όπου αυτό θα μπορούσε να έχει αναφερθεί, επιτρέπει ότι, ενώ η φιλοσοφία μας κάνει

να γίνουμε διανοητικοί, η Θεουργία μας δίνει ένωση με τα κατανοητά (Σχόλιο στον

Φαίδωνα, Διάλεξη 8, παράγραφος 2, γραμμές 1-20 Wester- μελάνι).
Αυτό τοποθετεί τον Ολυμπιόδωρο κάπου ανάμεσα στους Αθηναίους οπαδούς του
λάμπλιχου από τη μία πλευρά και τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο από την άλλη. Ο
Πλωτίνος δεν μιλάει για Θεουργία. ΟΕισαγωγή
Πορφύριος, στο Περί της επιστροφής της ψυχής,
υποστήριξε, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, ότι η Θεουργία απλώς καθαρίζει τη
φαντασία και έτσι μας βοηθά να δούμε οράματα, αλλά δεν εξαγνίζει τη διάνοια και
έτσι δεν μπορεί να μας οδηγήσει στον Θεό (Αυγουστίνος Πόλη του Θεού 10.9, CCL
47, γραμμές 13-35). Πορφύριος Κατά των Χριστιανών, fr. 76 Harnack, αρνείται ότι
έχει σημασία τι ονόματα δίνετε στους θεούς. Είναι η ιδέα του Πορφύριου για τους
ανθρώπους που «επιβάλλουν» ονόματα που ακολουθεί ο Αμμώνιος. Ο λάμπλιχος, ο
Συριανός και ο Πρόκλος, λοιπόν, δεν πρέπει να θεωρηθούν ως το κυρίαρχο ρεύμα
στον Νεοπλατωνισμό, αλλά μόνο ως ένα ρεύμα που πήγε σε διαφορετική
κατεύθυνση. Ακόμη και ένας από τους μαθητές του Λάμπλιχου, ο Θεόδωρος της
Ασίνης, αρνήθηκε να ακολουθήσει την αποδοχή των Χαλδαίων Μαντείων από τον
Λάμπλιχο, και ο Δαμάσκιος, αν και θαυμάζει τη θεολογία του Λάμπλιχου, είναι πολύ
επικριτικός για τον Πρόκλο. Μόλις ληφθεί υπόψη αυτή η ποικιλία, μπορούμε να
δούμε τον Αμμώνιο να επιστρέφει σε μια θέση κάπου ανάμεσα σε εκείνη των
Αθηναίων και εκείνη του Πλωτίνου. Δεν ήταν υποχρεωμένος να δει τον εαυτό του ως
προδότη του Νεοπλατωνισμού, αλλά ως επιστροφή σε μια μεσαία θέση.
Τώρα πρέπει να προσθέσουμε ότι ο Αμμώνιος κράτησε το σχολείο του ανοιχτό για
έναν ακόμη αιώνα, ενώ ο Δαμάσκιος είχε το δικό του κλειστό. Πρέπει να υπάρχει
αξία στο να κρατά κανείς το σχολείο ανοιχτό, αν αυτό δεν γίνεται με τίμημα την
προδοσία των αξιών του.
Εν ολίγοις, ισχυρίστηκα ότι υπήρχαν διαφορές μεταξύ της Αλεξάνδρειας του
Αμμώνιου και των Αθηναίων οπαδών του λάμπλιχου, αλλά ότι ήταν κυρίως διαφορές
σχετικά με το ρόλο της ειδωλολατρικής θρησκευτικής πρακτικής στη διδασκαλία, με
τις δογματικές διαφορές απλώς δευτερεύουσες.

Λογική και μεταφυσική

Αυτός ο τόμος ξεκινά με έξι κεφάλαια κυρίως για τη μεταφυσική των λογικών έργων
του Αριστοτέλη, συνεχίζει με έξι κεφάλαια για τη λογική με τη στενή έννοια και
τελειώνει με έξι κεφάλαια για τη μεταφυσική του κατανοητού κόσμου των
Νεοπλατωνικών. Παρουσιάζοντας την αντιμετώπιση της λογικής και της
μεταφυσικής από τους σχολιαστές, αναπόφευκτα θα θίξω και πάλι ορισμένα από τα
θέματα που έχουν ήδη συζητηθεί, αλλά θα τα τοποθετήσω στο νέο πλαίσιο του τι
άλλο συνέβαινε στον τομέα.
Εξέχουσα θέση στο πρώτο μέρος κατέχει η συζήτηση για το σχήμα των
κατηγοριών του Αριστοτέλη, με τον Πλωτίνο σε μεγάλο βαθμό (ακολουθώ την
καθιερωμένη ερμηνεία) να αντιπροσωπεύει μια παράδοση επίθεσης, και τους
μεταγενέστερους σχολιαστές να επιδιώκουν να αμυνθούν. Ακόμη και για τον αισθητό
κόσμο, ο Πλωτίνος δέχεται μόνο τέσσερις από τις δέκα κατηγορίες του Αριστοτέλη
και εκείνους με προσόντα. Οι αληθινές ουσίες, για τον Πλωτίνο, είναι οι κατανοητές
Μορφές, και ο αισθητός κόσμος απλώς αντανακλά τη δραστηριότητά τους. Το
αποτέλεσμα στους σχολιαστές είναι η πιο εμπεριστατωμένη έρευνα των κατηγοριών
του Αριστοτέλη που γράφτηκε ποτέ. Ένα από τα ζητήματα είναι

2
5
 αν όλες οι άλλες κατηγορίες εκτός από την ουσία δεν θα μπορούσαν να
συνοψιστούν σε συγγενείς και αυτό εξαρτάται από το πώς ο Αριστοτέλης
συλλαμβάνει τους συγγενείς.
Ένα σημαντικό ζεύγος θεμάτων επηρεάζει τόσο την κατώτερη όσο και την
ανώτερη μεταφυσική: καθολικά και ιδιαιτερά. Οι Μορφές του Πλάτωνα θεωρήθηκαν
από τον Αριστοτέλη καθολικές και οιΕισαγωγή
Κατηγορίες του Αριστοτέλη σχεδιάστηκαν εν
μέρει για να δείξουν ότι τα καθολικά εξαρτώνται από τα στοιχεία, έτσι ώστε ο
Πλάτων έχει επαναφέρει τα πράγματα στο προσκήνιο δίνοντας στις καθολικές
Μορφές την πραγματικότητα. Το να υπάρχει το καθολικό, η ανθρωπότητα, σύμφωνα
με τον Αριστοτέλη, σημαίνει να υπάρχουν μεμονωμένοι άνθρωποι. Ο Αριστοτέλης
χρησιμοποιεί επίσης μερικές φορές τον όρο «καθολικό» για καθολικές έννοιες, και οι
δύο πρώτοι στωικοί αρχηγοί συμφώνησαν ότι οι έννοιες, παρά οι μορφές, θα
μπορούσαν καλύτερα να παίξουν το ρόλο των καθολικών κάτω από τις οποίες
εμπίπτουν τα πράγματα. Το τρίτο στωικό κεφάλι, ο Χρύσιππος, μπορεί να
αντικατέστησε τις έννοιες με κατηγορήματα, λέκτα. Ούτε ο Αριστοτέλης ούτε οι
Στωικοί δέχτηκαν ότι τα καθολικά θα μπορούσαν επίσης να παίξουν το ρόλο των
αιτιών, όπως προορίζονταν οι Μορφές του Πλάτωνα. Ο Αλέξανδρος συνέχισε τη
διαδικασία του ξεφουσκώματος των καθολικών, κάνοντάς τα εξαρτώμενα από τη
σκέψη, παρόλο που ένα ή περισσότερα αποσπάσματα αντιμετωπίζουν τα καθολικά με
έναν πιο ρεαλιστικό τρόπο. Προχωρά πέρα από τον Αριστοτέλη συνδέοντας την
καθολικότητα μιας μορφής με την ενδεχόμενη ιδιότητα να έχει τουλάχιστον δύο
περιπτώσεις. Οι Νεοπλατωνικοί ανταποκρίθηκαν χαρούμενα, με τον εναρμονιστικό
τους τρόπο, δίνοντας ρόλο σε πολλούς τύπους καθολικών. Επιπλέον, όπως είδαμε,
ενώ επέμεναν στις Μορφές, άρχισαν να βλέπουν τις Μορφές πρώτα και κύρια ως
αιτίες, και όχι ως ανεπιφύλακτα σαφή παραδείγματα καθολικών: Simplicius in Cat.
82,35-83,20; Ο Πρόκλος στο αγρόκτημα. 880,3-11. Κατά ειρωνεία, τα λίγα σωζόμενα
σχόλια του Πορφύριου ενθαρρύνουν κάπως την ιδέα των καθολικών ως εξαρτώμενων
από τη σκέψη, και ο Βοήθιος περνά συνειδητά στον λατινόφωνο Μεσαίωνα την
ξεφουσκωμένη αντίληψη του Αλεξάνδρου για τα καθολικά.
Όσον αφορά τις λεπτομέρειες, συζητήθηκε τι διαφοροποιεί τα άτομα μεταξύ τους
και τι τα κάνει ίδια με την πάροδο του χρόνου. Διαφοροποιούνται μεταξύ τους
έχοντας ένα μοναδικό χαρακτηριστικό; Ή με χωρικό διαχωρισμό; Ή από την ύλη; Οι
Στωικοί είχαν βρει και τις τρεις απαντήσεις. Ο Πορφύριος, γράφοντας για αρχάριους,
συμφωνεί με τους Στωικούς στο βαθμό που δίνει στο άτομο μοναδικά
χαρακτηριστικά και το καθιστά ένα είδος είδους που διαφοροποιείται από αυτά τα
χαρακτηριστικά. Αλλά μάλλον αντλεί από τον πλατωνισμό, όπως είδαμε, όταν
προχωρά παραπέρα και παρουσιάζει το άτομο απλώς ως μια μοναδική δέσμη
χαρακτηριστικών. Ωστόσο, δεδομένου ότι αυτές οι ιδέες εμφανίστηκαν στην
Εισαγωγή του Πορφύριου (Ισαγωγή) στον Αριστοτέλη, 7,16-24, οι μεταγενέστεροι
Νεοπλατωνικοί, όπως είδαμε, τις θεώρησαν αριστοτελικές.
Όσο για το τι κάνει τα άτομα ίδια με την πάροδο του χρόνου, η προτιμώμενη
απάντηση ήταν η αριστοτελική μορφή, αν και αυτό ήταν ανάλογο με τα μοναδικά
χαρακτηριστικά των στωικών. Αλλά τι γίνεται με την επόμενη ζωή, αν το σύμπαν
επαναληφθεί, ή αν υπάρχει πιθανότητα ανασύνταξης, ή αν η χριστιανική πίστη στην
ανάσταση είναι σωστή; Μπορεί να ανακτηθεί το ίδιο έντυπο μετά από διακοπή; Οι
περισσότεροι χριστιανοί προτιμούσαν να επιμένουν στο ίδιο θέμα, αλλά ο Ωριγένης
επέλεξε τον ίδιο τύπο και η χριστιανική συζήτηση είχε έναν παράξενο παραλληλισμό
με τους ειδωλολατρικούς. Επιπλέον, και οι δύο συζητήσεις παραλληλίζονται με
σύγχρονες θεραπείες
2
6
 της προσωπικής επιβίωσης, για παράδειγμα εκείνες του Derek Parfit (Λόγοι και
πρόσωπα, διορθωμένη έκδοση, Οξφόρδη 1987), οι οποίες εξετάζουν την επιβίωση
στο πλαίσιο όχι της θεολογίας, αλλά της επιστήμης και της επιστημονικής φαντασίας.
Όσον αφορά τη λογική με μια αυστηρότερη έννοια, ο Αριστοτέλης ήταν ο ιδρυτής,
και ο πιο περήφανος ισχυρισμός του ήταν ότι είχε εφεύρει τον συλλογισμό. Αλλά οι
Στωικοί αμφισβήτησαν τον ισχυρισμό Εισαγωγή
του και παρείχαν μια εκδοχή του συλλογισμού
πολύ πιο κοντά στη σύγχρονη λογική. Κάθε πλευρά υποστήριξε ότι η άλλη δεν
μπορούσε να φιλοξενήσει σημαντικά παραδείγματα επιχειρηματολογίας. Αυτές οι
συζητήσεις αντικατοπτρίζονται στον Αλέξανδρο. Βλέπουμε εξελίξεις στην τροπική
λογική, που εφευρέθηκε επίσης από τον Αριστοτέλη, και νεοπλατωνικές συνεισφορές
σχετικά με το πρόβλημα της επαγωγής και τη φύση των μαθηματικών. Σημαντική
είναι επίσης η αντιμετώπιση της γλώσσας και η επίκληση της αποτελεσματικότητας
των θεϊκών ονομάτων στη θρησκευτική τελετουργία να αντιπροσωπεύουν ορισμένα
ονόματα, σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, ως φυσικά και όχι συμβατικά. Ήταν εδώ
που ο Αμμώνιος επανήλθε στην άποψη του Πορφύριου για τα ονόματα ως
συμβατικά.
Η πιο εντυπωσιακή επιχειρηματολογία σε αυτό το μέρος (κατά τη γνώμη μου) είναι
η πολύ σύγχρονη συζήτηση σχετικά με τη δέσμευση για την ύπαρξη του θέματος σε
μοναδικές και γενικές δηλώσεις. Οι Στωικοί, προς επακόλουθη απογοήτευση των
Νεοπλατωνικών, αρνήθηκαν ότι ένας γενικός όρος όπως «Άνθρωπος» στη θέση του
θέματος υπονοούσε την ύπαρξη μιας πλατωνικής μορφής ή οτιδήποτε άλλο.
Ανέλυσαν ότι «ο άνθρωπος είναι ένα λογικό ζώο» που σημαίνει απλώς, «Αν κάτι
είναι άνθρωπος, είναι ένα λογικό ζώο». Ο Αλέξανδρος απάντησε, εξ ονόματος των
Αριστοτελικών, ότι οι Στωικοί θα έπρεπε να είχαν δώσει την ίδια μεταχείριση σε
μοναδικούς όρους στη θέση του θέματος, δεδομένου ότι το «Σωκράτης» στο «Ο
Σωκράτης είναι νεκρός» δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί ότι υπονοεί την ύπαρξή του. Οι
αντίπαλες αναλύσεις τέτοιων μοναδικών δηλώσεων είναι στον υψηλότερο βαθμό
εντυπωσιακές.
Η μεταφυσική του νοητού κόσμου των Νεοπλατωνικών παρουσιάζεται στα
κεφάλαια 13 έως 18. Συναντήσαμε τα τρία νεοπλατωνικά επίπεδα της
πραγματικότητας, την Ψυχή, τη Διάνοια και το Ένα, και συγκρίσεις με τη
Χριστιανική Τριάδα. Βρίσκουμε επίσης ένα σύμπαν διαποτισμένο από τη συνείδηση
σχεδόν σε κάθε επίπεδο. Η νεοπλατωνική πεποίθηση ότι οι Μορφές του Πλάτωνα
είναι συνειδητές μπορεί να βασίζεται σε μια πιο απλή ανάγνωση του Σοφιστή του
Πλάτωνα από τη σύγχρονη, και αυτό θα πρέπει να χρησιμεύσει ως προειδοποίηση
ότι οι Αρχαίοι δεν είναι οι μόνοι που διαβάζουν τον Πλάτωνα υπό το φως των δικών
τους προϋποθέσεων. Θα δούμε ότι οι Νεοπλατωνικοί ήταν ρεαλιστές σχετικά με τα
αντικείμενα της διανοητικής σκέψης (νους), παρόλο που η παράδοση του σχολιασμού
ενθάρρυνε την ιδέα των σκόπιμων αντικειμένων για αντίληψη.
Η έννοια των στοιχείων αποκτά και πάλι σημασία. Η προηγούμενη συζήτηση
ανήκε στην κατώτερη μεταφυσική και ήταν κοντά στις συζητήσεις της σύγχρονης
αναλυτικής φιλοσοφίας. Αλλά ο Πλωτίνος παλεύει με την περίπτωση των ασώματων
ψυχών ή διανοουμένων που, έχοντας επιτύχει την πιο ευτυχισμένη κατάσταση, έχουν
όλοι το ίδιο περιεχόμενο σκέψης. Έχουμε ήδη αντιμετωπίσει το ερώτημά του: πώς
εξακολουθούν να διαφοροποιούνται; Το πρόβλημα είναι ένα σημαντικό βήμα στη
συσσώρευση προς την αβερροϊκή διαμάχη του δέκατου τρίτου αιώνα, όταν η
διαφοροποίηση των ανθρώπινων διανοιών ήταν απαραίτητη, αν οι άνθρωποι
επρόκειτο να έχουν αθάνατη ζωή. Ο Πλωτίνος μπορεί τελικά να προσφέρει μόνο την
αναλογία που αναφέρθηκε παραπάνω. Κάθε θεώρημα σε ένα σύστημα προϋποθέτει
ολόκληρο το σύστημα,
Ωστόσο, είναι ένα ξεχωριστό θεώρημα. 2 Ο Πλωτίνος προσπαθεί έτσι να επιτρέψει
την ατομική επιβίωση, παρόλο που πιστεύει 7 επίσης ότι η επιθυμία για ατομικότητα
αντιπροσωπεύει ένα είδος υπερηφάνειας (tolma) και ξεχνώντας τον αληθινό εαυτό
κάποιου που εξαρτάται από την ανώτερη καταγωγή του. Η σύντομη υποστήριξη του
Θεμίστιου για την ατομικότητα των διανοιών επηρεάστηκε από τον Πλωτίνο, αλλά
επρόκειτο να χρησιμοποιηθεί, όπως είδαμε, από τον Θωμά Ακινάτη εναντίον των
Αβερροϊκών. Από την άλλη πλευρά, ο «Φιλόπονος» λέει για την ενεργό διάνοια αυτό
που έλεγε ο Αβερρόης για όλη την ανθρώπινη διάνοια, ότι είναι αθάνατη μόνο μέσω
της διαδοχής των θνητών ατομικών διανοιών.
Σχετική με την ανησυχία για τη ζωή πέρα από το θάνατο είναι μια άποψη για την
Εισαγωγή
πραγματικότητα του χρόνου. Η αίσθηση της διαχρονικότητας που εμπλέκεται στη
μυστικιστική εμπειρία δεν είναι μια ψευδαίσθηση, αλλά μια επαφή με έναν κόσμο
που είναι πιο πραγματικός από τον κόσμο του χρόνου. Όπως ήδη αναφέρθηκε, ο
φυσικός David Bohm, συζητώντας το θέμα του επόμενου βιβλίου του, The Implicate
Order, βρήκε τη νεοπλατωνική πίστη στο χρόνο ως εξαρτημένη πραγματικότητα, που
προέρχεται από μια πιο αληθινή πραγματικότητα, να είναι ακριβώς σε αρμονία με
αυτή τη δική της ερμηνεία του φυσικού σύμπαντος.
Μια άλλη σημασία της ανώτερης μεταφυσικής έχει επίσης περιγραφεί παραπάνω.
Ο Πλωτίνος αναπτύσσει την εσωστρέφεια της δυτικής φιλοσοφίας κάνοντάς μας να
κοιτάξουμε μέσα μας για να βρούμε την πραγματικότητα και την αλήθεια.

