KARL R.

POPPER

OTVORENO DRUTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

TOM II PLIMA PROROANSTVA: HEGEL, MARXI POSLJEDICE

Moralni raskol modernog svijeta koji tako tragino razjedinjuje prosvjeene ljude moe da se prati sve do sloma liberalne nauke Walter Lippmann

USPON PROROKE FILOZOFIJE Jedanaesto poglavlje

ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA

Zadatak pisanja historije ideja za koji smo zainteresirani historicizma i njegove povezanosti s totalitarizmom - nee biti ovdje preduzet. itatelj e se, nadam se, sjetiti da ne pokuavam nita vie nego pruiti nekoliko rasutih napomena koje mogu baciti svjetlo na pozadinu suvremene verzije ovih ideja. Izlaganje o njihovom razvoju, osobito u periodu od Platona do Hegela i Marksa, ne bi moglo biti saopeno a da se obim knjige sauva u razboritim granicama. Zbog toga se neu ozbiljnije baviti Aris totelom, osim u mjeri u kojoj je njegova verzija Platonovog esencijalizma imala upliva na Hegelov, a time i na Marksov his toricizam. Ograniavanje na one Aristotelove ideje s kojima smo se upoznali u naoj kritici Platona, Aristotelovog velikog.uitel ja, ipak nee izazvati tako ozbiljan gubitak kako bi to, na prvi pogled, nekog moglo uplaiti. Jer Aristotel, uprkos svom udesnom uenju zadivljujueg obima, nije bio ovjek uoljive originalnosti miljenja. Ono to je on dodao platonskoj zalihi ideja, uglavnom je bila sistematizacija i vatreni interes za empi rijske, posebno bioloke probleme. Naravno, on je tvorac logike i zbog toga i njegovih drugih dostignua, on zasluuje ono to je sam tvrdio (na kraju svojih Sofistikih pobijanja) - nau toplu

zahvalnost i na oprotaj za te nedostatke. Ipak, za Platonove itatelje i oboavaoce ovi nedostaci su ogromni. I U nekim od najpoznatijih Platonovih rukopisa moemo nai eho njemu suvremenog politikog razvoja u Atini uvrenja demokracije. Izgleda da je ak i Platon posumnjao u to hoe li se neki oblici demokracije odrati. Kod Aristotela nailazimo na pokazatelje da on sam- u to vie nije sumnjao. Mada nije prijatelj demokracije, on je prihvata kao neizbjenu i spre man je na kompromis s neprijateljem. Sklonost ka kompromisu, udno pomijeana sa sklonou otkrivanja nedostataka kod svojih prethodnika i suvremenika (i, osobito, kod Platona), jedna je od posebnih osobenosti Aris totelovih enciklopedijskih rukopisa. Oni ne pokazuju trag tra ginog i uzbudljivog konflikta koji je motivirao Platonovo djelo. Umjesto bljeska Platonovog prodornog poimanja, nalazimo suvu sistematizaciju i ljubav to su njegovali mnogi osrednji pisci kas nijih vremena, za rjeenjem bilo kojeg pitanja pomou "ispravnog i uravnoteenog suenja" koje nikome ne ini nepravdu; to znai razraeno i dostojanstveno nepoimanje stvari. Ova izazov na tenja koja je sistematizirana u Aristotelovoj poznatoj "dok trini sredine" jedan je od izvora njegove tako esto usiljene i ak 1 uzaludne kritike Platona . Primjer nedovoljne Aristotelovepronicljivosti, u ovom sluaju historijske pronicljivosti (on je, takoer, bio historiar), jeste injenica da se on pomirio s prividnom demokratskom konsolidacijom upravo u vrijeme kada je nju uguila /makedonska imperijalna kraljevina; historijski, dogaaj koji je izbjegao njegovoj panji. Izgleda da je Aristotel, koji je kao i njegov otac bio dvorjanin makedonskog dvora, koga je Filip izabrao da bude uitelj Aleksandra Velikog, potcijenio ove ljude i njihove planove; moda je mislio da ih suvie dobro poznaje. "Aristotel je sjeo da veera s monarhijom a da toga nije bio svjes tan", duhovit je Gompercov komentar2. 10

Aristotelovim miljenjem u potpunosti dominira Platon. Prilino nerado, on je slijedio svog velikog uitelja onoliko blizu koliko mu je to njegov temperament dozvoljavao, ne samo kada je u pitanju ope politiko stanovite nego praktino i sve osta lo. Tako je on potvrdio i sistematizirao Platonovu naturalistiku teoriju ropstva3: "Prema tome, jasno je da su jedni ljudi po prirodi slobodni, a drugi robovi, i da je za robove i korisno i pravedno da robuju... Jer rob po prirodi je onaj ovjek koji moe da pripada drugome... Zato pobornici toga miljenja ne ele robovima nazivati Helene, ve samo barbare... Jer rob... ima samo toliko zajednikog s razborom to moe zapaati, ali sam nema razbora", dok slobodna ena ima veoma malo od toga. (Aristotelovoj kritici i dostavama dugujemo najvei dio naeg znanja o atinskom pokretu protiv ropstva. S raspravama protiv boraca za slobodu, on je sauvao neke od njihovih izjava). Na nekim manje vanim mjestima Aristotel lako ublaava Platonovu teoriju ropstva i cenzurira svoga uitelja tamo gdje je suvie opor. On niti je mogao odoljeti prilici kritiziranja Platona niti ii na kompromis, ak da je to bio kompromis s liberalnim tenjama njegova vremena. Meutim, teorija ropstva je samo jedna od mnogih Platonovih politikih ideja koje je Aristotel usvojio. Posebno je njegova teorija Najbolje Drave, koliko znamo, oblikovana prema teorijama Drave i Zakona; njegova verzija baca prilino svjetla na Platonovu. Aristotelova Najbolja Drava je kompro mis izmeu tri stvari, romantine platonske aristokracije, "zdravog i uravnoteenog" feudalizma i nekih demokratskih ideja; meutim, feudalizam je ono najbolje u tome. Aristotel, s demokratima, smatra da bi svi graani trebali imati pravo uestvovanja u vladavini. Ali ovo, naravno, ne znai biti tako radikalan kako bi moglo izgledati, jer Aristotel odmah objanjava da su ne samo robovi nego i svi lanovi proizvoake klase iskljueni iz graanstva. Tako, s Platonom, on ui kako radnike klase ne smiju vladati i kako vladajue klase ne smiju raditi niti zaraivati novac. (Meutim, one mogu imati svega u 11

izobilju). One posjeduju zemlju, ali ne moraju na njoj raditi. Samo se lov, rat i slina zadovoljstva smatraju vrijednim feudal nih vladara. Aristotelov strah od bilo kojeg oblika zaraivanja novca, tj. od svih profesionalnih aktivnosti, ide moda dalje od Platonovog. Platon je koristio termin "banausoV"4 da opie plebejsko, prezrenja vrijedno ili izopaeno stanje duha. Aristotel je proirio potcjenjujuu upotrebu termina tako da on pokriva sve interese koji nisu ista zadovoljstva. U stvari, njegova upotreba termina je veoma blizu nae upotrebe termina "struan" ili "profesionalan", osobito u smislu u kome on iskljuuje amater sko takmienje, ali takoer i u smislu u kojem se on primjenju je na bilo kojeg specijaliziranog strunjaka, na primjer, lijenika. Za Aristotela, svaki oblik strunosti znai gubitak pripadnosti kasti. Feudalni gospodin, insistira on5, "treba uzeti uea samo u korisnim poslovima koji ga nee poniavati... Slobodan ovjek se moe, do izvjesne mjere, baviti slobodnim znanosti ma, ali neprekidno bavljenje njima, radi postizanja savrenstva, donosi sobom ve pomenutu tetu". On e postati majstor, slian strunjaku, i izgubiti kastu. Ovo je Aristotelova ideja slo6 bodnog obrazovanja, ideja koja, naalost, jo nije zastarjela , ideja gospodskog obrazovanja, kao opreka obrazovanju roba, kmeta ili strunog ovjeka. U istom smjeru on vie puta uporno insistira na tome da je "dokolica cilj rada" 7 . ini se da je Aris totelovo oboavanje i potivanje dokoliarskih klasa izraz udnog osjeanja uznemirenosti. Izgleda da je sin lijenika na makedonskom dvoru bio zabrinut zbog pitanja vlastitog drutvenog poloaja i, posebno, zbog mogunosti gubitka kaste zbog vlastitih znanstvenih interesa koji bi se mogli smatrati 8 strunim. "U iskuenju smo vjerovati", kae Gomperc , "da se on plaio da ne uje takve prijetnje od svojih aristrokratskih prijatelja... Zbilja je udno da jedan od najveih uenjaka svih vre mena, ako ne i najvei, ne eli biti profesionalni uenjak. On bi radije bio diletant i svjetski ovjek..." Aristotelova osjeanja inferi ornosti imaju moda i drugi osnov, pored njegove elje za dokazi vanjem svoju neovisnosti o Platonu, o vlastitom "profesionalnom" 12

porijeklu i neovisno o injenici da je on, nesumnjivo, bio profe sionalni "sofist" (on je, ak, predavao retoriku). Jer, s Aris totelom, platonska filozofija se odrie svojih velikih aspiracija, svojih zahtjeva za mo. Od tog momenta ona je mogla nastaviti jedino kao struka koja poduava. I poto je malo ko osim feu dalnog gospodara imao novca i slobodnog vremena za studiran je filozofije, sve emu je filozofija mogla teiti svedeno je na to da ona postane dodatak tradicionalnom obrazovanju gospode. Imajui ovu skromniju tenju u vidu, Aristotel nalazi za neophodno uvjeriti feudalnog gospodina kako filozofska peku lacija i kontemplacija mogu postati najvaniji dio njegovog "dobrog ivota"; jer to je najsretniji, najplemenitiji i najotmjeniji nain za prijatno prekraivanje vremena, ako nismo zauzeti politikim intrigama ili ratom. To je najbolji nain za ispunjenje dokolice poto, kao to sam Aristotel kae: "nitko... ne bi organizirao rat za tu svrhu" 9 . Uvjerljiva je pretpostavka da e takva dvorska filozofija teiti da bude optimistika, jer teko da bi drukije bila prijatna razonoda. I zbilja, njen optimizam je uzrok znaajnog preusmjerenja koje je Aristotel proveo svojom sistematizacijom10 platonizma. Platonovo osjeanje toka ispoljilo se u njegovoj teoriji po kojoj sveukupna promjena, bar u odreenim kozmikim peri odima, mora biti promjena na gore; sveukupna promjena je degeneracija. Aristotelova teorija priznaje promjene koje su poboljanja; u tom sluaju promjena moe biti i progres. Platon je mislio kako cjelokupan razvoj poinje iz prvobitnog, savrenog Oblika ili Ideje, tako da stvar u razvoju mora izgubiti od svog savrenstva u onom stupnju u kojem se mijenja, a u kojem se njena slinost originalu smanjuje. Ovu teoriju je odba cio njegov sestri i nasljednik Speusip , isto kao i Aristotel. Meutim, Aristotel je kritizirao Speusipove dokaze kao krajnosti, poto su sadrali shvatanje o opoj biolokoj evo luciji prema viim oblicima. Aristotel se, ini se, suprotstavio evolutivnim biolokim teorijama o kojim se mnogo raspravljalo 11 u njegovo vrijeme . Ali jedinstven optimistiki obrat koji je on 13

dao platonizmu bio je, takoer, posljedica bioloke pekulacije. On je bio zasnovan na ideji konanog uzroka. Prema Aristotelu, jedan od etiri uzroka svega - takoer svakog kretanja ili promjene - jeste konaan uzrok ili svrha kojoj je kretanje usmjereno. Sve dok je to cilj ili eljena svrha, konaan uzrok je takoer dobro. Iz ovoga slijedi da dobro ne moe biti samo ishodite kretanja (kao to je Platon mislio, a Aristotel priz nao) 12 nego mora, takoer, biti i njegova svrha. To je osobito vano za sve ono to ima poetak u vremenu ili, kao to Aristo tel kae, za sve ono to postaje. Forma* ili sutina svega to se razvija identina je svrsi, cilju ili konanom stanju prema kome se neto razvija. Tako poslije svega, uprkos Aristotelovom porican ju, dobijamo neto to veoma podsjea na Speusipovo preusmjerenje platonizma. Forma ili Ideja, koja se, s Platonom, jo shvata kao dobro, stoji na kraju, umjesto na poetku. Ovo karakter izira Aristotelovu zamjenu pesimizma optimizmom. Aristotelova teleologija, tj. njegovo naglaavanje kraja ili cilja promjene kao konanog uzroka, izraz je, prije svega, nje govih biolokih interesovanja. Ona je pod uplivom Platonovih biolokih teorija13 i, takoer, Platonovog proirenja vlastite teorije pravinosti na univerzum. Jer Platon se nije ograniio na uenje da svaka od razliitih klasa graana ima svoje prirodno mjesto u drutvu, mjesto kome pripada i prirodno odgovara; on je, takoer, pokuao svijet fizikih tijela i njihovih razliitih klasa ili vrsta objasniti slinim naelima. Pritisak tekih tijela, kao to su kamenje ili zemlja, i njihovu tenju k padu, isto kao i tenju zraka i vatre za podizanjem, on je pokuao objasniti pret postavkom da se oni bore zadrati ili zadobiti mjesto nastanjeno njihovom vrstom. Kamenje i zemlja padaju zato to se bore biti tamo gdje ima najvie kamenja i zemlje i gdje pripadaju, po
* Platonovu "ideju" u Aristotelovoj interpretaciji, koju je Aristotel uz odreene izmjene, to emo vidjeti u daljem tekstu, ukljucio u svoj filo zofski sistem, prevodit emo preteno terminom "forma" kuko bismo i terminoloki izrazili Aristotelovo shvatanje ovog "pojma". Prim. red.

pravednom prirodnom poretku; zrak i vatra se podiu zato to se bore biti tamo gdje su zrak i vatra (nebeska tijela) i gdje pri padaju, po pravednom prirodnom poretku14. Ova teorija kretan ja imala je upliva na zoologa Aristotela; ona se lako spaja s teori jom konanih uzroka i dozvoljava objanjenje cjelokupnog kre tanja putem analogije s galopiranjem konja koji su eljni vratiti se svojim talama. Aristotel je to razvio u svoju poznatu teoriju prirodnih mjesta. Sve to je premjeteno sa svog prirodnog mjesta ima prirodnu tenju u njega se vratiti. Uprkos nekim promjenama, Aristotelova verzija Platonovog esencijalizma pokazuje samo nevane razlike. Aristotel, naravno, opreno Platonu, uporno dokazuje da on ne shvata postojanje Formi ili Ideja neovisno o ulnim stvarima. Meutim, sve dok je ova razlika znaajna, ona je' tijesno povezana s preusmjerenjem u teoriji promjene. Jer jedno od vanih uporita Platonove teorije jeste to da on mora smatrati da Oblici, sutine ili originali (ili oevi) postoje prije i, prema tome, neovisno o ulnim stvarima, poto se one sve vie od njih udaljavaju. Aristotelove ulne stvari kreu se prema svo jim konanim uzrocima ili svrhama koje on identificira15 s nji hovim Formama ili sutinama. Kao biolog, on pretpostavlja da ulne stvari potencijalno nose u sebi sjeme svojih konanih stanja ili svojih sutina. Ovo je jedan od razloga to on moe rei da je Forma ili sutina u samoj stvari a ne, kao to Platon kae, neto to joj prethodi ili joj je spoljanje. Za Aristotela, kretanje ili promjena znai realizaciju (ili "aktualizaciju") nekih 16 mogunosti inherentnih sutini stvari . Na primjer, sutinska mogunost komada drveta jeste u tome da moe plutati po vodi ili da moe gorjeti; ove mogunosti ostaju inherentne njegov oj sutini ak i ako on nikada ne pluta ili ne gori. Meutim, ako pluta ili gori, onda realizira svoju mogunost i, s tim u vezi, promjenu ili kretanje. Prema tome, sutina, koja obuhvata sve mogunosti jedne stvari, jeste neto kao njen unutarnji izvor promjene ili kretanja. Ova aristotelska sutina ili Forma, ovaj "formalni" ili "konani" uzrok je, prema tome, praktino identian 15

14

s Platonovom "prirodom" ili "duom"; ovu identifikaciju potvruje sam Aristotel. "Priroda", pie on 1 7 u Metafizici, "pri pada, takoer, istoj klasi kao mogunost; jer to je princip kre tanja inherentan stvari samoj". S druge strane, on definira "duu" kao prvu "entelehiju ivog tijela" i poto je "entelehija", zauzvrat, objanjena kao Forma ili formalni uzrok, shvaen kao pokretaka sila18, stiemo, pomou ovog prilino sloenog terminolokog aparata, nazad do Platonovog izvorinog gledita: da je dua ili priroda neto slino Obliku ili Ideji; ali inherentno stvari i kao takvo njen princip kretanja. (Kada Celer hvali Aristotela za njegovu "odreenu upotrebu i obuhvatan razvoj znanstvene terminologije"19, mislim da se mora osjeati malo uznemiren pri korienju rijei "odreen"; ali obuhvatnost se mora priznati isto kao i alosna injenica da je Aristotel, koristei ovaj sloen i, ponekad, pretenciozan argon, oarao mnoge filozofe; tako da je, kako Celer kae: "za hiljadu godina pokazao filozofiji njen smjer"). Aristotel, koji je bio historiar vie enciklopedijskog tipa, nije direktno doprinio historicizmu. On je bio privren restrik tivnijoj verziji Platonove teorije da poplave i druge periodine katastrofe s vremena na vrijeme unitavaju ljudsku rasu, osta 20 vljajui samo nekolicinu preivjelih . Meutim, ne izgleda da je on, pored ovoga, bio zainteresiran za problem historijskih kretan ja. Uprkos ovoj injenici, ovdje se moe pokazati kako njegova teorija promjene i sama doprinosi historicistikim inter pretacijama i sadri sve elemente potrebne za razvijanje gran diozne historicistike filozofije. (Ova prilika nije bila u potpunosti iskoriena prije Hegela). Moemo razlikovati tri historicistike doktrine koje direktno slijede iz Aristotelovog esencijalima. (1) Samo ako se linost ili drava razvijaju i to samo na nain svo jstven njihovoj historiji, moemo.neto saznati o njihovoj "skrivenoj nerazvijenoj sutini" (koristei Hegelovu frazu21). Ova doktrina kasnije vodi, prije svega, do usvajanja historicistikog metoda; dakle, do naela da bilo koje znanje drutvenih entiteta ili sutina moemo dobiti jedino primjenom historijskog metoda, 16

prouavanjem drutvenih promjena. Meutim, kasnije, ova dokt rina (posebno kada bude povezana s Hegelovim moralnim pozitivizmom koji identificira saznato i stvarno s dobrim) vodi do oboavanja historije i njenog uzdizanja do Velikog Pozorita Stvarnosti isto kao do Svjetskog Suda Pravde. (2)Samo promjena, otkrivajui ono to je skriveno u nerazvijenoj sutini, moe uiniti oiglednima sutinu, mogunosti, sjemenje, to se od poetka nalaze u promjenjivom objektu. Ova doktrina vodi historicistikoj ideji historijske kobi ili neizbjene sutinske sudbine; jer, kao to je Hegel 22 kasnije pokazao, "ono to smo nazvali principom, kra jnjim ciljem, sudbinom" nije nita drugo nego "skrivena nerazvi jena sutina". Ovo znai da bilo to se dogodilo ovjeku, narodu ili dravi, mora biti shvaeno, i jedino tako moe postati razumljivo, kao emanacija sutine, realne stvari, stvarne "personalnosti" koja se manifestira u ovom ovjeku, ovom narodu, ili ovoj dravi. "ovjekova sudbina je neposredno povezana s njegovim sopstvenim biem; to je neto protiv ega se on, zbilja, moe boriti, ali to je stvarni dio njegovog sopstvenog ivota," Ova formulaci ja (dugujemo je Kerdu23) Hegelove teorije sudbine nesumnjivo je historijski i romantian duplikat Aristotelove teorije o tenji svih tijela vlastitim "prirodnim mjestima". To, naravno, nije vie nego visokoparan izraz obine plitkosti - da ono to se dogaa ovjeku ne ovisi samo o spoljanjim okolnostima nego, takoer, od njega samog, o nainu na koji on na njih reagira. Meutim, naivan itatelj je u potpunosti zadovoljan svojom sposobnou da razu mije i osjeti istinu ove duboke mudrosti koju je potrebno formuli rati tako uznemirujuim rijeima kao to su "sudbina" i, osobito, "njegovo vlastito bie". (3) Da bi postala stvarna ili aktualna, sutina se mora razvijati kroz promjenu. Ova doktrina, kasnije, s 24 Hegelom, dobija sljedei oblik : "Ono to postoji jedino po sebi... samo je mogunost: to se jo nije razvilo u Egzistenciju....Ideja se aktualizira samo uz pomo aktivnosti". Tako ako se elim "pojav iti kao Egzistencija" (sigurno vrlo skromna elja), moram "potvrditi svoju linost". Ova jo uvijek priblino popularna teori ja vodi, kao to je Hegel jasno zapazio, novom opravdanju teorije 17

ropstva. Jer samopotvrivanje, ukoliko se tie odnosa jednoga prema drugima, znai25 pokuaj dominacije nad njima. Hegel zbil ja pokazuje da svi lini odnosi, na taj nain, mogu biti svedeni na osnovni odnos gospodara i roba, vladanja i podreenosti. Svako se mora boriti za potvrivanje i dokazivanje sebe i onaj ko nema linosti, hrabrosti i ope sposobnosti ouvanja svoje neovisnosti, mora biti sveden na ropstvo. Ova arobna teorija linih odnosa ima, naravno, svoj duplikat u Hegelovoj teoriji meunarodnih odnosa. Narodi moraju potvrditi sebe na Pozornici Historije; nji hova je dunost pokuati vladati Svijetom. Sve ove dalekosene historicistike posljedice kojima emo, iz drugaijeg ugla, pristupiti u sljedeem poglavlju, drijemale su, "skrivene i nerazvijene" u Aristotelovom esencijalizmu, vie od dvadeset stoljea. Aristotelizam je bio plodniji i vie je obeavao no to je znala veina onih koji su mu se divili. II
Glavna opasnost za nau filozofiju, pored lijenosti i nejasnoe, jeste skolastika... koja ono to je neodreeno izlae kao da je tano...
F. P. Remzi

Dostigli smo stupanj od kojega, bez odlaganja, moemo nastaviti s analizom Hegelove historicistike filozofije ili, u svakom sluaju, s kratkim komentarom razvitka u periodu od Aristotela i Hegela i uspona kranstva, to e, kao odjeljak 3, zakljuiti ovo poglavlje. Kao vrstu digresije, ipak u, najprije, razmotriti jedan preteno tehniki problem, Aristotelov esencijalistiki metod definiranja. Problem definicija i "znaenja pojmova" ne odnosi se neposredno na historicizam. Meutim, to je bio neiscrpan izvor konfuzije i one posebne vrste praznoslovlja koja je, kombinirana s Hegelovim historicizmom, proizvela tu otrovnu intelektualnu bolest naeg vremena koju nazivamo prorokom filozofijom. To je

najvaniji izvor Aristotelovog alosnog intelektualnog upliva koji jo uvijek preovladava, one sveobuhvatne verbalne i prazne skolastike koja je zahvatila ne samo srednji vijek nego i nau sopstvenu suvremenu filozofiju; jer ak i tako moderna filozofi ja kao ona Ludviga Vitgentajna26 pati, kao to emo vidjeti, od ovog upliva. Razvoj miljenja od Aristotela moe se, mislim, sa eti ako kaemo da svaka disciplina, sve dok koristi aristotelski metod definiranja, ostaje zarobljena u stanju praznog verbalizma i neplodne skolastike, a da je stupanj do kojega su razliite zna nosti bile u stanju ostvariti bilo kakav napredak ovisio od stupn ja do kojeg su se uspjele osloboditi ovog esencijalistikog meto da. (Ovo je razlog zato naa "drutvena znanost" jo taka mno go pripada srednjem vijeku). Razmatranje ovog metoda bit e malo apstraktno, zahvaljujui injenici to su Platon i Aristotel ovaj problem tako temeljno zapetljali i svojim uplivom stvorili tako duboko ukorijenjene predrasude, pa izgledi za oslobaanje od njih nisu ba sjajni. Uprkos svemu tome, moda zasluuje panju analiza izvora tako velike konfuzije i verbalizma. Aristotel je slijedio Platona u razlikovanju izmeu znanja i 21 mnijenja . Prema Aristotelu, postoje dvije vrste znanja ili znanosti - demonstrativno i intuitivno. Demonstrativno znanje je, takoer, znanje "uzroka". Ono se sastoji od iskaza koji mogu biti pokazani - zakljuaka - zajedno s njihovim silogistikim dokazima (koji pokazuju "uzroke" u svojim "srednjim termini ma"). Intuitivno znanje se sastoji u poimanju "nedjeljive forme", sutine ili sutinske prirode (ako je "neposredno", tj. ako je "uzrok" stvari identian s njenom sutinskom prirodom); to je tvoraki izvor cjelokupne znanosti budui da podrazumijeva prvobitne osnovne premise svih dokaza. Aristotel je, nesumnjivo, bio u pravu kada je insistirao na tome kako ne smijemo pokuati dokazati ili pokazati cjelokupno nae znanje. Svaki dokaz mora potjecati iz premisa; dokaz kao takav, odnosno, izvoenje iz premisa; prema tome, nikada ne moe konano utvrditi istinu bilo kojeg zakljuka, nego samo pokazati kako zakljuak mora biti istinit pod uvjetom istinitosti premisa. Ako 19

18

bismo zahtijevali dokazivanje premisa redom, pitanje istine bi samo bilo pomjereno unazad za jedan korak prema novom skupu premisa, i tako u beskonanost. U cilju izbjegavanja tog beskonanog vraanja (kao to logiari kau), Aristotel je smatrao kako se mora pretpostaviti postojanje premisa koje su nesumnjivo istinite i kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje; ove je on naz vao "osnovnim premisama". Ako bismo metode pomou kojih izvodimo zakljuke iz ovakvih osnovnih premisa prihvatili, kao gotovu injenicu, mogli bismo, po Aristotelu, kazati da je sveukup no znanstveno znanje sadrano u osnovnim premisama i da bi ono u cjelini bilo nae samo ako bismo mogli dobiti enciklopedijsku listu osnovnih premisa. Meutim, kako dobiti ove osnovne premise? Aristotel je, kao i Platon, vjerovao da cjelokupno znanje konano dobijamo intuitivnim shvatanjem sutina stvari. "Jer znanost o svakoj pojedinoj stvari postoji tek onda kad znamo njenu bit", pie Aristotel28, a "spoznati bilo koju pojedinu stvar isto je to i spoznati njezinu bit". "Osnovna premisa" je, prema njegovom miljenju, nita drugo do iskaz koji opisuje sutinu stvari. Meutim, takav iskaz je ono to on naziva29 definicijom. Tako sve "osnovne premise dokaza" jesu definicije. Kako izgleda definicija? Primjer definicije bio bi: "tene je mlad pas". Subjekt takve definicije-reenice, pojam "tene", naziva se pojam koji treba definirati (ili definirani pojam); rijei "mlad pas" nazivaju se odredba koja definira. Po pravilu, odredba koja definira je dua i kompliciranija od definiranog pojma. Pojam koji treba definirati Aristotel smatra 30 imenom sutine stvari, a odredbu koja ga definira opisom te sutine. On nastoji na tome da odredba kojom se definira mora dati iscrpan opis sutine ili sutinskih svojstava stvari koja je u pitanju; tako iskaz "tene ima etiri noge", mada istinit, nije zadovoljavajua definicija, poto ne iscrpljuje ono to moemo zvati sutinom tenstva nego vai, takoer, za konje; slino, iskaz "Stene je mrko", mada ponekad moe biti istinit, ne vai za svu tenad; on opisuje ono to nije sutinsko, nego sluajno svojstvo definiranog pojma. 20

Meutim, najtee pitanje je kako se pouzdati u definicije ili osnovne premise i biti siguran da su one ispravne - da nismo pogrijeili niti sagledali pogrenu sutinu. Mada Aristotel po ovom pitanju nije sasvim jasan31, malo je sumnje da on, uglavnom, opet slijedi Platona. Platon je mislio32 da Ideje moemo shvatiti pomou neke vrsti nepogreive intelektualne intuicije; dakle, mi ih sebi predstavljamo ili ih gledamo naim "duhovnim okom", proces koji je on zamislio kao analogan gledanju, ali potpuno ovisan o naemu intelektu i koji iskljuuje bilo koji element ovisan o naim ulima. Aristotelovo stanovite je manje radikalno i nadahnuto nego Platonovo, ali se na kraju svodi na isto. 33 Jer, mada on ui da do definicije stiemo samo poslije ponavljanog promatranja, on priznaje da samo ulno iskustvo ne sagledava univerzalnu sutinu i da, prema tome, ne moe u potpunosti odrediti definiciju. On, jednostavno, pret postavlja nae posjedovanje intelektualne intuicije, duhovne ili intelektualne sposobnosti, koja nam omoguava nepogreivo sagledati i spoznati sutine stvari. On, dalje, pretpostavlja da, ako sutinu spoznajemo intuitivno, moramo biti sposobni opisati ju i, prema tome, definirati. (Njegovi argumenti u Drugoj analitici u korist ove teorije iznenaujue su slabi. Oni se sastoje jedi no u ukazivanju na nemogunost pokazivanja naeg znanja osnovnih premisa, budui da bi to vodilo beskonanom vraanju, i da osnovne premise moraju biti istinite i odreene bar onoliko koliko i zakljuci zasnovani na njima. "Iz ovog slijedi", pie on, "kako ne moe biti demonstrativnog znanja o primarnim premisama; i budui da nita drugo osim intelektualne intuicije ne moe biti istinitije od demonstrativnog znanja, slijedi da intelektualna intuicija mora biti ta koja sagledava osnovne premise". U spisu O dui i teolokom dijelu Metafizike, nalazimo vie argumenata; jer ovdje imamo teoriju intelektualne intuicije - ona dolazi u dodir sa svojim objektom, sutinom, i ak postaje jedno s njim. "Stvarno znanje je identino sa svojim objektom"). Saimajui ovu kratku analizu moemo, vjerujem, dati kon kretan opis aristotelskog ideala savrenog i potpunog znanja ako 21

kaemo da je on krajnji cilj cjelokupnog istraivanja vidio u encik lopedijskoj kompilaciji koja sadri intuitivne definicije svih sutina, to jest, njihova imena zajedno s odredbama koje ih definiraju; i da je smatrao da se napredak znanja sastoji u stupn jevitom uveanju takve enciklopedijske kompilacije, u njenom irenju i dopuni njenih praznina, u silogistikom izvoenju iz nje "ukupnosti injenica" koje konstituiraju demonstrativno znanje. Ne moe biti nimalo sumnje da su sva ova esencijalistika stanovita u najjaoj moguoj opreci s metodima moderne znanosti. (Imam na umu empirijske znanosti, ne istu matem atiku). Prvo, iako u znanosti inimo sve to moemo da bi pron ali istinu, svjesni smo injenice da nikada ne moemo biti sig urni da smo je nali. Nauili smo u prolosti, kroz mnoga razoaranja, da ne smijemo oekivati konanost. Nauili smo da vie ne smijemo biti razoarani ako su nae znanstvene teorije oborene, jer, u najveem broju sluajeva, s velikom pouzdanou moemo odrediti koja je od bilo koje dvije teorije ona bolja. Moemo, prema tome, znati da napredujemo; to je ono znanje koje za veinu nas nadoknauje gubitak iluzije o konanosti i odreenosti. Drugim rijeima, znamo da nae znanstvene teori je uvijek moraju ostati hipoteze, ali da, u mnogim vanim sluajevima, moemo saznati da li su nove hipoteze bolje od onih starih ili ne. Jer ako su razliite, one e voditi razliitim predvianjima koja esto mogu biti ogledno provjerena; na osnovu takvog presudnog ogleda moemo, ponekad, saznati da nova teorija vodi do zadovoljavajuih rezultata tamo gdje se stara rui. Tako moemo rei da smo u naem traganju za istin om znanstvenu odreenost zamijenili znanstvenim napretkom. Ovaj pogled na znanstveni metod potkrijepljen je razvojem znanosti. Jer znanost se ne razvija stupnjevitim enciklopedi jskim uveanjem sutinskih informacija, kao to je Aristotel mislio, nego pomou mnogo revolucionarnijeg metoda; ona napreduje zahvaljujui smjelim idejama, napredovanju novih i veoma neobinih teorija (takvih kao to je teorija kako zemlja ili metriki prostor nisu ravni) i obaranju starih.

Meutim, ovo shvatanje znanstvenog metoda znai34 da u znanosti ne postoji "znanje" u smislu u kojem su Platon i Aristo tel razumjeli ovu rije, u smislu koji sadri konanost; u znanos ti nikada nemamo dovoljan razlog za vjerovanje da smo dostigli istinu. Ono to obino nazivamo "znanstvenim znanjem" po pravilu nije znanje u ovom smislu, nego prije informacija koja se odnosi na razliite suparnike hipoteze i nain na koji su one izdrale probu na razliitim testovima; to je, koristei jezik Pla tona i Aristotela, obavjetenje koje se odnosi na posljednje i najbolje provjereno znanstveno "uvjerenje". Ovo shvatanje, tovie, podrazumijeva kako u znanosti nemamo dokaze (izuzi majui, naravno, istu matematiku i logiku). U empirijskim znanostima, jedinim koje nam mogu pruiti informacije o svijetu u kome ivimo, ne postoje dokazi - ako pod "dokazom" mislimo na argument koji jednom zauvijek utemeljuje istinitost teorije. (Ono to se, ipak, dogaa, su pobijanja znanstvenih teorija). S druge strane, ista matematika i logika, koje dozvoljavaju dokaze, ne daju nam informacije o svijetu, nego samo razvijaju sredstva za njegovo opisivanje. Tako moemo rei (kao to sam 35 na drugom mjestu pokazao : "Sve dok se znanstveni iskazi odnose na svijet iskustva, oni moraju biti opovrgljivi; sve dotle dok su neopovrgljivi, oni se ne odnose na svijet iskustva". Meutim, iako dokaz nema nikakvog znaaja u empirijskim 36 znanostima, argument ga ima ; zbilja, njegov udio je bar isto toliko vaan koliko i onaj koji imaju promatranje i eksperiment. Uloga definicija, posebno u znanosti, takoer je veoma razliita od one koju je Aristotel imao na umu. Aristotel je mislio da u definiciji, prvo, moramo ukazati na sutinu - moda imenujui ju - i potom, opisati ju pomou odredbe koja ju definira; upravo kao to u obinoj reenici "Ovo tene je mrko", prvo ukazujemo na odreenu stvar kazujui "ovo tene", a onda ju opisujemo kao "mrku". On je mislio da pomou takvog opisivanja sutine, na koju pojam ukazuje da bi trebala biti definirana, takoer odreujemo ili objanjavamo znaenje?37 pojma. Prema tome, definicija moe isto vremeno odgovoriti na dva veoma blisko povezana pitanja. Jedno

22

23

je: "to je to?" na primjer, "to je tene?"; pitanje se tie sutine onoga to je oznaeno definiranim pojmom. Drugo je "Sto to znai?"; na primjer, "to tene znai?"; pitanje se tie znaenja pojma (naime, pojma koji oznaava sutinu). U ovom kontekstu nije neophodno praviti razliku izmeu ova dva pitanja; vanije je vidjeti ta im je zajedniko; posebno elim skrenuti panju na injenicu da su oba pitanja pokrenuta pomou pojma koji, u defini ciji, stoji na lijevoj strani, a da se na njih odgovara pomou odredbe koja ih definira i stoji na desnoj strani. Ova injenica karakterizira esencijalistiko stanovite, od kojeg se znanstveni metod defini ranja radikalno razlikuje. Mada moemo rei da esencijalistika interpretacija ita definiciju "normalno", to jest, s lijeva na desno, moemo rei da definicija, kakvu normalno koristimo u modernoj znanosti, mora biti itana s desna na lijevo, jer ona poinje s odredbom koja defini ra i pita za njenu kratku oznaku. Tako, znanstveno shvatanje definicije "tene je mlad pas" bilo bi da je to odgovor na pitanje "Sto emo zvati mladim psom?" prije nego odgovor na pitanje "to je tene?". (Pitanja kao to su "Sto je ivot?" ili "Sto je gravitaci ja?" ne igraju nikakvu ulogu u znanosti). Znanstvena upotreba definicija, okarakterizirana je pristupom "s desna na lijevo", moe biti zvana njenom nominalistikom interpretacijom, u opreci prema aristotelskoj ili esencijalistikoj interpretaciji38. U moder noj znanosti postoje samo 39 nominalistike definicije, dakle, uve deni su stenografski simboli ili oznake u cilju skraivanja duge prie. Iz ovoga moemo odmah vidjeti da definicije ne igraju neku vaniju ulogu u znanosti. Jer, stenografski simboli, naravno, uvi jek mogu biti zamijenjeni opsenijim izrazima, odredbom koja je definira, umjesto kojih stoje. U nekim sluajevima ovo moe uiniti na znanstveni jezik veoma nezgrapnim; moe nam se desiti da rasipamo vrijeme i papir. Meutim, nikada ne bismo tre bali izgubiti ni najmanji dio injenine informacije. Nae "znanstveno znanje", u smislu u kome ovaj pojam moe biti pravilno upotrijebljen, ostalo bi netaknuto i kada bismo odbacili sve definicije; jedino djejstvo bilo bi izvreno na na jezik, koji bi

izgubio, ne u preciznosti40 nego samo u saetosti. (Ovo ne smije biti shvaeno kao da u znanosti ne moe postojati hitna praktina potreba za uvoenjem definicija radi saetosti.) Teko da moe postojati vea opreka od ove koja postoji izmeu shvatanja o ulozi koju imaju definicije i Aristotelovog stanovita. Jer Aristotelove esencijalistike definicije su principi iz kojih je izvedeno cjelokup no nae znanje; one, tako, sadre sve nae znanje; one slue zam jenjivanju kratke odredbe dugom. Kao opreka ovome, znanstvene ili nominalistike definicije ne sadre nikakvo znanje niti, ak, bilo kakvo "uvjerenje"; one samo uvode nove proizvoljne stenografske oznake; one skrauju dugu priu. U praksi, ove oznake su od najvee koristi. Da bismo to shvatili, potrebno je samo uzeti u obzir krajnju tekou, koja bi nastala ako bi bakteriolog, kad god bi govorio o odreenoj vrsti bakterija, morao ponoviti cio njen opis (ukljuujui metode bojenja itd. pomou kojih je razlikujemo od slinih vrsta). Takoer, na osnovi slinog razmatranja, moemo razumjeti zato su ak i znanstvenici tako esto zaboravljali da znanstvene definicije moraju biti itane "s desna na lijevo", kao to je gore objanjeno. Jer veina ljudi, kada prvi put studira neku znanost, recimo bakteriologiju, mora pokuati saznati znaenja svih ovih novih tehnikih termina s kojima se suoava. Na ovaj nain, oni stvarno ue definiciju "s lijeva na desno", zamjenjujui, kao u esencijalistikoj definiciji, kratku priu vrlo dugom. Ali ovo je samo psiholoki sluaj, i uitelj ili autor udbenika mogu, zbilja, postupiti sasvim razliito, dakle, oni mogu uvesti tehniki ter min tek onda kada je nastala potreba za njim41. Pokuao sam, do sada, pokazati da je znanstvena ili nomi nalistika upotreba definicija potpuno razliita od Aristotelovog esencijalistikog metoda definiranja. Meutim, takoer se' moe pokazati kako je esencijalistiko shvatanje definicija, jednos tavno, po sebi neodrivo. Kako ovu digresiju ne bih produio do 42 granice neukusnoga , kritizirat u samo dvije esencijalistike doktrine; dvije znaajne doktrine zato to su neke uplivne mod erne kole jo zasnovane na njima. Jedna je ezoterina doktrina 25

24

intelektualne intuicije, a druga je vrlo popularna doktrina po kojoj "moramo definirati nae pojmove" ako elimo biti precizni. Aristotel je, s Platonom, smatrao da posjedujemo sposobnost, intelektualnu intuiciju, pomou koje moemo sebi predstaviti sutine i saznati koja definicija je korektna; mnogi moderni esencijalisti ponavljaju ovu doktrinu. Drugi filozofi, slijedei Kanta, tvrde da ne posjedujemo nita ove vrsti. Moje miljenje je da moemo spremno priznati posje dovanje neega to moe biti opisano kao "intelektualna intu icija"; ili, preciznije, da naa odreena intelektualna iskustva mogu biti tako opisana. Svako ko "razumije" ideju, gledite ili aritmetiki metod, na primjer, mnoenje, u smislu da je to "osjetio", moe rei da tu stvar razumije intuitivno; postoji bezbroj intelektualnih iskustava te vrsti. Ali, s druge strane, nastojao bih na tome da ova iskustva, ma koliko vana za na znanstveni trud, nikada ne mogu posluiti utemeljenju istine bilo koje ideje ili teorije, ma kako neko intuitivno mogao osjeati da to mora biti istinito ili da je "po sebi oigledno" 43 . Takva intuicija ne moe posluiti ak ni kao argument, mada nas moe ohrabriti u njegovom traenju. Jer neko drugi, isto tako, moe imati snanu intuiciju da je ista ta teorija pogrena. Put znanosti je poploan odbaenim teorijama koje su jednom bile proglaene kao same po sebi oigledne; Frensis Bejkn (Francis Bacon) se, na primjer, podsmijevao onima koji su por icali po sebi oiglednu istinu o okretanju Sunca i zvijezda oko Zemlje, koja je, oigledno, mirovala. Intuicija, nedvojbeno, igra veliku ulogu u ivotu znanstvenika, ba kao i u ivotu pjesnika. Ona ga vodi njegovim otkriima. Ali ona ga, takoer, moe voditi i promaajima. Ona uvijek ostaje njegova privatna stvar. Znanost ne pita kako je on dobio svoje ideje, ona je jedi no zainteresirana za dokaze koje svako moe provjeriti. Veliki matematiar Gaus (Karl Friedrich Gauss) opisao je ovu situaciju vrlo jasno kada je uzviknuo: "Dobio sam svoj rezultat; ali jo ne znam kako sam ga dobio". Sve ovo, naravno, odgo vara Aristotelovoj doktrini intelektualne intuicije takozvanih

sutina 44 , koju je Hegel propagirao, a u nae vrijeme E. Huserl (Edmund Husserl) i njegovi brojni uenici; to pokazuje da "intelektualna intuicija sutina" ili "ista fenomenologija", ka ko to Huserl naziva, nije metod ni znanosti ni filozofije. (Mno go raspravljano pitanje da li je to novi pronalazak, kao to isti fenomenolozi misle ili, moda, verzija kartezijanstva ili hegelizma, moe lako biti rijeena; to je verzija aristotelizma). Druga doktrina koju treba kritizirati ima ak znaajnije veze s modernim shvatanjima; ona se odnosi osobito na problem verbalizma. Od Aristotela je postalo ope poznato da je nemogue dokazati sve iskaze i da bi takav pokuaj propao zato to bi vodio samo ka beskonanoj regresiji dokaza. Meutim, izgleda da ni on, 45 a oigledno ni mnogi veliki moderni pisci, nije shvatio kako analogan pokuaj definiranja znaenja svih naih pojmova mora, na isti nain, voditi ka beskonanoj regresiji definicija. Sljedei pasus iz Krosmanovog (Crossman) djela Plato To-Day karakteristian je za stanovite kojega se implicitno dre mnogi ugledni suvremeni filozofi, na primjer, Vitgentajn46: "... ako ne znamo precizno znaenje rijei koje upotrebljavamo, nita ne moemo korisno raspraviti. Za najvei broj beskorisnih argumenata, na koje svi gubimo vrijeme, uglavnom zahvaljuje mo injenici da svako od nas ima svoja vlastita neodreena znaenja za rijei koje upotrebljava i pretpostavlja da ih nai oponenti koriste u istom smislu. Ako ponemo tako to emo defini rati nae pojmove, moemo imati daleko korisnije rasprave. Opet, potrebno je samo itati dnevne novine da bismo vidjeli kako uspjeh propagande (suvremeni duplikat retorike) ugla vnom ovisi od zbrkanog znaenja pojmova. Da su politiari zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji ele upotrijebiti, oni bi izgubili najvie od svog popularnog upliva, njihovi govori bili bi krai i nalo bi se da su mnoge njihove nesuglasice oigledno verbalne". Ovaj pasus je veoma karakteristian za jednu od predrasuda koju dugujemo Aristotelu, predrasudu da jezik moe postati precizniji upotrebom definicija. Razmotrimo da li ovo stvarno moe biti uinjeno.

26

27

Prvo, moemo jasno vidjeti da "ako bi politiari" (ili bilo ko drugi) bili "zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji ele upotrijebiti", njihovi govori ne bi bili krai, nego beskonano dugi. Jer definicija ne moe utemeljiti znaenje pojma nita bolje nego to logiko izvoenje47 moe utemeljiti istinu iskaza; i jedno i drugo mogu ovaj problem samo vratiti unazad. Izvoenje vraa problem istine premisama, definicija problem znaenja vraa pojmovima koji definiraju (tj. pojmovima koji ine odredbu koja ih definira). Oni su, iz mnogo razloga48, isto tako neodreeni i zbunjuju kao i pojmovi s kojima smo poeli; u svakom sluaju, trebalo bi ih redom definirati, to vodi novim pojmovima koji, takoer, moraju biti definirani. I tako dalje, u beskonanost. Vidi mo da je zahtjev da svi nai pojmovi trebaju biti definirani isto tako neodriv kao i zahtjev da svi nai iskazi trebaju biti dokazani. Ova kritika, na prvi pogled, moe izgledati nekorektna. Moe se rei da je ono to ljudi imaju na umu, kada zahtijevaju definicije, eliminiranje dvosmislenosti tako esto povezanih s rijeima kao to su 4 9 "demokracija", "sloboda", "dunost", "religija" itd.; da je jasno da ne moemo definirati sve nae poj move ali da moemo definirati neke od ovih opasnijih pojmova i ostaviti ih takvima; i da pojmovi koji ih definiraju moraju biti pri hvaeni, tj. da se poslije jednog ili dva koraka moramo zaustavi ti kako bismo izbjegli beskonanu regresiju. Ova odbrana je, ipak, neodriva. Po opem priznanju, pomenuti pojmovi mnogo su zloupotrebljavani. Meutim, odbijam shvatanje prema kojem pokuaj njihovog definiranja moe poboljati stvari. Moe ih samo uiniti gorim. Jasno je da "definiranjem svojih pojmova" i zadravanjem nedefiniranim pojmove koji ih definiraju, politiari ne bi bili u stanju skratiti svoje govore, jer bilo koja esencijalistika definicija, tj. ona koja "definira nae pojmove" (naspram nominalistikoj koja uvodi nove tehnike termine), znai, kao to smo vidjeli, zamjenu kratke prie dugom. Pored toga, pokuaj definiranja pojmova samo bi doveo do porasta neo dreenosti i konfuzije. Jer, budui da ne moemo zahtijevati da svi pojmovi koji definiraju budu redom definirani, vjet politiar 28

ili filozof lako moe zadovoljiti zahtjev za definicijama. Ako ga pitamo to, na primjer, podrazumijeva pod "demokracijom", on moe rei "vladavinu ope volje" ili "vladavinu duha naroda"; poto je on sada dao definiciju i tako zadovoljio najvie standarde preciznosti, niko se nee usuditi dalje ga kritizirati. Zbilja, kako on moe biti kritiziran kada nas na zahtjev da bi "vladavinu", "narod", "volju" ili "duh" trebalo jedno za drugim definirati dovodi na put beskonane regresije, tako da bi svako oklijevao to uraditi? Meutim, ako bi to, poslije svega, trebalo uraditi, to moe podjednako lako biti zadovoljeno. S druge strane, spor oko pitanja da li je definicija bila korektna ili istinita, moe samo dovesti do prazne rasprave o rijeima. Esencijalistiko shvatanje definicije rui se ak i onda kad, s Aristotelom, ne ini pokuaj utemeljenja "principa" naeg znanja; nego samo uvodi oigledno skromniji zahtjev za "defini ranjem znaenja naih pojmova". Meutim, nesumnjivo je da je zahtjev za jasnim i nedvos mislenim govorenjem veoma vaan i da mora biti zadovoljen. Moe li nominalistiko shvatanje to zadovoljiti? Moe. li.nominalizam izbjei beskonanu regresiju? Moe. Jer za nominalistiku poziciju ne postoji tekoa koja odgovara beskonanoj regresiji. Kao to smo vidjeli, znanost ne koristi definicije radi odreenja znaenja svojih termina, nego samo radi uvoenja podesne stenografske oznake. Ona ne ovisi o definicijama; moemo izostaviti sve definicije bez oteenja date informacije. To slijedi iz injenice da u znanosti svi stvarno potrebni termini moraju biti nedefinirani termini. Kako su, onda, znanosti sigurne u znaenja svojih termina? Na ovo pitanje sug 50 erirani su razliiti odgovori, ali mislim da nijedan od njih nije zadovoljavajui. Izgleda da je stanje slijedee. Aristotelizam i s njim povezane filozofije tako dugo nas uvjeravaju kako je vano dobiti precizno znanje o znaenju naih pojmova da smo svi Nkloni u to vjerovati. Nastavljamo se vrsto drati ove vjere uprkos nesumnjivoj injenici da je filozofija, koja dvadeset stoljea brine o znaenju svojih pojmova, ne samo puna verbalizma 29

nego i strahovito neodreena i dvosmislena, dok je znanost, kao na primjer fizika, koja gotovo i ne brine o terminima i njihovom znaenju nego, umjesto toga, o injenicama, dostigla veliku pre ciznost. Ovo bi, sigurno, trebalo prihvatiti kao pokazatelj da je, pod Aristotelovim uplivom, vanost znaenja pojmova bila uglavnom preuveliavana. Meutim, vjerujem da to ukazuje i na neto vie. Jer, ovo usredsreenje na problem znaenja ne samo to ne uspijeva utemeljiti preciznost; ono samo je glavni izvor neodreenosti, dvosmislenosti i konfuzije. U znanosti brinemo za to da iskazi koje sainimo'ne tre baju ovisiti o znaenju naih termina. ak ni tamo gdje su ter mini definirani nikada ne pokuavamo izvesti bilo koju infor maciju iz definicije ili zasnovati bilo koji argument na njoj. To je razlog zbog kojeg nas nai termini tako malo uznemiravaju. Mi ih ne optereujemo. Pokuavamo to u to je mogue man joj mjeri. Njihovo "znaenje" ne uzimamo suvie ozbiljno. Uvi jek smo svjesni toga da su nai termini malo neodreeni (poto smo ih nauili koristiti samo u praktinoj primjeni) i da. pre ciznost dostiemo ne umanjivanjem njihove polusjenke neo dreenosti nego, prije, ostajanjem unutar nje, paljivim for muliranjem naih reenica na takav nain da mogue nijanse znaenja naih termina nisu vane. Eto tako izbjegavamo sporenje oko rijei. Stanovite po kojem preciznost znanosti i znanstvenog jezika ovisi o preciznosti njenih termina sigurno je veoma uvjerljivo, ali to je, vjerujem, ipak samo predrasuda. Preciznost jezika, prije svega, ovisi o stvarnoj brizi o tome da se termini ne opterete zadatkom da budu precizni. Termini kao to su "dina" ili "vjetar" sigurno su vrlo neodreeni. (Koliko centimetara malo pjeano uzvienje mora biti visoko da bismo ga nazvali "dinom"? Koliko brzo se zrak mora kretati da bismo to kretanje nazvali "vjetrom"?) Ipak, za mnoge potrebe geologa, ovi termi ni su sasvim dovoljno precizni; za drugaije potrebe, kada je neophodan vii stupanj razlikovanja, on uvijek moe rei "dine izmeu 4 i 30 stopa (1,20 i 9,15 m)" ili "vjetar brzine izmeu 20

i 40 milja (32 i 64 km) na sat". Stanje u egzaktnijim znanostima je analogno. U fizikim mjerenjima, na primjer, uvijek vodimo rauna da uzmemo u obzir obim unutar kojeg moe postojati greka; preciznost se ne sastoji u pokuaju svoenja ovog obima na nulu ili u negiranju postojanja takvog obima, nego u njegov om otvorenom priznavanju. ak i kada termin stvara tekou kao, na primjer, termin "simultanost" u fizici, to nije zato to je njegovo znaenje nepre cizno ili dvosmisleno nego, prije, zato to nas je neka intuitivna teorija navela da, umjesto isuvie malim, termin opteretimo isuvie velikim ili isuvie "preciznim" znaenjem. Ono to je Ajntajn (Albert Einstein) naao u svojoj analizi simultanosti bilo je da su, kada govorimo o simultanim dogaajima, fiziari napravili pogrenu pretpostavku koja je bila neosporna tamo gdje su postojali znaci beskonane brzine. Greka nije bila u tome da oni pod simultanou nisu nita podrazumijevali, da je njihovo znaenje bilo dvosmisleno ili da dati termin nije bio dovoljno precizan; ono to je Ajntajn pronaao bilo je da je eleminiranje teorijske pretpostavke, neprimijeene do tada zbog njene intuitivne oiglednosti po sebi, omoguilo uklanjanje tekoe nastale u znanosti. Prema tome, on nije bio stvarno zabrinut za pitanje znaenja termina nego, prije, za istinitost teorije. Malo je vjerovatno da bi se daleko stiglo da je neko, neo visno o definiranom fizikom problemu, pokuao poboljati pojam simultanosti analizom njegovog "sutinskog znaenja" ili, ak, analizom onoga to fiziari "stvarno podrazumijevaju" kada govore o simultanosti. Mislim da iz ovog primjera moemo nauiti kako ne treba pokuavati prelaziti nae mostove prije nego to im se prie. Mislim, takoer, da zaokupljenost pitanjima koja se tiu znaenja pojmova kao to su njihova neodreenost i dvosmislenost ne moe, naravno, biti opravdana pozivanjem na Ajntajnov primjer. Takva zaokupljenost prije poiva na pretpostavci da mnogo toga ovisi o znaenju naih pojmova i o injenici da mi operiramo ovim znaenjem; prema tome to mora voditi verbalizmu i skolastici. 31

30

S ovog gledita moemo kritizirati doktrinu kao to je Vitgentajnova51, koji smatra da, dok znanost istrauje injenice, posao filozofije jeste rasvijetliti znaenje pojmova ienjem naeg jezika i eliminiranjem jezikih problema. Karakteristika shvatanja ove kole je u tome da ona ne vode nijednom nizu argumenata koji bi mogao biti racionalno kritiziran; prema tome, svoje prefinjene analize52 kola upuuje iskljuivo malom ezo terinom krugu posveenih. Izgleda da ovo sugerira kako bilo koja zaokupljenost znaenjem ima tendenciju dovoenja do rezultata koji je tako tipian za aristotelizam: do skolastike i misticizma. Razmotrimo ukratko kako su nastala ova dva tipina rezul tata aristotelizma. Aristotel je insistirao na tome da su demon stracija ili dokaz i definicija dva fundamentalna metoda stjecan ja znanja. Sto se, prvo, tie doktrine dokaza ne moe se porei da je ona vodila bezbrojnim pokuajima da se dokae vie nego to moe biti dokazano; srednjovjekovna filozofija puna je ove skolastike i tu tendenciju moemo posmatrati na Kontinentu do Kanta. Kantova kritika svih pokuaja dokazivanja postojanja Boga, dovela je do romantine reakcije Fihtea, elinga (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling) i Hegela. Nova tendenci ja je u odbacivanju dokaza i, s njima, bilo koje vrsti racionalnog argumenta. S romantiarima, nova vrsta dogmatizma postaje moderna u filozofiji, kao i u drutvenim znanostima. On nas suoava sa svojim diktumom. Mi ga moemo prihvatiti ili ostaviti. Ovaj romantini period proroke filozofije, koji openhauer (Arthur Schopenhauer) naziva "dobom nepotenja", on 53 opisuje na sljedei nain : "Karakter potenja, taj duh preduzimanja istraivanja zajedno s itateljem, koji proima djela svih prethodnih filozofa, ovdje potpuno iezava. Svaka stranica svjedoi da ovi takozvani filozofi ne pokuavaju pouiti' nego opiniti itatelje". Slian rezultat dobijen je pomou Aristotelove doktrine definicije. Ona, najprije, vodi velikom sitniarenju. Meutim, kasnije, filozofi poinju osjeati da se ne moe raspravljati o

definicijama. Na ovaj nain esencijalizam ne samo da ohrabruje verbalizam nego takoer vodi razoaranju u dokaz, tj. u razbor. Skolastika, misticizam i razoaranje u razbor su neizbjeni rezul tati Platonovog i Aristotelovog esencijalizma. Platonov otvoren revolt protiv slobode, s Aristotelom postaje skriveni revolt pro tiv razbora. Kao to znamo od samog Aristotela, esencijalizam i teorija definicije, poto su najprije bili predloeni, naili su na jaku opozi ciju, olienu, posebno, u Sokratovom starom prijatelju Antistenu ija je kritika, izgleda, bila najrazboritija54. Meutim, ova opozici ja je, naalost, bila poraena. Posljedice ovog poraza na intelektu alni razvoj ovjeanstva teko da mogu biti precijenjene. Neke od njih bit e razmatrane u sljedeem poglavlju. Ovim zakljuujem svoju digresiju, kritiku platonsko-aristotelske teorije definicije. III Nije neophodno ponovno naglaavati injenicu da je moje razmatranje Aristotela ovlano - znatno vie od moga razma tranja Platona. Glavna svrha onoga to je o obojici reeno jeste pokazati uloga koju su oni imali u usponu historicizma i borbi protiv otvorenog drutva, i pokazati njihov upliv na probleme naeg vlastitog vremena - na uspon proroke filozofije Hegela, oca modernog historicizma i totalitarizma. Razvoj od Aristotela do Hegela ne moe ovdje biti razmatran. Da bi se on valjanije prikazao, bila bi potrebna itava knji ga. Na preostalih nekoliko stranica ovog poglavlja pokuat u, ipak, ukazati na to kako bi se ovaj period mogao interpretirati u terminima sukoba izmeu otvorenog i zatvorenog drutva. Konflikt izmeu platonsko-aristotelske pekulacije i duha Velike Generacije, Perikla, Sokrata i Demokrita, moe se prati ti kroz stoljea. Ovaj duh je, vie ili manje isto, bio sauvan u kinikom pokretu koji je, kao rani krani, propovijedao bratst vo meu ljudima povezano s monoteistikim vjerovanjem u oinstvo Boga. Aleksandrova i Augustova imperija bile su pod

32

33

uplivom ovih ideja, koje su se prvobitno uobliile u Periklovoj imperijalistikoj Atini i uvijek bile podstjecane dodirom Zapada i Istoka. Vrlo je vjerovatno da su ove ideje i, moda, sam kiniki pokret, utjecale, takoer, na uspon kranstva. Na svom poetku kranstvo je, kao i kiniki pokret, bilo u opreci s intelektualizmom Platonovog idealizma i uenih ljudi. "Hvalim te oe, Gospode Neba i Zemlje, to si ovo sakrio od premudrijeh i razumnijeh a kazao si prostima"*. Ne dvojim da je ono dijelom bilo protest protiv onoga to moe biti opisano kao idovski platonizam u irem smislu 55 , apstraktno oboavanje Boga i Njegove Rijei. Ono je, sigurno, bilo protest protiv idovskog tribalizma, njegovih krutih i praznih plemen skih tabua i plemenskih iskljuivosti koje su se, na primjer, ispoljavale u doktrini izabranog naroda, to jeste taka u inter pretaciji boanstva kao plemenskog boga. Takav naglasak na plemenskim zakonima i plemenskom jedinstvu izgleda da je karakteristika ne toliko mnogo primitivnog plemenskog drutva koliko oajnikog pokuaja za ponovnim uspostavljan jem i zarobljavanjem starih oblika plemenskog ivota; u sluaju idovstva, izgleda da je to nastalo kao reakcija na babilonsko potinjavanje idovskog plemenskog ivota. Meutim, rame uz rame s ovim pokretom prema veoj strogosti, nalazimo drugi pokret, koji je, oigledno, nastao u isto vrijeme i donio humane ideje koje su podsjeale na odgovor Velike Generacije na rast varanje grkog tribalizma. Ovaj proces se, izgleda, ponovio kada je Rim konano unitio idovsku neovisnost. To je dovelo do novog, dubljeg rascjepa izmeu ova dva mogua rjeenja, do povratka plemenu, predstavljenog u ortodoksnom idovstvu i humanizmu nove sekte krana, koja je prigrlila barbare (ili 56 neznaboce) i robove. Iz Djela svetih apostola moemo vid jeti kako su ovi problemi bili vani, tj. drutveni i nacionalni problem. Ovo moemo isto tako vidjeti iz razvoja idovstva; jer? njegov konzervativni dio je na isti izazov reagirao drugim
* "Jevanelje po Mateju", Novi Zavjet, gl. //, 25. - Prim. red.

pokretom u pravcu zarobljavanja i okamenjivanja svojih ple menskih oblika ivota i hvatanjem za njihove "zakone" s upornou koju bi odobrio i sam Platon. Teko da moemo dvo jiti da je ovaj razvoj, kao i onaj Platonovih ideja, bio inspiriran jakim otporom prema novoj vjeri otvorenog drutva; u ovom sluaju prema kranstvu. Meutim, paralelizam izmeu vjere Velike Generacije, osobito Sokrata, i one ranog kranstva, see dublje. Malo je dvojbe da snaga ranih krana lei u njihovoj moralnoj odvanosti. Ona lei u injenici da su oni odbili prihvatiti rimsko pozivanje na "pravo da svoje podanike primora na djelovanje protiv svoje savjesti"57. Kranski muenici, koji su odbacili zahtjeve sile za uspostavljanjem standarda prava, patili su zbog istog razloga iz koga je Sokrat umro. Jasno je da su se ove stvari znatno promijenile kada je sama kranska vjera postala mona u rimskoj imperiji. Pitanje je nije li zvanino priznavanje kranske Crkve (i njena kasnija organizacija po modelu neoplatonske anticrkve Julijana Drugog - Apostate (Flavius Claudius Julianus)58 bio pronicljiv politiki potez vladajuih snaga, planiran u cilju prekidanja ogromnog moralnog upliva egalitarne religije - religije koju su uzalud pokuali suzbiti silom kao i optuivanjem za ateizam i bezbonost. Drugim rijeima, pitanje je nije li Rim (osobito poslije Julijana) naao za neophodno primijeniti Paretov savjet, "iskoristiti osjeanja, a ne rasipati energiju u beskorisnim napor ima za njihovim unitenjem". Teko je odgovoriti na ovo pitanje; meutim, ono sigurno ne moe biti odbaeno pozivanjem (kao to Tojnbi ini59) na na "historijski smisao koji nas upozorava da..." periodu Konstantina Velikoga (Flavius Valerius Aurelius Constantinus) i njegovih sljedbenika, "... ne pripisujemo motive koji su anahronino cinini", to jest motive sukladne naim vlastitim "modernim zapadnim stavom prema ivotu". Jer vidjeli smo da je ove motive otvoreno i "cinino" ili, preciznije, besram no, u petom stoljeu prije nove ere, izrazio Kritija, voa Tridesetorice Tirana; sline izjave esto se mogu nai u historiji grke 35

34

filozofije60. Ma kako bilo, teko da moemo dvojiti da s Justinijanovim (Justinijan Prvi - Veliki) proganjanjem nekrana, heretika i filozofa (529. n. ere) zapoinje mrano doba. Crkva je slijedila trag platonsko-aristotelskog totalitarizma, razvoj koji je kulminirao u Inkviziciji. Teorija Inkvizicije, osobito, moe biti opisana kao isto platonska. Ona je izloena u tri posljedne knjige Zakona, gdje Platon pokazuje da je dunost pastirskih vladara pod svaku cijenu zatititi svoju ovcu uvanjem rigidnosti zakona i, posebno, religijske prakse i teorije, ak i pod cijenu da ubiju vuka, koji, naravno, moe biti poten i astan ovjek, ija mu, naalost, bolesna savjest ne dozvoljava povinovati se prijetnjama monoga. Jedna od karakteristinih reakcija na teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija u naem vlastitom vremenu jeste da je navodni "kranski" autoritarizam Srednjeg vijeka, u odreenim intelektualnim krugovima, postao jedna od posljed njih moda dana61. Ovo je, besumnje, posljedica ne samo idealiziranja jedne, zbilja, "organskije" i "integrativnije" prolosti nego, takoer, razumljive pobune protiv modernog agnosticizma, koji je preko svake mjere doprinio porast ovog tereta zaht jeva. Ljudi vjeruju da Bog vlada svijetom. Ova vjera ograniava njihovu odgovornost. Nova vjera, po kojoj oni moraju vladati svi jetom, za mnoge je stvorila gotovo nepodnoljivo breme odgov ornosti. Sve se ovo mora priznati. Meutim, zbilja ne dvojim da se, ak i s gledita kranstva, u Srednjem vijeku nije bolje vladalo nego u naim zapadnim demokracijama. Jer u evanelji ma moemo proitati kako je izvjesni "doktor prava" pitao osni vaa kranstva o mjerilu pomou kojega moemo napraviti raz liku izmeu istine i pogrene interpretacije Njegovih rijei. Na ovo je On odgovorio parabolom o sveeniku i nekom Levitu koji su, vidjevi povrijeenog ovjeka u velikom bolu, "preli na drugu stranu", dok se Samarianin suivio s njegovim ranama i postarao za njegove materijalne potrebe. Mislim da bi ovu parabolu trebali upamtiti oni "krani" koji eznu ne samo za vremenom kada je Crkva guila slobodu i savjest nego, takoer,

za vremenom u kome je, pod okom i autoritetom Crkve, neizre civo ugnjetavanje dovodilo ljude do oajanja. Kao uzbudljiv komentar patnje ljudi u onim danima i, u isto vrijeme, na "kranstvo" sada tako modernog romantinog srednjovjekovlja koje eli povratiti ove dane, moemo ovdje citirati pasus iz H. Zinserove knjige Rats, Lice, and History 6 2 , u kojoj on govori o epidemiji manije igranja u Srednjem vijeku, poznate kao "igra svetog Ivana", "igra svetog Vita" itd. (Ne elim se pozivati na Zinsera kao na autoritet za Srednji vijek - nema potrebe za tim poto injenice o kojima je rije teko da su kontroverzne. Meutim, njegovi komentari se na rijedak i osobit nain dotiu praktinog Samarianina - velikog i humanog lijenika). "Ova udna obuzetost, mada ne nepoznata u ranijim vremenima, postala je masovna u vrijeme i odmah poslije uasnih nesrea izazvanih Crnom Smru (kugom). Jer, najveim dijelom, igraka manija ne predstavlja ni jednu od karakteristika koje povezuje mo s epidemijskim infektivnim bolestima nervnog sistema. Ona, prije, izgleda kao masovna histerija koju su, do danas goto vo nezamislivog stupnja, ugnjetenom, izgladnjelom i nesretnom stanovnitvu donijeli teror i oajanje. Bijedi neprestanog rata, politike i drutvene dezintegracije dodana je uasna patnja neizbjene, misteriozne i smrtne bolesti. ovjeanstvo je staja lo bespomono kao uhvaeno u klopku svijeta terora i opasnos ti protiv kojih nije bilo odbrane. Bog i avo bili su ive predstave za ljude onog vremena, koji su se grili pod patnjama kojima su ih, kako su vjerovali, kaznile natprirodne sile. Za one slomljene pod ovim pritiskom nije bilo drugog bijega osim unutranjeg utoita mentalne poremeenosti, koje se u datim okolnostima toga vremena usmjerilo k religioznom fanatizmu." Zinser povlai neke paralele izmeu ovih dogaaja i odreenih reakcija naeg vremena u kojima su, kako kae, "ekonomske i politike histeri je zamijenile one religiozne iz ranijih vremena", da bi odmah zatim ljude koji su ivjeli u tim danima autoritarizma saeto prikazao kao "terorom pogoeno i nesretno stanovnitvo, sloml jeno pritiskom gotovo nevjerovatne patnje i opasnosti".

36

37

Neophodno je stoga upitati se koje je stanovnitvo u veoj mjeri kransko, ono koje ezne za povratkom "neprekinutoj har moniji i jedinstvu" Srednjeg vijeka ili ono koje eli upotrebom razbora osloboditi ovjeanstvo od kuge i ugnjetavanja? Meutim, bar izvjestan dio autoritarne Crkve Srednjeg vijeka uspio je igosati takav praktini humanizam kao "svje tovni", kao karakteristiku "epikurejstva" i ljudi koji ive "zasieni ba kao stoka". Termini kao "epikurejstvo", "materi jalizam" i "empirizam", to e rei filozofija Demokrita, jednog od najveih meu Velikom Generacijom, na ovaj nain su postali sinonimi poronosti, a plemenski idealizam Platona i Aristotela bio je velian kao kranstvo prije Krista. Ovo je, zbilja, ak i u nae vrijeme, proizilo iz ogromnog Platonovog i Aristotelovog autoriteta, iz injenice da je njihova filozofija bila usvojena od strane srednjevjekovnog autoritarizma. Meutim, ne smije se zaboraviti da je, izvan totalitarnog tabora, njihova slava nadivjela njihov praktini utjecaj na na ivot. I mada je ime Demokrita malo upameno, njegova znanost i njegov moral jo ive s nama.

Dvanaesto poglavlje

HEGEL I NOVI TRIBALIZAM

Hegelova filozofija je bila... tako duboko istraivanje miljenja da je najveim dijelom bila nerazumljiva... D. H. Stirling I Hegel, izvor svekolikog suvremenog historicizma, bio je direktan sljedbenik Heraklita, Platona i Aristotela. On je postigao najudnije stvari. Za majstora logiara, za njegov moni dijelektiki metod bila je djeja igra iz potpuno metafizikog eira izvui stvarne zeeve. Tako je, poinjui s Platonovim Timajem i njegov im misticizmom broja, Hegel uspio isto filozofskim metodom (114 godina poslije Njutnove Principia) "dokazati" da se planete 1 moraju kretati suglasno Keplerovim zakonima. On je ak izveo dedukciju o stvarnom poloaju planeta, dokazujui da nema plan ete izmeu Marsa i Jupitera (naalost, izmaklo mu je da je takva planeta otkrivena nekoliko mjeseci ranije). Na slian nain, on je dokazao da magnetiziranje gvoa znai porast njegove teine, da Njutnove teorije inercije i gravitacije proturjee jedna drugoj (nar avno, on nije mogao predvidjeti da e Ajntajn pokazati identinost inercijske i gravitacione mase) i mnoge druge stvari ove vrste. Da je tako iznenaujue moan filozofski metod uzet ozbiljno, moe biti samo djelomino objanjeno zaostalou njemakih prirodnih znanosti u ono vrijeme, jer istina je, mislim, da njega isprva nisu zbilja ozbiljnim uzeli ljudi kao to su openhauer i J. E Friz (Jakob Friedrich Fries). U svakom sluaju ne oni znanstvenici koji bi, kao

38

39

Demokrit2, "veoma voljeli nai jedno objanjenje uzroka nego domoi se cijelog perzijskog kraljevstva". Hegelovu slavu stvorili su oni koji vie vole brzo uvoenje u dublje tajne ovog svijeta od napornih metoda znanosti, koja ih, poslije svega, samo moe razoarati nedostatkom moi za otkrivanjem sve misterije. Jer oni su uskoro pronali da nita nije moglo biti primijenjeno s takvom lakoom na bilo koji problem i, istovremeno, s tako impresivnom (mada samo prividnom) tekoom, i s takvom brzinom, sigurnim i upeatljivim uspjehom, da nita nije moglo biti upotrijebljeno tako jeftino i s tako malo znanstvene obuke i znanja i dati tako spek takularan znanstven izgled kao hegelska dijalektika, misteriozan metod koji je zamijenio "jalovu formalnu logiku". Hegelov uspjeh bio je poetak "doba nepotenja" (kako je openhauer3 opisao period njemakog idealizma) i "doba neodgovornosti" (kako K. Hajdn (Konrad Heiden) karakterizira doba modernog totalitariz ma); najprije intelektualne, a kasnije, kao jedne od njenih posljed ica, moralne neodgovornosti; novog doba kontroliranog maginim visokoparnim rijeima i snagom argona. Da bih unaprijed obeshrabrio itatelja da suvie ozbiljno uzme Hegelov bombastian i mistificirajui jezik, citirat u neke zauujue detalje koje je on otkrio o zvuku i, osobito, o odnosu izmeu zvuka i toplote. S mukom sam pokuao to vjernije, koliko je to mogue, prevesti ovo brbljanje iz Hegelove Filozofije prirode4 (Vorlesungen iiber die Philosophie der Natur); on pie: " 302. Zvuk je promjena pod odreenim uvjetom odvajanja mater ijalnih dijelova i pod negacijom ovog uvjeta; - prosto apstraktna ili zamiljena idealnost ove specifikacije. Ali ova promjena je, prema tome, neposredna negacija specifino materijalnog posto janja; to je, stoga, stvarna idealnost specifine gravitacije i kohezije to jest - toplota. Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk, ba kao onih koja udaramo ili trljamo, jeste pojava toplote koja se, shodno svom pojmu, javlja zajedno sa zvukom." Postoje neki koji vjeruju u Hegelovu veliku iskrenost i koji jo misle da je njego va tajna u dubini i punoi prije nego u praznini miljenja. Volio bih da oni paljivo proitaju posljednju - jedinu razumljivu - reenicu

ovog citata, zato to se u njoj Hegel odaje. Jer, jasno, ona ne znai nita drugi nego: "Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk... jeste toplota... zajedno sa zvukom". Pitanje je nije li Hegel obmanuo samog sebe, hipnotiziran svojim sopstvenim nadahnutim argonom, ili je drsko stavio do znanja da obmanjuje i oarava druge. Zadovoljan sam da je rije o ovom drugom, osobito obzirom na ono to nalazimo u jednom od njegovih pisama. U ovom pismu, datiranom nekoliko godina prije objavljivanja Filo zofije prirode, Hegel upuuje na drugu Filozofiju prirode, koju je napisao njegov bivi prijatelj eling:* "Mnogo sam se bavio... matematikom... diferencijalnim raunom, kemijom", razmee se Hegel u ovom pismu (ali to je samo varka), "da bih dozvolio sebi baviti se obmanom filozofije prirode, ovim filozofiranjem bez znanja injenica... i tretiranjem pukih matarija, ak glupih matarija, kao ideja". Ovo je veoma korektno karakteriziranje elingovog metoda, to e rei drskog naina varanja koji je Hegel imitirao ili, prije, pojaao im je shvatio da to, ako naie na pravi prijem, znai uspjeh. Uprkos svemu ovome, izgleda nevjerovatno da bi Hegel postao najutjecajnija figura njemake filozofije bez autoriteta pruske drave iza sebe. Kao to se i dogodilo, on je postao prvi zvanini filozof prusizma, imenovan u periodu feudalne "obnove" poslije napoleonskih ratova. Kasnije je drava, takoer, podrala njegove uenike (jedino je Njemaka imala, i jo ima, uni verzitete koje kontrolira drava), a oni su, zauzvrat, podrali jedan drugog. Mada se veina njih odrekla hegelizma, hegelovci od tada dominiraju filozofskim uenjem i, posredno, ak i sred njim kolama Njemake. (Univerziteti na kojima se govori njemaki, kao oni rimokatolike Austrije, ostali su u prilinoj mjeri zatieni, kao ostrva u poplavi). Postigavi, tako, ogroman uspjeh na Kontinentu, hegelizam teko da je mogao ne dobiti
* eling je zapravo napisao vie radova iz filozofije prirode. Samo 1797. godine objavio je dvije takve knjige: Ideen zu einer Philosophie der Natur, I, i Erster Entwurt eines Systems der NaturpMosophie. - Prjm. red.

40

41

podrku u Britaniji od onih koji su, osjeajui da, poslije svega, tako snaan pokret mora imati neto za ponuditi, poeli tragati za onim to je (T. H.) Stirling nazvao Tajnom Hegela. Njih je, nar avno, privukao Hegelov "vii" idealizam i njegovi zahtjevi za "viim" moralom, a bili su, takoer, uplaeni da od hora uenika ne budu igosani kao nemoralni; jer ak su i skromniji hegelovci za svoje doktrine tvrdili5 da su "tekovine koje moraju... uvijek iznova biti osvajane, uprkos napadu sila vjeito neprijateljskih prema duhovnim i moralnim vrijednostima". Neki stvarno bril jantni ljudi (mislim, uglavnom, na Mek Tagarta (John Ellis MacTaggart)), uinili su velike napore u konstruktivnom idealisti kom miljenju, znatno iznad Hegelovog nivoa; ali oni nisu otili daleko izvan pripreme ciljeva za podjednako briljantne kritiare. Moemo rei da izvan evropskog kontinenta, osobito u posljed njih dvadeset godina, interes za Hegela polako iezava. Meutim, ako je to tako, zato uope brinuti o Hegelu? Odgovor je u tome da je Hegelov utjecaj ostao najjaa snaga, uprkos injenici to ga znanstvenici nikada nisu uzeli ozbiljnim i to (osim "evolucionista"6) mnogi filozofi poinju gubiti interes za njega. Hegelov upliv i, osobito, upliv njegovoga jezika, vrlo je snaan u moralnoj i drutvenoj filozofiji i u drutvenim i politikim znanostima (s jednim izuzetkom ekonomije). Posebno su filozofi historije, politike i obrazovanja jo uvijek u velikom stupnju pod njegovom vladavinom. U politici, ovo najdrastinije pokazuje injenica da i marksistiko krajnje lijevo krilo, i konzervativni cen tar, i faistika krajnja desnica zasnivaju svoju politiku filozofiju na Hegelu; rat nacija, koji se pojavljuje u Hegelovoj historicistikoj shemi, lijevo krilo zamjenjuje ratom klasa, a krajnja desnica ratom rasa; obje ga prate vie ili manje svjesno. (Konzervativni centar je, po pravilu, manje svjestan svojih dugova Hegelu). Kako ovaj ogromni upliv moe biti objanjen? Moja glavna namjera nije toliko objasniti ovaj fenomen koliko boriti se protiv njega. Meutim, mogu dati nekoliko sugestija koje doprinose objanjenju. Iz nekog razloga filozofi, ak i u nae vrijeme, njeguju oko sebe neto od atmosfere maioniara. Filozofija se

smatra udnom i teko razumljivom vrstom zanimanja poto se bavi onim misterijama kojima i religija, ali ne na nain koji moe biti "saopen prostim" ili obinim ljudima; smatra se da je za njih ona isuvie duboka i da je religija i teologija intelektualaca, uenih i mudrih. Hegelizam se izvrsno uklapa u ova shvaanja; to je tano ono to ova vrsta popularnog sujevjerja pretpostavl ja da bi filozofija trebala biti. Ona zna sve o svemu. Ona ima spre man odgovor na svako pitanje. I, zbilja, ko moe biti siguran da odgovor nije istinit? Meutim, ovo nije glavni razlog za Hegelov uspjeh. Njegov upliv i potreba za borbom protiv njega mogu, moda, biti bolje shvaeni ako ukratko razmotrimo opu historijsku situaciju. Srednjovjekovni autoritarizam se poeo rastvarati s Rene sansom. Ali na Kontinentu, njegov politiki duplikat, srednjov jekovni feudalizam, nije bio ozbiljno ugroen prije Francuske revolucije. (Reformacija ga je samo ojaala). Borba za otvoreno drutvo poela je opet s idejama iz 1789; feudalne monarhije uskoro su iskusile ozbiljnost ove opasnosti. Kada je 1815. reak cionarna partija opet poela zadobijati svoju mo u Prusiji, ide ologija joj je postala sudbinska potreba. Hegel je odreen za ispunjenje ovog zahtjeva i to je uradio oivjevi ideje prvih velikih neprijatelja otvorenog drutva, Heraklita, Platona i Aris totela. Ba kao to je francuska revolucija ponovo otkrila vjeite ideje Velike Generacije i kranstva, slobodu, jednakost i bratst vo svih ljudi, tako je Hegel ponovo otkrio platonske ideje koje lee iza vjeitog revolta protiv slobode i razbora. Hegelizam je renesansa tribalizma. Historijsko znaenje Hegela moe se sagledati u svjetlu injenice da on predstavlja "sponu' koja nedostaje" izmeu Platona i modernog oblika totalitarizma. Veina modernih totalitarista su sasvim nesvjesni mogunosti praenja njihove ideje unazad do Platona. Meutim, mnogi znaju za svoje dugove Hegelu i svi su odgajani u zaguljivoj atmosferi hegelizma. Oni su naueni oboavati dravu, historiju i naciju. (Moje gledite o Hegelu, naravno, pretpostavlja da je on inter pretirao Platonovo uenje na isti nain na koji sam ja to ovdje

42

43

uinio, to jest kao totalitarno; i zbilja, na osnovu njegove kritike Platona u Filozofiji prava, moe se pokazati7 kako se Hegelova interpretacija podudara s naom). Da bismo itatelju omoguili neposredan uvid u Hegelovo platonsko oboavanje drave, citirat u nekoliko pasusa prije nego to zaponem analizu njegove historicistike filozofije. Ovi pasusi pokazuju da Hegelov radikalni kolektivizam ovisi koliko o Platonu toliko o Fridrihu Vilhelmu (Friedrich Wilhelm) Treem, pruskom kralju u kritinom periodu u vrijeme i poslije Fran cuske revolucije. Njihova je doktrina da je drava sve, a individ ua nita; jer ona sve duguje dravi, i fiziku i duhovnu egzisten ciju. Ovo je poruka Platona, prusizma Fridriha Vilhelma i Hegela: "Univerzalno mora biti naeno u dravi", pie Hegel8. "Drava je Boanska Ideja u svom postojanju na zemlji... Moramo, prema tome, oboavati Dravu kao manifestaciju Boanstva na zemlji i uzeti u obzir da je, ako je teko shvatiti Prirodu, beskrajno tee pojmiti Sutinu Drave... Drava je napredovanje Boga kroz svijet... Drava mora biti shvaena kao organizam... potpunoj Dravi, sutinski, pripadaju savjest i miljenje. Drava zna ta hoe... Drava je stvarna; i... istinska stvarnost je nuna. Ono to je stvarno vjeito je nuno... Drava... postoji radi sebe same... Drava je stvarno postojei, realizirani moralni ivot." Ovaj izbor izjava moe biti dovoljan za pokazivanje Hegelovog platonizma i njegovog insistiranja na apsolutnom moralnom autoritetu drave koji nadvladava sav lini moral, svu savjest. Rije je, naravno, o bombastinom i his terinom platonizmu, ali to samo ini oiglednijom injenicu da on povezuje platonizam s modernim totalitarizmom. Neko bi se mogao upitati nije li Hegel, ovim uslugama i svojim uplivom na historiju, potvrdio svoj genij. Ne mislim da je ovo pitanje posebno vano, jer i to to tako razmiljamo u okvir ima "genija" samo je dio naeg romantizma; neovisno o tome, ne vjerujem da uspjeh dokazuje bilo ta ili da je historija na sudija9; ova naela su, prije, dio hegelizma. Sto se Hegela tie, ne mislim, ak, ni da je bio talentiran. On je nesvarljiv pisac. Kao

to ak i njegovi najvatreniji apologeti moraju priznati10, njegov stil je "neosporno skandalozan". Sto se tie sadraja njegovih spisa, on je najvei jedino u svom izvanrednom nedostatku orig inalnosti. Ne postoji nita kod Hegela to nije bolje kazano prije njega. Ne postoji nita u njegovom apologetskom metodu to nije pozajmljeno od njegovih apologetskih prethodnika.11 Ove pozajmljene misli i metodi, misli bez trunke briljantnog, on je iskreno posvetio jednom cilju: borbi protiv otvorenog drutva i, time, slubi svom poslodavcu, Fridrihu Vilhelmu Pruskom. Hegelova zbunjenost i obezvrjeenje razbora dijelom su nuni kao sredstvo za ovaj cilj, dijelom sluajan ali vrlo prirodan izraz njegovog duhovnog stanja. Cijela pria o Hegelu ne bi, zbilja, bila vrijedna kazivanja da nije njenih mranih posljedica koje pokazuju kako klaun moe lako postati "stvarateljem historije". Tragikomedija uspona "njemakog idealizma", uprkos uasnim zloinima do kojih je doveo, podsjea na kominu operu mnogo vie nego bilo ta drugo; ovi poeci mogu pomoi objasniti zato je tako teko odluiti se za njene heroje koji dolaze kasnije, bilo da su pobjegli s pozornice Vagnerovih (Richard Wagner) Velikih Teutonskih Opera ili Ofenbahovih (Jacques Offenbach) farsi. Moja tvrdnja da je Hegelova filozofija inspirirana zadnjim namjerama, tj. njegovim interesom za obnovu pruske vladavine Fridriha Vilhelma Treeg, i da zato ne moe biti uzeta ozbiljno, nije nova. Pria je bila dobro poznata svima koji su znali politiku situaciju, i nekolicina njih, koji su bili dovoljno neovisni to ura diti, slobodno su je izrekli. Najbolji svjedok je Sopenhauer, i sam 12 platonski idealist i konzervativac, ako ne i reakcionar , ali ovjek najveeg integriteta koji je, iznad svega ostalog, njegovao istinu. Ne moe biti sumnje da je on, u filozofskim stvarima, bio tako mjerodavan sudija kakav se samo poeljeti moe. Sopen hauer, koji je imao zadovoljstvo lino poznavati Hegela i koji je upotrebu ekspirovih rijei, "same budalatine kao jezik, a ne mozak mahnitog ovjeka", sugerirao13 za moto Hegelovoj filo zofiji, naslikao je sljedeu odlinu sliku uitelja: "Hegel je, postavljen odozgo nadolje, kao to i dolikuje osvjedoenom 45

44

Velikom Filozofu, imao pljosnatu glavu, bio je dosadan, muan, nepismen arlatan, koji je dostigao vrhunac drskosti u krabanju i serviranju najumnobolnijih mistificirajuih besmislica kao injenica. Ove besmislice su buno proglaene za besmrtnu mudrost od strane podmitljivih sljedbenika i spremno kao takve prihvaene od strane svih budala koje su se, tako, ujedinile u savren hor divljenja kakvo se, prije toga, nije ulo. Prostrano polje duhovnog upliva kojim su ga snadbjeli monici, omoguilo mu je postii intelektualnu korupciju cijele generacije". Na dru gom mjestu, politiku igru hegelizma Sopenhauer opisuje na sljedei nain : "Prema tome, i sama filozofija, otkako joj je Kant povratio ugled, morala je postati oruem za postizanje raznih cil jeva, ciljeva dravnih odozgo, i ciljeva privatnih odozdo... moemo pouzdano pretpostaviti... da pravi primum mobile allein reale nisu nikakvi idealni ciljevi, da se tu imaju u vidu razni lini, posebni, crkveni, dravni interesi, rjeju - materijal ni interesi i da su to partijski ciljevi koji stavljaju u pokret tako mnogo pera tobonjih svjetskih mudraca, to jeste da je zvijezda vodilja tih larmadija ne uvid u istinu ve line namjere, a istina je pri tome posljednja stvar na koju se misli... nijedno doba nije tako nepodesno za filozofiju kao doba u kome je ona sramno zloupotrebljavana, s jedne strane kao sredstvo vlasti, a s druge kao uhljeblje... ko bi zbilja povjerovao da e se istina pojaviti na svjetlu dana, upravo kao nus-proizvod? Dok se vlade slue filo zofijom kao sredstvom za postignue dravnih ciljeva, dotle uenjaci vide u filozofskom profesorskom poslu zanat..." Sopenhauerovo miljenje o Hegelovom poloaju kao plaenom agentu pruske vlade potvruje, da spomenemo samo jedan primjer, vegler (Friedrich C. A. Schwegler), jedan od uenika14 koji se divio Hegelu. vegler kae o Hegelu: Punoa njegove slave i aktivnosti upravo datira tek od poziva da doe u Berlin 1818. Ovdje su oko njega organizirali (studentima) brojnu, nadaleko uplivnu i... izvanredno aktivnu kolu; ovdje je on, takoer, zah valjujui svojim vezama s pruskom biokracijom, stekao politiki upliv i priznanje svog sistema za zvaninu filozofiju; ne uvijek u

korist unutranje slobode njegove filozofije i njene moralne vri jednosti". veglerov redaktor, D. H. Stirling15 (James Hutchison Stirling), prvi britanski apostol hegelizma, brani, naravno, Hegela od veglera, upozoravajui njegove itatelje da ne uzmu suvie doslovno "malu veglerovu sugestiju protiv... Hegelove filozofije kao dravne filozofije". Meutim, nekoliko stranica kasnije Stirling, sasvim nenamjerno, potvruje Sveglerovo izla ganje injenica, kao i gledite da je sam Hegel bio svjestan poli tiki pristrasne i apologetske funkcije svoje filozofije. (Dokaz koji Stirling citira 16 pokazuje da se Hegel ciniki izrazio o ovoj funkciji svoje filozofije). Neto kasnije, Stirling nehotino otkri va "tajnu Hegela" kada nastavlja sljedeim poetinim i prorokim otkriem17, aludirajui na munjevit napad Rusije na Austriju 1866, godinu dana prije to je napisao : "Nije li to, zbil ja, Hegel, a osobito njegova filozofija etike i politike, kome Prusija duguje ovaj silan ivot i organizaciju koje sada brzo razvija? Nije li, zbilja, mrani Hegel centar te organizacije koja, razvijajui plan u nevidljivom mozgu, kao munja udara rukom koja ima teinu gomile? Meutim, vrijednost ove organizacije bie mnogima oiglednija ako smijem kazati kako su se, dok je u ustavnoj Engleskoj vlasnike povlaenih akcija i obveznica upropastio preovlaujui trgovaki nemoral, obini vlasnici ak cija na pruskoj eljeznici mogli osloniti na bezbjedan prosjek od 8,33 posto. Ovo, sigurno, govori neto o Hegelu". "Osnovne konture Hegela moraju sada, mislim, biti oigledne svakom itatelju. Dobio sam mnogo od Hegela..." nastavlja Stirling svoju pohvalu. Nadam se, takoer, da su kon ture Hegela sada jasne, i vjerujem da je ono to je Stirling dobio bio spas od opasnosti trgovakog nemorala koji preovlauje u nehegelskoj i ustavnoj Engleskoj. (Ko bi odolio, u ovom kontekstu, ne spomenuti injenicu kako marksistiki filozofi, uvijek spremni istaknuti kako se suparnika teorija odnosi na njegov klasni interes, obino ne uspijevaju primijeniti ovaj metod na Hegela? Umjesto da ga 18 optue kao apologetu pruskog apsolutizma, oni ale to djela

46

47

tvorca dijalektike i, osobito, njegova djela o logici, nisu ire itana u Britaniji - za razliku od Rusije, gdje su zasluge Hegelove filozofije i, posebno, njegove logike, zvanino priznate). Vraajui se na problem Hegelovih politikih motiva, mislim da imamo vie nego dovoljan razlog ne sumnjati kako je njegova filozofija bila pod uplivom pruske vlade, koja ga je i zaposlila. Meutim, pod apsolutizmom Fridriha Vilhelma Treeg, takav upliv sadri vie nego to su openhauer i vegler mogli znati; jer tek u posljednjim dekadama objavljeni su dokumenti koji pokazuju jasnou i dosljednost s kojima je ovaj kralj insistirao na potpunoj podreenosti cjelokupnog znanja interesu drave. "Apstraktne znanosti", itamo u njegovom obrazovnom programu19, "koje zan imaju samo akademski svijet i slue samo prosvjeenju ove grupe, jesu, naravno, bez vrijednosti za blagostanje Drave; bilo bi ludo potpuno ih ograniiti, ali je zdravo uvati ih unutar pravih granica". Hegelov poziv u Berlin 1818. stigao je u plimi reakcije, u jeku peri oda koji je poeo kraljevim ienjem vlade od reformatora i nacionalnih liberala koji su toliko mnogo doprinijeli njegovom usp jehu u "ratu osloboenja". Obzirom na ovu injenicu, moemo pitati nije li Hegelovo postavljanje bilo potez u cilju "ouvanja filozofije unutar pravih granica", tako da joj se omogui biti zdravom i sluiti "blagostanju Drave", to jest Fridrihu Vilhelmu i njegovoj apsolut noj vladavini. Isto pitanje namee nam se kada itamo to veliki oboavatelj kae 20 o Hegelu: "On je u Berlinu, sve do svoje smrti 1831, ostao priznati diktator jedne od najmonijih filozofskih kola u historiji miljenja". (Mislim da "miljenje" moramo zamijeniti "nedostatkom miljenja" zato to ne vidim ta diktator ima initi s historijom miljenja, ak i ako je bio filozofski diktator. Inae, ovaj otkrivalaki pasus je isuvie istinit. Na primjer, udrueni napori ove mone kole uspjeli su zavjerom utanja etrdeset godina prikrivati injenicu openhaurovog postojanja). Vidimo da je Hegel, zbilja, mogao imati mo "uvanja filozofije unutar njenih granica", tako da nae pitanje moe biti sasvim umjesno. U onome to slijedi pokuat u pokazati kako se sva Hegelova filozofija moe interpretirati kao odluan odgovor na

ovo pitanje; naravno, potvrdan odgovor. Pokuat u pokazati koliko je mnogo svjetla baeno na hegelizam ako ga interpreti ramo na ovaj nain, to jest kao apologiju prusizma. Moja anal iza bit e podijeljena u tri dijela i izloena u odjeljcima II, III i IV ovog poglavlja. Odjeljak II se bavi Hegelovim historicizmom i moralnim pozitivizmom zajedno s teko razumljivom teorijskom pozadinom ovih doktrina, njegovim dijalektikim metodom i tzv. filozofijom identiteta. Odjeljak 1 1 bavi se 1 usponom nacionalizma. U odjeljku IV nekoliko rijei bit e kazano o Hegelovom odnosu prema Berku. Odjeljek V bavi se ovisnou modernog totalitarizma o Hegelu. II Svoju analizu Hegelove filozofije poinjem opim poreenjem Hegelovog i Platovonog historicizma. Platon je vjerovao da Ideje ili sutine prethode stvarima u toku i da se opi pravac cjelokupnog razvoja moe objasniti kao kretanje unazad od savrenstva Ideja i, prema tome, kao degradacija, kao kretanje u smjeru propadanja. Osobito je his torija drava historija degeneracije vladajue klase. (Moramo se ovdje sjetiti bliskog odnosa izmeu platonskih pojmova "rase", 21 "due", "prirode" i "sutine" .) Hegel, s Aristotelom, vjeruje da su Ideje ili sutine u stvarima u toku: "nije nita zbiljsko osim ideje", kae on 2 2 . Meutim, ovo ne znai da je provalija koju je Platon otvorio izmeu sutine stvari i njene ulne pojave premoena; jer Hegel pie: "Odredbe sutine imaju drugaiji karakter od odreenosti bia" (stvari); ... ono to stoji naspram njoj (sutini) jeste samo privid"..."Sve, rekli smo, ima sutinu; to znai, stvari nisu onakve kakvim se neposredno pokazuju". Takoer, kao i Platon i Aristotel, Hegel zamilja sutine, bar one organizama i, prema tome, sutine drava takoer, kao due ili "Duhove",

48

49

Meutim, za razliku od Platona, Hegel ne ui da je opi pravac razvoja svijeta u toku degradacija od Ideje u smjeru propadanja. Kao Speusip i Aristotel, Hegel ui da je ovo opi pravac uzdizanja prema Ideji; to je progres. Mada, zajedno s Platonom, kae 23 "da propadljiva stvar ima svoju osnovu u sutini i vodi porijeklo iz nje", Hegel, opreno Platonu, insistira na tome da se ak i sutine razvijaju. U Hegelovom svijetu, kao i u Heraklitovom, sve je u toku; ni sutine, koje je uveo Platon da bi dobio bar neto postojano, nisu izuzete. Ali ovaj tok nije propadanje. Hegelov historicizam je optimistiki. Njegove sutine i Duhovi su, poput Platonovih dua, samopokretake; one se po sebi razvijaju ili, koristei suvremeniji termin, one su te koje se "pojavljuju" i "stvaraju iz sebe". One sebe pokreu u pravcu aristotelskog "konanog uzroka" ili, kao to Hegel kae 24 , u pravcu "samorealizirajueg i samorealiziranog kona nog uzroka u sebi". Ovaj konani uzrok ili svrha razvoja sutina je onoga to Hegel zove "Apsolutnom Idejom" ili "Idejom" (Ova ideja je, kae nam Hegel, sloena; ona je sve u jednom, Ljepota; Saznanje i Praktina Aktivnost; Razumijevanje; Najvie Dobro; i Znanstveno Promiljen Univerzum. Meutim, zbilja nije potrebno brinuti o neznatnim tekoama kao to su ove). Moemo rei da je Hegelov svijet toka u stanju evolucije koja se 25 "pojavljuje" ili "stvaralake evolucije" ; svaki od njegovih stup njeva sadri u sebi prethodne stupnjeve iz kojih potjee; svaki stupanj zamjenjuje sve prethodne stupnjeve, pribliavajui se sve vie savrenstvu. Na taj nain, opi zakon razvoja jeste pro gres; ali ne jednostavan i prav, nego, kao to emo vidjeti, "dijalektiki". Kao to su prethodni citati pokazali, kolektivist Hegel je, kao i Platon, shvatao dravu kao organizam; slijedei Rusoa koji ju je obdario kolektivnom "opom voljom", Hegel ju je obdario svjesnom i misleom sutinom, njenim "razborom" ili "Duhom". Ovaj Duh, ija je "sutina aktivnost" (to pokazuje njegovu ovisnost o Rusou), istovremeno je kolektivni Duh Naci je koji oblikuje dravu.

Za esencijalistu, znanje ili razumijevanje drave mora jasno znaiti spoznaju njene sutine ili Duha. Kao to smo vid jeli 26 u prethodnom poglavlju, sutinu i njene "mogunosti" moemo saznati samo iz njene "aktualne" historije. Tako stiemo do fundamentalnog gledita historicistikog metoda, po kome je nain stjecanja znanja o drutvenim ustanovama kao to je drava, istraivanje njene historije ili historije njenog "Duha". I druge dvije historicistike posljedice, razvijene u prethodnom poglavlju, takoer slijede. Duh nacije odreuje njenu skrivenu historijsku sudbinu; svaka nacija koja eli "stupiti u egzistenciju" mora potvrditi svoju individualnost ili duu stupajui na "Historijsku Pozornicu", to jest borei se s drugim nacijama; cilj borbe je svjetska dominacija. Iz ovoga vidimo da Hegel, kao i Heraklit, vjeruje da je rat otac i kralj svih stvari. Kao i Heraklit, on vjeruje da je rat pravedan: "Historija; Svijeta je Svjetski sud pravde", pie Hegel. Kao i Heraklit, Hegel uopava ovu doktrinu proirujui je na svijet prirode, interpretirajui kontraste i opreke stvari, polarnost opreka, i tako dalje, kao vrstu rata i pokretaku snagu prirodnog razvoja. Kao i Heraklit, Hegel vjeruje u jedinstvo ili identitet opreka; zbilja, jedinstvo opreka igra tako vanu ulogu u evoluciji, u "dijalektikom" progresu, da ove dvije Heraklitove ideje, rat opreka i njihovo jedinstvo ili identitet, moemo opisati kao glavne ideje Hegelove dijalektike. Do sada se ova filozofija pojavljuje kao podnoljivo valjan i poten, mada neto neoriginalan27 historicizam; i izgleda da nema razloga da je, sa Sopenhauerom, opiemo kao arlatanstvo. Meutim, ova spoljanost se mijenja ako se sada okrenemo analizi Hegelove dijalektike. Jer on nudi ovaj metod motrei jed nim okom na Kanta, koji je, svojim napadom na metafiziku (ija estina moe biti procijenjena na osnovu teksta koji je moto mom "Uvodu", pokuao pokazati da su sve pekulacije ove vrsti neodrive. Hegel nikada nije ni pokuao pobiti Kanta. Poto mu je odao dunu poast, on je Kantovo stanovite iskrivio u nje govu opreku. Ovo je nain na koji je Kantova "dijalektika"

50

5|

napad na metafiziku, bila preokrenuta u hegelsku "dijalektiku", glavno orue metafizike. Kant je, u svojoj Kritici istog uma tvrdio, pod uplivom Hjuma, da je ista pekulacija ili um, kad god se usudi stupiti u polje u kome ne moe biti provjerena pomou iskustva, sklona upetljati se u kontradikcije ili "antinomije" i stvoriti ono to je on nedvosmisleno opisao kao "puke matarije"; "besmislice"; "iluz ije", "sterilni dogmatizam"; i "povrno pravo na znanje svega"28. On je pokuao pokazati da svakoj metafizikoj tvrdnji ili tezi, kojom se, na primjer, pretpostavlja poetak svijeta u vremenu ili postojanje Boga, moe biti stavljena u opreku protutvrdnja ili antiteza; obje, smatrao je on, mogu potjecati iz istih pretpostavki i biti dokazane s podjednakim stupnjem "oiglednosti". Drugim rijeima, kada naputa polje iskustva, naa pekulacija ne moe imati znanstven status, poto za svaki argument mora postojati podjednako valjan protuargument. Kantova namjera je bila da jednom i zauvijek zaustavi "prokletu plodnost" metafizikih piskarala. Ali, naalost, rezultat je bio sasvim drugaiji. Ono to je Kant zaustavio bili su pokuaji piskarala da koriste racionalan argument; oni su digli ruke samo od poduavanja, ali ne i od opinjavanja publike (kao to kae 29 Sopenhauer). Za ovaj razvoj sam Kant nesumnjivo snosi znatan dio krivice; jer nejasan stil njegovog djela (koje je pisao u velikoj urbi, mada tek poslije dugih godina razmiljanja) prilino je doprinio daljem srozavanju 30 niskog standarda jasnoe u njemakom teorijskom pisanju . Nijedno od metafizikih piskarala koja su dola poslije Kanta nije nainilo nijedan pokuaj pobiti ga 31 ; Hegel je, tovie, imao smjelosti podrati Kanta zbog "oivljavanja imena Dijalek tika, koju je on ponovo stavio na njeno poasno mjesto". On je mislio da je Kant bio sasvim u pravu kada je ukazao na antino mije, ali da je grijeio to je zbog njih bio zabrinut. Upravo je u prirodi uma da mora proturjeiti sam sebi, tvrdio je Hegel; to nije slabost naih ljudskih sposobnosti, nego je samo sutina svekolike racionalnosti koja se mora baviti proturjenostima i antinomijama; jer to je upravo nain na koji se um razvija. Hegel 52

je tvrdio da je Kant analizirao um kao neto statino; da je zab oravio kako se ovjeanstvo razvija i, s njim, nae drutveno nasljee. Ono to zovemo naim vlastitim razborom nije nita drugo nego proizvod ovog drutvenog nasljea, historijskog razvoja drutvene grupe u kojoj ivimo, nacije. Ovaj razvoj se odvija dijalektiki, to jest u trotaktnom ritmu. Prvo je ponuena teza; ona e, meutim, izazvati kritiku, njoj e proturjeiti oponenti koji utvruju njenu opreku, antitezu; kroz sukobljavanje ovih gledita dostie se sinteza, to e rei nekakvo jedinstvo opreka, kompromis ili izmirenje na viem nivou. Sinteza obuh vata dva izvorno oprena stanovita potiskujui ih i zauzimajui njihovo mjesto; ona ih reducira na njihove vlastite komponente negirajui ih, uzdiui i uvajui. Kada je sinteza jednom utemeljena, cio proces se moe ponoviti na viem nivou koji je sada dostignut. Ovo je, ukratko, trotaktni ritam napretka koji je Hegel zvao "dijalektika trijada". Sasvim sam spreman priznati da ovo nije lo opis naina na koji kritika diskusija i, prema tome, i znanstveno miljenje moe ponekad napredovati. Jer sva se kritika sastoji u ukazi vanju na neke proturjenosti ili neslaganja, i znanstveni progres se, uglavnom, sastoji od eliminiranja ovih proturjenosti kad god na njih naiemo. Ovo, ipak, znai da znanost rauna s pret postavkom da su proturjenosti nedopustive i da moraju biti izb jegnute, tako da otkrie proturjenosti primorava znanstvenika uloiti napor i ukloniti je; zbilja, ako priznamo proturjenost 32 cijela znanost mora pasti . Meutim, iz svoje dijalektike tri jade, Hegel izvodi sasvim drugaiji zakljuak. Poto su protur jenosti sredstva pomou kojih znanost napreduje, on je zakljuio da su proturjenosti ne samo dopustive i neizbjene nego, takoer, i izuzetno poeljne. Ovo je hegelska doktrina koja mora unititi svaki argument i cjelokupan napredak. Jer ako su proturjenosti neizbjene i poeljne, onda nema potrebe uklan jati ih i tako se cjelokupan napredak mora okonati. Meutim, ova doktrina je samo jedno od glavnih naela hegelizma. Hegelova namjera je da slobodno operira svim

53

proturjenostima. "Sve stvari su po sebi proturjene", insisti ra on 3 3 , u odbranu stanovita koje znai kraj ne samo sveko like znanosti nego i sveukupnog racionalnog argumenta. Razlog iz koga on priznaje proturjenosti jeste u tome to on eli zaustaviti racionalni argument i, s njim, znanstveni i intelektualni napredak. Onemoguavajui argument i kritiku, on namjerava svoju sopstvenu filozofiju uiniti dokazom pro tiv svake kritike, tako da ona moe sebe utemeljiti kao osnaen dogmatizam, obezbijeen od svakog napada i neosvo jiv vrh cjelokupnog filozofskog razvoja. (Ovdje imamo prvi primjer tipinog dijalektikog obrta; ideja napretka, popularna u vremenu koje vodi Darvinu, ali nesukladna s konzervativn im interesima, preokrenuta je u svoju suprotnost, razvoj koji stie do svog zavretka - zaustavljeni razvoj.) Toliko o Hegelovoj dijalektikoj trijadi, jednom od dva stuba na kojima poiva njegova filozofija. Znaenje teorije vidjet emo kada pristupimo njenoj primjeni. Drugi od dva stuba hegelizma je tzv. filozofija identiteta. To je primjena dijalektike. Nemam namjeru rasipati itateljevo vri jeme pokuavajui ovo osmisliti, posebno zbog toga to sam to 34 uradio na drugom mjestu ; jer filozofija identiteta, uglavnom, nije nita drugo nego besramna dvosmislenost koja se, kazano Hegelovim vlastitim rijeima, sastoji jedino od "matarija, ak glupih matarija". To je labirint u koji su uhvaene sjenke i odjeci prolih filozofija, Heraklitove, Platonove i Aristotelove, isto kao i Rusoove i Kantove, u kome one sada proslavljaju vrstu vjetiine subote, mahnito pokuavajui zbuniti i obmanuti naivnog gle datelja. Vodea ideja i, u isto vrijeme, veza izmeu Hegelove dijalektike i njegove filozofije identiteta jeste Heraklitova doktri na jedinstva opreka. "Put prema gore i prema dolje jedan je i isti", kae Heraklit, a Hegel to ponavlja kada kae: "Zapadni i istoni pravac su isto". Ova heraklitska doktrina identiteta opreka prim ijenjena je na mnotvo uspomena na stare filozofije koje su, time, "reducirane na komponente" Hegelovog vlastitog sistema. Sutina i Ideja, jedno i mnotvo, supstancija i sluaj, forma i sadraj, subjekt 54

i objekt, bie i postajanje, sve i nita, promjena i mirovanje, stvar nost i mogunost, realnost i pojava, materija i duh, sve ove aveti prolosti izgleda da su spopale mozak Velikog Diktatora dok on iz vodi svoju igru sa svojim balonom, sa svojim napuhanim i izmi ljenim problemima Boga i Svijeta. Meutim, postoji metod u ovoj pomami, ak pruski metod. Jer iza oigledne konfuzije kriju se in teresi apsolutne monarhije Fridriha Vilhelma. Filozofija identiteta slui opravdanju postojeeg poretka. Njen glavni ishod je etiki i pravni pozitivizam, doktrina po kojoj je ono to postoji dobro, poto nema drugih standarda osim postojeih; to je doktrina po kojoj je mo pravda. Kako je izvedena ova doktrina? Samo pomou serija dvos mislenosti. Platon, iji su Oblici ili Ideje, kao to smo vidjeli, pot puno razliiti od "ideja u naem miljenju", rekao je da su samo Ideje stvarne, a propadljive stvari nestvarne. Iz ove doktrine Hegel usvaja jednakost Idealno = Stvarno. Kant je, u svojoj dijalektici, govorio o "Idejama istog Uma", koristei pojam "Ideja" u smislu "ideja u naem miljenju". Iz ove doktrine Hegel usvaja da su Ideje neto mentalno, duhovno ili racionalno, to moe biti izraeno jednakou Ideja = Um. Kombinirane, ove dvije jednakosti ili, prije, dvosmislenosti, daju Stvarnost = Um; ovo dozvoljava Hegelu tvrditi kako sve to je umno mora biti stvarno i sve to je stvarno mora biti umno i kako je razvoj stvarnosti isto to i razvoj uma. Poto nema vieg standarda postojanja osim posljednjeg razvoja Uma ili Ideje, sve to je sada stvarno ili aktu alno postoji po nunosti i mora biti umno a isto tako i dobro35. (Dobro je, kao to emo vidjeti, aktualno postojea pruska drava.) Ovo je filozofija identiteta. Pored etikog pozitivizma, ovdje, takoer, kao nus-proizvod (koristei openhauerove rijei), imamo teoriju istine. To je veoma pogodna teorija. Vidjeli smo da je sve to je umno stvarno. Ovo, naravno, znai da sve to je umno mora biti sukladno sa stvarnim i, prema tome, mora biti istinito. Istina se razvija na isti nain kao i um, i sve to se poziva na um na njegovom posljednjem stupnju razvoja mora, takoer, biti istinito za taj stupanj. Drugim rijeima, sve to 55

onima iji je um suvremen izgleda izvjesno mora biti i istinito. Ono to je po sebi oigledno je isto to i istina. Pod uvjetom da ste suvremeni, sve to vam je potrebno jeste vjerovati u dok trinu; ovo, po definiciji, ini istinu. Na ovaj nain, opreka izmeu onoga to Hegel naziva "Subjektivnim", tj. vjerovanjem, i "Objektivnim", tj. istinom, pretvorena je u identinost; ovo jedinstvo opreka, takoer, objanjava znanstveno znanje. "Ideja je jedinstvo... subjektivnog pojma i objektivnosti... Znanost pret postavlja da je razdvajanje izmeu nje i Istine ve ukinuto" 36 . Toliko o Hegelovoj filozofiji identiteta, drugom stubu mudrosti na kome je izgraen njegov historicizam. Njegovim podizanjem, prilino zamoran posao analiziranja Hegelovih apstraktnijih doktrina priveden je kraju. Ostatak ovog poglavlja bit e ogranien na praktinu politiku primjenu ovih apstraktnih teorija koju je sam Hegel nainio. Ova praktina primjena jasnije e nam pokazati apologetsku svrhu cjelokupnog njegovog rada. Hegelova dijalektika je, tvrdim, uglavnom planirana radi izopaenja ideja iz 1789. Hegel je bio savreno svjestan injenice da dijalektiki metod moe biti tako upotrijebljen da preobrati ideju u njenu opreku. "Dijalektika", pie on 37 , "nije novost u filozofiji... Sokrat... je simulirao elju za jasnijim znanjem o predmetu rasprave i poslije postavljanja svih vrsta pitanja s tom namjerom, on bi miljenja svojih sugovornika uspio preobratiti u opreno od onoga to su oni na osnovu prvih utisaka proglasili za ispravno". Kao opis Sokratovih namjera ovaj Hegelov iskaz nije ba korektan (imajui u vidu da je Sokratov glavni cilj bio demaskirati samou vjerenost prije nego preobratiti miljenja ljudi u opreku onome u ta su oni prije vjerovali); meutim, ovim je odlino izraena Hegelova vlastita namjera, iako se u praksi Hegelov metod pokazuje ak nespretnijim nego to njegov program na to ukazuje. Kao prvi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrat u problem slobode miljenja, neovisnosti znanosti i normi objektivne istine, kako ih je Hegel izloio u Filozofiji prava ( 270). On zapoinje onim to jedino i moe biti interpretirano kao zahtjev za slobodom miljenja i njenom zatitom od drave: "Budui da je

princip njenog oblika kao ono openito u bitnosti misao, zato se takoer zbilo da je s njene strane proizala sloboda miljenja i znanosti (a jedna je crkva, tavie, spalila ordana Bruna, dok je Galileju dala da na koljenima moli oprotenje)... Znanost ima isti element oblika kao i drava, njoj je svrha spoznavanje, i to misaone objektivne istine i umnosti". Poslije ovog poetka koji obeava i koji moemo shvatiti kao prikaz "prvih utisaka" njegovih oponenata, Hegel pristupa njihovom odvoenju na "oprenu stranu od onoga to su njihovi prvi utisci proglasili za ispravno", prikrivajui svoju promjenu fronta drugim tobonjim napadom na Crkvu: "Misaono spoznavanje moe, dodue, iz znanja takoer pasti u mnijenje i rezoniranje na osnovu razloga pa se obraajui se... organizaciji drave... postaviti... s istim pretenzijama kao to Crkva ini... da u svom mnijenju i uvjerenju bude slobodna kao u umu i pravu subjektivne samosvijesti". Tako je zahtjev za slobodom miljenja i zahtjev znanosti da bude samo sebi sudija, opisan kao "pretenciozan", ali ovo je samo prvi korak u Hegelovom izvrtanju. Sljedee to ujemo jeste da drava, ako se suoi sa subverzivnim uvjerenjima, "mora uzeti u zatitu objektivnu istinu"; to postavl ja fundamentalno pitanje: ko je pozvan suditi to jeste, a to nije objektivna istina? Hegel odgovara: "Drava bi, openito, trebala odluivati povodom toga to podrazumijevati pod objektivnom istinom". Ovim odgovorom, sloboda miljenja i zahtjevi znanosti za uspostavljanjem svoje sopstvene norme konano otvaraju put svojim oprekama. Kao drugi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrao sam Hegelovo izlaganje zahtjeva za politikim ustavom koje on kom binira s razmatranjem jednakosti i slobode. Radi procjene proble ma konstitucije, moramo se sjetiti da pruski apsolutizam nije znao za ustavni zakon (neovisno o takvim naelima kao to je potpuna suverenost kralja) i da je slogan kampanje za demokratsku reformu u raznim njemakim kneevinama bio da knez mora "priznati zemlji ustav". Meutim, Fridrih Vilhelm se suglasio sa svojim savjetnikom Ansilonom u ubjeenju da nikada ne smije popustiti "vruim glavama, toj vrlo aktivnoj i glasnoj 57

56

grupi osoba koja se postavila kao nacija i plae za ustavom" 38 . Mada je pod velikim pritiskom kralj obeao ustav, on nikada nije odrao svoju rije. (Postoji pria da je jedan nevin komentar kral jevog "ustava" doveo do otputanja njegovog nesretnog dvorskog lijenika.) Kako, sada, Hegel tumai ovaj kakljivi prob lem? "Drava je iv duh upravo samo kao organizirana, u poseb ne djelatnosti diferencirana cijelina... Ustav je to ralanjenje dravne moi... On je egzistirajua pravda kao zaozbiljnost slo bode u razvoju svih njenih umnih odreenja." Ovo, je, naravno, samo uvod. Meutim, prije nego to pristupimo dijalektikoj transformaciji zahtjeva za ustavom u zahtjev za apsolutnom monarhijom, moramo, najprije, pokazati kako Hegel transformi ra dva "cilja i rezultata", slobodu i jednakost, u njihove opreke. Pogledajmo, prvo, kako Hegel izvre jednakost u nejed nakost: "Da su graani pred zakonom jednaki" priznaje Hegel39, "to sadrava visoku istinu, ali koja je tako izraena tautologija jer time je izreeno samo zakonsko stanje da zakoni vladaju. No... graani su izvan osobnosti jednaki pred zakonom samo u tome u emu su inae izvan njega jednaki. Samo inae, na bilo koji nain opstojea jednakost imutka, starosti, fizike snage... moe i treba u konkretnome opravdati jednaki postupak s njima pred zakonom... Sami zakoni... pretpostavljaju nejednaka stanja i odreuju nejednake pravne nadlenosti i dunosti koje proizlaze iz toga". U ovoj skici Hegelovog izvrtanja "velike istine" jednakosti u njenu opreku, radikalno sam skratio njegov dokaz; moram upo zoriti itatelja da u morati to uraditi kroz cijelo poglavlje; jer samo je tako uope mogue, na shvatljiv nain, predstaviti njegovu preopirnost i let njegovih misli (koji je, ne sumnjam, patoloki40). Kao sljedee, moemo razmotriti pitanje slobode. "Sto se tie slobode", pie Hegel, "negdje su se zakonski odreena prava, kako privatna tako i javna prava jedne nacije, grada itd., nazivala njihovim slobodama. Uistinu je svaki istinski zakon slo boda, jer sadrava neko umsko odreenje objektivnog duha, dakle neki sadraj slobode". Sada ovaj dokaz, koji pokuava 58

pokazati da je "sloboda" isto to i "sloboda" i, prema tome, isto to i "zakon", iz ega slijedi da ako je vie zakona onda je i vie slobode, nije, sasvim je jasno, nita drugo nego nespretno iskazan (nespretan zato to poiva na vrsti igre rijei) paradoks slobode, koji je prvi otkrio Platon i koji je, ukratko, ranije raz matran 41 ; paradoks koji moemo izraziti ako kaemo da neograniena sloboda vodi svojoj opreci, jer ako je ne zatitimo i ne ograniimo zakonom, sloboda mora voditi tiraniji jakih nad slabima. Ovaj paradoks, koji je neodreeno izloio Ruso, rijeio je Kant, tvrdei da sloboda svakog ovjeka mora biti ograniena, ali ne izvan onoga to je nuno da bi se ouvao jednak stupanj slobode za sve. Hegel je, naravno, znao za Kantovo rjeenje, ali mu se ono nije svidjelo, i on ga, ne spominjui autora, prikazuje na sljedei nipodatavajui nain: "Naprotiv, nita nije postalo obinijim od predodbe da svako svoju slobodu mora ograniiti obzirom na slobodu drugih i da je drava stanje tog uzajamnog ograniavanja, a zakoni ogranienja. U takvim je predodbama", nastavlja on s kritikom Kantove teorije, "sloboda shvaena samo kao sluajna proizvoljnost i volja". Ovom kritikom primjedbom odbaena je Kantova teorija pravinosti. Meutim, sam Hegel osjea da ovo malo podsmjehivanje, kojim on izjednaava slobodu i zakon, nije sasvim dovoljno za nje govu svrhu; prilino oklijevajui, on se vraa na svoj prvobitni problem, problem ustava. "Sto se pak politike slobode tie", kae 42 on ; "naime u smislu formalnog uestvovanja... u javnim poslovi ma drave... i onih individua koje su sebi inae napravile svojim glavnim odreenjem partikularne svrhe i poslove graanskog drutva (drugim rijeima, obinih graana), dijelom je postalo uobiajeno nazivati ustavom samo onu stranu drave koja se tie takvog uestvovanja... a da se drava u kojoj to uestvovanje for malno ne postoji smatra dravom bez ustava". Zbilja, ovo je postao obiaj. Meutim, kako ovo izbjei? Samo pomou verbalnog trika pomou definicije: "0 tom znaenju valja, prije svega, rei samo to da se pod ustavom mora razumjeti odreenje prava, tj. sloboda uope". Ali, opet, sam Hegel osjea uasno siromatvo dokaza i, u 59

oajanju, zagnjuruje se u kolektivistiki misticizam (rusoovskog tipa) i historicizam43: "Pitanje kome... pripada mo za pravljenje ustav jednako je onome ko ima nainiti duh jednog naroda. Ako se predodba ustava rastavi od predobe duha", uzvikuje Hegel, "tako kao da ovaj zacijelo egzistira ili kao da je egzistirao a da nema ustava koji mu je primjeren, onda takvo mnijenje samo dokazuje povrnost misli o vezi duha, njegove svijesti o sebi i nje gove zbilje... Inherentni duh i povijest - a zapravo je povijest samo njegova povijest - jesu oni koji su pravili i koji prave ustave". Meutim, ovaj misticizam je jo suvie neodreen da bi opravdao apsolutizam. Trebalo bi biti odreeniji; i Hegel uri da to bude: "ivi totalitet", pie on, "tj. neprekidno proizvoenje drave i njenog ustava - jest vlada... U vladi kao organskom totalitetu jest... volja drave, volja koja dri, odluuje o svemu, najvii vrh drave, kao i jedinstvo koje proima sve - kneevska vlast vlade. U savrenoj formi drave, formi u kojoj su svi momenti pojma postigli svoju slobodnu egzistenciju, taj subjektivitet nije takoz vana moralna osoba ili odluivanje koje proizlazi iz majoriteta forme u kojima jedinstvo volje, koja odluuje, nema zbiljske egzis tencije - nego je kao zbiljski individualitet volja. Jedne individue koja odluuje - monarhija. Monarhijsko je odreenje stoga ureenje razvijenog uma; sva druga ureenja pripadaju niim stupnjevima razvoja i realizacije uma". Da bi bio odreeniji, Hegel, u paralelnom pasusu svoje Filozofije prava - svi prethodni citati su uzeti iz njegove Enciklopedije - objanjava: "To apsolutno samoodreenje sainjava primjer razlikovanja kneevske vlasti kao takve... Stoga momenat cjeline koji apsolutno odluuje nije individualitet uope, nego jedna individua, monarh". Dakle, tu smo. Kako bilo ko moe biti tako glup i zahtije vati "ustav" za zemlju koja je blagoslovljena apsolutnom monarhijom, najviim moguim stupnjem svih ustava? Oni koji to zahtijevaju oigledno ne znaju ta rade i o emu govore, upravo kao oni koji su, zahtijevajui slobodu, slijepi vidjeti da je u pruskoj apsolutnoj monarhiji" svaki imbenik dostigao svoju slobodnu egzistenciju". Drugim rijeima, ovdje imamo 60

Hegelov apsolutni dijalektiki dokaz da je Prusija "najvii vrh" i tvrava slobode; da je njen apsolutistiki ustav cilj (goal), a ne, kao to neki mogu misliti, zatvor (gaol), prema kome se ovjeanstvo kree; i da njena vlada titi i uva najistiji duh slobode. Platonova filozofija, koja je polagala pravo na gospodarenje u dravi, s Hegelom je postala njen najponizniji lakej. Ova prezira dostojna sluba44, vano je primijetiti, uinjena je dobrovoljno. U tim sretnim danima apsolutne monarhije nije bilo totalitarnog zaplaivanja, niti je, kao to pokazuju bezbrojne liberalne publikacije, cenzura bila osobito djelotvorna. Kada je Hegel objavio svoju Enciklopediju, bio je profesor u Hajdelbergu. Odmah poslije toga pozvan je u Berlin da, kako njegovi oboavatelji kau, postane "priznati diktator" filozofije. Ali, mogao bi neko tvrditi, sve to, ak i kada bi bilo istina, nita ne dokazuje protiv izvrsne Hegelove dijalektike filozofije ili protiv njegove veliine kao filozofa. Na ovu tvrdnju ve je odgovorio openhauer: "Filozofija je zloupotrijebljena, od strane drave kao orue, a s druge strane kao sredstvo dobiti. Ko moe stvarno vjerovati da e uz takvu pomo istina izai na svjetlo dana, upra vo kao nus-produkt?" Ovim pasusima baen je letimian pogled na nain na koji je Hegelov dijalektiki metod primijenjen u praksi. Sada u pris tupiti kombiniranoj primjeni dijalektike i filozofije identiteta. Hegel, vidjeli smo, ui da je sve u toku, ak i sutine. Sutine, Ideje i Duhovi se razvijaju; njihov razvoj je, naravno, 45 samopokretaki i dijalektiki . Posljednji stupanj svakog razvoja mora biti uman i, prema tome, dobar i istinit, jer to je vrhunac itavog prolog razvoja koji potiskuje sve prethodne stupnjeve. (Tako stvari mogu biti samo bolje i bolje.) Svaki stvaran razvoj, poto je stvaran proces, mora, prema filozofiji identiteta, biti uman proces. Jasno je da ovo takoer mora vaiti za historiju. Heraklit je tvrdio da u historiji djeluje skriveni um. Za Hegela historija postaje otvorena knjiga. Knjiga je isto apologetska. 61

Svojim prizivanjem mudrosti Provienja, ona nudi apologiju pruskog monarhizma; svojim prizivanjem pruskog monarhizma ona nudi apologiju mudrosti Provienja. Historija je razvoj neeg stvarnog. Prema filozofiji iden titeta ona, prema tome, mora biti neto umno. Evolucija stvarnog svijeta, iji je najvaniji dio historija, za Hegela je "identina" s vrstom logike operacije ili s procesom umovanja. Historija je, kako je on vidi, misaoni proces "Apsolutnog duha" ili "Svjetskog Duha". Ona je manifestacija ovog Duha. Ona je vrsta ogromnog dijalektikog silogizma46; izvedenog od strane Provienja. Silogizam je plan koji Provienje slijedi; logiki zakljuak je kraj kome ono tei - savrenstvo svijeta. U Filozofi ji povijesti Hegel pie: "No jedina misao koju filozofija donosi sobom jeste jednostavna misao uma da um vlada svijetom, dakle, da je i u svjetskoj povijesti zbivanje bilo umno. To uvjerenje i spoznaja... u samoj filozofiji nije to pretpostavka... u njoj se dokazuje da je um... supstancija kao i beskonana mo, sam sebi beskonana graa... beskonana forma djelatnosti... Da je pak takva ideja ono istinito, vjeno, ono apsolutno mono, da se ona oituje u svijetu, da se u njemu ne oituje nita drugo nego ona, njezina ast i krasota, to je ono to se, kako je reeno, u filo zofiji dokazuje, pa se ovdje, dakle, pretpostavlja kao dokazano". Ovaj izliv nas ne odvodi daleko. Ali ako pogledamo pasus u "Filozofiji" (tj. u njegovoj Enciklopediji) na koji Hegel upuuje, onda e njegova apologetska svrha biti neto jasnija. Jer ovdje itamo: "Da je povijesti, i to uglavnom svjetskoj povijesti, po sebi i za sebe osnovom neka krajnja svrha, pa da se ona zbilja realizirala i reaizira u njoj, - plan Provienja, da uope ima uma u povijesti, to se samo za sebe mora rijeiti filozofijski, a prema tome, kao po sebi i za sebe nuno" (Encikl. str. 449). Sada, poto je cilj Provienja "zbilja realiziran" u rezultatima historije, ne moe biti dvojbe da se ova realizacija dogodila u aktualnoj Prusiji. I jeste; ak nam je, kroz tri dijalektika koraka historijskog razvoja uma ili, kao to Hegel kae, "Duha" iji je "ivot... kruni tok stupnjeva47", pokazano kako je ovaj cilj dostignut.

Prvi od ovih koraka je orijentalni despotizam, drugi formiraju grko-rimska demokracija i aristokracija, i trei, najvii, jeste njemaka Monarhija, koja je, naravno, apsolutna monarhija. Hegel jasno stavlja do znanja da ne misli na Utopijsku monarhi ju budunosti jer: "Ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije proao i ne da jo nije, nego je bitno sada. Tako je time ve reeno da sadanji oblik duha obuhvaa u sebi sve preanje". Meutim, Hegel moe biti jo iskreniji. Trei period his torije, njemaku Monarhiju ili "njemaki Svijet", on je, takoer, podijelio na tri dijela, o kojima kae 48 : "Najprije treba razmotri ti reformaciju kao takvu, sunce koje sve preobraava i koje sli jedi iza one jutarnje zore krajem Srednjeg vijeka, zatim razvoj stanja poslije reformacije i naposlijetku novija vremena, poevi od kraja prolog stoljea", to jest perioda od 1800. do 1830. godine (posljednja godina njegovih predavanja). Hegel ponovo dokazuje da je upravo sadanja Prusija vrhunac, tvrava i cilj slobode. "Na Pozornici", pie Hegel, "na kojoj ga mi pro matramo u svjetskoj povijesti, Duh je u svojoj najkonkretnijoj zbilji". Sutina Duha je, ui Hegel, sloboda. "Sloboda je jedina istinitost Duha". Prema tome, razvoj Duha mora biti razvoj slo bode i, najvia sloboda mora biti dostignuta u onih trideset god ina njemake Monarhije koje predstavljaju posljednji period 49 historijskog razvoja. I, zbilja, itamo : "Germanski duh jest duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao beskonanog samoodreenja slobode". Poslije velianja Prusije ija vlada se, uvjerava nas Hegel, "osniva na ino vnikom svijetu, a osobna odluka monarhova stoji na elu jer je posljednja odluka upravo nuna, kao to smo prije spomenuli", Hegel potee krunski zakljuak svog djela: "Dovde je dola savjest, a to su glavni momenti forme u kojoj se realizirao prin cip slobode, jer svjetska povijest nije nita drugo nego razvoj pojma slobode... Da je svjetska povijest... zbiljsko zbivanje duha... to je istinska teodiceja, opravdanje Boga u povijesti... Ono to se dogodilo i to se svaki dan dogaa... u bitnosti je djelo njega samoga".

62

63

Pitam - zar nisam bio u pravu kada sam rekao da nam Hegel, istovremeno, nudi apologiju Boga i Prusije, i zar nije jasno da je drava koju, po Hegelovom nareenju, treba oboavati kao Boansku Ideju na zemlji, jednostavno, Prusija Fridriha Vilhelma do 1800. godine. Pitam da li je uope mogue nadmaiti ovo gnusno izopaenje svega to je valjano; izopaanje ne samo razb ora, slobode, jednakosti i drugih ideja otvorenog drutva nego i iskrene vjere u Boga i, ak, iskrenog patriotizma. Opisao sam kako je, polazei od take koja se inila napred nom i ak revolucionarnom i nastavljajui opim dijalektikim metodom obrtanja stvari, koja e od sada postati bliska itatelju, Hegel najzad dostigao iznenaujue konzervativan rezultat. U isto vrijeme, on svoju filozofiju historije povezuje sa svojim etikim i pravnim pozitivizmom, dajui ovom posljednjem neku vrstu historicistikog opravdanja. Historija je na sudija. Poto su Historija i Provienje uveli postojee sile u zbilju, njihova mo mora biti pravo, ak Boansko pravo. Ali ovaj moralni pozitivizam ne zadovoljava u potpunosti Hegela. On eli vie. Ba kao to se stavlja u opreku slobodi i jed nakosti, tako se on stavlja u opreku bratstvu ljudi, humanizmu ili, kako sam kae, "filantropiji". Savjest mora biti zamijenjena slije pom poslunou i romantinom heraklitskom etikom slave i sudbine, a bratstvo ljudi totalitarnim nacionalizmom. Kako je ovo 50 uinjeno bit e pokazano u odjeljku III i, posebno , u odjeljku IV ovog poglavlja. III Pristupam sada vrlo kratkom prikazu udne prie - prie o usponu njemakog nacionalizma. Nesumnjivo da su tendencije oznaene ovim pojmom veoma srodne s revoltom protiv razbora i otvorenog drutva. Nacionalizam priziva nae plemenske instinkte, strasti i predrasude i nau nostalginu elju za olakanjem od tereta indivudalne odgovornosti, koju pokuava zamijeniti kolektivnom ili grupnom odgovornou. U skladu je s

ovim tendencijama to to nalazimo da najstarija djela iz politike teorije, ak i ona Starog Oligarha, ali jo upadljivije ona Platona i Aristotela, odluno izraavaju nacionalistika stanovita; jer ova djela su bila napisana u pokuaju borbe protiv otvorenog drutva i novih ideja imperijalizma, kozmopolitizma i egalitarizma51. Meutim, ovaj rani razvoj nacionalistike politike teorije kratko je zaustavljen s Aristotelom. S Aleksandrovim carstvom, pravi plemenski nacionalizam zauvijek iezava iz politike prakse i, zadugo, iz politike teorije. Od Aleksandra naovamo, sve civi lizirane drave Evrope i Azije bile su imperije, obuhvaajui stanovnitvo beskonano pomijeanog porijekla. Evropska civi lizacija i sve politike jedinice koje su joj pripadale ostale su inter nacionalne ili, preciznije, meuplemenske. (Izgleda da je otprilike onoliko prije Aleksandra koliko je Aleksandar bio prije nas, carst vo drevnih Sumera stvorilo prvu internacionalnu civilizaciju). Ono to se smatra dobrim za politiku praksu smatra se dobrim i za politiku teoriju; prije otprilike sto godina, platonsko-aristotelski nacionalizam praktino je iezao iz politikih doktrina. (Nar avno, plemenska i parohijska osjeanja uvijek su bila jaka). Kada je nacionalizam oivljen prije sto godina, bilo je to u jednoj od najizmjeanijih od svih izmijeanih oblasti Evrope, u Njemakoj i posebno u Prusiji, s njenom uglavnom slavenskom populacijom. (Nije dovoljno poznato da samo vijek prije toga Prusija, s njenim prevashodno slavenskim stanovnitvom, uope nije smatrana njemakom dravom; iako su njeni kraljevi, kao prinevi od Brandenburga ili "Elektori" (izborni kneevi) njemakog Carstva, smatrani njemakim prinevima. Na Bekom kongresu Prusija je registrirana kao "slavensko kraljevstvo"; godine 1830. Hegel jo govori52 o Brandenburgu i Meklenburgu kao da su nastanjeni "germaniziranim Slavenima"). Tako, kratko vrijeme je prolo od kada je naelo nacionalne drave bilo ponovo uvedeno u politiku teoriju. Uprkos tome, danas je iroko prihvaeno da je to naelo, uglavnom, prihvaeno kao injenica i vrlo esto nesvjesno. Ono sada formira implicitnu pretpostavku popularnog politikog miljenja.

64

65*

Mnogi ga ak smatraju osnovnim postulatom politike etike, osobito od Vilsonovog (Woodrow Wilson) dobronamjernog ali manje dobro shvaenog naela nacionalnog samoodreenja. Kako je iko ko je imao najpovrnije znanje o evropskoj historiji, o kretanju i mijeanju svih vrsta plemena, o bezbrojnim talasima naroda koji su doli iz njihove prvobitne azijske postojbine i podijelili se i izmijeali kada su dospjeli u labirint poluotoka zvanih Evropski kontinent, kako je iko ko je ovo znao mogao istaknuti takvo neprimjenjivo naelo, teko je razumjeti. Objanjenje je da je Vilson, koji je bio iskreni demokrat (i Masarik (Tomas Garrigue Masaryk) takoer, jedan od najveih boraca za otvoreno drutvo53), pao kao rtva pokreta koji je nas tao iz najreakcionarnije i najservilnije politike filozofije ikad nametnute pokornom i napaenom ovjeanstvu. On je pao kao rtva svog vaspitanja na metafiziko-politikim teorijama Pla tona i Hegela i nacionalistikog pokreta zasnovanog na njima. Naelo nacionalne drave, to jest politikog zahtjeva da se teritorija svake drave treba podudarati s teritorijom nastan jenom jednom nacijom, nipoto nije tako po sebi oigledno kao to mnogim ljudima danas izgleda. ak i kada bi bilo ko znao ta misli kada govori o nacionalnosti, uope ne bi bilo jasno zato bi nacionalnost trebalo usvojiti kao fundamentalnu politiku kate goriju vaniju, na primjer, od religije, roenja unutar odreenog geografskog podruja, lojalnosti dinastiji ili politikog uvjerenja kao to je demokracija (koja, moglo bi se rei, ini ujedinjujui faktor mnogojezine vicarske). Meutim, dok religija, teritorija ili politiko uvjerenje mogu biti vie ili manje jasno odreeni, gotovo niko nije bio u stanju objasniti ta podrazumijeva pod nacijom na nain koji bi mogao biti upotrijebljen kao osnova prak tine politike. (Naravno, ako kaemo da je nacija broj ljudi koji ive ili su roeni u odreenoj dravi, onda je sve jasno; ali ovo bi znailo naputanje naela nacionalne drave koja zahtijeva da drava bude odreena nacijom, a ne obrnuto). Nijedna od teorija koje tvrde da je nacija ujedinjena zajednikim porijeklom, jezi kom ili zajednikom historijom nije prihvatljiva ni primjenjiva u

praksi. Naelo nacionalne drave ne samo da je neprimjenjivo nego nikada nije ni bilo jasno shvaeno. Ono je mit. Ono je ira cionalan, romantian i utopijski san, san naturalizma i plemen skog kolektivizma. ; Uprkos svojim inherentnim reakcionarima i iracionalnim tendencijama, moderni nacionalizam je, dovoljno udno, u svojoj kratkoj historiji prije Hegela, bio revolucionarna i liberalna vjera. Pomou neega to je moglo biti historijski sluaj - invaz ije prve nacionalne armije, francuske armije pod Napoleonom (Napoleon Bonaparte), na njemake zemlje i reakcije uzroko vane ovim dogaajem - on se probio u tabor slobode. Nije nezan imljivo skicirati historiju ovog razvoja i naina na koji je Hegel vratio nacionalizam natrag u totalitarni tabor, gdje je i pripadao od vremena kada je Platon prvi tvrdio da su Grci u odnosu na barbare kao gospodari u odnosu na robove. Platon je, sjetiemo se 5 4 , naalost, formulirao svoj osnovni politiki problem pitajui: Ko bi trebao vladati? ija volja bi tre bala biti zakon? Prije Rusoa, uobiajen odgovor na ovo pitanje bio je: Princ. Ruso je dao nov i najrevolucionarniji odgovor. Ne princ, tvrdio je on, nego bi narod trebao vladati; ne volja jednog ovjeka, nego volja svih. Na ovaj nain, on je pronaao volju nar oda, kolektivnu ili "opu volju", kako ju je on zvao; narod je, jed nom obdaren voljom, trebao biti uzdignut u nadlinost; "u odno su na ono to mu je spoljanje" (tj. u odnosu na druge narode), kae Ruso, "on postaje jedno jedino bie, jedna individua". Bilo je dosta romantinog kolektivizma u ovom pronalasku, ali ne i tendencija u pravcu nacionalizma. Meutim, Rusoove teorije jasno su sadravale klicu nacionalizma, ija je najvanija doktri na bila da razliite nacije moraju biti shvaene kao linosti. Veli ki praktian korak u pravcu nacionalizma nainjen je kada je francuska revolucija uvela narodnu armiju, zasnovanu na nacionalnom regrutiranju. Jedan od sljedeih autora koji je doprinio teoriji nacionaliz ma bio je J. G. Herder, (Johann Gottfried Herder), Kantov bivi uenik i jedno vrijeme lini prijatelj. Herder je tvrdio da bi dobra

66

67

drava trebala imati prirodne granice, odnosno one koje se podudaraju s mjestima nastanjenim njenom "nacijom"; ovu teoriju on je najprije ponudio u svojim Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785). "Najprirodnija drava", pisao je on 55 , "jeste drava sastavljena od jednog naroda s jednim nacionalnim karakterom... Narod je prirodna tvorevina kao i porodica, samo ire rasprostrijet... Kao u svim ljudskim zajedni cama,... tako je i u sluaju drave prirodni poredak najbolji - to jest poredak u kome svako ispunjava funkciju za koju ga je priro da odredila". Ova teorija, koja pokuava pruiti odgovor na prob lem "prirodnih" granica drave56, odgovor koji samo stvara nov problem "prirodnih" granica nacije, u poetku nije imala veeg upliva. Interesantno je primijetiti da je Kant odmah shvatio opasnost od iracionalnog romantizma u ovom Herderovom djelu, od kojega je svojom otvorenom kritikom nainio svog zak letog neprijatelja. Citirat u odlomak iz ove kritike zato to odlino, jednom i zauvijek, optuuje ne samo Herdera nego i kasnije proroke filozofe kao to su Fihte, Seling i Hegel zajed no sa svim njihovim modernim sljedbenicima: "Otroumna brz ina u biranju analogija", pisao je Kant, "i drska imaginacija u nji hovoj upotrebi kombinirani su sa sposobnou iskoritenja osjeanja i strasti radi pridobijanja interesa za svoju stvar - stvar koja je uvijek obavijena misterijom. Ova osjeanja mogu se lako pogreno shvatiti kao napori monog i dubokog miljenja ili bar duboko znaajne aluzije; ona, tako, stvaraju via oekivanja nego to bi hladno rasuivanje nalo za opravdano... Sinonimi prolaze kao objanjenja, a alegorije se nude kao istine". Bio je to Fihte koji je njemaki nacionalizam snabdio nje govom prvom teorijom. Granice nacije, tvrdio je on, odreene su jezikom. (Ovo ne poboljava stvar. Gdje razlike dijalekta postaju razlike jezika? Koliko razliitih jezika govore Sloveni ili Teutoni, i da li su razlike jedino dijalekti?) Fihteovo miljenje je imalo najudniji razvoj, osobito ako uzmemo u obzir da je on bio jedan od osnivaa njemakog nacionalizma. On je 1793. branio Rusoa i francusku revoluciju a

1799. jo uvijek je tvrdio57: "Jasno je da od sada nadalje Fran cuska Republika moe biti otadbina uspravnog ovjeka, da on moe svoje snage posvetiti jedino ovoj zemlji, poto su ne samo najdrae nade ovjeanstva nego i njegova egzistencija povezani s pobjedom Francuske... Posveujem sebe i sve svoje sposob nosti Republici". Moe se primijetiti da je Fihte, kada je stavio ove primjedbe, pregovarao za univerzitetski poloaj u Majncu, mjestu koje su tada kontrolirali Francuzi. "Godine 1804", pie E. N. Anderson u svojoj interesantnoj studiji o nacionalizmu, "Fihte je bio nestrpljiv u elji za naputanjem pruske slube i prihvatanjem poziva iz Rusije. Pruska vlada ga nije uvaavala do eljene visine novanog iznosa i on se nadao veem priznanju iz Rusije, piui ruskom pregovarau da e, ako ga vlada imenuje za lana peterburke Akademije znanosti i ako mu daju platu ne manju od 400 rubalja, "biti njihov do smrti"... Dvije godine kas nije" nastavlja Anderson, "transformacija Fihtea kozmopolita u Fihtea nacionalistu bila je potpuna". Kada su Francuzi okupirali Berlin, Fihte ga je, iz patriotiz ma, napustio; in koji on, kako Anderson kae, "nije dopustio... da ostane nezapaen od strane pruskog kralja i vlade. Kada je Napoleon primio A. Milera (Adam Heinrich Muller) i V fon Humbolta, (Wilhelm Freiherr von Humboldt), Fihte je ozlojeeno pisao svojoj eni: "Ne zavidim Mileru i Humboltu, drago mi je da ja nisam dobio tu sramnu poast... Veoma je vano za neiju savjest i, oigledno za neiji kasniji uspjeh ako... neko javno pokae svoju privrenost dobrom cilju". Anderson ovo komentira: "U stvari, on je profitirao; nesumnjivo da je poziv s berlinskog Univerziteta uslijedio kao rezultat ove epizode. Ovo ne umanjuje patriotizam njegovog ina, ve ga samo pokazuje u njegovom pravom svjetlu". Svemu ovome moramo dodati da je Fihteova karijera kao filozofa od poetka bila zasnovana na obmani. Njegova prva knjiga, Versuch einer Kritik aller Offenbarung, objavljena je anonimno u vrijeme kada se oekivala Kantova filozofija religije. To je bila krajnje dosadna knjiga, ali to je nije sprijeilo da bude vjeta kopija Kantovog stila; sve je bilo

68

69

u pokretu, ukljuujui glasine, s ciljem da ljudi povjeruju kako je to bilo Kantovo djelo. Stvar se pokazuje u pravom svjetlu ako shvatimo da je Fihte dobio izdavaa jedino zahvaljujui Kantovoj dobrodunosti (koji nikada nije bio u stanju proitati vie od prvih nekoliko stranica knjige). Poto je tampa veliala Fihteovo djelo kao jedno od Kantovih, Kant je bio prisiljen javno izjav iti da je djelo Fihteovo i Fihte je, iznenada ovjenan slavom, postao profesor u Jeni. Kant je, meutim, kasnije bio primoran, da bi se ogradio od ovog ovjeka, dati i drugu izjavu58. "Bog nas moe zatititi od naih prijatelja. Od naih neprijatelja moramo se pokuati zatititi sami". Ovo je samo nekoliko epizoda iz karijere ovjeka ije je "praznoslovlje" doprinijelo usponu modernog nacionalizma, a isto tako i moderne idealistike filozofije, postignutom izvrtanjem Kantovog uenja. (U razlikovanju izmeu Fihteovog "praznoslovlja" i Hegelovog "arlatanstva" slijedim openhauera, mada moram priznati da je insistiranje na ovoj razlici moda malo sitniarenje). Cijela pria je interesantna uglavnom zbog svjetla koje baca na "historiju filozofije" i na "historiju" uope. Ne mislim samo na ovu moda vie kominu nego skandaloznu injenicu da su takvi klauni uzeti ozbiljno i da su postali predmetom neke vrste oboavanja, ozbiljnih mada dosadnih studija i suvinog prouavan ja. Ne mislim samo na uasnu injenicu da je praznoslovcu Fihteu i arlatanu Hegelu ukazana jednaka poast kao i ljudima kakvi su bili Demokrit, Paskal (Blaise Pascal), Dekart (Rene Descartes), Spinoza (Baruch Benedictus), Lok (John Locke), Hjum, Kant, D. S. Mil i Bertrand Rasl, i da je njihovo moralno uenje uzeto ozbiljno i, moda, ak smatrano za superiorno u odnosu na uenja ovih drugih ljudi. Mislim, meutim, da se mnogi od ovih hvalisavih historiara filozofije, nesposobnih napraviti razliku izmeu miljenja i iluzija, da i ne govorimo o dobrom i loem, usuuju objaviti da je njihova historija na sudija ili da je njihova historija filozofije implicitna kritika razliitih "sistema miljenja". Jer, mis lim da je jasno da njihovo pretjerano hvalisanje moe biti samo implicitna kritika njihovih historija - historije filozofije i one

razmetljivosti i izreirane galame pomou koje se slavi bavljenje filozofijom. Izgleda da je to zakon onoga to ovi ljudi zovu "ljuds ka priroda" ija uobraenost raste u direktnoj srazmjeri s nedostatkom miljenja i obratno iznosu za uslugu uinjenu ljud skom blagostanju. U vrijeme kada je Fihte postao apostol nacionalizma, instinktivni i revolucionarni nacionalizam rastao je u Njemakoj kao reakcija na napoleonsku invaziju. (On je bio jedna od tipinih plemenskih reakcija protiv irenja nadnacionalne imperije.) Narod je zahtijevao demokratske reforme u smislu Rusoa i fran cuske revolucije ali bez francuskih osvajaa. On se okrenuo pro tiv svojih vlastitih prineva i, istovremeno, protiv kralja. Ovaj rani nacionalizam uskrsnuo je sa snagom nove religije, kao vrsta plata u koji je bila zaodjenuta ljudska elja za slobodom i jednakou. "Dok je ortodoksno kranstvo slabilo, nacionalizam je", pie Anderson59, "rastao zamjenjujui ga vjerom u svoje vlastito mistino iskustvo". To je mistino iskustvo zajednitva s drugim lanovima ugnjetenog plemena, iskustvo koje je zamije nilo ne samo kranstvo nego, osobito, osjeanje povjerenja i lojalnosti kralju koje su unitile zloupotrebe apsolutizma. Jasno je da je tako neobuzdana nova i demokratska religija bila izvor velike razdraenosti i, ak, opasnosti za vladajuu klasu, a oso bito za pruskog kralja. Kakva je bila reakcija na ovu opasnost? Poslije oslobodilakih ratova, Fridrih Vilhelm je, najprije, otpus tio svoje nacionalistike savjetnike, a onda na njihovo mjesto doveo Hegela. Jer, francuska revolucija je dokazala upliv filozofi je, stvar koju je Hegel naglasio u pravi as (poto je to bila osno va njegove vlastite slube): "Sada je svijest duhovnoga" kae on 60 , "u bitnosti fundament, a gospodstvo je time dobila filozofi ja. Reklo se da je francuska revolucija proizila iz filozofije, i ne bez razloga nazivala se filozofija u njemakome "Weltweisheit" (svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina po sebi i za sebe kao ista bitnost, nego i istina ukoliko u svjetovnosti postaje iva. Ne smije se, dakle, poricati kad se kae da je revolucija dobila svoju prvu pobudu od filozofije". Ovo je pokazatelj Hegelovog 71

70

shvatanja njegovog neposrednog zadatka; zadati protuudarac; udarac, mada ne prvi, kojim filozofija moe ojaati snage reakci je. Dio ovog zadatka bilo je izvitoperenje ideja slobode, jed nakosti itd. Ali, moda je najhitniji zadatak bilo obuzdavanje rev olucionarne nacionalistike religije. Ovaj zadatak Hegel je ispunio u duhu Paretovog savjeta "stei korist od osjeanja, a ne troiti energiju u uzaludnim naporima da se ona unite". On je obuzdao nacionalizam ne otvoreno se stavljajui njemu nasuprot, nego njegovim transformiranjem u discipliniran pruski autoritarizam. I tako se dogodilo da je on povratio mono oruje u tabor zatvorenog drutva, gdje je ono u osnovi i pripadalo. Sve ovo je uraeno nezgrapno. Hegel je, u elji da se dopadne vladi, ponekad mnogo otvorenije napadao nacionaliste: "No 'suverenitet naroda'", pisao je on 6 1 u Filozofiji prava, "uzet kao u opreci spram suverenitetu koji egzistira u monarhu, jest obini smisao u kojemu se u novije vrijeme poelo govoriti o 'suverenitetu naroda' - u toj opreci 'suverenitet naroda' pripada zbrkanim mislima kojima u osnovi lei pusta predstava o 'naro du'. Taj narod uzet bez svog monarha... jest bezoblina masa". Ranije, u Enciklopediji, on je pisao: "Naime, agregat privatnika obiava se esto nazivati narodom; ali kao takav agregat, on je vulgus a ne populus, a u tom je pogledu jedina svrha drave da narod ne doe do egzistencije, do vlasti i djelovanja kao takav agregat. Takvo je stanje naroda stanje bespravnosti, neudorednosti, bezumnosti uope; narod bi u njemu bio samo nezgrapna, pusta, slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora, ali koje ne unitava samo sebe, kao to bi to uinio narod kao duhovni inilac. Cesto se moglo uti kako se takvo stanje prikazuje kao stanje prave slobode". Ovdje postoji nepogreiva aluzija na liber alne nacionaliste, koje je kralj mrzio kao kugu. Ovo biva jo jas nije kada se suoimo s Hegelovim upuivanjem na rane nacional istike snove o rekonstrukciji njemake imperije: "La jednog carstva", kae on u svom velianju posljednjeg razvoja u Prusiji, "potpuno je iezla. Ona se raspala na suverene drave". Nje gove antiliberalne tendencije navele su ga na ukazivanje na

Englesku kao na najkarakteristiniji primjer nacije u loem smis lu. "Kao to, na primjer, u pogledu Engleske", pie on, "ije se ureenje smatra kao najslobodnije zato to privatne osobe imaju pretean udio u dravnom poslu, iskustvo pokazuje da ta zemlja u graanskom i pedantnom zakonodavstvu, pravu i slobodi vlas nitva, pripremama za umjetnost i znanost itd. najdalje zaostaje za drugim obrazovnim dravama Evrope i da je, naprotiv, objektiv na sloboda, tj, umno pravo rtvovano formalnoj62 slobodi i poseb nom privatnom interesu (to ak i u priredbama i posjedima koji treba da su posveeni religiji)." Zbilja, iznenaujua izjava, oso bito kada su "umjetnosti i znanosti" u pitanju, obzirom na to da nita nije moglo biti nazadnije od Prusije, gdje je Berlinski uni verzitet ustanovljen samo pod uplivom napoleonskih ratova i s idejom, kako je kralj rekao 63 , "da drava mora zamijeniti intelek tualnom hrabrou ono to je izgubila u fizikoj snazi". Nekoliko strana kasnije, Hegel zaboravlja ono to je rekao o umjetnostima i znanostima u Engleskoj; jer ovdje on govori o "Engleskoj gdje se pisanje povijesti proistilo u vri i zreliji karakter". Vidimo da je Hegel znao da je njegov zadatak bio borba protiv liberalnih i ak imperijalistikih tenji nacionalizma. On je to uinio ubjeujui nacionaliste da su njihovi kolektivistiki zahtjevi automatski ostvareni od strane svemone drave i da sve to im je jo potrebno jeste pomoi da mo drave ojaa. "Narod kao drava je duh u svojoj supstancijal64 noj umnosti i neposrednoj zbiljnosti", pie on ; stoga apso lutna mo na zemlji; neka je drava, dakle, spram druge u suv erenoj samostalnosti... Drava jest duh samog naroda. Zbiljs ka je drava oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama... Samosvijest posebnog naroda jest nosilac pojedinog razvojnog stupnja opeg duha u njegovoj opstojnosti i objektivna zbilja, u koju on stavlja svoju volju. Prema toj apsolutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova bespravna: onaj narod vlada svijetom". To su, dakle, nacija, njen duh i njena volja koji djeluju na pozor nici historije. Historija je takmienje razliitih nacionalnih

72

73

duhova za svjetsku dominaciju. Iz ovoga slijedi da reforme koje su zastupali liberalni nacionalisti nisu neophodne poto su, u svakom sluaju, nacija i njen duh vodei glumci; pored toga, "svaki narod ima stoga ustav koji mu je primjeren i koji mu pripada". (Pravni pozitivizam). Vidimo da liberalne ele mente nacionalizma Hegel zamjenjuje ne samo platonskopruskim oboavanjem drave nego i oboavanjem historije, historijskog uspjeha. (Fridrih Vilhelm je bio uspjean u borbi protiv Napoleona). Na ovaj nain, Hegel ne samo to je otpoeo novo poglavlje u historiji nacionalizma nego ga je i obezbijedio novom teorijom. Fihte je, vidjeli smo, nacional izam obezbijedio teorijom koja je bila zasnovana na jeziku. Hegel je uveo historijsku teoriju nacije. Nacija je, prema Hegelu, ujedinjena duhom koji djeluje u historiji. Ona je ujed injena zajednikim neprijateljem i drugarstvom skovanim u ratovima u kojima se borila. (Reeno je da je rasa skup ljudi ujedinjenih ne svojim porijeklom, nego zajednikom zabludom u pogledu njihovog porijekla. Na slian nain, moemo rei da je nacija, u Hegelovom smislu, broj ljudi ujedinjenih zajed nikom zabludom u pogledu njihove historije.) Jasno je kako je ova teorija povezana s Hegelovim historicistikim esencijalizmom. Historija nacije je historija njene sutine ili "Duha", koji se potvruje na "Pozornici historije". U zakljuku ovog pregleda o usponu nacionalizma dodao bih zapaanje o dogaajima do utemeljenja Bizmarkove (Otto von Bismarek) Njemake imperije. Hegelova politika sastojala se u iskoritavanju nacionalnih osjeaja umjesto u troenju energije u uzaludnim naporima unititi ih. Ali, ponekad, ova slavljena tehni ka izgleda da ima udne posljedice. Srednjovjekovno preobraanje kranstva u autoritarnu vjeru nije moglo u pot punosti uguiti njegove humane tendencije; opet i opet, kranstvo se probija kroz autoritarni zastor (progonjeno kao hereza). Na ovaj nain, Paretov savjet ne slui samo neutral iziranju tenje koje vladajuu klasu dovode u opasnost nego moe i nehotice pomoi ouvanju ovih tenji. Slina stvar se

dogodila nacionalizmu. Hegel ga je obuzdao i pokuao njemaki nacionalizam zamijeniti pruskim. Ali "reduciranjem nacionalizma na komponentu" njegovog prusizma (koristei njegov vlastiti jezik) Hegel ga je "sauvao"; Prusija je bila prinuena nastaviti s ovim stjecanjem koristi od osjeanja njemakog nacionalizma. Kada je Prusija ula u rat protiv Austrije 1866, to je uinjeno u ime njemakog nacionalizma i pod izgovorom ouvanja "njemakog" vodstva. To je moralo najaviti znaajno proirenu Prusiju iz 1871. kao novu "njemaku imperiju", novu "njemaku naciju" - ujedinjenu ratom, u suglasnosti s Hegelovom histori jskom teorijom nacije. IV U naem vlastitom vremenu, Hegelov histerini historicizam jo je plodno tle kojem moderni totalitarizam duguje svoj brz rast. Njegova upotreba pripremila je podlogu i inteligenciju obrazovala za intelektualno nepotenje, kao to e biti pokazano u odjeljku 5 ovog poglavlja. Moramo nauiti lekciju da je intelektualno potenje od fundamentalne vanosti za sve do ega nam je stalo. Meutim, da li je ovo sve? I da li je ba tako? Zar nema niega u tvrdnji da Hegelova veliina lei u injenici da je on bio tvorac novog, historijskog naina miljenja - novog historijskog smisla? Mnogi moji prijatelji kritizirali su me zbog stava prema Hegelu i moje nesposobnosti da uvidim njegovu veliinu. Oni su, naravno, bili sasvim u pravu, jer, zbilja, nisam bio u stanju to uvidjeti. (Jo uvijek je tako.) Da bih to ispravio, sistematski sam istraio pitanje: U emu je Hegelova veliina? Rezultat je bio poraavajui. Nema sumnje, Hegelov govor o veliini i irini historijske drame stvorio je atmosferu zain teresiranosti za historiju. Besumnje, njegove iroke historijske generalizacije, periodizacije i interpretacije, opinile su neke historiare i izazvale ih na izvrenje dragocjenih i detaljnih his torijskih istraivanja (koja su, gotovo bez izuzetka, pokazivala

74

75

slabost kako Hegelovih nalaza tako i njegovog metoda). Meutim, da li je ovaj izazovni upliv bio dostignue historiara ili filozofa? Nije li to, prije svega, bilo dostignue propagandiste? Historiari su, naao sam, skloni cijeniti Hegela (ako je on, uope, to) kao filozofa, a filozofi vjerovati kako su vidni njegovi doprinosi (ako postoji bilo koji) razumijevanju historije. Ali his toricizam nije historija, i vjerovanje u njega ne otkriva ni his torijsko razumijevanje ni historijski smisao. Ako elimo ocijeni ti Hegelovu veliinu, kao historiara ili kao filozofa, ne moramo se pitati jesu li neki ljudi nali da je njegova vizija historije inspirativna, nego je li ta vizija istinita. Naao sam samo jednu znaajnu ideju za koju bi se moglo tvrditi da je sadrana u Hegelovoj filozofiji. To je ideja koja je navela Hegela na napad na apstraktni racionalizam i intelektualizam koji ne shvataju da je um ukorijenjen u tradiciji. To je odre ena svijest o injenici (koju je Hegel, ipak, zaboravio u svojoj Logici) da ljudi ne mogu poeti s prazninom, stvarajui svijet miljenja ni iz ega; nego da su njihova miljenja, uglavnom, proizvod intelektualnog nasljea. Spreman sam priznati da je to vana misao i da se ona moe nai kod Hegela ako je neko voljan tragati za njom. Ali poriem da je to bio Hegelov lini doprinos. Ta ideja je bila zajednika svojina romantiara. Da su svi drutveni entiteti proizvodi his torije; ne pronalasci, svjesno planirani, nego tvorevine koje se pojavljuju iz udljivosti historijskih dogaaja, uzajamnog djelo vanja ideja i interesa, iz patnje i strasti, sve to je starije od Hegela. U stvari, ocjena Edmunda Berka o vanosti tradicije za funkcioniranje svih drutvenih institucija imala je ogroman upliv na politiku misao njemakog romantizma. Trag njegovog upliva moe se nai kod Hegela, ali samo u preuvelianoj i neodrivoj formi historijskog i evolutivnog relativizma - u formi opasne doktrine da je ono u ta se danas vjeruje, zbilja, danas i istinito i u jednako opasnom zakljuku da ono to je jue bilo istina (isti na a ne "vjerovanje") sutra moe biti pogreno - doktrine koja, sigurno, ne ohrabruje uvaavanje znaaja tradicije.

