KARL R.

POPPER

OTVORENO DRUŠTVO
I
NJEGOVI NEPRIJATELJI
TOM I
ČAR PLATONA
"Vidjet ćemo... da su Ereuhonci
krotki i strpljivi ljudi, koje je
lako vući za nos i koji spremno
prinose zdrav razum na oltar logike,
kada se među njima pojavi filozof
koji ih zanese...
uvjerivši ih da njihove postojeće
institucije nisu zasnovane na
najstrožim načelima moralnosti."

Semjuel Batler

"U svom životu poznavao sam velike ljude i, po svojoj

procjeni, surađivao s njima; i još nikada nisam vidio nijedan
plan koji nije bio poboljšan primjedbama onih znatno manje
upućenih u poslove od osobe koja ih je vodila."

Edmund Berk

7
 PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

Ukoliko su u ovoj knjizi izgovorene oštre riječi o nekim

najznačajnijim intelektualnim vođama čovječanstva, moja nam­
jera, nadam se, nije bila da ih omalovažim. To potiče prije iz mog
uvjerenja da, ako hoćemo da naša civilizacija opstane, moramo
prekinuti s navikom da se pokoravamo velikim ljudima. Veliki
ljudi mogu učiniti velike greške; i, kao što knjiga pokušava
pokazati, neki od najvećih vođa prošlosti podržali su vječiti
napad na slobodu i razum. Njihov upliv, suviše rijetko osporavan,
nastavlja obmanjivati one od čije odbrane ovisi civilizacija i
dijeliti ih. Ta odgovornost za tragičnu i, moguće, fatalnu diobu
postaje naša, ako oklijevamo otvoreno kritizirati ono što je,
očigledno, dio našeg intelektualnog nasljeđa. Upravo odbijanjem
da dio tog nasljeđa podvrgnemo kritici, mi možemo doprinijeti
njegovom potpunom uništenju.
Knjiga je kritički uvod u filozofiju politike i historije, i ispi­
tivanje nekih načela društvene rekonstrukcije. Njen cilj i način
pristupa su naznačeni u Uvodu. Čak i kada se osvrće na prošlost,
njeni problemi su problemi našeg vremena; pokušao sam ih
izložiti što jednostavnije, u nadi da ću učiniti jasnijim stvari koje
se tiču svih nas.

9
 Budući da knjiga ne pretpostavlja ništa više nego čitaoca
otvorenog duha, njen cilj nije toliko da popularizira razmatrana
pitanja koliko da ih riješi. Ipak, pokušavajući da ostvarim oba
cilja, sva pitanja od posebnijeg interesa izložio sam u Bilješkama
koje su date na kraju knjige.

1943.

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

I pored toga što ova knjiga sadrži mnogo toga što je ranije
dobilo oblik, konačnu odluku da je napišem donio sam u martu
1938, na dan kada sam primio vijest o invaziji Austrije. Pisanje
se odužilo do 1943; činjenica da je najveći dio knjige pisan tokom
mračnih godina, kada je bio neizvjestan ishod rata, može pomoći
da se objasni zašto mi njena kritičnost danas izgleda emocional­
nija i grublja u izrazu nego što sam želio. Ali, to nije bilo vrijeme
da se riječi ublažavaju ili sam, barem, onda tako osjećao. Ni rat
ni bilo koji drugi suvremen događaj nije eksplicitno spomenut u
knjizi; međutim, bio je to pokušaj da se razumiju ovi događaji i
njihova pozadina, kao i neka sporna pitanja koja su se, vjerovat-
no, mogla pojaviti nakon što rat bude dobijen. Očekivanje da će
marksizam postati glavni problem bio je razlog za njegovo
podrobno razmatranje.
Viđena u tami sadašnje svjetske situacije, kritika marksiz­
ma je osnovni predmet knjige. Ova njena odlika nije u pot­
punosti pogrešna i, možda, neizbježna, mada su ciljevi knjige
znatno širi. Marksizam je samo epizoda - jedna od mnogih
pogrešaka koje smo učinili u vječitoj i opasnoj borbi da izgradi­
mo bolji i slobodniji svijet.
Nije neočekivano što sam od jednih okrivljen zato što sam
bio i suviše žestok u svom tretmanu Marksa, dok su drugi

11
 poredili moju blagost prema njemu sa silinom mog napada na prije tri stoljeća. Riječ je o žudnji nebrojenih nepoznatih ljudi da
Platona . Međutim, još osjećam potrebu da Platona sebe i svoj duh oslobode tutorstva autoriteta i predrasude. Riječ
razmotrim krajnje kritički, upravo zbog toga što se opće je o njihovom pokušaju da izgrade otvoreno društvo koje ne pri­
obožavanje "božanskog filozofa" temelji na njegovom ogrom­ hvata samonikao i jedino na tradiciji utemeljen apsolutni
nom intelektulanom dostignuću. Marks je, s druge strane, bio autoritet, trudeći se da sačuvaju, razviju i uspostave, staru ili
često napadan na ličnoj i moralnoj osnovi, tako da ovdje prije novu, tradiciju po mjeri svojih standarda slobode, humanosti i
postoji potreba za žestokom racionalnom kritikom njegovih racionalne kritike. Riječ je o njihvoj nespremnosti da se opuste
teorija kombiniranom sa saosjećajnim razumijevanjem njihove i čitavu odgovornost za vladanje svijetom ostave ljudskom ili
zadivljujuće moralne i intelektualne privlačnosti. S pravom ili nadljudskom autoritetu, i njihovoj spremnosti da dijele breme
ne, osjećao sam da je moja kritika bila razarajuća, i da je treba­ odgovornosti za patnje koje se mogu izbjeći, i čine sve da budu
lo tragati za Marksovim stvarnim doprinosima, za više pov­ izbjegnute. Ta revolucija je stvorila snage strahovite destruk­
jerenja u njegove motive. U svakom slučaju, očigledno je da
tivnosti; ali one, ipak, mogu biti svladane.
moramo pokušati da uvažimo snagu oponenta ako se želimo
uspješno nositi s njim. (Ovome sam, 1965, dodao novu bilješku,
kao Dodatak II drugom tomu.)
Knjiga ne može nikada biti dovršena. Dok je pišemo
naučimo dovoljno toga da je ocijenimo nezrelom u momentu
kada se okrenemo od nje. Što se moje kritike Platona i Marksa
tiče, ovo neizbježno iskustvo nije bilo više uznemiravajuće nego
obično. Ali većina mojih pozitivnih sugestija i, iznad svega,
snažno osjećanje optimizma koje prožima cijelu knjigu činili su
mi se sve više i više naivnim kako su poratne godine prolazile.
Moj vlastiti glas počeo mi je zvučati kao da dolazi iz daleke
prošlosti - kao glas jednog od, nade punog, društvenog reforma­
tora XVIII ili, čak, XVII stoljeća.
Ali moje depresivno raspoloženje je prošlo, uglavnom kao
rezultat posjete Sjedinjenim Državama; sada mi je drago što sam
se, pregledajući knjigu, ograničio na dodavanje novog materijala i
ispravljanje materijalnih i stilskih grešaka i što sam se odupro
iskušenju stišavanja njenog glasa. Jer, uprkos sadašnjoj svjetskoj
situaciji, osjećam se, kao i uvijek, pun nade.
Sada vidim jasnije nego ikada prije da čak i naše najveće
nevolje izviru iz nečega što je, koliko divno i zdravo, toliko i
opasno - iz našeg nestrpljenja da poboljšamo sudbinu naših
bližnjih. Jer ove nevolje su nusprodukti možda najveće od svih
moralnih i duhovnih revolucija historije, pokreta koji je počeo

12 13
 PREDGOVOR BOSANSKOM IZDANJU

Karl Popper je 1850. godine u predgovoru dru­

gom izdanju knjige Otvoreno društvo i njegovi nepri­
jatelji napisao: "Marksizam je samo jedna epizoda -
jedna od mnogobrojnih grešaka koje smo napravili u
stalnoj i opasnoj borbi za izgradnju boljeg i slobodni­
jeg svijeta." U to vrijeme Staljin je još uvijek živ i ima
apsolutnu vlast; Mao Ce Tung je tek preuzeo vlast nad
cijelom Kinom; Centralna i Istočna Evropa su pod
čvrstom kontrolom Sovjeta; hladni rat doseže svoj
vrhunac. Marksizam se snažno ukopao kao zvanična
ideologija vladajućih struktura koje vladaju gotovo po­
lovinom zemaljske kugle i njegovi zagovornici nago­
vještavaju neizbježni trijumf marksizma i u preos­
talom dijelu svijeta. No ipak ga Popper vidovito sma­
tra samo za prolaznu fazu.

15
 njegovi neprijatelji, predstavlja svojevrsno priznanje
Popperova percepcija od prije pola stoljeća, po
njihovoj borbi koju su vodili u mračna vremena za
kojoj je marksizam samo jedna epizoda, nije nastala iz
naivnog optimizma, nego na temelju shvatanja da očuvanje ovih vrijednosti.
nesavršenosti jednog sistema koji tvrdi da je na putu ka
savršenom mogu na kraju srušiti taj isti sistem. Aryeh Neier
Njegova vizija otvorenog društva zasnivala se na skep­ Predsjednik Instituta
ticizmu koji se odnosio na sve sisteme i na svaku vlast. Otvoreno društvo NEW YORK
Ona se, stoga, koncentrirala na pojedinca, ne kao objek­ 23. februar 1998.
ta ili instrumenta historijskih sila, nego kao autonom­
nom ljudskom biću podarenom razumom i inteligenci­
jom, biću koje je sposobno donositi racionalne sudove i
koje teži ka slobodi. Otvoreno društvo i njegovi nepri­
jatelji je odbijanje svih pokušaja ograničavanja slobode,
ili opravdanja ograničavanja, bez obzira da li su u ime
nacističkog rasizma koji je išao uzlaznom putanjom u
vrijeme kada je knjiga pisana za vrijeme Drugog svjet­
skog rata, ili u ime nekog utopističkog ideala.

Objavljivanje bosanskog izdanja Otvorenog društva

i njegovih neprijatelja predstavlja značajan događaj.
Nijedna zemlja u Evropi, a teško da je ijedno mjesto na
svijetu pretrpjelo veća razaranja u posljednjoj dekadi
dvadesetog stoljeća od strane sila koje su tvrdile da su
interesi plemena ili sistema važniji od interesa pojedi­
naca. Brojevi onih koji su izgubili život i onih koji će
uvijek nositi ožiljke je ogroman. Međutim, neki
Bosanci su i pored svega kroz šta su prolazili uspjeli
sačuvati svoju predanost vrijednostima koje su u -srcu
Karl Poperove filozofije. Objavljivanje bosanskog
izdanja njegovog najvažnijeg djela, Otvoreno društvo i

16
 OTVORENO DRUŠTVO
I NJEGOVI NEPRIJATELJI
 UVOD

"Ne želim prikriti činjenicu da samo s odvratnošću mogu

gledati... na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova
ispunjenih mudrošću, kakvi su danas u modi. Jer u pot­
punosti sam zadovoljan što... usvojeni metodi moraju
beskonačno umnožiti ove budalaštine i greške i što, čak,
potpuno uništenje svih ovih neostvarenih dostignuća nije
moglo biti tako štetno kao ova izmišljena znanost s njenom
prokletom plodnošću."
Kant

Ova knjiga otvara sporna pitanja koja možda nisu vidljiva iz

samog sadržaja.
Ona naznačuje neke teškoće s kojima je suočena naša civi­
lizacija - civilizacija za koju možemo možda reći da teži humanos­
ti i razumnosti, jednakosti i slobodi; civilizacija koja je još u svom
djetinjstvu i koja se nastavlja razvijati uprkos činjenici da je bila
tako često iznevjerena od mnogih intelektualnih vođa
čovječanstva. Ona pokušava pokazati da se ova civilizacija još nije
u potpunosti oporavila od šoka svog rođenja - prelaska iz ple­
menskog ili "zatvorenog društva", s njegovom potčinjenošću
magijskim silama, u "otvoreno društvo", koje oslobađa kritičke
moći čovjeka. Ona pokušava pokazati da je šok tog prelaska
jedan od faktora koji je omogućio pojavu onih reakcionarnih
pokreta koji su pokušali, i još pokušavaju, odbaciti civilizaciju i
vratiti se tribalizmu. Ona nagovještava da ono što danas naziva­
mo totalitarizmom pripada tradiciji koja je upravo toliko stara ili
mlada koliko i sama naša civilizacija.
Time ona pokušava doprinijeti našem razumijevanju totali­
tarizma i značaja vječite borbe protiv njega.

23
\ <•
 Dalje, ona pokušava ispitati primjenu kritičkih i racional­
nih metoda nauke na probleme otvorenog društva. Ona ana­
lizira načela demokratske društvene konstrukcije, načela
onoga što mogu označiti "društvenim inženjeringom korak po
korak" (piecemeal social engineering) kao oprečnost "utopi­
jskom društvenom inženjeringu" (kao što je objašnjen u
Devetom poglavlju). Ona pokušava ukloniti neke prepreke
racionalnom pristupu problemima rekonstrukcije društva.
Ona čini to tako što kritikuje društvene filozofije koje su
odgovorne za rasprostranjenost predrasude o nemogućnosti
demokratske reforme. Najmoćnija od tih filozofija jeste ona
koju sam nazvao historicizam. Kazivanje o usponu i uplivu
nekih značajnih formi historicizma jeste jedna od glavnih
tema ove knjige, koja može biti čak shvaćena kao zbirka mar­
ginalnih bilježaka o razvoju određenih historijskih filozofija.
Nekoliko primjedaba koje se tiču nastanka knjige pokazat će
šta podrazumijevamo pod historicizmom i kako je on povezan
s drugim spomenutim pitanjima.
Premda sam, uglavnom, zainteresiran za metode fizike (i
dosljedno tome, za određene tehničke probleme koji su daleko
od onih tretiranih u ovoj knjizi), također sam, već mnogo godi­
na, zainteresiran za problem prilično nezadovoljavajućeg stanja
nekih društvenih znanosti, posebno društvene filozofije. To,
naravno, otvara problem njihovih metoda. Moje interesovanje za
taj problem bilo je umnogome podstaknuto usponom totalitariz­
ma i neuspjehom različitih društvenih znanosti i društvenih filo­
zofija da ga osmisle.
Kada je riječ o tome, jedno mi izgleda posebno značajno.
Često se čuje mišljenje da je ovaj ili onaj oblik totalitariz­
ma neizbježan. Mnogi, koji zbog svoje inteligencije i obrazova­
nja moraju biti i odgovorni za ono što kažu, tvrde da se ne može
pobjeći od toga. Oni nas pitaju zar smo zaista toliko naivni da
vjerujemo u to da demokracija može biti trajna; zar ne vidimo da
je ona samo jedan od mnogih oblika vladavine koji se javljaju i
nestaju u toku historije. Oni dokazuju da je demokracija, da bi se
mogla boriti protiv totalitarizma, prinuđena da kopira njegove
24
metode, i tako sama postane totalitarna. Oni, također, tvrde da
naš industrijski sistem ne može nastaviti funkcionirati ako ne
prihvati metode kolektivnog planiranja, i zbog neizbježnosti
kolektivnog ekonomskog sistema, zaključuju da je usvajanje
totalitarnih formi društvenog života također neizbježno.
Takvi argumenti mogu zvučati dovoljno uvjerljivo.
Međutim, uvjerljivost nije pouzdan vodič u takvim stvarima.
Naime, mi ne moramo raspravljati o tim varljivim argumentima
prije nego što razmotrimo sljedeće pitanje o metodu: da li je u
moći bilo koje društvene nauke da vrši takva dalekosežna his­
torijska proricanja? Možemo li očekivati da dobijemo više od
neodgovornog odgovora proroka ako ga pitamo šta budućnost
nudi čovječanstvu?
To je pitanje o metodu društvenih znanosti. Ono je sigurno
fundamentalnije od bilo koje kritike bilo kojeg pojedinačnog arg­
umenta ponuđenog da podrži bilo koje historijsko proročanstvo.
Pažljivo razmatranje tog pitanja ubijedilo me je da su takva
dalekosežna historijska proricanja potpuno izvan polja naučnog
metoda. Budućnost ovisi od nas, a mi ne ovisimo ni od koje his­
torijske nužnosti. Postoje, ipak, utjecajne društvene filozofije
koje se drže oprečnog shvatanja. One tvrde da svako pokušava
upotrijebiti svoj mozak da bi predvidio predstojeće događaje; da
je sasvim opravdano za stratega da pokuša predvidjeti ishod
bitke; i da su granice između takvog predviđanja i dalekosežnijih
historijskih proročanstava fluidne. One tvrde da je zadatak nauke
uopće da predviđa, ili, prije da poboljša naša svakodnevna pred­
viđanja i postavi ih na sigurniju osnovu; i da je, posebno, zadatak
društvenih znanosti da nas snabdiju dugoročnim historijskim
proročanstvima. One, također, vjeruju da su otkrile zakone his­
torije koji im omogućavaju da predskažu tok historijskih
događaja. Različite društvene filozofije koje postavljaju zahtjeve
te vrste grupisao sam zajedno pod nazivom historicizam. Na dru­
gom mjestu, u Bijedi historicizma {The Poverty of Historicism)
pokušao sam da raspravljam protiv ovih zahtjeva i da pokažem da
su oni, uprkos njihovoj uvjerljivosti, zasnovani na velikom nera­
zumijevanju metoda nauke i, naročito, zanemarivanju razlike
25
 između naučnog predviđanja i historijskog proročanstva. U vri­
jeme dok sam bio zauzet sistemskom analizom i kritikom his-
toricizma sakupio sam određen materijal koji ilustrira njegov
razvoj. Taj sakupljeni materijal postao je osnova ove knjige.
Sistematska analiza historicizma teži nečemu što bi moglo
imati znanstveni status, ali ne i ova knjiga. Mnoga mišljenja, ovdje
iznesena, ličnog su karaktera. Ono što ona duguje znanstvenom
metodu uglavnom je svijest o njenim ograničenjima: ona ne nudi
dokaze tamo gdje ništa ne može biti dokazano niti pretendira da
bude naučna tamo gdje ne može pružiti više od ličnog gledišta.
Ona ne pokušava stare filozofske sisteme zamijeniti novim siste­
mom. Ona ne pokušava dodati bilo šta svim ovim tomovima ispu­
njenim mudrošću, metafizikama historije i sudbine, koje su danas
u modi. Ona prije pokušava pokazati da je ova proročka mudrost
štetna, da metafizike historije onemogućuju primjenu znanstvenih
metoda korak po korak na probleme društvene reforme. Ona, na
kraju, pokušava pokazati da možemo postati stvaraoci naše sud­
bine kada prestanemo sebe smatrati njenim prorocima.
Tragajući za razvojem historicizma, našao sam da opasna
navika historijskog proricanja, tako rasprostranjena među našim
intelektualnim vođama, ima različite funkcije. To je uvijek
laskanje da se pripada unutrašnjem krugu posvećenih i da se
posjeduje neobična moć predviđanja toka historije. Osim toga,
tradicionalno je da su intelektualne vođe obdarene takvim
moćima i neposjedovanje tih moći može ih odvesti gubitku pri­
padanja kasti. S druge strane, opasnost da budu demaskirani kao
šarlatani je veoma mala, jer oni mogu uvijek ukazati da je sasvim
dopustivo činiti predviđanja manjeg dometa; granice između njih
i predskazivanja su fluidne.
Međutim, postoje ponekad dalji i možda dublji motivi da se
držimo historicističkih vjerovanja. Proroci, koji proriču dolazak
milenijuma, mogu dati izraz duboko usađenom osjećanju
nezadovoljstva; njihovi snovi mogu, zaista, dati nadu i podsticaj
nekome ko teško da može bilo šta učiniti bez njih. Međutim,
moramo znati da nas njihov upliv može onemogućiti da se
suočimo s dnevnim zadacima društvenog života. Oni neznatni
26
proroci koji najavljuju takve događaje kao što je tonjenje u totali­
tarizam (ili, možda, "menadžerizam"), prinuđeni su, sviđalo im
se to ili ne, da budu instrumenti za izazivanje tih događaja.
Njihova priča da demokracija ne može vječito trajati jeste istini­
ta i toliko neumjesna koliko i tvrdnja da ljudski razum nije dat
zauvijek, jer jedino demokracija obezbjeđuje institucionalan
okvir koji dozvoljava reformu bez nasilja, i tako upotrebu razu­
ma u političkim stvarima. Međutim, njihova priča ima tendenci­
ju da obeshrabri one koji se bore protiv totalitarizma; njen motiv
je da pruži podršku revoltu protiv civilizacije. Dalji motiv, izgle­
da, može biti nađen ako uzmemo u obzir da su historicističke
metafizike pogodne da oslobode ljude od pritiska njihovih
odgovornosti. Ako znate da će se stvari dogoditi bez obzira na to
šta da učinite, onda se možete osjećati slobodnim da odustanete
od borbe protiv njih. Možete, štaviše, odustati od pokušaja da
kontrolirate one stvari za koje najveći broj ljudi misli da pred­
stavljaju društvena zla kao, na primjer, rat; ili da spomenemo
manju ali, ipak, važnu stvar, tiraniju sitnih zvaničnika.
Ne želim sugerirati da historicizam mora uvijek imati
takve efekte. Postoje historicisti - naročito marksisti - koji ne
žele osloboditi ljude od pritiska njihovih odgovornosti. S druge
strane, postoje neke društvene filozofije koje mogu ili ne biti
historicističke, ali koje propovijedaju nemoć razuma u društve­
nom životu, i koje, ovim antiracionalizmom, propagiraju stav: "ili
slijediti Vođu, Velikog Državnika, ili sam postati Vođa"; stav koji
za većinu ljudi mora značiti pasivno podređivanje snagama,
znanim ili anonimnim, koje vladaju društvom.
Zanimljivo je, sada, vidjeti da oni optužuju razum, i čak ga
okrivljuju za društvena zla našeg vremena. Čine to, s jedne
strane, zato što su svjesni činjenice da je historijsko proročanstvo
izvan moći razuma i, s druge strane, zato što ne mogu shvatiti da
društvena znanost, ili razum u društvu, mogu imati drugu funkci­
ju osim historijskog predskazivanja. Drugim riječima, oni su
razočarani historicisti; to su ljudi koji su, uprkos tome što su
svjesni bijede historicizma, nesvjesni činjenice da podržavaju fun­
damentalnu historicističku predrasudu - doktrinu da društvene
27
nauke, ako hoće da budu od bilo kakve koristi, moraju biti
proročke. Jasno je da ovo shvatanje mora voditi ka neprihvatanju
da se znanost ili razum primijene na probleme društvenog života,
i, konačno, ka učenju o moći, dominaciji i pokoravanju.
Zašto sve te društvene filozofije podržavaju revolt protiv
civilizacije? U čemu je tajna njihove popularnosti? Zašto one
privlače i zavode mnoge intelektualce? Sklon sam da mislim da
je razlog taj što one izražavaju duboko osjećanje nezadovoljstva
svijetom koji nije i ne može biti u skladu s našim moralnim idea­
lima i našim snovima o savršenstvu. Tendencija historicizma (i
TOM I
srodnih mišljenja) da podrži revolt protiv civilizacije može se
pripisati činjenici da je sam historicizam, uglavnom, reakcija
protiv tereta zahtjeva koje pred nas postavlja naša civilizacija i ČAR PLATONA
njenog zahtjeva za ličnom odgovornošću.
Ove posljednje aluzije su prilično neodređene, ali dovoljne
za ovaj Uvod. One će, kasnije, biti potkrijepljene historijskim
materijalom, posebno u poglavlju "Otvoreno društvo i njegovi
neprijatelji". Bio sam u iskušenju da to poglavlje stavim na
početak knjige; zbog njegovog tematskog interesa to bi Uvod
sigurno učinilo privlačnijim. Međutim, našao sam da se puna
težina ove historijske interpretacije ne može osjetiti ukoliko joj
ne prethodi materijal ranije razmatran u knjizi. Izgleda da, prvo,
moramo biti uznemireni sličnošću između Platonove teorije o
pravičnosti i teorije i prakse modernog totalitarizma prije nego
što osjetimo koliko je hitno objasniti ove stvari.

28
Za otvoreno društvo (oko 430. g. p.n.e.): "Mada samo
nekolicina može tvoriti politiku, svi smo sposobni da
sudimo o njoj."

Perikle

Protiv otvorenog društva (oko osamdeset godina kasnije):

"Niko, ni muško ni žensko, ne smije nikada biti bez
vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne smije navikavati
da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru
živjeti tako da se stalno obazire na vodu, da se uvijek
ugleda na njega i dozvoli mu da ga on vodi i u najbez-
načajnijim poslovima, da stoji kad mu je to naređeno, da
maršira, kupa se, jede... Jednom riječju, duša se mora
navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati
da bi mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi."

Platon

31
 MIT O PORIJEKLU I SUDBINI

Prvo poglavlje

HISTORICIZAM I MIT O SUDBINI

Rasprostranjeno je vjerovanje da istinski naučni ili filozof­

ski stav prema politici, i dublje razumijevanje društvenog života
uopće, moraju biti zasnovani na kontemplaciji i interpretaciji
ljudske historije. Dok običan čovjek prihvata okolnosti svog
života i važnost svog ličnog iskustva i sitnih borbi zdravo za
gotovo, kaže se da sociolog ili filozof sagledavaju stvari s višeg
aspekta. Oni vide individuu kao piona, kao prilično beznačajan
instrument za opći razvoj čovječanstva. Oni smatraju da stvarno
značajni činioci na Pozornici Historije jesu ili Velike Nacije ili
njihove Velike Vođe ili, možda, Velike Klase i Velike Ideje. Bilo
kako bilo, oni će pokušati da razumiju značenje predstave koja
se izvodi na Historijskoj Pozornici; oni će pokušati da razumiju
zakone historijskog razvitka. Ako uspiju u tome, oni će, naravno,
biti u stanju da predvide budući razvitak. Oni mogu, onda, stavi­
ti politiku na čvrstu osnovu, i dati nam praktičan savjet tako što
će nam reći koje političke akcije će, vjerovatno, uspjeti a koje ne.
Ovo je sažet opis načina mišljenja koji nazivam historicizam.
To je stara ideja ili prije labavo povezan skup ideja koje su,
nažalost, postale značajan dio naše duhovne atmosfere pa se,
obično, uzimaju zdravo za gotovo, i rijetko kada dovode u sumnju.

33
 Pokušao sam na drugom mjestu, pokazati da his-
toricistički pristup društvenim znanostima daje siromašne
rezultate. Također sam pokušao skicirati metod koji bi, vjeru­
jem, dao bolje rezultate.
Ali ako je historicizam pogrešan metod koji daje bezvri­
jedne rezultate, bilo bi korisno vidjeti kako je nastao i kako je
uspio da se tako dobro utvrdi. Historijska skica preduzeta s ovim
ciljem može, istovremeno, poslužiti kao analiza raznovrsnih
ideja koje su se postepeno okupljale oko središnje his-
toricističke doktrine - doktrine da historiju kontroliraju speci­
fični zakoni historije ili evolucije čije otkriće nam omogućuje da
predskažemo sudbinu čovjeka.
Historicizam, koji sam do sada okarakterizirao samo
apstraktno, može biti dobro ilustriran jednim od njegovih naj­
jednostavnijih i najstarijih oblika - učenjem o izabranom narodu.
To učenje je jedan od pokušaja da se historija učini razumljivom
preko teističke interpretacije, tj., priznavanjem Boga za autora
predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici. Specifičnije,
učenje o izabranom narodu pretpostavlja da je Bog izabrao jedan
narod da funkcionira kao izabrani instrument Njegove volje i da
će taj narod naslijediti zemlju.
U tom učenju zakon historijskog razvitka je određen
Božijom Voljom. To je specifična razlika koja razdvaja teistički
od drugih oblika historicizma. Naturalistički historicizam može,
na primjer, tretirati zakon razvitka kao zakon prirode; spiritual-
ni historicizam će ga tretirati kao zakon duhovnog razvitka;
ekonomski historicizam, opet, kao zakon ekonomskog razvoja.
Teistički historicizam dijeli s ovim drugim oblicima historicizma
učenje da postoje specifični historijski zakoni koji mogu biti
otkriveni, i na osnovu kojih se mogu činiti predviđanja koja se
tiču budućnosti čovječanstva.
Nema sumnje da je učenje o izabranom narodu izraslo iz
plemenskog oblika društvenog života. Tribalizam, tj., naglašava­
nje vrhovne važnosti plemena bez koga individua ne predstavlja
ništa, jeste element koji ćemo naći u mnogim oblicima his-
toricističkih teorija. Drugi oblici, koji nisu više tribalistički, još
34
mogu zadržati element kolektivizma;1 oni mogu još naglašavati
značaj neke grupe ili kolektiva - na primjer, klase - bez kojih indi­
vidua nije ništa. Drugi aspekt učenja o izabranom narodu jeste
udaljenost onoga što ono nudi kao cilj historije. Premda ono
može opisati ovaj cilj do nekog stepena određenosti, mi moramo
dugo putovati prije nego što dođemo do njega. Put nije samo dug
nego i krivudav, koji nas vodi gore i dolje, lijevo i desno. Saglasno
tome, u ovakvu shemu interpretacije moguće je unijeti bilo koji
pojmljiv historijski događaj. Ne postoji iskustvo koje može to
pobiti.2 Međutim, za one koji vjeruju u to, obezbijeđena je izvjes­
nost o krajnjem ishodu ljudske historije.
Kritika teističke interpretacije historije bit će iznijeta u
posljednjem poglavlju ove knjige, gdje će, također, biti
pokazano da su neki od najvećih kršćanskih mislilaca odbacili
ovu teoriju kao idolatriju. Napad na ovaj oblik historicizma ne
smije, prema tome, biti interpretiran kao napad na religiju. U
ovom poglavlju učenje o izabranom narodu služi samo kao ilus­
tracija. U tom smislu, njegova vrijednost se može vidjeti iz
činjenice da su njegove glavne karakteristike3 zajedničke dvje­
ma najvažnijim modernim verzijama historicizma, čija analiza
će formirati veći dio ove knjige - historijskoj filozofiji rasizma
i fašizma, s jedne (desne), i marksističkoj historijskoj filozofiji
s druge (lijeve) strane. Izabrani narod rasizam zamjenjuje
izabranom rasom [Gobinoov (Gobineau) izbor], izabranom kao
instrumentom sudbine, određenom da naslijedi zemlju.
Marksova historija filozofije zamjenjuje izabrani narod izabra­
nom klasom, instrumentom stvaranja besklasnog društva i,
istovremeno, klasom kojoj je suđeno da naslijedi zemlju. Obje
teorije zasnivaju svoja historijska predviđanja na interpretaciji
historije koja vodi do otkrića zakona njenog razvoja. U slučaju
rasizma, to je neka vrsta prirodnog zakona; biološka superi­
ornost krvi izabrane rase objašnjava tok historije, prošlost,
sadašnjost i budućnost; to nije ništa drugo nego borba rasa da
se gospodari. U slučaju Marksove filozofije historije zakon je
ekonomski; čitava historija mora biti interpretirana kao borba
klasa za ekonomsku nadmoć.
35
 Historicistički karakter ta dva pokreta čini naše istraživa­ Drugo poglavlje
nje tematskim. Vratićemo im se u kasnijim dijelovima ove knji­
ge. Svaki od njih ide natrag direktno do Hegelove (Hegel) filo­
zofije. Prema tome, mi se moramo baviti i tom filozofijom.
Budući da je Hegel4 slijedio, uglavnom, određene stare filozofe,
bit će neophodno, prije nego što se vratimo modernijim oblici­
ma historicizma, razmotriti teorije Heraklita
Platona i Aristotela

HERAKLIT

Sve do pojave Heraklita u Grčkoj ne nalazimo teorije

koje, prema svom historicističkom karakteru, mogu biti
upoređene s doktrinom o izabranom narodu. U Homerovoj
teističkoj ili prije politeističkoj interpretaciji his­
torija je tvorevina Božije volje. Međutim, homerski bogovi ne
utemeljuju opće zakone za njen razvitak. Ono što Homer
pokušava naglasiti i objasniti nije jedinstvo historije nego
nedostatak tog jedinstva. Autor igre na Pozornici Historije
nije jedan Bog; mnogi raznovrsni bogovi učestvuju u njoj. Ono
što homerska interpretacija ima zajedničko s jevrejskom jeste
neodređeno osjećanje sudbine, i ideja o silama iza scene. Ali,
prema Homeru, krajnja sudbina nije otkrivena; suprotno od
svog jevrejskog duplikata, ona ostaje misteriozna.
Prvi Grk kod koga nalazimo upadljivije historicističko
učenje bio je Hesiod , koji je, vjerovatno, bio pod
utjecajem orijentalnih izvora. On je u upotebu uveo ideju o
općem pravcu ili tendenciji historijskog razvitka. Njegova
interpretacija historije jeste pesimistička. On vjeruje da je
čovječanstvo, u svom razvitku od zlatnog doba, osuđeno na
degeneraciju, fizičku i moralnu. Kulminacija različitih his-
toricističkih ideja koje su ponudili rani grčki filozofi nastaje s
Platonom, koji je, prilikom pokušaja da interpretira historiju i
36 37
 društveni život grčkih plemena, naročito Atinjana, naslikao
grandioznu filozofsku sliku svijeta. Njegov historicizam je bio
pod jakim utjecajem različitih prethodnika, posebno Hesioda;
međutim, najznačajniji utjecaj je izvršio Heraklit.
Heraklit je bio filozof koji je otkrio ideju o promjeni. Do
tog vremena grčki filozofi su, pod utjecajem orijentalnih ideja,
gledali na svijet kao na ogromnu građevinu čije materijalne
1
stvari su bile građevni materijal. Svijet je bio totalitet stvari -
kosmos (u izvornom značenju riječi kosmos je bio orijentalni
šator ili plašt). Pitanja koja su filozofi postavljali sebi bila su:
"Kakve građe je svijet?" ili "Kako je on konstruiran, sta je nje­
gov istinski plan?" Oni su filozofiju ili fiziku (one su dugo vre­
mena bile jedno) razumjeli kao istraživanje "prirode", tj.
osnovnog materijala od kojeg je ova građevina, svijet, bila
sagrađena. Ukoliko su razmatrali bilo koje procese, oni su mis­
lili da se oni događaju, ili unutar građevine ili da je izgrađuju ili
održavaju, narušavajući i obnavljajući stabilnost ili ravnotežu
strukture koja je bila shvaćena kao fundamentalno statična. To
su bili ciklični procesi (neovisno od procesa povezanih s pori­
jeklom građevina; pitanje "Ko je to stvorio?" razmatrali su ori-
jentalci, Hesiod i drugi). Ovaj veoma prirodan pristup, prirodan
čak za mnoge od nas danas, izmijenio je Heraklitov genije.
Gledište koje je on iznio bilo je da takva građevina, stabilna
struktura, kosmos ne postoji, "nego je... najljepši sistem svije­
ta (kosmosa) kao hrpa nasumice nabacanog smeća", jedna je
od njegovih izreka.2 On svijet nije shvatao kao građevinu, nego
kao jedan ogroman proces; ne kao zbir svih stvari, nego kao
totalitet svih događaja, promjena ili činjenica. "Sve je u toku i
ništa ne miruje", moto je njegove filozofije.
Heraklitovo otkriće je zadugo utjecalo na razvitak grčke
filozofije. Filozofije Parmenida , Demokrita
, Platona i Aristotela mogu prikladno biti opisane
kao pokušaji da se riješe problemi tog promjenljivog svijeta koji
je otkrio Heraklit. Značaj tog otkrića je neprocjenjiv. Ono je bilo,
opisano kao strahovito, a njegov efekt je bio poređen s efektom
"groma, jer Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime".3 Ne
38
sumnjam da je ovo otkriće bilo razultat Heraklitovog strahovi­
tog ličnog iskustva proživljenog pod okolnostima društvenih i
političkih nemira njegovog vremena. Heraklit, prvi filozof koji
je imao posla ne samo s "prirodom" nego, još više, s etičko-poli-
tičkim problemima, živio je u dobu društvene revolucije. U
njegovo vrijeme grčka plemenska aristokracija je počela
uzmicati ispred nove snage demokracije.
Da bi se shvatile posljedice ove revolucije, moramo se
sjetiti stabilnosti i rigidnosti društvenog života plemenske
aristokracije. Društveni život je određen društvenim i reli­
gioznim tabuima; svako ima svoje označeno mjesto unutar
društvene strukture; svako osjeća da je njegovo mjesto pra­
vo, "prirodno" mjesto, koje su mu namijenile snage koje vla­
daju svijetom; "svako zna svoje mjesto".
Prema tradiciji, Heraklitovo vlastito mjesto bilo je da bude
nasljednik kraljevske porodice svećenika - kraljeva Efesa; ali on
se odrekao svog prava u korist svog brata. Uprkos ponosnom
odbijanju da uzme učešća u političkom životu svog grada, on je
podržao uzaludna nastojanja aristokrata da zaustave plimu novih
revolucionarnih snaga. Ta iskustva u društvenom ili političkom
životu reflektirala su se u njegovim sačuvanim fragmentima.4
"Dobro bi učinili Efežani da se svi odrasli redom objese, i nedo­
raslima ostave grad...", jedan je od njegovih izliva nezadovo­
ljstva, prouzrokovan odlukom naroda da se progna aristokrata
Hermodor njegov prijatelj. Njegova interpretacija
ljudskih motiva je veoma zanimljiva, jer pokazuje da se osobitost
antidemokratskog argumenta nije znatno promijenila od najrani­
jih dana demokracije. Oni koji protjeraše Hermodora rekli su:
"Neka niti jedan od nas ne bude najbolji, inače neka bude najbolji
drugdje i među drugima". Ovo neprijateljstvo prema demokraci­
ji probija svuda u fragmentima: "... a svjetina je zasićena baš kao
stoka... Narodnim pjevačima vjeruju, a učitelj im je svjetina, jer
ne znaju da mnogi su loši, a malo njih dobri... U Prieni se rodio
Bijant Teutamov sin, čija je glasovitost veća
nego kod ostalih ljudi. (On je rekao: "Većina ljudi je nevaljala".)
... Mnogi, naime, koliki se na takve stvari namjere, ne razumiju
39
 ih niti znaju kad ih nauče, ali u sebi misle (da ih znaju)". U istom
raspoloženju on kaže: "Zakon jest i volji jednoga biti pokoran".
Drugi izraz Heraklitovog konzervativnog i antidemokratskog
stanovišta je, slučajno, sasvim prihvatljiv za demokrate na
riječima, mada, vjerovatno, ne i po svojoj namjeri: "Narod treba
da se bori za zakon baš kao za utvrdu (grada)".
Međutim, Heraklitova borba za drevne zakone njegovog
grada bila je uzaludna, i prolaznost svih stvari ostavila je
snažan utisak na njega. Njegova teorija o promjeni daje izraz
5
tom osjećanju: "Sve je u toku", rekao je on; i "Nije moguće
ući dvaput u istu rijeku". Razočaran, on se protivio vjerova­
nju da će postojeći poredak ostati zauvijek: "Ne treba postu­
pati kao djeca roditelja, tj. naprosto: kako smo to preuzeli".
Ovo naglašavanje promjene, i naročito promjene u
društvenom životu, jeste značajna karakteristika ne samo
Heraklitove filozofije nego i historicizma uopće. Da se stvari,
pa čak i kraljevi, mijenjaju jeste istina koju prije svih moraju
da shvate oni koji svoju društvenu okolinu uzimaju zdravo za
gotovo. Toliko možemo da dopustimo. Ali u Heraklitovoj filo­
zofiji se manifestira jedna manje preporučljiva osobina his­
toricizma, naime, prenaglašavanje promjene, spojeno s
vjerovanjem u neumoljiv i nepromjenjiv zakon sudbine.
To vjerovanje suočava nas sa shvatanjem koje, mada na
prvi pogled izgleda suprotno historicističkom prenaglašava-
nju promjene, odlikuje najveći broj historicista, ako ne i sve
njih. To shvatanje možemo, možda, objasniti ako historici-
stičko prenaglašavanje promjene interpretiramo kao napor da
se savlada nesvjestan otpor ideji o promjeni. Ovo, također,
objašnjava emocionalnu napetost koja mnoge historiciste
(čak i u naše vrijeme) vodi naglašavanju novine nečuvenog
otkrića koje oni moraju učiniti. Takva razmatranja sugeriraju
mogućnost da se ovi historicisti plaše promjene, i da ideju o
promjeni ne mogu prihvatiti bez ozbiljne unutrašnje borbe.
Shvatanjem da promjenom vlada nepromjenljiv zakon, oni,
izgleda, pokušavaju da se utješe zbog gubitka stabilnog svije­
ta. (Kod Parmenida i Platona čak ćemo naći teoriju da je
40
promjenljiv svijet u kojem živimo iluzija i da postoji realniji
svijet koji se ne mijenja.)
Naglašavanje promjene vodi Heraklita do teorije da su
sve materijalne stvari, bilo da su čvrste, tečne ili plinovite,
nalik na vatru - da su one procesi prije nego stvari, i da su sve
preobražaji vatre; očigledno čvrsta zemlja (koja se sastoji od
praha) jeste samo vatra u stanju preobražaja, čak je i tečnost
(voda, more) preobražena vatra (i može postati gorivo, možda
u obliku ulja). "Promjene vatre: najprije more; a od mora
polovina zemlja, a druga polovina užareni zrak."6 Dakle, svi
drugi "elementi" - zemlja, voda i zrak - su preoblikovana vatra;
"Sve je zamjena za vatru i vatra za sve, baš kao roba za zlato i
zlato za robu".
Međutim, svodeći sve stvari na vatru, na procese, kao
što je sagorijevanje, Heraklit u procesima otkriva zakon,
mjeru, um, mudrost; pošto je jednom uništio kosmos kao
građevinu i proglasio ga za gomilu smeća, ona ga ponovo
uspostavlja kao određen poredak događaja u svijetu-procesu.
Svaki proces u svijetu, a naročito vatra, razvija se suglas­
no određenom zakonu, svojoj "mjeri".7 To je neumoljiv i
neodoljiv zakon, i tu je on sličan našoj modernoj koncepciji o
prirodnom zakonu kao i koncepciji o historijskim i evolutivin-
im zakonima modernih historicista. Ali on se razlikuje od ovih
shvatanja onoliko koliko je nalog uma nametnut kaznom, baš
kao što zakon nameće država. Ovo neuspijevanje da se učini
razlika između legalnih zakona i normi, s jedne, i prirodnih
zakona ili pravilnosti, s druge strane, jeste karakteristika ple­
menskog tabuizma: obje vrste zakona tretiraju se kao magične,
što racionalnu kritiku tabua koje je čovjek stvorio čini isto tako
neshvatljivom kao i pokušaj poboljšanja na izvornoj mudrosti i
razumu zakona ili pravilnosti prirodnog svijeta: "Svi događaji
se odvijaju s nužnošću sudbine... a Helije neće prekoračiti
svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, pomoćnice Pravde".
Ali Sunce ne samo da sluša zakon; Vatra, u obliku Sunca i (kao
što ćemo vidjeti) Zeusa gromovnika, nadgleda zakon i
sudi u skladu s njim. "Periodična kretanja Sunce kao poglavar
41
 i stražar određuje i upravlja i pokazuje i čini promjene i
godišnja doba koja sve donose... Ovaj kosmos (red svijeta), isti
za sve, nije učinio nijedan od bogova niti od ljudi; nego bijaše
uvijek i jest i biti će vječno živa Vatra, koja se po mjerama
(periodički) pali i po mjerama gasi... - Kad naime dođe Vatra,
sve će, kaže, rastaviti (suditi) i pograbiti".
Cesto, kombiniran s historicističkom idejom o neu­
moljivoj sudbini, nalazimo element misticizma. Kritička ana­
liza misticizma bit će data u Dvadeset četvrtom poglavlju.
Ovdje želim samo pokazati ulogu antiracionalizma i misticiz­
ma u Heraklitovoj filozofiji:8 "Priroda voli skrivati se", piše
on, i "Gospodar, čije je proročište u Delfima, niti govori niti
skriva, nego nagovještava". Heraklitovo preziranje naučnika
koji su skloniji empriji tipično je za sve one koji prihvataju
ovaj stav: "Mnogoznanje ne uči razumu, jer bi naučilo
Hesioda i Pitagoru i nadalje Ksenofana
i Hekateja ... Pitagora je vođa
lažljivaca". Zajedno s ovim preziranjem znanstvenika ide
mistička teorija o intuitivnom razumijevanju. Heraklitova
teorija o razumu ima za svoju osnovu činjenicu da, ako smo
budni, živimo u zajedničkom svijetu. Možemo komunicirati,
kontrolirati i provjeravati jedan drugog; na tome počiva
uvjerenje da nismo žrtve iluzije. Međutim, ta teorija ima i
drugo, simbolično, mističko značenje. Riječ je o teoriji o
mističkoj intuiciji koju posjeduju samo izabrani, oni koji su
budni, koji imaju moć da vide, čuju i govore: "Onaj koji spava
ne smije djelovati i govoriti... budni imaju jedan i zajednički
svijet; svaki pojedini od onih koji spavaju okreće se u svoj...
Ne znaju slušati ni govoriti... Iako su čuli nerazumni nalikuju
gluhima. Posvjedočuje im to poslovica: 'Iako su prisutni, ipak
su odsutni'... Jedno je naime mudrost: spoznati duhovnu moć
koja upravlja sve kroz sve." Svijet čije iskustvo je zajedničko
onima koji su budni jeste mističko jedinstvo, jednost svih
stvari koje mogu biti shvaćene samo umom: "Stoga treba sli­
jediti zajedničko... Razum je svima zajednički... Iz Svega
Jedno i Sve iz Jednoga... Jedno koje je jedino mudro neće i
42
hoće da se naziva imenom Zeus... Svemirom upravlja grom,
tj. ravna njime."
Toliko o općijim karakteristikama heraklitske filozofije o
univerzalnoj promjeni i o skrivenoj sudbini. Iz ove filozofije
izvire teorija o pokretačkoj snazi iza cjelokupne promjene;
teorija koja svoj historicistički karakter pokazuje naglašava­
njem značaja "društvene dinamike" nasuprot "društvenoj sta­
tici". Heraklitova dinamika prirode uopće i, posebno, druš­
tvenog života potvrđuje mišljenje da je njegova filozofija bila
inspirirana društvenim i političkim previranjima koja je sam
iskusio. Jer on izjavljuje da je sukob ili rat dinamičko i stvar­
alačko načelo cjelokupne promjene, i naročito svih razlika
između ljudi. Kao tipičan historicist, on prihvata sud historije
kao moralan;9 jer smatra da je ishod svakog rata uvijek
pravedan; 10 "Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao
kao bogove a druge kao ljude, jedne je učinio robovima a
druge slobodnima... A treba znati da je sveopća pojava, da je
pravda dobra i da sve nastaje kroz borbu i po nuždi."
Međutim, ako je pravda sukob ili rat; ako su "boginje
Sudbine" istovremeno "pomoćnice Pravde"; ako je historija,
ili preciznije uspjeh, tj. uspjeh u ratu, kriterij za zasluge, onda
i samo mjerilo zasluge mora biti "u toku". S ovim problemom
Heraklit se susreće zahvaljujući svome relativizmu, i učenju o
jedinstvu suprotnosti. On nastaje iz njegove teorije o prom­
jeni (koja ostaje osnova Platonove i, štaviše, Aristotelove
teorije). Promjenljiva stvar mora izgubiti neko svojstvo i steći
suprotno. Ona nije toliko sama stvar koliko proces prelaženja
iz jednog stanja u suprotno stanje, i zbog toga ujedinjavanje
suprotnih stanja;11 "Hladno se zagrijava, toplo se hladi, vlažno
se suši, suho se ovlažuje. Bolest učini zdravlje ugodnim i
dobrim, glad - sitost, umor - odmor... jedno isto je u nama: živo
i mrtvo, budno i spavajuće, mlado i staro. Jer to, promijenivši
se, jest ono, i ono opet promijenivši se, jest to... Ne shvataju
kako se sa sobom slaže ono što je različito (to je) unatrag
okrenuta harmonija kao kod luka i lire... Suprotno se sjedinju­
je i iz različitoga najljepša harmonija (nastaje) i sve nastaje
43
 borbom... Put prema gore i prema dolje je jedan i isti... Putanja
(hod) vijka u valjarici ravna i kriva... jedna je, kaže, i ista...
Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže praved­
nim a drugo nepravednim... I dobro i zlo (su jedno)."
Ali relativizam vrijednosti (koji čak možemo shvatiti kao
etički relativizam), izražen u posljednjem fragmentu, ne
sprečava Heraklita da, ispod svoje teorije o pravdi rata i o kriv­
ici historije, razvije tribalističku i romantičnu etiku Slave,
Sudbine i nadmoći Velikog Čovjeka, sve neobično slično nekim
veoma modernim idejama.12 "U Arejevom poslu (ratu)
poginule časte bogovi i ljudi... Slavnije smrti dobijaju veće
nagrade... Jedan je za mene koliko deset tisuća, ako je najbolji."
Iznenađujuće je to što u ovim ranim fragmentima, dati­
ranim oko 500. g. prije n. e., nalazimo puno toga što je karak­
teristika modernih historicističkih i antidemokratskih
stremljenja. Međutim, neovisno od toga što je Heraklit bio
mislilac nenadmašne snage i originalnosti, i što su, usljed
toga, mnoge njegove ideje (posredstvom Platona) postale dio
osnovnog fonda filozofske tradicije, sličnost doktrine bi
mogla biti, do određenog stupnja, objašnjena sličnošću
društvenih uvjeta u relavantnim periodima. Izgleda da his-
toricističke ideje lako postaju prominentne u vremenima
velike društvene promjene. One su se pojavile kada se grčki
plemenski život raspao, i kada je život Jevreja bio skrhan
13
babilonskim osvajanjem. Nema sumnje, vjerujem, da je
Heraklitova filozofija izraz osjećanja besciljnosti; osjećanja
koje je, izgleda, tipična reakcija na iščezavanje drevnih ple­
menskih oblika društvenog života. U modernoj Evropi his-
toricističke ideje su ponovo oživjele tokom industrijske revo­
lucije, i posebno kroz sudar političkih revolucija u Americi i
14
Francuskoj. Izgleda da je to više od puke koincidencije da je
Hegel, koji je prihvatio mnogo toga od Heraklitovog mišlje­
nja i prenio ga na sve moderne historicističke pokrete, bio
glasnogovornik reakcije protiv Francuske revolucije.
44
Treće poglavlje
PLATONOVA TEORIJA O OBLICIMA
ILI IDEJAMA
I
Platon je živio u vrijeme ratova i političkih sukoba koje
je bilo, koliko znamo, još nemirnije od onoga koje je obe-
spokojilo Heraklita. Dok je rastao, raspad plemenskog života
Grka doveo je u Atini, njegovom rodnom gradu, do perioda
tiranije, a kasnije do uspostavljanja demokracije koja se
brižno starala da se sačuva od bilo kojeg pokušaja ponovnog
uvođenja ili tiranija ili oligarhija, tj. vladavine vodećih aris­
1
tokratskih porodica . U doba njegove mladosti demokratska
Atina je bila uvučena u kobni rat protiv Sparte, vodećeg
grada-države Peloponeza, koja je sačuvala mnoge zakone i
običaje stare plemenske aristokracije. Peloponeski rat je, s
prekidom, trajao dvadeset osam godina. (U Desetom
poglavlju, gdje je historijska pozadina data s više detalja, bit
će pokazano da se rat nije završio padom Atine 404.g. p.n.e.,
što se ponekad tvrdi.2) Platon je rođen u vrijeme rata, i imao
je već dvadeset četiri godine kada se rat završio. Rat je donio
strahovite epidemije, i, u njegovoj posljednjoj godini, glad,
pad grada Atine, građanski rat, i vladavinu terora, obično
zvanu vladavina Tridesetorice tirana; njih su predvodila dvo­
jica Platonovih ujaka, koji su platili životima neuspio pokušaj
da održe svoj režim protiv demokrata. Uspostavljanje
demokracije i mira nije značilo predah za Platona. Njegov
45
 voljeni učitelj Sokrat , koga je kasnije učinio
glavnim govornikom najvećeg broja svojih dijaloga, osuđen
je i pogubljen. Sam Platon je izgleda bio u opasnosti, pa je
zajedno s drugim Sokratovim prijateljima napustio Atinu.
Kasnije, prilikom svoje prve posjete Siciliji, Platon je bio
upleten u političke intrige koje su se plele na dvoru Dionisija
Starijeg, tiranina Sirakuze. Čak i poslije svog
povratka u Atinu i osnivanja Akademije, Platon je, zajedno s
nekim svojim učenicima, nastavio da učestvuje u zavjerama i
3
revolucijama koje su bile sastavni dio sirakuske politike.
Ovaj kratak pregled političkih događaja može pomoći da
se objasni zašto u Platonovom djelu, isto kao i u
Heraklitovom, nalazimo pokazatelje očajničke patnje pod
pritiskom političke nestabilnosti i nesigurnosti vremena u
kome je živio. Kao i Heraklit, Platon je bio kraljevske krvi;
tradicija kaže da porodica njegovog oca vodi porijeklo od
4
Kodra , posljednjeg plemenskog kralja Atike.
Platon je bio veoma ponosan na porodicu svoje majke koja je,
kako on objašnjava u svojim dijalozima (Harmidu i Timaju),
bila u srodstvu s porodicom Solona , zakonodavca
Atine. Njegovi ujaci, Kritija i Harmid
bili su čelnici Tridesetorice tirana. S takvom porodičnom
tradicijom očekivalo se da se Platon duboko zainteresira za
javne poslove; i zaista, najveći broj njegovih radova ispunja­
va to očekivanje. Za sebe on kaže (ako je Sedmo pismo auten­
tično) da je od početka bio5 "ispunjen težnjom da se bavi
javnim poslovima", ali da je bio zaplašen burnim iskustvima
iz svoje mladosti. "U tim se prilikama, budući da je vladao
metež, doista mnogo toga događalo što je moglo izazvati
ogorčenje", pa mu se "konačno zavrtjelo u glavi". Iz
osjećenja da je društvo, i zaista "sve", bilo u stanju toka, nas­
tao je, vjerujem, osnovni impuls njegove filozofije isto kao i
Heraklitove; Platon je, tačno kao što je to uradio njegov his-
toricistički prethodnik, sumirao svoje društveno iskustvo
tako što je ponudio zakon o historijskom razvoju. Suglasno
tom zakonu, koji će potpunije biti razmotren u slijedećem
46
poglavlju, sva društvena promjena jeste kvarenje, propadanje
ili degeneracija.
Ovaj fundamentalni historijski zakon formira, prema
Platonovom mišljenju, dio kozmičkog zakona - zakona koji
važi za sve stvorene ili nastale stvari. Sve stvari u stanju
toka, sve nastale stvari, osuđene su da propadnu. Platon je,
kao i Heraklit, osjećao da su sile koje djeluju u historiji
kozmičke sile.
Ipak, skoro je izvjesno da je Platon vjerovao da ovaj
zakon degeneracije nije cijela priča: Heraklit je nastojao da
zakone razvoja vizualizira kao ciklične zakone; oni su
zamišljeni po ugledu na zakon koji određuje cikličnu uzastop-
nost godišnjih doba. Slično tome, u nekim Platonovim djeli­
ma možemo naći sugestiju Velike Godine (36.000 običnih
godina), s periodom poboljšanja i stvaranja, što odgovara
Proljeću i Ljetu, i periodom degeneracije i propadanja, koji
odgovora Jeseni i Zimi. Prema jednom Platonovom dijalogu
{Državnik), poslije Zlatnog Doba, doba Krona
doba u kome je Kron vladao svijetom, i u kome su se ljudi
pojavili iz zemlje - dolazi naše vlastito doba, doba Zeusa, doba
u kome su bogovi napustili svijet i ostavili ga sebi samom, i
koje je, dosljedno tome, doba rastuće korupcije. U priči o
Državniku se, također, sugerira da će, kada korupcija
dostigne najnižu tačku, Bog ponovo stati za kormilo
kozmičkog broda, i da će stvari početi da se popravljaju.
Nije izvjesno koliko duboko je Platon vjerovao u priču o
Državniku. On je jasno stavio do znanja da nije vjerovao da je
sve to bilo tačno tako. S druge strane, ne možemo sumnjati u to
da je on vizualizirao ljudsku historiju u kozmičkom okviru, da je
vjerovao da je njegovo vlastito doba duboko poročno - moguće
da poročnije ne može biti - i da je čitavim prethodnim histori­
jskim periodom upravljala inherentna tendencija u pravcu
propadanja, tendencija koja odlikuje i historijski i kozmički
razvoj.6 Ne izgleda mi izvjesno da je on, također, vjerovao da
ova tendencija nužno mora imati svoj kraj kada se jednom
dostigne tačka krajnje poročnosti. Međutim, on je sigurno
47
vjerovao da smo u mogućnosti da, ljudskim ili nadljudskim
naporom, prekinemo fatalan historijski tok i zaustavimo proces
propadanja.
II
Osim velikih sličnosti između Platona i Heraklita, ovdje
smo impresionirani i značajnom razlikom. Platon je vjerovao da
zakon historijske sudbine, zakon propadanja, može biti narušen
moralnom voljom čovjeka, podržanom snagom ljudskog razuma.
Nije sasvim jasno kako je Platon uskladio ovo stanovište
sa svojom vjerom u zakon sudbine. Međutim, postoje neki
pokazatelji koji to mogu objasniti.
Platon je vjerovao da zakon degeneracije obuhvata i moral­
nu degeneraciju. Politička degeneracija, u svakom slučaju,
uglavnom ovisi, prema njegovom mišljenju, od degeneracije
morala (i nedostatka znanja); degeneracija morala je, opet,
uglavnom posljedica rasne degeneracije. To je način na koji se
opći kozmički zakon propadanja očituje u ljudskoj egzistenciji.
Razumljivo je, prema tome, da se veliki kozmički
preokret može podudariti s preokretom na području ljudske
egzistencije - na moralnom i intelektualnom polju - i da izgle­
da kao da je izazvan ljudskim moralnim i intelektualnim
naporom. Platon je mogao vjerovati, baš kao što se opći zakon
propadanja manifestirao u moralnom i političkom propadanju,
da se isto tako dolazak kozmičkog preokreta manifestira u
pojavi velikog zakonodavca čiji su moć rezonovanja i moralna
volja sposobni da taj period političkog propadanja privedu
kraju. Čini se vjerovatnim da je proročanstvo, dato u
Državniku, o povratku Zlatnog Doba, novog milenija, izraz
takve vjere u vidu mita. Bilo kako bilo, on je vjerovao u oboje
- u opću historijsku tendenciju u pravcu korupcije, i u
mogućnost našeg zaustavljanja dalje korupcije u politici tako što
ćemo spriječiti svaku političku promjenu. To je, dakle, bio cilj za
koji se on borio.7 On je to pokušao ostvariti uspostavljanjem
države koja je oslobođena od zala svih ostalih država zato što
48
ne degenerira, što se ne mijenja. Država koja je oslobođena od
zla promjene i korupcije predstavlja najbolju, savršenu državu.
To je država Zlatnog Doba koje nije znalo za promjenu. To je
zarobljena država.
III
Vjerujući u takvu idealnu državu koja se ne mijenja,
Platon je radikalno odstupio od načela historicizma koja smo
našli kod Heraklita. Međutim, ma koliko ova razlika bila
značajna, postoji dalja sličnost između njih dvojice.
Heraklit se, uprkos smjelosti svog razmišljanja, izgleda
ustručavao pred idejom o zamjeni kosmosa kaosom. On se,
za gubitak stabilnog svijeta izgleda utješio idejom da prom­
jenom vlada nepromjenljiv zakon. Ova tendencija ustručava­
nja od krajnjih posljedica historicizma je karakteristika mno­
gih historicista.
Kod Platona ova tendencija postaje prvenstvena (pod
uplivom filozofije Parmenida, velikog kritičara Heraklita).
Heraklit je uopćio svoje iskustvo o društvenom toku tako što
ga je proširio na "sve stvari", i Platon je, također, i svoju vjeru
u savršenu, nepromjenljivu državu proširio na "sve stvari". On
je vjerovao da svakoj vrsti obične ili propadljive stvari odgovara
također savršena stvar koja ne propada. To vjerovanje u
savršene i nepromjenljive stvari, koje uobičajeno nazivamo
8,
teorijom o Oblicima ili Idejama postalo je središnje učenje
njegove filozofije.
Platonova vjera da smo u stanju narušiti gvozdeni
zakon sudbine i izbjeći propadanje tako što ćemo zaustaviti
promjenu, pokazuje da su njegove historističke tendencije
imale određena ograničenja. Potpuno razvijen i beskompro­
misan historicizam oklijevao bi da prizna da čovjek, bilo
kojim naporom, može promijeniti zakone historijske sud­
bine, čak i onda kada ih otkrije. Taj historicizam bi smatrao
da čovjek ne može djelovati protiv njih, budući da su svi nje­
govi planovi i akcije sredstva kojima neumoljivi zakoni
49
razvoja realiziraju njegovu historijsku sudbinu; baš kao sto je
Edip susreo svoju sudbinu zahvaljujući pro­
ročanstvu i mjerama koje je njegov otac preduzeo da bi je
izbjegao, a ne uprkos njima. Radi boljeg razumijevanja ovog
okorjelog historicističkog stanovišta, i analize oprečne
težnje inherentne Platonovoj vjeri da je on mogao utjecati na
sudbinu, suprotstavit ću historicizam, koji nalazimo kod
Platona, dijametralno oprečnom pristupu, koji se, također,
može naći kod Platona, i koji se može nazvati stanovište
društvenog inženjeringa?
IV
Društveni inženjer uopće ne postavlja pitanja o histori­
jskim tendencijama ili o čovjekovoj sudbini. On vjeruje da je čov­
jek gospodar svoje vlastite sudbine i da, u skladu s našim cilje­
vima, možemo utjecati ili izmijeniti historiju čovjeka onako kako
smo izmijenili lice naše planete. On ne vjeruje da su nam te ci­
ljeve nametnuli historijsko nasljeđe ili historijske tendencije,
nego da smo ih izabrali, ili čak stvorili isto onako kako stvaramo
nove misli, nova djela umjetnosti, nove kuće ili nove mašine.
Oprečno historicisti, koji vjeruje da je inteligentna politička akci­
ja moguća samo onda ako je, prvo, određen budući tok historije,
društveni inženjer vjeruje da je znanstvena osnova politike
sasvim druga stvar; ona se sastoji od činjenične informacije
neophodne da se izgrade ili promijene društvene institucije, u
suglasnosti s našim željama i ciljevima. Takva znanost bi nam
rekla koje korake moramo preduzeti ako želimo, na primjer, izb­
jeći ili izazvati depresije; ili da izvršimo distribuciju bogatstva,
manje ili više ravnomjernu itd. Drugim riječima, znanstvena
osnova politike za društvenog inženjera je nešto kao društvena
tehnologija (Platon, kao što ćemo vidjeti, upoređuje to sa
znanstvenom osnovom medicine), kao oprečnost historicisti za
koga je to znanost nepromjenljivih historijskih tendencija.
Iz ovoga što sam rekao o stanovištu društvenog inže­
njera, ne smije se zaključiti da među njima nema značajnih
50
razlika. Naprotiv, razlika između onoga što nazivam "društveni
inženjering korak po korak" i što nazivam "utopijski društveni
inženjering" jeste jedna od glavnih tema ove knjige (posebno
Devetog poglavlja, gdje ću pružiti razloge da se prihvati prvo i
odbaci drugo). Ali za sada sam zainteresiran samo za oprečnost
između historicizma i društvenog inženjeringa. Ta oprečnost
može biti jasnija ako razmotrimo stavove historiciste i
društvenog inženjera o društvenim institucijama, tj. o takvim
stvarima kao što su osiguravajuće društvo, policija, vlada, ili,
možda, prodavnica.
Historicist je sklon da na društvene institucije gleda
uglavnom sa stanovišta njihove historije, tj. njihovog porijekla,
razvoja i njihovog sadašnjeg i budućeg značaja. On može insis­
tirati na tome da one svoje porijeklo duguju određenom planu
ili projektu i težnji ka određenim ciljevima, bilo ljudskim ili
božanskim; on može tvrditi da one nisu planirane da služe bilo
kojim jasno zamišljenim ciljevima, nego da su prije neposredan
izraz određenih instikata i strasti; on može, također, tvrditi da
su one nekada služile kao sredstva za određene ciljeve, ali da su
izgubile taj karakter. Društveni inženjer ili tehnolog, s druge
strane, teško da će se puno zainteresirati za porijeklo instituci­
ja, ili za prvobitne namjere njihovih osnivača (mada ne postoji
razlog zašto on ne bi priznao činjenicu da je "samo manjina
društvenih institucija svjesno planirana, dok je većina upravo
10
'izrasla' kao neplanirani rezultati ljudskih akcija". Njegov
problem će prije izgledati ovakav. Ako su naši ciljevi takvi i
takvi, da li je ova institucija adekvatno planirana i organizirana
da im služi? Kao primjer možemo razmotriti instituciju osigu­
ranja. Društveni inženjer ili tehnolog neće mnogo brinuti o
pitanju da li je osiguranje poniklo kao institucija koja traga za
profitom, ili je njegova historijska misija da služi zajedničkom
dobru. Međutim, on može ponuditi kritiku određenih instituci­
ja osiguranja, pokazujući, možda, kako povećati njihov profit, ili,
što je veoma različita stvar, kako povećati korist koju one
pružaju ljudima: on može sugerirati načine na koje one mogu
biti efikasnije u služenju jednom ili drugom cilju. Kao drugi
51
 primjer društvene institucije možemo razmotriti policiju. Neki
historicisti mogu je opisati kao instrument za zaštitu slobode i
sigurnosti, drugi kao instrument klasne vladavine i ugnjetava­
nja. Društveni inženjer ili tehnolog bi, ipak, sugerirao mjerila
koja bi policiju mogla učiniti pogodnim instumentom za zaštitu
slobode i sigurnosti, ali on može, također, predložiti mjere
preko kojih ona može postati moćno oružje klasne vladavine.
(Kao građanin koji stremi određenim ciljevima u koje vjeruje,
on može zahtijevati da se prihvate ti ciljevi i odgovarajuća mje­
rila. Međutim, kao tehnolog, on će biti oprezan prilikom
određivanja toga šta su ciljevi a šta njihov izbor i toga šta su
činjenice, tj. društveni efekti bilo koje preduzete mjere. 11
Uopće, možemo reći da inženjer ili tehnolog racionalno
pristupa institucijama kao sredstvima koja služe određenim ci­
ljevima, i da kao tehnolog sudi o njima suglasno njihovoj
podesnosti, efikasnosti, jednostavnosti itd. Historicist bi, s
druge strane, prije pokušao saznati porijeklo i sudbinu tih insti­
tucija radi procjene "istinske uloge" koju one imaju u razvoju
historije - određujući ih, na primjer, kao djelo "Božije volje" ili
"sudbine", ili kao "da služe važnim historijskim tendencijama"
itd. Sve to ne znači da će društveni inženjer ili tehnolog tvrdi­
ti da su institucije sredstva, ili instrumenti, za ciljeve; on može
biti svjestan činjenice da se one, u mnogim pogledima, veoma
razlikuju od mehaničkih instrumenata ili mašina. On neće, na
primjer, zaboraviti da one "rastu" na način veoma sličan (mada
nikako jednak) rastu organizama i da je to od velikog značaja za
njega. On se ne prepušta "instrumentalističkoj" filozofiji
društvenih institucija. (Niko neće reći da je narandža instru­
ment, ili sredstvo za neki cilj; međutim, često gledamo na
narandže kao na sredstva za ciljeve ako, na primjer, želimo da
ih jedemo, ili, možda, živimo od njihove prodaje.)
Ponekad se ova dva stanovišta, historicizam i društveni
inženjering, pojavljuju u tipičnim kombinacijama. Najraniji i,
vjerovatno, najutjecajniji primjer toga je Platonova društvena i
politička filozofija. Ona kombinira neke očigledno tehnološke
elemente prednjeg plana s pozadinom na kojoj dominiraju do
52
detalja eksplicirane tipične historicističke karakteristike. Takva
kombinacija ova dva stanovišta je karakteristična za mnoge
društvene i političke filozofe koji su stvorili ono što će kasnije
biti opisano kao utopijski sistemi. Svi ti sistemi preporučuju
neku vrstu društvenog inženjeringa, zato što zahtijevaju prih-
vatanje određenih institucionalnih sredstava, iako ne uvijek
realističkih, da bi postigli svoje ciljeve. Ali ako razmotrimo te
ciljeve, onda često nalazimo da su oni određeni historicizmom.
Naročito Platonovi politički ciljevi, do razumljivog stupnja,
ovise od njegovih historicističkih učenja. Prvo, njegov cilj je da
pobjegne od heraklitskog toka manifestiranog u društvenoj
revoluciji i historijskom propadanju. Drugo, on vjeruje da to
može biti učinjeno uspostavljanjem države koja je tako savršena
da ne učestvuje u općoj tendenciji historijskog razvoja. Treće,
on vjeruje da se model ili original njegove savršene države
može naći u dalekoj prošlosti, u Zlatnom Dobu koje je postojalo
u osvitu historije; jer ako svijet propada u vremenu, onda
možemo naći rastuće savršenstvo ako idemo natrag u prošlost.
Savršena država je nešto kao prvi predak, praotac kasnijih
država, koje su degenerirano potomstvo ove savršene, najbolje,
12
ili "idealne" države; idealne države koja nije samo utvara, san,
ili "ideja u našem duhu", nego, imajući u vidu njenu posto­
janost, realnija od svih onih propadajućih društava koja su u
stanju toka, i podložna prolaznosti u svakom trenutku.
Otuda i Platonov politički cilj - najbolja država - uveliko
ovisi od njegovog historicizma; ono što je istina o njegovoj
filozofiji države može biti, kao što je već pokazano, prošireno
na njegovu opću filozofiju "svih stvari", na njegovu teoriju o
Oblicima ili o Idejama.
V
Stvari u stanju toka, degenerirajuće i propadljive stvari,
jesu (kao i država) potomstvo, djeca, savršenih stvari. I kao i
djeca, one su kopije njihovih originalnih praroditelja. Otac ili
53
 original stvari u stanju toka jeste ono što Platon naziva njen-
im "Oblikom" ili "Uzorkom" ili "Idejom". Kao i ranije,
moramo insistirati da Oblik ili Ideja, uprkos njenom imenu
nije "ideja u našem duhu"; to nije utvara, san, nego realna
stvar. Ona je, zaista, realnija od svih običnih stvari koje su u
stanju toka i koje su, uprkos njihovoj očiglednoj postojanosti,
osuđene da propadnu; jer Oblik ili Ideja jeste stvar koja je
savršena, i koja ne propada.
Oblici ili Ideje ne borave kao propadljive stvari u pros­
toru i vremenu. One su izvan njih (zato što su vječne).
Međutim, one su u dodiru s prostorom i vremenom, budući
da su praroditelji ili modeli stvari koje se rađaju, razvijaju i
propadaju u prostoru i vremenu, one moraju biti u dodiru s
prostorom, na početku vremena. Budući da one nisu s nama
u našem prostoru i vremenu, ne možemo ih opaziti našim
čulima, kao što možemo obične promjenljive stvari koje su u
interakciji s našim čulima i koje zato nazivamo "čulnim
stvarima". Te čulne stvari, koje su kopije ili djeca istog mod­
ela ili originala, nalikuju ne samo na ovaj original, svoj Oblik
ili Ideju, već i jedna na drugu, kao djeca iste porodice; i kao
što se djeca zovu po imenu svog oca, tako je i s čulnim stvari­
ma, koje nose ime svojih Oblika ili Ideja; "sve one su nazvane
13
po njima", što bi rekao Aristotel.
Kao što dijete gleda na svog oca, videći u njemu ideal,
jedinstven model, božansku personifikaciju vlastitih aspiraci­
ja; otjelotvorenje savršenstva, mudrosti, postojanosti, slave i
vrline; silu koja ga je stvorila prije nego što je njegov svijet
počeo; koja ga sada čuva i podržava; i "vrlinu" od koje živi;
isto tako Platon gleda na Oblike ili Ideje. Platonska Ideja je
original i korijen stvari; ona je temelj stvari, razlog njenog
postojanja - čvrsto i postojano načelo u "vrlini" njene egzis­
tencije. To je vrlina stvari, njen ideal, njeno savršenstvo.
Poređenje između Oblika ili Ideje klase čulnih stvari i
oca djece Platon je razvio u Timaju, jednom od svojih najkas­
14
nijih dijaloga. Ovo poređenje je potpuno suglasno s većinom
njegovih ranijih radova, na koje baca dodatno svjetlo. U ovom
54
dijalogu Platon ide korak dalje u svom ranijem učenju, tako
što povezanost Oblika ili Ideje sa svijetom prostora i vreme­
na predstavlja proširenim poređenjem. Apstraktni "prostor"
u kome se kreću čulne stvari (izvorno: prostor ili jaz između
neba i zemlje) on opisuje kao ogromnu posudu ("krater"),
upoređujući je s majkom stvari, u kojoj su na početku vreme­
na Ideje stvorile čulne stvari tako što su ugravirale ili utis-
nule sebe na čistom prostoru, i tim činom svome potomstvu
dale oblik. "U ovom trenutku", piše Platon, "treba imati na
umu tri roda: onaj koji postaje, onaj u kome ovaj prvi postaje,
i onaj u sličnosti s kojim se rađa postajući rod. U skladu s tim,
priliči da se onaj koji prima uporedi s majkom, onaj koji je
uzor s ocem, a priroda između njih s njihovim potomkom". U
nastavku, on prvo podrobnije opisuje modele - Očeve,
nepromjenljive Oblike ili Ideje: "Oblik koji se uvijek istim
održava, koji je nerođen, nepropadljiv... nevidljiv i ni na koji
drugi način čulima opažljiv, jednom riječju, onaj koga samo
umovanje može uzeti u razmatranje. "Svakoj pojedinačnoj
Ideji ili Obliku pripada njeno potomstvo ili rod čulnih stvari,
"drugo, ono što doduše nosi isto ime i slično je onom prvom,
ali je čulima opažljivo, rođeno, uvijek u kretanju, postajući na
nekom mjestu, a zatim s njega nestajući, shvatljivo mnijenju
uz pomoć čulnog opažanja". Apstraktni prostor, koji je
upoređen s majkom, opisan je ovako: "Treće je pak vječiti rod
prostora koji ne podliježe propadanju, a pruža boravište
svemu što postaje..." 15
Razumijevanju Platonove teorije o Oblicima ili o Idejama
može doprinijeti ako je uporedimo s određenim grčkim reli­
gioznim vjerovanjima. Kao u mnogim primitivnim religijama,
barem neki od grčkih bogova nisu ništa drugo do idealizirani
plemenski praočevi i heroji - personifikacije "vrline" ili "savr­
šenstva" plemena. Prema tome, određena plemena i porodice
vode svoje porijeklo od jednog ili drugog boga. (Platonova po­
rodica vodila je, prema kazivanju, porijeklo od boga Posejdona
. 1 6 Treba samo da shvatimo da su ti bogovi bes­
mrtni ili vječni, i savršeni - ili sasvim blizu tome - dok su
55
 obični ljudi uvučeni u tok svih stvari i podložni propadanju (što
je, zaista, sudbina svake ljudske individue), da bismo vidjeli da
se ti bogovi odnose prema običnim ljudima na isti način na koji
se Platonovi Oblici ili Ideje odnose prema onim čulnim stvari­
ma koje su njihove kopije17 (ili njegova savršena država prema
različitim postojećim državama). Postoji, ipak, značajna razli­
ka između grčke mitologije i Platonove teorije o Oblicima ili
Idejama. Dok su Grci poštovali mnoge bogove kao pretke
različitih plemena ili porodica, teorija o Idejama zahtijeva da
mora postojati samo jedan Oblik ili Ideja čovjeka18; jer, jedno
od središnjih učenja teorije o Oblicima je da postoji samo
jedan Oblik svakog "roda" ili "vrste" stvari. Jedinstvenost
Oblika koji korespondira s jedinstvenošću praoca jeste nužan
element teorije ako hoće da ispuni jednu od svojih najvažnijih
funkcija, tj. da objasni sličnost čulnih stvari, tvrdeći da su
slične stvari kopije ili otisci jednog Oblika, njihova sličnost bi
nas primorala da pretpostavimo da su oba kopije trećeg origi­
nala, što bi značilo da je to treće jedini i istinit Oblik. Ili, kao
što Platon kaže u Timaju: "I u tom slučaju bilo bi ispravnije
reći da kosmos nije slika toga dvoga, već slika onoga čime su
ta dva obuhvaćena." 19 U Državi, koja je nastala ranije od
Timaja, Platon je to mjesto jasnije objasnio, koristeći kao
primjer "suštinski krevet" tj. Oblik ili Ideju kreveta: "Ali je
bog zaista stvorio samo jedan, stvorio naime upravo ono što
krevet jeste; ali dva ili više kreveta bog nije stvorio niti će... I
da ih je on stvorio to bi bilo svega jedan, od njega bi ta dva
kreveta dobila svoj oblik, i to bi onda bilo ono što krevet jeste,
ali ne bi bila dva kreveta."
20
Ovaj argument pokazuje da Oblici ili Ideje obezbjeđuju
Platonu ne samo početak ili polaznu tačku za čitav razvoj u
prostoru i vremenu (a posebno za ljudsku historiju) nego,
također, i objašnjenje sličnosti između čulnih stvari iste
vrste. Ako su stvari slične zbog nekog svojstva ili osobine
koja im je zajednička, na primjer, bijelost, tvrdost ili dobrota,
onda ta osobina mora biti jedna te ista u svima njima; da je
drukčije, to ih ne bi činilo sličnim. Suglasno Platonu, sve one
56
učestvuju u jednom Obliku ili Ideji bijelosti ako su bijele; u
Ideji tvrdosti ako su tvrde. One učestvuju u ideji u smislu u
kome djeca učestvuju u onome što njihov otac posjeduje i
daruje; baš kao što mnoge pojedinačne reprodukcije jedne
gravure, koje su sve otisci jedne iste ploče, i otuda slične
jedna drugoj, mogu učestvovati u ljepoti originala.
Činjenica da je ova teorija smijerala da objasni sličnosti
čulnih stvari ne izgleda, na prvi pogled, na bilo koji način
povezana s historicizmom. Ali jeste; i kao što nam Aristotel
kaže, to je bila baš ova veza koja je navela Platona da razvije
teoriju o Idejama. Pokušat ću da skiciram taj razvoj, koristeći
Aristotelovo tumačenje zajedno s nekim pokazateljima u
samim Platonovim spisima.
Ako su sve stvari u neprekidnom stanju toka, onda je
nemoguće reći bilo šta određeno o njima. Mi ne možemo imati
stvarno znanje o njima, osim, u najboljem, neodređena i varlji­
va "uvjerenja". To je, kao što saznajemo od Platona i
Aristotela21, mučilo mnoge Heraklitove sljedbenike. Parmenid,
jedan od Platonovih prethodnika koji je na njega izvršio veliki
upliv, mislio je da čisto razumsko znanje, kao oprečnost
varljivom mnijenju iskustva, može imati kao svoj predmet samo
svijet koji se ne mijenja, i da čisto razumsko znanje, u stvari,
otkriva takav svijet. Međutim, nepromjenljiva i nedjeljiva real­
nost, za koju je Parmenid mislio da ju je otkrio iza svijeta pro­
laznih stvari22, nije bila ni u kakvom odnosu sa svijetom u kome
mi živimo i umiremo. Zato je bilo nemoguće objasniti je.
Platon nije bio zadovoljan ovim. Ma koliko da je prezirao
ovaj empirijski svijet toka, on je, u osnovi bio najdublje zain­
teresiran za njega. On je želio da otkrije tajnu njegovog
propadanja, njegovih nasilnih promjena, njegove nesreće. On
se nadao da će otkriti sredstva za njegovo spasenje. Bio je
duboko impresioniran Parmenidovim učenjem o neprom­
jenljivom, stvarnom, postojanom, i savršenom svijetu iza
ovog avetinjskog svijeta u kome je patio; ali to shvatanje nije
riješilo njegove probleme sve dotle dok je ostalo izvan
odnosa sa svijetom čulnih stvari. Ono što je on tražio bilo je
57
znanje, a ne mnijenje; čisto racionalno znanje u svijetu koji se
ne mijenja; ali, u isto vrijeme, znanje koje se ne može upotri­
jebiti pri istraživanju ovog promjenljivog svijeta, i, naročito,
pri istraživanju ovog promjenljivog društva; pri istraživanju
ove političke promjene, i njenih osobitih historijskih zakona.
Platon je ciljao na otkrivanje tajne kraljevskog znanja poli­
tike, umjetnosti ljudi koji vladaju.
Međutim, izgleda da stroga politička znanost nije
moguća isto kao ni strogo znanje o svijetu u stanju toka; nije
ni bilo čvrstih objekata u politici. Kako neko može uopće
raspravljati o bilo kojem političkom pitanju kada se značenja
riječi kao što su "vlada" ili "država" ili "grad" mijenjaju sa
svakom novom fazom historijskog razvoja? Politička teorija je
morala izgledati Platonu, u njegovom heraklitskom periodu,
isto tako neuhvatljiva, promjenljiva i nedokučiva kao i poli­
tička praksa.
U toj situaciji Platon je dobio, kako nam saopštava
Aristotel, najvažniji podsticaj od Sokrata. Sokrat je bio zain­
teresiran za etiku; on je bio reformator etike, moralist koji je
dosađivao svim ljudima, primoravajući ih da misle, objašnjava­
ju i procjenjuju načela svojih postupaka. On im je postavljao
pitanja, ali ga njihovi odgovori nisu sasvim zadovoljavali.
Tipičan odgovor koji je dobijao - da djelujemo na određen
način zato što je to "mudro", "djelotvorno", ili "pobožno" itd.
- samo ga je podsticao da nastavi s pitanjima šta je mudrost,
djelotvornost, pravda, ili pobožnost. Drugim riječima, to je
dovelo do istraživanja "vrline" stvari. Sokrat je na primjer,
raspravljao o mudrosti koja se pokazuje u različitim zanatima
i profesijama, s ciljem da sazna šta je zajedničko svim tim
različitim i promjenljivim "mudrim" načinima ponašanja, da bi
saznao šta je stvarno mudrost, šta "mudrost" znači, ili (onako
kako bi Aristotel to rekao) sta je njena suština. Sokrat je tražio
23
"suštinu", kaže Aristotel, "i to je bilo logično" , tj. tragao je
za vrlinom ili osnovom stvari i za stvarnim, nepromjenljivim
ili suštinskim značenjem pojmova. "I on je bio prvi koji je nas­
tojao da o njima pruži opću definiciju."
58
Ovi Sokratovi pokušaji da raspravlja o etičkim pojmovima,
kao što su "pravda", "skromnost", "pobožnost", s pravom se
upoređuju s modernim raspravama o Slobodi (Mil (Mill)24, na
primjer), Autoritetu ili Individui i Društvu (Katlin (Catlin), na
primjer). Nije potrebno da pretpostavimo da je Sokrat, u svom
traganju za nepromjenljivim ili suštinskim značenjem takvih
pojmova, njih personificirao, ili ih tretirao kao stvari.
Aristotelovo tumačenje sugerira da to nije bio on, nego Platon
koji je Sokratov metod traganja za značenjem ili suštinom
razvio u metod za određivanje stvarne prirode, Oblika ili Ideje
stvari. Platon se držao "heraklitskih, učenja da su sve čulne
stvari uvijek u stanju toka, i da ih ne možemo saznati", ali u
Sokratovoj metodi on je našao izlaz iz ovih teškoća. Premda "o
stvarima koje su u stalnom mijenjanju ne postoji jedna
određena znanost", postoje definicije i istinsko znanje o stvari­
ma različite vrste - o vrlinama čulnih stvari. "Ako postoji neka
znanost i mišljenje o izvjesnoj stvari, onda moraju postojati i
neke druge stvarnosti koje su izvan domašaja čula, postojane
stvarnosti" - kaže Aristotel25, i izvještava o Platonu da je on
"ove stvari nazvao Oblicima ili Idejama, govoreći, s druge
strane, da su čulne stvari odvojene od ideja i da se sve nazivaju
po njima: mnoštvo čulnih stvari zaista postoji jedino
izjednačenjem, i one imaju isto značenje u odnosu na ideje."
Ovo Aristotelovo tumačenje odgovara Platonovim argu­
mentima ponuđenim u Timaju26, i pokazuje da je Platonov
osnovni problem bio da nađe znanstveni metod kako da se pos­
tupa s čulnim stvarima. On je želio dobiti čisto racionalno znan­
je, a ne samo mnijenje; i pošto čisto racionalno znanje o čulnim
stvarima ne može biti dobijeno, kao što je prije spomenuto, on
je insistirao na dobijanju takvog znanja koje bi se, na neki
način, ticalo, i bilo primjenljivo, na čulne stvari. Znanje o
Oblicima ili Idejama je ispunilo taj zahtjev, budući da se oblik
odnosio prema njegovim čulnim stvarima kao otac prema svo­
joj neodrasloj djeci. Oblik je bio odgovoran predstavnik čulnih
stvari, i mogao je, prema tome, da bude konsultiran u značaj­
nim pitanjima koja se tiču svijeta u stanju toka.
59
 Prema našoj analizi, teorija o Oblicima ili o Idejama ima,
barem, tri različite funkcije u Platonovoj filozofiji. (1) To je
najvažniji metodološki projekat, jer čini mogućim čisto
naučno znanje, i čak znanje koje može biti primijenjeno na
svijet promjenljivih stvari o kojima neposredno ne možemo
dobiti nikakvo znanje, već samo mnijenje. Dakle, postaje
moguće istraživati probleme promjenljivog društva, i izgradi­
ti političku znanost. (2) Ona obezbjeđuje ključ za nasušnu
teoriju o promjeni, o propadanju, teoriju o rađanju i umiranju,
i posebno ključ za razumijevanje historije. (3) Ona otvara put,
u društvo, nekoj vrsti društvenog inženjeringa i omogućuje
izradu instrumenata za zaustavljanje društvene promjene, jer
sugerira uređenje "najbolje države" koje podsjeća na Oblik ili
Ideju u stanju u kome ne može propasti.
S problemom (2), teorijom o promjeni i historiji, imat
ćemo posla u sljedeća dva poglavlja, Četvrtom i Petom, gdje
ćemo razmatrati Platonovu deskriptivnu sociologiju, tj. opis i
objašnjenje promjenljivog društvenog svijeta u kome je on
živio. S problemom (3), zaustavljanjem društvene promjene,
imat ćemo posla u poglavljima od Šestog do Devetog, gdje
ćemo razmatrati Platonov politički program. Problem (1),
Platonova metodologija, uz pomoć Aristotelovog izvještaja o
historiji Platonove teorije, kratko je skiciran u ovom poglavlju.
Želim ovdje da ovoj raspravi dodam još nekoliko primjedbi.
VI
Naziv metodološki esencijalizam koristim da bih okarak­
terizirao Platonovo gledište i gledište mnogih njegovih sljed­
benika - da je zadatak čistog znanja ili "nauke" da otkrije i
opiše istinsku prirodu stvari, tj. njihovu skrivenu stvarnost ili
suštinu. Osobito Platonovo vjerovanje bilo je da se suština
čulnih stvari može naći u drugim i realnijim stvarima - u nji­
hovim primogeniturima ili Oblicima. Mnogi kasniji
metodološki esencijalisti, na primjer, Aristotel, nisu ga pot­
puno slijedili u tome; međutim, svi oni se slažu s njim u
60
određivanju zadatka čistog znanja kao otkrivanja skrivene
prirode ili Oblika ili suštine stvari. Svi ti metodološki esenci­
jalisti se, također, slažu s Platonom da te suštine mogu biti
otkrivene i shvaćene intelektualnom intuicijom; da svaka
suština ima adekvatno ime, ime po kome su čulne stvari naz­
vane; i da se suština može riječima opisati. A opis suštine
stvari svi oni nazivaju "definicijom". Prema metodološkom
esencijalizmu, postoje tri puta do znanja stvari: "Ne postoje li
tri stvari koje su od važnosti pri poznavanju svake stvari?...
Jedno je suština, drugo je definicija suštine, a treće je ime. 0
svakoj stvari postoje, dakle, dva načina pitanja... Mi ponekad
postupamo tako da damo samo ime, pa tražimo i definiciju
toga; ponekad, opet, damo definiciju, pa tražimo samo ime."
Kao primjer ovog metoda Platon koristi suštinu riječi "paran
broj" (kao oprečnost "neparnom"): "Kao u svim drugim
stvarima, tako i u brojevima postoji činjenica da se mogu pre­
poloviti. Zato kod brojeva postoji prosti naziv parni broj; a
definicija, objašnjenje suštine glasi: djeljivost broja na dva
dijela... Zar ne kažemo u oba slučaja jedno te isto, bilo da upi­
tani za definiciju kažemo ime ili pak upitani za ime kažemo
definiciju; riječima parni broj i definicijom broj djeljiv s dva mi
izjavljujemo jedno te isto". Poslije ovog primjera, Platon nas­
tavlja primjenjivati ovaj metod da "dokaz" koji se tiče realne
prirode duše, o čemu ćemo više čuti kasnije.27
Metodološki esencijalizam, tj. teorija da je cilj nauke da
otkrije suštine i opiše ih definicijama, možemo bolje razumjeti
ako imamo u vidu njegovu oprečnost - metodološki nomina-
lizam. Umjesto da sazna sta je stvar, i da definira njenu istinsku
prirodu, metodološki nominalizam ima za cilj da opiše ponašanje
stvari u različitim okolnostima, i, naročito, da li postoje bilo koje
pravilnosti u njihovom ponašanju. Drugim riječima, meto­
dološki nominalizam vidi cilj nauke u opisu stvari i događaja
našeg iskustva i u "objašnjenju" ovih događaja, tj. njihovom
opisu pomoću univerzalnih zakona.28 On u jeziku, posebno u
njegovim pravilima koja razdvajaju ispravno konstruirane
iskaze i zaključke od puke gomile riječi, vidi moćan instrument
61
znanstvene deskripcije29; za metodološki nominalizam riječi su
prije pomoćna oruđa za rješavanje ovog zadatka, nego imena za
suštine. Metodološki nominalist nikada neće pomisliti da je
takvo pitanje, kao na primjer: "Šta je energija?" ili "Šta je
pokret?" ili "Šta je atom?" značajno za fiziku; međutim, on će
dati značaj pitanju kao što je: "Kako energija Sunca može biti
učinjena korisnom?" ili "Kako se planeta kreće?" ili "Pod kojim
uslovom atom zrači svjetlost?" A filozofima koji bi mu rekli da
se on, prije nego što odgovori na pitanje "šta je", ne može nadati
tačnim odgovorima na bilo koja pitanja "kako", on će (ako
uopće) odgovoriti, ukazujući na to da više voli skroman stupanj
tačnosti do kojeg može doći svojim metodima nego preten­
cioznu zbrku dobijenu njihovim metodima.
Kao što pokazuje naš primjer, metodološki nominal­
izam je danas općeprihvaćen u prirodnim znanostima.
Problemima društvenih znanost se, s druge strane, još uvi­
jek najvećim dijelom pristupa esencijalističkim metodima.
To je, po mom mišljenju, jedan od glavnih razloga njihove
zaostalosti. Međutim, mnogi koji su uočili ovo stanje
stvari 3 0 sude o njemu različito. Oni vjeruju da je razlikova­
nje metoda neophodno, i da je ono izraz "suštinske" razlike
između prirode ova dva područja istraživanja.
Argumenti koji se, obično, nude da bi se podržalo ovo
stanovište naglašavaju značaj promjene u društvu, a pokazu­
ju i druge aspekte historicizma. Fizičar, kaže tipičan argu­
ment, ima posla s objektima kao što su energija ili atomi koji,
iako promjenljivi, zadržavaju određen stupanj konstantnosti.
On može opisati promjene u tim relativno nepromjenljivim
entitetima, i ne mora konstruirati ili otkrivati suštine, Oblike
ili slične nepromjenljive entitete, da bi dobio nešto trajno o
čemu može imati određen iskaz. Sociolog je, međutim, u
sasvim različitom položaju. Čitavo područje njegovog
interesovanja je promjenljivo. Ne postoje trajni entiteti u
društvu, gdje je sve pod uplivom historijskog toka. Kako, na
primjer, možemo proučavati vladu? Kako je možemo identifi­
cirati u raznolikosti njenih institucija, nađenih u različitim
62
državama različitih historijskih perioda, a da ne pretpostavi­
mo da sve one imaju nešto suštinski zajedničko? Vladom
nazivamo neku instituciju ako mislimo da je to zbilja vlada, tj.
ako je ona suglasna s našom intuicijom o tome šta je vlada,
intuicijom koju možemo formulirati definicijom. Isto bi važilo
i za druge sociološke entitete, recimo za "civilizaciju". Mi
moramo pojmiti njihovu suštinu, zaključak je historicističkog
argumenta, i dati joj formu definicije.
Mislim da su ovi moderni argumenti veoma slični onima
koje smo već naveli i koji su, prema Aristotelovom mišljenju,
odveli Platona do njegove doktrine o Oblicima ili Idejama.
Jedina razlika je u tome što je Platon (koji nije prihvatio ato-
mističku teoriju i nije znao ništa o energiji) svoje učenje
također primijenio na fiziku, i, prema tome, na svijet kao
cjelinu. Ovo nas upućuje na činjenicu da rasprava o
Platonovim metodima čak i danas može biti aktuelna u
društvenim znanostima.
Prije nego što pristupimo Platonovoj sociologiji i nje­
govom korišćenju vlastitog metodološkog esencijalizma na
tom području, želim staviti do znanja da ću svoje razmatra­
nje Platona ograničiti na njegov historicizam i njegovu
"najbolju državu". Moram, zato, upozoriti čitatelja da ne
očekuje prikaz Platonove filozofije u cjelini, ili ono što se
može nazvati "korektnim i ispravnim" tretmanom platoniz-
ma. Moj stav o historicizmu je stav iskrenog neprijateljstva,
koji je zasnovan na ubjeđenju da je historicizam beskoristan,
pa čak i gore od toga. Moje ispitivanje historicističkih karak­
teristika platonizma je, otuda, strogo kritičko. Iako se divim
mnogo čemu u Platonovoj filozofiji, što daleko prevazilazi one
dijelove za koje vjerujem da su Sokratovi, ne osjećam kao
svoju dužnost da se pridružim bezbrojnim pohvalama njegov­
om geniju. Sklon sam prije razaranju onoga što je, po mom
mišljenju, štetno u njegovoj filozofiji. To je totalitarna ten­
dencija Platonove političke filozofije koju ću pokušati da ana­
liziram, i kritiziram. 31
63
 PLATONOVA DEKSKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA

Četvrto poglavlje

PROMJENA I MIROVANJE

Platon je bio jedan od prvih sociologa i, nesumnjivo,

daleko najutjecajniji. U smislu u kojem su "sociologiju" razum­
jeli Kont (Comte), Mil i Spenser (Spencer), on je bio sociolog;
znači, on je uspješno primijenio svoj idealistički metod u ana­
lizi čovjekovog društvenog života i na zakone njegovog razvo­
ja isto kao i na zakone i uvjete njegove stabilnosti. Uprkos
Platonovom ogromnom uplivu, ova strana njegovog učenja bila
je malo primijećena. Izgleda da su za to odgovorna dva faktora.
Prije svega, Platon je svoju sociologiju predstavio tako blisko
povezanu sa svojim etičkim i političkim zahtjevima, da su
deskriptivni elementi bili uglavnom previđeni. Drugo, mnogi
njegovi stavovi su uzeti zdravo za gotovo tako da su, jednos­
tavno, bili nesvjesno i otuda nekritički apsorbirani. Na taj način
je, uglavnom njegova sociološka teorija postala tako utjecajna.
Platonova sociologija je ingeniozna mješavina špeku­
lacije i oštroumnog zapažanja činjenica. Njen spekulativni
okvir je, naravno, teorija o Oblicima i o univerzalnom toku i
propadanju, o stvaranju i o propadanju. Međutim, na toj idea­
lističkoj osnovi, Platon konstruira začuđujuće realističku
teoriju o društvu, sposobnu da objasni glavne tendencije his­
torijskog razvoja grčkih gradova-država a isto tako i djelujuće
društvene i političke snage njegovog vremena.

