本文宣讀於「女性．消費．歷史記憶」國際學術研討會，國立政治大學「大眾文化與（後）現代性：

商品‧女性‧歷史記憶」研究圑隊主辦，台北木柵，2009/12/12。
〔會議論文，未經同意，請勿引用〕

日治初期的身體政治：以纏足解放運動為中心的討論

苗延威

政治大學社會學系助理教授

ymiao@nccu.edu.tw

摘要：

相較於中國，台灣的纏足風俗，很早就得到了「解決」 。纏足的人數，從 1905

年女性總人口的 57%（八十萬人左右），下降到十年後的 21%（二十八萬人
左右）。在 1915 年的戶口調查裡，四十七萬六千多名的台灣婦女，被註記為
「解纏足」；其中，絕大多數是在 1910 年代初期的斷髮解纏風潮和保甲制度
造成的社會監控壓力之下，除去了她們的裹腳布。纏足是一種不可逆的身體
重塑經驗，定型之後，若要立刻「解放」，雙腳就不得不再忍受一遍痛苦與
不便，更何況，其中還蘊涵了一種從傳統賦予的文化體面驟然逆轉為文化污
名的失落與難堪。解放纏足與其說是女性自覺的成就，毋寧說是架構在帝國
主義、殖民主義、國族主義和國家主義等霸權式現代性概念之下的父權利益
的副產品。然而，對於 1915 年前後，同時放足的數十萬名台灣婦女，我們
很遺憾地因為資料的限制而無法直接聆聽到她們的聲音，只能透過解譯男性
本地菁英與殖民政權的身體政治行動和論述，旁敲側擊地映照日治初期台灣
纏足女性的處境。本文將以《台灣日日新報》的報導為主要材料，分析「纏
足」如何成為公共議題和集體行動標的，並探討女人的私密身體如何淪為既
是帝國施行規訓和懲罰手段的對象，同時又是證成帝國「教化」政績的從屬
他者的歷史過程。

關鍵詞：纏足；纏足解放運動；身體政治；帝國主義；保甲制度

1
一、前言：「纏足者戒」

1918 年 3 月 11 日，一位年約四十出頭的女子，在台南安平街上行走之時，忽
然被管區警官片岡巡查喝住，叫到派出所裡。然後，這個日本警察首先對她「訓責
萬端」，再以黑色墨汁塗在她的半邊臉上，以紅色墨汁塗上另半邊臉。警官接著剪了
一塊紙板，在上面寫了女子的身分 ── 「李氏之妻」 ── 命她掛在胸前， 「驅而
之安平市場，令其前行，己自後隨之」 。臉上披著半黑半紅墨汁的李妻，就這樣有如
罪人般地掛著牌子，在警察的跟隨監視之下，從派出所「遊街」到市場；到了市場，
「環觀者如堵」 。整個遊街示眾的過程，總共持續了三個多小時， 「自午前十一時起，
至午後二時頃，始放之還」 。李妻回家之後，「羞愧無地，痛不欲生」，當晚即上吊自
盡，幸經發覺解救；不過她後來仍數度企圖尋短，家人防不勝防，深以為憂。 1
這是刊載於《台灣日日新報》的一則報導，題為「纏足者戒」。根據報導內容，
李妻的「犯行」，只不過是她的「裙下雙翹，束如春笋，自以彎曲難伸，束縛如故」
而已；簡單的說，她是因為身為「纏足者」而遭受如此嚴厲的「懲罰」。報導一開頭
就指出了「纏足未解」在當時是如何視同犯罪，成為警察取締的對象：

纏足之有害於衛生，盡人皆知。無如蔽錮已深，勢難驟改。雖以保甲反覆曉諭，稍有知識
之婦女，解纏者固多，而未解者亦復不少，以致被警官斥責，其咎實由自取。如台南廳下
安平街一隅，多有未解纏者。該管派出所林巡查補尤為致意，凡有及笄之女子，仍然纏足
者，則捕到派出所肆辱，人皆以為恥，宜若可以盡除矣。 2

記者接著描述了李妻被「捕到派出所肆辱」的經過，以實例告訴讀者，像她這
樣的纏足者，落到這個下場，
「其咎實由自取」。報導結尾時，記者還不忘叮嚀一句：
「所望纏足之婦女，引以為戒，毋再攖其鋒，致後悔無及也」。 3 在前兩年的另一則
社會新聞裡，剛好也發生在台南，同樣見證了那個時代的纏足者，隨時會面臨警察
的騷擾和羞辱：有個警官為調查戶口而前去一戶人家家中，見到該戶有一名少女待
在房間裡，便「突入而坐於房內椅上，勒令脫襪與觀」，少女羞愧不從，警官便威嚇
她，少女不得已而將襪脫下，「該警官又責其足盤上有腳帛痕，必欲帶至派出所」，

1
《台灣日日新報》1918 年 4 月 6 日，
「纏足者戒」。

2
《台灣日日新報》1918 年 4 月 6 日，
「纏足者戒」。

3
《台灣日日新報》1918 年 4 月 6 日，
「纏足者戒」。

2
直到家人極力懇求才作罷。 4
1915 年 6 月，日本殖民政府將解放纏足納入保甲規約，以強制力終結了纏足文
化的延續。上述兩則新聞報導顯示，地方派出所的警察已毫不遮掩地將纏足者視同
罪犯，恣意斥責羞辱。相較於中國，台灣的纏足，很早就得到了「解決」。1915 年
10 月的戶口調查結果顯示，總計有高達 476,016 名台灣婦女被註記為「解纏」 ，也就
是說，她們不是從未纏足的天然足婦女，而是在生命歷程裡，體驗了纏足和解纏足
的一群人。在該年調查裡，解放纏足的比例高達 63%，其中，20 歲以下的童女和少
女更超過 80%為解纏足者。至於維持纏足的人口，包括李妻在內，多數為 41 歲以
上的閩南裔漢族婦女（台灣總督府 1918b: 402） （該調查在 41 歲以上未再區分年齡
組） 。隨著人口的變遷，纏足人數從 1915 年的 279,038 人，再降到 1920 年的 199,165
人，以及 1930 年的 141,360 人（見表 1）。

調查年份 纏足人數 解纏人數 曾纏人數 解纏比（%） 台灣（

「本島人」 ）女
性總人口
1905 800,616 8,694 809,310 1.07 1,405,732
1915 279,038 476,016 755,054 63.04 1,604,195
1920 199,165 418,453 617,617 67.75 1,692,325
1930 141,360 -- -- -- 2,118,450
表 1：1905-30 年台灣婦女纏足／解纏足情形（資料來源：整理自台灣總督府 1908:
388-91；1918a: 440-443；1922: 19；1932: 28；1934: 125）

纏足是一種不可逆的身體重塑經驗，定型之後，若要立刻「解放」 ，雙腳就不得
不再忍受一遍痛苦與不便，更何況，其中還蘊涵了一種從傳統賦予的文化體面驟然
逆轉為文化污名的失落與難堪。我們無從得知上述兩則新聞報導中的李妻與少女，
究竟如何看待她們的纏足，以及當時的解纏足風潮。事實上，對於 1915 年前後，同
時放足的數十萬名台灣婦女，我們同樣很遺憾地由於缺乏資料而無法直接聆聽到她
們的聲音，只能透過解譯男性本地菁英與殖民政權的身體政治行動和論述，旁敲側
擊地映照日治初期台灣纏足女性的處境。我們相信，許多解纏足者是在 1910 年代初
期「男剪辮、女解纏」的呼籲，以及保甲制度造成的多重社會監控壓力之下，除去
了她們的裹腳布。本文要說的，就是這個故事。我們希望能從日治初期的政治脈絡
來鋪陳台灣解纏足運動的興起和發展，並以《台灣日日新報》裡的相關報導為主要

4
《台灣日日新報》1916 年 8 月 27 日，
「為公為私」
。中國日後也曾傳出類似的消息，但結果更令人
唏噓：1930 年前後，洛陽有個放足委員進入鄉間人家院內，懷疑一少女仍纏足，強令脫襪檢查，
發現纏腳布後，罰鍰十五元，結果少女因覺受辱而投井自盡身亡（鄒英 1936: 273-74）。

3
材料，重新建構出此一運動的起承轉合，分析「纏足」如何成為公共議題和集體行
動標的，並探討女人的私密身體如何淪為既是帝國施行規訓和懲罰手段的對象，同
時又是證成帝國「教化」政績的從屬他者的歷史過程。

二、日治初期的「教化任務」與殖民地控制

日本取得台灣統治權之後，其國內輿論即已認為，日本對於這個新取得的殖民
地，肩負著文明教化的任務，尤其是被他們所定義的台灣人「三大陋習」 ── 吸食
鴉片、辮髮，以及纏足 ── 若不能因日本的統治而革除，「則雖然領有台灣，亦無
用處」（Takekoshi 1978: 156，引自吳文星 1992: 248-9）
。然而，對於日治初期的殖
民政府而言，文化治理以外的若干考量，似乎更具優先性。
首先，殖民政府基於殖民經濟與財政方面的壓力，不願以強制力革除「陋習」。
日人領台初期，除了一般人事經費之外，還有龐大的平台軍事開銷，而其他諸如土
地調查、郵信、交通、林務等各式行政與建設支出，也都需要巨額的經費，同時卻
又苦無穩定的田賦稅收和農工商財源，使得財政負擔極為沉重。因此在前十年間
，殖民政府的財政，乃受日本母國政府所補助，直到 1905 年日俄戰爭
（1895-1904）
爆發，母國自身財政困難，補助才告終止（黃通、張宗漢、李昌槿 1987: 3） 。換言
之，如何創造財源，也是殖民官員的重要職責，而他們很早就發現，鴉片雖然有諸
多弊害，但是它的利潤很高，而且十九世紀末的台灣社會，鴉片消耗量確實驚人，
倘若由政府經營，將可有效緩解財政壓力。晚清台灣自從 1860 年淡水和打狗（高雄）
開放為對外通商口岸之後，因為茶葉、蔗糖和樟腦等產品的外銷而賺取了可觀的外
滙，但卻又從外國商人換取了大量的鴉片，結果使得台灣總體經濟的發展能量受到
嚴重侷限（林滿紅 1997:159）。 5 日人領台不久，即決定由政府取代外國商人和買
辦，成為鴉片生產與經營的唯一管道。1897 年，總督府頒布了〈台灣阿片令〉，成
立鴉片專賣機構「製藥所」 ，雖然在命令中禁止一般人民吸食鴉片，僅限醫師證明而
經許可的煙癮者可向「製藥所」購買，然而在實際上，鴉片專賣從此就成了台灣總
督府的重要收入來源之一。光是公布〈台灣阿片令〉的這一年，鴉片專賣的淨利就
為台灣歲入貢獻了 8%，這也是日治初期利潤最高的專賣項目（黃通、張宗漢、李

5
根據 1860-1895 年間的台灣關稅資料顯示，台灣進口鴉片的總值，佔台灣總進口值的 57%；若僅以
1868-1881 年計，更高達總進口值的 60-80%。此外，以人口比例而言，台灣的鴉片「每人」進口
量，比大陸的還高。台灣開港後，外國人經常拿鴉片來交換台灣的茶、糖等農產品。當時駐台的
英國領事就曾在官方報告中多次提及，許多台灣農民是以鴉片做為他們的農產所得（林滿紅 1997:
159-160）。