V. Pristupam, sada, posljednjem dijelu mog prikaza hegelizma, analizi ovisnosti novog tribalizma ili totalitarizma o Hegelovim doktrinama. Da je moj cilj bio pisanje historije uspona totalitarizma morao bih se, najprije, baviti marksizmom; jer faizam je, dijelom, ponikao iz duhovnog i politikog sloma marksizma. (Kao to emo vidjeti, slina izjava moe se dati u odnosu izmeu lenjinizma i marksizma.) Poto je moja glavna tema, ipak, his toricizam, predlaem da marksizam, kao najistiju formu historicizma, ostavimo za kasnije i da se, najprije, latimo faizma. Moderni totalitarizam je samo epizoda unutar trajnog revol ta protiv slobode i razbora. Od starijih epizoda on se razlikuje ne toliko svojom ideologijom koliko injenicom da su njegove voe uspjele realizirati jedan od najsmjelijih snova svojih prethodnika; oni su od revolta protiv slobode napravili narodni pokret. (Njego va popularnost, svakako, ne smije biti precijenjena; inteligencija je samo dio naroda.) Njega je omoguio slom drugog popularnog pokreta, socijaldemokracije ili demokratske verzije marksizma koji je, u svijesti radnih ljudi, predstavljao ideje slobode i jed nakosti. Kada je postalo oigledno da nije bilo sluajno to je ovaj pokret propustio da se 1914. suprotstavi ratu; kada je postalo jasno da je beznadeno nositi se s problemima mira, i, najvie od svega, s nezaposlenou i ekonomskom depresijom; i, najzad, kada se ovaj pokret mlako branio od faistike agresije, tada je vjera u vrijednost slobode i mogunost jednakosti bila ozbiljno ugroena i vjeiti revolt protiv slobode je mogao, milom ili silom, dobiti manje-vie popularnu podrku. injenica da je faizam preuzeo dio marksistikog nasljea objanjava jednu "originalnu" karakteristiku faistike ideologi je, taku u kojoj ona odstupa od tradicionalnog revolta protiv slo bode. Ono to imam na umu jeste injenica da faizam malo koristi otvoreno obraanje natprirodnom. Niti je on nuno ateis tiki niti mu nedostaju mistini ili religiozni elementi. Ali

76

77

rasprostranjenost agnosticizma kroz marksizam dovela je do situacije u kojoj se politika vjera, ciljajui na popularnost u radnikoj klasi, nije mogla vezati ni za jednu tradicionalnu reli gioznu formu. Ovo je razlog zbog ega je faizam, bar u svojoj ranoj fazi, svojoj zvaninoj ideologiji dodao izvjesnu primjesu evolucionistikog materijalizma devetnaestog stoljea. Dakle, formula faistikog napitka je u svim zemljama ista: Hegel zainjen materijalizmom devetnaestog stoljea (osobito darvinizam u neto gruboj formi koji je primio od Hekela 65 (Ernst Haeckel). "Znanstveni" element u rasizmu moe se prati ti unazad do Hekela, koji je 1900. bio odgovoran za nagradno takmienje na temu: "emu nas mogu nauiti principi darviniz ma s obzirom na unutranji i politiki razvoj drave?" Prva nagra da dodijeljena je rasistikom i opirnom radu V. almejera (W Schallmeyer) koji je, tako, postao praotac rasistike biologije. Interesantno je primijetiti koliko snano, uprkos njegovom razliitom porijeklu, ovaj materijalistiki rasizam podsjea na Platonov naturalizam. U oba sluaja, osnovna ideja jeste ta da je degeneracija, osobito viih klasa, u korijenu politikog propadan ja (itaj: u napretku otvorenog drutva). Osim toga, moderni mit Krvi i Tla ima svoj egzaktan duplikat u Platonovom Mitu o Potomku zemlje. Ipak, ne "Hegel+Platon", nego "Hegel+Hekel" jeste formula modernog rasizma. Kao to emo vidjeti, Marks je Hegelov "Duh" zamijenio neim materijalnim, kvazibiolokom koncepcijom Krvi ili Rase. Umjesto "Duha", Krv je sutina koja se po sebi razvija; umjesto "Duha", Krv je Suveren svijeta koji se pokazuje na Pozornici Historije; umjesto njenog "Duha", Krv nacije odreuje njenu sutinsku sudbinu. Transupstancija* hegelizma u rasizam ili Duha u Krv nije mnogo promijenila glavnu tendenciju hegelizma. To mu je samo dalo primjesu biologije i modernog evolucionizma. Posljedica je materijalistika i, u isto vrijeme, mistina religija bioloke sutine
* Pretvaranje, doktrina po kojoj se hljeb i vino, u priesti, posveenjem pretvaraju u Hristovo tijelo i krv, ostajui pri tom isti. - Prim. prev.

koja se po sebi razvija, to veoma podsjea na religiju stvaralake evolucije (iji prorok je bio hegelovac66 Bergson), religiju koju je D. B. o, vie proroki nego produbljeno, okarakterizirao kao "vjeru koja ispunjava prvi uvjet svih religija: tj. da to mora biti... meta-biologija". I, zbilja, ova nova religija rasizma jasno pokazuje meta-komponentu i bioloku komponentu ili hegelsku mistinu metafiziku i hekelsku materijalistiku biologiju. Toliko o razlici izmeu modernog totalitarizma i hegelizma. Uprkos njenom znaenju s gledita popularnosti, ova razlika je nevana to se tie njihovih politikih tendencija. Ako se sada okrenemo slinostima, dobijamo drugu sliku. Gotovo sve vanije ideje modernog totalitarizma direktno su naslijeene od Hegela, koji je okupio i sauvao ono to A. Cimern (sir Arthur Zimmern) zove 67 "arsenalom oruja za autoritarne pokrete". Mada najvei dio ovog oruja nije skovao sam Hegel, nego ga je otkrio u razliitim drevnim ratnim riznicama vjeitog revolta protiv slo bode, nesumnjivo je da je to bio njegov trud koji ga je ponovo otkrio i stavio u ruke njegovih modernih sljedbenika. Evo kratke liste nekih od tih najdragocjenijih ideja (izostavio sam platonski totalitarizam i tribalizam, koji su ve razmotreni, isto kao i teori ju o gospodaru i sluzi). (a) Nacionalizam, u formi historicistike ideje da je drava inkarnacija Duha (ili, sada, Krvi) dravotvorne nacije (ili rase); jedna izabrana nacija (sada, izabrana rasa) predodreena je za svjetsku dominaciju, (b) Drava, kao prirodni neprijatelj svih drugih drava, mora potvrditi svoju egzistenciju u ratu. (c) Drava je izuzeta od bilo koje vrste moralne obaveze; historija, tj. histori jski uspjeh, jedini je sudija; kolektivna korist jedino je naelo linog ponaanja; laganje u cilju propagande i izvrtanje istine je dozvol jeno, (d) "Etika" ideja rata (totalnog i kolektivistikog), osobito mladih nacija protiv starijih, rat, sudbina i slava kao najpoeljnija dobra, (e) Stvaralaka uloga Velikog ovjeka, svjetskohistorijske linosti, ovjeka dubokog znanja i velike strasti (sada, naelo vod stva), (f) Ideal herojskog ivota ("ivi opasno") i "ovjeka heroja" kao opreka sitnom buruju i njegovom ivotu plitke osrednjosti.

78

79

Ova lista duhovnog blaga niti je sistematska niti je pot puna. Ona je dio stare batine. Ono je bilo uskladiteno i spremno za upotrebu ne samo u djelima Hegela i njegovih sljedbenika nego i u duhu inteligencije, hranjene, kroz tri duge generacije, tako poniznom duhovnom hranom koju je openhauer 68 rano prepoznao kao "pseudo-filozofiju koja unitava inteligenciju" i kao "tetnu i kriminalnu zloupotre bu jezika". Pristupam, sada, detaljnijem ispitivanju pojedinih taaka na ovoj listi. (a) Prema modernim totalitarnim doktrinama, drava kao takva nije najvii cilj. To je, prije, Krv ili Narod, Rasa. Vie rase posjeduju mo stvaranja drava. Najvii cilj rase ili nacije je formiranje snane drave, koja moe sluiti kao moan instru ment njenog samoouvanja. Ovo uenje (ali s Duhom umjesto Krvi) pripada Hegelu koji je pisao 69 : "U egzistenciji jednog nar oda jeste supstancijalna svrha biti drava i kao takva se odrati, narod bez dravne tvorevine (nacija kao takva) zapravo nema povijesti, kao to su narodi prije stvaranja svoje drave egzisti rali kao divlje nacije. to se dogaa s jednim narodom i zbiva u njemu, to u odnosu prema dravi ima svoje bitno znaenje". Tako formirana drava je totalitarna, to jest njena mo mora proimati i kontrolirati cjelokupan ivot ljudi u svim njegovim funkcijama: "Objektivna je egzistencija... drava, koja je, prema tome, osnov i sredite drugih konkretnih strana narodnog ivota, umjetnosti, prava, obiaja, religije, znanosti... Odreeni pak sadraj, koji dobiva formu openitosti leei u konkretnoj zbilji, koja je drava, jest duh samog naroda. Zbiljska je drava oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama, itd.". Poto drava mora biti mona, ona mora osporavati mo drugih drava. Ona se mora potvrditi na "Pozornici Historije", mora dokazati svoju osobnu sutinu ili Duh i svoj "strogo odreen" nacionalni karakter kroz svoja his torijska djela i, konano, mora imati za cilj svjetsku dominaciju. Skica ovog historicistikog esencijalizma je u Hegelovim rijeima: "Duh postupa bitno, on sebe ini onim, to je on po 80

sebi, svojim inom, svojim djelom... Tako duh jednog naroda; on je odreen duh koji se izgrauje u opstojei svijet, koji sada stoji i opstoji... u njegovim dogaajima i inima. To je njegovo djelo to je taj narod. Narodi su ono to su njihova djela... Narod je udoredan, krepostan, snaan, jer proizvodi ono to hoe... Ure dbe u kojima su svjetsko-historijski narodi postigli svoj vrhunac, njima su osebujne... Stoga je u pogledu... uredaba prijanjih svjetsko-historijskih naroda sluaj da se za posljednji princip ureenja... ne da iz njih nita nauiti... Ono drugo i daljnje jest da je sam odreeni narodni duh samo individua u toku svjetske povijesti". Duh ili Nacionalni Genije mora se, najzad, dokazati u Svjetskoj Dominaciji: "Samosvijest posebnog naroda jest... objektivna zbilja, u koju duh stavlja svoju volju. Prema toj apso lutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova besprav na: onaj narod vlada svijetom. Ali, Hegel nije samo razvio historijsku i totalitarnu teoriju nacionalizma, on je, takoer, jasno predvidio njegove psiho loke mogunosti. On je vidio da nacionalizam odgovara potre bi - elji ljudi da nau i znaju svoje odreeno mjesto u svijetu i da pripadaju monom kolektivnom tijelu. Istovremeno, on je pokazao upadljive osobine njemakog nacionalizma, njegova jako razvijena osjeanja inferiornosti (koristei modernu ter minologiju), osobito u odnosu prema Englezima. Svojimnacionalizmom ili tribalizmom, on se svjesno obraa ovim osjeanjima koja sam (u Desetom poglavlju) opisao kao teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija: "Svaki e Englez", 70 pie Hegel , "rei: Mi smo oni koji brodimo oceanom i posje dujemo svjetsku trgovinu, kojima pripada Istona Indija i njena bogatstva... Prema ovome odnosi se individua tako da ona sebi prisvaja taj supstancijalni bitak... da bi bila neto. Jer ona nalazi pred sobom bitak naroda, kao ve gotov, vrst svijet, kojemu se ima prikljuiti. U tom svom djelu, svom svijetu, uiva, dakle, narodni duh sebe pa je zadovoljan". (b) Zajedniko teoriji Hegela i njegovih rasistikih sljedbe nika jeste shvatanje da drava, po svojoj sutini, moe postojati 81

samo kroz svoju opreku prema drugim pojedinanim dravama. H. Frajer, jedan od vodeih sociologa dananje Njemake, pie 7 1 : "Bie koje se okree oko svog vlastitog jezgra, ak i nehotino, stvara graninu liniju. Granica - budui ak i nehotina - stvara neprijatelja". Na slian nain pie i Hegel: "Kao to pojedinac nije zbiljska osoba bez relacije prema drugim osobama, isto tako ni drava nije zbiljska individua bez odnosa prema drugim dravama... Meusobnom odnosu drava pripada vrlo burna igra strasti, interesa, svrha, talenata i vrlina, sile, nepravdi i poroka kao i spoljanje sluajnosti... igra u kojoj se sama obiajnosna cjelina, samostalnost drave, izlae sluajnosti..." Zar ne bi, prema tome, trebalo pokuati, ovo nes retno stanje stvari regulirati prihvatajui Kantove planove uspostavljanja vjenog mira pomou sredstava federalnog jedinstva? Svakako ne, kae Hegel, komentirajui Kantov mirovni plan: "Kant je predloio savez monarha", kae netano Hegel (jer Kant je predloio federaciju onoga to danas naziva mo demokratskim dravama), "koji bi trebao rijeiti protur jenosti Drava; i Sveti Savez, vjerovatno, tei biti ustanova ove vrste; Drava je, ipak, individua, a u individualnosti je sutinski sadrana negacija. Odreen broj drava moe se kon stituirati u porodicu, ali ova konfederacija, kao individualnost, mora stvoriti opoziciju i tako proizvesti neprijatelja."* Jer u Hegelovoj dijalektici negacija je jednaka ogranienju i, prema tome, ne znai samo graninu liniju, granicu, nego i stvaranje opreke, neprijatelja: "Sudbine i djela Drava u njihovom odno su jednih prema drugima otkrivaju dijalektiku konane prirode
* Poper ukazuje na to da Hegel, u navedenom citatu, netano interpreti ra Kantov prijedlog, kao prijedlog "saveza monarha". Stoga smo taj citat doslovno preveli iz Poperovog navoda. Meutim, u Osnovnim crtama filozofije prava, odgovarajui tekst je takav da mu Poper vjerovatno ne bi pripisao netanost: "Kantova predstava nekog vjenog mira putem saveza drava, koji izravnava svaki spor, i koji kao mo, priznata od svake pojedine drave, otklanja svaku neslonost, pa time onemoguuje odluku ratom, pretpostavlja suglasnost drava..." (Op. cit., 333.

ovih Duhova". Ovaj citat uzet je iz Filozofije Prava; tavie, u ranije objavljenoj Enciklopediji, Hegelova teorija anticipira moderne teorije kao to je, na primjer, Frajerova, ak jo blie: "Drava ima naposlijetku tu stranu da je neposredna za zbiljnost jednog pojedinanog i prirodno odreenog naroda. Kao pojedinana individua, drava je ekskluzivna prema drugim istim takvim individuama. U njihovu meusobnu odnosu opsto ji samovolja i sluajnost... Ta neovisnost ini spor meu njima odnosom sile, stanjem rata... Supstanciju drave... prikazuje to stanje kao mo..." Tako pruski historiar Trajke (H. von Treitschke) samo pokazuje kako dobro razumije Hegelov dijalek tiki esencijalizam kada ponavlja: "Rat nije samo praktina nunost, on je, takoer, teorijska neophodnost, logika potreba. Pojam Drave podrazumijeva pojam rata, jer sutina Drave je Mo. Drava je Narod organiziran u suverenoj Moi". (c) Drava je Zakon, moralni isto kao i pravni. Dakle, Drava ne moe biti predmet nijedne druge norme, osobito ne mjerila graanske moralnosti. Njene historijske odgovornosti su dublje. Njen jedini sudija je historija Svijeta. Jedina mogua norma suenja koja se moe primijeniti na dravu je svjetskohistorijski uspjeh njenih akcija. Ovaj uspjeh, mo i irenje drave, moraju nadvladati sve druge obzire u privatnom ivotu graana; ispravno je ono to slui moi drave. To je Platonova teorija; to je i teorija modernog totalitarizma, to je i Hegelova teorija: to je platonsko-pruska moralnost. "Drava je", pie Hegel 72 , "zbiljnost obiajnosne (etike) ideje - obiajnosni duh kao oigledna, sama sebi jasna, supstancijalna volja..." Dosljed no tome, nema etike ideje iznad drave. "Stoga se spor drava, ukoliko posebne volje ne nau sporazum, moe odluiti samo ratom. No koje povrede... valja smatrati... raskidom ugovora ili povredom priznanja i asti, ostaje neto po sebi neodredivo, jer jedna drava svoju beskonanost i ast moe staviti u svaku od svojih pojedinanosti... Izmeu drava ne opstoji nikakav pretor, nego, u najbolju ruku, izabrani sudac i posrednik, a i ovaj takoer sluajno". Drugim rijeima, "... ne moe drava... voditi rauna

82

83

samo o zbiljnosti povrede... Naelo je meunarodnog prava... da se trebaju odravati traktati na kojima se osnivaju meusobne obaveze drava... njihova prava nemaju svoju zbiljnost u jednoj opoj volji..." (to jest nema potrebe da je se pridravaju). "Ugov ori izmeu drava... u krajnjoj liniji zavise od pojedinane volje suverena i, zbog toga, moraju ostati nepouzdani". Prema tome, samo jedna vrsta "suenja" moe biti prim ijenjena na Svjetsko-Historijska djela i dogaaje: njihov rezul tat, njihov uspjeh, Hegel zbog toga moe identificirati73 "supstancijalno odreenje - apsolutnu krajnju svrhu, ili to je isto istinski rezultat svjetske povijesti". Biti uspjean, tj. izai kao najjai iz dijalektike borbe razliitih Nacionalnih Duhova za mo, za svjetsku dominaciju, predstavlja, dakle, jedini i krajnji cilj i osnovu suenja; ili kako to Hegel poetskije kae: "njihove su sudbine i djela u svojem meusobnom odnosu pojavna dijalektika... iz koje opi duh, duh svijeta... svoje pravo - a nje govo je pravo najvie - na njima vri u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu". Frajer ima vrlo sline ideje, ali on ih izraava iskrenije74: "Muevan, neustraiv ton preovladava u historiji. Onaj koji zna epati ima i plijen. Onaj koji naini pogrean pokret, zavrio je... Onaj koji eli pogoditi metu, mora znati kako pucati". Ali sve ove ideje su, u krajnjoj liniji, ponavljanje Heraklita: "Rat... jedne je pokazao kao bogove, druge kao ljude, jedne je uinio robovi ma a druge slobodnima... pravda je borba". Prema ovim teorija ma, nema moralne razlike izmeu rata u kome smo napadnuti i onog u kome napadamo nae susjede; jedina mogua razlika je uspjeh. E Hajzer, (Haiser), autor knjige Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification (1923), prorok gospodarske rase i gospodarskog morala, dokazuje: "Ako se hoemo zatititi, onda, takoer, moraju postojati agresori...; ako je tako, zato, onda, mi ne bismo bili agresori?" Ali ak i ova doktrina (njen prethodnik je Klauzeviceva (Karl von Clausewitz) poznata teori ja da je napad uvijek najbolja odbrana) je hegelska; jer Hegel, kada govori o prekrajima koji vode ratu, ne samo da pokazuje

neophodnost preokretanja "odbrambenog u pobjedniki rat", nego nas informira da e drave koje imaju jaku individualnost "prirodno vie teiti razdraljivosti", radi nalaenja prilike i polja za ono to on eufemistiki zove "intenzivna aktivnost". Utemeljenjem historijskog uspjeha kao jedinog suca u materiji koja se tie drava ili nacija i u pokuaju ruenja takvih moralnih razlika kao to su one izmeu napada i odbrane, postaje neophodno davati dokaze protiv moralnosti savjesti. Hegel to ini uspostavljanjem onog to zove "istinit om moralnou ili, prije, drutvenom vrlinom", naspram "lanoj moralnosti". Nepotrebno je rei da je ova "istinita moralnost" platonsko-totalitarna moralnost, kombinirana s dozom historicizma, dok je "lana moralnost" koju Hegel, takoer, opisuje kao "samo formalno potenje", lina savjest. "Mi ovdje moemo", pie Hegel 75 , "biti osloboeni toga da... ustvrdimo istinska naela moraliteta ili ak udorea naspram lanom moralitetu. Svjetska povijest kree se, naime, na viem tlu nego to je ono na kojemu moralitet ima svoje pravo mjesto, koji je privatno miljenje, savjest individua, njihova osebujna volja i njihov nain djelovanja... Sto... krajnja svrha duha zahtijeva i ispunjava to providnost ini, to je iznad dunosti i imputacione sposobnosti i uraunavanja, koje pada na individualitet... prema tome, to je samo formalno, od ivog duha i Boga ostavljeno pravo to ga brane oni koji dre da su u pravu nastupiti". (to e rei, moralisti koji, na primjer, upuuju na Novi zavjet). "Djela velikih ljudi koji su individue svjetske povijesti ine se... opravdana... No ne smiju se na svjetsko-historijska djela i njihovo ispunjavanje postavljati moralni zahtjevi kojima ne pripadaju. Protiv njih ne smije se udariti u litaniju privatnih kreposti, ednosti, poniznosti, ovjeanske ljubavi i milosra. Svjetska povijest mogla bi sebe uope posve osloboditi kruga u koji pada moralitet..." Ovdje, najzad, imamo izvrtanje tree od ideja iz 1789, ideje bratstva ili, kako Hegel kae, filantropije, zajedno s etikom savjesti. Ova platonsko-hegelska historicistika moralna teorija

84

85

ponovljena je mnogo puta. Poznati historiar E. Mejer, na primjer, govori o "dosadnom i moralizatorskom vrednovanju koje o velikim politikim poduhvatima sudi arinom graan ske moralnosti, ne uvaavajui dublje, istinske moralnosti, ne uvaavajui dublje, istinske moralne inioce Drave i histori jske odgovornosti". Ako se drimo takvih gledita, onda sve oklijevanje koje se odnosi na propagandistiko laganje i izvrtanje istine mora ieznu ti, osobito ako ima uspjeha u unapreenju dravne moi. Hegelov pristup ovom problemu ipak je tananiji, on pie 76 : "Jedan je veliki duh* postavio pitanje za javni odgovor: da li je doputeno varati narod. Moralo se odgovoriti da se narod ne da prevariti u pogledu svojeg supstancijalnog temelja..." (F. Hajzer, majstor-moralist, kae: "obmana nije mogua tamo gdje rasna dua zapovijeda"), ali, nastavlja Hegel, "u pogledu naina kako on duh zna i kako po tom nainu prosuuje svoje postupke... biva od samog sebe prevaren"... "javno mnijenje zasluuje stoga isto tako se potivati kao i prezi rati... neovisnost od njega prvi je uvjet za neto veliko i umno... Ovo moe... biti sigurno da e se javno mnijenje kasnije s njime (neim velikim i umnim) pomiriti, priznati ga i uiniti jednom od svojih predrasuda". Ukratko, to je uvijek uspjeh na koji se rauna. Aka je la bila uspjena, onda to nije bila la, poto ljudi nisu bili obmanuti obzirom na njihov sutinski cilj. (d) Vidjeli smo da je Drava, osobito u svom odnosu prema drugim dravama, izuzeta od moralnosti - ona je amoralna. Moemo, dakle, oekivati da ujemo da rat nije moralno zlo, nego da je moralno neutralan. Ipak, Hegelova teorija prkosi ovom oekivanju; ona podrazumijeva da je rat dobar po sebi. "U naznaenome lei obiajnosni moment rata", itamo77. "Nuno je da se ono konano, posjed i ivot, postavlja kao ono sluajno, jer je to pojam onoga konanoga. Ova nunost ima, s jedne strane, lik prirodne sile, a sve konano je smrtno i prolazno. No u obiajnosnom biu, dravi... nunost je uzdignuta do djela slobode, do
* Fridrih Veliki nagradnim pitanjem Berlinske akademije 1778: "S'il peut etre utile de tromper un peple?" - Prim. red.

neega obiajnosnoga... Rat... dobiva svoje pravo i postaje zbiljnost... on ima vie znaenje da pomou njega... drava odrava obiajnosno zdravlje naroda u njihovoj indiferenciji spram uvrivanja konanih odreenja kao to kretanje vjetro va uva more od trulei... kao to bi i narode stavio u nj trajni ili ak vjeni mir... Idealitet... koji u ratu dolazi na vidjelo... javlja se u povijesnoj pojavi... da su spretni ratovi sprijeili unutranje nemire... Pojave koje upravo ovamo pripadaju jesu... da drave koje nemaju garanciju svoje samostalnosti u svojoj oruanoj moi... mogu opstojati uz unutranje ureenje koje za sebe ne bi jamilo ni mir spram unutra ni spram spolja". Ovaj pasus, uzet iz Filozofije Prava, pokazuje upliv Platonovog i Aristotelovog uenja o "opasnosti prosperiteta" u isto vrijeme, pasus je dobar primjer identifikacije morala sa zdravljem, etike s politikom higijenom ili prava s moi; ovo direktno, kao to emo vidjeti, vodi identifikaciji vrline i snage, kao to pokazuje sljedei pasus iz Hegelove Filozofije Historije. (On slijedi odmah poslije odlom ka koji smo ve spomenuli, bavei se nacionalizmom kao sred stvom prevladavanja osjeanja inferiornosti i, u vezi s tim, sug erirajui da ak i rat moe biti pogodno sredstvo za taj plemeni ti cilj). Istovremeno, jasno je implicirana moderna teorija moral ne agresivnosti mladih ili siromanih zemalja protiv nemoralnih starih posjednikih zemalja. "Narod je", pie Hegel, "udoredan, krepostan, snaan, jer proizvodi ono to hoe, i brani svoje djelo protiv spoljanje sile u poslu svojeg objektiviziranja... Ali tako da djelatnost duha vie nije potrebna, on ima to hoe. Narod jo mnogo toga moe uiniti u ratu i miru,... ali iva, supstancijalna dua... vie ne djeluje... Narod ivi... kao individua koja iz muevnih godina prelazi u starake... Ta navika (sat je navijen i ide sam od sebe dalje) jest ono to dovodi prirodnu smrt... Tako umiru individue, tako umiru narodi prirodnom smru... Nasilnom smru moe narod umrijeti samo onda ako je u sebi postao prirodno mrtav..." (Posljednje primjedbe pripadaju tradici ji propadanja-i-pada). Hegelove ideje o ratu su iznenaujue mod erne; on, ak, predstavlja sebi moralne posljedice mehanizacije; u

86

87

mehanikom ratovanju on vidi posljedice etikog Duha totalitariz ma ili kolektivizma78: "Staviti ivot na kocku... nema nikakvog odreenja i vrijednosti... razbojnici, ubojice, sa svrhom koja je zloinstvo, pustolov sa svrhom koju je u svom mnijenju sebi stvo rio... imaju... odvanost staviti ivot na kocku. Princip modernog svijeta, misao i ono ope, dao je hrabrosti vii lik, tako da se ini kao da je njeno ispoljavanje mehanikije i kao da nije in ove posebne osobe, nego... in lana cjeline". (Aluzija na ope regruti ranje.) "Isto tako da se ona ne priinja kao upravljena protiv poje dinih osoba, nego protiv neprijateljske cjeline" (ovdje imamo anticipaciju totalnog rata), "dakle osobna odvanost priinjava se kao neosobna. Onaj je princip zato pronaao vatreno oruje, pa nije neko sluajno pronalaenje..." U slinom raspoloenju Hegel govori o pronalasku baruta: "On je ovjeanstvu bio potreban pa je uskoro bio tu". (Kako ljubazno od Provienja!) Rije je, dakle, o najistijem hegelizmu kada se filozof E. Kaufman (Kaufmann) 1911. suprotstavlja kantovskom idealu zajednice slobodnih ljudi: "Drutveni ideal je ne zajednica ljudi slobodne volje, nego pobjedonosni rat... u ratu Drava pokazu je svoju istinsku prirodu" 79 ; ili kada E. Banze (Banse) poznati "vojni znanstvenik", pie 1933: "Rat znai najvie naprezan je... svih duhovnih energija jednog doba... on znai najvei napor ljudske Duhovne moi... Duh i Akciju zajedno spojene. Zbilja, rat obezbjeuje osnovu na kojoj se ljudska dua moe manifestirati u svojoj najpotpunijoj veliini... Nigdje Volja... Rasa... ne moe tako integralno izrasti u bie kao u ratu". Gen eral Ludendorf (Erich Friedrich Wilhelm von Ludendorff) nas tavlja 1935: "U godinama takozvanog mira, politika... ima znaenje samo kao priprema za totalni rat". On je, tako, samo preciznije formulirao ideju poznatog esencijalistikog filozofa Maksa elera (Max Scheler) saopenu 1915: "Rat znai Dravu u njenom najaktualnijem rastu i usponu: on znai poli tiku". Istu hegelsku doktrinu preformulirao je Frajer 1935: "Od prvog trenutka svog postojanja, Drava zauzima svoj stav u pitanjima rata... Rat nije samo najsavreniji oblik dravne

aktivnosti, on je jedini element koji je uvruje; rat koji je odloen, sprijeen, prikriven ili izbjegnut, mora, naravno, biti ukljuen u pojam". Ali, najsmjeliji zakljuak izvukao je E Lenc (Lenz) koji, u svojoj knjizi Rase als Grundsatz der Wert, eksper imentalno postavlja pitanje: "Ako je ovjenost cilj moralnosti, nismo li tada mi, poslije svega, zauzeli pogrenu stranu?" i koji, naravno, odmah odbacuje ovu apsurdnu sugestiju odgo varajui: "Neka daleko bude od nas misliti kako ovjenost mora osuditi rat: ne, rat je taj koji osuuje ovjenost". Ova ideja je vezana s historicizmom E. Junga, koji primjeuje: "Humanizam ili ideja ovjeanstva... nije regulator historije". Ali originalan antihuman argument mora biti pripisan Hegelovom prethodniku Fihteu, koga je openhauer zvao "praznoslovac". Govorei o rijei "ovjenost" Fihte je pisao: "Ako neko Nijemcu, umjesto rimske rijei "humanitas", pred stavi njen pravi prijevod, rije "Menschlichkeit" (ovjenost), onda... on mora rei: "Dakle, poslije svega, ne bi bilo mnogo bolje, umjesto divlje ivotinje, biti ovjek". Eto kako bi Nijemac govorio - manirom koji bi bio nezamisliv za Rimljani na. Jer u njemakom jeziku, "Menschlichkeit" je ostao samo neobian pojam; on nikada nije postao nadneobina ideja, kao meu Rimljanima. Ako bi bilo ko lukavo pokuao prokrijumariti ovaj strani rimski simbol (to jest rije "human itas"), "njemaki jezik, oigledno bi snizio vrijednost njegovih etikih normi..." Fihteovu doktrinu je ponovio pengler, koji pie: "ovjenost je ili zooloki izraz ili prazna rije", i, takoer, Rozenberg (Alfred Rosenberg) koji pie: "ovjekov unutranji ivot postaje unien kada je... tui motiv utisnut na njegov duh: spasenje, humanizam i kultura ovjenosti". Kolnai, ijoj knjizi sam dubako zahvalan za ogroman dio materijala koji mi drukije ne bi bio dostupan, kae 8 0 najupeatljivije: "Svi mi... koji se zalaemo za... razborite, civi lizirane metode vladanja i drutvene organizacije, slaemo se da je rat po sebi zlo..." Dodajui da prema uvjerenju veine nas (osim pacifista) on, pod odreenim okolnostima, moe postati

88

89

nuno zlo, on nastavlja: "Nacionalistiko stanovite je drugaije mada nema potrebu za obuhvaanjem elje za vjeitim ili stalnim ratovanjem. Ono u ratu vidi prije dobro nego zlo, ak iako to moe biti opasno dobro, kao prekomjerno opojno vino koje je, kao najbolje, rezervirano za rijetke prilike velikog slavlja". Rat nije zajedniko i obilno zlo, ve dragocjeno, mada rijetko dobro - to bi bio rezime Hegelovih gledita i gledita njegovih sljedbenika. Jedan od Hegelovih podviga bilo je oivljavanje heraklitske ideje sudbine; on je uporno tvrdio 81 da je ova slavna grka ideja, kao izraz sutine linosti ili nacije, u opreci s nomi nalistikom idovskom idejom opih zakona, bilo prirode, bilo morala. Esencijalistika doktrina sudbine moe biti izvedena (kao to je pokazano u prethodnom poglavlju) iz stanovita da se sutina nacije moe otkriti samo u njenoj historiji. Ovdje nije rije o "fatalizmu" u smislu koji ohrabruje neaktivnost; "sudbina" se ne smije identificirati s "predestinacijom". Upra vo je opreno sluaj. Sopstvo, neija stvarna sutina, najunutranjija dua, materijal od kojeg je neko stvoren (volja i strasti prije nego razbor) od odluujue su vanosti u obliko vanju neije sudbine. S Hegelovom razradom ove teorije, ideja sudbine je postala omiljena opsesija pobune protiv slobode. Kolnai s pravom naglaava vezu izmeu rasizma (sudbina ini nekoga lanom njegove rase) i neprijateljstva prema slobodi: "Naelom Rase", kae Kolnai82, "htjela se otjeloviti i izraziti krajnja negacija ljudske slobode, poricanje jednakih prava, iza zov u lice ovjeanstvu". Kolnai, takoer, opravdano naglaava kako rasizam ima tendenciju prkositi "Slobodi pomou Sud bine, individualnoj savjesti stavljanjem impulsa Krvi izvan kon trole i argumenta". ak i ovu tendenciju izrazio je Hegel, mada, kao i obino, u prilino opskurnom stilu: "Ono to smo nazvali principom, krajnjom svrhom, odreenjem ili prirodom i pojmom duha", pie Hegel, "samo je neto openito, apstrakt no... Svrhe, naela itd. u naim su mislima, tek u naoj unutranjoj namjeri, ali jo ne u zbilji... Djelatnost koja ih pokree i stavlja u bitak jesu ovjeja potreba, nagon, nagnue 90

i strast". Moderni filozof totalnog obrazovanja, E. Krik (Krieck), ide dalje u pravcu fatalizma: "Sva racionalna volja i aktivnost individue ograniena je na njen svakodnevni ivot; samo izvan ove oblasti ona moe dostii viu sudbinu i ispun jenje utoliko ukoliko je pod kontrolom nadmonih sila sud bine". Zvui kao lino iskustvo kada nastavlja: "Ona nee postati stvarako relevantno bie pomou svog vlastitog racionalnog plana, nego samo posredstvom sila koje djeluju iznad i ispod nje, koje nemaju porijeklo u njenom vlastitom sopstvu, nego kre sebi put i djeluju kroz njeno bie..." (Meutim, neopravdano je uopavati najintimnije lino iskustvo kada isti filozof misli da je "okonana ne samo epoha "objek tivne" ili "slobodne" znanosti nego i epoha "istog uma"). Zajedno s idejom sudbine, Hegel je oivio i njen duplikat, ideju slave: "Pojedinci su obzirom na supstancijalni sadraj posla orua... to su stoga za sebe postigli individualnim uestvovan jem u supstancijalnom, o njima neovisno pripremljenom i odreenom poslu... je... slava koja je njihova nagrada"83. tapel (W. Stapel), prapagator novog paganiziranog kranstva, sprem no ponavlja: "Sva velika djela uinjena su zbog slave". Ali ovaj "kranski" moralist je ak radikalniji od Hegela: "Metafizika slava je jedina istinska moralnost", ui on i "Kategoriki Imper ativ" ove jedine istinske moralnosti slijedi dosljedno: "ini takva djela koja znae slavu!" (e) Ipak, ne mogu svi stei slavu; religija slave podrazumi jeva antiegalitarizam - ona podrazumijeva religiju "Velikih ljudi". Prema tome, moderni rasizam "ne zna za jednakost izmeu dua, jednakost izmeu ljudi"84 (Rozenberg). Prema tome, nema smetnji prihvatanju Principa Voe iz arsenala vjeitog revolta protiv slobode ili, kako to Hegel naziva, ideja Svjetsko-Historijske Linosti. Ova Ideja je jedna od Hegelovih omiljenih tema. Razmatrajui bogohulno "pitanje da li je dozvoljeno obmanjivati ljude" (vidi gore), on kae: "U javnom mnijenju sve je pogreno i istinito, ali otkriti istinu u njemu posao je Velikog ovjeka. Veliki ovjek svog vremena je onaj 91

koji izraava volju svog vremena; koji kae svom vremenu ta ono hoe; i koji to ostvaruje. On djeluje suglasno unutranjem Duhu i Sutini svog vremena koje razumije. Onaj koji ne razumije kako prezreti javno mnijenje, koje se uje ovdje i ondje, nikada nee izvriti nita veliko". Ovaj odlian opis Voe - Velikog Dik tatora - kao javne linosti, kombiniran je s razvijenim mitom Veliine Velikog ovjeka, koji se sastoji u tome da on bude glavni instrument Duha u historiji. U ovoj diskusiji o "Povijes nim ljudima - Svjetsko-Historijskim Individuama" Hegel kae: "Takve individue... su bile praktini i politiki ljudi. No oni su ujedno bili misaoni ljudi koji su imali spoznaju o tome to je nuno i emu je vrijeme. To je upravo istina njihova vremena... koja je iznutra ve opstojala... Svjetsko-historijske ljude, heroje jednog vremena valja zato priznavati kao ljude od spoznaje; nji hova djelovanja, njihovi govori jesu ono najbolje njihova vreme na... jer oni su ti koji su najbolje razumjeli stvar i od kojih su je onda... svi uili, nalazei da je dobra, ili su joj se bar prilagodili. Jer uznapredovali je duh unutarnja dua svih individua, ali besv jesna unutarnjost koju im veliki ljudi dovode k svijesti. Stoga drugi slijede ove voe dua, jer osjeaju neodoljivu snagu svog vlastitog unutarnjeg duha koji stupa pred njih". Ali Veliki ovjek nije samo ovjek najveeg razumijevanja i mudrosti nego, takoer, ovjek Velikih Strasti - najprije, naravno, poli tikih strasti i ambicija. On je, zbog toga, u stanju probuditi strasti kod drugih. "Veliki ljudi su htjeli da bi sebe zadovoljili, a ne druge... To su veliki ljudi upravo zato to su htjeli i izvrili neto veliko... nita veliko na svijetu nije se izvrilo bez strasti... Valja to nazvati lukavou uma to on doputa strastima da za njega djeluju... Strast nije ni posve prikladna rije za ono, to bih ja htio ovdje izraziti. Ovdje ja... razumijevam uope ovjeju dje latnost iz partikularnih interesa, iz specijalnih svrha, ili ako se hoe, iz sebinih namjera, i to tako da oni u te svrhe ulau cijelu energiju svog htijenja i karaktera... Potrebe, strasti, interesi sainjavaju ono to se pokazuje kao pokretna sila i to se pojavljuje kao glavna djelatnost... Svoju mo imaju u tome to se

ne obaziru ni na jednu od granica, koje im hoe postaviti pravo i moralitet, i to su te prirodne sile ovjeku neposredno blie nego umjetno i dugotrajno odgajanje za red i umjerenost, za pravo i moralitet". Od Rusoa naovamo, romantiarska kola miljenja je zakljuila da ovjek nije prevashodno racionalan. Ali dok su se humanisti drali racionalnosti kao cilja, revolt protiv uma koristio je ovo psiholoko razumijevanje iracionalnosti ovjeka za svoje politike ciljeve. Faistiko obraanje "ljudskoj prirodi" je obraanje naim strastima, naim kolektivistikim mistinim potrebama, "nepoznatom ovjeku". Usvajajui upravo citirane Hegelove rijei, ovo obraanje moemo nazvati lukavstvom revolta protiv uma. Meutim, vrhunac ovog lukavst va dostigao je Hegel u ovom svom najdrskijem dijalektikom obrtu: Potujui racionalizam samo na rijeima, govorei o "umu" glasnije nego bilo koji ovjek prije ili poslije njega, on zavrava u iracionalizmu; u apoteozi ne samo strasti nego bru talne sile: "Apsolutni je interes uma", pie Hegel, "opstojanje te udoredne cjeline;" (tj. Drave) "a u tome lei pravo i zasluga heroja koji su osnovali drave, ma kako one nerazvijene bile... Tako to i jest sluaj da oni s drugim velikim, tavie svetim interesima postupaju lakoumno... Ali takva velika pojava mora zgaziti mnogi neduni cvijet, mora tota unititi na svom putu". (f) Koncepcija ovjeka kao ne toliko racionalnog bia koliko herojske ivotinje nije bila izum revolta protiv uma; ona je tipian plemenski ideal. Moramo praviti razliku izmeu ovog ideala Herojskog ovjeka i razboritijeg potivanja heroizma. Heroizam je, i uvijek e biti, neto emu se divimo; ali mislim da nae divljenje mora umnogome ovisiti od naeg uvaavanja razloga za koji se heroj rtvuje. Herojski element u gangsterizmu mislim da zasluuje malo potivanja. Meutim, moramo se diviti Kapetanu Skotu (Robert Falcon Scott) i njegovoj druini ili, jo vie, herojima istraivanja X-zraka i ute Groznice; i, svakako, onima koji brane slobodu. Plemenski ideal ovjeka Heroja, osobito u njegovoj faistikoj formi, zasnovan je na razliitim shvatanjima. To je

92

93

direktan napad na one stvari koje ine heroizam takvim da mu se veina nas divi - takve stvari kao to je unapreenje civilizacije. Jer to je napad na samu ideju graanskog ivota; on je optuen kao pli tak i materijalistiki zbog ideje bezbjednosti koju njeguje. ivi opasno! njegov je imperativ; razlog zbog koga slijedite ovaj imper ativ je od sekundarne vanosti; ili kako V Best (W Best) kae 85 : "Dobra borba kao takva, ne 'dobar razlog'... jeste stvar koja obre ljestvicu... Vano je samo kako, a ne za kakav predmet se borimo". Opet nalazimo da je ovaj argument razvijanje hegelskih ideja: "U miru", pie Hegel, "graanski ivot postaje iri, svaka oblast je zaokruena... i, naposljetku, svi ljudi stagniraju... Iz propovjedaonice mnogo se propovijeda u vezi s nesigurnou, sujetom i nestabil nou prolaznih stvari i svatko... misli da e, bar, upravljati svojom imovinom... Neophodno je priznati... vlasnitvo i ivot kao sluajne... Dozvolimo nesigurnosti neka doe u obliku Husara sa svjetlucav im sabljama i pokae svoju najrevnosniju aktivnost!". Na drugom mjestu, Hegel daje mranu sliku onoga to zove "samo obiajni ivot"; izgleda da on pod tim misli na neto slino normalnom ivotu civilizirane zajednice: "Obiaj je aktivnost bez opreka - u kojem su punoa i zadovoljstvo van svake sumnje - samo spoljanja i ulna" (to jest ono to neki ljudi u nae vrijeme rado zovu "materijalistika") "egzistencija koja ukida sebe oduevljeno se predajui svome predmetu... egzistencija bez intelekta i vital nosti". Hegel, uvijek vjeran svom historicizmu, svoj antiutilitaran stav (za razliku od Aristotelovih utilitarnih tumaenja "opasnosti prosperiteta") zasniva na svojoj interpretaciji historije: "Povijest nije tlo sree. Periodi sree su prazni listovi u njoj, jer su to perio di sklada..." Tako su liberalizam, sloboda i um, kao i obino, pred meti Hegelovih napada. Histerino uzvikivanje: Hoemo svoju historiju! Hoemo svoju sudbinu! Hoemo svoju borbu! Hoemo svoje okove! odjekuje kroz zgradu hegelizma, kroz ovu tvravu zatvorenog drutva i revolta protiv slobode. Uprkos Hegelovom zvaninom optimizmu, zasnovanom na njegovoj teoriji da ono to je umno jeste i stvarno, kod njega postoje i karakteristike u kojima se moe otkriti pesimizam koji

je tako karakteristian za inteligentnije moderne rasistike filo zofe; ne, moda, toliko za one ranije (Lagard, Trajke ili Miler van den Bruk) koliko za one koji su doli poslije poznatog historiciste penglera. Ni penglerov bioloki holizam, intuitivno razumijevanje, Grupni Duh i Duh Vremena, niti pak njegov Romantizam, ne mogu pomoi ovim predskazivaima sudbine izbjei veoma pesimistiku perspektivu. Element pustog oajanja je nepogreiv u "mranom" aktivizmu koji ostaje onima koji predviaju budunost i osjeaju se sudionicima njenog dolaska. Interesantno je primijetiti da ovo mrano shvatanje stvari i dogaaja podjednako dijele oba rasistika krila, "ateistiko" jednako kao i "kransko". tapel, koji pripada posljednjem (ali postoje i drugi, na primjer E Gogarten), pie 86 : "ovjek je u potpunosti pod uplivom prvobitnog grijeha... Kranin zna da je za njega nemogue ivjeti osim u grijehu... Prema tome, on se upravlja oien od sitniavosti moralnog cjepidlaenja... Moralizirano kranstvo je antikranstvo skroz naskroz... Bog je ovaj svijet napravio grenim, on je osuen na propast. Pustimo ga, onda, neka propadne kao to mu je sueno! Ljudi koji se zamiljaju sposobnima uiniti ga boljim, koji ele stvoriti "viu" moralnost, zapoinju smijeno sitniav revolt protiv Boga... Nada u Raj ne znai oekivanje sree za blagoslovljene; to znai poslunost i Ratno Drugarstvo". (Povratak plemenu). "Ako Bog naredi Svom ovjeku da ide u pakao, onda e njegov zakleti pristalica... posluno otii u pakao... Ako mu On dosudi vjeitu patnju, on je takoer, mora trpjeti... Vjera je druga rije za pobjedu. To je pob jeda koju Gospod zahtijeva..." Veoma slian duh ivi u djelima dva vodea filozofa suvremene Njemake, "egzistencijalista" Hajdegera (Martin Heidegger) i Jaspersa (Karl Jaspers), originalnih sljedbenika esencijalistikih filozofa Huserla i elera. Hajdeger je postao slavan oivljavajui hegelsku Filozofiju Nitavila: Hegel je "utemeljio" teoriju87 da su "isto Bie" i "isto Nita" iden tini; on je rekao da, ako pokuate analizirati pojam istog bia,

94

95

morate iz njega apstrahirati sve pojedinane "odredbe jednog objekta" i, prema tome, kako Hegel kae - "ostaje nita". (Ovaj heraklitski metod moe biti upotrijebljen za dokazivanje gotovo svih vrsta identinosti, takvih kao to su isto bogatstvo i isto siromatvo, isto gospodarenje i isto ropstvo, isto arijevstvo i isti judaizam). Hajdeger ingeniozno primjenjuje hegelsku teori ju Nitavila na praktinu Filozofiju ivota ili "Egzistenciju". ivot, Egzistencija, moe biti shvaena samo pomou razumije vanja Nitavila. U svom djelu Was ist Metaphysik, Hajdeger kae: "Treba istraiti samo bie i drugo - nita; jedino bie i dalje nita". Istraivanje nitavila ("Gdje pitati za Nita? Gdje nai Nita?") omogueno je injenicom da "znamo Nita"; znamo za njega kroz tjeskobu: "Tjeskoba otkriva Nita". Tjeskoba; tjeskoba nitavila; briga za smrt; ovo su osnovne kategorije Hajdegerove Filozofije Egzistencije; ivota ije je istin sko znaenje88 "baenost u egzistenciju, upravljenu smrti". Ljud sku egzistenciju bi trebalo interpretirati kao "Grmljavinu elika"; "autentina egzistencija" ovjeka je bitno, strasno slobodna umri jeti... u punoj samo-svijesti i brizi". Ali ova mrana priznanja nisu sasvim bez svog utjenog aspekta. itatelj ne bi trebao biti sasvim utuen Hajdegerovom strau za umiranjem. Jer volja za mo i volja za ivotom ne izgledaju manje razvijene kod njega nego kod njegovog uitelja Hegela. "Volja njemakog Univerziteta za Sutinom", pie Hajdeger 1933, "je Volja za znanosti; to je Volja za historijsko-duhovnom misijom njemake Nacije, kao Nacije koja iskuava sebe u svojoj Dravi. Znanost i njemaka Sudbina moraju stei Mo, osobito u sutinskoj Volji". Ovaj pasus, mada ne spomenik originalnosti i jasnoe, sigurno je jedan od izraza odanosti njegovim uiteljima; oni Hajdegerovi oboavaoci koji, uprkos svemu ovome, nastavljaju vjerovati u dubinu njegove "Filozofije Egzistencije", trebaju se prisjetiti Sopenhauerovih rijei: "Ko moe stvarno vjerovati da e istina izai na svjetlo dana, upravo kao nus-produkt?" Obzirom na posljednje Hajdegerove citate, oni se moraju pitati nije li openhauerov sav jet nepotenom uvaru bio uspjeno, od strane mnogih vaspitaa,

proslijeen mnogim mladima koji obeavaju, unutar i izvan Njemake. Imam na umu pasus: "Ako ikad namjeravate otupiti ula mladog ovjeka i onesposobiti njegov mozak za bilo koju vrstu misli, onda ne moete uraditi nita bolje nego naloiti mu itanje Hegela. Jer ova udovina gomilanja rijei koja ponitava ju i proturjee jedno drugom, primoravaju duh na samomuenje u uzaludnim pokuajima da misli bilo ta to je u vezi s njima dok se, konano, ne srui od jednostavne iscrpljenosti. Tako e bilo koja sposobnost miljenja biti tako temeljno unitena da e mlad ovjek, konano, prazno i uplje brbljanje uzeti za stvarno miljenje. uvar koji se plai da njegov tienik moe postati suvie inteligentan za njegove spletke moe sprijeiti ovu nesreu nevino sugerirajui itanje Hegela". Svoje nihilistike tendencije Jaspers izlae89, ako je to mogue, jo iskrenije nego Hajdeger. Samo kada ste suoeni s Nitavilom, s unitenjem, ui Jaspers, bit ete u stanju iskusiti i uvaiti Egzistenciju. Da bi se ivjelo u sutinskom smislu, mora se ivjeti u krizi. Da bi se okusio ivot ne treba samo rizikovati, nego i gubiti! Historicistiku ideju promjene i sudbine Jaspers bezobzirno dovodi do njenog najmranijeg ekstrema. Sve stvari moraju propasti; sve se zavrava neuspjehom: na ovaj nain se historicistiki zakon razvoja pokazuje njegovom, iluzija osloboenom intelektu. Ali, suoite se s destrukcijom - i biete ushieni ivo tom. Zbilja ivimo samo u "graninim situacijama", na ivici izmeu egzistencije i nitavila. Blaenstvo ivota uvijek se podudara s kra jem njegove inteligibilnosti, osobito s ekstremnim situacijama tijela, iznad svega s opasnou po tijelo. Ne moete osjetiti ivot dok ne osjetite neuspjeh. Uivajte propadajui! Ovo je filozofija kockara-gangstera. Nepotrebno je rei da ova demonska "religija Nagona i tjeskobe, Trijumfalne ili Lovake Zvijeri" (Kolnai90), ovaj apsolutni nihilizam, u najpunijem smis lu rijei, nije popularna vjera. To je priznanje karakteristino za posveenu grupu intelektualaca koji su se odrekli svog uma i, s tim, svoje ovjenosti.

97

Postoji druga Njemaka, ona obinih ljudi iji mozgovi nisu zatrovani pustoeim sistemom vieg obrazovanja. Ali ova "druga" Njemaka nije, sigurno, Njemaka njenih mislilaca. Isti na, Njemaka je, takoer, imala neke "druge" mislioce (najis taknutijeg meu njima, Kanta); ipak, upravo zavreno razma tranje nije obeshrabrujue, i ja u potpunosti suosjeam s Kolnaijevom primjedbom91; "Moda nije... paradoks ako za nae oajan je zbog njemake kulture naemo utjehu tako to emo uzeti u obzir da, poslije svega, postoji i druga Njemaka - Njemaka Pruskih Generala - pored Njemake Pruskih Mislilaca". VI Pokuao sam pokazati identinost hegelskog historicizma i filozofije modernog totalitarizma. Ova identinost je rijetko dovoljno jasno shvaena. Hegelski historicizam je postao jezik irokih krugova intelektualaca, ak iskrenih "antifaista" i "ljeviara". On je u toj mjeri dio njihove intelektualne atmosfere da ni on ni njegovo zaprepaujue nepotenje za mnoge nisu uoljiviji niti upadljiviji od zraka koji diu. Ipak, neki rasistiki filozofi su potpuno svjesni svog duga Hegelu. Primjer je H. 0. Cigler, koji u svojoj studiji Die Moderne Nation, uvoenje Hegelove (i A. Milerove) ideje "kolektivnih Duhova shvaenih kao Linosti", s pravom opisuje92 kao "kopernikansku revoluci ju u Filozofiji Nacije". Druga ilustracija ove svijesti o znaenju hegelizma koja moe osobito interesirati britanske itatelje, moe se nai u sudovima iznijetim u novijoj njemakoj historiji britanske filozofije (od R. Meca (R. Metz) 1935). Izvrstan ovjek T. H. Grin (Thomas Hill Green) ovdje je kritiziran, ali ne, nar avno, zbog toga to je bio pod Hegelovim uplivom, nego zbog toga to je "pao u tipian engleski individualizam... On se povukao pred takvim radikalnim posljedicama koje je Hegel povukao". Hobhaus (L. T. Hobhouse), koji se hrabro borio protiv hegelizma, besramno je opisan kao predstavnik "tipinog oblika 98

buroaskog liberalizma koji se brani od svemoi Drave zato to osjea da je, u vezi s tim, njegova sloboda ugroena" - osjeanje koje nekim ljudima moe izgledati da je dobro zasnovano. Bozanke (B. Bosanquet) je, naravno, pohvaljen zbog svog pravog hegelizma. Meutim, znaajna je injenica da je sve ovo uzela veoma ozbiljno veina britanskih prikazivaa. Ovu injenicu spominjem uglavnom zbog toga to elim pokazati kako je teko i, u isto vrijeme, neodlono nastaviti openhauerovu borbu protiv ovog plitkog fraziranja (koje je sam Hegel tano izmjerio kada je svoju sopstvenu filozofiju opisao kao "najuzvieniju dubinu"). U svakom sluaju, novoj generaciji bi trebalo pomoi pri osloboenju od ove intelektualne prevare, moda najvee u historiji nae civilizacije, i prepirki s njenim neprijateljima. Ona e, moda, ivjeti u skladu s Sopenhauerovim oekivanjima koji je 1840. predskazao93 da "e ova kolosalna mistifikacija snabdjeti potomstvo neiscrpnim izvorom sarkazma". (Do sada se veliki pesimist pokazao divljim optimis tom u pogledu procjene potomstva). Hegelska farsa je nanijela dovoljno tete. Moramo je zaustaviti. Moramo govoriti - ak i po cijenu da se uprljamo dodirujui ovu sramnu stvar, koja je, naalost bez uspjeha, bila tako jasno demaskirana prije sto gadina. Mnogi filozofi su zanemarili openhauerova neprestano pon avljana upozorenja; oni su ih zanemarili ne toliko zbog sopstvenog rizika (oni nisu loe proli) koliko zbog rizika onih koje su poduavali i rizika ovjeanstva. Izgleda mi pogodnim zakljuiti ovo poglavlje dajui posljed nju rije openhaueru, antinacionalistu, koji je prije sto godina rekao o Hegelu: "On je, ne samo u filozofiji, nego u svim oblicima njemake literature primijenio pustoei ili, stroe govorei, zaglupljujui, a neko bi takoer mogao rei, zarazan upliv. Boriti se protiv ovog upliva u svakoj prilici obaveza je svakoga ko je u stanju neovisno suditi. Jer ako mi utimo, ko e govoriti? " .

99

MARKSOV METOD Trinaesto poglavlje

MARKSOV SOCIOLOKI DETERMINIZAM

Kolektivisti se oduevljavaju progresom, gaje naklonosti prema sirotinji, imaju vatreni osjeaj za nepravdu i nagon za velikim djelima, to u posljednje vrijeme nedostaje liberaliz mu. Meutim, njihova je znanost zasnovana na dubokom nesporazumu... i, prema tome, njihove akcije su duboko destruktivne i reakcionarne. Dakle, ljudska srca su slomljena, njihova svijest podvojena, njima je ponuen nemogu izbor. Valter Lipman To je uvijek bila strategija pobune protiv slobode - "iskoristiti osjeanja, a ne troiti energiju u uzaludnim naporima unititi ih". 1 Najvrednije ideje humanista esto su buno odobravali njihovi smrtni neprijatelji koji su, na ovaj nain, prodirali u humanitarni tabor pod maskom saveznika, uzrokujui nejedinstvo i potpunu konfuziju. Ova strategija je esto bila vrlo uspjena, to pokazuje injenica da mnogi pravi humanisti jo duboko potuju Platonovu ideju "pravinosti", srednjovjekovnu ideju "kranskog" autoritarizma, Rusoovu ideju "ope volje" ili Fihteove i Hegelove ideje "nacionalne slobode"2 tavie, ovaj metod prodiranja u humani tarni tabor, njegovog razjedinjavanja i zbunjivanja, kao i formiranje izrazito bezobzirne i stoga dvostruko djelotvorne intelektualne pete kolone, dostigao je svoj najvei uspjeh poto se hegelizam utemeljio kao osnova istinski humanog pokreta: marksizma, dosad najistije, najrazvijenije i najopasnije forme historicizma. Primamljivo je zadrati se na slinostima izmeu marksiz ma, hegelskog lijevog krila i njegovog faistikog duplikata. Ipak, bilo bi sasvim nekorektno ne vidjeti razliku izmeu njih. Mada je njihovo intelektualno porijeklo gotovo identino, ne moe biti dvojbe u humani impuls marksizma. Osim toga, 101

opreno Hegelovom desnom krilu, Marks je poteno pokuao primijeniti racionalne metode na gorue probleme drutvenag ivota. Vrijednost ovog pokuaja nije umanjena injenicom da je njegov rezultat, kao to u pokuati pokazati, bio u velikoj mjeri neuspjean. Znanost napreduje kroz pokuaje i pogreke. Marks je pokuao, mada na pogrean nain u svojim glavnim doktrina ma, ali ne uzalud. On je otvorio i izotrio nae oi u mnogim pravcima. Povratak predmarksovskoj drutvenoj znanosti je nepojmljiv. Svi moderni pisci duguju Marksu, ak i ako to ne znaju. Ovo osobito vai za one koji se ne slau s njegovim dok trinama, kao to ja inim; spremno priznajem da moj odnos, na primjer, prema Platonu3 ili Hegelu, nosi peat njegovag upliva. Ne moemo biti pravini prema Marksu ako mu ne prizna jemo iskrenost. Njegovo otvoreno miljenje, njegov smisao za injenice, njegovo nepovjerenje prema verbalizmu, osobito mor alizatorskom, uinili su ga jednim od najutjecajnijih svjetskih boraca protiv hipokrizije i farizejstva. On je gorio od elje pomoi potlaenima, i bio je potpuno svjestan potrebe dokazati sebe na djelu, a ne samo na rijeima. Poto je njegov glavni talenat bio smisao za teoriju, on se beskrajno posvetio naporu da iskuje ono za ta je vjerovao da e biti znanstveno oruje u borbi za dobrobit velike veine ljudi. Njegova iskrenost u traganju za istinom i njegovo intelektualno potenje izdvajaju ga, vjerujem, od mnogih njegovih sljedbenika (mada, naalost, ni on nije sasvim izmakao podmiujuem uplivu odgoja u atmosferi hegelske dijalektike, koju je openhauer opisao kao "destrukci 4 ju svekolike inteligencije" . Marksov interes za drutvenu znanost i socijalnu filozofiju bio je, fundamentalno, praktian interes. Znanje je za njega imalo znaenje samo u onom smislu u kome ono pomae ovjekov progres.5 Zato, onda, napasti Marksa? Uprkos njegovim zaslugama, Marks je bio, vjerujem, lani prorok. On je bio prorok histori jskog toka i njegova proroanstva se nisu obistinila; ali ovo nije moja glavna optuba. Mnogo je vanije to je on obmanuo i zaveo mnotvo inteligentnih ljudi u vjerovanju da je historijsko 102

proricanje znanstven metod pristupa drutvenim problemima. Marks je odgovoran za pustoei upliv historicistikog metoda miljenja na one koji su eljeli dati svoj doprinos otvorenom drutvu. Je li istina da je marksizam isti historicizam? Nema li u marksizmu nekih elemenata drutvene tehnologije? injenica da je Rusija pravila smjele i esto uspjele eksperimente u drutvenom inenjeringu dovela je mnoge do zakljuka da marksizam, kao znanost ili vjera koja lei u osnovi eksperime nata u Rusiji, mora biti neka vrsta drutvene tehnologije ili, barem, pogodna za to. Ali niko ko ita zna o historiji marksizma ne moe napraviti takvu greku. Marksizam je ista historijska teorija, teorija iji su ciljevi predvianje budueg ekonomskog razvoja, politike moi i, osobito revolucije. Kao takav, mark sizam sigurno nije bio osnova za politiku ruske Komunistike partije poslije njena uspona do politike vlasti. Budui da je Marks praktino zabranio svaku drutvenu tehnologiju, koju je proglasio utopijskom6, njegovi ruski uenici zatekli su se, u poetku, potpuno nespremni za velike zadatke na polju drutvenog inenjeringa. Kao to je Lenjin brzo shvatio, mark sizam je bio nemoan pomoi u oblasti praktine ekonomije. "Ne znam nijednag socijalistu koji se bavio ovim problemima", kazao je Lenjin7, poto je preuzeo vlast: "o takvim stvarima nita nije bilo napisano u udbenicima boljevika i menjevika". Poslije perioda neuspjelog eksperimenta, tzv. "perioda ratnog komunizma", Lenjin je odluio prihvatiti mjere koje znae ogranien i privremen povratak privatnom preduzeu. Ova takozvana NEP (nova ekonomska politika) i kasniji eksperimen ti - petogodinji planovi itd. - nemaju nita s teorijom "znanstvenog socijalizma", koju su predloili Marks i Engels. Ni jedinstvena situacija u kojoj se Lenjin naao prije nego to je uveo NEP, niti njegova dostignua ne mogu biti ispravno shvaeni bez pravog razmatranja ovog problema. Marksava iroka ekonomska istraivanja nisu dotakla probleme konstruk tivne ekonomske politike, npr. ekonomsko planiranje. Kao to 103

Lenjin priznaje, teko je nai i jednu rije o ekonomiji socijalizma u Marksovom djelu - izuzev takvih nekorisnih slogana8 kao to su "od svakog prema njegovim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama". Razlog je u tome to je Marksovo ekonomsko istraivanje bilo potpuno podreeno njegovom his torijskom proroanstvu. Morali bismo rei: ak i vie. Marks je odluno isticao opreku izmeu svog istog historicistikog metoda i bilo kojeg pokuaja pravljenja ekonomskih analiza radi racionalnog planiranja. Takve pokuaje on je optuio kao utopi jske i nelegitimne. Posljedica toga bila je ta da marksisti nisu ak ni prouavali ono to su tzv. "buroaski ekonomisti" postigli na ovom polju. Svojim obrazovanjem oni su bili jo manje pripreml jeni za konstruktivan posao nego sami "buroaski ekonomisti". Svoju specifinu misiju Marks je vidio u osloboenju soci jalizma od njegove sentimentalne, moralistike i vizionarske pozadine. Socijalizam je trebalo razviti od njegovog utopijskog do njegovog znanstvenog stupnja9; on je trebalo da bude zasno van na znanstvenom metodu analiziranja uzroka i posljedica i na znanstvenom predvianju. Poto je Marks pretpostavio da pre dvianje u oblasti drutva treba biti isto to i historijsko prori canje, znanstveni socijalizam je trebao biti zasnovan na prouavanju historijskih uzroka i uinaka i, najzad, na proro anstvu njegovog vlastitog dolaska. Marksisti se, kada osjete da su njihove teorije napadnute, esto povlae na stanovite da je marksizam primarno metod, a manje doktrina. Oni kau da ak i kada bi neki pojedinani dio doktrine K. Marksa, ili nekoga od njegovih sljedbenika, bio prevazien, njegov metod bi ostao nepobitan. Vjerujem da je sasvim korektno insistirati na tome da je marksizam, u osnovi, metod. Ali pogreno je vjerovati da marksizam kao metad mora biti bezbjedan od napada. Jednostavno, ko god poeli suditi o marksizmu, mora ga kritizirati kao metod, to znai da ga mora mjeriti metodolokim mjerilima. On mora pitati da li je to plodan ili siromaan metod, tj. da li je u stanju unaprijediti zadatak znanosti. Mjerila pomou kojih moramo procijeniti marksistiki 104

metod su, dakle, praktine prirode. Opisujui marksizam kao najistiji historicizam, nagovijestio sam svoje uvjerenje da je marksistiki metod zbilja vrlo siromaan10. Marks bi se sloio s takvim praktinim pristupom kriticinjegovog metoda, jer je i sam bio jedan od prvih filozofa koji je. razvio gledita to su kasnije nazvana "pragmatizam". Do ovog stanovita doao je, vjerujem, svojim uvjerenjem da je praktinom politiaru bila potrebna znanstvena pozadina to je, naravno, znailo socijalistikom politiaru. Znanost, mislio je on, mora dati praktine rezultate. Uvijek gledaj na plodove, prak tine posljedice teorije! Oni neto govore ak i o njenoj, znanstvenoj strukturi. Filozofija ili znanost koje ne daju prak tine rezultate, samo interpretiraju svijet u kome ivimo; ali one mogu i moraju uiniti vie; one moraju promijeniti svijet. "Filo zofi su", pisao je Marks" na poetku svoje karijere, "samo razliito tumaili svijet, ali stvar je u tome izmijeniti ga". Moda je ovaj pragmatistiki stav omoguio Marksu predvidjeti vanu metodoloku doktrinu kasnijih pragmatista, po kojima najkarakteristiniji zadatak znanosti nije pribaviti znanje o prolim injenicama, nego proreci budunost. Ovaj naglasak na znanstvenom predvianju, po sebi vano i progresivno metodoloko otkrie, odveo je Marksa, naalost, na pogrean put, jer naizgled prihvatljiv argument da znanost moe predvidjeti budunost samo ako je budunost ve predodreena ako je budunost prisutna u prolosti, u njoj sadrana - odveo je Marksa do pogrenog vjerovanja da strogost znanstvenog meto da mora biti zasnovana na strogom determinizmu. Marksovi "neumoljivi zakoni" prirode i istorijskag razvoja otkrivaju upliv laplasovske atmosfere i francuskih materijalista. Ali vjerovanje da su pojmovi "znanstven" i "deterministiki", ako ne sinonimi, ono bar neodvojivo povezani, moe biti jedno od sujevjerja vre mena koje jo nije sasvim prolo12. Poto sam zainteresiran uglavnom za pitanja metoda, sasvim je nepotrebno ulaziti u raspravu koja se tie metafizikag problema determinizma. Jer ma ta bilo posljedica takvih metafizikih kontroverzi, kao na 105

primjer to da Kvantna teorija poiva na "slobodnoj volji", jedna stvar je, rekao bih, rijeena. Nijedna vrsta determinizma, bilo da je izraena kao princip jednoobraznosti prirode ili kao zakon uni verzalne uzronosti, vie se ne moe smatrati za neophodnu pretpostavku znanstvenog metoda; jer je fizika, koja je najvie napredovala od svih znanosti, pokazala ne samo da moe bez ovih pretpostavki nego i da im, do izvjesnog stupnja, proturjei. Determinizam nije nuan preduvjet za znanost koja je u stanju predviati. Zato ne moemo tvrditi da je znanstveni metod sklon prihvatanju strogog determinizma. Znanost moe biti strogo znanstvena i bez ove pretpostavke. Marksa, naravno, ne moemo kriviti zbog toga to je imao opreno miljenje, jer su najbolji znanstvenici njegovog vremena inili isto. Mora se primijetiti da Marksa na pogrean put nije odvela apstraktna, teorijska doktrina determinizma nego, prije, prak tian upliv ove doktrine na njegovo shvatanje znanstvenog metoda, na njegovo poimanje ciljeva i mogunosti drutvene znanosti. Apstraktna ideja o "uzrocima" koji "odreuju" drutveni razvoj, kao takva, sasvim je bezopasna sve dok ne vodi u historicizam. I zbilja, nema razloga zbog kojeg bi nas ova ideja vodila prihvatanju historicistikog stava prema drutvenim institucijama, sasvim opreno oigledno tehnolokom odnosu, koji prihvataju svi, a osobito deterministi, prema mehanikim ili elek trinim mainama. Nema razloga zbog kojeg bismo vjerovali da je, od svih znanosti, sociologija jedina sposobna za realizaciju vjekovnog sna o otkrivanju onoga to nam je budunost spremi la. Ovo vjerovanje u znanstveno predskazivanje sudbine nije utemeljeno samo na determinizmu, njegov drugi osnov je nera zlikovanje znanstvenog predvianja, kakvo nam je poznato iz fizike ili astronomije, od irokog spektra historijskog proroanst va, koje u irokim potezima predskazuje glavne tendencije budueg razvoja drutva. Ove dvije vrste predvianja su vrlo 13 razliite (kao to sam pokuao pokazati na drugom mjestu) i znanstveni karakter prvog nije argument u korist znanstvenog karaktera drugog.

Marksovo historicistiko shvatanje ciljeva drutvene znanosti veoma je uzdrmalo pragmatizam koji ga je prvobitno odveo do isticanja predskazivake funkcije znanosti. To ga je nat jeralo modificirati svoje ranije gledite, prema kojem znanost treba i moe promijeniti svijet. Jer ako to treba biti drutvena znanost i, prema tome, historijsko proroanstvo, glavni tok his torije mora biti predodreen, pa ni dobra volja ni um nemaju mo da ga izmijene. Sve to nam je ostavljeno kao mogunost raz boritog sudjelovanja jeste, pomou historijskog proroanstva, uvjeriti se u predstojei tok razvoja i ukloniti najvee tekoe na njegovom putu. "ak i ako je neko drutvo" pie Marks u Kapi talu14" uspjelo ui u trag prirodnom zakonu svoga kretanja... ono ne moe niti preskoiti niti naredbama ukinuti faze prirodnog razvitka. Ali poroajne bolove moe i skratiti i ublaiti". Ova shvatanja odvela su Marksa dotle da optui kao "utopiste" sve one koji su na drutvene institucije gledali oima drutvenog inenjera, smatrajui ih podlonim ljudskom razboru i volji i moguim poljem racionalnog planiranja. Ovi "utopisti" izgledali su mu kao neko ko pokuava krhkim ljudskim rukama upravljati ogromnim brodom drutva protiv prirodnih struja i bura histori je. Sve to znanstvenik moe uraditi, mislio je on, jeste unapri jed predvidjeti vihore i oluje. Praktina korist koju bi on mogao dostii ograniila bi se na izdavanje upozorenja o slijedeoj buri koja prijeti da skrene brod s pravog kursa (pravi kurs je, naravno, lijevo!) ili na savjetovanje putnika o tome na kojoj bi strani broda bili bezbjedniji. Stvarni zadatak znanstvenog socijalizma Marks je vidio u najavi predstojeeg socijalistikog milenijuma. Samo putem ove najave, mislio je on, znanstveno socijalistiko uenje moe doprinijeti realizaciji socijalistikog svijeta, iji dolazak ona moe podrati inei ljude svjesnim predstojee promjene i uloga koje su im dodijeljene u predstavi historije. Prema tome, znanstveni socijalizam nije drutvena tehnologija; on nas ne ui nainima i sredstvima graenja socijalistikih institucija. Marksovo shvatanje odnosa izmeu socijalistike teorije i prakse pokazuje istotu njegovih historicistikih gledita. 107

Marksovo miljenje bilo je, u mnogim aspektima; proizvod njegovog vremena, kada je sjeanje na tako veliki historijski potres, francusku revoluciju, jo bilo svjee (to sjeanje oivljeno je revolucijom iz 1848). Takvu revoluciju, osjeao je Marks, nije mogao planirati i reirati ljudski um. Ali nju je mogla predvidjeti historicistika drutvena znanost; i pronicljiv uvid u drutvenu situaciju otkrio bi njene uzroke. Da je ovo isto historicistiko stanovite tipino za ono doba, moe nam pokazati slinost izmeu Marksovog i Milovog historicizma (ovo je analogno slinosti izmeu historicistikih filozofija njihovih prethodnika Hegela i Konta). Marks nije imao visoko miljenje o "buroaskim ekonomistima, takvima kao to je bio D. S. Mil" 15 , kojega je smatrao za tipinog predstavnika "neukusnog i tupavog sinkretizma". Mada je istina da na nekim mjestima Marks pokazuje odreeno potovanje prema "modernim tendencijama filantropskog ekonomiste" Mila, izgleda mi da postoji dovoljno jak posredan dokaz protiv pretpostavke da je Marks bio pod direktnim uplivom Milovih (ili, prije, Kantovih) shvatanja meto da drutvene znanosti. Suglasnost izmeu Marksovih i Milovih shvatanja je, zbog toga, upadljivija. Prema tome, kada Marks kae u uvodu u Kapital: "krajnji cilj ovog djela jeste da razotkri 16 je zakon... kretanja modernog drutva , moemo rei da on iznosi Milov program: "Osnovni problem... drutvene znanosti je nai zakon prema kome bilo koje stanje drutva proizvodi stanje koje ga nasljeuje i, preuzima njegovo mjesto". Mil je sasvim jasno razlikovao mogunost onoga to je on zvao "dvije vrste sociolokog istraivanja"; jedna odgovara onome to ja nazivam drutvena tehnologija, a druga historicistikom prorotvu (on je zauzeo ovo stanovite) koje je Mil okarakterizirao kao "opu Znanost o Drutvu koja ograniava i nadgleda zakljuke drugih i specijalnih istraivanja". Ova opa znanost o drutvu zasnovana je na principu uzronosti, u suglasnosti s Milovim shvatanjem znanstvenog metoda; ovu uzronu analizu drutva opisuje kao "Historijski Metod". Milova "stanja drutva" 17 s "karakteris tikama... promjenjivim... od jednog perioda do drugug", tano 108

odgovaraju marksistikim "historijskim formacijama", a Milova optimistika vjera u progres lii na Marksovu, mada je, naravno, mnogo naivnija nego njen dialektiki duplikat (Mil je mislio da tip kretanja "prema kome se ljudski poslovi moraju podesiti... mora biti... jedno ili drugo" od dva mogua astronomska kretanja, "orbitno ili trajektorno". Marksistika dijalektika je manje sigurna u jednostavnost zakona historijskog razvoja; ona predstavlja kom binaciju oba Milova kretanja - neto kao talas ili pokret vadiepa). Postoji vie slinosti: izmeu Marksa i Mila; na primjer, obojica su bili nezadovoljni laissez-faire liberalizmom i obojica su pokuali obezbijediti bolje temelje za praktino djelovanje teme ljne ideje slobode. Ali u njihovim shvatanjima metoda sociologi je postoji jedna veoma vana razlika. Mil je vjerovao da se prou avanje drutva, u posljednjoj instanci, mora reducirati na psi hologiju; da se zakoni historijskog razvoja moraju objasniti poj movima ljudske prirode, "zakona miljenja" i, osobito, njegovog napretka. "Napredak ljudske rase je", kae Mil, "temelj na ko me je bio... podignut metod... drutvene znanosti, daleko nadmoniji od... prethodnih... naina..."18. Teorija da sociologija, naelno, moe biti reducirana na socijalnu psihologiju, bila je iroko prihvaena od mnogih mislilaca, mada tekoa takve redukcije moe nastati zbog komplikacija koje potjeu od inter akcije bezbrojnih individua; zbilja, to je jedna od teorija koja je esto, jednostavno, prihvatana kao injenica. Ovaj pristup soci 19 ologiji nazvat u (metodolokim) psihologizmom. Mil je, vidi mo sada, vjerovao u psihologizam. Marks je tome prkosio. "Ni 20 pravni odnosi", tvrdio je on, "ni oblici drave ne mogu se razumjeti... iz takozvanog opeg razvitka ljudskog duha". To to je doveo u pitanje psihologizam, moda je najvee dostignue Marksa kao sociologa. Tako je on otvorio put prodornijem shvatanju specifinog podruja sociolokih zakona i sociologije koja je, bar dijelom, bila samostalna. U narednim poglavljima objasnit u neka mjesta iz Marksovog metoda i, pri, tom, svaki put pokuati istai ona nje gova gledita za koja vjerujem da imaju trajnu vrijednost. Prema 109

tome, kao slijedee, pozabavit u se Marksovim napadom na psihologizam, tj. njegovim argumentima u prilog samostalnosti drutvene znanosti, koja se ne moe reducirati na psihologiju. Kasnije u pokuati pokazati sudbonosnu slabost i razorne posljedice njegovag historicizma.

etrnaesto poglavlje

AUTONOMIJA SOCIOLOGIJE

Saetu formulaciju Marksovog stavljanja naspram psihologizmu1, tj. naizgled uvjerljivoj doktrini da se svi zakoni drutvenog ivota konano mogu svesti na psiholoke zakone "ljudske prirode", predstavlja njegov poznati epigram: "Ne odreuje svijest ljudi njihovo bie, ve obrnuto, njihovo drutveno bie odreuje njihovu svijest"2. Namjena ovog poglavlja, isto kao i dva naredna, jeste, uglavnom, razjasniti ovaj epigram. Moram odmah kazati da, razvijajui ono to vjerujem da je Marksov antipsihologizam, razvijam gledite ispod kojeg potpisujem svoje vlastito ime. Kao poetna ilustracija i prvi korak u naem ispitivanju moe nam posluiti problem tzv. pravila egzogamije, tj. problem objanjenja iroke rasprostranjenosti, u najrazliitijim kultura ma, branih zakona, oigledno planiranih za spreavanje rodoskrvnua. Mil i njegova psihologistika kola sociologije (kojoj su se, kasnije, pridruili mnogi psihoanalitiari) pokuavaju objasniti ova pravila pozivajui se na "ljudsku priro du", na primjer, na neku vrstu instinktivne odbojnosti prema incestu (razvijene, moda, kroz prirodnu selekciju ili "represi ju"); neto slino ovome bilo bi, takoer, naivno ili popularno objanjenje. Usvajajui gledite izraeno u Marksovom epigra mu, neko ipak moe pitati nije li ovaj instinkt prije proizvod 110 111

obrazovanja, posljedica prije nego uzrok drutvenih pravila i tradicije koji zahtijevaju egzogamiju i zabranjuju incest.3 Jasno je da ova dva pristupa potpuno odgovaraju starom problemu - da li su drutveni zakoni "prirodni" ili "ugovorni" (kojim smo se opirno bavili u Petom poglavlju). U primjeru koji je ovdje izabran za ilustraciju teko bi bilo odrediti koja je teorija ispravnija, ona koja tradicionalna drutvena pravila objanjava pomou instinkta ili ona koja ovaj oigledan instinkt objanjava pomou tradicional nih drutvenih pravila. Mogunost donoenja odluke o takvom pitanju pomou eksperimenta pokazana je u slinom sluaju, u sluaju naizgled instinktivne odvratnosti prema zmijama. Instinktivnost ili "prirodnost" ove odvratnosti manifestira se navodno u tome to je ne ispoljavaju samo ljudi nego i svi antropoidni maj muni, kao i svi majmuni uope. Ali eksperimenti, izgleda, pokazu ju da je ovaj strah konvencionalan. Izgleda da je on proizvod obra zovanja, ali ne samo u ljudskoj rasi nego i kod impanza, na prim jer, poto4 djeca i mlade impanze, koji nisu poduavani strahu od zmija, ne ispoljavaju ovaj instinkt. Ovaj primjer mora se uzeti kao upozorenje. Suoeni smo ovdje s odvratnou koja je, naizgled, univerzalna, ak i izvan ljudske rase. Meutim, mada na osnovu injenice da navika ipak nije opa moemo, moda, davati dokaze protiv njene zasnovanosti na instinktu (iako je ak i ovaj argument dvojben, obzirom na to da postoje drutveni obiaji koji nameu potiskivanje instinkata), vidimo da obrnuto tvrenje nije istinito. Univerzalnost odreenog ponaanja nije odluujui dokaz u korist njegovog instinktivnog karaktera ili njegove ukorijenjenosti u "ljudskoj prirodi". Takva razmatranja mogu pokazati kako je naivno pret postaviti da svi drutveni zakoni moraju, naelno, biti takvi da se mogu izvesti iz psihologije "ljudske prirode". Meutim, ova analiza je jo uvijek sirova. Da bismo napravili korak dalje, moemo pokuati neposrednije analizirati glavnu tezu psihologizma, doktrinu da - budui da je drutvo proizvod meudjelo vanja miljenja - drutveni zakoni moraju biti takvi da se mogu svesti na psiholoke zakone, poto dogaaji drutvenog ivota, 112

ukljuujui i njegove konvencije, moraju biti rezultat motiva koji izviru iz miljenja individua. Protiv ove doktrine psihologizma branitelji autonomne sociologije mogu iznijeti institucionalistika gledita.5 Oni mogu, prije svega, pokazati kako se nijedno djejstvo ne moe objasniti pomou samog motiva; ako motive (ili bilo koji drugi psiholoki ili bihejvioristiki pojam) koristimo u objanjenju, oni moraju biti dopunjeni upuivanjem na ope stanje, i posebno, na okolinu. Kada su u pitanju postupci ljudi, okolina je, u velikom stupnju, drutvene prirode; tako nai postupci ne mogu biti objanjeni bez ukazivanja na nau drutvenu okolicu, drutvene institucije i njihov nain djelovanja. Zato je nemogue - moe utvrditi institucionalist - svesti sociologiju na psiholoku ili bihejvioristiku analizu naih postupaka; utoliko prije, to svaka takva analiza pretpostavlja sociologiju koja, zbog toga, ne moe u cjelini ovisiti od psiholoke analize. Sociologija, ili bar njen vrlo vaan dio, mora biti samostalna. Protiv ovog gledita pristalice psihologizma mogu uzvratiti da su oni sasvim spremni priznati veliku vanost fak tora okolice, bilo prirodnih ili drutvenih; meutim, strukturu (oni mogu preferirati pomodnu rije "model") drutvene oko lice, kao opreku prirodnoj okolici, stvorio je ovjek; zato ona, skladno doktrini psihologizma, mora biti objanjiva pojmovi ma ljudske prirode. Na primjer, karakteristina institucija koju ekonomisti zovu "trite" i ije je funkcioniranje glavni pred met njihovog prouavanja, moe biti izvedena iz psihologije "ekonomskog ovjeka" ili, koristei Milov nain izraavanja, 6 iz psiholokog "fenomena... tenje za bogatstvom" . Stavie, pristalice psihologizma uporno tvrde da je to to institucije igraju tako vanu ulogu u naem drutvu uslovljeno osobitom psiholokom strukturom ljudske prirode i, kada su jednom ustaljene, one pokazuju tendenciju postati tradicionalan i rel ativno trajan element nae okolice. Konano - i ovo je za njih odluujui argument - porijeklo, a isto tako i razvoj tradicije moraju biti takvi da se mogu objasniti pojmovima ljudske 113

prirode. Kada pratimo porijeklo tradicije i institucija, moramo uvidjeti da je njihovo uvoenje mogue objasniti psiholokim pojmovima, poto ih je ovjek stvorio radi ovih ili drugih cil jeva i pod uplivom odreenih motiva. ak i ako su ovi motivi vremenom bili zaboravljeni, to zaboravljanje je, isto kao i naa spremnost za podnoenjem institucija ije su svrhe mrane, zasnovano na ljudskoj prirodi. Tako su "svi fenomeni drutva fenomeni ljudske prirode" 7 , kao to je Mil rekao; "zakoni drutvenih fenomena jesu i ne mogu biti nita drugo do zakoni djejstva i strasti ljudskih bia", to e rei "zakoni individu alne ljudske prirode". Ljude ne moemo, uope uzev, zami jeniti drugom vrstom supstancije... 8 Ova posljednja Milova napomena pokazuje jedan od najvred nijih aspekata psihologizma koji je za pohvalu, tj. njegovu zdravu opreku kolektivizmu i holizmu, njegovo odbijanje da bude impre sioniran Rusoovim ili Hegelovim romantizmom - opom voljom ili nacionalnim duhom ili, moda, kolektivnim miljenjem. Psihologizam je, vjerujem, u pravu samo dotle dok insistira na onome to moemo nazvati "metodoloki individualizam" kao opreku "metodolokom kolektivizmu"; on s pravom nastoji na tome da "ponaanje" i "postupci" kolektiva, kao to su drave ili dru tvene grupe, moraju biti reducirani na ponaanje i postupke ljud skih individua. Meutim, vjerovanje da izbor takvog individualistikog metoda u sutini znai izbor psiholokog metoda je pogreno (kao to e biti pokazano u ovom poglavlju), iako to moe na prvi pogled izgledati vrlo uvjerljivo. Da se psihologizam kao takav kree po opasnom terenu, neovisno o njegovom hvale vrijednom individualistikom metodu, moe se vidjeti iz daljnjih koraka Milovog argumenta. Jer oni pokazuju da je psihologizam primoran prihvatiti historicistike metode. Pokuaj reduciranja injenica nae drutvene okolice na psiholoke injenice primora va nas na pekulacije o porijeklu i razvoju. Analizirajui Platonovu sociologiju, imali smo priliku procijeniti sumnjive zasluge takvog pristupa drutvenoj znanosti (uporedi Peto poglavlje). Kritikujui Mila, pokuat emo mu zadati odluujui udarac. 114

Nesumnjivo je da Mila njegov psihologizam primorava na usvajanje historicistikog metoda; on je, ak, maglovito svjes tan jalovosti ili siromatva historicizma, jer pokuava ovu jalovost opravdati ukazujui na tekoe koje izrastaju iz goleme sloenosti meudjelovanja mnogih individualnih miljenja. "Mada je... imperativ", kae on, "... nikada ne uvoditi bilo kakvu generalizaciju... u drutvene znanosti sve dok se ne pokae da za to postoji dovoljan razlog u ljudskoj prirodi, ne mislim da e bilo ko tvrditi da je bilo mogue, polazei od naela ljudske prirode i opih okolnosti i poloaja nae vrste, a priori odrediti poredak u kome se ljudski razvoj morao dogoditi i dosljedno predvidjeti ope injenice historije sve do naih dana." 9 Razlog koji on navodi jeste u tome da "poslije prvih nekoliko lanova u seriji, upliv koji na svaku generaciju vre generacije koje joj prethode... sve vie i vie preovladava nad svim ostalim uplivima". (Drugim rijeima, drutvena okolica postaje dominantnim utjecajem.) "Tako duge serije djejstva i protivdjejstva na osnovu ljudskih sposobnosti nije bilo mogue proraunati..." Ovaj argument i posebno Milova primjedba o "prvih neko liko lanova serije", upeatljivo otkrivaju slabosti psihologistike verzije historicizma. Ako sve pravilnosti drutvenog ivota, zakoni nae drutvene okolice, svih institucija itd., tre baju konano biti reducirani na "postupke i strasti ljudskih bia" i objanjene pomou njih, tada nas takav pristup primorava ne samo na ideju historijsko-uzronog razvoja nego i na ideju o prvim koracima takvog razvoja. Jer naglasak na psiholokom porijeklu drutvenih pravila ili institucija moe znaiti samo to da ih moemo pratiti unazad do take kada je njihovo uvoenje ovisilo jedino od psiholokih inilaca ili, preciznije, kada nije ovisilo ni od kakvih utvrenih drutvenih institucija. Psiholo gizam je, tako, primoran, svialo mu se to ili ne, operirati s ide jom poetka drutva i s idejom o ljudskoj prirodi i ljudskoj psi hologiji kao onima koje prethode ljudskom drutvu. Drugim rijeima, Milova napomena o "prvih nekoliko lanova serije" 115

drutvenog razvoja nije sluajna omaka, kao to bi neko mogao povjerovati, nego podesan izraz beznadenog poloaja na koji je prinuen. Taj poloaj je beznadean zato to ova teorija o preddrutvenoj ljudskoj prirodi koja objanjava osnivanje drutva psihologistika verzija "drutvenog ugovora" - nije samo his torijski nego i metodoloki mit. Teko da o ovome moemo ozbiljno raspravljati, jer postoje svi razlozi za vjerovanje kako je ovjek ili, jo bolje, njegov predak prije bio drutveno nego ljud sko bie (obzirom da, na primjer, jezik pretpostavlja drutvo). Meutim, ovo podrazumijeva da su drutvene institucije i s njima tipine drutvene pravilnosti ili drutveni zakoni10, morali postojati prije onoga to neki ljudi vole zvati "ljudska priroda" i ljudska psihologija. Ako se uope hoemo baviti svoenjem, vie nade bi pruio pokuaj da svoenje ili objanjenje psihologije izvrimo uz pomo pojmova iz sociologije nego obratno. Ovo nas vraa nazad, Marksovom epigramu na poetku ovog poglavlja. Ljudi - tj. ljudske misli, potrebe, nade, strahovi, oeki vanja, motivi i tenje ljudskih individua - proizvod su ivota u drutvu prije nego njegovi tvorci. Moramo priznati da je strukturu nae drutvene okolice, u odreenom smislu, stvorio ovjek; da njene institucije i tradicije nisu ni djelo Boga ni prirode, nego rezultat ljudskih akcija i odluka i da se mogu promijeniti uz pomo ljudskih postupaka i odluka. Ali ovo ne znai da su one svjesno planirane i da ih je mogue objasniti pojmovima potreba, nada i motiva. Naprotiv, ak i one koje su rezultat svjesnih i namjeravanih ljudskih akcija po pravilu su indirektni, nenamjeravani i, esto, neeljeni nus-produkti takvih postupaka. "Samo mali broj drutvenih institucija je svjesno planiran, dok je ogromna veina upravo 'izrasla', kao neplaniran rezultat ljudskih akcija", kako sam 11 i prije rekao ; moemo dodati da najvei broj institucija koje smo svjesno i uspjeno planirali (recimo novoosnovani univerzitet ili sindikat) ne funkcionira prema planu - opet zbog neplaniranih drutvenih posljedica koje su proizile iz njihovog namjernog stvaranja. Jer njihovo stvaranje vri upliv ne samo na mnoge druge drutvene institucije nego i na "ljudsku prirodu" - nade, strahove 116

i ambicije, najprije na one koji su u njih neposredno ukljueni, a kasnije esto i na sve lanove drutva. Jedna od posljedica ovoga jeste i to da su moralne vrijednosti drutva - zahtjevi i prijedlozi koje priznaju svi ili skoro svi njegovi lanovi - blisko povezane s njegovim institucijama i tradicijom i da ne mogu preivjeti njihovo unitenje (kao to je na to ukazano u Devetam poglavlju kada smo raspravljali o "ienju platna" radikalnog revolucionara). Sve ovo najnedvosmislenije vai za starije periode drutvenog razvitka, tj. za zatvoreno drutvo, u kome je svjesno planiranje institucija najizuzetniji dogaaj, ako se uope deava. Stvari danas mogu poeti bivati drugaije, zahvaljujui laganom porastu naeg znanja o drutvu, tj. istraivanju nenamjeravanih posljedica naih planova i akcija; jednog dana ljudi ak mogu postati svjesni stvaratelji otvorenog drutva i, prema tome, veeg dijela svoje vlastite sudbine. (Marks je gajio ovu nadu, kao to e biti pokazano u sljedeem poglavlju.) Meutim, sve ovo je, dijelom, stvar stupnja i, mada moemo nauiti predvidjeti mnoge nenamjeravane posljedice naih akcija (to je glavni cilj cjelokupne drutvene tehnologije) uvijek e postojati mnogo onih koje nismo predvidjeli. injenica da je psihologizam prinuen operirati s idejom psiholokog porijekla drutva, konstituira, po mom miljenju, odluujui dokaz protiv njega. Ali to nije i jedini. Moda je najvaniji prigovor u tome da psihologizam ne uspijeva razum jeti glavni zadatak drutvenih znanosti, koje su u mogunosti da objanjavaju. Ovaj zadatak nije, kao to historicist vjeruje, proricanje budueg toka historije. On je prije otkrivanje i objanjenje manje oiglednih ovisnosti unutar drutvene sfere. On je otkrivanje tekoa koje stoje na putu drutvene akcije - istraivanje nepodesnosti, elastinosti ili lomljivosti drutvene grae, njene otpornosti na nae pokuaje da je oblikujemo i njome se bavimo. Da bih objasnio svoje gledite, ukratko u opisati teoriju koja je iroko rasprostranjena i koja pretpostavlja ono to sma tram oprenim istinskom cilju drutvenih znanosti; nazivam je 117

"konspirativnom teorijom drutva". To je shvatanje po kome se objanjenje drutvenog fenomena sastoji u otkrivanju ljudi ili grupa koje su zainteresirane za ovaj fenomen (ponekad je to skriveni interes koji prvo treba otkriti) i koje su planirale i zavjerile se da bi ga prouzrokovale. Ovo shvatanje ciljeva drutvenih znanosti izrasta, naravno, iz pogrene teorije da bilo to se dogodilo u drutvu - posebno dogaaji kao to su rat, nezaposlenost, siromatvo, nestaice koje ljudi, po pravilu, ne vole - predstavlja rezultat neposrednog projekta nekih monih pojedinaca ili grupa. Ova teorija je iroko rasprostranjena; ak je starija od historicizma (koji se, kao to pokazuje njegova primitivna teistika forma, moe izvesti iz konspirativne teorije). U svojim suvremenim oblicima ona je, isto kao i suvremeni historicizam i odreeno suvremeno stanovite o "prirodnim zakonima", tipian primjer sekularizaci je religioznog sujevjerja. Vjera u homerske bogove, ija kon spiracija objanjava historiju trojanskog rata, iezla je. Bogovi su naputeni. Meutim, njihovo mjesto je popunjeno monim ljudima ili grupama - kobnim grupama ija poronost je odgov orna za sva zla zbog kojih patimo - takvim kao to su ueni Star ci Ciona, monopolisti, kapitalisti ili imperijalisti. Ne elim kazati da konspiracija nema. Naprotiv, one su tipian drutveni fenomen. One, na primjer, postaju vane kad god ljudi koji vjeruju u konspirativnu teoriju steknu vlast. Naj pogodniji da prihvate konspirativnu teoriju i budu umijeani u kontra-konspiraciju protiv nepostojeih konspiratora jesu oni ljudi koji iskreno vjeruju da znaju kako napraviti raj na zemlji. Jer, jedino objanjenje njihovog neuspjeha u stvaranju svog raja jeste zla namjera avola, iji je jedini interes pakao. Moramo priznati da konspiracije postoje. Meutim, upeatljiva injenica koja, uprkos tome, pobija konspirativnu teoriju jeste u tome da je mali broj ovih konspiracija krajnje uspjean. Konspiratori rijetko dovravaju svoju konspiraciju. Zato je to tako? Zato se postignua tako mnogo razliku ju od stremljenja? Zato je to est sluaj u drutvenom ivotu, 118

konspiracija ili nekonspiracija. Drutveni ivot nije samo isprobavanje snaga izmeu naoprenih grupa: to je akcija unutar manje ili vie elastinog ili lomnog okvira institucija i tradicija, koja stvara - neovisno o bilo kakvoj svjesnoj kontraakciji - mnogo nepredvienih reakcija u tom okviru, neke od njih moda ak i nepredvidive. Pokuaj da se, koliko je to mogue, analiziraju i predvide ove reakcije predstavlja, vjerujem, glavni zadatak drutvenih znanosti. To je zadatak analiziranja nenamjeravanih drutvenih posljedica namjeravanih ljudskih akcija - onih posljedica iji znaaj zanemaruju i konspirativna teorija i psihologizam, kao to je ve pokazano. Djelovanje koje se odvija tano u skladu s nam jerom ne stvara problem za sociologiju (osim to, moda, posto ji potreba objasniti zato, u ovom pojedinanom sluaju, nema nenamjeravanih reperkusija). Jedna od najprostijih ekonomskih akcija moe posluiti kao primjer s ciljem da ideja nenamjera vanih posljedica naih akcija bude sasvim jasna. Ako ovjek eli hitno kupiti kuu, moemo sa sigurnou pretpostaviti da on time ne eli podii trinu cijenu kuama. Meutim, injenica da se on pojavljuje na tritu kao kupac vodit e porastu trinih cijena. Analogna primjedba vai i za prodavca. Ili, uzmimo prim jer iz sasvim druge oblasti: ako ovjek odlui osigurati svoj ivot, on vjerovatno nema namjeru podstai druge ljude na ula ganje svog novca u akcije osiguranja. Meutim, on e to ipak uraditi. Ovdje jasno vidimo da sve posljedice naih akcija nisu namjeravane posljedice; i da, suglasno tome, konspirativna teorija drutva ne moe biti istinita zato to dovodi do tvrdnje da su svi rezultati, ak i oni koji na prvi pogled ne izgledaju kao da su namjeravani od bilo koga, namjeravani rezultati akcija onih ljudi koji su za njih zainteresirani. Navedeni primjeri ne pobijaju psihologizam tako lako kao konspirativnu teoriju, jer neko moe rei da upravo znanje pro davaa o prisustvu kupaca na tritu i nada u mogunost posti zanja vie cijene - drugim rijeima, psiholoki faktori objanjavaju opisane posljedice. Ovo je, naravno, sasvim istinito; 119

ali ne smijemo zaboraviti da ovo znanje i ova nada nisu posljed nje injenice ljudske prirode i da se i same mogu objasniti poj movima drutvene situacije - situacije na tritu. Ova drutvena situacija teko se moe svesti na motive i ope zakone "ljudske prirode". Zbilja, mijeanje odreenih "osobina ljudske prirode", kao to je naa podlonost propagandi, moe ponekad voditi odstupanju od upravo spomenutog ekonomskog ponaanja. Dalje, ako je drutvena situacija razliita od onoga kako je neko vidi, tada je mogue da potroa, kupujui, moe posredno doprinijeti pojeftinjenju artikla; na primjer, inei njegovu masovnu proizvodnju unosnijom. Mada ovaj uinak podstie njegov interes kao potraaa, on moe biti prouzrokovan nevoljno, isto' kao i oprean uinak i pod potpuno slinim psiholokim uvjetima. Izgle da jasno da drutvene situacije, koje mogu voditi do tako razliitih neeljenih ili nenamjeravanih posljedica, moraju biti predmet istraivanja drutvene znanosti koja nije optereena predrasudom da "je imperativ nikada ne uvoditi bilo kakvu generalizaciju u drutvene znanosti, sve dok se ne pokae da za to postoji dovoljan razlog u ljudskoj prirodi", kao to je Mil rekao12. One moraju biti predmet istraivanja jedne autonomne drutvene znanosti. U nastavku ovog argumenta protiv psihologizma moemo rei da se nai postupci, u velikom stupnju, mogu objasniti poj movima situacije u kojoj se dogaaju. Naravno, oni se ne mogu u potpunosti objasniti pojmovima same situacije; objanjenje naina na koji ovjek, prelazei ulicu, izbjegava vozila, moe izai izvan same situacije i odnositi se na njegove motive "instinkt" za samoodranjem ili elju za se izbjegavanjem boli itd. Ali ovaj "psiholoki" dio objanjenja veoma esto je trivijalan, uporeen s detaljnim odreenjem njegovog postupka pomou onoga to moemo zvati logika situacije; uostalom, nemogue je ukljuiti sve psiholoke faktore u opis situacije. Analiza situacije, situaciona logika, igra vrlo vanu ulogu u drutvenom ivotu isto kao i u drutvenim znanostima. To je, u stvari, metod ekonomske analize. Kao, na primjer, kada izvan ekonomije ukazujemo na "logiku moi" 13 , koju moemo upotrijebiti tako da objasnimo 120

poteze politike moi isto kao i funkcioniranje odreenih poli tikih institucija. Metod primjene situacione logike na drutvene znanosti nije zasnovan ni na kakvoj psiholokoj pret postavci koja se tie racionalnosti "ljudske prirode". Naprotiv: kada govorimo o "racionalnom" ili "iracionalnom ponaanju", onda mislimo na ponaanje koje jeste ili koje nije u skladu s logikom te situacije. U stvari, psiholoka analiza akcije pojmovi ma njenih (racionalnih ili iracionalnih) motiva pretpostavlja - kao to je Maks Veber14 pokazao - da smo prethodno razvili neki standard shvaen kao racionalan u situaciji o kojoj govorimo. Moji argumenti protiv psihologizma ne smiju biti pogreno shvaeni15. Oni, naravno, nemaju namjeru pokazati da su psiho loka istraivanja i otkria od male vanosti za znanstvenika koji se bavi drutvenim znanostima. Oni, prije, znae da je psihologi ja - psihologija individualnog - jedna od drutvenih znanosti, ak iako nije osnova cjelokupne drutvene znanosti. Niko ne bi porekao vanost, za politike znanosti, takvih psiholokih injenica kao to je udnja za vlau i razliiti neurotini fenomeni u vezi s tim. Ali "udnja za vlau" je, nesumnjivo, drutveni pojam isto kao i psiholoki: ne smijemo, na primjer, ako to studiramo, zaboraviti prvu pojavu ove udnje u djetinjstvu, zatim u okviru odreenih drutvenih institucija, na primjer u naoj suvremenoj porodici. (Eskimska porodica moe pruiti primjer sasvim drugaijeg fenomena.) Druga psiholoka injeni ca koja je vana za sociologiju i koja otvara ozbiljne politike i institucionalne probleme, jeste ta da je ivot u plemenskom raju, ili "zajednici" koja lii na pleme, za mnoge ljude emocionalna neophodnost (posebno za mlade ljude koji, vjerovatno sukladno paralelizmu izmeu ontogenetskog i filogenetskog razvoja, kako izgleda, moraju proi kroz plemenski ili "ameriko-indijanski" stupanj). Da moj napad na psihologizam nije zamiljen kao napad na sve psiholoke razloge, moe se vidjeti iz moje upotrebe (Deseto poglavlje) takvog pojma kao to je "teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija" koji je, dijelom, rezultat ove nezadovoljene emocionalne potrebe. Ovaj pojam se odnosi na 121

odreena osjeanja uznemirenosti i zato je psiholoki pojam. Meutim, istovremeno, to je i socioloki pojam; jer on ne opisu je ova osjeanja samo kao neprijatna, neodreena itd, nego ih povezuje s odreenom drutvenom situacijom i s kontrastom izmeu otvorenog i zatvorenog drutva. (Mnogi psiholoki poj movi, kao to su ambicija ili ljubav, imaju slian status.) Takoer, ne smijemo previdjeti velike zasluge koje je psihologizam stekao zastupajui metodoloki individualizam i prkosei metodolokom kolektivizmu; jer on prua podrku vanoj doktrini da svi drutveni fenomeni i, posebno, funkcioniranje svih drutvenih institucija, uvijek moraju biti shvaeni kao rezultat odluka, akci ja, stavova itd. ljudskih individua i da se nikada ne smijemo zado voljiti objanjenjem pomou termina tzv. "kolektiva" (drava, nacija, rasa, itd). Greka psihologizma je njegova pretpostavka da ovaj metodoloki individualizam na planu sociologije ukljuuje program svoenja svih drutvenih fenomena i svih drutvenih pravilnosti na psiholoke fenomene i psiholoke zakone. Opas nost ove pretpostavke je, kao to smo vidjeli, njena sklonost k historicizmu. Da je to neopravdano, pokazano je isticanjem potrebe za teorijom o nenamjeravanim drutvenim posljedicama naih akcija i potrebom za onim to sam opisao kao logiku drutvenih situacija. Radi odbrane i razvijanja Marksovag shvatanja da su prob lemi drutva nesvodljivi na probleme "ljudske prirode", otiao sam izvan dokaza koje je Marks predloio. On nije govorio o "psihologizmu", niti ga je sistematski kritizirao; niti je to bio Mil koga je imao na umu u epigramu citiranom na poetku ovog poglavlja. Epigram je prije uperen protiv "idealizma" u njegovoj hegelskoj formi. Ipak, sve dok nas se dotie problem psiholoke prirode drutva, Milov psihologizam se, moemo rei, podudara s idealistikom teorijom protiv koje se Marks borio. Kao to se i dogodilo, bio je to upliv drugog elementa u hegelizmu, naime Hegelovog platoniziranog kolektivizma, njegove teorije da su drava i nacija "realnije" od individue koja im sve duguje, koja je navela Marksa na shvatanje izloeno u ovom poglavlju. (Primjer 122

koji prua injenica da neko moe ponekad iznijeti vrijednu sug estiju ak i iz apsurdne filozofske teorije). Tako je, historijski, Marks razvio odreena Hegelova gledita koja istiu superi ornost drutva nad individuom i upotrijebio ih kao dokaze protiv drugih Hegelovih shvatanja. Ipak, poto Mila smatram vrednijim protivnikom od Hegela, nisam se drao historije Marksovih ideja, nego sam ih pokuao razviti u obliku dokaza protiv Mila.

Petnaesto poglavlje

EKONOMSKI HISTORICIZAM

Vienje Marksa predstavljenog na ovaj nain, tj. kao pro tivnika bilo koje psiholoke teorije drutva, moe iznenaditi neke marksiste isto kao i neke nemarksiste. Jer, izgleda, ima mnogo onih koji vjeruju u sasvim drugaiju priu. Marks je, misle oni, uio o sveproimajuem uplivu ekonomskog motiva u ivotu ljudi; on je uspio objasniti njegovu neodoljivu snagu, pokazujui da je "ovjekova rukovodea potreba bila pribaviti sredstva za ivot";1 na ovaj nain, on je pokazao fundamentalnu vanost takvih kategorija kao to su motiv dobiti ili motiv klasnog interesa za akcije ne samo individua, nego drutvenih grupa; on je pokazao i kako upotrijebiti ove kategorije za objanjenje historijskog toka. Zbilja, oni misle da je sutina marksizma doktrina da su ekonomski motivi i, osobito, klasni interes vodee snage historije, i da je to upravo doktrina na koju se odnosi naziv "materijalistiko shvatanje historije" ili "Histori jski materijalizam", naziv pomou kojeg su Marks i Engels pokuali oznaiti sutinu svog uenja. Takva miljenja su vrlo esta; ali ne sumnjamo da su ona pogrena interpretacija Marksa... Takve marksiste zvau vulgar nim marksistima (aludirajui na naziv "vulgarni ekonomist" koji je Marks dao odreenom broju svojih protivnika2. Prosjean vul garni marksist vjeruje da je marksizam iznio na vidjelo zlokobne 124

tajne drutvenog ivota osvijetlivi skrivene motive poude i pohlepe za materijalnom dobiti koje pokreu snage iza historijske scene; sile koje lukavo i svjesno stvaraju rat, depresiju, neza poslenost, glad usred obilja i sve druge forme drutvene bijede, u cilju zadovoljenja svoje niske elje za profitom (vulgarni marksist je, ponekad, zainteresiran za problem usklaivanja Marksovih zahtjeva sa zahtjevima Frojda i Adlera; i ako se ne odlui za neki od njih, on moe zakljuiti da su glad, ljubav i pohlepa za moi3 Tri Velika Skrivena Motiva Ljudske Prirode koja su osvijetlili Marks, Frojd i Adler, Tri Velika Tvorca moderne filozofije ovjeka...). Bilo da su takva shvatanja odriva i atraktivna ili ne, ona sigurno imaju vrlo malo zajednikog s doktrinom koju je Marks zvao "historijski materijalizam". Moramo priznati da on ponekad govori o takvim psiholokim fenomenima kao to su pohlepa i motiv za dobiti itd, ali nikad radi toga da njima objas ni historiju. On ih je interpretirao prije kao simptome korumpirajueg upliva drutvenog sistema, sistema institucija koje su se razvile u toku historije; prije kao posljedice nego kao uzroke korupcije; prije kao posljedice nego kao pokretake snage his torije. Ispravno ili ne, u fenomenima kao to su rat, depresija, nezaposlenost i glad usred obilja, on nije vidio rezultat lukave zavjere dijela "velikog biznisa" ili "imperijalistikih ratnih trgo vaca" nego prije neeljene drutvene posljedice akcija, usm jerenih k razliitim rezultatima, ljudi koji su uhvaeni u mreu drutvenog sistema. Na ljude na historijskoj pozornici, ukljuujui i one "velike", on je gledao samo kao na marionete koje pokreu ekonomski konci - historijske snage nad kojima oni nemaju kontrole. Pozornica historije je, mislio je on, drutveni sistem koji nas sve povezuje; to je "carstvo nunosti" (ali jednog dana marionete e unititi ovaj sistem i postii "carstvo slobode"). Ovu Marksovu doktrinu napustila je veina njegovih sljed benika - moda iz propagandnih razloga, moda zato to ga nisu razumjeli - pa je vulgarno-marksistika konspirativna teorija u velikom stupnju zamijenila otroumnu i veoma originalnu 125

marksistiku doktrinu. To je tuan intelektualni pad, pad s nivoa Kapitala na mit dvadesetog stoljea. Takva je bila Marksova vlastita filozofija historije, obino nazivana "historijskim materijalizmom". To e biti glavna tema ovih poglavlja. Sada u objasniti, u glavnim crtama, njeno isti canje "materijalnog" ili ekonomskog; poslije toga u detaljnije razmotriti ulogu klasne borbe, klasnog interesa i marksistiku koncepciju "drutvenog sistema". I Izlaganje Marksovog ekonomskog historicizma4 moe se umjesno povezati s naim poreenjem izmeu Marksa i Mila. Marks se slae s Milom da drutveni fenomeni moraju biti objanjeni historijski i da je na zadatak bilo koji historijski peri od razumjeti kao historijski proizvod prethodnog razvoja. Taka u kojoj se on odvaja od Mila je, kao to smo vidjeli, Milov psihologizam (analogno Hegelovam idealizmu). U Marksovom uenju to je zamijenjeno onim to on zove materijalizam. 0 Marksovom materijalizmu kazano je mnogo toga to je sasvim neodrivo. esto ponavljana tvrdnja da Marks nije priz navao nita izvan "niih" ili "materijalnih" aspekata ljudskog ivota predstavlja posebno smijeno izvrtanje (to je jo jedno ponavljanje najstarije od svih reakcionarnih kleveta protiv bran itelja slobode, Heraklitovog slogana "svjetina je zasiena ba kao 5 stoka") . Meutim, u ovom smislu Marksa uope ne moemo zvati materijalistom, iako je bio pod jakim uplivom francuskog materijalizma osamnaestog stoljea, iako je sebe nazivao mater ijalistom, to je bilo sukladno velikom broju njegovih doktrina. Jer, u njegovim radovima postoje neka vana mjesta koja jedva mogu biti objanjena kao materijalistika. Mislim da je istina u tome da on nije mnogo brinuo o onome to je isto filozofsko manje nego Engels ili Lenjin, na primjer - i da je bio uglavnom zainteresiran za socioloku i metodoloku stranu problema. 126

Postoji dabro poznati odjeljak u Kapitalu6 gdje Marks kae: "Kod Hegela dijalektika dubi na glavi... Moramo je okrenuti tumbe..." Njegova tendencija je jasna. Marks je elio pokazati da "glava", ljudska misao, nije po sebi osnova ljudskog ivota, nego prije neka vrsta superstrukture na fizikoj osnovi. Slinu ten denciju on je izrazio u stavu: "Kod mene je idejno, naprotiv, samo materijalni svijet prenijet i preraen u ovjekovoj glavi". Nije, meutim, bilo dovoljno shvaeno da ovi stavovi ne pred stavljaju radikalni oblik materijalizma; oni prije ukazuju na odreenu sklonost u pravcu dualizma tijela i duha. To je, tako rei, praktini dualizam. Mada je, teorijski, duh za Marksa bio samo drugi oblik (ili drugi aspekt, ili, moda, jedan epifenomen) materije, on se u praksi razlikuje od materije, poto je njen drugi oblik. Citirani stavovi ukazuju na to da, mada su naa stopala na vrstom tlu materijalnog svijeta, nae se glave - Marks je imao visoko miljenje o ljudskim glavama - odnose na misli ili ideje. Po mom miljenju, marksizam i njegov upliv ne mogu biti uvaavani ukoliko ne priznamo ovaj dualizam. Marks je volio slobodu, stvarnu slobodu (ne Hegelovu "stvarnu slabodu"). I ukoliko sam u mogunosti vidjeti da je on slijedio Hegelovo poznato izjednaavanje slobode i duha, utoliko je on vjerovao da moemo biti slobodni jedino kao duhovna bia. U isto vrijeme, on je u praksi priznao (kao praktini dualist) da smo mi duh i tijelo, i da je tijelo fundamentalnije. Eto zato se Marks okrenuo protiv Hegela i zato je rekao da je Hegel postavio stvari naglavce. Ali, iako je priznao da su materijalni svijet i njegove nunosti fundamentalni, on nije imao sklonost prema "carstvu nunosti", kako je nazvao drutvo zarobljeno svojim materijalnim potrebama. On je cijenio duhovni svijet, "carstvo slobode" i duhovnu stranu "ljudske prirode", jednako kao bilo koji kranski dualist; u njegovim djelima postoje ak i tragovi mrnje i preziranja materijalnog. Ono to slijedi moe pokazati kako se ovo objanjenje Marksovih shvatanja moe potvrditi njegovim vlastitim tekstom.

127

U jednom pasusu treeg toma Kapitala,7 Marks vrlo dobro opisuje materijalnu stranu drutvenog ivota i, osobito, njegovu ekonomsku stranu, proizvodnju i potronju, kao proirenje ljudskog metabolizma, ovjekove razmjene materije s prirodom. On jasno pokazuje da naa sloboda mora uvijek biti ograniena nunostima ovog metabolizma. Sve to ljudi mogu postii u pravcu vieg stupnja slobode, kae on, je "...racional no urediti ovaj svoj promet materije s prirodom, podvesti ga pod svoju zajedniku kontrolu... vriti ga s najmanjim utrokom snage i pod uvjetima koji su najdostojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvom nunosti. S one strane njega poinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali koje moe procvjetati samo na ovom carstvu nunosti kao svojoj osnovi ci". Neposredno prije ovoga, Marks kae: "Carstvo slobode poinje u stvari tek tamo gde prestaje rad koji je odreen nevoljom i spoljanjom svrsishodnou po prirodi stvari, ono dakle lei s one strane oblasti same materijalne proizvodnje". Cio pasus on je zavrio praktinim zakljukom koji jasno pokazuje da je njegov jedini cilj bio otvoriti put u nematerijal no carstvo slobode za sve ljude podjednako: "Skraenje radnog dana je osnovni uvjet". Po mom miljenju, ovaj pasus ne ostavlja sumnje u pogle du onoga to sam nazvao dualizmom Marksovo praktinog shvatanja ivota. Zajedno s Hegelom, on misli da je sloboda cilj historijskog razvoja. Zajedno s Hegelom, on identificira podruje slobode s ovjekovim duhovnim ivotom. Ali on priznaje da mi nismo isto duhovna bia; da nismo potpuno slobodni, niti sposobni dostii punu slabodu, nemoni, kao to emo uvijek i biti, potpuno se emancipirati od nunosti naeg metabolizma i, prema tome, od tekog proizvodnog rada. Sve to moemo postii jeste poboljati iscrpljujue i nedostojne radne uvjete, uiniti ih dostojnim ovjeka, izjednaiti i reducirati naporan fiziki rad na takvu mjeru da svako od nas moe biti slobodan za neku ulogu svog ivota. Ovo je, vjerujem, centralna ideja 128

Marksovog "shvatanja ivota", centralna utoliko ukoliko mi izgl eda najutjecajnijom od svih njegovih doktrina. Moramo sada ovo shvatanje ukrstiti s metadolokim deter minizmom, koji je ranije bio razmatran (u Trinaestom poglavlju). Prema ovoj doktrini, znanstveno tretiranje drutva i znanstveno historijsko predvianje mogui su samo u onoj mjeri u kojoj je drutvo odreeno svojom prolou. Ali ovo podrazumijeva da se znanost moe baviti samo carstvom nunosti. Ako bi za ljude ikad bilo mogue postati savreno slobodni, onda bi historijsko proroanstvo i s njim drutvena znanost doli do svog kraja. "Slo bodna" duhovna aktivnost kao takva, ako uope postoji, leala bi izvan domaaja znanosti, koja uvijek mora pitati za uzroke, za determinante. Znanost se, prema tome, moe baviti naim duhovnim ivotom samo utoliko ukoliko su nae ideje i misli uzrokovane ili odreene "carstvom nunosti", materijalnim i, osobito, ekonomskim uvjetima naeg ivota, naim metaboliz mom. Misli i ideje mogu se znanstveno tretirati samo obzirom na, s jedne strane, materijalne uvjete pod kojima su nastale, to jest ekonomske uvjete ivota ljudi koji su ih proizveli, i s druge strane, obzirom na materijalne uvjete pod kojima su prihvaene, odnosno ekonomske uvjete ivota ljudi koji su ih usvojili. Stoga sa znanstvene ili uzrone take gledita, misli ili ideje moraju se tretirati kao "ideoloka superstruktura na osnovi ekonomskih uvjeta". Marks je, naspram Hegelu, branio stanovite da se nit vodilja historije, ak i historije ideja, moe nai u razvoju odnosa izmeu ovjeka i njegove prirodne okolice, materijalnog svijeta; dakle, u njegovom ekonomskom, a ne duhovnom ivotu. Eto zato Marksov historicizam moemo opisati kao ekonomizam, naspram Hegelovom idealizmu ili Milovom psihologizmu. Pred stavljalo bi to, meutim, potpuno nerazumijevanje kada bi se Marksov ekonomizam izjednaio s takvam vrstom materijalizma koji omalovaava ovjekov duhovni ivot. Marksova vizija "carst va slobode", to jest djelominog, ali korektnog i pravednog osloboenja ljudi od robovanja svojoj materijalnoj prirodi, mogla bi se prije opisati kao idealistika... 129

Shvaeno na ovaj nain, Marksovo shvatanje ivota izgle da dovoljno konzistentno; vjerujem da prividne proturjenosti i tekoe koje su se nale u njegovom djelomino determi nistikom a djelomino slobodarskom shvatanju ljudske aktivnosti, iezavaju. II Odnos onoga to sam nazvao Marksov dualizam i znanstvenog determinizma u njegovom shvatanju historije je jasan. Znanstvena historija, koja je za njega identina s drutvenom znanosti u cjelini, mora istraivati zakone prema kojima se razvija ovjekova razmjena materije s prirodom. Njen centralni zadatak mora biti objanjenje razvoja uvjeta proizvod nje. Drutveni odnosi imaju historijsko i znanstveno znaenje samo u srazmjeri sa stupnjem u kome su bliski s proizvodnim procesom - kao njegov uzrok ili kao njegova posljedica. "Onako kao to se divljak mora boriti s prirodom radi zadovoljenja svo jih potreba, radi odranja i reprodukcije svog ivota, tako to mora initi i civilizirani ovjek, i on to mora u svim drutvenim oblicima i pod svim moguim nainima proizvodnje. S njegovim razvitkom proiruje se i ovo carstvo prirodne nunosti, jer se uveavaju potrebe, ali se u isto vrijeme uveavaju proizvodne snage koje te potrebe zadavoljavaju".8 Ovo je, ukratko, Markso vo shvatanje ljudske historije. Slina shvatanja izrazio je Engels. Ekspanzija modernih sredstava za proizvodnju, prema Engelsu, stvorila je "po prvi put... mogunost, posredstvom drutvene proizvodnje, svim lanovima drutva ne samo obezbijediti egzistenciju... nego im garantirati stupnjevito slobodno usavravanje i primjenjivanje njihovih tjelesnih i duhovnih sposobnosti".9 Tako sloboda, to jest emancipacija od tijela, postaje mogua. "Tek time se ovjek konano izdvaja, u izvjesnom smislu, iz ivotinjskog carstva, prelazi iz ivotinjskih uvjeta egzistencije u stvarno ljudske 130

uvjete". ovjek je u okovima tano onoliko koliko njime vlada ekonomija. "ivotni uvjeti kojima su ljudi okrueni, koji su dosad vladali nad ljudima, dolaze sad pod vladavinu i kontrolu ljudi; sad ljudi prvi put postaju svjesni gospadari prirode... gospodari nad vlastitim drutvenim odnosima... Tek od tog momenta ljudi e sami i s punom svijeu praviti svoju historiju... To e biti skok ovjeanstva iz carstva nunosti u carstvo slobode". Ako sada ponovo uporedimo Marksovu verziju historicizma s Milovom, nalazimo da Marksov ekonomizam moe lako rijeiti tekou koja je, kao to sam pokazao, bila fatalna za Milov psihologizam. Imam, prije svega, na umu apsurdnu doktrinu o postanku drutva koja moe biti objanjena psiholokim terminima - dok trinu koju sam opisao kao psihologistiku verziju drutvenog ugovora. Ova ideja nema odgovarajuu ideju u Marksovoj teoriji. Zamjena prvenstva psihologije prvenstvom ekonomije ne stvara analogne tekoe, jer "ekonomija" pokriva ovjekov metabolizam, razmjenu materije izmeu ovjeka i prirode. Da li je ovaj metabo lizam bio uvijek drutveno organiziran ili je ovisio jedino o indi vidui, moe biti ostavljeno kao otvoreno pitanje. Nita vie se ne pretpostavlja osim toga da se znanost o drutvu mora podudarati s historijom razvoja ekonomskih uvjeta drutva, koje je Marks, obino, zvao "uvjetima proizvodnje". Moemo, uzgred, primijetiti da je marksistiki pojam "proizvodnja" bio zamiljen tako da bude upotrebljen u irokom smislu, pokrivajui cio ekonomski proces i ukljuujui raspodjelu i potronju. Ali ovom posljednjem Marks i marksisti nikada nisu poklonili punu panju. Interes koji je kod njih preovladao ostao je pri proizvodnji u uskom smislu rijei. Ovo je, upravo, jo jedan primjer naivnog historijsko-genetskog stanovita, vjerovanja da znanost mora pitati samo za uzroke tako da, ak i na podruju stvari koje je ovjek stvorio, ona mora pitati "Ko je to stvorio?" i "Od ega je to stvoreno?" prije nego "Ko e to koristiti?" i "5 ka kvom svrhom je to stvoreno?"

131

III Ako sada pristupimo kritici, kao i razumijevanju, Marksovog "historijskog materijalizma" ili onoga to smo do sada iznijeli, moramo jasno uoiti dva razliita pogleda. Prvi je historicizam, tvrdnja o podudaranju podruja drutvenih znanos ti s historijskim ili evolucionim metodom i, osobito, s histori jskim proricanjem. Mislim da ova tvrdnja mora biti odbaena. Drugi aspekt je ekonomizam (ili "materijalizam"), tj. tvrdnja da je ekonomska organizacija drutva, organizacija nae razmjene materije s prirodom, osnova svih drutvenih institucija i, osobito, njihovog historijskog razvoja. Ova tvrdnja je, vjerujem, savreno ispravna sve dotle dok pojam "osnova" uzimamo u uobiajeno neodreenom smislu, ne naglaavajui ga previe. Drugim rijeima, nema dvojbe da, praktino, sva drutvena istraivanja, bilo institucionalna ili historijska, mogu izvui korist ako vode rauna o "ekonomskim uvjetima" drutva. ak ni historija tako apstraktne znanosti kao to je matematika nije izuzetak.10 U ovom smislu, Marksov ekonomizam, moemo rei, predstavlja ekstremno dragocjen napredak u metodima drutvene znanosti. Ali, kao to sam prije rekao, pojam "osnova" ne moramo uzeti suvie ozbiljno. Sam Marks je, nesumnjivo, uradio tako. Obrazovan u duhu hegelizma, on je bio pod uplivom drevne dis tinkcije izmeu "stvarnosti" i "pojave" i odgovarajue distinkcije izmeu onoga to je "sutinsko" i onoga to je "sluajno". Svoje vlastito poboljanje Hegela (i Kanta) on je bio sklon vidjeti u izjed naavanju "stvarnosti" s materijalnim svijetom (ukljuujui ovjekov metabolizam) a "pojave" sa svijetom misli ili ideja. Tako sve misli ili ideje mogu biti objanjene njihovim svoenjem na esencijalnu zbilju, tj. na ekonomske uvjete. Ovo filozofsko gledite sigurno nije mnogo bolje12 od bilo kojeg drugog oblika esencijalizma. Njegove posljedice na polju metoda moraju imati za rezultat prenaglaavanje ekonomizma. Jer, opi znaaj Marksovog ekonomizma teko moe biti precijenjen, veoma je lako precijeniti znaaj ekonomskih uvjeta u bilo kojem pojedinanom sluaju. 132

Neto znanja o ekonomskim uvjetima moe znatno doprinijeti, na primer, historiji matematikih problema, ali je znanje samih mate matikih problema vanije za tu svrhu; isto tako, mogue je na pisati vrlo dobru historiju matematikih problema bez upuivanja na njihovu "ekonomsku pozadinu" (po mom miljenju, "ekonom ski uvjeti" ili "drutveni odnosi" znanosti jesu teme s kojima se lako moe pretjerati i koje se mogu izroditi u trivijalnost). Meutim, ovo je samo neznatan primjer opasnosti od pre naglaavala ekonomizma. On je esto bio uopeno objanjavan kao doktrina po kojoj cjelakupan drutveni razvoj ovisi o ekonomskim uvjetima i, posebno, o razvoju fizikih sredstava proizvodnje. Ali oigledno je da je takva doktrina pogrena. Izmeu ekonomskih uvjeta i ideja postoji interakcija, ne jednos tavno jednostrana ovisnost potonjih od prethodnih. Ako ita smijemo tvrditi, onda moemo izjaviti da su odreene "ideje", one koje konstituiraju nae znanje, bitnije od sloenijih materi jalnih sredstava za proizvodnju, kao to se moe vidjeti iz narednog razmatranja. Zamislimo da na ekonomski sistem, ukljuujui svu maineriju i sve drutvene organizacije, jednog dana bude uniten, ali da tehniko i znanstveno znanje ostane sauvano. U tom sluaju, jasno je da nee trebati mnogo vreme na da se cio ekonomski sistemrekonstruira (u manjoj razmjeri i poto su mnogi umoreni glau). Ali, zamislimo da cjelokupno znanje o ovoj materiji iezne, a da materijalne stvari ostanu sauvane. To bi bilo jednako onome to bi se dogodilo kada bi neko divlje pleme okupiralo visoko industrijaliziranu, ali naputenu zemlju. To bi uskoro dovelo do potpunog iezavanja svih materijalnih ostataka civilizacije. Ironija je to sama historija marksizma prua primjer koji jasno falsificira ovaj pretjerani ekonomizam. Marksova ideja "Proleteri svih zemalja, ujedinite se!", bila je od najveeg znaaja u predveerje ruske revolucije i imala je svoj upliv na ekonomske uvjete. Ali je u revoluciji situacija postala veoma teka, kao to je Lenjin sam priznao, jednostavno zato to kod Marksa vie nije bilo konstruktivnih ideja (Vidi Trinaesto 133

poglavlje). Lenjin je tada uveo neke nove ideje koje se ukratko mogu saeti u sloganu: "Socijalizam je diktatura proletarijata, plus najire uvoenje najmodernijih elektrinih maina". To je bila ona nova ideja to je postala osnova razvitka koji je promi jenio cijelu ekonomsku i materijalnu pozadinu jedne estine svi jeta. U borbi protiv neuporedivo nadmonijeg neprijatelja, ne brojene materijalne tekoe bile su savladane, podnijete nebro jene materijalne rtve radi promjene ili, prije, gradnje iz niega, uvjeta proizvodnje. Vodea snaga ovog razvitka bio je entuzi jazam za ideju. Ovaj primjer pokazuje da, u odreenim okolnosti ma, ideje mogu revolucionirati ekonomske uvjete zemlje, umje sto da budu modelirane pomou njih. Upotrebljavajui Marksovu terminologiju, moemo rei da je on potcijenio mo carstva slobode i njegove anse na pobijedu nad carstvom nunosti. Upadljiv kontrast izmeu razvitka ruske revolucije i Marksove metafizike teorije ekonomske zbilje i njenog ideolokog pojavljivanja najbolje se moe vidjeti iz sljedeeg pasusa: "Pri promatranju ovakvih predmeta", pie Marks, "mora se uvijek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje koji se da konstatirati s tanou prirodnih znanosti, od pravnih, politikih, religioznih, umjetnikih ili filozofskih, 13 ukratko ideolokih oblika..." . Po Marksovom miljenju, lakomisleno je oekivati da bilo kakva vana promjena moe biti uinjena upotrebom pravnih ili politikih sredstava; politika rev olucija moe dovesti samo od jedne do druge garniture vladara puke promjene linosti koje djeluju kao vladari. Samo razvoj isho dine sutine, ekonomske zbije, moe proizvesti neku sutinsku ili stvarnu promjenu - drutvenu revoluciju. Samo kad takva drutvena revolucija postane stvarnost, samo tada politika rev olucija moe biti od nekog znaaja. Ali ak i u ovom sluaju poli tika revolucija je samo spoljanji izraz sutinske ili stvarne prom jene koja se ve dogodila. Suglasno ovoj teoriji, Marks tvrdi da se svaka drutvena revolucija razvija na slijedei nain. Materijalni uvjeti proizvodnje rastu i sazrijevaju sve dok ne dou u sukob s drutvenim ili pravnim odnosima prerastajui ih kao odjeu, dok 134

se ovi ne raspadnu. "Tada nastupa epoha socijalne revolucije", pie Marks. "Promjenom ekonomskog osnova vri se, sporije ili bre, prevrat cijele ogromne nadgradnje... nikad novi, vii odnosi proizvodnje ne nastaju prije no to se materijalni uvjeti njihove egzistencije nisu ve rodili u krilu samog starog drutva". Imajui u vidu ovu reenicu, vjerujem da je nemogue identificirati rusku revoluciju s drutvenom revolucijom koju je Marks prorokovao; tavie, injenica je da izmeu njih nema slinosti14. U vezi s ovim, moe se primijetiti da je Marksov prijatelj, pjesnik H. Hajne (Heinrich Heine), o ovoj materiji imao sasvim drugaije miljenje." Zabiljeite ovo, vi ponosni ljudi akcije", pie on; "vi niste nita drugo do nesvjesni instrumenti misaonih ljudi koji su vas, esto u najskromnijoj osamljenosti, odredili za va neizbjean zadatak. Maksimilijan Robespjer (Maximilian Robespierre) je bio samo ruka an-ak Rusoa..."15. Neto slino moe se rei o odnosu izmeu Lenjina i Marksa. Vidimo da je Hajne, koristei Marksovu terminologiju, bio idealist i da je svoju idealistiku interpretaciju historije primijenio na fran cusku revoluciju, koja je bila jedan od najvanijih primjera koje je Marks upotrijebio u korist svog ekonomizma i koja se, izgle da zbilja, uklapala u ovu doktrinu - osobito ako je danas uporedimo s ruskom revolucijom. Ipak, uprkos ovoj jeresi, Hajne je 16 ostao Marksov prijatelj; u tim sretnim danima, ekskomunikacija zbog jeresi je bila jo rijetka meu onima koji su se borili za otvareno drutvo, a tolerancija jo tolerirana. Moja kritika Marksovog "historijskog materijalizma" ne mora, sigurno, biti objanjena kao izraz bilo kakve sklonosti prema hegelskom "idealizmu" u odnosu na Marksov "materijal izam"; nadam se da sam objasnio da su, u ovom sukobu izmeu idealizma i materijalizma, moje simpatije na Marksovoj strani. Ono to sam elio pokazati jeste to da Marksovo "materijal istiko shvatanje historije", ma koliko dragocjeno, ne smije biti uzeto isuvie ozbiljno; u najboljem sluaju moramo ga shvatiti kao najvredniju sugestiju za razumijevanje stvari u njihovom odnosu s njihovom ekonomskom pozadinom. 135

esnaesto poglavlje

KLASE
I Meu razliitim formulacijama Marksovog "historijskog materijalizma" vano mjesto pripada njegovoj (i Engelsovoj) izjavi: "Historija svakog dosadanjeg drutva je historija klasnih borbi".1 Tendencija ove izjave je jasna. Ona podrazumijeva da rat klasa, a ne rat nacija (opreno shvatanjima Hegela i veine his toriara), pokree historiju i odreuje sudbinu ovjeka. U uzronom objanjenju historijskog razvitka, ukljuujui i nacionalne ratove, mora stajati klasni interes umjesto navodnog nacionalnog interesa, koji je, u zbilji, samo interes vladajue klase. Ali uz to i iznad svega ovoga, klasna borba i klasni interes su sposobni objasniti fenomene koje tradicionalna historija nije ni pokuala objasniti. Primjer takvog fenomena, od velikog znaaja za marksistiku teoriju, jeste kretanje historije u pravcu poveanja proizvodnje (tradicionalna historija, sa svojom funda mentalnom kategorijom vojne moi, sasvim je nemona objasni ti ovaj fenomen). Klasni interes i klasni rat, prema Marksovom miljenju, mogu to u potpunosti objasniti; zbilja, znatan dio Kap itala posveen je analizi mehanizma pomou kojeg su, unutar perioda koji je Marks zvao "kapitalizam", ove snage ostvarile porast proizvodnje. U kakvom je odnosu doktrina klasnog rata s gore razmatra nom institucionalnom doktrinom o samostalnosti sociologije?2 136

Na prvi pogled moe izgledati da su ove dvije doktrine u otvorenom sukobu, jer u doktrini klasnog rata osnovni dio pripa da klasnom interesu koji je, oigledno, vrsta motiva. Meutim, ne mislim da postoji bilo kakva ozbiljna nedosljednost u ovom dijelu Marksove teorije. Mogao bih ak rei da niko nije razumio Marksa, osobito ne njegovo glavno dostignue, antipsihologizam, ko nije shvatio kako se on moe uskladiti s teorijom klasne borbe. Ne moramo pretpostaviti, kao to to ine vulgarni marksisti, da se klasni interes mora objasniti psiholoki. Postoji nekoliko mje sta u Marksovim radovima koja sadre neto od ovog vulgarnog marksizma, ali kad god ozbiljno koristi bilo to slino klasnom interesu, on redovito ima na umu pitanja iz djelokruga au tonomne sociologije, a ne psiholoke kategorije. On misli o sa moj stvari, o situaciji, a ne o stanju svijesti, miljenju ili osjeanju zainteresiranosti za stvar. To je, jednostavno, stvar, socijalna institucija ili situacija koja je korisna za klasu. Interes klase je naprosto sve ono to pospjeuje njenu mo ili njeno blagostanje. Prema Marksu, klasni interes u ovom institucionalnom ili, ako moemo tako rei, "objektivnom" smislu, ispoljava odluan upliv na ljudsku svijest. Koristei hegelsku termi nologiju, moemo rei da objektivni interes klase postaje samosvijest u subjektivnom duhu njenih lanova; to ih ini klasno zainteresiranim, klasno svjesnim i klasno djelatnim. Klasni interes kao institucionalnu ili objektivnu drutvenu situaciju i njegov upliv na ljudsku svijest Marks opisuje u epi gramu koji sam ve citirao (na poetku etrnaestog poglavlja): "Ne odreuje svijest ljudi njihovo bie - nego upravo njihovo drutveno bie odreuje njihovu svijest". Ovom epigramu treba dodati samo primjedbu da je rije, preciznije, o mjestu ovjeka u drutvu, o njegovoj klasnoj situaciji koja, prema marksizmu, odreuje njegovu svijest. Marks daje neke nagovjetaje o tome kako funkcionira ovaj proces determinacije. Kao to smo od njega nauili u prethod nom poglavlju, mi moemo biti slobodni samo u onoj mjeri u kojoj sebe emancipiramo od proizvodnog procesa. A sada emo 137

nauiti da ni u jednom do sada postojeem drutvu nismo bili slobodni do tog stupnja. Ali kako moemo, pita Marks, eman cipirati sebe od proizvodnog procesa? Samo tako to prinudimo druge raditi prljavi posao za nas. Mi smo, prema tome, prinueni koristiti druge kao sredstva za nae ciljeve; moramo ih poniziti. Vii stupanj slobode moemo kupiti samo po cijenu porobljavan ja drugih ljudi, po cijenu cijepanja ovjeanstva na klase; vladajua klasa uiva slobodu zahvaljujui potinjenoj klasi, robovima. Ali ova injenica ima za posljedicu to da lanovi vladajue klase moraju platiti za svoju slobodu novom vrstom ropstva. Oni su primorani tlaiti potinjene, ako ele sauvati vlastitu slobodu i vlastiti poloaj; oni su na ovo prisiljeni, poto onaj koji ne postu pa tako, prestaje pripadati vladajuoj klasi. Prema tome, oni koji vladaju odreeni su svojom klasnom situacijom; oni ne mogu pobjei od svog drutvenog odnosa prema potinjenima; oni su vezani za njih, poto su vezani za drutveni metabolizam. Dakle, svi (i oni koji vladaju i oni kojima se vlada) su uhvaeni u mreu i prisiljeni na borbu jedni protiv drugih. Prema Marksu, to rop stvo i ta determinacija prenose njihovu borbu na plan znan stvenog metoda i znanstveno-historijskog prorotva; to omoguava znanstveno postupanje s historijom drutva, kao s historijom klasne borbe. Ova drutvena mrea, u koju su klase uhvaene i primorane na meusobnu borbu, predstavlja ono to marksizam zove ekonomskom strukturom drutva ili drutven im sistemom. Prema ovoj teoriji, drutveni ili klasni sistemi mijenjaju se s promjenom u uvjetima proizvodnje, poto o ovim uvjetima ovisi nain na koji oni koji vladaju mogu eksploatirati potinjene. Svakom pojedinom periodu ekonomskog razvitka odgovara pojedinaan drutveni sistem, a historijski period je najbolje okarakteriziran pomou svog klasnog drutvenog sistema; eto zato govorimo o "feudalizmu", "kapitalizmu" itd. "Runi mlin", 3 pie Marks , "daje drutvo s feudalnim gospodarima; parni mlin drutvo s industrijskim kapitalistima". Klasni odnosi, koji karakteriziraju drutveni sistem, neovisni su o individualnoj 138

ovjekovoj volji. Drutveni sistem, dakle, lii na ogromnu mainu u kojoj su individue uhvaene i pritijenjene. "U drutv enoj proizvodnji svoga ivota", pie Marks 4 "ljudi stupaju u odreene, nune odnose, neovisne o njihovoj volji, odnose pro izvodnje koji odgovaraju odreenom stupnju njihovih materijal nih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje sai njava ekonomsku strukturu drutva..." to jest drutveni sistem. Mada ima i svoju vlastitu logiku, ovaj sistem funkcionira slijepo, nerazborito. Oni koji su uhvaeni u njegovu maineri ju takoer su slijepi - ili blizu tome. Oni ne mogu predvidjeti neke od najvanijih posljedica svojih akcija. Jedan ovjek moe mnogima onemoguiti nabavku predmeta koji je dostupan u velikim koliinama; on moe kupiti samo malu koliinu i tako sprijeiti pad cijene u kritinom momentu. Drugi moe, u dobroti svoga srca, raspodijeliti svoje bogatstvo i time doprini jeti slabljenju klasne borbe, on moe odloiti osloboenje potlaeniih. Poto je sasvim nemogue predvidjeti udaljenije drutvene posljedice naih akcija, budui da smo svi uhvaeni u mreu, nemogu je ozbiljniji pokuaj iupati se iz nje. Oigledno je da spolja ne moemo imati upliv na nju; zbog naeg sljepila ne moemo, isto tako, napraviti ni bilo kakav plan za njeno poboljanje iznutra. Drutveni inenjering je nemogue primijeniti, a drutvena tehnologija je, zbog toga, nekorisna. Mi ne moemo nametnuti svoje interese drutven om sistemu; umjesto toga, snage sistema se nameu nama upravo onim to nas navodi vjerovati da su to nai interesi. On to ini tako to nas primorava ponaati se sukladno svom klas nom interesu. Bilo bi lakomisleno okriviti individuu, svejedno "kapitalistu" ili "buruja", za nepravdu i nemoralnost drutvenih uvjeta, jer sam sistem uvjeta je takav da primorava kapitalistu raditi onako kao to radi. Takoer je lakomisleno gajiti nadu u mogunost poboljanja okolnosti usavravanjem ljudi; mnogo je vjerovatnije da e ljudi biti bolji ako je sistem u kome oni ive bolji. "Kapitalist ima historijsku vrijednost", 5 pie Marks u Kapitalu , "samo ukoliko, je olieni kapital... Ali 139

mu utoliko i pobuda koja ga pokree nije upotrebna vrijednost i uivanje, ve razmjenska vrijednost i njeno uveanje" (njegov stvarni historijski zadatak). "Kao fanatik oploavanja vrijednos ti on bezobzirno prisiljava ovjeanstvo na proizvodnju radi proizvodnje... U toj ulozi kapitalist ima isti apsolutni nalog za bogaenjem kao i zgrta blaga. Ali ono to se kod ovoga ispoljava kao individualna manija, kod kapitalista je to djejstvo dru tvenog mehanizma u kome je on samo jedan toak zamanjak. Osim toga, razvitak kapitalistike proizvodnje ini nunim neprekidno poveavanje kapitala plasiranog u neko industrijsko preduzee, a svakom individualnom kapitalistu konkurencija namee unutarnje zakone kapitalistikog naina proizvodnje kao spoljanje, prinudne zakone. Ona ga primorava na neprekidno poveavanje svog kapitala, radi njegovog odranja". Ovo je nain na koji drutveni sistem, prema Marksu, odreuje postupke pojedinca; upravljaa isto kao i onih kojima se upravlja; kapitalista ili buruja isto kao i proletera. To je ilus tracija onoga to se naziva iznad "logike drutvene situacije". Do znatnog nivoa sve akcije kapitalista su "samo funkcija kapitala koji je u njemu doao do volje i svijesti", kao to kae Marks6 u svom hegelskom stilu. Ali ovo znai da drutveni sistem, takoer, odreuje njihove misli; jer misli ili ideje su, dijelom, instrumenti akcija, a dijelom - ako su javno izraene - vana vrsta drutvene akcije jer je, u ovom sluaju, njihov neposredni cilj vriti upliv na akcije drugih lanova drutva. Dakle, odreujui ljudske misli, drutveni sistem, a osobito "objektivni interes" klase, postaje svijest u subjektivnom miljenju njegovih lanova 7 (hegelski argon) . Sredstva pomou kojih se ovo postie jesu klasna borba kao i takmienje izmeu lanova iste klase. Vidjeli smo zato je, prema Marksu, drutveni inenjering, a stoga i drutvenu tehnologiju nemogue primijeniti; zato to nas uzroni lanac ovisnosti vezuje za drutveni sistem, ali ne i vice versa. Meutim, mada drutveni sistem ne moemo mijen jati po volji8, kapitalisti su, isto kao i radnici, prisiljeni dopri nositi njegovoj transformaciji i naem osloboenju od njegovih 140

okova. Kapitalist9 "bezobzirno prisiljava ovjeanstvo na proizvodnju radi proizvodnje, a stoga i na razvijanje drutvenih proizvodnih snaga i na stvaranje onih materijalnih uvjeta proizvodnje koji jedino mogu biti stvarna osnovica nekog vieg drutvenog oblika iji je osnovni princip puno i slobodno razvi janje svake individue". Na ovaj nain, i pripadnici kapitalistike klase, podjednako, moraju igrati svoju ulogu na historijskoj pozornici i ubrzavati bezuvjetan dolazak socijalizma. S obzirom na kasnije argumente, ovdje se moe dodati jezika napomena koja se odnosi na marksistike izraze obino prevoene kao "klasna svjesnost" i "klasna svijest".* Ovi ter mini pokazuju, prije svega, rezultat procesa koji je gore anal iziran i pomou koga objektivna klasna situacija (klasni interes isto kao i klasna borba) postaje svijest u miljenju njenih lano va ili, reeno jezikom manje ovisnim o Hegelu, pomou koga lanovi klase postaju svjesni svoje klasne situacije. Budui klasno svjesni, oni znaju ne samo svoje mjesto nego i svoj istin ski klasni interes. Ali iznad svega ovoga, originalna njemaka rije,** koju je Marks upotrijebio, sugerira neto to je obino izgubljeno u prevoenju. Termin je izveden iz obine njemake rijei koja je postala dio Hegelovog argona. Iako bi njen doslo van prijevod bio "samosvjesnost", znaenje ove rijei, u obinoj upotrebi, jeste biti svjestan svoje vrijednosti i snaga, tj. biti ponosan i potpuno siguran u sebe i, u isti mah, samozadovoljan. Prema ovome, termin preveden kao "klasno svjestan" ne znai u njemakom jeziku jednostavno to nego prije "uvjeren u ili ponosan na svoju klasu" i vezan za nju svijeu o potrebi soli darnosti. Eto zato Marks i marksisti primjenjuju sve to iskljuivo na radnike, a ne (ili jedva) na "buruje". Klasno svjes ni proleter - rije je o radniku koji je svjestan ne samo svoje klasne situacije nego je i klasno ponosan, potpuno ubijeen u
* Rije je o izrazima: "klassenbewusst" i "Klassenbewustsein". - Prim. red. ** Odnosi se na rije "klassenbewusst", koja znai "biti svjestan (dosto janstva svoje) klase" - Prim. red.

