Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -5 Απόκλιση

ΑΠΟΚΛΙΣΗ
“Είναι το νόημα της εμπειρίας μας και όχι η οντολογική δομή των αντικειμένων
που συγκροτεί την πραγματικότητα” <Alfred Shutz>.
Η έννοια της αποκλίνουσας συμπεριφοράς είναι καταρχήν απλή: Είναι η

συμπεριφορά που δεν ταιριάζει, που δεν είναι αυτή που πρέπει, που δεν είναι κανονική,
αυτή που παραβαίνει τον κανόνα. Τα πιο χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι το έγκλημα
και η τρέλα. Αλλά στην ίδια αυτή κατηγορία μπορούν να ενταχθούν και περισσότερο ή
λιγότερο εντυπωσιακά φαινόμενα, όπως παραβάσεις, ναρκωτικά, αυτοκτονία, όλα αυτά
που μπορεί να γεμίζουν τις κοινωνικές στήλες των εφημερίδων ή όλα αυτά που
συμβαίνουν γύρω μας και θεωρούμε ότι είναι ανήθικα, άσχημα, άδικα, περιπετειώδη,
ανατρεπτικά, κλπ.
Επειδή η κοινωνία μας συνήθως θεωρεί ότι η απόκλιση αποτελεί πρόβλημα

(π.χ. το “πρόβλημα της εγκληματικότητας”, ή το “πρόβλημα των ναρκωτικών”) και επειδή
θεωρεί ότι μπορεί να απευθυνθεί στους κοινωνικούς επιστήμονες για να βρει τί μπορεί
να κάνει “για να το λύσει”, για αυτό είναι ορθό εδώ να γίνει ένας σαφής διαχωρισμός:
Αυτό που αποτελεί “κοινωνικό πρόβλημα” για μια κοινωνία δεν αποτελεί και
“κοινωνιολογικό πρόβλημα” για τους κοινωνιολόγους. Το κοινωνιολογικό πρόβλημα είναι
αντίθετα:
! Γιατί και πώς μια κοινωνία φτιάχνει ένα “κοινωνικό πρόβλημα”;
! Γιατί και πώς μια κοινωνία ορίζει ορισμένα φαινόμενα ή συμπεριφορές (και ποιές)
σαν “αποκλίνουσες”; (Δηλαδή ποιά είναι η “κανονική απόκλιση”;)
! Πώς η κοινωνία καταφέρνει να λειτουργεί, σε τί στηρίζεται η κοινωνική οργάνωση
και τάξη; (Δηλαδή όχι τόσο γιατί υπάρχει απόκλιση, αλλά κυρίως γιατί δεν υπάρχει, ή σε
τί στηρίζεται η συμμόρφωση με αυτή την τάξη).
! Τί είναι η “κανονικότητα”; Πώς μπορεί να διακριθεί η “κανονική” από την
“αποκλίνουσα” συμπεριφορά;
! Πώς μπορεί να εξηγηθεί η ανθρώπινη συμπεριφορά, και άρα και η συμπεριφορά
που θεωρείται “κανονική” ή “μη κανονική”; Υπάρχει απόφαση, υπάρχει εξαναγκασμός,
υπάρχει ευθύνη;
“Κοινωνικό” και “κοινωνιολογικό” πρόβλημα
Κοινωνικό είναι αυτό που μια κοινωνία ή μια ομάδα θεωρεί σαν “πρόβλημα”,
δηλαδή σαν κάτι που πρέπει να λύσει, να επιδιορθώσει, να αλλάξει. Έτσι, για παράδειγμα,
μιλάνε σήμερα για “πρόβλημα ναρκωτικών”, για “πρόβλημα ανεργίας”, “πρόβλημα με
τις εισαγωγικές εξετάσεις”, “πρόβλημα της εγκληματικότητας”, κλπ. Ο κοινωνιολόγος
όμως οφείλει πρώτα να ρωτήσει: Γιατί αυτό αποτελεί πρόβλημα; Τί εννοούν οι άνθρωποι
όταν λένε πως είναι “πρόβλημα”; Πώς δημιουργείται, πώς γίνεται, πώς κατασκευάζεται
το πρόβλημα; Τί είναι αυτό που βλέπουν οι άνθρωποι και το ορίζουν σαν “πρόβλημα”;
Το κοινωνιολογικό πρόβλημα είναι επομένως, πρώτα, γιατί μια κοινωνία θεωρεί

κάτι σαν πρόβλημα. Τα δύο αυτά “προβλήματα” δεν είναι αναγκαστικά τα ίδια, ούτε
συμπίπτουν:
V. Απόκλιση - 1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

" Πρώτον, γιατί μπορεί το “κοινωνικό” πρόβλημα να μην παρουσιάζει κοινωνιολογική
δυσκολία για να μελετηθεί αλλά να παρουσιάζει “κοινωνική” δυσκολία (π.χ.
αντιστάσεις) για να λυθεί (π.χ. δεν παρουσιάζει αναλυτική δυσκολία να εξηγηθεί το
“κοινωνικό πρόβλημα” που προκαλεί μια επιχείρηση που κλείνει...).
" Δεύτερον, γιατί η υιοθέτηση μιας επιδιορθωτικής αντίληψης για τα “κοινωνικά
προβλήματα” μπορεί να είναι κοινωνιολογικά αποπροσανατολιστική: Γιατί αντί να
προχωρεί σε μια αποσαφήνιση των αξιών, κανόνων, θεσμών, κλπ., που συγκροτούν
μια κοινωνία τείνει αντίθετα να υποταχθεί σε αυτά (π.χ. κάποιος που θα αναλάβει να
“κάνει κάτι με το πρόβλημα των ναρκωτικών” είναι δύσκολο να μην δει τα “ναρκωτικά”
σαν “πρόβλημα”, δηλαδή κινδυνεύει να κλειστεί στο πλαίσιο της περιρρέουσας ηθικής
και των κοινωνικών της ορισμών).
" Τρίτον, γιατί και μέσα στην κοινωνία, ανάμεσα π.χ. σε κοινωνικές τάξεις, αυτό που
αποτελεί “πρόβλημα” για τον έναν μπορεί να μην αποτελεί “πρόβλημα” για τον άλλον
ή με την ίδια λέξη να εννοούν άλλα πράγματα.
Κοινωνική σχετικότητα της απόκλισης
Δεν υπάρχει συμπεριφορά που να είναι αποκλίνουσα από μόνη της. Η κάθε
κοινωνία, η κάθε ομάδα ορίζει τις συμπεριφορές που θεωρεί σαν αποκλίνουσες, σαν μη
επιτρεπτές. Αυτό είναι ένα από τα πιο ακλόνητα πορίσματα της ιστορίας, της εθνολογίας,
της κοινωνιολογίας, της ψυχολογίας.
Ο Σωκράτης, ή και ο Χριστός, ήταν εγκληματίες ή τρελοί για τις κοινωνίες που
ζούσαν. Ίσως και ο Γαλιλαίος να ήταν σχιζοφρενής. Όμως αυτό που πίστευαν οι δικές
τους κοινωνίες, εμείς δεν το πιστεύουμε πια. Και όμως, οι συμπεριφορές τους είναι
γνωστές και στους μεν και στους δε. Αυτό που αλλάζει είναι η ερμηνεία αυτών των
συμπεριφορών, είναι ο ορισμός που δίνουμε στην απόκλιση.
Ορισμένες συμπεριφορές που εμείς θεωρούμε σαν αποκλίνουσες, σε άλλες

κοινωνίες ίσως να θεωρούνταν κανονικές ή και να ρυθμίζονταν κοινωνικά.
" Γνωρίσαμε κοινωνίες κανιβαλικές ακόμα και τεκνοφάγες, και ας θεωρούμε εμείς
πως ο κανιβαλισμός είναι “αποτρόπαιος” και η “αγάπη προς τα παιδιά” είναι “φυσική”.
" Οι αρχαίοι Σπαρτιάτες φαίνεται πως δολοφονούσαν ορισμένα παιδιά και γενικώς οι
αρχαίοι Ελληνες δεν απέφευγαν τις ανθρωποθυσίες.
" Εμείς θεωρούμε την ανεργία σαν “πρόβλημα”, αλλά τον άνεργο τον ενισχύουμε με
επιδόματα ανεργίας. Στην αυγή του καπιταλισμού όμως, οι Αγγλοι βασιλιάδες
θεώρησαν την “οκνηρία” έγκλημα και έβαλαν την αστυνομία να κλείσει σε εργοστάσια
υποχρεωτικής εργασίας όσους δεν δούλευαν. Πράγμα που και αυτό ήταν αλλαγή,
αφού κατά τους προηγούμενους αιώνες, στο Μεσαίωνα, ο χριστιανισμός θεωρούσε
τη ζητιανιά “χάρη”.
" Εμείς θεωρούμε σαν αποκλίνοντα το ναρκομανή και σαν τρελό τον εκστασιασμένο,
αλλά φαίνεται πως η Πυθία ναρκωνόταν με διάφορες ουσίες και η απάντησή της δεν
εθεωρείτο σχιζοφρενής (ίσα-ίσα), και πάντως οι περισσότερες γνωστές κοινωνίες
κάνουν μεγάλη χρήση διάφορων ναρκωτικών ουσιών χωρίς να θεωρείται απόκλιση

η χρήση αυτή και ο τρελός σε πολλές κοινωνίες χαίρει μεγάλης εκτίμησης.
" Εμείς θεωρούμε τουλάχιστον ντροπή μια γυναίκα να παντρευτεί τον αδελφό του
πεθαμένου συζύγου της, αλλά σε πολλές κοινωνίες θα ήταν ντροπή να μην το κάνει.
" Εμείς θεωρούμε “μοιχεία” τις σεξουαλικές σχέσεις έξω από το αντρόγυνο, αλλά σε
άλλες κοινωνίες δεν αποτελεί απόκλιση και σε μερικές μπορεί να αποτελεί και
υποχρέωση. Το ίδιο και η πολυγαμία (και στις δύο της μορφές, πολυγυνία και
πολυανδρία). Η ποικιλία άλλωστε των σεξουαλικών πρακτικών ανάμεσα σε κοινωνίες
είναι αρκετά εντυπωσιακή (εμείς θα αποτρέψουμε τα παιδιά μας από το να
αυνανιστούν, αλλά οι Τρομπριαντέζοι θα τα προτρέψουν).
" Εμείς θεωρούμε προσβολή του ατόμου και της ιδιοκτησίας του την κλοπή, αλλά σε
άλλες κοινωνίες δεν υπάρχει καν ιδιοκτησία.
" Στην Ευρώπη είναι τουλάχιστον παράβαση να κυκλοφορεί ένας(μία) πολίτης με
όπλο χωρίς άδεια (αν και όχι παντού), αλλά στην Αμερική είναι συνταγματικά
κατοχυρωμένο δικαίωμά του(της) (και στην Κρήτη ίσως εθιμικά κατοχυρωμένο).
Η ίδια αυτή ποικιλία στον ορισμό του τί αποτελεί απόκλιση και τί όχι βρίσκεται και
στο εσωτερικό της κοινωνίας μας, π.χ. ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις ή στρώματα.
Αυτό που αποτελεί απόκλιση για τους μεν αποτελεί κοινή πρακτική για τους δε. Αν εγώ,
σαν καθηγητής, φορέσω ένα σκουλαρίκι στο αυτί, όλοι θα συμφωνήσουν ότι τουλάχιστον
“κάτι δεν πάει καλά”, αλλά αν εγώ αρνηθώ να το φορέσω, ενώ είμαι σε μια παρέα όπου
όλοι φορούν, τότε επίσης “αποκλίνω”, και θα υποστώ τις συνέπειες. Αν εγώ δολοφονήσω
κάποιον, ασφαλώς για τους περισσότερους είμαι αποτρόπαιος εγκληματίας, αλλά για
τη συμμορία στην οποία ανήκω ίσα-ίσα είναι ο τρόπος με τον οποίο δείχνω πως και εγώ
είμαι “σκληρό καρύδι” και όχι “λαπάς”.
Η απόκλιση είναι θέμα ερμηνείας, όχι πράξης
Όχι μόνο οι πράξεις που θεωρούνται “αποκλίνουσες” ποικίλουν από κοινωνία σε

κοινωνία, αλλά και η ίδια πράξη στην ίδια κοινωνία δεν είναι από μόνη της “αποκλίνουσα”.
Μια πράξη γίνεται αποκλίνουσα μόνο αν την ορίσουν και οι άλλοι σαν τέτοια. Η ίδια
πράξη είναι αποκλίνουσα ή δεν είναι αποκλίνουσα ανάλογα με το πώς θα οριστεί κάθε
φορά σε ποιό δηλαδή ερμηνευτικό πλαίσιο θα ενταχθεί:
Το να μην χαιρετήσω κάποιον μπορεί να είναι αγένεια, αλλά μπορεί και να μην
είναι ούτε να θεωρηθεί σαν τέτοια αν υπάρχει έτοιμη μια άλλη ερμηνεία (ότι π.χ. έχω
τσακωθεί μαζί του και του κρατάω μούτρα).
" Αν μονολογώ στο δρόμο, θα θεωρηθώ λίγο “βαρεμένος” αν όχι “τρελός”, ιδιαίτερα
αν φωνάζω, αλλά αν μονολογώ σπίτι μου χωρίς να με ακούει κανείς ή αν μονολογώ
επάνω σε σκηνή όπου θα με ακούν εκατοντάδες, τότε είναι άλλη υπόθεση...
" Αν εγώ δολοφονήσω κάποιον γενικά θεωρούμαι σαν αποτρόπαιος εγκληματίας.
Αλλά αν είμαι στρατιώτης στον πόλεμο η “δολοφονία” μετατρέπεται σε “ηρωισμό”.
" Αν με απειλή πάρω από κάποιον τα λεφτά του, γενικά θα θεωρηθώ “ληστής”, αλλά
κανείς δεν θα σκεφτεί να με χαρακτηρίσει έτσι αν είμαι εφοριακός του υπουργείου
Οικονομικών.

" Αν βουτήξω κάτι από το σούπερ-μάρκετ και φύγω χωρίς να πληρώσω, τότε θα με
πούνε “κλέφτη”, αλλά αν είμαι τριών χρονών παιδί κανείς δεν θα σκεφτεί να με
χαρακτηρίσει έτσι, όπως και κανείς δεν θα σκεφτεί να με χαρακτηρίσει έτσι αν δεν
ξέρει ότι έκλεψα.
" Αν εγώ καπνίζω συστηματικά χασίσι, τότε είμαι τοξικομανής, αλλά κανείς δεν θα
σκεφτεί να με χαρακτηρίσει έτσι αν είμαι “απλώς” εθισμένος στο να καπνίζω τρία
πακέτα τσιγάρα την ημέρα, να μην μπορώ να ξυπνήσω το πρωί χωρίς καφέ και να
μην μπορώ να κοιμηθώ το βράδι χωρίς υπνωτικό.
" Το ίδιο “αποτρόπαιος βιαστής” είμαι όταν βιάζω μια κοπέλα, αλλά όχι και όταν η
κοπέλα αυτή είναι “γυναίκα μου”.
" Είμαι “άρρωστος ηδονοβλεψίας” όταν κοιτάζω με κιάλια τα απέναντι σπίτια, αλλά
όχι και όταν πληρώνω τη βιντεοκασέτα μου.
" Και ασφαλώς καταπατάω τα ανθρώπινα δικαιώματα αν υποκλέπτω τηλεφωνικές
συνομιλίες, αλλά επιτελώ “εθνικό έργο” αν είμαι υπάλληλος της ΚΥΠ και ο στόχος
μου είναι διάφοροι “ύποπτοι” για “τρομοκρατία” ή για “κατασκοπία”.
Επομένως: Παρόλο που γενικά ξέρουμε να ορίσουμε και να ξεχωρίσουμε μια

αποκλίνουσα συμπεριφορά, μια απλή παράβαση, ένα έγκλημα, μια τρέλα, ωστόσο το
ζήτημα είναι πιο περίπλοκο απ’ό,τι συνήθως το παρουσιάζουμε, γιατί δεν είναι η ίδια η
πράξη στη φυσική της εκτύλιξη που μας κάνει να την χαρακτηρίσουμε έτσι όταν την
δούμε. Δεν αναγνωρίζουμε μια αποκλίνουσα συμπεριφορά όπως αναγνωρίζουμε ένα
φυσικό φαινόμενο. Για να την αναγνωρίσουμε σαν αποκλίνουσα πρέπει πρώτα να την
ερμηνεύσουμε σαν τέτοια. Αν δούμε κάποιον να πυροβολεί κάποιον άλλον στο δρόμο
και να τον σκοτώνει, αυτό δεν αρκεί για να πούμε “νά ένας εγκληματίας” ή “νά ένα
έγκλημα”, ακόμα και αν πιστεύουμε βαθιά πως η “δολοφονία είναι κακό πράγμα”. Γιατί,
παρά τη “βαθιά μας πίστη”, μπορεί να δώσουμε μια τελείως διαφορετική ερμηνεία αν,
π.χ., βρισκόμαστε στο κέντρο του Σεράγεβο ή αν τη δούμε σαν “νόμιμη άμυνα ενός
αστυνομικού απέναντι σε έναν κακοποιό” ή αν μάθουμε ότι είναι μια σκηνή από το γύρισμα
ενός έργου.
Η αστυνομία, τα δικαστήρια, οι ψυχίατροι, τα πειθαρχικά συμβούλια, η παρέα

που προσπαθεί να λύσει μια “παρεξήγηση” ανάμεσα στα μέλη της, έχουν να
αντιμετωπίσουν αυτήν ακριβώς τη διάσταση του θέματος: Ενώ υποτίθεται ότι η απόκλιση
είναι κάτι ορατό και καλά ορισμένο, στην πράξη πρέπει να περάσουν από μια σειρά
από διαδικασίες για να την “αναγνωρίσουν” σαν τέτοια, να την ονομάσουν, να την ορίσουν,
να την εντοπίσουν (πράγμα ουδόλως εύκολο και καθόλου προφανές ή αναμφίβολο).
Η επιλογή του αποκλίνοντα
Η ιδέα που επικρατεί είναι ότι η απόκλιση είναι δουλειά του αποκλίνοντα. Δηλαδή
ότι υπάρχουν άτομα που έχουν “ροπή” προς την απόκλιση. Έτσι, υπάρχουν “εγκληματίες”
που, επειδή είναι εγκληματίες, διαπράττουν εγκλήματα, υπάρχουν “τρελοί”, που επειδή
είναι τρελοί, κάνουν τρέλες. Κάτω από αυτή τη λογική φιάχτηκε και η εγκληματολογία,
για να εξετάσει τους εγκληματίες, και η ψυχιατρική, για να εξετάσει τους τρελούς. Το
σχέδιο ήταν να τους εξετάσουν “επιστημονικά”, σε αντίθεση με την ώς τότε ιδέα ότι η
απόκλιση είναι θέμα θεϊκό (ο τρελός ήταν ή προφήτης ή υποχείριο του σατανά, ιδιαίτερα

στην εποχή των μαγισσών, γιατί φαίνεται πως στην μεσαιωνική κοινωνία, ο τρελός ήταν
αρκετά αποδεκτός και όχι τόσο αποκλίνων).
Η ιδέα όμως ότι η “εγκληματικότητα” και η “τρέλα” είναι πράγματα που πηγάζουν
από το εσωτερικό του ατόμου (είτε σε βιολογική είτε σε ψυχολογική έκδοση) είναι μια
ιδέα που δεν φαίνεται να άντεξε πολύ στην επιστημονική διερεύνηση, έστω και αν αποτελεί
μια προφανή ιδέα για την κοινωνία μας. Εγκληματολόγοι και ψυχίατροι βάλθηκαν να
κάνουν κοινωνιολογία.
[Οι πρώτοι εγκληματολόγοι -π.χ. Λομπρόσο- θεώρησαν ότι ο “εγκληματίας” διαφέρει