65
 I stvar postaje promjenljivija i propadljivija, jer se udaljava od
Spekulativni ili metafizički okvir Platonove teorije o
društvenoj promjeni je već skiciran. To je svijet neprom­
jenljivih Oblika ili Ideja, čije je potomstvo svijet promjenljivih
stvari u prostoru i vremenu. Oblici ili Ideje nisu samo neprom­
jenljivi, neuništivi, i nepropadljivi, nego, također, savršeni,
istiniti, stvarni i dobri, u stvari, "dobro" je, u Državi1,
objašnjeno kao "ono što izbavlja i što je korisno", a "zlo" kao
"sve ono što razara i što kvari". Savršeni i dobri Oblici ili Ideje
prethode svojim kopijama, čulnim stvarima, i one su nešto kao
primogenituri* ili polazišta2 svih promjena u svijetu toka. Ovo
shvatanje je upotrijebljeno za vrednovanje opće tendencije i
glavnog pravca svih promjena u svijetu čulnih stvari. Ali ako je
polazište promjene savršeno i dobro, onda promjena može biti
samo pokret koji odvodi od savršenog i dobrog; on mora biti
upravljen ka nesavršenstvu i zlu, ka propadanju.
Ova se teorija može detaljno razviti. Ukoliko čulna stvar
više podsjeća na njen Oblik ili Ideju, utoliko je manje
propadljiva, budući da su sami Oblici nepropadljivi. Međutim,
čulne i stvorene stvari nisu savršene kopije; zaista, kopija ne
može biti savršena, jer ona je samo imitacija istinske realnos­
ti, samo pojava i iluzija, a ne istina. U skladu s tim, čulne stvari
(osim, možda, onih najboljih) ne podsjećaju dovoljno na svoje
Oblike da bi bile nepromjenljive. "Apsolutna i vječita neprom-
jenljivost dodijeljena je samo najbožanskijoj od svih stvari,
3
tijela ne pripadaju ovom poretku" , kaže Platon. Čulna ili
stvorena stvar - takva kao što je fizičko tijelo ili ljudska duša -
ako je dobra kopija, može se u početku promijeniti samo malo;
najstarija promjena ili pokret - kretanje duše - još uvijek je
nešto "božansko" (kao suprotnost promjenama drugog i
trećeg stupnja). Ali svaka promjena, ma koliko neznatna, čini
je različitom i otuda manje savršenom, pošto umanjuje njenu
sličnost s njenim Oblikom. Na taj način, svakom promjenom
* Prvorođeni. - Prim. prev.
66
svog Oblika koji je "uzrok njene nepokretnosti i mirovanja",
kako kaže Aristotel, koji na sličan način i parafrazira
Platonovo učenje da "stvari nastaju učestvovanjem u Obliku i
propadanju gubeći Oblik." Ovaj proces degeneracije, u
početku spor a kasnije sve brži - ovaj zakon slabljenja i pada -
Platon je dramatično opisao u Zakonima, svom posljednjem
velikom dijalogu. U pasusu se govori prvenstveno o sudbini
ljudske duše, ali Platon jasno stavlja do znanja da to važi za sve
stvari koje imaju "udjela u duši", što znači za sve postojeće
stvari. "Sve što posjeduje dušu podvrgnuto je promjeni", piše
on "... i u ovim promjenama sve se kreće prema radu i zakoni­
tostima sudbine. Ako su u pitanju manje promjene u karak­
teru, onda to dovodi do promjene mjesta na samoj površini
zemlje, a dođe li do većih promjena u duši, a u tim promjena­
ma se pojavljuju i teži grijesi, onda se propada u dubinu i u
toliko spominjana mjesta pod zemljom, koja ljudi zovu Had ili
nekim sličnim imenom." (U nastavku pasusa Platon spominje
mogućnost da duša, "ako se sjedini s božanskom vrlinom i
postane u velikoj mjeri slična njoj, onda se premješta na neko
drugo bolje mjesto gdje joj pripadne jedno posebno i sveto
mjesto". Problem izuzetne duše koja može spasiti sebe - i
možda druge duše - od općeg zakona sudbine, razmotrit ćemo
u Osmom poglavlju.) Ranije, u Zakonima Platon rezimira
svoje učenje o promjeni: "Kod svega, izuzev kod zla, ništa nije
opasnije od promjene, to se pokazuje svuda: kod svih
godišnjih doba, kod vjetrova, načina ishrane, duševnih raspo­
loženja." Naglašavajući to, on dodaje: "Ovaj iskaz važi za sve,
osim za jedno, kao što rekosmo, za zlo." Ukratko, Platon uči
da je promjena zlo, a mirovanje božansko.
Vidimo da Platonova teorija o Oblicima ili Idejama impli­
cira određenu tendenciju u razvoju svijeta, u stanju toka. To
vodi zakonu po kojem propadljivost svih stvari u tom svijetu
mora kontinuirano rasti. Međutim, nije riječ o krutom zakonu
općerastućeg propadanja nego prije samo o zakonu rastuće
propadljivosti; ovo znači da opasnost ili vjerovatnost
67
 propadanja raste, ali da razvoj u drugom pravcu nije isključen.
Dakle, moguće je, kao što posljednji citati ukazuju, da veoma
dobra duša prkosi promjeni i propadanju i da veoma loša
stvar, na primjer loš grad, može, zahvaljujući promjeni, da
bude poboljšana. (Da bi takvo poboljšanje imalo bilo koju vri­
jednost, moramo pokušati da ga učinimo trajnim, tj. da zaus­
tavimo svaku dalju promjenu.)
Potpuno suglasna s ovom općom teorijom jeste Platonova
priča, u Timaju, o porijeklu vrsta. Prema ovoj priči, čovjeka,
najvišu životinju, stvorili su bogovi; druge vrste vode porijeklo
od čovjeka preko procesa propadanja i degeneracije. Najprije,
određeni ljudi - strašljiva i nitkovi - degeneriraju se u žene. Oni
kojima nedostaje mudrost degeneriraju se, korak po korak, u
niže životinje. Ptice nastaju transformacijom bezazlenih, ali
suviše površnih ljudi koji previše vjeruju svojim čulima. "Rod
kopnenih životinja i divljih zvijeri nastao je od ljudi, koji se
uopće ne bave filozofijom niti poklanjaju ma i najmanju pažnju
ičemu što je nebeske prirode... Četvrti rod koji živi u vodi, nas­
tao je od onih najneumnijih i potpuno tupih... otuda pleme riba,
školjki i svih vodenih stvorova, koji su kao kaznu na tupost
najniže vrste dobili i najniže boravište."
4
Jasno je da se ova teorija može primijeniti na ljudsko
društvo i njegovu historiju. Ona objašnjava Hesiodov pes-
5
imistički zakon o razvoju, zakon o historijskom propadanju. Ako
je vjerovati Aristotelovom izvješću (skiciranom u posljednjem
poglavlju) teorija o Oblicima i Idejama bila je prvobitno izvede­
na da bi zadovoljila metodološki zahtjev za čistim ili racionalnim
znanjem, kojeg o čulnim stvarima u stanju toka nije ni moglo
biti. Sada vidimo da ova teorija postiže više od toga. Osim zado­
voljenja ovih metodoloških zahtjeva, ona konstituira teoriju o
promjeni. Ona objašnjava opći pravac toka svih čulnih stvari, i
zbog toga historijsku tendenciju degeneracije koju pokazuju
čovjek i ljudsko društvo. (Ona postiže više i od ovoga; kao što
ćemo vidjeli u Šestom poglavlju, teorija o Oblicima također
određuje opći smjer Platonovih političkih zahtjeva pa čak i sred­
stva za njihovu realizaciju.) Ako su, kao što vjerujem, filozofije
68
Platona i Heraklita nastale iz njihovog društvenog iskustva,
posebno iz iskustva klasnog rata i iz osjećanja prezira prema
razbijenosti njihovog društvenog svijeta, onda možemo razum­
jeti zašto je teorija o Oblicima dobila tako značajnu ulogu u
Platonovoj filozofiji kada je otkrio da je ona mogla objasniti ten­
denciju u pravcu degeneracije. On joj je morao poželjeti dobro­
došlicu kao rješenju za najmističkiju zagonetku. Dok je Heraklit
bio nemoćan da direktno etički osudi tendenciju političkog
razvoja, Platon je, u svojoj teoriji o Oblicima, našao teorijsku
osnovu za Hesiodovo pesimističko raspoloženje.
Međutim, Platonova veličina kao sociologa nije u njegovim
općim i apstraktnim špekulacijama o zakonu društvenog
propadanja. Ona je prije u bogatstvu u podrobnosti njegovih
zapažanja, i u začuđujućoj oštrini njegove sociološke intuicije.
On je vidio stvari koje prije njega nisu bile viđene, i koje su pono­
vo otkrivene tek u naše vrijeme. Kao primjer mogu spomenuti
njegovu teoriju o primitivnim počecima društva, plemenskog
patrijarhata, i, uopćeno, njegov pokušaj da skicira tipične periode
u razvoju društvenog života. Drugi primjer je Platonov socio­
loški i ekonomski historicizam, njegovo isticanje ekonomske
pozadine političkog života i historijskog razvoja: teorija koju je
oživio Marks pod nazivom "historijski materijalizam". Treći
primjer je najzanimljiviji Platonov zakon o političkim revolucija­
ma, prema kojem sve revolucije pretpostavljaju razjedinjenost
vladajuće klase (ili "elite"); zakon koji čini osnovu njegove ana­
lize sredstava za zaustavljanje političke promjene i stvaranje
društvene ravnoteže, i koji su, nedavno, ponovo otkrili teo­
retičari totalitarizma, naročito Pareto (Pareto).
Sada ću pristupiti detaljnijem razmatranju ovih pitanja,
posebno trećeg: teorije o revoluciji i ravnoteži.
II
Dijalozi u kojima Platon raspravlja o tim pitanjima, nave­
deni kronološkim redom, jesu Država, dijalog mnogo kasnijeg
datuma nazvan Državnik (ili Političar), i Zakoni, njegov
69
 posljednji i najduži rad. Uprkos određenim neznatnim razlika­
ma, postoji velika suglasnost između ovih dijaloga, koji su u
jednom pogledu paralelni, a u drugom komplementarni.
Zakoni6, na primjer, kazuju priču o slabljenju i padu ljudskog
društva i to kroz opis grčke prahistorije koja se, bez ijednog
prekida, sliva u historiju; dok paralelni dijelovi Države daju na
apstraktniji način, sistematski prikaz razvoja državnih institu­
cija; Državnik govori, još apstraktnije, o logičkoj klasifikaciji
tipova vladavine, sa samo nekoliko aluzija na historijske
događaje. Slično tome, Zakoni veoma jasno formuliraju his-
toricistički aspekt istraživanja. "A kako je došlo do postanka
države, kako to da zamislimo?" pita Platon, povezujući ovo
pitanje s drugim: "Zar to ne možemo najlakše i najljepše vidjeti
iz ovoga?... Baš iz onoga u čemu leži i osnova razvoja država
prema vrlini i poroku". Međutim, glavnu razliku između socio­
loških doktrina izgleda da dugujemo čisto spekulativnoj teškoći
koja je, kako izgleda, brinula Platona. Uzevši za polaznu tačku
razvoja savršenu i, prema tome, nepropadljivu državu, on je
našao da je teško objasniti prvu promjenu, Pad Čovjeka, koja
sve drugo stavlja u pokret.7 0 Platonovom pokušaju da riješi
ovaj problem čut ćemo više u sljedećem poglavlju; prije toga,
dat ću opći pregled njegove teorije o društvenom razvoju.
Prema Državi, prvobitna ili primitivna forma društva, i,
u isto vrijeme, ona koja je najsličnija Obliku ili Ideji države,
"najboljoj državi", jeste kraljevstvo najmudrijih i bogu najs­
ličnijih ljudi. Taj ideal grada-države je tako blizu savršenst­
va da je teško razumjeti kako se ikad može promijeniti. Ali
promjena se događa, ona uvodi Heraklitovu borbu, vodeću
snagu čitavog kretanja. Prema Platonu, unutrašnji sukob,
klasni rat, izazvan samo interesom i naročito materijalnim
ili ekonomskim samointeresom, predstavlja glavnu snagu
"društvene dinamike". Marksistička forma - "historija
svakog dosadašnjeg društva je historija klasnih borbi" 8 -
uklapa se u Platonov historicizam gotovo isto tako dobro
kao i u Marksov. Četiri najupadljivija perioda ili "međaša u
historiji političke degeneracije", i istovremeno četiri
70
"najvažnija... varijeteta postojećih država" 9 , Platon je naveo
sljedećim redom: prvo, poslije savršene države dolazi
"timarhija" ili "timokracija", vladavina plemstva koje stremi
počasti i slavi; drugo, oligarhija, vladavina bogatih porodica;
"od ove različita i na treće mjesto dolazi demokracija
, vladavina slobode što znači bezakonje;
najzad, plemenita tiranija , koja se razlikuje od
svih nabrojanih oblika vladavine i koja je četvrta i posljednja
bolest države". 1 0
Kao što se vidi iz posljednje napomene, Platon gleda na
historiju, koja je prema njegovom mišljenju historija
društvenog propadanja, kao na historiju bolesti: pacijent je
društvo; a, kao što ćemo kasnije vidjeti državnik bi trebalo da
bude liječnik (i vice versa) - iscjelitelj, spasilac. Baš kao što opis
tipičnog toka bolesti nije uvijek primjenljiv na svakog pacijenta,
tako ni Platonova historijska teorija o društvenom propadanju
nije smjerala da bude primijenjena na razvoj svakog pojedinog
grada. Ali ona ima namjeru da opiše oboje - i originalni tok
razvoja, koji je uzrokovao stvaranje glavnih oblika konštitu-
cionalnog propadanja, i tipičan tok društvene promjene.
11
Vidimo da je Platon ciljao na uspostavljanje sistema historijskih
perioda, kojima upravlja zakon evolucije; drugim riječima, on je
ciljao na historicističku teoriju o društvu. Ovaj pokušaj je oživio
Ruso (Rousseau), a postao je moda zahvaljujući Kontu, Milu,
Hegelu i Marksu; međutim, s obzirom na onda raspoloživu his­
torijsku evidenciju, Platonov sistem historijskih perioda bio je
isto tako dobar kao i bilo koji sistem ovih modernih historicista.
(Osnovna razlika leži u vrednovanju historijskog toka. Dok je
aristokrat Platon osudio razvoj koji je opisao, ovi moderni autori
su mu aplaudirali, vjerujući u zakon historijskog progresa.)
Prije detaljnijeg razmatranja Platonove savršene države;
dat ću kratak prikaz njegove analize uloge ekonomskih moti-
va i klasne borbe u procesu prelaženja između četiri propada-
juća oblika države. Prvi oblik u koji se degenerira savršena
država, timokracija, vladavina ambicioznih plemića, gotovo da
je, u svakom pogledu, sličan savršenoj državi. Značajno je
71
 primijetiti da Platon eksplicitno identificira tu najbolju i naj­
stariju od svih postojećih država s dorskim ustavom Sparte i
Krita, i da su ove dvije plemenske aristokracije, u stvari,
reprezentirale najstarije postojeće oblike političkog života u
Grčkoj. Veći dio Platonove odlične deskripcije njihovih insti­
tucija dat je u određenim dijelovima njegovog opisa najbolje
ili savršene države, kojoj je timokracija tako slična. (Svojim
učenjem o sličnosti između Sparte i savršene države, Platon
je postao jedan od najuspješnijih propagatora onoga što bih
rado nazvao "Velikim Mitom o Sparti" - vječan i uplivan mit
nadmoći spartanskog ustava i načina života.)
Glavna razlika između najbolje ili idealne države i timo-
kracije je u tome što ova posljednja sadrži element nestabil­
nosti; jednom ujedinjena, patrijarhalna vladajuća klasa je sada
razjedinjena, i ta razjedinjenost je ono što vodi do sljedećeg
koraka, do njene degeneracije u oligarhiju. Razjedinjenost je
prouzrokovana ambicijom. "Prvo", kaže Platon, govoreći o
mladom timokrati, "on čuje kako se njegova majka ljuti što joj
se muž ne ubraja među dostojanstvenike".12 Tako on postaje
ambiciozan i žudi k izdvajanju. Međutim, odlučujuće u izazi­
vanju sljedeće promjene jesu takmičarske i prisvajačke
društvene tendencije. "Treba, dakle, najprije da vidimo kako se
prelazi iz timarhije u oligarhiju... I slijepcu je jasno kako se vrši
taj prelaz... Blagajna koju svako puni novcem upropašćuje
takvo državno uređenje... Ljudi najprije traže priliku da potroše
svoje bogatstvo, a da bi to mogli uraditi, oni prekrajaju zakone
i ne pokoravaju im se... Zatim, ugledajući se jedni na druge, i
nadmećući se ubrzo, mislim, načine i većinu sebi sličnih." Na
taj način je nastao prvi klasni konflikt: onaj između vrline i
novca, ili između davno ustanovljenih oblika feudalne jednos­
tavnosti i novih puteva bogaćenja. Prelazak na oligarhiju je pot­
pun kada bogati ustanove zakon kojim se propisuje "da onaj čija
imovina ne doseže određenu granicu prihoda ne može
učestvovati u vlasti. Sprovođenje toga postižu ili snagom
oružja, ili tako što zastrašivanjem i prijetnjom upotrebe oružja
uspostave jedno takvo državno uređenje".
72
Uspostavljanjem oligarhije nastalo je stanje potenci­
jalnog građanskog rata između oligarha i siromašnijih klasa:
"I kao što je bolešljivom tijelu dovoljan i najmanji podsticaj
spolja da oboli: tako će i državi, koja je u istom takvom stanju
kao to tijelo, biti dovoljan i najneznatniji povod - pomoću
jedne druge oligarhijske države, koju je pozvao jedan dio
građana, ili neke demokratske države, koju je pozvao drugi
dio građana - i ona će se razboljeti i boriti se sama sa sobom,
dok će ponekad, i bez nekog spoljnjeg uzroka, doći do pobune
i unutrašnjeg razdora." 1 3 Ovaj građanski rat stvara
demokraciju: "Demokratska vlada, dakle, nastaje kada siro­
masi pobijede, pa jedan dio pobiju a drugi protjeraju, a s osta­
lima ravnomjerno podijele vladu i građanska prava, i kad se
najčešće vlasti u njoj biraju kockom."
Platonov opis demokracije je živa ali veoma neprijateljs­
ka i nepravedna parodija na politički život Atine. I
demokratsku vjeru koju je Perikle , na način koji
nikada nije bio nadmašen, formulirao oko tri godine prije
nego što se Platon rodio. (Periklov program bit će razmatran
u Desetom poglavlju.14) Platonov opis je briljantan primjer
političke propagande, i zato moramo shvatiti kakvu je štetu
morao nanijeti ako uzmemo u obzir da ljudi - kao što je Adam
(Adam) odličan poznavalac i redaktor Države - nisu u stanju
da odole retorici Platonove denuncijacije svog rođenog grada.
15
"Platonov opis pristanka demokrate" piše Adam , "jedan je
od najsjajnijih i najveličanstvenijih primjera pisanja u čitavoj
literaturi, bilo starijoj bilo modernoj." I kada isti autor nas­
tavlja: "opis demokrate kao kameleona ljudskog društva jeste
njegov opis za sva vremena", onda vidimo koliko je Platon
uspio ovog mislioca okrenuti protiv demokracije, i možemo
se zapitati koliko štete njegovo otrovno pisanje, ako mu se
odlučno ne suprotstavimo, nanosi kada biva predstavljeno
onima koji mnogo ne razmišljaju.
Kada Platonov stil, da upotrijebimo Adamovu frazu16,
postane "pun uzvišenih misli, slika i riječi", on često osjeti
prijeku potrebu da prikrije rite i dronjke svoje argumentacije,
73
ili da, kao u ovom slučaju, izbjegne svaki racionalan argu­
ment. Umjesto argumenta, on koristi grdnju, identificira slo­
bodu i bezakonje, samostalnost i razuzdanost, jednakost pred
zakonom i odsustvo poretka. Demokrate je opisao kao ras-
pusne, škrte, drske, bezakonite, bestidne, divlje i grozne
krvoločne zvijeri, koje zadovoljavaju svaki kapric i žive jedi­
no za zadovoljstvo, i nepotrebne i nečiste želje. ("A svjetina
je zasićena baš kao stoka", bio je Heraklitov način da to
izrazi.) Oni su optuženi da "stid nazivaju ludošću i sramotno
ga izbacuju i tjeraju u izgnanstvo; trezvenost nazivaju
kukavičlukom i proganjaju je; umjerenost i razumno trošenje
nazivaju prostotom i tvrdičlukom" 17 itd... "Dešava se i to, a i
druge ovakve sitnice: učitelj se u takvoj državi plaši učenika
i laska im, a učenici slabo uvažavaju učitelje isto kao i peda­
goge. Uopće mladići se izjednačavaju sa starijima i bore se s
njima i riječima i djelima; a starci, opet, da bi se dodvorili
mladićima, popuštaju im, puni su predusretljivosti i šala i
ugledaju se na njih, samo da ne bi izgledali neprijatelji ili
despoti." (Platon, upravnik Akademije, ovo posljednje baca u
lice Sokratu, zaboravljajući da ovaj nije nikada bio nastavnik i
da, čak i kao starac, nije nikada izgledao mrzovoljno i despot­
ski. On nije nikad bio "snishodljiv" prema mladima, nego se
prema njima odnosio, naprimjer prema mladom Platonu, kao
prema drugovima i prijateljima. Ni sam Platon, imamo razlo­
ga da u to vjerujemo, nije bio spreman da bude "snishodljiv",
i da raspravlja sa svojim učenicima.) "Opća sloboda, koja se u
takvoj državi stvara, dostiže svoj vrhunac, o prijatelju, kada
već kupljeni robovi i robinje nisu više ništa manje slobodni,
nego što su oni, njihovi kupci... A što je glavno... kada se ovo
skupi, a onda vidiš kako duša građana postaje na to u toj mjeri
osjetljiva da se razbjesni i ne može podnijeti ako joj neko
nametne samo malo ropstva. Ti znaš da oni najzad pristanu da
vode računa i o pisanim i o nepisanim zakonima samo da im
niko, ni na kakav način ne bi bio gospodar." Ovdje, poslije
svega, Platon odaje poštu svom rodnom gradu, iako to čini
nehotično. Zauvijek će ostati jedna od najvećih pobjeda
74
atinske demokracije to što je tretirala ropstvo humano i što
je, uprkos nehumanoj propagadni filozofa kao što su Platon i
Aristotel, malo trebalo da ga sasvim ukine. 1 8
Znatniju vrijednost ima, mada je, također, bio inspiriran
mržnjom, Platonov opis tiranije i posebno prelazak na nju. On
ovdje nastoji da opiše stvari koje je sam vidio 19 ; bez sumnje,
aluzija se odnosi na njegovo iskustvo na dvoru Dionisija
Starijeg, tiranina Sirakuze. Prelazak od demokracije k tirani­
ji će najlakše izvesti popularni vođa koji zna kako da iskoristi
klasni antagonizam između bogatih i siromašnih unutar
demokratske države, i kome uspije da stvori tjelesnu stražu
ili ličnu vojsku. Ljudi koji ga prvi pozdrave kao borca za slo­
bodu bit će uskoro porobljeni i primorani da se bore za njega,
jer "kad se, s te strane, osjeti bezbjedan, onda će uvijek
počinjati neke ratove kako bi narod imao potrebu za
vođom" 2 0 . Tiranijom je dostignut najprezreniji oblik države.
Veoma sličan pregled različitih oblika države može se
naći u Državniku, gdje Platon razmatra "porijeklo tiranina i
kralja, oligarhija, aristokracija i demokracija"21. Opet nalazi­
mo da su različiti oblici postojećih vladavina objašnjeni kao
obezvrijeđene kopije istinskog modela ili Oblika države,
savršene države, mjerila svih imitacija, za koju je rečeno da
je postojala u drevno vrijeme Krona, Zeusovog oca. Razlika je
u tome što Platon ovdje razlikuje šest tipova obezvrijeđenih
država; ali ta razlika je nevažna, naročito ako se sjetimo da
Platon kaže, u Državi22, da četiri razmatrana tipa vladavine ne
iscrpljuju stvar, i da postoje i posredni stupnjevi. Šest tipova
države, u Državniku, postignuto je, prije svega, razlikova­
njem između tri oblika države, vladavine jednog čovjeka
nekolicine i mnoštva. Svaki oblik je podijeljen na dva tipa, od
kojih je jedan dobar a drugi loš, suglasno tome da li on imiti­
ra ili ne "jedino istinit original", podražavajući i čuvajući nje­
23
gove drevne zakone . Na taj način, razlikujemo tri konzer­
vativna ili zakonita i tri potpuno izopačena ili bezakonita obli­
ka vladavine. Monarhija, aristokracija i konzervativni oblik
demokracije su zakonite imitacije, po zasluzi. Međutim,
75
 demokracija se mijenja u njenu nezakonitu formu i dalje se,
kroz oligarhiju, bezakonitu vladavinu nekolicine, pogoršava u
bezakonitu formu vladavine jednoga, tiraniju, koja je, upravo
kao što Platon kaže u Državi, najgora od svih.
Da tiranija, najgora država, ne mora biti kraj histori­
jskog razvoja, ukazano je u pasusu u Zakonima koji dijelom
ponavlja priču iz Državnika, a dijelom24 je u vezi s njom.
"Dajte mi državu", reći će on, "koja je pod upravom tirani­
na", uzvikuje Platon, "... koji ima sreću ne u nečem drugom,
nego u tome da se za vrijeme njegove vlade pojavi neki
hvale dostojan zakonodavac i da neki sretan slučaj spoji obo­
jicu. Jer ako se sve to ostvari, onda je bog izvršio otprilike
sve ono što je potrebno ako želi da neka država bude u
najvećoj mjeri sretna." Na taj način, i tiranija, najgora
država, može da bude reformisana. (To je u skladu s prim­
jedbom iz Zakona, gore citiranom, da je promjena zlo, "osim
promjena zle stvari". Bez sumnje, Platon je, govoreći o
velikom zakonodavcu i mladom tiraninu, morao misliti na
sebe i svoje različite eksperimente s mladim tiranima,
posebno na svoje pokušaje reformiranja tiranije Dionisija
Mlađeg na Sirakuzi. Ovi bolesno sudbonosni eksperimenti
bit će razmatrani kasnije.)
Jedna od glavnih svrha Platonove analize političkog
razvoja bila je da ustanovi vodeću snagu historijske promjene.
U Zakonima je historijsko istraživanje eksplicitno preduzeto u
tom cilju: "Zar nije za to vrijeme nastalo hiljade i hiljade država,
a da ih je isto toliko propalo? Nisu li posvuda često imale sva
moguća uređenja?... Potražimo sad, ako je moguće, uzroke
takvih promjena. Možda će nam to dozvoliti uvid u prvi postu­
25
pak države i dalju promjenu državnih uređenja" . Kao rezultat
ovog istraživanja on otkriva sociološki zakon tog unutrašnjeg
nejedinstva: klasni rat izazvan antagonizmom ekonomskih
klasnih interesa predstavlja vodeću snagu svih političkih rev­
olucija. Međutim, Platonova formulacija ovog fundamentalnog
zakona ide još dalje. On insistira na tome da samo pobuna
unutar same vladajuće klase može da je oslabi do te mjere da
76
njena vladavina bude srušena. "Zar se ne dešava jednostavno
tako da se svaka promjena državnog uređenja javlja kad među
onima koji su na vlasti dođe do razdora?" 26 njegova je formula
u Državi; u Zakonima on kaže (vjerovatno aludirajući na ovaj
pasus u Državi): "A tako vam Zeusa, je li kraljevska ili neka
druga vlast ikada propala krivicom nekog drugog osim svojom
vlastitom? Ili smo sada to već potpuno zaboravili pošto smo
tek maločas utvrdili da tu istinu, kad nas je naš razgovor na to
naveo?" Ovaj sociološki zakon, zajedno sa zapažanjem da su
ekonomski interesi najvjerovatniji uzroci nejedinstva, pred-
stavlja Platonov ključ za historiju. On je, međutim, više od
toga. On je, također, ključ za njegovu analizu uslova neophod­
nih da se uspostavi politička ravnoteža, tj. da se zaustavi poli­
tička promjena. Platon pretpostavlja da su ti uvjeti bili reali­
zirani u najboljoj ili savršenoj državi drevnih vremena.
:
III
Platonov opis savršene ili najbolje države je, obično, bio
interpretiran kao utopijski program progresiviste. Uprkos nje­
govim ponovljenim tvrdnjama, u Državi, Timaju i Kritiji, da
samo opisuje daleku prošlost, i uprkos paralelnim odlomcima
u Zakonima, čija historijska namjera je pokazana, često se
pretpostavlja da je njegova intencija bila da pruži skriven opis
budućnosti. Međutim, smatram da je Platon mislio ono što je
rekao, i da su sve karakteristike njegove najbolje države,
posebno one opisane u Drugoj i Četvrtoj knjizi Države, date s
namjerom (kao i njegovi opisi primitivnog društva u
Državniku i Zakonima) da budu shvaćene kao historijske27, ili
možda prahistorijske. To se, vjerovatno, ne tiče svih karak­
teristika najbolje države. Na primjer, kada je riječ o kraljev­
stvu filozofa (opisanom u Petoj, Šestoj i Sedmoj knjizi Države),
Platon tvrdi da to može biti samo karakteristika vječnog svi­
jeta Oblika ili Ideja, "Grada na Nebu". Ovi namjerno nehis-
torijski elementi njegovog opisa bit će razmatrani kasnije,
77
zajedno s Platonovim etičko-političkim zahtjevima. Moramo,
naravno, priznati da on u svom opisu primitivnih ili drevnih
ustava nije imao namjeru da pruži tačan historijski izvještaj;
on je, svakako, znao da ne posjeduje neophodne podatke da bi
postigao tako nešto. Vjerujem, ipak, da je on, onoliko koliko je
mogao, ozbiljno pokušao rekonstruirati drevne plemenske
oblike društvenog života. Nema razloga da u to sumnjamo,
naročito zbog toga što je njegov pokušaj, barem u detaljima,
bio vrlo uspješan. Teško da može biti drukčije, jer Platon je
svoju sliku dobio tako što je opis drevnih plemenskih aris­
tokracija Krita i Sparte idealizirao. Svojom oštrom
sociološkom intuicijom on je vidio da ovi oblici vladavine nisu
bili samo stari, već okamenjeni, zarobljeni; da su bili ostaci još
starijeg oblika. On je zaključio da je taj stariji oblik bio posto­
janiji, zarobljen na sigurniji način. Tu veoma staru i, u skladu
s tim, veoma dobru i postojanu državu on je pokušao rekon­
struirati tako da učini jasnim kako je ona uspjela da se sačuva
od nejedinstva; kako je klasni rat bio izbjegnut, i kako je upliv
ekonomskih interesa bio reduciran na minimum, i čuvan pod
kontrolom. To su glavni problemi Platonove rekonstrukcije
najbolje države.
Kako Platon rješava problem da se izbjegne klasni rat?
Da je bio progresivist, morao bi se držati ideje o besklasnom,
o egalitarnom društvu; jer, kao što možemo vidjeti, na prim­
jer, iz njegove vlastite parodije na atinsku demokraciju, u
Atini su postojale jake egalitarne tendencije. Međutim, on
nije bio spreman da konstruira državu koja bi mogla doći,
nego državu koja je bila otac spartanske države, koja sigurno
nije bila besklasno društvo. To je bila robovska država, i,
prema Platonu, najbolja država, zasnovana na najrigidnijim
klasnim razlikama. To je kastinska država. Problem izbjega­
vanja klasnog rata je riješen, ali ne ukidanjem klasa, nego
davanjem takve superiornosti vladajućoj klasi koja se ne
može dovesti u sumnju. Kao u Sparti, samo je vladajućoj klasi
dozvoljeno da nosi oružje, jedino ona ima sva politička ili
druga prava, i jedino ona dobija obrazovanje, tj. specijalnu
78
obuku u umjetnosti discipliranja njenih ljudskih ovaca ili
njene ljudske stoke. (U stvari, njena zagušujuća superiornost
pomalo uznemirava Platona; on se plaši da njeni članovi
mogu "iz obijesti ili gladi ili hrđave novine sami pokušavati da
napadnu stado"- umjesto da samo strižu ovce, i da mogu biti
"više vuci nego psi" 2 8 . Ovaj problem bit će razmatran kasni­
je, u ovom poglavlju.) Sve dok je vladajuća klasa ujedinjena,
njen autoritet se ne može dovesti u sumnju, i otuda ne može
da bude klasnog rata.
Platon razlikuje tri klase u svojoj najboljoj državi:
čuvare, njihove naoružane pomoćnike ili ratnike, i radničku
klasu. U stvari, postoje samo dvije kaste, vojna - naoružani i
obrazovani vladari - i nenaoružani potčinjeni, ovce; jer čuvari
nisu posebna kasta, nego samo grupa starih i mudrih ratnika
koji su bili unaprijeđeni s položaja pomoćnika. Podjelu vlada-
juće klase na dvije klase, čuvare i pomoćnike, bez elaborira-
nja slične potpodjele unutar radničke klase, Platon uglavnom
duguje činjenici što je bio zainteresiran samo za vladare.
Radnici, zanatlije itd. njega uopće ne interesuju, oni su samo
stoka čija jedina funkcija je da obezbijede materijalne potrebe
vladajuće klase. Platon čak ide tako daleko da svojim vladari­
ma zabranjuje da ozakone ovu klasu i njene tričave prob­
leme 2 9 . To je razlog zašto je informacija o nižim klasama tako
oskudna. Međutim, Platonova šutnja nije potpuno neprekinu­
ta. "A ima još i drugih radnika, čini mi se, koji, s obzirom na
svoje duševne sposobnosti, ne predstavljaju za društvo neku
naročitu vrijednost, ali koji su, blagodareći svojoj tjelesnoj
snazi, sposobni za svaki težak rad." S obzirom na to da je ova
pakosna primjedba izazvala umirujući komentar da Platon ne
dozvoljava robove u svom gradu, mogu ovdje kazati da je to
mišljenje netačno. Istina je da Platon nigdje eksplicitno ne
razmatra status robova u svojoj najboljoj državi, i čak je isti­
na da on kaže da je bolje da ime "rob" bude izbjegnuto, i da
radnike moramo zvati "hraniocima" ili čak "službenicima".
Ali to je učinjeno iz propagandnih razloga. Nigdje ne postoji
ni najmanja sugestija da instituciju ropstva treba ukinuti ili
79
 ublažiti. Naprotiv, Platon je prezirao samo one "mekosrce"
atinske demokrate koji su podržali ovaj pokret. Svoje
mišljenje on iznosi sasvim jasno, na primjer, u svom opisu
timokracije, u drugoj najboljoj državi, i onoj koja direktno sli­
jedi za najboljom. Ovdje on o timokratu kaže: "Takav čovjek
je prema robovima surov, umjesto da prema njima gaji
prezrenje kao čovjek koji je obrazovan kako treba". Međutim,
budući da je samo u najboljem gradu obrazovanje superiorno
u odnosu na obrazovanje u timokraciji, primorani smo da
zaključimo da su robovi prisutni u Platonovom najboljem
gradu, i da se s njima ne postupa surovo, već da su pristojno
prezreni. Platon ne obrazlaže pravičnost svog prezira prema
robovima. Ovaj zaključak je u potpunosti potkrijepljen činjeni­
com da se pasus u Državi koji kritikuje tekuću praksu porob­
ljavanja Grka od Grka završava eksplicitnim odobrenjem
porobljavanja barbara i čak preporukom "našim građanima" -
tj. onima najboljeg grada - da "učine barbarima ono što Grci
sada čine Grcima". To je, dalje, potkrijepljeno Zakonima, i
najnehumanijim stavom o robovima tamo usvojenim.
Budući da samo vladajuća klasa posjeduje političku moć,
uključujući i moć da kontrolira ljudsku stoku takvim
ograničenjima koja je čuvaju od toga da postane opasna, cio
problem očuvanja države je reduciran na problem očuvanja
unutrašnjeg jedinstva vladajuće klase. Kako je sačuvano to
jedinstvo vladara? Obukom i drugim psihološkim uplivima,
ali uglavnom eliminiranjem ekonomskih interesa koji mogu
da dovedu do nejedinstva. Ta ekonomska uzdržanost je
postignuta i kontrolirana uvođenjem komunizma, tj. ukidan­
jem privatne svojine, naročito posjedovanja dragocjenih
metala. (Posjedovanje dragocjenih metala je bilo zabranjeno u
Sparti.) Taj komunizam je ograničen na vladajuću klasu, koja
se mora čuvati nejedinstva; sporovi među potčinjenima nisu
vrijedni pažnje. Budući da je cjelokupna svojina zajednička,
mora postojati i zajednička svojina nad ženama i djecom. Član
vladajuće klase ne smije se dovesti u situaciju da prepozna
svoju djecu ili svoje roditelje. Porodica mora biti uništena, ili
80
prije, proširena tako da pokrije čitavu ratničku klasu. Odanost
porodici može postati moguć izvor nejedinstva; prema tome,
svi moraju da "smatraju sve svojim rođacima; braćom i ses­
trama one koji bi im po godinama to mogli biti, roditeljima i
djedovima one koji su stariji, a djecom i unucima one koji su
mlađi" 3 0 (Ova sugestija niti je bila nova niti revolucionarna
kako to može zvučati; moramo se sjetiti takvih spartanskih
ograničenja koja su se ticala privatnosti porodičnog života,
kao u slučaju zabrane privatnih obroka, povodom čega Platon
neprestano insistira na instituciji "zajedničkog objeda".)
Međutim, čak ni zajednička svojina nad ženama i djecom nije
sasvim dovoljna da sačuva vladajuću klasu od svih ekonom­
skih opasnosti. Važno je izbjeći prosperitet kao i siromaštvo.
Oboje je opasno za jedinstvo: siromaštvo, zato što primorava
ljude da usvoje očajnička sredstva da bi zadovoljili svoje
potrebe; prosperitet, zato što najveći broj promjena nastaje iz
obilja, akumulacije bogatstva, što čini mogućim opasne
eksperimente. Samo komunistički sistem u kojem nema
prostora ni za velike potrebe ni za veliko bogatstvo može
reducirati ekonomske interese na minimum, i garantirati
jedinstvo vladajuće klase.
Komunizam vladajuće kaste njegovog najboljeg grada
može, dakle, biti izveden iz Platonovog fundamentalnog socio­
loškog zakona o promjeni; to je neophodan uvjet političke sta­
bilnosti koja je njegova fundamentalna karakteristika. Ali iako
značajan, to nije dovoljan uvjet. Da bi se vladajuća klasa mogla
osjećati stvarno ujedinjenom, da bi se osjećala kao pleme tj.
kao velika porodica, neophodan je pritisak izvan klase isto
toliko koliko i veze između pripadnika klase. Ovaj pritisak
može biti obezbijeđen naglašavanjem i proširenjem jaza
između vladara i potčinjenih. Ako je jače osjećanje da su
potčinjeni različiti i da su potpuno inferiorna rasa, jače će biti
osjećanje jedinstva među vladarima. Na taj način smo stigli do
fundamentalnog načela da miješanja između klasa ne smije
biti: "Dakle, takva mnogostruka djelatnost i međusobno za­
mjenjivanje funkcija tri vrste bića najveća je šteta za državu, pa
81
 bismo je s najviše opravdanja mogli nazvati zločinstvom"31
Međutim, takva rigidna podjela klasa mora biti opravdana i
takav pokušaj može da potiče samo od tvrđenja da su vladari
superiorniji od potčinjenih. Suglasno tome, Platon pokušava
opravdati svoju klasnu podjelu tvrdnjom da su vladari znatno
superiorniji u tri pogleda - u pogledu rase, obrazovanja i skale
vrijednosti. Platonova moralna vrednovanja koja su, naravno,
identična s vrednovanjima vladara njegove najbolje države bit
će razmatrana u Šestom, Sedmom i Osmom poglavlju; ovdje
se, zato, mogu ograničiti na to da opišem neke njegove ideje
koje se tiču porijekla, rađanja i obrazovanja njegove vladajuće
klase. (Prije nego što nastavimo s ovim opisivanjem, želim
iznijeti svoje uvjerenje da lična superiornost, bilo rasna,
intelektualna, moralna ili obrazovna, ne može nikada ustanovi­
ti zahtjev za političkim povlasticama, čak ni onda kada takva
superiornost može biti utvrđena. Većina ljudi u civiliziranim
zemljama današnjice priznaje da je rasna superiornost mit; ali
čak i ako je to ustanovljena činjenica, ona ne smije stvoriti
posebna politička prava, premda može stvoriti posebnu moral­
nu odgovornost za superiorne osobe. Analogni zahtjevi moraju
se ticati onih koji su intelektualno i moralno i obrazovno superi­
orni; ne mogu da odolim osjećanju da oprečni zahtjevi određenih
intelektualista i moralista samo pokazuju kako je malo uspješno
bilo njihovo obrazovanje, jer ne uspijeva da ih učini svjesnim
vlastitih ograničenja, i vlastitog farisejstva.)
IV
Ako hoćemo da razumijemo Platonova shvatanja o pori­
jeklu, rođenju, i obrazovanju njegove vladajuće klase, ne smi­
jemo izgubiti iz vida dvije glavne tačke naše analize. Mi
moramo, prije svega, imati na umu da Platon rekonstruira
grad prošlosti, mada sa sadašnjošću povezan tako što su nje­
gova određena obilježja još primjetljivija u postojećim
državama, na primjer, u Sparti; i drugo, da on rekonstruira
82
svoj grad imajući na umu uvjete njegove stabilnosti, i da
garancije za tu stabilnost traži jedino unutar vladajuće klase,
naročito u njenom jedinstvu i njenoj snazi.
Kada je riječ o porijeklu vladajuće klase, može se
spomenuti da Platon, u Državniku, govori o vremenu, koje
prethodi čak i vremenu njegove najbolje države, u kojem je
"Bog osobno bio njihov pastir i upravljač, kao što su sada
ljudi... pastiri drugih vrsta, nižih od sebe. Dok je on bio njihov
pastir, nije bilo državnih zajednica niti su posjedovali žene i
djecu."32 To nije samo poređenje s dobrim pastirom u svjet­
losti onoga što Platon kaže u Zakonima, to mora biti interpre-
tirano doslovnije. Jer tu je rečeno da je ovo primitivno
društvo, koje čak prethodi prvom i najboljem gradu, društvo
nomadskih brdskih pastira pod patrijarhom; o vladavini u pe­
riodu koji prethodi prvom ugovoru Platon kaže: "I neće li to
biti među onim grupama ljudi koji su u doba tog propadanja i
zbog te nesreće živjeli raštrkano u pojedinim porodicama i
rodovima gdje upravlja najstariji od članova na osnovu vlasti
naslijeđene od oca i majke? I neće li, pokoravajući se ovome,
slično jatu ptica, stvoriti jedinicu, stajati pod očinskom vlašću
i biti pod upravom jednog patrijarhalnog kraljevstva,
najpravednijeg oblika od svih vladavina?" Ova nomadska ple­
mena su naselila gradove Peloponeza, posebno Spartu, pod
imenom "Dorani". Kako se to dogodilo nije sasvim jasno
objašnjeno, ali razumijemo Platonovo opiranje mogućem
nagovještaju da je "ugovor" bio nasilno podjarmljenje. To je,
koliko znamo, istinita priča o dorskom naseljavanju
Peloponeza. Imamo, prema tome, svaki razlog da vjerujemo
da je Platon zamislio svoju priču kao ozbiljan opis ne samo
porijekla dorske gospodarske rase nego, također, i njihove
ljudske stoke, tj. starosjedilaca. U paralelnom odjeljku u
Državi Platon nam, osim toga, daje mitološki obojen opis
samog osvajanja, kada se bavi porijeklom "potomaka zemlje"
(earthborn), vladajuće klase najboljeg grada. (Mit o potomci­
ma zemlje će, s različitog gledišta, biti razmatran u Osmom
poglavlju.) Njihov pobjednički marš u grad, koji su prethodno
83
 osnovali radnici, trgovci i zanatlije, opisan je na sljedeći način:
"A mi ćemo naoružati ove potomke zemlje i učinit ćemo da
poglavari uspostave prevlast. A kad jednom budu gore neka za
svoj logor traže najbolje mjesto u državi, kako bi iz njega mogli
upravljati i onima iznutra, ukoliko neko ne bi htio da se poko­
rava zakonima, i onima spolja i kako bi se mogli braniti, ako
neki neprijatelj pođe da kao vuk napadne stado." Ovu kratku
ali trijumfalnu priču o podjarmljivanju mirnog stanovništva od
osvajačkih ratnih hordi (koje su, u Državniku, identificirali s
nomadskim brdskim pastirima u vremenu prije ugovora)
moramo imati na umu kada interpretiramo Platonovo ponavl­
jajuće insistiranje da su dobri vladari, bilo bogovi bilo polubo­
govi bilo čuvari, patrijarhalni pastiri-ljudi, i da je istinska poli­
tička vještina, umjetnost vladanja, pastirstvo, tj. umjetnost
vođenja i potčinjavanja ljudske stoke. U svjetlosti toga
moramo razmotriti njegov opis odgoja i obuke onih "koje smo
u svojoj državi odredili za pomoćnike vladarima države da
budu kao psi pastirima".
Odgoj i obrazovanje pomoćnika i s tim u vezi vladajuće
klase Platonove najbolje države jeste, kao i nošenje oružja,
klasni simbol i zbog toga klasna povlastica.33 Odgoj i obrazo­
vanje nisu prazni simboli već, kao i oružje instrumenti klasne
vladavine, neophodni da se obezbijedi stabilnost te vladavine.
Platon ih je tretirao jedino s tog stanovišta, tj. kao moćno
političko oružje, kao sredstvo korisno da se čuva ljudska
stoka, i ujedini vladajuća klasa.
Najzad, značajno je da se vladajuća klasa mora osjećati
superiornom gospodarskom rasom. "Rasa čuvara treba ostati
čista" 34 , kaže Platon (u odbranu djecoubistva), razvijajući rasni
argument, koji je od tada bezbroj puta bivao ponovljen, da
brinemo o životinjama dok zanemarujemo našu vlastitu rasu.
(Djecoubistvo nije bilo atinska institucija; Platon je, vidjevši da
je to bilo prakticirano u Sparti zbog eugeničkih razloga,
zaključio da to mora biti staro i, prema tome, dobro.) On zahti­
jeva da ista načela koja iskusni odgajivač primjenjuje u gajenju
pasa, konja, ili ptica, budu primijenjena pri odgoju gospodarske
84
rase. "Ako se pri rađanju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se
tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala?", obrazlaže Platon i
zaključuje da je "i kod ljudskog roda ovako". Rasni kvaliteti koji
se zahtijevaju od čuvara ili pomoćnika su, određenije rečeno,
kvaliteti pasa ovčara. "Oni moraju biti budni kao psi", zahtije­
va Platon i pita: "Vjeruješ li ti... da se priroda jednog plemeni­
tog psa, kad je u pitanju sposobnost odbrane, razlikuje od
prirode mladog čovjeka plemenitog porijekla?" U svom
oduševljenju i divljenju za psa, Platon ide tako daleko da u
njemu primjećuje "mudroljubivu stranu njegovog bića", jer je
"biti željan saznanja i biti prijatelj mudrosti jedno te isto".
Glavna teškoća koja brine Platona je ta da karakter čuvara
i pomoćnika mora istovremeno biti plahovit i blag. Jasno je da
se oni moraju odgajati da budu plahoviti, "jer je nesavladiva i
nesalomljiva žestina koja dušu u kojoj se nalazi čini
neustrašivom i nepobjedivom". Ipak, "ako budu takvi po priro­
di, neće li biti divlji jedan prema drugome i prema ostalim
građanima?"35 Zaista, jasno je da ne postoji "ništa sramnije ni
stidnije za pastira nego ako svoje pse, čuvare stada, odgoji tako
da oni iz obijesti, ili gladi, ili rđave navike sami pokušaju napasti
stado, da su, dakle, prije vuci nego psi". Problem je značajan s
gledišta političke ravnoteže, ili prije stabilnosti države, jer
Platon ne računa na ravnotežu snaga različitih klasa, pošto bi
država tada bila nestabilna. Kontrola gospodarske klase, njene
arbitrarne moći, i njene plahovitosti, kroz suprotstavljenu
snagu potčinjenih, van sumnje je, jer superiornost gospodarske
klase mora ostati neosporna. Jedina prihvatljiva kontrola gospo­
darske klase je, prema tome, samokontrola. Kao što vladajuća
klasa mora praktikovati ekonomsku umjerenost, tj. uzdržavanje
od pretjerane ekonomske eksploatacije potčinjenih, ona se,
također, mora uzdržati i od pretjerane plahovitosti u svome pos­
tupanju s potčinjenima. Međutim, to može biti postignuto jedi­
no ako je plahovitost njihove prirode uravnotežena njihovom
blagošću. Za Platona je to bio veoma ozbiljan problem, budući
da je "pitoma priroda oprečna ratobornoj". Njegov govornik,
Sokrat, saopćava da je zbunjen, dok se ponovo ne sjeti psa.
85
 "Dobro znaš kako plemeniti psi imaju tu osobinu da su prema
domaćinima i poznatima pitomi koliko samo mogu biti, dok su
prema nepoznatima sasvim drukčiji", kaže on. Prema tome,
dokazano je "da nije neprirodno ako od naših čuvara tražimo da
budu isto takvi". Tako je cilj odgoja gospodarske klase ustanovl­
jen, i prikazan je kao dostižan, a izveden je iz analize uslova
neophodnih za stabilnost države.
Platon u obrazovanju vidi potpuno isti cilj. To je čisto
politički cilj - da se država stabilizira miješanjem plahovitog i
blagog elementa u karakteru vladara. Dvije discipline kojima
su podučavali djecu Grčke više klase, gimnastika i muzika
(kasnije, u širem smislu riječi, uključujući i sve književne
studije), Platon je povezao s dva elementa karaktera, s pla-
hovitošću i s blagošću. "Zar ne vidiš," kaže Platon 3 6 "kakvo
je duševno stanje onih koji se cijelog svog stoljeća bave samo
gimanstikom, a muzičku stranu odgoja sasvim zanemaruju, ili
kakvi su oni kod kojih je oprečan slučaj?... Zapazio sam... da
oni koji se bave samo gimnastikom postaju suroviji nego što
je to potrebno, a oni koji se bave samo muzikom, postaju
mekši nego što je to za njih same dobro... Pa onda moramo
reći da naši čuvari treba da imaju obje prirode... Ako je tako,
onda je neki bog dao ljudima ta dva umijeća, muziku i gim­
nastiku, i to, čini se, brinući se ne toliko za njihove duše i
tijela, nego prvenstveno o onoj njihovoj dvostrukoj prirodi:
vitalnoj i filozofskoj... Ovo bi, dakle, bila načela obrazovanja i
odgoja", zaključuje Platon svoju analizu.
Uprkos činjenici da blagi element duše Platon identificira
s filozofskom sklonošću, i uprkos činjenici da filozofija ima tako
dominantnu ulogu u kasnijim dijelovima Države, on uopće nije
pristrasan u korist blagog elementa duše, ili muzičkog, tj.
književnog obrazovanja. Nepristrasnost u balansiranju ova dva
elementa je posebno značajna, jer ga vodi ka nametanju najže­
šćih organičenja književnom obrazovanju, s obzirom na praksu
uobičajenu u Atini njegova vremena. To je, naravno, samo dio
njegove opće tendencije da spartanske običaje nadredi atin-
skim. (Krit, njegov drugi model, bio je još više antimuzički
86
orijentiran nego Sparta 3 7 . Platonova politička načela o
književnom obrazovanju zasnovana su na jednostavnom
poređenju. Sparta je, vidio je on, postupala sa svojom ljudskom
stokom malo pregrubo; to je simptom ili čak priznanje
osjećanja slabosti38, i, prema tome, simptom početne degene­
racije gospodarske klase. Atina je, s druge strane, bila suviše
liberalna i labava u svom postupanju s robovima. Platon je to
uzeo kao dokaz da je Sparta malo više insistirala na gimnasti­
ci, a Atina znatno više na muzici. Ova jednostavna procjena
omogućila mu je da rekonstruira ono što je, prema njegovom
mišljenju, moralo da bude istinska mjera ili mješavina dva ele­
menta u obrazovanju najbolje države, i da ustanovi načela svoje
obrazovne politike. Ako sudimo s atinskog gledišta, to je ništa
manje nego zahtjev da čitavo književno obrazovanje bude
ugušeno 39 tako što će se pridržavati primjera Sparte s njenom
strogom državnom kontrolom cjelokupnog književnog stvaran­
ja. Ne samo poezija nego, također, i muzika u običnom smislu
riječi je pod kontrolom rigidne cenzure, i obje su potpuno
posvećene jačanju stabilnosti države čineći mlade svjesnijim
klasne discipline40, i otuda spremnijim da služe klasnim
interesima. Platon čak zaboravlja da je funkcija muzike da
mlade učini blagim i plemenitim, jer zahtijeva takvu vrstu
muzike koja će ih učiniti hrabrim, tj. plahovitim. (Imajući u vidu
da je Platon bio Atinjanin, njegovi argumenti za muziku
izgledaju mi gotovo nevjerovatni u svojoj sujevjernoj. netr­
peljivosti, naročito ako ih uporedimo s prosvjećenijom kri­
tikom njegovog vremena. 41 Međutim, čak i sada on ima mnogo
muzičara na svojoj strani, vjerovatno zato što su polaskani nje­
govim visokim mišljenjem o značaju muzike, tj. o njenoj poli­
tičkoj moći. Isto važi za odgojitelje, i još više za filozofe, budući
da Platon smatra da oni moraju vladati; o ovom zahtjevu bit će
govora u Osmom poglavlju.)
Političko načelo koje određuje obrazovanje duše, očuvanje
stabilnosti države, određuje, također i obrazovanje tijela. Taj cilj
je, jednostavno, cilj Sparte. Dok je atinski građanin bio mno­
gostrano, općeobrazovan, Platon zahtijeva da vladajuća klasa
87
 mora biti obučavana kao klasa profesionalnih ratnika, spremnih
da udare na spoljašnje ili unutrašnje neprijatelje države. Djecu
oba spola, saopćeno nam je dva puta, "treba na konjima voditi u
rat kao posmatrače, a ako se nađe bezbjedno mjesto, da ih treba
dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse
krv" 42 . Stav modernog autora, koji suvremeno totalitarno obra­
zovanje karakterizira "kao pojačanu i neprekidnu formu mobi­
lizacije", zaista se dobro uklapa u Platonov obrazovni sistem.
To je skica Platonove teorije o najboljoj ili najstarijoj državi,
gradu koji postupa sa svojom ljudskom stokom tačno kao što
mudar, ali strog pastir postupa sa svojom ovcom; ne suviše suro­
vo, ali s prezirom... Kao analiza spartanskih društvenih institu­
cija i uvjeta njihove stabilnosti i nestabilnosti, i kao pokušaj
rekonstruiranja rigidnijih i primitivnijih oblika plemenskog
života, ovaj opis je, zaista, odličan. (U ovom poglavlju imamo
posla samo s deskriptivnim aspektom. Etički aspekti bit će raz­
matrani kasnije.) Vjerujem da mnogo toga u Platonovim spisima
što je bilo obično smatrano čisto mitološkom ili utopijskom
špekulacijom može, na taj način, biti interpretirano kao socio­
loška deskripcija i analiza. Ako pogledamo, na primjer, njegov
mit o trijumfalnim ratnim hordama koje podjarmljuju domaće
stanovništvo, onda moramo priznati da je to, s gledišta deskrip­
tivne sociologije, više nego uspješno. U stvari, to može biti
anticipacija interesantne (mada, vjerovatno, suviše uopćene)
moderne teorije o porijeklu države, suglasno kojoj centralizirana
43
i organizirana politička moć nastaje iz takve pobjede.
Vjerovatno da u Platonovim spisima postoji više opisa te vrste
nego što možemo, za sada, procijeniti.
V
Rezimirajmo. U pokušaju da razumije i interpretira prom­
jenljiv društveni svijet u svjetlosti svog iskustva, Platon je
razvio detaljnu sistematsku historicističku sociologiju. 0 pos­
tojećim državama on je mislio kao o propadajućim kopijama
88
nepromjenljivog Oblika ili Ideje. On je pokušao rekonstruirati
taj Oblik ili Ideju države ili, barem, opisati društvo koje pod­
sjeća na njih sto je više moguće. Zajedno s drevnom tradicijom,
on je kao materijal za svoju rekonstrukciju upotrijebio rezul­
tate svoje analize društvenih institucija Sparte i Krita - najsta­
rijih oblika društvenog života koje je u Grčkoj mogao naći - u
kojima je prepoznao zarobljene oblike čak starijih plemenskih
društava. Da bi na pravi način upotrijebio taj materijal, bilo mu
je potrebno načelo razlikovanja dobrih, prvobitnih, drevnih
obilježja postojećih institucija, od simptoma njihovog
propadanja. To načelo on je našao u svom zakonu o političkim
revolucijama, prema kojem nejedinstvo vladajuće klase, i njena
preokupiranost ekonomskim poslovima, predstavljaju izvor
društvene promjene. Njegova najbolja država je, prema tome,
trebalo da bude rekonstruirana tako da radikalno eliminira sve
klice i elemente nejedinstva i propadanja; što će reći, trebalo je
da bude konstruirana po ugledu na spartansku državu, ali s
pogledom uprtim na uvjete neophodne za nesalomljivo jedin­
stvo gospodarske klase, koje će biti garantirano njenom
ekonomskom umjerenošću, njenim odgojem, i obrazovanjem.
Interpretirajući postojeća društva kao dekadentne kopije
idealne države, Platon je Hesiodova ponekad sirova viđenja
ljudske historije dopunio teorijskom pozadinom i bogatstvom
praktične primjene. On je razvio izuzetno realističku his­
toricističku teoriju koja je uzrok društvene promjene pronašla u
Heraklitovom nejedinstvu, i sukobu klasa u kojima je on pre­
poznao vodeće kao i koruptivne snage historije. Ta his-
toricistička načela on je primijenio u priči o Propadanju i Padu
grčkih gradova-država, i posebno u kritici demokracije, koju je
opisao kao feminiziranu i degeneriranu. Možemo dodati da ih je
kasnije, u Zakonima44, također primijenio u priči o Propadanju
i Padu Perzijskog Carstva, započinjući tako, po modelu
Propadanje-i-Pad, duge serije dramatizacija historija carstava i
civilizacija. [0. Špenglerova (0. Spengler) općepoznata Propast
Zapada (Der Untergang des Abendlandes) je možda najgora, ali
89
 ne i posljednja45 od njih.] Mislim da sve to može biti interpreti­ Peto poglavlje
rano kao pokušaj, i to onaj najimpresivniji, da se objasni i
racionalizira njegovo iskustvo sloma plemenskog društva;
iskustvo analogno onom koje je odvelo Heraklita da razvije
prvu filozofiju promjene.
Međutim, naša analiza Platonove deskriptivne sociologi­
je još nije potpuna. Njegove priče o Propadanju i Padu, i s
njima gotovo sve kasnije priče, pokazuju barem dvije karak­
teristike koje do sada nismo razmatrali. On je zamislio ta dva
društva u opadanju kao neku vrstu organizma, a slabljenje
kao proces sličan starenju. On vjeruje da je opadanje PRIRODA I KONVENCIJA
zasluženo, u smislu da moralno propadanje, pad i slabljenje
duše, idu ruku pod ruku s propadanjem društvenog tijela. Sve
to ima značajnu ulogu u Platonovoj teoriji o prvoj promjeni -
u priči o Broju i Padu Čovjeka. Ova teorija i njena povezanost
s učenjem o Oblicima ili Idejama bit će razmatrana u
Platon nije bio prvi koji je društvenim pojavama pristu­
sljedećem poglavlju.
pio s naučnog stanovišta. Početak društvene nauke ide natrag
do generacije Protagore , prvog od velikih
mislilaca koji su sebe nazivali "sofistima". Taj početak je
označen potrebom da se razlikuju dva različita činioca
čovjekove okolice - prirode i društva. Tu razliku je teško
napraviti i shvatiti, što se može zaključiti iz činjenice da čak
ni danas ona nije sasvim jasno data našem mišljenju. Ona je
dovođena u sumnju još od vremena Protagore. Mnogi od nas
su, izgleda, jako skloni da prihvate osobitosti naše društvene
sredine kao da su "prirodne".
Jedna od karakteristika magijskog načina mišljenja
primitivnog plemenskog ili "zatvorenog" društVa jeste
vjerovanje da živi u začaranom krugu1 nepromjenljivih tabua,
zakona, i običaja, za koje vlada osjećanje da su neizbježni
slično rađanju Sunca, ciklusa godišnjih doba, ili sličnih
očiglednih pravilnosti prirode. Samo poslije sloma ovog mag­
ijskog "zatvorenog društva" može se razviti teorijsko razu­
mijevanje razlike između "prirode" i "društva".

90 91
 I smislu možemo ga nazvati "istinitim" ili "lažnim", jer ne
Analiza ovog razvoja zahtijeva, vjerujem, jasno poimanje
jedne značajne razlike. To je razlika između (a) prirodnih
zakona, ili zakona prirode, takvih kao što su zakoni koji opisu­
ju kretanje Sunca, Mjeseca, planeta, smjenjivanje godišnjih
doba itd., ili zakon gravitacije ili, recimo, zakoni termodi­
namike; i, s druge strane (b) normativnih zakona, ili normi, ili
zabrana i zapovijedi, tj. takvih pravila koja zabranjuju ili zahti­
jevaju određene načine ponašanja; primjeri su Deset zapovi­
jedi ili legalna pravila koja reguliraju proceduru izbora člano­
va parlamenta, ili zakoni koji konstituiraju Atinski ustav.
Budući da je rasprava o ovoj materiji često narušavana
tendencijom da se ta razlika zamagli, nekoliko dodatnih riječi
može biti od koristi. Zakon u smislu (a) - prirodni zakon -
opisuje strogu, uvijek istu pravilnost koja ili postoji (u tom
slučaju zakon je istinit iskaz) ili ne postoji u prirodi (u tom
slučaju to je pogreška). Ako ne znamo da li je zakon prirode
istinit ili lažan, i ako želimo skrenuti pažnju na našu nesig­
urnost, onda ga nazivamo "hipotezom". Zakon prirode je
nepromjenljiv; ne postoje izuzeci od njega. Ako bi bilo udovo­
ljeno našem zahtjevu da se dogodi nešto što protivrječi zakonu,
ne bismo rekli da je to bio izuzetak ili promjena zakona, nego
prije da je naša hipoteza bila opovrgnuta, pošto se desilo da je
pretpostavljena stroga pravilnost bila narušena, ili, drugim
riječim, da pretpostavljani zakon prirode nije bio istinit, već
lažan iskaz. Pošto su zakoni prirode nepromjenljivi, oni ne
mogu biti niti oslabljeni niti osnaženi. Oni su izvan ljudske kon­
trole, mada mogu biti upotrijebljeni u tehničke svrhe, i mada
možemo imati teškoća, ako ih ne poznajemo ili ignorišemo.
Sve to postaje veoma različito ako se okrenemo zakoni­
ma tipa (b), tj., normativnim zakonima. Normativni zakon, bez
obzira na to da li je riječ o pravnom propisu ili moralnoj
zapovijedi, može biti osnažen od ljudi. Također, on je prom­
jenljiv. On može biti opisan kao dobar ili loš, ispravan ili
pogrešan, prihvatljiv ili neprihvatljiv; ali samo u metaforičkom
92
opisuje činjenice, nego utvrđuje pravila našeg ponašanja. Ako
on ima bilo koji cilj ili značenje, onda može biti narušen; a ako
ne može biti narušen, onda je izlišan i beznačajan. "Ne troši
više novca nego što imaš" značajan je normativni zakon; on
može biti značajan kao moralno ili zakonsko pravilo, utoliko
neophodnije ukoliko je češće narušeno. "Ne uzmi više novca
iz svoje tašne nego što ga ima u njoj" mogao bi, svojim izra­
zom, biti normativan zakon; međutim, takvo pravilo niko ne bi
ozbiljno shvatio kao značajan dio moralnog ili pravnog sis­
tema, jer ono ne može da se naruši. Ako imamo u vidu
značajan normativni zakon, onda to činimo zbog ljudske kont­
role - ljudskih akcija i odluka. Ponajviše zbog odluke da se
uvedu sankcije - da se kazne i obuzdaju oni koji zakon naruše.
Vjerujem, zajedno s mnogobrojnim misliocima, i naročito
s mnogim sociolozima, da je distinkcija između zakona u smis­
lu (a), tj. iskaza koji opisuju pravilnosti prirode, i zakona u
smislu (b), tj. normi kao što su zabrane ili zapovijedi, od fun-
damentalnog značaja i da ove dvije vrste zakona teško da
imaju išta zajedničko osim imena. Međutim, to gledište nije
općeprihvaćeno; naprotiv, mnogi mislioci vjeruju da postoje
norme - zabrane ili zapovijedi - koje su "prirodne", u smislu
da su utemeljene u suglasnosti s prirodnim zakonima u smis­
lu (a). Oni kažu, na primjer, da su određene pravne norme u
skladu s ljudskom prirodom, i, prema tome, s psihološkim
prirodnim zakonima u smislu (a), dok druge pravne norme
mogu biti suprotne ljudskoj prirodi; oni dodaju da se one
norme za koje može biti pokazano da su u skladu s ljudskom
prirodom zaista ne razlikuju mnogo od prirodnih zakona u
smislu (a). Drugi tvrde da su prirodni zakoni u smislu (a)
veoma slični normativnim zakonima, pošto su ustanovljeni
voljom ili odlukom Stvaraoca Univerzuma; dakle, zastupaju
gledište koje je, nesumnjivo, u pozadini upotrebe izvorne nor­
mativne riječi "zakon" za zakone tipa (a). Sva ta shvatanja
mogu biti dostojna razmatranja. Međutim, da bismo ih mogli
razmatrati, neophodno je da, najprije, napravimo razliku
93
između zakona u smislu (a) i zakona u smislu (b) i ne napra­
vimo zbrku upotrebom loše terminologije. Zato ćemo termin
"prirodni zakoni" rezervirati isključivo za zakone tipa (a), i
nećemo ga primijeniti na bilo koju normu koja pretenduje, u
ovom ili onom smislu, da bude "prirodna". Zbrka uopće nije
potrebna, jer je lako govoriti o "prirodnim pravima i obaveza­
ma" ili o "prirodnim normama" ako želimo naglasiti "prirod­
ni" karakter zakona tipa (b).
II
Vjerujem da je za razumijevanje Platonove sociologije
neophodno shvatiti kako se distinkcija između prirodnih i nor­
mativnih zakona može razviti. Razmotriću najprije polaznu
misao i posljednji korak razvoja, a kasnije tri srednja koraka,
koji svi imaju udjela u Platonovoj teoriji. Polazna misao može
biti opisana kao naivni monizam. Možemo reći da je to karak­
teristika "zatvorenog društva". Posljednji korak, koji opisu­
jem kao kritički dualizam (ili kritički konvencionalizam) pred­
stavlja karakteristiku "otvorenog društva". Činjenica da još
postoje mnogi koji izbjegavaju da naprave ovaj korak može biti
pokazatelj da smo tek na sredini puta od zatvorenog ka
otvorenom društvu. (Sa svim ovim uporedi Deseto poglavlje.)
Polazna misao, koju sam nazvao "naivni monizam", jeste
onaj stupanj razvoja mišljenja na kojem razlika između prirodnih
i normativnih zakona još nije učinjena. Neprijatna iskustva su
sredstva preko kojih čovjek uči da se uklopi u svoju okolicu.
Ovdje nije napravljena razlika između sankcija nametnutih od
drugih ljudi, iako je normativni tabu narušen, i neprijatnih iskus­
tava koja doživljavamo, u prirodnoj sredini. Unutar ovog stupnja
možemo dalje, razlikovati dvije mogućnosti. Jedna može biti
opisana kao naivni naturalizam. Na ovom stupnju vlada
osjećanje da su pravilnosti, bilo naturalne ili konvencionalne,
izvan mogućnosti bilo kakve promjene. Međutim, vjerujem da je
ovaj stupanj samo apstraktna mogućnost što vjerovatno nikada
94
nije bilo shvaćeno. Važniji je onaj stupanj razvoja mišljenja koji
možemo opisati kao naivni konvencionalizam - stupanj u kojem
su prirodne i normativne pravilnosti doživljene kao izraz (i kao
ovisne od) odluka personificiranih bogova ili demona. Tako, cik­
lusi godišnjih doba, ili osobitosti kretanja Sunca, Mjeseca i pla­
neta, mogu biti interpretirani kao pokoravanje "zakonima" ili
"dekretima" ili "odlukama" koje "vladaju nebom i zemljom", i
koje su ustanovljene i "objavljene na početku od boga-stvarao-
ca" 2 . Razumljivo je da oni koji misle na taj način mogu vjerovati
da su čak i prirodni zakoni, pod određenim izuzetnim okolnosti­
ma, podložni promjenama; da čovjek ponekad može magijom
utjecati na njih; i da su prirodne pravilnosti podržane sankcijama,
kao da su normativne. Tu misao dobro ilustrira Heraklit kada
kaže: "A Helije neće prekoračiti svoje mjere, inače će ga pronaći
Erinije, pomoćnice Pravde".
Slom magijskog tribalizma je blisko povezan sa shvata-
njem da su tabui različiti u različitim plemenima, da ih je
čovjek nametnuo i osnažio, i da mogu biti narušeni bez nepri­
jatnih posljedica samo ako se mogu izbjeći sankcije koje su
nametnuli drugi ljudi. To se brže shvata kada se uvidi da
zakone mijenjaju i stvaraju zakonodavci. Nemam na umu
samo takve zakonodavce kao što je bio Solon, već, također, i
zakone koje su stvorili obični ljudi demokratskih gradova.
Ova iskustva mogu voditi do svjesnog razlikovanja između
normativnih zakona koje nameće čovjek i koji su zasnovani
na odlukama i konvencijama, i prirodnih pravilnosti koje su
izvan njegove moći. Kada tu razliku jasno shvatimo, onda
možemo opisati stanovište nazvano kritički dualizam, ili
kritički konvencionalizam. U razvoju grčke filozofije ovaj
dualizam činjenica i normi pokazuje se kao oprečnost između
prirode i konvencije.
3
Uprkos činjenici da je ovo stanovište davno dostigao
sofist Protagora, stariji Sokratov suvremenik, ono još nije
dovoljno shvaćeno i zato je neophodno da se podrobnije
objasni. Prvo, ne smijemo misliti da kritički dualizam implici­
ra teoriju o historijskom porijeklu normi. On nema ništa
95
zajedničko s očigledno neodrživim historijskim tvrđenjem da
je norme čovjek svjesno stvorio ili uveo, umjesto da ih je jed­
nostavno našao tamo gdje su bile (kada god je bio u stanju da
nađe bilo šta od te vrste). On, prema tome, nema ništa zajed­
ničko s tvrđenjem da norme nastaju s čovjekom, a ne s
Bogom, niti potcjenjuje važnost normativnih zakona.
Najmanje od svega on ima bilo šta zajedničko s tvrdnjom da
su norme, zato što su konvencionalne, tj. zato što ih je stvo­
rio čovjek "samo proizvoljne". Kritički dualizam samo tvrdi
da čovjek može stvoriti, i promijeniti norme i normativne
zakone, naročito odlukom i konvencijom da budu poštovani ili
promijenjeni, i prema tome, čovjek je taj koji je moralno
odgovoran za njih; možda ne za norme koje nalazi u društvu
kada počne razmišljati o njima, nego za norme koje je spre­
man da dopusti kada jednom sazna da može učiniti nešto da
ih promijeni. Norme je stvorio čovjek u smislu da nikoga,
osim nas samih, ne smijemo kriviti za njih; niti prirodu niti
Boga. Naš posao je da ih poboljšamo koliko god to možemo,
ako uvidimo da su nepoželjne. Ova posljednja primjedba
implicira da, opisujući norme kao konvencionalne, ne mislim
da one moraju biti proizvoljne, ili da će jedan skup norma­
tivnih zakona funkcionirati isto tako dobro kao i drugi.
Govoreći da neki sistemi zakona mogu biti poboljšani, da neki
zakoni mogu biti bolji nego drugi, radije nagovještavam da
postojeće normativne zakone (ili društvene institucije)
možemo uporediti s nekim standardnim normama za koje
smo se suglasili da su vrijedne da budu realizirane. Međutim,
čak i ove standarde smo sami stvorili u smislu da je odluka u
njihovu korist naša vlastita odluka, i da mi sami snosimo
odgovornost za njihovo usvajanje. Standardi nisu nađeni u
prirodi. Priroda se sastoji od činjenica i pravilnosti, i sama po
sebi niti je moralna niti nemoralna. Mi smo ti koji prirodi
namećemo standarde, i koji, na taj način, unosimo moral u
svijet prirode 4 , uprkos činjenici da smo dio ovog svijeta. Mi
smo produkti prirode, ali priroda nas je napravila zajedno s
našom moći da mijenjamo svijet, da predvidimo i planiramo
96
budućnost, i donosimo dalekosežne odluke za koje smo
moralno odgovorni. Prema tome, odgovornost i odluke stupa­
ju u svijet prirode samo s nama.
III
Značajno je, za razumijevanje ovog stava, shvatiti da ove
odluke nikada ne mogu biti izvedene iz činjenica (ili iskaza o
činjenicama), iako se tiču njih. Odluka, na primjer, da se
suprotstavimo ropstvu ne ovisi od činjenice da su svi ljudi
rođeni slobodni i jednaki, i da čovjek nije rođen u lancima. Jer
čak i da su svi rođeni slobodni, neki ljudi mogu možda pokušati
da stave druge u okove, i oni čak mogu vjerovati da bi trebalo
tako učiniti. I obrnuto, ako su ljudi rođeni u lancima, mnogi od
nas mogu zahtijevati njihovo uklanjanje. Ili, da postavimo to
pitanje preciznije, ako smatramo da je činjenica promjenljiva -
kao što je činjenica da mnogi ljudi pate od bolesti - onda uvijek
možemo usvojiti određen broj različitih stavova o njoj:
možemo odlučiti da pokušamo to izmijeniti; ili možemo
odlučiti da pružimo otpor takvom pokušaju; ili možemo odlučiti
da uopće ne preduzmemo akciju.
Sve moralne odluke se, na taj način, tiču ove ili one
činjenice, naročito nekih činjenica društvenog života, i sve
(promjenljive) činjenice društvenog života mogu podstaknuti
različite odluke. To pokazuje da odluke ne mogu nikada da se
izvedu iz tih činjenica ili iz njihovih opisa.
Ali one, također, ne mogu biti izvedene ni iz druge klase
činjenica; imam u vidu one prirodne pravilnosti koje opisujemo
prirodnim zakonima. Savršeno je istinito da naše odluke mora­
ju biti u suglasnosti s prirodnim zakonima (uključujući one koji
se tiču ljudske fiziologije i psihologije), ako hoćemo da imaju
bilo kakav efekat; jer ako nisu u skladu s takvim zakonima,
onda, jednostavno, ne mogu biti realizirane. Odluka da svi
' moraju više raditi i manje jesti, na primjer, ne može biti izvršena
iznad određene tačke zbog fizioloških razloga, tj. zato što iznad
97
 određene tačke ne bi bila u suglasnosti s određenim prirodnim
zakonima fiziologije. Slično, odluka da svi moraju manje da rade
i više da jedu ne može, također, biti izvršena iznad određene
tačke, zbog različitih razloga, uključujući i prirodne zakone
ekonomije. (Kao što ćemo kasnije vidjeti, u odjeljku IV ovog
poglavlja, postoje također prirodni zakoni u društvenim
znanostima, zvat ćemo ih "sociološkim zakonima".)
Dakle, određene odluke mogu biti eliminirane zato što
protivrječe određenim prirodnim zakonima (ili, "neprom­
jenljivim činjenicama"). Međutim, to, naravno, ne znači da bilo
koja odluka može logički da se izvede iz takvih "neprom­
jenljivih činjenica". Situacija je prije ova. U pogledu bilo koje
činjenice, promjenljive ili ne, možemo usvojiti različite odluke
- takve da je možemo promijeniti; da je zaštitimo od onih koji
žele da je promijene; da se ne miješamo itd. Međutim, ako je
činjenica, o kojoj je riječ, nepromjenljiva - bilo zbog toga što je
promjena nemoguća s obzirom na postojeće zakone prirode, ili
zato što je promjena, zbog drugih razloga, suviše teška za one
koji žele da datu činjenicu promijene - onda će bilo koja odlu­
ka da se činjenica promijeni, jednostavno, biti neizvodljiva;
ustvari, bilo koja odluka koja se tiče takve činjenice bit će
besmislena i beznačajna.
Kritički dualizam, dakle, naglašava nemogućnost reduci­
ranja odluka ili normi na činjenice; on može, prema tome, biti
opisan kao dualizam činjenica ili odluka.
Međutim, taj dualizam izgleda otvoren za napad. Odluke
su činjenice, može nam neko reći. Ako odlučimo da usvojimo
neku normu, onda je samo donošenje te odluke psihološka ili
sociološka činjenica, i bilo bi apsurdno reći da ne postoji ništa
zajedničko između takvih i drugih činjenica. Pošto ne može biti
sumnje da naše odluke o normama, tj. normama koje usva­
jamo, jasno ovise od određenih psiholoških činjenica, takvih
kao što je upliv našeg odgoja, izgleda da bi bilo apsurdno pret­
postaviti dualizam činjenica i odluka, ili reći da odluke ne mogu
biti izvedene iz činjenica. Na tu primjedbu možemo odgovoriti
tako što ćemo pokazati da o "odluci" možemo govoriti u dva
98
različita smisla. Možemo govoriti o određenoj odluci koju smo
iznijeli, razmotrili ili se za nju opredijelili; ili alternativno,
možemo govoriti o Činu odlučivanja i to nazvati "odlukom".
Samo u drugom smislu možemo opisati odluku kao činjenicu.
Situacija je analogna s određenim brojem drugih sličnih stvari.
U jednom smislu, možemo govoriti o određenoj rezoluciji koja
je podnijeta nekom vijeću na usvajanje, a u drugom, o aktu
vijeća da je prihvati možemo govoriti kao o rezoluciji vijeća.
Slično, možemo govoriti o prijedlogu ili sugestiji koja je pred
nama, a s druge strane, o činu predlaganja ili sugeriranja
nečega što, također, može biti nazvano "prijedlogom" ili "suge­
stijom". Analogna dvosmislenost je dobro poznata kod
deskriptivnih iskaza. Razmotrimo iskaz: "Napoleon je umro na
Svetoj Jeleni." Bit će korisno razlikovati ovaj iskaz od činjenice
koju on opisuje, i koju možemo zvati primarnom činjenicom, tj.
činjenicom da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni. Sada his­
toričar, recimo A, pišući biografiju o Napoleonu, može
upotrijebiti spomenuti iskaz. Čineći tako, on opisuje ono što
smo nazvali primarnom činjenicom. Ali postoji, također,
sekundarna činjenica, koja je različita od primarne, odnosno
činjenica da je on iznio ovaj iskaz; drugi historičar, recimo B,
pišući biografiju o historičaru A, može opisati sekundarnu
činjenicu tako što će reći: "historičar A je utvrdio da je
Napoleon umro na Svetoj Jeleni". Dogodilo se, na taj način, da
je sekundarna činjenica po sebi deskripcija. Međutim, to je
deskripcija u drugom smislu riječi, koji moramo razlikovati od
smisla u kojem iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" nazi­
vamo deskripcijom. Pravljenje iskaza ili deskripcije je socio­
loška ili psihološka činjenica. Ali napravljena deskripcija mora
se razlikovati od činjenice da je ona načinjena. Ona se ne može
čak izvesti iz te činjenice; jer to bi značilo da iskaz "Napoleon
je umro na Svetoj Jeleni" možemo opravdano deducirati iz
iskaza "Historičari je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj
Jeleni", što očigledno ne možemo.
Situacija je analogna i s odlukama. Pravljenje odluke,
usvajanje norme ili standarda, jeste Činjenica. Ali, usvojena
99
 norma ili standard nije činjenica. Većina ljudi se slaže da je
norma "Ne ukradi!" sociološka činjenica. Ali norma "Ne
ukradi!" nije činjenica, i nikada ne može biti izvedena iz
iskaza koji opisuju činjenice. To će biti najjasnije kada se sje­
timo da su uvijek moguće različite i čak oprečne odluke o
određenoj relevantnoj činjenici. Na primjer, ako je posrijedi
sociološka činjenica da većina ljudi usvaja normu "Ne ukra­
di!", mi još možemo da odlučimo hoćemo li je usvojiti ili ne;
možemo ohrabriti one koji su je usvojili, ili ih obeshrabriti, i
ubijediti da prihvate drugu normu. Da rezimiramo, nemoguće
je izvesti iskaz koji određuje normu ili odluku ili recimo poli­
tički prijedlog iz iskaza koji određuje činjenicu; to je samo
drugi način da se kaže da je nemoguće izvesti norme ili
odluke ili prijedloge iz činjenica.5
Iskaz da je norme stvorio čovjek (ne u smislu da ih
ljudi svjesno planiraju, već u smislu da o njima mogu suditi
i mijenjati ih - što će reći, da je odgovornost potpuno naša)
je često bio pogrešno shvaćen. Gotovo cio nesporazum
može se pratiti natrag do jednog fundamentalnog nerazu­
mijevanja, tj. vjerovanja da "konvencija" implicira
"proizvoljnost"; da ako smo slobodni da izaberemo bilo koji
sistem normi, onda je jedan sistem dobar isto tako kao i
bilo koji drugi. Moramo, naravno, priznati da shvatanje
normi kao konvencionalnih i vještačkih ukazuje da tu mora
postojati određen element proizvoljnosti, tj. da mogu pos­
tojati različiti sistemi normi između kojih ne možemo
mnogo birati [činjenica koju je ispravno naglasio Protagora
]. Međutim, nešto vještačko nipošto ne
implicira punu proizvoljnost. Matematički računi, npr. ili
simfonije, ili pozorišni komadi, jesu u znatnoj mjeri
vještački, ali to ne znači da su neki račun, neka simfonija ili
neki pozorišni komad bolji od bilo kog drugog. Čovjek je
stvorio nove svjetove - jezika, muzike, poezije, nauke; a
najznačajniji od njih je svijet moralnih zahtjeva za jed-
nakošću, slobodom i pomoći slabima.6 Kada upoređujem
moral s muzikom ili matematikom, ne mislim time da te
100
sličnosti idu daleko. Postoji velika razlika između moralnih
odluka i odluka u umjetnosti. Mnoge moralne odluke
uključuju život i smrt drugih ljudi. Odluke u umjetnosti su
znatno manje bitne i važne. Prema tome, velika obmana je
reći da čovjek odlučuje za ili protiv ropstva kao što može
odlučiti za ili protiv određenih djela u muzici i literaturi, ili
da su moralne odluke čisto stvar ukusa. Niti su one samo
odluke o tome kako da svijet učinimo ljepšim, ili da ga
opremimo drugim raskošima te vrste; to su odluke znatno
veće važnosti. (0 svemu tome vidjeti, također, Deveto
poglavlje.) Naše poređenje samo pokušava pokazati kako
uvjerenje da moralne odluke počivaju na nama ne implicira
da su one sasvim proizvoljne.
Gledište da su norme djelo čovjeka osporavali su, također,
veoma čudno, oni koji u njemu vide napad na religiju. Naravno,
moramo priznati da je to stanovište napad na određene oblike
religije, tj. na religije slijepog autoriteta, na magiju i tabuizam.
Ali, ne mislim da je ono na bilo koji način oprečno religiji
građenoj na ideji o ličnoj odgovornosti i slobodi savjesti.
Posebno imam na umu, naravno, kršćanstvo, barem onakvo
kakvo je uobičajeno interpretirano u demokratskim zemljama;
takvo kršćanstvo koje, protiv svakog tabuizma, propovijeda
"Čuli ste kako je kazano starima... a ja vam kažem..."; suprot­
stavljajući, u svakom slučaju, glas savjesti pukoj formalnoj
poslušnosti i ispunjavanju zakona.
Ne prihvatam da je razmišljanje o etičkim zakonima
kao ljudskim djelima u tom smislu nespojivo s religioznim
uvjerenjem da su nam dati od Boga. Historijski, čitava etika
nesumnjivo počinje religijom; ali sada nemam posla s his­
torijskim pitanjima. Ne pitam ko je bio prvi etički zakono­
davac. Samo kažem da smo to mi, mi sami, koji smo odgo­
vorni za prihvatanje ili neprihvatanje nekih moralnih
zakona; mi smo ti koji moramo praviti razliku između istin­
skih i lažnih proroka. Za sve vrste normi se tvrdilo da su
date od Boga. Ako prihvatite "kršćansku" etiku jednakosti,
tolerancije i slobode savjesti samo zbog njene objave da
101
 počiva na božanskom autoritetu, onda gradite na slaboj
osnovi; jer često se tvrdilo da je nejednakost ustanovljena
voljom Božijom i da ne smijemo biti tolerantni prema nev­
jernicima. Ako ipak prihvatite kršćansku etiku ne zato što
vam je zapovijeđeno da tako postupite, nego zato što ste
uvjereni da je to ispravna odluka, onda ste to vi koji ste
odlučili. Moje insistiranje da mi pravimo odluke i snosimo
odgovornost ne smije biti shvaćeno tako kao da podrazumi­
jeva da ne možemo, ili ne smijemo, prihvatiti pomoć vjere,
ili biti inspirirani tradicijom i velikim primjerima. Niti to
podrazumijeva da je stvaranje moralnih odluka jedino
"prirodan", tj. fizičko-hemijski proces. U stvari, Protagora,
prvi kritički dualist, učio je da priroda ne zna za norme, da
njihovo uvođenje zahvaljujemo čovjeku, i da su one najz­
načajnije čovjekovo dostignuće. On je, dakle, smatrao da su
"institucije i konvencije bile ono što ljude uzdiže iznad
7
životinja", kao što Barnet (Burnet) kaže. Međutim, uprkos
njegovom insistiranju da čovjek stvara norme, da je čovjek
taj koji je mjera svih stvari, Protagora je vjerovao da čovjek
može stvoriti norme samo uz natprirodnu pomoć. Norme je,
učio je on, prvobitnom ili prirodnom stanju stvari nametnuo
čovjek, ali uz pomoć Zeusa. Zeus je zapovijedio Hermesu
da pokloni ljudima razumijevanje pravde i časti; on
je razdijelio taj dar svim ljudima podjednako. Način na koji
prvi jasan iskaz kritičnog dualizma pravi prostor za religi­
jsku interpretaciju našeg osjećanja odgovornosti pokazuje
kako je malo kritički dualizam suprotstavljen religioznom
uvjerenju. Sličan pristup možemo, vjerujem, prepoznati kod
historijskog Sokrata (vidi Deseto poglavlje), koga su lična
savjest i religiozno ubjeđenje primorali da ospori sve
autoritete, i krene u potragu za normama u čiju bi praved­
nost mogao vjerovati. Učenje o autonomiji etike je neovis­
no od problema religije, ali je kompatibilno, s bilo kojom
religijom koja uvažava individualnu savjest, ili joj je, čak,
neophodno.
102
IV
Toliko o dualizmu činjenica i odluka, ili o doktrini o
autonomiji etike, koju su prvi zastupali Protagora i Sokrat.
8
Ona je, vjerujem, neophodna za razumno shvatanje naše
društvene sredine. Međutim, to ne znači da su svi "društveni
zakoni", tj. pravilnosti našeg društvenog života, normativni i
da ih je čovjek nametnuo. Naprotiv, također postoje važni
prirodni zakoni društvenog života. Termin sociološki zakoni
izgleda pogodan za njih. Ono što čini veoma značajnim da
pravimo jasnu razliku između dvije vrste zakona, prirodnih i
normativnih, jeste činjenica da se s njima srećemo u
društvenom životu.
Govoreći o sociološkim zakonima ili prirodnim zakonima
društvenog života, nemam mnogo na umu tzv. zakone evoluci­
je za koje su zainteresirani historicisti, kao što je Platon, mada,
ako postoje bilo kakve pravilnosti historijskog razvoja, njihova
formulacija bi sigurno potpala pod kategoriju socioloških
zakona. Nemam mnogo na umu ni zakone "ljudske prirode", tj.
psihološke i sociološke pravilnosti ljudskog ponašanja. Prije
imam na umu takve zakone koje su formulirale moderne
ekonomske teorije, na primjer, teorija o međunarodnoj trgovi­
ni, ili teorija o privrednom ciklusu. Ovi i drugi važni sociološki
zakoni povezani su s funkcioniranjem društvenih institucija
(vidjeti Treće i Deveto poglavlje). Ti zakoni imaju ulogu u
našem društvenom životu koja odgovara ulozi koju, recimo, u
mehanici ima princip poluge. Jer institucije su nam, kao i
poluge, neophodne ako želimo postići bilo šta što je izvan moći
naših mišića. Kao i mašine, institucije uvećavaju našu moć da
činimo dobro i zlo. Kao i mašinama, njima je potreban
inteligentan nadzor nekoga ko razumije način njihovog
funkcioniranja i, prije svega, njihovu namjenu, pošto ih ne
možemo izgraditi tako da rade potpuno automatski. Dalje, nji­
hova konstrukcija zahtijeva određeno znanje društvenih
pravilnosti koje nameću ograničenja onome što može biti
dostignuto preko institucija.9 (Ova ograničenja su analogna, do
103
 određenog stupnja, na primjer, zakonu o očuvanju energije, koji
se svodi na iskaz da ne možemo izgraditi mašinu perpetuum
mobile.) U osnovi, međutim, institucije se uvijek osnivaju radi
očuvanja određenih normi i ostvarenja određenih ciljeva. To
naročito važi za institucije koje su svjesno stvorene; ali čak i
one - odnosno, ogromna većina - koje su nastale kao neplani­
rani rezultati ljudskih akcija (npr., Četrnaesto poglavlje), pred­
stavljaju indirektne rezultate namjeravanih akcija ove ili one
vrste; njihovo funkcioniranje, u visokom stupnju, ovisi od
poštivanja usvojenih normi. (Čak ni mehaničke mašine nisu
napravljene samo od gvožđa, nego kombinacijom gvozda i
normi; tj., transformacijom fizičkih stvari, ali u skladu s
određenim normativnim pravilima, tj. njihovim planom ili pro­
jektom). Kada je riječ o institucijama, normativni i sociološki,
tj. prirodni zakoni su tijesno isprepletani, i zato je nemoguće
razumjeti funkcioniranje institucija ako nismo u stanju da raz­
likujemo između ovoga dvoga. (Ove primjedbe prije sugeriraju
određene probleme nego što daju rješenja. Analogija između
institucija i mašina ne smije se interpretirati kao predlaganje
teorije da su institucije mašine - u nekom esencijalističkom
smislu. Naravno, one nisu mašine. Premda ova teza tvrdi da
možemo dobiti korisne i interesantne rezultate ako se pitamo
da li neka institucija služi nekoj namjeri, i kakvim svrhama ona
može služiti, ona ne tvrdi da svaka institucija služi nekom jasno
određenom cilju, tako reći, njenom suštinskom cilju.)
V je napao u Gorgiji, dijalogu koji je još pod velikim uplivom
Kao što je prije ukazano, postoje mnogi posredni koraci u
razvoju od naivnog ili magijskog monizma ka kritičkom dualiz­
mu koji jasno pokazuju razliku između normi i prirodnih zakona.
Mnoga od ovih posrednih stanovišta nastaju iz pogrešnog
shvatanja da ako su norme konvencionalne ili vještačke, one
moraju biti potpuno proizvoljne. Za razumijevanje Platonovog
stanovišta, koje kombinira sve njihove elemente, neophodno je
104
razmotriti tri najvažnija od ovih posrednih stanovišta. To su (1)
biološki naturalizam, (2) etički ili pravni pozitivizam i (3) psiho­
loški ili spiritualni naturalizam. Interesantno je da je svako od
ovih stanovišta bilo upotrijebljeno za odbranu etičkih shvatanja
koja su radikalno oprečna jedno drugome; naročito za odbranu
obožavanja moći, i odbranu prava slabih.
(1) Biološki naturalizam ili, preciznije, biološka forma
etičkog naturalizma jeste teorija koja, uprkos činjenici da su
moralni i državni zakoni proizvoljni, tvrdi da postoje neki
vječiti nepromjenljivi zakoni prirode iz kojih možemo izvesti
takve norme. Navike u ishrani, tj. broj obroka, i vrsta hrane
koju uzimamo, primjer su proizvoljnosti i konvencija, može
utvrditi biološki naturalist; jer nesumnjivo još postoje
određeni prirodni zakoni na tom području. Na primjer, čovjek
će umrijeti ako ne uzima dovoljno ili ako uzima suviše hrane.
Prema tome, izgleda da baš kao što postoji stvarnost iza poja­
va, tako iza naših proizvoljnih konvencija postoje neki
nepromjenljivi prirodni zakoni i naročito zakoni biologije.
Biološki naturalizam se koristi ne samo za odbranu egali­
tarizma nego, također, i za odbranu antiegalitarnog učenja o vla­
davini jakih. Jedan od prvih koji je zastupao ovaj naturalizam bio
je pjesnik Pindar , koji ga je upotrijebio da bi
podržao teoriju da jaki moraju da vladaju. On je tvrdio 10 da je po
prirodi zakonito da jak radi sa slabim što mu je volja. Dakle,
zakoni koji štite slabe nisu samo proizvoljni nego su vještačko
izvrtanje istinskog prirodnog zakona da jak mora biti slobodan a
slab njegov rob. Ovo gledište dosta je razmatrao Platon; on ga
Sokrata; u Državi on ga stavlja u usta Trasimahu
i identificira s etičkim individualizmom (vidjeti sljedeće
poglavlje); u Zakonima Platon je manje protivan Pindarovom
shvatanju, ali mu se još suprotstavlja vladavinom najmudrijih,
što je, po njegovim riječima, bolje načelo, i isto toliko u skladu
s prirodom (vidjeti, također, kasnije navode u ovom poglavlju).
Prvi koji je zastupao humanitarnu ili egalitarnu verziju
biološkog naturalizma bio je sofist Antifon
105
Njemu, također, dugujemo poistovjećivanje prirode s istinom,
i konvencije s mnijenjem (ili "varljivim mnijenjem" 11 ).
Antifon je radikalan naturalist. On vjeruje da najveći broj
normi nije samo proizvoljan nego i direktno oprečan prirodi.
Norme su, kaže on, nametnute spolja, dok su pravila prirode
neizbježna. Nezgodno je i opasno prekršiti norme koje je
čovjek nametnuo, ako prekršaj primijete oni koji su ih namet­
nuli; ali ne postoji unutrašnja nužnost koja bi ih održavala, i
niko ne treba biti postiđen ako ih prekrši; stid i kazna su samo
sankcije proizvoljno nametnute spolja. Na toj kritici konven­
cionalnog morala, Antifon zasniva utilitarnu etiku. "Među tim
spomenutim (djelima) morala bi se pronaći mnoga koja su
protivna prirodi. Događa se kod toga da se žalostimo više,
gdje bi bilo moguće manje, i da se radujemo manje, gdje bi
bilo moguće više, i da trpimo zlo, gdje bi bilo moguće ne trp­
jeti." 1 2 Istovremeno, on uči o potrebi samokontrole. Svoj
egalitarizam on formulira na sljedeći način: "One (koji
potječu) od uglednih očeva štujemo i cijenimo a one koji nisu
iz dobre kuće niti štujemo niti cijenimo. U tome se jedni
prema drugima vladamo kao barbari, jer smo od prirode svi u
svemu jednaki, i barbari i Heleni... Ta svi izdišemo u zrak
kroz usta i nos, jedemo rukama..."
Sličan egalitarizam zastupao je i sofist Hipija (Iranac;),
koga Platon ima u vidu kada kaže: "Ljudi, što vas ovdje ima, ja
držim da ste svi vi rod i svojta i sugrađani po prirodi, a ne po
zakonu. Jednako je naime jednakome po prirodni srodno, a
zakon kao tiranin ljudski na mnogo toga prisiljava protiv
13
prirode." Ovaj duh je bio povezan s atinskim pokretom pro­
tiv ropstva (spomenutim u Četvrtom poglavlju) koji Euripid
ovako izražava: "Jedino ime donosi sramotu robu
koji može biti izvrstan u svakom pogledu i istinski jednak slo­
bodno rođenom čovjeku." Na drugom mjestu on kaže:
"Čovjekov zakon prirode je jednakost". Alkidam
Gorgijin učenik i Platonov suvremenik, pisao je:
"Bog je sve ljude načinio slobodnim; nijedan čovjek nije rob po
prirodi". Slične stavove izrazio je Likofron drugi
106
pripadnik Gorgijine škole: "Sjaj plemenitog rođenja je
izmišljotina i njegova prava su zasnovana samo na riječima".
Reagirajući protiv ovog velikog humanitarnog pokreta -
pokreta "Velike Generacije", kao što ću ga zvati kasnije
(Deseto poglavlje) - Platon i njegov učenik Aristotel su
razvili teoriju o biološkoj i moralnoj nejednakosti čovjeka.
Grci i barbari su po prirodi nejednaki; oprečnost između njih
odgovara onoj između prirodnih gospodara i prirodnih robova.
Prirodna nejednakost ljudi je jedan od razloga zašto oni žive
zajedno, jer njihovi prirodni darovi su komplementarni.
Društveni život počinje s prirodnom nejednakošću, i mora se
nastaviti na toj osnovi. Ove doktrine ću detaljnije razmatrati
kasnije. Za sada, one mogu poslužiti da pokažu kako biološki
naturalizam može podržati i najdivergentnija etička učenja. U
svjetlosti naše prethodne analize o nemogućnosti zasnivanja
normi na činjenicama, rezultat nije očekivan.
Ovakva razmatranja, ipak, nisu možda dovoljna da pobi­
ju tako popularnu teoriju kao sto je biološki naturalizam; zbog
toga predlažem dvije neposredne kritike. Prvo, mora se priz­
nati da određene forme ponašanja mogu biti opisane kao
"prirodnije" nego druge forme; na primjer ići go ili jesti samo
sirovu hranu; neki ljudi misle da to samo po sebi opravdava
izbor ovih formi. Ali u tom smislu svakako nije prirodno
interesirati se za umjetnost, ili nauku, ili čak argumente u
korist naturalizma. Izbor suglasnosti s "prirodom" kao
vrhovnim mjerilom vodi do takvih posljedica s kojima će
samo nekolicina biti spremna da se suoči; on ne vodi do
14
prirodnije forme civilizacije, nego do zvjerstva. Druga kriti­
ka je značajnija. Biološki naturalist pretpostavlja da može
izvesti svoje norme iz prirodnih zakona koji određuju uvjete
zdravlja itd., ako izbjegne naivno uvjerenje da nam nikakve
norme nisu potrebne nego samo jednostavan život u skladu
sa "zakonima prirode". On predviđa činjenicu da sam čini
izbor, odluku; da je moguće da neki ljudi vole određene stvari
više nego svoje zdravlje (na primjer, mnogi koji svjesno
rizikuju svoje živote za medicinsko istraživanje). On, prema
107
tome, griješi ako vjeruje da nije načinio odluku, ili da je svoje
norme izveo iz bioloških zakona.
(2) Etički pozitivizam dijeli ubjeđenje biološke varijante
etičkog naturalizma da moramo pokušati da norme svedemo
na činjenice. Ali ovoga puta činjenice su sociološki fakti, tj.
aktuelno postojeće norme. Pozitivizam tvrdi da ne postoje
druge norme osim zakona koji su aktuelno uspostavljeni (ili
"određeni") i koji zato imaju pozitivnu egzistenciju. Druge
norme se smatraju nerealnim maštarijama. Postojeći zakoni
su jedino moguće norme dobrote: ono što jeste, dobro je.
(Moć je pravedna.) Prema nekim varijantama ove teorije,
veliko je nerazumijevanje vjerovati da pojedinac može proc­
jenjivati norme društva; prije će biti da društvo obezbjeđuje
pravila kojima pojedinac mora da bude procjenjivan.
Kao historijska činjenica, etički (ili moralni, ili pravni)
pozitivizam je obično konzervativan, ili čak autoritaran; on se
često poziva na autoritet Boga. Njegovi argumenti, vjerujem,
ovise od navodne proizvoljnosti normi. Moramo vjerovati u
postojeće norme, tvrdi on, zato što bolje ne možemo naći.
Kao odgovor na to možemo pitati: šta s normom "Moramo
vjerovati itd."? Ako je to jedina postojeća norma, ona ne
može biti argument u korist ovih normi; međutim, ako je to
apel na naše uviđanje onda je to priznanje da mi sami
možemo, poslije svega, naći norme. Ako nam je rečeno da
moramo usvojiti norme na osnovu autoriteta zato što ne
možemo suditi o njima, onda ne možemo procijeniti ni da li
su zahtjevi autoriteta opravdani, ili da li smijemo slijediti
lažnog proroka. Ako se smatra da nema lažnih proroka zato
što su zakoni, u svakom slučaju, proizvoljni, tako da je glavna
stvar imati neke zakone, onda se možemo pitati zašto je
uopće važno imati zakone; jer ako ne postoje krajnje norme,
zašto ne izaberemo da uopće nemamo zakone? (Ove prim­
jedbe mogu, možda, ukazati na razloge za moje uvjerenje da
su autoritarna ili konzervativna načela obično izraz etičkog
nihilizma, to će reći, ekstremnog moralnog skepticizma,
nepovjerenja u čovjeka i njegove mogućnosti.)
108
Dok je teorija o prirodnim pravima, tokom historije,
često pružala podršku egalitarnim i humanitarnim idejama,
pozitivistička škola je, obično, bila u oprečnom taboru. Ali to
nije više nego slučaj. Kao sto je pokazano, etički naturalizam
može biti upotrijebljen u različite namjere. (Nedavno je
upotrijebljen da bi napravio zbrku od cijele stvari, odlučno
zahtijevajući navodna "prirodna" prava i obaveze kao
"prirodne zakone".) S druge strane, postoje također humani­
tarni i progresivni pozitivisti. Jer ako su sve norme
proizvoljne, zašto da ne budemo tolerantni? Ovo je tipičan
pokušaj da se opravda humanitarno stanovište pozitivizma.
(3) Psihološki ili spiritualni naturalizam je kombinacija
dva prethodna gledišta, i najbolje može biti objašnjen argu­
mentom protiv jednostranosti tih gledišta. Etički pozitivist je
u pravu, kaže ovaj argument, ako naglašava da su sve norme
konvencionalne, tj. proizvod čovjeka i ljudskog društva; ali on
previđa činjenicu da su one, prema tome, izraz psihološke ili
spiritualne prirode čovjekove, i prirode ljudskog društva.
Biološki naturalist je u pravu kada pretpostavlja da postoje
određeni prirodni ciljevi i svrhe, iz kojih možemo izvesti
prirodne norme; ali on previđa činjenicu da naši prirodni ci­
ljevi nisu nužno takvi ciljevi kao što su zdravlje, zadovoljstvo,
hrana, sklonište ili razmnožavanje. Ljudska priroda je takva
da čovjek, ili barem neki ljudi, ne želi živjeti tako što bi se
samo hranio, nego i da stremi višim, duhovnim ciljevima.
Dakle, mi možemo izvesti istinske čovjekove prirodne ci­
ljeve, iz njegove vlastite istinske prirode, koja je duhovna, i
društvena. I mi možemo izvesti prirodne norme života iz nje­
govih prirodnih ciljeva.
Ovo uvjerljivo stanovište prvi je, vjerujem, formulirao
Platon, koji je ovdje bio pod uplivom Sokratovog učenja o duši,
tj. Sokratovog učenja da su duhovne stvari značajnije od tje­
15
lesnih. Njegov apel našim osjećanjima je, nesumnjivo, znat­
no jači od apela druga dva stanovišta. Ono može, kao i ova dva,
da se kombinira s bilo kojom moralnom odlukom; s humani­
tarnim stavom isto kao i s obožavanjem moći. Jer mi možemo,
109
na primjer, odlučiti da tretiramo sve ljude kao učesnike u ovoj
duhovnoj ljudskoj prirodi; ili možemo, kao Heraklit, smatrati
da je "svjetina zasićena baš kao stoka", i da je, prema tome,
njena priroda inferiorna, i da je samo nekolicina izabranih vri­
jedna duhovne zajednice ljudi. Prema tome, spiritualni natura-
lizam je, posebno kod Platona, bio korišćen da opravda
prirodne povlastice "plemenitog" ili "izabranog" ili "mudrog"
ili "prirodnog vođe". (Platonovo stanovište bit će razmatrano u
sljedećim poglavljima.) S druge strane, on je bio korišćen u
kršćanskoj i drugim 16 humanitarnim etičkim teorijama, na
primjer, u Pejnovoj (Paine) i Kantovoj (Kant), radi priznavanja
"prirodnih prava" svake ljudske individue. Jasno je da se spiri­
tualni naturalizam može upotrijebiti u odbranu bilo koje "pozi­
tivne", tj. postojeće, norme. Jer uvijek se može dokazivati da
ove norme ne bi bile na snazi da ne izražavaju neke osobine
ljudske prirode. Na taj način, spiritualni naturalizam može pri
rješavanju praktičnih problema postati jednak s pozitivizmom,
uprkos njihovoj tradicionalnoj suprotstavljenosti. U stvari, ovaj
oblik naturalizma je tako širok i neodređen da se može upotri­
jebiti u odbranu bilo čega. Ne postoji ništa što se čovjeku dogo­
di a da se ne može reći da je to "prirodno"; jer ako to nije bilo
u njegovoj prirodi, kako mu se uopće moglo dogoditi?
Poslije ovog kratkog pregleda možemo razlikovati dvije
glavne tendencije koje stoje na putu da se prihvati kritički
17
dualizam. Prva je opća tendencija ka monizmu , odnosno
ka svođenju normi na činjenice. Druga leži dublje, i
vjerovatno čini pozadinu prve. Ona je zasnovana na našem
strahu da sebi priznamo da je odgovornost za naše moralne
odluke potpuno naša i da ne može biti prenijeta ni na koga
drugog; niti na Boga, niti na prirodu, niti na društvo, ili na
historiju. Sve ove etičke teorije pokušavaju naći nekoga, ili
možda neki argument, da preuzme odgovornost umjesto
nas. 1 8 Ali mi ne možemo ustuknuti pred tom odgo­
vornošću. Bilo koji autoritet da prihvatimo, mi smo ti koji
ga prihvatamo. Ako ne shvatimo tu jednostavnu činjenicu
samo obmanjujemo sebe.
110
VI
Sada ćemo se detaljnije pozabaviti analizom Platonovog
naturalizma i njegovog odnosa prema historicizmu. Platon,
naravno, ne koristi uvijek termin "priroda" u istom smislu.
Najvažnije značenje koje mu on pridaje praktično je, vjerujem,
identično s onim koje pridaje terminu "suština". Taj način
korišćenja termina "priroda" još preživljava među esencijalis-
tima čak i u naše vrijeme; oni još govore, na primjer, o prirodi
matematike, o prirodi induktivnog zaključka, ili o "prirodi
sreće i bijede".19 Kada ga upotrijebi Platon na taj način, termin
"priroda" znači gotovo isto što i "Oblik" ili "Ideja"; jer Oblik ili
Ideja stvari je, kao što je gore pokazano, također njena suština.
Glavna razlika između prirode i Oblika ili Ideje izgleda da je
ova. Oblik ili Ideja čulne stvari nije, kao što smo vidjeli, u toj
stvari, nego je odvojena od nje; ona je njen praotac, njen pri-
mogenitor; ali ovaj Oblik ili otac prenosi na čulne stvari nešto
što je njegovo potomstvo ili rod, odnosno, njihova priroda. Ta
"priroda" je urođen ili prvobitan kvalitet stvari, i tako, njena
inherentna suština; to je prvobitna moć ili dispozicija stvari, i
to određuje one njene osobine koje su osnova njene sličnosti,
ili njenog urođenog učestvovanja u Obliku ili Ideji.
"Prirodno" je, prema tome, ono što je urođeno ili prvo­
bitno ili božansko u stvari, dok je "vještačko" ono sto je čovjek
kasnije promijenio, što joj je on dodao ili nametnuo
spoljašnjom prinudom. Platon često napominje da su svi
proizvodi ljudske "vještine" ili "umjetnosti" u najboljem samo
kopije "prirodnih" čulnih stvari. Ali, budući da su i one samo
kopije božanskih Oblika ili Ideja, tvorevine umjetnosti su
samo kopije kopija, i, prema tome, manje dobri, realni, istini­
ti 2 0 od (prirodnih) stvari u stanju toka. Iz ovoga vidimo da se
Platon slaže s Antifonom21 barem u jednom, odnosno, u pret­
postavci da oprečnost između prirode i konvencije ili umjet­
nosti odgovara oprečnosti između istine i neistine, između
stvarnosti i pojave, između primarnih ili prvobitnih i sekun­
darnih ili od stvari koje je čovjek stvorio, kao i oprečnosti
111
između predmeta racionalnog znanja i onih varljivog mnijenja.
Ova oprečnost, prema Platonu, također odgovara oprečnosti
između stvari "za koje se kaže da nastaju po prirodi ili da su
stvorene božanskim umijećem, a one od stvari izrađene od
ljudi - ljudskim umijećem" 22 . Za sve one stvari čiju suštinsku
vrijednost Platon želi naglasiti, on tvrdi da su prirodne i
oprečne vještačkim. Tako on, u Zakonima, insistira da duša
mora biti shvaćena tako što prethodi svim materijalnim stvari­
ma, i da se mora kazati da egzistira po prirodi: "Izgleda dragi
moj druže, da oni gotovo svi imaju pogrešno mišljenje o tome
šta je duša, u čemu se sastoji njeno djelovanje, naročito o
svemu što se odnosi na njen postanak. Oni zaista ne znaju da
je duša nastala najprije, prije svih ostalih tijela... Oni žele da se
prirodom nazove sve ono što je prvo po svom postanku. Ako
se, dakle, pokaže da je to prvo duša, a ne vatra ili vazduh, da
je, dakle, duša postala prva, onda bi se zaista tačno moglo
kazati da je ona u prvom redu postala po prirodi". 23 (Ovdje
Platon reafirmira svoju staru teoriju da je duša srodnija
Oblicima i Idejama nego tijelo; teoriju koja je, također, osnova
njegovog učenja o besmrtnosti.)
Međutim, Platon ne uči samo da duša prethodi drugim
stvarima i da, prema tome, egzistira "po prirodi"; on često
koristi termin "priroda", ako se tiče čovjeka, kao ime za
duhovnu moć ili dar ili prirodan talenat, tako da možemo reći
da je čovjekova "priroda" isto što i njegova "duša"; ona je
božansko načelo preko kojega čovjek učestvuje u Obliku ili
Ideji, u božanskom praocu svoje rase. Termin "rasa" je
često, opet, rabljen u sličnom smislu. Pošto je "rasa" ujedi­
njena, budući da je potomstvo istog praoca, ona mora,
također, biti ujedinjena zajedničkom prirodom. Tako termine
"priroda" i "rasa" Platon često koristi kao sinonime, na
primjer, kada govori o "rasi filozofa" i onima koji imaju "filo­
zofsku prirodu"; tako da su oba ta termina srodna s termi­
nima "suština" i "duša".
Platonova teorija o "prirodi" otvara jedan drugi pristup
njegovoj historicističkoj metodologiji. Pošto izgleda da je
112
zadatak znanosti uopće ispitati istinsku prirodu svojih pred­
meta, zadatak društvene ili političke znanosti je ispitati priro­
du ljudskog društva i države. Ali priroda stvari je, prema
Platonu, njeno porijeklo; ili je ona određena barem svojim
porijeklom. Tako će metod bilo koje znanosti biti istraživanje
porijekla stvari (njenih "uzroka"). Ovo načelo, primijenjeno
na znanost o društvu i politiku, vodi do zahtjeva da moramo
ispitati porijeklo društva i države. Historiju, prema tome, ne
proučavamo zbog nje same, ona nam služi kao metod
društvenih znanosti. To je historicistička metodologija.
Šta je priroda ljudskog društva, države? Prema histo-
ricističkom metodu, to osnovno pitanje sociologije mora se
reformulirati na sljedeći način: sta je porijeklo društva i države?
Odgovor koji je Platon dao u Državi i Zakonima24 je u skladu sa
stanovištem ranije opisanim kao spiritualni naturalizam.
Porijeklo društva je konvencija, društveni ugovor. Ali ne samo
to; to je prije prirodna konvencija, tj. konvencija zasnovana na
ljudskoj prirodi, preciznije, na društvenoj prirodi čovjeka.
Ta društvena priroda čovjeka ima svoje porijeklo u
nesavršenstvu ljudske individue. Oprečno Sokratu, 25 Platon
uči da ljudska individua ne može biti samodovoljna, zbog
ograničenja inherentnih ljudskoj prirodi. Mada Platon uporno
tvrdi da postoje veoma različiti stupnjevi ljudskog savršen­
stva, pokazuje se da čak i nekoliko relativno savršenih ljudi još
ovisi od drugih (koji su manje savršeni); ako ni zbog čega dru­
26
gog, ono zbog obavljanja prljavog, fizičkog rada. Na taj način,
čak i "rijetke i neobične prirode" koje dostižu savršenstvo
ovise od društva, od države. One mogu dostići savršenstvo
samo kroz državu i u državi; savršena država mora da im
ponudi pristojno "društveno boravište", bez kojeg one mora­
ju da postanu korumpirane i degenerirane. Država, prema
tome, mora biti postavljena na više mjesto nego individua, jer
jedino ona može biti samodovoljna ('autark'), savršena i
sposobna da učini dobrom nužnu nesavršenost individue.
Društvo i individua su, tako, međuovisni. Jedno duguje
svoju egzistenciju drugome. Društvo duguje svoju egzistenciju
113
ljudskoj prirodi, i posebno njenom nedostatku samodovoljnosti;
individua svoju egzistenciju duguje društvu, pošto nije samod­
ovoljna. Međutim, unutar tog odnosa međuovisnosti, superi­
ornost države nad individuom se manifestira na različite
načine; na primjer, u činjenici da sjeme propadanja i nejedin-
stva savršene države ne niče u samoj državi, nego prije u
njenim individuama; ono je ukorijenjeno u nesavršenstvu
ljudske duše ili ljudske prirode; ili preciznije, u činjenici da je
ljudska rasa podložna degeneriranju. Ovome, porijeklu poli­
tičkog propadanja i njegovoj ovisnosti od degeneriranja
ljudske prirode, ponovo ću se vratiti; sada, međutim, želim
prokomentirati neke karakteristike Platonove sociologije,
posebno njegovo tumačenje teorije o društvenom ugovoru i
njegovo shvatanje države kao nadindividualne, tj. njegovu
verziju biološke ili organske teorije o državi.
Da li je Protagora prvi dao na znanje da zakoni imaju pori­
jeklo u društvenom ugovoru, ili je to bio Likfron (čija teorija
će biti razmatrana u sljedećem poglavlju) nije sigurno. U
svakom slučaju, ideja je blisko povezana s Protagorinim
konvencionalizmom. Činjenica da Platon svjesno kombinira
neke konvencionalističke ideje, i čak verziju teorije o
društvenom ugovoru sa svojim naturalizmom, sama po sebi je
indikacija da konvencionalizam u prvobitnoj formi ne tvrdi da
su svi zakoni proizvoljni; Platonove primjedbe koje se tiču
27
Protagore to potvrđuju. Koliko je Platon bio svjestan
konvencionalističkog elementa u svojoj verziji naturalizma
može se vidjeti iz dijelova Zakona. U njima Platon iznosi listu
različitih načela na kojima se može utemeljiti politički
autoritet, spominjući Pindarov biološki naturalizam (vidjeti
gore), tj. "načelo da jači vlada a slabiji se pokorava", koje je
"najbolje u skladu s prirodom, kao što je Tebanac Pindar jed­
nom prilikom rekao". Ovom načelu Platon suprotstavlja drugo
u kojem se konvencionalizam kombinuje s naturalizmom:
"Međutim, najznačajniji je... zahtjev koji traži da čovjek koji ne
raspolaže znanjem treba biti vođen, a onaj koji je razuman - da
vodi i vlada. I to, premudri Pindare, po mome shvatanju, nije
114
u protivrječnosti s prirodom, već je vlast zakona u skladu s
prirodom, ukoliko se zasniva na dobrovoljnom pokoravanju, a
nikako ako je zasnovana na sili." 28
U Državi nalazimo elemente konvencionalističke teorije o
ugovoru na sličan način kombinirane s elementima naturalizma
(i utilitarizma). "Mislim da država nastaje zato što svako od nas
nije sam sebi dovoljan nego traži još mnogo šta. Ili misliš da je
početak osnivanja države drukčiji?... Ako dakle, jedan drugog
uzima, jednog radi ove, drugog radi one potrebe i ako ljudi na taj
način i zato što imaju mnogo potreba dovedu na jedno mjesto
mnogo drugova i pomoćnika, onda mi takvu naseobinu naziva­
mo državom... Ako jedan drugome što da, onda mu to daje, a
drugo uzima, u zamjenu vjerujući da time koristi sebi." 29 Dakle,
stanovnici se okupljaju zbog toga da bi svako unaprijedio vlasti­
ti interes, a to je element teorije o ugovoru. Ali iza ovoga stoji
činjenica da oni nisu samodovoljni, činjenica ljudske prirode, a
to je element naturalizma. Taj element je dalje razvijen. "Niko
nije po svojoj prirodi sasvim sličan nekom drugom, nego su nji­
hove sposobnosti drukčije, jedan je za ovaj rad, a drugi za onaj...
I kad će jedan rad ispasti bolje? Da li ako jedan i isti čovjek radi
više poslova ili svaki pojedinac obavlja samo jedan?... Prema
tome će, dakle, svega biti u većoj mjeri i ljepše i lakše ako poje­
dinac radi posao koji odgovara njegovoj sposobnosti..."
Na taj način, uvedeno je ekonomsko načelo o podjeli
rada (podsjećajući nas na srodnost između Platonovog his-
toricizma i materijalističkog shvatanja historije). Međutim, to
načelo je, ovdje, zasnovano na elementu biološkog naturali­
zma, tj. na prirodnoj nejednakosti ljudi. Isprva je ova ideja
uvedena neupadljivo i nevino. Međutim, u sljedećem
poglavlju vidjet ćemo da ona ima dalekosežne posljedice;
zaista, izgleda da je stvarno značajna ona podjela rada između
vladara i onih kojima se vlada, zasnovana na prirodnoj nejed­
nakosti gospodara i robova, mudrih i neukih.
Vidjeli smo da u Platonovom stanovištu postoji znatan
element konvencionalizma isto kao i biološkog naturalizma;
ovo zapažanje nije iznenađujuće kada uzmemo u obzir da je to
115
 stanovište, u cjelini, stanovište spiritualnog naturalizma koji
nam, zbog svoje neodređenosti, lako dopušta sve takve kom­
binacije. Ova spiritualna verzija naturalizma je možda najbolje
formulirana u Zakonima: "Izgleda", kaže Platon, "da sve što
je najljepše i najznačajnije stvaraju priroda i slučaj; što je
manje značajno, to pak stvara umjetnost". Dovdje se on slaže,
ali onda napada materijaliste koji kažu "da vatra, voda, zemlja
i zrak... nastaju djelovanjem prirode i slučaja... Ni cjelokupno
zakonodavstvo ne nastaje po prirodi, nego po umjetnosti i zato
njegove postavke nisu istinite". Protiv ovog stanovišta on
tvrdi da to nisu ni tijela niti elementi, nego duša koja "egzisti­
ra po prirodi". 30 (Ovaj citat sam gore naveo.) Odavde Platon
zaključuje da poredak i zakon moraju, također, biti od prirode,
pošto potiču iz duše: "Oni zaista ne znaju da je duša nastala
najprije, prije svih ostalih tijela; nepoznato im je da je ona, više
nego išta drugo, prvi uzrok svake tjelesne promjene i preo­
bražaja. I ako stvari tako stoje, nije li sve što je srodno duši
postalo prije svega onog što je srodno tijelu, zato što je ona
starija od tijela?" Ovo obezbjeđuje teorijsku pozadinu za učenje
da i sami zakoni postoje "po samoj prirodi ili po nečem drugom
ne manje vrijednom, ako oni zaista predstavljaju proizvod uma".
To je čist stav spiritualnog naturalizma, koji je isto tako kom­
biniran s konzervativnim pozitivističkim vjerovanjem: "Baš ovo
je od najveće pomoći razboritom i mudrom zakonodavcu, jer kad
se uputstva za zakone jednom napišu s ciljem da bi za vječita
vremena dokazivala da su sasvim opravdana, ona se više ne
mogu mijenjati."
Iz svega ovoga može se vidjeti da argumenti izvedeni iz
Platonovog spiritualnog naturalizma nisu u stanju da odgo­
vore ni na jedno pitanje koje se može ticati "opravdanosti" ili
"prirodnog" karaktera bilo kojeg pojedinačnog zakona.
Spiritualni naturalizam je suviše neodređen da bi bio primi­
jenjen na bilo koji praktičan problem. On ne može učiniti više
osim da osigura neke opće argumente u korist konzervativiz­
ma. U praksi je sve ostavljeno mudrosti velikog zakonodavca
(božanskog filozofa, čija slika je, naročito u Zakonima,
116
nesumnjivo Platonov autoportret; vidjeti, također, Osmo
poglavlje). Kao oprečnost njegovom spiritualnom naturaliz-
mu, Platonova teorija o međuovisnosti društva I individue
snabdijeva nas konkretnijim rezultatima; isti slučaj je i s nje­
govim antiegalitarnim biološkim naturalizmom.
VII
Gore je ukazano da se, zbog svoje samodovoljnosti,
idealna država pokazuje Platonu kao savršena individua, a
individualni građanin, prema tome, kao nesavršena kopija
države. Ovo stanovište, koje od države pravi neku vrstu
superorganizma ili Levijatana upoznaje zapad s tzv. organ­
skom ili biološkom teorijom o državi. Načelo ove teorije bit
će kasnije kritikovano. 31 Ovdje želim, najprije, skrenuti
pažnju na činjenicu da Platon ne brani teoriju, i zaista teško
da je eksplicitno formulira. Međutim, ona je dovoljno jasno
implicirana; u stvari, fundamentalna analogija između države
i ljudske individue je jedna od standardnih tema Države.
Povodom toga, vrijedno je napomenuti da analogija služi
daljnjoj analizi individue prije nego države. Neko možda
može braniti gledište da Platon [vjerovatno pod uplivom
Alkmeona ] ne nudi toliko mnogo biološku
teoriju o državi koliko političku teoriju o ljudskoj individui.32
Ovo gledište je, mislim, u punoj suglasnosti s njegovom dok­
trinom da je individua niža od države, i njena nesavršena
kopija. Na samom mjestu gdje Platon uvodi svoju osnovnu
analogiju, ovo gledište je upotrijebljeno na sljedeći način;
naime, kao metod za objašnjenje i razjašnjenje individue.
Grad je, rečeno je, veći od individue, i, prema tome, lakši za
ispitivanje. Platon gleda na ovo kao na razlog za sugestiju:
"Možda će onda i pravičnost kod većeg biti veća i lakše će se
ispitati. Ako dakle, želite, ispitajmo prvo, šta je ona u
državama; zatim ćemo vidjeti i kod pojedinca, i potražit ćemo
sličnost između veće i manje pravičnosti... Možemo li se
117
 nadati da ćemo lakše naći ono što tražimo kad budemo vid­
jeli kako je postala država?"
Iz načina na koji ju je uveo, možemo vidjeti da je Platon
svoju osnovnu analogiju uzeo zdravo za gotovo. To može biti
simptom njegove nostalgije, čežnje za ujedinjenom i har­
moničnom "organskom" državom: za društvom primitivnije
vrste. (Vidjeti Deseto poglavlje.) Grad-država treba da ostane
mala, kaže on, i može rasti samo dotle dok njen rast ne dovede
u opasnost njeno jedinstvo. Cio grad mora, po svojoj prirodi, biti
jedan, a ne mnogo njih.33 Platon tako naglašava "jednakost" ili
individualnost svog grada. Ali on, također, naglašava "mnogost"
ljudskih individua. U svojoj analizi individualne duše, i njene
podjele na tri dijela, umni, voljni, i požudni, što odgovara trima
klasama njegove države, čuvarima, ratnicima, i radnicima (koji
su još "svjetina zasićena baš kao stoka", kao što je rekao
Heraklit), Platon ide tako daleko u suprotstavljanju ovih dijelo­
va kao da su oni "različite i protivrječne ličnosti".34 "Tako nam
je rečeno", kaže Grout (Grote) "da iako je čovjek očigledno
Jedan, u stvarnosti on je Mnoštvo... iako je savršena Zajednica
očigledno Mnoštvo, u stvarnosti ona je Jedno." Jasno je da ovo
odgovara idealnom karakteru države prema kojoj je individua
samo njena nesavršena kopija. Takvo naglašavanje jednosti i
cijelosti - posebno države ili možda svijeta - može biti opisano
kao "holizam". Platonov holizam je, vjerujem, blisko povezan s
plemenskim kolektivizmom, spomenutim u ranijim poglavlji­
ma. Platon je čeznuo za izgubljenim jedinstvom plemenskog
života. Život promjene, usred društvene revolucije, izgledao
mu je nestvarno. Jedino stabilna cjelina, trajni kolektiv, jeste
stvarnost, a ne prolazne individue. "Prirodno" je za individuu da
se pokori cjelini koja nije puki skup individua, nego "prirodna"
jedinica višeg reda.
Platon daje mnoštvo odličnih socioloških opisa tog
"prirodnog", tj. plemenskog i kolektivističkog načina
društvenog života: "Naši zakoni", kaže on u Državi, "ne idu za
tim da jedan rod u državi bude naročito sretan, nego da stvore
blagostanje cijele države, dovodeći građane milom ili silom u
118
harmoniju, dajući im prije svega udio u poslovima, koje svaki
pojedinac može, prema svojim sposobnostima, učiniti za
državu. Zakoni upravo stvaraju u državi takve ljude, ne da bi
dopustili da svako radi šta hoće, nego da tako državu učine
jedinstvenom." 35 Da u ovom holizmu postoji emocionalni
esteticizam, čežnja za ljepotom, može se, na primjer, vidjeti iz
primjedbe u Zakonima: "Jer i svaki liječnik i svaki stručnjak i
majstor radi sve radi cjeline i uvijek mora imati pred očima sve
ono što je za sve zajedno najbolje, i zato izrađuje upravo baš taj
dio radi cjeline, a ne izrađuje cjelinu radi jednog dijela." Na
istom mjestu nalazimo, također, istinski klasičnu formulaciju
političkog holizma: "cjelina nije nastala radi tebe nego... si ti
nastao radi nje". Unutar ove cjeline različite individue i grupe
individua, sa svojim prirodnim nejednakostima, moraju činiti
svoje specifične i veoma nejednake usluge.
Sve to pokazuje da je Platonova teorija bila forma
organske teorije o državi, čak iako on nije uvijek govorio o
državi kao o organizmu. Međutim, budući da je on to učinio,
bez sumnje ga moramo uvrstiti u predstavnika, ili prije
jednog od tvoraca te teorije. Njegova verzija ove teorije
može se okarakterizirati kao personalistička ili psiholo-
gistička, jer on ne opisuje državu uopće odnosno da je slična
bilo kojem organizmu, nego kao analognu ljudskoj individui,
još specifičnije ljudskoj duši. Naročito bolest države, raspad
njenog jedinstva, odgovara bolesti ljudske duše, ljudske
prirode. U stvari, bolest države nije samo u korelaciji nego je
i direktan proizvod pokvarenosti ljudske prirode, naročito
one kod članova vladajuće klase. Svaki pojedini stupanj
tipičnih etapa degeneracije države proizvod je odgovarajućeg
stanja degeneracije ljudske duše, ljudske prirode, ljudske
rase. Budući da je ova moralna degeneracija interpretirana
tako što je zasnovana na rasnoj degeneraciji, možemo reći da
biološki element u Platonovom naturalizmu postaje, na
kraju, najznačajniji dio u zasnivanju njegovog historicizma.
Jer historija pada prve ili savršene države nije ništa drugo
nego historija biološke degeneracije ljudske rase.
119
 VIII
U posljednjem poglavlju je bilo spomenuto da je problem
početka promjene i propadanja jedna od glavnih teškoća
Platonove historicističke teorije o društvu. Prvo, prirodni i
savršen grad-država ne može u sebi nositi klicu raspada, "jer
grad koji u sebi nosi klicu raspadanja jeste, zbog toga, nesa­
vršen". 3 6 Platon pokušava prevladati teškoću svaljujući kri­
vicu na svoj univerzalno važeći historijski, biološki, i, možda
čak kozmološki, evolutivni zakon degeneracije, prije nego na
pojedinačan ustav prvog ili savršenog grada 37 : "Sve ono što
postaje mora i da propadne". Međutim, ova opća teorija ne
obezbjeđuje potpuno zadovoljavajuće rješenje, jer ne objašnja­
va zašto čak ni dovoljno savršena država ne može izbjeći
zakon propadanja. I zaista, Platon nagovještava da se histori­
jsko propadanje moglo izbjeći38 da su vladari prve ili prirodne
države bili obrazovani filozofi. Ali nisu. Oni nisu bili (kao što
on to zahtijeva za vladare nebeskog grada) obrazovani u
matematici i dijalektici; a radi izbjegavanja degeneracije, tre­
balo je da budu posvećeni u više tajne eugenike, "nauke o
čuvanju čiste rase čuvara", i izbjegavanja miješanja plemeni­
tih metala u njihovim venama s nečistim metalima radnika.
Ali ove više tajne je teško otkriti. U matematici, akustici, i
astronomiji, Platon oštro razlikuje prosto ili varljivo mnijenje
uprljano iskustvom, koje ne može dostići egzaktnost, i koje je
na niskom niovu, i čisto racionalno znanje, koje je oslobođeno
čulnog iskustva i koje je egzaktno. Ovu distinkciju on, također,
primjenjuje u eugenici. Puka empirijska vještina vaspitanja ne
može biti precizna, tj. ne može čuvati rasu savršeno čistom.
Ovo objašnjava propast prvobitnog grada koji je bio tako dobar,
tj. tako sličan svome Obliku ili Ideji: "Teško je da će se jedna
država, uređena kao što je vaša, poremetiti; ali pošto sve ono
što postaje mora i da propadne, to ni vaše uređenje neće tra­
jati vječno nego će se raspasti". "A to raspadanje" pokazuje
nam Platon, "će biti ovakvo" i pristupa skiciranju svoje teori­
je o vaspitanju, o Broju i o Padu Čovjeka.
120
Sve biljke i životinje, kaže nam on, moraju biti odgajane u
skladu s određenim vremenskim periodima, ako hoćemo da
izbjegnemo neplodnost i degeneraciju. Određena znanja o tim
periodima, povezana s dužinom života vrste, bit će na raspola­
ganju vladarima najbolje države, i oni će ih primijeniti u vaspi­
tanju gospodarske rase. To, ipak, neće biti racionalno, već
samo empirijsko znanje; to će biti "računanje potpomognuto
opažanjem (ili zasnovano) na njemu" (up. sljedeći citat). Ali kao
što smo upravo vidjeli, percepcija i iskustvo nikada ne mogu
biti egzaktni i pouzdani, pošto njihovi predmeti nisu čisti Oblici
ili Ideje, nego svijet stvari u toku; i premda čuvari nemaju bolju
vrstu znanja na raspolaganju, vaspitanje ne može očuvati čis-
totu, i u njega se mora uvući degeneracija. Evo kako Platon to
objašnjava: "Ma koliko bili mudri oni koje ste vi odgojili da
upravljaju državom, oni ipak neće moći da, uz pomoć računa i
zapažanja, odrede vrijeme plodnosti i neplodnosti, vašeg roda".
Budući da im nedostaje čisto racionalan metod 39 , "oni će ići
nasumce i jednog dana će roditi djecu na pogrešan način". Ono
što slijedi jeste to da Platon misteriozno nagovještava da, sada,
postoji način da se ovo izbjegne otkrićem čisto racionalne i
matematičke znanosti koja u "platonskom Broju" (broj određu­
je Istinski Period ljudske rase) posjeduje ključ majstorskog
zakona više eugenike. Ali pošto su čuvari starih vremena bili
neuki kada je posrijedi pitagorski misticizam brojeva, i pošto
nisu znali za ovaj ključ višeg znanja o vaspitanju, savršena
prirodna država nije mogla izbjeći propast. Poslije djelimičnog
otkrivanja tajne svog misterioznog Broja, Platon nastavlja:
"Tako dobijeni geometrijski broj vlada nad dobrim i rđavim
rađanjima, pa kad vaši čuvari za ta rađanja ne budu znali, i ako
u nepravo vrijeme 40 budu privodili nevjeste mladoženjama,
onda djeca neće biti ni obdarena ni sretna. Čuvari će naravno
od te djece postaviti najbolje za svoje nasljednike. Ali ovi neće
biti dostojni, pa kad od svojih otaca budu preuzeli vlast, počet
će zanemarivati najprije nas, Muze, i muzičko obrazovanje
neće cijeniti oniliko koliko bi trebalo, a zatim će zanemariti i
gimnastiku". Tako će, nastavlja Platon, od njih doći na vlast
121
 "vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati
pokoljenja koja se i kod Herioda i kod vas sastoje od: zlatnog,
srebrnog, bronzanog i gvozdenog. A kad se gvožde pomiješa
sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od ove mješavine
nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, gdje god se
pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo. Treba još reći da je
porijeklo nesloge uvijek takvo, ma gdje se ona pojavila".
Ovo je Platonova priča o Broju i Padu Čovjeka. To je
osnova njegove historicističke sociologije, posebno njegovog
osnovnog zakona društvenih revolucija koji ću razmatrati u
posljednjem poglavlju.41 Rasna degeneracija objašnjava pori­
jeklo nejedinstva vladajuće klase, i, samim tim, porijeklo
čitavog historijskog razvoja. Unutrašnje nejedinstvo ljudske
prirode, rascjep duše, vodi do rascjepa vladajuće klase. Kao i
kod Heraklita, rat, klasni rat, je otac i podstrekač promjene, i
historije čovjeka, koja nije ništa drugo već historija propasti
društva. Vidimo da Platonov idealistički historicizam ne
počiva na duhovnoj, nego na biološkoj osnovi; on počiva na
nekoj vrsti metabiologije42 ljudske rase. Platon nije bio samo
naturalist koji je ponudio biološku teoriju o državi nego je,
također, bio prvi koji je ponudio biološku i rasnu teoriju o
društvenoj dinamici, o političkoj historiji. "Platonski Broj je",
kaže Adam, "ram" u koji je uokvirena Platonova "Filozofija
Historije". 43
Mislim da je vrijeme da ovu skicu Platonove deskriptivne
sociologije zaključimo jednim rezimeom i vrednovanjem.
Platon je uspio da pruži jednu začuđujuće istinitu, mada,
ponekad, idealiziranu rekonstrukciju ranog grčkog plemen­
skog i kolektivističkog društva sličnog onom u Sparti. Analiza
snaga, posebno ekonomskih, koje su prijetile stabilnosti
takvog društva, omogućila mu je da opiše kako opću politiku
tako i društvene institucije koje su neophodne da bi se ove
snage ukrotile. Štaviše, on daje racionalnu rekonstrukciju
ekonomskog i historijskog razvoja grčkih gradova-država.
Na ova dostignuća pada sjenka njegove mržnje prema
društvu u kojem je živio, i njegove romantične ljubavi prema
122
starim plemenskim oblicima društvenog života. Ovaj stav ga je
odveo do formulacije neodrživog zakona o historijskom razvo­
ju, odnosno zakona o univerzalnoj degeneraciji ili propadanju.
Isti stav je, također, odgovoran za iracionalne, fantastične i
romantične elemente njegove, inače, odlične analize. S druge
strane, njegov lični interes i njegova pristrasnost su izoštrili
njegovo oko i tako njegova dostignuća učinili mogućim. Svoju
historicističku teoriju on je izveo iz fanstastične filozofske
doktrine da je promjenljivi vidljivi svijet samo propadajuća
kopija nepromjenljivog nevidljivog svijeta. Međutim, ovaj inge­
niozni pokušaj da se historicistički pesimizam kombinira s
ontološkim optimizmom vodi, kada se razvije, mnogim
teškoćama. Ove teškoće su primorale Platone da usvoji
biološki naturalizam, koji (zajedno s "psihologizmom",44 tj.
teorijom da društvo ovisi od "ljudske prirode" svojih članova)
vodi u misticizam i sujevjerje, i kulminira u pseudoracionalnoj
matematičkoj teoriji o odgoju. Sve to dovelo je čak u opasnost
impresivno jedinstvo njegove teorijske građevine.
IX
Osvrćući se na ovu građevinu, možemo ukratko raz­
motriti njen osnovni projekat.45 Taj projekat, koji je zamislio
veliki arhitekta, pokazuje temeljni metafizički dualizam u
Platonovoj misli. U logici taj dualizam se pokazuje kao
oprečnost između univerzalnog i pojedinačnog. U
matematičkim špekulacijama on se pokazuje kao oprečnost
između Jednog i Mnoštva. U epistemologiji to je oprečnost
između racionalnog znanja zasnovanog na čistom mišljenju i
mnijenja zasnovanog na pojedinačnom iskustvu. U ontologiji
to je oprečnost između jedne, izvorne, nepromjenljive, i isti­
nite stvarnosti i mnoštva promjenljivih i varljivih pojava;
između čiste biti i postojanja, ili, preciznije, promjene. U koz­
mologiji to je oprečnost između onoga što stvara i onoga što
je stvoreno i što mora da propadne. U etici to je oprečnost
između dobrog, tj. onoga što čuva od propadanja i zla, tj. onoga
123
 što kvari. U politici to je oprečnost između kolektiva, države, PLATONOV POLITIČKI PROGRAM
koja može dostići savršenstvo i autarhiju, i velike mase ljudi -
mnogih individua, pojedinačnih ljudi koji moraju ostati
nesavršeni i ovisni, i čija individualnost mora biti ugušena radi Šesto poglavlje
jedinstva države (vidjeti sljedeće poglavlje). Čitava ova dua­
listička filozofija, vjerujem, potiče iz prijeke potrebe da se
objasni kontrast između vizije idealnog društva i omrznutog
aktuelnog stanja stvari na društvenom polju - kontrast između
stabilnog društva i društva u procesu revolucije.

TOTALITARNA PRAVIČNOST

Analiza Platonove sociologije čini jednostavnim da se

predstavi njegov politički program. Njegovi osnovni zahtjevi
mogu se izraziti u dvije formule: prva, koja odgovara njegov­
oj idealističkoj teoriji o promjeni i mirovanju, i druga, koja
odgovara njegovom naturalizmu. Idealistička formula je:
Zaustaviti čitavu političku promjenu. Promjena je zlo,
1
mirovanje božansko. Promjena se može zaustaviti ako je
država vjerna kopija svog originala, tj. Oblika ili Ideje grada.
Ako bi se postavilo pitanje kako je to uopće ostvarljivo,
možemo odgovoriti naturalističkom formulom: Natrag priro­
di! Natrag prvobitnoj državi naših predaka, primitivnoj državi
utemeljenoj u suglasnosti s ljudskom prirodom, i, prema
tome, stabilnoj; natrag plemenskom patrijarhatu iz vremena
prije Pada, prirodnoj klasnoj vladavini nekolicine mudrih nad
neukim mnoštvom.
Vjerujem da praktično svi čimbenici Platonovog poli­
tičkog programa mogu da se izvedu iz ovih zahtjeva, koji su
zasnovani na njegovom historicizmu; oni moraju biti kombini­
rani sa sociološkim doktrinama koje se tiču uvjeta stabilnosti
klasne vladavine. Glavni elementi koje imam na umu su:
(A) Stroga podjela društva na klase; tj. vladajuća klasa
koja se sastoji od pastira i čuvara mora se strogo odvojiti od
ljudi-stoke.