Σημειώσεις
1. H. Usener, Gottingischegelehrte Anzeigen 26, 1892, σ. 1001-22. K. Praechter, Byzantinische
Zeitschrift 18, 1909, 516-38, μεταφρασμένο στα αγγλικά στο Richard Sorabji, ed., Aristotle
Transformed, London &; Ithaca, NY 1990, ch. 2.
2. Τώρα στα αγγλικά: Olympiodorus in Gorg. (Τζάκσον, Λύκος, Τάραντ); Calcidius in Tim. (εν
μέρει στο van Winden, den Boeft). θραύσματα lamblichus (Dillon); Proclus in Grat, υπό προετοιμασία
(Duvick); Πρόκλος στο Tim. (Taylor); Πρόκλος σε um. προσεχώς (Tarrant, Runia, Baltzly). Ο Πρόκλος
στο αγρόκτημα. (Morrow, Dillon); Ο Πρόκλος στο αγρόκτημα. τέλος του βιβλίου 7 από τα λατινικά
(Klibansky, Labowsky, Anscombe). Πρόκλος στο Alcib. 1 (O'Neill); Ο Ολυμπιόδωρος και ο Δαμάσκιος
στη Φαίδα. (Westerink); Damascius στο Phileb. (Westerink); Ανώνυμα Προλεγόμενα στην Πλατωνική
Φιλοσοφία (Westerink). Βλέπε επίσης αποσπάσματα στο Thomas Taylor, The Works of Plato, 5 τόμοι
(1804). Γαλλικά: Proclus in Tim. (Festugiere); Πρόκλος στο Remp. (Festugiere); Ο Πρόκλος στο
αγρόκτημα. (Chaignet); Ο Πρόκλος στον Τιμ. υπό προετοιμασία, νέα έκδοση (Opsomer)· Πρόκλος στο
Alcib. 1 (νέα έκδοση από τον Segonds). Anon, στο αγρόκτημα. (Hadot); Ο Damascius στο αγρόκτημα.
(Chaignet, νέα έκδοση από τους Westerink, Combes).
3. Έτσι H.J. Blumenthal, 'Plotinus in later Platonism', στο H.J. Blumenthal and R.A. Markus, eds,
Neoplatonism and Early Christian Thought, London 1981, 215. 217 και στο 'Neoplatonic elements in
the de Anima commentators', Phronesis 21, 1976, 64-87, repr. in Richard Sorabji, ed., Aristotle
Transformed, London &; Ithaca, NY 1990, βλέπε 312-13.
4. Από τον John Sellars στο Peter Adamson, Han Baltussen, Martin Stone, eds, Philosophy,
Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, Bulletin of the Institute of Classical
Studies, supp. vol. 2004, υπό έκδοση.
5. Άγγελος Χανιώτης, 'New inscriptions from Aphrodisias', American Journal of Archaeology, υπό
έκδοση.
6. Στο Metaph. 206,12-207,4 αναφέρεται από τον Arthur Madigan, 'Alexander on Aristotle's
species and genera as principles', στο Lawrence P. Schrenk, ed., Aristotle in Late Antiquity,
Washington DC 1994, 76-91, και ο Αλέξανδρος είναι αλλού έτοιμος να παραπονεθεί για πλάνη (αγωγή)
στον Αριστοτέλη.
7. Πολύμνια Αθανασιάδη, Δαμάσκιος. Η Φιλοσοφική Ιστορία, Αθήνα 1999.
8. Michel Tardieu, Les paysages reliques: routes et haltes syriennes d'Isidore à Simplicius, Leuven
1990.
Michel Tardieu, 'Sabiens coraniques et "sabiens" de Harran', -Journal Asiatique 274, 1986, 1-44.
Michel Tardieu, 'Les calendriers en usage a Harran d'apres les sources arabes et le commentaire
de Simplicius a la Physique d'Aristote' στο I. Hadot, ed., Simplicius, sa vie, son oeuvre, sa survie,
Berlin &; New York 1987, 40-57.
I. Hadot, 'La vie et 1'ceuvre de Simplicius d'apres des sources grecques et arabes' στο I. Hadot, ed.,
Simplicius, sa vie, son oeuvre, sa survie, Berlin &; New York 1987, 3-39, στα αγγλικά στο Richard
Sorabji, ed., Aristotle Transformed, London and Ithaca NY 1990.
Ι. Hadot, Simplicius. Commentaire sur le Manuel d'Epictete, Leiden 1996, ch. 2.
Ένα μέρος των αποδεικτικών στοιχείων του Tardieu2 σχετικά με τα ημερολόγια έχει δεχθεί επίθεση,
με απάντηση στο I. Hadot 1996, από τον Paul Foulkes, 'Where was Simplicius?', Journal of Hellenic
8
Studies 112, 1992, 143· S. van Riet, «A propos de la biographie de Simplicius», Revue Philosophique
de Louvain 89, 1991, 506-14. Υπάρχει περαιτέρω διαφωνία στο Concetta Luna, Mnemosyne 54, 2001,
482-504, που εξετάζει μια επαναδιατύπωση της θεωρίας του Tardieu από τον R. Thiel.
Αντιρρήσεις για τα αραβικά στοιχεία, αν και εξακολουθούν να χρειάζονται περαιτέρω αξιολόγηση,
γίνονται από τον Joep Lameer, 'From Alexandria to Baghdad: reflections on the genesis of a problemal
tradition', στο G. Endress, R. Kruk, eds, The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism,
CNWS publications, Leiden University, Leiden 1997, 181-91.
Για την ανασκαφή των πιθανών σχολικών σπιτιών του Πρόκλου και του Δαμάσκιου στην Αθήνα,
αμφότερα εγκαταλελειμμένα από τους ειδωλολάτρες κατοίκους τους, βλέπε Alison Frantz, 'Pagan
philosophers in Christian Athens', Proceedings of the American Philosophical Society 119, 1975, 29-
ΕισαγωγήΙστορία, Αθήνα 1999, Παράρτημα Ι.
38· Πολύμνια Αθανασιάδη, Δαμάσκιος. Η Φιλοσοφική
9. Ο Carlos Steel, 'Plato Latinus (1939-1989)', στο Rencontres de cultures dans la philosophic
medievale: traductions et traducteurs de l'antiquite tardive du XlVe siecle, Louvain-la neuve, 1990,
301-16, αντιπαραβάλλει την πρόσληψη στα λατινικά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.
10. Βλέπε H.D. Saffrey, 'How did Syrianus regard Aristotle?', μετάφραση από τα γαλλικά του 1987,
στο Richard Sorabji, ed., Aristotle Transformed, London &; Ithaca, NY 1990· Carlos Steel, «Γιατί να
προτιμήσουμε τον Τίμαιο του Πλάτωνα από τα Φυσικά του Αριστοτέλη; Proclus' critique of Aristotle's
causal explanation of the physical world', στο Robert Sharples, Anne Sheppard, eds, Ancient
Approaches to Plato's Timaeus, Bulletin of the Institute of Classical Studies suppl. vol. 78, 2003.
11. Για τα ακόλουθα, δείτε:
Karl Praechter, 'Richtungen und Schulen im Neuplatonismus', Genethliakon für Carl Robert,
Βερολίνο 1910, 'Christlich-neuplatonische Beziehungen', Byzantinische Zeitschrift 21, 1912.
H.D. Saffrey, 'Le Chretien Jean Philopon et la survivance de 1'ecole d'Alexan-drie', στο Revue des
Etudes Grecques 67, 1954, 400-1.
L.G. Westerink, 'The Alexandrian commentators and the introductions to their commentaries', στο
Richard Sorabji, ed., Aristotle Transformed, London and Ithaca, NY 1990, ch. 14, 327, αναθεωρημένο
από το Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Amsterdam 1962, Introd., xxxiiff.
A.C. Lloyd, 'The later Neoplatonists', στο A.H. Armstrong, ed., The Cambridge History of Later
Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1970, 316.
I. Hadot, Le problems du neoplatonisme Alexandrin: Hierocles et Simplicius, Παρίσι 1978.
Koenraad Verrycken, 'The metaphysics of Ammonius son of Hermeias', στο Richard Sorabji, ed.,
Aristotle Transformed, London &; Ithaca, NY 1990, ch. 10.
Richard Sorabji, 'The ancient commentators on Aristotle', στο Richard Sorabji, ed., Aristotle
Transformed, London &; Ithaca, NY 1990, ch. 1, 12.
12. Πολύμνια Αθανασιάδη, Δαμάσκιος. Η φιλοσοφική ιστορία, 30-2. Richard Sorabji, 'Divine
names and sordid deals in Ammonius' Alexandria', στο Andrew Smith, ed., Neoplatonism and Society,
Cardiff 2004.
13. Anne Sheppard, 'Proclus'philosophical method of exegesis: the use of Aristotle and the Stoics
in the Commentary on the Cratylus', in J. Pepin, H.-D. Saffrey, eds, Proclus, Lecteur et interprete des
anciens, Παρίσι 1987, 137-51.
14. Για τον Ωριγένη βλέπε John Dillon, 'The magical power of names in Origen and later
Platonism', στο R. Hanson, H. Crouzel. eds, Origeniana Tertia, Ρώμη 1985, 203-16· Ι. Δανιήλου,
'Eunome I'Arien et 1'exegese neoplatonicienne du Cratyle', στο Revue des Etudes Grecques 69, 1956,
412-32.
15. Robbert van den Berg, 'Smoothing over the differences: Proclus and Ammonius on Plato's
Cratylus and Aristotle's De Interpretatione', στο Peter Adamson, Han Baltussen, Martin Stone, eds,
Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, Institute of Classical
Studies, suppl. vol., London 2004.
16. Philippe Hoffmann, 'Simplicius' polemics', στο Richard Sorabji, ed., Phi-loponus and the
Rejection of Aristotelian Science, London &; Ithaca, NY 1987, ch. 3, at p. 72.

2
9
 1. Ο χαρακτήρας της λογικής

1(α) Η λογική του Αριστοτέλη

Αυτός ο τόμος μελετά τη λογική με την ευρεία έννοια που αντιστοιχεί στα λογικά
έργα του Αριστοτέλη και περιλαμβάνει, όπως θα δούμε, ένα ορισμένο ποσό
μεταφυσικής. Ο Πορφύριος έγραψε μια Εισαγωγή (Eisagoge, μερικές φορές γράφεται
ως Isagoge), που ονομάζεται επίσης στα λατινικά οι Πέντε Εκφράσεις (Quinque
Voces), επειδή συζητά πέντε βασικούς όρους: γένος, είδος, διαφορία, ιδιοκτησία και
ατύχημα. Σκόπευε να ρίξει φως στις κατηγορίες του Αριστοτέλη και στον ορισμό, τη
διαίρεση και την επίδειξη. Το ίδιο το Isagoge έγινε αντικείμενο σχολιασμών, και οι
σχολιαστές το είδαν ως χρήσιμο για ολόκληρη τη φιλοσοφία. Θα χρησιμοποιηθεί εδώ
ιδιαίτερα για τις σημαντικές παρατηρήσεις της σχετικά με τα καθολικά και τα
χαρακτηριστικά.
Η καθιερωμένη σειρά των γραπτών του Αριστοτέλη ήταν, τουλάχιστον μέχρι ένα
πρόσφατο σκεπτικιστικό άρθρο,1 που πιστεύεται ότι είχε καθιερωθεί από τον πρώτο
από τους σχολιαστές της αριστοτελικής σχολής, τον Ανδρόνικο, γύρω στο 60 π.Χ.
Σύμφωνα με την τυπική εξήγηση, ξεκινάμε με τις κατηγορίες του Αριστοτέλη, επειδή
συζητά μεμονωμένους όρους, ταξινομώντας τους σε κατηγορίες, ξεκινώντας από την
ουσία, την ποσότητα, την ποιότητα, τη σχετική. Στο ερώτημα αν οι όροι είναι λέξεις,
έννοιες ή πράγματα, ο συμβιβασμός του Πορφύριου κατέληξε να είναι ορθόδοξος
μεταξύ των μεταγενέστερων Ελλήνων σχολιαστών: είναι λέξεις στο βαθμό που
σημαίνουν πράγματα.2 Η διάκριση των κατηγοριών θα μπορούσε κάλλιστα να
ταξινομηθεί στις μέρες μας ως ένα κομμάτι μεταφυσικής, αλλά αν ναι, η επιμονή του
Πορφύριου παραμένει σημαντική, ότι η συζήτηση αφορά μόνο τη μεταφυσική του
αισθητού κόσμου.3 Στον Νεοπλατωνισμό, ο αισθητός κόσμος παράγεται από έναν
ανώτερο κατανοητό κόσμο και αυτοί οι δύο κόσμοι αποτελούν ένα σύμπαν όντων
που οι Νεοπλατωνικοί θεωρούν συνειδητό. Ως εκ τούτου, η μεταφυσική του
νεοπλατωνικού σύμπαντος αποκαλύπτεται περαιτέρω μέσω των αναγνώσεων στον
τόμο της Ψυχολογίας.
Το δεύτερο έργο του Αριστοτέλη στην καθιερωμένη διάταξη είναι το Περί
ερμηνείας, στο οποίο μελετά τις λογικές σχέσεις και τις αξίες αλήθειας ολόκληρων
προτάσεων, αλλά ιδιαίτερα4 ζευγών αντιτιθέμενων προτάσεων. Πρέπει να προλογίσει
αυτή τη μελέτη με μια σύντομη διάκριση ονόματος και ρήματος και μια σύντομη,
αλλά εξαιρετικά σημαντική, συζήτηση για τη σημασία των λέξεων.
Σε ένα έργο που κατέλαβε την πέμπτη θέση (αν και ο Άδραστος διαφώνησε, απ.
Simplicium στην κατ. 16,1), το Tbpics, ο Αριστοτέλης εκμεταλλεύεται τη συζήτηση
των αντιτιθέμενων προτάσεων παρέχοντας ένα εγχειρίδιο κανόνων για διαλεκτική
συζήτηση. Εδώ εξηγείται πληρέστερα η διάκριση των πέντε εκφράσεων από τον
Πορφύριο, δεδομένου ότι ένα ανάλογο σύνολο τεσσάρων λεγόμενων
κατηγορημάτων, γένος, ορισμός, ιδιόμορφη 3 ιδιότητα και ατύχημα, αποτελούν
αντικείμενο διαλεκτικής συζήτησης. Οι 0 σκοποί της διαλεκτικής συζήτησης
κυμαίνονται από την ανακάλυψη των πρώτων αρχών της επιστήμης μέχρι την
αντιμετώπιση των τεχνασμάτων των σοφιστών. Από τα πρώτα ένα παράδειγμα θα
ήταν η συζήτηση στο Βιβλίο 4 της Φυσικής για τη φύση του τόπου και του χρόνου.
Αυτό ανακαλύπτεται μέσα από μια σειρά σκέψεων όπως αυτές που θα προέκυπταν
στη διαλεκτική συζήτηση με ένα άλλο άτομο ή με τον εαυτό μας. Το τελευταίο
συζητείται σε αυτό που μερικές φορές αντιμετωπίζεται ως το ένατο βιβλίο των Tbpics
και μερικές φορές ως ξεχωριστό έργο, On Sophistical Refutations.
Στο έργο που τοποθετείται στην τρίτη θέση, τα Προηγούμενα Αναλυτικά στοιχεία, ο
Αριστοτέλης αναπτύσσει τη μεγάλη του ανακάλυψη, τον παραγωγικό συλλογισμό, το
πρότυπο επιχειρηματολογίας στο οποίο διέκρινε δεκατέσσερις έγκυρες διαθέσεις,
διατεταγμένες σε τρεις αριθμούς. Ο Αριστοτέλης επίσης

3
1
θεμελιωμένη τροπική λογική, ταξινομώντας εκείνους τους συλλογισμούς που
αφορούν δυνατότητες και αναγκαιότητες.
Τέλος, στο έργο που βρίσκεται στην τέταρτη θέση, τα Μεταγενέστερα Αναλυτικά, ο
Αριστοτέλης εφαρμόζει τον συλλογισμό στην περιγραφή της επιστημονικής μεθόδου.
Ο επιστήμονας ξεκινά από τους ορισμούς των βασικών όρων σε μια επιστήμη και
1. Ο χαρακτήρας της
χρησιμοποιεί τα καθοριστικά χαρακτηριστικά του αντικειμένου του για να εξηγήσει
λογικήςΟ επιστήμονας εξηγεί αυτές τις εξηγήσεις με τη
τα μη καθοριστικά χαρακτηριστικά.
μορφή συλλογισμών. Επιπλέον, ανακαλύπτοντας τους ορισμούς του, ελέγχει τον
εαυτό του βλέποντας αν ένας προτεινόμενος ορισμός θα δημιουργήσει πράγματι το
σωστό είδος επεξηγηματικού συλλογισμού. Δεδομένου ότι το αντικείμενό του δεν
είναι μεμονωμένα πράγματα και γεγονότα, κατά την αντίληψη του Αριστοτέλη, αλλά
είδη πραγμάτων και γεγονότων, οι συλλογισμοί του έχουν μια αντίστοιχη γενικότητα.
Η Ποιητική του Αριστοτέλη περιέχει ιδέες για τη Φιλοσοφία της Γλώσσας, για
παράδειγμα για μέρη του λόγου και για τη μεταφορά. Και η Ρητορική του έχει
σημαντικές παρατηρήσεις σχετικά με τα συμπεράσματα, τα οποία μπορεί να
επηρέασαν τις μεταγενέστερες θεωρίες συμπερασμάτων στην αντίπαλη στωική
σχολή.5 Αυτά τα δύο έργα είναι διατεταγμένα με την τυποποιημένη σειρά μας ως
έργα που αφορούν την πρακτική παραγωγή. Αλλά υπάρχει κάποια βάση για τη
μεσαιωνική ισλαμική ταξινόμησή τους ως ανήκοντα στα λογικά έργα,6 παρόλο που ο
Αβερρόης έμεινε εμφανώς μπερδεμένος από το κύριο θέμα της Ποιητικής, την
τραγωδία και την κωμωδία, τις οποίες κατανοούσε αντίστοιχα ως πανηγυρικές και
υβριστικές.7
Η πιο έντονη συζήτηση επιφυλάχθηκε από τους αρχαίους σχολιαστές για το πρώτο
έργο του corpus του Αριστοτέλη, τις Κατηγορίες, και οι κατηγορίες θα
καταλαμβάνουν επομένως σημαντικό χώρο, μετά από κάποιες προκαταρκτικές
παρατηρήσεις σχετικά με τη μεθοδολογία.
1
Jonathan Barnes, 'Aristotle at Rome', στο J. Barnes, M. Griffin, eds, Philosophia
Tbgata, vol. 2, Oxford 1997.
2
Πορφυρίτης σε γάτα. 57,7-8; 58,5-7; 91,19; απ. Simplicium στην κατ. 10,22-3.
3
Πορφυρίτης σε γάτα. 91,19-27.
4
John Whitaker, Aristotle's de Interpretatione: Contradiction and Dialectic,
Οξφόρδη 1996.
5
Myles Burnyeat, 'Enthymeme: Aristotle on the logic of persuasion', στο D.J.
Furley and A. Nehamas, eds, Aristotle's Rhetoric: Philosophical Essays, Proceedings
of the 11th Symposium Aristotelicum, Princeton 1994, 3-55.
6
Maroun Aouad, Marwan Rashed, 'L'exegese de la Rhetorique d'Aristote: Re-
cherches sur quelques commentateurs grecs, arabes et byzantins', Medioevo 23,
1997, 43-189.
Βλέπε το διήγημα του Jorge Luis Borges, 'Averroes' Search', στο έργο του
Labyrinths, Harmondsworth, 1970.