4
昌槿 1987: 35）。 6 此外，在實施鴉片專賣的最初十年（1898-1907）裡，鴉片生產
及銷售所得的淨利，每年約一百廿四萬圓（柯志明 2006: 35） ，為總督府在這個奠定
統治基礎的時期裡，提供了重要的收入來源。換言之，在鴉片問題上，日本統治者
一方面站在支配者的文化優勢位置，譴責吸食鴉片的諸多弊害，另一方面又在現實
的統治實踐中，仰賴鴉片經濟，透過被支配者的「墮落」來開拓財源，減輕統治母
國的經濟負荷。 7
像這樣「教化任務」與殖民經濟利益相牴觸的情形，或多或少也反映在早期日
治時期對「纏足」所帶來的經濟價值的態度上。例如，雖然殖民政曾大肆抨擊纏足
之害，但當 1903 年大阪舉行博覽會時，卻仍在「台灣館」中曾雇用小腳女子為服務
生。此舉顯然大受參觀博覽會的日本人歡迎，有助於拓展台灣茶銷售內地。於是，
次年（1904 年）美國聖路易博覽會開辦時，台灣總督府再度派遣兩名小腳少女到會
場銷售台灣茶葉。1906 年時，台灣總督府乾脆在東京開設一家茶室，向「內地」促
銷台灣特產，而這兩名少女又再度受雇，在東京茶室擔任服務生。 8 由台灣菁英發
起，並經殖民官吏支持和背書的台北天然足會，那時已經成立了好幾年；當年曾赴
大阪博覽會參觀的地方菁英，回台之後又紛紛成立了類似組織（下文將再論及這段
歷史）。然而，這些改革活動始終不成氣候，也未見顯著成效；雖說風俗傳統絕非朝
夕可改，但殖民政府一方面譴責纏足，另一方面又視纏足女子為具有異國情調的活
動廣告商品，協助殖民政府拓展茶葉外銷，卻也具體而微地反映了日治初期殖民主
義的兩面手法。
其次，當時台灣各地仍有規模不等的武裝抗日活動，險峻的軍事情勢使得殖民
政府不願對辮髮和纏足這類不具迫切性質的風俗文化事務冒然行事，以免挑起或加
深台灣人的反日情緒，造成統治上的困難。因此，儘管日本本土的一些知識分子對
於革除台人「陋習」充滿期待，但在領台之初，殖民當局其實已體認到其中的統治
風險。例如，1896 年 6 月就任第二任台灣總督的桂太郎即提到，日本的法規不宜遽
然施行於台灣，因為「人情風俗語言不同，若撤消彼此之區別，而繩之以同一法規，
則不特難免彼此衝突，且不能達到保護人民生命財產之目的」（引自吳文星 1992:

6
日治時期實施專賣的項目，以 1897 年的鴉片最早，其後依次為樟腦、食塩、烟類、度量衡器、火
柴，以及酒精類。1897-1944 年間的專賣總收入比重，以 1905 年開始專賣的烟類與 1922 年開始專
賣的酒類最高；但就日治前期而言，鴉片收入始終維持著重要地位，並且保持著上升的趨勢，直
至 1922 年之後，才逐漸下降（見黃通、張宗漢、李昌槿 1987: 34-35）
。
7
1905 年日本母國不再補助台灣財政；柯志明（2006: 36）指出，殖民政府的財政自立，乃是建立在
「苛重的直接稅以及鴉片、樟腦和塩專賣等間接稅的搾取」的基礎上。
8
見《台灣協會會報》56 號（1903 年 5 月）
，頁 382；65 號（1904 年 2 月）
，頁 380-81；及 97 號（1906
年 10 月）
，頁 25、29-30。

5
249），因而對於辮髮和纏足在內的台灣風俗，採取不干涉的態度，以免衍生民怨，
造成治理上的困難。後來在天然足會發起式中，台北知事村上義雄宣稱，殖民政府
不願以強制力改除台人風俗，乃是由於教化人心，使之「悅從向化」為上策： 「矯正
弊俗，係屬目前之急務，倘政府頒法布令，強制解纏，未嘗不於端正風俗之道，得
以速收成效。然強而行之，不如盛行風教，感孚眾心，俾得各自悅從向化，久而久
之，風自移，俗自易，洵為妥且善也」。 9 這種說法，或許正是殖民當局向台灣紳商
宣傳政令時所用的修辭之一。因此，天然足會會長黃玉階也形容道，殖民政府對於
台人「狃於舊慣惡習，而不能去」的情況，乃是抱持著「為之寬容」的態度。 10
然而就在《台灣日日新報》大肆刊載台灣總督、民政長官和台北知事等殖民高
層官吏的天然足會祝辭的同一報紙版面，其「電報」欄正以新聞快報的姿態，報導
著日本政府軍增兵台南，「討伐」蕃仔山抗日游擊隊的戰地消息：

昨接台南新營庄二十一日發來電報曰，蕃仔山討伐諸軍隊之情勢，其在山麓警備之者，增
添巡查一百三十餘名，各佔地利處，鎮扼要處，一面別派壯丁備防匪徒逸走，各處辦務署
亦皆十分警戒，而旅團軍隊一齊以是日午前七時三十分，由七處方向而進擊矣。伹警察官
五名為每隊之東道主，以便於行軍，警部長特出於果毅后地方，保安課長亦出於哆吧哞地
方。九時半既與匪徒軍對仗，延至十一時鐘，蕃仔山一圓地方，唯聞砲聲轟隆耳。 11

對於仍需大費周章以軍事平台的總督府而言，這則報導的所使用的字眼如「警
戒」、「進擊」、「行軍」、「對仗」和「砲聲轟隆」所營造的緊張感，可能更為實際和
迫切；它不僅點出了當時殖民統治和社會控制的不穩定性，也襯脫出解放纏足或其
他風俗改良事務的非優先順位。事實上，日治初期的台灣島內武裝抗日活動頻仍，
尤其是 1895-1902 年間，至少發生了 94 次有記錄的官署、警察局或軍營遭受抗日游
擊隊襲擊的事件（翁仕杰 1994: 85）。日本軍吏的慘重傷亡，使得殖民當局備感壓
力，也使得政府對民間社會的習俗或所謂的「舊慣」 ，採行以「寬容」或放任為主的
政策，盡量避免製造新的衝突。此外，朝鮮的例子，可能也會產生「前車之鑑」的
作用。1895 年，日本扶植的親日政府下令斷髮易服，強行改變朝鮮的傳統髮型和裝
束，結果導致民怨高漲，烽煙四起，使得朝鮮政府與日本軍士疲於奔命（Duus 1995:
115；Rhee 1997: 80）。朝鮮事件發生的年代，正是日本佔領台灣之際，這或許會提
醒殖民當局，強制改變舊有風俗，可能要付出相當的代價。

9
《台灣日日新報》1900 年 3 月 24 日，「天足祝辭」
。
10
《台灣日日新報》1900 年 3 月 24 日，「天足祝辭」
。
11
《台灣日日新報》1900 年 3 月 24 日，「討伐情勢」
。

6
 本文認為，社會控制的穩定程度，乃是殖民政府介入纏足運動時，所考慮的主
要參數之一。當國家對社會的控制能力達到一定程度的強度時，才可能會基於「打
造國家」（state-building）的需要，以強制手段解放纏足；這時，除了具有「教化」
的好處，同時又進一步瓦解封建傳統賦予民間社會和氏族權威對女性身體的控制，
而且更重要的是，解放女性身體，等於是將原來在國家眼中「閒置」的人口，轉化
為人力資源，為穩定統治之後的工商業轉型，提供了必要的勞動力和後勤支援。在
中國境內的地方政權中，包括山西的閻錫山軍閥政權、長江中下游的國民黨政權，
以及陝北延安的共產黨政權，也可以觀察到國家對於社會控制與經濟生產的政治思
維和手段，與纏足解放這項攸關女性私密身體的改革運動之間，發生相當程度的鏈
結（Miao 2004；高彥頤 2007）。

三、日治時期的解纏足運動

台灣的纏足風習，主要由福建引入。根據殖民政府在 1905 年舉辦的戶口調查資

料顯示，當時有大約 80 萬名台灣女子纏足，佔女性總人口約 140 萬人的 57%，而
若去除未達纏足年齡的 5 歲以下女童不計，則佔總人口的 67%。纏足與族群類別呈
極高的相關性；一般而言，只有客家人除外的漢族人口才有纏足風俗。在台灣，絕
大多數纏足者為福建裔漢人，而若純就福建裔婦女計算，纏足人數高達 80%左右，
這個比重相當驚人，意味著纏足風俗的社會階層含蓋幅度相當廣。至於以客家人為
主的廣東裔婦女，以及原住民婦女，則幾乎都保有天然足，仿傚福建裔漢人纏足者，
不到女性總人口 0.5%（台灣總督府 1908：388）
。換言之，就像在中國的情況一般，
纏足乃是非客漢人彰顯其族群文化優勢的一種身體符號。

1. 天然足會

如前所述，日治初期的台灣殖民當局，一方面不斷地譴責台灣人的纏足和辮髮
等「陋習」
，另一方面則謹慎地避免使用強制手段來革除這些習俗，這顯然是經過政
治評估而確立的統治手法。至少在治台前二十年裡，總督府的優先選擇，乃是鼓勵
台灣人自己發起社會改革運動，由台灣本土菁英向風俗和傳統挑戰，而他們則扮演
背書和鼓勵的角色，並以官方的力量來進行各種行政後援。他們也意識到，若由本
土菁英發動改革，效果最好，並在宣傳上，使台灣的知識分子理解到中國知識分子
的類似處境。例如，《台灣日日新報》早在 1898 年 6 月即報導了中國境內的反纏足

7
活動，內容概述一英商在重慶設立天足會，而當地士紳「聞風興起，更倡一會名曰
渝城天足會，廣刊書籍，勸諭諄諄，以期漸回積習」。 12 像這樣的報導，效果有多
大，我們很難有足夠的證據以資判斷，但是，可以知道的是，反纏足的聲音已開始
見諸報端。對於台灣纏足習俗更猛烈的批判輿論，出現在同年 8 月上旬，台北大水
災之後的檢討聲浪。該年 8 月 6 日起，颱風侵襲北台灣，截至 8 月 9 日上午為止，
官方的死亡人數統計是，台北城內外一帶共計 85 人死亡，其中有半數以上為大稻埕
住民。 13 在 8 月 10 日的《台灣日日新報》裡，有一則題為〈災餘誌感〉的特稿，
撰寫該稿的記者很明顯地將水災傷亡的慘烈程度，歸咎於婦女纏足：

訪得此次水災，居民慘遭溺死及未即死而受傷者，多屬纏足婦人，平素行走已嗟不便，一
臨危險，心忙腳亂，欲避不能，惟狂呼以求救，幸有人援，始得逃生，若無人扶，則必待
斃。又有男人死傷，曾為其纏足妻女，交賴提攜，累以不能急避所致，是纏足之害昭然也。
14

強調纏足女子因為行動不便而難逃天災人禍的文字，在晚清中國的反纏足風潮
裡，算是一項常見的論點，可以林琴南（林紓）的〈小腳婦〉詩為代表。15 事實上，

12
《台灣日日新報》1898 年 6 月 21 日，「不纏足會」
。
13
《台灣日日新報》1898 年 8 月 10 日，「暴風雨被害彙報」。
14
《台灣日日新報》1898 年 8 月 10 日，
「災餘誌感」 。由於文中提到，受害者多為纏足婦女，因此，
讓人覺得當時的女性罹難者應該多於男性，不過截至 8 月 9 日上午的統計彙報，除了台北城內 9
名難者有 6 名男性 3 名女性之外，死亡總人數和各地人數均未詳列性別。倘若根據 1898 年的天災
意外死難者統計表來看，當年 8 月份因洪水而死亡的人數，共計內地人（日本人）1 名、本島人
192 名；本島人中，男性 117 名、女性 75 名（見台灣總督府 1900: 118）。整體而言，該記者所說
的水災受難者「多屬纏足婦人」的情形，並未獲得統計資料上的佐證。他的評論若配合隔日的災
情報導，就可發現，階級位置其實是一項關鍵因素： 「翌日天明，遭難諸家，殷富者皆乘轎，尋親
戚暫寄行蹤。他若貧乏之婦女，急欲逃生，往往蓬頭垢面，衣衫濕潤，兩手泥塗，子扶親者有之，
夫率婦者有之，甚且有負子攜孫，尋兒覓媳，且行且泣，涕零如雨，來往於道路之間，見者不覺
代為流淚」（ 《台灣日日新報》1898 年 8 月 11 日，「流離道路」）。窮人家的災後苦難，為記者在街
市上親眼目睹，應為可信的一手資料。這番慘狀，對應於殷富人家乘轎尋親借住，其實是反映了
貧富差距的問題，不過，記者看到的是，避難時，纏足招致了極度的狼狽不堪： 「揣厥所由，大抵
因自幼纏足，行走太不利便。當風雨之初來，因不利便，懶於他移，及奔流驟至，或屋宇傾倒，
頓時無地可容，欲求性命不得已而啟行，其慘狀比男子尤甚。唯願全島諸婦女，當知纏足一端，
害人不淺」（ 《台灣日日新報》1898 年 8 月 11 日，「流離道路」）
。
15
林琴南的〈小腳婦〉詩共分三首，分別描寫小腳女子幼時纏腳之苦痛、遭遇水災時的惱恨，以及
遭逢兵匪時的不幸。該詩原載於《時務報》第 49 和 50 冊（1897 年 12 月），在反纏足運動時期，
該詩曾被反覆轉載。在《台灣日日新報》裡，也數度出現林琴南的〈小腳婦〉等勸戒時弊的詩作
（見 1901 年 4 月 21 日， ；1906 年 8 月 7 日，
「小腳婦：傷纏足之害也」 「拾碎錦囊（二百六十八」）
。

