Mircea Eliade - İmgeler Ve Simgeler

Mircea Eliade .
imgeler ve
Simgeler
Sadece İncelemek İçindir

Ücreti Yoktur
İnceledikten Sonra Siliniz ve Bulursanız Satın Alınız.
Levent Şahverdi Arşivi

Mircea Eliade
İmgeler ve Simgeler

Mircea Eliade
İmgeler ve Simgeler
Çeviren: Mehmet Ali Kılıçbay
DOGUBATl

©Tüm hakları Doğu Batı Yayınları'na aittir.
© Editions Gallimard, Paris 1952.
Fransm:a Özgün Metin

lmages et Symboles, 1980
Fransızcadan Çeviren
Mehmet Ali Kılıçbay
Yayına Hazırlayan
Taşkın Takış
Kapak Tasanmı
Harun Ak
Baskı
Tarcan Matbaacılık
1. Basım: Gece Yayınları, 1992
2. Basım: Doğu Batı Yayınlan, Ekim 2017
(Gözden geçirilmiş yeni basım)
4. Basım: Temmuz 2020
Doğu Batı Yayınlan

Kültür Mah. Becerikli Sok.
No: 20/5 Kızılay/Ankara
Tel: O ( 312) 425 68 64 - 425 68 65
www.dogubati.com
ISBN: 978-975-2410-85-5 / Sertifika No: 15036
Doğu Batı Yayınları-192

Antropoloji - Kültürel Çalışmalar / Dinler Tarihi-14
Kapak Resmi: Mandala, Hindistan

Mircea Eliade (1907 1986)
·
Romanya'da doğmuş bir dinler tarihçisidir. Ama bundan fazlasıdır da: Felsefe
ci, kurmaca yazan ve üniversite hocasıdır. Eliade'nin din üzerine incelemeleri,
özellikle de kutsallığın tezahürleri üzerine çalışmalarıyla geçerliğini bugün bi
le koruyan bir paradigma geliştirmiştir. Bükreş Üniversitesinde felsefe eğitimi
almıştır. 1928 yılında Kalküta Üniversitesinde Sanskritçe eğitimi almak üzere
Hindistan'a gitmiştir. Burada Hint felsefesi üzerine de çalışan Eliade Himalaya
lar'da altı aylık inzivaya çekilmiştir. Buradaki döneminde Gandhi ile de şahsen
tanışmıştır. Romanya'ya döndükten sonra Yoga: Hint Mistisizminin Kökenleri
Üzerine Bir Deneme başlıklı teziyle doktorasını tamamlamıştır. Bu tez daha sonra
Fransızca olarak yayımlanmıştır. 1945 yılında Paris'teSorbonne Üniversitesinde
İnsan Bilimleri Yüksek Araştırmalar Enstitüsünde çalışmaya başlamıştır. 1956
yılından emekli olduğu 1985 yılına dek Chicago Üniversitesinde dinler tarihi
alanında çalışmalarını sürdürmüş ve ders vermiştir. 1986'da Chicago'da hayata
gözlerini yummuştur. Eliade'nin din çalışmalarına en büyük katkısı geliştirdiği
Sonsuz Dönüş teorisi olmuştur. Eliade'ye göre, yalnızca Kutsal'ın ve bir şeyin ilk
ortaya çıkışının bir değeri vardır; bu nedenle, değer taşıyan sadece Kutsal'ın ilk
ortaya çıkışıdır. Mitler ise Kutsal'ın ilk ortaya çıkışını tanımlar. Öyleyse mitsel
zaman Kutsal'ın zamanıdır.
Eliade'nin dinsel simgeler ve mit alanındaki incelemelerinde sosyal bilim
alanında 50'yi aşkın kuramsal çalışması vardır. Ayrıca edebiyat alanında da çe
şitli eserler vermiştir. Çalışmalarını Rumence, İngilizce ve Fransızca kaleme
almıştır. Başlıca eserleri: Le Mythe de l'Etemel Retour (Sonsuz Dönüş Mitosu),
Le Sacri et Le Profane (Kutsal ve Dindışı), Occultism, Witchcraft and Cultural
Fashions (Okültizm, Büyücülük ve Kültürel Modalar), The Quest: History and
Meaning in Religion ( Arayış, Tarih ve Dinde Anlam), Traite d 'histoire des religions
( Dinler Tarine Giriş), Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Şamanizm), A
History of Religious ldeas ( Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi).

İÇİNDEKİLER
Ç . o .. ..
evırmenın nsozu .................................. .................................... 9
.
Georges Dumezil'in Onsözü .

....... ....... ..... . . ..
.. .............................. 13
Yazarın Önsözü ............................................................................ 19
Simgeciliğin Yeniden Keşfi ...................................................... 19
Simgecilik v e Psikanaliz ....................... ....... ... ..... . . ... . .. .. ..... 21
. .. . .
İmgelerin Sürekliliği .................. . . .. ..... .. . .. ................................ 25

Kitabın P lanı ... . . ..
. .. .... ..... . .
... ..... ..
.......... .. .... .. ... . ...
.. .. .. ... ... ....... 30
Birinci Bölüm:
"Merkez" Simgeciliği ..................... .. ............ . ................................ 37
Psikoloji ve Dinler Tarihi.. ........ .. . . ........ .. ... . .. . . .. .
.... .................. 37
Tarih ve Arketipler .
... .............................................. ............... . 44
Dünyanın İmgesi ........................ ........................ .................... . 48
"Merkez" Simgeciliği . .
........ ..... ......... .. ... .................................. 52
Yükselme Simgeciliği ................................ ........ . . .................... 57
Bir "Merkez" İnşa Edilmesi .
...... .............................................. 62
İkinci Bölüm:
Hint'te Zaman ve Ebedilik Simgecilikleri ...... ........ . ... .................. 68
Mitlerin İşlevi .......................................................................... 68
Hint'te Zaman Mitleri ......................... ................................... 71
"Yuga"lar Doktrini .................................................................. 74
Kozmik Zaman ve Tarih ........................................................ . 79
"Zamanın Dehşeti" .. . ..... . .. . .. . ................................................... 84

Hintlilerin Zamanın İlga Edilmesi Simgecilikleri.. .......... . .... .. 86
" Kırık Yumurta" . .
.... .. ...... .. ... ... ... . ...... ................................ .. ..... 89
Budizmde Zaman Felsefesi ..................................................... 91
İmgeler ve Paradokslar ... ... . .... . ..
... .. . ................................. .. . . 95
. . .
"Zamandan Çıkış"Teknikleri .................................................. 98
Üçüncü Bölüm:
"Bağlayıcı Tanrı" ve Düğüm Simgeciliği.. .
...... ............................ 106
Korkunç Hükümdar . . .................................... ........................ 106
Varuna Simgeciliği .. . ..... .. ...
... .... .. ... .. . .
...................... .. ........... 110
Eski Hint'te "Bağlayıcı Tanrılar" . ... .. ...................... .. ....
. ...... . . 114
Traklar, Germenler, Kafkasyalılar .......................................... 118
İran ...... ..
............ .
...................... ..................................... . ..... .. 121
Etnografık Paralellikler ......................................................... 122
Düğüm Büyüsü ....... ... ... . . .
.... ...... ............ .. . . . .
... . ... . ................. 126
Büyü ve Din .......................................................................... 128
"Sınır- Konumlar" Simgeciliği ....................................... .... ..... 132
Simgecilik ve Tarih ................ ................................................ 136
Dördüncü Bölüm:
Deniz Kabuklarının Simgeciliğine İlişkin Açıklamalar . . . ....... .. . 142
.
Ay ve Sular .
............... .... .. .
.... ..... . .... .. .. .....
..... . .
............. .......... 142
Bereket Simgeciliği .
..... ........................................... ... . . ....... . . 146
Deniz Kabuklarının Ayinsel İşlevi ......................................... 1 51
Deniz Kabuklarının Cenazeye İlişkin İnançlardaki Rolü ...... 153
Büyüde ve T ıpta İnci ............................................................. 162
İnci Miti . ..
......... .. ................................................ . .
........... ..... 166
Beşinci Bölüm:
Simgecilik ve Tarih .
........ ........... . ................. . . .. . ..
. .. ..................... 1 70
Vaftiz, Tufan ve Suya İlişkin Simgecilikler ........................ .. 170
..
Arketipe İlişkin İmgeler ve Hıristiyan Simgeciliği ................ 1 79

Simgeler ve Kültür ................................................................. 1 92
Yöntem Üzerine Uyarılar ....................................................... 1 95
Dizin .......................................................................................... 1 99

ÇEVİRMENİN ÖNSÖZÜ
Mircea Eliade dünya çapında büyük bir üne sahip ve uzman

çevrelerce bu alanın en iyilerinden biri olarak kabul edilen, bü
yük dinler tarihçisidir. Dinler tarihi disiplini ülkemizde geniş
kitlenin pek itibar ettiği bir alan değildir. Bunun birçok nede
ninden herhalde en belirleyici olanı, insanlarımızın yerleşik fi
kirlerin dışına çıkmaya pek hevesli olmamalarıdır. Şimdiye ka
dar "hep öyle olduğu bilinennin alanında kalmanın büyük bir
konfor ve rahatlık sağladığı yadsınamaz bir gerçek, ama ya ev
rensel bilginin yakalanması konusunda ne söyleyebiliriz?
Bunlar başka tartışmalar, elinizdeki kitapla ilgili asıl vurgu
lanması gereken, yazarın büyük kitlesi itibarıyla dar bir uz
manlar topluluğuna ait konuları ilk kez geniş kitlelerin tartış
malarına açma cesaretini göstermesidir. Buradaki ilk kez sözü
yanıltıcı olmamalıdır. Bu alan, yani geniş kitleye yönelik dinsel
bilgi aktarımları alanı boş değildir. Ancak nasıl doldurulduğu
sorusuna verilecek olumlu bir cevap ne yazık ki bulunamamak
tadır. Çeşitli antik korkuların, tabuların, gönüllü veya dayatılan
yasakların kol gezdiği bir alan söz konusudur. Bu açıdan �li-

10 İmgeler ve Simgeler
ade' nin giriştiği iş gerçek bir cesaretten kaynaklanmaktadır.

Çünkü yerleşik düşüncelere ve tavır alışlara karşı bir şeyler söy
leyebilmenin kolay olmadığını hepimiz biliyoruz. Öte yandan
bir uygarlığı belirleyen başlıca olgular arasında din düşüncesi
de yer almaktadır. Ve bir uygarlık eğer gerçekten varsa, rakip
lerine "hayır" diyebildiği için vardır. O halde uygarlık adını hak
eden her karmaşık toplumsal oluşum bir de din küresine sahip
olacaktır. Ve kimliğini koruma zorunluluğundan ötürü, dininin
sadece kendine özgü olduğunu söyleyecektir.
Mircea Eliade bu çalışmasında dinler arasındaki etkileşim
lerin bazılarını ortaya koymaktadır. Bu etkileşimlerin yakından
incelenmeleri halinde, yazarın evrensel bir olguya ulaşmak is
tediği anlaşılmaktadır. Veya şöyle söylersem, nasıl ki farklı uy
garlıkların varlığı, kavramsal düzeyde tek bir uygarlık fikrine
ulaşılmasını engellemiyor, hatta tersine bunu teşvik ediyorsa;
farklı dinlerin varlığı da bir din kavramına ulaşılmasını engel
lemeyecektir. O halde din insanın varoluşsal olgularından biri
dir, çeşitliliği ortak kökenlerin varlığını unutturmamalıdır.
Dinsel küre ilahiyat verileri içinde incelenebileceği gibi,
sosyolojik çözümleme yöntemleriyle de araştırılabilir. Eliade
bu çalışmasında bu ikinci yöntemin ışığında yol alm*tadır.
Okuyucunun karşısına çıkardığı inanılmaz malzeme bolluğu,
alanın ne kadar geniş olduğunu göstermenin yanısıra, bilim
sel araştırmalar tarafından ne kadar ihmal edildiğini de gözler
önüne sermektedir. Simgelerin ve simgeciliğin dinsel algılama
içindeki yerinin incelenmesiyle başlayan bu düşünsel macera,
merkez simgeciliği yaklaşımıyla ciddi bir tezi öne sürmektedir.
Dünyanın merkezi kavramı, dinselliğin evrensel tezahürlerin
den biri olarak karşımıza çıkmakta ve hemen bütün dinlerde
rastlanılan bir arketip, bir ilk örnek, bir taban olmaktadır.
Eliade ikinci olarak Hint maneviyatındaki zaman ve ebe
diyet simgeciliklerini incelemektedir. Burada dinsel zaman ile
tarihsel zaman arasındaki zıtlığın vurgulandığı görülmektedir.
Hint ilahiyatında (ve diğer birçok dinde) kutsal zaman ebedi-
Çevirmenin Önsözü 1 1
yettir, zamandan dışarı çıkılmasıdır veya başka bir ifade ile za
manın artık akmamasıdır, yani tarihsel zamanın aşılması, de
ğişmenin durdurulmasıdır. İlahiyatları tarih içinde yer alan
Hıristiyanlık ve İslim gibi dinlerin ortaya çıkışına kadar, bu
din-tarih zamansal zıtlaşması insanlığın manevi hayatını belir
leyecektir.
Daha sonraki iki bölümde düğüm, bağ ve deniz kabukları
na ilişkin simgeciliklerin ne denli evrensel bir coğrafyaya sahip
oldukları gösterildikten sonra, nihayet simgecilik ile tarih ara
sındaki ilişkiler ele alınmaktadır.
Ben bu kitabın başka birçok açıdan olduğu gibi, tarih yön
temi olarak da okunabileceği kanısındayım. Tarihi anlatmak
tan, tarihi anlamaya doğru geçmekte olan yeni tarihçilik, "din
dar" insanın dünyasını ve kendini içine yerleştirdiği düşünsel,
kavramsal ve manevi iklimi anlamaya çalışırken, onun hangi
simgelerle, hangi simgeciliklerle ve nasıl bir kavramsal çerçe
veyle karşı karşıya olduğunu da görmeye uğraşmalıdır.
Din olgusuna bir ilk yaklaşım niteliğindeki bu çalışma, bazı
sorunları çözerken, çok daha fazlasını ortaya koymaktadır; her
iyi kitap gibi doygunluktan çok açlık duygusunu artırmaktadır.
Mehmet Ali Kılıçbay

Aralık 1991

GEORGES DUMEZIL'İN ÖNSÖZÜ
Mircea Eliade bu kitabı oluşturma konusunda, yayımlanmış ve

ya yayımlanmamış derin düşünce ürünleri arasında seçim yap
maktan başka bir sıkıntıyla karşılaşmamıştır. Simgecilik dinsel
düşüncenin her yerinde, tüm düşünce alanlarında mevcuttur.
Yüzyılın başında karşılaştırmalı inceleme dersi veren hocalar
yeni maceralara atılmaktansa yelkenleri onarmayı tercih eder
lerken, bizatihi simge kavramına da iyi bir gözle bakılmıyordu.
Eski Giritliler duvarlarının üzerine iki parçalı bir kalkan, iki
ağızlı bir balta mı resmediyorlardı? Romalılar Kralın Evi'nde
kendi başına titreyen bir mızrak mı muhafaza etmekteydiler?
Bunlar, arkalarından herhangi görülmeyen bir şeyin olmadığı
bir kalkan, bir balta, bir mızraktan ibarettirler: Antik Yunan
silahlarına tapınma. Spartalılar iki paralel kalas yığınını Dios
cures diye mi adlandırıyorlardı? Demek ki "gerçek" tapınma "il
kel olarak" yalnızca insanbiçimci bir "kutsal" kavrayışı tarafın
dan "daha sonra" işlenen, içeriği değiştirilen kalas yığınına yö
nelikti. Artık burada değiliz, eğer burada bir abartı varsa, bu
başka bir anlamda olacaktır: Dinlerin sınırlı bütçesini simgesel

harcamalar lehinde daraltması gerekecek. Eliade ise sağlam bir

filoloji bilgisi sayesinde tam ortada yer almaktadır. Denemeleri
teoriler değil, gözlemlerdir.
Burada biraraya getirdiği monografilerin ikisi, hiçbir ideo
lojinin dışta bırakmadığı temel tasarımlara ilişkindir: Bir top
lumu ilgilendiren tüm değerleri ve tüm bölümleri düzene so
kan ve hiyerarşik hale getiren, üçüncü boyuttaki çeşitliliğiyle
en zirve noktasına kadar, bir merkez; ister fizyolojik, ortaklaşa,
isterse entelektüel olsun, her hayatın bir ilişkiler yumağı oldu
ğunu öncelikle hissedilir bir şekilde ifade eden bir bağdır Eli
.
ade az sayıda sayfada, ama buna karşılık kendi bağlamlarına

kök salmış çok sayıda örnekle, bu iki temanın üzerine işlen
miş çeşitliliklerin zenginliğini aydınlatmakta ve bunların birli
ğini anlaşılır hale getirmektedir. Uçsuz bucaksız Hint'le sınır
landırılmış -eğer öyle demeye cüret edilebilirse- olan zamana
ilişkin denemesi mükemmel bir filoloji çalışmasıdır: Kala ke
limesi hem kaçıp giden anı hem de sonsuz veya devrevi süre
yi, kaderi, ölümü belirtmektedir; aynı zamanda hem çerçeve
hem de içerik; hem kavram hem de çeşitli tanrılar tarafından
özümlenmiş tanrısal kişinin kendisi olan zaman, bu güçlü dü
şünce okullarının yönlendirici çizgilerini açık etmeye en yatkın
ölçü araçlarından biridir; bu araştırmanın ilk elden ve belgele
re dayalı bölümleri, kendi ortaya koyduğu sorunların tümünü
keşfetmekte ve aydınlatmaktadır. Deniz kabukları tarafından
sağlanan simgeler üzerindeki deneme, görünüşte daha özel ol
masına karşılık, artık somut olanla çeşitli yönleriyle kapsadığı
bir kavramdan hareketle değil de, benzetme demetinin bu kez
gözle görülür bir ilişki kutbundan çıkmışçasına çeşitli kavram
lara bağladığı maddi bir unsurdan hareketle çalıştığını göster
diği dinsel hayal gücüne ilişkindir: Dramın peşindeki figüran
lar. Son olarak da "Simge ve Tarih", Batı'nın yaşayan dinleri
ne yapılan daha vurgulu bir atıfla birlikte, bu kitabı ve Elia
de'nin tüm eserlerini dolduran çözümlemelerin saf zihin oyun
ları olmayıp, birey-insan ve insan gruplarının düşüncelerini de-
Georges Dum ezil'in Önsözü 15
neyimlerinin hareketi boyunca dengeledikleri ve sağladıkları

bağlanma noktalarını keşfettiklerini kısaca açıklamaktadır.
Geniş kitlenin, zamanımızın en özgün araştırmalarından
birine giriş olan bu eserden haberdar olmaları mutluluk verici
dir, ama bu durum bu eserin yazarının öncelikle bir yazar ve bir
şair olduğunu ve hala öyle kaldığını unutturmamalıdır.
Georges Dumezil

Babam
Gheorghe ELIADE'nin
(1870-1951)
anısına

YAZARIN ÖNSÖZÜ
Simgeciliğin Yeniden Keşfi

Psikanalizin şaşırtıcı modası bazı anahtar kelimeleri meşhur
etmiştir: imge, simge, simgecilik artık geçer akçe haline gel
mişlerdir. Öte yandan, "ilkel zihniyet"in mekanizması üzerinde
yürütülen sistematik araştırmalar, eski düşünce tarzında sim
geciliğin önemini olduğu kadar, bunun herhangi bir geleneksel
toplumdaki köklü yerini de açığa çıkartmışlardır. Felsefe ala
nında "bilimcilik"in aşılması, 1. Dünya Savaşı'ndan sonra din
sel ilginin yeniden doğması, çok sayıdaki şiirsel tecrübeler ve
özellikle de gerçeküstücülüğün araştırmaları {okültizmin, ye
raltı edebiyatının, saçmanın vb. yeniden keşfiyle birlikte) farklı
düzlemlerde ve eşitsiz sonuçlarla birlikte, geniş kitlenin ilgisini
bilginin özel tarzı olarak kavranan simgenin üzerine çekmiştir.
Söz konusu evrim 19. yüzyılın rasyonalizmine, pozitivizmine
ve bilimciliğine karşı olan tepkinin içinde yer almakta ve daha
şimdiden 20. yüzyılın ikinci çeyreğini belirlemeye yeterli ol
maktadır. Fakat bu çeşitli simgeciliklere geçiş tamamen yeni bir
"keşif ", modern dünyanın bir başarısı değildir; modern dünya
simgeyi bilgi araçlarının başlıklarındaki yerine oturtarak, Av
rupa'da 18. yüzyıla kadar genelleşmiş durumda olan bir yöneli-

me katılmaktan başka bir şey yapmamıştır; zaten bu eğilim is

ter "tarihsel" (örneğin Asya veya Orta Amerika'dakiler), isterse
eski ve "ilkel" olsun, tüm Avrupa-dışı kültürlerde de rastlanı
lan bir olgudur.
Simgeciliğin Avrupa'yı istila etmesinin, Asya'nın tarihin uf
kunda yükselmeye başlamasıyla çakıştığı fark edilecektir; Sun
Yat-Sen devrimiyle harekete geçen bu yükseliş, kendini özel
likle son yıllarda kanıtlamıştır. Büyük tarihe şimdiye kadar an
lık kıvılcımlar ve anıştırmayla (örneğin Okyanusyalılar, Afrika
War vb.) katılmış olan etnik gruplar da, bu olayla eşzamanlı ol
mak üzere çağdaş tarihin büyük akımlarına kendi hesaplarına
katılmaya hazırlanmaktadırlar ve daha şimdiden bu konuda
sabırsızlanıyorlar. Bunun nedeni, "egzotik" veya "köhne" dün
yanın tarih ufkuna yükselmesiyle, Avrupa'da simgesel bilgiye
yeniden itibar edilmeye başlanmasının fark edilmesinin arasın
da herhangi bir nedensel bağın olınası değildir. Fakat bu eş
zamanlılık özellikle mutluluk vericidir; insan kendisine 19.
yüzyılın pozitivist ve maddeci Avrupası'nın, hepsi de istisna
sız empirizm veya pozitivizmden farklı düşünce yollarına sa
hip çıkan "egzotik" kültürlerle manevi bir diyalogu nasıl sür
dürebildiğini sormaktadır. Bu hiç değilse Avrupa'nın egzotik
dünyada bizim kavramlarımızın yerini tutan ve onları taşıyan
ve daha da uzaklara götüren imgelerin ve simgelerin karşısında
felç olınayacağını umut etmemiz için bir neden sağlamaktadır.
Tüm modern Avrupa maneviyatı içinde, yalnızca iki mesajın
Avrupa dışı toplumları gerçekten ilgilendiriyor olınası çarpıcı
dır: Hıristiyanlık ve komünizm. Bunların her ikisi de kuşkusuz
farklı biçimlerde ve açıkça zıt düzlemlerde olınak üzere, kurta
rıcı teoriler, kurtuluş doktrinleridir ve bunlar "simgeler" ile "mi
toslar"ı, benzeri ancak Avrupa dışı dünyada var olan bir ölçekte
yoğurmaktadırlar.1
1 Aşırı basitleştiriyoruz, çünkü burada ele almamızın olanaksız oldu

ğu bir cephe söz konusudur. Komünist kurtuluş ideolojisine ilişkin
Yazarın Önsözü 21
Biraz önce mutlu bir zamansal birleşmenin Batı Avrupa'ya,

tam da "tarihi yapmak" konusunda artık tek başına olmadığı
bir sırada, Avrupa kültürünün kısırlaştırıcı bir bölgecilik içine
hapsolmaktansa, kendininkilerden başka bilgi yollarını, başka
değer skalalarını da hesaba katmak zorunda kaldığı bir sıra
da, simgenin bilgisel değerini yeniden keşfettirdiğini söylüyor
duk. Bu noktada irrasyonelle, bilimdışıyla, simgecilikle, şiirsel
tecrübelerle, egzotik sanatlarla ve non-fıgüratifle vb. bağlantısı
olan tüm keşifler ve birbirini izleyen modalar, onu Avrupa dışı
değerlerin daha canlı ve böylece daha derin bir şekilde anla
şılmasına ve sonuçta onu Avrupalı olmayan halklarla diyaloga
hazırlayarak, Batı'ya dolaylı yoldan hizmet etmişlerdir. Etno
loji tarafından son otuz yıl içinde kaydedilen devasa gelişmeyi
ölçebilmek için 19. yüzyıl etnografının "nesne"si karşısındaki
tavrını ve özellikle de araştırmalarının sonuçlarını düşünmek
yeterlidir. Günümüz etnologu simgeciliğin eski düşünce için
sahip olduğu öneminin yanında, onun içsel tutarlılığını, geçer
liliğini, tasavvur cüretini, "soyluluğu"nu da kavramıştır.
Simgecilik ve Psikanaliz
Simgesel düşünme yalnızca çocuğa, şaire veya meczuba özgü
bir durum değildir, insanın özünün bir parçasıdır; dile ve yar
gılara dayalı düşünceyi öncelemektedir. Simge gerçeğin, diğer
tüm bilgi araçlarına meydan okuyan bazı yanlarını açığa çıka
rır-en derin olanlarını-. İmgeler, simgeler, mitler psikenin so
rumsuz yaratıları değillerdir: bunlar bir gerekliliğe cevap verir
ler ve bir işlevi yerine getirirler: varlığın en gizli özelliklerini
mitler ve simgeler alanında, yönetici Marksist seçkinler ve bu grubun

ideolojisi konusundaki tüm çekinceler konulduktan sonra, bu dü
şünceye sempati duyan kitlelerin kurtuluş, özgürlük, barış, toplumsal
çatışmaların aşılması, sömürücü devletin ve ayrıcalıklı sınıfların ilgası
vb. gibi söylemlerle teşvik edildikleri ve kamçılandıkları aşikardır; bu
söylemlerin mitsel yapısını ve işlevini kanıtlamaya gerek yoktur.
açığa çıkartmak. Buna bağlı olarak, bunların incelenmesi insa

nı, "kısaca insan"ı tarihin koşullarıyla henüz uyuşmamış olanı
anlamamıza imkan tanır. Her tarihsel varlık, Tarih öncesindeki
insanlığın büyük bir parçasını kendinde taşır. Bu kuşkusuz po
zitivizmin en acımasız zamanları da dahil, hiçbir zaman unu
tulmamış olan bir noktadır. İnsanın, kardeşlerinin hayvanlarla
aynı içgüdülerle tanımlanan ve yönetilen bir "hayvan" olduğu
nu bir pozitivistten daha iyi kim bilebilirdi? Doğru, ama kısmi
olan bu farkındalık, ödün vermez bir referans sistemiyle hareket
etmektedir. Bugün her insani varlığın tarihte bir yer tutmayan
kısmının 19. yüzyılda sanıldığı gibi hayvan aleminde ve son çö
zümlemede "Hayat" içinde kaybolmayacağı, tamamen tersine
yön değiştirerek kendi üstüne yükseldiği görülmeye başlamış
tır: insani varlığın bu tarihsel değeri olmayan parçası, tıpkı bir
madalya gibi daha zengin, daha tam, adeta mutlu kılan bir va
roluşun hatırasının damgasını taşımaktadır. Tarihsel olarak ko
şullandırılmış bir varlık, örneğin günümüzde bir Batılı, kendi
tarihsel olmayan bölümünün kendini çevrelemesine izin verdi
ğinde (bu onun düşündüğünden çok daha sık ve çok daha kök
ten bir şekilde gerçekleşmektedir), bu onun zorunlu olarak in
sanlığın hayvanlık aşamasına gerilemesine, organik hayatın en
derin kaynaklarına yeniden inmesine yol açmamaktadır: İşler
hale getirdiği imgeler ve simgeler aracılığıyla, birçok kez "başat
insanın" cennetsi safhasıyla yeniden bütünleşmektedir (bu kişi
nin somut varoluşu her ne olursa olsun, çünkü bu "başat insan"
esas olarak, herhangi bir insan varoluşu içinde tam olarak "ger
çekleştirilmesi" olanaksız bir arketip olarak belirmektedir). İn
san tarihselliğinden kurtularak, "hayvanlık" içinde kaybolmak
üzere, insan varlığı olma niteliğinden uzaklaşmamaktadır; "ka
yıp bir cennet"in dilini ve bazen de deneyimini yeniden bul
maktadır. Rüyalar, uyanıkken görülen düşler: nostaljilerinin,
arzularının, heyecanlarının vb. imgeleri, bütün bunlar tarihsel
olarak koşullanmış insani varlığı, onun "tarihsel an"ının kapalı

dünyasından sonsuz derece daha zengin manevi bir dünyaya

yansıtan güçlerdir.
Gerçeküstücülere göre, her insan şair olabilir; yalnızca ken
dini otomatik yazıya terk etmeyi bilmek yeterlidir. Bu şiir tek
niği psikoloji tarafından tamamen doğrulanmaktadır. Tanım
landığı üzere "bilinçsizlik" bilinçli hayattan çok daha "şiirsel" -
dir -ve biz buna daha "felsefi", daha "mitsel" olanı ekliyoruz-.
Büyük mitsel temaları yeniden yaşayabilmek için mitoloji bil
mek her zaman gerekli değildir. En güzel mitolojileri hastala
rın "uyanıkken gördükleri düşlerinde veya rüyalarında keşfe
den psikologlar bunu çok iyi bilmektedirler. Çünkü bilinçsizlik
anında yalnızca canavarlar saldırıya geçmez; tanrılar, tanrıçalar,
kahramanlar, periler de orada yer alırlar; ve zaten bilinçsizliğin
canavarları da mitolojiktir, çünkü son tahlilde bütün mitoloji
lerde sahip oldukları işlevleri yerine getirirler: insanın kurtulu
şuna yardım etmek, idrakini geliştirmek.
Freud'un ve en ortodoks çömezlerinin kaba dili, iyi niyetli
okuyucuları çoğu zaman öfkelendirmiştir. Gerçekte bu dil ka
balığı bir yanlış anlamadan kaynaklanmaktadır: öfke uyandı
ran nokta, olduğu haliyle cinsellik değil, Freud tarafından "saf
cinsellik" üzerine inşa edilmiş olan ideolojiydi. Kendine yükle
diği misyon tarafından gözleri kamaşan -kendisini Büyük Ay
dınlanmacı olarak görüyordu, ama yalnızca Son Pozitivistti
Freud, cinselliğin hiçbir zaman "saf " olmadığını: her yerde ve
her zaman ilk ve belki de en yüce unsuru kozmolojik işlev olan
çok değerli bir işleve sahip olduğunu; psişik bir konumu cinsel
terimlerle ifade etmenin onu hiç de küçültmek anlamına gel
mediğini, çünkü modern dünya hariç, cinselliğin her yerde ve
her zaman kutsalın bir tezahürü olduğunu ve cinsel eylemin
bütüncül bir eylem olduğunu (demek ki aynı zamanda bir bil
gi aracı) anlayamazdı.
Erkek çocuğun annesine karşı duyduğu ilgi ve bunun doğal
sonucu olan Oidipus kompleksi, ancak bunların öyle yapılması
gerektiği üzere imgeler olarak değil de, oldukları gibi sunulduğu
ölçüde "şok edici" bir etki yaratmaktadır. Çünkü gerçek olan

Anne'nin İİnge'sidir, yoksa Freud'un öyle anlaşılmasına izin
verdiği gibi şu veya bu anne, hic et nunc değildir. Aynı anda hem
kozmolojik hem antropolojik, hem de psikolojik olan gerçekli
ğini ve işlevlerini açık eden -yalnızca o aftk edebilir.-2 imgeleri
somut terimler halinde "sunmak" anlamdan yoksun bir işlem
dir: İmgeler kuşkusuz, Freud tarafından aydınlatılmış tüm "so
mut" imaları kapsarlar, ama işaret etmeyi denedikleri gerçek,
"somut"a yapılan bu tarz atıflarla tüketilecek nitelikte değildir.
İmgelerin "kökeni" de nesnesiz bir sorundur: Tıpkı geometri
nin "tarihsel keşfı"nin MısırWarın Deltadaki kanal açma ça
lışmaları sırasında ortaya çıktığı bahanesiyle, matematik "ger
çek"in tartışmalı hale getirilmesi gibi.
Bu "köken" ve imgelerin "gerçek çevirisi" sorunları felsefi
olarak nesneden yoksundurlar. Dolaysız ve "somut" düzlemde
yorumlanan annenin çekiciliğinin -tıpkı kendi annesine sahip
olma arzusu gibi- geldiği anlamdan dahafazla bir şey ifade et
mediğini hatırlamak yeterlidir; bunun tersine eğer Anne'nin
İmgesi'nin söz konusu olduğu hesaba katılacak olursa, bu arzu
aynı anda birçok anlama gelmektedir, çünkü henüz "biçimlen
memiş" canlı Maddenin büyük mutluluğunu, kozmolojik, ant
ropolojik vb. mümkün bütün bölümleriyle birlikte bütünleştir
me arzusudur. "Madde"nin "Ruh" üzerindeki çekiciliğidir, ilk
sel birliğin özlemidir ve buradan hareketle, zıtlıkları, kutup
ları vb. ortadan kaldırma isteğidir. Oysa daha önce söylendiği
ve gelecek sayfalarda görüleceği üzere, İmgeler bizatihi yapı
ları gereği fokdeğerlidirler. Eğer zihin nesnelerin nihai gerçeği
ni kavramak için İmgeleri kullanıyorsa, bunun nedeni tam da
gerçeğin kendini çelişkili bir şekilde göstermesi ve bunun so
nucunda kavramlarla ifade edilemez olmasıdır (coincidentia op-
2 Freudcu psikanalizi, bizzatpsikolojiden yola çıkarak aşmak ve böylece

Simge'nin manevi rolünü ihya etmek C. G.Jung'un en büyük başarısı
olmuştur.
positorumu kavramsal olarak ifade etme konusunda Doğu'daki

ve Batı'daki birçok ilahiyat ve metafiziğin umutsuz çabaları bi
linmektedir, oysa bu varoluş tarzı İmgeler ve simgeler tarafın
dan kolaylıkla ve zaten fazlasıyla kendini belli eder). Demek ki
gerçek olan, olduğu haliyle İmge, anlam demeti olarak imgedir;
onun anlamlarından veya çok sayıda atıfyapılan düzlem/erinden
sadece biri değildir. Bir imgeyi atıf düzlemlerinden bir tanesi
ne indirgeyerek, somut bir terminoloji içinde ifade etmek, onu
çarpıtmaktan daha vahim olup, onu bilgi aracı olarak yok et
mek demektir.
Psikenin bazı durumlarda bir imgeyi tek bir şeye gönderme
düzleminde sabitleştirdiğini bilmiyor değiliz: Bu "somut" düz
lem olmaktadır, ama daha şimdiden bu psişik bir dengesizliğe
delalet eder. Anne'nin İmgesinin yalnızca kendi annesine karşı
duyulan bir arzudan ibaret olduğu durumlar hiç kuşkusuz var
dır; fakat psikologlar bir simgenin böylesine tensel bir şekilde
yorumlanmasında psişik bir bunalımın işaretini görme konu
sunda fikir birliği içindedirler. Bizzat İmge diyalektiği düzle
minde, tek bir alana indirgeme konusundaki her gayret hatalı
dır. Dinler tarihi, simgelerin tek yanlı ve buna bağlı olarak ha
talı yorumlarıyla doludur. Tarihin sayısız "düşüş"ün trajik silsi
lesine sahne olmadığı tek bir büyük dinsel simge bile bulmak
mümkün değildir. Bizatihi ilkesi itibarıyla, büyük bir simgeci
liğin yanlış -çünkü kısmi ve eksik-yorumuyla "doğrulan"mamış
hiçbir canavarca sapkınlık, cehennemi zevkler, dinsel gaddar
lık, çılgınlık, saçmalık veya büyüsel-dinsel aykırılık yoktur. 3
İmgelerin Sürekliliği
Zaten modem insanın bilinçaltında zengin bir mitolojinin ya
şamaya devam ettiğini ve bunun "bilinçli" hayatından daha üs
tün bir manevi kumaştan olduğunu kanıtlamak için derinlik
psikolojisinin keşiflerini veya gerçeküstücü otomatik yazı tek-
3 Bkz. Traitt d'Historie des &ligions, s. 304 vd. ve birçok yerde.

niğini devreye sokmanın anlamı yoktur. İmgelerin ve simgele

rin güncelliklerini ve gücünü teyit etmek için, şairlerden ve bu
nalım halindeki psikelerden vazgeçilebilir. En silik varoluşlar
simgelerle dolup taşmakta, en "gerçekçi" insan imgelerle yaşa
maktadır. Tekrar pahasına ve ilerideki bölümlerde sıklıkla gös
terileceği üzere, simgeler psişik güncelliğini hiçbir zaman kay
betmezler; görüntüleri değişebilir, ama işlevleri aynı kalmakta
dır. Yapılacak iş yeni maskelerini çıkartmaktan ibarettir.
En iğrenç "nostalji" bile "cennet nostaljisi"nden bir şeyler
aşırmaktadır. Kitaplar gibi fikirleri de dolduran "Okyanus Cen
neti" imgesini zikretmiştik (sinemanın "rüya fabrikası" olduğu
nu kim söylemişti?). Herhangi bir müzik, bazen de en bayağı
sından bir romans tarafından aniden serbest bırakılan imge
ler çözümlenebilir; ve bu imgelerin mitleştirilmiş, arketip hali
ne dönüştü�üş geçmişe ilişkin bir özlemi itiraf ettikleri; bu
"geçmiş"in yok olmuş bir zaman için duyulan üzüntü dışında,
binlerce başka anlam taşıdığı fark edilecektir: Geçmiş olabile
cekken bir türlü olmayan her şeyi, ancak başka bir şey olmak
tan vazgeçerek olan her varoluşun hüznünü, romansın akla ge
tirdiği manzara ve zamanda yaşayamamaktan doğan üzüntüyü
ifade eder bu mitler (Bu romansın yerel veya tarihsel renkleri
her ne olursa olsun: Mesela "eski güzel günler", Balalaykaların
Rusyası, Romantik Doğu, filmlerin Haitisi, Amerikalı milyo
ner, egzotik prens vb.): sonuçta o andakinden tamamen başka
olan bir şeye duyulan arzuyu, yani ulaşılamaza veya telafi edi
lemez bir şekilde kaybedilmiş olana duyulan arzuyu ifade eder
ler: "Cennet"i.
Bu "cennet nostaljisi" imgelerinde önemli olan, onları hisse
den öznenin hakkında her zaman, sözlerin ifade edeceklerinden
daha fazla şey söylüyor olmasıdır. Zaten insanların çoğu bunla
rı anlatma yeteneğine sahip değildir: bunun nedeni diğerlerin
den daha az akıllı olmaları değil, bizim analitik dilimize fazla
önem vermemeleridir. Fakat bu tarz imgeler insanları çözüm
leyici bir dilden daha etkin ve daha gerçek bir şekilde birbirle-
rine yaklaştırmaktadır. Fiili durumda eğer insan cinsinin tam

bir dayanışması varsa, bu ancak imgeler düzeyinde hissedilebi
lir ve "eylemleştirilebilir" (bilinçaltı düzeyinde demiyoruz, çün
kü hiçbir şey bilinçötesinin olmadığını kanıtlamamaktadır).
Bu tür "nostaljiler" karşısında yeteri kadar tedbirli olunma
ması, bunlarda yalnızca anlamsız psişik unsurlar görülmek is
tenmiştir: bunların en fazla psişik kaçış biçimlerine ilişkin bazı
araştırmacıları ilgilendirebilecekleri kabul edilmiştir. Oysa nos
taljiler bazen, bizzat insanın konumunu yük altına sokan an
lamlarla doludurlar; bu açıdan mekanizmaları bağlamında fi
lozofa olduğu kadar ilahiyatçıya da gereksinim vardır. Fakat
eskiden bunlar ciddiye alınmıyor, "uçarı" olarak kabul ediliyor
lardı: bir akordeonun müziğiyle aniden serbest bırakılan Kayıp
Cennet imgesi, ne kadar da can sıkıcı bir inceleme konusudur.
Bunun böyle olmasının nedeni, modern insanın hayatının için
de yarı yarıya unutulmuş mitlerin, kutsallığın başarısız teza
hürlerinin, amacına uygun kullanılmayan simgelerle dolu ol
duğunun unutulmasıdır. Modern insanın kesintisiz bir şekilde
kutsallıktan arınması, manevi hayatın içeriğini akamete uğrat
mış, ama hayal gücünün matrislerini kıramamıştır: İyi denet
lenemeyen alanlarda koskoca bir mitolojik çöp yığını varlığını
sürdürmeye devam etmektedir.
Zaten modern bir insanın bilincinin en "soylu" kısmı, çoğu
zaman sanıldığından daha az "manevi"dir. Hızlı bir çözümle
me, bilincin bu "soylu" ve "yüksek" küresinde, bazı kitabi kalın
tıların, çok miktarda ve çeşitli düzlemlerde (dinsel, ahlaki, top
lumsal, estetik vb.) önyargının; "hayatın anlamı", "en yüce ger
çek" vb. konularında tamamen basmakalıp birkaç düşüncenin
canlılığını açığa çıkartacaktır. Burada, örneğin Kayıp Cennet
mitinin, mükemmel İnsan imgesinin, Kadın ve Aşk gizeminin
vb. ne hale geldiklerini aramaktan kaçınmak gerekir. Bütün
bunlar, birçok başka şeyin arasında -çok fazla dünyevileşmiş,
gerilemiş ve maskelenmiş bir biçimde- varoluşların en bayağı
olanını yarı bilinçli bir akış içinde bulmaktadır: Uyanıkken gö-
28 imgeler ve Simgeler
rülen düşlerde, melankolilerde, imgelerin bilincin "oyun saatle

ri" esnasındaki serbest oyunlarında (sokakta, metroda vb.), her
türden vakit geçirme ve eğlencede. Yeni<,ien tekrar etmek gere
kirse, bu mitsel hazine burada "laikleşmiş" ve "modernleşmiş"
bir şekilde devam etmektedir. Freud'un cinsel gerçeklere ilişkin
oldukça ham imalarla gösterdiği üzere, bu tür İmgelerin "bi
çim" değiştirdikleri olmuştur. İmgeler ayakta kalabilmek için,
"çok tanıdık" hale gelmişlerdir.
Ancak kullanımları hiç de azalmış değildir. Çünkü bu geri
lemiş imgeler, modern insanın manevi yenilenmesinin müm
kün olabilecek başlangıç noktasını gösterirler. Modern insanın
en "sıradan" hayatının içinde, pusuya yatmış bir ilahiyat değil
se bile, bir mitoloji bütününün yeniden keşfedilmesinin çok
kayda değer olduğunu düşünüyoruz: Akıntının tersine yüzmek
ve bütün bu soluk imgelerin ve bütün bu gerilemiş mitlerin
derin anlamını keşfetmek buna bağlıdır. Bize, bu kalıntıların
modern insanı artık ilgilendirmediği, bunların ne mutlu ki 19.
yüzyıl tarafından tasfiye edilmiş olan "batıl itikada dayalı bir
geçmiş"e ait oldukları, imgeler ve nostaljilerle gevşemenin şair
ler, çocuklar ve metro insanları için iyi olduğu, ciddi insanların
"tarih yapmalarına ve düşünmelerine lütfen karışılmaması ge
rektiği" söylenmesin: "Hayatın ciddiyeti" ile "düşler" arasındaki
böylesine bir ayırım gerçeğe denk düşmemektedir. Modern in
san mitolojileri ve ilahiyatları hor görmekte serbesttir, ama bu
onun mazide kalmış mitler ve gerilemiş imgelerden beslenme
sine engel değildir. Modern dünyanın en korkunç tarihsel bu
nalımı -II. Dünya Savaşı ve onunla birlikte ve ondan sonra yol
açtığı her şey, mit ve simgelerin yok edilmesinin bir yanılsama
olduğunu yeteri kadar göstermiştir. En umutsuz "tarihsel du
rum"da bile (Stalingrad siperlerinde, Nazi ve Sovyet toplama
kamplarında), kadınlar ve erkekler romanslar söylemişler, öy
küler dinlemişlerdir (yetersiz kumanyalarının bir bölümünü bu
öyküleri anlatanlara teklif edecek kadar ileri gitmişlerdir); bu
öyküler yalnızca mitleri aktarıyorken, bu romanslar "nostalji"
doluydu. İnsanın imgelem denen şu esaslı ve zamanları aşan

gücü, simgeciliğin içinden geçmekte, eski mit ve ilahiyatları
yaşatmaya devam etmektedir.4
Modern insanın duracağı yer, nesilden nesle taşınarak ken
disine ulaşan bu paha biçilmez imge haznesini "uyandırmak
tır": İmgeleri saf halleri içinde seyretmek ve çağrılarını özüm
semek üzere onları uyandırmak. Halle bilgeliği, bizzat bireyin
sağlığı, iç hayatın dengesi ve zenginliği için imgelemin öne
mini defalarca belirtmiştir. Bazı modern diller "imgelemden
yoksun olan" kişiden, sınırlı, vasat, hüzünlü, mutsuz bir varlık
olarak yakınmayla söz etmektedirler. Başta C. G.Jung olmak
üzere psikologlar, modern dünyanın dramlarının büyük kısmı
itibarıyla imgelemin artan bu kısırlaşmasının yol açtığı, hem
bireysel hem de ortaklaşa psikenin derin bir dengesizliğinden
ne ölçüde beslendiğini göstermişlerdir. "İmgeleme sahip ol
mak" bir iç zenginliğinden, imgelerin kesintisiz ve kendiliğin
den akışından yararlanmak demektir. Fakat kendiliğindenlik,
keyfi bir icat anlamına gelmez. "İmgelem" etimolojik olarak
imago, "temsil, taklit" ve taklit etmek "yeniden üretmek, benze
rini yapmak" ile iç içedir. Bir defa etimoloji, psikolojik gerçek
leri olduğu kadar manevi �erçeği de yansıtmaktadır. İmgelem
örnek alınacak modelleri -imgeler- taklit etmekte, onları bite
viye tekrar etmektedir. İmgeleme sahip olmak, dünyayı bütün
selliği içinde görmektir, çünkü kavramsallaştırmaya gelmeyen
4 Gaston Bachelard'ın "maddenin imgelemi'ne dair eserlerindeki

zengin ve nüfuz edici çözümlemelerine bkz. La Psychanalyse du Feu,
L'Eau et /es Reves, l'Air et /es Songes, La Terre et /es Reveries, 2 cilt, Paris
1939-1948. G. Bachelard esas olarak şiir ve rüyalara, ikincil olarak
da folklora dayanmaktadır; fakat rüyaların ve şiirsel imgelerin kutsal
simgeciliklerin ve eski mitolojilerin uzantıları oldukları kolaylıkla
gösterilebilir. Su ve Toprak imgeleri konusunda, bunların rüyalar ve
edebiyattaki yerlerine ilişkin, Traite d'Histoire des Religions, s. 168 vd.,
211 vd'da kutsalın tezahür edişleri ve su ile toprak simgeciliklerine
ilişkin bölümlerine bkz.
her şeyi göstermek imgelerin görevidir ve bu onun uhdesinde

dir. "Hayal gücünden yoksun" insanın talihsizliği ve yıkımı ar
tık açıklanabilir: O, hayatın ve kendi ruhunun derin gerçeğin
den kopmuştur.
Bu ilkeleri hatırlatarak, sembolizmlerin incelenmesinin
salt bir allamelik olmadığını, hiç değilse dolaylı olarak insanın
kendini tanımasıyla ilgili olduğunu; kısacası bu incelemenin
de yeni bir hümanizmadan veya yeni bir antropolojiden konu
şulduğu şu sırada söylenecek bir sözünün olduğunu göstermek
istedik. Kuşkusuz simgeciliklere dair böylesi bir inceleme an
cak işbirliği halinde yürütülürse gerçekten yararlı olabilir. Ede
bi estetik, psikoloji, felsefi antropoloji dinler tarihinin, etnoji
nin ve folklorun sonuçlarını hesaba katmak zorundadır. Biz
bu kitabı bilhassa psikologlar ve edebiyat eleştirmenlerini göz
önüne alarak hazırladık. Dinler tarihçisi simgeler bilgisini ile
ri götürme konusunda herkesten daha uygun bir konumdadır:
Onun belgeleri, psikolog ve edebiyat eleştirmeninin sahip ol
duklarına kıyasla hem daha tam, hem de daha tutarlıdır; bu
belgeler bizzat simgesel düşüncenin kaynaklarından devşiril
mişlerdir. "Arketipler" dinler tarihinde bulunmaktadır: psiko
loglar ve edebiyat eleştirmenleri bunlara ancak tahmini sonuç
lar halinde ulaşabilmektedirler.
Kitabın Planı
Kitabın ilk dört bölümü farklı dönemlerde ve değişik okuyucu
kitleleri için kaleme alınmışlardır.51. ve 11. bölümlerde mümkün
olan en az sayıda dipnot yer almaktadır; bu bölümlerde kul-
5 iV. bölüm 1938'e kadar geri gitmektedir (bkz. Zalmoxis, c. 11, s. 131
vd.), 111.'sü 1946 tarihlidir (bkz. Revue de l'Histoire des Religions, c.
CXXXIV . Temmuz-Aralık, 1947-1948, s. 5 vd.) 1. ve il. bölümlerin
özü. Ascona'da 1950-1951'de verdiğimiz konferansların (bkz. Era
nos-]ahrbuch, c. XIX ve XX) ve ]ournal de Psychologie'de yayımlanan
bir makalenin konusu olmuşnır.
Yazann Önsözü 31
lanılan dosyalar ya eski çalışmalarımız sırasında ya da başka

araştırmacıların çalışmaları esnasında, daha önceden oluştu
rulmuş durumdaydılar. III. ve iV. bölümler bunun tersine, belli
miktarda dipnot ve atıf içermektedir. Bu bölümlerde biraraya
getirilen materyaller, bizim onlara ilişkin sunduğumuz yorum
dan bile bağımsız, adeta kendi başlarına birer monografi ol
dular. Aynı zamanda genel sonuç olan son bölüm de sınırlı bir
kaynakça ile birlikte sunulmaktadır. Ele alınan konu aynı anda
hem özenle belgelenmiş, hem de aşırı derecede daraltılmış bir
şekilde sunulamayacak kadar geniştir.
Bu son bölümün haricinde, izleyen sayfalarda yer alan çeşit
li malzemeler bir kitap oluşturmak üzere düşünülmemiştir; an
cak bunların her biri gene de yazarın düşüncesinde tek ve aynı
soruna yöneliktir: Dinsel simgeciliğin yapısı. Her ne kadar bi
rinden diğerine değişen nitelikler sergilese de, her bölüm bir
simgecilik veya bir simgeler bütününü vermektedir. Birinci bö
lümde incelenen ve daha önceki başka incelemelerin sonuçla
rının bir uzantısı olan "Merkez" simgeciliği "tarihin" karma
şıklığına aldırmaksızın, sentetik olarak sunulmuştur. Bu bölü
mün birinci kısmı da zaten simge bütününe ilişkin böylesi bir
sunumun geçerliliği sorununu ortaya koymakta ve psikoloji ile
dinler arasındaki ilişkilerin taslağını özet olarak vermektedir.
İkinci bölüm Zaman simgeciliğini ve "Zamanın Ortaya Çı
kışı"nı aynı kültürel alanda, Eski Hindistan'da çözümlemek
tedir. Üçüncü bölüm düğüm simgeciliğini, birbirini tamamla
yan iki düzlemde ele almaktadır: özellikle Georges Dumezil'in
araştırmalarını kullanarak Hint-Avrupalılar üzerinde durduk
tan sonra, bu veriler başka eski toplumların paralel simgecilik
leriyle karşılaştırılmaya çalışılmaktadır. Hem tarihsel araştır
manın hem de morfolojik çözümlemenin avantajları özellikle
bu bölümde ölçülecek ve birbirini tamamlayan bu iki yönte
min art arda kullanma gerekliliği daha iyi anlaşılacaktır. Te
kil bir grup simgeye (Ay-Su-Üretkenlik vb.) ayrılan dördün
cü bölüm, bu yapıyı açıklığa kavuşturma görevini üstlenmiş,
morfolojik türden bir betimleme oluşturmaktadır. Nihayet son

bölüm, farklı açılardan yürütülmüş bütün bu araştırmaları, bü
yüsel-dinsel simgeciliğin sistematik olarak bütünleştirilmesi
amacıyla yeniden ele almaktadır.
Psikolog daha çok ilk iki ve son bölümle ilgilenecektir. Ace
lesi olan okuyucu III. ve iV. bölümlerdeki tüm çözümlemeleri ve
atıfları okumak zorunda değildir. Bu notları çıkartmanın uygun
olmayacağını düşündük. Simgecilik üzerindeki incelemelerin
tehlikesi, hızlı bir genellemede yatmaktadır. Dinle ilgisi olma
yanlar ellerine geçen ilk belgelerle yetinmek ve simgeciliklere
ilişkin cüretkar "genel" yorumlar inşa etmek eğilimindedirler.
İşlerin gerçekte ne kadar farklı ve karmaşık olduğunu vurgula
mak üzere, hiç değilse iki tane simge çözümleme örneğini sun
mak istedik. Öte yandan, psikologların ve edebiyat eleştirmen
lerinin, hatta fılozoftarın emrine, eğer gerekirse kendi amaçları
doğrultusunda kullanmaları için, oldukça bol malzemeleri olan
bazı dosyaları sunmak istedik. Psikologların ve edebiyat eleş
tirmenlerinin yetersizlikler bir yana, açıkçası hatalı belgeleme
unsurlarına rastlanması bile nadir bir durum değildir; bunların
malzemelerini sağladıkları kitaplar çoğu zaman her tür eleşti
rel yöntemden yoksun amatörlerin veya münferit "kuramcı"la
rın6 ürünleridir. Uzman olmayanlar, gayet isabetli biçimde, et-
6 Freud dinlerin "köken"ini esasta babayı öldürme eyleminde, "To
temik kurbanlarda ayinsel olarak tekrarlanan bir baba katli"nde

keşfettiğine inanmıştır. Freud -psikanalistlerin hala tasvip eder
göründükleri kuramını- 1911-1912'de, Atkinson'ın "ilksel sürü" ve
Robertson-Smith'in "totemik kurban-kabul ayini" varsayımlarından
yararlanarak ileri sürmüştür. Freud'un dinsel duygu ayıklamasını
yoğurduğu ve dinlerin "köken"ini bulduğuna inandığı sırada, bu iki
varsayım etnologların ve uzman din tarihçilerinin nezdinde artık
hiçbir inandırıcılığa sahip değildi. Üstelik Freud'un Frazer'ı okumuş
olmasına ve onun totemizmin toplumsal-dinsel olgu olarak evrensel
olmamasına (birçok "ilkel"kabile tarafından bilinmemektedir) ve "to
temik kurban-kabul ayini"nin sıradı şı nadirliğine (yalnızca dört örnek
nologların ve din tarihçilerinin yerine geçemeyeceklerini, uzun

soluklu araştırmalara girişecek ne araçlarının ne de zamanla
rının olduğu ve ellerinin altındaki "genel" eserlerle yetinmek
zorunda kaldıklarını söylerler. Fakat asıl felaket, uzman olma
yanların çoğu zaman en vasat "genel" kitaplarla haşir neşir ol
malarıdır; ve talihleri biraz yaver gittiğinde de, çoğu zaman ya
çok hızlı ya da kötü okuma yapmalarındandır.
İşte bu nedenden ötürü bibliyografyaya yer vermeme ko
nusunda direndik: Uzman olmayan bazı kimseler de kendileri
için gerekli malzemeyi, genellemelerini süslemek isteyen diğer
bazı heveskar "kuramcı"ların acınacak akıl yürütmelerinden
devşirmek yerine, etnoloji ve dinler tarihi konusundaki eser
ler yığınıyla kişisel bir temas kurma ihtiyacını hissedeceklerdir.
Psikoloji yazını ve bilhassa psikanaliz alanındaki üretim, birey
sel "vaka"ların sözü boş yere uzatan sunumlarına okuyucuyu
alıştırmıştır. Bazı hastaların rüyalarını ve uyanıkken gördükleri
düşleri ayrıntılarıyla anlatmak üzere, çoğu kez sayfalar ve say
falar ayrılmaktadır. İngiltere'de tek bir kişinin "rüya mitolojisi"
üzerine yedi yüz sayfalık bir kitabı yayımlanmıştır. Psikolojik
her özel "vaka"nın in extenso sergilenmesinin vazgeçilmezliği
ve bunlar yüzlerce totemik kabile arasına çok eşitsiz dağılmışlardır)

ilişkin sonuçlarını bilmesine rağmen. Totem ve Tabu 1913'te gene de
kitap olarak yayımlanmış ve o zamandan bu yana sürekli yeniden
basılmış ve birçok dile çevrilmiştir. (Emile Durkheim'ın ünlü kitabı,
Dinsel Hayatın İlkel Biçimlerlnin 1912'de yayımlanmasının Freud'da
bir hınç uyandırdığı ileri sürülebilir. Bu kitap birçok açıdan değerli
ve bazen de adeta dahiyane olmasına karşılık, can sıkıcı bir şekilde
temelden yoksundur. Freud'dan çok daha bilgili olan Durkheim,
dinlerin "köken"ini totemizmde bulmaya çabalarken, aynı yöntemsel
yarılışa düşmekteydi. Bu büyük üstad, daha o sıralarda bile totemiz
minAvustralya dinlerinin en eski tabakasını oluşturmadığınıve bundan
da öte, totemizmin dünyaya yayılmış birçok eski kültürdeyer almadığı
nı yeterince kanıtlamış olan etnolog ve antropolog meslektaşlarının
çalışmalarını hesaba katsaydı daha kazançlı çıkacaktı.)
konusunda adeta söz birliği etmişlerdir ve bundan vazgeçmek

zorunda kaldıkları her seferinde, bunu gönülsüzce yapmakta
dırlar: amaçları eksiksiz dosyalar yayımlamaktır. Bir simgecilik
çalışması da aynı şekilde daha güçlü bir nedenden ileri gelir;
onu ana hatlarıyla, ama aynı zamanda ayrıntıları, farklı yönleri
ve kuşkulu noktalarıyla sunmak gerekir.
Merkezi ve en çetrefıl sorun olarak geriye, tabii ki yoruma
dair olan kalıyor. İlke bakımından, bir yorumbilimin geçerli
liği sorunu her zaman ortaya konulabilir. Birçok tasnif işle
mi, açık savlar (metinler, ayinler, sembolik anıtlar) ve yarı ör
tülü imalar aracılığıyla şu veya bu simgenin o parça üzerinde
"ne anlama geldiği" gösterilebilir. Fakat sorun başka bir şekilde
de ortaya konulabilir: Simgeleri kullananlar, bunların tüm ku
ramsal yansımalarını fark ediyorlar mı? Örneğin kozmik Ağaç
simgeciliğini incelerken, bu Ağacın "Dünyanın Merkezi"nde
bulunduğunu söylerken, acaba bu cins Kozmik Ağaçları bilen
toplumlara mensup tüm bireyler, bütüncül "Merkez" simgeci
liği konusunda eşit derecede bilinçli midir? Fakat simgenin bir
bilgi formu olarak geçerliliği şu veya bu bireyin anlama dere
cesine bağlı değildir. Metinler ve mecazi anıtlar bize, eski bir
toplumun hiç değilse bazı bireyleri için, "Merkez" simgeciliği
nin bütünlüğü içinde herkese açık olduğuna dair oldukça çok
kanıt sunar; toplumun geri kalan bölümü ise simgesel evrene
sadece "katılmak"la yetinmektedir. Öte yandan, böylesine bir
katılımın sınırlarını belirlemek sıkıntılı bir iştir; belirsiz sayıda
faktörün işlevine göre değişir. Bütün söylenebilecek tek şey, bir
simgenin güncelleştirilmesinin mekanik olmadığıdır: toplumsal
hayatın gerilimleri ve bir o yana bir bu yana salınımlarıyla, son
çözümlemede o kozmik ritmlerle ilişki halindedir.
Fakat bu simgeciliğin bizatihi tecrübe edilmesinden ötürü
meydana gelebilecek tüm başka yöne çekmeler ve sapmalar,
onun yorumunun geçerliliğine bir halel getirmez. Başka bir
gerçeklik düzeninden örnek vermek üzere; Divina Comme
dia nın simgeciliği konusunda hüküm verebilmek için, bu zor
'

Yazarırı Ônsözü 35
kitabın dünyanın tümüne dağılmış milyonlarca okuyucusunu

mu ele almak, yoksa bizzat Dante'nin onu yazarken neler his
settiğini ve düşündüğünü mü sorgulamak gerekir? Daha öz
gür bir şiirsel eser söz konusu olduğunda, mesela Alman ro
mantizminin ürünleri gibi, "esinlenme"ye daha doğrudan bağlı
bir eser söz konusu olduğunda, yazarların eserlerinin içerdik
leri simgeciliği yorumlamak için, bu yazarların kendi yaratılan
hakkında ne düşündüklerinin üzerinde durmak bile gerekmez.
Bir yazarın kendi eserinin anlamını çoğu zaman tüketemediği
bir vakadır. Eski simgecilikler, bu tür simgeler hakkında hiçbir
şey bilmeyen "gerçekçi" yazarların eserlerinde bile, kendilikle
rinden ortaya çıkmaktadırlar.
Zaten simgeciliklerin yorumunun meşru sınırları üzerinde
ki bu zıtlaşma beyhudedir. Mitlerin yoğunluklarını yitirdiğini
ve simgelerin dünyevileştiklerini gördük, ama bunlar hiçbir za
man kaybolmaz; uygarlıkların en pozitivisti olan 1 9. yüzyıl uy
garlığında bile Simgeler ve Mitler uzaktan da olsa kendilerini
belli ederken insani varlığın parçasıdırlar ve insanın Kozmos
içindeki herhangi bir varoluşsal konumunda bunlara temas et
memek mümkün değildir.
Burada hocamız ve dostumuz Georges Dumezil'e, üçüncü
bölümün ilk yazımını okuduğu ve düzelttiği için bir kez daha
ve özellikle de çok aziz dostumuz Dr. Jean Gouillard'a, elyaz
ması bölümlerinin geri kalanını düzeltme nezaketinde bulun
duğu için teşekkür etmek istiyoruz.
Paris, Mayıs 1 952

Birinci Bölüm
"MERKEZ" SİMGECİLİGİ
Psikoloji ve Dinler Tarihi

Dine yabancı [profan, dindışı] birçok kimse dinler tarihçisinin
yönelimine gıpta etmektedir. Tüm dinlerin büyük mistikleriyle
iştigal etmekten, simgeler ve gizemler arasında yaşamaktan,
tüm ulusların mitlerini okuyup anlamaktan daha soylu ve zen
ginleştirici bir uğraş olabilir mi? Dine yabancı kişiler bir dinler
tarihçisinin Yunan veya Mısır mitleri kadar, Buddha'nın haki
kat çağrısı ya da Taocu gizemler veya eski toplumlardaki giz
li kabul ayinleri alanlarında, hiçbir fark olmaksızın onun hep
kendi evinde olduğunu düşünmektedirler. Dine yabancı kişiler
dinler tarihçisini büyük ve gerçek problemlerin peşinde koşar
ken, en devasa simgeleri veya en karmaşık mitleri, aynı zaman
da önüne çıkan olaylar manzumesinin içinden en yüce olan
larını çözerken tahayyül ediyorsa belki de tamamen yanılmı
yordur. Ama fiili durum bundan çok başkadır. Pek çok dinler
tarihçisi kendi uzmanlık alanları tarafından öyle yutulmuştur
ki ki, Yunan veya Mısır mitleri, Buddha'nın çağrısı, Taocu veya