1(β) Είναι η λογική μέρος ή όργανο της φιλοσοφίας;

Οι Αριστοτελικοί, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη Tbp. 163b9-ll, ονόμασαν τη λογική
όργανο (όργανον) και απέδωσαν στους Στωικούς την άποψη ότι ήταν μέρος. Αυτό
αφορά , μεταξύ άλλων , τη συζήτηση, που καταγράφεται στο σημείο 8(α) παρακάτω,
στην οποία οι Αριστοτελικοί παραπονέθηκαν ότι οι στωικοί συλλογισμοί απέτυχαν να
χρησιμεύσουν ως χρήσιμο όργανο (όργανο) για την παρουσίαση των πραγμάτων. Οι
συλλογισμοί τους ήταν μοτίβα συμπερασμάτων που μελετήθηκαν για χάρη τους, όσο
μη ενημερωτικά κι αν ήταν. 32
Αλλά, όπως επέμεινε η Κατερίνα Λεροδιακόνου, υπάρχουν και άλλα επιχειρήματα
στη συζήτηση. Οι Στωικοί λέγεται ότι υποστηρίζουν ότι η λογική είναι ένα προϊόν
(ergon) της φιλοσοφίας και έτσι είτε ένα μέρος, είτε ένα υπο-μέρος της. Αλλά δεν
είναι υπο-μέρος, επειδή το αντικείμενό του (προτάσεις) και ο σκοπός του (εδώ
περιγράφεται πιο στενά από ό, τι θα ήθελαν οι Στωικοί, καθώς δείχνει πώς μπορούν
να συναχθούν τα πράγματα)

1(β) Είναι η λογική μέρος ή όργανο της φιλοσοφίας;

3
3
 είναι διαφορετικό από αυτό των άλλων τμημάτων. Οι Αριστοτελικοί απαντούν ότι
η λογική είναι ανάλογη με το σφυρί και το αμόνι, τα οποία, αν και προϊόντα της
τέχνης του σιδηρουργού, δεν είναι μέρη, αλλά όργανα, αυτής της τέχνης. Η λογική
είναι επίσης ένα όργανο άλλων κλάδων, στους οποίους δεν θα μπορούσε να
υποταχθεί τόσο πολύ αν ήταν ένα πραγματικό μέρος της φιλοσοφίας. Ο
Ολυμπιόδωρος προσθέτει στην1.αριστοτελική
Ο χαρακτήραςπλευρά
της το επιχείρημα ότι η λογική δεν
λογικής
είναι μέρος της φιλοσοφίας, επειδή το αντικείμενό της (εκφράσεις) και ο σκοπός της
(δημιουργία επιδείξεων) είναι διαφορετικά από εκείνα της φιλοσοφίας στο σύνολό
της.
Ο Αμμώνιος ως πλατωνιστής θεωρεί καταλληλότερη μια τρίτη άποψη. Η λογική
μπορεί να είναι απλώς ένα όργανο και στα χέρια του Αριστοτέλη είναι, όταν
προσφέρει τους κανόνες του συλλογισμού του με όρους As, Bs και Cs. Αλλά ο
Πλάτων είχε χρησιμοποιήσει συχνά επιχειρήματα που περιελάμβαναν συγκεκριμένα
παραδείγματα, και έτσι στα χέρια του η λογική είναι συχνά μέρος της φιλοσοφίας.
Ο Πλωτίνος 1.3 [20] 4-5 (δεν μεταφράστηκε) υιοθέτησε ξανά μια διαφορετική
άποψη και αντιπαρέβαλε την αριστοτελική λογική ως όργανο με την πλατωνική
διαλεκτική ως μέρος, και το καλύτερο μέρος, της φιλοσοφίας.

(1) Αλέξανδρος στο An. Pr. 1,7-3,29

Δεδομένου ότι η λογική είναι το προϊόν της φιλοσοφίας, μερικοί άνθρωποι πιστεύουν
ότι είναι επίσης μέρος της φιλοσοφίας. Άλλοι, ωστόσο, λένε ότι δεν είναι ένα μέρος,
αλλά ένα όργανο της φιλοσοφίας.
Τώρα εκείνοι που λένε ότι είναι ένα μέρος οδηγήθηκαν στην άποψή τους από την
ακόλουθη σκέψη. Ακριβώς όπως η φιλοσοφία ασχολείται με τα άλλα αντικείμενα που
είναι παγκοσμίως αποδεκτό ότι είναι μέρη της φιλοσοφίας, καθιστώντας δουλειά της
να τα ανακαλύψει, να τα διατάξει και να τα κατασκευάσει, έτσι επίσης ασχολείται με
τη μελέτη που έχουμε μπροστά μας. Αλλά αν και αυτή η μελέτη είναι προϊόν της
φιλοσοφίας, δεν είναι ένα μέρος κανενός από τα άλλα μέρη της φιλοσοφίας - ούτε
του θεωρητικού ούτε του πρακτικού μέρους. Διότι το αντικείμενό της είναι
διαφορετικό από το δικό τους και οι σκοποί των τριών είναι διακριτοί. Το θεωρητικό
και το πρακτικό μέρος διαφέρουν μεταξύ τους με ορισμένους τρόπους, και λόγω
αυτών των διαφορών είναι συντονισμένα μεταξύ τους. Η λογική διαφέρει από κάθε
μία από αυτές με τους ίδιους τρόπους, και ως εκ τούτου μπορεί εύλογα να θεωρηθεί
ως συντονισμένη με αυτές. Διαφέρει από αυτούς τόσο ως προς το αντικείμενο (διότι
το αντικείμενό του αποτελείται από δηλώσεις και προτάσεις) όσο και ως προς το
τέλος και τον σκοπό του (διότι σκοπός του είναι να αποδείξει ότι, όταν οι προτάσεις
συνδυάζονται μεταξύ τους με ορισμένους τρόπους, κάτι μπορεί να συναχθεί
αναγκαστικά από αυτό που τίθεται ή παραχωρείται - και αυτό δεν είναι το τέλος
κανενός από τα άλλα μέρη).
[2,[3] Εκείνοι που ισχυρίζονται ότι η λογική δεν είναι μέρος αλλά όργανο
της φιλοσοφίας απαντούν ως εξής. Για να είναι κάτι μέρος μιας τέχνης ή επιστήμης,
δεν αρκεί η τέχνη ή η επιστήμη να ασχολείται με αυτό με τον ίδιο τρόπο που
ασχολείται με κάθε ένα από τα άλλα μέρη που μελετά. Γιατί κάτι κρίνεται ως μέρος
όχι μόνο επειδή είναι αντικείμενο προσοχής και μελέτης, αλλά όταν, επιπλέον, το
τέλος και η κατασκευή του δεν αναφέρονται σε τίποτα άλλο εκτός από εκείνα
ακριβώς τα πράγματα που μελετά η εν λόγω επιστήμη, δηλαδή όταν δεν ερευνάται
και δεν κατασκευάζεται για χάρη αυτών των άλλων στοιχείων. Γιατί αν κάτι
αναφέρεται στις ανάγκες άλλων αντικειμένων που εμπίπτουν στην ίδια επιστήμη ή
τέχνη, τότε δεν μπορεί να θεωρηθεί σωστά ότι συντονίζεται με αυτά, αφού είναι για
χάρη τους 34
 [2,[4] Υπάρχει και δημιουργείται. Ούτε μπορεί να είναι μέρος του τρόπου με
τον οποίο είναι, αφού υπάρχει για χάρη τους. Γιατί αν κάτι αναφέρεται σε ορισμένα
αντικείμενα, και αν δίνεται προσοχή στο τέλος του στο βαθμό που συμβάλλει στην
ανακάλυψη και κατασκευή άλλων αντικειμένων, τότε είναι το όργανο αυτών των
αντικειμένων. Με τις ξεχωριστές τέχνες, το προϊόν της μιας είναι το όργανο της
άλλης, αν ο σκοπός1(β)
τηςΕίναι η λογική μέρος
παραπέμπει ή όργανο της
στις ανάγκες φιλοσοφίας;
αυτού που δημιουργείται από την
τέχνη της οποίας είναι όργανο. Ομοίως, αν τα πράγματα που κατασκευάζονται από
μια μόνο επιστήμη ή τέχνη έχουν μια τέτοια κατάταξη σε σχέση μεταξύ τους, τότε το
ένα θα είναι ένα όργανο και το άλλο - το υψηλότερο - θα είναι τόσο το προϊόν όσο
και ένα μέρος της επιστήμης. Το σφυρί και το αμόνι δεν αποκλείονται από το να είναι
όργανο της τέχνης του σιδηρουργού από το γεγονός ότι είναι προϊόν του.
[2,[22] Επιπλέον, εκείνοι που αποκαλούν τη λογική μέρος της φιλοσοφίας
πρέπει να παραδεχτούν ότι ένα μέρος της φιλοσοφίας είναι ένα όργανο εκείνων των
άλλων επιστημών και τεχνών που χρησιμοποιούν συλλογισμούς και επιδείξεις για να
καθιερώσουν και να κατασκευάσουν τα αντικείμενα των δικών τους ανησυχιών. Γιατί
τα χρησιμοποιούν, αλλά όχι ως μέρη του εαυτού τους (αφού είναι αδύνατο για το ίδιο
πράγμα να είναι μέρος διαφορετικών επιστημών, ούτε καμία από αυτές τις επιστήμες
μελετά την κατασκευή και την ανακάλυψη των συλλογισμών). Ως εκ τούτου, θα τα
χρησιμοποιήσουν ως μέσα. Αλλά αν είναι έτσι, και αν μια τέχνη ή επιστήμη
κυριαρχεί πάνω σε μια άλλη κάθε φορά που χρησιμοποιεί στη δική της παραγωγή το
προϊόν και το τέλος της άλλης τέχνης, της οποίας το δικό της προϊόν αναφέρεται στις
ανάγκες της (όπως η χαλινάρι σε σχέση με την τέχνη της ιππασίας και η ναυπηγική σε
σχέση με την τέχνη του πιλότου), τότε σύμφωνα με αυτούς τους ανθρώπους θα
υπάρχουν άλλες επιστήμες και τέχνες τελειότερες από τη φιλοσοφία, δηλαδή εκείνες
που έχουν ως όργανό τους ένα μέρος της φιλοσοφίας.
[2,[35] Θα μπορούσαν να πουν ότι δεν αναφέρεται όλη η μελέτη της λογικής
στην ανακάλυψη και κατασκευή αυτού που ερευνά η φιλοσοφία ή αυτού που κάποια
άλλη επιστήμη ή τέχνη θεωρητικοποιεί ή ερευνά, αλλά ότι υπάρχουν πράγματα για τα
οποία η λογική θεωρεί και ερευνά τα οποία δεν έχουν καμία χρησιμότητα.
[2,[2]Σε αυτή την περίπτωση, πρώτον, θα παραδεχτούν ότι οι παλαιότεροι
στοχαστές που ανέπτυξαν τη μελέτη της λογικής στο βαθμό της χρησιμότητάς της
είχαν δίκιο να την αποκαλούν όργανο και όχι μέρος.
[2,[5]Δεύτερον, σύμφωνα με αυτούς, αυτό που είναι χρήσιμο στη λογική είναι ένα
εργαλείο και αυτό που δεν είναι χρήσιμο θα είναι ένα μέρος. Αλλά αν αυτό που είναι
χρήσιμο είναι καλύτερο και αξίζει περισσότερη προσοχή και μελέτη, τότε γι 'αυτούς
το καλύτερο υπο-τμήμα της λογικής θα είναι ένα όργανο της φιλοσοφίας και των
άλλων επιστημών και τεχνών, και αυτό που αξίζει λιγότερη προσοχή θα είναι ένα
μέρος. Ωστόσο, σε όλες τις περιπτώσεις, ένα μέσο έχει χαμηλότερο καθεστώς από
οποιοδήποτε προϊόν που αποτελεί μέρος.
[2,[10] Και πάλι, αν δοθεί προσοχή στη λογική προκειμένου να ασκηθεί ο
νους για να κάνει ανακαλύψεις ανάμεσα σε αντικείμενα που ερευνούν τα μέρη της
φιλοσοφίας, τότε και με αυτόν τον τρόπο, θα έχει το καθεστώς ενός οργάνου. Εάν,
από την άλλη πλευρά, η λογική μελετηθεί προκειμένου να αποκτηθεί γνώση των
αληθειών που περιέχει από μόνη της, τότε θα γίνει υποτμήμα της θεωρητικής
φιλοσοφίας. Γιατί αυτό είναι που έχει τη γνώση ως σκοπό του. Αλλά αν
θεωρητικολογείτε για άχρηστα αντικείμενα σύμφωνα με τη λογική μέθοδο, τι καλό
περιέχει αυτό που θα μπορούσε να το κάνει να αξίζει την προσοχή ως μέρος της
φιλοσοφίας; Αυτό που αξίζει προσοχής θα πρέπει είτε να αναφέρεται σε κάτι άλλο
που είναι επιθυμητό
3
[2,[11] από μόνη της, ή αλλιώς περιέχει
5 από μόνη της κάτι άξιο προσοχής.
Γιατί δεν είναι όλη και κάθε γνώση που είναι άξια της φιλοσοφίας (μερικά πράγματα
είναι καλύτερα να αγνοούμε), αλλά μόνο η γνώση του τι είναι θεϊκό και πολύτιμο –
δηλαδή, των πραγμάτων που δημιουργούνται από τη θεϊκή τέχνη της φύσης. Είναι
σαφές από το ίδιο το όνομά του ότι η θεωρητικοποίηση ασχολείται με την όραση και
τη γνώση του τι είναι θεϊκό. Γιατί σημαίνει να βλέπεις τι είναι θεϊκό. Γι' αυτό λέμε ότι
θεωρητική φιλοσοφία είναι η γνώση του τι είναι θεϊκό και του τι συμβαίνει ή
συγκροτείται από τη φύση. Γιατί η γνώση τέτοιων πραγμάτων αξίζει από μόνη της
προσοχή. Αλλά όταν τα πράγματα για τα οποία διατυπώνεται η θεωρία δεν
αναφέρονται σε τίποτα άλλο ούτε περιέχουν από μόνα τους κάτι εξαιρετικό και
πολύτιμο, τότε η γνώση τους, 1. Ο χαρακτήρας
όντας της
εντελώς περιττή, δεν αρμόζει στη φιλοσοφία -
είναι σπατάλη εργασίας. Γιατί λογικής
είναι πάνω απ' όλα σωστό για τους φιλοσόφους ότι,
όπως δεν πρέπει ποτέ να ενεργούν τυχαία, έτσι και δεν πρέπει ποτέ να
θεωρητικολογούν με αυτόν τον τρόπο. Η θεωρία τους, όπως και οι πράξεις τους,
πρέπει να οριοθετηθούν. Β, Β, ΣΤ, Ι

(2) Αμμώνιος στο An. Pr. 10,34-11,14

Λένε κάτι σε σχέση με αυτό που είναι αληθινό, αν και δεν κρατούν πλήρως την
αλήθεια. Διότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα και τον αληθινό λόγο, δεν είναι ούτε
μέρος, όπως λένε οι στωικοί και μερικοί πλατωνικοί, ούτε είναι απλώς ένα όργανο,
όπως λένε οι Περιπατητές, αλλά είναι και μέρος και όργανο της φιλοσοφίας. Διότι, αν
εξετάσετε τα επιχειρήματα μαζί με τα αντικείμενά τους - για παράδειγμα, τους ίδιους
τους συλλογισμούς μαζί με τα αντικείμενα που βρίσκονται πίσω από αυτά - είναι ένα
μέρος. Εάν, ωστόσο, [τα θεωρείτε] ως κενά σχήματα χωρίς τα αντικείμενα, είναι ένα
όργανο. Έτσι, οι Περιπατητικοί καλά κάνουν να παρακολουθούν τις παρατηρήσεις
του Αριστοτέλη και να λένε ότι η λογική είναι ένα όργανο. Διότι προτείνει κενά
σχήματα, λαμβάνοντας υπόψη όχι τα υποκείμενα αντικείμενα, αλλά εφαρμόζοντας τα
σχήματα στα γράμματα: «Το Α [κρατάει] κάθε Β, το Β κάθε Γ, επομένως το Α κάθε
Γ», για παράδειγμα. Ο Πλάτωνας, όμως, χρησιμοποιεί τη λογική και ως μέρος και ως
όργανο, διότι όταν εφαρμόζει αυτά τα σχήματα σε αντικείμενα και χρησιμοποιεί
συλλογισμούς πάνω σε αντικείμενα, όταν, για παράδειγμα, λέει, «η ψυχή είναι
αυτοκινούμενη, η τελευταία είναι αιώνια κινούμενη, η τελευταία είναι αθάνατη,
επομένως η ψυχή είναι αθάνατη», τότε, χρησιμοποιώντας τη λογική μαζί με τα
αντικείμενα που βρίσκονται κάτω από αυτήν, Το χρησιμοποιεί ως μέρος. Όταν,
ωστόσο, προτείνει μόνο παραγωγικές μεθόδους, δηλαδή κενά σχήματα χωρίς
αντικείμενα, χρησιμοποιεί τη λογική ως όργανο. KF