“φυσιολογικά” από τον “κανονικό”. Αυτή είναι μια ιδέα που παρόλο που έχει εγκαταλειφθεί από
την εγκληματολογία, ωστόσο ανήκει στη σφαίρα του κοινού νου και δεν έχει εγκαταλειφθεί και
πλήρως από τους “ειδικούς”. Για την τρέλα, το “φυσιολογικό” μοντέλο -από τον Κρέπελιν και μετά-
έχει πιο μεγάλη αντοχή, έως και σήμερα. Η μεταχείριση του ψυχασθενούς σαν αντικείμενο, η
ιατρικοποίηση της ψυχιατρικής, η πραγματική δυσκολία διάκρισης στη διάγνωση με βάση
συμπτώματα που μπορεί να προέλθουν και από βλάβη του κεντρικού νευρικού συστήματος -από
ιό, όγκο, τραύμα, κλπ.-, εξακολουθούν να προσφέρουν στην ψυχιατρική την πρόφαση μιας
υποθετικής βιολογικής-χημικής-αιτιολογίας που μένει να εντοπιστεί: Εξού και η συχνή αντιμετώπιση
του τρελού σαν “άρρωστου” με χημικές (φάρμακα) και φυσικές (ηλεκτροσόκ, λοβοτομή) “θεραπείες”.]
Το ψυχολογικό μοντέλο αποτέλεσε μια αμβλυμένη εκδοχή του βιολογικού. Αντί

να αναζητείται μια βιολογικο-χημική βάση, η έρευνα γίνεται προς τη συγκρότηση της
προσωπικότητας (πάντα του ατόμου).
Εγκληματίας
Για την εγκληματολογία, αυτό πάνω-κάτω σήμαινε τη μετατροπή του εγκληματία

σε ψυχασθενή, αλλά το πρόβλημα είναι ότι καμμία τέτοια διαφορά δεν μπόρεσε να
εντοπιστεί ανάμεσα στον “εγκληματία” και στον “κανονικό”, εκτός από το ίδιο το “έγκλημα”
που ο ένας κάνει και ο άλλος δεν κάνει και τις επιπτώσεις του. Από αυτή την άποψη,
όμως:
! Όλοι μας διαπράττουμε “εγκλήματα” (ή είμαστε έτοιμοι να τα διαπράξουμε) σε κάποια

στιγμή της ζωής μας. Δηλαδή δεν φαίνεται να υπάρχει διαφορά στις ψυχολογικές
διαδικασίες με τις οποίες κάποιος διαπράττει ή δεν διαπράττει έγκλημα.
[Ο Μέρτον αναφέρεται “σε μία έρευνα όπου πήραν μέρος 1.700 άτομα περίπου της μεσαίας
ανώτερης τάξης”, απ’όπου “συμπεραίνεται ότι το ρεκόρ του εγκλήματος το έχουν κατά πολύ
κατακτήσει οι πιο “σεβάσμιοι” πολίτες: Το 99% όσων ερωτήθηκαν παραδέχτηκαν ότι έχουν διαπράξει
τουλάχιστον ένα από τα 49 παραπτώματα που προβλέπει ο ποινικός κώδικας της Πολιτείας της
Νέας Υόρκης και που το καθένα τους θεωρείται αρκετά σοβαρό για να οδηγήσει σε ποινή ενός
έτους φυλάκισης. Ο μέσος αριθμός των παραπτωμάτων που διαπράττονται σε ενήλικη ηλικία (δηλαδή
αφαιρώντας αυτά που έχουν διαπραχθεί πριν από την ηλικία των 16 ετών) ήταν 18 για τους άνδρες
και 11 για τις γυναίκες. Το 64% των ανδρών και το 29% των γυναικών παραδέχονται την ενοχή
τους για τουλάχιστον ένα παράπτωμα που σύμφωνα με τη νομοθεσία της Νέας Υόρκης μπορεί να
οδηγήσει σε πλήρη αφαίρεση των πολιτικών δικαιωμάτων”.]
! Η μελέτη των “εγκληματιών” είναι πολύ προβληματική (μη αντιπροσωπευτική) γιατί

υπάρχει αυτό που ονομάζεται “σκοτεινός αριθμός εγκληματικότητας”: Αν υποθέσουμε
πως “γίνονται εγκλήματα” -όπως συνήθως το υποθέτουμε-, δεν είμαστε σε θέση να
ξέρουμε ούτε πόσα ούτε ποιά είναι αυτά, εκτός από ένα πολύ μικρό τμήμα τους που
έρχεται στην επιφάνεια, που γίνεται γνωστό. Το ίδιο συμβαίνει και με τους “εγκληματίες”,

δηλαδή με τα εγκλήματα που “διαλευκάνονται”. Αλλά τότε οι δύο αυτές πλευρές σημαίνουν
πως αυτοί που μελετάμε σαν “εγκληματίες” είναι εγκληματίες που έχουν ήδη περάσει
μια τεράστια επιλογή.
[Ορισμένα εγκλήματα, όπως τα λεγόμενα “οικονομικά” εγκλήματα, έχουν το χαρακτηριστικό

ότι είναι πρακτικά ατιμώρητα, δεν μπορούν να εντοπιστούν, όπως π.χ. η “φοροδιαφυγή”. Επιπλέον,
τα εγκλήματα γνωρίζουν ταξικές διαφοροποιήσεις, το ίδιο και ο εντοπισμός τους, καθώς και ο
εντοπισμός του εγκληματία. Δεν υπάρχει, επομένως, καμία “αντιπροσωπευτικότητα”.]
! Η ιδέα της ιστορίας (ατομικής βιογραφίας) σαν μιας πραγματικότητας που έχει ήδη
γίνει και δεν αλλάζει και που σαν τέτοια μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να ερμηνεύσει τη
σημερινή συμπεριφορά είναι αμφισβητήσιμη. Η ιστορία είναι πάντα αντικείμενο ερμηνείας
και άρα και επανερμηνείας:
“Ένας νεαρός από καλή οικογένεια, με καλή επαγγελματική κατάσταση που μένει σε μια
καλή συνοικία, αρχίζει να παίρνει κοκαϊνη τα Σαββατοκύριακα. Μια μέρα, συλλαμβάνεται και
παραπέμπεται σε δίκη. Οι τίτλοι του δεν είχαν κατασκευαστεί για να κρύψει το ότι παίρνει ναρκωτικά:
Τα χαρακτηριστικά του, για τα οποία μπορεί να περηφανευτεί, υπήρχαν πολύ πριν επιδοθεί στα
ναρκωτικά και αποτελούσαν τότε στα μάτια όλων πειστικές ενδείξεις για την προσωπικότητά του,
ένα είδος εγγύησης για το τί μπορούσε να ειπωθεί για αυτόν. Και όμως, κατά τη διάρκεια της δίκης,
θα έχει την εντύπωση -και δεν θα έχει άδικο- ότι οι σεβαστές αυτές ενδείξεις δεν είναι για τους
δικαστές παρά μια σειρά από υποκρισίες, από παραπλανήσεις, από ψεύτικες εκδηλώσεις, ότι είναι
ασυμβίβαστες με αυτό για το οποίο κατηγορείται, με την αληθινή του προσωπικότητα, αυτήν που
την έκρυβε από την αρχή. Χωρίς να υπολογίσουμε ότι και ο ίδιος ο κατηγορούμενος μπορεί να
συμβάλει σε αυτή την εντύπωση. Η σύλληψή του τον έχει ίσως θέσει σε μια κατάσταση σύγχυσης
τέτοια που δεν μπορεί πλέον να διατηρήσει την παρουσίαση του εαυτού του που τον χαρακτήριζε
προηγουμένως. Μια συμπεριφορά που μοιάζει ψεύτικη δεν είναι αναγκαστικά τεχνητή: Αυτό που
την καθιστά ψεύτικη είναι μάλλον οι προϋποθέσεις μας για την ταυτότητα των ατόμων και για το
νόημα που δίνουμε σε μία σύλληψη. Και αυτές οι προϋποθέσεις είναι εν μέρει αυτές που καθιστούν
το παρελθόν μας τόσο εύθραυστο στις αυθαίρετες επιλογές και που μας εκθέτει στον κίνδυνο να
περάσουμε για τσαρλατάνοι”. <Erving Goffman>. Οι “προϋποθέσεις” μας όμως δεν είναι “πράγματα”
που υπάρχουν αναλλοίωτα, είναι κατασκευές που χρησιμοποιούμε “τώρα” για να “δούμε” το
παρελθόν.
Πράγμα που σημαίνει ότι η ψυχολογική ανακατασκευή του ανθρώπου που

χαρακτηρίζεται σαν “εγκληματίας” δεν μπορεί να εντοπίσει “αιτίες” της εγκληματικότητας.
Η βιογραφία του και η σημερινή του ύπαρξη, προσωπικά χαρακτηριστικά του ή κοινωνικοί
του δεσμοί, “διαφωτίζονται” δηλαδή ξανα-κατασκευάζονται τώρα, όταν έχει πλέον “γίνει”
“εγκληματίας”. Η ιστορία δεν είναι μια “αντικειμενική “ διήγηση του παρελθόντος, είναι
σημερινή κατασκευή του παρελθόντος με τα τωρινά μας μάτια.
Τρελός
[Η διαφορά ανάμεσα σε “τρελό” και “εγκληματία” είναι ότι, για την ίδια πράξη, -π.χ. μια
δολοφονία- ο πρώτος θεωρείται ότι έχει χάσει τα “λογικά” του, δεν ακολουθεί ορθολογικά πρότυπα
συμπεριφοράς, πράγμα που δεν σημαίνει πως έχει χάσει την ηθική του υπόσταση, ενώ ο δεύτερος
θεωρείται ότι συμπεριφέρεται απολύτως λογικά, ορθολογικά, θέτοντας στόχους και χρησιμοποιώντας
τα κατάλληλα μέσα, παρόλο που έχει χάσει την ηθικότητά του. Η διαφορά, βέβαια, στην πράξη δεν
είναι καθόλου προφανής, εξού και οι δυσκολίες των δικαστηρίων να αποφασίσουν, εξού και η
αναγωγή σε πραγματικότητες που δεν έχουν σχέση με τη συγκεκριμένη απόκλιση -από π.χ.
ψυχίατρους- για να εντοπιστεί η “λογική” της απόκλισης. Μια τέτοια αναζήτηση της λογικής μπορεί
να χρειαστεί να πάει πολύ μακρυά, όπως το δείχνει η εξής απόφαση δικαστηρίου: Το ερώτημα
ήταν: “Εάν κάποιος, που” γενικά δεν είναι τρελός, αλλά προσωρινά “βρίσκεται κάτω από μια
αρρωστημένη τύφλωση μπροστά στα γεγονότα, διαπράξει ένα αδίκημα, μπορεί να συγχωρεθεί;”
Και η απάντηση (που έδωσε ένα βρετανικό δικαστήριο το 1843): “Το ερώτημα αυτό μπορεί να
απαντηθεί μόνο σε συνάρτηση με τη φύση της τύφλωσης. Αλλά, ακολουθώντας την αρχή ότι η

τύφλωση αυτή είναι μόνο μερική και δεν αφορά όλες τις πλευρές της προσωπικότητας, πρέπει να
κάνουμε σαν τα γεγονότα να ήταν πραγματικά. Για παράδειγμα, εάν, κάτω από την επήρεια μιας
φαντασίωσης, το άτομο υποθέτει πως κάποιος προσπαθεί να του αφαιρέσει τη ζωή και έτσι διαπράξει
φόνο, κατά κάποιον τρόπο σε θέση νόμιμης άμυνας, τότε πρέπει να αθωωθεί. Αντίθετα, εάν φαντάζεται
ότι τον έπληξαν ηθικά ή υλικά και έτσι σκοτώσει για να εκδικηθεί, τότε πρέπει να καταδικαστεί”
<Erving Goffman>.]
Από την άλλη μεριά, το ψυχολογικό μοντέλο μοιάζει να έχει μεγαλύτερη εμβέλεια
σε σχέση με τον τρελό. Από τον Φρόυντ και μετά, το “προβληματικό” άτομο τείνει να
θεωρηθεί υποκείμενο όπως και οι άλλοι και όχι απλώς αντικείμενο -που έχει καταληφθεί
από δαίμονα ή από αρρώστεια. Αυτό σημαίνει ότι “τρελός” και “κανονικός” δεν έχουν και
μεγάλη διαφορά:
! Οι ψυχολογικές διαδικασίες με τις οποίες γίνεται κανείς “τρελός” είναι οι ίδιες με
αυτές που διαμορφώνεται και ο “κανονικός”.
! Ο τρελός δεν είναι τόσο τρελός: Η συμπεριφορά του είναι εξίσου λογική όσο είναι
και του κανονικού, έστω και αν η λογική αυτή μπορεί να παίρνει ιδιαίτερους δρόμους
(που για τους άλλους μπορεί να μοιάζουν παράλογοι). Η συμπεριφορά του τρελού είναι
μια συμπεριφορά που επιλέγεται υποκειμενικά από το ίδιο το άτομο και για λόγους που
είναι πραγματικοί και λογικοί, έστω και αν μπορεί να είναι ή όχι υποσυνείδητοι, όπως
ακριβώς συμβαίνει και με τους “κανονικούς”.
! Η τρελή συμπεριφορά έχει νόημα για τον ίδιο και για τους άλλους όπως ακριβώς και
του κανονικού. Όχι μόνο δεν είναι έρμαιο μιας ακατανόητης αρρώστειας ή ενός δαίμονα,
αλλά η ίδια η συμπεριφορά του δείχνει ότι μιλάει την ίδια γλώσσα, ότι ανήκει πλήρως
στην ίδια κοινωνία, έστω και αν αυτό που λέει δεν είναι αυτό που οι άλλοι θέλουν να
ακούσουν.
[Ένας βαθύς γνώστης των ψυχιατρικών ασύλων (ο Γκόφμαν) γράφει: “Σε ορισμένες
υπηρεσίες των ψυχιατρείων, η τελετουργική βεβήλωση του άλλου είναι ένα συνεχές φαινόμενο.
Συχνά ένας άρρωστος προσβάλλει ένα μέλος του προσωπικού ή έναν άλλο άρρωστο φτύνοντάς
τον στο πρόσωπο, χτυπώντας τον, πετώντας του τα απορρίμματά του, σκίζοντάς του τα ρούχα,
κάνοντάς τον να πέσει από την καρέκλα, αρπάζοντας την τροφή από τα χέρια του, ουρλιάζοντας
κάτω από τη μύτη του, προσβάλλοντάς τον σεξουαλικά, κλπ. [...]. Ακόμα και αν τέτοιες βεβηλώσεις
είναι, στα μάτια αυτών που τις κάνουν, αποτέλεσμα μιας τυφλής ώθησης ή αν έχουν κάποιο ιδιαίτερο
συμβολικό νόημα, από την άποψη της κοινωνίας γενικά και από την άποψη του τελετουργικού της
ιδιώματος, δεν πρόκειται καθόλου για απερίσκεπτες παραβάσεις. Αντίθετα, ισοδυναμούν με
υπολογισμένες πράξεις που έχουν στόχο να επικοινωνήσουν την έκφραση μιας πλήρους
περιφρόνησης μέσα από συμβολικές διαδικασίες. Ό,τι και να συμβαίνει μέσα του, ο άρρωστος που
πετάει τα απορρίμματά του σε έναν επιβλέποντα χρησιμοποιεί το δικό μας τελετουργικό ιδίωμα και
με τρόπο που, από τη σκοπιά του, είναι εξίσου εκλεπτισμένος όσο θα ήταν και μια υπόκλιση με
τρομερή χάρη και μελωδικότητα. Είτε το ξέρει είτε όχι, μιλάει την ίδια τελετουργική γλώσσα με τους
φύλακές του. Απλώς λέει αυτό που δεν θέλουν αυτοί να ακούσουν. Είναι άλλωστε σίγουρο ότι μια
συμπεριφορά που δεν έχει τελετουργική σημασία στην καθημερινή τελετουργική γλώσσα του
προσωπικού δεν θα ειδωθεί σαν τέτοια από αυτό”.]
Αν όμως εγκληματίας, τρελός και κανονικός είναι όλοι το ίδιο πράγμα, δεν
διαφέρουν σαν άτομα, μέσα τους, τότε γιατί ορισμένοι να γίνονται εγκληματίες και τρελοί
και άλλοι όχι; Το ερώτημα που έτσι συνήθως τίθεται είναι οι κοινωνικές συνθήκες ή
προϋποθέσεις που μπορούν να γεννήσουν “τρελούς” και “εγκληματίες”. Αυτή ή έρευνα
ονομάζεται αναζήτηση της “αιτιολογίας της απόκλισης” και είναι η μία από τις πλευρές
της κοινωνιολογίας της απόκλισης (οι άλλες είναι η αντίδραση στην απόκλιση και η
“λειτουργικότητά” της).

Η απόκλιση σαν προϊόν κοινωνικής απορρύθμισης
(Ντυρκάιμ και Μέρτον)
Ο Ντυρκάιμ είναι αυτός που έθεσε με τη μεγαλύτερη ίσως σαφήνεια την αρχή ότι
η απόκλιση γενικά, και το έγκλημα ειδικότερα, όχι μόνο δεν αποτελούν παθολογικά
φαινόμενα, “προβλήματα”, αλλά και ότι είναι απολύτως φυσιολογικά, κανονικά, αναγκαία
και χρήσιμα. “Δεν υπάρχει φαινόμενο που να παρουσιάζει με μεγαλύτερη σαφήνεια όλα
τα συμπτώματα της κανονικότητας” από το “έγκλημα”. Πράγμα που σημαίνει όχι μόνο
“ότι είναι ένα αναπόφευκτο φαινόμενο” και “αναγκαίο” αλλά και ότι είναι “χρήσιμο”,
“ένας παράγοντας δημόσιας υγείας, αναπόσπαστο τμήμα κάθε υγειούς κοινωνίας”. Το
ίδιο άλλωστε και “ο εγκληματίας, αντίθετα από τις τρέχουσες ιδέες, δεν μοιάζει σαν ένα
άτομο ριζικά α-κοινωνικό, σαν ένα είδος παρασιτικού στοιχείου, ξένου και αναφομοίωτου
σώματος, που μπαίνει μέσα στην κοινωνία. Είναι ένας τακτικός φορέας της κοινωνικής
ζωής”. Και, καθώς “το έγκλημα δεν έχει τίποτα το αρρωστημένο, για αυτό και η ποινή δεν
μπορεί να έχει σα στόχο να το γιατρέψει. Η αληθινή της λειτουργία βρίσκεται αλλού”, στο
“να χαρακτηρίσει ορισμένες διαφορές σαν εγκληματικές”, “αφού αυτό που του αποδίδει
τον χαρακτήρα αυτόν, δεν είναι η εσώτερή τους σημασία, αλλά η σημασία που τους
προσδίδει η κοινή συνείδηση”.
Παρά τις αρχές αυτές, ο Ντυρκάιμ φαίνεται ότι έμεινε σε μία άποψη σύμφωνα με
την οποία υπάρχει, ωστόσο, μια εγκληματικότητα που μπορεί να είναι αρρωστημένη, αν
ξεπεράσει ορισμένα όρια.
[Η κανονικότητα άλλωστε του Ντυρκάιμ πηγάζει από μια στατιστική: “Φανταστείτε μια
κοινωνία αγίων, ένα υποδειγματικό και τέλειο μοναστήρι. Τα ίδια τα εγκλήματα θα είναι άγνωστα
εκεί. Αλλά τα λάθη που μοιάζουν άνευ σημασίας στον κοινό θνητό θα προκαλούν εκεί το ίδιο σκάνδαλο
που προκαλεί και το συνηθισμένο έγκλημα στις κοινές συνειδήσεις”. Έτσι, “αυτό που είναι κανονικό,
είναι απλώς ότι υπάρχει εγκληματικότητα, φτάνει να μην ξεπεράσει, για κάθε κοινωνικό τύπο, ένα
ορισμένο επίπεδο που δεν είναι αδύνατον να καθοριστεί”.]
Και παρόλο που θεωρεί ότι σε ορισμένες περιπτώσεις (όπως του Σωκράτη) το
έγκλημα “αφήνει ανοιχτό το δρόμο” και μάλιστα “προετοιμάζει άμεσα τις αναγκαίες
εξελίξεις”, ωστόσο κηρύσσει την ανάγκη “να μισούμε το έγκλημα” και προτρέπει τον
πολιτικό “όχι να σπρώχνει βίαια τις κοινωνίες προς κάποιο ιδεώδες που του φαίνεται
ελκυστικό, αλλά να αναλάβει το ρόλο του γιατρού: Να προβλέπει την εκδήλωση της
αρρώστειας μέσα από μια καλή υγιεινή και, όταν εκδηλωθεί η αρρώστεια, να προσπαθήσει
να τη γιατρέψει”.
Η ιδέα του Ντυρκάιμ (και όχι μόνο) ότι η κοινωνία είναι κάτι σαν οργανισμός που
γενικά λειτουργεί καλά, αλλά μπορεί και να αρρωστήσει, είναι αυτή που τον έκανε να
φτιάξει έναν νέο όρο, την “ανομία”. Η ανομία στον Ντυρκάιμ δεν είναι μια πολύ καλά
ορισμένη ιδέα: Γενικά δίνει έμφαση στην κατάσταση μιας κοινωνίας όπου οι άνθρωποι
δεν έχουν πολύ σαφείς προσανατολισμούς, είτε γιατί δεν είναι καλά διατυπωμένοι οι
κανόνες, είτε γιατί είναι αντιφατικοί. Έτσι, στη θεωρία του για την αυτοκτονία, θεωρεί ότι
η αυτοκτονία γενικά (που είναι μία απόκλιση, αν όχι έγκλημα) δεν είναι παθολογικό
φαινόμενο, αλλά ότι μερικές φορές μπορεί και να είναι: Είναι ακριβώς η περίπτωση της
“ανομικής αυτοκτονίας”: Τα άτομα αυτοκτονούν επειδή η κοινωνία τους δημιουργεί
ψεύτικες ελπίδες. Ετσι, η αιτιολογία της απόκλισης είναι κοινωνική.