Şamanist teknikler konusunda, okumalarını yönlendirmeyi ba

şarmış bir amatörden daha fazla bir şey bilmez. Bu tarihçilerin
çoğu, gerçekte uçsuz bucaksız dinler tarihi alanının yalnızca
sözünü bile etmeye değmeyecek küçük bir kısmıyla meşguldür.
Ne yazık ki, bu kısım çok mütevazı olsa da, çoğu zaman an
cak yüzeysel olarak işlenmektedir: Metinlerin şifrelerinin çö
zülmesi, yayımlanmaları ve çevrilmeleri; kronoloji denemeleri
ve etkilerin incelenmesi; tarihsel monografiler veya anıtların
envanteri ve böylece uzayıp giden işler. Zorunlu olarak sınırlı
bir konuya dalmış olan dinler tarihçisi çoğu zaman gençliğin
de düşünü kurduğu güzel bir entelektüel kariyeri, bir bilimsel
namus ödevi uğruna kurban ettiği duygusuna kapılmaktadır.
Fakat bu alandaki aşırı dürüstlük, sonunda kültürlü bir kit
lenin ona yabancılaşmasına neden olmuştur. İstisnalar dışında,
dinler tarihçisinin yazdıkları, meslektaşlarının ve çömezlerinin
oluşturduğu dar bir grup dışında bilinmez. Halk onların kitap
larını okumamaktadır, çünkü bunlar ya çok tekniktir ya da can
sıkıcıdırlar; sonuçta hiçbir zihinsel ferahlık sunmazlar. Örne
ğin Sir James Frazer'ın yirmi bin kadar sayfada yaptığı gibi,
eskiçağlardaki insanların tüm düşündüklerini, hayal ettiklerini
veya arzuladıklarını, bütün mitlerini ve ayinlerini, bütün tan
rılarını ve dinsel tecrübelerini dinleye dinleye, bunların devasa
bir sağlıksız tutkular, gaddarlıklar ve batıl itikatlar bütünü ol
duklarını, ama ne mutlu ki hepsinin artık devre dışı bırakıldık
larını dinleye dinleye, adeta her zaman aynı şeyleri duya duya,
halk sonunda ikna olmuştur ve dinler tarihiyle ilgili nesnel in
celemelerle artık ilgilenmez hale gelmiştir. Bu kitlenin hiç de
ğilse bir bölümü, Piramitlerin esrarı, Yoga mucizeleri, "ilkel if
şaatlar" veya Atlantis üzerine yazılmış çok kötü kitaplar oku
yarak, doğal merakını gidermeye çalışmakta, kısacası heveslci.r
ların, yeni maneviyatçıların veya sözde okültistlerin korkunç
edebiyatlarıyla ilgilenmektedir.
Bunun sorumluları bir bakıma biz dinler tarihçisinin arasın
dadır. Biz, nesnellik olarak adlandırdığımız şeyin kendi zama-
"Merkez" Simgeciliği 39
nımızın düşünce tarzlarını izlediğinin farkına her zaman vara

madan, ne pahasına olursa olsun nesne/bir dinler tarihi sunmak
istedik. Yaklaşık bir yüzyıldan beri dinler tarihini özerk bir di
siplin haline getirmeye çalışıyor ama bunu başaramıyoruz; her
kesin bildiği gibi, dinler tarihi antropoloji, etnoloji, sosyoloji,
dinsel psikoloji ve hatta şarkiyatçılık ile karıştırılmaya devam
etmektedir. Bütün gücüyle bir "bilim" olmanın prestijine ulaş
mayı arzulayan dinler tarihi de çağdaş bilimsel zihniyetin ma
ruz kaldığı bütün bunalımları yaşamıştır: dinler tarihçisi sıra
sıyla -ve bazıları hala öyledir- pozitivist, empirist, rasyonalist
veya tarihsici olmuşlardır. Bundan da ötesi, dinler tarihine bir
biri peşisıra egemen olan "moda"ların, din olgusuna getirilen
bütünsel ve sistematik açıklamaların hiçbiri bir dinler tarihçi
sinin eseri olmamıştır; bunların hepsi de önde gelen dilbilimci
ler, antropologlar, sosyologlar veya etnologlar tarafından ortaya
atılan ve daha sonra dinler tarihçisi de dahil herkes tarafından
sırası geldikçe kabul edilen varsayımlardan kaynaklanmıştır.
Günümüzdeki durum ise şu şekilde belirmektedir: Aşırı bir
uzmanlaşma ve yönelimimizin bir bölümünün feda edilmesi pa
hasına (çünkü, dinler tarihçisinin çoğu şarkiyatçı, klasik dönem
uzmanı, etnolog vb. olmuştur) bilgi alanında sağlanan önem
li gelişme; modern tarihçilik veya sosyoloji tarafından ihdas
edilen yöntemlere bağlılık (Sanki bir ayinin veya mitin tarih
sel incelenmesinin, herhangi bir ülkenin tarihinin incelenmesi
ile veya herhangi bir ilkel toplum hakkındaki monografık ça
lışmayla tamamen aynıymış gibi). Kısacası şu esas olgu ihmal
edilmiştir: "dinler tarihi" ifadesinde vurgunun tarih kelimesine
değil de, dinler kelimesine olmasının gerekliliği. Çünkü tari
hi uygulamanın birçok biçimi vardır -teknikler tarihinden dü
şünceler tarihine kadar- din konusuna yaklaşmanın ise tek bir
biçimi vardır: dinsel olgulara yönelmek. Bir şeyin tarihini yap
madan önce, bizatihi bu şeyin kendinde ve kendisi için kendi
sine yönelmek ve onu anlamak gerekiyor. İşte bundan ötürü,
din fenomenolojisi konusunda çok şeyler yapmış olan ve çok
sayıdaki parlak yayınıyla bu alanda genel dinler tarihine kar

şı bir ilginin yeniden uyanmasını sağlayan Prof. Van der Le
euw'ün çalışmalarının önemine işaret etmek gerekecek.
Aynı ilgi, dolaylı bir biçimde, baştaJung'unkiler olmak üze
re, psikanaliz ve derinlik psikolojisinde yapılan keşiflerce de
uyandırılmıştır. Nitekim dinler tarihinin muazzam alanının bi
reysel veya kolektif psikenin tutumlarıyla, psikolog ve çözüm
leyiciler tarafından incelenen tavırlar arasında tükenmez bir kı
yaslama madeni olduğunun fark edilmesinde gecikilmemiştir.
Bu türden toplumsal-dinsel belgelerin psikologlar tarafından
kullanılmasının tüm dinler tarihçisi tarafından onaylanmadığı
herkesçe bilinmektedir. Nitekim çoğu zaman oldukça cüretkar
olan bu tür yaklaşımlara yapılan itirazları biraz sonra inceleye
ceğiz. Fakat hemen söylenecek şey şudur: Dinler tarihçisi eğer
inceleme nesnelerine daha manevi bir bakış açısından yaklaş
masaydı, eğer eski dinsel simgeciliğe daha derinlemesine nüfuz
etmeye uğraşmasaydı, uzmanlara oldukça yüzeysel gelen bir
çok psikolojik veya psikanalitik yorum ileri sürülemezdi. Psi
kologlar bizim kitaplarımızda mükemmel malzemeler buldu
lar, ama derinlemesine açıklamalarla nadiren karşılaştılar ve
kendilerini dinler tarihçisinin yerine koyarak ve çoğu zaman
fazlasıyla aceleci davranıp bütünsel varsayımlar ileri sürerek bu
boşluğu kapatmaya yöneldiler.
Bugün aşılması gereken güçlükler bir iki kelimeyle şöyledir:
a) Bir yandan nesnel, "bilimsel" bir tarihçilikten yana tavır koy
duğu için dinler tarihi olduğu haliyle, tarihsiciliğe yöneltilecek
itirazlara göğüs germek zorundadır. b) Öte yandan, genel psi
kolojinin ve en başta da tarihsel-dinsel malzemeler üzerinde
doğrudan çalışmalar yürüterek, bazen bizim alanda kabul gö
renlerden daha talihli, daha verimli veya her halükarda daha
fazla yankı yaratan varsayımlar öne süren derinlik psikolojisi
nin meydan okumasına karşılık verme durumundadır.
Bu güçlükleri daha iyi anlamak üzere, bu incelemenin ko
nusuna, "Merkez" simgeciliğine dönelim. Bir dinler tarihçisinin
bize "bu terimlerden ne anlıyorsunuz, hangi simgeler söz ko

nusudur, hangi halklar ve hangi kültürler söz konusudur?" diye
sormaya hakkı vardır. Ve şunları da ekleyebilir: Tylor'ın, Mann
hardt'ın ve Frazer'ın dönemlerinin geçtiğini biliyorsunuz; bu
gün artık mit ve ayinlerden "genel olarak", ilkel insanın Doğa
karşısındaki tepkilerinin birliğinden söz edilemez. Bu genelle
meler, tıpkı genel olarak "ilkel insan"dan söz edilmesi gibi so
yutlamalardır. Somut olan şey, tarihin içinde ve tarih boyunca
açığa çıkan dinsel olgudur. Ve bunun kendisini tarih içinde açı
ğa çıkartması gibi basit bir olgudan ötürü sınırlıdır, tarih ta
rafından da koşullandırılmıştır. Bu durumda, örneğin, ayinsel
ölümsüzlük arayışı gibi bir yaklaşımın bir formülün dinler ta
rihinde ne gibi bir anlamı olabilir? Hangi ölümsüzlüğün söz
konusu olduğunu hemen belirtmek gerekir. Çünkü insanlığın
bütünü itibarıyla, ölümsüzlük duygusuna, hatta arzusuna ken
diliğinden sahip olduğuna a priori emin olmak mümkün de
ğildir. "Merkez simgeciliği"nden söz ediyorsunuz. Bunu dinler
tarihçisi olarak hangi hakla yapıyorsunuz? Böylesi yüzeysel ge
nellemeler yapmak mümkün müdür? Oysa öncelikle '"Merkez'
veya ölümsüzlük gibi dinsel kavramlar hangi tarihsel olayların
devamında ve hangi kültürün içinde billurlaştılar?" diye sora
rak işe başlamak gerekir. Bu kavramlar şu veya bu kültürün or
ganik sistemiyle nasıl bütünleşiyor ve kendilerini nasıl meşru
laştırıyorlar? Bunlar nasıl ve hangi toplumlarda yayıldılar? Bu
başlangıç düzeyindeki soruların hepsine cevap verdikten sonra,
genellemeler ve sistemleştirmeler yapma girişimlerine, ölüm
süzlük ayinlerinden veya "Merkez" simgelerinden genel olarak
söz etmeye hak sahibi olunacaktır. Eğer bunları yapmazsanız,
psikoloji veya felsefe, hatta ilahiyat okumuş, ama dinler tarihi
alanında çalışmamış olursunuz.
Ben bütün bu itirazların haklı olduğunu düşünüyor ve dinler
tarihçisi olarak hepsini hesaba katıyorum. Fakat bunların aşı
lamaz olduklarını sanmıyorum. Dinsel olgularla karşı karşıya
olduğumuzu ve bunların olgu olmaları gibi basit bir nedenden
ötürü bize kendilerini açık ettiklerini, onların doğumuna tanık

olan tarihsel an tarafından, tıpkı bir madalyanın üstüne olduğu
gibi basıldıklarını çok iyi biliyorum. Tarihin dışında, zamanın
dışında "saf" dinsel olgu yoktur. En soylu dinsel çağrı, mistik
tecrübelerden en evrenseli, en genelinden insan davranışı -ör
neğin dinsel kaygı, ayin, ibadet-, ortaya çıktıkları andan iti
baren özel bir hale gelmekte ve sınırlanmaktadırlar. Tanrının
Oğlu bedene bürünüp İ sa olduğunda Aramice konuşmak zo
runda kalmıştır; ancak kendi döneminin bir İbranisi gibi dav
ranabilirdi -ama bir yogi, bir taocu veya bir şaman gibi davra
namazdı. Dinsel çağrısı ne kadar evrensel olursa olsun, İbrani
halkının geçmiş ve o andaki tarihi tarafından şartlandırılmıştır.
Eğer Tanrının Oğlu Hintlilerde doğmuş olsaydı, sözlü çağrısı
Hint dillerinin yapısına ve bu halklar yığınının tarihsel ve ön
tarihsel geleneklerine uygun olmak zorunda olurdu.
Bu konumlanış içinde, Kant'tan -onun tarihsiciliğin öncü
lerinden biri olarak kabul edilmesi gerekir-, son tarihsici veya
varoluşçu fılozoflara kadar gerçekleştirilen nazari gelişmenin
tümü anlaşılmaktadır. İ nsan tarihsel, somut, hakiki bir var
lık olarak bir "konum"u paylaşmaktadır. Hakiki varoluşu tarih
içinde, zaman içinde, onun zamanının içinde -ki bu babası
nın zamanı değildir- gerçekleşmektedir. Bu gerçekleşme başka
bir kıtadaki, hatta başka bir ülkedeki çağdaşlarının zamanının
içinde de olmamaktadır. Bu durumda insanın genel davranı
şından neyin adına söz edilmektedir? Bu genel insan bir soyut
lamadan başka bir şey değildir. Dilimizin yetersizliğinden kay
naklanan bir yanlış anlama sayesinde varolmaktadır.
Tarihsiciliğin ve tarihsici varoluşçuluğun felsefi eleştirisine
yaklaşmanın yeri burası değildir. Bu eleştiri bizden daha uzman
yazarlar tarafından yapılmıştır. Geçerken işaret edelim ki, in
sanın manevi hayatının tarih tarafından şartlandırılması başka
bir düzlemde ve başka diyalektik araçlarla bir kez daha karşı
mıza çıkmaktadır: bugün biraz eskimiş olan coğrafi, ekonomik,
toplumsal, hatta fizyolojik şartlanma kuramlarıyla. Herkes ma-
"Merkez� Simgeciliği 43
nevi bir olgunun insani bir olgu olmasından ötürü bir insanın
oluşmasına katılan her şey -anatomi veya fızyolojiden dile ka
dar- tarafından zorunlu olarak şartlandırıldığı konusunda gö
rüş birliği içindedir. Başka terimlerle ifade edersek, manevi bir
olgu bütüncül insanı, yani aynı anda hem fizyolojik tekilliği,
hem toplumsal, hem ekonomik insanı vb. varsaymaktadır. Fa
kat bütün bu konumlanmalar tek başlarına, manevi hayatı tü
ketmeye yetmemektedirler.
Dinler tarihçisini olağan bir tarihçiden ayıran şey, tarihsel
olmasına karşılık insanın tarihsel davranışlarını çok aşan bir
tavrı açığa çıkartan olgularla düşüp kalkıyor olmasıdır. İ nsa
nın her zaman bir "konumda" olduğu doğruysa, bu durum her
zaman tarihsel değildir, yani yalnızca o sıradaki tarihsel an ta
rafından koşullandırılmamıştır. Bütüncül insan tarihsel koşu
lunun dışında fazladan başka durumlara da tanık olmaktadır;
örneğin rüya veya uyanıkken düş görme halini ya da melanko
li ve kopuş halini veyahut sonsuz estetik mutluluk veya kaçış
vb. halini bilmez. Ve bütün bu haller insanın varoluşu için ol
duğu kadar tarihsel durumu için de hakiki ve önemli olmala
rına rağmen, "tarihsel" değillerdir, insan zaten yalnızca tarihsel
zamanı bilmez, aynı zamanda birçok zamansal ritmi de tanır,
yani kendine ait zamanı, tarihsel çağdaşlığı tanımaktadır. Ta
rihsel şimdiki zamandan çıkarak, aşkın ve dinin ebedi şimdiki
zamanıyla bütünleşmesi için iyi bir müzik dinlemesi, aşık ol
ması veya dua etmesi yeterlidir. Hatta her halükarda tarihsel
zamanın ritmi olmayan başka bir zamansal ritmi -buna büzül
müş zaman denilebilir- yakalaması için bir romanı açması veya
dramatik bir gösteriyi seyretmesi yeterlidir. Bir varoluşun ha
kikiliğinin yalnızca kendi tarihselliğinin bilincine varmaktan
geçtiği kanaatine çok çabuk ulaşılmıştır. Onların da bütüncül
insan varlığına dahil olduğu bilinçdışı alanlar hakkında hiçbir
şey söylemeden, bu tarihsel bilinç insanın bilincinde çok mü
tevazı bir rol oynamaktadır. Bir bilinç ne kadar uyanıksa, kendi
tarihselliğini o kadar aşmaktadır. Bu konuda tüm zamanların
ve en başta da Doğu'nun mistiklerini ve bilgelerini hatırlama

mız yeterli olacaktır.
Tarih ve Arketipler
Fakat tarihsiciliğe ve tarihsici varoluşçuluğa yöneltilebilecek
itirazları bir yana bırakalım ve kendi sorunumuza, yani dinler
tarihçisinin ikilemlerine dönelim. Yukarıda söylediğimiz gibi
dinler tarihçisi eski ve bütüncül bir insani tutumla karşı karşı
ya olduğunu ve bunun sonucu olarak da, rolünün bu tutumun
tarihsel dışavurumlarının kaydedilmesiyle sınırlı olmadığını, bu
tavrın anlamlarına ve eklemlenmelerine de nüfuz etmeye çalış
ması gerektiğini çok kez unutmaktadır. Bir örnek verelim: bu
gün bazı mit ve simgelerin, bazı kültür tipleri tarafından yayı
larak, dünya üzerinde dolaştıkları bilinmektedir; yani bu mit ve
simgeler tamamen eskiçağ insanı tarafından kendiliğinden ya
pılmış keşifler değil de, bazı insan toplulukları tarafından iyice
sınırlandırılan, yoğrulan ve taşınan bir kültürel bütünün yaratı
larıdır; bu türden yaratıların bazıları içinden çıktığı kaynaktan
çok uzaklara yayılmışlar ve onları başka türlü tanıyamayacak
olan halklar ve toplumlar tarafından özümsenmişlerdir.
Bazı karmaşık dinsel tutumlar ile kültür biçimleri arasında
ki ilişkileri olabildiğince sağlam bir şekilde inceleyerek ve bu
karmaşık tutumların yayılma aşamalarını belirleyerek, etnolo
gun araştırmalarının sonuçlarından tatmin olduğunu ilan et
meye hakkının olduğuna inanıyorum. Ama dinler tarihçisinin
durumu hiç de böyle olmayacaktır. Etnologun sonuçları bir kez
kabul edilip içselleştikten sonra o kendine daha başka sorular
sormak zorunda kalmıştır: Neden şu mit veya bu simge yayı
labilmiştir? Bunlar neyi ifşa ediyorlardı? Neden bazı ayrıntılar
-hatta çok önemlileri bile- yayılma esnasında kaybolurlarken,
diğerleri yaşamaya devam etmektedir? Sonuç olarak, bu mitler
ve bu simgeler böylesine bir yayılmaya karşılık. gelirken neye cevap
vermektedirler? Bu soruları psikologlara, sosyologlara ve filo-
zoflara bırakmamak gerekir, çünkü bunları çözme konusunda

kimse dinler tarihçisi kadar hazırlıklı değildir.
Yayılmış olsunlar veya kendiliğinden keşfedilmiş olsunlar,
simgelerin, mitlerin ve ayinlerin yalnızca tarihsel bir durum
değil de, her seferinde insanın sınır bir durumunu, yani insanın
Evren'deki yerinin bilincine varırken keşfettiği bir sınır-duru
mu ifşa ettiğini fark etmek için, sorunu inceleme zahmetine
girmek yeterlidir. Dinler tarihçisi görevini esas olarak bu sı
nır-durumları aydınlatırken yerine getirmekte ve derinlik psi
koloji ve hatta felsefe araştırmalarına katılmış olmaktadır. Bu
inceleme mümkündür ve zaten başlatılmıştır da. Modern insan
psikesinde simgelerin ve mitsel konuların yaşamakta olduğuna
dikkat çekerek, eski simgeciliğin ilk örneklerinin kendiliğinden
keşfinin tüm insanlarda ortak bir olgu olduğunu göstererek,
bunların bir dinler tarihçisine ne öğretebileceği görülecektir.
Eğer hem kendininkilerden hem de etnoloji, sosyoloji ve
derinlik psikolojisinin keşiflerinden yararlanabilirse, dinler ta
rihinin önünde açılabilecek olanaklar daha şimdiden tahmin
edilebilmektedir. Dinler tarihi insanın incelemesini, onu yal
nızca tarihsel varlık olarak değil, aynı zamanda yaşayan simge
olarak ele alabilirse, kelimeyi mazur görmemiz halinde, birpsi
kanaliz ötesi haline gelebilecektir. Çünkü tüm insanların dinsel
gelenekleri içindeki yaşayan veya fosilleşmiş simgelerin ve eski
arketiplerin uyanışına ve bilinçlenmesine götürecektir. Psika
naliz ötesi gibi bir kavram kullanma riskine girdik, çünkü daha
çok simgelerin ve arketiplerin kuramsal içeriğini açıklamaya;
"imalı", şifreli veya kısmi olan her şeyi şeffaf ve tutarlı hale ge
tirmeye uğraşan, daha manevi bir teknik söz konusudur. Yeni
bir teknikten, [maieutique] karşı taraftaki kişinin kendinde va
rolan gerçeğin sorularla açığa çıkartılmasından da söz edilebi
lecektir: Tıpkı Sokrates'in 1heaitetos'a göre (149 a vd., 161 e),
zihnin içerdiğini bilmediği düşünceleri yaratması gibi, dinler
tarihi de daha gerçek ve daha tam yeni bir insan yaratabilir;
çünkü modern insan, dinsel gelenekleri incelemesi esnasında
yalnızca köhne bir tutum bulmayacak, bunun dışında böyle

sine bir tutumun gerektirdiği manevi zenginliğin bilincine de
varacaktır.
Dinsel simgeciliğin yardımıyla gerçekleştirilen bu zihinsel
yaratım, aynı zamanda modern insanın kültürel bölgeciliğin
den, özellikle de tarihsici ve varoluşçu göreliliğinden kurtarıl
masına katkıda bulunacaktır. Çünkü ileride göreceğimiz üzere,
insan onu yapmaya uğraştığında, "tarih"ten başka bir şey ol
madığını iddia ettiğinde bile tarihle zıtlaşmaktadır. Ve insanın
tarihsel anını aştığı ve arketipleri yeniden yaşama arzusunun
önünü serbest bıraktığı ölçüde, kendini bütüncül, evrensel bir
varlık olarak gerçekleştirmektedir. Modern insan tarihle zıtlaş
tığı ölçüde, arketipteki konumları yeniden bulmaktadır. Uyku
su, zevk ve eğlenceye yönelik eğilimleri bile manevi bir arılam
la yüklüdürler. Varlığının merkezinde kozmik ritmleri yeniden
bulması -örneğin gece ile gündüzün veya kış ile yazın bir gidip
bir gelmeleri- gibi basit bir olgu aracılığıyla, kaderi ve arılamı
hakkında daha tam bir bilgiye ulaşmaktadır.
Modern insan gene dirıler tarihinin yardımıyla, bir antro
po-kozmos olan bedenin simgeciliğini de yeniden , bulabilir.
Çeşitli hayal kurma tekniklerinin ve en başta da şiirsel teknik
lerin bu konuda gerçekleştirdikleri, dirıler tarihinin vaat ettik
leri karşısında adeta hiçbir şey düzeyindedir. Bugün bütün bu
veriler modern insanda varlıklarını hala sürdürmektedirler; söz
konusu olan orıları yeniden carılandırmak ve bilincin eşiğine
getirmektir. Modern insan kendi antropokozmik simgeciliği
nin bilincine yeniden vararak -ki bu da eski simgeciliğin bir
çeşidinden ibarettir- şu andaki varoluşçuluğun ve tarihsiciliğin
tamamen cahili oldukları yeni bir varoluşsal boyut elde edecek
tir: Bu onu nihilizmden ve tarihsici görelilikten koruyan, ama
bundan dolayı tarihin dışına çıkartmayan hakiki ve başat bir
varoluş tarzıdır. Çünkü tarihin kendisi de bir gün gerçek anla
mını bulabilir; yani şanlı ve mutlak bir insanlık durumunun or
taya çıkması gerçekleşebilir. Tarihin nasıl ve hangi yönde "şan-
aMerkez" Simgeciliği 47
lı" ve hatta "mutlak" olabileceğini kavrayabilmek için, Yahu

di-Hıristiyan geleneğinin tarihsel varoluşa verdiği değeri ha
tırlamamız yeterli olacaktır.
Açıklamalı dinler tarihi araştırmalarının dinsel tecrübenin,
bundan daha da az olmak üzere iman tecrübesinin yerine biz
zat geçmesi gerektiğini veya geçebileceğini iddia etmek tabii
ki mümkün değildir. Fakat bir Hıristiyan bilinç için bile, eski
simgeciliğin aracılığıyla gerçekleştirilecek bir düşünce yaratma
eylemi meyvelerini verecektir. Hıristiyanlık, ruhani değerleri
ve ilahiyat yönelimi değişmiş olsa bile, yapıları Kilisenin için
de yaşamakta olan çok eski ve çok karmaşık bir dinsel geleneği
miras almıştır. Eğer Hıristiyan terimleriyle konuşulacak olur
sa, hiçbir mümin Kozmos aracılığıyla Şan'ı açığa çıkartan şey
karşısında hiçbir durumda kayıtsız kalamaz.
Nihayet, açıklamalı dinler tarihi araştırmaları, şimdiye ka
dar yeterince fark edilmemiş bir şeyi aydınlatacaktır: ancak en
azından bazı simge grupları tutarlı, birbirine mantıklı bir şe
kilde zincirlenmiş olarak görüldüklerinde simgesel bir man
tık kurulabilir,1 yani ancak bu simge grupları sistematik olarak
formüle edilebildiğinde, rasyonel terimler halinde ifade kazan
dığında, böylesine simgesel bir mantığa ulaşılabilir. Simgelerin
bu iç düzeni, ortaya büyük sonuçlara yol açabilecek bir sorun
çıkarmaktadır; bireysel veya ortaklaşa bilinçsizliğin bazı kör
noktaları da logosun egemenliği altında mıdır, yoksa karşımız
da bir bilinçötesinin dışavurumları mı bulunmaktadır? Bu so
run tek başına derinlik psikolojisi tarafından çözülemez, çünkü
onun tarafından deşifre edilen simgecilikler çoğu zaman dağı
nık parçalardan ve patalojik bir gerileme halinde değilse de, en
azından bunalım içinde olan bir psikenin dışavurumları tara
fından oluşturulmuştur. Simgelerin gerçek yapılarını ve işlevle
rini yakalayabilmek için, dinler tarihinin tükenmez kaynakları
na başvurulmalıdır. Ama bu alanda bile doğru tercih yapmasını
1 Bkz. aşağıda, Bölüm III, aEkin Tanrısı " ve Düğüm Simgeciliği.

bilmek gerekir, çünkü bizim kaynaklarımız çoğu zaman bozuk,

hatalı veya açıkçası geri kalmış biçimler sunmaktadırlar. Eğer
eski dinsel simgeciliğin tutarlı bir şekilde anlaşılması isteni
yorsa ve de yabancı bir yazın hakkında bir fikre ulaşılacaksa, o
zaman bir tercih yapılmak zorundadır, böylece bir halle kütüp
hanesinde rastlanılan ilk on veya yüz kitap alınmaktadır. Din
ler tarihçisinin tıpkı meslektaşları edebiyat tarihçilerinin yap
tıkları gibi, bir gün belgelerini, bunların değer ve durumlarını
hesaba katarak hiyerarşik hale getireceklerini ümit etmek du
rumundayız. Ama bu konuda da henüz yolun başındayız.
Dünyanın İmgesi
Eski ve geleneksel toplumlar çevrelerindeki dünyayı bir mik
roevren olarak algılıyorlardı. Bu kapalı dünyanın sınırlarında,
bilinmeyenin, biçimlenmemişin alanı başlıyordu. Bir yandan
iskan edilmesinden ve örgütlenmesinden ötürü kozmik hale
getirilmiş bir mekan vardır, öte yandan bu bildik mekanın dı
şında, iblislerin, solucanların, ölülerin, yabancıların bilinmeyen
ve ürkütücü bölgesi, yani tek kelimeyle kaos, ölüm ve gece var
dır. Bu kaosla veya ölüler alemiyle özdeşleştirilen çölsü bölge
lerle çevrelenmiş bir iskan edilmiş mikroevren-dünya imgesi,
Çin, Mezopotamya veya Mısır gibi çok gelişmiş uygarlıklarda
bile yaşamaya devam etmiştir. Nitekim çok sayıda metin, kendi
ülkelerine saldırmakta olan düşmanları solucanlar, iblisler veya
kaos güçleriyle özdeşleşmişlerdir. Ö rneğin Firavunun hasımla
rı "yıkıntıların, kurtların, köpeklerin oğulları" vb. olarak kabul
edilmişlerdir. Firavun ejderha Apofıs'i yenen tanrı Ra ile öz
deşleştirilirken, düşmanları mitsel ejderha olarak nitelenmiş
lerdir.2 Kente (devlete veya iskan edilmiş ve örgütlenmiş her
hangi başka bir toprak parçasına) saldırıp, onun dengesini ve
yaşamasını tehlikeye sokan düşmanlar şeytani güçle özdeşleş-
2 Bkz . Le Mythe de l'Eternel Retour: Archetypes et Ripetition, Paris,

Gallimard, 1949, s. 68 vd.
tirilmişlerdir, çünkü bu mikroevreni yeniden kaos haline geri

döndürmeye, yani yok etmeye çalışıyorlardı. Kurulu bir düze
nin yıkımı, arketipik bir imgenin ortadan kalkması, kaosa, bi
çim-öncesine, evrenin oluşumunu haber veren farklılaşmamış
bir hale gerilemeyle eşdeğerdi. Bugün belli bir uygarlık tipini
tehdit eden tehlikeleri formüle etmek söz konusu olduğunda,
hala aynı imgelerin kullanıldığına işaret edelim: Ö zellikle dün
yamızın içine yuvarlanacağı "kaos"tan, "düzensizlikten, "karan
lıklar"dan söz edilmektedir. Gayet iyi sezildiği üzere, bütün bu
ifadeler bir düzenin, bir Kozmos'un, bir yapının ortadan kal
dırılmasını ve sıvı, karmaşık ve son tahlilde yeniden kaotik bir
hale gelmeye işaret etmektedirler.
Rakibin, kötülük güçlerinin gerçek bir bedene bürünmesi
olan bir İblis biçimi altında kavranması da günümüze kadar
sürmüştür. Modern dünyada hala varlıklarını sürdüren bu mit
sel imgelerin psikanalist yorumu bize herhalde, kendi tahrip
kar arzularımızı "düşmanlarımız" a nasıl yansıttığımızı göstere
cektir. Fakat bu sorun bizim uzmanlığımızı aşmaktadır. Bizim
aydınlatmak istediğimiz nokta, genel olarak eski dünya için,
mikroevreni tehdit eden düşmanların insani varlıklar olarak
(bu halleriyle) değil de, hasım ve tahripkar güçleri bünyele
rinde barındırdıkları için tehlikeli olduklarıdır. Meskun alan
ların ve kentlerin savunulmasının, büyüye dayalı savunmalar
biçiminde başlamış olması pek muhtemeldir, çünkü bu savun
malar -hendekler, labirentler, surlar vb-, insanlardan çok kötü
ruhların saldırısını önlemek üzere düzenlenmişlerdir.3 Tarih
sel çağlarda oldukça ileri bir zamanda, örneğin Ortaçağ'da bile,
kentlerin surları Şeytan'a, hastalığa ve ölüme karşı bir savun
ma olarak kutsanmaktaydı. Zaten eski simgecilik anlayışı insan
cinsinden düşmanı Şeytan veya Ölümle özdeşleştirirken hiçbir
güçlükle karşılaşmamaktadır. Hasılı ister iblislerin ister asker-
Cumacan Gates, Oxford 1636; Karl Kerenyi, La

3 Krş. W. J. Knight,
byrinth-Studien. Amsterdam-Leipzig 1941; Albac Vigilae, Heft, XV.
lerin saldırıları olsun, bu saldırıların sonuçları her zaman aynı

dır: yıkım, bütünlüğün çözülmesi, ölüm.
Her mikroevren, her meskUn alan bu "Merkez" denilebile
cek şeye, yani en mükemmelinden kutsal bir yere sahiptir. Kut
sal ise işte burada, Merkez'de, ya kutsalın başat tezahürleri -il
kellerde olduğu gibi (örneğin totemik merkezler, Çuringaların
gömüldükleri mağaralar vb.) - ya da geleneksel uygarlıklarda
olduğu gibi tanrıların daha gelişmiş bir form altında doğrudan
tezahür etmeleri şeklinde, bütüncül olarak ortaya çıkmakta
dır. Fakat bu merkez simgeciliğini, Batı'nın bilimsel anlayışın
daki geometrik yansımalarıyla birlikte düşünmemek gerekir.
Bu mikroevrenlerin her birinde birçok "merkez" var olabilir.
Bu konunun üzerinde durmayacağız, ama Doğu uygarlıkları
nın -Mezopotamya, Hint, Çin vb. - sınırsız sayıda "merkez"
kabul ettiklerini belirtelim. Daha da iyisi, bu "Merkez"lerden
her biri "Dünyanın Merkezi" sayılmakta ve kelimesi kelimesi
ne bu adla anılmaktadır. Türdeş, geometrik, dindışı [profan] bir
alan değil de, kutsalın tezahür etmesi sonucu verilmiş olan veya
ayinsel olarak inşa edilmiş olan kutsal bir mekan söz konusu ol
duğu için, tek bir meskUn alanda çok sayıda "Dünyanın Mer
kezi"nin bulunmasında herhangi bir güçlük bulunmamakta
dır.4 Dindışı, "nesnel", bir bakıma soyut ve öze ilişkin olmayan,
yaşanılmayan ve bundan ötürü bilinmeyen bir mekanın ve bir
dünyanın teorik inşasıyla değil de, fiili olarak yalnızca onun
gerçek olduğu kutsal ve mitsel bir coğrafya ile karşı karşıyayız.
Mitsel coğrafyada kutsal mekan, en mükemmelinden gerçek
mekandır, çünkü yakınlarda gösterildiği5 üzere, mit gerçektir,
çünkü hakiki gerçeğin dışavurumlarını anlatmaktadır; yani kut-
4 Traiti d'Histoire des Religions, Paris, Payot, 1949, s. 315 vd.

5 Krş. R. Pettazzoni, Mitti e Leggende, 1. Torino 1948. s. V: age. Veri ta
del Mito, Studi e Materia/i di Storia de/le Religioni, c.XXI. 1947-1948.
s. 104-116: G. van der Leeuw. "Die Bedeutung der Mythen", Festsch
riftfar Alfred Bertholet, Tübingen 1949, s. 287-293; M. Eliade, Traiti
d'Histoire de.r Religions, s. 350 vd.
•Merkezn Simgeciliği 51
sal olanı. Kutsal ile -ister bazı nesnelerle ( Çuringalar, tanrısallı

ğın temsilleri vb.) maddeleşmiş, isterse kozmik-kutsal simge
lerde (Dünyanın temel direği, Kozmik Ağaç vb.) ortaya çıkmış
olsun- ancak böylesine bir mekanda doğrudan temas edilebil
mektedir. Üç kozmik bölge -Gök, Yer, Cehennem- kavramını
bilen kültürlerde, "merkez" bu üç bölgenin kesişme noktasını
meydana getirmektedir. Düzeylerin kopması ve bu arada, bu üç
bölge arasında iletişim olması ancak burada mümkündür. Üç
kozmik düzey imgesinin çok eski olduğuna inanmak için ne
denlerimiz vardır; bu imgeye örneğin Malaka yarımadasındaki
Semang Pigmelerinde rastlanmaktadır: Dünyanın merkezinde
Batu-Ribu adında muazzam bir kayalık, bunun altında da Ce
hennem yer almaktadır. Eskiden Batu-Ribn'de, bir ağaç gövde
si göğe doğru yükselmekteydi. 6 Cehennem, dünyanın merkezi
ve göğün "kapı"sı böylece aynı eksen üzerinde yer almaktaydı
ve kozmik bir bölgeden bir başkasına geçiş bu eksen aracılığıy
la gerçekleştiriliyordu. Eğer aynı teorinin taslağının tarihönce
si çağda çoktan çizildiğine dair kanıtlar bulunmasaydı, Semang
Pigmelerindeki bu kozmolojik teorinin gerçekliğine inanmak
ta tereddüt edilebilirdi. 7 Semanglar, bir ağaç gövdesinin eskiden
Kozmik Dağ' ın tepesini ve Dünyanın Merkezini Gök ile bir
leştirdiğini söylemektedirler. Bu, çok yaygın mitsel bir tema
ya yapılan bir atıftır: Eskiden Gök ile iletişim ve tanrısal güç
le temas kurmak kolay ve "doğal"dı; ayinsel bir hata sonucun
da bu iletişim kesintiye uğradı ve tanrılar gökyüzünde daha da
yükseklere çekildiler. Yalnızca büyücüler, şamanlar, rahipler ve
kahramanlar ya da hükümdarlar Gökle olan iletişimi, geçici bir
süre için ve yalnızca kendileri için yeniden kurmayı başarabil
mektedirler. 8 Herhangi bir hata sonucu kaybedilen, başlangıçta
6 P. Schcbesta, Les Pygmees, Fr. çev., Paris 1940, s. 156 vd.

7 Örnek olarak krş., W. Gaerte, "Kosmische Vorstellungen im Bilde
prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg-Erdnabel und Welten
ströme", Anthropos, IX, 1914. s. 956-976.
8 Krş. Chamanisme et /es techniques archai·ques de l'extase, Payot, 1951.
yer alan cennet miti çok yaygındır, fakat bu nokta konumuzu

bir bakıma doğrudan ilgilendiriyor olmasına rağmen, onu şim
di tartışma imkanımız bulunmamaktadır.
"Merkez" Simgeciliği
Bir "merkez"de, bir eksen tarafından birbirine bağlanmış olan
üç kozmik bölge imgesine geri dönelim. Bu ilk modele ilişkin
imgeye özellikle eski Doğu uygarlıklarında rastlıyoruz. Nippur,
Larsa ve Sippar'daki tapınakların adı Dur-an-kidir (Gök ile
Yer arasındaki bağ). Babil'in birçok adı bulunmaktaydı ve bun
ların arasında "Göğün ve Yerin temel evi", "Gök ile Yer arasın
daki bağ" gibileri de bulunuyordu. Fakat Yer ile daha alt böl
geler arasındaki bağlantı da gene Babil'de kuruluyordu, çünkü
kent bdb apsinin, "apsu Kapısının" üzerinde kurulmuştu; apsu
ise Yaratılış'tan önceki Kaos'un sularını ifade etmekteydi. Bu
aynı geleneğe İbranilerde de rastlıyoruz. Kudüs kayalığı yeraltı
sularının (tehôm) derinliklerine iniyordu. Mişna'da Tapınak'ın
tehômun (apsunun İbranicedeki karşılığı) tam üstünde bulun
duğu söyleniyordu. Ve tıpkı Babil'de olduğu gibi "apsu kapısı"
da bulunmakta, Kudüs Tapınağı'nın kayalığı "tehômun ağzı"nı
kapatmaktaydı. Benzeri geleneklere Hint-Avrupa dünyasında
da rastlanmaktadır. Romalılarda mundus alt bölgeler ile yeryü
zü dünyası arasındaki buluşma noktasını oluşturmaktadır. Eski
İ talyanların tapınağı üst dünyalar (tanrısal), yeryüzü ve toprak
altı (cehennemi) dünyaların kesişme noktasıydı (bkz. Le Mythe
de l'Eternel Retour, s. 32 vd.).
Nitekim her doğu kenti dünyanın merkezinde yer alıyordu.
Babil bir Bdb-ildni, "tanrıların kapısı" idi, çünkü tanrılar dün
yaya buradan iniyorlardı. Mükemmel Çin hükümdarının baş
kenti mucizevi Ağacın yakınında, "Yetiştirilmiş koru" Kien
m ouda yer alıyor, Gök, Yer ve Cehennem gibi üç kozmik alan
burada kesişiyordu. Ve örnekleri sonsuza kadar uzatmak müm
kündür. Dünyanın Merkezi olarak kabul edilen tüm kent, tapı-
"Merkezn Simgeciliği 53
nak veya saraylar, eski bir imgenin, keyfe göre artırılan yansı
malarından ibarettirler: Kozmik düzeyleri alttan tutan Kozmik
Dağ, Dünya Ağacı veya merkezi Temel Direk.
Dünyanın merkezinde yer alan bir Dağ, bir Ağaç veya
bir Temel Direğin simgesi çok yaygındır. Hint geleneğinde
ki Meru tepesini, İranlıların Haraberezaiti'lerini, Germenle
rin Himingbjör'ünü, Mezopotamya geleneğindeki "Ülkeler
Tepesi"ni, Filistin'deki Thabor Tepesini (bu tahhur, yani "gö�
bek", omphalos anlamına gelebilirdi), gene Filistin'de bulunan
ve açıkça "dünyanın göbeği" adını taşıyan Gerizim Tepesi'ni,
Hıristiyanlara göre dünyanın merkezinde yer alan Golgotha'yı
vb. hatırlatalım (bkz.: Traite, s. 321 vd.; Le Mythe de l'Eternel
Retour, s. 30 vd.). Ülkenin, kentin, tapınağın veya krallık sara
yının "Dünyanın Merkezi"nde, yani Kozmik Dağın zirvesinde
yer alıyor olmasından ötürü, buralar dünyanın en yüksek yerleri
olarak kabul edilmekteydiler, yani Tufan sırasında su baskınına
uğramayan yegane yer. Bir Yahudi kutsal metni "İ srail ülkesi
Tufan baskınına uğramadı" demektedir. Ve İslam geleneğine
göre, yeryüzünün en yüksek yeri Kabe'dir, çünkü Kutup yıldızı
onun Göğün merkezinde olduğuna tanıklık etmektedir" (Me
tinler Le Mythe de l'Eternel Retour, s. 33 vd.). Babil'deki kutsal
tapınak ve kulelerin isimleri onların Kozmik Dağ' la, yani Dün
ya'nın Merkezi'yle özdeşleştirildiğine işaret eder: "Evin Dağı,"
"Ttim Yerlerin Dağı'nın Evi," "Fırtınalar Dağı," "Gök ile Yer
arasındaki Bağ" vb. Ziggurat tam tabiriyle bir kozmik dağ idi,
yani Kozmosun sembolik bir imgesiydi: Yedi kat, gezegenin
yedi göğünü temsil ediyordu; din adamı bu katları tırmanarak
Evren'in zirvesine ulaşırdı. Bu sembolizm aynı zamanda
Barabudur tapınağının devasa inşasını ayakta tutmaktadır; söz
konusu tapınak yapay bir dağ gibi inşa edilmiştir. Dünya'nın
Merkezi; hac için tapınağa gelen kişi üst kata ulaştığında mer
tebeler arası bir kopuş gerçekleştirir; dünyevi alanı aşar ve "saf
bir alana" adım atar. Burada bir "merkez ritüeli" ile karşı kar
şıyayız.
Kozmolojinin karşılığı olan insanın yaratılışı, aynı şekilde

merkezi bir noktada, Dünyanın Merkezi'nde meydana gel
miştir. Mezopotamya geleneğine göre insan "yerin göbeğinde"
biçimlendirilmiştir, burada aynı zamanda Dur-an-ki, "Gök
ile Yer arasındaki bağlantı" da bulunmaktadır. Ahura Mazda,
başat insan Gajômard'ı Dünyanın Merkezi'nde yaratmıştır.
Adem'in yaratıldığı Cennet de tabii Evren'in Merkezindedir.
Cennet "Yer'in göbeği"ydi ve bir Suriye geleneğine göre "diğer
hepsinden daha yüksek bir dağ"ın üzerinde kurulmuştu. Suri
ye'nin Hazineler Mağarası kitabına göre, Adem dünyanın mer
kezinde, tam da daha sonra İsa'nın haçının yükseleceği yerde
yaratılmıştır. Musevilik aynı gelenekleri korumuştur. Eski Ahit
ve midraş Adem'in Kudüs'te yaratıldığını bildirmektedirler.
Adem tam yaratıldığı yere, yani Golgotha'da dünyanın merke
zine gömüldüğü için, İsa'nın kanı onu da selamete kavuştura
caktır (bkz. Traite, s. 323 vd .; Le Mythe, s. 32 vd.).
Merkez simgeciliğinin en yaygın çeşidi, Evrenin merkezin
de bulunan ve üç Dünyayı bir eksen gibi tutan Kozmik Ağaç
tır. Vedalar dönemi Hint'i, Eski Çin, Germen mitolojisi ka
dar, "ilkel" dinler de kökleri cehenneme kadar giden ve dalları
göğe eren bu Kozmik Ağacı çeşitli biçimler altında tanıyorlar
dı. Orta ve Kuzey Asya mitolojisinde bu ağacın 7 veya 9 dalı, 7
veya 9 gök katını, yani yedi göğü simgeliyordu. Burada Dün
ya Ağacı simgeciliği gibi karmaşık bir konunun üzerinde uzun
uzadıya duracak değiliz.9 Bizi ilgilendiren, onun "merkez ayin
leri"ndeki rolüdür. Dinler tarihinde rastladığımız kutsal ayinsel
ağaçların pek çoğunun, yalnızca şu arketip olan Dünya Ağa
cının tam olmayan kopyaları, benzerleri oldukları söylenebilir.
Yani bütün kutsal ağaçların Dünyanın Merkezinde oldukları
ve herhangi bir dinsel törenden önce veya bu esnada kutsal-
9 Krş. Traite d'Histoire des Religions, s. 236 vd. : Le Chamanisme et /es
techniques archai"ques de l'extase, s. 244 vd. : Hıristiyan Haç simgeciliği
= Kozmik Ağaç konusunda bkz. il. de Lub ac, Aspects du Bouddhisme,
Paris 195 1 , s. 61 vd.
laştırılan tüm ayinsel ağaçların ya da direklerin büyüsel ola

rak dünyanın merkezine kadar uzandıkları kabul edilmektedir.
Birkaç örnekle yetinelim.
Vedalar Hindi'nde kurban direği (yupa), Evrensel Ağaç'la
özdeşleştirilen bir ağaçtan yapılmıştır. Bu ağaç kesilirken kur
ban törenini yöneten rahip ona şöyle seslenmektedir: "Sahip ol
duğun tepenle Göğü yırtma, merkezinle atmosferi yaralama... "
Burada karşımızda bizzat bir Dünya Ağacı olduğu iyice görül
mektedir. Bu ağacın tahtasından kurban direği yapılmakta ve
bu da bir tür kozmik temel direk haline gelmektedir: "Ey orma
nın Efendisi, dünyanın tepesine dikil", Rigveda ona böyle ya
karmaktadır (llI, 8, 3). "Sen tepenle Göğü tutuyorsun, arka par
çanla havaları dolduruyorsun, tabanınla Toprağı sağlamlaştırı
yorsun" diye ilan etmekteydi Çatapatha Brahmana (ili, 7, 1 ,4).
Kurban direğinin yerleştirilmesi ve kutsallaştırılması bir
Merkez ayinini meydana getirmektedir. Dünya Ağacıyla öz
deşleştirilen direk de, üç kozmik bölgeyi birleştiren eksen ha
line gelmektedir. Gök ile Yer arasındaki iletişim bu temel di
reğin aracılığı sayesinde mümkün hale gelmektedir. Nitekim
kurban törenini yöneten kişi tek başına veya karısıyla birlikte,
ayinsel olarak bizzat Dünyanın Ekseni haline dönüşmüş olan
bir direkten göğe çıkmaktadır. Kurban töreni yöneticisi bir
merdiven koyarak karısına şöyle seslenmektedir: "Gel, Göğe
çıkalım." Kadın da şöyle cevap vermektedir. "Çıkalım" (Çat.
Br., V, 2. 1 , 9). Ve merdivenden tırmanmaya başlamaktadırlar.
Zirveye varıp, direğin tepesine ulaşınca, kurban yöneticisi şöyle
bağırmaktadır: "Göğe ulaştık" (Taittirya Samhita, Çat. Br. vb.).
Ya da direğin merdivenlerini tırmanıp, kollarını açmakta (tıpkı
bir kuşun kanatları gibi) ve tam tepede şöyle haykırmaktadır:
"Göğe tanrılara ulaştım: ölümsüz oldum" (Taittirrya Samhita,
1, 7, 9). Gene Taittirrya Samhita, "Gerçekte kurban yöneticisi
göksel dünyaya ulaşabilmek için kendine bir merdiven ve bir
köprü yapar" demektedir.

Gök ile yer arasında merdiven veya köprü kurmak müm

kündü, çünkü bunlar bir Dünya Merkezi'nde yükselmektey
di. Aynen Yakub'un rüyasında gördüğü, göğe değen merdiven
gibi. Ve "Tanrının melekleri bu merdivenden inip çıkıyorlardı"
(Yaratılış, 28, 1 1 vd.). Hint ayini, Göğe çıkış sırasında elde edi
len ölümsüzlüğe de atıfta bulunmaktadır. Birazdan göreceği
miz üzere, Merkez'e yönelik birçok başka ayinsel yaklaşım da,
ölümsüzlüğün elde edilmesine eşdeğer olmaktadır.
Ayinsel ağacın Kozmik Ağaç'la özdeşleştirilmesi Orta ve
Kuzey Asya şamanizminde daha şeffaftır. Tatar şamanın böyle
sine bir ağaca tırmanması, göğe çıkışını simgelemektedir. Ni
tekim ağacın üzerine 7 veya 9 kertik açılmakta ve şaman bun
lara basarak tırmanırken, hareketiyle tutarlı olmak üzere, göğe
çıktığını ilan etmektedir. Bu törene katılanlara, kat ettiği gök
katlarının her birinde gördüklerinin hepsini anlatmaktadır. Al
tıncı gök katında aya, yedinci katta güneşe saygı sunmaktadır.
Son olarak da dokuzuncu katta Bay Ülgen'in, yani Yüce varlı
ğın karşısında yerlere kapanmakta ve ona kurban edilen atın
ruhunu sunmaktadır.10
Şamanik ağaç, Evrenin ortasında yükselen ve zirvesinde
Yüce Tanrının veya güneş Tanrının bulunduğu Dünya Ağacı
nın bir yansımasından ibarettir. Şamanik ağacın 7 veya 9 kertiği
Kozmik ağacın 7 veya 9 dalı, 7 veya 9 gök katını simgelemek
tedirler. Ö te yandan, şaman başka mistik bağlantılar aracılığıy
la, kendisini bu Dünya Ağacıyla dayanışma içinde hissetmek
tedir. Kabul ayinlerine yönelik rüyalarında, geleceğin şama-:
nı Kozmik Ağaca yaklaşmakta ve bizzat Tanrının elinden, bu
ağacın üç dalını almaktadır; bu dallar onun davulunun derisi
ni gerdiği çemberler olacaklardır.11 Şamanik ayinlerde davulun
10
Krş. Chamanisme et fes techniques archaiques de l'extase, s. 171 ve di
ğer sa)'falardaki malzemeler ve bibliyografya.
11
A. A. Popov, Tavgijcy Materialypo etnografti avamskich i vedeevskich
tavgicev, Moska-Leningrad, 1936. s. 84 vd: bkz. Le Chamanisme, s.
160 vd.
oynadığı hakim rol bilinmektedir; şamanlar esas olarak davul

larının yardımıyla vecde ulaşırlar. Öte yandan, eğer davulun
bizzat Dünya Ağacının tahtasından yapıldığı hatırlanacak olur
sa, şaman davullarının çıkardıkları seslerin dinsel simgecilik
lerini ve değerleri anlaşılacaktır: Şaman bu davulları çalarken,
vecd halinde Dünya Ağacının yanına atıldığını hissetmektedir. 12
"Merkez"e yapılan mistik bir yolculukla, daha ardından da Gö
ğün en yüksek katına ulaşırız. Şaman böylece ya 7 veya 9 ker
tikli bir tören direğine tırmanarak ya da davulunu çalarak Göğe
yolculuğa başlamaktadır. Fakat göğe çıkmasına veya gök katları
arasında vecd halinde uçmasına imkan veren kozmik düzeyle
rin kopması, ancak dünyanın merkezinde olduğu için gerçek
leşebilmektedir; çünkü daha önce de gördüğümüz üzere, Gök,
Yer ve Cehennem arasındaki iletişim ancak böylesine bir mer
kezde mümkün olabilmektedir. 13
Yükselme Simgeciliği
En azından Orta Asya ve Sibirya dinlerindeki bu Merkez sim
geciliğinin Hint- İran ve son çözümlemede Mezopotomya
kozmolojik şemaları tarafından etkilenmiş olması pek muh
temeldir. Diğerleri arasında, 7 rakamının önemi bunu kanıt
lıyor görünüyor. Fakat Merkez simgeciliğinin çevresinde ter
kip edilen kozmolojik bir teorı"'nin ödünç alınmasıyla -örneğin
yedi gök katı kavramında olduğu gibi- Merkez simgeciliğı"'nin
bizzat kendisi arasında ayırım yapmak kritik bir önem kazan
maktadır. Bu simgeciliğin çok eski olduğunu, Malaka yarıma
dası Pigmeleri tarafından bilindiğini daha önce gösterdik. Ve
hatta bu Semang Pigmelerinin üzerinde uzak bir Hint etkisi-
12
Krş. E. Emshcimer, "Schamanentrommel und Trommelbaum", Et
hos. c. IV. 1946, s. 166-181 .
13 Kabul ayini bağlamında bir tören ağacına çıkılmasına Endonezya,
Güney Amerika (Araucan) ve Kuzey Amerika (Pomo) şamanlıkla
rında da rastlanmaktadır. Krş. Le Chamanisme, s. 122 vd. 125 vd.
nin olduğundan kuşkulanılsa bile, tarihöncesi anıtlarda rastla

nılan Merkez simgeciliklerini (Kozmik Dağ, dört nehir, Ağaç
ve Sarmal vb.) gene de açıklamak gerekecektir. Üstelik kozmik
bir eksene ilişkin simgeciliğin eski kültürler (Graebner-Sch
midt okulunun Urkulturen'i) ve en başta da, kutup çemberi ve
Kuzey Amerika halkları tarafından çoktan bilindiği kanıtlan
mıştır: Bu halkların evlerindeki orta direk, Kozmik eksenle öz
deşleştirilmiştir ve Gök tanrılarına sunulan adaklar bu direğin
dibine konulmaktadır, çünkü adaklar ancak bu eksen boyunca
göğe çıkabilmektedirler. 14 Ev tipi değişerek, kulübenin yerine
yurdun geçmesiyle (örneğin Orta Asya'nın hayvan yetiştirici
si-çobanları arasında olduğu gibi), direğin mitsel-ayinsel işle
vini bu kez, yukarıda dumanın çıkması için bırakılan delik ye
rine getirmektedir. Kurban ayinleri esnasında, yurdun içine, te
pesi bu delikten dışarı çıkan bir ağaç getirilmektedir. Bu kur
ban töreni ağacı yedi dalıyla; yedi gökküreyi simgelemektedir.
Böylece bir yandan ev Evrenle benzer kılınmakta, öte yandan da
dünyanın merkezine kurulmuş olarak görülmektedir, çünkü du
man çıkması için açılan delik kutup yıldızının karşısında bu
lunmaktadır.
Evin "Dünyanın Merkezi" ile bu şekilde özdeşleştirilmesi
ne birazdan döneceğiz, çünkü bu durum din konusunda eski
çağ insanının en öğretici tavırlarından birini açık etmektedir.
Şimdi biraz, bir "merkez"de meydana gelen yükselme ayinleri
nin üzerinde duralım. Tatar veya Sibiryalı şamanın bir ağaca
tırmandığını ve Vedalar dönemi Hint kurban töreni yönetici
sinin bir merdivene çıktığını gördük. Her iki ayin de aynı ama
ca yöneliktir: Göğe Yükseliş. Yerle göğü birbirlerine bağlayan
bir ağaçtan, bir sarmaşıktan, bir halattan, bir örümcek ağından
veya bir merdivenden ve bunların aracılığıyla bazı ayrıcalık
lı kişilerin göğe fiilen çıktıklarından söz eden çok sayıda mit
vardır. Bu mitlerin tabii ki ayinsel karşılıkları vardır - örneğin
14 Bkz. Le Chamanisme, s. 235 vd.