8
就在前一年，梁啟超、譚嗣同等中國維新派知識份子在上海設立了不纏足會，而《台
灣日日新報》的記者明白表示，既然連纏足發源地的中國大陸，都已經有人發起改
革團體了，台灣本土菁英不是更應該起而效尤嗎？因此，在文章的後半部，記者開
始呼籲島內士紳效法梁啟超他們： 「夫以清國各省，此風習染最深，有志紳士，猶亟
興不纏足會… 噫！本島有志紳士，何莫創不纏足會乎？」16 隔了一年，不見動靜，
於是在 1899 年 7 月，《台灣日日新報》又出現了一篇名為「纏足續談」的特稿，為
該報館記者署名「凌雲齋」。在文中，「凌雲齋」對於台灣納入日本帝國版圖之後，
五年來竟無本地菁英挺身而出反對纏足，明白表示失望： 「于今五載，尚不聞有一紳
17
一董，倡立斯會，邀同輩除弊風，此其故為何如耶？」 彷彿回應「凌雲齋」的詰
問似的，台北菁英有意成立反纏足團體的念頭，就在同年 12 月間出現在報上了。
1899 年 12 月初，大稻埕地方領袖，同時身兼宗教領袖和漢醫等身分的黃玉階
（1850-1918）
，以及葉為圭、李春生等十二餘名台灣紳商，共同設立台北天然足會，
以黃玉階為會長、葉為圭為副會長、李春生為顧問。18 這個消息見報不久，即有《台
灣日日新報》的「梯雲樓主」發表議論〈論會禁纏足為維新要領〉以讚揚此舉，視
此會的設立為台灣文明化與現代化的里程碑。 19 上海不纏足會由中國官士紳組成，
運動訴求雖然從經濟、女權、文明等角度論述，但往往歸結於國家興亡，因而瀰漫
著濃濃的國族主義。台北天然足會的發起者，則多為商紳，他們對於纏足習俗的譴
責，著重在婦女因纏足而無法有效地完成她們的家務勞動，以及身為妻子和媳婦的

其他的例子還包括黃遵憲談小腳婦人遭遇「譆譆出出之火災」，或「浩浩蕩蕩之水患」時的慘況，
或是康有為談她們遭遇「水火不時，亂離奔命」的難處（二者皆收入李又寧、張玉法編 1975，分
別見頁 506；509）。
16
《台灣日日新報》1898 年 8 月 10 日，「災餘誌感」
。
17
《台灣日日新報》1899 年 7 月 18 日，「纏足續談」
。
18
《台灣日日新報》1899 年 12 月 6 日，「天然足會」 ；12 月 12 日，「立天足會」 ；12 月 15 日，「同
心贊許」；12 月 17 日，「天足續報」 ；12 月 24 日，
「天然足會」 。黃玉階（1850-1918）為台北大稻
埕的地方領袖，具有多重身分，除了漢醫和後來的大稻埕區區長之外，他也是佛教先天道（或稱
齋教先天派）的領導人，並於大稻埕日新街設立「普願社宣講所」，積極宣講教化。「普願社宣講
所」後來就是天然足會的會址。關於黃玉階的宗教活動，見李世偉（1996） ；王見川、李世偉（1999） 。
葉為圭（1854-1905）具有前清功名，時任大稻埕區區長。李春生（1838-1924）為大稻埕茶商，此
外，他還是基督徒，寫有許多有關《聖經》詮釋的著作，被喻為台灣第一位思想家。關於李春生
的生平與思想，見陳俊宏（2002） 。
19
《台灣日日新報》1899 年 12 月 13 日，「論會禁纏足為維新要領」。梯雲樓主是《台灣日日新報》
早期的「議論」欄主筆，在 1899-1902 年間，發表了 200 餘篇的時事評論，內容多與社會事務和
經濟改良主題有關。謝崇耀（2008: 207）從日治初期的新學與舊學歧異來評論梯雲樓主，稱他為
文固多肯定新學殖民統治，但仍不忘調和新、舊學二者的價值。

9
職責，而且也難以接受教育和技藝訓練。換言之，台北天然足會的訴求，是放在婦
女解放後的家務勞力資源、經濟生產利益，以及文明開化的象徵意義，這一點與殖
民當局所強調的，並無二致。黃玉階說道：

茲台島阮歸帝國版圖，政府久行維新之政，臺民亦當作維新之民。以維新之民，尚狃於舊
慣惡習，而不能去，即政府為之寬容，撫心能無自愧?所以天然足會而創設… 俾全島婦女
脫卻纏足之苦，皆成天生自然。微特主中饋、事翁姑、摻井臼、供機織種種便利，即入學
校、讀國語、習刺繡，以及作文、算術、理財、格致等學，亦莫不自如。將來才學經濟，
足以匡男子之不運，其為利益於國家，正曰無窮，豈不懿歟？ 20

正是由於台北天然足會的社會改革行動，委婉地避開了中國改革派與保守派陷
入的國族主義與族群衝突，我們才看到，儘管被統治的本土菁英們如同殖民當局所
鼓勵的那樣，效法中國維新派知識分子的行動，組織了反纏足團體，但是，台灣的
反纏足運動卻在殖民當局積極參與，甚至扮演要角的歷史情境下，產生了屬於自身
的「彈性」，繞過它在中國被賦予的政治動能。
天然足會的發起大會在 1900 年 3 月 20 日召開，當天可說冠蓋雲集，政治加持
的意味極為濃厚：不但有來自台灣總督兒玉源太郎的書面賀辭，民政長官後藤新平
與台北縣知事村上義雄更是蒞會演說，陳述天足之利、纏足之害。 21 此外，天然足
會發起之日，即已收到超過 2,000 圓的捐款，多數來自日本人的捐贈。 22 該會曾以
前後一個月左右的時間，陸續在《台灣日日新報》的廣告欄中向捐款人表達謝意。
在這些廣告裡，同時刊登了捐款人的名字以及每人的捐款數額，從中可以發現，日
本人熱衷於反纏足事業的程度，確實較本地人更高，捐款人數和捐款金額，都遠遠
超過台灣人的部分。根據這份捐款名單，只有不到 40 人是台灣人，其中有許多小額
捐款人還是發起人的女性家屬，例如黃玉階的姐姐、李春生的夫人、葉為圭的夫人
等人；相形之下，捐款人有超過 350 人是日本人，除了重要官吏如總督和台北縣知
事之外，大小官廳如台北縣廳土木課和台北縣監獄、教育機關如士林女學校和錫口
公學校、職業團體如台北辯護士會、官方與民間的社會文化改革團體如赤十字會和
東亞同文會、以及婦女團體如愛國婦人會和篤志看護婦人會的成員等等不一而足。

20
《台灣日日新報》1900 年 3 月 24 日，「天足祝辭」
。
21
《台灣日日新報》1900 年 3 月 24 日，「天足祝辭」
。村上義雄還曾向黃玉階等人承諾，他願意贈
送放足婦女每人一雙新鞋以資鼓勵，見《台灣日日新報》1899 年 12 月 15 日，
「同心贊許」。
22
《台灣日日新報》1900 年 3 月 24 日，「天足祝辭」
。

10
這些日本人所捐贈的金額總數，更是高達總捐款金額的 99%。 23
天然足會始會典禮的日程選擇，主要是因為那個時候，台灣各地揚文會會員正
應總督府的邀請，在台北舉行為期一週的詩詞吟唱活動。他們被台北知事村上義雄
譽為「全島名望最著之文人學士」 ，不謹受邀到出席天然足會的成立大會，更被期許
返家之後，各自在家鄉成立分會。當時代表揚文會致辭的是揚文會台南支會會長蔡
國琳（1843-1909），他被安排在台北知事之後，李春生之前，以突顯揚文會會的崇
高地位。 24 當然，反過來說，天然足會也因而獲得了島內文人名士的背書和呼應。
例如，同年 4 月，台南新聞社的連雅堂等數名知識分子即在台南成立台南天足會。25
台中、彰化以及多位紳士，亦紛紛成立該地天然足會分會。在政府和地方士紳的鼓
吹之下，天然足會的會員人數，據稱由 1900 年 3 月的 300 人，上升到同年 12 月的
1,690 人，以及 1903 年 7 月的 2,270 人（吳文星 1992: 259）。
黃玉階、李春生、葉為圭等人都是率先表示臣服於日本統治的台灣菁英。1895
年 6 月，當首任台灣總督樺山資紀（1837-1922）正式在台北設立官署，行使政治權
威的就職典禮上，他們也在應邀觀禮的本地士紳之列。樺山於 1896 年 6 月離開台灣，
臨行時特別邀請李春生同行，到日本本土參訪。26 總之，台灣第一個以反對纏足為
名的團體天然足會，雖然仍屬民間社團，但是，這個團體打從一開始，就是在殖民
當局大力背書的情況下誕生的，而發起該會的本土菁英，顯然也是受到殖民當局優
遇的地方領袖，又樂於透過這個活動來強化他們與殖民政府之間的關係。一份官方
文獻還特別提到，黃玉階之所以成立天然足會，乃是因為他了解殖民當局的期待（台
灣總督府 1907: 231）。當此之時，殖民政府正一面以北台灣為基地進行懷柔統治，
另一面則軍事力量「討伐」南部的抗日游擊隊。在懷柔策略之下，殖民當局不僅頒
贈紳章承認既有的社會文化勢力、並組織「揚文會」等官紳同樂的漢文詩歌吟唱活
動，而且還積極地將這群民間領袖們納入地方治理和社會安全網絡之中，因此，在
日治初期的社會公益領域如醫療、防疫、保安、急難救助等等活動事項，都可見到
官紳合作的情況，而這些本地紳商的名字，又往往在不同的領域中出現，互有重疊，
集體構成日治時期台灣社會的領導階層。27 在這個脈絡之下，由殖民當局嘉許的勸

23
《台灣日日新報》1900 年 2 月 28 日、3 月 2-3、6、9-11、13、15、17、20-21、23 日，各日廣告。
24
《台灣日日新報》1900 年 3 月 24 日，「天足祝辭」
；亦見 Lamley 1964: 406。
25
《台灣日日新報》1900 年 4 月 3 日，
「台南天足」；亦見吳文星 1992: 261。
26
李春生在日本的參觀心得，記錄在他的《東遊六十四日隨筆》 （1896）
。從這部日記裡，我們知道，
早在 1910 年代的剪辮運動之前，李春生與他的子孫輩眾人，即已在該次旅程中剪掉了他的辮子，
並換上西式服裝（李春生 1896: 10-16）。
27
例如，光是天然足會成立前後一、兩年期間，黃玉階等人就擔任了各式各樣官方機關的「委員」，

11
禁纏足事業，也由他們領銜出面，使得天然足會成為本地菁英的動員網絡之一，扮
演著日本人與台灣民間社會往來的另一窗口。例如，1900 年 3 月間，黃玉階、李春
生和葉為圭三人，曾捐款給台北醫院大稻埕分院，由台北醫院院長山口秀高贈席答
謝；而 1901 年 1 月，山口秀高又繪製了一幅「纏足真相」圖，並特地請民政長官後
藤新平題字，然後交由醫生崛內次雄致贈給天然足會，由黃玉階和葉為圭代表該會
收下。 28
大體而言，殖民統治者傾向於認為，假使殖民地人民親眼目睹了帝國之盛，他
們就會心悅誠服，也比較願意合作。基於這樣的信念，樺山資紀一開始就邀請了李
春生一行人到日本參觀，台灣總督府後來也陸續邀請了不少台灣菁英赴日參訪。1903
年 8 月，大阪舉辦第五回內國勸業博覽會，超過五百名的台灣紳商和地方領袖在總
督府的鼓勵之下，前往日本參觀。29 當這些地方菁英返回台灣之後，的確產生了若
干合乎總督府期待的結果，除了引進新式的工商技術之外，也出現了學習日本文明
開化，改革傳統積弊的聲音。他們對於日本女子在社會生活和產業活動中的活躍，
留下深刻的印象，回台之後，對於女子教育和解放纏足的提倡，顯然有了新一層的
體會，從而帶動了反纏足運動的另一波高峰（洪郁如 2000: 260-68）
。30 大阪博覽會