141

historijsku misiju svoje klase, i koji vjeruje da e njegova nepo kolebljiva borba donijeti bolji svijet. Kako on zna da e se ovo dogoditi? Tako to, budui klas no svjestan, on mora biti marksist. Sama marksistika teorija i njeno znanstveno predskazanje dolaska socijalizma dio su his torijskog procesa pomou koga se klasna situacija "pojavljuje u svijesti", utemeljujui se u miljenju radnika. II Moja kritika Marksove teorije klasa, utoliko ukoliko stavlja naglasak na historicizam, slijedi liniju prethodnog poglavlja. For mula "sva dosadanja historija je historija klasne borbe" veoma je dragocjena kao sugestija da bismo uvidjeli vanu ulogu koju igra klasna borba u politici sile, kao i u drugim dogaanjima; ova sug estija je tim dragocjenija jer je Platonova briljantna analiza uloge klasne borbe u historiji grkih gradova-drava rijetko bila nastavl jena u kasnijim vremenima. Ali, opet, mi ne moramo, naravno, Marksovu rije "sva" uzeti suvie ozbiljno. Takoer, ni historija klasnih sporova nije uvijek historija klasne borbe u marksistikom smislu, ako se ima na umu vana uloga razdora unutar samih klasa. Zbilja, divergencija interesa kako unutar vladajue tako i unutar potinjene klase ide tako daleko da Marksova teorija klasa mora biti shvaena kao opasno prenaglaeno pojednostavljivanje, uz sva priznanja da je sukob izmeu bogatih i siromanih uvijek od funda mentalne vanosti. Jedna od velikih tema srednjovjekovne histori je, borba izmeu papa i imperatora, primjer je neslaganja unutar vladajue klase. Bilo bi sasvim pogreno interpretirati ovu svau kao prepirku izmeu eksploatatora i eksploatiranih (naravno, neko moe proiriti Marksov pojam "klase" tako da klasni sukob obuh vati i ovaj i sline sluajeve, i moe suziti pojam "historije", sve dok Marksova doktrina ne postane trivijalno istinita - puka tautologija; ali to bi je liilo bilo kakvog smisla). Jedna od opasnosti Marksove formule krije se u injenici da bi ona, ako bi se uzela suvie ozbiljno, mogla dovesti marksiste u 142

situaciju da svaki politiki konflikt pogreno protumae kao borbu izmeu eksploatatora i eksploatiranih (ili kao pokuaje da se prikrije "stvarni spor", utemeljujui klasni konflikt). Jedan takav primjer je da su neki marksisti, osobito u Njemakoj, interpreti rali prvi svjetski rat kao sukob izmeu revolucionarnih ili "siro manih" sila osovine i konzervativne alijanse ili "bogatih" zemal ja - vrsta interpretacije koja moe biti upotrebljena kao izgovor za bilo koju vrstu agresije. Ovo je samo jedan primjer opasnosti sadranih u Marksovim irokim historijskim generalizacijama. S druge strane, Marksov pokuaj upotrebe onoga to moemo zvati "logika klasne situacije" radi objanjenja djelo vanja institucija industrijskog sistema izgleda mi izvrstan, uprkos odreenim pretjerivanjima i zanemarivanju nekih vanih vidova situacije; izvrstan, bar kao socioloka analiza takvog stupnja razvoja industrijskog sistema koji je Marks, uglavnom, imao na umu: sistema "nekontroliranog kapitalizma" (kako u ga zvati10) od prije sto godina.

143

Sedamnaesto poglavlje

PRAVNI I DRUTVENI SISTEM

Spremni smo, sada, pristupiti onome to je, vjerovatno, odluujue mjesto u naoj analizi, kao i u naoj kritici marksizma; to je Marksova teorija drave i - paradoksalno, kako to nekome moe zvuati - nemo politike.

I Marksova teorija drave moe biti predstavljena spajan jem rezultata iz dva posljednja poglavlja. Pravni ili pravno-politiki sistem - sistem pravnih institucija nametnutih od strane drave - prema Marksu, mora biti shvaen kao jedna od nad gradnji to izrasta na postojeim proizvodnim snagama 1 ekonomskog sistema; u vezi s ovim Marks govori o "pravnoj i politikoj nadgradnji". To, naravno, nije jedini nain na koji ekonomska ili materijalna zbilja i odnosi izmeu klasa koji im odgovaraju tvore njihovu pojavu u svijetu ideologija i ideja. Drugi primjer takve nadgradnje, prema Marksovom miljenju, bio bi moralni sistem koji preovladava. On, kao opreka pravnom sistemu, nije nametnut od strane drave, nego je sankcioniran ideologijom vladajue klase. Razlika je, grubo reeno, ista onakva kao izmeu ubjeivanja i prinude (kao to 144

bi Platon 2 rekao); pritom je drava, pravni ili politiki sistem, onaj koji koristi prinudu. Drava je, kao to Engels 3 kae, "osobita represivna sila" za prinudu potinjenih od strane onih koji vladaju. "Politika vlast u pravom smislu", kae Manifest4, " jeste organizirana vlast jedne klase za ugnjetavanje druge klase". Slinu definiciju daje Lenjin5: "Po Marksu, drava je organ klasne vladavine, organ ugnjetavanja jedne klase od strane druge; ona je stvaranje "poretka" koji ozakonjuje i uv ruje to ugnjetavanje...". Drava je, ukratko, samo dio mai nerije pomou koje vladajua klasa produava svoju borbu. Prije nego to nastavimo s izlaganjem posljedica ovog shvatanja drave, moemo naglasiti da je to dijelom institu cionalna, a dijelom esencijalistika teorija. Institucionalna je utoliko ukoliko Marks pokuava utvrditi koje praktine funkcije imaju pravne institucije u drutvenom ivotu. Meutim, ona je esencijalistika utoliko ukoliko Marks ne ispituje raznolikost cil jeva kojima ove institucije mogu sluiti (ili biti nainjene da slue), niti sugerira koje institucionalne reforme su neophodne da bi se drava prinudila sluiti onim ciljevima koje on moe smatrati poeljnim. Umjesto postavljanja zahtjeva ili prijedloga obzirom na funkcije koje bi, po njegovom miljenju, drava, pravne institucije ili vlada trebalo da izvravaju, on pita: "Sta je drava?"; to jest on pokuava otkriti esencijalnu funkciju pravnih 6 institucija. Ranije je pokazano da se na takvo, tipino esencijalistiko pitanje, ne moe odgovoriti na zadovoljavajui nain; tavie, ovo pitanje je, nesumnjivo, u skladu s Marksovim esencijalistikim i metafizikim pristupom koji polje ideja i normi tumai kao ispoljavanje ekonomske zbilje. Kakve su posljedice ove teorije drave? Najvanija posljed ica je ta da sve pravne i politike institucije, cjelokupna politika i sve politike borbe, nikada ne mogu biti od primarne vanosti. Politika je nemona. Ona nikada ne moe bitno promijeniti ekonomsku zbilju. Glavni, ako ne i jedini zadatak bilo koje prosvjeene politike aktivnosti jeste predvidjeti kako promjene u pravno-politikoj sferi idu u korak s promjenama u drutvenoj 145

zbilji, to jest s promjenama sredstava za proizvodnju, kao i s promjenama u odnosu izmeu klasa; na ovaj nain, takve tekoe, koje moraju izrastati ako politika zaostaje za ovim razvojem, mogu se izbjei. Ili, drugim rijeima, politiki razvoj je ili povrinski, neuslovljen dubljom stvarnou drutvenog sistema, u kom sluaju je osuen ostati beznaajan i nikada ne biti od stvarne pomoi ugnjetenima i eksploatiranima; ili, pak, ispoljava promjene u ekonomskoj sferi i klasnoj situaciji, tako da ima karakter vulkanskih erupcija, totalnih revolucija, koje mogu biti predviene, budui da izrastaju iz drutvenog sistema, ija surovost, tada, moe biti ublaena neotporom eruptivnim snaga ma, koje, meutim ne mogu biti ni uzrokovane ni osujeene poli tikom akcijom. Ove posljedice ponovo pokazuju jedinstvo Marksovog historicistikog sistema miljenja. Pored toga, obzirom da je mali broj pokreta, u poreenju s marksizmom, doprinio stimu laciji interesa za politiku akciju, teorija o fundamentalnoj nemoi politike izgleda, ponekad, paradoksalno. (Na ovu prim jedbu marksisti, naravno, mogu odgovoriti s dva argumenta. Jedan je da u izloenoj teoriji politiko djelovanje ima svoju ulogu; jer ak i pod uvjetom da radnika partija ne moe svo jim djelovanjem znatnije popraviti poloaj eksploatiranih masa, njena borba budi klasnu svijest i time klasu priprema za rev oluciju. Ovo bi bio argument radikalnog krila. Drugi argument, koji koristi umjereno krilo, tvrdi da mogu postojati historijski periodi u kojima politiko djelovanje moe biti od neposredne koristi; periodi u kojima su snage dvije naoprene klase u pri blinoj ravnotei. U takvim periodima politiki trud i energija mogu biti odluujui za dostizanje veoma znaajnih poboljanja za radnike. - Jasno je da ovaj argument rtvuje neto funda mentalno od teorije, ali se to ne shvata i zato se njime ne dopire do korijena stvari). Nita ne pomae to, prema marksistikoj teoriji, radnika partija teko da moe initi krupnije politike greke sve dotle dok igra svoju odreenu ulogu i energino insistira na radnikim

zahtjevima. Jer, politike greke ne mogu se materijalno ticati aktualne klasne situacije i, jo manje, ekonomske zbilje o kojoj sve drugo konano ovisi. Druga vana posljedica ove teorije jeste ta da je, naelno, svaka vladavina, ak i demokratska, diktatura vladajue klase nad onim kojima se vlada. "Moderna dravna vlast", kae Manifest1, "samo je odbor koji upravlja opim poslovima cijele buroaske klase". Ono to zovemo demokracijom, prema ovoj teoriji, nije nita drugo nego forma klasne diktature koja je najpogodnija u odreenoj historijskoj situaciji. (Ova doktrina se ne slae u potpunosti s teorijom klasne ravnotee umjerenog krila koju smo gore pomenuli.) Kao to je, u kapi talizmu, drava diktatura buroazije, tako e ona poslije drutvene revolucije, prije svega, biti diktatura proletarijata. Ali ova proleterska drava mora izgubiti svoju funkciju im otpor buroazije bude slomljen. Jer proleterska revolucija vodi jednoklasnom drutvu i, prema tome, besklasnom drutvu u kome nema klasne diktature. Dakle, drava, liena bilo koje funkcije, mora ieznuti. "Ona odumire", kao to kae Engels 8 . II Vrlo sam daleko od toga, braniti Marksovu teoriju drave. Njegova teorija o nemoi svake politike, posebno nje govo shvatanje demokracije, izgledaju mi ne samo pogreni, nego i fatalno pogreni. Meutim, mora se priznati da iza ovih koliko mranih toliko i visprenih teorija stoji mrano i depre sivno iskustvo. Iako Marks, po mom miljenju, nije uspio razumjeti budunost koju je tako strasno elio predvidjeti, izgleda mi da su ak i njegove pogrene teorije potvrda nje govog pronicljivog sociolokog uvida u uvjete njegovog sopstvenog vremena i njegovog nepobjedivog humanizma i smis la za pravdu. 147

146

Marksova teorija drave, uprkos njenom apstraktnom i filozofskom karakteru, nesumnjivo prua jednu pounu inter pretaciju historijskog perioda u kom je ivio. To je, u svakom sluaju, odrivo stanovite, prema kojem se tzv. "industrijska revolucija" razvila uglavnom kao revolucija "materijalnih sred stava za proizvodnju" tj. maina, a ona je, dalje, odvela do trans formacije klasne strukture drutva i, prema tome, do novog drutvenog sistema, i prema kojem politike revolucije i druge transformacije pravnog sistema dolaze samo kao trei korak. Mada su ovu marksistiku interpretaciju "uspona kapitalizma" osporavali historiari koji su bili u stanju otkriti neke od njenih dubljih ideolokih osnova (koje Marks9 nije sasvim naslutio, mada su oni razorni po njegovu teoriju), gotovo da nema dvojbe o vrijednosti Marksove interpretacije kao pristupa i kao usluge koju je pruio svojim nasljednicima na ovom polju. Mada su neki dogaaji koje je Marks istraivao bili svjesno podsticani mjera ma i, zbilja, bili omogueni jedino uz pomo zakonodavstva (kao to i sam Marks kae 10 ), on je bio prvi koji je raspravljao o uplivu ekonomskog razvoja i ekonomskih interesa na zakono davstvo i na ulogu zakonodavnih mjerila kao oruja u klasnoj borbi i, osobito, kao sredstva za stvaranje "vika stanovnitva" i, time, industrijskog proletarijata. Iz mnogih Marksovih pasusa vidi se da su ga ova zapaanja uvrstila u uvjerenju da je pravno-politiki sistem samo "nad gradnja"11 drutvenog, to jest ekonomskog sistema, teorija koja, mada opovrgnuta kasnijim iskustvom12, ostaje ne samo intere santna nego i sadri zrno istine. Meutim, nisu to bila samo Marksova opa gledita o odno su izmeu ekonomskog i politikog sistema na koja je, na ovaj nain, njegovo historijsko iskustvo vrilo upliv; osobito njegova shvatanja liberalizma i demokracije, koji su, po njegovom miljenju, nita drugo do maska za diktaturu buroazije, daju vrlo adekvatnu interpretaciju drutvene situacije njegovog vremena, potkrijepljenu alosnim iskustvom. Jer Marks je ivio, posebno u njegovim mlaim godinama, u periodu najsramnije i najsurovije

eksploatacije. Ovu sramnu eksploataciju cinino su branili licem jerni apologeti pozivajui se na naela ljudske slobode, na pravo ovjeka na odreenje svoje vlastite sudbine i slobodno sklapanje bilo kojeg ugovora koji smatra korisnim za svoje interese. Koristei slogan "jednako i slobodno takmienje za sve", nekontrolirani kapitalizam ovog vremena uspjeno je pruao otpor ukupnom radnikom zakonodavstvu do 1833, a njegovom praktinom izvrenju za jo mnogo godina13. Posljedica ovoga bio je ivot ucvijeljenosti i bijede koji danas teko moemo zamisliti. Osobito je eksploatacija ena i djece vodila nevjerovatnoj patnji. Evo dva primjera, citirana iz Marksovog Kapitala: "Wiliamu Woodu, starom devet godina, bilo je sedam godina i 10 mjeseci kada je poeo raditi... On dolazi svaki dan preko nedjelje na posao u 6 sati izjutra, a prestaje tek oko 9 sati uvee... Dakle, petnaestoasovni rad za sedmogodinje dijete!" uzvikuje* jedan zvanini izvjetaj14 Komisije za zapoljavanje djece iz 1863. Djeca su bila primoravana poeti s radom u 4 ujutro ili raditi cijelu no do 6 ujutro i nije bilo neobino ak ni za djecu od 6 god ina da budu primoravana na teak dnevni rad dug 15 sati. - "Marv Anne Walkley radila je 26 1/2 sati bez prekida zajedno sa 60 drugih djevojaka, po 30 u jednoj sobi... lijenik Kiz, koji je prekas no pozvan pred samrtniku postelju, posvjedoio je pred "Coroner's Jury" (porotnim sudom za pregled mrtvaca) suhoparnim rijeima: "Mary Anne Walkley umrla je od pretjerano dugog rada u pretrpanoj, pretijesnoj, slabo provjetravanoj radionici". Spram tome izjavio je "Coroner's Jury", u namjeri lijeniku dati lekciju iz dobro vladanja: "Pokojnica je umrla od kapi, ali ima mjesta bojazni da je njena smrt ubrzana pretjeranim radom u prepunjenoj radionici"15. Takvi su bili uvjeti radnike klase ak i 1863, kada je Marks pisao Kapital; njegov vatreni protest protiv ovih zloina, koji su tada bili tolerirani i ak branjeni ne samo od
* U stvari, ne "uzvikuje zvanini izvjetaj", nego, kao to se vidi iz nave denog, uzvikuje Marks na osnovu podataka iz "zvaninog izvjetaja". Prim. red.

148

149

strane profesionalnih ekonomista nego i crkvenih ljudi, zauvijek e mu obezbijediti mjesto meu oslobodiocima ovjeanstva. Obzirom na takvo iskustvo, ne moramo se uditi to Marks nije imao visoko miljenje o liberalizmu i to u parlamentarnoj demokraciji nije vidio nita drugo do masku za diktaturu buroazije. Njemu je bilo lako interpretirati ove injenice tako da one podupru njegovu analizu odnosa izmeu pravnog i drutvenog sistema. Prema pravnom sistemu, jednakost i slo boda bile su ustanovljene ili, bar, skoro ustanovljene. Meutim, ta je to znailo u stvarnosti! Zbilja, ne smijemo kriviti Marksa to je uporno dokazivao da su jedino ekonomske injenice "stvarne" i da pravni sistem moe biti samo nadgradnja, plat za ovu zbilju i instrument klasne dominacije. 0 opreci izmeu pravnog i drutvenog sistema najjasnije i opseno raspravljano je u Kapitalu. U jednom od njegovih teori jskih dijelova (kojim se vie bavimo u Dvadesetom poglavlju), Marks pristupa analizi kapitalistikog ekonomskog sistema koristei pojednostavljenu i idealiziranu pretpostavku da je pravni sistem savren u svakom pogledu. Pretpostavljeno je da su sloboda, jednakost pred zakonom i pravinost garantirani za svakoga. Nema privilegiranih klasa pred zakonom. Povrh svega toga, Marks pretpostavlja da ak ni u oblasti ekonomije ne pos toji bilo kakva vrsta "pljake", on pretpostavlja da je "prava cijena" plaena za svu robu, ukljuujui i radnu snagu koju rad nik prodaje kapitalisti na tritu rada. Cijena za sve ove robe je "prava" u smislu da su sve robe kupljene i prodane u srazmjeri s prosjenom koliinom rada potrebnog za njihovu reprodukci ju (ili, koristei Marksovu terminologiju, one su kupljene i pro 16 dane prema njihovoj istinskoj "vrijednosti". Naravno, Marks zna da je sve ovo pojednostavljivanje, jer su, po njegovom miljenju, radnici obino prevareni. Meutim, na osnovu ovih idealiziranih premisa, on pokuava pokazati kako bi ak i pod odlinim pravnim sistemom ekonomski sistem funkcionirao tako da radnici ne bi bili u stanju uivati svoju slobodu. Uprkos svoj ovoj "pravinosti", njima ne bi bilo mnogo bolje nego 150

robovima17. Jer, ako su siromani, oni mogu prodati samo sebe, svoje ene i djecu na tritu rada, za onoliko koliko je neophodno za reprodukciju njihove radne snage. Dakle, za svu njihovu radnu snagu oni nee dobiti vie od najoskudnijih sredstava za egzis tenciju. Ovo pokazuje da eksploatacija nije samo pljaka. Ona ne moe biti ukinuta samo zakonskim sredstvima (Prudonova kriti ka po kojoj je "svojina kraa" suvie je povrna18.) Prema tome, Marks je smatrao da radnici ne mogu mnogo oekivati od poboljanja pravnog sistema, koji, kao to svako zna, i bogatima i siromanima daje jednaku slobodu spavanja na klupa ma gradskih parkova i koji im podjednako prijeti kanjavanjem za pokuaj ivljenja "bez vidljivih sredstava za ivot". Na ovaj nain Marks je stigao do onoga to moemo (hegelskim jezikom) odred iti kao razliku izmeu formalne i materijalne slobode. Formalna19 ili pravna sloboda, iako je Marks nije potcjenjivao, pokazuje se sasvim nedovoljnom obezbijediti nam slobodu koju je on shvatio kao cilj historijskog razvoja ovjeanstva. Ono to je vano jeste stvarna, tj. ekonomska ili materijalna sloboda. Ona moe biti dostignuta samo pomou jednake emancipacije od dirinenja. Za ovu emancipaciju "skraenje radnog dana je osnovni preduvjet". III ta kazati o Marksovoj analizi? Da li vjerovati da je politi ka, ili okvir pravnih institucija, sutinski nemona popraviti takvu situaciju i da samo potpuna drutvena revolucija, potpuna promjena "drutvenog sistema", moe pomoi? Ili vjerovati zas tupnicima nekontroliranog "kapitalistikog" sistema koji naglaavaju (s pravom, mislim) ogromnu korist koja se moe dobiti iz mehanizma slobodnog trita i koji iz toga izvode zakljuak da bi istinski slobodno radno trite bilo od najvee koristi za sve zainteresirane. Vjerujem da nepravda i nehumanost nekontroliranog "ka pitalistikog sistema" koji je Marks opisao ne mogu biti predmet 151

spora; meutim, to moe biti interpretirano terminima onoga to smo, u prethodnom poglavlju20, nazvali paradoksom slo bode. Sloboda, vidjeli smo, ukida sebe ako je neograniena. Neograniena sloboda znai da je jak ovjek slobodan tlaiti onoga ko je slab i oduzeti mu njegovu slobodu. To je razlog to zahtijevamo da drava mora ograniiti slobodu do odreenog stupnja, tako da sloboda svakog pojedinca bude zakonom zatiena. Niko ne mora biti u milosti drugih, ali svi moraju imati pravo na dravnu zatitu. Vjerujem, sada, da ova razmatranja, prvobitno usredsreena na podruje sile, odnosno fizikog zastraivanja, moraju, takoer, biti primijenjena na ekonomsko podruje. ak i ako drava titi svoje graane od fizikog nasilja (kao to je to, naelno, u sistemu nekontroliranog kapitalizma), ona moe osujetiti nae ciljeve svo jim neuspjehom u zatiti od zloupotrebe ekonomske moi. U takvoj dravi ekonomski monik jo je slobodan tlaiti onoga ko je ekonomski slab i oduzeti mu njegovu slobodu. Pod ovim okolnos tima, neograniena ekonomska sloboda moe isto tako samu sebe ukidati kao i neograniena fizika sloboda, a ekonomska mo moe biti gotovo isto tako opasna kao i fiziko nasilje; jer oni koji posje duju viak hrane mogu prinuditi one koji gladuju na "slobodno" prihvatanje ropstva bez upotrebe nasilja. Pretpostavljajui da drava ograniava svoju aktivnost na potiskivanje nasilja (i zatitu svojine), manjina, koja je ekonomski jaka, moe na ovaj nain eksploatirati veinu onih koji su ekonomski slabi. 21 Ako je ova analiza ispravna , onda je priroda terapije jasna. To mora biti politika terapija - slina onoj koju koristimo protiv fizikog nasilja. Moramo izgraditi drutvene institucije, iza kojih stoji mo drave, u nadi da emo zatititi ekonomski slabe od ekonomski jakih. Drava mora shvatiti da niko ne eli ui u nepravedan sporazum ukoliko se ne plai gladi ili ekonomske propasti. Ovo, naravno, znai da naelo neintervencije, nekontrolira nog ekonomskog sistema, mora biti naputeno; ako elimo sau vati slobodu, moramo zahtijevati zamjenu politike neograniene 152

ekonomske slobode planiranom ekonomskom intervencijom drave. Moramo traiti od nekontrolisanog kapitalizama pruanje mogunosti ekonomskom intervencionizmu22. To je upravo ono to se dogodilo. Ekonomski sistem koji je Marks opisao i kritizirao prestao je postojati. On je zamijenjen, ali ne sistemom u kome drava poinje gubiti svoje funkcije i otuda "pokazuje znake odumiranja", nego razliitim intervencion istikim sistemima u kojima su funkcije drave na ekonomskom podruju proirene daleko izvan zatite svojine i "slobodnih ugovora". (Ovaj razvoj e biti razmatran u sljedeem poglavlju).

IV Volio bih oznaiti mjesto do kojeg smo ovdje stigli kao najosnovnije u naoj analizi. Tek ovdje moemo poeti shvaati vanost sukoba izmeu historicizma i drutvenog inenjeringa i djejstvo toga sukoba na politiku prijatelja otvorenog drutva. Marksizam pretendira biti vie od znanosti. On izgrauje historijsko proroanstvo, ali i vie od toga. On zahtijeva da bude osnova praktine politike akcije. On kritizira postojee drutvo i tvrdi da ta kritika moe voditi u bolji svijet. Meutim, prema Marksovoj vlastitoj teoriji, ne moemo po volji mijenjati ekonom sku stvarnost pomou, na primjer, pravnih reformi. Politika ne 23 moe uiniti vie nego "skratiti i olakati poroajne muke" . Ovo je, mislim, krajnje siromaan politiki program i njegovo siromatvo je posljedica treerazrednog mjesta koje je politikoj moi dodijeljeno u hijerarhiji moi. Jer, prema Marksu, stvarna mo lei u evoluciji maina; sljedei po vanosti jeste sistem ekonomskih klasnih odnosa; najneznatniji upliv je upliv politike. Direktno opreno gledite sadrano je u stavu do koga smo doli u naoj analizi. Ovdje je politika mo shvaena kao fundamentalna. Ona, s ovog stanovita, moe kontrolirati ekonomsku mo. To znai ogromno proirenje polja politike aktivnosti. Sada moemo upitati to elimo dostii i na koji 153

nain to uraditi. Moemo, na primjer, razviti racionalan poli tiki program za zatitu ekonomski slabih. Moemo ustanoviti zakone s namjerom ogranienja eksploatacije. Moemo ograniiti radni dan; meutim, moemo uraditi mnogo vie. Moemo, pomou zakona, osigurati radnike (ili, bolje, sve graane) od radne nesposobnosti, nezaposlenosti i starosti. Na ovaj nain, moemo onemoguiti takve oblike eksploatacije koji su zasnovani na bespomonom ekonomskom poloaju rad nika koji se mora prodati ni za ta da bi preivio. Kada smo u stanju, pomou zakona, svakome ko je voljan raditi, garantirati obezbijeen ivot - a nema razloga zato to ne bismo postigli, onda e zatita slobode graana od ekonomskog straha i zas traivanja biti potpuna. S ovog gledita, politika mo je klju za ekonomsku zatitu. Politika mo i njena kontrola je sve. Ekonomskoj moi ne smije biti doputeno dominirati nad poli tikom moi; ako je to neophodno, ona mora biti pod kontrolom politike moi. S ovog gledita, moemo rei da Marksov nipodatavajui stav prema politikoj moi znai ne samo to da je on propustio razviti teoriju o najvanijim moguim sredstvima za poboljanje poloaja ekonomski slabih nego i to da je zanemario najveu moguu opasnost za ljudsku slobodu. Njegovo naivno vjerovan je da e u besklasnom drutvu dravna mo izgubiti svoju ulogu i "odumrijeti", jasno pokazuje da on nikada nije shvatio paradoks slobode i da nikada nije razumio ulogu koju dravna mo moe i mora odigrati u slubi slobode i humanosti. (Ovo pokazuje da je Marks bio individualista, uprkos njegovom kolektivistikom apelu na klasnu svijest.) Na ovaj nain, mark sistiko stanovite je analogno liberalnom vjerovanju da sve to nam je potrebno jeste "jednakost mogunosti". To nam je, sig urno, potrebno. Ali to nije dovoljno. To ne titi one koji su manje daroviti, manje nemilosrdni ili manje sretni, od opasnos ti da postanu predmet eksploatacije u korist onih koji su darovitiji, nemilosrdniji ili sretniji. 154

tavie, s ovog gledita, ono to marksisti s nipodatavanjem opisuju kao "puku formalnu slobodu", postaje osnova za sve drugo. Ova "puka formalna sloboda", to jest demokracija, pravo ljudi na suenje svojoj vladi i njeno rasputanje, jedini je poznati instrument pomou kojeg moemo pokuati zatititi sebe od zloupotrebe politike moi 24 ; to je kontrola onih koji vladaju od strane onih kojima se vlada. Poto politika mo moe kontroli rati ekonomsku mo, politika demokracija je, takoer, jedino sredstvo za kontrolu ekonomske moi od strane onih kojima se vlada. Bez demokratske kontrole ne bi bilo razloga da bilo koja vlada ne upotrijebi svoju politiku i ekonomsku mo za ciljeve vrlo razliite od zatite slobode njenih graana. V Fundamentalnu ulogu "formalne slobode" marksisti su previdjeli, mislei da formalna demokracija nije dovoljna i elei je dopuniti onim to, obino, nazivaju "ekonomskom demokraci jom", neodreena i sasvim povrna fraza koja zamrauje injenicu da je "puka formalna sloboda" jedina garancija demo kratske ekonomske politike. Marks je otkrio znaaj ekonomske moi; razumljivo je to je preuveliao njen presti. On i marksisti svugdje vide ekonomsku mo. Njihov argument je: onaj ko ima novac ima i mo; jer, ako je neophodno, on moe kupiti revolvere i, ak, revolverae. Meu tim, ovo je posredan argument. U stvari, on sadri priznanje da ovjek koji posjeduje revolver posjeduje i mo. Ako onaj ko pos jeduje revolver postane svjestan toga, nee proi mnogo vreme na dok on ne stekne oboje, i revolver i novac. U nekontroliranom kapitalizmu, Marksov argument je, do odreenog stupnja, prim jenjiv; jer je vladavina koja razvija institucije za kontrolu revolvera i revolveraa, ali ne i moi novca, podlona uplivu te moi. U takvoj dravi moe vladati nekontrolirano razbojnitvo bogatstva. Meutim, sam Marks bi, vjerujem, bio prvi koji bi 155

priznao da ovo ne vai za sve drave; postojali su periodi u his toriji kada je, na primjer, cjelokupna eksploatacija bila pljakanje direktno zasnovano na moi gvozdene pesnice. I danas postoje neki koji e podrati naivno uvjerenje da je "napredak historije" jednom za svagda okonao s ovim direktnijim nainima eksploat acije ljudi i da je, kada je formalna sloboda jednom dostignuta, nemogue pasti pod upliv tako primitivnih oblika eksploatacije. Ova razmatranja bila bi dovoljna za pobijanje dogmatske doktrine prema kojoj je ekonomska mo bitnija od fizike moi ili moi drave. Ali postoje, isto tako, i drugaija razmatranja. Kao to su, s pravom, naglasili razliiti autori (meu njima i Bertrand Rasl i Valter Lipman25), jedino aktivna intervencija drave - zatita svojine pomou zakona podranih fizikim sankcijama - ini bogatstvo potencijalnim izvorom moi; jer, bez ove intervencije ovjek bi uskoro ostao bez svog bogatstva. Ekonomska mo je, prema tome, potpuno ovisna od politike i fizike moi. Rasi daje historijske primjere koji ilustriraju ovu ovisnost i, ak, nemo bogatstva: "Ekonomska mo unutar drave", pie on 26 , "mada proizlazi iz zakona i javnog mnijenja, lako stjee odreenu neovisnost. Ona moe vriti upliv na zakon pomou korupcije i na javno mnijenje pomou propa gande. Ona moe dovesti politiare do obaveza koje se kose s njihovom slobodom. Ona moe zaprijetiti izazivanjem finansijske krize. Meutim, postoje veoma odreena ogranienja za ono to ona moe postii. Cezaru su (Gaius Julius Caesar), dokopati se vlasti pomogli njegovi povjerioci, koji nisu vidjeli nadu u povraaj novca osim kroz njegov uspjeh; kada je uspio, bio je dovoljno moan prkositi im. arls (Charles) V je od Fugersa pozajmio novac da bi kupio poloaj imperatora, ali kada je postao imperator pokretom svojih prstiju uinio je da oni izgube ono to su mu pozajmili". Dogma po kojoj je ekonomska mo u korijenu svekolikog zla mora biti odbaena. Umjesto toga, moramo shvatiti opasnost od bilo kojeg oblika nekontrolirane moi. Novac kao takav nije osobito opasan. On postaje opasan samo onda ako moe kupiti 156

mo, bilo direktno, bilo porobljavanjem ekonomski slabih koji moraju prodati sebe da bi ivjeli. Povodom ovih pitanja moramo ak misliti u terminima koji su u jo veoj mjeri materijalistiki nego Marksovi. Moramo shvatiti da kontrola fizike moi i fizike eksploatacije' ostaje centralan politiki problem. Da bismo ustanovili ovu kontrolu, moramo ustanoviti "puku formalnu slobodu". Kada smo to jed nom dostigli i nauili kako je koristiti radi kontrole politike moi, sve drugo ostaje na nama. Ne smijemo vie nikoga krivi ti, niti kukati zbog zlih ekonomskilh demona iza scene. Jer, u demokraciji, mi drimo kljueve za kontrolu ovih demona. Mi ih moemo pripitomiti. Moramo ovo shvatiti i upotrijebiti kljueve; moramo izgraditi institucije za demokratsku kontrolu ekono mske moi i nau zatitu od ekonomske eksploatacije. Marksisti su mnogo uinili za mogunost kupovanja glasova, bilo neposredno ili kupovanjem propagande. Meutim, blie raz matranje pokazuje da ovdje imamo dobar primjer politike moi, gore analizirane. Kada smo jednom dostigli formalnu slobodu, moemo kontrolirati kupovanje glasova u svakom obliku. Tu su zakoni za ogranienje trokova za kupovanje glasova i ostaje pot puno na nama da to vie strogih zakona ove vrste bude prisut no 2 7 . Pravni sistem moe biti izgraen tako da bude moan instru ment za svoju vlastitu zatitu. Pored toga, moemo vriti upliv na javno mnijenje i insistirati na mnogo stroijem moralnom zakonu za pitanja politike. Sve ovo moemo uraditi; ali moramo prvo shvatiti da je drutveni inenjering ove vrste na zadatak, da je to u naoj moi i da ne moramo ekati na ekonomske zemljotrese da udotvorno proizvedu nov ekonomski svijet za nas, tako da sve to treba da uradimo jeste otkriti ga, ukloniti stari politiki veo. VI Naravno, u praksi se marksisti nikada u potpunosti nisu pouzdali u doktrinu nemoi politike. Sve dok su u prilici djelovati ili planirati akciju, oni obino pretpostavljaju, kao i svi drugi, da 157

politika mo moe biti upotrijebljena za kontrolu ekonomske moi. Meutim, njihovi planovi i akcije nikada nisu bili zasnovani na jasnom pobijanju njihove originalne teorije niti na bilo kojem dobro razmotrenom shvatanju najosnovnijeg problema politike: kontrole kontrolora, opasne akumulacije moi predstavljene u dravi. Oni nikada nisu shvatili puno znaenje demokracije kao jedinog poznatog sredstva za postizanje ove kontrole. Zbog toga oni nikada nisu shvatili opasnost svojstvenu politici porasta moi drave. Mada su, manje ili vie nesvjesno, napustili doktrinu o nemoi politike, oni su ostali pri stavu da mo drave predstavlja nevaan problem i da se pojavljuje kao neto loe samo ako je u rukama buroazije. Oni nisu shvatili da je svaka mo, politika koliko i ekonomska, opasna. Tako su ostali pri svojoj formuli diktature proletarijata. Oni nisu razum jeli naelo (up. Osmo poglavlje) da cjelokupna politika velikih razmjera mora biti institucionalna, a ne personalna; i kada galame traei proirenje dravne moi (opreno Marksovim shvatanju drave), oni nikada nisu uzeli u obzir da, jednog dana, pogrene osobe mogu dobiti ovu mo. Ovo je dio razloga zato oni, razmatrajui dravnu intervenciju, planiraju dati joj prak tino neogranienu mo na ekonomskom podruju. Oni ostaju pri Marksovoj holistikoj i utopijskoj vjeri da samo potpuno nov "drutveni sistem" moe poboljati stvari. Ovaj utopijski i romantian pristup drutvenom inenjeringu kritizirao sam u jednom od ranijih poglavlja (Deve to poglavlje). Meutim, ovdje elim dodati da e ekonomska intervencija, ak i metod korak-po-korak koji ovdje zastupam, imati tendenciju za poveanjem moi drave. Intervencionizam je, prema tome, krajnje opasan. Ovo nije odluujui argument protiv njega; dravna mo mora uvijek ostati opasno, mada nuno zlo. Meutim, mora se dati upozorenje da, ako nam popusti panja i ako ne uvrstimo svoje demokratske institucije dajui dravi vie moi odobravanjem intervencionistikog "planiranja", moemo izgubiti svoju slobodu. A ako je sloboda izgubljena, sve je izgubljeno, ukljuujui i "planiranje". Jer zato 158

bi planovi za dobrobit ljudi bili izvedeni ako ljudi nemaju mo da ih primijene? Samo sloboda moe bezbjednost uiniti sigurnom. Vidimo, dakle, da ne postoji samo paradoks slobode, nego i paradoks dravnog planiranja. Ako dravi damo suvie moi, onda e sloboda biti izgubljena i to e biti kraj planiranja. Ovakva razmatranja nas vraaju naem pledoajeu za korakpo-korak inenjering, a protiv utopijskih ili holistikih metoda drutvenog inenjeringa. Vraaju nas naem zahtjevu za plani ranje borbe protiv konkretnog zla, prije nego za uspostavljanje nekog idealnog dobra. Dravna intervencija mora biti ograniena na ono to je stvarno neophodno za zatitu slobode. Ali nije dovoljno rei da nae rjeenje mora biti minimalno rjeenje; da moramo biti obazrivi; i da dravi ne smijemo dati vie moi nego to je neophodno za zatitu slobode. Ove prim jedbe mogu postaviti problem, ali ne pokazuju nain za njegovo rjeenje. Razumljivo je, ak, da rjeenje ne postoji; da e srican je nove ekonomske moi u korist drave - koja je, uporeena s moi njenih graana, uvijek opasno velika - tu mo uiniti neodoljivom. Do sada, nismo pokazali da sloboda moe biti ouvana, niti kako moe biti uvana. U ovakvim okolnostima, moe biti korisno sjetiti se naih razmatranja u Sedmom poglavlju, koja se tiu pitanja kontrole politike moi i paradoksa slobode. VII Vana razlika koju smo tamo uspostavili bila je ona izmeu linosti i institucija. Pokazali smo da, dok politiko pitanje dana moe traiti lino rjeenje, dugorona politika - posebno dugorona demokratska politika - mora biti shvaena pojmovi-5 ma impersonalnih institucija. Ukazali smo, osobito, da je problem kontrole vladara i provjere njihove moi bio, uglavnom, institucionalan problem - ukratko, problem planiranja institucija za spreavanje ak i loih vladara da nanesu suvie tete. 159
\

Analogna razmatranja bie primijenjena na problem kont role ekonomske moi drave. Ono ega se moramo uvati je porast moi vladara. Moramo se uvati linosti i njihove samo volje. Neki tipovi institucija mogu prenijeti mo odluivanja na linost; drugi tipovi e odbiti to uiniti. Ako pogledamo nae radno zakonodavstvo s ovog gledita, nai emo oba tipa institucija. Mnogi od ovih zakona daju vrlo malo moi izvrnim organima drave. Shvatljivo je da zakoni protiv djeijeg rada, na primjer, mogu biti zloupotrijebljeni radi zaplaivanja i dominacije nad nevinim graaninom. Meutim, opasnosti ove vrste jedva da su ozbiljne ako ih uporedimo s onima koje su svojstvene zakonodavstvu koje prenosi diskre cionu mo na vladare, kao to je mo upravljanja radom 28 . Slino tome, zakonsko reguliranje po kome graaninova zloupotreba svojine mora biti kanjena njenim oduzimanjem, bit e neuporedivo manje opasno od onog koje vladarima ili dravnim slubenicima daje diskrecionu mo rekviriranja graaninove svojine. Tako smo stigli do razlike izmeu dva potpuno razliita 29 metoda ekonomske intervencije drave. Prvi je planiranje "pravnog okvira" zatitnih institucija (zakoni o ogranienju moi vlasnika ivotinja ili zemljoposjednika su takav primjer). Drugi je osposobljavanje organa drave za djelovanje - uz odreena ogranienja - kada utvrde kako je to neophodno u pravcu ost varivanja ciljeva koje su vladari upravo utvrdili. Prvi postupak moemo opisati kao "institucionalnu" ili "indirektnu" interven ciju, a drugi kao "personalnu" ili "direktnu" intervenciju. (Nar avno, postoje i meusluajevi.) Ne moe biti sumnje, s gledita demokratske kontrole, koji je od ova dva metoda poeljniji. Oigledna politika svake demokratske intervencije jeste koristiti prvi metod kad god je to mogue i ograniiti upotrebu drugog metoda na sluajeve za koje prvi metod nije adekvatan. (Takvi sluajevi postoje. Klasian prim jer je budet - izraz kancelarove diskrecije i smisla za pravino. 160

Razumljivo je, mada vrlo nepoeljno, da protivmjere mogu biti slinog karaktera). S gledita korak-po-korak drutvenog inenjeringa, razlika izmeu ova dva metoda je vrlo vana. Samo prvi, institucionalni metod, omoguuje usklaenja u svjetlu diskusije i iskustva. Jedi no on ini moguom primjenu metoda pokuaja i pogreke na nae politike akcije. Ovaj metod je dugoroan; tavie, perma nentan pravni okvir moe biti polako mijenjan radi doputanja nepredvienih i nepoeljnih posljedica, promjena u drugim dijelovima okvira itd. Samo nam on doputa, pomou iskustva i analize, saznati to smo uradili kada smo intervenirali imajui na umu odreeni cilj. Diskrecione odluke vladara ili dravnih slubenika su izvan ovog racionalnog metoda. One su kratkotra jne, prolazne odluke, promjenjive od danas do sutra ili, u najbol jem, od godine do godine. Po pravilu (budet je veliki izuzetak), one ne mogu biti javno razmatrane, zbog nedostatka neophodnih informacija i zbog toga to su naela na kojima poivaju mrana. Ako uope postoje, one obino nisu institucionalizirane, nego su dio unutranje resorske tradicije. Meutim, prvi metod ne moe biti opisan kao racionalan, a drugi kao iracionalan samo u ovom smislu. Tu je, takoer, jedan potpuno razliit i vrlo vaan smisao. Pravni okvir moe biti dos tupan i razumljiv za pojedinanog graanina; on mora biti plani ran tako da bude razumljiv. Njegovo funkcioniranje je predvidlji vo. U drutveni ivot on uvodi faktor sigurnosti i bezbjednosti. Kad se pristupa njegovoj izmjeni, daju se olakice, u toku prelaznog perioda, pojedincima koji su svoje planove zasnovali na oekivanju njegove konstantnosti. Opreno ovome, metod personalne intervencije mora u drutveni ivot uvesti stalno rastui element nepredvidljivosti i time razviti osjeanje da je drutveni ivot iracionalan i nesigu ran. Upotreba diskrecione moi sklona je brzom rastu i kada ona jednom postane opeprihvaen metod, poto e usklaivanja biti neophodna, teko da e usklaivanja kratkoronih diskrecionih odluka moi biti izvedena pomou institucionalnih sredstava. 161

Ova tendencija mora uveliko doprinijeti porastu iracionalnosti sistema, stvarajui kod mnogih dojam da iza scene djeluju skrivene snage i inei ih prijemivim za konspirativnu teoriju drutva sa svim njenim posljedicama - heretiki lov, nacionalno, drutveno i klasno neprijateljstvo. Uprkos svemu ovome, gdje god je mogua otvorena politika izbora po elji, institucionalni metod je daleko od toga da bude ope prihvaen. Ima vie razloga, pretpostavljam, za njegovo neprihvatanje. Jedan je u tome to on trai odreenu nepristrasnost u rjeavanju dugoronog zadatka replaniranja "pravnog okvira". Meutim, vlade ive samo od danas do sutra i diskre ciona mo pripada njihovom stilu ivljenja - sasvim neovisno o injenici da su vladari skloni ovoj moi iz vlastitih pobuda. Meutim, nesumnjivo najvaniji razlog jeste u tome to znaenje razlike izmeu ova dva metoda nije shvaeno. Pravac za njegovo razumijevanje zatvoren je za sljedbenike Platona, Hegela i Marksa. Oni nikada nee shvatiti da staro pitanje "Ko e biti vladari?" mora biti zamijenjeno realnijim: "Kako ih moemo ukrotiti?" VIII Ako se osvrnemo unazad na Marksovu teoriju o nemoi politike i moi historijskih snaga, moramo priznati da je to impozantna graevina. Ona je direktan rezultat njegovog socio lokog metoda, njegovog ekonomskog historicizma, doktrine po kojoj razvoj ekonomskog sistema ili ovjekovog metabolizma, odreuje njegov drutveni i politiki razvoj. Iskustvo njegovog vremena, njegovo ljudsko ogorenje i potreba za pruanjem utje he proroanstva ugnjetenima, nade ili, ak, sigurnosti u njihovu pobjedu, sve ovo je ujedinjeno u jedan grandiozan filozofski sis tem, uporediv s, ili ak uzdignut nad, holistikim sistemima Pla tona i Hegela. Samo zahvaljujui sluaju to nije bio reakcionar, historija filozofije poklanja Marksu tako malo panje i priznaje da je on, uglavnom, bio propagandist. Prikaziva Kapitala koji je 162

napisao: "Na prvi pogled, ako je suditi po spoljanoj formi izla ganja, Marks je jedan od najveih idealistikih filozofa, i to u njemakom, to jest u loem smislu rijei "idealist". U stvari, on je beskrajno vie realist od svih svojih prethodnika..."30 - pogodio je stvar. Marks je bio posljednji od graditelja velikih holistikih sis tema. Moramo voditi rauna da ga tako ostavimo i da ga ne zami jenimo drugim Velikim Sistemom. Ono to nam je potrebno nije holizam. To je korak-po-korak drutveni inenjering. Ovim zakljuujem svoju kritiku analizu Marksove filozofi je metoda sociologije, njegovog ekonomskog determinizma isto kao i prorokog historicizma. Konana provjera metoda, ipak, moraju biti njegovi praktini rezultati. Zato nastavljam s detaljnijim ispitivanjem glavnog rezultata njegovog metoda proroanstva predstojeeg dolaska besklasnog drutva.

163

MARKSOVO PROROANSTVO Osamnaesto poglavlje

DOLAZAK SOCIJALIZMA
I Ekonomski historicizam je metod koji je Marks primijenio na analizu predstojeih promjena u naem drutvu. Prema Marksu, svaki pojedinaan drutveni sistem mora unititi sebe, jed nostavno zato to mora stvoriti snage koje proizvode sljedei his torijski period. Dovoljno prodorna analiza feudalnog sistema, ukratko preduzeta prije industrijske revolucije, mogla je dovesti do otkrivanja snaga sposobnih za unitenje feudalizma i do pred vianja najvanijih karakteristika perioda koji dolazi - kapitalizma. Slino tome, analiza razvitka kapitalizma mogla bi nas osposobiti za otkrivanje snaga koje rade na njegovoj destrukciji i za pred vianje najvanije karakteristike novog historijskog perioda koji lei ispred nas. Jer, sigurno ne postoji razlog za vjerovanje da e kapitalizam, od svih drutvenih sistema, zauvijek trajati. Naprotiv, materijalni uvjeti proizvodnje i s njima nain ljudskog ivota, nika da se nisu promijenili tako brzo kao u kapitalizmu. Promjenom svojih vlastitih temelja na ovaj nain, kapitalizam je primoran transformirati se i prei u nov period u historiji ovjeanstva. Prema Marksovom metodu, o ijim naelima je ve bilo 1 govora, fundamentalne ili sutinske snage koje e unititi ili transformirati kapitalizam moraju se potraiti u evoluciji mater ijalnih sredstava za proizvodnju. Kada ove fundamentalne snage 165

jednom budu otkrivene, bit e mogue odrediti pravac njihovog upliva na drutveni odnos izmeu klasa, kao i na pravni i poli tiki sistem. Analize fundamentalnih ekonomskih snaga i samo ubilakih tendencija historije u periodu koji je zvao "kapital izam" Marks se prihvatio u Kapitalu, velikom djelu svog ivota. Historijski period i ekonomski sistem s kojim je on imao posla bila je Zapadna Europa, posebno Engleska, od sre dine osamnaestog stoljea do 1867. (godina prvog objavljivan ja Kapitala). "Krajnji cilj ovog djela", kao to je Marks objasnio u svom Predgovoru2 "i jeste otkriti zakon ekonomskog kre tanja modernog drutva", s ciljem predskazanja njegove sud bine. Drugi cilj3 bilo je pobijanje apologeta kapitalizma, ekono mista koji su izlagali zakone kapitalistikog naina proizvodnje kao neumoljive zakone prirode. Na primjer, Berk: "Zakoni trgovine su zakoni prirode i, zbog toga, zakoni Boga". Marks je uporedio ove navodno neumoljive zakone s onima za koje je tvrdio da mogu biti samo neumoljivi zakoni drutva, odnosno, zakoni njegovog razvitka; on je pokuao pokazati da su ono to su ekonomisti izloili kao vjene i nepromjenljive zakone bile, u stvari, samo privremene pravilnosti, osuene da budu unitene zajedno s kapitalizmom. Marksovo historijsko proroanstvo, priblino, moe se opisati kao vrsto ispleten argument. Ali Kapital razvija samo ono to u zvati "prvi korak" ovog argumenta, analizu ekonom skih snaga kapitalizma i njihov upliv na odnos izmeu klasa. "Drugi korak", koji vodi do zakljuka da je drutvena revolucija neizbjena, i "trei korak", koji predvia pojavu besklasnog, tj. socijalistikog drutva, samo su skicirani. U ovom poglavlju prvo u objasniti ono to zovem tri koraka marksistikog argu menta, a poslije u detaljno razmotriti trei korak. U dva sljedea poglavlja razmotrit u drugi i prvi korak. Inverzija kora ka na ovaj nain predstavlja najbolje rjeenje za detaljnu kritiku diskusiju; preimustvo lei u injenici da je lake bez predra sude prihvatiti istinitost premisa svakog koraka u argumentu i 166

potpuno se koncentrirati na pitanje da li zakljuak dobijen ovim pojedinanim korakom slijedi iz njegovih premisa. U prvom koraku svog argumenta Marks analizira metod kap italistike proizvodnje. On nalazi da tu postoji tendencija u pravcu porasta produktivnosti rada, povezana s tehnikim inovacijama kao i s onim to je on zvao poveanje akumulacije sredstava proizvodnje. Polazei od toga, argument ga vodi do zakljuka da, u podruju drutvenih odnosa izmeu klasa, ova tendencija mora dovesti do sve vee akumulacije bogatstva u sve manji broj ruku; dakle, zakljuak je da ova tendencija vodi u pravcu poveanja bogatstva vladajue klase, buroazije i poveanja bijede potinjene klase, radnika. Prvim korakom bavit emo se u dvadesetom poglavlju ("Kapitalizam i njegova sudbina"). U drugom koraku argumenta, rezultat prvog prihvaen je kao injenica. Odatle su izvedena dva zakljuka: prvi, da su sve klase, osim vladajue buroazije i eksploatirane radnike klase, primorane ieznuti ili postati beznaajne; drugi, da rastua ten dencija izmeu dvije klase mora voditi do drutvene revolucije. Ovaj korak bit e analiziran u Devetnaestom poglavlju ("Drutvena revolucija"). U treem koraku argumenta, zakljuci drugog koraka prih vaeni su kao injenica onako kako su slijedili; zakljuak jeste da e, poslije pobjede radnika nad buroazijom, nastati drutvo koje e se sastojati samo od jedne klase, dakle, besklasno drutvo, drutvo bez eksploatacije; to jest, socijalizam. II Nastavljam, sada, s razmatranjem treeg koraka, konanim proroanstvom dolaska socijalizma. Glavne premise ovog koraka, kritizirane u sljedeem pogla vlju, a ovdje prihvaene kao injenice, jesu: razvitak kapitalizma vodi eliminaciji svih klasa, osim dvije: male buroaske i ogromne proleterske; porast bijede prisiljava zatim proletarijat na pobunu 167

protiv njegovih eksploatatora. Zakljuci su, prvo, da radnici mora ju dobiti borbu, i drugo, da, eliminirajui buroaziju, oni moraju utemeljiti besklasno drutvo, poto ostaje samo jedna klasa. Spreman sam, sada, potvrditi da prvi zakljuak slijedi iz premisa (u vezi s nekoliko manje vanih premisa o kojima se nije potrebno sporiti). Ne samo da je broj buruja mali, nego i njihova fizika egzistencija, njihov "metabolizam", ovisi od proletarijata. Eksploatator, trut, umire od gladi bez eksploatiranog; u svakom sluaju, ako uniti eksploatiranog, on zavrava svoju vlastitu kar ijeru kao trut. Prema tome, on ne moe pobijediti; on moe, u najboljem sluaju, podstai produenje borbe. Radnik, s druge strane, u svom materijalnom opstanku ne ovisi o svom eksploatatoru; kad se radnik jednom pobuni, kad odlui staviti na probu postojei poredak, eksploatator gubi svoju sutinsku soci jalnu funkciju. Radnik moe unititi svog klasnog neprijatelja a da ne dovede u opasnost svoju vlastitu egzistenciju. Prema tome, postoji samo jedna i moguu posljedica: buroazija e ieznuti. No da li i drugi zakljuak slijedi iz istih premisa? Da li je isti na da pobjeda radnika mora voditi u besklasno drutvo? Ne mis lim da je tako. Iz injenice da od dvije klase ostaje samo jedna ne slijedi da e nastati besklasno drutvo. Klase nisu isto to i indi vidue, ak i ako priznamo da se one ponaaju slino individuama sve dok postoje dvije klase koje su stupile u borbu. Jedinstvo ili solidarnost klasa, prema Marksovoj vlastitoj analizi, dio je njihove klasne svijesti4, kao proizvoda klasne borbe. Nema nikakvog razloga zato bi individue, koje formiraju proletarijat, morale zadrati svoje klasno jedinstvo i poslije borbe protiv klasnog neprijatelja. Bilo koji latentni konflikt interesa pogodan je sada da prethodno ujedinjeni proletarijat razjedini u nove klase i da se razvije u novu klasnu borbu (naela dijalektike bi sugerirala da se nova antiteza, novi klasni antagonizam, mora uskoro razviti; pre mda je, naravno, dijalektika dovoljno neodreena i prilagodljiva za objanjenje gotovo svega, pa, prema tome, i besklasnog drutva 5 kao dijalektiki nune sinteze antitetikog razvitka ). 168

Najvjerovatniji razvitak je takav da e oni koji posjeduju mo u momentu pobjede - one revolucionarne voe koji su preivjele borbu za vlast i razne istke, zajedno sa svojim osobljem - formi rati Novu Klasu: novu vladajuu klasu novog drutva, vrstu nove aristokracije ili birokracije6; najverovatnije je da e oni pokuati prikriti ovu injenicu. Najefikasniji nain to uraditi jeste, prisust vo revolucionarne ideologije uiniti to trajnijim; koristei pred nost revolucionarnih osjeanja umjesto gubiti vrijeme i snage da bi ih unitili (u skladu s Paretovim savjetom vladaocima). Vrlo je vjerovatno da e upotrebu revolucionarne ideologije oni najpot punije iskoristiti ako, u isto vrijeme, budu eksploatirali strah od kontra-revolucije. Na ovaj nain, revolucionarna ideologija e im sluiti u apologetske svrhe; ona e im sluiti dvostruko kao oprav danje njihove vlasti i kao sredstvo njene stabilizacije; ukratko, kao nov "opijum za narod". Neto od ove vrste bit e dogaaji koji e se, na osnovu Marksovih vlastitih premisa, vjerovatno dogoditi. Ipak, moj zadatak ovdje nije baviti se historijskim proroanstvima (ili tumaiti prolu historiju mnogih revolucija.) elim samo pokazati da Marksov zakljuak, proroanstvo dolaska beskla snog drutva, ne slijedi iz premisa. Trei korak Marksovog argu menta je, mora se primijetiti, bez zakljuka. Vie od ovoga nisam ni tvrdio. Zbilja ne mislim da je mogue prorei da socijalizam nee doi ili rei da premise argumenta ine dolazak socijalizma malo vjerovatnim. Mogue je, na primjer, da produena borba i entuzijazam pobjede mogu doprinijeti osjeanju solidarnosti, dovoljno jakom za spreavanje eksploatacije i zlorabe moi, dok se ne uspostave zakoni. (Uspostavljanje institucija demokratske kontrole vlasti jedina je garancija eliminacije eksploatacije.) anse za utemeljenje takvog drutva ovisit e, po mom miljenju, o tome koliko su radnici odani idejama socijalizma i slobode, naspram neposrednim interesima njihove klase. Ovo su stvari koje se ne mogu lako predvidjeti; sve to se sa sigurnou moe rei jeste to da klasna borba kao takva ne stvara trajnu soli darnost meu ugnjetenima. Postoje primjeri takve solidarnosti i

169

predanosti zajednikoj stvari, ali postoje i primjeri da radnici nas tavljaju svoj partikularni grupni interes, ak i onda kada je to u otvorenom sukobu s interesima ostalih radnika i s idejom soli darnosti ugnjetenih. Eksploatacija ne iezava nuno s nestankom buroazije, poto je sasvim mogue da grupe radnika steknu priv ilegije, to predstavlja eksploataciju manje sretnih grupa7. Vidimo da kao rezultat pobjede proleterske revolucije moe uslijediti mnotvo historijskih posljedica. Postoji, sigurno, mnogo mogunosti za primjenu metoda historijskog proroanst va. Osobito se mora naglasiti kako bi bilo najmanje znanstveno zatvoriti oi pred nekim mogunostima samo zato to ih ne volimo. Poeljno miljenje je, oigledno, stvar koja se ne moe izbjei. Ali to ne treba brkati sa znanstvenim miljenjem. Moramo, takoer, priznati da navodno znanstveno proroanstvo, za veliki broj ljudi, stvara odreenu formu bjekstva ili spasenja. Rije je o spasenju od naih sadanjih odgovornosti u buduem raju; proroanstvo dopunjuje sliku ovog raja prenaglaavanjem bespomonosti individue u suoenju s onim to opisuje kao neodoljive i demonske ekonomske snage sadanjeg trenutka. III Ako sada blie pogledamo ove snage i na dananji ekonomski sistem, vidjet emo da je naa kritika zasnovana na iskustvu. Ali moramo se uvati pogrenog interpretiranja iskustva u svjetlu marksistike predrasude da je "socijalizam" ili "komunizam" jedina alternativa i jedini mogui nasljednik "kap italizma". Ni Marks ni bilo ko drugi nije pokazao da je socijal izam, u smislu besklasnog drutva, "udruivanja u kome je slo bodni razvitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za sve" 8 , jedina mogua alternativa nemilosrdnoj eksploataciji ekonomskog sistema koji je Marks opisao prije sto godina 9 (1845) i dao mu ime "kapitalizam" . Zbilja, ako je iko pokuavao dokazati da je socijalizam jedini mogui nasljednik Marksovog nekontroliranog "kapitalizma", moemo ga pobiti jednostavno 170

ukazujui na historijske injenice. Jer laissez-faire je iezao s lica zemlje, ali ga nije zamijenio socijalistiki ili komunistiki sis tem u smislu u kojem ga je Marks razumijevao. Samo u sovjetskoj estini zemlje nalazimo sistem gdje su, prema Marksovom proroanstvu, sredstva za proizvodnju u rukama drave, ija poli tika mo, opreno Marksovom proroanstvu, ne gubi vitalnost. Ali u cijelom svijetu, organizirana politika mo poela je izvravati dalekosene ekonomske funkcije. Nekontrolirani kapi talizam je ukazao na nov historijski period, na na vlastiti period politikog intervencionizma, ekonomskog posredovanja drave. Intervencionizam se javlja u razliitim oblicima. Postoji sovjetski oblik, zatim faistika forma totalitarizma, pa demokratski inter vencionizam Engleske, Amerike i "manjih demokracija", predvo enih vedskom10, gdje je tehnologija demokratske intervencije, do sada, dostigla svoj najvii stupanj. Razvitak koji je doveo do ove intervencije poeo je u Marksovo vrijeme, s engleskim fabrikim zakonodavstvom. Ono je omoguilo njegov prvi odluan napredak uvoenjem etrdesetosmosatne radne sedmice i, kasnije, uvoenjem osiguranja nezaposlenih i drugih oblika socijalnog osi guranja. Kako je apsurdno identificirati ekonomski sistem mod ernih demokracija sa sistemom koji je Marks zvao "kapitalizam" moe se vidjeti iz njihovog poreenja s njegovih deset taaka pro grama za komunistiku revoluciju*. Ako izostavimo beznaajne take ovog programa (na primjer "4. Konfiskacija imovine svih emigranata i pobunjenika"), moemo rei da je u demokracijama najvei broj ovih taaka realiziran ili potpuno ili do znatnog stup nja; i, s njima, mnogo vaniji koraci, na koje Marks nikada nije ni pomiljao, u pravcu socijalne sigurnosti. Navest u samo sljedee take njegovog programa: "2. Vrlo progresivan porez" (sprovedeno). "3. Ukidanje prava nasljea" (uglavnom realizirano visokim nasljednim taksama. Sumnjivo je da li bi vie bilo poeljno). "6. Centralizacija cjelokupnog transportnog sistema u rukama
* Rije je o programu mjera koji bi proletarijat trebalo da preduzme po osvajanju politike vlasti, skiciranom u Manifestu komunistike partije (vid. op. cit., str. 31, MED, tom 7, str. 402 - Prim. red.)

171

drave" (zbog vojnih razloga ovo je bilo uinjeno u Centralnoj Ev ropi prije rata 1914, bez mnogo korisnih rezultata. Ovo je, takoer, postigla veina manjih demokracija). "7. Umnoavanje fabrika, orua za proizvodnju..." (ostvareno u manjim demokracijama; su mnjivo je, meutim, da li je ovo uvijek korisno). "10. Javan i bes platan odgoj sve djece. Odstranjivanje fabrikog rada djece u dana njem obliku..." (prvi zahtjev je ispunjen u manjim demokracija ma i, do nekog stupnja, praktino svugdje; drugi je prevazien). Odreeni broj taaka Marksovog programa 11 (npr. "Eksproprijacija zemljine svojine...") nije ostvaren u demo kratskim zemljama. Zbog toga su marksisti u pravu kada ukazu ju na to da ove zemlje nisu utemeljile "socijalizam". Ali ako oni iz ovoga zakljuuju da su ove zemlje jo "kapitalistike" u Marksovom smislu, onda samo demonstriraju dogmatski karak ter svoje pretpostavke da ne postoji druga alternativa. Ovo pokazuje kako je mogue biti zaslijepljen zagledanou u unapri jed zamiljen sistem. Nije marksizam samo lo vodi u budunost nego svoje sljedbenike ini nesposobnim vidjeti to se dogaa pred njihovim oima u njihovom vlastitom histori jskom periodu i, ponekad, uz njihovo vlastito uee. IV Moemo se zapitati da li ova kritika, na bilo koji nain, gov ori protiv metoda irokog spektra historijskog proroanstva kao takvog. Moemo li, u principu, pojaati premise profetskog argu menta tako da dobijemo valjan zakljuak? Naravno, to moemo uraditi. Uvijek je mogue doi do zakljuka koji elimo samo ako nae premise uinimo dovoljno jakim. Ali situacija je takva da bismo, za gotovo svaki irok spektar historijskog proroanstva, morali stvarati takve pretpostavke koje se tiu morala i svega onoga to je Marka zvao "ideologijom", jer je izvan naih moi to reducirati na ekonomski faktor. Marks je, meutim, bio prvi koji je pokazao da je to neznanstven postupak. Sav njegov proroki metod ovisi o pretpostavci da ideoloki uplivi ne mogu 172

biti razmatrani kao neovisni i nepredvidivi elementi, nego da se mogu reducirati i da ovise o ekonomskim uvjetima koji se mogu opaati i da su, prema tome, predvidivi. Ponekad se priznavalo, podjednako i od strane neortodok snih marksista, da dolazak socijalizma nije samo stvar histori jskog razvitka; Marksova izjava da "moemo skratiti i olakati poroajne muke" dolaska socijalizma dovoljno je neodreena da bude interpretirana kao iskaz da pogrena politika moe odloiti dolazak socijalizma u nedogled, u poreenju s ispravnom poli tikom koja moe skratiti vrijeme razvitka na minimum. Ova interpretacija omoguava ak i marksistima priznati da e dolazak socijalizma ovisiti uglavnom od nas samih, bez obzira hoe li ili nee rezultat revolucije biti socijalistiko drutvo; dakle, dolazak socijalizma ovisi o naim ciljevima, naoj predanosti i iskrenosti, naoj inteligenciji ili, drugim rijeima, o moralnim ili "ideolokim" iniocima. Marksovo proroanstvo je, mogu oni dodati, znaajan izvor moralnog ohrabrenja i ono je, zbog toga, pogodno za ubrzanje razvitka socijalizma. Ono to je Marks stvarno pokuao pokazati jeste to da postoje samo dvije mogunosti: da uasan svijet mora i dalje postojati ili da se bolji, eventualno, mora pojaviti: nepotrebno je troiti vrijeme ozbiljno razmiljajui o prvoj alternativi. Zbog toga je Marksovo proro anstvo u potpunosti opravdano. Jer, to ljudi jasnije shvataju da mogu ostvariti drugu alternativu, oni e mnogo sigurnije uiniti odluan korak od kapitalizma k socijalizmu; ali odreenije proroanstvo ne moe se sainiti. Ovo je dokaz koji pokazuje upliv nesvodljivih moralnih i ide olokih faktora na tok historije i, time, neprimjenjivost mark sistikog metoda. Sto se tie onog dijela dokaza koji pokuava odbraniti marksizam, moramo ponoviti da niko nije pokazao kako postoje samo dvije mogunosti, "kapitalizam" i "socijalizam". Potpuno se slaem sa stavom da ne moramo troiti vrijeme u razmiljanju o vjenom trajanju jednog sasvim nezadovolja vajueg svijeta. Ali alternativa ne mora biti proroanstvo dolaska boljeg svijeta ili ispomo njegovom roenju putem propagande i 173

drugih iracionalnih sredstava, moda putem nasilja. To moe biti, na primjer, razvitak tehnologije radi neposrednog poboljanja svi jeta u kome ivimo, razvitak metoda korak-po-korak inenjeringa, za demokratsku intervenciju"12. Naravno, marksisti bi se protivili ovoj vrsti intervencije, poto tvrde da se historija ne moe stvarati prema racionalnim planovima koji imaju za cilj poboljanje svijeta. Ali ova teorija ima vrlo udne posljedice. Jer ako stvari ne mogu biti poboljane upotrebom razuma, onda bi zbilja bilo his torijsko ili politiko udo da iracionalne sile historije same proizvedu bolji i razboritiji svijet. Prema tome, vratili smo se nazad na stanovite da moralni i drugi ideoloki faktori, koji nisu unutar podruja znanstvenog proroanstva, imaju dalekosean upliv na tok historije. Jedan od ovih nepredvidivih faktora je upravo upliv drutvene tehnologi je i politike intervencije u ekonomskim stvarima. Drutveni tehnolog i "korak-po-korak"-inenjer mogu planirati gradnju novih institucija ili transformaciju starih: oni mogu, ak, plani rati pravce i sredstva koji e dovesti do ovih promjena; ali to nee uiniti da "historija" postane predvidljiva. Jer, oni ne plani raju za cijelo drutvo, niti mogu znati hoe li njihovi planovi biti realizirani; u stvari, njih e uvijek biti teko sprovesti bez velike modifikacije, dijelom zato to nae iskustvo raste tokom grad nje, dijelom zato to moramo ii na kompromise14. Dakle, Marks je bio sasvim u pravu kad je insistirao da "historija" ne moe biti planirana na papiru. Ali institucije mogu biti planirane; i one se 15 planiraju. Samo pomou planiranja korak-po-korak, institucija za obezbjeenje slobode, posebno slobode od eksploatacije, moemo se nadati da emo dostii bolji svijet. V U cilju pokazivanja praktinog politikog znaenja Marksove historicistike teorije, namjeravam ilustrirati svako od tri poglavlja koja se bave trima koracima njegovog profetskog argumenta nekolikim primjedbama na posljedice njegovog 174

historijskog proroanstva na noviju evropsku historiju. Jer ove posljedice su bile dalekosene zbog upliva, u centralnoj i istonoj Evropi, dvije velike marksistike partije, Komunistike i Socijaldemokratske. Obje ove partije bile su potpuno nepripremljene za takav zadatak kao to je preobraaj drutva. Ruski komunisti, koji su se prvi dokopali politike moi, ili su naprijed, potpuno izne naeni ozbiljnou problema i veliinom rtve i stradanja koji su leali ispred njih. Socijaldemokrati srednje Evrope, ija je ansa dola neto kasnije, povukli su se, za mnogo godina, pred odgov ornostima koje su komunisti rado uzeli na sebe. Oni su sumnjali, moda s pravom, da bi bilo koji narod osim ruskog, koji je pod carizmom bio najokrutnije ugnjetavan, pristao na stradanja i rtve koje su od njega zahtijevali revolucija, graanski rat i dug period, u poetku esto neuspjelih, eksperimenata. Stavie, tokom kritinih godina od 1918. do 1926. posljedica ruskog eksperimenta izgledala im je najneizvjesnija. Zbilja, nije bilo sig urnog osnova za procjenu njihovih oekivanja. Neko bi mogao rei da je razdor izmeu srednjoevropskih komunista i soci jaldemokrata bio razdor onih marksista koji su gajili neku vrstu iracionalne vjere u krajnji uspjeh ruskog eksperimenta i onih koji su, to je razboritije, sumnjali u to. Kad kaem "iracionalan" i "razboritije", onda ove termine procjenjujem na osnovu nji hovog vlastitog mjerila, marksizma; jer prema marksizmu, pro leterska revolucija je morala biti krajnja posljedica industrijal 16 izacije, a ne vice versa ; proleterska revolucija trebala je nasta ti prvo u visoko industrijaliziranim zemljama, pa tek onda, mnogo kasnije, u Rusiji17. Ova primjedba, ipak, nije uinjena s namjerom da bude odbrana socijaldemokratskih voa 18 , ija je politika bila u pot punosti odreena marksistikim proroanstvom, njihovim implicitnim uvjerenjem da socijalizam mora doi. Ali ovo uvjerenje esto je bilo pomijeano s beznadenim skepticiz mom koji se ticao njihovih vlastitih posrednih funkcija i zadataka i onoga to lei neposredno ispred njih 19 . Oni su od 175

marksizma nauili organizirati radnike i inspiririrati ih na zbil ja divnu vjeru u njihov zadatak, na osloboenje ovjeanst va 20 . Ali oni su bili nesposobni pripremiti realizaciju svojih obeanja. Oni su dobro nauili svoje prirunike, oni su znali sve o "znanstvenom socijalizmu" oni su znali da je pripre manje recepata za budunost neznanstven utopizam. Nije li sam Marks ismijao Kontovog sljedbenika, koji ga je kritizirao u Revue Positiviste zbog njegovog omalovaavanja praktinih programa. "Tako mi parika Revue Positiviste" rekao je Marks prezrivo 21 , "s jedne strane predbacuje metafiziko tretiranje ekonomije, a s druge strane - pogodite! - da sam se ograniio samo na kritiko ralanjivanje postojeega, umjesto da piem recepte (valjda kontistike?) za prvarnicu budunosti". Dakle, marksistike voe postupile su bolje nego traiti vri jeme na takve stvari kao to je tehnologija. "Proleteri svih zemalja, ujedinite se!" U tome se iscrpljuje njihov praktini program. Kada su se radnici njihovih zemalja ujedinili, kada je postojala prilika za dravu, preuzeti odgovornost i poloiti temelje za bolji svijet, kada je kucnuo njihov as, oni su napustili radnike i ostavili ih na cjedilu. Voe nisu znale ta raditi. Oni su ekali da kapitalizam izvri obeano samoubistvo i nadali se da e postati spasioci ovjeanstva kada stvari, poslije neizbjene propasti kapitalizma, pou sasvim loe, kada sve bude u raspadanju i kada rizik njihovog diskrediti ranja i ponienja bude znatno smanjen (i, zbilja, moramo imati na umu injenicu da je uspjeh komunista u Rusiji nesumnjivo bio omoguen dijelom zahvaljujui uasnim stvarima koje su se dogodile prije nego to su preuzeli vlast). Ali kada je veli ka depresija, koju su oni prvi doekali kao obeanu propast, nastavila svojim tokom, oni su poeli shvatati da su radnici postali umorni od odlaganja i kljukanja interpretacijama his torije, 22 da vie nije bilo dovoljno rei im kako je, prema Marksovom nepogreivom znanstvenom socijalizmu, faizam bio definitivno posljednje uporite kapitalizma prije njegove predstojee propasti. Polako, voe su poele shvatati uasne 176

posljedice politike ekanja i nadanja u veliko politiko udo. Ali bilo je suvie kasno. Njihova prilika je proputena. Ove primjedbe samo su skicirane. Ali one nagovjetavaju praktine posljedice Marksovog proroanstva dolaska socijalizma.

177

Devetnaesto poglavlje

DRUTVENA REVOLUCIJA
Drugi korak Marksovog profetskog argumenta sadri, kao svoju najvaniju premisu, pretpostavku da kapitalizam mora vodi ti porastu bogatstva i bijede; bogatstva brojano opadajue buro azije i bijede brojano rastue radnike klase. Ova pretpostavka bit e kritizirana u sljedeem poglavlju, ali ovdje je prihvaena kao injenica. Zakljuci izvueni iz nje mogu se podijeliti u dva dijela. Prvi dio je proroanstvo koje se odnosi na razvoj klasne strukture kapitalizma. Tvrdi se da su sve klase, izuzev buroazije i prole tarijata, posebno tzv. srednje klase, primorane ieznuti i da e, kao posljedica rastue napetosti izmeu buroazije i proletarijata, ovaj potonji postepeno postati samosvjestan i ujedinjen. Drugi dio je proroanstvo da ova napetost ne moe biti otklonjena i da e to dovesti do proleterske drutvene revolucije. Vjerujem da nijedan od ova dva zakljuka ne slijedi iz premise. Moja kritika e, uglavnom, biti slina onoj izloenoj u prethodnom poglavlju; naime, pokuat u pokazati da Marksov argument zanemaruje veliki broj moguih razvoja. I Razmotrimo odmah prvi zakljuak, to jest, proroanstvo da su sve klase primorane ieznuti ili postati beznaajne, osim buroazije i proletarijata, ija klasna svjesnost i solidarnost

moraju narasti. Moramo priznati da premisa, Marksova teorija porasta bogatstva i bijede, zbilja priprema iezavanje odreene srednje klase kao, na primjer, slabijih kapitalista i sitnih buruja. "Svaki kapitalist gleda s visine na svoje kolege", kako kae Marks1; ovi kapitalisti, zbilja, mogu biti dovedeni u poziciju najamnih radnika, koji su za Marksa isto to i proleteri. Ovo kre tanje je element porasta bogatstva, akumulacije kapitala i nje gove koncentracije i centralizacije u nekoliko ruku. Analogna sudbina dodijeljena je "niem sloju srednje klase", kako kae Marks.2 "Dosadanji sitni srednji stalei, sitni industrijalci, trgovci i rentijeri, zanatlije i seljaci, sve te klase srozavaju se u proletarijat, dijelom zato to njihov mali kapital nije dovoljan za voenje krupne industrije, te podlijee konkurenciji veih kapi tala, dijelom zato to njihova umjenost izgubi vrijednost usljed novih naina proizvodnje. Tako se proletarijat regrutuje iz svih klasa stanovnitva". Ovaj opis je, svakako, prilino taan, oso bito kada je rije o zanatlijama; istina je, takoer, da mnogi pro leteri imaju seljako porijeklo. Meutim, isto tako kao to su Marksova opaanja dostojna divljenja, slika je nepotpuna. Kretanje koje je on istraivao je industrijsko kretanje; njegov "kapitalist" je industrijski kapital ist, njegov "proleter" industrijski radnik. Uprkos injenici da mnogi industrijski radnici imaju seljako porijeklo, ne znai da svi zemljoradnici i seljaci bivaju potpuno dovedeni u poziciju industrijskih radnika. ak ni poljoprivredni radnici nisu nuno ujedinjeni s industrijskim radnicima zajednikim osjeanjem sol idarnosti i klasne svijesti. "Rasturenost seoskih radnika" prizna 3 je Marks "po velikim povrinama slama njihovu otpornu snagu, dok koncentracija kapitala pojaava otpornu snagu gradskih rad nika." Teko da ovo sugerira ujedinjenje u jednu klasnosvjesnu cjelinu. To, prije, pokazuje da konano postoji mogunost nesloge i da poljoprivredni radnik moe, ponekad, biti isuvie ovisan o svom gospodaru da bi bio sposoban za zajedniku stvar s indus trijskim proletarijatom. Meutim, sam Marks priznaje4 da ze mljoradnici ili seljaci mogu lako izabrati podrku buroaziji prije 179

178

nego radnicima; radniki program, takav kao to je Manifest 5 iji je prvi zahtjev "ukidanje cjelokupnog zemljinog vlasnitva", teko da je zamiljen tako da se suprotstavi ovoj tendenciji. Ovo pokazuje da je konano mogue da seoske srednje klase ne moraju ieznuti i da se seoski proletarijat ne mora sto piti s industrijskim proletarijatom. Ali ovo nije sve. Marksova vlastita analiza pokazuje da je za buroaziju od ivotne vanosti izazvati neslogu meu najamnim radnicima; kao to je sam Marks vidio, ovo moe biti postignuto na bar dva naina. Jedan je stvaranje nove srednje klase, povlaene grupe najamnih radnika koji bi se osjeali nadmonim nad manuelnim radnicima6, istovremeno, ovisnim od milosti onih koji vladaju. Drugi nain je korienje najnieg sloja drutva, koji je Marks krstio kao "lumpenproletarijat". On je, kao to je Marks ukazao, tle za regrutiranje kriminalaca, koji mogu biti spremni prodati se klas nom neprijatelju. Rastua bijeda mora teiti porastu ove klase; to je razvoj koji e teko doprinijeti solidarnosti svih potlaenih. Meutim, ak i solidarnost klase industrijskih radnika nije nuna posljedica rastue bijede. Naravno, rastua bijeda mora proizvesti otpor i, ak, pobunjenike izlive. Ali, pretpostavka naeg argumenta jeste da bijeda ne moe biti ublaena dok se ne izbori pobjeda u drutvenoj revoluciji. Ovo implicira da e radni ci koji pruaju otpor biti uvijek iznova tueni u svojim beskoris nim pokuajima poboljanja svoje sudbine. Meutim, takav 7 razvoj ne trai klasno svjesne radnike u marksistikom smislu ' tj. ponosne na svoju klasu i uvjerene u svoju misiju; on e ih, prije, uiniti klasno svjesnim tako da postanu svjesni injenice o pripadanju tuenoj armiji. To e, vjerovatno, tako i biti ako rad nici ne nau snagu u saznanju da njihov broj raste i da i njihove potencijalne ekonomske moi nastavljaju rasti. Ovo moe biti sluaj ako, kao to je Marks prorokovao, sve klase, neovisno o njihovoj vlastitoj i one kapitalista, ispolje tenju za iezavan jem. Meutim, poto se ovo proroanstvo, kao to smo vidjeli, ne mora obistiniti, mogue je da ak i solidarnost industrijskih radnika bude podrivena defetizmom. 180

Prema tome, opreno Marksovom proroanstvu, koje insi stira na jasnoj podjeli izmeu dvije klase, nalazimo da se na nje govim vlastitim pretpostavkama moe razviti sljedea klasna struktura: (1) buroazija, (2) veliki zemljini vlasnici, (3) drugi zemljoposjednici, (4) seoski radnici, (5) nova srednja klasa, (6) industrijski radnici, (7) lumpenproletarijat (bilo koja druga kom binacija ovih klasa takoer je mogua). Nalazimo, tavie, da takav razvoj moe potkopati jedinstvo (6). Moemo, dakle, rei da prvi zakljuak ne slijedi iz drugog koraka Marksovog dokaza. Meutim, kao u mojoj kritici treeg koraka, ovdje takoer moram rei da nemam namjeru zamijeni ti Marksovo proroanstvo drugim. Ne tvrdim da se proroanst vo ne moe obistiniti ili da e se alternativni razvoji, koje sam opisao, desiti. Tvrdim samo da se oni mogu desiti (zbilja, ovu mogunost teko mogu porei lanovi radikalnog marksistikog krila koji koriste optubu za izdajstvo, podmiivanje i nedovoljnu klasnu solidarnost kao omiljeno geslo za objanjenje razvoja koji nisu u skladu s proroanstvom). Da se takve stvari mogu desiti mora biti jasno svakome ko je promatrao razvoj koji je doveo do faizma i gdje su sve mogunosti koje sam spomenuo igrale ulogu. Meutim, i sama mogunost je dovoljna za unitenje prvog zakljuka drugog koraka Marksovog argumenta. Ovo, naravno, pogaa i drugi zakljuak, proroanstvo dola ska drutvene revolucije. Meutim, prije nego to pristupim kritici naina na koji se stiglo do ovog proroanstva, neophodno je raspraviti ulogu koju ono igra unutar cijelog argumenta, kao i Marksovu upotrebu termina "drutvena revolucija". II Ono to je Marks podrazumijevao pod pojmom drutvene revolucije izgleda, na prvi pogled, dovoljno jasno. Njegova "drutvena revolucija proletarijata" je historijski pojam. On oznaava, manje-vie, brz prelazak od kapitalizma k socijalizmu. 181

Drugim rijeima, to je naziv za prijelazni period klasne borbe izmeu dvije glavne klase, do konane pobjede radnika. Upitan da li pojam "drutvena revolucija" implicira nasilni graanski rat izmeu dvije klase, Marks je odgovorio8 da ovo nije nuno, do dajui, ipak, da izgledi izbjegavanja graanskog rata, na alost, nisu sasvim sjajni. On je, dalje, mogao dodati da, s gledita his torijskog proroanstva, pitanje ne izgleda sasvim irelevantno, ali je, u svakom sluaju, od sekundarnog znaaja. Marksizam' insis tira na tome da je drutveni ivot nasilan i da klasni rat zahtije va svakodnevne rtve 9 . Ono to je zbilja vano jeste rezultat socijalizam. Ostvarivanje ovog rezultata je sutinska karakteris tika "drutvene revolucije". Ako sada uzmemo, kao utvreno ili intuitivno odreeno, da e socijalizam naslijediti kapitalizam, tada je ovo objanjenje pojma "drutvena revolucija" sasvim zadovoljavajue. Meutim, poto doktrinu drutvene revolucije moramo upotrijebiti kao dio znanstvenog argumenta pomou kojeg pokuavamo utvrditi dolazak socijalizma, objanjenje je, zbilja, nezadovoljavajue. Ako u takvom argumentu drutvenu revoluciju pokuamo karakterizirati kao prelazak k socijalizmu, onda dokaz postaje isto tako kruan kao i dokaz nekog lijenika koga su zamolili opravdati svoje predvianje smrti svog pacijenta i koji je morao priznati da nije znao ni simptome ni bilo ta drugo o bolesti osim to da e se ona pretvoriti u "fatalnu bolest". (Ako pacijent nije umro, onda to jo nije bila "fatalna bolest"; ako revolucija ne vodi u socijalizam, onda to jo nije "drutvena revolucija"). Ovoj kritici moemo dati i jednostavnu formu da ni u jednom od tri koraka prorokog argumenta ne moramo pretpostaviti nita to je deducirano tek u kasnijem koraku. Ova razmatranja pokazuju da, za pravu rekonstrukciju Marksovog dokaza, moramo nai takvu karakteristiku drutvene revolucije koja se ne odnosi na socijalizam i koja dozvoljava rev oluciji igrati svoju ulogu u ovom dokazu koliko god je to mogue. Karakteristika koja ispunjava ove uvjete izgleda da je ova. Drutvena revolucija je pokuaj, do velikog stupnja ujedinjenog 182

proletarijata, za zadobijanjem potpune politike vlasti, preduzet s vrstom rijeenou da se ne odustane od nasilja ukoliko je ono neophodno za ostvarenje ovog cilja i da se prui otpor svakom naporu svojih protivnika za ponovnim zadobijanjem politikog upliva. Ova karakteristika je osloboena tekoa koje smo upra vo pomenuli; ona je u skladu s treim korakom dokaza sve dok je on valjan, i dok mu daje stupanj uvjerljivosti koji on nesumnjivo posjeduje; ona je, kao to e biti pokazano, u suglasnosti s mark sizmom i, osobito, s njegovom historicistikom tendencijom za izbjegavanjem odreenog10 iskaz o tome hoe li nasilje biti stvarno upotrijebljeno u ovoj fazi historije ili ne. Meutim, iako je, uzeta kao historijsko proroanstvo, pred loena karakteristika neodreena u pogledu upotrebe nasilja, vano je shvatiti da to nije tako s gledita morala ili prava. Raz matrana s takvog gledita, karakteristika drutvene revolucije, ovdje predloena, nesumnjivo ini od nje nasilan ustanak; jer pitanje da li je nasilje stvarno upotrijebljeno ili ne manje je znaajno od namjere; pretpostavili smo vrstu rijeenost da se ne odustane od nasilja ako to mora biti neophodno za ostvarenje cil jeva pokreta. Rei da je rijeenost da se ne odustane od nasilja odluujua za karakter drutvene revolucije kao nasilnog ustan ka, u suglasnosti je ne samo s moralnim ili pravnim gleditem nego i s obinim shvatanjem problema. Jer ako je ovjek prinuen upotrijebiti nasilje kako bi dostigao svoje ciljeve, tada moemo rei da za sve namjere i ciljeve on usvaja nasilan stav, bez obzira da li je nasilje u pojedinanom sluaju upotrijebljeno ili ne. Naravno, u pokuaju predvianja budue akcije ovog ovjeka moramo biti neodreeni ba kao i marksizam, izjavljujui da ne znamo hoe li on stvarno posegnuti za silom ili ne. (Naa karak teristika se, na ovom mjestu, podudara s marksistikim stano vitem). Meutim, ovaj nedostatak odreenosti iezava ako se zbilja odreknemo historijskog proroanstva i ako pokuamo nje gov stav okarakterizirati na obian nain. elim, sada, staviti do znanja da je ovo proroanstvo o mogue nasilnoj revoluciji, s gledita praktine politika, daleko 183

najtetniji element marksizma; mislim da e biti bolje ako ukratko objasnim razlog za ovakvo miljenje prije nego to nas tavim s analizom. Nisam u svim sluajevima i pod svim okolnostima protiv nasilne revolucije. Vjerujem, zajedno s nekim srednjovjekovnim i renesansnim kranskim misliocima, koji su uili da je tiranija doputena, da pod tiranijom zbilja nema druge mogunosti i da nasilna revolucija moe biti opravdana. Meutim, vjerujem, takoer, da svaka takva revolucija mora kao svoj jedini cilj imati uspostavljanje demokracije; pod demokracijom ne mislim na neto tako neodreeno kao sto je "vladavina naroda" ili "vladavina veine", nego na skup ustanova (izmeu ostalag na ope izbore, to jest pravo ljudi na rasputanje svoje vlade), koje bi dopustile javnu kontrolu vladara i njihovo otputanje od strane onih kojima se vlada i koje bi potinjenima omoguile dobiti reforme bez upotrebe nasilja, ak i protiv volje vladara. Drugim rijeima; upo treba nasilja je opravdana samo pod tiranijom koja onemoguuje nenasilne reforme, i ona mora imati samo jedan cilj, stvaranje dravnog ureenja koje omoguuje reforme bez nasilja. Ne vjerujem da ikada, pomou nasilnih sredstava, treba pokuati dostii vie od toga. Vjerujem da bi takav poloaj povukao za sobom rizik unitenja svih izgleda razborite reforme. Produena upotreba nasilja moe odvesti do gubljenja slobode, poto takva situacija moe izazvati ne nepristrasnu vla davinu razuma, nego vladavinu jakog ovjeka. Nasilna revoluci ja koja hoe vie od unitenja tiranije vjerovatno bi izazvala novu tiraniju kao vjerovatno ostvarenje svojih realnih ciljeva. Postoji samo jo jedna upotreba nasilja u politikim sporovima koju smatram opravdanom. Mislim na otpor, kada je demokracija dostignuta, svakom napadu (bilo spolja ili iznutra) na demokratski ustav i upotrebu demokratskih metoda. Svaki takav napad, osobito ako dolazi od vlasti ili ga ona doputa, mora biti odbijen od strane svih lojalnih graana, ak i uz upotrebu nasilja. U stvari, funkcioniranje demokracije uglavnom poiva na shvatanju da vlada koja pokuava zloupotrijebiti svoju mo i 184

uspostaviti sebe kao tiraniju (ili koja tolerira utemeljenje tirani je od strane bilo kog drugog) stavlja sebe izvan zakona, i da graani imaju ne samo pravo nego i obavezu na aktivnost takve vlade gledati kao na zloin, a na njene lanove kao na opasnu druinu zloinaca. Meutim, smatram da takav nasilan otpor pokuajima unitenja demokracije mora biti nedvosmisleno odbramben. Ni sjenka sumnje ne smije biti ostavljena da je jedi ni cilj otpora bio spasiti demokraciju. Prijetnja da se takva situacija upotrijebi za uspostavljanje kontra-tiranije zloinaka je isto toliko koliko i prvobitni pokuaj uvoenja tiranije; upotre ba takve prijetnje, ak i ako je napravljena s iskrenom namjerom spaavanja demokracije pomou zastraivanja njenih neprijatel ja, bio bi, zato, vrlo lo metod odbrane demokracije; zbilja, takva prijetnja bi zbunila njene branitelje u trenutku opasnosti i zbog toga bi, vjerovatno, pomogla neprijatelju. Ove primjedbe pokazuju da uspjena demokratska politika zahtijeva od svojih branitelja pridravanje odreenih pravila. Nekoliko takvih pravila bit e kasnije navedeno u ovom poglavlju; ovdje samo elim staviti do znanja zato marksistiko shvatanje nasilja smatram jednim od najvanijih pitanja kojim bi se trebalo baviti u svakoj analizi Marksa. III Prema njihovoj interpretaciji drutvene revolucije, moemo razlikovati dvije glavne grupe marksista, radikalno i umjereno krilo (ovo odgovara, grubo ali ne precizno,11 Komu nistikoj i Socijaldemokratskoj partiji). Marksisti esto odbijaju raspravu o pitanju da li bi nasilna revolucija bila "opravdana" ili ne; oni kau da nisu moralisti nego znanstvenici i kao da se ne bave pekulacijama o tome to bi tre balo biti nego injenicama o onome to jeste i to e biti. Drugim rijeima, oni su historijski proroci koji se ograniavaju na pitanje to e se dogoditi. Meutim, pretpostavimo da smo ih uspjeli nagovoriti na diskusiju o opravdanosti drutvene revolucije. 185

U tom sluaju, vjerujem da se svi marksisti, naelno, slau sa starim shvatanjem kako su nasilne revolucije opravdane samo ako su uperene protiv tiranije. Odavde pa nadalje miljenja dva krila se razlikuju. Radikalno krilo uporno tvrdi da je, prema Marksu, svaka klasna vladavina nuno diktatura, tj. tiranija.12 Stvarna demokraci ja, zato, moe biti dostignuta samo uspostavljanjem besklasnog drutva, unitavanjem, ako je nuno i nasilnim, kapitalistike dik tature. Umjereno krilo ne slae se s ovim gleditem, nego insisti ra na tome da demokracija, do odreenog stupnja, moe biti ost varena ak i u kapitalizmu, i da je, zbog toga, drutvena revolucija mogua putem mirnih i stupnjevitih reformi. Meutim, ak i ovo umjereno krilo naglaava da je takav miran razvoj neodreen; ono ukazuje da e buroazija, vjerovatno, pribjei sili ako bude suoena s izgledom da bude poraena od radnika na demokratskom bojnom polju; ono tvrdi da bi, u ovom sluaju, bilo opravdano da joj radnici vrate milo za drago i uspostave svoju vladavinu uz pomo nasilnih sredstava13. Oba krila polau pravo na to da predstavljaju istinski marksizam Marksa i oba su u pravu. Jer, kao to je pomenuto, Marksova tumaenja ove materije bila su prilino dvosmislena, zbog njegovog historicistikog pristupa; povrh toga, izgleda da je on, tokom svog ivota, mijenjao svoja gledita poinjui kao radikal 14 i usvajajui, kasnije, umjereniju poziciju. Ispitat u, prvo, radikalno stanovite, poto mi izgleda da je u skladu s Kapitalom i ukupnim smjerom Marksovog prorokog argumenta. Jer glavno uenje Kapitala jeste da se antagonizam izmeu kapitalista i radnika nuno mora poveavati i da nema mogueg kompromisa, tako da kapitalizam moe biti jedino uniten, a ne poboljan. Najbolje je citirati osnovni stav Kapita la, gdje Marks konano rezimira "historijsku tendenciju kapital istike akumulacije". On pie: "Sa stalnim opadanjem broja kap italistikih magnata koji nasilno prisvajaju i monopoliziraju sve prednosti tog preobraajnog procesa, raste masa bijede, pritiska, ropstva, degradacije i eksploatacije, ali i revolt radnike klase, koja stalno nabujava i koju sam mehanizam kapitalistikog 186

procesa proizvodnje koluje, ujedinjuje i organizira. Monopol kap itala postaje osnov za nain proizvodnje koji je s njim i pod njim procvjetao. Centralizacija sredstava za proizvodnju i podrutvljavanje rada postiu taku na kojoj vie ne mogu podnositi svoju kap italistiku ljusku. Ona se razbija. Kuca posljednji as kapitalistike privatne svojine. Eksproprijatori bivaju eksproprirani".15 Imajui u vidu ovaj fundamentalni stav, nema sumnje da jez gro Marksovog uenja u Kapitalu ini shvatanje o nemogunosti reforme kapitalizma i proroanstvo o njegovom nasilnom unitenju; doktrina koja odgovara radikalnom krilu. Ona se uklapa u na proroki dokaz tako dobro kako se samo moe poeljeti. Jer ako pri hvatimo ne samo premisu drugog koraka nego i prvi zakljuak, onda iz toga proroanstvo drutvene revolucije stvarno slijedi, sug lasno stavu koji smo citirali iz Kapitala (pobjeda radnika bi, takoer, slijedila, kao to je pokazano u prethodnom poglavlju). Zbilja, teko je zamisliti potpuno ujedinjenu i klasno svjesnu radniku klasu koja ne bi na kraju, ako njena bijeda ne moe biti ublaena nikakvim drugim sredstvima, pokuala unititi postojei drutveni poredak. Ali ovo, naravno, ne spaava drugi zakljuak. Jer ve smo pokazali da prvi zakljuak nije valjan; takoer, iz same premise, teorije porasta bogatstva i bijede, ne moe se izvesti uvjerenje o neizb jenosti drutvene revolucije. Kao to je ukazano u naoj analizi prvog zakljuka, sve to moemo rei jeste da pobuna moe biti neizbjena: meutim, poto ne moemo biti sigurni niti u klasno jedinstvo niti u razvoj klasne svijesti meu radnicima, takve pobune ne moemo identificirati s drutvenom revolucijom. (One ne moraju biti pobjednike, tako da se pretpostavka kako one pred stavljaju drutvenu revoluciju ne bi uklapala u trei korak.) Kao opreku radikalnom stanovitu, koje se sasvim dobro, uklapa u proroki dokaz, umjereno stanovite ga potpuno negira.; Meutim, kao to je prije kazano, ono takoer ima podrku Marksovog autoriteta. Marks je ivio dovoljno dugo da bude svjedok nekih reformi koje, prema njegovoj teoriji, nisu bile mogue. Meutim, nikada mu se nije dogodilo da u ovom| boljitku radnike sudbine vidi pobijanje svoje teorije. Njegovo 18?.

dvosmisleno historicistiko shvatanje drutvene revolucije dozvoljavalo mu je interpretirati ove reforme kao njenu predi gru 1 6 ili, ak, njen poetak. Kao to Engels kae 17 , Marks je zakljuio da bi se u Engleskoj, u svakom sluaju, "neizbjena socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i zakonitim sredstvima. Istina, on nije nikad propustio dodati kako slabo oekuje da e se vladajua klasa Engleske pokoriti ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji". Ovaj izvjetaj se slae s pis mom 1 8 u kojem je Marks, samo tri godine pred smrt, pisao: "Moja stranka ne smatra englesku revoluciju nunom, ali sudei po historijskim presedanima - smatra je moguom. Ako se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to nee biti krivn ja samo vladajuih klasa ve i radnike klase". Mora se primi jetiti kako je, bar u prvom od ovih tvrenja, teorija "umjerenog krila" jasno izraena; teorija da e, ukoliko se vladajua klasa ne pokori, nasilje biti neizbjeno. Izgleda mi da ove umjerene teorije negiraju cio proroki dokaz19. One impliciraju mogunost kompromisa, postupne reforme kapitalizma i, otuda, smanjenje klasnog antagonizma. Meutim, osnov prorokog argumenta je pretpostavka o poras tu klasnog antagonizma. Ne postoji logika nunost da postupna reforma, ostvarena kompromisom, mora dovesti do potpunog unitenja kapitalistikog sistema; zato radnici, koji su iz iskust va nauili da putem stupnjevite reforme mogu popraviti svoju sudbinu, ne bi istrajali na ovom metodu, ak iako on ne donese "potpunu pobjedu", to jest pokoravanje vladajue klase: zato se oni ne bi sporazumjeli s buroazijom i ostavili joj u posjedu.sredstva za proizvodnju, umjesto izlagati riziku sve ono to su ve dobili postavljajui zahtjeve koji mogu dovesti do nasilnih suko ba. Samo ako pretpostavimo da "proletarijat nema ta izgubiti 20 sem svojih okova" , da je zakon rastue bijede valjan ili da bar ini poboljanja nemoguim, samo tada moemo proricati da e radnici biti primorani na pokuaj unitenja cijelog sistema. Evolutivna interpretacija "drutvene revolucije", prema tome, negi ra cio Marksov argument od prvog do posljednjeg koraka; sve 188

to ostaje od marksizma jeste historicistiki pristup. Ako se jo pokuava s historijskim proroanstvom, onda ono mora biti zas novano na potpuno novom argumentu. Ako pokuamo konstruirati takav modificiran dokaz u sug lasnosti s Marksovim kasnijim gleditima i onim umjerenog krila, pritom uvajui prvobitnu teoriju to je vie mogue, dolazimo do dokaza potpuno zasnovanog na zahtjevu da radnika klasa predstavlja ili e jednog dana predstavljati veinu ljudi. Argument bi izgledao ovako. Kapitalizam e biti transformiran pomou "drutvene revolucije" koja, sada, ne znai nita vie do porast klasne borbe izmeu kapitalista i radnika. Ova revolucija se moe nastaviti ili pomou stupnjevitih i demokratskih meto da, moe biti nasilna ili naizmjenino stupnjevita i nasilna. Sve e to ovisiti od otpora buroazije. Meutim, u svakom sluaju, i osobito ako je razvitak miran, on se mora zavriti radnikim preuzimanjem "poloaja vladajue klase" 21 , kao to se kae u Manifestu; oni moraju "dobiti bitku demokracije"; jer "proleter ski pokret je samostalan pokret ogromne veine u interesu ogromne veine". Vano je shvatiti da je, ak i u ovom umjerenom i izmijen jenom obliku, predvianje neodrivo. Razlog za to je sljedei. Teorija rastue bijede mora biti naputena ako priznamo mogu nost stupnjevite reforme; s njom iezava i svaki trag oprav danja da industrijski radnici, jednoga dana, moraju initi "ogrom nu veinu". Ne elim kazati da bi ova tvrdnja stvarno slijedila iz Marksove teorije rastue bijede, poto ova teorija nije nikad vodila dovoljno rauna o seljacima i zemljoradnicima. Meutim, ako zakon rastue bijede, koji toboe svodi srednju klasu na nivo proletarijata, nije valjan, onda moramo biti spremni priznati kako srednja klasa nastavlja postojati (ili da je nastala nova srednja klasa), i da ona moe suraivati s drugim neproleterskim klasama protiv pokuaja radnika u osvajanju vlasti; niko ne moe sigurno rei ta e biti posljedica takve borbe. Zbilja, statistike vie ne pokazuju nikakvu tendenciju porasta broja industrijskih radnika u odnosu na druge klase stanovnitva. Postoji, prije, 189

oprena tendencija, uprkos injenici da se akumulacija sredstava za proizvodnju nastavlja. Ova injenica sama za sebe pobija val janost modificiranog prorokog dokaza. Sve to ostaje od njega je vano zapaanje (koje, ipak, nije doraslo pretencioznim mjerilima historicistikog proroanstva) da su drutvene reforme uglavnom22 izvrene pod pritiskom ugnjetenih ili (ako vie volimo ovaj termin) pod pritiskom klasne borbe, to znai da e emancipacija ugnjetenih biti uglavnom njihovo dostignue23. IV Proroki dokaz je neodriv i nepopravljiv u svim njegovim interpretacijama, bilo radikalnim ili umjerenim. Ali za puno razumijevanje ove situacije nije dovoljno pobiti modificirano proroanstvo; neophodno je, takoer, ispitati dvosmisleno stanovite u pogledu problema nasilja koje moemo nai u obje marksistike partije, i radikalnoj i umjerenoj. Ovaj stav, tvrdim, ima upliva na pitanje da li e "bitka demokracije" biti dobivena ili ne; jer gdje god je umjereno marksistiko krilo dobilo na opim izborima ili bilo blizu toga, jedan od razloga je, izgleda, bio taj da su marksisti privukli velike dijelove srednje klase. To je postignuto zahvaljujui njihovom humanizmu, njihovom zala ganju za slobodu i protiv ugnjetavanja. Meutim, sistematska dvosmislenost njihovog stanovita u pogledu nasilja ne samo da tei neutraliziranju ove privlanosti nego direktno podrava interes antihumanista, antidemokrata, faista. Postoje dvije blisko povezane dvosmislenosti u marksis tikoj doktrini i obje su vane s ovog gledita. Jedna je dvosmis leno stanovite u pogledu nasilja, zasnovano na historicistikom pristupu. Druga je dvosmislen nain na koji marksisti govore o "osvajanju politike vlasti od strane proletarijata", kao to je to reeno u Manifestu24. Sta to znai? To moe znaiti, i tako je ponekad i objanjavano, da radnika partija ima bezopasan i jasan cilj svake demokratske partije, zadobiti veinu i formirati vladu. 190

Meutim, to moe znaiti, i marksisti su esto sugerirali takvo znaenje, da se partija, kad jednom osvoji vlast, namjerava ukopati na ovoj poziciji; dakle, upotrijebit e svoju biraku veinu na takav nain da e to drugima gotovo onemoguiti da ikada osvoje vlast putem uobiajenih demokratskih sredstava. Razlika izmeu ove dvije interpretacije je vrlo vana. Ako partija, koja je za neko vrijeme u manjini, planira potisnuti drugu partiju, bilo pomou nasilja ili sredstvima birake veine, onda ona, implicitno, priznaje pravo sadanje veinske partije da uini isto. Ona gubi svako moralno pravo da se ali na ugnjetavanje; i zbilja, to ide na ruku onih grupa unutar sadanje vladajue par tije koje ele silom uguiti opoziciju. Ove dvije dvosmislenosti mogu saeto nazvati dvosmis lenost nasilja i dvosmislenost osvajanja vlasti. Obje su ukorijen jene ne samo u neodreenosti historicistikag pristupa nego i u marksistikoj teoriji drave. Ako je drava, sutinski, klasna tiranija, onda je s jedne strane nasilje dozvoljeno i, s druge, sve to se moe uraditi jeste diktaturu buroazije zamijeniti dik taturom proletarijata. Pretjerana briga o formalnoj demokraciji samo bi pokazivala nedostatak historijskog smisla; poslije svega, "demokracija je... samo jedan od stupnjeva u toku historijskog 25 razvoja", kao to kae Lenjin. Ove dvije dvosmislenosti igraju svoju ulogu u taktikim dok trinama oba krila, radikalnog i umjerenog. Ovo je razumljivo, poto im sistematska upotreba dvosmislenosti omoguava proiriti podruje s koga budui sljedbenici mogu biti regrutirani. To je taktiko preimustvo koje, ipak, lako moe znaiti slabost u najkri tinijem momentu; ono moe dovesti do razdora kad god najradikalniji lanovi pomisle kako je kucnuo as za preduzimanje nasilne akcije. Nain na koji radikalno krilo moe sistematski koris titi dvosmislenost nasilja moe biti ilustriran pomou sljedeeg izvoda, uzetog iz Parkesove (H. B. Parkes) nedavne kritike disek26 cije marksizma . "Poto Komunistika partija SAD izjavljuje da ona ne zastupa revoluciju, ne samo sada nego da je nikada nije ni zastupala, moe biti korisno citirati nekoliko reenica iz Programa 191

Komunistike internacionale (sastavljenog 1928)". Parkes, izmeu ostalih, citira sljedee stavove tog Programa: "Osvajanje vlasti od strane proletarijata nije mirno 'osvajanje' gotove buroaske dravne maine putem postizanja parlamentarne veine... Osvajan je vlasti od strane proletarijata jeste nasilno obaranje buroaske vlasti, razbijanje kapitalistikog dravnog aparata... Pred partiju proletarijata postavlja se zadatak povesti ih u direktan juri na buroasku dravu. To se postie putem propagiranja... i putem orga niziranja masovnih istupanja. U ova masovna istupanja spadaju tra jkovi... i, najzad, generalni trajk u isto vrijeme s oruanim ustankom... Ovaj posljednji, najvii oblik borbe, oslanja se na pravi la ratne vjetine..." Moe se vidjeti, iz ovih citata, da je ovaj dio Pro grama sasvim nedvosmislen; meutim, to ne spreava partiju u sis tematskom koritenju dvosmislenosti nasilja povlaei se, ako taktika situacija27 to zahtijeva, u pravcu nenasilne interpretacije pojma "drutvena revolucija"; ovo uprkos zakljunom p'aragrafu Manifesta28 (zadranog u Programu iz 1928): "Kornunisti s prezirom odbijaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju otvoreno kako se njihovi ciljevi mogu dostii samo nasilnim ruenjem itavog dosadanjeg drutvenog poretka..." Meutim, nain na koji je umjereno krilo sistematski koristi lo dvosmislenost nasilja, isto kao i dvosmislenost osvajanja vlasti, jo je vaniji. Njega je razvio osobito Engels, na osnovu Marksovih umjerenijih stavova, ranije citiranih, i to je postalo taktika doktri na koja je vrila bitan upliv na kasniji razvitak. Doktrina koju imam 29 na umu moe biti predstavljena na sljedei nain : mi marksisti dajemo prednost mirnom i demokratskom razvitku u pravcu soci jalizma, ako to sebi moemo priutiti. Ali, kao politiki realisti, vidimo da buroazija nee skrtenih ruku dozvoliti na pokuaj za postizanjem veine. Ona e, prije, pokuati unititi demokraciju. U tom sluaju, ne smijemo uzmai, nego se boriti i osvojiti politiku vlast. Poto je ovo vjerovatno jedino mogu razvoj, moramo za to pripremiti radnike, inae moramo iznevjeriti nau stvar. Evo 30 jednog Engelsovog stava : "Za trenutak... zakonitost... radi tako dobro u nau korist da moramo biti ludi napustiti je sve dok je to 192

tako. Ostaje vidjeti nee li to biti buroazija... koja e se prva odrei zakonitosti s ciljem da nas zdrobi. Udarite prvi, gospodo buruji! Bez sumnje, oni e prvi zapaliti vatru. Jednog lijepog dana... bur uji e se umoriti... gledajui kako brzo raste snaga socijalizma i pribjei e nezakonitosti i nasilju*". to e onda biti, ostavljeno je kao sistematska dvosmislenost. Ona je upotrijebljena kao prijetnja; jer u kasnijim odjeljcima Engels se obraa "gospodi burujima" na sljedei nain: "Ako vi pogazite ustav, socijaldemokracija e imati slobodne ruke, ona moe prema vama initi ili ne initi to joj je volja. Ali to e ona tada uraditi - teko da e vam to danas otkriti!" Interesantno je vidjeti kako se ova doktrina znatno razliku je od izvorne koncepcije marksizma, koja predvia da e revolu cija biti rezultat rastueg pritiska kapitalizma na radnike, a ne rezultat rastueg pritiska uspjenag pokreta radnike klase na kapitaliste. Ova najupadljivija promjena fronta31 dokazuje upliv aktuelnog drutvenog razvoja, koji se kretao u pravcu smanjen ja bijede. Meutim, Engelsova nova doktrina, koja revolucionar nu ili, preciznije, kontrarevolucionarnu inicijativu ostavlja vladajuoj klasi, predstavlja taktiki apsurd i osuena je na neuspjeh. Izvorna marksistika teorija ui da e radnika revolucija izbiti iz dubine depresije, tj. u momentu kada je politiki sistem oslabljen ruenjem ekonomskog sistema, u situaciji koja bi uve liko doprinijela pobjedi radnika. Meutim, ako su "gospoda buruji" pozvani prvi udariti, je li razborito pomisliti da e oni biti toliko glupi i svoj momenat ne izabrati mudro? Zar se oni nee pripremiti na pravi nain za rat koji namjeravaju povesti? Poto oni, prema teoriji, posjeduju vlast, zar takve pripreme ne bi znaile mobilizaciju snaga protiv kojih radnici ne bi imali ni najmanje anse za pobjedu? Takva kritika ne moe se povezati s poboljanjem teorije u tom smislu da radnici ne trebaju ekati na
* Odgovarajui tekst iz Engelsovog uvoda za Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850. glasi: "Mi napredujemo kudikamo bolje sluei se zakonitim sredstvima... 1 ako mi ne budemo toliko ludi da se, njima za volju, damonatjerati na ulinu borbu, njima nee najzad ostati nita drugo nego da sami narue tu fatalnu legalnost..." - Prim. red.

193

napad druge strane nego pokuati preduhitriti je, poto je za one na vlasti uvijek lako biti u prednosti u pogledu svojih priprema da pripreme puke ako radnici pripremaju batine, topove ako oni pripremaju puke, obruavajue bombardere ako oni pripremaju topove itd. V Meutim, ova praktina i iskustvom potkrijepljena kritika jo je povrna. Glavni nedostaci doktrine lee dublje. Kritika koju sada elim ponuditi pokuava pokazati kako su i pret postavke doktrine i njene posljedice takve da, vjerovatno, mogu izazvati upravo takvu antidemokratsku reakciju buroazije koju teorija predvia i ak zahtijeva (dvosmisleno) da je se gnuamo: jaanje antidemokratskog elementa kod buroazije i, kao posljedica toga, graanski rat. Znamo da to moe dovesti do poraza i do faizma. Kritika koju imam na umu jeste, ukratko, ta da Engelsova taktika doktrina i, uopenije, dvosmislenost nasilja i osvajanja vlasti, onemoguavaju funkcioniranje demokracije kada ovu dvos mislenost jednom usvoji jedna znaajna politika partija. Ovu kri tiku zasnivam na tvrdnji da demokracija moe funkcionirati samo ako se glavne partije usaglase u pogledu njenih funkcija, koje mogu biti saete u nekoliko pravila, kao to su ova: (1) Demokracija ne moe u potpunosti biti okarakterizirana kao vladavina veine, iako je institucija opih izbora najvanija. Jer i veina moe vladati na tiranski nain. (Veina onih koji su nii rastom od 6 stopa (183 cm) moe odluiti da manjina onih koji su vii od 6 stopa (183 cm) mora plaati sve poreze). U demokraciji vlast onih koji vladaju mora biti ograniena; kriterij demokracije je ovaj: vladari, odnosno vlada, moe bez krvoprolia biti rasputena od strane onih kojima se vlada. Dakle, ako ljudi na vlasti ne tite ustanove koje manjini obezbjeuju mogunostzalaganja za mirne promjene, tada je njihova vlada tiranija. 194

(2) Treba razlikovati samo dvije vrste vlade; onu koja posje duje ustanove ove vrste i sve druge; to jest demokraciju i tiraniju. (3) Dosljedno demokratski ustav treba iskljuiti samo jedan tip promjene u pravnom sistemu, naime promjenu koja bi ugrozila njegov demokratski karakter. (4) U demokraciji, puna zatita manjina ne smije biti proirena na one koji kre zakon i, osobito, na one koji podstiu druge na nasilno ruenje demokracije32. (5) Politika djelovanja ustanova za zatitu demokracije mora uvijek biti zasnovana na pretpostavci da mogu postojati latentne antidemokratske tendencije, kako meu onima kojima se vlada tako i meu vladarima. (6) Ako je demokracija unitena, unitena su sva prava. ak i ako odreene ekonomske prednosti koje uivaju oni koji ma se vlada ostanu postojane, one trebaju postojati samo na trpljenju33. (7) Demokracija obezbjeuje dragacjeno bojno polje za svaku razboritu reformu, poto dozvoljava reforme bez nasilja. Ako ouvanje demokracije nije postalo prvi uvjet u svakoj poje dinanoj borbi koja se vodi na ovom bojnom polju, tada latentne antidemokratske tendencije, koje su uvijek prisutne (i koje se pozivaju na one koji trpe teret zahtjeva to ih pred nas postavlja civilizacija, kako smo to nazvali u Desetom poglavlju), mogu iza zvati slom demokracije. Ako razumijevanje ovih naela jo nije razvijeno, moramo se za to izboriti. Oprena politika moe se pokazati fatalnom; ona moe dovesti do gubitka najvanije bitke, bitke za samu demokraciju. Kao opreka takvoj politici, politika marksistikih partija moe se okarakterizirati kao politika koja radnike ini sumn 34 jiavim prema demokraciji. "A u stvari", kae Engels , "drava nije nita drugo do maina za ugnjetavanje jedne klase od strane druge, i to u demokratskoj republici nita manje nego u monarhiji". Meutim, takva shvatanja moraju proizvesti: (a) Politiku okrivljavanja demokracije za sva zla koja ne sprjeava, umjesto priznanja da treba okriviti demokrate, a i 195

opoziciju ne manje nego veinu (svaka opozicija ima veinu koju zasluuje). (b) Politiku takvog vaspitanja potinjenih da dravu ne smatraju svojom, nego kao neto to pripada vladarima. (c) Politiku koja im govori da postoji samo jedan nain boljitka stvari, potpuno osvajanje vlasti. Meutim, ovim se zane maruje jedna zbilja vana stvar koja se tie demokracije, a to je da ona kontrolira i uravnoteuje vlast. Takva politika svodi se na posao neprijatelja otvorenog drutva; ona ih nehotice snabdijeva petom kolonom. Tvrdim, opreno Manifestu35, koji dvosmisleno kae: "Prvi korak u rev oluciji radnike klase je podii proletarijat na poloaj vladajue klase - dobiti bitku demokracije", da e - ako ovo bude prih vaeno kao prvi korak - bitka za demokraciju biti izgubljena. Ovo su ope posljedice Engelsove taktike doktrine i dvos mislenosti zasnovanih na teoriji drutvene revolucije. Konano, to su samo krajnje konzekvence Platonovog naina postavljanja problema politike kroz pitanje "Ko treba vladati dravom?" (Sedmo poglavlje). Krajnje je vrijeme da nauimo da je pitanje "Ko vlada dravom?" malo vano, ako ga uporedimo s pitanjem "Kako se vlast koristi?" i "Koliko se vlast koristi?" Moramo nauiti da su, u krajnjem sluaju, svi politiki problemi institu cionalni problemi, problemi pravnog okvira drukijeg od onog koji se tie linosti, i da progres u pravcu vee jednakosti moe biti sauvan samo pomou institucionalne kontrole vlasti. VI Kao i u prethodnom poglavlju, sada u ilustrirati drugi korak pokazujui neto od naina na koji je proroanstvo vri lo upliv na skoranje historijske dogaaje. Sve politike partije imaju neku vrstu "interesa" u nepopularnim potezima svojih protivnika. One ive od njih i zbog toga su obavezne naglasiti ih i, ak, radovati im se. One ak mogu ohrabriti politike greke svojih protivnika sve dotle dok ne postanu umijeane u

odgovornost za njih. Ovo je, zajedno s Engelsovom teorijom, navelo neke marksistike partije sa zadovoljstvom gledati na politike poteze svojih protivnika protiv demokracije. Umjesto da se protiv takvih poteza bore iz petnih ila, oni su se zado voljili da svojim sljedbenicima kau: "Pogledajte ta rade ovi ljudi. To je ono to oni zovu demokracijom. To je ono to oni zovu slobodom i jednakou! Upamtite to kada doe dan obrauna". (Dvosmislena fraza koja se moe odnositi na dan izbora ili dan revolucije.) Ova politika doputanja svojim pro tivnicima da se pokau, ako se proiri na pokrete protiv demokracije, mora odvesti u propast. To je politika koja mnogo pria, a nita ne preduzima protiv stvarne i rastue opasnosti po demokratske institucije. To je politika koja govori o ratu, a djeluje miroljubivo; ona je nauila faiste dragocjenom, metodu - govoriti o miru, a djelovati ratoborno. Nema sumnje u nain na koji je ova dvosmislenost.odigrala ulogu u rukama onih faistikih grupa koje su eljele unititi demokraciju. Jer, moramo raunati s mogunou da e takve grupe postojati i da e njihov upliv unutar takozvane buroazije u visokom stupnju ovisiti o politici koju usvoje radnike partije. Razmotrimo blie upotrebu, u politikoj borbi, na primjer prijetnje revolucijom ili ak politikim trajkovima (kao opreku voenju rasprava o nadnicama itd.). Kao to je gore objanjeno, ovdje bi odluujue pitanje bilo da li se takva sredstva rabe kao ofanzivno oruje ili jedino za odbranu demokracije. Unutar demokracije, ona bi bila opravdana kao isto odbrambeno oruje i kada je njihova primjena povezana s odbrambenim i 'nedvos mislenim zahtjevom za upotrebu na ovaj nain (sjetimo se brzog sloma Kapovog (van Kapp) pua). Meutim, ako se upotrijebe kao ofanzivno oruje, ona moraju voditi jaanju antidemokratskih tendencija u protivnikom taboru, poto demokraciju jasno ine nedjelotvornom. tavie, takva upotreba mora uiniti oruje neefikasnim za odbranu. Ako koristite bi i kad je pas dobar, onda on nee djelovati kada vam zatreba da psa odvratite od loeg ponaanja. Odbrana demokracije mora se sastojati u tome da

196

197

antidemokratske eksperimente uini suvie skupim za one koji bi pokuali da ih izvedu; mnogo skupljim od demokratskog kom promisa... Upotreba bilo koje vrste nedemokratskog pritiska od strane radnika vjerovatno bi vodila slinom ili, ak, antidemokratskom protivpritisku - izazivanju pokreta protiv demokracije. Takav antidemokratski pokret onih koji vladaju je, naravno, mnogo ozbiljnija i opasnija stvar nego slian pokret onih kojima se vlada. Zadatak radnika bio bi protiv ovog pokreta odluno se boriti, zaustaviti ga u njegovim najmanje vidljivim poecima. Meutim, kako se oni sada mogu boriti u ime demokracije? Njihova vlastita antidemokratska akcija daje priliku njihovim neprijateljima i neprijateljima demokracije. injenice opisanog razvoja, ako neko eli, mogu biti i drugaije interpretirane; one mogu dovesti do zakljuka da demokracija "nije dobra". Ovo je, zbilja, zakljuak koji su mnogi marksisti izveli. Poto su doivjeli poraz u onome za to su vjerovali da je demokratska borba (koju su izgubili ti momentu kada su formulirali svoju taktiku doktrinu), oni su rekli: "Bili smo isuvie mekani, isuvie humani - sljedei put emo stvarno napraviti krvavu revoluciju!" To je kao kada ovjek, izgubivi bokserski me, mora zakljuiti: boks nije dobar - morao sam koristiti batinu... injenica je da su mark sisti uili radnike teoriji klasnog rata, ali primjeni toga uili su krajnje reakcionarnu buroaziju. Marks je govorio o ratu. Nje govi protivnici su paljivo sluali; onda su poeli govoriti o miru i optuivati radnike za ratno hukanje; ovu optubu mark sisti nisu mogli odbiti, poto je klasni rat bio njihov moto. I faisti su djelovali. Naa analiza, do sada, uglavnom pokriva odreene "radi kalnije" socijaldemokratske partije koje svoju politiku pot puno zasnivaju na Engelsovoj dvosmislenoj taktikoj doktrini. Kobni efekti Engelsove taktike uveali su se, u njihovom slu aju, zbog nedostatka praktinog programa razmatranog u prethodnom poglavlju. Meutim, komunisti su, takoer, u odreenim zemljama i periodima, usvojili ovdje kritiziranu 198

taktiku, osobito tamo gdje su se druge radnike partije, na primjer, Socijaldemokratska ili Radnika, pridravale demo kratskih pravila. Situacija s komunistima je bila drugaija utoliko to su imali program. On je bio: "Kopiraj Rusiju!" Ovo ih je uinilo odreenijim u njihovim revolucionarnim doktrinama isto kao i u njihovom tvrenju da demokracija znai samo diktaturu buroazije36. Prema ovom tvrenju, ne bi se mnogo izgubilo, a neto bi se i dobilo, da je ta skrivena diktatura postala otvorena, vidljiva za sve; jer ona je samo mogla pribliiti revoluciju37. Oni su se ak nadali da e totalitarna diktatura u srednjoj Evropi ubrzati stvari. Poslije svega, poto je revolucija morala doi, faizam je mogao biti samo jedno od sredstava za njeno izazi vanje; i to osobito zato to je revolucija dugo kasnila. U Rusiji se ona ve dogodila, uprkos njenim zaostalim ekonomskim uvjeti ma. Bile su to samo uzaludne nade koje je gajila demokracija38 to je ona bila zaustavljena u naprednijim zemljama. Dakle, faistika destrukcija demokracije samo je mogla podstai rev oluciju izazivanjem krajnjeg razoarenja radnika u demokratske 39 metode. Radikalno krilo marksizma osjealo je da je time otkrivena "sutina" i "istinska historijska uloga" faizma. Faizam je, sutinski, bio posljednje stajalite buroazije. Prema tome, komunisti se nisu borili kada su faisti prigrabili vlast. (Niko nije oekivao da se socijaldemokrati bore). Jer, oni su bili sigurni da je proleterska revolucija zakasnila i da faistika 40 meuigra, nuna za njeno ubrzanje , ne moe trajati due od nekoliko mjeseci. Dakle, nikakva akcija komunista nije bila potrebna. Oni su bili bezopasni. Nikada nije postojala "komu nistika opasnost" za faistiko osvajanje vlasti. Kao to je Ajntajn jednom naglasio, od svih organiziranih grupa jedino je Crkva, ili prije dio Crkve, ozbiljno pruila otpor. ':

199

Dvadeseto poglavlje

KAPITALIZAM I NJEGOVA S U D B I N A

Prema marksistikoj doktrini, kapitalizam se bori s unutarnjim proturjenostima koje prijete izazvati njegov pad. Precizna analiza ovih proturjenosti i historijskog kretanja na koje one prisiljavaju drutvo, konstituira prvi korak Marksovog prorokog dokaza. Ovaj korak nije samo najvaniji dio cijele njegove teorije nego i pitanje na koje je Marks potroio najvei dio svog rada, poto su, praktino, sva tri toma Kapitala (preko 2200 strana originalnog izdanja1) posveena njegovoj razradi. To je, takoer, najmanje apstraktan korak dokaza, poto je zasnovan na deskriptivnoj analizi, potpo mognutoj statistikom, privrednog sistema njegovog vremena 2 nekontroliranog kapitalizma . Kao to Lenjin kae: "Marks je deducirao neizbjenost transformacije kapitalistikog drutva u socijalistiko u cijelosti i iskljuivo iz ekonomskog zakona kretanja suvremenog drutva". Prije nego to nastavim s objanjenjem nekih detalja prvog koraka Marksovog prorokog dokaza, pokuat u opisati njegove glavne ideje u obliku veoma kratkog prikaza. Marks vjeruje da kapitalistika konkurencija primorava kapitalistu na aktivnost. Ona primorava kapitalista na akumu laciju kapitala. inei tako, on radi protiv svojih vlastitih dugo ronih ekonomskih interesa (poto je akumulacija kapitala 200

sklona izazvati pad njegovih profita). Meutim, mada radei pro tiv svog linog interesa, on radi u interesu historijskog razvoja; on nehotino radi za ekonomski progres i za socijalizam. To se zbiva zahvaljujui injenici da akumulacija kapitala znai (a) porast produktivnosti; porast bogatstva; i koncentraciju bogatst va u nekoliko ruku; (b) porast siromatva i bijede; radnici se odravaju na golom opstanku ili minimalnim nadnicama, uglavnom zbog injenice da viak radnika, nazivan "industri jskom rezervnom armijom", dri nadnice na najniem moguem nivou. Privredni ciklus spreava, za bilo koji period vremena, apsorpciju vika radnika putem industrijskog rasta. Kapitalisti ne mogu ovo izmijeniti, ak i da to ele; jer opadajua stopa nji hovih profita ini njihovu vlastitu ekonomsku poziciju suvie nesigurnom za bilo kakvu uspjenu akciju. Na ovaj nain, kapi talistika akumulacija postaje samoubilaki i po sebi proturjean proces, ak i ako podstie tehniki, ekonomski i historijski pro gres u pravcu socijalizma. I Premise prvog koraka su zakoni kapitalistike konkurenci je i akumulacije sredstava za proizvodnju. Zakljuak je zakon porasta bogatstva i bijede. Poinjem svoje razmatranje objanje njem ovih premisa i zakljuaka. U kapitalizmu, konkurencija izmeu kapitalista igra vanu ulogu. "Bitka konkurencije" je, kao to je analizirao Marks u Kap 3 italu , izvedena prodajom proizvedene robe, ukoliko je mogue, po cijeni nioj od one koju je konkurent mogao prihvatiti. "Meutim, jeftinoa robe", objanjava Marks, ako su uvjeti inae jednaki, ovisi o produktivnosti rada; ali ova ovisi o njenim razmjerama". Jer proizvodnja na veliko, uope, u stanju je zaposliti specijaliziraniju i veu koliinu maina; ovo poveava produktivnost radnika i doz voljava kapitalistu proizvoditi i prodavati po niim cijenama. "Zato krupni i tuku sitnije... Konkurencija... se uvijek zavrava propau201

mnogih sitnijih kapitalista, iji kapitali dijelom prelaze u ruke pob jednika". (Ovo kretanje je, kao to Marks pokazuje, znatno ubrza no kreditnim sistemom.) Prema Marksovoj analizi, opisani proces, akumulacija kao posljedica konkurencije, ima dva razliita aspekta. Jedan od njih je da je kapitalist primoran akumulirati ili koncentrirati sve vie i vie kapitala radi opstanka; u praksi ovo znai investiranje sve vie i vie kapitala u sve vie i vie maina, dakle, kontinuirano poveanje produktivnosti njegovih radnika. Drugi aspekt akumu lacije kapitala je koncentracija sve vie i vie bogatstva u rukama razliitih kapitalista i kapitalistike klase; zajedno s ovim ide smanjenje broja kapitalista, kretanje koje je Marks zvao central izacijom4 kapitala (opreno akumulaciji ili koncentraciji). Po Marksovom miljenju, ova tri termina, konkurencija, akumulacija i poveanje produktivnosti, ukazuju na fundamen talne tendencije cjelokupne kapatalistike proizvodnje; to su tendencije na koje sam aludirao kada sam premisu prvog koraka opisao kao "zakone kapitalastike konkurencije i akumulacije". etvrti i peti termin, koncentracija i centralizacija ukazuju na tendenciju koja formira jedan dio zakljuka prvog koraka; jer oni opisuju tendenciju u pravcu neprestanog poveavanja bogatstva i njegove centralizacije u nekoliko ruku. Drugi dio zakljuka, zakon poveavanja bijede, izveden je pomou mnogo komplikovanijeg dokaza. Meutim, prije objanjenja ovog dokaza moram, najprije, objasniti ovaj drugi zakljuak. Izraz "poveavanja bijede" moe, kao to ga je Marks koristio, znaiti dvije razliite stvari. On moe biti upotrijebljen za opisivanje obima bijede, ukazujui na poveavanje broja ljudi koji su njome zahvaeni; izraz, takoer, moe biti upotrijebljen za ukazivanje na intenzitet ljudske patnje. Marks je, nesumnji vo, vjerovao da je bijeda rasla u oba smisla, u obimu i u inten zitetu. To je, ipak, bilo vie nego to mu je bilo potrebno za pos tizanje svog cilja. Jer, za svrhu prorokog dokaza, ira inter pretacija izraza "poveavanje bijede" postigla bi isto (ako ne i 5 vie ); interpretacija prema kojoj se obim bijede poveava, dok

njen intenzitet, koji se moe ali i ne mora poveavati, u svakom sluaju, ne pokazuje nikakvo vidljivo smanjivanje. Meutim, potrebno je napraviti i jedan dalji i mnogo vaniji komentar. Poveavanje bijede, za Marksa, povlai za sobom poveavanje eksploatacije zaposlenih radnika i u pogledu njihovog broja i u pogledu njenog intenziteta. Moramo priznati da to poveavan je ukljuuje i poveavanje patnje, kao i broja nezaposlenih, koje je Marks nazivao6 (relativno) "suvino stanovnitvo" ili "indus trijska rezervna armija". Meutim, funkcija nezaposlenih, u ovom procesu, jeste u tome da oni vre pritisak na zaposlene radnike, dakle, pomau kapitalistima u njihovim naporima, isci jediti profit iz zaposlenih radnika, ekploatirati ih. "Industrijska rezervna armija", pie Marks7, "u tako apsolutnoj mjeri pripada kapitalu kao da je ba o njegovom troku bila odgajana. Za prom jenjive potrebe oploavanja njegove vrijednosti ona stvara ljuds ki materijal uvijek spreman za eksploatiranje... U periodima zas toja i srednjeg poleta vri industrijska rezervna armija pritisak na aktivnu radniku armiju, a u periodima hiperprodukcije i paroksizma (vrhunca djelatnosti), obuzdava je u njenim zahtjevima". Poveavanje bijede, prema Marksu, u sutini je poveavanje eksploatacije radne snage; poto radna snaga nezaposlenih nije eksploatirana, oni, u ovom procesu, mogu sluiti kao neplaeni pomagai kapitalista u eksploataciji zaposlenih radnika. Ovo pitanje je vano, poto su kasniji marksisti ukazivali na neza poslenost kao na jednu od empirijskih injenica koja potvruje proroanstvo da bijeda ima tendenciju porasta; meutim, neza poslenost moe potvrditi Marksovu teoriju samo ako se dogaa zajedno s poveanom eksploatacijom zaposlenih radnika, tj. s prekomjernim radom i niskim realnim nadnicama. Ovo je vjerovatno dovoljno za objanjenje izraza "povea vanje bijede". Meutim, i dalje je neophodno objasniti zakon pove avanja bijede na koji je Marks polagao pravo kao na svoje vlastito otkrie. Mislim na Marksovu doktrinu o kojoj ovisi cio proroki dokaz, odnosno doktrinu, da kapitalizam ne moe biti u stanju sma njiti bijedu radnika, poto mehanizam kapitalistike akumulacije

202

203

dri kapitalistu pod jakim ekonomskim pritiskom koji on mora prenijeti na radnike ako mu ne podlegne. Ovo je razlog zato kap italisti ne mogu ii na kompromis, zato ne mogu udovoljiti nijed nom vanom zahtjevu radnika, ak i kada bi to eljeli; ovo je razlog zato "kapitalizam ne moe biti reformiran, nego samo uniten"8. Jasno je da je ovaj zakon odluujui zakljuak prvog koraka. Drugi zakljuak, zakon poveavanja bogatstva, bio bi bezopasna stvar, samo kad bi bilo mogue podijeliti porast bogatstva s radnicima. Marksova tvrdnja da je ovo nemogue bit e glavni predmet nae kritike analize. Prije nego to nastavimo s kritikom Marksovog argumenta u korist ove tvrdnje moemo, ukratko, prokomentirati prvi dio zakljuka, teoriju poveavanja bogatstva. Tendencija u pravcu akumulacije i koncentracije bogatstva, koju je Marks istraivao, teko moe biti osporena. Njegova teori ja poveavanja produktivnosti takoer je, uglavnom, neosporna. Mada mogu postojati granice korisnih efekata rasta preduzea na njegovu produktivnost, teko da postoje bilo kakva ogranienja korisnih efekata za poboljanje i akumulaciju maina. Meutim, obzirom na tendenciju u pravcu centralizacije kapitala u nekoliko ruku, stvari nisu tako jednostavne. Postoji, nesumnjivo, tendenci ja u tom smjeru i moemo dopustiti da u uvjetima nekontrolira nog kapitalistikog sistema postoji nekoliko proturjenih snaga. Ne moe se mnogo ta rei protiv ovog dijela Marksove analize kao opisa nekontroliranog kapitalizma. Meutim, shvaen kao proroanstvo, on je tee odriv. Jer, znamo da sada postoje mnogi naini i sredstva pomou kojih zakonodavstvo moe intervenirati. Oporezivanje i nasljedne takse mogu biti upotrijebljeni na najefektivniji mogui nain kako bi sprijeili centralizaciju, i bili su tako upotrijebljeni. I antitrustovsko zakonodavstvo moe se, takoer, upotrijebiti, iako, moda, s manje efekta. Za procjenu snage Marksovog prorokog dokaza moramo uzeti u obzir posto janje mogunosti znaajnih poboljanja u ovom pravcu; stoga, kao i u prethodnom poglavlju, moram izjaviti da dokaz na kome Marks zasniva ovo proroanstvo centralizacije ili smanjenja broja kapi talista, ostaje bez zakljuka.