Η ανομία σαν υπεύθυνη της απόκλισης αναλύθηκε περαιτέρω από τον Μέρτον,
ο οποίος, με μεγαλύτερη σαφήνεια από τον Ντυρκάιμ, απορρίπτει τη θεωρία της “κακής
κοινωνικοποίησης” (του ότι δηλαδή ο αποκλίνων δεν έχει μάθει καλά τις αξίες, τους
κανόνες, την “κουλτούρα” της κοινωνίας). Σε αντίθεση με τις θεωρίες “που έτειναν να
αποδώσουν την κακή λειτουργία των κοινωνικών δομών στην ανεπάρκεια του κοινωνικού
ελέγχου έναντι των βιολογικών ενστίκτων”, χαράζει σαν πρόγραμμα το “να μάθουμε για
τους τρόπους με τους οποίους οι κοινωνικές δομές καθιστούν την παράβαση των
κοινωνικών κωδίκων σαν κανονική (δηλαδή αναμενόμενη) συμπεριφορά από την πλευρά
των ατόμων”.
Για να διευκρινίσει την κατάσταση “ανομίας”, ο Μέρτον ξεκινάει από ένα (κλασικό
για τη λειτουργιστική σχολή) διαχωρισμό ανάμεσα σε “στόχους” και “μέσα” (που είναι η
ατομική μετάφραση του διαχωρισμού ανάμεσα σε “αξίες” και “κανόνες”) και τονίζει ότι,
ανάλογα με την κοινωνία, δεν είναι σίγουρο πως πάντα οι στόχοι και τα μέσα
συμπληρώνονται, συμβαδίζουν ή δεν αντιφάσκουν. Για παράδειγμα, “παρόλο που η
ιδεολογία μας για ανοιχτές τάξεις και για κοινωνική κινητικότητα συνεχίζει να το αρνιέται,
για αυτούς που βρίσκονται στο χαμηλότερο επίπεδο της κοινωνικής δομής, ο πολιτισμός
μας τους επιβάλλει αντιφατικές απαιτήσεις. Από τη μια μεριά τους ζητάμε να
προσανατολίσουν τη συμπεριφορά τους προς τον πλούτο και από την άλλη τους
αρνούμαστε τα νόμιμα μέσα. Το αποτέλεσμα είναι μια υψηλή αναλογία αποκλινουσών
συμπεριφορών. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Αλ Καπόνε αντιπροσωπεύει τον θρίαμβο της
ανήθικης ευφυίας απέναντι στις αποτυχίες της ηθικής συμπεριφοράς”.
Ο Μέρτον σχηματοποιεί την απόκλιση ανάμεσα σε στόχους και σε μέσα σε πέντε

τύπους ατομικής προσαρμογής σε αυτήν:
Στόχοι Μέσα
Κονφορμισμός + +
Ανακαίνιση + - “+” : Αποδοχή
Τελετουργία - + “-” : Άρνηση
Φυγή - -
Εξέγερση +- +-
Ο κονφορμισμός είναι η στάση που υποτίθεται πως υιοθετούμε σε μια κοινωνία

που είναι η ίδια συνεκτική σε αυτά που μας προσφέρει σαν στόχους και σαν μέσα: Δεν
έχουμε λόγο να μην τα ακολουθήσουμε (είναι το όνειρο μιας λειτουργικής κοινωνίας).
Η ανακαίνιση πηγάζει από μια υπέρμετρη σημασία των στόχων έναντι των
διαθέσιμων μέσων. Είναι κατά τον Μέρτον το κατεξοχήν πρόβλημα της αμερικάνικης
κοινωνίας και ταυτόχρονα η κυρίως στάση που υιοθετούν οι εγκληματίες, αλλά και οι
επιχειρηματίες, κλπ.
Η τελετουργία είναι μια προσωπική εγκατάλειψη των στόχων έναντι μιας λατρείας
των μέσων: Είναι η χαρακτηριστική συμπεριφορά του γραφειοκράτη, αλλά και του
ηθικολόγου.
Η φυγή είναι η απόρριψη στόχων και μέσων, χωρίς αναγκαστικά την αμφισβήτησή
τους. Ο ζητιάνος, ο περιθωριακός, ο ναρκομανής, η θρησκευτική σέκτα, είναι στάσεις
που εγκαταλείπουν κοινωνικούς στόχους και μέσα, χάρη μιας άλλης ατομικής διεξόδου.

Η εξέγερση ή αμφισβήτηση, τέλος, είναι μια συνειδητή προσπάθεια επανορισμού
στόχων ή/και μέσων.
Έτσι, κατά τον Μέρτον, η ανομία είναι μια κατάσταση σχετικής αποδιάρθρωσης
της κοινωνικής συνοχής που ωθεί τα άτομα σε διαφόρων ειδών αποκλίσεις. Η απόκλιση,
από την άποψη αυτήν, είναι “κανονική”, δηλαδή αναμενόμενη. Είναι μια κανονική
απάντηση σε μια κοινωνική κατάσταση.
Η απόκλιση σαν κοινωνική ένταξη
Ο Ντυρκάιμ και ο Μέρτον εξηγούν καλά πώς η απόκλιση είναι φυσιολογική,

κανονική. Όμως, αυτό γίνεται επειδή θεωρείται πως η κοινωνία ή η ομάδα έχει κάποιο
πρόβλημα (“ανομίας”). Η απόκλιση είναι η κανονική ατομική απάντηση σε αυτό το
“πρόβλημα”.
Η Σχολή του Σικάγο πήγε πιο πέρα. Αντί να θεωρήσει τον αποκλίνοντα σαν
κάποιον που βρίσκει μια λογική απάντηση σε μια κατάσταση ανομίας, τον θεωρεί σαν
κάποιον που, όπως όλοι μας, εντάσσεται σε μια κοινωνία (ή ομάδα). Όχι μόνο δηλαδή ο
αποκλίνων ή ο εγκληματίας δεν μπορεί να θεωρηθεί σαν κάποιος που δεν έχει
“κοινωνικοποιηθεί” καλά, αλλά αντίθετα η εγκληματική του συμπεριφορά είναι ο τρόπος,
η διαδικασία με την οποία “κοινωνικοποιείται”, εντάσσεται σε μια κοινωνική ομάδα. Ήδη,
σε αυτό το σχήμα εύκολα μπορούμε να εντάξουμε παραβάσεις όπως αυτές που έχουν
αποκαλεστεί “κατά προσδοκία κοινωνικοποίηση”. Ο μαθητής που καπνίζει στην τουαλέτα
σίγουρα κάνει παράβαση. Ομως εύκολα μπορούμε να δούμε τους λόγους του: Θέλει να
ενταχθεί σε μια κοινωνία “μεγάλων” (της οποίας το κάπνισμα είναι σύμβολο) ή σε μια
κοινωνία “υπεύθυνων” (όπου το κάπνισμα είναι θέμα ατομικής επιλογής και όχι σχολικού
ή πατρικού κανόνα). Μεγάλη ή μικρή η παράβασή του (φαίνεται πως υπάρχει μια
χαλάρωση της αυστηρότητας του κανόνα), πάντως είναι μια παράβαση που μπορεί να
θεωρηθεί σαν παράγοντας κοινωνικοποίησής του και, επομένως, να οριστεί σαν “θεμιτή”
ή, έστω, “ανεκτή”.
Η ζωή του κλέφτη, για παράδειγμα, λέει ο Έντουιν Σάδερλαντ, “είναι μια ζωή που
διεξάγεται μέσα σε ομάδα, μέσα στην οποία κανείς δεν μπορεί να μπει και να παραμείνει
χωρίς τη συγκατάθεση της ομάδας. Για να υιοθετηθεί οριστικά, η απόλυτη, αναγκαία και
καθολική προϋπόθεση είναι, πρώτον, να αναγνωριστεί από τους ομοίους του και,
δεύτερον, να αποδεχτεί το σύνολο της κοινωνικής ιεραρχίας του επαγγέλματος και τους
νόμους της ομάδας. Παρόλο που η κλοπή δεν είναι ένα επάγγελμα σοφών, ωστόσο είναι
ένα επάγγελμα όπως, π.χ., ο επαγγελματικός αθλητισμός”. Η πεποίθηση αυτή, ότι ο
εγκληματίας όχι μόνο δεν “αποκλίνει” αλλά και ότι κυρίως συμμορφώνεται με την ομάδα
του είναι ένα από τα πιο γερά πορίσματα των πάμπολλων ερευνών της Σχολής του
Σικάγου στο χώρο των συμμοριών και της “εγκληματικότητας”.
Ας πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα. Ο Paul Willis μελέτησε μια ομάδα αγοριών
της εργατικής τάξης σε ένα φτωχό προάστειο του Μπέρμινχαμ, που εμφανιζόταν σαν
ιδιαίτερα προβληματική ομάδα: Το προσωπικό του σχολείου τους περιέγραφε σαν
“αλήτες”, “βάνδαλους”, “ανίκανους να αναγνωρίσουν τις ευκαιρίες που τους προσφέρει
το σχολείο”. Ήταν μια ομάδα μαθητών που προφανώς έβαζε μια σειρά από προβλήματα
στο σχολείο, ιδιαίτερα μέσα από μια συνεχή γελοιοποίηση, μέσα από μια συνεχή

“αναζήτηση επεισοδίων για να διασκεδάσουν, να ανατρέψουν, να προκαλέσουν”. Μια
πραγματική υπο-κουλτούρα με στόχο το γέλιο [“having a laugh”], για να περάσει η ώρα
και να “χυθούν έξω από το σχολείο, μακρυά από τα βλέμματα των καθηγητών, όπου θα
μπορούν ελεύθερα να επιδοθούν σε δραστηριότητες που θα καταδικάζονταν με ανάθεμμα
μέσα στο σχολικό πλαίσιο” <περιγραφή από τον Anthony Giddens>.
Ο Ουίλις έδειξε πως η δημιουργία της ομάδας αυτής, η υποκουλτούρα της, η

πρακτική της -που ασφαλώς είναι αποκλίνουσα μέσα στο σχολείο- λειτουργούσε τελικά
με έναν τρόπο που είναι πολύ “λειτουργικός” με την ευρύτερη κοινωνία: Πράγματι, τα
αγόρια αυτά, “βγαίνοντας από το σχολείο βρίσκουν θέσεις εργασίας χωρίς ενδιαφέρον,
με πολύ χαμηλές αμοιβές και που δεν απαιτούν ιδιαίτερη κατάρτιση”. Η “αντισχολική
τους υπο-κουλτούρα, αυτός ο κόσμος του γέλιου, της γελοιοποίησης και της επιθετικότητας
που δημιούργησαν μέσα στο σχολικό χώρο, πλησιάζει πολύ με την κουλτούρα του
εργαστηρίου, αυτόν τον κόσμο προς τον οποίο κατευθύνονται. Για αυτό ακριβώς η
προσαρμογή τους στην εργασία είναι σχετικά εύκολη, είναι μάλιστα σε θέση να ανεχτούν
βαρετά και μονότονα καθήκοντα που πρέπει να τα κάνουν σε συνθήκες που οι ίδιοι
βρίσκουν άσχημες”.
Υπάρχει όμως κάτι ακόμα πιο σημαντικό και από την απλή διαπίστωση ότι η
απόκλιση της ομάδας είναι “λειτουργική”: Είναι η ανάλυση που κάνει ο Ουίλις για τις
ικανότητες της ομάδας σε σχέση με τον οργανισμό προς τον οποίο υποτίθεται πως
αποκλίνει, το σχολείο. Το ουσιαστικό είναι ότι η αποκλίνουσα αυτή ομάδα αγοριών, που
οι άλλοι την χαρακτήριζαν σαν “βάνδαλους” και “ανίκανους” ή “άσχετους”, αποδεικνύεται
από τη λεπτομερή ανάλυση του Ουίλις ότι είναι από τους πιο μεγάλους γνώστες του
σχολείου και των λεπτών ισορροπιών του. Ενώ, a priori, θα περίμενε κανείς ο αποκλίνων
να μην ενδιαφέρεται και να μην είναι σε θέση να καταλάβει (πράγμα που συνήθως
υπονοείται στη θέση ότι ο αποκλίνων δεν έχει “κοινωνικοποιηθεί” σωστά), μια σύγκριση
με τους μαθητές που συμμορφώνονται με το ρόλο τους δείχνει ότι ξέρουν πολύ
περισσότερα, τόσο σαν πρακτική γνώση όσο και σαν συνειδητοποίηση της λειτουργίας
του σχολικού συστήματος. Επειδή υιοθετούν μια στάση εχθρότητας ή καταπολέμησης ή
γελοιοποίησης του σχολείου, για αυτό ακριβώς έχουν αναπτύξει μια πολύ οξυδερκή
γνώση για τους συσχετισμούς δύναμης, για τα μέσα γελοιοποίησης, για τον τρόπο
άσκησης της εξουσίας από τους καθηγητές.
[Ας σκεφτούμε και την παρατήρηση του Γκόφμαν για το σεβασμό της ηθικής: “Οι
βουνοκορφές που προκαλούν τον ορειβάτη δεν είναι ο μόνος χώρος αυτής της ευλάβειας, είναι και
τα καζίνο, οι αίθουσες με μπιλιάρδα και οι ιπποδρομίες. Και μπορεί μάλιστα, ακριβώς στις εκκλησίες
και στους ναούς, όπου είναι σχεδόν σίγουρο ότι τίποτα το μοιραίο δεν μπορεί να συμβεί, η ηθική
ευαισθησία να είναι και η πιο αδύναμη”.]
[Και για την τρέλα μια ίδια “κοινωνιο-γενετική” αντίληψη έχει αναπτυχθεί. Ήδη αναφερθήκαμε
στην “τελετουργική γνώση” των “τρελών”. Αλλά και ψυχολόγοι καταλήγουν σε παρόμοια
συμπεράσματα:
- Ο Bruno Bettelheim, που μελέτησε αυτιστικά παιδιά, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι
πρόκειται για μια υποκειμενικά επιλεγμένη γραμμή δράσης τους απέναντι σε καταστάσεις που το
άτομο θεωρεί σαν “ακραίες καταστάσεις”. (Ο Μπ. Μπετελάιμ είχε περάσει από ναζιστικά στρατόπεδα
συγκέντρωσης, τα οποία και τον έκαναν να διατυπώσει την έννοια “ακραία κατάσταση”). Δηλαδή
το “κλείσιμο στον εαυτό” του αυτιστικού είναι προϊόν δικής του ενεργητικής παρέμβασης σε έναν
κόσμο που επίσης ο ίδιος χαρακτηρίζει σαν “ανυπόφορο” (για κάποιον λόγο). Έτσι, ο αυτισμός
είναι ενεργητική προσαρμογή στον κόσμο αυτόν, όχι “ανικανότητα” ή “παθητικότητα”.
- Ορισμένοι έχουν μελετήσει τις σχιζογενείς πραχτικές της κοινωνίας. Ο Gregory Bateson,

π.χ., έδωσε βάρος σε εκφράσεις που τις χαρακτήρισε “διπλο-δεμένες” (double bind): Είναι π.χ.
προτροπές όπως “να είσαι αυτόνομος!” (ή “ανεξάρτητος”), ή “σκέψου!” Το μήνυμά τους ακυρώνεται
από το γεγονός ότι εκπέμπονται. Με αυτή την έννοια είναι αντιφατικές. Αλλά είναι και σχιζο-γενείς,
στο μέτρο που δεν μπορείς να ακολουθήσεις μια τέτοια οδηγία χωρίς επίσης να την ακυρώσεις!]
Με άλλα λόγια, ο αποκλίνων είναι αποκλίνων, όχι γιατί πάει αντίθετα προς την
κοινωνία ή την ηθική, αλλά γιατί με αυτόν τον τρόπο κοινωνικοποιείται, μαθαίνει την
κοινωνία και εντάσσεται σε αυτήν. Και αυτό όχι μόνο σε μια υπο-ομάδα, όπως μια
συμμορία νέων, που θα μπορούσε να θεωρηθεί σαν μια ομάδα “εκτός κοινωνίας”, αλλά
και επειδή με τον τρόπο αυτόν εντάσσεται και μαθαίνει καλά την ίδια την επίσημη και μη
κοινωνία (η απόκλιση από το σχολικό πρότυπο είναι ο τρόπος για να μαθευτεί καλά το
σχολικό σύστημα).
[Θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς αν η γκρίνια για την ελληνική εκπαίδευση και τα
προβλήματά της δεν μπορεί να αναλυθεί με αντίστοιχους όρους]
Η απόκλιση σαν κοινωνική κατασκευή

Ή “καλύτερα να σου βγει το όνομα παρά το μάτι”
Αν, όπως είδαμε:

" Καμία πράξη δεν είναι από μόνη της έγκλημα (πρέπει η κοινωνία να την ορίσει σαν
“εγκληματική”)
" Καμία συγκεκριμένη πράξη δεν είναι από μόνη της έγκλημα (μια δολοφονία είναι
“δολοφονία” μόνο αν την ερμηνεύσουμε έτσι)
" Τα εγκλήματα που γίνονται σε μια κοινωνία περιγράφονται από τον “σκοτεινό αριθμό
της εγκληματικότητας” (δηλαδή είναι άγνωστα)
" Όλοι μας διαπράττουμε εγκλήματα (μεγάλα ή μικρά, συχνά ή όχι, κλπ.)
" Ο εγκληματίας δεν διαφέρει από τον μη εγκληματία
" Το έγκλημα διαπράττεται με την ίδια λογική όπως και οποιαδήποτε άλλη πράξη
" Ο εγκληματίας είναι εξίσου καλός γνώστης της κοινωνίας όσο και ο μη εγκληματίας,
" Τότε, μπορούμε να αναρωτηθούμε αν η εγκληματικότητα είναι κάτι το απτό, το
χειροπιαστό, που να υπάρχει “εκεί έξω” και να μπορούμε να το μετρήσουμε, να το
δούμε, να το εξηγήσουμε.
Αυτή η ιδέα είναι που θεμελιώνει μια άλλη κοινωνιολογική προσέγγιση: Δεν
υπάρχουν εγκλήματα, υπάρχουν πράξεις που μια κοινωνία τις ερμηνεύει σαν εγκλήματα.
Δεν υπάρχουν εγκληματίες, υπάρχουν άτομα που χαρακτηρίζονται σαν εγκληματίες. Το
αντίστοιχο μπορεί να ειπωθεί και για τους τρελούς: Δεν υπάρχουν τρελοί, υπάρχουν
άτομα που χαρακτηρίζονται σαν τρελοί.
Αυτό δεν σημαίνει ότι ορισμένες πράξεις δεν τις θεωρούμε εγκλήματα ή ότι αυτούς
που τις διαπράττουν δεν τους θεωρούμε εγκληματίες. Αλλά σημαίνει ότι εγκλήματα και
εγκληματίες δεν έχουν τίποτε το ιδιαίτερο εκτός από το ότι ακριβώς τα (τους)
χαρακτηρίζουμε έτσι. Επομένως, αντί να αναρωτηθούμε για τα “εγκλήματα” σαν να ήταν
αντικειμενικά γεγονότα που υπάρχουν “εκεί έξω”, ορθότερο είναι να εξετάσουμε πώς