如總督府的舊慣調查委員、大稻埕學務委員等等。此外，天然足會的會址即黃玉階的宗教活動主
要場所（普願寺），這也是一個重要的公共空間，例如，1902 年的春季種痘分區防疫措施，在大
稻埕分為茶商公會、媽祖宮、天然足會、枋隙、大龍峒等區，在該次種痘會議，選定了天然足會
先行試驗一天，而聽說該日前來種痘的兒童，多達六、七十人，足見天然足會的會址在當地居民
眼裡，具有一定的公共性和指標性，見《台灣日日新報》1902 年 3 月 21 日，「種痘善法」。關於
日治時期台灣本土菁英與日本殖民政府之間的往來，亦見Lamley1967；吳文星（1992）。
28
捐款一事，見《台灣日日新報》1900 年 3 月 27 日，「集腋成裘」
；贈圖一事，見《台灣日日新報》
1901 年 1 月 17 日，
「寄贈圖畫」
，該報導結尾說道，崛內醫生送畫至天然足會，「黃、葉二氏捧接，
不勝榮幸之至」。
29
包括 1903 年大阪博覽會在內的「博覽會」如何展示台灣、台灣人赴該博覽會的觀遊活動，以及博
覽會做為一種觀看文化和展示機制，其中所蘊含的權力關係，請參閱呂紹理（2005）的精彩分析。
30
例如，根據報載，深坑廳一名叫做張建生的區長，他自從參觀大阪博覽會後歸來，即「大感於邦
女不纏足之便利」 ，經與廳長討論過後，決定要求自己的兩個小腳媳婦解放纏足；兩位女子本來覺
得難為情，經張建生反復勸說， 「兩媳婦遂知天然足確為可貴，且以得脫千內年之羈絆自喜」 （《台
灣日日新報》1903 年 7 月 17 日「深坑廳區長倡首解纏」）。參觀大阪博覽會之行對張建生所起的
感化作用，儼然成為官方宣傳的重點，在一個月後，為了說明本島人目睹內地女子教育之盛況，
是如何深感自慚，並「頓悟舊時陋習」，《台灣日日新報》再次報導了張建生的事蹟，而他這次的
身份就成了「深坑公學校學務委員」 ，解放的對象也由「媳婦」變成了「女兒」 ：「若夫深坑公學校
學務委員張建生氏，自觀光於內地，歸來後，尤以女子教育之急務，提唱其意，直命自己女兒，
為熱心於就學，解其纏足，尚勸誘他人之女子共就於學」 （《台灣日日新報》1903 年 8 月 19 日「女
子教育風化」）
。.

12
後的那年秋天，全台各地幾乎都曾出現關於解放纏足的討論，其中以台南廳的情況
最為醒目。1903 年 9 月，台南廳地方士紳菁英即於官方會議中提議，以官方力量介
入勸禁纏足事務，隨後並議決於農業組合規約中附加禁纏足條款。一時之間，台南
地區各支廳紛紛效尤，將禁纏足納入地方行政的項目之中。即使是民間性質的台南
天然足會，亦新擬具有罰則的〈台南天然足會規約〉 ，將其分支機構設置於「台南廳
下各街庄役場或保甲事務所」，其幹部亦由「街、庄長充任」，倘若不足經費時，亦
由公款性質的「衛生費」補助。 31 與此同時，台北天然足會雖然不像台南廳官紳那
般考慮使用強制措施，但亦有鑑於過去兩年的天然足宣導，效果不彰，決定擴大獎
勵以鼓勵天足和解纏足，包括贈送繫有藍色或紅色絲帶的佩章一枚，此外，總督兒
玉源太郎還額外贈送印有《孝經》名言「不敢毀傷，孝之始也」的絲巾一條。 32
然而，儘管熱熱鬧鬧地掀起了一陣風潮，天然足會以及 1900 年代初期各類反纏
足言論與改革舉措，其實並未造成立即而明顯的效果。由 1905 年的官方調查結果（如
表 2）可以發現，以實際行動解除纏足的台灣婦女，只有八千餘人，也就是大約 1%
的纏足人口，其中又以 15 歲以下的少女為主，約達 3%。換言之，1900 年代初期的
反纏足動員的實際效果，其實並不顯著。或許缺乏立竿見影的感受，風光三年多的
反纏足運動，在 1903 年秋天大阪博覽會後熱鬧過一陣子，隨即沉寂下來，《台灣日
日新報》甚至以「該會幾亡」來形容天然足會 33 ，即使後來提供物質獎勵與精神獎
勵，也未再產生社會迴響。1908 年的一篇社評再度批評天然足會「名目僅存，卒無
成效」 。34 這個消沉的情形持續了好幾年，直到 1910 年代初因剪辮風潮，才又帶動
起另一波反纏足議論。

年齡組 纏足人數 解纏人數 曾纏人數（=纏足+解纏） 解纏比（=解纏/曾

纏）（%）
10 歲以下 53,163 1,630 54,793 2.97

31
該規約要點如下： （1） 本會設本部於台南市五帝廟街三官堂，設支部於台南廳下各街庄役場或保
甲事務所；（2） 會員女兒年六歲以上者不得纏足；（3） 會員兒子年十歲以下者，今後不得娶纏
足女子；（4） 會員女兒若仍纏足者，處以罰金五至一百日圓；（5） 會員賣天足之女兒予人為婢
者，處以罰金五至一百日圓；（6） 本會設會長、支部長（由街、庄長充任）、、幹事長、幹事、
勸導員、贊助員及書記等； （7） 本會經費以捐款充之，不足時，以衛生費補助之（吳文星 1992:
262）。
32
《台灣日日新報》1903 年 11 月 1 日，「天然足會の華章授與式」。

33
《台灣日日新報》1903 年 9 月 19 日，「天然足會近況」
。
34
《台灣日日新報》1908 年 12 月 17 日，「纏足之弊宜矯」
。

13
 11-15 歲 74,940 2,025 76,965 2.63
16-20 歲 90,503 508 91,011 0.56
21-25 歲 102,474 551 103,025 0.53
26-30 歲 92,917 569 93,486 0.61
31-35 歲 82,446 629 83,075 0.76
36-40 歲 63,693 579 64,272 0.90
41 歲以上 240,478 2,203 242,681 0.91
總計 800,616 8,694 809,310 1.07

表 2：1905 年台灣婦女纏足／解纏足情形，依年齡組（資料來源：整理自台灣總督
府 1908: 388-91）

2. 斷髮不改裝會

在日本人的眼裡，華人的辮髮是另一項「陋習」 。二十世紀之交，少數台灣本土
菁英如前述的李春生，雖已表示臣服於日本統治，並被殖民當局視為重要的懷柔對
象，但當他到日本訪問時，仍舊受到日本一般民眾譏笑為「豬尾奴」 （李春生 1896:
3）。 李春生在日本即行剪髮，而像這樣的受辱經驗，對於另一些本土菁英來說，
35

則是一種心理創傷，可能會在不同的時機發作，而在環境配合時，剪去髮辮。例如
在 1899 年底，台北茶商公會會長吳文秀遠赴巴黎博覽會推銷台灣茶葉，路經香港
時，想起「昔年東遊帝國，甚愧以辮尾不合於眾，然尚有通商地諸清民，以雜之猶
不至驚世駭俗」；這次到巴黎，則不用擔心中國商旅的問題，「籌思一夜，遂毅然斷
髮易裝」。 36 不過，整體而言，日治初期的自願斷髮者，仍只是少數個案，主要包
括基層警察和公學校的學生等，影響層面仍然不大。 37 總督府雖然鼓勵台灣人剪
髮，但因島內局勢尚未穩固，避免使用強制手段。1902 年 7 月的一則報導顯示，總
督府非常擔心辮子問題在軍事行動頻繁的南台灣引發不必要的民變，因此必須再三
地解釋政府的放任政策：

總督府自治理台疆以來，諸所經營，大都以新法舊慣兩相參酌，其於本島人薙髮之道，毫
不強制，而且一任人意所擇，實體恤新民之至也。乃近聞南部阿猴枋藔支廳管內之水底藔

35
1900 年代的中國留日學生也常常因為他們的辮子而遭到當地社會的揶揄和嘲弄（黃福興 1983:
109-112）
。
36
《台灣日日新報》1900 年 4 月 13 日，「文秀斷髮」
。
37
參閱《台灣日日新報》1901 年 10 月 22 日，「斷髮漸多」；1902 年 3 月 25 日，「斷髮美談」
；1902
年 4 月 3 日，
「斷髮笑談」。亦見吳文星 1992: 253。

14
 庄民，自去月十日經軍隊大搜查之後，起至本月初一日，其間自行薙髮者有千五六十名之
多。該廳以薙髮人數甚鉅，故飭保正及名望素重者，調查其所起因。旋據保正等稟復云，
從來該庄人民不無乖戾之處，所以此次薙髮者，實即悔悟前愆，以表悛改之誠也。近日民
心亦極稱安靜，固非由勸誘而致也昭昭矣。 38

隨著教育體制的建立，學生成為台灣人當中，批判傳統辮髮最力的群體，他們
就跟清末的留日學生一般，也將辮髮視為落伍、不文明的象徵。截至 1910 年底，總
數七百名台灣男學生，約有二百人剪去髮辮（吳文星 1992: 265）。1911 年 2 月 11
日，十餘年前成立天然足會的黃玉階，如今已是大稻埕區長，他與謝汝詮，共同發
起成立了「斷髮不改裝會」
，呼籲同胞剪除辮子，因為「須從母國之習俗，以期臻於
39
同化」
。 不過，一套西服，所費不貲，因此，基於經濟上的考量，他們特地強調，
會員可以繼續穿著原來的漢人衣物，不用改換西服。
斷髮不改裝會的共同發起人謝汝銓是《台灣日日新報》漢文版的編輯，而這個
日治時期影響力最大的媒體，也提供了相當多的篇幅來報導斷髮活動的相關訊息，
並詳列各地「斷髮者」或「欲斷髮者」的姓名。有時還會刊登他們斷髮後的「文明
髮式」留影。 40 斷髮不改裝會的報名入會地點設於「漢文台灣日日新報編輯部」、
大稻埕區長黃玉階處，及大稻埕普願街元亨號內陳書紳處， 「蓋黃、陳二君處，置有
電話，如遇有報名入會者，得迅速通知本報，而為之介紹於報紙」。 41 後來在《台
灣日日新報》上，經常刊載地方名人施行斷髮的消息，其內容大抵類似這樣： 「前報
艋舺李目君，招集同志十餘名，協議之後，將加入斷髮不改裝會。現聞其所招者為
王安邦、王慶元、黃欄、陳呆狗、林傳定、李清溪等，刻正妥商，不日或加入云」。
42
又由於設有電話通報和報紙刊載的宣傳機制，使得來自旅館的一通電話，很快就
上了新聞版面： 「接黃玉階君電話云，昨據鐵道旅館來電話，謂林木及梁進德二名，

38
《台灣日日新報》1902 年 7 月 20 日，「南部薙髮」。像這樣的報導，除了反應出官方的緊張，以
及急欲化解民眾不滿的心情之外，看不出有任何理由，水底寮庄民會因為「悔悟前愆，以表悛改」
而自行斷髮。事實上，將斷髮視為戰敗後的歸降表記，並非無稽之談。除了滿洲入關後的薙髮政
策外，日本人在「理蕃」時，投降的原住民也可能會以斷髮的方式，向政府表示歸順之意，見《台
灣日日新報》1903 年 11 月 25 日，
「歸順蕃人斷髮」。。
39
《台灣時報》19 號 [1911 年 2 月]，頁 71-3；亦見吳文星 1992: 267。
40
例如《台灣日日新報》1911 年 2 月 9 日，第 3 版「大昨日實行斷髮」
、第 7 版「剪髮せろ本社記者」
；
1911 年 2 月 13 日，第 2 版「台北斷髮不改裝會實行員／紀元令節于大稻埕公黌」 。
41
《台灣日日新報》1911 年 1 月 24 日，「斷髮不改裝會發起人會誌盛」
。
42
《台灣日日新報》1911 年 2 月 2 日，
「艋舺之欲斷髮者」
。