Objasnivi glavne premise i zakljuke prvog koraka i izloivi prvi zakljuak, moemo, sada, usredsrediti panju na Marksovo izvoenje drugog zakljuka, profetskog zakona poveavanja bijede. Moemo razlikovati tri razliite tendencije u njegovim pokuajima za ustanovljenjem ovog proroanstva. S njima emo imati posla u sljedea etiri odjeljka ovog poglavlja sa sljedeim temama: II: teorija vrijednosti; III: upliv suvinog stanovnitva na visinu nadnica; IV: privredni ciklus; V: posljedice pada profitne stope. II Marksova teorija vrijednosti, koju marksisti, isto kao i antimarksisti, smatraju kamenom temeljcem marksistike vjere, predstavlja, po mom miljenju, jedan od njenih manje vanih dijelova; zbilja, jedini razlog zato se namjeravam njome uope baviti, umjesto da odmah preem na sljedei odjeljak, jeste taj to se uglavnom smatralo da je ona vana i to ne mogu braniti razloge svog neslaganja s ovim miljenjem bez razmatranja same teorije. Meutim, elim odmah staviti do znanja da, smatrajui da je teori ja vrijednosti suvian dio marksizma, prije branim nego to napadam Marksa. Jer, nema sumnje da su mnogi kritiari, koji su pokazali da je sama teorija vrijednosti vrlo slaba, uglavnom savreno u pravu. Meutim, ak i da nisu bili u pravu, to bi samo ojaalo poziciju marksizma, ali pod uvjetom da je moglo biti ustanovljeno kako se njegove odluujue historijsko-politike dok trine mogu razviti potpuno neovisno o tako kontroverznoj teoriji. Ideja takozvane radne teorije vrijednosti9, koju je Marks pri lagodio za svoje svrhe, koristei sugestije koje je naao kod svojih prethodnika (on, posebno, upuuje na Adama Smita (Smith) i Dejvida Rikarda (Ricardo)), dovoljno je jednostavna. Ako vam je potreban stolar, morate ga platiti na sat. Ako ga pitate zato je odreeni posao skuplji od drugog, on e kazati da u njemu ima vie rada. Kao dodatak radu morate, naravno, platiti za drvo. Meutim, ako sve to pogledate izbliza, onda nalazite da, indirektno, plaate 205

204

rad koji se odnosi na poumljavanje, sjeu drvea, transport, obradu drveta u pilani itd. Ovo razmatranje sugerira opu teoriju da za posao ili bilo koju robu koju moete kupiti, morate platiti, grubo reeno, proporcionalno uloenom radu, tj. broju radnih asova neophodnih za njenu proizvodnju. Kaem "grubo" zato to aktuelne cijene fluktuiraju. Meu tim, uvijek postoji, ili bar tako izgleda, neto stabilnije, izvan ovih cijena, a to je vrsta prosjene cijene oko koje aktualne cijene osciliraju10 odnosno "promjenjiva vrijednost" ili, jo krae, "vrijednost" stvari. Koristei ovu opu ideju, Marks odreuje vrijednost robe kao prosjenu koliinu radnog vremena neophodnog za njenu produkciju (ili reprodukciju). Sljedea ideja, teorija vika vrijednosti, gotovo je isto tako jednostavna. Nju je Marks, takoer, prilagodio koristei teori jsko nasljee svojih prethodnika. (Engels tvrdi 11 - vjerovatno pogreno, ali ja u slijediti njegovo predstavljanje stvari - da je Marksov glavni izvor bio Rikardo). Teorija vika vrijednosti je pokuaj, unutar granica radne teorije vrijednosti, odgovoriti na pitanje: "Kako kapitalist stvara svoj profit?" Ako pretpostavimo da je roba, proizvedena u njegovoj fabrici, prodata na tritu po njenoj pravoj vrijednosti, to jest prema koliini radnog vremena neophodnog za njenu proizvodnju, tada je jedini nain na koji kapitalist moe stvoriti profit u tome to e svoje radnike plati ti manje od pune vrijednosti njihovog proizvoda. Dakle, radnikova nadnica predstavlja vrijednost koja nije jednaka vremenu koje je on proveo na radu. Prema tome, njegov radni dan moemo podijeliti na dva dijela, na vrijeme koje je on potroio na proizvodnju vrijednosti koja je jednaka njegovoj nadnici i rta vri jeme koje je potroio proizvodei za kapitalistu12. Na taj nain, ukupnu vrijednost koju je radnik proizveo moemo podijeliti na dva dijela, na vrijednost jednaku njegovoj nadnici i na ostatak, tj. viak vrijednosti. Ovaj viak vrijednosti prisvaja kapitalist i to je jedina osnova njegovog profita. Pria je, do sada, dovoljno jednostavna. Ali sada se pojav ljuje teorijska tekoa. Cijela teorija vrijednosti bila je uvedena s 206

ciljem objanjenja aktualnih cijena na osnovu kojih se vri raz mjena robe; jo se pretpostavlja da je kapitalist u stanju na tritu dobiti punu vrijednost svog proizvoda, to jest cijenu koja odgo vara ukupnom radnom vremenu potroenom na njegovu proiz vodnju. Meutim, izgleda kao da radnik ne dobija punu cijenu za robu koju na tritu rada prodaje kapitalisti. Izgleda kao da je on prevaren, opljakan; u svakom sluaju, da nije plaen prema opem zakonu teorije vrijednosti, to jest prema zakonu da su sve aktualne plaene cijene, barem priblino, odreene vrijednou robe. (Engels kae da su ovaj problem uoili ekonomisti koji su pripadali onome to je Marks zvao "Rikardova kola"; on tvrdi 13 da je njihova nesposobnost za rjeenje ovog problema dovela do gaenja te kole). Izgledalo je kao da postoji jedno oigledno rjeenje tekoe. Kapitalist posjeduje monopol nad sredstvima za proizvodnju i ova superiorna ekonomska mo moe biti upotrije bljena za zastraivanje radnika kako bi on prihvatio sporazum koji znai nasilje nad zakonom vrijednosti. Meutim, ovo rjeenje (koje za mene predstavlja sasvim uvjerljiv opis situacije) potpuno unitava radnu teoriju vrijednosti. Jer sada je rije o tome da odreene cijene, odnosno nadnice, ne odgovaraju njihovim vri jednostima, ak ni priblino. Ovo otvara mogunost da isto moe biti istina i za druge cijene, iz slinih razloga. Takva je bila situacija kada je Marks stupio na scenu s cil jem spasenja radne teorije vrijednosti od unitenja. Pomou druge jednostavne ali briljantne ideje on je uspio pokazati kako je teorija vika vrijednosti bila ne samo u skladu s radnom teori jom vrijednosti nego i da je mogla biti deducirana iz nje. S ciljem izvoenja ove dedukcije, treba se samo zapitati: ta je roba koju radnik prodaje kapitalisti? Marksov odgovor je: ne njegovo radno vrijeme, nego njegova radna snaga. Ono to kapitalist kupuje ili najmi na tritu rada jeste radna snaga radnika. Pret postavimo, probe radi, da je ova roba prodata po njenoj stvarnoj vrijednosti. ta je njena vrijednost? U skladu s definicijom vri jednosti, vrijednost radne snage jeste prosjena koliina radnog vremena neophodna za njenu produkciju ili reprodukciju. 207

Meutim, ovo nije nita drugo nego broj sati neophodnih za proizvodnju radnikovih (i njegove porodice) sredstava za ivot. Marks je, tako, stigao do sljedeeg rezultata. Stvarna vri jednost radne snage radnika jednaka je radnom vremenu potreb nom za proizvodnju njegovih sredstava za ivot. Radna snaga je po ovoj cijeni prodata kapitalisti. Ako je radnik u mogunosti raditi due od toga, onda viak njegovog rada pripada kupcu ili najmitelju njegove radne snage. U situaciji u kojoj je vea pro duktivnost rada, to jest, u kojoj radnik za jedan sat moe vie proizvesti, manji broj sati bit e potreban za proizvodnju njegovih sredstava za ivot, dok vie sati ostaje za njegovu eksploataciju. Ovo pokazuje da je osnova kapitalistike eksploatacije visoka pro duktivnost rada. Ako radnik za jedan dan ne moe proizvesti vie od svojih vlastitih dnevnih potreba, onda bi eksploatacija bila nemogua a da ne povrijedi zakon vrijednosti; ona bi bila mogua samo pomou sredstava obmane, pljake ili ubistva. Meutim, kada produktivnost rada, uvoenjem maina, poraste tako visoko da jedan ovjek moe proizvesti mnogo vie nego to su njegove dnevne potrebe, kapitalistika eksploatacija postaje mogua. Ona je mogua ak i u kapitalistikom drutvu koje je "idealno", u smislu da se svaka roba, ukljuujui i radnu snagu, kupuje i pro daje po njenoj stvarnoj vrijednosti. U takvom drutvu, nepravda eksploatacije ne lei u injenici da radnik za svoj rad nije plaen po "pravoj cijeni", nego u injenici da je on tako siromaan da je primoran prodavati svoju radnu snagu, dok je kapitalist dovoljno bogat kupovati je u velikim koliinama i stjecati profit. Pomou ovog izvoenja14 teorije vika vrijednosti Marks je, za neko vrijeme, spasio radnu teoriju vrijednosti od unitenja; uprkos injenici to smatram da je cio "problem vri jednosti" (u smislu "objektivne", stvarne vrijednosti oko koje cijene osciliraju) irelevantan, spreman sam priznati da je ovo bio prvorazredan teorijski uspjeh. Meutim, Marks je uinio vi e od spaavanja teorije koju su prvobitno iznijeli "buroaski ekonomisti". Jednim potezom on je dao teoriju eksploatacije i teoriju koja objanjava zato radnike nadnice imaju tendenciju 208

osciliranja oko nivoa golog opstanka (ili umiranja od gladi). Ali najvei uspjeh bio je u tome to je on sada, sukladno svojoj ekonomskoj teoriji pravnog sistema, mogao objasniti injenicu kako kapitalistiki nain proizvodnje ima tendenciju prihvatanja pravnog plata liberalizma. Jer nova teorija ga je odvela do zakljuka da, kada uvoenje novih maina multiplicira produk tivnost rada, nastaje mogunost novog oblika eksploatacije koji slobodno trite koristi umjesto brutalne prinude i koji je zas novan na "formalnoj" pravinosti, jednakosti pred zakonom i slobodi. Kapitalistiki sistem, tvrdio je Marks, nije samo sis tem "slobodne konkurencije" nego se, takoer, "odrava pomou eksploatacije rada, ali rada koji je, u formalnom smis lu, slobodan"15. Ne mogu ovdje ulaziti u detaljan opis stvarno zauujueg broja daljih primjena koje je Marks uinio sa svojom teorijom vrijednosti. Meutim, to je i nepotrebno poto e moja kritika ove teorije pokazati nain na koji teorija vrijednosti moe biti eliminirana iz svih ovih istraivanja. Namjeravam sada razviti ovu kritiku; njene tri glavne take su (a) da Marksova teorija vri jednosti ne zadovoljava objanjenjem eksploatacije, (b) da dodatne pretpostavke, koje su nune za takvo objanjenje, postaju i same dovoljne, tako da teoriju vrijednosti ine suvinom, (c) da je Marksova teorija vrijednosti esencijalistika ili metafizika. (a) Osnovni zakon teorije vrijednosti jeste zakon da je cijena praktino svake robe, ukljuujui i nadnicu, odreena njenom vrijednou ili, preciznije, da je ona, priblino propor cionalna radnom vremenu neophodnom za njenu proizvodnju. Ovaj "zakon vrijednosti", kako ga moemo zvati, odmah stvara problem. Na emu on poiva? Oigledno, ni kupac ni prodava robe ne mogu, na prvi pogled, vidjeti koliko je sati neophodno za njenu proizvodnju; ak i kad bi mogli, to ne bi objasnilo zakon vrijednosti. Jer jasno je, jednostavno, da kupac kupuje to je mogue jeftinije i da prodava trai toliko mnogo koliko moe dobiti. Izgleda da ovo mora biti jedna od osnovnih 209

pretpostavki bilo koje teorije trinih cijena. Radi objanjenja zakona vrijednosti, na zadatak bio bi pokazati zato kupac nema izgleda kupovati ispod, a prodava prodavati rznad "vri jednosti" robe. Ovaj problem su, manje ili vie jasno, shvatili oni koji su vjerovali u radnu teoriju vrijednosti, i njihov odgov or je bio ovaj. Radi pojednostavljenja i da bismo dobili prvu priblinu vrijednost, pretpostavimo savreno slobodnu konkurenciju i iz istog razloga razmotrimo samo takvu robu koja, praktino, moe biti proizvedena u neogranienim koliinama (samo ako se to radom moe postii). Pretpostavi mo, sada, da je cijena takve robe iznad njene vrijednosti, to bi znailo da se u ovoj pojedinanoj grani proizvodnje moe stvoriti prekomjeran profit. To bi ohrabrilo mnoge fabrikante proizvoditi ovu robu i konkurencija bi oborila cijenu. Oprean proces bi doveo do poveanja cijene robe koja je prodavana ispod njene vrijednosti. Dakle, postojat e oscilacije cijene i one e teiti srednjoj vrijednosti robe. Drugim rijeima, ono to u uvjetima slobodne konkurencije daje vanost 16 zakonu vrijednosti jeste mehanizam, ponude i potranje. Ovakva razmatranja esto se mogu nai kod Marksa, na 17 primjer u Treem tomu Kapitala , gdje on pokuava objasni ti zato u razliitim granama proizvodnje postoji tendencija ujednaavanja svih profita i prilagoavanja odreenom pros jenom profitu. Ona su, takoer, koriena u Prvom tomu, s ciljem pokazivanja zato su nadnice bile niske, sasvim blizu ivotnog minimuma, ili, to se svodi na isto, jedva iznad njega. Jasno je da bi, s nadnicama ispod ovog nivoa, radnici stvarno umirali od gladi i da bi ponuda radne snage na tritu rada iezla. Meutim, sve dok ljudi ive, oni e reproducirati; i Marks detaljno (kao to emo vidjeti u Odjeljku 4) pokuava pokazati zato mehanizam kapitalistike akumulacije mora stvoriti viak stanovnitva, industrijsku rezervnu armiju. Prema tome, sve dok su nadnice neznatno iznad ivotnog minimuma, uvijek e postojati ne samo dovoljna nego i preko mjerna ponuda radne snage na tritu rada; ova prekomjerna 210

ponuda, prema Marksu, spreava rast nadnica 18 : "Industrijska rezervna armija vri pritisak na aktivnu radniku armiju;... Tako, dakle, suvino stanovnitvo sainjava pozadinu za kre tanje zakona potranje i ponude rada. Ono sabija djelokrug toga zakona u granice koje apsolutno odgovaraju eksploatatorskoj poudi i vlastoljublju kapitala". (b) Ovaj pasus pokazuje da je sam Marks shvatio neophod nost podupiranja zakona vrijednosti konkretnijom teorijom; teorijom koja, u svakom pojedinanom sluaju, pokazuje kako zakoni ponude i potranje uzrokuju efekat koji mora biti objanjen; na primjer, minimalne nadnice. Meutim, ako su ovi zakoni dovoljni za objanjenje ovog efekta, onda nam teorija vri jednosti uope nije potrebna, ni to je li ona odriva ili ne kao prva priblina vrijednost (lino mislim da nije). tavie, kao to je i Marks shvatio, zakoni ponude i potranje su neophodni za objanjenje svih onih sluajeva u kojima ne postoji slobodna konkurencija i u kojima zbog toga njegov zakon vrijednosti uope ne funkcionira; na primjer, gdje monopol moe biti upotrijebljen radi dranja cijena konstantno iznad njihovih "vrijednosti". Takve sluajeve Marks je smatrao izuzecima, to teko moe pred stavljati ispravno gledite; meutim, ma kako bilo, sluaj monopola pokazuje da su zakoni ponude i potranje ne samo neophodni kao dopuna njegovog zakona vrijednosti nego i to da imaju mnogo iru primjenu. S druge strane, jasno je da su zakoni ponude i potranje ne samo neophodni nego i dovoljni za objanjenje svih fenom ena "eksploatacije" koje je Marks promatrao - preciznije, fenomene bijede radnika zajedno s bogatstvom preduetnika ako pretpostavimo, kao i Marks, slobodno radno trite i prekomjernu punudu rada. (Marksova teorija ove prekomjerne ponude bit e potpunije razmatrana u Odjeljku 4). Kao to je Marks pokazao, dovoljno je jasno da e radnici, pod takvim okolnostima, biti primorani dugo raditi za niske nadnice, drugim rijeima, dozvoliti kapitalistu "prisvajanje najboljeg dijela plodova njihovog rada". U ovom trivijalnom argumentu, 211

koji je dio Marksovog vlastitog argumenta, nema ak ni po trebe spomenuti "vrijednost". Prema tome, teorija vrijednosti se pokazuje kao potpuno suvian dio Marksove teorije eksploatacije; neovisno o pitanju je li ona istinita ili ne. Meutim, dio Marksove teorije eksploat acije koji ostaje, poto se teorija vrijednosti eliminira, nesumn jivo je korektan, pod uvjetom prihvatanja doktrine vika stanovnitva. Neosporna je istina da (u odsustvu redistribucije bogatstva posredstvom drave) postojanje vika stanovnitva mora voditi do minimalnih nadnica i provokativnih razlika u ivotnom standardu. (Ono to nije jasno i to ak ni Marks nije objasnio, jeste zato bi ponuda rada i dalje bila vea od potranje. Jer, ako je tako unosno "eksploatirati" rad, zato, onda konkurencija ne primorava kapitaliste na pokuaj uveavanja svog profita zapoljavanjem vie radnika? Drugim rijeima, zato oni ne konkuriraju jedan drugom na tritu radne snage, podiui nad nice do take gdje one postaju nedovoljno unosne, tako da vie nije mogue govoriti o eksploataciji? Marks bi odgovorio - vidi odjeljak 5, dolje - "Zato to ih konkurencija primorava na.inve stiranje sve vie i vie kapitala u maine, tako da ne mogu poveavati dio svog kapitala koji koriste za nadnice". Meutim, ovaj odgovor je nezadovoljavajui, jer ak ako oni i potroe svoj kapital na maine, oni to mogu uraditi samo kupujui rad koji gradi maine ili podstiui druge na kupovinu takvog rada, dakle, poveavanjem potranje za radnicima. Izgleda, iz ovih razloga, da fenomen "eksploatacije" koji je Marks promatrao nije bio posljedica, kao to je on vjerovao, mehanizma savreno konkurentnog trita, nego drugih faktora - osobito mjeavine niske produktivnosti i nesavreno konkurentnih trita. Meutim, izgleda da detaljno i zadovoljavajue objanjenje19 ovog fenomena jo nedostaje). (c) Prije okonanja ovog razmatranja teorije vrijednosti i uloge koju ona igra u Marksovoj analizi, elim ukratko proko mentirati jedan njen drugi aspekt. Cijela ideja - koja nije 212

Marksova - da postoji neto iza cijena, objektivna, stvarna ili istinska vrijednost, tako da su cijene samo njena "forma pojavljivanja"20, dovoljno jasno pokazuje upliv platonskog ideal izma, s njegovom distinkcijom izmeu skrivene sutine ili istinske stvarnosti i sluajne ili varljive pojave. Marks je, moramo rei, napravio veliki napor 21 za unitenjem ovog mistinog karaktera objektivne "vrijednosti", ali u tome nije imao uspjeha. On je pokuao biti realistian, prihvatiti samo neto to je mogue promatrati i to je vano - radno vrijeme kao zbilju koja se pokazuje u liku cijene; nema dvojbe da je koliina radnog vremena neophodnog za proizvodnju robe, tj. njena marksistika "vrijednost", vana stvar. Na neki nain to je, sigurno, isto verbalni problem da li ovo radno vrijeme moramo zvati "vrijednost" robe ili ne. Meutim, takva termi nologija moe obmanuti i postati udno nerealistina, osobito ako, zajedno s Marksom, pretpostavimo da se produktivnost rada uveava. Jer, sam Marks 22 je ukazao na injenicu da s porastom produktivnosti vrijednost svih roba opada i da je, zbog toga, mogu rast realnih nadnica isto kao i realnog profita, zajedno sa smanjenjem "vrijednosti" nadnica i profita, to jest, vremena utroenog na njih. Prema tome, ma gdje nali stvarni progres, kao to je skraenje radnog dana i znatno poboljanje ivotnog standarda radnika (sasvim neovisno o veem 23 novanom prihodu , ak i ako je obraunat u zlatu), radnici se, istovremeno, mogu gorko aliti da marksistika "vrijednost", stvarna sutina ili supstancija njihovog prihoda, iezava, poto je radno vrijeme neophodno za njenu proizvodnju smanjeno. (Analogno mogu protestirati i kapitalisti). Sve ovo priznao je i sam Marks; to pokazuje kako terminologija vrijednosti moe obmanuti i kako u neznatnoj mjeri predstavlja stvarno socijalno iskustvo radnika. U radnoj teoriji vrijednosti, platonska "sutina" je postala potpuno odvojena od iskustva...24

213

III Poslije eliminiranja Marksove radne teorije vrijednosti i nje gove teorije vika vrijednosti moemo, naravno, zadrati i dalje njegovu analizu (vidjeti zavretak take (a) odjeljka 2) pritiska vika stanovnitva na nadnice zaposlenih radnika. Ne moemo porei da, ako postoji slobodno trite i viak stanovnitva, tj. iroka i hronina nezaposlenost (nema sumnje da je nezaposlenost imala svoju ulogu u Marksovo vrijeme i od tada nadalje), nadnice ne mogu rasti iznad minimalnog nivoa; pod istom pretpostavkom, zajedno s gore razvijenom doktrinom akumulacije, Marks je, mada grijeei u proklamaciji zakona rastue bijede, bio u pravu tvrdei da u svijetu visokih profita i rastueg bogatstva minimalne nadnice i bijedan ivot mogu biti stalna sudbina radnika. Mislim, ak i da je Marksova analiza bila pogrena, da nje gov napor za objanjenjem fenomena "eksploatacije" zasluuje najvee potovanje. (Kao to je spomenuto na kraju take (b) u prethodnom odjeljku, izgleda da stvarno zadovoljavajua teorija ak ni sada ne postoji.) Moramo, naravno, rei da Marks nije bio u pravu kada je prorokovao da uvjeti koje je on promatrao obeavaju biti stalni ukoliko ih revolucija ne promijeni i, jo vie, kada je prorokovao da oni mogu postati gori. injenice su opovrgle ova proricanja. tavie, ak i kad bismo mogli priznati val janost njegove analize nekontroliranog, neintervencionistikog sistema, ak bi i tada njegov proroki argument bio bez zakljuka. Jer, tendencija poveavanja bijede, prema Marksovoj vlastitoj analizi, funkcionira samo u sistemu u kome je radno trite slobodno - u savreno nekontroliranom kapitalizmu. Meutim, ako jednom priznamo mogunost sindikata, kolek tivnog ugovaranja, trajkova, onda pretpostavke analize nisu vie primjenjive i cio proroki argument gubi vrijednost. Prema Marksovoj vlastitoj analizi, moramo oekivati da bi takav razvi tak bio ili sprijeen ili ekvivalentan drutvenoj revoluciji. Jer kolektivno ugovaranje moe se suprotstaviti kapitalu uspostavljanjem neke vrste monopola rada; ono moe sprijeiti 214

kapitalistu u upotrebi industrijske rezervne armije radi ouvan ja niskih nadnica; na taj nain, ono moe prinuditi kapitaliste na zadovoljenje niim profitima. Vidimo ovdje zato je pokli "Pro leteri,... ujedinite se!", s marksistikog gledita, zbilja bio jedini mogu odgovor na nekontrolirani kapitalizam. Vidimo, takoer, zato je ovaj pokli morao otvoriti cjelovit problem dravne intervencije i zato je to, vjerovatno, vodilo okonanju nekontroliranog i stvaranju novog sistema, intervencionizma25, koji se moe razviti u mnotvo razliitih pravaca. Jer, gotovo je neizbjeno da e kapitalisti osporiti pravo radnika na ujedinjenje, tvrdei da unije moraju ugroziti slobodu konkurenci je na tritu rada. Neintervencionizam se, dakle, suoava s problemom (to je dio paradoksa slobode26): Koju slobodu drava treba da titi? Slobodu radnog trita ili slobodu siromanih na ujedinjenje? Ma koje rjeenje da izaberemo, ono vodi dravnoj intervenciji, upotrebi organizirane politike moi, drave isto kao i sindikata, na polju ekonomije. To vodi, pod svim okolnostima, do poveanja ekonomske odgovornosti drave, svejedno je li ova odgovornost prihvaena svjesno ili ne. Ovo znai da pretpostavke na kojima je zasnovana Marksova analiza moraju ieznuti. Izvoenje historijskog zakona poveavanja bijede je, dakle, bezvrijedno. Sve to ostaje je dirljiv opis radnike bijede od prije sto godina i hrabar pokuaj njenog objanjenja pomou onoga to, zajedno s Lenjinom27, moemo zvati Marksov "ekonomski zakon kretanja suvremenog drutva" (tj. nekontroliranog kapita lizma od prije sto godina). Meutim, ukoliko to znai historijsko proroanstvo i ukoliko je koriteno za dedukciju "neizbjenosti" odreenog historijskog razvoja, izvoenje je bezvrijedno. IV Znaaj Marksove analize iroko se zasniva na injenici da je viak stanovnitva stvarno postojao u njegovo vrijeme- i sve do naih dana (injenica koja teko da je dobila zadovoljavajue objanjenje, kao to sam prije rekao). Ma kako bilo, do sada jo 215

nismo razmatrali Marksov argument u prilog njegovoj tvrdnji da sam mehanizam kapitalistike proizvodnje uvijek proizvodi viak stanovnitva koji mu je potreban za ouvanje niskih nad nica zaposlenih radnika. Meutim, ova teorija nije samo inge niozna i interesantna po sebi; ona, istovremeno, sadri Marksovu teoriju privrednog ciklusa i ope depresije, teoriju koja se jasno zasniva na proroanstvu sloma kapitalistikog sistema zbog nedopustive bijede koju mora proizvoditi. S ciljem jaanja Marksove teorije koliko god je to mogue, malo sam je izmije nio 2 8 (uvoenjem razlike izmeu dvije vrste maina, jednih za proirivanje i drugih za intenziviranje proizvodnje). Meutim, ova izmjena ne treba stvoriti sumnju kod marksistikih itatel ja; jer uope ne namjeravam kritizirati teoriju. Dopunjena teorija vika stanovnitva i privrednog ciklusa moe se skicirati na sljedei nain. Akumulacija kapitala znai da kapitalist troi dio svog profita na nove maine; to isto moe se izraziti i ako kaemo da se samo dio njegovog realnog profita sastoji u potronim dobrima, dok se dio toga sastoji u mainama. Ove maine mogu biti namijenjene ili za ekspanziju industrije, za nove fabrike itd., ili mogu biti namijenjene intenziviranju proizvodnje poveavanjem produktivnosti rada u postojeoj industriji. Prva vrsta maina omoguuje porast zaposlenosti, druga vrsta ini radnike suvinim, "puta ih na slobodu", kako je ovaj proces nazivan u Marksovo vrijeme. (Danas se to, ponekad, naziva "tehnolokom nezaposlenou"). Mehanizam kapitali stike proizvodnje, kako ga vidi dopunjena marksistika teorija privrednog ciklusa, grubo reeno, funkcionira na sljedei nain. Ako, za poetak, pretpostavimo da, iz ovog ili onog razloga, pos toji opa ekspanzija industrije, tada e dio industrijske rezervne armije biti apsorbiran, pritisak na trite e oslabiti i nadnice e pokazati tendenciju porasta. Poinje period prosperiteta. Meutim, u momentu kada nadnice rastu, odreena mehanika poboljanja, koja intenziviraju proizvodnju i koja, prethodno, nisu donosila dobit zbog niskih nadnica, mogu postati unosna (ak i ako cijena takvih maina poinje rasti). Dakle, bit e 216

proizvedeno vie maina one vrsti koje "radnike putaju na slo bodu". Sve dok su ove maine samo u procesu da budu proizve dene, prosperitet se nastavlja ili raste. Meutim, kada nove maine ponu da proizvode, slika se mijenja. (Ova promjena je, prema Marksu, naglaena padom profitne stope, to e biti raspravljano nie u odjeljku 5). Radnici e biti "puteni na slo bodu", tj. bit e osueni na gladovanje. Meutim, iezavanje mnogih potroaa mora voditi do kolapsa domaeg trita. Kao posljedica toga, ogroman broj maina u fabrikama koje su u ekspanziji postaje beskoristan (prvo manje efikasne maine), a to vodi daljem porastu nezaposlenosti i kolapsu trita. injeni-, ca da su mnoge maine sada beskorisne znai da je kapital postao bezvrijedan, da mnogi kapitalisti ne mogu ispuniti svoje obaveze; dakle, razvija se finansijska kriza koja vodi do potpune, stagnacije u proizvodnji kapitalnih dobara, itd. Ali dok je depresija (ili kako Marks to naziva, "kriza") u toku, sazrijevaju uvjeti za oporavak. Ovi uvjeti se, uglavnom, sastoje u rastu industri jske rezervne armije i, dosljedno, spremnosti radnika na prihvatanje niskih nadnica. Pri niskim nadnicama proizvodnja posta je unosna ak i pri niskim cijenama na depresivnom tritu. Odjednom proizvodnja poinje rasti, kapitalist ponovo poinje akumulirati, kupovati maine. Poto su nadnice vrlo niske, on e zakljuiti da jo nije unosno koristiti nove maine (moda pronaene u meuvremenu) onog tipa koje putaju radnike na slobodu. Kao prvo, on e prije kupiti maine s namjerom proirenja proizvodnje. Ovo, polako, vodi do poveanja zaposle nosti i oporavka domaeg trita. Prosperitet ponovo nailazi. Tako smo se vratili naoj polaznoj poziciji. Ciklus je zatvoren i proces moe ponovo otpoeti. Ovo je dopunjena marksistika teorija nezaposlenosti i privrednog ciklusa. Kao to sam obeao, nemam namjeru kri tizirati je. Teorija privrednog ciklusa je vrlo teka stvar i mi jo ne znamo dovoljno o tome (ili bar ja ne znam). Vrlo je vjerovatno da je skicirana teorija nepotpuna i, osobito, da takvi aspekti kao to su postojanje monetarnog sistema dijelom zasnovanog 217

na stvaranju kredita, i efektima gomilanja, nisu dovoljno uzeti u obzir. Ali, ma kako bilo, ekonomski ciklus je injenica koju nije lako odbaciti i jedna od najveih Marksovih zasluga jeste u tome to je naglasio njeno znaenje kao drutveni problem. Mada sve ovo mora biti priznato, moemo kritizirati proroanstvo koje Marks pokuava utemeljiti na svojoj teoriji ekonomskog ciklusa. Prije svega, on tvrdi da e depresija biti sve vea, ne samo po obimu nego i po intenzitetu patnje radnika. Meutim, on ne daje argument koji bi ovo podrao (osim, moda, teorije o padu pro fitne stope, koja e uskoro biti razmotrena). Ako pogledamo aktualni razvitak, tada moramo rei da, ma koliko da su efekti teki, posebno psiholoki efekti nezaposlenosti, ak i u onim zemljama gdje su radnici osigurani od toga, nema sumnje da je patnja radnika bila neuporedivo vea u Marksovo vrijeme. Meutim, ovo nije moja glavna primjedba. U Marksovo vrijeme niko nije ni pomiljao na tehniku dravne intervencije koja se sada naziva "anticiklina politika"; i, zbilja, tako neto moralo je biti sasvim strano nekontrolira nom kapitalistikom sistemu. (Meutim, ak i prije Marksovog vremena nalazimo poetke dvojbe - i ak neka istraivanja - u mudrost kreditne politike Engleske banke u toku depresije29. Osiguranje nezaposlenih, ipak, znai intervenciju i, prema tome, porast odgovornosti drave, i to najvjerovatnije vodi eksperimentima u anticiklinoj politici. Ne kaem da ovi eksperimenti moraju biti nuno uspjeni (mada vjerujem da se problem na kraju ne mora pokazati tako tekim i da je veds ka 3 0 ve pokazala to se moe uraditi na ovom polju). Meutim, elim naglasiti da je vjerovanje u nemogunost unitenja neza poslenosti pomou korak-po-korak mjera na istoj ravni dogma tizma kao i mnogobrojni fiziki dokazi (ponudio ih je ovjek koji je ivio ak poslije Marksa) da e problemi avijacije zauvijek ostati nerjeivi. Kada marksisti kau da je Marks dokazao beskorisnost anticikline politike i slinih korak-po-korak mjera, oni tada, jednostavno, ne govore istinu; Marks je istraivao nekontrolirani kapitalizam i nikada nije ni sanjao o 218

intervencionizmu. On, prema tome, nikada nije istraivao mogunost sistematske interferencije ekonomskog ciklusa, a kamoli da je ponudio dokaz za njegovu nemogunost. udno je da su isti ljudi koji se ale na neodgovornost kapitalista uprkos ljudskoj patnji dovoljno neodgovorni staviti se u opreku, dogmatinim tvrenjem ove vrste, eksperimentima iz kojih moemo nauiti kako ublaiti ljudsku patnju (kako postati gospodari svoje drutvene sredine, kao to bi to Marks rekao) i kako kontrolirati neke od nepoeljnih drutvenih posljedica naih akcija. Meutim, apologeti marksizma su sasvim nesvjes ni injenice da se u ime svojih vlastitih steenih prava bore pro tiv progresa; oni ne vide da je opasnost svakog pokreta kao to je marksizam u tome da on uskoro poinje reprezentirati sve vrste steenih prava i da postoje i intelektualna, isto kao i materijalna, ulaganja. Ovde je mjesto drugoj primjedbi. Marks je, kao to smo vidjeli, vjerovao da je nezaposlenost u osnovi bila izum kapitalis tikog mehanizma ija je funkcija ouvati niske nadnice i eksplo ataciju zaposlenih radnika uiniti podnoljivijom; poveanje bijede za njega uvijek znai i poveanje bijede zaposlenih radni ka; to je upravo sva sutina zavjere. Meutim, ak i ako pret postavimo da je ovo gledite bilo opravdano u njegovo vrijeme, kao proroanstvo ono je bilo definitivno pobijeno kasnijim iskustvom. ivotni standard zaposlenih radnika svugdje je porastao od Marksovog vremena; realne nadnice (kao to je 31 Parkes naglasio u svojoj kritici Marksa) zaposlenih radnika imaju tendenciju porasta tokom depresije (tako je, na primjer, bilo u toku posljednje velike depresije), zahvaljujui brem padu cijena nego nadnica. Ovo je upadljivo pobijanje Marksa, osobito ako znamo da je breme osiguranja nezaposlenih palo ne na rad nike nego na poduzetnike koji su, prema tome, direktno izgubili zbog nezaposlenosti umjesto da indirektno profitiraju kao u Marksovoj shemi.

219

V Nijedna od do sada razmatranih marksistikih teorija ne ini ozbiljan pokuaj dokazivanja odluujueg mjesta unutar prvog koraka; naime, da akumulacija dri kapitalista pod snanim ekonomskim pritiskom, koji je on, pod prijetnjom svog vlastitog unitenja, prinuen prenijeti na radnike; tako da kapi talizam moe biti jedino uniten, ali ne reformiran. Pokuaj da se ovo dokae sadran je u Marksovoj teoriji koja ima za cilj utemeljenje zakona pada profitne stope. Ono to Marks naziva profitnom stopom korespondira interesnoj stopi; to je procenat prosjenog godinjeg profita kapitaliste koji se odnosi na cjelinu investiranog kapitala. Ova stopa, kae Marks, ima tendenciju pada, to je posljedica brzog rasta investiranja kapitala; jer investicije se moraju bre aku mulirati nego to profit moe rasti. Dokaz pomou koga Marks pokuava ovo pokazati opet je ingeniozan. Kapitalistika konkurencija, kao to smo vidjeli, pri morava kapitaliste na investicije koje poveavaju produktivnost rada. Marks je, ak, priznao da ovim poveavanjem produktiv 32 nosti oni pruaju veliku uslugu ovjeanstvu : "Jedan od civili zacijskih aspekata kapatalizma je da on iziskuje viak vrijedno sti na nain i pod okolnostima koje su povoljnije nego prethodne forme (kao to je ropstvo, kmetstvo itd.) u odnosu na razvoj proizvodne moi isto kao i socijalnih uvjeta za rekonstrukciju drutva na viem planu. Za ovo on, ak, stvara elemente; ...jer kvantitet korisnih roba proizvedenih u bilo kojem datom vre menskom razmaku ovisi o produktivnosti rada". Ali ovu slubu ovjeanstvu kapitalisti ne ine bez bilo kakve namjere; akcija na koju su primorani konkurencijom, takoer, stvara opreku njihovim vlastitim interesima iz sljedeeg razloga. Kapital bilo kog industrijaliste moe se podijeliti na dva. dijela. Jedan je investiran u zemlju, maine, sirovine itd. Drugi se koristi za nadnice. Prvi dio Marks naziva "postojani", a drugi "promjenjivi kapital"; ali poto ovu terminologiju smatram pogrenom, zvat u 220

ova dva dijela "nepokretni kapital" i "kapital za nadnice". Kapi talist, prema Marksu, moe zaraditi samo ako eksploatira rad nike; drugim rijeima, koristei svoj kapital za nadnice. Nepokretni kapital je vrsta mrtvog tereta s kojim je, konkuren cijom, prinuen nositi se i, ak, neprekidno ga poveavati. Ovo poveavanje, ipak, ne ide ruku pod ruku s odgovarajuim poras tom njegovog profita; samo poveavanje kapitala za nadnice moe imati ovaj koristan efekat. Meutim, opa tendencija poveavanja produktivnosti znai da se materijalni dio kapitala poveava u odnosu na njegov dio za nadnice. Prema tome, uku pan kapital se, takoer, poveava i to bez kompenzirajueg pove avanja profita, dakle, profitna stopa mora opadati. Ovaj dokaz je esto bio dovoen u pitanje; zbilja on je, implicitno, bio napadnut davno prije Marksa33. Uprkos ovim napadima, vjerujem da postoji neto u Marksovom dokazu, oso bito ako ga uzmemo zajedno s njegovom teorijom ekonomskog ciklusa. (Vratit u se kratko na ovo mjesto u sljedeem poglav lju). Meutim, ono to elim ovdje dovesti u pitanje jeste zasni vanje dokaza na teoriji rastue bijede. Ovu vezu Marks je vidio na sljedei nain. Ako profitna stopa ima tendenciju pada, onda je kapitalista suoen s propau. Sve to on moe uraditi jeste "to uzeti od radnika", to jest poveati eksploataciju. To on moe uraditi produenjem radnog vremena; intenziviranjem rada; smanjenjem nadnica; poskup ljenjem trokova ivota radnika (inflacija); eksploatacijom veeg broja ena i djece. Unutarnje opreke kapitalizma, zasnovane na injenici da su konkurencija i pravljenje profita u konfliktu, ovdje kulminiraju. Prvo, one prisiljavaju kapitalistu na akumulaciju i poveanje produktivnosti i tako na smanjenje profitne stope. Zatim, one ga prisiljavaju na poveanje eksploatacije do nepod noljivog stupnja i tako vode do poveavanja tenzije izmeu klasa. Dakle, kompromis je nemogu. Opreke ne mogu biti uklonjene. One, konano, moraju zapeatiti sudbinu kapitalizma. Ovo je glavni dokaz. Ali da li je on ubjedljiv? Moramo upamtiti da je poveana produktivnost osnova kapitalistike 221

eksploatacije; samo ako radnik moe proizvesti mnogo vie nego to je potrebno njemu i njegovoj porodici, kapitalist moe pris vojiti viak rada. Poveana produktivnost, u Marksovoj termi nologiji, znai povean viak rada; to znai i povean broj radnih sati upotrijebljenih za kapitalistu i, povrh ovoga, poveanu koliinu robe proizvedene za jedan sat. Drugim rijeima, to znai ogromno povean profit. Ovo je i Marks priznao34. On nije sma trao da se profit smanjuje; on je jedino smatrao da se ukupan kap ital uveava mnogo bre nego profit, tako da profitna stopa pada. Meutim, ako je to tako, ne postoji razlog zato bi kapital ist morao raditi pod ekonomskim pritiskom koji mora prenijeti na radnike, svialo mu se to ili ne. Istina je, vjerovatno, da on ne voli vidjeti pad svoje profitne stope. Meutim, sve dok njegov prihod ne opada nego, naprotiv, raste, ne postoji realna opas nost. Situacija za uspjenog prosjenog kapitalistu bit e ova: on vidi da njegov prihod brzo raste, a njegav kapital jo bre, dakle, njegova uteda raste bre nego dio njegovog prihoda koji troi. Ne mislim da je ovo situacija koja ga primorava na oajnike mjere, ili koja kompromis s radnicima ini nemoguim. Naprotiv, to mi izgleda u potpunosti dopustivo. Istina je, naravno, da situacija sadri element opasnosti. Oni kapitalisti koji pekuliraju na pretpostavci stalne ili rastue profitne stope mogu upasti u nevolju; ove stvari mogu, zbilja, doprinijeti ekonomskom ciklusu, naglaavajui depresiju. Meutim, ovo ima malo zajednikog s dalekosenim posljedica ma koje je Marks prorokovao. Ovim zakljuujem svoju analizu treeg i posljednjeg dok aza koji je Marks iznio radi dokazivanja zakona rastue bijede. VI S ciljem pokazivanja kako Marks uope nije bio u pravu u svojim proroanstvima i, u isto vrijeme, kako je opravdan bio njegov vatreni protest protiv pakla nekontroliranag kapitalizma 222

isto kao i zahtjev "Proleteri... ujedinite se!", citirat u nekoliko pasusa iz poglavlja Kapitala u kojem on razmatra "opi zakon kapitalistike akumulacije"35. "... u pravim fabrikama... potrebne su mase mukih radni ka, sve dok ne preu mladike godine. Poslije toga roka samo mali broj ostaje upotrebljiv u istim poslovnim granama, dok se veina redovno izbacuje. Ona sainjava jedan element tene prenaseljenosti koji raste s obimom industrije... Uz to kapital tako brzo troi radnu snagu, da je radnik srednjih godina veinom vie ili manje preivio... Dr Li... iz Manestera, utvrdio je da u tom gradu, ivot ljudi imune klase prosjeno traje 38 godina, a radnike klase samo 17. U Liverpulu ove brojke su za prvu klasu 35, a za drugu 15... Ova drutvena potreba zadovol java se... premijom koja se eksploatacijom radnike djece daje za njihovu proizvodnju... ukoliko je vea proizvodna snaga rada... utoliko je, dakle, nesigurniji uvjet njihova opstanka... U okviru kapitalistikog sistema svi metodi za uveavanje sredstava za eksploatiranje proizvoaa i gospadarenje nad njima, pretvaraju radnika u bogalja, djelominog ovjeka, poniavaju ga na obian dodatak maine,... pretvarajui mu rad u pravo muenje... i baca ju mu enu i dijete pod Dagernatov toak kapitala... Iz ovoga izlazi da radnikov poloaj mora bivati sve gori to se vie kapitala akumulira, ma kako radnik bio plaen. ... zakon... relativno suvino stanovnitvo... stalno odrava u ravnotei s obimom i energijom akumulacije... Relativna veliina industrijske rez ervne armije raste... s potencijama bogatstva. Ali to je ova rez ervna armija vea... to vie raste masa... suvinog stanovnitva, ija bijeda stoji u obrnutoj srazmjeri prema mukama njegova rada... to je vei zvanini pauperizam. Ovo je apsolutni, opi zakon kapitalistike akumulacije... I tako je nagomilavanje bogat stva na jednom polu u isti mah nagomilavanje bijede, munog rada, ropstva, neznanja, podvaljivanja i moralne degradacije na opreom polu..." Marksova uasna slika ekonomije njegovog vremena i suvie je istinita. Meutim, njegov zakon kako bijeda mora 223

narasti zajedno s akumulacijom ne stoji. Sredstva za proizvodnju su se, od njegovog vremena, akumulirala i produktivnost poveala do stupnja u iju mogunost bi on teko povjerovao. Meutim, djeiji rad, radno vrijeme, agonija argatovanja i nesi gurnost radnike egzistencije nisu se poveali; oni su opali. Ne kaem da se ovaj proces mora nastaviti. Ne postoji zakon pro gresa i sve e ovisiti o nama samima. Aktualnu situaciju je kratko i korektno saeo Parkes 36 u jednoj reenici: "Niske nad nice, dugo radno vrijeme i djeiji rad bili su karakteristike ne, kako je Marks predvidio, starog, nego nezrelog kapitalizma". Nekontrolirani kapitalizam je nestao. Od Marksovog vre mena, demokratski intervencionizam je napravio ogroman napredak, a poboljana produktivnost rada - posljedica akumu lacije kapitala - uinila je unitenje bijede stvarno moguim. Ovo pokazuje da je mnogo postignuto, uprkos nesumnjivo ozbiljnim grekama, i to nas mora ohrabriti u vjerovanju kako moe biti uraeno i vie. Jer mnogo toga ostaje za uraditi ili ne uraditi. Jedino demokratski intervencionizam moe to omoguiti. Osta je na nama da to postignemo. Nemam iluzija, obzirom na snagu svojih dokaza. Iskustvo pokazuje da su Marksova proroanstva bila pogrena. Ali iskust vo uvijek moe biti objanjeno u drugom pravcu. I, zbilja, Marks i Engels su poeli s elaboracijom pomone hipoteze planirane da objasni zato zakon rastue bijede ne funkcionira na nain na koji su to oni oekivali. Sukladno ovoj hipotezi, tendencija u pravcu pada profitne stope i, s tim, rastue bijede, neutralizirana je efektima kolonijalne eksploatacije ili, kako se to obino naziva, "modernog imperijalizma". Kolonijalna eksploatacija, prema ovoj teoriji, je metod prenoenja ekonomskog pritiska na koloni jalni proletarijat, grupu koja je, i ekonomski i politiki, i dalje slabija od industrijskog proletarijata kod kue. "to se", pie Marks, 37 "tie kapitala plasiranih u kolonijama itd., oni mogu davati vie profitne stope zato to tamo zbog niske razvijenosti profitna stopa uope stoji vie, a isto tako usljed primjene robo va, kulija itd., vie stoji i eksploatacija rada. Ne da se razumjeti 224

zato vie profitne stope... u domovini, ne bi sada... ule u izjed naavanje ope profitne stope i ovu pro tanto (u odgovarajuoj mjeri) podigle". (Vrijedno je spomenuti da se glavna ideja koja lei iza ove teorije "modernog" imperijalizma moe pratiti unazad vie od 160 godina, do Adama Smita, koji o kolonijalnoj trgovini kae da "ona nuno doprinosi visokoj profitnoj stopi"). Engels je otiao korak dalje od Marksa u svom razvitku ove teorije. Prinuen priznati kako preovlaujua tendencija u Bri taniji nije bila u pravcu poveanja bijede nego, prije, u pravcu znatnog boljitka, on nagovjetava da to moe biti rezultat injenice da Britanija "eksploatira cio svijet"; on podrugljivo napada "britansku radniku klasu" koja, umjesto da pati, kako je on to oekivao, "stvarno postaje sve vie buroaska". On nas tavlja38: "Izgleda da ova najburoaskija od svih nacija eli dovesti stvari do takvog stanja kao to je to uradila buroaska aristokracija i buroaski proletarijat rame uz rame s buroazi jom". Ova promjena fronta kod Engelsa upadljiva je bar onoliko koliko ona koju sam pomenuo u prethodnom poglavlju39; i, kao i ona, uinjena je pod uplivom drutvenog razvoja koji je krenuo putem smanjenja bijede. Marks osuuje kapatalizam zbog "proletariziranja srednje klase i smanjenja buroazije" i zbog pauperiziranja radnika. Engels, sada, osuuje sistem zato to rad nike pretvara u buruje. Meutim, najtananije mjesto u Engelsovom aljenju jeste indignacija koja mu omoguava da Britance, koji se ponaaju tako lakomisleno da falsificiraju mark sistika proroanstva, nazivati "najburoaskijom od svih nacija". U skladu s Marksovom doktrinom, od "najburoaskije od svih nacija" moramo oekivati razvoj bijede i klasne tenzije do nedo pustivog stupnja; umjesto toga, ujemo da se pojavljuje neto sasvim opreno tome. Meutim, dobrom marksisti die se kosa na glavi kada uje o nevjerovatnoj poronosti kapitalistikog sistema, koja dobre proletere transformira u loe buruje; pri tom sasvim zaboravljajui da je Marks pokazao da se poronost sistema sasto jala jedino u injenici to je funkcionirao upravo obratno. Tako u Lenjinovoj analizi40 uzroka i posljedica modernog britanskog 225

imperijalizma itamo: "Uzroci: 1) eksploatacija cijelog svijeta od strane Engleske; 2) njen monopolski poloaj na svjetskom tritu; 3) njen kolonijalni monopol. Posljedice: 1) buroaziranje jednog dijela engleskog proletarijata; 2) jedan njegov dio doputa da ga vode ljudi koji su se prodali buroaziji ili koje ona u naj manju ruku plaa". Dajui tako lijepo marksistiko ime, "buro aziranje proletarijata", omrznutoj tendenciji - omrznutoj uglav nom zato to nije u skladu s nainom na koji, prema Marksu, svi jet treba ii - Lenjin oigledno vjeruje da je to postala mark sistika tendencija. Sam Marks je smatrao da je utoliko bolje ukoliko svijet bre proe kroz nuan historijski period kapital istike industrijalizacije i zato je bio sklon podrati41 imperijalistaki razvitak. Meutim, Lenjin je doao do sasvim razliitog zakljuka. Poto je britansko posjedovanje kolonija bilo razlog zato radnici kod kue slijede "voe kupljene od strane buroaz ije" umjesto da slijede komuniste, on je u kolonijalnom carstvu vidio potencijalni okida ili upalja. Revolucija u njemu uinila bi zakon rastue bijede operativnim kod kue, i to bi znailo rev oluciju kod kue. Dakle, kolonije su mjesto odakle bi se vatra proirila... Ne vjerujem da pomona hipoteza, iju sam historiju skici rao, moe spasiti zakon rastue bijede; jer ova hipoteza je po sebi opovrgnuta iskustvom. Postoje zemlje, na primjer, skandinavske demokracije, ehoslovaka, Kanada, Australija, Novi Zeland, da ne spominjemo Sjedinjene Drave, u kojima je demokratski intervencionizam obezbijedio radnicima visok ivotni standard, uprkos injenici da kolonijalna eksploatacija tamo nije imala upli va ili je, u svakom sluaju, bila daleko manje vana da bi podrala hipotezu. Dalje, ako odreene zemlje koje "eksploatiraju" koloni je, kao Holandiju i Belgiju, uporedimo s Danskom, vedskom, Norvekom i ehoslovakom, koje ne "eksploatiraju" kolonije, ne nalazimo da su tamonji industrijski radnici profitirali zbog njihovog posjedovanja kolonija, jer je situacija radnike klase u svim onim zemljama bila upadljivo slina. Dalje, mada je bijeda, nametnuta domorocima kolonizacijom, jedno od najmranijih

poglavlja u historiji civilizacije, ne moemo tvrditi da je njihova bijeda imala tendenciju poveavanja od Marksovog vremena na ovamo. Sasvim opreno je sluaj; stvari su se u mnogome poboljale. tavie, poveanje bijede bi tamo bilo veoma primjet no da su pomona hipoteza i prvobitna teorija bile tane. VII Kao to sam to uinio u odnosu na drugi i trei korak u prethodnim poglavljima, tako u sada ilustrirati prvi korak Marksovog prorokog dokaza pokazujui neto od njegovog praktinog upliva na taktiku marksistikih partija. Socijaldemokrati su, pod pritiskom oiglednih injenica, preutno napustili teoriju da intenzitet bijede raste; ali cjelokup na njihova taktika ostala je zasnovana na pretpostavci da je zakon rastueg obima bijede bio valjan, to jest da industrijski proletarijat brojano mora nastaviti s rastom. To je razlog zato su oni zasnivali svoju politiku iskljuivo na reprezentaciji intere sa industrijskih radnika, istovremeno vrsto vjerujui da pred stavljaju, ili e vrlo skoro predstavljati, "ogromnu veinu stanov nitva" 42 . Oni nikada nisu posumnjali u pretpostavku Manifesta: "Svi dosadanji pokreti bili su pokreti manjina... Proleterski pokret je samostalni pokret ogromne veine u interesu ogromne veine". Oni su, prema tome, samo pouzdano ekali dan kada e im klasna svijest i klasna uvjerenost industrijskih radnika donijeti veinu na izborima. "... ne moe biti ni najmanje dvojbe ko e konano pobijediti - ono malo prisvajaa ili ogromna radna veina". Oni nisu vidjeli da industrijski radnici nigdje ne formi raju veinu, mnogo manje "ogromnu veinu" i da statistike vie ne pokazuju tendenciju u pravcu porasta njihovog broja. Oni nisu razumjeli da je postojanje demokratske radnike partije u potpunosti bilo opravdano samo dotle dok je takva partija bila spremna na kompromis ili, ak, na kooperaciju s drugim partija ma, na primjer, s nekom partijom koja predstavlja seljake ili srednje klase. Oni nisu vidjeli da, ako su eljeli sami vladati

226

227

dravom kao predstavnici veine stanovnitva, moraju promi jeniti svu svoju politiku i prestati predstavljati uglavnom ili iskljuivo industrijske radnike. Naravno, zamjena za ovakvu politiku nije naivno priznanje da proleterska politika kao takva moe, jednostavno, dovesti (kao to je Marks rekao 4 3 ) "...seoske proizvoae pod duhovno vodstvo glavnih gradova njihovih okruga i osigurati u gradskim radnicima, prirodne pred stavnike njihovih interesa". Pozicija Komunistikih partija bila je razliita. One su se strogo drale teorije rastue bijede, vjerujui u porast ne samo njenog obima nego i njenog intenziteta, kada se uzroci privre mene buroizacije radnika jednom uklone. Ovo vjerovanje je, razumljivo, doprinijelo onome to je Marks zvao "unutarnjim proturjenostima" njihovo politike. Taktika situacija izgleda prilino jednostavna. Zahvaljujui Marksovom proroanstvu, komunisti su sigurno znali da bijeda mora uskoro porasti. Oni su, takoer, znali da partija ne moe zadobiti povjerenje radnika ako se ne bori za njih i s njima za boljitak njihove sudbine. Ove dvije fundamentalne pretpostavke jasno odreuju naela njihove ope taktike. Dozvoli radnicima zahtijevati svoj udio, podri ih u svakoj pojedinanoj epizodi u njihovoj neprestanoj borbi za hljeb i pribjeite. Bori se s njima istrajno za ispunjenje njihovih praktinih zahtjeva, bilo ekonom skih ili politikih. Tako e zadobiti njihovo povjerenje. U isto vrijeme radnici e nauiti da ne mogu poboljati svoju sudbinu pomou ovih sitnih borbi i da nita manje od velike revolucije ne moe donijeti boljitak. Jer, sve ove sitne borbe osuene su na neuspjeh; od Marksa znamo da kapitalisti ne mogu nastaviti s kompromisom i da, konano, bijeda mora porasti. U skladu s tim, jedini rezultat - ali onaj vrijedan - svakodnevne borbe radnika protiv njihovih tlaitelja jeste porast njihove klasne svijesti; to je ono osjeanje jedinstva koje moe nastati jedino u borbi, za jedno s oajnikim saznanjem da im jedino revolucija moe po moi u njihovoj bijedi. Kada je ovaj stupanj dostignut, kucnuo je as za konano svoenje rauna.

Ovo je teorija i komunisti su djelovali sukladno njoj. Kao prvo, oni su podrali radnike u njihovoj borbi za boljitak svoje sudbine. Ali, opreno svim oekivanjima i proroanstvima, borba je uspjena. Zahtjevi bivaju ispunjeni. Oigledno, razlog je u tome to su bili isuvie skromni. Prema tome, mora se traiti vie. Ali zahtjevi bivaju ispunjeni44.I kako bijeda opada, radnici postaju manje ogoreni, a sve vie spremni pogaati se za nad nice nego kovati zavjeru revolucije. Sada komunisti nalaze da njihova politika mora biti izmijenjena. Neto se mora uraditi da se zakon rastue bijede stavi u djejstvo. Na primjer, kolonijalni nemiri moraju biti pojaani (ak i tamo gdje ne postoji ansa za uspjenu revolu ciju) i, s opom tendencijom djelovanja protiv burujizacije radnika, mora biti usvojena politika podsticanja katastrofa svih vrsta. Ali ova nova politika unitava povjerenje radnika. Komunisti gube svoje lanstvo, izuzev onih koji su neiskusni u realnim politikim borbama. Oni gube ba one koje opisuju kao "prethodnicu radnike klase"; njihovo preutno naelo: "Ukoliko gore, utoliko bolje, poto bijeda mora ubrzati revolu ciju", ini radnike sumnjiavim - to bolja primjena ovog naela, to gore sumnje koje radnici gaje. Jer oni su realisti, da bi se zadobilo njihovo povjerenje treba raditi na boljitku nji hove sudbine. Tako politika opet mora biti izmijenjena: sada smo pri morani boriti se za neposredni boljitak radnike sudbine i, isto vremeno, nadati se oprenom. Ovim, "unutarnje opreke" teorije proizvode posljednji stupanj konfuzije. To je stupanj na kome je teko znati ko je izdajnik, poto izdaja moe biti vjernost i vjernost izdaja. To je stupanj na kome oni koji slijede partiju, ne jednostavno zato to im ona izgleda (plaim se, s pravom) kao jedini sna an pokret s humanitarnim ciljevima nego, osobito, zato to je to pokret zasnovan na znanstvenoj teoriji, moraju je ili nap ustiti ili rtvovati svoj intelektualni integritet; jer oni se sada moraju uiti slijepom vjerovanju u neki autoritet. Konano, 229

228

oni moraju postati mistici - neprijateljski prema razboritom argumentu. Izgleda da nije jedino kapitalizam onaj koji se bake s unutarnjim proturjenostima koje prijete izazvati njegov pad...

Dvadeset prvo poglavlje

PROCJENA PROROANSTVA

Dokazi koji potkrepljuju Marksovo historijsko proroanst vo su bezvrijedni. Njegov otrouman pokuaj izvoenja prorokih zakljuaka iz promatranja suvremenih ekonomskih tendencija nije uspio. Razlog za ovaj neuspjeh ne lei u nedovoljnosti empirijske osnove dokaza. Marksove socioloke i ekonomske analize suvremenog drutva moda su ponekad bile jednostrane, ali, uprkos njihovim predrasudama, one su bile odline sve dok su bile opisne. Razlog za njihov neuspjeh kao proroanstva lei potpuno u siromatvu historicizma kao takvog, u jednostavnoj injenici da za ono to se na naem dananjem vienju pokazuje kao historijska tendencija ili trend ne moemo znati hoe li se pokazati istim takvim i sutra. Moramo priznati da je mnoge stvari Marks vidio u pravom svjetlu. Ako shvatimo samo njegovo proroanstvo da sistem nekontroliranog kapitalizma, kakav je on poznavao, nee dugo potrajati i da njegovi apologeti*, koji su mislili da e on trajati zauvijek, nisu bili u pravu, tada moramo rei da je on bio u pravu. On je bio u pravu, takoer, kada je smatrao da je uglavnom "klas na borba", to jest, udruivanje radnika ono to e prouzroiti
* Apologeti nekontroliranog kapitalizma, odnosno slobodne konkurencije. Prim. red.

230

231

njegovu transformaciju u nov ekonomski sistem. Meutim, ne moramo ii suvie daleko da bismo rekli kako je Marks predskazao nov sistem, intervencionizam1, pod drugim imenom, pod nazivom socijalizam. Istina je da on nije prozreo ono to je lealo ispred. Ono to je on zvao "socijalizam" bilo je vrlo razliito od svakog oblika intervencionizma, ak i od ruskog oblika; jer on je vrsto vjerovao da e predstojei razvoj smanjiti upliv, politiki isto kao i ekonomski, drave, dok je intervencionizam svugdje poveao njen upliv. Poto kritikujem Marksa i, do odreene granice, hvalim demokratski korak-po-korak intervencionizam (posebno onaj institucionalne vrste, objanjen u odjeljku VII Sedamnaestog poglavlja), elim staviti do znanja da veoma suosjeam s Marksovom nadom u smanjenje upliva drave. Bez sumnje, to je najvea opasnost od intervencionizma - posebno od bilo koje vrste direktne intervencije - koji vodi do porasta dravne i birokratske moi. Najvei broj intervencionista ne mari za to ili pred tim zat vara oi, to poveava opasnost. Ali, vjerujem da se opasnost, kada se s njom jednom poteno suoimo, moe savladati. Jer ovo je, opet, samo problem drutvene tehnologije i drutvenog korak-pokorak inenjeringa. Meutim, vano ga je to ranije shvatiti, jer on predstavlja opasnost za demokraciju. Moramo planirati slobodu, a ne samo bezbjednost, ako ni zbog ega drugog, onda zbog toga to samo sloboda moe uiniti bezbjednost sigurnom. Meutim, vratimo se Marksovom proroanstvu. Jedna od historijskih tendencija, na koju je Marks polagao pravo kao na svoje otkrie, izgleda da ima trajniji karakter od drugih; mislim na tendenciju akumulacije sredstava za proizvodnju i, osobito, porasta produktivnosti rada. Izgleda, zbilja, da e ova tenden cija nastaviti trajati neko vrijeme, naravno, pod uvjetom ouva nja nae civilizacije. Marks ne samo da je prepoznao ovu ten denciju i njen "civilizacijski aspekt", nego je vidio i njene inherentne opasnosti. On je bio jedan od prvih (mada je imao i 2 neke prethodnike, na primjer, Furije (Charles Fourier)) koji je naglasio vezu izmeu "razvoja proizvodnih snaga", u kojima je

vidio3 "historijsku misiju i opravdanost kapitala", i najrazorni jeg fenomena kreditnog sistema - sistema koji je, izgleda, podstakao brz rast industrijalizacije - privrednog ciklusa. Marksova teorija privrednog ciklusa (razmatrana u odjeljku IV prethodnog poglavlja) moda moe biti parafrazirana na slje dei nain: iako je istina da zakoni inherentni slobodnom tritu proizvode tendenciju u pravcu pune zaposlenosti, istina je, ta koer, da svaki pojedinaan pristup u pravcu pune zaposlenosti, to jest, u pravcu skraenja radnog vremena, podstie pronalazae i investitore na stvaranje i uvoenje novih maina kojima se te di na radnoj snazi, ime se (poslije kratkotrajnog buma) pokree nov talas nezapaslenosti i depresije. Ne znam da li postoji bilo kakva istina, i ako postoji kolika je, u ovoj teoriji. Kao to sam rekao u prethodnom poglavlju, teorija privrednag ciklusa je teak problem i nemam se namjeru u njega uputati. Meutim, poto mi Marksova tvrdnja da je porast produktivnosti jedan od fakto ra koji doprinose privrednom ciklusu izgleda vanom, moda mogu razviti neka razmatranja u njenu korist. Sljedea lista moguih razvoja je, svakako, nekompletna; ali ona je konstruirana na takav nain da, kad god se produktivnost rada povea, tada bar jedan od sljedeih razvoja mora poeti i nastaviti se u stupnju dovoljnom za uravnoteenje porasta pro duktivnosti. (A) Investicije se poveavaju, dakle, proizvode se takva ka pitalna dobra koja jaaju mo za proizvodnju drugih dobara. (Poto ovo vodi daljem poveanju produktivnosti, to ne moe samo po sebi uravnoteiti njene efekte u bilo kojem periodu vremena). (B) Potronja se poveava - raste ivotni standard: (a) cjelokupnog stanovnitva; (b) odreenih dijelova stanovnitva (na primjer, odreene klase).

232

233

(C) Radno vrijeme se smanjuje. (a) smanjuje se broj radnih sati dnevno; (b) poveava se broj neindustrijskih radnika i, posebno, (b1) poveava se broj znanstvenika, lijenika, umjetnika, poslovnih ljudi itd.; (b2) poveava se broj nezaposlenih radnika. (D) Poveava se koliina proizvedenih, ali nepotroenih dobara. (a) potrona dobra se unitavaju; (b) ne koriste se kapitalna dobra (fabrike ne rade); (c) ne proizvode se potrona dobra i dobra tipa (A) nego druga, na primjer, oruje; (d) rad se koristi za unitenje kapitalnih dobara (u cilju smanjenja produktivnosti). Naveo sam ove stupnje razvoja - ova lista bi se, naravno, mogla razvijati na takav nain da su oni kao takvi, do takaste linije, to jest do (C, b1) ope priznati kao poeljni, dok od (C, b2) dolaze oni koji su uopeno uzeti kao nepoeljni; oni ukazuju na depresiju, naoruanje, rat. Sada je jasno da se to, poto se samo putem (A) ne moe uspostaviti stalna ravnotea, mada to moe biti veoma vaan fak tor, mora se uiniti putem jednog ili nekoliko drugih razvoja. Izgleda, dalje, razborito pretpostaviti da e, ako ne postoje usta nove koje bi garantirale nastavak poeljnog razvoja u stupnju dovoljnom za uravnoteenje porasta produktivnosti, doi do nekih nepoeljnih razvoja. Meutim, sve ovo je, s moguim izuzetkom proizvodnje ratne opreme, takvag karaktera da vjerovatno vodi otroj redukciji (A), to mora estoko pogorati situaciju. Ne mislim da su gornja razmatranja u stanju "objasniti" naoruanje ili rat u bilo kom smislu rijei, mada mogu objasniti uspjeh totalitarnih drava u borbi s nezaposlenou. Ne mislim ni da su u stanju "objasniti" privredni ciklus, mada mogu neto doprinijeti takvom objanjenju, u kojem problemi kredita i novca

igraju vrlo vanu ulogu; jer redukcija (A), na primjer, moe biti ekvivalent nagomilavanju takve utede koja bi, inae, bila inve stirana - rije je o mnogo raspravljanom i vanom faktoru4. Nije sasvim nemogue da marksistiki zakon pada profitne stope (ako je uope odriv5) moe, takoer, dati nagovjetaj za objanjenje gomilanja zaliha; jer pretpostavka da period bre akumulacije moe dovesti do takvag pada, moe obeshrabriti investicije, ohrabriti gomilanje zaliha i smanjiti (A). Meutim, sve ovo ne bi bila teorija privrednog ciklusa. Takva teorija bi imala drugaiji zadatak. Njen glavni zadatak bio bi objasniti zato institucija slobodnog trita, veoma efikasan instrument za izjednaavanje ponude i potranje, nije dovoljna za spreavanje depresije6, to jest hiperprodukcije ili niske potronje. Drugim rijeima, moramo pokazati da kupovina i prodaja na tritu, kao jednu od neeljenih drutvenih posljedi ca 7 naih akcija stvara privredni ciklus. Marksistika teorija privrednog ciklusa ima tano ovaj cilj u vidu; razmatranja koja su ovdje skicirana, a tiu se efekata ope tendencije u pravcu porasta proizvodnje mogu, u najboljem sluaju, samo dopuniti ovu teoriju. Nemam namjeru zasluge za sve ove pekulacije pripisati privrednom ciklusu. Meutim, za mene su one vrlo dragocjene, ak i ako u svjetlu modernih teorija moraju biti u potpunosti zamijenjene. Sama injenica da je Marks ovaj problem opseno razmatrao slui mu na ast. Toliko se, bar, do sada ostvarilo od njegovog proroanstva; tendencija u pravcu porasta proizvod nje se nastavlja; privredni ciklus se, takoer, nastavlja, i to vjerovatno vodi do intervencionistikih protumjera i dalje restrikcije sistema slobodnog trita; razvoj koji je u skladu s Marksovim proroanstvom da je privredni ciklus jedan od fak tora koji mora prouzroiti pad sistema nekontrolisanog kapital izma. Ovome moramo dodati da bi drugi dio uspjenog proroanstva, naime udruivanje radnika, bio drugi vaan faktor u ovom procesu.

234

235

S obzirom na ova vana i, uglavnom, uspjena proroanstva, da li je opravdano govoriti o siromatvu historicizma? Ako su Marksova historijska proroanstva bila bar djelomino uspjena, onda svakako, ne moemo olako odbaciti njegov metod. Meu tim, blie razumijevanje Marksova uspjeha pokazuje da ga postignutim uspjesima nipoto nije vodio historicistiki metod, nego uvijek metod institucionalne analize. Prema tome, nije rije o historicistikoj, nego o tipino institucionalnoj analizi koja vodi zakljuku da je kapitalista konkurencijom prinuen poveavati proizvodnju. Analiza na kojoj Marks zasniva svoju teoriju privrednog ciklusa i porasta stanovnitva ima institucionalni karakter. ak je i teorija klasne borbe institucionalna; to je dio mehanizma pomou kojeg se kontrolira distribucija bogatstva i moi, mehanizma koji kolektivno ugovaranje ini moguim u najirem smislu. Nigdje u ovoj analizi nema tipinih historicistikih "zakona historijskog razvoja", stadija, perioda ili tendencija, koji bi igrali bilo kakvu ulogu. S druge strane, nijedan od Marksovih ambicioznijih historicistikih zakljuaka, nijedan od njegovih "neumoljivih zakona razvoja" i "stupnjeva historije koji ne mogu biti preskoeni", nije bio uspjeno predskazanje. Marks je bio uspjean samo utoliko ukoliko je analizirao institucije i njihovo funkcioniranje. Opreno je, takoer, istinito: nijedno od njegovih ambicioznijih i dalekosenijih proroanstava ne spada u oblast institucionalne analize. Gdje god je uinjen pokuaj potkrijepiti ih takvom analizom, izvoenje je bezvrijedno. Zbilja, uporeena s Marksovim vlastitim visokim standardima, dalekosenija proroanstva su na niskom intelektualnom nivou. Ona sadre ne samo mnotvo enjivih miljenja nego im, takoer, nedostaje politika imaginacija. Grubo govorei, Marks je dijelio vjeru naprednog industrijalca, "buruja" svog vremena: vjeru u zakon progresa. Meutim, ovaj naivni historicistiki optimizam Hegela i Konta, Marksa i Mila nije manje sujevjeran od pesimistikog historicizma Platona i penglera. On je vrlo lo pribor za proro ka, jer mora zauzdati historijsku imaginaciju. Zbilja, neophodno je priznati, kao jedno od naela nepristrasnog shvatanja politike, da

je u ljudskim stvarima sve mogue; i, osobito, da nepredvidljiv razvoj ne moe biti iskljuen i da on moe naruiti takozvanu ten denciju ljudskog progresa ili bilo koje druge navodne zakone "ljudsko prirode". "injenica progresa", pie 8 H. A. L. Fier, (Fisher), "je napisana jasno i krupno na stranici historije; ali pro gres nije zakon prirode. Ono to je jedna generacija zadobila, sljedea moe izgubiti". Sukladno naelu da je sve mogue moe biti vrijedno pokazati kako su se Marksova proroanstva mogla obistiniti. Vjera, kao to je progresivistiki optimizam devetnaestog stol jea, moe biti mona politika snaga; ona moe pomoi u ostvarenju onoga to je predskazano. Dakle, ak ni korektno predskazivanje ne mora biti prihvaeno s pretjeranom sprem nosti kao potvrda teorije i njenog znanstvenog karaktera. To moe, prije, biti posljedica njenog religioznog karaktera i dokaz snage religiozne vjere koju je ona bila u stanju pobuditi u ljudi ma. U marksizmu, osobito, religiozni element je nepogreiv. U asu njihove najdublje bijede i ponienosti, Marksovo proroanstvo daje radnicima nadahnutu vjeru u njihovu misiju i veliku budunost koju je njihov pokret pripremio za cjelokupno ovjeanstvo. Osvrui se na tok dogaaja od 1864. do 1930, mislim da su se, ali uprkos sasvim sluajnoj injenici da je Marks obeshrabrio istraivanja u drutvenoj tehnologiji, evrop ski dogaaji moda mogli, pod uplivom ove proroke religije, razviti u socijalizam nekolektivistikog tipa. Temeljno pripre manje za drutveni inenjering, planiranje slobode od strane ruskih marksista isto kao i onih u srednjoj Evropi, moda je moglo dovesti do nepogreivag uspjeha, uvjerljivog za sve pri jatelje otvorenog drutva. Meutim, to ne bi bila potvrda znanstvenog proroanstva. To bi bio rezultat religioznog pokre ta - rezultat vjere u humanizam, kombiniran s kritikom upotre bom naeg razuma radi izmjene svijeta. Meutim, stvari su se razvile drukije. Proroki element u Marksovoj vjeri bio je dominantan u svijesti njegovih sljedbeni ka. To je odvuklo sve drugo na stranu, prognavi mo hladnog i

236

237

kritikog rasuivanja i unitivi vjeru da upotrebom razuma moemo promijeniti svijet. Sve to je ostalo od Marksovog uenja bila je Hegelova proroka filozofija koja, svojim mark sistikim ukrasom, prijeti paralizirati borbu za otvoreno drutvo.

MARKSOVA ETIKA Dvadeset drugo poglavlje

MORALNA TEORIJA HISTORICIZMA

Zadatak koji je Marks sebi postavio u Kapitalu bio je otkriti neumoljive zakone drutvenog razvoja. To nije bilo otkrie ekonomskih zakona koji bi bili korisni za drutvenog tehnologa. Nije to bila ni analiza ekonomskih uvjeta koji bi dozvolili realizaciju takvih socijalistikih ciljeva kao to su pravedne cijene, jednaka distribucija bogatstva, razborito planiranje proizvodnje i, iznad svega, sloboda, niti pokuaj analize i razjanjenja ovih ciljeva. Meutim, iako se Marks odluno suprotstavio utopijskoj tehnologiji isto kao i bilo kom pokuaju moralnog opravdavanja socijalistikih ciljeva, njegovi rukopisi, implicitno, sadre etiku teoriju. On ju je, uglavnom, izrazio moralnim vrednovanjem drutvenih institucija. Poslije svega, Marksova osuda kapitalizma je fundamentalno moralna osuda. Sistem je osuen zbog svirepe nepravde koja mu je svojstvena, to je kombinirano s punom "for malnom" pravdom i pravinou. Sistem je osuen zbog toga to, primoravajui eksploatatora na podjarmljivanje eksploatiranog, obojicu liava njihove slobode. Marks se nije borio protiv bogatst va niti je hvalio siromatvo. On je mrzio kapitalizam ne zbog nje gove akumulacije bogatstva, nego zbog njegovog oligarhijskog

238

239

karaktera; on ga je mrzio zato to u ovom sistemu bogatstvo znai politiku mo u smislu moi nad drugim ljudima. Radna snaga je pretvorena u robu; to znai da ljudi moraju prodavati sebe na tritu. Marks je mrzio ovaj sistem zato to je on liio na ropstvo. Stavljajui takav naglasak na moralni aspekt drutvenih institucija, Marks je istakao nau odgovornost za udaljenije drutvene posljedice naih akcija; na primjer, takvih akcija koje mogu produiti ivot drutveno nepravednih institucija. Mada je Kapital, u stvari, u velikom stupnju rasprava o drutvenoj etici, ove etike ideje nikada nisu predstavljene kao takve. One su izraene samo implicitno, ali samim tim ne i manje snano, jer su implikacije sasvim oigledne. Marks je, vjerujem, izbjegao eksplicitnu moralnu teoriju zato to je mrzio propovijedanje. Duboko nepovjerljiv prema moralistima koji obino propovijedaju vodu a piju vino, Marks se opirao tome da eksplicitno formulira svoja etika uvjerenja. Naela humanosti i pristojnosti bila su za njega izvan diskusije, neto to moemo prihvatiti kao injenicu. (Ovdje je on, takoer, bio optimista). On je napao moraliste zato to ih je smatrao ulizikim apologetima drutvenog poretka koji je on osjeao kao nemoralan; on je napao hvalitelje liberalizma zbog njihovog samozadovoljstva, nji hove identifikacije slobode s formalnom slobodom koja je posto jala u sistemu koji je unitio slobodu. Dakle, implicitno, on je priznao svoju ljubav prema slobodi; uprkos njegovoj pristrasnosti kao filozofa prema holizmu, on sigurno nije bio kolektivist, jer se nadao da e drava "odumrijeti". Marksova vjera, mislim, bila je u osnovi vjera u otvoreno drutvo. Marksov stav prema kranstvu blisko je povezan s ovim uvjerenjima i s injenicom da je licemjerna odbrana kapitalis tike eksploatacije, u njegovo vrijeme, bila karakteristika zvaninog kranstva. (Njegovo stanovite nije bilo razliito od stanovita njegovog suvremenika Kjerkegora (Soren Kerkegaard), velikog reformatora kranske etike, koji je demaskirao1 zvaninu kransku moralnost svoga vremena kao antikransku i anti-humanu hipokriziju). Tipini predstavnik ove

vrste kranstva bio je visoki crkveni svetenik D. Taunzend, (J.. Townsend), autor rasprave A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher of Mankind, krajnje surov apologet eksploataci je, kojeg je Marks demaskirao. "Glad", poinje Taunzend svoj hvalospjev2, "nije samo miroljubiv, tih, neprestan pritisak nego, kao najprirodniji motiv industrije i rada, on poziva na najvee napore". U Taunzendovom svjetskom "kranskom" poretku, sve ovisi (kako Marks primjeuje) o odranju permanentne gladi radnike klase; Taunzend vjeruje da je ovo, zbilja, boanska svrha naela rasta stanovnitva; jer on nastavlja: "Izgleda da je zakon prirode da siromani trebaju biti, do odreene mjere, nepromiljeni, tako da uvijek bude neko ko bi ispunio najponiznije, najpodlije, najnie dunosti u zajednici. Zaliha ljudske sree je, prema tome, znatno poveana, dok je onima delikatnijim... ostavljeno slobodno i bez uznemiravanja baviti se onim zanimanjima koja odgovaraju njihovim raznovrsnim priro dama". "Delikatni sveeniki puzavac", kako ga je Marks zvao zbog ove primjedbe, dodaje da Zakon o sirotinji, pomaui gladne "tei unitenju sklada i ljepote, simetrije i poretka sis tema koji su Bog i priroda ustanovili u svijetu". Ako je ova vrsta "kranstva" danas iezla s lica boljeg dijela nae planete, onda je to, dobrim dijelom, zahvaljujui moralnoj reformi koju je Marks prouzroio. Ne tvrdim da refor ma crkvenog shvatanja u pogledu siromanih u Engleskoj nije poela mnogo prije nego to je Marks imao bilo kakav upliv na Ostrvu; meutim, on je na ovaj razvoj utjecao osobito na Konti nentu, i rast socijalizma je, takoer, imao utjecaja na snaenje ovog upliva u Engleskoj. Njegov upliv na kranstvo moemo uporediti s Luterovim (Martin Luther) uplivom na Rimsku Crkvu. Obojica su bili izazvani, obojica su dovela do kontrareformacije u taboru njihovih neprijatelja, do revizije i prevrednovanja njihovih etikih normi. Kranstvo nemalo duguje Marksovom uplivu ako je danas na razliitoj stazi od one po kojoj je ilo prije samo 30 godina. ak je, dijelom, zasluga Marksovog upliva i to to je Crkva sluala Kjerkegorov glas koji, u Das Buch uber den 241

240

Richter, ovako opisuje svoju vlastitu aktivnost3: "On, iji je zadatak stvoriti korektivnu ideju, ima samo istraivati, tano i duboko, trule dijelove postojeeg poretka - i, zatim, na najpristrasniji mogui nain, naglasiti ono to je tome opreno". ("Poto je to tako", dodaje on, "oigledno pametan ovjek e lako podii primjedbu pristrasnosti protiv korektivne ideje - i uinit e da javnost povjeruje kako je to bila cijela istina o njoj"). U ovom smislu, neko e rei da je rani marksizam, s njegovom etikom strogou, s njegovim naglaskom na djelima umjesto na rijeima, bio, moda, najvanija korektivna ideja naeg vremena4. Ovo objanjava njegov ogroman moralni upliv. Zahtjev da ljudi moraju dokazati sebe u djelima osobito je primjetan u nekim Marksovim ranijim rukopisima. Ovaj stav, koji moe biti opisan kao njegov aktivizam, najjasnije je formuliran u posljednjoj od njegovih Teza o Fojerbahu5: "Filozofi su svijet samo razliito tumaili; a stvar je u tome da se on izmijeni". Meutim, postoje mnogi drugi odjeljci koji pokazuju istu "aktivistiku" ten denciju; posebno oni u kojima Marks govori o socijalizmu kao "carstvu slobode", carstvu u kojem e ovjek postati "gospadar svoje vlastite drutvene sredine". Marks je zamislio socijalizam kao period u kojem emo, u visokom stupnju, biti slobodni od iracionalnih snaga koje sada odreuju na ivot i u kojem razbor aktivno moe kontrolirati ljudske poslove. Sudei po svemu ovome i po Marksovom opem moralnom i emocionalnom stavu, ne sumnjam da bi se on, suoen s alternativom "hoemo li biti kreatori nae sudbine ili emo se zadovoljiti da budemo njeni proro ci?" odluio biti kreator, a ne samo prorok. Meutim, kao to ve znamo, ove snane Marksove "aktivistike" tendencije u opreci su s njegovim historicizmom. Uglavnom pod njegovim uplivom, on je postao prorok. On je odluio da se, makar u kapitalizmu, moramo pokoriti "neu moljivim zakonima" i injenici da sve to moemo uraditi jeste "skratiti i ublaiti poroajne bolove prirodnih faza njegove evolu cije"6. Postoji veliki ponor izmeu Marksovog aktivizma i nje govog historicizma i on je, dalje, produbljen njegovom doktrinom

da se moramo pokoriti istim iracionalnim silama historije. Poto je optuio kao utopijski svaki pokuaj upotrebe naeg razuma radi planiranja budunosti, razbor ne moe imati udjela u prouzroenju razboritijeg svijeta. Vjerujem da takvo gledite ne moe biti odbranjeno i mora voditi u misticizam. Meutim, moram priznati da izgleda kako postoji teorijska mogunost premoenja ovoga ponora, mada ne smatram da bi most bio odvie valjan. Ovaj most, iji se samo grubi planovi mogu nai u Marksovim i Engelsovim rukopisima, nazivam njihovom historicistikom moralnom teorijom1. Nevoljni priznati kako su njihove vlastite etike ideje u bilo kojem smislu konane i po sebi opravdane, Marks i Engels su vie voljeli na svoje humane ciljeve gledati u svjetlu teorije koja ih objanjava kao proizvod ili odraz drutvenih okolnosti. Njiho va teorija moe biti opisana na sljedei nain. Ako drutveni reformator ili revolucionar vjeruje u nadahnue mrnjom prema "nepravdi" i ljubavlju prema "pravdi", onda je on rtva iluzije (kao i svako drugi, na primjer, apologeti starog poretka). Ili, reeno preciznije, njegove moralne ideje "pravde" i "nepravde" su nus-produkti drutvenog i historijskog razvoja. Meutim, one su vani nus-produkti, poto su dio mehanizma koji pokree ovaj razvoj. Za ilustraciju ovog stanovita uvijek postoje bar dvije ideje "pravde" (ili "slobode" ili "jednakosti") koje su, zbil ja, vrlo razliite. Jedna je ideja "pravde" kako je razumije vladajua klasa, a druga - ista, ta ideja kako je razumije ugnjetena klasa. Ove ideje su, naravno, proizvodi klasne situacije, ali u isto vrijeme, one igraju vanu ulogu u klasnoj borbi - one moraju snabdjeti obje strane savjeu koja im je potrebna radi produenja njihove borbe. Ova teorija moralnosti moe biti odreena kao historicistika zato to smatra da sve moralne kategorije ovise o histo rijskoj situaciji; ona je, uobiajeno, na polju etike, opisana kao historijski relativizam. S ovog gledita, nema smisla pitati: je li ispravno djelovati na ovaj nain? Kompletno pitanje je ovo: je li ispravno, u smislu feudalne moralnosti petnaestog stoljea,

242

243

djelovati na ovaj nain? Ili moda: je li ispravno, u smislu pro leterskog morala devetnaestog stoljea, djelovati na ovaj nain? Ovaj historijski relativizam Engels je ovako formulirao8: "Kakva moralnost nam se danas propovijeda? Postoji, prva, kranskofeudalna moralnost, naslijeena iz prolih stoljea; ova, opet, ima dva glavna pododjeljka, rimokatoliku i protestantsku moralnost, koje nemaju dalju podjelu. Pored ovih, nalazimo mod ernu buroasku moralnost i s njom, takoer, proletersku moral nost budunosti..." Meutim, ovaj takozvani "historijski relativazam" nipoto ne iscrpljuje historicistiki karakter marksistike teorije morala. Zamislimo da moemo pristalicama takve teorije, na primjer, samom Marksu, postaviti sljedee pitanje: Zato djelu jete na takav nain na koji djelujete? Zato bi za vas bilo odvrat no i gnusno, na primjer, prihvatiti mito od buroazije s ciljem prestanka vae revolucionarne aktivnosti? Ne mislim da bi Marks volio pruiti odgovor na takvo pitanje; on bi ga, vjerovatno, pokuao izbjei tvrdei, moda, da djeluje upravo onako kako mu se svia ili osjea da je na to prisiljen. Meutim, sve to ne dotie na problem. Sigurno je da se Marks, donosei praktine odluke u svom ivotu, drao veoma strogog moralnog kodeksa; sigurno je, takoer, da je od svojih saradnika zahtijevao visok moralni standard. Ma kakva terminologija bila upotrijebljena za ove stvari, problem s kojim smo suoeni jeste kako nai odgo vor koji bi Marks moda dao na pitanje: Zato djelujete na takav nain? Zato, na primjer, pokuavate pomoi ugnjetenima? (Sam Marks nije pripadao ovoj klasi, niti po roenju, niti po vaspitanju, niti po nainu ivota). Pritisnut na ovaj nain, Marks bi, mislim, svoje moralno vjerovanje formulirao sljedeim terminima, koji ine jezgro onoga to nazivam njegovom historicistikom moralnom teori jom. Kao drutveni znanstvenik (on bi, moda, rekao) ja znam da su nae moralne ideje oruje u klasnoj borbi. Kao znanstvenik mogu ih razumjeti a da ih, pri tom, ne usvojim. Meutim, kao znanstvenik nalazim, takoer, da ne mogu izbjei biranje strane u

ovoj borbi; da svaki stav, ak i rezerviranost, znai biranje strane na ovaj ili onaj nain. Moj problem, dakle, dobija formu: Koju stranu izabrati? Kada budem izabrao odreenu stranu, onda u, naravno, odluiti u skladu s mojim moralom. Morat u usvojiti moralni sistem nuno povezan s interesima klase koju sam odluio podrati. Meutim, prije nego to donesem ovu funda mentalnu odluku, uope ne moram usvojiti bilo koji moralni sis tem, pod uvjetom da se mogu osloboditi moralne tradicije moje klase; ali ovo je, naravno, nuan uvjet da se donese bilo koja svjesna i racionalna odluka koja se tie suparnikih moralnih sis tema. Sada, poto je odluka "moralna" samo u odnosu na neki prethodno usvojen moralni kodeks, moja fundamentalna odluka moe uope ne biti "moralna". Ali to moe biti znanstvena odlu ka. Jer, kao drutveni znanstvenik, u stanju sam vidjeti ta e se dogoditi. U stanju sam vidjeti da je buroazija, a s njom i njen moralni sistem, osuena ieznuti i da e proletarijat, a s njim i novi moralni sistem, pobijediti. Vidim da je ovaj razvoj neizbje an. Bila bi ludost pokuati se tome oduprjeti, kao to bi bila ludost pokuati se oduprjeti zakonu gravitacije. Ovo je razlog zato je moja fundamentalna odluka u korist proletarijata i nje govog morala. Ova odluka je zasnovana jedino na znanstvenom predvianju, znanstvenom historijskom proroanstvu. Mada po sebi nije moralna, poto nije zasnovana ni na jednom sistemu moralnosti, ova odluka vodi do usvajanja odreenog moralnog sistema. Da sumiramo, moja fundamentalna odluka nije senti mentalna odluka pomoi ugnjetenima, nego znanstvena i racio nalna odluka koja ne nudi uzaludan otpor razvojnim zakonima drutva. Samo kada donesem ovu odluku, spreman sam prihvati ti ona moralna osjeanja koja su nuno oruje u borbi za ono to, u svakom sluaju, mora doi. Na ovaj nain; injenice dolazeeg perioda prihvaam kao norme svoje moralnosti. Na ovaj nain, rijeio sam oigledan paradoks da e razboritiji svijet doi a da, pri tom, ne bude planiran pomou razuma; jer prema mojim upra vo usvojenim moralnim normama budui svijet mora biti bolji i, prema tome, razboritiji. Takoer, premostio sam ponor izmeu

244

245

svog aktivizma i svog historicizma. Jer, jasno je da, ak i ako sam otkrio prirodni zakon koji odreuje kretanje drutva, ne mogu ponititi prirodne faze njegove evolucije jednim potezom pera. Meutim, mogu uiniti ovo: mogu aktivno pomagati u ublaavan ju i skraivanju njegovih poroajnih muka. Ovo bi, mislim, bio Marksov odgovor, i za mene on pred stavlja najvaniju formu onoga to sam nazvao "historicistika moralna teorija". Na nju Engels aludira kada pie9: "Sigurno takva moralnost koja sadri najvei broj trajnih elemenata jeste ona koja, u dananje vrijeme, predstavlja poraz dananjeg vremena; ona predstavlja budunost; to je proleterski moral... Prema ovoj koncepciji, posljednji uzroci drutvenih promjena i politikih rev olucija nisu u rastuem razumijevanju pravde; oni moraju biti traeni ne u filozofiji, nego u ekonomiji epohe. Rastue shvatanje da su postojee drutvene institucije iracionalne i nepravedne samo je simptom..." To je teorija o kojoj moderni marksist kae: "U zasnivanju socijalistikih stremljenja na racionalnom ekonom skom zakonu drutvenog razvoja, umjesto njihovog opravdavanja na tlu morala, Marks i Engels su proglasili socijalizam za histori 10 jsku nunost." Ova teorija je vrlo iroko upranjavana, ali rijetko jasno i eksplicitno formulirana. Njena kritika je, prema tome, vanija nego to se to moe shvatiti na prvi pogled. Prvo, dovoljno je jasno da teorija, u visokom stupnju, ovisi o mogunosti korektnog historijskog proroanstva. Ako je ovo dovedeno u pitanje - a mora biti dovedeno - onda teorija gubi mnogo od svoje snage. Meutim, da bih to mogao analizirati, morat u, najprije, pretpostaviti kako je historijsko predvianje utvrena injenica; morat u, jedino, insistirati na tome da je ovo predvianje ogranieno; predvianje za, recimo, sljedeih 500 godina, nastojanje koje ne bi smjelo ograniiti ak ni najsmjelije zahtjeve marksistikog historicizma. Ispitajmo, najprije, tvrdnju historicistike moralne teorije da fundamentalna odluka u korist ili protiv jednog od moralnih sis tema o kojima je rije nije, sama po sebi, moralna odluka; da ona nije zasnovana ni na jednom moralnom razmatranju ili osjeaju,

nego na znanstvenom historijskom predvianju. Mislim da je ovaj zahtjev neodriv. Da bi to bilo sasvim jasno, dovoljno je objasniti imperativ ili naelo rukovoenja, sadrano u ovoj fundamentalnoj odluci. To naelo glasi: Prihvatiti moralni sistem budunosti! ili: Usvojiti moralni sistem onih ije akcije najvie doprinose pojavlji vanju budunosti! Sada mi izgleda jasno da, ak i pod pret postavkom da tano znamo ta e biti za sljedeih 500 godina, uope nije neophodno usvojiti takvo naelo. Razumljivo je, na primjer, da se nekom Volterovom humanitarnom ueniku koji je 1764. predvidio razvoj Francuske, recimo, do 1864., moda ne bi svidjela Francuska 1864; razumljivo je, konano, da bi on odluio kako je ovaj razvoj bio nepoeljan i kako ne namjerava usvojiti, kao svoje vlastite, moralne standarde Napoleona III. Bit u vjeran svojim humanim naelima, mogao bi on rei, poduavat u svoje uenike sukladno njima; oni e, moda, preivjeti ovaj period, oni e, moda, jednog dana biti pobjednici. Razumljivo je takoer, za sada ne tvrdim vie, da bi ovjek, koji danas sa sigurnou vidi da zakoraujemo u period ropstva, da se vraamo u kavez zatvorenog drutva ili, ak, da se vraamo zvijerima, mogao odbiti prihvatiti moralne standarde ovog predstojeeg perioda i odluiti doprini jeti, koliko moe, opstanku svojih humanih ideala, nadajui se uskrsnuu svog morala u nekoj neodreenoj budunosti. Sve ovo je bar shvatljivo. To, moda, ne bi bila "najmudrija" odluka. Meutim, injenica da takvu odluku ne iskljuuje ni pred vianje ni bilo koji socioloki ili psiholoki zakon, pokazuje da je prvi zahtjev historicistike teorije morala neodriv. Moramo li usvojiti moral budunosti zato to je rije o moralu budunosti to je, samo po sebi, moralni problem. Fundamentalna odluka ne moe biti izvedena ni iz kakvog znanja o budunosti. U prethodnim poglavljima spomenuo sam moralni pozitivizam (posebno Hegelov), teoriju da nema moralnog standarda osim postojeeg; da ono to jeste, jeste razborito i dobro; prema tome, da ono to je mo, jeste pravo. Praktian aspekt ove teori je je sljedei: Nemogua je moralna kritika postojeeg stanja stvari, poto ovo stanje samo odreuje moralni standard stvari.

246

247

Historicistika moralna teorija, koju smo razmatrali, nije nita drugo do druga forma moralnog pozitivizma. Jer ona smatra da dolazea mo jeste pravo. Budunost, ovdje, preuzima mjesto sadanjosti - to je sve. Praktian aspekt ove teorije je ovaj: Mo ralna kritika stanja koje nadolazi nemogua je poto ovo stanje odreuje moralni standard stvari. Razlika izmeu "sadanjosti" i "budunosti" ovdje je, naravno, samo stvar stupnja. Neko moe rei da budunost poinje sutra, za 100 ili 500 godina. U njihovoj teorijskoj strukturi ne postoji razlika izmeu moralnog konzervativizma, moralnog modernizma i moralnog futurizma. Ne ostaje mnogo ni za izabrati izmeu njih u pogledu moralnih osjeanja. Ako moralni futurist kritikuje kukaviluk moralnog konzervativca koji bira stranu koja posjeduje mo, moralni konzervativac moe uzvratiti optubu; on moe rei da je moralni futurist kukavica, poto bira stranu koja e sutra posjedovati mo, stranu sutranjih monika. Siguran sam da bi Marks, uzimajui u obzir ove implikaci je, odbacio moralnu teoriju historicizma. Brojne primjedbe i akcije dokazuju da ono to je dovelo do socijalizma nije bilo znanstveno rasuivanje, nego moralni impuls, elja za pomoi ugnjetenima, elja za osloboenjem besramno eksploatiranih i bijednih radnika. Ne dvojim da je u ovom moralnom pozivu tajna upliva njegovog uenja. Snaga ovog poziva bila je u ogromnoj mjeri pojaana injenicom da on nije propovijedao moral na apstraktan nain. On nije pretendirao, na to imati bilo kakvo pravo. Izgleda da je on pitao sebe: ko ivi u skladu sa svojim vlastitim standardom, pod uvjetom da on nije suvie nizak? Ovo osjeanje ga je navelo, u etici, osloniti se na vrlo uzdrane izraze i pokuati u prorokoj drutvenoj znanosti potraiti pouzdaniji autoritet za pitanja morala od onog koji bi, kako je osjeao, mogao nai u vlastitoj linosti. Sigurno, u Marksovoj praktinoj etici takve kategorije kao to su sloboda i jednakost igraju glavnu ulogu. On je, poslije svega, bio jedan od onih koji je ideale 1789. uzeo ozbiljno. Vidio je kako pojam, kao to je "sloboda", moe biti bestidno izvrnut.

Zato on nije propovijedao slobodu rijeima, nego akcijom. On je elio poboljati drutvo, a za njega je to znailo vie slobode, jed nakosti, pravde, sigurnosti, vii ivotni standard i, posebno, skraenje radnog dana koje odmah daje radnicima neto slobode. Njegova mrnja prema licemjerstvu, nevoljnost da govori o "viim idealima", zajedno s njegovim zauujuim optimizmom, njegova vjera u ostvarenje svega ovoga u bliskoj budunosti, naveli su ga da svoja moralna vjerovanja prekrije historicistikim formulacijama. Marks ne bi, tvrdim, ozbiljno branio moralni pozitivizam u formi moralnog futurizma da je shvatio da to implicira priz navanje budue moi kao prava. Meutim, postoje drugi koji ne posjeduju njegovu strasnu humanu ljubav, koji su moralni futuristi samo zbog ovih implikacija, tj. oportunisti koji ele biti na pobjednikoj strani. Moralni futurizam je danas iroko rasprostranjen. Njegova dublja, neoportunistika osnova, jeste, vjerovatno, vjerovanje kako dobro mora "konano" trijumfovati nad nepravdom. Meutim, moralni futuristi zaboravljaju da mi neemo biti svjedoci "krajnjeg" ishoda sadanjih dogaaja. "Historija e biti na sudija!" ta ovo znai? Da e uspjeh biti sudija. Oboavanje uspjeha i budue moi jeste najvia norma za mnoge koji nikada ne bi priznali da je sadanja mo pravo. (Oni sasvim zaboravljaju da je sadanjost budunost prolosti). Osnova svega ovoga je mlak kompromis izmeu moralnog optimizma i moralnog skepticizma. Izgleda da je teko vjerovati u neiju savjest i da je teko odoljeti nagonu biti na pobjednikoj strani. Sve ove kritike primjedbe konzistentne su s pret postavkom da moemo predvidjeti budunost za, recimo sljedeih 500 godina. Meutim, ako napustimo ovu sasvim nest varnu pretpostavku, onda bi historicistika teorija morala izgu biti svu svoju uvjerljivost. Moramo je napustiti. Jer ne postoji proroka sociologija koja bi nam pomogla u izboru moralnog sis tema. Mi ne moemo ni na koga prenijeti nau odgovornost za takav izbor, ak ni na "budunost".

248

249

Marksova historicistika moralna teorija samo je, naravno, rezultat njegovog shvatanja metoda sociologije, njegovog socio lokog determinizma, stanovita koje je postalo moderno u nae vrijeme. Sva naa uvjerenja, ukljuujui i nae moralne norme, ovise o drutvu i njegovom historijskom stanju. Ona su proizvo di drutva ili odreene klasne situacije. Obrazovanje je odreeno kao osobit proces pomou kojeg zajednica pokuava svojim lanovima "prenijeti svoju kulturu, ukljuujui ivotne obrasce prema kojima bi morali ivjeti"11, naglaena je "rela tivnost obrazovne teorije i prakse u odnosu na preovladavajui poredak". Znanost, takoer, ovisi o drutvenom poloaju znanstvenih radnika, itd. Teorija ove vrste, koja naglaava socioloku ovisnost naih uvjerenja, ponekad se naziva sociologizam, ako je naglaena his torijska ovisnost, rije je o historizmu (koji, naravno, ne treba mijeati s historicizmom). I jedan i drugi, utoliko ukoliko sma traju da je znanstveno znanje odreeno drutvom ili historijom, bit e razmatrani u sljedea dva poglavlja. Utoliko ukoliko se sociologizam odnosi na moralnu teoriju, nekoliko se primjedbi moe i ovdje dodati. Meutim, prije svega elim objasniti svoje miljenje o ovim hegelskim teorijama. Vjerujem da one brbljaju trivijalnosti zaodjenute u argon proroke filozofije. Ispitajmo ovaj moralni "sociologizam". Da su ovjek i nje govi ciljevi, u odreenom smislu, proizvod drutva, dovoljno je istinito. Meutim, takoer je istinito da je drutvo proizvod ovjeka i njegovih ciljeva. Glavno pitanje je: koji od ova dva aspekta odnosa izmeu ljudi i drutva je vaniji? Koji mora biti naglaen? Sociologizam emo bolje razumjeti ako ga uporedimo s analognim "naturalistikim" gleditem da su ovjek i njegovi ciljevi proizvod nasljea i okolice. Moramo opet rei da je ovo dovoljno istinito. Meutim, takoer je sasvim sigurno da je ovjekove okolice, do odreenog stupnja, proizvod ovjeka i nje govih ciljeva (do ogranienog stupnja, isto moemo rei ak i za njegovo nasljee). Ponovo moramo pitati: koji je od ova dva

aspekta vaniji, plodniji? Odgovor moe biti laki ako pitanju damo sljedei praktiniji oblik. Mi, generacija koja danas ivi, nae misli, naa uvjerenja, u visokom stupnju smo proizvod naih roditelja i naina na koji su nas odgojili. Meutim, sljedea generacija e, na slian nain, biti na proizvod, proizvod naih akcija i naina na koji je odgajamo. Koji od ova dva aspekta je za nas danas vaniji? Ako ovo pitanje shvatimo ozbiljno, onda nalazimo da je odluujua stvar u tome to nae misli, naa uvjerenja, iako uglavnom ovise o naem odgoju, nisu u potpunosti takvi. Kada bi oni bili potpuno ovisni o naem odgoju, kad bismo bili nespo sobni za samokritiku, za uenje shvatanja stvari na na vlastiti nain, iz naeg iskustva, onda bi, naravno, nain na koji smo mi bili odgajani odredio nain odgoja sljedee generacije. Meutim, sasvim je sigurno da to nije tako. Prema tome, nae kritike sposobnosti moemo koncentrirati na teak problem odgoja sljedee generacije na nain za koji smatramo da je bolji od naina na koji smo mi bili odgajani. Situacija koju je naglasio sociologizam moe biti posmatrana na analogan nain. Da su nae misli, naa shvatanja, proiz vod "drutva", trivijalna je istina. Najvaniji dio nae okolice je njen drutveni dio; osobito miljenje mnogo ovisi o drutvenom saobraanju; jezik, medijum miljenja, drutveni je fenomen. Meutim, niko ne moe osporiti da nae misli moemo ispiti vati, da ih moemo kritizirati i poboljavati i, dalje, da moemo promijeniti i poboljati nau fiziku sredinu u skladu s naim izmjenjenim i poboljanim mislima. Isto vai za nau drutvenu sredinu. Sva ova razmatranja su potpuno neovisna o metafizikom "problemu slobodne volje". ak i indeterminist priznaje odree nu ovisnost o nasljeu i utjecaju okolice, posebno drutvenog. S druge strane, determinist se mora suglasiti da naa shvatanja i akcije nisu u potpunosti i jedino odreeni nasljeem, obrazova njem i drutvenim uplivima. On mora priznati da postoje i drugi faktori, na primjer, "sluajna" iskustva akumulirana tokom ivota, 251

250

i da ona takoer vre svoj upliv. Determinizam ili indeterminizam, sve dotle dok ostaju u svojim metafizikim granicama, ne dotiu na problem. Meutim, stvar je u tome to oni mogu prekoraiti ove granice; metafiziki determinizam, na primjer, moe ohrabri ti socioloki determinizam ili "sociologizam". Meutim, u ovom obliku teorija moe biti konfrontirana s iskustvom. Iskustvo, tada, pokazuje da je ona sigurno pogrena. Beethoven je, uzmimo primjer iz polja estetike koji ima odreene slinosti s ovim iz etike, do odreenog stupnja proizvod muzikog obrazovanja i muzike tradicije i mnogi e, koji se budu interesirali za njega, biti impresionirani ovim aspektom njegovog djela. Vaniji aspekt je ipak taj da je on, takoer, stvaratelj muzike i, zato, muzike tradicije i obrazovan ja. Ne elim se prepirati s metafizikim deterministom da je sve to je Beethoven napisao bilo odreeno kombinacijom upliva nasljea i sredine. Takva pretpostavka empirijski je potpuno be znaajna, jer niko na taj nain ne moe "objasniti" nijednu crticu njegovog rukopisa. Ono to je vano jeste da svako priznaje kako ono to je Beethoven napisao ne moe biti objanjeno ni muzikim djelima njegovih prethodnika, ni drutvenom sredi nom u kojoj je ivio, niti njegovom gluhoom, niti hranom koju je jeo; drugim rijeima, nijednim sklopom okolnih upliva ili okol nosti otvorenih empirijskom istraivanju ili bilo ime sto je mogue saznati o njegovom nasljeu. Ne poriem da postoje odreeni interesantni socioloki aspekti Beethovenovog djela. Dobro je poznato, na primjer, da je prelazak od malog k velikom simfonijskom orkestru, na neki nain, povezan s drutveno-politikim razvojem. Orkestri su prestali biti privatan hobi prineva i dijelom su podrani od strane srednje klase iji je interes za muziku bitno porastao. Vol jan sam uvaiti svako socioloko "objanjenje" ove vrsti i priz nati da takvi aspekti mogu biti vrijedni znanstvenog istraivan ja. (Poslije svega, pokuao sam sline stvari u ovoj knjizi, na primjer, u tretiranju Platona).

ta je, preciznije, predmet mog napada? To je pretjerivanje i uopavanje bilo kog aspekta ove vrste. Ako "objasnimo" Beethovenove orkestarske simfonije na nain koji je gore pred loen, objasnili smo veoma malo. Ako opiemo Beethovena kao predstavnika buroazije u procesu njene emancipacije, kazali smo veoma malo, ak i kada bi to bila istina. Takva uloga mogla je najsigurnije biti kombinirana s produkcijom loe muzike (kao to vidimo kod Vagnera). Ne moemo objasniti Beethovenov genij na ovaj ili, uope, na bilo koji drugi nain. Mislim da Marksova vlastita gledita mogu biti upotrije bljena za empirijsko pobijanje sociolokog determinizma. Jer ako, u svjetlu ove doktrine, razmotrimo dvije teorije, aktivizam i historicizam, i njihovu borbu za prvenstvo u Marksovom siste mu, onda emo morati kazati da je historicizam pogodniji za konzervativnog apologetu nego za revolucionara ili ak refor matora. Hegel je, zbilja, upotrijebio historicizam s tom tenden cijom. injenica da je Marks ne samo preuzeo historicizam od Hegela nego da mu je, na kraju, dozvolio potisnuti njegov vlasti ti aktivizam, moe tako pokazati kako strana koju ovjek bira u drutvenoj borbi ne odreuje uvijek njegove intelektualne odluke. One mogu biti odreene, kao u Marksovom sluaju, ne toliko istinskim interesom klase koju je on podrao, koliko sluajnim faktorima, kao to je upliv prethodnika, ili moda kratkovidou. U tom sluaju, dakle, sociologizam moe pomoi naem razumijevanju Hegela, ali Marksov primjer ga otkriva kao neopravdano uopavanje. Slian sluaj je Marksovo potcjenjivanje vanosti njegovih vlastitih moralnih ideja; nema sumnje da je tajna njegovog religioznog upliva bila u njegovom moral nom pozivu, da je njegova kritika kapitalizma bila efikasna uglavnom kao moralna kritika. Marks je pokazao da drutveni sistem kao takav moe biti nepravedan; da je, ukoliko je sistem lo, sva pravinost individua koje imaju korist od njega samo lana pravinost, licemjerstvo. Jer naa odgovornost se prostire i na sistem, na institucije kojima doputamo trajati. 253

252

Ono to objanjava Marksov upliv jeste njegov moralni radikalizam; to je, samo po sebi, injenica puna nade. Ovaj moralni radikalizam je jo iv. Na zadatak je sauvati ga takvog, sprijeiti ga da poe putem kojim je njegov politiki radikalizam morao ii. "Znanstveni" marksizam je mrtav. Njegovo osjeanje drutvene odgovornosti i njegova ljubav za slobodu moraju preivjeti.

Dvadeset tree poglavlje

SOCIOLOGIJA SAZNANJA
Racionalnost, u smislu zahtjeva za univerzalnom i inpersonalnom normom istine, od najvie je vanosti... ne samo u vre menima u kojima lako preovladava nego, takoer, i jo vie, u onim manje sretnim vremenima u kojima nije potivana i u kojima je odbaena kao uzaludan san ljudi kojima nedostaje mukost ubiti tamo gdje se ne mogu dogovoriti. Bertrand Rasl Teko je posumnjati u to da su Hegelova i Marksova historicistika filozofija karakteristini proizvodi njihovog vremena vremena drutvene promjene. Kao i filozofije Heraklita i Platona, Konta i Mila, Lamarka i Darvina, to su filozofije promjene i svje doanstvo ogromnog i, ponekad, nesumnjivo zastraujueg upliva koji promjena drutvene sredine ostavlja na svijest onih koji u toj sredini ive. Platon je na ovakvo stanje reagirao tako to je pokuao zaustaviti cjelokupnu promjenu. Moderniji drutveni filozofi, izgleda, reagiraju razliito, poto prihvataju i, ak, poz dravljaju promjenu; ova ljubav prema promjeni ini mi se malo ambivalentnom. Jer, iako su napustili svaku nadu da promjenu mogu zaustaviti, oni je, kao historicisti pokuavaju predvidjeti i, prema tome, dovesti pod racionalnu kontrolu; ovo, sigurno, izgle da kao pokuaj njenog pripitomljavanja. Izgleda tako da za historicistu promjena nije sasvim izgubila od svoje teroristike prirode. U naem vlastitom vremenu, vremenu brze promjene, nala zimo, ak, elju da se promjena ne samo predvidi nego i kontro lira pomou centraliziranog opsenog planiranja. Ova holistika shvatanja (koja sam kritizirao u The Poverty of Historicism)

254

255

predstavljaju kompromis izmeu platonskih i marksistikih teo rija. Platanova elja za zaustavljanjem promjene, kombinirana s Marksovom doktrinom o njenoj neizbjenosti, raa, kao vrstu hegelske "sinteze", zahtjev da promjena, poto ne moe biti sasvim zaustavljena, mora biti bar "planirana" i kontrolirana od strane drave ija je mo znatno proirena. Ovakav stav moe, na prvi pogled, izgledati kao vrsta racionalizma; on je u bliskoj vezi s Marksovim snom o "carstvu slobode" u kojem je ovjek po prvi put gospodar svoje vlastite sud bine. Ali, u stvari, to je u najtjenjoj vezi s doktrinom koja je defin itivno oprena racionalizmu (i, posebno, doktrini, racionalnog jedinstva ovjeanstva; vidjeti sljedee poglavlje), koja je sukladna iracionalnim i mistikim tendencijama naeg vremena. Imam na umu marksistiku doktrinu da su naa uvjerenja, ukljuujui i moralna i znanstvena, odreena klasnim interesima i, jo openiti je, drutvenom i historijskom situacijom naeg vremena. Pod nazivom "sociologija saznanja" ili "sociologizam", ova doktrina je odskora (posebno od strane M. elera i K. Manhajma1) razvijena kao teorija drutvene determiniranosti znanstvenog saznanja. Sociologija saznanja dokazuje da znanstveno miljenje i, posebno, miljenje koje se tie drutvene i politike materije, ne nastaje u vakuumu nego u drutveno uvjetovanoj atmosferi. Ono, u velikoj mjeri, trpi upliv nesvjesnih ili podsvjesnih elemenata. Ovi elementi ostaju skriveni za mislioca, poto formiraju mjesto koje on nastanjuje, njegovo drutveno boravite. Drutveno bora vite mislioca odreuje cio sistem uvjerenja i teorija koje mu iz gledaju neosporno istinite ili po sebi oigledne. One mu izgleda ju logiki i trivijalno istinite kao, na primjer, reenica "svi stolovi su stolovi". To je razlog to on, ak, uope nije svjestan da ini bilo kakve pretpostavke. Meutim, da on te pretpostavke ini, moe se vidjeti ako ga uporedimo s misliocem koji ivi u sasvim drukijem drutvenom boravitu; jer on e, takoer, nastati iz sistema oigledno neospornih pretpostavki, ali koje e biti veoma razliite; ovaj sistem moe biti toliko razliit da je nemogu intelektualni most ili kompromis izmeu ova dva sistema. Svaki

od ovih razliitih drutveno odreenih sistema pretpostavki, sociolozi saznanja nazivaju totalnom ideologijom. Sociologija saznanja moe biti shvaena kao hegelska verzija Kantove teorije saznanja. Jer ona nastavlja liniju Kantove kritike onoga to moemo odrediti kao "pasivistiku" teoriju saznanja. Mislim na teoriju empirista zakljuno s Hjumom, teoriju koja, grubo reeno, smatra da se znanje ulijeva u nas preko naih ula i da je greka posljedica naeg ukrtanja s ulno datim materijalom ili asocijacija koje se razvijaju unutar toga; najbolji nain izbjegavanja greke jeste ostati potpuno pasivan i receptivan. Protiv ove receptivne teorije saznanja (obino je nazivam kumulativna teorija miljenja - "bucket theory of the mind"), Kant2 je dokazivao da znanje nije kolekcija darova dobijenih preko naih ula i uskladitenih u naem duhu kao u muze ju, nego da je, u visokom stupnju, rezultat nae vlastite men talne aktivnosti; da moramo sebe najaktivnije zaposliti u istraivanju, uporeivanju, ujedinjavanju, uopavanju, ako elimo doi do znanja. Ovu teoriju moemo zvati "aktivistikom" teorijom saznanja. U vezi s ovim, Kant je napustio neo driv ideal znanosti slobodne od bilo koje vrsti pretpostavljanja. (Da je ovaj ideal ak po sebi proturjean, bit e pokazano u sljedeem poglavlju.) On je jasno stavio do znanja da ne moemo poeti ni od ega i da naem zadatku moramo pristupiti opreml jeni sistemom pretpostavki koje prihvatamo ne provjeravajui ih empirijskim metodama znanosti; takav sistem moemo zvati 3 "kategorijalnim aparatom ." Kant je vjerovao da je bilo mogue otkriti jedan istinit i nepromjenjiv kategorijalni aparat, koji pred stavlja nuno nepromjenjiv okvir naeg intelektualnog pribora, tj. ljudskog "razuma". Ovaj dio Kantove teorije napustio je 1 legel koji, opreno Kantu, nije vjerovao u jedinstvo ovjeanst va. On je mislio kako se ovjekov intelektualni pribor stalno mijenja i kako je on dio njegovog drutvenog naslijea, prema tome, razvoj ovjekovog uma mora se podudarati s historijskim razvojem njegovog drutva, to jest, nacije kojoj pripada. Ova llegelova teorija i, osobito, njegova doktrina da su cjelokupno 257

256

znanje i cjelokupna istina "relativni" u smislu da su historijski odreeni, ponekad je nazivana "historizmom" (u opreci s "historicizmom", kao to je spomenuto u posljednjem poglavlju). Sociologija saznanja ili "sociologizam" je, oigledno, u bliskoj vezi ili gotovo identina s historizmom, s tom razlikom to on, pod Marksovim uplivom, naglaava kako historijski razvoj ne proizvodi jedan jedinstven "nacionalni duh", kao to je smatrao Hegel, nego prije nekoliko, i ponekad oprenih, "totalnih ide ologija" unutar jedne nacije, obzirom na klasu, drutveni sloj ili drutveno boravite njihovih nositelja. Meutim, slinost s Hegelom ide i dalje. Rekao sam ve da, u skladu sa sociologijom saznanja, nije mogu intelektualni most ili kompromis izmeu razliitih totalnih ideologija. Meutim, ovaj radikalni skepticizam nije tako ozbiljno zamiljen kao to zvui. Postoji izlaz iz toga i on je analogan hegelskom metodu zamjene konflikata, koji mu prethode u historiji filozofije. Hegel, duh koji slobodno lebdi iznad vrtloga razliitih filozofija, sve ih je reduci rao na komponente najvie sinteze, njegov vlastiti sistem. Slino tome, sociolozi saznanja smatraju da "slobodno lebdea inteligencija", koja je labavo ukorijenjena u drutvenoj tradiciji, moe biti u stanju izbjei zamke totalnih ideologija; da ona, tavie, moe biti u stanju, kroz razliite totalne ideologije, vid jeti i otkriti skrivene motive i ostale determinante koje ih inspiri raju. Prema tome, sociologija saznanja vjeruje da najvii stupanj objektivnosti mora biti dostignut pomou slobodno lebdee inteligencije koja analizira razliite skrivene ideologije i njihovu ukorijenjenost u nesvjesnom. Put u istinsko znanje jeste otkri vanje nesvjesnih pretpostavki, vrsta psihoterapije ili, ako moemo tako rei, socioterapije. Samo onaj ko je bio socioanaliziran ili ko je socioanalizirao sam sebe i ko je slobodan od ovog drutvenog kompleksa, to jest svoje drutvene ideologije, moe dostii najviu sintezu objektivnog znanja. U prethodnom poglavlju, gdje sam se bavio "vulgarnim marksizmom", spomenuo sam tendenciju koja moe biti primi jeena u grupi modernih filozofija, tendenciju za otkrivanjem

skrivenih motiva naih akcija. Sociologija saznanja pripada ovoj grupi, zajedno s psihoanalizom i odreenim filozofijama koje otkrivaju "besmisao" osnovnih pojmova svojih oponenata4. Popularnost ovih gledita, vjerujem, lei u lakoi s kojom mogu biti primijenjena i zadovoljstvu to ga pruaju onima koji vide kroz stvari i ludosti neprosvijeenih. Ovo zadovoljstvo bi bilo bezopasno kad sve ove ideje ne bi bile sklone unitenju intelek tualne osnove svake rasprave, utemeljujui ono to sam nazvao5 "pojaani dogmatizam". (Zbilja, to je neto slino "totalnoj ide ologiji".) Hegelizam ini to objavljujui prihvatljivost i, ak, plod nost proturjenosti. Meutim, ako se proturjenosti ne mogu izbjei, svaka kritika i svaka rasprava postaju nemogui, poto se kritika uvijek sastoji u ukazivanju na proturjenosti ili unutar kri tizirane teorije ili izmeu nje i nekih injenica iskustva. Slina situacija je s psihoanalizom: psihoanalitiar uvijek moe ukloniti bilo koju primjedbu pokazujui da je ona posljedica represije nad kritikom. Filozofi znaenja opet, trebaju samo ukazati na to da je ono to njihovi oponenti misle besmisleno, to e uvijek biti istinito, poto "besmislenost" moe biti tako odreena da je svaka rasprava o njoj, po definiciji, besmislena.6 Marksisti su, kao da je u pitanju manir, naviknuti neslaganje oponenta objasni ti njegovim klasnim predrasudama, a sociolozi saznanja njegov om totalnom ideologijom. Lako je drati se takvih metoda, i oni predstavljaju dobru zabavu za one koji s njima imaju posla. Meutim, oni oigledno unitavaju osnovu racionalne rasprave i moraju, konano, voditi u antiracionalizam i misticizam. Uprkos ovim opasnostima, ne vidim zato bih morao sasvim napustiti zabavu bavljenja ovim metodima. Jer ba kao to se psi hoanaliza moe najbolje primijeniti na psihoanalitiare7, socioanalitiari pozivaju na primjenu svojih vlastitih metoda na sebe same, s gotovo neodoljivim gostoprimstvom. Jer nije li njihov opis inteligencije, koja je samo labavo ukorijenjena u tradiciji, vrlo jednostavan i ist opis njihove vlastite drutvene grupe? Nije li, takoer, jasno da bi, pretpostavljajui da je teorija totalnih ideologija korektna, dio svake totalne ideologije bilo vjerovanje

258

259

kako je njena vlastita grupa bila osloboena predrasuda i kako je, zbilja, bila izabrana da samo ona bude sposobna za objektivnost? Ne treba li, dakle, oekivati, uvijek pretpostavljajui istinitost ove teorije, da e oni koji u nju vjeruju nesvjesno obmanuti sebe, pravei ispravku teorije u nadi uspostavljanja objektivnosti; i nji hovo uvjerenje da socioanaliza moe potisnuti totalnu ideologiju? Moemo, ak, pitati nije li cjelokupna teorija, jednostavno, izraz klasnog interesa ovih partikularnih grupa; inteligencije samo labavo ukorijenjene u tradiciji, mada dovoljno vrsto da hegelski jezik govore kao svoj maternji. Koliko malo su sociolozi saznanja imali uspjeha u socioterapiji, to jest u iskorjenjivanju svoje vlastite totalne ide ologije, postat e osobito oigledno ako razmotrimo njihov odnos prema Hegelu. Jer oni ne znaju da ga upravo ponavljaju; naprotiv, oni vjeruju da su ga ne samo prerasli nego da uspjeno vide kroz njega, da su ga uspjeno socioanalizirali i da, sada, mogu na njega gledati ne iz bilo kojeg drutvenog boravita, nego objektivno, s nadmone visine. Ovaj oigledan nedostatak samoanalize dovoljno nam govori. Meutim, alu na stranu, postoje ozbiljnije primjedbe. Sociologija saznanja je ne samo samodestruktivna, ne samo zahvalan objekt socioanalize, nego takoer pokazuje zapanjujuu nesposobnost za precizno razumijevanje svog glavnog pred meta, drutvenih aspekata saznanja ili, bolje, znanstvenog meto da. Ona gleda na znanost ili saznanje kao na proces u miljenju ili u "svijesti" pojedinog znanstvenika ili, moda, kao na proizvod takvog procesa. Shvaeno na ovaj nain, ono to nazi vamo znanstvena objektivnost mora zbilja postati kompletno nerazumljivo ili, ak nemogue; ne samo u drutvenim ili poli tikim znanostima, gdje klasni interesi i slini skriveni motivi mogu igrati ulogu nego, isto toliko, i u prirodnim znanostima. Svako ko neto zna o historiji prirodnih znanosti svjestan je strasne upornosti koja karakterizira mnoge njene sporove. Poli tika pristrasnost ne moe imati jai upliv na politike teorije od pristrasnosti koju pokazuju neki znanstvenici u korist svog

intelektualnog potomstva. Ako je znanstvena objektivnost, kao to sociologistika teorija saznanja naivno pretpostavlja, utemel jena u nepristrasnost ili objektivnost pojedinog znanstvenika, onda joj moramo rei zbogom. Zbilja, moramo biti skeptiniji nego to je to sociologija saznanja; jer nema sumnje da svi mi patimo od svoga vlastitog sistema predrasuda (ili "totalnih ide ologija", ako vie volimo ovaj termin); da mnoge stvari uzimamo kao po sebi oigledne, da ih prihvatamo nekritiki i ak s naivn im i samopouzdanim uvjerenjem kako kritika nije sasvim neophodna; znanstvenici nisu izuzetak od ovog pravila, ak iako su se povrno oslobodili od nekih svojih predrasuda u svom pojedinanom polju istraivanja. Ali oni se nisu oslobodili pomou socioanalize ili bilo kog slinog metoda: oni nisu pokuali popeti se na vii nivo s kojeg mogu razumjeti, socioanalizirati i proistiti svoje ideoloke zablude. Jer inei svoje misli "objektivnijim", oni nisu mogli dostii ono to nazi vamo "znanstvenom objektivnou". Ne, ono to uobiajeno podrazumijevamo pod ovim pojmom poiva na drugaijim osno vama8. To je stvar znanstvenog metoda. Objektivnost je, dovoljno ironino, u bliskoj vezi s drutvenim aspektom znanstvenog metoda, s injenicom da znanost i znanstvena objek tivnost ne rezultira (niti moe) iz pokuaja pojedinog znanstvenika biti "objektivan" nego iz prijateljsko-neprijateljske suradnje mnogih znanstvenika. Znanstvena objektivnost moe biti opisana kao intersubjektivnost znanstvenog metoda. Meutim, ovaj drutveni aspekt nauke sociolozi saznanja goto vo sasvim zanemaruju. U vezi s ovim vana su dva aspekta metoda prirodnih znanos ti. Zajedno, oni konstituiraju ono to mogu oznaiti kao "javni karakter znanstvenog metoda". Prvo, postoji neto to je pristu pano slobodnoj kritici. Znanstvenik moe ponuditi svoju teoriju s potpunom uvjerenou da se ona ne moe napasti. Meutim, ovo nee impresionirati njegove kolege znanstvenike i suparnike; to e ih prije izazvati: oni znaju da znanstveni stav znai kritiziranje svega i malo ih plae ak i autoriteti. Drugo, znanstvenici 261

260.

pokuavaju izbjei meusobno nerazumijevanje. (Moram podsjeti ti itatelja da govorim o prirodnim znanostima, ali i dio moderne ekonomije moe biti ukljuen). Oni vrlo ozbiljno pokuavaju gov oriti jednim istim jezikom, ak i ako koriste razliite maternje jezike. U prirodnim znanostima ovo se postie priznanjem iskust va kao nepristrasnog arbitra njihovih sporova. Kada govorim o "iskustvu", imam na umu iskustvo "javnog" karaktera kao to su promatranja i eksperimenti, naspram iskustvu u smislu vie "pri vatnog" estetskog ili religioznog iskustva; jedno iskustvo je "javno" ako ga svako ko uloi dovoljno panje i napora moe ponoviti. Da bi izbjegli meusobno nerazumijevanje, znanstvenici pokuavaju izraziti svoje teorije u takvom obliku da one mogu biti provjerene, tj. opovrgnute (ili potvrene) takvim iskustvom. To je ono to konstituira znanstvenu objektivnost. Svako ko je uio tehniku razumijevanja i provjeravanja znanstvenih teorija moe ponoviti eksperiment i prosuditi sam za sebe. Uprkos ovome, uvijek e biti pristrasnih i onih s vrlo udnim idejama. Ovome nema pomoi, ali to ne ometa ozbiljno rad razliitih drutvenih ustanova koje su osnovane radi unapreenja znans tvene objektivnosti i kritike; na primjer, laboratoriji, znanstveni asopisi, kongresi. Ovaj aspekt znanstvenog metoda pokazuje ta se moe dostii pomou ustanova osnovanih radi omoguenja javne kontrole i pomou otvorenog izraavanja javnog mnijenja, ak i ako je ono ogranieno na krug specijalista. Samo politika mo, kada biva upotrijebljena s ciljem potiskivanja slobodne kri tike ili kada je ne uspijeva zatititi, moe oslabiti funkcioniranje ovih ustanova od kojih, konano, ovisi svekoliki progres, znanstveni, tehnoloki, politiki. Radi daljeg razjanjenja ovog, jo alosno zanemarenog aspekta znanstvenog metoda, moemo razmotriti ideju da je preporuljivo okarakterizirati znanost pomou njenih metoda prije nego pomou njenih rezultata. Pretpostavimo da vidovnjak napie knjigu sanjajui je ili, moda, pomou automatskog pisanja. Pretpostavimo, dalje, da godinama kasnije, kao rezultat skoranjeg i revolucionarnog

znanstvenog otkria, veliki znanstvenik (koji nikada nije vidio knjigu) napie tano isto takvu knjigu. Ili, drugaije reeno, pretpostavimo da je vidovnjak "vidio" znanstvenu knjigu koju znanstvenik tada nije mogao napisati zbog toga to su mnoga znaajna otkria u to vrijeme jo bila nepoznata. Pitamo: moe li se rei da je vidovnjak napisao znanstvenu knjigu? Moemo pretpostaviti, ako to prepustimo procjeni mjerodavnih znanstve nika, da bi to bilo opisano kao dijelom nerazumljivo i dijelom fan tastino; prema tome, morat emo kazati da vidovnjakova knji ga, u vrijeme kada je napisana, nije bila rezultat znanstvenog metoda. Takav rezultat koji, mada je sukladan sa znanstvenim rezultatima, nije proizvod znanstvenog metoda, zvat u djelom "otkrivene znanosti". Da bismo ova razmatranja primijenili na problem javnosti znanstvenog metoda, pretpostavimo kako je Robinson Kruso na svom ostrvu uspio izgraditi fizike i hemijske laboratorije, astro nomske opservatorije itd. i kako je napisao veliki broj zabiljeki, zasnovanih na promatranju i eksperimentu. Pretpostavimo da je imao na raspolaganju neogranieno vrijeme i da je uspio kon struirati i opisati znanstvene sisteme koji se podudaraju s rezul tatima usvojenim od strane naih vlastitih znanstvenika. Razma trajui karakter ove krusoovske znanosti, neki ljudi bi, na prvi pogled, bili skloni tvrdnji da je to prava, a ne "otkrivena zna nost". Nema sumnje da bi ovo mnogo vie bila znanost nego znanstvena knjiga koju je otkrio vidovnjak, jer Robinson Kruso je primijenio dosta od znanstvenog metoda. Ipak, tvrdim da je i ova krusoovska znanost jo od one "otkrivene" vrste; da posto ji jedan element znanstvenog metoda koji nedostaje i, sukladno tome, da je injenica to je Kruso doao do naih rezultata goto vo isto toliko sluajna i udna kao to je bila ona u sluaju vidovnjaka. Jer tamo na ostrvu nema nikoga osim njega da izvri korekciju onih predrasuda koje su neizbjena posljedica njegove jedinstvene mantalne historije; nikoga ko bi mu pomogao oslo boditi se tog udnog sljepila koje se tie inherentnih mogunosti naih vlastitih rezultata; to je posljedica injenice da je veina

262

263

njih dostignuta kroz relativno irelevantne pristupe. to se tie njegovih znanstvenih zabiljeki, one su samo pokuaj objanje nja njegovog djela nekome ko s njime nije upoznat, tako da se moe postii jasna i razborita komunikacija koja je, takoer, dio znanstvenog metoda. "Otkriveni" karakter krusoovske znanos ti je na jedan - relativno nevaan - nain posebno oigledan; mis lim na Krusoovo otkrie njegove "line jednaine" (jer moramo pretpostaviti da je on nainio ovo otkrie), karakteristine line reakcije koja se odnosi na njegova astronomska promatranja. Naravno, mogue je zamisliti da je on otkrio, recimo, promjene u brzini reakcije i da ih je dopustio. Meutim, ako uporedimo ovaj nain saznavanja brzine reakcije s nainom na koji je ona otkrivena u "javnoj" znanosti - kroz proturjenost rezultata razliitih promatraa - onda "otkriveni" karakter krusoovske znanosti postaje oigledan. Rezimirajui ova razmatranja, moemo rei da ono to nazi vamo "znanstvenom objektivnou" nije proizvod nepristrasnosti pojedinog znanstvenika nego drutvenog ili javnog karaktera znanstvenog metoda; individualna znanstvena nepristrasnost, sve dotle dok postoji, nije izvor nego, prije, rezultat ove drutve no ili institucionalno organizirane objektivnosti znanosti. 9 I kantovci i hegelovci prave istu greku kad misle da nae pretpostavke (poto su, nesumnjivo, neophodni instrumenti koji su nam potrebni u naem aktivnom "stjecanju" iskustva) ne mogu biti izmijenjene odlukom niti opovrgnute iskustvom; da one izvan i iznad znanstvenih metoda provjeravanja teorija kon stituiraju osnovne pretpostavke cjelokupnog miljenja. Meu tim, ovo je pretjerivanje, zasnovano na nerazumijevanju odnosa izmeu teorije i iskustva u znanosti. Bilo je to jedno od najveih dostignua naeg vremena kada je Ajntajn pokazao da, u svjetlu iskustva, moemo dovesti u pitanje i revidirati nae pret postavke koje se odnose ak na prostor i vrijeme, ideje za koje se smatralo da su nune pretpostavke svekolike znanosti i da pripadaju njenom "kategorijalnom aparatu". Prema tome, skeptiki napad na znanost od strane sociologije saznanja gubi, u

svjetlu znanstvenog metoda, svaki smisao. Empirijski metod je dokazao da je sasvim sposoban brinuti o sebi. Meutim, to nije zato to smo odjednom iskorijenili sve nae predrasude; metod ih moe eliminirati samo postupno, jednu po jednu. Klasian sluaj je, opet, Ajntajnovo otkrie naih predra suda koje se tiu vremena. Ajntajn nije tvrdio da je otkrio pred rasude; on ak nije tvrdio da kritizira nae koncepcije prostora i vremena. Njegov problem je bio konkretan problem fizike, ponovno skiciranje teorije koja se sruila zbog razliitih eksperi menata koji su, u svjetlu teorije, izgleda proturjeili jedan dru gom. Ajntajn je, zajedno s mnogim drugim fiziarima, shvatio kako ovo znai da je teorija bila pogrena. On je naao da tekoa, ako izmijenimo teoriju u taki koja je dugo vremena smatrana oiglednom po sebi, moe biti uklonjena. Drugim rijeima, on je upravo primijenio metode znanstvene kritike i pronalaenja i eliminacije teorija, pokuaja i pogreke. Meutim, ovaj metod ne vodi naputanju svih naih predrasuda; injenicu da smo imali predrasudu moemo prije otkriti tek poto smo je se oslobodili. Meutim, moramo priznati da e, u svakom datom momen tu, nae znanstvene teorije ovisiti ne samo o eksperimentima itd., obavljenim do tog momenta, nego i od predrasuda koje prihvatamo kao injenice, tako da ih nismo svjesni (mada nam primjena odreenih logikih metoda moe pomoi u njihovom otkrivanju). U svakom sluaju, obzirom na tu okorjelost u pre drasudama, moemo rei da je znanost sposobna uiti, lomiti neke svoje kore. Proces moda nikada nee biti zavren, ali ne postoji utvrena prepreka pred kojom se on mora zaustaviti. Svaka pretpostavka, naelno, moe biti kritizirana. I injenica da svako moe kritizirati konstituira znanstvenu objektivnost. Znanstveni rezultati su "relativni" (ako ovaj termin: uope treba biti upotrijebljen) samo utoliko ukoliko su rezultati odre enog nivoa znanstvenog razvitka podloni izmjeni tokom znanstvenog progresa. Meutim, ovo ne znai da je istina "rela 10 tivna". Ako je jedna tvrdnja istinita, ona je istinita zauvijek . To samo znai da veina znanstvenih rezultata ima karakter

264

265

hipoteza, tj. iskaza za koje je dokaz neubjedljiv i koji su, zbog toga, u svako doba podloni reviziji. Ova razmatranja (kojima sam se potpunije bavio na drugom mjestu 11 ), mada nisu neophodna za kritiku sociologista mogu, moda, pomoi daljem razumijevanju njihovih teorija. Ona, ako se vratimo mojoj glav noj kritici, takoer bacaju svjetlo na vanu ulogu koju suradnja, intersubjektivnost i javnost metoda igraju u znanstvenoj kritici i znanstvenom progresu. Istina je da drutvene znanosti jo nisu u potpunosti dostigle ovu javnost metoda. To je, dijelom, posljedica unitavajueg upliva Aristotela i Hegela na inteligenciju, a dijelom nji hovog neuspjeha u upotrebi drutvenih instrumenata znanstvene objektivnosti. Dakle, oni su stvarno "totalni ide olozi" ili, drugaije reeno, neki sociolozi su nesposobni i ak nevoljni govoriti zajednikim jezikom. Meutim, razlog tome nije klasni interes, a lijek nije hegelska dijalektika sinteza niti samoanaliza. Jedini otvoren put za drutvene znanosti jeste zab oraviti sve verbalne vatromete i latiti se praktinih problema naeg vremena korienjem teorijskih metoda koji su, u osnovi, isti u svim znanostima. Mislim na metode pokuaja i pogreke, pronalaenja hipoteza koje mogu biti praktino provjerene i nji hovog podvrgavanja praktinim testovima. Potrebna je drutvena tehnologija iji rezultati mogu biti provjereni pomou korak-pokorak drutvenog inenjeringa. Lijek koji je ovdje predloen za drutvene znanosti dijame tralno je oprean onome koji predlae sociologija saznanja. Sociologizam vjeruje da ono to stvara metodoloke tekoe ovih znanosti nije njihov nepraktian karakter, nego prije injenica da su praktini i teorijski problemi i suvie upleteni u polje drutve nog i politikog znanja. Prema tome, u vodeem radu sociologije saznanja12 moemo proitati: "Osobitost politikog znanja, spram 'egzaktnim' vrstama znanja, sastoji se u tome to je ovdje znanje nerazdvojivo vezano s htijenjem, a racionalni element po svojoj sutini vezan s pomenutim iracionalnim manevarskim pro storom". Na ovo moemo odgovoriti da su "znanje" i "volja", u

odreenom smislu, uvijek nerazdvojni, i da ova injenica ne mora voditi ni do kakve opasne prepletenosti. Znanstvenik ne moe doi do znanja bez napora i interesa; u njegovom naporu obino je sadrana odreena koliina linog interesa. Inenjer istrauje stvari uglavnom s praktine take gledita. Tako radi i zemljo radnik. Praksa nije neprijatelj teorijskog znanja, nego njegov naj dragocjeniji podstreka. Mada odreena rezerviranost moe pogodovati znanstveniku, postoje mnogi primjeri koji pokazuju da za njega nije uvijek vano biti na taj nain nezainteresiran. Meutim, za njega je vano ostati u dodiru s realnou, s prak som, jer oni koji to previde moraju platiti padom u skolastiku. Dakle, praktina primjena naih nalaza jeste sredstvo pomou kojeg moemo ukloniti iracionalizam iz sociologije, a ne bilo koji pokuaj razdvajanja znanja od "volje". Opreno ovome, sociologija saznanja se nada da e reformi rati drutvene znanosti tako to e drutvene znanstvenike uiniti svjesnim drutvenih snaga i ideologija koje ih, a da toga nisu svjesni, opsjedaju. Meutim, glavna tekoa s predrasudama jeste u tome to ne postoji direktan nain oslobaanja od njih. Jer kako emo uope znati da smo napravili bilo kakav progres u naem pokuaju oslobaanja od predrasude? Nije li zajedniko iskustvo takvo da su oni koji su najvie ubijeeni kako su se oslo bodili svojih predrasuda najvie pod njihovim utjecajem? Ideja da nam socioloko, psiholoko, antropoloko ili bilo koje drugo istra ivanje predrasuda moe pomoi osloboditi ih se sasvim je po grena, jer mnogi koji vode ova istraivanja puni su predrasuda; i ne samo da nam samoanaliza ne moe pomoi prevladati ne svjesnu odreenost naih shvatanja, nego ona esto vodi jo fini 13 jim samoobmanama. U istom radu iz sociologije saznanja moemo proitati sljedea uputstva za njene vlastite aktivnosti: "Postoji rastua tendencija da postanemo svjesni inilaca kojima smo se do sada nesvjesno potinjavali... Oni koji se plae da nae rastue poznavanje inilaca koji su odreujui moe paralizirati nae odluke i ugroziti 'slobodu', ne trebaju puno brinuti. Jer samo je onaj istinski determiniran ko ne poznaje najhitnije odreujue

266

267

inioce, nego djeluje pod pritiskom njemu nepoznatih determi nanti". Ovo je upravo ponavljanje Hegelove omiljene ideje koju je Engels naivno preuzeo kada je rekao 14 : "Sloboda je saznata nunost". To je reakcionarna predrasuda. Jer da li one koji djelu ju pod pritiskom dobro poznatih determinanti, na primjer poli tike tiranije, njihovo znanje moe uiniti slobodnima? Samo je Hegel mogao da nam kazuje takve prie. Meutim, injenica da sociologija saznanja uva ovu posebnu predrasudu dovoljno jasno pokazuje kako ne postoji preica za osloboenje od naih ide ologija. (Jednom hegelski, uvijek hegelski.) Samoanaliza nije zamjena za one praktine akcije koje su neophodne za uspostavl janje demokratskih ustanova koje jedine mogu obezbijediti slo bodu kritikog miljenja i progres znanosti.

Dvadeset etvrto poglavlje

PROROKA FILOZOFIJA I REVOLT PROTIV RAZBORA

Marks je bio racionalist. Sa Sokratom i Kantom, on je vjerovao u ljudski razbor kao osnovu jedinstva ovjeanstva. Meutim, njegova doktrina da su naa miljenja odreena klasnim interesom, ubrzala je pad ovog vjerovanja. Kao Hegelova doktri na da su nae ideje odreene nacionalnim interesima i tradicijama, Marksova doktrina je imala tendenciju potkopati racionalistiku vjeru u razbor. Prema tome, ugroeno i zdesna i slijeva, racionalistiko stanovite u drutvenim i ekonomskim pitanjima teko se moglo oduprijeti kada su historicistiko predskazanje i proroki iracionalizam frontalno napali na njega. To je i razlog zato je sukob izmeu racionalizma i iracionalizma postao najvaniji intelektualni i, moda, moralni problem naeg vremena. I Budui da su pojmovi "razbor" i "racionalizam" neodre eni, bit e neophodno grubo objasniti nain na koji su ovdje koriteni. Prvo, oni su koriteni u irokom smislu1; oni su koriteni za pokrivanje ne samo intelektualne aktivnosti negp i opaanja i eksperimenta. Neophodno je imati ovu primjedbu na umu, jer su "razbor" i "racionalizam" esto koriteni u

268

269

razliitom i uem smislu, u opreci ne prema "iracionalizmu" nego prema "empirizmu"; ako se koristi na ovaj nain, racionalizam uzdie inteligenciju nad opaanjem i eksperimen tom, i zbog toga bi ga bilo bolje opisati kao "intelektualizam". Ali, kad ovdje govorim o "racionalizmu", ovu rije uvijek koris tim u smislu koji ukljuuje "empirizam" isto kao i "intelektu alizam"; upravo kao to znanost koristi eksperimente isto kao i miljenje. Drugo, rije "racionalizam" koristim da bih ukazao, grubo govorei, na gledite koje ide za rjeenjem to vie prob lema pomou razuma, to jest za osvjetljenjem miljenja i iskustva, prije nego za apelom na emocije i strasti. Ovo objanjenje, naravno, nije u potpunosti zadovoljavajue, poto su svi takvi pojmovi kao to su "razbor" ili "strast" neodreeni; mi ne posjedujemo "razbor" ili "strasti" u smislu u kojem posjedujemo odreene fizike organe, na primjer, mozak ili srce, ili u smislu u kojem posjedujemo odreene "sposobnosti", na primjer, mo govora ili krgutanja zubima. Dakle, s ciljem da budemo malo precizniji, bilo bi bolje objas niti racionalizam pojmovima praktinih stavova ili praktinog ponaanja. Tada bismo mogli rei da je racionalizam stanovite koje podrazumijeva spremnost na sasluanje kritikog argu menta i na uenje iz iskustva. U osnovi, to je priznanje da "Ja mogu ne biti u pravu i da ti moe biti u pravu i da se zajed nikim naporom moemo pribliiti istini". To je stav koji ne odustaje olako od nade da pomou takvih sredstava kao to su dokaz i paljivo promatranje ljudi mogu dostii neku vrstu sug lasnosti o mnogim vanim problemima; i da je, kada se njihovi zahtjevi i interesi sukobe, esto mogue raspravljati o razliitim zahtjevima i prijedlozima, i dostii - recimo arbi traom - kompromis koji je, zbog svoje pravinosti, prihvatljiv za mnoge, ako ne i za sve. Ukratko, racionalistiko stanovite ili, moda "stanovite razboritosti", vrlo je slino znanstvenom stanovitu, uvjerenju da u traganju za istinom imamo porebu za suradnjom i da, pomou argumenta, vremenom moemo postii neto kao objektivnost.

Od interesa je da se potpunije analizira ova slinost izmeu stanovita razboritosti i znanosti. U posljednjem poglavlju pokuao sam objasniti drutveni aspekt znanstvenog metoda pomou izmiljene znanstvenosti Robinsona Krusoa. Jedno sasvim analogno razmatranje moe pokazati drutveni karakter razboritosti, u opreci prema intelektualnoj obdarenosti ili pameti. Razbor, kao i jezik, moemo rei, jeste proizvod drutvenog ivota. Robinson Kruso (ostavljen na pustom ostrvu u ranom djetinjstvu) moe biti dovoljno pametan da ovlada mnogim tekim situacijama; ali on ne bi pronaao ni jezik ni umjetnost argumentacije. Poznato je da esto raspravljamo sami sa sobom; ali mi smo naviknuti da to inimo samo zato to smo nauili raspravljati s drugima i zato to smo nauili da, na ovaj nain, dokaz vrijedi vie od osobe koja raspravlja. (Ovo posljednje, nar avno, ne moe biti odluujue kada raspravljamo sami sa sobom). Dakle, moemo rei da na razbor, isto kao i na jezik, dugujemo openju s drugim ljudima. injenica da racionalistiko stanovite uvaava dokaz prije nego osobu koja raspravlja jeste od dalekosenog znaaja. Ona vodi shvatanju da moramo priznati svakoga s kime opimo kao mogui izvor dokaza i razborite informacije; prema tome, ona utemeljuje ono to moe biti opisano kao "racionalno jedinstvo ovjeanstva". Naa analiza "razbora", do odreenog stupnja, moe biti slina Hegelovoj i onoj hegelovaca, koji su razbor shvatili kao drutveni proizvod i, zbilja, kao vrstu odsjeka due ili duha drutva (na primjer, nacije ili klase) i koji su, pod uplivom Berka, naglaavali na dug drutvenom nasljeu i nau gotovo potpunu ovisnost o njemu. Naravno, injenica je da tu postoji neka sli nost. Meutim, postoje, takoer, vrlo znaajne razlike. Hegel i hegelovci su kolektivisti. Poto na razbor dugujemo "drutvu" ili odreenom drutvu kao to je nacija, oni dokazuju da je "drutvo" sve a individua nita; ili da je bilo koja vrijednost koju individua posjeduje izvedena iz kolektiva, stvarnog nositelja svih vrijednosti. Opreno ovome, stanovite koje ovdje predstavljamo 271

270

ne pretpostavlja egzistenciju kolektiva; ako, na primjer, kaem da na razbor dugujemo "drutvu", tada uvijek mislim da ga dugu jemo odreenim konkretnim pojedincima - iako, moda, odreenom broju anonimnih pojedinaca - i naem intelektualnom openju s njima. Zbog toga, kada govorim o "drutvenoj" teoriji razbora (ili o znanstvenom metodu), mislim, sasvim precizno, da je teorija interpersonalna, a nikad da je kolektivistika. Svakako, mnogo dugujemo tradiciji, i ona je veoma vana, ali i termin "tradicija" takoer mora biti analiziran unutar konkretnih per sonalnih relacija2. Ako to uradimo, onda se moemo osloboditi gledita koje svaku tradiciju shvata kao sakrosanktnu ili po sebi vrijednu, zamjenjujui ga gleditem koje tradiciju smatra vrijed nom ili bezvrijednom ovisno o njenom uplivu na pojedince. Dakle, moramo shvatiti da svako od nas (primjerom ili kritikom) moe doprinijeti razvitku ili potiskivanju takve tradicije.. Stanovite koje je ovdje prihvaeno veoma se razlikuje od popularnog, izvorno platonskog gledita po kojem je razbor vrsta "sposobnosti" koju mogu posjedovati i razviti razliiti ljudi u veoma razliitom stupnju. Naravno, intelektualna obdarenost, na ovaj nain, moe biti razliita i moe doprinijeti razboritosti, ali i ne mora. Pametni ljudi mogu biti veoma ner azboriti; oni mogu robovati svojim predrasudama i mogu misli ti da od drugih nemaju nita vrijedno uti. Po naem miljenju, meutim, ne samo da na razbor dugujemo drugima, nego nika da ne moemo nadmaiti druge naom razboritou na nain koji bi uspostavio zahtjev za autoritetom; autoritarizam i racionalizam, u naem smislu, ne mogu biti usklaeni, poto je dokaz, koji ukljuuje kritiku i umjetnost njenog sluanja, osno va razboritosti. Prema tome, racionalizam u naem smislu dijametralno je oprean svim onim modernim platonskim snovi ma o hrabrim novim svjetovima u kojima bi rast razbora bio kon troliran ili "planiran" pomou nekog nadmonog razbora. Razbor, kao i znanost, raste putem obostrane kritike; jedini mogui nain "planiranja" njegovog rasta jeste razvitak takvih institucija koje obezbjeuju slobodu ove kritike, to jest, slobodu miljenja.

Moemo primijetiti da Platon, iako je njegova teorija autoritar na i zahtijeva strogu kontrolu rasta ljudskog razbora od strane njegovih uvara (kao to je posebno pokazano u osmom poglavlju), svojim nainom pisanja doprinosi naoj interpersonalnoj teoriji razuma; jer veina njegovih ranijih dijaloga opisuje argumente voene u vrlo razboritom duhu. Moj nain upotrebe termina "racionalizam" moe postati, moda, neto jasniji ako napravimo razliku izmeu istinskog racionalizma i lanog ili pseudoracionalizma. Ono to u zvati "istinskim racionalizmom" jeste racionalizam Sokrata. To je svi jest o vlastitim granicama, intelektualna skromnost onih koji znaju koliko esto grijee i koliko mnogo ovise o drugima ak i u ovom znanju. To je shvatanje da ne smijemo previe oekivati od razbora; da argument rijetko rjeava pitanje, mada je jedino sredstvo za uenje - ne da bi se shvatalo jasno, nego da bi se shvatalo jasnije nego prije. Ono to u zvati "pseudoracionalizmom" jeste Platonov intelektualni intuicionizam. To je neskromna vjera u vlastitu nadmonu intelektualnu obdarenost, zahtjev da se bude posve en, da se zna sa sigurnou i autoritetom. Prema Platonu, kao 3 to moemo proitati u Timaju - "treba rei da u mnijenju svaki ovjek ima udjela, a u umu (ili "intelektualnoj intuiciji") samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". Ovaj autoritarni intelelektualizam, ova vjera u posjedovanje nepogreivog instrumenta ili metoda koji otkriva, ova nesposobnost razliko vanja izmeu ovjekovih intelektualnih moi i njegovog duga drugima za sve to moe znati ili razumjeti, ovaj pseudoracionalizam je esto nazivan "racionalizmom", ali to je dijametralno opreno onome to mi podrazumijevamo pod ovim nazivom. Moja analiza racionalistikog stanovita nesumnjivo je vrlo nekompletna, spremno priznajem, malo neodreena; ali ona e biti dovoljna za nau svrhu. Na slian nain sada u opisati iracionalizam, istovremeno ukazujui na to kako ga iracionalist moe braniti.

272

273

Iracionalistiko stanovite moe se razviti na sljedei nain. Iako moda priznaje da razbor i znanstveni dokaz, kao orua, mogu biti dovoljni elimo li zagrebati po povrini stvari, ili kao sredstva koja slue nekom iracionalnom cilju, iracionalist e insi stirati na tome da "ljudska priroda" uglavnom nije racionalna. ovjek je, smatra on, neto vie nego racionalna ivotinja i, takoer, neto manje. Da bismo vidjeli da je on manje, potrebno je samo vidjeti koliko je malo ljudi sposobno za argument; ovo je razlog sto je, prema iracionalisti, veina ljudi spremna odazvati se na poziv svojih emocija i strasti prije nego na poziv svog razbora. Ali ovjek je, takoer, vie nego samo racionalna ivotinja, jer sve to je zbilja znaajno u njegovom ivotu prevazilazi granice raz bora. ak su i oni rijetki znanstvenici koji razbor i znanost uzima ju ozbiljno vezani za svoje racionalistiko stanovite samo zato to ga vole. Dakle, ak i u ovim rijetkim sluajevima, emocionalni stav ovjeka, a ne razbor, odreuje njegovo stanovite. Stavie, velikog znanstvenika ini njegova intuicija, njegov mistian uvid u prirodu stvari, prije nego njegovo rezoniranje. Prema tome, racionalizam ne moe pruiti adekvatnu interpretaciju ak ni tako oigledne racionalne aktivnosti znanstvenika. Ali poto je znanstveno polje izuzetno pogodno za racionalistiku inter pretaciju, moramo oekivati da e racionalizam jo upadljivije razoarati kada se pokua baviti drugim poljima ljudske aktivnos ti. Ovo oekivanje se, tako e iracionalist nastaviti svoje dokazi vanje, pokazuje kao sasvim ispravno. Ostavljajui po strani nie aspekte ljudske prirode, moemo pogledati jedan od njegovih najviih aspekata, injenicu da ovjek moe biti kreativan. Mali je broj kreativnih ljudi koji stvarno neto znae; ljudi koji stvaraju djela umjetnosti ili uma, osnivaa religija i velikih dravnika. Ovih nekoliko izuzetnih pojedinaca omoguuju nam na trenutak shvati ti stvarnu veliinu ovjeka. Ali mada ove voe ovjeanstva znaju kako upotrijebiti razbor za svoje svrhe, oni nikada nisu ljudi od razbora. Njihovi korijeni lee dublje - duboko u njihovim instink tima i impulsima i u onom drutvu iji su oni dijelovi. Kreativnost je potpuno iracionalna, mistina sposobnost...