(3) Ολυμπιόδωρος στην Κατ. 16,10-27

Δεύτερο επιχείρημα ακολουθώντας την ακόλουθη πορεία: το μέρος πρέπει να έχει το
ίδιο αντικείμενο (hule) και τον ίδιο σκοπό με το σύνολο. Η λογική δεν έχει ούτε το
ίδιο αντικείμενο με το σύνολο, εννοώ ως φιλοσοφία, ούτε τον ίδιο σκοπό. Επομένως,
η λογική δεν είναι μέρος της φιλοσοφίας, αλλά ένα όργανο. Ας καθορίσουμε καθεμία
από τις παραδοχές, τις μείζονες ως εξής, δηλαδή εκείνη που λέει ότι το μέρος έχει το
ίδιο αντικείμενο με το σύνολο
και τον ίδιο σκοπό. Θα πούμε ότι αυτό που λέγεται είναι αλήθεια. Εν πάση
περιπτώσει, το διαιτητικό μέρος της ιατρικής τέχνης έχει το ίδιο αντικείμενο με την
τέχνη, εννοώ τα ανθρώπινα σώματα, και τον ίδιο σκοπό, π.χ. υγεία, γιατί και τα δύο
ασχολούνται με την υγεία. Επομένως, η βασική παραδοχή έχει ήδη επιβεβαιωθεί.
Ακόμη περισσότερο επιβεβαιώνεται η ελάσσων παραδοχή, αυτή που λέει ότι η
λογική δεν έχει ούτε το ίδιο αντικείμενο με το σύνολο ούτε τον ίδιο σκοπό. Διότι
στην πραγματικότητα δεν υπάρχει το ίδιο αντικείμενο για τη λογική και τη
φιλοσοφία, αλλά η λογική είναι οι ομιλίες και η φιλοσοφία είναι τα πράγματα, όπως
δείχνει ο ορισμός που λέει ότι είναι γνώση
36 των πραγμάτων θείων και ανθρώπινων.
Ούτε ο σκοπός του καθενός είναι ο ίδιος. Αλλά ο σκοπός της φιλοσοφίας είναι η
αφομοίωση με τον Θεό, όσο είναι δυνατόν για τους ανθρώπους, όπως έχει ειπωθεί,
ενώ αυτός της λογικής παράγει επιδείξεις. ΡΚΣ
Ανάγνωση
Jonathan Barnes, Λογική μορφή και λογική ύλη, Φλωρεντία 1990, 9-12.
1. Hadot, επιμ., Simplicius. Commentaire sur les Categories, fasc. 1, Εισαγωγή, Leiden 1990,
Παράρτημα 1, 183-8.
P. Hadot, 'La logique, partie on instrument de la philosophie?', στο I. Hadot, ed., Simplicius,
Commentaire sur les Categories, fasc.l, Introduction, Leiden 1990, Appendix 1, 183-8.
Κατερίνα Λεροδιακόνου, 'ΗΕίναι
1(β) λογική του Αριστοτέλη:
η λογική ένα όργανο,
μέρος ή όργανο όχι μέρος της φιλοσοφίας', στο Ν.
της φιλοσοφίας;
Αυγελής, Φ. Παιονίδης, επιμ., Αριστοτέλης περί Λογικής, Γλώσσας και Επιστήμης, Θεσσαλονίκη
1997, 33-53.
Π. Κοτζιά-Παντελή, 'Logik: Teil oder Werkzeug der Philosophie', στο F. Berger et al., eds, Symbolae
Berolinenses filr Dieter Harlfinger, Amsterdam 1993, 175-85.
Tae-so Lee, Griechische Tradition der aristotelischen Syllogistik in der Spdtan- tike, Gottingen 1984.
A.C. Lloyd, The Anatomy of Neoplatonism, Οξφόρδη 1990, 17-21.
Ian Mueller, 'Στωική και περιπατητική λογική', Archiv filr Geschichte der Philosophie 51, 1969, 173-
87, σ. 184.
L.G. Westerink, 'Elias on the Prior Analytics', Μνημοσύνη 14, 1961, 126-39.

3
7
 2. Μεθοδολογία

2(α) Μεθοδολογία των σχολιαστών

Ζητήματα μεθοδολογίας αντιμετωπίστηκαν από τους νεοπλατωνικούς σχολιαστές
στις εισαγωγές των σχολίων τους για τη λογική του Αριστοτέλη. Η μεθοδολογία των
σχολιαστών έχει συζητηθεί πολύ διεξοδικά στο Aristotle Transformed, το οποίο
πρέπει να συμβουλευτούμε, οπότε εδώ θα είμαι σύντομος. Πολλά από τα
μεταγενέστερα νεοπλατωνικά σχόλια, αν και όχι όλα, αντιπροσωπεύουν μαθήματα
διαλέξεων από ένα πρόγραμμα σπουδών που αντιμετώπιζε τα έργα του Αριστοτέλη
ως προοίμιο του Πλάτωνα και το οποίο είχε μια σταθερή σειρά για τη μελέτη των
έργων του καθενός. Με πολύ σκληρή δουλειά, ο Πρόκλος κατάφερε να ολοκληρώσει
τη μελέτη του για τον Αριστοτέλη σε δύο χρόνια. Το μάθημα θα ξεκινούσε με τη
λογική του Αριστοτέλη και θα κορυφωνόταν με μια ανάβαση στο Θεό, που
διευκολύνθηκε από τη μελέτη του Πλάτωνα.

(1) Αρμονία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη και ιδιότητες του σχολιαστή
Η πίστη στην αρμονία μεταξύ φαινομενικά αντικρουόμενων σχολών ξεκίνησε πολύ
νωρίτερα από τους σχολιαστές μας, εξέχουσα ήδη από τον πλατωνιστή Αντίοχο τον
πρώτο αιώνα π.Χ. Σε ορισμένα ζητήματα, βρίσκουμε περισσότερη εναρμόνιση του
Πλάτωνα με τον Αριστοτέλη στον Μέσο Πλατωνισμό από ό, τι στους
μεταγενέστερους σχολιαστές της εποχής μας. Αυτό θα μπορούσε πιθανώς να ισχύει,
για παράδειγμα, για τον συνδυασμό του εμπειριστή του Αριστοτέλη και της
ορθολογιστικής θεώρησης των εννοιών του Αριστοτέλη στο μεσοπλατωνικό έργο του
Αλκίνοου (Διδακτικός κεφ . 4). Θα υποστηρίξω στο 5(γ) παρακάτω ότι πολλοί, αν και
όχι όλοι, από τους πλατωνιστές σχολιαστές μας, ειδικά ο Σύριος και ο Πρόκλος,
απέρριψαν την περιγραφή των εννοιών του Αριστοτέλη, αντί να προσπαθήσουν να
την εναρμονίσουν με του Πλάτωνα.
Παρ' όλα αυτά, η εναρμόνιση ήταν εκτεταμένη, όχι μεταξύ των Αριστοτελικών,
αλλά μεταξύ των Νεοπλατωνικών, παρόλο που υποστηρίχθηκε σε διαφορετικό βαθμό
από διαφορετικούς στοχαστές. Μέρος του κινήτρου της εποχής μας για εναρμόνιση
ήταν η πίεση από τις χριστιανικές κατηγορίες της αμοιβαίας διαφωνίας μεταξύ των
ειδωλολατρών στοχαστών. Ένα παράδειγμα εναρμόνισης είναι η υπεράσπιση των
κατηγοριών του Αριστοτέλη ως συμβατών με τον Πλάτωνα, μια υπεράσπιση που
ξεκίνησε, σύμφωνα με την καθιερωμένη άποψη που προσυπογράφω, με τον
Πορφύριο στα τέλη του τρίτου αιώνα. Εκείνοι που ήταν λιγότερο διατεθειμένοι να
εναρμονιστούν ήταν ίσως ο Συριανός και ο μαθητής του Πρόκλος. Εξακολουθούσαν
να αναγνωρίζουν ότι ο Αριστοτέλης δεν δεχόταν τη θεωρία του Πλάτωνα για τις
Μορφές ή τις Ιδέες, ούτε την πεποίθησή του ότι ο Θεός ήταν αιτιωδώς υπεύθυνος για
την ύπαρξη του κόσμου. Αλλά δεν αναγνώρισαν
3
όλοι αυτή τη δυσαρμονία, ο
λάμπλιχος κατηγορείται ότι έκανε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη να
8
συμφωνήσουν στη θεωρία των Μορφών, ενώ αργότερα ένας σύγχρονος του
Συριανού, ο Ιεροκλής ο Αλεξανδρεύς, έκανε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη να
συμφωνήσουν για την αιτιώδη ευθύνη του Θεού για τον κόσμο. Ο μαθητής του
Πρόκλου, ο Αμμώνιος ο Αλεξανδρεύς, ο οποίος, μαζί με τον Πορφύριο ήταν ίσως ο
πιο διατεθειμένος να εναρμονιστεί, διεκδίκησε αρμονία και στα δύο θέματα και
έγραψε ένα ολόκληρο βιβλίο για να δείξει ότι ο Θεός του Αριστοτέλη ήταν η
δημιουργική αποτελεσματική αιτία της ύπαρξης του κόσμου. Μια περίληψη των
επιχειρημάτων από αυτό από τον Simplicius στο Phys. 1361,11-1363,12
μεταφράζεται στα Φυσικά 8(γ). Δύο αποσπάσματα που διεκδικούν αρμονία στη
θεωρία των Ιδεών παρατίθενται παρακάτω από τα σχόλια που ελήφθησαν από τη
φωνή, δηλαδή από τα σεμινάρια του Αμμώνιου από τον μαθητή του, Ασκληπιό. Η
ευρέως διαδεδομένη νεοπλατωνική πεποίθηση ότι ο Αριστοτέλης συμφώνησε με τον
Πλάτωνα για την αθανασία της ορθολογικής ανθρώπινης ψυχής είναι

3
9
εξηγείται στην Ψυχολογία 12(β). Κατά ειρωνεία, η εναρμόνιση σχετικά με την
αθανασία της ψυχής και της δημιουργίας του κόσμου, η οποία είχε εν μέρει ως
κίνητρο να αποτρέψει τις χριστιανικές επιθέσεις, κατέληξε τον δέκατο τρίτο αιώνα
βοηθώντας να γίνει ο Αριστοτέλης αποδεκτός από τον Χριστιανισμό.
Η ανάγκη να επιδειχθεί, μέσα στη λογική, η αρμονία του Πλάτωνα και του
2.
Αριστοτέλη, σχετίζεται με τις ιδιότητες που απαιτούνται από έναν σχολιαστή, όπως
Μεθοδολογία
λέει ο Simplicius παρακάτω. Δεν πρέπει να είναι οπαδός του Αριστοτέλη, όπως ο
Αλέξανδρος, ή άλλα μέλη της αριστοτελικής σχολής, αλλά δεν πρέπει να βρίσκει
άσκοπα διαφωνίες με τις αλήθειες που ανακάλυψε ο Πλάτωνας. Ο Philippe Hoffmann
έχει δείξει πώς ο Simplicius παραπονιέται εναντίον του χριστιανού Φιλόπονου ότι
αυτό ακριβώς κάνει, στο Gael. 84,11-14. 159,2-9. Κατά την άποψη του Simplicius, ο
καλός σχολιαστής βρίσκει τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη σε αρμονία στα
περισσότερα σημεία. Όταν διαπιστώνεται ότι διαφωνούν από τους Νεοπλατωνικούς,
ο κανόνας είναι να πιστεύουν ότι ο Πλάτων πρέπει να έχει δίκιο. Αλλά ένας
καθυστερημένος σχολιαστής, ο Ολυμπιόδωρος, στο Cat. 112,19ff., κρίνει ότι στον
Αριστοτέλη Κατ. Το κεφάλαιο 7, ο πρώτος ορισμός των συγγενών, που θεωρείται ότι
είναι του Πλάτωνα, είναι λάθος, ενώ ο δεύτερος, που θεωρείται ότι είναι του
Αριστοτέλη, είναι σωστός.
Μεταξύ των υπόλοιπων αποσπασμάτων, ο Ιεροκλής φαίνεται να εξομοιώνει τον
Αριστοτέλη με τον Πλάτωνα σχετικά με την πίστη στην αθανασία της ψυχής. Ο
Συριανός, ο οποίος μπορεί να είναι ιδιαίτερα επικριτικός για τον Αριστοτέλη,
εντούτοις αναζητά στον Μετάφ. 80,4-7 για να διαμαρτυρηθεί για τον θαυμασμό του.
Τα δύο χρόνια μελέτης του Αριστοτέλη από τον Πρόκλο παρήγαγαν κάποιες
παράξενες ερμηνείες, π.χ. στο Um. 1. 6-21-7,16, μερικοί ισχυριζόμενοι δυσαρμονία,
π.χ. διαμαρτυρόμενοι για έλλειψη ενδιαφέροντος για τη μορφή στη ζωολογία του
Αριστοτέλη, άλλοι ισχυριζόμενοι αρμονία, π.χ. παρουσιάζοντας τον Αριστοτέλη ως
απλώς αντιγραφή του Πλάτωνα στο αξίωμα του για ένα πέμπτο στοιχείο που συνθέτει
τους ουρανούς. (Βλ. περαιτέρω Φυσική 23.)

(1) Simplicius στην κατ. 7,23-32

Ο άξιος ερμηνευτής των γραπτών του Αριστοτέλη δεν πρέπει να υπολείπεται εντελώς
του μεγαλείου της διάνοιας του τελευταίου . Πρέπει επίσης να έχει εμπειρία από όλα
όσα έχει γράψει ο Φιλόσοφος και πρέπει να είναι γνώστης (επίστημον) του ύφους του
Αριστοτέλη. Η κρίση του πρέπει να είναι αμερόληπτη (adekastori), έτσι ώστε να μην
μπορεί ούτε, κατανοώντας το επιπόλαια, να παρουσιάσει ως μη ικανοποιητικό κάτι
που έχει ειπωθεί σωστά, ούτε, αν κάποιο σημείο απαιτεί προσοχή, να επιμείνει
πεισματικά στην προσπάθεια να αποδείξει ότι [ο Αριστοτέλης] είναι πάντα και
παντού αλάνθαστος, σαν να είχε εγγραφεί στη σχολή του φιλοσόφου. Όσον αφορά
αυτό που λέγεται από τον [Αριστοτέλη] εναντίον του Πλάτωνα, ο καλός ερμηνευτής
πρέπει, πιστεύω, να μην καταδικάσει τους φιλοσόφους για ασυμφωνία κοιτάζοντας
μόνο το γράμμα (lexis) [αυτού που λένε]· αλλά λαμβάνοντας υπόψη το πνεύμα
(νους), πρέπει να εντοπίσει (anikhneuein) την αρμονία που βασιλεύει μεταξύ τους στα
περισσότερα σημεία. MCh

(2) David (Ηλίας στο CAG) στο Cat. 123,1-3

Είναι απαραίτητο αυτός (ο σχολιαστής) να μην συμπαθεί μια συγκεκριμένη σχολή, η
οποία συνέβη στον λάμπλιχο. Γιατί αυτός ο άνθρωπος, όντας αφοσιωμένος στον
Πλάτωνα, παραδέχεται στον Αριστοτέλη ότι δεν διαφωνεί με τον Πλάτωνα για τις
Ιδέες. Ολοκληρωμένο κύκλωμα 40
(3) Ιεροκλής ο Αλεξανδρεύς Περί Πρόνοιας απ. Photium Bibliotheca Bekker
171b33ff. (= τόμος 3 Henry, Bude 125,33-126,1)
Ο διακηρυγμένος σκοπός της παρούσας έρευνας για την Πρόνοια είναι να την
κατανοήσει συνδυάζοντας τη γνώμη του Αριστοτέλη με αυτή του Πλάτωνα. Θέλει να
εναρμονίσει (sunapteiii) αυτούς τους δύο άνδρες στη γνώμη τους όχι μόνο στις
2(α) Μεθοδολογία των σχολιαστών
αφηγήσεις τους για τη Θεία Πρόνοια, αλλά και σε όλα τα επιχειρήματά τους ότι η
ψυχή είναι αθάνατη και σε οποιαδήποτε φιλοσοφία τους σχετικά με τους ουρανούς
και τον κόσμο. Όσο για αυτούς τους διερμηνείς που έφεραν αυτούς τους δύο άνδρες
σε αντιπαράθεση, η έρευνα αναφέρει ότι έχουν απομακρυνθεί εξαιρετικά από τον
σκοπό (πρόθεση) των δύο ανδρών και ότι έχουν απομακρυνθεί από την αλήθεια.
Μερικοί ρίχνουν αυτό το βάρος στον εαυτό τους οικειοθελώς επειδή είναι εριστικοί
και επαναστάτες, άλλοι υποδουλωμένοι στην προκατάληψη και την άγνοια. ΡΚΣ

(4) Syrianus στο Metaph. 80,4-7

Δεν ανήκω σε εκείνους που είναι εριστικοί, και ακόμη λιγότερο είμαι ένας από
εκείνους που εγγράφονται ως μαθητές του Αριστοτέλη σε μερικά πράγματα ή σε
τυχαία θέματα, αλλά είμαι μεταξύ εκείνων που θαυμάζουν τις ορθολογικές μεθόδους
του σε όλα, και που είναι υπερβολικά δεκτικοί τόσο στις ηθικές όσο και στις φυσικές
φιλοσοφικές πραγματείες του. ΡΚΣ

(5) Ο Πρόκλος στον Τιμ. 1.6,21-7,16

Πιστεύω επίσης ότι επειδή ο υπεράνθρωπος (δαιμόνιος) Αριστοτέλης μιμήθηκε τη
διδασκαλία του Πλάτωνα όσο ήταν στο χέρι του, παρουσίασε ολόκληρη την
πραγματεία του για τη Φύση με τον ακόλουθο τρόπο. Είδε τα πράγματα που είναι
κοινά σε όλες τις φυσικά συγκροτημένες οντότητες: τη μορφή και το υπόστρωμα και
εκείνο από το οποίο η αλλαγή έχει την προέλευσή της και την αλλαγή [η ίδια] και τον
χρόνο και τον τόπο (πράγματα πράγματι που ο Πλάτων έχει συσχετίσει εδώ [στον
Τίμαιο]), και τόσο την επέκταση (diastema) όσο και τον χρόνο που είναι μια εικόνα
της αιωνιότητας και συνυπάρχει με τους ουρανούς, και τις διαφορετικές μορφές
αλλαγής και τις κοινές αιτίες των φυσικών πραγμάτων, καθώς και τις ξεχωριστές
(idia) ιδιότητες των πραγμάτων που διακρίνονται σε σχέση με την ουσία. Από αυτές
[τις ιδιότητες], πρώτα είναι εκείνες που ανήκουν στους ουρανούς (συμφωνώντας με
τον Πλάτωνα στο βαθμό που καθιστά τους ουρανούς αγέννητους και της πέμπτης
ουσίας· τελικά, ποια διαφορά υπάρχει στο να μιλάμε για το πέμπτο στοιχείο σε
αντίθεση με τον πέμπτο κόσμο ή το πέμπτο σχήμα όπως το ονόμασε ο Πλάτωνας;).
Δεύτερον, είναι εκείνες οι ιδιότητες που είναι κοινές σε κάθε δημιουργημένο
πολίτευμα, σε σχέση με τις οποίες θα μπορούσε κανείς να εκπλαγεί που ο Πλάτωνας
παρατήρησε τις ουσίες και τις ικανότητές τους με μεγάλη ακρίβεια και δικαίως
διατήρησε τόσο την αρμονία όσο και τις αντιφάσεις τους. Από εκείνες τις ιδιότητες
που έχουν να κάνουν με την έλευση, μερικές ανήκουν σε ατμοσφαιρικά φαινόμενα,
τις αρχές των οποίων δίδαξε ο Πλάτωνας, ενώ ο Αριστοτέλης επέκτεινε τη
διδασκαλία πέρα από ό, τι ήταν απαραίτητο. και μερικά σχετίζονται με τη μελέτη των
ζώων, τα οποία στον Πλάτωνα αρθρώνονται με όρους όλων των αιτιών, των τελικών
και συνεργατικών [βλ. Φυσική 6(δ)-(ε)], ενώ