124 125
 (B) Identifikacija sudbine države sa sudbinom vladajuće
klase; isključiv interes za ovu klasu i njeno jedinstvo; poko­
rnost ovom jedinstvu, kruta pravila odgoja i obrazovanja ove
klase i stroga kontrola i kolektivizacija interesa njenih članova.
Iz ovih glavnih elemenata mogu se izvesti drugi, na
primjer, sljedeći:
(C) Vladajuća klasa ima monopol na stvari kao što su
vojne vrline i obuka, pravo nošenja oružja i dobijanja obrazo­
vanja bilo koje vrste; međutim, ona je isključena iz bilo kojeg
učestvovanja u ekonomskim aktivnostima, i posebno u sti-
canju novca.
(D) Mora postojati cenzura svih intelektualnih aktivnosti
vladajuće klase, i neprekidna propaganda u cilju oblikovanja i
ujedinjavanja njenog mišljenja. Sve inovacije u obrazovanju,
zakonodavstvu i religiji moraju se spriječiti ili potisnuti.
(E) Država mora biti samodovoljna. Njen cilj mora biti
ekonomska autarhija; jer u protivnom, vladari bi bili ovisni od
zanatlija, ili bi i sami postali zanatlije. Prva od ovih alternati­
va bi podrila njihovu moć, druga njihovo jedinstvo i stabilnost
države.
Ovaj program, vjerujem, može se karakterizirati kao total­
itaran. On je, sigurno, utemeljen na historicističkoj sociologiji.
Ali da li je to sve? Ne postoje li druge karakteristike ili
elementi Platonovog programa koji nisu ni totalitarni ni
utemeljeni na historicizmu? Šta je s Platonovom vatrenom
željom za Dobrom i Ljepotom, ili s njegovom ljubavi prema
Mudrosti i Istini? Šta reći o njegovom zahtjevu da mudri, filo­
zofi, moraju vladati? Sta je s njegovim nadama da građane svoje
države učini vrlim i sretnim? Šta reći o njegovom zahtjevu da
država mora biti utemeljena na Pravičnosti? Čak i autori koji
kritikuju Platona vjeruju da je njegovo političko učenje, uprkos
određenim sličnostima, jasno razdvojeno od modernog totali­
tarizma njegovim ciljevima sreće građana i vladavine
pravičnosti. Krosman (Crossman), na primjer, čiji se kritički
stav može da ocijeniti na osnovu njegove vlastite primjedbe da
je "Platonova filozofija najsvirepiji i najdublji napad na liberalne
126
ideje koje historija može pokazati"2, izgleda da još vjeruje da
je Platonov plan izgradnja savršene države u kojoj će svaki
građanin biti zaista sretan. Drugi primjer je Džoud (Joad) koji
razmatra sličnost između Platonovog programa i programa
fašizma, ali koji tvrdi da između njih postoje fundamentalne
razlike, pošto u Platonovoj najboljoj državi "običan čovjek...
postiže takvu sreću koja pripada njegovoj prirodi", i pošto je
ova država izgrađena na idejama "apsolutnog dobra i apso­
lutne pravičnosti".
Uprkos takvim argumentima, vjerujem da je Platonov po­
litički program, daleko od toga da bude moralno superioran nad
totalitarizmom, fundamentalno identičan s njim. Vjerujem da su
primjedbe protiv tog shvatanja zasnovane na drevnoj i duboko
ukorijenjenoj predrasudi u korist idealiziranja Platona. Da je
Krosman učinio mnogo da istakne i uništi tu sklonost možemo
vidjeti iz ovog iskaza: "Prije Velikog Rata... Platon... je rijetko
bio direktno optuživan kao reakcionar, odlučno suprotstavljen
svakom načelu liberalne vjere. Umjesto toga, on je bio uzdignut
na viši rang,... premješten iz praktičnog života, sanjajući o tran­
3
scendentalnom Božjem Gradu." Sam Krosman se, ipak, nije
oslobodio sklonosti koju je tako jasno izložio. Interesantno je da
je ta tendencija mogla tako dugo trajati uprkos činjenici da su
Grout i Gomperc (Gomperz) ukazali na reakcionarni karakter
nekih doktrina u Državi i Zakonima. Međutim, čak ni oni nisu
vidjeli sve ono što su ta učenja sadržavala; oni nikada nisu po­
sumnjali u to da je Platon bio u osnovi, humanist. Njihova kriti­
ka je bila ignorirana ili interpretirana kao neuspjeh da se razu­
mije i uvaži Platon, koga su kršćani shvatili kao "kršćanin prije
Krista", a revolucionari kao revolucionara. Ta vrsta potpune vje­
re u Platona je, nesumnjivo, još dominantna, i Fild (Field), na pri­
mjer, nalazi za neophodno da upozori svoje čitaoce da "ćemo po­
tpuno pogrešno razumjeti Platona ako mislimo o njemu kao o
revolucionarnom misliocu". To je, naravno, veoma istinito; to bi
bilo sasvim besmisleno da tendencija koja Platona čini revolu­
cionarnim misliocem, ili barem progresivistom, nije bila široko
rasprostranjena. Ali sam Fild gaji istu vrstu vjere u Platona; jer
127
kada kaže da je Platon bio "odlučno protiv novih i subverzivnih
tendencija" svoga vremena, onda on, sigurno, veoma spremno
prihvata Platonovo svjedočanstvo o subverzivnosti ovih novih
tendencija. Neprijatelji slobode su uvijek njene branioce okrivl­
javali za subverziju. I gotovo uvijek su imali uspjeha da u to
uvjere bezazlene i dobronamjerne.
Idealizacija velikog idealiste ne prožima samo interpretaci­
je Platonovih rukopisa nego, također, i prijevode. Grube
Platonove primjedbe, koje se ne uklapaju u prevoditeljevo uvje­
renje o tome šta humanist mora reći, često su ili ublažene ili
pogrešno shvaćene. Ova tendencija počinje već s prijevodom
Platonove Države kao Republike. Ono što nam prvo padne na um
kada čujemo taj naslov jeste da autor mora da bude liberal, ako
ne revolucionar. Ali prijevod Republika je, jednostavno, oblik la­
tinskog prijevoda grčke riječi koja nije imala asocijaci­
je te vrste, i čiji bi ispravan engleski prijevod bio The Constitution
(Ustav), Uređenje ili The City State (Grad-Država) ili The State
(Država). Tradicionalni prijevod Republika je nesumnjivo dug
općem uvjerenju da Platon nije mogao da bude reakcionar.
Povodom svega onog što Platon kaže o Dobrom,
Pravičnosti i drugim spomenutim Idejama, moju tezu da su nje­
govi politički zahtjevi čisto totalitarini i anti-humanitarni trebalo
bi odbraniti. Da bih to odbranio, morat ću, u sljedeća četiri
poglavlja, prekinuti analizu historicizma i koncentrirati se na
kritično ispitivanje spomenutih etičkih Ideja, i njihove uloge u
Platonovoim političkim zahtjevima. U ovom poglavlju razmotrit
ću Ideju Pravičnosti; a u sljedeća tri doktrinu da najmudriji i
najbolji moraju vladati, i Ideje: Istine, Mudrosti, Dobra i Lijepog.
I analizirana kasnije u ovom poglavlju. Ukratko, riječ je o ovome.
Šta stvarno mislimo kada govorimo o "Pravičnosti"? Ne
mislim da su verbalna pitanja ove vrste naročito značajna, ili
da na njih možemo dati definitivan odgovor, pošto su takvi ter­
mini uvijek rabljeni u različitom smislu. Ipak, mislim da
128
većina nas, posebno oni čije je opće stanovište humanitarno,
imaju na umu nešto kao ovo: (a) jednaku raspodjelu građanske
odgovornosti, tj. onih ograničenja slobode koja su nužna u
društvenom životu4; (b) jednako tretiranje građana pred
zakonom, što znači da (c) zakoni nisu u korist ni na štetu
određenih građana, grupa ili klasa; (d) nepristrasnost sudstva;
i (e) jednak udio u prednostima (a ne samo dužnostima) koje
država može ponuditi svojim građanima. Ako je Platon pod
"pravičnošću" podrazumijevao bilo šta od ovoga, onda bi moja
tvrdnja da je njegov program čisto totalitaran sigurno bila
pogrešna i bili bi u pravu svi oni koji vjeruju da Platonova poli­
tika počiva na prihvatljivoj humanoj osnovi. Međutim, činjeni­
ca je da pod "pravičnošću" on misli na nešto potpuno različito.
Šta je Platon mislio pod "pravičnošću"? Tvrdim da u
Državi on koristi termin "pravičnost" kao sinonim za ono "što
je u interesu najbolje države". Šta je u interesu te najbolje
države? Zaustaviti promjenu održavanjem rigidne klasne pod­
jele i klasne vladavine. Ako sam u pravu u ovoj interpretaciji,
onda moramo reći da Platonov zahtjev za pravičnošću ostavlja
njegov politički program na nivou totalitarizma; i moramo
zaključiti da se moramo čuvati opasnosti da budemo impre­
sionirani jedino riječima.
Pravičnost je središnja tema Države; u stvari, "O
pravičnosti" je njen tradicionalan podnaslov. U svom traganju
5
za prirodom pravičnosti, Platon koristi metod spomenut u
posljednjem poglavlju; on, najprije, pokušava da traga za ovom
Idejom o državi, a onda pokušava da rezultat primijeni na indi­
viduu. Niko ne može reći da na pitanje "šta je pravičnost?"
Platon brzo nalazi odgovor, jer on je dat jedino u Četvrtoj
knjizi. Razmatranja koja vode do tog odgovora bit će potpunije
Grad je utemeljen na ljudskoj prirodi, njenim potrebama i
6
ograničenjima . "A odredili smo, naime, i često ponavljali, ako
pamtiš, da svaki pojedinac u državi treba da obavlja samo jedan
posao, i to onaj koji njegovoj prirodi najviše odgovara." Iz
ovoga Platon zaključuje da svako mora da gleda svoj vlastiti
129
 posao, da se stolar mora ograničiti na stolarstvo, obućar na
pravljenje obuće. Nije, međutim, velika šteta, ako dva radnika
promijene svoja prirodna mjesta. "A kad bi neko ko je po svo­
joj prirodi zanatlija... pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi
ko od ratnika pokušao da se uvrsti među savjetnike i čuvare, a
nedostojan je toga... takva razmjena i takva mnogostruka dje­
latnost moraju biti ubitačne po državu." Iz ovog argumenta,
koji je tijesno povezan s načelom da nošenje oružja mora biti
klasna povlastica, Platon izvodi svoj konačan zaključak da bilo
koja promjena ili miješanje između tri klase mora biti
nepravičnost, i da je oprečno, prema tome, pravičnost: "Ali si­
gurno nismo zaboravili da njena pravičnost proizlazi iz toga što
svaki od ona tri roda bića obavlja svoj posao". Ovaj zaključak je
potvrđen i malo kasnije sažet ovako: "Svako od nas je utoliko
pravičan ukoliko obavlja samo svoje poslove, i ukoliko svaka od
onih sposobnosti koje su u nama obavlja samo svoje poslove."
Ali ovaj iskaz znači da Platon identificira pravičnost s načelom
klasne vladavine i klasnih privilegija. Jer načelo da svaka klasa
mora voditi računa o vlastitom poslu znači, kratko i grubo, da
je država pravična ako vladar vlada, radnik radi i 7 rob robuje.
Vidjet ćemo da je Platonov pojam pravičnosti fundamen­
talno različit od našeg ličnog gledišta koje smo gore ana­
lizirali. Platon klasnu privilegiju naziva "pravičnošću", dok
mi obično pod pravičnošću mislimo prije na odsustvo takve
privilegije. Ali razlika ide dalje od toga. Mi pod pravičnošću
podrazumijevamo neku vrstu jednakosti u tretiranju individ­
ua, dok Platon shvata pravičnost ne kao odnos između indi­
vidua, već kao osobinu čitave države, utemeljenu na odnosu
između njenih klasa. Država je pravična ako je zdrava, jaka,
ujedinjena - stabilna.
II
Da li je Platon bio možda u pravu? Ne znači li
"pravičnost" možda ono što je on rekao o njoj? Nemam nam­
jeru da razmatram takvo pitanje. Ako bilo ko smatra da
130
"pravičnost" znači neprikosnovenu vladavinu jedne klase,
onda moram, jednostavno, da odgovorim da sam svim srcem za
nepravdu. Drugim riječima, vjerujem da ništa ne ovisi od riječi,
a sve od naših praktičnih zahtjeva ili naših prijedloga za obliko­
vanje politike koju smo odlučili da usvojimo. Iza Platonove
definicije pravičnosti stoji, u osnovi, njegov zahtjev za totali­
tarnom klasnom vladavinom, i njegova odluka da to ostvari.
Međutim, nije li on bio u pravu u drugom smislu? Da li je
njegova ideja pravičnosti možda odgovarala grčkom načinu
upotrebe te riječi? Da li su Grci pod "pravičnošću" mislili na
nešto holističko, kao što je "zdravlje države", i nije li potpuno
nekorektno i nehistorijski očekivati od Platona anticipaciju naše
moderne ideje pravičnosti kao jednakosti građana pred zako­
nom? Na to pitanje je, zaista, odgovoreno afirmativno. Čak se
tvrdilo da je Platonova holistička ideja o "društvenoj pravič­
nosti" karakteristika grčkog pogleda na svijet, "grčkog genija"
koji "nije, kao rimski, bio specifično pravni", nego prije "speci­
fično metafizički"8. Ali ta tvrdnja je neodrživa. U stvari, grčki
način upotrebe riječi "pravičnost" bio je zaista iznenađujuće
sličan našoj vlastitoj individualističkoj i egalitarnoj upotrebi.
Da bih to pokazao, mogu se, najprije, pozvati na samog
Platona, koji, u dijalogu Gorgija (koji je raniji od Države), govori
o tome da je "pravičnost jednakosti" kao o nečemu što smatra
mnoštvo ljudi, i kao o nečemu što se ne podudara samo s "kon­
vencijom", nego i sa "samom prirodom". Mogu dalje citirati
Aristotela, drugog protivnika egalitarizma, koji je, pod uplivom
Platonovog naturalizma, između ostalog, razvio teoriju da su
neki ljudi po prirodi rođeni da robuju."9 Niko nije mogao biti
manje zainteresiran za širenje egalitarne i individualističke
interpretacije termina "pravičnosti". Ali kada govori o sudiji,
koga opisuje kao oličenje "pravde", Aristotel kaže: "Ići sudiji
znači ići pravdi, jer sudija želi da bude oličenje pravednosti", jer
njegov zadatak je da "ponovo uspostavlja jednakosti". On nam
kaže da "mnogi misle da je cjelokupno pravo ove vrste", tj. jed­
nakosti koja "pripada osobama". On čak misli (ali ovdje nije u
pravu) da je grčka riječ "pravičnost" izvedena iz korijena koji
131
znači "jednaka podjela". (Shvatanje da "pravičnost" znači vrstu
"jednake podjele dobiti i počasti između građana" u skladu je s
Platonovim viđenjem u Zakonima, gdje je učinjena razlika
između dvije vrste jednakosti u raspodjeli dobiti i počasti -
"numeričke" ili "aritmičke" i "proporcionalne" jednakosti, od
kojih druga izvještava o stupnju u kome osoba, o kojoj je riječ,
posjeduje vrlinu, odgoj i bogatstvo, - i gdje ova proporcionalna
jednakost konstituira "političku pravičnost".) Kada Aristotel
razmatra načela demokracije, on kaže: "U demokraciji se pravo
sastoji u jednakosti. Ali to nije jednakost prema vrijednosti već
prema brojnoj nadmoći." Sve to sigurno nije samo njegov lični
utisak o značenju termina pravičnost, niti je to samo opis načina
na koji je ta riječ bila rabljena, poslije Platona, pod uplivom
Gorgije i Zakona; To je prije izraz univerzalne i drevne a također
i popularne upotrebe riječi "pravičnost".10
S obzirom na tu činjenicu, moramo reći da je holistička i
antiegalitarna interpretacija pravičnosti u Državi bila novina,
i da je Platon pokušao da svoju totalitarnu klasnu vladavinu
predstavi kao "pravičnu", dok ljudi, uglavnom, pod "pravič­
nošću" podrazumijevaju nešto sasvim oprečno.
Rezultat je iznenađujući, i otvara mnogobrojna pitanja.
Zašto je Platon u Državi tvrdio da pravičnost znači nejed­
nakost, ako u općoj upotrebi ona znači jednakost? Meni jedino
vjerovatnim izgleda odgovor da je on želio da propagira svoju
totalitarnu državu uvjeravajući ljude da je to "pravična" država.
Međutim, da li je takav pokušaj bio vrijedan njegovog truda,
ako se ima na umu da nisu važne riječi nego ono što pod njima
podrazumijevamo? Naravno, njegov pokušaj je bio vrijedan
truda; to se može vidjeti iz činjenice što je potpuno uspio da
uvjeri svoje čitaoce, sve do naših dana, da je on iskreno zastu­
pao pravičnost, tj. takvu pravdu za koju su se oni borili.
Činjenica je da je on, povodom toga, raširio sumnju i unio kon­
fuziju među egalitaristima i individualistima koji su, pod
uplivom njegovog autoriteta, počeli da se pitaju nije li njegova
ideja pravičnosti bila istinitija i bolja od njihove. Pošto nam riječ
"pravičnost" simbolizira cilj od velikog značaja, i pošto su
132
mnogi od nas spremni da za nju podnesu sve, i učine sve što je
u njihovoj moći za njeno ostvarenje, pridobijanje ovih humani­
tarnih snaga, ili barem, paralisanje egalitarizma, bio je sigurno
cilj vrijedan toga da mu se posveti onaj koji vjeruje u totalita­
rizam. Ali da li je Platon bio svjestan toga da pravičnost tako
mnogo znači ljudima? Bio je; jer on piše u Državi: "Šta se
događa kad neko vjeruje da je počinio nepravdu? Zar se on
neće utoliko manje ljutiti na to što mu je zbog toga nametnuto
kao opravdano da trpi glad i hladnoću i druge takve muke, uko­
liko je njegova plemenitost veća?... A šta ako neko vjeruje da
mu je učinjena nepravda? Zar on neće uskipjeti, ljutiti se i bori­
ti se u savezu s onim što procjenjuje kao pravično? I zar on
neće uprkos gladi, hladnoći i svim takvim trpljenjima izdržati i
pobijediti, ne odstupajući od plemenitog dok ne pobijedi ili ne
umre, ili dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri, kao pastir
svoga psa?" 1 1
Čitajući to, ne možemo sumnjati da je Platon znao za moć
vjere, i, iznad svega, vjere u pravičnost. Niti možemo sumnjati
da Država mora težiti da izopači tu vjeru, i da je zamijeni
direktno oprečnom vjerom. U svjetlosti raspoloživog svje­
dočanstva, izgleda mi najvjerovatnijim da je Platon veoma
dobro znao šta radi. Egalitarizam je bio njegov arhineprijatelj,
i on je bio spreman da ga uništi; ne možemo sumnjati u nje­
govu iskrenu vjeru da je to bilo veliko zlo i velika opasnost. Ali
njegov napad na egalitarizam nije bio pošten napad. Platon
nije imao smjelosti da se otvoreno suoči s neprijateljem.
Nastavljam tako što ću izložiti dokazni materijal u prilog
ovom argumentu.
III
Država je, vjerovatno, najrazvijenija monografija o
pravičnosti koja je ikada napisana. Ona ispituje različita
gledišta o pravičnosti, i čini to na način koji nas navodi da
vjerujemo da Platon nije propustio nijednu važniju teoriju
133
koja mu je bila poznata. U stvari, Platon jasno nagovještava12
da je, zbog svojih uzaludnih pokušaja da je otkrije među
gledištima u opticaju, neophodno novo traganje za
pravičnošću. Ipak, u njegovom istraživanju i razmatranju
teorija u opticaju nikada nije spomenuto shvatanje da je
pravičnost jednakost pred zakonom ('izonomija'). Ovaj pro­
pust može da se objasni samo na dva načina. Ili je on previdio
egalitarnu teoriju 13 , ili ju je namjerno izbjegao. Prva
mogućnost izgleda nevjerovatna ako uzmemo u obzir s
kakvom je pažnjom Država komponirana, i Platonovu potre­
bu da analizira teorije njegovih neistomišljenika ukoliko je
želio da svoju vlastitu teoriju učini ubjedljivom. Ova
mogućnost izgleda još nevjerovatnija ako uzmemo u obzir
veliku popularnost egalitarne teorije. Nije, ipak, potrebno da
se oslanjamo samo na vjerovatne argumente, budući da lako
možemo pokazati da je Platon ne samo znao za egalitarnu
teoriju nego je i bio sasvim svjestan njenog značaja u vrijeme
kada je pisao Državu. Kao što je već spomenuto u ovom
poglavlju (u odjeljku II), i kao što će kasnije biti detaljnije
pokazano (u odjeljku VIII), egalitarizam je imao značajnu
ulogu u njegovom ranijem dijalogu Gorgija, gdje je čak i bra­
njen; i uprkos činjenici da su vrijednosti i nedostaci egalita­
rizma ozbiljno razmatrani u Državi. Platon nije promijenio
svoje mišljenje o njegovom uplivu; jer samo Država dokazu­
je njegovu popularnost. Tu se na egalitarizam aludira kao na
veoma popularnu demokratsku vjeru, ali on je tretiran samo
s nipodaštavanjem, i sve što o njemu čujemo sastoji se od
14
nekoliko podrugljivih primjedbi i sitnih uvreda, što je u
skladu sa zluradim napadom na atinsku demokraciju, čak i
tamo gdje pravičnost nije tema razgovora. Mogućnost da je
Platon previdio egalitarnu teoriju pravičnosti je, prema tome,
isključena, a tako je i s mogućnošću da nije ni uočio potrebu
da raspravi jednu tako utjecajnu teoriju dijametralno oprečnu
njegovoj. Činjenica da je njegova šutnja u Državi narušena
samo s nekoliko šaljivih primjedbi (očigledno da je o njima
imao visoko mišljenje da bi ih prešutio) 15 , može se objasniti
134
jedino kao svjesno odbijanje da se o tome razgovara. U svjet­
losti svega toga, ne vidim kako je Platonov metod uvjerava­
nja čitatelja da su sve važne teorije bile ispitane mogao biti
usklađen s mjerilima intelektualnog poštenja, iako moramo
dodati da je ovaj nedostatak nesumnjiv dug njegovoj potpunoj
predanosti stvari u čiju ispravnost je čvrsto vjerovao.
Radi pune procjene implikacija Platonove praktično
nenarušene šutnje o tom pitanju, moramo najprije jasno shvati­
ti da je egalitarni pokret, kako ga je Platon vidio, predstavljao
sve što je on mrzio, i da je njegova vlastita teorija, u Državi i
svim kasnijim radovima, bila u znatnoj mjeri odgovor na moćan
izazov novog egalitarizma i humanizma. Da bih to pokazao, raz­
motrit ću glavna načela humanitarnog pokreta i suprotstaviti ih
odgovarajućim načelima Platonovg totalitarizma.
Humanitarna teorija o pravičnosti postavlja tri glavna
zahtjeva ili prijedloga, odnosno (a) pravo egalitarno načelo, tj.
prijedlog da se eliminiraju "prirodne" privilegije, (b) opće
načelo individualizma, i (c) načelo da je zadatak i svrha države
zaštititi slobodu svojih građana. Svakom od ovih političkih
zahtjeva ili prijedloga odgovara direktno oprečno načelo pla-
1 1
tonizma, odnosno (a ) načelo prirodnih privilegija, (b ) opće
1
načelo holizma ili kolektivizma, i (c ) zadatak i svrha individue
jeste da održava i jača stabilnost države. Razmatrat ću te tri
tačke po redu, posvećujući svakoj od njih po jedan odjeljak (IV,
V i VI) ovog poglavlja.
IV
Pravo egalitarno načelo jeste zahtjev da se građani
države moraju tretirati nepristrasno. To je zahtjev da rođenje,
porodične veze, ili bogatstvo ne smiju utjecati na onoga ko
primjenjuje zakon na građane. Drugim riječima, on ne priz­
naje nikakve "prirodne" privilegije, iako određene privilegije
građani mogu da ustupe onima u koje imaju povjerenje.
Ovo egalitarno načelo je izvrsno formulirao Perikle neko­
liko godina prije Platonovog rođenja, u govoru koji je sačuvao
135
Tukidid , 1 6 Ovaj govor ćemo potpunije citirati u
Desetom poglavlju, ali njegove dvije rečenice možemo navesti
sada: "Naši zakoni", rekao je Perikle, "omogućavaju jednako
pravo za sve kao u njihovim privatnim raspravama, ali mi ne
zanemarujemo ni pretenzije na izvrsnost. Kada se građanin
istakne, bit će pozvan da služi državi... ali ne kao privilegiran,
nego kao nagrađen za zasluge; ni siromaštvo nije prepreka..."
Ove rečenice izražavaju neke od osnovnih ciljeva velikog egali-
tarnog pokreta, koji se, kao što smo vidjeli, nije ustručavao da
napadne ropstvo. U Periklovoj generaciji taj pokret su repre­
zentirali Euripid, Antifon i Hipija, koji su citirani u posljednjem
poglavlju, i također Herodot . 1 7 U Platonovoj gene­
raciji reprezentirali su ga Alkidam i Likofron, obojica gore citi­
rani; njihov pristalica bio je Antisten , koji je bio
jedan od najbližih Sokratovih prijatelja.
Platonovo načelo pravičnosti bilo je, naravno, dijame­
tralno oprečno svemu ovome. On je zahtijevao prirodne
povlastice za prirodne vođe. Ali kako je on osporavao egali-
tarno načelo? I kako je utemeljio svoje vlastite zahtjeve?
Upamtit ćemo iz prethodnog poglavlja da su neke od
najpoznatijih formulacija egalitarnih zahtjeva bile izražene
impresivnim ali problematičnim jezikom "prirodnih prava", i
da su neki od njihovih predstavnika argumentirali u korist tih
zahtjeva ukazujući na "prirodnu", tj. biološku, jednakost ljudi.
Vidjeli smo da je argument irelevantan; da su ljudi jednaki u
nekim značajnim pogledima, a nejednaki u drugim; i da se
normativni zahtjevi ne mogu izvesti iz ove, ili bilo koje druge
činjenice. Interesantno je, prema tome, primijetiti da natural-
istički argument nisu rabili svi egalitaristi i da Perikle nije na
to aludirao. 18
Platon je brzo pronašao da je naturalizam bio slabo mjesto
unutar egalitarne doktrine, i on je tu slabost iskoristio na
najpotpuniji način. Reći ljudima da su jednaki znači uputiti im
određen sentimentalan apel. Međutim, taj apel je sitan u
poređenju s onim propagandnim koji im kaže da su superiorni
nad drugima, i da su drugi inferiorni u odnosu na njih. Da li ste
136
vi prirodno jednaki s vašim slugama, s vašim robovima, s
manuelnim radnikom koji nije bolji od životnje? Pitanje je zaista
smiješno! Izgleda da je Platon bio prvi koji je shvatio
mogućnosti takve reakcije, i koji je suprotstavio prezir, nipo-
daštavanje, i ismijavanje zahtjevu za prirodnom jednakošću.
Ovo objašnjava zašto je on bio toliko nestrpljiv da pripiše natu-
ralistički argument čak i onim njegovim oponentima koji ga
nisu koristili; u Meneksenu, parodiji na Periklov govor, on zato
insistira na povezivanju zahtjeva za jednakim zakonima i za
prirodnom jednakošću: "Uzrok ovakvom našem državnom
uređenju jeste naše jednako porijeklo... A mi, međutim, i naši,
svi braća od jedne matere, ne držimo da smo međusobno robovi
ni gospodari jedni drugima, već nas naše jednako porijeklo po
prirodi nagoni da tražimo ravnopravnost i po zakonu..."19
Kasnije, u Zakonima, Platon rezimira svoj odgovor egali­
tarizmu u formuli: "da se nejednakima uvijek daje prema nji­
hovoj prirodi, pa time istinski jednako" 20 ; Aristotel je to razvio
u formulu "jednakost za jednake, nejednakost za nejednake".
Ta formula pokazuje ono što se može označiti kao standardna
primjedba egalitarizmu; primjedba da bi jednakost bila odlična
stvar kada bi ljudi bili zaista jednaki, ali ona, očigledno, nije
moguća, pošto ljudi nisu i ne mogu biti jednaki. Ova na izgled
veoma realistička primjedba je, u stvari, najnerealističkija, jer
političke privilegije nisu nikada bile utemeljene na prirodnim
razlikama karaktera. I, zaista, izgleda da Platon nije imao
mnogo povjerenja u tu primjedbu kada je pisao Državu, jer je
tu upotrijebljena samo u jednom od njegovih ismijavanja
demokracije, kada kaže da je demokracija "divno državno
uređenje, anarhično, šareno, koje svima bez razlike, i jednaki­
21
ma i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" . Neovisno od te
primjedbe, on je više volio zaboraviti egalitarizam, nego da
iznosi argumente protiv njega.
Zaključujući, možemo reći da Platon nije nikada potcije-
nio značaj egalitarne teorije, koju je podržavao čovjek kao što
je bio Perikle, ali se u Državi njome uopće nije bavio; on je
nju napao, ali ne pošteno i otvoreno.
137
 Ali kako je on pokušao da utemelji vlastiti antiegalita-
rizam, svoje načelo prirodne privilegije? On je, u Državi,
ponudio tri različita argumenta, iako dva od njih teško da
zaslužuju taj naziv. Prvi 2 2 je iznenađujuća primjedba da je,
budući da su tri osnovne vrline države bile ispitane, preosta­
la četvrta - da "obavljati svoj vlastiti posao" mora biti
"pravično". Nisam sklon povjerovati da je to bio argument; ali
to je morao biti argument, jer ga je Platonov vodeći govornik,
"Sokrat", uveo u raspravu pitajući: "Znaš li kako sam došao
do ovog zaključka?" Drugi argument je interesantniji, jer
predstavlja pokušaj da se pokaže da se Platonov antiegalita-
rizam može izvesti iz uobičajenog (tj. egalitarnog) shvatanja
da je pravičnost nepristrasnost. Citiram pasus u cjelini.
Napominjući da će vladari grada također biti i njegove sudije,
"Sokrat" kaže: "A hoće li oni pri donošenju svojih odluka
težiti više za nečim drugim nego za tim da pojedinci ne pos­
jeduju ono što im ne pripada, i da ne budu lišeni onoga što im
pripada?" - "Neće, nego će voditi računa o ovom drugom" -
odgovorio je Glaukon , njegov sagovornik. "I tako
smo se složili da je pravičnost u tome da svako ima svoje i da
svako čini ono što treba." 2 3 Tako je utemeljeno da je
"pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što
treba", načelo pravednog pravosuđa, suglasno našim
uobičajenim idejama i pravdi. Ovdje drugi argument zavr­
šava, ustupajući mjesto trećem, koji vodi do zaključka da je
pravično čuvati svoje vlastito mjesto (ili raditi svoj vlastiti
posao), a to je mjesto (ili posao) vlastite klase ili kaste.
Jedina svrha ovog drugog argumenta je da ostavi utisak
na čitaoca da "pravičnost", u običnom smislu riječi, zahtije­
va od nas da čuvamo vlastito mjesto, jer moramo uvijek
čuvati ono što nam pripada. Dakle, Platon želi da njegovi
čitaoci izvuku zaključak: "Pravično je čuvati i praktikovati
svoje vlastito. Moje mjesto (ili moj posao) je moje vlastito.
Dakle, za mene je pravično da čuvam svoje mjesto (ili radim
svoj posao)." To zvuči kao argument: "Pravično je čuvati i
raditi ono što je nečije vlastito. Ovaj plan da ukradem tvoj
138
novac je moj vlastiti. Dakle, za mene je pravično da čuvam
svoj plan, i sprovedem ga u praksu, tj. da ukradem tvoj
novac." Jasno je da zaključak koji Platon želi da izvedemo
nije ništa drugo nego prosto žongliranje značenjem termina
"nečije vlastito". (Jer problem je da li pravičnost zahtijeva
da sve što je u nekom smislu "naše vlastito", na primjer,
"naša vlastita" klasa, mora, prema tome, da se tretira ne
samo kao naš posjed nego i kao naš neotuđiv posjed.
Međutim, u takvo načelo ni sam Platon ne vjeruje; jer bi
ono, jasno je, prelazak u komunizam učinilo nemogućim. A
šta ćemo s čuvanjem naše vlastite djece?) ovo prosto
žongliranje je Platonov način da utemelji ono što Adam
naziva "tačkom dodira između njegovog vlastitog shvatanja
Pravičnosti i popularnog... značenja te riječi". Eto kako
najveći filozof svih vremena nas pokušava uvjeriti da je
otkrio istinsku prirodu pravičnosti.
Treći i posljednji argument koji Platon nudi je znatno
ozbiljniji. To je apel na načelo holizma ili kolektivizma, i
povezan je s načelom da je cilj individue održavati stabilnost
države. Njime ćemo se u ovoj analizi pozabaviti kasnije, u
odjeljcima V i VI.
Ali prije nego što pristupimo toj temi, želim da skrenem
pažnju na "uvod" koji Platon ubacije prije svog opisa
"otkrića" koje ovdje istražujemo. On se mora shvatiti u svjet­
losti primjedbi koje smo do sada stavili. Viđen u tom svjetlu,
"opširan uvod" - kako ga sam Platon opisuje - izgleda kao
ingeniozan pokušaj da čitaoca pripremi za "otkriće
pravičnosti", uvjeravajući ga da postoji još jedan argument
koji se pojavljuje jedino kada se suočimo s realnošću punom
dramatičnih planova, s namjerom da oslabi njegovu moć
rasuđivanja.
Otkrivši mudrost kao vrlinu svojstvenu čuvarima i
hrabrost svojstvenu pomoćnicima, "Sokrat" objavljuje svoju
namjeru da učini konačan napor da otkrije pravičnost.
"Preostaju još dvije vrline" - kaže on - "koje treba istražiti u
državi, a to su umjerenost i ono zbog čega sve istražujemo:
139
pravičnost."24 - "Tako je" - potvrđuje Glaukon, Sokrat sada pred­
laže da umjerenost ostave po strani. Ali Glaukon protestuje i
Sokrat popušta, kazujući da "bi bilo pogrešno" (ili "nepošteno")
odbiti ga. Ova mala rasprava priprema čitatelja za ponovno
uvođenje pravičnosti, sugerirajući mu da Sokrat posjeduje sred­
stva za njeno "otkrivanje", i ponovno ga uvjeravajući da Glaukon
pažljivo iskušava Platonovo intelektualno poštenje u vođenju
argumenta, o kome sam čitatelj ne treba uopće da brine. 25
Sokrat nastavlja razmatrati umjerenost, za koju otkriva
da bi trebala biti jedina vrlina radnika. (Uzgred, na mnogo
raspravljano pitanje da li se Platonova "pravičnost" razlikuje
od njegove "umjerenosti" može se lako odgovoriti.
Pravičnost znači čuvati svoje mjesto; a umjerenost znači znati
svoje mjesto - preciznije, biti zadovoljan njime. Koja druga
vrlina može biti svojstvena radnicima koji pune svoje stoma­
ke kao životinje?) Kada je umjerenost otkrivena, Sokrat pita:
"A koja je to četvrta vrsta koja joj još nedostaje da bi broj bio
potpun? Jasno je da je to pravičnost." - "Jasno je", odgovara
Glaukon.
"Sada, moj Glaukone" - nastavlja Sokrat - "moramo kao
lovci opkoliti grm i paziti da nam pravičnost ne utekne i ne
izgubi se u nepovrat. Ona je, očigledno, negdje ovdje. Gledaj i
potrudi se da je vidiš, ne bi li je, možda, ugledao prije mene,
pa i meni rekao!" Glaukon je, kao i čitatelj, naravno, nes­
posoban da učini bilo šta od toga, i moli Sokrata da preuzme
vodstvo. "Onda, pomolimo se bogu i pođi za mnom", reče
Sokrat. Ali čak se i Sokratu čini da je kraj "nepristupačan i pun
sjenki, taman je i neprohodan. Ali ipak treba ići". I umjesto da
protestuje u smislu "čime da se produži? Našim istraživa­
njem? Našim argumentom? A nismo čak ni počeli. Nije posto­
jao ni zračak smisla u onome što si sada rekao", Glaukon, kao
i naivni čitatelj, odgovara krotko: "Hoću to, samo me vodi."
Sada Sokrat izvještava da je "nejasno ugledao" (mi još ne!), i
postaje uzbuđen: "Glaukone, čuj Glaukone, izgleda da smo
našli trag, i mislim da ga nećemo sasvim izgubiti." "To je
dobar znak", odgovara Glaukon. "Učinili smo glupost", kaže
140
Sokrat, "već odavno nam pravičnost leži pod nogama, o pri­
jatelju, a mi je nismo vidjeli, već smo se ponašali smiješno kao
ljudi koj ponekad traže nešto što već imaju u rukama." S
uzvicima i ponovljenim iskazima ove vrste Sokrat nastavlja,
zakratko prekidan od Glaukona, koji izražava čitateljeva
osjećanja i pita Sokrata šta je našao. A kada Sokrat kaže da
"smo već odavno govorili i slušali o tome, a sami nismo bili
svjesni da smo baš o tome raspravljali", Glaukon izražava
čitateljevo nestrpljenje i kaže: "Dugačak je to predgovor za
čovjeka koji želi da što prije čuje." Tek tada Platon nudi dva
"argumenta" koja sam već skicirao.
Glaukonova posljednja primjedba može biti pokazatelj da
je Platon bio svjestan toga šta radi u tom "opširnom uvodu".
Ne mogu ga interpretirati nikako drukčije nego tako što
pokušava - veoma uspješno - uspavati čitateljevu moć rasu­
đivanja, i da, sredstvima dramatičnog pokazivanja verbalnog
vatrometa, skrene njegovu pažnju od intelektualne bijede tog
majstorskog dijela dijaloga. U iskušenju smo pomisliti da je
Platon znao njegovu slabost, i kako da je sakrije.
V
Problem individualizma i kolektivizma je blisko povezan
s problemom jednakosti i nejednakosti. Prije nego što to
prodiskutiramo, izgleda da je neophodno staviti nekoliko ter­
minoloških primjedbi.
Termin "individualizam" može se (prema Oksfordskom
rječniku) upotrijebiti na dva načina: (a) oprečno kolektivizmu
i (b) oprečno altruizmu. Ne postoji neka druga riječ kojom
bismo izrazili prvo značenje, ali postoji nekoliko sinonima za
drugo, na primjer "egoizam" ili "sebičnost". To je razlog
zašto ću u tekstu koji slijedi termin "individualizam" koristi­
ti isključivo u smislu (a), a termine kao što su "egoizam" ili
"sebičnost" u smislu (b). Ova mala tabela može biti korisna:
(a) individualizam je oprečan
1
(a ) kolektivizmu,
(b) egoizam je oprečan (b1) altruizmu.
141
 Ova četiri termina opisuju određene stavove, ili zaht­
jeve, ili odluke, ili prijedloge, za kodeks normativnih zakona.
Iako nužno neodređeni, oni se mogu, vjerujem, lako ilustri­
rati primjerima i tako upotrijebiti s preciznošću dovoljnom za
našu sadašnju svrhu. Počinimo s kolektivizmom26, budući da
smo ga upoznali razmatrajući Platonov holizam. Njegova
tvrdnja da se individua mora podrediti interesima cjeline, bilo
da je to univerzum, grad, pleme, rasa ili bilo koji drugi kolek­
tiv, ilustrirana je u prethodnom poglavlju s nekoliko pasusa.
Navedimo ponovo jedan od njih, ali potpunije: "Tebi je pri
tome nepoznato da sve to nastaje zato da bi život cjeline tra­
jao u sreći, kao i to da cjelina nije nastala radi tebe nego da si
ti nastao radi nje." 2 7 Ovaj citat ne samo da ilustrira holizam i
kolektivizam nego, također, saopćava njegov jak emocionalan
apel kojeg je Platon bio svjestan (kao što se može vidjeti iz
preambule ovom pasusu). Apel je upućen različitim osjećanji­
ma, tj. čežnji da se pripada grupi ili plemenu; jedan od nje­
govih elemenata je i moralni apel altruizmu, a protiv
sebičnosti ili egoizma. Platon sugerira: ako ne možete da
žrtvujete svoje interese za cjelinu, onda ste sebični.
Ako sada pogledamo našu malu tabelu, vidjet ćemo da nije
tako. Kolektivizam nije oprečan egoizmu, niti je identičan s
altruizmom, ili nesebičnošću. Kolektivni ili grupni egoizam, na
primjer klasni egoizam, jeste uobičajena stvar (Platon je to
veoma dobro znao 28 ), i to dovoljno jasno pokazuje da kolek­
tivizam kao takav nije oprečan sebičnosti. S druge strane,
antikolektivist, tj. individualist, može, istovremeno, biti altru­
ist; on može biti spreman da se žrtvuje kako bi pomogao drugi­
ma. Možda je jedan od najboljih primjera ovog stava Dikens
(Dickens). Teško bi bilo reći sta je jače, njegova strasna mržnja
sebičnosti ili njegov strasni interes za individue sa svim nji­
hovim ljudskim slabostima; ovaj stav je kombiniran s ani-
moznošću, ne samo prema onome što danas nazivamo grupa­
29
ma ili kolektivima , nego čak prema istinski predanom altrui­
zmu, ako je uperen u pravcu anonimnih grupa a ne konkretnih
individua. [Podsjećam čitatelja na gospođu Dželibi (Mrs.
142
Jellyby), iz Crne kuće (Black House), "gospođu predanu javnim
dužnostima".] Ove ilustracije, mislim, dovoljno jasno
objašnjavaju značenje naša četiri termina; one pokazuju da bilo
koji od termina u našoj tabeli može da se kombinira s bilo kojim
od dva termina koji stoje u drugoj liniji (što daje četiri moguće
kombinacije).
Sada je zanimljivo da za Platona i većinu platonista altru-
istički individualizam (kakav je, na primjer, Dikensov) ne
može postojati. Prema Platonu, jedina alternativa kolektiviz­
mu jeste egoizam; on jednostavno identificira sav altruizam s
kolektivizmom, i sav individualizam s egoizmom. Tu nije pos­
rijedi terminologija, puke riječi, jer umjesto četiri, Platon
priznaje samo dvije mogućnosti. To je stvorilo priličnu kon­
fuziju u špekulaciji o etičkim problemima sve do naših dana.
Platonova identifikacija individualizma s egoizmom dala
mu je moćno oružje za odbranu kolektivizma isto kao i za
napad na individualizam. Braneći kolektivizam, on može
apelirati na naše humano osjećanje nesebičnosti; on može
žigosati sve individualiste kao sebične, nesposobne da se
posvete bilo čemu osim sebi samima. Ovaj napad, iako ga je
Platon usmjerio na individualizam u našem smislu, tj. protiv
prava ljudskih individua, pogađa, naravno, veoma različit cilj,
egoizam. Ali tu razliku konstantno su ignorirali Platon i
većina platonista.
Zasto je Platon pokušavao napasti individualizam? Mislim
da je on veoma dobro znao šta čini kada je uperio svoje pištolje
na to stanovište, jer individualizam je, možda još više nego
egalitarizam, bio tvrđava nove humanitarne vjere. Emancipa­
cija individue je zaista bila velika duhovna revolucija koja je
dovela do sloma tribalizma i uspona demokracije. Platonova
izuzetna sociološka intuicija pokazuje se na način na koji on
stalno prepoznaje neprijatelja kada god se s njim sretne.
Individualizam je bio dio stare intuitivne ideje o
pravičnosti. Da pravičnost nije, kao što bi to Platon htio, zdravl­
je i harmonija države, nego, prije, određen način tretiranja indi­
vidua naglasio je Aristotel, što će biti zapamćeno, kada je rekao
143
da je "pravda opća korist... neka vrsta jednakosti", nešto što pri­
pada osobama.30 Ovaj individualistički element istakla je
Periklova generacija. Sam Perikle je jasno stavio do znanja da
zakoni moraju garantirati jednaku pravičnost "za sve kao u nji­
hovim privatnim raspravama"; ali on je otišao i dalje. "Mi ne
osjećamo", kaže on, "da treba zamjeriti našem bližnjem ako
izabere da ide svojim vlastitim putem." (Uporedi ovo s
Platonovom primjedbom31 da državni zakoni ne stvaraju ljude sa
svrhom "da bi dopustili svakome da radi šta hoće, nego da tako
državu učine jedinstvenom".) Perikle insistira da se ovaj indi­
vidualizam mora povezati s altruizmom: "Naučeni smo... da
nikada ne zaboravimo da moramo zaštititi one kojima je učinje­
na nepravda"; njegov govor kulminira u opisu mladog Atinjanina
koji raste "da bi razvio sve svoje sposobnosti i samopouzdanje".
Ovaj individualizam, ujedinjen s altruizmom, postao je
osnova naše zapadne civilizacije. To je središnje učenje
kršćanstva ("voli bližnjega svoga", kaže Sveto pismo, a ne
"svoje pleme"); to je jezgro svih etičkih doktrina koje su
izrasle iz naše civilizacije i stimulirale je. To je, također, i
Kantova središnja praktična doktrina ("postupaj tako da
čovječanstvo u tvojoj ličnosti i u ličnosti svakog drugog, uvijek
rabiš kao cilj, a nikada kao sredstvo"). Ne postoji druga misao
koja je bila moćna u moralnom razvoju čovjeka.
Platon je bio u pravu kada je u tom učenju vidio nepri­
jatelja svoje kastinske države; i on ga je mrzio više nego bilo
koje drugo "subverzivno" učenje svoga vremena. Da bih to
32
pojasnio, citirat ću dva pasusa iz Zakona čije zapanjujuće
neprijateljstvo prema individui je, mislim, malo primijećeno.
Prvi od njih je poznat jer ukazuje na Državu, čija "zajednica
žena, djece i vlasništva" razmatra. Platon opisuje tu ustav
Države kao "najviši državni oblik". U toj najvišoj državi, kaže
nam on, bit će ostvareno to "da žene budu zajedničke, zajed­
nička i djeca i zajedničko imanje. I da svojina, kako to nazivamo,
bude svim sredstvima potpuno iskorijenjena iz života, i ako se
po mogućnosti stiglo već dotle da i naša svojina po prirodi - kao
što su oči, uši i ruke - postane, tako reći zajednička, jer će oči
144
gledati zajednički, a ruke obavljati poslove zajednički, te da svi
hvale i kude što je više moguće jedne te iste stvari i da osjećaju
iste radosti i iste bolove, ukratko: ako vladaju oni zakoni koji u
najvišem mogućem stupnju stvaraju potpuno jedinstvo u državi
- onda bi se time postigla tako velika izvrsnost da niko nikad
neće donijeti zakone koji bi bili pravilniji i bolji". Platon ide dalje
i kaže: "Uzor za državno uređenje ne treba tražiti na drugom
mjestu, već, držeći se te države, treba tražiti takvu državu koja
će ovoj biti što sličnija; a takvu državu on opisuje kao "najbližu
besmrtnosti", "božansku", i kao "model" ili "uzor" ili "original"
države, tj. kao njen Oblik ili Ideju. To je Platonovo shvatanje
Države, u vrijeme kada ga je napustila nada da može ostvariti
svoj politički ideal u svoj njegovoj slavi.
Drugi pasus, također iz Zakona, još je otvoreniji. Mora
se naglasiti da pasus, prije svega, govori o vojnim ekspedi­
cijama i vojnoj disciplini, ali Platon ne ostavlja sumnju da se
ta ista vojna načela moraju primjenjivati ne samo u ratu
nego, također i "u miru, i od najranijeg djetinstva". Kao i
drugi totalitarni militaristi i obožavaoci Sparte, Platon
ističe da svevažeći zahtjevi vojne discipline moraju biti
vrhovni čak i u miru i da moraju određivati cio život svih
građana; jer ne samo građani (koji su svi vojnici) i djeca,
nego također i životinje moraju provesti cio svoj život u
državi stalne i totalne mobilizacije.33 "Najvažniji od svih
zakona", piše on, "je ovaj: Niko, ni muško ni žensko, ne
smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u šali ni u zbilji ne
smije navikavati da nešto radi na svoju ruku. Svako mora i
u ratu i u miru živjeti tako da se stalno obazire na vođu, da
se ugleda uvijek na njega i da mu dozvoli da ga on vodi i u
najbeznačajnijim poslovima, da stoji kad mu je to naređeno,
34
da maršira, kupa se, jede... Jednom riječju, duša se mora
navikavanjem naučiti da uopće ne pomišlja i ne shvati da bi
mogla raditi nešto odvojeno od ostalih ljudi. Život svih ljudi
treba biti što je moguće više zajednički i u društvu. Zaista,
ne postoji ni jedno sredstvo za spasenje u ratu i za pobjedu
koje bi bilo snažnije i efikasnije od toga. Još u doba mira
145
treba se od malih nogu vježbati u ovome: naređivati jedni­
ma, a slušati druge, neposlušnost prema naređenjima
odstraniti iz ljudskog života uopće, kao iz života ljudima
potčinjenih životinja."
To su jake riječi. Nije bilo čovjeka revnosnijeg u svom
neprijateljstvu prema individui. Ova mržnja duboko je ukori­
jenjena u osnovnom dualizmu Platonove filozofije; on je
mrzio individuu i njenu slobodu baš kao što je mrzio različita
pojedinačna iskustva, raznolikost promjenljivog svijeta čulnih
stvari. U politici individualno je za Platona samo i jedino Zlo.
Ovo stanovište, antihumano i antikršćansko, bilo je
dosljedno idealizirano. Ono je bilo interpretirano kao
humano, nesebično, altruističko, i kršćansko. E. B. Ingland
(E. B. England), na primjer, naziva35 prvi od dva pasusa iz
Zakona "snažnom optužbom sebičnosti". Slične riječi rabi
Barker (Barker) kada razmatra Platonovu teoriju o
pravičnosti. On kaže da je Platonov cilj bio da "zamijeni
sebičnost i građansku neslogu harmonijom", i da je "stari
sklad interesa Države i individue... tako ponovo uspostavljen
u Platonovom učenju; ali uspostavljen na novom i višem
nivou, zato što je uzdignut do svjesnog smisla harmonije".
Takvi i bezbrojni slični iskazi mogu lako biti objašnjeni ako se
sjetimo Platonove identifikacije individualizma s egoizmom;
jer svi ti platonisti vjeruju da je antiindividualizam isto što i
nesebičnost. To ilustrira moju tvrdnju da je ova identifikacija
imala efekat uspješnog primjera antihumane propagande, i da
je napravila zbrku u špekulaciji o etičkim problemima sve do
naših dana. Ali moramo, također, shvatiti da su oni koji su,
obmanuti ovom identifikacijom i visokoparnim riječima,
veličali Platonovu reputaciju kao učitelja morala i objavili svi­
jetu da je njegova etika najbliži pristup kršćanstvu prije
Krista , pripremili put totalitarizmu i posebno
totalitarnoj, antikršćanskoj interpretaciji kršćanstva. To je
opasna stvar, jer su postojala vremena kada su kršćanstvom
dominirale totalitarne ideje. Postojala je inkvizicija; ona
može, u drugom obliku, ponovo doći.
146
Moglo bi, donekle, biti vrijedno spomenuti neke dalje
razloge zašto su bezazleni ljudi uvjerili sebe u humanost
Platonovih namjera. Jedan je u tome što Platon, pripremajući
teren za svoje kolektivističke doktrine, obično počinje tako što
citira maksimu ili poslovicu (što je, izgleda, pitagorskog pori­
jekla); "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke".36 To
je, nesumnjivo, nesebičan, velikodušan i divan iskaz. Ko bi
posumnjao da će jedan argument, koji počinje takvom hvale
vrijednom pretpostavkom, završiti potpuno antihumanim
zaključkom? Drugo i značajno uporište je u tome što su u
Platonovim dijalozima izražena mnoga istinski humana
osjećanja, posebno u onim opisanim prije Države gdje je on još
bio pod uplivom Sokrata. Posebno spominjem Sokratovo
učenje, u Gorgiji, da je gore učiniti nepravdu nego patiti zbog
nje. Jasno je da to učenje nije samo altruističko, nego također i
individualističko; jer u kolektivističkoj teoriji o pravičnosti, kao
što je ona u Državi, nepravda je akt protiv države, a ne protiv
pojedinca; i mada čovjek može izvršiti akt nepravde, samo
kolektiv može patiti zbog njega. Međutim, u Gorgiji ne nalazi­
mo ništa od toga. Teorija o pravičnosti je savršeno normalna, i
primjeri nepravde koje daje "Sokrat" (koji ovdje ima dosta
stvarnog Sokrata u sebi) su takvi da probijaju čovjekove uši,
povređujući ga ili ga ubijajući. Sokratovo učenje da je bolje pati­
ti od takvih akata nego ih činiti je zaista veoma slično
kršćanskom učenju, i njegova doktrina o pravičnosti je sasvim
u skladu s Periklovim duhom. (Pokušaj da ovo interpretiramo
učinit ćemo u Desetom poglavlju.)
Država razvija novu doktrinu o pravičnosti koja je ne
samo inkompatibilna s takvim individualizmom nego je i
sasvim neprijateljska prema njemu. Ali čitatelj može lako
vjerovati da je Platon još vjeran učenju iz Gorgije. Jer i u
Državi Platon često aludira na doktrinu da je bolje patiti od
nepravde nego je nanijeti, uprkos činjenici da je to, s
gledišta kolektivističke teorije o pravičnosti ponuđene u
ovom djelu, jednostavno besmilica. Dalje, u Državi slušamo
"Sokratove" oponente kako daju svoj glas oprečnoj teoriji -
147
da je dobro i prijatno nanijeti nepravdu, a loše patiti zbog
nje. Naravno, svaki humanist se gnuša takvog cinizma, i
kada Platon formulira svoje ciljeve kroz Sokratova usta: "A,
s druge strane, opet, ne preostaje mi ništa drugo nego da
potpomognem pravičnost: bojim se da bi sve dok dišem i
dok mogu govoriti bilo bezbožno ostaviti je i ne pomoći joj
kada se predamnom grdi" 3 7 , onda je povjerljivi čitatelj
uvjeren u Platonove dobre namjere, i sprema da ga slijedi
gdje god on išao.
Efekat ovog Platonovog uvjeravanja pojačan je činjeni­
com da ono slijedi, i da je suprotstavljeno ciničnim i sebičnim
govorima 38 Trasimaha, koji je predstavljen kao politički krim­
inalac najgore vrste. Istovremeno, čitatelj se navodi da iden­
tificira individualizam sa shvatanjima Trasimaha, i da misli
kako se Platon, u svojoj borbi protiv toga, bori protiv svih
subverzivnih i nihilističkih tendencija svoga vremena.
Međutim, ne smijemo dozvoliti sebi da budemo zaplašeni
takvim individualističkim baukom kao što je Trasimah (pos­
toji velika sličnost između njegovog portreta i modernog
kolektivističkog bauka "boljševizma") i da prihvatimo drugi
realniji i opasniji zbog manje očigledne forme barbarizma. Jer
Trasimahovo učenje da je individualna moć pravo, Platon
zamjenjuje jednako barbarskim učenjem da je pravo sve što
unapređuje stabilnost i moć države.
Da zaključimo. Zahvaljujući svom radikalnom kolektiviz­
mu, Platon čak nije zainteresiran ni za one probleme koje ljudi
obično nazivaju problemima pravičnosti, što će reći, za nepris-
trasno vrednovanje međusobno sukobljenih zahtjeva individ­
ua. Niti je zainteresiran da regulira individualne zahtjeve koji
se tiču države. Jer individua je potpuno inferiorna. "Donijet ću
zakon imajući u vidu u cijelosti ono što je za cjelokupnu državu
i za vaš rod od najveće vrijednosti, i dat ću manju važnost
onome što donosi korist isključivo pojedincu", kaže Platon. 39
On je zainteresiran samo za kolektivnu cjelinu kao takvu i
pravičnost za njega nije ništa drugo nego zdravlje, jedinstvo, i
stabilnost kolektiva.
148
VI
Vidjeli smo da humana etika zahtijeva egalitarnu i indi-
vidualističku interpretaciju pravde; ali još nismo skicirali
humano shvatanje države kao takve. S druge strane, vidjeli
smo da je Platonova teorija o državi totalitarna, ali još nismo
objasnili primjenu te teorije na etiku individue. Oba ova
zadatka bit će sada razmotrena, najprije drugi; počet ću ana­
lizom trećeg Platonovog argumenta u njegovom "otkriću"
pravičnosti, argumenta koji je do sada bio samo grubo skici­
ran. Evo Platonovog trećeg argumenta 4 0 :
"Pazi sad, da li ćeš biti istog mišljenja kao i ja", kaže Sok­
rat. "Ako stolar pokuša obavljati obućarske radove, ili obućar
stolarske, ali ako međusobno zamijene alat i ugled koji svako od
njih uživa, ili ako bi jedan čovjek htio da se prihvati oba zanata,
i ako bi se i svi drugi takvi radovi međusobno zamijenili, da li bi
se državi, po tvom mišljenju, načinila velika šteta? - Načinila bi
se ali ne najveća. - A kad bi se, mislim neki radnik ili čovjek, koji
po svojoj prirodi pripada zanatlijama... podigao i pokušao da se
uvrsti u ratnike; ili ako bi neko od ratnika pokušao da se vrati
među savjetnike i čuvare a nedostojan je toga", onda "takva raz­
mjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitačne po
državu. - Slažem se potpuno. - Dakle, takva mnogostruka dje­
latnost i međusobno zamjenjivanje funkcija tri vrste ljudskih
bića najveća je šteta za državu pa bismo je, s najviše opravdanja,
mogli nazvati zločinstvom. - Sasvim. - Najveće zločinstvo
prema vlastitoj državi, nije li to, po prirodi stvari, nepravičnost?
- Kako ne bi bila? - To je dakle nepravičnost. A opet ćemo reći:
ako poslovni ljudi, pomoćnici i čuvari, svako u svome rodu, čini
ono što im pripada u državi - onda je to, već po oprečnosti,
pravičnost i ono što državu čini pravičnom."
Ako sada pogledamo ovaj argument, nalazimo (a) socio­
lošku pretpostavku da bilo koje popuštanje krutog kastinskog
sistema mora voditi do pada grada; (b) stalno ponavljanje argu­
menta da je ono što šteti gradu nepravda; i (c) zaključak da je
ono oprečno pravičnosti. Sada možemo dopustiti sociološku
149
 pretpostavku (a) jer je Platonov ideal da zaustavi društvenu
promjenu, i stoga što pod "štetom" podrazumijeva bilo šta što
može izazvati promjenu; vjerovatno je sasvim tačno da se
društvena promjena može zaustaviti samo rigidnim kastinskim
sistemom. Možemo, dalje, dopustiti zaključak (c) da je ono što
je pravičnost oprečno nepravdi. Od većeg interesa je premisa
(b); letimičan pogled na Platonov argument pokazuje da
cjelokupnim njegovim mišljenjem dominira pitanje: da li ova
stvar šteti gradu? Da li ona pravi veliku ili malu štetu? On
neprestano ponavlja da je ono što prijeti da nanese štetu gradu
moralno zlo i nepravda.
Vidimo da Platon priznaje samo jedno osnovno mjerilo,
interes dražve. Sve što unapređuje državu jeste dobro i moral­
no i pravično, sve što predstavlja bilo koju prijetnju njenoj sta­
bilnosti jeste loše i poročno i nepravično. Djela koja služe
državi su moralna; djela koja je ugrožavaju su nemoralna.
Drugim riječima, Platonov moralni kodeks je strogo utilitaran;
to je kodeks kolektivističkog ili političkog utilitarizma. Kriterij
moralnosti je interes države. Moralnost nije ništa drugo nego
politička higijena.
To je kolektivistička, plemenska, totalitarna teorija o
moralnosti: "Dobro je ono što je u interesu moje grupe, mog
plemena ili moje države". Lako je vidjeti šta ta moralnost
implicira u međunarodnim odnosima: sama država ne može
nikada griješiti u bilo kojoj svojoj akciji, sve dok je snažna;
država ima pravo, ne samo da učini nasilje nad svojim
građanima, ako to pojačava njenu snagu, nego također i da
napadne druge države, ukoliko to ne slabi njenu moć. (Ovaj
zaključak, eksplicitno priznanje amoralnosti države, i dosljed­
nu odbranu moralnog nihilizma u međunarodnim odnosima,
izveo je Hegel.)
S gledišta totalitarne etike i kolektivne koristi, Platonova
teorija o pravičnosti je savršeno korektna. Čuvati svoje mjesto
jeste vrlina. To je takva građanska vrlina koja tačno odgovara
vojnoj vrlini discipline. Ta vrlina ima tačno onu ulogu koju
"pravičnost" ima u Platonovom sistemu vrlina. Jer šarafčići na
150
velikom mehanizmu države mogu pokazati "vrlinu" na dva
načina. Prvo, oni moraju odgovoriti svom zadatku, vrlinom
svoje veličine, oblika, snage itd.; i, drugo, svaki od njih mora
odgovoriti svom pravom mjestu i mora ostati na njemu. Prvi
tip vrlina, prikladnost za specifičan zadatak, vodi diferenciranju
na osnovu specifičnog zadatka šarafčića. Pojedini šarafčići će
biti puni vrline, tj. odgovarat će samo ako su ("po svojoj priro­
di") veliki; drugi, ako su jaki; treći, ako su glatki. Međutim,
vrlina čuvanja njihovog mjesta bit će zajednička svima; to će,
istovremeno, biti vrlina cjeline: vrlina zajedništva - harmonija.
Ovoj univerzalnoj vrlini Platon daje naziv "pravičnost". Ovaj
postupak je savršeno konzistentan i potpuno opravdan s
gledišta totalitarne moralnosti. Ako individualno nije ništa
drugo do šarafčić, onda etika nije ništa više do proučavanje
kako taj šarafčić uskladiti s cjelinom.
Želim da budem jasan: vjerujem u iskrenost Platonovog
totalitarizma. Njegov zahtjev za neopozivom dominacijom jedne
klase nad ostalima bio je beskompromisan, ali njegov ideal nije
bio maksimalna eksploatacija radničke klase od više klase; nje­
gov ideal je bila stabilnost cjeline. Razlog koji on daje u prilog
ograničavanju eksploatacije je, opet, čisto utilitaran. To je interes
stabiliziranja klasne vladavine. Ako čuvari pokušaju da dobiju
suviše, dokazuje on, onda će ostati bez ičega. "Ako čuvar traži
sreću u onome što će prestati da bude čuvar, onda mu neće biti
dovoljan ovako umjeren i strog život,... nego, kad ga bude
obuzela glupa i djetinjasta predstava o sreći, onda će ga goniti da
silom prisvoji sebi sve bogatstvo u državi i tako će saznati da je
Hesiod zaista bio mudar kad je rekao da je 'polovina nekako više
nego cijelo'"41. Međutim, moramo shvatiti da čak i ova tenden­
cija ka restrikciji korišćenja klasnih privilegija predstavlja zajed­
nički element totalitarizma. Totalitarizam nije jednostavno
amoralan. On je moralnost zatvorenog društva - grupe ili ple­
mena; on nije individualna, već kolektivna sebičnost.
Imajući na umu da je Platonov treći argument neposredan
i konzistentan, pitamo se šta su mu trebali "opširan uvod" i dva
prethodna argumenta? Čemu sva ta uznemirenost? (Platonovci
151
 će, naravno, odgovoriti da ta uznemirenost postoji samo u mojoj
mašti. Može biti tako. Ali iracionalan karakter razmatranog
pasusa teško se može objasniti.) Odgovor na to pitanje je, vjeru­
jem, u tome što bi Platonov kolektivni mehanizam teško uticao
na njegove čitaoce da im je bio predstavljen u svom njegovom
siromaštvu i besmislu. Platon je bio uznemiren zato što je znao
i što se plašio moći i moralnog apela snaga koje je pokušao
slomiti. On se nije usudio da se spori s njima, nego je pokušao
da ih pobijedi baveći se vlastitim ciljevima. Da li smo svjedoci
Platonovo ciničnog i svjesnog pokušaja da iskoristi moralna
osjećanja novog humanizma za svoje vlastite namjere, ili smo
svjedoci njegovog tragičnog pokušaja da ubijedi bolji dio svoje
savjesti u zlo individualizma, nikada nećemo saznati. Moj lični
utisak je da je riječ o ovom drugom, i da je taj unutrašnji konfk-
likt glavna tajna Platonove opsjene. Mislim da su nove ideje i,
naročito, veliki individualist Sokrat i njegovo mučeništvo, do
dna duše uzbudili Platona. Mislim, također, da se protiv tog upli­
va u odnosu na sebe, isto kao i na druge, on borio svom snagom
svoje neuporedive inteligencije, mada ne uvijek otvoreno. Ovo
također objašnjava zašto u njegovom djelu, s vremena na vri­
jeme, uprkos njegovom totalitarizmu, nalazimo i neke humane
ideje. To isto tako objašnjava kako je bilo moguće predstaviti
Platona kao humanistu.
Jak argument u prilog ove interpretacije jeste način na
koji je Platon tretirao, ili, bolje, maltretirao, humanu i raci­
onalnu teoriju o državi, teoriju koja je po prvi put bila razvije­
na u njegovoj generaciji.
Ako želimo jasno predstaviti tu teoriju, moramo upotri­
jebiti jezik političkih zahtjeva ili političkih prijedloga (Peto
poglavlje, odjeljak III); što će reći, ne moramo ni pokušati
odgovoriti na esencijalističko pitanje: sta je država, sta je njena
istinska priroda, njeno stvarno značenje? Niti moramo
pokušati odgovoriti na historicističko pitanje: kako je država
nastala i šta je izvor političke dužnosti? Naše pitanje, prije,
mora biti postavljeno na ovaj način: Šta zahtijevamo od države?
Šta predlažemo kao legitiman cilj državne aktivnosti? Da
152
bismo saznali šta su naši fundamentalni politički zahtjevi,
možemo pitati: Zašto pretpostavljamo život u dobro uređenoj
državi životu bez države, tj. anarhiji? Ovo je racionalan način
postavljanja našeg pitanja. To je pitanje na koje tehnolog mora
pokušati odgovoriti prije nego što započne s konstrukcijom ili
rekonstrukcijom bilo koje političke institucije. Jer samo ako
zna šta želi, on može odlučiti da li je ili ne određena institucija
dobro prilagođena svojoj funkciji.
Ako pitanje postavimo na taj način, odgovor humaniste
će biti: Ono što zahtijevam od države je zaštita, ne samo za
mene nego i za druge, također. Zahtijevam zaštitu svoje
vlastite slobode i slobode drugih ljudi. Ne želim živjeti u
milosti bilo koga ko ima jače pesnice ili ubojitije pištolje.
Drugim riječima, želim da budem zaštićen od agresije
drugih ljudi. Želim da razlika između agresije i odbrane
bude priznata i da odbrana bude podržana od organizirane
moći države. (Odbrana je jedan od statusa quoa, i načelo
kojim se to regulira - da status quo ne smije biti izmijenjen
nasilnim sredstvima, nego jedino suglasno zakonu, kom­
promisom ili arbitriranjem, osim tamo gdje ne postoji legal­
na procedura za njegovu reviziju.) Savršeno sam spreman
da vlastitu slobodu akcije vidim, ponekad, malo suženu od
države, pod uvjetom da mogu dobiti zaštitu za preostalu
slobodu, jer znam da su neka organičenja moje slobode
neophodna; na primjer, moram se odreći "slobode" da
napadnem, ako želim državnu pomoć u odbrani od bilo koje
vrste napada. Ali zahtijevam da osnovna svrha države ne
smije to izgubiti iz vida; mislim na zaštitu slobode koja ne
nanosi štetu drugim građanima. Dakle, zahtijevam da
država mora ograničiti slobodu građana svima jednako
koliko je to moguće, i ne izvan onoga što je neophodno za
postizanje jednakog ograničenja slobode.
Nešto slično ovome bit će zahtjev humaniste, egali-
tariste, individualiste. To je zahtjev koji društvenom tehno-
logu omogućava da političkim problemima pristupi racional­
no, tj. s gledišta prilično jasnog i određenog cilja.
153
 Protiv zahtjeva da cilj sličan ovome može biti formuliran
dovoljno jasno i određeno, stavljeno je mnogo primjedbi. Reče­
no je da, kada se jednom prizna da sloboda mora biti ograni­
čena, propada samo načelo slobode, i da na pitanje koja ograni­
čenja su nužna a koja izraz samovolje ne može biti dat raciona­
lan odgovor, i da se moramo pozvati na autoritet. Međutim, tu
primjedbu dugujemo pometnji. Ona osnovno pitanje šta želimo
od države miješa s određenim važnim tehnološkim teškoćama
koje stoje na putu realizacije naših ciljeva. Sigurno da je teško
tačno odrediti stupanj slobode koji ostaje građanima bez
ugrožavanja one slobode čija zaštita je zadatak države,
međutim, da je nešto slično približnoj određenosti takvog stup­
nja moguće dokazano je iz iskustva, tj. postojanjem
demokratskih država. U stvari, taj proces približnog određiva­
nja jeste jedan od glavnih zadataka zakonodavstva u
demokracijama. To je težak proces, ali njegove teškoće sigurno
nisu takve da bi nas primorale na izmjenu naših osnovnih zaht­
jeva. Riječ je, najkraće rečeno, o zahtjevima da na državu
moramo gledati kao na društvo za spriječavanje zločina, tj.
agresije. Na primjedbu da je teško znati gdje završava sloboda
i počinje zločin, odgovoreno je, u načelu, poznatom pričom u
huliganu koji je protestirao da, budući slobodan građanin, može
mlatnuti svojom pesnicom u bilo kome pravcu koji mu se svidi,
na šta je sudija mudro odgovorio: "Sloboda pokreta tvojih pes­
nica ograničena je položajem nosa tvog bližnjeg".
Shvatanje koje sam ovdje skicirao može se nazvati "pro­
tekcionizam". Termin "protekcionizam" je često korišćen da
opiše tendencije koje su oprečne slobodi. Ekonomist pod pro­
tekcionizmom podrazumijeva politiku zaštite određenih indus­
trijskih interesa od konkurencije; moralist pod tim podrazumi­
jeva zahtjev da činovnici države moraju ustanoviti moralno
tutorstvo nad stanovništvom. Premda politička teorija koju
nazivam protekcionizam nije povezana ni s jednom od ovih ten­
dencija, i mada je to, u osnovi, liberalna teorija, mislim da se
naziv može upotrijebiti kako bi se pokazalo da, iako liberalna,
protekcionistička teorija nema ništa zajedničko s politikom
154
stroge neintervencije (često, mada ne sasvim ispravno, zvanom
"laissez faire"). Liberalizam i državna intervencija nisu oprečni
jedno drugom. Naprotiv, nemoguća je bilo koja vrsta slobode
ukoliko je ne garantira država.42 Određena količina državne
kontrole je, na primjer, neophodna u obrazovanju, ako hoćemo
da mladi ne budu zanemareni, što bi ih učinilo nesposobnim da
brane svoju slobodu i država mora brinuti da sve obrazovne
mogućnosti budu pristupačne svakome. Međutim, pretjerana
kontrola države u obrazovnoj problematici predstavlja fatalnu
opasnost za slobodu, pošto to mora voditi indoktrinaciji. Kao što
je već pokazano, značajno i teško pitanje o granicama slobode
ne može se riješiti suhom formulom. Činjenica da će uvijek biti
graničnih slučajeva mora biti primljena s dobrodošlicom, jer bez
podsticaja političkih problema i političkih borbi te vrste, sprem­
nost građana da se bore za svoju slobodu bi uskoro iščezla, i, s
tim, njihova sloboda. (Sagledan u toj svjetlosti, navedeni sukob
između slobode i bezbjednosti koju garantira država postaje
himera. Jer ne postoji sloboda koju ne garantira država; i obr­
nuto, jedino država koju kontroliraju slobodni građani može
uopće ponuditi razumnu bezbjednost.)
Određena na taj način, protekcionistička teorija o državi
je slobodna od bilo kojih elemenata historicizma ili esencijaliz-
ma. Ona ne kaže da država nastaje kao asocijacija individua s
protekcionističkim ciljem, ili da se bilo kojom stvarnom
državom u historiji upravljalo u skladu s tim ciljem. Ona ne
kaže ništa o esencijalističkoj prirodi države, ili o prirodnom
pravcu na slobodu. Niti kaže bilo šta o načinu na koji države
stvarno funkcioniraju. Ona formulira politički zahtjev, ili, pre­
ciznije, prijedlog da se prihvati određena politika. Međutim,
sumnjam da su mnogi konvencionalisti, koji su opisali državu
da nastaje iz određene asocijacije radi zaštite njenih članova,
imali namjeru da izraze taj zahtjev, iako su to učinili na nespret­
nom i obranjujućem jeziku - jeziku historicizma. Sličan obma­
njujući način izražavanja tog zahtjeva jeste tvrdnja da je suštin­
ska funkcija države da zaštiti svoje članove; ili tvrdnja da se
država mora odrediti kao asocijacija za obostranu zaštitu. Sve
155
ove teorije moraju se prevesti na jezik zahtjeva ili prijedloga za
političke akcije prije nego što se ozbiljno razmotre. Inače,
beskrajne diskusije pukog verbalnog karaktera su neizbježne.
Dat ću jedan primjer takvog prijevoda. Kritiku onoga što
nazivam protekcionizam ponudio je Aristotel 43 , a to su
ponovili Berk (Burke), i mnogi moderni platonisti. Ta kritika
tvrdi da protekcionizam suviše zanemaruje zadatke države na
koju (koristeći Berkove riječi) "moramo gledati s dubokim
poštovanjem, zato što ona nije partnerstvo u stvarima
podređenim jedino sirovoj animalnoj egzistenciji privremene i
prolazne prirode". Drugim riječima, država je nešto više ili
plemenitije nego asocijacija s racionalnim ciljevima; ona je
predmet obožavanja. Ona ima zadatke koji su viši od zaštite
ljudskih bića i njihovih prava. Ona ima moralne zadatke. "0
vrlinama i porocima građana razmišljaju oni koji se brinu o
dobrom zakonodavstvu. Prema tome, jasno je da država koja
se s pravom tako zove, a ne samo po imenu, treba da vodi
računa o vrlini", kaže Aristotel. Ako pokušamo prevesti ove
kritike na jezik političkih zahtjeva, nalazimo da ovi kritičari
protekcionizma žele dvije stvari. Prvo, oni hoće da od države
učine predmet obožavanja. S našeg gledišta, ne postoji ništa
što bismo rekli protiv te želje. To je religiozni problem;
obožavatelji države moraju sami riješiti kako ovu vjeru pomi­
riti sa svojim drugim religioznim vjerovanjima, na primjer, s
Prvom Božijom zapovijedi. Drugi zahtjev je politički. U prak­
si taj zahtjev bi, jednostavno, značio da državni činovnici
moraju brinuti o moralu građana, i da moraju upotrijebiti svoju
moć ne toliko radi zaštite građanske slobode koliko radi kont­
role njihovog moralnog života. Drugim riječima, to je zahtjev
da zakonodavstvo, tj. norme koje nameće država, moraju biti
umnožene na račun moralnosti, tj. normi koje ne nameće
država nego naše vlastite moralne odluke - naša savjest.
Takav se zahtjev ili prijedlog može racionalno razmotriti; pro­
tiv njega može se reći da oni koji postavljaju ovakve zahtjeve
očigledno ne vide da bi to bio kraj individualne moralne
odgovornosti, i da to ne bi unaprijedilo već uništilo moralnost.
156
To bi značilo zamjenu lične odgovornosti plemenskim tabuima
i totalitarnom neodgovornošću individue. Protiv cijelog ovog
stanovišta individualista mora prigovoriti da moralnost države
(ako takva stvar postoji) ima tendenciju da bude znatno niža
od moralnosti prosječnog građanina, tako da je mnogo
poželjnije da moralnost države kontroliraju građani nego obr­
nuto. Ono što nam je potrebno i što želimo jeste to da moral-
iziramo politiku, a ne da politiziramo moral.
Moramo spomenuti da, s protekcionističkog gledišta,
postojeće demokratske države, iako daleko do savršenstva,
predstavljaju značajno dostignuće u društvenom inženjeringu
prave vrste. Mnogi oblici kriminala, oblici napada na prava ljud­
skih individua od drugih individua, jesu praktično potisnuti ili
prilično reducirani, i sudovi služe pravdi dosta uspješno u
složenim sukobima interesa. Mnogi misle da je proširenje
primjene ovih metoda 44 na međunarodne zločine i međunaro­
dne sukobe samo utopijski san; ali to više nije tako u zemljama
gdje se građanski mir sasvim uspješno održava; institucija
djelotvorne egzekutive za održavanje građanskog mira izgleda
utopijska jedino onima koji su žrtve kriminalaca. Mislim da
tehnički problemi kontrole međunarodnog kriminala zaista
nisu tako teški, kada se jednom s njima odlučno i racionalno
suočimo. Ako se problemi jasno predstave ljudima, neće biti
teško da se slože da su im zaštitne ustanove neophodne, kako
na regionalnom tako i na svjetskom nivou. Ostavimo
obožavatelje države da nastave da je obožavaju, ali zahtijevaj­
mo da institucionalnim tehnolozima bude dozvoljeno ne samo
da poboljšaju njen unutrašnji mehanizam nego, također, da
grade organizaciju za sprečavanje međunarodnog kriminala.
VII
Vraćajući se sada historiji ovih pokreta, nalazimo da je
prvu protekcionističku teoriju o državi ponudio sofist
Likofron, Gorgijin učenik. Već je spomenuto da je on bio (kao
i Alkidam, također Gorgijin učenik) jedan od prvih koji je
157
napao teoriju o prirodnim privilegijama. Da se on držao teori­
je koju sam nazvao "protekcionizam" zabilježio je Aristotel,
koji o Likofronu govori manirom koji čini vrlo vjerojatnim da
je on bio taj koji je nju stvorio. Iz izvora saznajemo da je
Likofron formulirao tu teoriju s jasnoćom kakvu teško da je
dostigao bilo koji od njegovih prethodnika.
Aristotel nam kaže da je Likofron smatrao da je zakon
države "ugovor pomoću koga ljudi uvjeravaju jedni druge u
pravdu" (i da on nema moći da građane učini dobrim ili
pravičnim). On nam, dalje, kaže 4 5 da je Likofron gledao na
državu kao na instrument za zaštitu njenih građana od akata
nepravde (i kao na instrument koji im omogućava mirno
međusobno općenje, posebno razmjenu), tvrdeći da tada
"zakon postaje ugovor, koji... jamči očuvanje međusobnih
prava, ali nije u stanju da građane čini dobrim i pravednim".
Zanimljivo je da u Aristotelovom izvještaju nema nagovještaja
da je Likofron izrazio svoju teoriju u historicističkoj formi, tj.
kao teoriju koja historijsko porijeklo države nalazi u društve­
nom ugovoru. Naprotiv, iz Aristotelovog konteksta jasno proiz­
lazi da je jedini cilj Likofronove teorije bila država, jer on
dokazuje da Likofron nije mislio da je suštinski cilj države da
svoje građane učini vrlim. Ovo ukazuje na to da je Likofron taj
cilj interpretirao racionalno, s tehnološkog gledišta, jer je
usvojio zahtjeve egalitarizma, individualizma i protekcionizma.
U tom obliku Likofronova teorija je potpuno osigurana od
primjedbi kojima je izložena tradicionalna histoncistička teorija
o društvenom ugovoru. Često se kaže, na primjer Barker , da
46
su moderni mislioci teoriju o ugovoru "dočekali i analizirali
tačku po tačku". To može da bude tako; ali ispitivanje Barkerovih
tačaka pokazuje da se oni sigurno nisu susreli s Likofronovom
teorijom, u kome Barker vidi (ovdje sam se sklon suglasiti s
njim) vjerovatnog osnivača najranijeg oblika teorije koja je kas­
nije nazvana teorija o ugovoru. Barkerove tačke mogu se odre­
diti na sljedeći način: (a) historijski, ugovor nikada nije postojao;
(b) država, historijski nikada nije bila ustanovljena; (c) zakoni
nisu konvencionalni, već izrastaju iz tradicije, nadmoćne snage,
158
možda instinkta itd.; oni su običaji prije nego što postaju
zakonik; (d) snaga zakona ne leži u sankcijama, u zaštitnoj moći
države koja ih nameće, nego u individualnoj spremnosti da im se
povinuje, tj. u individualnoj moralnoj volji.
Odmah ćemo vidjeti da primjedbe (a), (b) i (c), koje su po
sebi korektne (mada su postojali neki ugovori), dotiču teoriju
samo u njenoj historicističkoj formi i da su irelevantne za Liko-
fronovo stanovište. Zato uopće nije potrebno da ih uzimamo u
obzir. Primjedba (d), međutim, zaslužuje podrobnije razmatra­
nje. Sta se njome misli reći? Ova osporavana teorija naglašava
"volju", ili bolje odluku individue, više nego bilo koja druga
teorija; u stvari, riječ "ugovor" sugerira sporazum postignut
"slobodnom voljom"; ona sugerira, možda više nego bilo koja
druga teorija, da je snaga zakona u individualnoj spremnosti da
se oni prihvate i da im se povinuje. Kako, onda, stav (d) može
biti primjedba protiv teorije o ugovoru? Jedino objašnjenje je,
izgleda, u tome što Barker nije mislio da ugovor izvire iz
"moralne volje" individue, već iz njene sebične volje; ova inter­
pretacija je, vjerovatno, potpuno u skladu s Platonovom kri­
tikom. Međutim, nije potrebno biti sebičan da bi se bilo protek-
cionist. Zaštita ne znači samo zaštitu; mnogi ljudi osiguravaju
svoje živote u cilju da zaštite druge a ne sebe, i na isti način
mogu zahtijevati državnu zaštitu uglavnom za druge, i u man­
jem stupnju (ili uopće ne) za sebe. Osnovna ideja protekcioniz­
ma jeste: zaštititi slabe od tiranije jakih. Ovaj zahtjev postavljali
su ne samo slabi nego često i jaki, također. Pogrešno je pret­
postaviti da je posrijedi sebičan ili nemoralan zahtjev.
Likofronov protekcionizam je, mislim, oslobođen svih
tih primjedaba. To je najprikladniji izraz humanog i egali-
tarnog pokreta Periklovog doba. Ipak, to nam je ukradeno. Do
kasnijih generacija on je došao u iskrivljenoj formi: kao his­
toncistička teorija o porijeklu države u društvenom ugovoru;
ili kao esencijalistička teorija koja tvrdi da je istinska priroda
države konvencija; ili kao teorija o sebičnosti, zasnovana na
pretpostavci u osnovi nemoralne prirode čovjeka. Sve to pred­
stavlja dug uništavajućem utjecaju Platonovog autoriteta.
159
 VIII
Nema sumnje da je Platon dobro poznavao Likofronovu
teoriju, jer je bio njegov mlađi suvremenik. I, zaista, ova teori­
ja se može lako identificirati s onom koja je, najprije, spomenu­
ta u Gorgiji a kasnije u Državi. (Ni na jednom mjestu Platon ne
spominje njenog autora; postupak koji je on često primjenjivao
kada je njegov oponent bio živ.) U Gorgiji je tu teoriju izložio
Kalikle , etički nihilist kao i Trasimah u Državi. U
Državi ovu teoriju je izložio Glaukon. Ni u jednom slučaju go­
vornik ne poistovjećuje sebe s teorijom koju predstavlja.
U mnogom pogledu ova dva pasusa su paralelna. Oba pred­
stavljaju teoriju u historicističkom obliku, tj. kao teoriju o pori­
jeklu "pravičnosti". Oba je predstavljaju kao da su njene logičke
premise nužno bile sebične i, čak, nihilističke; tj. kao da je pro­
tekcionističko shvatanje države bilo podržavano samo od onih
koji bi voljeli da nametnu nepravdu, ali su suviše slabi da to
učine, i koji, prema tome, zahtijevaju da ni jaki, također, ne smiju
to učiniti; prikaz koji sigurno nije korektan, pošto je jedino nužna
premisa teorije zahtjev da se zločin, ili nepravda, moraju suzbiti.
Do sada, ova dva pasusa iz Gorgije i Države tekla su paralelno,
paralelizam koji je često komentiran. Ali, postoji ogromna razli­
ka između njih, i nju su, koliko znam, komentatori previdjeli.
Riječ je o sljedećem. U Gorgiji teoriju predstavlja Kalikle, i to
kao onaj koji joj se suprotstavlja; i pošto se on također suprot­
stavlja Sokratu, Platon ne napada protekcionističku teoriju nego
je prećutno brani. Zaista, ako bolje pogledamo, vidjećemo da
Sokrat podržava neke njene karakteristike protiv nihiliste
Kalikla. Ali u Državi istu teoriju predstavlja Glaukon kao elabo­
raciju i razvijanje Trasimahovih shvatanja, tj. shvatanja nihiliste
koji je ovdje ekvivalent Kaliklu iz Gorgije; drugim riječima, teori­
ja je predstavljena kao nihilistička, a Sokrat kao heroj koji pob­
jednički uništava to đavolsko učenje o sebičnosti.
Tako pasusi u kojima najveći broj komentatora nalazi sli­
čnost između tendencija u Gorgiji i Državi otkrivaju, u stvari,
160
potpunu promjenu fronta. Uprkos Kaliklovoj neprijateljskoj
prezentaciji, tendencija u Gorgiji je u korist protekcionizma;
međutim, Država je žestoko protiv njega.
Evo jednog izvoda iz Kaliklovog govora u Gorgiji47:
"Zakon, naprotiv, stvaraju slabi i gomila. A oni samo sebe i
svoje koristi radi stvaraju zakone i dijele pohvale ili pokude.
Da bi zaplašili jake,... oni govore da je ružno i nepravedno
imati više od drugih i da se nepravda sastoji u suštini baš u
tome što neko želi da ima više od svoga susjeda. Jer oni sami
su, rekao bih, zadovoljni i s jednakim, zato što ništa ne vri­
jede." Ako pogledamo ovaj izvještaj i eliminiramo ono što je
dug Kaliklovom otvorenom preziru i neprijateljstvu, onda
nalazimo sve elemente Likofronove teorije: egalitarizam,
individualizam, i zaštitu od nepravde. Čak se i upućivanje na
"jake" i "slabe" koji su svjesni svoje inferiornosti veoma
dobro uklapa u protekcionističko shvatanje, pod uvjetom da
je dozvoljen element karikature. Nije nevjerovatno da je
Likofronova doktrina eksplicitno postavila zahtjev da država
mora zaštititi slabe, zahtjev koji je, naravno, sve drugo samo
ne prostački (ignoble). (Nada da će ovaj zahtjev jednog dana
biti ispunjen izražena je u kršćanskom učenju: "Blago krotki­
ma, jer će naslijediti zemlju*".)
Sam Kalikle ne voli protekcionizam; on je za "prirodna"
prava jačega. Veoma je značajno da Sokrat, u svom argumentu
protiv Kalikla, spašava protekcionizam; jer on ga povezuje s
vlastitom središnjom tezom - da je bolje trpjeti od nepravde
48
nego je nanijeti. Na primjer, on kaže : "A zar većina ne misli,
kao što si maločas tvrdio, da se pravda sadrži u jednakosti i da
je sramnije nanositi nepravdu nego trpjeti je?" I kasnije "Ne
samo zakon, dakle, nego i priroda potvrđuje da je ružnije činiti
nepravdu nego trpjeti je i da je pravedno imati podjednako".
(Uprkos svojim individualističkim, egalitarnim i protek­
cionističkim tendencijama, Gorgija također pokazuje neke jako
* Novi zavjet, Sveto Jevanđelje po Mateju, glava 5, stih 5, preveo Vuk
Stefanović Karadžić. - Prim. red
161
 antidemokratske sklonosti. Objašnjenje je možda u tome što
Platon, kada je pisao Gorgiju, nije još bio razvio svoje totalitarne
teorije; mada su njegove simpatije već bile na strani anti-
demokracije, on je još bio pod Sokratovim uplivom. Kako je bilo
ko mogao misliti da Gorgija i Država mogu, istovremeno, biti
istinski izvještaji Sokratovog mišljenja, nisam uspio razumjeti.)
Pogledajmo sada Državu, gdje Glaukon predstavlja pro­
tekcionizam kao logički oskudniju ali etički nepromijenjenu
verziju Trasimahovog nihilizma. "Slušaj sada", kaže Glaukon49,
"ono što sam ti obećao da ću najprije govoriti o prirodi i pori­
jeklu pravičnosti. Kažu da je po prirodi dobro činiti nepravdu;
ali, kažu dalje, veće je zlo trpjeti je, nego što je dobro činiti je.
Sve u svemu pošto se iskusilo i jedno i drugo, došlo se na kraju
do toga da oni ljudi koji nisu mogli nepravdu od sebe dobiti niti
je drugome nanositi, shvate da će za sve biti ponajbolje ako se
dogovore da ubuduće nepravdu ne čine i ne trpe. Iz toga su
onda proizašli zakoni i ugovori, pa je ono što su ti zakoni i ugo­
vori propisivali nazvano pravičnim. Ovo je, dakle, porijeklo i
suštastvo pravičnosti... ovo je, moj Sokrate, shvatanje o
suštastvu pravičnosti i o tome kako je ona postala."
Sve dok je posrijedi njen racionalan sadržaj, ovo je,
očigledno, ista teorija, i način na koji je predstavljena također
50
podsjeća na Kaliklov govor u Gorgiji. Samo što je Platon
potpuno promijenio front. Protekcionistička teorija sada nije
više branjena od tvrđenja da je zasnovana na ciničnom egoiz­
mu; naprotiv. Naša humana osjećanja, i naša moralna indi­
gnacija, upravo podstaknuta Trasimahovim nihilizmom, isko-
rišćeni su da od nas načine neprijatelje protekcionizma. Ovoj
teoriji, na čiji human karakter je ukazano u Gorgiji, Platon je
sada dao antihuman izgled, i zaista ona se pojavljuje kao
rezultat odbojne i najneubjedljivije doktrine da je nepravda
veoma dobra stvar - za one koji to mogu učiniti i izbjeći
kaznu. On ne oklijeva da ovo gledište silom ulije u glavu. U
nastavku citiranog pasusa Glaukon detaljnije razvija navodno
nužne pretpostavke ili premise protekcionizma. Među njima,
na primjer, on spominje uvjerenje da je nekažnjeno nanošenje
162
nepravde "najveće dobro" 5 1 ; da je pravda ustanovljena samo
zato što su mnogi ljudi suviše slabi da počine zločine; i da bi
za indidivualnog građanina život zločinca bio najkorisniji.
"Sokrat", tj. Platon, eksplicitno jamči 52 za autentičnost Glau-
konove interpretacije predstavljene teorije. Pomoću ovog
metoda Platon je, izgleda, uspio uvjeriti najveći broj svojih
čitatelja, a u svakom slučaju platoniste, da je protek­
cionistička teorija, ovdje razvijena, identična s nemilosrdnom
i ciničnom sebičnošću Trasimaha 53 ; i, što je još važnije, da se
sve forme individualizma svode na isto, tj. na sebičnost.
Međutim, on nije uvjerio samo svoje obožavaoce; on je uspio
uvjeriti čak i svoje protivnike, naročito pristalice teorije o
ugovoru. Od Karneada 54 do Hobsa (Hobbes),
oni su usvojili ne samo Platonovu fatalnu historicističku
prezentaciju nego, također, i njegova uvjeravanja da je osno­
va njihove teorije bio etički nihilizam.
Sada se mora shvatiti da je ovo detaljno izlaganje nje­
gove navodno sebične osnove cio Platonov argument protiv
protekcionizma; uzimajući u obzir prostor koji zauzima ovo
izlaganje, možemo sigurno pretpostaviti da posrijedi nije bila
njegova uzdržanost da ponudi bolji argument, već činjenica da
nije imao nijedan. Dakle, protekcionizam je trebalo da bude
odbačen apelom na naša moralna osjećanja - kao napad na
ideju pravičnosti, i poštena osjećanja.
To je Platonov metod postupanja s teorijom koja nije bila
samo opasan rival njegovoj vlastitoj doktrini nego, također, i
predstavnik nove humane i individualističke vjere, tj. glavni
neprijatelj svega što je Platonu bilo drago. Metod je inteligen­
tan; njegov začuđujući uspjeh to potvrđuje. Međutim, ne bih
bio pravičan kada ne bih iskreno priznao da mi Platonov
metod izgleda nepošten. Jer napadnutoj teoriji nije potrebna
nemoralnija pretpostavka od one da je nepravda zlo, tj. da to
mora da se izbjegne i da se stavi pod kontrolu. Platon je veoma
dobro znao da teorija nije bila zasnovana na sebičnosti, jer je u
Gorgiji nije predstavio kao identičnu s nihilističkom teorijom
iz koje je "izvedena" u Državi, ali kao njena oprečnost.
163
 Možemo, sumirajući, kazati da je Platonova teorija o Sedmo poglavlje
pravičnosti, kako je prikazana u Državi i u kasnijim radovima,
svjestan pokušaj profitiranja od egalitarnih, individualističkih
i protekcionističkih tendencija njegovog vremena i ponovnog
zahtjeva da se uspostavi tribalizam razvijanjem totalitarne
moralne teorije. Istovremeno, on je bio impresioniran novim
humanim moralom; ali umjesto da se protiv egalitarizma bori NAČELO VODSTVA
argumentima, on je, pak, izbjegao da o njemu raspravlja. On
je uspješno iskoristio humana osjećanja, čiju snagu je tako
dobro znao, u svojoj odbrani totalitarne klasne vladavine
"Čovjek koji ne raspolaže znanjem treba dozvoliti da bude
prirodno superiorne gospodarske rase. vođen, a onaj koji je razuman - da vodi i vlada."
Ove klasne povlastice, tvrdio je on, neophodne su da bi Platon
se podržala stabilnost države. One, prema tome, konstituira­
ju suštinu pravičnosti. Konačno, ovaj zahtjev je zasnovan na
Određene primjedbe1 na našu interpretaciju Platonovog
argumentu da je pravičnost korisna za moć, zdravlje, i stabil­
političkog programa primorale su nas na istraživanje uloge koju,
nost države; argument koji je tako sličan modernoj i totali­
unutar ovog programa, imaju takve moralne ideje kao što su
tarnoj definiciji; ispravno je sve što je korisno za moć moje
Pravičnost, Dobro, Ljepota, Mudrost, Istina, i Sreća. U ovom i u
nacije, klase, ili partije.
slijedeća dva poglavlja nastavit ćemo našu analizu, a sada ćemo
Ali to još nije cijela priča. Svojim naglašavanjem klasnih
se pozabaviti ulogom koju u Platonovoj političkoj filozofiji ima
povlastica, Platonova teorija pravičnosti postavlja problem
ideja Mudrosti.
"Ko treba da vlada?" u središte političke teorije. Njegov
Vidjeli smo da Platonova ideja o pravičnosti zahtijeva, u
odgovor je da treba da vladaju najmudriji i najbolji. Zar ovaj
osnovi, da prirodni vladari treba da vladaju, a prirodni robovi
izvrstan odgovor ne modificira karakter njegove teorije?
da robuju. To je dio historicističkog zahtjeva da država, u cilju
zaustavljanja promjene, mora biti kopija svoje Ideje, ili svoje
istinske "prirode". Ova teorija o pravičnosti pokazuje veoma
jasno da je osnovni problem politike Platon vidio u pitanju: Ko
će vladati državom?

Moje uvjerenje je da je Platon, izražavajući problem

politike u formi "Ko treba da vlada?" ili "Čija volja treba da
bude vrhovna?" itd., stvorio trajnu konfuziju u političkoj filo­
zofiji. Ona je analogna konfuziji koju je stvorio i u moralnoj
filozofiji identificirajući, kao što smo vidjeli u prethodnom

164 165
poglavlju, kolektivizam s altruizmom. Kada se jednom
postavi pitanje "Ko treba da vlada?" jasno je da je teško
izbjeći neki od odgovora kao što su: "najbolji", "najmudriji",
"rođeni vladar", ili "onaj koji je ovladao vještinom upravlja­
nja" (ili, možda, "Opća Volja", "Gospodarska Rasa",
"Industrijski Radnici", ili "Narod"). Ali takav odgovor, ma
koliko zvučao ubjedljivo - jer ko bi zastupao vladavinu "najgo­
reg", "najveće budale", ili "rođenog roba"? - kao što ću poku­
šati da pokažem, sasvim je beskoristan.
Prije svega, takav odgovor je u stanju da nas uvjeri u to da
su neki osnovni problemi političke teorije riješeni. Međutim,
ako političkoj teoriji pristupimo iz drugačijeg ugla, naći ćemo da
su mnoga temeljna pitanja, daleko od toga da budu riješena,
samo izostavljena, zahvaljujući pretpostavci da je pitanje "Ko
treba da vlada?" fundamentalno. Jer čak i oni koji odobravaju ovu
Platonovu pretpostavku priznaju da politički vladari nisu uvijek
dovoljno "dobri" ili "mudri" (ne treba da brinemo o preciznom
značenju ovih termina), i da uopće nije lako uspostaviti vla­
davinu na čiju dobrotu ili mudrost možemo bezuvjetno računati.
Da je to tako, ne bismo morali pitati ne treba li politička misao
od početka da se suoči s mogućnošću loše vladavine; ne treba li
da se pripremimo za najgore vladare, a nadamo se najboljima. To,
međutim, vodi k novom pristupu problemu politike, jer nas pri­
morava da pitanje "Ko treba da vlada?" zamijenimo novim2
pitanjem Kako da organiziramo političke institucije koje bi
sprečavale da nam loši ili nesposobni vladari nanose veliku štetu?
Oni koji vjeruju da je prvo pitanje ono osnovno,
prešutno pretpostavljaju da je politička moć "suštinski"
izvan mogućnosti kontrole. Oni pretpostavljaju da neko ima
moć - bilo individua ili kolektiv, kao što je klasa. Oni pret­
postavljaju da onaj koji ima moć može da radi gotovo sve
što mu je volja, posebno da povećava svoju moć, i tako je
približi neograničenoj i nekontroliranoj moći. Oni pret­
postavljaju da je politička moć suštinski suverena. Ako to
pretpostavimo, onda je, zaista, pitanje "Ko treba da bude
suveren?" jedino značajno pitanje koje nam preostaje.
166
Ovu pretpostavku nazvat ću teorija o (nekontroliranoj)
suverenosti, ne rabeći ovaj izraz ni za jednu pojedinačnu teori­
ju o suverenosti, koju su ponudili autori kao što su Boden
(Bodin), Ruso, ili Hegel, već za opciju pretpostavku da je poli­
tička moć praktično nekontrolirana, ili za zahtjev da bi to tako
trebalo da bude; zajedno s implikacijom da je ostalo glavno
pitanje kako da ova moć dospije u najbolje ruke. Ova teorija o
suverenosti je prećutno pretpostavljena u Platonovom pris­
tupu, i otada igra svoju ulogu sve do danas. Ona je, na prim­
jer, prešutno pretpostavljena u onih modernih autora koji
vjeruju da je glavni problem: Ko treba da zapovijeda?
Kapitalisti ili radnici?
Bez ulaženja u detaljnu kritiku, želim naglasiti da postoje
ozbiljne primjedbe na prenagljeno i implicitno usvajanje ove
teorije. Ma kako izgledale njene spekulativne zasluge to je, sig­
urno, veoma nerealistička pretpostavka. Svaka politička moć je
uvijek bila kontrolirana, i sve dok ljudi ostaju humani (sve dok
se "Vrli Novi Svijet" ne materijalizira), ne može biti apsolutne
i nesputane političke moći. Sve dotle dok jedan čovjek ne može
akumulirati dovoljno fizičke moći u svojim rukama da bi
dominirao nad svim drugima, on mora ovisiti od svojih poma­
gača. Čak i najmoćniji tiranin ovisi od svoje tajne policije, svo­
jih sljedbenika i dželata. Ta ovisnost znači da njegova moć, ma
koliko velika, nije nekontrolirana, i da on mora učiniti ustupke,
suprotstavljajući jednu grupu drugoj radi svog vlastitog intere­
sa. To znači da postoje i druge političke snage pored njegove
vlastite, i da on može vladati samo ako ih iskoristi i umiri. Ovo
pokazuje da čak ni krajnji slučajevi suverenosti nisu nikada
slučajevi čiste suverenosti. To nikada nisu slučajevi u kojima
volja ili interes jednog čovjeka (ili, ako takvo nešto uopće pos­
toji, volja ili interes određene grupe) mogu direktno postići
njegov cilj, bez odustajanja od nekih njegovih aspekata radi pri-
dobijanja onih snaga koje ne može svladati. U ogromnom broju
slučajeva ograničenja političke moći idu znatno dalje od ovoga.
Naglasio sam ove empirijske momente, ne zato što želim
ih upotrijebiti kao argument, već samo zato da bih izbjegao
167
primjedbe. Tvrdim da svaka teorija o suverenosti propušta da
se suoči s fundamentalnijim pitanjem - ne treba li da težimo
institucionalnoj kontroli vladara balasniranjem njihove moći
drugom moći. Ova teorija o kontroli i ravnoteži zahtijeva
pažljivo razmatranje. Jedine primjedbe ovom zahtjevu, koliko
mogu da vidim, su (a) da je takva kontrola praktično
nemoguća, ili (b) da je to suštinski nepojmljivo, pošto je poli­
tička moć suštinski suverena 3 . Obje ove dogmatske prim­
jedbe su, vjerujem, činjenički oborene; s njima pada i određen
broj drugih utjecajnih gledišta (na primjer, teorija da je jedina
alternativa diktaturi jedne klase diktatura druge klase).
Da bismo postavili pitanje o institucionalnoj kontroli
vladara, nije potrebno da pretpostavimo više od toga da vla­
davine nisu uvijek dobre i mudre. Međutim, budući da sam
rekao nešto o historijskim činjenicama, osjećam da treba ići
malo izvan te pretpostavke. Sklon sam da mislim kako su
vladari, moralno ili intelektualno, rijetko bili iznad prosjeka, a
često ispod njega. Mislim da je u politici razumno usvojiti
načelo da budemo spremni na najgore, iako bi, naravno, treba­
lo pokušati da dobijemo najbolje. Izgleda mi ludo zasnivati sve
naše političke napore na slaboj nadi da ćemo imati odlične, ili
barem sposobne, vladare. Jednako snažno kao što osjećam ove
probleme, moram, bilo kako, nastojati da moja kritika teorije
o suverenosti ne ovisi od tih, više ličnih uvjerenja.
Neovisno od tih ličnih uvjerenja, i gore spomenutih
empirijskih argumenata protiv opće teorije o suverenosti,
postoji, također, vrsta logičkog argumenta koji se može
upotrijebiti da bi se pokazala nekonzistentnost bilo kojeg
pojedinačnog oblika teorije o suverenosti; preciznije,
logičkom argumentu možemo dati različite, ali analogne
forme za borbu protiv teorije da najmudriji treba da vladaju,
ili protiv drugih teorija da najbolji, ili većina, ili zakon itd.,
moraju da vladaju. Jedna forma ovog logičkog argumenta je
uperena protiv suviše naivne verzije liberalizma, demokraci­
je, i načela da većina treba da vlada; ona je, do određenog
stupnja, slična dobro poznatom "paradoksu slobode" koji je
168
prvi, i to uspješno, upotrijebio sam Platon. U svojoj kritici
demokracije, i priči o usponu tiranina, Platon implicitno
postavlja sljedeće pitanje: Šta ako je volja ljudi da, umjesto
njih, vlada tiranin? Slobodan čovjek, sugerira Platon, može
uživati svoju apsolutnu slobodu, prvo, prkoseći zakonima, i
konačno prkoseći samoj slobodi i agitirajući za tiranina 4 . To
nije samo daleka mogućnost; to se događalo veoma često;
svaki put kada se to dogodilo, to je stavilo u beznadežnu
intelektualnu poziciju sve one demokrate koji, kao konačnu
osnovu svog političkog uvjerenja, usvajaju načelo vladavine
većine ili sličan oblik načela suverenosti. S jedne strane,
usvojeno načelo zahtijeva od njih da se suprotstave svakoj
osim vladavini većine, dakle, novoj tiraniji; s druge strane,
isto načelo zahtijeva od njih da prihvate bilo koju odluku
većine, i, prema tome, vladavinu novog tiranina. Nekonzi­
stentnost njihove teorije mora, svakako, paralizirati njihove
akcije.5 Oni među nama demokratima koji zahtijevaju institu­
cionalnu kontrolu vladara od onih kojima se vlada, a posebno
pravo raspuštanja vlade odlukom većine, moraju, prema
tome, zasnovati ove zahtjeve na boljoj osnovi nego što je u
sebi protivrječna teorija o suverenosti. (Da je to moguće bit
će kratko pokazano u sljedećem odjeljku ovog poglavlja.)
Platon je, vidjeli smo, bio nadomak otkrivanja paradoksa
slobode i demokracije. Ali ono što su i on i njegovi sljedbenici
previdjeli jeste da i sve druge forme teorije o suverenosti daju
povoda za analogne nedosljednosti. Sve teorije o suverenosti su
paradoksalne. Na primjer, možemo izabrati "najmudrijeg" ili
"najboljeg" za vladara. Ali "najmudriji" može svojom
mudrošću otkriti da ne on već "najbolji" mora da vlada, a
"najbolji" može svojom dobrotom odlučiti da "većina" mora da
vlada. Značajno je primijetiti da je čak i takva forma teorije o
suverenosti koja zahtijeva "Kraljevstvo Zakona" otvorena za
istu primjedbu. To je, u stvari, primijećeno veoma rano, kao što
6
pokazuje Heraklit: "... Zakon jest i volji jednoga biti pokoran".
Sumirajući ovu kratku kritiku, neko bi, vjerujem,
mogao tvrditi da je teorija o suverenosti i empirijski i logički
169
na staklenim nogama. Najmanje što se može zahtijevati jeste
to da ona ne smije biti usvojena bez pažljivog razmatranja
drugih mogućnosti.
II
I zaista, nije teško pokazati da se teorija o demokratskoj
kontroli može razvijati slobodno od paradoksa suverenosti.
Teorija koju imam na umu jeste ona koja ne potiče iz učenja o
suštinskoj (intrinsic) dobroti ili o pravednosti vladavine
većine, već prije iz nedostojnosti tiranije; ili preciznije, ona
počiva na odluci, ili na prihvatanju prijedloga da se izbjegne ili
da se pruži otpor tiraniji.
Možemo razlikovati dva glavna tipa vladavine. Prvi tip
sačinjavaju vlade kojih se možemo osloboditi bez krvoprolića
- na primjer, općim izborima; znači, društvene institucije
obezbjeđuju sredstva kojima oni kojim se vlada mogu da smi­
jene vladare, a društvena tradicija7 osigurava da te instituci­
je ne mogu lako uništiti oni koji posjeduju moć. Drugi tip
sačinjavaju vlade kojih se oni kojima se vlada ne mogu oslo-
bodti osim uspješnom revolucijom - to jest, u najvećem broju
slučajeva, nikako. Predlažem termin "demokracija" kao
stenografsku oznaku za vladavinu prvog tipa, i termin
"tiranija" ili "diktatura" za drugi tip. Ovo, vjerujem, odgo­
vara tradicionalnoj upotrebi. Međutim, želim dati do znanja
da nijedan dio mog argumenta ne ovisi od izbora ovih ozna­
ka; i ako bi bilo ko preokrenuo upotrebu ovih termina (kao
što se često čini u naše vrijeme), onda bih, jednostavno,
morao kazati da sam naklonjen onome što on naziva "tirani­
ja", a protiv onoga što on naziva "demokracija"; morao bih,
također, odbiti kao nevažan bilo koji pokušaj da se otkrije šta
"demokracija" "stvarno" ili "suštinski" znači, na primjer,
prevođenjem termina kao "vladavinu naroda". (Premda
"narod" može utjecati na akcije svojih vladara pod prijetnjom
svrgavanja, on sam nikada ne vlada ni u jednom konkretnom,
praktičnom smislu.)
170
Ako prihvatimo upotrebu dvije predložene oznake,
onda kao načelo demokratske politike možemo opisati pri­
jedlog za stvaranje, razvoj, i zaštitu političkih institucija radi
izbjegavanja tiranije. Ovo načelo ne podrazumijeva da mo­
žemo ikada razviti institucije te vrste koje bi bile nepo­
grešive i sigurne, i koje bi obezbjeđivale da politika, koju
usvaja demokratska vlada, bude ispravna, dobra ili mudra -
ili čak nužno bolja ili mudrija od politike koju usvaja milos­
rdni tiranin. (Budući da takve pretpostavke nisu učinjene,
izbjegnut je paradoks demokracije.) Ono što, ipak, možemo
reći jeste to da prihvatanje demokratskog načela podrazu­
mijeva uvjerenost da je usvajanje čak i loše demokratske
politike (sve dotle dok možemo raditi na mirnoj promjeni)
poželjnije od potčinjenosti tiraniji, ma kako mudroj ili
dobrotvornoj. Viđena u toj svjetlosti, teorija o demokraciji
nije zasnovana na načelu da većina mora vladati; prije je
riječ o pokušaju da se različite egalitarne metode demo­
kratske kontrole, kao što su opći izbori i predstavnička vla­
davina shvate kao nešto što nije više od dobrog pokušaja, i,
u prisustvu široko rasprostranjenog tradicionalnog nepov­
jerenja u tiraniju, kao razumna efektivna institucionalna
zaštita od tiranije, koja bi uvijek bila otvorena za pobolj­
šanja, i čak sama obezbjeđivala metode za svoje vlastito
poboljšanje.
Onaj koji usvoji načelo demokracije u tom smislu nije,
prema tome, obavezan da na rezultat demokratskog glasanja
gleda kao na autoritativan izraz onoga što je ispravno. Mada
će on usvojiti odluku većine, da bi demokratskim instituci­
jama omogućio rad, on će se osjećati slobodnim da se protiv
nje bori demokratskim sredstvima, i da radi na njenoj revi­
ziji. I ako doživi da vidi dan kada izabrana većina bude
uništila demokratske ustanove, onda će mu to tužno iskust­
vo reći samo to da ne postoji siguran metod za izbjegavanje
tiranije. Međutim, to ne mora da oslabi njegovu riješenost
da se bori protiv tiranije, niti otkriva njegovu teoriju kao
nekonzistentnu.
171
 III
Vraćajući se Platonu, nalazimo da on, svojim naglašava­
njem problema "ko treba da vlada", implicitno pretpostavlja
opću teoriju o suverenitetu. Pitanje institucionalne kontrole
vladara i institucionalnog balansiranja njihove moći, time je
eliminirano a da prethodno uopće nije bilo ni postavljeno. Tako
je s institucija interes prenesen na pitanja ličnosti, i najpreči
problem sada je postala selekcija prirodnih vođa i njihovo
obučavanje za vodstvo.
S obzirom na tu činjenicu, neki ljudi misle da je u
Platonovoj teoriji blagostanje države izvorno etička i duhov­
na stvar, koja ovisi od ličnosti i lične odgovornosti prije nego
od izgradnje bezličnih institucija. Vjerujem da je to shvatanje
platonizma površno. Svaka dugoročna politika je institu­
cionalna. Od toga niko ne može pobjeći, čak ni Platon. Načelo
vodstva ne zamjenjuje institucionalne probleme problemima
ličnosti, ono samo stvara nove institucionalne probleme. Kao
što ćemo vidjeti, ono čak opterećuje institucije zadatkom koji
prevazilazi ono što može da se racionalno zahtijeva od obične
institucije, naime, zadatkom selekcije budućih vođa. Bila bi
greška misliti da oprečnost između teorije o ravnoteži i teori­
je o suverenosti odgovara oprečnosti između institucionaliz­
ira i personalizma. Platonovo načelo vodstva je daleko od
čistog personalizma pošto obuhvata funkcioniranje instituci­
ja; zaista, možemo reći da je čist institucionalizam također
nemoguć. Ne samo da izgradnja institucija obuhvata značajne
lične odluke, već funkcioniranje čak i najboljih institucija (kao
što je demokratska kontrola i ravnoteža), do određenog stup­
nja, uvijek ovisi od ličnosti koje su u njih uključene.
Institucije su kao tvrđave. One se moraju dobro planirati i
popuniti ljudstvom.
Ova razlika između personalnog i institucionalnog ele­
menta u društvu je mjesto koje često ne primjećuju kritičari
demokracije. Najveći broj njih je nezadovoljan demokratskim
institucijama zato što nalaze da one nužno ne sprečavaju da
172
država ili politika ne ispune neka moralna mjerila ili političke
zahtjeve koji mogu biti kako urgentni tako i veoma poželjni. Ali
ti kritičari pogrešno usmjeravaju svoje napade; oni ne razumiju
šta možemo očekivati od demokratskih institucija, i šta je nji­
hova alternativa. Demokracija (koristeći ovu oznaku u smislu
koji smo gore sugerirali) obezbjeđuje institucionalni okvir za re­
formu političkih institucija. Ona omogućava reformu institucija
bez nasilja, i, prema tome, upotrebu razuma u planiranju novih
institucija i usklađivanju starih. Ona ne može obezbijediti ra­
zum. Pitanje intelektualnog i moralnog mjerila njenih građana
je, u velikom stupnju, personalan problem. (Ideja da se taj prob­
lem može svladati institucionalnom eugeničkom i obrazovnom
kontrolom je, vjerujem, pogrešna; neki razlozi za to bit će dati
kasnije.) Sasvim je pogrešno kriviti demokraciju za političke
nedostatke demokratske države. Prije bi trebalo da krivimo se­
be, naime, građane demokratske države. U nedemokratskoj
državi jedini način da se ostvare razumne reforme jeste nasilno
svrgavanje vlade, i uvođenje demokratskog okvira. Oni koji kri-
tikuju demokraciju na bilo kome "moralnom" terenu ne uspije­
vaju da razlikuju personalne od institucionalnih problema. Na
nama je da poboljšamo stvari. Demokratske institucije ne mogu
sebe poboljšati. Problem njihovog poboljšanja je uvijek problem
za ličnosti prije nego za institucije. Ali ako želimo poboljšanja,
moramo učiniti jasnim koje institucije želimo poboljšati.
Postoji druga distinkcija na području političkih problema
koja odgovara onoj između ličnosti i institucija. To je ona između
problema dana i problema budućnosti. Dok su problemi dana
uglavnom personalni, građenje budućnosti nužno mora biti insti­
tucionalno. Ako političkom problemu priđemo pitajući "Ko da
vlada", i ako usvojimo Platonovo načelo vodstva - dakle, načelo
da bi trebalo da vladaju najbolji - onda problem budućnosti mora
imati oblik planiranja institucija za selekciju budućih vođa.
To je jedan od najvažnijih problema Platonove teorije o
obrazovanju. Pristupajući mu, ne oklijevam da kažem da je
Platon potpuno korumpirao i pobrkao teoriju i praksu obrazo­
vanja vezujući je za svoju teoriju o vodstvu. Pričinjena šteta je,
173
ako je to moguće, čak veća od one koja je nanijeta etici identi­
fikacijom kolektivizma s altruizmom, i političkoj teoriji
uvođenjem načela suverenosti. Platonova pretpostavka da bi
zadatak obrazovanja (ili preciznije, obrazovnih institucija) tre­
balo da bude selekcija budućih vođa, i njihova obuka za vodst­
vo, još je, uglavnom, uzeta zdravo za gotovo. Opterećujući ove
institucije zadatkom koji ide izvan bilo koje institucije, Platon
je, dijelom, odgovoran za njihovo žaljenja dostojno (deplorable)
stanje. Ali prije nego što započnemo opću raspravu o njegov­
om shvatanju zadatka obrazovanja, želim podrobnije razviti
njegovu teoriju o vodstvu, o vodstvu mudrih.
IV
Mislim da je najvjerovatnije da ta Platonova teorija
duguje znatan broj svojih elemenata Sokratovom utjecaju.
Jedno od fundamentalnih Sokratovih načela bilo je, vjerujem,
njegov moralni intelektualizam. Pod tim razumijem (a) nje­
govu identifikaciju dobra i mudrosti, njegovu teoriju da niko
ne djeluje protiv toga da više zna, i da je nedostatak znanja
odgovoran za sve moralne pogreške; (b) njegovu teoriju da se
moralna izvrsnost može naučiti, i da to ne zahtijeva pojedi­
načnu moralnu sposobnost, neovisno od univerzalne ljudske
inteligencije.
Sokrat je bio moralist i entuzijast. On je bio tip čovjeka
koji bi kritizirao bilo koju formu vladavine zbog njenih
nedostataka (i zaista, takva kritika bi bila nužna i korisna za
bilo koju vladavinu, mada je to moguće samo u demokraciji),
ali je priznao važnost lojalnosti zakonima države. Kao što se
i dogodilo, on je, uglavnom, živio pod okriljem demokratske
forme vladavine, i kao dobar demokrat, smatrao je svojom
dužnošću da objelodani nesposobnost i praznoslovlje nekih
demokratskih vođa svoga vremena. Istovremeno, on se
suprotstavio bilo kojoj formi tiranije; i ako uzmemo u obzir
njegovo odvažno ponašanje pod Tridesetoricom tirana, onda
nemamo nikakvog razloga da pretpostavimo da je njegova
174
kritika demokratskih vođa bila inspirisana bilo čime što bi
nalikovalo antidemokratskim sklonostima.8 Nije nevjerovat-
no da je i on (slično Platonu) zahtijevao da vladaju najbolji, što
bi, prema njegovom mišljenju, značilo - najmudriji, ili oni koji
znaju nešto o pravičnosti. Međutim, moramo zapamtiti da je
pod "pravičnošću" on mislio na egalitarnu pravičnost (kao što
je ukazano u pasusima iz Gorgije citiranim u posljednjem
poglavlju), i da on nije bio samo egalitarist nego, također, i
individualist - možda najveći apostol individualističke etike
svih vremena. Moramo shvatiti da je on, ukoliko je i tvrdio da
bi najmudriji ljudi trebalo da vladaju, jasno naglasio da nije
mislio na učene ljude; u stvari, on je bio skeptičan prema
svakoj profesionalnoj učenosti, bez obzira na to da li je riječ o
učenosti filozofa proteklih vremena ili učenih ljudi njegove
generacije, sofista. Mudrost na koju je on mislio bila je druge
vrste. To je bilo, jednostavno, shvatanje: koliko malo znam.
(To je istinski znanstveni duh. Neki ljudi još misle, kao i
Platon kada se učvrstio kao učeni pitagorski mudrac 9 , da se
Sokratov agnostički stav mora objasniti nerazvijenošću
znanosti u njegovom vremenu. Međutim, to samo pokazuje
da oni ne razumiju ovaj duh, i da su još obuzeti presokratskim
magijskim odnosom prema znanosti i znastveniku, koga
poštuju kao nekakvog glorificiranog vrača, mudrog, učenog,
posvećenog. Oni sude o njemu na osnovu količine znanja koju
posjeduje, umjesto da, sa Sokratom, njegovu svijest o tome
šta ne zna uzmu za mjeru njegovog znanstvenog nivoa kao i
njegovog intelektualnog poštenja.)
Važno je razumjeti da je ovaj sokratski intelektualizam
odlučno egalitaran. Sokrat vjeruje da svako može postati učen;
u dijalogu Menon, vidimo ga kako mladom robu tumači 10 tako­
zvanu Pitagorinu teoremu, pokušavajući da dokaže da je bilo
koji neobrazovani rob sposoban da shvati čak i apstraktnu
materiju. Njegov intelektualizam je, također, antiautoritaran.
Prema Sokratu, neki stručnjak može dogmatično podučavati o
nekoj tehnici, na primjer, o retorici; ali stvarno znanje,
mudrost, i također vrlina, mogu se naučiti samo preko metoda
175
koji on opisuje kao oblik babičke vještine. Onima koji su željni
znanja možemo pomoći da se oslobode svojih predrasuda; tako
se oni mogu naučiti samokritici, i tome da istinu nije lako
dostići. Oni se, također, mogu naučiti da donose odluke, i da se
kritički oslanjaju na njih i na svoje uviđanje. S obzirom na takvo
učenje, jasno je koliko se mnogo sokratski zahtjev (ako ga je on
ikada postavio) da najbolji, tj. intelektualno pošteni, treba da
vladaju, razlikuje od autoritarnog zahtjeva da najučeniji, ili od
aristokratskog zahtjeva da najbolji, tj. najplemenitiji, treba da
vladaju. (Sokratova vjera da čak i odvažnost jeste mudrost
može se, mislim, interpretirati kao direktna kritika aris­
tokratske doktrine o plemićki rođenom heroju.)
Ali ovaj Sokratov moralni intelektualizam je mač s dvije
oštrice. On ima svoj egalitarni i demokratski aspekt koji je,
kasnije, razvio Antisten. Ali on, također, ima aspekt koji može
da prouzrokuje jake antidemokratske tendencije. Njegovo isti­
canje potrebe za prosvjećenošću za obrazovanjem, lako može
biti pogrešno interpretirano kao zahtjev za autoritarnošću. To
je povezano s pitanjem koje je, izgleda, dosta zbunjivalo
Sokrata: da su oni koji nisu dovoljno obrazovani, i, prema tome,
dovoljno mudri da znaju svoje nedostatke, upravo oni kojima je
obrazovanje najpotrebnije. Sama spremnost da se uči dokazuje
posjedovanje mudrosti, u stvari, cijele mudrosti koju je Sokrat
za sebe zahtijevao; jer onaj koji je spreman da uči zna koliko
malo zna. Izgleda da je neobrazovanom potreban autoritet da
ga probudi, pošto ne možemo očekivati da sam bude samokri­
tičan. Međutim, ovaj element autoritarizma bio je čudesno
uravnotežen u Sokratovom učenju naglašavanjem da autoritet
ne smije zahtijevati više od toga. Istinski učitelj može dokaza­
ti sebe samo pokazivanjem te samokritičnosti koja nedostaje
neobrazovanom. "Ma kakav autoritet da imam on počiva jedi­
no na mom znanju da ništa ne znam"; to je način na koji je
Sokrat mogao opravdati svoju misiju da budi ljude iz njihovog
dogmatskog drijemeža. On je vjerovao da ova obrazovna misi­
ja mora biti politička misija. On je osjećao da je način da se
poboljša politički život grada taj da građane nauči samokritici.
176
U tom smislu, on je polagao pravo da je "jedini političar svog
vremena" 11 , oprečno onima koji laskaju narodu umjesto da
unaprijede njegove istinske interese.
Sokratovo izjednačavanje obrazovne i političke aktivnosti
može lako da se izvrne u platonski i aristotelski zahtjev da država
treba da se stara za moralni život svojih građana. Ono može lako
da se upotrijebi za opasno ubjedljiv dokaz da je čitava demokrats­
ka kontrola loša. Jer kako onima čiji zadatak je da pruže obrazo­
vanje mogu suditi neobrazovani? Kako bolje mogu kontrolirati
lošiji? Međutim, taj argument je potpuno nesokratski. On pret­
postavlja autoritet mudrog i učenog čovjeka, i ide daleko izvan
Sokratove skromne ideje o autoritetu učitelja zasnovanog jedino
na svijesti o vlastitim ograničenjima. Autoritet države u ovoj
problematici, u stvari, sklon je da postigne nešto sasvim oprečno
Sokratovom cilju. On je sklon da proizvede dogmatsku
uobraženost i veliko intelektualno samozadovoljstvo, umjesto
kritičkog nezadovoljstva i želje za poboljšanjem. Mislim da je
neophodno naglasiti ovu opasnost koja je rijetko jasno shvaćena.
Čak se i takav autor kao što je Krosman koji je, vjeruje, razumio"
istinski sokratski duh, slaže12 s Platonom u onome što naziva
Platonova treća kritika Atine: "Obrazovanje, koje bi trebalo da
bude glavna odgovornost Države, ostavljeno je individualnom
kapricu... To je, opet, bio zadatak koji je trebalo dati samo čovjeku
provjerene čestitosti. Budućnost bilo koje države ovisi od mlađe
generacije, i, prema tome, ludost je dopustiti da duše djece budu
oblikovane individualnim ukusom i snagom okolnosti. Jednako
kobna bila je državna laissez faire politika s obzirom na učitelje,
13
nastavnike i sofiste - profesore" . Međutim, atinska državna
laissez faire politika, koju kritikuju Krosman i Platon, postigla je
neprocjenjiv rezultat samim tim što je omogućila određenim
sofistima-predavačima da podučavaju, posebno najvećem od svih
njih, Sokratu. Kada je ta politika bila kasnije napuštena, rezultat
je bio - Sokratova smrt. To bi trebalo da bude upozorenje da je
državna kontrola u takvim stvarima opasna, i da plač za
"čovjekom provjerene čestitosti" može lako odvesti do potiski­
vanja najboljih. (Raslov (Russell) nedavni slučaj je ono što imam
177
u vidu.*) Međutim, kada je riječ o osnovnim načelima, ovdje
imamo primjer duboko ukorijenjene predrasude da je jedina alter­
nativa laissez faireu puna državna odgovornost. Siguran sam da je
odgovornost države da omogući svojim građanima da dobiju obra­
zovanje koje će im omogućiti učešće u životu zajednice, i da isko­
riste bilo koju priliku da razviju svoja posebna interesovanja i
obdarenosti; država bi, također, sigurno trebalo da se pobrine (kao
što Krosman s pravom naglašava) da "nemogućnost individue da
plati" ne bi smjela da je isključi iz višeg obrazovanja. To, vjerujem,
pripada zaštitnim funkcijama države. Reći, međutim, da
"budućnost države ovisi od mlađe generacije i da je, prema tome,
ludost dopustiti da duše djece budu oblikovane individualnim uku­
som", izgleda mi isto što i široko otvoriti vrata totalitarizmu.
Državni interes ne smije biti olako pozivanje na odbranu mjera
koje mogu ugroziti najdragocjeniji od svih oblika slobode, naime,
intelektualnu slobodu. Mada ne zastupam laissez faire s obzirom
na učitelje i nastavnike, vjerujem da je ta politika beskrajno supe­
riornija od autoritarne politike koja službenicima države daje punu
moć oblikovanja duša, i kontrole nastave znanosti, podupirući
time sumnjiv autoritet stručnjaka autoritetom države, upropaš-
ćujući znanost uobičajenom praksom njene nastave kao autorita­
tivne doktrine, uništavajući znanstveni duh istraživanja - duh tra­
ganja za istinom, kao oprečnost vjerovanju u njeno posjedovanje.
Pokušao sam pokazati da je Sokratov intelektualizam bio
u osnovi egalitaran i individualistički, i da je element autorita-
rizma, u njemu sadržan, bio sveden na minimum Sokratovom
intelektualnom skromnošću i njegovim znanstvenim stavom.
Platonov intelektualizam je sasvim različit od ovoga. Platonski
15
"Sokrat" Države je otjelovljenje neumjerenog autoritarizma.
(Čak ni njegove samopotcjenjujuće primjedbe nisu zasnovane
na svijesti o svojim ograničenjima, nego su prije ironičan način
potvrđivanja svoje superiornosti.) Njegov obrazovni cilj nije
* U vrijeme prvog svjetskog rata Bertnand Rasi je, zato što je odbio da se
odazove na vojni poziv, dospio u zatvor i stalno namještenje na
Univerzitetu u Kembridžu. - Prim. red.
178
buđenje samokritike i kritičkog mišljenja uopće. To je, prije
svega, indoktrinacija - oblikovanje mišljenja i duša (da ponovi­
mo citat iz Zakona16): "Duša se mora navikavanjem naučiti da
uopće i ne pomišlja i ne shvati da bi mogla raditi nešto odvo­
jeno od drugih ljudi". Sokratova velika egalitarna i oslobodi­
lačka ideja da je moguće urazumiti roba, i da postoji intelek­
tualna veza između čovjeka i čovjeka, medijum univerzalnog
razumijevanja, dakle, "razum", zamijenjena je zahtjevom za
obrazovnim monopolom vladajuće klase, spojenim sa strogom
cenzurom, čak i običnih razgovora.
Sokrat je naglasio da nije bio mudar; da nije posjedovao
istinu, ali da je bio tragalac, istraživač, zaljubljenik istine. To je,
objašnjava on, izraženo riječju "filozof", tj. ljubitelj mudrosti,
koji traga za njom, kao oprečnost "Sofisti", tj. profesionalno
mudrom čovjeku. Ako je ikada i tvrdio da državnici treba da
budu filozofi, to je moglo značiti samo to da, opterećeni prekom­
jernom odgovornošću, državnici treba da tragaju za istinom i
budu svjesni svojih ograničenja.
Kako je Platon preokrenuo ovu doktrinu? Na prvi pogled
može izgledati da je on uopće nije izmijenio kada je tvrdio da bi
suverenitet dražve trebalo povjeriti filozofima; posebno zato
što je i on, kao i Sokrat, definirao filozofe kao zaljubljenike
istine. Međutim, promjena koju je Platon učinio zaista je
ogromna. Njegov zaljubljenik nije više skroman tragalac, on je
ponosni posjednik istine. Kao obrazovan dijalektičar, on je
obdaren intelektualnom intiucijom, tj. sposobnošću gledanja i
komuniciranja s vječnim, nebeskim Oblicima ili Idejama.
Postavljen visoko iznad svih običnih ljudi, on je "kao bog, ako
ne... božanstvo" 17 , i svojom mudrošću i svojom moći. Platonov
idealni filozof posjeduje i sveznanje i svemoć. On je Filozof-
Kralj. Mislim da je teško zamisliti veću oprečnost od ove
između sokratskog i platonskog ideala filozofa. To je oprečnost
između dva svijeta - svijeta skromnog, racionalnog individua­
liste i svijeta totalitarnog poluboga. .
Platonov zahtjev da mudar čovjek treba vladati - posjednik
18
istine, "pravi i dobar filozof" - postavlja, naravno, problem
179
izbora i obrazovanja vladara. U čisto personalističkoj (kao opr­
ečnost institucionalnoj) teoriji taj problem može, jednostavno,
da se riješi izjavom da će mudar vladar u svojoj mudrosti biti
dovoljno mudar da izabere najboljeg čovjeka za svog nasljednika.
Ovo, ipak, nije sasvim zadovoljavajući pristup problemu. Mnogo
toga bi ovisilo od nekontroliranih okolnosti; nepredviđen događaj
može uništiti buduću stabilnost države. Ali pokušaj da se kon­
troliraju okolnosti, da se predvidi ono što se može dogoditi, i
spremnost na to, mora i ovdje, i svugdje, voditi napuštanju čisto
personalističkog rješenja, i njegovoj zamjeni institucionalnim
rješenjem. Kao što je već rečeno, pokušaj planiranja budućnosti
mora uvijek voditi ka institucionalizmu.
V autoritarizma prenosili budućim generacijama.
Institucija koja bi, prema Platonu, trebalo da se stara o
budućim vođama može se definirati kao obrazovno odjeljenje
države. S čisto političkog gledišta, to je najznačajnija institu­
cija unutar Platonovog društva. Ona drži ključeve moći. Samo
zbog tog razloga trebalo bi biti jasno da barem više stupnje
obrazovanja treba direktno da kontroliraju vladari. Međutim,
za to postoje i neki dodatni razlozi. Najvažniji je u tome što
samo "stručnjaku i... čovjeku provjerene čestitosti", kao što
kaže Krosman, a to, prema Platonovom mišljenju, znači samo
najmudrijim posvećenicima, to jest samim vladarima, može
se povjeriti konačno posvećenje budućih mudraca u više mis­
terije mudrosti. To važi, iznad svega, za dijelektiku, tj. umjet­
nost intelektualne intuicije, duhovnog promatranja božanskih
originala, Obika i Ideja, otkrivanja Velike Misterije iz
čovjekovog običnog svakodnevnog svijeta pojava.
Šta su Platonovi institucionalni zahtjevi, kada je riječ o
ovom najvišem obliku obrazovanja? Oni su vrijedni pažnje.
Platon tvrdi da samo oni koji su prošli najbolje doba svog
života treba da budu priznati. "A kada počnu gubiti
snagu, te postanu neaktivni u političkim i vojnim dužnostima,
180
tada se tek za njih otvara široko polje znanja kojem se mogu
posvetiti" 19 , tj. polje najviših dijalektičkih studija. Platonov
razlog za ovo začuđujuće pravilo dovoljno je jasan. On se plaši
moći mišljenja. "Sve što je veliko, nestalno je i još se kaže: što
je lijepo, to je zaista i teško" 2 0 -jeste primjedba kojom on priz­
naje da se plaši posljedica koje filozofsko mišljenje može imati
na mozgove koji još nisu na ivici starosti. (Sve to on stavlja u
usta Sokratu, koji je umro u odbrani svog prava na diskusiju s
mladima.) Međutim, to je tačno ono što bi trebalo da očekuje­
mo ako se sjetimo da je Platonov osnovni cilj bio da zaustavi
političku promjenu. U svojoj mladosti članovi više klase će se
boriti. Kada budu suviše stari da misle neovisno, oni će posta­
ti dogmatički studenti ispunjeni mudrošću i autoritetom da bi
postali pravi mudraci i svoju mudrost, doktrinu kolektivizma i
Interesantno je da u kasnijem i razvijenijem pasusu, koji
pokušava naslikati vladare najsvjetlijim bojama, Platon modifi­
cira svoju sugestiju. Sada 21 on dopušta budućim mudracima da
počnu svoje pripremne dijalektičke studije kada napune
trideset godina, naglašavajući, naravno, "veliku i budnu
pažnju" i opasnost od "nezakonitosti... koja se javlja s
dijalektikom" i tvrdi da: "prirode kojima ćemo dopustiti da
učestvuju u dijalektici moraju biti uredne i uravnotežene".
Ta promjena svakako pomaže da slika postane svjetlija. Ali
osnovna tendencija je ista. Jer u nastavku ovog pasusa
čujemo da buduće vođe ne smiju biti posvećene u više filo­
zofske studije - u dijalektičko promatranje suštine Dobrog -
prije nego što napune, pošto su prošli kroz mnoge testove i
iskušenja, pedeset godina.
To je nauk Države. Izgleda da dijalog Parmenid22 sadrži
sličnu poruku, jer u njemu je Sokrat opisan kao briljantan mlad
čovjek koji, uspješno petljajući po čistoj filozofiji, dospijeva u
ozbiljnu nezgodu kada od njega zatraže mišljenje o suptilnijim
problemima teorije o idejama. Njega zaustavlja stari Parmenid
upozorenjem da bi trebalo istrajnije da vježba umjetnost apstrak­
tnog mišljenja prije nego što se ponovo upusti u avanturu u više
181
sfere filozofskih istraživanja. Izgleda da ovdje nalazimo (između
ostalog) Platonov odgovor - "čak je i Sokrat nekada bio i suviše
mlad za dijalektiku" - učenicima koji su mu dosađivali molbama
za posvećenje koje je on smatrao preranim.
Zašto Platon ne želi da njegove vođe imaju originalnost ili
inicijativu? Mislim da je odgovor jasan. On mrzi promjenu i ne
želi vidjeti da preuređenje može da postane neophodno. Ali to
objašnjenje Platonovog stanovišta nije dovoljno duboko. U
stvari, ovdje smo suočeni s osnovnom teškoćom načela vodst­
va. Sama ideja o izboru ili obrazovanju budućih vođa protiv-
rjerči sama sebi. Do određenog stupnja, problem se može
riješiti na području tjelesne izvrsnosti. Možda i nije tako teško
postići fizičku inicijativu i tjelesnu odvažnost. Ali tajna intelek­
tualne izvrsnosti je duh kritike; to je intelektualna neovisnost.
Ovo vodi do teškoća koje se moraju pokazati nesavladivim za
bilo koju vrstu autoritarizma. Autoritarist će, uglavnom,
izabrati one koji slušaju, vjeruju, koji reaguju na njegov upliv.
Međutim, čineći tako, on je prisiljen da izabere mediokritete.
Jer on isključuje one koji se bune, sumnjaju, koji se usuđuju
oduprijeti njegovom uplivu. Autoritet nikada ne može priznati
da intelektualno odvažan, tj. onaj koji se usuđuje prkositi nje­
govom autoritetu, može biti najvredniji uzorak. Naravno,
autoriteti će uvijek ostati uvjereni u svoju sposobnost da otkri­
ju inicijativu. Međutim, ono što oni misle pod tom sposobnošću
je samo brzo shvatanje vlastitih namjera, i oni će zauvijek osta­
ti nesposobni da shvate razliku. (Ovdje možemo možda prodri­
jeti u tajnu posebne teškoće izbora sposobnih vojnih vođa.
Zahtjevi vojne discipline pojačavaju razmatrane teškoće, i
metodi vojnog napredovanja su takvi da su oni koji se usude da
misle svojom glavom obično eliminirani. Ništa nije manje
istinito, sve dok je riječ o intelektualnoj inicijativi, od ideje
da će oni koji su poslušni biti također dobri u komandova-
nju. 23 Veoma slične teškoće nastaju u političkim partijama:
"Petko" partijskog vođe rijetko je sposoban nasljednik.)
Ovdje smo došli, vjerujem, do rezultata određenog
značaja, koji može da se uopći. Institucije za izbor istaknutih
182
teško možemo smisliti. Institucionalna selekcija može sasvim
dobro funkcionirati za takve svrhe koje je Platon imao na umu,
tj. za zaustavljanje promjene. Ali, ona neće nikada funkcionirati
dobro ako zahtijevamo više od toga, jer će uvijek nastojati da
eliminira inicijativu i originalnost, i, još šire, kvalitete koji su
neobični i neočekivani. Ovo nije kritika političkog instituciona-
lizma. To samo reafirmira ono što je već rečeno, da bi uvijek
trebalo da se pripremamo za najgore vođe, mada bi trebalo da
pokušamo dobiti, naravno, najbolje. Ali to je kritika tendencije
da se institucije opterete, posebno one obrazovne, nemogućim
zadatkom izbora najboljih, a to ne bi nikada trebalo da bude nji­
hov zadatak. Ta tendencija transformira naš obrazovni sistem u
rasni kurs, i pretvara studiranje u trku s preponama. Umjesto
da podstakne studenta da se posveti svojim studijama radi
studiranja, umjesto da u njemu pobudi stvarnu ljubav prema
predmetu studiranja i istraživanja24, on ga ohrabruje da studira
radi lične karijere; vodeći ga sticanju takvog znanja koje je jedi­
no upotrebljivo za preskakanje prepona koje mora svladati radi
ličnog napredovanja. Drugim riječima, čak i u nauci naši meto­
di izbora su zasnovani na obraćanju rudimentarnim oblicima
ličnih ambicija. (Sasvim je prirodna reakcija na ovaj apel ako na
revnosnog studenta gledaju s podozrenjem njegove kolege.)
Nemoguć zahtjev za institucionalnu selekciju intelektualnih
vođa ugrožava ne samo život znanosti nego i inteligenciju.
Govori se da je Platon izumio i naše srednje i osnovne
škole i naše univerzitete. Ne znam bolji argument za opti­
mistički pogled na čovječanstvo, bolji dokaz njegove
neuništive ljubavi za istinom i poštenjem, njegove original­
nosti, tvrdoglavosti i zdravlja, od činjenice da ga ovaj
pustošeći sistem obrazovanja nije sasvim upropastio. Uprkos
izdaji mnogih njegovih vođa, postoji poveliki broj ljudi, starih
kao i mladih, koji su pošteni, inteligentni, i posvećeni svom
zadatku. "Čudim se ponekad kako je to da pričinjena šteta
nije bila vidljivija", kaže Semjuel Batler (Samuel Butler) 2 5 , "i
da su mladi muškarci i žene izrasli u osjećajne i dobre
ličnosti, uprkos gotovo svjesno načinjenim pokušajima da se
183
njihov razvoj izvitoperi i učini kržljavim. Oni koji nisu posum­ nasljeđivanja u vodstvu. Kontrola je trebalo da bude obrazov­
njali, oštećeni su do kraja svog života; ali mnogi izgledaju na, zasnovana na autoritarnom shvatanju učenja - na autorite­
malo ili nimalo gore, a neki gotovo bolje. Razlog bi mogao biti tu učenog stručnjaka, i "čovjeka provjerene čestitosti". To je
u tome, u najvećem broju slučajeva, što se prirodni instinkt ono što je Platon učinio od Sokratovog zahtjeva da odgovoran
mladića tako apsolutno pobunio protiv sistema obuke da ih političar treba da bude zaljubljenik istine i mudrosti prije
učitelji, ma šta učinili, nisu nikada mogli natjerati da mu nego stručnjak, i da je mudar samo 2 7 ako je svjestan svojih
posvete ozbiljnu pažnju." ograničenja.
Ovdje možemo spomenuti da u praksi Platon nije pokazao
neki zapažen uspjeh kao selektor političkih vođa. Imam na umu,
ne toliko razočaravajući ishod njegovog eksperimenta s
Dionisijem Mlađim, tiraninom Sirakuze, koliko
učestvovanje Platonove Akademije u Dionovom
uspješnom pohodu protiv Dionisija. Platonovog poznatog pri­
jatelja Diona su u ovoj avanturi podržali mnogobrojni članovi
Platonove Akademije. Jedan od njih bio je Kalip ,
koji je postao Dionov najpovjerljiviji drug. Kada se Dion pro­
glasio za tiranina Sirakuze naredio je da Heraklid ,
njegov saveznik (i, možda, njegov rival), bude ubijen. Malo posli­
je toga i njega je ubio Kalipa, koji je uzurpirao tiraniju izgubivši
je poslije trinaest mjeseci. [Njega je, zauzvrat, ubio pitagorac
Leptina .] Međutim, ovaj događaj nije bio jedini te vrste
u Platonovoj karijeri učitelja. Klearh , jedan od
Platonovih [i Isokratovih ] učenika, proglasio se za
tiranina Herakleje izdavajući se za demokratskog vođu. Ubio ga
je njegov srodnik Kilon , drugi član Platonove Akade­
mije. (Ne možemo znati kako bi se Kilon, koga neki predstavlja­
ju kao idealistu, razvio, posto je i on uskoro bio ubijen.) Ova i ne­
ka slična Platonova26 iskustva - koji se mogao podičiti s najman­
je devet tirana među svojim učenicima i drugovima - bacaju
svjetlost na posebne teškoće povezane s izborom ljudi kojima bi
trebalo dati apsolutnu moć. Teško je naći čovjeka čiji karakter
neće biti time korumpiran. Kao što Lord Akton (Acton) kaže -
moć korumpira, a apsolutna moć korumpira apsolutno.
Da sumiramo. Platonov politički program bio je znatno
više institucionalan nego personalistički; on se nadao da će
zaustaviti političku promjenu preko institucionalne kontrole