II Spor izmeu racionalizma i iracionalizma nije od jue. Mada je grka filozofija nesumnjivo poela kao racionalan poduhvat, ak je i u njenim poecima bilo elementa misticizma. U ovim mistinim elementima unutar fundamentalno racionalnog pristu pa4 (kao to je nagovijeteno u Desetom poglavlju), ispoljava se enja za izgubljenim jedinstvom i pribjeitem tribalizmu. Otvoren sukob izmeu racionalizma i iracionalizma izbio je prvi put u Srednjem vijeku, kao opreka izmeu skolastike i misticiz ma. (Nije, moda, sluajno da je racionalizam bujao u bivim rim skim provincijama, dok je meu ljudima iz "varvarskih" zemalja bilo istaknutih mistiara). U sedamnaestom, osamnaestom i devetnaestom vijeku, u vrijeme snane plime racionalizma, intelektualizma i "materijalizma", iracionalisti su im morali pok loniti panju i pruiti dokaze protiv njih, pokazujui ogranienja i otkrivajui neskromne zahtjeve i opasnosti od peudoracionalizma (koji ga nisu razlikovali od racionalizma u naem smislu), neki od ovih kritiara, osobito Berk, stekli su zahvalnost svih istinskih racionalista. Ali plima se sada pretvorila u oseku i "duboko znaajne aluzije... i alegorije" (kao to Kant kae) postale su moda dana. Proroki iracionalizam (osobito s Bergsonom i veinom njemakih filozofa i intelektualaca) utemeljio je naviku ignoriranja ili, u najboljem sluaju, saaljevanja egzisten cije tako inferiornog bia kao to je racionalist. Za njih su racionalisti - ili "materijalisti", kao to oni esto kau - a osobito racionalistiki znanstvenik, siromani duhom, jer obavljaju 5 bezdune i uglavnom mehanike aktivnosti , potpuno nesvjesni dubljih problema ljudske sudbine i njene filozofije. Racionalisti obino uzvraaju tako to odbacuju iracionalizam kao puku besmislicu. Nikada ranije raskid nije bio tako potpun. Prekid diplomatskih odnosa izmeu filozofa pokazuje svoje znaenje kad biva praen prekidom diplomatskih odnosa izmeu drava. U ovom sporu, ja sam potpuno na strani racionalizma. I u sluaju kada osjetim da je racionalizam otiao predaleko, jo uvijek 275

274

simpatiziram s njim, smatrajui da je njegova neumjerenost (uko liko iskljuimo intelektualnu neskromnost Platonovog pseudoracionalizma) zbilja bezazlena u poreenju s neumjerenou ira cionalizma. Po mom miljenju, jedini nain na koji prekomjerni racionalizam moe postati kodljiv jeste njegova tendencija za potkopavanjem svoje vlastite pozicije i, tako, podsticanje reakcije pristalica iracionalizma. Jedino me je ova opasnost navela blie ispitati zahtjeve prekomjernog racionalizma i braniti skromni i samokritini racionalizam koji priznaje odreena ogranienja. Prema tome, razlikovat u dva racionalistika stanovita koja u oznaiti kao "kritiki racionalizam" i "nekritiki racionalizam" ili "pretenciozni racionalizam". (Ova distinkcija je neovisna o onoj prethodnoj izmeu "istinskog" i "lanog" racionalizma, ak iako e "istinski" racionalizam, u smislu koji mu ja dajem, teko biti neto drugo nego kritiki). Nekritiki ili pretenciazni racionalizam moe biti opisan kao stav osobe koja kae "Nisam spreman prihvatiti bilo to to ne moe biti odbranjeno sredstvima argumenta ili iskustva". Ovo moemo, takoer, izraziti u obliku naela da bilo koja pretpostavka koja ne moe biti podrana ni pomou argumenta ni pomou 6 iskustva, mora biti odbaena . Sada je lako vidjeti da je ovo naelo nekritikog racionalizma nekonzistentno; jer poto ne moe biti podrano pomou argumenta ili pomou iskustva, to implicira da 7 ono i samo mora biti odbaeno. (To je analogno paradoksu laova , to jest, reenici koja tvrdi svoju vlastitu neistinitost). Nekritiki racionalizam je, prema tome, logiki neodriv; i poto ist logiki argument moe ovo pokazati, nekritiki racionalizam moe biti pobijen pomou svog vlastitog oruja, argumenta. Ova kritika moe biti generalizirana. Poto cio argument mora slijediti iz pretpostavki, jednostavno je nemogue zahtijevati da sve pretpostavke moraju biti zasnovane na argumentu. Zahtjev ustanovljen od strane mnogih filozofa da moramo poeti bez pret postavki i da nikada nita ne smijemo pretpostaviti o "dovoljnom razlogu", pa, ak, i umjereniji zahtjev da moramo poeti s vrlo malim skupom pretpostavki ("kategorija"), ispoljavaju se kao

nekonzistentni. Jer oni poivaju na istinski kolosalnoj pretpostavci da je mogue poeti bez ili sa samo nekoliko pretpostavki i jo dobiti i valjane rezultate. (Zbilja, ovo naelo izbjegavanja svih pret postavki nije, kao to bi neko mogao pomisliti, idealan savjet, nego forma paradoksa laova8.) Sve ovo je sada malo apstraktno, ali u vezi s problemom moe biti izloeno na manje formalan nain. Racionalistiko stanovite karakterizira znaaj njegovog vezivanja za argument i iskustvo. Meutim, ni logiki argument ni iskustvo ne mogu utemeljiti racionalistiko stanovite: jer samo oni koji su spremni uvaiti argument ili iskustvo i koji su, prema tome, ovo stanovite ve usvojili, bit e njime impresionirani. Dakle, racionalistiko stanovite moramo prvo usvojiti ako hoemo da bilo koji argu ment ili iskustvo budu efektivni, i ono ne moe biti zasnovano na argumentu ili iskustvu. (Ovo razmatranje je sasvim neovisno o pitanju da li postoji bilo koji ubjedljiv racionalni argument ili ne ijem prihvatanju moe biti naklonjeno racionalistiko stano vite). Iz ovoga moramo zakljuiti da racionalan argument nee imati racionalan efekt na ovjeka koji ne eli usvojiti racionalno stanovite. Prema tome, pretenciozni racionalizam je neodriv. Meutim, to znai da ko god usvoji racionalistiko stano vite ini to zato to je, svjesno ili ne, usvojio neki prijedlog, odluku, neko vjerovanje ili ponaanje; usvajanje koje moe biti nazvano "iracionalnim". Bez obzira da li je ovo prihvatanje privremeno ili vodi ustaljenoj navici, moemo ga opisati kao ira cionalnu vjeru u razbor. Tako je racionalizam nuno daleko od pretencioznosti ili samodovoljnosti. Ovo su racionalisti esto previali i tako sebe izlagali tome da budu tueni na njihovom vlastitom polju i njihovim vlastitim omiljenim orujem kad god ga je neki iracionalist koristio protiv njih. I, zbilja, nije izmaklo panji nekih neprijatelja racionalizma da neko uvijek moe odbiti prihvatiti dokaze, bilo sve ili one odreene vrste, i da takvo stanovite moe vaiti a da ne postane logiki nekonzistentno. To ih je natjeralo shvatiti da nekritiki racionalist, koji vjeruje kako je racionalizam po sebi dovoljan i kako moe biti utemeljen

276

277

pomou dokaza, mora biti u zabludi. Iracionalizam je logiki superioran nad nekritikim racionalizmom. Zato, onda, ne usvojiti iracionalizam? Mnogi koji su poeli kao racionalisti i koji su se oslobodili iluzije otkrivi da suvie pretenciozan racionalizam osujeuje sebe, zbilja su praktino kapitulirali pred iracionalizmom. (To je ono to se dogodilo Vajthedu9 (Alfred North Whitehead), ako sasvim ne grijeim.) Ali takva panina akcija je potpuno neumjesna. Mada je nekri tiki i pretenciozni racionalizam logiki neodriv i mada je pre tenciozni iracionalizam logiki odriv, to nije razlog za prihvatanje posljednjeg. Jer postoje druga odriva stanovita, oso bito ono kritikog racionalizma, koje priznaje injenicu da funda mentalni racionalistiki stav proizlazi iz (u svakom sluaju odrivog) akta vjere - iz vjere u razbor. Prema tome, na izbor je otvoren. Moemo izabrati neki oblik iracionalizma, ak neki radikalan ili pretenciozan oblik. Ali mi smo, takoer, slobodni izabrati kritiki oblik racionalizma, onaj koji iskreno priznaje svoje porijeklo u iracionalnoj odluci (i koji, do tog stupnja, priz naje odreeno prvenstvo iracionalizmu). III Izbor pred nama nije jednostavno intelektualna stvar ili stvar ukusa. To je moralna odluka10 (u smislu Petog poglavlja). Jer pitanje da li usvajamo neki vie ili manje radikalan oblik ira cionalizma ili minimalno doputamo iracionalizam koji sam oznaio kao "kritiki racionalizam", ima dubok upliv na na cjelokupan odnos prema drugim ljudima i problemima drut venog ivota. Ve je reeno da je racionalizam blisko povezan s vjerom u jedinstvo ovjeanstva. Iracionalizam, koji nije vezan ni za jedno pravilo konzistentnosti, moe se spojiti s bilo kojom vrstom vjerovanja, ukljuujui vjeru u bratstvo ljudi; ali injeni ca da se on lako moe spojiti s veoma razliitim vjerovanjima i, osobito, injenica da on lako moe pruiti podrku romantinoj

vjeri u postojanje izabrane grupe, u podjelu ljudi na voe i voene, u prirodne gospodare i prirodne robove, jasno pokazuje da je moralna odluka upletena u izbor izmeu iracionalizma i kritikog racionalizma. Kao to smo ranije vidjeli (u Petom poglavlju), a i sada pono vo u naoj analizi nekritike verzije racionalizma, dokazi ne mogu odrediti tako fundamentalnu moralnu odluku. Ali to ne podrazumi jeva da nam, u naem izboru, bilo koja vrsta dokaza ne moe uope biti od pomoi. Naprotiv, kad god smo suoeni s moralnom odlukom apstraktnije vrste, najkorisnije je paljivo analizirati posljedice koje su, vjerovatno, rezultat alternativa izmeu kojih moramo izabrati. Jer samo ako moemo zamisliti ove posljedice na konkretan i prak tian nain, zbilja znamo na ta se naa odluka odnosi; u protivnom, odluujemo naslijepo. Da bih ovo ilustrirao, citirat u pasus iz oove Svete Doane (Saint Joan). Tuitelj je aplein; on tvrdoglavo zahtijeva Doaninu smrt; ali kada je ugleda na lomai, biva sloml jen: "Nisam mislio na zlo. Nisam znao kako e to izgledati... Nisam znao ta radim... Da sam znao, iupao bih je iz njihovih ruku. Vi ne znate. Niste vidjeli: lako je priati kad ne znate. Rijei su vas pomamile... Ali kada je to u vaoj kui; kada vidite ta ste uradili; kada to zaslijepi vae oi, zapui vae nozdrve, nakvasi suzama vae srce, onda - onda - 0 Boe, odnesi ovaj prizor od mene!" Bilo je, naravno, i drugih linosti u oovom komadu koje su tano znale ta su uradile i odluile to uraditi; i koje nisu alile poslije toga. Neki ljudi ne vole vidjeti druge kako gore na lomai, drugi vole. Ovo mjesto (koje su zanemarili mnogi viktorijanski optimisti) jevano, jer pokazuje da racionalna analiza posljedica neke odluke ne ini odluku racionalnom; posljedice ne odreuju nau odluku; uvijek smo mi oni koji odluujemo. Ali analiza konkretnih posljedica i nji hovo jasno poimanje u onome to zovemo naom "imaginacijom" pravi razliku izmeu slijepe odluke i odluke donijete otvorenih oiju; i poto nau imaginaciju vrlo malo koristimo11, tako esto odluujemo naslijepo. Ovo je posebno sluaj kada smo zatrovani nekom prorokom filozofijom, jednim od najmonijih sredstava da sebe pomamimo rijeima - koristei oov nain izraavanja. 279

278

Racionalna i imaginativna analiza posljedica moralne teori je ima odreenu analogiju u naunom metodu. Jer u znanosti; takoer, ne prihvatamo neku apstraktnu teoriju zato to je ubjedljiva po sebi; prije odluujemo usvojiti je ili odbiti poto istraimo konkretne i praktine posljedice koje mogu biti neposrednije eksperimentalno provjerene. Ali, postoji funda mentalna razlika. U sluaju znanstvene teorije, naa odluka ovisi od rezultata eksperimenata. Ako oni potvrde teoriju, moemo je usvojiti dok ne pronaemo bolju. Ako oni proturjee teoriji, mi je odbijamo. Meutim, u sluaju moralne teorije, moemo samo konfrontirati njene posljedice s naom savjeu. I dok odluka eksperimenata ne ovisi o nama, odluka nae savjesti ovisi. Nadam se da je jasno u kojem smislu analiza posljedica moe imati upliva na nau odluku a da je pri tom ne odreuje. Pred stavljajui posljedice dviju alternativa, racionalizma i iracionaliz ma, izmeu kojih moramo odluiti, upozoravam itatelja da u biti pristrasan. Do sada, iznosei pred nas dvije alternative moralne odluke - to je, umnogome, najfundamentalnija odluka na etikom polju - pokuao sam biti nepristrasan, mada nisam skrivao svoje simpatije. Sada namjeravam razmotriti one posljedice dviju alter nativa koje mi izgledaju najdjelotvornijim i koje su utjecale na mene da odbacim iracionalizam i prihvatim vjeru u razbor. Ispitajmo, prvo, posljedice iracionalizma. Iracionalist upor no tvrdi da su emocije i strasti, prije nego razbor, glavni pokre tai ljudske akcije. Na racionalistiki odgovor da bi, mada to moe biti tako, trebalo uraditi ono to se moe kako bi se to popravilo, i da bi se trebalo pokuati razboru obezbijediti utoliko veu ulogu ukoliko je to mogue, iracionalist bi uzvratio (ako pristane na razgovor) da je taj zahtjev beznadeno nerealistian. Jer on ne uzima u obzir slabost "ljudske prirode", slabanu inte lektualnu obdarenost najveeg broja ljudi i njihovu oiglednu ovisnost o emocijama i strastima. vrsto sam uvjeren da ovo iracionalno naglaavanje emo cija i strasti ultimativno vodi do onoga to mogu opisati jedino 280.

kao zloin. Jedan od razloga za ovakvo miljenje jeste da ovo stanovite, koje u najboljem sluaju predstavlja rezignaciju u odnosu na iracionalnu prirodu ljudskih bia, a u najgorem, prezir ljudskog razbora, mora prizivati nasilje i brutalnost kao krajnje arbitre u svakoj raspravi. Jer ako se spor pojavi, to znai da se one konstruktivnije emocije i strasti koje, naelno, mogu pomoi rjeenju problema, potovanje, ljubav, odanost zajed nikoj stvari, itd., pokazuju nesposobnim za rjeenje problema. Ako je to tako, ta onda ostaje iracionalisti osim poziva drugim i manje konstruktivnim emocijama i strastima: strahu, mrnji, zavisti i, konano, nasilju? Ova tendencija je pojaana drugim i moda, vanijim uvjerenjem koje je, po mom miljenju, takoer svojstveno iracionalizmu, tj. naglaskom na nejednakosti ljudi. Ne moe, naravno, biti osporeno da su ljudske individue, kao i sve druge stvari u naem svijetu, na mnogo naina vrlo nejednake. Niti moe biti dvojbe da je ova nejednakost od velike vanosti i, ak, u mnogom pogledu visoko poeljna12. (Strah da razvoj masovne proizvodnje i kolektivizacija mogu djelovati na ljude unitenjem njihove nejednakosti ili individualnosti, jedna je od nonih mora 13 naeg vremena.) Meutim, sve ovo, jedno stavno, nema veze s pitanjem hoemo li ili neemo odluiti tre tirati ljude, osobito u politikim sporovima, kao jednake ili kao jednake koliko god je to mogue; to jest, u smislu posjedovanja jednakih prava i jednakih zahtjeva za jednakim tretmanom; to, takoer, nema veze s pitanjem treba li ili ne treba konstruirati odgovarajue politike institucije. "Jednakost pred zakonom" 14 nije injenica, nego politiki zahtjev zasnovan na moralnoj odluci; ona je sasvim neovisna o teoriji - vjerovatno pogrenoj da su svi ljudi roeni jednaki". Nemam namjeru kazati da je usvajanje ovog humanistikog stanovita nepristrasnosti direkt na posljedica odluivanja u korist racionalizma. Meutim, tendencija u pravcu nepristrasnosti u bliskoj je vezi s racionalizmom i teko moe biti iskljuena iz racionalistike vjere. Nemam, opet, namjeru kazati da iracionalist ne moe dosljedno ^ 281

usvojiti stanovite jednakosti ili nepristrasnosti; ak i ako ne moe to uiniti tako dosljedno, on nije obavezan biti dosljedan. Meutim, elim naglasiti injenicu da iracionalistiko stanovite teko moe izbjei vlastito preplitanje sa stanovitem koje je opreno egalita rizmu. Ova injenica je povezana s iracionalistikim naglaavanjem emocija i strasti; jer, ne moemo imati ista osjeanja prema svakome. Emocionalno, ljude dijelimo na one koji su nam bliski i one koji to nisu. Podjela ovjeanstva na prijatelje i neprijatelje je najoiglednija emocionalna podjela; ona je ak priznata u kranskoj zapovijesti "ljubi svoje neprijatelje!" ak ni najbolji kranin koji zbilja ivi u skladu s ovom zapovijedi (nema ih mnogo, kao to je pokazano stavom prosjeno dobrog krianina prema "materijalistima" i "ateistima"), ne moe osjeati jednaku ljubav prema svim ljudima. Mi ne moemo voljeti "apstraktno"; moemo voljeti samo one koje znamo. Prema tome, ak i poziv naim najboljim emocija ma, ljubavi i saaljenju, moe samo naginjati razdvajanju ovjeanstva na razliite kategorije. Ovo e biti istinitije ukoliko je poziv upuen niim emocijama i strastima. Naa "prirodna" reakci ja bit e podjela ovjeanstva na prijatelje i neprijatelje; na one koji pripadaju naem plemenu, naoj emocionalnoj zajednici i one koji su izvan toga; na vjernike i nevjernike; na sunarodnike i strance; na klasu drugova i klasu neprijatelja; na voe i voene. Ranije sam pomenuo da teorija prema kojoj naa miljenja ovise o naoj klasnoj situaciji ili naim nacionalnim interesima mora voditi u iracionalizam. Sada elim naglasiti injenicu da je i openo takoer tano. Naputanje racionalistikog stanovita, potovanja razbora i argumenta kao i tueg gledita, naglasak na "dubljim" slojevima ljudske prirode, sve to mora voditi shVatanju da je miljenje samo povrna manifestacija onoga to lei'unutar ovih iracionalnih dubina. To gotovo uvijek, vjerujem, mora raati stanovite koje uzima u obzir linost mislioca umjesto njegovo miljenje. Iz toga mora uslijediti vjerovanje da "mislimo naom krvlju", "naim nacionalnim nasljeem" ili "naom klasom". Ovo gledite moe biti predstavljeno u materijalistikom obliku ili na visoko spiritualan nain. Ideja da "mislimo naom rasom" moe

biti zamijenjena idejom izabranih ili inspiriranih dua koje "misle s Boijom milou". Nisam, s gledita morala, impresioniran ovim razlikama; jer odluujua slinost svih ovih intelektualno neskromnih gledita, jeste u tome to ne procjenjuju miljenje prema njegovim vlastitim zaslugama. Dakle, naputajui razbor, oni dijele ovjeanstvo na prijatelje i neprijatelje; na nekolicinu koja uestvuje u diobi razbora s bogovima i mnoge koji su izvan toga (kao to Platon kae); na nekolicinu koji su blizu i mnoge koji su daleko; na one koji govore neprevodiv jezik naih vlastitih emocija i strasti i one iji jezik nije na jezik. Kada ovo jednom uradimo, politiki egalitarizam postaje praktino nemogu. Sada je usvajanje antiegalitarnog stanovita u politikom ivotu, to jest u polju problema koji se tiu vlasti ovjeka nad ovjekom, upravo ono to bih nazvao kriminalom. Jer ono oprav dava stanovite da razliite kategorije ljudi imaju razliita prava; da gospodar ima pravo porobiti roba; da neki ljudi imaju pravo upotrijebiti druge ljude kao svoje orue. Konano, ono e, kao kod Platona15, biti upotrijebljeno za opravdanje ubistva. Nisam previdio injenicu da ima iracionalista koji vole ovjeanstvo i da sve forme iracionalizma ne prouzroe kriminal. Meutim, smatram da onaj ko ui da ljubav, a ne razbor, mora vla dati, otvara put onima koji vladaju pomou mrnje. (Sokrat je, vjerujem, shvatio neto od ovoga kada je sugerirao16 da je nepo vjerenje ili mrnja prema argumentu u relaciji s nepovjerenjem ili mrnjom prema ovjeku). Oni koji ovu vezu ne shvate odmah, koji vjeruju u neposrednu vladavinu ljubavi, moraju shvatiti da ljubav kao takva sigurno ne podstie nepristrasnost. Niti moe otkloniti konflikt. Da ljubav kao takva nije sposobna rijeiti kon flikt, moemo pokazati tako to emo za primjer kao test uzeti bezopasan sluaj, koji moe posluiti i kao predstavnik za one mnogo ozbiljnije. Tom voli pozorite, a Dik ples. Tom s ljubavlju insistira da idu na ples, dok Dik, zbog Toma, eli da idu u pozorite. Ovaj konflikt ne moe biti rijeen pomou ljubavi, tavie, to vea ljubav to vei konflikt. Postoje samo dva rjeenja: jedno je upotreba osjeanja i, konano, nasilja, a drugo

282

283

upotreba razuma, nepristrasnosti, razboritog kompromisa. Sve ovo nisam naumio zato da bih pokazao kako ne uvaavam razliku izmeu ljubavi i mrnje ili da mislim kako bi ivot bez ljubavi bio vrijedan ivljenja. (Spreman sam priznati da kranska ideja ljubavi nije zamiljena na isto emocionalan nain). Meutim, insistiram na tome da emocije, ak ni ljubav, ne mogu zamijeniti vladavinu institucija koje kontrolira razbor. Ovo, naravno, nije jedini argument protiv ideje vladavine ljubavi. Voljeti neku osobu znai eljeti uiniti je sretnom. (Ovo je, uzgred, bila definicija ljubavi Tome Akvinskog). Meutim, od svih politikih ideala, najopasniji je onaj koji treba ljude uiniti sretnim. On vodi do pokuaja nametanja nae ljestvice "viih" vrijednosti drugima, s ciljem da oni shvate ta je za nas od najvee vanosti za njihovu sreu; s ciljem spasenja njihovih dua. On vodi utopiji i romantizmu. Svi mi osjeamo da bi svako bio sretan u divnoj, savrenoj zajednici naih snova. Bio bi to, bez sumnje, raj na zemlji kada bismo svi voljeli jedni druge. Meutim, kao to sam ranije rekao (u Devetom poglavlju) pokuaj stvaranja raja na zemlji stalno stvara pakao. On vodi netoleranciji. On vodi religioznim ratovima i spaavanju dua putem inkvizicije. Vjerujem da je on zasnovan na potpunom nerazumijevanju naih moralnih obaveza. Naa je obaveza pomoi onima kojima je naa pomo potrebna; meutim, nije naa obaveza druge initi sretnim, poto to ne ovisi o nama i poto bi to, vrlo esto, znailo mijeanje u privatnost onih prema kojima imamo tako dobroudne namjere. Politiki zaht jev za korak-po-korak metodama (kao opreka utopijskim), u suglasnosti je s odlukom da borba protiv patnje mora biti shvaena kao obaveza, dok pravo brige za sreu drugih mora biti shvaeno kao privilegija ograniena na uzan krug njihovih prijatelja. U njihovom sluaju, moda imamo odreeno pravo pokuati nametnuti nau ljestvicu vrijednosti - nae sklonosti u pogledu muzike, na primjer. (Moemo, ak, osjeati kako je naa obaveza otvoriti im svijet vrijednosti koji bi, vjerujemo, mogao tako mnogo doprinijeti njihovoj srei.) Ovo nae pravo

postoji samo ako nas se i zato to nas se oni mogu osloboditi; zato to prijateljstvo moe biti okonano. Meutim, upotreba politikih sredstava za nametanje nae ljestvice vrijednosti drugima, sasvim je razliita stvar. Bol, patnja, nepravda i njiho vo spreavanje, predstavljaju vjeite probleme javnog morala, "program" javne politike (kako bi Bentam (Jeremy Bentham) rekao). "Vie" vrijednosti moraju, veoma iroko, biti shvaene kao "ne-program" i moraju biti ostavljene u podruju laissezfaire. Dakle, moemo rei: pomozi svojim neprijateljima; pomozi onima koji su u nevolji ak i ako te mrze; ali voli jedino svoje prijatelje. Ovo je samo dio dokaza uperenog protiv iracionalizma i njegovih posljedica koje su me navele na prihvatanje oprenog stanovita, to jest kritikog racionalizma. Ovo stanovite, s nje govim naglaskom na argumentu i iskustvu, s njegovom devi zom "Ja mogu grijeiti, ti moe biti u pravu i zajednikim naporom moemo se pribliiti istini", kao to sam prije spomenuo, blisko je znanstvenom stanovitu. Ono je povezano s idejom da svako moe napraviti greku, koju sam moe otkri ti ili mu na nju mogu ukazati drugi, ili je moe pronai uz pomo kritike drugih. Ovo stanovite, zbog toga, sugerira ideju nepris trasnosti, ideju da niko ne moe biti svoj vlastiti sudija. (To je u bliskoj vezi s idejom "znanstvene objektivnosti", analiziranom u prethodnom poglavlju). Njegova vjera u razbor nije samo vjera u na vlastiti razbor nego i - jo vie - u razbor drugih. Prema tome, racionalist e, ak i ako vjeruje da je intelektual no nadmoan u odnosu prema drugima, odbiti sve zahtjeve za autoritetom 17 , poto je svjestan, ukoliko je njegova inteligenci ja superiorna nad inteligencijom drugih (to je za njega teko prosuditi), da je to tako samo dotle dok je sposoban nauiti iz kritike isto tako kao iz svojih greaka i greaka drugih ljudi i da neko moe uiti, u ovom smislu, samo ako druge i njihove argu mente uzima ozbiljno. Racionalizam je, prema tome, povezan s idejom da drugi ima pravo biti sasluan i braniti svoje argu mente. On, dakle implicira priznanje zahtjeva za tolerancijom,

284

285

bar 1 8 svih onih koji sami nisu netolerantni. ovjek nee ubiti ovjeka ako je usvojio stanovite da prvo saslua njegove argu mente. (Kant je bio u pravu kada je zasnovao "Zlatno Pravilo" na ideji razbora. Da budemo sigurni, nemogue je dokazati ispravnost bilo kojeg etikog naela ili ak raspravljati u nje govu korist na nain na koji raspravljamo u korist znanstvenog iskaza. Etika nije znanost. Meutim, iako ne postoji "racionalni znanstveni osnov etike", postoji etiki osnov znanosti i racionalizma). Ideja nepristrasnosti vodi, takoer, ideji odgov ornosti; nije rije o tome samo sluati argumente, u obavezi smo odgovoriti kada se nae akcije tiu drugih. Na ovaj nain, konano, racionalizam je povezan s priznavanjem nunosti drutvenih institucija iji je cilj zatita slobode kritike, slobode miljenja i, prema tome, slobode ljudi. To utemeljuje neto poput moralne obaveze da se ove institucije podre. Eto zato je racionalizam blisko povezan s politikim zahtjevom za prak tinim drutvenim inenjeringom - korak-po-korak inenje ringom, naravno - u humanistikom smislu, sa zahtjevom za racionalizaciju drutva19, za planiranje slobode i njenu kontrolu pomou razbora; ne pomou "znanosti", platonskog pseudoracionalnog autoriteta, nego pomou sokratskog razbora koji je svjestan svojih ogranienja i koji, zato, potuje drugog ovjeka i ne tei ga prinuditi - ak ni na sreu. Usvajanje racionalizma, tavie, implicira postojanje zajednikog medijuma komunikaci je, zajednikog jezika razbora; ono utemeljuje neto poput moralne obaveze prema tom jeziku, obavezu ouvanja njegovih standarda jasnoe 20 i da se oni koriste na takav nain da mogu zadrati svoju funkciju nositelja argumenta. Dakle, koristei taj jezik iskreno; koristei ga prije kao instrument racionalne komunikacije, znaenjske informacije, nego kao sredstvo "samoekspresije", kao hrav romantian argon veine naih odgojitelja. (Karakteristika je moderne romantine histerije kombiniranje hegelskog kolektivizma koji se tie "razbora" s neumjerenim individualizmom koji se tie "emocija"; dakle, naglaavanje jezika kao sredstva samoekspresije umjesto kao

sredstva komunikacije. Oba stanovita, naravno, elementi su revolta protiv razbora.) Usvajanje racionalizma implicira priz nanje da je ovjeanstvo ujedinjeno injenicom to nai razliiti maternji jezici, sve dotle dok su racionalni, mogu biti prevedeni s jednog na drugi. Ono priznaje jedinstvo ljudskog razuma. Nekoliko primjedbi moe se dodati u vezi s odnosom izmeu racionalistikog stava i stava spremnosti na upotrebu onoga to se obino naziva "imaginacija". esto se pretpostavl ja da je imaginacija srodna s emocijom i, zbog toga, s iracionaliz mom, a da racionalizam radije naginje prema neimaginativnom suhom skolasticizmu. Ne znam ima li takvo gledite neku psi holoku osnovu, ali u to sumnjam. Meutim, moja interesovanja su prije institucionalna nego psiholoka i s institucionalnog gledita (isto kao i s gledita metoda) izgleda da racionalizam mora ohrabriti upotrebu imaginacije zato to mu je ona potreb na, dok iracionalizam ima tendenciju obeshrabriti je. Sama injenica da je racionalizam kritian, dok iracionalizam mora teiti u pravcu dogmatizma (gdje ne postoji argument, jer ne ostaje nita osim potpunog usvajanja ili bezuvjetnog odbijanja), vodi u ovom pravcu. Kritika uvijek zahtijeva odreen stupanj imaginacije, dok je dogmatizam potiskuje. Slino, znanstveno istraivanje i tehnika konstrukcija i invencija su neshvatljivi bez znatnije upotrebe imaginacije; neko mora ponuditi neto novo na ovim poljima (kao opreku polju proroke filozofije, gdje beskrajno ponavljanje impresivnih rijei izgleda kao trik). Konano, imaginacija igra znaajnu ulogu u praktinoj primjeni egalitarizma i nepristrasnosti. Osnovni stav racionaliste, "Ja mogu grijeiti i ti moe biti u pravu", zahtijeva, u praksi i oso bito u situacijama sukoba meu ljudima, stvaran napor nae imaginacije. Priznajem da emocije ljubavi i saaljenja mogu, ponekad, voditi do slinog napora. Meutim, smatram da je za nas ljudski nemogue voliti ili patiti s velikim brojem ljudi; niti mi to izgleda osobito poeljno, poto bi to unitilo ili nau sposobnost za pomaganje ili intenzitet ovih emocija. Ali razbor, poduprt imaginacijom, omoguava nam razumijeti da su ljudi

286

287

koji su daleko od nas, koje nikada neemo vidjeti, isti kao i mi, i da su njihovi meusobni odnosi kao i nai odnosi prema onima koje volimo. Direktno emocionalan stav prema apstraktnoj cjeli ni ovjeanstva izgleda mi jedva mogu. ovjeanstvo moemo voljeti samo u odreenini konkretnim individuama. Meutim, upotrebom miljenja i imaginacije moemo postati spremni pomoi svima onima kojima je naa pomo potrebna. Sva ova razmatranja, vjerujem, pokazuju da je veza izmeu racionalizma i humanizma vrlo bliska i, svakako, mnogo blia nego odgovarajue preplitanje iracionalizma s antiegalitarnim i antihumanistikim stanovitem. Vjerujem da je ovaj rezultat, koliko je to mogue, potvren iskustvom. Racionalistiko stano vite obino moe biti kombinirano s gleditem koje je u svom osnovu egalitaristiko i humanistiko; iracionalizam, s druge strane, u mnogo sluajeva pokazuje bar neke od opisanih antiegalitaristikih tendencija, ak i ako, takoer, esto moe biti povezan s humanizmom. Moj zakljuak je da je ova veza, ako nita drugo, bar dobro zasnovana. IV Pokuao sam analizirati one posljedice racionalizma i ira cionalizma koje su me navele odluiti onako kao to sam uradio. elim ponoviti da je odluka uglavnom moralnog karaktera. Rije je o pokuaju da se argument uzme ozbiljno. U tome je razlika izmeu dva gledita; jer iracionalizam e, takoer, upotrijebiti razbor, ali bez ikakvog osjeanja obaveze; on e ga upotrijebiti ili odbaciti kako mu se svidi. Meutim, vjerujem da je jedino stano vite koje mogu smatrati moralno ispravnim ono koje priznaje da to to druge i sebe tretiramo kao racionalne dugujemo drugim ljudima. Shvaen na ovaj nain, moj kontranapad na iracionalizam je moralni napad. Intelektualac koji nalazi da je na racional izam suvie obian za njegov ukus i koji traga za posljednjom

ezoterinom intelektualnom modom, koju otkriva u oboavan ju srednjovjekovnog misticizma, ne obavlja, moe se neko plaiti, svoju dunost prema drugim ljudima. On moe misliti da su on sam i njegov suptilan ukus nadmoni u odnosu na nae "znanstveno doba", "doba industrijalizacije" koje unosi svoju bezumnu podjelu rada i svoju "mehanizaciju" i "materijalizaciju" ak i u polje ljudskog miljenja.21 Meutim, on samo pokazuje da je nesposoban procijeniti moralne snage svojstvene modernoj znanosti. Stanovite koje napadam moe, moda, biti ilustrirano sljedeim pasusom uzetim od A. Kelera 22 (Keller); pasusom koji mi se ini tipinom ekspresijom ovog romantinog neprijateljstva prema znanosti: "Izgleda da ulazimo u novu eru gdje ljudska dua ponovo zadobija svoje mistine i religiozne sposobnosti i protestira pronalazei nove mitove protiv materijalizacije i mehanizacije ivota. Duh pati kada mora sluiti ovjeanstvu kao tehniar, kao ofer; on je ponovo probuen kao pjesnik i prorok, sluajui zapovijest i vodstvo snova koji izgledaju sasvim mudro i pouzdano, ali inspirativniji i stimula tivniji nego intelektualna mudrost i znanstveni programi. Mit revolucije je reakcija protiv nematovite banalnosti i uobraene samodovoljnosti buroaskog drutva i stare umorne kulture. To je avantura ljudi koji su izgubili svu sigurnost i upustili se u snove umjesto u konkretne injenice". Analizirajui ovaj pasus, elim, prije svega, ali samo letimino, skrenuti panju na njegov tipian historicistiki karakter i na njegov moralni futurizam23 ("ulazak u novu eru", "stara i umorna kultura" itd.). Ali vanije je, ak i od shvatanja tehnike magije rijei koju pasus koristi, upitati se je li to to je reeno istina. Je li istina da naa dua protestira protiv materijalizacije i mehanizacije naeg ivota, da protestira protiv progresa koji smo stvorili u borbi protiv neizre cive patnje kroz glad i kugu koji karakteriziraju srednji vijek? Je li istina da na duh pati kad mora sluiti ovjeanstvu kao tehniar i je li bio sretniji kada je morao sluiti kao rob ili kmet? Ne namjeravam umanjiti vrlo ozbiljan problem isto mehanikog rada, argatovanja za koje osjeamo da je besmisleno i koje

288

289

unitava stvaralaku mo radnika; meutim, jedina praktina nada je ne u povratku ropstvu i kmetstvu, nego u pokuaju stvaranja maina koje e preuzeti ovo mehaniko argatovanje. Marks je bio u pravu kada je naglaavao da je poveana produk tivnost jedina razborita nada humaniziranja rada i daljeg skraenja radnog dana. (Pored toga, ne mislim da duh uvijek pati kad mora sluiti ovjeanstvu kao tehniar; mislim da su "tehniari", ukljuujui velike izumitelje i znanstvenike, prije uivali u tome i da su bili isto tako pustolovi kao i mistici). Ko vjeruje da su "zapovijest i vodstvo snova" onako kako su ih sni vali suvremeni proroci, snivai i voe, zbilja "tako mudri i pouz dani kao intelektualna mudrost i znanstveni programi?" Ali potrebno je osvrnuti se na "mit revolucije" itd. da bismo jasnije vidjeli s ime smo ovdje suoeni. To je tipian izraz romantine histerije i radikalizma koji su rezultat odumiranja plemena i tereta zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija (kako sam ih opisao u Desetom poglavlju). Ova vrsta "kranstva" koja pre poruuje stvaranje mita kao zamjenu za kransku odgovornost je plemensko kranstvo. To je kranstvo koje odbija nositi kri humanosti. uvajte se ovih lanih proroka! Ono to, poslije svega, oni jesu, a da toga nisu svjesni, jeste izgubljeno jedinstvo tribalizma. Povratak zatvorenom drutvu, koji oni zastupaju, jeste povratak kafezu i zvjerima24. Moda bi bilo korisno razmotriti kako pristalice ove vrste romantizma reagiraju na takvu kritiku. Argumenti e teko biti ponueni; poto je o takvim dubinama nemogue raspravljati s racionalistom, najvjerovatnija reakcija e biti osiono povlaenje, kombinirano s tvrdnjom da ne postoji zajedniki jezik za one ije due jo nisu stekle svoje mistine sposobnosti i za one ije due posjeduju takve moi. Ova reakcija je analogna reakciji psihoanalitiara (pomenutoj u prethodnom poglavlju) koji pobjeuje svoje oponente ne tako to bi odgovarao na njihove argumente, nego to ukazuje na to kako ih njihova represija spreava prihvatiti psihoanalizu. Ova reakcija je, takoer, analogna reakciji socioanalitiara koji ukazuje na to da totalne

ideologije spreavaju njegove oponente prihvatiti sociologiju saznanja. Ovaj metod je, kao to sam prije rekao, dobra zabava za one koji ga prakticiraju. Meutim, ovdje moemo jasnije vid jeti da to mora voditi iracionalnoj podjeli na ljude koji su nam bliski i one koji su daleko od nas. Ova podjela je prisutna u svakoj religiji, ali je relativno bezopasna u muhamedanstvu, kranstvu ili racionalistikoj vjeri, koji u svakom ovjeku vide potencijalnog preobraenika; isto moemo rei za psihoanalizu, koja u svakom ovjeku vidi potencijalni objekt tretmana (samo to u posljednjem sluaju nagrada za preobraanje konstituira ozbiljnu smetnju). Meutim, podjela je jo bezopasnija kada imamo u vidu sociologiju saznanja. Socioanalitiar smatra da se samo odreeni intelektualci mogu osloboditi svoje totalne ide ologije, da mogu biti osloboeni od "miljenja svojom klasom"; on, dakle, naputa ideju potencijalnog racionalnog jedinstva ovjeka i svoje tijelo i duu predaje iracionalizmu. Ova situaci ja postaje mnogo gora kada imamo u vidu bioloku ili naturalistiku verziju ove teorije, rasistiku doktrinu da "mislimo naom krvlju" ili da "mislimo naom rasom". Konano, isto toliko opasna, poto je suptilnija, biva ista ideja kada se pojavljuje pod platom religioznog misticizma; ne misticizma pjesnika ili muziara, nego hegelskog intelektualca koji ubjeuje sebe i svoje sljedbenike da su, posebnom milou, obdareni "mistinim i religioznim sposobnostima" koje drugi ne posjeduju i koji, dakle, polau pravo da "misle Bojom milou". Ovo pravo, sa svojom otmjenom aluzijom na one koji ne posjeduju Boju milost, ovaj napad na potencijalno duhovno jedinstvo ovjeanstva je, po mom miljenju, toliko preten ciozno, bogohulno i antikransko, koliko vjeruje da je ponizno, pobono i kransko. Opreno intelektualnoj neodgovornosti misticizma, koji bjei u snove i prorokoj filozofiji to bjei u praznoslovlje, moderna znanost primorava na intelekt na disciplinu praktinih testova. Znanstvene teorije mogu biti provjerene pomou svojih praktinih posljedica. Znanstvenik je, u svom vlastitom polju, 291

290

odgovoran za ono to kae; moete ga znati po njegovim plodovi ma i, tako, razlikovati od lanih proroka25. Jedan od nekolicine koji je cijenio ovaj aspekt znanosti je kranski filozof D. Mekmari (J. Macmurray) (s ijim se gleditem o historijskom proroanstvu ne slaem, kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju): "Sama znanost", kae on 26 , "u svojim specifinim poljima istraivanja, koristi metod razumijevanja, koji uspostavlja narueni integritet teorije i prakse". Vjerujem da je to ono zbog ega je znanost tako grjena u oima misticizma, koji izbjegava praksu i umjesto nje stvara mitove. "Znanost je, u svom sopstvenom polju", kae Mekmari na drugom mjestu, "proizvod kran stva i, do sada, njegov najadekvatniji izraz,... njena sposobnost za kooperativni progres, koji ne zna za rasne, nacionalne ili polne granice, njena sposobnost predvianja i kontrole, predstavljaju najpotpunije manifestacije kranstva koje je Europa vidjela". Potpuno se slaem s ovim jer, takoer, vjerujem da naa zapadna civilizacija svoj racionalizam, svoju vjeru u racionalno jedinstvo ovjeka i otvoreno drutvo i, osobito, svoj znanstveni izgled, duguje drevnoj sokratskoj i kranskoj vjeri u bratstvo svih ljudi i intelektualno potenje i odgovornost. (est argument protiv moralnosti znanosti jeste u tome da su mnogi od njenih plodova bili korieni u loe svrhe, na primjer, za potrebe rata. Meutim, ovaj argument jedva zasluuje ozbiljno razmatranje. Ne postoji nita pod suncem to ne moe biti zloupotrijebljeno i to nije bilo zloupotrijebljeno. ak i ljubav moe biti uinjena instrumentom ubistva; pacifizam moe biti jedno od oruja agresivnog rata. S druge strane, suvie je oigledno da iracionalizam, a ne racio nalizam, snosi odgovornost za sva nacionalna neprijateljstva i agresije. Bilo je tako mnogo religioznih ratova, i prije i poslije krstakih ratova, ali ne znam ni za jedan rat voen u ime "znanstvenog" cilja i inspiriran od strane znanstvenika). Moemo primijetiti da, u citiranom pasusu, Mekmari nagla ava da ono to on cijeni jeste znanost "u njenin specifinim polji ma istraivanja". Mislim da je ovo naglaavanje osobito vrijedno. Jer danas se esto uje, obino u vezi s misticizmom Edingtona

(Sir Arthur Stanley Eddington) i Dinsa (James Hopwood Jeans), da je moderna znanost, kao opreka znanosti devetnaestog stol jea, postala poniznija u tome to, sada, priznaje misterije ovog svijeta. Meutim, ovo miljenje je vjerujem, na potpuno pogrenom tragu. Darvin i Faradej (Michael Faraday) su, na primjer, tragali za istinom isto tako ponizno kao i svako drugi, i ne sumnjam u to da su oni bili mnogo ponizniji od pomenuta dva velika suvremena astronoma. Jer, kao to su veliki "u svom vlastitom polju istraivanja", oni, vjerujem, ne dokazuju svoju poniznost proirivanjem svojih aktivnosti i na polje filozofskog misticizma.27 Ipak, govorei uopenije, moe se zbilja desiti da su znanstvenici postali ponizniji, poto se progres znanosti, uglavnom, odvija putem otkrivanja greaka i poto, uope, to vie znamo, jasnije shvatamo ono to ne znamo. (Duh znanosti je duh Sokrata28.) Mada sam uglavnom zainteresiran za moralni aspekt kon flikta izmeu racionalizma i iracianalizma, osjeam da bi trebalo ukratko dotaknuti "filozofski" aspekt problema; meutim, elim uiniti jasnim da ovaj aspekt ovdje smatram nevanim. Ono to imam na umu je injenica da kritiki racionalist moe preokre nuti situaciju i postati superiorniji od iracionalista na drugi nain. On moe tvrditi da iracionalist, koji je ponosan na sebe zbog svog potovanja dubljih misterija svijeta i njihovog razumijevanja (opreka znanstveniku koji jedva grebe po njegovoj povrini), u stvari, niti potuje niti razumije njegove misterije, nego se zado voljava jeftinim racionalizacijama. Jer ta je mit ako ne pokuaj racionalizacije iracionalnog? I ko pokazuje vee potovanje mis terija, znanstvenik koji se posveuje njihovom otkrivanju korak po korak, uvijek spreman podvri se injenicama i uvijek svjes tan da ak ni njegovo najsmjelije dostignue nikada nee biti vie od sredstava za one koji dolaze poslije njega, ili mistik koji je slo bodan tvrditi bilo ta zbog toga to ne strijepi od bilo kakve prov jere? Meutim, uprkos ovoj sumnjivoj slobodi, mistici beskrajno ponavljaju istu stvar. (To je uvijek mit o izgubljenom plemen skom raju, histerino odbijanje noenja kria civilizacije29). Svi

292

293

mistici, kao to je mistini pjesnik E Kafka (Franz Kafka), pisao 30 u oaju, "objavljuju... da je neshvatljivo neshvatljivo, i da smo znali prije". Iracionalist ne pokuava samo racionali zirati ono to se ne moe racionalizirati, nego i dri sasvim pogrean kraj tapa. Jer ono emu se ne moe prii pomou racionalnih metoda jeste pojedinano, neponovljivo i konkret no individualno, a ne apstraktno univerzalno. Znanost, na primjer, moe opisati ope tipove predjela ili ovjeka, ali ona nikada ne moe iscrpiti pojedinaan, individualan predio ili pojedinanog, individualnog ovjeka. Univerzalno, tipino, nije samo domen razbora, ono je, takoer, proizvod razbora sve dotle dok je proizvod znanstvene apstrakcije. Meutim, neponovljiva individualnost i njene neponovljive akcije, iskust va i odnosi prema drugim individualnostima nikada ne mogu u potpunosti biti racionalizirani31. Izgleda da ba ono iracionalno podruje neponovljive individualnosti ini ljudske odnose vanim. Mnogi ljudi bi osjeali, na primjer, da bi ono to njihove ivote ini vrijednim ivljenja uglavnom bilo uniteno kada bi oni i njihovi ivoti bili ne unikatni nego u svakom pogledu tipini za klasu ljudi, tako da oni tano ponavljaju sve akcije i iskustva svih drugih ljudi koji pripadaju ovoj klasi. Neponovljivost naeg iskustva je ono to, u ovom smislu, nae ivote ini vrijednim ivljenja, neponovljivo iskustvo predjela, zalaska sunca, izraza ljudskog lica. Meutim, jo od Platonovih dana karakteristika misticizma bila je da ovo osjeanje iracionalnosti neponovljive individualnosti i naih neponovljivih odnosa s individuama, pre mjeta na drugo polje tj. na polje apstraktnih univerzalija, polje koje stvarno pripada podruju znanosti. Nema sumnje da je to ono osjeanje koje mistik pokuava saopiti. Dobro je poznato da je terminologija misticizma, mistino jedinstvo, mistina intuici ja lijepog, mistina ljubav, u svim vremenima bila pozajmljena iz podruja odnosa izmeu individualnih ljubavi, i osobito, iz iskust va seksualne ljubavi. Niti moe biti dvojbe da je ovo osjeanje misticizam prenio u apstraktne univerzalije, sutine, Oblike ili Ideje. Izgubljeno jedinstvo plemena, elja za povratkom u okrilje

patrijarhalnog doma i elja njegove granice uiniti granicama naeg svijeta, opet je ono to stoji iza ovog mistinog stanovita. "Osjeanje svijeta kao ograniene cjeline je mistino osjeanje", kae 32 Vitgentajn. Meutim, ovaj holistiki i univerzalistiki ira cionalizam je na pogrenom mjestu. "Svijet", "cjelina" i "priro da" su apstrakcije i proizvodi naeg razbora. (Ovo ini razliku izmeu mistinog filozofa i umjetnika, koji ne racionalizira i ne upotrebljava apstrakcije, ali koji, u svojoj imaginaciji, stvara konkretne individualnosti i neponovljiva iskustva). Saeto kazano, misticizam pokuava racionalizirati iracionalno i, u isto vrijeme, tragati za misterijom na pogrenom mjestu; on ini tako zato to sanja o kolektivu33 i jedinstvu izabranih, poto se ne usuuje suoiti s tekim i praktinim zadacima s kojima se mora ju suoiti oni koji shvataju da je svaka individua svoj vlastiti cilj. Izgleda mi da konflikt izmeu znanosti i religije devet naestog stoljea mora biti uklonjen34. Poto je "nekritiki" racionalizam nedosljedan, problem ne moe biti u izboru izmeu znanja i vjere, nego samo izmeu dvije vrste vjere. Nov problem je, koja vjera je ispravna a koja pogrena? Ono to sam pokuao pokazati jeste da je izbor s kojim smo suoeni izbor izmeu vjere u razbor i ljudske individue i vjere u mistine sposobnosti ovjeka koje ga ujedinjuju u kolektiv; i da je ovaj izbor, u isto vri jeme, izbor izmeu stanovita koji priznaje jedinstvo ovjeanst va i stanovita koje dijeli ljude na prijatelje i neprijatelje, gospo dare i robove. Dovoljno sam, za ovu svrhu, rekao kako bih objasnio poj move "racionalizam" i "iracionalizam" i motive koji su me naveli odluiti se u korist racionalizma, i kako bih objasnio zato u ira cionalnom i mistinom intelektualizmu, danas tako modernom, vidim tananu intelektualnu bolest naeg vremena. To je bolest koju ne treba uzimati suvie ozbiljno i koja ne ide dalje od povr ine. (Znanstvenici su, s nekoliko izuzetaka, posebno imuni na nju.) Meutim, uprkos njenoj povrnosti, to je opasna bolest, zbog njenog upliva na polju drutvenog i politikog miljenja.

294

295

V Da bih ilustrirao opasnost, ukratko u kritizirati dva naj utjecajnija iracionalistika autoriteta naeg vremena. Prvi od njih je A. N. Vajthed, poznat po svom radu u matematici i po svo joj suradnji s najveim suvremenim racionalistikim filozofom, Bertrandom Raslom35. Vajthed takoer smatra sebe racionali stikim filozofom; meutim, isto je bilo s Hegelom, kome Vajthed puno duguje; zbilja, on je jedan od nekoliko neohegelovaca koji znaju koliko mnogo duguju Hegelu 36 (isto kao i Aris totelu). Nesumnjivo, on duguje Hegelu to je imao hrabrosti, uprkos Kantovom vatrenom protestu, izgraditi grandiozne metafizike sisteme s kraljevskim prezirom argumenta. Razmotrimo prvi od nekolika racionalnih argumenata koje je Vajthed ponudio u svojoj knjizi Proces i realnost, argument pomou kojeg on brani svoj spekulativni filozofski metod (metod koji on naziva "racionalizam"). "Ima primjedbi", pie on 3 7 "na spekulativnu filozofiju da je preambiciozna. Racionalizam, dodaje se, jeste metod pomou kojeg je uinjen napredak u granicama pojedinih znanosti. Dri se, meutim, da taj ogranieni uspjeh ne smije podstrekavati pokuaje postavljanja okvira ambicioznim shemama koje izraava opa priroda stvari. - Jedno pomenuto opravdanje ove kritike predstavlja neuspjeh: evropska se misao predstavlja kao natrpana metafizikim sistemima, naputenim i neusklaenim... Isti bi kriterij vezao neuspjeh uz znanost. Mi nita vie ne zadravamo fiziku sedamnaestog stoljea nego to zadravamo kartezijansku filozofiju toga stoljea... Glavno ispiti vanje nije ono koje se odnosi na konanost nego ono koje se odnosi na progres". Ovo je, po sebi, sigurno savreno razuman i, ak, ubjedljiv argument; meutim, da li je valjan? Oigledna primjedba protiv njega je da dok fizika napreduje, metafizika ne. U fizici postoji "prava provjera progresa", to jest, provjera eksperimenta, prakse. Moemo rei zato je moderna fizika bolja od fizike sedamnaestog stoljea. Moderna fizika odolijeva velikom broju praktinih provjera koje potpuno odbacuju starije

sisteme. Oigledna zamjerka spekulativnim metafizikim sis temima je da progres na koji oni polau pravo izgleda isto tako imaginaran kao sve drugo o njima. Ova primjedba je vrlo stara; ona datira unazad do Bejkna, Hjuma i Kanta. U Kantovoj Prolegomeni38, na primjer, itamo sljedee primjedbe koje se tiu navodnog progresa metafizike: "Nesumnjivo, postoje mnogi koji su, kao i ja, nesposobni otkriti da je ova znanost malo napre dovala, uprkos mnogim lijepim stvarima koje su davno objavlje ne o ovom predmetu. Naravno, moemo nai pokuaj izotrenja definicije ili snabdijevanja hromog dokaza novim takama i, prema tome, krpljenja otrcanog prekrivaa metafizike ili pokuaj dati mu nov izgled; meutim, to nije ono to je svijetu potrebno. Bolesni smo od metafizikih tvrenja. elimo imati konaan kri terij pomou kojega emo moi razdvojiti dijalektike matarije... od istine". Vajthed je, vjerovatno, svjestan ove klasine i oigledne zamjerke izgleda kao da je se on sjea kada u reenici koja slijedi poslije one koju smo posljednju citirali pie: "Ali glav na objekcija koja datira od esnaestog stoljea i prima konaan izraz kod Frensisa Bejkna jeste beskorisnost filozofske peku lacije". Poto je to bila eksperimentalna i praktina beskorisnost na koju je Bejkn ciljao, izgleda kao da je Vajthed, ovdje, imao na zakljuak na umu. Meutim, on ga ne prati. On ne odgovara na oiglednu primjedbu da ova praktina beskorisnost unitava njegov stav da je spekulativna filozofija, kao i znanost, opravdana progresom koji ini. Umjesto toga, on se zadovoljava prelaskom na potpuno razliit problem, tj. na dobro poznat problem "da nema ni jedne grube samostalne injenice", i da znanost mora upotrijebiti miljenje, poto mora generalizirati i interpretirati injenice. Svoju odbranu metafizikih sistema on zasniva na ovom razma tranju: "Tako shvatanje neposredne grube injenice zahtijeva svoju metafiziku interpretaciju..." Sada, to moe biti ili ne biti tako. Ali ovo je, sigurno, potpuno razliit argument od onoga kojim je on poeo. "Glavna provjera je... progres", u znanosti isto kao i u filozofiji: to je ono to originalno ujemo od Vajtheda.

296

297

Meutim, nema odgovora na Kantovu oiglednu primjedbu. Umjesto toga, Vajthedov argument, jednom na tragu problema univerzalnosti i openitosti, luta po takvim pitanjima kao to su (platonska) kolektivistika teorija moralnosti39: "Moralnost van jskog promatranja je vezana s openitosti vanjskog promatranja. Antiteza izmeu opeg dobra i individualnog interesa moe se ukloniti samo onda kada je individuum takav da je njegov interes ujedno i ope dobro..." Ovo je bio primjer racionalistikog argumenta. Meutim, racionalistiki argumenti su, zbilja, rijetki. Vajthed je od Hegela nauio kako izbjei Kantovu kritiku da spekulativna filozofija samo nabavlja nove take za hrome dokaze. Ovaj hegelski metod je dovoljno jednostavan. take lako moemo izbjei ako potpuno izbjegnemo dokaze i argumente. Hegelska filozofija ne dokazuje; ona presuuje. Moramo priznati da, opreno Hegelu, Vajthed ne pretendira ponuditi konanu istinu. On nije dogmats ki filozof koji izlae svoju filozofiju kao neospornu dogmu; on ak naglaava njenu nesavrenost. Meutim, kao svi neohegelovci, on usvaja dogmatski metod polaganja svoje filozofije na osnovi koja je bez argumenta. Mi je moemo prihvatiti ili napustiti. Ali o njoj ne moemo raspravljati. (Zbilja smo suoeni s "grubim injenicama"; ne s bejknovskim grubim injenicama iskustva, nego s grubim injenicama ovjekove metafizike inspiracije). Radi ilustracije ovog "metoda prihvatiti ili ostaviti", citirat u jedan pasus iz Procesa i realnosti; meutim, moram upozoriti itatelje da, iako sam pokuao poteno izabrati pasus, nee moi formirati uvjerenje bez itanja same knjige. Njen posljednji dio, naslovljen kao "Konane interpretaci je", sastoji se iz dva poglavlja, "Idealne opreke" (gdje se, na primjer, dogaaju "Stalnost i Tok", dobro poznata zakrpa iz Platonovog sistema; s ovim smo imali posla pod imenom "Promjena i Mirovanje"), i "Bog i Svijet". Citat je iz ovog posljednjeg poglavlja. U pasus nas uvode dvije reenice: "Konaan rezime moe se iznijeti samo pomou grupe antiteza ija pojedinana samokontradiktornost ovisi o nijekanju raznih

kategorija egzistencije. U svakoj antitezi postoji jedno pomjeranje znaenja koje mijenja oprenost u kontrast". Ovo je uvod. On nas priprema za "oiglednu opreku" i kae nam da ona "ovisi" o izvjesnom zanemarivanju. Ovo izgleda ukazuje na to da izbjegavajui to zanemarivanje moemo izbjei proturjenost. Meutim, kako ovo postii ili, preciznije, ta autor ima na umu, nije nam reeno. To moramo ili uzeti ili ostaviti. Sada citiram prve dvije najavljene "antiteze" ili "oigledne samokontradiktornosti" koje su, takoer, odreene bez nagovjetaja argumen ta: "Jednako je istinito kad kaemo da je Bog permanentan a svi jet fluentan, kao kad kaemo da je Bog jedan a svijet predstavl ja mnogo, kao i to da je svijet jedan, a Bog predstavlja mnogo" 40 . Nemam namjeru kritizirati ove odjeke grkih filozofskih matar ija; zbilja moemo prihvatiti kao injenicu da je jedno "istinito" kao i drugo. Meutim, obeana nam je "oigledna opreka po sebi"; volio bih da znam gdje se ona ovdje pojavljuje. Jer za mene ak ni pojava proturjenosti nije oigledna. Proturjena po sebi bila bi, na primjer, reenica: "Platon je sretan i Platon nije sretan", i sve reenice iste "logike forme" (to jest, sve reenice dobijene iz prethodne zamjenjivanjem vlastitog imena "Platon" i karakteristine rijei "sretan"). Jasno je, meutim, da sljedea reenica nije proturjena: "Jednako je istina rei da je Platon danas sretan kao i rei da je on danas nesretan" (jer poto je Platon mrtav, jedno je zbilja jednako "istinito" kao i drugo); ni jedna druga reenica iste ili sline forme ne moe biti po sebi proturjena, ak i ako se dogodi da je lana. Ovim samo ukazu jem na razloge zbog kojih sam u nedoumici u pogledu ovog isto logikog aspekta stvari, "oigledne opreke po sebi". Osjeam se tako i kada je u pitanju cijela knjiga. Stvarno ne razumijem ta je njen autor elio saopiti. Vrlo je vjerovatno da je to moja greka a ne njegova. Ne pripadam broju izabranih i bojim se da su mnogi drugi u istoj poziciji. Ovo je razlog zato tvrdim da je metod knjige iracionalan. On dijeli ovjeanstvo na dva dijela, na mali broj izabranih a na veliki broj izgubljenih. Meutim, budui izgubljen, mogu samo kazati da neohegelizam, kako ga ja vidim,

298

299

ne izgleda vie kao stari otrcani pokriva s nekoliko novih zakr pa, kako je to Kant ivo opisao; on sada prije izgleda kao zaveljaj nekoliko starih zakrpa s njega poderanih. Ostavljam paljivom itatelju Vajthedove knjige odluiti da li se ona hrabro suoava sa svojom vlastitom "glavnom provje rom" ili pokazuje progres u poreenju s metafizikim sistemima na iju se stagnaciju Kant alio; pod uvjetom da moe nai kri terij pomou kojega e ocijeniti takav progres. Ostavit u istom itatelju prosuditi pogodnost zakljuenja ovih primjedbi drugim Kantovim komentarom metafizike41: "to se tie metafizike uope i gledita koje sam izrazio o njenoj vrijednosti, priznajem da su moje formulacije tu i tamo nedovoljno utemeljene i obaz rive. Ipak, ne elim sakriti injenicu da samo s odvratnou, i ak s neim poput mrnje mogu gledati na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrou, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan to je izabran pogrean pravac; to usvojeni metodi moraju beskonano uveati ove budalatine i zablude i, ak, to potpuno unitenje svih ovih udnih dostignua nije moglo biti tako tetno kao ova izmiljena znanost s njenom prokletom plodnou". Drugi primjer suvremenog iracionalizma s kojim se imam namjeru ovdje baviti je A. D. Tojnbijeva A Study ofHistory. elim staviti do znanja da je smatram najizuzetnijom i najinteresantni jom knjigom i da sam je izabrao zbog njene superiornosti nad svim ostalim suvremenim iracionalistikim i historicistikim radovima koje znam. Nisam kompetentan prosuivati Tojnbijeve zasluge kao historiara. Meutim, opreno drugim suvremenim historicistikim i iracionalistikim filozofima, on ima rei mnogo toga to je najstimulativnije i najizazovnije; smatram ga takvim i dugujem mu mnoge dragocjene sugestije. Ne optuujem ga za ira cionalizam u njegovom vlastitom polju historijskog istraivanja. Jer, tamo gdje je pitanje poreenja dokaznog materijala u korist ili protiv odreene historijske interpretacije, on bez oklijevanja koristi fundamentalno racionalan metod argumenta. Imam na umu, na primjer, njegovo komparativno istraivanje autentinosti

evanelja kao historijskih izvjetaja, s njegovim negativnim rezul tatima42; mada nisam u stanju procijeniti njegov dokazni materi jal, racionalnost metoda je izvan sumnje i to zasluuje jo vee potovanje poto su mu njegove vlastite ope simpatije za kransku ortodoksiju morale zadati posebnu tekou u odbrani gledita koje je, u najmanju ruku, neortodoksno43. Slaem se, takoer, s mnogim politikim tendencijama izraenim u njegovom radu, a najodlunije s njegovim napadom na moderni nacionalizam i tribalistike i "arhaistike", to jest, kulturno reakcionarne ten dencije, koje su s tim povezane. Razlog zbog kojeg sam, uprkos svemu ovome, izdvojio Tojnbijevo monumantalno historicistiko djelo da bih ga optuio za iracianalnost, jeste u tome to tek kada vidimo posljedice ovog otrova u djelu takve vrijednosti moemo u potpunosti oci jeniti njegovu opasnost. Ono to moram opisati kao Tojnbijev iracionalizam ispoljava se na razliite naine. Jedan od njih je da se on povlai pred rasprostranjenom i opasnom modom naeg vremena. Mislim na modu da se argumenti ne uzimaju ozbiljno, bar eksperimental no, nego da se u njima ne vidi nita drugo nego nain na koji se ispoljavaju dublji motivi i tendencije. To je stanovite socioanalize koje je kritizirano u prethodnom poglavlju, stanovite po kojem se odmah sagledavaju nesvjesni motivi i determinante u drutvenom habitusu mislioca, umjesto da se prvo ispita vrijed nost samog argumenta. Ovo stanovite moe biti opravdano do odreenog stupnja, kao to sam pokuao pokazati u dva prethodna poglavlja; ovo je osobito tako u sluaju kada autor ne nudi nikakve argumente ili kada oni nisu vrijedni panje. Meutim, ako nije uinjen pokuaj uzimanja ozbiljnih argumenata ozbiljno, onda je, vjerujem optuba za iracianalizam opravdana; opravdano je ak osvetiti se na takav nain to emo usvojiti isti stav u odnosu na takav postupak. Prema tome, mislim da imamo sva prava izvriti socioanalitiku dijagnozu prema kojoj je Tojnbijevo ogluivanje o to da ozbiljne argumente uzme ozbiljno reprezentativno za intelektualizam 301

300

dvadesetog stoljea, koji izraava svoje razoarenje ili ak osjeanje beznadenosti u razbor i racionalno rjeavanje naih drutvenih problema bjeanjem u religiozni misticizam44. Kao primjer odbijanja uzimanja ozbiljnih argumenta ozbiljno, izabrao sam Tojnbijevo tretiranje Marksa. Moji razlozi za ovaj izbor su sljedei. Prvo, to je tema koja mi je bliska isto toliko koliko i itatelju ove knjige. Drugo, to je tema gde se s Tojnbijem slaem u najveem broju njenih praktinih aspekata. Njegovi glavni sudovi o Marksovom politikom i historijskom uplivu vrlo su slini rezultatima do kojih sam doao preteno pjeakim metodima; to je, zbilja, jedna od tema ije tretiranje pokazuje nje govu veliku historijsku intuiciju. Dakle, teko da u biti osumn jien za apologiju Marksa ako branim Marksovu racionalnost pro tiv Tojnbija. Jer ovo je mjesto gdje se ne slaem s njim: Tojnbi tre tira Marksa (kao to tretira svakoga) ne kao racionalno bie, ovjeka koji nudi argumente za ono to ui. Zbilja, tretiranje Marksa i njegovih teorija samo potvruje opi utisak koji nudi Tojnbijevo djelo, a to je da su argumenti nevaan nain govora i da je historija ovjeanstva historija emocija, strasti, religija, ira cionalnih filozofija, i moda, umjetnosti i poezije; i da ona nema nita s historijom ljudskog razbora ili znanosti. (Imena kao to su Galilej i Njutn, Harvej (William Harvev) i Paster (Louis Pasteur), ne igraju nikakvu ulogu u prvih est tomova45 Tojnbijevog historicistikog istraivanja ivotnih ciklusa civilizacija.) to se tie slinosti Tojnbijevih i mojih opih pogleda na Marksa, moram podsjetiti itatelja na moje aluzije, u Prvom poglavlju, na analogiju izmeu izabranog naroda i izabrane klase; na raznim drugim mjestima, kritiki sam komentirao Marksove doktrine o historijskoj nunosti i, posebno, o neizb jenosti drutvene revolucije. Ove ideje Tojnbi je povezao na svoj uobiajen briljantan nain: "Oigledno idovska... inspiracija marksizma je", pie on 4 6 "apokaliptina vizija nasilne revolucije koja je neizbjena zato to je naredba... samog Boga i koja vri preokret sadanje uloge Proletarijata i Dominantne Manjine u... prevratniku ulogu Izabranog Naroda,

od najnieg do najvieg mjesta u Kraljevstvu Ovog Svijeta. Marks je uzeo boginju "historijsku Nunost" umjesto Jehove za svoje svemono boanstvo i proletarijat modernog zapadnog svijeta "umjesto idovskog naroda; njegovo Mesijansko Kral jevstvo je zamiljeno kao Diktatura Proletarijata. Meutim, upadljive karakteristike tradicionalne idovske apokalipse stre kroz ovo otrcano skrivanje, i to je, zbilja, pre-Rabinski Makabejski Judaizam koji na filozof-impresario predstavlja u mod ernom zapadnam kostimu..." Ne postoji mnogo toga u ovom briljantno izraenom pasusu s ime se ne slaem, sve dotle dok je to zamiljeno tako da ne bude nita vie osim jedne zan imljive analogije. Meutim, ako je u ovom bilo namjere dati ozbiljnu analizu (ili njen dio) marksizma, tada moram protesti rati; Marks je, poslije svega, napisao Kapital, istraivao laissezfaire kapitalizam i uinio ozbiljne i najvanije doprinose soci ologiji ak i ako je puno taga prevazieno. I, zbilja, Tojnbijev pasus ima namjeru biti ozbiljna analiza, on vjeruje da njegove analogije i alegorije doprinose ozbiljnoj ocjeni Marksa; jer u dodatku ovom pasusu (iz kojega sam citirao samo jedan vaan 47 dio) on, pod naslovom "Marksizam, socijalizam i kranstvo", tretira ono za ta pretpostavlja da su vjerovatni prigovori mark sista ovoj "ocjeni marksistike filozofije". Ovaj dodatak, tako er, ima nesumnjivu namjeru biti ozbiljna rasprava o marksiz mu, kao to se moe vidjeti iz injenice da njegov prvi paragraf poinje rijeima "Zastupnici marksizma e, moda, protestirati da..." a drugi rijeima: "U pokuaju odgovora na marksistiki protest u ovom smislu..." Meutim, ako blie pogledamo ovu diskusiju, nai emo da nijedan racionalan argument ili zahtjev marksizma nije ak ni spomenut, a kamoli ispitan. 0 Marksovim teorijama i pitanju da li su one istinite ili lane ne ujemo ni rije. Dodatni problem koji se pojavljuje u dodatku opet je historijskog porijekla; jer marksistiki oponent, koga je Tojnbi zamislio, ne protestira, kao to bi to uradio bilo koji marksist u njegovom smislu, da je to Marksov zahtjev da se jedna stara ideja, socijalizam, zasniva na novoj, odnosno racionalnoj i

302

303

znanstvenoj osnovi; umjesto toga, on "protestira" (citiram Tojnbija) "da smo u sumarnoj ocjeni marksistike filozofije... ovu analizirali u hegelskom, idovskom i kranskom konstitu tivnom elementu, ne rekavi ni rije o najkarakteristinijem... djelu Marksove poruke... Socijalizam je, rei e nam marksist, sutina marksistikog naina ivota; to je originalan element u marksistikom sistemu koji se ne moe nai u hegelskom, kranskom, idovskom ili bilo kom drugom prijemarksovskom izvoru". Ovo je protest koji je Tojnbi stavio u usta marksistu, mada bilo koji marksist, ak i da nije proitao nita vie od Man ifesta, mora znati da je sam Marks, rani isto kao i onaj iz 1847, razlikovao oko sedam ili osam razliitih "prijemarksovskih izvora" socijalizma i meu njima i one koje je oznaio kao "klerikalni" ili "kranski" socijalizam, i da on nikada nije san jao o otkrivanju socijalizma, nego samo tvrdio da ga je uinio racionalnim, ili kao to je to Engels izrazio, da je on razvio soci jalizam od utopijske ideje u znanost48. Meutim, Tojnbi sve to zanemaruje. "U pokuaju", pie on, "odgovora na marksistiki protest u tom smislu, spremno emo priznati humanost i kon struktivnost ideala kojem tei socijalizam, isto kao i vanost uloge koju ovaj ideal igra u marksistikoj idealogiji; ali emo nai da smo nesposobni prihvatiti marksistiko tvrenje kako je socijalizam Marksovo originalno otkrie. Ukazat emo, s nae strane, da postoji kranski socijalizaim koji je bio prakticiran i propovijedan prije nego to se za marksistiki socijalizam ak i ulo; i kada na nas doe red preuzeti ofanzivu, mi emo... tvrdi ti da marksistiki socijalizam vodi porijeklo iz kranske tradi cije..." Nikada, svakako, ne bih odrekao ovo porijeklo i sasvim je jasno da svaki marksist to moe priznati bez rtvovanja i naj manjeg dijela svoje vjere; jer marksistika vjera nije u tome da je Marks bio pronalaza humanog i konstruktivnog ideala, nego u tome da je on bio znanstvenik koji je, isto racionalnim sred stvima, pokazao da e socijalizam doi i nain na koji e doi. Kako moe, pitam, biti objanjeno to to Tojnbi razmatra marksizam na nain koji se ne dotie njegovih racionalnih

zahtjeva? Jedino objanjenje koje mogu razumjeti jeste da marksistiki zahtjev za racionalnou nema znaenja za Tojn bija. On je zainteresiran samo za pitanje kako je marksizam nastao kao religija. Sada, moram biti posljednji koji e deman tirati religiozni karakter marksizma. Meutim, metod tretiran ja filozofija i religija iskljuivo s gledita njihovog historijskag porijekla i njihove okolice, gledite koje je u prethodnom poglavlju opisano kao historizam (i koje moramo razlikavati od historicizma), u najmanju ruku je vrlo jednostrano; koliko je ovaj metod u stanju izazvati iracionalizam moe se vidjeti iz Tojnbijevog zanemarivanja, ako ne i preziranja, tako vanog podruja ljudskog ivota koje smo ovdje opisali kao racionalno. U procjeni Marksovag upliva, Tojnbi dolazi do zakljuka49 da se kao "presuda Historije moe pokazati da je ponovo buenje kranske drutvene savjesti jedno veliko pozitivno dostignue Karla Marksa". Protiv ove ocjene, svakako, nemam mnogo ta kazati; moda e se itatelj sjetiti da sam, takoer, naglasio50 Marksov moralni upliv na kranstvo. Ne mislim da je, kao konanu procjenu, Tojnbi uzeo dovoljno u obzir veliku moralnu ideju da se eksploatirani moraju emancipirati, umjesto ekati na akte milosra od strane eksploatatora; meutim ovo je, naravno, samo razlika u miljenju i ne pada mi na pamet da Tojnbiju osporim pravo na njegavo vlastito miljenje, koje mi se ini veoma korektnim. Ali moram skrenuti panju na frazu "presuda historije moe pokazati", s njenom nagovijetenom historicistikom moralnom teorijom i, 51 ak, moralnim futurizmom . Jer smatram da ne moemo i ne smi jemo izbjei vlastito odluivanje u takvoj materiji; i da, ako nismo u stanju sami donijeti presudu, nee to uiniti ni historija. Toliko o Tojnbijevom tretiranju Marksa. to se tie opijeg problema njegovog historizma ili historijskog relativizma, moe mo rei da ga je on sasvim svjestan, mada ga ne formulira kao ope naelo historijskog odreenja cjelokupnog miljenja, nego samo kao ogranieno naelo primjenjivo na historijsko miljenje; jer on objanjava52 da uzima "kao polaznu taku... aksiom da je cjelokupno historijsko miljenje neizbjeno relativno obzirom na

304

305

partikularne okolnosti mislioevog vlastitog vremena i mjesta. Ovo je zakon Ljudske Prirode kojega se ljudski duh ne moe osloboditi." Analogija ovog historizma sa sociologijom saznanja je oigledna; jer "mislioevo vlastito vrijeme i mjesto" nije nita drugo nego opis onoga to moe biti nazvano njegovim "historij skim boravitem", po analogiji s "drutvenim boravitem" koje opisuje sociologija saznanja. Razlika je, ako uope postoji, u tome to Tojnbi ograniava svoj "zakon Ljudske Prirode" na historijsko miljenje, to mi izgleda malo udno i, ak, nenamjerno ograni enje; jer prilino je nevjerovatno da postoji "zakon Ljudske Prirode kojega se ljudski duh ne moe osloboditi" koji ne vai za miljenje uope, nego samo za historijsko miljenje. S nepobitnom, ali prije trivijalnom jezgrom istine sadra nom u takvom historizmu ili sociologizmu bavio sam se u pret hodna dva poglavlja, a nije potrebno ponavljati ono to sam tamo rekao. Meutim, to se tie kritike, moe biti vrijedno pokazati da se Tojnbijeva reenica, ako se oslobodi svog ogranienja na historijsko miljenje, teko moe uzeti kao "aksiom" poto bi bila paradoksalna. (To bi bio drugi53 oblik paradoksa lazova; jer ako se duh ne moe osloboditi manira svog drutvenog boravita, onda samo ovo tvrenje moe biti jedino izraz manira drutvenog boravita njegovag autora, to jest, relativistikag manira naeg vlastitog vremena). Ova primjedba nema samo formalno-logiko znaenje. Jer ona ukazuje na to da historizam ili historijska anal iza nee biti primijenjeni na sam historizam, i to je, zbilja, doz voljen nain postupanja s jednom idejom poto je kritizirana na nain racionalnog argumenta. Poto je historizam tako kritiziran, sada se mogu s rizikom odluiti na historijsko-analitiku dijag nozu i kazati kako je historizam tipian, mada malo zastario, proizvod naeg vremena; ili, preciznije, tipine zaostalosti drutvenih znanosti naeg vremena. To je tipina reakcija na intervencionizam i period racionalizacije i industrijske koop eracije; period koji, moda vie nego bilo koji drugi u historiji, zahtijeva praktinu primjenu racionalnih metoda na drutvene probleme. Drutvena znanost koja ne moe odgovoriti ovim

zahtjevima sklona je braniti se razraenim napadima na prim jenljivost znanosti na takve probleme. Sumirajui moju histori jsko-analitiku dijagnozu, izlaem se opasnosti predloiti da je Tojnbijev historizam apologetski antiracionalizam, nastao iz razoarenja u razbor, antiracionalizam koji pokuava pobjei u prolost isto kao i u proricanje budunosti54. Ako nita drugo, historizam mora biti shvaen kao historijski proizvod. Ova dijagnoza je potkrijepljena mnogim karakteristikama Tojnbijevog djela. Jedan primjer je njegov naglasak na superior nosti onozemaljskog nad djejstvom koje e imati upliv na tok ovog svijeta. Tako, na primjer, on govori o Muhamedovom "tra ginom svjetskom uspjehu", rekavi da je prilika koja se nudila proroku za preduzimanjem djelovanja u ovom svijetu bila "iza zov do kojega se njegov duh nije uspio uzdignuti. U prihvatanju... on se odrekao uzviene uloge plemiki poastvovanog pro roka, zadovoljavajui se obinom ulogom izvanredno uspjenog dravnika". (Drugim rijeima, Muhamed je podlegao iskuenju kojem je Isus odolio). Ignacio Lojola (Saint Ignacio de Loyola), prema tome, dobija Tojnbijev pristanak za preobraaj od vojnika 55 u sveca . Neko moe, ipak, pitati nije li ovaj svetac, takoer postao uspjean dravnik? (Meutim, ako je to pitanje jezuitizma, onda je, izgleda, sve drukije: ova forma dravnitva je dovoljno onozemaljska). Radi izbjegavanja nesporazuma, elim naglasiti da mnoge svece cijenim vie nego veinu, ili gotovo sve dravnike koje znam, jer uope nisam impresioniran poli tikim uspjehom. Citirao sam ovaj pasus samo kao potvrdu moje historijsko-analitike dijagnoze: da je ovaj historizam modernog historijskog proroka filozofija bjekstva. Tojnbijev antiracionalizam je vidljiv na mnogim drugim mjestima. Na primjer, u napadu na racionalistiku koncepciju tol erancije on, umjesto argumenata, koristi kategorije kao "ple menitost" u opreci prema "niskosti". Pasus se bavi oprekom izmeu "negativnog" izbjegavanja nasilja, na racionalnoj osnovi, i istinskog onozemaljskag nenasilja, nagovjetavajui da su ovo dvoje primjeri "znaenja... koja su pozitivno antitetina jedno

307

drugom" 56 . Evo pasusa koji imam na umu: "Na svojoj najnioj taki, praksa Nenasilja ne moe izraziti nita plemenitije ni konstruktivnije od cininog razoarenja u... nasilje... prethodno prak ticiranim ad nauseam*... Notorni primjer nenasilja ove nemoralne vrste je religiozna tolerancija u zapadnom svijetu od sedamnaestog stoljea... do naih dana". Teko je oduprijeti se is kuenju vratiti milo za drago pitajui - koristei Tojnbijevu vlasti tu terminologiju - da li ovaj moralni napad na religioznu toleran ciju zapadne demokracije izraava ita plemenitije ili konstruktivnije od cininog razoarenja u razbor; nije li to notoran prim jer onog antiracionalizma koji je bio i koji je, na alost, jo mode ran u naem zapadnom svijetu, i koji je bio prakticiran ad nause am, osobito od Hegelovog vremena do naih dana? Naravno, moja historijska analiza Tojnbija nije ozbiljna kri tika. To je samo neljubazan nain vraanja milog za drago, vraa nje duga historizmu njegovim vlastitim novcem. Moja funda mentalna kritika ide u sasvim drugaijim smjerovima i bio bih, svakako, oaloen ako sam, petljajui po historizmu, postao odgovoran za to to ovaj jeftin metod postaje jo moderniji nego to sada jeste. Ne elim biti pogreno shvaen. Ne osjeam neprijateljstvo prema religioznom misticizmu (samo prema militantnom antiracionalistikom intelektualizmu) i moram biti prvi u borbi protiv bilo kojeg pokuaja njegovog guenja. Ne zastupam religioznu netoleranciju. Meutim, zahtijevam da vjera u razbor, racionali zam ili humanizam, ima isto pravo kao bilo koja druga vjera doprinijeti poboljanju ljudskih stvari i, posebno, kontroli meunarodnog zloina i utemeljenju mira. "Humanist", pie 57 Tojnbi , "namjerno koncentrira svu svoju panju i sav napor na... dovoenje ljudskih poslova pod ljudsku kontrolu. Ipak... jedinst vo ovjeanstva nikada ne moe biti stvarno utemeljeno osim unutar okvira jedinstva nadljudske cjeline iji je ovjeanstvo dio...; naa Moderna Zapadna kola humanista je osobita, isto kao
* Ad nauseam (lat.) - do gadosti. - Prim. red.

i perverzna, u planiranju dosezanja Neba podizanjem titanske Babilonske Kule na zemaljskim osnovama..." Tojnbi, ako ga ispravno razumijem, tvrdi da ne postoji ansa za humanistu dovesti meunarodne poslove pod kontrolu ljudskog razuma. Pozivajui se na autoritet Bergsona58, on tvrdi da nas samo odanost nadljudskoj cjelini moe spasiti i da ne postoji nain za ljudski razbor, ne postoji "zemaljski put", kako on kae, za zam jenu plemenskog nacionalizma. Ne hajem za karakterizaciju humanistike vjere u razbor kao "zemaljske", poto vjerujem da je zbilja princip racionalistike politike takav da ne moemo napraviti raj na zemlji59. Meutim, humanizam je, poslije svega, vjera koja se dokazala u djelima i koja se dokazala, moda, isto tako kao i svaka druga vjera. I mada, s veinom humanista, mis lim da kranstvo, uenjem o oinstvu Boga, moe mnogo doprinijeti utemeljenju bratstva meu ljudima, takoer mislim da su oni koji podrivaju ovjekovu vjeru u razbor nepodesni mnogo doprinijeti ovom cilju.

308

309

ZAKLJUAK Dvadeset peto poglavlje

IMA LI HISTORIJA BILO KAKAV SMISAO? I Pribliavajui se kraju ove knjige, elim ponovo podsjetiti itatelja da ova poglavlja nisu imala namjeru biti potpuna his torija historicizma; ona su samo rasute marginalne biljeke za takvu historiju i, uz to, prije line biljeke. To to one, izmeu ostalog, formiraju neku vrstu kritikog uvoda u filozofiju drutva i politike, blisko je povezano s ovim njihovim karakterom, jer historicizam je i drutvena, i politika, i moralna (ili, da li da kaem, nemoralna) filozofija, koja je bila najutjecajnija od poetka nae civilizacije. Gotovo da je nemogue, zbog toga, komentirati njegovu historiju bez razmatranja fundamentalnih problema drutva, politike i morala. Ali takva rasprava, svejed no da li to priznaje ili ne, mora uvijek sadravati jak lini ele ment. To ne znai da je mnogo toga u ovoj knjizi isto stvar uvjerenja; u nekoliko sluajeva gdje objanjavam svoje line pri jedloge i odluke u moralnoj i politikoj materiji, uvijek sam nji hov lini karakter uinio jasnim. To prije znai da je selekcija tretiranih tema u mnogo veem stupnju stvar linog izbora nego to bi to bio sluaj u, recimo, znanstvenoj raspravi. Ova razlika je, na neki nain, ipak, stvar stupnja. ak ni znanost nije samo "skup injenica". Ona je, u svakom sluaju, kolekcija i kao takva ovisi o interesima kolekcionara, od gledita. 311

U znanosti, ovo gledite je obino odreeno znanstvenom teo rijom; dakle, mi vrimo selekciju iz beskonane raznovrsnosti injenica i aspekata injenica, onih injenica i aspekata koji su interesantni zato to su povezani s nekom manje ili vie nasluenom znanstvenom teorijom. Odreena kola filozofa znanstvenog metoda1 zakljuuje iz ovakvih razmatranja da je znanstveno dokazivanje uvijek kruno i "da mi jurimo svoje vlastite repove", kao to kae Edington, poto iz naeg injeni nog iskustva moemo izai samo na nain koji je odreen onim to smo u njega unijeli, u obliku naih teorija. Meutim, ovo nije odriv argument. Mada je, uope, istina da vrimo selekciju samo onih injenica koje se oslanjaju na neku unaprijed stvorenu teori ju, nije istina da vrimo selekciju samo takvih injenica koje potvruju teoriju i na taj nain je ponavljaju; metod znanosti je prije traganje za injenicama koje mogu pobiti teoriju. To je ono to zovemo testiranje teorije - da vidimo postoji li slaba taka u njoj. Meutim, mada se injenice sakupljaju s pogledom uprtim na teoriju koju e potvrivati sve dotle dok se teorija hrabro nosi s ovim provjerama, one su vie od prostog i praznog ponavljanja unaprijed stvorene teorije. One potvruju teoriju samo ako su rezultat neuspjelih pokuaja obaranja njenih predvianja, i, zato, svjedoanstvo u njenu korist. Smatram da je mogunost obaranja teorije ili utvrivanja njene netanosti ono to konstituira mogunost njenog provjeravanja i, zbog toga, znanstveni karakter teorije; injenica da su sve provjere teorije pokuaj falsificiranja predvianja izvedena pomou nje obezbjeuje klju znanstvenog metoda2. Ovo shvatanje znanstvenog metada potvruje historija znanosti, koja pokazuje da eksperimenti esto obaraju znanstvene teorije i da je pobijanje teorija, zbilja, pokreta znanstvenog pro gresa. Tvrdnja da je znanost kruna ne moe biti podrano. Meutim, jedan element ove tvrdnje ostaje istinit; naime, da su sva znanstvena opisivanja injenica visoko selektivna, da ona uvijek ovise o teorijama. Situacija moe biti najbolje opisana poreenjem s reflektorskim snopom ("reflektorska teorija zna nosti", kako je obino nazivam, u opreci prema "kumulativnoj 312

teoriji miljenja"3).* Ono to reflektorski snop osvjetljava i ini vidljivim ovisi o njegovom poloaju, o nainu kako ga usmjeri mo, o njegovoj jaini, boji itd.; mada to, naravno, u velikom stup nju ovisi i o stvari koju reflektorski snop obasjava. Slino, znan stvena deskripcija e, uveliko, ovisiti o naem gleditu, naim interesima koji su, po pravilu, povezani s teorijom ili hipotezom koju elimo provjeriti; ona e, takoer, ovisiti o opisanim injeni cama. Zbilja, teorija ili hipoteza moe se opisati kao kristalizaci ja gledita. Jer ako pokuamo formulirati nae gledite, onda e ova formulacija, po pravilu, biti ono to neko ponekad naziva radna hipoteza; to jest, privremena pretpostavka ija je funkcija u tome pomoi nam u izvrenju selekcije i sreivanju injenica. Meutim, mora nam biti jasno da ne postoji nijedna teorija ili hipoteza koja nije, u ovom smislu, radna hipoteza i koja to ne ostaje. Jer nema konane teorije i svaka teorija nam pomae izvriti selekciju i unijeti red u injenice. Ovaj selektivni karak ter deskripcije ini je, u odreenom smislu, "relativnom"; ali samo zato da bismo ponudili ne ovu nego drugu deskripciju, ako je nae gledite bilo razliito. To se moe, takoer, odnositi i na nae vjerovanje u istinitost deskripcije; ali to se ne odnosi na samo pitanje istinitosti ili neistinitosti deskripcije; istina nije "relativna" u ovom smislu4. Razlog zato je deskripcija selektivna, grubo govorei, jeste u injenici beskrajnog bogatstva i raznolikosti moguih aspekata injenica naeg svijeta. Radi opisa ovog beskrajnog bogatstva, imamo na raspolaganju samo konaan broj konanih
* Poper i u nazivu teorije koristi izraz "reflektorski snop" ("searchlight theory of science" - "reflektorska teorija znanosti" ili "teorija reflektorskog snopa"), ali ovaj doslovan prevod na bosanski, hrvatski, srpski jezik liava nas bitne odrednice njegovog znaenja, sadrane u izrazu "search" ("tra ganje", "pretraivanje"), te bi se ovaj doslovni prevod mogao izraziti i sin tagmom "teorija usmjerenog traganja". Takoer, izraz "bucket theory of mind" Poper koristi u peorativnom znaenju, aludirajui na teoriju "tabula rasa", to iz naeg prevoda "kumulativna teorija miljenja" ili "teorija duha kao posude koja se puni" nije oigledno. - Prim. ur.

313

serija rijei. Otuda moemo opisivati onoliko dugo koliko god to elimo: naa deskripcija e uvijek biti nekompletna, puka selek cija injenica, i to mala, to ih treba opisati. Ovo pokazuje ne samo to da nije mogue izbjei selektivno gledite nego da je, takoer, potpuno nepoeljno to initi; jer kad bismo mogli tako initi, dobili bismo ne "objektivniju" deskripciju nego samo gomilu potpuno nepovezanih iskaza. Naravno, gledite je neizb jeno; naivan pokuaj izbjegavanja onoga to moe samo odvesti do samoobmane i nekritike primjene nesvjesnog gledita5. Sve ovo je, najnedvosmislenije, istinito u sluaju historijske deskrip cije, s njenim "beskonanim predmetom", kako to openhauer6 kae. Dakle, u historiji, ne manje nego u znanosti, ne moemo izbjei gledite; vjerovanje da to moemo mora voditi do samo obmane i nedostatka kritike panje. Ovo, naravno, ne znai da nam je doputeno mnogo to falsificirati ili olako postupati s isti nom. Svaka partikularna historijska deskripcija injenica bit e, jednostavna, istinita ili lana, ma kako bilo teko odluiti se za njenu istinitost ili neistinitost. Pozicija historije je, do sada, analogna poziciji prirodnih znanosti, na primjer, fizike. Meutim, ako uporedimo ulogu koju "gledite" igra u historiji s ulogom "gledita" u fizici, nalazimo veliku razliku. U fizici, kao to smo vidjeli, "gledite" je obino predstavljeno pomou fizike teorije koja moe biti provjerena traganjem za novim injenicama. U historiji stvar nije tako jednostavna. II Razmotrimo, najprije, malo blie ulogu teorija u prirodnoj znanosti kao to je fizika. Ovdje teorije imaju nekoliko povezanih zadataka. One doprinose jedinstvu znanosti i pomau objanjenju dogaaja i isto tako i predvianju. U vezi s objanjenjem i pred 7 vianjem moda mogu citirati iz jednog mog djela : "Dati uzrono objanjenje odreenog dogaaja znai deduktivno izvesti iskaz 314

(zvat emo ga prognoza) koji opisuje taj dogaaj, rabei kao premise dedukcije neke univerzalne zakone zajedno s odreenim singularnim ili specifinim iskazima koje moemo zvati poetnim uvjetima. Na primjer, moemo rei da smo dali uzrono objanjenje kidanja nekog konca ako naemo da je ovaj konac bio u stanju nositi samo jednu funtu (pola kilograma), a da je na njega bio stavljen predmet teine od dvije funte (jednog kilograma). Ako analiziramo ovo uzrono objanjenje, nalazimo u njemu dva razliita dijela. (1) Uzimamo izvjesne hipoteze koje imaju karak ter univerzalnih zakona prirode; u naem sluaju, moda: "Kad god neki konac podnosi naprezanje koje prelazi odreeni maksi mum karakteristian za taj konac, on e pui". (2) Uzimamo neke specifine iskaze (poetne uvjete) koji se odnose na pojedinaan dogaaj koji je u pitanju; u naem sluaju, imamo dva iskaza: "Karakteristino maksimalno naprezanje za ovaj konac iznosi jednu funtu (pola kilograma)" i "Teina stavljena na ovaj konac iznosila je dve funte (jedan kilogram)". Tako imamo dvije razliite vrste dokaza koji zajedno pruaju potpuno kauzalno objanjenje: (1) univerzalne iskaze koji imaju karakter prirodnih zakona i (2) specifine iskaze koji se odnose na poseban sluaj u pitanju, poetne uvjete. Sada iz univerzalnih zakona (1), moemo deducirati pomou poetnih uvjeta (2) sljedei specifian iskaz (3): "Ovaj konac e pui". Ovaj zakljuak (3) moemo, takoer, zvati specifinom prognozom. - Poetni uvjeti (ili, preciznije, situacija koju oni opisuju), su, obino, uzrok dogaaja o kojem je rije, dok je prognoza (ili, preciznije, dogaaj koji ona opisuje) posljedica: na primjer, kaemo da je stavljanje teine od dvije funte (jednog kilograma) na konac koji je u stanju nositi samo jednu funtu (pola kilograma) bio uzrok kidanju konca". Iz ove analize uzronog objanjenja moemo vidjeti nekoliko stvari. Jedna je da o uzroku i posljedici nikada ne moemo govo riti na apsolutan nain, nego da je jedan dogaaj uzrok drugoga, koji je njegova posljedica, u odnosu na neki univerzalan zakon. Ipak, ovi univerzalni zakoni su vrlo esto tako trivijalni (kao u naem vlastitom primjeru) da ih, po pravilu, prihvatamo kao 315

injenice, umjesto da ih svjesno koristimo. Drugo, upotreba teori je radi predvianja nekog specifinog dogaaja upravo je drugi aspekt njene upotrebe radi objanjenja takvog dogaaja. Poto teoriju provjeravamo tako to uporeujemo predviene dogaaje s onima koje aktualno promatramo, naa analiza takoer pokazu je kako teorije mogu biti provjerene. Da li teoriju koristimo radi objanjenja, predvianja ili provjeravanja ovisi o naem interesu i od toga koje stavove uzimamo kao date ili pretpostavljene. Tako u sluaju takozvanih teorijskih ili generalizirajuih znanosti (kakve su fizika, biologija, sociologija itd.) preteno smo zainteresirani za univerzalne zakone ili hipoteze. elimo znati jesu li oni istiniti i, poto nikada nismo u to sigurni, prihvatamo metod eliminiranja onih pogrenih. Na interes za speci fine dogaaje - na primjer eksperiment koji je opisan pomou poetnih uvjeta i prognoze, prilino je ogranien; zainteresirani smo za njih uglavnom kao za sredstva za odreene ciljeve, sred stva pomou kojih moemo provjeriti univerzalne zakone, koji su interesantni po sebi, poto ujedinjuju nae znanje. U sluaju primijenjenih znanosti, na interes je razliit. Ine njer koji koristi fiziku kako bi izgradio most preteno je zaintere siran za prognozu: da li e most odreene vrste (opisan pomou poetnih uvjeta) nositi odreeni teret ili ne. Za njega su uni verzalni zakoni sredstva za neki cilj i prihvaeni su kao injenice. Prema tome, iste i primijenjene generalizirajue znanosti su, na taj nain, zainteresirane za provjeravanje univerzalnih hipoteza i predvianje specifinih dogaaja. Meutim, postoji i dalji interes, onaj koji se tie objanjenja specifinog ili pojedi nanog dogaaja. Ako elimo objasniti jedan takav dogaaj, na primjer, odreenu saobraajnu nesreu, onda, obino preutno pretpostavljamo mnotvo trivijalnih univerzalnih zakona (kao to su, na primjer, zakon da se kost lomi pod odreenim pritiskom ili da e se bilo koje motorno vozilo s ljudskim tijelom u njemu, ako se sudari na odreen nain, dovoljno smrskati da izazove prelom kosti, itd.), i preteno smo zainteresirani za poetne uvjete ili uzrok koji, zajedno s ovim trivijalnim univerzalnim zakonima, 316

moe objasniti dogaaj o kojem je rije. Tada, obino, odreene poetne uvjete hipotetiki pretpostavljamo da bismo nali jesu li ovi hipotetiki pretpostavljeni poetni uvjeti istiniti ili ne; dakle, mi provjeravamo ove specifine hipoteze tako to iz njih izvodi mo (pomou nekih drugih i, obino, podjednako trivijalnih uni verzalnih zakona) nova predvianja koja mogu biti konfrontirana s opaljivim injenicama. Vrlo rijetko se moemo nai u situaciji da, u takvom objanjenju, moramo brinuti o univerzalnim zakonima. To se dogaa samo ako primijetimo novu ili nepoznatu vrstu dogaaja, na primjer, kao to je neoekivana hemijska reakcija. Ako takav dogaaj doprinosi oblikovanju i provjeravanju novih hipoteza, onda je on, uglavnom, interesantan s gledita neke generali zirajue znanosti. Meutim, po pravilu, ako smo zainteresirani za specifine dogaaje i njihovo objanjenje, prihvatamo kao injenicu sve univerzalne zakone koji su nam potrebni. Sada, znanosti koje su zainteresirane za specifine dogaaje i njihovo objanjenje mogu, u opreci prema generalizirajuim znanostima, biti nazvane historijskim znanostima. Ovo shvatanje historije objanjava zbog ega mnogi koji se bave historijom i njenim metodom insistiraju na tome da su zainteresirani za pojedinaan dogaaj, a ne za bilo koji takoz vani univerzalni historijski zakon. Jer s naeg gledita, tu i nema historijskih z'akona. Generalizacija, jednostavno, pripa da razliitoj vrsti interesa, koja se otro razlikuje od interesa za specifine dogaaje i njihovo uzrono objanjenje, to je posao historije. Oni koji su zainteresirani za zakone moraju se okrenuti generalizirajuim znanostima (na primjer, sociologi ji). Nae gledite, takoer, ini jasnim zato se historija tako esto definira kao "dogaaji prolosti onako kako su se stvarno dogodili". Ova definicija sasvim dobro istie specifian interes onoga ko se bavi historijom u opreci prema onome ko se bavi generalizirajuom znanosti, ak i ako moramo staviti odreene primjedbe protiv toga. Nae gledite objanjava zato smo u historiji, mnogo vie nego u 317

generalizirajuim znanostima, konfrontirani s problemima njenog "beskonanog predmeta". Jer teorije ili univerzalni zakoni generalizirajue znanosti uvode jedinstvo isto kao i "gledite"; oni stvaraju, za svaku generalizirajuu znanost, njene probleme i njena sredita interesa, kao i istraivanja, logike konstrukcije i izlaganja. Meutim, u historiji nemamo takve objedinjujue teorije; ili, prije, mnotvo trivijalnih uni verzalnih zakona koje koristimo prihvaeni su kao injenice; oni su praktino bez znaaja i potpuno nesposobni unijeti red u predmet. Ako na primjer, prvu podjelu Poljske 1772. godine objasnimo tako to emo pokazati da se ona ne bi mogla oduprijeti udruenim snagama Rusije, Prusije i Austrije, tada preutno koristimo neki trivijalni univerzalni zakon kao: "Ako od dvije armije koje su jadnako dobro naoruane i voene, jedna ima ogromnu nadmo u ljudstvu, onda druga nee nika da pobijediti". (Bez obzira da li ovdje kaemo "nikada" ili "teko da bi ikada", to, za nae svrhe, ne mijenja bitno stvar, kao to mijenja za kapetana H. M. S. Pinaforu). Takav zakon moe biti opisan kao zakon sociologije vojne moi; meutim, on je suvie trivijalan da bi ikada stvorio ozbiljan problem ili privukao panju onih koji se bave sociologijom. Ili ako Cezarovu odluku o prelasku Rubikona objasnimo, recimo, nje govom ambicijom i energijom, tada koristimo vrlo trivijalne psiholoke generalizacije koje bi teko privukle panju psi hologa. (U stvari, najvei broj historijskih objanjenja preutno koristi ne toliko trivijalne socioloke i psiholoke zakone, koliko ono to sam, u etrnaestom poglavlju, nazvao logikom situacije; dakle, pored inicijalnih uvjeta koji opisuju line inte rese, ciljeve i druge situacione injenice kao to je informaci ja na raspolaganju osobi na koju se odnosi, historijsko objanjenje preutno pretpostavlja, kao vrstu prvog koraka, trivijalni zakon da razborite osobe, po pravilu, djeluju vie ili manje racionalno).

III Vidimo, prema tome, da oni univerzalni zakoni koje koristi historijsko objanjenje ne obezbjeuju selektivno i objedinjujue naelo, "gledite" za historiju. U vrlo ogranienom smislu, takvo gledite moe se obezbijediti ograniavanjem historije na his toriju neega; primjeri su historija politike, ekonomskih odnosa, tehnologije ili matematike. Meutim, po pravilu, potrebna su nam dalja selektivna naela, gledita koja su u isto vrijeme sre dita interesa. Neka od njih su obezbijeena pomou unaprijed stvorenih ideja koje na neki nain podsjeaju na univerzalne zakone, kao to je ideja da ono to je vano za historiju jeste karakter "Velikih ljudi", "nacionalni karakter", moralne ideje ili ekonomski uvjeti itd. Sada je vano vidjeti da se mnoge "historij ske teorije" (one, moda, mogu biti bolje opisane kao "kvaziteorije") po svom karakteru ogromno razlikuju od znanstvenih teorija. Jer u historiji (ukljuujui historijske prirodne znanosti kao to je historijska geologija) injenice koje nam stoje na raspolaganju esto su strogo ograniene i ne mogu biti ponov ljene ili dopunjene po naoj volji. Takoer, one su sakupljene prema unaprijed stvorenom gleditu; takozvani "izvori" historije biljee samo takve injenice koje izgledaju dovoljno interesantne za svjedoanstvo, tako da izvori esto sadre samo takve inje nice koje se uklapaju u unaprijed zamiljenu teoriju. Ako dalje injenice nisu na raspolaganju, esto nee biti mogua provjera ove ili bilo koje kasnije teorije. Takve neprovjerljive historijske teorije mogu s pravom biti optuene kao krune u smislu u kojem je ova optuba bila podignuta protiv znanstvenih teorija. Takve historijske teorije, u opreci prema znanstvenim teorijama, zvat u "generalnim interpretacijama". Interpretacije su vane jer reprezentiraju gledite. Vidjeli smo da je gledite neizbjeno i da se u historiji rijetko moe doi do teorije koja moe biti provjerena i koja, prema tome, ima znanstveni karakter. Dakle, ne smijemo misliti da generalna interpretacija moe biti potvrena njenom suglasnou sa svim 319

318

naim svjedoanstvima; jer moramo imati na umu njenu cirkularnost, isto kao i injenicu da e uvijek postojati odreen broj drugih (moda inkompatibilnih) interpretacija koje se slau s istim svjedoanstvima i da rijetko moemo dobiti novu informa ciju koja bi bila u stanju posluiti na isti nain kao presudni eksperimenti u fizici8. Historiari esto ne vide nijednu drugu interpretaciju koja se tako dobro uklapa u injenice kao njihova vlastita; ako uzmemo u obzir da su ak i na polju fizike, s njenom irom i pouzdanijom zalihom injenica, novi presudni eksperi menti uvijek iznova potrebni zato to su stari u skladu s obje suparnike i inkompatibilne teorije (razmotriti ekliptiki eksperiment koji je potreban u odluivanju izmeu Njutonove i Ajntajnove teorije gravitacije), onda emo napustiti naivno vjerovanje da bilo koji odreen skup historijskih svjedoanstava moe biti interpretiran na samo jedan nain. Ovo, naravno, ne znai da sve interpretacije imaju podjed naku vrijednost. Prvo, uvijek postoje interpretacije koje stvarno nisu u skladu s usvojenim svjedoanstvima; drugo, postoje neke kojima je potreban odreen broj vie ili manje uvjerljivih pomonih hipoteza ako ele izbjei falsificiranje pomou svje doanstava; dalje, postoje neke interpretacije koje nisu u stanju povezati injenice koje druge interpretacije mogu povezati i, utoliko, "objasniti". Prema tome, moe postojati izvjestan pro gres ak i na polju historijske interpretacije. tavie, mogu postojati sve vrste posrednih stupnjeva izmeu manje ili vie univerzalnih "gledita" i onih gore spomenutih specifinih ili pojedinanih historijskih hipoteza, koje u objanjenju histori jskih dogaaja prije igraju ulogu hipotetikih poetnih uvjeta nego univerzalnih zakona. Dovoljno esto one mogu biti prov jerene i zato se mogu uporediti sa znanstvenim teorijama. Meutim, neke od ovih specifinih hipoteza lie na one kvaziteorije koje sam nazvao interpretacijama i koje, prema tome, mogu biti svrstane s ovima, kao "specifine interpretacije". Jer svjedoanstvo u korist takve specifine interpretacije esto je isto tako krunog karaktera kao i svjedoanstvo u korist nekog 320

univerzalnog "gledita". Na primjer, na autoritet nam moe pruiti takvu informaciju koja se tie odreenih dogaaja koji odgovaraju njegovoj vlastitoj specifinoj interpretaciji. Najspeci finije interpretacije ovih injenica bit e cirkularne tako to moraju odgovarati interpretaciji koja je bila koritena u prvobit noj selekciji injenica. Ako, ipak, takav materijal moemo objas niti na nain kojim se radikalno odstupa od onog koji je usvojio na autoritet (ovo je sigurno tako, na primjer, u naoj inter pretaciji Platonovog djela), onda karakter nae interpretacije moe postati slian znanstvenim hipotezama. Meutim, u osnovi, neophodno je imati na umu injenicu da je vrlo sumnjiv argument u korist odreene interpretacije ako se tvrdi da ona moe biti lako primijenjena i da objanjava sve to znamo; jer teoriju moemo provjeriti samo ako smo u stanju uoiti oprene primjere (ovo gotovo uvijek previaju oboavatelji razliitih "otkrivateljskih filozofija", posebice psihosocioloki i historijski analitiari; oni su esto zavedeni lakoom s kojom njihove teori je mogu svugdje biti primijenjene.) Rekao sam ranije da interpretacije mogu biti inkompati bilne; meutim, sve dok ih shvatamo samo kao kristalizacije gledita, one to nisu. Na primjer, interpretacija da ovjek posto jano napreduje (u pravcu otvorenog drutva ili nekog drugog cilja) inkompatibilna je s interpretacijom da on postojano klizi unatrag ili nazaduje. Meutim, "gledite" onoga ko na ljudsku historiju gleda kao na historiju napretka nije nuno inkompatibilno s gleditem onoga ko na nju gleda kao na historiju nazadovan ja; dakle, moemo napisati historiju ljudskog napretka u pravcu slobode (koja na primjer sadri priu o borbi protiv ropstva) i drugu historiju ljudskog nazadovanja i tlaenja (koja, moda sadri takve stvari kao to je ugnjetavanje obojenih rasa od strane bijele rase); ove dvije historije ne moraju biti u konfliktu; one prije mogu biti komplementarne, kao to bi to bila dva pogle da na isti predio, vien iz dva razliita ugla. Ovo razmatranje je od osobite vanosti. Jer, budui da svaka generacija ima svoje, vlastite tekoe i probleme, i zato svoje vlastite interese i svoje 321

vlastito gledite, slijedi da svaka generacija ima pravo reinterpretirati historiju na sebi svojstven nain, koji je komplemen taran nainima prethodnih generacija. Poslije svega, istraujemo historiju zato to smo zainteresirani za nju9 i zato to elimo nauiti neto o naim vlastitim problemima. Meutim, historija ne mora sluiti nijednom od ova dva cilja ako, pod uplivom neprimjenjive ideje objektivnosti, oklijevamo predstaviti histori jske probleme s naeg gledita. Ne smijemo misliti da e nae gledite, ako je svjesno i kritiki primijenjeno na problem, biti inferiorno u odnosu na gledite onoga ko naivno vjeruje da ne interpretira i da je dostigao takav nivo objektivnosti koji mu dozvoljava prikazati "dogaaje prolosti onako kako su se stvarno dogodili". (To je razlog zato vjerujem da ak i takvi oigledno lini komentari kakvi mogu biti naeni u ovoj knjizi mogu biti opravdani, poto su sukladni s historijskim metodom.) Glavna stvar je biti svjestan neijeg gledita i biti kritaan, dakle, izbjei, koliko je to mogue, nesvjesne i zato nekritike predra sude u prikazivanju injenica. U svakom drugom pogledu, inter pretacija mora govoriti za sebe; njene zasluge bit e njena plod nost, njena sposobnost za objanjenje historijskih injenica isto kao i njen tematski interes, njena sposobnost za objanjenje problema dana. Saeto govorei, nema historije "prolosti kako se ona stvarno dogodila"; postoje samo historijske interpretacije i nijedna od njih nije konana; i svaka generacija ima pravo izgra diti svoju vlastitu. Meutim, ne samo da ima pravo izgraditi svoju vlastitu interpretaciju nego i obavezu to uraditi; jer, zbilja, postoji prijeka potreba na koju treba odgovoriti. elimo znati kako se nae tekoe odnose na prolost i vidimo liniju du koje moemo napredovati u pravcu rjeenja onoga to osjeamo i to smo izabrali kao nae glavne zadatke. To je potreba koja, ako na nju nije odgovoreno racionalnim i korektnim sredstvima, stvara historicistike interpretacije. Pod njenim pritiskom, racionalno pitanje: "Koje probleme emo izabrati kao nae najpree prob leme, kako oni nastaju i kako ih moemo rijeiti?" historicist

zamjenjuje iracionalnim i prividno injenikim pitanjem: "Kuda idemo? Kakvu nam je ulogu, u sutini, historija dosudila?" Meutim, je li opravdano to osporavam pravo historicisti na interpretiranje historije na svoj vlastiti nain? Nisam li upra vo rekao da svako ima takvo pravo? Moj odgovor na ovo pitanje jeste da su historicistike interpretacije osobite vrste. One interpretacije koje su nam potrebne i koje su opravdane mogu, rekao sam, biti uporeene s reflektorom. Upravljamo ga na nau prolost i nadamo se da emo, pomou njegovog svjetla, osvi jetliti sadanjost. Opreno ovome, historicistika interpretacija moe biti uporeena s reflektorom koji smo usmjerili na nas. To oteava, ako ne i onemoguuje, vidjeti bilo to od onoga to nas okruuje i paralizira nae akcije. Prevodei ovu metaforu, moe mo rei da historicist ne priznaje da smo mi oni koji biraju i ureuju injenice historije, nego vjeruje da sama "historija" ili "historija ovjeanstva" odreuje, svojim vlastitim zakonima, nas same, nae probleme, nau budunost i, ak, nae gledite. Umjesto priznanja da historijska interpretacija mora odgovarati potrebi koja nastaje iz praktinih problema i odluka s kojima smo suoeni, historicist vjeruje da se kroz nau elju za historijskom interpretacijom ispoljava duboka intuicija tako da, kontempla cijom historije moemo otkriti tajnu, sutinu ljudske sudbine. Historicizam je u zabludi da je naao Put kojim je ovjeanstvu sueno ii; on je u zabludi da je otkrio Klju za Historiju (kao to to D. Mekmari naziva), Smisao Historije.

IV

Meutim, postoji li takav klju? Postoji li smisao u histori ji? Ne elim ovdje ulaziti u problem znaenja "smisla"; prihvatam injenicu da veina ljudi, dovoljno jasno, zna to to znai kada govore o "smislu historije" ili o "smislu ili svrsi ivota".10 U ovom smislu, u smislu u kojem pitam za smisao historije, odgovaram: Historija nema smisao.

322

323

Da bih obrazloio ovo miljenje moram, najprije, rei neto o "historiji" koju ljudi imaju na umu kada pitaju ima li ona smi sao. Do sada sam govorio o "historiji" tako kao da tome nije tre balo nikakvo objanjenje. To vie nije mogue; elim objasniti da "historija" u smislu u kojem veina ljudi govori o njoj jednostavno ne postoji; ovo je bar jedan razlog zbog kojeg kaem da ona nema smisao. Kako veina ljudi koristi termin "historija"? (Mislim na "historiju" u smislu u kojem govorimo o knjizi o historiji Evrope - ne u smislu, u kojem kaemo da to je historija Evrope). Oni ue o tome u koli i na fakultetu. Oni itaju knjige o tome. Oni vide o emu se raspravlja u knjigama pod imenom "historija svijeta" ili "historija ovjeanstva" i naviknuti su gledati na to kao na manje ili vie konanu seriju injenica. Ove injenice, vjeruju oni, konstituiraju historiju ovjeanstva. Meutim, ve smo vidjeli da je podruje injenica beskraj no bogato i da mora postojati selekcija. Suglasno naim interesi ma, moemo, na primjer, pisati o historiji umjetnosti, jezika, obiaja u ishrani ili tifusne groznice (vidjeti Zinsser, Rats, Lice, and History.) Sigurno, nijedna od onih historija nije historija ovjeanstva (niti sve uzete zajedno). Ono to ljudi imaju na umu kada govore o historiji ovjeanstva prije je historija egipatskog, babilonskog, persijskog, makedonskog ili rimskog carstva itd. do naih dana. Drugim rijeima: oni govore o his toriji ovjeanstva, ali ono na ta misle i ono to su o tome uili u koli jeste historija politike moi. Ne postoji historija ovjeanstva, postoji samo beskonaan broj historija svih vrsta aspekata ljudskog ivota. Jedna od ovih je historija politike moi. Ona je uzdignuta na nivo historije svijeta. Meutim, smatram da je ona napad na svaku valjanu koncepciju ovjeanstva. Teko da je ona bolja od tretiranja his torije pronevjere, razbojnitva ili trovanja kao historije ovjeanstva. Jer historija politike moi nije nita drugo nego historija meunarodnog zloina i masovnog ubojstva (ukljuuju i, istina i neke pokuaje njihovog obuzdavanja). Ova historija

se ui u kolama i neki od najveih kriminalaca su hvaljeni kao njeni heroji. Meutim, zar stvarno ne postoji takva stvar kao to je uni verzalna historija u smislu konkretne historije ovjeanstva? Ne moe postojati ni jedna takva historija. Ovo, vjerujem, mora biti odgovor svakog humaniste i posebno svakog kranina. Konkretna historija ovjeanstva bi morala biti historija svih ljudi. Ona bi morala biti historija svih ljudskih nada, borbi i pat nji. Jer ne postoji ni jedan ovjek koji je vaniji od bilo kog dru gog. Jasno, ova konkretna historija ne moe biti napisana. Mora mo stvoriti apstrakcije, moramo zanemariti, odabrati. Meutim, ovako stiemo do vie historija; meu njima, do historije meu narodnog zloina i masovnog ubojstva koja je proglaena his torijom ovjeanstva. Meutim, zato je ba izabrana historija moi, a ne na prim jer, historija religije ili poezije? Postoji nekoliko razloga. Jedan je da se mo tie svih nas, a poezija samo nekolicine. Drugi je da su ljudi skloni oboavanju moi. Meutim, ne moe biti sumnje da je oboavanje moi jedna od najgorih vrsta ljudske idolatrije, uspomena na vrijeme kaveza i ljudsku poniznost. Oboavanje moi je roeno iz straha, iz osjeanja koje je s pravom prezreno. Trei razlog zato je politika mo uinjena jezgrom "historije" je taj to oni koji posjeduju mo ele biti oboavani i mogu nametnuti svoje elje. Mnogi historiari su pisali pod nadzorom imperatora, generala i diktatora. Znam da e ova tumaenja biti doekana s najveim protiv ljenjem s raznih strana, ukljuujui i neke apologete kranstva; jer iako jedva postoji bilo to u Novom zavjetu to bi podralo ovu doktrinu, esto se kao element kranstva uzima dogma da Bog otkriva sebe u historiji; da historija ima smisao i da je njen smisao boja svrha. Historicizam se, dakle, smatra nunim ele mentom religije. Meutim, ja to ne priznajem. Tvrdim da je to gledite ista idolatrija i sujevjerje, ne samo s racionalistikog ili humanistikog nego i s kranskog gledita. 325

324

Sto se nalazi iza ovog teistikog historicizma? On, s Hegelom, gleda na historiju - politiku historiju kao na pozornicu ili, prije, kao na neku vrstu dugake ekspirove drame; publika zamilja "velike historijske linosti" ili ovjeanstvo apstraktno, kao heroje drame. Tada oni pitaju, "Ko je napisao ovu dramu"? Oni misle da daju poboan odgovor kada kau, "Bog". Meutim, oni grijee. Njihov odgovor je isto bogohuljenje, jer dramu nije (i oni to znaju) napisao Bog, nego su je, pod nadzorom generala i diktatora, napisali profesori historije. Ne poriem da je isto toliko opravdano interpretirati histo riju s kranskog gledita kao i sa svakog drugog; treba svakako, naglasiti koliko za nae zapadne ciljeve, humanizam, slobodu i jednakost dugujemo uplivu kranstva. Ali, istovre meno, jedino racionalno i isto tako jedino kransko stanovite ak i u pravcu historije slobode jeste to da smo za nju odgov orni mi, u istom smislu u kojem smo odgovorni za ono to uinimo od naih ivota, i da nam jedino naa savjest moe suditi, a ne na svjetski uspjeh. Teorija da Bog otkriva sebe i svoj sud u historiji neodvojiva je od teorije da je svjetski uspjeh posljednji sudija i posljednje opravdanje naih akcija; ispada da je ona isto to i doktrina da e historija presuditi, to jest da je budua mo pravo; to je isto ono to sam nazvao "moralnim 11 futurizmom" . Tvrditi da Bog otkriva sebe u onome to se obino naziva "historijom", u historiji meunarodnog kriminala i masovnog zloina, zbilja je bogohuljenje; jer ono to se stvarno dogaa na podruju ljudskih ivota jedva je i dotaknuto ovim surovim i istovremeno djetinjastim poslom. ivot zabo ravljenog, nepoznatog pojedinanog ovjeka, njegove alosti i radosti, njegove patnje i smrt, to je stvarni sadraj ljudskog iskustva kroz stoljea. Da je historija to mogla saopiti, onda, svakako, ne bih morao rei da je bogohuljenje vidjeti prst Boji u tome. Meutim, takva historija ne postoji i ne moe postojati; cjelokupna historija koja postoji, naa historija Velikog i Monog, u najboljem sluaju je plitka komedija; to je farsa koju igraju sile iza realnosti (uporediva s Homerovom farsom olimpskih sila iza

scene ljudskih borbi). To je ono na to nas je jedan od naih naj gorih instinkata, idolatrijsko oboavanje moi i uspjeha, naveo vjerovati da je stvarno. U ovoj, ak ne od strane ovjeka stvorenoj, nego od strane ovjeka falsificiranoj "historiji", neki krani se usuuju vidjeti Boiju ruku! Oni se usuuju razum jeti i znati ta je On htio kada su mu pripisali svoje sitne his torijske interpretacije! "Naprotiv", kae K. Bart (Karl Barth), teolog, u svom Credo-u, "moramo poi od priznanja... da sve to mislimo da znamo kada kaemo "Bog" ne dosee do njega ili ga ne obuhvata..., nego se uvijek odnosi na jedan od naih po sebi shvatljivih i po sebi stvorenih idola, bez obzira je li to duh, priroda, vjera ili ideja..."12 (Sukladno ovom stavu je i Bartova karakterizacija "neoprotestantske doktrine otkrovenja Boga u historiji" kao "nedopustive" i kao naruavanja "Kristovog kral jevstva".) Meutim, s kranskog gledita, to nije samo aro gancija koja predstavlja osnovu takvih pokuaja; to je, odree nije, antikranski stav. Jer kranstvo, ako nita drugo, ui da svjetski uspjeh nije odluujui. Krist je "patio pod Poncijem Pilatom". Ponovo citiram Barta: "Kako je Poncije Pilat dospio u Credo? Jednostavan odgovor odmah moe biti dat: to je stvar vremena". Prema tome, ovjek koji je bio uspjean, koji je pred stavljao historijsku mo tog vremena, igra ovdje isto tehniku ulogu ukazivanja na to kada su se ovi dogaaji odigrali. Sto su bili ovi dogaaji? Oni nemaju nita zajedniko s politikim us pjehom, s "historijom". Oni, ak nisu bili ni pria o neuspjenoj, nenasilnoj nacionalnoj revoluciji (a la Gandi) (Mohandas Karamehand Mahatma Gandhi) idovskog naroda protiv rimskih osvajaa. Dogaaji nisu bili nita drugo do patnje ovjeka. Bart insistira na tome da se rije "patnje" odnosi na cio Kristov ivot, a ne samo na njegovu smrt; on kae 13 : "Isus pati. Dakle on ne osvaja. On ne trijumfira. On nema uspjeha... On nije dostigao nita vie do... svog raspinjanja. Isto moe biti kazano za njegov odnos prema njegovom narodu i njegovim uenici ma." Citirajui Barta namjeravam pokazati da moje "human istiko" ili "racionalistiko" gledite nije jedino gledite u ijem

326

327

svjetlu oboavanje historijskog uspjeha izgleda inkompatibilno s duhom kranstva. Ono to je od vanosti za kranstvo nisu historijski dokumenti o monim rimskim osvajaima nego (koristei Kjerkegorovu frazu14) "ono to je nekoliko ribara dalo svijetu". Uprkos tome, svekolika teistika interpretacija historije pokuava u historiji, onakvoj kakva je zabiljeena, to jest u historiji moi i u historijskom uspjehu, vidjeti mani festaciju Boje volje. Na ovaj napad na "doktrinu otkrovenja Boga u historiji" vjerovatno e biti odgovoreno da je to uspjeh, Njegov uspjeh poslije Njegove smrti, pomou kojeg se Kristov neuspjean ivot na zemlji otkrio ovjeanstvu kao najvea duhovna pob jeda; da je to bio uspjeh, plodovi njegovog uenja koji to dokazuju i opravdavaju i pomou kojih je proroanstvo "Posljednji e biti prvi i prvi posljednji" verificirano. Drugim rijeima, da je to bio historijski uspjeh kranske crkve kroz koju se manifestira Boja volja. Meutim, ovo je najopasnija linija odbrane. Njena implikacija da je svjetski uspjeh crkve argument u korist kranstva jasno otkriva nedostatak vjere. Rani krani nisu imali svjetsko ohrabrenje ove vrste. (Oni su vjerovali da savjest mora biti sudija moi 15 , a ne obrnuto.) Oni koji smatraju da historija uspjeha kranskog uenja otkriva Boju volju moraju se pitati je li ovaj uspjeh bio stvarno uspjeh duha kranstva; i nije li ovaj duh trijumfirao u vremenu kada je crkva bila proganjana, prije nego u vremenu kada je trijum firala. Koja crkva istije ugrauje ovaj duh, ona muenika ili pobjednika crkva Inkvizicije? Izgleda da postoje mnogi koji bi priznali mnogo ta od ovoga, insistirajui da je poruka kranstva upuena krotkima, ali koji jo vjeruju da je ova poruka historicistika. Istaknuti predstavnik ovog gledita D. Mekmari koji, u The Clue to History, sutinu kranskog uenja nalazi u historijskom proroanstvu i koji u njegovom osnivau vidi onoga koji je otkrio dijalektiki zakon "ljudske prirode". Mekmari smatra 16 da, prema ovom zakonu, politika historija mora neizbjeno dovesti

do "socijalistike zajednice svijeta. Fundamentalni zakon ljudske prirode ne moe biti naruen... Krotki e naslijediti zemlju". Ali ovaj historicizam, s njegovom zamjenom nade sigurnou, mora voditi u moralni futurizam. "Zakon ne moe biti naruen". Tako moemo biti sigurni, na psiholokom tlu, da e to god uradimo rezultat biti isti; da ak i faizam, na kraju, mora voditi u zajed nicu; tako da krajnja posljedica ne ovisi o naoj moralnoj odluci i da nema potrebe brinuti o naoj odgovornosti. Ako nam je reeno da, na znanstvenom tlu, moemo biti sigurni da "e posljednji biti prvi i prvi posljednji", to je ovo nego zamjena savjesti historijskim proroanstvom? Ne stie li ova teorija (sig urno protivno namjerama njenog autora) u opasnu blizinu opomene: "Budi mudar i uzmi k srcu ono to ti osniva kranstva kae, jer on je bio veliki psiholog ljudske prirode i veliki prorok historije. Popni se na vrijeme u kola krotkog; jer prema neumoljivim znanstvenim zakonima ljudske prirode, to je najsigurniji nain da se dospije na vrh!" Takav klju za historiju implicira oboavanje uspjeha; implicira da e krotkima biti oproteno jer e biti na pobjednikoj strani. To marksizam, pose bice ono to sam opisao kao Marksovu historicistiku moralnu teoriju, prevodi na jezik psihologije ljudske prirode i religioznog proroanstva. To je interpretacija koja, implicitno, najvee dostignue kranstva vidi u injenici da je njegov osniva bio prethodnik - superioran, naravno - Hegela. Moje insistiranje da uspjeh ne treba oboavati, da on ne moe biti na sudija i da ne smijemo njime biti zaslijepljeni i, posebice, moji pokuaji pokazivanja kako se u ovom stavu slaem s onim to vjerujem da je istinsko uenje kranstva, ne smiju biti pogreno shvaeni. Oni nemaju namjeru podrati stanovite "onozemaljskog" koje sam kritizirao u prethodnom poglavlju17. Da li je kranstvo onozemaljsko, ne znam, ali ono sigurno ui da je jedini nain za dokazivanje neije vjere pruanje praktine (i zemaljske) pomoi onima kojima je ona potrebna. Sigurno da je mogue kombinirati stav krajnje rezerviranosti i, ak, prezrenja zemaljskog uspjeha u

328

329

smislu moi, slave i bogatstva s pokuajem da se u ovom svi jetu postupa na najbolji mogui nain i da se podre ciljevi koje je neko odluio usvojiti s jasnom svrhom da ih se uini uspjenim; ne radi uspjeha ili neijeg opravdanja pomou his torije, nego radi njih samih. Snanu podrku nekim od ovih gledita i, posebno, inkompatibilnosti historicizma i kranstva moemo nai u Kjerkegorovoj kritici Hegela. Iako se Kjerkegor nikada potpuno nije oslobodio hegelske tradicije u kojoj je bio obrazovan18, teko da je bilo ko jasnije znao ta znai hegelski historicizam. "Postojali su", pie Kjerkegor19, "filozofi koji su, prije Hegela, pokuali objasniti... historiju. Provienje se moglo samo nasmi jati kada je vidjelo ove pokuaje. Meutim, provienje se nije namah nasmijalo, jer je postojala ljudska, potena iskrenost u vezi s njima. Ali Hegel - ! Ovdje mi je potreban homerski jezik. Kako su se bogovi grohotom smijali! Tako odvratan mali profe sor, koji jednostavno vidi kroz nunost svega i svaega to pos toji i koji sada svira cijelu stvar na svojim orguljama: sluajte, vi bogovi Olimpa!" Kjerkegor nastavlja, aludirajui na napad20 ateista Sopenhauera na kranskog apologetu Hegela: "itanje Sopenhauera daje mi vie zadovoljstva nego to mogu izraziti. Ono to on kae savreno je istinito; i onda - a to odgovara Nijemcima - on je tako sirov kako samo Nijemac moe biti". Ali Kjerkegorovo vlastito izraavanje je gotovo isto tako nabusito kao i openhauerovo; jer Kjerkegor kae da je hegelizam, koji on naziva "ovaj briljantni duh pokvarenosti", "najodvratnija forma raspusnosti"; on govori o njegovoj "buavoj razmetljivosti", "intelektualnoj razvratnosti" i njegovoj "ozloglaenoj ras koi korupcije". Zbilja, na intelektualni isto kao i etiki odgoj je korumpi ran. On je izopaen oboavanjem briljantnosti naina na koji su stvari saopene, umjesto kritike procjene stvari koje su saopene (i stvari koje su i uinjene). Ono je izopaeno roma ntinom idejom sjaja historijske pozornice na kojoj smo mi glu mci. Odgojeni smo glumiti pogleda uprtim u galeriju.

Cio problem odgoja ovjeka u duhu razboritog uvaavanja njegove vlastite vanosti u odnosu na druge individue, potpuno je zamuen ovom etikom slave i sudbine, moralnou koja ovjekovjeuje obrazovni sistem jo zasnovan na klasici s njenim romantinim pogledom na historiju moi i njenom romantinom plemenskom moralnou koja ide nazad do Heraklita; sistem ija je posljednja osnova oboavanje moi. Umjesto razborite kombinacije individualizma i altruizma (da opet upotrijebimo ove oznake21) - dakle umjesto stanovita kao to je "ono to je zbilja znaajno jesu ljudske indivudue, ali tome ne pridajem znaenje da sam ja onaj koji mnogo vrijedi" - romantina kombi nacija egoizma i kolektivizma uzeta je zdravo za gotovo. Dakle, vanost sopstva (self), njegovog emocionalnog ivota i "samoispoljavanja", romantino je prenaglaena; a time i tenzija izmeu "linosti" i grupe, kolektiva. Kolektiv zauzima mjesto drugih individua, drugih ljudi, ali ne priznaje razborite line odnose. "Dominirati ili pokoriti se" - implicitna je deviza ovog stanovita; ili biti Veliki ovjek, Heroj koji se hrve sa sudbinom i stjee slavu ("to vei poraz to vea slava", kae Heraklit), ili pripadati "masama", podrediti se vodstvu i rtvovati se viem razlogu kolektiva. Postoji neurotian, histerian element u ovom prenaglaavanju vanosti tenzije izmeu sopstva i kolek tiva, i ne sumnjam da ova histerija, ova reakcija na teret zahtje va koje pred nas postavlja civilizacija, predstavlja tajnu jakog emocionalnog odziva na etiku oboavanja heroja, etiku domi 22 nacije i podreenosti . U osnovi svega ovog postoji stvarna tekoa. Iako je jasno (kao to smo vidjeli u Devetom i Dvadeset etvrtom poglavlju) da se politiar mora ograniiti na borbu protiv zla, umjesto borbe za "pozitivne" ili "vie" vrijednosti, kao to je srea itd., uitelj je, naelno, u razliitoj poziciji. Mada on ne treba nametati svojim uenicima svoj sistem "viih" vrijednosti, on, sigurno, treba pokuati stimulirati njihov interes za ove vrijed nosti. On treba brinuti za due svojih uenika. (Kada je Sokrat rekao svojim prijateljima da brinu za svoje due, on je brinuo za 331

330

njih.) Prema tome, svakako postoji neto kao romantini ili estetiki element u obrazovanju, takav koji ne treba ulaziti u poli tiku. Meutim, iako je to naelno, istina, to je teko primjenjivo na na obrazovni sistem. Jer to pretpostavlja odnos prijateljst va izmeu uitelja i uenika u kojem, kao to je naglaeno u Dvadeset etvrtom poglavlju, svaka strana mora do kraja biti slobodna. (Sokrat je izabrao svoje drugove i oni njega.) Veliki broj uenika ini sve ovo nemoguim u naim kolama. Prema tome, pokuaji nametanja viih vrijednosti ne samo da postaju neuspjeni nego i tete - vode do neega mnogo vie konkretnog i javnog nego to su ideali na koje se ciljalo. Naelo da oni koji su nam povjereni ne smiju, prije bilo ega drugog, biti oteeni, treba priznati za osnovno naelo u obrazovanju, kao to je priz nato u medicini. "Ne nakodi" (i, prema tome, "prui mladima ono to im je najpotrebnije, da bi postali neovisni o nama i sposobni sami izabrati"), bio bi veoma vrijedan cilj naeg obra zovnog sistema i onaj ija je realizacija ponekad daleka, ak i ako zvui skromno. Umjesto toga, "vii" ciljevi su u modi, cil jevi koji su tipino romantini i zbilja besmisleni, kao to je "potpun razvoj linosti". Pod uplivom takvih romantinih ideja individualizam se jo izjednaava s egoizmom, kao to je to inio Platon, a altru izam s kolektivizmom (to jest sa zamjenom individualistikog egoizma grupnim egoizmom). Meutim, ovo zatvara put ak i jasnoj formulaciji glavnog problema, problema kako postii raz borito uvaavanje neije vlastite vanosti u odnosu na druge individue. Poto s pravom osjeamo da se moramo usmjeriti k neem to je izvan nas samih, na neto emu se moemo posvetiti i za ta se moemo rtvovati, zakljuujemo da to mora biti kolektiv, s njegovom "historijskom misijom". Dakle, reeno nam je da se rtvujemo i, istovremeno, uvjereni smo da emo napraviti odlian posao ako tako uradimo. rtvovat emo se i zato dobiti poast i slavu. Postat emo "vodei glumci", heroji na Pozornici Historije; za mali rizik dobit emo velike

nagrade. To je dvojbena moralnost perioda u kojem se raunalo samo s neznatnom manjinom i u kojem niko nije brinuo o obinim ljudima. To je moralnost onih koji, budui politiki ili intelektualni aristokrati, imaju ansu ui u udbenike historije. To ne moe biti moralnost onih koji su naklonjeni pravdi i jed nakosti; jer historijska slava ne moe biti pravina i nju moe stei samo nekolicina. Bezbroj ljudi koji su isto tako vrijedni ili jo vredniji bit e uvijek zaboravljeni. Moda bi trebalo priznati da je heraklitska etika, doktrina da viu nagradu moe ponuditi samo potomstvo, na neki nain neznatno superiorna nad etikom doktrinom koja nas ui nagra du traiti sada. Meutim, to nije ono to nam je potrebno. Potrebna nam je etika koja se protivi uspjehu i nagradi. Takvu etiku nije potrebno izmiljati. Ona nije nova. Nju je propovijeda lo kranstvo, bar u svojim poecima. Nju, ponovo, "propovije da" industrijska isto kao i znanstvena kooperacija naeg vlasti tog vremena. Romantina historicistika moralnost slave izgle da da, sreom, slabi. To pokazuje Neznani Junak. Poinjemo shvatati da rtva moe znaiti isto toliko, ili ak i vie ako je bez imena. Na etiki odgoj mora slijediti obrazac da moramo uiti raditi svoj posao; rtvovati se za njega, a ne za pohvalu ili izbjegavanje osude. (injenica da nam je svima potrebno ohrabrenje, nada, pohvala i, ak, osuda, druga je stvar.) Moramo nai svoje opravdanje u svom radu, u onome to sami radimo, a ne u izmiljenom "smislu historije". Tvrdim da historija nema smisao. Meutim, ova tvrdnja ne implicira injenicu da sve to moemo uraditi u vezi s tim jeste da prestravljeno gledamo u historiju politike moi ili da je moramo smatrati surovom alom. Jer, moemo je interpretirati tako to emo u isto vrijeme motriti na one probleme politike moi ije rjeenje pokuavamo nai u naem vremenu. Historiju politike moi moemo interpretirati s gledita nae borbe za otvoreno drutvo, vladavinu razuma, pravde, slobode, jednakosti, i za kon trolu meunarodnog zloina. Iako historija nema svojih ciljeva, mi

332

333

joj moemo nametnuti nae; iako historija nema smisao, mi joj ga moemo dati. Problem prirode i konvencije je ono to ovdje ponovo susreemo 23 . Ni priroda ni historija ne mogu nam rei ta bismo trebali uraditi. injenice, svejedno da li one prirodne ili histori jske, ne mogu donijeti odluku umjesto nas, one ne mogu odred iti ciljeve koje namjeravamo izabrati. Mi smo ti koji unosimo svrhu i smisao u prirodu i historiju. Ljudi nisu jednaki ali moemo donijeti odluku da se borimo za jednaka prava. Ljudske institucije, takve kao to je drava, nisu racionalne, ali moemo donijeti odluku da se borimo za to da budu racionalnije. Mi sami i na obian jezik smo, u cjelini, prije emocionalni nego racional ni, ali moemo pokuati postati malo racionalniji, moemo se izvjebati u korienju naeg jezika ne kao instrumenta samoizraavanja (kao to bi rekli nai romantini vaspitai) nego kao instrumenta racionalne komunikacije24. Sama historija mislim, naravno, na historiju politike moi, a ne na nepostojeu priu o razvoju ovjeanstva - nema ni cilj na smisao, ali moemo donijeti odluku da joj damo i jedno i drugo. Moemo je uiniti poljem nae borbe za otvoreno drutvo i protiv njegovih neprijatelja (koji, kada su u kripcu uvijek diu glas svojih humanitarnih osjeanja u skladu s Paretovim savjetom) i inter pretirati je u suglasnosti s tim. Konano, moemo isto rei o "smislu ivota". Naa je stvar odluiti to e biti naa svrha u ivotu, odrediti nae ciljeve25. Ovaj dualizam injenica i odluka je, vjerujem, fundamenta lan. injenice kao takve nemaju smisao; one ga mogu dobiti samo kroz nau odluku. Historicizam je samo jedan od mnogih pokuaja za prevazilaenjem ovog dualizma; on je roen iz straha, jer okli jeva shvatiti da mi snosimo krajnju odgovornost ak i za norme koje smo izabrali. Meutim, izgleda mi da takav pokuaj pred stavlja upravo ono to obino opisujemo kao sujevjerje. Jer on pretpostavlja da moemo ponjeti tamo gdje nismo posijali; on nas pokuava uvjeriti kako je dovoljno ii ukorak s historijom da bi sve bilo u redu i kako se od nas ne zahtijeva fundamentalna odluka; on
26

pokuava nau odgovornost prenijeti na historiju i, u vezi s tim, na igru demonskih sila izvan nas; on pokuava zasnovati nae akcije na skrivenim mjerama ovih sila, koje moemo otkriti samo pomou mistine inspiracije i intuicije; on nas, tako, zajedno s naim akcijama, stavlja na moralni nivo ovjeka koji, inspiriran horoskopima i snovima, bira svoj sretan broj na lutriji27. Kao kockanje, historicizam je roen iz nae razoaranosti u racional nost i odgovornost naih akcija. To je obezvrijeena nada i obezvrijeena vjera, pokuaj da se nada i vjera koje izviru iz naeg moralnog entuzijazma i preziranja uspjeha zamijene sigurnou koja izvire iz pseudoznanosti; pseudoznanosti zvijezda, "ljudske prirode" ili historijske sudbine. Historicizam, tvrdim, nije samo racionalno neodriv, on je takoer u konfliktu sa svakom religijom koja ui o vanosti sav jesti. Jer takva religija se mora podudarati s racionalistikim stavom prema historiji i njegovim naglaavanjem nae odgov ornosti za nae akcije i njihove posljedice na tok historije. Istina, nama je potrebna nada; djelovanje i ivot bez nade su izvan naih snaga. Ali nama nije potrebno vie i ne smijemo dobiti vie. Nama nije potrebna izvjesnost. Religija, osobito, ne smije biti zamjena za snove i ispunjenje elja; ona ne smije podsjeati ni na dranje lut rijskog tiketa ni na posjedavanje polise osiguravajue kompanije. Historicistiki element u religiji je element idolatrije, sujevjerja. Ovaj naglasak na dualizmu injenica i odluka odreuje, takoer, nae stanovite u pogledu takvih ideja kao to je "pro gres". Ako mislimo da historija napreduje ili da je progres izvjes nost, onda pravimo istu greku kao oni koji vjeruju da u historiji moemo otkriti smisao i da joj ga nije potrebno dati. Jer, progres je pokret prema nekoj vrsti kraja, prema cilju koji postoji radi nas kao ljudskih bia. "Historija" ne moe to initi; samo mi, ljudske individue, to moemo initi; moemo to initi branei i snaei one demokratske institucije o kojima ovisi sloboda, a s njom i pro gres. To emo uiniti mnogo bolje ako postanemo svjesniji inje nice da progres ovisi o nama, naoj budnosti, naim naporima, jas noe nae koncepcije naih ciljeva i realizma28 njihovog izbora. 335

334

Umjesto da se postavljamo kao proroci, moramo postati stvaratelji nae sudbine. Moramo uiti postupati valjano koliko to moemo i biti oprezni u pogledu naih greaka. Kada napus timo ideju da e historija moi biti na sudija, kada prestanemo brinuti hoe li nas historija opravdati ili ne, tada, jednoga dana, moemo uspjeti staviti mo pod kontrolu. Na ovaj nain ak moemo, zauzvrat, opravdati historiju. Njoj je veoma potrebno opravdanje.

BILJEKE

336

BILJEKE

BILJEKE ZA JEDANAESTO POGLAVLJE Da je Aristotelova kritika Platona vrlo esto, i na vanim mjestima, nezasluena, priznali su mnogi istraivai historije filozofije. To je jedno od nekolikih mjesta za koje ak i oni koji se dive Aristotelu nalaze da se teko moe odbraniti poto se oni, isto tako, dive Platonu. Celer, da citiramo samo jedan primjer, komentira (up. Aristotle and the Earlier Peripatetics, engleski prijevod Kostela (B. F. C. Costeloe) i Mjurheda (Y. H. Muirhead), 1897, II, 261, n. 2) raspodjelu zemlje u Aristotelovoj Najboljoj dravi: "Postoji slian plan u Platonovim Zakonima 745c; Aristotel, ipak u Politici 1265b24 smatra da je Platonovo ureenje, samo zbog beznaajne razlike sasvim neprihvatlji vo". Slinu primjedbu uinio je G. Grout u Aristotle (pog. XIV, kraj drugog paragrafa). Obzirom na mnoge kritike Platona, koje uvjerljivo sugeriraju da je zavist prema Platonovoj originalnosti dio njegovog motiva, Aristotelovo veoma omiljeno sveano uvjeravanje (Nikomahova etika, I, 6, 1) da ga sveta dunost potivanja istine primorava rtvovati ak i ono to mu je najdrae, tj. svoju ljubav prema Platonu, zvui mi prilino licemjerno. 2 Up. T. Gomperc, Griechische Denker (citirao sam iz njemakog izdanja, III, 298 tj. Knjiga 7, pog. 31. 6). Vidi posebno Aristotelovu Poli tiku, 1313a. D. K. Fild (u Plato and His Contemporaries, 114 f.) brani Platona i Aristotela od "osuda... da, s mogunou i, u sluaju posljednjeg, s aktuelnou ovoga" (tj. makedonskog osvajanja) "pred svojim oima, oni... ne kau nita o ovom novom razvitku". Meutim, Fildova odbrana (moda uperena protiv Gomperca) neuspjena je, uprkos njegovim opim prim jedbama koje se odnose na one koji izriu takvu osudu. (Fild kae: "Ova kritika ispoljava... nedostatak razumijevanja.") Naravno, ispravno je, kao
1

339

to Fild ini, tvrditi "da hegemonija kao to je bila makedonska... nije bila nova stvar"; ali Makedonci su u Platonovim oima bili polubarbari i prema tome prirodni neprijatelj. Fild je takoer u pravu kada kae da "makedon sko unitenje grke neovisnosti" nije bilo potpuno; ali jesu li Platon ili Aristotel predvidjeli da ono nee postati potpuno? Vjerujem da odbrana kao Fildova ne moe biti uspjena zbog toga to bi isuvie toga trebalo dokazati: naime, da znaenje makedonske prijetnje u to vrijeme nije moglo biti jasno nijednom promatrau; ali ovo je, naravno, osporeno prim jerom Demostena. Pitanje je: zato je Platon, koji se, kao i Isokrat, zain teresirao za panhelenski nacionalizam (up. biljeke 48-50 Osmog poglavl ja, Drava, 470 i Osmo pismo 353e za koje Fild tvrdi da je "sigurno auten tino") i bio zabrinut zbog "fenianske i oskanske" prijetnje Sirakuzi, zasto je on ignorirao makedonsku prijetnju Ateni? Vjerovatan odgovor na odgovarajue pitanje u vezi s Aristotelom jeste: zato to je pripadao promakedonskoj stranci. Odgovor u Platonovom sluaju sugerirao je Celer (op. cit, II 41) u svojoj odbrani Aristotelovog prava na podrku Make doncima: "Platon je bio tako zadovoljan nepodnoljivim karakterom pos tojeeg politikog stanja da je zastupao sveope promjene." ("Platonov sljedbenik", nastavlja Celer aludirajui na Aristotela "mogao je lake izbjei iste osude, poto je imao pronicljiviji uvid u ljude i stvari...") Drugim rijeima, odgovor moe biti u tome da je Platonova mrnja atenske demokracije toliko nadmaila ak i njegov panhelenski nacional izam da je on, kao i Isokrat, prieljkivao makedonsko osvajanje. 3 Ovaj i tri sljedea citata su iz Aristotelove Politike, 1254b-1255a; 1255a; 1260a. - Vidi takoer: 1252a, f. (I. 2, 2-5); 1253b ff. (I, 4, 386 i oso bito I, 5); 1313b (V, 11, 11). Dalje Metafizika, 1075a, gdje su slobodni ljudi i robovi takoer stavljeni u opreku "po prirodi". Ali takoer nalazimo pasus: "Jedni od njih (robovi) imaju due slobodnih ljudi a drugi njihova tijela" (Politika 1254b, str. 9). Up. s Platonovim Timajom, 51e, citirano u biljeci 50 (2) Osmog poglavlja - O beznaajnom ublaavanju i tipino "uravnoteenom suenju" Platonovih Zakona vidi Politiku, 1260b: "Stoga nisu u pravu oni" (ovo je tipino aristotelski nain upuivanja na Platonu K. R. P.) "koji robovima odriu razbor govorei da bi jedini nain postu panja s njima trebao biti izdavanje zapovijesti. Robove treba vie opominjati nego djecu." (Platon je, u Zakonima, 777e, rekao da ih ne bi trebalo opominjati.) Celer, u svom dugom spisku linih Aristotelovih vrlina (op. cit, I, 44), pominje njegova "plemenita naela" i njegovu "dobrodusnost prema robovima". Ne mogu se sjetiti moda manje plemenitog ali sigurno dobrodunijeg naela, koje su ranije iznijeli Alkidom i Likofron, naime da uope ne bi trebalo biti robova. V. D. Ros (W. D. Ross, Aristotle, drugo izdanje, 1930 str. 241 ff.) ovako brani Aristotelov stav prema ropstvu: "Tamo gdje nam on izgleda reakcionaran, njima (svojim suvremenicima) je

mogao izgledati revolucionaran." U prilog ovakvom shvatanju Ros spom inje Aristotelovo uenje da Grk ne bi trebao robiti Grka. Meutim, teko da je ovo uenje bilo revolucionarno, poto je Platon to uio vjerovatno pola stoljea prije Aristotela. Da su Aristotelova gledita zbilja bila reakcionar na, najbolje se moe vidjeti iz injenice da on nalazi za neophodno braniti ih od uenja da nijedan ovjek nije rob po prirodi i, dalje, od svog vlastitog svjedoanstva koje se tie antirobovskih tendencija atenske demokracije. Odlian iskaz o Aristotelovoj Politici moe se nai na poetku poglavlja XIV G. Groutovog Aristotle, iz kojega citiram nekoliko reenica: "Shema... vladavine koju je predloio Aristotel u posljednje dvije knjige Politike, koja kao da predstavlja njegove vlastite ideje o neemu kao savrenstvu, oigledno je zasnovana na Platonovoj Dravi: od koga se on razlikuje u vanoj pojedinosti nepriznavanja zajednice vlasnitva i zajed nice ena i djece. Svaki od ovih filozofa priznaje jednu odvojenu klasu stanovnika, osloboenu od sveg privatnog argatovanja i bavljenja novcem, koja iskljuivo konstituira graane drave. Ova mala klasa je, u stvari, grad-zajednica: preostali stanovnici nisu dio zajednice, oni su samo njeni dodaci - istina nuni, ali jo uvijek dodaci, na isti nain kao robovi ili stoka." Grout prepoznaje da Aristotelova Najbolja Drava, tamo gdje odstupa od Platonove Drave, uglavnom kopira Platonove Zakone. Aris totelova ovisnost o Platonu je uoljiva ak i tamo gdje on izraava svoje preutno slaganje s pobjedom demokracije; up. osobito Politika, III, 15; 11-13; 1286b (paralelni pasus je IV, 13; 10; 1297b). Pasus sa zavrava kazivanjem o demokraciji: "Nijedan oblik vladavine ne izgleda vie mogu"; ali ovaj rezultat je postignut pomou dokaza koji veoma blisko slijedi Platonovu priu o slabljenju i padu drave u knjigama VIII-IX Drave, sve to uprkos injenici da Aristotel estoko kritikuje Platonovu priu (npr., u V, 12; 1316a, f.). 4 Aristotelova upotreba rijei "banausic" u znaenju "struan" ili "onaj koji zarauje novac" jasno je pokazana u Politici, VIII, 6, 3, ff. (1340b) i, osobito, 15 f. (1341b). Svaki strunjak, npr, svira na flauti i, naravno, svaki umjetnik ili radnik je "banausic", to e rei, ne slobodan ovjek, ne graanin, mada on nije stvarni rob; poloaj "banausosa" je poloaj "djelominog ili ogranienog ropstva" (Politika, 1,14; 13; 1260a/b). Rije "banausos", zakljuujem, vodi porijeklo iz prehelenske rijei za "radnika koji se bavi vatrom". Koritena kao atribut ona znai da je ovjek po porijeklu i kasti "iskljuen za junatvo na bojnom polju". (Up. Grinid (Greenidge), citirano od strane Adama u njegovom izdanju Drave, biljeka za 495e30.) To moe biti prevedeno kao "nia kasta", "savijanje kime", "ponienje" ili, u nekim kontekstima, kao "skorojevi". Platon koristi rije u istom smislu kao Aristotel. U Zakonima (741e i 743d), ter min "banausia" je koriten za opisivanje pokvarene drave ovjeka koji

340

341

stvara novac sredstvima drukijim od nasljednog posjedovanja zemlje. Vidi takoer Drava 495e i 590c. Ali ako se sjetimo tradicije po kojoj je Sokrat bio zidar Ksenofonove prie (Uspomene o Sokratu II, 7), Antistenovog velianja tekog rada, i stava kinika, tada izgleda nevjerovatno da se Sokrat slagao s aristokratskom predrasudom da zaraivanje novca mora biti poniavajue. (Oxford English Dictionarv, predlae da "banausic" prevedemo kao "neto mehaniko, to je svojstveno mehanici" i citira Grouta Ettc. Fragont., vi, 227 = Aristotle, drugo izdanje, 1880, str. 545, ali ovaj prijevod je i suvie uzak i Groutov pasus ne opravdava ovu inter pretaciju koja, izvorno, moe poivati na pogrenom razumijevanju Plutarha. Interesantno je da je u ekspirovom Snu Ijetne noi termin "mehaniki" precizno upotrijebljen u smislu "banausiki" ljudi; ova upotreba moe se povezati s pasusom o Arhimedu u Nortovom (North) prijevodu Life on Marcellus). U Mind, tom 47, postoji interesantna diskusija izmeu A. E. Tejlora i F. M. Kornforda, u kojoj prvi (str. 197 ff.) brani svoje gledite da je Pla ton, govorei o "bogu" u odreenom pasusu Timaja mogao imati na umu "zemljoradnika" koji "koristi" tjelesni rad; gledite koje je, mislim, naju-' vjerljivije kritikovao Kornford (str. 329 ff). Platonov stav prama itavom "banausikom" radu i, posebno manuelnom radu u vezi je s ovim proble mom; i kada (str. 198 biljeka) Tejlor koristi argument da Platon uporeuje svoje bogove "s pastirima ili ovarskim psima koji se staraju o stadu ovaca" (Zakoni 901e, 907a), onda moemo ukazati na to da je aktivnosti nomada ili lovaca Platon sasvim dosljedno smatrao plemikim ili boanskim; ali sje denju sklon "zemljoradnik" je banausos i pokvaren. Up. biljeku 32 etvr tog polavlja. 5 Sljedea dva pasusa su iz Politike (1337b 4 i 5 str. 203). 6 Pocket Oxford Dictionary iz 1939. jo kae: "gospodinu vie odgovara liberalno... (obrazovanje), opa knjievnost, nego obrazovanje tehnike vrste". Ovo najjasnije pokazuje vjeitu snagu Aristotelovog upliva. Priznajem da postoji ozbiljan problem profesionalnog obrazovanja, tj. problem skuenosti duha. Meutim, ne vjerujem da je "knjievno" obrazova nje lijek; jer ono moe stvoriti svoj vlastiti oblik skuenosti duha, svoj osobiti snobizam. U nae vrijeme nijedan ovjek ne bi trebao biti smatran obrazova nim ako se ne interesuje za znanost. Uobiajena odbrana da interes za elek tricitet ili stratigrafiju nema potrebu za veom prosvijeenou nego interes za ljudske poslove, samo odaje potpun nedostatak razumijevanja ljudskih poslo va. Jer znanost nije samo kolekcija injenica o elektricitetu itd.; ona je jedan od najvanijih duhovnih pokreta naeg vremena. Ko god ne pokua razumjeti ovaj pokret, odvaja sebe od najznaajnijeg dogaaja u historiji ljudskih poslova. Nai tzv. filozofski fakulteti, zasnovani na teoriji o uvoenju studenata u duhovni ivot metodama knjievnog i historijskog obrazovanja, postaju, prema tome,

zastarjeli u svojem sadanjem obliku. Ne postoji historija ovjeka koja iskljuuje historiju njegovih intelektualnih borbi i dostignua; ne postoji his torija ideja koja iskljuuje historiju znanstvenih ideja. Meutim, knjievno obrazovanje ima jedan jo ozbiljniji aspekt. Ono ne samo da ne uspijeva obra zovati studenta, koji esto postaje nastavnik, za razumijevanje najveeg duhovnog pokreta njegovog vlastitog vremena nego, takoer, esto ga ne uspijeva obrazovati za intelektualno potenje. Samo ako student iskusi kako je lako pogrijeiti, a kako teko napraviti ak i mali napredak na polju znanja, samo tada on moe stei osjeanje za norme intelektualnog potenja, potivanje istine i neuvaavanje autoriteta i uobraenosti. Nita danas nije neophodnije od irenja ovih skromnih intelektualnih vrlina. "Duhovna snaga", pie T. H. Haksli (Huxley) u A Liberal Education "koja je od najvee vanosti u vaem... ivotu, bit e u moi sagledati te stvari bez pozivanja na autoritet... Ali u koli i na koledu neete znati za drugi izvor istine osim autoriteta." Priznajem da ovo, naalost, vai za mnoge kurseve u znanosti koju neki nastavnici jo tretiraju kao "skup znanja", kao to kae drevna izre ka. Ali ova ideja e, vjerujem, jednog dana ieznuti, jer znanost se moe pre davati kao blistav dio ljudske historije - kao brz rast smjelih hipoteza, kon troliranih eksperimentom i kritikom. Ako se predaje na ovaj nain, kao dio historije "prirodne filozofije" i historije problema i ideja, ona moe postati osnovom novog slobodnog univerzitetskog obrazovanja; onog iji e cilj, tamo gdje ne moe stvoriti strunjake, biti bar obrazovanje ljudi koji mogu razliko vati arlatana od strunjaka. Ovaj skroman i liberalan cilj bit e daleko ispred bilo ega to nai filozofski fakulteti danas postiu. 7 Politika, VIII, 3, 2 (1337b, str. 204); "...sama priroda trai... da ... provodimo slobodno vrijeme jer ono je, da ponovimo jo jednom, poetak svega". Prethodno itamo: "Kako ljudi i pojedinano i svi zajedno imaju jedan isti cilj i kako isto ono to ini ovjeka najboljim nuno ini i dravu najboljom, jasno je da drava mora raspolagati i onim vrlinama koje su potrebne u mirnodopskom stanju... jer, 'dokolica nije za robove', kae poslovica." (1334a, str. 195). Up. takoer i aluziju u biljeci 9 ovog poglavl ja i Metafiziku, 1072b - 23. to se tie Aristotelovog oboavanja i potivanja "dokoliarskih klasa" up. npr., slijedei pasus iz Politike: "obrazovanje i visoko porijeklo se ee nalaze kod bogatijih ljudi. .. Uz to izgleda da bogatai ve posje duju ono zbog ega ine nepravdu oni koji je ine i zbog ega bogatae sma traju potenim i uglednim ljudima... Izgleda upravo nemogue da drava kojom upravljaju najbolji ljudi, tj. aristokracija, ne bude dobro ureena, ve je takva ona drava kojom upravljaju najbolji ljudi...", Aristotel, ipak, ne samo da se divi bogatima nego je takoer, kao i Platon, rasist: jer su ljudi plemenita porijekla u veoj mjeri graani nego ljudi niskoga roda, a ple menito porijeklo se cijeni kod svih naroda u njihovim zemljama, izmeu

342

343

ostalog i zato to je vjerovatnije da e djeca boljih roditelja biti i sama bolja, jer je plemenitost odlika i vrlina roda". {Politika, 1283a, str. 73-74). 8 Up. T. Gomperc Griechische Denker. (Citiram iz njemakog izdanja, tom III, 263, tj. knjiga 6, pog. 27 7, engleskog izdanja). 9 Up. Nikomahova etika X, 7, 6. Aristotelska izreka "dobar ivot", izgleda da je zahvatila imaginaciju mnogih suvremenih oboavatelja koji s njom povezuju neto kao "dobar ivot" u kranskom smislu - ivot posveen pomoi, slubi i traganju za "viim vrijednostima". Meutim ova interpretacija je rezultat pogrene idealazacije Aristotelovih nam jera; Aristotel se iskljuivo brinuo za "dobar ivot" feudalne gospode, i ovaj "dobar ivot" nije zamislio kao ivot dobrih djela nego kao ivot otm jene dokolice, proveden u prijatnom drutvu prijatelja koji su podjednako dobro situirani. 10 Ne mislim da bi ak i pojam "vulgarizacija" bio suvie jak, uzima jui u obzir da za samog Aristotela "profesionalan" znai "vulgaran" i da je on .sigurno od platonske filozofije stvorio profesiju. Pored toga on ju je uinio dosadnom to ak i Celer priznaje u svom hvalospjevu (op. cit, I, 46): "On nas ne moe uope inspirirati... na isti nain kao Platon. Njegovo djelo je suhlje, profesionalnije... nego to je bilo Platonovo." 11 Platon je u Timaju (42a f., 90 e f.; i osobito 91d f. vidi biljeku 6 (7) Treeg poglavlja) predstavio opu teoriju porijekla vrsta na nain degeneracije, od bogova i prvog ovjeka. ovjek se prvo degenerira u enu i, dalje, u vie i nie ivotinje i biljke. To je, kao to Gomperc kae (Griechische Denker engl. izdanje, knjiga 5 pog. 19 3; citiram iz njemakog izdanja, tom II, 482), "teorija opadanja u doslovnom smislu ili teorija devolucije, oprena je modernoj teoriji evolucije koja, poto pret postavlja ulazni niz, moe biti nazvana teorijom ulaska." Platanova mit ska i, mogue, poluironina prezentacija ove teorije opadanja putem degeneracije, koristi orfiku i pitagorejsku teoriju o seobi due. Sve ovo (i vana injenica da su evolutivne teorije po kojima nii oblici prethode viim bile u modi u Empedoklovo vrijeme) mora se zapamtiti kada od Aristotela ujemo da je Speusip zajedno s izvjesnim pitagorejcima vjerovao u evolutivnu teoriju prema kojoj najbolje i najboanskije, koje je prvo po rangu, dolazi posljednje u hronolokom redu razvoja. Aristo tel govori (Metafizika, 1072b30) o "onima koji, s pitagorejcima i Speusipom, pretpostavljaju da vrhovna ljepota i dobro nisu prisutni na poetku". Iz ovog pasusa, moda, moemo zakljuiti da su neki pitagorejci koristili mit o seobi (mogue pod uplivom Ksenofona) kao nosioca "teorije uzlaska". Ovu pretpostavku podrava Aristotel, koji (Metafizika, 1091a34) kae: "Izgleda da se neki mitolozi slau s nekim misliocima dananjeg vremena" (aluzija, pretpostavljam, na Speusipa), "koji kau da se i dobro i lijepo pojavljuju u prirodi tek poto je ona uinila izvjestan

napredak". Izgleda, takoer, da je Speusip uio da e svijet u toku svog razvoja postati parmenidsko jedno - organizirana i istinski skladna cjelina. (Up. Metafizika, 1092al4, gdje je citiran mislilac koji tvrdi da savrenije uvijek dolazi od nesavrenog, govorei da "jedno po sebi jo ne postoji"; up. takoer Metafizika, 1091all). Sam Aristotel, na citira nom mjestu, dosljedno izraava svoje suprotstavljanje ovim "teorijama uzlaska". Njegov dokaz je u tome da potpun ovjek stvara ovjeka i da nepotpuno sjeme ne prethodi ovjeku. U pogledu ovog stava, Celer teko moe biti u pravu kada pripisuje Aristotelu ono to je praktino speusipska teorija. (Up. Zeller, Aristotle itd., tom II, 28 f. Slinu interpretaciju predlae H. F. Ozborn (Osborn), u From the Greeks to Darwin, 1908 str. 48-56). Moemo prihvatiti Gompercovu interpretaciju, prema kojoj je Aristotel uio o vjenosti i nepromjenjivosti ljudske vrste i, bar, viih ivotinja. Otuda njegov morfoloki poredak ne smije biti interpre tiran ni kao hronoloki ni kao genealoki. (Up. Griechische Denker, engl. izd., esta knjiga, pog. 11, 10 i osobito pog. 13, 6f. i biljeke za ove pasuse). Meutim, ostaje, naravno, mogunost da je Aristotel bio nedosljedan na ovom mjestu, kao to je bio na mnogo drugim, i da su njegovi argumenti protiv Speusipa posljedica njegove elje za potvri vanjem svoje neovisnosti. Vidi takoer biljeku 6 (7) Treeg poglavlja i biljeke 2 i 4 etvrtog poglavlja. 12 Aristotelov Prvi pokreta, tj. Bog, prethodi vremenu (mada je vjean) i posjeduje predikat dobrote. 0 dokazu koji se odnosi na identificiranje formalnog i finalnog uzroka i koji je spomenut u ovom para grafu, vidi biljeku 15 ovog poglavlja. 13 0 Platonovoj biolokoj teleologiji vidi Timaj, 73a - 76e. Gomperc ; s pravom komentira (Griechiche Denker, engl. izd., knjiga 5, pog. 19, 7; njemako izd, tom II, 495 f.) Da je Platonova teleologija razumljiva jedino ako se sjetimo da su "ivotinje degenerirani ljudi i da njihova organizaci ja, prema tome, moe ispoljiti tenje koje su prvobitno bile samo ciljevi ovjeka". 14 0 Platonovoj verziji teorije prirodnih mjesta, vidi Timaj 60b - 63a i osobito 63b f. Aristotel usvaja teoriju s neznatnim promjenama i, kao i Platon, "lakou" i "teinu" tijela objanjava pomou "navie" i "nanie" pravca njihovog prirodnog kretanja prema njihovim prirodnim mjestima; up. npr., Fizika, 192bl3; takoer Metafizika, 1065bl0. 15 Aristotel nije uvijek sasvim odreen i dosljedan u svojim iskazima o ovom problemu. On pie u Metafizici (1044a35): "to je formalni uzrok (ovjeka)? Njegova sutina. Finalni uzrok? Njegov cilj. Ali moda je ovo dvoje isto." U drugim dijelovima istog djela on je, izgleda, jae ubijeen u identitet Forme i cilja promjene ili pokreta. Tako itamo (1069b/1070a): "Sve to se mijenja... mijenja se pomou neega i u neto. Ono pomou ega

344

345

je neto promijenjeno je neposredni pokreta;... ono u to se mijenja Forma." I kasnije (1070a, 9/10): "Postoje tri vrste bivstva: prvo, materi ja...; drugo, priroda u pravcu koje se ona kree; i tree, osobito bivstvo koje je od njih dva sastavljeno kao pojedinano". Poto ono to se ovdje naziva "priroda" Aristotel po pravilu naziva "forma" i poto je ona ovdje opisana kao cilj pokreta, imamo Forma=cilj. 16 0 uenju da je pokret realizacija ili aktualizacija potencija, vidi, npr; Metafizika, Deveta knjiga; ili 1065b 17, gdje je termin "gradljivo" (ono to se moe sagraditi) upotrijebljen za opisivanje odreene mogunosti budue kue: "kada gradljivo... aktualno postoji, onda je to graenje; i ovo je proces graenja" Up. takoer Aristotelovu Fiziku, 201b4 f.; tavie; vidi Gomperc, op. cit, Knjiga 6, pog. 11, 5. 17 Up. Metafizika, 1049b 5. Vidi dalje Petu knjigu, pog. IV i osobito 1015al2 f; Sedmu knjigu, pog. IV, osobito 1029bl5. 18 O definiciji due kao Prve entelehije vidi Celerovu referencu, op. cit, tom II, str. 3, n. 1. O znaenju entelehije kao formalnog uzroka, vidi op. cit. tom I, 379, biljeka 2. Aristotelova upotreba ovog pojma je sve drugo samo ne precizna. (Vidi takoer Metafizika 1035bl5). Up. takoer biljeku 19 Petog poglavlja. 19 O ovom i sljedeim citatima vidi Celer, op. cit, I, 46. 20 Up. Politika, II, 8, 21 (1269a), gdje su aluzije na Platonove razliite motive (Drava, 414c; Politika 271a; Timaj, 22c; Zakoni, 677a). 21 Up. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, prevod D. Saibri (J. Sibree), London 1914, Uvod 23; Vidi takoer Levenberg, (J. Loewenberg), Hegel - Selections (The modem Students Librarv), 366 - itav Uvod, osobito ova i sljedee stranice, jasno pokazuje Hegelovu ovisnost o Aris totelu. Da je Hegel bio svjestan ovoga, pokazuje nain na koji on aludira na Aristotela na str. 59 (Levenbergovo izdanje, 412). (Up. takoer G. W. F. Hegel, Filozifija povijesti, Naprijed Zagreb, 1966, preveo Viktor D. Zonnenfeld, Uvod - posebno str. 35 i 60 i dalje - Prim. red.) 22 Hegel op. cit, 23 (Levenbergovo izdanje 365). (Up. G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, op. cit, str. 27. - Prim. red.). 23 Up. Caird, Hegel (Blackwood 1911), 26 f. 24 Sljedei citati su s mjesta na koje je upueno u biljekama 21 i 22. 25 Za sljedee primjedbe vidi Hegel's Philosophical Propaedeutics drugi kurs Phenomenology of the Spirit, preveo V. T. Haris (W. T. Harris) (Levenbergovo izdanje 68 ff.). (Vidi takoer G. W. F. Hegel, Filozofska pro pedeutika, Grafos, Beograd, 1975. preveo Vlastimir akovi, i G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974, preveo dr Nikola M. Popovi, str. 112 i dalje. - Prim. red.). Neznatno odstupam od ovog prevoda. Svojim primjedbama ukazujem na sljedee zanimljive pasuse: 140 (23): "Stremljenje samosvijesti" ("samosvijest" na njemakom takoer znai

samopotvrivanje; up. kraj esnaestog poglavlja) "sastoji se u tome da ona realizira svoj 'pojam'... Otuda je ona... aktivna... da bi se od same sebe otuila i time stekla predmetnost i opstojanje... i neko samoodreivanje sebe..." 141 (24) "Samosvijest u svome obrazovanju ili kretanju ima tri stupnja:... (2) stupanj odnosa gospodstva i potinjenosti ukoliko se usmjer ava prema nekoj drugoj, sebi nejednakoj, samosvijesti" (odnos gospodara i roba; dominacija i ropstvo). Hegel ne pominje nijedan drugi "odnos prema drugoj samosvijesti". - Dalje itamo: "(3) Gospodstvo i ropstvo"... 149 (32): Da bi se potvrdila kao slobodna i bila priznata, samosvijest se mora nekoj drugoj samosvijesti pokazivati kao slobodna... 150 (33):... to sa potrebom za uzajamnim priznavanjem... nastaje izmeu njih odnos gospodstva i potinjenosti... 151 (34): Poto svaka... mora stremiti... da se pokae i odri kao neko apsolutno bie... to u odnos potinjenosti stupa ona koja pret postavlja ivot slobodi i time pokazuje da nije u stanju" ("priroda" bi bila Aristotelov ili Platonov izraz) "da, radi svoje neovisnosti, sama sebe apstrahira od ulnog postojanja. 152 (35): Onaj koji slui nema svoje Sebe i za svoje sebe ima neko drugo sebe... Gospodar, naprotiv, gleda u onome koji slui na drugo Ja kao ukinuto, a na svoju pojedinanu volju kao odranu... 153 (36): Vlastita i pojedinana volja onoga koji slui... rastvara se... u strahu od gospodara..." itd. (G. W. F. Hegel, Filozofijska propedeuti ka, op. cit, str. 94-96). Teko je previdjeti element histerije u ovoj teoriji ljudskih odnosa i njihovom svoenju na gospodarenje i ropstvo. Ne sumnjam da je Hegelov metod zatrpavanja vlastitih misli gomilom rijei, koje moramo ukloniti da bismo doznali ta je htio kazati (kao to poreenje izmeu razliitih citata i originala moe pokazati), jedan od simptoma njegove histerije; to je vrsta bjekstva, nain izbjegavanja dnevnog svjetla. Ne sumnjam, isto tako, da bi ovaj njegov metod kao i njegovi divlji snovi o dominaciji i potinjenosti bili odlian predmet za psihoanalizu. (Mora se pomenuti kako dijalektika - vidi sljedee poglavlje - odvodi Hegela poslije ovdje citiranog 36 (u 37) izvan odnosa gospodar-rob gdje "samosvijest vri prijelaz kojim postaje opa volja, naime prijelaz kojim postaje pozitivna sloboda". Kao to e se vidjeti iz poglavlja 12 (posebno odjeljci II i IV), ovi pojmovi su upravo eufemizmi za totalitarnu dravu. Otuda su gospodarenje i ropstvo veoma podesno "reducirani na komponente" totalitarizma.) S Hegelovom primjedbom, ovdje citiranom (up. 35), da je rob ovjek koji ivot pretpostavlja slobodi, up. Platonovu primjedbu (Drava, 387a) da su slobodni ljudi oni koji se plae ropstva vie nego smrti. U odreenom smislu, ovo je dovoljno istinito; oni koji nisu spremni boriti se za svoju slobodu, izgubit e je. Ali, teorija koju impliciraju i Platon i Hegel i koja je, takoer, vrlo popularna kod kasnijih autora, sadri shvatanje po kojem su ljudi koji se predaju nadmonoj sili ili koji se radije predaju

346

347

naoruanim gangsterima nego to umiru, po prirodi, "roeni robovi koji ne zasluuju da bolje prou. Ove teorije se, tvrdim, mogu drati samo najei neprijatelji civilizacije. 26 Za kritiku Vitgentajnovog gledita, po kojem, dok znanost ispitu je injenice, posao filozofije jeste da objanjava znaenje, vidi bljeske 46 i, osobito, 51 i 52 ovog poglavlja. (Up. dalje H. Gomperc, The Meanings of Meaning u Philosophy of Science, tom 8, 1941, osobito str. 183). Sa cijelim problemom kojem je ova digresija (do biljeke 54 ovog poglavlja) posveena, naime, problemom metodoloki esencijalizam versus metodoloki nominalizam, up. biljeke 27-30 Treeg poglavlja; vidjeti dalje osobito biljeku 38 ovog poglavlja. 27 Platonovoj, ili, prije, Parmenidovoj distinkciji izmeu znanja i mnijenja (distankcija koja je ostala popularna kod modernijih pisaca, npr. kod Loka i Hobsa, vidi biljeke 22 i 26 Treeg poglavlja; dalje, biljeke 19 petog poglavlja i 25-27 Osmog poglavlja. 0 Aristotelovoj odgovarajuoj distinkciji vidi npr.,Metafizika 1039b31 i Druga analitika, 1,33 (88b30 ff.); II, 19 (100b5). O Aristotelovoj distinkciji izmeu demonstrativnog i intuitivnog znanja vidi posljednje poglavlje Druge analitike (II, 19, osobito 100b5-17; vidi takoer 72bl8-24, 75b31, 84a31, 90a6 - 91all). 0 vezi izmeu demon strativnog znanja i "uzroka" stvari koji se "razlikuju od njene sutinske prirode" i otuda, zahtijevaju srednji termin, vidi op. cit. II 8 (osobito 93a5, 93b26). 0 analognoj vezi izmeu intelektualne intuicije i "nedjeljivog obli ka" koji ona sagledava - nedjeljiva sutina i individualna priroda koja je identina svome uzroku vidi op. cit., 72b24, 77a4, 85al, 88b35. Takoer vidi op. cit. 90a31: "Znati prirodu stvari znai znati razlog njenog postojan ja" (tj. njen uzrok); i 93b21: "Postoje sutinske prirode koje su neposredne, tj. osnovne premise." O Aristotelovom priznanju da se negdje moramo zaustaviti u regre siji dokaza ili demonstracija i usvojiti odreene principe bez dokaza, vidi, npr., Metafizika 1006a7: "Nemogue je sve dokazati, jer bi onda nastala beskonana regresija.." Vidjeti takoer Druga analitika, II, 3 (90b, 18-27). Napominjem da se moja analiza Aristotelove teorije definicije uglavnom slae s Groutovom, ali se djelomino ne slae s Rosovom. Na veliku razliku izmeu interpretacija ova dva pisca moe se ispravno ukaza ti pomou dva citata, uzeta iz poglavlja posveenih analizi Aristotelove Druge analitike, druga knjiga. U drugoj knjizi Aristotel razmatra dokaz kao instrument za dobijanje definicije." (Ross, Aristotle, drugo izdanje, str. 49). Ovo moe biti u opreci s: "Definicija nikada ne moe biti dokazana, jer ona objavljuje samu sutinu predmeta... dok dokaz pretpostavlja da je sutina poznata..." (Grout, Aristotle drugo izd., 241; vidi takoer 240/241. Up. takoe kraj biljeke 29, dolje.