15
決定紀元節日，將辮子剪去，請為報名入斷髮不改裝會」 。 43 又或： 「昨接大稻埕張
培貞電話，謂渠決定紀元節日剪辮，請為報名入斷髮不改裝會」。 44 在 1911-1912
年間的《台灣日日新報》上，像「斷髮接踵」、「斷髮續聞」之類報導，成為經常性
的消息。連續性的刊載，即使每次人數不多，也足以使得斷髮新聞大量地出現在新
聞版面上，造成一種斷髮與「現代」、「新潮」的想像，使得原來是一項需要莫大勇
氣的舉動，逐漸成為一種稀鬆平常的事務和觀念（Lamley 1964: 408）
。很快地，台
灣本地菁英，尤其是與殖民當局保持良好關係者，大多已剪去辮子，並成為鄉里之
間以身作則的榜樣。而中國辛亥革命既已剪除辮子，不但使得辮子的文化與政治根
源消失，甚至連台灣商人本來所說的跟清國人做生意的理由，也都瓦解了。殘存的
辮髮者，只剩下固著於生活習慣的耆老，以及不屑與殖民者及其協力者打交道的士
紳「遺民」，台北、新竹有些人甚至組成了「保髮會」；在主流媒體的論述裡，遲遲
不肯剪除髮辮者，乃是「守舊者」、「怪現象」，甚至「塚中枯骨」，而保髮會當然就
成了「怪會」。 45
保髮會反映的，其實不僅僅是文化上的守舊或維新，它還牽涉到政治效忠的層
面，就像評論者所提到的，保髮者甚至認為，他們要「留此辮子，以見滿皇先帝於
地下」。 46 在近代中國，由於滿清政權強迫人民薙髮，使得男子髮辮成為二百多年
來象徵臣服或反叛的政治符號；台灣鄭氏歸順時的薙髮，以及太平天國起義時的剪
辮，即為著名的例子。 47 既然男人剪髮具有政治性，那麼，中國的辛亥革命，會不
會挑起台灣人的抗日情緒，產生連鎖反應呢？就時間點來看，台島的剪辮風潮，的
確與中國革命的關係匪淺，因此儘管斷髮不改裝會的發起人不停地強調，他們乃是
基於同化於日本的目的，日本統治者心中仍有疑慮，擔心台灣人是藉著這個動作，
遙遙與中國的革命風潮相呼應。例如，斷髮不改裝會始式大會時，內務局長龜山理
平太到場致詞，報導中說明了殖民當局心中的顧慮：

於是龜山內務局長登壇訓示。局長態度儼然，言詞敏妙，大旨謂今日斷髮不改裝會式，本
官於臨場一事，有兩躊躇焉。其一為斷髮會之動機如何？其一為斷髮會之前途如何？動機
者，以同化母國為目的也耶？抑效支那人斷髮風潮，而故為效顰耶？斷髮會之前途，不龍

43
《台灣日日新報》1911 年 2 月 4 日，
「入髮斷會者之接踵」。
44
《台灣日日新報》1911 年 2 月 6 日，
「髮斷不改裝會雜觀」。
45
《台灣日日新報》1912 年 3 月 14 日， ；1912 年 3 月 21 日，
「唱保髮會怪會」 「保髮效尤」。譏諷不
肯剪髮者，又不願留意現代世界的人，無異於「塚中枯骨」，見 1912 年 2 月 6 日， 「塚中枯骨」。
46
《台灣日日新報》1912 年 3 月 14 日，「唱保髮會怪會」
。
47
此外，人類學者和社會學家指出，不論男女，頭髮往往是社會控制運作的場域。關於頭髮的社會
性與政治性，見Hallpike（1969）；Synnott（1987）。

16
 頭而蛇尾乎？果能克達目的乎？ 48

雖然在同一段演說裡，龜山也表明了天皇一視同仁、寬大為懷的心意，只要願
意同於母國風俗，
「不論其動機之如何，皆可嘉也」 ，但他特地點出台人斷髮會與「支
那人斷髮風潮」之間的關連性，便足以讓發起士紳戰戰兢兢，絲毫不敢大意。或許
是意識到「斷髮」的政治風險，斷髮不改裝會發起人黃玉階從一開始就把台灣斷髮
運動的比較點，從中國轉移到 1910 年被日本併吞的朝鮮：「近觀新合併於我國之朝
鮮，剪辮續出，我台歸隸，十六星霜，而存此辮髮，殊為非是。」 49 在面對龜山理
平太語帶質疑的致辭時，黃玉階亦以朝鮮的例子來應對，維持一貫的說法： 「自隸帝
國版圖以來，較朝鮮已多十餘年之久。文明沾染，日漸維新，奚可反居人後乎？」50
在〈斷髮不改裝會序〉裡，黃玉階就論說他們發起該會的源由時，乃是受到朝鮮「兄
弟」的刺激，要在競爭同化的道路迎頭趕上：

為一國之子民，必服從一國之政令，率由一國之風俗，理勢然也。日本帝國君民，嚮皆結
髮；明治維新，制仿歐西。天皇陛下，親剪御髮，以為民倡，舉國傚之，遂成風俗… 台灣
改隸，嚮之為清國子民，應從清俗，今則為日本子民，應從日本之俗矣。辮髮者清國之俗，
剪髮者日本之俗。徒以日本之寬大，異於清國之嚴厲，不強為移易風俗，故內容雖為日人，
外形則同清人。近者朝鮮合併，其國人自進而剪髮，以從日本國俗者，接踵而起。若論歸
附之次第，我台序為伯，朝鮮則為仲，而同化竟伯輸於仲，不亦大可恥乎？ 51

除了在論述上避開「中國」之外，斷髮儀式的安排，同樣具有政治表態的意味。
首先，黃玉階與謝汝銓選擇了 2 月 11 日「紀元節」為斷髮大會的日期，這是日本神
武天皇登基建元紀念之日，也是日本的開國紀念日；選擇這個政治節日，或許就是
為了避免殖民政府對於民間集會的疑慮。其次，1910 年代的剪辮運動，還有一種「慶
典」特質，這是在天然足會時期原已出現的運動戲碼，如今更顯得儀式化。以斷髮
不改裝會紀元節大會的報導為例：會員從早上 8 時陸續抵達設於大稻埕公學校會
場，剪髮場所在教室一隅，會員到場後，由理髮師剪除他們的辮子，然後入場簽到，
分配任務 ── 包括佈置懸有會名的「高大綠門」於會場門外，預定酒席，並且裝
置「電燈數十百盞，飾酒樓之門前，懸斷髮會式場」巨幅牌額 ── 接著，迎接下

48
《台灣日日新報》1911 年 2 月 13 日，「紀元節斷髮不改裝會舉行盛況」。
49
《台灣日日新報》1911 年 1 月 8 日，
「倡斷髮會」。
50
《台灣日日新報》1911 年 2 月 13 日，「紀元節斷髮不改裝會舉行盛況」。
51
《台灣日日新報》1911 年 1 月 25 日，「斷髮不改裝會序」。

17
午的典禮：

午後來賓次第臨場。午後四時，會員一同集式場左側攝影。旋入會場，龜山內務局長適往，
盛燃爆竹，四時半舉式，樂隊奏君代歌兩闋，主賓起立，備極嚴肅。副會長謝汝銓氏述開
會辭。會長黃玉階氏述式辭。贊成員土木部通譯岩崎君為之通譯。 52

後面的程序還包括長官祝辭（龜山內務局長和台北廳長） 、日人來賓木下新三郎
演說、本地人贊成員代表洪以南演說、朗讀各地祝賀電報，然後由會長黃玉階致答
辭。典禮結束後，主賓共赴酒宴，席間有「本島妓女吹彈雜唱於其間」 ，至晚間十時
始散。 53 就跟 1900 年的天然足會首發式一般，斷髮不改裝會的首發式的規模，因
為參與的殖民官吏層級最高，本地紳商的勢力最大，儀式也最周全，全台各地後續
的斷髮活動就不曾有過如此高規格的典儀。54 根據《台灣日日新報》報導的多場斷
髮集會，典型的活動場面包括幾項元素：（1）欲斷髮男子十至二十名以及理髮師：
他們是斷髮活動的主體；（2）出席觀禮的社區領袖；（3）特定活動日期：通常是傳
統或政治節日；（4）特定活動空間：例如廟宇、學校、醫院、祠堂、公園，甚至派
出所；（5）演說：由斷髮者本人、地方殖民官吏，或社區領袖；（6）慶賀布置：宴
席、爆竹、布幔、喜慶燈籠，有些富商還會延請歌妓彈唱或戲班演戲助興，也有人
召請攝影師拍照留影。55 個人身體外貌的改變，成為典禮活動的一環，不僅能讓斷
髮者 ── 不久後還有解纏者 ── 親眼看見他們的支援網絡，從而跨越傳統和家
族權威設下的心理關卡，而且，藉由活動歷程，將自我想像為「集體」的參與者，
以「集體」的姿態，輕輕巧巧地完成了一項「通過儀式」(rite of passage)，共同獲得
了心靈上的洗滌。當然，斷髮者也如此這般地擁有了詩人頌揚的「文明頭腦」。 56

52
《台灣日日新報》1911 年 2 月 13 日，「紀元節斷髮不改裝會舉行盛況」。
53
《台灣日日新報》1911 年 2 月 13 日，
「紀元節斷髮不改裝會舉行盛況」
。文中提到「此次實行本會
會員九十五名」，但未指出其中到式場和酒席的人數。
54
斷髮不改裝會時期的實行者，如一篇報導所反映的，「上中等紳商居多，其行商及苦力役夫，尚守
舊制。故去三日，天心堂保甲局，傳集人民勸誘，其中贊成者雖然過半，未見舉行，蓋因市內保
（《台灣日日新報》1911 年 8 月 10 日，
正甲長，多有堅守惡習，不肯倡首，以致愚民有所藉口」 「再
勸斷髮」）
。
55
例如，見《台灣日日新報》1911 年 12 月 22 日， 「斷髮續出」 ；1912 年 1 月 13 日，「斷髮準備」 ；2
月 17 日，「斷髮續聞」；3 月 13， 「崁津斷髮會誌盛」 ；3 月 19 日，
「斷髮續聞」 ；以及《台灣時報》
19 號（1911 年 2 月），頁 71-73、22 號（1912 年 3 月），頁 76、31 號（1912 年 3 月），頁 64-5。
56
此詩為的作者為王采甫，
「歐洲習俗暫東漫，風氣維新此一番。避世何須同散髮，憤時可免上冲冠。
文明頭腦今先覺，强毅鬚眉亦壯觀。君獨現身為首倡，不教垂辮長鬗鬗。」內容主要是稱頌「斷

18
3. 台北解纏會

前面提到，黃玉階、李春生等人在 1900 年代初期發起的天然足會運動，像是一

群本地菁英向殖民當局展示臣服與協力意向的政治符號。就運動的直接效果而言，
其實並不顯著，天然足會的會務後來也近乎停擺。直到 1910 年代初的男子斷髮運
動，女子纏足的議題才再度浮上枱面。1911 年 2 月初，黃玉階、謝汝銓等人前往總
督官邸謁見第五任台灣總督佐久間左馬太（1844-1915），稟明斷髮不改裝會的構想；
佐久間總督除了嘉許黃、謝等人的志向，表達政府的支持態度之外，還提到了解放
纏足一事，因為在他看來， 「辮髮欲斷，既為此美舉，而於婦人之纏足，尚望致意及
之，勸令解纏」。 總督都這麼說了，具有官方色彩的《台灣日日新報》即於 5 月
57

上旬，連續以特稿論說的方式，附和總督的看法，勸說本土菁英把握此一大好時機，
趁著斷髮風潮，進一步解放婦女纏足， 「夫男子承支那二百餘年陋習之辮髮，既欲去
之，女子承支那一千餘年陋習之纏足，又烏可不去之耶？」58 本土菁英的回應來得
很快，台北廳參事洪以南的妻子陳宇卿解纏的消息，即已於 5 月 12 日見報。 59 而
且不只如此，她還聯合艋舺區區長黃應麟的妻子施招，在 5 月中旬成立了台北解纏
會。 60 同月之間，還有淡水解纏足會的成立。 61 於是，在 1910 年代初期，反纏足
運動就在男子剪辮和殖民政府的期待下，以「解纏會」或「解纏足會」之名，重新
出現在台灣社會。
雖說陳宇卿擔任會長的主要身分是洪以南參事之妻，但台北解纏會畢竟是由她
擔任會長、施招擔任會長，並在會則中明訂「正、副會長因為勸誘直接之便，故不
用男人」的條款，這在台灣本地人的歷史上，應該是頭一遭。62 解纏會的「女性化」