şamanik ağaç veya Vedalar dönemi kurban yöneticisinin direği

gibi. Tören merdiveni de aynı şekilde önemli bir rol oynar. Bir
kaç örnekle yetinelim: Polyaenus (Stratagematon, VII, 22) bize
bazı Trakya halklarının rahip-kralları olan Kosingas'tan söz
etmektedir; bu kişi tahta bir merdivenden, Tanrıça Hera'nın
katına çıkarak, uyruklarını terk edeceği tehdidini savurmak
tadır; bu da böylesine bir ayin merdiveninin var olduğunu ve
rahip-kralı göğe kadar götürme olanağına sahip olarak görül
düğünü kanıtlamaktadır. Bu, merdivene törensel çıkış yoluyla
göğe yükselme, muhtemelen Orpheus türü kabul ayininin bir
parçasını oluşturmaktaydı. Bu yükselişi her halükarda Mitra
türü kabul ayinlerinde görmekteyiz. Mitra gizemlerinde, tören
merdiveninin (climax) 7 basamağı vardı, her basamak farklı bir
madenden yapılmıştı. Celsius'a göre (Origenus, Contra Celsum,
VI, 22) birinci basamak kurşundandı ve Satürn gezegeninin
göğüne tekabül etmekteydi; ikincisi kalaydan ( Venüs), üçün
cüsü tunçtan (Jupiter), dördüncüsü demirden (Merkür), beşin
cisi "para alaşımından" (Mars), altıncısı gümüşten (ay), yedin
cisi altındandı (güneş). Celsius bize, sekizinci basamağın sabit
yıldızlar küresini temsil ettiğini söylemektedir.15 Bu tören ba
samağına çıkan yeni kabul edilen kişi, böylece Empyreus'a ka
dar yükselerek, fiilen 7 gökten geçmiş olmaktaydı. Tıpkı Babil
z igguratı nın yedi katına çıkarak en son gök katına ulaşılması
veya daha önce de gördüğümüz üzere, bizatihi bir Kozmik Dağ
ve bir imago mundi oluşturan Barabudur tapınağının taraçala
rına tırmanarak çeşitli kozmik bölgelerin geçilmesi gibi.
Mitra tipi kabul törenlerinde kullanılan merdivenin bir
Dünya Ekseni olduğu ve Evrenin Merkezi'nde yer aldığı ko
laylıkla anlaşılmaktadır; aksi takdirde düzeylerin birbirinden
kopması mümkün olmazdı. "Kabul ayini" bilindiği üzere, yeni
15 Krş. Le Chamanisme, s. 248 ve diğer sayfalardaki materyaller. Hı

ristiyan yükselme simgeciliği konusunda bkz. Louis Beirnaert, "Le
Symbolisme ascensionnel dans la liturgie et la mystique chretiennes",
Eranos-]ahrbuch, XIX, Zürih 195 1 , s. 41-63.
çömezin ölümü ve yeniden dirilmesi veya başka bir bağlam

içinde, önce Cehenneme inişi sonra da Göğe çıkışı anlamı
na gelmektedir. Ölüm -kabul ayini bağlamında veya değil- en
mükemmelinden bir düzey kopuşudur. İşte bundan ötürü bir
tırmanma ile simgelenmiştir ve gömülme ayinlerinde çok ke
reler merdivenler veya basamaklar kullanılmaktadır. Ölünün
ruhu bir dağın yollarından çıkmakta veya bir ağaca veyahut sar
maşığa, göğe varana kadar tırmanmaktadır. Bu kavrayışa, eski
Mısır'dan, Avustralya'ya kadar, dünyanın hemen her yerinde
rastlanır. Asurcada "ölmek" fiilinin alışılmış karşılığı "dağa tu
tunmak"tır. Aynı şekilde Mısır dilinde myny "tutunmak", öl
mek yerine kullanılan edebi bir kelamdır. Hint mitsel gele
neğinde, ilk ölü olan Yama, dağa tırmanmış ve "birçok insana
yolu" göstermek üzere "üst geçitleri" keşfetmişti; Rigveda böyle
anlatmaktadır (X, 14, 1). Ural�Altay halk inanışlarında, ölü
lerin yolu tepelere çıkmaktadır. Kara Kırgız kahramanı Bolot
ve Moğolların mitsel kralı Kesar, öte dünyaya kabul imtihanı
olarak, dağların tepesinde yer alan bir mağaradan girmişlerdir;
şamanın Cehenneme inişi de aynı şekilde bir mağara sayesinde
olmaktadır. Mısırhlar cenaze törenlerine ilişkin metinlerinde,
Ra'nın sahip olduğu merdivenin Yer ile Göğü birleştiren ger
çek bir merdiven olduğunu işaret etmek üzere, asketpet (asker.
yürüyüş) terimini korumuşlardır. Ölüler Kitabı "Tanrıları gö
reyim diye, benim için merdiven konuldu" demektedir. Gene
Ölüler Kitahı'nda "Tanrılar ona, ondan yararlanarak göğe çıksın
diye bir merdiven yaptılar" denilmektedir. Eski ve Ortaçağ ha
nedanları dönemine ait birçok mezarda bir merdiven (maqet)
veya basamaklar yer almaktaydı. Zaten cenaze merdiveni uy
gulaması günümüze kadar sürmüştür. Asya'nın birçok ilkel hal
kı -örneğin Lololar, Karenler vb-, mezarlara, ölülerin Göklere
çıkmak için kullandıkları merdivenler koymaktadırlar. 16
ı h Bkz. Traiti d'Histoire des Religions, s . 96 vd. : Le Chamanisme et /es

tcchııiques archaiques de l'extase, s. 420 vd.
Biraz önce gördüğümüz üzere, merdiven kendi içinde tu

tarlılığını daima koruyarak, çok zengin bir simgeciliğin taşıyı
cısı olmaktadır: Bir varoluş tarzından başka birine geçişi müm
kün kılan düzey kopmasını biçimsel olarak temsil etmektedir veya
kozmolojik düzlemde yerleşirsek, Gök, Yer ve Cehennem arasın
daki iletişimi mümkün kılmaktadır. Merdiven ve tırmanma işte
bu nedenden ötürü, kabul ayini mitlerinde olduğu kadar, cena
ze ayinlerinde de (kralların tahta çıkışı ya da kutsama veya ev
lilik ayinlerinden ise söz etmiyoruz) önemli bir rol oynamakta
dırlar. Öte yandan merdiven ve tırmanma simgeciliğine psika
nalizde oldukça sık rastlanmaktadır, bu da "tarihsel" bir yaratı,
belli bir tarihsel ana borçlu olunan bir icat değil de, insan psişe
sinin eski bir tutumuyla karşı karşıya olduğumuzu belirtmek
tedir (Eski Mısır veya Vedalar dönemi Hint vb. olduğu gibi).
Bu başat simgeciliğin kendiliğinden yeniden keşfine dair tek
bir örnekle yetiniyorum.17
Jullen Green 4 Nisan 1933'te, Günlük'ünde şöyle yazmakta
dır: "Korku fikri veya biraz daha güçlü diğer tüm duygular, bü
tün kitaplarımda, açıklanamaz bir şekilde bir merdivene bağ
lıymış gibi görünüyordu. Bunu dün, yazdığım tüm romanları
gözden geçirirken fark ettim ... (Romanlara atıflar yer almak
tadır). Bu etkiyi hiç fark etmeden nasıl tekrarlayıp durduğumu
kendi kendime sordum. Çocukken beni bir merdivende izle
diklerini hayal ediyordum. Annem de gençliğinde aynı endişe
leri duymuş; bana bunlardan herhalde bir şeyler geçti..."
Fransız yazarda ölüm fikrinin neden bir merdiven imgesine
bağlı olduğunu ve eserlerinde tasvir ettiği tüm dramatik olayla
rın -aşk, ölüm, cinayet- neden bir merdiven üzerinde meydana
geldiğini şimdi fark ediyoruz. Tırmanma veya yükselme mutlak
gerçeğe giden yolu simgelemektedir; ve profan bilinç içinde, bu
17 Bkz. "Durohana and the 'waking dream"', Art and Thought, A vo
lume in honour ofthe /ate Dr. Ananda K Coomaraswamy, Londra 1947,
s. 209 vd.
gerçeğe yaklaşılması hem korku hem sevinç, hem cazibe hem

de iticilik vb. içeren çift değerli bir duyguyu harekete geçir
mektedir. Kutsallaştırma, ölüm, aşk ve kurtuluş fikirleri merdi
ven simgeciliğinin içinde yansıtılmaktadır. Nitekim bu varlık
tarzlarının her biri, dindışı [profan] insanlık durumunun orta
dan kaldırılmasını temsil etmektedir, yani ontolojik düzeydeki
bir kopuşu göstermektedir: Aşk, ölüm, azizlik, metafizik bil
gi aracılığıyla insan, Brihadaranyaka Upanishadın dediği gibi
"gerçek olmayandan gerçekliğe" geçmektedir.
Fakat unutulmaması gereken nokta, merdivenin bütün bu
şeyleri simgelemesinin nedeninin, onun bir "merkez"de yer al
dığının kabul edilmesi, varlığın çeşitli düzeyleri arasındaki ile
tişimi mümkün kılması ve nihayet üç kozmik bölgeyi birbir
lerine bağlayan mitsel merdivenin, sarmaşığın veya örümcek
ağının somut bir formülünden ibaret olmasıdır.
Bir "Merkez" İnşa Edilmesi

Yalnızca tapınakların "Dünyanın Merkezi"nde yer aldıklarını
kabul etmekle kalmayıp, aynı zamanda her kutsal yerin, kutsa
lın dindışı mekana yerleşimini belli eden her yerin bir "merkez"
sayıldığını daha önce gördük. Bu kutsal mekirıları inşa etmek
de mümkündür. Fakat burıların inşa edilmeleri bir bakıma bir
kozmogoninin, bir dünyanın yaratılışıdır; bundan daha doğal
bir şey olamaz, çünkü daha önce de gördüğümüz üzere, dünya
bir rüşeymden, bir "merkez"den itibaren yaratılmıştır. Örneğin
Veda inanışındaki ateş mihrabının inşa edilmesi dünyanın ya
ratılışını yeniden üretmekteydi ve mihrap da bizatihi bir mik
roevren, bir imago mundi idi. Çatapatha Brahmana'nın (1, 9, 2,
229; VI, 15, 1 vd. vb.) bildirdiğine göre, alçının yumuşatıldığı
su, asli Su'dur; mihrabın tabanı olan alçı Yer'dir; yan duvarları
Atmosfer'i temsil etmektedirler vb. (buna belki de, bu inşaatın
aynı zamanda Kozmik bir Zamanın inşa edilmesi gerektirdi-

ğini eklemek gerekir: fakat bu soruna girmenin yeri burası de

ğildir; krş.: Le Mythe de l'Eternel Retour, s. 122 vd.).
Böylece şu çok açıktır: Dinler tarihinde ayinsel olarak bir
"merkez" inşa edilmesiyle çok sayıda örneğin var olduğu bi
linmektedir. Ancak bize göre önemli bir noktayı işaret etmek
gerekiyor: Eski kutsal yerlerin, tapınak veya mihrapların dini
faaliyetlerini kaybetmeleri ölçüsünde, sonuçta bazen oldukça
şaşırtıcı bir biçimde aynı "merkez" simgeciliğini temsil eden
başka geometrik, mimari ve kutsal süsleme formüllerinin bu
lunduğu ve uygulandığı görülmektedir. Tek bir örnek verelim:
Mandala'nın inşası ve işlevi.18 Bu "merkez", bazen de "çem
ber" anlamına gelmekte, Tibetçeye yapılan çeviriler onu bazen
"merkez", bazen de "çevreleyen'' ile karşılamaktadır. Bir man
dala fiili durumda, eşmerkezli olan veya olmayan, bir karenin
içinde yer alan bir dizi çemberi temsil etmektedir; renkli iplik
ler veya boyanmış pirinç unuyla toprağın üzerine çizilen bu di
yagramda, Tantra panteonunun çeşitli tanrıları yer almaktadır.
Böylece mandala, bir imago mundtyi ve aynı anda simgesel bir
panteonu temsil etmektedir. Kabul ayini yeni çömez için, diğer
şeylerin arasında, mandala'nın çeşitli alanlarına nüfuz etmek
ve çeşitli düzeylerine ulaşmak anlamına gelmektedir. Bu nü
fuz etme ayini, iyi bilinen bir tapınak etrafında yürüme (para
dakshina) veya taraçadan taraçaya sırasıyla çıkarak, tapınağın
üst düzlemindeki "saf t�praklar"a ulaşma ayininin bir eşdeğeri
olarak kabul edilebilir. Ote yandan, yeni çömezin bir manda
la'nın içine yerleştirilmesi, bir labirente girerek gerçekleştiri
len kabul ayiniyle ilişkilendirilebilir; zaten bazı mandala'ların
çok açık bir labirent karakteri bulunmaktadır. Mandala'nın iş
levinin, tıpkı labirentinki gibi ikili olduğu kabul edilebilir. Bir
yandan, toprak üzerine çizilmiş bir mandala'ya yerleştirilme bir
18
Bkz. Techniques du Yoga, Gallimard, Paris 1948, s. 1 83 vd. ; Giuseppe
Tucci, Teoria epratica del mandala, Roma, 1949. Mandala'nın simge
ciliği hakkında bkz. C. G. Jung, Psychologie undAlchemie, Zürih 1944,
s. 130 vd. age., Gestaltungen des Unbewussten, Zürih 1930, s. 187 vd.

kabul ayiniyle eşdeğerdir; öte yandan mandala yeni çömezi dı

şarıdan gelebilecek her tür kötü güce karşı "savunmakta" ve ona
aynı zamanda yoğunlaşması ve kendi merkezini bulması için
yardım etmektedir.
Ancak, tepeden veya plan üzerinde projeksiyon olarak gö
züken herhangi bir Hint tapınağı, mandala'dır. Tüm Hint tapı
nakları tıpkı mandala gibi aynı anda bir mikroevren ve bir pan
teondur. Öyleyse niçin bir mandala inşa edilmektedir? Neden
yeni bir "Dünyanın Merkezi"ne ihtiyaç duyulmaktadır. Bunun
çok basit nedeni, daha hakiki ve daha derin bir dini tecrübeye
ihtiyaç duyan bazı dindarların geleneksel ayinleri miadı dol
muş saymalarıdır: Bir ateş mihrabının inşa edilmesi veya bir
tapınağın taraçalarına tırmanılması onlara artık "Merkez"leri
ni bulma olanağını sağlamamaktadır. Eskiçağ veya Vedalar dö
nemi insanının tersine, Tantra dönemi insanı, bazı başat sim
geleri kendi bilincinde yeniden canlandırmak üzere, kişisel
bir tecrübe'ye ihtiyaç duymaktaydı. Sırf bu yüzden, bazı Tant
ra okulları dış mandala'dan vazgeçerek, içselleştirilmiş man
dala'lara başvurmuşlardır. Bu içselleşmiş mandala'lar iki türlü
olabilmektedir: 1- Derin tefekküre "destek" mahiyetinde tama
men zihinsel bir inşa veya 2- Mandala'nın bizatihi kendi be
deninde belirlenmesi. Birinci durumda, yogi mandala'nın içine
zihinsel olarak girmekte ve bu sayede, tutkulara karşı bir "ko
ruma"yla birlikte zihnini odaklayarak, kendini dağılmadan ve
dikkatsizlikten korumaktadır. Mandala'nın bizzat kendi bede
ninde belirlenmesi, kendi mistik fizyolojisini bir mikroevren
le özdeşleştirme arzusunu açığa çıkartmaktadır. İ nsanın kendi
"mistik bedeni" denebilecek şeyin içine Yogacılık teknikleriy
le girilmesine ilişkin ayrıntılı bir sunum bizi konumuzdan çok
uzaklaştıracaktır. Çakra'ların, kozmik hayat ile zihinsel hayatın
kesişme noktaları olarak kabul edilen şu "tekerlekler"in (çem
berler) arka arkaya canlandırılmalarının, bir mandala'nın içine
kabul ayini amacıyla girişle özdeşleştirildiğini söylemek bizim
için yeterli olacaktır. Kunda/ininin uyanması ontolojik düzey-
de kopuşuna, yani "Merkez" simgeciliğinin tam ve bilinçli ola

rak gerçekleştirilmesine eşdeğerdir.
Biraz önce gördüğümüz üzere, mandala aynı zamanda bir
biri sıra, ya somut bir ayinin, ya zihinsel bir yoğunlaşmanın,
ya da mistik bir bedensel tekniğin desteği olabilmektedir. Bu
çokdeğerlilik, bu birbirleriyle özdeşleşebilir olmalarına karşılık
gene de çok farklı düzeylerde ortaya çıkabilme yeteneği, ge
nel olarak Merkez simgeciliğinin karakteristiklerinden biridir.
Bunu anlamak kolaydır, çünkü her insani varlık, bilinçsiz bile
olsa Merkez'e ve kendi Merkez'ine yönelmektedir; bu merkez
ona bütüncül gerçeği, "kutsallığı" verecektir. İnsanda derinlere
kök salmış olan bu hakikatin tam ortasında, Dünyanın Mer
kezinde olma, Gök ile iletişimin kurulduğu yerde olma isteği,
"Dünya Merkezleri"nin kullanım alanlarının çok çeşitli olma
sını açıklamaktadır. Yukarıda insanın evini Evrenle özdeşleş
tirdiğini, ocak veya dumanın çıkması için açılan deliğin Dün
yanın Merkezi'nde özdeşleştirildiğini gördük. Böylece tüm ev
ler -tıpkı tüm tapınaklar, saraylar, kentler gibi- tek ve aynı or
tak noktada Evrenin Merkezinde bulunmaktadırlar.
, Fakat burada belli bir çelişki yok mu? Devasa bir mit, simge
ve ayin külliyatı bir merkeze nüfuz etmekteki gü.çlüğü.n altını çiz
me konusunda uyum içindedirler ve öte yandan bunlara rakip
olarak bir dizi mit ve ayin Merkezin ulaşılabilir olduğunu be
lirtmektedir. Örneğin Kutsal Yerlere hacca gitmek zordur, ama
herhangi bir kiliseyi ziyaret etmek de bir hacdır. Kozmik Ağaç
bir yandan ulaşılabilir nitelikte değildir, ama öte yandan her
yurtta bulunabilmektedir. "Merkez"e giden güzergah engeller
le doludur, fakat her kent, her tapınak, her ev Evrenin Mer
kezinde yer almaktadır. Ulysses'in çektiği sıkıntılar ve geçtiği
"imtihanlar" devasa çaptadır, fakat ocağa herhangi bir geri dö
nüş Ulysses'in Ithaca'ya geri dönüşüyle eşdeğerdir.
Bütün bunlar insanın ancak kutsal bir mekanda, "Merkez"de
yaşayabileceğini göstermektedir. Bir grup geleneğin insanın
"Dünyanın Merkezi"nde çaba sarf etmeden yer alma arzusunu
göstermesine karşılık, başka bir grubun buraya girmenin güçlü

ğü ve buna ek olarak liyakat üzerinde ısrar ettiği gözlenmekte
dir. Bu geleneklerin her birinin tarihini belirlemek bizi burada
ilgilendirmiyor. Bunlardan birincisinin -"Merkez"in insanın
evinde bile konumlanabilmesi kolaylığının,- hemen her yer
de bulunması olgusu, bizi onu daha anlamlı olarak ele almaya
teşvik etmektedir. İnsanın cennet özlemi adını verebileceğimiz
bir konumunu açığa çıkartmaktadır. Bundan, çaba sarfetmeden
ve her zaman Dünyanın Merkezi'nde, gerçeğin kalbinde bu
lunmayı ve özetle, insanlık durumunu doğal bir şekilde aşarak,
tanrısal konuma gelme arzusunu anlıyoruz; bir Hıristiyan bu
nun için düşüşten önceki durum tabirini kullanırdı.19
Bu bölümü, Merkez simgecilik ve ayinleriyle ancak dolay
lı bir şekilde ilişkili olmasına rağmen, onları daha da geniş bir
simgecilikle bütünleştirmeye yardım eden bir Avrupa mitini
hatırlatmadan bitirmeyi istemedik. Söz konusu olan Parsifal
ve Balıkçı Kral mitine dair bir ayrıntıdır.20 Graal gizemine sa
hip olan yaşlı kralı felç eden gizemli hastalık hatırlanacaktır.
Zaten tek acı çeken o değildir, çevresindeki her şey bir harabe
ye dönmüştür, mum gibi erimektedir: saray, kuleler, bahçeler.
Hayvanlar artık ürememekte, ağaçlar meyve vermemekte, pı
narlar kurumaktadır. Birçok hekim Balıkçı Kralı tedavi etmeye
uğraşmış, ama hiçbir sonuç alamamıştır. Şövalyeler gece gün
düz demeden gelip gitmekte, hepsi de durmadan kraldan ha
ber sormaktadır. Tek bir şövalye -fakir, tanınmamış, hatta biraz
gülünç- protokolü ve kibarlığı unutma hakkını kendine tanı
mıştır. Adı Parsifal'dir. Saray protokolünü hiç hesaba katma
dan krala yönelmiş ve ona yaklaşırken hiçbir girizgah yapma
dan, "Graal nerede?" diye sormuştur. O anda her şey aniden de-
19 Krş. Traite d'Histoire des Religions, s. 326 vd.: Le Chamanisme et /es

techniques archaiques de l'extase, s. 417-428 vd.
20 Perceval, ed. Hucher. s. 466; Jessic C. Weston, From Ritual to Ro
mance, Cambridge 1920, s. 12 vd. Aynı motife, sör Gawain dizisinde
de rastlanmaktadır. Weston, age.
ğişmiştir: Kral acı çektiği yatağından kalkmış, nehirler ve çeş

meler yeniden akmaya başlamış, bitkiler yeniden doğmuş, şato
mucizevi bir şekilde eski haline dönmüştür. Parsifal'in birkaç
sözü Doğanın tümünü hayata döndürmeye yetmiştir. Fakat
bu birkaç söz esas soruyu oluşturuyordu, yani yalnızca Balık
çı Kralı değil, Kozmos'un durumunu ilgilendirebilecek yegane
problemi: En mükemmel gerçek, kutsal hayatın Merkez'i ve
ölümsüzlüğün kaynağı nerede bulunuyordu? Aziz Graal nere
de bulunuyordu? Parsifal'den önce hiç kimse bu merkezi so
ruyu sormayı akıl edememişti ve dünya bu metafizik ve dinsel
kayıtsızlık yüzünden, bu hayal gücü eksikliği ve gerçeğin arzu
lanmaması yüzünden yok olmaktaydı.
Devasa bir Avrupa miti külliyatının bu küçük ayrıntısı bize
en azından, Merkez simgeciliğinin bilinmeyen bir yanını açık
ça göstermektedir: Evrensel hayat ile insanın kurtuluşu ara
sında sıkı bir dayanışmanın varlığının yanısıra, kozmik haya
tın sürekli olarak yenilenmesi için kurtuluş sorununun ortaya ko
nulmasının yeterli olduğu, merkezi sorunu, yani gerçek Soru
yu. Çünkü bu mitteki anlatının da gösterdiği gibi, ölüm çoğu
zaman bizim ölümsüzlük karşısındaki kayıtsızlığımızın sonu
cundan başka bir şey değildir.

İkinci Bölüm
HİNT'TE ZAMAN VE EBEDİLİK

SİMGECİLİKLERİ
Mitlerin İşlevi
Hint mitleri "Hint"e ait olmaktan önce birer "mit"tirler, yani
eskiçağ insanının özel bir zihinsel yaratı repertuarının bir par
çasını oluşturmaktadırlar; bunun sonucu olarak başka herhan
gi geleneksel bir toplumun mit külliyatıyla karşılaştırılabilir ni
teliktedir. Hint Zaman mitolojisini sunmadan önce, mit ola
rak, zihnin başat biçimi olarak Mit ile Zaman arasında var
olan sıkı ilişkileri hatırlatmak bizim için önem taşımaktadır.
Çünkü eski toplumlarda yerine getirdiği kendine özgü işlev
lerin -bunların üzerinde burada durmuyoruz- dışında, mitsel
Zaman'ın yapısına dair getirdiği açınlamayla da önem kazan
maktadır. Bugün üzerinde anlaşmaya varılacağı gibi, bir mit in
principio, yani "başlangıçta, başat ve zaman dışı bir anda, kutsal
bir zaman aralığında meydana gelmiş olan olayları anlatmak
tadır. Bu mitsel veya kutsal zaman, dindışı zamandan, sürekli
ve geriye döndürülmesi mümkün olmayan ve kutsallıktan arın
dırılmış gündelik varoluşumuzun içinde yer aldığı süreden ni-

Hint'te Zaman ve Ebedilik Simgecilik/eri 69
teliksel olarak farklıdır. Bir mit anlatılırken, sözü edilen olay

ların içinde gerçekleştikleri kutsal zaman bir bakıma yeniden
güncelleştirilmektedir (zaten geleneksel toplumlarda işte bu
nedenle, mitler herhangi bir zamanda ve nasıl olursa öyle anla
tılmaz: Bu mitler ancak kutsal mevsimlerde, çayırda ve gece ya
da ayin öncesi sonrası, ateşin etrafında vb. ezberden söylenebi
lir). Eğer terimi kullanmamıza izin verilecek olursa, zamandışı
bir zaman içinde, tıpkı bazı mistiklerin ve fılozofların ebediye
ti öyle hayal ettikleri gibi, süresi olmayan bir an içinde cereyan
ettiği varsayılmaktadır.
Bunu ayırt etmek önemlidir, çünkü bunun arkasından mit
lerin ezbere okunmasının, bunları ezberden okuyanlar ve din
leyenler için sonuçsuz olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bir mitin
anlatılması gibi basit bir olgudan dolayı dindışı zaman -hiç
değilse simgesel olarak- ilga edilmektedir: Anlatıcı ve dinleyi
ciler kutsal ve mitsel bir zamana taşınmış olmaktadırlar. Başka
bir çalışmada,1 dindışı zamanın örnek modeller ve mitsel olay
ların yeniden güncelleştirilmesi aracılığıyla ilga edilmesinin,
her geleneksel toplumun kendine özgü vurgularından birini
oluşturduğu ve bu vurgunun eskiçağ toplumunu bizim modern
toplumlarımızdan ayırmaya tek başına yeterli olduğunu gös
termeyi denemiştim. Geleneksel toplumlarda Zaman'ı devrevi
olarak ilga etmek, geçmişi silmek ve bir bakıma kozmogoni
yi yeniden güncelleştiren bir ayinler dizisi aracılığıyla Zaman'ı
yeniden canlandırmak üzere bilinçli ve iradi olarak çaba sarf
edilmekteydi. Burada bizi konumuzdan fazlasıyla uzaklaştıra
cak olan incelemelerin içine girmekten kaçınabiliriz. Bir mi
tin insanı kendi zamanından, kendi bireysel, kronolojik, "ta
rihsel" zamanından kopartarak, onu en azından simgesel ola
rak Büyük Zaman'ın içine, bir süre tarafından oluşturulmadığı
için ölçülemez olan paradoksal bir anın içine yansıttığını ha-
1 Bkz. Le Mythe de l'Eternel Retour: Architypes et Repetition, Galli

mard, Paris 1949, s. 83 vd. ve birçok yerde.
tırlatmakla yetinelim. Bunun anlamı, mitin Zaman'a ve çevre

dünyada bir kopuşa yer açmasının gerektiğidir; mit Büyük Za
man'a, kutsal Zaman'a doğru bir açılmayı gerçekleştirmektedir.
İnsan yalnızca bir miti dinleyerek dindışı durumunu, bugün
öyle söylemek adet olduğu üzere, "tarihsel konumu"nu unut
maktadır. Bir kimsenin "tarihsel konum"da olduğunu söyle
yebilmek için, tarihsel bir uygarlığa mensup olması kesinlikle
gerekli değildir. Böcekler ve köklerle beslenen Avustralyalı da
kendini "tarihsel bir konum"da, yani iyice sınırlandırılmış, belli
bir ideoloji içinde ifade edilmiş ve belli bir toplumsal ve ekono
mik örgütlenme tarzı tarafından desteklenen bir konumda bul
maktadır; Avustralyalının varoluşu tür olarak, çok muhteme
len Eski Taş Çağı insanının tarihsel konumunun bir çeşidini
temsil etmektedir. Çünkü "tarihsel konum" terimi, kelimenin
asıl anlamında "tarih"i zorunlu olarak içermemektedir; yalnız
ca insani durumu olduğu haliyle, yani belli bir davranış siste
minin yönetimindeki bir durum olarak içermektedir. Oysa çok
daha gelişmiş bir uygarlığa mensup bir kişi, örneğin bir Çinli
veya bir Hindu ya da herhangi bir Avrupalı çiftçi de tıpkı bir
Avustralyalı gibi, bir miti dinlerken kendi özel konumunu bir
bakıma unutmakta ve başka bir dünyaya, artık onların zavallı
küçük Evrenleri olmayan başka bir Evren'e aktarılmaktadırlar.
Bu kişilerin her biri için; Avustralyalı olduğu kadar, Çinli,
Hindu ve Avrupalı köylü için de mitlerin doğru olduklarını,
çünkü kutsal olduklarını, çünkü kutsal varlıklar ve olaylardan
söz ettiklerini hatırlatalım. Bunun sonucunda, bir mit ezber
den anlatılırken veya dinlenirken, kutsalla ve gerçekle yeniden
temas kurulmakta ve bunu yaparken dindışı durum, "tarihsel
konum" aşılmaktadır. Başka bir deyişle, her insanın kaderi olan
fanilik ve acizlik, bizzat her insanın "cahil" olmasıyla aşılmakta
dır; yani insan [cahilliğinden ötürü] kendisini ve Gerçeği kendi
özel konumuyla bir tutmaktadır. Çünkü cehalet en başta Ger
çeğin, aramızdan herkesin olduğu veya sahipmiş gibi göründü
ğü ile Gerçek arasındaki şu sahte özdeşliktir. Bir politikacı tek
ve doğru gerçeğin siyasal güç olduğuna inanmaktadır, bir mil

yoner yalnızca zenginliğin gerçek olduğuna ikna olmuştur, bir
bilgin aynı şeyi kendi araştırmaları, kitapları, laboratuvarları
için düşünmektedir ve bu böyle uzayıp gitmektedir. Aynı eği
lim daha az medenileşmiş insanlarda, "ilkeller" ve "vahşiler"de
de görülmektedir. Yalnızca şu farkla ki, onların arasında mit
ler hala canlıdır ve buna bağlı olarak onları gerçek-olmayanla
tamamen ve sürekli olarak özdeşleşmekten korumaktadırlar.
Mitlerin dönemsel olarak okunmaları, dindışı varoluşun ya
nılsamalarının oluşturduğu bariyerleri yıkmaktadır. Mit, Bü
yük Zamanı sürekli olarak yeniden güncelleştirmekte ve bunu
yaparken de dinleyicileri, bu dinleyici kitlesine diğerleri ara
sında, dindışı bireysel varoluş düzleminde ulaşılması olanaksız
bir Gerçeğe yaklaşma olanağı veren insanüstü ve tarihüstü bir
düzleme aktarmaktadır.
Hint'te Zaman Mitleri

Bazı Hint mitleri, bireysel ve tarihsel zamanı "kırma" ve mitsel
Büyük Zaman'ı yeniden güncelleştirme konusundaki bu esas
işlevi çok özel bir talihle açıklığa kavuşturmaktadır. Buna iliş
kin olarak Brahmavaivarta Puranadan alınan ve yeri dolduru
lamayan Heinrich Zimmer'in Myths and Symbols in IndianArt
and Civilization2 adlı kitabında özetleyip yorumladığı ünlü bir
örneği vereceğiz. Bu metnin, Büyük Zaman'ı henüz işin başın
da bir bilgi aracı olarak devreye sokmak ve buradan hareketle
Maya bağlarının çözülmesini aydınlatmak gibi bir yararı vardır.
lndra, ejderha Vrtra'ya karşı kazandığı zaferden sonra, tan
rıların evini yeniden-yapmaya ve güzelleştirmeye karar vermiş
tir. Tanrısal zanaatkar Viçvakarman bir yıl süren bu çalışmadan
sonra muhteşem bir saray inşa etmeyi başarmıştır. Fakat İnd-
2 Bkz. Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civili
zation, yay. Joseph Campbell, New York, 1946,The Bollingen Series.
VI. s. 3 vd.
ra memnun kalmış gibi gözükmez; inşaatı daha da büyütmek,

onu daha ihtişamlı ve dünyada bir benzeri olmayan bir hale ge
tirmek ister. Sarf ettiği çabadan ötürü tükenen Viçvakarman,
yaratıcı tanrı Brahma'ya yakarmıştır. O da ona yardım etmeye
söz vermiş ve kendisinin de basit bir vasıtadan ibaret olduğu
Yüce Varlık Vishnu'ya başvurmuştur. Vishnu, İndra'yı gerçeğe
döndürme işini üstlenmiştir.
Günlerden bir gün hırpani bir erkek çocuk İndra'yı sarayın
da ziyaret etmiştir bu bizzat Vishnu'dur, bu kıyafete, Tanrıların
kralını küçük düşürmek için bürünmüştür. Kimliğini hemen
açıklamamış ona "çocuğum" diye hitap ederek, sayılamayacak
kadar çok evrene o ana kadar gelmiş olan sayılamayacak kadar
çok İndra'dan söz etmeye başlamıştır. "Bir İndra'nın hayatı ve
krallığı 71 eon (bir devre, bir muhayuga, 12.000 tanrısal yıldan,
yani 4.200.000 insani yıldan meydana gelir) sürer; Brahma'nın
bir gece ile bir gündüzü 28 İndra'nın varoluş süresine eşdeğer
dir. Fakat Brahma'nın bu şekilde, Brahma gecesi ve gündü
zü cinsinden ölçülen varlığı yalnızca 108 yıldır. Bir Brahma'yı
başka bir Brahma izler; biri yatar, diğeri kalkar. Onları say
mak mümkün değildir. Bu Brahmaların sayısının sınırı yoktur
-İndralar için ise hiçbir şey söylemiyoruz! ..
"Fakat her birinin kendi Brahmaları ve kendi İndraları olan
Evren'lerin sayısını kim tahmin edebilir? Düşünülebilecek en
uzak noktanın ötesinde, tüm uzayın ötesinde Evrenler sonsuz
bir şekilde doğmakta ve yok olmaktadırlar. Bu evrenler tıpkı
hafif gemiler gibi, Vishnu'nun bedenini oluşturan saf ve dip
siz suyun üzerinde yüzmektedirler. Bu bedenin her bir küçük
deliğinden bir an için bir Evren çıkmakta ve patlamaktadır.
Bunları sayabileceğinizi mi sanıyorsunuz? Bütün hu· Evrenle
rin tanrılarını sayabileceğinize inanıyor musunuz -şu andaki
ve geçmiş evrenleri?"
Bu söylev esnasında, sarayın büyük salonunda bir karınca
alayı belirmiştir. İki metre genişliğinde bir saf halinde sıraya
girmiş olan karınca kitlesi döşemenin üzerinde geçit yapmak-
taydı. Oğlan onları fark edince duraklamış, sonra şaşırarak gül

meye başlamıştır. İndra "neden gülüyorsun" diye sorunca, "Ka
rıncaları uzun bir alay halinde resmi geçit yaparken gördüm ey
İndra. Bunlardan her biri eskiden bir İndra'ydı, her biri imanı
sayesinde eskiden Tanrılar kralı mertebesine yükselmişti. Fa
kat şimdi birçok beden değiştirmeden sonra her biri yeniden
karınca oldu. Bu karınca ordusu eski bir İndralar ordusudur... "
diye cevap vermiştir.
İndra bu ifşanın üzerine gururunun ve tutkularının ne ka
dar boş olduğunu anlamıştır. Harika mimar Viçvakarman'ı ça
ğırmış, ona şahane bir ödül vermiş ve tanrıların sarayını büyüt
mekten tamamen vazgeçmiştir.
Bu mitten kast edilen açıktır. Vishnu'nun bedeninden çı
kan ve kaybolan sayılamayacak kadar çok Evren'in başdöndü
rücü bir şekilde hatırlatılması, İndra'yı uyandırmaya tek başına
yetmiştir; yani onu kendi Tanrılar kralı "durumu"nun sınırlı ve
katı bir şekilde şartlanmış ufkunu aşmaya zorlamak için yeter
li olmuştur. Hatta buna "tarihsel konumunu" aşması da diye
rek ekleme yapmak da mümkündür, çünkü İndra ancak belli
bir tarihsel anda, muazzam kozmik dramın belli bir aşama
sında, tanrıların Büyük savaşçı Önderi olarak bulunmaktadır.
İndra bizzat Vishnu'nun ağzından gerçek bir tarih dinlemekte
dir: Dünyaların ebedi yaratılışı ve yok edilişlerinin tarihi, bu
nun yanında onun kendi tarihi. Vrtra üzerine zirvesine ulaşan
sayılamayacak kadar çok kahramanlık macerası, aslında "sahte
tarihler" oluşturmuş gibi görünüyorlar, yani bunlar aşkın an
lamları olmayan olaylardır. Gerçek tarih ona Büyük Zaman'ı,
her varlığın ve her kozmik olayın hakiki kaynağı olan mitsel
zamanı ifşa etmektedir. İşte bu nedenden ötürü, tarihsel olarak
şartlandırılmış "konumu"nu aşabilir ve dindışı zaman tarafın
dan, yani onun kendi "tarih"i tarafından yaratılmış yanılsama
lı örtüyü yırtabilir ve böylece İndra gurur ve cehalet illetinden
kurtulabilir; Hıristiyan terimleriyle söylersek: o "kurtulmuş"-
tur. Ve mitin bu kurtuluşa kavuşturucu işlevi yalnız İndra için
değil, aynı zamanda onun serüvenini dinleyen bütün insanlar

için de geçerlidir. Dindışı zamanı aşkınlaştırmak, mitsel Büyük
Zaman'ı yeniden bulmak yüce gerçeğin ifşa edilişine eşdeğer
olmaktadır. Bu ancak mitler ve simgeler aracılığıyla yaklaşıla
bilen, tam anlamıyla metafizik bir gerçektir.
Bu mitin, ileride geleceğimiz bir devamı vardır. Şu an için,
Vishnu tarafından çok etkileyici bir şekilde sunulan devrevi ve
sonsuz zaman kavrayışını bütün Hint'e ortak kozmik devrele
re ilişkin kavram olduğunu belirtelim. Evrenin devrevi olarak
yaratılış ve yok edilişine olan inanç Atharvaveda'da da (X, 8.
39-40} bulunmaktadır. Zaten bu inanç tüm eski toplumların
Weltanschauunguna dahildir.
"Yuga"lar Doktrini
Hint bu arada Evrenin dönemsel yaratılış ve yok edilişlerinin
sayısını, giderek dehşete düşüren oranlarda artırarak, bir koz
mik devreler doktrini meydana getirmişti. En küçük devrenin
ölçü birimi yuga, "çağ"dır. Bu yuganın öncesinde bir "şafak",
sonrasında bir "günbatımı"yer almakta, bunlar "çağlar"ı birbir
lerine bağlamaktadırlar. Tam bir devre veya mahayuga, sürele
ri eşit olmayan dört "çağ"dan oluşmakta, bu çağların en uzunu
devrenin başında en kısası da sonunda ortaya çıkmaktadır. Bu
yugaların adları, zar oyunundaki "atış"ların adlarıdır. Krta yuga
(kr: yapmak, tamamlamak fiilinden) "tamamlanmış çağ" de
mektir, yani zar oyununda kazanan atış, zarın dört gelmesidir.
Çünkü Hint geleneğine göre dört sayısı toplamı, tamlığı, mü
kemmelliği simgelemektedir. Krta yuga mükemmel çağdır: işte
bu nedenden ötürü aynı zamanda salya yuga, yani "gerçek çağ",
doğru, hakiki, mükemmel de denilmektedir. Hangi açıdan ba
kılırsa bakılsın, altın çağdır: Adaletin, mutluluğun, bolluğun
egemen olduğu mutlu çağdır. Krta yuga süresince Evrenin ah
laki düzeni olan dharmaya tamamen uyulmaktadır. Üstelik bü
tün varlıklar bu düzene kendiliklerinden, zorlama olmadan uy
maktadırlar, çünkü krta yuga süresince, dharma bir bakıma in-
sanın varoluşuyla özdeşleşmektedir. Krta yuganın mükemmel

insanı, kozmik kuralı ve buna bağlı olarak ahlaki yasayı ken
di bedeninde somutlaştırmaktadır. Varoluşu örnek niteliktedir,
temeldir. Hint dışı diğer geleneklerde bu altın çağ ilksel cennet
dönemine karşılık gelir.
İzleyen çağ !retti yuga, "üçlü"dür, üç gelen zardan ötürü böy
le adlandırılmakta ve çoktan bir gerilemeyi işaret etmektedir
bile. İnsanlar artık dharmanın ancak dörtte üçüne uymaktadır
lar. Çalışma, ıstırap ve ölüm böylelikle insanların payına düş
mektedir. Ödev artık kendiliğinden değildir, öğrenilmesi ge
rekmektedir. Dört kasta özgü tarzlar bozulmaya başlamıştır.
Dvapara yuga ("iki" tarafından belirlenen "çağ") ile, yeryüzün
de dharmanın yalnızca yarısı ayakta kalmaktadır. Günahlar ve
mutsuzluklar artmakta, insan ömrünün süresi de azalmaktadır.
Kafi yuga, "kötü çağ" esnasında dharmanın yalnızca çeyreğidir.
Kafi terimi bir gelen zarı işaret etmektedir, yani kaybeden atış
tır (zaten kötü bir cin tarafından kişiselleştirilmektedir); kıili
aynı zamanda kavga, nifak anlamlarının yanısıra, genel olarak
bir varlık veya eşya grubunun en kötülerini işaret etmektedir.
İnsan ve toplum kali yuga'da en uç çözülme noktalarına ulaş
maktadırlar. Vishnu Puranaya göre (iV, 24) kafi yuganın varlığı,
bu dönemde toplumsal mertebenin yalnızca mülkiyet tarafın
dan belirlenmesiyle, zenginliğin yegane erdem kaynağı haline
gelmesiyle, tutku ve şehvet düşkünlüğünün eşler arasındaki tek
bağ olmasıyla, sahtekarlık ve yalanın hayattaki biricik başarı
koşulu haline gelmeleriyle, cinselliğin tek zevk kaynağı olma
sıyla ve dış dinin yalnızca ayinlerden ibaret olup, maneviyatla
karıştırılmasıyla tebarüz etmektedir. Binlerce yıldan beri tabii
ki kıili yuganın içinde yaşamaktayız.
4, 3, 2, 1 rakamları aynı anda hem yuganın eksilen süresini
hem de buna bağlı olarak dharmanın sürekli eksilmesini be
lirtir, zaten insan hayatının süresinin azalması da buna denk
düşmektedir; insan ömründeki bu azalmaya, daha önce gördü
ğümüz üzere, adetlerde bir gevşeme ve aklın sürekli bir gerile-
mesi eşlik etmektedir. Paficaratra gibi bazı Hint okulları dev

reler kuramına "bilincin düşüşü" (inana brança) doktrinini ek
lemektedirler.
Bu yugalardan her birinin nispi süresini çeşitli biçimlerde
hesaplamak mümkündür: Her şey yıllara atfedilen değere bağ
lıdır, yani kabul edilenin insani yıl veya her biri 360 insani yıl
dan oluşan "tanrısal" yıl olmasına göre değişmektedir. Birkaç
örnekle yetinilecektir. Bazı kaynaklara göre (Manu, 1, 69 vd.;
Mahahharata, Ill, 12. 826), krta 4.000 yıl sürmekte, buna 400
yıllık "şafak" ve bir o kadar "günbatımı" eklenmektedir; bunun
arkasından 3.000 yıllık tretayuga, 2.000 yıllık dwapara ve 1.000
yıllık kali yuga gelmektedir (tabii ki bunlara denk düşen "şafak"
ve "günbatım"ları eklenmelidir). Tam bir devre, mir mahayuga
demek ki 12.000 yıldır. Bir yugadan diğerine geçiş, her biri bir
karanlıklar aşamasıyla sona eren her yuganın içinde bile bir ini
şi belirleyen bir "günbatımı" esnasında meydana gelmektedir.
Devrenin sonunda, yani dördüncü ve sonuncu yuganın sonu
na yaklaşıldığı ölçüde, "karanlıklar" yoğunlaşmaktadır. Şu anda
içinde bulunduğumuz sonuncu yuga zaten en mükemmelinden
"karanlıklar çağı" olarak kabul edilmektedir, çünkü bu çağ bir
kelime oyunuyla Tanrıça Kali'yle (Kara) ilişkiye sokulmuştur.
Kali, Çiva'nın karısı Büyük Tanrıça Çakti'nin birçok adından
biridir. Büyük Tanrıçanın bu adıyla, Sanskritin kala (zaman)
kelimesi arasında ilişki kurma işi de ihmal edilmemiştir; Kali
yalnızca "Kara" olmakla kalmamakta, aynı zamanda Zaman'ı
da kişiselleştirmektedir.3 Etimoloji açısından her ne olursa ol
sun kala "zaman", Tanrıça Kali ve kali yuga arasında kurulan
ilişki yapısal düzlemde mümkün hale getirilmiştir. Zaman "ka
ra"dır, çünkü irrasyonel, katı, acımasızdır ve Kali tıpkı diğer
tüm Büyük Tanrıçalar gibi Zamana, biçimlendirdiği ve tama
mına erdirdiği kaderlere hükmetmektedir.
1 Krş. J. Przluski, "From the Great Goddess to Kala", Indian Histo

rical Quarterly, 1938, s. 267-274.
Tam bir devre, bir mahayuga bir "çözülme"yle, bininci dev

renin sonunda daha kökten bir şekilde tekrarlanan (mahapra
laya) bir pralaya ile sona ermektedir. Çünkü daha sonraki ta
savvur, başat "yaratılış-yok oluş-yaratılış" ritmini sonsuza kadar
yeniden üretmiştir; bunun ölçü birimi olan yugayı giderek daha
geniş devrelere yansıtarak yapmıştır. Bir mahayugayı meydana
getiren 12.000 yıl, her biri 360 yıl süren "kutsal yıllar" olarak ka
bul edilmiş, böylece tek bir kozmik devrenin süresi 4.320.000
yıla çıkmıştır. Bin tane mahayuga bir kalpa (biçim; 14 kalpa
bir manvanttira oluşturmaktadır, bunun böyle adlandırılması
nın nedeni, her manvantaraya bir Manu'nun mitsel bir Ata
Kral'ın hükmettiğinin varsayılmasıdır). Bir kalpa, Brahma'nın
hayatının bir gününe eşdeğerdir, bir diğer kalpa ise bir gecesine
denk düşmektedir. Brahma'nın bu "yıllar"ının yüz tanesi, yani
insani yıl cinsinden 3 1 1.000 milyar yıl Tanrının ömrü olmak
tadır. Fakat Brahma'nın bu kadar uzun olan ömrü Zaman'ı tü
ketmeyi başaramamaktadır, çünkü tanrılar ebedi değillerdir ve
kozmik yaratılışlar ve yok oluşlar birbirlerini ad infinitum iz
lemektedirler.
Bu sayılar sağanağından akılda tutulması uygun düşen nok
ta, kozmik zamanın devrevi hareketidir. Nitekim aynı olgu
nun sonsuz bir tekrarlanışına (yaratılış-yok oluş-yaratılış) ta
nık olmaktayız; bu her yuga esnasında hissedilmekte ("şafak"ve
"günbatımı") ama mahayuga tam olarak gerçekleştirilmektedir.
Brahma'nın ömrü böylece mahayugalardan 2.560.000 tanesini
içermektedir: Bunların her biri aynı aşamalardan (krta, tretti,
dwapara, kafi) meydana gelmekte ve bir pralya ile bir ragnarök
tarafından sona ermektedir (Kozmik Yumurtanın her kalpanın
sonunda, mahtipralaya esnasında meydana gelen "toptan" çö
zülmesi anlamında kesin yok oluş Mahapralayanın bütün "bi
çim"lerin ve tüm varoluş tarzlarının farklılaşmamış bir başlan
gıç prakrtisine gerilemeyi içerdiğini belirtelim. Mitsel düzlem
de, yüzeyinde Büyük Tanrı Vishnu'nun uyuduğu ilksel Okya
nus'un dışında hiçbir şey kalmamaktadır.
İnsan hayatının tarih olarak metafizik değerini kaybetme

sinin4 -bu hayat, orantılı olarak ve yalnızca süresinden ötürü,
onların ontolojik özlerini tüketerek, tüm biçimlerin aşınmasını
harekete geçirmektedir- ve burada da karşımıza çıkan evrensel
gelenek olan başlangıçların mükemmelliğinin {sadece gerçekleş
tiği, biçim kazandığı ve sürdüğü için tedricen kaybedilmiş olan
cennet miti) ötesinde, bu sayılar cümbüşü içinde dikkat etme
miz gereken nokta Kozmos'un temel ritminin ebedi tekrarlanı
şıdır: devrevi tahrip ve yeniden yaratılış. Bir başı ve sonu ol
mayan ve mayanın kozmik dışavurumu olan dönemden, in
san ancak ruhani bir özgürlük eylemiyle kurtulabilir (çünkü
bütün kurtarıcılar tarafından getirilen kurtuluş konusundaki
Hint çözümleri, önceden kozmik yanılsamadan kurtuluşa ve
ruhani özgürlüğe indirgenmektedirler).
İki büyük heterodoks mezhep olan Buddhizm ve Jainizm,
devrevi zaman konusundaki doktrini ana hatlarıyla kabul et
mekte ve onu 12 parçalı bir tekerleğe benzetmektedirler {bu
imge Veda metinlerinde daha önceden kullanılmıştır, krş.,At
harvaveda,X, 8,4, Rigveda. 1. 164, 115 vb.). Buddhizm kozmik
devrelerin ölçü birimi olarak kalpayı (Pali dilinde kappa) be
nimsemekte, bunu, metinlerin "hesaplanamaz" olarak (asamkh
yeya; Pal.i dilinde, asankheyya) nitelikleri değişken sayıda parça
ya bölmektedirler. Pali kaynakları genel olarak dört asankhey
yadan ve yüz bin kappadan söz etmektedirler {örneğin bkz ]a .
laka, 1 , s. 2). Mahayana destanında "hesaplanamazlar"ın sayısı

3, 7 ve 33 arasında değişmektedir ve bunlar Bodhisattva'nın
çeşitli Kozmoslardaki yaşamıyla bağlantılı hale getirilmişler
dir. İnsanın tedrici bozulması, Buddhist gelenekte insan öm
rünün sürekli bir kısalmasıyla belirginleşmiştir. Böylece Dig
hanikaya göre {il. 2-7) ilk Buddha döneminde, yani onun zu
hurunu sağlayan Vipassi'nin döneminde 91 kappa olmuş, insan
4 Bütün bunlara ilişkin bkz. Le Mythe de l'Eternel Retour, agy. , s. 170
vd. ve birçok yerde.

ömrü 80.000 yıl sürmüştür; ikinci Buddha Sikki'nin dönemin

de 31 kappa olmuş ve insan ömrü 70.000 yıla düşmüştür. Ve lis
te böyle uzayıp gitmektedir. Yedinci Buddha Gautama, insan
ömrü yalnızca 100 yıl olduğu zaman, yani en uç sınırına indi
ğinde zuhur etmiştir (aynı motifi İran kıyamet teorilerinde de
bulmaktayız). Fakat Hint tasavvurunun tümünde olduğu gibi
Buddhizm için de zaman sınırsızdır; ve Bodhisattva tüm var
lıklara in aeternum kurtuluşa ilişkin iyi haberi duyurmak üzere
bedene bürünecektir. Zamandan çıkmanın, varoluşların demir
çemberlerini kırmanın tek imkanı, insanlık durumunun ilgası
ve Nirvana'ya ulaşmaktır. Zaten tüm bu "hesaplanamaz"lar ve
bütün bu sayısız eonların aynı zamanda kurtuluşa taşıyıcı işlev
leri de vardır: Yalnızca onların panoramalarının seyredilmesi
insanı dehşete düşürmekte ve onu "gerçekleştirmeye" zorla
maktadır, böylece bu hep elden kaçan aynı varoluşa milyarlar
ca kere yeniden başlamakta ve aynı acıları sınırsız kere yeniden
çekmektedir; bu onun kaçış iradesini artırmaktadır, yani onu
"varolan'' konumunu kesin olarak aşmaya itmektedir.
Kozmik Zaman ve Tarih

Bir an için şu kesin noktanın üzerinde duralım: Sonsuz Za
man, Evrenlerin yaratılışlarının ve yok edilişlerinin sonsuz di
zisi görüşü, son çözümlemede "bilinç aleti" ve özgürleşme ara
cı olarak değerlendirilen ebedi geri dönüş miti. Büyük Zaman
bakış açısı içinde, her varoluş gelip geçici birer yanılsamadan
ibarettir. Esas kozmik ritmler düzleminde, yani mahiiyugalar,
kalpa/ar, manvantiiralar düzleminde ele alınan insan varoluşu
ve tarihin bizzat kendisi -içerdiği sayısız imparatorluklar, ha
nedanlar, devrimler ve karşı-devrimlerin hepsiyle birlikte- ge
çici ve bir bakıma gerçekdışı olarak ortaya çıkmakla kalma
makta, aynı zamanda Evren'in kendi gerçeğinden boşaltılmış
olmaktadır, çünkü daha önce gördüğümüz üzere Evrenler Vis
hnu'nun gövdesindeki sayısız delikten, sürekli olarak doğmak-

ta ve suların yüzeyinde patlayan bir kabarcık gibi çabucak yok

olmaktadırlar. Zaman içinde varoluş ontolojik olarak bir varol
mama, bir gerçekdışılıktır. Hint idealizminin iddiasını ve en
başta da Vedanta'nın dünyanın yanılsama olduğu, gerçeklikten
yoksun olduğu iddiasını bu yönde anlamak gerekir: dünya ger
çeklikten yoksundur, çünkü süresi sınırlıdır, çünkü geri dönüş
bakış açısı içinde bir süre-olmayandır. Bu masa gerçekdışıdır,
ama bunun nedeni kelimenin esas anlamında varolmaması de
ğildir, yoksa bizim duyularımızın bir yanılsaması olurdu, çün
kü o bir yanılsama değildir: Şu belirgin anda varolmaktadır;
ama bu masa bir yanılsamadır, çünkü bundan on bin veya yüz
bin yıl sonra varolmayacaktır. Tarihsel dünya, binlerce kuşağın
çabalarıyla güçlükle inşa edilen toplumlar ve uygarlıklar, bü
tün bunlar yanılsamadır, çünkü tarihsel dünya kozmik ritmler
düzleminde bir an kadar sürer. Veda, buddhist, rsi, Yoga, sadha
vb. Sonsuz Zaman ve Ebedi Geri dönüşün dersinden mantıklı
sonuçlar çıkartarak dünyadan vazgeçmekte ve mutlak Gerçeği
aramaktadırlar; çünkü yanılsamadan kurtulma ve Maya'nın ör
tüsünü yırtma konusunda onlara yalnızca Mutlağın bilinmesi
yardımcı olmaktadır.
Fakat bir Hintlinin sonsuz Devrevi Zaman'ın keşfinden çı
kartmaya hakkının olduğu yegane sonuç, dünyadan vazgeç
mek değildir. Bugün daha iyi anlamaya başlandığı üzere, Hint
yalnızca dünyanın olumsuzlanmasını ve toptan reddini tanı
mış değildir. Hep Evren'in temel gerçekdışılığından yola çıkan
Hint maneviyatı, aynı zamanda zorunlu olarak çilekeşliğe veya
dünyanın terkine götürmeyen bir yolu da hazırlamıştır. Örne
ğin Krishna'nın Bhagavadgita'da önerdiği5 yol böyledir: pha
latrsnavairagya, yani "kendi eylemlerinin meyvelerinden vaz
geçmek", kendi eylemlerinden sağlayabileceği yarardan vaz
geçmek, ama eylemin kendinden vazgeçmemek. Bu yol, mace-
5
Örneğin krş. Bhagavadgitti, IV. 20. Bkz. Techniques du Yoga, Galli
mard, Paris 1948, s. 141 vd.
rasını yukarıda anlattığımız Vishnu ve İ ndra mitinin devamını

aydınlatmaktadır.
Nitekim Vishnu'nun uyanışlarıyla küçük düşen İndra sa
vaşçı tanrı olmaktan vazgeçerek, en müthişinden bir çilekeşlik
için dağlara çekilmiştir. Başka deyişle, Dünyanın gerçekdışılı
ğı ve boşluğunun keşfinin ona yegane mantıklı sonucu olarak
gözüken şeyi yapmaya hazırlanmaktadır. Tam da Prens Sidd
hartha'nın Kapilavastu'daki sarayını ve eşlerini terk edip, güç
imtihanlara girmesinden sonraki konumunda bulunur. Fakat
bir tanrılar kralının, bir kocanın metafizik düzlemdeki bir uya
nıştan böyle sonuçlar çıkartmaya hakkının olup olmadığı, her
şeyden vazgeçmesinin ve çilekeşliğe kalkışmasının dünyanın
dengesini tehlikeye atıp atmadığı sorulabilir. Nitekim kısa bir
süre sonra karısı Kraliçe Çaci, terkedilmiş olmaktan çok üzü
lerek, danışman-rahipleri Brhaspatlye yakınmıştır. Brahaspati
onu elinden tutarak lndra'ya yaklaşmış ve ona çilekeşlik haya
tının erdemlerinden olduğu kadar, faal hayatın, tamamına bu
dünyada eren hayatın öneminden de uzun uzadıya söz etmiş
tir. İndra böylece ikinci bir uyanışla karşılaşmaktadır; herkesin
kendi yolunu izlemesi ve yönelimini gerçekleştirmesi gerekti
ğini, yani son çözümlemede ödevini yapması gerektiğini anla
mıştır. Yönelimi ve ödevi kral olarak kalmasını gerektirdiğin
den, kimliğine yeniden bürünmüş ve kahramanlık maceraları
na, işin içine gurur katmadan devam etmiştir, çünkü bir Tan
rılar Kralı olsa bile, her "konumun" boş olduğunu anlamıştır.
Mitin bu devamı dengeyi yeniden kurmaktadır: Önemli
olan her zaman evrensel Varlığa ulaşmak için boşuna çaba
sarf ederek, kendi tarihsel konumundan vazgeçmek değildir;
önemli olan tarihsel zaman içindeki ödevini yerine getirmeyi
sürdürerek Büyük Zaman bakış açısını sürekli olarak akılda
tutmaktır. Bu, Bhagavadgitii'da Krishna tarafından Arjuna'ya
verilen dersin tamamen aynısıdır. Eski dünyanın hemen her
yerinde olduğu gibi, Hint'te de mitlerin devrevi olarak ezber
den okunması yoluyla bu Büyük Zamandaki açılış, aynı anda
hem metafizik, hem ahlaki, hem de toplumsal olan bir düze

n in, Tarihe tapınmayla hiçbir ilgisi olmayan bir düzenin son
suza kadar sürdürülmesine olanak vermektedir; çünkü mitsel
Zaman bakış açısı, tarihsel zamanın herhangi bir parçasını ya
nılsama haline getirmektedir.
Biraz önce gördüğümüz üzere, devrevi ve sonsuz Zaman
miti, Zaman'ın ikincil ritmleri tarafından dokunmuş olan ya
nılsamaları yırtarak, bize hem Evren'in ontolojik gerçekdışı
lığını, hem de kurtuluş yolumuzu ifşa etmektedir. Nitekim
Maya'dan ya dünyadan vazgeçerek ve çilekeşliğe başlayarak,
buna ilişkin mistik teknikleri uygulayarak, ya da dünyada kal
maya devam ederek, ama "eylemlerinin meyvelerinden'' (pha
latrsnavairtigya) yararlanmayarak, etkin bir yolla kurtulunabi
lir. Bu tercihlerin her ikisinde de önemli olan, yalnızca Za
man içinde doğan ve yok olan biçimlerin gerçekliğine inanma
maktır: Bu tür "biçim"lerin ancak kendi referans düzlemlerin
de "gerçek" olduklarını, ama ontolojik bakımdan özden yoksun
olduklarını hiçbir zaman gözden kaçırmamak gerekir. Yukarı
da söylediğimiz gibi, zaman bir bilinç aracı haline gelebilir, şu
anlamda ki, bir şeyin veya bir varlığın gerçekdışılığını kavra
yabilmemiz için onu Kozmik Zaman'a yansıtmamız yeterlidir.
Zamanın esas ritmlerine açılma yoluyla elde edilen böylesine
bir değişimin bilgisel ve kurtuluşa ulaştırma işlevi, Vishnu'nun
Maya'sına ilişkin bazı mitler tarafından harika bir şekilde ay
dınlatılmıştır.
İ şte bu mitlerden, Sri Ramakrishna tarafından modern ve
popüler biçimiyle anlatılan bir tanesi.6 Narada adında ünlü bir
çilekeş, sayısız mahrumiyetlerinden ötürü Vishnu'nun lütfuna
eriştikten sonra, Tanrı ona gözükmüş ve ona hangi arzusu olur
sa gerçekleşeceğini söylemiştir. Narada ona "mayanın büyüsel
6 7he Sayings ofSri Ramakrisbna, Madras, 1938, IV. kitap, 22. bölüm,
Bu mitin Matsya Purana ya göre olan diğer versiyonuna bakınız. Ak
'
taran H. Zimmer, Mytbs and Symbols, s. 27 vd.

gücünü bana göster" demiştir. Vishnu kabul etmiş ve kendisi

ni izlemesini işaret etmiştir. Az bir zaman sonra, ıssız ve sıcak
bir yolda kendisini bulan ve susamış olan Vishnu ondan, bir
kaç yüz metre ötede görülen köye giderek kendine su getirme
sini istemiştir. Narada hemen koşmuş, rastladığı ilk evin kapı
sını çalmıştır. Ona kapıyı çok güzel bir kız açmış; çilekeş ona
uzun uzun bakmış ve buraya neden geldiğini unutmuştur. Eve
girmiş, kızın ebeveyni onu bir azize gösterilecek saygıyla karşı
lamıştır. Zaman geçmektedir. Narada sonunda kızla evlenmiş
ve evliliğin zevkleri ile köylü hayatının güçlüklerini tatmıştır.
On iki yıl geçmiştir: Narada'nın artık üç çocuğu vardır ve ka
yınbabasının ölümünden sonra çiftliğin sahibi olmuştur. Fakat
on ikinci yılın sonunda tufan gibi yağmurlar bölgede taşkın ve
sellere yol açmıştır. Sürüler bir gecede boğulmuş, ev çökmüştür.
Bir eliyle karısını, diğer eliyle iki çocuğunu tutan en küçük ço
cuğunu da sırtında taşıyan Narada, suların arasından güçlükle
bir yol bulmuştur. Fakat yükü çok ağırdır. En küçük çocuk ka
yarak suya düşmüş, Narada diğer iki çocuğunu bırakarak onu
bulmaya çabalamıştır; ama artık çok geçtir, seller onu uzağa
götürmüştür. O en küçüğünü ararken sular diğer iki çocuğu
nu da yutmuş ve kısa bir süre sonra aynı şey karısının da ba
şına gelmiştir. Narada da düşmüş, bilincini kaybetmiş, sel onu
tıpkı bir tahta parçası gibi sürüklemiştir. Bir kayanın üzerine
fırlatılmış olarak kendine geldiğinde, başına gelen felaketle
ri hatırlayarak hıçkırıklara boğulmuştur. Fakat birden tanıdık
bir ses duymuştur: "çocuğum bana getireceğin su nerede? Seni
yarım saatten fazladır bekliyorum!" Narada başını çevirmiş ve
bakmıştır: Her şeyi tahrip eden sellerin yerinde, güneş altında
parlayan ıssız tarlalar görmektedir. Tanrı ona, "şimdi mayamın
sırrını anladın mı?" diye sormuştur.
Narada tabii ki her şeyi anladığını iddia edemezdi, ama esas
bir şeyi anlamıştı: Vishnu'nun kozmik Maya'sının Zaman bo
yunca açığa çıktığını artık biliyordu.

"Zamanın Dehşeti"
Devrevi Zaman, yani sonsuza kadar tekrarlanan kozmik dev
reler miti, Hint tasavvurunun bir buluşu değildir. Başka bir
yerde gösterdiğimiz üzere,7 geleneksel toplumlar -ki bunla
rın zamanı temsil ediş biçimlerini kavramak son derece güçtür,
bunun nedeni de bu temsillerin, derin anlamlarına ulaşmamı
zın bazen mümkün olmadığı simgeler ve ayinlerle ifade edil
meleridir-, insanın zamansal varoluşunu yalnızca bazı arketip
ler ve örnek alınacak hareketlerin ad infinitum tekrarı olarak
değil, aynı zamanda ebedi biryeniden başlama olarak da düşün
mektedirler. Nitekim dünya simgesel ve ayinsel olarak, devrevi
düzlemde yeniden yaratılmaktadır. Kozmogoni yılda en azın
dan bir kere tekrarlanmaktadır ve dünyanın yaratılışı miti aynı
zamanda birçok eylem için model olmaktadır: Örneğin evlilik
veya tedavi.
Bütün bu mitlerin ve ayinlerin anlamı nedir? Bunların an
lamı dünyanın çok hızlı bir ritm içinde doğduğu, çöktüğü, yok
olduğu ve yeniden doğduğudur. Kaos ve yeni bir yaratılışla ka
osa son veren kozmogonik eylem, devrevi olarak yeniden gün
celleştirilmektedirler. Yıl -veya bu terimden her ne anlaşılıyor
sa- yaratılışa, süreye ve bir dünyanın, bir Kozmosun tahribine
eşdeğerdir. Dünyanın devrevi olarak yaratılması ve yok edili
şine dair bu kavrayışın, bitkilerin devrevi ölüm ve canlanışla
rı tarafından desteklenmesine rağmen, tarımsal toplumlar ta
rafından icat edildiği söylenemez. Bu kavrayışa tarım öncesi
toplumların mitlerinde rastlanmaktadır ve büyük bir olasılıkla
ayı merkez alan yapıdaki bir kavrayıştır. Nitekim ayın en hassas
devrevilikleri ölçülebilmektedir ve ilk zaman ölçü birimleri aya
ilişkin terimlerle ifade edilmişlerdir. Ayın ritmleri her zaman
bir "yaratılış" (yeni ay), arkasından bir gelişme (dolunay), bir
gerileme ve bir ölüm (aysız üç gece) belirlemektedirler. ilk in
sanların Hayat ve ölüm hakkındaki ilhamlarının billurlaşma-
7 Le Mythe de l'Eternel Retour, bkz. birçok yerde.

larına ve daha sonra dünyanın devrevi olarak yok olmasına iliş

kin mitin ortaya çıkmasına, büyük bir olasılıkla ayın bu ebedi
doğum ve ölümüne yönelik imgesi yardımcı olmuştur. En eski
tufan mitleri, aya ilişkin bir yapı ve kökenin varlığını ortaya
koymaktadırlar. Her tufandan sonra mitsel Atalar yeni bir in
sanlığın doğumunu gerçekleştirmektedir. Öte yandan, bu mit
sel Atalar çoğu zaman ay kökenli bir hayvan olmaktadır. (Ya
şamlarında belli gelgitler bulunan, özellikle de periyodik be
lirişler ve kayboluşlar sergileyen hayvanlar etnolojide bu adla
anılmaktadır.)
Buna bağlı olarak, "ilkel" açısından Zaman devrevidir, dün
ya devrevi olarak yaratılmakta, tahrip edilmekte ve "doğum-ö
lüm-yeniden doğum" türünden aya ilişkin simgecilik çok sayı
da mit ve ayinde açıkça görülmektedir. Ttim Hint'te geçerli
olan dünya çağları ve kozmik devreler doktrini, işte bu kökeni
hatırlanamayacak kadar eskilerde olan böylesine bir mirastan
hareketle yoğrulmuştur. Ayın doğumu, ölümü ve yeniden do
ğumuna ilişkin arketipik imge, Hint düşüncesi tarafından tabii
ki büyük ölçüde değiştirilmiştir. Yugaların astronomik veçhe
sine gelince, bunu Babillilerin kozmolojik ve astrolojik tasav
vurlarının etkilemiş olması muhtemeldir. Fakat Mezopotam
ya'nıp Hint üzerindeki etkileri bizi burada ilgilendirmemekte
dirler. Bizim için önemli olan şu olguyu aydınlatmaktır: Koz
mik devrelerin süre ve sayılarını giderek daha cüretkıir bir şe
kilde artırırken Hintlinin kafasında bir kurtuluş teorisine ulaş
ma düşüncesi bulunmaktaydı. Evrenin sonsuz sayıdaki doğum,
ölüm ve yeniden doğumları ile bunlara eşlik eden aynı derece
de çok sayıda olan ve karma yasasının hükmü altında bulunan
insan, doğum, ölüm ve yeniden doğumlarından dehşete kapı
lan Hintli, bu kozmik tekerleğe ve getirdiği sonsuz kader de
ğişikliklerine karşı bir bakıma bir çıkış yolu bulmak zorunday
dı. İnsanın acıdan ve cehennemi "hayat-ölüm-yeniden doğuş"
döngüsünden kurtulmasının çarelerini arayan mistik doktrin
ve teknikler, kozmik döngülerin mitsel imgelerini benimse-
8 6 İmgeler ve Simgeler
mekte, onları genişletmekte ve onları kendi inançlarını yay

ma amaçları doğrultusunda kullanmaktadırlar. Vedalar öncesi
Hintlileri için, yani "varoluşun acı çekmek" olduğunu keşfetmiş
olan Hintliler için ebedi geri dönüş, karmanın hükmündeki ru
hun bedenden bedene göçünün sonsuz döngüsünün eşdeğeri
dir. Bir yanılsama olan ve geçici olan bu dünya, siimsara dünya
sı, acı ve cehalet dünyası Zaman'ın hükmü altında akıp giden
dünyadır. Bu dünyadan kurtulmak ve Kurtuluşa erişmek, Koz
mik Zaman'dan kurtulmaya eşdeğerdir.
Hintlilerin Zamanın İlga Edilmesi Simgecilikleri

Sanskrit dilinde kiila terimi zamanın devrelerini, sonsuz süreler
anlamında olduğu kadar, belli bir anı belirtmek için de kullanıl
mıştır - tıpkı Avrupa dillerinde de olduğu gibi (örneğin "what
time is now?"). En eski metinlerde her Evren'in ve tüm olası
varoluşların zamansal karakterinin altı çizilmektedir: "Zaman,
olan ve olacak olan her şeyi doğurdu" (Atharvaveda, XX, 54, 3).
Upanishadlarda Brahman, Evrensel Ruh, mutlak Varlık hem
zamana göre aşkın, hem de Zaman'ın içinde ortaya çıkan her
şeyin kaynağı ve temeli olarak kavranmaktaydı: "Olmuşun ve
olacağın Efendisi, o hem bugün, hem yarındır" (Kena Up., iV,
13). Ve Arjuna'ya kozmik Tanrı olarak gözüken Krishna şöyle
bildirmekteydi: "Ben ilerlerken dünyayı harap eden Zamanım"
(Bhagavadgitii XI, 32).
Bilindiği üzere, Upanishadlar Brahman'ın, Evrensel Varlı
ğın iki veçhesini birbirlerinden ayırmaktadırlar: "Bedensel ve
bedensel olmayan, ölümlü ve ölümsüz, sabit (sthita) ve hareket
li vb." (Brihadiiranyaka Upanishadll, 3. 1). Bunun anlamı, hem
Evren'in dışavurulan ve vurulmayan veçheleri itibarıyla hem de
Ruhun şartlanmış ve şartlanmamış değişimleri itibarıyla Yega
ne olan, tüm kutupları ve zıtlıkları kendinde toplayan Brah
man'a dayandıklarıdır. Öte yandan Maitri Upanishad (VII. 1 1 ,
8) evrensel Varlığın Zaman boyutu üzerindeki bu çift kutup-
Hint'te Zaman ve Ebedilik SimgeciliR.leri 87
luluğunu belirtirken, Brahman'ın "iki biçim''ini (dverupe) (yani

tek bir özün [ladeham] "iki doğa"sını [dvaitib hava]). "zaman
ve zama� olmama" olarak (kalaç cak.alaç-ca) olarak ayırmakta
dır. Başka bir deyişle, ebediyet olarak Zaman, aynı İlke'nin iki
yanıdırlar. Brahman'da nunc jluens ile nunc stans birbirleriyle
karşılaşmaktadırlar. Maitri Upanishad şöyle devam etmekte
dir: "Güneşi önceleyen zamansızlık (akala) ve bölünmemişlik
tir (akala): fakat Güneşle birlikte başlayan, bölümleri (sak.ala)
olan Zaman'dır ve biçimi de Yıldır... "
"Güneşi önceleyen" ifadesi, Yaratılıştan önceki döneme atıf
yaparak, kozmolojik düzlemde anlaşılabileceği gibi -çünkü
mahayugalar veya kalpalar arasındaki fasılalarda, Büyük Koz
mik Geceler esnasında süre artık varolmamaktadır-; özellikle
metafizik ve kurtuluş doktrini düzleminde uygulanmaktadır,
yani aydınlanmayı elde edenin, bir jivanmak.ta, bir "hayatta
kurtulmuş" olanın ve bu sayede zamanı aşanın -artık süreye
katılmıyor olması anlamında- paradoksal konumunu işaret et
mektedir. Nitekim Chandogya Upanishad (ili, 11) güneşin Bil
ge için, aydınlanmış kişi için hareketsiz olduğunu iddia etmek
tedir. "Fakat en yüksek noktadan doğduktan sonra, (Güneş) ne
doğacak ne de batacaktır. Merkezde tek başına olacaktır (ekala
eva madhye sthala). Şu dize buradan gelmektedir: "Burada asla
(yani Brahmanın aşkın dünyasında) batmadı, asla doğmadı...
Ne doğmakta, ne batmaktadır; Brahman doktrinini bilen için
ebediyen (sakrt) gök:yüzündedir."
Burada tabii ki aşkınlığın bir imgesi söz konusudur: En yük
sek noktada, yani gök kubbenin tepesinde. "Dünyanın Merke
zi"nde, düzey kopuşunun ve üç kozmik alan arasındaki ileti
şiminin mümkün olduğu yerde Güneş (=Zaman), "bilen için"
hareketsiz kalmaktadır, nunc jluens paradoksal olarak nunc
stansa dönüşmektedir. Zamandan çıkış mucizesini gerçekleş
tirmektedir. Aydınlanmanın paradoksal anı, Veda ve Upanis
had metinlerinde şimşeğe benzetilmektedir. Brahman tıpkı bir
şimşek gibi, aniden kendini anlamaktadır (Kena Up., iV, 4, 5).
"Gerçek Şimşektedir" (Kausitaki Up., IV. 2. Bu aynı şimşeğe,

manevi aydınlanma imgesine Yunan metafiziği ve Hıristiyan
mistisizminde de rastlandığı bilinmektedir).
Şu en yüksek gök noktasına ilişkin mitsel imgenin üzerinde
biraz duralım - burası hem dünyanın Zirvesidir hem de en
mükemmelinden Merkez, Kozmik Eksenin geçtiği (Axis
Mundi) sonsuz derecede küçük noktadır. Bir önceki bölümde,
bu simgeciliğin eski düşünce açısından önemini göstermiştik. 8
Bir "Merkez" dindışı, geometrik mekana değil de, kutsal meka
na ait olan ideal bir nokta olarak ortaya çıkmaktadır; Gök ve
Cehennem ile iletişim bu noktada kurulabilmektedir; başka
deyişle, bir "Merkez" düzeylerinin kopuşunun paradoksal yeri,
hissedilir dünyanın aşkınlaştırılabildiği noktadır. Fakat bizzat
Evrenin, dünyanın aşkınlaştırılması olgusundan ötürü Zaman
ve Süre de aşkınlaştırılmakta ve zamandışı ebedi şimdiki za
man olan statis elde edilmektedir.
Mekanı aşkınlaştırma eylemi ile zamansal akımı aşkınlaş
tırma eylemi arasındaki dayanışma, Buddha'nın Doğumu'na
ilişkin mitte çok iyi aydınlatılmıştır. Majjhima-Nikiiya (III, s.
123) "Bodhisattva doğar doğmaz ayaklarını yere bastı ve ku
zeye dönerek, beyaz bir şemsiyenin altında yedi adım attı. Et
rafındaki bütün bölgeleri gözden geçirdikten sonra, boğanınki
gibi olan sesiyle dünyanın en yükseğiyim, dünyanın en iyisiyim,
dünyanın en yaşlısıyım, bu benim sonuncu doğuşum; bundan
sonra benim için artık yeni varoluşlar olmayacak... dedi" diye
anlatmaktadır. Buddha'nın doğumunun bu mitsel çizgisi, daha
sonraki Nikaya-Agama, Vinaya edebiyatları ile Buddha'nın
yaşam öykülerinde bazı değişikliklerle birlikte tekrarlanmıştır.9
Hatta Buddha'yı dünyanın ucuna götüren sapta-padiini, yedi
8 Bkz. I. bölüm.
9 Etienne Lamotte, Nagarjuna'nın Mahaprajnaparamitaçastra adlı
çevirisine koyduğu uzun bir notta, onun en önemli metinlerini bir
araya getirmiş ve gruplandırmıştır: krş. Le Traitt de la Grande Vertu
de Sagesse de Nagarjuna, c. I. Louvain, 1944, s. 6 vd.
adım, Buddhist sanat ve kutsal resimlerinde de yer almıştır.