28 Up. Aristotelovu Metafiziku, 1031b7 i 1031b20. Vidi takoer 996b20: "Znanje stvari posjedujemo ako znamo njezinu bit." 29 "Definicija je iskaz koji opisuje sutinu stvari" (Aristotel, Topika, I, 5 101b36; VII, 3,153a 153al5 itd. Vidi takoe Metafizika 1042al7) - "Defini cija. .. otkriva sutinsku prirodu." {Druga analitika, II, 3; 91al). - "Definici ja je... iskaz o prirodi stvari" (93b28). - "Samo one stvari imaju sutine ije odredbe su definicije." {Metafizika, 1030a5 f.) "Sutina ija odredba je definicija, takoer se naziva bivstvo stvari." {Metafizika 1017b21) - "Defini cija je, onda, jasno pojam sutine..." {Metafizika, 1031al3). to se tie principa, tj. polaznih mjesta ili osnovnih premisa dokaza, tu moramo razlikovati dvije vrste. (1) Logike principe (up. Metafizika 996b25 ff.) i (2) premise iz kojih dokazi moraju slijediti i koje ne moemo dokazati ako ne elimo izbjei beskonanu regresiju (up. biljeku 27 ovog poglavlja). Posljednje su definicije: "Osnovne premise dokaza su definicije" Druga analitika, II, 3, 90b23 up. 89al7, 90a35, 90b23). Takoer vidi Ross, Aristotle, str. 45/46, komentar u vezi sa Dru gom analitikom I, 4., 20-74a4: "Premise znanosti e", pie Ros (str. 46), "reeno nam je, biti per se ili u smislu (a) ili smislu (b)". Na prethodnoj stranici uimo da je premisa nuna per se (ili sutinski nuna) u smislu (a) i (b) ako poiva na definiciji. "Ako to ima ime, onda e postojati pojam onoga to oznauje", kae Aristotel {Metafizika, 103al4; vidi takoer 1030b24); on objanjava da svaka formula znaenja imena nije definicija; ali ako je ime jedno od vrsti roda, onda e formula biti definicija. Vano je primijetiti da se u mojoj upotrebi (ovdje slijedim modernu upotrebu rijei) "definicija" uvijek odnosi na cijelu reenicu definicije, dok Aristotel (i drugi koji ga u ovom slijede, npr. Hobs) ponekad koristi rije definicija kao sinonim za "definiens". Definicije se ne odnose na pojedinano nego samo na univerzalno (up. Metafizika 1036a28) i samo na sutine, tj. neto to je vrsta roda (tj. posljednja diferencija; up. Metafizika 1038al9) i nedjeljivi oblik, vidi takoer Druga anlitika, II, 13., 97b6 f. 31 Da Aristotelov postupak nije sasvim jasan moe se vidjeti s kraja biljeke 27 ovog poglavlja i daljeg uporeivanja ove dvije interpretacije. Najnejasnije je Aristotelovo tretiranje naina na koji, procesom indukci je, dobijamo definicije koje su principi; up. osobito Druga analitika, II, 19, str. 100a f. 32 O Platonovoj doktrini vidi biljeke 25-27 Osmog poglavlja. Grout (Aristotle drugo izd., 260) pie: "Aristotel je od Platona naslijedio njegovu doktrinu o nepogreivom Nusu ili Intelektu koji je potpuno imun na greku." Grout nastavlja naglaavati da Aristotel, opreno Platonu, ne prezire promatrako iskustvo nego, prije, svom
30

348

349

Nusu (tj. intelektualnoj intuiciji) pripisuje "poloaj terminusa i korelata za proces indukcije" (loc. cit. vidi takoer op. cit, str. 577). To je tako; ali oigledno da promatrako iskustvo ima samo funkciju pripre manja i razvijanja nae intelektualne intuicije za njen zadatak, intuiciju univerzalne sutine; i zbilja, niko nikada nije objasnio kako se definicije, koje su izvan domaaja greke, mogu dobiti putem indukcije. 33 Aristotelovo stanovite svodi se na isto kao i Platonovo utoliko to za obojicu nije mogue pozivanje na dokaz. Sve to se moe uiniti za odreenu definiciju jeste dogmatino tvrenje da je ona istinski opis svoje sutine; ako pitamo zato je ovaj, a ne drugi opis istinit, sve to nam preostaje je pozivanje na "intuiciju o sutini". Aristotel govori o indukciji najmanje u dva smisla - u preteno heuristikom smislu metoda koji nas navodi na "nasluenje opeg princi pa" (up. Prva analitika, 67a22 f., 27b25-33, Druga analitika, 71a7, 81a38b5,100b4 f.) i u preteno empirijskom smislu (up. Prva analitika, 68bl5-37, 69al6 Druga analitika 78a35, 81b5 ff.; Topika, 105al3, 156a4, 157a34). Sluaj oigledne kontradikcije koji, ipak, moe biti rijeen je 77a4, gdje itamo da definicija nije ni univerzalna ni pojedinana. Sugeriram da nije u tome rjeenje da definicija "u strogom smislu uope nije suenje" (kao to D. R. D. Mjur (G. R. G. Mure) predlae u oksfordskom prijevo du), nego u tome da ona nije jednostavno univerzalna nego "proporcional na", tj. univerzalna i nuna. (Up. 73b26, 96b4, 97b25). 0 "argumentu" Druge analitike, pomenutom u tekstu, vidjeti 100b6 ff. 0 mistinom jedinstvu znanja i znanog, u 0 dui, vidi osobito 425b30 f., 430a20, 431al; odluujui pasus za nau svrhu je 430b27 f.: "Intuitivno sagledavanje definicije... sutine nikada nije pogreno... ba kao to... vienje posebnog objekta nikada ne moe biti pogreno." 0 teolokim pasusima Metafizike vidi osobito 1072b20 ("kontakt") i 1075a2. Takoer vidi biljeke 59 (2) Desetog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja i biljeke 3, 4, 6, 29-32 i 58 Dvadesetetvrtog poglavlja. 0 "itavom tijelu injenice", spomenutom u sljedeem paragrafu, vidi kraj Druge analitike (100bl5 f). Upadljivo je kako su Hobsova shvatanja (nominalist ali ne metodoloki) slina Aristotelovom metodolokom esencijalizmu. Hobs, takoer, vjeruje da su definicije osnovne premise itavog znanja (opreno mnijenju). 34 Ovo gledite o znanstvenom metodu razvio sam u svojoj Logic of Scientific Discovery; vidi npr., str. 278 ff i 315 ff.- za potpuniji prevod iz Erkenntnis, tom 5 (1934), gdje kaem: "Morat emo se naviknuti inter pretirati znanost kao sistem hipoteza (umjesto 'skupa znanja'), tj. antici pacija koje ne mogu biti utemeljene, nego koje koristimo sve dok su potkrijepljene i za koje nismo ovlaeni kazati da su 'istinite', vie ili manje

'izvjesne' ili, ak 'vjerovatne'". (Vidi Logika znanstvenog otkria, str. 305 ff. i 340. - Prim. red.) 35 Citat je iz moje biljeke u Erkenntnis, tom 3 (1933), sada ponovo prevedeno u Logic of Scientific Discoverj str. 312 ff. Vidi Logika naunog otkria, str. 337. - Prim. red.) to je varijacija i generalizacija iskaza o geometriji koji je nainio Ajntajn u svojoj Geometry and Expirience. 36 Nemogue je, naravno, procijeniti da li su teorija, argument i razmiljanje ili posmatranje i eksperiment od veeg znaaja za znanost; jer znanost je uvijek teorija provjerena pomou promatranja i eksperimenta. Meutim, sigurno je da svi oni "pozitivisti" koji pokuavaju pokazati da je znanost "zbir naih opservacija" ili da je promatraka prije nego teorijska, grijee.Uloga teorije i argumenta u znanosti teko da moe biti precijen jena. - to se tie odnosa izmeu dokaza i logikog argumenta uope, vidi biljeku 47 ovog poglavlja. 37 Up., npr., Metafizika 1030a, 6 i 14 (vidi biljeku 30 ovog poglavlja). 38 elim naglasiti da ovdje govorim o nominalizmu versus esencijaliz mu na isto metodoloki nain. Ne zauzimam nikakav stav prema metafizikom problemu univerzalija, tj prema metafizikom problemu nominalizam versus esencijalizam (termin koji sugeriram da treba koristiti umjesto tradicionalnog termina "realizam"); i sigurno je da ne zastupam metafiziki nominalizam, mada zastupam metodoloki nominalizam. (Vidi takoer biljeke 27 i 30 Treeg poglavlja.) Opreka izmeu nominalistikih i esencijalistikih definicija koja je napravljena u tekstu, jeste pokuaj rekonstrukcije tradicionalne distinkci je izmeu "verbalnih" i "realnih" definicija. Moj glavni naglasak je, ipak, na pitanju da li je definicija itana s desna na lijevo ili s lijeva na desno: ili, drugim rijeima, da li ona dugu priu zamjenjuje kratkom ili kratku dugom. 39 Mom tvrenju da u znanosti postoje samo nominalistike definici je (ovdje govorim samo o eksplicitnim, a ne implicitnim ili rekurzivnim definicijama) potrebna je izvjesna odbrana. Ono sigurno ne implicira da ter mini u znanosti nisu korieni vie ili manje "intuitivno"; ovo je jasno samo ako uzmemo u obzir da svi lanci definicija moraju poeti nedefiniranim ter minima, ije znaenje moe biti objanjeno primjerom, ali ne i definirano. Dalje, izgleda jasno da u znanosti, osobito u matematici, esto prvo koris timo termin, npr. "dimenzija" ili "istina", intuitivno, i kasnije ga defini ramo. Ali ovo je prije grub opis situacije. Precizniji opis bio bi ovaj. Neki nedefinirani termini upotrijebljeni intuitivno mogu, ponekad, biti zamijen jeni definiranam terminima za koje moe biti pokazano da ispunjavaju nam jere zbog kojih su nedefinirani termini upotrijebljeni, tj. za svaki iskaz u kojem se nalaze nedefinirani termini (npr., koji je bio interpretiran kao analitiki) postoji odgovarajui iskaz u kojem se nalazi novodefinirani ter min (koji slijedi iz definicije).

350

351

Neko, naravno, moe rei da je K. Menger rekurzivno definirao "dimenziju" ili da je A. Tarski definirao "istinu"; ali ovaj nain interpretiran ja stvari moe dovesti do nerazumijevanja. Ono to se dogodilo jeste da je Menger dao isto nominalnu definiciju klasa skupa taaka koje je oznaio ndimenzionalnim", zato to je intuitivni matematiki pojam "n-dimenzionalan" bilo mogue zamijeniti novim pojmom u svim vanim kontekstima; isto se moe se kazati za Tarskijev pojam "istine". Tarski je dao nominalnu definiciju (ili, prije, metod skiciranja nominalnih definicija) koju je oznaio, kao "istinu", poto je sistem iskaza mogao biti izveden iz definicije koja odgovara tim iskazima (kao zakon iskljuene sredine), koju su koristili mnogi logiari i filozofi u vezi s onim to su zvali "istina". 40 Ako nita drugo, na bi jezik stekao preciznost da smo izbjegli definicije i prihvatili se ogromne brige da uvijek koristimo definirajue umjesto definiranih termina. Jer postoji izvor nepreciznosti u tekuim metodama definisanja: Karnap je (1934) razvio ono to izgleda kao prvi metod kojim se izbjegava nekonzistentnost u jeziku koji koristi definicije. Up. Logical Syntax of Language, 1937, 2, str. 67. (Vidi takoer HilbertBernavs, Grundlagen der Mathematik, 1939, II, str. 295, biljeka 1.) Karnap je pokazao da e u najveem broju sluajeva jeziki prihvatljive definicije biti nekonzistentne ak iako zadovolje opa pravila formiranja definicija. Rela tivna praktina beznaajnost ove nekonzistentnosti oslanja se na injenicu da uvijek moemo eliminirati definirane termine, zamjenjujui ih definirajuim terminima. 41 Nekoliko primjera ovog metoda uvoenja novog termina u sluaje vima kada je za to nastala potreba, mogu se nai u ovoj knjizi. Bavei se filozofskim stanovitima teko da moemo, radi saetosti, za njih izbjei uvoenje imena. To je razlog zbog kojeg sam koristio tako mnogo "izama". Meutim, u mnogim sluajevima, ova imena su uvedena tek poto su stanovita u pitanju bila opisana. 42 U sistematinijoj kritici esencijalistikog metoda moemo razliko vati tri problema, od kojih esencijalizam niti moe utei niti ih moe rijeiti. (1) Problem jasnog razlikovanja izmeu verbalne konvencije i esencijalistike definicije koja istinski opisuje sutinu. (2) Problem razlikovanja "istinski" sutinskih definicija od onih "pogrenih". (3) Problem izbjega vanja beskonane regresije definicija. - Kratko u se pozabaviti samo drugim i treim od ovih problema. Treim problemom bavit emo se u tek stu; o drugom vidi biljeke 44 (1) i 54 ovog poglavlja. 43 injenica da je iskaz istinit moe, ponekad, objasniti zato nam on izgleda po sebi oigledan. Ovo je sluaj s " 2 + 2 = 4 " ili s iskazom "sunce zrai svjetlo isto kao i toplotu". Meutim, opreno, jasno, nije sluaj. injenica da iskaz nekima ili, ak, svima nama izgleda "po sebi oigledan", to jest injenica da neki od nas ili, ak, svi mi vrsto vjerujemo u njegovu

istinitost i ne moemo zamisliti da je on laan, nije razlog zato bi on trebao biti istinit. (injenica da nismo u stanju zamisliti lanost iskaza, u mnogim sluajevima samo je razlog za sumnju da je naa mo imaginacije nedovolj na ili nerazvijena.) Jedna je od najozbiljnijih greaka ako filozofija ikada ponudi oiglednost po sebi kao argument u prilog istinitosti iskaza; ipak, to su, praktino, uinile sve idealistike filozofije. To pokazuje da su ideal istike filozofije esto apologetski sistemi za neka dogmatska vjerovanja. Opravdanje da smo esto u takvom poloaju da moramo prihvatiti odreene iskaze iz razloga njihove oiglednosti po sebi, nije valjano. Prin cipi logike i znanstvenog metoda (osobito "princip indukcije" ili "zakon uniformnosti prirode") uobiajeno se pominju kao iskazi koje moramo usvojiti i koje niim ne moemo opravdati osim oiglednou po sebi. ak i da je tako bilo bi iskrenije rei da ih ne moemo opravdati i tako ih ostavi ti. Ali, u stvari, ne postoji potreba za "principom indukcije". (Up. moju Logiku znanstvenog otkria.) to se tie "principa logike", mnogo je uinjeno u posljednjim godinama, to pokazuje da je teorija oiglednosti po sebi zastarjela. (Vidi osobito Karnapovu Logical Syntax of Language i nje gov Introdudion to Semantics). Vidi takoer biljeku 44 (2). 44 (1) Ako ova razmatranja primijenimo na intelektualnu intuiciju sutina, moemo vidjeti da esencijalizam nije u stanju rijeiti problem: Kako moemo znati je li ili nije predloena definicija koja je formalno ispravna takoer i istinita; i osobito, kako se moemo odluiti izmeu dvije rivalske definicije? Jasno je da je, za metodolokog nominalistu, odgovor na pitanje ove vrste trivijalan. Pretpostavimo da neko (s Oxford Dictonary) tvrdi da je "Uobraenko (puppy) tat, praznoglav bezobrazan mlad ovjek" i da insistira na ovoj definiciji protiv nekoga ko se vrsto dri nae prethodne definicije. U ovom sluaju, nominalist e, ako je dovoljno strpljiv, ukazati da ga prepirka o oznakama ne interesira, poto je njihov izbor proizvoljan; on moe, ako posto ji bilo kakva opasnost od dvosmislenosti, predloiti da neko moe lako uvesti dvije razliite oznake, npr., "tene 1" i "tene 2". Ako trea stranka podrava da je "tene ('puppy' znai i tene i uobraenko) mrki pas", onda e nominal ist strpljivo predloiti uvoenje oznake "tene 3". Ali ako se stranke nastave sporiti bilo zato to neko insistira da je jedino njegovo "tene" legitimno ili zato to on insistira da njegovo "tene", bar, mora biti oznaeno kao "tene 1" onda e ak i vrlo strpljiv nominalist samo slei ramenima. Da bismo izb jegli nesporazum, trebalo bi rei da metodoloki nominalizam ne raspravlja o pitanju postojanja univerzalija: prema tome, Hobs nije metodoloki nominal ist, nego ono to bi trebalo nazvati ontoloki nominalist). Isti trivijalni problem, ipak, stvara nesavladive tekoe za esencijalistiki metod. Ve smo pretpostavili da esencijalist insistira da, npr., "tene je mrki pas" nije ispravna definicija sutine "tenstva". Kako on moe bran iti ovo gledite? Samo pozivanjem na svoju intelektualnu intuiciju sutina.

352

353

Meutim, praktina posljedica ove injenice jeste da je esencijalist, ako je njegova definicija osporena, potpuno bespomoan, jer postoje samo dva naina na koje on moe reagirati. Jedan je da tvrdoglavo ponavlja kako je njegova intelektualna intuicija jedino istinita, na ta, naravno, njegov oponent moe odgovoriti na isti nain, tako da dostiemo mrtvu taku umjesto apsolutno konanog i nesumnjivog znanja koje nam je Aristotel obeao. Drugi je da prizna da oponentova intuicuja moe, isto tako, biti istinita, ali da se ona tie razliite sutine koju on, na alost, oznaava istim imenom. Ovo bi vodilo sugestiji da bi trebalo koristiti dva razliita imena za dvije razliite sutine, npr., "tene 1" i "tene 2". Meutim, ovaj korak znai pot puno naputanje esencijalistikog stanovita. Jer to znai da poinjemo definirajuom odredbom i da joj dodajemo jo neku oznaku, tj. da postupamo "s desna na lijevo", to znai da emo ove oznake pridodati proizvoljno. Ovo postaje oigledno ako uzmemo u obzir da pokuaj insistiranja na tome da je "tene 1", sutinski, mlad pas, dok mrki pas moe biti samo "tene 2", sig urno vodi do iste tekoe koja je nagnala esencijalistu na njegovu sadanju dilemu. Prema tome, svaka definicija mora biti razmotrena kao jednako pri hvatljiva (pod uvjetom da je formalno ispravna); to, u aristotelskoj termi nologiji, znai da je jedna osnovna premisa isto tako istinita kao i druga (koja joj je oprena) i da je "nemogue napraviti laan iskaz". (Na ovo je izgleda ukazao Antisten; vidi biljeku 54 ovog poglavlja). Otuda je aristotelska tvrd nja da je intelektualna intuicija, kao opreka mnijenju, izvor znanja i nepogreivo i nesumnjivo istinita, te da nas ona snabdijeva definicijama koje su sigurne i nune osnovne premise itave znanstvene dedukcije - bez osnova u svakoj svojoj pojedinoj taki. Definicija se ne pokazuje kao nita drugo nego iskaz koji nam kae da definirani pojam znai isto to i definirajua odredba i da jedno moe biti zamijenjeno drugim. Njena nominalistika upotreba nam dozvoljava skratiti dugu priu i zato je od nekog praktinog preimustva. Meutim, njena esencijalistika upotreba samo nam moe pomoi da kratku priu zamijenimo priom koja znai isto, ali je mnogo dua. Ova upotreba moe samo ohrabriti verbalizam. (2) S kritikom Huserlove intuicije sutina up. J. Kraft, From Husserl to Heidegger (na njemakom, 1932). Vidi takoer biljeku 8 Dvadeset etvrtog poglavlja. Od svih autora koji se dre srodnih gledita, M. Veber je, vjerovatno, najvie utjecao na tretiranje drutvenih problema. On je, u drutvenim znanostima, zastupao "metod intuitivnog razumijevanja"; nje govi "idealni tipovi" u velikom stupnju odgovaraju Aristotelovim i Huserlovih sutinama. Vrijedno je spomenuti da je Veber, uprkos ovim tendencijama, uvidio da je pozivanje na oiglednost po sebi nedopustivo. "injenica da interpretacija posjeduje visok stupanj oiglednosti po sebi ne dokazuje po sebi samoj nita o njenoj empirijskoj vrijednosti" (Gesammelte Aufsatze zur Wissenscha/tslehre (1922), str. 404); on s pravom kae

da intuitivno razumijevanje "uvijek mora biti kontrolirano pomou obinih metoda" .(Loc. cit, kurziv moj.) Ali ako je to tako, onda to nije karakter istian metod znanosti 'ljudskog ponaanja', kao to on misli; on, takoer, pripada matematici, fizici itd. Pokazuje se da se oni koji vjeruju kako je intuitivno razumijevanje metod svojstven znanostima "ljudskog pona anja" dre takvih gledita uglavnom zbog toga to ne mogu zamisliti kako se matematiar ili fiziar mogu tako dobro upoznati sa svojim predmetom da ga mogu "osjetiti", na nain na koji sociolog "osjea" ljudsko ponaanje. 45 "Znanost pretpostavlja definicije svih svojih pojmova..." (Ross, Aristotle, 44; up. Druga analitika, I, 2); vidjeti takoer biljeku 30 ovog poglavlja. 46 Sljedei citat je iz R. H. S. Crossman Plato To-Day, 1937., str. 71 f. Vrlo slinu doktrinu iznose M. R. Koen (Morris Raphael Cohen) i E. Nejgel (Ernest Nagel) u svojoj knjizi Uvod u logiku i znanstveni metod (1936), str 232: "Mnoge rasprave o istinskoj prirodi svojine, religije, zakona... sigurno bi iezle da su ove rijei zamijenjene precizno definiranim ekvivalentima." (Takoer vidjeti biljeke 48 i 49 ovog poglavlja). Shvatanja koja se tiu ovog problema, koja je iznio Vitgentajn u svom Tractatus Logico-Philosophicus i nekolicina njegovih sljedbenika, nisu tako odreena kao ona Krosmana i Koena i Nejgela. Vitgentajn je antimetafiziar. "Knjiga raspravlja", pie on u Predgovoru, "o filozofskim problemima i - vjerujem - pokazuje da nain postavljanja tih problema poiva na nerazumijevanju logike naeg jezika." On pokuava pokazati da je metafizika "jednostavno besmislica" i u naem jeziku povue granicu izmeu smisla i besmisla: "Granica e se, dakle, moi povui samo u jeziku i ono to lei s onu stranu granice bit e jednostavno besmislica." Prema Vitgentajnovoj knjizi, stavovi su smisleni. Oni su istiniti ili lani. Filozofs ki stavovi ne postoje; oni samo izgledaju kao stavovi, ali su, u stvari, besmislice. Granica izmeu smisla i besmisla se podudara s onom izmeu prirodne znanosti i filozofije: "Cjelokupnost istinitih stavova je cjelokupna prirodna znanost (ili cjelokupnost prirodnih znanosti). - Filozofija nije jedna od prirodnih znanosti". Prema tome, istinski zadatak filozofije nije da for mulira stavove: on je, prije u tome da ih rasvijetli: "Rezultat filozofije nisu 'filozofski stavovi' nego projanjavanje stavova." Oni koji to ne vide i pred lau filozofske stavove, govore metafizike besmislice. (Trebalo bi, u vezi s ovim, upamtiti da je otru distinkciju izmeu smisaonih iskaza i besmislenih lingvistikih izraza koje mogu izgledati kao iskazi, prvi uspostavio Rasl u svom pokuaju rjeavanja problema nastalih paradoksima koje je otkrio. Raslova podjela izraza koji izgledaju kao iskazi je trostruka, poto moemo razlikovati iskaze koji su istiniti ili lani i one koji su bez znaenja ili besmisleni pseudo-iskazi. Vano je primijetiti da se ova upotreba termina "bez znaenja" ili "besmislen" djelomino podudara s

354

355

uobiajenom upotrebom, ali je mnogo otrija poto su pri uobiajenoj upotre bi stvarni iskazi esto bez "znaenja" npr., ako su "apsurdni" tj. po sebi pro turjeni ili oigledno lani. Otuda iskaz koji o odreenom fizikom tijelu tvrdi da je istovremeno na dva razliita mjesta nije bez znaenja nego je laan ili je iskaz koji proturjei upotrebi termina "tijelo" u klasinoj fizici: na slian nain, iskaz koji o odreenom elektronu tvrdi da ima precizno mjesto i pokretaku silu (momentum) nije bez znaenja kao to neki fiziari tvrde a neki filozofi ponavljaju - nego jednostavno proturjei modernoj fizici.) Ono to je do sada reeno moe se saeti na sljedei nain. Vitgentajn trai demarkacionu liniju izmeu smisla i besmisla i nalazi da je ovo razgranienje podudarno s onim izmeu znanosti i metafizike, tj. izmeu znanstvenih iskaza i filozofskih pseudo-stavova. (Ne bi nas ovdje trebalo brinuti to on sferu prirodnih znanosti pogreno identificira sa sfer om istinitih iskaza: vidi, ipak, biljeku 51 ovog poglavlja). Ova interpretaci ja njegovog cilja je potkrijepljena kada itamo: "Filozofija ograniava sporno podruje prirodne znanosti" (Svi do sada citirani iskazi su sa str. 75 i 77). (Uputnica u zagradi je Poperova. Citirani iskazi su iz: Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Veselin Maslea - Svjetlost Sarajevo 1987, preveo Gajo Petrovi. Prva dva citata su iz Predgovora, str 23, a sljedea tri su iskazi: 4, 11, 4.111, 4.112 i 4.113, str. 73 i 75. - Prim. red.). Kako je povuena demarkaciona linija? Kako "znanost" moemo raz likovati od "metafizike" i, prema tome, "smisao" od "besmisla"? Odgovor dat na ovo pitanje utemeljuje slinost izmeu Vitgentajnove teorije i one Krosmanove i ostalih. Vitgentajn implicira da rijei ili "znakovi" koje koriste znanstvenici imaju znaenje dok metafiziar "ne daje znaenje odreenim znacima u svojim stavovima"; evo ta on pie (str. 187 i 189): "Ispravna meto da filozofije bila bi zapravo ova: ne rei nita, nego ono to se moe rei; dakle stavove prirodne znanosti - dakle neto to nema nikakve veze s filozofijom i zatim uvijek kada bi neko drugi htio rei neto metafiziko pokazati mu da nije dao nikakvo znaenje izvjesnim znakovima u svojim stavovima." (Op. cit, iskaz 6.53, str. 189 - Prim. red.). Praktino, ovo implicira da bi trebalo nas taviti, pitajui metafiziara "to podrazumijeva pod ovom rijeju? ta podrazumijeva pod tom rijeju?" Drugim rijeima, zahtijevamo definiciju od njega; i ako ona nije pri ruci, pretpostavljamo daje rije besmislena. Ova teorija, kao to e biti pokazano u tekstu, previa (a) da e dovitljivi i beskrupulozni metafiziar kad god ga pitamo "to podrazumije va pod ovom reju?" brzo ponuditi definiciju, tako da se cijela igra razvije u ispit strpljenja; (b) da znanstvenik nije u boljoj logikoj poziciji od metafiziara; i da je, uporeen s beskrupuloznim metafiziarom, ak u gorem poloaju. Moe se primijetiti kako lik (Moritz Schlick) u Erkenntnis, I, str. 8, gdje se bavi Vitgentajnovom doktrinom, pominje problem beskonane

regresije; ali rjeenje koje on predlae (koje je izgleda na tragu induktivnih definicija ili "konstitucija" ili moda operacionalizma; up. biljeku 50 ovog poglavlja) niti je jasno niti u stanju rijeiti problam razgranienja. Mislim da su odreene Vitgentajnove i likove namjere kojima se zahtijeva filozofi ja znaenja, zadovoljene logikom teorijom koju Tarski naziva "semanti ka". Ali takoer vjerujem da korespondencija izmeu ovih namjera i semantike ne ide daleko; jer semantika ne samo da "razjanjava", nego i izlae stavove. Ovi komentari u vezi s Vitgentajnom nastavljaju se u biljekama 51-52 ovog poglavlja (Vidi takoer biljeke 8 (2) i 32 Dvadeset etvrtog poglavlja i 10 i 25 Dvadeset petog poglavlja.) 47 Vano je razlikovati logiku dedukciju uope i dokaz ili demon straciju zasebno. Dokaz ili demonstracija je deduktivni argument pomou kojeg je istina zakljuka konano utemeljena; ovo je nain na koji Aristotel koristi ovaj pojam (npr., u Drugoj analitici I, 4, str. 73a, ff.), tvrdei da bi trebalo utemeljiti "nunu" istinu zakljuka; ovo je nain na koji Karnap koristi ovaj termin (vidi osobito Logical Syntax of Language, 10, str. 29, 47, str. 171), pokazujui da su zakljuci, koji su u ovom smislu "demon strativni", "analitiki" istiniti. (Neu ovdje ulaziti u probleme koji se tiu termina "analitiki" i "sintetiki"). Jo od Aristotela je jasno da sve logike dedukcije nisu dokazi (tj. demonstracije); postoje, dakle, logike dedukcije koje nisu dokazi; npr., moemo deducirati zakljuke iz lanih premisa i takve dedukcije ne nazi vamo dokazima. Dedukcije koje nisu dokazi Karnap naziva "derivacijama" (loc. cit.). Interesantno je da ime za dedukcije koje nisu dokazi nije bilo ranije uvedeno, ime se potvruje zaokupljenost dokazima, zaokupljenost koja potjee iz aristotelske predrasude po kojoj "znanost" ili "znanstveno znanje" mora utemeljiti sve svoje iskaze, tj. ili prihvatiti premise kao oigledne po sebi ili ih dokazati. Meutim, situacija je ovakva. Izvan iste logike i iste matematike nita ne moe biti dokazano. Argumenti u drugim znanostima (i ak neki unutar matematike, kao to je I. Lakato (Lakatos) pokazao, nisu dokazi nego samo derivacije. Moe se primijetiti kako postoji dalekosean paralelizam izmeu problema derivacije, s jedne, i definicije, s druge strane, i izmeu problema istine iskaza i problema znaenja pojmova. Derivacija poinje premisama i vodi k zakljuku; definicija poinje (ako je itamo s desna na lijevo) s definirajuim pojmovima i vodi definira nom pojmu. Derivacija nas informira o istini zakljuka pod uvjetom da smo informirani o istini premisa; definicija nas informira o znaenju definiranog pojma pod uvjetom da smo informirani o znaenju definirajuih pojmova. Otuda derivacija premjeta problem istine unazad k premisama, bez mogunosti da ga ikada rijei; definicija premjeta problem znaenja unazad definirajuim pojmovima, bez mogunosti da ga ikada rijei.

356

357

Razlog zbog kojeg su definirajui pojmovi manje jasni i precizni nego definirani pojmovi jeste u tome to su oni, po pravilu, apstraktniji i uopeniji. Ovo nije nuno istina ako su koriteni neki odreeni moderni metodi definiranja, "definiranje pomou apstrakcije", metod simbolike logike); ali ovo sigurno vai za sve one definicije koje Krosman ima na umu i, osobito, za sve aristotelske definicije (per genus proximurn et differentiam specificam). Neki pozitivisti su, osobito pod uplivom Loka i Hjuma, smatrali da je mogue definirati apstraktne pojmove, kao one u znanosti ili politici (vidi tekst sljedee biljeke), pojmovima pojedinanih, konkretnih opservacija ili, ak, senzacija. Takav "induktivni" metod definiranja Karnap je zvao "konstituiranje". Meutim, moemo rei da je nemogue "konstituirati" univerzalije pojmovima partikularija. (S ovim up. moju The Logic of Scientific Discovery, osobito odjeljlke 14, str. 64 ff. i 25, str. 93; (Logika znanstvenog otkria, str. 96 ff. i 126-127. - Prim. red.) i Carnap, Testability and Meaning u Philosophy of Science, tom 3,1936, str. 419 ff. i tom 4, str. 1 ff.). 49 Primjeri su isti kao oni koje su Koen i Nejgel, op. cit., 232 f. pred loili za definiranje. (Up. biljeku 46 ovog poglavlja). Ovdje se mogu dodati neke ope primjedbe o beskorisnosti esencijalistikih definicija. (Up. takoer kraj biljeke 44 (1) ovog poglavlja). (1) Pokuaj rjeavanja injenikog problema upuivanjem na defini cije obino znai zamjenu injenikog verbalnim problemom. (Odlian primjer ovog metoda postoji u Aristotelovoj Fizici, II, 6, prema zavretku). Ovo moe biti pokazano sljedeim primjerima, (a). Postoji injeniki prob lem: Moemo li se vratiti u kavez tribalizma? I pomou kojih sredstava? (b) Postoji moralni problem: Da li bismo se trebali vratiti u kavez? Filozof znaenja e, ako je suoen s (a) ili (b), rei: Sve ovisi o tome to podrazumijevate pod vaim neodreenim pojmovima; kaite mi kako definirate "povratak", "kavez" i "tribalizam" i moda u, pomou tih definici ja, biti u stanju rijeiti va problem. Protiv ovoga sam napomenuo da, ako odluka moe biti donijeta pomou definicija, ako ona slijedi iz definicija, onda je tako rijeen problem bio samo verbalan problem: jer on je rijeen neovis no o injenicama i moralnim odlukama. (2) Esencijalistiki filozof znaenja moe postupiti ak gore, osobito u vezi s problemom (b) on moe, npr., sugerirati da to ovisi o "sutini", "sutin skom karakteru" ili, moda, da o "sudbini" nae civilizacije ovisi da li bismo se trebali pokuati vratiti ili ne. (Vidi takoer biljeku 61 (2) ovog poglavlja.) (3) Esencijalizam i teorija definicije su doveli do zauujueg razvo ja u etici. Rije je o porastu apstrakcije i gubitku dodira s osnovom cijele etike - praktinim moralnim problemima koje bismo trebali rijeiti ovdje i sada. Ovaj razvitak je, prvo, doveo do opeg pitanja "Sta je dobro?" ili "ta je Dobro?"; zatim, "ta 'dobro' znai?" i dalje, "Moemo li dati odgovor na

48

problem "Sta "Dobro" znai?" ili "Moe li 'dobro' biti definirano?" D. E. Mur (George Edward Moore), koji je posljednji problem postavio u svojim Principia Ethica, sigurno je bio u pravu insistirajui da se "dobro" u moral nom smislu ne moe definirati "naturalistinim pojmovima". Jer, zbilja, da moe, to bi znailo neto kao "gorko", "slatko", "zeleno" ili "crveno"; i to bi, s gledita moralnosti, bilo sasvim irelevantno. Ba kao to nemamo potrebu za gorkim, slatkim itd., ne bi postojao razlog za bilo kakvim moral nim interesom za naturalistikim "dobrom". Ali, mada je Mur bio u pravu u onome to se, moda opravdano, smatra njegovim glavnim uporitem, moe se smatrati da analiza dobra ili bilo kog drugog pojma ili sutine, ni na koji nain ne moe doprinijeti etikoj teoriji koja se tie jedino rele vantne osnove cijele etike, neposrednog moralnog problema koji mora biti rijeen ovdje i sada. Takva analiza moe voditi samo zamjeni moralnog ver balnim problemom. (Up. takoer biljeku 18 (1) Petog poglavlja, osobito o irelevantnosti moralnih procjenjivanja). 50 Imam na umu metode "konstituiranja" (vidi biljeku 48 ovog poglav lja) "implicitnog definiranja", "definiranja pomou korelacije" i "operacionalnog definiranja". Izgleda da su argumenti "operacionalista", uglavnom, dovoljno istiniti; ali oni ne mogu prei preko injenice da su im, u njihovim operacionalnim definicijama ili deskripcijama, potrebni univerzalni nedefini rani pojmovi; i problem je, opet, na njih primjenjiv. Ovdje moemo dodati nekoliko nagovjetaja ili aluzija koje se tiu naina na koji "koristimo nae termine". Zbog saetosti, ovi nagovjetaji e se, bez objanjenja, odnositi na odreene strune izraze; prema tome, oni mogu, u sadanjem obliku, uglavnom ne biti razumljivi. Za tzv. implicitne definicije, osobito u matematici, Karnap je pokazao (Simposion I, 1927, 355 ff.; up. takoer njegov Abriss) da one ne definiraju u uobiajenom smislu ove rijei: sistem implicitnih definicija ne moe se sma trati "modelom" koji definira, ali on definira cijelu klasu "modela". Prema tome, sistem simbola, definiran sistemom implicitnih definicija, ne moe se smatrati sistemom konstanti, nego sistemom promjenljivih (s definitivnim obimom i, na odreen nain, ogranien drugim sistemom). Vjerujem da pos toji ograniena analogija izmeu ove situacije i naina na koji "koristimo nae termine" u znanosti. Analogija moe biti opisana na sljedei nain. Na podruju matematike, gdje operiramo znakovima odreenim pomou implic itne definicije, injenica da ovi znakavi nemaju "odreeno znaenje" ne utjee na nae operiranje njima ili na preciznost naih teorija. Zato je to tako? Zato to ne preoptereujemo znakove. Ne dodajemo im "znaenje" izvan obrisa znaenja odobrenog naim implicitnim definicijama. (Ako im dodamo intuitivno znaenje, onda vodimo rauna o tome da ga tretiramo kao lini pomoni plan koji se ne smije kositi s teorijom). Na ovaj nain pokuavamo ostati unutar "polusjenke neodreenosti" ili dvosmislenosti i

358

359

pokuavamo izbjei dodirivanje problema preciznih granica ove polusjenke ili oblasti; pokazuje se da moemo mnogo postii bez rasprave o znaenjima ovih znakova; jer nita ne ovisi o njihovom znaenju. Na slian nain, vjeru jem, moemo operirati terminima ije znaenje smo nauili "operacionalno". Koristimo ih tako to nita ne ovisi o njihovom znaenju ili to je manje mogue. Nae "operacionalne definicije" imaju prednost da nam pomognu prenijeti problem u polje u kojem nita ili malo ta ovisi o rijeima. Jasan govor je govor gdje rijei nisu vane. 51 Vitgentajn u Tractatusu (up. biljeku 46 ovog poglavlja, gdje su date dalje reference) ui da filozofija ne moe navesti stavove i da su, u stvari, svi filozofski stavovi besmisleni pseudo-stavovi. S ovim je blisko povezana njegova doktrina da istinski zadatak filozofije nije izlagati iskaze nego uiniti ih jasnim: "Svrha je filozofije logiko razjanjavanje misli Filozofija nije teorija, nego aktivnost, filozofsko djelo sastoji se bitno od rasvjetljavanja." (Op. cit. iskaz 4.112, str. 73). Pitanje je da li je ovo gledite u skladu s Vitgentajnovim fundamen talnim ciljem, destrukcijom metafizike kao besmislice bez znaenja. U svo joj The Logic of Scientific Discovery (vidjeti osobito str. 311 ff. /Logika znanstvenog otkria str. 336 ff.- Prim. red./) pokuao sam pokazati da Vitgentajnov metod vodi jedino do verbalnog rjeenja i da, uprkos njegovom oiglednom radikalizmu, mora dati povoda ne destrukciji, iskljuenju ili ak, jasnoj demarkaciji od metafizike, nego njenom nametanju oblasti znanosti i brkanju sa znanosti. Razlozi za ovo su dovoljno jednostavni. (1) Razmotrimo jedan od Vitgentajnovih iskaza, npr. "Filozofija nije teorija, nego aktivnost". Ovo sigurno, nije iskaz koji pripada "cjelokupnoj prirodnoj znanosti (ili cjelokupnosti prirodnih znanosti)". Otuda, prema Vitgentajnu (vidi biljeku 46 ovog poglavlja) on ne moe pripadati "cjelokupnos ti istinskih stavova". S druge strane, to nije ni laan stav (poto bi njegova negacija bila istinita i pripadala prirodnoj znanosti). Tako dolazimo do rezultata da iskaz "nema znaenje", ili da je "besmislen"; isto vai za veinu Vitgen tajnovih stavova. Ovu posljedicu svoje doktrine priznao je sam Vitgentajn koji pie (str. 189); "Moji stavovi rasvjetljavaju time to ih onaj ko me razumi je na kraju priznaje kao besmislene..." (Op. cit, iskaz 6.54, str. 189.) Vaan je rezultat. Vitgentajnova vlastita filozofija je besmislena i to je priznato. "Napro tiv", kae Vitgentajn u svom Predgovoru, "ini mi se da je istina ovdje saopenih misli neoboriva i definitivna. Moje je miljenje, dakle, da sam u biti konano rijeio probleme." (Op. cit, str. 25). Ovo pokazuje da s nepobitnim definitivno istinitim mislima moemo komunicirati na nain stavova za koje se priznaje da su besmisleni i da "konano" moemo rijeiti probleme predlaui besmisao. (Up. takoer biljeku 8 (2, b) Dvadeset etvrtog poglavlja.) Razmotrimo ta ovo znai. To znai da se itav metafiziki besmisao, protiv kojega su se Bejkn, Hjum, Kant i Rasl stoljeima borili, sada moe

udobno ustaliti i, ak, uz iskreno priznanje da je besmisao. (Hajdeger ini isto; up: biljeku 87 Dvanaestog poglavlja.) Jer sada na raspolaganju imamo novu vrstu besmisla, besmisla koji komunicira s mislima ija je istina neo boriva i definitivna; drugim rijeima, duboko znaajan besmisao. Ne poriem da su Vitgentajnove misli neoborive i definitivne. Jer kako ih pobiti? Oigledno, ma ta rekli protiv njih, to mora biti filozofsko i, prema tome, besmisleno i odbaeno kao takvo. Otuda smo suoeni s onom vrstom situacije koju sam, na drugom mjestu, u vezi s Hegelom (up. biljeku 33 Dvanaestog poglavlja) opisao kao pojaani dogmatizam. "Sve to je potrebno" napisao sam u svojoj Logik der Forschung (sada prevedeno kao The Logic of Scientific Discovery: vidi str. 51); str. 21, "jeste odrediti koncep ciju 'smisla' ili 'znaenja' na prikladno uzak nain i o svim neugodnim pitan jima moete rei da ne moete nai nikakav 'smisao' ili 'znaenje' u njima. Priznajui da su samo problemi prirodne znanosti 'znaenjski', svaka raspra va o pojmu znaenja mora postati besmislena. Jednom ustoliena, dogma znaenja je zauvijek postavljena izvan mogunosti napada. Ona je neoboriva i definitivna". (Vidi Logika znanstvenog otkria, str. 84. - Prim. red.) (2) Ali ne samo da Vitgentajnova teorija poziva svaku vrstu, metafizikog besmisla da se predstavi kao duboko znaajna nego se njome, takoer, zamagljuje ono to nazivam (op. cit, str. 7)problem razgranienja. On ovo ini zbog svoje naivne ideje da postoji neto "sutinski" ili "po prirodi" znanstveno i neto "sutinski" ili "po prirodi metafiziko" i da je na zadatak otkriti "prirodno" razgranienje meu njima. "Pozitivizam", mogu ponovo sebe citirati (op. cit., str. 8), "interpretira problem razgranienja na naturalistiki nain; umjesto da ovo pitanje interpretira kao pitanje koje moe biti rijeeno na osnovu praktine korisnosti, on pita za razliku koja, po 'prirodi', postoji izmeu prirodne znanosti i metafizike. "Meutim, jasno je da filozofs ki ili metodoloki zadatak moe biti jedino u tome da sugerira i smisli koris no razgranienje meu njima. Teko da ovo moe biti uinjeno karakter iziranjem metafizike kao "besmislene" ili "bez znaenja". Prvo, zato to su ovi termini prikladniji za davanje oduka neijoj linoj indignaciji prema metafiziarima i metafizikim sistemima nego za tehniku karakterizaciju lin ije razgranienja. Drugo, problem je samo premjeten jer sada moramo pitati: "to znae pojmovi 'znaenje' i 'bez znaenja?" Ako je "znaenje" samo ekvi valent za "znanstveno", a "bez znaenja" za "neznanstveno", onda je jasno da nismo napredovali. Iz razloga kao to su ovi, sugerirao sam (op. cit., 8 ff. 21 f., 227) da emotivne termine "znaenje", "znaenjski" i "bez znaenja" itd. pot puno eliminiramo iz metodoloke diskusije. (Predlaui da problem raz granienja rijeimo koristei pogreno, provjerljivo ili u odreenom stupnju provjerljivo kao kriterij empirijskog karaktera znanstvenog sistema, naglaavao sam da nismo u prednosti ako uvedemo rije "znaenjski" kao emotivan ekvivalent "provjere")* Uprkos mom eksplicitnom odbijanju da ono

360

361

to je pogreno ili provjerljivo (ili bilo ta drugo) smatram za "kriterij znaenja", naao sam da mi filozofi esto pripisuju prihvatanje ovoga kao kri terija znaenja ili "znaenjsko". (Vidi npr. Philosophical Thought in France and in the United States, izdao M. Farber, 1950., str. 570.)* Ali ak i ako iz Vitgentajnovih teorija eliminiramo sve aluzije na "znaenje" ili "smisao", njegovo rjeenje problema razgranienja znanosti od metafizike ostaje najnesretnije mogue. Poto on "cjelokupnost istinitih stavova" identificira s cjelokupnou prirodne znanosti, on iz "podruja prirodne znanosti" iskljuuje sve one hipoteze koje nisu istinite. I poto nikada ne moemo znati da li je hipoteza istinita ili nije, nikada ne moemo znati da li ona pripada podruju prirodne znanosti ili ne. Isti nesretan rezul tat, odn. razgranenje koje iz podruja prirodne znanosti iskljuuje sve hipoteze i, prema tome, ukljuuje ih u polje metafizike, postignut je Vitgentajnovim poznatim "principom verifikacije", kao to sam ukazao u Erkenntnis, 3 (1933), str. 427. (Jer, strogo govorei, hipoteza nije provjerljiva; meutim, slobodno govorei, ak je i metafiziki sistem ranih atomista provjerljiv). Ovaj zakljuak je, opet, izveo sam Vitgentajn koji je, prema liku (up. moju The Logic of Scientific Discovery, biljeka 7, odjeljak 4 SLogika znanstvenog otkria, str. 70. - Prim. red., godine 1931. tvrdio da znanstvene teorije "stvarno nisu stavovi", tj. nisu smislene. To e rei da su teorije, hipoteze, odnosno najvanije znanstvene ekspresije, izbaene iz hrama prirodne znanosti i, prema tome, postavljene na nivo metafizike. Vitgentajnovo originalno gledite u Tractatusu moe se objasniti samo pomou pretpostavke da je on previdio tekoe povezane sa statu som znanstvene hipoteze koja uvijek ide daleko izvan jednostavnog utvrivanja injenice; on je predvidio problem univerzalnosti ili openi tosti. U ovome je on iao stopama ranijih pozitivista, osobito Konta, koji je pisao (up. njegove Early Essays on Social Philosophy, izdao H. D. Hutton, 1911., str. 223; vidi F. A. fon Hajek, Economica, VIII, 1941 str. 300): "Pro matranje injenica je jedina vrsta osnova ljudskog znanja... stav koji ne pristaje biti reduciran na jednostavno utvrivanje injenice, zasebne ili ope, ne moe imati stvaran i shvatljiv smisao." Kont, mada je ostao nesv jestan ozbiljnosti problema skrivenog iza jednostavne, fraze "opa injeni ca", bar pominje ovaj problem umeui rijei "posebna ili opa". Ako izostavimo ove rijei, onda pasus postaje vrlo jasna i saeta formulacija Vitgentajnovog kriterijuma smisla ili znaenja, kako ga je on formulirao u Tractatusu (svi stavovi su istinite funkcije i, prema tome, svodljivi na atomske stavove, tj. slike atomskih injenica) i kako ih je 1931. izloio lik. - Kontov kriterij znaenja usvojio je D. S. Mil. Da samemo. Antimetafizika teorija znaenja u Vitgentajnovom Tractatusu, daleko od toga da nam pomogne u borbi protiv metafizikog dog matizma i proroke filozofije, predstavlja pojaan dogmatizam koji iroko

otvara vrata neprijatelju, duboko znaajnom metafizikom besmislu i, kroz ta ista vrata, izbacuje najboljeg prijatelja, to jest znanstvene hipoteze. 52 Izgleda da iracionalizam, u smislu doktrine ili vjere koja ne izlae argumente koji se mogu povezati i o kojima se moe raspravljati nego prije aforizme i dogmatske iskaze koji moraju biti "shvaeni" ili naputeni, uope tei postati vlasnitvo ezoterinog kruga posveenih. I, zbilja, izgleda da je ova prognoza djelomino potkrijepljena nekim publikacijama koje su dole iz Vitgentajnove kole. (Ne elim uopavati, npr; sve to sam vidio od F. Vajsmanovog (Friedrich Waismann) pisanja predstavljeno je kao lanac racionalnih i pretjerano jasnih argumenata i potpuno osloboeno stava "uzmi ili ostavi"). Neke od ovih ezoterinih publikacija izgleda da ne sadre ozbiljan problem; izgledaju mi suptilne radi suptilnosti. Znaajno je da one dolaze iz kole koja je poela optuujui filozofiju za jalovu suptilnost njenih pokuaja da se bavi pseudoproblemima. Ovu kritiku mogu zakljuiti ukratko izjavljujui kako mislim da nema dovoljno opravdanja za borbu protiv metafizike uope ili da e bilo ta val jano proizii iz takve borbe. Nuno je rijeiti problem razgranienja znanosti od metafizike. Meutim, trebalo bi priznati da su mnogi metafiziki sistemi doveli do vanih znanstvenih rezultata. Spominjem samo Demokritov i openhauerov sistem, koji je vrlo slian Frojdovom sistemu. Neki, npr. Platonov, Malbranov (Nicolas de Malebranche) ili openhauerov, predstavljaju sjajne strukture miljenja. Ali, istovremeno, vjerujem da bi se trebalo boriti protiv onih metafizikih sistema koji nas tee opiniti i zbuniti. Jasno, trebalo bi uiniti isto ak i s nemetafizikim i antimetafizikim sistemima, ako pokazuju ovu opasnu tendenciju. Mislim da ovo ne moemo uraditi jednim potezom. Trebalo bi se, prije, prihvatiti napora analize sistema u nekim detaljima; moramo pokazati da razumijemo to autor misli, ali da ono to on misli nije vrijedno napora da se razumije. (Karakteristika svih ovih dogmatskih i, osobito, ezoterinih sistema, jeste da njihovi oboavatelji tvrde da ih svi njihovi kritiari ne razumiju"; meutim, ovi oboavatelji zaboravljaju da razumijevanje mora voditi do sporazuma samo u sluaju kada su u pitanju iskazi trivijalnog sadraja. U svim drugim sluajevima, neko moe razumjeti i ne slagati se.) 53 Up. Schopenhauer, Grundprobleme (etvrto izdanje 1890, str. 147). On komentira da "intelektualno intuirajui razbor objavljuje svoje objave s tronoca proroita" (otuda moj termin "proroka filozofija"); i nastavlja: "To je porijeklo onog filozofskog metoda koji je stupio na scenu odmah poslije Kanta, metoda mistificiranja i nametanja ljudima, koji ih obmanjuje i baca im prainu u oi - metoda praznoslovlja. Jednog dana e ovo stoljee historija filozofije priznati kao doba nepotenja". (Zatim slijede pasusi citi rani u tekstu.) to se tie iracionalistikog stava "uzmi ili ostavi", up. takoer tekst za biljeke 3940 Dvadeset etvrtog poglavlja.

362

363

Platonova teorija definicija (up. biljeku 27 Treeg poglavlja, i biljeku 23 Petog poglavlja), koju je Aristotel kasnije razvio i sistematizirao, svoje glavne oponente imala je u (1) Antistenu i (2) Isokratovoj koli, oso bito u Teopompu (1) Simplikije, jedan od naih najboljih izvora o ovoj veoma sumnjivoj materiji, predstavlja Antistena (ad Arist. Categ., str. 66b, 67b) kao pro tivnika Platonove teorije Oblika ili Ideja i, u stvari, doktrine esencijalizma i intelektualne intuicije zajedno. "Mogu da vidim konja, Platone" zabiljeeno je da je Antisten rekao, "ali ne mogu da vidim njegovo konjstvo." (Vrlo slian argument koji nudi manje pouzdan izvor, Diogen Laertije, VI, 53, pripisan je kiniku Diogenu, i nema razloga zato ga on, takoer, ne bi koristio.) Mislim da se moemo osloniti na Simplikija (koji je, izgleda, imao pristup Teofrastu), imajui u vidu da je Aristotelovo vlastito svje doanstvo u Metafizici (osobito Metafizika 1043b24) u skladu s ovim Antistenovim antiesencijalizmom. Vrlo su zanimljiva dva pasusa u Metafizici u kojima Aristotel pominje Antistenovu primjedbu na esencijalistiku teoriju definicije. U prvom {Metafizika, 1024b32) ujemo da je Antisten pokrenuo pitanje razmatrano u biljeci 44 (1) ovog poglavlja; to jest da ne postoji nain razlikovanja izmeu "istinite" i "lane" definicije ("teneta", npr.), tako da bi se dvije oigledno kontradiktorne definicije odnosile samo na dvije razliite sutine, "tene 1" i "tene 2"; otuda ne bi postojala kontradikcija i teko bi bilo mogue govoriti o lanim iskazima. "Antisten je" pie Aristotel o ovoj kritici, "pokazao svoju nezrelost tvrdei da nita ne moe biti opisano osim pomou podesne odredbe, jedne odredbe za jednu stvar; odakle slijedi da ne moe biti kon tradikcije; i da je gotovo nemogue napraviti laan iskaz." (Pasus je uobiajeno interpretiran kao da sadri Antistenovu pozitivnu teoriju, umjesto njegovu kritiku doktrine definicije. Ali ova interpretacija zanemaru je Aristotelov kontekst. U cijelom pasusu je rije o mogunosti lanih defini cija, tj. tano o problemu koji, u pogledu neadekvatnosti teorije intelektualne intuicije, stvara tekoe opisane u biljeci 44 (1). Iz Aristotelovog teksta je jasno da je on bio zabrinut zbog ovih tekoa isto koliko i zbog Antistenovog stava prema njima.) Drugi pasus {Metafizika, 1043b24) takoer se slae s kritikom esencijalistikih definicija razvijenom u ovom poglavlju. On pokazu je da je Antisten napao esencijalistike definicije kao beskorisne, koje upra vo zamjenjuju kratku priu dugom; on, dalje, pokazuje da je Antisten vrlo mudro priznao da je, mada je beskorisno definirati, mogue opisati ili objas niti stvar upuivanjem na slinost koju ona ima s ve poznatom stvari ili, ako je sloena, objanjenjem njenih dijelova. "Zbilja postoji", pie Aristotel, "neto u toj tekoi koju su postavili Antistenovi sljedbenici i drugi takvi neobrazovani ljudi. Oni kau da ono to je stvar" (ili 'ta je' stvar) "ne moe biti definirano; jer definicija je, kau oni, nita drugo nego 'podua pria'.

54

Meutim, oni priznaju da je mogue objasniti kakvo je to; ako ne moomo rei to je srebro, moemo rei da je ono slino kalaju." Iz ove doktrine, dodaje Aristotel, slijedilo bi "da je mogue dati definiciju i pojam sloenih vrsta stvari ili bivstva, bilo ulnih stvari bilo predmeta intelektualne intuici je; ali ne njihovih prvobitnih sastojaka..." (U nastavku, Aristotel luta, pokuavajui povezati ovaj argument sa svojom doktrinom da je odredba koja definira sloena iz dva dijela, genusa i diferencije, koji su srodni i ujedinjeni, kao materija i forma). Ovdje sam se bavio ovom materijom poto neprijatelji Antistena, npr., Aristotel (up. Topika I, 104b21), citiraju ono to je rekao na nain koji vodi utisku da nije rije o Antistenovo kritici esencijalizma nego prije o nje govoj pozitivnoj doktrini. Ovaj utisak je bio omoguen brkanjem s drugom doktrinom koje se Antisten vjerovatno drao; imam na umu jednostavnu doktrinu po kojoj moramo govoriti jasno, koristei svaki termin u jednom znaenju i da, na ovaj nain, moemo izbjei sve one tekoe ijim rjeenjem se neuspjeno bavila teorija definicija. Sve ove stvari su, kao to sam prije spomenuo, veoma neodreene, i to zbog oskudnosti naeg dokaza. Meutim, mislim da je Grout vjerovatno u pravu kada "ovu raspravu izmeu Antistena i Platona" karakterizira kao "prvi protest Nominalizma protiiv doktrine krajnjeg Realizma" (ili, naom terminologijom, krajnjeg esencijalizma). Grout otuda moe biti zatien od Fildovog napada (Plato and His Contemporaries, 167) da je "sasvim pogreno" opisati Antistena kao nominalistu. Kao podrku svojoj interpretaciji Antistena mogu pomenuti da je pro tiv skolastike teorije definicije vrlo sline argumente koristio Dekart (up. The Philosophical Works, preveli Haldejn (Elizabeth S. Haldane) i Ros. 1911, tom I str. 317) i, manje, jasno, Lok, Ogled o ljudskom, razumu, knjiga III, pog. III, 11, pog. IV, 6; takoer pog. X, 4, 11; osobito vidjeti pog. IV, 5). I Dekart i Lok su, ipak ostali esencijalisti. Esencijalizam su napali Hobs (up. biljeku 33 iznad), a Berkli (George Berkelev) koji moe biti predstavljen kao jedan od prvih koji se drao metodolokog nominalizma, sasvim neovisno o njegovom ontolokom nominalizmu; takoer vidjeti biljeku 7 (2) Dvadeset petog poglavlja. (2) Od drugih kritiara platonsko-aristotelske teorije definicije pominjem samo Teopompa (koga citira Epiktet II, 17,4-10; vidi Grout, Plato, 1324). Mislim da je vjerovatno da, opreno ope prihvaenom shvatanju, sam Sokrat ne bi bio naklonjen teoriji definicija; ono protiv ega se on izgleda borio, bilo je jedino verbalno rjeenje etikih problema; njegove tzv. probne definicije etikih termina, uzimajui u obzir njihove negativne rezul tate, mogu predstavljati pokuaje unitenja verbalistikih predrasuda. (3) elim ovdje dodati da sam, uprkos cjelokupnoj svojoj kritici, vrlo spreman priznati Aristotelove zasluge. On je osniva logike i, sve do

364

365

Principia Mathematica, sva je logika, moe se rei, razvijanje i uopavan je aristotelskih poetaka. (Nova epoha logike je, po mom miljenju, zbil ja poela, mada ne tzv. "ne-aristotelskim" ili "multi-validnim" sistemima nego, prije, jasnom distinkcijom izmeu "predmet-jezika" i "meta-jezika"). Dalje, Aristotel ima veliku zaslugu za pokuaj pripitomljavanja ide alizma svojim zdravorazumskim pristupom koji insistira na tome da su samo individualne stvari "realne" (i da su njihovi "oblici" i "materija" samo aspekti ili apstrakcije)*. Ipak, ovaj pristup je odgovoran za injenicu da Aristotel ak i ne pokuava rijeiti Platonov problem univerzalija (vid jeti biljeke 19 i 20 Treeg poglavlja), tj. problem objanjenja zato odreene stvari lie jedna na drugu, a druge ne. Jer zato ne bi postojalo mnotvo razliitih aristotelskih sutina u stvarima kao to postoji mnotvo stvari?'* 55 Upliv platonizma, osobito na Evanelje svetog Ivana, je oigledan; ovaj upliv je manje primjetan u ranijim evaneljima, mada ne tvrdim da je odsutan. Ipak, evanelja pokazuju jasnu antiintelektualistiku i antifilozofsku orijentaciju. Ona izbjegavaju pozivanje na filozofsku pekulaciju i defin itivno su protiv uenosti i dijalektike "uenih"; ali uenost, u ovom perio du, znai interpretiranje svetih knjiga u dijalektikom i filozofskom smislu i, osobito, u smislu neoplatonista. 56 Problem nacionalizma i zamjenjivanja idovskog parohijalnog tribalizma internacionalizmom igra najvaniju ulogu, u ranoj historiji kranst va; odjeci ove borbe mogu se nai u Djelima svetih apostola (osobito 10, 15 ff.; 11, 1-18; vidi takoer Sveto evanelje po Mateju 3, 9 i polemiku o tribalistikim tabuima ishrane u Djelima apostolskim 10, 10-15). Interesantno je da se ovaj problem pojavljuje zajedno s drutvenim problemom bogatstva i siromatva i ropstva; vidi Galatima poslanica Svetog apostola Pavla 3, 28; i osobito Djela Svetih apostola 5, 1-11, gdje je zadravanje privatne svojine opisano kao smrtni grijeh. Vrlo je interesantan opstanak zarobljenih i okamenjenih oblika idovskog tribalizma u getima istone Evrope do 1914, pa i due. (Up. nain na koji su se kotska plemena pokuala drati svog plemenskog ivota.) 57 Citat je iz Tojnbija, A Study ofHistory, tom VI, str. 202; pasus se bavi motivom proganjanja krana od strane rimskih vladara koji su, uglavnom, bili veoma tolerantni u stvarima religije. "Elemenat u kranstvu" pie Tojnbi, "koji je bio nepodnoljiv za imperijalnu vladu bilo je odbijanje krana da prihvate njenu tvrdnju o pravnom ovlaenju da prisili svoje podanike na djelovanje protiv svoje savjesti... Daleko od toga da kontrolira irenje kranstva, muenitvo se pokazalo najdjelotvornijom silom preobraanja u krane..." 58 O Julijanovoj neoplatonskoj anticrkvi s njenom platonizirajuom hijerarhijom i o njegovoj borbi protiv "ateista", tj. kranstva, up. npr.,

Tojnbi op. rit, V, str. 565 i 584; mogu navesti pasus iz D. Gefkena (]. Geffken; koji navodi Tojnbi, loc. rit.): "Kod Jambliha (paganski filozof i mistiar, osniva sirijske kole neoplatonista, ivio oko 300 g. nove ere), individualno religiozno iskustvo... je eliminirano. Njegovo mjesto je zauzela mistina crkva sa sakramentima, skrupuloznom egzaktnou u izvoenju oblika bogosluenja, ritualom koji je srodan magiji i sveenstvu... Julijanove ideje o uzdizanju sveenstva... tano reproduciraju Jamblihovo gledite ija je predanost sveenstvu, detaljima oblika bogosluenja i sis tematinoj ortodoksnoj doktrini, pripremila teren za konstrukciju paganske crkve. U ovim naelima sirijskog platoniste i Julijana moemo prepoznati razvoj prave platonske (i, moda, kasne idovske; up. biljeku 56 ovog poglavlja) tendencije otpora revolucionarnoj religiji individualne savjesti i humanosti, zaustavljanjem itave promjene i uvoenjem krute doktrine iju istotu uvaju filozofska sveenika kasta i kruti tabui. (Up. biljke 14 i 18-23 Sedmog pog. i Osmo pog., osobito tekst na koji se odnosi biljeka 34). S Justinijanovim proganjanjem nekrana i heretika i njegov im guenjem filozofije 529. godine nove ere list je okrenut; sada je kranstvo usvojilo totalitarne metode i nasilnu kontrolu savjesti. Mrana stoljea su otpoela. 59 0 Tojnbijevom upozorenju protiv uspona kranstva u smislu Paretovog savjeta (up. biljeke 65 pog. 10 i 1 pog. 13) vidi, npr., A Study of History, V, 709. 60 0 Kritijinoj, Platonovoj i Aristotelovoj cininoj doktrini da je religi ja opijum za narod up. biljeke 5-18 (osobito 15 i 18) Osmog poglavlja. (Vidi takoer Aristotelovu Topiku, I, 2,101a30 ff.). 0 kasnijim primjerima Polibije i Strabon vidi npr., Tojnbi, op. rit, V, 646 f., 561. Tojnbi citira iz Polibija (Historiae, VI, 56): Mjesto na kojem se rimski ustav najupadljivije istie nad drugim moe se, po mom miljenju, nai u njegov om postupanju s religijom... Glavni ugovor svog drutvenog poretka Riml jani su napravili... iz sujevjerja" itd. I on citira Strabona: "Gomila... ne moe biti navedena odgovoriti na zov Filozofskog Razuma... Imajui posla s takvom vrstom ljudi, ne moete nita uiniti bez sujevjerja." itd. U pogle du ove duge serije platonizujuih filozofa koji ue da je religija "opijum za narod", nisam uspio vidjeti kako imputiranje slinih motiva Konstantinu moe biti opisano kao anahronino. Moe se pomenuti da je veliki oponent za koga Tojnbi kae da mu nedostaje historijski smisao, Lord Akton. Jer on (up. History of Freedom, 1909, str. 30 f., kurziv moj) o Konstantinovom odnosu prema kranima pie: "Konstantin usvajajui njihovu vjeru nije namjeravao niti napustiti politiku shemu svojih prethodnika niti odrei se opsjena despotskog autoriteta, nego svoj tron ojaati podrkom religije koja je zapanjila svijet svojom otpornom snagom...".

366

367

Divim se srednjovjekovnim katedralama isto koliko i svako drugi i savreno sam spreman priznati veliinu i jedinstvenost srednjovjekovnog zanatstva. Meutim, vjerujem da esteticizam nikada ne smije biti koriten kao argument protiv humanizma. Izgleda da velianje srednjeg vijeka poinje s romantinim pokretom u Njemakoj i da je postalo pomodno s renesansom ovog romantinog pokreta iji smo, na alost, danas svjedoci. To je, naravno, antiracionalistiki pokret; on e, s drugog gledita, biti razmatran u Dvadeset etvrtom poglavlju. Dva stanovita u odnosu na srednji vijek, racionalizam i antiracionalizam, odgovaraju dvjema interpretacijama "historije" (up. Dvadeset peto poglavlje). (1) Racionalistika interpretacija s nadom gleda na one periode u koji ma je ovjek pokuao ljudske poslove ispitivati racionalno. U Velikoj Gen eraciji i, osobito, Sokratu, ranom kranstvu (do Konstantina), renesansi, periodu prosvijeenosti i modernoj znanosti, dijelovima esto prekidanog pokreta, ona vidi napore ljudi za oslobaanjem, za bijegom iz kafeza zatvorenog i formiranjem otvorenog drutva. Ona je svjesna da ovaj pokret ne predstavlja "zakon progresa" ili bilo to od toga, nego da on ovisi jedino o nama i da mora ieznuti ako ga ne branimo od njegovih protivnika, lijenos ti i indolencije. U periodima koji su prekidali ovaj pokret, ova interpretacija vidi mrane vjekove s njihovim platonizirajuim autoritetima, sveenikim hijerarhijama i vitekim redovima. Klasinu formulaciju ove interpretacije dao je Lord Akton (op. cit., str. 1; kurziv moj). "Sloboda je", pie on, "pored religije, bila motiv dobrih djela i uobiajen izgovor za zloin, od sjemena posijanog u Atini prije 2500 godina... U svakom dobu njen progres je bio spreavan njenim prirodnim neprijatelji ma, neznanjem i sujevjerjem, pohotom osvajanja i ljubavlju prema lagodnosti, udnjom jakog ovjeka za moi i siromanog za hranom. Tokom dugih inter vala on je bio potpuno zaustavljen... Nijedna prepreka nije bila tako stalna ili tako teka da se prevazie kao nesigurnost i zbunjenost, da se dotakne priro da istinske slobode. Ako su neprijateljski interesi nanijeli mnogo nepravde, lani ideali su nanijeli jo vie." udno je kako je jako osjeanje mraka preovlaivalo u mranim stoljeima. Njihova znanost i filozofija su opsjednuti osjeanjem da je isti na jednom bila znana i potom izgubljena. Ovo je izraeno u vjerovanju u izgubljenu tajnu kamena mudrosti drevnih filozofa i drevnu mudrost astrologije ne manje nego u vjerovanju da ideja ne moe biti od bilo kakve vrijednosti ako je nova i u vjerovanju da je svakoj ideji potrebna podrka drevnog autoriteta (Aristotela i Biblije). Ali ljudi koji su osjeali da je tajni klju mudrosti bio izgubljen u prolosti, bili su u pravu, jer ovaj klju je vjera u razbor i slobodu. To je slobodno takmienje miljenja, koje ne moe postojati bez slobode miljenja.

61

(2) Druga interpretacija se slae s Tojnbijem u vienju grkog i modernog (od renesanse) racionalizma kao odstupanja od staze vjere. "Po miljenju ovog pisca", kae Tojnbi (A Study of History, tom V, str. 6 f., biljeka; kurziv moj) "zajedniki imbenik racionalizma koji se moe prim ijetiti u helenskoj i zapadnoj civilizaciji nije tako karakteristian da bi ovaj par drutava izdvojio od svih drugih predstavnika vrste... Ako kranski element nae zapadne civilizacije smatramo njegovom sutinom onda na povratak helenizmu moe biti ne ispunjenje potencijala zapadnog kranst va, nego odstupanje od pravog puta rasta Zapada - u stvari, pogrean korak, koji je moda nemogue sada ispraviti, a moda i nije. Opreno Tojnbiju, nimalo ne sumnjam da je mogue ispraviti ovaj korak i vratiti se kafezu, tlaenjima, sujevjerju i kugama srednjeg vijeka. Meutim, vjerujem da je mnogo bolje to ne uraditi. Tvrdim da bi odluku trebali sami donijeti. Kroz slobodne odluke a ne pomou historicistikog esencijalizma; niti, kao to Tojnbi smatra (vidi takoer biljeku 49 (2) ovog poglavlja), pomou "pitanja ta moe biti sutinski karakter Zapadne Civilizacije". (Ovdje citirani pasusi iz Tojnbija su dijelovi njegovog odgovora na pismo dr E. Bivna (E. Bevan); izgleda mi da Bivnovo pismo, tj. prvo od nje gova dva pisma koje Tojnbi citira, zbilja jasno predstavlja ono to nazivam racionalistikom interpretacijom). 62 Vidi H. Zinsser, Rats, Lice, and History (1937), str. 80 i 83; kurziv moj. Sto se tie moje primjedbe u tekstu na kraju ovog poglavlja, da Demokritova znanost i moral jo ive s nama, mogu pomenuti da direktna historijska veza vodi od Demokrita i Epikura preko Lukrecija (Titus Lucretius Carus), ne samo do Gasendija (Pierre Gassendi) nego, nedvojbeno, takoer do Loka. "Atomi i vakuum" je karakteristina fraza ije prisustvo uvijek otkriva upliv ove tradicije; po pravilu prirodna filo zofija "atoma i vakuuma" ide zajedno s moralnom filozofijom altruistikog hedonizma ili utilitarizma to se tie hedonizma i utilitarizma, vjerujem da je zbilja njihovo naelo: maksimiraj zadovoljstvo! neophodno zamijeniti onim koje je, vjerovatno, vie u skladu s originalnim shvatanjima Demokri ta i Epikura, skromnije i pree. Mislim na pravilo: minimiraj patnju! Vjerujem (up. poglavlja 9, 24 i 25) da ne samo da je nemogue nego vrlo opasno pokuati maksimirati zadovoljstvo ili sreu ljudi, poto takav pokuaj mora voditi u totalitarizam. Meutim, postoji neznatna sumnja da bi se najvei broj Demokritovih sljedbenika (do B. Rasla, koji je jo zainteresiran za atome, geometriju i hedonizam) malo prepirao s predloenom reformulacijom njihovog naela zadovoljstva, pod uvjetom da je uzet u svom znaenju a ne kao etiki kriterij.

368

369

BILJEKE ZA DVANAESTO POGLAVLJE opca biljeka za ovo poglavlje. Gdje god je mogue, upuujem u ovim biljekama na: Selections tj. Hegel: Selections, izdao D. Levenberg (J. Loewenberg), 1929, (iz The Modem Student's Library of Philosophy). Ovaj odlian i lako pristupaan izbor sadri veliki broj najkarakteristinijih pasusa iz Hegela, tako da je, u veini sluajeva, bilo mogue izabrati citate iz njih. Citati iz Selections e, ipak, biti udrueni s referencama na izdanja originalnih tekstova. Gdje god je bilo mogue uputio sam na "W W", (Whole Writings), tj. Hegel's Samtliche Werke, herausgegeben von H. Glockner, Stuttgart (od 1927. nadalje). Vana verzija Enciklopedije filozofskih znanos ti, koja nije ukljuena u WW, citirana je kao "Encycl. 1870", tj. G. W. F. Hegel, Encyclopadie, herausgegeben von K. Rosenkranz, Berlin, 1870. Pasusi iz Filozofije prava citirani su pomou brojeva paragrafa, a slovo L ukazuje da je pasus iz biljeki predavanja koje je dodao E. Gans u svom izdanju iz 1833. Nisam uvijek prihvatao formulacije prevoditelja. 1 U Inauguralnoj disertaciji, De Orbitis Planetarum, 1801. (Asteroid Ceres je otkriven prvog januara, 1801.) 2 Demokrit, fragm. 118 (D2) (H. Diels, op. cit, fr. 118;prim. red.) up. biljeku 29 Desetog poglavlja. 3 Schopenhauer, Grundprobleme (etvrto izd., 1890), str. 147; up. biljeku 53 Jedanaestog poglavlja. 4 itava Philosophy of Nature puna je takvih definicija. H. Staford Hatfild (H. Stafford Hatfield), npr., prevodi (up. njegov prijevod Bejvinka (Bavink), The Anatomy of Modern Science, str. 30) Hegelovu definiciju toplote: "Toplota je samoobnavljanje materije u svojoj bezoblinosti, svo joj nestabilnosti, trijumf njene apstraktne homogenosti nad specifinom odreenou, njena apstraktna, isto samopostojea neprekidnost ovdje je, kao negacija negacije, postavljena kao aktivnost." Slina je, npr., Hegelova definicija elektriciteta. Za sljedei citat vidi Hegelova Briefe, I, 373. citirao Valas (Walace), The Logic of Hegel (Prijevod, str. XIV f., kurziv moj). 5 Richard Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie von Nicolaus von Cues bis zur Gegenwart (esto njemako izdanje, 1908, 612; up. Armstrongov engleski prijevod, 1895, 632). 6 Imam na umu razliite filozofije "evolucije", "progresa" ili "pojavljivanja", kao to su one A. Bergsona, S. Aleksandera (Samuel Alexander), Fild-Maral Smatsa (Field-Marshal Smuts) ili A. N. Vajtheda (Alfred North Whitehead). 7 Pasus je citiran i analiziran u biljeci 43 (2), dolje. 8 Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, str 389 (=WW, vi, 71), 447, 443, 446 (tri citata); 388 (dva citata) (=WW XI, 70). Pasusi su iz Filozofije prava ( 272L 258L, 269L, 270L); prvi i posljednji su iz

Filozofije povijesti. (Poperove citate iz Filozofije povijesti itatelj moe nai u istoimenom izdanju, Naprijed, Zagreb, 1966, preveo Viktor D. Zonennfeld, str. 44 i 45, u formulaciji koja se neznatno razlikuje od ove u prijevodu Poperovog teksta. Meutim, kada je rije o citatima iz Filo zofije prava, stvar postaje komplikovanija. Naime, Poper je citirao Gansovo izdanje iz 1833. godine, kao i biljeke koje je Gans dodao osnovnom tekstu. Tih citata nema u naem izdanju Osnovne crte filozofi je prava, Veselin Maslea, Sarajevo, 1964, preveo Danko Grli, budui da je prijevod uraen na osnovu Hofmajsterovog kritikog izdanja Hegelove Filozofije prava, Felix Meiner Ferlag, Hamburg, 1955, u koje nisu uvrtene dotine Gansove biljeke. Meutim, iz konteksta se nave deni citati mogu sasvim dobro rekonstruirati, jer Hegel sline stavove iznosi i na drugim mjestima. Tako o dravi kao organizmu itamo u 259: "pa je individualna drava kao organizam koji se odnosi na sebe"; ili u 269, gdje se kae da je "organizam drave... razvitak ideje u njene razlike i objektivnu zbiljnost". U 270 nalazimo stav koji je, takoer citiran u Poperovom tekstu: "Drava stoga zna ta hoe..." Neujednaenost ova dva izdanja Hegelove Filozofije prava nije nita neobino, kada se ima na umu svjedoenje poznavalaca Hegela da je Filozofija prava imala devet verzija, od kojih su sauvane etiri. Pored Osnovnih crta filozofije prava, objavljena je jo jedna, koja se takoer raz likuje od Gansovog izdanja. Rije je o tekstu Prirodno pravo i dravno pravo prema predavanju profesora Hegela u zimskom semestru 1818/1819. od G. Homajera u G. V. F. Hegel Pravni i politiki spisi, Nolit, Beograd, 1981, prevela Olga Kostreevi - Prim. red.). O Hegelovom holizmu i njegovoj organskoj teoriji drave, vidi, npr.. njegovu aluziju na Menenija Agripu (Livije, II, 32; za kritiku, vidi biljeku 7 Desetog poglavlja) u Filozofiji prava, 269L; i njegovu klasinu formu laciju opreka izmeu snage organiziranog tijela i nemoi "gomile ili agre gata atomskih jedinica", na kraju 290L (up. takoer biljeku 70 ovog poglavlja). Druga dva vrlo vana mjesta gdje Hegel usvaja Platonovo politiko uenje su: (1) Teorija Jednog, Nekolicine i Mnotva; vidi npr. op. cit., 273; Monarh je jedna osoba; nekolicina stupa na scenu s upravnom vlau; i mnotvo... sa zakonodavnom; upuivanje na "mnotvo" je, takoer, u 301, itd.; (2) Teorija opreke izmeu znanja i mnijenja (up. razmatranje, op. cit., 270, o slobodi miljenja, u tekstu izmeu biljeki 37 i 38, dolje), koju Hegel koristi za karakteriziranje javnog mnijenja kao "mnijenja mnotva" ili, ak, kao "kapric mnotva", up. op. cit., 316 ff. i biljeku 76. dolje. S Hegelovom interesantnom kritikom Platona i, ak; jo interesant nijim izvrtanjem koje on daje svojoj vlastitoj kritici up. biljeku 43(2) ovog poglavlja.

370

371

S ovim primjedbama up. osobito Dvadeset peto poglavlje. Up, Selections XII (D. Levenberg u Uvodu za Selections), 11 Imam na umu ne samo njegove neposredne filozofske prethodnike (Fihte, legel, (Friedrich Schlegel), Seling i, osobito, lajermaher (Friedrich Emst Daniel Schleiermacher) ili njegove drevne izvore (Heraklit, Platon, Aristotel) nego osobito Rusoa, Spinozu, Monteskijea (Charles-Louis de Secondant, Baron de Montesquieu), Herdera, Berka (up. odjeljak IV ovog poglavlja) i pjesnika ilera (Friedrich Schiller). Hegelov dug Rusou, Monteskijeu (up. Duh zakona, XIX, 4 f.) i Herderu za njegov Geist der Nation je oigledan. Njegovi odnosi sa Spinozom su razliitog karaktera. On usvaja ili, prije, prilagoava dvije vane ideje deterministe Spinoze. Prva je da ne pos toji sloboda osim u racionalnom prepoznavanju nunosti svih stvari i u snazi koju razbor pomou ovog prepoznavanja moe primijeniti nad strastima. Ovu ideju Hegel razvija u identifikaciju razuma (ili "Duha") sa slobodom i u uenje da je sloboda istina nunosti {Selections, 213; Encycl. 1870, str. 154). Druga ideja je Spinozin udan moralni pozitivizam, njegova doktrina da je sila pravo, ideja koju je on spretno smislio da bi je koristio u borbi protiv onoga to je zvao tiranija tj. pokuaj upotrebe sile van granica neije stvarne moi. Budui da je Spinozina glavna briga sloboda miljenja, on je uio da je za vladara nemogue vriti nasilje nad ovjekovim mislima (jer misli su slobodne) i da pokuaj za dostizanjem nemogueg jeste tiranski. Na ovoj doktrini on je zas novao svoju podrku moi svjetovne drave (koja, on se naivno nadao, nee suziti slobodu miljenja) protiv crkve. Hegel je, takoer, podrao dravu pro tiv crkve i laskao zahtjevu za slobodom miljenja ije je veliko politiko znaenje shvatio (up. predgovor Filozofiji prava); ali istovremeno, on je izopaio ovu ideju tvrdei da drava mora odluiti ta je istinito i lano i da moe uguiti ono to izgleda pogreno (vidi razmatranje o Filozofiji prava, 270, u tekstu izmeu biljeki 37 i 38 dolje). Od ilera, Hegel je (sluajno bez priznanja ili, ak, bez ukazivanja na citat) uzeo njegovu uvenu izreku "his torija svijeta je svjetski sud pravde". Meutim, ova izreka (na kraju 340 Filozofije prava; up. tekst biljeke 26) sadri dosta od Hegelove historicistike politike filozofije; ne samo njegovo oboavanje uspjeha i, otuda, moi nego, takoer, njegov osobeni moralni pozitivizam i njegovu teoriju razboritosti his torije. (Tekst u kojem je sadrana ilerova izreka glasi: "... duh svijeta... svoje pravo... vri u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu". Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit, 340, str. 278. - Prim. red.). Pitanje da li je Hegel bio pod uplivom Vikoa (Giambattista Vico) izgleda da je jo otvoreno. (Veberov njemaki prijevod Naela nove znanos ti bio je objavljen 1822.) 12 openhauer je bio vatreni oboavatelj ne samo Platona nego i Heraklita. Vjerovao je da gomila puni svoje stomake ba kao stoka; kao svoje geslo, usvojio je Biasovu izreku "svi ljudi su nemoralni"; vjerovao
10

je da je platonska aristokracija bila najbolja vladavina. Istovremeno, mrzio je nacionalizam i osobito, njemaki nacionalizam. On je bio koz mopolit. Odbojni izrazi njegovog straha i mrnje prema revolucionarima 1848. mogu djelomino biti objanjeni njegovom zabrinutou da pod "vladavinom gomile" moe izgubiti svoju neovisnost a, djelomino, i nje govom mrnjom prema nacionalistikoj ideologiji pokreta. 13 0 openhauerovoj sugestiji ovog odlomka teksta (uzetog za moto iz Cymbeline, in V, se. 4) vidi njegovu Uber den Willen in der Natur (etvrto izd., 1878) str. 7. Sljedea dva citata su iz njegove Werke (drugo izd., 1888), tom V, 103 f. i tom II, str. XVII, f. (tj. Predgovor drugom izd. knjige Svijet kao volja i predstava; kurzivi moji) (Drugi dio citata preuzet je iz knjige Svijet kao volja i predstava, Matica srpska, Novi Sad, 1981, str. 13. - Prim. red.). Vjerujem da je svako ko je studirao openhauera morao biti impresioniran njegovom iskrenou i istinoljubivou. Up. takoer Kjerkegorovu (Soren Kierkegaard) ocjenu, citiranu u biljekama 19/20 Dvadeset petog poglavlja. 14 veglerova prva publikacija (1839) bila je esej u znak sjeanja na Hegela. Citat je iz njegove Die Geschtchte der Philosophie im Umriss u prevodu H. Starlinga (History of Philosophy), sedmo izd., str. 322. 15 "Engleskim itateljima Hegela je prvi predstavio dr Hainson Stirling snanim iskazom o njegovim principima", pie E. Kerd (Hegel, 1883, Predgovor, str. VI); to pokazuje da je Stirling bio uzet sasvim ozbiljno. Sljedei citat je iz Stirlingovih Anotations na Sveglerovu History of Philosophy, str. 429. Mogu primijetiti da je moto ovog poglavlja uzet sa str. 441 istog djela. 16 Stirling pie (op. cit., 441): "Velika stvar za Hegela bio je, naposljetku, dobar graanin, i za njega, koji je to ve bio, nije postojala potreba za filozofijom. Otuda on kae M. Diboku, koji mu pie o svojim tekoama s njegovim sistemom, da on, kao dobra glava kue i otac porodice, posjedujui vrstu vjeru, ima sasvim dovoljno to se tie filozofi je i vie mu nije potrebno kao, npr... intelektualni luksuz." Prema Stirlingu, Hegel nije bio zainteresiran za objanjenje tekoa u svom sistemu, nego jedino za preobraanje "loih" graana u "dobre". 17 Sljedei citat je iz Stirlinga, op. cit., 444 f. Stirling nastavlja posljed nju reenicu citiranu u tekstu: "Mnogo sam dobio od Hegela i uvijek u to sa zahvalnou cijeniti, ali moj poloaj u odnosu na njega bio je jednostavno poloaj onoga tko, inei neshvatljivo shvatljivim, ini uslugu publici." On ovako zavrava paragraf: "Moj opi cilj... smatram identinim s Hegelovim... odn., s ciljem kranskog filozofa." 18 Up. npr.,A Textbook of Marxist Philosophy".

372

373

19 Ovaj pasus uzimam iz veoma interesantne studije, Nationalism and the cultural Crisis in Prussia 1806-1815, E. N. Andersona (1939), str. 270. Andersonova analiza je kritika u odnosu na nacionalizam i on jasno pre poznaje neurotian i histerian element u njemu (up., npr., str. 6 f). Ipak, ne mogu se sasvim suglasiti s njegovim stavom. Voen, pretpostavljam, eljom historiara za objektivnou, izgleda mi da je on nacionalistiki pokret uzeo suvie ozbiljno. Ne mogu se, osobito, suglasiti s njegovom osudom kralja Fridriha Vilhelma zbog njegovog nerazumijevanja nacionalistikog pokreta. "Fridrihu Vilhelmu je nedostajala sposobnost za procenu veliine", pie Anderson na str. 271, "bilo u idealu ili u akciji. Pravac k nacionalizmu koji su njemaka literatura i filozofija u nastanku tako briljantno otvorile za druge, za njega je ostao zatvoren." Meutim, daleko najbolja njemaka lit eratura i filozofija bile su antinacionalistike; Kant i openhauer su bili antinacionalisti i ak se i Gete (Johann Wolfgang von Goethe) uvao nacionaliz ma; neopravdano je od bilo koga, osobito od jednostavnih, iskrenih i konz ervativnih kao to je kralj, zahtijevati da se uzbude Fihteovim praznoslovljem. Mnogi e se u potpunosti suglasiti s kraljevom ocjenom kada govori (loc. cit.) o "ekscentrinom, popularnom piskaranju". Mada se slaem da je kraljev konzervativizam bio nesretan, osjeam najvee potovanje za nje govu jednostavnost i njegov otpor talasu nacionalistike histerije. 20 Up. Selections, XI (D. Levenberg u Uvodu za Selections). 21 Up. biljeke 19 Petog poglavlja i 18 Jedanaestog poglavlja. 22 Za ovaj citat vidi Selections, 103 (=WW, III, 116); za sljedei, vidi Selections, 130 (= G. V. F. Hegel, Werke, Berlin i Lajpcig 1832-1887, tom VI, 224). Za poslednji citat u ovom paragrafu vidi Selections 131 (= Werke, 1832-1887, tom VI, 224-5). (Citati u ovom paragrafu, izuzev posljednjeg, preuzeti su iz: G. V. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit., str. 17 i G. V. F. Hegel, Znanost logike, Drugi dio, BIGZ, Beograd, 1977, str. 8 i 11, preveo dr Nikola Popovi - Prim. red.) 23 Up. Selections, 103 (= WW, III, 103). 24 U p . Selections, 128 (= WW, III, 141). 25 Aludiram na Bergsona i, osobito, njegovu Stvaralaku evoluciju (Engleski prijevod A. Miel, 1913). Izgleda da hegelski karakter ovog djela nije dovoljno priznat; zbilja, Bergsonova lucidnost i razborita prezentacija njegovih misli ponekad ine tekim da se shvati kako mnogo njegova filo zofija ovisi o Hegelu. Meutim, ako, npr., uzmemo u obzir da Bergson ui daje sutina promjena ili ako itamo pasuse kao to su sljedei (up. op. cit., 275 i 278), onda ostaje malo sumnje. "Za refleksiju je, takoer, sutinski progres", pie Bergson. "Ako je naa analiza ispravna, onda je to svijest ili, prije, nadsvijest koja je porijek lo ivota... Svijest tano odgovara moi izbora ivog bia: ona je koekstenzivna s granicom mogue akcije koja okruuje stvarnu akciju: svijest je

sinonim za invenciju i slobodu." (Kurziv moj.) Identifikacija svijesti (ili Duha) sa slobodom je hegelska verzija Spinoze. Ovo ide tako daleko da sam sklon da teorije koje se mogu nai kod Hegela opiem kao "nepogreivo bergsonovske"; npr., "Prava sutina Duha je aktivnost; on ostvaruje svoju mogunost; po sebi on ini svoje vlastito djelo, obavlja svoj vlastiti posao..." (Selections, 435 = WW, XI, 113). 2 Up. biljeke 21-24 Jedanaestog poglavlja. Drugi karakteristian pasus je ovaj (up. Selections, 409 = WW, XI, 89): "Princip razvitka, takoer, obuhvata postojanje latentnog zametka bia - sposobnost ili potencijalnost tenje za vlastitim ostvarenjem." - Za kasniji citat u para grafu, up. Selections, 468 (tj. Filozofija prava, 340; vidi takoer biljeku 11, gore). 27 Uzimajui, s druge strane, u obzir da su ak hegelizam iz druge ruke, tj. fihteizam i aristotelizam iz tree ili etvrte ruke, esto bili buno proglaavani za originalna dostignua, moda je malo prestrogo rei da je Hegel bio neoriginalan. (Meutim, up. biljeku 11.) 28 Up. Kantovu Kritiku istog uma, drugo (englesko - Prim. red.) izdanje, str. 514 (vrh); vidi takoer str. 518 (zavretak odjeljka 5); za moto mog Uvoda vidi Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766. 2 9 Up. biljeku 53 Jedanaestog poglavlja. 30 Moda je razborito pretpostaviti da je ono to neko obino zove "duh jezika" u velikom stupnju tradicionalna norma jasnoe koju su uveli veliki pisci tog posebnog jezika. Postoje, neovisno o jasnoi, neke dalje jezike norme, npr. norme jednostavnosti, slikovitosti, jezgrovitosti itd.; ali norma jasnoe je moda najvanija od njih; to je kulturno nasljee koje bi trebalo paljivo uvati. Jezik je jedna od najvanijih institucija drutvenog ivota i njegova jasnoa je uvjet njegovog funkcioniranja kao sredstva racionalne komunikacije. Njegova upotreba radi emotivne komu nikacije je mnogo manje vana, jer emocijom moemo komunicirati, a da ne kaemo nijednu rije. *Moda je vrijedno rei da je Hegel, koji je od Berka nauio neto o vanosti historijskog rasta tradicije, u stvari mnogo uradio za unitenje intelektualne tradicije koju je Kant zasnovao, i to svojom doktrinom o "lukavstvu uma" koje se otkriva u strasti (vidi biljeke 82 i 84) i svojom stvarnom metodom dokazivanja. Ali on je uradio i vie od toga. Svojim his torijskim relativizmom - teorijom da je istina relativna, ovisna o duhu doba - on je pomogao unitenje tradicije traganja za istinom i njenog potivan ja. Vidjeti takoer odjeljak IV ovog poglavlja i moj esej "Towards a Rational Theory of Tradition" (u The Rationalist Annual, 949; sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations).* 31 Pokuaji pobijanja Kantove Dijalektike (njegove doktrine o Antinomijama) izgleda da su vrlo rijetki. Ozbiljna kritika koja pokuava razjasniti

374

375

i ponovo izloiti Kantove argumente moe se nai u openhauerovom Svi jetu kao volji i predstavi i D. F. Frizovoj Neue Kritik der Vernunft, drugo njemako izd., 1828., str. XXIV ff. Pokuao sam interpretirati Kanta sma trajui da sama pekulacija ne moe utemeljiti nita tamo gdje iskustvo ne moe pomoi u iskorjenjivanju pogrenih teorija. (Up. Mind, 49, 1940, str. 416; takoer Conjectures and Refutations, str. 326 f. U istom tomu Mind-a, str. 204 ff., nalazi se temeljna i zanimljiva kritika Kantovog argumenta koju daje M. Frajd (Fried). 0 pokuaju da se Hegelova dijalektika teorija uma i njegova kolektivistika interpretacija uma (njegov "objektivni duh") naine smislenim, vidi analizu drutvenog ili interpersonalnog aspekta znanstvenog metoda u Dvadeset treem poglavlju i odgovarajuu inter pretaciju "uma" u Dvadeset etvrtom poglavlju. 32 Detaljno opravdanje ovoga dao sam u What is Dialectic? (Mind, 49, str. 403 ff.: vidi osobito posljednju reenicu na str. 410; takoer Conjectures and Refutations, str. 321). Takoer vidi dalju biljeku pod naslovom Are Contradictions Embracing? *Kasnije se ovo pojavilo u Mind-u 52,1943, str. 47 ff. Poto je to ve bilo napisano, dobio sam Karnapov Introduction to Semantics, 1942, gdje on koristi termin "shvatljiv" koji je izgleda pret postavljen terminu "prihvatljiv". Vidi osobito 30 Karnapove knjige.* U What is Dialectic? tretirao sam brojne probleme koji su samo dotaknuti u ovoj knjizi; osobito prelazak od Kanta k Hegelu, Hegelovu dijalektiku i njegovu filozofiju identiteta. Mada je nekoliko iskaza iz tog eseja ovdje ponovljeno, dva prikaza problema su, uglavnom, komplemen tarna. Up. takoer sljedee biljeke, do biljeke 36. 33 Up. Selections, XXVIII (njemaki citat; za sline citate vidi WW, IV, 618 i Werke 1832-1887, tom VI, 259). S idejom pojaanog dogmatizma spomenutom u ovom paragrafu up. What is Dialectic? str. 417 i Conjectures and Refutations, str. 327; takoer vidi biljeku 51 Jedanaestog poglavlja. 34 Up. What is Dialectic?, osobito od str. 414, gdje je uveden problem "Kako nae miljenje zahvata svijet?", do str. 420 (Conjectures and Refuta tions, str. 325-30). 35 "Nije nita zbiljsko osim ideje", kae Hegel. Up. Selections, 103 (=WW, III, 116); iz savrenstva Ideje slijedi moralni pozitivizam. Takoer vidi Selections, 388 (=WW, XI, 70), tj. posljednji pasus citiran u biljeci 8; dalje, vidi 6 Enciklopedije, i Predgovor kao i 270Z, Filozofije prava. - Nije potrebno dodati da je "Veliki Diktator", u prethodnom paragrafu, aluzija na aplinov (Charlie Chaplin) film. 36 Up. Selections, 103 (= WW, III, 116). Vidi takoer Selections, 128. 107 (=WW, III, 142). (Vid. G. W. F. Hegel, Znanost logike, Trei dio, BIGZ, Beograd, 1979, str. 174. i 175. - Prim. red). Hegelova filozofija identiteta, naravno, pokazuje upliv Aristotelove mi stike teorije znanja - doktrine jedinstva saznavajueg subjekta i saznajueg

objekta. (Up. biljeke 33 Jedanaestog poglavlja, 59-70 Desetog poglavlja, biljeke 4, 6, 29-32 i 58 Dvadeset etvrtog poglavlja. Mojim primjedbama u tekstu o Hegelovoj filozofiji identiteta moe se dodati da je Hegel s najveim brojem filozofa svog vremena vjerovao da je logika teorija miljenja ili umovanja. (Vidi What is Dialectic? str. 418). Ovo, zajedno s filozofijom identiteta, ima za posljedicu to da je logika sma trana za teoriju misli, uma, Ideja pojmova ili Stvarnog. Iz dalje premise da se misao razvija dijalektiki Hegel moe zakljuiti da se um, Ideje, pojmovi ili Stvarno, razvijaju dijalektiki; on, dalje, dobija Logika=Dijalektika i Logika = Teorija Stvarnosti. Ova posljednja doktrina je poznata kao Hegelov panlogizam. S druge strane, iz ovih premisa Hegel moe izvesti da se pojmovi razvijaju dijalektiki, tj. da su sposobni za neku vrstu samostvaranja i samorazvitka ni iz ega. (Hegel poinje ovaj razvoj Idejom Bia koja pret postavlja svoju opreku, tj. Nita i stvara prelazak od Nita k Biu tj. Bivanju.) Postoje dva motiva za ovaj pokuaj razvitka pojmova ni iz ega. Jedan je pogrena ideja da bi filozofija trebala poeti bez ijedne pret postavke. (Ovu ideju je nedavno reafirmirao Huserl; ona je razmatrana u Dvadeset etvrtom poglavlju; up. biljeku 8 tog poglavlja). Ovo vodi Hegela k tome da pone od "niega". Drugi motiv je nada u izlaganje sis tematinog razvitka i opravdanje Kantove Liste Kategorija. Kant je stavio primjedbu da su prve dvije kategorije svake grupe stavljene u opreku jedna prema drugoj i da je trea vrsta sinteze prvih. Ova prim jedba (i utjecaj Fihtea) dovela je Hegela dotle da se ponada kako sve kat egorije moe izvui "dialektiki" ni iz ega i, prema tome, opravdati "nunost" svih kategorija. 3i Up. Selections, XVI (=Werke 1832-1887, VI, 153-4). (Up. G. W. F. Hegel, Historija filozofije II, Kultura, Beograd, 1964, preveo dr Nikola M. Popovi. Prvi odsjek - Sokrat, str. 59. Drugi citati su iz G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit, 270, str. 224-226 - Prim. red.) 38 Up. Anderson, Nationalism, itd. 294. - Kralj je obeao ustav za 22. maj 1815 - Priu o "ustavu" i dvorskom lijeniku izgleda da je iznijela veina prineva tog perioda (npr., imperator Frensis I i njegov nasljednik Ferdinand I austrijski). - Sljedei citat je iz Selections, 246 f. (=Encycl. 1870, str 437-8). (Citati u tekstu su iz: G. W. F. Hegel Enciklopedija filo zofskih znanosti, Svjetlost, Sarajevo, 1987. 539, preveo Viktor D. Zonennfeld - Prim. red.). 39 Up. Selections, 248. f. (= Encycl. 1870, str. 437-8; kurziv moj). 40 Up. biljeku 25 Jedanaestog poglavlja. 41 Zaparadoks slobode, up. biljeku 43(1) dolje; etiri paragrafa u tek stu prije biljeke 42 estog poglavlja; biljeke 4 i 6 Sedmog poglavlja i biljeku 7 Dvadeset etvrtog poglavlja; i pasuse u tekstu. (Vidi takoer

376

377

biljeku 20 Sedamnaestog poglavlja). O Rusoovom drugaijem odreenju paradoksa slobode up. Drutveni ugovor, Knjiga I, pog. VIII, drugi paragraf. Za Kantovo rjeenje up. biljeku 4 estog poglavlja. Hegel esto aludira na ovo Kantovo rjeenje (up. Kantovu Metaphysics of' Morals, Introduction to the Theorv of Law, C; Works, izd. Cassirer, VII, str. 31); u svojoj Filozofiji prava, 29; i 270, gdje, slijedei Aristotela i Berka (up. biljeku 43 estog poglavlja), Hegel, npr., daje dokaze protiv teorije (dug Likofronu i Kantu), "po kojoj drava svoje odreenje ima samo u zatiti i sigurnosti ivota, vlasnitva i proizvoljnosti svakoga" {Osnovne crte filozofije prava, 270, str. 223), kako on to podrugljivo kae. Za dva citata na poetku i na kraju ovog paragrafa, up. Selections, 248 f. i 249 (=Encycl. 1870, str. 439). (G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofi jskih znanosti, 539, Primjedba, str. 438. - Prim. red.). 42 Za citate, up. Selections, 250 (=Encycl. 1870, str. 440-41) (Ibid., 539, str. 439 - Prim. red.). 43 (1) Za sljedee citate, up. Selections, 251. (540=Encycl. 1870, str. 441J; 251 i., (prva reenica 541=Encycl. 1870, str. 442); i 253 f. (poetak 542, kurziv dijelom moj=Encycl. 1870, str 443). To bi bili pasusi iz Enciklopedije. "Paralelan pasus" iz Filozofije prava je: od 273 (posljednji paragraf) do 281. Dva citata su iz 275 i 279, zavretak prvog paragrafa (kurziv moj). (Tekstovi ovih citata preuzeti su iz Encik lopedije filozofijskih znanosti, 540, Primjedba, i 541-542, op. cit, str. 440442 i iz Filozofije prava, 275 i 278, op. cit, str. 233 i 236. - Prim. red.). O slinoj sumnjivoj upotrebi paradoksa slobode, up. Selections, 394 (=WW XI, 76): "Ako je princip uvaavanja individualne volje priznat kao jedina osnova politike slobode... onda, precizno govorei nema Ustava." Vidi takoer Selections, 400 f. (=WW, XI, 80-81) i 449 (vidi Filozofiju prava, 274). Sam Hegel saima izvrtanje (Selections, 401 = WW, XI, 82): "Ranije smo utemeljili...prvo, Ideju Slobode kao apsolutni i krajnji cilj... Onda smo priznali Dravu kao moralnu Cjelinu i Stvarnost Slobode..." Tako poinje mo sa slobodom i zavravamo s totalitarnom dravom. Teko da neko moe cininije predstaviti ovo izvrtanje. (2) Za drugi primjer dijalektikog izvrtanja tj. razbora u strasti i nasilja, vidi zavretak pod (g) u odjeljku IV, dolje, ovog poglavlja (biljeka 84). Osobito je, u vezi s ovim, interesantna Hegelova kritika Platona. (Vidi takoer biljeke 7 i 8 gore). Hegel, laskajui svim modernim i "kranskim" vrijednostima, ne samo slobodi nego i "subjektivnoj slobo di" individue, kritikuje Platonov holizam ili kolektivizam (Filozofija prava, 187): "Princip samodovoljnosti... personalnosti ili individualnog, princip subjektivne slobode, demantira svoje pravo pomou... Platona. Ovaj princip je shvaen... u kranskoj religiji i... Rimskom Svijetu."

(U Osnovnim crtama filozofije prava, tekst koji navodi Poper u ovoj biljeci ne nalazi se u 187, u kojem Hegel i ne spominje Platona, nego u biljeci 185. Platonovo ime spominje se u ovoj biljeci, ali prije citiranog odjeljka. Tu Hegel kae: "Platon u svojoj dravi... nije mogao s principom samostalne posebnosti, koji je u njegovo vrijeme prodro u grku obiajnost, nikako drukije izai na kraj nego da mu suprotstavi svoju samo supstancijalnu dravu i da ga potpuno iskljui sve do njegovih poetaka to ih on ima u privatnom vlasnitvu i porodici..." U tekstu koji odgovara Poperovom navodu pie: "Princip samostalne, u sebi beskonane linosti pojedinca, subjektivne slobode, koji se pojavio unutarnje u kranskoj religiji, a spoljanje - stoga povezan s apstraktnom openitou - u rimskom svijetu, ne stie svoje pravo u onom supstancijalnom obliku zbiljskog duha. Ovaj je princip povijesno kasniji od grkog svijeta i isto je tako filozofska refleksija koja se sputa do ove dubine kas nija od supstancijalne ideje grke filozofije." Op. cit., 185 biljeka str. 165-166 - Prim. red.). Ova kritika je odlina i dokazuje da je Hegel znao ko je bio Platon; u stvari, Hegelovo itanje Platona se dobro slae s mojim vlastitim. Za neuvjebanog itatelja Hegela, ovaj pasus moe ak dokazati nepravdu igosanja Hegela kao kolektiviste. Meutim, potrebno je samo da okrenemo 70L istog dijela da bismo vidjeli da Platonov najradikalniji kolektivistiki iskaz, "Stvoreni ste zbog cjeline, a ne cjeli na zbog vas", Hegel u potpunosti potpisuje, jer pie: "Pojedinana osoba, teko da je potrebno rei, jeste neto podreeno i, kao takva, mora se posvetiti etikoj cjelini", tj. dravi. Ovo je Hegelov "individualizam". (Citaranog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava. Valja napomenuti da se ni paragrafi ova dva izdanja sasvim ne poklapaju, jer je u 70 Osnovnih crta... rije o pravu na rtvovanje ivota, a ne o odnosu pojedinca i zajednice. Meutim, u biljeci 46, str. 61, u kojem Hegel spominje platonsku dravu, nalazimo stav koji podsjea na Poperov citat: "No odreenja koja se tiu privatnog vlasnitva moraju se moi podvri vioj sferi prava, zajednici, dravi kao to je, obzirom na privatnu vlasti tost, sluaj kod vlasnitva takozvane moralne osobe..." - Prim. red.). Ali zato on, onda, kritizira Platona? Zato on naglaava vanost "subjektivne slobode"? Paragrafi 316 i 317 Filozofije prava daju odgovorna ovo pitanje. Hegel je uvjeren da se revolucije mogu izbjei samo ako ljudi ma, kao vrstu sigurnosnog ventila, priznamo odreenu malu koliinu slo bode koja ne bi trebala prekoraiti beznaajnu priliku davanja oduka nji hovim osjeanjima. Otuda on pie (op. cit, 316, 317L, kurziv moj): "U nae vrijeme... princip subjektivne slobode je od velike vanosti i znaaja. Svako eli uestvovati u diskusijama i osloboenju. Ali kada je jednom rekao ono to je imao kazati... njegova subjektivnost je nagraena i on e mnogo podnijeti. U Francuskoj se sloboda govora pokazala daleko manje

378

379

opasnom nego utnja nametnuta silom; s posljednjim... ljudi moraju sve progutati, dok kada im je dozvoljeno raspravljati, oni imaju ventil kao i sat isfakciju; na ovaj nain stvar se moe lake progurati". Mora da je teko nadmaiti cinizam ove diskusije u kojoj Hegel, tako slobodno, daje oduka svom osjeanju koje se tie "subjektivne slobode" ili, kao to on to tako pompezno esto naziva, "principa modernog svijeta". (Citiranog teksta nema u Osnovnim crtama filozofije prava. - Prim. red.). Da sumiramo. Hegel se u potpunosti slae s Platonom, osim to ga kritizira zbog neuspjeha da one kojima se vlada snabdije iluzijom "subjek tivne slobode". 44 Zapanjujua stvar je da je ova prezira dostojna sluba, mogla biti uspjena, da su ak i ozbiljni ljudi bili zavedeni Hegelovim dijalektikim metodom. Kao primjer, moe se spomenuti da je ak i tako kritian i prosvijeen borac za slobodu i razbor kao C. E. Von postao rtva Hegelove hipokrizije kada je izrazio svoje vjerovanje u Hegelovu "vjeru u slobodu i progres koja je, prema Hegelovom vlastitom pokazivanju... sutina njegove vjere" (Up. C. E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy, tom II, 296; kurziv moj.) Mora se priznati da je Von kri tizirao Hegelovu "neumjesnu sklonost prema utemeljenom poretku" (str. 178); on je ak rekao o Hegelu da "niko ne bi mogao... biti spremni ji... uvjeriti svijet da najnazadnije i najtiranskije ustanove... moraju... biti prihvaene kao neosporno racionalne" (str. 295); ipak, on tako mnogo vjeruje "Hegelovom vlastitom pokazivanju" da je karakteristike ove vrste uzeo samo kao "ekstravagancije" (str. 295), kao "nedostatke koje je lako dopustiti" (str. 182). Stavie, njegovom najjaem i savreno opravdanom komentaru, da Hegel "u pruskom Ustavu otkriva posljednju rije politike mudrosti, zavrni Kamen... historije" (str. 182), nije bilo sueno da bude objavljen bez protivsredstva koje obnavlja itateljevo povjerenje u Hegela; jer izdava Vonovih posmrtnih Studies... unitava snagu Vonovog komentara dodajui u fusnoti, s upuivanjem na pasus iz Hegela za koji pretpostavlja da je onaj na koji Von aludira (on ne upuuje na pasus ovdje citiran u tekstu za biljeke 47, 48 i 49), "ali, pasus teko da opravdava komentar..." 45 Vidi biljeku 36 ovog poglavlja. Ukazivanje na ovu dijalektiku teoriju moe se nai u Aristotelovoj Fizici, I, 5. 46 Duboko sam zahvalan E. H. Gombriu, koji mi je dozvolio preuzi manje glavnih ideja ovog paragrafa iz njegove odline kritike mog tumaenja Hegela (veza je bila uspostavljena preko pisma). (Citat koji sli jedi u tekstu preuzet je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 -Prim. red.). 0 Hegelovom stavu da se "Apsolutni Duh manifestira u historiji svi jeta", vidi njegovu Filozofiju prava, 295L. 0 njegovoj identifikaciji "Apso lutnog Duha" sa "Svjetskim Duhom", vidi op. cit, 339L. 0 shvatanju da je

savrenstvo cilj Provienja i o Hegelovom napadu na (kantovski) stav da je plan Provienja nedokuiv, vidi op. cit, 343. (Poperove uputnice ne mogu se primijeniti na Osnovne crte filozofije prava iz ve navedenih razloga Prim. red.). (0 M. B. Fosterovim interesantnim protunapadima vidi biljeku 19 Dvadeset petog poglavlja). 0 Hegelovoj upotrebi (dijalektikih) silogizama, osobito vidi Enciklopediju, 181 ("silogizam je ono umsko i sve umsko"); 198, gdje je drava opisana kao trijada silogizama; i 575-577, gdje je itav Hegelov sistem predstavljen kao trijada silogizama. Prema ovom posljednjem pasusu, moemo zakljuiti da je "historija" podruje "drugog silogizma" (576); up. Selections, 309 f. Za prvi pasus (iz odjeljka III Uvoda u Filozofiju povijesti), vidi Selections, 348 f. - Za sljedei pasus (iz Enciklopedije), vidi Selections, 262 f. (Dva citata koja slijede u tekstu su iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 i Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit., 549, Primjedba, str. 449 - Prim. red.) Up. Selections, 442 (posljednji paragraf = WW, XI, 119 - 20). Posljednji citat u ovom paragrafu je s istog mjesta (Filozofija povijesti, op. cit., str. 84 - Prim red.). to se tie tri koraka, up. Selections, 360, 362, 398 (= WW, XI, 44, 46, 79-80). Vidi takoer Hegel's Philosophy ofHistory (preveo D. Sajbri, 1857, navodi citirani prema izdanju iz 1914), str. 110: "Istok je znao... da je samo Jedan slobodan; grki i rimski Svijet da su neki slobodni; njemaki Svijet zna da su svi slobodni. Prema tome, prva politika forma koju opaamo u His toriji je Despotizam, druga Demokracija i Aristokracija, trea Monarhija." (Za dalje tretiranje tri koraka, up. op. cit, str. 117, 260, 354). 48 Za sljedea tri citata up. Hegel's Philosophy ofHistory, 429; Selec tions, 358, 359 (=WW, XI, 43-44) - (Filozofija povijesti, op. cit., str. 427, 359, 467 i 468. -Prim. red.). Prikaz u tekstu prilino pojednostavljuje stvar; jer Hegel prvo dijeli (Filozofija povijesti, 361 ff.) njemaki Svijet na tri perioda koje opisuje (str. 358) kao "carstva Oca, Sina i Duha"; carstvo Duha je, opet, podijeljeno na tri perioda pomenuta u tekstu. 49 Za sljedea tri pasusa up. Hegel's Philosophy of History, str. 354, 476, 476-7. 50 Vidi posebno biljeku 75 ovog poglavlja. 51 Up. osobito biljeke 48-50 Osmog poglavlja. 52 Up. Hegel's Philosophy of History, str. 418. (Prevoditelj pie "Germanized Sclaves"). (Poper ne naglaava sluajno prevodioevu sin tagmu: "Germanized Sclaves". Ispravno bi bilo: "Germanized Slaves", to jest "germanizirani Slaveni" Ali rije "slaves" u engleskom jeziku znai "robovi", pa je prevoditelj moda htio da izbjegne takvu asocijaci ju kod engleskih itatelja. Meutim, rije "Sclaves", koju je upotrijebio, premda u Engleskoj transkripciji, u njemakom jeziku upravo znai to

380

381

to je prevoditelj mislio izbjei, dakle, "robovi". Ova igra rijei izmeu "Sla vena" i "robova" mogua je i u drugim evropskim jezicima - Prim. red.). 53 Masarik je ponekad opisivan kao "filozof kralj". Meutim, on sig urno nije bio vladar od one vrste koju bi Platon volio; jer on je bio demokrat. On je bio vrlo zainteresiran za Platona, ali ga je idealizirao i interpretirao demokratski. Njegov nacionalizam je bio reakcija na nacionalno ugnjetavanje i on se uvijek borio protiv nacionalistikih neumjerenosti. Moe se pomenuti da je njegov prvi objavljeni rad na ekom jeziku bio lanak o Platonovom patriotizmu. (Up. Biografiju o Masariku Karela apeka, poglavlje o njegovom periodu kao studentu). Masarikova ehoslovaka je vjerovatno bila jedna od najboljih i najdemokratskijih drava koje su ikada postojale; ali uprkos svemu tome, ona je bila sagraena na naelu nacionalne dzave, na naelu koje je neprimjenjivo u ovom svijetu. Jedna meunarodna federacija u dunavskom bazenu mogla je mnogo toga sprijeiti. 54 Vidi Sedmo poglavlje. Za citat iz Rusoa, kasnije u paragrafu, up. Drutveni ugovor, knjiga I, pog. VII (zavretak drugog paragrafa). 0 Hegelovom shvatanju doktrine o suverenosti naroda, vidi pasus iz 279 Filozofije prava citiranog u tekstu za biljeku 61 ovog poglavlja. 55 Up. Herder, citirano u Zimmern, Modem Political Doctrines (1939), str. 165 f. (Pasus citiran u mom tekstu nije karakteristian za Herderov prazni verbalizam koji je Kant kritizirao). 56 Up. biljeku 7 Devetog poglavlja. Sa dva citata iz Kanta, dalje u ovom paragrafu, up. Werke (izd. E. Kasirer), tom IV, str. 179; i str. 195. 57 Up. Fihteovu Briefvuechsel (izd. Schulz, 1925), II, str. 100. Pismo djelomino citira Anderson, Nationalism, itd., str. 30. (Up. takoer Hegemann, Entlarvte Geschichte, drugo izd., 1934, str. 118) - Sljedei citat je iz Andersona, op. cit., str. 34 f. - Za citate u sljedeem paragrafu, up. op. cit, 36 f.; kurziv moj. Moe se primijetiti da je originalno antinjemako osjeanje zajed niko mnogim osnivaima njemakog nacionalizma; to pokazuje kako je nacionalizam duboko zasnovan na osjeanju inferiornosti. (Up. biljeke 61 i 70 ovog poglavlja). Kao primjer, Anderson kae (op. cit, 79) o E. M. Arndtu, kasnije poznatom nacionalistu: "Kada je Arndt putovao Europom 1798-9, on je sebe nazivao veaninom zato to, kao to je sam rekao, ime Nijemac 'smrdi u svijetu'; ne, dodao je on karakteristino, grekom obinih ljudi." Hegeman s pravom insistira (op. cit, 118) na tome da su se njemake duhovne voe tog vremena okrenule osobito protiv bar barizma Prusije i citira Vinkelmana (J. J. Winckelmann), koji je rekao "Radije bih bio turski evnuh nego Prus"; i Lesinga (Gotthold Ephraim Lessing), koji je rekao, "Prusija je najropskija zemlja u Europi"; i upuuje

na Getea, koji se strasno nadao da e olakanje doi s Napoleonom. Hegeman, koji je, takoer, autor knjige protiv Napoleona dodaje: "Napoleon je bio despot;... ma ta da imamo kazati protiv njega, mora se priznati da je on, svojom pobjedom kod Jene, primorao Fridrihovu reak cionarnu dravu na uvoenje nekoliko reformi koje su mnogo okasnile." Interesantna ocjena Njemake iz 1800. godine moe se nai u Kantovoj Anthropology (1800), gdje se on, ne sasvim ozbiljno, bavi nacionalnim karakteristikama. Kant pie (Works, tom VIII, 213, 211, 212; kurziv moj) o Nijemcu: "Njegova loa strana je neodoljiva tenja za imitiranjem drugih i njegovo nisko miljenje o sebi, ali s potivanjem svoje vlastite originalnos ti...; i osobito odreena pedanterijska sklonost da sebe briljivo klasificira u odnosu na druge graane, prema sistemu stalea i privilegija. U ovom sistemu stalea on je neiscrpan u pronalaenju titula i, otuda, rob pedanter ije... Od svih civiliziranih naroda, Nijemac se najlake i najdue podreuje vladavini pod kojom ivi i on je, vie nego bilo ko drugi, udaljen od ljubavi za promjenom i od otpora utvrenom poretku. Njegov karakter je vrsta flegmatinog razuma." 58 Up. Kantova Works, tom VIII, 516. Kant, koji je odmah bio spre man pomoi kada mu se Fihte obratio kao nepoznat autor u nevolji, oklijevao je sedam godina da kae svoje miljenje o Fihteu povodom pojavljivanja anonimnog izdanja Fihteove prve knjige, mada je na njega, s razliitih strana, vren pritisak da reaguje, npr.; od samog Fihtea, koji se postavio kao onaj ko ispunjava Kantovo oekivanje. Najzad je Kant objavio svoje Javno objanjenje povodom Fihtea, kao odgovor "na zvanian zahtjev koji je recenzent uinio u ime publike" da on treba kazati svoje miljenje. On je izjavio da je, po njegovom miljenju, "Fihteov sistem bio potpuno neodriv"; on je odbio da ima bilo ta s filo zofijom koja se sastoji od "neplodnih tananosti". I poto se pomolio (kao to je citirano u tekstu) da nas Bog zatiti od naih prijatelja, Kant kae: "Jer mogu, takoer, postojati... lani i perfidni prijatelji koji spletkare radi nae propasti mada govore jezikom dobrodunosti; teko je biti dovoljno oprezan da bi se izbjegle zamke koje nam oni postavlja ju." Ako je Kant, najuravnoteenija, najdobrodunija i najsavjesnija osoba, bio prinuen kazati takve stvari, onda imamo sve razloge da nje govu ocjenu uzmemo ozbiljno. Meutim, nisam do sada vidio historiju filozofije koja jasno tvrdi da je, po Kantovam miljenju, Fihte bio nepotena varalica, mada sam vidio mnoge historije filozofije koje pokuvaju da, npr., openhauerovu optubu objasne nagovjetajem da je on bio zavidan. Ali Kantove i openhauerove optube nipoto nisu usamljene. A. fon Fojerbah (A. von Feuerbach) (u pismu od 30. januara 1799; up. Schopenhauer, Works, tom V, 102) izraava se o Fihteu otro kao i openhauer; Siler

382

383

je doao do istog uvjerenja, a isto tako i Gete; Nikolovius je zvao Fihtea "laskavcem i obmanjivaem". (Up. takoer Hegemann, op. cit, str. 119 ff.) Zapanjujue je vidjeti da je, zahvaljujui konspiraciji galame, ovjek kao to je bio Fihte uspio u izopaavanju uenja svog "uitelja", uprkos Kantovim protestima za vrijeme njegovog ivota. Ovo se dogodilo samo prije sto godina i to svako ko se potrudi proitati Kantova i Fihteova pisma i Kantov javni proglas, moe provjeriti; to pokazuje da moja teorija Platonovog izopaenja Sokratovog uenja nipoto nije tako udna kako platonistima moe izgledati. Sokrat je onda bio mrtav i nije ostavio pisma. I kada ovo poreenje ne bi bilo jedno od onih koja odaju visoko tovanje Fihteu i Hegelu, neko bi bio u iskuenju kazati: bez Platona ne bi bilo Aris totela; bez Fihtea ne bi bilo Hegela). 59 Up. Anderson, op. cit, str. 13. 60 Up. Hegel's Philosophy ofHistory, 465. {Filozofija povijesti, op. cit., str. 457458). Vidi takoer Filozofiju prava, 258. S Paretovim savjetom up. biljeku 1 Trinaestog poglavlja. 61 Up. Filozofiju prava, 279; za sljedei citat, vidjeti Selections, 256 f. (=Encycl. 1870, str. 446). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., 279, str. 238, a sljedei iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit., 544, Primjedba, str. 444. - Prim red.) Napad na Englesku, dalje nie u para grafu, slijedi na str. 257 {=Encycl. 1870, str 447) {Enciklopedija..., op. cit., 544. Primjedba, str. 444-445.) - Prim. red.) Za Hegelovu aluziju na njemako carstvo, up. Filozofiju povijesti, str. 467 (vidi takoer biljeku 77 ovog poglavlja). Osjeanja inferiornosti, osobito u odnosu na Englesku i vjeti pozivi na takva osjeanja, zauzimaju znatan dio u prii o usponu nacionalizma; up. takoer biljeke 57 i 70 ovog poglavlja. Za druge pasuse o Engleskoj, vidi sljedeu biljeku i biljeku 70 ovog poglavlja. (Kod rijei "umjetnosti i znanost" kurziv je moj.) 62 Interesantna je Hegelova nipodatavajua aluzija na samo "formal na" prava, "formalnu" slobodu, "formalni" ustav itd... jer je ona sumnjiv izvor za suvremene marksistike kritike samo "formalnih" demokracija koje nude jedino "formalnu" slobodu. Up. biljeku 19 Sedamnaestog poglavlja. Ovdje se moe navesti nekoliko karakteristinih pasusa u kojima Hegel optuuje samo "formalnu" slobodu, itd. Svi su uzeti iz Filozofije povijesti - {op. cit, str. 463): "Liberalizam svemu tome" (tj. pruskoj "holistikoj" obnovi) "suprotstavlja princip atoma, pojedinih volja: sve se treba dogaati uz pomo njihove (narodne) izriite moi i izriitog pris tanka. S tom formalnou slobode, s tom apstrakcijom ne daju da od orga nizacije postane neto vrsto." - (str. 465 f.): "Englesko je ureenje sas tavljeno od samih partikularnih prava i posebnih privilegija... Ta su prava... ujedno najvia nepravda, a nigdje nema manje institucija realne slobode" (stavljene u opreku samo formalnoj slobodi) "nego upravo u

Engleskoj. U privatnom pravu, u slobodi vlasnitva oni zaostaju upravo na nevjerovatan nain. Neka se ovjek sjeti samo majorata - prava prvorodstva, kod ega se mlaim sinovima kupuju i pribavljaju oficirska ili sveenika mjesta." Vidi dalje raspravu o francuskoj deklaraciji Prava ovjeka i Kantovim principima na str. 455 f, s njegovim upuivanjem na "uope samo formalnu volju" i "princip Slobode" koji je "ostao samo for malan"; suprotstaviti ovo, npr., primjedbama na str. 359, to pokazuje da je njemaki Duh "istinska" i "apsolutna" sloboda: "Germanski duh jest duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao beskonanog samoodreenja slobode, one slobode koja ima za sadraj samu svoju apsolutnu formu." Ako bi trebalo upotrijebiti termin "formal na sloboda" u nipodatavajuem smislu, onda bi ga trebalo primijeniti na Hegelovu "subjektivnu slobodu", kao to je on tretira u Filozofiji prava 317L (citirano na kraju biljeke 43). 63 Up. Anderson, Nationalism, itd. str. 279. Za Hegelovu aluziju na Englesku (citirano u zagradama na kraju ovog paragrafa), up. Selections, 263 {=Encycl. 1870, str. 452) (Enciklopedija op. cit., 549, Primjedba, str. 449 - Prim. red.); takoer vidjeti biljeku 70 ovog poglavlja. 64 Ovaj citat je iz Filozofije prava, 331. Za sljedea dva citata, up. Selections, 403 {=WW, XI, 84) i 267 f., {=Encycl. 1870, str. 455-6). Za citat dolje (pravni pozitivizam), up. Selections, 449 (tj. Filozofija prava, 274). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, 331, str. 274; drugi iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, 550, str. 452, a trei opet iz Osnovnih crta filozofije prava, 275, str. 233, - Prim. red.). S teorijom svjetske suverenosti up. takoer teoriju dominacije i potinjenosti ili ropstva, koja je skicirana u biljeci 25 Jedanaestog poglavlja. O teoriji nacionalnih duhova, volja ili genija koji se potvruju u historiji, tj. historiji ratova, vidi biljeke 69 i 77. U vezi s historijskom teorijom nacije up. sljedee Renanove prim jedbe (citira A. Cimern u Modern Political Doctrines, str. 190 f.): "Zaborav iti i - usudit u se kazati - pogreno razumjeti neiju historiju su sutinski inioci u izgradnji nacije (ili, kao to znamo, totalitarne drave); otuda je prednost historijskih istraivanja esto opasnost za nacionalnost... Sada je sutina nacije da sve individue imaju mnogo zajednikog i, dalje, da mnogo zaborave." Neko bi teko povjerovao da je Renan nacionalist; ali jeste, mada demokratskog tipa; njegov nacionalizam je tipino hegelski; jer on pie (str. 242): "Nacija je dua, duhovni princip." 65 Teko da se Hekel moe uzeti ozbiljno kao filozof ili znanstvenik. On je sebe nazivao slobodnim misliteljem, ali njegovo miljenje nije bilo dovoljno neovisno da bi ga 1914. sprijeilo u zahtijevu "sljedeih plodova pobjede": "(1) emancipaciju od engleske tiranije; (2) invaziju na britansku piratsku dravu od strane njemake mornarice i armije; zauzimanje Londona; (3) diobu Belgije;"

384

385

itd. (U Das Monistische Jahrhundert, 1914, br. 31/32, str. 65 i., citirano u Thus Spoke Germany, 270.) V. almejerov nagraeni esej nosi naslov: Heredity and Seleion in the Life ofthe Nations. (Vidi takoer biljeku 71 Desetog poglavlja, gore). 66 S Bergsonovim hegelizmom up. biljeku 25 ovog poglavlja. 0 Soovoj karakterizaciji religije stvaralake evolucije up. Back to Methuselah, posljednji odjeljak Uvoda ("Moj vlastiti udio u stvari"): "...kako se koncepcija Stvaralake Evolucije razvila, vidio sam da smo najzad unutar domaaja vjere koja je u skladu s prvim uvjetom svih religija kojih se dralo ovjeanstvo: tj. da to, prvo i fundamentalno, mora biti znanost metabiologije." 67 Up. A. Cimernov odlian Uvod u njegovo djelo Modern Political Doctrines, str. XVIII. - to se tie platonskog totalitarizma, up. biljeku 8 ovog poglavlja. S teorijom gospodara i roba, i dominacije i potinjavanja up. biljeku 25 Jedanaestog poglavlja; takoer vidi biljeku 74 ovog poglavlja. 68 Up. Schopenhauer, Grundprobleme, str. XIX. 69 Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, 265, 402, 403, 435, 436, 399, 407, 267 f. (=Encycl. 1870., str. 453, WW, XI, 83, 84, 113-4, 81, 88, Encycl. str. 455-6). Up. takoer 347 Filozofije prava. (Citati u ovom paragrafu su iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit, 549, Primjed ba, str. 450; Filozofije povijesti, op. cit., str. 54, 55, 79, 80, 52 i 58; i opet iz Enciklopedije, op. cit., 550, str. 452- Prim. red.) 70 Up. Selections, 435 f. (=WW, XI, 114). (Citat u tekstu je iz Filo zofije povijesti, op. cit., str. 79-80.- Prim. red.). Za problem inferiornosti, up. takoer biljeke 57 i 61 ovog poglavlja. Za druge pasuse o Engleskoj, vidi biljeke 61-63 ovog poglavlja. Vrlo interesantan pasus {Filozofija prava, 290L) koji sadri klasinu formulaciju holizma, pokazuje ne samo da je Hegel mislio u pojmovima holizma ili kolektivizma i moi nego, takoer, da je vidio primjenljivost ovih naela na organizaciju proletarijata. "Nie klase", pie Hegel, "ostavljene su vie ili manje neorganizirane. Ipak, od krajnje je vanosti da i one budu organizirane, jer jedino na ovaj nain mogu postati snane. Bez organizacije one su nita do gomila, agregat atoma." U ovom pasusu Hegel se veoma pribliava Marksu. (Ovog znaajnog Hegelovog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava - Prim. red.) 71 Pasus je iz H. Frever, Pallas Athene (1935), citirano u: A. Kolnai, The War against the West (1938), str. 417. Mnogo dugujem Kolnaijevoj knjizi koja mi je omoguila u preostalom dijelu ovog poglavlja citirati prilian broj autora koji bi mi, na drugi nain, bili nedostupni. (Ipak, nisam uvijek slijedio Kolnaijev prijevod.). Za prikazivanje Frajera kao jednog od vodeih sociologa suvremene Njemake up. F. A. fon Hayek, Freedom and the Economic System (Public Policv Pamphlet, broj 29, drugo izdanje, 1940), str. 30.

Za etiri pasusa u ovom paragrafu iz Hegelove Filozofije prava, 331, 340, 342L (up. takoer 331 f.) i 340 vidjeti Selections, 260 f. {=Encycl. 1870, str. 449-50). (Posljednja citirana reenica je razliita verz ija prve reenice 546.) (Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, 331 i 340, str. 274 i 278, i iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, 545 i 546, str. 447 - Prim. red.) Za pasus iz H. fon Trajkea, up. Also sprache Deutschland (1941), str. 60. 72 Up. Filozofija prava, 257, tj. Selections, 443. Za sljedea tri citata vidi Filozofiju prava, 334 i 339L, tj. Selections, 467. Za posljednji citat u ovomparagrafu, up. Hegelovu Filozofiju prava, 330L i 333. (Navedeni citati, izuzev posljednjeg, koji je Poper naveo prema Gansovom izdanju Filozofije prava, preuzeti su iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., 257, str. 204, 333, 334, str. 275-276 - Prim. red.). 73 Up. Selections, 365 (=WW, XI, 49); kurziv djelomino moj. Za sljedei citat, up. Selections, 468, tj. Filozofiju prava, 340. (Prvi citat je iz Filozofije povijesti, str. 27, a drugi iz Osnovnih crta filozofije prava, 340, str. 278. - Prim. red.) Citirao Kolnai, op. cit, 418 - Za Heraklita up. tekst za biljeku 10 Drugog poglavlja. (Citat je sastavljen od dijelova Heraklitovih fragmenata 53 i 80. vid. H. Diels, Predsokratovci, I, op. cit., str. 154 i 156. - Prim. red.) Za Hajzera, vidi Kolnai, loc. cit, up. takoer Hegelovu teoriju rop stva spomenutu u biljeci 25 Jedanaestog poglavlja. - Za zakljuni citat ovog paragrafa, up. Selections, 467, tj. Filozofiju prava, 334. O "odbrambenom ratu" koji postaje "osvajaki", vidi op. cit, 326. 75 Za sve pasuse iz Hegela u ovom paragrafu, up. Selections, 426 f. (=WW, XI, 105-6). (Kurziv moj.) U vezi s drugim pasusom u kojem je izraen postulat da svjetska historija mora nadvladati moral, vidi i Filozofiju prava, 345. Za E. Mejera, up. kraj biljeke 15 (2) Desetog poglavlja. (Citat u tekstu je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 72-73 - Prim. red.). 76 VidiFibzofiju prava, 317 f.; up. Selections, 461; za sline pasuse vidi 316: "Ono... supstancijalno i istinito vezano je u javnom mnjenju sa svojom oprekom... ta je egzistencija stoga opstojee proturjeje sebi samoj"; vidi takoer 301, tj. Selections, 456 i 318L. (O daljim Hegelovim stavovima o javnom mnjenju, up. takoer biljeku 84 ovog poglavlja.) - S Hajzerovom primjedbom up. Kolnai, op. cit, 234. (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filo zofije prava, op. cit., 317, biljeka, i 318, str. 265 - Prim. red.) 77 Up. Selections, 464, 465, za pasuse iz Filozofije prava, 324 i 324L. Za sljedee pasuse iz Filozofije povijesti, up. Selections, 436 f. (=RW, XI, 1145). (Sljedei citirani pasus karakteristino nastavlja: "...prirodno mrtav u sebi, kao, npr. njemaki kraljevski gradovi, njemaki dravni ustav." S ovim up. biljeku 61 ovog poglavlja.) (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filozofije prava, 324, biljeka, str. 270-272, i Filozofije povijesti, str. 80-81. - Prim. red)

386

387

78 Up..Filozofija prava, 327L i 328, tj. Selections, 465 f. (Kurziv moj.). Za primjedbu o barutu up. Hegel's Philosophy of History, str. 419. (Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, 328, biljeka, str. 273, i Filo zofije povijesti, str. 418. - Prim. red.). 79 Za citate iz Kaufmana, Banzea, Ludendorfa, elera, Frajera, Lenca i Junga, up. Kolnai op. cit. 411, 411f., 412, 411, 417, 411 i 420 - Za citat iz J. G. Fihteovih Addresses to the German Nation (1808) up. njemako izdanje Reden an die deutsche Nation, 1871 (izdao I. H. Fihte), str. 49 f.; takoer vidi A. Zimmern, Modern political Doctrines, 170 f. - 0 penglerovom ponavljanju, vidi njegovo djelo Propast Zapada, I, str. 12; 0 Rozenbergovom ponavljanju, up. njegov Myth of the Twentieth Century (1935) str. 143; vidi takoer moju biljeku 50 Osmog poglavlja i Rader, No Compromise (1939), 116. so Up. Kolnai, op.cit, 412. i Up. Caird, Hegel (1883), str. 26. 82 Kolnai, op. cit, 438. - Za pasuse iz Hegela, up. Selections, 365 i., (tj. Filozofija povijesti, op. cit., str. 27. -prim. red.), kurziv djelomino moj; up. takoer biljeku 84 ovog poglavlja. Za E. Krika up. Kolnai, op. cit, 65 f. i E. Krieck, National-politische Bildung (na njem. 1932, str. 1; citirano u Also sprache Deutschland, str. 53). 83 Up. Seledions, 268 (=Encycl. 1870, str. 456); za tapela, up. Kol nai op. cit. ,292 i. (Citat u tekstu je iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit, 551, str. 452. -Prim. red.) 84 Za Rozenberga, up. Kolnai, op. cit, 295. O Hegelovom shvatanju javnog mnijenja, up. takoer biljeku 76 ovog poglavlja; za pasuse citirane u ovom paragrafu vidi Filozofiju prava, 318L tj. Seledions, str. 461 (kurziv moj), 375, 377, 377, 378, 367/368, 380, 368, 364, 388, 380 (=WW, XI, 59, 60, 60, 60-61, 51-2, 63, 52, 48, 70-1, 63). (Kurziv djelomino moj.). Za Hegelovo velianje emocija, strasti i linog interesa, up. takoer biljeku 82 ovog poglavlja. (Citat iz Filozofije prava Poper je preuzeo iz Gansovog izdan ja. U Osnovnim crtama filozofije prava nema odgovarajueg teksta. Citati iz Filozofije povijesti, op. cit., preuzeti su, prema redu navoenja, sa sljedeih strana: 35, 36, 29, 38, 29, 25, 26, 44 i 38. - Prim. red.) tions, 464 i., 464, 465, 437 (=WW, XI, 115, panje vrijedna slinost s Bergsonom), 372. (Pasusi iz Filozofije prava su iz 324, 324L, 327L.) - s primjedbom o Aristotelu up. Politika, VII, 15, 3 (1334a). 86 Za tapela up. Kolnai, op. cit, 255-257. 87 Up. Seledions, str. 100: "Ako zanemarim sve odredbe objekta, onda ostaje nita." - Za Hajdegerovu Was ist Metaphysik? up. Carnap, Erkenntnis, 2, 229. O Hajdegerovom odnosu prema Huserlu i eleru, up. J. Kraft, Vom Husserl zu Heidegger (drugo njem. izdanje, 1957).
85 Za Besta, up. Kolnai, op. cit., 414 f. - Za citate iz Hegela up. Selec-

Hajdeger priznaje da su njegove reenice besmislene: "Pitanje i odgov or o nita po sebi su jednako besmisleni", pie Hajdeger (up. Erkennt nis, 2, 231). to se moe, s gledita Vitgentajnovog Tradatusa kazati protiv ove vrste filozofije koja priznaje da govori besmislice - ali duboko znaenje besmislice? (Up. biljeku 51 (1) Jedanaestog poglavlja). G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, 1962, sadri zbirku dokumenata o Hajdegerovoj politikoj aktivnosti. 88 Za ove citate iz Hajdegera up. Kolnai, op. cit, 221, 313. - Za openhauerov savjet uvaru, up. Works, tom V, str. 25 (biljeka). 89 O Jaspersu, up. Kolnai, op. cit., 270 f. Kolnai (str. 282) naziva Jaspersa "Hajdegerovim manjim bratom". Ne mogu se sloiti s tim. Jer, opreno Hajdegeru, Jaspers je nesumnjivo napisao panje vrijedne knjige, ak knjige koje sadre mnogo toga to je zasnovano na iskustvu, npr. njegova Algemeine Psychopatologie. Meutim, ovdje mogu da citiram nekoliko pasusa iz jednog ranog djela, njegove Psychologie der Weltanschauungen (prvo objavljene 1919; citiram prema treem njemakom izdanju, 1925), koji pokazuju da su Jaspersovi pogledi na svijet, u svakom sluaju, bili vrlo napredni dok Hajdeger nije ni poeo pisati. "Radi pred stavljanja ovjekovog ivota, trebalo bi vidjeti kako on ivi u Trenutku. Trenutak je jedina stvarnost, to je stvarnost po sebi, stvarnost u ivotu due. Proivljeni Trenutak je krajnje, Toplokrvno, Neposredno, ivo, Tjelesno prisutno, Sveobuhvatno, jedino konkretna Stvar... ovjek konano nalazi Egzistenciju i Apsolut u samom Trenutku." (str. 112) - (Iz poglavlja "Uber Begeisterung Einstellung", str. 112): "Kad god je Zanos apsolutno vodei motiv, tj. kad god neko ivi u Stvarnosti i za Stvarnost i jo sve rizikuje, onda e neko govoriti o Heroizmu: o herojskoj Ljubavi, herojskoj Borbi, herojskom Djelu, itd. 5. Stanovite zanosa je Ljubav..." - (Pododjeljak 2, str. 128): "Saaljenje nije Ljubav..." - (str. 127): "Ovo je razlog zato je Ljubav surova, nemilosrdna; i zato u nju istinski Ljubavnik vjeruje samo ako je takva." - (str. 256 ff.): "III. Pojedinane Marginalne Situacije... (A) Borba. Borba je fundamentalan oblik cjelokupne Egzistencije... Reakcije na Marginalne Situacije Borbe su sljedee:... 2. Nedostatak ovjekovog razumijevanja injenice da je Borba Osnovna: On zabuava..." I tako dalje. Uvijek nalazimo istu sliku: histe rini romantizam, kombiniran s brutalnim barbarizmom i profesional nom pedanterijom pododjeljaka i pod-pod-odjeljaka. 9 Up. Kolnai, op.cit, 208. S mojom primjedbom o "filozofiji kockara", up. O. pengler (Rechten Zeit Deutschland und Weltgeschichtliche Entuwicklung, njemako izd., 1933., str. 230; citirano u Also sprache Deutschland, 28): "On iji ma ovdje pobje uje bit e gospodar svijeta. Kocke su tamo, spremne za ovu udesnu igru. Ko se usuuje baciti ih?"