184 185
 Osmo poglavlje
FILOZOF KRALJ
"Država treba da im podiže spomenike i da im javno prinosi
žrtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i
božanskim ljudima."
Platon
Kontrast između platonske i sokratke vjere je veći nego
što sam do sada pokazao. Platon je, rekao sam, slijedio Sokrata
u njegovoj definiciji filozofa, "a koje ti nazivaš pravim filozofi­
ma? - One koji rado gledaju istinu", čitamo u Državi1. Međutim,
on sam nije sasvim iskren kada to izjavljuje. On stvarno ne
vjeruje u to, jer, na drugim mjestima, grubo izjavljuje da je to
jedna od kraljevskih privilegija suverena da se koristi lažima i
prevarama: "Ako, dakle, ikome dolikuje da laže, onda to pripada
vladarima, pa i to jedino na korist države, ukoliko ovoj prijeti
opasnost od spoljnih neprijatelja ili od vlastitih državljana."2
"U korist grada", kaže Platon. Opet nalazimo da je pozi­
vanje na načelo kolektivne koristi krajnji etički razlog.
Totalitarna moralnost sve nadvladava, čak i definiciju, Ideju
filozofa. Nije potrebno spominjati da se preko istog načela
političke cjelishodnosti potčinjeni primoravaju da govore
istinu. "Ako, dakle, uhvatimo u laži bilo koga građanina...
onda ćemo ga kazniti što u državu kao u lađu unosi stvari koje
je ruše i potkopavaju."3 Samo u ovom neznatnom i neočeki­
vanom smislu, platonski vladari - filozofi-kraljevi - jesu
zaljubljenici istine.
186
I
Primjenu načela kolektivne koristi na problem istinolju­
bivosti Platon ilustrira koristeći se primjerom liječnika. Primjer
je dobro izabran, pošto Platon voli da vizualizira svoju političku
misiju kao misiju iscjelitelja ili spasitelja bolesnog društvenog
tijela. Neovisno od toga, uloga koju on dodjeljuje medicini baca
svjetlo na totalitarni karakter Platonovog grada gdje državni
interes dominira životom građana od rođenja do smrti. Platon
interpretira medicinu kao oblik politike, jer je, kako sam kaže, i
"Asklepije bio državnik."4 Umjetnost medicine,
objašnjava on, ne smije razumjeti produženje života kao svoj cilj,
njen cilj je samo interes države. Asklepije je znao "da je
svakome građaninu u lijepo uređenoj državi određen po jedan
posao koji on ima da obavi i da niko nema vremena da cijelog
vijeka boluje i da se liječi". Prema tome, liječnik "ne treba nje­
govati ljude koji nisu sposobni za život, jer oni ne koriste ni sebi
samima ni državi". Ovome je dodata i dosjetka da takav čovjek
može imati djecu "koja bi, kako se može očekivati, bila ista
lakva", i koja bi, također, postala teret za državu. (U svojoj
starosti Platon spominje, uprkos svojoj narasloj mržnji prema
individualizmu, medicinu u ličnijem raspoloženju. On se žali na
liječnika koji se bavi slobodnim građanima kao da su robovi:
"Kao neki veliki moćnik ili tiranin on poslije toga otrči nekom
5
drugom bolesnom robu." Platon se, dakle, zalaže za više
nježnosti i strpljenja u medicinskom tretmanu, barem prema
onim koji nisu robovi.) Kada je riječ o laži i obmani, on naglašava
da su one "ljudima potrebne samo kao lijek"6; ali vladar države
se, insistira Platon, ne smije ponašati kao neko od onih "običnih
doktora" koji nemaju hrabrosti da daju jake lijekove. Filozof-
kralj, zaljubljenik istine kao filozof, mora, kao kralj, da bude
"odvažniji čovjek", pošto mora da se "služi mnogim lažima i pre-
varama" - u korist onih kojima vlada, žuri Platon da doda. Znači,
kao što već znamo, i kao što smo ovdje naučili iz Platonovog
upućivanja na medicinu, u korist države. (Kant je jednom, u
veoma različitom duhovnom kontekstu, primijetio da se u iskaz
187
"Istinoljubivost je najbolja politika" može zaista posumnjati, dok
je iskaz "Istinoljubivost je bolja od politike" izvan svakog spora.7
Koju vrstu laži ima Platon na umu kada svojim vladarima
preporučuje da upotrijebe jak lijek? Krosman s pravom
naglašava da Platon misli na "propagandu, tehniku kontrolira­
nja ponašanja... većine onih kojima se vlada"8. Sigurno, Platon
je to najprije imao na umu, ali kada Krosman sugerira da su
propagandne laži bile namijenjene potrošnji onih kojima se
vlada, dok vladari treba da budu potpuno posvećena inteliten-
cija, onda se s tim ne mogu složiti. Mislim, prije, da Platonov
potpun prekid s bilo čime što podsjeća na Sokratov intelektu-
alizam nije nigdje očigledniji nego na mjestu gdje on dva puta
izražava svoju nadu da čak i sami vladari, barem poslije neko­
liko generacija, mogu da se navedu da povjeruju u njegovu
najveću propagandnu laž; imam u vidu njegov rasizam, njegov
Mit o Krvi i Tlu, poznat kao Mit o Metalima u Čovjeku i Mit o
Potomku Zemlje. Tu vidimo da Platonova utilitarna i totalitar­
na načela nadvladavaju sve, čak i vladarevu privilegiju da zna,
ili da zahtijeva da mu se kaže istina. Motiv Platonove želje da
sami vladari treba da vjeruju u propagandnu laž jeste njegova
nada u porast njenog blagotvornog dejstva, tj. jačanja vladavine
gospodarske rase, i, konačno, zaustavljanje političke promjene.
II
Platon uvodi svoj Mit o Krvi i Tlu iskrenim priznanjem
da je to prevara. "Ali", kaže Sokrat u Državi, "koju bismo od
onih dopuštenih laži, o kojima smo ranije govorili, mogli
upotrijebiti da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otm­
jene laži, utjecali prevashodno na same poglavare ili, ako ne
9
na njih, onda na ostale građane?" . Interesantno je primijeti­
ti upotrebu termina "utjecati", odnosno "uvjeriti". Uvjeriti
nekoga da vjeruje u laž znači, preciznije, zavesti ga ili ga
obmanuti; stoga bi bilo više u skladu s Platonovim iskrenim
cinizmom prevesti dio pasusa: "da bismo u plemenitoj nam­
jeri, iako putem otmjene laži, obmanuli prevashodno same
188
poglavare". Međutim, Platon koristi termin "uvjeravanje"
veoma često, i ovdje naveden slučaj baca svjetlost i na druge
pasuse. Može se prihvatiti upozorenje da je on u sličnim
pasusima imao na umu propagandne laži; naročito kada se
zalaže da državnik treba da vlada "i sredstvima uvjeravanja i
sredstvima prinude" 1 0 .
Pošto je objavio svoju "otmjenu laž", Platon, umjesto da
direktno nastavi s propovijedanjem svog Mita, najprije razvija
opširan uvod, nešto sličan onome koji prethodi njegovom
otkriću pravičnosti, što ukazuje, po mom uvjerenju, na njegovu
uznemirenost. Izgleda da ni sam nije očekivao da će prijedlog
koji slijedi naići na neko veće odobravanje kod njegovih čitatelja.
Sam Mit uvodi dvije ideje. Prva se zalaže za jačenje odbrane
domovine; to je ideja da su ratnici njegovog grada autohtoni,
"rođeni iz zemlje svoje domovine", i spremni da je brane jer ona
je njihova majka. Ova stara i dobro poznata ideja sigurno nije
razlog za Platonovo oklijevanje (mada tekst dijaloga to vješto
sugerira). Druga ideja, "ostatak priče", jeste mit o rasizmu: "Ali
bog, koji vas je oblikovao, udesio je da oni koji zapovijedaju treba
da budu pomiješani sa zlatom, pa zato zaslužuju da budu najviše
cijenjeni; srebra ima najviše u onima koji su načinjeni kao
pomoćnici, a zemljoradnike i ostale zanatlije sačinio je ponajviše
od gvožđa i bronze" 11 . Ovi metali su nasljedni, oni su rasne
karakteristike. U ovom pasusu Platon, oklijevajući da odmah
uvede svoj rasizam, dozvoljava mogućnost da djeca budu rođena
s mješavinom metala koji ne pripadaju njihovim roditeljima;
mora se priznati da on ovdje objavljuje sljedeće pravilo; ako je u
jednoj od nižih klasa rođen "neko ko bi u sebi imao zlata i srebra,
ukazat će mu se počast i unaprijedit će ga, nekog kao čuvara, ne­
kog kao pomoćnika". Ali taj ustupak bit će ukinut u kasnijim
pasusima Države (također, i Zakonima), naročito u priči o Padu
Čovjeka i Broju12, dijelom citiranoj u Petom poglavlju. Iz tog pa­
susa saznajemo da se bilo koja mješavina jednog od prostih
metala mora isključiti iz viših klasa. Mogućnost miješanja i od­
govarajućih promjena u statusu, prema tome, znači samo to se
da plemenito rođena ali degenerisana djeca mogu gurnuti dolje,
189
a ne da se bilo koje dijete niskog porijekla može uzdignuti. Način
na koji bilo koja mješavina metala mora voditi ka destrukciji je
opisan u zaključnom pasusu priče o Padu Čovjeka: "A kad se
gvožđe pomiješa sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat će od
ove mješavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja,
gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo"13. U toj
svjetlosti moramo razumjeti da se Mit o Potomku zemlje zavr­
šava ciničnom izmišljotinom proročanstva lažnog proroka: "jer
proročište kazuje da će država potpuno propasti u onom vre­
menu kada je budu čuvali gvozdeni i brončani čuvari" 14 .
Platonovo oklijevanje da odmah ponudi svoj rasizam u
radikalnijoj formi, pretpostavljam, jasno pokazuje da je on znao
koliko bi to bilo u oprečnosti s demokratskim i humanim ten­
dencijama njegovog vremena.
Ako uzmemo u obzir Platonovo iskreno priznanje da je
njegov Mit o Kriv i Tlu propagandna laž, onda je stav komenta­
tora o Mitu prilično zbunjujući. Adam, na primjer, piše: "Bez
toga bi prezentirana skica države bila nekompletna. Mi zahtije­
vamo neku garanciju za postojanost grada...; i ništa ne može biti
u većem skladu s preovlađujućim moralom i religioznim duhom
Platonovog... obrazovanja nego to što je on tu garanciju našao u
15
vjeri prije nego u razumu" . Slažem se (iako to nije sasvim ono
što je Adam mislio) da ništa nije u većem skladu s Platonovom
totalitarnom moralnošću nego njegova odbrana propagandnih
laži. Međutim, ne razumijem sasvim kako religiozni i ideali­
stički komentator može, implicitno, izjaviti da su religija i vjera
na nivou jedne oportunističke laži. U stvari, Adamov komentar
je podsjećanje na Hobsov konvencionalizam, na gledište da su
načela religije, mada neistinita, nejcjelishodnije i nejneophodni-
je političke konstrukcije. Ovo razmatranje nam pokazuje da je
Platon, ipak, bio više konvencionalist nego što neko može
pomisliti. On nije čak ni zastao da uspostavi religioznu vjeru
preko "konvencije" (moramo mu čestitati za iskrenost njego­
vog priznanja da je to samo izmišljotina), dok je ugledni kon­
vencionalist Protagora barem vjerovao da su zakoni, koje su
stvorili ljudi, načinjeni pomoću božanske inspiracije. Teško je
190
razumjeti zašto oni Platonovi komentatori 16 koji ga hvale zbog
njegove borbe protiv subverzivnog konvencionalizma sofista, i
zbog uspostavljanja spiritualnog naturalizma u krajnjem zasno­
vanog na religiji, propuštaju da ga osude za pravljenje konven­
cije, ili prije za izmišljotinu, krajnju osnovu religije. U stvari,
Platonov stav prema religiji, budući da je otkriven njegovom
"nadahnutom laži", praktično je identičan sa stavom Kritije,
njegovog voljenog ujaka, briljantnog vođe Tridesetorice tirana,
koji su uspostavili neslavan krvavi režim u Atini poslije pelo-
poneskog rata. Kritija, pjesnik, bio je prvi koji je glorificirao pro­
pagandne laži, čiji pronalazak je opisao u snažnim stihovima
veličajući mudrog i lukavog čovjeka koji je izmislio religiju s ci­
ljem da "uvjeri" ljude, tj. da im zaprijeti potčinjenošću.17
"... i tad, mislim ja,
da (prvi put) je neki mudrac razborit
za smrtnike pred (boz'ma) pronašao strah...
Takvu zboreć riječ
taj nauk (tad) uvede najugodnije
i lažnim govorom on zastre istinu.
Kazivaše da bozi ondje stanuju,
- osobito je time ljude prepao -
baš otkud uvidje da smrtnicima strah
i mučnom žiću blagostanje dolazi,
sa svoda što se gore vrti na nebu
gdje munje ugleda i groma tutanj...
Okružio je takvim strahom čovjeka
i smjestio je usto lijepim riječima
božanstvo u kraj koji njemu priliči
i zakonom pogasio bezakonje."
Prema Kritijinom mišljenju, religija nije ništa drugo nego
uzvišena laž velikog i darovitog državnika. Platonova shvatanja
su upadljivo slična u uvodu Mita o Državi (gdje on iskreno priz­
naje da je Mit laž) i u Zakonima gdje kaže da je ustanovljenje
18
obreda i bogova "stvar za velikog mislioca" . - Ali, da li je to
cijela istina o Platonovom religioznom stanovištu? Nije li on bio
191
drugo do oportunist na tom području i nije li veoma različit duh
njegovih ranijih radova bio sokratski? Ne postoji, naravno,
način da se sa sigurnošću odgovori na to pitanje, mada, intu­
itivno, osjećam da se kod Platona može pronaći istinitije reli­
giozno osjećanje izraženo čak u kasnijim radovima. Međutim,
vjerujem da gdje god Platon razmatra religioznu materiju u
odnosu na politiku njegov politički oportunizam briše sva
druga osjećanja. Tako Platon, u Zakonima, zahtijeva najžešće
kazne čak i za poštene i počastvovane ljude 19 ako njihova
uvjerenja, koja se tiču bogova, odstupaju od onih koje je pri­
hvatila država. Njihove duše postaju briga Noćnog vijeća
inkvizitora20, i ako se oni ne odreknu svog mišljenja, ili ako
ponove prestup, opomena za bezbožnost znači smrt. Nije li
on zaboravio da je Sokrat pao kao žrtva takve optužbe?
Da je, uglavnom, državni interes onaj koji inspirira ove
zahtjeve, prije nego interes religiozne vjere kao takve, pokazu­
je Platonova središnja religijska doktrina. Bogovi, kako uči u
Zakonima, ozbiljno kažnjavaju sve one koji se u sukobu između
dobra i zla zateknu na pogrešnoj strani; taj sukob može se
objasniti kao onaj između kolektivizma i individualizma.21
Bogovi su, insistira on, aktivno zainteresirani za ljude, oni nisu
samo posmatrači. Nemoguće je odobrovoljiti ih. Ni molbe ni
žrtve ne mogu uticati na njih da se suzdrže od kažnjavanja.22
Politički interes u osnovi ovog učenja je jasan, a još jasniji je u
Platonovom zahtjevu da država mora ugušiti sve sumnje u bilo
koji dio ove političko-religijske dogme, a naročito u učenje da
bogovi nikada ne odustaju od kažnjavanja.
Platonov oportunizam i njegova teorija o laži, naravno,
otežavaju interpretaciju onoga što sam kaže. Koliko je on
vjerovao u svoju teoriju o pravičnosti? Koliko je vjerovao u
istinu religioznih doktrina koje je propovijedao? Da li je on,
možda, bio ateist, uprkos svojim zahtjevima za kažnjavanje
drugih (manjih) ateista? Premda se ne možemo nadati da ćemo
definitivno odgovoriti na bilo koje od ovih pitanja, teško je,
vjerujem i metodološki pogrešno, ne dati Platonu barem kred­
it za sumnju. Nadasve osnovna iskrenost njegovog vjerovanja
192
da postoji hitna potreba da se zaustavi svaka promjena, mislim,
teško može da se dovede u pitanje. (Vratit ću se na ovo u
Desetom poglavlju.) S druge strane, ne možemo sumnjati da je
Platon sokratsku ljubav za istinom počinio temeljnijem načelu
da vladavina gospodarske rase mora da se ojača.
Interesantno je, ipak, primjetiti da je Platonova teorija o
istini neznatno manje radikalna od njegove teorije o
pravičnosti. Pravičnost je, vidjeli smo, praktično definirana
kao ono što služi interesu njegove totalitarne države. Bilo bi,
naravno, moguće i pojam istine odrediti na isti utilitaran ili
pragmatičan način. Mit je istinit, mogao bi Platon reći, a
pošto moram vjerovati sve što služi interesu moje države,
sve to, prema tome, moram zvati "istina"; drugi kriterij istine
ne smije postojati. Analogan korak u teoriji učinili su prag­
matički nasljednici Hegela; u praksi taj korak su napravili
sam Hegel i njegovi rasistički nasljednici. Međutim, Platon je
zadržao dovoljno sokratskog duha da iskreno prizna da je
lagao. Korak koji je preuzela Hegelova škola je takav da nika­
da ne bi pao na pamet nijednom Sokratovom prijatelju.23
III
Toliko o ulozi koju Ideja Istine ima u Platonovoj najboljoj
državi. Ali neovisno od Pravde i Istine, trebalo bi još da raz­
motrimo neke druge Ideje, takve kao što su Dobrota,
Ljepota, Sreća, ako želimo ukloniti primjedbe, naznačene u
Šestom poglavlju, protiv naše interpretacije Platonovog poli­
tičkog programa kao čisto totalitarnog i zasnovanog na his-
toricizmu. Razmatranje tih Ideja, i također Ideje Mudrosti
koja je djelimično razmotrena u prethodnom poglavlju, može
se ostvariti razmatranjem prilično negativnog rezultata
postignutog našom raspravom o Ideji Istine. Jer ovaj rezultat
postavlja nov problem: zašto Platon tvrdi da filozofi treba da
budu kraljevi ili kraljevi filozofi, ako filozofa definira kao
zaljubljenika istine, insistirajući, s druge strane, da kralj mora
biti "odvažniji", i da koristi laži?
193
 Jedini odgovor na ovo pitanje je naravno, da Platon ima na
umu nešto veoma različito kada koristi termin "filozof". Zaista,
u prethodnom poglavlju smo vidjeli da njegov filozof nije posve­
ćeni tragalac za mudrošću, nego njen ponosni posjednik. On je
učen čovjek, mudrac. Ono što Platon zahtijeva je, prema tome,
vladavina učenosti - sofokratija , ako to mogu
tako zvati. Radi razumijevanja ovog zahtjeva, moramo pokušati
pronaći koje vrste dužnosti čine poželjnim da vladar Platonove
države treba biti posjednik znanja, "potpuno kvalifikovan filo­
zof", kako to Platon kaže. Dužnosti koje bi trebalo razmotriti
mogu se podijeliti u dvije glavne grupe, naime, one povezane s
utemeljenjem države, i one povezane s njenim očuvanjem.
IV
Prva i najvažnija dužnost filozofa-kralja, jeste dužnost
osnivača grada i njegovog zakonodavca. Jasno je zašto je
Platonu potreban filozof za ovaj zadatak. Ako država treba biti
stabilna, onda mora biti istinita kopija božanskog Oblika ili
Ideje Države. Međutim, samo je filozof, koji je potpuno vičan
najvišoj nauci, dijalektici, u stanju da vidi i imitira nebeski ori­
ginal. Ta misao je posebno naglašena u dijelu Države u kojem
Platon razvija svoje argumente u prilog suverenosti filozofa.
21
Filozofi "rado gledaju istinu", i stvarni zaljubljenik uvijek voli
da vidi cjelinu, a ne samo dijelove. Otuda on ne voli, kao što
čine obični ljudi, čulne stvari i njihove "lijepe tonove, lijepe
boje i oblike", već želi i sposoban je "da vidi prirodu lijepog po
sebi i da se divi" - Obliku ili Ideji Ljepote. Na ovaj način Platon
daje terminu filozof novo značenje, značenje zaljubljenika i
gledaoca božanskog svijeta Oblika ili Ideja. Kao takav, filozof je
čovjek koji može postati osnivač vrlog grada 25 : "Filozof koji se
bavi onim što je božansko i uređeno postaje i sam uređen i
božanski", i zato može biti "svladan hitnošću da shvati... svoju
božansku viziju", idealan grad i njegove idealne građane. On je
kao crtač ili slikar koji "se ugleda na božanskog". Samo istins­
ki filozofi mogu napraviti "shemu državnog uređenja", jer
194
samo oni mogu vidjeti original i imitirati ga, tako što će
"neprestano gledati na dvije strane, od modela k slici, i natrag
od slike k modelu", i "nešto izbrisati a nešto unijeti u sliku".
Kao "slikar državnog uređenja" 26 , filozof mora imati
pomoć od svjetlosti dobrote i mudrosti. Nekoliko primjedaba
bit će dodato povodom ove dvije ideje i njihovog značenja za
filozofa u njegovoj ulozi osnivača grada.
Platonova Ideja Dobra je najviša u hijerarhiji Oblika. Ona
je sunce božanskog svijeta Oblika ili Ideja, koje ne samo da
rasprostire svjetlost na sve druge članove ovog božanskog
društva, već je i izvor njihove egzistencije.27 Ona je, također,
izvor ili uzrok cjelokupnog znanja i sve istine. 28 Moć sagleda­
vanja, razumijevanja, znanja Dobra je tako neophodna 29
dijalektičaru. Budući sunce i izvor svjetlosti u svijetu Oblika,
Ideja Dobra omogućava filozofu-slikaru da raspozna svoje
objekte. Prema tome, njena uloga je od najvećeg značaja za
osnivača grada. Međutim, ovo čisto formalno obavještenje je
sve što dobijamo. Platonova Ideja Dobra nigdje ne igra
neposredniju etičku ili političku ulogu; nigdje ne čujemo koja
djela su dobra, ili koja proizvode dobro, neovisno od dobro
znanog kolektivističkog moralnog kodeksa čija pravila su uve-
dena bez pribjegavanja Ideji Dobra. Primjedbe da je Dobro cilj,
da.ga želi svaki čovjek30, ne obogaćuju našu informaciju. Ovaj
prazan formalizam je još primjetljiviji u Filebu, gdje je Dobro
31
identificirano s idejom "mjere" ili "sredine". Kada čitam da je
Platon svojim poznatim predavanjem o "O Dobru" razočarao
neobrazovane slušatelje definirajući Dobro kao "klasu odre-
đenog, shvaćenog kao jedinstvo", onda su moje simpatije na
strani slušatelja. U Državi Platon iskreno kaže32 da ne može
objasniti šta podrazumijeva pod "Dobrim". Jedina praktična
sugestija koju uopće dobijamo jeste ona spomenuta na početku
četvrtog poglavlja - da je dobro sve što čuva, a zlo sve što vodi
korupciji i degeneraciji. (Ipak, ovdje "Dobro" nije samo Ideja
Dobra, nego prije osobina stvari koja ih čini da podsjećaju na
'•ie|t\). Dobro je, prema tome, nepromjenljivo, zarobljeno sta-
nje stvari; ono je stanje stvari u njihovom mirovanju.
195
 Ne izgleda da nas ovo vodi daleko izvan Platonovog poli­
tičkog totalitarizma; analiza Platonove Ideje Mudrosti vodi do
podjednako razočaravajućih rezultata. Mudrost, kao što smo vid­
jeli, za Platona ne znači sokratski uvid u nečija vlastita ograni­
čenja; niti znači ono što bi većina nas očekivala, vatreni interes i
korisno razumijevanje čovječnosti i ljudskih stvari. Platonovi
mudri ljudi su u velikoj mjeri preokupirani problemima
nadređenog svijeta, filozof "nema vremena da spušta svoj pogled
na ljudske stvari...; već gleda i posmatra uređene stvari koje uvi­
jek ostaju iste,... u kojima vladaju samo red i zakon". To je prava
vrsta učenja koja čovjeka čini mudrim: "prirodna osobina filozofa
je da uvijek teži za saznanjem onoga što je vječito i njih ne uzne-
mirava rađanje i propadanje". Ne izgleda da nas Platonovo treti­
ranje mudrosti može odvesti izvan ideala zaustavljene promjene.
V poglavlju, koliko se Platon plašio da dozvoli išta slično neovis­
Premda analiza dužnosti osnivača grada ne otkriva
nijedan novi etički element u Platonovoj doktrini, ona pokazu­
je da postoji određen razlog zašto osnivač grada mora biti filo­
zof. Međutim, ona ne opravdava potpuno zahtjev za trajnom
suverenošću filozofa. Ona samo objašnjava zašto filozof mora
biti prvi zakonodavac, ali ne i potrebu za njegovom stalnom
vladavinom, naročito zato što nijedan od kasnijih vladara ne
smije uvesti nijednu promjenu. Za puno opravdanje zahtjeva
da filozofi treba da vladaju mi moramo, prema tome nastaviti
analizu zadataka povezanih s potrebom očuvanja grada.
Iz Platonovih socioloških teorija saznajemo da će
država, jednom uspostavljena, ostati stabilna sve dok se ne
pojavi rascjep u jedinstvu gospodarske klase. Odgajanje te
klase je, dakle, velika zaštitna uloga suverena, i dužnost koja
se mora obavljati sve dok država postoji. Koliko to opravdava
tvrdnju da filozof mora vladati? Da bismo odgovorili na to
pitanje, moramo, opet, unutar ove dužnosti, razlikovati dvije
vrste aktivnosti: nadzor nad obrazovanjem, i nadzor nad ras-
nom higijenom.
196
Zašto bi nadzornik obrazovanja trebalo da bude filozof?
Zašto nije dovoljno, kada su država i njen obrazovni sistem jed­
nom uspostavljeni, postaviti iskusnog generala, vojnika-kralja,
da bude odgovoran za to? Odgovor da obrazovni sistem mora
obezbijediti ne samo vojnike nego i filozofe, i da su mu, prema
tome, kao nadzornici, potrebni filozofi isto tako kao i vojnici,
očigledno ne zadovoljava; jer ako nadzornici obrazovanja i stal­
ni vladari ne moraju biti filozofi, onda nema ni potrebe za obra­
zovnim sistemom koji bi ih proizvodio. Zahtjevi obrazovnog
sistema kao takvi ne mogu, u Platonovoj državi, opravdati
potrebu za filozofima, niti postulat da vladari moraju biti filo­
zofi. Ovo bi, naravno, bilo drukčije da je Platonov obrazovni
sistem imao i neki individualistički cilj, neovisno od njegovog
cilja da služi interesu države; na primjer, razvijanje filozofskih
sposobnosti zbog njih samih. Ali kada vidimo, u prethodnom
nom mišljenju33; i kada vidimo da je krajnji teorijski cilj ovog
filozofskog obrazovanja samo "Znanje Ideje Dobra" koje nije u
slanju da pruži ni artikuliran opis te Ideje, onda počinjemo
shvatati da ovo ne može biti objašnjenje. Ovaj utisak bit će još
jači ako se sjetimo Četvrtog poglavlja, gdje smo vidjeli da je
Platon čak zahtijevao restrikcije u atinskom "muzičkom" obra­
zovanju. Veliki značaj koji Platon pridaje filozofskom obrazo­
vanju vladara mora se objasniti drugim razlozima - razlozima
koji moraju biti čisto politički.
Glavni razlog koji mogu vidjeti jeste potreba za porastom,
do krajnjih granica, autoriteta vladara. Ako obrazovanje
pomoćnika valjano funkcionira, postojat će obilje dobrih vojni-
ka. Istaknute vojne sposobnosti, mogu, prema tome, biti nedo­
voljne da uspostave neosporan i neosporiv autoritet. To se
mora zasnovati na višim zahtjevima. Platon zasniva to na zaht-
jevima natprirodnih, mističkih moći koje razvija u svojim
vođama. Oni nisu kao drugi ljudi. Oni pripadaju drugom svijetu,
oni komuniciraju s božanstvom. Tako izgleda da je filozof-kralj,
jednim dijelom kopija plemenskog svećenika-kralja, institucije
koju smo spomenuli povodom Heraklita. (Insititucija svećenika-
197
kraljeva, iscjelitelja, vračeva je, izgleda, također utjecala na
staru pitagorejsku sektu, s njenim iznenađujuće naivnim ple­
menskim tabuima. Očigledno da je najveći broj njih napušten
čak prije Platona. Međutim, ostao je zahtjev pitagorejaca za
natprirodnom osnovom njihovog autoriteta.) Takvo Platonovo
filozofsko obrazovanje ima sasvim određenu političku ulogu.
Ono obilježava vladare i uspostavlja barijeru između vladara i
onih kojima se vlada. (U tome je glavna funkcija "višeg"
obrazovanja sve do našeg vremena.) Platonska mudrost uči
se, uglavnom, radi uspostavljanja stalne političke klasne vla­
davine. Ona se može opisati kao politička "medicina", koja
daje mističku moć svojim posjednicima, iscjeliteljima.34
Ali to ne može biti potpun odgovor na naše pitanje o
dužnostima filozofa u državi. To prije znači da je pitanje zašto
je filozof potreban samo pomjereno, i da bi sada trebalo
postaviti analogno pitanje o praktičnim političkim dužnostima
vrača ili iscjelitelja. Platon je morao imati neki sasvim
određeni cilj kada je smišljao specijalističku filozofsku obuku.
Moramo još tragati za stalnom dužnošću vladara, koja je
analogna privremenoj dužnosti zakonodavca. Jedina nada da
ćemo otkriti takvu dužnost nalazi se, izgleda, u odgajanju
gospodarske rase.
VI
Najbolji način da saznamo zašto je potrebno da filozof
bude vladar jeste da pitamo: Šta se, prema Platonovom
mišljenju, događa s državom kojom stalno ne vlada filozof? Na
to pitanje Platon daje jasan odgovor. Ako čuvari države, čak i
one veoma savršene, nisu svjesni pitagorskog učenja i pla­
tonskog Broja, onda rasa čuvara, a s njom i država, mora
degenerirati.
Rasizam, tako, zauzima važniji dio Platonovog političkog
programa nego što bi to neko, na prvi pogled, očekivao. Kao
što platonski rasni ili vjenčani Broj obezbjeđuje okvir za nje­
govu deskriptivnu sociologiju, "okvir u koji je Platonova
198
Filozofija Historije uokvirena" (kao što kaže Adam), on
također obezbjeđuje okvir Platonovog političkog zahtjeva za
suverenošću filozofa. Poslije onoga sto je u Četvrtom poglavlju
rečeno o odgajivačko-stočarskoj osnovi Platonove države, mi
nismo sasvim nepripremljeni da vidimo da njegov kralj jeste
kralj-odgajivač. Ali neke bi još moglo iznenaditi da se njegov
filozof pokazuje kao filozofski odgajivač. Potreba za naučnim,
matematičko-dijalektičkim i filozofskim odgajanjem nije najs­
labiji argument u prilog zahtjeva za suverenošću filozofa.
U Četvrtom poglavlju pokazano je kako je naglašen i
razvijen problem čiste rase ljudi-pasa čuvara u ranijim
dijelovima Države. Međutim, do sada se nismo sreli ni s jed­
nim uvjerljivim razlogom zašto bi samo pravi i potpuno kval­
ificiran filozof morao biti vješt i uspješan politički odgajivač. I
kao što svaki odgajivač pasa ili konja ili ptica zna, racionalno
odgajanje je nemoguće bez uzora, bez cilja koji ga vodi u nje­
govim naporima, bez ideala koji bi pokušao da dostigne meto­
dama ukrštanja i selekcije. Bez takvog mjerila, on ne bi nika­
da mogao odlučiti koje potomstvo je "dovoljno dobro"; on ne
bi nikada mogao govoriti o razlici između "dobrog i lošeg
potomstva". Upravo to mjerilo tačno odgovara platonskoj
Ideji rase koju on namjerava odgojiti.
Prema Platonu, samo istinski filozof, dijalektičar, može
vidjeti božanski original grada. Isto tako, jedino dijelektičar
može vidjeti onaj drugi božanski original - Oblik ili Ideju
Čovjeka. Samo je on sposoban da preslika taj model, da ga
35
dozove s Neba na Zemlju , i da ga ostvari na njoj. Ta Ideja
Čovjeka je kraljevska Ideja. Ona ne reprezentira, kao što neki
misle, ono što je zajedničko svim ljudima; ona nije uopće
pojam o "čovjeku". Ona je, prije, bogu sličan original čovjeka,
nepromjenljiv natčovjek; ona je Nadgrk, i nadgospodar.
Filozof mora pokušati na zemlji ostvariti ono što Platon
opisuje kao rasu u kojoj treba odgojiti "najpouzdanije i
najhrabrije", a po mogućnosti i najljepše ljude... plemenitog i
36
strahopoštovanja dostojnog karaktera" . To bi trebala biti
rasa ljudi i žena koji su "kao Bogovi, a ako ne, onda kao
199

37
blaženi i božanski ljudi prekrasno izvajani" - dostojanstve­
na rasa, čija prirodna sudbina je kraljevstvo i gospodarenje.
Vidimo da su dvije osnovne dužnosti filozofa-kralja
analogne: on mora preslikati božanski original grada i božanski
original čovjeka. On je jedini koji je u stanju i koji je prinuđen,
"da ne služi samo svome ličnom usavršavanju nego da se
posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje
svoje saznanje" .
38
Sada možemo razumjeti zašto Platon izostavlja svoju prvu
aluziju da je njegovim vladarima potrebno više od obične
izvrsnosti na istom mjestu gdje prvi put zahtijeva da se načela
za odgajanje životinja moraju primijeniti na ljudsku rasu. Mi
smo, kaže on, najpažljiviji kada gajimo životinje. "A ako se pri
rađanju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i
pasa mnogo pogoršala?" Kada iz ovoga zaključuje da se čovjek
mora odgajati na isti pažljiv način, "Sokrat" uzvikuje: "Avaj,
prijatelju dragi... kako visoko moraju stajati naši vladaoci, ako
39
je i kod ljudskog roda ovako!" Ovaj uzvik je značajan; to je
jedan od prvih nagovještaja da vladari moraju konstituirati
klasu "nadmašujuće izvrsnosti" s vlastitim statusom i obukom;
i tako nas priprema za zahtjev da vladari treba da budu filozofi.
Međutim, citat je još značajniji utoliko što je očigledan
Platonov zahtjev da vladari, kao liječnici ljudske rase, moraju
upravljati služeći se lažima i obmanama. Laži su neophodne,
priznaje Platon, jer bi sve to "moralo ostati nepoznato svima
osim vladaocima, ako čitavo stado čuvara treba ostati što je
moguće više pošteđeno od nesloge". Zaista, poziv (gore citi­
ran) vladarima da budu odvažniji da pri upravljanju koriste laži
kao lijek, upućen je povodom ovog; to priprema čitatelja za
sljedeći zahtjev, posebno značajan za Platona. On nalaže40
vladarima da, radi cjelishodnog sparivanja mladih pomoćnika,
uvedu "dobro smišljeno žrijebanje, kako bi onaj koji je manje
vrijedan kod svakog neuspjeha svadbovanja pripisivao krivicu
slučaju, a ne vladaocima" koji bi, tajno, trebalo da izrežiraju
izborni rezultat. Odmah poslije ovog podlog savjeta za izbjega­
vanje odgovornosti (stavljajući ga u usta Sokratu, Platon
200
41
kleveće svog velikog učitelja), "Sokrat" čini sugestiju koju
ubrzo prihvata i razvija Glaukon i koju, prema tome, možemo
42
nazvati Glaukonski Edikt. Mislim na brutalan zakon koji za
vrijeme trajanja rata svima, bez obzira na pol, nameće obavezu
da se pokore željama hrabrog: "Sve dok su na tom ratnom
pohodu, ne smije se niko koga on želi da ljubi oduprijeti, tako
da postane još hrabriji i pobere ratnu nagradu, ako ima neke
sklonosti prema muškarcu ili djevojci". Država će, oprezno je
ukazano, imati dvije različite koristi - više heroja, zahvaljujući
podstreku i, opet, više heroja zahvaljujući povećanom broju
djece heroja. (Ova potonja korist, kao najvažnija s gledišta
dugoročne rasne politike, stavljena je u usta "Sokratu".)
VII
Za ovu vrstu odgajanja nije potrebno posebno filozofsko
obrazovanje. Filozofski odgoj, međutim, ima glavnu ulogu u
neutraliziranju opasnosti od degeneracije. Za borbu protiv te
opasnosti potreban je potpuno kvalificiran filozof, tj. onaj koji
je stekao obrazovanje iz čiste matematike (uključujući
geometriju tijela), čiste astronomije, čiste harmonije, i, kao
krunsko dostignuće svega, iz dijalektike. Samo onaj koji zna
tajne matematičke eugenike, platonskog Broja, može vratiti i
sačuvati sreću čovjeku koju je uživao prije Pada.43 Sve to tre­
balo bi biti rođeno u duhu kada je, poslije objavljivanja
Glaukonskog Edikta (i poslije međuigre koja se bavi prirod­
nom razlikom između Grka i barbara koja, prema Platonu,
odgovara razlici između gospodara i robova), objavljena dok­
trina koju Platon pažljivo označava kao svoj središnji i najsen­
zacionalniji politički zahtjev - suverenost filozofa-kralja.
Jedino ovaj zahtjev, uči on, može zaustaviti zlo društvenog
života; zlo koje bjesni u državama, tj. političku nestabilnost, a
isto tako i njen skriveni uzrok, zlo koje buja u pripadnicima
ljudske rase, tj. rasnu degeneraciju. Evo tog pasusa. "Sada
dolazi", kaže Sokrat, "do onog što smo uporedili s najvećim
talasom... Ali to se mora reći, pa makar nastao talas smijeha
201
i poruge, i makar me on prekrio". "Reci", kaže Glaukon. "Ako
u državama ne postanu filozofi-kraljevi", nastavlja Sokrat,
"ili, ako sadašnji kraljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri
filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema
mudrosti) ne postanu jedno (i ako se silom ne isključe one
mnogobrojne prirode koje teže samo za jednim, ili samo za
drugim), onda, moj dragi Glaukone, neće prestati nesreće ne
samo za države, nego, kako mislim, ni za ljudski rod, i
državno uređenje koje smo sada riječima opisali neće postati
moguće niti će ugledati svjetlost sunca." 4 4 (Na šta je Kant
mudro odgovorio: "Da kraljevi postanu filozofi ili filozofi kra­
ljevi, nije vjerovatno da će se dogoditi; niti bi to bilo poželjno,
pošto posjedovanje moći stalno umanjuje slobodno suđenje
razuma. Ipak je neophodno da kralj - ili kraljevski, tj.
samovladajući narod - ne potisne filozofe, nego im ostavi
pravo javnog govora." 45 )
Ovaj značajan platonski pasus je sasvim podesno opisan
kao ključ čitavog rada. Njegove posljednje riječi, "niti, vjeru­
jem, u ljudsku rasu" su, mislim, naknadna misao od relativno
neznatne važnosti na ovom mjestu. Neophodno ih je, ipak,
prokomentirati, pošto navika ideliziranja Platona vodi do
interpretacije 46 da on ovdje govori o "ljudskoj rasi", proširu­
jući svoje obećanje spasa s prostora gradova na "čovječanst­
vo kao cjelinu". U vezi s ovim mora se kazati da je etička
kategorija "čovječanstvo" kao nešto što transcendira razlike
između nacija, rasa i klasa, potpuno strana Platonu. U stvari,
imamo dovoljan dokaz Platonovog neprijateljstva prema
egalitarnoj vjeri, neprijateljstva koje se vidi u njegovom
stavu prema Antistenu 47 , starom Sokratovom učeniku i pri­
jatelju. Antisten je, također, pripadao Gorgijinoj školi, kao i
Alkidam i Likofron, čije egalitarne doktrine je, izgleda,
proširio u učenja o bratstvu i o univerzalnom carstvu svih
48
ljudi. Ova vjera je napadnuta u Državi povezivanjem
prirodne nejednakosti Grka i barbara s nejednakošću gospo­
dara i robova, i to tako da je ovaj napad preduzet 4 9 neposred­
no prije ključnog pasusa koji ovdje razmatramo. Zbog ovih i
202
drugih razloga 50 , možemo pouzdano pretpostaviti da je
Platon, govoreći o zlu koje buja u ljudskoj rasi, aludirao na
teoriju s kojom bi na ovom mjestu njegovi čitatelji bili
dovoljno upoznati, tj. na svoju teoriju da bogatstvo države,
konačno, ovisi od "prirode" individualnih članova vladajuće
klase, i da je njihova priroda, i priroda njihove rase, ili
potomstva, zauzvrat, ugrožena zlom individualističkog obra­
zovanja, i, što je još važnije, rasnom degeneracijom.
Platonova primjedba, s jasnom aluzijom na oprečnost
između božanskog mira i zle promjene i propadanja, nagov­
ještava priču o Broju i Padu Čovjeka.51
Sasvim je na mjestu što Platon aludira na svoj rasizam u
ovom ključnom pasusu u kojem izražava svoj najvažniji poli­
tički zahtjev. Jer bez "pravog i potpuno kvalificiranog filozofa",
obučenog u svim onim znanostima koje su preduvjet za
eugeniku, država je izgubljena. U svojoj priči o Broju u Padu
Čovjeka Platon nam kaže da će jedan od prvih i fatalnih grije­
hova nebrige, koji budu počinili iskvareni čuvari, biti njihov
gubitak interesa za eugeniku, danonoćan nadzor i provjerava­
nje čistote rase: "Od njih će onda, doći na vlast vladari koji nisu
toliko dobri čuvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i
kod Hesioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog
i gvozdenog".52
Svemu tome vodi neznanje misterioznog vjenčanog
Broja. Ali Broj je, nesumnjivo, bio Platonov izum. (On pret­
postavlja čistu harmoniju, koja, zauzvrat, pretpostavlja
geometriju tijela, novu nauku u vrijeme kada je Država bila
pisana.) Tako vidimo da niko, osim samog Platona, nije znao
tajnu i držao ključ istinskog čuvarstva. Međutim, to može
značiti samo jednu stvar. Filozof-kralj je sam Platon a Država
je Platonov vlastiti zahtjev da se domogne kraljevske moći -
moći koju je smatrao svojim pravom, ujedinjujući u sebi zaht­
jeve filozofa i potomaka i legitimnog nasljednika Kodra
mučenika, posljednjeg atinskog kralja, koji se, prema
Platonovom kazivanju, žrtvovao "da bi sačuvao kraljevstvo za
svoju djecu".
203
 VIII
Kada smo ovo jednom zaključili, mnoge stvari koje bi,
inače, ostale nepovezane, postaju povezane i jasne. Ne može,
na primjer, biti sumnje da je svoje djelo, puno aluzija na prob­
leme i ličnosti svoga vremena, Platon zamislio ne toliko kao
teorijsku raspravu koliko kao tematski politički manifest.
"Učinit ćemo Platonu najveću nepravdu", kaže A. E. Tejlor (A.
E. Tavlor), "ako zaboravimo da Država nije samo zbirka teori­
jskih rasprava o vladavini... nego ozbiljan projekt praktične
reforme koji je objavio jedan Atinjanin... koji je, slično Šeliju
(Shellev), čeznuo za vatrom, sa 'strašću za reformiranjem svi­
jeta'." 5 3 Ovo je, nesumnjivo, istina, i samo iz ovog razmatran­
ja možemo zaključiti da je Platon, opisujući svoje filozofe-kral-
jeve, morao imati na umu nekog od suvremenih filozofa.
Međutim, u vrijeme kada je Država bila pisana, u Atini su bila
samo tri istaknuta čovjeka koja su mogla polagati pravo na to
da budu filozofi - Antisten, Isokrat i sam Platon. Ako Državi
pristupimo s ovim na umu, odmah ćemo naći da, u raspravi o
karakteristikama filozofa-kraljeva, postoji dugačak pasus koji
je Platon jasno označio kao onaj koji sadrži lične aluzije. On
54
počinje nepogrešivom aluzijom na popularnu ličnost, odnos­
no Alkibijada i završava otvorenim spominja­
njem imena Teag i ukazivanjem na "Sokrata" kao na
sebe samoga.55 Njegov zaključak je da se samo nekolicina
mogu opisati kao istinski filozofi, podesni za mjesto filozofa-
kralja. Plemić Alkibijad, koji je bio pogodan za to, napustio je
filozofiju, uprkos "Sokratovim" pokušajima da ga spasi.
Napuštenu i bez odbrane, na filozofiju su polagali pravo
bezvrijedni prosjaci. Konačno, "ostala je samo šačica ljudi vri­
jednih da budu vezani za filozofiju". S tog gledišta, trebalo bi
da očekujemo da su "bezvrijedni prosjaci" Antisten i Isokrat i
njihova škola (i da su oni isti ljudi za koje je Platon zahtijevao
da budu "silom onemogućeni", kao što kaže u ključnom
pasusu o filozofu-kralju). Zaista, postoji samostalan dokaz koji
potvrđuje ovo očekivanje.56 Znači, trebalo bi da očekujemo da
204
"šačica ljudi koji su vrijedni" uključuje Platona i, možda, neke
njegove prijatelje (moguće Dion); i, zaista, nastavak ovog
pasusa ostavlja malo sumnje da ovdje Platon govori o sebi: "A
oni koji su pripadali tom malom broju i okusili kako je prijatno
i blaženo posjedovati filozofiju, dospjeli su do valjanog
uviđanja mahnitosti svjetine... Štaviše, oni liče na čovjeka koji
je upao među divlje zvijeri, pa budući da neće zajedno s njima
da čini nepravdu, a nije u stanju da se tim divljim zvijerima
sam odupre, propada i postaje suvišan i sebi i ostalima, još
prije nego što je koristio bilo državi bilo svojim prijateljima...
zadovoljan je ako ovaj život može proživjeti nekako neokaljan
nepravdom i bezbožnim djelima..."57 Velika ozlojeđenost
izražena u ovim jetkim i najmanje sokratskim 58 riječima obi­
lježava ih jasno kao Platonove vlastite riječi. Ipak, da bismo u
potpunosti ocijenili ovo lično priznanje, moramo ga uporediti
sa sljedećim: "Jer nije prirodno da krmanoš moli mornare da
ih vodi, niti da 'mudri idu na vrata bogataša', a onaj ko je to
rekao bio je lažljivac... Ko je bolestan, pa bilo da je siromašan
ili bogat, mora ići na vrata liječniku i svaki onaj kome je
potrebno vodstvo treba da ide na vrata onog ko može da ga
vodi, a ne da vladalac, ako on zaista nešto vrijedi, moli
podanike za dozvolu da njima vlada." Ko može prečuti zvuk
ogromnog ličnog ponosa u ovom pasusu? To sam ja, kaže
Platon, vaš prirodan vladar, filozof-kralj koji zna kako treba
vladati. Ako me želite, morate doći k meni, i ako insistirate,
mogu postati vaš vladar. Međutim, neću da vas molim.
Je li Platon vjerovao da bi podanici došli? Kao i mnoga
velika djela literature, Država čuva u sebi tragove koji pokazu­
ju da je njen autor iskusio razdragane i pretjerane nade u usp­
jeh 5 9 , naizmjenično s periodima očajanja. Platon se, ponekad,
nadao da će oni doći; da će ih dovesti uspjeh njegovog djela,
slava njegove mudrosti. Onda je, opet, osjećao da će ih samo
podstaknuti na bijesne napade, da je sve što bi navukao na
sebe bila "bura smijeha i klevetanje" - možda, čak, smrt.
Da li je Platon bio ambiciozan? On se trudio da dostigne zvi­
jezde - sličnost bogu. Ponekad se pitam nije li dio oduševljenja za
205
Platona bio podstaknut činjenicom što je on dao izraza mnogim iz ovog svijeta ironije, razuma i istinoljubivosti u Platonovo
skrivenim snovima.60 Čak i tamo gdje on argumentira protiv kraljevstvo mudraca čije magične moći ga izdižu visoko iznad
ambicije, ne možemo a da ne osjetimo da je on njome inspiri­ običnih ljudi; mada ne dovoljno visoko da bi se uzdržao od
ran. Filozof, uvjerava nas on 6 1 nije ambiciozan, mada "predo­ laži, ili zanemario žalostan zanat svakog vrača - prodavanje
dređen da vlada, on je posljednji koji žudi za tim". Ali ponuđeni čarolija, čarolija odgajanja, u zamjenu za moć nad svojom
razlog za to jeste - da je njegov status suviše visok. On koji je sabraćom.
u prisnoj vezi s božanstvom može se spustiti sa svojih visina
dolje među smrtnike, žrtvujući se za interes države. On ne
žudi; ali je kao prirodan vladar i spasitelj spreman da dođe. On
je potreban bijednim smrtnicima. Bez njega država mora
propasti, jer samo on zna tajnu kako da je sačuva - tajnu zaus­
tavljanja degeneracije...
Mislim da se moramo suočiti s činjenicom da iza suve­
renosti filozofa-kralja stoji traganje za moći. Divan portret
suverena je samoportret. Kada se oporavimo od ovog šoka,
možemo ponovo pogledati u strahopoštovanja dostojan
portret; ali ako bismo se okrijepili s malo sokratske ironije,
onda nam on ne bi izgledao tako zastrašujuće. Možemo
početi otkrivati njegove ljudske, zaista, jedino njegove
ljudske karakteristike. Možemo, čak, početi osjećati sažalje­
nje prema Platonu, koji se morao zadovoljiti uspostavljanjem
prve profesure, umjesto prvog kraljevstva filozofije, koji
nikada nije mogao ostvariti svoj san, kraljevsku Ideju koju je
oblikovao prema svom vlastitom liku. Okrijepljeni našom
dozom ironije, mi možemo čak, u Platonovoj priči, naći
melanholičnu sličnost s onom nevinom i nesvjesnom malom
satirom na platonizam, pričom o Ružnom Jazavčaru, Tonu,
danskoj dogi, koja formira svoju kraljevsku Ideju o "Velikom
Psu" prema vlastitom liku (ali koja, na kraju, sretno otkriva
62
da je ona sama taj Veliki Pas).
Kakav je to samo spomenik ljudske malenkosti ta ideja
o filozofu-kralju. Kakav kontrast između toga i Sokratove jed­
nostavnosti i humanosti, koji je upozorio državnika na opas­
nost od zasljepljenosti vlastitom moći, izvrsnošću, i
mudrošću, i koji je pokušao da ga nauči onome što je
najvažnije - da smo svi mi krhka ljudska bića. Kakav je to pad

206 207
 Deveto poglavlje
ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM,
UTOPIZAM
"Sve treba smrskati da bi se počelo. Čitava naša prokleta
civilizacija treba da nestane, prije nego unesemo bilo kakvu
pristojnost u svijet."
"Muorlan" u Du Gord
Les Thibaults
Platonov program sadrži određen pristup politici koji je
vjerujem, najopasniji. Njegova analiza je od velike praktične
važnosti s gledišta racionalnog društvenog inženjeringa.
Platonski pristup koji imam na umu može se opisati kao utopijs­
ki inženjering, suprotstavljen drugoj vrsti društvenog
inženjeringa koji smatram jedino racionalnim, i koji bi se mogao
opisati imenom korak po korak inženjering. Utopijski pristup je
opasniji, jer bi, izgleda, mogao biti očigledna alternativa okor­
jelom historicizmu - radikalnom historicističkom pristupu koji
podrazumijeva da ne možemo promijeniti tok historije; istovre­
meno, on se pojavljuje kao nužna dopuna manje radikalnom his­
toricizmu, kao onom Platonovom, koji dopušta ljudsko uplitanje.
Utopijski pristup može se prikazati na sljedeći način.
Bilo koja racionalna akcija mora imati određen cilj. Ona je
racionalna u istom stupnju u kome svom cilju teži svjesno i
dosljedno, i dok svoja sredstva saobražava tom cilju. Izabrati
cilj, prema tome, jeste prva stvar koju moramo učiniti ako
želimo da djelujemo racionalno, pri tom moramo biti pažljivi
pri određivanju svojih stvarnih ili osnovnih ciljeva, od kojih
moramo jasno razlikovati one posredne ili djelimične ciljeve
208
koji su stvarno samo sredstva ili koraci na putu ka krajnjem
cilju. Ako zanemarimo tu razliku, onda također moramo zane­
mariti i pitanje da li su ti djelimični ciljevi u stanju da prikažu
krajnji cilj, i, prema tome, moramo propustiti da djelujemo
racionalno. Ova načela, primijenjena na polju političke
aktivnosti, zahtijevaju da odredimo naš krajnji politički cilj, ili
Idealnu Državu, prije nego što preduzmemo bilo koju prak­
tičnu akciju. Samo kada je taj krajnji cilj, barem u grubim
crtama, određen, samo kada posjedujemo nešto kao detaljan
plan društva na koje ciljamo, samo onda možemo početi raz­
matrati najbolje načine i sredstva za njegovu realizaciju, i
napraviti plan za praktičnu akciju. To su neophodne pripreme
za bilo koji praktičan politički potez koji se može smatrati
racionalnim, a posebno za društveni inženjering.
To je, ukratko, metodološki pristup koji nazivam utopijs­
ki inženjering.1 On je ubjedljiv i privlačan. U stvari, to je samo
vrsta metodološkog pristupa da bi se privukli svi oni koji su ili
izvan upliva historističkih predrasuda ili reagiraju protiv njih.
To ga samo čini opasnijim, a njegovu kritiku imperativnijom.
Prije nego što nastavim podrobnije kritizirati utopijski
inženjering, želio bih skicirati jedan drugi pristup društvenom
inženjeringu, tj. korak po korak inženjering. To je pristup koji
je, po mom mišljenju, metodološki razuman. Političar koji
usvoji ovaj metod može ali ne mora imati plan društva
zamišljen u svom duhu, on se može ali ne mora nadati da će
čovječanstvo, jednoga dana, ostvariti idealnu državu i postići
sreću i savršenstvo na zemlji. Međutim, on će biti sretan da je
savršenstvo, ako je uopće dostižno, veoma udaljeno, i da
svaka generacija ljudi, pa prema tome, i oni koji danas žive,
imaju svoje zahtjeve, možda ne toliko zahtjev za srećom, jer
nema institucionalnih sredstava koja bi usrećila čovjeka,
koliko zahtjev da se ne bude nesretan tamo gdje se to može
izbjeći. Oni su obavezni tražiti svekoliku pomoć, ako je po sri­
jedi patnja. Prema tome, korak po korak inženjer će radije
usvojiti metod za otkrivanje i borbu protiv najvećih i najprečih
zala društva, nego metod za otkrivanje i borbu za svoje
209
najveće i krajnje dobro.2 Ta razlika je daleko od toga da bude
samo verbalna. U stvari, ona je od najvećeg značaja. To je raz­
lika između razumnog metoda za poboljšanje čovjekove sud­
bine i metoda koji, ako se stvarno primijeni, može lako odvesti
do nedopustivog porasta ljudske patnje. To je razlika između
metoda koji se može primijeniti u svakom momentu i metoda
čija odbrana lako može da postane sredstvo za neprestano
odlaganje akcije za neko buduće vrijeme, kada uvjeti budu
povoljniji. To je, također, razlika između jedinog metoda za
poboljšanje stvari koji je do sada, u svako doba i nasvakom
mjestu, bio uspješan (uključujući i Rusiju kao što ćemo vid­
jeti), i metoda koji, kada god se primijeni, vodi jedino upotre­
bi nasilja umjesto razuma, i ako ne svom vlastitom napuštanju,
u svakom slučaju, napuštanju svoga originalnog plana.
U korist svog metoda, korak po korak inženjer može
tvrditi da je vjerovatnije da će sistematska borba protiv patnje,
nepravde i rata biti podržana pristankom i suglasnošću
znatnog broja ljudi prije nego borba da se utemelji neki ideal.
Postojanje društvenih zala, odnosno društvenih uvjeta pod
kojima mnogi ljudi pate može se relativno lako ustanoviti. Oni
koji pate mogu suditi sami, a drugi teško mogu poreći da ne bi
voljeli s njima zamijeniti mjesta. 0 idealnom društvu je znat­
no teže suditi. Društveni život je tako kompliciran da samo
nekoliko njih ili uopće niko ne može suditi o planu za
društveni inženjering velikih razmjera, da li će on biti prak­
tičan, da li će rezultat biti stvarno poboljšanje, koju vrstu pat­
nje on može skrivati u sebi, i šta mogu biti sredstva za nje­
govu realizaciju. Oprečno tome, planovi korak po korak
inženjering su relativno jednostavni. To su planovi za pojedi­
načne institucije, na primjer, za zdravstvo i osiguranje u
slučaju nezaposlenosti, za arbitrarne sudove, za antidepre-
sivno budžetiranje3, ili za reformu obrazovanja. Ako one
funkcioniraju pogrešno, šteta nije tako velika, ni preuređenje
tako teško. One su manje riskantne, i zato manje kontro-
verzne. Ali ako je lakše postići razumnu suglasnost o posto­
jećem zlu i sredstvima borbe protiv njega nego o idealnom
210
dobru i sredstvima za njegovu realizaciju, onda postoji više
nade da, koristeći metod korak po korak, možemo prebroditi
najveće praktične teškoće svih razumnih političkih reformi, tj.
koristeći razum, umjesto strasti i nasilja, u izvršenju progra­
ma. Postojaće mogućnost da se postigne razuman kompromis
i, prema tome, da se ostvari poboljšanje demokratskim meto­
dama. ("Kompromis" je ružna riječ, ali je značajno da naučimo
njenu pravilnu upotrebu. Institucije su neizbježno rezultat
kompromisa s okolnostima, interesima itd., iako se kao
ličnosti moramo oduprijeti utjecajima te vrste.)
Oprečnost tome, utopijski pokušaj ostvarenja idealne
države, koji koristi plan društva kao cjeline, jeste onaj koji
zahtijeva jaku centraliziranu vladavinu nekolicine, i koji je
prema tome, pogodan da odvede u diktaturu. 4 To smatram
kritikom utopijskog pristupa, jer pokušao sam, u poglavlju o
načelu vodstva, da pokažem da je autoritarna vladavina
najnepoželjniji oblik vladavine. Neke stvari koje nismo dotak­
li u tom poglavlju daju nam čak, direktne argumente protiv
utopijskog pristupa. Jedna od teškoća s kojom se suočava
milosrdni diktator jeste pitanje da li su posljedice njegovih
mjera suglasne njegovim dobrim namjerama (kao što je
Tokvil (Tocqueville) jasno vidio prije više od sto godina5).
Teškoća izrasta iz činjenice da autoritarizam mora obeshra-
biti kritiku, prema tome, dobrotvorni diktator neće lako pris­
tati da čuje žalbe na mjere koje je poduzeo. Međutim, bez
neke takve provjere, on teško može ustanoviti da li su nje­
gove mjere dostigle željeni dobrotvoran cilj. Situacija mora
biti još gora za utopijskog inženjera. Rekonstrukcija društva
je velik poduhvat koji mora, za određen period vremena,
prouzrokovati određene neugodnosti za mnoge. Prema tome,
utopijski inženjer mora biti gluh na mnoge žalbe, u stvari, dio
njegovog posla bit će da onemogući nerazumne primjedbe.
(On će, slično Lenjinu, reći "Ne možete napraviti omlet ako
ne razbijete jaja.") Ali to ga, također, primorava da na isti
način suzbija i razumnu kritiku. Druga teškoća utopijskog
inženjeringa tiče se problema diktatorovog nasljednika.
211
Određene aspekte tog problema spomenuo sam u Sedmom
poglavlju. Utopijski inženjering stvara teškoću analognu, ali
znatno ozbiljniju, onoj s kojom se suočava milosrdni tiranin
koji pokušava da nađe podjednako dobrotvornog nasljednika
(vidi bilješku 25 u Sedmom poglavlju). Sam domet takvog
utopijskog poduhvata čini nevjerovatnim da će se njegovi ci­
ljevi shvatiti za života jednog ili grupe društvenih inženjera.
I ako nasljednici ne budu težili za istim idealom, onda sve pat­
nje ljudi zbog ideala mogu biti uzaludne.
Uopćavanje ovog argumenta vodi daljoj kritici utopijskog
pristupa. Ovaj pristup, jasno je, može imati praktičnu vrijed­
nost samo ako pretpostavimo da prvobitni plan, možda s
određenim podešavanjima, ostaje osnova posla, sve dok on ne
bude završen. Međutim, za to će trebati dosta vremena. Naići
će vrijeme revolucija, političkih i duhovnih, novih eksperime­
nata i iskustava u politici. Opravdano je, prema tome, očekivati
da će se ideje i ideali promijeniti. Ono što je ljudima koji su
sačinili prvobitan plan izgledalo kao idealna država, možda
neće izgledati tako njihovim nasljednicima. Ako to priznamo,
onda propada čitav pristup. Metod kojim prvo utemeljujemo
krajnji politički cilj, pa se tek onda počinjemo kretati prema
njemu, beskoristan je ako priznamo da se cilj može znatno
izmijeniti u procesu njegove realizacije. Moguće je u bilo kome
momentu pokazati da do sada preduzeti koraci stvarno odvode
od realizacije novog cilja. Ako promijenimo naš pravac i usm­
jerimo se k novom cilju, onda se izlažemo istoj opasnosti.
Uprkos svim učinjenim žrtvama, može nam se desiti da posli­
je svega nikad nigdje ne stignemo. Onima koji više vole jedan
korak prema udaljenom idealu nego realizaciju korak po korak
kompromisa mora biti jednom zauvijek jasno da mogu doći u
situaciju, ukoliko je ideal veoma udaljen, u kojoj je teško reći da
li je preduzeti korak bio korak bliže cilju ili korak dalje od njega.
Tako se obično događa, a naročito ako tok nastavi cik-cak
koracima, ili u Hegelovom žargonu, "dijalektički", ili ako on
uopće nije jasno planiran. (To se tiče starog i, do izvjesnog
stupnja djetinjastog pitanja dokle cilj može opravdati sredstva.
212
i
Neovisno od tvrđenja da cilj ne može opravdati sva sredstva,
mislim da sasvim konkretan i ostvarljiv cilj može opravdati
privremene mjere što udaljeniji ideal nikada ne bi mogao.6)
Sada vidimo da se utopijski pristup može spasiti samo
platonskim vjerovanjem u apsolutan i nepromjenljiv ideal,
zajedno s dvije dalje pretpostavke, naime (a) da postoje
racionalni metodi koji mogu jednom zauvijek odrediti šta je taj
ideal i (b) koja su najbolja sredstva za njegovu realizaciju.
Samo takve dalekosežne pretpostavke mogu nas zaštititi od
tvrđenja da je utopijska metodologija sasvim beskorisna.
Međutim, čak bi i sam Platon i najvatreniji platonovci priznali
da (a) sigurno nije istinito; da ne postoji racionalan metod za
određivanje krajnjeg cilja, već, ako išta, jedino neka vrsta in­
tuicije. Bilo koja razlika u mišljenju, odnosno nesuglasica
između utopijskih inženjera mora, prema tome, u odsustvu
racionalnih metoda, voditi upotrebi moći umjesto razuma, tj.
nasilja. Ako je bilo kakav napredak u bilo kome pravcu uopće
učinjen, onda je to uprkos usvojenom metodu, a ne zahvalju­
jući njemu. Uspjeh se može postići, na primjer, zahvaljujući
odličnim vođama, ali nikad ne smijemo zaboraviti da se
odlične vođe ne dobijaju racionalnim metodama, nego srećom.
Značajno je da se pravilno shvati ova kritika, ne kritiku-
jem ideal tvrdeći da se on nikada ne može ostvariti, da uvijek
mora ostati utopija. To ne bi bila valjana kritika, jer mnoge
stvari su ostvarene a da su prije toga bile dogmatično
proglašene neostvarljivim, na primjer, utemeljenje institucija
za osiguranje građanskog mira, tj. za sprečavanje zločina
unutar države; mislim da, na primjer, utemeljenje odgovara­
jućih institucija za sprečavanje međunarodnih zločina, tj.
oružane agresije ili ucjene, mada često žigosano kao utopijsko,
nije tako težak problem.7 Ono što kritikujem pod utopijskim
inženjeringom preporučuje rekonstrukciju društva kao cjeline,
tj. veoma obimne promjene čije praktične posljedice je, zbog
našeg ograničenog iskustva, teško izračunati. On zahtijeva da
se racionalno planira za čitavo društvo, iako ne posjedujemo
ništa slično činjeničkom znanju koje bi bilo neophodno da bi se
213
takav ambiciozan zahtjev učinio valjanim. Ne možemo posje­
dovati takvo znanje pošto je naše praktično iskustvo nedo­
voljno za tu vrstu planiranja, a znanje o činjenicama mora se
zasnivati na iskustvu. Sociološko znanje neophodno za eksten­
zivan inženjering za sada, jednostavno, ne postoji.
S obzirom na ovu kritiku, utopijski inženjer bi mogao da
prizna potrebu za praktičnim iskustvom i društvenom
tehnologijom zasnovanom na tom iskustvu. Međutim, on će
dokazivati da nikada nećemo ni znati nešto više o ovoj materi­
ji ako odstupimo od društvenih eksperimenata koji nas mogu
snabdjeti potrebnim praktičnim iskustvom. On može dodati da
utopijski inženjering nije ništa drugo do primjena eksperimen­
talnog metoda na društvo. Eksperimenti se ne mogu izvesti
bez uključivanja opsežnih promjena. One moraju biti eksten­
zivne, zbog posebnog karaktera modernog društva s njegovim
mnoštvom ljudi. Ako je eksperiment u socijalizmu, na primjer,
ograničen na fabriku, selo, ili čak oblast, nikada nećemo dobiti
realnu informaciju koja nam je tako hitno potrebna.
Takvi argumenti u korist utopijskog inženjeringa
pokazuju predrasudu, koliko široko rasprostranjenu toliko i
neodrživu, predrasudu da društveni eksperimenti moraju biti
"ekstenzivni", da moraju obuhvatiti čitavo društvo ako
želimo da budu izvedeni pod realnim uvjetima. Ali korak po
korak društveni eksperimenti mogu se izvesti pod realnim
uvjetima, usred društva, uprkos tome što nisu ekstenzivni,
što će reći, bez revolucioniranja čitavog društva. U stvari,
takve eksperimente stalno pravimo. Uvođenje nove vrste
životnog osiguranja, poreza, kaznene reforme, sve su to
društveni eksperimenti čije posljedice se osjećaju u čitavom
društvu bez preoblikovanja društva kao cjeline. Čak i čovjek
koji otvara novu radnju, ili rezervira kartu za pozorište, izvo­
di vrstu društvenog eksperimenta u malom; čitavo naše
znanje o društvenim uvjetima zasnovano je na iskustvu dobi-
jenom pravljenjem eksperimenata ove vrste. Utopijski
inženjer, kome se suprotstavljamo, u pravu je kada naglašava
da bi eksperiment u socijalizmu bio od male vrijednosti da je
214
izveden pod laboratorijskim uvjetima, na primjer, u nekom
zabačenom selu, jer ono što želimo da znamo jeste kako
stvari funkcioniraju u društvu pod normalnim uvjetima.
Međutim, sam ovaj primjer pokazuje gdje leži predrasuda utopij­
skog inženjera. On je uvjeren da moramo preurediti čitavu
društvenu strukturu kada eksperimentiramo s njom; prema
tome, skromniji eksperiment on može zamisliti samo kao pre­
radu čitave strukture malog društva. Ali vrsta eksperimenta
iz koje možemo najviše naučiti jeste blagovremena promjena
jedne društvene institucije. Jer samo na taj način možemo da
naučimo kako prilagoditi institucije okviru drugih institucija,
i kako ih urediti da bi funkcionirale suglasno našim namjera­
ma. Samo na taj način možemo praviti greške, i učiti iz njih,
bez razlikovanja od ozbiljnijih posljedica koje moraju ugroziti
volju za buduće reforme. Staviše, utopijski metod mora vodi­
ti opasnoj dogmatičkoj privrženosti planu za koji su načinjene
bezbrojne žrtve. Moćni interesi moraju postati povezani s
uspjehom eksperimenta. Sve to ne doprinosi racionalnosti, ili
naučnoj vrijednosti, eksperimenta. Međutim, korak po korak
metod dozvoljava ponavljanje eksperimenta i neprestano
preuređivanje. U stvari, on može dovesti do sretne situacije
u kojoj političari počinju da paze na vlastite greške, umjesto
da se pravdaju i dokazuju kako su uvijek u pravu. To bi - a ne
utopijsko planiranje i historijsko proročanstvo - značilo
uvođenje znanstvenog metoda u politiku, pošto je čitava tajna
8
znanstvenog metoda spremnost da se uči na greškama.
To shvatanje može se, vjerujem, potkrijepiti poređenjem
društvenog i, na primjer, mašinskog inženjeringa. Utopijski
inženjer će, naravno, tvrditi da mašinski inženjeri ponekad
planiraju veoma komplikovanu mašinu kao cjelinu, i da njihovi
planovi mogu pokriti i predvidjeti ne samo određenu vrstu
mašina nego čak čitavu fabriku koja proizvodi te mašine. Moj
odgovor bi bio da mašinski inženjer može uraditi sve to zato
što raspolaže dovoljnim iskustvom tj. teorijama razvijenim
metodima pokušaja i pogrešaka. To znači da on može planirati
zato što je već učinio sve vrste grešaka; ili drugim riječima
215
zato što se oslanja na iskustvo koje je stekao primjenjujući
metode korak po korak. Njegova nova mašina je rezultat mno.-
gobrojnih malih poboljšanja. On obično ima prvo model, i tek
poslije velikog broja korak po korak podešavanja različitih
dijelova modela, on dolazi do onog stupnja preciznosti kada
može nacrtati svoje konačne planove za proizvodnju. Na sličan
način, njegov plan za proizvodnju određene mašine uključuje
mnogobrojna iskustva, odnosno korak po korak poboljšanja
učinjenih u starijim fabrikama. Metod velikih razmjera ili
ekstenzivan metod funkcionira samo tamo gdje nas metod
korak po korak snadbijeva, prvo, mnogobrojnim detaljnim
iskustvima, i samo unutar područja tih iskustava. Neznatan
broj fabrikanata bio bi spreman da pristupi proizvodnji nove
mašine samo na osnovu plana, čak i pod uvjetom da je nacrtan
od strane najvećeg stručnjaka, ali bez prvobitnog pravljenja
modela i njegovog "razvijanja" pomoću malih prilagođavanja
koliko god je to moguće.
Možda je ovu kritiku platonskog idealizma u politici koris­
no suprotstaviti Marksovoj kritici onoga što on naziva
"utopizam". Marksovoj i mojoj kritici je zajedničko to što obje
zahtijevaju više realizma. Obojica vjerujemo da utopijski
planovi nikada neće biti realizirani na način na koji su bili
zamišljeni, zato što bilo koja društvena akcija gotovo nikad ne
daje tačno očekivani rezultat. (To ne obesnažuje, po mom
mišljenju, korak po korak pristup, zbog toga što ovdje možemo
učiti - ili bi trebalo da učimo - i da mijenjamo naše shvatanje
dok djelujemo.) Međutim, postoje i mnoge razlike. Argu­
mentirajući protiv utopizma, Marks osuđuje, u stvari, čitav
društveni inženjering što je rijetko shvaćeno. On optužuje
vjeru u racionalno planiranje društvenih institucija kao pot­
puno nerealističku, jer društvo se mora razvijati po zakonima
historije, a ne po našim racionalnim planovima. Sve što
možemo učiniti tvrdi on, jeste da ublažimo porođajne bolove
historijskih procesa. Drugim riječima, on usvaja radikalno his-
toristički stav, suprotstavljen čitavom društvenom inže­
njeringu. Međutim, postoji jedan element unutar utopizma koji
216
je naročito karakterističan za Platonov pristup i kome se
Marks ne suprotstavlja iako je to možda najvažniji od onih ele­
menata koje sam napao kao nerealističke. To je domet utopiz­
ma, njegov pokušaj da se bavi društvom kao cjelinom, ne
ostavljajući nijedan kamen netaknutim. To je uvjerenje da se
mora zahvatiti sam korijen društvenog zla, da moramo pot­
puno iskorijeniti nemoralni društveni sistem ako želimo "uni­
jeti bilo kakvu pristojnost u svijet" [kao što kaže Di Gar (Du
Gard)]. To je, ukratko, njegov nepomirljivi radikalizam.
(Čitatelji će primijetiti da ovaj termin koristim u njegovom orig­
inalnom i doslovnom smislu - ne u novom uobičajenom smislu
"liberalnog progresivizma", već u namjeri da okarakteriziram
stav "zahvatanja korijena stvari".)I Platon i Marks sanjaju o
apokaliptičnoj revoluciji koja će radikalno preobraziti čitav
društveni svijet.
Ovaj domet, ovaj krajnji radikalizam platonskog pristupa
(i, isto tako marksističkog) je, vjerujem, povezan s njegovim
esteticizmom, tj. sa željom da se izgradi svijet koji nije samo
malo bolji i racionalniji od našeg, već koji je oslobođen čitave
njegove ružnoće: ne trošan prekrivač, star loše zakrpljen
ogrtač, nego potpuno nova odora (gown), stvarno lijep nov
svijet.9 Ovaj esteticizam je veoma razumljivo stanovište; u
stvari, vjerujem da većina nas pomalo pati od takvih snova o
savršenstvu. (Neki razlozi za takvo ponašanje, nadam se,
pojavit će se u sljedećem poglavlju.) Međutim, ovaj estetets-
ki entuzijazam postaje vrijedan samo ako je obuzdan razu­
mom, osjećanjem odgovornosti, i humanom težnjom da se
pomogne. Inače, to je opasan entuzijazam sklon da se razvije
u oblik neuroze ili histerije.
Nigdje ne nalazimo ovaj esteticizam jače izražen nego
u Platona. Platon je bio umjetnik; i kao mnogi drugi od
najboljih umjetnika, on je pokušao da sebi predstavi model,
"božanski original" svog djela, i da ga vjerno "imitira".
Značajan broj citata dat u prethodnom poglavlju ilustrira
ovo uvjerenje. Ono što Platon opisuje kao dijalektiku je,
uglavnom, intelektualna intuicija svijeta čiste ljepote.
217
Njegovi obučeni filozofi su ljudi koji su "vidjeli suštinu lije­
pog, pravičnog i dobrog" 1 0 , i mogu je spustiti s neba na
zemlju. Politika je, za Platona, Kraljevska Umjetnost. To je
umjetnost - ne u metaforičnom smislu u kome možemo
govoriti o umjetnosti ljudi sklonih rukotvorini, ili umjet­
nosti pravljenja stvari, nego u doslovnijem smislu riječi. To
je umjetnost kompozicije, kao muzika, slikarstvo, ili
arhitektura. Platonski političar komponira gradove, radi
ljepote.
Međutim, ovdje moram protestirati. Ne vjerujem da
ljudski životi mogu biti sredstva za zadovoljenje umjetničke
želje za samoizražavanjem. Moramo zahtijevati da svaki
čovjek ima ako želi, pravo da sam oblikuje svoj život, sve
dok se to previše ne sukobi s drugima. Znatno prije nego što
bih izrazio naklonost prema estetskom impulsu, predložio
bih umjetniku da potraži izraz u nekom drugom materijalu.
Politika, tvrdim, mora podržati egalitarna i individualistička
načela, snovi o ljepoti moraju da se potčine nužnosti da se
pomogne ljudima u nevolji, i ljudima koji pate zbog
nepravde, i potrebi da se izgrade institucije koje će služiti
takvim ciljevima.11
Zanimljivo je primijetiti blisku vezu između Platonovog
krajnjeg radikalizma, zahtjeva za sveobuhvatnim mjerama, i
njegovog esteticizma. Sljedeći pasusi su najkarakterističniji.
Platon, govoreći o filozofu "koji se bavi onim što je božansko
i uređeno, postaje i sam uređen i božanski", spominje da će
biti prinuđen "da ne služi samo svome ličnom usavršavanju
nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i
cjelini, predaje svoje saznanje", i to državi koja "ni na koji
drugi način na bi mogla biti sretna, osim kad bi je, ugledajući
se na božanstvo, nacrtali slikari". Zapitan o pojedinostima
njegovih crtača, Platonov "Sokrat" daje sljedeći upečatljiv
odgovor: "Uzeli bi državu i ljudske naravi kao slikarsko plat­
no pa bi ovo najprije očistili, što nimalo nije lako. Pri tome bi
se oni, kao što već znaš, razlikovali od drugih reformatora.
Jer, oni se ne bi htjeli baviti ni pojedincem ni državom, niti bi
218
ijedan zakon pisali prije nego što državu prime kao čistu, ili
je sami takvom učine." 1 2
Vrsta stvari koje Platon ima na umu kada govori o
čišćenju platna objašnjena je malo kasnije. "Kako će to ost­
variti?" pita Glaukon. "Sve one za koje se u državi nađe da
imaju više od deset godina", odgovara Sokrat, "oni će biti
izbačeni bez imetka, i prognati izvan gradskih zidina. Zadržat
će njihovu djecu i počet će da ih odvikavaju od sadašnjih
običaja, tj. od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih
odgajati prema svojim obrascima i zakonima." (Filozofi nisu,
naravno, među građanima koje bi trebalo izbaciti: oni ostaju
kao odgojitelji i kao takvi, vjerovatno, oni negrađani koji ih
moraju podsticati.) U istom duhu, Platon u Državniku kaže o
kraljevskim vladarima koji vladaju u suglasnosti s Kra­
ljevskom Naukom o Državništvu: "Bilo da oni vladaju po
zakonima ili bez njih, s privolom ili protiv volje podanika, kao
siromasi ili kao bogataši... bilo da odašilju skupine doseljeni­
ka kao rojeve pčela i tako je umanjuju, bilo da dovode
odnekud izvana druge, te od njih stvaraju građane i tako se
povećavaju, dokle je god čuvaju pomoću znanja i pravednosti
i po svojim silama od lošije čine boljom, tako dugo i po tom
mjerilu, moramo kazati da je to za nas jedino valjano državno
uređenje."
To je način na koji umjetnik-političar mora da postupa. To
je ono što znači čišćenje platna. On mora iskorijeniti postojeće
institucije i tradicije. On mora očistiti, pročistiti, izbaciti, izg-
nati, i ubiti. ("Likvidacija" je grozan moderan termin za to.)
Platonov iskaz je zaista istinski opis beskompromisnog
stanovišta svih oblika krajnjeg radikalizma - estetičkog odbi­
janja kompromisa. Shvatanje da društvo treba biti lijepo kao
umjetničko djelo vodi jedino do nasilnih mjera." Ali, sav taj
radikalizam i nasilje su nerealistički i beskorisni. (To je
pokazano na primjeru ruskog razvoja. Poslije ekonomskog
sloma do kojeg je dovelo čišćenje platna tzv. "ratnog komu­
nizma", Lenjin je uveo "novu ekonomsku politiku", u stvari,
vrstu korak po korak inženjeringa, ali bez svjesne formulacije
219
njenih načela ili tehnologije. On je počeo restauraciju mnogo­ drugim riječima, racionalnim metodom korak po korak
brojnih odlika jedne slike koja je bila uništena uz tako mnogo inženjeringa, čiju primjenu zastupamo. Ali oni koji ne vole taj
ljudske patnje. Novac, tržište, razlike u primanjima, i privat­ metod zato što nije dovoljno radikalan morat će ponovo
no vlasništvo - a privremeno i privatna proizvodna preduzeća izbrisati svoje novo konstruirano društvo, da bi iznova počeli
- bili su ponovo uvedeni, i tek pošto je ova osnova bila da čiste platna; i kako ni ovaj novi početak, zbog istih razloga
uspostavljena počeo je nov period obnove. 13 ) neće voditi savršenstvu, oni će biti primorani da ovaj put
Radi kritike osnova Platonovog estetskog radikalizma, ponavljaju bez izgleda da bilo gdje stignu. Oni koji ovo pozna-
možemo istaći dvije različite stvari. ju i koji su spremni da usvoje naš skromniji metod korak po
Prva je ova. Ono što neki ljudi imaju na umu kada govore korak poboljšanja, ali samo poslije prvog čišćenja platna, teško
o našem "društvenom sistemu", i potrebi da se on zamijeni će izbjeći kritiku da su njihove preobimne i nasilne mjere bile
drugim "sistemom", veoma nalikuje slici na platnu koje mora sasvim nepotrebne.
biti čisto prije nego što se na njemu naslika nova slika. Ali, pos­ Esteticizam i radikalizam nužno vode odbacivanju razu-
toje neke velike razlike. Jedna od njih je u tome što su slikar i ma i njegovoj zamjeni očajnom nadom u politička čuda. Za
oni koji s njim surađuju, isto kao institucije koje omogućavaju iracionalan stav, koji izvire iz opijenosti snovima o divnom
njihov život njegovi snovi i planovi za bolji svijet, i njegova svijetu, jeste ono što nazivamo romanticizmom. 14 On može
mjerila pristojnosti i moralnosti, sve to je dio društvenog sis­ stremiti ka svom nebeskom gradu u prošlost ili budućnost,
tema, tj. obrisane slike. Ako bi oni stvarno htjeli da očiste plat­ on može propovijedati "povratak prirodi" ili "napredak u svi-
no, onda bi trebalo da unište i sebe i svoje utopijske planove. jet ljubavi i ljepote"; ali njegov apel je uvijek poziv našim
(Ono što bi onda uslijedilo ne bi, vjerovatno, bilo divna kopija emocijama prije nego razumu. Čak i s najboljim namjerama
platonskog ideala već kaos.) Politički artist diže buku tragajući, da stvori raj na zemlji, on uspijeva da stvori samo pakao
slično Arhimedu, za mjestom izvan društvenog svijeta na koje pakao koji sam čovjek priprema za svoju sabraću.
može stati, i svijet da izbaci iz njegovog ležišta. Međutim, takvo
mjesto ne postoji; društveni svijet mora nastaviti da funkcioni­
ra tokom bilo koje rekonstrukcije. To je jednostavan razlog
zašto njegove institucije moramo da reformiramo malo-pomalo,
dok ne steknemo više iskustva u društvenom inženjeringu.
To nas odvodi drugoj, važnijoj stvari - iracionalizmu, koji
je inherentan radikalizmu. U svemu možemo učiti jedino
pomoću pokušaja i pogreške, praveći greške i poboljšanja;
nikada se ne možemo osloniti na inspiraciju, mada ona može
biti od najveće vrijednosti ako je možemo provjeriti iskustvom.
Prema tome, nije razumno pretpostaviti da će potpuna rekon­
strukcija društvenog svijeta odmah odvesti do funkcionalnog sis­
tema. Prije bi trebalo da očekujemo, zahvaljujući nedostatku
iskustva, da će biti učinjene mnoge greške, koje se mogu eli-
minirati jedino dugim i mučnim procesom malih usklađivanja,

221
 POZADINA PLATONOVOG NAPADA
Deseto poglavlje

OTVORENO DRUŠTVO I NJEGOVI

NEPRIJATELJI

On će obnoviti našu originalnu prirodu, izliječiti nas i učiniti

sretnim i blaženim.

Platon

Postoji još nešto što nedostaje našoj analizi. Tvrđenje da

je Platonov politički program često totalitaran, i primjedbe na
ovo tvrđenje, koje smo iznijeli u Šestom poglavlju, odveli su
nas da ispitamo ideje kao što su Pravičnost, Mudrost, Istina i
Ljepota. Rezultat tog ispitivanja je uvijek bio isti. Našli smo da
je uloga ovih ideja značajna, ali da one ne vode Platona izvan
totalitarizma i rasizma. Ali jednu od ovih ideja moramo tek
ispitati: ideju Sreće. Sjetimo se da smo citirali Krosmana
povodom vjerovanja da je Platonov politički program u osnovi
"plan za izgradnju savršene države u kojoj će svaki građanin
biti stvarno sretan", i da sam opisao ovo vjerovanje kao ostatak
tendencije da se Platon idealizira. Ako bi trebalo da opravdam
svoje mišljenje, ne bih imao mnogo teškoća da ukazem na
činjenicu da je Platonovo tretiranje sreće sasvim analogno nje­
govom tretiranju pravičnosti i naročito da je zasnovano na
istom vjerovanju da je društvo "po prirodi" podijeljeno na klase
1
ili kaste. Istinska sreća , insistira Platon, postiže se pravičnošću
tj. tako što svako čuva svoje mjesto. Vladar mora naći sreću u