στον Αριστοτέλη δεν μελετώνται σχεδόν καθόλου και σε λίγες μόνο περιπτώσεις
όσον αφορά τη μορφή. Γιατί με τα περισσότερα πράγματα σταματά με την ύλη και
δίνοντας εξηγήσεις για τα φυσικά πράγματα
41
από την ύλη, [ο Αριστοτέλης] μας
δείχνει το βαθμό στον οποίο είναι απομακρυσμένος από την καθοδήγηση του
δασκάλου του [Πλάτωνα]. Ολοκληρωμένο κύκλωμα

(6) Ο Ασκληπιός από τη φωνή του Αμμώνιου στη Μετάφ. 69,17-21, μεταφρασμένο
υπό 5(γ) παρακάτω
(7) Ο Ασκληπιός από τη φωνή του Αμμώνιου στη Μετάφ. 71,26-9
Στη συνέχεια επιθυμεί να μιλήσει για τους λόγους ως αποτέλεσμα των οποίων
υποθέτουν ότι υπάρχουν οι Ιδέες. Και λέγοντας περαιτέρω, σύμφωνα με τις μεθόδους
με τις οποίες αποδεικνύουμε τις Ιδέες...»
2. περιλαμβάνει τον εαυτό του ως ανήκοντα
στην ίδια σχολή, δηλαδή την πλατωνική. ΠΑ
Μεθοδολογία

(8) Simplicius στο Cael. 84,11-14

Αλλά επειδή (δεν μπορώ να πω γιατί) τα δόγματα του Πλάτωνα φαίνεται να
απευθύνονται στον άνθρωπό μας [Φιλόπονο], αν και δεν έχει λάβει οδηγίες σε αυτά,
όπως λένε, και παρόλο που δεν προσπαθεί να βρει (εζετέκοτα) το πραγματικό νόημα
της σκέψης του Πλάτωνα (ουσιαστικό) με αληθινή αγάπη για τη γνώση (φιλομαθής),
και παρόλο που για το λόγο αυτό πιστεύει σε μια στιγμή ότι τα δόγματα του Πλάτωνα
ταιριάζουν με τις δικές του φαντασιώσεις (φαντασίες), σε ένα άλλο που
συγκρούονται (εναντιούστες) με του Αριστοτέλη .... Ph Hof

(9) Simplicius στο Cael. 159,2-9

Νομίζω ότι αυτός [ο Φιλόπονος] δικαίως θα κριθεί όχι ένας πρόθυμος μαθητής πια,
αλλά ένας καθυστερημένος μαθητής. Γιατί όταν οι άνθρωποι που ασχολούνται με
διαφωνίες από την παιδική ηλικία ακούν κάποια φαινομενική διαφωνία, ειδικά από
την πλευρά τέτοιων ανθρώπων, ερευνούν ήρεμα, αν τέτοιες δηλώσεις μπορούν με
οποιονδήποτε τρόπο να συμφωνήσουν μεταξύ τους, βλέποντας ότι έχουν ήδη βρει
πολλές εμφανείς διαφωνίες ως συμφωνίες. Αλλά οι καθυστερημένοι μαθητές
κοιτάζουν λίγα πράγματα και, έκπληκτοι από την προφανή διαφωνία, κλίνουν προς τη
μία ή την άλλη άποψη τυχαία και καταδικάζουν αυτή που παραμένει. ΡΚΣ
Ανάγνωση
P. Hadot, 'The harmony of Plotinus and Aristotle according to Porphyry', μετάφραση από τα γαλλικά
του 1974, στο Richard Sorabji, ed., Aristotle Transformed, London &; Ithaca, NY 1990, ch. 6.
Philippe Hoffmann, 'Simplicius' polemics', στο Richard Sorabji, ed., Philoponus and the Rejection of
Aristotelian Science, London &; Ithaca, NY 1987, ch. 3.
Jaap Mansfeld, Προλεγόμενα: Ερωτήματα που πρέπει να διευθετηθούν πριν από τη μελέτη ενός
συγγραφέα ή κειμένου, Leiden 1994.
Richard Sorabji, 'Οι αρχαίοι σχολιαστές του Αριστοτέλη', στο Aristotle TYansformed, 2-5.
L.G. Westerink, 'The Alexandrian commentators and the introductions to their commentaries', στο
Richard Sorabji, ed., Aristotle Transformed, ch. 14, αναθεωρημένο από τα Ανώνυμα Προλεγόμενά
του στην Πλατωνική Φιλοσοφία, Άμστερνταμ, 1962.
ii) Σειρά σπουδών
Η νεοπλατωνική τάξη μελέτης των έργων του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα
σχεδιάστηκε για να οδηγήσει τους ανθρώπους στον Θεό, ξεκινώντας από τη λογική
του Αριστοτέλη και τελειώνοντας με τον Πλάτωνα. Υπήρχαν δύο κύκλοι του
Πλάτωνα, όπως περιγράφονται στα Ανώνυμα Προλεγόμενα, ένας με αποκορύφωμα
τον Φίλιππο του Πλάτωνα για το Καλό, και ένας που αποτελούνταν από τον Τίμαιο
για τη θεία διάνοια και τον Παρμενίδη του για τον Ένα. Η σειρά μελέτης και οι
περίεργες απόψεις για τον υποτιθέμενο μοναδικό στόχο κάθε πλατωνικού διαλόγου,
λέγεται ότι καθιερώθηκαν από τον λάμπλιχο.
Όσον αφορά το προηγούμενο μέρος του μαθήματος, υπήρξε μεγάλη διαφωνία
σχετικά με τη σωστή σειρά για την ηθική, τα μαθηματικά και τη φυσική, για την
οποία βλ. π.χ. Ολυμπιόδωρος Προλεγόμενα 8,29-9,12, και Αμμώνιος στο Ισάγ. 12,20-
42
13,7, και τα δύο μεταφρασμένα στην Ψυχολογία 15(α). Κατά μία άποψη, χρειαζόταν
μια προκαταρκτική μη αριστοτελική ηθική, επειδή (Αμμώνιος στην Κατ. 5,31-6,9;
Simplicius στην κατ. 5,3-6,5) Η ηθική του Αριστοτέλη προϋπέθετε λογική. Ως εκ
τούτου, έχουμε τα σχόλια του Simplicius για τον Επίκτητο, αλλά τα μόνα σωζόμενα
σχόλια για την ηθική του Αριστοτέλη μέχρι το 600 μ.Χ. δεν είναι από
νεοπλατωνικούς (ο Πορφύριος έχει χαθεί). Η ανάγνωση του Αριστοτέλη θα άρχιζε
τότε με τα λογικά έργα, που προλογίζονται από την Ισαγωγή του Πορφύριου
(Εισαγωγή). Μετά από αυτό ήρθε η ηθική του Αριστοτέλη (αν διαβαζόταν), η φυσική,
και στη συνέχεια η θεολογία του, με τα μαθηματικά άλλοτε ως προκαταρκτικό της
όλης ακολουθίας και άλλοτε αργά ως γέφυρα από τη φυσική στη θεολογία, όπως
2(α) Μεθοδολογία
συνιστά παρακάτω ο Αμμώνιος, ο οποίοςτωνδίνει
σχολιαστών
μια πληρέστερη αιτιολόγηση στον
Ισάγ. 12,20-13,7, μεταφρασμένο στην Ψυχολογία 15(α).

(10) Αμμώνιος στην κατ. 5,31-6,22

Τρίτον, ας ρωτήσουμε από πού πρέπει να ξεκινήσει κανείς [διαβάζοντας τον
Αριστοτέλη]. Η φυσική ακολουθία θα ήταν να ξεκινήσουμε με την ηθική πραγματεία,
έτσι ώστε, αφού πρώτα πειθαρχήσουμε τον χαρακτήρα μας, να μπορέσουμε με αυτόν
τον τρόπο να φτάσουμε στα άλλα γραπτά. Αλλά έχει χρησιμοποιήσει επιδείξεις και
συλλογισμούς σε αυτό [την ηθική πραγματεία], επίσης, και είναι πιθανό να τους
αγνοούμε, όντας απαίδευτοι σε αυτό το είδος λόγου. Έτσι, για το λόγο αυτό, πρέπει
να ξεκινήσουμε με τη λογική, έχοντας πρώτα, φυσικά, πειθαρχήσει τον χαρακτήρα
μας χωρίς την ηθική πραγματεία. Μετά τη λογική πρέπει να περάσουμε στην ηθική,
και μετά να ασχοληθούμε με τις φυσικές [πραγματείες], και μετά από αυτές τις
μαθηματικές, και τέλος τις θεολογικές.
[6,[9] Τέταρτον, εκτός από αυτά [τα ερωτήματα], πρέπει κανείς να
αναρωτηθεί ποιος σκοπός και ποια προφανής χρησιμότητα έχει η αριστοτελική
φιλοσοφία για εμάς. Απαντάμε ότι πρέπει να ανέλθουμε στην κοινή αρχή (arkhe)
όλων των πραγμάτων και να έχουμε επίγνωση ότι αυτή είναι η ίδια η μία καλοσύνη,
ασώματη, αδιαίρετη, απεριόριστη, άπειρη και άπειρης δυνατότητας. Γιατί [η
καλοσύνη] δεν είναι το μόνο πράγμα που είναι καλό. Παρατηρήστε ότι ακριβώς όπως
αυτό που ονομάζουμε λευκό είναι ένα σώμα που έχει λάβει λευκότητα, ενώ [αυτό που
ονομάζουμε] λευκότητα είναι η ίδια η ποιότητα, έτσι και ένα σώμα που έχει λάβει
καλοσύνη και συμμετέχει σε αυτήν ονομάζεται καλό, ενώ η καλοσύνη είναι ένα είδος
ουσίας και ύπαρξης (huparxis). Πέμπτον, εκτός από αυτά [τα ερωτήματα], ας
ρωτήσουμε τι θα μας οδηγήσει στην προαναφερθείσα αρχή. Και απαντάμε: πρώτα, η
ηθική πραγματεία, και μετά από αυτό η πραγματεία για τη φυσική, και μετά η
μαθηματική, και τέλος μετά από αυτά θα κατανοήσουμε τη θεολογία. GMat&MC

43
(11) Ανώνυμος Προλεγόμενα κεφ. 26, γραμμές 16-58 Westerink
Ο θεϊκός λάμπλιχος διάλεξε δώδεκα διαλόγους [του Πλάτωνα] και ονόμασε μερικούς
από αυτούς φυσικούς και μερικούς θεολογικούς. Και μείωσε περαιτέρω αυτούς τους
δώδεκα σε δύο, δηλαδή τον Τίμαιο και τον Παρμενίδη, εκ των οποίων ο Τίμαιος
αντιπροσωπεύει όλους τους φυσικούς διαλόγους και ο Παρμενίδης όλους τους
2.
θεολογικούς. Αξίζει τον κόπο να εξετάσουμε τη σειρά αυτών των διαλόγων, διότι
Μεθοδολογία
όλοι οι προηγούμενοι σχολιαστές θεώρησαν ότι αξίζει τον κόπο να τους
συζητήσουμε. Πρώτον, λοιπόν, είναι απαραίτητο να θεραπεύσουμε τον Αλκιβιάδη,
διότι από αυτόν μαθαίνουμε για τον εαυτό μας, και αξίζει να γνωρίζουμε για τον
εαυτό μας πριν μάθουμε για εκείνα τα πράγματα έξω από εμάς· γιατί πώς μπορούμε
να έχουμε γνώση των εξωτερικών πραγμάτων αν μας λείπει η γνώση του εαυτού μας;
Ο τελευταίος διάλογος που πρέπει να αντιμετωπιστεί [sc. στον πρώτο κύκλο] είναι ο
Φίλιππος, αφού σε αυτόν τον διάλογο αντιμετωπίζει το Καλό, αυτό που είναι πέρα
από όλα τα πράγματα. Επομένως, είναι απαραίτητο αυτό που είναι πέρα από όλα τα
πράγματα να είναι τελευταίο από όλα.
[29] Τα ενδιάμεσα πρέπει να ταξινομηθούν ως εξής: καθώς υπάρχουν πέντε
βαθμίδες (bathmoi: Theiler) ηθικών αρετών - οι φυσικές, οι αρετές του χαρακτήρα,
πολιτικές, καθαρτικές και στοχαστικές - πρώτα πρέπει να διαβάσουμε τον Γοργία
όπως έχει να κάνει με την πολιτική αρετή, και δεύτερον τον Φαίδωνα, καθώς είναι
καθαρτικός, επειδή η καθαρτήρια ζωή έρχεται μετά την πολιτική ζωή. Τότε
ερχόμαστε στη γνώση των «πραγμάτων που υπάρχουν» (πραγματικότητα) η οποία
πηγάζει από τη στοχαστική (θεωρητική: Theiler) αρετή. Αυτά τα «πράγματα που
υπάρχουν» γίνονται αντιληπτά είτε στη σκέψη είτε στα φυσικά πράγματα. Μετά τους
διαλόγους που ήδη αναφέραμε, είναι απαραίτητο να διαβάσουμε, τέταρτον, τον
Κρατύλο, γιατί μας διδάσκει για τις λέξεις, και μετά τον Θεαίτητο, γιατί μας διδάσκει
για τα φυσικά πράγματα. Στη συνέχεια, ερχόμαστε στο [κενό] <Σοφιστής και
Πολιτικός [Westerink]> που μας διδάσκουν για τη φυσική φιλοσοφία. Και μετά ο
Φαίδρος και το Συμπόσιο που είναι στοχαστικά και συζητούν θεολογικά θέματα. Και
τότε είναι απαραίτητο να φτάσουμε στους τέλειους διαλόγους, εννοώ τον Τίμαιο και
τον Παρμενίδη. Μιλήσαμε λοιπόν για τους δώδεκα.
[45] Δεδομένου ότι ορισμένοι θεωρούν ότι αξίζει τον κόπο να αντιμετωπίσουν
τους Νόμους και τη Δημοκρατία, αξίζει εξίσου να μιλήσουμε για το αντικείμενο
αυτών των δύο. Υπάρχουν, λοιπόν, τρεις τύποι συντάγματος – αυτό που προκύπτει
από τη μεταρρύθμιση, αυτό που βασίζεται σε καθορισμένες συνθήκες [υποθέσεις] και
αυτό που δεν βασίζεται σε καθορισμένες συνθήκες [υποθέσεις]. Ένα σύνταγμα που
προκύπτει από τη μεταρρύθμιση προκύπτει όταν η ψυχή μας, έχοντας βρεθεί σε κακή
κατάσταση, ανακτούμε την [προηγούμενη] μη διεστραμμένη κατάστασή μας. και ένα
σύνταγμα που βασίζεται σε συγκεκριμένες προϋποθέσεις προκύπτει όταν οι πολίτες
μετατρέπουν τις αρχές και ορισμένες προϋποθέσεις σε νόμους· Και ένα σύνταγμα που
δεν βασίζεται σε καθορισμένες συνθήκες προκύπτει όταν τίποτα δεν ανήκει στο
άτομο, αλλά όλα τα πράγματα είναι κοινά, έτσι ώστε αυτό που είναι δικό μου είναι
δικό σου και αυτό που είναι δικό σου δικό μου, και η ιδιοκτησία κάθε ατόμου είναι
ταυτόχρονα τόσο δική του όσο και ιδιοκτησία κάποιου άλλου. Ο Πλάτων έχει
ασχοληθεί με τη μεταρρυθμισμένη πολιτεία στις Επιστολές, αυτή που βασίζεται σε
καθορισμένους όρους στους Νόμους, και αυτή που δεν βασίζεται σε καθορισμένες
συνθήκες στην Πολιτεία. ΚΟΣ

44
Ανάγνωση
A.-J. Festugiere, 'L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux 5e/6e siecles', Museum Helveticum
26, 1969, 281-96, repr. in his Etudes de philosophie grecque, Paris 1971, 535-50.
M. Richard, 'Apo phones', Byzantion 20, 1950, 191-222, αγγλική μετάφραση των γαλλικών από τον
Victor Caston, στη βιβλιοθήκη του Ινστιτούτου Κλασικών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Λονδίνου.
L.G. Westerink, Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Amsterdam 1962, esp. xxxvii-xl,
2(α) Μεθοδολογία
αναθεωρημένη έκδοση ολόκληρου των σχολιαστών
στην έκδοση Bude, 1990, και ix-xxxii τυπωμένη στο R. Sorabji, ed.
Aristotle Transformed, London &; Ithaca, NY 1990.