μια κοινωνία διαλέγει ορισμένες πράξεις για να τις χαρακτηρίσει σαν “εγκλήματα” και
ορισμένα άτομα για να τα χαρακτηρίσει “εγκληματίες”. Με αυτή την έννοια λέγεται ότι το
έγκλημα είναι κοινωνικά οικοδομημένο. Υπάρχουν κοινωνικοί μηχανισμοί και διαδικασίες
για να επιλέγονται οι πράξεις και τα άτομα που θα χαρακτηριστούν. Το κοινωνιολογικό
πρόβλημα τότε δεν είναι να ψάξουμε στις ίδιες τις πράξεις ή στα ίδια τα άτομα κάτι που
θα μας επέτρεπε να εντοπίσουμε τον “εγκληματικό” τους χαρακτήρα, γιατί τέτοιος δεν
υπάρχει πριν τον αποδώσουμε. Το κοινωνιολογικό πρόβλημα είναι να μελετήσουμε πώς
και γιατί μια κοινωνία ποινικοποιεί, “εγκληματοποιεί”, πράξεις και άτομα και, ειδικότερα
για τα άτομα, πώς η ποινικοποίηση αυτή δημιουργεί τους εγκληματίες της.
Αντί να χρησιμοποιήσουμε ένα σχήμα:
προτείνεται να υιοθετήσουμε ένα σχήμα:
Δηλαδή, η κοινωνία ορίζει ορισμένες πράξεις σαν εγκληματικές (π.χ. μέσα από
τη νομοθεσία της), αυτό την κάνει να φτιάξει μηχανισμούς αναγνώρισης και επιλογής
των πράξεων που εμπίπτουν στις κατηγορίες αυτές (αστυνομία και δικαστήρια), που με
τη σειρά του σημαίνει ότι χαρακτηρίζει έτσι ορισμένα άτομα σαν εγκληματίες και οι οποίοι,
τέλος, με τη σειρά τους, διαπράττουν (ενδεχομένως και) εγκλήματα.
Αυτή η σχολή (δεν είναι άλλωστε μία σχολή -interactionists, εθνομεθοδολόγοι,

μαρξιστές, ορισμένες φεμινιστικές αναλύσεις) είναι αρκετά πλούσια στις αναλύσεις και
στις έρευνές της, που επικεντρώνονται σε θέματα όπως:
! Πώς (και γιατί) μια κοινωνία κατατάσσει ένα είδος πράξεων στην κατηγορία της
απόκλισης και του εγκλήματος: Πώς και γιατί υιοθετούνται νομοθεσίες, ρυθμίσεις,
αντιλήψεις που έχουν σχέση με την απόκλιση και το έγκλημα.
! Πώς η κατασταλτική μηχανή (συνήθως η αστυνομία και τα δικαστήρια, αλλά και
διάφορα πειθαρχικά συμβούλια, κλπ.) επιλέγουν τα άτομα που θα τα χαρακτηρίσουν
“εγκληματίες” (δεδομένου ακριβώς ότι “όλοι μας κάνουμε εγκλήματα”).
! Πώς η επιλογή αυτή και ο χαρακτηρισμός μετατρέπει τα άτομα σε “εγκληματίες”, όχι
μόνο συμβατικά, αλλά και με πλήρη υιοθέτηση και από τους ίδιους της “εγκληματικής
συμπεριφοράς που τους αποδίδεται”. Έτσι, οι φυλακές μελετούνται σαν “σχολεία
εγκλήματος” και ο στιγματισμός σαν το μέσον της δημιουργίας πραγματικών εγκληματιών.
! Πώς ή καταπολέμηση της “αρχικής εγκληματικότητας”, δηλαδή η επιλογή και η

υπαγωγή πράξεων και ατόμων σε αυτή την κατηγορία, δημιουργεί μια “δευτερογενή
εγκληματικότητα”. (Η καταπολέμηση της εγκληματικότητας σαν ενισχυτική της ίδιας της
εγκληματικότητας είναι μία από τις εκφράσεις της δημιουργικής πρόβλεψης).
Παράδειγμα: Τα “ναρκωτικά”
Όλοι αναγνωρίζουν ότι υπάρχει “πρόβλημα με τα ναρκωτικά” (έστω και αν όλοι

δεν εννοούν το ίδιο ακριβώς πράγμα). Το πρώτο όμως κοινωνιολογικό πρόβλημα δεν
είναι το “πρόβλημα με τα ναρκωτικά”: Είναι το γιατί και πώς η κοινωνία μας έχει ορίσει
(έχει φτιάξει) ένα “πρόβλημα με τα ναρκωτικά”.
Τα ναρκωτικά από μόνα τους δεν αποτελούν γενικά “πρόβλημα”. Η κατασκευή

και η χρήση ναρκωτικών ουσιών είναι από τις πιο διαδεδομένες σε όλες τις κοινωνίες,
χωρίς αυτές να τις θεωρούν “πρόβλημα”. (Το γιατί οι κοινωνίες και οι άνθρωποι
χρησιμοποιούν “ναρκωτικές” ουσίες είναι ένα διαφορετικό, πολύπλοκο θέμα, που δεν
έχει σχέση με το “πρόβλημα των ναρκωτικών”). Στη δική μας κοινωνία, τα “ναρκωτικά”
γίνονται “πρόβλημα” πολύ πρόσφατα (τον 20ο αιώνα) και με πολύ μεγάλες
διαφοροποιήσεις ανάμεσα στις χώρες, στον ορισμό του προβλήματος (ποιές ουσίες,
ποιούς τύπους συμπεριφοράς) και στη διάδοση και καταπολέμησή του (πάρτε π.χ. την
ιστορία της ποτοαπαγόρευσης κατά τον μεσοπόλεμο στις ΗΠΑ, η οποία είναι πολύ
χαρακτηριστική). Δηλαδή μια κατηγορία συμπεριφορών ή πράξεων δεν είναι
αποκλίνουσα παρά μόνο αν την ορίσει η κοινωνία σαν τέτοια.
Επιπλέον δεν είναι η φυσική εκτύλιξη της συμπεριφοράς που την καθιστά
αναγνωρίσιμη σαν απόκλιση: Αν η χρήση ναρκωτικής ουσίας γίνει σε ένα πλαίσιο όπου
δεν θα ερμηνευτεί σαν τέτοια, τότε δεν εμπίπτει στην κατηγορία “πρόβλημα με τα
ναρκωτικά”: Ο γιατρός, π.χ., που θα χορηγήσει “θεραπευτικά” στον ασθενή του ένα
ναρκωτικό (π.χ. μορφίνη σε κάποιον άρρωστο με φοβερούς πόνους) δεν εντάσσεται
στο “κύκλωμα των ναρκωτικών” (εκτός αν αυτή η πράξη βγαίνει “εκτός της ιατρικής
δεοντολογίας”). (Θα μπορούσαμε ακόμα να προσθέσουμε ότι η ίδια η κατηγορία
“ναρκωτικό” είναι κοινωνικά επιλεγμένη, αφού πράξεις που αναμειγνύουν ναρκωτικά -
καπνός, αλκοόλ, καφές, τσάι, κλπ.- δεν εμπίπτουν στην κοινωνική κατηγορία
“ναρκωτικά”). Δηλαδή, από όλες τις πράξεις που θα μπορούσαν να ενταχθούν στην
κατηγορία “πρόβλημα με τα ναρκωτικά” επιλέγονται μόνο ορισμένες. Δεν αρκεί να
ορίσουμε μια κατηγορία πράξεων σαν αποκλίνουσες, πρέπει επιπλέον να επιλέξουμε
ορισμένες από αυτές για να τις εντάξουμε στην κατηγορία μας.
[Οι τρόποι με τους οποίους οι άνθρωποι φτιάχνουν τις “κατηγορίες” με τις οποίες “βλέπουν”
την πραγματικότητα είναι αρκετά διδακτικοί. Οι κοινωνιολόγοι που ασχολήθηκαν με τα θέματα
“κατηγοριοποίησης” δείχνουν ότι οι “κατηγορίες” είναι κοινωνικές δημιουργίες και ότι λένε πάντα
περισσότερα απ’όσα λένε οι λέξεις που τις εκφράζουν. Π.χ. η “αρχή του ακροατή” (Harvey Sacks)
λέει: “Αν δύο ή περισσότερες κατηγορίες χρησιμοποιούνται για να κατηγοριοποιήσουν ένα ή δύο
μέλη κάποιου πληθυσμού και αν μπορούν να ακουστούν σαν κατηγορίες της ίδιας συλλογής
κατηγοριών, τότε: ακούστε το έτσι!”. Το παράδειγμα του Sacks είναι “το παιδί έκλαψε, η μαμά το
σήκωσε”, που ακούγεται-ερμηνεύεται στην καθημερινή πρακτική σαν η μαμά του παιδιού. Σκεφτείτε
όμως και προτάσεις όπως “αυξάνεται η ανεργία και η εγκληματικότητα”, που σημαίνει πως στην
καθημερινή μας ύπαρξη το ακούμε σαν άνεργοι και εγκληματίες να ήταν το ίδιο πράγμα!].
Δεν είναι μόνο ότι η “απόκλιση” σαν συμπεριφορά υπάρχει “αντικειμενικά”. Το

ζήτημα είναι κυρίως ότι ο χαρακτηρισμός μιας συμπεριφοράς σαν “απόκλιση” την

δημιουργεί (δημιουργική προφητεία). Ας πάρουμε, σαν παράδειγμα, την εξάπλωση της
τοξικομανίας στη Μ.Βρετανία, όπου, πριν από τη δεκαετία του 1970 “ο εθισμός στα
ναρκωτικά όπως η ηρωίνη και η μορφίνη θεωρείτο κατά πολύ σαν πρόβλημα “υγείας”.
Οι τοξικομανείς σε αυτά τα ναρκωτικά πήγαιναν σε έναν παθολόγο γιατρό που τους
έδινε συνταγή για να προμηθευτούν την εβδομαδιαία δόση του ναρκωτικού τους. Το
αποτέλεσμα του συστήματος αυτού, λέει ο Schur [που το είχε μελετήσει], ήταν:
" ένας πολύ μικρός πληθυσμός από τοξικομανείς, αφού αυτοί δεν είχαν λόγο να
πουλούν ένα μέρος από όσα προμηθεύονταν για να βρουν λεφτά να αγοράσουν
επιπλέον ναρκωτικά, και
" έλλειψη από εγκλήματα προερχόμενα από τοξικομανία, αφού οι τοξικομανείς δεν
αναγκάζονταν να κλέψουν ή να εκπορνευθούν για να βρουν λεφτά να αγοράσουν τα
ναρκωτικά τους στη μαύρη αγορά.
Η κατάσταση στη Βόρειο Αμερική ήταν πολύ διαφορετική. Εκεί, οι τοξικομανείς

μπορούσαν να βρουν τα ναρκωτικά τους μόνο στη μαύρη αγορά. Το αποτέλεσμα ήταν
ένας μεγάλος αριθμός από τοξικομανείς και ένα μαζικό, συνδεόμενο με τα ναρκωτικά,
πρόβλημα εγκληματικότητας.
“Τα πράγματα δεν άλλαξαν πολύ στη Βόρειο Αμερική, αλλά διάφορα γεγονότα συνέβησαν
που άλλαξαν την κατάσταση στο “βρετανικό σύστημα” και που απεικονίζουν τη χρησιμότητα της
έννοιας της ενίσχυσης διαφωτίζοντας τις σχέσεις ανάμεσα σε έγκλημα και σε κοινωνικό έλεγχο.
Έτσι, στα μέσα της δεκαετίας του 1960, οι βρετανικές αρχές αποφάσισαν να αλλάξουν τη μέθοδό
τους στη διανομή των ναρκωτικών. Αυτό που φάνηκε να τους ώθησε ήταν οι πρακτικές ορισμένων
γιατρών στα ιδιωτικά τους ιατρεία που θεωρήθηκαν ότι επωφελούνται από το σύστημα και όχι μόνο
δίνουν συνταγές για μεγαλύτερες δόσεις από τα επίπεδα διατήρησης αλλά και ότι επίσης δίνουν
συνταγές σε Βόρειο Αμερικάνους “επισκέπτες” που ήθελαν να εξασφαλίσουν τη δόση τους στο
φιλελεύθερο βρετανικό κλίμα ελέγχου.
Έτσι, ζητήθηκε από τους τοξικομανείς να καταγράφονται όχι πλέον στον τοπικό
τους γιατρό αλλά σε μία από τις λίγες εθνικές κλινικές όπου θα τους έδιναν ένα
υποκατάστατο της ηρωίνης, μεθαδόνη, σαν τμήμα ενός προγράμματος για την
καταπολέμηση των ναρκωτικών. Το αποτέλεσμα ήταν ότι
" σχεδόν μέσα σε μια νύχτα δημιουργήθηκε μια μαύρη αγορά για το “πραγματικό
πράγμα”, δηλαδή την ηρωίνη και τη μορφίνη, και
" μέσα σε λίγα χρόνια η Μ. Βρετανία εντάχθηκε στα κοινά σχήματα του συστήματος
ελέγχου των ναρκωτικών και των σχέσεων ανάμεσα σε ναρκωτικά και έγκλημα.
Έτσι, στις αρχές της δεκαετίας του 1970, και η Μ. Βρετανία είχε αποκτήσει
" ένα μεγάλο αριθμό τοξικομανών,
" ένα δίκτυο οργανωμένου εγκλήματος για το εμπόριο ναρκωτικών και
" ένα πρόβλημα εγκλημάτων συνδεόμενων με ναρκωτικά.
“Στα μέσα της δεκαετίας του 1960 υπήρξε επίσης και μια καταστολή ενάντια στους χρήστες
ελαφρών ναρκωτικών όπως η μαριχουάνα και το LSD. Οι χρήστες τέτοιων ναρκωτικών θεωρούσαν
τον εαυτό τους σαν μέλη ενός διαφορετικού κοινωνικού κόσμου χρήσης ναρκωτικών από των
εθισμένων σε “σκληρά” ναρκωτικά. Ωστόσο, ένας πανικός ηθικής για τη χρήση των ναρκωτικών
τότε οδήγησε την αστυνομία να χτυπήσει τους χρήστες ναρκωτικών αδιάκριτα. Ο πολύ μεγάλος
αριθμός συλλήψεων τροφοδότησε ακόμα περισσότερο τον πανικό και οδήγησε σε ακόμα πιο σκληρή
καταστολή. Αυτό που ώς τότε ήταν μια κατά πολύ περιφερειακή πρακτική έγινε τώρα σύμβολο του
τύπου ανθρώπου που ο χρήστης ελαφρού ναρκωτικού ήταν, δηλαδή κάποιος που ανήκε σε μια
ομάδα της οποίας τα συμφέροντα ήταν αντίθετα από της συμβατικής κοινωνίας. Και μετατράπηκαν

από μια “υπο-κουλτούρα” σε “αντι-κουλτούρα”. Ακόμα περισσότερο, τα προηγούμενα ιδεολογικά
διαχωριστικά ενάντια στα σκληρά ναρκωτικά άρχισαν να διαλύονται και η κοινότητα συμφερόντων
απέναντι στην αστυνομία και στα δικαστήρια έγινε ακόμα πιο προφανής.
Ώς τις αρχές της δεκαετίας του 1970, το “πρόβλημα των ναρκωτικών” είχε ενισχυθεί
με δύο έννοιες:
" Πρώτον, οι χρήστες ελαφριών ναρκωτικών είχαν απομακρυνθεί όλο και περισσότερο
από τη συμβατική κοινωνία και η στράτευσή τους σε έναν “εναλλακτικό τρόπο ζωής”
είχε βαθύνει, και
" δεύτερον, όλο και μεγαλύτερος αριθμός αυτών που προηγουμένως χρησιμοποιούσαν
ελαφριά ναρκωτικά είχαν αναπτύξει τη θέληση να δοκιμάσουν και σκληρά ναρκωτικά.
Το αποτέλεσμα ήταν ότι πράγματι πολύ κατέληξαν να γίνουν τοξικομανείς.” <Stephen
Hester & Peter Eglin>.
Η δημιουργία της αποκλίνουσας συμπεριφοράς δεν γίνεται μόνο μέσα από τη

δημιουργία “αντικειμενικών” καταστάσεων ή συνθηκών που ωθούν κάποιον να διαπράξει
το έγκλημα για το οποίο κατηγορείται (όπως εξαναγκάζει κάποιον να κλέψει όταν δεν
έχει τη δυνατότητα να μην κλέψει). Γίνεται κυρίως μέσα από τον ίδιο τον χαρακτηρισμό:
Ο χαρακτηρισμός δεν είναι ποτέ μια αντικειμενική, περιγραφική λέξη. Ο χαρακτηρισμός
είναι μια ταυτότητα, ένας κοινωνικός ρόλος, μια καριέρα, που ο αποδέκτης του πρέπει
να τα ενστερνιστεί. Αν κάποιος π.χ. είναι “εγκληματίας”, δεν είναι επειδή καλλιεργεί και
χρησιμοποιεί χασίσι, αλλά επειδή τον συλλαμβάνουν, τον περιφέρουν με χειροπέδες,
τον δείχνουν στην τηλεόραση, τον παρουσιάζουν σαν “κτηνόμορφο τέρας” στις
εφημερίδες, τον εντάσσουν σε μια κοινότητα “εγκληματιών” (στη φυλακή), κλπ.
Η καριέρα του εγκληματία αρχίζει τη στιγμή που χαρακτηρίζεται έτσι και τον
ακολουθεί ώς το τέλος (αν βγει από τη φυλακή, θα συνεχίσει να είναι στιγματισμένος και
δεν θα βρίσκει δουλειά). Και όπως όλοι οι ρόλοι στην κοινωνία, δεν μπορούν να
διεκπεραιωθούν σωστά, παρά μονάχα αν το ίδιο το άτομο δεχτεί την κοινωνική του
ταυτότητα. Από την άποψη αυτήν, ο εγκληματίας ή ο τοξικομανής δεν είναι παρά δύο
κοινωνικοί ρόλοι όπως και όλοι οι υπόλοιποι: Όπως ο δικαστής κάνει αυτό που αναμένεται
κοινωνικά να κάνει, έτσι και ο τοξικομανής, ο εγκληματίας, ο τρελός, κάνει επίσης αυτό
που αναμένεται κοινωνικά να κάνει: Να παίρνει ναρκωτικά, να κάνει εγκλήματα ή να
κάνει τρέλες. Το να μπορέσει να φτιάξει μιαν άλλη ταυτότητα, έναν άλλο ρόλο είναι,
ίσως, μια θεωρητική δυνατότητα, αλλά πάρα πολύ δύσκολο να επιτευχθεί (εξού π.χ. και
οι δυσκολίες της ατομικής αποτοξίνωσης ή απεξάρτησης, στο μέτρο που δεν πρόκειται
για φυσιολογική αποτοξίνωση, αλλά για αποβολή μιας κοινωνικής ταυτότητας που οι
άλλοι συνεχίζουν να του εφαρμόζουν -π.χ. μέσα από τα πατερναλιστικά “άτομο-που-
έχει- πρόβλημα”).
Συμπερασματικά, καταλαβαίνουμε καλύτερα πώς το “κοινωνικό πρόβλημα” δεν

είναι “κοινωνιολογικό”: Γιατί το πρόβλημα δεν υπάρχει ανεξάρτητα από τον ορισμό και
την ερμηνεία του. Με αυτή την έννοια το κοινωνιολογικό πρόβλημα είναι περισσότερο
γιατί μια κοινωνία θεωρεί κάτι σαν πρόβλημα (και επομένως και το δημιουργεί). [Ειδικά
για τα ναρκωτικά, υπάρχουν πολλές μελέτες και αντιλήψεις -το στενά οικονομικό
υπόδειγμα, που βασίζεται στο ότι η βιομηχανία ναρκωτικών είναι ο πιο επικερδής κλάδος
στον κόσμο, το ταξικό υπόδειγμα, ως διάσπαση ή απο-πολιτικοποίηση της εργατικής
τάξης, το υπόδειγμα των στρεβλών επιπτώσεων, στρεβλή επίπτωση θεμιτών στόχων,