"Yedi adım" simgeciliği oldukça aşikirdır.10 "Dünyanın en yük
seğiyim" (aggo'ham asmi lokassa) ifadesi, Buddha'nın mekansal
aşkınlığını ifade etmektedir. Nitekim bilindiği üzere her birine
yedi gezegenler arası gök katının tekabül ettiği, yedi kozmik
kattan geçerek "dünyanın zirvesi"ne (lokkagge) ulaşmıştır. Fa
kat bizatihi bu olgudan ötürü aynı zamanda Zamanı da aşkın
laştırmaktadır, çünkü Hint kozmolojisinde yaratılışın başladı
ğı nokta zirvedir ve buradan hareketle en "eski" yerdir. Buddha
işte bu nedenden ötürü "dünyanın en yaşlısı benim" (/ettho'ham
asmi lokassa) diye haykırmaktadır. Çünkü Buddha kozmik zir
veye ulaşarak, dünyanın başlangıcının çağdaşı olmaktadır. Za
manı ve yaratılışı büyüsel olarak ilga etmiştir ve evrenin yara
tılışını önceleyen zamansal anın içinde bulunmaktadır. Yanıl
sama içinde yaşayan herkes için korkunç bir yasa olan kozmik
zamanın tersine döndürülemezliği artık Buddha için geçerli
değildir. Onun için zaman tersine döndürülebilir niteliktedir
ve hatta onu önceden bilebilmektedir; çünkü Buddha yalnız
geçmişi değil, geleceği de bilmektedir. Altı çizilmesi gereken
nokta, Buddha'nın yalnızca zamanı ilga etme yeteneğine sahip
hale gelmekle kalmayıp, aynı zamanda bu zaman içinde ters
yönde de ilerleyebildiğidir (pati/oman, Sanskrit dilinde prati
loman, "aykırı yönde"), ve bu durum Nirvanaya ulaşmada veya
samadhılerini elde etmeden önce, onlara eski varoluşları öğren
me olanağını sağlayan bir "geriye dönüş"ten geçen Buddhist
keşişler ve yogiler için de geçerlidir.
"Kırık Yumurta"
Buddha'yı dünyanın "Merkez"ine aktaran ve onu aynı zaman
da dünyanın yaratılışını inceleyen zamandışı anla yeniden bü
tünleştiren, yedi kozmik düzeyin geçilmesi yoluyla zaman ve
10 Krş. Mircea Eliade, "Les sept pas du Bouddha", (Hommage Van der
Leeuw, Nijkerk, 1950, s. 169-175).
mekanın aşkınlaştırılmasına ilişkin bu imgenin yanında; me

kan simgeciliğini zaman simgeciliğiyle talihli bir şekilde birleş
tiren başka bir imge daha bulunmaktadır. Paul Mus Suttavih
hanga adlı incelemesinde dikkatleri11 şuna çeker: Buddha "Bir
tavuk sekiz, on veya on iki yumurta yumurtladığında ve bunla
rın üzerine yatıp orıları sıcak tuttuğunda ve yeteri kadar kuluç
kada kaldığında; bu yumurtalardan birinin kabuğunu pençele
ri ve gagasıyla kırarak ilk çıkan civcive en büyük mü, yoksa en
küçük mü denilmektedir?" diye sormaktadır. "Saygıdeğer Gau
tama ona en büyük denilecektir, çünkü en yaşlılarıdır. Ey Brah
man, cehalet içinde yaşayan ve bir yumurtanın içine kapatılmış
ve hapsedilmiş varlıklar için de aynı şey söz konusudur; ben ce
halet kabuğunu kırdım ve dünyada Buddha'nın mutlu, evren
sel yüceliğini bir tek ben elde ettim. Böylece ey Brahman ben
tüm varlıklar arasında en büyük ve en soylu olanıyım" demiştir.
Paul Mus'ün dediği gibi, "yanıltıcı bir basitliğin hayal oyu
nu. Onu iyi anlamak için, Brahman grubuna katılmanın ikin
ci bir doğum olarak kabul edildiğini hatırlatmak gerekir. Ka
bul edilenlere verilen en yaygın ad, dvijadır (iki kez doğmuş,
twice-horn). Oysa yumurtadan doğdukları için kuşlar, yılanlar
vb. aynı adı almaktadırlar. Yumurtanın yumurtlanması "birinci
doğum", yani insanın doğal doğumu sayılmaktadır. Yumurta
nın kırılması ise, kabul ayininin doğaüstü doğumuna tekabül
etmektedir. Öte yandan Brahman yasası, kabul edilenin top
lumsal olarak üstün olduğunu, burıların arasındaki fizik, yaş ve
akrabalık bağları her ne olursa olsun, kabul edilmeyenden daha
yaşlı olduğunu hükme bağlamayı ihmal etmemektedir" (Mus,
age., s. 13-14).
Bundan da fazlası vardır: "Dinleyicilerin aklına doğal olarak
Altın Rüşeym (Hiranyagarbha), Yaratıkların babası veya Efen-
11 Suttavibhanga Parajika, I, I, 4; krş. H. Oldenberg. Le Bouddha, çev.

A. Foucher, s. 364-365: Paul Mus, La Notion de temps reversible dans
la mythologie bouddhique, Annuariepratique de l'Ecolepratique des Ha
utes Etudes, Dini Bilimler Bölümü, 1938-1939, Melun 1939, s. 13.
disi (Prajapati), Agni (ateş Tanrısı ve ayin Ateşi) veya Brah

man (tanrısallaştırılmış kurban ilkesi, "ibadet", dua metni vb.)
gibi çeşitli adlar alan başat Tanrının zamanların şafağında için
den çıktığı, Brahmanik geleneklerin kozmik yumurtasını ge
tirmeden, Evrenin 'ilk Doğanı'nın içine güç halinde kapatıl
mış olduğu yumurtanın kırılmasıyla eş tutmadan, Buddha'nın
doğaüstü doğumunu benzetme yoluyla bile tasvir etmek nasıl
mümkün olabilirdi?" (Mus, s. 14). Oysa biliyoruz ki, "kozmik
yumurta, kozmik zamanın simgesel ifadesi olan Yılla biçimsel
olarak özdeşleştirilmiştir; demek ki devrevi sürenin diğer im
gesi olan Samsdra nedenlerine indirgenmiş olarak, tam da mit
sel yumurtaya tekabül etmektedir" (age., s. 14 n. 1).
Böylece zamanı aşkınlaştırma eylemi aynı anda hem koz
molojik hem de uzaysal olan bir simgecilikle formüle edilmiş
tir. Yumurtanın kabuğunu kırmak, Buddha'nın meselinde sam
sarayı, varoluşlar tekerleğini kırmaya, yani kozmik uzayı oldu
ğu kadar, devrevi zamanı da aşkınlaştırmaya eşdeğer olmaktadır.
Buddha bu durumda da, Vedaların Upanishadların bizi alıştır
dıklarının benzeri olan imgeleri kullanmaktadır. Chandogya
Upanishadın gök kubbenin tepesindeki hareketsiz güneşi,
Kozmostan kaçış paradoksal eylemini, Buddhist kırık yumurta
imgesiyle aynı güçle ifade eden uzaysal bir simgedir. Aşkınlığı
simgelemek için kullanılan bu türden arketipik imgelerle, Yo
ga-Tantra uygulamalarının bazı yönleriyle sonradan yeniden
karşılaşma fırsatımız olacaktır.
Budizmde Zaman Felsefesi

Buddha'nın yedi adımı ve kozmik yumurta simgeciliği zama
nın geriye döndürülebilirliğini içermektedir, bu paradoksal süre
ce geri dönme fırsatımız olacaktır. Fakat bu noktaya gelmeden
önce, Buddhizm tarafından ve özellikle Mahayana Buddhizmi
tarafından yoğrulmuş olan zaman felsefesini ana hatları içinde

ı
sunmamız gerekiyor. ı Zaman Buddhizme göre de daimi bir
akış (samtana) tarafından oluşturulmaktadır ve bizatihi zama
nın akışkan niteliğinden ötürü, zaman içinde ortaya çıkan her
"biçimnyok olabilir nitelikte olmanın dışında, ayrıca bir de ger
çekdışıdır. Mahayana filozofları zamanın andan ibaret olması,
yani akışkanlığı ve son tahlilde, sürekli olarak geçmişe ve var
lık olmamaya dönüşen şimdiki anın gerçek olmaması üzerinde
uzun uzadıya durmuşlardır. Stcherbatsky'nin belirttiğine göre,
Buddhist filozof için "Varoluş ve varolmayış bir şeyin farklı
görüntüleri değil de, bir şeyin bizatihi kendisidir. n Çantaraksi
ta'nın söylediği gibi, "Her varolanın doğası onun kendi stasis
ve tahribatlarının, anlardan ibaret olmasıdır {mebzul miktar
da)" (Tattvasangraha, s. 137; Stcherbatzy, Buddhist Logic, 1, s.
94 vd.). Çantaraksita'nın atıfta bulunduğu tahribat, örneğin bir
vazonun yere düştüğü zaman kırılmasındaki gibi empirik bir
durum değildir; zamana bağlanmış her varolanın kendi içinde
bulduğu içsel ve sürekli hiçe yönelmedir. Vasubandhu bu ne
denden ötürü şöyle yazmaktadır: "Mademki hiçe yönelme an
lık ve kesintisizdir, o halde (gerçek) hareket yoktur. "13 Hareket
ve onun sonucu olan kendinde zaman, süre pragmatik bir pos
tüladır; tıpkı bireysel egonun Buddhizme göre pragmatik bir
postüla olması gibi; ama hareket kavram olarak dış bir gerçeğe
tekabül etmemektedir, çünkü bizim tarafımızdan inşa edilmiş
"herhangi bir şey" değildir. Hissedilebilir dünyanın akışkanlığı
12
Bunlar şu eserin iki cildinde bulunabilir: Th. Stcherbatsky, Buddhist
Logic, Leningrad. 1930-1932, "Bibliotheca Buddhica" ve Louis de la
Vallee-Poussin'ın zengin çalışması. "Documents d'Abhidharma: La
Controverse du Temps", Melanges Chinois et bouddhiques, V. Brük
sel. 1937. 1-158. Ayrıca bkz. S. Schayer, Contributions to the problem
of Time in Indian Philosophy, Krak6w, 1938 ve Ananda K. Cooma
raswamy, Time and Eternity, Ascona, 1947, s. 30 vd.
13 Abhidharmakoça, IV. I . zikr. Coomaraswamy, age., s. 38. Louis de
la Vallee-Poussin'ın L'Abhidharmakoça de Vasubandhu, 5. cilt, Paris,

1923-1931 yorumlu çevirisine bkz.
ve anlık olması, sürekli olarak hiçleşmeye yönelmesi, zamansal

dünyanın gerçekdışılığını ifade eden tam bir Mahayana formü
lüdür. Mahayana zaman kavrayışlarından yola çıkarak, bazen
Büyük Aracı filozoflarına göre hareketin süreksiz olduğu, "ha
reketin bir dizi hareketsizlik tarafından oluşturulduğu" (Stc
herbatsky) sonucuna varılmıştır. Fakat Coomaraswamy'nin
doğru bir şekilde işaret ettiği üzere (age., s. 60), bir çizgi son
suz bir nokta dizisinden meydana gelmemiştir, ama kendini bir
continuum olarak sunmaktadır. Bunu bizzat Vasubandhu söy
lemektedir: "anların atılımı kesintisizdir" (nirantara-hana-ul
paada). Stcherbatsky'nin "dizi" olarak çevirdiği samtana terimi
etimolojik olarak continuum anlamına gelmektedir.
Bunların hiçbiri yeni şeyler değildir. Büyük Aracı mantık
çıları ve metafizikçileri, her varolanın zaman içindeki ontolo
jik gerçekdışılığı konusundaki Hint esinlenmelerini uç sınır
larına kadar ilerletmekten başka bir şey yapmamışlardır. Akış
kanlık gerçekdışılığı kaplamaktadır. Tek umut ve tek kurtuluş
yolu, Dharmayı (mutlak gerçek) ifşa eden ve Nirvana yolunu
gösteren Buddha'dır. Buddha'nın söylevleri, bıkıp usanmadan
çağrısının ana konusunu tekrarlar: Şartlanmış her şey gerçek
dışıdır; ama şunu eklemeyi hiçbir zaman unutmamaktadır: "Bu
ben değilim" (na me so atta). Çünkü O, Buddha Dharmayla öz
deştir ve bunun sonucu olarak o, Anguttura Nikaya'nın dediği
gibi (iV, 359-406) "Bileşik değil, basit"tir (asamkhata) ve "za
manı olmayan zamandışıdır" (akaliko) Buddha sayısız kez "eo
.
nları aşkınlaştırdığı"nı (kappatito... vipumatlo), "eonların adamı

olmadığını" (akkapiyo), yani zamanın devrevi akışı içinde ger
çekten yer almadığını, kozmik zamanı aştığını hatırlatmakta
dır.14 Samyutta Nikaya (1, 141) onun için "ne geçmiş ne gelecek
vardır" (na tassa paccha na purattham atthi) demektedir. Budd
ha için tüm zamanlar şimdi haline gelmiştir ( Visuddhi Magga,
14 Sutta Nipata, 373. 860 vb. Ayrıca Coomaraswamy tarafından der

lenen diğer metinler, age. , s. 40 vd.
4 1 1); bunun anlamı onun zamanın geri döndürülmezliğini or

tadan kaldırmış olmasıdır.
Toplam-şimdi, mistiklerin ebedi şimdiki zamanı olan statis
tir, süre olmayandır. Uzaysal simgeciliğe çevrilen süre olmayan,
ebedi şimdiki zaman, hareketsizlikt.ir. Ve nitekim Buddha'nın
veya kurtulmuş kişinin şartlanmamış olma halini ifade etmek
için Buddhizm, tıpkı Yoga'nın da yaptığı gibi hareketsizliğe,
statise atıfta bulunan ifadeler kullanmaktadır. "Düşüncesi sa
bit olan" (thila-citto; Digha Nikaya, il, 157), "zihni sabit olan"
(thit'atta, age., 1, 157 vd.), "Sabit, hareketsiz"vb. Yoganın ilk ve
en basit tanımının Patanjali tarafından Yoga Sutra adlı eserinde
(1, 2) verilenin olduğunu unutmayalım: Yogah cittavrttiniorod
hah, yani "Yoga bilinç hallerinin ortadan kaldırılmasıdır." Fa
kat bu nihai amaç değildir. Yogi bilinç hallerini, psiko-zihinsel
akımlarını "durdurmak", "hareketsizleştirmek"le başlamakta
dır (zaten niradhanın en sık kullanılan anlamı olan "kısıtlama,
engelleme", kapatma hapsetme eylemidir). Bilinç hallerinin bu
"durdurulma"sının, bu "hareketsizlik"inin, yogilerin zaman de
neyimleri üzerindeki sonuçlarına ileride döneceğiz.
"Düşüncesi sabit olan" ve artık zamanın onun için akmadığı
kişi, sabit bir şimdiki zamanda, nunc stans içinde yaşamaktadır.
An, güncel an, nunc Sanskrit dilinde ksana ve Pali dilinde kha
na olarak söylenmektedir. 15 Zaman ksana ile, an ile ölçülmekte
dir. Fakat bu terimin "uygun an, opportunity" anlamı da bulun
maktadır ve Buddha'ya göre ancak böylesine "uygun bir an"ın
sayesinde zamandan çıkılabilir. Nitekim Buddha "anı kaybet
meme"yi tavsiye etmektedir, çünkü "anı kaybedenler gözyaşı
dökeceklerdir." "Anlarını yakalayan" kişileri kutlamakta (kha
no no patilaaddha) ve "anları geçenlere acımaktadır" (khanatita;
Samyuta Nikaya, iV, 126). Bunun anlamı, kozmik Zaman için-
15 Bkz. Louis de la Vallee-Poussin, "Notes sur le 'moment' ou ksa

na des bouddhistes", Rocznik Orientalistezny, c. VIII, 1931, s. 1-13:
Coomaraswamy, age. , s. 56 vd.
de sayılamayacak kadar çok varoluşun bedenlerinde kat edilen

uzun yoldan sonra, aydınlanmanın anlık olduğudur (eka-ksa
na). Mahayana yazarlarının adlandırdıkları gibi "anlık aydın
lanma" (eka-ksanahisamhodhi), Gerçeğin anlaşılmasının aniden,
bir şimşek gibi olduğudur. Bu tam da Upanishad metinlerin
de daha önce rastladığımız şimşek simgeciliğine dayalı, sözel
imge unsurudur. Herhangi bir an, herhangi bir ksana, "uygun
an", süreyi askıya alan ve Buddhist rahibi nunc slansa, ebedi bir
şimdiki zamana aktaran paradoksal an haline dönüşebilir. Bu
ebedi şimdiki artık zaman, sürenin içinde değildir; bizim din
dışı şimdiki zamanımızdan, bizatihi-olmayan iki -geçmiş ve
gelecek- arasında zayıf bir şekilde zuhur eden ve ölümümüz
le birlikte duran bu geçici şimdiki zamandan niteliksel olarak
farklıdır. Aydınlanmanın "uygun an"ı, ifşayı aktaran şimşek ve
ya mistik vecd ile kıyaslanabilir niteliktedir ve zamanın dışında
paradoksal olarak uzayıp gitmektedir.
İmgeler ve Paradokslar
Onların aracılığıyla paradoksal "zamandan çıkış" eyleminin ifa
de edilmeye çalışıldığı bütün bu imgelerin, aynı zamanda ceha
letten aydınlanmaya geçişi de (veya başka terimlerle, "ölüm"den
"hayat"a, şartlanmışlıktan şartlanmamışlığa geçişi) ifade etme
ye yaradıklarını kaydedelim. Grosso modo, onları üç grup halin
de sınıflandırmak mümkündür: 1- Zamanın ilga edilmesini ve
buradan hareketle düzeylerin kopuşu aracılığıyla aydınlanma
yı işaret eden imgeler ("Kırık Yumurta'', Şimşek, Buddha'nın
Yedi Adımı vb.); 2- Kavranılamaz hir durumu ifade eden im
geler (güneşin gökkubbenin zirvesindeki hareketsizliği, bilinç
halleri akımının sabitliği, Yoga uygulamasında soluk almanın
tamamen durdurulması vb.) ve son olarak 3- "Uygun an" çeliş
kili imgesi, "aydınlanma an"ı olarak temsil edilen zamansal par
ça. Son iki imge grubu da bir düzey kopmasını işaret etmekte
dir, çünkü dindışı düzlemdeki "olağan" bir durumdan (güneşin
yolu, bilinç akımı vb.) "paradoksal" bir duruma (güneşin hare-
ketsizliği vb.) geçişi aydınlatmakta veya bizzat zamansal anın

içinde meydana gelen özün aşılmasını gerektirmektedir (Bilin
diği üzere, dindışı süreden ayinle sağlanan kutsal zamana geçiş
de "düzey kopuşu" sayesinde elde edilebilmektedir; ibadet, za
manı içinde yer aldığı dindışı süreyi devam ettirmemekte, pa
radoksal olarak sonuncu ayinin gerçekleştirildiği zamanı sür
dürmektedir, bkz. Traiti, age., s. 322 vd.).
Bu imgelerin yapısı bizi şaşırtmamalıdır. Aşkınlığa ilişkin
tüm simgecilik paradoksaldır ve dindışı düzlemde kavranma
sı olanaksızdır. Düzeylerin kopuşunu ve "öteki dünya"ya, du
yu-üstü dünyaya girişi ifade etmek için, en çok kullanılan simge
"zorlu geçit", bıçak sırtıdır. Katha Upanishad (III, 14) "Şairler
(yüce bilgiye götüren) yolun zorluklarını ifade etmek için, bı
çağın bileylenmiş sırtından geçmek zordur demektedirler" diye
bildirmektedir. Bu İncil'deki metni akla getirir: "Yaşama götü
ren kapı dar ve yol çetindir ve bu yolu bulanlar azdır" (Matta,
VII, 14). Dar kapı, ustura sırtı ve tehlikeli köprü bu simgeci
liğin zenginliğini tüketmeye yetmez. Başka imgeler de, görü
nüşte çıkışı olmayan bir durumu bize sunarlar. Bir kabul ayini
masalının kahramanı, "gece ile gündüzün buluştukları yerden"
geçmek zorundadır veya hiçbir şeyin gözükmediği bir duvar
daki kapıyı bulacaktır ya da ancak bir an için açılan bir geçitten
Göğe çıkacaktır veyahut da sürekli hareket halindeki iki değir
men taşının, her an birbirlerine değen iki kayanın veyahut bir
canavarın çenelerinin arasından geçecektir.16 Bütün bu imgeler
yüce gerçeğe ulaşmak için zıtları aşkınlaştırma, insanlık durumu
nu belirleyen kutupluluğu- ilga etme gereğini ifade etmektedirler.
A. Coomaraswamy'nin belirttiği üzere "kendini bu dünyadan
16
konularda bkz. A. B. Cook, Zeus, 111. 2. Cambridge 1940. Ekp.
Bu
"Floating Islands", s. 975-1016: Ananda Coomaraswamy, "Symple
gades", Studies and Essays in the History ofScience and Learning offered
in Homage to George Sarton, New York, 1947, s. 463-488; Eliade, Le
Chamanisme et fes techniques archaiques de l'extase, Paris 1951, s. 419
vd. ve birçok yerde.
ötekine aktarmak veya oradan geri gelmek isteyen kişi, bunu

aralarından ancak bir an için geçilebilen, görünür, ama zıt güç
leri ayıran tek boyutlu ve zamandışı aralık içinde yapmak zo
rundadır" (Symplegades, s. 486).
Nitekim Hint düşüncesinde insanlık durumu zıtların var
lığıyla tanımlanıyorsa, kurtuluş da (yani insanlık durumunun
ilgası) zıtları aşan, şartlanmamış bir hale veya aynı anlama gel
mek üzere, zıtların buluştukları bir hale eşdeğer olmaktadır.
Maitri Upanishadın Varlığın aşikar ve aşikar olmayan veçhe
lerine atıfta bulunarak, Brahman'ın "iki biçimi"ni "Zaman ve
Zamansızlık" olarak ayırdığı hatırlanacaktır. Bilge kişi açısın
dan, Brahman örnek alınacak modeldir: Kurtuluş "Brahman'ın
kurtuluş ayini"dir. Bunun anlamı, "bilen kişi" için "zaman ve
"zamansızlığın" zıtlıktan gelen gerilimlerini kaybettikleridir:
Artık birbirlerinden ayrı değildirler. "Zıt çiftler"in ilga edil
mesi yoluyla elde edilen bu paradoksal durumu aydınlatmak
üzere Hint düşüncesi, tıpkı kadim düşünce gibi, yapısı bizzat
çelişki içeren imgeler kullanmaktadır (bu tarz imgeler: Üzerin
de hiçbir şey olmayan bir kapıyı bulmak).
Zıtların buluşması, "uygun an" olarak dönüşen "an" (ksana)
imgesi tarafından daha iyi aydınlatılmıştır. Görünüşte, dindı
şı zamanın herhangi birparçasını, aydınlanma yolu ile elde edilen
zamandışı andan ayıran herhangi bir şey yoktur. Böylesine bir
imgenin yapısını ve işlevini daha iyi anlayabilmek için, kutsalın
diyalektiğini hatırlamak gerekir: Herhangi bir nesne paradok
sal olarak kutsalın bir tezahürü, kutsalın içinde bulunduğu bir
kap haline gelmekte, ama aynı anda etrafındaki kozmik çevre
ye katılmaya devam etmektedir (kutsal bir taş, herhangi bir taş
olmayı da sürdürmektedir vb.)17 Bu bakış açısından, "uygun an"
imgesi, zıtların buluşması paradoksunu zıt durumlar imgesinin
yaptığından çok daha büyük bir güçle ifade etmektedir (Güne
şin hareketsizliği vb.) .
17 Kutsalın diyalektiği hakkında bkz. Traite. s. 15 vd.

..

"Zamandan Çıkış"Teknilderi
Anlık aydınlanma, Zamanın dışında paradoksal sıçrama, hem
bir felsefesi olan hem de mistik bir teknik içeren uzun bir di
siplin edinmenin ardından elde edilebilmektedir. Amacı za
mansal akışı durdurmak olan bazı teknikleri hatırlatalım. Bun
ların en yaygın olanı ve gerçekten bütün Hint'te uygulananı
pranayama, yani nefes alıp vermenin ritmik hale getirilmesi
dir. Daha baştan bir uyarıda bulunmanın gerekli olduğunu dü
şünüyoruz: Bu tekniğin nihai amacının insanlık durumunun
aşılması olmasına rağmen, Yoga uygulaması ona bir genişlik
ve dıştan kişilerin ulaşamayacakları bir yücelik vererek, bu aynı
insanlık durumunu ihya etmek ve iyileştirmekle işe başlamak
tadır. Esas amacı insan bedenine ve ruhuna mutlak egemen
olmaya çalışmak olan Hatha-Yoga'yı hemen söz konusu etmi
yoruz. Fakat tüm Yoga biçimleri dindışı insanın önceden bir
dönüşümden geçmesini gerektirmektedir; zayıf, dağınık bede
ninin esiri olan ve gerçek bir zihni çaba sarf etmekten yana ye
tersiz olan kişi kutlu bir insan haline gelecektir; yani mükem
mel bir beden sağlığına kavuşacak, bedeninin ve psiko-zihinsel
hayatının mutlak efendisi haline gelecek, yoğunlaşma yetene
ğine sahip olacak, kendinin bilincine varacaktır. İşte Yoga so
nuçta dindışı insanı, sıradan insanı değil, böylesine mükemmel
bir insanı aşmaya çalışmaktadır.
Kozmolojik terimlerle (ve Hint düşüncesine nüfuz edebil
mek için her zaman bu anahtarı kullanmak gerekir), Yoga ol
duğu haliyle, işte kozmik konumu mükemmel bir kozmostan itiba
ren aşkınlaştırmaya çalışmaktadır -bir kaostan itibaren değil-.
Oysa dindışı insanın fizyolojisi ve psiko-zihinsel hayatı bir ka
osa benzemektedir. Yoga uygulaması bu kaosu örgütleyerek -
kelimeyi kullanmaktan kaçınmayalım- onu kozmoslaştırarak
işe başlamaktadır. Pranayama, nefes alıp vermenin ritmik hale
getirilmesi, yogini yavaş yavaş bir kozmosa dönüştürmekte-

dir:ıs Artık nefes alıp vermeler aritmik olmaktan çıkmıştır, dü

şünce artık dağınık değildir, psiko-zihinsel güçlerin dolaşımı
artık anarşik değildir. Öte yandan, yoginin nefes alıp verme
üzerinde böylece çalışırken, yaşanmış zaman üzerinde de doğ
rudan çalışmış olmaktadır. Ve hiçbir Yoga müridi yoktur ki, bu
nefes alıp verme temrinleri sırasında, tamamen başka bir za
manın niteliğinin tecrübesini yapmış olmasın. Prantiytima es
nasındaki bu yaşanmış zaman tecrübesini tasvir etmek için sü
rekli bir çaba gösterilmiştir; iyi bir müzik dinleme anındaki
mutlulukla, aşkın büyüsüyle, ibadetin sükıinetiyle kıyaslanmış
tır. Kesin olan nokta, nefes vermeyi ve nefes almayı giderek
uzatarak ve solunumun iki anı arasında giderek daha uzun bir
fasıla bırakarak, solunum ritminin tedricen yavaşlatılmasıyla,
yoginin bizimkinden başka bir zaman yaşamakta olduğudur. ı9
18 Krş. "Cosmical homology and Yoga",journal ofthe Indian Society

ofOrientalArt, Kalküta 1937, s. 188-203. Priiniiyiima hak. bkz. Tech
niques du Yoga, s. 75 vd.
19 Hatta solumanın ritmik hale getirilmesinin Yoginin fizyolojisi üze
rinde önemli sonuçlara yol açması da mümkündür. Bu konuda hiç
bir uzmanlığa sahip değilim, ama Rishikesh ve Himalayaların diğer
yerlerindeki yogilerin, çok az şeyle beslenmelerine rağmen, fiziksel
durumlarının mükemmel olması beni çok etkiledi. Rishikesh'teki ka
tiar'ına komşu olanlardan biri hemen hemen bütün geceyi priiniiyii
ma uygulamasıyla geçiren ve asla bir avuç prinçten fazlasını yemeyen
bir naga, bir çıplak çilekeşti. Tam bir atlet vücuduna sahipti: hiçbir
bes!enme yetersizliği veya yorgunluk belirtisi göstermiyordu. Hiç
acıkmamak için ne yaptığını sordum. Bana "yalnızca gündüzleri yaşı
yorum. Geceleri solumamı onda birine indiriyorum" cevabını verdi.
Ne demek istediğini iyi anladığımdan emin değilim, ama herhalde
bu sözler, yaşam süresinin nefes alma ve verme cinsinden ölçüldüğü
anlamına gelmekteydiler: Böylece geceleri bunu normalin onda bi
rine düşürerek bizim zamanımıza göre olan 10 saatin yalnızca onda
birini, yani bir saatini yaşamaktaydı. Soluma/saat cinsinden ölçülen
24 güneş saatinden meydana gelen bugün, onun için yalnızca 12-13
soluma/saatten ibaretti, yani onun bedeni bizimkilerden daha yavaş
Pranayama uygulamasında iki nokta bize önemli gözük

mektedir: 1- Yogi bedenini ve psiko-zihinsel hayatını "kozmos
haline getirmekle" işe başlamaktadır; 2- Yogi pranayama ara
cılığıyla farklı yaşanmış zaman ritmlerine istediği gibi girme
yi başarmaktadır. Patanjali tarzında "anların ve onların sürek
liliklerinin denetimi"ni önermektedir (Yoga Sutra, 3, 52). Daha
ileri tarihli Yoga-Tantra incelemeleri, zamanın bu "denetimi"
ne ilişkin daha çok ayrıntı vermektedirler. Örneğin Kala Çak
ratantra daha uzağa gitmektedir: Nefes alma ile vermeyi gün
düz ve gece ile sonra da onbeş gün, ay, yıl ile ilişkilendirmekte,
tedrici olarak çıkarak en sonunda en büyük kozmik devrelere
ulaşmaktadır. 20 Bunun anlamı, yoginin kendi solunum ritmiyle
Büyük kozmik Zaman'ı, Evrenlerin döngüsel yaratılışlarını ve
yok edilişlerini tekrarladığı ve bir bakıma yeniden yaşadığıdır.
Bu alıştırmanın amacı ikilidir: bir yandan yogi kendi solunum
anlarını Büyük kozmik Zamanın ritmleriyle özdeşleştirmek
durumundadır, bunu yaparken zamanın göreliliğini ve son çö
zümlemede gerçekdışılığını gerçekleştirmiş olmaktadır. Fakat
öte yandan da zamansal akımın (sara) tersine döndürülebilirli
ğini elde etmektedir, yani geriye gitmesi anlamında eski eylem
lerini yeniden yaşamakta ve metinlerin öyle ifade ettikleri üze
re, eski eylemlerinin sonuçlarını "yakmakta", onların karma so
nuçlarından kurtulmak üzere bu eylemlerini iptal etmektedir.
Böylesine bir pranayama alıştırmasında, Büyük kozmik Za
man'ın ritmlerini yeniden canlandırma isteğinin varlığı görül
mektedir: Bu bir bakıma Narada'nın biraz önce anlattığımız
aşınıyor ve ihtiyarlıyordu: bu durumda bir avuç pirinci 24 saatte bir

değil de 12-13 saatte bir yiyordu. Bu bir varsayımdır ve bu konuda
ısrar etmiyorum. Ama bilebildiğim kadarıyla, yogilerin şaşırtıcı genç
liğine henüz tatmin edici bir açıklama getirilememiştir.
2° Kalacakra Tantra, zikr. Mario E. Carelli, Sekoddesatika edisyonuna
yazdığı önsöz, s. 16 vd.; bkz. Sekoddesatika of Nadapıida (Naropa),
being; a commentary of the Sekoddesa Section ofthe Ktilacakra Tantra,
Gaekwad Oriental Series, CXC, Baroda 1941 .
tecrübesidir; ancak bu tecrübe bu kez iradeli ve bilinçli ola

rak gerçekleştirilmiştir. Bunun doğruluğuna ilişkin kanıt, ida
ve pingala gibi iki "mistik damar"ın Ay ve Güneş'le özdeşleşti
rilmesinden sağlanmaktadır.21 Yoga mistik fizyolojisinde ida ve
pingalamn, insan bedeninde içlerinden psiko-yaşamsal enerji
nin geçtiği iki kanal olduğu bilinmektedir. Bu iki mistik dama
rın Güneş ve Ay ile özdeşleştirilmesi, yoginin "kozmoslaşması"
adını verdiğimiz işlemi tamamına erdirmektedir. Yoginin mis
tik bedeni bir mikroevren haline gelmektedir. Soluk alması gü
neşin yoluna, yani güne; soluk vermesi Ay'a, yani geceye denk
düşmektedir. Bu olgudan ötürü, yoginin soluma ritmi sonunda
Büyük kozmik Zaman'la bütünleşmektedir.
Fakat bu Büyük kozmik Zaman'la bütünleşme Zaman'ı ol
duğu haliyle ilga etmemektedir, yalnızca ritmler değişmiştir:
Yoğun kozmik bir Zaman'da yaşamakta, ama gene de Za
man'ın içinde yaşamaya devam etmektedir. Oysa nihai amacı
Zaman'dan çıkmaktır. Nitekim yogi ida ve pingalamn içlerin
den akan iki psiko-yaşamsal enerji akımını birleştirmeyi başar
dığında ortaya çıkan durum bu olmaktadır. Birkaç kelimeyle
açıklanması çok güç olan bir yöntemle, yogi solumasını dur
durmakta ve "merkez"de bulunan sunsumna adındaki üçün
cü bir "damar"dan akmaya zorlamaktadır. Hathayogapradipika
(iV, 16-17) "Susumna zamanı yutar" denilmektedir. İda ve pin
gala gibi bu iki mistik damarın, iki kutupsal akımın paradok
sal bir şekilde birleştirilmeleri, Güneş ile Ay'ın birleştirilmele
riyle, yani Evren'in ilgası, zıtların yeniden birleştirilmeleriyle
eşdeğerdir; bu da yoginin hem yaratılmış Evreni hem de ona
hükmeden Zamanı aşkınlaştırdığı anlamına gelmektedir. Ka
buğu Buddha tarafından kırılan mitsel yumurta imgesini ha
tırlayalım. Solukların, susumna'da "yoğunlaştıran" yoginin başı-
21
P. C. Bagchi tarafından derlenen metinlere bkz. "Some technical
terms of the Tantras", 7he Calcutta Oriental]ournal, 1, 2 Kasım 1934,
s. 75-88. özellikle s. 82 vd., ve Shashibhusan Dasgupta, Obscure reli
gious cults, Kalküta 1946, s. 27 4 vd.
na da aynı şey gelmektedir: Mikroevrenin kabuğunu kırmakta,

zaman içinde varolan şartlanmış dünyayı aşkınlaştırmaktadır.
Oldukça fazla miktarda Yoga ve Tantra metni, "ne gece ne de
gündüzün varolduğu", "artık ne hastalık ne de yaşlılığın bulun
duğu" bu şartlanmamış ve zamandışı duruma atıfta bulunmak
tadırlar; bunlar "zamandan çıkış"a ilişkin saf ve yaklaşık for
müllerdir. "Gün ve geceyi" aşkınlaştırmak, zıtları aşkın/aştır
mak anlamına gelmektedir; bu, uzaysal düzlemdeki "dar ka
pı"dan geçişin, zamansal düzlemdeki karşılığı olmaktadır. Bu
Yoga-Tantra tecrübesi, genel olarak "vecd" ile karşılanan fa
kat bizim "içe dönük coşku" terimiyle çevrilmesini tercih etti
ğimiz samtidhi halini hazırlamakta ve hızlandırmaktadır. Yogi
sonunda bir jivan-mukla, "hayat içinde kurtulmuş" biri hali
ne gelmektedir. Onun varoluşunu kavramamız mümkün de
ğildir, çünkü paradoksaldır. Eğer ona inanmamız gerekirse,ji
van-muk/a artık Zaman'ın içinde; bizim zamanımızın içinde
değil de, Boethius'un ebediyeti ifade ettiği kavram olan nunc
stans içinde yaşamaktadır.
Fakat atıfta bulunduğumuz bu Yoga-Tantra yöntemi, Hint
lilerin "zamandan çıkış" tekniğini tüketememektedir. Hatta
belli bir açıdan, Yoga'nın olduğu haliyle, zaman köleliğinden
kurtuluşu izlediği bile söylenebilir. Her tür yoga yoğunlaşma
temrini veya meditasyonu, uygulayıcıyı "soyutlamakta", onu
psiko-zihinsel hayatın akışından çıkartmakta, buna bağlı ola
rak Zamanın basıncını azaltmaktadır. Bundan da ötesi, "bilin
çaltının tahribi", yogi tarafından izlenen vtisantisların yanması
söz konusudur. Yoga tarafından, vtisantis terimiyle ifade edi
len bilinçdışı hayata verilen büyük önem bilinmektedir. Vya
sa (Yoga Sutra yorumu, IV, 9) "Vıisantisların kökeni bellekte
dir" diye yazmaktadır, ama yalnızca bireysel bellek söz konusu
değildir; Hindu düşüncesine göre bu bireysel bellek şu andaki
varoluşun anısını olduğu kadar, sayılamayacak kadar çok eski
varoluşun karma türü kalıntılarını da içermektedir. Vtısantislar
bunun ötesinde, dil ve geleneklerle aktarılan tüm ortaklaşa anı-
lan da temsil etmektedirler; bu bir bakımaJung'un kolektifbi

linçdışıdır. Yogi bilinçaltını değiştirmeye ve sonunda onu "saf
laştırmaya", "yakmaya" ve "tahrip etmeye" uğraşırken,22 bellek
ten kurtulmak için, yani zamanın eserini ilga etmek için çaba sarf
etmiş olmaktadır. Bu zaten Hint tekniklerine özgü de değildir.
Önemli bir mistik olan Meister Eckhart'ın "Tanrıyla birleş
menin önünde Zamandan daha büyük engel yoktur" diye tek
rar edip durduğu bilinmektedir, yani ona göre Zaman insanın
Tanrıyı tanımasını engellemektedir vb. ve bu konuda eski top
lumların, onu "yeniden yapabilmek'' ve bunun sonucunda "ku
sursuz", yani "tarihsiz", anısız "yeni" bir Evrende yaşayabilmek
için dünyayı döngüsel olarak "tahrip ettikleri"ni hatırlatmak
yararsız olmayacaktır. Çok sayıda döngüsel ayin, aynı şekilde
"günah"lardan ortaklaşa olarak arınılması, son çözümlemede
de geçmişin ilgası amacını gütmektedir (toplu günah çıkartma
lar, günah keçisi vb.). Bütün bunlar bize eski toplumların insa
nı ile büyük tarihsel dinlere mensup mistikler arasında sürek
lilik varmış gibi gelmesine yol açmaktadır: bunların her ikisi
de farklı yöntemler kullanıyor olmakla birlikte, bellek ve Tarih'e
karşı mücadele etmektedirler.
Fakat zamanın böylece metafizik olarak küçümsenmesi ve
belleğe karşı verilen bu mücadele, Hint maneviyatının Zaman
ve Tarih karşısındaki konumunun tamamı olmanın gene de
uzağında kalmaktadır. İndra ve Narada mitlerinin dersini ha
tırlatalım. Maya zaman içerisinde açığa çıkmaktadır, ama Ma
ya'nın kendi de yalnız yaratıcı güçten ibarettir ve özellikle de
Mutlak Varlığın (Çiva, Vishnu) yaratıcı gücüdür; bunun anla
mı Büyük kozmik Yanılgının son çözümlemede kutsalın bir te-
22
Böylesine bir kanı, Batılı psikologlara tehlikeli değilse bile, en
azından yüksek ihtimalle beyhude görünecektir. Tartışmaya müda
halelerden kesinlikle kaçınırken, bir yandan yogilerin ve Hindu
ruhanilerinin olağanüstü psikoloji bilgilerini, öte yandan da Batılı
bilginlerin yogilerin psikolojik tecrübeleri konusundaki cehaletlerini
hatırlatmak durumundayız.
zahürü olduğudur. Mitler tarafından bir dizi imge ve "tarih" ara

cılığıyla ifşa edilen bu gerçek Upanishadlar23 ve daha ileri ta
rihli felsefeler tarafından daha sistematik bir şekilde sergilen
miştir: Buna göre, nesnelerin yüce temeli, Grund aynı zamanda
hem Maya, hem de Mutlak Ruh tarafından; hem Yanılsama hem
de Gerçeklik; hem Zaman hem de Ebediyet tarafından oluş
turulmuştur. Tüm "zıdar"ı aynı ve tek evrensel Boşluk içinde
(çunya) özdeşleştiren bazı Mahayana filozofları (örneğin Na
gii.rjuna) ve özellikle de çeşitli Tantra okulları ile bazı Buddhist
(Vajrayana) ve Hindu okulları benzeri sonuçlara ulaşmışlar
dır. Hint ruhaniliğinin zıtlıkları ve kutupsal gerilimleri aşma,
Gerçeği birleştirme, üstün Bir'i yeniden bütünleştirme tutku
su bilindiğinde, bütün bunların şaşırtmak kastıyla söylenmedi
ği anlaşılmaktadır. Eğer Zaman da Maya olarak tanrısallığın
bir dışavurumuysa, Zaman içinde yaşamak bizatihi "kötü bir
eylem" değildir: "Kötü eylem", zamanın dışında hiçbir şeyin ol
madığına inanmaktır. Zaman bizi zamanın içinde yaşadığımız
için değil de, zamanın gerçekliğine inandığımız ve buradan ha
reketle Ebediyeti unuttuğumuz veya hiçe saydığımız için tü
ketmektedir.
Bu sonucun bir önemi vardır: Çünkü Hint maneviyatının
aşırı "uzmanlaşmış" ve bundan dolayı yalnızca Bilgelerin ve
mistiklerin kavrayabildikleri uç konumlarına indirgenme ko
nusunda büyük bir eğilim vardır ve özellikle mitler tarafından
yayılan, tüm Hint'te geçerli konumlar unutulmaktadır. Nite
kim ]ivan-mukla tarafından elde edilen "zamandan çıkış", in
sanların çoğunun ulaşamadıkları içe yönelik bir coşku veya bir
vecde tekabül etmektedir. Fakat "zamandan çıkış" kurtuluşun
en iyi yolu olarak kalmaya devam ediyorsa da (anlık aydınlan
ma simgeleri vb. hatırlansın), bu onu elde edemeyenlerin acı
masız bir şekilde cehalet ve köleliğe mahkıim edildikleri anla
mını taşımamaktadır. İndra ve Narada mitlerinin gösterdikleri
23 Yukarıya bkz.
üzere, yanılsamadan kurtulmak için Zamanın ontolojik ger

çekdışılığını fark etmek ve Büyük kozmik Zamanın ritmlerini
"gerçekleştirmek" yeterlidir. Böylece özetlersek, Hintli, zaman
karşısında yalnızca muhtemel iki konumu tanımaz: yalnızca
süre ve yanılsama içinde yaşayan cahilin ve "zamandan çıkma
ya" çabalayan Bilgenin konumu. Bunların dışında ara bir üçün
cü konum daha vardır: kendi zamanında (tarihsel zaman) ya
şamaya devam ederken Büyük Zaman'a doğru bir açılımı mu
hafaza eden, tarihsel zamanın gerçekdışı olduğu bilincini hiç
bir zaman kaybetmeyen kişinin konumu. Yapılan ikinci ifşadan
sonra İndra'nın ortaya çıkan durumuyla canlandırılan bu ko
num, Bhagavadgita'da geniş ölçüde açıklanmaktadır. Özellik
le laiklere yönelik olan ve modern Hintli üstatlar tarafından
meydana getirilen manevi edebiyatta bu sergilenmektedir. Bu
sonuncu Hint anlayışının bir bakıma, "ilkel insan"ın Zaman
karşısındaki tutumunun uzantısı olduğunu gözlemlemek fay
dalıdır.

Üçüncü Bölüm
"BAG LAY ICI TANRI"

VE DÜGÜM SİMGECİLİGİ
Korkunç Hükümdar
Dumezil'in Hint-Avrupa mitolojisindeki Korkunç Hüküm
dar'a atfettiği rol bilinmektedir: Bu hükümdar bir yandan
bizzat hükümdarlık mücadelesinde yasal hükümdarla zıtlaş
maktadır (Varuna Mitra'yla, Jupiter Fides'le zıtlaşmaktadır);
öte yandan her zaman askeri yöntemleri kullanarak mücadele
eden savaşçı tanrılarla karşılaştırıldığında, Korkunç Hüküm
dar diğer bir silah olan büyüyü bir bakıma tekelinde tutmak
tadır. "Aslında tanrıların en yenilmezi olan Varuna'nın çevre
sinde böylece çarpışma miti yer almamaktadır. En büyük silahı
"Asura mayası"dır, ama aynı zamanda dünyayı yönetme ve den
geleme imkanı veren, biçim ve prestij yaratıcısı olan Hüküm
dar büyüsüdür. Öte yandan bu silah çoğu zaman maddi veya
mecazi bağ, düğüm, bağlantı (paçah) biçiminde ortaya çıkmak
tadır. Bunun tersine savaşçı tanrı, çarpışan tanrı olan, yıldırım
lara hükmeden, sayılamayacak kadar çok çarpışmadan galip çı
kan, tehlikelere atılan, zaferler kazanan İndra'dır." Aynı zıtlık
Eski Yunan'da da görülmektedir; Zeus çarpışır ve zor savaşlara

"Bağlayıcı Tanrı " ve Düğüm Simgeciliği 107
girişirken "Uranos çarpışmamaktadır ve onun da kralların en

korkuncu ve tahtından indirilmesi en zor olmasına rağmen,
mitinde mücadeleden eser yoktur": Kurtulması mümkün ol
mayan bir şekilde yakalayarak, aralarında aslında çok güçlüle
ri de olan muhtemel rakiplerini hareketsizleştirmekte, daha da
kesin olarak, onları "bağlamakta", onları Cehenneme zincirle
mektedir. Kuzey mitolojilerinde "Odin hiç kuşkusuz bu dün
yadaki ve öte dünyadaki savaşçıların patronu ve önderidir. Ama
ne manzum Edda'da, ne de ondan esinlenen şiirlerde kendi
si bizzat çarpışmaktadır... Bir sürü büyüsel 'yetenekleri' vardır,
her yerde bulunma veya hiç değilse bir yere hemen gidebilme
yeteneğine gizlenme sanatına ve sonsuz bir biçim değiştirme
yetisine ve son olarak, özellikle hasımlarını kör, sağır, felç etme
ve silahlarının tüm etkinliğini yok etme yeteneğine sahiptir "1 ...
Son olarak da Roma mitolojisinde, savaşa kadiri mutlak bir

büyücü olarak müdahale eden Jupiter'in büyüsel yöntemleri
nin tam zıddında, Mars'ın tamamen askeri yöntemleri yer al
maktadır.2 Bu zıtlık Hint'te bazen daha da net bir şekilde orta
ya çıkmaktadır: Örneğin İ ndra Varuna tarafından "bağlanmış"
kurbanları "çözerek" kurtarmaktadır.3
Bekleneceği üzere, Dumezil ayin ve adetlerin en somut
alanlarında yer alan bu "bağlayıcı-çözücü" kutupsallığının sağ
lamasını yapma işini sürdürmektedir. "Prestijli olduğu kadar
korkunç bir tiran olan, çok güçlü bağlarla bağlayan, vahşi Lu
percusları ve çılgın Celeresleri kuran'' Romulus (Horace et /es
Curiaces, 1942, s. 68), Roma mitolojisinin "tarihselleştirilmiş"
düzleminde Varuna'nun, Uranos'un ve Jupiter'in bir karşılığı-
1 Georges Dumezil, Mythes et Dieux des Germains, Paris 1939, s. 21

vd. 27 vd.; ]upiter, Mars, Quirinus, Paris 191 1, s. 79 vd.: krş. Oura
nos- Varuna, Paris 1934, birçok yerde.
2 Dumezil, Mitra- Varuna, Paris 1940, s. 33,]upiter, Mars, Quirinus,
s. 31 vd.
3 Dumezil, Flamen-Brahman, Paris 1935, s. 34 vd.: Mitra-Varuna, s.
79 vd.
dır. Onun bütün "tarih"i ve kurduğu söylenen tüm toplum

sal-dinsel kurumlar, bir bakıma kendi bünyesinde somutlaştır
dığı arketi.pten itibaren açıklanmaktadırlar: Hint-Avrupa Bü
yüsel Hükümdarı, "bağlar"ın efendisi. Dumezil, Plutarkhos'un
bir eserini (Romu/us, 26) hatırlatmaktadır; burada Romulus'un
önünde her zaman "kalabalığı uzaklaştıran sopalarla silahlan
mış ve onun bağlanmasını emrettiklerini hemen bağlayan ka
yışlar taşıyan adamlar"ın yürüdüğü söylenmektedir.4 Romulus
tarafından kurulmuş olan büyüsel-dinsel bir lonca oluşturan
Lupercuslar, equites tabakasına mensupturlar ve equites olma
larından ötürü parmaklarında bir yüzük taşımaktaydılar (Mit
ra- Vtıruna, s. 16). Bunun tersine, ağırbaşlı, hukuki, statik dinin
temsilcisi olan jlamen dialis ne ata binebilmekte (equo dialum
jlaminem vehi religio est, Aulus-Gellius, X, 15) ne de "oyuk ola
nı hariç ve gündüz dışında yüzük takabilir"di (item annulo uti,
nisi pervio cassoquefas non est.) "(Flamen dialiiın yanına) zinci
re vurulmuş biri girerse, serbest bırakılması, zincirlerin implu
vium tarafından çatıya kaldırılması ve buradan sokağa atılma
sı gerekir. O (jlamen) ne külahında, ne kuşağında, ne de başka
bir yerinde düğüm taşır (nodum in apice neque in cinctu neque in
alia parte ullum habet). Eğer falakaya yatırılması için bir adam
getirilirse ve bu adam yalvararak flamen'in ayaklarına kapanır
sa, onu o gün dövmek dine hakarettir" (Aulus-Gellius, Noctes
Atticae, X, 15, çev. M. Mignon).5
4 Mitra-Varuna, s. 72, krş. Jean Baget, Rev. Hist. des Religions, CX

XLIV. 1941, s. 194 ve diğer sayfalardaki gözlemler. Gene Plutarkhos'a
göre, Questions Romaines, s. 67. Lictonarın bile adları ligureden türe
mektedir ve Dumezil eskilerin Victor ile ligare arasında gördükleri
bağı reddetmek için" neden görmemektedir, "lictor, kanıtlanmamış
olan bir kök fiil ligereden türemiş olabilir, bu fiil ligare karşısında,
(dicre'nin dicare karşısında olduğu gibi olacaktır" (age. , s. 72).
5 Krş. Servius, in Aen. , III, 607; ]. Heckenbach, De nuditate sacra sac
risque vinculis (R. V.V., IX, 3, Giessen, 1911, s. 69 vd.: Dumezil, Fla
men-Brahman, s. 66 vd.
«Bağlayıcı Tanrı • ve Düğüm Simgeciliği 109
Dumezil tarafından hayranlık verici bir şekilde oluşturul

muş ve çözümlenmiş olan dosyayı yeniden ele almak söz konu
su değildir. Amacımız tamamen farklıdır: bunların anlamlarını
açığa çıkartmayı ve aynı zamanda bunların Hint-Avrupa bü
yüsel hükümdarlığının dışındaki diğer dinsel bütünler içindeki
işlevlerini belirlemeyi denerken, "bağlayıcı tanrı" ve "bağlama"
büyüsü motiflerini daha geniş bir karşılaştırma düzlemi üze
rinde sürdürmeyi istiyoruz. Daha şimdiden birçok monogra
fiye can vermiş olan bu devasa malzemeyi tüketme iddiasında
değiliz. 6 Niyetimiz daha çok yöntemsel düzlemde yer almak
tadır: Bir yandan etnografların ve din tarihçilerinin yığdıkları
zengin olgu repertuarından, öte yandan da Dumezil tarafından
Hint-Avrupa büyüsel hakimiyeti gibi tekil bir alanda sürdürül
müş olan araştırmaların sonuçlarından yararlanarak şu sorula
rı soracağız 1 - "Bağlayıcı hükümdar" kavramı hangi anlamda
Hint-Avrupa dinsel sistemlerine özgüdür, onun karakteristi
ğidir? 2- "Bağlama" motifini merkez alan tüm mit, ayin ve ba
tıl itikatların büyüsel-dinsel içeriği nedir? Böylesine bir prog
ramın içerdiği tehlikelerden, en başta da Dumezil tarafından
parlak bir şekilde açığa çıkartılan "karışıklıkçılık"tan [confusi
onnisme] (Naissance de Rome, 1 944, s. 12 vd.) habersiz değiliz.
Fakat burada Hint-Avrupa sistemine ilişkin olguları karmaka
rışık paralelliklerle açıklamaktan çok, aynı tipten büyüsel-din
sel "bütün"lerin haritasını kabaca düzenlemek ve Hint-Avrupa
6 Heckenbach ve Frazer'ın daha çok hayal kırıklığı yaratan kitabı

Taboo and the perils of the soul, s. 296 vd.'dan (Fr. çev. Henri Peyre,
Tabou et fes penis de l'ame, Paris 1927. s. 245 vd.) sonra şu kitaplar
işaret edilecektir; l. Scheftelowitz, Das Schlingen-und Netzmotiv im
Glauben und Brauch der Volker (R. V.V. XII. 2, Giessen. 1912): id.,
Die altpersische Religion und das judentum, Giessen 1920. s. 92 vd.
ve Dumezil, Ouran6s-Varuna. s. 52, n. l'de kaydedilen etnografya ve
folklor çalışmaları. Roma nexumu büyüsel düğümler ve ceza hukuku
konusunda bkz. Henri Decugis, Les Etapes du droit, 2. yay., Paris 1946.
c. 1, s. 157-178.
"bağlama" simgeciliği ile yapısal olarak komşu olan sistemler

arasındaki ilişkileri mümkün olduğu ölçüde belirlemektir. Bu
yapıldığı takdirde, böylesine bir karşılaştırmanın genel dinler
tarihi için ve özellikle de Hint-Avrupa dinleri için bir yararının
olup olmadığını ölçme konumuna gelinecektir.
Varuna Simgeciliği
Bergaigne ve Güntert'den sonra Dumezil de Varuna'nın büyü
sel gücünü vurgulamıştır. Bu Tanrı gerçek bir "bağ ustası"dır ve
birçok dua ile törenin yegane amacı, insanı "Varuna'nın bağla
rı"na karşı korumak veya onlardan kurtarmaktır (örneğin Rig
veda, I, 24, 15; VI, 74, 4; VII, 65, 3; X, 85, 24 vb.). Sayana Ri
gveda'nın I, 89, 3'teki dizelerini yorumlarken, Varuna adının
"kötüleri ipleri ile sarması, yani onları içine kapatması" olgu
sundan geldiğini açıklamaktadır ( Vrnoti, Papakrtah, svakryaih,
paçair avrnoti). "Bağlanmışları bağlarından kurtar" (bandhan
muncdsi baddhakam) (Atharvaveda, VI. 121, 4). Varuna ipleri
aynı zamanda, birlikte ele alınan Mitra-Varuna'ya da atfedil
miştir (RV, VII. 65, 3: "Birçok ipleri vardır... " vb.) ve hatta
Adityaların tümüne de atfedildikleri görülür (örneğin, RV, II,
27, 16: "İpleriniz hain için, aldatıcı için açık bekler... "). Fak.at
insanları uzaktan bağlama ve çözme gibi büyüsel bir güce esas
olarak Varuna sahiptir,7 bu o kadar doğrudur ki adı bu bağlama
yeteneğiyle açıklanmıştır, çünkü Uranos'la bağlantısını ortaya
koyan geleneksel etimoloji (varvrnoti, "örtmek", "kapatmak")
bir yana bırakılmıştır ve bugün H. Petersson tarafından öne
rilen ve Güntert (age., s. 144) ve Dumezil (Ouranos-Varuna, s.
49) tarafından kabul edilmiş yorum izlenmektedir; bugün artık
7 A. Bergaigne, La Religion vidique d'apres /es Hymnes du Rigveda,