(111) Καινοτομία, παραδοσιοκρατία, πίστη, λογοκλοπή

Θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι το νεοπλατωνικό δόγμα της αρμονίας των Ελλήνων
φιλοσόφων θα κατέπνιγε την καινοτομία, αλλά η πραγματική κατάσταση είναι η
αντίστροφη. Όπως και ορισμένοι άλλοι περιορισμοί (βλ. Edward Grant για τους
θεολογικούς περιορισμούς του επισκόπου Tempier του 1277 μ.Χ., στο Viator 10,
1979, 211-44, repr. στις Μελέτες του στη Μεσαιωνική Επιστήμη και τη Φυσική
Φιλοσοφία) τόνωσαν τη φιλοσοφική φαντασία.
Επιπλέον, τα Συμπεράσματα του Simplicius για τον Τόπο και τον Χρόνο στο
Σχολιασμό της Φυσικής του καταγράφουν κάθε είδους καινοτομίες. Ο Πρόκλος είχε
μια νέα ιδέα για τον τόπο, ο Ασκληπιόδοτος αγαπούσε τις καινοτομίες, ο Δαμάσκιος
ήταν ο πιο πρωτότυπος, αν και όχι σε κάθε θέμα, και μάλιστα προαναγγέλθηκε από
τον Θεόφραστο. Ορισμένα προβλήματα μόλις επιλύθηκαν.
Ήταν επίσης εντάξει να διαφωνήσετε βίαια με τους προκατόχους σας στη σχολή,
όπως ο Λάμπλιχος διαφώνησε εκτενώς με τον πιθανό δάσκαλό του Πορφύριο και με
τον Πλωτίνο και όπως έκανε ο Δαμάσκιος με τον επιφανή προκάτοχό του Πρόκλο.
Πράγματι, τα αποσπάσματα της Φιλοσοφικής Ιστορίας του Δαμάσκιου που
επιμελήθηκε πρόσφατα η Πολύμνια Αθανασιάδη, δείχνουν ότι ασκεί κριτική σε
πολλά μέλη της σχολής. Ωστόσο, ο Δαμάσκιος, σε αντίθεση με τον μαθητή του
Σιμπλίκιο, ποτέ δεν θα διαφωνήσει πρόθυμα με τον θεϊκό λάμπλιχο. Όσον αφορά τη
διαφωνία με τον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη, αυτή είναι η λανθασμένη προσέγγιση,
για την οποία ο Simplicius στηλίτευσε τον Φιλόπονο. Αντίθετα, θα πρέπει κανείς να
εδραιώσει την αρμονία τους, χωρίς, ωστόσο, να υπερασπίζεται τον Αριστοτέλη σαν
να ήταν μέλος της σχολής του (βλ. παραπάνω υπό 2(α)(i)).
Όπως εξηγείται πληρέστερα στον Αριστοτέλη Τυανσμένο, πολλά, αλλά όχι όλα, από
τα ύστερα νεοπλατωνικά σχόλια αντιπροσωπεύουν μαθήματα διαλέξεων. Ο
Πλούταρχος της Αθήνας, ο Σύρι-ανός και ο Αμμώνιος χαιρέτισαν την ιδέα των δικών
τους διαλέξεων να δημοσιεύονται από τους μαθητές τους. Μερικές φορές, αλλά μόνο
μερικές φορές, το mss. Προειδοποιήστε μας σε αυτές τις περιπτώσεις ότι η
δημοσιευμένη έκδοση είναι «από τη φωνή» του δασκάλου, όχι του μαθητή. Αυτό
αληθεύει, για παράδειγμα, για τέσσερα σχόλια του Φιλόπονου από τη φωνή του
Αμμώνιου, αν και σε τρεις περιπτώσεις αναφέρεται ότι ο Φιλόπονος έχει προσθέσει
δικές του σκέψεις.
Αυτή η δημοσίευση, με την έγκριση του δασκάλου, των διαλέξεων του δεν
απέκλειε κατηγορίες λογοκλοπής σε άλλες περιπτώσεις. Ο Πλωτίνος κατηγορήθηκε
για λογοκλοπή του Μέσου Πλατωνιστή Νουμένιου (Πορφυρικός Βίος του Πλωτίνου
17-18, 21), και ο Φιλόπονος κατηγορείται για λογοκλοπή του πολύ προγενέστερου
Αριστοτελικού, Ξένοαρχου (Simplicius in Gael. 42,17-20 = Φιλόπονος κατά
Αριστοτέλη στην αιωνιότητα του κόσμου fr. 18 Wildberg).

(12) Simplicius Συμπεράσματα για τον τόπο και το χρόνο, στο Phys. 795,11-17
Σχεδόν όλοι οι διάδοχοι του Πρόκλου μέχρι
45 τις μέρες μας τον ακολούθησαν όχι μόνο
σε αυτό το σημείο αλλά και σε όλα τα άλλα θέματα. Ι εκτός από τον Ασκληπιόδο,
οι καλύτεροι από τους μαθητές του Πρόκλου, και ο δικός μας Δαμάσκιος, από τον
οποίο ο πρώτος, λόγω της εξαιρετικής εξυπνάδας του, χαιρόταν με νέα δόγματα, ενώ
ο Δαμάσκιος, μέσω της βιομηχανίας [διαβάζοντας φιλοπονία, αλλά η κυρία
φιλοφωνία, αγάπη του φόνου, έχει μια ορισμένη ποιητική αλήθεια σχετικά με τη
σχέση του με τον Πρόκλο] και τη συμπάθειά του προς τον λάμπλιχο, δεν δίστασε να
επιτεθεί σε πολλά από τα δόγματα του
2. Πρόκλου. ΖΟΥ
Μεθοδολογία
(13) Simplicius Συμπεράσματα για τον τόπο και το χρόνο, στο Phys. 795,31-5
Η διάλυση αυτών των δυσκολιών αξίζει ιδιαίτερα να ληφθεί σοβαρά υπόψη, διότι ο
ίδιος ο Αριστοτέλης, όταν στο τέλος της συζήτησής του για τον τόπο έλυσε τις
δυσκολίες που έθεσε στην αρχή της, τις άφησε άλυτες. Από τους μεταγενέστερους
εκθέτες του, κανένας, νομίζω, δεν έδωσε τις λύσεις, ούτε καν ο πιο εργατικός από
τους εκθέτες του, ο Αλέξανδρος ο Αφροδισίας. ΖΟΥ

(14) Simplicius Συμπεράσματα για τον τόπο και το χρόνο, στο Phys. 611,8-13
Θα φανεί αργότερα πώς ο θεϊκός Αριστοτέλης ανακάλυψε καλά αυτό στο οποίο
έδωσε προσοχή, ακόμη και αν δεν περιέλαβε όλα τα πράγματα που εννοούσε ο τόπος,
όντας ο πρώτος που το ερεύνησε. Μετά τη θεωρία του Αριστοτέλη, ας εκθέσουμε, αν
μπορούμε, εκείνη τη θεωρία που προτάθηκε με μεγάλη πρωτοτυπία από τον Πρόκλο,
τον Λύκιο φιλόσοφο, ο οποίος ήταν ο δάσκαλος των δασκάλων μας. Από όλους
όσους γνωρίζουμε, ήταν ο μόνος που επέλεξε να πει ότι ο τόπος είναι ένα σώμα. ΖΟΥ

(15) Simplicius Συμπεράσματα για τον τόπο και το χρόνο, στο Phys. 624,37-625,3
Δεδομένου ότι, εκτός από τις θεωρίες του τόπου που συζητήθηκαν παραπάνω, ο
Δαμάσκιος, ο φιλόσοφος από τη Δαμασκό, ένας άνθρωπος αφοσιωμένος στην έρευνα
που εισήγαγε πολλούς φιλοσοφικούς άθλους, διατύπωσε μια άλλη θεωρία, θα πρέπει
να την εξηγήσουμε επίσης. Θα χρειαστούμε αναγκαστικά μια εκτενέστερη συζήτηση
λόγω της καινοτομίας της θεωρίας του, η οποία επιδιώκει να ανακαλύψει την ουσία
του τόπου από τον σκοπό που εξυπηρετεί. ΖΟΥ

(16) Simplicius Συμπεράσματα για τον τόπο και το χρόνο, στο Phys. 639,10-14
Τώρα που εξέθεσα αυτή την έννοια του τόπου όσο μπορώ, και τώρα που εξέθεσα τις
δυσκολίες που προέκυψαν εναντίον της και έδωσα τις λύσεις των δυσκολιών, θέλω
να δείξω ότι η έννοια δεν είναι ούτε εντελώς καινοφανής ούτε άγνωστη στους
διάσημους φιλοσόφους. Έτσι, ο Θεόφραστος φαίνεται να κατείχε αυτή τη θέση στα
Φυσικά του . ΖΟΥ

(17) Simplicius Συμπεράσματα για τον τόπο και το χρόνο, στο Phys. 644,10-13
Επιτρέψτε μου να προσθέσω αυτό σε όσα ειπώθηκαν. Ο συνάδελφός μας Damascius
ήταν το πρώτο άτομο που γνωρίζουμε ότι έχει καταλάβει καλά την καλή παραγγελία
και την ανέλυσε. Αλλά δεν συμπεριέλαβε στην αρμοδιότητά του τα άλλα πράγματα
που εννοούσε ο τόπος, είτε εκείνα που αφορούσαν το ασώματο είτε εκείνα που
αφορούσαν το σωματικό. ΖΟΥ

(18) Damascius On First Principles vol. 3, 119,6-11 Westerink-Combes

Και αν είχα εισαγάγει κάποια καινοτομία σχετικά με αυτά τα πράγματα, θα είχα
46
ατιμάσει τον θεϊκό λάμπλιχο, αυτόν τον άνθρωπο που ήταν ο καλύτερος ερμηνευτής
των θείων ζητημάτων και ιδιαίτερα των κατανοητών. Επομένως, ακολουθώντας τα
διανοητικά βήματα εκείνου που είχε σκεφτεί τόσα πολλά πράγματα, μου φαίνεται
σωστό τουλάχιστον να προτείνω ότι ο κατανοητός κόσμος είναι ... ΚΟΣ
(19) Philoponus contra Αριστοτέλης απ. Simplicium στο Gael. 42,17-20 φρ.
18 Βίλντμπεργκ
Αλλά αυτός [ο Φιλόπονος], το νεαρό κοράκι μας - ένα τζάκδαου μάλλον - που
«φλυαρεί μάταια εναντίον του ιερού πουλιού του Δία», σύμφωνα με τα λόγια του
μεγαλοπρεπούς Πινδάρου, αντιγράφει ύπουλα (παρεκδομωμένος) την τρίτη ένσταση
2(α) Μεθοδολογία των σχολιαστών
του Ξέναρχου και την προβάλλει ως πρώτη ένσταση ενάντια σε όσα έχει πει ο
Αριστοτέλης στο παρόν απόσπασμα. CW

(20) Marinus Life of Proclus ch. 12, γραμμές 295-300, ch. 13, γραμμές 318-31
Masullo (= chs 12-13, σελ. 15-16 Saffrey-Luna)
[12] Με τον Πλούταρχο των Αθηνών, ο Πρόκλος διάβασε την Ανίμα του Αριστοτέλη
και τον Φαίδωνα του Πλάτωνα. Ο μεγάλος άνδρας [Πλούταρχος], εκμεταλλευόμενος
την αυξανόμενη φιλοδοξία του νεαρού [Πρόκλου], τον ενθάρρυνε επίσης να γράψει
τις διδασκαλίες του [Πλούταρχου], λέγοντάς του ότι ολοκληρώνοντας ο ίδιος αυτές
τις σημειώσεις διαλέξεων, θα ονομαστούν σχόλια από τον Πρόκλο για τον Φαίδωνα.
[13] Σε διάστημα όχι ακριβώς δύο ετών, ο Πρόκλος διάβασε μαζί με τον Συριανό
όλα τα έργα του Αριστοτέλη - αυτά που αφορούν τη λογική, την ηθική, την πολιτική
και τις φυσικές επιστήμες, καθώς και εκείνο το θέμα που είναι πάνω από όλα αυτά, τη
θεολογία. Όταν εισήχθη επαρκώς μέσω αυτών, σαν από κάποιο είδος τελετουργιών
επαγωγής ή μικρότερων μυστηρίων, οδηγήθηκε από τον Συριανό σε μια μύηση στη
μυσταγωγία του Πλάτωνα, με τη σωστή της σειρά και όχι - όπως λέει η παροιμία -
"τεντώνοντας ένα πόδι πάνω από το κατώφλι" (δηλαδή πηδώντας) και μπόρεσε από
αυτόν να δει ως μυημένο τα αληθινά θεία μυστήρια που βρίσκονται στα έργα αυτού
του ανθρώπου [δηλαδή του Πλάτωνα] με τα μάτια της ψυχής αμόλυντα και Η
στοχαστική ικανότητα του νου αμόλυντη.
Και εφαρμόζοντας τον εαυτό του μέρα και νύχτα με ακοιμήσιμη αυτοπειθαρχία
και προσοχή, έγραψε μια συνοπτική περιγραφή των διδασκαλιών [του Σύριου], η
οποία έδειχνε την έξυπνη κρίση του. Παρήγαγε τόσα πολλά σε τόσο σύντομο χρονικό
διάστημα, ώστε μέχρι να φτάσει στην ηλικία των 28 ετών, είχε γράψει, εκτός από
πολλά άλλα έργα,

47
 ένα πραγματικά γυαλισμένο σύνολο διαλέξεων, γεμάτο γνώσεις, για τον Τίμαιο.
ΚΟΣ
Ανάγνωση
Πολύμνια Αθανασιάδη, Δαμάσκιος, Φιλοσοφική Ιστορία, Oxbow Books, Οξφόρδη 1999.
Philippe Hoffmann, 'Simplicius' polemics', στο Richard Sorabji, ed., Philoponus and the Rejection of
Aristotelian Science, London &; Ithaca, 2.
NY 1987.
Μεθοδολογία
M. Richard, 'Από τα τηλέφωνα', Βυζάντιον 20, 1950, 191-222. Μια αδημοσίευτη αγγλική μετάφραση των
γαλλικών από τον Victor Caston βρίσκεται στη βιβλιοθήκη του Ινστιτούτου Κλασικών Σπουδών του
Πανεπιστημίου του Λονδίνου.

iv) Αποφάσεις σχετικά με τη γνησιότητα των κειμένων

Ο Immisch θεωρεί ότι οι συζητήσεις για την αυθεντικότητα των έργων του
Αριστοτέλη μπορεί να ανάγονται στον Δημήτριο του Φαλήρου και σε άλλους
Αριστοτελικούς που βοήθησαν τον Πτολεμαίο Φιλάδελφο να ιδρύσει τη βιβλιοθήκη
του στην Αλεξάνδρεια τον τρίτο αιώνα π.Χ. Θα δούμε στο σημείο 2(β)(iv) ότι η
ασάφεια του ύφους του Αριστοτέλη αποτέλεσε αντικείμενο συστηματικής
συζήτησης. Χρησιμοποιήθηκε επίσης ως απόδειξη της αυθεντικότητας της
Μετεωρολογίας και της Ερμηνείας.

(21) Ο Ολυμπιόδωρος στο Μετέωρο. 4,16-18

Μερικοί άνθρωποι έχουν καταδικάσει το πρώτο βιβλίο [των Μετεωρολογικών] ως
ψευδές, κατά πρώτο λόγο με το σκεπτικό ότι υπερβαίνει τον ίδιο τον Αριστοτέλη και
ασκεί σαφήνεια (σαφηνεία). Εναντίον τους, θα υποστηρίξω ότι υπάρχει μεγάλη
ασάφεια (ασάφεια) στο βιβλίο. ΡΚΣ
Κάτω από το 7(α) παρακάτω και εδώ ο Ανδρόνικος απορρίπτει την αυθεντικότητα
του Περί Ερμηνείας. Ο λόγος του και οι απαντήσεις του Αλεξάνδρου αποκαλύπτουν
το είδος των κριτηρίων που θεωρούνται σχετικά. (Για μια άλλη χρήσιμη συζήτηση
της αυθεντικότητας, στην προκειμένη περίπτωση του Κατηγορίες, βλέπε
Ολυμπιόδωρος Προλεγόμενα 22,38-24,20.)

(22) Boethius inlnt.2, 11,13-13,11 Meiser

Γιατί ο Ανδρόνικος νομίζει ότι αυτό το βιβλίο δεν είναι του Αριστοτέλη, ενώ ο
Αλέξανδρος δικαίως και σθεναρά τον διαψεύδει. Αν και η αρχαιότητα έχει κρίνει τον
Ανδρόνικο ως ακριβή και επίπονο κριτικό και ανακαλύπτη των έργων του
Αριστοτέλη, είναι πραγματικά εκπληκτικό γιατί κάνει λάθος στην εκτίμησή του για
αυτό το έργο. Γιατί προσπαθεί να αποδείξει ότι δεν είναι από τον Αριστοτέλη από το
γεγονός ότι ο Αριστοτέλης ασχολείται στην αρχή του βιβλίου με τις σκέψεις του νου,
αποκαλώντας τις αγάπες (πάθη) της ψυχής, και ότι θυμάται τότε ότι είχε συζητήσει
αυτό το θέμα πληρέστερα στο Περί ψυχής. Τώρα επειδή οι άνθρωποι συνήθιζαν να
αποκαλούν τη λύπη, τη χαρά, την επιθυμία και άλλα παρόμοια αποτελέσματα
(adfectiones) στοργή (πάθη) της ψυχής, ο Ανδρόνικος λέει ότι η απόδειξη της μη
αριστοτελικής πατρότητας είναι ακριβώς ότι ο Αριστοτέλης δεν ασχολήθηκε καθόλου
στο Περί ψυχής με αποτελέσματα αυτού του είδους. Αλλά ο Ανδρόνικος δεν
καταλαβαίνει ότι στο