το πολυαρχικό υπόδειγμα, ως αποτέλεσμα ανταγωνισμών ποικίλων ομάδων, κ.ά.].
Ας κλείσουμε με σκέψεις ενός ειδικού, με σκέψεις εκτός της κοινωνιολογίας, αλλά που
μπορούν να διαφωτίσουν το ζήτημα: “Πάρτε την περίπτωση αυτού που καπνίζει μαριχουάνα. Αυτή
είναι μια παράνομη δραστηριότητα, που μερικοί άνθρωποι την βρίσκουν σαν σοβαρό πρόβλημα.
Παρότι όχι σοβαρή από μόνη της, η μαριχουάνα είναι κακή, στα μάτια τους, επειδή μπορεί να
οδηγήσει στη χρήση σκληρών ναρκωτικών. Η μαριχουάνα είναι επίσης και κοινωνικό πρόβλημα.
Αφού είναι παράνομη, πολλά άτομα που θέλουν να χρησιμοποιήσουν το ναρκωτικό το κάνουν
παρανομώντας και, έτσι, ξεκινούν μια εγκληματική δραστηριότητα. Η επίπτωση της
επιχειρηματολογίας που έχει αναπτύξει η θεωρία του χαρακτηρισμού [labelling theory] είναι σαφής.
Εάν ο κόσμος σταματούσε να ανησυχεί με την μαριχουάνα, τότε το πρόβλημα θα εξαφανιζόταν. Η
χρήση της μαριχουάνας δεν θα σταματούσε: Το κάπνισμά της θα έπαυε να είναι παράνομη
δραστηριότητα. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει πως θα μειωνόταν και η ποσότητα της μαριχουάνας
που χρησιμοποιείται, σαν αποτέλεσμα της νομιμοποίησης, αφού μερικοί άνθρωποι μπορεί σήμερα
να την καπνίζουν για την ικανοποίηση που έχουν προβαίνοντας σε μια σχετικά αβλαβή αλλά
παράνομη δραστηριότητα. Η “λύση” στο πρόβλημα της μαριχουάνας δεν είναι η πρόληψη της
χρήσης της, αλλά μια αλλαγή των στάσεων απέναντί της. Μια τέτοια αλλαγή θα μπορούσε να έχει
και άλλες επιπτώσεις. Εάν η καλλιέργεια, διανομή και πώληση της κάνναβης νομιμοποιείτο, τότε θα
εξαφανίζονταν και μια σειρά από παράνομες δραστηριότητες. Θα σταματούσε η ανάγκη λαθρεμπορίου
του ναρκωτικού καθώς και οι παρανομίες που σχετίζονται με τη χρήση των κερδών από το εμπόριο.
Το εάν η μαριχουάνα είναι επιβλαβής είναι ένα σύνθετο ζήτημα και το εάν είναι πιο πολύ από άλλα
διαδεδομένα και νόμιμα ναρκωτικά [όπως ο καπνός ή το οινόπνευμα] είναι συζητήσιμο. Όσο για την
υπόθεση ότι τα “ελαφριά” ναρκωτικά οδηγούν στη χρήση των “βαριών” ναρκωτικών, και αυτό μπορεί
να αμφισβητηθεί. Εάν πράγματι το κάνουν, τότε ένας από τους λόγους μπορεί να είναι ότι υπάρχει
ένα οικονομικό συμφέρον για να σπρωχτούν οι άνθρωποι από τα “ελαφριά” στα “βαριά” ναρκωτικά,
μαζί με το γεγονός ότι, επειδή είναι παράνομο, το εμπόριο της μαριχουάνας και των “σκληρών”
ναρκωτικών είναι δεμένα μεταξύ τους. Τέλος, αλλά όχι και μικρότερης σημασίας, μπορούμε να
δείξουμε τον τρόπο με τον οποίο η αντιμετώπιση της χρήσης ναρκωτικών οδήγησε στην ανάπτυξη
του οργανωμένου εγκλήματος και στο σχηματισμό εγκληματικών συμμοριών που καταπατούν το
νόμο με πολλούς από τους προηγούμενους τρόπους και επιπλέον με το εμπόριο των ναρκωτικών.
Με τον ίδιο περίπου τρόπο, η ποτοαπαγόρευση στις ΗΠΑ οδήγησε στις δολοφονίες και στο
σχηματισμό συμμοριών μέσα από την ανάπτυξη της βιομηχανίας εμφιαλώσεων.
“Ξεκινώντας από την υπόθεση ότι η κοινωνία καθιστά τις αποκλίνουσες πράξεις δυνατές με
τη θεσμοθέτηση απαγορεύσεων, η επιχειρηματολογία οδηγεί στο συμπέρασμα ότι φτιάχνοντας
τέτοιους κανόνες, η κοινωνία επίσης προσφέρει στους ανθρώπους τις συνθήκες που θα τους
ωθήσουν να κάνουν περαιτέρω αποκλίνουσες πράξεις, για να αναπτύξουν τρόπους ζωής και
οργάνωσης γύρω από την ανάγκη της απαγορευμένης δραστηριότητας. Αυτό θα οδηγήσει στο
σχηματισμό αποκλινουσών ομάδων. Η επίπτωση μιας άρσης της απαγόρευσης απέναντι στην
αρχικά αποκλίνουσα πράξη θα μπορούσε, όχι να προλάβει την πράξη από το να διεξαχθεί, αλλά θα
εξαφάνιζε τη δυνατότητα και την ανάγκη για πολλές άλλες παρανομίες που οικοδομούνται γύρω
της”. <W.W. Sharrock>.
Κοινωνικός έλεγχος και κοινωνικοποίηση
Α. Όλες οι διαδικασίες και οι μηχανισμοί με τους οποίους μια κοινωνία

καταπολεμάει την απόκλιση ονομάζονται καμιά φορά “κοινωνικός έλεγχος”, αυτό που
σε πιο καθημερινή γλώσσα μπορεί να ονομαστεί καταστολή, τιμωρία, ποινή. [Η λέξη
“έλεγχος” προέρχεται από την κυβερνητική και την ανάδραση. Έτσι, η κοινωνία
παρομοιάζεται με ένα σύστημα που αυτοελέγχεται για να διορθώσεις τις αποκλίσεις].
! Όμως, το ζήτημα είναι πιο σύνθετο απ’ό,τι φαίνεται, αφού όπως είδαμε δεν υπάρχει
απόκλιση ανεξάρτητα από αυτήν που ορίζει (και κατασκευάζει) ο κοινωνικός έλεγχος.
Για αυτό και ο Ντυρκάιμ λέει ότι “η ποινή δεν έχει στόχο να γιατρέψει” την απόκλιση. Ο
λόγος της βρίσκεται αλλού, και κατά τον Ντυρκάιμ βρίσκεται στην τόνωση της ηθικής

ενότητας της κοινωνίας, της “συλλογικής συνείδησης”: Κάθε φορά που τιμωρείται ένας
εγκληματίας, η κοινωνία επιβεβαιώνει στον εαυτό της ότι αποτελεί μια ηθική ενότητα, ότι
έχει κοινές αρχές και αντιλήψεις.
! Κατά δεύτερον, μια ποινή ή μια τιμωρία, όπως και μια ανταμοιβή ή μια επιβράβευση,
είναι τέτοιες μονάχα αν ερμηνευτούν και από τους ίδιους τους αποδέκτες τους σαν τέτοιες.
Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι ένα σύνολο πράξεων (π.χ. αυτές που περιέχουν
φυσική βία) είναι γενικά κατανοητές σαν τέτοιες [παρόλο που υπάρχουν και εξαιρέσεις].
Όμως, συνήθως η ποινή και η αμοιβή μπορεί να είναι διφορούμενες: Εξαρτώνται από
ιδέες που ήδη είναι κοινωνικές. Το παιδάκι που πρωτοπάει σχολείο πρέπει πρώτα να
μάθει ότι το “5” είναι “κακός βαθμός” ή το “10” “καλός”. Επιπλέον, αυτό που είναι
επιβράβευση για τον έναν είναι τιμωρία για τον άλλον, αφού στηρίζεται σε κοινωνικά
συστήματα αξιών και προτιμήσεων, και αυτά μπορεί να ποικίλουν. Ακόμα και όταν μάθει
το παιδί το συμβολισμό των βαθμών, ο ίδιος βαθμός μπορεί να είναι επιβράβευση για
τον έναν και τιμωρία για τον άλλον. Αν με δείξει ο καθηγητής μου στην τάξη για τη
σπουδαία έκθεση που έγραψα, αυτό μπορεί να είναι μια μεγάλη επιβράβευση για μένα
που θέλω να γίνω συγγραφέας, αλλά μπορεί να είναι και μεγάλη τιμωρία, αν έτσι φαίνομαι
για “σπασίκλας”. Όταν έδωσαν το βραβείο Νόμπελ στον Σαρτρ, αυτός το αποποιήθηκε.
Όταν προκαλέσω σε μια ομήγυρη σκάνδαλο με τις απόψεις μου, ίσως οι αντιδράσεις
που υφίσταμαι να είναι για μένα μια επιβεβαίωση.
! Κατά τρίτον, ο κοινωνικός έλεγχος δεν είναι ποτέ μονοσήμαντος. Φαίνεται ότι οι
ομάδες και οι κοινωνίες διαθέτουν νόμιμους τρόπους καταστολής της απόκλισης, που
στηρίζονται στην ανισότητα της εξουσίας. Όμως, αυτό που είναι πιο σημαντικό είναι ότι
οι ομάδες και τα άτομα πάντα διαθέτουν τρόπους αντ-ελέγχου: Ο Χέγκελ το είχε ονομάσει
“διαλεκτική του αφέντη και του δούλου” και οι θεωρητικοί της πολιτικής και της εξουσίας
το αναγνώρισαν σαν πρόβλημα: Καμία επιβολή δεν μπορεί να στηριχτεί μόνο στον
έλεγχο, δηλαδή τελικά στη γυμνή βία. Χρειάζεται πάντα τη συνενοχή του “από κάτω”.
Ακόμα και στις οργανώσεις με γερά θεσμοθετημένο τον έλεγχο στην κορυφή τους, όπως
ο στρατός, οι φυλακές, τα ψυχιατρεία, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, ο κοινωνικός
έλεγχος μπορεί να υπάρξει μόνο αν κερδίσει μια κάποια συγκατάθεση των ελεγχομένων.
Στην κοινωνία μας συνήθως η συγκατάθεση αυτή παίρνει τη μορφή “αυτο-ελέγχου”,
δηλαδή αισθάνομαι και σκέφτομαι όπως θα αισθανόταν και θα σκεφτόταν και
οποιοσδήποτε άλλος στη θέση μου (ο “γενικευμένος άλλος”, Τζ.Μηντ). Αν ο βαθμός
που παίρνω στο σχολείο είναι ένας “κακός βαθμός”, αυτό δεν είναι επειδή “αντικειμενικά”
είναι “κακός” αλλά επειδή μπαίνω στη θέση του άλλου (του κάθε άλλου που μπορεί να
με βλέπει), αισθάνομαι την περιφρόνηση αυτού του άλλου και, κατά συνέπεια, βλέπω
στον εαυτό μου να “αξίζει” αυτή την τιμωρία. Αν δεν κλέβω κάτι από το περίπτερο δεν
είναι γιατί φοβάμαι ότι θα με συλλάβουν, αλλά κυρίως γιατί έχοντας υιοθετήσει την αρχή
“η κλοπή είναι κακό”, δεν θέλω να βρεθώ στη θέση να δω τον εαυτό μου σαν “κλέφτη”.
Το πρόβλημα επομένως του κοινωνικού ελέγχου είναι κατά πολύ το πρόβλημα

του ίδιου του ελεγχόμενου. Έτσι π.χ. ο Ντυρκάιμ θα δώσει έμφαση στην ηθική εκπαίδευση

ή ο Φρόυντ θα εντοπίσει τον έλεγχο στο εσωτερικό του ατόμου, στο “υπερεγώ”. Αλλά
τότε το πρόβλημα του κοινωνικού ελέγχου μετατρέπεται στο πρόβλημα της
“κοινωνικοποίησης”: Πώς δηλαδή εγώ ενστερνίζομαι αυτά που σκέφτεται η κοινωνία και
τα κάνω και δικά μου, τα αφομοιώνω και τα “εσωτερικεύω”;
Β. Η κοινωνικοποίηση είναι και αυτή μια έννοια καταρχήν απλή: Έτσι ονομάζουμε
όλες τις διαδικασίες ή μηχανισμούς με τους οποίους μια κοινωνία μαθαίνει στα μέλη της
να σκέφτονται ορισμένα πράγματα (αξίες, κανόνες, ηθική, πίστεις, κλπ.). Το παιδί-που-
πρέπει-να-μάθει (γλώσσα, καλούς τρόπους, γνώσεις, αισθητική, κλπ.) είναι το κλασικό
πρότυπο της προβληματικής για την κοινωνικοποίηση.
Πάρα πολλές έρευνες έχουν ασχοληθεί με τα προβλήματα κοινωνικοποίησης, ιδιαίτερα με

την επιρροή του περιβάλλοντος στη διαμόρφωση των αξιών και των ικανοτήτων, των πεποιθήσεων,
κλπ. Στην ίδια επίσης κατηγορία μπορούν να ενταχθούν και μελέτες για φαινόμενα διάδοσης,
διάδοσης μιας ιδέας (πολιτικής, θρησκευτικής), διάδοσης ενός προϊόντος (στο μάρκετιν), κ.ά, στο
μέτρο που, παρά τις διαφορές στο βάρος που βλέπουν οι διάφοροι κοινωνιολόγοι να έχει η
κοινωνικοποίηση του παιδιού, όλοι συμφωνούν ότι η κοινωνικοποίηση είναι κάτι που αφορά όλη
την κοινωνία (κοινωνιολογική έκδοση του παλιού ρητού “γηράσκω αεί διδασκόμενος”: αφού συνεχώς
αποκτούμε νέους ρόλους και εντασσόμαστε σε νέες καταστάσεις, όπου έχουμε να μάθουμε πώς
να συμπεριφερόμαστε, να σκεφτόμαστε, να αισθανόμαστε).
Όμως και η κοινωνικοποίηση θέτει ορισμένα προβλήματα, για δύο κυρίως λόγους:
! Ο πρώτος είναι ότι, αν μας φαίνεται απλή έννοια, οφείλεται εν μέρει στο ότι στον
πολιτισμό μας έχουμε δεχτεί σαν πάνω κάτω προφανή την ιδέα ότι οι άνθρωποι είναι
αυτό που γίνονται από το περιβάλλον τους ή ότι, πάντως, είναι αρκετά εύπλαστα όντα,
κάτι σαν λευκά χαρτιά πάνω στα οποία η κοινωνία γράφει το “είναι” τους.
" Έτσι, π.χ. η παιδαγωγική σαν επιστήμη εμφανίζεται όταν ισχυροποιείται η ιδέα (μετά
την Αναγέννηση) ότι τα παιδιά μπορούμε να τα “πλάσουμε” όπως θέλουμε.
" Την ίδια ιδέα την ξαναβρίσκουμε στον πολιτικό λόγο που με αρκετή μονοτονία
προτείνει, σαν “λύση” στα διάφορα “προβλήματα”, μια “σωστή εκπαίδευση” (π.χ. αν
υπάρχουν σεξουαλικά προβλήματα, τότε να κάνουν τα παιδιά μάθημα “σεξουαλικής
αγωγής”).
" Την ίδια πάλι ιδέα την ξαναβρίσκουμε στην περίπου κοινή πεποίθηση ότι, π.χ., η
τηλεόραση, ή παλαιότερα το ραδιόφωνο ή τα περιοδικά, “ευθύνονται” με την επιρροή
που έχουν για διάφορα “κακά”, όπως εγκληματικότητα, κλπ.
" Η ίδια πάλι ιδέα υπάρχει στην εκπαιδευτική αντίληψη ότι η γνώση είναι ένα αντικείμενο
που μπορεί να χωθεί στα κεφάλια των μαθητών.
Ωστόσο, πρώτον, είναι μια άκρως κοινωνική ιδέα (σε άλλες κοινωνίες θεωρούσαν,
όπως π.χ. στο Μεσαίωνα, ότι οι άνθρωποι είναι αυτό που είναι ελέω Θεού) και δεύτερον
είναι πολύ προβληματική, στο μέτρο που θεωρεί τα άτομα απλώς σαν αντικείμενα, σαν
πράγματα που τα διαμορφώνει κανείς όπως θέλει.
! Ο δεύτερος λόγος είναι ότι η ίδια αυτή ιδέα είναι πολλές φορές πολύ βολική και, για
αυτό ίσως, έχει χρησιμοποιηθεί και από την κοινωνιολογία μέσα από υποδείγματα που
μπορούν να χαρακτηριστούν “κοινωνιολογίστικα”. Χοντρικά, για να εξηγηθεί μια ορισμένη

συμπεριφορά ή ένα κοινωνικό φαινόμενο, λέμε ότι τα άτομα έχουν μάθει μέσα από την
“κοινωνικοποίηση” αυτό που θέλει η “κοινωνία” να μάθουν και για αυτό συμπεριφέρονται
έτσι. Αυτό είναι βολικό, αλλά είναι ταυτολογικό και συνήθως τουλάχιστον ανεπαρκές, αν
όχι λαθεμένο. Π.χ.:
" Οι περισσότερες έρευνες που έχουν γίνει τείνουν να δείξουν ότι η επιρροή των
μαζικών μέσων επικοινωνίας είναι πολύ μικρότερη από αυτή που υποτίθεται πως
έχουν.
" Οι εκλογικές αναλύσεις του Λάζαρφελντ είχαν δείξει ότι η επιρροή που μπορεί να
έχει μια εκλογική καμπάνια περνάει μέσα από διαδικασίες απόφασης σε μικρές
ομάδες και όχι άμεσα από τα λεγόμενα των πολιτικών στα αυτιά των ψηφοφόρων.
" Οι ειδικοί του μάρκετιν ξέρουν ότι η επιλογή ενός προϊόντος δεν είναι ποτέ
αποτέλεσμα ενός απλού βομβαρδισμού για τα “καλά του προϊόντος”.
" Και οι διαφημιστές ξέρουν πως περισσότερο βοηθούν στο να κρατηθεί ένα μερίδιο
στην αγορά παρά να φτιαχτεί μια νέα αγορά.
" Και οι μετρήσεις για τον πόλεμο των media στον πόλεμο του Κόλπου όλες τείνουν
να δείξουν ότι οι ακροατές κάθε άλλο παρά παθητικοί δέκτες υπήρξαν. Ασφαλώς,
δηλαδή υπάρχει επιρροή των μέσων μαζικής επικοινωνίας, αλλά αυτή είναι
διαφορετικού τύπου και μικρότερη απ’ό,τι συνήθως λέγεται, και πάντως πάντα
φαίνεται ότι το υπόδειγμα ενός δέκτη που απλώς υφίσταται και άρα “πλάθετται”
είναι τελείως λαθεμένο.
[Ίσα-ίσα, ίσως το πιο ενδιαφέρον κοινωνιολογικό πρόβλημα να είναι γιατί οι άνθρωποι

πιστεύουν στην περίπου παντοδυναμία των μέσων μαζικής επικοινωνίας. Ίσως τότε να πρέπει να
εφαρμοστεί η ίδια αυτή αρχή: Πιστεύω ότι ο άλλος επηρεάζεται -έστω και αν στον εαυτό μου δεν το
βλέπω τουλάχιστον στην έκταση που το προβάλλω στους άλλους- επειδή ακριβώς έχω την κοινή
αντίληψη ότι οι άνθρωποι είναι απλώς αυτό που τους κάνει το περιβάλλον. Έτσι, φαντάζομαι ότι το
παιδί μου θα γίνει εγκληματίας και δολοφόνος επειδή δεν μπορώ να το δω σαν κάποιον που να
είναι σε θέση να αποφασίζει και να κρίνει και άρα του προβάλλω την ιδέα ότι βλέποντας ένα μπαμ-
μπουμ θα θελήσει να το μιμηθεί].
Επιπλέον, στην παιδαγωγική και στην ψυχολογία, αλλά και ορισμένοι