III, Paris 1883, s. 114, 157 vd.; H. Güntert, Der arische We/tkönig
und Heiland, Halle 1923, s. 120 vd.; Dumezil, Ouranos- Varuna, s. 50.
Brahmanlarda aynı atıf, bkz. Silvain Levi, La Doctrine du Sacrifice
dans /es Brahmanas, Paris 1898, s. 153 vd.
"Bağlayıcı Tanrı " ve Düğüm Simgeciliği 1 1 1
başka bir Hint-Avrupa kökü olan "uer'e ("bağlamak"; Sanskrit

dilinde varatrti: kayış, ip: Letoncada wiru, wert:. "İ plik geçir
mek, nakış işlemek"; Rusçada verenica: "kesintisiz sıra")8 baş
vurulmaktadır. Varuna elinde bir ip olduğu halde temsil edil
mektedir9 ve törenlerde, başta düğümler olmak üzere, bağla
yan her şeyin Varuna'ya ait olduğu söylenmektedir.10 Dume
zil bağ ustasının bu büyüsel prestijini Varuna'nın hükümran
lığıyla doğrulamaktadır. "Varuna bağları, tıpkı Hükümdarlığın
kendisinin de büyüsel olması gibi büyüseldirler; önderin elinde
tuttuğu ve adalet, yönetim, krallığın güvenliği ve asayiş gibi ad
lar alan tüm "iktidarlar"a ilişkin şu mistik güçlerin simgesidir.
Asa ve bağlar, danda ve ptiçtih Hint'te ve başka yerlerde, bütün
bunları temsil etme ayrıcalığını aralarında paylaşmaktadırlar"
(Ouran6s-Varuna, s. 53).
Bu hiç kuşkusuz böyledir. Fakat "hükümdar"ın, hatta "bü
yücü-hükümdar"ın, yani Varuna'nın en eski Veda metinlerin
den itibaren sunduğu karmaşık doğasının tümünü ortaya
koymaz. Onu yalnızca "gök tanrılarından biri olarak saymak
mümkün değildir; bunun yanısıra Uranos tipi tanrılara özgü
çizgileri de vardır. Viçva-darçata'dır, yani "her yerde görülebilir"
niteliktedir (RV, VIII, 41, 3), "İ ki dünyayı ayırmış"tır (VII, 86,
1), rüzgar onun soluğudur (VII, 87, 2). Mitra'ya ve ona "Göğün
iki güçlü ve yüce efendisi" olarak tapılmaktadır, "bunlar ken
dilerini farklı renklere boyanmış bulutlarla, ilk gök gürültüsü
esnasında göstermekte ve Göğü tanrısal bir mucizeyle yağdır
maktadırlar" (V, 63, 2-57 vb.). Bu kozmik yapı onun erken
den aya ilişkin11 ve yağmur yağdıran bir karakter kazanmasına
olanak vermiştir, öylesine ki, zamanla Okyanus tanrısı haline
8 Krş. Walde-Pokorny, Vergleichendes Wdrterbuch der indogermanisc

hen Sprachen, 1. 1930, s. 263.
9 Bergaigne, age., III. s. 1 14; S. Levi, age. , s. 153; E. W. Hopkins, Epic
Mythology, Strasbourg 1920, s. 116 vd.
10
S. Levi, s. 153; Dumezil, Ouran6s-Varuna, s. 91, n. l.
11
Hillebrand, Vedische Mythologie, Breslau, 1902, III, s. 1 vd.
gelmiştir. 12 Bu aynı kozmik-Uranos tipi yapı, Varuna'nın diğer

işlevlerini ve prestijini de açıklamaktadır: her şeyi bilinesi (AV,
iV, 16, 2-7 vb.) ve yenilmezliği gibi (RV, 1, 35, 7 vd.). "Bin gözü
vardır" (sahasraksa, RV, VII, 34, 10), bu mitsel formül yıldızlara
atıfta bulunmakta ve hiç değilse köken olarak, Uranos tipi bir
tanrıyı işaret etmektedir.13 Hükümdarlığının prestiji ve göksel
prestiji artmıştır: Varuna her şeyi görmekte ve bilmektedir, çün
kü yıldızlardaki evinden tüm evrene hakimdir ve aynı zamanda
her şeyi yapabilir, çünkü evrenin yöneticisidir ve yasasına karşı
gelenleri "bağlayarak" cezalandırmaktadır (yani hastalık, güç
süzlük vererek), çünkü evrensel düzenin muhafızıdır. Böylece
Varuna'nın "göksel" ve "krallık tabakası" diyebileceğimiz şey
leri arasında harika bir simetri vardır; bu tabakalar birbirleriy
le ilişki halindedirler ve birbirlerini tamamlamaktadırlar: Gök
tıpkı evrensel hükümdar gibi aşkın ve emsalsizdir; Göğün tüm
yüce tanrılarında aşikar olan edilginlik eğilimi, 14 "davranmadan
davranan", doğrudan "zihin gücü" üzerine etki eden hüküm
dar-tanrıların "büyüsel" prestijine karşı gelmektedir.
Varuna'nın yapısı karmaşıktır, ama hep bir yapısı vardır, ya
ni çeşitli tarzları arasında sıkı bir tutarlılık bulunmaktadır. Ev
renin yöneticisi veya Uranos gibi olsun, her zaman her şeyi gö
ren, kadiri mutlak ve gerektiğinde "zihinsel gücü" ve büyüsü sa
yesinde "bağlayıcı"dır. Fakat kozmik yanı daha da dolgundur:
Daha önce gördüğümüz üzere, yalnızca bir Gök tanrısı olmak
la kalmamakta, aynı zamanda Ay ve Su tanrısı da olmaktadır.
Bergaigne ve yakınlarda da Ananda Coomaraswamy'nin altını
çizmeyi ihmal etmedikleri üzere, 15 Varuna'nın "geceye ilişkin"
12
S. Levi, s. 158 vd.; J.J. Meyer, Trilogie altindischer Miichte und Feste
"
der Vegetation, Zürih-Leipzig 1937, 111, s. 206 vd., 269 vd.
13 Raffaele Pettazzoni, "Le corps parseme d'yeux , Zalmoxis, I, 1938,
s. 1 vd.
14 Bkz. Traite d'Histoire des Religions, Payot, Paris 1949, s. 47 vd.
15 Özellikle "The darker side of the Dawn", Smithsonian Miscellaneous
Collections, s. 94. n. 1 . Washington, 1935 ve Spiritual Authority and
"Bağlayıcı Tanrı " ve Düğüm Simgeciliği 1 13
tarafı, belki de çok erkenden hak.im olmuştur. Bergaigne (age.,

III, s. 213) Varuna'yı "karanlık gibi örten'' olarak işaret eden
Taittiriya Samhita (1, 8, 161) yorumcusunu zikretmiştir. Varu
na'nın bu "geceye ilişkin'' tarafı yalnızca Uranosçu anlamdaki
"gece göğü" ile açıklanabilir nitelikte değildir; buna daha geniş
bir anlamda, gerçekten kozmolojik ve hatta metafizik bir açık
lamanın eklenmesi gerekir. Gece de hayalidir, tohumdur; te
zahür etmemedir16 ve Varuna'nın bu "geceye ilişkin" yanı onun
bir sular tanrısı olmasına (Bergaigne, III. s. 128'de bu önceden
belirtilmiştir) izin vermiş ve onun "iblis" Vrtra ile özdeşleşti
rilmesinin yolunu açmıştır. "Vrtra-Varuna" sorununa girmenin
yeri burası değildir; burada bu iki varlık arasında birçok or
tak noktanın olduğunun hatırlatılması ile yetinilecektir. Bun
ların adları arasındaki muhtemel etimolojik akrabalık günde
me getirilmese bile (Bergaigne, III, s. 1 15 vd.; Coomaraswamy,
s. 29 vd.), her ikisinin de Sularla ve en başta da "tutulan sular
la" ("büyük Varuna denizi sakladı... ", RV, IX, 73, 3) ilişkide ol
duklarını ve hem Vrtra'nın hem de Varuna'nın bazen mayin
olarak (büyücü) adlandırıldıklarını (örneğin II, 1 1 , 10)17 söyle
mek gerekir. Tıpkı Varuna'nın diğer tarz ve işlevleri gibi Vrt
ra ve Varuna'nın çeşitli biçimler altında özdeşleştirilmeleri de
birbirlerine denk düşmekte ve birbirlerini doğrulamaktadırlar.
Gece (tezahür etmeyen), Sular (hayali, tohumlar), "aşkınlık"
ve "davranmama" (göksel ve egemen tanrıların nitelikleri) bir
yandan her türden "bağ"la, öte yandan da Suları "tutan", "dur-
Temporal Power in the Indian 1heory ofGovernment, American Orien

tal Society, New Haven, 1942.
16
Krş. Coomaraswamy, SpiritualAuthority, özellikle s. 29 vd.
17
Krş. [E. Benveniste] L. Renou, Vrtra et Vrthragna, Paris 1934, s.
140-141. Birçok pasajda "Vrtra'nın büyüsünün İ ndra'nınkine cevap
verdiği ve ondan türediği"ni iddia ederken yanılmaktadır. Büyü apri
ori olarak tanrı-kahramanların olmaktan çok yılanlara ilişkin varlık
ların bir sıfatıdır -ve Vrtra bunların en mükemmellerinden biridir-.
Biraz aşağıda İndra'nın büyüsüne döneceğiz.
duran"veya "bağlayan"Vrtra ile mitsel ve metafizik bir dayanış

ma içindedirler.18 Kozmik düzlemde Vrtra da bir "bağlayıcı"dır.
Bütün büyük mitler gibi, Vrtra miti de çok anlamlıdır ve tek bir
yönde yorumlanması imkansızdır. Hatta mitin başlıca işlevle
rinden birinin, hemen ortaya çıkan bilinç kadar, düşünce için
de çoklu ve türdeş olmayan bir şekilde belirlenen gerçeklik dü
zeylerini birleştirmek olduğu söylenebilir. Böylece Vrtra mitin
de diğer anlamlarının yanısıra, belirmemiş olana bir geri dönüş,
bir "durdurma", "biçimlerin'', yani kozmik hayatın serpilmesini
önleyen bir "bağ" kaydedilmektedir; Vrtra ile Varuna arasında
ki yakınlaşmayı çok uzaklara götürmeye tabii ki hakkımız yok.
Ama "geceye ilişkin olan", "davranmayan" ve suçluları uzaktan
bağlayan "büyücü Varuna"19 ile suları "bağlayan'' Vrtra arasın
daki yakınlığı inkar etmek mümkün değildir. Bunların her iki
sinin eylemlerinin etkisi hayatı "durdurmak", ölümü getirmek
olmaktadır -birinde bireysel, diğerinde kozmik düzlemde.
Eski Hint'te "Bağlayıcı Tanrılar"

Vedalar dönemi Hindi'nde Varuna tek "bağlayıcı" tanrı olma
mıştır. Bu büyüsel silahı kullananlar arasında örneğin İndra
fark edilmektedir; Vrtra için bir bağ (sina) getirdiği (RV, il, 30,
2) ve onu iplerden yararlanmadan bağladığı söylenmiştir (il,
13, 9). Fakat bu metinleri derlemiş olan Bergaigne (age., 111, s.
1 15, n. 1), bunun "esas anlamı(nın) İndra'nın İblis'in kendi hile
lerini ona karşı kullanması olan mitin ikincil bir yanı" olduğu
nu gözlemektedir. Çünkü yalnızca Varuna ve Vrtra'nın kendi
mıiya'ları yoktu, başka tanrılar da kendilerininkilere sahiptir
ler: örneğin Marutlar (RV, V, 53, 6), Tvashtr (X, 53, 9), Agni (1,
18 Krş. Renou, s. 141 vd. sayfalarda Sular motifinin çözümlenmesi.

19 Bu cezalandırma tarzında Varuna'nın benzer tipinin genişletilme
sini ve derinleştirilmesini görme eğilimindeyiz; şu anlamdaki, suçlu

yu "hayaliye, karaktersizliğe gerilemeye" zorlamaktadır ve bu bir ba
kıma onun temsil ettiği durumdur.
"Bağlayıcı Tanrı " ve Düğüm Simgeciliği 1 15
144, 1; vb.), Soma (IX, 73, 5, vb.) ve hatta Açvinler (V, 78 , 6,.
krş., Bergaigne, III, s. 80 vd.) böyledirler. Fakat burada bir yan
dan onlarda şeytani bir unsurun tanrısal unsurlarla birlikte bu
lunması (Tvashtr. Marutlar) anlamında çok yönlü dinsel var
lıklar söz konusudur; öte yandan da "büyücü sıfatı birine özgü
değildir ve tanrılara fazladan bir saygı unsuru olarak eklen
mektedir: Mayin'in prestiji o kadar yüksektir ki, onu şereflen
dirmek istenen bir Tanrıya yakıştırma zorunluğu duyulmakta
dır. Bu, dinler tarihinde ve özellikle Hint dinleri tarihinde iyi
bilinen bir olgudur; "emperyalist" eğilim muzaffer bir dinsel
biçimi, her tür kutsallık yakıştırmasını kendi bünyesinin içine
almaya ve egemenliğini kutsalın çeşitli alanlarına yaymaya zor
lamaktadır. Bizi ilgilendiren örnekte, Tanrının kendine özgü
küresine yabancı olan prestij ve güçlerin ilhak edilmesi eğilimi
daha da ilginç hale gelmektedir, çünkü "büyücü"nün prestiji
gibi köhne bir dinsel yapı söz konusu olmaktadır. Ve bundan
en çok yararlanan İ ndra olmuştur. "Mayalar sayesinde mayin
lere üstünlük sağlamıştır": birçok metin bunu nakarat haline
getirmiştir (Bergaigne, Ill, 82). İndra'nın "büyüleri" arasında
en başta, kılık değiştirebilme, dönüşebilme gücü yer almakta
dır 20 fakat herhalde onun belli biçimler altında (boğa vb.) gö
,
zükmesiyle, herhangi bir varlığın (tanrı, şeytan, insan) herhan
gi bir hayvan biçimine bürünebilme yeteneği arasında ayırım
yapmak gerekmektedir. Kutsalın mitsel-dinsel tezahür küresi
ile dönüşüm küresi arasında tabii ki iç içe geçmeler, taklitler,
karışmalar vardır ve Veda mitolojisi gibi son derece dengesiz
bir alanda, bunlardan birine veya diğerine ait olanı ayırmak her
zaman çok kolay değildir. Fakat fenomenolojik bakış açısından
işte bu belirsizlik ve dengesizlik eğitici olmaktadır, çünkü din
sel "biçimlerin" iç içe geçen ve birbirlerine nüfuz eden eğilim-
20
Bkz. Karl Charpentier, Kleine Beitriige zur indo-iranischen Mytho
logie, Uppsala, 1911. s. 34 vd.; id, Brahman, Uppsala 1932, s. 49, n. 1;
L. Renou, s. 141.
leri keşfedilir. Ve bu diyalektik bakış açısı yalnızca köhne dinsel

olguların anlaşılmasına yardım etmektedir.
İ ndra'ya geri dönelim. Bazı durumlarda bir "büyücü" ol
makla kalmamakta, aynı zamanda Varuna ve Vrtra gibi o da
"bağlanmaktadır." Atmosfer bir iptir ve hasımlarını bu iple sar
maktadır (AV, VIII, 8, 5-8, vb.). Onun İran'daki karşılığı olan
Verethranga, hasmının ellerini bağlamaktadır (Yasht, 14, 63).
Fakat bunlar ikincil özelliklerdir ve belki de ipin tarih öncesin
de gerçekten silah olarak kullanıldığını açıklar. 21 Eski düşünce
de, her silahın büyülü bir araç olduğu doğrudur, fakat bu durum,
kelimenin tam anlamıyla savaşçı bir tanrı olan İ ndra'nın bu bü
yülü aracı gerçek savaşlarda kullanırken, Varuna'nın "bağlar"ını
savaşmadan, harekete geçmeden, büyüsel olarak kullanmasını
engellememektedir.22
Nirrti ve Yama gibi, her ikisi de ölüm tanrısı olan diğer bağ
layıcı tanrıların örneği daha da öğreticidir. Yamanın bağları
(yamasyapadbiça, AV, VI, 96, 2; VIII, 7, 28) genelde "ölüm bağ
ları" olarak anılmaktadır (mrlyuptiçuh, AV, VII, 1 12, 2; VIII, 2,
2 vb; krş., Scheftelowitz, s. 6). Nirrti ise yok etmek istediklerini
bağlamaktadır (AV, VI, 63, 1-2; Taitt. Sam., V, 2, 4, 3; Çatapat
ha Brtihmana, VII, 2, I, 15) ve tanrılara "Nirrti ba�ları'nı uzak
laştırmaları için yakarılmaktadır (AV, l, 3 1 , 2). insanlar aynı
şekilde Varuna'ya da kendilerini "bağları"ndan kurtarması için
yakarmaktadırlar. Agni, Soma veya Rudra'ya (Güntert, s. 122)
"Varuna bağları"ndan kurtarmaları için yalvarılmaktadır. İ ndra
yalnızca "Varuna bağları"nı değil, ölüm iblislerinin "bağları"-
nı da çözebilir olarak kabul edilmektedir (örneğin, AV, IX, 3,
2-3, burada dişi iblis Viçvara'nın bağlarını İ ndra'nın yardımıyla
kesmek söz konusudur, vb.). Hastalıklar "ip"ten ve ölüm nihai
21
Bkz. Kurt Linder, La Chasse prehistorique, (Fr. çev., Paris 1940), s.
53 vd. ve birçok yerde.
22
Henüz annesinin karnındayken tanrılar tarafından bağlanan rajan
ya ("Rijanya bağlı doğdu", Taitt. Samhita, il, 4, 13, 1) hakkında bkz.
Dumezil, Flamen-Brahman, s. 27 vd.
"Bağlayıcı Tann • ve Düğüm Simgeciliği 117
bir "bağ"dan başka bir şey değildir. Bu da Yama ve Nirrti'nin bu

yeteneklerinin yalruzca önemli olarak kalmayıp aynı zamanda
belirleyici olmalarını açıklamaktadır.
Hastalık ve ölüm: bunlar, Büyüsel-dinsel karmaşanın, dün
yanın hemen her yerinde çok popüler olmuş iki unsurudurlar
ve bunların yaygınlıklarının bizi ilgilendiren sorunun bazı yan
larını aydınlatmaya uygun olup olmadığını araştırmak gerekir.
Fakat Hint alanından ayrılmadan önce, burada gözlediğimiz
en önemli bütünleri şematikleştirmeye çalışalım: 1- Varuna,
Büyük Asuna suçluları büyüsel olarak bağlamaktadır ve ona ya
bağlaması ya da çözmesi için yakarılmaktadır; 2- Vrtra Sula
rı bağlamaktadır ve onun mitinin bazı veçheleri Büyük Tanrı
nın bu tarz değişimlerini, "açığa çıkmamış-olan" ı ve "hareket
siz kalmış"ı ifade ettikleri ölçüde, Varuna'nın geceye, aya, sulara
ilişkin yanına karşı gelmektedir; 3- İndra, tıpkı Agni ve Soma
gibi insanları Varuna bağlarından ve gömüt tanrılarının zincir
lerinden kurtarmaktadır: Tıpkı mitte Vrtra'nın vücudunu ke
sip parçaladığı gibi bu "bağlar"ı kesmekte veya "kırmakta"dır;
kendine özgü, hatta tekelinde olan savaşçı yöntemlerin yanısı
ra, büyücü Vrtra'ya üstün gelebilmek için "büyü araçları" kul
lanmaktadır; ip onun silahlarından biri olsa bile, bağlar onda
her halükarda temel bir özellik oluşturmamaktadır; 4- bunun
tersine, bağlar, ipler, düğümler ölüm tanrılarının (Yama, Nirr
ti) ve çeşitli hastalık cinlerini belirlemektedirler; 5- Son olarak,
Veda kitaplarının "popüler" bölümlerinde, bu iblislere karşı ya
pılan büyüler, düşman insanlara yönelik "bağlama" büyülerin
den hiç eksik kalmaz.
Burada özetlenmiş halleriyle bile, işlerin basit olmadığı gö
rülüyor. Gene de bazı güç hatlar ortaya çıkmaktadır: tanrıların
yolculuğunun mitsel düzleminde, bir yanda Varuna ve Vrtra'nın
büyüsel hareketsizlikleri, diğer yanda İndra'nın eylemi; hasta
lıklar ve ölüm gibi insani düzlemde, gömüt tanrılarında veya
iblislerde bağların ve düğümlerin önemi ve halk tıbbında ol
duğu kadar büyücülükte de "bağların" büyüsel kullanımı. Böy-
1 18 lmgeler ve Simgeler
lece "bağ" kompleksi daha Veda döneminden itibaren büyüsel

hükümdarlığın karakteristik ve kurucu unsuru olmayı sürdür
mekle birlikte, onu hem yukarıya doğru (kozmolojik düzey:
Vrtra) hem de aşağıya doğru (cenaze düzeyi: Yama, Nirrti; bü
yücülük düzeyi) aşmıştır. Diğer Hint-Avrupa alanlarıyla yapı
lacak bir karşılaştırmanın bu tabloya hangi rötuşları getirebile
ceğini görmeye çalışalım.
Traklar, Germenler, Kafkasyalılar

Gerbert'in gösterdiği üzere (age., s. 154), varlığına yazıtların
tanıklık ettiği Trak tanrısı Tarsal'in adını, "bağlamak" kavra
mını içeren bir kökle açıklamak mümkündür (dar azeili "bağ
lamak", dar az "ip, bağ"), ama bu tanrı hakkında hemen hiçbir
şey bilmiyoruz.23 Aynı etimoloji herhalde Gerusia-Trakya tan
rısı Tarsaller için de geçerlidir; bu tanrı hasadı bereketli kıl
maya yönelik darzaleia kutlamalarının yapıldığı Odessos'ta24
iyi bilinmekte25 ve Derzo yazıtının bulunduğu Tomis'te26 var
lığı kanıtlanmaktadır; ayrıca Trak-Frig tanrıçası Bendis,27 Lit-
23 Tarsaller Sinop bölgesinde, Sarapis'te tespit edilmiştir: krş. O. We

inreich, Neue Urkunden zur Sarapis-Religion, Tubingen, 1919, s. 7, bu
tespit Rostovtzeff'in araştırmalarını takip etmiştir. Bkz. Stig Wikan
der, Vayu, l. Lund-Leipzig 1941, s. 43 vd.
24 Vasile Parvan tarafından derlenen para ve yazıtlar. Gerusia, Mimo
ires de l'Acadimie Roumaine, Edebiyat hl., 1919-1920, Bükreş 1924,
s. 9, 23 vd.
25 Istros (Bükreş'te Fransızca olarak yayırnlaruyor) dergisindeki bel
geler, I, 1934, s. 118 vd.
26 R. Vulpa. "Histoire ancienne de la Dobrudja", La Dobroudja, yay.
Romen Akademisi, Bükreş 1938, (s. 35-454). s. 233, 237. Ayrıca bkz.
Kazarow, m. Pauly-Wissowa, XV. s. 227 vd.
27 Artemis (Herodotos, IV. 33), Kibele ve Orpheus ilahilerinde Per
sephone ile özdeşleştirilmiştir (bkz. Güntert, s. 115, n. 1: Strabon
tarafından orji unsuru olarak sayılmıştır; X. s. 470.
"Bağlayıcı Tanrı • ve Düğüm Simgeciliği 1 1 9
vanya tanrısı Bentis28 ve İlirya tanrısı Bindus29 için aynı şeyleri

söylemek mümkündür. Ancak bu son iki tanrı hakkında çok az
şey bilinmektedir; acaba iliryalıların insan kurban etme adetle
ri Bindus' a yönelik olabilir miydi?
Germen alanında olduğu kadar, Trakya-Frig ve Kafkas ül
kelerinde korunmuş olan bazı ayinler daha açıklayıcıdırlar. Ta
citus ( Germania, 39) Semnonların yıllık büyük dinsel bayram
larından söz ederken, buna ancak bağlanmış olarak katılına
bileceğini bildirmektedir (nemo nisi vinculo ligatus ingreditur).
Bu ayini geniş ölçekte yorumlanmış ve birçok benzerini zikret
miş olan Closs (s. 564 vd., 600 vd.), bunu ulusal tanrıya bir bo
yun eğme göstergesi olarak kabul etmektedir (s. 566), oysa Pet
tazoni30 onu daha çok büyüsel bir yargılama saymaktadır. Her
ne olursa olsun, myste'in elleri sırtından bir iple bağlanmış ol
duğu Mitra kabul ayinleriyle kıyaslanabilir niteliktedir.31 Aynı
zamanda Chattilerin ilk düşmanlarını öldürünceye kadar, "bir
zincir gibi" taşıdıkları demir halka (Germania, 31), Arnavut
lardaki ayinsel zincirlenme (Strabon, XI, 503), "Beyaz Yorgi"32
28 H. Usener, Götternamen, yeni basım, Bonn 1929, s. 80.

29 A. Closs, "Die Religion des Semnonesstammes", Wiener Beitrage
zur Kulturgeschichte und Linguistik, iV. Salzburg-Leipzig 1938, (s.
549-673). s. 619.
30 R. Pettazzoni, "Regnator omnium deus", Studi e Materiali di Storia
delta Religioni, XJX-XX, 1943-1946, (s. 142-156), s. 155.
31 F. Cumont, Les origines orientales dans le paganisme romain, 4. yay.,
Paris 1929, Levha XIII: intestinis pullinis'ten yapılma ip, Ps.-Au
gusltin'e göre. Quatest. , V, Cumont, Textes et Monuments relatifs aux
mysteres de Mithra, Brüksel 1891-1900, il. s. 7-8.
32 Closs. s. 566; age. , s. 643, O. G. Wesendonk, "Ueber georgisches
Heidentum", Caucasica, fas. 1, Leipzig 1924, s. 54 vd., 99. 101; G.
Dumezil, Titvos, Rev. Hist. Re!. , c. CXI. 1935. (s. 66-89), s. 69 ve
diğer yerlerde. Gürcü kaynaklarına dayanarak, "Beyaz Yorgi'nin kö
lelerini" incelemektedir: "Onun kölesi olarak Beyaz Yorgi'yi şereflen
dirmek veya yatıştırmak isteyen kimse, bu zincirlerden birini almak
ta, onu boynuna takmakta ve bu durumda, dizlerinin üzerinde veya
tarikatına mensup sofu Gürcülerin taşıdıkları zincirler, Ermeni

Kralların "bağlama" ayinleri (Tacitus, Annales, 45; Closs, s. 610)
ve Arnavutların bazı çağdaş adetleri de akla gelmektedir.33 Bü
tün bu ayinler kölece bir tutumu ortaya koymaktadırlar; mü
min efendisinin önünde bir köle veya bir esir gibi davranmak
tadır. "Bağlama" böylece bir tür tabiyet belirtisi halinde somut
laşmaktadır.34 Closs (s. 620) Semnonların ayinini İlirya etki
sine bağlarken ve onu, merkezi güney bölgeleri olan Ay-Ce
hennem kültürel düzeyindeki halklara ait sayarken herhalde
haklıdır.35 Fakat Germenlerde, bu ayinin dışında, aynı "bağla
ma" kompleksiyle bütünleşen başka unsurlara da rastlanmak
tadır: örneğin asılma yoluyla ayinsel ölüm, Odin'in "ip tanrısı"
sıfatını açıklamaktadır (Haptagud, Closs, s. 609); aynı şekilde
ayakta kilisenin çevresini dolaşmaktadır." Ayrıca bkz. Sergi Makalat

hia, "Einige ethnograpisch-archaologische Parallelen aus Georgien",
Mitteilungen Anthropolog Gesellschaft Wien, 60, 1930, s. 361-365.
, 33 Bir kan davası yargılamasında, suçlu "mahkeme"nin önüne elleri
bağlı olarak çıkmak zorundadır, Closs, age., s. 600.
34 "Efendi-köle" bağını, "haç kardeşleri" arasındaki bağdan (kavram
Rumencedir, /ratia de emce) ayıran mesafeyi kavrayabilmek için, bu
Germen-İlirya-Kafkas kompleksini, Avrupa'nın hemen her yerinde
uygulanan "kanla bağlanma"yla karşılaştırmak yeterlidir, A. Diete
rich, Mutter Erde, 3. yay.. Leipzig-Berlin 1925, s. 130 vd: H. C.
Trumball'ın klasik kitabı, 7he Blood Covenant, Londra 1887ve Smith
Thompson, Motif-Index ofFolk-Literature, il. Helsinki, 1935, s. 125.
Bu kardeşlik biçimlerini, insanlar ile Mitra arasında varolan dinsel
bağlantılarla özdeşleştirme eğilimi vardır -Varuna ile ona inananlar
arasındaki oldukça katı bağlantıların karşısında- ama bu Varuna'nın
dinsel değerinin "fakir" olmasını hiç de gerektirmemektedir -durum
tam tersidir.
35 A. Closs, s. 643. 668. Aynı yazara göre (s. 567) ayin kurbanının bağ
lanması. Megalitik ve Güneydoğu Asya kültürlerine ait bir kompleks

olmalıdır.
''Bağlayıcı Tanrı " ve Düğüm Simgeciliği 121
Germen mezar tanrıçaları ölüleri bir iple çekmekte36 ve savaşçı

tanrıçalar (Eski İskandinavcada Disir, Eski Yukarı Almancada
Idisi), düşürmek istediklerine ip atmaktadırlar.37 Bunlar akılda
tutulması gereken özelliklerdir: Yana ve Nirrti'nin tekniklerini
hatırlatmaktadırlar; zaten bunlar birazdan zikredeceğimiz ol
guların sayesinde aydınlanacaklardır.
İran
İran kaynaklı veriler iki türlüdür: 1- Ölümü belirlenen kişiyi
(o da) bağlayan iblis Astôv1dhôtush'a yapılan bazı atıflar;38 2-
İran savaşçı tanrıları ve kahramanlarının menkıbeleri: Örneğin
Feridun, iblis Azdahak'ı iple bağlamış ve onu Dimavand Da
ğı'na zincirlemiştir (Dinkard, IX, 21, 103); Tanrı Tishtrya, Pa
irika büyücü kadınlarını iki veya üç iple bağlamıştır (Yasht, 8,
55) daha önce gördüğümüz üzere Verethragna hasmının kol
larını bağlamaktadır (Yasht, 14, 63); Scheftelowitz'in kaydet
tiği üzere,39 Şahname'nin bazı bölümlerinde Ahriman elinde
bir ip tutmaktadır ve kader tanrısının bağları da söz konusu
olmaktadır. İran'da Varuna'nın karşılığı olan bir bağlayıcı hü
kümdarın bulunmaması açıklanamaz nitelikte değildir; bunun
nedeni ya genel olarak öyle düşünüldüğü üzere Varuna'nın ye-
36 J. Grimm, Deutsche Mythologie, il. 705. IV, 254; Scheftelowitz, age.,

s. 7.
37 R. H. Meyer, Altgermanische Religionsgeschichte, 1910, s. 158, 160.
Fakat bu tanrıçaların kişilikleri daha karmaşıktır; bkz. Jan de Vries,
A/�$ermanische Religionsgeschichte, il, Berlin, s. 375 vd.
38 Olüleri "ölüm bağlarıyla" bağlamaktadır (derezd maraithyaosh, Yas
na, 53, 8; Scheftelowitz, Die altpersische Religion, s. 92). "Onları bağ
layan Astôvidhôtush ve onları bağlı olarak götüren Vagu'dur", Ven
didad, 5, 8; H.S. Nyberg, "Qyestions de cosmologie mazdeennes",
il, ]ournal Asiatique, Ekim-Aralık, 1931, (s. 193-244), s. 205; G.
Dumezil, Tarpeia, Paris 1947, s. 73. Krş. Menoke Khrat 2, 115; G.
Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran, Uppsala, 1938, s. 196.
39 Das Schlingen-und Netzmotiv, s. 9; Die altpersische Religion, s. 92.
rinin yüce tanrı Ahura Mazda tarafından tutulmasıdır ya da

Dumezil'in ileri sürdüğü gibi (Naissance d'Archanges, 1945, s.
82 vd., 100, vd.) bu yeri amesha spenta Asha'nın tutuyor olma
sıdır. Her iki durumda da, karşımızda Zerdüşt ıslahatıyla saf
laştırılmış, ahlakileştirilmiş varlıklar bulunmaktadır ve böylece
bunların doğasında Varuna'nın "büyüsü"nü bulmak düşünüle
mez niteliktedir. Ahura Mazda'da sürmekte olan "hükümran
lık" unsurları (Widengren, age., s. 259 vd.) "korkunç bir hü
kümdarın görülmesine olanak vermez ve Ahura Mazda ba
zeı:ı kader tanrısı olarak görülüyorsa da (Yasna, 1, 1, Pehlevice
çev. Widengren, s. 253), bu aslında yüce ve Uranos tipi tanrıla
rın çok sıradan bir özelliği olduğu için, herhangi bir sonuç çı -
kartmak mümkün değildir. Fakat Veda dönemi Varunası'nın,
Zerdüşt reformları öncesindeki İran'daki karşılığının ne oldu
ğu konusunda hemen hiçbir şey bilmediğimiz için, Varuna'nın
Hint'teki "bağlayıcı" niteliğinin anaryen bir etkiye bağlı olduğu
sonucuna varmak bir ihtiyatsızlık ve herhalde yanlış olacaktır.
Nitekim Yunan tanrısı Uranos da rakiplerini bağlamaktadır ve
Dumezil'in gösterdiği üzere ( Ouran6s-Varuna, birçok yerde.)
Uranos ve Uranidler mitinde bir Hint-Avrupa şemasının izle
rinin çoktan belirlenmiş olduğunu düşünmek gerekir. Her ne
olursa olsun, İran'a dair tanıklık edilen olgular, Hint panteo
nunda keşfettiğimiz motiflerden yalnızca ikisini kapsamakta
dır: 1- İblisleri bağlayan tanrı veya kahraman; 2- İnsanı Cinvat
köprüsüne götürmeden önce iple bağlayan cenaze iblisi. Belki
de Zerdüşt reformunun etkisiyle olsa gerek, Hint bütününün
diğer önemli iki motifi -Varuna'nın "sihr"i ve kozmolojik "bağ
lama" - artık bir daha ortaya çıkmamaktadır.
Etnogra6k Paralellikler
Daha önce ilan ettiğimiz üzere, tarihsel ve kültürel bakış açımı -
zı genişletmeden ve "bağlama" kompleksini benzer ve eş sim
geciliklerden oluşan daha geniş bir grupla bütünleştirmeden
Hint-Avrupa olgularına dair bazı genel sonuçlar formüle etmek
UBağlayıcı Tanrı n ve Düğüm Simgeciliği 123
boşunadır. Ama daha şimdiden, ölüleri "bağlayan" Hint-Avru

pa mezar tanrı ve iblislerinin bazı etnografık paralelliklerini
işaret etmek mümkündür. İran'ın Vayu-Astôvidhôtush çiftinin
en yakını, Çin rüzgar ve ağ tanrısı olan Pakhi'den başkası de
ğildir; bu tanrı, tanrıça-yılan Nakura'yla sıkı bir ilişki içindedir,
bu da onun Ay-cehennem kültür düzeyine ait olduğunu ka
nıtlamaktadır.40 Yama ve Nirrti'nin, Astôvidhôtush'un ve Ger
men tanrıçalarının iplerine gelince, bunların en tam karşılıkla
rına Pasifik adalarında rastlanmaktadır. Avustralyalı Aranda
larda, tjimbarkna iblisleri insanların ruhlarını gece bağlamakta
ve ipi sertçe çekerek onları öldürmektedirler. 41 Danger adala
rında, ölüm tanrısı Vaerua ölüleri iplerle bağlamakta ve onları
ölüler alemine sürüklemektedir. 42 Hervey adalarında, ölünün
ruhu mucizevi bir ağaçtan cehenneme inince, onu bekleyen ve
kurtulmasının mümkün olmadığı tanrı Akaanga'nın ağını fark
etmektedir.43 San Cristobal'de bir kayalığın üzerine oturmuş
olan "Fisher of Soul" ruhları avlamaktadır.44 Salomon adaların
da ölünün ruhunu bedeninden alınan bir parça ile birlikte (ka
fatası, çene kemiği, diş vb.) bir kutuya koymak üzere akrabaları
avlamaktadırlar.45 Hervey adalarındaki büyücülerin sihirli tu-
40 lnone, zikr. Closs, s. 643, n. 44. Krş. ölülerin ruhlarını bir mağara
nın dibinde bağlayan Shen-t'u ve Yıi-lei adındaki iki ruhun miti; C.
Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in denfrühchinesischen
Kulturen, Anvers 1941, s. 23.
41 Carl Strehlow, Die Aranda-und loritja-Stiimme in Zentral-Austra
lien, I, Frankfurt a. M., 1907, s. 11.
42 W. Wyatt Gill, Life in the Southern Is/es, Londra 1876, s. 181 vd.
43 W. Wyatt Gill,Myths and Songsfrom the South Pacific, Londra 1876.
s. 161 vd.; Ayrıca bkz. E. S. C. Handy, Polynesian Religion, Honolulu.

1927, s. 73; Bkz. M. Walleser, "Religiöse Anschaungen n. Gebrauche
der Bewohner von jap", Anthropos, VII, 1913, s. 607-629, 612-613.
44 C. E. Fox, 1he 1hershold ofthe Pacific, Londra 1924. s. 234 vd.
45 W. G. lvens, 7he Melanesians ofthe S. E. Solomon Islands, Londra

1927. s. 178: Hawai'de aynı adet. E. S. Craighill Handy, age. , s. 92.
zakları vardır, yok etmek istediklerinin ruhlarını bunlarla yaka

larlar. 46 Bu aynı adete başka kültürel alanlarda da rastlanmak
tadır,47 fakat Melanezya'da ölüm tanrısının ruhları "avlama"
ve "bağlama" biçiminin, büyücülerin ölümcül tekniklerine ne
kadar benzediğini kaydetmek gerekir. İki büyü arasındaki ben
zerlik, "bağlama" sorununun aydınlatılmasına katkıda bulun
maktadır.
Hint-Avrupalılarda bağ, düğüm ve ip motiflerinin birçok
farklı bütün içinde dağıldıklarını gördük: bu dağılım bazı tan
rılar, kahramanlar veya iblisler, bazı ayinler, bazı adetler ara
sında da olmaktadır. Sorun Sami dünyasında tamamen başka
bir görüntü altında ortaya çıkmaktadır: burada her tür büyüsel
bağ tanrısal (veya iblislere ait) bir prestijdir ve bu durum adeta
evrenseldir. Yeminini bozma suçunu işleyenleri ağlarıyla yaka
layan Enlil ve karısı Ninkhursag ( =Ninlil) gibi hükümran tan
rılar veya En-Zu (=Sin) gibi ay tanrıları vardır.48 Fakat güneş
tanrısı Shamash da bağlar ve iplerle silahlanmıştır ve ona da
bağlanmış olanı çözmesi için yakarılmaktadır; tanrıça Nisaba
hastalık iblislerini bağlamaktadır; başta hastalık getirenler ol
mak üzere, iblislerin de bağları vardır (veba iblisine, "Ağınla Ba-
46 W. Wyatt Gill, Life in the Southern Is/es, s. 180 vd. : Myths and Songs
/rom the South Pacifıc, s. 171.

4 7 Tunguz şamanı, bir hastanın kaçkın ruhunu yakalamak için bir
kement kullanmaktadır; S. Shirokogorow, 7he psychomental complex
of the Tungus, Şangay-Londra 1935, s. 290. Şaman zaten ruhların
tekniğini taklit etmektedir; age., s. 178. Ayru kompleks Çukçularda
da vardır. Bu konuda bkz. Le Chamanisme et /es techniques archaiques
de /'extase, Paris 1951.
48 L. W. K.ing, History ofSumer and Akhıd, Londra 1910, s. 128 vd.;
G. -Furlani, La Religione babilonese-assira, 1, Bolonya, s. 150, E. Dhor
me, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, Col. "Mana", II, Paris 1945,
s. 28, 49, E. Douglas Van Buren, Symbols ofthe Gods in mesopotamian
Art, Roma, 1945, Analecta Orientalia, 23, s. 1 1-12.
"Bağlayıcı Tanrı · ve Düğüm Simgeciliği 125
billileri bağla ve yok et" diyerek yakarılmaktadır).49 Bel'e (=En-

1i1): "Bel Baba, bağlarını atarsın ve her bağ hasım bir bağdır. "50
Temmuz "bağların Efendisi"51 olarak isimlendirilir, ama mitte
o da "bağlanmıştır" ve iplerinden kurtulmak için yardım iste
mektedir. 52 Marduk'a iplerden ve zincirlerden kurtarması için
yalvarılmaktadır, çünkü o aynı zamanda bağlayıcı bir efendidir.
Tıpkı İndra gibi, o da "kahramanca" bağlar ve ipler kullanmak
tadır. Yaratılış şiiri Enuma Elish'te, Vedalardaki Varuna-İnd
ra ikilisini hatırlatan iki cins "bağlama" birbirlerinden ayrıl
maktadır. Sular ve bilgelik tanrısı Ea başat canavarlar Apsu ve
Mummu'yla "kahramanca" mücadele etmekte, onları büyüler
le "bağlayıp", sonra da öldürmektedir (Enuma Elish, 1, 60-74).
Marduk, tanrılar kurulu tarafından mutlak hükümdarlık ayrı
calığıyla donatıldıktan (bu ayrıcalık o zamana kadar gök tan
rısı Anu'ya aitti, iV, 4 ve 7) ve aynı kurulun asa, taht ve palu'yu
kendine vermesinden sonra, deniz canavarı Tiamat'la mücade
leye girişmiştir ve bu kez gerçekten "kahramanca" bu mücade
leye tanık olunmaktadır ama Marduk'un başlıca silahı "babası
Anu'nun arınağanı"53 "ağ" olarak kalmaya devam etmektedir.
Marduk, Tiamat'ı "bağlamış" (iV, 95), "zincirlemiş"ve hayatını
söküp almıştır (iV, 104). Daha sonra, Tiamat'a yardım etmiş
olan tüm tanrı ve iblisleri zincirlemiştir ve şiir "ağların içine
atıldılar, kuş tuzaklarının içinde kaldılar, mağaralara konuldu-
49 Scheftelowitz, Das Schlingen und Netzmotiv, s. 4 vd.

50 M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, c. II, Giessen,
1912, s. 15.
51 Scheftelowitz, age., s. 4.
52 M. Witzel, Tammuz-Liturgien und Verwandtes, Roma 1937. Ana
lecta Orientalia, 10, s. 140; Geo Widengren, Mesopotamian elements
in Manichaeism, Uppsala 1946, s. 80.
53 Age. , IV, 49. Tablet I'de, 83, Marduk, Ea'nın oğludur, ama bu baba
oğulluğun anlamı her ne olursa olsun, büyüsel hükümranlığın özü
içinde yer almaktadır. R. Labat'ın Fransızca çevirisini izliyoruz, Le
Poeme babylonien de la Criation, Paris 1935.
lar" demektedir (iV, 1 1 1-1 14, 1 17, 120). Marduk hükümdarlı

ğı kahramanca mücadele ederek kazanmıştır, ama büyüsel hü
kümdarlığın ayrıcalıklarını da korumaktadır. Eğer bağların, ip
lerin, düğümlerin büyücülük ve halk hekimliğindeki yerleri de
hesaba katılacak olursa (daha aşağıya bkz.), Mezopotamya'ya
ilişkin bu hızlı bakıştan elde edilen genel izlenim adeta tam
bir karışıklık olarak ortaya çıkacaktır. "Bağlama", aynı zamanda
tüm dinsel "biçimler" tarafından da özümlenen büyüsel-dinsel
bir prestije benzemektedir. Bir Mezopotamya dinleri uzmanı
nın bu karışıklığın arkasındaki "tarih"in yeniden oluşturulup
oluşturulmayacağını belirlemek üzere, sorunu yeniden ele al
masında yarar vardır.
Düğüm Büyüsü
Şimdi de, büyücülük uygulamasında bağların ve düğümlerin
morfolojisini, bütünü itibarıyla ele alalım. En önemli olguları
iki başlık halinde sınıflandırmak mümkündür: 1- İnsan cinsin
den hasımlara karşı (savaşta, büyücülükte) kullanılan büyüsel
"bağlar", bunun ters işlemi de "bağların kopartılması" olmak
tadır; 2- Vahşi hayvanlara, hastalıklara karşı iyi huylu düğüm
ve bağlar ile iblislere ve ölüme karşı büyüler. Birkaç örnek ver
mekle yetinelim: Birinci grubun içinde, hasımlara karşı kulla
nılan sihirli ağlar (Atharvaveda, il, 12, 2; VI, 104; VIII, 8, 6),
hükümdarlar tarafından düşman ordularının yoluna atılan ip
ler (Kauçitaki Samhita, XVI, 6 ), bir düşmanın evinin yakınında
gömülen ip veya devrilmesi için bir kayığın içine saklanan ip,54
son olarak da, antik büyücülükte olduğu kadar,55 çağdaş batıl
54 Kauçitaki Samhitti, XLVIII. 4-5; Caland, Altindische Zauberritual,

Arnsterdam, 1900, s. 167; V. Henry, La Magic dans /1nde antique,
Paris 1903, s. 229; Scheftelowitz, s. 12.
55 İ şaya, 13. 18-21; C. Fossey, La magie assyrienne, Paris 1902, s. 83:
M.Jastrow, 1he religion of... , Boston, 1898, s. 280 vd.
"Bağlayıcı Tanrı• ve Düğüm Simgeciliği 127
itikatlar alanında da her tür belayı getiren56 düğümler sayılabi

lir. "Bağların kopartılması"na gelince, Atharvaveda bunun çok
önceden uygulandığını bildirmiştir (örneğin, VI, 14, 22 vd.); ve
gene aynı fikir yapısı içinde, etnografık yazında insanların bazı
kritik dönemlerde (çocuk doğurma, evlilik, ölüm) koruyucu bir
yöntem olarak, Üzerlerinde hiçbir düğüm taşımamaları gerek
tiğine dair işaretlere sık sık rastlanmaktadır.57
İkinci kategorinin içinde, düğümlere ve bağlara bir tedavi,
iblislere karşı savunma, büyüsel-yaşamsal gücü koruma işlevi
atfeden tüm uygulamaları sınıflandırmak mümkündür.58 Vü
cudun hasta bölümünü iyileştirmek üzere bağlanması uygula-
56 W. Crooke, 1he popular religion and falklore of Northern India,

Westminster, 1896, il, s. 46 vd.; S. Seligmann, Der böse Blick, Berlin,
1910. I, 262. 328 vd. ; Scheftelowitz, s. 14; Frazer, Taboo, s. 301 vd. Fr.
çev.. s. 251 vd.; G. L. K.ittredge, Witchcraft in Old and New England,
Cambridge, Mass. 1929. s. 201 vd.; krş. Handwörterbuch des deutschen
Aberglaubens, s. v. Schlinge, Netz, vb. Folklor alanında Stith Thomp
son, Motif-Index, C. II, s. 313.
57 Doğumu kolaylaştırmak üzere, her şey aşılmalı ve çözülmelidir,
Frazer, age., s. 296 vd., Fr. çev., s. 247 vd.; fakat Kalmuklarda ağın do
ğum esnasında iblislere karşı savunma olmasıyla krş., Frazer, Folklore
in the Old Testament, III, Londra 1919, s. 473. Bir evliliğin tamamına
ermesi ip ve düğüm büyüsüyle engellenebilrnekteydi, Frazer, Taboo,
s. 299 vd. (Fr. çev. s. 249). Evde kapalı kilitler ve çekilmiş sürgüler
olduğu sürece ölünemez, age., s. 309; Fr. çev. s. 257 ve bazı yerlerde
ruhun istirahati için kefenin bağları çözülmektedir, age. s. 3 10, Fr. çev.
s. 258. Buna karşılık, Yeni Gine'de dul kadınlar kendilerini ölülerin
ruhlarına karşı korumak üzere, matem işareti olarak ağ giymektedir
ler. Frazer, 1he Beliefin Immortality, I, Londra 1913, s. 241, 249, 260,
274, 293. Cesetler de, ölü ruhlar da korunmak üzere bağlanmaktadır,
Frazer,La Crainte des morts, 2. dizi, Paris 1935, s. 53 vd., ancak bu
adetin anlamı daha karmaşıktır.
58 Kauçitaki-Sam., XXXJ.I , 3, Caland,Altindische Zauberritual, s. 104;
R. C. Thompson, Semitic magic, its origins and development, Londra
1908, s. 165 vd.
ması vardır ve bu aynı teknik günümüzde halle tıbbında hala

çok yaygındır.59 Hastalıklardan ve iblislerden düğümler ipler
veya iplikler6° yardımıyla koruma adeti -özellikle doğum esna
sında-61 daha da yaygındır. Dünyanın hemen her yerinde, na
zarlık niyetine düğümler taşınmaktadır.62 Evlilik ayini sırasın
da, genç evlileri korumak üzere düğüm ve ipliklerin kullanıl
ması çok anlamlıdır,63 çünkü bilindiği üzere düğümler evlili
ğin tamamlanmasını engelleme tehlikesine sahiptirler. Fakat
bu çifte-değerliliğe, bağ ve düğümlerin bütün büyüsel-dinsel kulla
nımlarında rastlanmaktadır. Düğümler hastalığa yol açmakta,
ama aynı zamanda hastalığı defetmekte veya hastayı iyileştir
mektedir; ağlar ve düğümler büyülemekte ve aynı zamanda bü
yüye karşı korumaktadırlar; doğurmayı engellemekte ve onu
kolaylaştırmaktadırlar; yeni doğan bebekleri korumakta ve on
ları hasta etmektedirler; ölüm getirmekte ve ölümü kovmakta
dırlar. Sonuç olarak, bütün bu büyü ve büyücü-hekim ayinle
rinde esas olan nokta, herhangi bir "bağ"ın, herhangi bir "bağ
lama" eyleminin içinde gizli olan güce dayatılan yönelimdir.
Oysa bu yönelim olumlu veya olumsuz olabilir, zaten bu zıtlığı
"iyilik getiren" ve "kötülük getiren" anlamında veya "savunma"
ve "saldırı" anlamında almak gerekir.
Büyü ve Din
Bütün bu inançlar ve bütün bu ayinler bizi hiç kuşkusuz, bü
yüsel zihniyet alanına götürmektedir. Fakat bu popüler uygula
maların büyü alanına ait olmalarından ötürü, acaba genel "bağ-
59 Scheftelowitz, s. 29, n. 1, 31; Frazer, Taboo, s. 301 vd.

60 Asur; Thompson, age , s. 171; Furlani, La Religione .. , 11, Bologna,
. .
1929. s. 166; Çin, Hint: Scheftelowitz, s. 38.

61 Hint: W. Crooke, age., 11, s. 36; Todas vb.: Scheftelowitz, s. 39;
Afrika: age., s. 41.
62 Frazer, Taboo, s. 308 vd.; Scheftelowitz, s. 41.
63 Scheftelowitz, s. 52 vd.
lama" simgeciliğini yalnızca büyüsel zihniyetin bir yaratısı ola

rak kabul etmeye hakkımız var mıdır? Buna hakkımız olduğu
nu sanmıyorum. Hint-Avrupalılar arasındaki "bağlama" ayin
ve simgeleri Ay-cehennem unsurları taşıyor olsalar bile ve bu
nun sonucunda çok güçlü büyüsel etkiler taşıdıklarını -ki bu
kesin değildir- belli etseler bile; yalnızca hakiki bir dinsel tec
rübeyi ifade etmekle kalmayıp, aynı zamanda büyüsel olmayıp,
gerçekten dinsel olan genel bir insan ve dünya kavrayışını da
ifade eden diğer belgelerin gene de açıklanmaları gerekmek
tedir. Örneğin gözden geçirdiğimiz Mezopotamya'daki veriler,
tümü itibarıyla büyüsel bir yoruma indirgenmeye izin vermez.
İbranilerde durum daha da açıktır. Kitabı Mukaddes'in "ölü
mün ağları"ndan söz ettiği doğrudur (örneğin "Ölüler diya
rının ağları beni kuşattı; Ölümün kementleri üzerime geldi."
IL Samuel, 22, 6; krş., Psaume, 18, 6, "Ölüm ağları beni sarıp
sarmalamıştı, ölüler diyarının endişesi beni kavramıştı, acı ve
eleme boğulmuştum: bunun üzerine Ebedi olanın adına ya
kardım. Ey Ebedi, ruhumu kurtar!" Psaume, 1 16, 3-4). Fakat
bu bağların korkunç efendisi Yehova'nın bizzat kendisidir ve
Peygamberler onun elinde suçluları cezalandırmak için taşıdı
ğı ağlarla cezalandırılmaktadırlar. "Oraya vardıklarında ağımı
Üzerlerine atacağım, onları gökteki kuşlar gibi ağıma düşüre
ceğim" ( Osee, 7, 12); "Ağımı onun üzerine atacağım; ağıma dü
şecek ve onu Babil'e götüreceğim" (İşaya; 12, 13; krş., 17, 20);
"Ağımı senin üzerine atacağım" (age., 32, 3). Ve Eyüp'ün çok
derin ve sahih dinsel tecrübesi, Tanrının kadiri mutlaklığını
ifade etmek için aynı imgeye ulaşmaktadır: "Biliniz ki, beni
bitkin düşüren ve ağlarını üzerime atan Tanrıdır" (Eyüp, 19,
6). Yahudi-Hıristiyanlar da hastaları "bağlayan"ın iblis olduğu
nu bilmekte (örneğin Luka, 13, 16), ama Yüce Tanrıdan "bağ
ların efendisi" olarak söz etmekteydiler. Aynı zamanda, "bağ
lar"ın aynı halk için büyüsel-dinsel olarak çok değerli olduk
larını görmekteyiz: Ölüm, hastalık, büyücülük bağları -ve aynı

zamanda Tanrının bağları-. 64 Haham Aqiba "Tüm canlıların

üzerine bir ağ atılmıştır" diye yazmaktaydı (Pirqi Abot, 3, 20;
Scheftelowitz, s. 11). Formül uygundur, çünkü hayatın yalnızca
"büyüsel" veya "dinsel" bir kavrayışını değil de, bizzat insanın
dünyadaki konumunu tüm karmaşıklığı içinde ifade etmekte
dir; moda bir kavramla ifade etmek gerekirse, bizzat varolanın
konumunu ifade etmektedir.
Nitekim "hayat ipi" birçok ülkede insanın kaderini simge
lemektedir. "Hayat ipleri (kelimesi kelimesine çadırlarının ipi)
koptu" diye bağırmaktadır Eyüp (4, 21; krş., 7, 6). Akhilleus
tıpkı tüm ölümlüler gibi, "Annesinin onu doğurduğu zaman,
daha doğduğu andan itibaren kaderinin keten bir ip halinde
yapılmış olmasından acı çekecektir" (İlyada, 20, 128; krş., 24,
210). Kader tanrıçaları insan hayatının ipini eğirmektedirler:
"Annesinin onu doğurduğu gün, hüzürılü Eğiricilerin mekik
lerine koydukları kadere maruz kalmasına burada izin vere
ceğiz" (Odysseus, 7, 198, çev. V. Berard).65 Ama daha fazlası da
vardır: Kozmos'un kendisi de bir dokuma, devasa bir ağ ola
rak kavranmaktadır. Örneğin Hint tasavvurunda, hava ( vayu),
bu dünyayı ve öte dünyayı ve tüm varlıkları tek bir ipmiş gibi
bağlayarak, Evren'i "dokumuş"tur (Brihadaranyak.a Up., III, 7,
2), insan hayatını da tıpkı bir soluk (prana) gibi dokumuştur
("Ondaki soluğu kim dokudu?", Atharvaveda, X, 2, 13). Bura
da, oldukça dolu bir simgeciliğin iki esas şeyi ifade ettiği sonu
cu çıkmaktadır: Bir yandan Kozmos'ta olduğu kadar, insan ha
yatında da her şey her şeye görünmez bir dokuyla bağlanmıştır
64 Bunun sonucu olarak, Vedalarda Varuna bağlarına yapılan bazı

imaların da, Eyüp'ünkine benzeyen dinsel bir tecrübeyi kast ettiğini
varsayma hakkına sahibiz.
65 Krş. vitaefıla, Ovidius, Heroides, 15. 82. Bkz. Traiti. . . , ay ayini ve
mitolojileri hakkındaki bölüm, s. 142 vd.
"Bağlayıcı Tanrı " ve Düğüm Simgeciliği 1 3 1
ve öte yandan bazı tanrılar, son çözümlemede geniş bir kozmik

"bağ" oluşturan bu "iplerin" efendileridir. 66
Dinin ve büyünün "kökeni"ne ilişkin böylesine çetrefil so
runlarda, etnolojinin belirleyici bir kanıt sağladığı nadiren olur;
ama çoğu zaman öğreticidir. Scheftelowitz ve Güntert birçok
dil ailesinde, "bağlamak" eylemini belirten kelimelerin aynı za
manda büyü yapmayı da ifade ettiklerini hatırlatmışlardır. Ör
neğin Türkçe-Tatarcada bağ, baj, boj hem "büyücülük"ü hem
de "bağ, ip"i ifade etmektedirler;67 Yunancada �amÔECO "sıkıca
bağlamak" kadar, "bir düğüm atarak büyüyle bağlamak'' anlamı
na da gelmektedir (�mEÔecrµoç, "ip, büyü yapmak" da buradan
gelmektedir. Inscr. Graec., III, p.v.; Scheftelowitz, s. 17). Latince
fascium, "kötü büyü" kelimesi, "bant, bantlama" anlamına gelen
fascia, "demet" anlamına gelen fascis ile akrabadır; "bağlamak''
anlamına gelen ligare, "bağlama eylemi" anlamına gelen ligatu
ra da "büyü yapmak", "büyü" anlamlarını taşımaktadırlar (krş.
Rumencenin "bağlama eylemi" ve "büyü" anlamına gelen lega
tura kelimesi); Sanskritin esas anlamı "koşum bağlamak, bağ
lamak" olan yukti kelimesi, "büyüsel araçlar" anlamını kazan
makta ve yoga'nın güçleri bazen "bağlama" yoluyla büyü olarak
anlaşılmaktadırlar. 68 Bütün bu etimolojiler, bağlama eyleminin
esas olarak büyüsel olduğunu kanıtlar. Burada karşımızda aşı-
66
Çoğu zaman -ama her zaman değil- ay, bazen de cehennem -ay
tanrıları.
67 H. Vambery. Die primitive Kultur des turko-tatarischen Volkes. Le
ipzig 1879, s. 246. "Büyüyü bozmak" kavramı "bağlardan kurtarmak"
terimiyle ifade edilmektedir: Yorubalardaki edj (bağlama) kelimesi
de "büyü" anlamına gelmektedir ve Ewelerin vôsesa (nazarlık, mus
ka) kelimesi: "bağı çözmek" anlamına gelmektedir; A. B. Ellis, Yoru
ba-speakingpeoples, Londra 1894, s. 1 18.
68 Ö
rneğin, Mahabharata, XIII. 41. 3 vd., burada Vipula (Ruci'nin)
duygularını Yoga bağları aracılığıyla boyunduruk altına almıştı (ba
bandha yogabandhaiç ca tasyah sarvendriyani sah): bkz. Yoga . Paris
. .
Bükreş, 1936. s. 151. Ayrıca bkz. Ananda K. Coomaraswamy, "Spi-

1 32 imgeler ve Simgeler
rı bir uzmanlaşma vardır: büyülemek, sihirle bağlamak, büyü

yapmak vb. Etimolojik olarak religio (din) kelimesi de tanrıya
bir "bağlanma" formu taşımaktadır, fakat religio'yu ( Güntert'in
yaptığı gibi, 1 30) "büyücülük" yönünde anlamak ihtiyatsızlık
olacaktır. Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi, büyü kadar
din de özünde, aynı "bağlama" unsurunu içermektedir, ama bu
başka bir yoğunlukta ve esas olarak ters bir yönde olmaktadır.
"Sınır-Konumlar" Simgeciliği
Birçok başka simgesel külliyat, Kozmosun yapısını ve insanın
dünyadaki konumunu adeta aynı formüllerle belirtmektedirler.
"Bağlantı, ip" anlamına gelen Babilce markasu kelimesi, mito
lojide "bütün her şeyi birleştiren kozmik ilke"yi ve aynı za
manda "Evrenin bütününü alttan tutan destek, güç ve tanrısal
yasa"yı69 işaret etmektedir. Aynı şekilde Chuang Tzu (hl. VI)
Iao'dan "tüm yaratılış zinciri"70 olarak söz etmektedir ki, bu da
ritual Paternity" and the "Puppet-Complex", Psychiatry, VII, No. 3,

Ağustos 1945, s. 25-35. özellikle s. 29 vd.
69 S. Langdon, Semitic mythology, Boston, 1931. s. 109. Birçok Babil
tapınağı markas shame u irshiti (Gök ile Yer arasında bağlantı) adını
taşımaktadır, krş. E. Burrows, "Some cosmological patterns in baby
lonian religion" Labyrinth, yay. S. H. Hook, Londra 1935, (s. 48-70).
s. 47-48, n. 2. Tapınağın eski Sümerce adlarından biri "bölgenin dim
galı."dir. Burrows (s. 47, n. 7) "Great binding post" olarak çevrilmesini
önermektedir; dim "post" vb. ve aynı zamanda "rope"; muhtemelen
=
dim="to bind, thing to bind, thing to bind with.""Bağlama" simgeci

liği burada "Merkez simgeciliği" olarak adlandırılabilecek daha geniş
bir bütünün içinde yer almaktadır, bkz. yukarıda.
70 "The link of ali Creation", çev. Hughes, Everyman's Library, s. 193.
"Link" olarak çevrilen özellik hstdir (Giles 4062). Bunun anlamı "de
pendence, fastening, tie, link, nexus, chain, lineage vb"dir, krş. K. A.
Coomaraswamy, "The iconography ofDürer's 'Knots' and Leonardo's
'concatenation'", 1he Art Quarterly, Baker, 1944, s. 109-128. s. 127.
n. 19.
•Bağlayıcı Tanrı • ve Düğüm Simgeciliği 1 33
Hint kozmolojik terminolojisini hatırlatmaktadır. Öte yandan

labirent bazen "çözülmesi" gereken bir "düğüm" olarak kavran
maktadır ve bu kavram, güçlük, tehlike, ölüm ve kabul töreni
fikirlerini de içeren metafizik-ayinsel bir bütünün içinde yer
almaktadır. 71 Bilgi ve bilgelik gibi başka bir düzlemde benzeri
deyimlerle karşılaşılmaktadır: Yanılsamalardan, "kurtuluş"tan
(ki bu, Hint'te Varuna'nın sihri olan maya ile aynı adı taşımak
tadır) söz edilmekte; gerçekdışılığın örtülerini "yırt"manın, va
roluş "düğüm"lerini çözmenin vb. yolu aranmaktadır. Bu du
rum, hangi bakış açısından incelenirse incelensin, insanın dün
yadaki konumunun her zaman "bağlama, zincirleme, tutturma"
vb. fikirlerini içeren anahtar kelimelerle ifade edildiği izleni
mini vermektedir. İ nsan büyüsel düzlemde, iblislerin ve büyü
cülerin bağlarına karşı kendini korumak için düğüm-muska
lardan yararlanmakta, dinsel düzlemde kendisini tanrı tarafın
dan "bağlanmış", onun "ipine" yakalanmış olarak hissetmekte
dir; ama ölüm de somut (ceset "iple bağlamaktadır") veya me
cazi olarak (iblisler ölünün ruhunu "bağlamaktadırlar") bağ
lamaktadır. Bundan çok daha iyisi, hayatın bizzat kendisi bir
"dokuma" (bazen kozmik boyutlarda büyüsel bir doku, maya)
veya ölümlülerin her birini tutan bir "iplik"tir. Bu çeşitli ba
kış açılarının bazı ortak noktaları vardır: İnsanın her yerde
ki nihai amacı, "bağlar"dan kurtulmaktır; ruhun ölümden son
ra karşılaşacağı düğümü çözmeye hazır olması için, labirente
71 Malekula'da ayin ve kabir inanışlarında düğüm biçiminde labirent

ler: A. Bemard Deacon, "Geometrical Drawings front Malekula and
other Islands of the New Hebrides", Journal of the Anthropological
lnstitute, c. LXVI, 1934, s. 129-175: id., Malekula A vanishingpeople
ofthe New Hebrides, Londra 1934, özellikle s. 522 vd. John Layard,
"Totenfahrt auf Malekula", Eranos·Jahrbuch 1937, Zürih 1938. s.
242-291 : id., Stone Men of Malekula, Londra 1942, s. 340 vd., 649
vd. Karşılaştırmalı yorumlar, W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates,
Oxford 1936; Kari Kerenyi, Labyrinth-Studien (Albae Vigiliae), XV.
Amsterdam-Leipzig 1941.
özgü düğümün çözülmesinin öğrenildiği labirente mistik ka

bul ayinine, amacı cehaletin örtüsünü "yırtmak" ve ruhu varo
luş zincirlerinden kurtarmak olan felsefi kabul ayini karşı gel
mektedir. Hint düşüncesine bu kurtuluş düşüncesinin egemen
olduğu ve en karakteristik terminolojisinin "zincirlenmiş-kur
tulmuş", "bağlanmış-çözülmüş", "tutulmuş-bırakılmış" gibi
kutupsal formüllere indirgenebilir nitelikte olduğu bilinmek
tedir. 72 Bu aynı formüller Yunan felsefesinde de geçerlidirler:
Platonun mağarasında insanlar, hareket etmelerini ve başları
nı döndürmelerini engelleyen zincirlere vurulmuşlardır (Dev
let, VII, 5 14, a vd.). Ruh "düşüşünden sonra yakalanmış, zinci
re vurulmuştur... söylendiğine göre bir mezarın ve mağaranın
içindedir, ama düşüncelere yönelerek bağlarından kurtulmak
tadır. . . " (Plotinos, Enneadlar, iV, 8, 4; krş., iV, 8, 1): ''Akla doğ
ru ilerlemek, ruh için bağlarından kurtulmaktır."
"Bağlama" kompleksinin bu çokdeğerliliği -ki bu durumu
kozmolojik, büyüsel, dinsel, kabul ayinine dair, metafizik, kur
tuluşa ilişkin düzlemlerde gözledik-, muhtemelen insanın hu
kompleks içinde, kendisinin dünyadaki konumunun hir tür arketi
pini buluyor olmasından kaynaklanmaktadır. Burada önce, or
taya felsefi bir antropoloji sorununun konulmasına katkıda bu
lunmaktadır, eğer eski insanın bazı "sınır-konumları"nı kapsa
yan bu belgeler ihmal edilmezlerse, tamamen felsefi nitelikteki
araştırma bu işten çok kazançlı çıkacaktır, çünkü çağdaş dü
şünce somut insanı yeniden keşfetmiş olmakla övünüyorsa da,
çözümlemelerinin özellikle çağdaş Batılının konumuna yöne
lik olduğu ve böylece evrensellikten yoksun olma günahı işle
yerek, bir tür "bölgeciliğin" içine düştüğü, sonuçta tekdüze ve
kısır kaldığı gözden uzak tutulmamalıdır.
72 Bkz. Techniqes du Yoga, birçok yerde. A. K. Coomaraswamy. "The

graphy... " makalesinde düğümlerin metafizik değerlerini ve bunların
hem halk sanatında hem de bazı Ortaçağ ve Rönesans sanatçılarının
eserlerinde izlerini incelemiştir.
"Bağlama" kompleksi, öte yandan dinler tarihini çok fazla

sıyla ilgilendiren bir sorunu ortaya koymakta, daha doğrusu o
sorunu oluşturmaktadır. Bunun nedeni yalnızca büyü ile din
arasında ortaya çıkardığı ilişkiler değil, aynı zamanda ve özel
likle, büyüsel-dinsel biçimler adı verilebilecek şeyi bize ifşa et
mesi ve bu biçimlerin "fızyolojisi"ni göstermesidir: Büyüsel
dinsel hayatın çeşitli düzlemlerinde (kozmoloji, mitoloji, büyü
cülük vb.) olduğu kadar, bu düzlemlerin her birinin farklı kat
larında da (örneğin büyük büyü ve küçük büyü, saldırgan büyü
cülük ve savunma büyücülüğü) kendisini gerçekleştirmeye ça
lışan bir ilk model olan bir "bağlama"ya tanık olduğumuz izle
nimini almaktayız. Hatta bir bakıma, eğer tarihsel ve tarihselleş
tirilmiş "korkunç hükümdar" kendi tanrısal örneği olan "bağlayıcı
tanrı''yı taklit etmeye çalışıyorsa, herhangi bir büyücü de korkunç
hükümdarı ve onun aşkın modelini taklit etmektedir denilebilir.
Suları zincirleyen Vrtra ile suçluları, ölüleri "ağları"yla yakala
yan iblisleri ve hasımlarını büyüsel olarak bağlayan veya baş
ka büyücülerin kurbanlarını çözen büyücüleri "bağlayan'' Ya
nına arasında morfolojik olarak süreklilik yoktur. Bütün bu iş
lemlerin yapısı aynıdır. Bilgilerimizin bugünkü durumunda, bu
tekdüzeliğin taklitten mi, "tarihsel" ödünç almadan mı (tarih
sel-kültürel okulun bu kelimeye verdiği anlamda) kaynaklan
dığını, yoksa bütün bu işlemlerin doğrudan doğruya insanın
dünyadaki konumundan mı kaynaklandığını, yani bunların bir
çok düzlemde ve farklı kültürel alanlarda gerçekleşen aynı ilk
modellerin çeşitli biçimleri olup olmadıklarını belirleyebilmek
güçtür. Hiç değilse bazı komplekslere dair (örneğin Hint-Av
rupa büyüsel hükümdarlığı kompleksine ilişkin), karşımıza ta
rihsel olarak dayanışma içindeki mitsel-ayinsel bütünlerin çık
tığı kesindir. Fakat Hint-Avrupa "bağlama" kompleksinin ta
rihsel gerçeği, dünyaya yayılmış ve benzeri bir komplekse dair
diğer tüm büyüsel-dinsel adet ve inançların da zorunlu olarak
"tarihsel" olmalarını gerektirmektedir (yani aynı ilk modelden
türeyen veya doğrudan veyahut dolaylı etkilerden, ödünç al-
malardan kaynaklanıyor vb. olmalarını). Düşüncemizi basitleş

tirmek üzere, Hint-Avrupa özel örneğinin bu sonucu zorunlu
olarak gerektirmiyor olmakla beraber, bu sonucu dışlamadığını
da ve sorunun tedbir gereği açık bırakılmak zorunda kaldığını
da eklemeliyim.
Simgecilik ve Tarih
Karşılaştırma kastıyla, benzeri bir örneği zikretmemiz müm
kündür: Ayinsel yükselme ve büyüsel uçuş kompleksi. Yüksel
meyi esas unsurlarından biri olarak kabul eden çeşitli inançlar
ve sistemler (ayinler, mistikler vb.) arasındaki bazı tarihsel iliş
kileri (akrabalıklar, ödünç almalar) ayıklamak mümkünse de,73
yükselişin ve uçuş simgeciliğinin morfolojisi bu tarihsel iliş
kileri çok aşmaktadır. Bir gün bütün yükseliş ayinlerinden ve
onun toplumsal simgeciliklerinden sorumlu olan tarihsel kay
nak belirlenebilse, bunun arkasından bunların yayılma meka
nizma ve aşamaları ortaya konulsa bile, geriye gene de yalnız
ca yükselme ve uçuş kompleksini merkez edinmekle kalmayıp,
aynı zamanda bu kompleksi çoktan örgütlemiş ve ayinlerin,
mitlerin ve yükselme philosophoumenalarının ortaya koydukları
aynı değerlerle sunan yükselmeye yönelik rüya simgeciliğinin,
düşlerin ve estetik kavrayışların açıklanması işi kalacaktır. Böy
lesine bir karşılaştırmalı incelemenin yolunun kilometre taşla
rını başka bir incelemede belirledik. 74 Sonuca varmak üzere,
"bilinçdışı" düzlemde (rüya, halüsinasyon, uyanıkken görülen
düşler) olduğu kadar "bilinçötesi" ve bilinç düzlemlerinde de
(estetik kavrayış, ayinler, mitoloji, philosophoumena) tutarlı ve
sistematik bir şekilde ortaya çıkan, aynı arketip simgeciliğinin
73 Bkz. Le Chamanisme et /es techniques archaiques de /'extase, s. 137 vd.