223
vladanju, ratnik u ratovajnu, a rob, moramo zaključiti, u ropstvu.
Neovisno od toga, Platon često kaže da ono na šta cilja nije ni
sreća individua ni bilo koje pojedinačne klase u državi, nego
jedino sreća cjeline, i to je, dokazuje on, ništa drugo do rezul­
tat vladavine pravičnosti za koju sam pokazao da je totalitarna
po svom karakteru. Da samo ta pravičnost može voditi do
istinske sreće jeste jedna od glavnih teza Države.
U svjetlu svega toga izgleda da je dosljedna i teško
opovrgljiva interpretacija koja predstavlja Platona kao totali­
tarnog vještog političara, neuspješnog u njegovim neposred­
nim praktičnim poduhvatima, ali uspješnog2 na duge staze u
njegovoj propagandi da se zarobi i sruši civilizacija koju je
mrzio. Međutim, potrebno je samo stvar ovako otvoreno
uobličiti pa osjetiti da s ovom interpretacijom nešto ozbiljno
nije u redu. U svakom slučaju, tako sam se osjećao, kada sam
je formulirao. Nisam osjećao toliko da ona ne odgovara istini,
koliko da je nepotpuna. Zbog toga sam počeo da tragam za
dokazom koji bi ovu interpretaciju3 opovrgao. Ipak, u svakoj
tački, osim jednoj, ovaj pokušaj pobijanja moje interpretacije
bio je sasvim bezuspješan. Novi materijal je učinio samo još
vidljivijom istovjetnost između platonizma i totalitarizma.
Mjesto na kome sam osjećao da je moje traganje za
poboljšanjem imalo uspjeha, odnosilo se na Platonovu mržnju
tiranije. Naravno, uvijek je postojala mogućnost da se ovo pita­
nje razjasni. Bilo bi lako reći da je njegova optužba tiranije samo
propaganda. Totalitarizam često propovijeda ljubav prema
"istinskoj" slobodi i Platonovo veličanje slobode kao oprečnost
tiraniji zvuči upravo kao ova propovijedana ljubav. Uprkos tome,
osjećao sam da su neke njegove primjedbe na tiraniju4, koje će
biti kasnije spomenute u ovom poglavlju, bile iskrene. Činjeni­
ca da je "tiranija" u Platonovo vrijeme obično značila oblik vla­
davine zasnovan na podršci masa, učinila je mogućom tvrdnju
da je Platonova mržnja tiranije bila suglasna s mojom prvobit­
nom interpretacijom. Međutim, osjećao sam da ovo nije ukloni­
lo potrebu za njenim modificiranjem. Osjećao sam, također, da
je samo naglasak na Platonovoj fundamentalnoj iskrenosti bio
224
sasvim nedovoljan da se ova modifikacija izvrši. To naglašava­
nje ne može nadoknaditi opći utisak slike. Bila je potrebna nova
slika da Platonovu iskrenu vjeru uključi u njegovu misiju isc­
jelitelja bolesnog društvenog tijela, kao i činjenicu da je on,
bolje nego iko drugi prije i poslije njega, vidio šta se događa s
grčkim društvom. Budući da pokušaj osporavanja istovjetnosti
platonizma i totalitarizma nije učinio sliku jasnijom, bio sam pri­
moran svoju interpretaciju totalitarizma modificirati. Drugim
riječima, moj pokušaj da razumijem Platona preko analogije s
modernim totalitarizmom primorao me je, na vlastito
iznenađenje, da modificiram svoje shvatanje totalitarizma. To
nije modificiralo moje neprijateljstvo, ali me je napokon natje­
ralo da shvatim da je snaga starih i novih totalitarnih pokreta
počivala na činjenici da su pokušali dati odgovor na veoma real­
nu potrebu, ma kako loše ovaj pokušaj bio zamišljen.
U svjetlu moje nove interpretacije, izgledalo mi je da
Platonova želja da državu i njene građane učini sretnim nije
bila samo propaganda. Spreman sam prihvatiti njegovo
osnovno dobročinstvo.5 Prihvatam, također, da je on, do
određenog stupnja, bio u pravu u svojoj sociološkoj analizi na
kojoj je zasnovao svoje obećanje sreće. Preciznije: vjerujem da
je Platon, dubokim sociološkim uvidom, ustanovio da su nje­
govi suvremenici patili pod ogromnim teretom zahtjeva, i da je
ovaj teret izazvala društvena revolucija koja je počela rastom
demokracije i individualizma. On je uspio otkriti glavne uzroke
njihove duboko ukorijenjene nesreće - društvenu promjenu i
društveni razdor - i uložiti najveći napor da se bori protiv njih.
Nema razloga za sumnju da je jedan od njegovih najjačih moti­
va bio da povrati sreću građanima. Zbog razloga koji će biti kas­
nije razmotreni u ovom poglavlju, vjerujem da je medicinsko-
politički tretman koji je on preporučio, sprečavanje promjene i
povratak tribalizma, bio beznadežno pogrešan. Međutim, ova
preporuka, mada nepraktična kao terapija, svjedoči o
Platonovoj moći dijagnoze. Ona pokazuje da je znao šta nije
valjalo, da je razumio teret zahtjeva i nesreću pod kojom su
ljudi patili, čak i ako je griješio u svom fundamentalnom
225
tvrđenju da im je, vraćajući ih natrag tribalizmu, mogao
olakšati teret zahtjeva i obnoviti njihovu sreću.
Moja namjera je da u ovom poglavlju dam kratak pregled
historijskog materijala koji me je naveo da se držim takvog
mišljenja. Nekoliko kritičkih primjedbi na usvojeni metod,
historijsku interpretaciju, nalaze se u posljednjem poglavlju
knjige. Za ovaj metod ne tražim znanstveni status, pošto prov­
jera historijske interpretacije ne može nikada biti tako stroga
kao provjera obične hipoteze. Interpretacija je uglavnom
gledište čija vrijednost leži u njegovoj plodnosti, njegovoj snazi
da osvijetli historijski materijal, da nam pomogne da nađemo
nov materijal, i da ga racionaliziramo i sistematiziramo. Ono
što hoću ovdje da kažem ne znači, dakle, dogmatično tvrđenje,
ma koliko smjelo mogu, ponekad, iznijeti svoje mišljenje.
I načinu života, ali ništa što je stvarno ekvivalentno moralnim
Naša zapadna civilizacija počinje s Grcima. Oni su, izgle­
da, prvi napravili korak od tribalizma ka humanizmu.
Razmotrimo šta to znači.
Rano grčko plemensko društvo podsjeća u mnogo čemu
na slične zajednice naroda kao što su Polinežani ili Maori.
Male grupe ratnika, koje su živjele u utvrđenim naseljima, i
kojima su vladale plemenske poglavice ili kraljevi, ili aris­
tokratske porodice, ratovale su jedna protiv druge na moru
isto kao i na kopnu. Postojale su, naravno, mnoge razlike
između grčkog i polinežanskog načina života jer, prema
općem priznanju ne postoji uniformnost tribalizma. Ne pos­
toji standardiziran "plemenski način života". Izgleda mi, ipak
da postoje neke karakteristike koje nalazimo u većini ple­
menskih društava, ako ne i u svima. Mislim na njihov magij­
ski ili iracionalan stav prema običajima društvenog života, i
na odgovarajuću rigidnost tih običaja.
Ranije smo već razmatrali magijski stav prema društve­
nim običajima. Njegov glavni element je nedostatak razlikova­
nja između običajnih ili konvencionalnih pravilnosti
226
društvenog života i onih nađenih u "prirodi"; to često ide
zajedno s vjerovanjem da obje vrste pravilnosti nameće nat­
prirodna volja. Rigidnost društvenih običaja je u najvećem
broju slučajeva drugi aspekt istog stava. (Postoje neki razlozi
za vjerovanje da je ovaj aspekt čak primitivniji, i da je nat­
prirodna vjera vrsta racionalizacije straha od promjene rutine
- strah koji možemo naći u veoma male djece.) Kada govorim
o rigidnosti tribalizma, ne mislim da se promjene u plemen­
skom načinu života ne mogu dogoditi. Mislim prije da rela­
tivno rijetke promjene imaju karakter religiozne preobrazbe
ili revolucije, ili uvođenja novih magijskih tabua. One nisu zas­
novane na racionalnom pokušaju da se poboljšaju društveni
uvjeti. Neovisno od takvih promjena - koje su rijetke - tabui
rigidno reguliraju i dominiraju svim aspektima života. Oni ne
ostavljaju mnogo pukotina. Postoji nekoliko problema u tom
problemima. Ne mislim reći da članu plemena nije potrebno
ponekad puno hrabrosti i istrajnosti da bi postupao u skladu s
tabuima. Ono što mislim jeste da će on rijetko biti u situaciji
da posumnja u to kako treba postupiti. Pravi način je uvijek
određen, iako se teškoće mogu javiti u našem pokušaju da ga
slijedimo. On je određen tabuima, magijskim plemenskim
institucijama koje ne mogu nikada postati predmet kritičkog
razmatranja. Čak i Heraklit nije činio jasnu razliku između
institucionalnih zakona plemenskog života i zakona prirode, za
obje vrste zakona je pretpostavljeno da imaju isti magijski
karakter. Zasnovane na kolektivnoj plemenskoj tradiciji, insti­
tucije ne ostavljaju prostora za ličnu odgovornost. Tabui, koji
uspostavljaju neku formu grupne odgovornosti, mogu biti
prethodnica onoga što zovemo lična odgovornost, ali oni su
fundamentalno različiti od toga. Oni nisu zasnovani na načelu
razumne odgovornosti, već prije na magijskim idejama, kao
što je ideja odobrovoljenja sila sudbine.
Dobro je poznato koliko je mnogo od toga preživjelo.
Naš vlastiti način života je još prožet tabuima, tabui prema
hrani, tabui učtivosti, i mnogi drugi. Ali, ipak, postoje neke
227
važne razlike. U našem načinu života postoji između državnih
zakona, s jedne, i tabua kojih se pridržavamo po navici, s druge
strane, široko polje ličnih odluka, s njihovim problemima i
odgovornostima, i mi znamo važnost tog polja. Lične odluke
mogu odvesti do promjene tabua, i čak političkih zakona koji
već nisu tabui. Velika razlika je u mogućnosti racionalne
refleksije o ovoj problematici. Racionalna refleksija, u tom
pogledu, počinje s Heraklitom6. Kada je riječ o Alkemonu,
Faleju i Hipodamu, Herodotu i sofistima, traganje za
"najboljim društvenim uređenjem" predstavlja problem o
kome se može racionalno raspravljati. U naše vlastito vri­
jeme, mnogi od nas donose racionalne odluke koje se tiču
poželjnosti novog zakonodavstva i drugih institucionalnih
promjena, to će reći, odluke zasnovane na procjeni mogućih
posljedica i svjesnom opredjeljenju za neke od njih.
Priznajemo, dakle, racionalnu ličnu odgovornost.
U daljem tekstu magijsko ili plemensko ili kolektivističko
društvo zvat ćemo zatvoreno društvo, a društvo u kome su
pojedinci suočeni s ličnim odlukama - otvoreno društvo.
Zatvoreno društvo u njegovom najboljem izdanju
možemo uporediti s organizmom. Na njega se do određenog
stupnja može primijeniti tzv. organska ili biološka teorija o
državi. Zatvoreno društvo podsjeća na krdo ili pleme budući da
je ono poluorgansko jedinstvo čiji članovi su povezani polubio-
loškim vezama - srodstvom, zajedničkim životom, zajedničkim
naporima, zajedničkom opasnošću, radošću i nevoljama. Ono je
još konkretna grupa konkretnih pojedinaca, povezanih ne samo
takvim apstraktnim društvenim odnosima kao što su podjela
rada i razmjena dobara nego i konkretnim fizičkim odnosima
kao što su dodir, miris, i pogled. I premda takvo društvo može
biti zasnovano na ropstvu, prisustvo robova ne predstavlja fun­
damentalno različit problem od prisustva pripitomljenih životi­
nja. Prema tome, nedostaju oni aspekti koji onemogućavaju
uspješnu primjenu organske teorije na otvoreno društvo.
Aspekti koji su mi na umu povezani su s činjenicom da se,
u jednom otvorenom društvu, mnogi članovi bore za svoj
228
društveni status, i da zauzmu mjesta drugih članova. To može
odvesti, na primjer, do tako značajnog društvenog fenomena
kao što je klasna borba. Mi ne možemo naći ništa slično klasnoj
borbi u jednom organizmu. Ćelije ili tkiva organizma, za koje bi
se moglo reći da odgovaraju članovima države, mogu se možda
boriti za hranu, međutim, ne postoji inherentna tendencija ne­
kog dijela noge da postane mozak, ili drugih dijelova tijela da
postanu stomak. Budući da u organizmu ne postoji ništa što bi
odgovaralo jednoj od značajnih karakteristika otvorenog
društva, takmičenju njegovih članova za društveni prestiž, tzv.
organska teorija o državi je zasnovana na pogrešnoj analogiji.
Zatvoreno društvo, s druge strane, ne zna mnogo o takvim ten­
dencijama. Njegove institucije su, uključujući i kaste, nepovre­
dive - tabu. Ovdje se organska teorija ne uklapa tako loše. Zato
nije iznenađujuće primijetiti što najveći broj pokušaja da se
organska teorija primijeni na naše društvo predstavlja skrivene
forme propagande za povratak tribalizma.7
Kao posljedica gubitka organskog karaktera, otvoreno
društvo može postupno prerasti u ono što bih rado označio kao
"apstraktno društvo". Ono može, do određenog stupnja, izgu­
biti karakter konkretne ili realne grupe ljudi, ili sistema takvih
realnih grupa. To gledište, rijetko shvaćeno, može se objasniti
preuveličavanjem. Mi možemo zamisliti društvo u kome se
ljudi nikada ne susreću licem u lice - u kome ukupnim poslovi­
ma upravljaju izolirani pojedinci koji komuniciraju preko
kucanih pisama ili telegrama, i koji se voze u zatvorenim auto­
mobilima. (Vještačko oplođavanje bi, čak, dozvolilo razmno­
žavanje bez personalnog elementa.) Takvo nestvarno društvo
može se nazvati "potpuno apstraktno ili depersonalizirano
društvo". Interesantno je gledište da naše moderno društvo, u
mnogim svojim aspektima, podsjeća na takvo potpuno apstrak­
tno društvo. Premda se ne vozimo uvijek sami u zatvorenim
kolima (i premda se srećemo licem u lice s hiljadama ljudi koji
prolaze pored nas na ulici), rezultat je gotovo isti kao da to radi­
mo - mi, po pravilu, ne uspostavljamo nikakav lični odnos sa
svojim sugrađanima - pješacima. Slično, članstvo u sindikatu
229
ne mora značiti ništa više od posjedovanja članske karte i
plaćanja članarine nepoznatom sekretaru. U modernom druš­
tvu mnogi ljudi nemaju intimne lične kontakte i žive u anonim­
nosti i izolaciji, i otuda u nespokojstvu. Iako je, društvo postalo
apstraktno, čovjekova biološka narav se nije mnogo izmijenila,
ljudi imaju društvene potrebe koje se ne mogu zadovoljiti u
apstraktnom društvu.
Naravno, naša slika je čak i u ovom obliku veliko pret­
jerivanje. Nikada neće i ne može postojati potpuno apstrak­
tno, pa ni predominantno apstraktno društvo - ne više nego
potpuno racionalno ili predominantno racionalno društvo.
Ljudi još formiraju realne grupe i ulaze u realne društvene
kontakte svih vrsta, i pokušavaju da zadovolje svoje emo­
cionalne društvene potrebe što je više moguće. Međutim,
većina društvenih grupa modernog otvorenog društva
(izuzev nekih sretnih porodičnih grupa) jesu siromašna
zamjena za to, jer se zaista ne brinu o zajedničkom životu.
Mnoge od njih nemaju nikakvu funkciju u životu društva
uopće.
Drugi aspekt u kojem je slika pretjerana jeste taj da ona,
do sada, ne sadrži nijedan dobitak - samo gubitke. Ali dobici
postoje. Lični odnosi nove vrste mogu se razvijati gdje god
postoji prilika da se slobodno formiraju, umjesto da budu
određeni slučajnošću rođenja; s ovim nastaje i novi individua­
lizam. Slično, duhovne veze mogu imati glavnu ulogu tamo
gdje su biološke ili fizičke veze oslabljene itd. Kako bilo da
bilo, naš primjer će, nadam se, učiniti jasnim šta muči
apstraktnije društvo u oprečnosti s konkretnijom ili realnom
društvenom grupom; on će pokazati da naša moderna otvore­
na društva funkcioniraju, uglavnom, na način apstraktnih
odnosa, kao što je razmjena ili kooperacija. [Analiza ovih
apstraktnih odnosa je predmet moderne društvene teorije,
kao što je ekonomija, na primjer. To nisu razumjeli mnogi
sociolozi, recimo Dirkem (Durkheim), koji nikada nije napus­
tio dogmatsko vjerovanje da se društvo mora analizirati
preko odnosa realnih društvenih grupa.]
230
U svjetlu onoga što je kazano, bit će jasno da se prelazak
od zatvorenog u otvoreno društvo može razumjeti kao jedna
od najdubljih revolucija kroz koje je čovječanstvo prošlo.
Povodom onoga što smo opisali kao biološki karakter
zatvorenog društva, ovaj prelazak je morao da bude duboko
doživljen. Dakle, kada kažemo da naša zapadna civilizacija
vodi porijeklo od Grka, trebalo bi da znamo šta to znači. To
znači da su Grci za nas započeli veliku evoluciju koja je, izgle­
da, još na svom početku - na prelasku od zatvorenog u
otvoreno društvo.
II
Naravno, ova revolucija nije napravljena svjesno. Slom
tribalizma, zatvorenih društava Grka, može se pratiti unazad
do vremena kada je porast stanovništva počeo da se osjeća u
vladajućoj klasi zemljišnjih posjednika. To je značilo kraj
"organskog" tribalizma. Jer to je stvorilo napetost unutar
zatvorenog društva vladajuće klase. U početku se pojavilo
nešto što je trebalo biti "organsko" rješenje tog problema,
stvaranje gradova - kćeri. ("Organski" karakter ovog rješenja
bio je naglašen magijskim postupkom naseljavanja kolonista.)
Međutim, ovaj ritual kolonizacije je samo odložio slom.
Kolonizacija je čak stvorila nova opasna mjesta gdje god je
dolazilo do kulturnih dodira; ona je stvorila ono što je možda
bilo najveća opasnost za zatvoreno društvo - trgovinu i novu
klasu koja se bavila trgovinom i pomorstvom. Od VI stoljeća
prije nove ere, ovaj razvoj je doveo do djelimičnog rastapanja
starog načina života, i podjednako do mnoštva političkih revo­
lucija i reakcija. On nije inspirirao samo pokušaj da se silom
zaustavi i zarobi tribalizam, kao u Sparti, već i veliku
duhovnu revoluciju, pronalazak kritičkog raspravljanja, i, kao
njegovu posljedicu, mišljenje slobodno od opsjednutosti mag­
ijom. Istovremeno nalazimo prve znake nove uznemirenosti.
Počeo se osjećati teret zahtjeva koje pred nas postavlja civi­
lizacija (the strain of civilization).
231
 Ovaj teret zahtjeva, ova uznemirenost jeste posljedica
sloma zatvorenog društva. Ona se još osjeća čak i u naše vri­
jeme, a posebno u vrijeme društvenih promjena. Taj teret
zahtjeva stvoren je naporom koji život u otvorenom i djeli-
mično apstraktnom društvu neprekidno zahtjeva od nas -
nastojanjem da budemo racionalni, da se odreknemo nekih
naših emocionalnih društvenih potreba, da se staramo o sebi,
i da prihvatimo odgovornost. Mi moramo, vjerujem, nositi
teret ovih zahtjeva kao cijenu za svaki porast znanja, razum­
nosti, suradnje, uzajamne pomoći, i, dosljedno tome, naših
šansi da preživimo, kao i porast broja stanovnika. To je cijena
koju moramo platiti da bismo bili ljudi.
Teret zahtjeva je najbliže povezan s problemom zategnu-
tosti klasnih odnosa koja se, po prvi put, javlja s propašću
zatvorenog društva. Zatvoreno društvo ne poznaje taj problem.
Barem za članove vladajuće klase, ropstvo, kasta, i klasna vla­
davina su "prirodni" u smislu da se ne dovode u sumnju. Ali s
propašću zatvorenog društva, ova izvjesnost iščezava, i s njom
ukupno osjećanje sigurnosti. Plemenska zajednica (kasnije
"grad") je mjesto sigurnosti za člana plemena. Okružen nepri­
jateljima i opasnim ili čak neprijateljskim magijskim silama, on
osjeća plemensku zajednicu kao što dijete osjeća svoju porodicu
i svoj dom, u kome ima svoju određenu ulogu, ulogu koju dobro
poznaje, i koju dobro igra. Slom zatvorenog društva, stvarajući
klasne probleme i druge probleme društvenog statusa, morao
je imati isti efekat na svoje građane kao što ozbiljna porodična
8 Više svjedočanstava o ovom razvoju nalazi se u
svađa i slom porodičnog doma može imati na dijete. Naravno,
ovaj teret zahtjeva su jače osjećali pripadnici privilegovane
klase (jer su bili ugroženi), nego oni koji su bili ugnjeteni, ali su
isto tako i ovi posljedni osjećali uznemirenost. Oni su, također,
bili zaplašeni slomom njihovog "prirodnog" svijeta. Mada su
nastavili svoju borbu, oni su nerado koristili svoje pobjede nad
svojim klasnim neprijateljima potpomognutim tradicijom, statu­
som quo, višim nivoom obrazovanja i osjećanjem prirodnog
autoriteta.
U tom svjetlu moramo pokušati razumjeti historiju
Sparte koja je, s dosta uspjeha, pokušala zaustaviti ovaj
232
razvoj, i historiju Atine, koja je prednjačila u demokraciji.
Vjerovatno da je najvažniji uzrok sloma zatvorenog
društva bio razvoj pomorskih komunikacija i trgovine. Bliski
kontakti s drugim plemenima u stanju su da podriju osjećanje
nužnosti s kojim se pristupalo plemenskim institucijama;
zanatstvo i trgovačka preduzimljivost jesu jedan od nekoliko
oblika u kojima se potvrđuje individualna inicijativa9 i neovis­
nost, čak i u društvima u kojima tribalizam još preovlađuje.
Ovo dvoje, moreplovstvo i trgovina, postali su glavne karak­
teristike atinskog imperijalizma u V stoljeću prije nove ere.
Oligarsi, članovi privilegiranih, ili bivših privilegiranih, klasa
Atine, prepoznali su u njima najopasniji mogući razvoj. Njima
je postalo jasno da su zanatstvo Atine, njena robno-novčana
trgovina, pomorska politika, i demokratske tendencije čim­
benici jednog jedinstvenog pokreta, i da je nemoguće porazi­
ti demokraciju ako se ne zahvate korijeni zla i ne unište i
pomorska politika i imperija. Međutim, pomorska politika
Atine se zasnivala na njenim lukama, posebno Pireju,
središtu trgovine i tvrđavi demokratske partije; i strategijski,
na zidovima koji su utvrđivali Atinu, i kasnije, na Dugim
zidovima koji su spajali Atinu s lukama Pirej i Falerum.
Prema tome, nalazimo da su oligarhijske partije Atine više od
jednog stoljeća mrzile imperiju, flotu, luku i zidove kao sim­
bole demokracije i izvore njene snage i da su se nadale da će
ih jednoga dana uništiti.
Tukididovoj Historiji peloponeskog rata, ili prije historiji dva
velika rata, od 431. do 421. i od 419. do 403. godine prije
nove ere, između atinske demokracije i okamenjenog oli­
garhijskog tribalizma Sparte. Kada čitamo Tukidida ne smi­
jemo nikada zaboraviti da njegovo srce nije bilo s Atinom,
njegovim rodnim gradom. Iako, očigledno, nije pripadao kraj­
njem krilu atinskih oligarhijskih krugova koji su za sve vri­
jeme rata surađivali s neprijateljem, on je bio član oligarhijske
partije, a nije bio ni prijatelj atinskog naroda, demosa, koji ga
je prognao, ni imperijalističke politike. (Nemam namjeru da
233
 omalovažim Tukidida, možda najvećeg historičara, koji je
ikada živio. Ali, ma koliko da je bio uspješan u tome da
činjenice koje je bilježio učini izvjesnim, i ma koliko da je bio
iskren u svojim naporima da bude nepristrasan, njegovi
komentari i moralna suđenja predstavljaju interpretaciju,
gledište, i u tome se ne možemo složiti s njim.) Citirat ću,
prvo, pasus koji opisuje Temistoklovu poli­
tiku iz 482. godine prije nove ere, pola stoljeća prije pelo-
poneskog rata: "Temistokle je, također, ubijedio Atinjane da
dovrše Pirej... Pošto su Atinjani sada pošli na more, on je
mislio da su oni dobili veliku priliku da izgrade imperiju. On
je bio prvi koji se usudio da kaže da oni od mora moraju
napraviti svoj posjed..." 10 Dvadeset pet godina kasnije,
"Atinjani su počeli graditi svoje Duge zidove k moru, jedan
za luku Falerum, drugi za Pirej." 1 1 Ali u to vrijeme, dvade­
set šest godina prije izbijanja peloponeskog rata, oligarhijska
partija je bila potuno svjesna značenja tog razvoja. Tukidid
nam saopćava da se oni nisu ustručavali ni od najružnijeg
izdajstva. Kao što se ponekad događalo oligarsima, klasni
interes je potisnuo njihov patriotizam. Oni su iskoristili
neprijateljski spartanski pohod sjeverno od Atine i odlučili
se na savez sa Spartom protiv svoje vlastite zemlje. Tukidid
piše: "Neki Atinjani su im "(tj. Spartancima) "privatno
ponudili određene prijedloge u nadi da će oni učiniti kraj
demokraciji i građenju Dugih zidova. Međutim, drugi
Atinjani... su sumnjali u njihov plan protiv demokracije."
Lojalni atinski građani su, zbog toga, izašli iz Atine da pres­
retnu Spartance, ali su bili poraženi. Izgleda, ipak, da su oni
dovoljno oslabili neprijatelja i uspjeli da ga spriječe da se
udruži s petom kolonom unutar njihovog vlastitog grada.
Nekoliko mjeseci kasnije, Dugi zidovi su bili dovršeni, što
znači da je demokracija bila osigurana sve dotle dok je mogla
održati svoju pomorsku nadmoć.
Ovaj događaj baca svjetlost na zategnutost klasne situaci­
je u Atini, čak dvadeset šest godina prije izbijanja pelo­
poneskog rata, u toku kojeg je ona postala znatno gora. On,
234
također, razjašnjava metode kojima se služila subverzivna i
prospartanska oligarhijska partija. Tukidid, moramo primijetiti,
spominje njihovo izdajstvo samo u prolazu, i ne osuđuje ih,
mada na drugim mjestima govori mnogo strožije protiv borbe
klasa i stranačkog duha. Sljedeći citirani pasus, pisani kao
uopćena refleksija na kritsku revoluciju 427. godine prije nove
ere, interesantni su, prvo, kao odlična slika klasne situacije, i,
drugo, kao ilustracija strogih riječi koje je Tukidid mogao da
nađe kada je htio opisati analogne tendencije na strani kritskih
demokrata. (Da bismo ocijenili njegov nedostatak nepris-
trasnosti, moramo se sjetiti da je na početku rata Krit bio jedan
od saveznika atinske demokracije, i da su revolt ispoljili oligar-
si.) Štaviše, pasus veoma dobro ilustrira osjećanje općeg
društvenog sloma: "Gotovo cio helenski svijet", piše Tukidid,
"bio je uskomešan. U svakom gradu vođe demokratske i oli­
garhijske partije zalagale su se da privuku jedni Atinjane, a
drugi Lakademonce... spona s partijom bila je jača od krvne
veze... Vođe obje strane su koristeći varljive riječi, jedna parti­
ja je tvrdila da će podržati ustavnu jednakost većine, druga
mudrost plemstva, u stavarnosti, oni su javni interes učinili
svojim ulogom ispovjedajući mu, naravno, svoju odanost. Oni
nisu birali sredstva da iskoriste jedni druge, čineći najmon-
struoznije zločine... Ova revolucija ja stvorila svaki oblik poro-
čnosti u Heladi ... Svugdje preovlađuje stav perfidnog antago­
nizma. Nije postojala riječ koja obavezuje, dovoljno strašna
kletva da pomiri neprijatelje. Svaki čovjek bio je jak jedino u
uvjerenju da ništa nije bilo sigurno." 12
Puno značenje pokušaja atinskih oligarha da prihvate
pomoć Sparte i zaustave izgradnju Dugih zidova može se oci­
jeniti tek kada shvatimo da se ovo izdajničko držanje nije
promijenilo ni kada je Aristotel pisao svoju Politiku, više od
sto godina kasnije. Tu čitamo o oligarhijskoj zakletvi koja je,
kaže Aristotel, "sada u modi". Ona glasi: "I bit ću neprijatelj
naroda i radit ću na njegovu štetu koliko god mogu." 1 3 Jasno
je da ne možemo razumjeti ovaj period ako se ne sjetimo
ovoga stava.
235
 Gore sam spomenuo da je sam Tukidid bio demokrat. To
postaje jasno kada uzmemo u obzir način na koji je opisao
atinsku imperiju, i kako su je mrzile razne grčke države. 0
atinskoj vladavini nad svojom imperijom, kaže on, bilo je
uvriježeno osjećanje da nije bolja od tiranije, i sva grčka ple­
mena su je se plašila. U opisivanju javnog mnijenja prilikom
izbijanja peloponeskog rata, on je blago kritičan prema Sparti
i vrlo kritičan prema atinskom imperijalizmu. "Opće simpati­
je ljudi bile su na strani Lakedemonaca, jer oni su tvrdili da
su oslobodioci Helade. Gradovi i opće negodovanje protiv
Atinjanina bilo je snažno. Neki su žudjeli da budu oslobođeni
od Atine, drugi zaplašeni da ne padnu pod njen upliv."14
Najinteresantnije je to što je ovo mišljenje o atinskoj imperi­
ji postalo, više ili manje, zvanično mišljenje "historije", tj.
većine historičara. Upravo kao što filozofi nalaze da se teško
osloboditi Platonovog gledišta, tako su historičari ograničeni
Tukididovim. Kao primjer mogu citirati Mejera (najvećeg
njemačkog autoriteta za ovaj period), koji, jednostavno, po­
navlja za Takididom kad kaže: "Simpatije obrazovanog svije­
ta Grčke nisu bile... na strani Atine."
15
Međutim, takve izjave su samo izraz antidemokratskog
gledišta. Mnoge činjenice koje je Tukidid zabilježio - na prim­
jer, citirani pasus koji opisuje držanje demokratkih i oligarhi­
jskih partija vođa - pokazuje da Sparta nije bila "popularna" u
grčkom narodu nego samo među oligarsima, među "obrazo­
vanima", kako to Mejer lijepo kaže. Čak i on priznaje da su se
16
"demokratske mase nadale njenoj pobjedi" , tj. pobjedi
Atine, i Tukididova priča sadrži mnoge primjere koji dokazu­
ju popularnost Atine među demokratima i ugnjetenima.
Međutim, ko mari za mišljenje neobrazovane mase? Ako
Tukidid i "obrazovani" tvrde da je Atina bila tiranska, onda je
ona bila tiranska.
Najinteresantnije je da neki historičari koji hvale Rim
zbog njegovog dostignuća, utemeljenja univerzalne imperije,
osuđuju Atinu zbog njenog pokušaja da postigne nešto bolje.
Činjenica da je Rim uspio a Atina ne, ne daje dovoljno
236
objašnjenje ovog stanovišta. Oni, u stvari, ne osuđuju Atinu
zbog njenog neuspjeha, budući da se gnušaju same ideje da je
njen pokušaj mogao biti uspješan. Atina je, vjeruju oni, bila
nemilosrdna demokratija, mjesto kojim su vladali neobrazo­
vani, koji su mrzili i ugnjetavali obrazovane, koji su, zauzvrat,
mrzili njih. Ali ovo gledište - mit o kulturnoj netoleranciji
demokratske Atine - čine besmislenim poznate činjenice, i,
iznad svega, iznenađujuća duhovna produktivnost Atine u
tom periodu. Čak i Mejer mora priznati ovu produktivnost.
"Ono što je Atina proizvela u ovoj dekadi", kaže on s karak­
terističnom skromnošću, "svrstava je u isti rang s jednom od
najmoćnijih dekada njemačke literature." 1 7 Perikle, koji je u
to vrijeme bio demokratski vođa Atine, bio je više nego u
pravu kada ju je nazvao "školom Helade".
Daleko sam od toga da branim sve što je Atina uradila u
interesu jačanja svoje imperije, i sigurno ne želim braniti
obijesne napade (ako su se takvi dogodili), ili akte brutal­
nosti, niti da zaboravim da je atinska demokracija još bila
zasnovana na ropstvu. 18 Ali neophodno je, vjerujem, shvati­
ti da je plemenska ekskluzivnost i samodovoljnost mogla da
se zamijeni samo nekim oblikom imperijalizma. Mora se
kazati da su određene imperijalističke mjere, koje je Atina
uvela, bile liberalnog karaktera. Veoma interesantan primjer
pruža činjenica da je Atina, 405. godine prije nove ere, svom
savezniku, jonskom ostrvu Samosu, ponudila "da stanovnici
Samosa od sada mogu biti Atinjani, da oba grada treba da
budu jedna država, i da stanovnici Samosa mogu odrediti
svoju unutrašnju politiku onako kako žele i zadržati svoje
zakone." 1 9 Drugi primjer je atinski metod oporezivanja.
Dosta je rečeno o porezima ili doprinosima, koji su - vjeru­
jem neopravdano - opisani kao sraman i tiranski način
eksploatiranja manjih gradova. Da bismo ocijenili značaj tog
oporezivanja, moramo ga, naravno, uporediti s obimom
trgovine koju je štitila atinska flota. Neophodnu informaciju
dao je Tukidid, od koga doznajemo da su Atinjani, 413.
godine prije nove ere, svojim saveznicima "umjesto danka
237
 nametnuli carinu od 5% na sve stvari uvezene preko mora,
oni su mislili da ovo mora donijeti više" 2 0 . Ova mjera, usvo­
jena u vihoru ratne napetosti, pokazuje se, vjerujem, blago­
naklonom u poređenju s rimskim metodom centralizacije.
Atinjani su, zahvaljujući ovom metodu oporezivanja, postali
zainteresirani za razvoj trgovine saveznika, a isto tako i za
inicijativu i neovisnost raznih članova svoje imperije.
Prvobitno, atinska imperija se razvija izvan saveza jednakih.
Uprkos privremenoj prevlasti Atine, javno kritikovanoj od
nekih njenih građana (vidjeti Aristofanovog Lizistrata),
izgleda vjerovatno da bi njen interes za razvoj trgovine vre­
menom odveo do neke vrste federalne konstitucije. U
slučaju Atine ne znamo ništa nalik na rimski metod
"prenošenja" kulturnih dobara iz imperije u prestonicu, tj.
pljačku. Ma šta neko mogao reći protiv platokratije, ona je
bolja od vladavine pljačkaša.21
Ovo blagonaklono mišljenje o atinskom imperijalizmu
može se podržati njegovim poređenjem sa spartanskim me-
todima vođenja spoljnih poslova. Oni su bili određeni glavnim
ciljem spartanske politike, njenim pokušajem da zaustavi
promjenu i da se vrati tribalizmu. (To je, kao što ću kasnije
pokazati, nemoguće. Jednom izgubljena nevinost ne može se
povratiti, i vještački zarobljeno zatvoreno društvo, ili kultivi­
rani tribalizam, ne može biti zamjena za pravu stvar.) Načela
spartanske politike bila su ova: (1) Zaštita njenog zarobljenog
tribalizma: sprečavanje svih spoljašnjih upliva koji bi mogli
ugroziti rigidnost plemenskih tabua. (2) Antihumanizam:
sprečavanje, prije svega, svih egalitarnih, demokratskih i
individualističkih ideologija. (3) Autarhija: ne ovisiti od
trgovine. (4) Antiuniverzalizam ili partikularizam: podržati
razlikovanje između svog plemena i svih drugih: ne miješati
se s nižima. (5) Gospodarenje: dominirati i porobiti svoje sus­
jede. (6) Ne prostirati se suviše: "Državu bi trebalo pove­
ćavati sve donde, dok ona, i tako uvećana može da bude
jedinstvena, a preko toga ne" 2 2 , i posebno ne riskirati s
uvođenjem univerzalističkih tendencija. - Ako uporedimo
238
ovih šest načelnih tendencija s onima modernog totalitariz­
ma, vidimo da se one suštinski podudaraju, s izuzetkom
posljednjeg. Razlika se može vidjeti ako kažemo da moderni
totalitarizam izgleda ima imperijalističke tendencije.
Međutim, taj imperijalizam nema elemenata tolerantnog uni­
verzalizma, mada su svjetske ambicije nametnute modernim
totalitarnim političarima, tako reći, protiv njihove volje. Dvije
činjenice su odgovorne za to. Prva je opća tendencija svih
tirana da svoje postojanje opravdaju spašavanjem države (ili
ljudi) od njenih neprijatelja - tendencija koja, ma kako stari
neprijatelji bili uspješno svladani, mora voditi do stvaranja ili
pronalaženja novih. Druga činjenica je pokušaj da se stave u
djejstvo dvije bliske povezane tačke (2) i (5) totalitarnog pro­
grama. Humanizam, koji u skladu s tačkom (2) mora biti
držan po strani, postao je tako univerzalan da radi uspješne
borbe s njim kod kuće, mora biti uništen u čitavom svijetu.
Međutim, naš svijet je postao tako mali da su sada svi jedni
drugima susjedi, pa je, da bi se izvršila tačka (5), potrebno
svima dominirati i sve porobiti. U stara vremena, međutim,
za one koji su usvojili partikularizam kao što je bio Spartin,
ništa nije moglo izgledati opasnije od atinskog imperijalizma,
s njemu inherentnom tendencijom da se razvije u zajednicu
grčkih gradova, i možda čak u univerzalno carstvo čovjeka.
Sumirajući našu dosadašnju analizu, možemo reći da je
politička i duhovna revolucija, koja je počela propašću grčkog
tribalizma, dostigla svoj vrhunac u V stoljeću izbijanjem
peloponeskog rata. Ovaj rat se razvio u nasilni klasni rat, i,
istovremeno, u rat između dva vodeća grada Grčke.
III
Međutim, kako možemo objasniti činjenicu da su
istaknuti Atinjani, kao Tukidid, stajali na strani reakcije pro­
tiv ovog novog razvoja? Klasni interes, vjerujem, nije
dovoljno objašnjenje, jer ono što bi trebalo da objasnimo jeste
činjuenica da su, naspram mnogim mladim ambicioznim
239
plemićima koji su postali aktivni, mada ne uvijek pouzdani
članovi demokratske partije, oni najumniji i najdarovitiji
odoljeli njenoj privlačnosti. Glavna stvar je, izgleda, bila u
tome što je, mada je otvoreno društvo već postojalo, iako je
u praksi tek počelo da razvija nove vrijednosti, nova egali-
tarna mjerila života, nešto još nedostajalo, posebno za one
"obrazovane". Nova vjera otvorenog društva, njegova jedi­
no moguća vjera, humanizam, počela se afirmirati, ali još
nije bila formulirana. U to vrijeme nije se moglo vidjeti više
od klasnog rata, straha demokrata od oligarhijske reakcije
protiv ovog razvoja imala je, prema tome, mnogo na svojoj
strani - tradiciju, poziv za odbranu starih vrijednosti, i stare
religije. Ove tendencije su apelirale na osjećanja najvećeg
broja ljudi, i njihova popularnost je stvorila pokret kome su,
iako su ga vodili (i koristili za svoje vlastite ciljeve)
Spartanci i njihovi oligarhijski prijatelji, mnogi pošteni ljudi
morali pripadati čak i u Atini. Iz slogana pokreta - "Natrag
državi naših predaka", ili "Natrag staroj državi otaca"-
izveden je termin "patriot". Nije neophodno insistirati na
tome da su vjerovanja popularna među pristalicama ovog
"patriotskog" pokreta grubo izopačili oni oligarsi koji se
nisu ustezali da svoj vlastiti grad predaju neprijatelju, u
nadi da će dobiti podršku protiv demokrata. Tukidid je bio
jedan od reprezentativnih vođa pokreta za "državu
23
otaca" . Iako je vjerovatno da nije podržao izdajničke akte
ekstremnih antidemokrata, on nije mogao prikriti svoje
simpatije za njihov osnovni cilj - zaustaviti društvenu
promjenu i boriti se protiv univerzalnog imperijalizma
atinske demokracije i instrumenata i simbola njene moći,
mornarice, zidova, i trgovine. (S obzirom na Platonove dok­
trine o trgovini, može biti interesantno zabilježiti koliko je
u Grčkoj strah od trgovine bio veliki. Kada se, poslije pob­
jede nad Atinjanima 404. godine prije nove ere, spartanski
kralj Lisandar vratio s velikim plijenom, spartanski "patri­
oti" tj. članovi pokreta za "državu otaca", pokušali su da
spriječe uvoz zlata, njegovo posjedovanje bilo je
ograničeno na državu, i svaki građanin kod koga bi se našli
240
dragocjeni metali bio bi kažnjen smrću. Vrlo slično stano­
vište zastupano je u Platonovim Zakonima24.)
Premda je "patriotski" pokret bio, jednim dijelom, izraz
čežnje za povratkom stabilnijim formama života, religiji,
pristojnosti, zakonu i poretku, on je u sebi bio moralno truo.
Njegova drevna vjera je bila izgubljena i uglavnom zamijen­
jena licemjernom i ciničnom eksploatacijom religioznih
osjećanja.25 Nihilizam, kako ga je Platon naslikao u portreti­
ma Kalikla i Trasimaha, mogao se naći, ako ne drugdje među
mladim "patriotskim" aristokratama, koji su, ako bi im bila
pružena prilika, postajali vođe demokratske partije. Najčisti­
ji eksponent ovog nihilizma bio je, možda, oligarhijski vođa
koji je pomogao pogrom ljudi u Atini, Platonov ujak Kritija,
vođa Tridesetorice tirana. 2 6
Ali u to vrijeme u istoj generaciji kojoj je pripadao
Tukidid, rodila se nova vjera u razum, sloboda i bratstvo svih
ljudi - nova vjera, i, vjerujem, jedina moguća vjera otvorenog
društva.
IV
Tu generaciju, koja obilježava prekretnicu u historiji
čovječanstva, zvat ću Velikom Generacijom, to je generacija
27
koja je živjela u Atini prije i u toku peloponeskog rata. Među
njima je bilo velikih konzervativaca, kao što su Sofokle i
Tukidid. Bilo je među njima ljudi koji su reprezentirali prelazni
period, koji su se kolebali kao Euripid, ili bili skeptični kao
Aristofan. Među njima su, također, bili veliki vođa demokraci­
je Perikle, koji je formulirao načelo jednakosti pred zakonom i
načelo političkog individualizma, i Herodot, koga je Periklov
grad pozdravio kao autora djela koje glorificira ova načela.
Protagora, rođen u Abderi, a postao utjecajan u Atini, i njegov
sunarodnik Demokrit moraju, također, biti svrstani u Veliku
Generaciju. Oni su formulirali učenje da takve stvari kao što
su jezik, običaj, zakon, nemaju magijski karakter tabua, nego
da ih je čovjek stvorio, da nisu naturalne, već konvencionalne,
241
insistirajući istovremeno da smo mi odgovorni za njih.
Postojale su škole Gorgije, Alkidama, Likofrona, i Antistena,
koje su razvile temeljna načela antiropstva, racionalnog pro­
tekcionizma, i antinacionalizma, tj. vjere u univerzalno carst­
vo ljudi. Možda je najveći od svih bio Sokrat, koji je učio da
moramo imati vjeru u ljudski razum, ali da se, istovremeno,
moramo paziti dogmatizma, da se moramo čuvati mitologije28,
nepovjerenja u teoriju i razum, i magijskog stanovništa onih
ljudi koji se prema mudrosti odnose idolatrijski; jednom
riječju, Sokrat je učio da je duh znanosti.
Budući da do sada nisam mnogo rekao o Periklu, i baš
ništa o Demokritu, mogu upotrijebiti neke njihove riječi da bih
ilustrirao novu vjeru. Evo, prvo, Demokrita: "Ne od straha,
nego zbog dužnosti, uzdržavaj se od pogrešaka... Ako se djeci
ne dopušta da rade, neće naučiti ni čitati ni pisati, ni glazbu, ni
tjelovježbu, a ni ono u čemu ima najviše vrline - osjećaj stida,
jer se stid obično rađa iz takvih stvari... Čovjek je svijet u malo­
me... Onima koji trpe nepravdu treba pomagati koliko je
moguće i ne dopuštati tako nešto. Takav je postupak dobar i
pravedan, a drukčiji je nepravedan i zao... Valjanost nije ne
nanositi nepravdu, nego to i ne htjeti... Treba težiti za djelima
i poslovima kreposti, a ne za riječima o njoj... Siromaštvo u
demokraciji toliko je poželjnije od takozvanoga blagostanja
kod samovladara koliko sloboda od ropstva... Mudru je
čovjeku svaka zemlja prohodna. Domovina je za čestite duše
cijeli svijet... Većma bih volio naći objašnjenje uzroka nego da
29
se domognem cijelog perzijskog kraljevstva."
U svom humanističkom i univerzalističkom naglašavanju
neki od ovih Demokritovih fragmenata zvuče, mada su rani­
jeg datuma, kao da su upereni protiv Platona. Isti utisak dobi­
vamo iz čuvene Periklove pogrebne besjede, pola stoljeća
prije nego što je Država bila napisana. U Šestom poglavlju
citirao sam dvije rečenice iz ove besjede, kada sam razmatrao
30
egalitarizam , ali nekoliko pasusa mogu ovdje potpunije citi­
rati da bih jasnije istakao njen duh. "Naš politički sistem ne
takmiči se s institucijama koje su drugdje na snazi. Mi ne
242
kopiramo naše susjede, već pokušavamo da budemo primjer.
Naša uprava favorizira mnoge umjesto nekolicinu: to je ra­
zlog zašto je nazivamo demokracijom. Naši zakoni omo­
gućavaju jednako pravo za sve kao u njihovim privatnim
raspravama, ali mi ne zanemarujemo pretenzije na izvrsnost.
Kada se građanin istakne, bit će pozvan da služi državi, bit će
pretpostavljen drugima, ali ne kao privilegiran, nego kao
nagrađen za zasluge, ni siromaštvo nije zapreka... Sloboda
koju mi uživamo proteže se, također, na običan život, mi
nismo sumnjičavi jedni za druge, i ne osjećamo da treba zam­
jeriti našem bližnjem ako izabere da ide svojim vlastitim
putem... Međutim, ova sloboda ne znači bezakonje. Naučeni
smo da poštujemo sudije i zakone i da nikada ne zaboravimo
da moramo zaštititi one kojima je učinjena nepravda. Mi smo,
također, naučeni da se pridržavamo ovih nepisanih zakona
čija potvrda leži jedino u univerzalnom osjećanju za ono što je
pravedno...
"Naš grad je otvoren prema svijetu, mi nikada ne
izbacujemo strance... Slobodni smo da živimo tačno onako
kako nam se sviđa i, štaviše, uvijek smo spremni da se
suočimo s bilo kojom opasnošću... Mi volimo ljepotu bez
povlađivanja, pomodarstva, i mada pokušavamo poboljšati
naš intelekt, to ne slabi našu volju... Priznati svoje
siromaštvo nije sramota za nas, ali smatramo sramotom ne
učiniti napor da se ono izbjegne. Građanin Atine ne zane­
maruje javne poslove kada se stara o svom privatnom
poslu... Čovjeka koji se ne interesuje za državu, smatramo
ne štetnim, nego nekorisnim, i, mada samo nekolicina može
tvoriti politiku, svi smo sposobni da sudimo o njoj. Na diskusi­
ju ne gledamo kao na kamen spoticanja na putu političke
akcije, već kao na neophodnu pripremu da se djeluje
mudro... Vjerujemo da je sreća plod slobode, a sloboda plod
smjelosti i zato se ne povlačimo pred opasnošću rata...
Ukratko, tvrdim da je Atina škola Helade i svaki Atinjanin
raste da bi sretno razvio sve svoje sposobnosti, spremnost
za iznenadne događaje i samopouzdanje." 31
243
 Ove riječi nisu samo veličanje Atine, one izražavaju istin­
ski duh Velike Generacije. One formuliraju politički program
velikog egalitarnog individualiste, demokrate, koji je dobro
razumio da se demokracija ne može iscrpiti beznačajnim
načelom da "narod mora vladati", nego da se ona mora zasni­
vati na vjeri u razum i na humanizmu. Istovremeno, one su
izraz istinskog patriotizma, opravdanog ponosa na grad koji je
stavio sebi u zadatak da bude primjer, koji je postao ne samo
škola Helade nego, kao što znamo, čovječanstva, i to ne samo
za milenije koji su prošli nego i za one koji će doći.
Periklova besjeda nije samo program. To je, također,
odbrana, i možda podjednako napad. Ona se može shvatiti, kao
što sam već nagovijestio, kao direktan napad na Platona. Ne
sumnjam u to da je bila uperena ne samo protiv zarobljenog
tribalizma Sparte nego, također, i protiv totalitarnog kruga, ili
"veze" kod kuće, protiv pokreta za državu otaca, atinskog
"društva prijatelja lakonije" (kako ih je T. Gomperc nazvao
1902.32). Besjeda je najraniji33 i, u isto vrijeme, najjači iskaz
ikad napravljen protiv ove vrste pokreta. Njenu važnost osjetio
je Platon, koji je pola stoljeća kasnije karikirao Periklovu besje­
du u jednom pasusu Države34 u kome napada demokraciju, isto
kao i u otvorenoj parodiji, dijalogu Meneksen ili Pogrebna besje­
35
da . Međutim, prijatelji lakonije, koje je Perikle napao, vratili
su milo za drago mnogo prije Platona. Samo pet-šest godina
poslije Periklove besjede, bio je objavljen pamflet Ustav Atine36
od nepoznatog autora (moguće Kritije), danas, obično, zvan
"Stari Oligarh". Ovaj oštrouman pamflet, najstarija postojeća
rasprava o političkoj teoriji, istovremeno je najstariji spomenik
napuštanja čovječanstva od njegovih intelektualnih vođa. To je
nemilosrdan napad na Atinu, nesumnjivo pisan od jednog od
njenih najboljih umova. Njegova središnja ideja, koja je s Tuki-
didom i Platonom postala stvar vjere, predstavlja blisku vezu
između pomorskog imperijalizma i demokracije. Ona pokušava
37
pokazati da ne može biti kompromisa u sukobu dva svijeta , svi­
jeta demokracije i oligarhije, da samo upotreba nemilosrdnog na­
silja, svih mjera, uključujući i spoljašnju intervenciju saveznika
244
(Spartanaca), može okončati bezbožnu vladavinu slobode. Ovaj
pažnje vrijedan pamflet postao je prvi u praktično beskonačnom
nizu djela iz političke filozofije koja su ponavljala više ili manje,
otvoreno ili skriveno, istu temu sve do naših dana. Nevoljni i
nesposobni da pomognu čovječanstvu na njegovom teškom
putu u nepoznatu budućnost koju su htjeli da kreiraju za sebe,
neki od "obrazovanih" su pokušali da ga vrate u prošlost. Ne­
sposobni da se novom pokretu stave na čelo, oni su jedino mo­
gli postati zagovornici vječitog revolta protiv slobode. Za njih je
bilo najnužnije da potvrde svoju superiornost boreći se protiv
jednakosti jer su bili (koristeći sokratski jezik) mizantropi i
mizolozi - nesposobni za tako običnu i jednostavnu darežljivost
koja inspirira vjeru u ljude, ljudski razum i slobodu. Ova ocjena
može zvučati oporo, ali je, bojim se, upravo tako, ako se primi­
jeni na one intelektualne vođe koje su došle poslije Velike
Generacije, i naročito poslije Sokrata. Možemo sada, pokušati
da ih sagledamo u oprečnosti s pozadinom naše historijske
interpretacije.
Uzdizanje same filozofije može se interpretirati, po mom
mišljenju kao odgovor na slom zatvorenog društva i njegovih
magijskih vjerovanja. To je pokušaj da se izgubljena magijska
vjera zamijeni nacionalnom vjerom, ona modificira tradiciju
prelaska na teoriju ili mit tako što uspostavlja novu tradiciju -
tradiciju izazovnih teorija i mitova i njihovog kritičkog preispiti­
38
vanja. (Značajno je da se ovaj pokušaj poklapa sa širenjem tzv.
orfičkih sekti, čiji su pripadnici pokušali da izgubljeno osjećanje
jedinstva zamijene novom mističkom religijom). Najraniji filo­
zofi, tri velika Jonjanina i Pitagora, vjerovatno su bili sasvim
nesvjesni podsticaja na koje su reagirali. Oni su bili predstavni­
ci isto kao i nesvjesni protivnici društvene revolucije. Činjeni­
ca da su oni osnovali škole, sekte ili redove, tj. nove društvene
institucije, ili, bolje, konkretne grupe sa zajedničkim životom i
dužnostima, uobličene po ugledu na one idealiziranog plemena,
dokazuje da su oni bili reformatori društva, i da su, prema tome,
reagirali na određene društvene potrebe. To što su oni reagov-
ali na njih i njihovo vlastito osjećanje toka stvari, ne imitirajući
245
 Hesioda u pronalaženju historicističkog mita sudbine i
propadanja39, nego pronalaženjem tradicije kritike i rasprave, i
s njom umjetnosti racionalnog mišljenja, jeste jedna od neob­
jašnjivih činjenica na početku naše civilizacije. Međutim, čak su
i ovi nacionalisti reagovali na gubitak plemenskog jedinstva
uglavnom emotivno. Njihova učenja izražavaju njihovo
osjećanje toka stvari, tereta zahtjeva razvoja koji je stvorio našu
individualističku civilizaciju. Jedan od najstarijih izraza tog tere­
ta zahtjeva pripada Anaksimandru 40
, drugom
od jonskih filozofa. Individualna egzistencija je njemu izgledala
kao hubris, kao bezbožni čin nepravde, griješni čin uzurpacije,
zbog čega individue moraju patiti i ispaštati. Prvi koji je postao
svjestan društvene revolucije i klasne borbe bio je Heraklit.
Kako je on racinalizirao svoje osjećanje toka stvari, razvijajući
prvu antidemokratsku ideologiju i prvu historicističku filozofiju
promjene i sudbine, opisano je u Drugom poglavlju ove knjige.
Heraklit je bio prvi svjestan neprijatelj otvorenog društva.
Gotovo svi ovi rani mislioci djelovali su u uvjetima
tragične i očajničke opterećenosti zahtjevima.41 Jedini izuzetak
je, možda, monoteist Ksenofan42, koji je svoje breme hrabro
nosio. Ne možemo ih kriviti zbog njihovog neprijateljstva
prema novom razvoju na isti način na koji, do određenog stup­
nja, možemo kriviti njihove nasljednike. Nova vjera otvorenog
društva, vjera u čovjeka jednaku pravičnost i ljudski razum,
počinjala je da dobija oblik, ali još nije bila formulirana.
V dugujemo Sokratu.
Najveći doprinos ovoj vjeri dao je Sokrat, koji je umro za
nju. On nije bio vođa atinske demokracije, kao Perikle, ili teo­
retičar otvorenog društva kao Protagora. On je, prije, bio
kritičar Atine i njenih demokratskih institucija, i u tome je
mogao površno podsjećati na neke od vođa reakcije protiv
otvorenog društva. Međutim, ne znači da čovjek koji kritikuje
demokraciju i njene institucije mora biti njihov neprijatelj, iako
ga mogu žigosati kao takvog i demokrati koje kritikuje i oni koji
246
pripadaju totalitarnom taboru i koji se nadaju da profitiraju iz bilo
kakvog razdora u demokratskom taboru. Postoji fundamentalna
razlika između demokratske i totalitarne kritike demokracije.
Sokratova kritika je bila demokratska, i zaista od one vrste koja
predstavlja sam život demokracije. (Demokrati koji ne vide raz­
liku između prijateljske i neprijateljske kritike demokracije
nadahnuti su totalitarnim duhom. Totalitarizam, naravno, ne
može ni jednu kritiku uzeti kao prijateljsku, pošto svaka kritika
takvog autoriteta mora usporiti načelo samog autoriteta.)
Već sam spomenuo neke aspekte Sokratovog učenja:
njegov intelektualizam, tj. egalitarnu teoriju o ljudskom razu­
mu kao univerzalnom sredstvu komunikacije, njegovo isti­
canje intelektualnog poštenja i samokritike, njegovu egalitar­
nu teoriju o pravičnosti i njegovo učenje da je bolje biti žrtva
nepravde nego je nanijeti drugima. Mislim da nam ovo
posljednje može pomoći najbolje da razumijemo jezgro nje­
govog učenja, njegovu individualističku vjeru, njegovu
uvjerenost u ljudsku individualnost kao cilj po sebi.
Zatvoreno društvo, s njegovom vjerom da je pleme sve
a individua ništa, srušilo se. Individualna inicijativa i
samopotvrđivanje su postali činjenica. Pojavio se interes za
ljudsku individuu kao individuu, a ne samo kao plemenskog
heroja ili spasitelja.43 Ali, filozofija koja je čovjeka učinila
središtem svog interesa, počinje tek s Protagorom. Također,
vjeru da u našem životu ne postoji ništa važnije od drugih
ljudi, poziv ljudima da poštuju jedni druge i sebe, izgleda da
Barnet je naglasio44 da je Sokrat bio taj koji je stvorio kon­
cepciju duše, koncepciju koja je imala tako ogroman upliv na
našu civilizaciju. Vjerujem da u ovom stavu ima puno istine,
mada osjećam da njegova formulacija može da obmane, naročito
upotreba termina "duša", jer izgleda da se Sokrat čuvao
metafizičkih teorija koliko god je mogao. Njegov poziv je bio
moralni i njegova teorija o individualnosti (ili "duše", ako više
volimo) je, mislim, moralna, a ne metafizička doktrina. On se
borio tim učenjem, kao uvijek, protiv samozadovoljstva. On je
247
 tražio da individualizam ne bude samo plod raspadanja tribaliz-
ma, već da individualno dokaže vrijednost svog oslobađanja. To
je razlog zašto je on insistirao da čovjek nije samo parče mesa
- tijelo. Postoji nešto znatno više u čovjeku, božanska iskra,
razum, zatim ljubav prema istini, plemenitost, čovječnost i
ljubav prema ljepoti i dobroti. To je ono što čovjekov život čini
vrijednim. Međutim, ako ja nisam samo "tijelo", šta sam onda?
Ti si, prije svega, inteligencija, bio je Sokratov odgovor. Tvoj
razum je ono što te čini, čovjekom, to je ono što ti omogućava
da budeš više od prostog skupa želja i prohtjeva, što te čini
samostalnom individuom i daje ti pravo da zahtijevaš da budeš
sam sebi cilj. Sokratova izreka "Brini za svoju dušu" je,
uglavnom, poziv na intelektualno poštenje, baš kao što je i
izreku "Upoznaj samoga sebe" upotrijebio da bi nas podsjetio
na naša intelektualna ograničenja.
Ovo su stvari od važnosti, tvrdio je Sokrat. Ono što je on
kritizirao u demokraciji i kod njenih državnika bila je njihova
neodgovarajuća realizacija tih stvari. On ih je, s pravom, kri­
tizirao zbog nedostatka njihovog intelektualnog poštenja i
zbog njihove opsjednutosti politikom moći. 4 5 Svojim
naglašavanjem ljudske strane političkog problema, on nije
mogao biti mnogo zainteresiran za institucionalnu reformu.
Ono za šta je on bio zainteresiran bio je neposredan, lični
aspekt otvorenog društva. On je griješio kada se smatrao
političarem; on je bio učitelj.
Ali ako je Sokrat, u osnovi, bio prvak otvorenog društva
i prijatelj demokracije, zašto se on, može neko upitati,
miješao s antidemokratima? Jer znamo da među njegovim
drugovima nije bio samo Alkibijad, koji je, za neko vrijeme,
bio na strani Sparte, nego također i dva Platonova ujaka,
Kritija, koji je kasnije postao nemilosrdni vođa Tridesetorice
tirana, i Harmid, koji je postao njegov zamjenik.
Postoji više nego jedan odgovor na ovo pitanje. Prvo, zna­
mo od Platona da je Sokratov napad na političare demokrate
njegovog vremena bio izveden, dijelom, s namjerom da se de­
maskiraju sebičnost i pohlepa za vlašću licemjernih laskavaca
248
naroda, posebno mladih aristokrata koji su se predstavljali kao
demokrati, ali su gledali na narod samo kao na instrument svoje
pohlepe za vlašću.46 Ova aktivnost ga je, s jedne strane, učinila
atraktivnim za neke neprijatelje demokracije, s druge strane, to
ga je dovelo u kontakt s ambicioznim aristokratama toga tipa.
Drugo, Sokrat, moralist i individualist, nikada ne bi samo napao
ove ljude. On bi se, prije, zainteresirao za njih i ne bi se predao
prije nego što bi ih ozbiljno pokušao preobraziti. Postoje mnogi
nagovještaji takvih pokušaja u Platonovim dijalozima. Treće,
imamo razloga da vjerujemo da se Sokrat, učitelj-političar,
posebno trudio da privuče mlade ljude i zadobije utjecaj nad
njima, naročito kad bi u njima otkrio otvorenost za razgovor,
misleći da bi jednog dana mogli preuzeti odgovornost za svoj
grad. Dobar primjer je, naravno, Alkibijad, koji je još i djetinstvu
bio izdvojen kao veliki budući vođa atinskog carstva. Kritijina
briljantnost, ambicioznost i hrabrost učinili su od njega jednog
od nekolicine Alkibijadovih vjerovatnih suparnika. (On je, jedno
vrijeme sarađivao s Alkibijadom, ali se kasnije okrenuo protiv
njega. Nije nevjerovatno da je ova privremena saradnja bila
rezultat Sokratovog utjecaja.) Na osnovu svega što znamo o
Platonovim ranijim i kasnijim političkim aspiracijama, više je
nego vjerovatno da je i njegov odnos prema Sokratu bio slične
47
vrste. Sokrat, iako jedan od vodećih duhova otvorenog
društva, nije bio stranački čovjek. On bi radio u bilo kojoj sredi­
ni samo ako bi to moglo koristiti njegovom gradu. Ako bi se
zainteresirao za mladež koja obećava, on se ne bi uplašio veza
oligarhijskih porodica.
Međutim, te veze su bile uzrok njegove smrti. Kada je
veliki rat bio izgubljen, Sokrat je bio optužen da je pružao
obrazovanje ljudima koji su izdali demokraciju i zavjerili se s
neprijateljem da bi izazvali pad Atine.
Historija peloponeskog rata i pad Atine još se, pod uplivom
Tukididovog autoriteta, kazuju na takav način da poraz Atine izgle­
da kao konačan dokaz moralne slabosti demokratskog sistema.
Međutim, to shvatanje je samo tendenciozno izvrtanje, i dobro
poznate činjenice kazuju nam sasvim drukčiju priču. Glavna
249
odgovornost za izgubljeni rat pada na izdajničko držanje oliga-
rha koji su bili u stalnoj zavjeri sa Spartom. Istaknuti među nji­
ma bila su trojica bivših Sokratovih učenika, Alkibijad, Kritija i
Harmid. Poslije pada Atine 404. godine prije nove ere, posljed­
nja dvojica su postali vođe Tridesetorice tirana, koji nisu bili
ništa više nego marionetska vlada pod zaštitom Sparte. Pad
Atine i rušenje zidova su često predstavljali kao krajnji rezultat
velikog rata koji je započeo 431. godine prije nove ere.
Međutim, u ovoj prezentaciji leži glavno izvrtanje činjenica, jer
demokrati su nastavili da se bore. Sedamdeset odlučnih, pod
vodstvom Trasibula i Anita, pripremili su
oslobađanje Atine, dok je Kritija, u međuvremenu ubijao
građane; tokom osam mjeseci njegove vladavine terora smrt je
odnijela "više Atinjanina nego što su Peloponežani ubili za
posljednjih deset godina"48. Ali, osam mjeseci (403.g.p.n.e.)
demokrati, koji su se utvrdili u Pireju, napali su i porazili Kritiju
i spartanski garnizon, a dvojica Platonovih ujaka su u borbi izgu­
bili živote. Njihovi oligarhijski sljedbenici su za jedno vrijeme
nastavili s vladavinom terora u Atini, ali su njihove snage bile u
stanju konfuzije i raspadanja. Pošto su se pokazali nesposobnim
da vladaju, napustili su ih njihovi spartanski zaštitnici, koji su
sklopili primirje s demokratima. Mir je ponovo uspostavio
demokraciju u Atini. Tako je demokratska forma vladavine
dokazala svoju superiornost u situaciji najvećih iskušenja, i čak
su i njeni neprijatelji počeli da misle o njoj kao o nečem nepob­
jedivom. (Devet godina kasnije, poslije bitke kod Knida,
Atinjani su ponovo mogli podignuti svoje zidove. Poraz
demokracije pretvorio se u njenu pobjedu.)
Čim je obnovljena, demokracija je ponovo uspostavila nor­
49
malne pravne uvjete , podignuta je optužba protiv Sokrata. Ona
je bila dovoljno jasna; Sokrat je optužen zato što je bio učitelj
najvećih neprijatelja države, Alkibijada, Kritije i Harmida.
Određene teškoće za sudsko gonjenje stvorene su amnestijom
za sve političke zločine počinjene prije nego što je demokracija
ponovo uspostavljena. Krivica se, prema tome, nije mogla
otvoreno odnositi na ove dobro poznate slučajeve. Tužioci,
250
vjerovatno, nisu toliko smjerali da kazne Sokrata za nesretne
političke događaje prošlosti, koji su se, kao što su dobro znali,
dogodili protiv njegovih namjera; njihov cilj je prije bio da ga
spriječe da nastavi svoje učenje na koje, u pogledu njegovih
efekata, nisu mogli gledati drukčije nego kao na opasnost po
državu. Zbog svih tih razloga, optužba je imala neodređen i
besmislen sadržaj da je Sokrat kvario mladež, da je bio bezbožan,
i da je pokušao u državu uvesti novu religioznu praksu.
(Posljednje dvije optužbe, ma koliko nespretne, nesumnjivo
izražavaju ispravno osjećanje da je on u etičko-religijskoj sferi
bio revolucionaran.) Zbog amnestije, "korumpirana mladež" nije
mogla biti preciznije imenovana, ali su svi, naravno, znali na koga
se mislilo.50 U svojoj odbrani Sokrat je uporno tvrdio da nije
imao simpatija za politiku Tridesetorice, i da je on, u stvari, svoj
život izložio opasnosti prkoseći njihovom pokušaju da ga uvuku
u svoje zločine. On je podsjetio porotu da je među njegovim
najbližim drugovima i najzanesenijim učenicima bilo barem
jedan vatreni demokrata, Herefon koji se borio pro­
tiv Tridesetorice (i koji je, izgleda, bio ubijen u borbi).51
Sada se obično smatra da Anit, vođa demokrata, koji je
podržao optužbu, nije imao namjeru da od Sokrata napravi
mučenika. Cilj je bio da ga prognaju iz Atine. Međutim, ovaj
plan je propao zbog Sokratovog odbijanja da kompromitira svoja
načela. Ne vjerujem da je on želio umrijeti, ili da je uživao u
52
ulozi mučenika. On se, jednostavno borio za ono za šta je
vjerovao da je ispravno, i za djelo svog života. On nikada nije
imao namjeru da podrije demokraciju. U stvari, on je pokušao
da joj da vjeru koja joj je bila potrebna. To je bilo djelo njegovog
života. On je osjećao da je ono bilo ozbiljno ugroženo. Izdajstvo
njegovih bivših drugova omogućilo je da se njegovo djelo i on
sam pojave u svjetlosti koje ga je moralo duboko uznemiriti. On
je čak, morao poželjeti dobrodošlicu procesu kao prilici da
dokaže da je njegova odanost svome gradu bila neograničena.
Sokrat je objasnio ovo držanje na najpromišljeniji mogu­
ći način kada mu je pružena prilika da pobjegne. Da je iskori­
stio to i postao izgnanik, svi bi mislili o njemu kao o protivniku
251
demokracije. Tako je on ostao i izložio svoje razloge. To
objašnjenje, njegovu posljednju volju, nalazimo u Platonovom
Kritonu53. Ono je jednostavno. Ako odem, rekao je Sokrat,
prekršit ću zakone države. Takav čin bi me stavio u opoziciju
prema zakonima i dokazao moju nelojalnost. To bi štetilo
državi. Samo ako ostanem mogu sačuvati od sumnje svoju
odanost državi i njenim demokratskim zakonima, i dokazati
da nikada nisam bio njen neprijatelj. Ne postoji bolji dokaz
moje lojalnosti od moje spremnosti da za nju umrem.
Sokratova smrt je posljednji dokaz njegove iskrenosti.
Njegova neustrašivost, jednostavnost, skromnost, smisao za
sklad, njegov humor, nikada ga nisu napustili: "Jer ako mene
pogubite, nećete lako naći drugoga takvoga koji bi, mada je i
to nešto smiješno kazati, upravo sjeo na grad kao na konja
koji je velik, doduše, i plemenit, ali koji baš zbog veličine na-
ginje sporosti i kome je zato potrebno da ga podstiče neka
mamuza. Tako, eto, čini mi se da je bog mene i pridijelio
gradu kao takva čovjeka koji će vas bez prestanka podsticati,
i savjetovati, i koriti svakoga pojedinoga, ukratko: koji će vam
po cio dan na ramenu sjediti... Vi ćete... slušajući Anita, lako
me pogubiti, a onda će te cio svoj ostali život neprestano spa­
vati ako se bog za vas ne postara i ne pošalje vam koga dru­
goga." 54 On je pokazao da čovjek može umrijeti, ne samo zato
što mu je to sudbina, zbog slave i drugih velikih stvari, nego,
također, za slobodu kritičkog mišljenja, i samopoštovanje u
čemu nema ništa zajedničkog sa sujetom i sentimentalnošću.
VI
Sokrat je imao samo jednog pažnje vrijednog nasljednika,
svog starog prijatelja Antistena, posljednjeg iz Velike
Generacije. Platon, njegov nadarovitiji učenik, uskoro je dokazao
svoje nevjerstvo. Izdao je Sokrata, baš onako kako su to učinili
njegovi ujaci. Ovi su, pored toga što su izdali Sokrata, pokušali
da ga uvuku u svoje terorističke akcije, ali nisu uspjeli, jer se on
tome odupro. Platon je pokušao da uvuče Sokrata u svoj
252
grandiozni pokušaj izgradnje teorije o zarobljenom društvu, nije
imao teškoća da u tome uspije, jer je Sokrat već bio mrtav.
Znam, naravno, da će ovo rasuđivanje izgledati pretjerano
grubo, čak i onima koji se kritički odnose prema Platonu. 55 Ali
ako se osvrnemo na Odbranu Sokratovu i Kritona, kao na
Sokratovu posljednju volju, i ako uporedimo ova zavještanja
njegove starosti s Platonovim zavještanjem, Zakonima, onda je
teško drukčije suditi. Sokrat je bio okrivljen, ali njegova smrt
nije bila namjera inicijatora procesa. Platonovi Zakoni nadok­
nađuju ovaj nedostatak. Ovdje on, hladno i pažljivo, razvija
teoriju o inkviziciji. Slobodno mišljenje, kritika političkih insti­
tucija, poučavanje mladeži novim idejama, pokušaj uvođenja
nove religiozne prakse ili, čak, novih religioznih uvjerenja, sve
je proglašeno smrtnim zločinima. U Platonovoj državi Sokratu
nikada ne bi bila pružena prilika da se javno brani, on bi, sigu­
rno, bio pod kontrolom tajnog Noćnog vijeća radi "nadzora" nad
njegovom bolesnom dušom, i njenog kažnjavanja.
Ne sumnjam u činjenicu Platonovog izdajstva, niti u to
da je njegova upotreba Sokrata, kao glavnog govornika
Države, bila najuspješniji pokušaj da ga uplete u sve to.
Međutim, drugo je pitanje da li je ovaj pokušaj bio svjestan.
Da bismo razumjeli Platona, moramo rasvijetliti cjelo­
kupnu onovremensku situaciju. Poslije peloponeskog rata, teret
zahtjeva koje je pred nas postavljala civilizacija još se jako
osjećao. Stare oligarhijske nade su još bile žive, a poraz Atine ih
je čak ohrabrio. Klasna borba se nastavila. Pored toga, propao je
Kritijin pokušaj da, izvršenjem programa Starog Oligarha, uništi
demokraciju. On nije propao zbog toga što mu je nedostajala
odlučnost, najnemilosrdnije nasilje nije uspjelo, uprkos povo­
ljnim okolnostima, naime podrške pobjedničke Sparte. Platon je
osjećao da je bila potrebna kompletna rekonstrukcija programa.
Tridesetorica su bila potučena u politici uglavnom zbog toga što
su se ogriješili o građansko osjećanje pravičnosti. Poraz je
uglavnom, bio moralni poraz. Vjera Velike Generacije je dokaza­
la svoju snagu. Tridesetorica nisu imala ništa slično tome da
ponude, oni su bili moralni nihilisti. Program Starog Oligarha,
253
osjećao je Platon, nije se mogao oživjeti bez njegovog zasni­
vanja na drugoj vjeri, na uvjeravanju koje reafirmira stare ple­
menske vrijednosti, suprotstavljajući ih vjeri otvorenog društva.
Ljudi moraju naučiti da je pravičnost nejednakost, i da je pleme,
kolektiv, nešto više od pojedinca.56 Ali pošto je Sokratova vjera
bila suviše jaka da bi se otvoreno osporila, Platon je bio primoran
da je reinterpretira kao vjeru u zatvoreno društvo. To nije bilo
lako, ali ne i nemoguće. Zar Sokrata nije pogubila demokracija?
Nije li ona izgubila svako pravo da se poziva na njega? Nije li
Sokrat uvijek kritizirao anonimno mnoštvo isto kao i njegove
vođe zbog njihovog nedostatka mudrosti? Uostalom, nije bilo
teško reinterpretirati Sokrata kao nekoga ko preporučuje vla­
davinu "obrazovanih", učenih filozofa. Za ovakvu interpretaciju,
Platon je bio ohrabren kada je otkrio da je ona bila također dio
stare pitagorske vjere; i najviše od svega, kada je Arhiti
iz Tarenta pronašao pitagorskog mudraca i velikog i
uspješnog državnika. Ovdje je, osjećao je on, bilo rješenje
zagonetke. Nije li sam Sokrat ohrabrivao svoje učenike da
učestvuju u politici? Ne znači li to da je on želio da prosvijećeni
i mudri vladaju? Kakva je samo razlika između sirovosti gomile
koja vlada Atinom i dostojanstva jednog Arhite. Sigurno je
Sokrat, koji nikada nije saopćio svoje rješenje ustavnog proble­
ma, morao imati pitagorizam na umu.
Na taj način, Platon je našao da je bilo moguće da do
određenog stupnja, pripiše novo značenje učenju najutjecajnijeg
člana Velike Generacije, i da uvjeri sebe kako je protivnik, čija
snaga je bila takva da se Platon nikada ne bi usudio da ga direktno
napadne, u stvari bio saveznik. To je, vjerujem, najjednostavni­
ja interpretacija činjenice da je Platon zadržao Sokrata kao svog
glavnog govornika, čak i onda kada se od njegovog učenja toliko
udaljio da više nije mogao obmanjivati sebe, o tom odstupa-
nju.57Ali to nije sve. On je, vjerujem, u dubini duše osjećao da
je Sokratovo učenje doista bilo veoma različito od onoga kako
ga je on predstavio, i da je izdao Sokrata. Mislim da su Platonovi
produženi napori da učini da Sokrat reinterpretira sebe u isto
vrijeme njegovi napori da umiri vlastitu savjest. Pokušavajući
254
da uvijek iznova dokaže kako je njegovo učenje bilo samo
logičan razvoj istinske sokratske doktrine, on je nastojao da
uvjeri sebe da nije bio izdajnik.
Čitajući Platona, mi smo, osjećam, svjedoci unutrašnjeg
konflikta, istinske tiranske borbe u njegovom duhu. Čak je i
njegova poznata "probiračka (fastidious) rezerviranost,
suzbijanje njegove vlastite ličnosti" 58 , ili prije pokušaj da je
suzbije - jer nije teško čitati između redova - izraz te borbe.
Vjerujem da se Platonov upliv može objasniti, jednim
dijelom, opčinjenošću tim sukobom između dva svijeta u jed­
noj duši, borbom čiji jak utjecaj na Platona se osjeća ispod te
površine probiračke rezerviranosti. Ova borba ne ostavlja nas
ravnodušnim, pošto je još naše vlastito. (Poslije svega, ne
smijemo zaboraviti da je prošao samo jedno stoljeće od
uništenja ropstva u Americi, a još manje od ukidanja ropstva
u centralnoj Evropi.) Nigdje se ova unutrašnja borba ne
pokazuje jasnije nego u Platonovoj teoriji o duši. To što je
Platon, sa svojom čežnjom za jedinstvom i harmonijom, vidio
ljudsku dušu kao nešto analogno klasno podijeljenom
59
društvu pokazuje koliko je duboko morao patiti.
Platonov najveći konflikt izvire iz dubokog utiska koji je na
njega ostavio Sokratov primjer, ali su se njegove oligarhijske
sklonosti uspješno borile protiv toga. Na polju racionalnog argu­
menta borba je vođena upotrebom argumenata Sokratovog
humanizma protiv samog sebe. Ono što je, izgleda, najraniji
primjer te vrste može se naći u Eutifronu60. Ne namjeravam da
budem kao Eutifron, Platon uvjerava sebe; nikada neću optužiti
svog oca, svoje poštovane pretke, zato što su se ogriješili o
zakon i moral koji je na nivou vulgarne pobožnosti. Čak i da su
ubili, to su, poslije svega, samo životi njihovih vlastitih robova,
koji nisu ništa bolji od kriminalaca; nije moje da im sudim. Nije
li Sokrat pokazao kako je teško znati šta je ispravno a šta
pogrešno, šta pobožno a šta boguhulno? I nije li on sam bio
optužen za bogohuljenje od ovih tzv. humanista? Ostali tragovi
Platonove borbe mogu, vjerujem, da se nađu na gotovo svakom
mjestu gdje se on okreće protiv humanih ideja, naročito u
255
Državi. Njegovo izvrdavanje i pribjegavanje preziru u borbi pro­
tiv egalitarne teorije o pravičnosti, njegov oklijevajući uvod u
vlastitu odbranu laži, u uvođenje rasizma, i u definiciju
pravičnosti, sve to je spomenuto u predhodnim poglavljima. Ali
možda se najjasniji izraz tog konflikta nalazi u Meneksenu, tom
podrugljivom odgovoru na Periklovu pogrebnu besjedu. Tu se,
osjećam, Platon odaje. Uprkos pokušaju da svoja osjećanja
sakrije iza ironije i poruge, on nije mogao a da ne pokaže koliko
je duboko bio impresioniran Periklovim osjećanjima. Evo kako
Platonov "Sokrat" maliciozno opisuje utisak koji je na njega
ostavio Periklov govor: "A kod mene taj osjećaj važnosti traje i
više od tri dana, tako je snažan odjek riječi govornikovih i toliko
mi njegov glas prodire u uši da se jedva četvrtog ili petog dana
osvijestim i shvatim gdje sam, a dotle samo što ne mislim da
sam na ostrvima blaženih - toliko su naši besjednici sposobni" 61
Ko može sumnjati da Platon ovdje otkriva kako je bio ozbiljno
impresioniran vjerom otvorenog društva, i kako se morao
mučno boriti da dođe sebi i shvati gdje se nalazi - tj. u taboru
njegovih neprijatelja.
VII
Platonov najjači argument u ovoj borbi je, vjerujem, isk­
ren: Suglasno humanoj vjeri, dokazuje on, moramo biti sprem­
ni da pomognemo naše bližnje. Ljudima je potrebna pomoć, oni
su nesretni, žive pod žestokim pritiskom, pod osjećanjem
62
izgubljenosti. Nema izvjesnosti, sigurnosti u životu, kada je
sve u toku. Spreman sam da im pomognem. Međutim, ne mogu
ih učiniti sretnim ako ne zahvatim i sam korijen zla.
I on je našao korijen zla. To je "Pad Čovjeka", slom zatvo­
renog društva. To otkriće ga je uvjerilo da su Stari Oligarh i
njegovi sljedbenici u osnovi bili u pravu kada su bili naklonjeni
Sparti u njenom sukobu s Atinom, i kada su podržavali spar­
tanski program zaustavljanja promjene. Međutim, oni nisu
otišli dovoljno daleko, njihova analiza nije bila dovoljno duboka.
Oni nisu bili svjesni činjenice, ili nisu brinuili o tome, da je čak
256
i Sparta pokazivala znake slabljenja uprkos njenom herojskom
naporu da zaustavi promjenu, da je čak i Sparta bila neodlučna
u svojim pokušajima kontrole rađanja radi eliminiranja uzroka
Pada, "varijacija" i "nepravilnosti" kako brojnosti tako i kvalite­
ta vladajuće rase. 6 3 (Platon je mislio da je porast stanovništva
bio jedan od uzroka Pada.) Također, Stari Oligarh i njegovi
sljedbenici su, u svojoj površnosti, mislili da će tiranijom, kao
sto je ona Tridesetorice, biti u stanju da vrate stare dobre dane.
Platon je znao više. Veliki sociolog je jasno vidio da su ove
tiranije imale potporu modernog revolucionarnog duha (i da su
ga potpalile), da su bile primorane da čine ustupke egalitarnim
zahtjevima ljudi, i da su same, zaista, imale značajnu ulogu u
slomu tribalizma. Platon je mrzio tiraniju. Samo mržnja može
vidjeti tako oštro kao što je on to uradio u svom poznatom
opisu tiranina. Samo je istinski neprijatelj tiranije mogao reći
da tirani moraju "izazvati ratove da bi kod ljudi stvorili potrebu
za generalom", spasiteljem u krajnjoj opasnosti. Tiranija, insi­
stirao je Platon, nije bila rješenje, isto kao ni bilo koja oligarhi­
jska vladavina. Premda je imperativ čuvati ljude na njihovim
mjestima, pritiskivati ih nije cilj po sebi. Cilj mora biti potpun
povratak prirode, potpuno čišćenje platna.
Razlika između Platonove teorije, s jedne, i one Starog
Oligarha i Tridesetorice, s druge strane, jeste posljedica upliva
Velike Generacije. Individualizam, egalitarizam, vjera u razum
i ljubav prema slobodi, bila su nova, moćna i, s gledišta
neprijatelja otvorenog društva, opasna osjećanja protiv kojih se
moralo boriti. Sam Platon je osjetio njihov upliv, i u sebi se
borio protiv njega. Njegov odgovor Velikoj Generaciji bio je,
uistinu, veliki trud. To je bio pokušaj da se zatvore vrata koja
su već bila otvorena, i da se društvo zarobi tako što će se na
njega baciti čini zavodljive filozofije, nejednake po dubini i
bogatstvu. Na polu politike on je malo dodao oligarhijskom
programu protiv kojeg je Perikle jednom već raspravljao.64 Ali,
on je otkrio, možda nesvjesno, veliku tajnu revolta protiv slo­
bode, koju je u naše vrijeme formulirao Pareto 65 : "Iskoristiti
osjećanja a ne traćiti energiju u uzaludnim naporima da ih
257
 uništimo." Umjesto da pokaže svoje neprijateljstvo prema
razumu, on je očarao sve intelektualce svojom briljantnošću,
laskajući im i ushićujući ih svojim zahtjevom da učeni treba da
vladaju. Mada je argumentirao protiv pravičnosti, on je uvjerio
sve pravične ljude da je bio njen zastupnik. Čak ni samom sebi
nije u potpunosti priznao da se borio protiv slobode mišljenja
za koju je Sokrat umro, skrivajući se iza Sokrata kao svog borca
i zaštitnika, on je sve uvjerio da se borio za isto. Platon je tako,
nesvjesno, postao pionir mnogih propagatora koji su, često s
dobrim namjerama, razvili tehniku pozivanja na moral i
humana osjećanja radi antihumanih, nemoralnih ciljeva. On je
uspio, prilično iznenađujuće, da čak i velike humaniste ubijedi
u nemoralnost i sebičnost njihove vjere.66 Ne sumnjam da je
uspio ubijediti samog sebe. Svoju mržnju prema individualnoj
inicijativi, i svoju želju da zaustavi promjenu, on je transformi­
rao u ljubav prema pravičnosti i umjetnosti, prema nebeskoj
državi u kojoj je svako zadovoljan i sretan i u kojoj je surovost
grabeži za novcem 67 zamijenjena zakonima darežljivosti i pri­
jateljstva. Ovaj san o jedinstvu, ljepoti i savršenstvu, ovaj
estetiizam, bolizam i kolektivizam, jeste tvorevina, kao i sim­
ptom, izgubljenog grupnog duha tribalizma.68 To je izraz i va­
treni poziv osjećanjima onih koji pate pod teretom zahtjeva
koje pred nas postavlja civilizacija. (Dio tog tereta je u tome da
sve više i sve bolnije postajemo svjesni velikog nesavršenstva
našeg života, kako ličnog tako i institucionalnog; patnje koja se
može izbjeći, puste i izlišne ružnoće, i, istovremeno, činjenice,
da nije nemoguće da učinimo nešto sa svim tim, ali da bi takva
poboljšanja bilo isto toliko teško postići koliko su ona značajna.
Ova svjesnost povećava teret lične odgovornosti, nošenja križa
ljudske humanosti.)
VIII
Sokrat je odbio da kompromitira svoj lični integritet.
Platon je, uporedo sa svim svojim beskompromisnim
čišćenjem platna, išao putem na kome je svaki učinjen korak
258
značio kompromitiranje njegovog integriteta. On je bio pri­
moran da se bori protiv slobode mišljenja, i traganja za isti­
nom. On je stavio u odbranu laži, političkih čuda, sujevjerja
tabuizma, gušenja istine, i, konačno, brutalnog nasilja.
Uprkos Sokratovom upozorenju protiv mizantropije i
mizologije, on nije vjerovao u čovjeka, i plašio se argumena­
ta. Uprkos svojoj vlastitoj mržnji tiranije, on se obraćao tira­
ninu za pomoć i branio najtiranskije mjere. Unutrašnjom
logikom svog antihumanog cilja, logikom moći, on je nesvjes­
no stigao do tačke do koje su Tridesetorica tirana jednom
došla, i do koje je, kasnije, dospio njegov prijatelj Dion, kao i
ostali njegovi brojni učenici-tirani.69 On nije uspio zaustaviti
društvenu promjenu. (Znatno kasnije, u mračnim stoljećima,
ona je bila zaustavljena čarima platonsko-aristotelskog esen-
cijalizma.) Umjesto toga, on je uspio da veže sebe, svojom
vlastitom čarolijom, za sile koje je jednom mrzio.
Lekcija koju moramo, tako, da naučimo od Platona je pot­
puno oprečna od onoga čemu nas je on pokušao naučiti. To je
lekcija koja se ne smije zaboraviti. Izvrstan kao što je bila i
Platonova sociološka dijagnoza, njegov razvoj dokazuje da je
terapija koju je preporučio gora od zla protiv kojeg je pokušao
da se bori. Zaustavljanje političke promjene nije lijek, to ne
može donijeti sreću. Mi se nikada ne možemo vratiti nevinos­
70
ti i ljepoti zatvorenog društva. Naš san o raju ne može se
ostvariti na zemlji. Kada jednom počnemo da se oslanjamo na
naš razum i da rabimo naše kritičke moći, kada jednom osjeti­
mo zov lične odgovornosti, i, s tim, odgovornost da se
pomogne unapređenju znanja, mi se ne možemo vratiti u sta­
nje bezuvjetne potčinjenosti plemenskoj magiji. Za one koji su
jeli s drveta znanja, raj je izgubljen. Što više pokušavamo da
se vratimo u herojsko doba tribalizma, sigurnije stižemo do
Inkvizicije, Tajne policije i romantizovanog razbojništva.
Počinjući s gušenjem razuma, i istine, moramo završiti s
najbrutalnijom destrukcijom svega što je ljudsko.71 Nema
povratka harmoničnom stanju prirode. Ako se vratimo natrag
moramo preći cio put, moramo se vratiti zvijerima.
259
 To je ishod s kojim se moramo otvoreno suočiti, ma koliko
to bilo teško za nas. Ako sanjamo o povratku u naše djetinstvo,
ako smo kušani da se oslonimo na druge i tako budemo sretni,
ako se ustežemo od zadataka da nosimo naš križ, križ
humanosti, razuma, i odgovornosti, ako izgubimo hrabrost i
uzmaknemo pred teretom, onda moramo pokušati da osnažimo
sebe jasnim razumijevanjem proste odluke koja stoji pred
nama. Možemo se vratiti zvijerima. Ali ako želimo da
ostanemo ljudska bića, onda postoji samo jedan put, put u
otvoreno društvo. Moramo poći u nepoznato, neodređeno i
nesigurno, koristeći razum koliko god je moguće da bismo što BILJEŠKE
bolje planirali oboje: i sigurnost i slobodu.

260
 BILJEŠKE

Opće primjedbe.- Osnovni tekst knjige je sam za sebe i može se

čitati bez ovih bilježaka. Ipak, ovdje je data znatna količina građe koja je
značajna za čitatelje, isto kao i neka uputstva i sporna pitanja koja ne mora­
ju biti od općeg interesa. Čitatelji koji žele da konsultiraju bilješke zbog ove
građe mogu, najprije da pročitaju tekst poglavlja, a zatim bilješke.
Izvinjavamo se zbog, možda, pretjeranog broja referenci koje su
ovdje uključene radi onih čitatelja koji su posebno zainteresirani za jednu
ili drugu stranu dodirnutih problema (takvih, kao što su Platonova zaoku­
pljenost rasizmom, ili sokratski problem). Znajući da me ratni uvjeti mogu
omesti da čitam korekture, odlučio sam da uputstva vežem za brojeve
bilježaka, a ne za strane. U skladu s tim, na reference koje se tiču teksta
ukazano je u bilješkama, na primjer: "upor. tekst bilješke 24 Trećeg
poglavlja" itd. Ratni uvjeti su, također, ograničili mogućnost korištenja
bibliotekarskih olakšica jer, u normalnim uvjetima, određene knjige bile bi
konsultirane.
* Bilješke koje koriste materijal koji mi nije bio na raspolaganju pri­
likom pisanja manuskripta za prvo izdanje ove knjige (i druge bilješke koje
su dodate knjizi od 1943) označene su zvjezdicama; ipak, nisu svi novi
dodaci bilješkama označeni na taj način.*

BILJEŠKA KOJA SE ODNOSI NA UVOD

Za Kantov (Immanuel Kant) moto vidjeti bilješku 41 za Dvadeset

četvrto poglavlje i tekst.

263
 Termine "otvoreno" i "zatvoreno društvo" prvi je, koliko znam,
upotrijebio Anri Bergson (Henri Bergson) u Les deux sources de la
morale et de la religion (Dva izvora morala i religije, englesko izda­
nje,1935). Uprkos znatnoj razlici (što je dug fundamentalno različitom
pristupu gotovo svakom problemu filozofije) između Bergsonovog i
mog načina upotrebe tih termina, postoji, također, i određena sličnost
koju želim priznati. (Bergson karakterizira otvoreno društvo, op. cit.
str. 229, kao "ljudsko društvo otrgnuto iz ruku prirode"). Ipak, glavna
razlika je u sljedećem. Moji termini ukazuju na racionalnu distinkciju;
zatvoreno društvo se odlikuje vjerom u magijske tabue, dok je otvoreno
društvo ono u kome ljudi uče da, do određenog stupnja, budu kritični
prema tabuima i svoje odluke zasnivaju na autoritetu vlastite inteligen­
cije (poslije rasprave). Bergson, s druge strane, ima na umu vrstu
religijske distinkcije. Ovim se objašnjava zbog čega on na svoje
otvoreno društvo može da gleda kao na proizvod mistične intuicije, dok
ja sugeriram (u Desetom i Dvadeset četvrtom poglavlju) da misticizam
može biti interpretiran kao izraz čežnje za izgubljenim jedinstvom
zatvorenog društva i, prema tome, kao reakcija protiv racionalizma
otvorenog društva. Iz načina na koji je moj termin "otvoreno društvo"
upotrijebljen u Desetom poglavlju, može se vidjeti da postoji neka
sličnost s Grejem Valasovim (Graham Wallas) terminom "Veliko
Društvo"; ali moj termin može, također, da se odnosi i na "malo
društvo", kao na Periklovu Atinu, dok "Veliko Društvo" može biti
zarobljeno i, otuda, zatvoreno. Postoji, možda, sličnost između mog
"otvorenog društva" i termina koji je upotrijebio Valter Lipman (Walter
Lippmann) za naslov svoje izvrsne knjige The Good Society (1937).
Vidjeti također, bilješke 59 (2) Deseto poglavlje i bilješke 29, 32, i 58
za Dvadeset četvrto poglavlje i tekst.
BILJEŠKE ZA PRVO POGLAVLJE
Za Periklov moto vidi bilješku 31 za Deseto poglavlje i
tekst. Platonov moto je detaljnije razmatran u bilješkama 33 i 34 za Šesto
poglavlje i tekstu.
1 osnivača njemačkog socijaldemokratskog pokreta (i, kao i Marks, hegelo-
Termin "kolektivizam" koristim samo za doktrinu koja naglašava
značaj nekog kolektiva ili grupe, npr. "države" (ili određene države, nacije
ili klase) u odnosu na inividuu. Problem kolektivizma versus individualiz­
ma potpunije je objašnjen u Šestom poglavlju; naročito vidi bilješke od 26
do 28 tog poglavlja i, naročito bilješke 38 tog poglavlja (spisak pitagorskih
plemenskih tabua).
2
Ovo znači da interpretacija ne prenosi nikakvu empirijsku informa­
ciju, kao što je pokazano u mojoj knjizi The Logic of Scientific Discovery.
(Vidi Logika naučnog otkrića, Nolit, Beograd, 1973, preveo Staniša
Novaković. - Prim. red.)
264
3
Jedna od karakteristika koja je zajednička doktrinama o izabranom
narodu, rasi i klasi jeste ta da one nastaju i postaju važne kao reakcija na
neku vrstu ugnjetavanja. Doktrina o izabranom narodu je postala važna u
vrijeme osnivanja Jevrejske crkve, tj. tokom babilonskog ropstva, teorija
grofa Gobinoa (Count J.A. Gobineau) o arijevskoj gospodarskoj rasi nasta­
la je kao reakcija aristokratskog emigranta na tvrdnju da je francuska revo­
lucija uspješno izbacila teutonske gospodare. Marksovo proročanstvo pob­
jede proletarijata je njegov odgovor na jedan od najmračnijih perioda ugn-
jatavanja i eksploatacije u modernoj historiji. Uporedi s ovim Deseto
poglavlje, naročito bilješku 39, i Sedamnaesto poglavlje, naročito bilješku
13-15 i tekst.
*Jedan od najkraćih i najboljih sažetaka historicističke vjere može
biti nađen u radikalno historicističkom pamfletu koji je potpunije citiran
na kraju bilješke 12 Devetog poglavlja, naslovljenom kao Cristians in the
Class Struggle od Gilberta Koupa (Gilbert Cope) s predgovorom Biskupa
od Bredforda. ("Magnificat" Publication No. 1, Published by the Council
of Clergv and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Mavpole
Lane, Birmingham 14.) Ovdje, na str. 5-6, čitamo: "Zajednički svim ovim
pogledima je određen kvalitet 'neizbježnosti plus sloboda'. Biološka re­
volucija, sukcesija klasnog sukoba, djejstvo Svetog Duha - sve troje
karakterizira određeno kretanje prema cilju. To kretanje, za kratko vri­
jeme, može da bude ometeno ili skrenuto namjernom ljudskom akcijom,
ali njegovo svojstvo da okuplja ne može se rasuti i, mada je krajnji stu­
panj nejasno naslućen... moguće je dovoljno znati o procesu koji ubrza­
va ili usporava neminovan tok. Drugim riječima, prirodni zakoni koje
opažamo kao 'progres' dovoljno su... ljudi shvatili tako da oni mogu ...
ili... da učine napore da zaustave ili da skrenu glavni tok - napore koji
mogu da budu uspješni za neko vrijeme, ali su unaprijed osuđeni na
neuspjeh".*
4
Hegel je rekao da je u svojoj Logici sačuvao Heraklitovo učenje u
cjelini. On je, također, rekao da sve duguje Platonu. *Možda je vrijedno da
se pomene da je Ferdinand fon Lasal (Ferdinand von Lassalle), jedan od
vac), napisao dva toma o Heraklitu.*
BILJEŠKE ZA DRUGO POGLAVLJE
1
Pitanje "Od čega je svijet načinjen?" je, više ili manje, uopće pri­
hvaćeno kao fundamentalni problem ranih jonskih građevina, pitanje
plana svijeta bilo bi komplementarno pitanje njenog građevnog materi­
jala. I, zaista, čujemo da Tales nije bio zainteresiran samo za
građu od koje je svijet načinjen nego, također, za deskriptivnu
265
astronomiju i geografiju, a da je Anaksimandar bio prvi
koji je nacrtao plan, tj. mapu zemlje. Neke dalje primjedbe na jonsku
školu (i, posebno, Anaksimandra kao Heraklitovog prethodnika) bit će
nađene u Desetom poglavlju; up. bilješke 38-40 tog poglavlja, naročito
bilješku 39.
* Prema R. Ajzleru (R. Eisler) Weltenmantel und Himmelszelt str.
639. Homerovo osjećanje sudbine može se pratiti unazad sve do
orijentalnog astralnog misticizma koji obogotvoruje vrijeme, prostor i sud­
binu. Prema istom autoru (Revue de Synthese Historigue, 41, app. str. 16f.),
Hesiodov otac je bio rođen u Maloj Aziji i izvori njegovih ideja o Zlatnom
dobu i metalima u čovjeku jesu orijentalni (Up. o ovom pitanju Ajzlerovu
predstojeću posthumnu studiju o Platonu, Oksford 1950.) Ajzler, također,
pokazuje (Jesus Basileus, tom 2, 6181.) da se ideja svijeta, kao totaliteta
stvari ("cosmos") može pratiti unazad - do babilonske političke teorije.
Ideja svijeta kao građevine (kuće il šatora) tretirana je u njegovoj knjizi
Weltenmantel*
2
Vidjeti: Diels, Die Vorsokratiker, peto izdanje, 1934 (ovdje skraćeno
kao "D5"), fragment 124; up. također D5 tom 2, str. 423. linije 21f;
(Srpskohrvatsko izdanje: Herman Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb!
1983, tom I, Heraklit, fr. 124, str. 160; poglavlje o Heraklitu preveo Darko
Novaković - Prim. red.). (Interpolirana negacija izgleda mi isto tako
metodološki pogrešna kao i pokušaj određenih autora da sasvim diskredi­
tiraju fragment; neovisno od ovoga, slijedim Ristovljevu (A. Riistow)
ispravku). Za druga dva citata u ovom stavu vidi: Platon, Kratil 401d
402a/b
Moja interpretacija Heraklitovog učenja je, možda različita od onih
danas pretežno prihvaćenih npr. od Bernetove (J. Burnet). One koji sumnj­
aju da li je ona uopće održiva upućujem na svoje bilješke, posebno ovu i
bilješku 6, 7 i 11, u kojima se bavim Heraklitovom prirodnom filozofijom,
ograničavajući se na prikaz historicističkog aspekta Heraklitovog učenja i
njegovu društvenu filozofiju. Upućujem ih, dalje, na dokazani materijal
Četvrtog i Devetog poglavlja i, naročito, Desetog poglavlja u čijem svijetlu
se Heraklitova filozofija, kako je vidim, pojavljuje kao tipična reakcija na
društvenu revoluciju čiji je on bio svjedok. Up. također bilješke 39 i 59 tog
poglavlja i opću kritiku Barnetovog i Tejlorovog (A.E.Tavlor) metoda u
bilješci 56.
Kao što je u tekstu ukazano smatram (kao i mnogi drugi, npr. Celer
(E. Zeller) i Grout (G.Grote)), da je doktrina univerzalnog toka centralna
Heraklitova doktrina. Oprečno ovome, Barnet smatra da "teško da je ovo
centralno mjesto u Heraklitovom sistemu" (up. Early Greek Philosophy,
drugo izdanje, 163). Ali bliže ispitivanje njegovih argumenata (158 f.)
ostavlja me sasvim neuvjerenog u tvrdnju da je Heraklitovo fundamental­
no otkriće bilo apstraktno metafizičko učenje "da mudrost nije znanje
mnogih stvari, nego percepcija ishodišnog jedinstva zaraćenih oprečnosti",
266
kako Barnet kaže. Jedinstvo oprečnosti je, sigurno, važan dio Heraklitovog
učenja, ali ono može biti izvedeno (toliko koliko takve stvari mogu biti
izvedene; up. bilješku 11 ovog poglavlja) iz konkretnije i intuitivno
razumljive teorije toka; isto se može reći o Heraklitovoj doktrini vatre (up.
bilješpku 7 ovog poglavlja).
Oni koji, s Barnetom, sugeriraju da učenje o univerzalnom toku
nije bilo novo nego anticipirano od strane ranijih Jonjana, nesvjesni su,
osjećam, svjedoci Heraklitove originalnosti, jer, poslije 2400. godina, ne
uspijevaju da shvate njegovu glavnu namjeru. Oni ne vide razliku
između toka ili cirkulacije unutar krvnog suda, građevine ili kozmičkog
okvira, tj. unutar totaliteta stvari (dio Heraklitove teorije, zaista, može
biti shvaćen na ovaj način, ali samo onaj koji nije sasvim originalan; vidi
niže) i univerzalnog toka koji obuhvata sve čak i krvne sudove, sam
okvir (up. Lukijan kod D 6 1 , str. 190), koji Heraklit opisu­
je poricanjem egzistencije svakoj utvrđenoj stvari. (Anaksimandar je sve
započeo rastvaranjem okvira, ali još uvijek je postojao dug put od ovoga
do teorije univerzalnog toka. Up., također, bilješku 15 (4) Trećeg
poglavlja.)
Doktrina o univerzalnom toku primorava Heraklita na pokušaj da
objasni prividnu stabilnost stvari u ovom svijetu i druge tipične pravilnosti.
Ovaj pokušaj ga vodi do razvoja pomoćnih teorija, posebno do učenja o vatri
(up. bilješku 7 ovog poglavlja) i prirodnim zakonima (up. bilješku 6). U
ovom objašnjenju prirodne stabilnosti svijeta on koristi teorije svojih
prethodnika, razvijajući njihovu teoriju razrjeđivanja i zgušnjavanja, zaje­
dno s njihovom doktrinom o obrtaju nebesa, u opću teoriju cirkulacije
materije i periodičnosti. Međutim, smatram da ovaj dio njegovog učenja
nije centralni nego pomoćni. On je, tako reći, apologetski, jer pokušava
pomiriti ovu i revolucionarnu doktrinu toka s običnim iskustvom kao i s
učenjem svojih prethodnika. Prema tome, vjerujem da on nije mehanički
materijalista koji uči nečemu kao što je očuvanje i cirkulacija materije i
energije; ovo stanovište izgleda da je isključeno njegovim magijskim odno­
som prema zakonima kao i teorijom jedinstva oprečnosti kojom je naglašen
njegov misticizam.
Moj argument da je doktrina o univerzalnom toku centralna
Heraklitova teorija, vjerujem, nalazi potvrdu kod Platona. Ogroman broj
njegovih upućivanja na Heraklita {Kratil, 401d, 402a/b, 411, 437 ff., 440;
Teetet, 153c/d, 160d, 177c, 179d f., 182a ff, 183a ff, up. također Gozba, 207d,
Fileb, 43a; up. također, Aristotelovu Metafiziku, 987a33, 1010al3,
1078bl3) svjedoče o silnom utisku koji je ova centralna doktrina ostavila
na mislioce tog vremena. Ova otvorena i jasna svjedočanstva mnogo su
jača nego, po općem priznanju, interesantan pasus u kome se ne pominje
Heraklitovo ime (Sofist, 242d f., ali u vezi s Heraklitom, citiran kod
Ibervega (F. Uebenveg) i Celera) a na kome Barnet pokušava zasnovati
svoju interpretaciju. (Shvatanje njegovog drugog svjedoka, Filona
267
 Aleksandrijskog, ne koristi mnogo kao protivstav Platonovom i
Aristotelovom dokazu). Ali, čak se i ovaj pasus u potpunosti podudara s
našom interpretacijom. (S obzirom na Barnetov prilično kolebljiv sud o vri­
jednosti ovog pasusa, up. bilješku 56 (7) Desetog poglavlja.) Heraklitovo
otkriće da svijet nije totalitet stvari nego događanja ili činjenica, uopće nije
trivijalno; ovo može biti procijenjeno i činjenicom da je Vitgenštajn (Ludvig
Wittgenstein) našao za neophodno da taj stav nedavno reafirmira: "Svijet je
cjelokupnost činjenica, ne stvari" (Up. Tractatus logico-philosophicus,
1921/22, rečenica 1.1; kurziv moj.) (Ludvig Wittgenstein, Tractatus logico-
philosophicus V. Masleša - Svjetlost, Sarajevo 1987., 1.1. str. 27. -Prim. red)
Da sažmemo: Doktrinu univerzalnog toka smatram fundamenta­
lnom i nastalom iz Heraklitovog društvenog iskustva. Sve njegove druge
doktrine su pomoćne. Doktrinu vatre (up. Aristotelovu Metafiziku,
984a7, 1067a2; također, 989a2, 996a9, 1001al5; Fiziku 205a3) smatram
njegovom centralnom doktrinom na polju prirodne filozofije; to je
pokušaj da se doktrina toka pomiri s našim iskustvom o stabilnim stvari­
ma i poveže sa starijim teorijama cirkulacije, što vodi do teorije zakona.
Doktrinu jedinstva oprečnosti smatram nešto manje centralnom i
apstraktnijom, pretečom logičke ili metodološke teorije (kao takva ona je
inspirisala Aristotela da formulira svoj zakon protivrječnosti) povezane s
njegovim misticizmom.
3 teškoća u shvatanju zakona promjene i, čak, sudbine, drukčijih od onog
W. Nestle, Die Vorsokratiker (1905), 35. (H. Dieles, Predsokratovci,
I, Heraklit, fr. 64., str. 155).
4 Trećeg poglavlja.)
Da bih olakšao identifikaciju citiranih fragmenata, dajem brojeve
Bajvoterovog (Ingram Bywater) izdanje (koje je u njegovom engleskom
prijevodu fragmenata, usvojio Barnet, Early Geek Philosophy) i, također,
brojeve Dilsovog (Hermann Diels) petog izdanja.
Od osam pasusa citiranih u ovom paragrafu, (1) i (2) su iz frag­
menata B 114(= Bajvoter i Barnet), D 5 121 (= Dils, peto izdanje).
Drugi su iz fragmenata: (3) B 111, D5 29; up. Platonovu Državu,
586/b... (4): B 111, D5 104... (5): B 112, D5 39 (up. D5, tom 1, str. 65
Biant, I)... (6), B 5, D5 17... (7): B 110, D= 33... (8): B 100, D5 44.
(Srpskohrvatsko izdanje: H. Diels Predsokratovci, I, Heraklit, ff:121
(str. 160), 29 (str. 152). 104 (str. 158), 39 (str. 153), 17 (str. 151), 33
(str. 152), 44 (str. 153).
5
Tri pasusa citirana u ovom paragrafu su iz fragmenata: (1) i (2): up.
B 41, D5 91; za (1) up. također bilješku 2 ovog poglavlja. (3): D5 74 (H.
Diels, op. cit.., I, Heraklit, ff.. 91 (str. 157), 74 (str.156).
6 stvari, uprkos stvarnom stanju njihovog toka. Ali ona je, također, sim­
Dva pasusa su B 21, D5 31: i B 22, D5 90. (H. Diels, op. cit. I.
Heraklit, ff. 31 (str. 152).
7 obezbjeđuje vezu između Heraklitove intuitivne teorije prirode i teori­
Za Heraklitove "mjere" (zakone ili periode); vidi B 20, 21, 23,
29; D5 30, 31, 94, (D 31 spaja "mjeru" i "zakon", l o g o s , (H.
Diels, op. cit, I. Heraklit, ff. 94 (str. 158), 100 (str. 158), 30 (str. 152),
66 (str. 155)).
268
Pet pasusa koji su kasnije citirani u ovom paragrafu jesu iz fragme­
nata: (1): Ds, tom 1, str. 141, linija 10. (Up. Diogen Laertie, IX, 7.)... (2): B
29, D-> 94 (up. bilješku 2 Petog poglavlja)... (3): B 34, D 5 100... (4): B 20, D5
30... (5): B 26, Ds 66.
(1) Ideja zakona je korelativna ideji promjene ili toka, pošto jedino
zakoni ili pravilnosti unutar toka mogu objasniti očiglednu stabilnost
svijeta. Najtipičnije pravilnosti unutar promjenljivog svijeta poznate
čovjeku su prirodni periodi: dan, mjesec i godina (godišnja doba).
Ileraklitova teorija zakona, vjerujem, logički posreduje između relativno
modernih shvatanja o "uzročnim zakonima" (kojih su se držali Leukip
i, naročito, Demokrit) i Anaksimandrovih mračnih sila sud­
bine. Heraklitovi zakoni su još uvijek "magijski", tj. on ne pravi razliku
između apstraktnih uzročnih pravilnosti i zakona koji su kao tabui
nametnuti sankcijama (up. Peto poglavlje, bilješka 2). Izgleda da je nje­
gova teorija sudbine bila povezana s teorijom "Velike Godine" ili
"Velikog Ciklusa" od 18.000 ili 36.000 običnih godina. (Up. npr.,
Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom 2, 303.) Svakako, ne mislim
da ova teorija treba biti indikacija da Heraklit stvarno nije vjerovao u
univerzalni tok nego samo u različite cirkulacije koje uvijek ponovo
uspostavljaju stabilnost okvira, međutim mislim da je moguće da je imao
koji obuhvata određeni zbir periodičnosti. (Up. također, bilješku 6,
(2) Vatra ima centralnu ulogu u Heraklitovoj filozofiji prirode.
(Izgleda da ovdje postoji znatan perzijski upliv.) Plamen je očigledan sim­
bol toka ili procesa koji se u mnogome pojavljuje kao stvar. Ona, dakle,
objašnjava iskustvo stabilnih stvari i usklađuje ga s doktrinom toka. Ova
ideja lako može da bude proširena na živa tijela koja su kao plamen, samo
što sporije sagorijevaju. Heraklit uči da su sve stvari u toku, sve su kao
vatra, njihov tok ima samo različite "mjere" ili zakone kretanja. "Pehar" ili
"korito" u kome vatra gori imat će usporeniji tok nego vatra ali će, ipak,
biti u toku. Oni se mijenjaju, imaju svoju sudbonu i svoje zakone, oni mora­
ju sagorjeti u vatri iako je potrebno dosta vremena dok se njihova sudbina
ne ispuni. Prema tome, "kad dođe vatra, sve će rastaviti (suditi) i pogra­
b i t i " . ^ 26. Ds (66)).
Suglasno tome, vatra je simbol i objašnjenje prividnog mirovanja
bol pretvaranja materije iz jednog stanja (gorivo) u drugo. Ona, dakle,
je njegovih prethodnika o razrjeđivanju i zgušnjavanju. Ali njeno ra­
splamsavanje i gašenje, u suglasnosti s mjerom obezbjeđenog goriva,
također je primjer zakona. Ako je ovo zbivanje kombinirano s nekim
269
 V
oblikom periodičnosti, onda ono može biti upotrijebljeno za objašnjenje
pravilnosti prirodnih perioda, takvih kao što su dani ili godine. (Ovakav
način mišljenja pokazuje da, vjerovatno, Barnet nije u pravu sa svojim
nepovjerenjem u tradicionalne izvještaje o Heraklitovoj vjeri u perio­
dični požar koji je vjerovatno bio povezan s njegovom Velikom
Godinom; up. Aristotel, Fizika, 205a3 s D5 66).
8
Trinaest pasusa citiranih u ovom paragrafu su iz fragmenata (1): B
10, D5 123... (2): B 11, D5 93... (3): B 16, D= 40...(4): B 94, Ds 73... (5): B
95, D5 89... s (4) i (5), up. Platonovu Državu, 476c f.. i 520 c... (6): B 6, D=
19... (7): B 3, D5 34... (8): B 19, D5 41... (9): B 92, W2... (10): B 91a, D5
113... (11):B 59, D510... (12): B 65, D5 32... (13): B 28, D5 64, (H. Diels, up.
cit. I, Heraklit, ff. 123 (str. 160), 93 (str. 157), 40 (str. 153) 81 (str. 156), 89
(str. 157), 19 (str. 151), 34 (str. 152), 41 (str. 153), 2 (str. 149), 113 (str.
159), 10 (str. 150), 32 (str. 152), 64 (str. 155).
9
Dosljedniji nego najveći broj moralnih historicista Heraklit je,
također, etički i pravni pozitivist (za ovaj termin vidi Peto poglavlje):
"Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno drže pravednim, a drugo
nepravednim". (D5 102, B 61: vidi pasus 8 bilješke 11). (H. Diels, op. cit.
ff. 102/str. 158, op. cit.). Da je on bio prvi pravni pozitivist posvjedočio je
Platon (Teetet, 177 c/d). O moralnom i pravnom pozitivizmu uopćeno, up.
Peto poglavlje bilješke 14-18) i Dvadeset drugo poglavlje.
10
Dva pasusa, citirana u ovom paragrafu, jesu: (1): B 44 Ds 53... (2):
B 62, D5 80. (H. Diels, op.cit. ff. 53 (str. 154), 80 (str. 156)).
11
Devet pasusa citiranih u ovom paragrafu jesu: (1): B 39, D
(126)... (2): B 104, D= 111... (3): B 78, DK.. (4): B 45, Ds 51... (5): D= 8...
(6): B 69, D5 60... (7): B 50, Ds 59... (8): B 61, Ds 102 (up. bilješku 9)... (9):
B 57, Dr> 58. (Up. Aristotel, Fizika, 185b20.) (H. Diels, op. cit. ff. 126 (str.
160), 111 (str. 159), 88 (str. 157), 51 (str. 154), 8 (str.149), 60 (str. 154),
59 (str. 154), 102 (str. 158), 58 (str.154)).
Tok ili promjena mora biti prelazak iz jednog stanja, svojstva ili
položaja, u drugi. Sve dok tok pretpostavlja nešto što se mijenja, ovo
nešto mora ostati identično, čak i onda kada prelazi u oprečno stanje,
svojstvo ili položaj. To povezuje teoriju toka s teorijom jedinstva
oprečnosti (up. Aristotel, Metafizika; 1005b25, 1024a24 i 34, 1062a32,
1063a25), kao i doktrinu jednakosti svih stvari; sve one su samo različite
faze ili pojave jednog promjenljivog nečega (vatre).
Da li su "staza koja vodi gore" i "staza koja vodi dolje" originalno
zamišljene kao obična staza koja prvo vodi gore u planinu i, kasnije, opet
dolje (ili možda: vodi gore s gledišta čovjeka koji je dolje i dolje s gledišta
čovjeka koji je gore) i da li je ova metafora, kasnije, bila samo primijen­
jena na procese cirkulacije, na putanju koja sa zemlje, kroz vodu, vodi
gore (možda tečno gorivo u zdjeli) k vatri i, opet, od vatre dolje, kroz
270
vodu (kiša?), k zemlji; da li je staza na gore i na dolje Heraklit izvorno
namijenio ovom procesu cirkulacije materije: sve ovo, naravno, ne može
biti riješeno. (Međutim, mislim da je prva alternativa vjerovatnija, s
obzirom na veliki broj sličnih ideja u Heraklitovim fragmentima.)
12 Četiri pasusa su: (1): B 102, Ds 24... (2): B 101, D= 25 (bliža ver­
zija koja više ili manje čuva Heraklitovu igru riječi, glasi: "Slavnije smrti
dobijaju veće nagrade" (H. Diels, op. cit. ff. 24 (151), 49 (153), Heraklit).
Up. također Platonove Zakone, 903d/e; suprotstaviti Državi 617d/e)... (3):
B 111, D5 29 (dio nastavka je citiran iznad; vidjeti pasus (3) u bilješci 4)...
(4): B 113, D5 49.
13
Vrlo je vjerovatno (up. Mejerovu (E. Meyer) Geschichte des
Altertums, naročito tom 1) da su takva karakteristična učenja, kao ono o
izabranom narodu, nastala u ovom periodu koji je, pored jevrejske,
proizveo nekoliko drugih religija spasenja.
14
Kont (Auguste Comte), koji je u Francuskoj razvio his-
toricističku filozofiju ne mnogo različitu od Hegelove pruske verzije,
pokušao je, kao i Hegel, zaustaviti revolucionarnu plimu. (Up. F. A. von
Hayek, The Counter-revolution of Science, Economica, N. S. tom VIII,
1941. str. 119ff, 281ff.) Za Lasalov (Ferdinand Lassalle) interes za
Heraklita, vidi bilješku 4 Prvog poglavlja. Interesantno je, u vezi s ovim,
primijetiti paralelizam između historije jednog historiciste i ideja evolu­
cije. One su ponikle u Grčkoj s poluheraklitovcem Empedoklom
(za Platonovu verziju, vidi bilješku 1 Jedanaestog
5 poglavlja) i bile, u Engleskoj i Francuskoj, oživljene u vrijeme francuske
revolucije.
BILJEŠKE ZA TREĆE POGLAVLJE
1
S ovim objašnjenjem termina oligarhija, up. također završetak
bilješki 44 i 57 Osmog poglavlja.
2
Up. naročito bilješku 48 Desetog poglavlja.
:i
Up. završetak Sedmog poglavlja, naročito, bilješku 25 i Deseto
poglavlje, naročito bilješku 69.
4
Up. Diogen Laertije, III, 1. - Što se tiče Platonovih porodičnih veza
i naročito navodnog porijekla porodice njegovog oca od Kodra i, čak, "boga
Posejdona", vidi G. Grote, Plato and other Companions of Socrates (1875),
tom I, 114, (Vidjeti sličnu primjedbu na Kritijinu porodicu, tj. porodicu
Platonove majke u E. Meyer, Geschichte des Altertums, tom V. 1922. str.
66.) O Kodru, u Gozbi 208d), Platon kaže: "Jer, misliš li ti, reče, da bi Ahilej
za Patroklom u smrt pošao, ili da bi vaš Kodar pre umro da sačuva kraljevst­
vo za svoje sinove, da nisu verovali da će im zbog junaštva trajati besmrtna
271
 uspomena, koju im još sada čuvamo?" (Rad, Bgd. 1964., str.54, preveo dr.
Miloš N. Đurić). Platon slavi Kritijinu (tj. svoje majke) porodicu u ranom
Harmidu (157. ff.) i kasnom Timaju (20e), gdje je porodica datirana od
atinskog vladara Dropida, Solonovog prijatelja.
5
Dva autobiografska citata koja slijede u ovom paragrafu su iz
Sedmog pistna (325). (Srpskohrvatsko izdanje: "Sveučilišna naklada
LIBER", Zagreb, 1977, 325/b i e, preveo dr. Veljko Gortan. - Prim. red.)
Platonovo autorstvo Pisama dovodili su u pitanje neki eminentni naučnici
(moguće bez potrebne zasnovanosti; nalazim da je Fildovo (G. C. Field)
razmatranje ovog problema vrlo uvjerljivo; up. bilješku 57 Desetog
poglavlja; s druge strane, čak mi i Sedmo pismo izgleda pomalo sumnjivo -
ono ponavlja mnogo toga što znamo iz Odbrane Sokratove i kaže mnogo o
onom što okolnost zahtijeva). Prema tome, vodio sam računa da svoju
interpretaciju platonizma zasnujem na nekim od najpoznatijih dijaloga; to je
ipak, u općoj suglasnosti s Pismima. Zbog čitatelja, ovdje se dalje lista onih
Platonovih dijaloga koji su često pominjani u tekstu u njihovom, vjerova-
tno, historijskom poretku; up. bilješku 56 (8) Desetog poglavlja. Kriton -
Odbrana Sokratova - Eutifron; Protagora - Menon - Gorgija; Kratil -
Meneksen - Fedon; Država; Parmenid-Teetet; Sofist-Državnik ili Političar-
Fileb; Timaj-Rritija; Zakoni.
6
(1) Da historijski razvoj može imati cikličan karakter, Platon nije
nigdje jasno odredio. Na to je ipak aludirano u posljednja četiri dijaloga,
odn. u Fedonu, Državi, Državniku (ili Političaru) i Zakonima. Na svim
ovim mjestima Platonova teorija vjerovatno aludira na Heraklitovu Veliku
Godinu (up. bilješku 6 Drugog poglavlja). Ipak, može biti da se aluzija ne
odnosi direktno na Heraklita, nego, prije na Empedokla, čiju je teoriju (up.
također: Aristotel Metafizika, 1000a25f.) Platon smatrao samo "blažom"
verzijom Heraklitove teorije jedinstva čitavog toka. Ovo je on iznio u po­
znatom pasusu Sofista (242e f.). Prema ovom pasusu i Aristotelu (De
Generatione et corruptione, B. 6. 334a6), postoji historijski ciklus koji
obuhvata period u kome vlada ljubav i period u kome vlada heraklitski
sukob; Aristotel nam kaže da je prema Empedoklu, sadašnji period "peri­
od vladavine sukoba, kao što je raniji bio vladavina ljubavi". Ovo inzisti-
ranje na tome da je tok našeg vlastitog kozmičkog perioda jedna vrsta
sukoba i da je, prema tome, loš, u bliskoj je vezi s Platonovim teorijama i
njegovim iskustvom.
Dužina Velike Godine je, vjerovatno, period vremena poslije koga se
sva nebeska tijela vraćaju u iste položaje, odnoseći se jedno prema drugom
isto kao u momentu od koga je period računat. (Ovo bi činilo najmanju
zajedničku mnogostrukost perioda "sedam planeta".)
(2) Pasus u Fedonu pomenut pod (1) aludira, prvo, na Heraklitovu
teoriju promjene koja, iz jednog stanja, vodi u njegovu oprečnost ili iz
jedne oprečnosti u drugu: "Kad nešto, na primer, postaje veće, mora li
ono iz nečega što je ranije bilo manje postajati sada veće?" (70e/71a)
272
(Platon, Fedon, Dijalozi, Kultura, Beograd 1970. str. 197., preveo dr.
Miloš N. Đurić). On zatim, ukazuje na ciklični zakon razvoja: "Svuda
između dveju suprotnosti, jer su dve, javljaju se dve vrste postojanja: od
jednog prema drugom i opet od drugog prema prvome" (Platon, op. cit.,
str., 197 i 198.) Nešto dalje (72a/b) argument izgleda ovako: "Jer kada
postojanje jedne stvari ne bi svagda odgovaralo postojanju druge i teklo
kao u krugu, nego kad bi postojanje teklo samo u pravoj liniji, od jednoga
prema onom suprotnome; bez okretanja unazad, prema prvome, i bez
savijanja, znaš li da bi na kraju sve imalo isti lik i prešlo u isto stanje i pre­
stalo da se rađa?" (Platon, op. cit. str. 200.) Izgleda da je opća tendencija
Fedona optimističkija (i pokazuje više vjere u čovjeka i ljudski razum)
nego ona u kasnijim dijalozima, ali ne postoje direktne aluzije na ljudski
historijski razvoj.
(3) Ipak, takve aluzije su načinjene u Državi gdje, u knjigama 8 i 9,
nalazimo razvijen opis historijskog opažanja, ovdje tretiranog u Četvrtom
poglavlju. Ovaj opis je uveden Platonovom Pričom o Padu Čovjeka i Broju,
koja će ovdje potpunije biti raspravljana u Petom i Osmom poglavlju.
Adam u svom izdanju The Republic of Plato (1902, 1921), s pravom ovu
priču naziva "ramom u koji je uokvirena Platonova 'Filozofija Historije'"
(tom 2, 210). Ova priča ne sadrži nijedan eksplicitan iskaz o cikličnom
karakteru historije, ali sadrži nekoliko misterioznih nagovještaja koji jesu,
prema Aristotelovoj (i Adamovoj) zanimljivoj ali neodređenoj inter­
pretaciji, vjerovatno aluzije na heraklitsku Veliku Godinu, tj. na cikličan
razvoj. (Up. bilješku 6 Drugog poglavlja i Adam, op. cit. tom 2,303; primje­
dba koja se odnosi na Empedokla, 303f., zahtijeva ispravku; vidi (1) u ovoj
bilješci, gore.)
(4) Postoji dalje, mit u Državniku (268e-274e). Prema ovom mitu,
sam Bog upravlja svijetom za polovinu ciklusa velikog svjetskog perio­
da. Kad ga on napusti, tada svijet, koji se kretao naprijed, opet počinje
da se vraća nazad. Tako, u punom ciklusu, imamo dva poluperioda ili
poluciklusa, kretanje unaprijed koje vodi Bog i koje konstituira dobar
period bez rata ili sukoba i kretanje unazad kada Bog napušta svijet, što
je period povećane dezorganizacije i sukoba. To je, naravno, period u
kome mi živimo. Konačno, stvari će postati tako loše da će Bog ponovo
uzeti točak historije i obrnuti kretanje kako bi spasio svijet od potpune
destrukcije.
Ovaj mit pokazuje veliku sličnost s Empedoklovim mitom pomenu-
tim u (1) gore i, također, s Heraklitovom Velikom Godinom - Adam (op.
cit. tom 2, 296 f.) ukazuje na sličnosti s Hesiodovim izlaganjem. *Jedno
od mjesta koje aludira na Hesioda je upućivanje na Zlatno Doba Krona;
važno je primijetiti da su ljudi ovog doba potomci Zemlje (earth-born).
Ovim se utemeljuje tačka s Mitom o potomcima Zemlje i metalima o
čovjeku, koja igra određenu ulogu u Državi (414 ff. i 516e f.); ovaj značaj
273
 raspravljan je niže, u Osmom poglavlju. Na Mit o potomcima Zemlje je,
također, aludirano i u Gozbi (191b); moguće da je riječ o aluziji na popu­
larnu tvrdnju da su Atinjani "kao skakavci" - autohtoni (up. bilješke
32(l)e Četvrtog poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja).*
Kada je, ipak, kasnije, u Državniku (302b ff.), suglasno njihovom
stupnju nesavršenstva, određeno šest oblika nesavršene vladavine, nasta­
la je indikacija o cikličnoj teoriji historije. Svih šest oblika, koji su degener­
irane kopije savršene ili najbolje države {Državnik, 297d/e: 297c: 303b),
javljaju se kao faze u procesu degenaracije; tj. ovdje i u Državi Platon se,
kada dođe do konkretnijih historijskih problema, ograničava na dio ciklusa
koji vodi u opadanje.
*(5) Analogne primjedbe važe i za Zakone. Nešto slično cikličnoj
teoriji skicirano je u Trećoj knjizi 676b/c-677b, gdje Platon detaljnije anal­
izira početak jednog od ciklusa: u 678e 679c, a ovaj početak se pojavljuje
kao Zlatno Doba tako da, prema daljem izlaganju, opet nastaje pogoršavan­
je.- Možemo spomenuti da Platonova doktrina, po kojoj su planete bogovi,
zajedno s doktrinom po kojoj bogovi utječu na ljudske živote (i njegovim
vjerovanjem da kozmičke snage djeluju u historiji), predstavlja važan dio u
astrološkim špekulacijama neoplatonista. Sve tri doktrine mogu se naći u
Zakonima (vidi, npr. 821b-d, 899b: 899d-905d; 677a ff.). Potrebno je shvati­
ti da astrologija s historicizmom dijeli vjerovanje u determiniranu sudbinu
koja se može predvidjeti: ona, s nekim važnim verzijama historicizma
(naročito s platonizmom i marksizmom), dijeli vjerovanje po kojem, uprkos
mogućnosti da se budućnost predvidi, mi imamo izvjestan utjecaj na nju,
naročito ako znamo šta dolazi.*
(6) Neovisno od ovih oskudnih aluzija, teško da postoji bilo šta što bi
ukazivalo na to da je Platon dio ciklusa koji se razvija nagore ili unaprijed
uzeo ozbiljno. Međutim, postoje mnoge primjedbe, neovisno od razvijenog
opisa u Državi i onog citiranog u (5), koje pokazuje da je on vrlo ozbiljno
vjerovao u silazno kretanje, u opadanje historije. Moramo, naročito, uzeti
u obzir Timaja i Zakone.
(7) U Timaju (42b f., 90e ff., i naročito 91d f.; up. također Fedar 248d
f.), Platon objašnjava ono što možemo nazvati porijeklom vrsta putem
degeneracije (up. tekst bilješke 4 Četvrtog poglavlja i bilješku 11
Jedanaestog poglavlja): Ljudi se degeneriraju u žene i, kasnije u životinje
nižeg reda.
(8) U Trećoj knjizi Zakona (up. također Četvrtu knjigu, 713a ff. vidi
gore pomenutu kratku aluziju na ciklus) imamo razvijenu teoriju histori­
jskog opadanja, pretežno u suglasnosti s onom u Državi. Također vidi
sljedeće poglavlje, posebno bilješke 3, 6, 7, 27, 31 i 44.
7 i2 Dokazani materijal u prilog ove interpretacije Platonove teorije
Slično uvjerenje o Platonovim političkim ciljevima izrazio je G. C.
Field u svom djelu Plato and His Contemporaries (1930), str. 91: "Glavni cilj
Platonove filozofije može biti shvaćen kao pokušaj ponovnog utemeljenja
274
standarda mišljenja i upravljanja za civilizaciju koja je izgledala kao da je
na ivici smrti." Također vidi bilješku 3 Šestog poglavlja.
8
Slijedim većinu starih i dobar broj suvremenih autoriteta (npr.
I)ž. Fild F.M. Kornford (Cornford), A.K. Rodžers (Rogers), a protivno
Džonu Barnetu i A. E. Tejloru, u vjerovanju da je teorija Oblika ili Ideja
gotovo potpuno Platonova a ne Sokratova, uprkos činjenici da je Platon
stavlja u usta Sokratu kao svog glavnog govornika. Iako su Platonovi
dijalozi prvorazredan izvor Sokratovog učenja, vjerujem da je u njima
moguće razlikovati između "sokratskih", tj. historijski istinitih i "pla­
tonskih" karakteristika, Platonovog govornika "Sokrata". Tzv. Sokratski
problem diskutiran je u poglavljima 6, 7, 8 i 10: Up. naročito bilješku 56
Desetog poglavlja.
9
Izgleda da je termin "društveni inženjering" prvi upotrijebio
Rosko Paund (Roscoe Pound) u svom dijelu Introduction to the Philosophy
o/ Law (1922, str. 99; *Brajan Megi [Bryan Magee] mi sada kaže da ga je
Veb skoro sigurno koristio prije 1922.*) On koristi termin u "korak-po-
korak" smislu. U drugom smislu koristi ga M. Istmen (M. Eastman)
Marxism: Is it Science? (1940). Istmenovu knjigu sam pročitao pošto je
tekst moje vlastite knjige već bio napisan; moj termin "društveni
inženjering" je, dakle, upotrijebljen bez ikakve namjere da aludira na
Istmenovu terminologiju. Koliko mogu vidjeti on zastupa pristup koji kri­
tiziram u Devetom poglavlju, pod nazivom "Utopijski društveni inženjer­
ing"; up. bilješku 1 tog poglavlja.- Takođe vidi bilješku 18 (3) Petog
poglavlja. Kao prvog društvenog inženjera možemo uzeti planera grada
Hipodama Miletskog. (Up. Aristotelovu Politiku, 1276b22 i R. Eisler,
Jesus Basileus, 2, str. 754.) Termin "društvena tehnologija" predložio mi
je K. Dž. F. Simkin. - Želim objasniti da sam u raspravljanju problema
metoda glavni naglasak stavio na sticanje praktičnog institucionalnog
iskustva. Up. Deveto poglavlje, naročito bilješku 8. Za detaljniju analizu
problema metoda povezanih s društvenim inženjeringom i društvenom
tehnologijom, vidi moju The Poverty of Historicism (drugo izdanje, 1960),
dio III.
10
Citirani pasus je iz moje The Poverty of Historicism, str. 65.
"Neplanirani rezultati ljudskih akcija" detaljnije su raspravljani niže, u
Četrnaestom poglavlju, vidi naročito bilješkull.
11
Vjerujem u dualizam činjenica i odluka ili zahtjeva (ili "onoga što
jeste" i "onoga što bi trebalo da bude"); drugim riječima, vjerujem u
nemogućnost reduciranja odluka ili zahtjeva na činjenice, mada se one, na­
ravno, mogu tretirati kao činjenice. Više o ovome bit će rečeno u poglavlji­
ma 5 (bilješke 4-5), 22 i 24.
dat će se u sljedeća tri poglavlja; u međuvremenu, mogu uputiti na
Državnika, 293d/e; 297c; Zakone, 713b/c; 739d/e; Timaja, 22d/f., naročito
25e i 26d.
275
 13
Up. Aristotelov poznati izvještaj, djelimično citiran kasnije u ovom
iz dva, oprečnosti između racionalnog i iracionalnog. Ali pošto Parmenid
poglavlju (viditi naročito bilješku 25 ovog poglavlja).
14 identificira racionalno s bićem, ovo bi vodilo interpretaciji prostora ili ira­
Ovo je pokazano u Groutovom Platonu, tom. III, bilješka u na str.
267 i cionalnog kao ne-bića. Drugim riječima, pitagorejsku tabelu oprečnosti bi
15 I rebalo proširiti tako da ona pokriva racionalnost, kao oprečnost iracional­
Citati su iz Timaja, 50c/d i 51e-52b. (Platon, Timaj, "Velika edici­
nosti, i biće, kao oprečnost ne-biću. (Ovo je u skladu s Metafizikom,
ja IDEJA", Beograd, 1981. 50/d, 52/a, b str. 90 i 93, prevela Marjanca
1004b27, (vid. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1971, preveo dr
Pakiž). Poređenje u kom se opisuju Oblici ili Ideje kao očevi a Prostor kao
Branko Gavela, str. 73. - Prim. red.), gdje Aristotel kaže da se "sve
majka čulnih stvari, važno je i od dalekosežnog značaja. Up. također
oprečnosti svode na stvarnost i nestvarnost"; 1072a31, gdje je jedna
bilješke 17 i 19 ovog poglavlja i bilješku 59 Desetog poglavlja.
strana tabele - ona bića- opisana kao objekt (racionalnog) mišljenja; i
(1) To podsjeća na Hesiodov mit o haosu, zjapeći jaz (prostor,
1093bl3, gdje su stupnji određenih brojeva - vjerovatno u oprečnosti nji­
plodište), koji odgovara majci, i bog Eros, koji odgovara ocu ili Idejama. Haos
hovim korijenima - dodani ovoj strani. Ovo će dalje objasniti
je porijeklo i pitanje kauzalnog objašnjenja (u engleskom =cause) za
Aristotelovu primjedbu u Metafizici, 986b27; i, možda, neće biti nužno
dugo vrijeme ostaje pitanje porijekla rođenja ili stvaranja.
pretpostaviti, kao što F. M. Kornford u svom odličnom članku
(2) Majka ili prostor odgovara neodređenom ili neograničenom kod
"Parmenidova dva puta", Class. Quart., XVII, 1933, str. 108, kaže da je
Anaksimandra i pitagorejaca. Ideja, koja je muško, mora, prema tome,
Parmenid, fr. 8, 53/54, "pogrešno interpretiran od strane Aristotela i
odgovarati pitagorejskom određenom (ili ograničenom). Jer određeno, kao
Teofrasta"; jer ako tabelu oprečnosti proširimo na ovaj način,
oprečno neograničenom, muško, kao oprečno ženskom, svijetlo, kao
Komfordova najuvjerljivija interpretacija odlučnog pasusa fr. 8 postaje
oprečno tami, i dobro, kao oprečno rđavom, pripadaju istoj strani pitagore-
jske tabele oprečnosti. (Up. Aristotelovu Metafiziku, 986a 22f.) Prema tome, kompatibilna s Aristotelovom primjedbom.)
možemo očekivati da vidimo Ideje povezane sa svijetom i dobrim. (Up. (7) Kornford je objasnio (op. cit., 100) da kod Parmenida postoje tri
završetak bilješke 32 Osmog poglavlja.) "puta", put Istine, put Ne-bića i put Privida (ili, ako to mogu tako zvati,
varljivog mnijenja). On pokazuje (101) da oni odgovaraju trima oblastima
(3) Ideje su granice ili međe, one su određene, kao oprečne neo­
raspravljanim u Državi, savršeno stvarnom i racionalnom svijetu Ideja,
dređenom Prostoru, i utiskuju se ili ocrtavaju (up. bilješku 17 (2) ovog
savršeno nestvarnom, i svijetu mnijenja (zasnovanom na percepciji stvari
poglavlja) na Prostor kao pečati ili, bolje, kao kalupi (to nije samo prostor
u toku). On je, također, pokazao (102) da u Sofistu Platon modificira svoje
nego, istovremeno, Anaksimandrova neoblikovana materija - građa bez
stanovište. Ovome se mogu dodati izvjesni komentari s one tačke gledišta
svojstva), stvarajući čulne stvari. * Dž. D. Mejbot (J. D. Mabbott) mi je
koja je iskazana povodom pasusa u Timaju a kojima je ova bilješka
ljubazno skrenuo pažnju na činjenicu da se, prema Platonu, Oblici ili Ideje
ne utiskuju na Prostor nego su, prije, utisnute na njemu od strane priključena.
Demiurga. Tragovi teorije da su Oblici "uzroci postojanja i stvaranja (ili (8) Glavna razlika između oblika ili Ideja u Državi i onih u Timaju
postajanja)" mogu biti nađeni u Fedonu (l00d), kako na to ukazuje Aristotel jeste u tome što su u prvoj Oblici (i također Bog; up. Država 380/d) tako
(u Metafizici, 1080a2).* reći okamenjeni, dok su u drugoj obogotvoreni. U prvoj, oni mnogo više
podsjećaju na parmenidsko Jedno (up. Adamovu bilješku o Državi 380d/28,
(4) Kao posljedica čina stvaranja, Prostor, tj. plodište, počinje da se
31) nego u drugoj. Ovaj razvoj vodi do Zakona, gdje su Ideje uglavnom
aktivira, tako da su sve stvari stavljene u pokret, u heraklitski ili empe-
zamijenjene dušama. Odlučujuća razlika je u tome da ideje sve više i više
doklovski tok koji je stvarno univerzalan sve dok se kretanje ili tok pro­
postaju polazište kretanja i uzroci stvaranja ili, kao što je izloženo u
stiru do okvira, tj. (bezgraničnog) prostora po sebi. (Za kasnu heraklitsku
ideju plodišta, up. Kratil, 412d.) Timaju, očevi pokretnih stvari. Možda je najveći kontrast između Fedona,
79e: "Ne ostaje li ona (duša) svagda u istom i jednakom stanju ne
(5) Ovaj opis, također, podsjeća na Parmenidov "Put Varljivog dopuštajući nikad nigde na sebi nikako nikakvu promenu?" (Platon, op. cit.,
Mnijenja" u kome je svijet iskustva i toka stvoren miješanjem dvije
str. 214.) (up. također i Državu, 585/c, 609/b i f.) i Zakona (896/a) (up.
oprečnosti, svjetla (toplote ili vatre) i tame (hladnoće ili zemlje). Jasno je
Fedar, 245/c): "A ono što nosi ime duša - koja se suština definiše time?
da Platonovi Oblici ili Ideje odgovaraju prvom, a prostor ili ono što je bez­
Imamo li nešto drugo osim već rečenog, da je ona, naime, kretanje koje
granično drugom; naročito ako uzmemo u obzir da je Platonov čisti prostor
može samo sebe pokrenuti?" (Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, str.
srodan neodređenoj materiji.
421.) Prelaz između ove dvije pozicije je, vjerovatno, pripremljen Sofistom
(6) Oprečnost između određenog i neodređenog izgleda da, također, (koji uvodi Oblik ili Ideju samog kretanja) i Timajom (35/a) koji opisuje
odgovara, naročito poslije važnog otkrića o iracionalnosti kvadratnog korijena "božanske i nepromjenjive" Oblike i propadljiva i promjenjiva tijela.