（1933: 155）。
髮不改裝會」發起人集體斷髮的「文明」事蹟；該詩收入林欽賜選編的《瀛洲詩集》
57
《台灣日日新報》1911 年 2 月 8 日，
「謁督憲稟斷髮會事」。
58
《台灣日日新報》1911 年 5 月 7 日， 。亦見 5 月 4 日，
「天然足會其速興諸又續」 「天然足會其速興
諸」；5 月 5 日「天然足會其速興諸（續）」 。
59
《台灣日日新報》1911 年 5 月 12 日，
「臺北廳參事洪以南氏之夫人」
。報導中盛讚洪以南（1871-1926）
的家庭有「內地風」，是「參事中文明開通最進步者，亦本島人中，文明開通之最進步者」。洪以
南除了台北廳參事的官方身分外，他還在 1909 年與謝汝銓等人組織詩社「瀛社」，並擔任首任社
長。
60
《台灣日日新報》1911 年 5 月 21 日，「實行解纏會則」
。
61
《台灣日日新報》1911 年 5 月 31 日，「解纏足會詳記」
。
62
《台灣日日新報》1911 年 5 月 21 日，
「實行解纏會則」
。中國最早由女性擔任會長職務的團體，乃
是 1898 年成立的女學會，由譚嗣同的妻子李閏、梁啟超的妻子李蕙仙、康有為的女兒康同薇等維

19
還表現在該會於 1911 年 8 月舉辦的發會式中裡，應邀觀禮者已經以殖民官吏的女眷
為主了：

迨至三時，該會長陳氏宇卿驅車赴藩憲邸，恭延內田藩憲夫人。至三時餘，夫人以愛國婦
人會台灣支部長資格，乘雙掛馬馬車，徐徐而來。該會長為前導，井村廳長乘腕車，隨諸
馬車之後為保衛。… 男賓先行入座，次藩憲夫人由會長前導臨席，各官長夫人隨至，列座
於男賓之前，遂即舉式。 63

早期的反纏足運動團體，包括晚清中國維新派知識分子在 1897-98 年間成立的

各地不纏足會和戒纏足會，當然還有台灣的天然足會，都是以男性為領導人，女性
的角色一直處於曖昧狀態。一來是因為早期的反纏足活動，主要是國族主義或殖民
主義的產物。纏足對於大多數纏足婦女而言，是每天都要照護的私密身體部位，她
們不見得希望在公共領域中用語言來表述甚至撻伐自己的身體性。有人認為天然足
會的失敗，是發起人「懼內」的緣故，倘若這個說法有一部分說出了事實，那麼，
對於纏足婦女而言，解纏足不見得會是她們滿心期盼的未來。64 但是不論如何，陳
宇卿的舉動，至少了說明一件事：身為殖民體系協力者的妻子，她仍需經由「改良」
自我的私密身體，才可以進入公共領域發言。當天按照報導所說，除了出席的日本
官吏夫人們，還有解纏會的會員，「其數逾一千名，頗形擁擠，後至者多無座次，而
環立其旁」，這的確可謂台灣婦女集體進行社會參與的空前盛事。 65 不過我們依然
可以觀察到，台北解纏會的大會儀式流程，大概就是斷髮不改裝會的翻版：

新派知識分子的女眷擔任會長和幹部。至於台北解纏會的幹部，除了正、副會長為女性之外，其
餘分為三部的幹部，包括幹事部 5 人、協議部 11 人、協贊部 25 人，都是男性；洪以南、黃應麟、
謝汝銓等人都列名幹部（《台灣日日新報》1911 年 8 月 10 日，
「解纏會發會式展期」）。
63
《台灣日日新報》1911 年 8 月 16 日，「台北解纏會發會式」。
64
斷髮不改裝會發起大會上，有人解釋天然足會不振的原因，認為是發起人「懼內」 ，無法以身作則，
率先解放家中女兒： 「席間仇聯青君，謂天然足會，初設之時，各發起人，固多踴躍勸誘者，然至
實行之日，竟有因懼內，不敢強其女子，而仍聽其纏足者，似此實有愧發起」（《台灣日日新報》
1911 年 1 月 24 日，「斷髮不改裝會發起人會誌盛」
）。
65
《台灣日日新報》1911 年 8 月 16 日，
「台北解纏會發會式」
。在台北解纏會首發式會場中發言的女
性，除了會長陳宇卿之外，還有民政長官內田嘉吉夫人，以及附屬學校的一位女學生劉阿吻。副
會長做閉慕述辭。當日出席大會的日本高官夫人，經報紙一一列名者，包括民政長官夫人、殖產
局長夫人、檢查官長夫人、法院長夫人、學務課長夫人、台北廳長夫人、警視夫人、總務課長夫
人等八人，就出席者丈夫的職位而言，與 1900 年的天然足會大會和 1911 年的斷髮不改裝會大會
的殖民官吏層級相類似。日本在台官吏的夫人們多半也是愛國婦人會的會員，經常出席日本上層
婦女的社交聚會，然而，由台人邀請的婦女聚會，則屬罕見。

20
 一、開式，明治四十四年八月十四午後三時；一、午後二時，煙火三發，會員集合式場；
一、奏樂為號，整列式場；一、來賓並合員著席；一、愛國婦人會支部長臨場；一、舉式；
一、會長式辭、一、役員報告會況；一、愛國婦人會支會長及諸官長訓辭；一、來賓祝辭；
一、副會長閉式辭；一、式終。於別席呈粗酒。 66

按照台北解纏會的報告，1911 年 8 月時，會員人數達 1,061 人，其中原未解而

實行解纏者計 431 人，其餘為天足及已經解纏者；若再細分，實行解纏的 431 人裡，
在艋舺區內者 306 人，佔絕大多數。 67 陳宇卿會長的丈夫洪以南為艋舺名門之後，
施招副會長的丈夫黃應麟為艋舺區長，艋舺區在解纏人數的比例，反映了他們在這
個地區的勢力。大抵而論，順著斷髮不改裝會而起的台北解纏會，其影響力仍以與
殖民政府往來的都會商紳之女性眷屬為主。要到 1914 年底同化運動的開展，剪辮和
解纏運動才產生台北都會區域以外的動能。

4. 剪辮／解纏會

1914 年，日本明治維新時期的功臣之一，也日本第一個政黨「自由黨」的創立
者，板垣退助（1837-1919）兩度造訪台灣，為的是宣揚他的平權理念。他相信，殖
民地不分日本人與本地人，均應共享平等權利。根據派翠西亞．鶴見（Patricia
Tsurumi）的解讀（1977: 66-7）
，板垣的政治目標有二：首先是強化日本在東亞的地
位，而在他認為，台灣人的「同化」應可促進此一目標的達成；其次是消除日本在
台灣對台灣人所設下的歧視。 68 在板垣的理念裡，天皇的臣民應受到相同的待遇，
因此，他對於殖民政府殘暴地鎮壓抗日民變的做法，感到不以為然。這個態度讓他
很快地就受到台灣青年知識分子和留日學生的歡迎，其中包括出身中部望族的林獻
堂（1881-1956）在內。1914 年 3 月，板垣應林獻堂之邀訪問台灣，親眼看看台灣
的情形。總督府雖不歡迎他，但也不敢拒絕讓這麼一位政治大老來訪。板垣短暫停
留間，不停地與希望獲得跟日本人享有相同公民權利的台灣知識分子會談。同年 11
月，他再度訪問台灣，並在其他自由派人士的協助下，於 12 月 20 日，成立了「台
灣同化會」 ，除總會在台北外，還在島內成立六處分會（吳三連、蔡培火 1971: 19-20）
。

66
《台灣日日新報》1911 年 8 月 10 日，「解纏會發會式展期」。
67
《台灣日日新報》1911 年 8 月 16 日，「台北解纏會發會式」。
68
概於日本人的「同化」概念的多重意義脈絡，請參閱Mark Peattie（1984）的分析。

21
69
台灣同化會吸引了超過三千名台灣會員，其中大多為知識分子，還有一些在各級
政府工作的台灣官吏（Chen 1972: 480）
。板垣來台之前，林獻堂即已在 1911 年成立
台中斷髮會，鼓吹斷髮，一方面是對於「現代文明」的體認，另一方面也是一種象
徵「同化」的政治表示，反映了他們所強調的消弭差異的平等訴求。同化會成立後，
他和其他年輕知識分子更是積極鼓吹剪辮和斷髮。
從 1914 年冬和 1915 年春，全島各地出現斷髮和剪辮的盛況，直到 1915 年 6
月達到最高峰。同年 6 月 17 日，總督府以慶祝日本在台施政二十週年的名義，將男
子辮髮和女子纏足納入保甲規約，使得二者正式成為行政命令所界定的違規事項。
就規模而論，這一波的運動聲勢，遠遠超出 1911 年斷髮不改裝會那種與總督府合作
模式所呈現的效應；許多地方斷髮會的召集人是地方保正或家族長老，進行的人數
動輒數百名，範圍遍及街堡庄里等鄉村社會。70 1910 年中期的剪辮潮，再一次帶動
了解纏潮，而且也已不再以中上階層婦女為主體，而是與剪辮者類似，有跨越中間
階層的態勢。71 地方望族的提倡，對於動員廣大中下階層群眾，有著更顯著的影響
力。尤其是林獻堂，他不但是知識分子，又出身台灣中部最具影響力的鄉紳家族
（Meskill 1970）。1914 年 12 月上旬，霧峰（阿罩霧）林家在林家中庭舉行了具有
儀式化場面的解纏典禮，除去了家中女眷的纏腳布，同時也等於是為中部地區的婦
女解纏，立下了示範作用，據稱，光是這回行動，阿罩霧轄區內就有高達 650 人跟
著解放纏足。72 1915 年的戶口調查更顯示，台中縣有將近高達 85%的本土婦女跟林

69
儘管板垣歸日後一個月左右，總督府即於 1915 年 1 月 26 日下令解散台灣同化會，然該會實際上
乃是日治時期第一個合法成立的政治運動組織，成為此後運動組織的原型，用以形成集體力量，
向日本殖民政府施加壓力（亦參見Chen 1972；翁仕杰 1994；陳俐甫 1996）.
70
有關剪辮活動的報導，見《台灣日日新報》1915 年 1 月 19 日， 「兩堡斷髮」 ；1 月 20 日， 「剪辮宴
客」 ；1 月 29 日，「蘇澳斷髪盛況」 ；2 月 11，「蒜頭斷髮會」 ；2 月 25 日，「再查未斷髮者」 ；3 月 6
日， 「斷髮風靡」；3 月 12 日，「頂雙溪斷髮會」；3 月 30 日， 「安坑剪辮」；5 月 15 日， 「開斷髮紀
念會」 ；5 月 25 日，「焿仔藔斷髮熱」；6 月 4 日， 「調查斷髮解纏」；6 月 9 日，「老儒剪髮」 ；6 月
10 日；6 月 11 日，「桃廳紀念計畫」 、「木柵斷髮解纏會」 、
「鳳山之斷髮」 ；6 月 12 日，「斷髮大會」；
6 月 13 日，
「臺南之剪辮解纏」 ；6 月 15 日，「稻艋之斷髮解纒」 、「蕃地斷髮紀盛」 ；6 月 19 日，「臺
南斷髪祝賀會況」；6 月 22 日，「埔仔祝賀會」 ，「斷髮解纏」；8 月 12 日，「全部斷髮」 。
71
《台灣日日新報》1914 年 10 月 30 日，「鹿港解纏足會」；11 月 18 日， 「彰化南門口解纏會」；11
月 28 日， 「彰化解纏盛況」 ；1915 年 1 月 16 日，
「台中解纏足會」 ；1 月 19 日，
「葫蘆墩解纏會」；
2 月 8 日，「斷髮解纏」；2 月 9 日，
「大甲解纏足會」 ；2 月 22 日，「太平庄解纏足會」 、
「解纏狀況」；
2 月 23 日，「犁頭店解纏足，全區千餘名」 ；3 月 1 日， 「諭示解纏」 ；3 月 3 日，
「溪湖解纏足會」；
3 月 5 日，「沙轆解纏足會」 ；3 月 8 日，「兩堡解纏詳報」 ；3 月 9 日，「解纏足會續聞」 ；3 月 12 日，
「木柵解纏足會先聲」；5 月 6 日， 「台中解纏足會」 。
72
《台灣日日新報》1914 年 12 月 13，
「阿罩霧解纏足」。