296 vd., 362 vd., 423 vd. ve birçok yerde.
74 "Durohana and the 'waking dream"', Art and 7hought, (A Vo/ume
in Honour of the /ate Dr. Ananda K Coomaraswamy, Londra 1947),
s. 209-213.
tarihsel olmayan ifadeleriyle karşı karşıya olduğumuzun altını

çizelim. Geçerken belirtelim ki, bilinçdışının ve bilinçaltının
dışavurumları, bilinç dışavurumlarıyla tam bir uyum sağlayan
bir yapı ve değerler sunmaktadır; ve bilinç dışavurumları "akla
uygun'' olduklarından, yani onların değerleri mantıksal olarak
değerlendirildiklerinden ötürü, "olağan" mantıkla (bundan kla
sik mantığı veya sağduyunun mantığını anlıyoruz) her zaman
türdeş olmayan bir bilinçaltı veya ötesi mantığından söz edile
bilir. Bu durumda, bilinçaltının hiç değilse bazı kesimlerinin,
hem bilinçli hem de bilinçötesi deneyimlere egemen olan ve
onları örgütleyen aynı arketiplerin egemenliği altında olduk
larını, geçici olarak kabul edelim. Bu durum sayesinde, simge
sel bir kompleksin birçok çeşidini (örneklerimizde "yükselme"
veya "bağlama" kompleksleri), rüyanın, mitin, ayinin, ilahiyatın,
mistiğin, metafiziğin vb. farklı düzlemlerinde arketipi "gerçek
leştirmeye" çalışan sonsuz bir "biçimler" dizisi olarak ele alma
hakkına sahip olabiliriz.
Kuşkusuz bu "biçimler"in tümü de kendiliğinden değildir,
bunların hepsi de ideal arketipe tabi değildir; aralarından bir
çoğu "tarihsel"dir, yani zaten varolan bir biçimin evriminin
veya taklidinin sonucunda ortaya çıkmışlardır. Bazı "bağlama"
yoluyla büyücülük çeşitleri birbirlerine oldukça şaşırtıcı bir şe
kilde benzemektedirler; bunların büyücü kral veya gömüt mi
tolojisi alanlarında zaten varolan "tarihsel biçimleri", sınırlı bir
düzlemde kopya ettikleri izlenimi vermektedir. Fakat temkinli
olmak gerekir, çünkü dinsel komplekslerin patalojik çeşitleri
nin aynı zamanda benzer yönler sunmaları genel bir olgudur.
Daha güvenilire benzeyen nokta, tüm "tarihsel biçimler"in,
ikincil, önemsiz düzlemde gerçekleşmiş olsalar bile, her birinin
kendi arketipine yakınlaşma eğilimidir: bu olgu insanlığın din
sel tarihi boyunca doğrulanmaktadır. Herhangi bir yerel tanrı
ça Büyük Tanrıça olma eğilimindedir; herhangi bir köy "Dün
yanın Merkezi"dir; herhangi bir büyücü en güçlü ayini kendi
sinin düzenlediğini ve kendisinin de Evrensel hükümdar ol-
duğunu iddia etmektedir. Dinler tarihini işte bu arketipin, mü

kemmel biçim'in -bir ayin, bir mit veya herhangi bir tanrı bunun
oldukça cılız bir çeşidinden ibarettirler- ihya edilmesine yöne
lik eğilim mümkün kılmaktadır. O olmasaydı, büyüsel-dinsel
tecrübe sürekli olarak gelip geçici, uçucu olan tanrılar, mitler,
dogmalar vb. biçimleri yaratırdı ve gözlemci de kendisini sü
rekli olarak yenilenen bir tip bolluğu karşısında bulurdu; bu da
herhangi bir düzene sokma faaliyetini olanaksız kılardı. Fakat
dinsel biçim bir kez "gerçekleştikten", "tarihselleştikten" sonra,
bu zaman ve mekan koşullarından sıyrılarak evrensel olma, ar
ketipi yeniden bulma eğilimine girmektedir. Son olarak, mu
zaffer dinsel biçimlerin "emperyalizm"i de, her kutsallık veya
tanrısallık tezahürünü "Her şey" olmaya, yani kutsalın dışa
vurumunu tek başına tüketmeye, kutsalın devasa metafiziğiyle
bütünleşmeye yönelten bu eğilimle açıklanmaktadır. 75
Bu genel bakışlar her ne olurlarsa olsunlar, "bağlama"ya iliş
kin büyüsel-dinsel kompleksin bir ilk modele veya bir ilk mo
del takımına {bunlardan birkaçını kaydettik: Kozmosun do
kunması, insan kaderinin ipliği, labirent, varoluş zinciri vb.) te
kabül ediyor olması muhtemeldir. "Bağlama" ve düğüm meta
fiziğinin olduğu kadar, "bağlardan kurtulma" motifinin de çift
değerliliği ve türdeş olmaması, bu ilk modellerin Üzerlerinde
gerçekleştikleri düzlemlerin ne kadar çok ve çeşitli olduklarını
teyit etmektedir. Bunun anlamı tabii ki, bu ele alınan büyü
sel-dinsel komplekslere ilişkin olguların muazzam kitlesinin
içinde, tarihsel olarak dayanışma içinde olan bazı bütünlerin
keşfedilemeyeceği ve bunların birbirlerine bağımlı veya hepsi
nin de uzak bir kaynaktan çıkmış olarak kabul edilemeyecek
leri değildir. Güntert, Dumezil ve A. Closs'un Hint-Avrupa
sahasında, farklı bakış açılarından olmak üzere yaptıkları bu
dur. Viyana tarihsel-kültürel okulunun ilkelerine sadık olan
75 Bkz. Traitt. .. , s. 302 vd.

•Bağlayıcı Tanrı" ve Düğüm Simgeciliği 139
Closs76 herhangi bir Amerikan veya Melanezya "bağlama" ayin

veya mitini, aynı zamanda Hint-Avrupa biçimlerine de hayat
vermiş olan kaynağa tarihsel olarak bağımlı kalarak açıkla
maya kalkıştığında, bu bilgini izlemekte tereddüt edilmelidir.
Hint-Avrupa "bağlama" ritüelinin Kafkas kökenli olduğu var
sayımı (s. 643) akla daha yakın gözükmektedir. Fin-Uygurlar
ve Turk-Tatarlar "bağlama" konusunda ne ayinleri ne de mitle
ri bilmektedirler, bu da sanki bu kompleksin kökeninin güney
ülkelerinde aranması gerektiğini gösterir. Nitekim Gürcülerin
"Beyaz Yorgi" zincirleri ayinine (bkz. yukarıya) en yakın para
lellikler Hint'te bulunmaktadır: Bir yandan Gondların büyü
cüsünün77 Kali-Durga bayramı (Gondlarda zvtirti adını alan
bayram; bu kelime Hintçeninjtivtira "yulaf"ından türemiştir,
=
bu da onun tarımsal kökenini kanıtlamaktadır) esnasında boy

nuna taktığı demir halka; öte yandan Mohenjo-Daro'da bulu
nan dişi bir putun ve "Proto-S-hiva"nın boyunlarında yer alan
demir halkalar.78 Gondların güncel ayinlerinin doğrudan İndus
ön-tarihsel kültüründen türe�iğini düşünmek tabii ki tedbir-
76 W. Schmidt ve W. Koppers'in tarihsel-kültürel okulu dinler tarihi

ne bugüne kadar büyük hizmetler vermiştir, fakat onların en uç nok
talarına kadar götürülen tezleri, her türlü manevi kendiliğindenliği
ortadan kaldıran, insanın çok büyük bir "tarihselleştirilmesine" ulaş
maktadır. İ nsanı ancak tarihsel bir varlık olarak kavramak mümkünse
de, onun bizzat doğası gereği tarihle zıtlaştığını ve tarihi ortadan kal
dırarak, tüm olanaklarıyla zamandışı bir cenneti bulmaya çalıştığını
da inkar etmek mümkün değildir, bu cennetteki konumu "tarihsel bir
konum"dan çok, "antropolojik bir konum" olacaktır. Bkz. Le Mythe.. .
77 Krş. W. Koppers, "Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre

Beziehungen zur lnduskultur", Geographica Helvetica, 1, 1946, Heft,
2, s. (165-177) s. 168 vd.
78 Krş.J. Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization, Londra
1931, c. 1, Levha XII, 8, 17.
sizlik olacaktır, ama W. Koppers'in bu olgular arasında kurdu

ğu yakınlaşma ihmal edilir gibi değildir.79
Ancak, "bağlama", "düğüm" vb. motiflerinin Mezopotamya
dinlerinin eski tabakalarında sıklıkla görülmesi ha.la açıklan
maya muhtaçtır. Acaba bu, Hint-Avrupalılarda gerçekleşenle
rin tersine, kendisini dinsel bir sistem halinde örgütlemeyi
ve kendini dinsel hayatın tümüne dayatmayı başaramayan ve
bu yüzden de sonsuza kadar çoğalan, bu arada hem tanrısal
hem de şeytani bir prestij haline gelirken, tüm tanrılar tarafın
dan benimsenen ve tüm büyücüler tarafından kullanılan, eni
ne genişleyen bir çeşit olabilir mi? Kesin olan nokta, "bağla
ma" kompleksinin yalnızca Hint-Avrupalılarda, bizzat tanrısal
veya insani korkunç hükümdarlık yapısı içinde, organik olarak
bütünleştiği ve ayinsel, mitolojik, ilahiyat vb. düzlemlerinde
genel uygulamaya ve tutarlı bir sisteme yalnızca Hint-Avru
palılarda sahip olduğudur -esas olarak Dumezil' in araştırma
larının gösterdiği üzere-. Fakat Korkunç Hükümdar kavramı
üzerinde merkezi bir yer edinen bu sistem Hint-Avrupalılar
da bile büyüsel-dinsel biçimlerin ve "bağlama"ya ilişkin simge
ciliklerin yaratıcı gücünü tüketememiştir. Yukarıdaki sayfalar
bunu göstermeyi amaçlamışlardır. Hatta bu durumun açıklan
masını büyü, mitoloji ve bizzat din düzleminde bulmaya ça
lıştık: Bu durum ya insanın dünyadaki konumundan (kökenin
kendiliğindenliği) ya da zaten varolan biçimlerin az çok sadık
bir taklidinden (tarihsel oluşumlar) kaynaklanmaktadır. Ama
hangi açıklama yeğlenirse yeğlensin, Hint-Avrupa Korkunç
79 Düğümlerin Ege dinlerindeki işlevlerine gelince (Arthur Evans,

1he palace ofMinos, 1. s. 430 vd.), bu daha çözülmemiştir: Onu ta
mamen bir süsleme unsuru sayan M. P. Nilsson (Minoan-Mycenaean
Religion, Lund, 1927, s. 137. s. 349 vd.) tarafından inkar edilen bu
işlev, yakınlarda Axel W. Persson, 1he Religion of Greece in prehistoric
times, Berkeley ve Los Angeles, 1942, s. 38 ve 68 tarafından teyit edil
miştir. Ayrıca bkz. Charles Picard, Les religionsprihelliniques. Crete et
Mycenes, Paris 1948, s. 194- 195.
Hükümdar tanrı kavramı artık kesindir. Bu kavramı tarih ön

cesi kapı aralığından görülmeye başlamıştır. Yabancı dinsel ge
leneklerden alınan borçları fark etme konusunda hazırlıklı hale
gelinmiştir. Yapısının bizi çoğu zaman öyle yapmaya davet edi
yor olmasına rağmen, bu kavramı yalnızca büyüsel bir kavram
olarak tanımlamak herhalde uygun olmayacaktır: Bir yandan
bizzat Hint'te Varuna ve Vrtra "bağlama"larının kozmogonik
ve metafizik değerlerinin altını çizdik; öte yandan aynı komp
leksin İbranilerde harekete geçirdiği dinsel tecrübeler, çok saf
ve çok derin bir dinsel hayatın bile gıdasını, görünüşte korkunç
ve "bağlayıcı" olan bir tanrının "ipleri"nde bulabileceğini kanıt
lamaktadırlar.

Dördüncü Bölüm
DENİZ KABUKLARININ SİMGECİLİÔİNE

İLİŞKİN AÇIKLAMALAR
Ayve Sular
İ stiridyeler, deniz kabukları, sümüklüböcek ve inci suya ilişkin
kozmolojilerde olduğu kadar, cinsel simgecilik alanında da bir
silsile halindedirler. Nitekim bunların hepsi de Sularda, Ayda
ve Kadında yoğunlaşmış olan kutsal güçlere ortak olmaktadır
lar; bunlar ayrıca, çeşitli nedenlerden ötürü bu güçlerin simge
leridirler: deniz kabukları ile kadın üreme organları arasındaki
benzerlik; istiridyeleri, suları ve ayı birleştiren ilişkiler; nihayet
istiridyenin içinde oluşan incinin jinekolojik ve embriyolojik
simgeciliği. İstiridyelerin ve deniz kabuklarının büyüsel yete
neklerine olan inanca, tarih öncesinden modern zamanlara ka
dar dünyanın her yerinde rastlanmaktadır.1 Bu tür kavrayışla-
1 G. F. Kunz ve Charles Hugh Stevenson, 7he Book ofthe Pearl, Londra

1908'de incinin dağılımına ilişkin büyük bir belge derlemişlerdir; J.
W. Jackson, "The geographical distribution of the use of Pearls and
Pearl-Shells", Shells as evidence of migration ofEarly Culture, Man
chester 1917, Kunz ve Stevenson'ın bilgilerini tamamlamaktadır.

Deniz Kabuklarının Simgeciliğine İlişkin Afıklamalar 143
rın kökeni olan simgecilik büyük bir ihtimalle, "ilkel" düşün

cenin derin bir tabakasına ait olmaktadır. Ama çeşitli "canlan
dırmalar"a ve yorumlamalara tanık olmuştur: istiridye ve deniz
kabuklarına tarım, düğün ve cenaze ritüellerinde; kıyafet süsle
rinde veya bazı süsleme unsurlarında rastlanmaktadır -bu du
rumlarda bunların büyüsel-dinsel anlamları yarı yarıya bozul
muş olsa bile-. Bazı halklarda deniz kabukları bir süsleme un
suru olmaya devam ederken, büyüsel değerleri artık bir anı bile
olmaktan çıkmıştır. Eskiden doğurma gücünün sembolü veya
aşkın bir gerçeğin simgesi olan inci, Batı'da "değerli taş" olmak
tan başka hiçbir unsuru koruyamamıştır. Simgeciliğin sürekli
olarak geriye gitmesi, bölümün sonunda daha açık bir şekilde
görülecektir.
Su-istiridye kutsal süsleme bütünü Kolomb-öncesi Arne
rika'sında çokça bulunmaktadır. Malinche Hill'deki "Tula ka
bartması", içinde istiridyelerin, sarmalların, çift halkaların yer
aldığı sularla çevrelenmiş bir tanrıçayı temsil etmektedir.2 Co-
Kabukların büyüsel işlevi konusundaki muazzam bibliyografyanın

esas bölümü W. L. Hildburgh, "Cowrie-shells as amulets in Europe",
Folk-Lore, c. 53-54. 1942-1943, s. 178-195'te bulunabilir. Man dergi
sinde yayımlanmış olan, soruna ilişkin çeşitli katkılara da bakılabilir.
M. A. Murray, "The meaning of Cowrie-shell"de cauri'nin büyüsel
değerinin yarı kapalı bir göze benzemesinden geldiğini düşünmekte
dir", Ekim 1939, no. 165, s. 167; Murray'ın Sheppard'a cevabı, Ocak
1940, no. 20; Kurt Singer, "Cowrie and Baubo in early Japan", no. 61.
s. 50-53'te deniz kabuğu ile dişilik organının özdeşliğini gösteren bir
Yeni Taş Heykelciğini yayımlamaktadır; no: 78. C. K. Meek, "Cowrie
in Nigeria", no. 79: Bayan Murray'in varsayımına karşı; M.D. W.
Jeffreys, Cowrie-shells in British Cameroun; Balkanlar, no. 101;]. H.
Huttons, "Naga Hills", no. 102; Grigson, "Central Provinces India",
no. 187; C. K. Meek, "Nigeria", no. 37, 1941; Fiji, Mısır, Saksonlar,
no. 37; M. D. W. Jeffreys, "Cowry, Vulva, Eye", no. 71, 1942.
2 Peöafıel, Monumentos del arte mexicano antiguo, s. 154, yeniden ele
alan Leo Wiener, Mayan, and Mexican Origins, Cambridge 1926,

Levha iV, res. 8.
dex Nuttall'de Su-Balık-Yılan-Yengeç-İstiridye kutsal süsleme

bütünü egemen durumdadır.3 Codex Dresdensis Suları bazen
istiridye kabuklarından akarken, bazen de dolanmış yılanlar
dan oluşan havuzlara boşalırken göstermektedir. 4 Meksika fır
tına tanrısı, üzerine küçük deniz kabuklarının takıldığı altın
bir zincir taşımaktaydı;5 ay tanrısının simgesi büyük bir deniz
sümüklüböceğiydi. 6
İstiridye simgeciliği Eski Çin'de daha da iyi korunmuştur:
Deniz kabukları bu ülkede Ay'ın kutsallığına ortak olmakta
ve aynı zamanda suların gücünü devam ettirmekteydiler. Lu
Şi" ch'un ts'iu adlı incelemede (MÖ 3. yüzyıl) şunları okumak
mümkündür: "Ay yin olan her şeyin köküdür; dolunayda pang
ve ko istridyeleri doludur ve yin olan her şey bollaşmaktadır; ay
karardığında (ay devresinin son gecesi} istiridyeler boşalmakta
ve yin olan her şeyin eksikliği çekilmektedir."7 Mo-tzu (MÖ 5.
yüzyıl) pang adındaki inci istiridyesinin erkek katkısı olmadan
doğduğunu kaydettikten sonra şunu eklemektedir: "Bunun so
nucu olarak,pangın inci cinsinden bir meyvesi olabiliyorsa, bu
onu tüm yin gücünü yoğunlaştırmasındandır.8 Liu Ngan (MÖ
2. yüzyıl) "Ay yin'in köküdür. İşte bundan dolayı balıkların be
yinleri ay boş olduğunda azalmakta ve midyelerin kabukları ay
olduğunda, etli kısımlarından yoksun kalmaktadırlar" diye yaz-
3 Wiener, age. , levha IV, res. 13; levha VII, res. 14, Codex Nuttalldan
alınma, s. 16, 36, 43, 49.
4 Codex Dresdensis, s. 34 vb., Wiener tekrar yayımlıyor, res. 1 12-1 16.
5 B. de Sahagun, Historia general de /as cosas de Nueva Espaiia, Mexico.
1896, c. I, hl. 5; Wiener, s. 68, res. 75.
6 J. W.Jackson, "The Aztec Moon-cult and its relation to the Chank
cult oflndia" ,Manchester Memoirs, Manchester, 1916, c. 60, no. 5, s. 2.
7 Çev. B. Karlgren, "Some fecundity syrnbols in ancient China", 1he
Bul/etin ofthe museum of Far Eastern Antiquities, no. 2, Stockholm,
1930, (s. 1-54), s. 36.
8 Karlgren, age., Bkz. inci ilişkileri (kabuklar) - Granet'te Ay, Danses
et Legendes de la Chine ancienne, Paris 1926, s. 480, 514, vb.
Deniz Kabuklarının Simgeciliğine İlişkin Açıklamalar 145
maktadır. Aynı yazar, başka bir bölümde, "çift taraflı kabuklar,

yengeçler, inciler ve kaplumbağalar ayla birlikte çoğalmakta ve
azalmaktadırlar" demektedir.9
Yin diğer şeyler arasında; kozmik, dişi, aya dair, "nemli"
enerjiyi temsil etmektedir. Böylece faal yin'in belli bir bölgede
aşırı olarak bulunması, kadının cinsel içgüdüsünü uyarmakta
ve "istekli kadınların erkekleri baştan çıkartmalarına" yol aç
maktadır (I Chou shu, hl. 54 zikr., Karlgren, age., s. 38) Nite
kim yin ve yang ilkeleri ile insan toplumu arasında mistik bir
karşılıklılık vardır. Kralın arabası yeşimtaşıyla (ya ngdan yana
zengin), kraliçeninki ise yin'in amblemleri olan tavuskuşu tüy
leri ve deniz kabuklarıyla süslenmiştir. Bu iki zıt ve tamamla
yıcı ilkenin dolaşımına engel çıkmadığı sürece, kozmik hayatın
ritmleri olağan yollarını izlemektedirler. Sun-Tzu şöyle yaz
maktadır: "Eğer dağda yeşimtaşı varsa, dağdaki ağaçlar meyve
vereceklerdir; eğer derin sular inci üretirlerse, kıyıdaki bitki ör
tüsü hiç kurumayacaktır" (Karlgren, age., s. 40). Daha aşağıda,
aynı yeşimtaşı-inci simgesel kutupsallığının Çin mezar adetle
rinde yeniden ortaya çıktığı görülecektir.
Ay devrelerinin istiridyeler üzerindeki etkilerinin karşısın
da duyarlı olan Antikite de benzeri fikirlere tanık olmuştur.
Lucilius, Luna alit ostrea et implet echinos, muribusfibras etjecur
addit demekteydi: "Ay istiridyeleri besler, deniz kestanelerinin
içlerini doldurur, midyelere güç ve canlılık verir." Diğer birçok
yazarın yanısıra Plinius (Hist. Nat. 1 1 , 41, 3), Aulus-Gellius
(Noctes-Atticae, XX, 8) benzeri olguları fark ettiklerini iddia
etmekteydiler. Bu bilimdışı gelenek, işlevini anlamanın müm
kün olmadığı eski bir simgecilikten miras alınmış ve varlığını
Avrupa'da 18. yüzyıla kadar sürdürmüştür. 10
9 J. J. de Groot, Les Fetes annuellement cilibries a Emoui: Etude concer

nant la religion populaire des Chinois, Paris 1886, c. II, s. 491 . Ay ile su
arasındaki ilişki, age., s. 488 vd. Ayın incilere etkisi, s. 490 vd.
10 P. Saintyves, L'Astrologie populaire, idudiee specialement dans /es doc
trines et /es traditions relatives a l'injluence de la lune, Paris 1937, s.
Bereket Simgeciliği
İstiridyelerin ve deniz kabuklarının sulardan kaynaklanmaları
ve ay simgeciliklerinden daha çok dişilik organıyla olan ben
zerlikleri onların büyüsel güçlerine olan inancın yayılmasına
katkıda bulunmuş olmalıdır. 1 1 Zaten bazı çift kapaklı deniz ka
buklarını ifade eden terimler bu benzetmeyi açıkça göstermek
tedir: Örneğin eski Dancada istiridye kudefısk kelimesiyle kar
şılanmaktadır (kude: dişilik organı, krş. Karlgren, s. 34, not).
Deniz kabuğu ile kadın üreme organı arasında benzerlik ku
rulması Japonya'da da görülmüştür.ı2 Deniz kabukları ve isti
ridyeler böylece döl yatağının büyüsel güçlerine ortak olmakta
dır. Bitmez tükenmez bir kaynaktan, dişilik ilkesinin sembolü
gibi olan bir noktadan fışkıran yaratıcı güçler onlarda mevcut-
231 vd.
11
Bkz. Aigremont, "Muschel und Schenecke als Symbol der Vulva
einst und ]etzt", Anthropophyteia 1909, VI, s. 35-40; ]. J. Meyer, Tri
logie altindischer Miichte und Feste der Vegetation, Zürih 1937, c. I, s.
233. Ayrıca bkz. Man dergisi, 1939-1942.
12
Bkz. Andersson, Children of the yellow earth, Studies in prehistoric
China, Londra 1934, s. 305. Kurt Singer tarafından yayımlanan Yeni
Taş Çağı dişi putu ( Cowrie and Baubo in early Japan, s. 51), aslında
iple asılmış dev bir deniz kabuğundan başka bir şey olmayan kocaman
bir dişilik organını gösterir. Çift kapaklı deniz kabuğu 0-Kuninushi
yeniden doğum mitinde bir rol oynamaktadır. Kurt Singer'e göre bu
put, elbisesini kaldırmış durumda usque ad partes privatas (Cham
berlain'in ifadesiyle) dans eden ve tahrik ettiği gülüşle Güneş-Tan
rıça Amaterasu'yu saklandığı mağaradan çıkmaya zorlayan, "Göğün
korkunç kadını" olabilir. Zaten 18. yüzyıl doğabilimcileri de midye
kabukları sınıflandırmalarını, dişilik organıyla benzerliklere dayan
dırıyorlardı. G. Elliot Smith, The evolution ofthe Dragon, Manchester,
1919'da, Adamson'un Histoire Naturelle du Sinigal'den (18. yüzyıl) şu
satırlarını zikretmektedir: "Concha Venera sic dicta quia, partem fo
eminaem quodam modo repraesentat: exteme quident per laborium
fıssuram, interne vero propter cavitatem uterum mentientem."
Deniz Kabuklarının Simgeciliğine İliıkin Açıklamalar 147
tur ve etki etmektedirler. Deri üzerinde muska veya süs olarak

taşınan istiridyeler, deniz kabukları ve inciler, kadını hem kötü
güçlerden ve kötü kaderden koruyup, hem de onu üretkenliğe
yatkın bir enerjiyle donatırlar. Akamba kadınları istiridye ka
buklarıyla süslü kemerler takıp, bunları ilk çocuklarını doğur
duktan sonra çıkartırlar. 13 Başka yerlerde, istiridyeler en uygun
evlilik armağanlarını oluşturmaktadırlar. Güney Hint'te genç
kızlar deniz kabuklarından yapılma gerdanlıklar takmaktadır
lar14 ve çağdaş Hint halk hekimliği inci tozunu güçlendirici
ve cinselliği artırıcı niteliklerinden ötürü kullanmaktadır:15 İşte
ancak yarı yarıya kavranabilen eski bir simgeciliğin somut düz
lemdeki "bilimsel" uygulamalarından biri daha.
İncinin kozmolojik işlevi ve büyüsel değeri Vedalar zama
nından beri biliniyordu.Atharvaveda'daki (IV, 10) bir ilahi onu
şöyle yüceltmektedir: "Rüzgardan, havadan, şimşekten, ışıktan,
altından doğma deniz kabuğundaki inci bizi korkudan koru!
Okyanustan doğma, Işıklı her şeyin ilki olan deniz kabuğuyla
iblisleri (raksas) öldürüyor ve yutucu (iblislere) karşı zafer kaza
nıyoruz. Deniz kabuğuyla hastalığın ve fakirliğin (üstesinden
geliyoruz) ... Deniz kabuğu bizim her derde deva ilacımızdır;
inci bizi korkudan korur. Gökten, denizden doğma; Sindha ta
rafından getirilen bu altından doğma deniz kabuğu bizim için
ömrü uzatan mücevherdir (mani). Denizden doğma mücevher,
buluttan doğma güneş bizi her yanımızdan Tanrının ve Asu
raların oklarından korusun. Sen altınlardan birisin ("inci" altı
nın adlarından biridir), aydan (Soma) doğdun, arabayı süslü-
13 Andersson, Children of the yellow earth, s. 304. Ayrıca bkz. C. K.

Meek, Man, 1940, no. 78.
14 Andersson, age. , s. 304. Tiagyli genç kızlar, bir deniz kabuğunu
bekaretlerinin simgesi olarak takarlar; bekaretlerini kaybedince, ka
buğu takmaktan vazgeçmek zorundadırlar.
15 Kunz ve Stevenson. 7he Book ofthe Pearl, s. 309'da Sourindro Mo
han Tagore, Mani-Ma/d or a treatise on Gems, Kalküta, 1 881'i zikre
diyor.
yorsun, sadağın üzerinde parlıyorsun. Ömürlerimizi uzat. Tan

rıların kemikleri incidir; sularda hayat bulur ve hareket eder.
Onu sana hayat ve güç ve sağlık ve uzun ömür için, yüz sonba
harlık ömür için takıyorum. İnci seni korusun!"
Çin hekimliği de kendi cephesinden, inciyi verimlilik ge
tirme ve jinekolojik özelliklerinden dolayı mükemmel bir ilaç
saymaktadır.16 Bir Japon inanışına göre, bazı midyeler doğuma
yardımcı olurlar; bu nedenle onlara "kolay doğum midyeleri"
denilmektedir (Andersson, Children oftheyellow earth, s. 304).
Çin'de gebe kadınlara, doğumu çabuklaştıran bazı istiridyelerin
kesinlikle verilmemesi tavsiye edilmektedir (Karlgren, s. 36).
Yalnızca yin ilkesini içeren istiridyeler doğum için iyidirler ve
onu bazen çabuklaştırmaktadırlar. İstiridyenin içinde gelişen
inci ile cenin arasındaki benzerlik birçok Çinli yazar tarafından
belirtilmiştir. Pei Ya'da (11. yüzyıl) "inciye gebe kalan" istiridye
pangın "karnında cenin taşıyan (kadın) gibi olduğu" söylen
miştir, bu nedenle panga "incinin karnı" denilmektedir (Kar
lgren, s. 36).
İnci Yunanlılarda aşkın ve evliliğin sembolüydü.17 Öte yan
dan deniz kabukları da, daha Helen öncesi dönemlerden itiba
ren sıklıkla Büyük Tanrıçalarla ilişkilendirilmişlerdi.18 Tanrı
çanın köpükten doğduktan sonra götürüldüğü Kıbns'ta, Afro
dit'e deniz kabukları adanmak.taydı (Plinius, Hist. Nat., IX, 30;
XXXII , 5). Afrodit'in bir deniz kabuğundan doğduğuna ilişkin
mit muhtemelen Akdeniz'de yayılmıştır. Plantus, Diphilus'un
bu geleneği bildiğini gösteren bir dizesini çevirmiştir: Te ex
concha natam esse autumnat.19 Suriye'de tanrıçanın adı "İncili
16 Krş.J. W.Jackson, Shells as evidence ofthe migrations ofearly culture,
s. 104; De Groot, 1he religious system of China, c. l, Leiden 1848, s.
217, 277.
17 Kunz ve Stevenson, s. 307 vd.
18 Charles Picard, Les Religious prihelliniques, s. 60 80, vb.
19 W. Deonna, "Aphrodite a la coquille", Revue Archiologique, Ka
sım-Aralık 1917, (s. 312-416), s. 399.
Hanım" idi; Antakya'da Margarito da bu adla anılmaktaydı.20

"Afrodit-deniz kabukları" iç içeliği ayrıca deniz kabukları üze
rine oyulan birçok gravürde de kendini belli eder (Deonna,
age., s. 402). Deniz kabuklarının kadın üreme organıyla öz
deşleştirilmesi herhalde Yunanlıların da yabancı oldukları bir
konu değildi. Afrodit'in bir istiridye kabuğunun içinde doğma
sı, tanrıça ile ilkesi arasındaki bu mistik bağı resmetmekteydi.
Deniz kabuklarının ayinlerdeki işlevini ve bu doğum ve yeni
den hayat bulma simgeciliğine ilham vermekteydi.21 Deniz ka
bukları yaratıcı güçlerine inanç -evrensel dölyatağının sembo
lü olarak- sayesinde cenaze törenlerinde de yer alıyordu. Böy
lesine bir yeniden hayat bulma simgeciliği kolay kolay ortadan
kalkmaz: Roma'daki birçok mezar anıtında ölümden sonra ye
niden doğumu simgeleyen deniz kabukları Hıristiyan sanatına
da geçecekti (Deonna, s. 408). Öte yandan, ölü kadın çoğu za
man Venüs'e benzetilmiştir: Venüs lahit üzerinde üstü çıplak,
ayaklarında kumru olduğu halde gösterilmiştir (age., s. 409),
ölü kadın hayatın sürekli yenilenmeyi sembolize eden bu iki
20 Deonna, s. 400. Hugo Winckler Yunanca margarites kelimesinin

Babil kökenli olduğunu savunmakta ve l'yi r haline getirerek mdrga
littu kelimesinden türetmektedir (tıpkı Diglat= Tigris (Dicle) gibi);
krş., Winckler, Himmels-und We/tenbild der Babylonier, II. yay. Le
ipzig 1908, s. 58. n. 1. Margarites kelimesinin kökeni konusundaki
varsayımlar için bkz. 7heologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
(6. K.ittel), c. IV, s. 476.
21 Krş. Dictionnarie des antiquites, s. v. Bucina: Forrer in Reallexicon,
s. v. Muschelschmuck: Pauly-Wissova, s. v. Margaritai: Deonna, s.
406; G. Bellucci, Para/le/es ethnographiques, Peruggia 1915. s. 25-27;
U. Pestallozza, "Sulla rappresentazione di un pithos arcaico-beotico",
Studi e Materiali di Storia de/le Religioni, c. XIV. 1938, (s. 12-32). s.
14 vd.: Hcerns-Menghin, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa,
Viyana, 1925, s. 319. res. 1-4 (Trakya kökenli, deniz kabuğu biçimin
de küçük figürler).
örneğine benzetilme yoluyla, hayata yeniden gelmeyi garanti

ye almaktadır.
Deniz kabuğu, inciler, sümüklüböcek her yerde, aşk ve evli
liğin sembolleri arasında yer almaktadırlar. Kamadeva'nın hey
keli deniz kabuklarıyla süslenmiştir.22 Hint'te evlilik, büyük bir
deniz kabuklusu (Turbinella pyrum) öttürülerek ilan edilmek
tedir.23 Zaten bu aynı kabuk Vishnu'nun iki başlıca simgesin
den biridir. Şu dua, bu kabuğun dinsel değerini vurgular: "Bu
kabuğun ağzında Ay tanrısı vardır, yanlarında Varuna oturur,
sırtında Prajapati, tepesine Ganj, Sarasvati ve üç dünyanın, Va
sudeva'nın emirlerine göre arınmanın gerçekleştiği tüm kutsal
nehirleri yer alır. Bu kabuğun içine Brahmanların önderi var
dır. Böylece bu kutsal kabuğa taparız. Kutsal kabuk ve mutlu
Soma, tüm tanrılar denizden doğar ve Vishnu'nun elinde tut
tuğu Seni kutsasınlar. Kutsal kabuğa taparız, onun üzerinde
derin derin düşünürüz. Sevinçle yüceliriz!"24
Sümüklüböcek Azteklerde genel olarak gebe kalmayı, ge
beliği, doğum yapmayı simgelemekteydi.25 Kingsborough Co
dex Vaticanus'un XXVI numaralı levhasına ait deniz kabuklula
rı ile doğum yapma arasında yerliler tarafından getirilen ilişki
ye dair açıklamayı aktarmaktadır: " ... bu deniz hayvanının ka
buğundan çıkması gibi, insan da annesinin karnından doğar."26
Codex Telleriano-Remensis'in XI numaralı levhası içinde aynı
yerli yorumu söz konusudur (age. , VI, s. 122).
22 ]. ]. Meyer, Trilogie... . I. s. 29.

23 J. W. Jackson, "Shell-Trumpets and their distribution in the Old
and New World" Manchester Memoirs, 1916, no: 8, s. 7.
24 Hornell, 7he Sacred Chank oflndia, Madras, Fisheries Publ., 1 914,
zikr. Jackson, 7he Aztec Moon-Cult, s. 2-3. Aynı zamanda krş. Ar
nould Locard, Les Coquilles sacrees dans les religions indiennes",
Annales du Musie Guimet, c. VII. s. 292-306.
25 Jackson, 7he Aztec Moon-Cult, birçok yerde.
26 Kingsborough, Antiquities ofMexico, Londra 1 831-1848, c. VI, s.
203.
Deniz Kabuklarının Simgeciliğine İlifkin Açıklamalar 151
Deniz Kabuklarının Ayinsel İşlevi

Deniz kabuklarının, istiridyelerin ve incilerin tarımsal ve kabul
törenleri gibi birçok dinsel ayindeki yeri artık kolayca açıklana
bilmektedir. Döllenmeyi ve gebeliği teşvik eden istiridyeler ve
inciler, aynı zamanda hasat üzerinde de olumlu etkilere sahip
tirler. Bir üretkenlik simgesi tarafından işaret edilen güç, tüm
kozmik düzeylerde ortaya çıkmaktadır.
Hint'te tapınaklarda yapılan törenler esnasında istiridye ka
buğu çalınıyordu, ama aynı iş tarım, evlilik ve cenaze törenleri
esnasında da yapılmaktaydı (bkz. Jackson, Shell-Trumpets, s.
3'te aktarılan çok sayıdaki atıf). Siyam'da rahipler tohum atıl
madan önce deniz kabuğu çalıyorlardı (Jackson, TheAztec Mo
on-Cult, s. 3). Malabar kıyısında, ilk meyva toplanacağı zaman,
rahip önünde istiridye öttüren bir adam olduğu halde tapınak
tan çıkmaktadır (age., s. 3). Deniz kabukları Azteklerde de aynı
ayinsel işleve sahiptir: bazı el yazmaları Çiçek ve Besin tanrı
sını, önünde deniz kabuğu çalan bir rahip olduğu halde, geçit
yaparken göstermektedir (age., s. 4).
Deniz kabuğunun ve istiridyelerinin doğum ve yeniden do
ğum simgeciliğini ne kadar kesin bir biçimde ifade ettiklerini
gördük. Kabul ayinleri simgesel bir ölüm ve yeniden doğum
içermektedir; deniz kabuğu bedensel doğumu sağladığı ve ko
laylaştırdığı kadar etkin bir şekilde, manevi yeniden doğumu da
(ölümden sonra dirilme) işaret edebilir. Bazı Algonken kabi
lelerinde, ergenliğe kabul töreni esnasında bir deniz kabuğuyla
vurmaya ve ona kozmolojik mitler ile kabilenin geleneklerinin
anlatılması sırasında bunlardan birinin gösterilmesine yönelik
ayin buradan kaynaklanmaktadır. 27 Zaten deniz kabukluları
Amerika'nın birçok kabilesinin dinsel hayatında ve büyü uygu
lamalarında önemli bir yere sahiptir (krş. Jackson, Shell-Trum-
27 J. W. Jackson, "The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sac
red object among American Indians", Manchester Memoirs, c. 60, no.

4, 1916, s. 5 vd.
pets, s. 17 vd.). Ojibwaların "Büyük Büyücü Toplumu" kabul

törenlerinde ve Winnebageların "Büyücü ayini"nde deniz ka
bukları, vazgeçilmez bir unsur olarak devreye girmektedir, ada
yın ayinsel ölümü ve dirilmesi samur derisinden kaplarda sak
lanan büyülü deniz kabuklarının dokundurulmasıyla temsil
edilmektedir. 28
Deniz kabuklarını kabul törenlerine ve daha da genel olarak,
çeşitli dinsel ayinlere bağlayan aynı mistik bağlar Endonezya,
Melanezya ve Okyanusya'da da bulunmaktadır. 29 Togo köyleri
nin girişi, gözleri deniz kabuklularından yapılmış olan ve önle
rine deniz kabuklarından adaklar konulan putlarla süslenmiştir
(Andersson, Children oftheyellow earth, s. 306). Başka yerlerde
de nehirlere, pınarlara, ağaçlara deniz kabukları sunulmaktadır
(age. , s. 3 12). Deniz kabuklarının büyüsel-dinsel etki güçle
ri, onların adli uygulamalarda da yer almalarını açıklamaktadır
(age. , s. 307). Çin toplumunda olduğu gibi, "ilkel" toplumlarda
da kozmik ilkelerden birini temsil eden amblem, yasanın adil
uygulanmasını sağlamaktadır: deniz kabuğu kozmik Hayatın
simgesi olarak, kuralın her çiğnenişini, ritmlere aykırı her suçu
(ve mecazi olarak toplum düzenine aykırıdır) keşfetme gücü
ne sahiptir.
Deniz kabuğu ve birçok kabuk cinsi, dişilik organıyla ben
zerliklerinden ötürü, her türlü büyücüye,jeclatura veya mal'occ
hioya karşı koruma sağladığı kabul edilmektedir. Deniz kabuk
larından yapılma gerdanlıklar, bunlarla süslenmiş bilezikler, na
zarlıklar veya hatta bunların sıradan imgeleri kadınları, çocuk
ları ve beslenen hayvanları kötü kaderden, hastalıklardan, kısır
lıktan vb. korumaktadırlar.30 Aynı simgecilik -bizzat evrensel
28 Bkz. Chamanisme. . . , s. 286 vd.
29 Jackson, Shell-Trumpets, s. 8, 11, 90; W. H. R. Rivers, 1he history of
Melanesian Society, Cambridge 1914, c. I, s. 69, 98, 186, c. il, s. 459,
535.
3 0 S. Seligmann, Das böse Blick, Berlin, 1910, c. il, s. 126 vd., 204 vd.
çok sayıdaki örnek.

Deniz Kahuklarının Simgeciliğine İlişkin Açıklamalar 1 53
hayatın kaynağıyla özdeşleşme- deniz kabuğunun üretkenliği

nin, kozmik veya toplumsal hayatın kurallarının sürdürülme
sinden bir refah ve bolluk devletinin oluşturulmasına, kadının
kolay doğum yapmasına veya yeni çömezin bir kabul töreni sı
rasındaki manevi "yeniden doğuş"una varana dek, çok çeşitli
alanlardaki geçerliliğini beslemektedir.
Deniz Kabuklarının Cenazeye İlişkin İnançlardaki Rolü

Deniz kabuklarının ve istiridyelerin cinsel ve jinekolojik sim
gecilikleri, hatırlanacağı üzere manevi bir anlam içermektedir:
kabul ayini tarafından gerçekleştirilen "ikinci doğum"' kozmik
hayatı destekleyen aynı tükenmez kaynağın sayesinde müm
kün olmaktadır. Deniz kabuklarının ve incilerin cenaze ritü
ellerindeki rolleri de buradan kaynaklanmaktadır; müteveffa,
kendi hayatını beslemiş ve yönetmiş olan kozmik güçten ay
rılmamaktadır. Böylece Çin mezarlarında yeşimtaşları bulun
maktadır; yang tarafından -erkeklik ilkesi, güneş gibi, "kuru"-
damgalanan yeşimtaşı, bizatihi doğasından ötürü bozulmaya
direnmektedir. "Eğer cesedin yedi deliği altın ve yeşimtaşıyla
tıkanacak olursa, çürümeye karşı korunmuş olacaktır" diye yaz
maktadır simyacı Ko Hung.31 Ve T'ae Hung-Ching (5. yüz
yıl) adlı incelemede şu aydınlatıcı bilgiler yer almaktadır: "Eğer
eski bir mezar açıldığında, içindeki ceset canlıya benziyorsa,
biliniz ki vücudun içinde ve dışında büyük miktarda altın ve
yeşimtaşı vardır. Han hanedanı kurallarına göre, hükümdar
lar ve beyler inci süslü elbiseleriyle ve bedeni parçalanmaktan
koruyan yeşimtaşı keseleriyle birlikte gömülüyorlardı."32 Yakın
tarihli kazılar, Ke Hung'un "cesedin dokuz deliğini tıkayan" ye-
31 B. Laufer, Jade, a study in Chinese Archeology and Religion, Field

Museum, Chicago, 1912. s. 99, n.
32 Laufer, age. , s. 209. Ayrıca bkz. Karlgren, Somefecundity symhols,
s. 22 vd. Gieseler, "Les symboles de jade dans le taoi"sme", Revue
d'Histoire des Religions, 1932, c. 105, s. 158-181.
şimtaşı hakkındaki iddialarını teyit etmişlerdir ki, bu iddia bir

çok yazar tarafından kuşkulu sayılmıştır.33
Yeşimtaşı ve deniz kabukları öte dünyada mükemmel bir
kader yaratma konusunda elbirliği etmektedirler; birincisi ce
sedi parçalanmaya karşı korurken, inciler ve kabuklar da ölü
ye yeni bir doğum hazırlamaktadırlar. Li Ktye göre tabut "beş
sıra değerli deniz kabuğuyla" ve "yeşimtaşı levhalarıyla" süslen
miştir. 34 Çin cenaze ritüelinde, pei denilen istiridyenin dışında,
shen denilen midyelerin daha büyük ve daha nitelikli kabukları
kullanılmaktaydı. İ ki kapaklı midyeler ve deniz kabukları me
zarın dibine yerleştiriliyorlardı (Karlgren, Somefecundity sym
bols, s. 41). Cheng Huan bu uygulamayı şöyle yorumlamakta
dır: "Tabutu indirmeden önce, nemliliği önlemek üzere meza
rın dibini shenle kaplamak gerekir" (age.). Ö lünün ağzına in
ciler konuluyordu ve Han hanedanından hükümdarlara uygu
lanan cenaze ayinlerinde, bunların "ağızlarına, bu törenler ko
nusunda uzun zamandan beri kökleşmiş adetlerin belirttikleri
üzere pirinç, inci ve yeşimtaşı" bırakılıyordu.35 Pu-Chao'daki
tarih öncesi kalıntı alanına varana kadar, birçok yerde deniz
kabukları bulunmuştur. 36 İleride göreceğimiz üzere, ilk tarihsel
Çin seramiği de, deniz kabuğu simgeciliği tarafından güçlü bir
şekilde damgalanmıştı.
Deniz kabukları Hint cenaze törenlerinde daha az önemde
bir role sahip olmamışlardır. Bu törenlerde deniz kabukları ça
lınmakta ve ölünün evinden mezarlığa giden yola bunlardan
33 C. Hentze, Les Figurines de la ciramiquefuniraire, Dresden, 1928.

s. V. Ayrıca bkz. C. Hentze, "les Jades archa!ques en Chine , Artibus
"
Asiae, III, 1928-29, s. 96-1 10; id, "Les Jades Pi et les symboles sola
ires", age., s. 199-216; c. iV, s. 35-41 .
34 S. Couvreur, Li Ki, c. II. Ho Kien Fou, 2. yay., 1913. s. 252. Ayrıca
bkz. Couvreur, Tso tchouan, çev., c. I. s. 259.
35 De Groot, Religion... , s. 277.
36 Andersson, age., s. 323. Cauriler daha Yeni Taş Çağı sonu mezar
larında bile bulunmaktadır; bkz. K. Singer, s. 50.
serpilmektedir. Bazı illerde ölünün ağzına inci doldurulmakta

dır (Andersson, s. 299). Bu adete, Hint etkisinin yerli ayinlere
gerçekten aşılandığı Bomeo'da da rastlanmaktadır. 37 Afrika'da
mezarın dibine bir deniz kabuğu tabakası yayılıyordu. 38 Bu uy
gulama birçok eski Amerika halkı arasında oldukça yaygındı
(daha aşağıya bkz.). Tarihöncesine ait alanlarda kabuklar, de
nizden veya başka kaynaklardan gelen kabuklular, doğal veya
yapay inciler oldukça bol miktarda olmak üzere ve esas olarak
mezar içlerinde bulunmuştur. Eski Taş Çağı' na ait olan Lange
rie mağarasında (Dordogne'da, Vezere vadisinde) yapılan kazı
lar, Akdeniz cinsi olan çok sayıda Cyprraea pyrum ve C. lurida
kabuklarını ortaya çıkarmışlardır. Bu kabuklar iskeletin üzerine
çifter çifter ve simetrik bir şekilde dizilmişlerdir: Alında dört,
her elde bir, her ayakta iki ve ayak bileği yakınında dört olmak
üzere Cavillon mağarasında, çoğu kırmızıya boyanmış ve onda
biri de delinmiş olan sekiz bin deniz kabuğu bulunmuştur.39
Cro-Magnon mağarasında ise üç yüzden fazla delinmiş Litto
rina littorea kabuğu çıkmıştır (Dechelette, age., s. 208). Başka
mağaralarda ise, süsleri ve delik deniz kabuklarından bir tacı olan
bir erkek iskeletinin yanında, deniz kabuklarıyla kaplanmış bir
kadın iskeleti bulunmuştur. Combe-Capelle adamı da bir de
linmiş kabuk zinciriyle süslenmiştir.40 Bu da Mainage'ın şunu
sormasına yol açmıştır: "Laugerie-Basse'taki (Dordogne) iske
let neden Akdeniz kabuklarından yapılan bir gerdanlık taşır
ken, Cro-Magnon'daki iskeletin süsleri Okyanus kabukların
dan oluşmaktadır? Neden Grimaldi'de (Côte d'Azur) Atlantik
kökenli deniz kabukları bulunmuştur? Ve Belçika'da Pont-a
Lesse'te, Reims civarından toplanma üçüncü zaman kabukları
37 Kunz ve Stevenson, The book ofthe Pearl, s. 310.

38 Krş. Robert Hertz, Melanges de sociologie religieuse et de falklore,
Paris 1928, s. 10.

3 9 Dechelette, Manuel d'archiologieprehistorique celtique et gallo-roma
nie, 2. yay., Paris 1924, c. 1, s. 208.

40 Krş. Osborn, Men ofthe Old Stone age., s. 304, 305.

nasıl bulunabilrnektedir?"41 Dördüncü zaman insanlarının gö

çebeliği bu olguları açıklamaya, tek başlarına muhtemelen ye
terli olmamaktadırlar; fakat bu, deniz kabuklarının tarihöncesi
halklar nezdindeki büyüsel-dinsel öneminin bir kanıtını daha
oluşturmaktadır.
Mısır hanedanlar-öncesi mezarlarında da deniz kabukları
bulunmuştur. Kızıldeniz kabukları Mısır'da çok uzun süre na
zarlık olarak kullanılmışlardır. 42 Girit kazıları kabukların ben
zeri bir yaygınlığını ortaya koymuşlardır. Phaestos'ta bir Yeni
Taş Çağı alanında, alçıdan bir kadın görüntüsünün yanındape
lunculus kabukları bulunmuştur; bunların dinsel anlamı hiçbir
kuşkuya yer bırakmamaktadır.43 Sir Arthur Evans'ın yaptığı ka
zılar, deniz kabuklarının büyüsel değerinin ve ayinsel işlevinin
daha açık bir şekilde tanımlanmasına olanak vermiştir (krş., Pa
lace ofMinos, I, s. 517 vd.). Zaten deniz kabuğu motifli çizim
ler sık rastlanılan şeylerdir ve bunların ısrarlı bir şekilde sürdü
rülmeleri süsleme değerlerinden çok, simgeciliklerinden ötürü
olmuştur (age., s. 519, res. 3 77, 3 78). Andersson'un düşüncesine
göre, bu konuda Avrupa-Afrika kültürel çemberi ile Doğu Asya
arasındaki geçişi sağlayan dikkat çekici bir keşif, Anu'da Pum
pelly tarafından yapılmıştır (Andersson, s. 298). Andersson da
kendi hesabına Sha Ching'deki (Chen Fu çölünde) Yang Chao
Thun'da, yani mezarların çok karakteristik çizimlere sahip ol
dukları tarihöncesi alanlarda deniz kabukları bulmuştur; bu çi
zimlere "death pattern" ve "cowrie-pattern" adları verilmiştir ve
bunların ölüm-yeniden doğum simgecilikleri hiçbir kuşkuya
yer bırakmamaktadır (Andersson, age., s. 322 vd.). Çok eski bir
Japon adeti de benzeri inançlarla açıklanmaktadır: kendi bede
nini deniz kabuğu tozuyla ovarak, yeniden doğum güvenceye
alınmaktadır (Kurt Singer, age. , s. 51).
41 Th . Mainage, Les Religions de laprihistorie, 1, L'agepaliolitique, Paris
1 921, s. 96-97.
42 Sir E. Wallis B udge, Amulets and Superstitions, Oxford 1930, s. 73.
43 Sir Arthur Evans, 1he Palace ofMinos, c . 1, Londra 1921, s. 32.
Deniz Kabuklar111ı n Simgeciliğine lliıkin Açıklamalar 157
İncilerin ve deniz kabuklarının cenazelerdeki rolü, her iki

Amerikan yerli halkları arasında belirleyici bir öneme sahip gö
rünmektedir. Jackson tarafından bu konuda toplanan belgeler
yeteri kadar konuşkandırlar.44 Streeter, Florida Kızılderililerine
dair "Kleopatra zamanındaki Mısır'da olduğu gibi, Florida'da
kral mezarları incilerle süslenmekteydi. Soto'nun askerleri çok
büyük tapınaklardan birinde, içlerinde tahnit edilmiş ölülerin
yattıkları tahta tabutlar buldular; bunların yanında içleri inci
dolu küçük sepetler bulunuyordu; yüksek duvarlar ve dam se
deftendi, inci ve tüy gerdanlıklar duvarlardan sarkıyorlardı; kral
tabutlarının üzerine, incilerle süslü kalkanlar konulmuştu ve ta
pınağın ortasında değerli incilerle dolu kaplar bulunuyordu. "45
Willoughly, Virginia Kızılderililerinin krallarının mumyaları
nı tasvir ederken, incilerin cenaze törenlerindeki esaslı rolleri
ni daha önceden göstermiştir.46 Selia Muttali, Meksika'da bir
piramidin tepesinde, ortasında mezarların bulunduğu kalın bir
deniz kabuğu tabakası keşfetmiştir. 47 Ve bunlar Amerika Kızıl
derililerine ilişkin belgelerden yalnızca birkaçından ibarettir. 48
Bazı bölgelerde (örneğin Yucatan), incilerin ve kabukların ya
nında demir parçalarının bulunması,49 ölüyü tüm büyüsel ener
ji kaynaklarına yakın tutma isteğini kanıtlamaktadır; demir bu
44 Jackson, "The geographical distribution of the use of Pearls and
Pearl-Shell", Shells as evidence of the migrations of early culture, yeni
basım, ss. 72 vd., k.rş., s. 1 12 vd.
45 Jackson, Shells, ss. 1 16-1 1 7.
46 C. C. Willoughly, "The Virginia lndians in the seventeenth cen
tury", 1he American Anthropologist, c. IX, no. 1, Ocak 1 907, s. 57-86,

ss. 61, 62.
47 W. J. Perry, s. 66. California Körfezi kıyılarında yaşayan Kızılderi
lilerin kültürleri aşırı ilkel olup, bunlar ölülerini bir kaplumbağa ka
buğuyla örtmektedirler, age., s. 250. Kaplumbağa gerçekte su hayvanı
olmasından ötürü doğrudan suya ve aya bağlanmaktadır.
48 Kunz ve Stevenson, 1he book ofthe Pearl, s. 485 vd.
49 Stephens, lncidents oftravel in Yucatan, c. il, s. 344, zik.r. Andree,
Die Metalle bei den Naturvölkers, Leipzig 1 884, s . 136.
bölgelerde tıpkı Girit'te de olduğu gibi Çin'de yeşimtaşına ve

altına yüklenen role sahip bulunmaktaydı.50
Madeleine Colani, Mahaxay mağarasında (Laos) baltalar,
kaya kristalleri ve çok sayıda Cypraea kabuğu keşfetmiş51 ve aynı
zamanda baltaların cenazeye ilişkin rollerini ve büyüsel işlevle
rini göstermeyi başarmıştır.52 Bütün bu nesneler, ölüye öte dün
yada en iyi koşulları sağlamak amacıyla mezara konulmuşlardır.
Birbirlerinden çok uzak noktalarda yer alan çok fazla sayı
daki tarihöncesi alanlarında, önemli deniz kabukları ve istirid
ye yığıntıları bulunmuştur. Ö rneğin, Kafkasya'nın kuzeyindeki
ünlü Kuban mezarlığında (MÖ 14. yüzyıl) Cypraea manelalar
bulunmuştur; Kiev yakınlarında ise, Batı Ural Avramino uy
garlığına mensup olan İ skit mezarlarında başka deniz kabukla
rı keşfedilmiştir. Benzeri kabuk yığıntıları Bosna, Fransa, İn
giltere, Alrnanya'da, özellikle de eskilerin amber aramak için
çoktan gitmiş oldukları Baltık kıyılarında görülrnüştür.53
İ ncinin çeşitli cenaze törenlerinin kotarılmasındaki başat
rolü, aynı zamanda yapay incilerin varlığıyla da ölçülmektedir.
Nieuwenhuis bunların, Borneo yerlilerinin sıklıkla kullandık
ları, taştan ve porselenden yapılma olanlarını incelemiştir. Bu
eski köken belirsiz olarak kalmaktadır; en yeni tarihli olanları
Singapur'dan gelmektedir, ama bunlar çoğu zaman Avrupa'da
Gablonz'da (Bohemya), Birmingham'da, Murrano'da imal edil
mişlerdir.54 Madeleine Colani bu incilerin Laos'un tarımsal tö-
50 Bkz. Metallurgy, Magic andAlchemy, s. 12 (Zalmoxis, l, s. 94).