276 277
 Izgleda da ovo objašnjava zašto je u Zakonima (up. 894d/e) rečeno da je
kretanje duše "u stvari prvo i po svome postanku i po svojoj moći" (op. cit.,
str. 418) i zašto je duša opisana (966e) kao "najstarija i najbožanskija od
svega, čije je kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (op. cit., str. 533.).
Pošto, prema Platonu, sve žive stvari imaju dušu, može da se tvrdi da je on
dozvolio prisustvo jednog, bar djelimično formalnog načela u stvarima;
gledište koje je vrlo blisko aristotelizmu, naročito u pogledu prisustva
primitivnog i široko rasprostranjenog vjerovanja da su sve stvari žive.)
(Up. također bilješku 7 Četvrtog poglavlja.)
(9) U ovom razvoju Platonovog mišljenja - razvoju čija je pokre­
tačka snaga u tome da objasni svijet toka pomoću Ideja, tj. da prekid
između svijeta razuma i svijeta mnijenja učini bar razumljivim, čak iako
oni i ne mogu biti premošćeni - izgleda da odlučujuću ulogu igra Sofist.
Neovisno od stvaranja prostora, kao što Kornford pominje (op. cit.,
102), za pluralitet Ideja, on ih, argumentom protiv Platonove vlastite
ranije pozicije (284a ff.), predstavlja: (a) kao aktivne uzroke koji su u
tome međusobnom sudjejstvu, npr., na um; (b) kao, uprkos tome,
nepromjenljive, mada sada postoji Ideja kretanja u kojoj učestvuju sve
pokretne stvari i koja ne miruje; (c) kao sposobne da se miješaju jedna
s drugom. On, dalje, uvodi "Ne-biće", u Timaju identificirao s Pro­
storom (Up. Cornford, Plato's Theory of Knowledge, 1935, bilješka koja
se odnosi na 247) i omogućava Idejama da se s njim pomiješaju (up. ta­
kođer Filolaj, fr. 2, 3, 5, Dils 5 ) i proizvedu svijet toka s njegovim karak­
terističnim posrednim položajem između bića Ideja i ne-bića Prostora ili
materije.
(10) Konačno, želim odbraniti svoju tvrdnju da Ideje nisu samo izvan
prostora nego, također, izvan vremena, mada su u dodiru sa svijetom na
početku vremena. Ovo, vjerujem, olakšava da razumijemo kako one djeluju
a da nisu u pokretu; jer čitavo kretanje ili tok je u prostoru i vremenu. Platon,
vjerujem, pretpostavlja da vrijeme ima početak. Mislim da je ovo najdirekt-
nija interpretacija Zakona, 721c: "ljudski rod je, tako reći, prirodno povezan
s cjelokupnim tokom vremena, neprestano je u vezi s njim i ostat će tako"
(op. cit., str. 154.), uzimajući u obzir mnoge indikacije po kojima je Platon
vjerovao da je čovjek stvoren kao jedno od prvih stvorenja. (Ovdje se nez­
natno razlikujem od Kornforda, vidjeti: Cornford, Plato's Cosmology, 1937,
str. 145 i pp. 26ff.)
(11) Sažeto kazano, Ideje su ranije i bolje od njihovih promjenljivih i
propadljivih kopija i po sebi nisu u toku. (Također vidi bilješku 3 Četvrtog
poglavlja.)
16
Up. bilješku 4 ovog poglavlja.
17
(1) Uloga bogova u Timaju je slična onoj opisanoj u tekstu. Upravo
kao što Ideje oblikuju stvari, tako bogovi formiraju tijela ljudi. Samo je ljud­
ska duša stvorena od strane samog Demiurga koji, također, stvara svijet i
bogove. (Za drugi nagovještaj da su bogovi patrijarsi, vidjeti Zakone,
278
713c/d.) Ljudi, slaba, degenerisana djeca bogova, podložni su daljoj degen­
eraciji; up. bilješku 6 (7) ovog poglavlja i 37-41 Petog poglavlja.
(2) U interesantnom pasusu Zakona (681b; up. također bilješku 32
(1, a) četvrtog poglavlja) nalazimo drugu aluziju na paralelizam između
relacije Ideja-stvari i relacije roditelj-djeca. U ovom pasusu, porijeklo
zakona je objašnjeno uplivom tradicije i, naročito, prenošenjem rigidnog
poretka s roditelja na djecu; načinjena je sljedeća primjedba: "Kako je svaki
rod tačno prenosio svoja dostignuća na svoju djecu i na djecu svoje djece,
tako su oni, da tako kažemo, doprinosili vlastite zakone i običaje toj
uvećanoj zajednici". (Platon, Zakoni, 681/b, str. 90.)
18
Up. bilješku 49, naročito (3), Osmog poglavlja.
19
Up. Timaj, 31a. T e r m i n koji sam slobodno preveo kao "superiorna
stvar koja je njihov prototip" (umjesto ovog Poperovog izraza u srp-
skohrvatskom prijevodu stoji sintagma: "ono čime su ta dva obuhvaćena".
- Prim. red.), jeste onaj koji Aristotel često rabi u značenju "univerzalan"
ili "generički". On znači "stvar koja je opća", "nadmašujuća" ili "obuhvata-
juća"; sumnjam da on izvorno znači "obuhvatanje" ili "pokrivanje" u smis­
lu u kom kalup obuhvata ili pokriva ono što ukalupljuje.
20 U p . Država, 597c. (Platon, Država, BIGZ, B e o g r a d 1976., p r e ­
veli Albin Vilhar i B r a n k o Pavlović, 597/c, str. 297 i 298.) T a k o đ e r
vidi 596a (i Adamovu drugu bilješku za 596a5): " M i s m o , n a i m e , sjetit
ćete se, navikli da odredimo jedan jedinstven oblik (eidos) za sve
mnogobrojne pojedinačne stvari kojima dajemo jedno te isto ime".
{op. cit., str. 296.) '
21
Postoje bezbrojni pasusi kod Platona; pominjem samo Fedona
(79a), Državu, 544a, Teeteta (152d/e, 179d/e), Timaja (28b/c, 29c/d, 51 d f.).
Aristotel to pominje u Metafizici, 987a32; 999a25-899bl0; 1010a6-15;
1078bl5; također vidi bilješke 23 i 25 ovog poglavlja.
22
P a r m e n i d je, kao što kaže B a r n e t ( B u r n e t , Early Greek
Philosophy2, 208), učio da " o n o stoje... konačno, sferično, nepokretno, tje­
lesno", tj. da je svijet puna lopta, cjelina bez ikakvih dijelova i da " n e pos­
toji ništa iza toga". Citiram Barneta zato što je (a) njegov opis odličan i (b).
što uništava i njegovu vlastitu interpretaciju (Early Greek Philosophy, 208-
11) onoga što Parmenid naziva "mnijenjem S m r t n i k a " (ili P u t Varljivog
Mnijenja). Jer Barnet tu odbacuje sve interpretacije Aristotela, Teofrasta'
, Simplikija , Gomperca (T. Gomperz) i
Mejera kao " a n a h r o n i z m e " ili "očite anahronizme", itd. Interpretacija
koju B a r n e t odbacuje praktično je ista kao ona ovdje predložena:'
P a r m e n i d je, naime, vjerovao u svijet realnosti iza ovog svijeta pojave.
Takav dualizam, koji bi Parmenidovom opisu svijeta pojave dozvoljavao da
tvrdi neku vrstu adekvatnosti, Barnet odbacuje kao beznadežno anahron.
Predlažem, ipak, da ukoliko je Parmenid vjerovao jedino u svoj nepomičan?
svijet i nipošto u promjenljiv, onda je on stvarno bio lud (kao što
279
 Empedokle nagovještava). U stvari, postoji indikacija o sličnom dualizmu
kod Ksenofana, fragm. 23-6, a to je suprotstavljeni fragm. 34 "Svima je
samo nagađanje dano" (ff. 34, u H. Diels, Predsokratovci, tom II, str. 135.,
Ksenofana preveo Jure Kaštelan), tako da teško možemo govoriti o
anahronizmu. - Kao stoje ukazano u bilješci 15 (6-7), slijedim Kornfordovu
interpretaciju Parmenida. (Također vidjeti bilješku 41 Desetog poglavlja.)
23
Up. Aristotelovu Metafiziku, 1078b23; sljedeći citat je: op. rit,
1078bl9. (Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, preveo dr Branko
Gavela (1078/b, 19, 23), str. 319.)
24
Ovo vrijedno poređenje dugujemo Dž. Fildu, Plato and His
Contemporaries, 211.
25
Prethodni citat je iz: Aristotel, Metafizika, 1078bl5; sljedeći iz op.
cit, 987b7.
26
U Aristotelovoj analizi (Metafizika, 987a30-bl8) argumenata koji
vode do teorije Ideja (up. također bilješku 56 (6) Desetog poglavlja),
možemo razlikovati sljedeće korake: (a) heraklitski tok, (b) nemogućnost
istinskog znanja o stvarima u toku, (c) upliv sokratskih etičkih suština, (d)
Ideje kao objekti istinskog znanja, (e) upliv pitagorejaca, (f) "matematičke"
kao posredne objekte. - (e) i (f) nisam spomenuo u tekstu gdje sam,
umjesto njih, spomenuo (g) parmenidski upliv.)
Možda je vrijedno truda da se pokaže kako ovi koraci mogu biti iden­
tificirani i u Platonovom djelu, gdje on izlaže svoju teoriju; naročito u
Fedonu, Državi, Teetetu, Sofistu i Timaju.
(1) U Fedonu nalazimo indikacije za sve tačke do (e) i uključujući (e).
U 65a-66a koraci (d) i (c) su istaknuti, s aluzijom na (b). U 70e, korak (a),
pojavljuje se Heraklitova teorija, kombinirana s elementom pitagorizma
(e). Ovo vodi do 74a ff. i iskaza koraka (d). 99-100 je pristup k (d) kroz (c),
itd. Za (a) do (d) up. također Kratil, 439c ff.
U Državi je to, naravno, Šesta knjiga koja odgovara Aristotelovom
izvještaju, (a) Na početku Šeste knjige, 485a/b (up. 527a/b), ukazuje se na
heraklitski tok (koji je suprotstavljen nepromjenljivom svijetu Oblika).
Tamo Platon govori o tome da je "prirodna osobina filozofa da uvijek žude
za saznanjem onoga što je vječno i da njih ne uznemirava nastajanje i
propadanje" (485/b. str. 175.). (Up. bilješke 2 (2) i 3 Četvrtog poglavlja i
bilješku 33 Osmog poglavlja.) Koraci (b) i (d) i posebno (f) imaju vidnu
ulogu u poznatom poređenju Linije (Država, 509c-511e; Up. Adamove
bilješke i njegov dodatak I Sedmoj knjizi); na Sokratov etički upliv, tj.
korak (c), aludirano je, naravno, u Državi. On igra važnu ulogu unutar
poređenja Linije i, naročito, odmah prije toga, tj. u 508 ff., gdje je naglašena
uloga dobra; vidjeti naročito 508b/c: "A ja sam mislio baš na sunce kad sam
govorio o potomku dobra kojeg je ovo stvorilo sličnim samom
280
sebi. Ono što je dobro u regiji misli naspram uma i
umstvenih stvari , to je u regiji vidljivog sunca, naspram vida
i vidljivih stvari " (str. 201) Korak (e) je impliciran u 09, ali je
potpunije razvijen u Sedmoj knjizi, u poznatoj Curriculum (up. naročito
523a-527c), koja je uglavnom zasnovana na poređenju Linije u Šestoj knjizi.
(2) U Teetetu, (a) i (b) su zasebno raspravljani; (c) je pomenuto u 174b
i 175c. U Sofistu su pomenuti svi koraci, uključujući (g), osim (e) i (f): vidi
posebno 247a (korak (c)); 249c (korak (b)); 253d/e (korak {d)). U Filebu
nalazimo indikacije za sve korake osim, možda, za (f); koraci od (a) do (d)
posebno su naglašeni u 59a-c.
(3) U Timaju je ukazano na sve korake koje Aristotel pominje, s
mogućim izuzetkom (c), na koji se samo indirektno aludira u uvodnoj
rekapitulaciji sadržaja .Države i u 29d. Na korak (e) se stalno aludira, pošto
je "Timaj" "zapadni" filozof pod jakim uplivom pitagorizma. Drugi koraci
postoje u oblicima skoro paralelnim Aristotelovom izvještaju; prvo
kratko u 28a-29d i, kasnije, razvijenije u 48e-55c. Odmah poslije (a), tj.
heraklitskog opisa (49a ff.; up. Cornford, Plato's Cosmology, 178) svijeta
u toku, postavljen je argument (b) (51c-e) da bismo, ako smo u pravu u
razlikovanju razuma (ili istinskog znanja) od pukog mnijenja, morali priz­
nati postojanje nepromjenljivih Oblika; oni su (51e f.) uvedeni u skladu s
korakom (d). Heraklitski tok se, onda, opet pojavljuje (kao naprežući
prostor), ali ovaj put je objašnjen kao posljedica čina stvaranja. I pojavlju­
je se kao sljedeći korak (f) u 53c. (Pretpostavljam da se "konture,
površine i čvrstine" koje Aristotel spominje u Metafizici, 992bl3, odnose
na 53c ff.)
(4) Izgleda da ovaj paralelizam između Timaja i Aristotelovog
izvještaja nije do sada dovoljno naglašen: konačno ne koristi ga ni Dž. Fild
u svojoj odličnoj i uvjerljivoj analizi Aristotelovog izvještaja {Plato and His
Contemporaries, 202 ff.). Međutim, to bi pojačalo Fildove argumente (koji­
ma, ipak, teško da je potrebno pojačanje pošto su oni, praktično, kon-
kluzivni) protiv Barnetovih i Tejlorovih shvatanja da je Teorija Ideja
sokratska (up. bilješku 56 Desetog poglavlja). Jer u Timaju Platon ovu
teoriju ne stavlja u usta Sokratu, a to je činjenica koja bi, suglasno
Barnetovim i Tejlorovim principima, trebalo da dokaže da to nije bila
Sokratova teorija. (Oni izbjegavaju ovaj zaključak tvrdeći da je "Timaj"
pitagorejac i da on ne razvija Platonovu filozofiju nego svoju vlastitu. Ali
Aristotel je lično znao Platona 20 godina i trebalo je da bude u stanju da pro­
sudi ove stvari; svoju Metafiziku on je napisao u vrijeme kada su članovi
Akademije mogli da ospore njegovo predstavljanje platonizma.)
(5) Barnet, u Early Greek Philosophy, I, 155 (up. također, str. XLPV
njegovog izdanja Fedona, 1911), piše: "teorija oblika, u smislu u kome je
pomenuta u Fedonu i Državi, potpuno je odsutna u onome što možemo da
smatramo za najkarakterističnije platonske dijaloge - one u kojima Sokrat
281
 više nije glavni govornik. U tom smislu ona, čak, nije pomenuta ni u jednom
dijalogu koji je kasniji od Parmenida... s jedinim izuzetkom Timaja (51c),
gdje je govornik pitagorejac". Ali ako je ona pomenuta u Timaju u smislu
u kome je pomenuta u Državi, onda je sigurno tako pomenuta u Sofistu,
257d/e; Državniku, 269c/d; 286a; 297b/c i c/d; 301a i e; 302e; i 303b;
Filebu, 15a f. i 59a-d; i Zakonima, 713b, 739d/e, 962c f., 963c ff. i,
najvažnije, 965c (up. Fileb, 16d), 965d i 966a; vidi također sljedeću
bilješku. (Barnet vjeruje u istinitost Pisama, naročito Sedmog; međutim,
tamo je teorija Ideja pomenuta u 342a ff.; vidi također bilješku 56 (5, d)
Desetog poglavlja.
27
Up. Zakone, 895d-e. Ne slažem se s Inglandovom (E. B. England)
napomenom (u njegovom izdanju Zakona, tom II, 472) "da nam riječ
'suština' neće pomoći". Istina, ako pod "suštinom" podrazumijevamo neki
važan čulni dio čulne stvari (koji, možda, može biti pročišćen i proizveden
pomoću destilacije), onda bi "suština" bila obmanjujuća. Međutim, riječ
"suštinski" je široko upotrijebljena na način koji odgovara onome što
ovdje želimo izraziti; nešto suprotstavljeno slučajnom, nevažnom ili
promjenljivom empirijskom aspektu stvari, bez obzira da li je to
zamišljeno kao da boravi u samoj stvari ili u metafizičkom svijetu Ideja.
"Esencijalizam" koristim kao termin oprečan "nominalizmu", s ci­
ljem da izbjegnem tradicionalni termin "realizam" koji obmanjuje kad god
je suprotstavljen (ne "idealizmu") nego "nominalizmu". (Vidjeti također
bilješku 26 ff. Jedanaestog poglavlja i, naročito, bilješku 38.)
0 Platonovoj primjeni esencijalističkog metoda, kao što je u tekstu
pomenuto, na teoriju duše, vidi Zakone 895e f., citirane u bilješci 15 (8)
ovog poglavlja, i Peto poglavlje, naročito bilješku 23. Također vidjeti, npr.
Menon, 86d/e i Gozbu 199c/d.
28
0 teoriji uzročnog objašnjenja up. moja The Logic of Scientific
Discovery, naročito odjeljak 12, pp. 59 ff. (Logika naučnog otkrića, op.cit.,
str. 91 ff. - Prim. red.) Također vidjeti bilješku 6 Dvadeset petog poglavl­
ja, niže.
29
Teorija jezika na koju je ovdje ukazano je semantika, onako kako su
je, naročito, razvili, A. Tarski i R. Karnap (Rudolf Carnap). Up. Carnap,
Introduction to Semantics, 1942 i bilješku 23 Osmog poglavlja.
30
Teoriju po kojoj su fizičke znanosti zasnovane na metodološkom
nominalizmu, dok društvene znanosti moraju da usvoje esencijalističke
("realističke") metode, objasnio mi je K. Polani (1925); on je tada,
pokazao da se reforma metodologije društvenih znanosti vjerovatno
može dostići napuštanjem ove teorije. Ove teorije se, do određenog stup­
nja, drže mnogi sociolozi, naročito Dž. S. Mil (John Stuart Mili) (npr.
Logic; VI, poglavlje VI, 2; vidi također njegove historicističke formulacije
u VI, poglavlje X, 2, posljednji paragraf: "Fundamentalni problem...
društvene nauke je u tome da pronađe zakone suglasno kojima bilo koje
282
društveno stanje proizvodi stanje koje ga nasljeđuje..."), K. Marks (Karl
Mara) (vidjeti niže); M. Veber (Max Weber) (up., npr. njegove definici­
je na početku Methodische Grundlagen der Soziologie, u Wirtschaft und
Gessellschaft, I, i u Ges. Aufsdtze zur Wissenschaftslehre). G. Zimel
(Georg Simmel), A. Firkant (A. Vierkandt), R. M. Mekajvr (R. M.
Maclver) i mnogi drugi.- Filozofski izraz svih ovih tendencija je E.
Huserlova (Edmund Husserl) "Fenomenologija", sistematsko oživlja­
vanje metodološkog esencijalizma Platona i Aristotela. (Također vidi
Jedanaesto poglavlje, naročito bilješku 44.)
Oprečan, nominalistički stav u sociologiji, može, mislim, da bude
razvijen samo kao tehnološka teorija društvenih institucija.
U ovom kontekstu mogu da pomenem kako sam historicizam pratio
unazad, sve do Platona i Heraklita. Analizirajući ga, našao sam da mu je
potrebno ono što sada nazivam metodološkim esencijalizmom; tj. vidio sam
da su argumenti tipični za esencijalizam povezani s historicizmom (up.
moju The Poverty of Historcism). Ovo me je dovelo do razmatranja histori­
je esencijalizma. Bio sam impresioniran paralelizmom između
Aristotelovog izvještaja i analize koju sam originalno izveo, bez ikakvog
ukazivanja na platonizam. Na ovaj način, podsjetio sam se na ulogu
Heraklita i Platona u ovom razvoju.
ai
Krosmanov (R. H. S. Crossman) Plato To-day, bila je prva knji­
ga (izuzimajući G. Grote, Plato), za koju sam našao da sadrži političku
interpretaciju Platona koja je, djelimično, slična mojoj vlastitoj. Također
vidi bilješke 2, 3 Šestog poglavlja. *Od tada sam našao da su slična
gledišta o Platonu izrazili različiti autori. C. M. Bowra {Ancient Greek
Literature, 1933) je možda prvi; njegova kratka ali temeljna kritika
Platona (str. 186-190) je koliko korektna toliko i prodorna. Drugi su: V.
Fajt (W. Fite, The Platonic Legend, 1934); B. Farington (B. Farrington,
Science and Politics in the Ancient World, 1939); A. D. Vinsper (A. D.
Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940) i H. Kelsen (Platonic
Justice, 1933; sada u What is Justice?, 1957., i Platonic love u The
American Imago, tom. 3., 1942).*
BILJEŠKE ZA ČETVRTO POGLAVLJE
1
Up. Država, 608e, 311. Također vidi bilješku 2 (2) ovog poglavlja.
2
U Zakonima je duša - "najstarija i najbožanskija od svega, čije je .
kretanje stvorilo bivstvo koje stalno teče" (966/e, str. 532/533) - upisana
kao "početak kretanja" (895/b, str. 421).
(1) Platonovoj teoriji Aristotel suprotstavlja svoju vlastitu, prema
kojoj "dobra" stvar nije polazište nego prije kraj ili cilj promjene, jer,«
"dobro" znači stvar na koju se cilja - krajnji uzrok promjene. Otuda o
283

platonistima, tj. "pristalicama Ideja", kaže da se slažu s Empedoklom
sve dotle dok "kao dobro, prikazuju uzroke, ali ne svrhu bića
uzetih u svom postojanju ili postajanju, pošto su to, po njihovom mišljenju,
uzroci njihovih kretanja". On ukazuje da "dobro", prema tome, za pla-
toniste ne znači "da bića postoje ili postaju radi tog uzroka" kao radi svog
cilja, nego da je riječ "o dobru kao slučajnom uzroku". Up. Metafizika,
988a 35 i b8 i dalje, i 1075a, 34/35. Ova kritika zvuči kao da se Aristotel
ponekad držao shvatanja sličnih Speusipovim , što je zaista
i Celerovo mišljenje; vidjeti bilješku 11 Jedanaestog poglavlja.
(Komentirana mjesta u ovom stavu vid. u Aristotel, Metafizika, Kultura,
Beograd, 1971, 988a/b, str. 24-25. - Prim. red.)
(2) Što se tiče kretanja u pravcu kvarenja pomenutog u tekstu u
ovom paragrafu i njegovog općeg značenja u platonskoj filozofiji,
moramo imati na umu opću suprotstavljenost između svijeta neprom­
jenljivih stvari ili Ideja i svijeta čulnih stvari u toku. Platon često
izražava ovu oprečnost kao onu između svijeta nepromjenljivih stvari i
svijeta kvarljivih stvari ili između stvari koje su nestvorene i onih koje su
stvorene i osuđene na degeneraciju itd.; vidjeti npr. Država, 485a/b, citi­
rano u bilješci 26 (1) Trećeg poglavlja i bilješku 33 Osmog poglavlja
Država, 508d-e; 527a/b, i Država, 546a, citirano u bilješci 37 Petog
poglavlja: "Sve ono što postaje mora i da propadne". Da je problem
stvaranja i kvarenja svijeta stvari u toku bio važan dio tradicije pla­
tonske škole, ukazuje činjenica da je Aristotel ovom problemu posvetio
posebnu raspravu. Druga interesantna indikacija je način na koji je
Aristotel govorio o ovim stvarima u uvodu svojoj Politici sadržan u
zaključnim rečenicama Nikomahove etike (1181b/15): "Mi ćemo pre
svega pokušati"... da zaključimo "koji faktori štite ili uništavaju državu a
koji svako državno uređenje". (Aristotel, Nikomahova etika, Kultura,
Beograd, 1970. 118/b23, str. 279, preveo Miloš N. Đurić). Ovaj pasus
nije značajan samo kao opća formulacija onoga što je Aristotel smatrao
glavnim problemom svoje Politike nego, također, zbog upadljive
sličnosti s važnim pasusom u Zakonima, 676a i 676b/c, citiranom dalje u
bilješkama 6 i 25 ovog poglavlja. (Također vidi bilješke 1, 3 i 24/25 ovog
poglavlja; vidi bilješku 32 Osmog poglavlja i pasuse iz Zakona citirane u
bilješci 59 Osmog poglavlja.)
3
Ovaj citat je iz Državnika, 269d. (Također vidjeti bilješku 23 ovog
poglavlja.) 0 hijerarhiji kretanja, vidi Zakoni, 893c-895b. 0 teoriji po kojoj
samo savršene stvari (božanske "prirode"; up. tekst poglavlja) mogu
postati manje savršene kada se promjene, naročito vidi Država, 380e-381c
- na mnogo načina (uočiti promjene u 380e) pasus paralelan Zakonima,
797d. Aristotelovi citati su iz Metafizike, 988b3 i iz De Generatio et
Corruptio, 335bl4. Posljednja četiri citata u ovom paragrafu su iz
Platonovih Zakona, 904c:f. i 797d. Također vidi bilješku 24 ovog poglavlja.
284
(Primjedbu o zlim objektima moguće je interpretirati kao još jednu aluziju
na ciklični razvoj, kao što je primijećeno u bilješci 6 Drugog poglavlja, tj.
kao aluziju na uvjerenje da se trend razvoja mora obrnuti i da stvari mora­
ju početi da se popravljaju kada svijet jednom dostigne najdublje zlo.
*Pošto je moja interpretacija platonske teorije promjene i pasusa iz
Zakona osporavana, želim da dodam neke dalje komentare, naročito na dva
pasusa (1) Zakona, 904c, f i (2) 797d.
(1) Pasus Zakona 904c, "manje značajno je početno opadanje na nji­
hovom nivou" može biti doslovnije preveden kao "manje značajno je
početno kretanje naniže na nivou". Izgleda mi sigurno, prema kontekstu,
da se prije mislilo na "ispod nivoa" nego "ka nivou" što je, također, jedan
od mogućih prijevoda. (Razlog za to ne nalazi se samo u cijelom dra­
matičnom kontekstu, od 904a na dalje nego, također, u seriji "Ka/ta, Kata,
Kaio", koja mora obojiti značenja bar drugog "Kata". - Što se tiče riječi
koju prevodim kao "nivo", ona može da znači ne samo "ravan" nego,
također i "površinu"; iza riječi "nivo" stoji riječ "položaj" koja može da
znači "prostor"; Berijev (R. G. Bury) prijevod: "manja promjena karaktera,
manje je kretanje na površini u prostoru", ne izgleda mi da daje više smis­
la ovom kontekstu.) (Srpskohrvatski prijevod komentarisane sintagme
bliži je Berijevom nego Poperovom prijevodu. On glasi: "Ako su u pitanju
manje promene u karakteru, onda to dovodi do promene mesta na samoj
površini zemlje..." Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, 904c, str. 435:
preveo dr. Albin Vilhar. - Prim. red.)
(2) Najkarakterističnije je ono što slijedi iz ovog pasusa {Zakoni,
798) - zahtjev da "zakonodavac mora bilo gdje da pronađe i prokljuvi način
kako da to ostvari u državi", ("milom ili silom", kao što Beri dobro prevo­
di), da pronađe metod koji državi obezbjeđuje da se "svačija duša libi toga
da dirne u bilo koje područje ustaljenog reda i poretka". (Platon, Zakoni,
op. rit, str. 268). (Platon, eksplicitno, uključuje stvari koje drugi zakono­
davci smatraju "stvarima igre" - takvima, npr. kao što su promjene u
dječjim igrama.)
(3) Uopćeno, glavni dokaz za moju interpretaciju Platonove teorije
promjene - neovisno od velikog broja neznatnih pasusa na koje se upućuje
u različitim bilješkama u ovom i prethodnom poglavlju - nađen je, naravno,
u historijskim ili evolutivnim pasusima svih dijaloga koji sadrže takve
pasuse, naročito Država (propadanje i pad države od njenog skoro
savršenog ili Zlatnog Doba u Osmoj i Devetoj knjizi), Državnik (teorija
Zlatnog Doba i njegovo propadanje), Zakoni (priča o primitivnom patri­
jarhatu i dorskom osvajanju i priča o propadanju i padu perzijskog carstva),
Timaj (priča o evoluciji putem degeneracije koja se događa dva puta i priča
o Zlatnom Dobu Atine, koja se nastavlja u Kritiji).
Ovom dokazu moraju biti dodate Platonove česte aluzije na Hesioda
i nesumnjiva činjenica da Platonov sintetički duh nije bio manje oštar od
285
 Empedoklovog (čiji period sukoba sada vlada; up. Aristotel, De Generatione
et Corruptione, 334a, b) u shvatanju ljudskih poslova u kosmičkom okviru
(Državnik, Timaj).
(4) Konačno, možda mogu da ukazem na opća psihološka razma­
tranja. S jedne strane, strah od inovacije (ilustriran mnogim pasusima u
Zakonima, npr. 785 c/d) i, s druge strane, idealizacija prošlosti (takva
kakva je nađena kod Hesioda ili u priči o izgubljenom raju), čest su i
upadljiv fenomen. Možda nije suvišno ako posljednje, ili oboje,
povežemo s idealizacijom nečijeg djetinjstva - doma ili roditelja i s nos­
talgičnom željom za povratkom ovim ranim supnjevima života, početku.
Postoje mnogi pasusi kod Platona u kojima on uzima kao gotovu
činjenicu shvatanje po kojem je izvorno stanje stvari ili izvorna priroda
stanje blaženstva. Upućujem samo na Aristofanov govor u Gozbi; ovdje
je kao činjenica prihvaćeno shvatanje po kojem su nagon i patnja strasne
ljubavi dovoljno objašnjeni ako se pokaže da vode porijeklo iz nostalgije
i, slično, da osjećanja seksualnog zadovoljstva mogu biti objašnjena kao
ona koja odgovaraju prijatnoj nostalgiji. Platon, otuda, kaže o Erosu
(Gozba, 193d): on "nam već i sada najviše pomaže time što nas vodi k
onome što nam je srodno, i koji nam i za budućnost daje najviše nade da
će nas, ako se budemo pokazivali bogodušni, povratiti u negdašnju priro­
du" (vidjeti također 191d) "i isceliti i tako nas učiniti blaženima i
srećnima". (Gozba, Rad, Beograd, 1964, preveo Miloš N. Đurić, str. 33.)
Ista misao naglašena je u mnogim primjedbama, kao što su sljedeće iz
Fileba (16c): "Ljudi davnine su... bili bolji nego što smo mi danas i...
živjeli bliže bogovima..." Sve ovo ukazuje na shvatanje da je naše nes­
retno i neblaženo stanje posljedica razvoja koji nas čini različitim od
naše izvorne prirode - naše Ideje; to, dalje, pokazuje da je riječ o razvo­
ju od stanja dobrote i blaženstva k stanju gdje su dobrota i blaženstvo
izgubljeni, što znači da je riječ o razvoju rastuće korupcije. Platonova
teorija anamneze - teorija da je cjelokupno znanje prepoznavanje ili
sjećanje na znanje koje smo imali u našoj pre-natalnoj prošlosti, dio je
istog shvatanja: u prošlosti su boravili ne samo dobro, plemenito i lijepo
nego, također, sva mudrost. Čak su i drevna promjena ili kretanje bolji
nego kretanje drugog stupnja; jer u Zakonima je rečeno da je duša "izvor
i početak svih kretanja u pomičnom i nepomičnom svijetu... i da je to
najprvobitnija i najsnažnija promjena od svih", (895/b str. 419) i da je ona
"najstarija i najbožanskija od svega" (966/e str. 532/533). (Up. bilješku
15(8) Trećeg poglavlja.)
Kao što je prije istaknuto (up. naročito bilješku 6 Trećeg poglavlja)
historijska i kozmička tendencija u pravcu propadanja pojavljuje se kod
Platona u kombinaciji s doktrinom historijskog i kozmičkog ciklusa.
(Period propadanja je, vjerovatno, dio ovog ciklusa.)*
4
Up. Timaj, 91d-92b/c. Također vidi bilješku 6(7) Trećeg poglavlja i
bilješku 11 Jedanaestog poglavlja.
286
5
Vidi početak Drugog poglavlja gore i bilješku 6(1) Trećeg poglavl­
ja. Nije slučajno što Platon pominje Hesiodovu priču o "metalima" kada
razmatra svoju vlastitu teoriju historijskog propadanja (Država, 546e/547a,
naročito bilješke 39 i 40 Petog poglavlja); on jasno želi da pokaže kako se
njegova teorija dobro slaže s Hesiodovom i objašnjava je.
6
Historijski dio Zakona je u Trećoj i Četvrtoj knjizi (vidi bilješku
6(5) i (8) Trećeg poglavlja). Dva citata u tekstu su s početka ovog djela, tj.
iz Zakona, 676a. Za pomenute paralelne pasuse, vidi Država, 369b, f.
("Rođenje grada...") i 545d ("Pa kako će onda doći do poremećaja u našoj
državi?" op. cit, str. 239.)
Često se kaže da su Zakoni (i Državnik) manje neprijateljski u
odnosu prema demokraciji nego Država i mora se priznati da je Platonova
opća intonacija, u stvari, manje neprijateljska (ovo je, možda, dug rastućoj
unutrašnjoj snazi demokracije; vidi Deseto poglavlje i početak
Jedanaestog). Međutim, jedini praktičan ustupak u Zakonima učinjen
demokraciji ispoljen je u stavu da političke činovnike treba da biraju
članovi vladajuće (tj. vojne) klase; ali, budući da su sve važne promjene
zakona u državi zabranjene (up., npr. citate u bilješci 3 ovog poglavlja),
ovo ne znači mnogo. Fundamentalna tendencija ostaje prospartanska i
ona je, kao što se može vidjeti iz Aristotelove Politike, 11, 6, 17 (1265b),
kompatibilna s tzv. "mješovitim" ustavom. U stvari, Platon je u
Zakonima, ako ništa drugo, ispoljio više neprijateljstva prema duhu
demokracije, tj. prema ideji individualne slobode, nego u Državi; up.
naročito bilješke 32 i 33 Šestog poglavlja (tj. Zakoni, 739c, ff., 942a f.) i
bilješke 19-22 Osmog poglavlja (tj. Zakoni, 903c-909a). - Također vidi
sljedeću bilješku.
7
Izgleda vjerovatno da je, uglavnom teškoća da se objasni prva
promjena (ili Pad Čovjeka) navela Platona da transformira svoju teoriju
Ideja, kao što je pomenuto u bilješci 15(8) Trećeg poglavlja, da transformi­
ra Ideje u uzroke i aktivne sile, u one koje su se sposobne pomiješati s
nekim drugim Idejama (up. Sofist, 252e, ff.) i odstrane preostale (Sofist,
223c), te ih tako transformira u nešto poput bogova, oprečno Državi gdje
se (up. 380d) čak i bogovi okamenjuju u bića koja ne pokreću i koja su
nepokretna, parmenidska bića. Važna prekretnica je, očigledno, Sofist,
248e-249c (posebno napominjem da ovdje Ideja kretanja nije u stanju
mirovanja). Izgleda da se transformacijom, istovremeno, rješava i teškoća
koja se odnosi na tzv. "trećeg čovjeka"; jer ako su Oblici, kao u Timaju,
očevi, onda nam nije potreban "treći čovjek" da bismo objasnili njihovu
sličnost s potomstvom.
Što se tiče odnosa Države prema Državniku i Zakonima, mislim da
je Platonov pokušaj, u dva posljednja dijaloga, da traga za porijeklom ljud­
skog društva idući sve dalje i dalje u prošlost, također povezan s
teškoćama inherentnim problemu prve promjene. Da je teško zamisliti
promjenu koja bi nadmašila savršeni grad, jasno je određeno u Državi,
287
 546a; Platonov pokušaj, u Državi, da to riješi bit će razmatran u
sljedećem poglavlju (up. bilješke 37-40 Petog poglavlja). U Državniku,
Platon prihvata teoriju kosmičke katastrofe koja vodi do promjene od
(empedoklovskog) polukruga ljubavi do sadašnjeg perioda, polukruga
sukoba. Izgleda da je ova ideja napuštena u Timaju, da bi bila zamijenje­
na teorijom (zadržanom u Zakonima) ograničenijih katastrofa, kao što su
poplave, koje mogu uništiti civilizacije ali koje, očigledno, ne utiču na tok
univerzuma. (Moguće je da je ovo rješenje problema bilo sugerirano
Platonu činjenicom da je 373-372, prije nove ere, drevni grad Helis bio
uništen zemljotresom i poplavom.) Najraniji oblik društva, udaljen u
Državi samo za jedan korak od još postojeće spartanske države, pom-
jeren je unazad, u dalju prošlost. Iako Platon nastavlja vjerovati da je prva
naseobina morala biti najbolji grad, on sada razmatra društva koja joj
prethode, tj. nomadska društva, "brdske pastire". (Up. naročito bilješku
32 ovog poglavlja.)
8
Citat je iz Marks-Engles, Komunistički manifest, MED, tom 7; up.
A Handbook of Marxism (priredio E. Barns, 1935), 22.
9
Citat je iz Adamovih komentara Osme knjige Države; vidjeti njego­
vo izdanje, tom II, 198, bilješka za 544a3.
10
Up. Država, 544c (op. cit., str. 238).
11
(1) Oprečno mom tvrđenju da Platon, kao mnogi moderni socio­
lozi od Konta naovamo, pokušava skicirati tipične stupnjeve društvenog
razvoja, najveći broj kritičara uzima Platonovo izlaganje kao prilično dra­
matično predstavljanje čisto logičke klasifikacije ustava. Ali ovo ne samo
da protivrječi onome što Platon kaže ( up. Adamovu bilješku za Državu,
544cl9, op. cit. tom II, 199) nego je, također, protiv ukupnog duha
Platonove logike, suglasno kojoj bi suštinu stvari trebalo razumjeti
pomoću njene izvorne prirode, tj. pomoću njenog historijskog porijekla.
Ne smijemo zaboraviti da on koristi istu riječ, "rod" (genus), u značenju
klase u logičkom smislu i rase u biološkom smislu. Logički "rod" je još
identičan s "rasom", u smislu "potomstva istog roditelja", (S ovim upore-
di bilješke 15-20 Trećeg poglavlja kao i bilješke 23-24 Petog poglavlja,
gdje je razmotrena jednačina priroda=porijeklo=rasa.) Prema tome, pos­
toje svi razlozi za prihvatanje onoga što Platon kaže o njihovoj pravoj vri­
jednosti; čak i ako bi Adam bio u pravu kada kaže (loc. cit.) da Platon nam­
jerava da pruži "logički poredak", ovaj poredak bi za njega istovremeno,
bio poredak tipičnog historijskog razvoja. Adamova primjedba {loc. cit.) po
kojoj je poredak "primarno određen psihološkim, a ne historijskim raz­
matranjima", vjerujem da se okreće protiv njega. Jer on sam ukazuje
(npr., op. cit. tom II, 195, bilješka za 543a, ff.) da Platon "svugdje
zadržava... analogiju između Duše i Grada". Prema Platonovoj političkoj
teoriji duše, (koja će biti razmatrana u sljedećem poglavlju), psihološka
historija mora teći paralelno s društvenom historijom i navodna oprečnost
288
između psiholoških i historijskih razmatranja iščezava, i postaje drugi ar­
gument u korist naše interpretacije.
(2) Potpuno isti odgovor može da se da ako neko tvrdi da Platonov
poredak ustava, u osnovi, nije logički nego etički; jevr etički poredak je
(kao i estetski), u Platonovoj filozofiji, neodvojiv od historijskog poretka. U
vezi s ovim, može biti primijećeno da ovo historicističko shvatanje pruža
Platonu teorijsku pozadinu za Sokratov eudemonizam, tj. za teoriju po
kojoj su dobro i sreća identični. U Državi (up. naročito 380b), ova teorija je
razvijena u doktrinu da su dobro i sreća ili zlo i nesreća proporcionalni;
tako oni, ako bi stupanj dobra i sreće čovjeka trebalo mjeriti prema tome u
kojoj mjeri je on približen našoj izvornoj blaženoj prirodi, moraju biti
savršena Ideja čovjeka. (Činjenica da, na ovom mjestu, Platonova teorija
vodi ka historijskom opravdanju očigledno paradoksalne sokratske dok­
trine, može znatno pomoći Platonu da ubijedi sebe kako je on sam izložio
istinsku sokratsku vjeru; vidi bilješke 56/57 Desetog poglavlja.)
(3) Ruso je preuzeo Platonovu klasifikaciju institucija (Društveni
ugovor, Knjiga II, poglavlje VII, Knjiga III, poglavlje III ff. up. također
poglavlje X). Ipak, izgleda da on nije bio pod direktnim uplivom Platona
kada je oživio platonsku Ideju primitivnog društva (up. bilješku I Šestog
poglavlja i 14 Devetog poglavlja); međutim, direktan proizvod platonske
renesanse u Italiji bila je Sanazarova (Jacopo Sanazzaro) utjecajna Arcadia,
s njenim oživljavanjem Platonove ideje blaženog primitivnog društva
grčkih (dorskih) brdskih pastira. (Za ovu Platonovu ideju, up. bilješku 32
ovog poglavlja.) Otuda je romantizam (up. također Deveto poglavlje), his­
torijski zaista rezultat platonizma.
(4) Koliko mnogo je moderni historicizam Konta, Mila, Hegela i
Marksa pod uplivom teističkog historicizma Đanbatista Vikove
(Gianbattista Vico) Nove nauke (1725) vrlo je teško reći: sam Viko je,
nesumnjivo, bio pod uplivom Platona kao i Avgustinove (Aurelius
Augustunus) Države božije i Makijaveljevih (Niccolo Machiavelli)
Discourses on Livy. Kao Platon (up. Peto poglavlje), Viko je identificirao
"prirodu" stvari s njenim "porijeklom" (up. Opere, Ferarijevo drugo
izdanje, 1852-4, tom V, str. 99); on je vjerovao da svi narodi moraju proći
kroz iste faze razvoja, suglasno jednom univerzalnom zakonu. Stoga se
za njegove "narode" (kao i Hegelove) može reći da su spone između
Platonovih "Gradova" i Tojnbijevih (A. J. Tovnbee) "Civilizacija".
12
Up. Država, 549c/d (str. 243); sljedeći citati su op. cit, 550d-e (str.
244) i kasnije op. cit., 551a/b (str. 245).
13
Up. op. cit, 556e, str. 252. (Ovaj pasus bi trebalo uporediti s
Tukididom, III, 82-4, citiranim u Desetom poglavlju, bilješka 12.) Sljedeći
citat je iz op. cit., 557a, str.252.
14
Za Periklov demokratski program vidjeti bilješku 31 Desetog
poglavlja 17 Šestog poglavlja i 34 Desetog poglavlja.
289
 15
Adam u svom izdanju The Republic of Plato, tom II, 240, bilješka za
559d22 (Kurzivi u drugom citatu su moji.) Adam priznaje da je "slika,
nesumnjivo, u priličnoj mjeri pretjerana; ali on ostavlja malo sumnje da
misli da je ona, fundamentalno, istinita "za sva vremena".
16
Adam, loc. cit.
17
Ovaj citat iz Države 560d (str. 256); povodom ovog i sljedećeg cita­
ta up. Lindzijev (Lord A. D. Lindsav) prijevod; sljedeća dva citata, su iz
ovog djela, 563a-b i d (str. 259). (Također vidi Adamovu bilješku na
563d25.) Značajno je da se Platon ovdje poziva na instituciju privatnog vlas­
ništva, žestoko napadnutu u drugim dijelovima Države, kao na neosporni
princip pravičnosti. Izgleda da se na isti način poziva na zakonito pravo
kupca i kada je u pitanju rob koji je kupljeno vlasništvo.
Drugi napad na demokraciju je da ona "gazi" obrazovni princip "da,
naime, niko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu prirodu,
ako se još odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvarima, i ako se,
uopšte, nije vježbao u ljepoti". {Država, 558/b, str. 254); vidjeti Lindzijev
prijevod; up. bilješku 68 Desetog poglavlja). Također vidi napade na egali­
tarizam citirane u bilješci 14 Šestog poglavlja.
*0 Sokratovom stavu prema svojim mladim prijateljima, vidi većinu
ranijih dijaloga, ali također i Fedona, gdje stoji, da kod Sokrata najviše zadi­
vljuje to "što je on rado, dobronamjerno i ljubazno primio izvođenja
mladića" (str. 232). 0 Platonovom oprečnom stavu vidi bilješku 19-21
Sedmog poglavlja; također vidi odlična predavanja H. Ćerniša (H.
Cherniss) The Ridale of the Early Academy (1945), naročito str. 70 i 79 (o
Parmenidu 135c-d) i up. bilješke 18-21 Sedmog poglavlja.*
18
Ropstvo (vidi prethodnu bilješku) i atinski pokret protiv njega bit će
dalje razmatrani u poglavljima 5 (bilješka 13), 10 i 11; također vidi bilješku
29 ovog poglavlja. Kao i Platon i Aristotel {Politika, 1313bll, 1319b20: Ustav
Atinski, 59, 5) svjedoči o atinskom liberalizmu prema robovima; isto i
Pseudo-Ksenofon (up. njegov Ustav Atinski, I, lOf.)
19
Up. Država, 577a, f; vidi Adamove bilješke 577a5 i bl2 {op. cit. tom
II, 332 i.) Također vidi Dodatak III (Odgovor kritici) dolje, posebno str. 434
i dalje.
20
Država, 566e (str. 264); up. bilješku 63 Desetog poglavlja.
21
Up. Državnik (Političar), 301c/d. Mada Platon razlikuje šest tipova
iskvarenih država, on ne uvodi nijedan novi termin; imena "monarhija" (ili
"kraljevstvo") i "aristokratija" upotrijebljena su u Državi samo (445d) za
onu najbolju državu, a ne za relativno najbolje oblike iskvarenih država, kao
u Državniku.
22
Up. Država, 544d.
23
Up. Državnik, 297c/d: "Kad je za nas valjano jedino ono državno
uređenje koje smo spomenuli znaš li da se ostala moraju za svoje
održanje služiti pisanim zakonima tog valjanog državnog uređenja i prim­
jenjivati postupak koji se u sadašnje vrijeme hvali, premda nije baš
290
sasvim ispravan?" (Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1977, str. 59, pre­
veo Zvonko Posavec). Up. bilješku 3. ovog poglavlja i bilješku 18 Sedmog
poglavlja. Riječ je o postupku "zbog kojeg se nitko i državi ne usuđuje
ništa raditi protiv zakona. Onaj se ipak, koji se to usuđuje kažnjava smrću
i svim najstrašnijim mukama. I to je najvaljamje i najbolje stanje, kao
drugo po redu ako se ukloni onaj prvi oblik državnog uređenja, koji smo
prije razlagali" (op. cit. 297/e, str. 59/60). (0 porijeklu zakona, up.
bilješku 32 (1, a) ovog poglavlja i bilješku 17 (2) Trećeg poglavlja.) Niži
oblik vladavine treba da "ako hoće što je moguće bolje oponaša ono pravo
državno uređenje u kojem jedan vlada pomoću umijeća, i nikada ništa ne
čini protiv pisanih zakona i starinskih običaja kad već imaju svoje
zakone... Kada ga dakle bogataši oponašaju, tada nazivamo takvo državno
uređenje aristokratskim, a kada se ne obaziru na zakone, oligarhijskim"
(op. cit. 300e-301/a, str. 64). Važno je primijetiti da je kriterij klasifikaci­
je očuvanje drevnih institucija prvobitne ili savršene države, a ne
apstraktna zakonitost ili nezakonitost. (Ovo je u oprečnosti s
Aristotelovom Politikom, 1291a, gdje je glavna razlika u tome da li je ili
ne "najviši zakon" ili, npr., svjetina).
24
Pasus, Zakoni, 709e-714a (str. 134-142) sadrži nekoliko aluzija
na Državnika; npr. 710d-e, koji, slijedeći Herodota III, 80-
82, uvodi broj vladara kao princip klasifikacije; nabrajanje oblika vla­
davine u 712c id; i 713b, ff, tj. mit o savršenoj državi u vrijeme Krona
(Kpovoi;) "čije su imitacije sadašnje najbolje države". U pogledu ovih
aluzija, malo je sumnje da je Platon namjeravao da njegova teorija o
pogodnosti tiranije za utopijske eksperimente bude shvaćena kao vrsta
nastavljanja priče o Državniku (i, otuda, također, o Državi). - citati u
ovom paragrafu su iz Zakona, 709e i 710c/d; "primjedba iz Zakona gore
citirana" je 797d, citirana u tekstu za bilješku 3, u ovom poglavlju.
(Slažem se s E. B. Inglandovom bilješkom o ovom pasusu, u njegovom
izdanju The Laws of Plato, 1921, tom II, 258, da prema Platonovom prin­
cipu po kome je "promjena štetna za vlast" znači da je, također, za vlast
i zla; ali ne slažem se s njim "da je promjena od zla" ka dobrom suviše
očigledna da bi bila pomenuta kao izuzetak; to nije očigledno s gledišta
Platonove doktrine o zloj prirodi promjene. Također vidi sljedeću
bilješku.)
^ Up. Zakone, 676b/c, str. 82/83 (up. 676a citirano u tekstu
bilješke 6). Uprkos Platonovoj doktrini da je "promjena štetna" (np.
završetak posljednje bilješke), E. B. Ingland interpretira ove pasuse o
promjeni i revoluciji tako što im daje optimističko i progresivno
značenje. On sugerira da je predmet Platonovog istraživanja ono što
"možemo zvati 'tajnom političke vitalnosti'". (Up. op. cit. tom I, 344.)
Ovaj pasus o istraživanju istinskog uzroka (štetne) promjene on inter­
pretira kao traganje za "uzrokom istinskog razvoja države, tj. njenog
progresa u pravcu savršenstva". (Kurziv njegov; up. tom I, 345.) Ova
291
interpretacija ne može biti korektna, jer je sporni pasus uvod u izla­
ganje o političkom propadanju; ali to pokazuje koliko tendencija da se
Platon idealizira i predstavi kao progresivist, zasljepljuje čak i tako
odličnog kritičara u njegovom vlastitom nalazu, tj. da je Platon vjerovao
u štetnost promjene.
26
Up. Država, 545d, str. 239 (također vidi paralelni pasus 465b).
Sljedeći citat je iz Zakona, 683e, str. 94. (U svom izdanju Države, tom II,
203, bilješka za 545d21, Adam upućuje na ovaj pasus u Zakonima.) U svom
izdanju Zakona, tom I, 360 f. bilješka za 683e5, Ingland pominje Državu,
609a, ali ne ni 545d ni 465b, i pretpostavlja da se referenca tiče "prethodne
diskusije ili one zabilježene u izgubljenom dijalogu". Ne vidim zašto Platon
ne bi aludirao na Državu, koristeći izmišljotinu da su neke od njenih tema
razmatrali njegovi neposredni sagovornici. Kao što Kornford kaže, u
posljednjoj grupi Platonovih dijaloga nema "motiva za očuvanje iluzije o
tome da su se razgovori stvarno dogodili"; on je također u pravu kada kaže
da Platon "nije rob svojih vlastitih fikcija", (up. Cornford, Plato's
Cosmology, str. 5 i 4.) Platonov zakon revolucija ponovo je, bez upućivanja
na Platona, otkrio V. Pareto; up. njegovu Treatise on General Sociology,
2054, 2057, 2058. (Na kraju 2055 postoji, također, teorija o zaustavljanju
historije.) Ruso je, također, ponovo otkrio zakon. {Društveni ugovor, Knjiga
III, poglavlje X.)
27
(1) Možda to ne bi bilo vrijedno pažnje da svjesno nehistorijske
karakteristike najbolje države, naročito vladavinu filozofa, Platon nije
spomenuo u izvodu na početku Timaja i da u Osmoj knjizi Države nije
pretpostavio da vladari najbolje države nisu upoznati s pitagorejskim
misticizmom broja; up. Država, 546c/d, gdje je rečeno da su vladari neuki
u ovim stvarima. (Up. također primjedbu, Država, 543d/544a, suglasno
kojoj najbolja država iz Osme knjige može biti i nadmašena, odn., kao što
Adam kaže, gradom iz Pete do Sedme knjige - nebeskim idealnim
gradom.)
U svojoj knjizi Plato 's Cosmology, str. 6 i dalje, Kornford rekon­
struira konture i sadržaj Platonove nedovršene trilogije Timaj - Kritija
- Hermokrat i pokazuje u kakvom su oni odnosu prema historijskim
dijelovima Zakona (Knjiga III). Mislim da je rekonstrukcija vrijedna
potvrda moje teorije da je Platonov pogled na svijet bio fundamentalno
historijski i da je njegovo interesovanje za to "kako je on stvoren" (i
kako propada) povezano s njegovom teorijom Ideja i, zaista, zasnovan na
njoj. Ali ako je to tako, ne postoji razlog da ne pretpostavimo kako su
one kasnije nastale knjige Države "počele pitanjem kako on" (tj. grad)
"može biti zamišljen u budućnosti i kako se skicira njegovo moguće
propadanje preko nižih oblika politike" (Cornford, op. cit. 6; kurziv moj);
umjesto toga, na Osmu i Devetu knjigu Države trebalo bi da gledamo u
svjetlu njihovog bliskog paralelizma s Trećom knjigom Zakona, kao na
292
pojednostavljenu historijsku skicu stvarnog propadanja idealnog grada
prošlosti i objašnjenje porijekla postojećih država, analogno većem
zadatku koji je sam Platon sebi postavio u Timaju, u nedovršenoj trilogi­
ji i Zakonima.
(2) U vezi s mojoj primjedbom, kasnije u paragrafu, da je Platon "sig­
urno znao da ne posjeduje podatke", vidi npr. Zakone, 683d i Inglandovu •
bilješku o 683d2. .
(3) Mojoj primjedbi, niže u paragrafu, da je Platon kritsko i spartan-
sko društvo priznao kao okamenjene ili zaustavljene oblike (i primjedbu u
sljedećem paragrafu da Platonova najbolja država nije samo klasna, nego
kastinska država), možemo dodati sljedeće. (Up. također bilješku 20 ovog
poglavlja i 24 Desetog poglavlja.)
U Zakonima 797d (u uvodu za "važnu izjavu", kako to Ingland nazi­
va, citiramo u bilješki 3 ovog poglavlja), Platon savršeno jasno stavlja do
znanja da su njegovi kritski i spartanski sugovornici svjesni "okamen­
jenog" karaktera njihovih društvenih institucija; Kleinija , krits­
ki sugovornik, naglašava kako osjeća strepnju kada sluša bilo kakvu
odbranu arhaičnog karaktera države. Malo kasnije (799a) i u istom kontek-
stu, učinjena je direktna aluzija na egipatski metod zaustavljanja razvoja
institucija; sigurno je jasna indikacija da je Platon i u Kritu i u Sparti pre­
poznao tendenciju paralelnu onoj u Egiptu, tj. nastojanje da se zaustavi
svaka društvena promjena.
U ovom kontekstu pasus u Timaju (vidjeti naročito 24a-b) izgleda
važan. U ovom pasusu Platon pokušava pokazati (a) da je klasna podjela,
vrlo slična onoj u Državi, bila utemeljena u Atini u vrlo starom periodu
njenog prahistorijskog razvoja i (b) da su sve institucije bile vrlo srodne
kastinskom sistemu u Egiptu (za čije okamenjene kastinske institucije
on pretpostavlja da vode porijeklo iz njegove drevne atinske države).
Otuda sam Platon, implicitno, potvrđuje da je idealna i savršena država
Države kastinska država. Interesantno je da Krantor prvi
komentator Timaja, samo dvije generacije poslije Platona, izvještava da
je Platon bio optužen za napuštanje atinske tradicije i zato što je postao
učenik Egipćana. (Up. Theodor Gomperz, Griechische Denker, njemačko
izdanje, II, 476.) Kreator, možda, aludira na Isokratovog
Busirisa, 8, citiranog u bilješci 3 Trinaestog poglavlja.
0 problemu kasta u Državi, vidi bilješke 31 i 32 (1, d) ovog poglavl­
ja, bilješku 40 Šestog poglavlja i bilješke 11-14 Osmog poglavlja. A. E.
Tejlor, Plato: The Man and His Work, str. 269 f., ubjedljivo optužuje
shvatanje da je Platon favorizirao kastinsku državu.
28
Up. Država, 416a. Ovaj problem se potpunije razmatra u ovom
poglavlju u tekstu uz napomenu 35. (0 problemu kaste, koji je pomenut u
sljedećem paragrafu, vidi napomene 27 (3) i 31 ovog poglavlja.)
293
 29
0 Platonovom savjetu protiv zakonodavstva za obične ljude s nji­
hovim vulgarnim pijačnim prepirkama, itd., vidi Država, 425b-427a/b;
naročito 425d-e i 427a. Ovi pasusi, naravno, napadaju atinsku demokraci­
ju i čitavo zakonodavstvo "korak po korak" u smislu Devetog poglavlja.
*Da je ovo tako, također je vidio Kornford. The Republic of Plato (1941);
jer on, u bilješci povodom pasusa u kome Platon preporučuje utopijski
inženjering {Država, 500d, f, preporuka za "čišćenje platna" i romantičan
radikalizam; up. bilješku 12 Devetog poglavlja), piše: "Suprotstaviti
korak po korak razmišljanje o ismijanoj reformi u 425e...". Izgleda da
Kornoford ne vidi korak po korak reforme i da je naklonjen Platonovim
metodima; ali izgleda da se njegova i moja interpretacija Platonovih nam­
jera podudaraju.
Četiri citata u ovom paragrafu su iz Države, 371d/e; (str. 51) 463a-b
("hranitelji i platiše"); 549a (str. 243); i 471b/c. Adam komentira (op. cit.
tom I, 97, bilješka za 371e32); "Platon ne priznaje ropski rad u svom gradu
osim, možda, u ličnostima barbara". Slažem se da se Platon, u Državi
(469c-470c), suprotstavlja porobljavanju grčkih ratnih zarobljenika; ali on
(u 471b-c) ohrabruje porobljavanje barbara od strane Grka i, naročito, od
građana svog najboljeg grada. (Izgleda da je ovo, također, Tarnovo (W. W.
Tarn) uvjerenje; up. bilješku 13(2) Petnaestog poglavlja.) Platon je žestoko
napao atinski pokret protiv ropstva i insistira na zakonskim pravima ili svo­
jini kada je rob bio svojina (up. bilješke 17 i 18 ovog poglavlja). Kao što je,
također, pokazano trećim citatom (iz Države, 548e/549a) u paragrafu kome
je ova bilješka dodata, on nije ukinuo ropstvo u svom najboljem gradu.
(Također vidi Država, 590c/d, gdje on brani tvrdnju da bi robovi najboljeg
čovjeka trebalo da budu sirovi i prosti.) A. E. Tejlor, prema tome, nije u
pravu kada dva puta izjavljuje (u svojoj knjizi Platon, 1908, i 1904, str. 197
i 118) da Platon nagovještava "da ne postoji klasa robova u zajednici". 0
sličnim pogledima u Tejlorovom Plato: The Man and His Work (1926), up.
završetak bilješke 27 ovog poglavlja.
Mislim da Platonovo tretiranje ropstva u Državniku baca više
svjetla na njegov stav iznijet u Državi. Jer on tu, također, ne govori
mnogo o robovima, mada jasno pretpostavlja da oni postoje u njegovoj
državi. Vidi karakterističnu primjedbu "što se tiče stjecanja pripitomlje­
nih životinja, ako se ne obaziremo na robove, pokazat će se da je njih sve
u sebe primilo umijeće gonjenja stada". {Državnik, 289/b,c) i sličnu
karakterističnu primjedbu da istinsko kraljevanje one "koji se valjaju u
crnom neznanju i malodušnosti ponizuje uvrštavanjem u robove" {op.
cit. 309/a, str. 75). Razlog zašto Platon ne govori mnogo o robovima
sasvim je jasan iz 289c ff., naročito 289d/e. On ne vidi veću razliku
između "robova i drugih sluga", takvih kao što su radnici, zanatlije,
trgovci (tj. svi "prosti radnici" koji zarađuju novac; np. bilješka 4
Jedanaestog poglavlja); robovi se razlikuju od drugih samo kao "sluge
294
dobijene kupovinom". Drugim riječima on je tako visoko iznad onih
niskog roda da ne smatra da je vrijedna njegovog truda briga o finim raz­
likama. Sve ovo je vrlo slično Državi, samo nešto eksplicitnije (Također
vidi bilješku 57(2) Osmog poglavlja.)
0 Platonovom shvatanju ropstva u Zakonima, vidi naročito članak Dž.
R. Moroua) "Plato and Greek Slavery" {Mind, N. S., tom 48, 186-201; vidi
također str. 402), u kojem se pruža odličan i kritički pogled predmeta i stiže do
vrlo pravičnog zaključka, mada je autor, po mom uvjerenju, još uvijek pomalo
pristrasan u korist Platona. (Članak, možda dovoljno ne naglašava činjenicu da
je u Platonovo vrijeme pokret protiv ropstva bio na pravom putu; up. bilješka
13 Petog poglavlja.)
30
Citat je iz Platonovog izvoda Države u Timaju (18c/d). Povodom
primjedbe koja se odnosi na nedostatke novina u predloženoj zajednici
žena i djece, up. Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom I, str. 292
(bilješka o 457b, ff.) i str. 308 (bilješka o 463cl7) isto kao i str. 345-55,
naročito 354; povodom pitagorejskog elementa u Platonovom komuniz­
mu, up. op. cit. str. 199, bilješku o 416d22. (O dragocjenim metalima,
vidi bilješku 24 Desetog poglavlja. 0 zajedničkim objedima vidjeti
bilješku 34 Šestog poglavlja; i o komunističkom principu kod Platona i
njegovih nasljednika, bilješku 29(2) Petog poglavlja i tamo pomenute
pasuse.)
31
Citirani pasus je iz Države, 434b/c (str. 121). Zahtijevajući kastin-
sku državu Platon se dugo dvoumio. Ovo je sasvim neovisno od
"dugačkog predgovora" za pasus o kome je riječ (koji će biti razmatran u
Šestom poglavlju; up. bilješke 24 i 40 tog poglavlja); jer kada prvi put
govori o ovim stvarima, u 415a i dalje on govori kao da se uspon od nižih
klasa k višim može dopustiti, "ako bi među ovima, bio neko ko bi u sebi
imao zlata i srebra" (415c, str. 100) tj. s krvlju i vrlinom više klase. Ali u
434b-d i čak jasnije, u 547a, ova dozvola je povučena; u 547a bilo kakva
mješavina metala proglašena je za nečistoću koja mora biti fatalna po
državu. Također vidi bilješke 11-14 Osmog poglavlja (i bilješku 27(3)
ovog poglavlja).
32
Up. Državnik; 271e (str. 26). Pasusi u Zakonima o primitivnim
nomadskim pastirima i njihovim patrijarsima su 677e-680e. Citirani pasus
je iz Zakona, 680e, str. 89. Sljedeći citirani pasus je iz Mita o potomcima
Zemlje Država, 415d/e, str.100. Zaključni citat paragrafa je iz Države, 440d,
str. 128. Možda je neophodno da dopunimo komentare na određene prim­
jedbe u paragrafu kome je ova bilješka dodana.
(1) U tekstu je utvrđeno da nije sasvim jasno određeno kako se
"naseljavanje" dogodilo. I u Zakonima i u Državi prvo saznajemo (vidjeti
(a) i (c), dolje o vrsti sporazuma ili određenog ugovora (o društvenom
ugovoru up. bilješku 29 Petog poglavlja i bilješke 43-54 Šestog poglavlja),
a kasnije (vidi (b) i (c) dolje o nasilnom podjarmljivanju.
295
 (a) U Zakonima, različita plemena brdskih pastira naselila su
ravnice pošto su se ujedinila i formirala veće ratne družine čiji zakoni su
nastali sporazumom ili ugovorom, koji su sklopile sudije obdarene kra­
ljevskom moći (681/b i c/d; o porijeklu zakona opisanih u 681b, uporedi
bilješku 17(2) Trećeg poglavlja). Međutim, Platon sada počinje vrdati.
Umjesto da opiše kako su se ove družine naselile u Grčkoj i kako su grčki
gradovi bili osnovani, Platon se prebacuje na Homerovu priču o osniva­
nju Troje i trojanskom ratu. Odatle se, kaže Platon, Ahajci vraćaju pod
imenom Dorani, i završava: "sada vi Lakedemonjani nastavite i pričajte
kako je bilo dalje" (682e) jer: "Došli smo, naime, do osnivanja
Lakedemona" (682e/683a.) Do sada nismo ništa čuli o načinu ovog osni­
vanja i odmah slijedi dalja digresija (samo Platon spominje "naše skre­
tanje u stranu") dok, konačno, ne dođemo (u 683c/d) do "sugestije"
pomenute u tekstu; vidi (b).
(b) Iskaz u tekstu u kome nam se sugerira da je dorsko "naseljavanje"
na Peloponezu, u stvari, nasilno podjarmljivanje, odnosi se na Zakone
(683c/d), gdje Platon uvodi svoje prve historijske primjedbe u vezi sa
Spartom. On kaže da izlaganje počinje od vremena kada su čitav Peloponez
"praktično podjarmili" Dorani. U Meneksenu (u čiju autentičnost teško da
možemo sumnjati; up. bilješku 35 Desetog poglavlja), u 245c, postoji aluzi­
ja na činjenicu da su Peloponežani bili "imigranti sa strane" (kao što Grout
napominje: up. njegov Plato, III, str. 5).
(c) U Državi (369/b) grad su osnovali zanatlije ili radnici svjesni pred­
nosti podjele rada i kooperacije, u skladu s ugovornom teorijom.
(d) Ali kasnije (u Državi, 415d/e; vidi citat u tekstu ovog paragrafa)
dobijamo opis trijumfalne invazije ratničke klase prilično misterioznog
porijekla - "potomci Zemlje". U pasusu koji je presudan za ovaj opis, on
tvrdi da su "potomci Zemlje" morali razmotriti okolinu kako bi našli pogod­
no mjesto za svoj logor (doslovno) "kako bi iz njega mogli upravljati i onima
unutra", tj. držati u pokornosti one koji su već živjeli u gradu, tj. držati u
pokornosti stanovnike.
(e) U Državniku (271a, f.) ovi "potomci Zemlje" identificirani su kao
nomadski brdski pastiri, prispjeli veoma rano, prije perioda naseljavanja.
Up. također aluziju na autohtone skakavce u Gozbi, 191b; up. bilješku 6(4)
Trećeg poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja.
(f) Sažeto rečeno, izgleda da je Platon imao prilično jasnu ideju o
dorskom osvajanju, koja je, iz očiglednih razloga, želio da obavije misteri-
jom. Izgleda, također, da je postala tradicija da se pobjedničkim ratnim hor­
dama pripisuje nomadsko porijeklo.
(2) Povodom primjedbe iznijete kasnije u tekstu ovog paragrafa u
vezi s Platonovim "stalnim naglašavanjem" činjenice da je vladanje
pastirstvo, up. npr. sljedeće pasuse: Država, 343b, gdje je ideja uvedena;
345c i dalje, gdje je u obliku poređenja s dobrim pastirom, to postaje
296
centralna tema istraživanja; 375a-376b, 404a, 440d, 451-e, 459a-460c i
466c-d, (citirano u bilješci 30 Petog poglavlja), gdje su pomoćnici
upoređeni s ovčarskim psima i gdje su, suglasno tome razmatrani njihov
odgoj i obrazovanje, 416a i dalje gdje je uveden problem vukova van i
unutar države; up. dalje Državnik, gdje je ideja prisutna u mnogim
pasusima, naročito 261d-276d. S obzirom na Zakone, mogu uputiti na
pasus (694e) gdje Platon kaže o Kiru da je za svoje sinove "sticao stado
krupne i sitne stoke, ljude i mnoštvo svega drugoga". (Up. također
Zakoni, 735 i Teetet, 174d.)
(3) Sa svim ovim također up. A. Tovnbee, A Study of History,
naročito tom III, str. 32 (n.l), gdje je citiran A. H. Libier {The Government
ofthe Ottoman Empire, itd., 33 (n. 2), 50-100; vidi posebno njegovu prim­
jedbu na osvajačke nomade (str. 22) koji su "trgovali... ljudima" i Platonove
"ljudske pse-čuvare" (str.94, n. 2). Bio sam podstaknut Tojnbijevim bri­
ljantnim idejama i ohrabren mnogim njegovim primjedbama koje sam pri­
hvatio kao potkrepljenje mojih interpretacija i koje utoliko prije mogu
cijeniti ukoliko postaje jasnije da se Tojnbijeve i moje fundamentalne pret­
postavke ne slažu. Tojnbiju, također, dugujem mnogobrojne termine koje
sam upotrijebio u svom tekstu, naročito "ljudska stoka", "ljudsko krdo" i
"ljudski pas-čuvar".
Tojnbijevo djelo Study of History je, s mog gledišta, model za ono
što nazivam historicizmom; nema potrebe da kažem više da bih izrazio
svoje fundamentalno neslaganje s njim; mnogobrojna neslaganja u
pojedinostima bit će razmatrana na različitim mjestima (up. bilješke 43 i
45(2) ovog poglavlja, bilješke 7 i 8 Desetog poglavlja i Dvadeset četvrto
poglavlje; također moju kritiku Tojnbija u Dvadeset četvrtom poglavlju
i u The Poverty of Historicism, str. 110 ff.). Ali ono sadrži bogatstvo
interesantnih i podsticajnih ideja. Što se tiče Platona, Tojnbi ističe mno­
gobrojne pojedinosti u kojima ga mogu slijediti, posebno onu po kojoj je
Platonova najbolja država inspirirana njegovim iskustvom u društvenoj
revoluciji i njegovom željom da zaustavi svaku promjenu i da je to vrsta
zarobljene Sparte (koja je i sama, također, bila zarobljena). Uprkos ovim
pojedinačnim suglasnostima postoji, čak i u interpretaciji Platona, fun­
damentalno neslaganje između Tojnbijevih i mojih shvatanja. Platonovu
najbolju državu Tojnbi smatra tipičnom (reakcionarnom) Utopijom, dok
ja njen veći dio, u vezi s onim što smatramo Platonovom općom teorijom
promjene, interpretiram kao pokušaj rekonstrukcije primitivnog oblika
društva. Ne mislim da bi se Tojnbi suglasio s mojom interpretacijom
Platonove priče o periodu prije naseljavanja i samog naseljavanja, skici­
ranom u ovoj bilješci i tekstu; jer Tojnbi (op. cit. III, 80) kaže da "spar-
lansko društvo nije bilo nomadskog porijekla". Tojnbi snažno naglašava
(op. cit. III, 50 ff.) osoben karakter spartanskog društva koje je, kaže on,
bilo zaustavljeno u svom razvoju kao dug nadljudskom naporu da se
297
 uguši njegova ljudska stoka". Međutim, mislim da ovo naglašavanje
osobene situacije u Sparti otežava da se razumiju sličnosti između insti­
tucija Sparte i Krita koje je Platon smatrao očiglednim.{Država, 544c;
Zakoni, 683a). One, vjerujem, mogu biti objašnjene samo kao zarobljeni
oblici veoma starih plemenskih institucija koje moraju biti znatno stari­
je od napora Spartanaca u drugom mesinskom ratu (oko 650-620 prije
nove ere; up. Tovnbee, op. cit. III, 53). Pošto su uvjeti opstanka ovih
institucija bili tako različiti u dva lokaliteta, njihova sličnost je jak argu­
ment u prilogu tvrdnji da su bile primitivne a protiv objašnjenja pomoću
činioca koji se odnosi samo na jedan od njih.
*0 problemima dorskog naseljavanja također vidi R. Eisler u
Caucasia, tom V, 1928, naročito str. 113, bilješka 84, gdje je termin
"Heleni" preveden kao "naseljenici" a "Grci" kao "stočari"- tj. kao odgaji-
vači stoke ili nomadi. Isti autor je pokazao (Orphisch - Dionisische
Mysteriengedanken, 1925, str. 58, bilješka 2) da je ideja Boga-Pastira
orfičkog porijekla. Na istom mjestu pomenuti su Božiji psi-čuvari
(Dommini Canes).*
33
Činjenicu da je u Platonovoj državi obrazovanje klasna povlasti­
ca predvidjeli su neki odgojitelji - entuzijasti, koji su Platonu pripisali
ideju da je obrazovanje učinio neovisnim od materijalnih mogućnosti, oni
ne vide da je klasna povlastica kao takva zlo i da je relativno nevažno je
li ova povlastica zasnovana na posjedovanju novca ili bilo kojeg drugog
kriterija pomoću kojega je određeno članstvo u vladajućoj klasi. Up.
bilješke 12 i 13 Sedmog poglavlja. Što se tiče nošenja oružja vidjeti,
također, Zakone, 753b.
^ 34 Up. Država, 460c, str. 149. (Također vidi bilješku 31 ovog poglavl­
ja.) Sto se tiče Platonove preporuke djecoubistva, vidi Adam, op. cit. tom
I, str. 299, bilješka za 460cl8 i str. 357 i dalje. Mada Adam s pravom insi­
stira na tome da je Platon bio za djecoubistvo i mada, kao "irelevantne",
odbija sve pokušaje "da se Platon oslobodi od sankcionisanja" takve
užasne prakse, on pokušava opravdati Platona ukazivanjem "da je ta prak­
sa bila široko rasprostranjena u staroj Grčkoj". Međutim, to nije bilo tako
u Atini. Prosvijećenosti Periklove Atine Platon svugdje pretpostavlja
drevni spartanski barbarizam i rasizam; moramo ga smatrati odgovornim
za ovaj izbor. 0 hipotezi koja objašnjava spartansku praksu, vidi bilješku 7
Desetog poglavlja; također vidi tamo date unakrsne reference.
Kasniji citati u ovom paragrafu koji favoriziraju primjenu načela
životinjskog odgoja na čovjeka su iz Države, 459b, str. 148. (up. bilješku 39
Osmog poglavlja); oni koji se tiču analogije između pasa i ratnika itd., su iz
Države, 404a, str. 87; 375a, str. 54; 376a/b i 376/b, str. 58. Također vidi
bilješku 40(2) Petog poglavlja i sljedeću bilješku ovdje.
35
Dva citata prije bilješke-broja su iz Države, 375b, str. 55. Sljedeći
citat je iz 416a (up. bilješku 28 ovog poglavlja); ostali su iz 375c-e, str. 55.
298
Problem miješanja oprečnih "priroda" (ili čak Oblika; up. bilješke 18-20 i
40(2) Petog poglavlja i bilješku 39 Osmog poglavlja) jedna je od Platonovih
omiljenih tema. (U Državniku, 283e i dalje, i kasnije kod Aristotela, ona je
prisajedinjena doktrini mjere.)
36 Citati su iz Države, 410c; 4 1 0 e ; 410d; 411e/412a i 412b (str. 94-96).
37 U Zakonima (680b, i dalje) sam Platon tretira Krit s nešto ironije
njegovog barbarskog nepoznavanja literature. Ovo neznanje se, čak,
proteže i na Homera koga kritski sagovornik ne zna i o kome
kaže: "Mi Kritićani se baš mnogo ne bavimo tuđim pjesmama". ("Mi se,
naprotiv, bavimo", uzvraća spartanski sugovornik.) 0 Platonovom davanju
prednosti spartanskim običajima, također vidi bilješku 34 Šestog poglavlja i
bilješku 30 ovog poglavlja.
38 O Platonovim pogledima na spartansko tretiranje ljudske stoke,
vidi bilješku 29 ovog poglavlja, Država, 548e/549a, gdje je timokrat
upoređen s Platonovim bratom Glaukonom : "On treba da ima
nešto više samopouzdanja" (nego Glaukon) "i da je malo manje obrazo­
van"; nastavak ovog pasusa je citiran u bilješci 29. - Tukidid
(IV, 80) izvještava o izdajničkom ubistvu 2000 helota; najbolji heloti su bili
izabrani da umru uz obećanje slobode. Gotovo je sigurno da je Platon
dobro znao Tukidida i možemo biti sigurni da je imao direktnije izvore
informacija.
O Platonovim pogledima na atinsko popustljivo tretiranje robova,
vidi bilješku 18 ovog poglavlja.
39 Što se tiče antiatinske i, prema tome, antiobrazovne tendencije
Države, nešto je teže objasniti zašto je tako mnogo odgojitelja oduševljeno
Platonovim obrazovnim teorijama. Nalazim samo tri moguća objašnjenja. Ili
oni ne razumiju Državu, uprkos njenom otvorenom neprijateljstvu prema
tada postojećem atinskom književnom obrazovanju; ili su jednostavno
polaskani Platonovim retoričkim naglaskom na političkoj snazi obrazovanja,
kao sto je slučaj s mnogim filozofima i, čak, nekim muzičarima (vidi bilješku
A1); ili i jedno i drugo.
Također je teško pojmiti kako ljubitelji grčke umjetnosti i litera-
ture mogu naći ohrabrenje kod Platona koji je, u Desetoj knjizi Države,
izveo žestok napad na sve pjesnike i tragičare i, naročito, na Homera (i
rak Hesioda). Vidi Državu, 600a, gdje je Homer stavljen niže od dobrog
tehničara ili mehaničara (koga bi Platon, uopćeno, prezreo kao prostog
radnika i pokvarenjaka; up. Državu, 495e i 590c i bilješku 4 Jedanaestog
poglavlja); Država 600c, gdje je Homer stavljen niže od sofista -
Protagore i Prodika (također vidi
Gomperc, Grčki mislioci), njemačko izdanje, II, 401); i Država 605a/b,
gdje je pjesnicima grubo zabranjeno da stupe u bilo koji grad kojim se
dobro upravlja.
299

Ovi jasni izrazi Platonovog stanovišta su, ipak, uobičajeno zane­
mareni od strane komentatora koji se, s druge strane, zadržavaju na
primjedbama kao što je ona koju je Platon učinio pripremajući svoj napad
na Homera, ("...iako me ljubav i poštovanje koje od djetinstva gajim prema
Homeru sprečava da govorim"; Država, 595b). Adam na ovo primjećuje
(bilješka 595bll) da "Platon govori sa stvarnim osjećanjem"; međutim,
mislim da Platonova primjedba samo ilustrira opće usvojen metod u
Državi, odn. činjenje znatnih ustupaka čitateljevim osjećanjima (up. Deseto
poglavlje, naročito bilješku 65) prije nego što je izveden glavni napad na
humane ideje.
40
0 strogoj cenzuri koja je usmjerena na klasnu disciplinu, vidi
Državu 377e i dalje, i naročito 378c (str.59): "Mi želimo da budući čuvari
države smatraju međusobne sukobe za najveću sramotu i da se na njih ne
odlučuju Iako". Interesantno je da Platon ovo političko načelo ne određuje
odmah, prilikom uvođenja svoje teorije cenzure u 376e, i dalje, nego prvo
govori o istini, ljepoti itd. Cenzura je dalje pojačana u 595a i dalje, naročito
605a/b (vidi prethodnu bilješku i bilješke 18-22 Sedmog poglavlja.) Za
ulogu cenzure u Zakonima, vidi 801c/d. - Također vidi sljedeću bilješku.
0 Platonovoj zaboravnosti u vezi s njegovim načelom (Država, 410c-
412b, vidi bilješku 36 ovog poglavlja) da muzika snaži nježan element u
čovjeku kao oprečnost plahovitosti, naročito vidi 399a, i dalje gdje se zahti­
jeva da se "zadrži onaj tonski način koji odgovara glasu i izražavanju hrab­
rog čovjeka, kad mu je potrebna snaga u ratu a i inače" (op. cit. 399a, str.
81). Up, također sljedeću bilješku, (2). - Mora biti jasno da Platon nije "zab­
oravio" prethodno objavljeno načelo nego samo načelo ka kom vodi njego­
va rasprava.
41
(1) 0 Platonovom stavu prema muzici, naročito podesnoj muzi­
ci, vidi npr. Država, 397b, ff; 398e, ff; 400a, ff; 410b, 424b, f„ 546d,
Zakoni, 657c, ff; 673a, 700b, ff., 798d, ff., 810d, ff., 802b, ff., 816c.
Fundamentalno, njegov stav je da se moramo "čuvati svake promjene u
muzici jer su to opasne stvari. Damon tvrdi, a ja se s njim slažem, da se
načela muzike ne mogu nigdje dotaći, a da se pri tom ne pokolebaju i
najviši državni zakoni" (Država, 424c, str. 108.) Platon, kao i obično, sli­
jedi spartanski primjer. Adam (op. cit, tom I, str. 216, bilješka 424c20;
kurziv moj; up. također njegove reference) kaže da je "veza između
muzičkih i političkih promjena... bila opće priznata u Grčkoj i, naročito,
u Sparti gdje je Timoteju bila oduzeta lira zbog toga što je
dodao četiri nove žice." Ne može biti sumnje da je spartanski postupak
insipirirao Platona; njegovo opće priznanje u čitavoj Grčkoj i, naročito, u
Periklovoj Atini, jeste nešto u šta je teško povjerovati. (Up. (2) ove
bilješke)
(2) U tekstu, Platonov stav prema muzici (up. naročito Država,
398e, ff.) nazivam sujevjernim i nazadnim ako ga uporedimo s
300
"prosvjećenijom kritikom njegovog vremena". Kritika koju imam na
umu je ona anonimnog pisca, vjerovatno muzičara petog (ili ranog
četvrtog) stoljeća, autora besjede (vjerovatno olimpijske) koja je sada
poznata kao trinaesti dio Grenfelove (Grenfell) i Hantove (A. S. Hunt)
The Hibeh Papyri, 1906, str. 45 i dalje. Izgleda vjerovatno da je pisac
jedan od "različitih muzičara koji kritikuju Sokrata" (tj. "Sokrata"
Platonove Države), pomenutih od strane Aristotela (u podjednako
sujevjernom pasusu Politike, 1342b, gdje on ponavlja najveći dio
Platonovih argumenata); ali kritika anonimnog autora ide mnogo dalje
nego što Aristotel ukazuje. Platon (i Aristotel) su vjerovali da su
određeni muzički oblici, npr. "lirski" jonski i lidijski, činili ljude mekim
i raznježenim, dok su ih drugi, naročito dorski oblik, činili hrabrim. Ovo
gledište napao je anonimni autor. "Oni kažu", piše on, "da izvjesni obli­
ci čine ljude umjerenim a drugi pravednim; drugi, opet, herojima, a
drugi plašljivcima". On briljantno izlaže ludost ovog gledišta, ukazujući
na to da neka najratobornija grčka plemena koriste oblike za koje se
smatra da čine ljude plašljivcima, dok određeni profesionalni pjevači po
pravilu pjevaju na "herojski" način a da nisu ispoljili znakove da posta­
ju heroji. Ova kritika je mogla biti uperena protiv atinskog muzičara
Damona , koga Platon često citira kao autoritet i kao
Periklovog prijatelja (koji je bio dovoljno liberalan da tolerira prospar-
tanski stav na polju umjetničke kritike). Ali ona je lako mogla biti upe­
rena protiv samog Platona. 0 Damonu vidi Dils 5 ; o hipotezi u vezi s
anonimnim autorom vidi ibid., tom II, str. 334, bilješka.
(3) Povodom činjenice da napadam "reakcionaran" stav prema
muzici, možda mogu primijetiti da moj napad nije inspiriran ličnom sim­
patijom prema "progresu" u muzici. U stvari, ja volim staru muziku (što
starija to bolje) i ne volim modernu (naročito najveći broj radova od vre­
mena kada je Vagner (Richard Wagner) počeo da komponuje). Sasvim sam
protiv "futurizma", bilo na polju umjetnosti ili morala (up. Dvadeset drugo
poglavlje i bilješku 19 Dvadeset petog poglavlja). Ali sam također protiv
nametanja drugima onoga što neko voli ili ne voli i protiv cenzure u
takvim stvarima. Možemo voljeti i mrziti, naročito na polju umjetnosti,
bez favoriziranja zakonskih mjera koje bi ugušile ono što mrzimo ili kan­
onizirale ono što volimo.
« Up. Država, 537a str. 231 i 466e-467e, str. 157.
Izdvajanje osobitosti modernog totalitarnog obrazovanja dugujem A.
Kolnaiu (A. Kolnai), The War against the West, (1938, str. 318).
43
Platonovu pažnje vrijednu teoriju po kojoj država, tj. centrali­
zirana i organizirana politička snaga, nastaje osvajanjem (podjarmlji­
vanjem nastanjenog poljoprivrednog stanovništva od strane nomada ili
lovaca), koliko znam (ako ne računamo neke Makijavelijeve (Niccolo
i 301
Machiavelli) primjedbe) ponovo je otkrio Hjum (David Hume) u svojoj
kritici historijske verzije ugovorne teorije (up. njegove Essays, Moral,
Political and Literary, tom II, 1752, Esej XII, Of Original Contract); -
"Gotovo sve vladavine", piše Hjum, "koje sada postoje ili o kojima je
ostao bilo kakav izvještaj, izvorno su osnovane ili na uzurpaciji ili na osva­
janju ili na oboma..." On naglašava da je za "vještog i smjelog čovjeka...,
često lako da... pomoću nasilja i pretvaranja, utemelji svoju vlast nad ljudi­
ma stotinu puta brojnijim od njegovih pristalica... Mnoge vladavine su
utemeljene takvom vještinom; u tome je cio prvobitni ugovor kojim se one
razmeću". Teoriju su, potom, oživjeli Ernest Renan u Quel est Nation?
(1882) i Niče (Friedrich Nietzsche) u svom Zur Genealogie der Moral
(1887); vidi treće njemačko izdanje iz 1894, str. 98. Posljednji, o porijek­
lu "države" piše (bez upućivanja na Hjuma): "Neke horde plavih zvijeri,
osvajačka gospodarska rasa s ratobornom organizacijom... stavljaju svoje
užasne šape na stanovništvo koje je, možda po broju, u ogromnom
preimućstvu.. Ovo je način na koji 'država' nastaje na zemlji; mislim da je
sentimentalnost koja joj dopušta da nastane putem žugovora' mrtva". Ova
teorija je primjenljiva na Ničea zato što on voli plave zvijeri. Ali nju je,
također, nedavno ponudio F. Openhajmer (Franz Oppenheimer) The
State, prijevod Giterman, 1914. str. 68); marksist K. Kaucki (Karl
Kautskv, u svojoj knjizi Materialistische Geschichtsauffassung); i V. K.
Meklod (W. C. Macleod, The Origin and History ofPolitics, 1931). Mislim
da se nešto slično onome što su opisali Platon, Hjum i Niče dogodilo u
mnogim, ako ne u svim slučajevima. Podrazumijevamo samo "države" u
smislu organizirane i centralizirane političke snage.
Mogu spomenuti da Tojnbi ima sasvim različitu teoriju. Međutim,
prije nego se osvrnem na nju želim, najprije, razjasniti da s historicističkog
gledišta pitanje nije od velike važnosti. Možda je po sebi interesantno raz­
motriti kako su "države" nastale, ali za to, kako ja razumijem, ne postoji
nikakav oslonac u sociologiji države, tj. u političkoj tehnologiji (vidjeti
poglavlja 3, 9 i 25).
Tojnbijeva teorija se ne ograničava na "države" u smislu orga­
nizirane i centralizirane političke snage. On, prije, razmatra "porijeklo
civilizacije". Ali ovdje nastaje teškoća; jer neke od njegovih "civilizacija"
su države (kao što su ove ovdje opisane), neke su grupe ili nizovi država,
a neke društva, kao ono Eskima, koja nisu države; ako je sumnjivo reći
da "države" nastaju prema jednoj jedinoj shemi, onda mora biti još sum­
njivije ako uzmemo u obzir tako različite društvene fenomene kao što su
rana egipatska i mesopotamska država i njihove institucije i tehnika, s
jedne, i eskimski način življenja, s druge strane.
Međutim, možemo se koncentrirati na Tojnbijev opis {A Study of
History, tom I, str. 305 ff.) porijekla egipatske i mezopotamske "civilizacije".
302
Po njegovoj teoriji na izazov okolne džungle uslijedio je odgovor dosjetljivih
i preduzimljivih vođa; oni su odveli svoje sljedbenike u doline koje su počeli
da obrađuju i osnovali države. Ova (hegelska i bergsonska) teorija stvar­
alačkog genija kao kulturnog i političkog vođe, izgleda mi krajnje
romantično. Ako uzmemo Egipat, tada moramo, prije svega, tragati za pori­
jeklom kastinskog sistema. Ovo je, vjerujem, najvjerovatnije, rezultat osva­
janja, upravo kao u Indiji, gdje je svaki novi talas osvajača staroj kasti namet­
nuo novu. Ali postoje drugi argumenti. Sam Tojnbi pretpostavlja teoriju, koja
je vjerovatno korektna, da je odgajanje životinja i, naročito, njihovo
pripitomljavanje, kasniji, napredniji i složeniji stupanj razvoja od
poljoprivrede i da su ovaj napredan korak preduzeli stepski nomadi. Ali u
Egiptu nalazimo i poljoprivredu i odgajanje životinja a isto važi i za najveći
broj ranih "država" (mada ne za sve američke). Izgleda da je ovo znak da se
u ovim državama sadrži nomadski element; izgleda da je jedino prirodno
riskirati hipotezu po kojoj je ovaj element dug nomadskim osvajačima koji su
nametnuli svoju vladavinu, kastinsku, stanovništvu koje se prvobitno bavilo
poljoprivredom. Ova teorija se ne slaže s Tojnbijevom tvrdnjom {op. cit., III,
23 f.) da nomadske države obično vrlo brzo odumiru. Ali činjenica da su se
mnoge rane kastinske države bavile gajenjem životinja trebalo bi nekako biti
objašnjena.
Ideja da su nomadi ili, čak, lovci konstituirali prvobitnu višu klasu,
potkrijepljena je starom i još opstajućom tradicijom više klase prema
kojoj su rat, lov i konji simboli dokoličarskih klasa; tradicija koja je
oblikovala osnovu Aristotelove etike i politike i koja je još živa, kao što
su Veblen (Thorstein Veblen) {The Teory of Leisure Class) i Tojnbi
pokazali; ovom dokazu možemo, možda, priključiti vjerovanje odgajivača
životinja u rasizam i, naročito, u rasnu nadmoć više klase. Posljednje
vjerovanje toliko ispoljeno u kastinskim državama, i kod Platona, i kod
Aristotela, Tojnbi smatra "jednim... od grijehova našeg... modernog
doba" i "nečim što je otuđeno od helenskog genija" (op. cit, III, 93).
Mada su se mnogi Grci razvijali i mimo rasističkih uvjerenja, izgleda
vjerovatno da su Platonove i Aristotelove teorije zasnovane na staroj
tradiciji; posebno u pogledu činjenice da su rasističke ideje igrale takvu
ulogu u Sparti.
" Up. Zakone, 694a-698a.
45
(1) Špenglerovo djelo Propast Zapada ne bi, po mom mišljenju,
trebalo uzeti ozbiljno. Ali ono je simptom; to je teorija nekog ko vjeruje
u višu klasu suočenu s porazom. Kao i Platon, Spengler pokušava
pokazati da bi "svijet" trebalo okriviti zbog njegovog općeg propadanja i
smrti. I kao Platon, on (u svom zaključku Prusijanizam i socijalizam)
zahtijeva novi poredak, očajnički pokušaj da se zaustave snage historije,
regeneraciju pruske vladajuće klase prihvatanjem "socijalizma" ili
303
komunizma i ekonomskog odricanja. - Što se tiče Špenglera, potpuno se
slažem s L. Nelsonom (Leonard Nelson), koji je svoju kritiku štampao pod
dugim ironičnim naslovom čiji početak može biti preveden kao:
"Vračanje: posvećivanje u tajne. 0. Špenglerove umjetnosti kazivanja
sudbine i najočigledniji dokaz neoborive istine njegovog predskazivanja",
itd. Mislim da je opravdana ovakva karakteristika Špenglera. Nelson je,
mogu dodati, bio jedan od prvih koji se suprotstavio onome što nazivam
historicizam (slijedeći ovdje Kanta u njegovoj kritici Herdera; Up.
Dvanaesto poglavlje, bilješka 56).
(2) Moja primjedba da Špenglerovo djelo nije posljednje djelo tipa
propadanja i pada posebna je aluzija na Tojnbija. Tojnbijevo djelo je u
tolikoj mjeri superiorno u odnosu na Špenglerovo da oklijevam da ga
pomenem u istom kontekstu; superiorno je uglavnom zahvaljujući
Tojnbijevom bogatstvu ideja i njegovom nadmoćnom znanju (koje se
manifestira u činjenici da se on ne bavi, kao što to čini Špengler, svim
i svačim pod suncem u isto vrijeme). Ali cilj i metod istraživanja je
sličan. On je najodlučnije historicistički. (Up. moju kritiku Tojnbija u
The Poverty of Historicism, str. 110 i dalje.) On je, fundamentalno,
hegelski (mada ne vidim da je Tojnbi svjestan ove činjenice). Njegov
"kriterijum rasta civilizacija" koji je "napredak u pravcu samo­
određenja" ovo dovoljno jasno pokazuje; jer Hegelov zakon napretka u
pravcu "samo-svijesti" i "slobode" može se lako prepoznati. (Tojnbijev
hegelizam je, izgleda, došao nekako preko Bredlija (F. H. Bradlev) kao
što se, npr. može vidjeti iz njegovih primjedbi o odnosima, op. cit, III,
223; "Sam pojam 'odnosa' između 'stvari' ili 'bića' obuhvata logičku
protivrječnost... Kako bi ova protivrječnost mogla da se transcendira?"
(Ne mogu ovdje ulaziti u diskusiju o problemu odnosa. Ali mogu dog-
matično izjaviti da se svi problemi koji se tiču relacija mogu, određenim
jednostavnim metodima moderne logike, reducirati na svojinske ili
klasne; drugim riječim, posebne filozofske teškoće koje se tiču odnosa ne
postoje. Pomenuti metod dugujemo N. Vineru (N. VViener) i K.
Kuratovskom (K. Kuratowski); vidi Kvajn (Wilard van Orman Quine),
A System of Logistic, 1934, str. 16 ff.) Ne vjerujem da svrstavanje djela
u određenu školu znači da je ono odbačeno, ali u slučaju hegelskog his-
toricizma mislim da je to tako, iz razloga koji će biti razmatrani u dru­
gom tomu ove knjige.
Što se tiče Tojnbijevog historicizma, želim posebno razjasniti kako
zaista sumnjam da se civilizacije rađaju, da rastu, propadaju i umiru.
Obavezan sam naglasiti ovo mjesto zato što i sam koristim neke
Tojnbijeve termine sve dok govorim o "propadanju" i "zaustavljanju"
društava. Međutim, želim objasniti da se moj termin "propadanje" ne
odnosi na sve tipove civilizacija, nego na osobenu vrstu fenomena - na
304
osjećanje zbunjenosti povezano s raspadanjem magijskog ili plemenskog
"zatvorenog društva". Prema tome, ne vjerujem, kao Tojnbi, da je grčko
društvo pretrpjelo "svoje propadanje" za vrijeme peloponeskog rata; simp­
tome propadanja koje Tojnbi opisuje nalazim mnogo ranije. (Up. s ovim
bilješke 6 i 8 Desetog poglavlja i tekst.) U vezi sa "zaustavljenim"
društvima, ovaj termin isključivo primjenjujem ili na društvo koje se čvrsto
drži svojih magijskih oblika, zatvarajući se silom protiv upliva otvorenog
društva, ili na društvo koje pokušava da se vrati u plemenski kavez.
Također, ne mislim da je naša zapadna civilizacija samo jedan član
vrste. Mislim da postoje mnoga zatvorena društva koja mogu pretrpjeti
razne sudbine; ali jedno "otvoreno društvo", pretpostavljam, može samo
napredovati ili biti zaustavljeno i prisiljeno da se vrati u kavez, tj. zvijeri­
ma. (Up. također Deseto poglavlje, naročito posljednju bilješku.)
(3) U vezi s pričama o Propadanju i Padu, mogu spomenuti kako je
gotovo svaka od njih pod utjecajem Heraklitove primjedbe: "A svjetina je
zasićena baš kao stoka" i Platonove teorije o niskim životinjskim instink­
tima. Želim reći da sve one pokušavaju pokazati da je propadanje dug
usvajanju (od strane vladajuće klase) ovih "nižih" standarda koji su,
navodno, prirodni za radničke klase. Drugim riječim, i postavljajući stvar
sirovo i grubo, to je teorija po kojoj civilizacije, kao Perzijsko i Rimsko
carstvo, svoje propadanje duguju pretjeranoj trpezi. (Up. bilješku 19
Desetog poglavlja.)
BILJEŠKE ZA PETO POGLAVLJE
1
"Začarani krug" je citat iz Barneta, Early Greek Philosophy, I. 106,
gdje su tretirani slični problemi. Ipak, ne slažem se s Barnetom da je "u
početku pravilnost ljudskog življenja bila daleko jasnije shvaćena nego
ravnomjerni tok prirode". Ovo pretpostavlja utemeljenje razlika što je,
vjerujem, karakteristika kasnijeg perioda, tj. perioda raspadanja "začaranog
kruga zakona i običaja". Štaviše, prirodni periodi (godišnja doba itd.; up.
bilješku 6 Drugog poglavlja i Platonovog (?) Epinomis, 978d i dalje), morali
su biti shvaćeni vrlo rano. 0 razlikovanju između prirodnih i normativnih
zakona, vidi naročito bilješku 18 (4) ovog poglavlja.
2 *Up. R. Eisler, The Royal Art of Astrohgy, Ajzler kaže da su oso­
bitosti kretanja planeta interpretirali babilonski "pisci pločica koji su stvo­
rili Asurbanipalovu biblioteku" {op. cit. 288) kao "da njima upravljaju
'zakoni' ili 'odluke' koje vladaju 'nebom i zemljom' (pirishte shame u irsiti),
objavljeni na početku od strane boga stvaraoca." (ibid., 233 f.) On pokazuje
(ibid., 288) da ideja "univerzalnih zakona" (prirode) nastaje s ovim "mito­
loškim... konceptom 'dekreta neba i zemlje'... "*
Povodom pasusa iz Heraklita, up. D5 (Herman Diels, Predsokratovci,
op. cit., fr. 94, str. 158) B29 i bilješku 7 (2) Drugog poglavlja; također
305
 bilješku 6 tog poglavlja i tekst. Vidi također Barnet, loc. cit, koji daje
drukčije objašnjenje; on smatra da "kada je primijećen pravilan tok
prirode, ne može biti nađeno bolje ime za to od Prava ili Pravičnosti što
tačno znači nepromjenljivi običaj koji upravlja ljudskim životom". Ne
vjerujem da je termin prvo značio nešto društveno i da je, potom, bio
proširen, ali mislim da su društvene i prirodne pravilnosti ("poredak")
prvobitno bile neizdiferencirane i interpretirane kao magijske.
3
Oprečnost je ponekad izražena kao ona između "prirode" i
"zakona" ("norme" ili "konvencije"), ponekad kao ona između "prirode" i
"postavljanja" ili "polaganja" (normativnih zakona), a ponekad kao ona
između "prirode" i "umjetnosti" ili "prirodnog" i "vještačkog".
Cesto se kaže (autoritet Diogena Laertija, II, 16 i 4; Doksographi
Graeci, 546b) da je antitezu između prirode i konvencije uveo Arhelaj
za koga je rečeno da je bio Sokratov učitelj. Ali mislim da, u
Zakonima, 690b, Platon dovoljno jasno objašnjava da "tebanskog pjesni­
ka Pindara" smatra stvaraocem antiteze (up. bilješke 10 i 28 ovog
poglavlja). Osim Pindarovih fragmenata (koje citira Platon; vidi također
Herodota, III, 38) i nekih Herodotovih primjedbi {loc. cit), jedan od
najranije sačuvanih originalnih izvora je fragment 0 istini sofiste
Antifona (vidi bilješke 11 i 12 ovog poglavlja). Prema Platonovom
Protagori, izgleda da je sofist Hipija bio začetnik sličnih pogle­
da (vidi bilješku 13 ovog poglavlja). Ali najuplivnije rano tretiranje prob­
lema izgleda da je bilo ono Protagorino, mada je moguće da je on koristio
drukčiju terminologiju (može se pomenuti da se Demokrit
bavio antitezom koju je, također, primijenio na takve društvene "institu­
cije" kao što je jezik; Platon je isto učinio u Kratilu, 384e.)
4 ispravna". (Opet, ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom
Veoma slično gledište može se naći u Raselovoj "Molitvi slobodnog
čovjeka", "A Free Man's Worship" (u Bertrand Russell, Mysticism and
Logic) i u posljednjem poglavlju Šeringtonovog Čovjeka po svojoj prirodi (C.
Sherrington, Man on His Nature).
5
(1) Pozitivisti će, naravno, odgovoriti da je razlog što norme ne
mogu biti izvedene iz činjeničkih sudova u tome što su norme bez
značenja; ali ovo samo pokazuje da oni (s Vitgenštajnovom raspravom
Tractatus) određuju "značenje" proizvoljno, tako da samo činjenički
sudovi jesu "smisleni". (Vidi također moju The Logic of Scientific
Discovery, str. 35 i dalje i 51. i sijed. [Logika naučnog otkrića, op. cit. str.
69 i dalje i 84 - Prim. red.] Sljedbenici "psihologizma", s druge strane
pokušat će da objasne imperative kao izraze emocija, norme kao navike i
standarde kao gledišta. Ali, mada je navika da se ne krade sigurno činjeni­
ca, neophodno je, kao što je objašnjeno u tekstu, razlikovati ovu činjenicu
od odgovarajuće norme. Povodom pitanja o logičkim normama, u pot­
punosti se slažem s najvećim brojem pogleda K. Mengera izraženim u nje­
govoj knjizi Moral, Wille and Weltgestaltung, 1935. On je, vjerujem, jedan
306
od prvih koji je razvio osnove logike normi. Možda ovdje mogu izraziti
svoje uvjerenje da je opiranje da se norme primaju kao nešto važno i
nesvodljivo jedan od glavnih izvora intelektualne i druge slabosti "pro­
gresivnijih" krugova našeg vremena.
(2) Što se tiče mog tvrđenja da je iskaz koji određuje normu ili
odluku nemoguće izvesti iz iskaza koji određuje činjenicu, možemo
dodati sljedeće. Analizirajući odnose između iskaza i činjenica krećemo
se u polju logičkog istraživanja koje Alfred Tarski naziva semantikom (up.
bilješku 29 Trećeg poglavlja i bilješku 23 Osmog poglavlja). Jedan od fun­
damentalnih pojmova semantike jeste pojam istine. Kao što je Tarski
pokazao, moguće je (unutar onoga što Karnap (Rudolf Carnap) zove
semantički sistem) deskriptivan iskaz kao što je "Napoleon je umro na
svetoj Jeleni" izvesti iz iskaza "Gospodin A je rekao da je Napoleon umro
na Svetoj Jeleni", u vezi s daljim iskazom je ono što je g. A rekao bilo isti­
na. (Ako termin "činjenica" upotrijebimo u tako širokom smislu da ne
govorimo samo o činjenici opisanoj iskazom nego, također, o činjenici da
je ovaj iskaz istinit, onda čak možemo reći da je iskaz "Napoleon je umro
na Svetoj Jeleni" moguće izvesti iz dvije "činjenice", da je g. A to rekao
i da je govorio istinu.)
Ne postoji razlog da se ne nastavi upravo na isti način na području
normi. Možemo, slično kao za pojam istine, uvesti pojam valjanosti ili
ispravnosti norme. Ovo bi značilo da određena norma N može biti izve­
dena (u nekoj vrsti semantike normi) iz iskaza koji određuje da je N va­
ljano ili ispravno; ili drugim riječima, norma ili zapovjed "Ne ukradi" bila
bi smatrana ekvivalentnom tvrđenju "norma 'Ne ukradi' je valjana ili
smislu da govorimo o činjenici daje norma valjana ili ispravna, onda čak
možemo izvesti norme iz činjenica. Ovo, ipak, ne obesnažuje ispravnost
naših razmatranja u tekstu koja se odnose jedino na nemogućnost
izvođenja normi iz psiholoških, socioloških ili si., tj. nesemantičkih,
činjenica.)
*(3) U svom prvom razmatranju ovih problema govorio sam o nor­
mama ili odlukama, ali nikada o prijedlozima. Govor o prijedlogu umjesto o
"prijedlozima" dugujem L. Dž. Raselu (L. J. Russell); vidi njegov referat
"Propositions and Proposals" u Biblioteci Desetog međunarodnog filozofskog
kongresa (Amsterdam, August 11-18, 1948), tom I, Zapisnici Kongresa. U
ovom važnom referatu pravi se razlika između iskaza o činjenicama ili
"tvrdnji" od sugestija da se usvoje smjerovi vođenja (određene politike,
određenih normi ili ciljeva) koji su nazvani "prijedlozima". Velika prednost
ove terminologije, kao što svako zna, jeste u tome što neko može da
raspravlja o prijedlogu, dok nije toliko jasno da li i u kom smislu neko može
da raspravlja o odluci ili normi; govoreći, dakle, o "normama" ili "odlukama"
dužni smo da podržimo one koji kažu da su ove stvari izvan diskusije (ili
307
iznad nje, kao što bi rekli neki dogmatski teolozi ili metafizičari, ili - što je
besmisleno - ispod nje, kao što bi rekli neki pozitivisti).
Usvajajući Raselovu terminologiju, možemo reći da je tvrdnja iznese­
na ili izrečena (ili prihvaćena hipoteza) dok je prijedlog usvojen; razlikovat
ćemo činjenicu njegovog usvajanja od prijedloga koji je usvojen.
Naša dualistička teza, u tom slučaju, postaje teza po kojoj prijedlozi
nisu svodljivi na činjenice (ili na iskaze o činjenicama, ili na tvrdnje) čak i
ako se na njih odnose. *
6
Up. također posljednju bilješku (71) Desetog poglavlja.
Mada se moj vlastiti stav, vjerujem, dovoljno jasno sadrži u tekstu,
mogao bih, možda, ukratko formulirati ono što mi izgleda da su najvažnija
načela humane i egalitarne etike.
(1) Tolerancija prema svima koji nisu netolerantni i koji ne propagi­
raju netoleranciju. (0 ovom izuzetku up. ono što je rečeno u bilješkama 4
i 6 Sedmog poglavlja.) Posebno, to podrazumijeva da bi moralne odluke
drugih trebalo tretirati s poštovanjem sve dotle dok takve odluke nisu u
sukobu s načelom tolerancije.
(2) Priznanje da je osnova ukupne moralne nužde u značaju patnje
ili bola. Zbog toga predlažem da utilitarnu formulu "Teži najvećoj
količini sreće za najveći broj ljudi" ili kratko "Maksimaliziraj sreću",
zamijenimo formulom "Najmanja količina patnje koja se da izbjeći - za
sve" ili kratko "Minimaliziraj patnju". Takva jednostavna formula može,
vjerujem, postati jedan od temeljnih principa (ne i jedini) javne politike.
(Naspram tome, princip "Maksimaliziraj sreću", čini se podesnim za
uspostavljanje dobrotvorne diktature.) Moramo shvatiti da se, s
moralnog gledišta, patnja i sreća ne bi smjele tretirati kao simetrične; to
će reći, unapređenje sreće je u svakom slučaju manje hitno od pružanja
pomoći onim koji pate i od pokušaja da se patnja spriječi. (Drugi zadatak
se malo bavi "stvarima ukusa", a prvi i previše.) Up. također bilješku 2
Devetog poglavlja.
(3) Borba protiv tiranije; ili, drugim riječima, pokušaj da se ova druga
načela obezbijede institucionalnim sredstvima zakonodavstva prije nego
dobrotvornošću ličnosti na vlasti. (Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja.)
7 Barker) prijevod u knjigama: Greek Political Theory, I, i Plato and His
Up. Barnet, Greek Philosophy I, 117. - Protagorina doktrina na koju
se upućuje u ovom paragrafu može se naći u Platonovom dijalogu
Protagora, 322a i dalje: up. također Teetet, posebno 172b (također vidi
bilješku 27 ovog poglavlja).
Razlika između platonizma i protagorizma može, možda, ukratko da
se izkaže na sljedeći način:
(Platonizam.) Postoji inherentan "prirodan" poredak pravičnosti u
svijetu, tj. izvorni ili prvobitan poredak u kome je priroda bila stvorena.
Otuda je prošlost dobra i bilo koji razvoj što vodi novim normama je loš.
308
(Protagorizam.) Čovjek je moralno biće u ovom svijetu. Priroda
nije ni moralna ni nemoralna. Otuda je čovjeku moguće da poboljša
stvari. Nije nevjerovatno da je Protagora bio pod uplivom Ksenofana
koji je među prvim izrazio stav otvorenog društva i kri-
tikovao Hesiodov historijski pesimizam; "Bogovi na početku nisu
pokazali čovjeku sve ono što je on želio; ali tokom vremena, on je mogao
tragati za boljim i naći ga". (Up. Dils 5 18) Izgleda da se Platonov sestrić i
nasljednik Speusip vratio ovom progresivnom shvatanju
(up. Aristotelovu Metafiziku, 1072b30 i bilješku 11 Jedanaestog poglavl­
ja), i da je Akademija, također, za njegovo vrijeme usvojila liberalnije
stanovište na polju politike.
Što se tiče odnosa Protagorine doktrine prema načelima religije,
može se primijetiti kako je on vjerovao da Bog djejstvuje kroz čovjeka. Ne
vidim kako ovo stanovište može protivrječiti stanovištu kršćanstva. S
ovim, npr., uporedi K. Bartov (Karl Barth) iskaz (Credo, 1936, str. 188);
"Biblija je ljudsko svjedočanstvo" (tj. čovjek je sredstvo Božije).
8
Sokratova odbrana autonomije etike (blisko povezana s njegovim
nastojanjem da dokaže kako problemi prirode nisu važni) naročito je
izražena u njegovoj doktrini samodovoljnosti ili autarkije "vrle" individue.
Da ova teorija oštro protivrječi Platonovom shvatanju individue, vidjet
ćemo kasnije; up. naročito bilješke 25 ovog i 36 sljedećeg poglavlja. (Up.
također bilješku 56 Desetog poglavlja.)
9
Ne možemo, npr. konstruirati institucije koje funkcioniraju neovis­
no od toga kako se njima "upravlja". S ovim problemima up. Sedmo
poglavlje (bilješke 7-8 i 22-23) i, naročito, Deveto poglavlje.
10
0 Platonovom razmatranju Pindarovog naturalizma, vidjeti naročito
Gorgiju, 484 b; Zakone, 690b (citirano niže u ovom poglavlju; up. bilješku 28);
714e/15a; up. također 890a/b. (Također vidjeti Adamovu bilješku o Državi
359c20.)
11
Antifon koristi termin koji sam, u vezi s Parmenidom i Platonom,
gore preveo kao "varljivo mnijenje" (up. bilješku 15 Trećeg poglavlja); on
ga, isto tako, suprotstavlja "istini". Up. također Barkerov (Sir Ernest
Predecessors (1918), 83.
12
Vidi Antifon, 0 istini (u H. Diels, Predsokratovci, II, f. 44., str. 325;
poglavlje o Antifonu , preveo Darko Novaković); up. Barker, op.
cit., 83-5. Vidi također sljedeću bilješku (2).
13
Hipija je citiran u Platonovom Protagori, 337e (vidi Platon,
Protagora, Sofist, Naprijed, Zagreb, 1975, 337d; preveli Kolomon Rac i
Milivoj Sironić). 0 sljedeća četiri citata, up. (1) Euripidov /on, 854 ff.; i
(2) njegov Phoenissae 538; up. također Gomperc, Griechische Denker
(njemačko izdanje, I. 325); i Barker, op cit, 75; up. također Platonov
309
žestok napad na Euripida u Državi, 568a-d. Dalje (3) Alkidam
u Scholastic to Aristotle's Rhetorik, I, 13. 1373bl8. (4)
Likofron u Aristotelovim Fragmentima, 91 (Rose); (up. također
Pseudo-Plutarha De Nobil, 18.2). Za atinski
pokret protiv ropstva, također up. bilješku 18 četvrtog poglavlja i
bilješku 29 (s daljim upućivanjima) istog poglavlja; također bilješku 18
Desetog poglavlja i Dodatak III (Odgovor na kritiku) ispod, naročito str.
330 i dalje.
(1) Vrijedno je primijetiti da najveći broj platonista pokazuje malo
simpatija prema ovom egalitarnom pokretu. Barker, npr., to razmatra pod
naslovom "Opšte ikonoborstvo"; up. op. cit, 75. (Također vidi drugi citat iz
Fildovog Platona, citiran u bilješci 3 Šestog poglavlja.) Ovaj nedostatak sim­
patije, nesumnjivo, jeste dug Platonovom uplivu.
(2) 0 Platonovom i Aristotelovom antiegalitarizmu, pomenutom u
tekstu, vidi sljedeći paragraf, up. naročito bilješku 49 Osmog poglavlja i
bilješke 3-4 Jedanaestog poglavlja.
Ovaj antiegalitarizam i njegove porazne efekte jasno je opisao V. V.
Tarn (W. W. Tarn) u svom odličnom predavanju "Alexander the Great and
the Unity of Mankind (Prac. of the British Academy, XIX, 1933, str. 123 ff.).
Tarn u petom stoljeću prepoznaje pokret u pravcu "nečeg boljeg nego što
je gruba podjela na Grke i barbare; ali", kaže on, "ovo nije bilo važno za
historiju, jer sve sto je bilo ove vrste ugušile su idealističke filozofije. Platon
i Aristotel nisu ostavili sumnju u pogledu svojih stavova. Platon je rekao
da su svi barbari po svojoj prirodi bili neprijatelji; bilo je ispravno da se
vodi rat protiv njih, čak do njihovog porobljavanja. Aristotel je rekao da su
svi barbari po prirodi robovi..." (str. 124. kurziv moj). U potpunosti se
slažem s Tarnovom ocjenom kobnog antihumanog upliva idealističkih filo­
zofa, tj. Platona i Aristotela. Također se slažem s Tarnovim isticanjem
ogromnog značaja egalitarizma, ideje jedinstva čovječanstva (up. op. cit.,
str. 147). Glavna tačka u kojoj se ne mogu u potpunosti složiti jeste
Tarnova ocjena egalitarnog pokreta petog stoljeća i ranih kinika. On može
da bude ali ne mora biti u pravu po svom shvatanju da je historijski upliv
ovih pokreta bio mali u poređenju s onim Aleksandrovim. Ali vjerujem da
bi on više cijenio ove pokrete samo da je slijedio paralelizam između koz­
mopolitskog i antirobovskog pokreta. Na paralelizam u odnosima Grci:
barbari i slobodni ljudi: robovi Tarn je dovoljno jasno ukazao u ovdje citi­
ranom pasusu; ako razmotrimo neospornu snagu pokreta protiv ropstva
(vidi naročito bilješku 18 Četvrtog poglavlja), tada rasute primjedbe pro­
tiv razlika između Grka i barbara dobijaju mnogo na značenju. Up. također
Aristotel, Politika, III, 5, 7 (128a); IV (VI), 4,16 (1319b); i III, 2, 2 (1275b).
Vidi također bilješku 48 Osmog poglavlja i upućivanje na E. Badiana na
kraju te bilješke.
310
14
Povodom teme "povratka zvijerima", up. Deseto poglavlje,
bilješku 71.
15
0 Sokratovoj doktrini duše vidi bilješku 44 Desetog poglavlja.
16
Termin "prirodno pravo" u egalitarnom smislu dospio je u Rim
preko stoika (postoji upliv Antistena koji bi trebalo uzeti
u obzir; up. bilješku 48 Osmog poglavlja) i bio populariziran preko rim­
skog prava (up. Institutiones, II, 1, 2: I, 2,2). Također ga je koristio
Toma Akvinski (Thomas Aquinas) Summa Theologiae, II, 91,2).
Konfuzna upotreba termina "prirodni zakon" umjesto "prirodno pravo"
od strane modernih tomista je za žaljenje, isto kao i nedovoljno istican­
je egalitarizma.
17
Monistička tendencija koja je prvo odvela do pokušaja da se
norme interpretiraju kao prirodne, nedavno je dovela do oprečnog
pokušaja, odn. do interpretacije prirodnih zakona kao konvencionalnih.
Ovaj (fizički) tip konvencionalizma Poenkare Qules Henri Poincare) je
zasnivao na priznavanju konvencionalnog ili verbalnog karaktera definici­
ja. Poenkare, i nedavno Edington (Sir Arthur Stanlev Eddington), ukazu­
je da prirodne entitete definiramo pomoću zakona kojima se oni povinuju.
Iz ovoga je izveden zaključak da su ovi zakoni, tj. zakoni prirode, definici­
je, tj. verbalne konvencije. Up. Edingtonovo pismo u Nature 148 (1941),
141; "Elementi" (fizičke teorije) "...mogu jedino da budu definirani...
pomoću zakona kojima se oni povinuju; tako da se nalazimo u situaciji da
jurimo naše vlastite repove u čisto formalnom sistemu". Analiza i kritika
ovog oblika konvencionalizma može da se nađe u mojoj The Logic of
Scientific Discoveij, naročito str. 78 i dalje. (Vidi Logika naučnog otkrića,
str. 110 i dalje. - Prim. red.)
18
(1) Nada u dobijanje izvjesnog argumenta ili teorije koji bi s nama
podijelili naše odgovornosti jeste, vjerujem, jedan od osnovnih motiva
"znanstvene" etike. "Znanstvena" etika je, u svojoj apsolutnoj golotinji,
jedan od najčudnijih društvenih fenomena. Na šta ona cilja? Na to da nam
kaže šta bi trebalo da radimo, tj. na konstruiranje zbornika normi na
naučnoj osnovi, tako da sve što nam je potrebno svodi se na to da
pogledamo indeks zbornika ako smo suočeni s teškom moralnom
odlukom. Ovo bi, jasno, bio apsurd; sasvim neovisno od činjenice da bi to,
ukoliko bi se dostiglo, uništilo svu ličnu odgovornost i, prema tome, svu
etiku. Ili, da li bi to dalo znanstveni kriterij za određivanje istinitosti ili
lažnosti moralnog suđenja, tj. takvog suđenja koje obuhvata takve termine
kao što su "dobro" ili "loše"? Međutim, jasno je da su moralna suđenja
apsolutno irelevantna. Samo je ogovaralo zainteresirano da sudi o ljudima
i njihovim djelima; "ne sudi" - mnogima od nas izgleda kao jedan od fun­
damentalnih i malo uvažavanih zakona humane etike. (Moramo razoružati
i zatvoriti kriminalca da bismo ga spriječili da ponovi svoje zločine, ali ako
je suviše moralnog suda i, naročito, moralne indignacije, to je uvijek znak
311
 hipokrizije i farizejstva.) Otuda bi etika moralnog suđenja bila ne samo
irelevantna nego, zaista, nemoralna stvar. Sva važnost moralnih problema
počiva, naravno, na činjenici da možemo djelovati s inteligentnim pred­
viđanjem i da se možemo pitati šta bi naši ciljevi trebalo da budu, tj. kako
bi trebalo da djelujemo.
Gotovo svi moralni filozofi koji su se bavili tim problemom - kako
bi trebalo da djelujemo (možda, s izuzetkom Kanta), pokušali su da
odgovore na to ili upućujući na "ljudsku prirodu" (kao što je čak i Kant
uradio kada je uputio na ljudski razum) ili na prirodu "dobrog". Prvi od
ovih načina ne vodi nigdje, pošto su sve moguće naše akcije zasnovane
na "ljudskoj prirodi", što znači da se problem etike može postaviti uz
pitanje koje elemente ljudske prirode bi trebalo da odobrimo i razvije­
mo, a koje da potisnemo ili kontroliramo. Ali i drugi od ova dva načina
također nigdje ne vodi; jer, dajući analizu "dobrog" u obliku iskaza kao:
"Dobro je takvo i takvo" (ili "to i to je dobro") uvijek bi trebalo da pita­
mo: šta s tim? Zašto bi to trebalo da me se tiče? Samo ako je riječ
"dobro" upotrijebljena u etičkom smislu, tj. ako je upotrijebljena samo
u značenju "ono što bi trebalo da uradim", iz informacije "x je dobro"
mogu izvući zaključak da bi trebalo da uradim x. Drugim riječima, ako
bi riječ "dobro" uopće trebalo da ima bilo kakvo etičko značenje, ona se
mora definirati kao "ono što bi trebalo (ili bismo trebali) uraditi (ili
unaprijediti)". Ali ako je tako definirana, onda je sve njeno značenje
iscrpljeno frazom koja definira i može u svakom kontekstu biti njom
zamijenjena, tako da uvođenje termina "dobro" ne može stvarno
doprinijeti našem problemu, (vidi također bilješku 49 (3) Jedanaestog
poglavlja.)
Sve diskusije oko definiranja dobrog ili mogućnosti njegovog defini­
ranja, jesu, prema tome, sasvim beskorisne. One samo pokazuju koliko je
"znanstvena" etika daleko od važnih problema moralnog života. One,
otuda, pokazuju da je "znanosna" etika oblik bjekstva, bjekstva od realnos­
ti moralnog života, tj. naših moralnih odgovornosti. (U pogledu ovih raz­
matranja ne bi bilo iznenađujuće da se početak "znanstvene" etike, u
obliku etičkog naturalizma, vremenski poklapa s onim što možemo nazvati
otkrivanjem lične odgovornosti. Up. s onim što je kazano u Desetom
poglavlju, bilješke 27-38 i 55-57, o otvorenom društvu i Velikoj
Generaciji.)
(2) Može biti, u vezi s ovim, da je podesno uputiti na poseban oblik
bjekstva od odgovornosti koje je ovdje razmatrano, posebno izlagan od
strane pravnog pozitivizma hegelovske škole, isto kao i od strane njoj
srodnog spiritualnog naturalizma. Da je problem još uvijek značajan vidi se
iz činjenice što i takav autor kao što je Katlin (G. E. G. Catlin), na ovoj
važnoj tački (kao i na brojnim drugim), ostaje ovisan od Hegela; u svojoj
analizi kritikovat ću Katlinove argumente u korist spiritualnog naturalizma
312
i protiv razlike između zakona prirode i normativnih zakona (up. G. E. G.
Catlin, A Study of the Principles ofPolitics, 1930, str. 96-99).
Katlin započinje tako što je ustanovio jasne razlike između zakona
prirode i "zakona... koje prave zakonodavci"; on priznaje da na prvi
pogled fraza "prirodni zakon", primijenjena na norme, "izgleda očito
nenaučna pošto ne uspijeva da napravi razliku između ljudskog zakona
koji zahtijeva prisilu i fizičkih zakona koje nismo u stanju da narušimo".
Ali on pokušava pokazati da to samo tako izgleda i da je "naša kritika"
ovog načina upotrebe temina "prirodni zakon" bila "isuviše prenaglje­
na". I on se priklanja jasnom iskazu spiritualnog naturalizma, tj. razliko­
vanju između "valjanog zakona" koji je "u skladu s prirodom" i drugog
zakona: "Valjani zakon, tada, obuhvata formuliranje ljudskih tendencija
ili je, ukratko, kopija prirodnog zakona "nađenog" pomoću političke
nauke. U ovom smislu, valjani zakon je nedvosmisleno nađen, a ne
načinjen. On je kopija prirodnog društvenog zakona" (tj. onoga što ja
nazivam "sociološkim zakonima"; up. bilješku 8 ovog poglavlja). On
zaključuje da njegova pravila, sve dok je pravni sistem racionalan,
"prestaju da preuzimaju karakter proizvoljnih zapovijesti i postaju
dedukcije izvedene iz prvobitnih društvenih zakona" (tj. iz onog što ja
nazivam "sociološkim zakonima").
(3) Ovo je veoma jak iskaz spiritualnog naturalizma. Njegova kriti­
ka je važnija ukoliko Katlin svoju doktirnu kombinira s teorijom "društve­
nog inženjeringa" koja, možda, na prvi pogled može izgledati slična onoj
ovdje zastupanoj (up. bilješku 9 Trećeg poglavlja i bilješke 1-3 i 8-11
Devetog poglavlja). Prije nego što je razmotrimo, želim objasniti zašto
smatram da je Katlinovo shvatanje ovisno od Hegelovog pozitivizma.
Takvo objašnjenje je neophodno zato što Katlin koristi svoj naturalizam
u cilju razlikovanja "valjanog" i drugog zakona; drugim riječima, on ga
koristi da bi razlikovao "pravedan" i "nepravedan" zakon; ova razlika si­
gurno ne liči na pozitivizam tj. na priznavanje postojećeg zakona kao
jedinog standarda pravičnosti. Uprkos svemu tome, vjerujem da su
Katlinovi pogledi vrlo blizu pozitivizma; razlog je u tome što on vjeruje
da samo "valjan" zakon može biti efektan i, u tom smislu, "postojeći" u
precizno Hegelovom značenju. Jer Katlin kaže, kada naš pravni kodeks
nije "valjan", tj. nije u skladu sa zakonima ljudske prirode, tada "naš
statut ostaje prazan papir". Ovaj iskaz je najčistiji pozitivizam; jer, on
nam dozvoljava da iz činjenice da određeni kodeks nije samo "papir" nego
da je i uspješno nametnut deduciramo da je "valjan"; ili, drugim riječima,
da cjelokupno zakonodavstvo koje nije samo papir predstavlja kopiju
ljudske prirode i, prema tome, pravičnost.
313
 (4) Pristupam, sada, kratkoj kritici argumenta koji Katlin nudi
protiv razlike između (a) zakona prirode koji ne mogu biti narušeni i
(b) normativnih zakona koje je stvorio čovjek; tj. koje je nametnuo
putem sankcija; razlika koju on pravi za svoje potrebe, i to veoma jasno.
Katlinov argument je dvostruk. On pokazuje (a 1 ) da je zakone prirode,
također, stvorio čovjek (u određenom smislu) i da (u istom smislu)
mogu biti prekršeni i (b1) da, u određenom smislu, normativni zakoni
ne mogu biti prekršeni. Počinjem s (a 1 ): "Prirodni zakoni fizičara", piše
Katlin, "nisu grube činjenice, oni su racionalizacije fizičkog svijeta, bilo
nametnute od strane čovjeka bilo opravdane zato što je svijet inherent­
no racionalan i uređen". On, zatim, nastavlja pokazivati kako prirodni
zakoni "mogu biti poništeni" kada nas "svježe činjenice" primoraju da
zakon preinačimo. Moj odgovor na ovaj argument je sljedeći. Iskaz
smišljen da bude formulacija zakona prirode sigurno je stvorio čovjek.
Mi stvaramo hipotezu da postoji određena nepromjenljiva pravilnost, tj.
opisujemo pretpostavljenu pravilnost samo na osnovu tvrdnje,
prirodnog zakona. Međutim, kao znanstvenici, pripremljeni smo da od
prirode učimo kako nismo u pravu; pripremljeni smo da preinačimo
zakon ako svježe činjenice, koje proturječe našoj hipotezi, pokažu da
naš pretpostavljeni zakon nije bio zakon, pošto je narušen. Drugim
riječima, prihvatajući prirodno poništavanje, znanstvenik pokazuje da
usvaja hipotezu samo dotle dok ona nije pogrešna; što je isto kao da
kaže da se on prema zakonu prirode odnosi kao prema pravilu koje ne
može biti narušeno, pošto narušavanje svog pravila on usvaja kao dokaz
da njime nije formuliran zakon prirode. Dalje: mada je hipotezu stvorio
čovjek, možda nismo u stanju spriječiti njeno falsificiranje. Ovo pokazu­
je da, stvarajući hipotezu, mi ne stvaramo pravilnost koju namjeravamo
njome opisati (mada smo stvorili nov skup problema i sugerirali nova
zapažanja i interpretacije), (b1) "Nije istina", kaže Katlin, "da krimi­
nalac 'krši' zakon kada počini zabranjeno djelo... statut ne kaže: "Nećeš
moći"; on kaže: "Nemoj, ili će ova kazna biti primijenjena. To može",
nastavlja Katlin, "biti prekršeno samo kada kazna nije primijenjena...
Sve dok se zakon usavršava i njegove sankcije izvršavaju... on se prib­
ližava fizičkom zakonu". Odgovor na ovo je jednostavan. U bilo kom
smislu da govorimo o "kršenju" zakona, pravni zakon može biti
narušen; verbalno podešavanje to ne može izmijeniti. Prihvatimo
Katlinovo uvjerenje da kriminalac ne može "prekršiti" zakon i da je on
"prekršen" samo ako kriminalac ne dobije kaznu koju zakon propisuje.
Ali čak i s ovog gledišta zakon može biti prekršen; npr., od strane
državnih službenika koji odbiju da kazne kriminalca. Čak i u državi gdje
se sve sankcije u stvari provode, službenici mogu, po svom izboru, spri­
ječiti takvo kažnjavanje i time "prekršiti" zakon u Katlinovom smislu.
(Da bi time i oni, također, "prekršili" zakon u običnom smislu, tj. da bi
314
i oni postali kriminalci i, možda, bili kažnjeni, to je sasvim drugo pitan-
je.) Drugim riječima: normativni zakon je uvijek nametnut od ljudi i nji-
hovih sankcija i on se, prema tome, fundamentalno razlikuje od
hipoteze. Pravno, mi možemo podstaći prikrivanje ubistva ili dobrih
djela; laži ili istine; pravde ili nepravde. Ne postoji argument koji može
premostiti ovaj jaz.
19 "Priroda sreće i bijede" odnosi se na Teeteta, 175c, 0 bliskom
odnosu između "prirode" i "Oblika" ili "Ideje", up. naročito Državu,
597a-d, gdje Platon razmatra Oblik ili Ideju kreveta i, tada, upućuje na
njega: "Svakako tu nastaju nekakva tri kreveta: jedan koji po prirodi
jeste, za koji rekosmo, kako mislim, da je djelo boga ili nekog drugog"
(Op. cit., 597/b, str. 297). Na istom mjestu on nudi odgovarajuću razliku
između "vještačkog" (ili "napravljene" stvari koja je "imitacija") i
"istinitog". Up. također Adamovu bilješku o Državi 597bl0 (s citatom iz
Barneta tamo datim) i bilješke o 476bl3, 501b9, 525cl5; dalje Teetet,
174b (i Kornfordovu (Cornford) bilješku I za str. 85 u njegovoj knjizi
Plato's Theory of Knowledge). Vidi također Aristotelovu Metafiziku,
1015a 14.
20
0 Platonovom napadu na umjetnost, vidi posljednju knjigu Države
i, naročito, pasuse Države, 600a-605b, pomenute u bilješci 39 Četvrtog
poglavlja.
21
Up. bilješke 11, 12 i 13 ovog poglavlja. Moja tvrdnja da se Platon
bar djelimično slaže s Antifonovim naturalističkim teorijama (mada se on,
naravno, ne slaže s Antifonovim egalitarizmom) mnogima će izgledati
čudno, naročito Barkerovim čitateljima, op. cit. Mogu se još više iznanadi-
ti kada čuju da glavno neslaganje nije toliko teorijsko koliko ono koje se
tiče moralne prakse i da je Antifon, a ne Platon, bio moralno u pravu sve
dok je riječ o praktičnoj strani egalitarizma. (0 Platonovom slaganju s
Antifonovim načelom da je priroda istinita i u pravu, vidi također tekst
bilješki 23 i 28 i bilješku 30 ovog poglavlja.)
22
Ovi citati su iz Sofista, 266b i 265e. Ali pasus također sadrži (265c)
kritiku (sličnu onoj u Zakonima, citiranoj u bilješkama 23 i 30 ovog pogla­
vlja) onoga što može da bude opisano kao materijalistička interpretacija na-
turalizrna koje se držao Antifon; mislim na "vjerovanje"... da priroda..,
stvara bez inteligencije".
23
Up. Zakone, 892a i c (str. 414). 0 doktrini žudnje duše k Idejama,
vidi također bilješku 15(8) Trećeg poglavlja. 0 privlačnosti "priroda" i
"duša", vidjeti Aristotelovu Metafiziku, 1015al4, s citiranim pasusima
Zakona i s 896d/e; "duša se nalazi i prebiva u svemu što se na neki način
kreće..."
Dalje, naročito uporedi sljedeće pasuse u kojima su "prirode" i "duše"
upotrijebljene tako da je očigledno da su sinonimi: Država, 485a/b;
485e/486a i d, 486b ("priroda"); 486b i d ("duša"), 490c/491a (obje) i mnoga
315

druga mjesta (up. također Adamovu bilješku o 370a7). Žudnja je direktno
određena u 490b(10). 0 privlačnosti između "prirode", "duše" i "rase", up.
501e gdje su izrazi "filozofske prirode" ili "duše" (nađena u analognim
pasusima) zamijenjeni izrazom "rasa filozofa".
Postoji također, privlačnost između "duše" ili "prirode" i društvene
klase ili kaste; vidi npr. Državu, 435b. Veza između kaste i rase je funda­
mentalna, jer je od početka (425a) kasta identificirana s rasom.
Izraz "priroda", u smislu "obdarenosti" ili "stanje duše", upotrijebljen
je u Zakonima, 648d, 650b, 655e, 710b, 766a, 845c. Prvenstvo i nadmoć
prirode nad umjetnošću, određeni su u Zakonima, 889a, ff. 0 "prirodnom" u
smislu "ispravnog" ili "istinitog", vidi Zakone, 686d i 818e.
24
Up. pasuse citirane u bilješci 32(1), (a) i (c) Četvrtog poglavlja.
25
Sokratova doktrina autarkije pomenuta je u Državi, 387d/e (up.
Odbrana Sokratova 41c i dalje, i Adamovu bilješku o Državi, 387d25). Ovo
je samo jedan od nekoliko razasutih pasusa koji podsjećaju na sokratsko
učepje; međutim, to je u direktnoj oprečnosti s osnovnom doktrinom
Države, kao što je objašnjeno u tekstu (vidi također bilješku 36 Šestog
poglavlja); ovo može da se vidi kada se suprotstavi citirani pasus pasusu
369c i dalje, kao i mnogim sličnim pasusima.
26
Up. npr. citirani pasus u tekstu za bilješku 29 Četvrtog poglavlja.
Povodom "izuzetnih" i neobičnih "priroda", up. Državu, 491a/b i mnoge
druge pasuse, npr., Timaj, 51e: "Najzad treba reći da u mnijenju svaki
čovjek ima udjela, a u umu samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda".
0 "društvenom boravištu", vidi 491d (up. također poglavlje 23).
Dok je Platon (i Aristotel; up. naročito bilješku 4 Jedanaestog
poglavlja) tvrdio da je fizički rad ponižavajući, izgleda da je Sokrat usvojio
sasvim različito gledište. (Up. Ksenofon, Memorabilia, II, 7; 7-10;
Ksenofonovo kazivanje, do određenog stupnja, potkrepljuju Antistenov i
Diogenov stav prema fizičkom radu; up. također bilješku 56
Desetog poglavlja.)
27
Vidi naročito Teetet, 171b (up. također Kornfordove komentare
ovog pasusa u Plato's Theory of Knowledge). Vidi također bilješku 7 ovog
poglavlja. Konvencionalnim elementima u Platonovom učenju može se,
možda, objasniti zašto je za Državu, neko ko je još uvijek posjedovao
Protagorine rukopise, rekao da na njih podsjeća. (Up. Diogen Laertije, III,
37.) 0 Likofronovoj teoriji ugovora vidi bilješke 43-54 Šestog poglavlja
(naročito bilješku 46).
28
Up. Zakone, 690b/c (str. 105) vidi bilješku 10 ovog poglavlja.
Platon, također, pominje Pindarov naturalizam u Gorgiji, 484b, 488b;
Zakonima, 714c, 890a. O oprečnosti između "spoljašnje prinude", sjedne,
i (a) "slobode djelovanja", (b) "prirode", s druge strane, up. također
Država, 630c i Timaj, 64d. (Up. također Država, 466c-d, citirano u bilješci
30 ovog poglavlja.)
316
29
Up. Država, 369b, c (str. 47-48). Ovo je dio teorije ugovora. Sljedeći
citat, koji je prvi iskaz naturalističkog načela u savršenoj državi, jeste
370a/b-c (Naturalizam u Državi najprije je spomenuo Glaukon
u 358e, ff.; ali ovo, naravno, nije Platonova vlastita doktrina naturalizma.)
(1) 0 daljem razvoju naturalističkog načela podjele rada i uloge koju
ovo načelo igra u Platonovoj teoriji pravičnosti up. naročito bilješke 6, 23 i
40 Šestog poglavlja.
(29) 0 modernoj radikalnoj verziji naturalističkog načela vidi
Marksovu formulu komunističkog društva koju je preuzeo od Luja Blana
(Louis Blane): "Svako prema svojim sposobnostima - svakome prema nje­
govim potrebama" (Up. npr. A Handbook of Manism, E. Burns, 1935, str.
752; i bilješku Trinaestog poglavlja, vidi također bilješku 3 istog poglavlja i
bilješku 48 Dvadeset četvrtog poglavlja.)
0 historijskim korijenima ovog načela komunizma vidi Platonovu
maksimu "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajedničke" (vidi
bilješku 36 Šestog poglavlja; o Platonovom komunizmu također vidi
bilješku 34 Šestog poglavlja i 30 Četvrtog poglavlja) i uporedi ove pasuse
s Djelima apostolskim. "A svi koji vjerovaše bijahu zajedno, i imahu sve
zajedno. I tečevinu i imanje prodavahu i razdavahu svima što trebaše...
Jer ni jedan među njima ne bješe siromašan... i davaše se svakome kao
što trebaše." (Novi zavjet..., "Djela svetijeh apostola", 2, 44-45, i glava 4,,
34-35, preveo Vuk Stefanović Karadžić.)
M
Vidi bilješku 23 i tekst. Svi citati iz ovog paragrafa su iz Zakona:
(1) 889, a-d, str. 409; 892a, str. 414; 890b,str. 412 (up. vrlo sličan pasus u
Teetetu, 172b); (2) 896c-e, str. 421-422; (3) 890e/891a, str. 412.
0 sljedećem paragrafu i tekstu (tj. o mom tvrđenju da Platonov nat­
uralizam nije u stanju da rješava praktične probleme) ono što slijedi može
poslužiti kao ilustracija. Mnogi naturalisti tvrde da su ljudi i žene "po
prirodi" različiti, fizički i psihički, i da bi, prema tome, trebalo da ispun­
javaju različite funkcije u društvenom životu. Međutim, Platon koristi isti
naturalistički argument da dokaže oprečno; jer, dokazuje on, nisu li psi
oba pola korisni za čuvanje isto kao i za lov? "Ti se, dakle, slažeš sa
zajednicom žena s muževima kakvu smo opisali, i s onim što se odnosi na.
vaspitanje djece i zaštitu ostalih građana, kao i s tim da žene ostaju u
gradu, da idu u ratove, da zajedno moraju čuvati i zajedno moraju loviti
isto kao psi, da ukoliko je to moguće, svuda i sve dijele s muškarcima, i
da će, ako tako rade, najbolje raditi i neće činiti ništa što bi u njihovim
odnosima prema muškarcima bilo protiv ženske prirode po kojoj su
stvorene zajednice s njima?" Država, 466/c, d, str. 156; vidi također
bilješku 28 ovog poglavlja; o psu kao idealnom čuvaru, up. Četvrto
poglavlje, naročito bilješku 32 (2).
317
 31
0 kritici biološke teorije države vidi bilješku 7 Desetog poglavlja
,*0 orijentalnom porijeklu teorije vidi R. Eisler, Revue de Synthese
Historique, tom 41, str. 15.*
32
0 nekim primjenama Platonove političke teorije duše i o
zaključcima izvedenim iz nje, vidi bilješke 58-9 Desetog poglavlja. 0 fun­
damentalnoj metodološkoj analogiji između grada i individue vidi naročito
Državu, 368e, 445c, 577c. 0 Alkmeonovoj političkoj teoriji ljudske indi­
vidue ili ljudske psihologije up. bilješku 13 Šestog poglavlja.
33
Up. Država, 423, b i d.
34
Ovaj citat, kao i sljedeći, jeste iz G. Grote, Plato and the Other
Companions of Socrates (1875) tom III, 124. Glavni pasusi Države su 439c
i sijed. Leontijevo kazivanje: 571c i sijed, (životinjski dio protiv
razumnog dijela); 588c (Apokaliptično čudovište; up. "Zvijer" koja posje­
duje platonski Broj, u Otkrovenju 13,17 i 18): 603d i 604b (čovjek u sukobu
sa samim sobom). Vidi također Zakone, 689a-b i bilješke 58-9 Desetog
poglavlja.
35
Up. Država 519e (str. 211) (up. također bilješku 10 Osmog
poglavlja); sljedeća dva citata su iz Zakona 903c (str. 434). (Preokrenuo
sam njihov redoslijed.) Može se pomenuti da "cjelina" na koju se upućuje
u ova dva pasusa nije država nego svijet; nema sumn­
je da je naglašena tendencija ovog kozmološkog holizma politički
holizam; up. Zakoni, 903d-e (gdje su liječnik i zanatlija povezani s
državnikom) i činjenicom da Platon često koristi riječ (naročito
oblik množine) u značenju "država" isto kao i "svijet". Dalje, prvi od ova
dva pasusa je (u mom redoslijedu citiranja) kraća verzija Države, 420b-
420c; drugi Država 520b i dalje. "Vas smo, pak, mi izabrali kao maticu i
kraljeve u košnici da vladate i samima sobom i državom". Dalji pasusi o
holizmu i kolektivizmu su: Država, 424a, 449e, 462a, f. Zakoni, 715b,
739c, 875a, i sijed., 903b, 923b, 942a i sijed. (Vidi također bilješke 31/32
Šestog poglavlja.) Povodom primjedbe u ovom paragrafu da je Platon
govorio o državi kao o organizmu, up. Država, 462c i Zakoni, 964e gdje
se država čak upoređuje s ljudskim tijelom.
36
Up. Adam u svom izdanju Države, tom II, 303; vidi također bilješku
3 Četvrtog poglavlja.
37
Ovo mjesto je naglasio Adam, op. cit. bilješka 546a, b7 i str. 288 i
307. Sljedeći citat u ovom paragrafu je Država, 546a; up Država 485a/b, citi­
rano u bilješci 26 Trećeg poglavlja i bilješci 33 Osmog poglavlja.
38
Ovo je glavna tačka u kojoj moram da odstupim od Adamove
interpretacije. Vjerujem Platonu kada ukazuje na to da filozof-kralj, Šesta
i Sedma Knjiga čiji je glavni interes usmjeren na stvari koje nisu
stvorene i ne propadaju (Država, 485b; vidi posljednju bilješku i pasuse
na koje se tamo upućuje) svojim matematičkim i dijalektičkim obrazo­
vanjem stiče manje platonskog Broja a time i sredstva za zaustavljanje
318
društvene degeneracije i, otuda, propadanje države. Vidi naročito tekst
bilješke 39.
Citati koji slijede u ovom paragrafu su: "rasa čuvara treba da ostane
čista; up. Država, 460c i tekst bilješke 34 Četvrtog poglavlja. "Teško je da
će se jedna država uređena kao sto je vaša, poremetiti...: 546a.
Upućivanje na Platonovo razlikovanje, na polju matematike,
akustike i astronomije, između racionalnog znanja i varljivog mnijenja zas­
novanog na iskustvu ili "zapažanju" odnosi se na.Državu, 523a, ff., 525 d,
ff. (sada je razmatrano "računanje": vidi naročito 526a): 527d, ff., 529b,
f 531a, ff. (sve do 534a i 537d): vidi također 509d-511e.
39
* Bio sam ukoren za "dodavanje" riječi (koje nikada nisam stavio
pod znake navoda) "nedostatak čisto racionalnog metoda"; ali u pogledu
Države, 523a-537d, izgleda mi jasno da Platonovo upućivanje na percepciju
("zapažanje") obuhvata baš ovu oprečnost.* Citati iz ovog paragrafa su iz
Države, 546b, ff. Potrebno je primijetiti da su kroz čitav pasus to "muze"
koje govore kroz "Sokratova" usta.
U svojoj interpretaciji Priče o Padu i Broju, pažljivo sam izbjegao
težak, neriješen i, možda nerješiv problem izračunavanja samog Broja.
(On je možda nerješiv zato što Platon nije u potpunosti otkrio svoju
tajnu.) Svoju interpretaciju ograničavam na pasuse neposredno prije i
poslije onog koji opisuje sam Broj; ovi pasusi su, vjerujem, dovoljno jasni.
Uprkos tome, moja interpretacija, koliko znam, odstupa od prethodnih
pokušaja.
(1) Presudan iskaz na kome zasnivam svoju interpretaciju je (A) da
čuvari rade pomoću "računanja potpomognutog zapažanjem". Dalje,
koristim iskaze (B) da oni neće "slučajno udariti na (ispravan način) dobi-
janja dobrog potomstva": (C) da će oni "pokvariti decu i vaspitati ih na
pogrešan način"; (D) da oni "ne znaju" takve stvari (tj. takve stvari kao
što je Broj).
Što se tiče (A), trebalo bi da bude jasno svakom pažljivom čitatelju
Platona da se takvim upućivanjem na percepciju namjerava da izrazi kritika
metoda koji je u pitanju. Ovo stanovište u pasusu koji razmatramo (546a u
sijed.) podržano je činjenicom da on slijedi odmah poslije pasusa 523a-537d
(vidi završetak posljednje bilješke) u kojima je oprečnost između čistog
racionalnog znanja i mnijenja, zasnovanog na percepciji, jedna od glavnih
tema i u kojima je, naročito, termin "računanje" upotrijebljen u kontekstu
koji naglašava oprečnost između racionalnog znanja i iskustva, dok se ter­
minu "zapažanje" (vidi također 511c/d) daje određen tehnički
omalovažavajući smisao.
319