κοινωνιολόγοι της εκπαίδευσης και της οικογένειας, φαίνεται να καταλήγουν μάλλον στο
αντίθετο υπόδειγμα. Δηλαδή όχι μόνο τα “παιδιά” δεν μπορούν να θεωρηθούν σαν απλά
παθητικά αντικείμενα στα οποία η κοινωνία γράφει ή επιβάλλει αξίες, κανόνες, σκέψεις,
γνώσεις, κλπ., αλλά ότι, για να κατανοηθεί η διαδικασία της κοινωνικοποίησης, θα πρέπει
να υποθέσουμε ότι είναι πλήρως ενεργητικά, ότι δηλαδή όλα τα ερεθίσματα, διαταγές,
ανταμοιβές, γνώσεις, δουλεύονται ενεργητικά μέσα στο κεφάλι των παιδιών (και των
“μεγάλων”).
Όπως και να είναι το “παιδαγωγικό” ζήτημα (που δεν είναι άμεσα κοινωνιολογικό),
στο επίπεδο της κοινωνικής εξήγησης, η εισαγωγή της κοινωνικοποίησης, σαν
ανεξάρτητου παράγοντα ερμηνείας, δίνει μια υπερκοινωνιολογική εικόνα των ανθρώπων,
αφού οι άνθρωποι απεικονίζονται έτσι σαν να μην είναι σε θέση να κάνουν άλλο πράγμα
από αυτό που τους έχουν μάθει. (Ο Garfinkel το χαρακτήρισε αυτό σαν μια εικόνα
“κοινωνικά ηλίθιων” ή “ντοπαρισμένων”). Αυτός ο υπερκοινωνιολογισμός όμως, όχι μόνο
είναι ταυτολογικός, αλλά και λαθεμένος:
Αν οι Αγγλοι εργάτες (λουντίτες) έσπαζαν τις μηχανές που τους έπαιρναν τις

δουλειές και τους έριχναν στην ανεργία (και οδηγούσαν και στη μείωση των μισθών
τους), η εξήγηση ότι αυτοί “ήταν συντηρητικοί”, “δεν καταλάβαιναν την πρόοδο”, επειδή
είχαν “μάθει” ορισμένες αξίες, ότι “ήταν μυστικιστές” ή “ανορθολογικοί”, δηλαδή ότι γενικά
ήταν έρμαια της “κοινωνικοποίησής” τους, είναι μια εξήγηση που λέει περισσότερα
πράγματα για τις προκαταλήψεις αυτού που την υποστηρίζει (“για τα καλά της προόδου”,
κλπ.). Όπως έχουν δείξει αρκετοί ιστορικοί και κοινωνιολόγοι (π.χ. ο Lewis Coser) η
συμπεριφορά των λουντιτών εξηγείται πολύ πιο απλά και λογικά σαν μια στρατηγική
συμπεριφορά (σπάω τις μηχανές γιατί αυτό είναι που καίει τον εργοδότη μου -και δεν
έχω άλλωστε άλλο μέσον πίεσης). Ακόμα και αν πιστεύω ότι οι μηχανές φταίνε που
οδηγούμαι στην ανεργία, δεν υπάρχει λόγος ο “κοινωνιολόγος” να με θεωρήσει
“ανορθολογιστή”, γιατί έχω κάθε λόγο να το πιστεύω -έστω και αν δεχτούμε ότι είναι
λάθος. Δηλαδή, η συμπεριφορά των ανθρώπων και των ομάδων ίσως να μην είναι τόσο
“ανορθολογική” ή “παράλογη” όσο φαίνεται από πρώτη ματιά. Όταν λοιπόν υιοθετεί
κανείς την κοινωνικοποίηση σαν παράγοντα εξήγησης, ίσως είναι περισσότερο λόγο
έλλειψης κατανόησης του τί πραγματικά συμβαίνει. Έτσι, κακώς οι τεχνοκράτες
φαντάζονται ότι οι μεταρρυθμίσεις τους δεν πετυχαίνουν γιατί οι άνθρωποι είναι
“παράλογοι”, “δεν καταλαβαίνουν το συμφέρον τους”, ή ότι φταίει η “τάση των δομών να
αντιστέκονται στις αλλαγές”, ο “συντηρητισμός”, κλπ. Οι άνθρωποι και οι ομάδες είναι
πιο λογικοί απ’όσο πολλοί τους φαντάζονται, έστω και αν η λογική τους πρέπει κάθε
φορά να αναλυθεί, και όχι να φορτώνεται σε μια μυστηριώδη ή και μυστικιστική
“κοινωνικοποίηση”.
[Το θέμα αυτό, του γιατί πιστεύουμε αυτό που πιστεύουμε, θα το διερευνήσουμε
στο κεφάλαιο για τις Πίστεις].

Ο κανονιστικός προσανατολισμός της δράσης [σχέδιο]
Η θεωρία των ρόλων λέει ότι το κοινωνικό έργο είναι γραμμένο κοινωνικά και οι
άνθρωποι αναλαμβάνουν να το παίξουν παίρνοντας ο καθένας ρόλους. Το άτομο παίζει
το ρόλο του επειδή οι άλλοι περιμένουν (και τον πιέζουν) να τον παίξει και ασφαλώς
διαθέτουν και πολλούς τρόπους για να του το δείξουν (κοινωνικός έλεγχος). Όμως και
το ίδιο το άτομο συνήθως παίζει με θέρμη το ρόλο του, όχι σαν αγγαρεία, αλλά σαν
έκφραση του εαυτού του, της υποκειμενικής του ταυτότητας, ακόμα περισσότερο που
ξέρει πως ό,τι κάνει θα ερευνηθεί από τους άλλους σαν ένδειξη της ταυτότητάς του.
Δηλαδή οι άνθρωποι συνήθως συμφωνούν στο τί πρέπει να γίνει και οι σχέσεις διάδρασης
που έχουν μεταξύ τους δείχνει αυτή τη συμφωνία. Ασφαλώς υπάρχουν στιγμές που όλα
δεν φαίνεται να λειτουργούν ρολόι, όμως το μεγαλύτερο μέρος της ζωής μας, της
καθημερινότητάς μας, μοιάζει να κυλάει με μεγάλη ηρεμία, μονοτονία, επανάληψη,
“φυσικότητα”.
Τη “ρουτινιάρικη” αυτή πλευρά της ανθρώπινής μας ύπαρξης (τόσο σαν

επανάληψη και μονοτονία όσο και σαν επιβολή “από την κοινωνία”) θέλουμε να τονίσουμε
όταν μιλάμε για “θεσμούς”. Οι θεσμοί είναι τα υποχρεωτικά πλαίσια της δράσης μας.
Πλαίσια, γιατί είναι “έξω από μας”, “στην κοινωνία”, και υποχρεωτικά, γιατί δεν επιτρέπεται
να τα παραβούμε, είτε γιατί οι “άλλοι” μας “ελέγχουν” είτε και γιατί θεωρούμε ότι η
υποχρέωση πηγάζει από μέσα μας, σαν ηθική αρχή (π.χ. ένα δώρο που δίνω, είτε
επειδή μου λέει η μαμά μου ότι δεν είναι σωστό να πάω στο πάρτυ που με καλέσανε
χωρίς δώρο, είτε επειδή χαρίζω “με την καρδιά μου” λουλούδια στην κοπέλα που
φλερτάρω). Η θεωρία των ρόλων γίνεται έτσι θεωρία των θεσμών, οι οποίοι θεωρούνται
σαν πιο συμπαγή ή αμετακίνητα “πράγματα” από τους ρόλους. Όμως, στην ουσία
πρόκειται για την ίδια πραγματικότητα, ειδωμένη όχι -όπως την είδαμε- από την πλευρά
της δράσης, αλλά από την πλευρά της “αντικειμενικότητας” της κοινωνίας.
Μπορούμε έτσι να περιγράψουμε “αντικειμενικά” τις επαναλαμβανόμενες

δραστηριότητες (χαιρετισμοί, ανταλλαγές δώρων, τελετές διάφορες -γάμοι, κηδείες,
εορτές-, οργάνωση της παραγωγικής ή εμπορικής δραστηριότητας, κλπ.). Ωστόσο, δεν
είναι η ίδια η επανάληψη που μας ενδιαφέρει, αλλά το βάρος της υποχρέωσης που
συνεπάγεται: έτσι ξεχωρίζουμε μια “απλή συνήθεια” (πίνω τον πρωινό μου καφέ σε ένα
μπωλ και όχι σε φλυτζάνι) από μια δραστηριότητα που συνεπάγεται κάποια υποχρέωση
(ηθική, θρησκευτική, κοινωνική). Ακόμα, διακρίνουμε και ένα “έθιμο”, που εμπεριέχει
μια τέτοια υποχρέωση αλλά χωρίς μεγάλες επιπτώσεις αν το παραβούμε (όπως το
Χριστουγεννιάτικο δέντρο), από τον καθαυτό “θεσμό” που μαζί με την υποχρέωση
συνοδεύεται και από ορισμένες κυρώσεις (αν δεν χαιρετήσω το φίλο μου πιθανόν και
αυτός να μου κόψει την καλημέρα). Στην πράξη, ο διαχωρισμός ανάμεσα στις έννοιες
αυτές είναι πιο δύσκολος απ’ό,τι καταρχήν φαίνεται και πιθανόν να χρειάζεται και
περαιτέρω διακρίσεις (π.χ. είναι οι κυρώσεις προβλέψιμες, υπάρχει ειδικός μηχανισμός
καταστολής;, κλπ.).
Από την πλευρά του ατόμου, ο θεσμός σημαίνει πως το άτομο υποχρεώνεται να
ακολουθήσει ορισμένες συμπεριφορές. Έτσι, όταν είναι κανείς στρατιώτης πρέπει να
γυαλίζει τις μπότες του, να φροντίζει για το όπλο του, να χαιρετάει τους ανωτέρους του,
κλπ., όλα αυτά που μπορεί μάλιστα να γράφονται και σε ένα χαρτί και να αποτελούν τον
“κανονισμό” του θεσμού, όπως συχνά συμβαίνει με τις επαγγελματικές δεοντολογίες,

τον κώδικα οδικής κυκλοφορίας, το αστικό δίκαιο, το καταστατικό μιας συνδικαλιστικής
ή πολιτικής οργάνωσης, το οργανόγραμμα μιας επιχείρησης, κλπ.
Οι κανονισμοί αυτοί είναι συχνά αρκετά “τυπικοί” με την έννοια ότι στην πράξη
συχνά καταπατούνται και προστρέχει κανείς σε αυτούς μόνο σε “ακραίες” περιπτώσεις
(μια “σοβαρή” παράβαση). Επιπλέον, συνήθως δίνουν μια πολύ παραπλανητική εικόνα
του τί πραγματικά γίνεται και συχνά η κοινωνική οργάνωση λειτουργεί επειδή τους
καταπατάει και όχι επειδή τους τηρεί: πράγμα που, για παράδειγμα, ξέρουν οι εργαζόμενοι
που αποφασίζουν να κάνουν “λευκή” απεργία, δηλαδή αποφασίζουν να πάρουν τους
κανονισμούς κατά γράμμα, και τότε όλη η οργάνωση καταρρέει. Όποια και να είναι όμως
η ανάγκη που καλύπτουν οι “κανονισμοί”, πρέπει να παραδεχτούμε ότι αποτελούν
μετασχηματισμούς άλλων κανόνων, που αυτοί πράγματι λειτουργούν στην πράξη: αυτό
που κάνουν οι άνθρωποι σε έναν θεσμό παρουσιάζει μια “κανονικότητα”, μια επανάληψη,
μια υποχρεωτικότητα, δεν είναι δηλαδή τυχαίες και χαώδεις ενέργειες (και για αυτό είναι
και θεσμός).
Στο μέτρο που η συμπεριφορά είναι έτσι ρυθμισμένη, δηλαδή υπόκειται σε κάποια
κανονικότητα ή επανάληψη, στο μέτρο αυτό η κοινωνική δράση μπορεί να χαρακτηριστεί
σαν “κανονισμένη” ή σύμφωνη με “κανόνες” ή ακόμα και να ειπωθεί ότι καθοδηγείται
από έναν “κανονιστικό προσανατολισμό”. Αν, όμως, όπως είπαμε, υπάρχει πάντα
τουλάχιστον η δυνατότητα να καταπατήσει κανείς τον κανόνα -και πράγματι τον
καταπατάει ορισμένες φορές-, το ζήτημα γίνεται πιο σύνθετο: τί να είναι άραγε αυτό που
σπρώχνει τους ανθρώπους να προσαρμοστούν σε αυτό που ο κανόνας τους λέει, αν
προσαρμόζονται;
Αυτό που συνήθως λέγεται είναι ότι οι κανόνες δεν είναι σχήματα που επιβάλλονται
από έξω στους ανθρώπους (προφανώς είναι και αυτό!) αλλά κυρίως σχήματα ή πρότυπα
συμπεριφοράς που έχουν οι ίδιοι “εσωτερικεύσει”, τα έχουν κάνει και “δικά τους”. Με
αυτή την έννοια, δεν είναι επειδή μου λένε ότι “δεν σκοτώνουμε τους άλλους” ή επειδή
φοβάμαι μη με βάλουν φυλακή που δεν σκοτώνω, αλλά επειδή και εγώ θεωρώ αυτόν
τον κανόνα σαν “δικό μου”. Δηλαδή ο κανονιστικός προσανατολισμός της δράσης
προϋποθέτει ότι, σε μια συγκεκριμένη κοινωνία, υπάρχει μια συμφωνία για το τί είναι το
ωραίο, το ευκτέο, το δίκαιο και το αληθινό (έστω και αν ξέρουμε ότι αυτά ποικίλουν πολύ
από κοινωνία σε κοινωνία). Από την άποψη αυτήν ο κανόνας είναι κυρίως μια ηθική
πίστη που έχει το ίδιο το άτομο και με βάση την οποία αποφασίζει τί να κάνει.
Υπάρχουν δύο τουλάχιστον ερωτήματα που αυτή η τοποθέτηση θέτει: γιατί μια κοινωνία
υιοθετεί ένα συγκεκριμένο σύνολο από κανόνες και όχι άλλο και πώς καταφέρνει να πείσει τα
άτομα-μέλη ότι αυτοί οι κανόνες είναι και δικοί τους. Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά δεν είναι
εύκολη και δεν είναι μία! Οι κοινωνιολόγοι είναι αρκετά διασπασμένοι στο πώς να τα απαντήσουν.
Ας δώσουμε εδώ απλώς τα στοιχεία μιας απάντησης που δίνει η λειτουργιστική σχολή (η οποία και
έχει πρωτοδιατυπώσει τη θεωρία των κοινωνικών ρόλων):
Το ότι η κοινωνία επιλέγει το συγκεκριμένο σύστημα αξιών και κανόνων (και ρόλων) οφείλεται
σε λειτουργικούς λόγους: Δηλαδή πρέπει να εξηγηθεί με το πώς συμβάλλει το σύστημα αυτό στη
λειτουργία της κοινωνίας, με τις ανάγκες τις οποίες ικανοποιεί.
Το ότι τα άτομα συμφωνούν οφείλεται στο ότι τα άτομα διαμορφώνονται από την κοινωνία
έτσι ώστε να αποκτήσουν όλα μια κοινή αντίληψη για τα πράγματα. Αυτό ο Πάρσονς, π.χ., το λέει
“συμφωνία στις αξίες”. Δηλαδή κάθε κοινωνία διαλέγει και προβάλλει γενικές ιδέες με τις οποίες
διαμορφώνει τα μέλη της. Τα μέλη έτσι αποκτούν αυτό που ονομάζεται προσανατολισμός της
δράσης, ή “κανονιστικός προσανατολισμός” (σύμφωνος με τους κανόνες ή τις “νόρμες”). Αν

έχω την τάση να θέλω να αποκτήσω λεφτά είναι επειδή θεωρώ ότι τα λεφτά είναι σημαντικό πράγμα
και άρα θα προσπαθήσω να μεγιστοποιήσω τα εισοδήματά μου. Πράγματα που έχω “μάθει” ή έχω
κάνει “δικά μου” μέσα από ειδικευμένες διαδικασίες με τις οποίες με διαμορφώνει η κοινωνία
(οικογένεια, σχολείο, κλπ.) που ονομάζονται “κοινωνικοποίηση”. Έτσι, αν ακολουθώ τους
συγκεκριμένους, κάθε φορά, κανόνες συμπεριφοράς, είναι επειδή ήδη έχω εσωτερικεύσει τις
γενικότερες αξίες και κανόνες(νόρμες) της κοινωνίας στην οποία ζω.
Παρατήρηση: Η ιδέα αυτή δεν είναι πλήρως ικανοποιητική και έχει επικριθεί από πολλούς
κοινωνιολόγους, κυρίως από δύο απόψεις: Δύσκολα μπορεί να εξηγήσει τα φαινόμενα απόκλισης,
αλλαγής, κρίσης, σύγκρουσης, αλλά και πολλά φαινόμενα κοινωνικών διαδικασιών όπου οι
κοινωνικές οργανώσεις λειτουργούν παρά, ή εξαιτίας, των αποκλίσεων από τους ρόλους ή και τις
αξίες... Και πιο σημαντικό, η ιδέα ότι οι άνθρωποι είναι μόνο παθητικά όντα, ότι διαμορφώνονται
αποκλειστικά από το “περιβάλλον” τους, σημαίνει ότι τα άτομα είναι κάτι σαν πιόνια “αντικειμενικών”
δυνάμεων που δεν μπορούν να ελέγξουν ούτε να αλλάξουν. Η δράση τους είναι αρκετά ψεύτικη,
δεν είναι ενεργητική. Παρόλο που πολλές φορές το ερμηνευτικό αυτό σχήμα είναι χρήσιμο, ωστόσο
συνήθως οδηγείται σε αδιέξοδο, ερμηνευτικά και πολιτικά.... (Βλ. και κεφάλαιο Πράξη και Ουτοπία)
Οι κοινωνικοί κανόνες
Με την έννοια “κοινωνικός κανόνας” δεν εννοούμε αυτό που οι άνθρωποι πράγματι
κάνουν, αλλά μια ιδέα που έχουν για το τί μπορούν ή πρέπει να κάνουν. Δεν είναι
στατιστικός μέσος όρος ή διάμεσος των συμπεριφορών τους, δεν είναι οι συνήθεις
συμπεριφορές τους ή μια συμπεριφορά που έχουν στη γενικότητά της. Είναι ένα πρότυπο
για τη συμπεριφορά τους, είναι κάτι που έχουν μέσα τους και το αισθάνονται σαν καθήκον
ή σαν δικαίωμα (διάκριση που βασίζεται στην υποκειμενική επιθυμία τους: αν ο κανόνας
θεωρείται επιθυμητός από τους ίδιους τότε μπορεί να θεωρηθεί σαν δικαίωμα, ενώ
θεωρείται σαν υποχρέωση αντίστροφα). Ο κανόνας έχει μια σχέση με τις αναμονές,
αφού ώς ένα βαθμό αυτός είναι που ορίζει ποιές είναι αυτές. Ο κανόνας δηλαδή είναι
ταυτόχρονα ένα πρότυπο συμπεριφοράς για εμένα, αλλά ταυτόχρονα και αναμονή για
τους άλλους.
Η πρώτη δυσκολία είναι ότι ο κανόνας έχει μια σχέση με τη συμπεριφορά (είναι
“κανόνας συμπεριφοράς”), αλλά η σχέση αυτή είναι προβληματική, αφού -καθώς ο
κανόνας είναι πρότυπο ή ιδέα- αυτό σημαίνει ότι στην πραγματική τους συμπεριφορά οι
άνθρωποι ενδεχομένως να μην ακολουθούν τον κανόνα! Ένα εύγλωττο παράδειγμα
έχουν δώσει οι κοινωνιο-γλωσσολόγοι, όταν συγκρίνουν αυτό που οι άνθρωποι λένε
(φωνολογικά, συντακτικά, λεκτικά, ...) στην καθημερινή τους κουβέντα με αυτό που λένε
όταν αισθανθούν ότι παρακολουθούνται: τότε “διορθώνουν” τη γλώσσα τους σύμφωνα
με τα πρότυπα (“κανόνες”) που ωστόσο δεν εφαρμόζουν στην κανονική τους ζωή [και
μπορεί μάλιστα να φτάνουν σε “υπερδιόρθωση”1 όπως συχνά κάνουν και τα παιδιά ή
και οι κωμικοί για να γελάσουν ή να κοροϊδέψουν]. Επίσης, οι κανόνες που περιγράφουν
τον “καλό μαθητή” είναι κανόνες που όλοι οι μαθητές τους ξέρουν, αλλά που περιγράφουν
έναν μαθητή που ίσως ποτέ δεν υπήρξε, έστω και αν πολλοί μπορεί να προσπαθούν να
δώσουν την εντύπωση ότι τους ακολουθούν. Ή ακόμα ίσως όλοι ξέρουν και θεωρούν
δικό τους τον κανόνα που απαγορεύει την κλοπή (εκτός ίσως από τους κλέφτες) αλλά
επίσης όλοι ίσως δεν θα διστάσουν να κλέψουν π.χ. την εφορία (αν τους δίνεται η
ευκαιρία).
Χαρακτηριστικό του κοινωνικού κανόνα είναι ότι γενικά δεν μπορεί να ειπωθεί ή
ότι η λεκτική του περιγραφή (αν υπάρχει) είναι μια φτωχή ανούσια και αναποτελεσματική
του έκδοση: θα ήταν “ανήθικο” ή “τρελό” να εφαρμόσω τη λεκτική έκδοση του κανόνα