51 Madeline Colani, "Haches et bijoux. Republique de l'Equateur,
lnsulinde, Eurasie", B.E.RE. O., XXXV, 1935, fas. 2, ss. 313-362, s.
347.
52 Ayrıca bkz. Hanna Rydh, "On Syrnbolism in Mortuary ceramics",
Bul/. ofthe Museum ofFar EasternAntiquities, no. 1, Stockholm, 1929,
s. 71-1 12, s. 114 vd.
53 Andersson, s. 299 vd.; Jackson, 7he geographical . , birçok yerde.
.
54 Nieuwenhuis, "Kunstperlen und ihre kulturelle Bedeutung", Inter

nal. Archivf Ethnographie, Bd. 16, s. 135-153.
renlerindeki, kurban ayinlerindeki cenaze törenlerindeki rolle

rini şöyle açıklamaktadır: "ölülere göksel hayat için inci konul
maktadır; bunlar cesedin doğal deliklerine sokulmaktadır. Ö lü
ler günümüzde incilerle süslenmiş kemerler, külahlar ve elbi
selerle birlikte gömülmektedirler. Bedenin çürümesinden son
ra inciler gövdeden ayrılmaktadır "55 Aynı yazar, Tran Ninh
...
megalitlerinin yakınında, gömülmüş durumda, bazen yüzlerce

olan, bu küçük cam boncuklardan çok sayıda bulmuştur: "Bu
eski inciler büyük bir olasılıkla, bu halkın hayatında önemli
bir role sahipti. Keşfettiklerimiz ölülerin işine yaramaları için
toprağa saplanmışlardı. Bunlar Nieuwenhuis'in buldukların
dan çok daha basittirler. Yalnızca cenazelerde mi kullanılmak
taydılar? Bunu bilemiyoruz" (age., s. 1 99). Yukarı Laos'taki bu
eski incilerin yanında tunçtan çıngıraklar bulunmaktaydı. Me
tal-inci (kabuklar vb.) kullanımına da zaten sık rastlanmakta
dır; bazı Pasifik bölgelerinde bu hala sürmektedir. Madeleine
Colani, Bomeo'da günümüzde Dayak kadınlarının birçok çın
gırağı olan gerdanlıklar taktıklarını hatırlatmaktadır (age., s.
1 99, res. 24).
Yapay inciler örneği kökendeki metafizik anlamın gerileye
rek, tamamen büyüsel olan ikincil bir anlam tarafından devre
dışı bırakılmasının kesin bir örneğidir. İncilerin kutsal güçle
ri deniz kökenli olmalarından ve jinekolojik bir simgecilikten
gelmekteydi. Büyüsel ve cenazeye ilişkin törenlerde inci ve ka
buk kullanmış olan tüm halkların bu simgeciliğin bilincinde
olmuş olmaları pek olası değildir; bu ilişkilerin bilincine sa
hip oldukları varsayılsa bile, bu toplumun birkaç üyesiyle sınırlı
kalmış olmalıdır: bu bilgi her zaman dokunulmadan korunmuş
değildir. Ya incinin büyüselliği kavramının, ilişkide bulunulan
daha üst kültürden halklardan alınmasından ya da bizzat kav
ramlarının zaman içinde yabancı unsurların müdaheleleriyle
55 Madeleine Colani, "Essai d'ethnographie comparee", B.E.F.E. O. ,

c. XXXVI , 1936, ss. 197-280, s. 198 vd.
piçleşmelere maruz kalmasından ötürü, bazı halklar törenleri

ne, amaçları "kutsal model"lere benzemek olan yapay unsurla
rı dahil etmişlerdir. Bu durum tek değildir. Lapis lazuli taşının
Mezopotamya'daki kozmolojik değeri bilinmektedir. Bu taşın
mavisi, bizatihi yıldızlı göğün mavisidir, yani kutsal gücüne or
tak olduğu göğün mavisidir.56 Zaten buna benzeyen bir kavra
yışa Colombus-öncesi Ainerika'da da rastlanmaktadır. Bir Ek
vador adasının bazı eski mezarlarında, silindir biçiminde kesil
miş ve çok güzel bir şekilde parlatılmış yirmi sekiz lapis lazuli
parçası bulunmuştur. Fakat o zamandan bu yana, bu lapis lazuli
parçalarının adanın yerlilerine ait olmadıkları kanıtlanmıştır;
bunlar büyük bir olasılıkla, adaya bazı ayinler veya kutsal tö
renlerin gereği olarak kıtadan gelen ziyaretçiler tarafından bı
rakılmışlardır. 57
Mavi yapay taşlara Batı Afrika'da da istisnai bir değer atfe
dilmesi dikkat çekici olmaktadır. Wiener bu konuda çok zen
gin bir koleksiyon derlemiştir. 58 Bu taşların simgeciliğinin ve
dinsel değerinin açıklamalarını, göğünkiyle aynı olan renkle
rinden ötürü ortak oldukları kutsal güç fikrinde buldukları ke
sindir. Bu fikir, inanışı veya simgeyi daha ileri bir kültürden al
mış bu halkların bazı unsurları tarafından bilinmemekte veya
yanlış anlaşılmakta ya da "yoğunluğunu yitirmekte"; bu halklar
bu simgeleri tevarüs ederken, onlar için çoğu zaman ulaşılmaz
nitelikte olan olağan anlamını benimseyememişlerdir. Böylece
Mısır'dan, Mezopotamya'dan, Roma'nın Doğu eyaletlerinden
Uzak Doğu'ya ulaşmış olan ünlü sahte renkli taşların belli bir
56 Ernest Darmstaedter, "Der babylonisch-assyrische Lasurstein",

Studienfar Geschichte der Chemie, Festgabe, yay. von Lippmann, Ber
tin, 1927, s. 1-8, Bkz. Cosmologie si alchimie babiloniana, s. 51 vd.
57 George F. Kunz, 1he Magic of]ewels and Charms, Philadelphia
Londra 1915, s. 308.
58 Leon Wiener, Africa and the discovery of America, Philadelphia,
1920-1922 c. II, ss. 23 7-248; bkz. Cosmologie si alchimie babiloniana.. ,
.
ss. 56 vd.
Deniz Kabuklarının Simgeciliğine İlifkin Açıklamalar 161
anda, herhalde doğal modellerinden veya içerdikleri geometrik

simgeciliklerinden türeme büyüsel bir anlama sahip oldukları
nı varsaymak mümkündür. 59
Deniz kabuklarının kutsal olma özelliği imge'lerine olduğu
kadar, esas unsurunu sarmalın oluşturduğu süsleme motiflerine
de aktarılmaktaydı. Kansu'da (Ma Chang döneminde) "cow
rie-pattern" ile süslenmiş birçok mezar sandukası bulunmuş
tur.60 Öte yandan Andersson, P'an Shan sandukalarına egemen
olan figürü, dört muhteşem sarmalın bir oyunu olarak yorum
lamaktadır.61 Dikkate değer olan bu motif, adeta yalnızca me
zar sandukalarında yer almaktadır; dindışı kullanıma konu olan
çanak çömleklerde hiçbir zaman görülmemektedir. 62 "Cowrie
pattern"in ("death pattern") metafizik ve ayinsel değeri böyle
ce iyice ortaya konulmuş olmaktadır. Çin çömlekçiliğine özgü
olan bu süsleme motifi, ölüler ayininde faal bir role sahiptir.
Deniz kabuğunun imgesi veya deniz kabuğunun şematik ola
rak temsilinden türeme geometrik unsurlar ölüyü üretkenliğe,
doğuma ve hayata hükmeden kozmik güçlerle iletişime geçir
mektedirler. Çünkü dinsel değeri olan şey, deniz kabuğunun
simgeciliğtdir. İ ster deniz kabuğu aracılığıyla mevcut olsun, is
terse yalnızca sarmal veya "cowrie-pattern" süsleme motifi ara
cılığıyla etki etsin, imge ölüler tapınışında bizzat kendi olarak
etkindir. Bu da Çin tarihöncesi alanlarında ve "cowrie-pattern"
59 C. G. Sellgmann ve H. C. Beck, "Far eastern glass: some western

origins", Bul/etin of the Museum of Far Eastern Antiquities, no. 10,
Stockholm 1938, s. 1 -64.
60 Andersson, Children of the yellow earth, s. 323; "On symbollsm in
the prehistoric painted ceramics of China", Bul of the Mus. of Far

East. Ant. c. 1, 1929, s. 66 vd.
61
Children ofthe yellow earth, s. 324.
62
Andersson, "On symbollsm in the prehistoric painted ceramics",
birçok yerde: Hanna Rydh, Symbolism in mortuary ceramics, ss. 81 vd.,
krş. Carl Hentze, Mythes et symboles lunaires, Anvers 1932, s. 1 18 vd.
ile süslenmiş mezar sandukalarındaki bu kadar çok deniz ka

buğunun varlığını açıklamaktadır. 63
Bu mezar süsleme motifinin büyüsel işlevi yalnızca Çin'de
teyit edilmemektedir. Hanna Rydh, Çin tarihöncesi çömlekçi
liğinin "death-pattern"i ile İskandinav megalitik döneminin
mezar sandukaları üzerine kazınmış desenler arasındaki ben
zerlikleri işaret etmiştir.64 Ö te yandan Andersson, Kansu san
dukaları ile Güney Rusya (Tripolje) boyalı çömlekleri arasında
bazı benzerlikler ayırt etmektedir; bu benzerlikler Bogayevski
tarafından da incelenmiştir. Öte yandan bu sarmal motifi Avru
pa, Amerika ve Asya'nın birçok noktalarında bulunmaktadır. 65
Ancak bu arada, sarmal simgeciliğinin oldukça karmaşık oldu
ğunu ve "kökeni"nin henüz belirsiz olduğunu eklememiz gere
kiyor. 66 Hiç değilse geçici olarak, sarmalın simgesel çokdeğer
liliği, Ay, şimşek, sular, üretkenlik, güç, öte dünyada yaşam ile
olan sıkı bağları akılda tutulabilir. Zaten hatırlanacağı üzere,
deniz kabuğu yalnızca ölüler ayinine bağlanmamaktadır. İnsa
nın ve toplumun hayatının tüm esas eylemlerinde ortaya çık
maktadır: Doğum, kabul, evlilik, ölüm, tarımsal törenler, din
sel törenler vb.
Büyüde ve Tıpta İnci

İncinin tarihi, başlangıçtaki metafizik bir anlamın kaybına iliş
kin bir tanıklık daha getirmektedir. Belli bir anda kozmolojik
simge, iyilik getiren kutsal güçlerden yana zengin nesne olan bir
63 Andersson, Children on the yellow earth, s. 323 vd.
64 Symbolism in mortuary ceramics, özellikle s. 72 vd.
65 Madeline Colan, Haches et bijoux, s. 351 vd.
66 Krş. Andersson ve Hentze'nin eserleri. Ayrıca bkz. L. Siret, "Ori
gine et signifıcation du decor spirale", XV. Uluslararası Antropoloji
Kongresi, Portekiz 1930, s. 465-482 (rasyonalist açıklama). Hindu
İlahiyatı ve Sanatında deniz kabuğunun simgeciliği hak. A. Cooma
raswamy, Elements ofbuddhist Iconography, Cambridge 1935, s. 77-78;
A new approach in the Vedas, Londra 1933, s. 91, n. 67.
şey, zaman içinde estetik nitelikleri ve ekonomik değeri beğeni

toplayan bir süsleme unsuru haline gelmektedir. Fakat mutlak
gerçeklikteki inci-simgesinden günümüzün "değerli eşya" inci
sine gelene kadarki değişme birçok aşama halinde gerçekleş
miştir. Örneğin hem Doğu hem de Batı tıbbında inci önemli
bir rol oynamıştır. Takkur kanamalara ve sarılığa karşı kullanı
lan, cin çarpmasını ve deliliği iyileştiren incinin tıbbi nitelik
lerini ayrıntılı bir şekilde incelemiştir.67 Zaten bu Hindu yazar
uzun bir tıbbi geleneği devam ettirmekten başka bir şey yap
mamaktadır: Caraka ve Suçruta gibi ünlü tabipler inci kulla
nımını çoktan incelemiş durumdaydılar.68 Keşmirli tabip (yak.
1240) Narahari, Rajanigantu (varga XIII) adlı incelemesinde,
incinin göz ağrılarını geçirdiğini, zehirlenmelere karşı etkili bir
panzehir olduğunu, veremi iyileştirdiğini, nihayet güç ve sağlık
verdiğini yazmaktadır.69 Kathiisaritsiigara'da incinin -simyanın
iksiri gibi- "zehiri, iblisleri, yaşlılığı ve hastalığı kovduğu" yazıl
mıştır. Harshacarita incinin ay tanrısının gözyaşlarından doğ
duğunu hatırlatmakta ve ay kökeninin -ay "ebediyen iyileştiren
çok lezzetli yiyeceklerin kaynağı" olduğundan- onun her türlü
zehirlenmeye panzehir gibi geldiğini söylemektedir. 70 Çin'de
tıp yalnızca delinmemiş "bakire inciler" kullanmaktaydı; bun
ların her türlü göz hastalığını iyileştirdikleri kabul ediliyordu.
Arap tıbbı da inciye aynı özellikleri atfetmekteydi. 71
67 Kunz ve Stevenson, age., s. 209; Jackson. Shells as evidence of the

migrations ofearly culture, s. 92.
68
Kunz, age., s. 308.
69 R. Garbe, Die lndische Mineralien, Leipzig 1882, s. 74.
70 Harshacarita, çev. Cowell ve Thomas, s. 251 vd.
71 Leclerc, Traite des simples, c. III, s. 248 (İ bnü'l Baytar, İ bn Massa ve
İ shak İ bn Amran'ı zikrediyor, ancak kendini yalnızca tıbbi kullanım
da sınırlıyor); Julius Ruska, Das Steinbuch des Aristoteles, Heidelberg,
1912. s. 133; Hint ve Arabistan halk inanışlarında, krş., Frazer, Ocean
ofStory, Londra 1924 vd., c. 1, s. 2 12, 213 (inci tozu göz hastalıkları
vb. ilacıdır).
İncinin tıp alanında kullanılması, 8. yüzyıldan itibaren Av

rupa'da da yayılmıştır ve kısa bir süre sonra bu değerli taşın ta
lebinde büyük bir artış olduğu fark edilmektedir (Kunz ve Ste
venson, age., s. 1 8). Albertus Magnus onun kullanılmasını tav
siye ediyordu (age., s. 3 1 1 ). Malachias Geiger Margaritologia
adlı eserinde (1637), yalruzca incinin tıbbi kullanımıyla meşgul
olmakta ve sara, delilik ile melankoli tedavisinde başarıyla kul
lanıldığını iddia ediyordu (age., s. 312). Başka bir yazar da, inci
nin kalbi güçlendirmedeki ve deliliğin tedavisindeki etkinliği
ni vurguluyordu (age., s. 312). Francis Bacon inciyi uzun ömür
veren ilaçlar arasında görüyordu (age., s. 313).
İncinin bu kadar farklı uygarlıkların tıplarında yer edinmesi,
ilk önce din ve büyü alanında sahip olduğu önemi sürdürmekten
başka bir şey olmadığını belirtmenin gereği yoktur. Sulara iliş
kin ve doğurgan gücün amblemi olmasından ötürü inci -daha
sonraki bir dönemde- genel tonik, cinsel güç verici ve aynı za
manda ayin etkisindeki iki hastalık olan delilik ve melankoliye
karşı ilaç haline gelmiştir,72 yani Kadının, Suyun ve Erotizmin
tüm faaliyetine karşı duyarlı hale gelmiştir. Göz hastalıklarını
iyileştirmedeki ve panzehir olarak rolü, inci ile yılanlar arasın
daki mitsel bağın mirasıdır. Birçok belgede değerli taşların yı
lanların başlarından düştüğüne veya ejderhaların kursakların
da bulunduğuna inanılmıştır. 73 Çin'de ejderha kafası her zaman
bir inci veya başka bazı değerli taşlar içeriyor sayılmıştır74 ve
birçok sanat eserinde, ağzında bir inci olan bir ejderha figürü
72 P. Saintyves, L'Astrologie populaire, s. 181 vd.

73 Bkz. Traiti d'Histoire des Religions, s. 377, 389 (bibliyografya). Esas
kısım W. R. Halliday, "Of snakestones", Folklore Studies de yeni ba
'
sım, Londra 1924. ss. 132-155'te bulunmaktadır. Ayrıca bkz. M. O.

W. Jeffreys, "Snake S tones ,]ournal ofthe Roya!African Society, LXI,
"
1942, no. 165.

74 Ö rneğin bkz. De Groot, Les Fetes annuellement celebries iı Emoui·,
c . il. ss. 369, 385; Gieseler, "Le mythe du dragon en Chine", Revue
Archiologique, 5. dizi, c. VI, 1917, ss. 104-170. Birçok yerde.

yer almaktadır.75 Bu kutsal süsleme motifi çok eski ve bizi çok

uzaklara sürükleyecek kadar karmaşık bir simgecilikten türe
mektedir.76
Son olarak da, Francis Bacon'ın inciye atfettiği uzun ömür
biçme değeri de anlamlıdır. Bu tam da bu taşın ilk niteliklerin
den biridir. İnsanın bedeninde inci bulunması -tıpkı deniz ka
buğu bulunması gibi- doğrudan evrensel enerji üretkenlik ve
verimlilik kaynaklarını yansıtmaktadır. Bu iç imge, insan ta
rafından keşfedilen yeni Kozmos'a artık uymaz hale geldiğin
de veya anısı başka nedenlerden ötürü bozulduğunda, eskiden
kutsal olan nesne değerini korumuştur, ama bu değerin bizzat
kendisi başka bir düzeyde tanımlanmıştır.
İnci büyü ile tıbbın sınırlarında, belli belirsiz bir nazarlık
rolü oynamaktadır,77 eskiden verimlilik getiren ve ideal bir
postmortem kader sağlayan şey, artık yavaş yavaş daimi bir refah
kaynağı haline gelmiştir.78 Bu kavrayış Hint'te oldukça geç ta
rihlere kadar sürmüştür. Buddhabatta, "refah isteyenler inciyi
her zaman muska olarak taşımaktadırlar" demektedir.79 İ nci tıp
alanına, önce büyü ve erotik-cenaze simgeciliği alanlarında rol
oynamış olduğundan, kabuklar da bazı bölgelerde tedavi edici
75 Krş. Josef Zykan, "Drache und Perle", Artibus Asiae, VI, 1-2. 1936,
s. 5-16, s. 9. res. 1, vb.
76 Krş. Alfred Salmony, "The magic ball and the golden fruit in ancient
Chinese art", Art and 7hought, Hommage a Coomaraswamy, Londra
1947. s. 105-109; ayrıca bkz. Traiti d'Histoire des Religions, s. 230 vd.
Marc R. Sauter, "Essai sur l'histoire de la perle a ailette",]ahrbuch der
Schweitzerischen Gesellschaftfar Urgeschichte,XXXV, Frauenfeld, 1945
basımına ulaşamadık.
77 S. Seligmann, Der böse Blick, il. s. 126, 209; id, Die magische Heil
und Schutzmittel, s. 199.

78 İ nci salgından korur, taşıyana cesaret verir vb; krş., M. Gaster, "The
hebrew version of the Secretum Secretorum", Studies and Texts, yeni
basım, c. il, Londra 1925-1928, s. 812.
79 Louis Finot, Les lapidaires indiens, s. 16; Kunz, age., s. 3 16.
özelliklere sahip olduğunda ötürü girmiştir. Çin'de bunlar he

kim kadar büyücü için de değerliydi.80 Bazı Amerika kabilele
rinde de aynı durum söz konusuydu. 8 1
Büyü ve tıbbın onlara atfettikleri değerin dışında, deniz ka
bukları çoğu zaman para olarak da kullanılmışlardır. Jackson'ın
ve diğer bazı yazarların bu konuda sundukları kanıtlar bunu
kanıtlamaya yeterlidir.82 Deniz kabuklarının Çin'de para olarak
kullanıldıklarını kanıtlamış olan Karlgren, alına para yapıştı
rılması adetinin, deniz kabuklarının hemen herkes tarafından
muska olarak taşındığı dönemin kalıntısından başka bir şey ol
madığına inanmaktadır. 83 Deniz kabuğunun ve incinin sim
gesel kutsal değeri, yavaş yavaş profanlaşmıştır. Fakat bu de
ğer çerçevesi değişimi, nesnenin değerli olma özelliğinde hiçbir
sapmaya yol açmamıştır. Güç her an için onda yoğunlaşmıştır,
o güç ve özdür; son olarak da "gerçek", hayat ve üretkenlik ile
sürekli olarak dayanışma halinde kalmaya devam etmektedir.
İnci Miti
Daha sonraki "somut" değerlendirmelere rağmen, arketipe iliş
kin imgeler metafizik yönlerini dokunulmadan korumaktadır:
İncinin ekonomik değeri, onun dini simgeselliğini asla yok ede
memekte, bu simgecilik sürekli olarak yeniden keşfedilmekte,
yeniden bütünleştirilmekte, zenginleştirilmektedir. Nitekim
8° Karlgren, age., s. 36.
81 Jackson, 1he Money Cowry, (Cyprea moneta, L.) as a sacred object
among American Indians, s. 3 vd.
82 Krş. "The use of Cowry-shells fort he purposes of currency, Amu
lets and Charms, Manch. Mem., 1916, no: 13", Shells, ss. 123-194:
Leo Wiener, Africa and the discovery ofAmerica, s. 203 vd: Helrnut
Petri, "Die Geldformen der Südsee", Anthropos, 31, 1936, ss. 187-
212; 509-554, ss. 193 vd., 509 vd. (para olarak cauris). 208 vd. (para
olarak inci). M.J. M. Faddegon, "Notice sur les cauris" kullanılamadı.
!sis, c. 19. 1933, s. 603.
83 Karlgren, s. 34.

Deniz Kabuklarının Simgeciligine İlişkin Açıklamalar 16 7
incinin İran zihin dünyasında, Hıristiyanlıkta ve yüksek ila

hiyatta oynadığı büyük rolü hatırlatalım. Doğu kökenli bir ge
lenek incinin doğumunu, midyenin içine giren şimşeğin ürü
nü şeklinde açıklamaktadır:84 inci böylece Ateş ile Suyun bir
leşmesinin sonucu olmaktadır. Aziz Efraim bu eski miti, hem
Meryem'in lekelenmeden gebe kalmasını hem de İ sa'nın ateş
vaftizinde ruhani doğumunu tebarüz etmek için kullanmak
tadır. 85
Öte yandan, Stig Wikander incinin İran'da kurtarıcının en
mükemmel simgesi olduğunu göstermiştir. 86 İncinin "kurtul
muş Kurtarıcı" ile özdeşleştirilmesi çifte bir simgeciliği müm
kün kılmıştır. İ nci İ sa'yı olduğu kadar, insan ruhunu da temsil
edebilir. Origenes, İsa'nın inciyle özdeşleştirilmesini yeniden
ele almış, birçok yazar onu izlemiştir (Edsman, Le Bapteme du
feu, s. 192 vd.). Sözde Macaire'in bir metninde, inci bir yan
dan İsa-Kral'ın, öte yandan da Kral'ın ardılını, yani Hıristiyanı
simgelemektedir: "Büyük, değerli ve Şahane inci, krallık tacına
ait olduğundan yalnızca krala uygun düşer. Yalnızca kral bu in
ciyi taşıyabilir. Başka hiç kimse böyle bir inciyi taşımaya yetkili
değildir. Böylece krallık ve tanrısal ruhtan doğmayan, göksel ve
kralı ırkın üyesi haline gelmeyen ve tanrının çocuğu olmayan
-"Fakat onu kabul eden herkese, Tanrının çocuğu olma ikti
darını vermiştir" (Yuhanna, 1, 12) diye yazıldığı gibi-, Efendi
miz olan Işığın sözle anlatılmaz imgesi olan değerli, ilahi inci-
84 Pauly-Wissowa, s. v. Margaritai, col. 1692.

85 H. Usener, "Die perle Aus der Geschichte eines Bildes", Theologis
che Ahhandlungen C. von l*izsiicker. .. gewidmet, Freiburg, 1892, s.
201-213: Cari-Martin Edsman, Le Bapteme defeu, Leipzig-Uppsala
1940, s. 190 vd.
86 Edsman'ın kitabının değerlendirilmesi. Svensk Teologisk Kvartal
skrift, c. 17, 1945, ss. 228-233: krş. Geo Widengren, Mesopotamian
elements in manicheism, Uppsala 1946, s. 1 19, id. "Der Iranische Hin
tergrund der Gnosis", Zeitschrift far Religions-und Geistesgeschichte,
IV, 1952 ss. 97-1 14, s. 1 13 .
yi taşıyamaz. Çünkü kral oğul haline gelmemiştir. İ nci taşıyan

ve ona sahip olanlar ebediyete kadar Isa ile birlikte yaşasınlar
ve yönetsinler" (Homelie, XXIII, 1, metni zikr. ve çev., Edsman,
age., s. 192-193).
Ünlü teoloji kitabı 1homas'ın İşleri'nde, incinin aranması in
sanın düşüşünün manevi dramını ve selametini simgelemekte
dir: Doğulu bir hükümdar, canavar gibi yılanlar tarafından ko
runan İnci'yi aramak üzere Mısır'a gelir. Hükümdar onu elde
etmek için, birçok kabul ayini türünden deneyimden geçmek
zorundadır ve ancak babası olan kralların kralının -yüksek ila
hiyatta göksel Babanın imgesi- yardımı sayesinde başarı elde
edebilir. 87 Bu metnin simgeciliği oldukça karmaşıktır: İnci bir
yandan karanlıklar dünyasına düşmüş olan insan ruhunu, öte
yandan da "kurtulmuş Kurtarıcı"nın kendini temsil etmekte
dir. İ nsanın inci ile özdeşleştirilmesine çok sayıda mani [ma
nicheen] ve mande [mandeen] metninde de rastlanmaktadır.
Yaşayan Ruh "İlk insanı, tıpkı denizden çıkartılan bir inci gibi,
mücadelenin dışına çekmektedir" (Kephalaia, s. 85, zikr., Eds
man, s. 195). Aziz Efraim vaftiz esrarını yeniden elde edilme
si asla mümkün olmayan bir inciye benzetmektedir: "Dalgıç
da inciyi denizden çıkartır. Dalınız (vaftiz olunuz), orada saklı
olan saflığı, tanrısallığın tacının içinden çıktığı inciyi sudan çı
kartınız" (zikr., Edsman, s. 197).
Aziz Efraim başka bir vesileyle, çilekeşler ve keşişler hakkın
da konuşurken, inzivaya çekilmeyi "ikinci vaftize"benzetmiştir:
Tıpkı inci arayıcısının okyanusa çı dalmak ve kendine de
niz canavarlarının arasından b yol aç ak zorunda olması
·
gibi, çilekeşler de "bu dünyanın insanların n arasına çıplak gir

mektedirler" (Edsman, s. 198). Bu metin e çıplaklık simgeci-
87 A. Hilgenfeld, "Der Königssohn und � Perle", Zeitschrift far

Wissenschaftliche 1heologie, c. 47. 1904, s. 2 9-249; R. Reitzenstein,
Das iranische Erlösungmysterium, Bonn, 1921, s. 72 vd. (temel eser):
Edsman, age., s. 193. n. 4; Widengren, Der iranische Hintergrund der
Gnosis, s. 105 vd.
Deniz Kabuklarının Simgeciligine İlişkin Açıklamalar 1 69
liğinden başka, vaftiz amacıyla dalış yapan çilekeşi bekleyen

deniz canavarlarına yapılan imayı ayıklamaktayız (bkz. izle
yen bölüm). Yüksek ilahiyat "saklanmış"tır ve ulaşılması güç
tür; selamet yolu engellerle doludur. İnci bütün bunları ve daha
birçok başka şeyi simgelemektedir; onun bu olgusal dünyada
ortaya çıkışı mucizevi; düşmüş varlıklar arasındaki mevcudi
yeti paradoksaldır. İ nci hissedilir kılınmış olan aşkının esrarı
nı, Tanrının Evrende zuhur etmesini işaret etmektedir. Hıris
tiyan gnostisizmi ve ilahiyatı sayesinde, bu eski Gerçeklik ve
Ö lüm-Hayat simgesi yeni değerler kazanmıştır. Ö lümsüz ruh,
"kurtulmuş Kurtarıcı", İ sa-Kral incinin en eskileri ve en ilkel
lerinden, ilahiyatçı ve Ortodoks tasavvur tarafından yoğrulan
en karmaşık simgeciliklere varana kadarki çeşitli anlamlarının
sürekliliği'nin altını bir kez daha çizelim.

B eşinci Bölüm
SİMGECİLİK VE TARİH
Vaftiz, Tufan ve Suya İlişkin Simgecililder

Biraz önce sergilediğimiz suya dair simgecilikle ilişkili bazı
simge gruplarının içinde, bu sonuncusu çok daha geniş ve kar
maşıktır. Okuyucuyu araştırma iznini talep ettiğimiz eski bir
çalışmamızda (bkz. Traiti d'histoire des religions, s. 168 vd.), bu
nun yapısını açığa çıkartmayı denemiştik; okuyucu bu çalışma
mızda kutsalı n suda zuhur etmesine olduğu kadar, onu değer
lendiren simgeciliğin de çözümlenmesine dair bir bölüm bu
lacaktır. Burada bu çizgilerin en önemli birkaçıyla yetinelim.
Sular, mevcudiyetlerin evrens� toplıµnını simgelemekte
dirler; sularfans et origo, tüm varlıkiıiRm allerinin haznesidir
ler. Her yaratılışın örnek imgesi, dalgaların ötesinde aniden
"ortaya çıkan" Ada'dır. Bunun tersine, suya dalmak biçimlenme
öncesine geri gitmeyi, varoluş öncesinin farklılaşmamış dünya
sıyla yeniden bütünleşmeyi simgelemektedir. Sudan çıkma, bi
çimsel ortaya çıkışın kozmogonik hareketini tekrarlamaktadır;
suya dalma ise biçimlerin yok olmasına eşdeğerdir. İşte bu ne
denden ötürü, Su simgeciliği Ölüm kadar, Yeniden doğumu da

Simgecilik ve Tarih 171
içermektedir. Suyla temas her zaman bir yeniden doğumu içer

mektedir: çünkü bir yandan çözülmenin arkasından bir "yeni
doğum" gelmekte, öte yandan da suya dalma üretken kılmakta
ve hayat potansiyelini artırmaktadır. Su kaynaklı kozmogoniye
-antropolojik düzeyde olmak üzere-, insanlığın sulardan doğ
duğuna dair inançlar (hyloginie) tekabül etmektedir. Tufanlar
da veya kıtaların dönemsel olarak sular altında kalmalarına ise
("Atlantis" tipi mitler), insani düzeyde ruhun "ikinci ölümü"
(Cehennemin "nemliliği" ve leimon'u vb.) veya vaftiz yoluyla
kabul ölümü tekabül etmektedir. Fakat sulara batma kozmolo
jik düzlemde olduğu kadar, antropolojik düzlemde de kesin bir
yok olmaya değil de, ayrışmamış olanla geçici olarak bütünleş
meye eşdeğer olmaktadır: bunun arkasından söz konusu olan
kozmik, biyolojik veya kurtuluşa yönelik bir an olmasına göre,
ortaya yeni bir yaratılış, yeni bir hayat veya yeni bir insan çık
maktadır. "Tufan" yapısal açıdan "vaftiz"le ve ölü ile yeni doğa
nın yıkanmasıyla veya sağlık ve üretkenlik sağlayan ayinsel ilk
bahar temizliğiyle karşılaştırılabilir niteliktedir.
Karşımıza hangi dinsel bütün içinde çıkarsa çıksın, Su her
zaman aynı işlevleri korumaktadır: biçimleri çözmekte ve or
tadan kaldırmakta, "günahları yıkamakta", böylece hem saflaş
tırıcı hem de yeniden hayat verici olmaktadır. Suların kaderi
Yaratılışı öncelemek ve kendi tarzlarını aşma yeteneğine sahip
olmadıklarından, yani biçim haline giremediklerinden, Yaratı
lışı yok etmektir. Su hayali olanın, tohumların ve gizliliklerin
koşulunu aşamaz. Biçim olan her şey Suların üzerinde ortaya
çıkar ve Sulardan kopar. Buna karşılık her "biçim", Sulardan
koptuğu, hayali olmaktan çıktığı andan itibaren Zamanın ve
Hayat'ın yasasına tabi hale gelir; sınırları olur, evrensel oluşuma
katılır, tarihe maruz kalır, yozlaşır ve sonunda özü boşalır; ama
Sulara devrevi olarak dalarak ve "kozmogonik'' karşılığıyla bir
likte "tufan''ı tekrarlayarak kendini yenileyebilir. Su ile yapılan
ayinsel parlatma ve saflaştırmaların amacı, yaratılışın meydana
geldiği zamandışı anın geçici olarak (in il/o tempore) güncelleş-
tirilmesidir; bunlar dünyaların veya "yeni insan"ın doğumunun

simgesel tekrarlarıdır.
Bir çizgi esaslıdır: Suların kutsallığı ve su kaynaklı kozmo
lojiler ile mahşerler ancak su simgeciliği aracılığıyla bütünsel ola
rak açığa çıkartılabilirler, bir kutsalın sayılamayacak kadar çok
tezahürüne ilişkin tekil ifşaları bütünleştirme yeteneğine sa
hip yegane "sistem"dir (bkz. Traiti, s. 378). Zaten bu yasa bü
tün simgeciliklerin de yasasıdır: kutsalın tezahürlerinin çeşitli
anlamlarını değerlendiren (ve düzelten!) işte bu simgesel bü
tün'dür. Örneğin "ölüm suları" derin anlamlarını ancak, su sim
geciliğinin yapısının bilinmesi ölçüsünde ifşa etmektedirler.
Simgeciliğin bu özelliğinin, herhangi bir simgenin "deneyimi"
veya "tarihi" üzerinde sonuçları olmaktadır.
Su simgeciliğinin ana hatlarını hatırlatırken, aklımızda be
lirgin bir nokta yer tutmuş durumdadır; yani Suya Hıristiyanlık
tarafından atfedilen yeni dinsel düzlem. Kilise babaları bu sim
geciliğin Hıristiyanlık öncesi ve evrensel bazı değerlerini açık
lama işini göz ardı etmemişlerdir; bunu yaparken İsa'nın tarih
�
sel dramına atıfta bulunarak, yeni anlamlarla zenginleştirmiş
lerdir. Başka bir çalışma ız a ( Traiti. , s. 175) biri Suyun kur
. .
tarıcı değerlerine diğeri d ölüm-yeniden doğum cinsinden

vaftiz simgeciliğine iliş · olan ve kilise babaları tarafından ya
zılmış olan iki metni incelemiştik. Tertullianus'a göre (De bap
tismo, III-IV), su "o sıralarda onu diğer tüm unsurlara tercih
eden tanrısal ruhun ilk 'makamı' olmuştur" ... Canlı yaratıkları
üretmesi ilk önce suya emredilmiştir... Hayat olan şeyi ilk önce
su üretmiştir, böylece biçim vaftiz esnasında hayat yaratırsa,
buna şaşırmamız gerekir. Tanrı bizzat insanı oluştururken, ese
rini tamamlamak üzere suyu kullandı... Demek ki her doğal su,
kökeninde şereflendirildiği eski ayrıcalığı sayesinde, bu amaçla
Tanrıya yakarılması halinde kutsama özelliğine sahip kılınmış
tır. Sözler ağızdan dökülür dökülmez, göklerden inen Kutsal
Ruh, üretkenliğiyle kutsallaştırdığı Suların üzerinde durakla
maktadır; böylece kutsallaşan sular da kendi hesaplarına kut-
Simgecilik ve Tarih 1 73
sallaştırma özelliğine sahiptir... Eskiden bedeni iyileştiren, bu

gün ruhu iyileştirmektedir; zaman içinde sağlık veren, ebediyet
içinde selamet sağlamaktadır...
"Yaşlı adam" suya batarak ölmekte ve canlanmış yeni bir
varlığa hayat vermektedir. Bu simgecilikJean Chrysostome ta
rafından (Homil. in ]oh., XXV, 2) harika bir şekilde ifade edil
miştir. Bu yazar vaftizin simgesel olarak çok değerli olmasın
dan söz ederken şöyle yazmaktadır, "(vaftiz) ölüm ve mezarı,
hayat ve ölümden sonra dirilmeyi temsil eder... Kafamızı tıpkı
bir tabuttaymış gibi suya daldırdığımızda, yaşlı adamın bütü
nüyle gömülmesindeki gibi oluruz; Sudan çıktığımızda yeni
insan hemen belirir."
Görüldüğü üzere, Tertullianus ve Jean Chrysostome tara
fından getirilen yorumlar, su simgeciliğiyle tam bir uyum için
dedir. Ancak Suların bu Hıristiyanca değerlendirilmesi esna
sında, bir "tarih"e, bu arada kutsal tarihe bağlı olan bazı yeni
unsurların dahil edildikleri görülmektedir. P. Lundberg, Jean
Danielou ve Louis Beirnaert'in yakın tarihli çalışmaları, vaftiz
simgeciliğinin Kitabı Mukaddes'e yayılan atıflarla ne kadar do
lu olduğunu geniş ölçüde göstermişlerdir. 1 Her şeyden önce
vaftiz, deniz canavarıyla boğuşmak üzere suların dibine inme
olarak değerlendirilmektedir burada. Bu inişin bir modeli var
dır: İ sa'nın Ürdün nehrinde, aynı zamanda Ö lüm Sularına ini
şi gibi. "Nitekim Kudüslü Kirillos vaftiz havuzuna inişi bize,
İ sa'nın vaftizi esnasında, orada saklanmış ejderhanın gücünü
kırmak için Ürdün nehrine inme imgesini, deniz ejderhasının
1 P. Lundberg, La Typologie baptismale dans l'ancienne Eglise, Upp
sala-Leipzig 1942; Jean Danielou, S. ]., Sacramentum foturi, Etudes

sur /es origines de la typologie biblique, Paris 1950 ss. 13-20, 55-85
ve birçok yerde; id., Bible et Liturgie, Paris 1951, ss. 29-173; Louis
Beirnaert, S. J., "La dimension mythique dans le sacramentalisme
chretien", Eranos-]ahrbuch, 1949, Bd. XVII, Zürih 1950, ss. 255-286.
Lundberg ve Danielou'nun güzel kitapları ayrıca zengin bibliyogra
fik işaretler içermektedirler.
barınağı olan ölüm sularına bir inişi gibi göstermektedir: Ki

rillos "Eyüp'e göre ejderha Behemoth suların içindeydi ve Ür
dün'ü ağzına alıyordu. Oysa ejderha kafalarını kırmak gerekti
ğinden, İsa sulara inerek, akreplerin ve yılanların üzerinde yü
rüyebilme gücünü elde edebilmemiz için mücadele etti"2 diye
yazmaktadır. Gene Kirillos, Hıristiyan olmaya hazırlanan kişi
yi uyarmaktadır: "Ejderha yolun kenarında, gelen geçeni göz
lemektedir; dikkat et seni ısırmasın! Ruhların babasına gidi
yorsun, ama bu ejderhanın oradan geçmek gerekiyor" (zikr.,
Beirnaert, s. 272). Biraz sonra görüleceği üzere, bu iniş ve de
niz canavarlarıyla verilen mücadele, başka dinlerde de rastlanı
lan bir kabul ayini imtihanını meydana getirmektedir.
Bunun arkasından, vaftizin tufanın antitypos'u olarak değer
lendirilmesi gelmektedir. Sulardan zafer kazanarak çıkan yeni
Nuh İsa, yeni bir ırkın lideri haline gelmiştir (Justinus, zikr.,
Danileou, Sacramentum.futuri, s. 74). Zaten tufan da, tıpkı vaf
tiz gibi deniz tabanına inişi temsil etmektedir. lrenee'ye göre
bu, Isa'nın selamet getirmesinin ve günahkarların yargılanma
sının imgesidir (D;tjileou, age., s. 72). "Tufan böylece vaftiz
tarafından tam�an bir imgedir... Tıpkı Nuh'un günahkar
insanlığın içinde yok olduğu ve boğulduğu ölüm denizine gö
ğüs germiş olması gibi, vaftiz edilen kişi de yüce bir mücade
lede deniz ejderhasıyla karşılaşmak ve ona galip gelmek üzere
vaftiz havuzuna inmektedir... " (age., s. 65).
Gene vaftiz ayinine ilişkin olmak üzere, İsa Adem'le de
benzeştirilmiştir. Adem-İsa paralelliği daha Aziz Paulus'un
ilahiyatında büyük bir yer tutmaktadır. Tertullianus, "insan vaf
tizle Tanrıya benzemektedir" diye iddia etmektedir (De bapt.,
V). Aziz Kirillos'a göre "vaftiz yalnızca günahlardan arınma
ve Tanrının inayetine erişme olmayıp, aynı zamanda İsa'nın ıs
tıraplarının karşıt tipidir" (zikr., Danileou, Bible et Liturgie, s.
2 J. Danileou, Bible et Liturgie, ss. 58-59; ayrıca bkz. Sacramentum

foturi, s. 58 vd.; Lundberg, age., s. 148 vd.
61). Vaftiz esnasındaki çıplaklık da, hem ayinsel hem de meta

fizik bir anlam içermektedir: Bu "vaftiz olanın İsa'nın izinden
giderek, Adem'in günahtan sonra yeniden giydiği eski yozlaş
ma ve günah elbisesinden sıyrılmasıdır" (Danileou, s. 55), ama
aynı zamanda, Adem'in düşüşten önceki konumuna da geri
dönüştür. K.irillos "Ey harika şey! Herkesin gözü önünde, hiç
utanç duymadan çıplaktınız. Bunun nedeni, cennette hiç utanç
duymadan çıplak olan ilk Adem'in imgesini kendinizde taşıyor
olmanızdı" diye yazmaktadır (zikr., Danileou, s. 56).
Vaftiz simgeciliği Kitabı Mukaddes'e ilişkin atıfların bol
luğunu ve özellikle de cennete ilişkin kalıntıları bu kadar
la sınırlamamaktadır, fakat bu birkaç metin amacımız açısın
dan yeterlidir. Zaten niyetimiz vaftiz simgeciliğinin bir su
numunu yapmaktan çok, Hıristiyanlığın getirdiği yenilikle
ri ortaya koymaktır. İlk kilise babaları simgeciliği adeta yal
nızca bir tipoloji olarak kavramaktadırlar: İki Ahit arasındaki
bağlantıları keşfetmekle uğraşmaktadırlar.3 Modern yazarlar
3 Tipolojinin anlam ve temelini hatırlatalım. "Hareket noktası biz

zat Yeni Ahit'te yer almaktadır. Nitekim peygamberler, İ srail halkına
esareti döneminde, Tanrının gelecekte onun için geçmişte gerçekle
şenlerin benzeri ve daha büyük eserler yapacağını haber vermişlerdir.
Böylece, günahkar dünyayı yok edecek, yeni bir Tufan olacak ve yeni
bir insanlığı başlatması için bir çekirdek korunacaktır. Yeni bir Göç
olacak, bu esnada Tanrı gücünü kullanarak, insanlığı putların esare
tinden kurtaracaktır; Tanrının özgürleşen halkını dahil edeceği yeni
bir Cennet olacaktır. Bu selamete ilişkin olarak adlandırılabilecek bir
ilk tipoloji oluşturmaktadır, çünkü olacak olaylar peygamberlere göre,
zamanların sonunun olaylarıdır. Demek ki Yeni Ahit tipolojiyi icat et
memiştir. Yalnızca bunun Nasıralı İ sa'nın kişisinde gerçekleştiklerini
göstermiştir. Nitekim zamanların sonu ve tamamlanması İ sa'yla bir
likte gerçekleşmiştir. O, gelecek Cennet zamanın birlikte geldiği Yeni
Adem'dir. Tufan tarafından temsil edilen günahkar dünyanın yok
edilmesi onun zatında gerçekleşmiştir bile. Tanrının halkını şeytanın
tiranlığından kurtaran gerçek Göç onda gerçekleşmiştir. Kilise baba-
!arının kehanetleri, tipolojiyi, onun çağrısının gerçekliğini yerleştir-
da bu örneği takip etme eğilimindedirler: Hıristiyan simge

ciliğini, Hıristiyan olmayan dünya dinlerinde evrensel olarak
rastlanılan "genel" simgeciliğin çerçevesinin içine yerleştirmek
yerine, bunlar bu Hıristiyan simgeciliği ile yalnızca Eski Ahit
arasında ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Bu yazarlara göre, Hı
ristiyan simgeciliğinin içinde ortaya çıkacak olan, simgenin ge
nel ve kendiliğinden anlamı değil de Kitabı Mukaddes'e dayalı
bir yorum olacaktır.
Bu tavır oldukça anlaşılabilirdir: Yüzyılın son çeyreğinde
gerçekleştirilen Kitabı Mukaddes'e yönelik ve tipolojik incele
meler, Hıristiyanlığın gizemler ve senkretik bir bilinçle açıklan
�
masına karşı bir tepkinin varlığını ortaya koymuşlardır; bunun
yanısıra, bazı karşılaştırmacı okulların "terkipçilik"lerine karşı
da itir zl vardır. Hıristiyan ibadet sistemi ve simgeler bütünü
doğrudan 3.hudiliğe bağlanmaktadır. Hıristiyanlık, derin kök
leri diğer ir tarihsel din olan museviliğin içinde bulunan, ta
rihsel ır dindir. Bunun sonucunda, bazı kutsamaları veya bazı
simgecilikleri açıklamanın veya hiç değilse anlamanın yegane
yolu, bunların "biçim"lerini Eski Ahit'te aramak olacaktır. Hı
ristiyanlığın tarihsici bakış açısı içinde bundan daha doğal bir
şey olamaz: vahyin bir tarihi olmuştur; zamanın şafağında ger
çekleşen ilk vahiy hala ulusların arasında yaşamaktadır; ama
yarı yarıya unutulmuş, yaralanmış, yozlaşmıştır; tek yaklaşım
yolu İsrail tarihinden geçmektedir: vahiy tam olarak yalnız
ca kutsal Eski Ahit kitaplarında korunmuştur. İleride daha iyi
göreceğimiz üzere, Yahudilik-Hıristiyanlık kutsal tarihle olan
temasını kaybetmemeye çalışmaktadır; bu kutsal tarih diğer
tüm ulusların "tarih"inden farklı olarak gerçek olan ve bir anla
mı olan yeganedir; çünkü onu bizzat Tanrı yapmıştır.
mek üzere kullanmışlardır; bunu, İsa'nın Eski Ahit'i sürdürdüğünü

ve aştığını göstererek yapmışlardır. "Ve bu şeyler mecaz (typikôs) ola
rak onlara vaki oluyordu ve bizlere nasihat olmak için yazıldı" (I, Kor.,
X, 1 1). Aziz Paulus buna corısolatio scripturarum adını vermektedir (J.
Danielou, Bible et Liturgie, s. 9-10).
Her şeyden önce, aynı zamanda vahiy olan bir tarihe bağlı
kalmak isteyen, antikitenin sonunda ortalıkta kaynaşan çeşit
li dinlerin gizem ve ve teolojilerine "katılan''larla karıştırılmak
istemeyen kilise babaları bu polemikçi konumda bir köşeye çe
kilmek zorundaydılar; İsa'nın çağrısının zafer kazanabilmesi
için her tür "paganizm"in reddi zorunluydu. Bu polemikçi tav
rın kendisini günümüzde de bu kadar katı bir şekilde dayatıp
dayatmadığı sorulabilir. Bir teolog olarak konuşmuyoruz, ne
bir teologun sorumluluğuna ne de yetkinliğine sahibiz. Fakat
kendisini hemcinslerinin inancından sorumlu saymayan bir
kişi için, Yahudi-Hıristiyan vaftiz simgeciliğinin, evrensel ola
rak yaygın su simgeciliğiyle çelişen bir yanının olmadığı açık
ça ortadadır. Her şey burada da karşımıza çıkmaktadır: Nuh
ve tufan hep vardı, sayılamayacak kadar çok gelenek, "insanlı
ğa" ("toplum") son veren bir afetten söz etmektedir; tek bir kişi
hariç, ki bu da felaketten sonra yeni bir insanlığın mitik Atası
haline gelecektir. "Ölüm Suları" Eski Doğu'nun, Asya'nın ve
Okyanusya'nın mitlerinin nakaratlarından birisidir. Su en mü
kemmelinden "öldürücüdür": her biçimi çözer, yok eder. İşte
tam da bu nedenden ötürü yaratıcı "tohumlardan" yana zen
gindir. Vaftize dair çıplaklık simgeciliği de Yahudi-Hıristiyan
geleneğinin ayrıcalığı değildir. Ayinsel çıplaklık bütünlüğe ve
tamlığa eşdeğerdir; Cennet "elbiselerin olmamasını, yani "aşın
ma"nın yokluğunu gerektirmektedir (Zamanın arketip imge
si). Cennet özlemine gelince, dışavurumlarının adeta sonsuz
bir değişkenlikte olmasına rağmen, o da evrenseldir (bkz., Tra
iti, s. 327 vd.). Her ayinsel çıplaklık zamandışı bir model, cen
nete ilişkin bir imge içermektedir.
Uçurumlardaki canavarlara birçok gelenekte rastlanır. Kah
ramanlar ve Kabul edilenler uçurumlara inerek deniz canavar
larıyla boğuşmaktadırlar; bu tipik kabul ayinlerine özgü bir im
tihandır. Kuşkusuz bunun çok değişik biçimleri vardır, bazen
ejderhalar bir "hazine"nin çevresinde nöbet tutmaktadırlar; bu
kutsalın, mutlak gerçeğin ele gelir imgesidir; muhafız-canavara
karşı ayinsel (=kabul törenine ilişkin) zafer ölümsüzlüğün ka

zanılmasına eşdeğerdir (bkz., Tratii, s. 1 82 vd., 252 vd.). Vaf
tiz Hıristiyan için bir kutsamadır, çünkü İsa tarafından ihdas
edilmiştir. Ama böyle olması, onun kabul törenlerinin sınama
ayinlerini (=canavarla mücadele), simgesel ölüm ve yeniden do
ğumu tekrarlamasını engellememektedir (=yeni insanın doğu
mu). Yahudiliğin veya Hıristiyanlığın bu tarz mitleri ve bu tarz
simgeleri komşu halklardan "aldığını" söylemiyoruz; bu gerekli
değildi; Yahudilik içinde her şeyin çoktan yer aldığı uzun bir
dini tarihöncesi ve tarihsel miras söz konusuydu. Şu veya bu
simgenin Yahudilik tarafından korunup, "uyandırılmasına" ge
3ı
rek bile yoktu; bir grup imgenin gizlice olsa bile korunmuş ol-
yeterliydi: bu tür imgeler herhangi bir anda, güçlü bir din
sel eniliği farklı bir kılıf altında sunma yeteneğine sahiptiler.
Ik Kilise Babalarından bazıları Hıristiyanlık tarafından
önerilen arketipe ilişkin imgeler ile insanlığın ortak malı olan
İmgeler arasındaki karşılıklılığın sağladığı yararı değerlendir
mişlerdir. "Onların en sürekli kaygılarından biri, imansızlara,
psikeye hemen açıklama getiren ve onu ikna eden büyük sim
gelere, yani dinin dogmaları arasındaki karşılıklılığı göstermek
olmuştur. Antakyalı Teofılos ölümden sonra dirilmeyi inkar
edenlere, Tanrının doğanın büyük olgularına onların anlama
ları için koyduğu işaretleri göstermektedir: mevsimlerin baş
laması ve bitmesi, gün ve gece." Hatta şunu söylemeye kadar
vardırmaktadır: "Tohumlar ve meyveler için de bir dirilme yok
mudur?" Romalı Clementius'a göre "gün ve gece bize ölümden
sonra dirilmeyi göstermektedir: gece yatmakta, gün kalkmak
tadır; gün gitmekte, gece gelmektedir" (Beirnaert, age., s. 275).
Hıristiyan dinini savunanlara göre, İmgeler işaret ve mesaj
yüklüdür, kozmik ritmler aracılığıyla kutsalı göstermektedir/er.
İman tarafından getirilen ifşa İmgelerin "ilksel" anlamlarını
tahrip etmemekte, onlara yalnızca yeni bir değer katmaktadır.
Bu yeni anlam, mümin açısından kuşkusuz diğerlerini gölgede
bırakmaktadır. İmgeyi yalnızca o değerlendirmekte, ifşa halin-
de dışa vurmaktadır. Önemli olan doğada okunabilen "işaret

ler" değil de, İsa'nın dirilmesidir; durumların çoğunda "işaret
ler" ancak ruhun derinliklerinde imanın bulunmasından sonra
anlaşılabilmekteydi. Fakat imanın gizemi Hıristiyan tecrübe
sini, teolojisini ve dinsel psikolojiyi ilgilendirmekte ve bizim
araştırmamızı aşmaktadır; seçtiğimiz bakış açısı içinde tek bir
şey önemlidir: Heryeni değerlendirme her zaman bizzat imgenin
yapısı tarafindan şartlandırılmıştır, öylesine ki, İmge'nin kendi
anlamının tamamlanmasını beklediği söylenebilir.
Vaftize ilişkin imgelerin bir çözümlemesine girişen Peder
Beirnaert "dogmatik temsiller, Hıristiyan dininin simgeleştir
meleri ve doğal simgeler tarafından canlandırılan arketipler
arasında bir ilişki"nin varlığını kabul etmektedir. "Zaten vaftiz
adayları, eğer onların karanlıktaki bekleyişlerine cevap verme
selerdi, simgesel imgeleri nasıl anlarlardı?" (age., s. 276). Yazar
"birçok Katoliğin iman yolunu bu cins tecrübe bulmuş olma
sı"na şaşırmamak.tadır (age.). Peder Beirnaert, arketiplere iliş
kin tecrübenin iman tecrübesiyle uygun adım gitmediğini ek
lemektedir: "Dinsel simgelerin psike ile ortak bir tanıma iliş
kisi içinde olduğu ve buna rağmen müminler ve inançsızlar
olarak tasnif yapıldığı bir durumla karşılaşılabilir. Bunun nede
ni imanın bu tanımadan çok farklı bir şey olmasıdır... Demek
ki iman, paylaşım halindeki arketipik temsiller dünyasında
iş görmektedir. Artık yılan, ejderha, karanlıklar, Şeytan onun
vazgeçtiklerini işaret etmektedirler. Kurtuluşu getirecek yega
ne temsiller olarak, artık tarihsel cemaat tarafından bu şekliyle
sunulanlar kabul edilecektir" (age., s. 277).
Arketipe İlişkin İmgeler ve Hıristiyan Simgeciliği

Ama Peder Beirnaert Hıristiyan kutsayıcılığının imgeleri ile
simgeciliğinin, mümini "öncelikle mit ve içkin arketiplere değil
de, tanrısal gücün tarihe müdahale etmesine" kapı araladığını
kabul etmektedir; "bu yeni anlam eski anlamın sürekliliğinin
bilmezden gelinmesine yol açmamalıdır. İnancı doğal insanın

büyük çizgilerini ve simgeciliklerini yeniden ele alan Hıristi
yanlık, onların derin psike üzerine yansımalarını ve etkilerini
de yeniden ele almış olmaktadır. Mitsel ve arketipik boyut artık
başka birine bağlı olsa da, daha az hakiki olmamaktadır. Hı
ristiyan, ruhani kurtuluş mitlerinde, yalnızca ve içkin arketiple
rin tecrübesinde aramaktan vazgeçmiş biri olabilir, fakat bunun
böyle olması onun, mitlerin ve simgeleştirmelerin psişik insan
mikroevren için işaret ettiklerinden ve gerçekleştirdiklerinden
vazgeçtiği anlamına gelmez... Güneş, ay, tahta, su, deniz vb. gibi
\ üyük imgelerin İsa ve Kilise tarafından yeniden ele alınmaları,
� unlar aracılığıyla işaret edilen duyusal güçlerin Hıristiyanlaş
tırılmaları anlamına gelmektedir. Tecessümü (incarnation) yal
nızca tensel hale indirgememek gerekir. Tanrı, onu kurtarmak
ve tamamlamak üzere bilinçsizlik alanına varana kadar müda
hale etmiştir. İsa cehenneme inmiştir. Bu selamet eğer onun di
lini konuşmazsa, onun ayırımlarına varmazsa bizim bilinçdışı
mıza nasıl ulaşacaktır?" (L. Beimaert, s. 284-285).
Mevcut metin, "içkin" simgeciliklerle iman arasında var
olan bağlantılara ilişkin kayda değer doğruluklar getirmiştir.
Daha önce de söylediğimiz üzere, iman sorunu bu inceleme
lerin dışındadır. Ancak imanın veçhelerinden biri bizi gene de
ilgilendirmektedir: Hıristiyan imanı tarihsel bir vahye bağlı
dır: Hıristiyanın gözünde, imgeler ve simgelerin geçerliliğini
sağlayan, Tanrının Zaman içinde ortaya çıkmasıdır. "İçkin" ve
evrensel su simgeciliğinin Yahudi-Hıristiyan vaftiz simgecili
ğinin yerel ve tarihsel yorumlarının sonucunda ortadan kalk
madığını ve eklemleşmesinin de azalmadığını gösterdik. Biraz
daha basit bir şekilde ifade etmek üzere, tarih "içkin" bir sim
geciliğin yapısını kökten değiştirmeyi başaramamaktadır. Ta
rih sürekli olarak yeni anlamlar eklemektedir, ama bunlar sim
genin yapısını yok edememektedir. Bu durumun tarih felsefesi
ve kültür morfolojisi üzerindeki sonuçları daha ileride görüle
cektir. Şu an için gene birkaç örnek üzerinde duralım.
Yukarıda (1. hl.) Dünya Ağacı simgeciliğinden söz etmiştik.