(Up. također npr. Plutarhove riječi u njegovoj raspravi o ovoj
oprečnosti u njegovom Životu Marselija, 306.) Prema tome, uvjeren sam, i to
je pojačano kontekstom, naročito pomoću (B), (C) i (D), da Platonova prim­
jedba (A) obuhvata (a) da je "računanje zasnovano na zapažanju" siromašan
metod i (b) da postoje bolji metodi, odn. metodi matematike i dijalektike koji
daju čisto racionalno znanje. Ono što pokušavam da razvijem je, zaista, tako
jednostavno da nije trebalo tako mnogo da o tome brinem, ukoliko to ne
činim stoga što je čak i Adam to propustio. U svojoj bilješci o 546a, b7, on
objašnjava "računanje" kao upućivanje vladara na zadatak da odredi broj
brakova koje bi trebalo dozvoliti, a "zapažanje" kao sredstvo pomoću kojeg
"odlučuju koje bi parove trebalo spojiti, kakvu djecu odgajati, itd." To će reći
da Adam uzima Platonovu primjedbu kao jednostavan opis, a ne kao
polemiku protiv slabosti empirijskog metoda. Prema tome, on se ne odnosi
ni prema iskazu (C) da će vladari "pokvariti" djecu niti prema primjedbi (D)
da su ovi "neuki" s obzirom na činjenicu da koriste empirijske metode.
(Primjedba (B) da oni neće "slučajno udariti" na ispravan metod trebalo bi,
ako slijedimo Adamovu sugestiju, ostaviti neprevedenom.)
Interpretirajući naš pasus moramo imati na umu da se u Osmoj knjizi
neposredno prije pasusa u pitanju Platon vraća na pitanje prvog grada iz
Druge do Četvrte knjige. (Vidi Adamove bilješke o 449a, ff. i 543a, ff.)
Međutim, čuvari ovog grada niti su matematičari niti dijalektičari. Oni,
otuda, nemaju pojma o čisto racionalnim metodima, toliko mnogo
naglašenim u Sedmoj knjizi, 525-534. Stoga su nepogrešive primjedbe na
percepciju tj. na siromaštvo empirijskih metoda i na neznanje čuvara koje
iz toga proizilazi.
Iskaz (B) da vladari neće "udariti slučajno na" (ispravan način) "dobi-
janja dobrog potomstva", savršeno je jasan u mojoj interpretaciji. Pošto
vladari na raspolaganju imaju samo empirijske metode bio bi to samo slučaj
da su udarili na metod koji se može odrediti samo matematičkim ili drugim
racionalnim metodama. Adam sugerira (bilješka o 546a, b7) prijevod: "oni
neće, uz pomoć računanja i percepcije dobiti dobro potomstvo"; u
zagradama on dodaje: "udariti na dobijanje". Mislim, da je njegov neuspjeh
da osmisli riječ "udariti" proizašao iz propusta da sagleda implikacije
sadržane u (A).
Ovdje sugerirana interpretacija čini (C) i (D) savršeno razumljivima;
i Platonova primjedba da je njegov Broj "gospodar nad boljim ili gorim
porijeklom" u potpunosti se uklapa. Može se primijetiti da Adam ne
komentira (D), tj. neznanje, mada bi takav komentar bio neophodan u
pogledu njegove teorije (bilješka o 546d22) da "broj nije bračni... broj" i da
nema tehničko eugeničko značenje.
Da je značenje Broja zaista tehničko i eugeničko jasno je, mislim,
ako uzmemo u obzir da je pasus koji sadrži Broj priključen pasusima koji
320
sadrže upućivanje na eugeničko znanje ili, prije, na nedostatak
eugeničkog znanja. Neposredno prije Broja nalaze se (A), (B) i (C), a
neposredno poslije je (D), isto kao i priča o mladoj i mladoženji i nji­
hovom degeneriranom potomstvu. Pored toga, (C) prije i (D) poslije
Broja upućuju jedno na drugo; jer (C), "pokvariti" je povezano s
upućivanjem na "odgajati na pogrešan način" i (D), "neznanje" je
povezano s tačno analognom referencom "mlada i mladoženja pogrešno
sjedinjeni". (Vidi također sljedeću bilješku.)
Posljednje čime želim da odbranim svoju intepretaciju jeste moje
tvrđenje da oni koji znaju Broj stiču moć da utiču na "bolje ili lošije pori­
jeklo". Ovo, naravno, ne slijedi iz Platonovog iskaza da sam Broj ima
takvu moć; jer ako je Adamova interpretacija tačna, onda Broj regulira
porijeklo zato što određuje nepromjenljivi period poslije kojeg bi degen­
eracija trebalo da počne. Ali tvrdim da bi Platonovo upućivanje na
"zapažanje", "pokvarenost" i "neznanje" kao neposredne uzroke
eugeničkih grešaka bilo besmisleno ukoliko on nije mislio da se čuvari
ne bi pokvarili da su posjedovali adekvatno znanje pogodnih matema­
tičkih i čisto racionalnih metoda. Međutim, ovo neizbježno vodi
zaključku da Broj ima tehničko eugeničko značenje i da je njegovo znan^
je ključ za moć zaustavljanja degenaracije. (Ovakav zaključak mi izgleda
jedino kompatibilan sa svim onim što znamo o ovom tipu sujevjerja;
čitava astrologija, npr., obuhvata očigledno prilično protivrječno
shvatanje o tome kako nam znanje naše sudbine može pomoći da
utječemo na nju.)
Mislim da odbijanje da se Broj objasni kao tajni tabu odgajanja nas­
taje iz opiranja da se Platonu pripišu tako sirove ideje, ma kako ih on jasno
izrazio. Drugim riječima, ono nastaje iz težnje da se Platon idealizira.
(2) U vezi s ovim, moram da uputim na članak A. E. Tejlora (Alfred
Edward Tavlor), The Decline and Fali of The State in Republic, VIII"
(Mind, N. S. 48, 1939, str. 23 ff.). U ovom članku Tejlor napada Adama
(po mom mišljenju neopravdano) i dokazuje protiv njega: "Istina je, nar­
avno, da propadanje idealne Države, iznijeto u 546b, počinje kada vlada-
juća klasa 'odgaja djecu u nevrijeme'... Ali ovo ne bi trebalo značiti i, po
mom uvjerenju, ne znači da je Platon zabrinut za probleme higijene
reprodukcije. Jednostavno, glavna misao je da ukoliko, kao i sve što je
čovjek stvorio, Država nosi sjeme svog vlastitog raspadanja, to mora,
naravno, značiti da će, prije ili kasnije, osobe koje posjeduju vrhovnu
vlast biti inferiorne u odnosu na one koji su im prethodili" (str. 25 ff). Ova
interpretacija ne samo da mi, u pogledu Platonovih prilično određenih
iskaza, izgleda neodrživom nego, također, izgleda kao tipičan pokušaj da
se iz Platonovog djela eliminira tako neprijatan element kao rasizam ili
sujevjerje. Adam započinje pobijajući da Broj ima tehničko-eugenički
značaj i tvrdeći da to nije "bračni broj", nego samo kosmološki period.
321
Tejlor, sada, nastavlja, pobijajući da je Platon ovdje uopće zainteresiran
za "probleme higijene reprodukcije". Ali Platonov pasus je prepun aluzi­
ja na ove probleme i sam Tejlor, dvije stranice prije toga (str. 23), priz­
nanje da "nigdje nije sugerirano" da Broj "određuje bilo šta drugo osim
'boljeg i lošijeg porijekla'". Pored toga, ne samo navedeni pasus nego
čitava Država (i slično tome Državnik, naročito 310b, 310e) je jednos­
tavno puna naglasaka na "probleme higijene reprodukcije". Mislim da je
Tejlorova teorija, po kojoj Platon kada govori o "ljudskoj tvorevini" (ii,
kako Tejlor kaže, o "stvari ljudskog stvaranja") misli na državu i želi da
aludira na činjenicu da je država tvorevina zakonodavaca bez potpore u
Platonovom tekstu. Cio pasus počinje upućivanjem na stvari čulnog svi­
jeta u toku, na stvari koje su stvorene i propadaju (vidi bilješke 37 i 38
ovog poglavlja i, naročito, na žive stvari, biljke i životinje i njihove rasne
probleme. Pored toga bi, stvar koju je "čovjek stvorio", što Platon
naglašava u takvom kontekstu, značila "vještačku" stvar koja je inferior­
na zato sto je "dva puta uklonjena" iz stvarnosti. (Up. tekst bilješki 20-23
ovog poglavlja i cijelu Desetu knjigu Države sve do završetka 608b.)
Platon ne bi nikada očekivao da bilo ko frazu "stvar koju je čovjek stvo­
rio" interpretira u značenju savršene, "prirodne" države; on bi, prije,
očekivao da se pomisli na nešto sasvim inferiorno (kao što je poezija; up.
bilješku 39 Četvrtog poglavlja 4.) Iskaz koji Tejlor prevodi kao "stvar
ljudskog stvaranja" obično je jednostavno preveden kao "ljudska
tvorevina" i ovo uklanja sve teškoće.
(3) Pretpostavljajući da je moja interpretacija naznačenog pasusa
korektna, možemo načiniti sugestiju s namjerom da povežemo
Platonovo vjerovanje u značaj rasne degeneracije s njegovim ponov­
ljenim savjetom da bi trebalo očuvati konstantan broj članova vladajuće
klase (savjet koji pokazuje da je sociolog Platon razumio promjenljiv
efekat porasta stanovništva). Platonov način mišljenja, opisan na kraju
ovog poglavlja (up. tekst bilješke 45 i bilješku 37 Osmog poglavlja),
naročito način na koji se on suprotstavlja Jednom monarhu, Nekolicini
timokrata, Mnogima koji su ništa drugo do svjetina, mogao mu je sug­
erirati vjerovanje da je porast brojeva jednak opadanju kvaliteta. (Nešto
u ovom smislu je zaista sugerirano u Zakonima, 710d.) Ako je ova
hipoteza korektna, on je lako mogao zaključiti kako je porast
stanovništva, u međuovisnosti ili, čak, uzrokovan rasnom degeneracijom.
Budući da je porast stanovništva, u stvari, bio glavni uzrok nestabilnos­
ti i raspada raznih grčkih plemenskih društava (up. bilješke 6, 7 i 63
Desetog poglavlja), ova hipoteza objašnjava zašto je Platon vjerovao da
je "stvarni uzrok bila rasna degeneracija (u skladu s njegovim općim
teorijama "prirode" i "promjene").
40
(1) Ili izraz "u pogrešno vrijeme". Adam insistira (bilješka 546d22)
na tome da ne smijemo prevesti kao "u pogrešno vrijeme" nego kao
322
"neblagovremeno". Mogu primijetiti da je moja interpretacija sasvim neo­
visna od ovog pitanja; ona je u potpunosti kompatibilna s "neblagovre­
menim", "pogrešnim", "u pogrešno vrijeme" ili "u nevrijeme". (Naznačen
izraz izvorno znači "oprečno valjanoj mjeri"; uobičajeno ima značenje "u
pogrešno vrijeme".) (Radi lakšeg razmatranja stava (1) ove bilješke treba
napomenuti da je sintagmu "u nepravo vrijeme", koja pripada citiranom
pasažu iz srpskohrvatskog prijevoda Države, 546d,c, u svom engleskom
izdanju Poper preveo riječima: "in the wrong manner" - tj. "na pogrešan
način". U bilješci (stav 1) riječ je o mogućim varijantama ove sintagme, -
Prim. red.)
*(2) Što se tiče Platonove primjedbe o "miješanju", možemo primi­
jetiti da se on, izgleda, držao primitivne ali popularne teorije o nasljeđu
(koje se, očigledno, još uvijek drže odgajivači rasnih konja), prema kojoj je
potomak ravnomjerna mješavina karaktera ili "priroda" njegova dva
roditelja a da su njihovi karakteri, prirode ili "vrline" (izdržljivost, brzina
itd. ili, prema Državi, Državniku i Zakonima, plemenitost, plahovitost,
smjelost, samodržavnost itd.) pomiješani u njemu u proporciji s brojem
predaka (djedova, pradjedova itd.) koji su posjedovali ove karakterne
osobenosti. Prema tome, umjetnost odgajanja je razložna i naučna -
matematička ili skladna - mješavina priroda. Vidi, naročito, Državnika, gdje
je kraljevska vještina državništva ili pastirstva povezana s vještinom tkan­
ja i gdje kraljevski tkač mora pomiješati smjelost sa samouzdržanošću.
(Vidi također Država, 375c-e i 410c, ff.; Zakone, 731b; i bilješke 34 f. Četvr­
tog poglavlja; 13 i 39 f. Osmog poglavlja; i tekst.)*
41
0 Platonovom zakonu društvenih revolucija vidjeti naročito
bilješku 26 Četvrtog poglavlja.
42
Termin "metabiologija" upotrijebio je Dž. B. Šo (George Bernard
Shaw) u ovom smislu, tj. kao oznaku za neku vrstu religije. (Up. predgov­
or Back to Methuselah; vidi također bilješku 66 Dvanaestog poglavlja).
43
Up. Adamovu bilješku o Državi, 547a 3.
44
0 kritici onoga što nazivam "psihologizmom" u metodu sociologi­
je, up, bilješku 19 Trinaestog i Četrnaestog poglavlja, gdje se raspravlja o
Milovom još uvijek metodološki popularnom psihologizmu.
45
Često se kaže da Platonova misao ne smije biti stegnuta u "sis­
tem"; prema tome, moji pokušaji da u ovom paragrafu (i ne samo u njemu)
pokažem sistemsko jedinstvo Platonove misli koje je on, očigledno, zasno­
vao na pitagorejskoj tablici oprečnosti, vjerovatno će izazvati kritiku.
Vjerujem, međutim, da je takva sistematizacija neophodan test svake inter­
pretacije. Oni koji vjeruju da im nije potrebna interpretacija i da mogu
"znati" filozofa ili njegovo djelo i prihvatiti ih upravo onakvima "kao što su
bili", griješe. Oni ne mogu drukčije nego da interpretiraju čovjeka i njegovo
djelo; ali pošto nisu svjesni činjenice da interpretiraju (da je njihov pogled
obojen tradicijom, temperamentom itd.), njihova interpretacija nužno mora
323
biti naivna i nekritička. (Up. također Deseto poglavlje (bilješke 1-5 i 56) i
Dvadeset peto poglavlje.) Kritična interpretacija, ipak, mora dobiti oblik
racionalne rekonstrukcije i mora biti sistematska; njome se mora pokušati
rekonstruirati filozofova misao kao konzistentna građevina. Up. također ono
što A. K. Euing (A. C. Ewing) kaže o Kantu (A Short Commentary on Kant's
Critique of Pure Reason, 1938. str. 4): "... trebalo bi da počnemo s pret­
postavkom da je nevjerovatno da veliki filozof uvijek protivrječi sebi i,
dosljedno tome, da kad god postoje dvije interpretacije, jedna koja će Kanta
učiniti konzistentnim, a druga nekonzistentnim, pretpostavi prvu drugoj,
ako je to razumno moguće." Ovo je, također, primjenljivo na Platona i, čak,
na interpretaciju uopće.
BILJEŠKE ZA ŠESTO POGLAVLJE
1
Up. bilješku 3 Četvrtog poglavlja, naročito završetak tog para­
grafa. Dalje, bilješku 2 (2) tog poglavlja. Što se tiče formule povratka
prirodi, želim podvući činjenicu da je Ruso bio pod velikim uplivom
Platona. Zaista, letimičan pogled na Društveni ugovor će otkriti bogatst­
vo analogije, naročito s onim Platonovim pasusima o naturalizmu koje
smo komentirali u prethodnom poglavlju. Up. naročito bilješku 14
Devetog poglavlja. Postoji, također, zanimljiva sličnost između Države,
591a, ff (i Gorgije, 472e, ff., gdje postoji slična ideja u individualističkom
kontekstu) i Rusoove (i Hegelove) poznate teorije o kazni. (Barker,
Greek Political Theory, I, 388 ff., s pravom naglašava Platonov upliv na
Rusoa. Ali on ne vidi snažno naglašen romantizam kod Platona; uopćeno
nije shvaćeno da ruralni romantizam, koji je, posredstvom Sanazarove
(Jacopo Sannazzaro) Arkadije (Arcadia) utjecao i na Francusku i na Šek-
spirovu Englesku, ima svoje porijeklo u Platonovim dorskim pastirima;
up. bilješke 11 (3), 26 i 32 Četvrtog poglavlja 4 i bilješku 14 Devetog
poglavlja.)
2 Up. R.H.S. Crossman, Plato To-Day (1937), 132; sljedeći citat je sa
str. 111. Ova interesantna knjiga (kao i djela Grouta i T. Gomperca) me je
umnogome ohrabrila da razvijeni svoja neortodoksna shvatanja o Platonu i
da ih slijedim do neprijatnih zaključaka. Za citate iz S. E. M. Džouda (C. E.
M. Joad), up. njegov Guide to the Philosophy of Morals and Politics (1938),
661 i 660. Ovdje, također, mogu uputiti na veoma zanimljive primjedbe na
Platonova shvatanja o pravičnosti koje daje S. L. Stivenson (C. L.
Stevenson) u članku "Persuasive Definitions" {Mind, N. S., tom 47, 1938,
str. 331 ff.).
3
Up. Crossman, op. cit, 132f. Sljedeća dva citata su: Field, Plato, itd.
91; up. slične primjedbe kod Barkera, Greek Political Theory, itd. (vidjeti
bilješku 13 Petog poglavlja).
324
Idealizacija Platona igra znatnu ulogu u raspravama o izvornosti
različitih djela prenijetih pod njegovim imenom. Mnoga od njih su, od
strane nekih kritičara, bila odbijena jednostavno zato što su sadržavala
pasuse koji se ne uklapaju u njihov idealiziran pogled na Platona. Naivan i
tipičan izraz ovog stava može se naći u Dejvisovoj (J. L. Davies) i Vonovoj
(C. E. Vaughan) "uvodnoj bilješci" (up. zlatno izdanje Države, str. VI):
"Gospodin Grout je, u svojoj predanosti da spusti Platona s njegovog
nadljudskog pijedestala, isuviše spreman da mu pripiše mješavine koje su
ocijenjene kao nedostojne tako božanskog filozofa." Izgleda da piscima ne
pada na um da bi njihov sud o Platonu trebalo da ovisi od onoga što je on
pisao a ne obrnuto; i da ukoliko su ove mješavine prave a nedostojne,
Platon nije bio tako božanski filozof. (0 Platonovoj božanstvenosti vidi
također Simplikija u In Aristotelis de coelo commentaria,
32b44, 319al5, itd.)
4
Formulacija (a) nadmeće se s jednom od Kantovih, koji pravedan
ustav opisuje kao "ustav koji postiže najveću moguću slobodu ljudskih indi­
vidua oblikujući zakone tako da sloboda svakoga može da koegzistira sa slo­
bodom svih drugih". (Kritika čistog uma2 373); vidi također njegovu Teoriju
prava, gdje on kaže: "Pravo (ili pravičnost) je zbir svih uvjeta koji su
neophodni za svačiji slobodan izbor da koegzistira sa slobodnim izborom
svakog drugog, u skladu s općim zakonom slobode". Kant je vjerovao da je
ovo bio cilj kome je Platon težio u Državi; otuda možemo vidjeti da je Kant
bio jedan od mnogih filozofa koje je Platon zaveo ili koji su ga idealizirali,
pripisujući mu vlastite humane ideje. U vezi s ovom činjenicom mogu prim­
ijetiti da su Kantov vatreni liberalizam nedovoljno shvatili engleski i američ­
ki pisci o političkoj filozofiji (uprkos Hejstijevih (W. Hastie) Kant's Principles
ofPolitics). Često se samo tvrdilo da je on preteča Hegela; ali u pogledu čin­
jenice da je on u romantizmu Herdera (Johann Gotfried Herder) i Fihtea
(Johann Gottlieb Fichte) prepoznao doktrinu dijametralno oprečnu vlastitoj,
ova je tvrdnja bezočno nepravedna prema Kantu i ne može biti sumnje da bi
ga ona veoma ozlojedila. To je ogroman upliv hegelizma koji je doveo do toga
da se široko prihvati ova, vjerujem, potpuno neodrživa tvrdnja.
5
Up. tekst bilješki 32/33 Petog poglavlja.
6
Up. tekst bilješki 25-29, Petog poglavlja. Citati u ovom paragrafu
su: (1) Država, 433a; str. 119; (2) Država, 434a/b, str. 120; (3) Država,'
441d, str. 130. S Platonovim iskazom, u prvom citatu, "i često smo pon­
avljali", up. naročito Država, 397e, gdje je teorija pravičnosti pažljivo
pripremljena i, naravno, Država, 369b-c, citirano u tekstu bilješke 29 Petog
poglavlja. Vidi također bilješke 23 i 40 ovog poglavlja.
7
Kao što je pokazano u Četvrtom poglavlju (bilješke 18 i 29), Platon
ne kaže mnogo o robovima u Državi, mada je ono što kaže dosta značajno; ali
on razgoni sve sumnje o svom stavu u Zakonima (up. naročito R. Dž.
Moronov članak u Mind, na koji je upućeno u bilješci 29 Četvrtog poglavlja).
325
 8
Citati su iz Barker, Greek Political Theory, I, str. 180. Barker tvrdi
(str. 176 f.) da je "platonska pravičnost društvena pravičnost i ispravno
ističe njenu holističku prirodu. On pominje (178 f.) moguću kritiku kako ova
formula "ne... dodiruje suštinu onoga što ljudi uopšteno podrazumijevaju
pod pravičnošću, tj. "princip koji se bavi sukobom volja", tj. pravičnost koja
se odnosi na individue. Međutim, on misli da je "takva primjedba besmisle­
na" i da Platonova ideja "nije stvar zakona" nego "koncepcija društvenog
morala" (179); i on nastavlja da tvrdi kako ovakvo shvatanje pravičnosti
odgovara tekućim grčkim idejama o pravičnosti: "Platon, po shvatanju prav­
ičnosti u ovom smislu, nije bio mnogo udaljen od tekućih ideja u Grčkoj".
On čak ne pominje da postoji oprečan dokaz, o kojem će se raspravljati u
sljedećim bilješkama.
9
Up. Gorgija, 488e, ff.; pasus je potpunije citiran i razmotren u
odjeljku VIII, dolje (vidi bilješku 48 ovog poglavlja). 0 Aristotelovoj
teoriji ropstva vidi bilješku 3 Jedanaestog poglavlja. (Citati iz Aristotela u
ovom paragrafu su: (1) i (2) Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970,
preveo dr Miloš N. Đurić, V, 4, 7 i 8, str. 121 -prim. red.) (3) Politika III,
12, 1 (1282b; vidi također bilješke 20 i 30 ovog poglavlja. Pasus sadrži
uputstva na Nikomahovu etiku); (4) Nikomahova etika, V, 4, 9; (5)
Politika, Kultura, Beograd, 1970, prevela sa starogrčkog Ljiljana
Stanojević Crepajac, VI, 2,1 (1317b), str. 202. U Nikomahovoj etici, V. 3,
7 (up. također Politika, III 9, 1; 1280a), Aristotel također spominje da
značenje "pravičnosti" varira u demokratskim, oligarhijskim i aris­
tokratskim državama, u skladu s njihovim različitim idejama o "zasluzi"
*(Ono što ovdje slijedi bilo je najprije dodano u američkom izdanju 1950.)
O Platonovim shvatanjima u Zakonima, o političkoj pravičnosti i jed­
nakosti, vidi naročito pasus o dvije vrste jednakosti {Zakoni, 757d-b) citi­
ran dolje pod (1). O činjenici, pomenutoj u tekstu, da bi ne samo vrlinu i
obrazovanje nego, također, i bogatstvo trebalo uračunati pri raspodjeli
počasti i dobiti (i čak veličinu i dobar izgled), vidi Zakone, 744c, citirano u
bilješci 20 (1) ovog poglavlja gdje su, također, razmatrani i drugi relevant­
ni pasusi.
(1) U Zakonima, Platon razmatra "dvije vrste jednakosti": "Jednu od
njih, to jest jednakost po mjeri, težini i broju (tj. numerička ili aritmetička
jednakost - prim. K.R.P.), može svaki zakonodavac i svaka država uvesti
pri podjeli počasti... Međutim, najistinitiju i najbolju jednakost ne može
svako lako shvatiti. Većem ona daje više, a manjem manje, a obojici ono­
liko koliko im prema njihovim prirodnim sposobnostima pripada, dakle
onima koji su uzvišeniji u vrlini daje uvijek veće počasti, a onima koji pred­
stavljaju oprečnost u pogledu vrline i obrazovanja daje samo ono što im
odgovara, te na taj način i jednima i drugima dijeli pravedno (racionalno -
prim. K. R. P.). A upravo se u tome sastoji naša državnička mudrost, u
pravičnosti. A pravičnost se, kao što maloprije rekosmo, sastoji u tome da
326
se nejednakima uvijek daje prema njihovoj prirodi, pa time i istinski jed­
nako" (757/b, d, str. 206; kurziv - K.R.P.) Druga od ovih dviju jednakosti
koja konstituira ono što Platon ovdje naziva političkom "pravičnošću" (i što
Aristotel naziva "distributivnom pravičnošću") i koju Platon opisuje kao
"proporcionalnu jednakost" - najistinitija, najbolja i najprirodnija jednakost
- kasnije je bila nazvana "geometrijskom" (Gorgija, 508a; vidjeti također
465d/c i Plutarch, Moralia, 719b, f.), kao oprečnost nižoj i demokratskoj,
"aritmetičkoj" jednakosti. Ovu identifikaciju primjedbe pod (2) mogu nešto
bolje osvijetliti.
(2) Prema tradiciji (vidi Commentaria in Aristotelis Graeca, pars XV,
Berlin, 1897, str. 117, 29 i pars XVIII, Berlin, 1900, str. 118 (18), natpis
iznad vrata Platonove Akademije kaže: "Neka ne uđe niko ko ne poznaje
geometriju". Ne sumnjam da značenje ovog natpisa nije samo u isticanju
značaja matematičkih studija, nego da on znači: "Aritmetika (tj., precizni­
je, pitagorejska teorija broja) nije dovoljna: morate znati geometriju!"
Pokušat ću da skiciram razloge koji su me uvjerili da druga fraza sažima
jedan od Platonovih najvažnijih doprinosa znanosti. Vidi također Dodatak,
str. 421.
Prema danas općeprihvaćenom uvjerenju, rano pitagorejsko
upražnjavanje geometrije koristilo je metod dosta sličan onome koji se
danas naziva "aritmetizacija". Geometrija je bila shvaćena kao dio teori­
je cijelih brojeva (ili "prirodnih" brojeva tj. brojeva komponiranih od
monada ili "nedjeljivih unija" (up. Država, 525e) i njihovih , tj. nji-
hovih "racionalnih" razmjera. Npr., pitagorejski pravougaoni trouglovi
bili su trouglovi sa stranama u takvim racionalnim razmjerama. (Primjeri
su 3:4:5; ili 5:12:13) Opća formula pripisana Pitagori je
ova: 2 n + l : 2 n ( n + l ) : 2 n ( n + l ) + l . Ali ova formula, izvedena iz
nije dovoljno opća, kao što pokazuje primjer 8:15:17. Opća formula, iz
koje pitagorska može da se dobije uvođenjem m = n + l , jeste ova: m 2 -
2 2 2
n :2mn:m +n (gdje je m>n). Pošto je ova formula neposredna posljedi­
ca tzv. "Pitagorine teoreme" (ako se uzme zajedno s onom vrstom alge­
bre koja je izgleda bila poznata ranim pitagorejcima) i pošto ona, očigled­
no, nije bila poznata ne samo Pitagori nego čak ni Platonu (koji je, prema
Proklu , predložio drugu, neopću formulu), izgleda da ni
"Pitagorina teorema", u svojoj općoj formi, nije bila poznata ni Pitagori,
niti, čak, Platonu. (0 manje radikalnom shvatanju ove materije vidi T. Hit
(T. Heath), A History of Greek Mathematics, 1921, tom I, str. 80-2.
Formula koju sam opisao kao "opću" u stvari je Euklidova ;
ona može da se dobije iz Hitove nepotrebno komplicirane formule, na str.
82, tako što se najprije dobiju tri strane trougla i pomnože s 2/mn i, zatim,
zamijene u rezultatu m, n, p i q.)
327
 Otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva (na sta je Platon
aludirao u Hipiji većem i Menonu; up. bilješku 10 Osmog poglavlja; vidi
također Aristotel, Prva analitika, 41a26 f.), uništilo je pitagorejski pro­
gram "aritmetizacije" geometrije i s tim, izgleda, vitalnost samog
pitagorskog reda. Predanje da je ovo otkriće u početku čuvano u tajnos­
ti izgleda da je potkrijepljeno činjeniciom da Platon u početku ira­
cionalno još uvijek naziva tj. tajnom, neizrecivom miste-
rijom; up. Hipija veći, 303b/c; Država, 546c. (Kasniji termin je "nesa-
mjerljivo"; up. Teetet, 147c i Zakoni, 820c. Termin izgleda da
se prvi put pojavljuje kod Demokrita koji je napisao dvije knjige o nelo­
gičnim pravcima i atomima (ili i punim tijelima) koje su izgubljene;
Platon je znao za termin, kao što je dokazano pomoću njegove prilično
neučtive aluzije na Demokritov naslov, u Državi, 534d, ali ga nikada
sam nije upotrijebio kao sinonim za . Prva postojeća i
nesumnjiva upotreba u ovom smislu je u Aristotelovoj Drugoj analitici,
76b9. (Vidi Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965. - prim. red.)
Vidi također T. Heath, op. cit., tom I, str. 84 ff., 156 f. i moj prvi Dodatak
na str. 421, dolje.)
Izgleda da je slom pitagorskog programa, tj. aritmetičkog metoda
geometrije, doveo do razvoja euklidovskog aksiomatskog metoda, tj. do
novog metoda koji je, s jedne strane, bio planiran da od propasti spasi
ono što se moglo spasiti (uključujući metod racionalnog dokaza) i, s
druge strane, da prihvati nesvodivost geometrije na aritmetiku.
Pretpostavivši sve ovo, izgleda nam vrlo vjerovatno da je Platonova
uloga u prelasku od starijeg pitagorskog metoda k Euklidovom bila
naročito važna - u stvari, da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio
specifično geometrijski metod, težeći k spašavanju onog što se moglo spa­
siti od propasti pitagorizma. Veliki dio ovoga mora se smatrati u znača­
jnijoj mjeri za neodređenu historijsku hipotezu, ali neka uvjeravanja se
mogu naći kod Aristotela. Druga analitika, 76b9 (pomenuto gore),
naročito ako se ovaj pasus uporedi sa Zakonima, 818c, 895e (paran i
neparan) i 819e/820a, 820c (nesamjerljivo). Pasus sadrži: "Aritmetika
pretpostavlja značenje 'neparnog' i 'parnog', geometrija 'iracionalnog'
..." (Ili "nesamjerljivog"; up. Prva analitika, 41a26 f., 50a37. Vidi
također Metafiziku, 983a20, 1061bl-3, gdje je problem iracionalnosti
tretiran kao proprium geometrije i 1089a gdje, kao u Drugoj analitici,
76b40, postoji aluzija na "geometrijski" metod Teeteta, 147d.) Platonov
veliki interes za problem iracionalnosti naročito je pokazan u dva gore
pomenuta pasusa, Teetet, 147c-148a, i Zakoni, 819d-822d, gdje Platon
izjavljuje da je postiđen što Grci nisu svjesni značaja problema nesam-
jerljivih veličina.
Sada pretpostavljam da je "Teorija Prvobitnih Tijela" (u Timaju,
53c-62c i čak do 64a; vidi također Država, 528b-d) bila dio Platonovog
328
odgovora na izazov. Ona, s jedne strane, čuva atomistički karakter
pitagorizma - nedjeljive unije ("monade" - ) koje, također, igraju
ulogu u atomističkoj školi - i, s druge strane, uvodi iracionalije (kvadrat­
ni korijeni iz dva i tri) čije je puštanje u svijet i postalo neizbježno. Ona
to čini uzimajući dva pravougaona trougla - jedan koji je polovina kvadra­
ta i uključuje u sebe kvadratni korijen iz dva i drugi koji je polovina
ravnostranog trougla i uključuje u sebe kvadratni korijen iz tri - kao
jedinice od kojih je sve drugo sastavljeno. Zaista, za doktrinu po kojoj su
ova dva iracionalna trougla granice up. Menon, 75d-76a) ili Oblici
svih elementarnih fizičkih tijela može se reći da je jedna od centralnih fiz­
ičkih doktrina Timaja.
Sve ovo sugerira da upozorenje protiv onih neupućenih u
geometriju (aluzija na to može se naći u Timaju, 54a) može imati istaknu­
tije, gore spomenuto, značenje i da je povezano s vjerovanjem da je
geometrija od veće važnosti nego aritmetika. (Up. Timaj, 31c.) Zauzvrat,
ovo objašnjava zašto se Platonova "proporcionalna jednakost", koju je on
smatrao aristokratskijom nego demokratsku aritmetičku ili numeričku
jednakost, kasnije identificirala s "geometrijskom jednakošću", koju
Platon pominje u Gorgiji, 508a (up. bilješku 48 ovog poglavlja) i zašto su
(npr., od strane Plutarha, 10c, loc. cit.) aritmetika i geometrija bile po­
vezane s demokracijom i spartanskom aristokracijom - uprkos činjenici,
očigledno tada zaboravljenoj, da su pitagorejci isto tako bili aris­
tokratskog duha kao i sam Platon; da je njihov program istakao arit­
metiku; i da je "geometrijski", u njihovom jeziku, ime za određenu vrstu
numeričke (tj. aritmetičke) proporcije.
(3) U Timaju, Platon, radi konstrukcije Prvobitnih Tijela, ima
potrebu za Elementarnim Kvadratom i Elementarnim Ravnostranim
Trouglom. Oba je, zauzvrat, komponirao od dvije različite vrste pod-
osnovnih trouglova: polu-kvadratnog koji uključuje i polu-ravnostra-
nog koji uključuje . Pitanje zašto je on izabrao ova dva pod-osnovna
trougla, umjesto Kvadrata i Ravnostranog Trougla, mnogo je razmatra­
no; slično je i s drugim pitanjem - vidi dolje pod (4) - zašto on svoje
Elementarne Kvadrate konstruira iz četiri pod-osnovna polu-kvadrata
umjesto iz dva i Elementarni Ravnostrani Trougao iz šest pod-osnovnih
polu-ravnostranih trouglova umjesto iz dva. (Vidi prve dvije od tri fig­
ure, str. 332.)
Što se tiče prvog od ova dva pitanja, izgleda da je potpuno pre­
viđeno da Platon, sa svojim vatrenim interesom za problem iracionalija,
ne bi uveo dvije iracionalije i (koje eksplicitno pominje u 54b) da
nije bio nestrpljiv da u svoj svijet precizno uvede ove iracionalije kao nesvo-
dive elemente. (Cornford, Plato's Cosmologj, str. 214 i 231 ff; nudi
dugačku raspravu o oba ova pitanja, ali zajedničko rješenje koje on nudi
za oba - njegova "hipoteza", kako on to naziva, na str. 234 - izgleda mi
329
 sasvim neprihvatljivo; da je Platon želio da postigne neko "stupnjevan­
je" kao što je ono o kome Kornford raspravlja valja primijetiti da kod
Platona nema nagovještaja da postoji bilo šta manje od onoga što
Kornford naziva "Stupanj B", podijeli na dvije strane Elementarnih
Kvadrata i Ravnokrakih Trouglova, gradeći svaku od njih iz četiri ele­
mentarne figure koje ne sadrže ništa iracionalno.) Međutim, ako je
Platon bio nestrpljiv da ove iracionalije uvede u svijet, kao strane pod-
osnovnih trouglova od kojih je sve drugo sastavljeno, onda je on morao
biti uvjeren da je na ovaj način mogao riješiti problem; ovaj problem je
bio problem "prirode (samjerljivosti i) nesamjerljivosti" (Zakoni, 820c).
Ovaj problem je, jasno, bilo naročito teško riješiti na osnovu kozmologi­
je koja ne koristi ništa od onoga što liči na atomističke ideje, pošto ira­
cionalije nisu složenice bilo koje jedinice koja je u stanju da izmjeri
racionalije; ali ako samjerljiva unija sadrži strane u "iracionalnim razm­
jerima", onda veliki paradoks može da bude razriješen; jer one su tada
mogle da izmjere jedno i drugo i postojanje iracionalija nije više bilo
neshvatljivo ili "iracionalno".
Međutim, Platon je znao da je postojalo više iracionalija od
jer on i u Teetetu pominje otkriće beskonačnog niza iracionalnih
kvadratnih korijena (on, također, 148b, govori o "sličnim razmatranjima
koja se tiču tijela", ali ovo se ne odnosi na kubne korijene, nego na
kubnu dijagonalu, tj. na V3; on, također, u Hipiji većem (303b-c; up.
Heath op. cit., 304) pominje činjenicu da dodavanjem (ili sastavljanjem)
iracionalija mogu biti dobijeni drugi iracionalni brojevi (ali, također, i
racionalni brojevi - vjerovatno aluzija na činjenicu da npr., 2 minus
daje iracionalan broj, a ovaj dobijeni broj plus daje racionalan broj).
S obzirom na ove okolnosti izgleda da je Platon, ukoliko je problem ira­
cionalija želio da riješi uvođenjem svojih osnovnih trouglova, moramo
misliti da sve iracionalije (ili, bar, njihovi sadržatelji) mogu biti sasta­
vljene dodavanjem (a) jedinica; (b) • ;(c) ; i njihovih sadržatelja. Ovo
bi, naravno, bila grješka, ali imamo razloga da vjerujemo da protiv-
dokaza nije bilo; tvrđenje da postoje samo dvije vrste atomskih ira­
cionalija - dijagonale kvadrata i kubova - i da su sve druge iracionalije
samjerljive u odnosu na (a) jedinice; (b) ; i (c) ima određenu
uvjerljivost ako uzmemo u obzir realtivni karakter iracionalija. (Mislim
na činjenicu da, s podjednakim opravdanjem, možemo reći da je dijago­
nala kvadrata u odnosu na njegovu stranu kao jedinicu iracionalna ili da
je strana kvadrata u odnosu na njegovu dijagonalu kao jedinicu ira­
cionalna. Trebalo bi da se sjetimo da Euklid, u Knjizi X, def. 2, još uvi­
jek sve nesamjerljive kvadratne korijene zove "samjerljivim pomoću nji­
hovih kvadrata".) Otuda je Platon mogao da vjeruje u ovu tvrdnju čak i
da nije posjedovao valjan dokaz za svoju pretpostavku. (Protivdokaz je,
očigledno, prvi dao Euklid.) Sada, nesumnjivo, ima mjesta za primjedbu
330
na nedovoljno dokazanu pretpostavku u pasusu iz Timaja (53de) u
kome Platon upućuje na razlog s koga je izabrao svoja dva podnaslova
trougla, jer "svi trouglovi vode porijeklo od dva trougla, od kojih svaki
ima po jedan prav ugao i po dva oštra, jedan od tih trouglova ima na dva
svoja kraka po jedan dio (polovinu) pravog ugla, što je uslovljeno dvje­
ma jednakim stranama; a drugi po nejednak dio pravog ugla, zbog dvije
nejednake strane. Pretpostavljamo dakle, da je takvo i počelo vatre i
drugih tijela, slijedeći dokazivanje koje u sebi spaja vjerovatnoću i
nužnost. Ona počela, međutim, koja su iznad svih zna samo Bog, a od
ljudi onaj koji uživa njegovu ljubav". Kasnije, poslije objašnjenja da pos­
toji neograničen broj raznostranih trouglova, od kojih mora biti odabran
"najbolji", i poslije objašnjenja da on uzima polu-ravnostrani kao
"najbolji" (Timaj, 54a/b; Kornford je morao da ispravi pasus da bi ga
uskladio sa svojom interpretacijom; up. njegovu bilješku 3 za str. 214),
Platon kaže: "Razlog je suviše duga priča; ali ako bilo ko provjeri ovu
stvar i dokaže da ima ovo svojstvo, onda je nagrada njegova, sa svom
našom blagonaklonošću". Platon ne kaže jasno šta "ovo svojstvo" znači;
to mora biti (dokazivo ili oborivo) matematičko svojstvo kojim se
opravdava da se, birajući trougao koji uključuje • , odlučio za izbor
trougla koji uključuje kao "najbolji"; mislim da je, u pogledu
prethodnih razmatranja, svojstvo koje je on imao na umu bilo pret­
postavljena relativna racionalnost drugih iracionalija, tj. onih koje se
odnose na jedinicu i kvadratne korijene iz dva i tri.
(4) Dodatni razlog za našu interpretaciju, mada za nju ne nalazim
nijedan dalji dokaz u Platonovom tekstu, može proizići iz sljedećeg razma­
tranja. Zanimljiva je činjenica da je približno n. (Up. Emile Borel,
Space and Time, 1926, 1960, str. 216; moju pažnju, različitim kontekstom,
na ovu činjenicu skrenuo je V. Marineli (W. Marinelli). Prekoračenje je
manje nego 0,0047, tj. manje nego 1 1/2 promila od n i veća aproksimacija
teško da je bila poznata. Jedno od objašnjenja ove zanimljive činjenice je u
tome da su aritmetičke srednje vrijednosti površina opisanog šestougla i
upisanog osmougla približne površini kruga. Sada izgleda, s jedne strane,
da je Brajson (Brvson) operirao srednjim vrijednostima opisanih i upisanih
poligona (up. Heath, op. cit., 224) a mi, s druge strane, znamo (iz Hipije
većeg) da je Platon bio zainteresiran za dodavanje iracionalija, tako da je
morao dodati . Otuda, postoje dva načina pomoću kojih je Platon
mogao naći približnu jednačinu i drugi od ovih načina izgleda
gotovo neizbježan. Čini se vjerovatnom hipoteza da je Platon znao za ovu
jednačinu, ali da nije bio u stanju dokazati da li je to bila stroga jednačina ili
samo vjerovatnoća.
331
 Ali ako je to tako, onda, možda, možemo da odgovorimo na "drugo
pitanje" pomenuto gore pod (3), tj. na pitanje zašto je Platon svoj ele­
mentarni kvadrat komponirao od četiri pod-osnovna trougla (polu-
kvadrata) umjesto od dva i svoj elementarni ravnostrani trougao od šest
podosnovnih trouglova (polu-ravnostranih) umjesto od dva. Ako
pogledamo prvu od dvije gornje figure, vidimo da ova konstrukcija
naglašava centar opisanog i upisanog kruga i, u oba slučaja, poluprečnik
opisanog kruga. (U slučaju ravnokrakog trougla, poluprečnik upisanog
kruga se, također, pojavljuje; međutim, izgleda da je Platon imao na umu
poluprečnik opisanog kruga pošto on, u svom opisu metoda sastavljanja
ravnostranog trougla, to pominje kao "dijagonalu"; up. Timaj, 54d/e; up.
također 54b.)
Ako sada nacrtamo ova dva opisana kruga ili, preciznije, ako upišemo
elementarni kvadrat i ravnostrani trougao u krug s poluprečmkom r, onda
nalazimo da je zbir strana ove dvije figure približan r; drugim riječima,
Platonova konstrukcija sugerira jedno od najjednostavnijih približnih rješenja
kvadriranja kruga, kao što naše tri figure pokazuju. U pogledu svega ovoga,
lako može biti da Platonov prijedlog i njegova ponuda "nagrade, sa svom
našom blagonaklonošću", citirana gore pod (3), uključuje ne samo opći prob­
lem samjerljivosti iracionalija nego, također, specijalan problem da li
kvadrira jedan krug.
Moram ponovo naglasiti da mi nije poznato direktno svjedočanst­
vo koje bi pokazalo da je Platon imao ovo na umu; ali ako uzmemo u
obzir ovdje izložen indirektan dokaz, hipoteza, u tom slučaju, možda, ne
izgleda suviše usiljeno. Ne mislim da je mnogo usiljenija od Kornfordove
hipoteze; a ukoliko je istinita, dat će bolje objašnjenje relevantnih
pasusa.
(5) Ako postoji bilo šta uvjerljivo u našoj tvrdnji, razvijenoj u
odjeljku (2) ove bilješke, da je Platonov natpis iznad ulaza u Akademiju
značio "Aritmetika nije dovoljna; morate znati geometriju!", kao i u našoj
tvrdnji da je ovo isticanje bilo povezano s otkrićem iracionalnosti
kvadratnih korijena iz 2 i 3, tada to može u priličnoj mjeri osvijetliti
Teoriju ideja i Aristotelova pomno raspravljana izvješća. To bi objasnilo
zašto je, u pogledu ovog otkrića, pitagorsko shvatanje da su stvari (forme,
oblici) brojevi, a moralne ideje odnosi između brojeva, iščezlo - da bi,
možda, kao u Timaju, bilo zamijenjeno doktrinom po kojoj osnovne
forme, granice ( ; up. pasus iz Menona, 75d-76a, na koji sam
uputio više), oblici ili ideje stvari, jesu trouglovi. Međutim, time bi se,
također, objasnilo zašto je, jednu generaciju kasnije, Akademija mogla da
se vrati pitagorskoj doktrini. Kada je šok, uzrokovan otkrićem iracional­
nosti, prošao, matematičari su se navikli na ideju da iracionalije, uprkos
svemu, moraju biti brojevi, pošto su u većim ili manjim osnovnim odnosi­
ma s drugim (racionalnim) brojevima. Na ovom stupnju razlozi protiv

pitagorizma iščezavaju, mada je teorija da su oblici brojevi ili odnosi
između brojeva, poslije priznanja iracionalija, značila nešto različito od
onoga što je prije bila (mjesto koje nije u potpunosti uvaženo od pristali­
ca nove teorije). Vidjeti također Dodatak I, str. 421, niže.*
10
Dobro poznato predstavljanje Temis ( - zakon) s povezan­
im očima, odnosno kao da ne haje za preklinjanje, i s vagom, odnosno
kao da dijeli jednakost ili odmjerava zahtjeve i interese individua u
sporu, simbolična je predstava egalitarne ideje pravde. Ovo predstavlja­
nje, ipak, ne može ovdje biti upotrijebljeno kao argument u korist tvrd­
nje da je ova ideja bila u opticaju u Platonovo vrijeme; jer, kao što me je
prof. E. H. Gombrič (Gombrich) ljubazno obavijestio, to potiče iz
Renesanse i inspirirano je pasusom iz Plutarhove De Iside et Osiride, a
ne klasičnom Grčkom. *S druge strane, predstavljanje Dike (
pravda) s vagom je klasično (o takvom predstavljanju od strane
Timohara jedna generacija poslije Platona, vidi R. Eisler,
The Royal Art of Astrology, 1946, str. 100, 266 i Slika 5) i, vjerovatno,
potiče od Hesiodove identifikacije sazvježđa Djevice s Dike (u pogledu
susjednih vaga). Što se tiče drugog dokaza, ovdje datog da bi pokazao
vezu Pravičnosti ili Dike s raspodijeljenom jednakošću, vaga vjerovatno
znači isto što i u slučaju Temis.*
11
Država (440 c-d, str. 128). Pasus se kao što smo vidjeli, završava
karakterističnom metaforom - psa ovčara: "dok ga njegov razum ne pozove
i ne smiri kao pastir svoga psa". Up. bilješku 32 (2) Četvrtog poglavlja.
12
Platon, u stvari, implicira ovo kada dva puta predstavlja Sokrata
ispunjenog sumnjom tamo gdje bi trebalo da traga za pravičnošću. (Up.
368b, ff., 432 b, ff.)
13
Adam (pod uplivom Platona) očigledno previđa egalitarnu teoriju u
svojoj bilješci za Državu, 331e, ff., gdje, vjerovatno ispravno, kaže da je
"shvatanje da se pravičnost sastoji u činjenju dobra prijateljima i nanošen­
ju štete neprijateljima, vjeran odraz koji je preovlađivao". Međutim, on gri­
ješi kada dodaje da je ovo bilo "univerzalno shvatanje"; jer on zaboravlja
svoj vlastiti dokaz (bilješka za 561e28) koji pokazuje da je jednakost pred
zakonima bio ponosni zahtjev demokratije". Vidjeti također
bilješke 14 i 17 ovog poglavlja.
Jedno od najstarijih (ako ne i najstarije) ukazivanje na pojam
može se naći u fragmentu koji dugujemo liječniku Alkmeonu
(rano peto stoljeće; vidi Dils 5, poglavlje 24, fr. 4); on gov­
ori o isonomiji kao uvjetu zdravlja i suprotstavlja je pojmu
dominaciji jednog nad mnogima. Ovdje imamo političku teoriju tijela ili,
preciznije, ljudske fiziologije. Up. također bilješke 32 Petog poglavlja i 59
Desetog poglavlja.
334
14
Usputno ukazivanje na jednakost (slično onome u Gorgiji, 483c/d;
vidi također ovu bilješku, dolje, i bilješku 47 ovog poglavlja) dato je u
Glaukonovom govoru u Državi, 359c; ali pitanje nije razmotreno. (Za ovaj
pasus up. bilješku 50 ovog poglavlja.)
U Platonovom uvredljivom napadu na demokraciju (vidi bilješke
14-18 Četvrtog poglavlja), postoje tri prezrivo-šaljive primjedbe na egali­
tarizam. Prva primjedba odnosi se na dejstvo demokracije da "svima bez
razlike, i jednakima i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" (558c; up.
Adamovu bilješku za 558cl6; vidi također bilješku 21 ovog poglavlja);
ovo je smišljeno kao ironična kritika. (Jednakost je bila povezana s
demokracijom i ranije, u opisu demokratske revolucije; up. Država, 557a,
citirano u bilješci 13 Četvrtog poglavlja.) Druga primjedba karakterizira
"demokratu" kao čovjeka koji "podjednako" zadovoljava sve svoje želje,
bez obzira da li su dobre ili loše; on je, prema tome, nazvan "egalitaris-
tom" ("isonomistom") što je aluzija na ideju "jednakih zakona za sve" ili
"jednakosti pred zakonom" up. bilješke 13 i 17 ovog poglavl­
ja). Ova igra riječi postoji u Državi, 561e. Ovaj smjer je dobro potkrije­
pljen, pošto je riječ "jednak" već tri puta {Država, 561b i c) upotri­
jebljena da okarakterizira stav čovjeka za koga su sve želje i ćudi "jed­
nake". Treća od ovih jeftinih primjedbi je obraćanje čitateljevoj imagi­
naciji, čak i danas tipično za ovu vrstu propagande. "Ali sam gotovo zabo­
ravio da kažem koliko ravnopravnosti i slobode nastaje za žene, u nji­
hovom odnosu prema muškarcima i u odnosu muškaraca prema njima".
(Država, 563/b, str. 259.)
Pored svjedočanstva o ovdje pomenutom značaju egalitarizma (i u
bilješkama 9-10 ovog poglavlja), moramo posebno uzeti u obzir Platonovo
vlastito svjedočanstvo u (1) Gorgiji (488e/489a; vidjeti također bilješke 47,
48 i 50 ovog poglavlja) gdje on piše "A zar većina ne misli... da se pravda
sadrži u jednakosti...?" (Platon, Protagora, Gorgija, Kultura, Beograd,
1968, 488e-489a, str. 136, preveli Mirjana Drašković i Albin Vilhar - Prim.
red.); i (2) u Meneksenu (238e-239a, vidi bilješku 19 ovog poglavlja). Pasusi
u Zakonima o jednakosti su kasniji od onih u Državi i ne mogu biti upotri­
jebljeni kao svjedočanstvo o tome koliko je Platon bio svjestan značaja
ovog pitanja u vrijeme kada je pisao Državu; vidjeti bilješke 9, 20 i 21 ovo'g
poglavlja.
15
U vezi s trećom primjedbom(563b/ up. posljednju bilješku), sam
Platon kaže "Znači da ćemo kao i Eshil reći upravo ono što nam je na vrh
jezika" čime očigledno želi da pokaže kako ne vidi nikakav razlog zbog kojeg
bi zataškao šalu.
16
Vjerujem da se Tukididova (II, 37 ff.) verzija
Periklovog govora može prihvatiti kao praktično autentična. On je, najvje-
rovatnije, bio prisutan kada je Perikle govorio; u svakom slučaju on bi ga
rekonstruirao što je moguće vjernije. Postoje mnogi razlozi da povjerujemo
335
 da u ono vrijeme nije bilo neobično da čovjek o govoru drugoga doznaje
tako što bi ga čuo (up. Platon, Fedar) i vjerna rekonstrukcija govora ove
vrste zaista nije tako teška kao što neko može da pretpostavi. Platon je
znao za govor, uzimajući Tukididovu verziju ili drugi izbor, koji joj je morao
biti sasvim blizak, za autentične. Up. također bilješke 31 i 34/35 Desetog
poglavlja. (Ovdje se može pomenuti da je u početku svoje karijere Perikle
učinio sumnjive ustupke popularnim plemenskim instinktima i podjednako
popularnom grupnom egoizmu ljudi; imam na umu zakonodavstvo koje se
odnosi na građanstvo 451. godine prije nove ere. Međutim, on je kasnije
izmijenio svoj stav prema ovim stvarima, vjerovatno pod uplivom takvih
ljudi kao što je bio Protagora.)
17
Up. Herodot, III, 80 i naročito pohvalu "isonomiji", tj. jednakosti
pred zakonom (III, 80, 6); vidi također bilješke 13 i 14 ovog poglavlja.
Pasus iz Herodota, koji je na drugi način uticao na Platona (up. bilješku 24
poglavlja 4) također je jedan od onih koje Platon ismijava u Državi baš kao
što ismijava Periklov govor; up. bilješke 14 Četvrtog poglavlja i 34 Desetog
poglavlja.
18
Čak ni naturalist Aristotel ne upućuje uvijek na ovu naturalis-
tičku verziju egalitarizma; npr. njegova formulacija načela demokracije u
Politici, 131b (up. bilješku 9 ovog poglavlja) sasvim je neovisna od nje.
Međutim možda je još interesantnije to što u Gorgiji, u kome oprečnost
prirode i konvencije igra tako važnu ulogu, Platon razmatra egalita­
rizam, ne opterećujući se sumnjivom teorijom o prirodnoj jednakosti
svih ljudi (vidi 488e/489a, citirano u bilješci 14 ovog poglavlja i 483d,
484a i 508a).
19
Up. Meneksen, 238e/239a. Pasus neposredno slijedi jasnu aluziju na
Periklov govor (tj. na drugu rečenicu citiranu u tekstu bilješke 17 u ovom
poglavlju. - Ne čini se nevjerovatnim da je stalno ponavljanje termina "jed­
nako porijeklo" u tom pasusu značilo podrugljivu aluziju na "nisko" pori­
jeklo Perikla i Aspazijinih sinova, koji su priznati kao atinski
građani tek uvođenjem posebnog zakonodavstva 429 godine prije nove ere.
(Up. E. Mever, Geschichte des Altertums, tom IV, str. 14 bilješka za No. 392
i str. 323, No. 558.)
Mnogi smatraju (čak i Grout; up. Grote, Plato, III, str. 11) da Platon
u Meneksenu, "u svojoj vlastitoj retoričkoj propovijedi,... napušta ironično
raspoloženje", tj. da srednji dio Meneksena, odakle je uzet citat u tekstu,
nije ironičan. Ali, s obzirom na citirani pasus o jednakosti i Platonov
otvoren prezir u Državi gdje se bavi ovim pitanjem (up. bilješku 14 ovog
poglavlja), ovakvo uvjerenje mi se čini neodrživim. Izgleda mi da je pod­
jednako nemoguće sumnjati u ironičan karakter pasusa koji neposredno
prethodi onom citiranom u tekstu gdje Platon kaže o Atini: "Jer državno
uređenje bilo je i tada i sada isto - a to je vladavina najboljih koju skoro
neprestano imamo od onih davnih vremena do danas. Neko je, doduše,
336
naziva vladavinom naroda, a neko, opet drugačije, kako mu se svidi, ali je
istina da je to vladavina najboljih ljudi uz suglasnost većine." (238c/d) S
obzirom na Platonovu mržnju prema demokraciji, ovom opisu nije potre­
ban dalji komentar. "Drugi nesumnjivo ironičan pasus je 245c-d (up. bil­
ješku 48 Osmog poglavlja) gdje "Sokrat" veliča Atinu zbog njene dosljedne
mržnje prema strancima i barbarima. Budući da i na drugom mjestu (u
Državi, 562e, i., citirano u bilješci 48 Osmog poglavlja), u napadu na
demokraciju - što znači na atinsku demokraciju - Platon izražava prezir
prema Atini zbog njenog liberalnog postupanja prema strancima, njegovo
veličanje Atine u Meneksenu ne može biti ništa drugo nego ironija; liberal­
izam Atine opet je ismijao prospartanski simpatizer. (Strancima je, po
Likurgovom zakonu, bilo zabranjeno da borave u Sparti; up. Aristofanove
Ptice, 1012.) Zanimljivo je, u vezi s ovim, da u Meneksenu (236a; up. bil­
ješku 15 (1) Desetog poglavlja), gdje je "Sokrat" govornik koji napada
Atinu, Platon kaže o "Sokratu" da je bio učenik vođe oligarhijske stranke
Antifona Govornika iz Ramnunta (ne treba ga miješati
s Antifonom Sofistom, koji je bio Atinjanin); posebno s obzirom na čin­
jenicu da "Sokrat" parodira govor zabilježen od strane Tukidida, koji je,
izgleda, bio Antifonov učenik kojem se on divio.* 0 vjerodostojnosti
Meneksena vidi također bilješku 35 Desetog poglavlja.
2(1
Zakoni, 757a; str. 205; up. cio pasus, 757a-e, čiji su glavni dijelovi
citirani više, u bilješci 9 (1) ovog poglavlja.
(1) S obzirom na ono što nazivam standardnom primjedbom protiv
egalitarizma, up. također Zakone, 744b, ff., str. 189: "Bilo bi svakako vrlo
lijepo kad bi svaki pojedinac prilikom svoga polaska u naseobinu imao pot­
puno jednak i ostali imetak. Ali pošto to nikako nije moguće..." itd. Pasus
je naročito interesantan u pogledu činjenice da su Platona često opisivali
kao neprijatelja plutokracije mnogi pisci koji o njemu sude samo na
osnovu Države. Međutim, u ovom važnom pasusu Zakona (tj. 744b, ff.)
Platon tvrdi "da bi se državne službe, porezi i raspodjele mogli određivati
prema procjeni imanja i da bi pripadnici države mogli sticati počasti i dobi-
jati državne službe ne samo na osnovu vrline njihovih predaka ili njih
samih, kao i na osnovu njihove tjelesne snage i ljepote, nego i prema stup­
nju siromaštva i bogatstva; a sve to koliko je moguće podjednako, razu­
mije se, prema istom ali ipak srazmjernom odnosu..." dakle, suglasno
principu nejednake raspodjele. *Doktrina o nejednakoj raspodjeli počasti
i, možemo pretpostaviti, dobiti, u srazmjeri s bogatstvom i veličinom
tijela, vjerovatno se zadržala iz vremena herojskog osvajanja. Bogati koji
su dobro i skupocjeno naoružani i oni koji su jaki, više doprinose pobjedi
nego drugi. (Ovo načelo je bilo usvojeno u homerskim vremenima i
možemo ga, kako me R. Ajzler uvjerava, naći praktično u svim poznatim
slučajevima osvajačkih ratnih hordi.)* Osnovna ideja ovog stanovišta,
odnosno uvjerenja da je nepravedno nejednake tretirati podjednako, može
337
 se naći u Protagori, 337a (vidi također Gorgiju, 508a, i., spomenuto u bilje­
škama 9 i 48 ovog poglavlja); međutim, prije pisanja Zakona Platon nije
mnogo koristio ovu ideju.
(2) Za Aristotelovu razradu ovih ideja, up. sljedeće: "Jer svi se drže
neke pravde ali samo do izvjesnog stupnja i kažu da nije sve što je praved­
no apsolutno pravedno. Tako, na primjer, izgleda da je jednakost pravedna
i jeste, ali ne za sve nego samo za jednake; isto tako se i nejednakost čini
pravednom, ali ne svima nego samo nejednakima." {Politika, 1280/a, 8, str.
66.) Up. također Nikomahovu Etiku, 1131b27, 1158b30 ff.
(3) Protiv sveg ovog antiegalitarizma, smatram, zajedno s Kantom,
da prema načelu sveukupnog morala nijedan čovjek ne bi trebalo da sma­
tra sebe vrijednijim od bilo koje druge osobe. Tvrdim da je jedino ovo
načelo prihvatljivo, s obzirom na opće poznatu nemogućnost da o sebi
sudimo nepristrasno. Prema tome, nisam u stanju da razumijem sljedeću
primjedbu odličnog autora kao što je Katlin {Principles, 314): "Postoji
nešto duboko nemoralno u Kantovom moralu koji tvrdi da izjednačuje
sve osobe... i koji ignoriše aristotelsko načelo davanja jednakosti jed­
nakima i nejednakosti nejednakima. Jedan čovjek nema društveno ista
prava kao drugi... Autor nipošto ne bi bio spreman demantirati da... pos­
toji nešto u krvi"; sada se pitam: ako postoji nešto u "krvi" ili u nejed­
nakosti talenta itd.; ili čak ako je vrijedno trošiti nečije vrijeme u proc­
jenjivanju ovih razlika; i ako ih čak neko može procijeniti; zašto bi ih onda
trebalo učiniti osnovom većih prava, a ne samo težih dužnosti? (Up. bil­
ješke 31/32 Četvrtog poglavlja.) Ne uspijevam vidjeti duboku nemoral­
nost Kantovog egalitarizma. Ne uspijevam vidjeti na čemu Katlin zasni­
va svoj moralni sud, pošto smatra da je moral stvar ukusa. Zašto bi
Kantov "ukus" uopće bio duboko nemoralan? (To je također kršćanski
"ukus".) Jedini odgovor na ovo pitanje, koji mogu smisliti, jeste da Katlin
sudi sa svog pozitivističkog stanovišta (up. bilješku 18 (2) Petog poglavl­
ja) i da kršćanski i kantovski zahtjev smatra nemoralnim zato što pro-
tivrječi pozitivno nametnutim moralnim vrijednostima našeg suvre­
menog društva.
(4) Jedan od najboljih odgovora ikad datih svim ovim antiegalitaristi-
ma pripada Rusou. Kažem ovo uprkos svom uvjerenju da je njegov roman­
tizam (up. bilješku i ovog poglavlja) izvršio jedan od najkobnijih upliva u
historiji društvene filozofije. Ali on je, također, bio jedan od nekolicine
stvarno briljantnih pisaca u ovoj oblasti. Citiram jednu od njegovih odličnih
primjedbi iz Porijekla nejednakosti (vidi, npr., Evrimenovo (Evrvman)
izdanje Društvenog ugovora, str. 174; kurziv je moj); želim skrenuti čitate-
ljevu pažnju na otmjenu formulaciju posljednje rečenice ovog pasusa. "U
ljudskom rodu razlikujem dvije vrste nejednakosti. Jednu nazivam prirod­
nom ili fizičkom, jer je uspostavljena prirodom i pojavljuje se kao razlika u
godinama, zdravlju, tjelesnoj snazi, duhovnim ili duševnim osobinama.
338
Drugu bismo mogli nazvati moralnom ili političkom, jer ovisi od izvjesnog
sporazuma, a ljudi su pristali da je uspostave ili su je bar odobrili. Ona se
sastoji u raznim preimućstvima, koja jedni uživaju na štetu drugih, kao što
je biti imućniji, uživati veće poštovanje, biti moćniji, ili čak prinuditi druge
na pokorstvo. Ne možemo se pitati za uzrok prirodne nejednakosti, pošto
odgovor leži u smislu samih riječi. Još bi neumjesnije bilo da se pitamo da li
ne postoji kakva bitna veza u suštini između obiju vrsta, jer bi to značilo, da
se pitamo, drugim riječima, da li neminovno ne vrijede više oni koji zapovi­
jedaju od onih koji im se pokoravaju, ili da li se tjelesna ili umna snaga,
mudrost i vrlina, ne nalaze uvijek kod istih osoba srazmjerno moći i bogat­
stvu. O takvom bi pitanju mogli raspravljati robovi u prisustvu svojih gospo­
dara, a nikako razumni i slobodni ljudi koji traže istinu". (Zan-Zak Ruso,
Društveni ugovor. O porijeklu i osnovima nejednakosti među ljudima,
Prosveta Beograd, 1949, str. 117, preveo s francuskog Tihomir Marković;
Kurziv - K.R.P. - Prim. red.)
21
Država, 558c; str. 254; up. bilješku 14 ovog poglavlja (prvi pasus u
napadu na demokraciju).
22
Država, 433b, (str. 119) Adam, koji, također, priznaje da je pasus
smišljen kao argument, pokušava argument rekonstruirati (bilješka
433bll), ali priznaje da "Platon u svom rezoniranju rijetko ostavlja tako
mnogo prostora za mentalnu dopunu".
23
Država, 433e/434a, str. 120. Za nastavak pasusa up. bilješku 40 ovog
poglavlja; o pripremanju za to, u ranijim dijelovima Države, vidjeti bilješku 6
ovog poglavlja. Adam na sljedeći način komentira pasus koji nazivam "drugi
argument" (bilješka za 433e35): "Platon traži vezu između svog vlastitog
pogleda na Pravičnost i popularnog pravnog značenja riječi" (Vidi pasus citi­
ran u sljedećem paragrafu u tekstu.) Adam pokušava odbraniti Platonov argu­
ment od kritičara (Kron (Krohn)) koji je, iako ne sasvim jasno, primijetio da s
njim nešto nije u redu.
24
Citati iz ovog paragrafa su iz Države, 430 d, ff., str. 116.
25
Ovaj plan je izgleda bio uspješan čak i s pronicljivim kritičarem
kakav je Gomperc, koji, u svojoj kratkoj kritici, englesko izdanje, knjiga V,
II, 10; njemačko izdanje, tom II, str. 378/379) propušta da spomene slabosti
argumenta; on čak, komentirajući prve dvije knjige (V, II, 5; str. 368), kaže:
"Slijedi izlaganje koje se može opisati kao čudo jasnoće, preciznosti i istin­
ski znanosnog karaktera...", dodajući da Platonovi sagovornici Glaukon i
Adeimant, "vođeni svojim vatrenim entuzijazmom... odbacuju i sprečavaju
sva površna rješenja".
Povodom mojih primjedbi na umjerenost, u sljedećem paragrafu teks­
ta, vidi sljedeći pasus iz Dejvisove (J. L. Davies) i Vonove (C. E. Vaughan)
"Analize" (up. Državu u izdanju Zlatne Riznice, str. XVIII; kurziv moj -prim.
prev.): "Suština umjerenosti je suzdržanost. Suština političke umjerenosti
leži u priznavanju prava vladajućeg tijela na odanost i poslušnost onih kojima
339

se vlada". Ovo može pokazati kako moju interpretaciju Platonove ideje
umjerenosti dijele (mada izražavaju različitom terminologijom) Platonovi
sljedbenici. Mogu dodati da je "umjerenost", tj. zadovoljstvo svojim
mjestom, vrlina u kojoj sudjeluju sve tri klase, mada je to jedina vrlina u kojoj
je radnicima dozvoljeno da učestvuju. Otuda je vrlina koju radnici ili oni koji
zarađuju novac postižu - umjerenost; vrline koje postižu čuvari su
umjerenost, hrabrost i mudrost.
"Opširan uvod", također citiran u tekstu paragrafa, je iz Države, 432
b-e, str. 118-119.
26
Ovdje možemo dati komentar termina "kolektivizam". Ono što
H. Dž. Vels (H. G. Wells) naziva "kolektivizmom" nema ništa zajed­
ničkog s onim što ja podrazumijevam pod tim nazivom. Vels je individu­
alist (u mom smislu riječi), kao što je pokazao u svojim Rights of Man i
Common Sense of War and Peace koji sadrže veoma prihvatljive formu­
lacije zahtjeva egalitarnog individualizma. Ali on, također, s pravom
vjeruje u racionalno planiranje političkih institucija s ciljem unapređen­
ja individualne slobode i blagostanja individualnih ljudskih bića. On ovo
naziva "kolektivizmom"; da bih opisao ono za šta vjerujem da je ista
stvar što i njegov "kolektivizam", trebalo bi da upotrijebim izraz
"racionalno institucionalno planiranje slobode". Ovaj izraz može biti dug
i nezgrapan, ali se njime izbjegava opasnost interpretacije "kolektiviz­
ma" u antiindividualističkom smislu u kome je često upotrijebljen, ne
samo u ovoj knjizi.
27 Zakoni, 903c, str. 433-434; up. bilješku 35 Petog poglavlja.
"Ugovor" spomenut u tekstu je iz Zakona, 903b, str. 433: "Meni se, ipak
čini da su mu... potrebne i neke riječi koje imaju čudotvornu moć".
28
Postoje bezbrojna mjesta u Državi i Zakonima gdje Platon upozo­
rava na neobuzdan grupni egoizam: up. npr. Država, 519e i pasus na koji se
upućuje u bilješci 41 ovog poglavlja.
Sto se tiče identičnosti za koju se često tvrdi da navodno postoji
između kolektivizma i altruizma mogu uputiti na veoma zanimljivo pitanje
Šeringtona (C. Sherington) koji u Man on His Nature (str. 388) pita: "da li
su gomila i čopor altruizam?"
29
0 Dikensovom pogrešnom preziranju parlamenta, up. također bil­
ješku 23 Sedmog poglavlja.
30 Aristotel, Politika, III, 12, 1 (1282b); up. bilješke 9 i 20 ovog
poglavlja. (Up. također Aristotelovu primjedbu u Politici, III, 9,3,1280a, da
pravičnost pripada osobama isto kao i stvarima.) S citatom iz Perikla, koji
slijedi u ovom paragrafu, up. bilješke 16 ovog i 31 Desetog poglavlja.
31
Ova primjedba je iz pasusa (Država, 519e, f.) citiranog u bilješci 35
P e t o g poglavlja.
340
32
Važni pasusi iz Zakona, citirani (1) u ovom i (2) u sljedećem para­
grafu, su:
(1) Zakoni, 739c, ff., str. 181. Platon ovdje upućuje na Državu, naročito na
462a, ff., 424a i 449e. (Spisak pasusa o kolektivizmu i holizmu može se naći u bilješ­
ci 35 Petog poglavlja 0 njegovom Komunizmu vidi bilješku 29 (2) Petog poglavlja i
druga, tamo pomenuta mjesta.) Ovdje citiran pasus, počinje, karakteristično, citatom
pitagorske maksime "Prijatelji imaju zajedničke sve stvari koje posjeduju". Up. bilje­
šku 36; također "zajedničke obroke", spomenute u bilješci 34.
(2) Zakoni, 942a, f. vidi sljedeću bilješku. Gomperc je na oba pasusa
uputio kao na antiindividualističke (op. cit, tom III, 406). Vidi također
Zakone, 807 d/e.
33
Up. bilješku 42 Četvrtog poglavlja - citat koji slijedi u ovom para­
grafu je iz Zakona, 942-c, str. 490-491. (Vidi prethodnu bilješku.)
Ne smijemo zaboraviti da je vojno obrazovanje u Zakonima (kao i u
Državi) obavezno za sve one kojima je dozvoljeno da nose oružje, tj. za sve
građane - za sve one koji imaju bilo šta od građanskih prava (up. Zakone,
753b). Svi drugi su (zanatlije, obični radnici, ako ne i robovi)
(Up. Zakoni 741e i 734d i bilješku 4 Jedanaestog poglavlja.)
Zanimljivo je da Barker, koji mrzi militarizam, vjeruje da se Platon
držao sličnih pogleda 298-301). Istina je da Platon nije veličao rat i da je,
čak govorio protiv rata. Međutim, mnogi militaristi su govorili o miru, a
prakticirali rat; uz to, Platonovom državom upravlja vojna kasta, tj. mudri
bivši vojnici. Ova primjedba važi za Zakone (up. 753b) isto kao i za Državu.
34
Najstrože zakonodavstvo o ishrani - naročito "zajedničkoj ishrani"
- i, također, o navikama u vezi s pićem, igra značajnu ulogu kod Platona;
up. npr., Država, 416e, 458c, 547d/e; Zakoni 625e, 633a (gdje je rečeno da
je obavezu zajedničke ishrane zakonodavac uspostavio imajući na umu rat),
762b, 780-783, 806c, f., 839c, 842b. Platon uvijek naglašava važnost zajed­
ničkih obroka, u skladu s kritskim i spartanskim običajima. Također je zan­
imljiva zaokupljenost Platonovog ujaka Kritije ovim stvarima. (Up. Dils2,
Kritija, fr. 33.)
S aluzijom na anarhiju "divljih zvijeri", na kraju ovog citata, up.
također Država, 563c.
35
Up. E. B. Inglandovo izdanje Zakona, tom I, str. 514, bilješka za
739b8 ff. citati iz Barkera su iz op. cit., str. 149 i 148. Bezbroj sličnih pasusa
mogu se naći u spisima najvećeg broja platonista. Vidjeti ipak Seringtonovu
primjedbu (up. bilješku 28 ovog poglavlja) da nije ispravno reći da su gomi­
la ili čopor inspirirani altruizmom. Instinkt čopora i plemenski egoizam, i
pozivanje na ove instinkte ne bi trebalo miješati s nesebičnošću.
36 Up. Država, 424a, str. 108; 449c; Fedar, 279; Zakoni 739c; vidi bil- •
ješku 32 (1) (Up. također Lisid, 207c i Euripid, Orestija, 725.) O mogućoj
vezi ovog načela s ranim kršćanskim i marksističkim komunizmom, vidi
bilješku 29 (2) Petog poglavlja 5.
341
 Što se tiče individualističke teorije pravičnosti i nepravičnosti u
Gorgiji, up. primjere date u Gorgiji, 468b, ff., 508d/e. Ovi pasusi, vjerovat-
no, još pokazuju sokratski upliv (up. bilješku 56 Desetog poglavlja).
Sokratov individualizam je najjasnije izražen u njegovoj poznatoj doktrini o
samodovoljnosti dobrog čovjeka; doktrina koju pominje Platon u Državi
(387d/e), uprkos činjenici da to jasno protivrječi jednoj od glavnih teza
Države, odn. da jedino država može biti samodovoljna. (Up. poglavlje 5, bilje­
ška 25 i tekst sljedećih bilješki.)
a? Država, 368b/c. str. 46-47.
38
Up. naročito Država, 344a ff.
as Up. Zakoni, 932b, str. 463.
to Država, 434a-c, str. 120-121. (Up. također bilješke 6 i 23 ovog
poglavlja i bilješke 27 (3) i 31 Četvrtog poglavlja.)
41
Država, 466b/c. up. također Zakoni, 715b/c i mnoge druge pasuse
protiv antiholističke zloupotrebe klasnih privilegija. Vidi također bilješku
28 ovog poglavlja i bilješku 25 (4) Sedmog poglavlja.
42
Problem na koji se ovdje aludira je "paradoks slobode"; up. bilješku
4 Sedmog poglavlja. - 0 problemu državne kontrole u obrazovanju vidi bil­
ješku 13 Sedmog poglavlja.
« Up. Aristotel, Politika, III, 9, 6 ff., (1280a). Up. Burke, French
Revolution (izd. 1815; tom V, 184; pasus je zgodno citirao Zove (Jowett) u
svojim bilješkama o Aristotelovom pasusu; vidi njegovo izdanje
Aristotelove Politike, tom II, 126).
Citat iz Aristotela kasnije u paragrafu je op. cit., III, 9, 8 (1280b).
Fild, npr., nudi sličnu kritiku (u svom Plato andHis Contemporaries,
117): "Nema sumnje da grad i njegovi zakoni utiču obrazovno na moralni
karakter njegovih građana". Ipak, Grin (T. H. Green) je jasno pokazao (u
svojim Lectures on Political Obligation) da je za državu nemoguće da
nametne moral pomoću zakona. On bi se sigurno suglasio s formulom:
"Želimo da politiku učinimo moralnom, a ne da politiziramo moral". (Vidi
završetak ovog paragrafa u tekstu.) Grinovo mišljenje negovještava Spinoza
(Teološko-politički traktat, poglavlje 20): "Vjerovatnije je da će onaj koji
smjera sve regulisati pomoću zakona ohrabriti porok umjesto da ga ukloni".
44
Analogiju između građanskog i međunarodnog mira i običnog i
međunarodnog kriminala smatram fundamentalnom za bilo koji pokušaj
kontrole međunarodnog kriminala. S ovom analogijom i njenim granicama,
isto kao i sa siromaštvom historicističkog metoda u takvim problemima,
up. bilješku 7 Devetog poglavlja.
*Među onima koji racionalne metode za utemeljenje međunarodnog
mira smatraju utopijskim snom, možemo spomenuti H. J. Morgentaua
(Morgenthau) (up. njegovu knjigu Scientific Man Versus Power Politics, engl.
izdanje, 1947). Morgentauovo stanovište može se sažeti kao stanovište
razočaranog historiciste. On shvata da su historijska predviđanja nemoguća;
342
ali pošto (npr. s marksistima) pretpostavlja da je polje primjenjivosti razuma
(ili znanosnog metoda) ograničeno na polje predvidljivosti, on iz nepred­
vidljivosti historijskih događaja zaključuje da je razum neprimjenljiv u među­
narodnim poslovima.
Prethodni zaključak ne slijedi, zato što znanosno predviđanje i pred­
viđanje u smislu historijskog proročanstva nisu isto. (Nijedna od prirodnih
znanosti, praktično, s jedinim izuzetkom teorije Sunčevog sistema, ne
pokušava bilo šta što podsjeća na historijsko proročanstvo.) Zadatak
društvenih znanosti nije da proriču "trendove" ili "tendencije" razvoja, niti
je ovo zadatak prirodnih znanosti. "Najbolje što tzv. "društveni zakoni"
mogu uraditi je tačno ono što mogu uraditi tzv. "prirodni zakoni" tj. da
ukazu na određene trendove... Koji će se uvjeti stvarno steći i pomoći
materijalizaciju određenog trenda, niti su prirodne niti društvene znanosti
u stanju da predskažu. Niti su one u stanju da predvide, osim s visokim
stupnjem vjerovatnoće, da će se sticajem određenih uvjeta određeni trend
materijalizirati", piše Morgentau (str. 120 ff.; kurziv moj). Međutim,
prirodne nauke ne pokušavaju proricati trendove i samo historicisti vjeruju
da one i društvene nauke imaju takve ciljeve. Prema tome, shvatanje da ovi
ciljevi nisu ostvarivi, razočarat će jedino historicistu. "Mnogi... politički
znanstvenici, ipak, tvrde da mogu... stvarno... predskazati društvene
događaje s visokim stupnjem izvjesnosti. U stvari, oni... su žrtve... zablu­
da", piše Morgnetau. S ovim se sigurno slažem; ali to samo pokazuje da bi
historicizam trebalo odbaciti. Ipak, pretpostavka da odbacivanje historiciz-
ma znači odbacivanje racionalizma u politici otkriva fundamentalnu his-
toricističku predrasudu - tj. predrasudu da je historijsko proročanstvo
osnova bilo koje racionalne politike. (Ovo shvatanje kao karakteristiku his-
toricizma, spomenuo sam na početku prvog poglavlja.)
Sve pokušaje da se sila stavi pod kontrolu razuma i onemogući rat,
Morgnetau ismijava zbog toga što izviru iz racionalizma i scijentizma koji
su, po svojoj suštini, neprimjenljivi na društvo. Međutim, građanski mir je
utemeljen u mnogim društvima, uprkos toj suštinskoj strasti za moći koju
bi, prema Morgentauovoj teoriji, trebalo spriječiti. On, naravno, priznaje
činjenicu, ali ne vidi da to uništava teorijsku osnovu njegovih romantičnih
tvrdnji.*
« Citat je iz Aristotelove Politike, III, 9, 8, (1280b).
(1) U tekstu kažem "štaviše" zato što vjerujem da pasusi na koje se
u tekstu aludira, tj. Politika, III, 9, 6 i III, 9, 12 vjerovatno predstavljaju i
Likofronova gledišta. Moji razlozi za ovo su sljedeći. Od III, 9, 6 do III, 9,
12, Aristotel kritikuje doktrinu koju nazivam protekcionizam. U III, 9, 8,
što je citirano u tekstu, on upravo Likofronu pripisuje sažetu i savršeno
jasnu formulaciju ove doktrine. Sudeći prema ostalim Aristotelovim
napomenama o Likofronu (vidi (2) u ovoj bilješci), vjerovatno je da je
Likofronovo doba bilo takvo da je on morao biti, ako ne prvi, ono jedan od
343
 prvih koji je formulirao protekcionizam. Otuda izgleda da se s razlogom
može pretpostaviti (premda ne sa sigurnošću) da je čitav napad na pro­
tekcionizam, tj. III, 9, 6 - III, 9, 12, uperen protiv Likofrona i da su sve
različite ali odgovarajuće formulacije protekcionizma njegove. (Možemo,
također, spomenuti da Platon opisuje protekcionizam kao "opće uvjeren­
je", Država, 358c.)
Svim svojim primjedbama Aristotel je namjeravao pokazati kako pro­
tekcionistička teorija nije u stanju da uvaži kako lokalno tako ni unutrašn­
je jedinstvo države. On smatra (III, 9, 6) da se njome previđa činjenica da
država postoji zbog sretnog života u kome ni robovi ni zvijeri ne mogu
imati udjela (tj. zbog dobrog života vrlih zemljišnih vlasnika, jer je svakome
ko zarađuje novac svojim "prostačkim" zanimanjem zabranjeno da stekne
pravo građanstva). Ona, također, previđa plemensko jedinstvo "istinske"
države, koja je (III, 9,12) "zajednica blagostanja u porodicama i skup porod­
ica, kojima je cilj potpun i samodovoljan život... što se uspostavlja među
ljudima koji žive na istom mjestu i međusobno se žene".
(2) 0 Likofronovom egalitarizmu vidi bilješku 13 Petog poglavlja.
Zove (u Aristotel's Politics, II, 126) opisuje Likofrona kao "mračnog
retoričara"; Aristotel je, međutim, morao misliti drukčije, pošto u svojim
spisima pominje Likofrona bar šest puta. (U Politici, Retorici,
Fragmentima, Metafizici, Fizici, Sofističkim pobijanjima.)
Nije vjerovatno da je Likofron bio mnogo mlađi od Alkidama
svog kolege u Gorgijinoj školi, pošto njegov egalitarizam ne
bi privukao toliku pažnju da je postao poznat tek nakon što je Alkidam
naslijedio Gorgiju kao upravnik škole. Ovo se odnosi i na Likofronova epis­
temološka interesovanja (koja Aristotel spominje u Metafizici, 1045b9 i
Fizici, 185b27), pošto se na osnovu njih može povjerovati da je bio Gorgijin
učenik u ranijem periodu, tj. prije nego što se Gorgija praktično ograničio
isključivo na retoriku. Naravno, svako razmišljanje o Likofronu mora biti u
velikoj mjeri spekulativno zbog oskudnih informacija koje imamo.
46
Barker, Greek Political Theory, I, str. 160. 0 Hjumovoj (David
Hume) kritici historijske verzije ugovorne teorije, vidi bilješku 13 Četvr­
tog poglavlja. Što se tiče Barkerove dalje tvrdnje (str. 161) da Platonova
pravičnost, koja je u oprečnosti s ugovornom teorijom, nije "nešto spol-
jašnje" nego, prije unutrašnje, za dušu, mogu podsjetiti čitatelje na
Platonove česte preporuke da se primijene najoštrije sankcije kojima bi se
pravičnost mogla dostignuti; on uvijek preporučuje upotrebu "ubjeđivanja
i sile" (up. bilješke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja). S druge strane, neke mod­
erne demokratske države su pokazale da je moguće biti liberalan a da se
kriminalitet ne poveća.
S mojom primjedbom da Barker u Likofronu vidi (kao i ja) začetnika ugovorne
teorije, up. Barker, op. cit, str. 63: "Protagora nije očekivao da će sofist Likofron zas­
novati ugovornu doktrinu". (Up. s ovim bilješku 27 Petog poglavlja)
344
« Up. Gorgija, op. cit. 483b, f., str. 129.
« Up. Gorgija, 488c-489b, str. 136; vidjeti također 527b.
Po načinu na koji Sokrat ovdje odgovara Kaliklu, izgleda moguće da
je historijski Sokrat (up. bilješku 56 Desetog poglavlja) dao protivargu-
mente u prilog biološkom naturalizmu Pindarovog tipa, dokazujući to
ovako: ukoliko je prirodno da treba da vladaju jači, tada je, također, prirod­
no da treba da vlada jednakost, pošto mnoštvo svoju snagu zasniva na čin­
jenici da njegova vladavina zahtijeva jednakost. Drugim riječima, on je
mogao pokazati prazan i dvosmislen karakter naturalističkog zahtjeva.
Njegov uspjeh je mogao podstaknuti Platona da ponudi svoju vlastitu verz­
iju naturalizma.
Ne želim tvrditi kako je neophodno da se Sokratova kasnija primjedba
(508a) na "geometrijsku jednakost" nužno interpretira kao antiegalitarna, tj.
kako ona ne mora značiti isto što i "srazmjerna pravičnost" Zakona, 744b, ff
i 757a-e (up. bilješke 9 i 20 (1) ovog poglavlja). To je ono što Adam sugerira
u svojoj drugoj bilješci o Državi, 558cl5. Ali možda postoji nešto u njegovoj
sugestiji; jer izgleda da se "geometrijskom" jednakošću u Gorgiji, 508a,
aludira na pitagorske probleme (up. bilješku 56 (6) Desetog poglavlja; vidi
također primjedbe na Kratila u toj bilješci) i da one mogu biti aluzija na s
"geometrijske proporcije".
49 Država, 358e-359a, str. 37-38, Glaukon se odriče autorstva u 358c.
Pri čitanju ovog pasusa, čitateljeva pažnja može lako biti skrenuta na prob­
lem "priroda versus konvencija", koji u njemu igra važnu ulogu, kao i u
Kaliklovom govoru u Gorgiji. Ipak, Platonova glavna briga u Državi nije bila
da osujeti konvencionalizam, nego da racionalan protekcionistički pristup
optuži za sebičnost. (Da konvencionalistička ugovorna teorija nije Platonov
glavni neprijatelj, proizlazi iz bilješki 27-28 Petog poglavlja.)
50
Ako Platonovo predstavljanje protekcionizma u Državi uporedimo
s onim u Gorgiji, ustanovit ćemo da je to zaista ista teorija, mada je u Državi
mnogo manje naglašeno da ona počiva na jednakosti. Ali se jednakost ipak
spominje, mada samo uzgred, u Državi 359c: "Svako biće po prirodi teži za
vlašću, samo ga zakoni sprečavaju i silom primoravaju da zastane kod
ravnopravnosti..." Ovom primjedbom Platon se približio Kaliklovom govo­
ru. (Vidi Gorgija, naročito 483c/d.) Međutim, oprečno Gorgiji, Platon naglo
napušta pitanje jednakosti (ili ga, prije ovo pitanje više ne zanima) i nikada
mu se više ne vraća; što samo čini očiglednijim da je bio na mukama da izb­
jegne problem. Umjesto toga, Platon uživa u opisu ciničnog egoizma koji
prikazuje kao jedini izvor iz koga protekcionizam izvire. (Za Platonovu
šutnju o egalitarizmu, up. naročito bilješku 14 ovog poglavlja.) A. E. Tavlor,
Plato: The Man and His Work (1926), str. 268, tvrdi da dok Kalikle počinje
od "prirode", Glaukon počinje od "konvencije".
51
Up. Država, 359a; str. 38; moje dalje aluzije u tekstu su na 359b,
360d, ff.; vidjeti također 358c. S "nasilnim ulivanjem u glavu" up. 359a-
345
 362c i dalju razradu do 367e. Platonov opis nihilističkih tendencija protek­
cionizma ispunjava ukupno devet stranica Evrimenovog izdanja Države; što
ukazuje na značaj koji mu Platon pridaje. (Postoji paralelan pasus u
Zakonima 800 a, f.)
52
Kada je Glaukon završio svoje izlaganje, na njegovo mjesto dolazi
Adeimant (s veoma zanimljivim i, zaista, najznačajnijim iza­
zovom Sokratu na kritiku utilitarizma), ali tek pošto je Sokrat izjavio kako
misli da je Galukonovo izlaganje odlično (362d). Adeimantov govor je
poboljšavanje Glaukonovog i njime se potvrđuje da ono što nazivam pro­
tekcionizmom vodi porijeklo iz Trasimahovog nihilizma (vidi naročito 367a,
ff). Poslije Adeimanta govori Sokrat, pun divljenja prema Glaukonu isto kao
prema Adeimantu, zato što njihova vjera u pravičnost ostaje nepokolebljiva,
uprkos činjenici da su oni tako sjajno prikazali slučaj nepravde, tj. teoriju po
kojoj je dobro nanositi nepravdu sve dok neko može to "činiti nekažnjeno".
Ali, ističući izuzetnu vrijednost argumenata, ponuđenih od strane Glaukona
i Adeimanta, "Sokrat" (tj. Platon) hoće kazati da su ovi argumenti samo
korektan prikaz razmatranih shvatanja: konačno, on određuje svoju vlastitu
teoriju ne zato da bi pokazao kako Galukonovo izlaganje treba ispraviti,
nego, kako sam ističe, da je, oprečno uvjerenju protekcionista, pravda
dobro, a nepravda zlo. (Ne bi trebalo zaboraviti - up. bilješku 49 ovog
poglavlja - da Platonov napad nije uperen protiv ugovorne teorije kao takve,
nego isključivo protiv protekcionizma; jer uskoro {Država, 369b-c; up. bilje­
šku 29 Petog poglavlja) sam Platon, bar djelimično, prihvata ugovornu teori­
ju; uključujući i teoriju po kojoj se ljudi "okupljaju u naselja" zato što "svako
očekuje da na ovaj način unaprijedi svoje vlastite interese".)
Mora se, također, napomenuti da pasus kulminira sa "Sokratovom"
impresivnom primjedbom, citiranom u tekstu za bilješku 37 ovog poglavlja.
Ovo pokazuje da Platon pobija protekcionizam, prikazujući ga samo kao
nemoralan i zaista bezbožan oblik egoizma.
Konačno, oblikujući naš sud o Platonovom postupku, ne smijemo
zaboraviti da on rado ponavlja dokaze protiv retorike i sofistike, i da je, u
stvari, on osoba koja je svojim napadom na "sofiste" stvorila loše asoci­
jacije koje se pripisuju toj riječi. Vjerujem, prema tome, da imamo mnogo
razloga da ga osudimo kada on sam, umjesto argumenta, koristi retoriku i
sofistiku. (Up. također bilješku 10 Osmog poglavlja.)
53
Možemo uzeti Adama i Barkera koje smo ovdje spominjali kao
predstavnike platonista. Adam kaže (bilješka za 358e, ff.) o Glaukonu da je
on oživio Transimahovu teoriju, a o Transimahu kaže (bilješka za 373 a, ff.)
daje njegova "teorija ista ona koju kasnije izlaže Glaukon". Barker (op. cit.,
159) o teoriji koju ja nazivam protekcionizam, a on "pragmatizam", kaže da
je ona u "istom duhu kao i Transimahova".
54
Da je veliki skeptik Karnead vjerovao u Platonovu
prezentaciju, može se vidjeti kod Cicerona (Cicero) (De Res publica, III, 8;
346
13; 23), gdje se, praktično bez izmjene, Glaukonova teorija prikazuje kao
teorija koju je Karnead usvojio. (Vidi također bilješke 65, 66 i 56 Desetog
poglavlja.)
U vezi s ovim mogu izraziti svoje uvjerenje da je za nekog dovoljno
utješna činjenica što antihumanisti uvijek nalaze za neophodno da se pozi­
vaju na naša humana osjećanja; i, također, činjenica da oni često uspijevaju
da nas ubijede u svoju iskrenost. To pokazuje da su oni potpuno svjesni da
su ova osjećanja kod većine od nas duboko ukorijenjena i da je prezreno
"mnoštvo" prije dobro, iskreno i bezazleno nego loše; i da je čak spremno
da, od svojih, često beskrupuloznih "boljih", čuje kako je ono skup bezvri­
jednih egoista materijalistički usmjerenih, koji samo žele da bude "svjetina
zasićena baš kao stoka".
BILJEŠKE ZA SEDMO POGLAVLJE
Moto ovom poglavlju je iz Zakona, 690b (op. cit., str. 105) (Up.
bilješku 28 Petog poglavlja)
1
Up. bilješke 2/3 Šestog poglavlja.
2
Slične ideje izrazio je Dž. S. Mil; otuda on u svojoj Logici (prvo
izdanje, str. 557f.) piše: "Iako djela vladara nikako nisu u potpunosti
određena njihovim sebičnim interesima, potrebno je da se kao obezbjeđenje
od ovih sebičnih interesa uvede ustavna kontrola". Na sličan način on piše
u The Subjection of Women (str. 251 Evrimenovog izdanja; kurziv moj): "Ko
sumnja u to da bi pod apsolutnom vladavinom dobrog čovjeka postojali veli­
ka dobrota, sreća i ljubav? U međuvremenu, potrebno je da se zakoni i
ustanove prilagode ne dobrim nego lošim ljudima". Koliko god da sam sug­
lasan s iskazom koji je dat kurzivom, ipak osjećam da priznanje iz prvog
dijela ovog iskaza nije potrebno. (Up. naročito bilješku 25 (3) ovog poglavl­
ja.) Slično priznanje može se naći u odličnom pasusu njegove Represantative
Government (1861; vidi naročito str. 49) gdje Mil osporava platonski ideal
filozofa-kralja zato što on, posebno ukoliko bi se njegova vladavina zasnivala
na dobrotvornoj osnovi podrazumijeva "poricanje" volje običnog građanina, i
njegove sposobnosti, da rasuđuje o politici.
Možemo primijetiti da je ovo Milovo priznanje predstavljalo dio
pokušaja da razriješi sukob između Džejms Milovog Qames Mili) Essay on
Government i "Mekolijevog (Lord T. B. Macaulv) poznatog napada" na njega
(kao što to Dž. S. Mil naziva; up. njegovu Autobiography, pog. V, Jedan stu­
panj dalje; prvo izdanje, 1873, str. 157-61; Mekolijeva kritika najprije je bila
štampana u Edinburg Revieui, Mart 1829, Januar 1829 i Oktobar 1829. Ovaj
sukob je odigrao značajnu ulogu u Milovom razvoju; njegov pokušaj da ga
riješi zaista je odredio krajnji cilj i karakter njegove Logic ("glavna poglavlja
347
 onoga što sam sam kasnije objavio o Logici moralnih znanosti"), kao što vidi­
mo iz njegove Autobiography.
Rješenje sukoba između njegovog oca i Mekolija koje Dž. S. Mil
predlaže je sljedeće. On kaže da je njegov otac bio u pravu što je vjerovao
da je politika bila deduktivna znanost, ali da je griješio vjerujući da je ta
"vrsta dedukcije (bila) ona... čiste geometrije", dok je Mekoli bio u pravu
vjerujući' da je politika bila čak više eksperimentalna od geometrije, ali da
je griješio u uvjerenju da je bila "čisti eksperimentalni metod hernije".
Istinsko rješenje, prema Dž. S. Milu (Autobiography, str. 159 ff.). jeste ovo:
odgovarajući metod politike je deduktivni metod dinamike - metod koji, on
je uvjeren, karakterizira sila". (Da je ova Milova ideja, u svakom slučaju,
preživjela do 1937, pokazao sam u svojoj knjizi The Povetry of Historicism
str. 63)
Ne mislim da postoji mnogo toga u ovoj analizi (koja je, neovisno od
drugih stvari, zasnovana na pogrešnom tumačenju dinamike i hernije).
Ipak, izgleda da bi veći dio mogao da se odbrani.
Džejms Mil je, kao i mnogi prije i poslije njega, pokušao da
"nauku o vladavini deducira iz načela ljudske prirode" kao što je Mekoli
rekao (pri kraju svoje prve rasprave), i Mekoli je, mislim, bio u pravu
kada je ovaj pokušaj opisao kao "sasvim nemoguć". Mekolijev metod
može, međutim, da se opiše kao potrebno empirijski sve dok u punoj
mjeri koristi historijske činjenice u cilju pobijanja Dž. Milovih dog­
matskih teorija. Ali metod koji je on primjenjivao nema ništa
zajedničkog s metodom hernije ili onim što je Dž. S. Mil vjerovao da je
metod hernije (ili s Bejknovim (Francis Bacon) induktivnim metodom
koji je, podstaknut Dž. Milovim silogizmima, Mekoli hvalio). To je, jed­
nostavno, bio metod odbijanja bezvrijednih logičkih dokaza u oblasti u
kojoj ništa što je značajno nije moglo biti logički dokazano, metod raz­
matranja teorija i mogućih situacija u svjetlu alternativnih teorija i
mogućnosti i činjeničkog historijskog dokazivanja. Jedno od glavnih
uporišta spornog pitanja predstavljalo je uvjerenje Dž. Mila kojim je
dokazivao da monarhija i aristokracija nužno proizvode vladavinu tero­
ra - uporište koje je lako bilo odbačeno navođenjem primjera. U Dž. S.
Milova dva pasusa, citirana na početku ove bilješke, očituje se upliv
ovog odbacivanja.
Mekoli je uvijek isticao da je želio samo odbaciti Milove dokaze, a ne da
utvrdi istinitost ili neistinitost njegovih navodnih zaključaka. Upravo bi ovo
trebalo da objasni zbog čega on nije pokušao primijeniti induktivni metod koji
je hvalio.
3 da je kriminal huškanje na ubistvo, otmicu ili oživljavanje trgovine
Up. npr. E. Mejerovu primjedbu (Geschichte des Altertums, V, str. 4)
da "je moć, u svojoj suštini, nedjeljiva".
4
Up. Država, 562b-565c. U tekstu naročito aludiram na 562c:
"Neograničenost u tome" (slobodi - prim. K. R. P.) "i u zanemarivanju
348
ostalih stvari i u ovom državnom uređenju stvara potrebu za tiranijom".
Up. 563/d, e: "Ti znaš da oni najzad prestanu voditi računa i o pisanim i o
nepisanim zakonima, samo da im niko, ni na koji način ne bi bio gospodar....
A to je, prijatelju moj, ako se ne varam, lijepi i zavodljivi početak tiranije".
(0 početku ovog pasusa vidi bilješku 19, Četvrtog poglavlja.)
Druge Platonove primjedbe na paradoks slobode i demokracije jesu:
Država, 564a: "Pretjerana sloboda, izgleda, ne prelazi ni u šta drugo,
nego u pretjerano ropstvo i za pojedinca i za državu... Onda je ... sasvim
prirodno da tiranija ne nastaje iz nekog drugog državnog uređenja nego
iz demokracije: mislim, poslije krajnje slobode - najveće i nastrašnije
ropstvo". Vidi, također, Država, 565c/d: "Zar narod obično ne daje
prvenstvo jednome kao svome zastupniku i zar ovoga ne hrani dobro i
ne uzdiže ga? - Naravno da to čini, - Tada je jasno... da će, ako dođe do
tiranije, tiranin ponići iz onog soja koji zastupa narod, a ne iz nekog dru­
gog, zar ne?"
Takozvani paradoks slobode jeste argument da sloboda, u smislu
odsustva bilo kakve kontrole, mora da vodi k veoma velikom ograničenju
slobode, pošto siledžiju čini slobodnim da porobi krotkog. Ovu ideju, u
nešto drukčijoj formi i sasvim drukčijom tendencijom jasno je izrazio
Platon.
Manje je poznat paradoks tolerancije: neograničena tolerancija
mora dovesti do nestanka tolerancije. Ako neograničenu toleranciju
proširimo čak i na one koji nisu tolerantni, ako nismo pripremljeni da
branimo tolerantno društvo od žestokih napada onih koji nisu tolerant­
ni, onda će tolerantni, a s njima i tolerancija, biti uništeni. - U ovoj for­
mulaciji ne sadrži se stav po kojem bi, npr. uvijek trebalo da gušimo slo­
bodu filozofija koje nisu tolerantne. Sve dok možemo da im se suprot­
stavimo pomoću racionalnog argumenta i da ih nadziremo pomoću
javnog mišljenja, gušenje slobode sigurno ne bi bilo mudro. Međutim,
trebalo bi da nastojimo na pravu'da ih, ukoliko je to neophodno, ugušimo
čak upotrebom sile; jer lako se može pokazati da one nisu spremne da
nas dočekaju na nivou racionalnog argumenta nego upravo osudom
svakog argumenta; one mogu zabraniti svojim sljedbenicima da
saslušaju racionalan argument, zbog toga što je varljiv i da ih nauče da
na argument odgovore upotrebom svojih pesnica i pištolja. Zato bi tre­
balo, u ime tolerancije, zahtijevati pravo da se ne toleriraju oni koji nisu
tolerantni. Trebalo bi da imamo pravo zahtijevati da se svaki pokret koji
propovijeda netoleranciju stavi izvan zakona i da huškanje na netoleran­
ciju i proganjanje smatramo kriminalom, na isti način na koji smatramo
robljem.
Drugi od manje poznatih paradoksa je paradoks demokracije ili, pre­
ciznije, vladavine većine; tj. mogućnost da većina odluči da treba vladati
349
tiranin. Da Platonova kritika demokracije može biti interpretirana na način
kako je ovdje skicirano i da načelo vladavine većine može voditi u svoju
oprečnost, prvi je, koliko znam, sugerirao Leonard Nelson (up. bilješku 25
(2) ovog poglavlja). Ne mislim, ipak, da je Nelson, koji je uprkos, svom
strastvenom humanizmu i vatrenoj borbi za slobodu, usvojio mnogo od
Platonove političke teorije, i naročito, od Platonovog načela vodstva, bio
svjestan činjenice da analogni argumenti mogu biti izvedeni protiv svih
različitih posebnih oblika teorije suverenosti.
Svi ovi paradoksi lako se mogu izbjeći ako svoje političke zahtjeve
ograničimo na način predložen u odjeljku II ovog poglavlja, ili, možda, na
način kao što je taj. Zahtijevamo vladavinu koja upravlja na osnovu načela
egalitarizma i protekcionizma; koja tolerira sve one koji su spremni na uza­
jamne odnose, tj. koji su tolerantni; koju kontrolira javnost i koja je odgo­
vorna javnosti. Možemo tome dodati da je neki oblik većinskog glasanja,
zajedno s institucijama koje obezbjeđuju dobro informiranje javnosti,
najbolje, mada ne nepogrešivo, sredstvo za kontrolu takve vladavine.
(Nepogrešiva sredstva ne postoje.) Up. također poglavlje 6, posljednja
četiri paragrafa u tekstu koji prethodi bilješci 42; bilješku 20 Sedamnaestog
poglavlja; bilješku 7 (4) Dvadesetčetvrtog poglavlja, i bilješku 6 ovog
poglavlja.
5 izlaže sličnu tendenciju (čiji eho još uvijek postoji u Timaju, 72a). 0
Dalje primjedbe o ovom mjestu naći će se u Devetnaestom po­
glavlju, dolje.
6 je i Filebu vidi bilješku 26 ovog poglavlja.(Up. također bilješku 15 Osmog
Up. tačku (7) bilješke 4 Drugog poglavlja. (H. Diels, op. cit. fr. 33,
str. 152.)
Sljedeće primjedbe na paradokse slobode i suverenosti možda mogu
argument odvesti suviše daleko; pošto su, ipak, argumenti koji su na
ovom mjestu razmatrani pretežno formalnog karaktera, možda je oprav­
dano nastojanje da se učine izdržljivijim, čak ako to zahtijeva
cjepidlačenje. Staviše, moje iskustvo u debatama ove vrste kaže mi da
očekujem da branioci načela - vođe, tj. suverenosti najboljeg ili najmudri­
jeg, mogu stvarno ponuditi sljedeći protivargument: (a) ako "najmudriji"
treba odlučiti da većina treba da vlada, onda on nije istinski mudar. U dal­
jem razmatranju oni ovo mogu podržati tvrdnjom (b) da mudar čovjek
nikada neće ustanoviti načelo koje bi, poput načela vladavine većine, vodi­
lo kontradikcijama. Moj odgovor na (b) bio bi da je potrebno samo da
promijenimo ovu odluku "mudrog" čovjeka na način koji bi je oslobodio od
kontradikcije. (Npr., on može odlučiti u korist vladavine koja bi vladala
prema načelima egalitarizma i protekcionizma i bila kontrolirana od strane
većine glasača. Ovakva odluka mudrog čovjeka značila bi napuštanje
načela suverenosti i pošto bi se oslobodila kontradikcije, to bi učinio
"mudar" čovjek. Ali, razumljivo, time se načelo da najmudriji treba vladati
ne oslobođa od njegovih kontradikcija. Drugi argument, tj. (a), je druga
stvar. On je opasno blizu definiciji "mudrosti" ili "dobrote" političara
350
prema kojoj ga nazivamo "mudrim" ili "dobrim" samo ukoliko je odlučan
da ne ustupi svoju moć. I, zaista, jedina teorija suverenosti, koja bi bila
oslobođena kontradikcija, bila bi teorija koja zahtijeva da samo čovjek koji
je apsolutno odlučan da se čvrsto drži svoje vlasti treba vladati. Oni koji
vjeruju u načelo vođe trebalo bi da se otvoreno suoče s ovom, logičnom
posljedicom svoje vjere. Oslobođena od kontradikcija, ona obuhvata ne
vladavinu najboljeg ili najmudrijeg nego vladavinu jakog čovjeka, čovjeka
vlasti. (Up. također bilješku 7 poglavlja 24.)
7
*Up. moje predavanje "Towards a Rational Theorv of Tradition"
(objavljeno najprije u Rationalist Yearbook, 1949; sada u mojoj knjizi
Conjectures and Refutations, gdje pokušavam pokazati da tradicija igra
svoje vrste posrednu ulogu između osoba (i ličnih odluka) i institucija*
8
0 Sokratovom ponašanju pod Tridesetoricom, vidjeti Odbranu
Sokratovu, 32c. Tridesetorica su pokušala Sokrata umiješati u svoje
zločine, ali se on odupro. Za njega bi značilo smrt da je vladavina
Tridesetorice potrajala nešto duže. Up. također bilješke 53 i 56 Desetog
poglavlja.
0 tvrdnji, kasnije u paragrafu da mudrost znači poimanje ograničenos­
ti vlastitog znanja, vidi Harmid, 167a, 170a, gdje je značenje "Upoznaj samo­
ga sebe!" objašnjeno na ovaj način; Odbrana Sokratova (up. naročito 23a-b)
značajnoj promjeni u interpretaciji "Upoznaj samoga sebe!" koja se pojavlju­
poglavlja.)
9
Up. Platonov Fedon 96-99. Fedon je, vjerujem, još uvijek djelimično
sokratski, ali u velikom stupnju platonski. Priča o njegovom filozofskom razvo­
ju, koju izlaže Sokrat u Fedonu, podigla je mnogo prašine. To nije, vjerujem, aut­
entična autobiografija, ni Sokratova ni Platonova. Sugeriram da je to, jednos­
tavno, Platonova interpretacija Sokratovog razvoja. Sokratov stav prema
znanosti (stav u kome se najstrasniji interes za racionalni argument spaja s jed­
nom vrstom umjerenog agnosticizma) bio je Platonu neshvatljiv. On ga je
pokušao objasniti upućivanjem na zaostalost atinske znanosti u Sokratovo vri­
jeme, suprotstavljajući je pitagorizmu. Otuda je ovaj agnosticistički stav
prikazan tako da gubi opravdanje u svjetlu novog Platonovog prihvatanja pitago-
rizma. (Platon stoga pokušava pokazati koliko bi nove metafizičke teorije duše
uticale na Sokratov vatreni interes za individuu; up. bilješku 44 i 56 poglavljalO
i bilješku 58 Osmog poglavlja.)
10
To je tumačenje u kome se koristi kvadratni korijen iz dva i prob­
lem iracionalnosti; tj. upravo onaj problem kojim je ubrzan raspad pitagoriz-
ma. Pobijanjem pitagorejske aritmetizacije geometrije ovim problemom
omogućen je nastanak specifičnih deduktivno-geometrijskih metoda koje
poznajemo od Euklida.(Up. bilješku 9 (2) Šestog poglavlja.) Korišćenje ovog
problema u Menonu može se povezati s činjenicom da je u nekim dijelovima
351
 ovog dijaloga primjena tendencija autorovog" (nipošto Sokratovog)
"razmetanja" poznavanjem "najnovijeg" filozofskog razvoja i metoda.
11 Gorgija,52U,f.
12
Up. Crossman, Plato To-day, 118. "Suočen s ove tri osnovne
greške atinske demokracije ..." - Kako Krosman istinski razumije
Sokrata može se vidjeti iz op. cit., 93: "Sve sto je dobro u našoj zapadnoj
kulturi poteklo je iz ovog duha, bilo da je nađeno kod naučnika,
svećenika, političara ili sasvim običnih muškaraca i žena koji odbijaju da
političku laž pretpostave jednostavnoj istini... na kraju, njihov primjer
je jedina snaga koja može prekinuti diktaturu sile i pohlepe... Sokrat je
pokazao da filozofija nije ništa drugo nego savjesni prigovor predrasudi
i nerazboritosti."
13
Up. Crossman, op. cit. 117 f. (prva grupa kurziva u tekstu koji sam
citirao je moja). Izgleda da je Krosman za trenutak zaboravio da je, u
Platonovoj državi, obrazovanje klasni monopol. Istina je da u Državi posje­
dovanje novca nije preporuka za više obrazovanje. Međutim, ovo je sasvim
nevažno. Značajno je da su samo članovi vladajuće klase obrazovani. (Up.
bilješku 33 Četvrtog poglavlja.) Pored toga, Platon je, bar u kasnijem peri­
odu svog života, bio sve drugo samo ne oponent plutokracije, koju je pret­
postavljao besklasnom ili egalitarnom društvu: up. pasus iz Zakona, 744b,
ff., citiran u bilješci 20 (1) Šestog poglavlja. 0 problemu državne kontrole
obrazovanja, up. također bilješku 42 tog poglavlja i bilješke 39-41 Četvrtog
poglavlja.
14
Barnet, Greek Philosophy 1,178 smatra da je Država čisto sokrats-
ka (ili čak presokratska - gledište koje može biti bliže istini; up. naročito A.
D. Winspear, The Genesis of Plato 's Thought, 1940). Ali on čak i ne
pokušava ozbiljno uskladiti ovo uvjerenje s važnim iskazom koji citira iz
Platonovog Sedmog pisma (326a. up. Greek Philosophy I, 218) za koje vjeru­
je da je autentično. Up. bilješku 56 (5,d) Desetog poglavlja.
15
Zakoni, 942c, str. 491, potpunije citirano u bilješci 33 Šestog
poglavlja.
16 Država, 540c, str. 235.
17
Up. citate iz Države, 473c-e citirano u bilješci 44 Osmog poglavlja.
i« Država, 498/bc. Up. Zakone, 634d/e {op. cit. str. 18-19), gdje Platon
hvali dorski zakon koji "uopće zabranjuje svim mladim ljudima da se
raspituju o tome šta je u vašem zakonodavstvu dobro, a šta je nepotpuno;
oni moraju jednodušno i jednoglasno govoriti da je kod njih sve najbolje... i
kad bi neko govorio drukčije, oni ga ne smiju slušati". Jedino star čovjek
može kritizirati zakon, dodaje stari pisac; on to može uraditi samo kada ga
mlad čovjek ne može čuti. Vidi također bilješku 21 ovog poglavlja i bilješke
17, 23 i 40 Četvrtog poglavlja.
19 Država, 497d, str. 189.
2
0 Op. cit., 537c, str. 231. Sljedeći citati su iz 537d-e, str. 232, i 539d,
352
str. 234. "Nastavak ovog pasusa", kako je to naznačeno u tekstu, je 540b-c.
Druga interesantna primjedba je 536c-d, gdje Platon kaže da su osobe
izabrane (u prethodnom pasusu) za dijalektičke studije suviše stare za
učenje novih predmeta.
21
*Up. H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, str. 79; i
Parmenid, 135c-d.*
Grout, veliki demokrata, komentira ovo mjesto (tj. "svjetlije" pasuse
Države, 537c-540): "Izjava kojom se zabranjuje dijalektičko raspravljanje s
mladima... neosporno je antisokratska... Ona, zaista, pripada slučaju Meleta
i Anita u njihovoj tužbi protiv Sokrata. Ona je iden-f
tična sa njihovom optužbom protiv njega, o kvarenju mladeži... I kada
nađemo da on (=Platon) zabranjuje sve takve rasprave u dobu do trideseti
godina - primjećujemo kao koincidenciju da je upravo to ona zabrana koju
su Kritija i Harikle nametnuli samom Sokratu tokom kratkotrajne vla-
davine Trideset Oligarha u Atini." (Grote, Plato and the Other Companions
o/Sokrates, izd. 1875, tom III, 239.)
22
Ideja, izložena u tekstu, da će oni koji su poslušni biti dobri i u;
komandiranju jeste platonska. Up. Zakone, 762e.
Tojnbi je izvrsno pokazao kako, u zarobljenom društvu, platonski sis­
tem obrazovanih vladara može uspješno funkcionirati, up. A Study ofHistory
III, naročito 33 ff. Up. bilješke 32 (2) i 45 (2) Četvrtog poglavlja.
23
Neki se, možda, mogu upitati kako individualist može zahtijevati
posvećenost bilo kom cilju i, naročito, tako apstraktnom cilju kao što je,
znanstveno istraživanje. Međutim, takvim pitanjem se samo otkriva stara
greška (razmotrena u prethodnom poglavlju), izjednačenje individualizma:
i egoizma. Individualist može biti nesebičan i posvetiti se ne samo tome
da pomogne pojedincima nego, također, razvoju institucionalnih sredsta­
va za pomoć drugim ljudima. (Neovisno od toga, ne mislim da bi
posvećivanje trebalo zahtijevati, nego samo podsticati.) Vjerujem da
posvećenost određenim institucijama, npr., onim demokratske države i,
čak, određenoj tradiciji, može biti u suglasnosti s individualizmom, pod
uvjetom da humani ciljevi ovih institucija ne budu izgubljeni iz vida.
Individualizam ne smije biti izjednačen s antiinstitucionalnim personaliz-
mom. Ovu grešku individualisti često prave. Oni su u pravu u svom nepri­
jateljstvu prema kolektivizmu, ali miješaju institucije s kolektivima (koji
teže da postanu sami sebi cilj) i, znači, postaju antiinstitucionalni person-
alisti, što ih opasno približava načelu vođe. (Vjerujem da se ovim djeli-
mično objašnjava Dikensov neprijateljski stav prema parlamentu.) 0
mojoj terminologiji ("individualizam" i "kolektivizam") vidi bilješke 26-29
Šestog poglavlja.
353
 24
Up.Samuel Butler, Erewhon (1872), str. 135 Evrimenovog izdanja.
25
Za ove događaje uporedi: Meyer, Geschichte des Alternatums, V,
str. 522-525 i 488f., vidi također bilješku 69 Desetog poglavlja. Akademija
je bila općepoznata po odgoju tirana. Među Platonovim učenicima bili su
Kairon , kasnije tiranin Pelene; Eurast i Korisk
tirani Skepsa (blizu Atemeja); i Hermija kasnije
tiranin Atemeja i Asosa. (Up. Athens., XI, 508 i Strabon, XIII, 610.)
Hermija je, prema nekim izvorima, bio neposredan Platonov učenik; prema
tzv. "Šestom platonskom pismu", čija je autentičnost sumnjiva, on je
možda bio samo Platonov obožavatelj, spreman da prihvati njegov savjet.
Hermija je postao pokrovitelj Aristotela i treće glave Akademije,
Platonovog učenika Ksenokrata
Za Perdika III i njegove odnose s Platonovim učenikom
Eufakom i vidi Athens, XI, 508 ff., gdje se na Kalipa , tako koristan efekat na čuvare, a ne i na tirane.)
također, upućuje kao na Platonovog učenika.
(1) Platonov neuspjeh kao odgojitelja nije iznenađujući ako
pogledamo principe obrazovanja i selekcije razvijene u Prvoj knjizi Zakona
(od 637d i posebno 643a: "Na samom početku, dakle, treba u interesu
raspravljanja definirati šta je odgoj i kakva je njegova važnost", do kraja
650b). Jer u ovom dugom pasusu on pokazuje da postoji jedno značajno
sredstvo obrazovanja ili, prije, izbora čovjeka kome se može vjerovati. To
je uživanje vina, pijanstvo "koje bi sredstvo bilo jednostavnije i neškodljivi-
je najprije za isprobavanje a zatim i za vježbanje, nego što su ispitavanje,
posmatranje i zabava uz vino..." (649d/e, str. 43). Nisam do sada primijetio
da je metod opijanja razmatrao bilo koji odgojitelj koji veliča Platona. Ovo
je neobično, pošto je metod još uvijek u širokoj upotrebi, čak iako više nije
tako jeftin, naročito na univerzitetima.
(2) Da bismo bili korektni prema načelu vođe moramo, ipak, priz­
nati da su drugi u svom izboru bili sretniji od Platona. Na primjer Leonard
Nelson (Nelson) (up. bilješku 4 ovog poglavlja), koji je vjerovao u ovo
načelo, kako izgleda imao je jedinstvenu snagu da privuče i izabere
određen broj muškaraca i žena koji su ostali vjerni svojim ciljevima u
najtežim i nadasve iskušavajućim okolnostima. Međutim, njihov cilj je bio
bolji od Platonovog; to je bila humana ideja slobode i egalitarne
pravičnosti. *(Neki od Nelsonovoih eseja upravo su objavljeni u
engleskom prijevodu Jelskog univerziteta pod naslovom Socratic Method
and Critical Philosophy, 1949. Vrlo interesantan uvodni esej napisao je
Julius Kraft.)*
(3) U teoriji o dobrotvornom diktatoru, teoriji koja još buja, čak i
medu nekim demokratima ostaje fundamentalna slabost. Imam na umu
teoriju o vodećoj ličnosti koja ima najbolje namjere prema svom narodu i
kojoj se može vjerovati. Čak i da je ta teorija u redu; čak i da vjerujemo da
čovjek, oslobođen od svake provjere i kontrole, može istrajati u takvom
354
stavu; kako možemo pretpostviti da će on pronaći nasljednika isto takvih
izuzetnih osobenosti? (Up. također bilješke 3 i 4 poglavlja 9 i bilješku 69
Desetog poglavlja.)
(4) Sto se tiče problema moći, pomenutog u tekstu, interesantno je
uporediti Gorgiju (525e, f.) s Državom (615d, f.). Dva pasusa su tijesno
povezana. Međutim, Gorgija insistira na tome da najveći kriminalci "istin­
ski zli ljudi dolaze uvijek iz redova silnika"; privatne ličnosti mogu biti loše,
ali ne neizlječive. U Državi je ovo jasno upozorenje protiv korumpirajućeg
upliva vlasti izostavljeno. Najveći grešnici još uvijek su tirani; ali, rečeno
je, "a bili su i neki koji nisu bili državnici". (U Državi se Platon oslanja na
interes u svoju korist koji će, kako on vjeruje, spriječiti čuvare da
zloupotrijebe svoju vlast; up. Država, 466b/c, citirano u bilješci 41 Šestog
poglavlja. Nije sasvim jasno zašto bi interes u svoju korist trebalo da ima
26 *u ranim (sokratskim) dijalozima (npr., Odbrana Sokratova i
Harmid; up. bilješku 8 ovog poglavlja, bilješku 15 Osmog poglavlja i bilješku
56 (5) Desetog poglavlja), zahtjev "Upoznaj samog sebe!" je interpretiran
kao "Znam da ništa ne znam". Pozni (platonski) dijalog Fileb, međutim,
uvodi finu, ali vrlo važnu izmjenu. Prvo (48c/d, f.), zahtjev je prećutno inter­
pretiran na isti način; jer mnogi koji ne poznaju sebe "tvrde... i lažu da su
mudri". Međutim, ova interpretacija je sada razvijena na sljedeći način.
Platon dijeli ljude na dvije klase, slabe i snažne. Neznanje i ludost slabog
čovjeka opisani su kao smiješni, dok je "neznanje silnika opasno i sramot­
no". Ovo uključuje u sebe platonsku doktrinu da bi onaj ko rukuje silom tre­
bah da bude mudar prije nego neznalica (ili da bi samo onaj ko je mudar tre­
balo da se služi silom); što je u oprečnosti s originalnom sokratskom dok­
trinom da bi (svako, a naročito) onaj koji se služi silom trebalo da bude svjes­
tan svog neznanja. (U Filebu, naravno, nema sugestije da bi "mudrost",
zauzvrat, trebalo interpretirati kao "svjesnost o svojim ograničenjima";
naprotiv, mudrost ovdje obuhvata stručno znanje o pitagorejskom učenju i
platonskoj Teoriji oblika kao što je razvijeno u Sofistu.)*
BILJEŠKE ZA OSMO POGLAVLJE
S motom za ovo poglavlje, uzetim iz Države, 540c-d, str. 235, up. bil­
ješku 37 ovog poglavlja i bilješku 12 Devetog poglavlja, gdje je pasus pot­
punije citiran.
i Država, 475e, str. 167 up. također 485c, 1, 501c.
2
Op. cit., 389b, f., str. 69-70.
3 Op. cit., 389c/d, str. 70 up. također Zakone, 730b, ff.
4
S ovim i tri sljedeća citata, up. Država, 407e i 406c. vidi također
Državnik, 293a, f., 295b-296e itd.
355
 5
Up. Zakoni, 720c, str. 152. Interesantno je primijetiti da pasus
(718c-722b) služi da uvede ideju da bi državnik trebalo, istovremeno, da
koristi ubjeđivanje i prinudu (722b); i pošto pod "ubjeđivanjem" masa
Platon uglavnom podrazumijeva lažnu propagandu - up. bilješke 9 i 10 ovog
poglavlja i citat iz Države, 414b/c, citiran u tekstu - pokazuje se da je
Platonova misao u našem pasusu iz Zakona, uprkos neobičnoj otmjenosti,
još prožeta starim asocijacijama - liječnik-političar koji se služi lažima.
Kasnije (Zakoni, 757c/d), Platon se žali na oprečan tip liječnika: na onog
koji svom pacijentu mnogo priča o filozofiji, umjesto da se koncentrira na
liječenje. Izgleda vjerovatno da nas Platon ovdje izvještava o svojim
iskustvima u vrijeme kada se razbolio pišući Zakone.
6
Država, 389b. - Sa sljedećim kratkim citatima up. Država 459c.
7
Up. Kant, Vječni mir, Dodatak. (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI,
457.) Up. M. Kempbel Smitov prijevod (1903), str. 162 ff.
8
Up. Crossman, Plato To-day (1937), 130; up. također stranice koje
neposredno prethode. Izgleda da Krosman još uvijek vjeruje da je lažna
propaganda bila namijenjena jedino onima kojima se vlada i da je Platon
namjeravao da obrazuje vladare u cilju potpune upotrebe njihovih kritičkih
sposobnosti; jer sada nalazim (u The Listener, tom 27, str. 750) da on piše:
"Platon je vjerovao u slobodu govora, slobodu diskusije samo za nekolicinu
izabranih." Međutim, činjenica je da on u to uopće nije vjerovao. I u Državi
i u Zakonima (up. pasuse citirane u bilješkama 18-21 Sedmog poglavlja on
izražava bojazan da bi neko ko nije prešao potrebnu granicu starosti mogao
početi da misli ili govori slobodno i tako ugrozi rigidnost zarobljene dok­
trine i, prema tome, okamenjenost zarobljenog društva. Vidi također
sljedeće dvije bilješke.
9
Država, 414b/c, str. 99. U 414d Platon reafirmira svoju nadu da će
"same vladare, vojnu klasu i ostatak grada" ubijediti u istinitost svoje
laži. Izgleda da je kasnije zažalio zbog svoje iskrenosti jer u Državniku,
269b ff. (vidjeti naročito 271b; up. također bilješku 6 (4) Trećeg poglavl­
ja), govori kao da vjeruje u istinitost Mita o potomku zemlje što je, u
Državi, oklijevao (vidjeti bilješku 11 ovog poglavlja) da uvede, čak i kao
otmjenu "laž".
*Ono što prevodim kao "otmjena laž" obično se prevodi kao "ple­
menita laž" ili "plemenita neistina" ili, čak, "poletna maštarija".
Doslovan prijevod riječi "gennaios" koju sada prevodim kao "otm­
jen" je "visokog roda" ili "plemenitog porijekla". Otuda je "otmjena laž"
bar isto tako doslovna kao i "plemenita laž", ali izbjegava asocijacije koje
termin "plemenita laž" može sugerirati i koje nisu opravdane situacijom,
naime laž pomoću koje čovjek plemenito preuzima na sebe nešto što ga
vodi u opasnost - takvu kao što je Tom Sojerova laž kojom on preuzima
Bekinu krivicu na sebe i koju sudija Tačer (u pos. XXXV) opisuje kao "ple­
menitu darežljivu i velikodušnu laž". Nema razloga da se "otmjena laž"
356
razmatra u ovom svjetlu; otuda je prijevod "plemenita laž" jedan od tip­
ičnih pokušaja idealiziranja Platona. - Kornford prevodi: "smio uzlet inven­
cije" i u fusnoti daje argumente protiv prijevoda "plemenita laž"; on daje
pasuse gdje "gennaios" znači "na ljestvici velikodušnosti"; "velika" ili
"upečatljiva laž" bio bi, zaista, savršeno podesan prijevod. Ali Kornford
istovremeno pruža dokaze protiv upotrebe termina "laž"; on opisuje mit
kao "Platonovu bezazlenu alegoriju" i pruža dokaze protiv ideje da bi
Platon "dopuštao laži, najvećim dijelom nečasne, koje danas nazivamo pro­
pagandom"; u sljedećoj fusnoti on kaže: "Primijetite da sami čuvari, ako je
moguće, prihvataju ovu alegoriju. Nije to "propaganda" nametnuta masama
od strane Vladara." Međutim, svi su ovi pokušaji idealizacije podbacili. Sam
Platon je objasnio da je laž nešto zbog čega bi neko trebalo da se osjeća
postiđenim; vidi posljednji citat u bilješci 11, dolje. (U prvom izdanju ove
knjige preveo sam "laž koja nadahnjuje", aludirajući na njeno "uzvišeno
porijeklo" i predložio "dosjetljivu laž" kao alternativu; oba prijedloga su, od
strane mojih prijatelja platoničara, bila kritizirana kao suviše slobodna i
tendenciozna. Ali Kornfordov "smjeli let invencije" uzima "gennaios"
upravo u tom smislu.)
Vidi također bilješke 10 i 18 ovog poglavlja.*
10
UpDržava, 519, f., citirano u bilješci 35 Petog poglavlja; o ubjeđi-
vanju i prinudi vidi, također, Država, 366d, što razmatramo u ovoj bilješci,
niže, i pasuse na koje se upućuje u bilješkama 5 i 18 ovog poglavlja.
Grčka riječ (njena personifikacija je jedna zavodljiva
boginja, pratilja Afrodite) uobičajeno prevođena kao ubjeđivanje, može da
znači (a) "ubjeđivanje pravednim sredstvima" i (b) "raspravljati pomoću
nepoštenih sredstava", tj. "pretvarati se" (vidi niže pododjeljak (D) tj.
Država, 414c), a ponekad znači čak i "ubjeđivanje putem poklona", tj. pod­
mićivanje (vidi dolje, pododjeljak (D), tj. Država, 390e). Naročito u frazi
"ubjeđivanje i prinuda" termin "ubjeđivanje" često je (Država, 5486) inter­
pretiran u značenju (a), i fraza je često (i često na odgovarajući način) pre­
vođena kao "uz pomoć pravednih ili nepoštenih sredstava" (up. Dejvisov i
Vonov prijevod "uz pomoć pravednih ili nepoštenih sredstava" pasusa (C),
(Država, 365d, citiranom niže). Vjerujem, ipak, da Platon, kada preporuču­
je "ubjeđivanje i prinudu" kao instrumente političke tehnike, koristi riječi
u doslovnijem smislu i preporučuje istovremenu primjenu retoričke pro­
pagande i nasilja. (Up. Zakone, 661c, 711c, 722b, 753a.) (U srp-
skohrvatskom prijevodu Države ova fraza prevedena je riječima "milom ili
silom" vid. op. cit, 5/9e, str. 211. Prim. red.)
Sljedeći pasusi su značajni za Platonovu upotrebu termina "ubje­
đivanje" u smislu (b) i naročito, u vezi s političkom propagandom. (A) Gorgija,
453a-466a, naročito 454b-455a; Fedar, 260b, ff., Teetet, 201a; Sofist, 222c;
Državnik, 296b, ff., 304c/d; Fileb, 58a. U svim ovim pasusima, ubjeđivanje
("umjetnost ubjeđivanja" kao oprečnost "umjetnosti u izlaganju istinskog
357
znanja") asocira na retoriku, pretvaranje i propagandu. U Državi, 364b, f.,
posebno 364e-365d (up. Zakone, 909b), zaslužuje pažnju. (B) U 364e ("oni
ubjeđuju", tj. obmanjuju "ne samo pojedince nego i cijele države") termin
je upotrijebljen u istom smislu kao u 414b/c (citirano u bilješci 9 ovog
poglavlja), pasus o "otmjenoj laži". (C) 365d je interesantan zbog toga što
se u njemu koristi termin koji Lindzi prevodi veoma uspješno kao "pre-
vara", kao svojevrsnu parafrazu za "ubjeđivanje". ("Da ne bismo bili
uhvaćeni... imamo na raspolaganju majstore ubjeđivanja;... stoga ćemo,
pomoću ubjeđivanja i prinude, izbjeći kaznu. Ali, može da bude primi­
jećeno, ne mogu seprevariti iliprinuditi bogovi...") Osim toga (D) uDržavi,
390e, f., termin "ubjeđivanje" upotrijebljen je u smislu podmićivanja. (Ovo
mora da je neka stara upotreba; pasus bi trebalo da bude citat iz Hesioda.
Zanimljivo je da Platon, koji često daje dokaze protiv ideje da ljudi mogu
"ubijediti" ili podmititi bogove, čini ustupak u sljedećem pasusu, 399a/b.)
Zatim, stižemo do 414b/c, do pasusa o "otmjenoj laži"; neposredno poslije
ovog pasusa, 414c (up. također sljedeću bilješku u ovom poglavlju),
"Sokrat" cinično primjećuje (E): "Potrebno je mnogo ubjeđivanja da bilo ko
povjeruje u ovu priču". I na kraju, mogu da pomenem (F) Država, 511d i
533e, gdje Platon govori o ubjeđivanju ili vjerovanju (korijen grčke riječi je
isti kao korijen za našu riječ "faith" (vjerovanje) kao nižoj saznajnoj
sposobnosti duše, koja odgovara sklopu (varljivog) mnijenja o stvarima u
toku (up. bilješku 21 Trećeg poglavlja i, naročito, upotrebu "ubjeđivanja" u
Timaju, 51e), što je oprečno racionalnom znanju nepromjenljivih oblika. O
problemu "moralnog" ubjeđivanja, vidi također Šesto poglavlje, naročito
bilješke 52/54 i Deseto poglavlje, posebno bilješke 56 i 65 i bilješku 69.
11
Država, 415a. Sljedeći citat je iz 415c. (Vidjeti također Kratil,
398a) Up. bilješke 12-14 ovog poglavlja i bilješke 27 (3), 29 i 31 Četvrtog
poglavlja.
(1) 0 mojoj primjedbi u tekstu, ranije naznačenoj u ovom para­
grafu, koja se tiče Platonove uznemirenosti, vidi Država, 414c-d i
posljednju bilješku (E): "potrebno je mnogo ubjeđivanja da bilo ko pov­
jeruje u ovu priču", kaže Sokrat. - "Izgleda da nisi voljan da je kažeš",
odgovara Glaukon. - "Razumjet ćete moje oklijevanje", kaže Sokrat,
"kada vam je kažem". - "Govori i ne plaši se", kaže Glaukon. (Ovaj citat
je preuzet iz Poperovog navoda, a ne iz srpskohrvatskog izdanja Države,
jer se u njemu prva rečenica citata nešto teže uklapa u Poperov komen­
tar u ovoj bilješci, budući da glasi: "Ne znam kako bi moglo da biva, osim
ako se potrudimo da u tako nešto budemo uvjereni"; op. cit., 414c, str.
99. - Prim red.) Ovaj dijalog uvodi ono što nazivam prvom idejom Mita
(koji Platon nudi u Državniku kao istinitu priču; up. bilješku 9 ovog
poglavlja; vidi također Zakone, 740a). Kao što je pomenuto u tekstu,
Platon sugerira da je to "prva ideja" koja je razlog njegovoj neodlučnos­
ti, jer Glaukon na ovu ideju odgovara: "Nisi se maloprije bez razloga
358
stidio da kažeš tu laž". Slična retorička primjedba nije učinjena pošto je
Sokrat saopćio "ostatak priče", tj. Mit o rasizmu.
*(2) Sto se tiče autohtonih ratnika, moramo se podsjetiti da je atin-
sko plemstvo tvrdilo (oprečno Doranima) kako su oni starosjedioci na
svojoj zemlji, rođeni iz zemlje "kao skakavci" (kao što Platon kaže u
Gozbi, 191b; vidi također završetak bilješke 52 ovog poglavlja).
Dobronamjerni kritičar mi je sugerirao da bi Sokratovu uznemirenost i
Glaukonov komentar - kako je Sokrat imao razloga da bude postiđen, što
se ovdje pominje pod (1), trebalo interpretirati kao Platonovu ironičnu
aluziju na Atinjane koji, uprkos njihovoj tvrdnji da su starosjedioci, nisu
branili svoju zemlju kao što bi branili majku. Ali ova oštroumna sugestija
mi ne izgleda održivom. Platon bi, sa svojim otvorenim priznanjem da više
voli Spartu, bio posljednji koji bi okrivio Atinjane za nedostatak patriotiz­
ma; ne bi bilo pravde u takvoj optužbi, jer se u peloponeskom ratu atins-
ki demokrati nikada nisu predali Sparti (kao što će biti pokazano u
Desetom poglavlju), dok se Platonov voljeni ujak Kritija predao i postao
vođa marionetske vlade pod zaštitom Spartanaca. Da je Platon namjeravao
ironično aludirati na neadekvatnu odbranu Atine, to bi bila samo aluzija na
Peloponeski rat a time i kritika Kritije - posljednje osobe koju bi Platon
kritizirao na ovaj način.
(3) Svoj Mit Platon naziva "feničanska laž". Sugestiju koja ovo može
objasniti dugujem R. Ajzleru. On ukazuje da su Etiopljani, Grci (rudnici sre­
bra), Sudanci i Sirijci (Damask) na Orijentu bili opisani kao zlatna, srebrna,
bronzana i gvozdena rasa i da je ovaj opis bio iskorišten u Egiptu u cilju poli­
tičke propagande (up. također Stari zavjet, "Knjiga proroka Danila", glava 11,
31-45); on sugerira daje ova priča o četiri rase dospjela u Grčku u Hesiodovo
vrijeme preko Feničana (kao što se moglo očekivati) i da Platon aludira na
ovu činjenicu.*
12
Pasus je iz Države, 546a, ff.; up. bilješke 36-40 Petog poglavlja.
Miješanje klasa je također jasno zabranjeno u 434c; up. bilješke 27 (3), 31
i 34 Četvrtog poglavlja i bilješku 40 Šestog poglavlja.
Pasus iz Zakona (930d-e) sadrži načelo da dijete iz klasno mješovi­
tog braka nasljeđuje stalež svog klasno nižeg roditelja.
13
Država, 547, str. 241. (0 teoriji mješovitog nasljeđa vidi također bi­
lješku 39/40 Petog poglavlja, naročito 40(2) i bilješke 39-43 i 52 ovog
poglavlja.)
14
Op. cit., 415c, str. 100.
15
Up. Adamovu bilješku za Državu, 414b, ff. kurziv moj. Veliki izuze­
tak je Grout {Plato and the Other Companions ofSocrates, London, 1875, III,
240) koji ovako sažima duh Države i njegovu suprotstavljenost onome
Odbrane Sokratove: u Odbrani Sokratovoj nalazimo Sokratovo priznanje o
vlastitom neznanju... Međutim, u Državi je on predstavljen u novom
svjetlu... On je sam na tronu kralja Nomosa; nepogrešivi svjetovni i duhovni
359