388

389

Moda je knjiga o gangsterskoj filozofiji vrlo talentiranog autora E. fon Salomona jo karakteristinija. Iz nje (The Outlaws; 1930) citiram nekoliko pasusa (citirani pasusi su sa str. 105, 73, 63, 307, 73, 367): "Satanska pohlepo! Nisam li onaj s pitoljem?... Prva ovjekova pohlepa je destrukcija... Oni pogaaju bez razlike zbog toga to je to bila dobra zaba va... Osloboeni smo bremena plana, metoda ili sistema... Ono to smo eljeli nismo znali i ono to smo znali nismo eljeli... Moja najvea pohlepa uvijek je bila za destrukcijom." i tako dalje. (Up. takoer Hegeman, op. cit, 171). 9i Up. Kolnai, op. cit, 313. 92 Za Ciglera, up. Kolnai, op. cit, 398. 93 Ovaj citat je iz: Schopenhauer, Grundprobleme (etvrto izd., 1890), Uvod za prvo izdanje (1840), str. XIX. - Hegelova primjedba o "najuzvienijoj dubini" (ili "najuzdignutijoj dubini") je iz: Jahrbuecher der wissenschaftlicher Literatur 1827, Na. 7; citirao openhauer, op. cit. Zakljuni citat je iz: Schopenhauer, op. cit, XVIII. BILJEKE ZA TRINAESTO POGLAVLJE Opa biljeka u vezi s Poglavljima o Marksu. Gdje god je mogue, u ovim biljekama upuujem na Kapital ili na H. o. M. ili na oboje. Koristim Kapital kao skraenicu za Evrimenovo (Evervman) dvotomno izdanje K. Marx, Capital, preveli E. i K. Pol (E. and C. Paul) - H. o. M. stoji umjesto A Handbook of Marxism, izdao E. Barns (Burns), 1935, ali su uvijek bile dodavane reference za kompletna izdanja tekstova. Za citate iz Marksa i Engelsa, upuujem na moskovsko standardno izdanje (Gesamtausgabe, skraeno GA), objavljivano od 1937. nadalje, izdao D. Rjazanov i drugi, ali jo uvijek nepotpuno. Za citate iz Lenjina, upuujem na Little Lenin Library, objavio Martin Lorens (Lawrence), kasnije Lorens i Viart (Wishart), skraeno L. L. L. Kasniji tomovi Kapitala su citirani kao Das Kapital (iji prvi tom je objavljen 1867); reference se odnose na tom II, 1885. ili tom III, dio 1 i tom III, dio 2 (citirano kao III/l i HI/2), oba iz 1894. elim objasniti da se, mada upuujem na gore pomenute prijevode, ne drim uvijek doslovno teksta. *Up. V. Pareto, Trattato di sociologia generale, 1843. (Engleski prevod: The Mind and Society, 1935, tom III, (str. 1281 f) up. takoer tekst za biljeku 65 Desetog poglavlja.) Pareto pie (str. 1281 f): "Umjetnost vla davine lei u nalaenju naina da se iskoriste takva osjeanja, a ne traci energija u uzaludnim naporima da se ona unite; vrlo esto jedina posljedica ovog posljednjeg je njihovo jaanje. Osoba koja je u stanju osloboditi se sli jepe dominacije svojih vlastitih osjeanja, bit e sposobna iskoristiti osjeanja drugih ljudi za svoje vlastite ciljeve... Ovo se moe uopeno kazati za odnos

izmeu vladara i onih kojima se vlada. Dravnik koji najvie slui sebi i svo joj stranci je ovjek bez predrasuda, koji zna kako da se okoristi predrasu dama drugih." Predrasude koje Pareto ima na umu su razliitog karaktera nacionalizam, ljubav za slobodom, humanizam. Moda je opravdano primi jetiti kako se Pareto, mada se oslobodio mnogih predrasuda, sigurno nije uspio osloboditi svih njih. Ovo se moe vidjeti na gotovo svakoj stranici koju pie, osobito tamo gdje govori o onome to neprikladno opisuje kao "human itarna religija". Njegova vlastita predrasuda je antihumanitama religija. Da je uvidio da njegov izbor nije izmeu predrasude i slobode od predrasude, nego jedino izmeu humanitarne i antihumanitarne predrasude, on bi se, moda, osjeao manje sigurnim u svojoj superiornosti. (Za problem predrasuda, up. biljeku 8 (1) Dvadeset etvrtog poglavlja). Paretove ideje u vezi s "umjetnou vladanja" vrlo su stare: one idu unazad svakako do Platonovog ujaka Kritije i imaju svoju ulogu u tradiciji pla tonske kole (kao to je pokazano u biljeci 18 Osmog poglavlja). 2 (1) Fihteove i Hegelove ideje su dovele do naela nacionalne drave i nacionalnog samoodreenja, reakcionarnog naela u koje je, ipak, takav borac za otvoreno drutvo kao to je bio Masarik iskreno vjerovao i koje je demokrat Vilson usvojio. (Za Vilsona, up. npr., Modem Political Doctrines, izdao A. Cimern, 1939, str. 223 ff). Ovo naelo je oigledno neprimjenljivo na ovoj planeti i, osobito, u Evropi, gdje su nacije (tj. lingvistike grupe) tako gusto zbijene da ih je sasvim nemogue raspetljati. Uasna posljedica Vilsonovog pokuaja primjene ovog romantinog naela na evropsku politiku, trebala bi do sada svakome biti jasna. Da je Versajski ugovor bio grub jeste mit; da mu Vilsonova naela nisu pripadala je drugi mit. injenica je da takva naela nisu mogla biti dosljednije primijenjena; Versaj uglavnom nije uspio zbog pokuaja primjene Vilsonovih neprimjenljivih naela. (Za sve ovo, up. biljeku 7 Devetog poglavlja i biljeke 5164 Dvanaestog poglavlja). (2) U vezi s hegelskim karakterom marksizma pomenutim u tekstu ovog paragrafa, ovdje dajem listu vanih gledita koja je marksizam preuzeo od hegelizma. Moje razmatranje Marksa nije zasnovano na ovoj listi, poto ga nemam namjeru razmatrati kao jo jednog hegelovca nego, prije, kao ozbiljnog istraivaa koji moe i mora, odgovarati za sebe. Evo te liste, priblino ureene sukladno vanosti razliitih shvatanja marksizma. (a) Historicizam: metod znanosti o drutvu je istraivanje historije i, osobito, tendencija sadranih u historijskom razvoju ovjeanstva. (b) Historijski relativizam: ono to je zakon u jednom historijskom periodu ne mora biti i u drugom (Hegel je tvrdio da ono to je istina u jed nom periodu ne mora biti i u drugom). (c) Zakon progresa imanentan je historijskom razvitku. '

390

391

(d) Razvitak se odvija u pravcu vie slobode i razbora, mada instru mentarij za ostvarenje ovoga nije nae razborito planiranje, nego prije takve iracionalne snage kao to su nae strasti i nai lini interesi. (Hegel ovo naziva "lukavstvo uma"). (e) Moralni pozitivizam ili, u Marksovom sluaju, moralni "futurizam". (Ovaj pojam je objanjen u Dvadeset drugom poglavlju). (f) Klasna svijest je jedan od instrumenata pokretanja razvoja. (Hegel operira svijeu nacije, "nacionalnim Duhom" ili "nacionalnim Genijem"). (g) Metodoloki esencijalizam. Dijalektika. (h) Sljedee hegelske ideje igraju ulogu u Marksovim spisima, ali su postale vanije s kasnijim marksistima: (h1) Razlika izmeu samo "formalne" slobode ili samo "formalne" demokracije i "stvarne" ili "ekonomske" slobode ili "ekonomske" demo kracije, itd.; u vezi s ovim, postoji odreen "ambivalentan" stav prema lib eralizmu, tj. mjeavina ljubavi i mrnje. (h2) Kolektivizam. U sljedeim poglavljima, (a) je ponovo glavna tema. U vezi s (a) i (b), vidi takoer biljeku 13 ovog poglavlja. Za (b) up. poglavlja 22-24. Za (c) up. poglavlja 22 i 25. Za (d), up. Dvadeset drugo poglavlje (to se tie Hegelovog "lukavstva uma", up. biljeku 84 Dvanaestog poglavlja). Za (f), up. poglavlja 16 i 19. Za (g) up. biljeke 4 ovog poglavlja, 6 Sedamnaestog poglavlja, 13 Petnaestog poglavlja, 15 Devetnaestog poglavlja i 20-24 Dvadesetog poglavlja. Za (hi) up. biljeku 19 Sedamnaestog poglavlja. (h 2 ) ima svoj upliv na Marksov antipsihologizam (up. biljeku 16 etrnaestog poglavlja); pod uplivom platonsko-hegelske doktrine superiornosti drave nad individuom, Marks je razvio svoju teoriju da je ak i "svijest" individue odreena drutvenim uvjetima. Ipak, u osnovi, Marks je bio individualist; njegov glavni interes bio je pomoi napaenim ljudskim individuama. Otuda kolektivizam kao takav sigurno ne igra vanu ulogu u Marksovim vlastitim spisima. (Neovisno o njegovom naglasku na kolektivnoj klasnoj svijesti, pomenutoj pod (f); up. npr. biljeku 4 Osamnaestog poglavlja.) Meutim, on ima svoj znaaj u marksistikoj praksi. 3 U Kapitalu (387-9), Marks pravi neke interesantne primjedbe na Platonovu teoriju podjele rada (up. biljeku 29 Petog poglavlja) i kastinski karakter Platonove drave. (Marks, ipak, upuuje samo na Egipat, a ne i na Spartu; up. biljeku 27 etvrtog poglavlja). U vezi s ovim, Marks takoer citira zanimljiv pasus iz Isokratovog Busirisa, 15 f., 224/5, gdje Isokrat prvi nudi argumente za podjelu rada vrlo sline onim Platonovim (biljeka 29 Petog poglavlja); Isokrat onda nastavlja: "Egipani...u pogledu poretka

kojim odravaju kraljevsku vlast i ostalo dravno ureenje tako su odlini, da su i najslavniji filozofi, koji su o tom govorili, uzdizali egipansko dravno ureenje iznad ostalih i da su Spartanci... upravljali svojim vlastitim gradom na takav odlian nain zato to su kopirali Egipane." (Karl Marks, Kapital, BIGZ, Beograd, 1971 preveli Moa Pijade i Rodoljub olakovi, str. 271; Marks-Engels Dela, u daljem tekstu MED, IMRP - Presveta, Beograd, 1970, tom 21, str. 327; Kraj citata koji upuuje na spartansko dravno ureenje nedostaje u navedenim izdanjima. - Prim. red.). Mislim da je najvjerovatnije da Isokrat ovdje upuuje na Platona; zauzvrat, na njega moda upuuje Krantor kada govori o onima koji optuuju Platona da je postao uenik Egipana, kao to je pomenuto u biljeci 27 (3) etvrtog poglavlja. 4 Ili, "unitavanje inteligencije"; up. biljeku 68 Dvanaestog poglavl ja. Za dijalektiku uopeno i, posebice, Hegelovu, up. Dvanaesto poglavlje, osobito tekst za biljeke 28-33. Nemam namjeru, u ovoj knjizi, baviti se Marksovom dijalektikom, poto sam to uradio na drugom mjestu. (Up. "What is Dialectic?", Mind, N. S., tom 49, 1940, str. 403 ff.; ili, revidirano, u Conjectures and Refutations, str. 312 ff.). Marksovu dijalektiku, kao i Hegelovu, smatram opasnom zbirkom; ali se njena analiza ovdje moe izbjei, poto kritika njegovog historicizma pokriva sve to se moe uzeti ozbiljnim u njegovoj dijalektici. 5 Up. npr., citat u tekstu za biljeku 11 ovog poglavlja. 6 Marks i Engels su prvo napali utopizam u Komunistikom manifes tu, III, 3. (Up. H. o. M., 55 ff.=GA, Serija I, tom 6, 553-5.) (K. Marks-F. Engels, Manifest komunistike partije, MED, tom 7, str. 401-403 - Prim. red.). Za Marksove napade na "buroaske ekonomiste" koji "pokuavaju pomiriti... politiku ekonomiju sa zahtjevima proletarijata", napade uperene osobito protiv Mila i drugih lanova kontistike kole, up. osobito Kapital, 868 (protiv Mila; vidi takoer biljeku 14. ovog poglavlja) i 870 (protiv kontistike Revue Positiviste; takoer vidi biljeku 21 Osamnaestog poglavlja). Za cjelovit problem drutvena tehnologija versus historicizam i korak-po-korak drutveni inenjering versus utopijski drutveni inenjer ing, up. osobito Deveto poglavlje, gore. (Vidi takoer biljeke 9 Treeg poglavlja; 18 (3) Petog poglavlja; i 1 Devetog poglavlja; s referencama na M. Istmenov Marksism: Is It Science?). 7 (1) Dva citata iz Lenjina uzeta su iz Sidnev and Beatrice Webb, Soviet Communism (drugo izd., 1937), str. 650 f., koji, u biljeci, kau da je drugi od citata iz Lenjinovog govora u maju, 1918. Najinteresantnije je vidjeti kako je Lenjin brzo shvatio situaciju. U predveerje uspona nje gove partije na vlast, u avgustu 1917, kada je objavio svoju knjigu Drava i revolucija, on je jo bio ist historicist. Ne samo da je bio nesvjestan najteih problema sadranih u zadatku konstruiranja novog drutva; on je, ak, s najveim brojem marksista, vjerovao da su problemi bili nepostojei

392

393

ili da e biti rijeeni historijskim procesom. Up. osobito pasuse iz Drave i revolucije u H.o.M., str.757 f. (=Lenjin. Drava i revolucija, L.L.L.,tom 14,77-9) gdje Lenjin naglaava jednostavnost problema organizacije i administracije u razliitim fazama razvitka komunistikog drutva. "Cijela stvar je", pie on "u tome da oni trebaju raditi podjednako, tano pazei na obim rada, i da primaju podjednako. Evidenciju toga, kontrolu nad tim izvanredno je uprostio kapitalizam". (Kurziv u originalu.) Njih, otuda, rad nici mogu jednostavno preuzeti, poto su ovi metodi kontrole "neobino prosti, svakom pismenom ovjeku pristupane operacije" za koje je potrebno samo "poznavanje etiri raunske radnje". Ovi zapanjujue naivni iskazi su reprezentativni. (Sline stavove nalazimo izraene u Njemakoj i Engleskoj; up. ovu biljeku, pod 2). Oni moraju biti suprot stavljeni Lenjinovim govorima sainjenim nekoliko mjeseci kasnije. Oni pokazuju kako je proroki "znanstveni socijalist" bio osloboen od bilo kakve zle slutnje problema i nesrea koje su leale ispred. (Mislim na nes retan period ratnog komunizma, period koji je bio rezultat ovog prorokog i antitehnolokog marksizma.) Ali oni, takoer, pokazuju Lenjinovu sposobnost za pronalaenjem i priznavanjem uinjene greke. On je napustio marksizam u praksi, mada ne u teoriji. Up. takoer poglavlje V, odjeljci 2 i 3, H.o.M., str.742 ff. (=Drava i revolucija, 67-73), za isto historicistiki, tj. proroki i antitehnoloki ("antiutopijski", mogao je Lenjin rei; up. str. 747=Drava i revolucija, 70-71) karakter ovog "znanstvenog socijalizma" prije njegovog uspona na vlast. (Citati u ovoj-biljeci su iz: Vladimir Ilji Lenjin: Drava i revolucija, BIGZ, Beograd, 1973, preveo Zvonko Tkalec, str. 90, V. I. Lenjin, Dela, IMRP - Jugoslavijapublik, Beograd, 1975., tom 26, str.205 - Prim.red.) Meutim, kada je Lenjin priznao da nije znao za knjigu koja se bavi konstruktivnijim problemima drutvenog inenjeringa, on je tada samo pokazao da marksisti, vjerni Marksovim zapovjestima, nisu itali ak ni "utopijski materijal profesorskih socijalista foteljaa", koji su, to se tie ovih problema, bili na samom poetku; mislim na neke fabijance u Engleskoj, A. Mengera (npr., Neue Staatslehre, drugo izdanjel904, osobito str. 248 ff.) i J. Popper-Lvnkeus u Austriji. Posljednji je, neovisno o svim drugim sugestijama, razvio tehnologiju kolektivne obrade zemlje i, osobito, dinovskih farmi koje su kasnije uvedene u Rusiji (vidi njegov Allgemeine Nahrpflicht, 1912; up. str.206 ff. i 300 ff. drugog izd., 1923). Ali njega su marksisti odbacili kao "polusocijalista". Oni su ga zvali "polusocijalist" zato to je razmatrao privatni poduzetniki sektor u svom drutvu; ekonomsku aktivnost drave on je ograniio na brigu za osnovne potrebe svakoga - za "garantirani minimum sredstava za izdravanje". Sve izvan ovoga bilo je ostavljeno strogo takmiarskom sistemu.

(2) Lenjinov stav u Dravi i revoluciji, gore citiran, veoma je (kao to je J. Viner ukazao) slian stavu Dona Karutersa, Socialism and Radicalism (up. biljeku 9 Devetog poglavlja); osobito vidi str. 14-16. On kae: "Kapitalisti su pronali sistem finansija koji je, mada sloen, dovoljno jed nostavan da praktino funkcionira i koji svakoga upuuje tako da na najbolji nain upravlja svojom fabrikom. Vrlo slino, mada znatno jednos tavnije, finansije bi, na isti nain, uputile izabranog upravnika socijal istike fabrike kako da njome rukovodi i on ne bi imao veu potrebu za savjetom profesionalnog organizatora nego to je ima kapitalist." 8 Ovaj naivni naturalistiki slogan je Marksov "princip komuniz ma" (koji je Marks preuzeo iz Luj Blanovog lanka L'organisation de travail, kao to mi je Brajan Megi na to ljubazno ukazao). Njegovo porijek lo je platonsko i ranokransko (up. biljeku 29 Petog poglavlja; Djela svetih apostola, 2, 44-45 i 4, 34-35; takoer vidi biljeku 48 Dvadeset etvrtog poglavlja i tamo date reference). Citirano od strane Lenjina u Dravi i revoluciji; vidjeti H.o.M., 752 (=Drava i revolucija, 74). Marksov "princip socijalizma", koji je ugraen u Novi Ustav SSSR (1936), neznatno je ali znaajno slabiji; up. lan 12: "U SSSR", itamo tamo, "je ostvaren princip socijalizma: 'Od svakoga prema njegovim sposobnostima, svakome prema njegovom radu'". Zamjenjivanje ranokranskog pojma "potreba" pojmom "rad" transformira roma ntinu i ekonomski sasvim neodreenu naturalistiku frazu u sasvim praktino, ali beznaajno naelo - i u naelo za koje ak i "kapitalizam" moe tvrditi da je njegovo vlastito. 9 Aludiram na naslov poznate Engelsove knjige: Razvoj socijalizma od utopije do znanosti. (Knjiga je u Engleskoj objavljena pod naslovom: Socialism: Utopian and Scientific.) 10 Vidi moje djelo The Poverty ofHistoricism, (Economica, 1944: sada posebno objavljeno). 11 Ovo je Marksova Jedanaesta teza o Fojerbahu (1845). up. H.o.M., 231 ( = F . Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, J. W. Dietz, Nachf. Berlin 1946, 56). Vidi takoer biljeke 14-16 ovog poglavlja i odjeljke 1,17 i 18 The Poverty ofHistoricism. (Karl Marks, Teze o Fojerbahu, MED, op. cit, tom 6, str. 455. 0 navedenom Engelsovom djelu, vid. Fridrih Engels, Ludvig Fojerbah i kraj njemake klasine filozofije, MED, tom 32, str. 215 i dalje. - Prim. red.) 12 Ne namjeravam ovdje detaljno razmatrati metafiziki ili metodoloki problem determinizma. (Nekoliko daljih primjedbi o proble mu nai e se u Dvadeset drugom poglavlju, nie). Ali, elim ukazati da je neadekvatno "determinizam" i "znanstveni metod" uzimati kao sinon ime. Ovo mnogi jo ine, ak i tako izvrstan i jasan pisac kao B. Malinovski (Bronislaw Malinowski). Up., npr., njegov esej u Human Affairs

394

395

(izdali Katl (Cattel), Koen (Cohen) i Travers, 1937), poglavlje XII. Pot puno se slaem s metodolokim tendencijama ovog eseja, njegovim razl ogom za primjenu znanstvenog metoda u drutvenim znanostima isto kao i njegovom briljantnom osudom romantinih tendencija u antropologiji (up. osobito str. 207 ff., 221-4). Ali kada Malinovski daje dokaze u korist "determinizma u istraivanju ljudske kulture" (str. 212; up. npr., takoer str. 252), ne uspijevam vidjeti to on podrazumijeva pod "determiniz mom" ako ne, jednostavno, "znanstveni metod". Ovo izjednaavanje je, ipak, neodrivo i opasno, kao to je pokazano u tekstu, jer moe voditi u historicizam. 13 Za kritiku historicizma vidi The Poverty of Historicism (Economica,l944). Marksu moemo oprostiti to se drao pogrenog vjerovanja da pos toji "prirodni zakon historijskog razvoja"; jer neki od najboljih znanstveni ka njegovog vremena (npr., T. H. Haksli; up. njegove Lay Sermons, 1880, str. 214) vjerovali su u mogunost otkrivanja zakona evolucije. Meutim, ne moe postojati empirijski "zakon evolucije". Postoji specifina evolutivna hipoteza, koja tvrdi da se ivot na zemlji razvio na odreene naine. Ali univerzalni ili prirodni zakon evolucije bi iznio hipotezu koja se tie pravca razvitka ivota na svim planetarna (u svakom sluaju). Drugim rijeima, kad god smo ogranieni na posmatranje jednog jedinstvenog procesa, ne moemo se nadati da emo nai i provjeriti "zakon prirode". (Naravno, postoje zakoni evolucije koji se odnose na razvoj mladih orga nizama itd.). Mogu postojati socioloki zakoni i, ak, socioloki zakoni koji se tiu problema progresa; npr. hipoteza da e gdje god je sloboda i komu nikacija miljenja efikasno zatiena legalnim institucijama koje osigu ravaju javnost diskusije, postojati znanstveni progres. (Up. Dvadeset tree poglavlje). Meutim, postoje razlozi i za gledite da bi bilo bolje uope ne govoriti o historijskim zakonima. (Up. biljeku 7 Dvadeset petog poglavlja). 14 Up. Kapital, 846 (Predgovor Prvom izdanju. 0 slinoj Milovoj primjedbi vidjeti biljeku 16, nie). Na istom mjestu Marks, takoer, kae: "Krajnji cilj ovog djela i jeste da razotkrije zakon ekonomskog kre tanja modernog drutva." (Za ovo, up. H.o.M., 374 i biljeku 16 ovog poglavlja). Sukob izmeu Marksovog pragmatizma i njegovog historiciz ma postaje u dovoljnoj mjeri oigledan ako ove pasuse uporedimo s nje govom Jedanaestom tezom o Fojerbahu (citiranom u biljeci 11 ovog poglavlja). U The Poverty of Historicism, odjeljak 17, pokuao sam ovaj sukob uiniti oiglednijim prikazujui Marksov historicizam u formi koja je u potpunosti analogna njegovom napadu na Fojerbaha. Jer Marksov pasus, citiran u tekstu, moemo parafrazirati ako kaemo: historicist

moe samo interpretirati drutveni razvoj i pomoi mu na razliite naine; ipak, njegovo stanovite je da ga niko ne moe izmijeniti. Vidi takoer Dvadeset drugo poglavlje, osobito biljeku 5 ff. (Citat u tekstu preuzet je iz Kapitala, Predgovor Prvom izdanju, op. cit., str. 18-19: MED, tom 21, str. 17. - Prim. red.). 15 Up. Kapital, 469; sljedea tri citata su iz Kapitala, 868 (Predgovor Drugom izdanju. Prijevod "povrni sinkretizam" nije sasvim u skladu s vrlo jakom ekspresijom originala); op. cit. 673 i 830. Za "dovoljno uvjerljiv posredan dokaz", pomenut u tekstu, vidi, npr., op. cit., 105, 562, 649, 656. 16 Up. Kapital, 846=H.o.M., 374; up. biljeku 14 ovog poglavlja. Sljedea tri citata su iz D. S. Mil, A System of Logic (prvo izd., 1843; citira no iz osmog izdanja), Knjiga VI, pogl. X; 2 (zavretak); 1 (poetak); 1 (zavretak). Zanimljiv pasus (koji kae gotovo isto to i Marksova poznata primjedba citirana u tekstu za biljeku 14) moe se nai u istom poglavlju Milove Logic, 8. Aludirajui na historijski metod, koji traga za "zakonima drutvenog poretka i napretka", Mil pie: "Pomou njega ubudue moemo uspjeti ne samo gledati daleko unaprijed u budunost historije ljudske rase, nego uspjeti i u odreivanju koja vjetaka sredstva i do kojeg stupnja mogu biti koritena da se, onoliko koliko je to korisno, ubrza prirodni napredak; nadoknaditi sve ono to mogu biti njegove imanentne nezgode i smetnje i zatititi se od opasnosti i sluajnosti kojima je naa vrsta izloena u sklopu neizbjenih dogaaja koji prate njeno napredovanje." (Kurziv moj.) Ili, kao to to Marks kae "skratiti i ublaiti poroajne bolove". (Citat u tekstu: K. Marks, Kapital, op. cit, str. 19, MED, tom 21, str. 17. - Prim. red.) 17 Up. Mil, loc. cit., 2; sljedee primjedbe su iz prvog stava 3. "Orbita" i "trajektorija" su s kraja drugog stava 3. Kada govori o "orbita ma" Mil, vjerovatno, misli na takve cikline teorije historijskog razvoja koje su formulirane u Platonovom Dravniku ili, moda, u Makijavelijevim Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. 18 Up. Mil, loc. cit,. poetak posljednjeg stava 3. - Za sve ove pasuse, up. takoer biljeke 6-9 etrnaestog poglavlja i The Poverty of Historicism, odjeljci 22, 24, 27 i 28. 19 to se tie psihologizma (termin dugujem E. Huserlu), mogu citi rati nekoliko reenica odlinog psihologa D. Kaca (Katz); odlomci su uzeti iz njegovog lanka Psychological Needs (poglavlje III Human Affairs, Izd., Katl, Koen i Travers, 1937, str. 36). "U psihologiji je za neko vrijeme pos tojala tendencija da se ona uini fundamentalnom osnovom svih znanosti... Ova tendencija se obino naziva psihologizam... Meutim, ak i takve znanosti koje su kao sociologija i ekonomija, blie psihologiji, imaju neu tralan nukleus koji nije psiholoki..." Psihologizam e biti detaljno raz motren u etrnaestom poglavlju. Takoer vidi biljeku 44 Petog poglavlja.

396

397

Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici politike ekonomije (1859), citirano u H.o.M., 371 (=Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, izdali K. Kaucki, J. W. Dic (Dietz), Nachf. Berlin 1930, LIV-LV, takoer u Kapitalu, str. XV f.). Pasus je potpunije citiran u biljekama 13 Petnaestog poglavlja i 3 esnaestog poglavlja; vidi takoer biljeku -2 etrnaestog poglavlja. (Citat u tekstu preuzet je iz Priloga kritici politike ekonomije, BIGZ, Beograd, 1985, str. 21. - Prim. red.) BILJEKE ZA ETRNAESTO POGLAVLJE Up. biljeku 19 prethodnog poglavlja. Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici politike ekonomije, takoer citirano u biljeci 20 Trinaestog poglavlja i biljekama 13 Petnaestog poglavlja i 4 esnaestog poglavlja; up. H.o.M., 372=Kapital, str. XVI. Takoer vidi Marks i Engels, Njemaka ideologija (H.o.M. 213=GA, Seri ja I, tom V,16): "Svijest ne odreuje ivot, nego ivot odreuje svijest." (Citat u tekstu je iz Priloga kritici politike ekonomije, op. cit, str. 21; MED, tom 20, str. 332; a citat u biljeci iz Njemake ideologije, Kultura, Beograd, 1964. str. 23, preveo dr Duan Nedeljkovi, MED, tom 6.- Prim. red.) 3 Up. M. Ginsberg, Sociobgy (Home Universitv Library, 130 ff.), koji ovaj problem razmatra u slinom kontekstu bez aludiranja na Marksa. 4 Up. npr., Zoology Leaflet 10, objavio Field Museum of Natural History, ikago, 1929. 5 Za institucionalizam, up., osobito Tree poglavlje (biljeke 9 i 10) i Deveto poglavlje. 6 Up. Mil, A System of Logic, VI; IX, 3. (Up. takoer biljeke 16-18 Trinaestog poglavlja.) 7Up. Mil,op.cit.,VI;VI, 2. 8 Up. Mil, op. cit, VI; VII, 1. O opreci izmeu "metodolokog individ ualizma" i "metodolokog kolektivizma" vidjeti F. A. fon Hajekov Scientism and the Study ofSociety, Dio II, odjeljak VII (Economica, 1943, str.41 ff.). 9 Za ovaj i sljedei citat vidi Mil, op. cit, VI; 4. 10 Termin "socioloki zakoni" koristim da oznaim prirodne zakone drutvenog ivota, koji su u opreci s njegovim normativnim zakonima; up. biljeke 8-9 Petog poglavlja. 11 Up. biljeku 10. Treeg poglavlja (Pasus je sa str. 122 drugog dijela moje ThePoverty of Historicism (Economica, N. S. XI, 1944) i str. 65 knjige. Sugestiju da je Marks prvi shvatio drutvenu teoriju kao istraivan je neeljenih drutvenih posljedica gotovo svih naih akcija dugujem K. Polaniju (K. Polanyi), koji je ovaj aspekt marksizma naglasio u privatnim diskusijama (1924).
2 1

20

*(1) Trebalo bi, ipak, primijetiti da, uprkos upravo pomenutom aspektu marksizma koji konstituira vano mjesto suglasnosti izmeu Marksovih i mojih shvatanja metoda, postoji znatna nesuglasnost izmeu Marksovih i mojih shvatanja o nainu na koji bi ove neeljene ili nenamjeravane posljedice treba lo analizirati, jer Marks je metodoloki kolektivist. On vjeruje da je to "sistem ekonomskih odnosa" kao takav koji stvara neeljene posljedice - sistem insti tucija koje, zauzvrat, mogu biti objanjive pojmovima "sredstava za proizvod nju", ali koje se ne mogu analizirati pojmovima individua, njihovih odnosa i akcija. Opreno ovome, smatram da institucije (i tradicija) moraju biti anal izirane individualistikim pojmovima - to jest terminima odnosa individua koje djeluju u odreenim situacijama i nenamjeravanih posljedica njihovih akcija. (2) Aluzija u tekstu na "ienje platna", i na Deveto poglavlje, odnosi se i na biljeke 9 i 12 i tekst ovog poglavlja. (3) to se tie primjedbi u tekstu (u paragrafu kojem je ova biljeka dodata i u nekima od onih koji slijede) o nenamjeravanim drutvenim posljedicama naih akcija, elim skrenuti panju na injenicu da je u fizikim znanostima (i na polju mehanikog inenjeringa i tehnologije) situacija dosta slina. Zadatak tehnologije je, takoer, uglavnom u tome da nas informira o nenamjeravanim posljedicama onoga to radimo (npr., da most moe postati suvie teak ako pojaamo neke njegove komponente). Meutim, analogija ide ak i dalje. Nai mehaniki izumi su rijetko suklad ni naim prvobitnim planovima. Pronalazai automobila vjerovatno nisu predvidjeli drutvene posljedice onoga to su inili, ali sigurno nisu pred vidjeli ni isto mehanike posljedice - mnoge naine na koje se njihova kola kvare. I dok su njihova kola trpjela izmjene da bi se izbjegli ovi kvarovi, ona su se toliko promijenila da se ne prepoznaju. (S njima su se, takoer, promijenili neki ljudski motivi i aspiracije). (4) S mojom kritikom konspirativne Teorije (str. 946), up. moje Prediction and Prophecy and Their Significance for Social Theory (u Proccedings of the Xth International Congress of Philosophy, 1948, tom I, str. 82 ff., osobito str. 87 f.) i Tovoards a Rational Theory ofTradition (The Rationalist Annual, 1949, str. 36 ff., osobito str. 40 f.). Oba eseja su sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations* 12 Vidi pasus iz Mila, citiran u biljeci 8 ovog poglavlja. 13 Up. biljeku 63 Desetog poglavlja. Oni koji su u znaajnoj mjeri doprinijeli logici moi, jesu Platon (u Knjigama VIII i IX Drave i Zakoni ma), Aristotel, Makijaveli, Pareto i mnogi drugi. 14 Up. M. Veberovo djelo Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre (1922), osobito str. 408 ff. Moemo ovdje dodati primjedbu koja se tie esto ponavljanog tvr enja da drutvene znanosti operiraju metodom razliitim od metoda priro dnih znanosti, u smislu da "drutvene atome", tj. sami sebe, upoznajemo

398

399

neposrednim upoznavanjem, dok je nae znanje fizikih atoma samo hipotetiko. Iz ovoga se esto zakljuuje (npr. Karl Menger) da je metod drutvenih znanosti, poto koristi nae znanje o sebi samima, psiholoki ili, moda, "subjektivan", u opreci "objektivnim" metodima prirodnih znanosti. Na ovo moemo odgovoriti: sigurno ne postoji razlog zato ne bismo koris tili bilo koje "neposredno" znanje koje imamo o sebi. Meutim, u drutven im znanostima je takvo znanje korisno samo ako ga generaliziramo, tj. ako pretpostavimo da ono to znamo o sebi takoer vai i za druge. Ali ovo uopavanje je hipotetikog karaktera i mora biti provjereno i korigirano iskustvom "objektivne" vrste. (Prije nego to sretnu bilo koga ko ne voli okoladu, neki ljudi mogu lako povjerovati da je svi vole). Nesumnjivo, u sluaju "drutvenih atoma" smo, na odreen nain, u povoljnijoj situaciji nego u sluaju fizikih, dugujui to ne samo naem znanju o sebi samima nego, takoer, upotrebi jezika. S gledita znanstvenog metoda, drutvena hipoteza sugerirana samointuicijom nije u drugaijem poloaju nego hipoteza o atomima. Posljednju moe sugerirati fiziaru odreena vrsta intuicije o tome kakvi su atomi. U oba sluaja ova intuicija je privatna stvar ovjeka koji predlae hipotezu. Ono to je "javno" i vano za znanost jeste samo pitanje da li hipoteze mogu biti provjerene pomou iskustva i odoljeti testovima. S ovog gledita, drutvene teorije nisu "subjektivnije" od fizikih. (Bilo bi, npr., jasnije govoriti o "teoriji subjektivnih vrijednosti" ili "teoriji vrenja izbora" nego o "subjektivnoj teoriji vrijednosti": takoer vidi bilje ku 9 Dvadesetog poglavlja). 15 Ovaj paragraf je umetnut da bi se izbjeglo nerazumijevanje pomenuto u tekstu. Dugujem zahvalnost prof. E. Gombriu to mi je skrenuo panju na mogunost takvog nerazumijevanja. 16 Hegel je tvrdio da je njegova "Ideja" neto "apsolutno" postojee, tj. neovisno o bilo ijem miljenju. Neko prema tome, moe tvrditi kako on nije bio psihologist. Ipak, Marks, sasvim razborito, nije uzeo ozbiljno ovaj Hegelov "apsolutni idealizam"; on ga je radije interpretirao kao prerueni psihologizam i borio se protiv njega kao takvog. Up. Kapital, 873 (kurziv moj): "Za Hegela je proces miljenja (koji on pod imenom "Ideje" pretvara ak u samostalan subjekt) demijurg stvarnosti". Svoj napad Marks ograniava na doktrinu da proces miljenja (svijest ili duh) stvara "realno"; i pokazuje da on ne stvara ak ni drutvenu realnost (da ne pominjemo materijalni univerzum). (Citat u biljeci je iz Pogovora drugom izdanju Kapitala, op. cit, str. 25, MED, tom 21, str. 25, - Prim. red.). 0 hegelskoj teoriji ovisnosti individue o drutvu vidi (neovisno o odjeljku III Dvanaestog poglavlja) razmatranje u Dvadeset treem poglavlju o drutvenom ili, preciznije, interpersonalnom elementu u znanstvenom metodu, isto kao i odgovarajue razmatranje u Dvadeset etvrtom poglavlju o interpersonalnom elementu u racionalizmu.

BILJEKE ZA PETNAESTO POGLAVLJE i Up. Kolov (G. D. H. Cole) Predgovor Kapitalu, XVI. (Vidi takoer sljedeu biljeku.) 2 Lenjin, takoer, ponekad koristi termin "vulgarni marksisti", ali u znatno drukijem smislu. - Kako malo zajednikog vulgarni marksizam ima s Marksovim shvatanjima, moe se vidjeti iz Kolove analize, op. cit., XX i iz biljeki 4 i 5 esnaestog poglavlja i 17 Sedamnaestog poglavlja. 3 Prema Adleru, udnja za vlau, zbilja nije nita drugo do nagon za kompenzacijom neijih osjeanja inferiornosti dokazivanjem superiornosti. Neki vulgarni marksisti ak vjeruju da je zavrni potez filozofiji mod ernog ovjeka dodao Ajntajn koji je, misle oni, otkrio "relativnost" ili "rel ativizam", tj. daje "sve relativno". 4 J. F. Heker (Hecker) pie (Moskauisch Gesprache, str. 76) o Marksovom tzv. "historijskom materijalizmu": "Vie bih volio to zvati 'dijalektiki historicizam' ili... kao neto to je te vrste." - Ponovo skreem itateljevu panju na injenicu da se u ovoj knjizi ne bavim Marksovom dijalektikom, poto sam se time bavio na drugom mjestu. (Up. biljeku 4 Trinaestog poglavlja). 5 S Heraklitovim sloganom, up. osobito biljeke 4 (3) Drugog poglavlja 16/17 etvrtog poglavlja i 25 estog poglavlja. 6 Oba sljedea citata su iz Kapitala, 873 (Pogovor drugom izdanju prvog toma). (Karl Marks, Kapital, Pogovor drugom izdanju, op. cit, str. 25, MED, tom 21, str. 25 - Prim. red.) 7 Up. Das Kapital, tom III/2 (1894), str. 355; tj. poglavlje 48, odjeljak III; odakle su uzeti sljedei citati. (.Kapital, op. cit, III, 48/111, str. 15221523; MED, tom 23, str. 682. - Prim. red.) Up. Das Kapital, tom III/2, loc. cit. (Kapital, op. cit., III, 48/111, str. 1522; MED, tom 23, str. 682 - Prim. red.) 9 Za citate u ovom paragrafu, up. F. Engels, Anti-Diring; vidjeti H.o.M., 298, 299 ( = F . Engels, Herrn Eugen Duehring's "Umwaelzung der Wissenschaft, GA poseban tom, 294-5), (Citat u tekstu je iz: F. Engels, Anti-Diring, MED, tom 31, str. 217 - Prim. red.) 10 Imam na umu pitanja koja se, npr., tiu upliva ekonomskih uvjeta (kao to je potreba za mjerenjem zemljita) na egipatsku geometriju i razliit razvoj rane pitagorejske geometrije u Grkoj. 11 Up. osobito citat iz Kapitala u biljeci 13 etrnaestog poglavlja; takoer cijele pasuse iz Predgovora Prilogu kritici politike ekonomije, samo djelomino citirane u tekstu za sljedeu biljeku. 0 problemu Marksovog esencijalizma i razlikovanja izmeu "zbilje" i pojave, vidi biljeku 13 ovog poglavlja i biljeke 6 i 16 Sedamnaestog poglavlja. 12 Sklon sam kazati da je to neznatno bolje od idealizma hegelske ili platonske vrste; kao to sam rekao u What is Dialectic?, da sam, kao to

400

401

sreom nisam, primoran birati, izabrao bih materijalizam. (Up. str. 422 u Mind-u, tom 49 ili Conjectures and Refutations, str. 331, gdje se bavim problemima vrlo slinim ovima ovdje.) 13 S ovim i sljedeim citatima up. Marksov Predgovor Prilogu kritici politike ekonomije, H.o.M., 372 {-Zur Kritik der politischen Oekonomie, LV). (K. Marks, Prilog kritici politike ekonomije, op. cit., str. 22; MED, tom 20, str. 332 - Prim. red.) Neto vie svjetla baeno je na ove pasuse (i na biljeku 3 esnaestog poglavlja) Drugom primjedbom Drugog dijela Marksove Bijede filozofije (up. H.o.M., 354 t.=GA, Serija I, tom VI, 179-80); jer Marks ovdje vrlo jasno analizira drutvo u tri sloja, ako ih mogu tako nazvati. Prvi od ovih slojeva odgovara "zbilji" ili "sutini", drugi i trei primarnoj i sekundarnoj formi pojave. (Ovo je vrlo slino Platonovom razlikovanju Ideja, ulnih stvari i slika ulnih stvari; za problem Platonovog esencijalizma up. Tree poglavlje; za Marksove odgovarajue ideje, vidi takoer biljeke 8 i 16 Sedamnaestog poglavlja). Prvi ili fundamentalni sloj (ili "zbilja") je materijalni sloj, maine i druga materijalna sredstva za proizvodnju koja postoje u drutvu; ovaj sloj Marks naziva materijalne "proizvodne snage" ili "materijalna proizvodnja". Drugi sloj on naziva "proizvodni odnosi" ili "drutveni odnosi"; oni ovise o prvom sloju: "Drutveni odnosi tijesno su povezani s proizvodnim snagama. Stiui nove proizvodne snage, ljudi mijenjaju svoj nain proizvodnje, a mijenjan jem naina proizvodnje mijenjaju svoj nain ivota i svoje drutvene odnose." (Za prva dva sloja, up. tekst za biljeku 3 esnaestog poglavlja). Trei sloj formiraju ideologije, tj. pravne, moralne, religiozne, znanstvene ideje: "Ali isti ljudi, koji drutvene odnose ureuju saobrazno nainu svoje materijalne proizvodnje, proizvode i principe, ideje, apstrakcije saobrazno svojim drutvenim odnosima." (MED, tom 7, str. 105 - Prim. red.). Moemo, pojmovima ove analize, rei da je u Rusiji prvi sloj bio trans formiran u suglasnosti s treim, to predstavlja upadljivo pobijanje Marksove teorije. (Takoer vidi sljedeu biljeku). 14 Lako je napraviti vrlo opa proroanstva, npr., predskazati da e, u dogledno vrijeme, padati kia. Otuda ne bi bilo mnogo toga u proroanstvu da e se, za nekoliko dekada, negdje dogoditi revolucija. Meutim, kao to vidimo, Marks je rekao samo neto malo vie od toga, ali sasvim dovoljno da ga dogaaji iznevjere. Oni koji ovaj falsifikat pokuavaju interpretirati u oprenom pravcu, uklanjaju posljednji djeli od empirijskog znaaja iz Marksovog sistema. On onda postaje isto "metafiziki" (u smislu moje Logike znanstvenog otkria). Kako je Marks, sukladno svojoj teoriji, zamislio opi mehanizam bilo koje revolucije, ilustrirano je sljedeim opisom buroaske drutvene revolu cije (takoer zvane "industrijskom revolucijom"), uzetim iz Komunistikog

manifesta (H.o.M., 28; kurziv moj=GA, Serija I, tom VI, 530-31): "Sredstva za proizvodnju i promet, na osnovi kojih se izgradila buroazija, stvorena su u feudalnom drutvu. Na izvjesnom stupnju razvitka tih sredstava za proizvodnju i promet... feudalni odnosi svojine nisu vie odgovarali ve razvi jenim proizvodnim snagama. Oni su proizvodnju koili umjesto da je una preuju. Oni su se pretvorili u njene okove. Oni su morali biti raskinuti, i bili su raskinuti." (Up. takoer biljeke 11 i 17 Sedamnaestog poglavlja). (K. Mar ks - F. Engels, Manifest komunistike partije, Slovo ljubve, Beograd, 1982, preveo Moa Pijade, str. 12-13; MED, tom 7, str. 384. Citat u tekstu je iz Priloga kritici politike ekonomije, MED, tom 20, str. 332-333 - Prim. red.). Up. H. Hajne, Religion und Philosophie in Deutschland. (Engl. prevod: Religion and Philosophy in Germany, 1882) ovdje navedeno prema dodatku za P. Carus, Kant's Prolegomena, 1912, str. 267. 16 Svjedoanstvo o ovom prijateljstvu moe se nai u Kapitalu, na kraju biljeke 2 za str. 671. Marks je, priznajem, esto bio netolerantan. Ipak, osjeam - ali lako mogu ne biti u pravu - da je imao dovoljno kritikog smisla da vidi slabost sveukupnog dogmatizma i da mu se ne bi dopao nain na koji su njegove teorije preobraene u skup dogmi. (Vidi biljeku 30 Sedamnaestog poglavl ja i str. 425 - str. 334 u Conjectures and Refutations - What ls Dialectic?. Up. biljeku 4 Trinaestog poglavlja). Ipak, izgleda da je Engels bio pripremljen da tolerira netoleranciju i ortodoksiju marksista. U svom Predgovoru prvom engleskom prijevodu Kapitala, on pie (up. Kapital, 886) o knjizi koja se "na kontinentu esto naziva 'Biblijom radnike klase'." I umjesto da protestira protiv opisa koji "znanstveni" socijalizam preobraa u religi ju, Engels, u svojim komentarima, nastavlja pokazivati kako je Kapital vri jedan ovog naslova, poto "zakljuci dobijeni u ovoj knjizi postaju svakog dana osnovnim naelima velikog pokreta radnike klase" irom svijeta. Odavde je bio samo jedan korak do heretikog lova i ekskomuniciranja onih koji su zadrali kritiki, tj. znanstveni duh, duh koji je jednom inspirisao Engelsa isto kao i Marksa. BILJEKE ZA ESNAESTO POGLAVLJE
1 Up. Marks i Engels, Komunistiki manifest (Citat u tekstu je iz: K. Marks-F. Engels: Manifest komunistike partije, op. cit., str 6; MED, tom 7, str. 380 - Prim. red.) vidjeti H.o.M., str 22 (=GA, Serija I, tom VI, 525). Kao stoje pokazano u etvrtom poglavlju (vidi biljeke 5/6 i 11/12), Platon je imao vrlo sline ideje. 2 Up. biljeku 15 etrnaestog poglavlja. (Citat u tekstu koji slijedi je iz K. Marks, Prilog kritici politike ekonomije, MED, tom 20, str. 332. Prim. red.). 15

402 ,

403

Up. Marks, Bijeda filozofije, H.o.M., 355 (=GA; Serija I, tom VI, 179) (Citat je s istog mjesta s kojega su uzeti pasusi citirani u biljeci 13 Petnaestog poglavlja.) (MED, op. cit, tom 7, str. 105. - Prim. red.). 4 Up. Predgovor Prilogu Kritici politike ekonomije; up., Kapital, XVI i H.o.M., 371 f. (=Zur Kritik der politischen Oekonomie, LIV-LV. Takoer vidi biljeku 20 Trinaestog poglavlja, biljeku 1 etrnaestog poglavlja, biljeku 13 Petnaestog poglavlja i tekst). Ovdje citiran pasus i, osobito, ter mini "materijalne proizvodne snage" i "proizvodni odnosi", neto su osvi jetljeni odlomcima navedenim u biljeci 13 Petnaestog poglavlja. (K. Marks, Prilog kritici politike ekonomije, op. cit, str. 21; MED, tom 20, str. 332 - Prim. red.). 5 Up. Kapital, 650 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, gl. 22, str. 424; MED, tom 21, str. 522 - Prim. red.) Vidi takoer paralelni pasus o kapital isti i tvrditi u Kapitalu, 138 f.,=H.o.M., 437; up. takoer biljeku 17 Sedamnaestog poglavlja. U Bijedi filozofije, H.o.M., 367 (=GA, Serija I, tom VI, 189), Marks pie: "Dok pripadnici moderne buroazije imaju jed nake interese, ukoliko sainjavaju jednu klasu nasuprot nekoj drugoj klasi, dotle, im sami stanu jedni prema drugima, imaju oprene, antagonistike interese. Ova opreka interesa proizlazi iz ekonomskih uvjeta njihovog buroaskog ivota." (MED, tom 7, str. 113 -Prim. red.) 6 Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit., gl. 22, str. 424; MED, tom 21, str. 522 - Prim. red.). 7 Ovo je u potpunosti analogno Hegelovom nacionalistikom historicizmu, gdje se o istinskom interesu nacije stie svijest u subjektivnim mis lima nacionalista i, osobito, voe. 8 Up. biljeku 14 Trinaestog poglavlja. 9 Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 424; MED, tom 21, str. 522 - Prim. red.). io Prvobitno sam koristio termin "laissez-faire kapitalizam"; ali u pogledu injenice da "laissez-faire" ukazuje na odsustvo trgovinskih bari jera (kao to su carinske) - to je vjerujem, veoma poeljno - i injenice da ekonomsku politiku nemijeanja ranog devetnaestog stoljea smatram nepoeljnom i, ak, paradoksalnom, odluio sam promijeniti svoju termi nologiju, pa koristim termin "nesputani kapitalizam".* BILJEKE ZA SEDAMNAESTO POGLAVLJE Up. Predgovor Prilogu kritici politike ekonomije (H.o.M., 372=Zwr Kritik der politischen Oekonomie, LV). Za teoriju slojeva ili, "superstruktu ra", vidi citate u biljeci 13 Petnaestog poglavlja. 2 Za Platonovu preporuku "ubjeivanja i sile", vidi npr., tekst za biljeku 35 Petog poglavlja i biljeke 5 i 10 Osmog poglavlja.
1

Up. Lenjin, Drava i revolucija (H.o.M., 733/4 i 735=Drava i rev olucija, 15 i 16). (U Dravi i revoluciji, op. cit, str. 12, Lenjin citira Engelsovo Porijeklo porodice, privatne svojine i drave - Prim. red.). 4 Citati su iz Marks-Engels, Komunistiki manifest (H.o.M., 46=GA, Serija I, tom VI, 546). (K. Marks - F. Engels, Manifest komunistike parti je, op. cit, str. 31; MED, tom 7, str. 395. - Prim. red.). 5 Up. Lenjin, Drava i revolucija (H.o.M., 725=Drava i revolucija, 89). (Citat je iz: V I. Lenjin, Drava i revolucija, op. cit., str. 13 - Prim. red.). 6 Za karakteristine probleme historicistikog esencijalizma i, oso bito, probleme tipa "Sto je drava?" ili "Sto je vladavina?", up. biljeke 2630 Treeg poglavlja, 21-4 i 26 ff. Jedanaestog poglavlja i 26 Dvanaestog poglavlja. Za jezik politikih zahtjeva (ili, bolje, politikih "prijedloga", kako L. D. Rasi (L. J. Russell) to kae), koji, po mom miljenju, mora zamijeniti ovu vrstu esencijalizma, up. osobito tekst izmeu biljeki 41 i 42 estog poglavl ja i biljeku 5 (3) Petog poglavlja. Za Marksov esencijalizam vidi osobito biljeke 11 i 13 Petnaestog poglavlja; biljeku 16 ovog poglavlja i biljeke 20-24 Dvadesetog poglavlja. Up. osobito metodoloku primjedbu u treem tomu Kapitala (Das Kapital, M/2, str. 352), citiranu u biljeci 20 Dvadese tog poglavlja. 7 Ovaj citat je iz Komunistikog manifesta (H.o.M. 25=GA, Serija I, tom VI, 528). (K. Marks-F. Engels, Manifest komunistike partije, op. cit, str. 9; MED, tom 7, str. 382 -Prim. red.). Tekst (u ovoj biljeci -prim. red.) je iz Engelsovog Predgovora prvom engleskom prijevodu Kapitala. Ovdje citiram cio zakljuni pasus ovog Predgovora: Engels govori o Marksovom zakljuku "da je Engleska, bar u Evropi, jedina zemlja gdje bi se neizbjena socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i zakonitim sredstvi ma. Istina, on nije nikad propustio dodati kako slabo oekuje da e se vladajua klasa Engleske pokoriti ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji bez 'pro-slavery rebellion'." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 32; MED, tom 21, str. 33 - Prim. red.). (Up. Kapital, 887; vidi takoer tekst za biljeku 7 Devet naestog poglavlja). Ovaj pasus jasno pokazuje da e, prema marksizmu, estina ili neestina revolucije ovisiti o otporu ili neotporu stare vladajue klase. Up. takoer tekst za biljeke 3 ff. Devetnaestog poglavlja. 8 Up. Engels, Anti-Diring (H.o.M.-GA, Poseban tom, 292); takoer vidjeti pasuse pomenute u biljeci 5 ovog poglavlja. Otpor buroazije je za nekoliko godina bio slomljen u Rusiji; ali ne postoje znakovi "odumiranja" ruske drave, ak ni u njenoj unutarnjoj orga^nizaciji. Teorija o odumiranju drave je sasvim nerealna i mislim da su je Marks i Engels usvojili da bi utiali vjetar u jedrima svojih rivala. Rivali koje imam na umu su Bakunjin (Mihail Aleksandrovi) i anarhisti;

404

405

Marks nije volio vidjeti kako bilo iji radikalizam nadmauje njegov vlastiti. Kao i Marks, i oni su ciljali na obaranje postojeeg drutvenog poretka, usmjeravajui svoj napad, ipak, na politiko-pravni umjesto na ekonomski sistem. Za njih je drava bila neman koju je trebalo unititi. Meutim, zbog svojih anarhistikih rivala Marks je, iz svojih vlastitih premisa, lako mogao priznati mogunost da, u socijalizmu, institucija drave moe ispuniti nove i nune funkcije; odnosno one funkcije koji ma se obezbjeuje pravda i sloboda, a koje su joj dodijelili veliki teo retiari demokracije, s Up. Kapital, 799. 10 U poglavlju "Takozvana prvobitna akumulacija" Marks kae (str. 801): "Mi ovdje ne uzimamo u obzir isto ekonomske povode poljoprivredne revolucije. Nas interesuju njena nasilna" (to jest politika) "sredstva." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 518; MED, tom 21, str. 638 - Prim. red.). 11 Za mnoge odlomke i nadgradnje, up. biljeku 13 Petnaestog poglavlja. 12 Up. tekst za biljeku na koju se upuuje u prethodnoj biljeci. 13 Jedan od panje najvrednijih i najdragocjenijih dijelova Kapitala, istinski trajan dokument ljudske patnje, jeste Poglavlje VIII Prvog toma, pod naslovom Radni dan, u kojem Marks skicira ranu historiju radnog zakono davstva. Iz ovog dobro dokumentovanog poglavlja uzeti su sljedei citati. Ipak, mora se shvatiti da ovo poglavlje sadri materijal za potpuno pobijanje marksistikog "znanstvenog socijalizma", koji je zasnovan na proroanstvu stalno rastue eksploatacije radnika. Nema ovjeka koji moe itati ovo Marksovo poglavlje, a da ne shvati da se ovo proroanstvo, sreom, nije ispunilo. Ipak, nije nemogue da je ono, dijelom, posljedica aktivnosti marksista u organiziranju radnika, ali glavni doprinos dolazi od poveane produktivnosti rada to je, prema Marksu, rezultat "kapital istike akumulacije". 14 Up. Kapital, 246. (Vidi biljeku 1 ovog odlomka.) (K. Marks, Kap ital, I, op. cit., str. 184; MED, tom 21, str. 219 - Prim. red.). is Up. Kapital, 257 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 191-192; MED, tom 21, str. 228, - Prim. red.). Vrlo je interesantan Marksov komentar u njegovoj biljeci 1 za ovu stranicu. On pokazuje da su torijevski reakcionari, koji su bili za ropstvo, ovakve sluajeve koristili za propagandu u korist ropstva. On pokazuje da je, izmeu ostalih, Tomas Karlajl (Thomas Carlvle), prorok (pretea faizma), uestvovao u ovom pokretu za porobljavanje. Karlajl je, da citiramo Marksa, "jedan veliki dogaaj suvremene historije, ameriki graanski rat, sveo na to da Petar sa sjevera hoe da razbije glavu Pavlu s Juga zato to Petar sa sjevera najmi svog radnika 'na dan', a Pavle s juga, 'na cio ivot'." Marks ovdje

citira Karlajlov lanak "Ilias Americana in Nuce" (Macmillan's Magazine, August, 1863). I Marks zakljuuje: "Tako je najzad prenuo u smijeh torijevske simpatije prema najamnim radnicima, naravno varokim, a nikako seoskim! A sr te simpatije zove se - ropstvo!" (K. Marks, Kapital, I. op. cit., str. 192; MED 21, str. 228 - Prim. red.). Jedan od razloga za navoenje ovog odlomka jeste u tome to elim naglasiti Marksovo potpuno neslaganje s vjerovanjem da nema velike raz like u izboru izmeu ropstva i "ropske nadnice". Niko nije mogao jae od Marksa istaknuti injenicu da je ukidanje ropstva (i, dosljedno, uvoenje "ropske nadnice") najvaniji i nuan korak u emancipaciji ugnjetenih. Pojam "ropska nadnica" je, prema tome, opasan i obmanljiv; jer on je, od strane vulgarnih marksista, interpretiran kao da se Marks slagao s onim to je, u stvari, Karlajlova procjena situacije. 16 "Vrijednost" robe Marks definira kao prosjean broj radnih sati neophodnih za njenu proizvodnju. Ova definicija je dobra ilustracija nje govog esencijalizma (up. biljeku 8 ovog poglavlja). Jer on uvodi vrijednost da bi dospio do sutinske stvarnosti koja odgovara onome to se pojavlju je u obliku cijene robe. Cijena je varljiva vrsta pojavljivanja. "Stvar moe imati cijenu, a da nema vrijednost", pie Marks (Kapital, 79; takoer vidi odline Kolove primjedbe o njegovom Uvodu Kapitalu, osobito str. XXVII ff.). Skica Marksove "teorije vrijednosti" nai e se u Dvadesetom poglavlju. (Up. biljeke 9-27 tog poglavlja i tekst). 17 Za problem "ropske nadnice", up. kraj biljeke 15 ovog poglavlja; takoer Kapital, 155 (osobito biljeku 1). Za Marksovu analizu rezultata koji su ovdje kratko skicirani, vidi osobito Kapital, 153 ff., takoer biljeku 1 za str. 153; up. takoer Dvadeseto poglavlje, nie. Moj prikaz Marksove analize moe biti podran navoenjem Engelsovog iskaza u njegovom Anti-Diringu povodom sumiranja Kapita la. Engels pie (H.o.M., 269=GA, Poseban tom, 160-167): "Drugim rijeima, ak i ako iskljuimo mogunost svake otimaine, svake sile i svake prevare, ako uzmemo da se sva privatna svojina zasnivala na posjednikovom vlastitom radu i da se u itavom daljnjem toku razmjenjuju samo jednake vrijednosti za jednake vrijednosti, ipak, u daljnjem razvitku proizvodnje i razmjene, nuno dolazimo do dananjeg kapitalistikog naina proizvodnje, do monopoliziranja sredstava za proizvodnju i sred stava za ivot u rukama jedne malobrojne klase, do potiskivanja druge klase, koja ini ogromnu veinu, u poloaj proletera lienih imovine, do periodinog smjenjivanja grozniave proizvodnje i trgovinske krize i do itave dananje anarhije u proizvodnji. Cio se proces objanjava isto ekonomskim uzrocima, a da ni jedan jedini put nije bila potrebna otimaina, sila, drava ili bilo kakva politika intervencija." (F. Engels, Anti-Diring, MED, tom 31, str. 124 - Prim. red.). ,.

406

407

Moda ovaj odlomak, jednog dana, moe uvjeriti vulgarne marksiste da marksizam ne objanjava depresije konspiracijom "velikog biznisa". Sam Marks je (Das Kapital, II, 406 f., kurziv moj) rekao: "Kapitalistika proizvodnja obuhvata uvjete koji, neovisno o dobrim ili loim namjera, dozvoljavaju samo privremen relativni prosperitet radnike klase i uvijek samo kao predznak depresije." 18 Za doktrinu "vlasnitvo je kraa" ili "vlasnitvo je pljaka", up. takoer Marksovu primjedbu na Dona Vatsa (John Watts) u Kapitalu, 601, biljeka 1. 19 0 hegelskom karakteru distinkcije izmeu jedino "formalne" i "aktualne" ili "stvarne" slobode ili demokracije, up. biljeku 62 Dvana estog poglavlja. Hegel voli napadati britanski ustav zbog njegovog kulta samo "formalne" slobode, opreno onom u Pruskoj dravi gdje je "aktual izirana stvarna" sloboda. Za citat na kraju ovog paragrafa, up. pasus citiran u tekstu za biljeku 7 Petnaestog poglavlja. Vidi takoer biljeke 14 i 15 Dvadesetog poglavlja i tekst. 20 0 paradoksu slobode i potrebi zatite slobode pomou drave, up. etiri paragrafa u tekstu prije biljeke 42 estog poglavlja i, osobito, biljeke 4 i 6 Sedmog poglavlja i tekst; takoer vidi biljeku 41 Dvanaestog poglavlja i biljeku 7 Dvadeset etvrtog poglavlja. 21 Protiv ove analize moe se rei da, ako pretpostavimo savrenu utakmicu izmeu preduzimaa kao proizvoaa i, osobito, kao kupaca radne snage na tritu rada (i ako dalje pretpostavimo da ne postoji "indus trijska rezervna armija" nezaposlenih da vri pritisak na ovo trite), onda ne bi bilo govora o eksploataciji ekonomski slabih od strane ekonomski jakih, tj. radnika od strane preduzimaa. Meutim, da li je pretpostavka savrene utakmice izmeu kupaca na tritu rada uope realna? Nije li, npr., istina da na mnogim lokalnim tritima rada postoji samo jedan kupac od bilo kakvog znaaja? Pored toga, ne moemo pretpostaviti da bi savrena utakmica automatski eliminirala problem nezaposlenosti, ako ni zbog ega drugog, onda zbog toga to rad ne moe biti lako premjeten. 22 0 problemu ekonomske intervencije drave i karakterizaciji naeg sadanjeg ekonomskog sistema kao intervencionizma, vidi sljedea tri poglavlja, osobito biljeku 9 Osamnaestog poglavlja i tekst. Moe se prim ijetiti da je intervencionizam, kao to je ovdje koriten, ekonomski kom plementaran onome to sam u estom poglavlju, tekst za biljeke 24-4, nazvao politiki protekcionizam. (Jasno je zato pojam "protekcionizam" ne moe biti upotrijebljen umjesto pojma "intervencionizam".) Vidi osobito biljeke 9 Osamnaestog poglavlja i 25/26 Dvadesetog poglavlja i tekst. 23 Odlomak je potpunije naveden u biljeci 14 Trinaestog poglavlja; za proturjenost izmeu praktine akcije i historicistikog determinizma vidi istu biljeku i tekst za biljeke 5 ff. Dvadeset drugog poglavlja.

Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja. Vidi Bertrand Russell, Power (1938); up. osobito str. 123 ff.; Walter Lippmann, The Good Society (1937), up. osobito str. 188 ff. 26 B. Russell, Power, str. 128 f. Kurziv moj. 27 Zakoni koji tite demokraciju jo su na poetnom stupnju razvitka. Veoma mnogo bi se trebalo i moglo uraditi. Zahtijeva se, npr., sloboda tampe zbog potrebe korektnog informiranja javnosti; meutim, s ovog gledita, to je nedovoljna institucionalna garancija da e ovaj cilj biti dostignut. Ono to dobre novine danas obino/ine na svoju vlastitu inicija tivu, odnosno pruaju javnosti sve vane raspoloive informacije, moe se ustanoviti kao njihova dunost ili paljivo oblikovanim zakonima ili utemel jenjem moralnog kodeksa sankcioniranog javnim mnijenjem. Takve stvari kao, npr., pismo Zinovjeva, (Grigorij Jefsejevi Zinovjev), mogu se kontroli rati pomou zakona koji omoguava ponitavanje izbora dobijenih nepropis nim sredstvima, zakona koji izdavaa koji zanemaruje svoju dunost da, koliko je mogue, utvrdi/istinu objavljene informacije ini odgovornim za uinjenu tetu; u ovorn sluaju, na raun novih izbora. Ne mogu ovdje ii u detalje, ali moje vrsto uvjerenje je da moemo lako prevazii tehnoloke tekoe koje mogu stajati na putu ostvarivanja takvih ciljeva kao to je ruko voenje izbornim kampanjama uglavnom pozivom na razbor umjesto na strasti. Ne vidim, npr., zato ne bismo standardizirali veliinu, vrstu, itd., izbornih pamfleta i eliminirali plakate. (Ovo ne ugroava slobodu, ba kao to razborita ogranienja, nametnuta onima pred sudom, prije tite nego to ugroavaju slobodu). Sadanji metodi propagande su uvreda za javnost kao i za kandidate. Propagandu one vrste koja moe biti dovoljno dobra za pro daju sapuna ne bi trebalo koristiti u stvarima od takvog znaaja. 28 *Up. britansku "Control of Engagement Order", 1947. injenica da ovaj propis jedva da je bio korien (on sigurno nije zloupotrijebljen), pokazuje da je zakonodavstvo ak i najopasnijeg karaktera donijeto bez prinude - oigledno zato to fundamentalna razlika izmeu dvije vrste zakonodavstva, naime onoga koje utemeljuje opa pravila rukovoenja i onoga koje vladi daje diskrecionu vlast, nije dovoljno shvaena.* 29 *Za ovu razliku i upotrebu pojma "pravni okvir", vidi F. A. Havek, The Road to Serfdom (navodim prema prvom engleskom izdanju, London, 1944). Vidi, npr. str. 54, gdje Hajek govori o "razlici... izmeu stvaranja stalnog zakonskog okvira unutar kojega je proizvodna aktivnost voena individualnom odlukom i usmjeravanja ekonomske aktivnosti pomou cen tralnog autoriteta." (Kurziv moj). Hajek naglaava znaaj injenice da je pravni okvir mogue predvidjeti; vidi, npr. str. 56.* 30 Prikaz, objavljen u iz Petrograda, Marks navo di u Predgovoru drugom izdanju Kapitala. (Vidi Kapital, 871) (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 23; MED, tom 21, str. 23 - Prim. red.).

24

408

409

Zbog pravinosti prema Marksu, moramo rei da on svoj vlastiti sis tem nije uvijek uzimao suvie ozbiljno i da je bio sasvim spreman malo odstupiti od svoje fundamentalne sheme; on ga je, prije, smatrao gleditem (i kao takvo, ono je sigurno bilo najvanije) nego sistemom dogmi. Tako, na dvije uzastopne stranice Kapitala (832 f.) itamo iskaz koji naglaava uobiajenu marksistiku teoriju o sekundarnom karakteru pravnog sistema (ili njegovom karakteru kao platu, "pojavi") i drugi iskaz koji vrlo vanu ulogu pripisuje politikoj moi drave i uzdie je na stupanj u potpunosti razvijene ekonomske snage. Prvi od ovih iskaza, "Pisac nije smio zaboraviti da se revolucije ne prave pomou zakona", odnosi se na industrijsku revoluciju i autora koji je pitao za propise koji su je omoguili. Drugi iskaz je komentar (najneortodoksniji s marksistikog gledita) meto da akumulacije kapitala; svi ovi metodi, kae Marks, "iskoriavaju dravnu vlast, koncentriranu i organiziranu silu drutva, da bi vjetaki ubrzali proces pretvaranja feudalnog naina proizvodnje u kapitalistiki i skratili prelaze. Sila je babica svakog starog drutva koje u utrobi nosi novo drutvo. Ona je sama ekonomska potencija." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 536; MED, tom 21 str. 662 - Prim. red.) Sve do posljednje reenice koju sam stavio u kurziv, pasus je oito ortodoksan. Meutim, posljednja reenica naruava ovu ortodoksiju. Engels je bio dogmatiniji. Trebalo bi, osobito, uporediti reenice u njegovom Anti-Diringu, (H.o.M., 277), gdje on pie: "Poslije ovoga je jasno kakvu ulogu u historiji igra politika sila u odnosu na ekonomski razvitak." On tvrdi da kad god "sila djeluje u oprenom pravcu, tada, osim rijetkih izuzetaka, ekonomski razvitak redovno nadvlauje silu. Ovi rijetki izuzeci su oni sluajevi osvajanja kada su nekulturniji osvajai... opustoili... proizvodne snage s kojima nisu znali ta da ponu." (F. Engels, AntiDiring, MED, tom 31, str. 139. - Prim. red.) (Up. ipak, biljeke 13-14 Pet naestog poglavlja). Dogmatizam i autoritarizam najveeg broja marksista stvarno je zapanjujui fenomen. To samo pokazuje da oni koriste marksizam ira cionalno, kao metafiziki sistem. To se podjednako moe nai i meu radikalima i meu umjerenjacima. E. Barns, npr., djeluje (H.o.M., 374) iznenaujue naivno kada kae da "pobijanja... neizbjeno izvru Marksove teorije"; to, izgleda, implicira da su Marksove teorije neoborive, tj. nez nanstvene; jer svaka znanstvena teorija je oboriva i moe biti zamijenjena. L. Lora (L. Laurat), s druge strane u Marxism and Democracy, str. 226, kae: "Gledajui svijet u kojem ivimo, zaprepaeni smo gotovo matematikom preciznou s kojom su sutinska predvianja Karla Marksa ostvarena." Sam Marks je, izgleda, mislio drukije. Moda grijeim u ovome, ali vjerujem u iskrenost njegovog iskaza (na kraju njegovog Predgovora

prvom izdanju Kapitala; vidjeti 865): "elim dobrodolicu znanstvenoj krit ici, ma kako oporoj. Ali u pogledu predrasuda tzv. javnog mnijenja, ostat u vjeran svojoj maksimi...: Slijedi svoj pravac i pusti ih brbljati!" BILJEKE ZA OSAMNAESTO POGLAVLJE 0 Marksovom esencijalizmu i injenici da materijalna sredstva za proizvodnju imaju sutinsku ulogu u njegovoj teoriji, up. posebno biljeku 13 Petnaestog poglavlja. Takoer vidi biljeku 6 Sedamnaestog poglavlja i biljeke 20-24 Dvadesetog poglavlja i tekst. 2 Up. Kapital, 864=H.o.M. 374 i biljeke 14 i 16 Trinaestog poglavl ja. (Citat je iz: K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 19; MED, tom 21, str. 17. Prim. red.) 3 Ono to zovem sekundarnim ciljem Kapitala, njegovim antiapologetskim ciljem, podrazumijeva zadatak koji je u prilinoj mjeri akadems ki, odnosno kritiku politike ekonomije u odnosu na njen znanstveni sta tus. To je zadatak na koji je Marks aludirao u naslovu knjige koja pretho di Kapitalu, odnosno u Prilogu kritici politike ekonomije i u podnaslovu samog Kapitala, iji je doslovan prevod Kritika politike ekonomije. Jer oba ova naslova nepogreivo aludiraju na Kantovu Kritiku istog uma. Ovaj naslov je, po redu stvari, zamiljen tako, da znai: "Kritika iste ili metafizike filozofije u pogledu njenog znanstvenog statusa". (Na ovo je jasnije ukazano naslovom parafraze Kantove Kritike koji se pokazuje u gotovo doslovnom prevodu: Prolegomena za svaku metafiziku koja u budunosti moe opravdati zahtjev za znanstvenim statusom.) Aludiraju? na Kanta, Marks je oigledno elio kazati: "Ba kao to je Kant kritizirao zahtjev metafizike, otkrivajui da ona nije znanost nego, u velikom stup nju, apologetska teologija, tako ja ovdje kritiziram odgovarajue zahtje\ e buroaske ekonomije." Da je, u Marksovim krugovima, glavna tendenci ja Kantove Kritike bila shvaena kao da je uperena protivapologetske teologije, moe se vidjeti iz naina na koji je predstavljena u Religion und Philosophie in Deutschland od strane Marksovog prijatelja H. Hajnea (up. biljeke 15 i 16 Petnaestog poglavlja.) Nije sasvim bez znaaja to su, uprkos Engelsovom nadzoru, prvi engleski prevoditelji Kapitala njegov podnaslov preveli kao Kritika analiza kapitalistike proizvodnje, zamjen jujui tako aluziju na Marksov drugi cilj naglaskom na ono to sam u tek stu opisao kao njegov prvi cilj. Marks je citirao Berka u Kapitalu, 843, biljeka 1. Citat je iz E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1800, str. 31 f.
1

410

411

4 Up. moje primjedbe na klasnu svijest na zavretku odjeljka I u esnaestom poglavlju. to se tie stalnog postojanja klasnog jedinstva poto klasna borba protiv klasnog neprijatelja prestane, mislim da je teko, na osnovu Marksovih pretpostavki i, osobito, njegove dijalektike, pretpostaviti da je klasna svijest stvar koja se moe akumulirati i potom uskladititi, da moe preivjeti snage koje su je proizvele. Meutim, dalja pretpostavka da ona nuno mora preivjeti ove snage, proturjei Marksovoj teoriji koja na svi jest gleda kao na ogledalo ili proizvod grubih drutvenih realnosti. Ovu dalju pretpostavku mora uiniti svako tko, s Marksom, smatra da dijalek tika historije mora voditi u socijalizam. Sljedei pasus iz Komunistikog manifesta (H.o.M., 46 i.=GA, Serija I, tom VI, 46) osobito je interesantan u ovom kontekstu; on sadri jasan iskaz da je klasna svijest radnika samo posljedica "snage okolnosti", tj. pri tiska klasne situacije; ali, istovremeno, on sadri doktrinu kritiziranu u tek stu, naime, proroanstvo besklasnog drutva. Evo pasusa: "Uprkos injeni ci da je proletarijat, snagom okolnosti, prinuen organizirati se kao klasa u svojoj borbi s buroazijom; uprkos injenici da, sredstvima revolucije, on postaje vladajua klasa i, kao takav, silom ukida stare uvjete proizvodnje; uprkos ovim injenicama, on e, zajedno s ovim uvjetima, takoer ukinuti uvjete za postojanje bilo kakvog klasnog antagonizma i bilo koje klase i, prema tome, ukinut e svoju vlastitu supremaciju kao klase. - Na mjesto starog buroaskog drutva, s njegovim klasama i klasnim antagonizmom, imat emo asocijaciju u kojoj je slobodni razvitak svakoga osnov za slobod ni razvitak svih." (U srpskohrvatskom prijevodu Manifesta, a ni u njemakom originalu, "snage okolnosti" o kojima govori Poper i koje nalaz imo u njegovom prijevodu nisu tako vidljive. Nije vidljiva ni napetost izmeu okolnosti i historijske uloge proletarijata. Zbog toga smo zadrali Poperov navod u to dosljednijem prevodu i odluili da uporedo damo isti citat iz srpskohrvatskog izdanja, koji glasi: "Kad se proletarijat u borbi pro tiv buroazije nuno bude ujedinio u klasu, kad bude revolucijom postao vladajua klasa i kad, kao vladajua klasa, nasilno ukine stare odnose proizvodnje, on e s tim odnosima proizvodnje ukinuti i uvjete opstanka klasne suprotnosti, klase uope, a time i svoju vlastitu klasnu vladavinu. Na mjesto starog buroaskog drutva s njegovim klasama i klasnim suprot nostima stupa udruivanje, u kojem je slobodni razvitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za sve." (K. Marks - F. Engels, Manifest komu nistike partije, op. cit, str. 32; MED, tom 7, str. 395-396. - Prim. red.). (Up. takoer tekst za biljeku 8 ovog poglavlja). To je divna vjera, ali to je estet ska i romantina vjera: to je, koristei marksistiku terminologiju, poeljan "Utopizam", a ne "znanstveni socijalizam".

Marks se, s pravom, borio protiv onoga to je zvao "Utopizam". (Up. Deveto poglavlje). Ali, poto je i sam bio romantiar, on nije uspio primi jetiti najopasniji element Utopizma, njegovu romantinu histeriju, njegov estetski iracionalizam; umjesto toga, on se borio protiv njegovih (obino najnezrelijih) pokuaja racionalnog planiranja, suprotstavljajui im svoj his toricizam. (Up. biljeku 21 ovog poglavlja). Uprkos svom otroumnom rezoniranju i svojim pokuajima koritenja znanstvenog metoda, Marks je dozvolio iracionalnim i estet skim osjeanjima preuzeti potpunu kontrolu nad njegovim mislima. To nazivamo eljeni nain razmiljanja. To je bio romantian, iracionalan i, ak mistian eljeni nain razmiljanja, koji je naveo Marksa na pret postavku kako e kolektivno klasno jedinstvo i klasna solidarnost radni ka trajati i poslije izmjene klasne situacije. Ovaj eljeni nain razmiljan ja, mistini kolektivizam i iracionalna reakcija na teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija natjerali su Marksa na proricanje nunog dolas ka socijalizma. Ova vrsta romantizma jedan je od elemenata marksizma koji najjae utjee na mnoge njegove sljedbenike. To je, npr., najdirljivije izraeno u posveti Hekerovih Moskauisch Gesprache. Heker ovdje govori o socijaliz mu kao o "drutvenom poretku gdje vie nee biti klasne i rasne borbe i gdje e svi dijeliti istinu, ljepotu i dobrotu". Kome se ne bi svidjelo imati raj na zemlji! Ipak, jedno od prvih naela racionalne politike mora poi od toga da ne moemo napraviti raj na zemlji. Ne idemo k tome da postanemo Slobodni Duhovi ili aneli, bar ne za sljedea dva stoljea ili slino tome/ Vezani smo za ovu zemlju naim metabolizmom, kako je Marks jednom mudro izjavio; ili, kao to to kae kranstvo, mi smo duhovi i tijelo. Zato moramo biti skromniji. U politici i medicini, onaj ko isuvie obeava vjerovatno je arlatan. Moramo pokuati poboljati stvari, ali se moramo osloboditi ideje o filozofskom kamenu mudrosti, formule koja e nae korumpirano ljudsko drutvo preobratiti u isto, postojano zlato. U pozadini svega ovoga je nada u izbacivanje avola iz naeg svijeta. Platon je mislio da to moe uraditi ako ga protjera u nie klase i ovlada njime. Anarhisti su sanjali da kad drava, Politiki Sistem, jednom bude unitena, sve mora ispasti na dobro. Marks je sanjao/slian san o prot jerivanju avola unitenjem ekonomskog sistema. Namjera ovih primjedbi nije nagovijestiti kako je nemogue naprav iti brze napretke ak, moda, uvoenjem relativno malih reformi, kao to su, npr., poreska reforma ili smanjenje kamatne stope. elim samo nagla siti da moramo oekivati da svako eliminiranje zla, kao svoju neeljenu posljedicu, stvara mnotvo novih, mada, mogue je, mnogo manjih zala, koja mogu biti na sasvim razliitom stupnju po hitnosti. Otuda bi drugo naelo razborite politike bilo: sva politika sastoji se u biranju manjeg zla

412

(kao to beki pjesnik i kritiar Karl Kraus kae). Politiari bi trebali pomno tragati za zlima koja njihovo djelovanje nuno izaziva, umjesto prikrivati ih, poto ispravna procjena suparnikih zala mora u drugom sluaju biti nemogua. 5 Mada se ne namjeravam baviti Marksovom dijalektikom (up. biljeku 4 Trinaestog poglavlja), mogu pokazati da bi bilo mogue "ojaati" Marksov logiki neizvodljiv argument pomou tzv. "dijalektikog rezoniranja". Sukladno ovom rezoniranju, sve to nam je potrebno jeste opis antagonistikih trendova unutar kapitalizma na takav nain da se socijal izam (npr., u formi totalitarnog dravnog kapitalizma) pojavi kao nuna sin teza. Tada bi dvije antagonistike tendencije kapitalizma mogle, moda, biti ovako opisane. Teza: tendencija u pravcu akumulacije kapitala u nekolikim rukama; u pravcu industrijalizacije i birokratske kontrole industrije; u pravcu ekonomskog i psiholokog niveliranja radnika kroz standardizaciju potreba i elja. Antiteza: poveanje bijede velikih masa; poveanje njihove klasne svijesti kao posljedica (a) klasnog rata i (b) narastanja njihovog shvatanja svog vlastitog prvenstvenog znaaja unutar ekonomskog sistema kao to je industrijsko drutvo u kojem je radnika klasa jedina proizvodna klasa i, prema tome, jedina sutinska klasa. (Up. takoer biljeku 15 Devetnaestog poglavlja i tekst.) Gotovo da nije ni potrebno pokazati kako se pojavljuje eljena mark sistika sinteza; ali je moda neophodno istai da neznatno izmijenjen naglasak na opisu antagonistike tendencije moe voditi k veoma razliitoj "sintezi"; u stvari, bilo kojoj sintezi koju neko eli braniti. Npr., neko moe lako predstaviti faizam kao nunu sintezu; ili, moda, "tehnokraciju"; ili sistem demokratskog intervencionizma. 6 *0 ovom pasusu Brajan Megi pie: "Eto zato je ilasova (Milovan) Nova klasa sve to: u potpunosti zaokruena teorija o realnostima komu nistike revolucije, koju je napisao komunist koji se nije pokajao."* 7 Historija pokreta radnike klase puna je kontrasta. Ona pokazuje da su radnici bili spremni na najvee rtve u svojoj borbi za osloboenje svoje vlastite klase i, izvan ovoga, ovjeanstva. Meutim, postoje i mnoga poglavlja koja kazuju alosnu priu o sasvim obinoj sebinosti i tenji k posebnom interesu tetnom za sve. Sasvim je razumljivo da bi sindikat, koji postie velike prednosti za svoje lanove kroz solidarnost i kolektivno ugovaranje, trebao pokuati iz ovih olakica iskljuiti one koji nisu spremni pridruiti mu se; npr., stavlja jui u svoje kolektivne ugovore uvjet da samo lanovi sindikata mogu biti zaposleni. Meutim, sasvim je druga i, zbilja, neodbranjiva stvar ako sindikat, koji je na ovaj nain zadobio monopol, zatvori listu svojih lanova, drei izvan sebe radnike koji mu se ele pridruiti, ne utvrujui ak ni pravedan metod (kao to je strogo pridravanje liste ekanja) za prijem

novih lanova. Da se takve stvari mogu desiti pokazuje injenica da to to je neko radnik ne znai da ga to spreava da zaboravi sve o solidarnosti ugnjetenih i da upotrijebi ekonomske privilegije koje mu se nude, tj. da eksploatira svoje suradnike. 8 Up. Komunistiki manifest (H.o.M., 47=GA, Serija I, tom VI, 546); pasus je potpunije citiran u biljeci 4 ovog poglavlja, gdje smo se bavili Marksovim romantizmom. (K. Marks-F. Engels, Manifest komunistike partije, op. cit., str. 32; MED, tom 7, str. 396., - Prim. red.). 9 Pojam "kapitalizam" je isuvie neodreen da bi mogao biti upotri jebljen kao naziv za konaan historijski period. Prvobitno je bio upotrije bljen u nipodatavajuem smislu i taj smisao je zadrao ("sistem koji podstie velike profite koje prave ljudi koji ne rade") u popularnoj upotrebi. Ali, istovremeno, on je korien u neutralnom znanstvenom smislu s mnogo razliitih znaenja. Sve dok se, prema Marksu, cjelokupna akumu lacija sredstava za proizvodnju moe oznaiti kao "kapital", moemo ak rei da je "kapitalizam", u odreenom smislu, sinonim za "industrijalizam". Na ovaj nain moemo, sasvim korektno, komunistiko drutvo u kojem je drava vlasnik sveg kapitala, opisati kao "dravni kapitalizam". Iz ovih razloga, predlaem upotrebu naziva "nesputmn kapitalizam" za period koji je Marks analizirao i krstio nazivom "kapitalizam" i naziv intervencionizam za na vlastiti period. Naziv "intervencionizam" zbilja moe pokriti tri glav na tipa drutvenog inenjeringa u nae vrijeme: kolektivistiki interven cionizam u Rusiji; demokratski intervencionizam u vedskoj i "Manjim Demokracijama" i "Nju Dil" u Americi; i ak faistike metode regimentne ekonomije. Ono sto je Marks zvao "kapitalizam" - tj. nesputani kapitalizam - potpuno je "izumrlo" u dvadesetom stoljeu. 10 vedski "socijaldemokrati", partija koja je inaugurirala vedski eksperiment, nekada su bili marksisti: ali oni su napustili marksistike teorije ubrzo poslije odluke za prihvatanje vladine odgovornosti i upustili se u veliki program drutvene reforme. Jedan od aspekata u kojem veds ki eksperiment odstupa od marksizma je njegov naglasak na potroau i ulozi koju igraju potroake kooperative, u opreci prema dogmatskom marksistikom naglasku na/proizvodnji. vedska tehnoloka ekonomska teorija je pod jakim uplivom onoga to bi marksisti zvali "buroaska ekonomija", dok ortodoksna marksistika teorija vrijednosti ne igra u njoj nikakvu ulogu. 11 Za ovaj program, vidi H.o.M., 46 (=GA, Serija I, tom VI, 545). - S takom (1), up. tekst za biljeku 15 Devetnaestog poglavlja. Moe se primijetiti da je u jednom od svojih najradikalnijih iskaza, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, Marks smatrao progre sivno oporezivanje najrevolucionarnijom mjerom. U zavrnom opisu rev olucionarne taktike pri kraju ovog obraanja, koji kulminira u bojnom

414

415

pokliu "Permanentna revolucija!", Marks kae: "Ako demokrati predlau proporcionalni porez, radnici e zahtijevati progresivni, ako sami demokrati podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici e ustrajati u traenju jednog poreza ije stope rastu tako naglo da pri tom propada krup ni kapital." (MED, tom 10, str. 210. - Prim. red.). (Up. H.o.M., 70 i osobito biljeku 44 Dvadesetog poglavlja). 12 S mojom koncepcijom korak-po-korak drutvenog inenjeringa, up. osobito Deveto poglavlje. 0 politikoj intervenciji u ekonomskim stvarima i preciznijem objanjenju pojma intervencionizam vidi biljeku 9 ovog poglavlja i tekst. 13 Ovu kritiku marksizma smatram veoma vanom. Ona je pomenuta u odjeljcima 17/18 moje The Poverty of Historicism; i kao to je tamo kazano, ona se moe izbjei ako ponudimo historicistiku moralnu teoriju. Meutim, vjerujem da samo ako se takva teorija (up. Dvadeset drugo poglavlje, osobito biljeke 5 ff. i tekst) usvoji, marksizam moe izbjei optubu da ui "vjeri u politika uda". (Ovaj izraz dugujem Juliusu Kraftu). Takoer vidi biljeke 4 i 21 ovog poglavlja. 14 Za problem kompromisa, up. primjedbu na kraju paragrafa kojem je dodana biljeka 3 Devetog poglavlja. Za opravdanje primjedbe u tekstu, "Jer oni ne mogu planirati za cijelo drutvo", vidi Deveto poglavlje i moju The Poverty of Historicism, II (osobito kritiku holizma). 15 F. A. Hajek (up., npr., njegovu Freedom and the Economic System, ikago, 1939) insistira na tome da centralizovana "planska ekonomija" mora sadrati najozbiljnije opasnosti za individualnu slobodu. Ali on, takoer, naglaava da je nuno planiranje za slobodu. ("Planiranje za slobo du" je, takoer, zastupao Manhajm u svojoj knjizi Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, 1941. Ali, poto je njegova ideja "planiranja" naglaeno kolektivistika i holistika, uvjeren sam da ona mora voditi tirani ji, a ne slobodi; zbilja, Manhajmova "sloboda", je rezultat Hegelove. Up. zavretak Dvadeset treeg poglavlja i moj esej citiran na kraju prethodne biljeke). 16 Ova opreka izmeu marksistike historijske teorije i ruske his torijske stvarnosti, razmatrana je u Petnaestom poglavlju, biljeke 13/14 i tekst. 1 17 Ovo je druga proturjenost izmeu marksistike teorije i histori jske prakse; openo onome to je pomenuto u prethodnoj biljeci, ova druga proturjenost je izazvala mnoge diskusije i pokuaje da se stvar objasni uvoenjem pomonih hipoteza. Najvanija od njih je teorija imper ijalizma i kolonijalne eksploatacije. Po ovoj teoriji se tvrdi da je revolu cionarni razvitak osujeen u zemljama u kojima proleter u zajednici s kap italistom anje tamo gdje je, ne on, nego ugnjeteno domae stanovnitvo kolonija zasijalo. Ova hipoteza, koja je nesumnjivo pobijena razvitkom kao

to je onaj u neimperijalistikim Manjim demokracijama, bit e potpunije razmotrena u Dvadesetom poglavlju (tekst za biljeke 3740). Mnogi socijaldemokrati su, sukladno Marksovoj shemi, interpretirali rusku revoluciju kao zakanjelu "buroasku revoluciju", uporno tvrdei da je ona bila povezana s ekonomskim razvitkom paralelnim "industrijskoj rev oluciji" u naprednijim zemljama. Ali ova interpretacija, naravno, pretpostavl ja da historija mora biti suglasna Marksovoj shemi. U stvari, takav esencijalistiki problem da li je ruska revolucija zakanjela industrijska ili prerana "drutvena revolucija" je isto verbalnog karaktera; i ukoliko on vodi k tekoama unutar marksizma, onda to pokazuje da marksizam ima verbalne tekoe u opisivanju dogaaja koje njegovi osnivai nisu predvidjeli. 18 Voe su bile u stanju kod svojih sljedbenika izazovati strastvenu vjeru u svoju misiju - osloboenje ovjeanstva. Meutim, voe su, takoer bile odgovorne za konaan neuspjeh svoje politike i slom pokreta. Ovaj neuspjeh je, u visokom stupnju, bio dug intelektualnoj neodgovornosti. Voe su ubijedile radnike da je marksizam znanost i da je intelektualna strana pokreta u najboljim rukama. Meutim, oni nikada nisu usvojili znanstveni, tj. kritiki stav u odnosu na marksizam. Sve dok su mogli ga primjenjivati (to je lake od ovoga?), sve dok su mogli interpretirati his toriju u lancima i govorima, oni su bili intelektualno zadovoljni. (Up. takoer biljeke 19 i 22 ovog poglavlja.) 19 Godinama prije uzdizanja faizma u srednjoj Evropi, veoma upadljiv defetizam mogao se primijetiti u redovima socijaldemokratskih voa. Oni su poeli vjerovati da je faizam neizbjean stupanj u drutven om razvoju. To e rei da su poeli dopunjavati Marksovu shemu, ali nika da nisu posumnjali u valjanost historicistikog pristupa; oni nikada nisu vidjeli da takvo pitanje kao "Da li je faizam neizbjean stupanj u razvoju civilizacije?" moe u potpunosti obmanuti. 20 U srednjoj Europi marksistiki pokret je imao nekoliko prethodni ka u historiji. Bio je to pokret koji, uprkos injenici da je ispovijedao ateizam, moe istinski biti nazvan veliki religiozni pokret. (Ovo, moda, moe impresionirati neke od onih intelektualaca koji marksizam ne uzima ju ozbiljno.) Naravno, to je, na mnogo naina, bio kolektivistiki i, ak, tribalistiki pokret. Meutim, to je bio pokret samoobrazovanja radnika za nji hov veliki zadatak; za njihovu emancipaciju, za podizanje standarda nji hovih interesa i njihove razonode; za zamjenu alkohola planiranjem, svinga klasinom muzikom, trilera ozbiljnim knjigama. "Emancipacija radnike klase moe se postii samo djelovanjem samih radnika", bila je njihova vjera. (0 snanom utisku koji je ovaj pokret ostavio na neke promatrae vidi, npr., G. E. R. Gedye, Fallen Bastions, 1939). 21 Citat je iz Marksovog Predgovora drugom izdanju Kapitala, (up. Kapital,870; up. takoer biljeku 6 Trinaestog poglavlja). On pokazuje

416

417

kako je Marks imao sree sa svojim prikazivaima (up. takoer biljeku 30 Sedamnaestog poglavlja i tekst.) (K. Marks, Kapital, I, op. cit. str. 23; MED, tom 21, str. 23 - Prim. red.) Drugi zanimljiv pasus, u kom Marks izraava svoj antiutopizam i his toricizam, moe se nai u Graanskom ratu u Francuskoj (H.o.M., 150, K. Marx, Der Buergerkrieg in Frankreich, A. Willaschek, Hamburg 1920, 65 66), gdje Marks s odobravanjem govori o Parikoj komuni 1871: "Radnika klasa nije traila od Komune nikakva uda. Ona nema namjeru plebiscitom zavoditi neke dovrene i gotove utopije. Ona zna da, ako hoe postii svoje vlastito osloboenje i s njim i onaj vii ivotni oblik kojem dananje drutvo usljed svog ekonomskog razvitka nezadrivo ide, zna da ona mora proi kroz duge borbe, kroz itav niz historijskih procesa, koji potpuno mijenja ju i ljude i okolnosti. Ona nema da ostvaruje nikakve ideale; ona ima samo da oslobodi one elemente novog drutva koji su se ve razvili u krilu dotra jalog buroaskog drutva." (MED, tom 28, str. 274. - Prim. red.). Postoji nekoliko pasusa kod Marksa koji upadljivije pokazuju historicistiki nedostatak plana. "Ona mora proi kroz duge borbe...", kae Marks. Ali, ako ona nema plan, "nema da ostvaruje nikakve ideale", kao to Marks kae, za ta se ona bori? Ona nije "traila uda", kae Marks; ali on sam je oekivao uda vjerujui da historijska borba neodoljivo tei "viim oblici ma" drutvenog ivota. (Up. biljeke 4 i 13 ovog poglavlja). Marks je, do odreenog stupnja, bio u pravu u svom odbijanju da se upusti u drutveni inenjering. Organizirati radnike bio je nesumnjivo najvaniji praktini zadatak njegovog vremena. Ako takvo sumnjivo izvinjenje kao "vrijeme nije bilo zrelo za to" moe ikada biti ispravno primijenjeno, ono se mora primijeniti na Marksovo odbijanje povrnog bavljenja problemima racionalnog institucionalnog drutvenog inenjeringa. (Ovo mjesto je ilus trirano djetinjastim karakterom utopijskih prijedloga sve do, recimo, Belamija (A. Bellamv), ukljuujui i njega. Meutim, bila je nesrea to je on ovu valjanu politiku intuiciju podrao teorijskim napadom na drutvenu tehnologiju. To je postalo izvinjenje za njegove dogmatine sljedbenike da nastave s istim dranjem kada su se stvari promijenile i tehnologija posta la politiki vanija nego organiziranje radnika. 22 Marksistike voe su interpretirale dogaaje kao dijalektike uspone i padove historije. Oni su, otuda, prije djejstvovali kao turistiki vodii kroz brda (i doline) historije nego kao politike voe od akcije. Ovu sumnjivu umjetnost interpretiranja uasnih dogaaja historije umjesto borbe protiv njih, ubjedljivo je optuio pjesnik Karl Kraus (pomenut u biljeci 4 ovog poglavlja).

BILJEKE ZA DEVETNAESTO POGLAVLJE i Up. Kapital, 846=H.o.M., 403. Pasus je iz Marks-Engels, Komunistiki manifest. (Up. H.o.M, 3l=GA, Serija I, tom VI, 533.) (K. Marks-F. Engels, Manifest komunistike partije, op. cit, str. 16; MED, tom 7, str. 386, IMRP-Prosveta Beograd, 1974. -Prim. red.). 3 Up. Kapital, 547=H.o.M 560 (odakle je to Lenjin citirao). (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 364; MED, tom 21, str. 445 - Prim. red.). Moemo staviti primjedbu koja se tie termina "koncentracija kapi tala" (koji sam u tekstu preveo kao "koncentracija kapitala u nekolikim rukama"). U treem izdanju Kapitala (up. Kapital, 689 ff.) Marks uvodi sljedee distinkcije: (a) pod akumulacijom kapitala on podrazumijeva jedino rast ukupne koliine kapitalnih dobara, npr. unutar odreenog podruja; (b) pod koncentracijom kapitala on podrazumijeva (up. 689/690) normalan rast kap itala u rukama razliitih individualnih kapitalista, rast koji nastaje iz ope tendencije u pravcu akumulacije i koji kapitalistima daje vlast nad rastuim brojem radnika; (c) pod centralizacijom on podrazumijeva (up. 691) onu vrstu kapitala koja je rezultat eksproprijacije nekih kapitalista od strane drugih kapitalista ("jedan kapitalist sputava mnoge svoje kolege"). U drugom izdanju Marks jo nije pravio razliku izmeu koncentracije i centralizacije; on je pojam "koncentracija" koristio u oba smisla, (b) i (c). Da bismo pokazali razliku u treem izdanju {Kapital, 691) itamo: "To je koncentracija u pravom smislu, za razliku od akumulacije i centralizacije." U drugom izdanju na ovom mjestu itamo: "To je koncentracija u pravom smislu opreno akumulaciji". Promjena, ipak, nije uinjena kroz cijelu knjigu, nego samo u nekoliko odlomaka (osobito str. 6903 i 846). U ovdje navedenom odlomku, Istil je ostao isti kao u drugom izdanju. U odlomku (str. 846) navedenom u tekstu za biljeku 15 ovog poglavlja, Marks "kon centraciju" zajnjenjuje "centralizacijom". 4 Up. Marksov Osamnaesti brimer Luja Bonaparte (H.o M., 123; kurziv moj=Karl Mara, Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, Verlag fuer Literatur und Politik. Wien-Berlin 1927, 28-29): "Buroaska republika je pobijedila. Na njenoj strani bili su finansijska aristokracija, industrijska buroazija, srednji stale, sitna buroazija, vojska, lumpenproletarijat, organiziran kao Mobilna Garda, duhovne snage, popovi i seosko stanovnitvo. Na strani parikog proletarijata nije bilo nikog do on 'sam." (Kurziv - K. R. P.; MED, tom 11, str. 96. -Prim. red.) Za nevjerovatno naivan Marksov iskaz u vezi sa "seoskim proizvo aima", up. takoer biljeku 43 Dvadesetog poglavlja. 5 Up. biljeku U Osamnaestog poglavlja.
2

418

419

Up. citat u biljeci 4 ovog poglavlja, osobito aluziju na srednju klasu i "duhovne snage". Za "lumpenproletarijat", up. isto mjesto i Kapital, 711 f. (Termin je ovdje preveden kao "dronjavi proletarajat".) __7 Za znaenje "klasne svijesti" u Marksovom smislu, vidi kraj odjelj ka I esnaestog poglavlja. Pored mogueg razvitka defetistikog duha, kao to je pomenuto u tekstu, postoje i druge stvari koje mogu podriti klasnu svijest radnika i voditi nejedinstvu radnike klase. Lenjin, npr., spominje da imperijalizam moe razjediniti radnike nudei im udio u svojim dobitima; on pie (H.o.M., 707=V. I. Lenjin, L. L. L., Imperijalizam kao najvii stadij kapitalizma, tom XV, 96; up. takoer biljeku 40 Dvadesetog poglavlja): "... u Engleskoj ten dencija imperijalizma za cijepanjem radnika i jaanjem oportunizma meu njima, za izazivanjem privremenog truljenja radnikog pokreta, ispoljila se mnogo prije kraja XIX i poetka XX stoljea". (V. I. Lenjin, Imperijalizam kao najvii stadijum kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333. - Prim. red.). H. B. Parkes, s pravom, u svojoj odlinoj analizi Marxism - A Post Mortem (1940; takoer objavljeno pod naslovom Marxism - An Autopsy), pominje da je sasvim mogue da preduzetnici i radnici zajedno eksploati raju potroaa; u zatienoj ili monopolistikoj industriji oni mogu dijeliti plijen. Ova mogunost pokazuje da je Marks uveliao antagonizam izmeu interesa radnika i poduzetnika. I, konano, moe se pomenuti da je tendencija najveeg broja vlada za nastavljanjem linijom najmanjeg otpora u stanju dovesti do sljedeeg rezultata. Poto su radnici i poduzetnici najbolje organizirane i politiki najsnanije grupe u zajednici, suvremena vlada lako moe teiti za zado voljenjem obiju na raun potroaa. Ona to moe uraditi bez grize savjesti: jer ona e sebe ubijediti da je dovoljno uinila time to je uspostavila mir izmeu najneprijateljskijih stranaka u zajednici. 8 Up. tekst za biljeke 17 i 18 ovog poglavlja. 9 Neki marksisti se ak usuuju tvrditi kako bi se daleko manje pat nje sadralo u nasilnoj drutvenoj revoluciji nego u hroninom zlu koje je svojstveno onom to oni zovu "kapitalizam". (Up. L. Laurat, Marxism and Democracy, preveo E. Ficderald, (Fitzgerald), 1940; str. 38, biljeka 2; Laurat kritizira Sidnija Huka (Sidnev Hook), Tomards an Understanding of Marx, zbog toga to se dri takvih shvatanja.). Ipak, ovi marksisti ne otkri vaju znanstveni osnov ovakve procjene ili, otvorenije govorei, ovakvog potpuno neodgovornog primjera proroke pretencioznosti. 10 "A razumije se samo po sebi", kae Engels o Marksu, sjeajui se njegovog Hegela, "da su tamo gdje se stvari i njihovi uzajamni odnosi ne shvataju kao stalni, ve kao promjenljivi, i misaoni odrazi njihovi, pojmovi, isto tako podloni promjeni i preobrazbi; da se ne sabijaju u ahure krutih

definicija, nego se izlau u svom historijskom odnosno logikom procesu formiranja", (Up. Engelsov Predgovor Kapitalu, III/l, str. XVI.) (F. Engels, Predgovor Treem tomu Kapitala, MED, tom 23, str. 18. - Prim. red.). 11 Ovo nije u potpunoj suglasnosti zbog toga to komunisti, ponekad, ispovijedaju umjereniju teoriju, osobito u onim zemljama gdje ovu teoriju ne predstavljaju socijaldemokrati. Up. npr., tekst za biljeku 26 ovog poglavlja. 12 Up. biljeke 4 i 5 Sedamnaestog poglavlja i tekst, kao i biljeku 14 ovog poglavlja; suprotstaviti s biljekama 17 i 18 ovog poglavlja i tekstom. 13 Postoje, naravno, stanovita izmeu ova dva; postoje, takoer, umjerenija marksistika stanovita: osobito E. Berntajnov (Eduard Bernstein) tzv. "revizionizam". Ovo posljednje stanovite, u stvari, potpuno naputa marksizam; ono nije nita drugo nego odbrana strogo demokratskog i nenasilnog radnikog pokreta. 14 Ovaj Marksov razvoj je, svakako, interpretacija i to ne sasvim uvjerljiva; injenica je da Marks nije bio sasvim dosljedan i da je pojmove "revoliicija", "sila", "nasilje", itd. koristio sa sistematinom dvosmislenou. Ovo stanovite mu je dijelom bilo nametnuto injenicom da se historija, za njegova ivota, nije razvijala prema njegovom planu. Ona je bila sukladna marksistikoj teoriji sve dok je najjasnije pokazivala tendenciju oprenu onome to je Marks zvao "kapitalizam", tj. oprenu neintervenciji. Marks esto, sa zadovoljstvom, aludira na ovu tendenciju, npr., u svom Predgovoru prvog izdanja Kapitala (Up. citat u biljeci 16 ovog poglavlja; vidi takoer i tekst). S druge strane, ova ista tendencija (u pravcu intervencionizma) dovela je do poboljanja sudbine radnika, opreno Marksovoj teoriji; i ona je, zbog toga, smanjila vjerovatnou revolucije. Marksove kolebljive i dvosmislene interpretacije njegovog vlastitog uenja, vjerovatno su rezultat ove situacije. Radi ilustracije, moemo citirati dva pasusa, jedan iz ranog, drugi iz kasnog Marksovog djela. Rani pasus je iz Poruke Centralne uprave Savezu od marta 1850 (Up. H.o.M., str. 60 ff. - Labour Monthly, Septembar 1922, 136 ff.). Odlomak je zanimljiv zato to je praktian. Marks pretpostavlja da su radnici, zajedno s buroaskim demokratima, odnijeli bitku protiv feudalizma i uspostavili demokratski reim. Marks insistira na tome da poslije ovoga bojni pokli radnika mora biti "Permanentna revolucija!". Sto ovo znai detaljno je objanjeno (str. 66): "Oni moraju raditi u tom pravcu da neposredno revolucionarno uzbuenje ne bude odmah poslije pobjede ugueno. Moraju ga, naprotiv, odravati to due. Daleko od toga da se stane na put takozvanim izgredima, sluajevima narodne osvete nad omrznutim pojedincima ili javnim zdanjima za koja su vezane samo mrske uspomene, ovi se primjeri moraju ne samo tolerirati nego se nji hovo usmjeravanje mora uzeti u svoje ruke." (MED, tom 10, str.207.-

420

421

Prim. red.). (Up. takoer biljeku 35(1) ovog poglavlja i biljeku 44 Dva desetog poglavlja). Umjereniji odlomak, koji je oprean prethodnom, moe se uzeti iz Marksove Poruke Prvoj internacionali (Amsterdam, 1872; up. L. Laurat, op. cit., str. 36): "Ne poriemo da postoje zemlje kao to su Sjedinjene Drave i Velika Britanija - trebalo bi, kada bih bolje poznavao vae institu cije, dodati Holandiju - gdje e radnici biti u stanju svoje ciljeve postii mirnim sredstvima. Meutim, ovo nije sluaj u svim zemljama." S ovim umjerenijim shvatanjima, up. takoer biljeke 16-18 ovog poglavlja. Cijela zbrka, meutim, moe se u saetom obliku nai u Manifestu, gdje nalazimo sljedea dva proturjena iskaza, odvojena samo jednom reenicom: (1) "Jednom rijeju, komunisti svuda pomau svaki revolu cionarni pokret protiv postojeeg drutvenog i politikog stanja". (Ovo, na primjer, mora ukljuiti Englesku). (2) "Naposljetku, komunisti rade svuda na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih stranaka svih zemalja." Da bi zbrka bila potpuna, sljedea reenica glasi: "Komunisti s prezirom odbi jaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju otvoreno da se njihovi cilje vi mogu postii samo nasilnim ruenjem dosadanjeg drutvenog poretka." (Demokratski uvjeti nisu iskljueni). (K. Marks-F. Engels, Manifest komu nistike partije, op. cit, str.47-48; MED, tom 7, str. 405.- Prim. red.) 15 Up. Kapital, 846=H.0.M., 403 f. (to se tie pojma "centralizaci ja", koji u treem izdanju zamjenjuje pojam "koncentracija" iz drugog izdanja, up. biljeku 3 ovog poglavlja. to se tie prijevoda "njihov ka pitalistiki ogrta postaje luaka koulja", moe se primijetiti da bi doslovniji prevod bio: "oni postaju inkompatibilni s njihovim kapitalistikim omotaem" ili "ogrtaem"; ili neto slobodnije: "njihov kapitalistiki ogrta postaje nepodnoljiv".) (Citat u tekstu je iz K. Marks, Kapital, I, op. cit., str. 544; MED, tom 21, str.672.- Prim.red.) Ovaj odlomak je pod jakim uplivom hegelske dijalektike, kao to pokazuje njegov nastavak. (Hegel je antitezu teze ponekad zvao njenom negacijom, a sintezu "negacijom negacije".) "Kapitalistiki nain prisvajan ja" pie Marks, "koji proizlazi iz kapitalistikog naina proizvodnje... jeste prva negacija individualne privatne svojine zasnovane na vlastitom radu.. Ali nunou prirodnog procesa kapitalistika proizvodnja raa svoju vlastitu negaciju. To je negacija negacije. Ova... uspostavlja... svojinu... na osnovici kooperacije i zajednikog posjeda zemlje i sredstava za proizvod nju..." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str.544; MED, tom 21, str.672.- Prim. red.) (Za detaljnije dijalektiko izvoenje socijalizma, up. biljeku 5 Osam naestog poglavlja.) 16 To je bilo Marksovo stanovite u njegovom Predgovoru Prvom izdanju Kapitala (Kapital, 865), gdje on kae: "Ali se i tu vidi izvjestan napredak... spoljnji zastupnici engleske krune... iskazuju da je... u svima

kulturnim dravama europskog kopna preobraaj postojeih odnosa kapi tala i rada isto tako vidljiv i neizbjean kao u Engleskoj... g. Vejd, potpred sjednik Sjedinjenih Amerikih Drava, izjavljivao je na javnim zborovima: 'poslije uklanjanja ropstva dolazi na dnevni red preobraaj odnosa kapitala i odnosa zemljine svojine!'" (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 19; MED, tom 21, str. 17. - Prim. red.) (Up. takoer biljeku 14 ovog poglavlja.) 17 Up. Engelsov Predgovor prvom engleskom izdanju Kapitala. {Kap ital, 887.) Odlomak je potpunije naveden u biljeci 9 Sedamnaestog poglavlja. {Kapital, op. cit, str. 32 - Prim. red.) 18 Up. Marksovo pismo Hindmenu (Hyndman), datirano 8. decembra 1880; vidi H. H. Hindmen, The Record of an Adventurous Life (1911), str. 283. Up. takoer L. Laurat, op. cit, 239. Odlomak ovdje moe biti potpuni je naveden: "Kad kaete da ne dijelite miljenje moje stranke o Engleskoj, mogu odgovoriti samo da ta stranka ne smatra englesku revolucijununom, ali - sudei po historijskim presedanima - da je smatra moguom. Ako se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to nee biti krivnja samo vladajuih klasa, ve i radnike klase". (Treba primijetiti dvosmislenost ovog stanovita.) (MED, tom 41, str. 433 - Prim. red.) ; 19 H. B. Parkes, Marxism-A Post Mortem, str. 110 (up. takoer str.. 106 ff.), izraava slino gledite; on insistira na tome da je marksistika "vjera da kapitalizam ne moe biti reformiran nego jedino uniten" jedna od karakteristinih dogmi marksistike teorije akumulacije." Usvojite neku drugu teoriju", kae on, "...i postaje mogue transformirati kapital izam pomou postupnih metoda." 20 Up. zavretak Manifesta (H.o.M., 5 9 = 4 , Serija I, tom VI, 557): U njoj proleteri nemaju ta izgubiti osim svojih okova. A dobit e itav svi jet". (K. Marks-F. Engels, Manifest komunistike partije, op. cit, str. 8; MED, tom 7, str. 405. - Prim. red.) 21 Up. Manifest (H.o.M. 45=GA, Serija I, tom VI, 545); odlomak je potpunije naveden u biljeci 35 ovog poglavlja. Posljednji citat u ovom paragrafu je iz Manifesta, H.o.M., 35 {=GA, Serija I, tom VI, 536). Up. takoer biljeku 35 ovog poglavlja. (Citat je iz Manifesta, op. cit, str. 20; MED, tom 7, str. 388. - Prim. red.) 22 Drutvene reforme bivaju rijetko izvedene pod pritiskom onih koji pate; religiozni pokreti - ukljuujem utilitarce i individue (kao Dikens) mogu snano utjecati na javno mnijenje. Henri (Henry) Ford je, na zaprepaenje svih marksista i mnogih "kapitalista", otkrio da poveanje nadnica moe koristiti poslodavcu. ,, 23 Up. biljeke 18 i 21 Osamnaestog poglavlja. 2 " Up. H.o.M., 37 {=GA, Serija I, tom VI, 538). 25 Up. Drava i revolucija, H.o.M., 756 {=Drava i revolucija, 77). Evo odlomka u cjelini: "Demokracija ima ogroman znaaj u borbi radnike

422

423

klase protiv kapitalista za njeno osloboenje. Ali, demokracija niukoliko nije granica koju ne smije prei, nego samo jedna od etapa na putu od feu dalizma u kapitalizam, i od kapitalizma u komunizam." (V. I. Lenjin, Drava i revolucija, op. cit, str. 88; Dela, tom 26, str. 203. - Prim. red.) Lenjin tvrdi da demokracija znai samo "formalnu jednakost'. Up. takoer H.o.M., 834 (=V. I. Lenjin, Proleterska revolucija i renegat Kaucki, L. L. L., tom XVIII, 34), gdje Lenjin ovaj hegelski argument o "formalnoj" jednakosti koristi protiv Kauckog: "...on formalnu jednakost (skroz lanu i licemjernu u kapitalizmu) uzima za faktiku". (V. I. Lenjin, Dela, tom 29, str. 387 - Prim. red.). 26 Up. Parkes, Marxism - A Post Mortem, str. 219. 27 Takav taktiki potez je sukladan Manifestu, koji objavljuje da "komunisti rade svuda na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih stranaka svih zemalja", ali koji, istovremeno, objavljuje "da se njihovi cil jevi mogu postii samo nasilnim ruenjem itavog dosadanjeg drutvenog poretka", to ukljuuje i demokratske uvjete. Meutim, takav taktiki potez je, takoer, sukladan partijskom programu iz 1928; jer on kae (H.o.M., 1036; kurziv moj = The Programme of the Communist International, Modern Books Ltd., London 1932, 61): "Prilikom odreivanja svoje taktike linije svaka komu nistika partija je duna uzeti u obzir unutarnju i spoljnu situaciju... par tija ureuje svoje norme i metode borbe polazei od nunosti mobilisanja i organiziranja to je mogue irih masa na to je mogue viem nivou ove borbe". {Komunistika internacionala. Stenogrami i dokumenti kon gresa, IMRP, Beograd, 1982, tom 7, str 1702, -Prim. red.) Meutim, ovo se ne moe postii bez pune upotrebe sistematine dvosmislenosti pojma revolucija. Up. H.o.M., 59 i 1042 (=GA, Serija I, tom VI, 557 i The Programme of the Communist International, 65); i kraj biljeke 14 ovog poglavlja. (Takoer vidi biljeku 37). 29 Ovo nije citat nego parafraza. Up. npr., odlomak iz Engelsovog Predgovora prvom engleskom izdanju Kapitala, naveden u biljeci 9 Sedamnaestag poglavlja. Takoer vidi L. Laurat, op. cit., str. 240. 30 Prvi od ovih odlomaka citira L. Lora, loc. cit.; za drugi, up. H.o.M., 93 (=Karl Marks, Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850. Engelsov Uvod. Udrueno izdavako drutvo stranih radnika u SSSR, Moskva, 1934, 29). Kurziv moj. (Vidi F. Engels, Uvod za "Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850" od Karla Marksa, izdanje iz 1895, MED, tom 10, str. 446 - Prim. red.) 31 Engels je djelomino bio svjestan toga da je bio primoran promi jeniti front poto je "Historija pokazala da ni mi, ni svi oni koji su mislili slino, nismo bili u pravu", kao to je on rekao (H.o.M., 79=Karl Mane, Die
28

Klassenkampfe in Frankreich, Vorwaerts, Berlin, 1890, 8). Ali on je uglavnom bio svjestan jedne greke: da su on i Marks precijenili brzinu razvoja. On nikada nije priznao da se razvoj odvijao u drugom pravcu, mada se ali na to; up. tekst za biljeke 38-9 Dvadesetog poglavlja, gdje citiram Engelsovo paradoksalno jadikovanje da "radnika klasa stvarno postaje sve vie i vie buroaska". 32 Up. biljeke 4 i 6 Sedmog poglavlja. 33 Oni, takoer, mogu nastaviti iz drugih razloga; npr., zato to tiran ska mo ovisi o podrci odreenih dijelova onih kojima se vlada. Meutim, ovo ne znai da tiranija, u stvari, mora biti klasna vladavina, kao to bi marksisti rekli. Jer ak i da je tiranin primoran podmititi odreen dio stanovnitva, pruiti im ekonomske ili druge prednosti, to ne znai da je on primoran od strane tog dijela ili da taj dio posjeduje mo zahtijevanja ili nametanja pomenute prednosti kao svog prava. Ako ne postoje institucije koje tom dijelu omoguuju nametanje svog upliva, tiranin moe opovrgnu ti koristi koje taj dio uiva i traiti podrku od drugog dijela. 34 Up. H.o.M., 171 (=Karl Marks, Graanski rat u Francuskoj, Uvod F. Engelsa. Martin Lorens, London 1933, 19). (Vidi takoer H.o.M., 833=Proleterska revolucija, 33-34). (Citat je iz F. Engelsa, "Uvod u Graanski rat u Francuskoj' od Karla Marksa", izdanje od 1891, u: K. Marks, Proleterska revolucija. Pouke Parike komune. BIGZ, Beograd, 1973., str. 142; MED, tom 33, str. 169. - Prim. red.). ^ Up. H.o.M., 45 (=GA, Serija I, tom VI, 545). Takoer vidi biljeku 21 ovog poglavlja. Up. dalje sljedei pasus iz Manifesta (H.o.M., 37=GA, Serija I, tom VI, 538): "Najblii cilj komunista je... osvajanje politike vlasti od strane proletarijata." (Op. cit., str. 22; MED, tom 7, str. 390 -Prim. red.). (1) Taktiki savjet koji mora dovesti do gubitka demokratske bitke, Marks je detaljno izloio u svojoj Poruci Centralne uprave Savezu od marta 1850 (H.o.M.; 67=Labour Monthly, Septembar 1922, 143; up. takoer biljeku 14 ovog poglavlja i biljeku 44 Dvadesetog poglavlja). Marks tu objanava stav koji bi, poto je demokracija dostignuta, trebalo zauzeti u odnosu prema demokratskoj partiji s kojom su prema Manifestu (up. biljeku 14 ovog poglavlja) komunisti zasnovali "jedinstvo i slogu". Marks kae: "Ukratko: od prvog trenutka pobjede, nepovjerenje mora biti usm jereno ne vie prema pobijeenoj reakcionarnoj stranci, nego prema dosa danjim saveznicima..." (to jest prema demokratima). Marks tvrdi da se "naoruanje cjelokupnog proletarijata pukama, topovima i municijom mora smjesta sprovesti" i da se "radnici moraju pokuati samostalno organizirati kao proleterska garda sa starjeinama i vlastitim generaltabom." Cilj je "da buroaske demokratske vlade ne samo odmah izgube oslonac kod radnika nego i od prve vide kako ih nadziru i ugroavaju organi iza kojih stoji cjelokupna masa radnika."

424

425

Jasno je da je ovakva politika primorana unititi demokraciju. Ona je prisiljena okrenuti vladu protiv onih radnika koji se nisu spremni drati zakona, nego pokuavaju vladati pomou prijetnji. Marks pokuava pruiti izgovor za svoju politiku sluei se proroanstvom (H.o.M.,68 i 67= Labour Manthly, Septembar 1922, 143): "I zbilja su se buruji... odmah doepali vlasti i tu vlast iskoristili na to da radnike... smjesta potisnu..." i kae: "Ali da bi se toj stranci" (to jest demokratima) "ija e izdaja prema radnicima otpoeti ve s prvim asom pobjede, mogli ener gino i prijetei suprotstaviti, radnici moraju biti naoruani i orga nizirani". (K. Marks - F. Engels, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, MED, tom 10, str. 204, 208. - Prim. red.) Mislim da bi nje gova taktika upravo izazvala sramnu posljedicu koju je on predskazao. Njome bi se obistinilo njegovo historijsko proroanstvo. Zbilja, ako rad nici produe na ovaj nain, svaki demokrat bi bio primoran (osobito ako je elio doprinijeti stvari ugnjetenih) pridruiti se onome to Marks opisuje kao izdajstvo radnika i boriti se protiv onih koji su unitili demokratske ustanove za zatitu individue od dobrotvornih tirana i Velikih Diktatora. Mogu dodati da su naznaeni odlomci relativno rani i da su Marksova zrelija uvjerenja bila znatno drugaija i, u svakom sluaju dvosmislenija. Ali se ovim ne umanuje injenica da su ovi rani odlomci imali trajan upliv i da su esto bili na tetu svih onih na koje se odnose. (2) U vezi s takom (b) u tekstu gore, moemo navesti odlomak iz Lenjina (H.o.M., 828=Proleterska revolucija, 30): "... radnici vrlo dobro znaju i osjeaju, vide i uoavaju da je buroaski parlament tua ustanova, orue za ugnjetavanje proletera od strane buroazije, ustanova nepri jateljske klase, eksploatatorske manjine". (V. I. Lenjin, Proleterska revolu cija i renegat Kaucki, Dela, tom 29, str. 383. - Prim. red.) Jasno je da ove prie nisu ohrabrile radnike na odbranu parlamentarne demokracije od napada faista. 36 Up. Lenjin, Drava i revolucija (H.o.M., 744=Drava i revolucija, 68): "Demokracija za bogate, eto kakav je demokratizam kapitalistikog drutva... Marks je odlino uoio tu sutinu kapitalistike demokracije, rekavi... ugnjetavanima dozvoljavaju da jednom u nekoliko godina rjeavaju koji e ih predstavnik ugnjetake klase u parlamentu predstavl jati i tlaiti." (V. I. Lenjin, Drava i revolucija, op. cit., str.78-79; Dela, tom 26, str. 195-196 - Prim. red.) (Vidi takoer biljeke 1 i 2 Sedamnaestog poglavlja.) 37 U Djejoj bolesti "Ijeviarstva" u komunizmu (H.o.M. 884 f; Kurziv moj = V. I. Lenjin, Djeja bolest "Ijeviarstva" u komunizmu, L. L. L., tom XVI, 72-73): "Sad treba usredsrediti sve snage, svu panju, na sljedei korak... na nalaenje oblika prelaenja ili prilaenja proleterskoj revoluciji.

Proleterska avangarda je ideoloki osvojena... Ali od toga je jo dosta do pobjede... A da bi stvarno cijela klasa... dola do takve pozicije, za to je sama propaganda, sama agitacija - nedovoljna. Za tu stvar je potrebno vlasti to politiko iskustvo masa. To je osnovni zakon svih velikih revolucija... mase... trebaju osjetiti na svojoj koi... svu neizbjenost diktature krajnjih reakcionara... kao jedinu alternativu nasuprot diktaturi proletarijata, pa da odluno zaokrenu ka komunizmu." (V. I. Lenjin, Djeja bolest "Ijeviarstva" u komunizmu, Dela, tom 32, str. 184-197; posljednja grupa kurziva - K. R. P. - Prim. red.) 38 Kao to se moglo oekivati, svaka od dvije marksistike partije pokuava krivicu za svoj neuspjeh svaliti na onu drugu; jedna krivi drugu za njenu katastrofalnu politiku, a zauzvrat je okrivljena za odravanje radnike vjere kada postoji mogunost da se dobije demokratska bitka. Ironino je da je sam Marks dao odlian opis koji se u svakom detalju ukla pa u ovakav metod bacanja krivice na okolnosti, i osobito, na suparniku partiju, za neiji neuspjeh. (Opis je, naravno, bio usmjeren na suparniku ljeviarsku njegovog vremena). Marks pie (H.o.M., 130; posljednja grupa kurziva moja=V. I. Lenjin, Uenje Karla Marksa, L. L. L. tom I, 55): "Nepotrebno je da oni svoje sposobnosti uzimaju suvie kritiki. Oni bi jedino trebali dati signal i ljudi e se, sa svim svojim neiscrpnim sposob nostima, baciti na tlaitelje. Ako se u stvarnosti njihova... mo pokae kao ista nemo, onda je to greka ili kobnih sofista" (druge partije, vjerovatno) "koji su pocijepali ujedinjeni narod u razliite neprijateljske tabore, ili... je itava stvar uproena nekim detaljem u njenom izvrenju, ili je nepred vien sluaj, za sada, pokvario igru. U svakom sluaju, demokrat" (ili antidemokrat) "izlazi ist iz najsramnijeg poraza, ba kao to je edan stupio u njega, s novim uvjerenjem da je predodreen pobijediti; da niti on sam niti njegova partija ne trebaju napustiti svoje staro gledite nego, naprotiv, da uvjeti trebaju sazriti, kretati se u njegovom pravcu..." (Ovaj citat nismo pronali u Lenjin ovim Delima. - Prim. red.) 39 Kaem "radikalno krilo", jer su u ovu historicistiku interpretaci ju faizma kao neizbjenog stupnja u neumoljivom razvoju vjerovale, a i branile je, grupe znatno udaljene od redova komunista. ak su i neke voe bekih radnika koji su pruili herojski, ali zakasnio i loe organiziran otpor faizmu, vjerovale da je faizam bio nuan korak u historijskom razvoju u pravcu socijalizma. Isto toliko koliko su ga mrzili, oni su se osjeali prinueni da ak i na faizam gledaju kao na korak naprijed, koji napaene ljude vodi blie konanom cilju. 40 Up. pasus citiran u biljeci 37. ovog poglavlja.

426

427

BILJEKE ZA DVADESETO POGLAVLJE Samo potpuni engleski prijevod tri toma Kapitala ima blizu 2.500 stranica. Ovome bi trebalo dodati tri toma koja su bila objavljena u Njemakoj pod naslovom Teorije vika vrijednosti; oni uglavnom sadre historijski materijal koji je Marks namjeravao koristiti u Kapitalu. 2 Up_. opreku izmeu nesputanog kapitalizma i intervencionizma uve denu u esnaestom i Sedamnaestom poglavlju. (Vidi biljeke 10 esnaestog poglavlja, 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavl ja i tekst) Za Lenjinov iskaz, up. H.o.M., 561 {=Uenje Karla Marksa, 29, kurziv moj). Interesantno je da, kako izgleda, ni Lenjin ni najvei broj marksista ne shvataju da se drutvo, od Marksa, promijenilo. Lenjin 1914. govori o "suvremenom drutvu" kao da je Marksovo isto to i njegovo suvremeno drutvo. Meutim, Manifest je objavljen 1848. godine. (U srpskohrvatskom prijevodu citat naveden u tekstu glasi: "Iz prethodnog se vidi da neizbjenost pretvaranja kapitalistikog drutva u socijalistiko Marks izvodi potpuno i iskljuivo iz ekonomskog zakona kretanja mod ernog drutva". Dakle, moderno ne mora znaiti isto to i suvremeno'. Vidi. V. I. Lenjin, KarlMarks, Djela, tom 23, str. 129 - Prim. red.) 3 Za sve citate u ovom paragrafu, up. Kapital, 691. (Karl Marks, Kap ital, op. cit., str. 449; MED, tom 21, str. 554. -Prim. red.) 4 Up. primjedbe na ove termine u biljeci 3 Devetnaestog poglavlja. 5 Bilo bi tako bolje zato to bi defetistiki duh, koji moe ugroziti klasnu svijest (kao to je pomenuto u tekstu za biljeku 7 Devetnaestog poglavlja) imao manje ansi za razvitak. 6 Up. Kapital, 697 ff. 7 Dva citata su iz Kapitala, 698 i 706. (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 453 i 458; MED, tom 21, str. 559 i 565. - Drugi dio citata u Poperovom navodu razlikuje se u kljunim terminima od citata preuzetog iz nave denog izdanja, i glasi: "U periodu depresije i polunapretka, industrijska rezervna armija odrava svoj pritisak na zaposlene radnike; u periodu pretjerane produkcije i buma, ona slui za obuzdavanje njihove aspiraci je."- Prim. red.) Termin preveden kao "polunapredak" bio bi, u doslovnijem prevodu, "osrednji napredak". Prevodim "pretjerana" umjesto "prev elika proizvodnja" zato to Marks ne misli na "preveliku proizvodnju" koja bi znaila da sada moe biti vie proizvedeno nego prodato, nego na onu koja znai da je tako mnogo proizvedeno da e uskoro nastati tekoa u vezi s prodajom. 8 Kao to Parkes kae; up. biljeku 19. Devetnaestog poglavlja. 9 Radna teorija vrijednosti je, naravno, veoma stara. Moje razma tranje teorije vrijednosti, upamtimo, ogranieno je na tzv. "objektivnu
1

teoriju vrijednosti"; nemam namjeru kritizirati "subjektivnu teoriju vri jednosti" (koju bi, moda, bilo bolje opisati kao teoriju subjektivnog vred novanja ili ina izbora; up. biljeku 14 etrnaestog poglavlja). J. Viner mi je ljubazno ukazao na to da je gotovo jedina veza izmeu Marksove i Rikardove teorije vrijednosti nastala iz Marksovog nerazumijevanja Rikarda i da Rikardo nikada nije smatrao da je, jedinica za jedinicu, rad imao bilo kakvu kreativniju mo od kapitala. 10 ini mi se izvjesnim da Marks nikada nije posumnjao u to da njegove "vrijednosti" na neki nain odgovaraju trinim cijenama. Vrijednost robe je, mislio je on, jednaka vrijednosti druge robe ako je prosjean broj radnih sati potreban za njenu proizvodnju isti. Ako je jedna od dvije robe stara, onda se njena vrijednost moe shvatiti kao cijena druge robe, izraena u zlatu; a poto se novac (zakonom) zasniva na zlatu, stiemo do novane cijene robe. Stvarni promjenljivi odnosi na tritu, ui Marks (vidi osobito vanu biljeku 1 za str. 153 Kapitala), oscilirat e u vrijednosnim srazmjerama; a suglasno tome, trina cijena u novcu e, takoer, oscilirati u odgovarajuem vrijednosnom odnosu robe koja je u pitanju prema zlatu. "Ako je veliina vri jednosti transformirana u cijenu", kae Marks malo nespretno (Kapital, 79; kurziv moj), "onda ovaj... odnos pretpostavlja oblik... promjenljive srazmjere prema toj robi koja funkcionira kao novac" (tj. zlato). "U ovoj srazmjeri se, ipak, ne ispoljava samo veliina vrijednosti robe nego, takoer, prom jenljivost za koju su posebne okolnosti odgovorne"; drugim rijeima, cijene mogu fluktuirati. "Mogunost... izvoenja cijene iz... vrijednosti je, prema tome, inherentna formi cijene. Ovo nije nedostatak; naprotiv, to pokazuje da je oblik cijene sasvim adekvatan metodu proizvodnje u kojoj se pravilnosti mogu manifestirati samo kao procesi nepravilnosti." Izgleda mi jasno da su "pravilnosti" o kojima Marks ovdje govori vrijednosti i da on vjeruje da se vrijednosti "manifestiraju" (ili "potvruju") samo kao prosjeci stvarnih trinih cijena koje, prema tome, osciliraju oko vrijednosti. Razlog zbog kojeg ovo naglaavam jeste u tome to se to, ponekad, demantira. D. D. H. Kol, npr., pie u svom "Uvodu" (Kapital, XXV; kurziv moj): "Marks... esto govori kao da roba ima stvarnu tendenciju, podlonu privremenim trinim fluktuacijama, k razmjeni po njenoj 'vrijednosti'. Meutim, on eksplicitno kae (str. 79) da ne misli tako; u treem tomu Kap itala on... neizbjena neslaganja cijena i 'vrijednosti' ini isuvie jasnim." Ali mada je istina da Marks ne razmatra fluktuacije kao samo "privremene", on ipak smatra da roba, podlona trinim fluktuacijama, ima tendenciju razm jenjivati se po njenoj "vrijednosti"; jer kao to smo vidjeli u ovdje citiranom pasusu i u odnosu na ono na to Koul aludira, Marks ne govori ni o kakvom neslaganju izmeu vrijednosti i cijene, nego opisuje fluktuacije i prosjeke. Stanovite je znatno drukije u treem tomu Kapitala, gdje (u Poglavlju IX) mjesto "vrijednosti" robe zauzima nova kategorija, "cijena proizvodnje", koja

428

429

je zbir trokova proizvodnje plus prosjena cijena vika vrijednosti. Meutim, ak i ovdje zadrane su karakteristike Marksovog miljenja! da se ova nova kategorija, cijena proizvodnje, odnosi prema stvarnoj trinoj cijeni samo kao svojevrstan regulator prosjeka. Ona ne odreuje trinu cijenu direktno, nego se sama ispoljava (ba kao "vrijednost" u prvom tomu) kao prosjek u kojem stvarne cijene osciliraju ili fluktuiraju. Ovo se moe pokazati pomou sljedeeg odlomka (Das Kapital, III/2, str. 396 f.): "Trine cijene penju se i padaju iznad i ispod ovih regulatornih cijena proizvodnje, ali se ova kolebanja uzajamno potiru... on e tu nai istu vladavinu regulativnih odnosa, kakvu je Ketle (Quetelet) dokazao za socijalne fenomene." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1551, 1553 f; MED, tom 23, str. 715-716 i 718.- Prim. red.) Slino tome, Marks govori (str. 399) o "regulativnoj cijeni... tj. o cijeni oko koje osciliraju njene trine cijene"; i na sljedeoj stranici, gdje govori o uplivu konkurenci je, on kae da je zainteresiran za "prirodnu cijenu... tj. cijenu... koju ne reg ulira konkurencija nego koja, naprotiv, regulira konkurenciju." (Kurziv moj.) Neovisno o injenici da "prirodna" cijena jasno pokazuje da se Marks nadao nai sutinu ije su oscilirajue trine cijene "pojavni oblici" (up. takoer biljeku 23 ovog poglavlja), vidimo da se Marks dosljedno dri shvatanja da se ova sutina, bilo vrijednost ili proizvodna cijena, manifestira kao srednja vri jednost trinih cijena. Takoer vidi Das Kapital, III/l, 171 f. 11 Kol., op. cit, XXIX, u svom inae odlinom tumaenju Marksove teorije vika vrijednosti, kae da je to bio "njegov osobit doprinos ekonom skoj doktrini". Meutim, Engels je, u svom Uvodu drugom tomu Kapitala, pokazao da ova teorija nije bila Marksova, da Marks ne samo nikada nije tvrdio da je bila njegova nego da se, takoer, bavio njenom historijom (u svojim Teorijama vika vrijednosti; up. biljeku 1 ovog poglavlja). Engels navodi odlomke Marksovog rukopisa s ciljem da pokae kako se Marks bavi Smitovim i Rikardovim doprinosom toj teoriji i podrobno navodi odlomke iz pamfleta The Source and Remedy of the National Difficulties, pomenutog u Kapitalu, 646, da bi pokazao da se glavne ideje doktrine, neo visno o marksistikom razlikovanju rada i radne snage, mogu tamo nai. (Up. Das Kapital, II, XII-XV.) 12 Prvi dio Marks naziva (up. Kapital, 213 f.) nuno radno vrijeme; a drugi viak radnog vremena. 13 Up. Engelsov Predgovor drugom tomu Kapitala. (Das Kapital, II, XXI, f.) 14 Marksovo izvoenje doktrine vika vrijednosti je, naravno, blisko povezano s njegovom kritikom "formalne" slobode, "formalne" pravde itd. Up. osobito biljeke 17 i 19 Sedamnaestog poglavlja i tekst. Vidi takoer tekst za sljedeu biljeku. 15 Up. Kapital, 845. Takoer vidi odlomke na koje se upuuje u prethodnoj biljeci.

Up. tekst za biljeku 18 (i biljeku 10) ovog poglavlja. Vidi osobito poglavlje X treeg toma Kapitala. 18 Za ovaj citat up. Kapital, 706. Poslije rijei "Tako dakle, relativno suvino stanovnitvo", odmah slijedi pasus poslije onog citiranog u biljeci 7 ovog poglavlja. (Izostavio sam rije "relativno" prije "suvino stanovnitvo", poto je irelevantna i, moda, zbunjuje u ovom kontekstu. Izgleda da postoji tamparska greka u Evrimenovom izdanju: "prevelika proizvodnja" umjesto "suvino stanovnitvo"). Citat je od interesa za prob lem ponude i potranje i Marksovo uenje da ovo mora imati "pozadinu" (ili "sutinu"); up. biljeke 10 i 20 ovog poglavlja. (Vidi K. Marks, Kapital, op. cit., str. 458; MED, tom 21, str. 566. - Prim. red.) 19 U vezi s ovim moe se pomenuti da je fenomen koji je u pitanju bijeda u periodu brzo rastue industrijalizacije (ili "ranog kapitalizma"; up. biljeku 36 dolje i tekst), nedavno objanjen pomou hipoteze koja bi, ako se moe potvrditi, pokazala da je toga bilo dosta u Marksovoj teoriji eksploat acije. Imam na umu teoriju zasnovanu na Valter Ejkenovoj (Walter Euken) doktrini o dva ista monetarna sistema (zlato i kreditni sistem) i njegovom metodu analiziranja razliitih historijski datih ekonomskih sistema kao "mjeavina" istih sistema. Primjenjujui ovaj metod Leonard Mik (Leonhard Miksch) je nedavno ukazao (u eseju "Die Geldordnung der Zukunft", Zeitschrift fiir das Gesamte Kreditwesen, 1949) da kreditni sistem vodi do prisilnih investicija, tj. potroa je prinuen tedjeti, uzdravati se; "ali kapi tal uteen na nain ovih prisilnih investicija", pie Mik, "ne pripada onima koji su prinueni na uzdravanje od potronje nego preduzimaima". Ako se ova teorija pokae prihvatljivom, onda bi Marksova analiza (ali ne i njegovi "zakoni" ili njegova proroanstva), u znatnom stupnju, bila opravdana. Jer postoji samo mala razlika izmeu Marksovog "vika vrijed nosti" koji, s pravom, pripada radnicima ali je "prisvojen" ili "ekspropriran" od "kapitalista" i Mikovih "prisilnih uteevina", koje postaju vlas nitvo ne potroaa koji je prinuen tedjeti, nego "preduzimaa". Sam Mik nagovjetava da ovi rezultati dovoljno objanjavaju ekonomski razvi tak devetnaestog stoljea (i uspon socijaliama). Trebalo bi primijetiti da Mikova analiza objanjava relevantne injenice terminima nesavrenosti konkurentskog sistema (on govori o "ekonomskom monopolu stvaranja novca koji je u posjedu ogromne moi"), dok je Marks pokuao odgovarajue injenice objasniti putem razvoja slo bodnog trita, tj. konkurencije. (Pored toga, "potroai" i "industrijski rad nici", naravno, ne mogu biti potpuno identificirani.) Meutim, ma kakvo da je objanjenje, injenice - koje Mik opisuje kao "nedopustivo antisocijalne" - ostaju; Marksu slui na ast to nije prihvatio ove injenice i to je s naporom pokuao objasniti ih. 20 Up. biljeku 10 ovog poglavlja, osobito odlomak o "prirodnoj" cijeni (takoer biljeku 18 i tekst); interesantno je da u treem tomu Kapitala,
17

16

430

431

nedaleko od odlomaka navedenih u biljeci 10 ovog poglavlja (vidjeti Das Kapi tal, II1/2, 352; kurziv moj) i u slinom kontekstu, Marks pravi sljedeu metodoloku primjedbu: Svaka bi znanost bila izlina kad bi se pojavni oblik i sutina stvari neposredno podudarali." Ovo je, naravno, isti esencijalizam. Da se on granii s metafizikom, pokazano je u biljeci 24 ovog poglavlja (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1520; MED, tom 23, str. 680 - Prim. red.). Jasno je da kada Marks, osobito u prvom tomu, govori o obliku cijene, on ima na umu "pojavni oblik"; sutina je "vrijednost". (Up. takoer biljeku 6 Sedamnaestog poglavlja i tekst.) 21 U Kapitalu, str. 43 ff.: "Fetiki karakter robe i njegova tajna." 22 Up. Kapital, 567 (vidjeti takoer 328), s Marksovim sieom: "Udvajanje proizvodne snage rada, ne mijenjajui, podjelu radnog dana, ostavit e nepromijenjene i cijenu radne snage i viak vrijednosti... tada bi se i cijena radne snage i viak vrijednosti predstavljali u dvaput vie upotrebnih vrijednosti" (tj. robe) "ali koje bi bile srazmjerno jeftinije... Tada bi cijena radne snage mogla, kad raste proizvodna snaga rada, stalno padati, a da u isto vrijeme neprekidno raste masa radnikovih ivotnih namirnica." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 375; MED, tom 21, str. 459 Prim. red.) 23 Ako produktivnost rada, promatrana manje-vie uopeno, raste, produktivnost kompanija zlata se, takoer, moe poveati; ovo bi znailo da zlato kao svaka druga roba, postaje jeftinije ako je procijenjeno radnim vre menom. Prema tome, isto bi vailo za zlato kao i za drugu robu; i kada Marks kae (up. prethodnu biljeku) da se kvantitet radnikovog stvarnog prihoda poveava, to bi, teorijski, takoer vailo za njegov prihod u zlatu, tj. novcu. (Marksova analiza u Kapitalu, str. 567, iji sam sadraj naveo u prethodnoj biljeci nije, prema tome, korektna kad god on govori o "cijenama"; jer "cijene" su "vrijednosti" izraene u zlatu i ove mogu ostati konstantne ako se produktivnost jednako povea u svim granama proizvodnje, ukljuujui i proizvodnju zlata.) U vezi s Marksovom teorijom vrijednosti (razliito od engleske klasine kole, prema J. Vineru), zauuje da ona ljudski rad smatra fun damentalno razliitim od svih drugih procesa u prirodi, npr., od rada ivot inja. Ovo jasno pokazuje da je teorija prvobitno zasnovana na moralnoj teoriji, doktrini da je ljudska patnja, ljudski ivot, stvar fundamentalno razliita od svih prirodnih procesa. Ovo moemo nazvati doktrinom sve tosti ljudskog rada. Ne poriem da je ova teorija u pravu u moralnom smis lu; to jest da bi trebalo djelovati sukladno njoj. Meutim, takoer mislim da ekonomska analiza ne bi trebala biti zasnovana na moralnoj, metafizikoj ili religioznoj doktrini koje onaj ko se nje pridrava nije svjes tan. Marks je, kao to emo vidjeti u Dvadeset drugom poglavlju, mada nije svjesno vjerovao u humani moral ili je potiskivao takva vjerovanja,
24

gradio na moralistikoj osnovi tamo gdje u nju nije sumnjao - u svojoj aps traktnoj teoriji vrijednosti. Ovo je, naravno, povezano s njegovim esencijalizmom: sutina svih drutvenih i ekonomskih odnosa je ljudski rad. 25 Za intervencionizam, up. biljeke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja. (Vidi takoer biljeku 2 ovog poglavlja.) 26 Za paradoks slobode u njegovoj primjeni na ekonomsku slobodu, up. biljeku 20 Sedamnaestog poglavlja, gdje su date dalje reference. Problem slobodnog trita, pomenut u tekstu samo u njegovoj prim jeni na trite rada, od znatne je vanosti. Poto se uopi ono sto je reeno u tekstu, postaje jasno da je ideja slobodnog trita paradoksalna. Ukoliko se drava ne mijea, mogu se mijeati druge polupolitike organizacije kao to su monopoli, trustovi, sindikati itd., koje svode slobodu trita na fikciju. S druge strane, najvanije je shvatiti da bez paljive zatite slo bodnog trita, itav ekonomski sistem mora prestati sluiti svojoj jedinoj racionalnoj svrsi tj. zadovoljenju zahtjeva potroaa. Ako potroa ne moe birati; ako mora uzeti ono to proizvoa nudi; ako je proizvoa, bilo pri vatni ili dravni, gospodar trita umjesto potroaa, nastaje situacija u kojoj potroa, konano, slui kao vrsta snabdjevaa novcem i onaj ko uklanja ubre za proizvoaa, umjesto da proizvoa slui eljama i potre bama potroaa. Ovdje smo jasno suoeni s vanim problemom drutvenog inenjeringa: trite mora biti kontrolirano, ali na takav nain da kontrola ne ometa slobodan izbor potroaa i da ne uklanja potrebu proizvoaa da se takmie u korist potroaa. Ekonomsko "planiranje" koje nije usm jereno k ekonomskoj slobodi u ovom smislu, opasno e se pribliiti totali tarizmu. (Up. F. A. fon Hajekovu Fredom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, 1939/40). 27 Up. biljeku 2 ovog poglavlja i tekst. 28 Ova razlika izmeu maina koje uglavnom slue za proirivanje i maina koje uglavnom slue za intenziviranje proizvodnje, uvedena je uglavnom u tekst s ciljem da dokaz uini jasnijim. Neovisno o tome, takoer je, nadam se, poboljan i dokaz. Ovdje mogu dati listu vanijih Marksovih odlomaka u vezi s privred nim ciklusom (p-c) i njegovom vezom s nezaposlenou (n): Manifest, 29 (p-c). - Kapital, 120) (monetarna kriza=opa depresija), 624 (p-c i novac), 694 (), 698 (p-c), 699 (p-c u ovisnosti o n; automatizam ciklusa), 703-705 (p-c i n u meuovisnosti), 706 f. (n). Takoer vidi trei tom Kapitala, pose bice poglavlje XV, odjeljak o Viku kapitala i viku stanovnitva, H.o.M., 516-528 (p-c i n) poglavlja XXV-XXXII (p-c i novac; up. osobito Das Kapi tal, III/2, 22 ff.). Takoer vidi odlomak iz drugog toma Kapitala iz kojeg je navedena reenica u biljeci 17 Sedamnaestog poglavlja.

432

433

Up. Minutes of Evidence, taken before the Secret Committee ofthe House ofLords appointed to inquire into the causes ofDistress itd., 1875, citi rano u Das Kapital, III/I, str.398 ff. 30 Up. npr., dva lanka o budetskoj reformi od K. D. F. Simkina u australijskom Economic Record,l94l i 1942 (vidi takoer biljeku 3 Deve tog poglavlja.) Ovi lanci se bave anticiklinom politikom i kratko izvjetavaju o vedskim mjerama. 31 Up. Parkes, Marxism - A Post Mortem, osobito str. 220, biljeka 6. 32 Citati su iz Das Kapital, M/2, 354 f. (Moj prevod je "korisna roba", mada bi prevod "upotrebne vrednosti" bio doslovniji.) (U srpskohrvatskom prevodu Kapitala, navedeni tekst glasi: "Jedna od civilizatorskih strana kapitala sastoji se u tome to on taj viak rada isteruje na takav nain i pod takvim uslovima koji su po razvitak proizvodnih snaga i drutvenih odnosa i po stvaranje elemenata za jednu novu, viu formaciju povoljniji nego pod ranijim oblicima ropstva, kmetstva itd... od proizvodnosti rada zavisi koliko se upotrebne vrednosti proizvede za odreeno vreme..." K. Marks, Kapi tal, op. cit, str. 1522; MED, tom 23, str. 681.- Prim. red.) 33 Na teoriju koju imam na umu (koje se, kao to me J. Viner obav jetava, drao D. Mil (James Mili) Marks je esto aludirao, borei se pro tiv nje i ne uspijevajui svoju primjedbu u potpunosti razjasniti. Nju je, ukratko, mogue izraziti kao doktrinu po kojoj se ukupan kapital konano reducira na nadnice, poto je "nepokretni" (ili kao to Marks kae, "kon stantni") kapital proizveden i plaen u nadnicama. Ili Marksovom termi nologijom: Ne postoji konstantni nego samo promjenljivi kapital. Ovu doktrinu je veoma jasno i jednostavno predstavio Parkes (op. cit, 97): "Cio kapital je promjenljivi kapital. Ovo e postati jasno ako uzmemo u obzir hipotetiku industriju koja kontrolira cjelinu svojih proce sa proizvodnje od farme ili rudnika do finalnog proizvoda, ne kupujui maine ili sirovine spolja. Sav troak proizvodnje u takvoj industriji sasto jat e se od njenog izdatka za nadnice." Poto se ekonomski sistem kao cjelina moe smatrati za takvu hipotetiku industriju, unutar koje su maine (konstantni kapital) uvijek plaene u okvirima nadnica (prom jenljivi kapital), totalna suma konstantnog kapitala mora formirati dio totalne sume promjenljivog kapitala. Ne mislim da ovaj argument, u koji sam jednom vjerovao, moe obesnaiti marksistiko stanovite. (Ovo je, moda, jedino glavno mjesto gdje se ne mogu suglasiti s Parkesovom odlinom kritikom). Razlog je ovaj. Ako hipotetika industrija odlui poveati broj svojih maina - ne samo da ih zamijeni ili ih koliko je potrebno pobolja - onda na ovaj proces moemo gle dati kao na tipian marksistiki proces akumulacije kapitala pomou inve stiranja profita. Da bismo izmjerili uspjeh ovog investiranja, trebali bismo uzeti u obzir jesu li se profiti u sljedeim godinama poveali u odnosu na

29

investiciju. Neki od ovih novih profita mogu se ponovo investirati. Sada, u godini u kojoj su investirani (ili su, konverzijom, akumulirani u konstantni kapital), za njih je plaeno u obliku promjenljivog kapitala. Meutim, poto je jednom u njih investirano, u sljedeim periodima se smatraju za dio kon stantnog kapitala jer se oekuje da proporcionalno doprinesu novim profiti ma. Ako ne doprinesu, profitna stopa mora pasti i tada kaemo da je to bila loa investicija. Profitna stopa je, otuda, mjera uspjeha investicije, produk tivnosti novododanog konstantnog kapitala koji, mada prvobitno uvijek plaen u obliku promjenljivog kapitala, ipak postaje konstantni kapital u marksistikom smislu i utjee na profitnu stopu. 34 Up. poglavlje XIII treeg toma Kapitala, npr. H.o.M., 499: "Prema tome... apsolutna masa profita koji on proizvodi moe rasti, i to progre sivno rasti, uprkos progresivnom padanju profitne stope. Ne samo da ovo moe biti. Na osnovici kapitalistike proizvodnje - kad odbijemo prolazna kolebanja, to i mora biti." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1092; MED, tom 23, str. 184. - Prim. red.) 35 Citati u paragrafu su iz Kapitala, 708 ff. (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 459-462; MED, tom 21, str. 567-571. - Prim. red.) 36 Za Parkesov sie, up. Marxism - A Post Mortem, str. 102. Ovdje se moe pomenuti da je marksistika teorija po kojoj revolu cije ovise o bijedi do izvjesnog stupnja potvrena u posljednjem stoljeu izbijanjem revolucija u zemljama u kojima se bijeda stvarno poveala. Ali, opreno Marksovom predskazanju, ove zemlje nisu bile zemlje razvi jenog kapitalizma. One su bile ili seljake ili zemlje gdje je kapitalizam bio na primitivnom stupnju razvoja. Parkes daje listu da potvrdi ovaj iskaz. (Up. op. cit., 48.). Izgleda da se revolucionarne tendencije smanju ju s napretkom industrijalizacije. Prema tome, rusku revoluciju ne treba interpretirati kao preranu (niti napredne zemlje kao prezrele za revolu ciju), nego, prije, kao proizvod tipine bijede kapitalistike nepunoljetnosti i seljake bijede, pojaane bijedom rata i neprilikama poraza. Takoer vidi biljeku 19. gore. 37 Up. H.O.M., 507 (K. Marks, Kapital, op. cit., str. 1106; MED, tom 23, str. 201. - Prim. red.) U biljeci uz ovaj odlomak (tj. Das Kapital, III/l, 219), Marks tvrdi da je Adam Smit, u odnosu na Rikarda, u pravu. Odlomak iz Smita na koji Marks, vjerovatno, aludira, naveden je nie u paragrafu: on je iz Wealth ofNations (tom II, str. 95 Evrimenovog izdanja). Marks navodi odlomak iz Rikarda (Works, izd. MekKulok (MacCulloch), str. 73=Rikardo, Evrimenovo izdanje, str. 78). Meutim, postoji ak karakteristiniji odlomak u kojem Rikardo tvrdi da mehanizam koji je Smit opisao "ne moe... utjecati na profitnu stopu" (Principles, 232).

434

435

Za Engelsa, up. H.o.M., 708 (=navedeno u: V. I. Lenjin, Imperijal izam kao najvii stadij kapitalizma, 96). 39 Za ovu promjenu fronta, up. biljeku 31 Devetnaestog poglavlja i tekst. 40 Up. Lenjin, Imperijalizam kao najvii stadij kapitalizma (1917); H.o.M., 708 {^Imperijalizam..., 97). (V. I. Lenjin,Imperijalizam kao najvii stadij kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333, kurziv - K. R. P. - Prim. red.) 41 Ovo moe biti izgovor, mada jedino veoma nezadovoljavajui izgovor, za odreene Marksove primjedbe koje obeshrabruju a koje je citi rao Parkes, Marxism - A PostMortem, (213 f., biljeka 3). One obeshrabru ju zato to postavljaju pitanje da li su Marks i Engels bili istinski zaljubljenici slobode kakvima bi ih neko volio vidjeti; nisu li oni bili vie pod uplivom Hegelove neodgovornosti i njegovog nacionalizma nego to bi neko, prema njihovom opem uenju, oekivao. 42 Up. H.o.M., 295 (=GA, Poseban tom, 290-1): "Transformirajui sve vie i vie veliku veinu stanovnitva u proletere, kapitalistiki nain proizvodnje stvara snagu koja je... prinuena izvesti ovu revoluciju." Za odlomak iz Manifesta, up. H.o.M., 35 (=GA, Serija I, tom VI, 536).- Za sljedei odlomak, up. H.o.M., 156 f (=Der Buergerkrieg in Frankreich, 84). (Vidi K. Marks - F. Engels, Manifest komunistike partije, op. cit., str. 20; MED, tom 7, str. 388; Karl Marks, Graanski rat u Francuskoj, MED, tom 28, str.289 - Prim. red.) 43 Za ovaj zapanjujue naivan odlomak, up. H o.M., 147 f. (=Der Buergerkrieg in Frankreich, 75 f.). (K. Marks, Graanski rat u Francuskoj, MED, tom 28, str. 273 - Prim. red.) 44 0 ovakvoj politici, up. Marksovu Poruku Centralne uprave Savezu, navedenu u biljekama 14 i 35-37, Devetnaestog poglavlja. (Up. takoer, npr., biljeku 26 f. tog poglavlja). Vidi dalje sljedei pasus iz Poruke (H.o.M., 70 f; kurziv moj =Labour Monthly, septembar 1922, 145-6): "Tako, na primjer, ako sitna buroazija predloi otkup eljeznica i fabrika, radnici moraju zahtijevati da drava jednostavno i bez odtete konfiscira te eljeznice i fabrike kao vlasnitvo reakcionara. Ako demokrati predlau proporcionalni porez, radnici e zahtijevati progresivni; ako sami demokrati podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici e ustrajati u traenju jednog poreza ije stope rastu tako naglo da pri tom propada krupni kapital; ako demokrati zahtijevaju reguliranje dravnih dugova, radnici e zahtijevati bankrotstvo drave. Zahtjevi radnika morat e se, dakle, svuda upravljati prema ustupcima i mjerama demokrata". Ovo je taktika komunista o kojima Marks kae: "Njihov bojni pokli mora gla siti: 'Permanentna revolucija!'" (K. Marks-F. Engels, Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, tom 10, str. 210 - Prim. red.)