48
Το παρόν έργο του Αριστοτέλη δεν εννοεί με τον όρο «αγάπες (πάθη) της ψυχής»
αλλά με σκέψεις.
[11,30] Ο Αλέξανδρος πρόσθεσε σε αυτό πολλά άλλα επιχειρήματα ως προς το
γιατί πίστευε ότι αυτό το έργο ήταν σίγουρα του Αριστοτέλη. Για παράδειγμα: αυτό
που λέγεται εδώ συμφωνεί με τις απόψεις του Αριστοτέλη αλλού σχετικά με την
2(α) Μεθοδολογία
πρόταση δήλωσης (enuntiatio)· [12] των
το σχολιαστών
ύφος που συμπιέζεται μέσω της
λακωνικότητας δεν έρχεται σε αντίθεση με την [κανονική] αφάνεια (obscuritas) του
Αριστοτέλη·Επίσης, ο Θεόφραστος, ως συνήθως όταν ασχολείται με θέματα παρόμοια
με αυτά που έχει ήδη αντιμετωπίσει ο Αριστοτέλης, χρησιμοποιεί επίσης στο έργο
του Περί Κατάφασης και Άρνησης μερικούς από τους ίδιους όρους που χρησιμοποίησε
ο Αριστοτέλης σε αυτό το έργο [Επί. Ερμηνεία]. Ο Θεόφραστος παρέχει επίσης την
ακόλουθη ένδειξη της πατρότητας του Αριστοτέλη: κάθε φορά που ασχολείται με ένα
θέμα μετά τον δάσκαλό του, αγγίζει μόνο ελαφρά τη καρδία αυτό που αναγνώρισε ότι
είχε ειπωθεί [προηγουμένως] από τον Αριστοτέλη, αλλά άλλα θέματα που δεν
αντιμετωπίστηκαν από τον Αριστοτέλη τα επιδιώκει πιο διεξοδικά. Το ίδιο κάνει και
εδώ, γιατί παραλείπει ελαφρά τη καρδία τα σημεία που έθεσε ο Αριστοτέλης σχετικά
με τη δήλωση της πρότασης, αλλά υποβάλλει σε ένα πιο προσεκτικό είδος εξέτασης
αυτό που ο δάσκαλός του προσπέρασε σιωπηλά. Ο Αλέξανδρος πρόσθεσε επίσης τον
ακόλουθο λόγο: δεδομένου ότι ο Αριστοτέλης ήταν πρόθυμος να γράψει για
συλλογισμούς, δεν θα ήταν ποτέ σε θέση να το κάνει σωστά αν δεν έκανε κάποια
αναφορά σε προτάσεις (propositio). Νομίζω ότι είναι επίσης σαφές σε όσους
εξετάζουν προσεκτικά το θέμα, ότι αυτό το βιβλίο είναι μια προετοιμασία για τα
Analytics. Διότι, όπως ακριβώς συζητά την απλή πρόταση σε αυτό το έργο [Περί
Ερμηνείας], έτσι και στα Αναλυτικά θεωρεί μόνο απλούς συλλογισμούς, έτσι ώστε ο
ίδιος ο παράγοντας της απλότητας στους συλλογισμούς και τις προτάσεις δεν
φαίνεται να δείχνει τίποτα άλλο παρά ένα συνεχές έργο του Αριστοτέλη.
[12,[26] Και έτσι δεν πρέπει να ακούσουμε τον Ανδρόνικο που διαγράφει αυτό
το βιβλίο από τα έργα του Αριστοτέλη λόγω της λέξης «αγάπες». Γιατί ο
Αριστοτέλης ονόμασε σκέψεις της ψυχής αγάπες, επειδή οι σκέψεις που έχουμε
συνηθίσει να εκφράζουμε με λόγια (sermo) και να φέρνουμε στο προσκήνιο με ομιλία
(pratid) προέρχονται από κάποιο σκοπό και πλεονέκτημα. Γιατί ένας συγκεκριμένος
σκοπός και πλεονέκτημα έκανε τους ανθρώπους που ζούσαν χωριστά να
συγκεντρώνονται και να θέλουν να υπόκεινται σε νόμους και να ιδρύουν πόλεις. [13]
Για το λόγο αυτό, αυτό που προκύπτει από κάποιο πλεονέκτημα πρέπει επίσης να
προέρχεται αναγκαστικά και από την αγάπη (passio). Επειδή, αφού τα θεία πράγματα
είναι χωρίς στοργή, κανένα εξωτερικό πλεονέκτημα δεν μπορεί να προστεθεί σε αυτά.
Αλλά τα πράγματα που μπορούν να επηρεαστούν (passi-bilid) βρίσκουν πάντα
κάποιο σκοπό και πλεονέκτημα για να στηρίξουν τον εαυτό τους. Και έτσι σκέψεις
του είδους που πρέπει να εκφραστούν σε κάποιον άλλο με ομιλία δικαίως
ονομάζονται «αγάπες» του νου, επειδή φαίνεται να έχουν δημιουργηθεί για κάποιο
σκοπό και όφελος. Αρκετά έχουν ειπωθεί τώρα για τον σκοπό, τον τίτλο και το
γεγονός ότι αυτό το έργο είναι αναμφίβολα του Αριστοτέλη. ΌΠΩΣ
Ανάγνωση
O. Immisch, Attikoi Exegetai', Φιλόλογος ν.φ. 17, 1904, 31-40.
P. Moraux, 'La critique d'authenticite chez les commentateurs grecs d'Aristote', στο Melanges Mansel,
Άγκυρα 1974, 265-88.
C.W. Muller, 'Die neuplatonischen Aristoteles kommentatoren uber die Ursachen der
Pseudepigraphie', Rheinisches Museum für Philologie 112, 1969, 120-6.
v) Λυσιτέλεια του dramatis personae για την ερμηνεία
Στους διαλόγους του Πλάτωνα, πρέπει η 49ερμηνεία να εξαρτάται από το ποιος μιλάει
σε ποιον; Αυτή ήταν μια τυπική άποψη, και τα σχόλια του Πορφύριου για τον Όμηρο
έχουν έναν τεχνικό όρο για την επίλυση ενός ζητήματος ερμηνείας με αναφορά στο
πρόσωπο που περιγράφεται, luesthai ek touprosopou (χάρη στην Ineke Sluiter για την
αναφορά). Αλλά ο Sedley επισημαίνει ότι, αν και συχνά αποκλείονταν μια
κυριολεκτική ερμηνεία του Σωκράτη, με την αιτιολογία ότι απευθυνόταν στον
συγκεκριμένο συνομιλητή του με ειρωνεία, ο αυτοκράτορας Ιουλιανός διαμαρτύρεται
ότι πρόκειται για κακή μεθοδολογία. Κάποιος πρέπει απλώς να εξετάζει εξονυχιστικά
τι λέγεται, όχι σε ποιον απευθύνεται.
2.
(23) Ιουλιανός εναντίον του κυνικού Ηρακλείου 24
Μεθοδολογία
Εν πάση περιπτώσει, είναι μια λανθασμένη μέθοδος για να ελέγξουμε όχι τι λέγεται,
αλλά ποιοι είναι οι άνθρωποι που το λένε και σε ποιους απευθύνονται τα
επιχειρήματά τους. DNS
Ανάγνωση
David Sedley, 'Platonist commentary and the uniqueness of Socrates', στο Peter
Adamson, Han Baltussen, Martin Stone, eds, Philosophy, Science and Exegesis in
Greek, Arabic and Latin Commentaries, Bulletin of the Institute of Classical
Studies, suppl. vol., υπό έκδοση 2004.

(vi) Αδύνατα πειράματα σκέψης

Αδύνατα πειράματα σκέψης χρησιμοποιήθηκαν (βλ. Christopher Martin) όχι μόνο για
να μειώσουν τα πράγματα στον παραλογισμό, αλλά και για να διερευνήσουν τη φύση
των πραγμάτων, όπως ήδη επισημαίνει ο μαθητής του Αριστοτέλη, Εύδημος,
αποκαλώντας την πειραματική κατάσταση υπόθεση, μια χρήση που ακολούθησαν
επίσης ο Θεμίστιος, ο Φιλόπονος και ο Σίμφκιος. Ένα σημαντικό παράδειγμα ήταν το
πείραμα του Αριστοτέλη να αφαιρέσει διανοητικά όλα τα quahties και τις ποσότητες
από ένα σώμα, προκειμένου να αποκαλύψει την ιδέα της πρώτης ύλης του,
Metaphysics 7.3. Φυσική 4.2 και 8.
Η αδυναμία ύπαρξης της ύλης χωρίς μορφή είναι πολύ ισχυρή, αλλά ο Αλεξάντερ
διστάζει να υποθέσει μια πολύ ασθενέστερη αδυναμία. Για να εγκαθιδρύσουν ένα
άπειρο σύμπαν, ο Πυθαγόρειος Αρχύτας, ακολουθούμενος από τους Στωικούς,
φαντάστηκε το αδύνατο κατόρθωμα ενός ανθρώπου να εισέλθει στην περιοχή της
ουράνιας ύλης, για να δει αν θα μπορούσε να απλώσει το χέρι του πέρα από το πιο
απομακρυσμένο αστέρι. Ο Αλέξανδρος προειδοποιεί ότι η φαντασία δεν είναι ένας
καλός οδηγός για ένα τέτοιο πείραμα που είναι ακόμη και θεωρητικά δυνατό, αφού
φανταζόμαστε κάθε είδους αδυναμία. Αλλά ο Simplicius απαντά ότι πολλές τέτοιες
απιθανότητες φαντάζονται ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης.
Πρέπει να προσέξετε να μην φανταστείτε τι θέλετε να αποδείξετε ότι είναι δυνατό.
Όταν ο Γαληνός υποστηρίζει ότι ο τρισδιάστατος χώρος είναι διακριτός από τον όγκο
ενός σώματος, φανταζόμενος τι θα συνέβαινε αν το περιεχόμενο ενός χάλκινου βάζου
συρρικνωνόταν χωρίς καμία ύλη να έρχεται να καλύψει το κενό, ο Θεμίστιος τον
επιπλήττει επειδή υπέθεσε τη διάκριση που προσπάθησε να αποδείξει. Αλλά ο
Φιλόπονος απαντά ότι ο Γαληνός έχει μόνο υποθέσει ότι δεν έχει σημασία γεμίζει το
κενό.

(24) Boethius Περί υποθετικών συλλογισμών 1.2.5-6, PL 64, 833Dff.

Επειδή μιλάμε για υποθετικούς [συλλογισμούς], θα πρέπει πρώτα να πούμε τι
σημαίνει «υπόθεση». Για τη λέξη «υπόθεση», από την οποία «υποθετική

50
συλλογισμός» ελήφθη, χρησιμοποιείται σύμφωνα με τον Εύδημο με δύο τρόπους:
είτε κάτι συναινεί μέσω ενός ορισμένου όρου [δηλαδή συμφωνίας] εκείνων που
συμφωνούν μεταξύ τους, που δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να συμβεί, προκειμένου
να επιδιωχθεί ο λόγος στα όριά του. ή μια συνέπεια σε μια θετική κατάσταση
φαίνεται από τη δύναμη της σύνδεσης ή της διάζευξης. Και από το πρώτο [είδος]
πρότασης ένα παράδειγμα2(α)είναι,
Μεθοδολογία των σχολιαστών
για παράδειγμα, όταν αποδεικνύουμε ότι όλα τα
σωματικά όντα προσπαθούν να έρθουν μαζί ύλης και μορφής. Γιατί τότε θέτουμε
αυτό που δεν μπορεί από τη φύση των πραγμάτων να συμβεί με κανέναν τρόπο.
Δηλαδή, αν όχι στην πραγματικότητα, τότε τουλάχιστον στη σκέψη, διαχωρίζουμε
οτιδήποτε έχει τη φύση μιας μορφής από το θέμα. Και επειδή τίποτα από τα υλικά
πράγματα δεν παραμένει, υπολογίζουμε να αποδειχθεί και να αποδειχθεί ότι με αυτά
τα ίδια που έρχονται μαζί, συγκροτείται η ουσία των υλικών πραγμάτων, με την
οποία καταστρέφεται χωρισμένη και αποσυνδεδεμένη. Σε αυτό το παράδειγμα,
λοιπόν, με τον όρο που πρέπει να συμφωνήσουμε να τεθεί, προκειμένου για λίγο να
γίνει κατανοητό ότι θα συμβεί αυτό που δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να συμβεί,
δηλαδή να διαχωριστεί η μορφή από την ύλη, θα φροντίσουμε για αυτό που θα
ακολουθούσε, δηλαδή ότι τα σώματα θα χάνονταν, προκειμένου να επιβεβαιώσουμε
ότι αυτές οι ίδιες [σωματικές ουσίες] αποτελούνται από [ύλη και μορφή]. Επειδή,
επειδή ακολουθεί η καταστροφή των υλικών πραγμάτων, σωστά λέμε ότι όλα τα
υλικά πράγματα αποτελούνται από ύλη και μορφή. CJM

(25) Ο Φιλόπονος στη Φυσ. 574,20-575,20 (Συνέπειες)

Ας μην πει κανείς ότι η υπόθεση είναι αδύνατη. (Δεν ήταν συμπέρασμα από το
επιχείρημά μου. Όταν κάτι αδύνατο προκύπτει από μια υπόθεση, από την αδυναμία
αυτού που ακολουθεί απορρίπτουμε την υπόθεση). Γιατί συχνά κάνουμε αδύνατες
υποθέσεις για να εξετάσουμε τη φύση των πραγμάτων από μόνα τους. Ο ίδιος ο
Αριστοτέλης, αντικρούοντας εκείνους που ισχυρίζονται ότι η γη στέκεται ασυγκίνητη
λόγω της ταχείας περιστροφής των ουρανών, λέει, "αν σταματήσουμε τους ουρανούς
στη σκέψη, πού θα κινηθεί;". Και πάλι με τη σειρά του, μελετά τα σώματα από μόνα
τους διαχωρίζοντάς τα από κάθε ποιότητα και κάθε μορφή. Και φτάνουμε σε μια
αντίληψη της ύλης διαχωρίζοντας κάθε μορφή από αυτήν και μελετώντας την γυμνή
από μόνη της.
[575,[2]Δεν είναι παράλογο να χρησιμοποιούμε υποθέσεις, ακόμη και αν είναι
αδύνατες, για την εξέταση άλλων πραγμάτων. Σε αυτό το έδαφος, αφού μερικοί
άνθρωποι εξήγησαν τη στάσιμη θέση της γης με την κίνηση του ουρανού, ο
Αριστοτέλης λέει ότι πρέπει να σταματήσουμε τον ουρανό στη σκέψη και να
ρωτήσουμε πού θα πάει η γη από τη φύση, έτσι ώστε να δούμε αν η κίνηση των
ουρανών είναι πραγματικά η αιτία της στάσιμης θέσης της γης. Ο Πλάτωνας επίσης
διαχωρίζοντας με τη σκέψη την αιτία της τάξης του σύμπαντος από τον κόσμο, ρωτά
πώς θα ήταν το σύμπαν, μόνο του και χωρίς τον Θεό [βλ. Αριστοτέλης Περί Ουρανών
279b32-280al0], Καθένα από αυτά δεν είναι δυνατόν να συμβεί. Παρ' όλα αυτά, η
σκέψη διαχωρίζει με τη σκέψη πράγματα φυσικά συνδεδεμένα, έτσι ώστε να δούμε
πώς κάθε πράγμα είναι από μόνο του στη δική του φύση. CJM

51
(26) Ο Φιλόπονος στη Φυσ. 576,12-577,1 (Συνέπειες)
Ο Θεμίστιος έκανε λάθος που αντιτάχθηκε στον Γαληνό: ο τελευταίος υπέθεσε
υποθετικά ότι κανένα άλλο σώμα δεν έρεε μέσα όταν αφαιρέθηκε το νερό στο πιθάρι,
προκειμένου να μελετήσει τις συνέπειες, και [ο Θεμίστιος] αντέτεινε ότι ζητούσε την
ερώτηση. [Ο Θεμίστιος] λέει [στο Phys. 114,7-12], «Αλλά ας υποθέσουμε ότι κανένα
2.
άλλο σώμα δεν έρεε μέσα όταν αφαιρέθηκε το νερό, οπότε παραμένει μια ξεχωριστή
επέκταση μέσα στην επιφάνεια [sc. Μεθοδολογία
η εσωτερική επιφάνεια των τοίχων του πιθαριού].
Αλλά η υπόθεση είναι παράλογη, σοφέ και έξυπνο Γαληνέ μου: υποθέτει το ίδιο
πράγμα για το οποίο ρωτάμε. Ρωτάμε αν μπορεί να υπάρξει ξεχωριστή επέκταση - και
λέτε, "ας υποθέσουμε ότι υπάρχει ξεχωριστή επέκταση". Έτσι, εφευρίσκεις τη δική
σου επέκταση και τη σχεδιάζεις ακριβώς όπως θέλεις, αλλά δεν δείχνεις τι υπάρχει
πραγματικά».
[576,[21] Έτσι λέει ο Θεμίστιος, αλλά πιστεύω ότι είναι προφανές σε όλους ότι
η απάντησή του είναι ανόητη. Αν συμφωνούσαμε ότι η επέκταση υπάρχει, αλλά
κάποιος ρωτούσε αν μπορεί να υπάρξει από μόνη της κενή από σώμα, όπως ρωτάει ο
Αριστοτέλης στο ακόλουθο απόσπασμα [Φυσικά 4.7, 214bl6ff.], και στη συνέχεια ο
Γαληνός υπέθεσε ότι όταν το νερό ρέει έξω, κανένα άλλο σώμα δεν εισέρχεται αντ
'αυτού, πράγματι ζητούσε την ερώτηση. Αλλά επειδή αυτό δεν είναι το ερώτημα
τώρα, αλλά αν υπάρχει κάποια επέκταση, διαφορετική από την προέκταση του
σώματος, που είναι ο τόπος των σωμάτων, και ο Γαληνός ισχυρίζεται ότι όταν το
νερό έχει αναχωρήσει δεν εισέρχεται κανένα άλλο σώμα, δεν λέει, όπως ισχυρίζεστε,
Θεμίστιε, "ας υπάρξει μια επέκταση χωριστή από τα σώματα μέσα στο πιθάρι", Αλλά
"ας μην εισέλθει κανένα άλλο σώμα όταν τελειώσει το νερό, και ας δούμε λοιπόν αν
υπάρχει κάτι μέσα ή όχι". DJF

(27) Αλέξανδρος στο Gael, ap Simplicium στο Gael. 286,23-7

Ο Αλέξανδρος επιτίθεται επίσης σε εκείνους που θεωρούν ότι αυτό που έχει ειπωθεί
είναι αληθινό μετά τη φανταστική περίπτωση του χεριού. «Γιατί», λέει,
«φανταζόμαστε πολλά αδύνατα πράγματα· Και κάθε άνθρωπος μπορεί να φανταστεί
τον εαυτό του έξω από την πόλη, και πολλές φορές το μέγεθός του, ή πολύ μικρότερο
και το μέγεθος ενός σπόρου κεχρί». RJH

(28) Simplicius στο Gael. 285,5-21, παραθέτοντας τον Αλέξανδρο στη Γαέλ.
[Αλέξανδρος] «Κανείς δεν θα μπορούσε να απλώσει το χέρι του έχοντας φτάσει στην
άκρη του ουρανού. Επιπλέον, δεν είναι καθόλου δυνατό [ακόμη] σε σχέση με την
υπόθεση να έρθει κάτι εκεί. Γιατί το θεϊκό σώμα που κινείται σε κύκλο είναι
ανεπηρέαστο και ανίκανο να δεχτεί κάτι τέτοιο μέσα του».
[Simplicius, 285,9] Αλλά αυτή η ένσταση ίσως δεν είναι πειστική, αφού συχνά
υποθέτουμε αδυνατότητες για χάρη της επακόλουθης συνέπειας του επιχειρήματος. Ο
Πλάτωνας πράγματι [Τίμαιος 63 Β] υπέθεσε ότι κάποιος στέκεται στη σφαίρα της
φωτιάς όπου η φωτιά υπάρχει στην καθαρότερη φύση της, έχοντας το κεφάλι του
κεκλιμένο προς τη γη και έχοντας την ικανότητα να αφαιρέσει μερικά από τα

52
τη φωτιά και τοποθετήστε την στη ζυγαριά και σύρετε την ισορροπία προς τον αέρα.
Και παρόλο που αυτό είναι αδύνατο, το υπέθεσε, για να δείξει ότι κάτω και πάνω,
βαριά και ελαφριά, δεν υπάρχουν από τη φύση στη σφαίρα. Πράγματι, συμπεραίνει
από την υπόθεση ότι [Τίμαιος 63C] «όταν δύο πράγματα εγείρονται ταυτόχρονα από
μία μόνο δύναμη, το μικρότερο αναγκαστικά αποδίδει περισσότερο και το
μεγαλύτερο λιγότερο σε2(β) Μεθοδολογία
αυτό του Πλάτωνα
που τα περιορίζει με τηκαι τουκαι το πρώτο ονομάζεται
βία,
βαρύ και προς τα κάτω, Αριστοτέλη
και το μικρότερο ελαφρύτερο και ανοδικό κινούμενο». Και ο
Αριστοτέλης στο τέταρτο βιβλίο [Περί Ουρανών 4.3, 310b3-4] θα υποθέσει ότι η γη
πρέπει να μεταφερθεί στον τόπο της φωτιάς. RJH
Ανάγνωση
Christopher Martin, 'Non-reductive arguments from impossible hypotheses in
Boethius and Philoponus', Oxford Studies in Ancient Philosophy 17, 1999, 279-302.