Hıristiyanlık bu simgeyi kullanmış, yorumlamış ve genişletmiş
tir. İyilik ve kötülük ağacının tahtasından yapılma haç, Kozmik
Ağacın yerine geçmiştir; İsa'nın kendi de bir ağaç olarak tas
vir edilmiştir (Origenes). Sözde Chrysostomos'un dinsel söy
leşisinde bir ifadesi, Haçı "yerden göklere çıkan" bir ağaç ola
rak göstermektedir. Bu "ölümsüz bitki gök ve yerin merkezinde
yükselmektedir: evrenin sağlam desteği, her şeyin bağı, meskUn
her toprağın dayanağı, kendinde insan doğasının tüm çeşitlili
ğini barındıran kozmik iç içe girme... " "Ve Bizans ilahilerinde,
Kutsal Haç'ın yüceltilme gününde, bugün bile hala, İsa'nın
çarmıha gerildiği yere dikilen hayat ağacı, yüzyılların Kralının
selametimizi üzerinden sağladığı" ağaç, "toprağın derinliklerin
den çıkarak", "dünyanın merkezine kadar yükselen ve evrenin
uçlarına kadar her yeri kutsallaştıran ağaç diye dua edilmekte
dir."4 Kozmik ağaç imgesi şaşırtıcı derecede saflığıyla korun
maktadır. Arketipin çok muhtemel olarak, Atasözleri, III, 18'e
göre "onu kavrayan herkes için bir hayat ağacı" olan Bilgelik'te
aranması gerekecektir. Peder de Lubac (age., s. 71) bu Bilgeli
ğin "Yahudiler için Yasa; Hıristiyanlar için Tanrının oğlu" ol
duğu yorumunu yapmaktadır. Diğer muhtemel bir ilk örnek,
Nabukadnezzar'ın rüyasında gördüğü ağaçtır (Danyal Kitabı,
iV, 7-15): "toprağın ortasında, yüksekliği büyük olan bir ağaç
gördüm vb."
Peder de Lubac, Haç dünya ağacı, imgesinin Hıristiyan
=
lıkta, tıpkı Hint geleneklerinin Kozmik Ağaç imgesi gibi "eski

bir evrensel mit"i sürdürdüğünü kabul etmektedir (age., s. 75).
Fakat Hıristiyanlık tarafından getirilen yenilikleri ortaya koy
mak için aceleci davranır. Örneğin, sözde Chrysostomos'un
dinsel söyleyişinin devamında, Evren'in Kilise olduğu görül-
4 Lubac, Aspects du Bouddhisme, Paris 195 1 , ss. 57, 66-67.
Henri de
Bu sorun hak. bkz. R. Bauerreiss, Arbor Vitae.
"Lebensbaum" und seine
Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes, Mü
nih 1938, Bavyera Benediktin Akademisi, III.
mektedir: "O (Kilise), Hıristiyan ruhunun küçük bir örneğini

meydana getirdiği yeni makroevrendir" (age., s. 77). Ve Bud
dha ile İsa, Sanchi temel direği ile Haç arasında daha birçok
fark kendini göstermektedir (age., s. 77 vd.). Böylesine bir im
genin Buddhizm ve Hıristiyanlık tarafından kullanılmasının
"yalnızca bir dil sorunundan" ibaret olduğuna ikna olmuş olan
(s. 76) önde gelen teolog, tarihsel özgürlüklerin önemini abar
tıyor görünür: "Fakat bütün sorun, her durum itibarıyla, "özel
versiyon"un türü ve özgünlük derecesinin ne olduğunu bilebil
mektir" (age., s. 169, n. 101).
Acaba bütün sorun gerçekten bu mudur? Yalnızca nihai
çözümlemede yerel bir tarihi temsil eden "özel versiyonların
tüketici bir çözümlemesini yapmaya mı mahkumuz? İmgeyi,
simgeyi arketipi birbirlerine karıştırmadan, bizzat kendi yapı
ları içinde, tüm "tarih"leri kapsayan şu bütün içinde yaklaştır
ma konusunda hiçbir imkana sahip değil miyiz? Kilise babala
rına ait ve ibadet biçimlerine ilişkin çok sayıda metin, Haçı bir
merdivene, bir sütuna veya bir dağa benzetmektedir (Lubac,
ss. 64-68). Hatırlanacağı üzere, bu imgeler evrensel olarak ta
nık olunan "Dünyanın Merkezi" formülleridir. Haç, Dünyanın
Merkezi simgesi olarak Kozmik Ağaçla özdeşleştirilmiştir. Bu
da Merkez İmgesinin kendini Hıristiyan zihniyetine doğal olarak
dayattığının kanıtıdır. Gökle iletişim işte Haçla (=Merkez) ku
rulmakta ve bu arada Evren'in tümü de "kurtul"maktadır (bkz.,
yukarıda 1. hl.). Öte yandan "seldmel' kavramı sürekli kozmik
yenilenme ve yeniden doğuş, evrensel üretkenlik ve kutsallık, mut
lak gerçek ve son çözümlemede ölümsüzlük kavramlarını tekrar
lamaktan başka bir şey yapmamaktadır; bütün bu kavramlar
Dünya Ağacı simgeciliğinin içinde bir arada varolmaktadırlar
(bkz., bizim, Traiti. , s. 234 vd.).
..
İyice anlaşılması gereken bir nokta olarak, bir simgenin belli

bir kültürde anlaşıldığı ve yaşandığı haliyle tam değerini biçebil
me konusunda tarihin ve Yahudilik-Hıristiyanlık tercihinde de
imanın değerini reddetmiyoruz; hatta bu konunun üzerinde
ileride duracağız. Fakat asıl sorun (yani bize bir simgenin "özel
bir versiyonunu değil de, bir simgeciliğin bütününü açık eden),
bir simgenin kendi tarihi içine "yerleştirilmesiyle" çözülemez.
Daha şimdiden, bir simgenin çeşitli anlamlarının birbirlerine
bağlandıkları, birbirleriyle bir sistem tarzında dayanışma için
de oldukları görülmektedir; çeşitli özel versiyonlar arasında
keşfedilebilecek çelişkiler çoğu zaman ancak görünüşte böyle
dirler: simgecilik bütünü içinde ele alındığında, yapısı açığa
çıkartıldığında bu çelişkiler çözülmektedirler. Arketipe ilişkin
bir imgenin yeniden değerlendirilmesi anlamını taçlandırmak
ta ve eskilerini tüketmektedir: Haç tarafından ortaya çıkartılan
"kurtuluş", bütüncül renavatio'nun en mükemmel simgesi olan
Dünya Ağacının Hıristiyanlık öncesi değerlerini ortadan kal
dırmamakta, tam tersine, Haç diğer değer ve anlamları yücelt
mektedir.5 Bir kez daha fark etmemiz gerekmektedir ki, Koz
mik Ağaç Haç özdeşliği tarafından getirilen bu yeni değer-
=
5 Simgecilik, vaftizhane süslemelerinde Hayat Ağacı'nın, gene eski

bir devrevi yenilenme imgesi olan Geyik'le komşu olınası olgusuyla
güçlendirilmektedir, krş., Henri-Charles Puech, "Le Cerf et le ser
pent", Cahiers archiologiques, iV, 1949, s. 17-60, özellikle s. 29 vd.
Öte yandan, Çin'in ön-tarihinde, Altaylarda, bazı Orta Amerika kül
türlerinde, geyik sürekli yaratılışın ve renovatio'nun simgelerinden
biridir. G. Hentze, "Comment il faut lire l'iconographie d'un vase
en bronze chinois de la periode Chang", Conferenze ISMEO, c. 1,
Roma, 1951, ss. 1-60; s. 24 vd.; id., Bronzegeriit, Kultbauten, Religion
im iiltesten China der Shang-Zeit, Antwerpen, 1951, s. 210 vd. Yunan
geleneklerinde, geyik yılan yiyerek ve gecikmeden pınar suyu içerek
beslenmektedir: boynuzunun dalları düşmekte ve geyik 50 veya 500
yaş gençleşmektedir (bkz. Puech, s. 29). Geyik-yılan düşmanlığı koz
molojik düzlemdedir: Geyik ateş ve şafakla ilişkidedir (Çin, Altay,
Amerika vb.), yılan Gecenin, larva cinsi hayatın, yeraltı hayatının
İmgelerinden biridir. Fakat yılan aynı zamanda, devrevi yenilenme
nin simgelerinden biridir de, ama bu başka bir düzeydedir. Nitekim
geyik (veya kartal)-yılan zıtlığı daha çok, yeniden bütünleştirilmeleri
söz konusu olan bir "zıt çift"in dinamik imgesidir.
lendirme tarihin içinde ve tarihsel bir olayla meydana gelmiş

tir: İsa'nın insanlığı kurtarmak için kendini feda etmesi. İleride
göreceğimiz üzere, Yahudilik-Hıristiyanlığın en büyük özgün
lüğü Tarih'i Tanrının zuhur ettiği yer haline dönüştürmesi ol
muştur.
İşte bir örnek daha: Şamanın hastanın iblisler tarafından ka
çırılmış olan ruhunu aramak ve geri getirmek için Cehenneme
indiği bilinmektedir.6 Orpheus da yeni ölen karısı Eurydi
ke'yi geri getirmek için Cehenneme inmiştir. Başka yerlerde
de buna benzer mitler vardır: Polinezya'da, Kuzey Amerika'da,
Orta Asya'da (burada mit, şamanik yapıda sözlü bir edebiyatın
kurucu unsurudur), bir kahramanın ölen karısının ruhunu geri
almak için Cehenneme inişi anlatılmaktadır. Bu kahraman
Polinezya ve Orta Asya mitlerinde başarıya ulaşmakta; Kuzey
Amerika mitlerinde, tıpkı Orpheus gibi başarısız olmaktadır.
Buradan hemen bir sonuca varmanın peşinde değiliz. Yalnızca
bir ayrıntıyı kaydedelim: Orpheus vahşi hayvan terbiyecisi bir
halk ozanı, hekim, şair ve medenileştiricidir; kısacası tam da
"ilkel toplumlar"ın şamanının sahip olduğu işlevleri kendinde
toplamaktadır. Şaman bir otacı ve vecd teknikleri uzmanı ol
manın da ötesinde biridir; bunların dışında vahşi hayvanların
dostu ve efendisidir, onların seslerini taklit etmekte, hayvana
dönüşebilmektedir; ayrıca halk ozanı, şair ve uygarlaştırıcıdır.
Son olarak dikkat edelim ki, İsa da Adem'i kurtarmak için, ilk
günah tarafından sürüklenen (ve insanın düşüşünün sonuçla
rından biri de, hayvanlar üzerindeki egemenliğini kaybetmesi
olmuştur) insanın bütünlüğünü yeniden kurmak için Cehen
neme inmektedir. ·
Acaba Orpheus'u bir"şaman"saymaya ve İsa'nın Cehenneme

inişini vecd halindeki şamanların benzeri inişleriyle karşılaştır
maya hakkımız var mıdır? Ttim veriler buna karşı çıkmaktadır:
6 Bütün bunlara dair bkz. Le Chamanisme et /es techniques archaiques

de l'extase, Paris 195 1 .
Çeşitli kültürler ve dinlerde -Sibirya veya Kuzey Amerika, Yu

nan, Yahudi-Hıristiyan dinlerinde- bu inişler çok farklı biçim
lerde değerlendirilmişlerdir. Bu göze batan farkların üzerin
de durmanın gereği yoktur. Fakat gözden kaçırılmaması gere
ken bir unsur değişmeden kalmaktadır: Bir ruhun kurtuluşu için
girişilen Cehenneme iniş; herhangi bir hastanın (stricto sensu
Şamanizm), eşinin (Yunan, Kuzey Amerika, Polinezya, Orta
Asya mitleri), insanlığın tümünün ruhu (İsa) için olması bizi
şu anda fazla ilgilendirmemektedir. İniş bu kez yalnızca kabul
ayini çerçevesinde değildir ve bu işe kişisel bir avantaj için gi
rişilmemiştir, bir "kurtarıcılık" amacı vardır: Zaten elde edil
miş olan bir kabulü tamamlamak üzere değil de, bir ruhu kur
tarmak için "ölünmekte" ve "diriliş" ümit edilmektedir. Kabul
ayininin arketipini artık yeni bir ton belirlemektedir: Simgesel
ölüm insanın yalnızca kendi ruhani mükemmelleşmesine (ni
hai olarak ölümsüzlüğün fethine) hizmet etmemekte, haşkala
rı'nın selameti için gerçekleştirilmektedir. İlkel şamanda veya
Kuzey Amerika ya da Polinezya Orpheus'unda İsa'nın bir ön
celini gösterdiğimizi kesinlikle iddia etmiyoruz. Yalnızca kabul
ayini ilk örneğinin aynı zamanda, şu bir başkasının yararı için
"ölüm" (=Cehenneme iniş) değerini de içerdiğini fark ediyoruz
(bu arada geçerken işaret edelim ki, "cehenneme iniş"in mey
dana geldiği şaman ayini mistik bir deneyime denk düşmekte
dir; şaman "kendinin dışında"dır, ruhu bedenini terk etmiştir).
Bir başka temel şamanik deneyim, göğe çıkıştır: şaman
"Dünyanın Merkezi"ne dikilmiş olan Kozmik Ağaç aracılığıyla
Göğe girmekte ve orada yüce tanrıyla karşılaşmaktadır. Bilin
diği üzere, bütün mistikler bizzat ruhun yükselmesini ve Tan
rıyla birleşmesini temsil etmek üzere, yükseliş simgeciliğini
kullanmaktadır. Şamanın göğe yükselmesini Buddha'nın, Mu
hammed'in veya İsa'nın yükselmeleriyle özdeşleştirmeye im
kan veren herhangi bir şey yoktur: Hatta bunların her birinin
vecde dönük tecrübelerinin içerikleri de farklıdır. Fakat bu du
rum, aşkınlık kavramının evrensel olarak bir yükselme imgesi
tarafından ifade ediliyor olmasının ve içinde büyüdüğü dinsel

beşik her ne olursa olsun, mistik tecrübe her zaman bir göğe
yükselişi içermesini engellememektedir. Bundan da iyisi, bazı
şamanik vecdler, büyük tarihsel mistiklerin (Hint, Uzak Doğu,
Akdeniz dünyası, Hıristiyanlık) benzer tecrübelerini andıran,
ışığa yönelik tecrübelerini devreye sokmaktadırlar.
Kilise babalarına göre, mistik hayat Cennete geri dönüş
le ilgilidir. 7 Cennet durumunun geri gelmesinin karakteristik
lerinden biri, tam da şamanların ve Orpheus'un ayrıcalığını
meydana getiren, hayvanlar üzerindeki egemenliktir. Ö te yan
dan, Cennetle yeniden bütünleşmek, şamanizm adı altında bir
araya getirmenin adet olduğu eski ve ilkel mistiklerde de görül
mektedir. Başka bir çalışmamızda, şamanın trans hale geçme
sinin başat insanın konumuna geri dönüş olduğunu gösterdik:
Şaman trans hali esnasında, Tanrıdan ayrılmamış olan İlk İ n
sanların Cennetteki varoluşlarını yeniden bulmaktadır. Nite
kim mitler, insanın bir dağa, bir ağaca, bir sarmaşığa vb. çıkarak
gök tanrılarıyla doğrudan iletişim kurduğu mitsel bir zaman
dan söz eder; ilk insanlar Göğe gerçekten ve çaba sarf etmeden
çıkabilmekteydiler. Tanrılar da kendi cephelerinden, insanlara
karışmak üzere sık sık yeryüzüne inmekteydiler. Herhangi bir
mitsel olayın (genelde bir ayin hatası) arkasından, Gök ile Yer
arasındaki iletişim kopmuştur (Ağaç, Sarmaşık kesilmiştir vb.)
ve Tanrı Göğün dibine çekilmiştir (birçok gelenekte, Gök tan
rısının bu çekilişi onun daha sonradan deus otiosus haline dö
nüşmesiyle ifade edilmiştir). Fakat şaman sırrına sahip olduğu
bir teknikle, -geçici olarak ve yalnızca kendi kullanımı için
Gök ile iletişim kurmayı ve Tanrıyla yeniden konuşabilmeyi
başarmaktadır. Başka bir ifadeyle, tarihi ilga etmeyi başarmak
tadır (yani "düşüş"ten, Gök ile Yer arasındaki doğrudan ileti-
7 Bkz. Dom Stolz, 1hiologie de la mystique; J. Danielou, Sacramentum

futuri. Daha çok geleceğe yönelik bir durum söz konusudur, çünkü
Cennet'in tamlığı ve yeniden bütünleşme ancak ölümden sonra ger
çekleşecektir.
şimin kopmasından beri geçen tüm zamanı), geriye dönmekte,

başat cennet durumuyla yeniden bütünleşmektedir. Mitsel bir
illud tempus ile bu yeniden bütünleşme vecd halinde meyda
na gelmektedir; şamanik vecdi cennet durumuna yeniden ka
vuşmanın koşulu olduğu kadar, sonucu olarak da kabul etmek
mümkündür. Her halükarda, "ilkellerin" mistik tecrübelerinin
de "Cennet"le vecd halindeki yeniden bütünleşmeye bağlı ol
duğu açıktır. 8
Yahudi-Hıristiyan mistiğini ne şamanizmle açıklamak, ne
de Hıristiyanlık içinde "şamanik unsurlar" saptamak söz ko
nusudur. Fakat önemi hiç kimsenin gözünden kaçmayacak bir
nokta bulunmaktadır: "İlkeller"in mistik hayatları, tıpkı Hıris
tiyan mistiklerin hayatları gibi, gerçek cennet durumunu içer
mesini gerektirmektedir. Demek ki mistik hayat = cennete dönüş eş
değerliliği, tanrının tarihe müdahele etmesi sonucu yaratılmış bir
Yahudi-Hıristiyan tek örneği değildir; bu, tartışılamayacak kadar
eski, evrensel bir insani "veri"dir.
Burada gene, "Tanrının tarih içindeki müdahalesini"nin,
yani Zaman içinde yapılan tanrısal ifşanın, "zamandışı bir du
rumu" yeniden elendiğini ve güçlendirdiğini işaret edelim. Ya
hudilik-Hıristiyanlığın bir daha asla tekrarlanmayan ve tek
yönlü bir tarih yapmak gibi bir sonuca ulaşan tarihsel bir za
manda kazandığı açınlamayı, eski insanlık mitlerde korumak
tadır; ancak "ilkellerin" mistik tecrübeyi olduğu kadar, Hıristi
yanların mistik hayatı da aynı arketiple ifade edilmektedir. Baş
langıçtaki cennetle bütünleşme: Tarihin -bu arada kutsal tari
hin- hiçbir şeyi icad etmediği iyice görülmektedir: İlkellerde
8 Şamanizmin vecd deneyimini şu "Cennete geri dönüş"e indirgemek

tabii ki mümkün değildir; burada birçok başka unsur daha bulun
maktadır. Bu aşırı karmaşık soruna ilişkin kitap yazmış biri olarak,
tartışmayı bir kez daha ele almayı gereksiz görüyoruz. Ancak, şa
manik kabul ayininin bir ölüm ve dirilme vecd tecrübesine ilişkin
olduğunu kaydedelim; bu belirleyici tecrübeye, Hıristiyan mistiği de
dahil, tüm tarihsel mistiklerde rastlanmaktadır.
olduğu gibi Hıristiyanlarda da, cennetle mistik bütünleşmeyi

meydana getiren, in illud tempus her zaman paradoksal bir geri
dönüş, tarih ve zamanı ortadan kaldıran bir "geriye sıçrama"dır.
Bunun sonucu olarak, Kitabı Mukaddes ve Hıristiyan sim
geciliği son çözümlemede "bölgesel" bir tarihsel içerikle yüklü
olmasına rağmen -çünkü her yerel tarih, bütünlüğü içinde ele
alınan evrensel tarihe nazaran bölgeseldir-, gene de her tutarlı
simgecilik gibi evrensel olarak kalmaktadır. Hatta Hıristiyan
lığın "ulaşılabilir"liğini büyük çapta simgeciliğine borçlu olup
olmadığı; kendi hesabına yeniden ele aldığı evrensel imgele
rin onun çağrısını büyük ölçekte kolaylaştırıp kolaylaştırmadı
ğı sorulabilir. Çünkü bir soru öncelikle Hıristiyan-olmayanın
kafasını karıştırmaktadır: nasıl olur da yerel bir tarih -Yahudi
halkının ve ilk Yahudi-Hıristiyan cemaatlerinin tarihi- somut,
tarihsel zaman içindeki her tanrısal dışavurumun modeli hali
ne geldiğini iddia edebilir? Bu soruyu yanıtlamak için bir baş
langıç yaptığımıza inanıyoruz: kutsal tarih yabancı bir gözlem
cinin gözünde yerel bir tarih olmakla birlikte, aynı zamanda
örnek bir tarihtir de, çünkü zaman-aşırı imgeleri yeniden ele
almakta ve mükemmelleştirmektedir.
Ö yleyse, Hıristiyanlığın eski dinselliklere oranla yenilik ge
tirdiğine dair ve bilhassa Hıristiyan olmayanlar tarafından his
sedilen bu dayanılması imkansız izlenim nereden gelmekte
dir? Hıristiyanlığa sempati duyan bir Hindu için, en çarpıcı
yenilik (eğer İ sa'nın çağrısı ve tanrısallığı bir yana bırakılacak
olursa), Zamanın değerlendirilmesi, son çözümlemede Zaman
ve Tarih içindeki selamet olmaktadır.9 Devrevi Zamanın tersi
ne döndürülebilirliğinden vazgeçilmekte, tersine döndürülmez
bir Zaman dayatılmaktadır, çünkü bu kez zaman içinde teza-
9 Henri-Charles Puech, "Temps, Histoire et Mythe dans le christia

nisme des premiers siecles", Konferans, proceedings ofthe VIJ'h. Con
gressfar the History ofReligions, Ams terdam 1951, s . 33-52; ve Mythe
de l'Eternel Retour, s s . 152 vd.; ve Karl Löwith, Meaning in History,
Chicago 1949.
hür eden kutsalların tekrarı mümkün değildir: İsa bir kez yaşa
mış, çarmıha bir kez gerilmiş, bir kez dirilmiştir. Buradan onun
tanrılığına, Zamanın tecelli etmesine ulaşılmaktadır: Zaman
varo/mayı başarmaktadır, bu da onun olmaktan çıkarak, ebe
diyet haline dönüşmesi demektir. Hemen fark edilmesi gere
ken bir nokta olarak, ebediyete ulaşan herhangi bir zamansal
an değil de, yalnızca "uygun an" bir ifşa ile belirlenen andır (bu
ana ister "uygun an", kairos denilsin, ister denilmesin). Zaman,
tanrının onun içinde ortaya çıktığı, ona tarih-aşırı bir anlam
ve selamete yönelik bir amaç yüklenmesi ölçüsünde bir değer
halini almaktadır; çünkü Tanrının tarih içinde her yeni müda
halesinin içinde her zaman insanın selameti, yani tarihle hiçbir
ilgisi olmayan bir şey söz konusu değil midir? Zaman, bizati
hi ilahi Kelam'ın bedene bürünmesi olgusundan ötürü tamlık
haline gelmektedir, ama bu olgu tarihi belirlemektedir. İsa'nın
doğduğunu, acı çektiğini, öldüğünü ve dirildiğini görmüş olan
tarih nasıl beyhude ve boş olabilir? Nasıl tersine döndürülebilir
ve ad infinitum tekrarlanır olabilir?
Dinler tarihi açısından, Yahudilik-Hıristiyanlık bize kut
salın en yüce tezahürünü sunmaktadır: tarihsel olayın, kutsalın
tezahürü haline dönüştürülmesi. Burada Zamanın kutsalın teza
hürü haline getirilmesinden daha fazla bir şey vardır, çünkü
kutsal zaman her din için alışılmış bir unsurdur. Bu kez, tarih
-ötesini olduğu gibi en üst düzeyde ifşa eden şey, tarihsel olay
dır. Tanrı yalnızca tarihe müdahale etmekle kalmaz, aynı za
manda tarihsel olarak şartlanmış bir varoluşa maruz kalmak
üzere, tarihsel bir varlığın bedenine bürünür; İsa görünüşte Fi
listinli çağdaşlarından hiç farklılaşmaz. Tanrısal unsur görü
nüşte, tamamen tarihin içinde gizlenmiştir: İsa'nın fizyoloji
sinde, psikolojisinde veya "kültür"ünde, Baba Tanrının kendi
nin fark edilmesine imkan tanıyan hiçbir şey yoktur. İsa Fi
listinli diğer tüm Yahudiler gibi yemekte, hazmetmekte, su
suzluktan veya sıcaktan sıkıntı çekmektedir. Fakat gerçekte,
İsa'nın varoluşunu oluşturan bu "tarihsel olay", tam bir Tanrı-
nın tezahürüdür; burada sanki, ona mümkün en fazla varoluşu

tanıyarak, tarihsel olayı kendi olarak kurtarmak konusunda cü
retkar bir çaba vardır.
Yahudilik-Hıristiyanlık Zamana ve Tarihe verilen değere
rağmen bir tarihsiciliğe değil de, bir Tarih teolojisine ulaşmak
tadır. Olay kendi için değerlendirilmemektedir, bu iş yalnızca
içerdiği ifşa için, onu önceleyen ve aşkınlaştıran bir ifşa için
yapılmaktadır. Olduğu haliyle tarihsicilik, Hıristiyanlığın çö
zülmesinin bir ürünüdür; tarihsel olay tarih-ötesindeki imanın
kaybedilmesi ölçüsünde oluşabilmiştir.
Ancak bir olgu yerli yerinde durmaktadır: Hıristiyanlık ta
rihi kurtarmaya çalışmaktadır; çünkü öncelikle tarihsel zamana
bir değer vermektedir; ikinci olarak da Hıristiyan için tarihsel
olay, her ne ise o olarak kalmanın yanısıra, tarih-aşırı bir çağ
rıyı aktarmaya ehil hale gelmektedir: tüm sorun bu çağrının
şifresinin çözülebilmesinden ibarettir. Çünkü İ sa'nın cismani
yetinden sonra, bir Hıristiyan, Tanrının müdahalelerini yalnız
ca Kozmos'ta değil (kutsalın kozmik tezahürlerinden, imgeler
ve simgelerden yardım alarak), aynı zamanda tarihsel olaylar
da da anlayabilir. Bu girişim her zaman kolay değildir; Tanrı
nın Kozmos'taki varlığının "işaret"leri fazla bir güçlük olma
dan deşifre edilebilirler, ama benzeri "işaretler" tarihin içine de
gizlenmişlerdir.
Nitekim Hıristiyan, tecessümden [Incarnation] sonra mu
cizenin kolaylıkla tanınabilir olmadığını kabul etmektedir;
çünkü en büyük "mucize" bedene bürünmenin kendisidir; bu
durumda İsa'dan önce açıkça mucize olarak ortaya çıkan hiçbir
şeyin artık İ sa'nın gelmesinden sonra ne anlamı ne de yararı
kalmıştır. Tabii ki Kilise tarafından kabul edilmiş kesintisiz bir
mucizeler silsilesi vardır, fakat bunların hepsi de içsel "mucize"
niteliklerinden ötürü değil de, İsa'ya bağımlı olduklarından ge
çerli kılınmışlardır (Kilisenin "büyü" ve "iblis"lerin yol açtıkla
rı mucizeleri, tanrısal lütfün verdiklerinden özenle ayırdığı bi
linmektedir). Kilise tarafından kabul edilen mucizelerin varlığı
ve geçerliliği, Hıristiyan dünyasında mucizenin bilinemezliği

sorununu gene de açıkta bırakmaktadır; çünkü hiçbir görünür
işaret olmadan İsa'nın çok yakınında bulunabilir ve o taklit edi
lebilir. İsa'yı, onun tarihsel hayatını yaşayarak taklit etmek müm
kündür, yani görünüşte herkesin varoluşuna benzeyeni. Sonuç
olarak, Hıristiyan her tarihsel olaya "korku ve titreme"yle yak
laşmak zorundadır, çünkü onun gözünde en sıradan tarihsel
olay, hakiki kalmayı da (yani tarihsel olarak şartlanmış) sürdü
rerek, Tanrının tarih içindeki yeni bir müdahalesini gizleyebi
lir; bu olay her halükarda tarih-aşırı bir anlama sahip olabilir,
bir çağrıyla yüklü olabilir. Buna bağlı olarak, tarihsel yaşamın
bizzat kendisi de Hıristiyan açısından kutlu olabilir: bunun şa
hitleri İsa'nın ve azizlerin hayatlarıdır. Hırisyanlıkla birlikte ar
tık Kozmos ve İmgeler betimleme ve açığa vurma yeteneğiyle
yüklü olmakta tek başlarına değillerdir; bunların dışında Tarih,
özellikle de görünüşte anlamdan yoksun olan olaylardan olu
şan "küçük tarih" vardır. 10
Kuşkusuz evet, fakat Hıristiyanlığın tarihe onu ilga etmek
için müdahale ettiğini unutmamak gerekir; Hıristiyanın en
10
"Tarih" ve "tarihsel" terimleri birçok karışıklığa yol açabilmekte
dir: Bir yandan kaçışlar ve otomatizmler tarafından oluşturulan ha
kiki olmayan varoluşun karşısında, bir insani varoluş içindeki somut
ve hakiki olan her şeyi diğer yandan da çeşitli tarihsici ve varoluşçu
akımlarda, insan varoluşunu ancak kendi tarihsel anının bilincine var
dığı ölçüde hakikiolmasını ifade etmektedir. "Tarihsicilik"lere karşı
çıktığımız zaman, işte tarihin bu sonuncu ve totaliter anlamına atıf
ta bulunuyoruz. Nitekim bir varoluşun hakikiliği bize, kendi tarih
selliğinin bilinciyle sınırlanamaz gibi gelmektedir: Aşka, endişeye,
kutsala, estetik duyguya, seyre, sevince, melankoliye vb. ilişkin temel
deneyimleri "kaçış" veya "hakiki olmayan" saymak mümkün değildir;
bunların her biri kendine özgü bir zamansal ritm kullanır ve bunlar
bütünsel insan denilebilecek şeyi oluşturmakta işbirliği yaparlar; bu
insan tarihsel anını reddetmemekte, ama onun tarafından tanımlan
maya da izin vermemektedir.
büyük umudu, her Tarihi nihayete erdirecek olan, İsa'nın ikin

ci gelişidir. Belli bir bakış açısından bu son ve onu izleyecek
olan ebediyet, yeniden bulunan cennet her Hıristiyan için şim
diden vuku bulabilir. İsa tarafından haber verilmiş olan bu za
man şimdiden ulaşılabilir niteliktedir ve ona ulaşan için tarih
varolmaktan çıkacaktır. Zamanın Ebediyet haline dönüşmesi
ilk müminlerle birlikte başlamıştır. Fakat Zamanın ebediyet
haline bu paradoksal dönüşümü yalnızca Hıristiyanlığa özgü
değildir. Bu aynı kavrayışa ve simgeciliğe Hint'te (bkz. yukarı
da, s. 88) rastladık. Ksana ya kairos denk düşmektedir: Bunla
'
rın her ikisi de, birbirleri sayesinde "zamandan çıkarak'' ebe

diyete ulaşılan "uygun an" olabilmektedir. Hıristiyandan, son
çözümlemede İsa'nın çağdaşı olması istenmektedir: bu da aynı
zamanda hem tarihin içinde somut bir varoluşu, hem de İsa' nın
öngörüsünün, ıstırabının ve dirilişinin çağdaşı olmayı gerektir
mektedir.
Simgeler ve Kültür
Bir simgenin tarihi tutkulu bir araştırmayı içerir ve öte yan
dan da tamamen meşrudur, çünkü bu araştırma kültür felsefesi
denilen konuya en iyi girişi oluşturmaktadır. İmgeler, arketip
ler, simgeler çeşitli şekillerde yaşanmış ve değerlendirilmişler
dir: bu çok sayıdaki güncelleştirmelerin ürünleri, büyük çap
ta "kültürel tarzları" meydana getirirler. Molukka adalarındaki
Cerarn'da ve Eleusis'te, başat bir genç kızın mitsel serüvenle
ri karşımıza çıkar: Hainuwele ve Kore Persephones adlarını
alır.1 1 Yapısal açıdan, bunların mitleri birbirlerine benzemekte
dir, ama Yunan ve Ceram kültürleri arasında ne kadar da bü
yük farklar vardır! Kültür morfolojisi, felsefe üslupları özellik-
11
Bkz. Ad. E. }ensen,Hainuwele Volkserziihlungen von der Moluk
ken-Insel Ceram, Frankfurt-am-Mein, 1939; id., Die Drei Ströme,
Leipzig 1948, s. 277 vd.; C. C. Jung ve Karl Kerenyi, Das götlischen
Miidchen, Albae Vigilae, Heft, 8-9, Amsterdam 1941.
le, Genç Kız İmgesinin Yunanistan'da ve Molukka adalarında

aldığı özel biçimlerle ilgileneceklerdir. Fakat eğer bu kültürler
tarihsel oluşumlar olarak artık birbirlerinin yerlerine geçebilir
nitelikte değillerse de, kendi üslupları içinde oluşumlarını ta
mamlamışlar, İmgeler ve simgeler düzeyinde karşılaştırılabilir
bir hale gelmişlerdir. Kültürleri işte son çözümlemede, bir tarz
morfolojisinden veya tarihinden daha fazla bir şey olan bir kül
tür felsefesini mümkün kıldığı kadar, onları "kurtaranlar" arke
tiplerin bu sürekliliği ve bu evrenselliği olmaktadır. Her kültür
"tarihteki bir düşüş"tür; bundan ötürü de sınırlıdır. İnsan ken
dini Yunan kültürünün güzelliği, soyluluğu veya mükemmelli
ğine kaptırmamalıdır; bu kültür de tarihsel bir olgu olarak, ev
rensel çapta geçerli değildir: örneğin Yunan kültürünü bir Af
rikalıya veya Endonezyalıya açıklamaya çalışın; onlara mesajı
aktaracak olan harika Yunan "tarzı" değil de, Afrikalı veya En
donezyalının heykellerde veya klasik edebiyatın şaheserlerinde
yeniden keşfedecekleri İmgeler olacaktır. Bir Batılı açısından,
antik kültürün tarihsel dışavurumları içinde güzelve doğru ola
nın bir Okyanusyalı açısından değeri yoktur, çünkü kültürler
kendilerini tarih tarafından koşullandırıldıkları yapı ve tarz
ların içinde dışavurduklarından ötürü, kendilerini sınırlandır
mışlardır. Ama onları önceleyen ve bilgilendiren İmgeler canlı
ve herkes tarafından ulaşılabilir olarak kalmaktadır. Bir Avru
palı, bir Yunan şaheserinin, örneğin Mi/o Venüsü'nün genellikle
insani olan ruhani değeri ve derin çağrısının, insanlığın dörtte
üçü için heykelin biçimsel mükemmelliğinde değil de, ilham
verdiği Kadın İmgesi'nde yer aldığını kabul etmekte zorluk çe
kecektir. Ama eğer bu basit olgusal gerçek kavranamazsa, Av
rupalı olmayanlarla yararlı bir diyalogu başlatma konusunda
hiçbir umut kalmayacaktır.
Sonuç olarak, "açık" kültürleri koruyan imgelerin ve simge
lerin varlığıdır: Atina kültüründen olduğu kadar, herhangi bir
Avustralya kültüründen de hareketle, insanın sınır-konumları,
bu kültürleri destekleyen simgeler sayesinde açığa çıkartılırlar.
Çeşitli kültürel tarzların, tek olan bu manevi temeli ihmal edi

lecek olursa, kültür felsefesi olduğu haliyle, insanlık durumu
için hiçbir geçerliliği olmayan, morfolojik ve tarihsel bir ince
leme olarak kalmaya mahkUm olacaktır. Eğer İmgeler aynı za
manda aşkına doğru bir "açılım" olmasaydı, ne kadar büyük ve
harika sayılırsa s�yılsın, herhangi bir kültürün içinde sonunda
nefes alınmazdı. Uslup bakımından ve tarihsel olarak koşullan
mış herhangi bir yaratıdan hareketle arketipe ulaşılabilir. Kore
Persephone kadar Hamuwele de bize Genç Kızın aynı patetik,
ama üretken kaderini açıklamaktadır.
İmgeler tarihötesi bir dünyaya doğru "açılımlar"ı oluştur
maktadırlar. Bu onların en küçük başarıları değildir: farklı "ta
rihler" onların sayesinde iletişim kurabilmektedirler. Ortaçağ
Avrupası'nın Hıristiyanlık tarafından birleştirilmesinden çok
söz edilmiştir. Bu özellikle, eğer halk dinsel geleneklerinin kar
şılıklılı� düşünülecek olursa doğrudur. Yerel inanışlar -Trak
ya'dan Iskandinavya'ya ve Tajo'dan Dinyeper'e kadar- Hıristi
yan kutsal edebiyatının aracılığıyla "ortak bir payda"ya indir
genmiştir. Tüm Avrupa tanrıları ve mabedler Hıristiyanlaştı
rılmalarından ötürü yalnızca ortak adlar almakla kalmamışlar,
aynı zamanda bir bakıma kendilerine özgü arketipleri ve bu
nun sonucunda evrensel değerlerini yeniden bulmuşlardır: Ta
rih öncesinden beri kutsal sayılan, ama yerel veya bölgesel tan
rısal bir simgenin varlığından ötürü kutsal sayılan bir Galya
ayazması, Bakire Meryem tapınışına dahil edilmesinden sonra
Hıristiyanlığın tümü için kutsal olmaktaydı. Tüm ejderha öl
dürenler Aziz Georges'la veya başka bir Hıristiyan kahrama
nıyla, tüm fırtına tanrıları Aziz Elle ile özdeşleştirilmişlerdir.
Halk mitolojisi bölgesel veya yerelken, ökümenik hale gelmek
tedir. Hıristiyanlığın, topraklarına bağlı kalan ve kendi ataları
nın gelenekleri içinde daha da soyutlanma tehlikesini taşıyan
halklar üzerinde, yeni ortak bir mitsel dil yaratarak oynadığı
medenileştirici rol büyük olmuştur; çünkü eski Avrupa dinsel
mirasını Hıristiyanlaştırarak, yalnızca onu saflaştırmakla kal-
mamış, aynı zamanda Hıristiyanlık öncesi insanın bu eski uy

gulama, inanç ve umutlarından "kurtarılına"yı hak edenlerin
hepsini insanlığın yeni bir ruhani aşamasına sevk etmiştir. Bu
gün halk Hıristiyanlığının içinde, Yeni Taş Çağı'na ait ayin ve
inançlar yaşamaya devam etmektedir: örneğin ölülerin anısına
tahıl kaynatılması (Doğu ve Ege Avrupası'nın coliva'sı). Avru
pa'nın halk tabakalarının Hıristiyanlaştırılması, özellikle İm
geler sayesinde gerçekleştirilmiştir: bunlarla her yerde karşıla
şılınaktaydı, yalnızca onları yeniden değerlendirmek, yeniden
bütünleştirmek ve onlara yeni adlar vermek gerekiyordu.
Buna benzer bir olayın gezegen ölçeğinde, hemen yarın tek
rar edilebileceğini sanmamak gerekir. Bunun tersine, egzotik
halkların tarihe geçmelerinin her yerde, yerel dinlerin prestij
lerinin artması gibi bir etkisi olacaktır. Daha önce de söyledi
ğimiz üzere, Batı bugün diğer "egzotik" ve "ilkel" kültürlerle bir
diyaloga zorlanmaktadır. Bunu, simgeciliklerin incelenmesinin
getirdiği tüm açıklamalardan hiçbir ders çıkartmadan başlat
ması esef verici olacaktır.
Yöntem Üzerine Uyanlar

Biraz önce söylediklerimizden sonra, antropoloji ve etnografı
araştırmaları sırasında, her tür coğrafi ve tarihsel yakınlıktan
yoksun örnekleri tek bir yere yığan, bir Avustralya mitini bir
Sibirya, Afrika veya Kuzey Amerika mitinin yanında zikreden,
"Doğa olguları karşısında insan zihninin tekdüze tepkisinin"
daima ve her yerde aynı olduğuna inanan bir Tylor'ın veya bir
Frazer'ın "terkipçi" konumlarının hangi yönde aşıldığı görül
mektedir. Darwin'in zamanında yaşayan bir doğabilimcinin
konumuna çok benzeyen bu konumun karşısında, Graebner
Schmidt tarihsel-kültürel okulu ve diğer tarihsici okullar inkar
edilemez bir ilerleme kaydetmişlerdir. Fakat tarihsel-kültürel
bakış açısı içinde hareketsiz kalmaya razı olmamak ve bir sim
genin, bir mitin, bir ayinin kendi tarihlerinin dışında, bize in-

sanlık konumunu Evren içinde kendine özgü bir varoluş tarzı

olarak açıklayıp açıklayamayacaklarını sormak gerekirdi. Bi
zim burada ve yakın tarihli birçok diğer yayınımızda yapmaya
çalıştığımız hep bu olmuştur. ıı
İyi birer pozitivist olan Tylor ve Frazer, eski insanlığın bü
yüsel-dinsel hayatını, çocuksu bir "batıl itikatlar" yığını olarak
kabul ediyorlardı: bunlar onlara göre atalardan kalma korku
ların veya "ilkel" salaklıkların ürünüydü. Fakat bu değer yargı
sı olgularla çelişmektedir. Eski insanlığın büyüsel-dinsel tutu
mu, insanın Kozmos ve kendisi karşısındaki varoluşsal bir bi
linçlenmesini açığa çıkartmaktadır. Frazer'ın ya da başka biri
nin "batıl itikat"tan başka bir şey görmediği yerde, metafizik
kendini çoktan dışavurmuştur; hatta bu metafizik kendini iç
içe giren kavramlardan çok, simgeler aracılığıyla belli etse bile
bu böyledir: bir metafizik, yani Gerçeğin bütüncül ve tutarlı bir
kavranışı -ve "insani hayvanın doğa karşısındaki" aynı ve te
melli hükmü altında olan bir dizi içgüdüsel hareketler değil-.
Böylece onları ayıran "tarih"i soyutlayarak, bir Okyanusya sim
gesiyle bir Kuzey Asya simgesini karşılaştırdığımızda, kendi
mizi böyle bir işi yapmaya hak sahibi olarak görmemizin nede
ni, bunların her ikisinin de aynı "çocuksu zihniyet"in ürünleri
olması değil de, bizatihi simgenin bir sınır-konumun imgesini
ifade etmesidir.
Simgelerin "kökeni", büyük kozmik ritmlerin (örneğin gü
neşin katettiği yol) beyin zarına doğrudan etkilerinin yol açtı
ğı duyusal izlenimlerle açıklanmaya çalışılmıştır. Bu varsayımı
tartışmak bizim işimiz değildir. Fakat "köken" sorununun ken
disi kötü konulmuş bir sorundur (bkz., yukarıda s.170). Simge
doğal olgular olarak kozmik ritmlerin yansıması olamaz, çünkü
bir simge her zaman, temsil ettiği kabul edilen kozmik hayatın
görünüşünden daha fazla bir şeyi açığa vurmaktadır. Örneğin
12
Bu sorun bizim Traiti d'Histoire des Religions'un 2. cildinde geniş
ölçüde tartışılacaktır.
Simgecilik. ve Tarih 197
güneşe ilişkin simgecilikler ve mitler bize aynı zamanda güne

şin "geceye ilişkin", "kötü" ve "mezara ilişkin" bir yanını da ifşa
etmektedirler ki, olduğu haliyle güneş olgusu içinde ilk anda
apaçık değildir. Kozmik olgu olarak Güneş'te bir bakıma negatif
olan, görülmeyen bu yan, güneş simgeciliğinin yapıcı unsurudur;
bu da simgenin daha başlangıçtan itibaren psikenin bir yaratısı
olarak ortaya çıktığını kanıtlamaktadır. Bir simgenin işlevinin
tam da başka bilgi araçlarıyla ulaşılamaz nitelikte olan top
lam bir gerçeği ifşa etmek olduğu hatırlanıldığında, bu durum
daha da belirgin hale gelmektedir: örneğin simgeler tarafın
dan o kadar sık bir şekilde ve o kadar basitçe ifade edilen zıtla
rın rastlaşması, Kozmos'un hiçbir yerinde verili değildir ve in
sanın doğrudan tecrübesi ve mantıklı düşüncesiyle ulaşılabilir
nitelikte değildir.
Ancak kendimizi simgeciliğin yalnızca "ruhani" gerçeklere
atıf yaptığına inanmaktan korumamız gerekiyor. Eski düşünce
açısından, "ruhani" ile "maddi" olan arasında yapılan böylesine
bir ayırımın anlamı yoktur: bu iki düzlem tamamlayıcıdır. Bir
evin "Dünyanın Merkezi"nde sayılıyor olmasından ötürü, be
lirgin ve iklim tarafından şartlanmış ihtiyaçlara, toplumun eko
nomik yapısına ve mimari geleneğe cevap veren bir araç olmak
tan çıkmamaktadır. Daha yakınlarda "simgeciler" ile "gerçekçi
ler" arasındaki eski kavga, Eski Mısır'daki dinsel mimariye iliş
kin olarak yeniden patlak vermiştir. Bu iki tutum ancak görü
nüş�e uyuşmaz niteliktedir: Eski zihniyetin ufkunda "dolaysız
gerçekler"i hesaba katmak, onların simgesel yansımalarının bi
linmemesi ve küçümsenmemesi anlamına hiç de gelmemekte
dir. Simgesel içeriğin bir eşyanın veya bir işin somut ve kendine
özgü değerini yok ettiğine inanmamak gerekir: çapaya erkek
cinsel organı denildiğinde (bazı Avustralya-Asya dillerinde ol
duğu gibi) ve tohumlama cinsel eylemle özdeşleştirildiğinde
(dünyanın hemen heryerinde yapıldığı gibi), bunun sonucun
da ilkel tarımcının yaptığı işin kendine özgü işlevi ve aracı
nın dolaysız, somut değerini bilmemesi düşünülemez. Simge-
ellik bir nesneye veya bir eyleme yeni bir değer eklemekte, ama
bu yüzden de onların kendilerine özgü ve dolaysız değerlerine
dokunmuş olmamaktadır. Simgesel düşünce dolaysız gerçeği
"parçalamakta", ama bunu, onu daha önemsiz ve değersiz kıl
madan yapmaktadır: Evren onun bakış açısı içinde kapalı de
ğildir, hiçbir nesne kendi varoluşsallığı içinde soyutlanmış de
ğildir: her şey sıkı bir karşılıklılıklar ve özümlemeler sistemiyle
bir arada durmaktadır. ı3 Eski toplumların insanı, kendi bilin
cine "açık" ve anlam bakımından zengin bir "dünya"da varabil
miştir: Geriye, bu açıklıkların bir o kadar "kaçış" olanağı mı
olduklarını, yoksa tersine, bunların dünyanın hakiki gerçeğine
ulaşabilmenin yegane yolu mu olduğunu bilmek kalıyor.
13 Dünyanın simge ile dönüşmesini iyi anlamak için, kutsalın tezahür

etmesinin diyalektiğini hatırlamak yeterlidir: Bir nesne tamamen
kendi kalarak kutsal haline gelmektedir. (Yukarıya bkz. 98).
DİZİN
A
Açvinler 115 apriori 41, 113
A.deın 54, 174, 175, 184 Apsu 125
ad infinitum 77, 84, 189 Aqiba (hahaın) 130
Afrika 128, 155, 156, 195 Arandalar 123
Afrodit 148 Arjuna 81, 86
Ahura Mazda 54, 122 arketip, arketipler 10, 22, 26, 30,
Akaınba 147 44, 45, 46, 49, 84, 85, 91, 108,
Akdeniz dünyası 186 135, 136, 137, 138, 166, 177,
Algonken kabileleri 151 178, 179, 180, 181, 182, 183,
Almanya 158 185, 187, 192, 193, 194
Aınerika 20, 57, 143, 151, 155, arketipik iıngeler 91
157, 160, 162, 166, 183, 184, Astôvidhôtush (iblis) 123
185 Asura ınayası 106
Andersson, Johan Gunnar 146, Asuralar 147
147, 148, 152, 154, 155, 156, Asya 20, 58, 60, 120, 156, 162,
158, 161, 162 177, 197
Antakya 149 Atharvaveda 74, 78, 86, 110, 126,
antropoloji 39, 134, 195 130, 147
Anu 125, 156 Atlantis 38, 171
Apofıs (ejderha) 48 Aulus-Gellius 108, 145

Avramino 158 Brahma 72, 77

Ay 31, 101, 112, 120, 123, 129, Brahman 86, 87, 90, 91, 97, 107,
144, 145, 150, 162 108, 115, 116
ayin 42, 58, 65, 69, 91, 103, 107, Brahmavaivarta Purdna 71
109, 120, 129, 133, 138, 139, Brhaspati 81
151, 164, 186, 195 Brihadaranyaka Upanishad 62, 86
Azdahak (iblis) 121 Buddha 37, 78, 88, 89, 91, 93, 94,
Aziz Efraim 167, 168 95, 101, 182, 185
Aziz Elle 194 Buddhabatta 165
Aziz Georges 194 Buddha Gautama 79
Aziz Graal 66 buddhist 80, 162
Aziz Paulus 174, 176 Buddhizm 78, 91, 94, 182
Aztekler 150, 151 Büyük kozmik Zaman 100, 101,
105
B
c
btib apsi 52
Bacon, Francis 164, 165 cehennem 123, 129, 131
Barabudur tapınağı 53, 59 Celsius 59
Batı Afrika 160 cennet 22, 26, 52, 66, 75, 78, 187,
Batı Avrupa 21 192
Behemoth (ejderha) 174 Ceram 192
Beimaert, Louis 59, 173, 178, Chandogya Upanishad 87, 91
179, 180 Chattiler 119
Bendis 118 Cheng Huan 154
Berard, V. 130 Chou shu 145
Bergaigne, Abel 110, 111, 112, Chrysostome, Jean 173
114 Chuang Tzu 132
Beyaz Yorgi 119, 139 Cinvat köprüsü 122
Bhagavadgitd 80, 81, 86, 105 Clementius 178
bilinçaltı 27, 137 Closs, A. 119, 120, 123, 138
bilinçdışı 43, 102, 136 Codex Nuttall 144
bilinçötesi 136 coincidentia oppositorum 25
Bindus 119 Colani, Madeleine 158, 159
Bodhisattva 78, 88 Combe-Capelle 155
Bogayevski, A. F. 162 Contra Celsum 59
Bolotlar 60 Coomaraswamy, Ananda K. 61,
Bomeo 155, 158 92, 93, 94, 96, 112, 113, 131,
Bosna 158 132, 134, 136, 162, 165
Dizin 201
cowrie-pattem 156, 161 Dumezil, Georges 16, 31, 35,

Cro-Magnon mağarası 155 106, 107, 108, 109, 110, 111,
Cyprraea pyrum 155 116, 119, 121, 122, 138, 140
Dur-an-ki 52, 54
ç Dünya Ağacı 53, 54, 55, 56, 181,
Çaci (kraliçe) 81
182, 183
Dünya Ağacı simgeciliği 54, 181,
Çakra 64
Çakti (Büyük Tanrıça) 76
182
Dünya Ekseni 59
Çatapatha Brahmana 55, 62, 116
Dünyanın Merkezi 34, 50, 51,
Çin 48, 50, 52, 123, 128, 145,
148, 152, 153, 154, 158, 161, 52, 53, 54, 58, 62, 64, 65, 87,
162, 163, 164, 166, 183 137, 182, 185, 197
Çiva 76, 103
Dvapara yuga 75
Çuringalar 51 E
D Eckhart, Meister 103
Edda 107
danda 111
Edsman 167, 168
Danielou,Jean 173, 176, 186
Eleusis 192
Deniz kabukları 14, 144, 146,
149, 151, 152, 153, 154, 161, Empyreus 59
166 Enuma Elish 125
Eski Ahit 54, 176
Derzo 118
Eski Çin 54, 144
Devrevi Zaman 80, 84, 188
Eski Doğu 177
dharma 74
Eski Mısır 61, 197
Dimavand Dağı 121
Eski Taş Çağı 70, 155
dindışı (profan) 37, 50, 62, 68,
Eski Yunan 106
69, 70, 73, 88, 95, 96, 97, 98,
etnoloji 33, 39, 45
161
Eurydike 184
dinler tarihi 30, 33, 38, 39, 40,
Evrenin Merkezi 59, 65
41, 45, 46, 47, 110, 115, 135,
Evrensel Ağaç 55
139
dinsel simgecilik 57
Eyüp 129, 130, 174
Dinyeper 194 F
Dioscures 13
Diphilus 148 felsefi antropoloji 30
Disir 121 Feridun 121
dvija 90 Fides 106
Divina Commedia 34 Filistin 53
Fin-Uygurlar 139 Himingbjör 53

Fıravun Ejderha Apofıs 48 Hindu 70, 102, 103, 104, 162,
Fransa 158 163, 188
Frazer, Sir Jarnes 32, 38, 41, 109, Hint 10, 14, 31, 42, 50, 52, 53,
127, 128, 163, 195, 196 54, 56, 57, 58, 60, 61, 64, 68,
Freud, Sigmund 23, 24, 28, 32 71, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 84,
85, 89, 93, 97, 98, 103, 104,
G 106, 108, 109, 111, 115, 117,
Gablonz (Bohemya) 158
118, 122, 124, 128, 129, 130,
Gajômard 54
132, 135, 138, 140, 147, 150,
Galya ayazması 194
151, 154, 163, 165, 181, 186,
Ganj 150
192
Hiranyagarbha 90
Geiger, Malachias 164
Genç Kız İmgesi 193 ı-i
Gerizim Tepesi 53
Germen mitolojisi 54 lthaca 65
Germenler 53, 118, 120 ibadet 42, 91, 96, 176, 182
Golgotha 53, 54 illud tempus 187, 188
Gouillard, Jean 35 imago 29, 59, 62, 63
Göğe Yükseliş 58 imago mundi 59, 62, 63
Graebner-Schmidt okulu 58, İncil 96
195 İndra 71, 72, 73, 81, 103, 104,
Graec 131 106, 1 13, 114, 116, 117, 125
Green, Julien 61 in extenso 33
Grimaldi 155 İngiltere 33, 158
Güneş 87, 101, 146, 180, 197 İsa (Hz.) 42, 54, 167, 169, 172,
Güney Rusya 162 173, 174, 175, 177, 178, 179,
Güntert, Hermann 110, 116, 180, 181, 182, 184, 185, 188,
1 18, 131, 138 189, 190, 192
İskandinavya 194
H İskit mezarları 158
istiridye 143, 144, 146, 148, 149,
Hainuwele 192
Haraberezaiti 53
151, 158
Harshacarita 163
Hera (tanrıça) 59
Hervey adaları 123
heterodoks 78
Hıristiyan simgeciliği 176, 188
Dizin 203
J Kitabı l\1ukaddes 129, 173, 175,

176, 188
Jackson,J. W. 133, 142, 144, 148, Knight Jackson, W, F, 133
150, 151, 152, 157, 158, 163, Ko Hung 153
166 Kore Persephones 192
Jainizm 78 Kozmik Ağaç 34, 51, 54, 56, 65,
falaka 78 181, 182, 183, 185
jeclatura 152 Kozmik Dağ 51, 53, 58, 59
]ivan-mukla 104 kozmik-Uranos 112
Jung, Cari Gustav 24, 29, 40, 63, kozmoloji 135
103 kozmos 46, 100
Jupiter 59, 106, 107 Krishna 80, 81, 86
Krtayuga 74
K
ksana 93, 94, 97
Kabe 53 Kuban mezarlığı 158
Kadın İmgesi 193 kudefisk istiridye 146
Kafkasya 158 Kudüs 52, 54
kairos 189, 192 Kudüslü Kirillos 173
kala 76, 86 kültür morfolojisi 180
Kala Çakratantra 100 Kunda/ini 64
Kali (tanrıça) 75, 76, 139 Kunz, G. F. 142, 147, 148, 155,
Kali-Durga bayramı 139 157, 160, 163, 164, 165
kıili yuga 75, 76 Kurban ayinleri 58
kalpa 77 Kutsal Haç 181
Kamadeva 150 kutsal zaman 10, 68, 96, 189
Kant, Immanuel 42 Kuzey Amerika 57, 58, 184, 185,
Kaos 52, 84 195
Kapilavastu 81 Kuzey Asya 54, 56, 196
Karenler 60
Karlgren, Bernhard 144, 145, L
146, 148, 153, 154, 166 Lapis lazuli taşı 160
karma 85, 100, 102 Larsa 52
Kathasaritsagara 163 Leeuw, Van Der 40, 50, 89
Katha Upanishad 96 Li Ki 154
Kayıp Cennet imgesi 27 Liu Ngan 144
Kesar (mitsel kral) 60 logos 47
khana 94 Lololar 60
Kızılderililer 157 Lucilius 145
Kirillos 174
Luka 129 Mikroevren 48, 49, 50, 63, 64,

Lundberg, P. 173, 174 101, 102, 180
Lupercuslar 108 Mişna 52
Mitoslar 20
M Mitra 59, 106, 107, 108, 110,
mabedler 194
1 11, 119, 120
mitsel Atalar 85
Magnus, Albertus 164
Moğollar 60
Mahabhiirata 76, 131
Molukka adaları 192
Miihapralaya 77
Mo-tzu 144
Mahaxay mağarası 158
Muhammed 185
Mahiiyiina 78, 91, 95, 104
mahiiyuga 74, 76, 77 muhiiyuga 72
Mummu 125
Mainage, Thomas Lucien 155,
Mus, Paul 90, 91, 161
156
Maitri Upanishad 86, 97 N
mal'occhio 152
mandala 63, 64, 65 Nabukadnezzar 181
Mannhardt, Wilhelm 41 Narada 82, 83, 100, 103, 104
manvantiira 77 Narahari 163
Marduk 125 nazarlık 128, 131, 156, 165
Margarito 149 Nieuwenhuis, Anton Willem
Mars 59, 107 158
mayii 114, 133 Ninh, Tran 159
Meksika 144, 157 Nippur 52
Melanezya 124, 139, 152 Nirrti {ölüm tanrısı) 1 16, 117,
Merkez simgeciliği 41, 54, 57, 1 18, 121, 123
65, 67, 132 Noctes-Atticae 145
Merkür 59 non-fıgüratifl 21
Meru 53 Nuh 174, 177
Meryem 167, 194 nuncjluens 87
mezar 121, 123, 145, 149, 153,
155, 161, 162 o
Mezopotamya 48, 50, 53, 54, 85, Oidipus kompleksi 23
126, 129, 140, 160 Okültizm 19
Mısır 37, 48, 60, 143, 156, 157,
Okyanus Cenneti 26
160, 168 Origenus 59
Mısır mitleri 37
Orpheus 59, 118, 184, 186
midraf 54 Orta Asya 57, 184, 185
Dizin 205
Orta Asya mitleri 184, 185 R

Ortaçağ 49, 60, 134, 194
Ortaçağ Avrupası 194 Ra 48, 60
ortodoks 23 Rigveda 55, 60, 78, 110
ölümsüzlük ayinleri 41 Romalılar 13
Roma mitolojisi 107
p Romulus 107
Rudra 116
paçah 106, 111 Rydh, I-Ianna 158, 161, 162
Pakhi 123
P'an Shan 161 s
pang 144, 148
Pili dili 78, 94 sadha 80
Parsifal 66 Samuel, II. 129
Parsifal ve Balıkçı Kral miti 66 samsara 91
Peder Beirnaert 179 Sanchi 182
Peder de Lubac 181 San Cristobal 123
pei 154 Sarasvati 150
Pettazzoni, Raffaele 50, 112, 119 Sayana 110
Phaestos 156 Scheftelowitz, lsidor 109, 116,
phalatrsnavairagya 80, 82 121, 125, 126, 127, 128, 130,
philosophoumena 136 131
Plantus 148 Selia Muttali 157
Platon 134 shen midye 154
Plinius 145, 148 Sibirya 57, 185, 195
Plotinos 134 Siddhartha 81
Polinezya 184, 185 Simgecilik 13, 32, 183, 198
Polyaenus 59 Singer, Kurt 143, 146, 154, 156
pozitivizm 19, 20, 22 Sippar 52
prakrti 77 Sokrates 45
Prajapati 150 Soma 115, 1 16, 117, 147, 150
Psaume 129 sözde Chrysostomos 181
Psikanaliz ötesi 45 Spartalılar 13
psikoloji 23, 30, 31, 39, 41, 45, Sri Ramakrishna 82
103 statis 88
Pu-Chao 154 Stcherbatsky, Theodore 92
Pumpelly 156 Steve'nson, Charles 1-Iugh 142,
147, 148, 155, 157, 163, 164
Stratagematon 59
Su-istiridye 143
Sun-Tzu 145 v
Suriye 54, 148
Su simgeciliği 170, 172 vaftiz simgeciliği 172, 173, 175,
177, 180
ş Vajrayana 104
Varuna-İndra 125
Şaman/Şamanizm 38, 42, 51, vtisantis 102
56-60, 42, 51, 184-187 Vasubandhu 92
Şamanik ağaç 56 Vasudeva 150
Veda 62, 78, 80, 87, 111, 115,
T
117, 118, 122
Tacitus 119 Vedalar 54, 55, 58, 61, 64, 86,
T'ae Hung-Ching 153 114, 147
Taittiriya Samhita 55, 113 Venüs 59, 149
Tajo 194 Viçvakarman 71, 73
Tantra 63, 64, 100, 102, 104 Vishnu 72, 73, 74, 75, 77, 79, 81,
taocu 37, 42 82, 83, 103, 150
tarih felsefesi 180 Vrtra 71, 73, 113, 114, 116, 117,
Tarsaller 118 135, 141
Temel Direk 53 Vyasa 102
Teofilos (Antakyalı) 178
Tertullianus 172, 173, 174 w
Thabor Tepesi 53 Weltanschauung 74
1heaitetos 45 Wiener, Leon 119, 143, 144, 160,
Tiamat 125 166
Tomis 118 Willoughly 157
Trakya 59, 118, 119, 149, 194
tretd yuga 75, 76 y
Tufan 53, 171, 174, 175
Türk-Tatarlar 139 Yakub 56
Tylor, Edward Burnett 41, 195, Yama (ölüm) 60, 116, 117, 118,
196 123
Yang 156
u Yang Chao Thun 156
Yeni Taş Çağı 146, 154, 156, 195
Ulysses 65 yin 144, 145, 148
Upanishadlar 86, 104 Yoga 38, 63, 80, 91, 94, 95, 98, 99,
Ural-Altay halk inanışları 60 100, 101, 102, 131, 134
Urkulturen 58 Yoga-Tantra 91, 100, 102
Uzak Doğu 160, 186
Dizin 207
yogi 42, 64, 100, 101, 102

yuga 74, 75, 76, 77, 85
Yukarı Laos 159
Yunan mitleri 13, 37, 88, 122,
134, 183, 185, 192
yupa 55
z
Zaman miti 82
Zerdüşt 122
Zeus 96, 106
ziggurat 53, 59
Zimmer, Heinrich 71, 82


Mircea Eliade - İmgeler Ve Simgeler

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mircea Eliade - İmgeler Ve Simgeler

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Mircea Eliade .

Sadece İncelemek İçindir

Levent Şahverdi Arşivi

Levent Şahverdi Arşivi

Levent Şahverdi Arşivi

Fransm:a Özgün Metin

Doğu Batı Yayınlan

ISBN: 978-975-2410-85-5 / Sertifika No: 15036

Doğu Batı Yayınları-192

Kapak Resmi: Mandala, Hindistan

Levent Şahverdi Arşivi

Levent Şahverdi Arşivi

Georges Dumezil'in Onsözü .

İmgelerin Sürekliliği .................. . . .. ..... .. . .. ................................ 25

Levent Şahverdi Arşivi

"Zamandan Çıkış"Teknikleri .................................................. 98

Arketipe İlişkin İmgeler ve Hıristiyan Simgeciliği ................ 1 79

Levent Şahverdi Arşivi

Mircea Eliade dünya çapında büyük bir üne sahip ve uzman

Levent Şahverdi Arşivi

ade' nin giriştiği iş gerçek bir cesaretten kaynaklanmaktadır.

Mehmet Ali Kılıçbay

Levent Şahverdi Arşivi

Mircea Eliade bu kitabı oluşturma konusunda, yayımlanmış ve­

Levent Şahverdi Arşivi

harcamalar lehinde daraltması gerekecek. Eliade ise sağlam bir

ade az sayıda sayfada, ama buna karşılık kendi bağlamlarına

neyimlerinin hareketi boyunca dengeledikleri ve sağladıkları

Levent Şahverdi Arşivi

Levent Şahverdi Arşivi

Simgeciliğin Yeniden Keşfi

Levent Şahverdi Arşivi

me katılmaktan başka bir şey yapmamıştır; zaten bu eğilim is­

1 Aşırı basitleştiriyoruz, çünkü burada ele almamızın olanaksız oldu­

Biraz önce mutlu bir zamansal birleşmenin Batı Avrupa'ya,

mitler ve simgeler alanında, yönetici Marksist seçkinler ve bu grubun

açığa çıkartmak. Buna bağlı olarak, bunların incelenmesi insa­

Levent Şahverdi Arşivi

dünyasından sonsuz derece daha zengin manevi bir dünyaya

ölçüde "şok edici" bir etki yaratmaktadır. Çünkü gerçek olan

2 Freudcu psikanalizi, bizzatpsikolojiden yola çıkarak aşmak ve böylece

positorumu kavramsal olarak ifade etme konusunda Doğu'daki

3 Bkz. Traitt d'Historie des &ligions, s. 304 vd. ve birçok yerde.

niğini devreye sokmanın anlamı yoktur. İmgelerin ve simgele­

rine yaklaştırmaktadır. Fiili durumda eğer insan cinsinin tam

rülen düşlerde, melankolilerde, imgelerin bilincin "oyun saatle­

doluydu. İnsanın imgelem denen şu esaslı ve zamanları aşan

4 Gaston Bachelard'ın "maddenin imgelemi'ne dair eserlerindeki

her şeyi göstermek imgelerin görevidir ve bu onun uhdesinde­

lanılan dosyalar ya eski çalışmalarımız sırasında ya da başka

morfolojik türden bir betimleme oluşturmaktadır. Nihayet son

6 Freud dinlerin "köken"ini esasta babayı öldürme eyleminde, "To­

temik kurbanlarda ayinsel olarak tekrarlanan bir baba katli"nde

nologların ve din tarihçilerinin yerine geçemeyeceklerini, uzun

ve bunlar yüzlerce totemik kabile arasına çok eşitsiz dağılmışlardır)

konusunda adeta söz birliği etmişlerdir ve bundan vazgeçmek

Levent Şahverdi Arşivi

kitabın dünyanın tümüne dağılmış milyonlarca okuyucusunu

Paris, Mayıs 1 952

Levent Şahverdi Arşivi

Psikoloji ve Dinler Tarihi

Levent Şahverdi Arşivi

Şamanist teknikler konusunda, okumalarını yönlendirmeyi ba­

nımızın düşünce tarzlarını izlediğinin farkına her zaman vara­

Mircea Eliade bu kitabı oluşturma konusunda, yayımlanmış ve

me katılmaktan başka bir şey yapmamıştır; zaten bu eğilim is

1 Aşırı basitleştiriyoruz, çünkü burada ele almamızın olanaksız oldu

açığa çıkartmak. Buna bağlı olarak, bunların incelenmesi insa

niğini devreye sokmanın anlamı yoktur. İmgelerin ve simgele

rülen düşlerde, melankolilerde, imgelerin bilincin "oyun saatle

her şeyi göstermek imgelerin görevidir ve bu onun uhdesinde

6 Freud dinlerin "köken"ini esasta babayı öldürme eyleminde, "To

Şamanist teknikler konusunda, okumalarını yönlendirmeyi ba

nımızın düşünce tarzlarını izlediğinin farkına her zaman vara

sayıdaki parlak yayınıyla bu alanda genel dinler tarihine kar

bize "bu terimlerden ne anlıyorsunuz, hangi simgeler söz ko

ve en başta da Doğu'nun mistiklerini ve bilgelerini hatırlama

yalnızca köhne bir tutum bulmayacak, bunun dışında böyle

lı" ve hatta "mutlak" olabileceğini kavrayabilmek için, Yahu

Cumacan Gates, Oxford 1636; Karl Kerenyi, La

lerin saldırıları olsun, bu saldırıların sonuçları her zaman aynı

sal olanı. Kutsal ile -ister bazı nesnelerle ( Çuringalar, tanrısallı

laştırılan tüm ayinsel ağaçların ya da direklerin büyüsel ola

Gök ile yer arasında merdiven veya köprü kurmak müm

oynadığı hakim rol bilinmektedir; şamanlar esas olarak davul

nin olduğundan kuşkulanılsa bile, tarihöncesi anıtlarda rastla

15 Krş. Le Chamanisme, s. 248 ve diğer sayfalardaki materyaller. Hı

Biraz önce gördüğümüz üzere, merdiven kendi içinde tu

ğini eklemek gerekir: fakat bu soruna girmenin yeri burası de

kabul ayiniyle eşdeğerdir; öte yandan mandala yeni çömezi dı

de kopuşuna, yani "Merkez" simgeciliğinin tam ve bilinçli ola

göstermesine karşılık, başka bir grubun buraya girmenin güçlü

ğişmiştir: Kral acı çektiği yatağından kalkmış, nehirler ve çeş

teliksel olarak farklıdır. Bir mit anlatılırken, sözü edilen olay

1 Bkz. Le Mythe de l'Eternel Retour: Architypes et Repetition, Galli

ve doğru gerçeğin siyasal güç olduğuna inanmaktadır, bir mil

taydı. Oğlan onları fark edince duraklamış, sonra şaşırarak gül

mesi eşlik etmektedir. Paficaratra gibi bazı Hint okulları dev

1 Krş. J. Przluski, "From the Great Goddess to Kala", Indian Histo

Tam bir devre, bir mahayuga bir "çözülme"yle, bininci dev

İnsan hayatının tarih olarak metafizik değerini kaybetme

ömrü 80.000 yıl sürmüştür; ikinci Buddha Sikki'nin dönemin

hem metafizik, hem ahlaki, hem de toplumsal olan bir düze

gücünü bana göster" demiştir. Vishnu kabul etmiş ve kendisi

larına ve daha sonra dünyanın devrevi olarak yok olmasına iliş

mekte, onları genişletmekte ve onları kendi inançlarını yay