22
家女眷一樣，雖曾纏足，但調查當時已經解放了，這個比例是全台廳級行政區中最
高的（見表 3）。

縣廳 纏足人數 解纏人數 曾纏人數 解纏比（%）

台北 84,000 71,786 155,786 46.08
宜蘭 21,471 27,239 48,710 55.92
桃園 13,932 5,851 19,783 29.58
新竹 6,023 5,714 11,737 48.68
台中 20,495 113,194 133,689 84.67
南投 6,268 19,222 25,490 75.41
嘉義 30,608 129,403 160,011 80.09
台南 70,192 85,060 155,252 54.79
屏東 6,399 17,701 24,100 73.49
台東 160 165 325 50.77
花蓮 638 382 1,020 37.45
澎湖 18,852 299 19,151 1.56
總計 279,038 476,016 755,054 63.04

表 3：1915 年台灣婦女纏足／解纏足情形，依縣廳別（資料來源：整理自台灣總督
府 1918a: 440-43）

相較於 1900 年代初期成立的天然足會，1910 年代出現的解纏足團體及其舉辦

的活動，具有一些新的特質。首先，天然足會志在「天足」觀念的宣揚，基本上是
以未纏的下一代為對象；解纏足會則重在實踐「解纏」 ，希望一舉解除已纏婦女的裹
腳布。就此而言，台北天然足會與上海不纏足會相仿，而解纏足會則與新政時期
（1902-1911）若干官紳組成的放足會，以及民國時期以國家政權為主導的「放足處」
等官方機構和呼應的半官方團體類似。
其次，就像前文討論台北解纏會時所說到的，菁英婦女在 1910 年代，藉由反纏
足運動，開啟了性別化的公共領域。1900 年代的天然足運動自始至終都是男人的舞
台，但 1910 年代的解纏會，則大多讓女性站在舞台的前台，包括女眷們的組織動員、
意見交換，以及關於解纏前後的身體操演，都成為女性專擅的項目，男性則逐漸在
纏足議題上「讓渡」出來，隱身於後台。在一些例子裡，台灣菁英女性也由此與殖
民官吏女眷有了互動。 73

73
除了 1911 年 8 月的台北解纏會之外，日本地方官吏與夫人出席解纏足活動的例子還有： 《台灣日
日新報》1915 年 1 月 19 日，
「葫蘆墩解纏會」；2 月 9 日， ；2 月 22 日，
「大甲解纏足會」 「太平庄
解纏足會」；2 月 123 日； 「犁頭店解纏足」等等。

23
 最後，1910 代初期的本土菁英做為一個整體，動員的情況較 1900 年代來得成
功。不論是剪辮還是解纏，都被整合到所謂的風俗改良運動之中。當本土知識分子
將「同化」方案操作為一個具有抗爭意味的政治議題之後，殖民當局一方面拒絕了
自治與平權的要求，另一方面卻贊許「風俗改良」概念下的種種改變殖民地人民傳
統習俗的文化作為，並視之為統治二十年的「政蹟」。1914 年 3 月，就在板垣造訪
台灣的同時，殖民政府扶植成立了台北風俗改良會。次月，在台中縣廳的期待之下，
林獻堂、林烈堂等地方領袖也組織成立了一個類似的團體，名為台中風俗改良會。
自從 1915 年之後，我們可以發現，殖民政府已不再像初期那樣，既不滿殖民地的一
些風俗文化，又擔心政府直接介入的話，可能會招致民間反彈，帶來不必要的衝突。
如今，這已經是一個充滿自信的政權。在三個層面的歷史變化之下，殖民政府對於
使用強制力做為風俗改革和社會控制的手段，已經不怎擔心了。第一個層面的變化
是，在 1910 年代中期，民間社會對於纏足和辮髮之類的文化實踐，在政府和民間社
會的宣傳之下，已與十幾年前很不一樣了，而且中國本身也在發生鉅變，台島人民
的文化認同與傳統之間的紐帶，已發生鬆動，或者說， 「現代人」的多重認同性格，
也隨著二十世紀之交快速社會變遷的腳步，愈來愈強烈。第二個層面的變化是，殖
民政府與島內菁英進行了更為全面性的交往，而不僅限於當初的協力者；相對的，
原本站在敵對位置的中南部地方領袖，或者是因為對於中國局勢的失望，或者是因
為對「新世界」有了全新的理解，又或者是因為決定採取自治手段來向日本政府爭
取權利，他們都已清楚地體認到一個現實，即，日本的統治已經上軌道了，而台灣
隸屬日本的事實，大概也不會有變化了。我們逐漸看到，島內菁英與殖民政府之間
既有的區隔界限，愈來愈模糊，二者的利益也愈來愈有交集。第三個層面的變化則
是，連年的征伐，殖民政府終於取得了絕對的優勢，殖民地軍事管理的問題，已不
再那麼迫切，到了 1910 年代末期，甚至可以由文官來擔任台灣總督。軍事上的綏靖，
同時也意味著保甲與警察所提供的社會監控系統，可以維持有效的運作。像解纏足
這種不礙於統治的文化風俗項目，反而在 1910 年代中期之後，成為國家干預個人身
體的一個方便口實，而且，從剪辮和解纏運動所獲得的成功經驗，其實也預示了日
治中期以後警察國家的形成。

四、保甲與解纏

經過十餘年的民間動員，殖民政府終於決定在 1915 年夏天，將纏足解放納入保

甲規約的事項之一。日本獲得台灣的統治權之後，立即發現，清政府遺留下來的保

24
甲制度很有用處，尤其可以用於因應地方騷動。 74 所以，早在 1898 年，殖民政府
就發布了「保甲法」和「保甲規約」 ，作為社會監控的手段。保甲規約的內容，原先
乃是授權地方官吏自行裁量，具有因地制宜的特色，台東和澎湖甚至沒有保甲。1902
年起，逐漸實施保甲制度統一化的政策之後，全台各地在實務上，除了日本人社區
與原住民區域之外，都為保甲制度的含蓋範圍（Chen 1975: 395）
。依 1903 年 7 月的
統計，全台共有 4,085 保，41,660 甲。 75

保甲制度是台灣社會自有的社會監控機制，以連坐法為其特色， 「保、甲民負有
連坐責任，對連坐者，可處罰金或科料」，「一人不法，則連坐一甲，一甲不法，則
連坐一保」 ，但當它與日本統治特有的社會控制設計並行時，在地方行政和權責分工
上，便產生了一定的模糊性，一方面與基本行政單位（如街庄制度）和各類任務組
合制度（如衛生組合）重疊，保甲局的經費則編在街庄預算之下；但另一方面，保
甲又屬於警察機關的統轄單位，早期台灣民眾遇有公安或治安方面的問題，投訴或
報案的單位，往往是保正而非警察局或派出所。76 甲長和保正的「業務」種類繁多，
包括戶籍調查、治安巡邏、防災救災、守望相助、糾舉賭博遊蕩、協助警察等等，
都是保甲的基本業務。此外，還經常因為新出現的社會條件而增加他們的任務項目，
例如， 1902 年 7 月，鐵路已通至新竹，且由新竹至台中港沿途亦正修築中，應注
意事項甚多，於是，新竹警務課宣布，在原有 36 條保甲規約之外，再增加第 37 條，
「有放牛豚等物於鐵道上踐踏者，處罰五金以內，行人亦如之」 ，並要求保正甲長，
「歸告爾眾，為爾諸人民詳道之，曰現保甲有加此三十七條規則，以後凡有家畜如
牛犬彘等物，當錮禁之，使不往鐵路踐踏，方可無事，不然獲罪不少也」。 77 大抵

74
保甲制度後來也成為日本統治殖民地的手段之一。例如，日俄戰爭後，日本佔領遼東，設關東都
督府，便援用台灣的這套制度：「台灣總督府，用保甲制度於理蕃策，大收其效。關東都督府亦用
該制度，以為警察及補助收稅之機關。共月一日已施行于金州支廳管內。村上支廳長特發告諭，
規定地方規約之標準者。規約計三十七條，就中連坐責任之規定，堪為本規約之真髓。由來金州
支廳管內，常患馬賊，今而後馬賊難以橫行矣」
（《台灣日日新報》1909 年 6 月 16 日，
「保甲制度」
）。
75
《台灣日日新報》1903 年 7 月 28 日，「保甲及壯丁團」
。
76
相關的意見，可見《台灣日日新報》1902 年 8 月 20 日，「行政機關」；1902 年，1 月 29 日，「保
甲彙案」。1920 年代，曾有保甲制度存廢的爭論，彰化崇文社的並以此徵文，第一名海外逸老的
評論文字，可見《台灣日日新報》1921 年 8 月 29 日，「保甲制度存廢論」。保甲結合警察機關的
運用，干預社會生活的權力極大，常有濫權之事發生； 《台灣民報》有多關呼籲廢保甲的論文，此
亦反映出「大正民主時代」後，台灣民權意識提升的社會變遷，而保甲制度的問題，也正是 1920
年代中後期台灣人參政權運動的抗議課題之一（ 《台灣民報》1925 年 8 月 23 日，「社說：保甲制
度己不容存在了！」 ；1925 年 12 月 13 日， ；1925 年 12 月 20 日，
「保甲制度的妙用」 「桃園保正會
議 依然是迎合上意」；1927 年 8 月 21 日，「保甲制度的存廢問題」等等）。
77
《台灣日日新報》1902 年 7 月 10 日，「保甲加規」
。

25
而言，保正甲長的作用，乃是確保人民留意政府所設定的生活秩序和行為規範。保
甲雖是封建中國社會中即有的制度，但在日治時代，它所發揮的功能，遠比傳統中
國的保甲來得更為可觀，這主要是日本殖民政府是將保甲架構在現代警察體系之
下，尤其是在抗日游擊隊逐漸被政府軍擊垮之後，原本結合壯丁團武力的保甲制度，
從一種基於抵禦外力威脅的自衛機制，蛻變為在承平時期接受國家警察體系指揮的
社會控制網絡（Chen 1984: 216-7）
；此外，又由於保甲規約與連坐法的實施對象，
排除了日本人，使得保甲制度不僅有助於警察國家的運作，更是殖民統治者規訓被
殖民者的利器。
1909 年，台灣總督佐久間左馬太進一步將保甲制度結合一般地方行政，使得保
正甲長的職責和權力從社區巡防和政令宣導擴展到行政事務，如稅捐稽徵、戶口調
查、農業改良措施、土地調查、道路橋樑維護、清潔防疫事務等等（Chen 1975:
404-6）。到了 1910 年代初，保甲制度已是台灣社會最有效率的動員方式，而且不只
是殖民政府用在社會控制上有效，即使是地方領袖，也會透過保甲制度來進行社區
動員。因此，當斷髮和解纏事務同時成為政府和社區關心的事務時，官紳一體便共
同透過保甲制度來推動風俗改革，並使用保甲規約和保甲人力來確認和查核地方居
民配合政令的進度。例如，1911 年 11 月在宜蘭，當地紳士發起的解纏足會召開了
一次幹部會議，由相關的報導可以看出，官吏與商紳對於保正角色的期待與重視：

昨十二夜復在蔡振芳氏宅，開役員會。邀請渡邊、金子兩課長臨席。諸役員議設本會，置
書記一名，使夫一名，按月分料。分設支會於頭圍、羅東、叭哩沙三處。… 各區區長，概
為幹事之責。各保保正，為地方委員，但保正有盡力維持者，年末給與慰勞金，以獎精勤。
78

渡邊是宜蘭廳的庶務課長，金子是警務課長。蔡振芳是宜蘭紳商，在 1910 年代
初的宜蘭地方事務上，包括斷髮、解纏、風俗改良會，以及宜蘭孔廟祭典、設立國
語（日語）學校等等社區事務上，都看得到他的積極參與。 79 此外，他和其他商紳
也經常透過各種名目共同宴請包括兩位課長在內的日本地方官員，有時也會請地方
保正作陪。80 當「斷髮」和「解纏」變成公共事務之後，像這樣的會議，意味著官、