2(β) Μεθοδολογία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη

(1) Διάλογοι εναντίον θεατρικών έργων
Γιατί ο Πλάτων γράφει διαλόγους με δραματικούς χαρακτήρες, όταν αντιτίθεται στα
δραματικά έργα; Απάντηση: οι χαρακτήρες υποβάλλονται σε εξέταση.
(1) Olympiodorus in Gorg., Prooemium 1, έκδοση Westerink, σ. 1, πρόστιμα 7-19
Σημειώστε ότι ένας διάλογος περιέχει χαρακτήρες σε συνομιλία και γι 'αυτό, επειδή
έχουν χαρακτήρες, τα έργα του Πλάτωνα ονομάζονται διάλογοι. Στη Δημοκρατία του
, επικρίνει εκείνους που παράγουν κωμωδία και τραγωδία και τους εξορίζει, επειδή οι
τραγωδοί ενθαρρύνουν την κλίση μας προς τη θλίψη και οι κωμικοί την κλίση μας
προς την αναζήτηση ευχαρίστησης. Αξίζει λοιπόν να αναρωτηθούμε γιατί ο ίδιος
ακολουθεί την πρακτική τους και εισάγει χαρακτήρες. Απαντάμε ότι αν
ακολουθούσαμε την πολιτεία του Πλάτωνα, εκείνοι που εισήγαγαν την παρακμιακή
συζήτηση θα έπρεπε στην πραγματικότητα να χτυπηθούν με χτυπήματα (plegai).
Αλλά επειδή δεν είναι αυτός ο τρόπος που ζούμε, εισάγονται χαρακτήρες - όχι μη
δοκιμασμένοι όπως στο δράμα, αλλά χαρακτήρες που υπόκεινται σε έλεγχο και
παίδευση. Επικρίνει τον Γοργία, βλέπετε, και τον Πόλο, τον Καλλικλή και τον
Θρασύμαχο επίσης, ως ξεδιάντροπους και ποτέ δεν παραδόθηκαν στο κοκκίνισμα,
ενώ επαινεί τους έντιμους ανθρώπους που ζουν μια φιλοσοφική ζωή. RJ, KL, HT

(11)Προήματα διαλόγων
Ποιος είναι ο σκοπός των δραματικών προημάτων στους διαλόγους του Πλάτωνα; (α)
Πορφύριος: να αντλεί ηθικά διδάγματα από τη δραματική παρουσίαση των
χαρακτήρων, (β) 1am- blichus: να διδάσκει μαθήματα σχετικά με το θέμα που
μελετάται στο διάλογο. Παραδείγματα στον Πρόκλο στον Τιμ. 1.16,6-12; 18,29-
19,30: 24,12-24.

(2) Ο Πρόκλος στο αγρόκτημα. στ. 658,33-659,15

Αλλά είπαμε περισσότερα από όσα ήταν απαραίτητα σε αυτό το σημείο. Ας
επιστρέψουμε στο έργο που έχουμε αναλάβει, με μόνη αυτή την πρόσθετη
παρατήρηση. Οι αρχαίοι σχολιαστές είχαν διαφορετικές απόψεις σχετικά με τα
πρελούδια των διαλόγων του Πλάτωνα. Μερικοί δεν έχουν καταδεχτεί να τα
εξετάσουν καθόλου, λέγοντας ότι οι ακροατές
5 που ενδιαφέρονται πραγματικά για τα
δόγματα πρέπει να έρχονται με προηγούμενη
3 γνώση αυτών των προκαταρκτικών.
Άλλοι δεν τις θεωρούν άσχετες, αλλά θεωρούν ότι χρησιμοποιούνται για την
παρουσίαση ηθικών στάσεων (καθεκόντα) και παρουσιάζουν τη συνάφειά τους με τα
κεντρικά προβλήματα που θίγονται στους διαλόγους σε αυτή τη βάση. Άλλοι
απαιτούν από τον διερμηνέα να φέρει το θέμα του προλόγου σε σχέση με τη φύση του
θέματος του διαλόγου. Συμφωνούμε με την τελευταία ομάδα και θα ξεκινήσουμε
δείχνοντας πώς σχετίζεται το θέμα του διαλόγου με το θέμα στην εισαγωγή. Όχι ότι
θα παραμελήσουμε τις ηθικές θέσεις που εκπροσωπούνται στον διάλογο, αλλά
μελετώντας κάθε πλατωνικό διάλογο πρέπει να εξετάσουμε ιδιαίτερα τα θέματα που
αποτελούν το θέμα του και να δούμε2. πώς οι λεπτομέρειες του προλόγου τους
προεικονίζουν. GM, JD Μεθοδολογία

Ανάγνωση
John Dillon, 'A case-study in commentary: the Neoplatonic exegesis of the prooimia
of Plato's dialogues', στο Glenn Most, ed., Commentaries = Kommentare,
Gottingen 2000, 206-22.
David Sedley, 'The Stoic-Platonic debate on kathekonta', στο Katerina lerodiakonou,
ed., Tbpics in Stoic Philosophy, Οξφόρδη 1999, 128-52.

(άρρωστος) Μύθοι
Σύμφωνα με τον Ολυμπιόδωρο και τον Πρόκλο, ο Πλάτων μερικές φορές
αντικαθιστά τους προσβλητικούς μύθους των ποιητών με φιλοσοφικές ιστορίες,
επειδή οι ιστορίες του είναι απρόσβλητες για τους νέους. Παρ' όλα αυτά, αν γίνουν
σωστά κατανοητοί, οι μύθοι μπορούν να διευκολύνουν είτε την ηθική αρετή είτε, για
λίγους, τη μυστικιστική εμπειρία. Ο Simplicius προτείνει ότι μετά τις αποδείξεις του
(apodeixeis), ο Πλάτων αναπτύσσει μύθους, όπως ο Αριστοτέλης επικαλείται τις
παραδοσιακές πεποιθήσεις, προκειμένου να ενισχύσει την πεποίθηση (pistis) σε αυτό
που έχει αποδείξει, στο Gael. 370,1-16. Για μια ακόμη νεοπλατωνική αντιμετώπιση
των μύθων (fabulae), βλέπε Macrobius Commentary on the Dream of Scipio Book 1,
2.

54
(3) Ολυμπιόδωρος στο Γοργ. Διάλεξη 46,4-6 Westerink, 238,20-239,11
Αυτές οι παρατηρήσεις έχουν ως στόχο να απαντήσουν στο πρώτο ερώτημα, πώς
προέκυψαν από την ιδέα των μύθων. Στη συνέχεια πρέπει να συζητήσουμε τη
διαφορά μεταξύ φιλοσοφικών και ποιητικών μύθων. Λέμε ότι ο καθένας από αυτούς
έχει ένα πλεονέκτημα έναντι του άλλου και αλλά και ένα μειονέκτημα. Για
παράδειγμα, ο ποιητικός2(β) Μεθοδολογία του Πλάτωνα και του
[μύθος] έχει το πλεονέκτημα ότι το περιεχόμενό του είναι
τέτοιο που ακόμη και Αριστοτέλη
κάποιος που τυχαίνει να μην τον προσποιείται, εντούτοις
προχωρά σε μια κρυμμένη αλήθεια. Γιατί ποιος λογικός άνθρωπος πιστεύει ότι ο Δίας
ήθελε να ξαπλώσει με την Ήρα στο έδαφος, χωρίς να μπει στην κάμαρα; Έτσι, ο
ποιητικός μύθος έχει το πλεονέκτημα να λέει πράγματα που δεν μας επιτρέπουν να
μείνουμε στο επιφανειακό νόημα, αλλά μας κάνουν να αναζητούμε μια κρυμμένη
αλήθεια. Ούτε λένε τέτοια πράγματα μόνο για θεούς, αλλά και για ήρωες. Γιατί πώς
θα μπορούσε ένας στρατιώτης να πει σε έναν βασιλιά:
«Εσύ ο σάκος του κρασιού, με τα μάτια ενός σκύλου» [Ιλιάδα 1.125], και πώς
ήταν ένας ήρωας να χύνει δάκρυα για χάρη ενός κοριτσιού και να μην αγκαλιάζει την
αυτοσυγκράτηση; Και ο ίδιος ο Όμηρος είπε ότι η Άντεια παραληρούσε σαν πόρνη,
όταν είπε:
«Η θεία Άντεια, σύζυγος του Προίτου, τον ποθούσε τρελά» [Ιλιάδα 6.160], ενώ
έλεγε για τον Βελλεροφόντη ότι ήταν σοφός, «σκεπτόμενος ευγενείς σκέψεις». Πώς,
λοιπόν, θα μπορούσε αυτός που λέει αυτά τα πράγματα να πει τώρα το αντίθετο για
τον Αχιλλέα; Επομένως, εννοεί κάτι άλλο, και πρέπει να αναζητήσουμε αυτό που
είναι κρυμμένο. Έτσι έχουν ένα πλεονέκτημα από αυτή την άποψη - γιατί δεν ήξεραν
ότι θα προέκυπτε μια εκφυλισμένη ανθρώπινη κοινωνία που σέβεται μόνο αυτό που
είναι εμφανές και δεν ψάχνει καθόλου για αυτό που κρύβεται στα βάθη του μύθου.
Έτσι, ο ποιητικός μύθος έχει ένα πλεονέκτημα από αυτή την άποψη, στο ότι λέει
πράγματα που ούτε η βιαστική ακοή δεν δέχεται, αλλά προχωρά στα κρυμμένα. Έχει
το μειονέκτημα, ωστόσο, ότι εξαπατά τα νεανικά αυτιά.
[46,[5] Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Πλάτων εκδιώκει τον Όμηρο από
την πολιτεία του εξαιτίας τέτοιων μύθων. Λέει ότι οι νέοι δεν μπορούν να ακούσουν
σωστά τέτοιους μύθους, οπότε δεν πρέπει να τους ακούσουν, ούτε καν να τους
οδηγήσουν μέχρι το «υποκείμενο νόημα», δηλαδή μέχρι την αλληγορική ερμηνεία.
Γιατί δεν είναι δεκτικοί στην αλληγορία, γι' αυτό δεν πρέπει να ακούν. Γιατί οι νέοι
δεν ξέρουν πώς να κρίνουν τι είναι και τι δεν είναι [αλληγορικό], και ό,τι
καταλαβαίνουν είναι «δύσκολο να καθαριστεί». Έτσι συνιστά να μάθουν άλλους
μύθους.
[46,[6] Αυτά λοιπόν, για ποιητικούς μύθους. Οι φιλοσοφικοί μύθοι έχουν το
αντίθετο χαρακτηριστικό, ότι ακόμα κι αν κάποιος μείνει με το επιφανειακό νόημα,
δεν βλάπτεται. Αξιώνουν τιμωρίες και ποτάμια κάτω από τη γη: ακόμα κι αν
μείνουμε μόνο με αυτά, δεν θα βλαπτόμουμε. Έτσι έχουν αυτό το πλεονέκτημα, ότι
ακόμα κι αν μείνουμε με το επιφανειακό νόημα, δεν βλάπτονται. Αλλά έχουν το
μειονέκτημα ότι, δεδομένου ότι το επιφανειακό τους νόημα δεν είναι επιβλαβές,
συχνά μένουμε εκεί και δεν αναζητούμε την αλήθεια.
Οι μύθοι διαφέρουν με αυτόν τον τρόπο, λοιπόν. Αυτοί [οι φιλοσοφικοί μύθοι]
είναι επίσης κατασκευασμένοι έτσι ώστε να μην μεταδίδουν δόγματα αδιακρίτως.
Γιατί όπως στους ναούς τα ιερά αντικείμενα και τα μυστήρια βρίσκονται πίσω από
παραπετάσματα, για να μην τα βλέπουν αδιακρίτως οι ανάξιοι, έτσι και εδώ οι μύθοι
είναι οθόνες δογμάτων, ώστε να μην αποκαλύπτονται και να μην είναι προσιτά σε
όποιον θέλει.
Εκτός αυτού, οι φιλοσοφικοί μύθοι εξετάζουν τις τρεις [γνωστικές]
δραστηριότητες της ψυχής. Γιατί αν ολόκληρος
5 ο εαυτός μας ήταν μόνος νους, χωρίς
ικανότητα φαντασίας, δεν θα χρειαζόμασταν 5 μύθους, αφού πάντα θα ασχολούμασταν
με κατανοητά. Αν, από την άλλη πλευρά, ήμασταν εντελώς χωρίς λόγο και ζούσαμε
σύμφωνα με τη φαντασία και αυτή ήταν η μόνη μας προστασία, θα ήταν απαραίτητο
να ζήσουμε όλη μας τη ζωή σαν σε μύθο. Αλλά στην πραγματικότητα έχουμε διάνοια
και γνώμη και φαντασία. Ως εκ τούτου, δίνονται επιδείξεις για τη διάνοια - και ο
Πλάτωνας λέει ότι αν θέλεις να λειτουργήσεις σύμφωνα με τη διάνοια, έχεις
«επιδείξεις παγιδευμένες σε δεσμά ανυποχώρητου», αν σύμφωνα με τη γνώμη, έχεις
αποδείξεις ανθρώπων με ορθή γνώμη, και αν, σύμφωνα με τη φαντασία, έχεις μύθους
που την διεγείρουν, έτσι ώστε από όλα αυτά να ωφεληθείς. RJ, KL, HT
(4) Πρόκλος στο Remp. 1.81,11-27
Από όσα ειπώθηκαν υπενθυμίζουμε2. ότι ο Σωκράτης πίστευε ότι υπήρχαν δύο είδη
Μεθοδολογία
μύθων. Εννοώ ότι το ένα είναι για εκπαίδευση, το άλλο για μύηση. Το ένα προβλέπει
ηθική αρετή, το άλλο επαφή με το θείο. Το ένα μπορεί να ωφελήσει τους
περισσότερους από εμάς, το άλλο ταιριάζει σε πολύ λίγους. Το ένα είναι κοινό και
οικείο στους ανθρώπους, το άλλο είναι απαγορευμένο και ακατάλληλο για εκείνους
που δεν έχουν το ζήλο να εδραιωθούν εξ ολοκλήρου με το θείο. Το ένα είναι
ταυτόχρονο με τις διαθέσεις των νέων, το άλλο μόλις και μετά βίας αποκαλύπτεται
ακόμη και με θυσίες και μυστικιστική παράδοση. Τώρα, αν αυτό μας διδάσκει ο
Σωκράτης, θα είμαστε υποχρεωμένοι να πούμε ότι συμφωνεί με τον Όμηρο για τα
γεγονότα που αφηγείται ο Όμηρος με τη μορφή μύθου, και στην πραγματικότητα
απορρίπτει και αντικρούει τη μυθοπλασία εκ μέρους του Ομήρου μόνο στο βαθμό
που φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με την παρούσα υπόθεση του διαλόγου και το
περίγραμμά του για την εκπαίδευση των νέων. RW

(5) Simplicius στο Gael. 370,8-16

Και τώρα πάλι μετά τις διαδηλώσεις (apodeixeis) προσθέτει τη μαρτυρία των
αρχαίων αφηγήσεων των προγόνων μας, για να ενισχύσει την πεποίθηση (pistis).
Παρουσιάζει τα επιχειρήματα από τις ληφθείσες απόψεις πριν από τις διαδηλώσεις ως
πιο σύντομες και πιο πρόχειρες περιγραφές που οδήγησαν στις διαδηλώσεις, αλλά
εμφυτεύει μια υποψία λανθασμένης συλλογιστικής και αδυναμίας να αποδείξει.
Αντίθετα, επιχειρήματα αυτού του είδους μετά τις διαδηλώσεις καθιστούν την
πεποίθηση (pistis) που προέρχεται από τις διαδηλώσεις ταυτόχρονα πιο ασφαλή και
πιο βαθιά ριζωμένη (sumpathesteros). Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο
Αριστοτέλης χρησιμοποίησε [επιχειρήματα αυτού του είδους] τόσο πριν από τις
διαδηλώσεις όσο και μετά από αυτές, ενώ ο Πλάτων συνήθιζε να παραδίδει μύθους
μετά τις διαδηλώσεις του. ΡΚΣ
Ανάγνωση
Anne Sheppard, Studies on the Sth and 6th Essays of Proclus' Commentary on the
Republic, Hypomnemata, Göttingen 1980.

iv) Αφάνεια
Βλέπε επίσης ανωτέρω σημείο 2 στοιχείο α) σημείο iv). Οι σχολιαστές καταπιάνονται
με το αρχαίο ερώτημα: «Γιατί ο Αριστοτέλης γράφει σκοτεινά;». Ο Αμμώνιος λέει:
"Για να τρομάξει τους αμύητους".

(6) Αμμώνιος στην κατ. 7,7-14

Όγδοον, ας ρωτήσουμε γιατί στη γη ο φιλόσοφος είναι ικανοποιημένος με τη
σκοτεινή (asaphes) διδασκαλία. Απαντάμε ότι είναι ακριβώς όπως στους ναούς, όπου
οι κουρτίνες χρησιμοποιούνται με σκοπό να εμποδίσουν όλους, και ιδιαίτερα τους
ακάθαρτους, να συναντήσουν πράγματα που δεν αξίζουν να συναντήσουν. Έτσι και ο
Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την αφάνεια της φιλοσοφίας του ως πέπλο, έτσι ώστε οι
καλοί άνθρωποι να μπορούν για το λόγο56αυτό να τεντώσουν το μυαλό τους ακόμη
περισσότερο, ενώ τα άδεια μυαλά που χάνονται από την απροσεξία θα πέσουν σε
φυγή από την αφάνεια όταν συναντήσουν προτάσεις όπως αυτές. GMat &; MC
Ανάγνωση
H.J. Blumenthal, 'Pseudo-Elias and the Isagoge commentaries again', στο Rheinis-
ches Museum fiir Philologie 124, 1981, 188-92.
Michael Erler, 'Epitedeuein asapheneian', Cronache Ercolanesi 21, 1991, 83-8.
I. Hadot, Simplicius, Commentaire sur les Categories, fasc.l, Εισαγωγή, κεφ. 8,
Leiden 1990, 113-22.
2(β) Μεθοδολογία του Πλάτωνα και του
Αριστοτέλη

5
7