και να πω, π.χ., στο συνεπιβάτη μου στο λεωφορείο (εφαρμόζοντας τον “κανόνα της
ειλικρίνειας”) κάτι όπως: “σου κρέμεται η περούκα που φοράς” ή “γιά να δω τί διαβάζεις”
ή “πώς βρωμάει έτσι η μασχάλη σου;”.
" Συνήθως, άλλωστε, ο κανόνας που ακολουθούμε μπορεί, όχι μόνο να μην έχει λεκτική
έκδοση, αλλά και να είναι δύσκολο να περιγραφεί: όλοι ξέρουν πώς να χειριστούν τα
μάτια τους, αλλά κανείς δεν τους έχει πει πώς γίνεται αυτό (μόνο τα μικρά παιδιά
“καρφώνουν με τα μάτια τους” αυτό που τους ενδιαφέρει, οι “μεγάλοι” ξέρουν να
“βλέπουν” όπως και όταν “πρέπει”).
" Άλλες φορές, οι κανόνες μπορούν πράγματι να περιγραφούν με λόγια, αλλά ίσως οι
άνθρωποι που τους εφαρμόζουν να μην τους χρειάζονται ή και η λεκτική τους έκδοση
να είναι απλουστευτική: είναι η περίπτωση των κανόνων μιας γλώσσας, που ο κάθε
άνθρωπος χειρίζεται με άνεση (τουλάχιστον όταν περάσει τα δύο-τρία πρώτα χρόνια
της ζωής του), χωρίς να μπορεί να τους διατυπώσει, και όταν τους “μαθαίνει” (όπως
τα παιδιά που πάνε στο σχολείο) δεν είναι για να μάθει να τους εφαρμόζει (αφού ήδη
τους εφαρμόζει -αν και μια τέτοια χρησιμότητα μπορεί ίσως να παρουσιαστεί σε
πρώτη φάση σε αυτόν που μαθαίνει ξένη γλώσσα). Ο χειρισμός, μάλιστα, της
μητρικής γλώσσας είναι ίσα-ίσα η άνεση και η φυσικότητα που προκύπτει από την
καταπάτηση των κανόνων που περιγράφουν οι γλωσσολόγοι και οι φιλόλογοι, ενώ
η πιστή εφαρμογή του γραμματικού κανόνα είναι η ένδειξη ότι ο χειριστής της είτε
είναι “ξένος”, είτε είναι “γραφειοκράτης” είτε σχολαστικός διανοούμενος (βλ. κεφάλαιο
για γλώσσα και κοινωνία).
" Σε άλλες, τέλος, περιπτώσεις, μπορεί πράγματι ο κανόνας να έχει διατυπωθεί και
αυτή η διατύπωση να καθοδηγεί τη συμπεριφορά: είναι για παράδειγμα ο κώδικας
οδικής κυκλοφορίας, ένας κώδικας επαγγελματικής δεοντολογίας ή οι κανονισμοί
της FIFA για το μπάσκετ. Όμως, αυτοί οι κώδικες ή κανονισμοί περιγράφουν μόνο
ορισμένους περιορισμούς της δράσης και όχι τους κανόνες που πράγματι
καθοδηγούν τους συμμετέχοντες: έτσι δεν μου λέει ο κανονισμός του μπάσκετ σε
ποιόν να δώσω πάσα ή από πού να σουτάρω. Επιπλέον, το ουσιαστικό πρόβλημα
που θέτουν οι κανόνες αυτοί είναι ότι συνοδεύονται από άγραφους κανόνες
εφαρμογής τους, δηλαδή πρέπει να ερμηνευτούν σε συγκεκριμένες συνθήκες: Για
αυτό ένα “φάουλ” στο μπάσκετ για να γίνει φάουλ χρειάζεται κάποιον (το διαιτητή)
να το αποφασίσει, ενώ η υποχρέωσή μου να σταματήσω στο κόκκινο φανάρι
προϋποθέτει ότι το φανάρι δεν έχει κολλήσει, ότι δεν οδηγώ ένα πυροσβεστικό ή
ένα ασθενοφόρο, ότι δεν είμαι επιβάτης σε μια λιμουζίνα που συνοδεύεται από
αστυνομία (σαν κάποιος επίσημος που κάνει επίσκεψη σε μία χώρα), ότι δεν οδηγώ
ένα στρατιωτικό κάνοντας παρέλαση, κλπ.
Γενικότερα, ο κανόνας αναφέρεται, όχι στη συμπεριφορά, αλλά στις προϋποθέσεις

της, όπως είναι η γνώση για τον κόσμο ή οι συνθήκες εφαρμογής του. Δηλαδή, παρόλο
που παρουσιάζεται έτσι, ο κανόνας δεν είναι “πρότυπο συμπεριφοράς”, είναι περισσότερο
οδηγία για να ερμηνεύσω τί κάνει ο άλλος και να αποφασίσω τί πρέπει να κάνω εγώ
δεδομένου ότι βρίσκομαι με άλλους. Για αυτό και η ύπαρξη του κανόνα όχι μόνο δεν
εμποδίζει αλλά και μπορεί να επιβάλει την καταπάτησή του.

" Ακόμα και ένας γενικός και “απόλυτος” κανόνας όπως ότι “δε λέω ψέματα” έχει
μεγαλύτερη σχέση με το πώς και πότε εφαρμόζεται παρά με μια σαφή περιγραφή
του τί έχω να κάνω: μπορεί να μην ξέρω την “αλήθεια” ή μπορεί, ως γιατρός, να μην
είναι “σωστό” να ανακοινώσω στον ασθενή μου ότι ο καρκίνος του δεν θα τον αφήσει
να ζήσει πάνω από ένα μήνα, ή μπορεί, χειρότερα και από το “δε λέω ψέματα” να
είναι να πω στο φίλο μου που ήρθε για επίσκεψη πόσο τον βαριέμαι και με ενοχλεί.
" Αν απαντάω σε κάποιον που μου ζητάει την ώρα, δεν είναι επειδή εφαρμόζω κάποιον
κανόνα που θα μου έλεγε τί να κάνω (άλλωστε υπάρχουν πολλοί και αντιφατικοί!),
αλλά επειδή οι ιδέες που έχω για το τί θα μπορούσε και θα έπρεπε να κάνει κάποιος
σε κάποια κατάσταση μου επιτρέπουν, αφενός, να αποφασίσω αν αυτό που μου
ζητάει ο άλλος είναι λογικό, θεμιτό (κλπ.) και, αφετέρου, δεδομένης αυτής της
ερμηνείας μου, πώς να δράσω έτσι ώστε και ο άλλος να δεχτεί την ερμηνεία αυτήν
και την εικόνα που προσπαθώ να του δώσω. Αυτό άλλωστε που κατά κανόνα με
κάνει να κοιτάξω το ρολόι μου πριν απαντήσω (έστω και αν το είχα ξαναδεί ακριβώς
πριν με ρωτήσει) ή που με κάνει να του διευκρινίσω “ακριβώς” ενώ του λέω “πέντε”,
είναι όχι ότι “πρέπει να είμαι ευγενής” αλλά ότι πρέπει να δώσω, στις συγκεκριμένες
συνθήκες, την εξασφάλιση ή την εντύπωση ότι δεν μεταχειρίζομαι ελαφρά τη καρδία
το αίτημά του.
Περισσότερο δηλαδή από τη συμπεριφορά μου, ο κανόνας έχει σχέση με το σχήμα που
πρέπει να εφαρμόσω για να καταλάβω τους άλλους και να αποφασίσω τί εικόνα πρέπει
να τους δώσω στις συγκεκριμένες συνθήκες. [Για αυτό άλλωστε και ο κανόνας δεν μπορεί
να ειπωθεί: είναι μια οδηγία που δεν μου λέει τί να κάνω, αλλά πώς να σκεφτώ για να
αποφασίσω τί να κάνω].
Διαπιστώνοντας ότι, έτσι, οι κανόνες έχουν πεδία εφαρμογής και ότι, ανάλογα με
τις συνθήκες, εφαρμόζονται και άλλοι -που μπορεί να είναι και αντιφατικοί- οδηγούμαστε
στο να θεωρήσουμε ότι πιο σημαντικό από τον κανόνα είναι το “σύστημα των κανόνων”
ή η “κανονιστική δομή” της κοινωνίας. Η ιδέα αυτή αναφέρεται στο ότι μια κοινότητα
ανθρώπων, αν υπάρχει σαν κοινότητα, έχει μια ηθική διάσταση: τα μέλη της συμφωνούν
για το τί είναι σωστό, αληθινό, ωραίο, ηθικό, κλπ. Χωρίς τέτοια ηθική διάσταση -κατά
τον Ντυρκάιμ, τουλάχιστον- δεν υπάρχει κοινότητα. Παρόλο που η ιδέα αυτή είναι σωστή
και γόνιμη, δεν πρέπει ωστόσο να αγνοηθεί το γεγονός ότι λέγοντας “σύστημα κανόνων”
δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι έχουμε ένα συνεκτικό σύνολο από κανόνες. Αυτοί μπορεί
να είναι όχι μόνο πολλαπλοί αλλά και αντιφατικοί, πράγμα που σημαίνει ότι αυτή η
“κανονιστική δομή” εξαρτάται από την εφαρμογή της, τις συνθήκες χρήσης της. Δεν
αρκεί να ξέρω ότι “δεν σκοτώνουμε τους άλλους”, γιατί μπορεί ταυτόχρονα να “πρέπει
να υπηρετήσω την πατρίδα στον πόλεμο”.
Γενικότερα, δεν αρκεί η παραδοχή ότι υπάρχει ένα “σύστημα κανόνων”, γιατί το
πιο ουσιαστικό θέμα είναι πώς αναγνωρίζονται οι κανόνες που πρέπει να εφαρμοστούν,
πώς εκτιμούνται οι συνθήκες και τα πεδία εφαρμογής τους (πρόβλημα ιδιαίτερα σημαντικό
στις διαδικασίες κοινωνικοποίησης ή εκμάθησης του κανόνα). Πράγματι, κανόνας είναι
όλη η ερμηνευτική δουλειά που έχω να κάνω σε μια συγκεκριμένη περίσταση για να
κατανοήσω τους άλλους και να προβώ σε μια πράξη. Αν δεν ξέρω τις συνθήκες
εφαρμογής του κανόνα τότε δεν ξέρω τον κανόνα τον ίδιον.
Ας πάρουμε, για παράδειγμα, το χειρισμό του ματιού μας:

" Όταν έχω την επίσημη θέση ενός κοινού, τότε επιτρέπεται να κοιτάω: έτσι, σαν
θεατής σε ένα έργο μπορώ να κοιτώ το έργο, αλλά το ίδιο επιτρέπεται να κάνω και
αν ένας φίλος μου διηγείται μια ιστορία και μάλιστα ίσως και επιβάλλεται, γιατί αν
δεν τον κοιτάω καθόλου τότε αυτό ίσως σημαίνει πως δεν τον παρακολουθώ και
τσάμπα μου τη διηγείται.
" Ωστόσο, ακόμα και το φίλο μου δεν μπορώ να τον καρφώνω με το βλέμα μου, γιατί
τότε αυτό μπορεί να ερμηνευθεί διαφορετικά (ιδιαίτερα αν είναι του άλλου φύλου),
και για αυτό θα φροντίσω από καιρό σε καιρό να διώξω το βλέμμα μου από πάνω
του για λίγο.
" Αλλά και αυτό που κοιτάω στο φίλο μου που μιλάει πάλι δεν μπορεί να είναι
ο,τιδήποτε: π.χ. ορισμένα μέλη του σώματός του (που θα μπορούσαν να παρέπεμπαν
σε μια σχέση σεξουαλικότητας) κατά κανόνα πρέπει να τα αποφύγω (εκτός αν π.χ.
είναι γνωστό ότι είμαι κουφός και από τα χείλια του διαβάζω αυτό που λέει).
" Επιπλέον, δεν επιτρέπεται να τον κοιτάω σαν να ήταν φυσικό αντικείμενο, εκτός αν
αυτό που π.χ. μου δείχνει είναι ένα τραύμα που έχει (ή εκτός αν εξετάζω τον ασθενή
μου -αλλά τότε επιβάλλεται).
" Τέλος, οι κανόνες αυτοί έχουν μια εφαρμογή στο μέτρο που ο άλλος με βλέπει ή που
κινδυνεύω να με δει, περιορισμός ιδιαίτερα σημαντικός στην πρακτική που ασκούν
π.χ. οι άνδρες στο δρόμο όταν κοιτούν μια “ωραία κοπέλα”: γενικά αποφεύγουν να
δει η ίδια (ή ίσως και η γυναίκα τους) ότι την κοιτάνε, αν και αποδέχονται (ή και
επιδιώκουν) να τους δουν οι φίλοι τους.
" Δεν χρειάζεται άλλωστε να πρόκειται για “ωραία κοπέλα”: γενικά αποφεύγω να
κοιτάξω κάποιον που ωστόσο μπορεί να με ενδιαφέρει (είναι ένας “νάνος”, ένας
“κουτσός”, ένας ζητιάνος, ή έχει μια περίεργη κώμωση ή κλπ.) τουλάχιστον αν
κινδυνεύω να πιαστώ στο βλέμα μου (εκτός αν είμαι “παιδί”, αλλά που ακριβώς
δείχνει πόση γνώση εμπεριέχουν οι κανόνες για το βλέμα μας)
" Αλλά, αν πιαστώ, τότε έχω τη δυνατότητα να απομακρύνω το βλέμα μου, για να
δείξω ίσως ότι δεν παραβιάζω την ύπαρξή του, και κατά κανόνα θα προσπαθήσω
να το κάνω αφήνοντας την εντύπωση ότι δεν “κοιτούσα”, ότι το βλέμα μου ήταν
“περαστικό”, ή ότι αυτό που με ενδιαφέρει “στην πραγματικότητα” ήταν κάτι άλλο.
"
Ασφαλώς, οι κανόνες αυτοί για το βλέμα ποικίλουν πολύ από κοινωνία σε κοινωνία,
από ομάδα σε ομάδα, κλπ. (π.χ. υπάρχει η ιδέα της “χαμηλοβλεπούσας” για τις γυναίκες,
αλλά για τους άνδρες ο κανόνας ήταν διαφορετικός).
" Όμως, πρώτον, σπάνια οι κανόνες για το βλέμα μπαίνουν σε ένα λεκτικό καλούπι
(όπως, όταν διατάζει η μαμά το παιδί της “όταν σου μιλάω να με κοιτάς στα μάτια” ή
όταν ζητάν από τον τσολιά-φρουρό να έχει “απλανές βλέμμα”).
" Δεύτερον, ο κανόνας π.χ. που λέει ότι δεν καρφώνω με τη ματιά μου τους άλλους
(εκτός από ειδικές περιπτώσεις) δεν είναι αυτό που πράγματι κάνουμε (αυτό που
κάνουμε είναι να δώσουμε την εντύπωση ότι δεν καρφώνουμε), αλλά είναι ένα
πρότυπο που το ξέρουμε και ρυθμίζουμε τη συμπεριφορά μας με αυτό (για αυτό και
όταν καρφώνουμε κάποιον με το μάτι, αν πιαστούμε, τότε το στρέφουμε μακρυά,
αναγνωρίζοντας ακριβώς την ισχύ αυτού που μόλις καταπατήσαμε).

" Τρίτον, ο κανόνας που λέει ότι κοιτάω το συνομιλητή μου συνοδεύεται και από τον
αντίστροφο που λέει ότι δεν τον κοιτάω επίμονα.
" Άρα, τέταρτον, αυτό που κυρίως μου λέει ο κανόνας είναι ποιό νόημα μπορεί να
αποκτήσει η ματιά, σε σχέση με τις διάφορες περιστάσεις: δηλαδή ο κανόνας κυρίως
μου δίνει ένα ερμηνευτικό πρίσμα ανάλυσης με βάση το οποίο θα μπορούσα να
προσανατολιστώ μέσα στην κοινωνική πραγματικότητα, και με αυτή την έννοια είναι
“οδηγίες” και όχι “πρότυπα συμπεριφοράς”.
Θα μπορούσε κανείς να πει ότι, σε άλλες περιπτώσεις, άλλοι κανόνες έχουν μια
άμεση ή εύκολη εφαρμογή. Όμως, όταν ο κανόνας περιγράφει μια πολύ συγκεκριμένη
ενέργεια σε πολύ συγκεκριμένες περιστάσεις, τότε είναι σπάνια πραγματικός κανόνας
με κάποια ηθική διάσταση και, πάντως, συνοδεύεται από μια ολόκληρη σειρά άλλους
κανόνες που παραμένουν “κρυφοί” (και που επιτρέπουν π.χ. στο εργαστήριο πράγματι
να δουλεύει παρά τους κανονισμούς). Ενώ όταν πρόκειται για πραγματικό κανόνα, η
περιγραφή του συνήθως είναι ανεφάρμοστη, για να επιβεβαιώσει την “κοινή σοφία” ότι
οι “εξαιρέσεις” “επιβεβαιώνουν” τον κανόνα.
Η γνώση του κανόνα
Το ότι ο κανόνας είναι πάντα ένας σύνθετο σχήμα με βάση το οποίο ερμηνεύουμε
την κοινωνική πραγματικότητα, ότι δηλαδή προϋποθέτει τη γνώση αυτής της
πραγματικότητας, ας προσπαθήσουμε να το δείξουμε παίρνοντας μια “απλή” οδηγία
που δίνει η μαμά στο παιδί: “Όταν, παδί μου, σου δίνουν ένα πράγμα, πρέπει να λες
‘ευχαριστώ’!”. Προφανώς, υπάρχουν μια σειρά από προβλήματα που έχει να λύσει το
παιδί, για να καταλάβει τί του λέει η μαμά του, ακόμα και αν θέλει να ακολουθήσει την
οδηγία της.
! Πρέπει για παράδειγμα να αποδώσει ένα νόημα στη λέξη “πράγμα”: είναι άραγε ένα
φυσικό αντικείμενο και πώς ορίζεται τότε; Και η έννοια “μου δίνει” τί σημαίνει, πότε
δηλαδή κάποιος “μου δίνει”;
! Ακόμα και αν καταλάβω τί αυτά σημαίνουν, πρέπει άραγε να υποθέσω ότι πράγματι
όταν κάποιος μου δίνει κάτι εγώ λέω ‘ευχαριστώ’, ή μήπως δεν συμβαίνει πάντα;
! Και, ακόμα και αν το λύσω αυτό, τί πρέπει να κάνω ακριβώς όταν θέλω να πω
“ευχαριστώ”.
Παρόλο που όλα αυτά τα προϋποθέτει σαν “προφανή” η μαμά, δεν είναι καθόλου.
Και μάλιστα ο κανόνας που έχει υπόψη της η μαμά βρίσκεται πίσω από τα λόγια της:
ευτυχώς και το παιδί της κατά κανόνα το ξέρει, έστω και αν αυτή νομίζει ότι δεν το ξέρει
-αφού άλλωστε προς το παρόν δεν λέει “ευχαριστώ” (και που μπορεί στην πραγματικότητα
να μην το λέει γιατί ακριβώς θέλει να κάνει το -ή να παραμείνει- “παιδί”). Ας τα πάρουμε
ένα- ένα:
! Το “πράγμα” για το οποίο γίνεται λόγος και για το οποίο έχω να ευχαριστήσω είναι
πολύ σημαντικό. Γιατί, για παράδειγμα, δεν είναι μόνο ένα φυσικό αντικείμενο, μπορεί
να είναι και ένα σύμβολο, π.χ. μια πληροφορία όπως η ώρα που ρώτησα. Αλλά, επιπλέον,
δεν είναι κάθε μεταβίβαση αντικειμένου ή συμβόλου που απαιτεί τη διατύπωση μιας
ευχαριστίας.