78
《台灣日日新報》1911 年 11 月 18 日，「解纏役員會」。
79
例如， 《台灣日日新報》1913 年 6 月 1 日， 「斷髮未曾有之盛」 ；1914 年 12 月 1 日，「改良會況」；
1915 年 2 月 25 日，
「再查未斷髮者」 ；1915 年 9 月 6 日，
「協議孔廟秋祭」 ；1916 年 2 月 10 日，
「倡
奉正朔」；1916 年 10 月 8 日，「宜蘭設國語夜校」。
80
例如，見《台灣日日新報》1909 年 4 月 9 日，
「開晚餐會」
，為開國語夜校事，宴請金子警務課長；
1913 年 3 月 8 日，
「開送別會」
，為宜蘭代理檢查官離職，開宴餞行，金子課長在宴請名單內；1913

26
紳、保正之間的宴飲往來，可以立即變成動員網絡，開始有如行軍佈陣般，劃分責
任區域，限期繳交戰利品：

宜蘭解纏足會，於去十五、六兩日，在天后宮內，開臨時役員會，就本城直轄婦女，應解
纏者為調查，其數共有千五百六十三人。是日臨會者，金子警務課長，及諸警部補，並管
區巡查等。協議再推選委員，分擔區域，力勸誘實行。第一部乾門，委員莊贊動、陳貴仁、
李紹宗、林以時，配置醫員林人和；第二區坤門，委員蔡振芳、林澤蔡… 第三部艮門 …
第四區巽門… 每區各派受持警官，及該保保正，盡力勸誘。每區實行日期，以一週為限。
決定本月十八日起實行。乾門自十八日起，至黄日；坤門… 目下該會準備藥料，及諸寄贈
靴鞋品物稍至，以便獎勵解纏婦女云。 81

於是，當號角響起，宜蘭解纏足會就彷彿是訓練有素、裝配齊全的野戰部隊般，
挨家挨戶搜索他們的「敵人」，也就是，那一千五百多名倒霉的纏足婦女：

宜蘭解纏足會，自本月十八日起，勸誘婦女，實行解纏。各委員，及各保保正，並醫員，
沿街逐戶，照年齡調定名數，檢查大小腳，有無屈掌否。醫員細詳察驗，豫定日數全解，
或一二週間為限。初纏之足，即命隨解，久纏之足，限以日數。初解之時，若有疼痛者，
給付藥水治之。現在諸役員，極力勸誘，熱心維持，當能達其目的。每戶婦女，查定應解
纏者，以紙札一枚，面書宜蘭解纏足會會員。下註明姓名，粘貼門上為號，以便該管警官
巡視，實行果否。 82

雖然在報導中，一再表明「勸誘」二字，但從整個陣仗來看，每戶人家在保正
的中介下，很難有拒絕受檢的空間。纏足女子的腳，在纏足文化裡是最不可示人的
身體部位之一，這種心情，對於非纏足者來說，是難以體會的。每戶受檢之後，還
有註明姓名的「紙札」粘貼在門上，供管區警察巡視，換言之，纏足的女性身體，
已成為警察巡邏列管的項目。
「實行果否」這四個字透露了解纏足會的強迫性，而這
時，纏足其實還未被納入保甲規約的管束範圍之內呢！
從國家權力與規訓的角度而言，保甲規約的內容愈廣泛、愈細瑣，國家對人民
生活世界的干預和模塑，就愈徹底。就歷史的演變而言，日本殖民政權在 1915 年間
透過台灣地方菁英和基層保正的協助，順利地將男子辮髮、女子纏足等等殖民地傳
統「惡俗」一項一項地定義為觸犯保甲規約的違規行為，成為國家施行懲罰的對象。

年 3 月 17 日，
「宜蘭法官歡迎宴」 ，為新任檢查官接風開宴，渡邊和金子兩位課長都一同被邀請陪
席；1914 年 10 月 13 日，
「盛意招待」
，宴請台灣新聞社幹部，地方官吏與二十餘名市內保正作陪。
81
《台灣日日新報》1912 年 1 月 20 日，「解纏實行有期」
。
82
《台灣日日新報》1912 年 1 月 26 日，「解纏實行」
。

27
將纏足（和辮髮）定義為懲罰對象的同時，解纏足（剪辮）便沿著相同路徑，被定
義為正向的施政指標，也成了宣揚政績的絕佳場域。於是，在這個大小官廳力求表
現的「始政二十週年紀念」（1915），各地解纏足的人數，以一種慶祝國家慶典的形
式，一篇又一篇地披露於報端。就以我們已經熟悉的宜蘭解纏足為例，在 1915 年 8
月宜蘭廳警務課主辦的保甲會議上，金子警視（他升官了）召集市內 27 位保正開會，
指示「巡查臨席協警保甲諸要項」 ，注意社會不良分子、維持地方治安等事宜，接著，
報導語鋒一轉，開始宣揚起解纏足的績效：

次協議獎勵解纏方法。據聞現在全廳下，十五歲以下婦女，實行全解者，達至一萬一千九
百六十二人。自十五歲起，至三十歲止，實行解去者，計有七千八百九十四人云。 83

就像這樣，我們在 1915 年 7-8 月間，看到各行政區或以千計，或以萬計的解纏

人數，有的還製作成統計表。 84 這些見諸報端的數字，共同形塑了一個「大數」印
象，並且期待著一種效果： 「此後斷髮解纏愈多，彼少數蓄辮纏足之男女，將益顧影
自慚，無所誇耀於社會，雖欲不去而自去矣」。 85 在纏足逆轉成為文化污名的這個
歷史過程裡，我們其實絕難設想當時纏足婦女的想法，也缺乏足夠的資料來想像她
們的解纏或續纏的動機。或許，我們只能透過一些文字片段來想像她們的處境。例
如，當台北廳計算解纏人數時，曾說道， 「解纏之人，老年筋骨，推折已久，不能復
伸，一解纏，則步行不能自由。其子孫富而孝者，尚可賴以扶養。反是則動作困難，
其影響於生活問題，不為全無」。 86 像這樣體貼纏足者的現實困難，為之辯解的文
字，在台灣反纏足運動的論述當中，極為罕見。或許應該這樣說，正是因為當時的
台灣，是以國家的強制力量，向每一個個人施加壓力，才會使得少數實在難以遵令
者的心聲，有機會由基層官員披露出來，以說明他們的行政限度。不論如何，當國
家決心啟動社會監控機制來對付纏足者和辮髮者時，個人的身體，在統計報表上，
終究只是一個數字，而這些數字並不會代替它們的主人發出聲音來。

五、結語

83
《台灣日日新報》1915 年 8 月 27 日，「保甲會議」
。
84
《台灣日日新報》1915 年 6 月 29 日，
例如， ；7 月 6 日，
「陋風一掃」 ；8 月 7 日，
「台北風俗改良」
「島民開明現象」；8 月 27 日，「陋習革除續報」。
85
《台灣日日新報》1915 年 6 月 29 日，「陋風一掃」
。
86
《台灣日日新報》1915 年 6 月 29 日，「陋風一掃」
。

28
 纏足的污名化，代表著對於賦予纏足種種價值的文化傳統的集體疏離，這個疏
離也意味著一種新型態文化空間（cultural space）的開啟；而在此一新空間裡， 「啟
蒙」、「現代化」和「文明化」等以傳統為攻擊對象的論述，成為定義潮流和反潮流
的權力話語。相對的，定義羞恥的超我結構（super-ego structure）也呈現了新的內
涵，而在我們看到的「文明/野蠻」定義的翻轉過程裡，重新詮釋「天足」與「纏足」
體面性和羞恥性的論述，成了新的文化權威，它一方面將堅持傳統觀念、講求小腳
的人們，界定為「落伍蒙昧」 ，解除他們的文化發言權。另一方面它又提供了相對容
易的自我救贖機制：包括女人的解纏足，或男人的剪辮和換西服，都被視為洗刷污
名、消弭羞恥的「認同升等」動作。因此，即使是原來崇拜小腳、非小腳女子不娶
的男子，只要受到「啟蒙」 ，放棄對小腳的追求，便仍可擁有「文明頭腦」的新認同。
例如，一位大約在 1900 年前後如願娶得台南「第一小腳」姑娘的青年，六、七年後
就反對自己的女兒接受纏足。這也正是社會超我結構改變的一個例證，因為纏足已
經從榮耀逆轉為野蠻。這位青年因為阻止纏足施加於女兒身上，從而洗刷了從前誓
娶第一小腳的污名，後來還被他的外孫女稱為「思想新潮」人物（林瑞美 1995）。
由於「洗刷污名」在反纏足論述中佔據著一個相當核心的位置，我們也可以發
現，解放纏足與其說是一項女性自覺的成就，毋寧說是架構在帝國主義、殖民主義、
國族主義和國家主義等「霸權式的現代性概念」之下的「父權利益」的副產品。尤
其在民國時期各地的放足運動以及日治台灣的解纏運動之中，化身為「國家」或地
方「政權」權力者的反纏足運動者（通常為男性），經由解放纏足而獲得新的集體認
同，遑論因放足政策而獲致的利益，如戰時後勤動員、勞動生產、社會控制等等。
然而，纏足女性卻在放足運動的時代裡，遭遇了另一重苦難。首先，幼時無法
逃避纏足折磨的女性，本應預期在成年後為她們掙得婚姻市場上的優勢，結果在時
代的捉弄下，迎來了「野蠻記號」的污名。如果已有婚配，但她們的丈夫卻變成了
所謂的「思想新潮」的人，或想當「思想新潮」的人，那麼纏足反而成為其婚姻的
風險因素，隨時有可能再被「父權利益」所出賣： 「現在自命為文明的男子們，不但
不肯娶纏足的女子為妻，甚至對已婚配多年或已生有子女的纏足太太，視為眼中之
釘，肉中之刺」（姚靈犀 1936: 22）。前面所說到的那位台南青年，我們不知道他後
來怎麼看待他那位因為「腳小冠府城」而擄獲其心的夫人，更不知道他如何看待自
己年少時追求纖足的那段青春歲月？但是我們知道， 「一雙周正的纏足，是女人畢生
的手藝心血」（高彥頤 2007: 323），那不但需要長時間的呵護保養，而且纏足也是
一條不歸路，她永遠無法再回復天然之足了。那雙曾經帶給她無限榮耀的纏足，如
今只是一雙被弄髒、再被用力刷洗過、滿布刷痕的「解放腳」 。青春歲月和體面，成
了一段污損的回憶。
其次，解纏足對於已纏者來說，所經歷的是另一種肉體痛苦。例如，一位日治
台灣的地方官吏，為了迎合殖民政府的解纏政策而要求他的妻子放足，根據這位為
了丈夫而解纏足的女性的說法， 「放足的痛苦更甚於維持纏足，我必須慢慢放，否則
會痛得無法走路」（Levy 1966: 276-77）。宜蘭解纏足會的檢查隊配置了醫務人員，
並不是裝飾用的，因為解纏足確實要以再次忍受痛楚為代價，不過，我們見到的並

29
不是同理心，而是解纏會諸位紳士一派輕鬆的言語：
「若有疼痛者，給付藥水治之」。
最後，解纏足時代的小腳女性不但被轉嫁各類文化污名，在當時更成為最不受
尊重的一群人；她們不但直接成為保甲規約的懲罰對象，更必須忍受種種來自地方
政府的歧視待遇，或解纏足政策執行者與警察部門的羞辱行動。解纏或放足的「文
明世界」，纏足女體反而諷刺地成為濫權凌辱的對象，一如本文前言所提到的台南纏
足者。這其實不只是發生在台灣的情形。在中國，一位觀察者在三○年代還如此記
述道：
「數年前西安嚴禁纏足婦出入公共場所，煙台則限制纏足婦在街市行走，開封
有警察當街剝卸足纏之舉，其最慘酷者，則為漳州之鞭足，… 凡小腳婦女上街，即
以鞭鞭其腳」（鄒英 1936: 273）。也許，在這個文化符碼逆轉的過程裡，「被解放」
的痛苦，或者更精確地說，先被塗抹上污名，再被視為污名予以「遮掩、洗刷」 ，然
後又被當成懲罰和羞辱客體的痛苦，才是最令人絕望的痛苦。

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