38

BILJEKE ZA DVADESET PRVO POGLAVLJE

1

tekst.
2

Up. biljeke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja i

U Anti-Diringu Engels kae da je Furije davno otkrio "udljiv krug" kapitalistikog naina proizvodnje; up. H.o.M., 287. 3 U p . H.o.M., 527 {=Das Kapita.l III/l, 242). 4 Up., npr., Parkes, Marxism -A Post Mortem, str. 102 ff. 5 Ovo je pitanje koje elim ostaviti otvorenim. 6 Ovo mjesto je, u diskusiji, naglasio moj kolega prof. K. D. F. Simkin. 7 Up. biljeku 11 etrnaestog poglavlja i kraj biljeke 17 Sedamnaestog paglavlja. 8 U p . H. A. L. Fisher,History of Europe (1935), Predgovor, tom 1, str. VII, Odlomak je potpunije naveden u biljeci 27 Dvadeset petog poglavlja. BILJEKE ZA DVADESET DRUGO POGLAVLJE O Kjerkegorovoj borbi protiv "zvaninog kranstva", up. osobito nje govo djelo Das Buch iiber den Richter. (Njemako izdanje, H. Gotsid, 1905.) 2 Up. J. Townsend, A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher ofMankind (1817); citirano u Kapitalu, 715. (U Kapitalu, op. cit, str. 463; MED, tom 21, str. 572, Marks navodi i komentira opata Taunzenda na sljedei nain: "Otprilike 10 godina iza Ortesa veliao je Taunzend, protes tantski pop, siromatvo na sasvim grub nain kao nuan uvjet bogatstva. Glad ne samo da izaziva miran, utljiv i neprekidan pritisak, nego i najsil nije napore kao najprirodniji podstrek za industriju i rad." Sve se dakle svodi na to da se glad uini trajnom u radnikoj klasi... "Izgleda da je to prirodni zakon to su siromasi u izvjesnom stupnju lakomisleni... tako da ih uvijek ima... za vrenje najniih, najprljavijih i najprostijih funkcija u zajednici. Koliina ljudske sree... se time mnogo uveava, delikatniji ljudi... osloboeni su dirinenja te se mogu nesmetano posvetiti viim pozivima itd... Zakon o sirotinji ima tendenciju za razaranjem harmonije i ljepote, simetrinosti i reda ovog sistema, koji su na svijetu uspostavili Bog i priroda." - Prim. red.). Na str. 711 (biljeka 1) Marks citira "galantnog i nadahnutog Abe Galijanija" (Abbe Galiani) koji se dri slinih shvatanja: "Bog je tako udesio" pie Galijani "da se ljudi, iji su pozivi od najvee koristi, raaju u velikom broju." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 461, fusnota 87: MED, tom 21, str. 569. - Prim. red.). Vidi Galiani, Della Moneta, 1803, str. 78. injenica da ak i u zapadnim zemljama kranstvo nije sasvim osloboeno duha koji zastupa povratak u zatvoreno drutvo reakcije i
1

436

437

tlaenja moe se shvatiti na osnovu izvrsne polemike H. D. Velsa (H. G. Wells) protiv Din Ingeovog (Dean Inge) pristrasnog i profaistikog stava u odnosu na panski graanski rat. Up. H. G. Wells, The Common Sense of War and Peace (1940), str. 38-40. (Upuujui na Velsovu knjigu, ne elim sebe dovesti u bilo kakvu vezu s onim to on kae o federaciji, bilo kritiki ili konstruktivno; i osobito ne s idejom predloenom na str. 56 ff., koja se u potpunosti odnosi na ovlaene svjetske komisije. Faistika opasnost koju ova ideja obuhvata izgleda mi ogromna). S druge strane, postoji oprena opasnost, opasnost od prokomunistike Crkve; up. biljeku 12 Devetog poglavlja. 3 Up. Kjerkegor, op. cit., 172. 4 Kjerkegor je o Luteru rekao neto to moe isto tako biti istinito u odnosu na Marksa: "Luterova korektivna ideja... proizvodi... najprosvjeeniji oblik... paganizma." (Op. cit, 147). 5 Up. H.o.M., 231 (=Ludvig Fojerbach, str. 56); up. biljeke 11 i 14 Trinaestog poglavlja. 6 Up. biljeku 14 Trinaestog poglavlja i tekst. 7 Up. moju The Poverty of Historicism, odjeljak 19. 8 Up. H.o.M., 247 f. (=GA, Poseban tom, 97). 9 Za ove citate up. H.o.M., 248 i 279 (posljednji odlomak je skraen =GA, Poseban tom, 97 i 277) 10 Up. L. Laurat, Marxism and Democracy, str. 16. (kurziv moj). 11 Za ova dva citata, up. The Churches Survey Their Task (1937), str.130 i A. Loewe, The Universities in Transformation (1940), str. 1. Sa zakljunom primjedbom ovog poglavlja, up. takoer Parkesova shvatanja izraena u posljednjim reenicama njegove kritike marksizma (Marxism A PostMortem, 1940, str. 208). BILJEKE ZA DVADESET TREE POGLAVLJE
1 to se tie Manhajma, vidjeti osobito Ideologija i utopija (ovdje nave deno prema njemakom izdanju, 1929). Oba termina, "drutveno boravite" i "totalna ideologija", dugujem Manhajmu; termini "sociologizam" i "historizam" su pomenuti u prethodnom poglavlju. Ideja "drutvenog boravita" je platonska. Za Kritiku Manhajmovog Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Aufbaus (1941), koji kombinira historicistike tendencije s romantinim i, ak, mistinim holizmom, vidi moju The Poverty of Historicism, II (Economica, 1944). 2 Up. moju interpretaciju u What is Dialedic? (Mind, 49, osobito str. 414; takoer Conjectures and Refutations, osobito str. 325).

Ovo je Manhajmov termin (up. Ideologija i utopija, 1929, str. 35). Za "slobodno lebdeu inteligenciju", vidi op. cit., str. 123; gdje je ovaj termin pripisan Alfredu Veberu (Weber). Za teoriju inteligencije koja je labavo usi drena u tradiciji, vidi op. cit, str. 121-34 i osobito str. 122. (Vidi Karl Manhajm, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1968, preveo Branimir ivojinovi, str. 126 i dalje. - Prim. red.). 4 O posljednjoj teoriji ili, prije, praksi, up. biljeke 51 i 52 Jedanaestog poglavlja. 5 Up. What is Dialectic? (Mind, str. 417; Conjectures and Refutations, str. 327). Up. biljeku 33 Dvanaestog poglavlja. 6 Analogiju izmeu psihoanalitikog i Vitgentajnovog metoda pomenuo je Vizdom (J. Wisdom) u Other Minds (Mind, tom 49, str. 370, biljeka): "Sumnja kao sto je 'Nikada ne mogu stvarno znati ta osjea druga osoba' mogla je nastati na osnovu vie a ne samo jednog od ovih izvora. Ova pretjerana odreenost skeptinih simptoma komplicira njihovo lijeenje. Tretman je slian psihoanalitikom (da pojaamo Vitgentajnovu analogiju) po tome to je dijagnoza, a dijagnoza je opis, i to potpun opis simptoma." I tako dalje. (Mogu primijetiti kako, koristei rije "znati" u obinom smislu, ne moemo, naravno, nikada znati ta druga osoba osjea. To moemo samo pretpostaviti. Ovo rjeava tzv. problem. Greka je ovdje govoriti o sumnji i jo gora pokuaj da se ukloni pomou semiotiko-analitikog postupka.) 7 Izgleda da psihoanalitiari imaju isto shvatanje kao individualni psi holozi, i vjerovatno je da su u pravu. Up. Frojdovo djelo History of the Psycho-Analitic Movement (1916), str. 42, gdje Frojd izvjetava da je Adler uinio sljedeu primjedbu (koja se dobro uklapa u Adlerovu individualnopsiholoku shemu, prema kojoj su osjeanja inferiornosti od prevashodnog znaaja): "Vjerujete li da je za mene takvo zadovoljstvo da cijelog svog ivota stojim u vaoj sjenci." Ovo sugerira da Adler nije uspjeno primije nio svoje teorije na sebi, bar u to vrijeme. Ali, izgleda da to isto vai i za Frojda: nijedan od osnivaa psihoanalize nije bio psihoanaliziran. Na ovu primjedbu oni obino odgovaraju da su sebe psihoanalizirali. Ali oni nikada nisu prihvatili takav izgovor od bilo koga drugog; i, zbilja, s pravom. 8 O analizi znanstvene objektivnosti koja slijedi, up. moju Logic of Scientific Discovery, odjeljak 8, str. 44 ff. (Logika znanstvenog otkria, str. 77 ff. - Prim. red.). 9 elim se izviniti kantovcima to ih spominjem u istom trenutku kad i hegelovce. 10 Up. biljeke 23 Osmog poglavlja i 39 (drugi paragraf) Jedanaestog poglavlja. 11 Up. biljeke 34 ff. Jedanaestog poglavlja. 12 Up. K. Manhajm, Ideologija i utopija (njemako izd., str. 167). (Vidi K. Manhajm, op. cit, str. 155. - Prim. red.).

438

439

13 Za prvi od ovih citata, up. op. cit, 167. (Radi jednostavnosti, termin "refleksivan" prevodim kao "svjestan".) Za drugi - op. cit, 166. 14 Up. Handbook of Marxism, 255 (=GA, Poseban tom, 117-18): "Hegel je bio prvi koji je ispravno odredio odnos izmeu slobode i nunosti. Za njega je sloboda razumijevanje nunosti." Za Hegelovu vlasti tu formulaciju njegove omiljene ideje, up. Hegel Selections, 213 (=Werke, 1832-1887, VI, 310): "Istina nunosti je, prema tome, sloboda." 361 (=WW, XI, 46): "...kranski princip samosvjesnosti - Sloboda." 362 (=WW, XI, 47): "Sutinska priroda slobode, koja obuhvata apsolutnu nunost, sadri se u tome da se pokae kao dostignue svijesti o sebi (jer ona je u svojoj prirodi samosvjesnost), i time ona realizira svoju egzisten ciju." I tako dalje.

BILJEKE ZA DVADESET ETVRTO POGLAVLJE Termin "racionalizam" ovdje koristim u znaenju koje je opreno "iracionalizmu", a ne "empirizmu". Karnap u svojoj Der Logische Aufbau der Welt (1928), na str. 260 pie: "Rije 'racionalizarm' sada, u suvre menom smislu, esto znai: u opreci iracionalizmu." Koristei termin "racionalizam" na ovaj nain, ne elim sugerirati kako je drugi nain upotrebe ovog termina, odnosno upotrebe u znaenju koje je opreno empirizmu, manje vaan. Naprotiv, vjerujem da je ova opre ka obiljeje jednog od najinteresantnijih problema filozofije. Meutim, ne namjeravam se ovdje time baviti; osjeam da bi, u znaenju koje je opreno empirizmu, bilo bolje koristiti drugi termin - moda "intelektualizam" ili "intelektualni intuicionizam" - umjesto "racionalizma" u kartezijanskom smislu. Mogu, u ovom kontekstu, spomenuti da ne definiram pojmove "raz bor" ili "racionalizam"; koristim ih kao oznake, vodei rauna da nita ne ovisi o upotrijebljenim rijeima. Up. Jedanaesto poglavlje, osobito biljeku 50. (0 aluziji na Kanta, vidi biljeku 56 Dvanaestog poglavlja i tekst.) 2 *Ovo sam pokuao uiniti u eseju Towards a Rational Theory of Tradition (The Rationalist Annual, 1949, str. 36 ff., sada u Conjectures and Refutations, str. 120 ff.).* 3 Up. Platonov Timaj, 51e. (Vidi takoer reference u biljeci 33 Jedanaestog poglavlja. 4 Up. Deseto poglavlje, posebno biljeke 38-41 i tekst. Kod Pitagore, Heraklita, Parmenida i Platona mistini i racionalistiki elementi su pomijeani. Osobito je Platon, uprkos svom naglaavan ju "razbora", u svoju filozofiju ugradio tako teku primjesu iracionalizma da je gotovo istisnuo racionalizam koji je naslijedio od Sokrata. Ovo je omoguilo neoplatonistima da svoj misticizam zasnuju na Platonu; sveko liki kasniji misticizam ide nazad k ovim izvorima.
1

Moda je to sluajno, ali je u svakom sluaju upadljivo da jo postoji kulturna granica izmeu Zapadne Evrope i oblasti srednje Evrope koje se gotovo podudaraju s onim oblastima koje nisu dole pod upravu Augustove Rimske Imperije i koje nisu uivale blagodeti rimskog mira, tj. rimske civ ilizacije. Iste "barbarske" oblasti su osobito sklone da budu pod uplivom misticizma, ak i ako to nije njihov izum. Bernard od Klervoa je svoje najvee uspjehe imao u Njemakoj gdje su, kasnije, cvjetali Berne (Jakob Boehme) i Ekhart (Meister Eckhart) i njegova kola. Mnogo kasnije, Spinoza, koji je pokuao kombinirati kartezijanski intelektualizam s mistinim tendencijama, ponovo je otkrio teoriju mistine intelektualne intuicije koja je, uprkos Kantovom snanom suprotstavljanju, dovela do postkantovskog uspona "idealizma", do Fihtea, elinga i Hegela. Praktino, svekoliki moderni iracionalizam ide nazad do ovog posljednjeg, kao to je ukratko ukazano u Dvanaestom poglavlju, (Up. takoer biljeke 6, 29-32 i 58, nie i biljeke 32-33 Jedanaestog poglavlja i tamo date refer ence o misticizmu.) 5 S "mehanikim aktivnostima" up. biljeke 21 i 22 ovog poglavlja. 6 Kaem "odbaciti" s ciljem da pokrijem shvatanja (1) kako bi takva pretpostavka bila pogrena, (2) kako bi to bilo neznanstveno (ili nedopus tivo), mada, moda, sluajno istinito, (3) kako bi to bilo "besmisleno" ili "bez znaenja", npr., u smislu Vitgentajnovog Traktatusa; up. biljeku 51 Dvanaestog poglavlja i biljeku 8 (2) ovog poglavlja. U vezi s razlikom izmeu "kritikog" i "nekritikog" racionalizma, moe se spomenuti da uenje Dunsa Skota (Scotus), kao i Kanta, moe biti interpretirano kao pribliavanje "kritikom" racionalizmu. (Imam na umu njihove doktrine o "prvenstvu volje", koje se mogu interpretirati kao prvenstvo iracionalne odluke.) 7 U ovoj i sljedeoj biljeci bit e uinjeno nekoliko primjedbi o paradoksima, osobito o paradoksu lazova. Pri uvoenju ovih primjedbi, moe se rei da tzv. "logiki" ili "semantiki" paradoksi nisu vie igrake za logiare. Ne samo da je dokazano kako su oni vani za razvoj matem atike nego su oni, takoer, postali vani i u drugim oblastima miljenja. Postoji odreena veza izmeu ovih paradoksa i takvih problema kao to je paradoks slobode, koji je, kao to smo vidjeli (up. biljeku 20 Sedamnaestog poglavlja i biljeke 4 i 6 Sedmog poglavlja), od prilinog znaaja za politiku filozofiju. U taki (4) ove biljeke, bit e ukratko pokazano da su razliiti paradoksi suverenosti (up. biljeku 6 Sedmog poglavlja i tekst) vrlo slini paradoksu lazova. O modernim metodima rjeavanja ovih paradoksa (ili bolje: konstruiranja jezika u kojima oni ne postoje), neu ovdje dati nikakve komentare, poto bi nas to odvelo izvan okvira ove knjige. (1) Paradoks lazova moe se formulirati na mnogo naina. Jedan od njih je ovaj. Pretpostavimo da neko jednog dana kae: "Sve to danas kaem

440

441

je la"; ili preciznije: "Svi iskazi koje danas uinim su lani"; i zatim ne kae nita cio dan. Ako se sada pitamo je li on govorio istinu, evo ta nalazimo. Ako poemo od pretpostavke da je ono to je on rekao bila istina, onda, uzi majui u obzir ono to je on rekao, dolazimo do rezultata da to mora biti la. Ako poemo od pretpostavke da je ono sto je on rekao bila la, onda, imajui u vidu ono to je on rekao, moramo zakljuiti da je to bila istina. (2) Paradoksi se ponekad nazivaju "kontradikcijama". Meutim, ovo je moda neznatno obmanjivanje. Obina kontradikcija (ili kontradikcija po sebi) je jednostavno logiki pogrean iskaz, kao "Platon je jue bio sretan i on je jue bio nesretan". Ako pretpostavimo da je takva reenica lana, onda nema dalje tekoe. Meutim, o paradoksu ne moemo pretpostaviti ni da je istinit ni da je laan a da ne upadnemo u tekoe. (3) Ipak, postoje iskazi koji su blisko povezani s paradoksima, ali koji su, stroe govorei, samo kontradikcija po sebi. Uzmimo, npr., ovaj iskaz: "Svi iskazi su lani". Ako pretpostavimo da je ovaj iskaz istinit, onda, uzi majui u obzir ono to on kae, dolazimo do rezultata da je on laan. Ali ako pretpostavimo da je laan, onda smo izvan tekoe; jer ovo tvrenje vodi samo do rezultata da nisu svi iskazi lani ili, drugim rijeima, da postoje neki iskazi - bar jedan - koji su istiniti. Ovaj rezultat je bezazlen; jer on ne implicira da je na prvobitni iskaz jedan od onih istinitih. (Ovo, u stvari, ne implicira da moemo konstruirati jezik koji je osloboen od paradoksa u kojem "Svi iskazi su lani" ili "Svi iskazi su istiniti" mogu biti formulirani.) Uprkos injenici da iskaz "Svi stavovi su lani" nije stvarno paradoks, on moe biti nazvan "formom paradoksa lazova", zbog njegove oigledne slinosti s njim; zbilja, stara grka formulacija ovog paradoksa (Epimenid i Krianin kae: "Svi Kriani uvijek lau") je, u ovoj termi nologiji, prije "forma paradoksa lazova" tj. prije kontradikcija nego paradoks. (Up. takoer sljedeu biljeku i biljeku 54 ovog poglavlja i tekst.) (4) Sada u, ukratko, ukazati na slinost izmeu paradoksa lazova i razliitih paradoksa suverenosti, npr., naela da bi najbolji, najmudriji ili veina trebalo da vladaju. (Up. biljeku 6 Sedmog poglavlja i tekst.) K. H. Langford je opisao razliite naine izlaganja paradoksa lazova, meu njima i sljedei. Razmotrimo dva iskaza koja su nainila dva ovjeka, A i B. A kae: "Ono to B kae je istina". B kae: "Ono to A kae je la". Primjenjujui gore opisan metod, lako se uvjeravamo da je svaka od ovih reenica paradoksalna. Razmotrimo sada sljedee dvije reenice od kojih je prva naelo da bi najmudriji trebao vladati: (A) Naelo kae: Ono to najmudriji kae pod (B) trebalo bi biti zakon. (B) Najmudriji kae: Ono to naelo odreuje pod (A) ne bi trebalo biti zakon.

8 (1) Da je naelo izbjegavanja svih pretpostavki "forma paradoksa lazova" u smislu biljeke 7 (3) ovog poglavlja i, prema tome, po sebi protu rjeno, postat e lako vidljivo, ako ga opiemo ovako. Filozof poinje svoje istraivanje pretpostavljajui, bez dokaza, naelo: "Sva naela pretpostavl jena bez dokaza su nedopustiva". Jasno je da, ako pretpostavimo da je ovo naelo istinito, moramo, imajui u vidu ono to se njime kae, zakljuiti da je ono nedopustivo. (Oprena pretpostavka ne vodi nikakvoj tekoi.) Prim jedba "idealan savjet" aludira na uobiajenu kritiku ovog naela koju je, npr., ustanovio Huserl. D. Lerd (Recent Philosophy, 1936, str. 121) pie o ovom naelu da je to "osnovna karakteristika Huserlove filozofije. Njen uspjeh moe biti sumnjiviji, jer postoji nain da se pretpostavke provuku." Dovdje se u potpunosti slaem; ali ne sasvim sa sljedeom primjedbom: "... izbje gavanje svih pretpostavki moe biti idealan savjet, neizvodljiv u nemarnom svijetu". (Takoer vidi biljeku 5 Dvadeset petog poglavlja.) (2) Na ovom mjestu moemo razmotriti nekoliko daljih "naela" koja su, u smislu biljeke 7 (3) ovog poglavlja, "forme paradoksa lazova" i, prema tome, po sebi proturjena. (a) S gledita drutvene filozofije, od interesa su sljedea "naela sociologizma" (i analogno "naelo historizma"). Ona mogu biti formulirana na ovaj nain: "Nema apsolutno istinitog iskaza i svi iskazi su neizbjeno relativni s obzirom na drutveno (ili historijsko) boravite njihovih zaetnika". Jasno je da se razmatranja biljeke 7 (3) mogu primijeniti praktino bez izmjene. Jer ako pretpostavimo da je takvo naelo istinito, onda slijedi da ono nije istinito nego samo "relativno obzirom na drutveno ili historijsko boravite njegovog zaetnika". Takoer vidi biljeku 53 ovog poglavlja i tekst. (b) Neki primjeri ove vrste mogu se nai u Vitgentajnovom Traktatusu. Jedan je Vitgentajnov stav (potpunije citiran u biljeci 46 Jedanaestog poglavlja): "Cjelokupnost istinitih stavova je... cjelokupna prirodna znanost." Poto ovaj stav ne pripada prirodnoj znanosti (nego, prije, metaznanosti, tj. teoriji koja govori o znanosti), slijedi da se njime tvrdi njegova vlastita neistina i zbog toga je kontradiktoran. (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., 4.11, str. 73. -Prim. red.) tavie, jasno je da ovaj stav naruava Vitgentajnovo vlastito naelo (Traktatus, str. 57), "Nijedan stav ne moe izrei neto o samom sebi..." (Ibidem, 3.332, str. 53. - Prim. red.). * Ali, ak se i ovo, na kraju citirano naelo, koje u zvati "V", pokazu je kao forma paradoksa lazova i tvrdi svoju vlastitu neistinu. (Ono, prema tome, teko moe biti - kao to Vitgentajn vjeruje - ekvivalent, sie ili zam jena za "cjelokupnu teoriju tipova", tj. Raslovu teoriju, planiranu tako da izb jegne paradokse koje je otkrio dijelei reenice koje izgledaju kao stavovi u tri klase - istinite ili lane stavove i izraze bez znaenja ili pseudo-stavove). Jer Vitgentajnovo naelo V moe biti preformulirano na sljedei nain:

442.

443

(V+) Svaki izraz (osobito onaj koji izgleda kao stav) koji upuuje na sama sebe - ili svojim vlastitim imenom ili razliitim individualnim prostiranjem izvan klase kojoj po sebi pripada - nije stav (nego pseudo-stav bez znaenja). Pretpostavimo sada da je V+ istinito. U tom sluaju, uzimajui u obzir injenicu da je ono izraz i da se odnosi na svaki izraz, ono ne moe biti stav i, prema tome, afortiori nije istinito. Pretpostavka da je ono istinito je, prema tome, neodriva; V+ ne moe biti istinito. Meutim, ovo ne pokazuje da ono mora biti lano; jer oboje, pretpostavka da je ono lano i da je izraz bez znaenja (ili besmis len), ne uvlae nas u neposredne tekoe. Vitgentajn bi moda, mogao rei da je sve to i sam vidio kada je napisao (str. 189; up. biljeku 51 (1) Jedanaestog poglavlja): "Moji stavovi rasvjetljavaju time to ih onaj ko me razumije na kraju priznaje kao besmis lene..." (L. Vittgenstein, Tractatus logico-philosophicus., op. rit, 6.54, str. 189 - Prim. red.); u svakom sluaju, moemo pretpostaviti da bi on bio sklon V+ opisati kao bez znaenja prije nego kao lano. Ipak, vjerujem da ono nije bez znaenja nego, jednostavno, lano. Ili, preciznije, vjerujem da e u svakom formaliziranom jeziku (npr., u onom u kojem Gedelovi (K. Goedel) nerjeivi iskazi mogu biti izraeni) koji sadri sredstva za mogunost govora o njegovim vlastitim izrazima i u kojem imamo imena klasa za izraze kao to su "stavovi" i "'ne-stavovi", formalizacija iskaza koji, kao V+, tvrde svoju vlastitu besmislenost, biti po sebi proturjena, a ne bez znaenja niti istinski paradoksalna; to e biti znaenjski stav samo zato to se o svakom izrazu odreene vrste tvrdi da nije stav (tj. nije dobro oblikovana formula); takva tvrdnja e biti istinita ili lana, ali ne bez znaenja, jednostavno zato to dobro oblikovan stav pripada (ili ne) klasi izraza. Na primjer, tvrdnja "Svi izrazi su bez znaenja" bit e proturjena po sebi, ali ne istinski paradoksalna, i isto e biti s izrazom "Izraz x je bez znaenja", ako "x" zamijenimo imenom ovog izraza. Modificirajui ideju D. N. Findlija (J. N. Findlav), moemo napisati: Izraz dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedeem izrazu - "Izraz dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedeem izrazu x imenom ovog izraza nije iskaz" - imenom ovog izraza nije iskaz. Ono to smo upravo napisali pokazuje se kao iskaz po sebi protur jean. (Ako dva puta napiemo "je laan iskaz" umjesto "nije iskaz", dobijamo paradoks lazova; ako napiemo "je nedokaziv iskaz", dobijamo gedelski iskaz na D. N. Findlijev nain.) Da sumiramo. Opreno prvim impresijama, nalazimo da teorija koja implicira svoju vlastitu besmislenost nije bez znaenja nego lana, poto predikat "bez znaenja", suprotstavljen onom "laan", ne stvara paradokse. Prema tome, Vitgentajnova teorija nije bez znaenja, kao to je on vjero vao, nego, jednostavno, pogrena (ili, specifinije, proturjena po sebi).

(3) Neki pozitivisti tvrde da je trostrukost izraza jezika, (i) istiniti iskazi, (ii) lani iskazi i (iii) izrazi bez znaenja (ili, bolje, izrazi koji nisu dobro oblikovani iskazi), manje-vie "prirodna" i da to, zbog njihove besmislenos ti, obezbjeuje eliminaciju paradoksa i, istovremeno, metafizikih sistema. Ovo to slijedi moe pokazati da ova trostrukost nije dovoljna. Slubenik Vrhovne komande kontrapijunae posjeduje tri kutije, oznaene sa (1) "Vrhovna kutija", (2) "Neprijateljska kutija" (pristupana neprijateljskim pijunima) i (3) "Otpadna hartija" i dobija nareenje da sve informacije koje su stigle prije 12 sati rasporedi u tri kutije prema tome da li su ove informacije (i) istinite, (ii) lane ili (iii) bez znaenja. U meuvremenu, on dobija informaciju (meu njima i istinite iskaze o teoriji prirodnih brojeva itd. i, moda, logike iskaze tipa L: "Iz skupa istinitih iskaza, ne mogu valjano biti izvedeni lani iskazi") na osnovu koje ih moe lako rasporediti. Posljednja poruka P, koja je stigla potom neto prije 12 sati malo ga uznemirava, jer glasi: "Iz skupa svih iskaza smjetenih ili koji bi trebali biti smjeteni u kutiju oznaenu s 'Vrhovna kutija', iskaz ' 0 = 1 ' ne moe biti valjano izveden". U poetku slubenik Vrhovne komande kontrapijunae oklijeva ne bi li trebalo da P stavi u kutiju (ii). Ali poto shvati da bi, ako je stavi u (ii), P snabdjela neprijatelja vrijednim istinitim informacijama, on odluuje da je stavi u (i). Meutim, ovo se pokazuje kao velika greka. Jer simboliki logiari (strunjaci u logistici?) Vrhovne komande, poslije formaliziranja (i "aritmetiziranja") sadraja Vrhovne kutije, otkrivaju da su dobili skup iskaza koji sadri tvrdnju o njegovoj vlastitoj konzistentnosti; ovo, prema Gedelovoj drugoj teoremi odreenosti, vodi do kontradikcije, tako da "0 = 1" stvarno moe biti deducirano iz informacije ponuene Vrhovnoj komandi za koju je pretpostavljeno da je istinita. Rjeenje ove tekoe sastoji se u priznavanju injenice da je trostru ki zahtjev neopravdan, bar za obian jezik; iz Tarskijeve teorije istine moemo vidjeti da odreen broj kutija nee biti dovoljan. Istovremeno nalazimo da "besmislenost" u smislu "nepripadanja dobro oblikovanoj for muli" nipoto nije pokazatelj "besmislenog govora" u smislu "rijei" koje nita ne znae, mada mogu teiti da budu "duboko znaajne"; ali otkriti da metafizika ima upravo ovaj karakter, bio je glavni zahtjev pozitivista.* 9 Izgleda da je to bila ona tekoa povezana s tzv. "problemom induk cije" koja je navela Vajtheda na neuvaavanje argumenta izloenog u Pro cesu i realnosti. (Up. takoer biljeke 35-7 ovog poglavlja.) 10 To je moralna odluka a ne samo "stvar ukusa", poto to nije pri vatna stvar nego se tie drugih ljudi i njihovih ivota. (0 opreci izmeu estetskih stvari ukusa i moralnih problema, up. tekst za biljeku 6 Petog poglavlja i Deveto poglavlje, osobito tekst za biljeke 10-11.) Odluka s kojom smo suoeni je najvanija s gledita da "ueni", koji su s njom

444

445

suoeni, djeluju kao intelektualni povjerioci onih koji s njom nisu suoeni. 11 Vjerujem da je, moda, najvea snaga kranstva u tome to, u osnovi, apelira ne na apstraktnu pekulaciju nego na imaginaciju, opisujui na vrlo konkretan nain ovjekove patnje. 12 Kant, veliki egalitarist u odnosu na moralne odluke, naglasio je blagodeti obuhvaene injenicom ljudske nejednakosti. U raznolikosti i individualnosti ljudskih karaktera i uvjerenja on je vidio jedan od glavnih uvjeta moralnog kao i materijalnog napretka 13 Aluzija je na 0. Hakslijev (Aldous Huxley) Vrli novi svijet. 14 Za distinkciju izmeu injenica i odluka ili zahtjeva, up. tekst za biljeke 5 ff. etvrtog poglavlja. Za "jezik politikih zahtjeva" (ili "prijedlo ga" u smislu L. D. Rasla) up. tekst za biljeke 41-43 estog poglavlja i biljeku 5 (3) Petog poglavlja. Trebalo bi da sam naklonjen tome kazati kako je teorija uroene intelektualne jednakosti svih ljudi pogrena; ali poto takav ovjek kao Nils Bor (Niels Bohr) tvrdi da je jedino upliv okoline odgovoran za individualne razlike i poto ne postoje dovoljni eksperimentalni podaci za odluku u ovom pitanju, moda je sve to bi trebalo rei to da je ona "vjerovatno pogrena". 15 Vidi, npr., odlomak iz Platonovog Dravnika, naveden u tekstu za biljeku 12 Devetog poglavlja. Drugi takav odlomak je iz Drave, 409e-410a. Poto je govorio (409b i 409c) o "dobrom sudiji... koji je dobar zbog dobrote svoje due", Platon nastavlja (409e, f.): "I Ijekarsku vjetinu, o kojoj smo govorili, odredie u naoj dravi isto kao i sudijsku zakonom, i one e se obje starati o graanima koji su upotrebljivi i tjelesno i duevno, pa e one koji nisu takvi i koji su tjelesno neupotre bljivi ostaviti da umru, a one ija dua ne valja i koji su neizljeivi poubijat e." - "To je zbilja najbolje" odgovorio je sugovornik "i za one koji su takvi i za dravu." 16 Up. biljeke 58 Osmog poglavlja i 28 Desetog poglavlja. 17 Primjer je H. D. Vels, koji je prvom poglavlju svoje knjige The Common Sense of War and Peace, dao odlian naslov: Grown Men do Not Need Leaders. (Up. takoer biljeku 2 Dvadeset drugog poglavlja.) 18 0 problemu i paradoksu tolerancije up. biljeku 4 Sedmog poglavlja. 19 "Svijet" nije racionalan, ali je zadatak drutvenog inenjera racio nalizirati ga. "Drutvo" nije racionalno, ali je zadatak drutvenog inenjera racionalizirati ga. (Ovo, naravno, ne znai da bi ga on trebao "usmjeriti" ili da je poeljno centralizirano ili kolektivistiko "planiranje".) Obian jezik nije racionalan, ali je na zadatak racionalizirati ga ili, bar, odravati nje gove standarde jasnoe. Ovdje okarakterizirano stanovite moe se opisati kao "pragmatiki racionalizam". Ovaj pragmatiki racionalizam se prema nekritikom racionalizmu i iracionalizmu odnosi na slian nain kao i kritiki racionalizam prema ova dva, jer nekritiki racionalizam moe

dokazivati da je svijet racionalan i da je zadatak znanosti otkriti ovu racionalnost, dok iracionalist moe insistirati na tome da svijet, budui da je fundamentalno iracionalan, trebaju iskusiti i iscrpiti naa osjeanja i strasti (ili naa intelektualna intuicija) prije nego znanstveni metodi. U opreci spram ovome, pragmatiki racionalizam moe priznati da svijet nije racionalan i zahtijevati da ga, koliko je mogue, podredimo ili potinimo razboru. Koristei Karnapove rijei (Der logische Aufbau, itd., 1928, str. VI), ono to nazivam "pragmatiki racionalizam" neko moe opisati kao "stanovite koje svugdje tei jasnoi, ali priznaje nikada u potpunosti shvaenu ili nikada potpuno racionalnu proetost dogaaja ivota". 20 Za problem standarda jasnoe naeg jezika, up. posljednju biljeku i biljeku 30 Dvanaestog poglavlja. 21 Industrijalizaciju i Podjelu Rada napada, npr., Tojnbi, A Study of History, tom I, str. 2 ff. Tojnbi se ali (str. 4) "da se presti Industrijskog Sistema namee 'intelektualnim radnicima' Zapadnog Svijeta...; i kada pokuaju ove materijale 'razraditi' u 'fabriciranim' ili 'polufabriciranim' proizvodima oni, opet, pribjegavaju Podjeli Rada... "Na drugom mjestu (str. 2) Tojnbi o znanstvenim asopisima iz oblasti fizike kae: "Oni su bili Industrijski Sistem 'u obliku knjige', s njegovom Podjelom Rada i podravanim maksimumom proizvodnje lanaka mehaniki izraenim od sirovog materijala." (Kurziv moj.) Tojnbi (str. 3, biljeka 2), s hegelovcem Diltajem (VVilhelm Dilthey), naglaava da bi se duhovne znanosti trebale uvati ovih metoda. (On citira Diltaja, koji je rekao: "Stvarne kategorije... nigdje nisu iste u znanostima Duha kao to su u znanostima Prirode.") Tojnbijeva interpretacija podjele rada na polju znanosti izgleda mi pogrena ba kao i Diltajev pokuaj otvaranja jaza izmeu metoda prirod nih i drutvenih znanosti. Ono to Tojnbi naziva "podjelom rada" bolje bi bilo opisano kao kooperacija i uzajamna kritika. Up. tekst za biljeke 8 f. Dvadeset treeg poglavlja i Mekmarijeve komentare na znanstvenu koop eraciju navedene u ovom poglavlju, tekst za biljeku 26. (Za Tojnbijev antiracionalizam, up. takoer biljeku 61 Jedanaestog poglavlja.) 22 Up. Adolf Keller, Church and State on the European Continent (Beckly Social Service Lecture, 1936). To to je moju panju skrenuo na ovaj interesantan odlomak dugujem L. Vebu. 23 Za moralni futurizam kao vrstu moralnog pozitivizma, up. Dvade set drugo poglavlje (posebno tekst za biljeke 9 ff.) Skreem panju na injenicu da, opreno sadanjoj modi (up. biljeke 51 f. Jedanaestog poglavlja), pokuavam Kerlerove primjedbe uzeti ozbiljno i postaviti pitanje njihove istinitosti umjesto da ih, kao to bi poz itivistika moda zahtijevala, odbacim kao besmislene. 24 Up. biljeku 70 Desetog poglavlja i tekst i biljeku 61 Jedanaestog poglavlja.

446

447

Up. "Sveto evanelje po Mateju" 7,15 f.: "uvajte se od lanijeh proroka, koji dolaze k vama u odijelu ovijemu, a unutra su vuci grabljivi. Po radovima njihovijem poznat ete ih." (Novi zavjet, op. cit, str. 10. Prim. red.). 26 Dva pasusa su iz J. Macmurrav, The Clue to History (1938), str. 86 i 192. (Za moje neslaganje s Mekmarijem, up. tekst za biljeku 16 Dvade set petog poglavlja.) 27 Up. L. S. Stebbing, Philosophy and the Physicist i moju kratku primjedbu na hegelizam Dinsa u What is Dialectic? (Mind, 1940, 49, str. 420; sada u Conjectures and Refutations, str. 330). 28 Up., npr., biljeke 8-12 Sedmog poglavlja i tekst. 29 Up. Deseto poglavlje, osobito njegov zavretak, tj. biljeke 59-70 i tekst (vidi posebno aluziju na Mek Tagarta u biljeci 59): biljeku za Uvod; biljeke 33 Jedanaestog poglavlja i 36 Dvanaestog poglavlja; biljeke 4, 6 i 58 ovog poglavlja. Takoer vidi Vitgentajnovo tvrenje (navedeno u biljeci 32 ovog poglavlja) da je kontemplacija ili osjeanje svijeta kao ograniene cjeline mistino osjeanje. Nedavno mnogo raspravljano djelo o misticizmu i njegovoj pravoj ulozi u politici je Oldos Hakslijevo djelo Grey Eminence. Ono je intere santno uglavnom zbog toga to izgleda da autor ne shvata kako njegova vlastita pria o mistiku i politiaru, ocu Josifu, glatko pobija glavnu tezu njegove knjige. Po toj tezi je mistina praksa jedina poznata obrazovna dis ciplina koja je u stanju ljudima osigurati apsolutno vrstu moralnu i reli gioznu osnovu tako potrebnu ljudima koji utjeu na javnu politiku. Meutim, njegova vlastita pria pokazuje da je otac Josif, uprkos svojoj uvjebanosti, pao u iskuenje - uobiajeno iskuenje onih koji posjeduju vlast - i da nije bio u stanju oduprijeti se; apsolutna vlast ga je apsolutno korumpirala. To e rei, jedini historijski dokaz koji autor podrobno raz matra potpuno opovrgava njegovu tezu, to ga, ipak, izgleda, ne zabrinjava. 30 Up. F. Kafka, The Great Wall of China (engleski prevod E. Mjur (Muir), 1933, str. 236. 31 Up. takoer biljeku 19. ovog poglavlja, 32 Up. Vitgentajnov Traktatus, str. 187: "Nije mistino kako je svi jet, nego da on jest. - Promatranje svijeta sub specie aeterni je njegovo pro matranje kao ograniene cjeline. - Osjeaj svijeta kao ograniene cjeline je mistini osjeaj." (L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit, 6.446.45, str. 187.- Prim. red.) Vidimo da je Vitgentajnov misticizam tipino holistiki. - Za druge Vitgentajnove pasuse (loc. cit.) kao: "Zbilja postoji neizrecivo. Ono se pokazuje; ono je mistino", up. Karnapovu kritiku u njegovoj Logical Syntax ofLanguage (1937), str. 314 f. Up. takoer biljeku 25 Dvadeset petog poglavlja i tekst. Takoer vidi biljeku 29 ovog poglavlja i tamo data uputstva.

25

Up. Deseto poglavlje, npr. biljeke 40 i 41. Plemensku i ezoterinu tendenciju ove vrsti filozofije moe pokazati citat iz H. Bluera (Blueher) (up. Kolnai, The War against the West, str. 74, kurziv moj): "Kranstvo je naglaeno aristokratska vjera, osloboena morala, ona koja ne pouava. Jedni druge, krani znaju pomou svog spoljanjeg izgleda; u ljudskom drutvu oni obrazuju skup tako da nikada ne doe do uzajamnog razumijevanja jer ih niko ne razumije osim njih samih. Oni konstituiraju tajni savez. Stavie, vrsta ljubavi koja djeluje u kranstvu je ona koja osvjetljava paganske hramove; ona se ne odnosi na idovski pronalazak tzv. ljubavi za ovjeanstvo ili ljubavi za blinje." Drugi primjer moe se uzeti iz E. fon Salomonove knjige The Outlavis (takoer navedeno u biljeci 90 Dvanaestog poglavlja; citat koji sli jedi je sa str. 240; kurziv moj): "Jedan drugog prepoznajemo trenutno, mada dolazimo iz svih dijelova Rajha, zahvaljujui njuhu za okraje i opasnosti." 34 Ova primjedba nije zamiljena u historicistikom smislu. Ne mis lim prorokovati da konflikt nee igrati ulogu u buduem razvoju. Mislim jedino da smo do sada nauili da problem ne postoji ili da je, u svakom sluaju, beznaajan u poreenju s problemom zlih religija, kao to su total itarizam i rasizam s kojima smo suoeni. 35 Aludiram na Principia Mathematica A N. Vajtheda i B. Rasla. (Vajthed, u Procesu i realnosti, str. 10, biljeka 1, kae da "ova uvodna raz matranja praktiki pripadaju Russelu, a u drugom izdanju su u cijelosti nje gova".) (Vid. Alfred North VVhitehead, Proces i realnost. Rasprava s podruja kozmologije, Veselin Maslea, Sarajevo, 1968, preveo s engleskog Slavko Paleek, str. 21. - Prim. red.) 36 Up. aluziju na Hegela (i mnoge druge, meu njima Platona i Aris totela) u A. N. Vajthedovom Procesu i realnosti, str. 14. (Op. cit, str. 25. Prim. red.) 37 Up. Vajthed, op. cit, str. 18 f. (A. N. Whitehead, op. cit, str. 29-30. - Prim. red.) 38 Up. Kantov Dodatak njegovoj Prolegomeni. (Rije je o knjizi: "Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik. - Prim. red.) Works, izd. Kasirer, tom IV, 132 f. Za prevod "otrcani prekriva". up. Karusovo englesko izdanje Kantove Prolegomene, 1902. i 1912, str. IV.). 39 Up. Vajthed, Proces i realnost, str. 20 f. (A. N. Whitehead, op. cit, str. 30-31. - Prim. red.) Sto se tie stava uzeti ili ostaviti, opisanog u sljedeem paragrafu, up. biljeku 53 Jedanaestog poglavlja. 40 Up. Vajthed, op. cit, 492. Druge dvije antiteze su: "Jednako je istinito da je svijet imanentan u bogu, kao i to da je bog imanentan u svije tu... Jednako je istinito kad kaemo da bog stvara svijet kao i to da svijet stvara boga." (U stvari, kod Vajtheda nalazimo jo dvije antiteze: "Istina je ako kaemo da je, u usporedbi sa svijetom, bog eminentno aktualan, kao i

33

448

449

to da je, u usporedbi s bogom, svijet eminentno aktualan... Jednako je istinito kad kaemo da bog prevazilazi svijet, kao kad kaemo da svijet prevazilazi boga." Vid. A. N. Whitehead, op. cit, str. 476-477 - Prim. red.) Ovo veoma podsjea na njemakog mistiara eflera (J. Scheffler, Angelus Silesius), koji je pisao: "Veliki sam kao Bog, Bog je mali kao ja, ja ne mogu bez njega, niti on moe bez mene." to se tie moje primjedbe, kasnije u paragrafu, da ne razumijem ta autor eli saopiti, mogu rei da sam to nerado napisao. "Ne razumijem" je jeftina kritika i opasna vrsta sporta. Ove rijei sam, jednostavno, napisao zato to su, uprkos mojim naporima, ostale istinite. 41 Up. Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766. (Works, izd. Kasirer, tom IX, 56 f.) 42 Up. Toynbee, A Study ofHistorj, tom VI, 536 f. 43 Tojnbi, op. cit, 537; o "tradicionalno ortodoksnim miljenjima" kae da e ona "nae istraivanje shvatiti kao napad na historinost prie o Isusu Kristu kako je predstavljena u evaneljima". On smatra (str. 538) da se Bog otkriva kroz poeziju isto kao kroz istinu; prema njegovoj teoriji, Bog se "otkriva u folkloru". 44 Slijedei ovaj pokuaj uz primjenu Tojnbijevih metoda na njega samog, neko bi se mogao upitati, nije li njegovo djelo A Study of Histoty, za koje je on planirao da ima trinaest tomova, upravo ono to je on tour de force oznaio kao "historije od nekoliko serija tomova ije je objavljivanje sada u toku kod Cambridge Universitv Press" - poduhvat koji briljantno uporeuje (tom I, str.4) s "udesnim tunelima, mostovima, branama, teretnim i bojnim brodovima i neboderima". Neko bi mogao pitati ne proizvodi li Tojnbijev tour de force ono to on zove "vremeplov", tj. bjekstvo u prolost. (Up. osobito Tojnbijevo srednjovjekovlje, ukratko razmatra no u biljeci 61 Jedanaestog poglavlja. Up. dalje biljeku 54 ovog poglavlja). 45 Do sada nisam vidio vie od prvih est tomova. Ajntajn je jedan od nekolicine znanstvenika koji su spomenuti. 4 Tovnbee, op. cit, tom II, 178. 47 Tovnbee, op. cit, tom V, 581 ff. (Kurziv moj.) U vezi s pomenutim Tojnbijevim zanemarivanjem, pomenutim u tek stu, Marksistikih doktrina i, osobito, Komunistikog manifesta, moe se rei da na str. 179 (biljeka 5) ovog toma, Tojnbi pie: "Boljeviko ili Veinsko krilo Ruske Socijaldemokratske Partije promijenilo je svoje ime u 'Rusku Komunistiku Partiju' (u znak odavanja pote Parikoj Komuni 1871) u martu,1918..." Slina primjedba moe se nai u istom tomu, str. 582, biljeka 1. Meutim, ovo nije tano. Promjena imena (koju je Lenjin podnio na partijskoj konferenciji u aprilu 1917; up. Handbook of Marxism, 783; up. takoer str. 787), dovoljno oigledno, upuuje na injenicu da su "Marks i Engels sebe nazivali komunistima", kako to Lenjin kae, kao i na Komu nistiki manifest.

Up. Engels, Razvitak socijalizma od utopije do znanosti (vidi biljeku 9 Trinaestog poglavlja). Za dva historijska korijena Marksovog komunizma (Platonov i, moda, Pitagorin - arhaizam, i Djela svetih apos tola koja su, izgleda, pod njegovim uplivom) osobito vidi biljeku 29 Petog poglavlja; takoer vidi biljeke 30 etvrtog poglavlja, 34-36 estog poglavl ja i 3 i 8 Trinaestog poglavlja (i tekst). 49 Up. Tovnbee, op. cit, tom V, 587. 50 Up. Dvadeset drugo poglavlje, osobito tekst za biljeke 1-4 i kraj tog poglavlja. 51 Ovaj odlomak nije usamljen; Tojnbi vrlo esto izraava svoje tovanje "presude historije"; injenica koja je u skladu s njegovom doktri nom da je "tvrdnja kranstva... da se Bog otkriva u historiji". Ova "Neoprotestantska doktrina" (kako je K. Bart naziva) bit e razmatrana u sljedeem poglavlju. (Up. osobito biljeku 12 ovog poglavlja.) U vezi s Tojnbijevim tretiranjem Marksa, moe se pomenuti kako je itav njegov pristup pod jakim uplivom marksizma. On kae (op. cit, tom I, str 41, biljeka 3): "Vie nego jedan od ovih marksistikih pronalazaka postao je vaei ak i meu ljudima koji odbacuju marksistike dogme." Ovaj iskaz se osobito odnosi na upotrebu rijei "proletarijat". Ali se njime pokriva vie od proste upotrebe rijei. 52 Up. Tovnbee, op. cit, tom III, 476. Pasus se odnosi na tom I, dio I, A, The Relativity ofHistorical Thought. (Problem "relativnosti" historijskog miljenja bit e razmatran u sljedeem poglavlju.) Za odlinu ranu kritiku historijskog relativizma (i historicizma) vidi H. Sidvikovu (H. Sidgwick) knjigu Philosophy-Its Scope and Relations, (1902), Predavanje IX, osobito str. 180 f. 53 Jer ako je sveukupno miljenje u tom smislu "neizbjeno relativno" u odnosu na svoje historijsko boravite koje nije "apsolutno istinito" (tj. nije istinito), onda to, isto tako, mora vaiti i za ovo tvrenje. Otuda ono ne moe biti istinito i, prema tome, ni neizbjean "Zakon Ljudske Prirode". Up. takoer biljeku 8 (2, a) ovog poglavlja. 54 Za tvrenje da Tojnbi bjei u prolost, up. biljeku 44 ovog poglavlja i biljeku 61 Jedanaestog poglavlja (o Tojnbijevom srednjov jekovlju). Sam Tojnbi daje odlinu kritiku arhaizma, i u potpunosti se slaem s njegovim napadom (tom VI, 65 f.) na nacionalistike pokuaje oivljavanja drevnih jezika, osobito u Palestini. Meutim, Tojnbijev napad na industrijalizam (up. biljeku 21 ovog poglavlja) izgleda da nije manje arhaian. - Za bjekstvo u budunost nemam drugi dokaz osim Tojnbijevog profetskog naslova XII dijela njegovog rada: The Prospects of the Western Civilization. 55 "Tragian svjetski uspjeh osnivaa islama" Tojnbi spominje u op. cit, III, str. 472. Za Ignacija Lojolu, up. tom III, 270; 466 ff.

48

450

451

Up. op. cit., tom V, 590. - Sljedei navedeni odlomak je iz istog toma, str. 588. 57 Tojnbee, op. cit, tom VI, 13. 58 Up. Tojnbee, tom VI, 12 f. (Aluzija je na Bergsonova Dva izvora morala i religije.) U ovom kontekstu interesantan je sljedei historicistiki citat iz Tojnbija (tom V, 585; kurziv moj): "Krani vjeruju - i istraivanje histori je sigurno dokazuje da su u pravu - da je bratstvo ovjeka za ovjeka nedostino na bilo koji drugi nain osim ako ne postane graanin Civitas Dei koja transcendira ljudski svijet i ima samog Boga za svog kralja." Kako istraivanje historije moe dokazati takvu tvrdnju? Nije li to isuvie odgov orna stvar da bi se tvrdilo da se takva tvrdnja moe dokazati? to se tie Bergsonova Dva izvora morala i religije, u potpunosti se slaem da postoji iracionalan ili intuitivan element u svakom stvaralakom miljenju; ali ovaj element moe se, takoer, nai i u racionalnom znanstve nom miljenju. Racionalno miljenje nije neintuitivno; ono je, prije, intuici ja koja je podreena eksperimentu i kontroli (u opreci prema neobuzdanoj intuiciji). Primjenjujui ovo na problem stvaranja otvorenog drutva, priz najem da su ljudi kao Sokrat bili inspirirani intuicijom; meutim, doputajui ovu injenicu, vjerujem da je to njihova racionalnost pomou koje osnivae otvorenog drutva moemo razlikovati od onih koji su pokuali zaustaviti njegov razvoj i koji su, takoer, kao Platon, bili inspirirani intuicijom - samo intuicijom nekontroliranom razboritou (u smislu u kojem je ovaj termin korien u ovom poglavlju). Takoer vidi biljeku za Uvod. 59 Up. biljeku 4. Osamnaestog poglavlja.

56

BILJEKE ZA DVADESET PETO POGLAVLJE Tzv. konvencionalisti (A. Poenkare (Jules Henri Poincare), P. Diem (Pierre Maurice Marie Duhem) i, nedavno, A. Edington); up. biljeku 17 Petog poglavlja. 2 Up. moju Logiku znanstvenog otkria. 3 "Kumulativna teorija miljenja" spomenuta je u Dvadeset treem poglavlju. (*Za "reflektorsku teoriju znanosti", takoer vidi moj esej Toivards a Rational Theory ofTradition, sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations, osobito str. 127 f.*). "Reflektorska teorija" sadri, moda, ba one elemente kantizma koji su odrivi. Moemo rei da je Kantova greka bila u tome to je mislio da je sam reflektorski snop nesposoban za poboljanje i to nije shvatio da neki reflektorski snopovi (teorije) mogu propustiti da osvijetle injenice koje drugi jasno istiu. Meutim, to je nain na koji prestajemo koristiti odreene reflektorske snopove i napredujemo.
1

Up. biljeku 23 Osmog poglavlja. 0 pokuaju izbjegavanja svih pretpostavki up. kritiku (Huserla) u biljeci 8 (1) Dvadeset etvrtog poglavlja i tekst. Naivnu ideju da je mogue izbjei pretpostavku (ili gledite) takoer je, na razliite naine, napao H. Gomperc. (Up. Weltanschauungslehre, I, 1905, str. 33 i 35; moj prevod je moda malo slobodan.) Gompercov napad je uperen protiv radikalnih empiricista. (Ne protiv Huserla.) "Filozofski ili znanstveni stav prema injenicama", pie Gomperc, "uvijek je stav miljenja, a ne samo stav uivanja injenica na nain krave ili njihovog kontempliranja na nain slikara ili stav bespomonosti u odnosu na injenice na nain vizionara. Prema tome, moramo pretpostaviti da filozof nije zadovoljan injenicama kao takvim, nego da razmilja o njima... Otuda izgleda jasno da iza filozof skog radikalizma koji pretendira... da ide unazad do neposrednih injenica ili podataka, uvijek postoji skrivena nekritika recepcija tradicionalnih doktrina. Jer neke misli moraju pasti na um ak i ovim radikalima; ali poto su ih oni nesvjesni do tog stupnja da smatraju da jedino priznaju injenice, nemamo drugog izbora nego pretpostaviti da su njihove misli... nekritike." (Up. takoer primjedbe istog autora na Interpretaciju u Erkenntnis, tom 7, str. 225 ff.) fi Up. openhauerove komentare na historiju (Parerga und Paralipomena, tom II, pog. XIX 238; Werke, drugo njemako izdanje, tom VI, str. 480). 7 (1) Koliko znam, ovdje skicirana teorija uzronosti, prvo je bila predstavljena u mojoj knjizi Logik der Forschung (1935) - sada prevedeno kao Logic of Scientific Discovery (1959). Vidi str. 59 f. prijevoda. (Vidi Logika znanstvenog otkria, str. 91-92. - Prim. red.) Kao to je ovdje prevede no, originalne zagrade su eliminirane i dodani brojevi kao i etiri kratka pasusa u zagradama, dijelom zbog toga da se prilino zbijen pasus uini razumljivijim i dijelom (u sluaju dvije posljednje zagrade) da se dopusti gledite koje nisam jasno vidio 1953, gledite koje je A. Tarski nazvao "semantika". (Vidi, npr., njegovo Grundlegung der tuissenschaftlichen Semantik, u Actes du Congres International Philosophiaue, tom III, Pariz, 1937, str. 1 ff. i R. Carnap, Introduction to Semantics, 1942.) Zahvaljujui Tarskijevom razvitku osnova semantike, vie ne oklijevam (kao to sam oklijevao kada sam pisao knjigu na koju upuujem) koristiti termine "uzrok" i "posljedica". Jer oni, koristei Tarskijev pojam istine, mogu biti odreeni pomou semantike definicije kao to je sljedea: Dogaaj A je uzrok dogaaja B i dogaaj B je posljedica dogaaja A, samo ako postoji jezik u kojem moemo formulirati tri stava, u, a i b, tako da je u istinit uni verzalni zakon, a opisuje A, b opisuje B i b je logika posljedica u i a. (Ovdje termin "dogaaj" ili "injenica" moe biti odreen pomou semantike verzije moje definicije "dogaaja" u mojoj Logic of Scientific Discovery, str.
5

452

453

88 f., pomou, recimo, sljedee definicije: dogaaj E je zajednika oznaka klase uzajamno prevodljivih pojedinanih iskaza.) (Vidi Logika znanstvenog otkria, str. 120 ff. - Prim. red.) (2) Ovdje se mogu dodati nekolike historijske primjedbe u vezi s problemom uzroka i posljedice. Aristotelski pojam uzroka (naime, njegov formalni i materijalni uzrok i njegov eficijentni uzrok; finalni uzrok nas ovdje ne interesira ak i ako moja primjedba vai i za njega) je tipino esencijalistiki; problem je kako objasniti promjenu ili kretanje i to je uinjeno upuivanjem na skrivenu strukturu stvari. Ovaj se esencijalizam jo uvijek moe nai u Bejknovim, Dekartovim, Lokovim i, ak, Njutnovim shvatanjima ove stvari; ali Dekartova teorija otvara pravac novom gleditu. Sutinu svih fizikih tijela on je vidio u njihovom prostornom irenju ili geometrijskom obliku i iz ovoga zakljuio da jedini nain na koji tijela mogu djelovati jedno na drugo jeste potiskivanje; jedno pokretno tijelo nuno potiskuje drugo s njegovog mjesta zato to su oba rasprostrta i, prema tome, ne mogu ispuniti isti prostor. Otuda posljedica nuno prati uzrok i svo istinito uzrono objanjenje (fizikih dogaaja) mora se iskazati terminima potiskivanja. Ovog shvatanja se jo drao Njutn, koji je u svojoj vlastitoj teoriji gravitacije - koja, naravno, prije koristi ideju privlaenja nego potiskivanja - rekao da je niko ko bilo to zna o filozofiji ne moe smatrati zadovoljavajuim objanjenjem; ona jo ostaje utjecajna u fizici u obliku nesimpatiziranja s bilo kojom vrstom "akcije na daljinu". - Berkli je bio prvi koji je kritizirao objanjenje pomou skrivenih sutina, bilo da su uvedene da "objasne" Njutnovo privlaenje ili da vode do kartezijanske teorije potiskivanja; on je tvrdio da bi znanost trebala opisati prije nego objasniti pomou sutinskih ili nunih veza. Ova doktrina, koja je postala jedna od glavnih karakteristika pozitivizma, gubi svoje uporite ako usvojimo nau teoriju uzronog objanjenja; jer objanjenje postaje vrsta opisivanja; to je opis koji koristi univerzalne hipoteze, poetne uvjete i logiku dedukciju. Hjumu (koga su djelomino preduhitrili Sekst Empirik (Sextus Empiricus), Al-Gazali (Abu Hamid Mohamed al-Gazzeli) i drugi) dugujemo ono to moe biti zvano najvanijim doprinosom teoriji uvjetnosti; on je ukazao (protiv kartezijanskog gledita) da ne moemo nita znati o nunoj vezi izmeu dogaaja A i drugog dogaaja B. Sve to moemo znati je da su dogaaji vrste A (ili dogaaji slini A), do sada praeni dogaajima vrste B (ili dogaajima slinim B). U stvari, moemo znati da su takvi dogaaji bili povezani; ali poto ne znamo da je ova veza nuna, moemo samo rei da je ona vaila u prolosti. Naa teorija u potpunosti priznaje Hjumovu kri tiku. Ali ona se razlikuje od Hjuma (1) u tome to eksplicitno formulira univerzalnu hipotezu da su dogaaji vrste A uvijek i svugdje praeni dogaajima vrste B; (2) u tome to tvrdi istinitost iskaza da je A uzrok B, pod uvjetom da je univerzalna hipoteza istinita. - Hjum je, drugim rijeima,

gledao samo na dogaaje A i B kao takve i nije mogao nai bilo kakav trag uzrone veze ili nune povezanosti izmeu njih. Ali mi dodajemo treu stvar, univerzalni zakon; u odnosu na ovaj zakon, moemo govoriti o uzronoj vezi i, ak, nunoj povezanosti. Moemo, npr, odrediti: dogaaj B je uzrono vezan (ili nuno povezan) s dogaajem A ako i samo ako je A uzrok B (u smislu nae, gore date, semantike definicije). - to se tie pitanja istinitosti univerzalnog zakona, moemo rei da postoji bezbroj uni verzalnih zakona iju istinitost nikada ne dovodimo u pitanje u svakod nevnom ivotu i, prema tome, takoer postoji bezbroj sluajeva uzronosti gdje, u svakodnevnom ivotu, nikada ne posumnjamo u "nunost uzrone veze". S gledita znanstvenog metoda, stvar je drugaija. Jer nikada ne moemo racionalno ustanoviti istinu znanstvenih zakona; sve to moemo uraditi jeste estoko ih provjeriti i eliminirati one pogrene (ovo je moda najtei problem moje Logike znanstvenog otkria). Prema tome, svi znanstveni zakoni zauvijek zadravaju hipotetiki karakter; oni su pret postavke. Dosljedno, svi iskazi o posebnim uzronim povezanostima zadravaju isti hipotetiki karakter. Nikada ne moemo biti sigurni (u znanstvenom smislu) da je A uzrok B, zato to nikada ne moemo biti sig urni je li univerzalna hipoteza u pitanju istinita, ma kako dobro bila prov jerena. Ipak, bit emo skloni posebnu hipotezu po kojoj je A uzrok B sma trati prihvatljivijom ukoliko smo bolje provjerili i potvrdili odgovarajuu univerzalnu hipotezu. (Za moju teoriju potvrivanja, vidi poglavlje X i, takoer, dodatak *IX moje Logic of Scientific Discovery, osobito str. 275, gdje su razmatrani temporalni koeficijenti ili indikatori iskaza koji potvruju.) (Vidi Logika znanstvenog otkria, "Glava X, Potkrijepljenost, ili kako teorija izdrava provjere", str. 279-309, i "Dodatak *IX. Potkrije pljenost, teina evidencije i statistike provjere", str. 419-452. - Prim. red.) (3) to se tie moje teorije historijskog objanjenja, ovdje (znatno nie) razvijene, elim dodati neke kritike komentare na lanak Mortona D. Vajta (Morton G. White), (pod naslovom Historical Explanation, objavl jen u Mind-u (tom 52, 1943, str. 212 ff.). Autor usvaja moju analizu uzronog objanjenja, prvobitno razvijenu u mojoj Logik derForschung (sada prevedenu kao Logic of Scientific Discoverj) (On pogreno pripisuje ovu teoriju lanku K. G. Hempela (arl Gustav Hempel), objavljenom u Journal of Philosophy, 1942; ipak, vidi Hempelov prikaz moje knjige u Deutsche Literaturzeitung, 1937, (8), str. 310-314). Naavi to nazivamo objanjenjem uope, Vajt pita - to je historijsko objanjenje. S ciljem odgovora na ovo pitanje, on ukazuje da je karakteristika biolokog objanjenja (u opreci, rec imo, prema fizikom) postojanje specifino biolokih pojmova u univerzalnim zakonima koji objanjavaju; i on zakljuuje da bi historijsko objanjenje bilo ono u kojem postoje specifino historijski pojmovi. On dalje nalazi da je sve zakone u kojima postoji bilo to slino specifinim historijskim pojmovima

454

455

bolje okarakterizirati kao socioloke, poto su pojmovi koji su u pitanju prije sociolokog nego historijskog karaktera; otuda je on prinuen identificirati "historijsko" sa "sociolokim objanjenjem". Izgleda mi oigledno da ovo gledite zanemaruje ono to je ovdje opisano kao razlika izmeu historijskih znanosti i onih koje uopavaju i nji hovih specifinih problema i metoda; mogu rei da su diskusije o problemu historijskog metoda davno iznijele injenicu da je historija zainteresirana za pojedinane dogaaje prije nego za ope zakone. Imam, npr., na umu Lord Aktonove eseje protiv Bakla (H. T. Buckle), pisane 1858. (mogu se nai u njegovim Historical Essays and Studies, 1908) i diskusiju izmeu Maksa Vebera i E. Mejera (vidi Veberovu Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, 1922, str. 215 ff.). Kao i Mejer, Veber je uvijek s pravom naglaavao da je historija zainteresirana za pojedinane dogaaje, a ne za ope zakone i, u isto vrijeme, za uzrono objanjenje. Naalost, ova isprav na shvatanja su ga dovela dotle da se okrene (npr., op. cit, str. 8) protiv gledita po kojem je uzronost povezana s opim zakonima. Izgleda mi da naa teorija historijskog objanjenja, kao to je razvijena u tekstu, uklanja tekou i, istovremeno, objanjava kako ona moe nastati. 8 Doktrina po kojoj u fizici mogu biti izvedeni presudni eksperimen ti napadnuta je od strane konvencionalista, osobito Diema (up. biljeku 1 ovog poglavlja). Meutim, Diem je pisao prije Ajntajna i prije Edingtonovog presudnog promatranja pomraenja; on je, ak, pisao prije Lamerovih (0. Lummer) i Pringajmovih (E. Pringsheim) eksperimenata koji su, falsificirajui Rajlijevu (Lord Rayleigh) i Dinsovu formulu, doveli do kvantne teorije. 9 Ovisnost historije o naem interesu priznali su i E. Mejer i njegov kritiar M. Veber. Mejer (Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902, str. 37) pie: "Izbor injenica ovisi o historijskom interesu onih koji ive u sadanjem vremenu..." Veber pie {Gesammelte Aufsaetze..., 1922 str. 259); "Na... interes... e odrediti obim kulturnih vrijednosti koji odreuje... his toriju." Veber, slijedei Rikerta (Heinrich Rickert), insistira na tome da na interes, zauzvrat, ovisi o idejama vrijednosti; u ovome on sigurno ne grijei, ali nita ne dodaje metodolokoj analizi. Ipak, nijedan od ovih auto ra nije iz toga izvukao revolucionarni zakljuak da, poto cjelokupna his torija ovisi o naem interesu, mogu postojati samo historije i nikad "histori ja", pria o razvitku ovjeanstva "kako se dogodio". 0 dvjema interpretacijama historije stavljenima u opreku jedna dru goj, up. biljeku 61 Jedanaestog poglavlja. i 0 ovom odbijanju rasprave o problemu "znaenja znaenja" (Ogden (C. K. Ogden) i Riards (J. A. Richards)) ili, prije, "znaenja zna enja" (H. Gomperc) up. Jedanaesto poglavlje, osobito biljeke 26, 47, 50 i 51. Takoer vidi biljeku 25 ovog poglavlja.

Za moralni futurizam, up. Dvadeset drugo poglavlje. Up. K. Barth, Credo (1936), str 12. Za Bartovu primjedbu protiv "Neoprotestantske doktrine otkria Boga u historiji", up. op. cit, 142. Takoer vidi hegelski izvor ove doktrine, citiran u tekstu za biljeku 49 Dvanaestog poglavlja. Up. takoer biljeku 51 Dvadeset etvrtog poglavl ja. Za sljedei citat up. Barth, op. cit, 79. *Sto se tie moje primjedbe da pria o Kristu nije bila "pria o neusp jenoj... nacionalistikoj revoluciji", sada sam sklon vjerovati da je ona mogla biti upravo to; vidi R. Ajzlerovu knjigu Jesus Basileus. Meutim, u svakom sluaju, to nije pria o svjetskom uspjehu.* " Up. Barth, op. cit, 76. 14 Up. Kjerkegorov Journal iz 1854; vidjeti njemako izdanje (1905) njegove Book ofthejudge {DasBuch iiber den Richter,-prim. red.) str. 135. 15 Up. biljeku 57 Jedanaestog poglavlja i tekst. 16 Up. zakljune reenice Mekmarijevog The Clue toHistory (1938; str. 237). 17 Up. osobito biljeku 55 Dvadeset etvrtog poglavlja i tekst. 18 Kjerkegor se kolovao na Kopenhagenskom univerzitetu u perio du intenzivnog i, ak, prilino agresivnog hegelizma. Osobito je bio utjeca jan teolog Martensen. (0 ovom agresivnom stavu, up. sud Kopenhagenske Akademije protiv openhauerovog nagraenog eseja Foundations of Morah (Die beiden Grundprobleme der Ethik -prim. red.) iz 1840. Vrlo je vjerovatno da je ovaj dogaaj pomogao da se Kjerkegor upozna s openhauerom, u vrijeme kada je poslednji jo bio nepoznat u Njemakoj). 19 Up. Kjerkegorov Journal iz 1853; vidi njemako izdanje njegove Book of thejudge, str. 129 iz koje je odlomak u tekstu slobodno preveden. Kjerkegor nije jedini kranski mislilac koji protestira protiv Hegelovog historicizma; vidjeli smo (up. biljeku 12 ovog poglavlja) da Bart takoer protestira protiv toga. Izuzetno zanimljivu kritiku Hegelove teleoloke interpretacije historije dao je kranski filozof M. B. Foster, veliki oboavatelj (ako ne i sljedbenik) Hegela, na kraju svoje knjige The Political Philosophies of Plato and Hegel. Glavno mjesto ove kritike, ako ga pravilno razumijem, jeste ovo. Interpretirajui historiju teleoloki, Hegel, na njenim razliitim stupnjevima, ne vidi ciljeve po sebi, nego samo sredstva koja bi trebala dovesti do krajnjeg cilja. Meutim, Hegel nije u pravu kada pret postavlja da su historijski fenomeni ili periodi sredstva jednog cilja koji moe biti shvaen i odreen kao neto razliito od samih fenomena, na nain na koji se svrha moe razlikovati od akcije koja tei da je realizira ili moral od igre (ako pogreno pretpostavimo da je jedina svrha igre saopiti ovaj moral). Jer ova pretpostavka, tvrdi Foster, ne uspijeva prepoznati razliku izmeu djela stvaratelja i djela instrumentalnog tvorca, tehniara ili "Demiurga". "... serije djela stvaranja mogu biti shvaene kao razvoj", pie Foster (op. cit.,
12

11

456

457

str.201-3), "...bez posebne koncepcije cilja ka kojem napreduju... slikarstvo, recimo, jednog doba, moe biti shvaeno kao da se razvilo iz prethodnog doba, a da ne bude shvaeno kao pribliavanje savrenstvu ili cilju... Politika historija, slino... moe biti shvaena kao razvitak, a da se ne interpretira kao teleoloki proces. - Ali Hegelu, ovdje i na drugim mjestima, nedostaje uvid u znaenje stvaranja." Kasnije, Foster pie {op. cit, str.204; kurziv djelomino moj): "Hegel smatra da je u pitanju neadekvatnost religiozne metafore kada oni koji tvrde da postoji plan Provienja poriu da je on spoznatljiv... Rei da je plan Provienja nedokuiv je, besumnje, neadekvatan izraz, ali istina koju on izraava na neodgovarajui nain nije u tomeje Boji plan spoznatljav nego da Bog, kao Stvoritelj a ne Demijurg, uope ne radi prema planu." Mislim da je ova kritika odlina, ak i ako se stvaranje umjetnikog djela, u vrlo razliitom smislu, moe provesti prema "planu" (mada ne prema cilju ili svrsi), jer to moe biti pokuaj realiziranja neega poput pla tonske ideje tog djela - savren model pred njegovim duhovnim oima ili uima koji slikar ili muziar eli kopirati. (Up. biljeku 9 Devetog poglavl ja i biljeke 25-26 Osmog poglavlja). 20 0 openhaurovim napadima na Hegela, na koje Kjerkegor aludira, up. Dvanaesto poglavlja, npr., tekst za biljeku 13 i zakljune reenice. Djelomino citirani nastavak Kjerkegorovog odlomka je u op. cit., 130.(Kjerkegor je kasnije, u biljeci, umetnuo "panteistika" ispred "pokvarenost".) 21 Up. esto poglavlje, osobito tekst za biljeku 26. 22 0 hegelskoj etici dominacije i podreivanja, up. biljeku 25 Jedana estog poglavlja. 0 etici oboavanja heroja up. Dvanaesto poglavlje, osobito tekst za biljeke 75 ff. 23 Up. Peto poglavlje (osobito tekst za biljeku 5). 24 Moemo "sebe izraziti" na mnogo naina bez bilo kakvog komuni ciranja. Za na zadatak upotrebe jezika radi racionalne komunikacije i potrebu odravanja jezikog standarda jasnoe, up. biljeke 19 i 20 Dvade set etvrtog poglavlja i biljeku 30 Dvanaestog poglavlja. 25 Ovo gledite o problemu "znaenja ivota" moe biti stavljeno u opreku Vitgentajnovom gleditu o problemima "smisla ivota" u Traktatusu (str 187): "Rjeenje problema ivota vidi se u nestajanju ovog proble ma. - (Nije li to razlog zato ljudi kojima je nakon dugog sumnjanja smisao ivota postao jasan, zato ovi tada nisu mogli rei u emu je taj smisao?)" 0 Vitgentajnovom misticizmu, takoer vidi biljeku 32 Dvadeset etvrtog poglavlja. Za ovdje predloenu interpretaciju historije, up. biljeke 61 (1) Jedanaestog poglavlja i 27 ovog poglavlja. (L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit, 6.521, str. 189.-Prim. red.). 26 Up. npr., biljeku 5 Petog poglavlja i biljeku 19 Dvadeset etvr tog poglavlja.

Moe se primijetiti da je svijet injenica u sebi potpun (poto svaka odluka moe biti interpretirana kao injenica). Zbog toga je zauvijek nemogue pobiti monizam koji insistira da postoje samo injenice. Meutim, nepobitnost nije vrlina. Idealizam se, npr., takoer ne moe pobiti. 27 Izgleda da je jedan od motiva historicizma u tome to historicist ne vidi da postoji trea alternativa, pored dvije koje on dozvoljava, ili da svije tom vladaju nadmone sile, pomou "sutinske sudbine" ili hegelskog "Razbora", ili da je on samo toak sree, iracionalan na nivou kockanja. Meutim, postoji trea mogunost: da moemo uvesti razbor u njega (up. biljeku 19 Dvadeset etvrtog poglavlja); da, mada svijet ne moe napre dovati, mi moemo, individualno i u saradnji. Ovu treu mogunost jasno izraava H. A. L. Fier u svojoj History of Europe (tom I, str. VII, kurziv moj; djelomino citirano u tekstu za biljeku 8 Dvadeset prvog poglavlja): "Jedno intelektualno uzbuenje... me je osporilo. Mudriji i ueniji ljudi od mene primijetili su u historiji plan, ritam, predodreen obrazac. Ove harmonije su za mene skrivene. Ja mogu vidjeti samo jedno pojavljivanje koje slijedi poslije drugog kao to talas sli jedi za talasom, samo jednu veliku injenicu u odnosu na koju, poto je jedinstvena i iskljuuje uopavanja, postoji samo jedno sigumo pravilo za historiara: da bi trebalo priznati... ulogu sluajnog i nepredvidljivog." Neposredno poslije ovog odlinog napada na historicizam (s pasusom u kurzivu up. biljeku 13 Trinaestog poglavlja), Fier nastavlja: "Ovo nije doktrina cinizma i oajanja. injenica napretka je veliki napisani plan na stranici historije; aliprogres nije zakon prirode. Tle koje je stekla jedna gen eracija sljedea moe izgubiti." Ove posljednje tri reenice vrlo jasno predstavljaju ono to nazivam "treom mogunou", vjerom u nau odgovornost, vjerom da sve poiva na nama. Interesantno je vidjeti da Fierov iskaz interpretira Tojnbi (A Study of Historj, tom V, 414) kao da predstavlja "modernu Zapadnu vjeru u svemo Sluaja". Nita ne moe jasnije pokazati stav historiciste, njegovu nesposobnost da vidi treu mogunost. Ovo, moda, objanjava zato on pokuava pobjei od ove navodne "svemoi sluaja" u vjeru u svemo sile iza historijske scene - tj. u historicizam. (Up. takoer biljeku 61 Jedanaestog poglavlja.) Mogu, moda, potpunije navesti Tojnbijeve komentare Fierovog odlomka (koji Tojnbi navodi do rijei "nepredvidljivog"): "Ovaj briljantno formuliran odlomak" pie Tojnbi, "ne moe biti odbaen kao uenjaka sujeta; jer pisac je Liberal koji formulira vjeru koju je Liberalizam iz teori je preveo u akciju... Ova moderna Zapadna vjera u svemo Sluaja stvorila je u devetnaestom stoljeu Kranske Ere, kada je jo izgledalo da stvari idu dobro. Zapadnom ovjeku, politiku laissez-faire..." (Zato bi vjera u progres za koji smo sami odgovorni trebala implicirati vjeru u svemo

458

459

Sluaja, ili zato bi to trebalo proizvesti laissez-faire, Tojnbi ostavlja neobjanjenim.) 28 Pod "realizmom" izbora naih ciljeva mislim da bismo trebali izabrati ciljeve koji mogu biti realizirani unutar razborito kratkog vremena i da bismo trebali izbjei daleke i neodreene Utopijske ideale, osim uko liko oni neposrednije odreuju ciljeve koji su po sebi vrijedni. Up. osobito naela korak-po-korak drutvenog inenjeringa, razmatrana u Devetom poglavlju. Konaan rukopis Prvog toma Prvog izdanja ove knjige dovren je u oktobru 1942, a rukopis Drugog toma u februaru 1943.

DODATAK I

INJENICE, NORME I ISTINA: DALJA KRITIKA RELATIVIZMA (1961)

Glavna filozofska bolest naeg vremena je intelektualni i moralni relativizam, tako to je posljednji, bar djelomino, zas novan na prvom. Pod relativizmom - ili, ako vam se vie svia, skepticizmom - podrazumijevam kratko reeno teoriju po kojoj je izbor izmeu konkurentskih teorija proizvoljan; poto ne postoji ni takva stvar kao to je objektivna istina, niti takva kao to je istinita teorija ili, u svakom sluaju (iako neistinita), blia istini nego neka druga teorija; ili, ako postoje dvije ili vie teori ja, nema naina ili sredstava da odluimo je li jedna od njih bolja od druge (ili drugih). U ovom dodatku1 prvo u sugerirati da e Tarskijevoj teori ji istine (vidi takoer reference na A. Tarskog u Indeksu imena ove knjige), pojaanoj, moda, mojom vlastitom teorijom prib liavanja istini, biti potrebno puno vremena u lijeenju ove bolesti, mada priznajem da mogu, takoer, biti potrebna i neka druga sredstva, kao neautoritarna teorija znanja koju sam razvio
1 Duboko sam zahvalan prodornoj kritici dr Vilijama V. Bartlija, koja mi nije samo pomogla poboljati Dvadeset etvrto poglavlje ove knjige (oso bito str. 277) nego me je, takoer, navela izvriti vane izmjene u ovom dodatku.

460

461

na drugom mjestu.2 Pokuat u, takoer, pokazati (u odjeljcima 12 ff. nie) da stanje na podruju normi - osobito na moralnom i politikom planu - znatno odgovara onom na podruju injenica. /. Istina Odreeni argumenti u korist relativizma nastaju iz pitanja ubijeenog skeptika koji pouzdano zna da ne postoji odgovor na pitanje "to je istina?" Meutim, na Platonovo pitanje moe se odgovoriti na jednostavan i razborit nain - mada teko na nain koji bi ga zadovoljio: tvrdnja, stav, iskaz ili vjerovanje su istiniti ako i samo ako odgovaraju injenicama. Ipak, na ta mislimo kada kaemo da iskaz odgovara injenicama? Mada naem skeptiku ili relativisti moe izgledati da na ovo drugo pitanje, kao ni na prvo, nema odgovora, na njega se moe isto tako spremno odgovoriti. Odgovor nije teak - kao to neko moe oekivati - ako se ima na umu injenica da svaki sudija pretpostavlja da svjedok zna ta istina (u smislu kore spondencije s injenicama) znai. Zbilja, pokazuje se da je odgovor gotovo trivijalan. Trivijalan je u tom smislu da smo jednom od Tarskog nauili da se, kada je rije o ovom problemu, odnosimo prema ili govorimo o iskazima ili injenicama i izvjesnoj korespondenciji koja postoji izmeu iskaza i injenica; i da, prema tome, rjeenje mora takoer biti takvo da se odnosi prema ili govori o iskazima i injenicama i izvjesnom odnosu izmeu njih. Razmotrimo slijedee: Iskaz "Smit je uao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15" odgo vara injenicama ako i samo ako je Smit uao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Kada itamo ovaj kurzivom naveden paragraf, ono to nas, vjerovatno, najprije impresionira jeste njegova trivijalnost. Ali
2 Vidi, npr., "On the Sources of Knowledge and of Ignorance", sada u Uvodu moje knjige Conjectures and Refutations i, osobito, Deseto poglavlje te knjige; takoer, naravno, moju Logiku znanstvenog otkria.

zaboravimo to: ako ga ponovo i paljivo pogledamo, vidimo (1) da se on odnosi na iskaz i (2) na neke injenice; i (3) da on, da kle, moe odrediti veoma oigledne uvjete za koje oekujemo da e vaiti kad god poelimo kazati da ovaj iskaz odgovara ovim injenicama. One koji misle da je ovaj kurzivom naveden paragraf isuvie trivijalan ili jednostavan da bi sadrao bilo to zanimlji vo, trebalo bi podsjetiti na injenicu da, poto svako zna ta isti na ili korespondiranje s injenicama znai (sve dok sebi ne dopustimo pekulaciju o tome), ovo mora biti trivijalna stvar. Da je ideja, formulirana u kurzivom navedenom paragrafu, ispravna, moe se pokazati sljedeim, drugim, kurzivom nave denim, paragrafom. Tvrenje svjedoka, "Smit je uao u zalagaonicu ubrzo posli je 10.15" je istinito ako i samo ako je Smit uao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Jasno je da je ovaj drugi, kurzivom naveden paragraf opet veoma trivijalan. Ipak, on u potpunosti odreuje uvjete primje ne predikata "je istinito" na bilo koji iskaz svjedoka. Neki drugi bi mogli pomisliti da bi sljedei nain bio pogod niji za formuliranje paragrafa: Tvrenje svjedoka "Vidio sam kako Smit ulazi u zalagaoni cu ubrzo poslije 10.15" je istinito ako i samo ako je svjedok vidio da je Smit uao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15. Poredei ovaj trei, kurzivom naveden paragraf, s drugim, vidimo da, dok drugi daje uvjete za istinitost iskaza o Srnitu i onome ta je on uradio, trei daje uvjete za istinitost iskaza o svjedoku i onome to je on uradio (ili vidio). Meutim, ovo je jedina razlika izmeu dva paragrafa: oba odreuju sve uvjete za istinitost dva razliita iskaza koja su u njima citirana. Pravilo davanja dokaza jeste u tome da se oevici trebaju ograniiti na ono to su stvarno vidjeli. Pridravanje ovog pravila moe ponekad olakati sudiji da napravi razliku izmeu istinitog i lanog dokaza. Otuda se za trei, kurzivom naveden paragraf,

462

463

moe rei da, s gledita traganja za istinom i njenog nalaenja, ima izvjesne prednosti nad drugim. Meutim, za nau sadanju svrhu bitno je da ne pomijea mo pitanja traganja za istinom ili nalaenja istine (tj. epistemo loka ili metodoloka pitanja) s pitanjem o tome to mislimo ili to namjeravamo kazati kada govorimo o istini ili korespondi rahu s injenicama (logiko ili ontoloko pitanje istine). S ovog gledita, trei, kurzivom naveden paragraf, nema nikakvu pred nost nad drugim. Svaki od njih odreuje sve uvjete za istinitost iskaza na koji se odnose. Svaki, prema tome, na pitanje - "to je istina?" odgovara upravo na isti nain; mada svaki od njih ini to indirektno, dajui uvjete za istinitost odreenog iskaza - i svaki za razliit iskaz. 2. Kriterij Odluujue je shvatiti da se znanje to istina znai ili pod kojim uvjetima se iskaz naziva istinitim, nije isto to i, i mora se od njega jasno razlikovati, posjedovanje sredstava za odluku kriterij za odluivanje - da li je dati iskaz istinit ili laan. Razlika na koju upuujem je, kao to emo vidjeti, vrlo opa i od priline vanosti za procjenu relativizma. Moemo, npr., znati to mislimo pod "dobrim mesom" i pod "loim mesom"; ali moemo ne znati kako razlikovati je dno od drugog, bar u nekim sluajevima: to je ono to imamo na umu kada kaemo da nemamo kriterij za "ispravnost" dobrog mesa. Slino, svaki lijenik, manje ili vie, zna to misli pod "tuberkulozom"; ali on je ne mora uvijek prepoznati. I mada danas postoje testovi koji se gotovo svode na metod odluivanja - to e rei kriterij - prije ezdeset godina sig urno takvi testovi nisu bili na raspolaganju lijenicima i nije bilo kriterija. Meutim, ljekari su i onda dobro znali na to su mislili - infekcija plua kao posljedica djelovanja odreene vrste mikroba.

Naravno, kriterij - odreeni metod odluivanja - ukoliko ga moemo dobiti, moe sve uiniti jasnijim, odreenijim i precizni jim. Razumljivo je, dakle, da neki ljudi, teei preciznosti, zahtije vaju kriterije. I ako ih moemo imati, zahtjev moe biti razborit. Meutim, bilo bi pogreno vjerovati da je, prije nego to dobijemo kriterij za odluku da li neki ovjek boluje ili ne boluje od tuberkuloze, fraza "X boluje od tuberkuloze" bez znaenja; ili da, prije nego to steknemo kriterij za ispravnost ili neis pravnost mesa, ne postoji razlog da smatramo da li je komad mesa lo ili ne; ili da, prije nego to obezbijedimo pouzdan detektor lai, ne znamo na ta mislimo kada kaemo da X svjes no lae i da, prema tome, ak ne bi ni trebalo razmotriti ovu "mogunost", poto to uope nije mogunost nego nedostatak znaenja; ili da, prije nego to obezbijedimo kriterij za istinu, ne znamo na to mislimo kada za iskaz kaemo da je istinit. Otuda oni koji tvrde da bez kriterija - pouzdanog testa - za tuberkulozu, laganje ili istinu ne moemo nita odrediti pomou rijei "tuberkuloza", "laganje" ili "istina" sigurno grijee. U stvari, konstruiranje testova za tuberkulozu ili laganje dolazi tek poto smo ustanovili - moda samo grubo - to mislimo pod "tuberkulozom" ili "laganjem". Jasno je da u toku razvijanja testova za tuberkulozu moemo mnogo vie nauiti o ovoj bolesti; moda tako mnogo da moemo rei da se, pod uplivom naeg novog saznanja, znaenje pojma "tuberkuloza" promijenilo i da, poto smo ustanovili kriterij, znaenje pojma nije isto kao prije. Neko bi, moda, mogao rei da "tuberkuloza" sada moe biti definirana terminima kriterija. Meutim, ovo ne mijenja injenicu da smo neto i ranije imali na umu - mada smo, naravno, mogli manje znati o toj stvari. Niti se time mijenja injenica da postoji neko liko bolesti (ako uope) za koje imamo ili kriterij ili jasnu definiciju i da je nekoliko kriterija (ako uope) pouzdano. (Ali, ako oni nisu pouzdani, bolje je da ih ne zovemo "kriterijima".)

464

465

Moda ne postoji kriterij koji bi nam pomogao ustanoviti je li novanica od jedne funte prava ili nije. Meutim, ako naemo dvije takve novanice s istim serijskim brojem, trebalo bi da imamo dobre razloge da, ak i u odsustvu kriterija, tvrdimo kako je jedna od njih sigurno falsifikat; ovo tvrenje ne bi bilo besmis leno ni u odsustvu kriterija za autentinost. Saeto reeno, teorija da radi odreivanja to neka rije znai moramo ustanoviti kriterij za njenu ispravnu upotrebu ili prim jenu, jeste pogrena: praktino, takav kriterij nikada nemamo. 3. Kriterij filozofije Gledite koje smo upravo odbacili - da moramo imati kri terije da bismo znali o emu govorimo, bilo da je to tuberkuloza, laganje, postojanje, znaenje ili istina - je neskrivena ili implicit na osnova mnogih filozofija. Filozofija ove vrste moe se nazvati "kriterij-filozofija ". Poto osnovnom zahtjevu kriterij-filozofije ne moe, po pravi lu, biti udovoljeno, jasno je da e, u mnogim sluajevima, usvajanje kriterij-filozofije voditi razoarenju, relativizmu i skepticizmu. Vjerujem da je traenje kriterija za istinu uinilo da mnogi ljudi osjeaju da se na pitanje "to je istina?" ne moe odgov oriti. Meutim, odsustvo kriterija istine ne ini pojam istine beznaajnijim nego to odsustvo kriterija za zdravlje ini beznaajnijim pojam zdravlja. Bolestan ovjek moe teiti zdravlju ak i ako nema kriterij za zdravlje. ovjek koji grijei moe tragati za istinom ak i ako nema kriterij za istinu. Obojica, jednostavno, mogu teiti zdravlju ili istini, a da mnogo ne brinu o znaenjima ovih termina koje kao i druge razumiju dovoljno dobro za svoje potrebe. Neposredan rezultat Tarskijeve rasprave o istini je sljedea teorema logike: ne postoji opi kriterij istine (osim u odnosu na odreene vjetake jezike sisteme o stvarima apstraktnije vrste).

Ovaj rezultat moe biti precizno ustanovljen; njegovo usta novljenje omoguava upotrebu pojma istine kao korespondiranja s injenicama. Ovdje imamo interesantan i filozofski vrlo vaan rezultat (vaan osobito u vezi s problemom autoritarne teorije sazna nja).1 Meutim, ovaj rezultat je ustanovljen pomou pojma - u ovom sluaju pojma istine - za koji nemamo kriterij. Nerazborit zahtjev kriterij-filozofija, po kojem ne bi trebalo uzeti pojam ozbiljno prije nego to je kriterij ustanovljen, zauvijek bi nas, u ovom sluaju, sprijeio u postizanju rezultata od velikog filozof skog interesa. Sasvim sluajno, rezultat po kojem ne postoji opi kriterij istine direktna je posljedica jo vanijeg rezultata (koji je Tarski dobio kombinirajui Gedelovu teoremu o neodluivosti sa svo jom vlastitom teorijom istine) po kojem ne postoji opi kriterij istine ak ni u relativno uskom polju teorije broja ili u bilo kojoj znanosti koja koristi aritmetiku. To je a fortiori primjenljivo na istinu u bilo kom ekstramatematikom polju u kojem se neogra nieno koristi aritmetika. 4. Pogreivost Sve ovo pokazuje da su neki, jo uvijek moderni, oblici skenticizma i relativizma ne samo pogreni nego i zastarjeli; da zasnovani na logikoj konfuziji - izmeu znaenja termina i kriter ija za njegovu pravilnu primjenu - mada su sredstva za razjanjen je ove konfuzije na raspolaganju otprilike trideset godina. Ipak, mora se priznati da postoji jezgro istine u skepticizmu i relativizmu. Jezgro istine je upravo u tome da ne postoji opi kri terij istine. Meutim, ovo ne opravdava zakljuak da je izbor izmeu konkurentskih teorija proizvoljan. To, sasvim jednostavno,
1 Za opis i kritiku autoritarnih (ili nepogreivih) teorija saznanja, oso bito vidi odjeljke V, VI i X ff., Uvoda za moju knjigu Conjectures and Refutations.

466.

467

samo znai da uvijek moemo pogrijeiti u naem izboru - da uvi jek moemo promaiti ili ne dosei istinu; da sigurnost nije za nas (niti, ak, znanje koje je u velikoj mjeri vjerovatno, kao to sam pokazao na razliitim mjestima, npr., u Desetom poglavlju Conjectures and Refutations); da smo pogreivi. Ovo je, koliko znamo, ne vie nego jednostavna istina. Postoji nekoliko polja ljudskog stremljenja koja su, izgleda, oslo boena ljudske pogreivosti. Ono za to smo jednom mislili da je dobro utemeljeno ili, ak, sigurno, moe se kasnije pokazati kao neto to nije sasvim ispravno (to je, znai, pogreno), i emu je potrebna ispravka. Osobito upeatljiv primjer za to je otkrie teke vode i tekog vodonika (deuterium, koji je prvo izdvojio Harold K. Juri 1931). Prije ovog otkria, nita sigurnije i odreenije nije moglo biti zamiljeno na polju hernije od naeg znanja o vodi (H20) i hemijskim elementima iz kojih je ona sastavljena. Voda je ak bila koriena za "operacionalnu" definiciju grama, standardne jedinice mase "apsolutnog" metrikog sistema; on, otuda, fo rmira jednu od osnovnih jedinica eksperimentalnih fizikih mjerenja. Ovo ilustrira injenicu da se vjerovalo kako je nae znanje 0 vodi bilo tako dobro utemeljeno da je moglo biti upotri jebljeno kao vrsta osnova svih drugih fizikih mjerenja. Meutim, poslije otkria teke vode, shvatilo se da je ono za ta se vjerovalo da je hemijski ista mjeavina, u stvari, bila mjeavina hemijski neprepoznatljivih, ali fiziki vrlo razliitih jedmjenja, s vrlo razliitim gustinama, takama kljuanja i takama mrnjenja - mada je za definicije svih ovih taaka "voda" koriena kao standardna osnova. Ovaj historijski dogaaj je tipian; iz njega moemo nauiti da ne moemo predvidjeti koje dijelove naeg znanstvenog znanja jednog dana moe snai tuga. Otuda je vjera u znanstvenu sigurnost i autoritet znanosti upravo poeljno miljenje: znanost je pogreiva, zato sto je ljudska.

Ali pogreivost naeg znanja - ili teza da je svo znanje naga anje, mada se neka znanja sastoje od nagaanja koja su naje e provjerena - ne smije biti navedena kao podrka skepticizmu ili relativizmu. Iz injenice da moemo pogrijeiti i da ne posto ji kriterij istine koji nas moe sauvati od greke, ne slijedi da je izbor izmeu teorija proizvoljan ili neracionalan : da ne moemo uiti ili prii blie istini: da nae znanje ne moe rasti. 5. Pogreivost i rast znanja Pod "pogreivou" ovdje podrazumijevam gledite ili prihvatanje injenice da moemo grijeiti i da je traganje za izvjesnou (ili ak velikom vjerovatnoom) pogreno traganje. Ali, ovim se ne implicira da je traganje za istinom pogreno. Napro tiv, ideja greke implicira ideju istine kao norme koju moemo ne dostii. Time se implicira da, mada moemo tragati za isti nom, i mada je ak moemo nai (kao to vjerujem da je tako u mnogo sluajeva), nikada ne moemo biti sasvim sigurni da smo je nali. Uvijek postoji mogunost greke; mada, u sluaju nekih logikih ili matematikih dokaza, ova mogunost se moe sma trati neznatnom. Meutim, nema nikakve potrebe da nas pogreivost vodi k bilo kakvim skeptikim ili relativistikim zakljucima. Ovo e postati jasno ako uzmemo u obzir da su svi poznati histori jski primjeri ljudske pogreivosti - ukljuujui sve poznate pri mjere neizvrenja pravde - primjeri 0 napredovanju naeg saz nanja. Svako otkrie greke konstituira realan napredak naeg znanja. Kao to Roe Marten di Gar (Rager Martin du Gard) kae Jean Barois, "to je neto kao da znamo gdje isti na nee biti naena". Mada je, npr., otkrie teke vode pokazala da nismo bili u pravu, to nije bio samo napredak naeg saznanja nego je ono, zauzvrat, povezano s drugim poboljanjima dovelo do mnogo daljih poboljanja. Dakle, moemo uiti iz naih greaka.

468

469

Ovaj fundamentalan uvid je, zbilja, osnova cjelokupne epistemologije i metodologije; jer on nam daje nagovjetaj kako da uimo sistematinije, kako da bre napredujemo (ne nuno u interesu tehnologije: jer za svakog ko traga za istinom najprei je problem kako ubrzati neiji napredak). Ovaj nagovjetaj znai, sasvim jednostavno, da moramo tragati za naim grekama - ili, drugim rijeima, da moramo pokuati kritizirati nae teorije. Kritika je, izgleda, jedini put koji imamo da bismo otkrili nae greke i uili iz njih na sistematian nain. 6. Pribliavanje istini U svemu ovome, odluujua je ideja o rastu znanja - pribli avanju istini. Intuitivno, ova ideja je isto tako jasna kao i ideja o samoj istini. Iskaz je istinit ako korespondira s injenicama. On je blii istini od drugog iskaza ako blie korespondira s injeni cama nego drugi iskaz. Ali, mada je ova ideja intuitivno dovoljno jasna i premda njenu opravdanost teko mogu dovesti u pitanje obini ljudi ili znanstvenici, nju su, kao i ideju o istini, neki filozofi (npr., sasvim nedavno V V Kvajn1). napadali kao neopravdanu. Ovdje se, prema tome, moe pomenuti da sam nedavno, kombinirajui dvije anal ize Tarskog, bio u stanju dati "definiciju" ideje pristupanja istini u isto logikim terminima Tarskijeve teorije. (Jednostavno sam kombinirao ideje istine i sadraja, dobivi ideju istinitog sadraja iskaza a, tj. klasu svih istinitih iskaza koji slijede iz a, i njegov pogrean sadraj koji, grubo, moe biti odreen kao njegov sadraj minus njegov istinit sadraj. Tada moemo rei da iskaz a prilazi blie istini nego iskaz b ako i samo ako se njihov istinit sadraj poveao bez poveanja njegovog pogrenog sadraja; vidi Deseto poglavlje moje knjige Conjectures and Refutations.) Ne postoji, prema tome, razlog da budemo skeptini u vezi s pojmom
1 Vidjeti W. V. Quine, Word and Object, 1959, str. 23 - Prim. red.

pribliavanja istini ili napredovanja saznanja. I mada uvijek moemo pogrijeiti, u mnogo sluajeva (osobito u sluajevima pre sudnih testova za odluivanje izmeu dvije teorije) imamo korekt nu ideju o tome da li smo ili nismo prili blie istini. Trebalo bi veoma jasno razumjeti da se ideja po kojoj se jedan iskaz a nalazi blie istini nego drugi iskaz b ni na koji nain ne sukobljava s idejom da je svaki iskaz ili istinit ili laan i da ne pos toji trea mogunost. Ona samo rauna s injenicom da moe biti puno istine u lanom iskazu. Ako kaem "Pola etiri je isuvie kasno da bi se uhvatilo 3,35", onda moj iskaz moe biti laan zato to nije suvie kasno za 3,35 (poto 3,35 dolazi pet minuta kasni je). Meutim, jo ima puno istine - istinite informacije - u mom iskazu; i mada bih mogao dodati "osim ukoliko je 3,35 zbilja kasno (to je rijetkost)" i, tako, dograditi njegov istinit sadraj, ova dodat na primjedba moe biti uzeta kao da se podrazumijeva. (Moj iskaz je takoer mogao biti laan zato to je bilo samo 3,28, a ne 3,30 kada sam ga nainio. Ali ak i tada je bilo puno istine u njemu.) Za teoriju kao to je Keplerova, koja opisuje putanje plane ta s izvanrednom preciznou, moe se rei da sadri mnoge istinite informacije, ak iako je pogrena zato to se odstupanja od Keplerovih elipsi dogaaju. I Njutnova teorija (ak i ako ovdje pretpostavimo da je pogrena) sadri zapanjujuu koliinu isti nite informacije - mnogo vie nego Keplerova. Otuda je Njutno va teorija bolja aproksimacija nego Keplerova - ona prilazi blie istini. Ali ovo je ne ini istinitom: ona moe biti blia istini i, istovremeno, biti pogrena teorija. 7. Apsolutizam Ideja filozofskog apsolutizma je, s pravom, mnogim ljudima odvratna poto je, po pravilu, kombinirana s dogmatskom i autoritarnom tvrdnjom da posjeduje istinu ili kriterij istine. Meutim, postoji drugi oblik apsolutizma - pogreivi apso lutizam - koji zbilja odbacuje sve ovo: on jedino tvrdi da su nae 471

470

greke, u svakom sluaju, apsolutne greke u smislu da ukoliko teorija odstupa od istine, ona je, jednostavno, pogrena, ak i ako je nainjena greka manje upadljiva nego greka u drugoj teoriji. Otuda pojmovi o istini i nedostizanju istine mogu, za onoga koji grijei, predstavljati apsolutne norme. Ova vrsta apsolutizma je potpuno osloboena od svake mrlje autoritarizma. Ona je velika pomo u ozbiljnim kritikim diskusijama. Naravno, ona, zauzvrat, moe biti kritizirana suglasno naelu da nita nije izuzeto od kritike. Ali, bar za trenutak, izgleda mi nevjerovatno da e kritika (logike) teorije o istini i teorije o pribliavanju istini uspjeti. 5. Izvori saznanja Naelo da je sve podlono kritici (od ega samo ovo naelo nije osloboeno) vodi do jednostavnog rjeenja problema izvora saz nanja kao to sam, na drugom mjestu (vidi Uvod za moju knjigu Conjectures and Refutations), pokuao pokazati. Rije je o ovome: svaki "izvor" - tradicija, razbor, mata, promatranje i dr. - je prih vatljiv i moe biti upotrijebljen, ali nijedan ne posjeduje autoritet. Ovo poricanje autoriteta izvorima saznanja dodjeljuje im znaaj koji se veoma razlikuje od onog koji su trebali imati u prolim i sadanjim epistemologijama. Ali to je dio naeg kritikog i pogreivog pristupa: svaki izvor je dobrodoao, ali nema iskaza koji je imun od kritike, ma ta da je njegov "izvor". Tradiciju, koju su i intelektualisti (Dekart) i empiristi (Bejkn) teili odbaciti, moemo priznati kao jedan od najvanijih "izvo ra", poto gotovo sve to uimo (od starih, u koli, iz knjiga) potjee iz nje. Prema tome, smatram da antitradicionalizam mora biti odbaen kao beskoristan. Ali tradicionalizam - koji naglaava autoritet tradicije - mora takoer biti odbaen; ne kao beskoristan, nego kao pogrean - pogrean kao i svaka druga epistemologija koja usvaja neki izvor (intelektualnu ili, recimo, ulnu intuiciju) kao autoritet, garanciju, kriterij ili istinu.

9. Da li je kritiki metod mogu? Ali ako odbacimo svaki zahtjev za autoritetom bilo kojeg pojedinanog izvora saznanja, kako moemo kritizirati bilo koju teoriju? Zar sva kritika ne potjee od nekih pretpostavki? Zar valjanost bilo koje kritike, prema tome, ne ovisi o istini ovih pret postavki? Sta postiemo kritizirajui teoriju ako se kritika pokae nevrijednom? S ciljem da pokaemo da je vrijedna, ne moramo li utemeljiti ili opravdati njene pretpostavke? Nije li upravo utemeljenje ili opravdanje bilo koje pretpostavke stvar koju svako pokuava (mada esto uzalud) i za koju sam ovdje rekao da je nemogua? Ali ako je ona nemogua, nije li, onda, (valjana) kritika takoer nemogua? Vjerujem da je ova serija pitanja ili primjedbi uglavnom bila smetnja na putu (probnog) prihvatanja ovdje branjenog gledita: kao to ova pitanja pokazuju, neko bi lako mogao biti naveden na to da povjeruje kako je, logiki shvaen, kritiki metod na istom brodu s drugim metodima: poto on ne moe funkcionirati bez stvaranja pretpostavki, on bi trebao utemeljiti ili opravdati ove pretpostavke; ipak, glavna taka naeg argumenta sadri se u tome da ne moemo utemeljiti ili opravdati nita kao sigurno ili, ak, vjerovatno, nego da bi se trebalo zadovoljiti teorijama koje mogu odoljeti kritici. Oigledno, ove primjedbe su vrlo ozbiljne. One objeloda njuju vanost naeg naela da nita nije osloboeno kritike - ak ni samo ovo naelo kritikog metoda. Otuda ove primjedbe konstituiraju interesantnu i vanu kritiku mog stanovita. Meutim, i ova kritika, zauzvrat, moe biti kritizirana; i moe biti pobijena. Prije svega, ak i ako bi trebalo priznati kako svaka kritika polazi od odreenih pretpostavki, ovo ne bi nuno znailo da, radi valjane kritike, ove pretpostavke moraju biti utemeljene i oprav dane. Jer pretpostavke, npr., mogu biti dio teorije protiv koje je kri tika uperena. (U ovom sluaju govorimo o "imanentnoj kritici"). Ili

472

473

to mogu biti pretpostavke koje su uope prihvatljive, ak i ako ne formiraju dio kritizirane teorije. U ovom sluaju kritika bi se svela na ukazivanje na to da kritizirana teorija proturjei (bez znanja njenih branitelja) nekim opeprihvaenim gleditima. Ova vrsta kritike moe biti veoma vrijedna ak i kada je neuspjena; jer bran itelje kritizirane teorije moe navesti na sumnju u opeprihvaena gledita i to moe odvesti do vanih otkria. (Interesantan primjer je historija Dirakove (E A. M. Dirac) teorije antiestica.) Ili to mogu biti pretpostavke koje po svojoj prirodi pripada ju konkurentskoj teoriji (u tom sluaju kritika moe biti nazvana "transcendentna" u opreci "imanentnoj"): pretpostavke, npr., mogu biti hipoteze ili nagaanja, koje mogu biti neovisno kri tizirane i provjerene. U ovom sluaju bi se ponuena kritika svela na izvoenje presudnih testova da bi se odluilo izmeu dvije konkurentske teorije. Ovi primjeri pokazuju da su ovdje pokrenute primjedbe protiv moje teorije kritike zasnovane na neodrivoj dogmi da kritika, da bi bila "valjana", mora poeti od pretpostavki koje su utemeljene ili opravdane. tavie, kritika moe biti vana, pouna i, ak, plodna, a da ne bude valjana: argumenti upotrijebljeni radi odbacivanja neke kritike koja nije valjana mogu baciti puno novog svjetla na teori ju i biti upotrijebljeni kao (probni) argument u njenu korist; o teoriji koja se, otuda, moe odbraniti od kritike, moemo rei da je podrana kritikim argumentima. Sasvim uopeno, moemo rei da se valjana kritika teorije sastoji u ukazivanju na to da teorija ne uspijeva u rjeavanju problema koje bi trebalo rijeiti; ako na kritiku gledamo u ovom svjetlu, onda ona, sigurno, ne mora ovisiti o bilo kojem pojedi nanom skupu pretpostavki (tj. moe biti "imanentna"), ak i ako moe biti dobro da su je neke pretpostavke, koje su bile strane teoriji o kojoj raspravljamo (tj. neke "transcendentne" pretpostavke), inspirirale da zapone s njima.

10. Odluke S ovdje razvijenog gledita, nismo u stanju, u naelu, utemeljiti ili opravdati teorije; i mada one mogu biti podrane pomou kritikih argumenata, ova podrka nikada nije presudna. Prema tome, esto emo biti u situaciji odluiti jesu su ili ne ovi kritiki argumenti dovoljno jaki da opravdavaju probno prihvatanje teorije - ili, drugim rijeima, da li izgleda da bi teoriju, u svjetlu kritike diskusije, trebalo pretpostaviti konkurentskim teorijama. U ovom smislu, odluke ulaze u kritiki metod. Meutim, to je uvijek probna odluka i odluka podlona kritici. Kao takvu trebalo bi je staviti u opreku onome to neki iracionalisti, antiracionalisti ili egzistencijalistiki filozofi nazivaju "odluka" ili "skok u mrak". Ovi filozofi su, vjerovatno pod uplivom argumenta (odbaenog u prethodnom poglavlju) o nemogunosti kritike bez pretpostavki, razvili teoriju da sva naa naela moraju biti zasnovana na nekoj fundamentalnoj odlu ci - na nekom skoku u mrak. To mora biti odluka, skok, sa zatvorenim oima; jer kao to ne moemo "znati" bez pret postavki, bez zauzimanja fundamentalne pozicije, i ovu funda mentalnu poziciju ne moemo zauzeti na osnovu znanja. To je, prije, izbor - ali vrsta sudbonosnog i gotovo neminovnog izbora koji pravimo naslijepo, instinktivno, sluajno ili milou Bojom. Nae odbacivanje primjedbi predstavljenih u prethodnom odjeljku pokazuje da je iracionalno shvatanje odluka pretjerivanje i dramatiziranje. Naravno, moramo se odluiti. Meutim, osim ako ne donosimo odluku, protiv sluanja argumenta i razbora, protiv uenja iz naih greaka i protiv drugih koji mogu imati primjedbe na nae stavove, nae odluke ne moraju biti konane;? ak ni odluka da uzmemo u obzir kritiku. (Samo zbog njegove odluke da ne napravi neopoziv skok u mrak iracionalnosti, za racionalizam moe biti reeno da nije po sebi dovoljan, u smislu Dvadeset etvrtog poglavlja.) 475

474

Vjerujem da ovdje skicirana kritika teorija saznanja baca neko svjetlo na velike probleme svih teorija saznanja: kako to da znamo tako mnogo i tako malo; i kako to da se, naim vlastitim naporima, moemo polako podii iz blata neznanja. inimo to nagaajui i napredujui u naem nagaanju kroz kritiku. 11. Drutveni i politiki problemi Izgleda mi da teorija saznanja, skicirana u prethodnim odjeljcima ovog dodatka, ima vane posljedice za procjenu drutvene situacije naeg vremena, situacije koja je u velikom stupnju pod uplivom slabljenja autoritarne religije. Ovo slabljenje dovelo je do rasprostranjenosti relativizma i nihilizma: do slabljen ja svih vjerovanja, ak i vjere u ljudski razbor i, otuda, u nas same. Meutim, ovdje razvijen argument pokazuje da ne postoje nikakvi razlozi za izvlaenje takvih oajnikih zakljuaka. Svi relativistiki i nihilistiki (ak i "egzistencijalistiki") argumenti su zasnovani na pogrenom rezoniranju. U ovome oni, sluajno, pokazuju da ove filozofije stvarno prihvataju razbor, ali nisu u stan ju koristiti ga na pravi nain; moemo, njihovom vlastitom termi nologijom, rei da one ne uspijevaju razumjeti "ljudsku situaciju" i, osobito, ovjekovu sposobnost rasta, intelektualnog i moralnog. Kao upeatljivu ilustraciju ovog nerazumijevanja oajnikih posljedica izvuenih iz nedovoljnog razumijevanja epistemoloke situacije - citirat u pasus iz jedne od Nieovih Rasprava protiv suvremenosti (iz odeljka 3 njegovog eseja o Sopenhaueru). "Prva opasnost u ijoj je sjenci Sopenhauer rastao bila je: izo lacija. Druga je bila: oajanje nalaenja istine. Ova opasnost je stal ni saputnik svakog mislioca koji poinje od Kantove filozofije; to jest, ako je on stvarni ovjek, ivo ljudsko bie, u stanju patiti i udjeti, a ne samo kloparav automat, samo mislea i raunajua maina... Mada svugdje itam da je (zahvaljujui Kantu)... poela revolucija na svim poljima miljenja, ne mogu vjerovati da je to tako... Ali ako bi Kant jednog dana poeo openitije utjecati, onda

emo nai da e ovo dobiti oblik unjajueg i destruktivnog skep ticizma i relativizma; i samo e najaktivniji i najplemenitiji duhovi... zbilja iskusiti taj duboki emocionalni ok i to oajanje istine koje je, na primjer, osjeao Hajnrih fon Klajst (Heinrich von Kleist)... 'Nedavno sam se', pisao je on na svoj dirljiv nain, 'upoznao s Kantovom filozofijom; moram vam saopiti miljenje koje me ne bi tre balo plaiti da e vas potresti tako duboko i bolno kao to je uzdr malo mene: - Za nas je nemogue odluiti da li je to na to se pozi vamo kao na istinu stvarno istina ili to samo tako izgleda. Ako je ovo posljednje, onda sva istina koju ovdje moemo dostii nee biti nita poslije nae smrti i svi nai napori za stvaranjem i sticanjem neeg to nas moe nadivjeti bit e uzaludni. - Ako otrina ovog miljenja ne probode vae srce, ne smijte se onome ko se osjea time povrijeen u najsvjetlijoj dubini svoje due. Moj najvii, jedi ni cilj je pao na zemlju i nijedan mi nije ostao.'" Slaem se s Nieom da su Klajstove rijei dirljive; slaem se i s tim da je Klajstovo itanje Kantove doktrine prema kojoj je nemogue stei bilo kakvo znanje o stvarima po sebi dovoljno iskreno, ak i ako se sukobljava s Kantovim vlastitim namjerama; jer Kant je vjerovao u mogunost znanosti i nalaenja istine. (Bila je to samo potreba za objanjenjem paradoksa egzistencije a priori znanosti prirode koja ga je navela na usvajanje tog subjektivizma koji je Klajst s pravom smatrao potresnim). tavie, Klajstovo oajanje je, bar djelo mino, rezultat razoarenja - sagledavanja propasti isuvie opti mistike vjere u jednostavan kriterij istine (kao to je oiglednost po sebi). Ipak, ma ta da je historija ovog filozofskog oajanja, za njim nema potrebe. Mada istina nije samootkrivajua (kao to kartezijanci i bejknovci ue), mada izvjesnost moe biti nedostina, ljudska situacija u odnosu na znanje daleko je od oajanja. Naprotiv, ona je razveseljavajua: tu smo, s ogromno tekim zadatkom pred nama da saznamo divan svi jet u kojem ivimo i nas same; i mada grijeimo, ipak nalazimo da su nae sposobnasti razumijevanja, iznenaujue, gotovo

476

477

dorasle zadatku - ak vie nego to smo ikada sanjali u naim najluim snovima. Stvarno uimo iz naih greaka, pomou pokuaja i pogreke. Istovremeno, uimo kako malo znamo kao kada, penjui se uz planinu, svaki korak otvara nov vidik u nepoznato i novi svjetovi se otkrivaju o ijem postojanju nita nismo znali prije nego to smo zapoeli nae penjanje. Tako moemo uiti, nae znanje moe rasti, ak iako nika da ne moemo znati - tj. znati s izvjesnou. Poto moemo uiti, ne postoji razlog za razoarenje u razbor; i poto nikada ne moemo znati, ne postoji osnova za samozadovoljstvo i uobraenost nad rastom naeg znanja. Moe se rei da je ovaj novi nain saznanja suvie apstrak tan i intelektualan da bi zamijenio gubitak autoritarne religije. Ovo moe biti istina. Meutim, ne smijemo potcijeniti snagu intelekta i intelektualaca. Bili su to intelektualci - "trgovci polovnim idejama", kako ih E A. Hajek naziva - koji su rairili relativizam, nihilizam i intelektualno oajanje. Ne postoji razlog zato neki intelektualci - neki prosvjeeniji intelektualci ne bi eventualno uspjeli u irenju dobre vijesti da je nihilistika buka zbilja bila ni oko ega. 12. Dualizam injenica i normi U ovoj knjizi govorio sam o dualizmu injenica i odluka i, slijedei L. D. Rasla (vidjeti biljeku 5 (3) Petog poglavlja, tom I, str. 307), ukazao na to da ovaj dualizam moe biti opisan kao jedan od stavova ili jedan od prijedloga. Posljednja terminologija ima tu prednost da nas podsjeti da su stavovi, koji odreuju injenice i prijedlozi, koji predlau politike, ukljuujui njihova naela i norme, otvoreni za racionalnu diskusiju. tavie, odluka koja se, recimo, tie usvajanja naela rukovoenja - postignuta poslije razmatranja prijedloga, moe biti probna i, u mnogim sluajevima, vrlo slina odluci za usvajanje (takoer probno), kao najraspoloivije, hipoteze, stava koji odreuje injenicu.

Ovdje, ipak, postoji vana razlika. Za prijedlog da se usvoji politika ili norma moe biti reeno da njegovo razmatranje i odlu ka da se on usvoji stvaraju ovu politiku ili normu. S druge strane, prijedlog hipoteze, njeno razmatranje i odluka da se ona usvoji ili da se usvoji stav - ne stvara, u istom smislu, injenicu. Ovo je, pretpostavljam, bio razlog zato sam mislio da bi termin "odluka" bio u stanju izraziti kontrast izmeu prihvatanja politike ili normi i prihvatanja injenica. Ipak, nema sumnje da bi bilo jasnije da sam govorio o dualizmu injenica i politika ili o dualizmu injeni ca i normi, prije nego o dualizmu injenica i odluka. Na stranu terminologija, vana stvar je sam nesvodljiv dualizam: ma ta da injenice i norme mogu biti (na primjer naela nae politike), prva stvar je razlikovati ih i jasno vidjeti zato norme ne mogu biti reducirane na injenice. 13. Prijedlozi i stavovi Postoji, dakle, odluujua asimetrija izmeu normi i injenica; odlukom da prihvatimo prijedlog (bar probno) stvaramo odgovarajuu normu (bar probno); ipak, odlukom da prihvatamo stav ne stvaramo odgovarajuu injenicu. Druga asimetrija je u tome to se norme uvijek odnose na injenice i to injenice ocjenjujemo pomou normi; ovo su odnosi koji ne mogu biti jednostavno preokrenuti. Kad god smo suoeni s injenicom - i osobito s injenicom koju smo u stanju promijeniti - moemo pitati je li ili ne suglas na odreenim normama. Vano je shvatiti da je ovo vrlo daleko od toga da bude isto to i pitati da li nam se to svia; jer mada esto moemo usvojiti norme koje nam se sviaju ili ne sviaju, i mada ovo moe igrati vanu ulogu u tome da nas navede da pri hvatimo ili odbijemo neku predloenu normu, postojat e, po pravilu, mnoge druge mogue norme koje nismo usvojili; i bit e mogue suditi ili procijeniti injenice pomou bilo koje od njih. Ovo pokazuje da je odnos procjenjivanja (neke problematine

478

479

injenice pomou neke usvojene ili odbaene norme), logiki shvaen, potpuno razliit od psiholokog odnosa linosti (koji nije norma nego injenica), svianja ili ne svianja, prema injenici ili normi koja je u pitanju. tavie, nae dopadanje ili nedopadanje su injenice koje mogu biti procijenjene kao bilo koje druge injenice. Slino tome, injenica da je odreena norma usvojena ili odbaena od strane neke linosti ili nekog drutva mora, kao i njenica, biti razlikovana od svake norme, ukljuujui prihvaenu ili odbaenu normu. I poto je to injenica (i to promjenljiva injenica), moemo suditi o njoj ili je procjenjivati pomou nekih (drugih) normi. Postoji nekoliko razloga zato bi norme i injenice i, prema tome, prijedlozi i stavovi, trebalo da budu jasno i odluno izdiferencirani. Kada su jednom izdiferencirani, moemo gledati ne samo na neslinosti izmeu injenica i normi nego i na njihove slinosti. Prvo, prijedlozi i stavovi su slini po tome to o njima moemo diskutirati, kritizirati ih i doniijeti neku odluku o njima. Drugo, o njima postoji neka vrsta regulativne ideje. Na polju injenica, to je ideja korespondiranja izmeu iskaza ili stava i injenice; to e rei ideja istine. Na polju normi ili prijedloga, regulativna ideja moe biti opisana na mnogo naina i razliito nazvana, na primjer, "ispravno" ili "dobro". 0 prijedlogu moe mo rei da je ispravan (ili pogrean) ili moda dobar (ili lo); pod ovim mislimo da on korespondira (ili ne korespondira) s odreenim normama koje smo odluili usvojiti. Ali o normi, takoer, moemo rei da je ispravna ili pogrena, dobra ili loa, da jeste ili nije valjana, da je visoka ili niska; pod ovim mislimo da bi odgovarajui prijedlog trebalo, ili ne, usvojiti. Prema tome, mora se priznati da je logika situacija reguliranih ideja, recimo, "ispravnog" ili "dobrog", daleko manje jasna nego ideja kores pondiranja s injenicama. Kao to je u knjizi pokazano, ova tekoa je logika i ne moe biti prebroena uvoenjem religioznog sistema normi.

injenica da mi Bog ili bilo koji drugi autoritet zapovijeda da uradim odreenu stvar, nije garancija da je zapovijest ispravna. Ja sam taj koji mora odluiti da li prihvatiti norme bilo kojeg autoriteta kao (moralno) dobre ili loe. Bog je dobar samo ako su njegove zapovijesti dobre; bila bi to ozbiljna greka - u stvari, nemoralno usvajanje autoritarizma - rei da su njegove zapovi jesti dobre jednostavno zato to su njegove, osim ako smo (na na vlastiti rizik) unaprijed odluili da jedino on moe utvrditi dobre ili ispravne stvari za nas. Ovo je Kantova ideja autonomije u opreci prema heteronomiji. Otuda nas pozivanje na autoritet, ak i religiozni, ne moe izvui iz tekoe da se, u svom logikom statusu, regulativna ideja "ispravnosti" ili "dobrote" razlikuje od ideje apsolutne istine; moramo priznati razliku. Ova razlika je odgovorna za injenicu, na koju je gore aludirano, da nae norme stvaramo tako to ih predlaemo, raspravljamo i usvajamo. Sve ovo se mora priznati; ipak, ideju apsolutne istine korespondiranja s injenicama - moemo uzeti kao vrstu modela za podruje normi da bismo uinili jasnim da, kao to moemo teiti apsolutno istinitim stavovima na podruju injenica ili, bar stavovima koji su blie istini, tako moemo teiti apsolutno ispravnim ili valjanim prijedlozima na podruju normi - ili, bar, boljim ili valjanijim prijedlozima. Ipak, bila bi, po mom miljenju, greka proiriti ovaj stav izvan tenje za nalaenje. Jer, mada bi trebalo teiti apsolutno ispravnim ili valjanim prijedlozima, nikada ne bi trebalo da budemo uvjereni da smo ih definitivno nali; jer, jasno je, nema kriterija za apsolutnu ispravnost - ak manje nego kri terija za apsolutnu istinu. Moemo kao kriterij imati namjeru da maksimaliziramo sreu. S druge strane, nikada nisam pre poruio da, kao kriterij, usvojimo minimalizaciju bijede, iako mislim da je to poboljanje nekih ideja utilitarizma. Takoer sam sugerirao da smanjenje bijede koja se moe izbjei pripa da programu javne politike (to ne znai da bi bilo koje pitanje 481

480

javne politike trebalo da bude odlueno pomou minimaliziranja bijede) dok bi maksimaliziranje neije sree trebalo da bude ostavljeno linom nastojanju. (Sasvim se slaem s onim mojim kritiarima koji su pokazali da, ako je upotrije bljeno kao kriterij, naelo minimuma bijede bi imalo apsurdne posljedice; oekujem da isto moe biti kazano za svaki drugi moralni kriterij). Meutim, mada nemamo kriterij apsolutne ispravnosti, sigurno je da moemo napredovati na ovom podruju. I kao na podruju injenica, moemo izvriti otkria. Da je surovost uvijek "loa"; da bi je uvijek, gdje god je mogue, trebalo izbjei; da je zlatno pravilo dobra norma koja, ak, moe biti poboljana inei, gdje god je mogue, drugima ono to oni ele: ovo su osnovni i krajnje vani primjeri otkria na podruju normi. Ova otkria, moemo rei, stvaraju norme ni iz ega: kao u polju injenikog otkria, moramo se podii naim vlastitim naporima. Ovo je nevjerovatna injenica: da, pomou naih greaka i kritike, na podruju normi, moemo uiniti isto tako dobro kao i na podruju injenica. 14. Dvije pogreke ne ine dva prava Kada smo jednom usvojili apsolutnu teoriju istine, mogue je odgovoriti na stari i ozbiljan a ipak varljiv argument u korist relativizma koji je intelektualne i vrijednosne prirode, koristei analogiju izmeu istinitih injenica i valjanih normi. Varljivi argument koji imam na umu poziva se na otkrie da drugi ljudi imaju ideje i vjerovanja koja se uveliko razlikuju od naih. Ko smo mi da tvrdimo da je nae ono pravo? Ve je Ksenofan, prije 2500 godina, pjevao (Dils -Kranc, B, 16, 15): "Etiopljani kau da su bogovi tuponosi i crni, a Traani da su oiju plavih i crvene kose. Nego da volovi i konji i lavovi imaju ruke i da rukama svojim slikati mogu i djelati kao i ljudi, likove

bogova na svoju bi slikali sliku, konji konjima sline, a volovi volu podobne, i tijelu bi davali oblik na svoju prispodobu."* Tako svako od nas vidi svoje bogove i svoj svijet sa svog vlastitog gledita, prema svojoj tradiciji i vaspitanju; i niko od nas nije osloboen od ove subjektivne predrasude. Ovaj argument je bio razvijen na razliite naine; dokaziva no je da su naa rasa, nacionalnost, historijska pozadina, na his torijski period, klasni interes, nae drutveno boravite, na jezik, nae lino znanje, nesavladiva ili gotovo nesavladiva prep reka ka objektivnosti. injenice na kojima je ovaj argument zasnovan moraju se priznati; i, zbilja, nikada se ne moemo osloboditi predrasuda. Ipak, nema potrebe da prihvatimo argument kao takav ili njegove relativistike zakljuke. Prije svega, moemo se, postupno, oslo boditi nekih od ovih predrasuda sredstvima kritikog miljenja i, osobito, sluanjem kritike. Na primjer, Ksenofanova sumnja nam je, zahvaljujui njegovom vlastitom otkriu, pomogla vidjeti stvari na manje pristrasan nain. Drugo, injenica je da ljudi, s najrazliitijim kulturnim nasljeem, mogu stupiti u plodnu diskusiju, pod uvjetom da su zainteresirani da priu blie istini i spremni da sluaju jedni druge, i ue jedni od drugih. Ovo pokazuje da, mada postoje, kulturne i jezike barijere nisu nesavladive. Otuda je od krajnje vanosti iskoristiti Ksenofanovo otkrie na svakom polju; ostaviti samouvjerenost i postati otvoren za kritiku. Takoer je od najvee vanosti ne zamijeniti ovo otkrie, ovaj korak u pravcu kritike, korakom u pravcu rela tivizma. Ako se dvije strane ne slau, ovo moe znaiti da jedna ili druga grijei ili obje: to je gledite kritiara. To, kao to bi relativist mogao misliti, ne znai da su obje podjednako u pravu. One, besumnje, mogu podjednako grijeiti, mada ne mora biti tako. Meutim, ko god kae da podjednako grijeiti znai pod jednako biti u pravu, samo se igra rijeima ili metaforama.
* H. Diels, Predsokratovci, I, op. cit. (Ksenofan, fr. 15), str. 133. - Prim. red.

482

483

Veliki je korak unaprijed uiti se biti samokritian; uiti da neko drugi moe biti u pravu - vie nego mi. Meutim, ovdje postoji velika opasnost: moemo misliti da su obje strane u pravu. Ali ovaj stav, skroman i samokritian kako nam moe izgledati, niti je skroman ili samokritian; jer vjerovatnije je da obje strane grijee. Otuda samokritika ne bi trebala biti oprav danje za lijenost i prihvatanje relativizma. I kao to dvije pogre ke ne ine pravo, dvije strane koje grijee u sporu ne ine dvije strane koje su u pravu. 15. "Iskustvo" i "intuicija" kao izvori saznanja injenica da na podruju normi kao i na podruju injenica moemo uiti iz naih greaka i kroz kritiku je od fundamentalne vanosti. Ali da li je pozivanje na kritiku dovoljno? Ne bi li se trebalo pozvati na autoritet iskustva ili (osobito na podruju normi) intuicije? Na podruju injenica nije rije o tome da samo kritiziramo nae teorije, kritiziramo ih pozivanjem na eksperimentalno i pro matrako iskustvo. Ipak, ozbiljna je greka vjerovati da se moe mo pozvati na bilo to kao autoritet iskustva, mada su filozofi, osobito empiristi, opisali ulnu percepciju i, osobito, ulo vida kao izvor saznanja koji nas snabdijeva odreenim "podacima" iz kojih je nae iskustvo komponirano. Vjerujem da je ova slika pot puno pogrena. Jer, ak se ni nae eksperimentalno i proma trako iskustvo ne sastoji od "podataka". Ono se, prije, sastoji od mree nagaanja - pretpostavki, oekivanja, hipoteza, protkanih usvojenim tradicionalnim, znanstvenim i neznanstvenim, zna njem i predrasudama. Ne postoji, jednostavno, takva stvar kao isto eksperimentalno i promatrako iskustvo - iskustvo neuprljano oekivanjem i teorijom. Ne postoje isti "podaci", empirski dati "izvori saznanja" na koje se, u naoj kritici, moemo pozvati. "Iskustvo", bilo obino ili znanstveno, je kao ono to je Oskar Vajld imao na umu:

Dambi: Iskustvo je ime koje svako daje svojim grekama. Sesil Grejem: Ne bi trebalo uiniti nijednu. Dambi: ivot bi bio vrlo dosadan bez njih. (Lepeza ledi Vindermir, in III) Uenje iz naih greaka - bez kojih bi ivot zbilja bio dosadan - takoer je znaenje "iskustva" implicirano u dr Donsonovoj (S. Johnson) poznatoj ali o "trijumfu nade nad iskustvom"; ili u Kingovoj (C. C. King) primjedbi (u njegovoj Story of the Britisch Army, 1897, str. 112): "Ali britanske voe su uile... u 'koli u kojoj samo budale ue, u koli iskustva'." Izgleda da su bar neke od obinih upotreba "iskustva" mno go blie onome to vjerujem da je karakter i "znanstvenog iskust va" i "obinog empirijskog znanja" nego tradicionalnoj analizi filo zofa empirijskih kola. I sve ovo izgleda da se slae s originalnim znaenjem "empeiria" (od "peiraw" - pokuati, probati, ispitati) i "experientia" i "experimentum". Ipak, ovo se ne smije smatrati za neto to konstituira argument; niti iz obine niti iz prvobitne upotrebe. Namjera ovoga je samo u tome da ilustrira moju logiku analizu strukture iskustva. Prema ovoj analizi, iskustvo, osobito znanstveno, jeste rezultat obino pogrenih nagaanja, njihovog provjeravanja i uenja iz naih greaka. Iskustvo (u ovom smislu) nije "izvor saznanja", niti nosi bilo kakav autoritet. Otuda kritika koja se poziva na iskustvo nije autoritativnog karaktera. Ona se ne sastoji u suprotstavljanju neizvjesnih rezultata onim utvrenim ili "dokazu naih ula" (ili "datom"). Ona se, prije, sastoji u poreenju nekih sumnjivih rezultata s drugima, za trenutak uzetim kao da nisu problematini, ali koji, u svako doba, mogu biti osporeni novim sumnjama ili nekom slutnjom ili pretpostavkom; slutnjom ili pretpostavkom da, na primjer, odreeni eksperiment moe dovesti do novog otkria. Sada mi situacija koja se odnosi na stjecanje saznanja o normama izgleda u potpunosti ista. 485

484

Ovdje su filozofi, takoer, traili autoritativne izvore saz nanja i nali su uglavnom dva: osjeanje zadovoljstva i bola i moralno ulo ili moralnu intuiciju za ono to je ispravno ili pogreno (analogno, u epistemologiji, percepciji injenikog znanja), ili, alternativno, izvor nazvan "praktian razbor" (analogno "istom razumu" ili sposobnosti "intelektualne intu icije" u epistemologiji znanja). I prepirke neprekidno bjesne nad pitanjem da li su svi ovi ili samo neki autoritativni izvori moralnog saznanja postojali. Mislim da je ovaj problem pseudo-problem. Glavna stvar nije pitanje "postojanja" bilo koje od ovih sposobnosti - vrlo neodreeno i sumnjivo psiholoko pitanje - nego da li one mogu biti autoritativni "izvori saznanja" koji nam pruaju "podatke" ili druga polazita za nae konstrukcije ili, bar, odreeni okvir refe rence za nau kritiku. Poriem da imamo bilo kakve autorita tivne izvore ove vrste, bilo u epistemologiji injeninog znanja ili u epistemologiji znanja o normama, poriem takoer da nam je potreban bilo kakav odreeni okvir reference za nau kritiku. Kako uimo o normama? Kako, na ovom podruju, uimo iz naih greaka? Prvo uimo imitirati druge (sluajno, inimo to pomou pokuaja i greke) i tako uimo da na norme ponaanja gledamo kao da se sastoje od utvrenih, "datih" pravila. Kasni je nalazimo (takoer pomou pokuaja i pogreke) da pravimo pogreke - na primjer, da moemo povrijediti ljude. Otuda moe mo nauiti zlatno pravilo; ali uskoro moemo nai da moemo pogreno ocijeniti ovjekov stav, njegovo znanje, njegove cil jeve, norme; i iz naih greaka moemo nauiti da vodimo rauna ak i izvan djelokruga zlatnog pravila. Naravno, takve stvari kao to su simpatija i imaginacija mogu igrati vanu ulogu u ovom razvoju; ali one nisu autorita tivni izvori saznanja - ne vie nego bilo koji od izvora na podruju saznanja injenica. I mada neto kao intuicija o tome to je ispravno a to pogreno moe, takoer, igrati vanu ulogu u ovom razvoju to, opet, nije autoritativni izvor saznanja. Jer

danas moemo vrlo jasno vidjeti da smo u pravu, a ipak, sutra nauiti da smo napravili greku. "Intuicionizam" je naziv filozofske kole koja ui da posje dujemo neki dar ili sposobnost intelektualne intuicije koja nam dozvoljava da "vidimo" istinu; tako da ono to vidimo da je isti na zbilja mora biti istina. To je, otuda, teorija nekog autoritativ nog izvora saznanja. Antiintuicionisti su obino poricali postoja nje ovog izvora saznanja tvrdei, po pravilu, postojanje nekog drugog izvora kao to je ulna percepcija. Moj stav je da obje strane grijee, iz dva razloga. Prvo, tvrdim da postoji neto kao intelektualna intuicija koja nas ini prijemivim, najuvjerljivije, vidjeti istinu (uporite koje oponenti intuicionizma poriu). Drugo, tvrdim da nas ova intelektualna intuicija, mada neop hodna, esto vodi na stranputicu na najopasniji nain. Otu da, uope, ne vidimo istinu kada smo najuvjereniji da je vidimo; moramo nauiti da, kroz greke, sumnjamo u ovu intuiciju. U to, onda, imati povjerenje? Sto usvojiti? Odgovor je: ma to usvojili, trebalo bi vjerovati samo probno, uvijek pamtei da istinu, u najboljem sluaju, samo djelomino posjedujemo i da smo primorani da, bar negdje, napravimo greku ili pogrenu procjenu - ne samo u odnosu na injenice nego i u odnosu na usvojene norme; drugo, trebalo bi da imamo povjerenje (probno) u nau intuiciju samo ako smo do nje doli kao do rezultata mnogih pokuaja da upotrijebimo nau imaginaciju, mnogih greaka, provjera, sumnji i prodorne kritike. Vidjet emo da je ovaj oblik antiintuicionizma (ili, neko bi mogao rei, intuicionizma) radikalno razliit od starijih oblika anti intuicionizma. Vidjet emo da u ovoj teoriji postoji jedan sutins ki sastojak: ideja da moemo i ne dostii - moda zauvijek - neku normu apsolutne istine ili ispravnosti naih uvjerenja i akcija. Na sve ovo moe se primijetiti da, bez obzira da li su ili ne moja shvatanja prirode etikog znanja i iskustva prihvatljiva, ona su jo "relativistika" ili "subjektivistika". Jer ona ne utemeljuju nijednu apsolutnu moralnu normu: u najboljem, ona pokazuju da

486

487

je ideja apsolutne norme regulativna, upotrebljiva za one koji su ve preobraeni - koji su ve eljni da ue i tragaju za istinitim, valjanim ili dobrim moralnim normama. Moj odgovor je da ak ni "utemeljenje" - recimo sredstvima iste logike - apsolutne norme ili sistema etikih normi ne bi, u odnosu na ovo, stvorilo razliku. Jer pretpostavimo da smo uspjeli u logikom dokazivanju val janosti apsolutne norme ili sistema etikih normi tako da nekome moemo logiki dokazati kako bi trebalo djelovati: ak i tada on moe odgovoriti: "Ni najmanje nisam zainteresiran za vae 'treba' ili za vaa moralna pravila - ne vie nego za vae logike dokaze ili, recimo, vau viu matematiku." Otuda ak ni logiki dokaz ne moe izmijeniti fundamentalnu situaciju - da e samo onaj ko je spreman ozbiljno uzeti ove stvari i uiti o njima, biti impresioni ran etikim (ili svakim drugim) dokazima. Nikoga ne moete dokazima primorati da dokaze uzme ozbiljno ili da potuje svoj vlastiti razbor. 16. Dualizam injenica i normi i ideja liberalizma Dualizam injenica i normi je, tvrdim, jedna od osnova libe ralne tradicije. Jer sutinski dio ove tradicije je priznanje da u ovom svijetu postoji nepravda i odluka da pokuamo pomoi onima koji su njene rtve. Ovo znai da postoji ili da moe posto jati konflikt ili, bar, jaz izmeu injenica i normi: injenice mogu ne dostii prave (ili valjane, istinite) norme - osobito one drut vene i politike injenice koje se sastoje u stvarnom prihvatanju i nametanju nekog kodeksa pravde. Drugim rijeima, liberalizam je zasnovan na dualizmu injenica i normi u smislu to vjeruje u traganje za jo boljim normama, osobito na polju politike i zakonodavstva. Meutim, ovaj su dualizam odbacili neki relativisti koji su mu se suprot stavili argumentima kao to su sljedei: (1) Usvajanje prijedloga - i, otuda, norme - jeste drutvena, politika ili historijska injenica.

(2) Ako usvojenu normu ocjenjujemo pomou druge, jo neusvojene norme, i naemo da je ona nedovoljna, onda je ovo ocjenjivanje (ma ko da ga je uinio) takoer drutvena, politika ili historijska injenica. (3) Ako je suenje ove vrste postalo osnovom drutvenog ili politikog pokreta, onda je ovo, takoer, historijska injenica. (4) Ako je ovaj pokret uspjean i ako je posljedica toga reforma starih normi ili zamjena novim, onda je ovo, takoer, historijska injenica. (5) Otuda - tako dokazuje relativist ili moralni pozitivist nikada ne moramo transcendirati podruje injenica samo na osnovu toga da u njega ukljuimo drutvene, politike ili historijske injenice: ne postoji dualizam injenica i normi. Smatram daje ovaj zakljuak (5) pogrean. On ne slijedi iz premisa (1) i (4) iju istinitost priznajem. Razlog za odbacivanje (5) je vrlo jednostavan: uvijek moemo pitati da li je razvitak kao to je ovde opisan - drutveni pokret zasnovan na prihvatanju programa za reformu odreenih normi - bio "dobar" ili "lo". Postavljajui ovo pitanje, ponovo otvaramo jaz izmeu normi i injenica koji monistiki argument (1) - (5) pokuava zatvoriti. Iz onoga to sam upravo rekao, s pravom se moe zakljuiti da je monistiko stanovite - filozofija identiteta injenica i normi - opasno; jer ak i tamo gdje ne identificira norme s pos tojeim injenicama, ono nuno vodi do identificiranja budue moi i prava. Poto, prema monistu, pitanje da li je odreeni pokret za reformu ispravan ili pogrean (dobar ili lo) ne moe biti postavljeno, osim jezikom drugog pokreta sa oprenim ten dencijama, nita ne moe biti pitano osim koji je od ovih oprenih pokreta, na kraju, uspio u utemeljenju svojih normi kao osnova drutvene, politike ili historijske injenice. Drugim rijeima, ovdje opisana filozofija - pokuaj da se "transcendira" dualizam injenica i normi i podigne monistiki sistem, jedino svijet injenica - vodi do identificiranja normi ili s utemeljenom ili s buduom moi: ona vodi do moralnog pozitivizma ili

488

489

moralnog historicizma, opisanog i razmotrenog u Dvadeset dru gom poglavlju ove knjige. 17. Opet Hegel Moje poglavlje o Hegelu je bilo mnogo kritizirano. Najvei dio kritike ne mogu prihvatiti, zato to ne uspijeva odgovoriti na moje glavne primjedbe protiv Hegela - da je njegova filozofija, uporeena s Kantovom (jo smatram da je skrnavljenje staviti ova dva imena jedno pored drugog), primjer uasnog opadanja intelektualne iskrenosti i intelektualnog potenja; da njegove filozofske argumente ne bi trebalo uzeti ozbiljno, i da je njegova filozofija bila glavni faktor u prouzrokovanju "doba intelektu alnog nepotenja", kao to Konrad Hajdn (Heiden) to naziva, i pripremanju za taj suvremeni trahison des clercs* (aludiram na veliku knjigu ilijena Bende Gulien Benda), koji je, do sada, pomogao da budu izazvana dva svjetska rata. Ne bi trebalo zaboraviti da na svoju knjigu gledam kao na svoj ratni napor: vjerujui u odgovornost Hegela i hegelovaca za mnogo toga to se u Njemakoj dogodilo, osjeao sam da je moj zadatak, kao filozofa, bio pokazati da je ova filozofija bila pseudo-filozofija. Vrijeme u kojem je knjiga bila pisana moe, moda, takoer objasniti moju optimistiku pretpostavku (koju mogu pripisati openhaueru) da e prave realnosti rata objelodaniti igrake intelektualaca, kao to je relativizam, i da e ova verbalna avet ieznuti. Sigurno je da sam bio i suvie optimistian. Zbilja, izgleda da je najvei broj mojih kritiara uzeo relativizam kao gotovu injenicu, tako da su bili sasvim nesposobni povjerovati da sam bio najozbiljniji kada sam ga odbacio. Priznajem da sam napravio neke injenike greke: H. N. Rodmen (Rodman), s Harvard Univerziteta, rekao mi je da sam
* "Izdaja sveenika (uenjaka)". - Prim. red.

pogrijeio piui "dvije godine" u treem redu odozdo na str. 28 i da je trebalo da napiem "etiri godine". On mi je, takoer, rekao da, po njegovom miljenju, postoji odreen broj ozbiljnijih - ali manje jasnih - historijskih greaka u poglavlju i da su moja pripisivanja zadnjih namjera Hegelu, po njegovom miljenju, historijski neopravdana. Takve stvari su za aljenje, mada su se dogodile i histo riarima boljim od mene. Meutim, pitanje od istinske vanosti je ovo: da li se ove greke tiu moje procjene Hegelove filozofi je i njenog kobnog utjecaja? Moj odgovor je: "Ne". Da gledam na Hegela kao to gledam, navela me je njegova filozofija, ne njegova biografija. U stvari, jo uvijek sam iznenaen da su ozbiljni filozofi bili povri jeeni mojim, djelomino aljivim, napadom na filozofiju koju jo nisam u stanju uzeti ozbiljno. Ovo sam pokuao izraziti skercostilom svog poglavlja o Hegelu, nadajui se da izloim ono smijeno u ovoj filozofiji prema kojoj se mogu odnositi samo s mjeavinom prezira i uasavanja. Na sve ovo jasno je ukazano u mojoj knjizi; takoer i na injenicu da niti sam mogao (vidi Uvod, moj Predgovor drugom izdanju i drugi pasus Prvog toma, str. 263), niti elio potroiti neogranieno vrijeme na duboka istraivanja historije filozofa ijeg djela se gnuam. 0 Hegelu sam pisao na nain koji je pretpostavio da bi ga samo nekolicina uzela ozbiljno. Mada on nije zabavio moje kritiare, jo se nadam da su neki od njih shvatili alu. Meutim, sve ovo je relativno nevano. Ono to moe biti vano jeste pitanje da li je moj stav prema Hegelovoj filozofiji bio opravdan. Ovdje elim doprinijeti odgovoru na ovo pitanje. Mislim da e veina hegelovaca priznati da je jedan od fundan entalnih motiva i namjera Hegelove filozofije da zamijeni i "transcendira" dualistiko gledite o injenicama i normama koje je Kant prezentirao i koje je bilo filozofska osnova ideje liberalizma i drutvene reforme. 491

490

Transcendirati ovaj dualizam injenica i normi je odluujui cilj Hegelove filozofije identiteta - identiteta idealnog i stvarnog, prava i moi. Sve norme su historijske: one su historijske injenice, stupnjevi u razvitku uma, to je isto kao razvoj idealnog i stvarnog. Ne postoji nita drugo osim injenice; neke od drutvenih ili his torijskih injenica su, istovremeno, norme. Hegelov argument je, u osnovi, bio onaj koji sam odredio (i kritizirao) u prethodnom odjeljku - mada ga je Hegel predstavio u tako neodreenom, nejasnom i varljivom obliku da to iznenauje. Stavie, tvrdim da je ova filozofija identiteta (uprkos nekim "progresivistikim" sugestijama i nekim blagim izrazima simpatije za razliite "progresivne" pokrete) odigrala glavnu ulogu u slomu liberalnog pokreta u Njemakoj; pokreta koji je, pod uplivom Kantove filozofije, dao tako vane liberalne mislioce kao to su Siler i Vilhelm fon Humbolt i tako vana djela kao to su Humboltove Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen. (Deutsche Bibliothek, Berlin, 1917. - Prim. red.) Ovo je moja prva i fundamentalna optuba. Moja druga optuba, blisko povezana s prvom, jeste da je Hegelova filozofi ja identiteta, doprinosei historicizmu i identifikaciji moi i prava, ohrabrila totalitarne naine miljenja. Moja trea optuba jeste da je Hegelov dokaz (koji je od njega zahtijevao odreen stupanj suptilnosti, koji nije morao vie biti vii od onog koji se od velikog filozofa mogao oekivati) bio pun logikih greaka i trikova, predstavljenih s uobraenom impresivnou. Ovo je podrilo i, eventualno, snizilo tradicio nalne norme intelektualne odgovornosti i potenja. Takoer, to je doprinijelo rastu totalitarnog filozofiranja i, jo ozbiljnije, nedostatku bila kakvog odreenog intelektualnog otpora tome. Ovo su moje glavne primjedbe Hegelu koje su, vjerujem, jasno odreene u Dvanaestam poglavlju. Meutim, sigurno je da osnovni problem - filozofiju identiteta injenica i normi - nisam analizirao tako jasno kao to je to trebalo uraditi. Nadam se da sam uinio ispravke u ovom dodatku - ne u odnosu na Hegela, nego na one kojima on moe nakoditi.

18. Zakljuak Zavravajui jo jednom svoju knjigu, svjestan sam, kao i uvijek, njenih nedostataka. Oni su, dijelom, posljedica njenog domaaja koji transcendira ono to bi trebalo da smatram svojim profesionalnim interesima. Djelomino, oni su, jednostavno, posljedica moje line pogreivosti: nije sluajno to sam jedan od onih koji vjeruje u greke. Meutim, mada sam veoma svjestan svoje line pogre ivosti, ak i ako se to tie onoga to sada namjeravam kazati, vjerujem da pogreiv pristup ima mnogo ponuditi filozofu koji se bavi drutvom. Priznajui, sutinski, kritiki i, prema tome, revolucionaran karakter sveg ljudskog miljenja - injenicu da uimo iz naih greaka prije nego akumulacijom podataka - i, s druge strane, priznajui da su gotovo svi problemi kao i (neautoritativni) izvori naeg miljenja ukorijenjeni u tradiciji i da je to, gotovo uvijek, tradicija koju kritiziramo, kritika (i progre sivna) pogreivost moe nam pruiti neophodnu perspektivu za vrednovanje i tradicije i revolucionarnog miljenja. Jo vanije, ona nam moe pokazati da je uloga miljenja da, sredstvima kritikih rasprava prije nego sredstvima nasilja i rata, izvede revoluciju; da je velika tradicija zapadnog racionalizma u tome da se u naim borbama borimo rijeima prije nego maevima. Ovo je razlog zbog kojeg je naa zapadna civilizacija u sutini pluralistika i zato bi monolitni drutveni ciljevi znaili smrt slobode: slobode miljenja, slobodnog traganja za istinom i, time, smrt racionalnosti i dostojanstva ovjeka.

492

493

II BILJEKA 0 VARCILDOVOJ KNJIZI O MARKSU (1965) Nekoliko godina poto sam napisao ovu knjigu, upoznao sam se s knjigom Leopolda varcilda (Leopold Schwarzschild) o Marksu, Der Rot Preuse, {The Red Prussian, prevela Margaret Ving (Wing), London, 1948). Nema sumnje da Svarcild gleda na Marksa s nesimpatijom i, ak, neprijateljstvom, i da ga esto slika najmranijim moguim bojama. Meutim, ak i ako knjiga nije uvijek korektna, ona sadri dokumentaciju, osobito iz Marksove i Engelsove prepiske, koja pokazuje da je Marks bio manje human i da je manje volio slobodu nego to to moe izgle dati na osnovu moje knjige. Svarcild ga opisuje kao ovjeka koji je u "proletarijatu", uglavnom, vidio instrument za svoju linu ambiciju. Mada ovo moe stvar prikazati oporijom nego dokazi na osnovu svjedoanstva, mora se priznati da je i samo ovo svje doanstvo razorno.

494

SADRAJ TOM II PLIMA PROROANSTVA USPON PROROKE FILOZOFIJE Jedanaesto poglavlje ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA Dvanaesto poglavlje HEGEL I NOVI TRIBALIZAM MARKSOV METOD Trinaesto poglavlje MARKSOV SOCIOLOKI DETERMINIZAM.... etrnaesto poglavlje AUTONOMIJA SOCIOLOGIJE Petnaesto poglavlje EKONOMSKI HISTORICIZAM esnaesto poglavlje KLASE Sedamnaesto poglavlje PRAVNI I DRUTVENI SISTEM MARKSOVO PROROANSTVO Osamnaesto poglavlje DOLAZAK SOCIJALIZMA Devetnaesto poglavlje DRUTVENA REVOLUCIJA . Dvadeseto poglavlje KAPITALIZAM I NJEGOVA SUDBINA Dvadeset prvo poglavlje PROCJENA PROROANSTVA MARKSOVA ETIKA Dvadeset drugo poglavlje MORALNA TEORIJA HISTORICIZMA

9 39

101 111 124 136 144

165 178 200 231

239

Dvadeset tree poglavlje SOCIOLOGIJA SAZNANJA 255 Dvadeset etvrto poglavlje PROROKA FILOZOFIJA I REVOLT PROTIV RAZBORA .269 ZAKLJUAK Dvadeset peto poglavlje IMA LI HISTORIJA BILO KAKAV SMISAO? . . . 311 BILJEKE Jedanaesto poglavlje 339 Dvanaesto poglavlje 370 Trinaesto poglavlje 390 etrnaesto poglavlje 398 Petnaesto poglavlje . . . . 401 esnaesto poglavlje 403 Sedamnaesto poglavlje 404 Osamnaesto poglavlje 411 Devetnaesto poglavlje 419 Dvadeseto poglavlje 428 Dvadeset prvo poglavlje 437 Dvadeset drugo poglavlje 437 Dvadeset tree poglavlje 438 Dvadeset etvrto poglavlje 440 Dvadeset peto poglavlje 452 DODATAK (1961, 1965) 461