" Αν μου δώσεις μια πληροφορία για την ώρα χωρίς εγώ να την έχω ζητήσει,
υπονοώντας ότι καθυστερώ υπερβολικά, τότε όχι μόνο δεν υποχρεώνομαι να
ευχαριστήσω, αλλά επιπλέον μια ενδεχόμενη ευχαριστία μου θα έπαιρνε μια τελείως
διαφορετική χροιά: θα ήταν επιθετική ειρωνεία.
" Όμως, αν αυτή η πληροφορία γίνεται για να με βοηθήσεις βλέποντάς με να έχω
αφαιρεθεί και να κινδυνεύω να αργήσω στο ραντεβού μου, τότε -αντίθετα- καλό
είναι να σε ευχαριστήσω.
" Παρομοίως, δεν υποχρεώνομαι να ευχαριστήσω αν μου δώσει κάποιος ένα φιλί και
ακόμα περισσότερο αν δεν είναι φιλί αλλά γροθιά ή ακόμα και κάποιο υποκατάστατο
μιας προσβολής (όπως θα ήταν σε άλλες εποχές το γάντι μιας πρόκλησης).
" Επίσης δεν υποχρεώνομαι να πω ευχαριστώ για τον καλό βαθμό που μου έβαλε ο
καθηγητής μου, εκτός αν ο βαθμός αυτός είναι προϊόν διαφορετικής συναλλαγής
από αυτό που κανονικά υποτίθεται πως είναι (αν δηλαδή μου τον έβαλε επειδή του
υποσχέθηκα πως στο άλλο τρίμηνο θα είμαι καλύτερος ή επειδή τον λάδωσα, οπότε
όμως δεν τον ευχαριστώ για το βαθμό, αλλά για την τήρηση μιας συμφωνίας).
" Ούτε ακόμα και τα φυσικά αντικείμενα δεν είναι έτσι σαφή, από την άποψη αυτήν:
γιατί, όπως το γάντι της πρόκλησης, μπορεί να έχουν νοήματα που πρέπει να
συλλάβω πριν πω “ευχαριστώ”: δεν χρειάζεται άλλωστε να είναι -πολύ ή λίγο-
προσβλητικά όπως το παλτό που μου δίνει η μαμά μου με το ζόρι να φορέσω, ο
γλόμπος που μου δίνει επίμονα η γυναίκα μου επιμένοντας να διορθώσω τη λάμπα
της.
" Μπορεί να είναι απλώς ένα αστείο, όπως το γελοίο καπέλο που μου φοράει ο φίλος
μου για να γελάσουμε από κοινού, ή μια υποχρέωσή του, όπως τα ζάρια που μου
δίνει όταν έρθει ο γύρος μου στο τάβλι ή το κατσαβίδι που μου δίνει ο βοηθός μου
ζητώντας να του δείξω πώς βιδώνεται η βίδα.
! Το τελευταίο μας οδηγεί στην έννοια του “δίνω”. Ούτε αυτή η έννοια είναι τόσο
προφανής. Ίσα-ίσα, αν μου δώσει κάποιος ένα γράμμα να του ταχυδρομήσω, δεν είμαι
εγώ που ευχαριστώ είναι εκείνος, γιατί αυτός που στην περίπτωση “δίνει” είμαι εγώ (μια
εκδούλευση) χωρίς ανταλλαγή (το γράμμα δεν είναι για μένα). Δεν αρκεί επομένως να
μου δώσει κάποιος κάτι, ακόμα και αν είναι απτό και υλικό, πρέπει επιπλέον να ερμηνευθεί
με τη μορφή του “δίνω”. Ακόμα περισσότερο αν αυτό περί ου ο λόγος είναι ένα σύμβολο,
όπως μια πληροφορία: έτσι, δεν ευχαριστώ το συνομιλητή μου για τις πληροφορίες που
μου δίνει, αν αυτό που κάνουμε είναι να κουτσομπολεύουμε το φίλο μας το Γιώργο,
όπως ούτε ευχαριστώ τον καθηγητή μου για όλα αυτά που εξηγεί στο μάθημά του. Αλλά
και ο καθηγητής δεν με ευχαριστεί για τις πληροφορίες που του δίνω στην εξέταση
(άλλωστε ο ίδιος τις ξέρει), έστω και αν με ευχαριστήσει που συνεργάστηκα στην εξέτασή
του. Επίσης δεν ευχαριστώ αν αυτό που μου δίνουν είναι μια διαταγή (ή μια ποινή),
εκτός αν θέλω να σαρκάσω ή να ειρωνευτώ. Επειδή η ίδια φυσική κίνηση (δίνω ένα
πακέτο σε κάποιον) μπορεί να αποδεχτεί πολλές ερμηνείες (να είναι ένα δώρο που του
δίνω ή μια εκδούλευση που του ζητώ), για αυτό και δεν είναι εύκολη η έννοια του “δίνω”.
! Τέλος, ούτε απλό είναι το τί μου ζητάνε να κάνω, όταν θέλω να ευχαριστήσω.
Υποτίθεται πως πρέπει να πω τη λέξη “ευχαριστώ”. Ωστόσο, το πρόβλημα είναι πιο

περίπλοκο, αφού η ίδια η λέξη μπορεί να εκληφθεί π.χ. σαν ειρωνεία, ιδιαίτερα αν έχει
ειπωθεί με χαρακτηριστικούς τονισμούς και χειρωνομίες. Πράγμα που σημαίνει ότι,
περισσότερο και από τη λέξη, αυτό που χρειάζεται είναι η έκφραση μιας διάθεσης (αλλιώς
κινδυνεύω να φανώ περισσότερο άξεστος και αγενής, αν απλώς πω ένα μηχανικό
“ευχαριστώ”).
" Δεν αρκεί να ευχαριστήσω, πρέπει επιπλέον και να φαίνεται ότι ευχαριστώ ειλικρινά.
Αυτό σημαίνει ότι η πράξη της “ευχαριστίας” δεν ανάγεται στη γλωσσική της απόδοση,
αλλά συμπεριλαμβάνει τουλάχιστον και άλλα στοιχεία, όπως τονισμούς, νεύματα,
χειρονομίες, κλπ.2 .
" Επιπλέον, μπορεί να πρέπει να ευχαριστήσω χωρίς να πω τη λέξη “ευχαριστώ”,
είτε γιατί το κανάλι της γλωσσικής επικοινωνίας είναι κομμένο (π.χ. είμαι σε ξένον
τόπο και δεν μιλώ τη γλώσσα ή ακόμα πρέπει να ευχαριστήσω το διπλανό μου στο
θέατρο που μου έδωσε το πρόγραμμα αλλά χωρίς να μιλήσω) είτε για οποιονδήποτε
άλλο λόγο (όπως όταν είναι κάποιος τρίτος μπροστά και δεν θέλω να φανεί η
συναλλαγή μας, αν π.χ. ο άλλος μου δίνει κρυφά ένα “φακελάκι” για να με λαδώσει
ή αν μου περνάει ένα μυστικό μήνυμα). Σε μια τέτοια περίπτωση, ίσως ένα νεύμα,
μια ματιά ή ένα χαμόγελο να αρκεί. Το ίδιο και αν έχω δώσει μια πληροφορία σε
κάποιον πεζό και η πίεση της κυκλοφορίας με κάνει να έχω ήδη απομακρυνθεί, πριν
ο άλλος μπορέσει να μου εκφράσει ολοκληρωμένα το “ευχαριστώ” του.
" Όμως, αν κάποιος για παράδειγμα μου κάνει ένα κομπλιμέντο λέγοντάς μου “τί
ομορφιές έχεις σήμερα!”, το πρόβλημά μου γίνεται πιο περίπλοκο, γιατί πρέπει να
δεχτώ το κομπλιμέντο αμφισβητώντας την ουσία του (σύμφωνα με την αρχή της
“μετριοφροσύνης”). Σε μια τέτοια περίπτωση ένα “ευχαριστώ” από μόνο του δεν
αρκεί ή ίσως και να μην μπορεί καν να ειπωθεί: όπως και να λυθεί η αντίφαση αυτή
(π.χ. με μια φιλική ειρωνεία, με μια ανταπόδοση του φιλοφρονήματος, με ένα
αινιγματικό χαμόγελο, ένα αστειάκι, κλπ), ωστόσο πρέπει να υπάρξει μια ευχαριστία
για το ίδιο το κομπλιμέντο, που να δείχνει ότι, έστω και αν αμφισβητώ (φαινομενικά)
μια ουσία που κατά τάλλα μ’αρέσει (και πάντως με εξυψώνει), ωστόσο δέχομαι το
κομπλιμέντο σαν ένα δώρο που ο άλλος μου κάνει και τον ευχαριστώ για αυτό.
Κανένας “κανόνας”, καμία συγκεκριμένη περιγραφή συμπεριφοράς δεν μπορεί να
με καθοδηγήσει, αν με αυτό εννοούμε ένα πρότυπο συμπεριφοράς.
" Κατά τρίτον, όπως δείχνει και η περίπτωση του κομπλιμέντου, το ποιό είναι αυτό
για το οποίο πρέπει να ευχαριστήσω έχει επίσης μια επίπτωση στο τί ακριβώς έχω
να κάνω, ιδιαίτερα όταν το νόημα μιας πράξης είναι σύνθετο (και ίσως και αντιφατικό)
και πρέπει να εφαρμόσω ταυτόχρονα πολλούς κανόνες: Έτσι, πρέπει να ευχαριστήσω
κάποιον που μου προσφέρει ένα τσιγάρο, παρόλο που δεν το παίρνω, αλλά τότε
συνήθως πρέπει να δώσω έναν λόγο (π.χ. “δεν καπνίζω” ή “προτιμώ τα δικά μου”)
που να δείχνει ότι δεν είναι επειδή προέρχεται από εκείνον η προσφορά που την
αρνιέμαι. Σε αυτή την περίπτωση, είναι σαφές ότι δεν ευχαριστώ κάποιον επειδή
“μου δίνει κάτι”, τον ευχαριστώ απλώς για τη διάθεσή του να μου το δώσει.
" Όμως, αυτό μπορεί να επεκταθεί: ίσως όταν μου δίνει κάποιος κάτι δεν είναι για
αυτό που τον ευχαριστώ είναι μόνο για τη διάθεσή του να μου το δώσει, πράγμα

που εξηγεί ίσως και γιατί, όταν παίρνω από κάποιον κάτι κατά κάποιον τρόπο
δικαιωματικά, τότε δεν έχω την ίδια υποχρέωση να ευχαριστήσω.
" Επομένως, (αντίθετα απ’ό,τι λέει η μαμά στο παιδί) περισσότερο από την πράξη
του “δίνω”, το “ευχαριστώ” μου απαντάει στη διάθεση του άλλου και για αυτό πρέπει
επίσης να εκφράζει και τη δική μου διάθεση. Και μάλιστα αυτό ισχύει, ακόμα και αν
και των δυο η διάθεση δεν είναι καθόλου ειλικρινής (όπως όταν μου φέρει κάποιος
ένα δώρο όχι επειδή το ήθελε ιδιαίτερα αλλά επειδή είναι η γιορτή μου και εγώ από
τη μεριά μου δω το δώρο του σαν κάτι άχρηστο, φτηνό και περιττό).
Πράγμα που μας ξαναφέρνει στην οδηγία της μαμάς. Δεν είναι μόνο ότι η
περιγραφή της δεν ταιριάζει στην πραγματικότητα Αν σκεφτούμε πως συνήθως η μαμά
επίσης εξηγεί στο παιδί της ότι “δεν λέμε ψέματα” και “είμαστε ειλικρινείς”, τότε
καταλαβαίνουμε πως αυτές οι οδηγίες, οι “κανόνες” όχι μόνο δεν είναι καθόλου απλοί,
αλλά είναι αντιφατικοί, αφού πρέπει να ευχαριστήσω (και μάλιστα “ειλικρινά”!) ακόμα
και αν δεν είμαι καθόλου ευχαριστημένος!
Επιπλέον, η οδηγία της μαμάς προϋποθέτει από το παιδί της μια γνώση που
υποτίθεται πως δεν έχει, όχι μόνο για να εφαρμόσει τον κανόνα, αλλά και απλώς για να
καταλάβει τί του λέει. Ευτυχώς, όλοι μας όμως την έχουμε τη γνώση αυτήν και την
ικανότητα να ερμηνεύουμε τη δράση και την κοινωνική πραγματικότητα όχι μόνο
βασιζόμενοι στα λόγια των άλλων (ακόμα και αν πρόκειται για τη μαμά μας). Πράγμα
που επίσης ίσως εξηγεί και γιατί οι “παιδαγωγικές θεωρίες” που εφαρμόζει μια κοινωνία
ίσως δεν έχουν ούτε τους στόχους που οι ίδιες διακηρύσσουν αλλά ούτε και τις
καταστροφικές επιπτώσεις που υποτίθεται πως έχει η παραμέλησή τους: τελικά όλοι
“μαθαίνουν” να λένε “ευχαριστώ”, παρά τις οδηγίες των μαμάδων και δασκάλων και
άλλων ειδικών! Και πράγμα που επίσης ίσως σημαίνει πως κανόνες και κυρώσεις που
αυτοί συνεπάγονται, περισσότερο από την πραγματική συμπεριφορά, αναφέρονται στην
ίδια την κοινότητα σαν “ηθική” ενότητα, σαν διακήρυξη της συνοχής της (βλ. και κεφάλαιο
για την Απόκλιση).
1-W. Labov, in W.Downes Language and Society εκδ. Fontana, σελ. 142.
2-Πρβλ. για το “παρακαλώ” και την παρατήρηση του Ρουσώ: “Στην καθωσπρεπίστικη εκπαίδευση των πλουσίων δεν παραλείπουν
να κάνουν τα παιδιά ευγενικά απαιτητικά, επιβάλλοντάς τους τους όρους με τους οποίους κανείς δεν θα τολμήσει να τους αντισταθεί. Τα
παιδιά τους δεν έχουν ούτε τόνο ούτε ύφος παρακλητικό. Είναι το ίδιο απαιτητικά, ή και περισσότερο, όταν παρακαλούνε παρά όταν
διατάζουν, σαν να ήταν ακόμα πιο βέβαια ότι θα τους υπακούσουν. Το ‘αν έχετε την ευχαρίστηση’, στο στόμα τους γίνεται ‘εμένα με
ευχαριστεί’, και το ‘σας παρακαλώ’ σημαίνει ‘σας διατάζω’. Θαυμάσια ευγένεια, που καταλήγει στο να αλλάζουν το νόημα των λέξεων και
να μην μπορούν ποτέ να μιλήσουν παρά μόνο απαιτητικά1 Όσο για εμένα, που φοβάμαι λιγότερο μην τυχόν ο Αιμίλιός μου γίνει
χοντροκομμένος παρά υπεροπτικός, εγώ προτιμώ κατά πολύ να λέει παρακαλώντας ‘κάντε αυτό’ παρά διατάζοντας ‘σας παρακαλώ’.
Δεν είναι ο όρος που χρησιμοποιεί που έχει σημασία, αλλά η αποδοχή που του δίνει.” Emile, εκδ. GF-Flammarion, 1966, p.102.

Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -5 Απόκλιση

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Εισαγωγή στην κοινωνιολογία -5 Απόκλιση

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΑΠΟΚΛΙΣΗ

Η έννοια της αποκλίνουσας συμπεριφοράς είναι καταρχήν απλή: Είναι η

Επειδή η κοινωνία μας συνήθως θεωρεί ότι η απόκλιση αποτελεί πρόβλημα

“Κοινωνικό” και “κοινωνιολογικό” πρόβλημα

Το κοινωνιολογικό πρόβλημα είναι επομένως, πρώτα, γιατί μια κοινωνία θεωρεί

V. Απόκλιση - 1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Κοινωνική σχετικότητα της απόκλισης

Ορισμένες συμπεριφορές που εμείς θεωρούμε σαν αποκλίνουσες, σε άλλες

V. Απόκλιση - 2 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Η απόκλιση είναι θέμα ερμηνείας, όχι πράξης

Όχι μόνο οι πράξεις που θεωρούνται “αποκλίνουσες” ποικίλουν από κοινωνία σε

V. Απόκλιση - 3 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Επομένως: Παρόλο που γενικά ξέρουμε να ορίσουμε και να ξεχωρίσουμε μια

Η αστυνομία, τα δικαστήρια, οι ψυχίατροι, τα πειθαρχικά συμβούλια, η παρέα

Η επιλογή του αποκλίνοντα

V. Απόκλιση - 4 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

[Οι πρώτοι εγκληματολόγοι -π.χ. Λομπρόσο- θεώρησαν ότι ο “εγκληματίας” διαφέρει

Το ψυχολογικό μοντέλο αποτέλεσε μια αμβλυμένη εκδοχή του βιολογικού. Αντί

Για την εγκληματολογία, αυτό πάνω-κάτω σήμαινε τη μετατροπή του εγκληματία

! Όλοι μας διαπράττουμε “εγκλήματα” (ή είμαστε έτοιμοι να τα διαπράξουμε) σε κάποια

! Η μελέτη των “εγκληματιών” είναι πολύ προβληματική (μη αντιπροσωπευτική) γιατί

V. Απόκλιση - 5 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

[Ορισμένα εγκλήματα, όπως τα λεγόμενα “οικονομικά” εγκλήματα, έχουν το χαρακτηριστικό

Πράγμα που σημαίνει ότι η ψυχολογική ανακατασκευή του ανθρώπου που

V. Απόκλιση - 6 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

V. Απόκλιση - 7 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

V. Απόκλιση - 8 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Ο Μέρτον σχηματοποιεί την απόκλιση ανάμεσα σε στόχους και σε μέσα σε πέντε

Ο κονφορμισμός είναι η στάση που υποτίθεται πως υιοθετούμε σε μια κοινωνία

V. Απόκλιση - 9 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Η απόκλιση σαν κοινωνική ένταξη

Ο Ντυρκάιμ και ο Μέρτον εξηγούν καλά πώς η απόκλιση είναι φυσιολογική,

V. Απόκλιση - 10 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Ο Ουίλις έδειξε πως η δημιουργία της ομάδας αυτής, η υποκουλτούρα της, η

V. Απόκλιση - 11 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Η απόκλιση σαν κοινωνική κατασκευή

Αν, όπως είδαμε:

V. Απόκλιση - 12 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Αντί να χρησιμοποιήσουμε ένα σχήμα:

προτείνεται να υιοθετήσουμε ένα σχήμα:

Αυτή η σχολή (δεν είναι άλλωστε μία σχολή -interactionists, εθνομεθοδολόγοι,

V. Απόκλιση - 13 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Όλοι αναγνωρίζουν ότι υπάρχει “πρόβλημα με τα ναρκωτικά” (έστω και αν όλοι

Τα ναρκωτικά από μόνα τους δεν αποτελούν γενικά “πρόβλημα”. Η κατασκευή

Δεν είναι μόνο ότι η “απόκλιση” σαν συμπεριφορά υπάρχει “αντικειμενικά”. Το

V. Απόκλιση - 14 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Η κατάσταση στη Βόρειο Αμερική ήταν πολύ διαφορετική. Εκεί, οι τοξικομανείς

V. Απόκλιση - 15 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Η δημιουργία της αποκλίνουσας συμπεριφοράς δεν γίνεται μόνο μέσα από τη

Συμπερασματικά, καταλαβαίνουμε καλύτερα πώς το “κοινωνικό πρόβλημα” δεν

V. Απόκλιση - 16 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Κοινωνικός έλεγχος και κοινωνικοποίηση

Α. Όλες οι διαδικασίες και οι μηχανισμοί με τους οποίους μια κοινωνία

V. Απόκλιση - 17 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Το πρόβλημα επομένως του κοινωνικού ελέγχου είναι κατά πολύ το πρόβλημα

V. Απόκλιση - 18 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Πάρα πολλές έρευνες έχουν ασχοληθεί με τα προβλήματα κοινωνικοποίησης, ιδιαίτερα με

V. Απόκλιση - 19 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

[Ίσα-ίσα, ίσως το πιο ενδιαφέρον κοινωνιολογικό πρόβλημα να είναι γιατί οι άνθρωποι

Επιπλέον, στην παιδαγωγική και στην ψυχολογία, αλλά και ορισμένοι

V. Απόκλιση - 20 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

V. Απόκλιση - 21 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ

Τη “ρουτινιάρικη” αυτή πλευρά της ανθρώπινής μας ύπαρξης (τόσο σαν

Μπορούμε έτσι να περιγράψουμε “αντικειμενικά” τις επαναλαμβανόμενες