autoritet iz koga emanira sveukupno javno osjećanje koje učvršćuje pravov­
jernost... On sada očekuje da svaka osoba bude postavljena na svoje mjesto
i sjedini uvjerenja koja je vlast propisala; priključujući tim shvatanjima
etičke i političke izmišljotine, takve kao što je ona o potomku zemlje. Niti
bi Sokratu iz Odbrane Sokratove niti njegovoj negativnoj dijalektici bilo
dozvoljeno postojanje u Platonskoj Državi". (Kurziv moj; vidi također
Grote, op. cit, str. 188.)
Doktrina po kojoj je religija opijum za narod, iako ne u ovoj naročitoj
formulaciji, pojavila se kao jedno od načela Platona i platonista. (Up. također
bilješku 17 i, posebno, bilješku 18 ovog poglavlja.) To je, očigledno, jedna od
mnogih ezoteričnih doktrina škole, tj. nju su mogli razmatrati samo dovoljno
stari članovi (up. bilješku 18 Sedmog poglavlja) više klase. Ali one koji bi
odali tajnu idealisti su optuživali za ateizam.
16
Npr. Adam, Barker i Fild.
17
Up. Diels, Vorsokratiker* Kritija, fragm. 25. (Citirano prema: H.
Diels, Presokratovci, op. cit. tom 2 str. 351-352. Prim. red.) - Može se
napomenuti da pasus počinje skicom društvenog ugovora (koji čak u
priličnoj mjeri podsjeća na Likofronov egalitarizam: up. bilješku 45 Šestog
poglavlja). 0 Kritiji up. naročito bilješku 48 Desetog poglavlja. Pošto
Barnet sugerira da bi poetske i dramske fragmente poznate pod Kritijinim
imenom trebalo pripisati djedi vođe Tridesetorice, valjalo bi primijetiti da
Platon, u Harmidu, 157e, posljednjem pripisuje poetski dar; u 162d on,
štaviše, aludira na činjenicu da je Kritija bio dramatičar. (Up. također
Ksenofonove uspomene o Sokratu I, IV, 18.)
18
Up. Zakone, 909e. Izgleda da je, kasnije, Kritijino gledište postalo
čak dio platonske školske tradicije, kako je na to ukazano u sljedećem
pasusu Aristotelove Metafizike (1074b3) gdje se istovremeno, donosi
drukčiji primjer upotrebe termina "ubjeđivanje" za potrebe "propagande"
(up. bilješke 5 i 10 ovog poglavlja). "Sve ostalo bilo je dodato kasnije u
obliku mita; s namjerom da se ubijede mase i radi zakonske i opće (poli­
tičke) koristi..." Up. također Platonov pokušaj, u Državniku, 271a, f., da
iznese dokaze u korist istinitosti mita u što sigurno nije vjerovao. (Vidi
bilješke 9 i 15 ovog poglavlja.)
w Zakoni, 908b.
20 Op. cit., 909a.
21
0 konfliktu između dobra i zla vidi Zakoni 904-906. Vidi naročito
906a/b (pravda protiv nepravde; "pravda" ovdje još znači kolektivnu prav­
du Države). Pasus koji neposredno prethodi jeste 903c, koji je naveden
više, u tekstu za bilješku 35 Petog poglavlja i bilješku 27 Šestog poglavlja.
Vidi također bilješku 32 ovog poglavlja.
360
22
Op. cit., 905d-907b.
23
Paragraf kojem se ova bilješka dodaje ukazuje na moju
privrženost "apsolutističkoj" teoriji istine koja je u suglasnosti s običnom
idejom da je iskaz istinit ako (i samo ako) je u skladu s činjenicama koje
opisuje. Ovu "apsolutnu" ili "odgovarajuću teoriju istine" (koja nas vraća
Aristotelu) prvi je jasno razvio A. Tarski (Der Wahreheitsbegriff in den
formalisierten Sprachen, poljsko izdanje 1933, njemački prijevod 1936).
Ona je osnova logičke teorije koju on naziva semantika (up. bilješku 29
Trećeg poglavlja i bilješku 5 (2) Petog poglavlja); vidi također R.
Karnapov Introduction to semantics, 1942, koji teoriju istine razvija u
detalje. Citiram sa str. 28: "Naročito bi trebalo napomenuti da je upravo
objašnjeni pojam istine - možemo ga zvati semantički pojam istine - fun­
damentalno različit od pojmova kao što su "vjerovatan", "provjeren", "u
značajnijoj mjeri potvrđen" itd." - Slično, mada nerazvijeno gledište može
se naći u mojoj Logik der Forschung, (prevedeno, 1959, kao The Logic of
the Scientific Discovery, odjeljak 84; ovo je bilo napisano prije nego što
sam se upoznao s Tarskijevom semantikom, što objašnjava zbog čega je
moja teorija u rudimentarnom obliku. Pragmatičku teoriju istine (koja
vodi porijeklo od hegelizma) kritizirao je Bertrand Rasi s gledišta apso­
lutističke teorije istine 1907; nedavno, on je pokazao vezu između rela-
tivističke teorije istine i vjere fašizma. Vidjeti Bertrand Russell Let the
People Think, str. 77, 79.
24
Naročito Država, 474c-502d. Sljedeći citat je Država, 475e, str.
167.
25
O sedam citata koji slijede u ovom paragrafu, vidi: (1) i (2). Država
476b; (3), (4) i (5), op. cit., 500d-e; (6) i (7); op. cit, 501a/b; o (7) vidi također
uporedan pasus, op. cit. 484c. Vidi, dalje Sofist 253d/e; Zakoni, 946a-966a
(naročito 956b/c).
26 U p . op. cit. 5 0 1 c .
27
Up. naročito Država, 509a, f. Vidi 509b: "Sunce stvarima... daje...
moć da budu rođene" (mada ono samo nije uključeno u proces rađanja";
slično tome se može reći: "i stvarima koje se mogu saznati ne omogućuje
Dobro samo da budu saznate, nego od njega dobijaju i bivanje i suštinu, a
samo Dobro nije bivanje, već se uzvišenošću i silom izdiže iznad njega".
(Sa 509b up. Arist., De Generatione et Corruptione 336a 15,31 \Fizika, 194b
13.) U 510b Dobro je opisano kao apsolutni početak (ne samo postuliran ili
pretpostavljen), a u 511b ono je opisano "kao pravi početak svih stvari".
28
Up. naročito Država, 508b, ff. - Vidi 508b/c: "Ono što je Dobro u
regiji misli (tj. istina), naspram uma i umstvenih stvari (tj. Ideja), to je u
regiji vidljivog sunce (tj. svjetlo čije je sunce potomak), naspram vida i
vidljiivh stvari" (tj. čulnih stvari - prim. u zagradama - K. R. P.).
29 Up.op.cit, 505a; 534b, ff.
a« Up. op. cit., 505d.
361
 3i Fileb, 66a.
32 Država, 506d, ff. i 509-511.
Ovdje navedenu definiciju Dobra kao "klase determiniranog (ili
konačnog, ili ograničenog) koje se shvata kao jedinstvo" nije, vjerujem,
tako teško shvatljiva i u punoj je suglasnosti s drugim Platonovim prim­
jedbama. "Klasa determiniranog" je klasa Oblika ili Ideja shvaćenih kao
muški principi ili preci, koji su suprotstavljeni ženskom, neograničenom ili
nedeterminiranom prostoru (up. bilješku 15(2) Trećeg poglavlja). Ovi
Oblici ili primogenitori su, naravno, dobri sve dok su društveni i neprom­
jenljivi originali i dok je svaki od njih suprotstavljen mnoštvu čulih stvari
koje proizvodi. Ako bismo klasu ili rasu predaka shvatili kao mnoštvo, onda
oni ne bi bili apsolutno dobri; otuda apsolutno dobro možemo predstaviti
sebi ako ih shvatimo kao jedinstvo, kao Jedno - kao Jednog primogenitora.
(Up. također Aristotel, Metafizika, 988al0.)
Platonova ideja Dobra je praktično prazna. Ona nam ne nagovještava
šta je dobro, u moralnom smislu, tj. šta bi trebalo da činimo. Kao što se
može vidjeti, naročito iz bilješki 27 i 28 ovog poglavlja, sve što čujemo
jeste da je Dobro najviše u oblasti Oblika i Ideja, vrsta nad-Ideje, iz koje
Ideje vode porijeklo i stiču svoje postojanje. Sve što iz ovoga možemo
izvesti jeste da je Dobro nepromjenljivo, osnovno i prvobitno i da je,
prema tome, drevno (up. bilješku 3 Četvrtog poglavlja) i Jedno cijelo, i da
su, dakle, one stvari koje u njemu učestvuju nepromjenljive, tj. dobro je
ono što čuva (up. bilješke 2 i 3 Četvrtog poglavlja) i što je drevno, naročito
drevni zakoni (up. bilješku 23 Četvrtog poglavlja, bilješku 7, paragraf o
platonizmu, Petog poglavlja i bilješku 18 Sedmog poglavlja); tj. ponovo
smo, praktično, bačeni nazad ka totalitarnoj moralnosti (up. bilješke 40/41
Šestog poglavlja).
Ako je Sedmo pismo autentično, tada u njemu nalazim (314b/c)
drukčiji Platonov iskaz po kome se doktrina Dobra ne može formulirati; jer
on o ovoj doktrini kaže: "Ona se ne može izložiti kao druge oblasti učenja".
(Up. također bilješku 57 Desetog poglavlja.)
To je opet bio Grout koji je jasno uočio i kritizirao prazninu pla­
tonske Ideje ili Oblika Dobra. Pošto se zapitao, šta je dobro, on kaže
(Plato, III, 241 f.): "Ovo pitanje je postavljeno... Ali, nažalost, ono ostaje
bez odgovora... Opisujući način razmišljanja drugih ljudi - kako oni
obožavaju Stvarno Dobro... čine sve moguće da bi ga zadobili, ali su u
nedoumici, uzaludno pokušavajući da shvate i odrede šta je ono - on"
(Platon) "nesvjesno opisuje prirodu svog vlastitog mišljenja".
Iznenađujuće je da je svega nekoliko modernih pisaca primijetilo
Groutovu izvrsnu kritiku Platona.
0 citatima u sljedećem paragrafu u tekstu vidi (1): Država, 500b-c, (2):
op. cit., 485a/b. Ovaj drugi pasus je veoma zanimljiv. To je, kao što Adam po­
novo tvrdi (bilješka 485b9), prvi pasus u kome su "rađanje" i "degeneracija"
362
upotrijebljeni u ovom polu-tehničkom smislu. On se odnosi na tok i na
Parmenidove nepromjenljive entitete. On uvodi glavni argument u korist
vladavine filozofa. Vidi također bilješku 26(1) Trećeg poglavlja i bilješku 2(2)
Četvrtog poglavlja. U Zakonima, 689c-d, razmatrajući "degeneraciju" (688c)
dorskog kraljevstva izazvanu "najgorim neznanjem" (odn. neznanjem kako
treba slušati one koji su po prirodi vladari; vidi 689b), Platon objašnjava šta
podrazumijeva pod mudrošću: samo takva mudrost koja cilja na najveće
jedinstvo ili "jednoglasje", daje čovjeku pravo na autoritet. Termin "jedno-
glasje" je objašnjen u Državi, 591b i d, kao harmonija ideje pravičnosti *tj.
očuvanja nečijeg mjesta) i ideje umjerenosti (zadovoljstva njime). Tako smo
ponovo bačeni nazad, na našu polaznu tačku.
33
*Kritičar ovog pasusa je tvrdio da nije mogao kod Platona naći trag
bilo kakvog straha od neovisnog mišljenja. Međutim, moramo se sjetiti
Platonovog insistiranja na cenzuri (vidi bilješke 40 i 41 Četvrtog poglavlja)
i njegove zabrane viših dijalektičkih studija za sve ispod 50 godina u Državi
(vidi bilješke 19 i 21 Sedmog poglavlja), da ne pominjemo Zakone (vidi
bilješku 18 Sedmog poglavlja i mnoge druge pasuse).*
34
0 problemu svećeničke kaste vidi Timaj, 24a. U pasusu u kome
se jasno aludira na najbolju ili "drevnu" državu u Državi, svećenička
kasta zauzima mjesto "filozofske rase" Države. Up. također napade na
svećenike (i čak na egipatske svećenike), proroke i vračeve u Državniku,
290c, f.; vidjeti također bilješku 57(2) Osmog poglavlja i bilješku 29
Četvrtog poglavlja.
Adamova primjedba je iz njegove bilješke za Državu 547a3 (citirana
više u tekstu za bilješku 43 Petog poglavlja).
35
Up. na primjer, Država, 484c, 500e, ff.
3
« Država, 535a/b str. 229. Sve što Adam kaže (up. njegovu bilješku
za 535b8) o terminu koji sam preveo kao "dostojan strahopoštovanja"
(aweinspiring) podržava uobičajeno gledište da termin znači "strog" ili
"strašan", posebno u značenju "inspirirajućeg terora". Adamova sugestija
da ga prevedemo kao "muževan" ili "muškog roda" slijedi opću tendenciju
da se ublaži ono što Platon kaže i očigledno se sukobljava s Teetetom, 149a.
Lindzi prevodi termin kao: "izuzetnog morala". (U srpskohrvatskom izda­
nju Države dotični termin preveden je pridjevom "uzvišen". Vidi op. cit.,
535b, str. 229. - Prim red.)
37 Op. cit., 540c, vidi također 500c-d: "Filozof sam... postaje nalik
bogu" i bilješku 12 Devetog poglavlja, gdje je 540c, f. potpunije citirano.
- Najinteresantnije je da se primijeti kako Platon transformira parmenid-
sko jedno kada iznosi dokaze u korist aristokratske hijerarhije.
Oprečnost jedno - mnoštvo nije sačuvana, ali podstiče sistem stupnjeva:
jedna Ideja - nekolicina koja je blizu tome - više onih koji su njihovi
pomoćnici - mnoštvo, tj. rulja (ovakva podjela je fundamentalna u
Državniku). Kao oprečnost ovome, Antistenov monoteizam čuva izvornu
363
elejsku oprečnost između Jednog (Bog) i Mnoštva (koje je on vjerovatno
smatrao braćom zbog njihovog jednakog rastojanja od Boga). - Antisten
je bio pod uplivom Parmenida preko Zenonovog upliva na
Gorgiju . Vjerovatno je postojao i upliv Demokrita, koji je učio:
"Mudar može podjednako da pripada svim zemljama, jer dom velike duše
je cio svijet".
38 Država, 500d, str. 192.
39
Citati su iz Države, 459b, ff. up. također bilješke 34 f. Četvrtog poglavl­
ja i naročito 40(2) Petog poglavlja. Up. također tri poredbe u Državniku, gdje
je vladar upoređen s (1) pastirom, (2) doktorom, (3) tkačem, čije funkcije su
objašnjene kao funkcije čovjeka koji miješa karaktere spretnim odgajanjem
(310b, f.).
40
Op. cit., 460a, str. 149. Moj iskaz da ovaj zakon Platon smatra vrlo
važnim zasnovan je na činjenici da ga Platon spominje u skici Države u
Timaju, 18d/e.
41
Op. cit. ,460b. "Sugestija je usvojena" u 468c, vidi sljedeću bilješku.
42
Op. cit., 468c, str. 158. Mada je demantiran od strane mojih
kritičara, rnoj prijevod je ispravan isto kao i moja primjedba o "potonjoj
koristi". Šori (P. Shorev) pasus naziva "žalosnim".
43
Za Priču o Broju i Padu up. bilješke 13 i 52 ovog poglavlja, kao
bilješke 39/40 Petog poglavlja.
44
Država, 473c-e str. 164. Valja zapaziti oprečnost između
(božanskog) mirovanja i zla, tj. promjene u vidu kvarenja ili degeneracije. Što
se tiče termina ovdje prevedenog kao "oligarsi", up. završetak bilješke 57,
niže. On je ekvivalentan "nasljednim aristokratima".
Fraza koju sam, iz stilskih razloga, stavio u zagrade, je važna, jer u
njoj Platon zahtijeva potiskivanje svih "čistih"filozofa (i nefilozofskih poli­
tičara). Doslovniji prijevod fraze bio bi: "dok mnogi" (koji imaju)
"prirode" (sklone ili nadarene) "da se prepuste okolnostima, danas, samo
u jednom od ovog dvoga, su eliminirani pomoću sile". Adam priznaje da
je značenje Platonove fraze "da Platon odbija sankcionirati isključivu
težnju k znanju"; ali njegova sugestija da značenje posljednjih riječi fraze
umekšamo prevodeći: "prisilno su spriječeni da isključivo teže k jednom
ili drugom" (kurziv njegov: up. bilješku za 473d24, tom I, 330, njegovog
izdanja Države) nema osnov u originalu, - nego jedino u njegovoj tenden­
ciji da idealizira Platona. Isto važi za Lindzijev prijevod ("prisilno su spri­
ječeni da se tako ponašaju"). - Koga Platon želi da potisne? Vjerujem da
su "mnogi", čije ograničene ili nepotpune talente ili "prirode" Platon
ovdje osuđuje, identični (što se filozofa tiče) s "mnogima čije prirode su
nepotpune", spomenutim u Državi, 495d; i, također, s "mnogima"
(tobožnji filozofi) "čija je poročnost neizbježna", spomenutim u 489e (up.
također 490e/491a); up. bilješke 47, 56 i 59 ovog poglavlja (i bilješku 23
Petog poglavlja). Napad je, prema tome, s jedne strane uperen protiv
364
"neobrazovanih" demokratskih političara i, s druge strane, najvjerovani-
je, protiv polu-Tračanina Antistena, "neobrazovanog kopileta", egali-
tarnog filozofa; up. bilješku 47, dolje.
45
Kant, Vječni mir, Drugi dodatak (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI,
456). Kurziv moj; također sam skratio pasus. ("Posjedovanje moći" može
biti aluzija na Fridriha Velikog - Friedrich II der Grosse).
46
Up. npr., Gomperc, Griechische Denker, eng. izdanje, V, 12, 2
(njemačko izd., tom II 2 , 382); ili Lindzijev prijevod Države. (Za kritiku ove
interpretacije up. bilješku 50, ispod.)
47
Mora se priznati da Platonov stav prema Antistenu postavlja
visoko spekulativan problem; ovo je, naravno, povezano s činjenicom da
o Antistenu vrlo malo znamo iz izvora iz prve ruke. Čak je i stara stoička
tradicija da se kinička škola ili pokret može pratiti unazad do Antistena
danas pod sumnjom; (up. npr., J. K. Field, Plato, 1930, ili D. R. Dadli
(Dudlev), A History of Cynicism, 1937), mada ne s dovoljno razloga (up.
Fricov (Kurt von Fritz) prikaz posljednje knjige u Mind, tom 47, str.
390). U odnosu na ono što naročito preko Aristotela, znamo o Antistenu,
izgleda mi vrlo vjerovatno da postoje mnoge aluzije na njega u
Platonovim spisima; čak bi činjenica da je Antisten, neovisno od Platona,
bio jedini član Sokratovog intimnog kruga koji je podučavao filozofiju u
Atini, bila dovoljno opravdanje za istraživanje Platonovog djela s ciljem
nalaženja takvih aluzija. Sada mi izgleda vjerovatnije da serija napada u
Platonovom djelu, na koje je prvi ukazao Duemler (F. Duemmler)
(posebno Država, 495d/e, spomenuta niže u bilješci 56 ovog poglavlja;
Država, 535e, f., Sofist, 251b-e), predstavlja ove aluzije. Postoji
određena sličnost (ili mi bar tako izgleda) između ovih pasusa i
Aristotelovih napada na Antistena, Aristotel, koji pominje Antistenovo
ime, govori o njemu kao o glupanu i o "neobrazovanim ljudima kao što
su antistenovci" (up. bilješku 54 Jedanaestog poglavlja). Platon, u
spomenutom pasusu, govori na sličan način, ali oštrije. Prvi pasus koji
imam na umu je iz Sofista, 251b, i., koji zaista odgovara Aristotelovom
prvom pasusu. Što se tiče dva pasusa iz Države, moramo se sjetiti da je
Antisten, prema tradiciji, bio "kopile" (njegova majka je došla iz bar­
barske Trakije) i da je podučavao u atinskoj gimnaziji rezerviranoj za
"kopilad". Sada, u Državi, 535e, f. (up. kraj bilješke 52 ovog poglavlja),
nalazimo napad koji je tako specifičan da je morao biti uperen protiv
određene osobe. Platon govori o "ljudima koji se površno bave filozofi­
jom, a da nisu svjesni svoje vlastite bezvrijednosti" i tvrdi da bi one
"niskog roda trebalo spriječiti" da to rade. On govori da su ljudi "neu­
ravnoteženi" ("nastrani" ili "osakaćeni") u svojoj ljubavi prema radu i
relaksaciji; kada postaje ličniji, on aludira na nekoga s "osakaćenom
dušom" koji, iako voli istinu (kao sokratovac), ne može da dođe do nje
pošto se "kao svinja valja u neznanju" (vjerovatno zato što ne prihvata
365
 teoriju Ideja); i on upozorava grad da ne vjeruje takvim osakaćenim
"kopiladima". Mislim da je vjerovatno da je Antisten objekt ovog
nesumnjivo ličnog napada; priznanje da neprijatelj voli istinu izgleda mi
naročito jak argument pogotovo što je iznesen u izlivu krajnjeg gnjeva.
Ako se ovaj pasus odnosi na Antistena, onda je još vjerovatnije da se
sličan pasus također odnosi na njega, Država, 495d/e gdje Platon pono­
vo opisuje svoju žrtvu kao da posjeduje unakaženu ili osakaćenu dušu
isto kao i tijelo. U ovom pasusu on naglašava da je objekt njegovog
prezrenja, uprkos tome što teži da bude filozof, tako izopačen da ga čak
nije stid da se bavi prostim ; up. bilješku 4 Jedanaestog
poglavlja) manuelnim radom. Sada znamo da je Antisten preporučivao
manuelni rad, koji je visoko cijenio (o Sokratovom stavu, up. Ksenofon,
Uspomene o Sokratu, II, 7, 10) i da je prakticirao ono što je učio; dalji jak
argument da je čovjek s osakaćenom dušom Antisten.
U istom pasusu, Država, 495d, također postoji primjedba o "mnogim
ljudima čije su prirode nesavršene" i koji, ipak, streme filozofiji. Ovo se izgle­
da odnosi na istu grupu (Aristotelovi "antistenovci") "mnogih priroda" čije se
potiskivanje zahtijeva u Državi, 473c-e, razmatrano u bilješci 44 ovog poglavl­
ja. - Up. također Država, 489e, spomenuto u bilješkama 59 i 56 ovog poglavlja.
48
Znamo od Cicerona (Cicero, De Natura Deorum) i Filodema
; De Pietate) da je Antisten bio monoteist; oblik u kome je on
izrazio svoj monoteizam (postoji samo jedan Bog "po prirodi", tj. istini,
mada postoje mnogi "po konvenciji") pokazuje da je on imao na umu
oprečnost priroda - konvencija koja je, u duhu bivšeg člana Gorgijine škole
i suvremenika, morala biti povezana s egalitarizmom.
Ovo, naravno, ne uspostavlja samo po sebi zaključak da je polu-bar-
barin Antisten vjerovao u bratstvo Grka i barbara. Ipak, izgleda mi krajnje
vjerovatno da jeste.
V. V. Tarn (W. W. Tarn, Aleksandar the Great and the Unity of
Mankind; up. bilješku 13(2) Petog poglavlja) pokušao je da pokaže - neka­
da sam mislio uspješno - da se ideja jedinstva čovječanstva može pratiti bar
do Aleksandra Velikog. Mislim da je, sličnim rezonovanjem, možemo prati­
ti u još dublju prošlost; do Diogena, Antistena i, čak, Sokarata i "Velike
Generacije" Periklovog doba (up. bilješku 27 Desetog poglavlja). Ovo, čak,
i bez detaljnijeg razmatranja svjedočanstva, izgleda dovoljno vjerovatno; jer
možemo očekivati da se kozmopolitsaka ideja pojavi kao posljedica takvih
imperijalističkih tendencija kao što su one iz Periklovog doba (up. Država,
494c/d, spomenuto u bilješci 50(5) ovog poglavlja i Prvi Alkibijad 105b,
ff.;vidjeti također bilješke 9-22, 36 i 47 Desetog poglavlja. Ovo je naročito
vjerovatno ako postoje egalitarne tendencije. Nemam namjeru da umanjim
značaj Aleksandrovih djela, ali ideje koje mu Tarn pripisuje izgledaju mi
kao renesansa nekih od najboljih ideja atinskog imperijalizma petog stol­
jeća. Vidi također Dodatak III, dolje, str. 329 f.
366
Pristupajući detaljima, mogu najprije da kažem da postoji jak dokaz
da je bar u Platonovo (i Aristotelovo) vrijeme problem egalitarizma bio
jasno viđen u svjetlu dvije u potpunosti analogne distinkcije, s jedne
strane, između Grka i barbara i, s druge, između gospodara (ili slobodnih
ljudi) i robova; up. s ovim bilješku 13 Petog poglavlja. Sada imamo vrlo jak
dokaz da atinski pokret protiv ropstva u petom stoljeću nije bio ograničen
na nekoliko intelektualaca kao što su Euripid, Alkidam, Likofron, Antifon,
Hipija itd., nego da je imao znatan praktičan uspjeh. Ovaj dokaz je sadržan
u jednodušnim izvještajima neprijatelja atinske demokracije (naročito
"Starog Oligarha", Platona i Aristotela; up. bilješku 17, 18, 29 Četvrtog
poglavlja i bilješku 36 Desetog poglavlja).
Ako sada u ovom svjetlu razmotrimo po općem priznanju oskudno
raspoloživ dokaz za postojanje kozmopolitizma, on izgleda, vjerujem,
prilično jak - pod uvjetom da u dokaz uključimo i napade neprijatelja ovog
pokreta. Drugim riječima, moramo u potpunosti iskoristiti napade Starog
Oligarha, Platona i Aristotela protiv humanog pokreta, ako želimo da pro­
cijenimo njegovo stvarno značenje. Stari Oligarh (2, 7) napada Atinu zbog
eklektičko-kozmopolitskog načina života. Platonovi napadi na koz­
mopolitske i slične tendencije, mada ne česti, posebno su vrijedni. (Imam
na umu pasuse kao što su: Država, 562e/563a -" Doseljenik se izjed­
načuje s varošaninom, varošanin s doseljenikom, a isto tako i stranac" -
pasus koji bi trebalo uporediti s ironičnim opisom u Meneksenu, 245c-d,
u kome Platon sarkastično veliča Atinu zbog njene stalne mržnje prema
barbarima; Država, 494c/d; naravno, pasus Države, 469b-471c, mora
također biti razmotren u ovom kontekstu. Vidi također završetak
bilješke 19 Šestog poglavlja). Bez obzira da li je u pravu u vezi s
Aleksandrom, Tarn nanosi nepravdu različitim postojećim iskazima o
ovom pokretu petog stoljeća, npr. Antifonu (up. str. 149 bilješku 6 nje­
gove rasprave), Euripidu, Hipiju, Demokritu (up. bilješku 29 Desetog
poglavlja), Diogenu (str. 150, bilješka 12) i Antistenu. Ne mislim da je
Antifon samo želio naglasiti biološko srodstvo između njih, jer je nesum­
njivo bio društveni reformator; "po prirodi" za njega je značilo "istinito".
Izgleda mi, prema tome, praktično sigurno da je on napao razliku između
Grka i barbara kao nestvarnu. Tarn, na Euripidov fragment da se ple­
menit čovjek može snalaziti u svijetu kao orao u vazduhu, primjećuje da
je "on znao da orao ima stalnu stijenu"; jer da bi se bilo kozmopolit, nije
potrebno napustiti stalno prebivalište. U svjetlu svega ovoga, ne vidim
zašto bi Diogenovo značenje bilo sasvim "negativno" kada je na pitanje
"odakle si?" odgovorio da je kozmopolit, građanin cijelog svijeta; naroči­
to ako razmotrimo da je sličan odgovor ("čovjek sam svijeta") dao Sokrat
a drugi ("Mudar čovjek pripada svim zemljama, jer je boravište velike
duše cio svijet"; up. Diels 5 , fr. 247; autentičnost su doveli u pitanje Tarn
i Dils) Demokrit.
367
 Antistenov monoteizam mora, također, biti razmotren u svjetlu
ovog dokaza. Nema sumnje da ovaj monoteizam nije bio jevrejskog, tj.
plemenskog i isključivog tipa. (Ako je trebalo da priča Diogena Laertija,
Vi, 13, kako je Antisten podučavao u Sinosargu, u gimnaziji za "kopilad",
bude istinita, onda je on morao namjerno naglasiti i svoje sopstveno
pomiješano i barbarsko porijeklo.) Tarn je sigurno u pravu kada ukazuje
na to (str. 145) da je Aleksandrov monoteizam bio povezan s njegovom
idejom jedinstva čovječanstva. Ali isto možemo reći za kiničke ideje,
koje su, vjerujem (vidi prethodnu bilješku), bile pod Antistenovim a
time i Sokratovim uplivom. (Up. naročito: Cicero, Tuscul, V. 37 i
Epiktetov dokaz, I, 9,1, s Diogenom Laertijem, VI, 2, 63-71;
također Gorgija, 492e s Diogenom Laertijem VI, 105. Vidi također
Epiktet, III, 22 i 24.)
Sve ovo je doprinijelo da mi izgleda i suviše nevjerovatno da je
Aleksandar, kako tradicija izvještava, izvorno bio inspiriran Diogenovim
idejama; i, otuda, egalitarnom tradicijom. Međutim, u pogledu E.
Badianove kritike Tama {Historia, 7, 1958, str. 425 ff), sklon sam da
odbijem Tarnovu tvrdnju; ali ne, naravno, svoje gledanje na pokret petog
stoljeća.
49
Up. Država, 469b-471c, naročito 470b-d i 469b/c. Ovdje zaista
imamo (up. sljedeću bilješku) trag nečega što liči na uvođenje nove etičke
cjeline, sveobuhvatnije od grada; tj. jedinstvo helenske superiornosti. Kao
što se moglo očekivati (vidi sljedeću bilješku (1) (b) Platon razvija gledište
u detalje. *(Kornford ispravno sažima pasus kada kaže da Platon "ne
izražava humane simpatije izvan granica helade"; up. The Republic of Plato,
1941, str. 165.)*
50
U ovoj bilješci, ostali argumenti su sabrani oslanjanjem na inter­
pretaciju Dražve, 473e i na probleme Platonovog humanizma. Želim se zah­
valiti svom kolegi, prof. H. D. Brodhedu (H. D. Broadhead), čija kritika mi
je umnogome pomogla da upotpunim i pojasnim svoj argument.
(1) Jedna od Platonovih standarnih tema (up. metodološke prim­
jedbe, Država, 368e, 445c, 577c i bilješku 32 Petog poglavlja) jeste
oprečnost i poređenje između individue i cjeline, tj. grada. Najvažniji
korak za holistu bio bi uvođenje nove cjeline, čak obuhvatnije od grada,
naime čovječanstva; za to bi bili potrebni (a) priprema, (b) razrada, (a)
Umjesto takve pripreme, dobili smo gore spomenuti pasus o oprečnosti
između Grka i barbara (Država, 469b-471c). (b) Umjesto razrade nalazi­
mo, ako uopće nešto nalazimo, oživljavanje nejasnog izraza "rasa ljudi".
Kao prvo, u neposrednom nastavku ključnog pasusa koji razmatramo, tj.
pasusa o filozofu kralju (Država, 473d/e), nalazi se parafraza prob­
lematičnog izraza u obliku rezimea ili sažetka cijelog govora; u ovoj
parafrazi, Platonova standardna oprečnost, grad-individua zamjenjuje
oprečnost grad-ljudska rasa. Parafrazom se kaže: "Nijedno drugo
368
uređenje ne može stvoriti državu sretnih, niti za lične poslove niti za
one državne". Kao drugo, sličan rezultat nalazimo ako analiziramo šest
ponavljanja ili varijacija (odn. 487e, 499b, 500e, 536a-b, razmatranih u
bilješci 52 i siže 540d/e s naknadnom mišlju 541b) ključnog pasusa koji
se razmata (tj. Država, 473d/e). U dva od navedenih (487e, 500e)
spomenut je samo grad; u svim drugim Platonova standardna oprečnost
grad-individua opet zamjenjuje oprečnost grad-ljudska rasa. Nigdje ne
postoji dalja aluzija na navodnu platonsku ideju da sofokratija može spa­
siti ne samo gradove koji stradaju nego i svekoliko stradalničko
čovječanstvo. - Što se tiče svega ovoga izgleda jasno da je na svim ovim
mjestima Platon zadržao samo standardnu oprečnost (bez želje da joj da
neko izuzetno mjesto u ovim odnosima), vjerovatno u smislu da samo
sofokratija može postići stabilnost i sreću - božansko mirovanje - bilo
koje države, kao sreću svih njenih individualnih građana i njihovog
potomstva (među kojima, u drugom slučaju, mora da nastane zlo - zlo
degeneracije).
(2) Termin "ljudski" ili Platon,
po pravilu, koristi ili u oprečnosti prema "božanskom" (i,
suglasno tome, ponekad u pomalo nipodaštavajućem smislu, naročito
ako treba da se naglase granice ljudskog znanja ili umjetnosti, up.
Timaj, 29c/d; 77a, Sofist, 266c, 268d ili Zakoni, 691e, f., 854a) ili u
zoološkom smislu, u oprečnosti prema životinjama, npr. orlovima.
Nigdje osim u ranim sokratskim dijalozima (o jednom daljem izuzetku
vidi ovu bilješku pod (6), niže) nisam našao ovaj termin (ili termin
"čovjek" - ) upotrijebljen u humanom smislu, tj. da ukazu­
je na prevazilaženje razlike nacija, rasa i klasa. Čak je i "mentalna"
upotreba termina "ljudski" rijetka. (Imam na umu takvu upotrebu kao
u Zakonima, 737b: "ludost nedostojna čovjeka"). U stvari, krajnje
nacionalistička shvatanja Fihtea i Špenglera, citirana u Dvanaestom
poglavlju, bilješka 79, očigledan su izraz platonske upotrebe termina
"ljudski", u značenju prije zoološke nego moralne kategorije. Mnogi
platonski pasusi koji ukazuju na ovakav i sličan način upotrebe mogu se
navesti: Država, 365d; 486a; 459b/c; 514b; 522c; 606e, f. (gdje je
Homer, kao vodič u Ljudskim poglavljima suprotstavljen kompozitoru"
himni bogovima); 620b. - Fedon, 82b. - Kratil, 392b. - Parmenid, 134e.
- Teetet, 107b. -Kriton, 46e. -Protagora, 344c. -Državnik, 274d (pastir
ljudskog stada koji je bog a ne čovjek) - Zakoni, 673d; 688d; 737b (890b
je vjerovatno drugi primjer nipodaštavajuće upotrebe - "ljudi" ovdje
izgledaju gotovo jednaki "mnoštvu").
(3) Istina je, naravno, da Platon pretpostavlja Oblik ili Ideju čovjeka;
međutim, pogrešno je misliti da to predstavlja sve što je ljudima zajedni­
čko; to je, prije, aristokratski ideal ponosnog nad-Grka; na ovome je zasno­
vana vjera, ne u bratstvo ljudi, nego u hijerarhiju "priroda", aristokratskih
369
 ili ropskih, na osnovu njihove veće ili manje sličnosti s originalom,
drevnim praroditeljema ljudske rase. (Grci su mu bliži nego bilo koja
druga rasa.) otuda "inteligenciju bogovi dijele samo s nekolicinom ljudi"
(Timaj, 51e; up. Aristotel, u bilješci 3 jedanaestog poglavlja).
(4) "Nebeski Grad" (Država, 592b) i njegovi građani nisu, kao što
Adam s pravom ukazuje, grčki; ali ovo ne znači da oni pripadaju "ljud­
skosti" kao što on misli (bilješka 470e30 i druge); oni su, prije, nad-
posebni, nad-grčki (oni su "iznad" grčkog grada, 470e, ff.) - udaljeniji od
barbara više nego ikada. (Ova primjedba ne znači da ideja Nebeskog
Grada - kao ona Nebeskog Lava i drugih sazvježđa - ne bi mogla biti ori­
jentalnog porijekla.)
(5) Konačno, može se pomenuti da pasusom 499c/d razlika između
Grka i barbara nije ukinuta više od one između prošlosti, sadašnjosti i
budućnosti: Platon ovdje nastoji drastično izraziti krajnje uopćavanje u
pogledu vremena i prostora; on ne želi kazati više nego: "Ako se bilo kada
ili bilo gdje" (možemo dodati: čak na tako krajnje nevjerovatnom mjestu
kao sto je barbarska zemlja) "dogodila takva stvar, tada se..." Primjedbom,
Država, 499c/d, izražava slično, mada snažnije, osjećanje suočenosti s
nečim što se približava bezbožnoj apsurdnosti, osjećanje koje je ovdje pod-
staknuto Alkibijadovim nadama o univerzalnom carstvu Grka i stranaca.
(Slažem se s gledištima koja su izrazili Fild, Plato and His Contemporaries,
130, bilješka 1 i Tarn (up. bilješku 13 (2) Petog poglavlja).
Da sažmemo, nisam uspio da kod Platona nađem bilo šta drugo osim
neprijateljstva prema humanoj ideji jedinstva čovječanstva koja transcendi-
ra ideje rase i klase. Vjerujem da oni čije je viđenje oprečno idealiziraju
Platona (up. bilješku 3 Šestog poglavlja) i ne uspijevaju uočiti vezu između
njegove aristokratske i antihumane isključivosti i njegove teorije Ideja. Vidi
također ovo poglavlje, bilješke 51, 52 i 57 dolje.
*(6) Postoji, koliko znam, samo jedan stvaran izuzetak, jedan pasus
koji je u očitoj oprečnosti prema svemu ovome. U pasusu (Teetet, 174e, f.),
koji je predviđen da ilustrira slobodoumnost i univerzalni izgled filozofa,
čitamo: "Svatko ima neizmjeran broj djedova i predaka. A u tom bezbroju
svatko često ima bezbroj bogatih i siromašnih, kraljeva i robova, barbara i
Helena." (Platon, Teetet, Naprijed, Zagreb, 1979, 175a, str. 48, preveo s
grčkog izvornika i bilješkama popratio Milivoj Sironić.) Ne znam kako da
uskladimo ovaj interesantan i nedvosmisleno human pasus - njegov naglasak
na paralelizmu gospodar versus rob i Grk versus barbarin podsjeća na sve one
teorije kojima se Platon suprotstavlja - s obzirom na druga Platonova
shvatanja. Možda je ovaj pasus, kao i mnogi pasusi u Gorgiji, sokratski; Teetet
je, možda (oprečno uobičajenoj pretpostavci), raniji od Države. Vidi također
moj Dodatak II str. 423.*
370
51 Vjerujem da se aluzija odnosi na dva mjesta u priči o Broju gdje
Platon (govoreći o "vašoj rasi") upućuje na rasu ljudi: "što se tiče vaše
vlastite rase" (546a/b; up. bilješku 39 Petog poglavlja) i "ispitujući metale
unutar vaših rasa" (546d/e, f.; up. bilješke 39 i 40 Petog poglavlja i sljedeći
pasus). Up. također argumente u bilješci 52 ovog pasusa koji se tiču
"mosta" između dva pasusa, tj. između ključnog pasusa o filozofu kralju i
Priče o Broju.
52
Država, 546d/e, f. Ovdje citiran pasus je dio Priče o Broju i Padu
Čovjeka, 546a-547a, citiranih u bilješkama 39/40 Petog poglavlja; vidjeti
također bilješke 13 i 43 ovog poglavlja. - Moja tvrdnja (up. tekst
prethodne bilješke) da primjedba u ključnom pasusu o filozofu kralju,
Država, 473e (up. bilješke 44 i 50 ovog poglavlja), nagovještava priču o
Broju, pojačana je opaskom da postoji most između dva pasusa. Priča o
Broju je nesumnjivo nagoviještena, Država, 536a/b, pasusom koji, s
druge strane, može biti opisan kao razgovor (a time i varijacija) pasusa
o filozofu kralju; on, u stvari, kaže da se mora dogoditi najgore ako za
vladare budu izabrani pogrešni ljudi i završava se direktnim
podsjećanjem na veliki talas: "ako tako odgajamo one koji su od ovih
drukčiji... na filozofiju ćemo sručiti bujicu podsmijeha" (Država, 536/b,
str. 230). Ovo jasno podsjećanje je, vjerujem, indikacija da je Platon bio
svjestan prirode ovog pasusa (koji ide od kraja 473c-e unazad do svog
početka), što pokazuje šta se mora dogoditi ako savjet, dat u pasusu o
kralju filozofu, bude zanemaren. Sada se ovaj "obrnuti" pasus (536a/b),
može opisati kao most između "ključnog pasusa" (473e) i "pasusa o
broju" (546a, ff.); jer on sadrži nedvosmislena upućivanja na rasizam,
nagovještavajući pasus (546d, f.) o istom predmetu kome je ova bilješka
dodata. (Ovo se može interpretirati kao dodatan dokaz da je Platon, kada
je pisao pasus o filozofu kralju, imao na umu i aludirao na rasizam.)
Citiram sada početak "obrnutog" pasusa (536a/b): "Moramo naročito
paziti na zakonit i nezakonit porod. Jer ako ni pojedinac ni dražva na
znaju takve razlikovati, onda će nasumice uzimati za prijatelje i za
vladare kako one koji hramlju, tako i one koji su nezakonit porod". (Up.
također bilješku 47 ovog poglavlja.)
O nečem što je slično objašnjenju Platonove zaokupljenosti stvarima
rasne degeneracije i rasnog odgoja, vidi bilješke 6, 7 i 63 Desetog poglavl­
ja, zajedno s bilješkama 39(3) i 40(2) Petog poglavlja.
*Povodom pasusa o Kodru mučeniku, citiranom u sljedećem para­
grafu teksta, vidi Gozba, 208d, potpunije citirano u bilješci 4 Trećeg
poglavlja. - R. Ajzler (Caucasica, 5, 1928, str. 129, bilješka 237) tvrdi da je
"Kodro" prije-helenska riječ za "kralja". To dodaje nešto više boje tradici­
ji po kojoj je atinsko plemstvo bilo starosjedilačko. (Vidi bilješke 11(2) ovog
poglavlja i 52 Osmog poglavlja, kao i Država, 368a i 580b/c.)*
371
 53 A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), str. 122 f. Slažem se s ovim zan­
imljivim pasusom do mjesta do kog je citiran u tekstu. Međutim, izostavio
sam riječ "patriot" poslije riječi "Atinjanin" pošto se ne slažem u pot­
punosti s ovakvim određenjem Platona u smislu u kome ga Tejlor koristi.
0 Platonovom "patriotizmu" vidi bilješke 14-18 Četvrtog poglavlja.
Povodom termina "patriotizam" i "očinska država" up. bilješke 23-26 i 45
Desetog poglavlja.
54
Država, 494b: "Je li onda istina da će ovakav čovjek još kao dijete
biti prvi među svima...?"
55
Op. cit., 496c: "0 sebi samom, o demonskom znamenju koje sam
primio ne treba da govorim".
56
Up. ono što Adam kaže u svom izdanju Države, bilješke za 495d23
i 495d31, i moju bilješku 47 ovog poglavlja. (Vidi također bilješku 59 ovog
poglavlja.)
57
Država, 496c-d str. 188, up. Sedmo pismo, 325d. (Ne mislim da je
ispravna Barkerova pretpostavka, Greek Political Theory, I, 107, n. 2, kada
o citiranom pasusu kaže da je "moguće... da Platon misli na kinike". Pasus
se sigurno ne odnosi na Antistena; i Diogen, koga je Barker morao imati
na umu, teško da je bio poznat kada je pasus bio napisan, sasvim neovisno
od činjenice da Platon na njega ne bi ukazao na ovaj način.)
(1) Ranije, u istom pasusu Države, postoji druga primjedba koja se
može odnositi na samog Platona. Govoreći o malom broju zaslužnih i
onima koji mu pripadaju, on pominje "plemenite i dobro vaspitane
prirode koje moraju u izgnanstvo" (ili "bjekstvo"; spašene od sudbine
Alkibijada koji je postao žrtva laskanja i napuštene sokratske filozofije).
Adam (bilješka za 496b9) misli da "teško da je Platon bio izgnan"; ali je
bjekstvo Sokratovih učenika u Megaru poslije smrti njihovog učitelja
moglo ostati u Platonovom sjećanju kao jedna od prekretnica u njegov­
om životu. Malo je vjerovatno da se pasus odnosi na Diona pošto je on
imao oko 40 godina kada je otišao u izgnanstvo i, prema tome, bio znat­
no izvan kritičnog mladog doba; nije postojao (kao u Platonovom
slučaju) paralelizam sa sokratskim drugom Alkibijadom (sasvim neo­
visno od činjenice da se Platon odupro Dionovom progonstvu i pokušao
da ga poništi). Ako pretpostavimo da se pasus odnosi na Platona, morali
bismo pretpostaviti isto i za 502a: "Neka, dakle, jedni budu ubijeđeni -
rekoh - a drugi neka se prepiru oko toga da li će potomci kraljeva i
vladalaca po prirodi biti filozofi". Jer nastavak pasusa je tako sličan
prethodnom da izgleda da se oni odnose na istu "plemenitu prirodu".
Ovo tumačenje 502a je samo po sebi vjerovatno, jer se moramo sjetiti
da je Platon uvijek ukazivao na gordost svoje porodice, npr. u veličanju
svog oca i svoje braće, koje naziva "božanskim". {Država, 368a; ne
mogu se složiti s Adamom koji ovu primjedbu smatra ironičnom; up.
također primjedbu na Platonovog navodnog pretka Kodra u Gozbi,
372
208d, zajedno s njegovim navodnim porijeklom od atičkih plemenskih
kraljeva.) Ako usvojimo ovu interpretaciju, onda bi upućivanje u 499b-
c na "sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare", što je
savršeno u skladu s Platonom (on nije bio samo potomak Kodra nego,
također, vladara Dropisa), trebalo razumjeti u istom svjetlu, tj. kao,
pripremu za 502a. Ovo bi, međutim, riješilo i jednu drugu zagonetku.
Imam na umu 499b i 502a. Teško je, ako ne nemoguće, objasniti ove
pasuse kao pokušaje laskanja Dioniziju Mlađem, pošto bi se takvo
tumačenje moglo teško uskladiti s neumjerenim gnjevom i navodnom
(576a) ličnom pozadinom Platonovih napada (572-580) na Dionizija -
Starijeg. Važno je primijetiti da u sva tri pasusa (473d, 499b, 502a)
Platon govori o nasljednim kraljevstvima (koje snažno suprotstavlja
tiranijama) i "dinastijama"; ali iz Aristotelove Politike, 1292b2 (up.
Meyer, Geschichte des Altertums, V, str. 56) i 1293all, znamo da su
"dinastije" nasljedne oligarhijske porodice, i stoga ne u tako velikoj
mjeri porodice tiranina, kao što je Dionizije, nego prije one koje danas
nazivamo aristokratskim, kao što je porodica samog Platona.
Aristotelov iskaz podržavaju Tukidid, IV, 78, i Ksenofon, Hellenica, V,
4, 46. (Ovi argumenti su upereni protiv Adamove druge bilješke za
499bl3.) Vidi također bilješku 4 Trećeg poglavlja.
*(2) Drugi važan pasus, kojim otkriva da preporučuje samog sebe,
može se naći u Državniku. Tu se (258b, 292c) pretpostavlja da je suštin­
sko obilježje kraljevskog državnika njegovo znanje ili znanost; iz toga
proizlazi druga odbrana sofokracije: "Jedina ispravna vlada je ona u kojoj
su vladari istinski Gospodari nauke" (293c). Platon dokazuje da "čovjek
koji posjeduje kraljevsku Nauku, bez obzira da li vlada ili ne vlada, mora,
kao što naš argument pokazuje, biti proglašen kraljevskim". Ovaj pasus
koji rasvjetljava ne smije se zanemariti ni u jednom pokušaju inter­
pretacije Države. (Kraljevska Znanost je, naravno, opet romatničan peda­
gog i odgojitelj gospodarske klase koja mora obezbijediti sredstva za
pokoravanje i držanje na okupu drugih klasa - robova, radnika, službeni­
ka itd., razmatrano u 289c, ff. Zadatak kraljevske Nauke je, otuda, opisan
kao "preplitanje" (miješanje) "karaktera umjerenih i odvažnih ljudi, dok
su na okupu, pomoću kraljevanja, u zajednički život jednoglasnosti i pri-
jateljstva". Vidi također bilješke 40(2) Petog poglavlja; 29 Četvrtog
poglavlja; i bilješku 34 ovog poglavlja).*
58
U poznatom pasusu u Fedonu (89d) Sokrat upozorava na
mizantropiju ili mržnju prema ljudima (s čime on upoređuje mizologiju ili
nepovjerenje u racionalan argument). Vidi također bilješku 28 i 56 Desetog
poglavlja i bilješku 9 Sedmog poglavlja.
373
 Sljedeći citat u ovom paragrafu je iz Države, 489b/c, str. 180. -
Veza s prethodnim pasusima je očiglednija ako uzmemo u obzir cjelinu
488 i 489 i, naročito, napad u 489e na "mnoge" filozofe čija je poročnost
neizbježna, tj. na one iste "mnoge" i "nepotpune prirode" čije "potiski­
vanje" je razmatrano u bilješkama 44 i 47 ovog poglavlja.
Indikacija o tome da je Platon sanjao da postane filozof kralj i spa­
sitelj Atine, može se, vjerujem, naći u Zakonima, 704a-707c, gdje Platon
pokušava ukazati na moralne opasnosti od moreplovstva, trgovine i imper­
ijalizma. (Up. Aristotel, Politika, 1326b-1327a i moje bilješke 9-22 i 36
Desetog poglavlja).
Vidi naročito Zakone (704d, str. 127): "Grad, doduše, leži bliže moru
nego što bi trebalo, otprilike utoliko bliže ukoliko su mu ljepše luke", a nešto
naprijed kaže "potreban bi mu bio neki veliki spasitelj i nekakvi božanski
zakonodavci da bi ga sačuvali od toga da postane leglom mnogobrojnih i
izopačenih navika". Zar ovo ne pokazuje da je Platon želio opravdati svoj
neuspjeh u Atini nadljudskim teškoćama prouzrokovanim geografskim
položajem mjesta? (Ali, uprkos svim razočarenjima - up. bilješku 25 Sedmog
poglavlja - Platon još vjeruje u metod preodgoja tiranina; up. Zakone, 710c/d,
citirano u bilješci 24 Četvrtog poglavlja.)
59
Postoji pasus (početak u Državi. 498d/e; up. bilješku 12 Devetog
poglavlja) u kojem Platon čak izražava nadu da "mnogi" mogu da promijene
svoja mišljenja i prihvate filozofe kao vladare kada jednom nauče (možda iz
Države?) da razlikuju pravog od pseudo-filozofa.
S dva posljednja reda paragrafa u tekstu, up. Država, 473e-474a i
517a/b.
m
Ponekad su takvi snovi bili otvoreno priznati. F. Niče (Friedrich
Nietzsche), Volja za moć (izd. 1911, Knjiga IV, Afor. 958; aluzija je na želi
da bude gospodar svih ljudi, samo ako je to moguće - i, najviše od svega,
on bi želio da bude Sam Gospod Bog'. Ovo je duh koji mora opet doći". Nije
potrebno da komentiram Ničeova politička shvatanja; ali postoje drugi filo­
zofi, platonisti, koji naivno sugeriraju da kad bi platonist, nekim slučajem,
zadobio vlast u modernoj dražvi, on bi krenuo u pravcu platonskog Ideala i
stvari priveo bliže savršenstvu nego što ih je našao"... "Ljudi rođeni u 'oli­
garhiji' ili 'demokraciji'," čitamo (u kontekstu ovo lako može da bude aluz­
ija na Englesku 1939), "s idealima platonskih filozofa i nalaženjem sebe, uz
neki sretan obrt okolnosti, ovladavši nadmoćnom političkom silom, sig­
urno bi pokušali da aktualiziraju platonsku Državu; čak i kada ne bi bili
sasvim uspješni, kao što bi mogli biti, oni bi, bar, ostavili zajednicu bliže
tom modelu nego što je ona to bila u vrijeme kada su je našli". (Citirano iz
A. E. Tevlor, "The Decline and Fall of the State in Republic", VIII Mind,
N. S. 48, 1939, str. 31.) Dokaz u sljedećem poglavlju je uperen protiv
takvih romantičnih snova.
374
*Prodorna analiza platonske volje za moć može se naći u H.:
Kelzenovom briljantnom članku Platonic Love (The American Imago, tomi
III, 1942, str. I ff).*
si Op. cit., 520a-521c, citat je iz 520d. .;
« Up. G. B. Štern (Stern), The Ugly Dachshund, 1938.
BILJEŠKE ZA DEVETO POGLAVLJE
Moto, iz Les Thibaults, Rožea Martena di Gara, citiranje sa str. 575
engleskog izdanja (Summer 1914, London, 1940).
1 Moj opis utopijskog društvenog inženjeringa izgleda da se pokla­
pa s onom vrstom društvenog inženjeringa koji zastupa M. Istmen u
Marxism: is it Science?; vidi naročito str. 22 ff. Imam utisak da
Istmenova shvatanja predstavljaju njihanje klatna od historicizma k
utopijskom inženjeringu. Međutim, moguće je da griješim, i ono što
Istmen stvarno ima na umu možda je više usmjereno k onom što nazi­
vam inženjering korak-po-korak. Rosko Paundova koncepcija
"društvenog inženjeringa" jasno je "korak-po-korak"; up. bilješku 9
Trećeg poglavlja. Vidi također bilješku 18(2) Petog poglavlja.
2 Vjerujem da, s etičkog gledišta, ne postoji simetrija između pat-i
nje i sreće ili bola i zadovoljstva. I najveće načelo sreće utilitarista i'
Kantovo načelo "Unaprijedi sreću drugih ljudi...." čini mi se (bar prema
njihovim formulacijama) da su promašili ovo pitanje koje, ipak, nije
moguće potpuno razriješiti pomoću racionalnog argumenta. (0 ira­
cionalnom aspektu etičkih uvjerenja, vidi bilješku 11 ovog poglavlja, a o
racionalnom aspektu odjeljke II i, naročito, III Dvadeset četvrtog
poglavlja). Po mom mišljenju (up. bilješku 6(2) Petog poglavlja) ljudska
patnja dovodi do direktnog moralnog poziva, tj. poziva za pomoć dok ne
postoji sličan poziv da se uveća sreća čovjeka kome je inače dobro.
(Dalja kritika utilitarne formule "Maksimaliziraj zadovoljstvo" jeste u
tome da ona, u načelu, pretpostavlja jedinstvenu skalu zadovoljstva i
bola koja nam dopušta stupnje bola tretirati kao negativne stupnje zado­
voljstva. Međutim, s moralnog gledišta, zadovoljstvo ne može da pre­
vagne nad bolom, a naročito ne zadovoljstvo jednog čovjeka nad bolom
drugog. Umjesto najveće sreće za najveći broj ljudi moramo, mnogo
skromnije, zahtijevati da se izbjegne i najmanja količina patnje svih; i
dalje, da neizbježnu patnju - kao što je glad u vremenima neizbježne
oskudice u hrani - treba, koliko je to moguće, jednako rasporediti.)
Postoji neka vrsta analogije između ovog etičkog shvatanja i shvatanja
naučne metodologije koje sam zastupao u svojoj Logici naučnog otkrića.
Ona unosi više jasnoće na polju etike ako naše zahtjeve obrazložimo u
375
 negativnom smislu, tj. ako zahtijevamo otklanjanje patnje prije nego
uvećanje sreće. Slično tome, korisno je zadatak naučnog metoda for­
mulirati kao odbacivanje pogrešnih teorija (između različitih probno
ponuđenih teorija) a ne kao sticanje utvrđenih istina.
3
Vrlo dobar primjer ove vrste korak-po-korak inženjeringa ili,
možda, tome odgovarajuće korak-po-korak tehnologije, su dva K. Dž. F.
Simkinova članka o "Budgetarv Reform" u australijskom Economic
Record (1941, str. 192 ff. i 1942, str. 16 ff.) Drago mi je da mogu uputiti
na ova dva članka, pošto oni svjesno rabe metodološka načela koja zastu­
pam; oni, otuda, pokazuju da su ova načela korisna u praksi tehnološkog
istraživanja.
Ne sugeriram da korak-po-korak inženjering ne može biti neskro­
man ili da se mora ograničiti na "sitne" probleme. Međutim, mislim da je
stupanj složenosti koji možemo svladati određen stupnjom našeg iskust­
va dobijenog kroz svjestan i sistematski korak-po-korak inženjering.
4
Ovo shvatanje je nedavno naglasio F. A. fon Hajek (F. A. von
Havek) u različitim i zanimljivim raspravama (up., npr., njegovu Freedom
and the Economic System, Public Policv Pamphlets. Čikago, 1939). Ono
što nazivam "utopijski inženjering", u velikom stupnju, vjerujem, odgo­
vara onome što bi Hajek zvao "centralizirano" ili "kolektivističko" plani­
ranje. Sam Hajek preporučuje ono što naziva "planiranje za slobodu".
Pretpostavljam da bi se on složio da bi ovo planiranje moglo imati osobine
"korak-po-korak inženjeringa". Vjerujem da Hajekove primjedbe kolek-
tivističkom planiranju možemo ovako formulirati. Ako pokušamo kon­
struirati društvo na osnovu detaljnog plana, shvatit ćemo da u naš plan ne
možemo uključiti individualnu slobodu; ili ako i možemo, da je ne
možemo ostvariti. Razlog je u tom što centralizirano ekonomsko plani­
ranje iz ekonomskog života isključuje jednu od najvažnijih funkcija indi­
vidue, naime njenu funkciju da bira proizvode kao slobodan potrošač.
Drugim riječima, Hajekova kritika pripada području društvene tehnologi­
je. On ukazuje na određenu tehnološku nemogućnost, naime na
nemogućnost skiciranja plana za društvo koje je istovremeno i central­
izirano i individualističko.
"Čitatelje Hajekovog The Road to Serfdom (1944) ova bilješka može
dovesti u nedoumicu; jer Hajekovo stanovište u ovoj knjizi je tako eksplic-
itno da ne ostavlja mjesta za prilično neodređene komentare moje
bilješke. Međutim, moja bilješka je bila štampana prije nego što je
Hajekova knjiga bila objavljena; i mada su mnoge njegove vodeće ideje
bile nagoviješćene u njegovim ranijim rukopisima, one nisu još bile tako
izričite kao u The Road to Serfdom. Mnoge ideje koje sad povezujemo s
Hajekovim imenom, sasvim prirodno, bile su mi nepoznate kada sam
pisao svoju bilješku.
376
U svjetlu onoga što sada znam o Hejakovom stanovištu, njegov
kratak prikaz ne čini mi se pogrešan mada je, besumnje, nepotpun.
Sljedeće izmjene mogu, možda, ispraviti stvar.
(a) Sam Hajek ne bi upotrijebio riječ "društveni inženjering" ni za jednu
političku aktivnost koju bi bio spreman da zastupa. Ovom terminu on zamjera
povezanost s općom tendencijom koju naziva "scijentizam" - naivno vjerovan­
je da metodi prirodnih znanosti (ili, prije, ono što mnogi ljudi vjeruju da su
metodi prirodnih znanosti) moraju dovesti do isto tako upečatljivih rezultata i
na društvenom polju. (Up. dvije Hajekove serije članaka Scientism and the
Study of Sociefy, Economica, IX-XI 1942-44, i Counter-Revolution of Science,
ibid, VIII, 1941).
Ako pod "scijentizmom" podrazumijevamo težnju da se na polju
društvenih znanosti podrži ono što bi trebalo da budu metodi prirodnih
znanosti, onda historicizam može biti opisan kao forma scijentizma. Tipičan
i utjecajan scijentistički dokaz u korist historicizma je, ukratko, ovaj:
"Možemo predvidjeti pomračenja; zašto ne bismo bili u stanju da predvidi­
mo revolucije?"; ili, u razvijenijem obliku: "Zadatak znanosti je da pred­
viđa; otuda, zadatak društvenih znanosti mora biti pravljenje društvenih, tj.
historijskih predviđanja". Pokušao sam da pobijem ovu vrstu dokazivanja
(Up. moje The Poverty of Historicism, i Prediction and Prophecy and their
Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congres
of Philosophy, Amsterdam, 1948, sada u mojim Conjectures and Refun-
tations); u ovom smislu, suprotstavljam se scijentizmu.
Ali ako bi pod "scijentizmom" trebalo da podrazumijevamo shvata­
nje da su metodi društvenih znanosti, do znatnog stupnja, isti kao oni
prirodnih znanosti, onda bi trebalo da priznam "krivicu" zato što sam
pristalica "scijentizma"; vjerujem, zaista, da sličnost između društvenih i
prirodnih znanosti može, čak, biti upotrijebljena za korekciju pogrešnih
ideja o prirodnim znanostima, pokazujući da su ove mnogo sličnije
društvenim znanostima nego što se uopće pretpostavlja.
Iz tog razloga nastavio sam koristiti Rosko Paundov termin
"društveni inženjering" u Rosko Paundovom smislu koji je, koliko mogu da
vidim, slobodan od "scijentizma", onog koji, po mom mišljenju, moramo da
odbacimo.
Neovisno od terminologije, još mislim da Hajekova shvatanja
možemo tumačiti u korist onoga što nazivam "korak-po-korak inženje­
ring". S druge strane, Hajek je mnogo jasnije obrazložio svoja shvatanja
nego što to moja stara skica pokazuje. Dio njegovih shvatanja koji odgovara
onome što nazivam "društveni inženjering" (u Paundovom smislu) jeste i
njegova sugestija da u slobodnom društvu postoji prijeka potreba za ,
ponovnim uspostavljanjem onoga što on opisuje kao njegov "pravni
okvir".*
111
 5
Brajan Megi je skrenuo moju pažnju na ono što on s pravom nazi­
va "De Tokvilov izvanredno izložen argument" u L'ancien regime.
6
Problem da li dobar cilj opravdava ili ne opravdava loša sredstava,
izgleda da nastaje u takvim slučajevima kao što su sljedeći: da li bi treba­
lo lagati bolesnog čovjeka s ciljem da ga mnogo ne uznemirimo; da li bi
ljude trebalo držati u neznanju s ciljem da ih učinimo srećnim; da li bi tre­
balo započeti dug i krvav građanski rat s ciljem da se uspostavi svjetski
mir i ljepota?
U svim ovim slučajevima, akcija koju imamo u vidu sastoji se u
prethodnom ostvarenju neposrednijeg rezultata (nazvanog "sredstvima")
koji se smatra zlom, radi postizanja drugog rezultata (nazvanog "ciljem") koji
se smatra dobrim.
Mislim da u svim ovim slučajevima nastaju tri vrste pitanja.
(a) Do koje mjere imamo pravo da pretpostavimo da će sredstva
zaista voditi do očekivanog cilja? Pošto su sredstva neposredniji rezultat
ona će, u najvećem broju slučajeva, biti određeniji rezultat namjeravane
akcije, dok će cilj, koji je udaljeniji, biti manje određen.
Ovo pitanje je prije činjeničko nego pitanje moralnog vrednovanja.
To je, u stvari, pitanje da li se možemo pouzdati u pretpostavljenu uzročnu
vezu između sredstava i ciljeva; neko, prema tome, može odgovoriti da ako
pretpostavljena uzročna veza ne važi tada slučaj jednostavno nije bio jedan
od onih koji se tiču sredstava i ciljeva.
Ovo može biti istinito. Ali u praksi, tema koju ovdje razmatramo,
sadrži ono što je, možda, najvažniji moralni problem. Jer, mada je pitanje
(bez obzira da li će razmatrana sredstva prouzročiti razmatrani cilj)
činjenično, naš odnos prema ovom pitanju otvara jedan od najhitnijih
moralnih problema - da li bi se, u takvim slučajevima, trebalo osloniti na
uvjerenje da takva uzročna veza postoji; ili drugim riječima, da li se s dog­
matskim uvjerenjem trebalo osloniti na uzročne teorije ili, pak, usvojiti
skeptičan stav u odnosu na njih, naročito tamo gdje se neposredan rezultat
naše akcije kao takav smatra zlom.
Ovo pitanje možda nije tako važno u prvom od naša tri primjera, ali
je važno u druga dva. Neki ljudi mogu sasvim sigurno osjećati da uzročne
veze, pretpostavljene u ova dva slučaja, važe; međutim, veza može biti
vrlo udaljena; a emocionalna sigurnost njihove vjere može kao takva
proizići iz pokušaja da se potisnu vlastite sumnje. (Problem je, drugim
riječima, u odnosu između fanatika i racionaliste u sokratskom smislu -
čovjeka koji pokušava da sazna svoja intelektualna ograničenja.) Problem
će biti važniji ukoliko su gora "sredstva". Bilo kako bilo, obrazovati se
tako da usvajamo skeptičan stav prema nečijim uzročnim teorijama i stav
intelektualne skromnosti jeste, besumnje, jedna od najvažnijih moralnih
obaveza.
378
Ali, pretpostavimo da je pretpostavljena uzročna veza važeća ili,
drugim riječima da postoje okolnosti u kojima neko može s pravom govo­
riti o sredstvima i ciljevima. Tada bismo morali razlikovati još dva pitanja,
(b) i (c).
(b) Pretpostavljajući da je uzročni odnos važeći i da s razlogom
možemo u to biti sigurni, problem se, uglavnom svodi na izbor manjeg od
dva zla - razmatranih sredstava ili onog koje bi nastalo ako ova sredstva
ne bi bila usvojena. Drugim riječima, najbolji ciljevi kao takvi ne oprav­
davaju loša sredstva, ali pokušaj da se izbjegnu rezultati može opravdati
djelovanja koja sama po sebi dovode do loših rezultata. (Većina nas ne
sumnja da je ispravno odsjeći ekstremitet čovjeka da bismo spasili nje­
gov život.)
U odnosu na ovo može da postane veoma značajna činjenica da
zaista nismo u stanju da procijenimo zlo koje je u pitanju. Neki marksisti,
npr. (up. bilješku 9 Devetnaestog poglavlja), vjeruju da bi bilo daleko
manje patnje u nasilnoj društvenoj revoluciji nego u hroničnom zlu inher­
entnom onome što oni nazivaju "kapitalizam". Ali, čak i ako pretpostavi­
mo da ova revolucija vodi boljem stanju stvari - kako oni mogu da proci­
jene patnju u jednoj i drugoj situaciji? Ovdje se, opet, postavlja činjenično
pitanje, i opet je naša obaveza da ne precijenimo naše činjenično znanje.
Pored toga, ako pretpostavimo da će razmatrana sredstva poboljšati
situaciju - ne priznajemo li da bi druga sredstva uz nižu cijenu, postigla
bolje rezultate?
Međutim, isti primjer otvara i drugo veoma važno pitanje.
Pretpostavljajući, opet, da će ukupna patnja pod "kapitalizmom", ako nas­
tavi da pritiska još nekoliko generacija, prevagnuti nad patnjom
građanskog rata - možemo li jednu generaciju osuditi da pati zbog kasnijih
generacija? (Postoji velika razlika između žrtvovanja sebe radi drugih i
žrtvovanja drugih - ili i sebe i drugih - radi nekog takvog cilja).
(c) Treća tačka od posebne važnosti jeste uvjerenje da ne smijemo
misliti kako je tzv. "cilj", kao krajnji rezultat, važniji od neposrednog
rezultata, "sredstva". Ova ideja, koju sugerira izreka kao što je ona "Sve
je dobro što se dobro završi", obmanjuje u najvećoj mjeri. Prvo, teško da
je tzv. "cilj" ikada cilj predmeta koji se razmatra. Drugo, sredstva obično
ne bivaju uklonjena kada je cilj jednom dostignut. Na primjer, "loša" sred­
stva, kao što je novo moćno oružje upotrijebljeno u ratu radi pobjede,
mogu, pošto je ovaj cilj postignut, stvoriti novu nevolju. Drugim riječima,
čak ukoliko nešto može da bude ispravno opisano kao sredstvo za neki
cilj, ono je, veoma često mnogo više od toga. Neovisno od cilja koji je u
pitanju, ono stvara i drukčije rezultate; i ono između čega moramo da
očuvamo ravnotežu nisu (prošla ili sadašnja) sredstva protiv (budućih) ci­
ljeva, nego ukupni rezultat, sve dotle dok mogu biti predviđeni, jednog
smjera djejstva protiv smjera drugog. Ovi rezultati traju u periodu koji
379
uključuje i neposredne rezultate i namjeravani "cilj" neće biti posljednji
koji bi trebalo razmotriti.
7
(1) Vjerujem da je paralelizam između institucionalnih problema
građanskog i međunarodnog mira od najveće važnosti. Bilo koja
međunarodna organizacija koja ima zakonodavne administrativne i
pravne institucije isto kao i naoružana izvršna vlast koja je spremna da
djeluje, trebalo bi da bude isto tako uspješna u podržavanju međunaro­
dnog mira kao što su odgovarajuće institucije unutar države. Međutim,
izgleda mi da je važno ne očekivati više. U stanju smo da smanjimo
zločin unutar država do nečega što je relativno nevažno, ali nismo u
stanju da ga sasvim uništimo. Prema tome, bit će nam, za dugo vreme­
na, potrebna snaga policije koja je spremna za napad i koja, ponekad,
napada. Slično tome, vjerujem da se moramo pripremiti za mogućnost
kada nećemo biti u stanju da iskorijenimo međunarodni zločin. Ako
izjavimo da je naš cilj da rat jednom za svagda onemogućimo, možemo
tada preduzeti suvišne mjere, s fatalnim rezultatom da ostanemo bez
sile spremne za napad kada ove nade budu iznevjerene. (Neuspjeh Lige
naroda da preduzme akciju protiv agresora bio je bar u slučaju napada na
Mandžuriju, uglavnom posljedica općeg osjećanja da je Liga ustanovlje­
na s ciljem da učini kraj svim ratovima a ne da ih vodi. Ovo pokazuje da
propaganda za okončanje svih ratova osujećuje samu sebe. Moramo
okončati međunarodnu anarhiju i biti spremni da idemo u rat protiv bilo
kojeg međunarodnog zločina. (Up. naročito H. Manhajim (H. Mannheim,
War and Crime) 1941; i A. D. Lindsav, "War to End War" u Background
and Issues 1940.)
Ali također je važno tragati za slabim mjestima u analogiji između
građanskog i međunarodnog mira, što će reći za mjestima gdje analogija
otpada. U slučaju građanskog mira, podržanog od strane države, postoji
individualni građanin koga država štiti. Građanin je "prirodna" jedinica ili
atom (mada i ovdje postoji određeni "konvencionalni" element čak i u
uvjetima postojanja građanstva). S druge strane, članovi, jedinice ili
atomi našeg međunarodnog poretka bit će države. Međutim, država nika­
da ne može biti "prirodna" jedinica kao građanin, ne postoje prirodne
državne granice. Državne granice se mijenjaju i mogu biti određene samo
primjenom načela status quo i pošto se svaki status quo mora odnositi na
proizvoljno izabran rok, određivanje državnih granica je čisto konven­
cionalno.
Pokušaj da se neke "prirodne" državne granice i, prema tome, da se
na državu gleda kao na "prirodnu" jedinicu, vodi do načela nacionalne
države i romantičnih maštarija o nacionalizmu, rasizmu i tribalizmu.
Međutim, ovo načelo nije "prirodno" i ideja da postoje prirodne jedinice
kao nacije ili lingvističke i rasne grupe potpuno je izmišljena. Ovdje bi, ako
nigdje drugdje, trebalo da učimo iz historije; jer od njenog osvita ljudi su se
380
neprekidno miješali, ujedinjavali, razjedinjavali i ponovo miješali; ovo se ne
može osporiti čak i kada bismo to željeli.
Postoji drugo mjesto na kome analogija između građanskog i
međunarodnog mira otpada. Država mora zaštititi individualnog građanina,
njene jedinice ili atome; ali međunarodna organizacija mora, također,
zaštititi i pojedince, a ne njene jedinice ili atome, tj. države ili nacije.
Potpuno odricanje od načela nacionalne države (načela koje svoju
popularnost duguje isključivo činjenici da se poziva na plemenske
instinkte i što je najjeftiniji i najsigurniji metod pomoću kojeg političar
koji nema ništa bolje da ponudi može uspjeti) i priznavanje nužno kon­
vencionalnog razgraničenja svih država, zajedno s daljim uviđanjem da
ljudske individue a ne države ili nacije moraju biti osnovna briga čak i
međunarodnih organizacija, pomoći će nam da jasno shvatimo i pre­
brodimo teškoće koje nastaju iz sloma naše fundamentalne analogije.
(Up. također Dvanaesto poglavlje, bilješke 51-64 i bilješku 2 Trinaestog
poglavlja).
(2) Izgleda mi da napomena o tome kako pojedinci moraju biti priz­
nati za osnovnu brigu ne samo međunarodnih organizacija nego i čitave
politike, međunarodne isto kao i "nacionalne" ili parohijalne, ima
značajnu primjenu. Moramo shvatiti da individue možemo korektno treti­
rati čak i ako odlučimo da raspustimo organizaciju moći agresivne države
ili "nacije" kojoj sve individue pripadaju. Široko je prihvaćena predrasu­
da da destrukcija i kontrola vojske, političke i čak ekonomske moći
države ili "nacije" implicira bijedu ili podjarmljivanje njenih građana.
Međutim, ova predrasuda je neopravdana koliko i opasna.
Ona je neopravdana pod uvjetom da međunarodna organizacija
štiti građane ovako oslabljene države protiv eksploatacije od strane nji­
hovih političkih i vojnih slabosti. Jedini gubitak za pojedinačnog gra­
đanina koji se ne može izbjeći je onaj koji se odnosi na njegov nacional­
ni ponos; ako pretpostavimo da je on bio građanin agresorske zemlje,
onda će ova šteta, u svakom slučaju, biti neizbježna, pod uvjetom da je
agresija odbijena.
Predrasuda da ne možemo praviti razliku u tretiranju države i njenih
pojedinačnih građana također je veoma opasna, jer kada se pojavi problem
da je u pitanju agresorska zemlja, neophodno se stvaraju dvije stranke u
pobjedničkim zemljama, stranka onih koji zahtijevaju grubo postupanje i
stranka onih koji zahtijevaju popustljivost. Po pravilu, obje predviđaju
mogućnost grubog postupanja s državom i, u isto vrijeme, blagog s njen­
im građanima.
Ali ako je ova mogućnost previđena, onda je vjerovatno da će se
dogoditi sljedeće. Neposredno poslije pobjede i prema agresorskoj državi
i prema njenim građanima postupaće se relativno grubo. Ali država, orga­
nizacija moći, vjerovatno neće biti tretirana tako grubo, kako bi bilo
381
opravdano, zbog protivljenja što se s nevinim pojedincima postupa grubo,
što će reći, zbog toga što će se, na neki način, osjećati upliv stranke koja
zahtijeva popustljivost. Uprkos ovom protivljenju, vjerovatno je da će
pojedinci trpjeti više nego što su zaslužili. Prema tome, moguće je da,
poslije kratkog vremena, nastupi reakcija u pobjedničkim zemljama.
Egalitarne i humane tendencije će, vjerovatno, ojačati stranku koja zahti­
jeva popustljivost dok god u gruboj politici ne dođe do preokreta. Ali nije
vjerovatno da će samo ovakav razvoj pružiti priliku agresorskoj državi za
novu agresiju; on će je, također, naoružati moralnim negodovanjem onih
koji nisu bili u pravu, dok će pobjedničke zemlje vjerovatno početi da
muči snebivanje onih koji će osjećati da su možda pogriješili.
Ovaj veoma nepoželjan razvoj mora, na kraju, dovesti do nove agre­
sije. To se može izbjeći ako je, i samo ako je od početka napravljena jasna
razlika između agresorske države (i onih odgovornih za njena djela), s
jedne, i njenih građana s druge strane. Grubost prema agresorskoj državi i
čak radikalno uništenje njenog aparata moći, neće proizvesti ovu moralnu
reakciju humanih osjećanja u pobjedničkim zemljama ukoliko je to spojeno
s korektnom politikom prema njenim građanima.
Međutim, da li je moguće slomiti političku moć države a, pri tom, ne
povrijediti njene građane? Da bih dokazao da je to moguće, konstruirat ću
primjer politike koja slama političku i vojnu moć agresorske države bez
povrede interesa njenih pojedinačnih građana.
Granica agresorske zemlje, uključujući njenu morsku obalu i
glavne (ne sve) izvore hidroenergije.uglja i čelika, može biti odvojena od
držve i njome se može upravljati kao međunarodnom teritorijom koja
nikada neće biti vraćena. Luke kao i sirovine mogu biti učinjene pristu­
pačnim građanima države za njihove redovne ekonomske aktivnosti, bez
nametanja bilo kakvih ekonomskih smetnji, pod uvjetom da oni pozovu
međunarodne komisije radi kontrole ispravne upotrebe ovih olakšica.
Bilo koja upotreba koja bi omogućila pokretanje novog ratnog potencijala
je zabranjena i, ako postoji sumnja da internacionalizirane olakšice i
sirovine mogu biti na taj način upotrijebljene, njihovo korištenje bi tre­
balo odmah zaustaviti. Tada ostaje osumnjičenoj strani da-zatraži i olakša
temeljnu istragu, i ponudi zadovoljavajuće garancije za pravilnu upotrebu
njenih sredstava.
Takav postupak ne bi eliminirao mogućnost novog napada, ali bi
prinudio agresorsku zemlju da napad izvrši na međunarodne teritorije i
prije izgradnje novog ratnog potencijala. Takav bi napad, otuda, bio bez-
nadežan pod uvjetom da druge zemlje zadrže i razviju svoj ratni potencijal.
Suočena s ovom situacijom bivša agresorska država bi bila prinuđena da
svoj stav radikalno izmijeni i prihvati suradnju. Ona bi bila primorana da
zatraži međunarodnu kontrolu svoje industrije i da međunarodnom
autoritetu olakša istraživanje (umjesto da ga ometa), zato što bi joj samo
382
takav stav garantirao korištenje dobara (facilities) potrebnih njenoj indus­
triji; takav razvoj bi se vjerovatno dogodio bez bilo kakvih daljih smetnji po
unutrašnju politiku države.
Opasnost da internacionalizacija ovih dobara može biti zloupotrije­
bljena radi eksploatacije ili ponižavanja stanovništva poražene zemlje,
može se neutralizirati međunarodnim pravnim mjerama koje obezbjeđuju
apelacioni sudovi, itd.
Ovaj primjer pokazuje da nije nemoguće s državom postupati grubo
a s njenim građanima blago.
* (Dijelove (1) i (2) ove bilješke ostavio sam tačno onakvima kakvi
su bili kada su napisani 1942. Samo sam u dijelu (3), koji se ne odnosi na
temu, načinio dodatak poslije prva dva paragrafa.)*
(3) Ali da li je takav inženjerijski pristup problemu mira naučan?
Mnogi će, siguran sam, tvrditi da istinski naučni stav prema problemima
rata i mira mora biti različit. Oni će reći da prvo moramo proučiti uzroke
rata. Moramo proučiti snage koje dovode do rata i, također, one koje mogu
voditi miru. Tvrdi se, npr. da "trajan mir" može nastati samo ako u pot­
punosti razmotrimo "osnovne dinamičke snage" društva koje mogu
prouzročiti rat ili mir. Da bismo otkrili ove snage moramo, naravno,
istraživati historiju. Drugim riječima, problemu mira moramo pristupiti
pomoću historicističkog a ne tehnološkog metoda. Ovo je, tvrdi se, jedini
naučan pristup.
Historicist može, pomoću historije, pokazati da se uzroci rata mogu
otkriti u sukobu ekonomskih interesa; u sukobu klasa; ideologija, npr. slo­
bode protiv tiranije, u sukobu rasa, nacija, imperijalizma, militarističkih sis­
tema; u mržnji, strahu, zavisti, želji za osvetom ili svim ovim stvarima
zajedno i bezbrojnim drugim. On će time pokazati da je zadatak uklanjanja
ovih uzroka krajnje težak. On će pokazati da nema svrhe konstruirati
međunarodnu organizaciju sve dok ne uklonimo uzroke rata, npr.
ekonomske uzroke itd.
Slično ovome, psihologizam može dokazivati da uzroci rata mogu biti
u "ljudskoj prirodi" ili, još specifičnije, u njenoj agresivnosti i da je put mira
priprema za izlive agresije druge vrste. (Ozbiljno se preporučuje čitanje tri­
lera - uprkos činjenici da su neki naši bivši diktatori bili robovi takve navike).
Ne mislim da ovi metodi prevladavanja ovog važnog problema
mnogo obećavaju. I, naročito, ne vjerujem u uvjerljivost argumenata da
radi utemeljenja mira moramo utvrditi uzrok ili uzroke rata.
Navodno, postoje slučajevi gdje metod traganja za uzrocima nekog
zla i njegovog uklanjanja može biti uspješan. Ako osjećam bol u stopalu
mogu naći da je uzrok tome kamenčić u cipeli i ukloniti ga. Ali ovo ne smi­
jemo uopćavati. Metod uklanjanja kamenčića ne pokriva sve slučajeve bola
u mom stopalu. U nekim takvim slučajevima mogu ne naći "uzrok"; u
drugim mogu ne biti u stanju da ga uklonim.
383
 Uopćeno, metod uklanjanja uzroka nekog nepoželjnog događaja je
primjenljiv samo ako znamo kratku listu neophodnih uvjeta (tj. listu
takvih uvjeta da se događaj u pitanju nikada ne dogodi, osim ukoliko je
bar jedan od uvjeta na listi prisutan) i ako svi ovi uvjeti mogu biti kon­
trolirani ili, preciznije spriječeni. (Može se primijetiti kako su neophodni
uvjeti teško ono što možemo opisati pomoću neodređenog termina
"uzroci"; oni su, prije, ono što se obično zove "uzrocima koji doprinose";
po pravilu, tamo gdje govorimo o "uzrocima", podrazumijevamo skup
dovoljnog broja uvjeta.) Međutim, mislim da se ne možemo nadati da
ćemo sačiniti takvu listu neophodnih uvjeta koji izazivaju rat. Ratovi izbi­
jaju pod najrazličitijim okolnostima. Ratovi nisu jednostavan fenomen
kao, npr., oluje s grmljavinom. Ne postoji razlog za vjerovanje da, time
što velika raznovrsnost fenomena nazivamo "ratovima", smatramo da su
oni "prouzročeni" na isti način.
Sve ovo pokazuje da naizgled nepristrasan i naučno uvjerljiv pristup
istraživanja "uzroka rata", u stvari, nije samo pristrasan nego može biti i
prepreka na putu k razumnom rješenju; on je, u stvari, pseudonaučan.
Koliko daleko možemo otići ako, umjesto uvođenja zakona i polici­
je, problemu zločina, pristupimo "naučno", tj. pokušavajući da
pronađemo šta su tačno njegovi uzroci? Ne odbijam da ovdje ili ondje
možemo otkriti važne činioce koji doprinose zločinu ili ratu i da, na ovaj
način, možemo otkloniti znatnu štetu; ali ovo se može dobro uraditi tek
pošto zločin uzmemo pod kontrolu, tj. pošto uvedemo policiju. S druge
strane, istraživanje ekonomskih, psiholoških, nasljednih, moralnih, itd.
"uzroka" zločina i pokušaj njihovog uklanjana, teško da bi nas doveo do
otkrića da policija (koja ne uklanja uzrok) može dovesti zločin pod kon­
trolu. Sasvim neovisno od neodređenosti takvih fraza kao što je "uzrok
rata", cjelokupan pristup je sve drugo samo ne naučan. To je isto kao
kada bi neko insistirao da je nenaučno nositi kaput kada je hladno; i da bi
prije trebalo da istražujemo uzroke hladnog vremena i uklonimo ih. Ili da
je podmazivanje mašine nenaučno, pošto bi prije trebalo da nađemo
uzroke trenja i uklonimo ih. Ovaj posljednji primjer, vjerujem, pokazuje
apsurdnost očigledno naučne kritike; jer baš kao što podmazivanje uma­
njuje "uzroke" trenja, tako međunarodna policija (ili drugo naoružano
tijelo ove vrste) može smanjiti važan "uzrok" rata, odnosno nadu da će
on "proći nekažnjeno".
8
Pokušao sam ovo pokazati u svojoj Logici naučnog otkrića.
Vjerujem, u suglasnosti s ovdje skiciranom metodologijom, da će nam sis­
tematski korak-po-korak inženjering pomoći da izgradimo jednu empiri­
jsku društvenu tehnologiju, koja se postiže metodom pokušaja i greške.
Samo na ovaj način, vjerujem, možemo pokušati da izgradimo empirijsku
društvenu nauku. Činjenica da je takva znanost do sada jedva postojala i
da je historijski metod nesposoban da je podstakne, jedan je od najjačih
384
argumenata protiv mogućnosti sveobuhvatnog ili utopijskog društvenog
inženjeringa. Također vidi moju The Poverty of Historicism.
9
Za vrlo sličnu formulaciju vidi Džon Karutersovo (John
Carruthers) predavanje Socialism & Radicalism (kao pamflet objavljeno
od strane Hammersmith Socialist Societv, London, 1894). On, na tipičan
način, daje dokaze protiv korak-po-korak reforme: "Svaka palijativna
mjera donosi vlastito zlo i ono je, uopće, veće od onoga koje smo imali
namjeru liječiti. Osim ako ne odlučimo da imamo potpuno nov ogrtač,
moramo biti pripremljeni da idemo u krpama, jer popravljanje neće
poboljšati onaj stari." (Trebalo bi primijetiti da pod "radikalizmom", koji
koristi u naslovu svog predavanja, Karuters, izgleda, podrazumijeva
nešto oprečno od onoga što "radikalizam" ovdje znači. Karuters zastupa
beskompromisan program brisanja platna i napada "radikalizam", tj. pro­
gram "progresivnih" reformi koji zastupaju "radikalni liberali". Ova
upotreba termina "radikalan" je, naravno, uobičajenija od moje; ipak, ter­
min izvorno znači "ići do korijena" - zla, na primjer, - ili "iskorijeniti zlo";
ne postoji podesna zamjena za ovaj termin.)
0 citatima u sljedećem paragrafu teksta ("božanski original" koji
umjetnik - političar mora "kopirati"), vidjeti Država 500e/502. Vidi također
bilješke 25 i 26 Osmog poglavlja.
U Platonovoj Teoriji Oblika nalaze se, vjerujem, elementi od velike
važnosti za razumijevanje i teoriju umjetnosti. Ovaj aspekt platonizma tre­
tira Dž. A. Stjuart (J. A. Stewart), u njegovoj knjizi Plato's Doctrine ofldeas
(1909), 128 ff. Vjerujem, ipak, da on suviše naglašava predmet čiste kon­
templacije (kao oprečnost "uzoru" koji umjetnik ne samo da vizualizira
nego se trudi da ga reproducira na svom platnu.
i° Država, 520c, str. 212. 0 "kraljevskoj umjetnosti" vidjeti naročio
Državnik; up. bilješku 57(2) Osmog poglavlja.
11
Cesto se kaže da je etika samo dio estetike, pošto su etička pita­
nja izvorno stvar ukusa. (Up. npr. Dž. E. DŽ. Katlin, The Science and
Methods ofPolitics, 315. ff.) Ako se pod ovim ne podrazumijeva nešto više
od pretpostavke da etički problemi ne mogu biti riješeni pomoću racional­
nih metoda nauke, u tom slučaju se slažem. Međutim, ne smijemo previd­
jeti ogromnu razliku između moralnih "problema ukusa" i problema ukusa
u estetici. Ako mi se ne dopada roman, muzika ili, možda, slika, ne moram
ga čitati, slušati ili je gledati. Estetički problemi (s mogućim izuzetkom
arhitekture) su, u velikom stupnju, privatnog karaktera, ali etički problemi
se tiču ljudi i njihovih života. Do ovog stupnja postoji fundamentalna razli­
ka između njih.
12
S ovim i prethodnim citatima up. Država 500-501a, str. 192,
(kurziv moj); up. također bilješke 29 (kraj) Četvrtog poglavlja 4 i 25,26,37,
38 (naročito 25 i 38) Osmog poglavlja. (Ključan termin Platonove analogi­
je između politike i slikarstva, Država, 501a, Poper prevodi terminom
385
 "canvas" - "platno" ili "slikarsko platno". U srpskohrvatskom izdanju
Države, iz kojeg su ili preuzeti ili s kojim su sravnjeni svi Poperovi citati iz
Države, dotični termin je preveden riječima "daščice za pisanje", a u izda­
nju iz 1969, Kultura, Beograd, preveo Albin Vilhar, terminom "tabla".
Prevoditelj se opredijelio za Poperov prijevod, budući da je s obzirom na
kontekst precizniji, a i zato što ga Poper obilato koristi u daljoj argu­
mentaciji protiv totalitarnih političkih doktrina, naročito u Desetom
poglavlju ove knjige. - Prim. red,)
Dva citata u sljedećem paragrafu su iz Države 541a, str. 235 i
Državnika, 293c-e str. 54.
Interesantno je (zato što je, vjerujem, to osobitost historije roman­
tičnog radikalizma s njegovim hubris - njegovom ambicioznom arogancijom
u težnji k sličnosti bogu) primijetiti da pasusima u Državi - čišćenje platna
i 500d, ff. i čišćenje u 541a - prethodi upućivanje na to da su filozof slični
Bogu; up. 500c/d, "filozof postaje... uređen i božanski" i 540c-d (up.
bilješku 37 Osmog poglavlja), "Država treba da im podiže spomenike i da
im javno prinosi žrtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i
božanskim ljudima".
Također je zanimljivo (iz istih razloga) da prvom od ovih pasusa
prethodi pasus (498d/e f.; vidi bilješku 59 Osmog poglavlja) u kojem Platon
izražava svoju nadu da filozofi, kao vladari, mogu postati prihvatljivi čak i
za "većinu".
* Sto se tiče termina "likvidirati" možemo navesti sljedeći moderan
izliv radikalizma: "Zar nije očigledno, ukoliko bi trebalo da imamo socijal­
izam - stvaran i stalan socijalizam, - da bi svaka načelna opozicija morala
biti "likvidirana" (tj. da se osude politički neaktivni lišavanjem izbornog
prava i, ako je neophodno, hapšenjem)?" Ovo upadljivo retoričko pitanje
može se naći na str. 18 još upadljivijeg pamfleta vidjeti bilješku 3 Prvog
poglavlja.) Biskup u svom predgovoru optužuje "naš sadašnji ekonomski
sistem" kao "nemoralan i nekršćanski", i kaže "kada je nešto tako očito
djelo đavola... da ništa ne može opravdati svećenika Crkve da ne radi na
njegovoj destrukciji". Prema tome, on preporučuje pamflet "kao jasnu i
prodornu analizu".
Još nekoliko rečenica iz ovog pamfleta može se navesti. "Dvije par­
tije mogu osigurati djelimičnu demokraciju, ali puna demokracija može
biti utemeljena samo pomoću jedne partije..." (str. 17). - "U prelaznom
periodu ... radnici... moraju biti vođeni i organizirani pomoću jedne parti­
je koja ne tolerira postojanje druge, njoj fundamentalno suprotstavljene,
partije..." (str. 19). - "Sloboda u socijalističkoj državi znači da nikome nije
dozvoljeno napasti načelo zajedničkog vlasništva, ali je svako ohrabren da
radi na njegovom uspješnijem ostvarenju i funkcioniranju ... Značajan
problem - kako uništiti opoziciju, ovisi od metoda upotrijebljenih od
strane opozicije" (str. 18).
386
Najinteresantniji od svega je, možda, sljedeći argument (također
na str. 18) koji zaslužuje da bude pažljivo iščitan: "Zašto je moguće imati
socijalističku partiju u kapitalističkoj zemlji ako nije moguće imati kapi­
talističku partiju u socijalističkoj državi? Odgovor je jednostavno u tome
da je jedan pokret koji obuhvata ove proizvodne snage velike većine pro­
tiv manjine, dok je druga pokušaj manjine da obnovi svoju poziciju moći
i privilegija obnavljanjem eksploatacije većine". Drugim riječima, vlada-
juća "manjina" je u stanju da tolerira "manjinu". Ovaj jednostavan
odgovor je zaista model "jasne i prodorne analize", kao što kaže
Biskup.*
13
Up. s ovim razvojem također Trinaesto poglavlje, naročito bilješku 7.
14
Izgleda da se romantizam u literaturi, kao i filozofiji, može sli­
jediti unazad do Platona. Poznato je da je Ruso bio pod njegovim direkt­
nim utjecajem (up. bilješku 1 Šestog poglavlja). Ruso je također, znao
Platonovog Državnika, (up. Društveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII i
Knjiga III, poglavalje VI) s njegovim veličanjem ranih brdskih pastira. Ali
neovisno od ovog direktnog upliva, vjerovatno je da Ruso svoj pastoralni
romantizam i ljubav za primitivno izveo indirektno iz Platona; jer on je
sigurno bio pod uplivom italijanske Renesanse koja je ponovo otkrila
Platona i, naročito, njegov naturalizam i njegove snove o savršenom
društvu primitivnih pastira (up. bilješke 11 (3) i 32 Četvrtog poglavlja i
bilješku 1 Šestog poglavlja). - Zanimljivo je da je Volter odmah prepoznao
opasnosti od Rusoovog romantičnog mračnjaštva; upravo kao što ni
Kanta nije spriječilo obožavanje Rusoa da prepozna ovu opasnost kada se
s njom suočio u Herderovim "Idejama" (up. također bilješku 56
Dvanaestog poglavlja).
BILJEŠKE ZA DESETO POGLAVLJE
Moto ovog poglavlja uzet je iz Gozbe, 193 d.
i Up. Država 419a, ff.., 421b, 465c, ff i 519e; vidi također Šesto
poglavlje, naročito odjeljke I I I IV.
2
Ne mislim samo na srednjovjekovne pokušaje da se zarobi društvo,
pokušaje koji su bili zasnovani na platonskoj teoriji po kojoj su vladari
odgovorni za duše, duhovno blagostanje onih kojima se vlada (i za prak­
tične zamisli koje je Platon razvio u Državi i Zakonima), nego sam također
mislio na mnoga druga, kasnija kretanja.
3
Drugim riječima, pokušao sam, koliko je moguće, primijeniti metod
koji sam opisao u svojoj Logici naučnog otkrića.
387
 4
Up. naročito Država 566e; vidi također niže, bilješku 63 ovog
poglavlja.
5
U mom izlaganju ne bi trebalo da postoje "nitkovi.... Zločin nije
interesantan... Ono što nas se stvarno tiče jeste ono što ljudi čine u svojim
najboljim namjerama". Pokušao sam, koliko je moguće, ovo metodološko
načelo primijeniti u svojoj interpretaciji Platona. (Formulaciju načela nave­
denog u ovoj bilješci uzeo sam iz Dž. B. Šoovog Predgovora za Saint joan;
vidi prve rečenice u odjeljku "Tragedv, not Melodrama".)
(i
0 Heraklitu vidi Drugo poglavlje. 0 Alkmenovoj i Herodotovoj
teoriji izonomije vidi bilješke 13, 14 i 17 Šestog poglavlja. 0 ekonomskom
egalitarizmu vidi Aristotelovu Politiku, 1266a i Dilsa5, Trideset deveto
poglavlje, (također o Hipodamu). 0 Hipodamu iz Mileta vidi Aristotelovu
Politiku, 1267b22 i bilješka 9 Trećeg poglavlja. Među prve političke teo­
retičare moramo, naravno, ubrojiti sofiste, Protagoru, Antifona, Hipiju,
Alkidama, Likofrona; Kritiju (up. Dils5, fr. 6, 30-38 i bilješku 17 Osmog
poglavlja) i Starog Oligarha (ako su ovo bile dvije osobe) i Demokrita.
0 terminima "zatvoreno" i "otvoreno društvo" i njihovoj upotrebi u
sličnom smislu od strane Bergsona, vidi bilješku za Uvod. Moje određenje
zatvorenog društva kao magijskog i otvorenog društva kao racionalnog i
kritičkog čini, naravno, nemogućom primjenu ovih termina bez ideal-
iziranja društva koje je u pitanju. Magijsko stanovište nipošto nije iščezlo
iz našeg života čak ni iz "najotvorenijih" društava do sada ostvarenih, a
mislim da nije vjerovatno da ono ikada može u potpunosti iščeznuti.
Uprkos ovome, izgleda da je moguće dati neki koristan kriterij za prelaz
od zatvorenog k otvorenom društvu. Ovaj prelazak se događa kada se
društvene institucije, najprije, svjesno priznaju kao djelo čovjeka i kada se
njihova svjesna promjena razmatra u okvirima njihove pogodnosti za ost­
varivanje ljudskih ciljeva ili namjera. Ili, postavljajući problem na manje
apstraktan način, zatvoreno društvo se ruši kada strahopoštovanje prema
natprirodnom, koje predstavlja okvir društvenog poretka, daje maha
aktivnoj intervenciji i svjesnom kreiranju ličnih ili grupnih interesa. Jasno
je da kulturni kontakt kroz civilizaciju može ubrzati takav slom i, štaviše,
razvoj osiromašenog, tj. bezemljišnog dijela vladajuće klase.
Ovdje mogu napomenuti da ne volim govoriti o "društvenom
slomu" na uopćen način. Mislim da je slom zatvorenog društva, kao što je
ovdje opisan, dovoljno jasna stvar, ali mi se uopće čini da se terminom
"društveni slom" saopćava samo malo više od stanovišta da posmatrač ne
voli tok razvoja koji opisuje. Mislim da je termin mnogo zloupotrijebljen.
Međutim, priznajem, sa ili bez razloga, da član određenog društva može
imati osjećanje da se "sve slama". Nema sumnje da su članovima ancien
regime-a ili ruskog plemstva, francuska ili ruska revolucija morale izgle­
dati kao potpun društveni slom; ali novim vladarima one su izgledale
sasvim drukčije.
388
Tojnbi (up. A Study ofHistory, V, 23-35; 338) opisuje "pojavu rasko­
la u društvenom tijelu" kao kriterij za društvo koje se slama; pošto se
raskol, u obliku klasnog nejedinstva, nesumnjivo dogodio u grčkom
društvu prije peloponeskog rata, nije sasvim jasno zašto on smatra da ovaj
rat (a ne slom tribalizma) obilježava ovo što on opisuje kao slom helenske
civilizacije. (Up. također bilješku 45 (2) Četvrtog poglavlja i bilješku 8
ovog poglavlja.)
Što se tiče sličnosti između Grka i Maora neke primjedbe mogu se
naći u Barnetovoj Early Greek Philosophy2, naročito str. 2 i 9.
7
Ovu kritiku organske teorije države, zajedno s mnogim drugim
sugestijama, dugujem Dž. Poper-Linkesu (J. Popper-Lynkeus); on piše
(Die allgemeine Nahrpflicht, drugo izdanje, 1923, str. 71 0: "Izvrsni
Menenius Agripa... je nagovarao pobunjeni plebs da se vrati" (u Rim)
"ispričavši im sličan primjer o dijelovima tijela koji su se pobunili protiv
stomaka... Zašto niko od njih nije rekao: ,U redu, Agripa! Ako postoji
stomak onda mi, plebs, od sada želimo da budemo stomak? A vi
možete igrati ulogu dijelova!'" (0 ovoj priči vidi Livije (Titus Livius,
Historia), II, 32 i Šeskpirov (William Shakespeare)Koriolan, čin 1, scena
1.) Možda je zanimljivo primijetiti da čak i moderni i očigledno progresivni
pokret kao "Mass-Observation" propagira organsku teoriju društva (na
koricama svog pamfleta First Year's Work, 1937-38).. Vidi također
bilješku 31 Petog poglavlja.
S druge strane, moramo priznati da plemensko "zatvoreno društvo"
ima nešto od "organskog" karaktera, upravo zbog odsustva društvene teori­
je. Činjenica da se takvo društvo može zasnivati na ropstvu (kao što je bio
slučaj s Grcima) ne stvara sama po sebi društvenu teoriju, pošto robovi
ponekad ne čine značajniji dio društva od njegove stoke; njihova stremljen­
ja i problemi ne stvaraju nužno ništa što bi vladari osjećali kao problem
unutar društva. Porast stanovništva, međutim, stvara takav problem. U
Sparti, koja nije sprovodila širenje kolonija, to je najprije vodilo podjarmlji­
vanju susjednih plamena radi osvajanja njihovih teritorija i, zatim, svjesnom
pokušaju da se, mjerama koje su uključivale kontrolu rasta stanovništva
uvođenjem običaja djecoubistva, kontrole rađanja i homoseksualnosti, zaus­
tavi ukupna promjena. Sve ovo Platon je jasno vidio i uvijek (možda pod
uplivom Hipodama) insistirao na utvrđenom broju građana i, u Zakonima,
predlagao kolonizaciju i kontrolu rađanja, kao što je ranije predložio
homoseksualnost (na isti način objašnjena u Aristotelovoj Politici, 1272a23)
kao sredstvo za očuvanje konstantnog broja stanovnika; vidi Zakone, 740d-
741a i 838e. (0 Platonovoj preporuci da se primijeni djecoubistvo u Državi
i o sličnim problemima, vidi narošito bilješku 34 Četvrtog poglavlja; dalje,
bilješke 22 i 63 Desetog poglavlja i 39 (3) Petog poglavlja.)
Svakako, sve ove aktivnosti izmiču u potpunosti racionalnom obja­
šnjenju; dorska homoseksualnost je, naročito, blisko povezana s ratnom
389
 praksom i težnjom da se, u životu ratne horde, sačuvaju emocionalna zado­
voljstva znatno uništena slomom tribalizma; naročito vidi "ratna horda sas­
tavljena od ljubavnika", koju Platon glorificira u Gozbi, 178e. U Zakonima,
636b f; 836b-c, Platon ne odobrava homoseksualnost (up., ipak, 838c).
8
Pretpostavljam da je ono što nazivam "teret zahtjeva koje pred nas
postavlja civilizacija" slično onom fenomenu koji je Frojd (Sigmund Freud)
imao na umu kada je pisao Nelagodnost u kulturi. Tojnbi govori o Osjećanju
Prepuštensti (A Study ofHistory, V, 412 ff.),ali ga on ograničava na "doba
dezintegracije", dok se teret zahtjeva, kako ga ja shvatam, javlja vrlo jasno
izražen još kod Heraklita (u stvari, tragovi se mogu naći kod Hesioda) -
znatno ranije nego što je, prema Tojnbiju, njegovo "Helensko društvo"
počelo da se "dezintegrira", Mejer govori o iščezavanju "Statusa rođenja,
koji je svakom čovjeku određivao mjesto u životu, njegova građanska i
društvena prava i obaveze kao i materijalnu sigurnost" {Geschichte des
Altertums; III, 542). Ovo pruža prikladan opis tereta zahtjeva u grčkom
društvu u petom stoljeću prije nove ere.
9
Drugo zanimanje ove vrste kojim se postizala relativna intelektual­
na neovisnost bilo je - lutajući pjesnik. Ovdje uglavnom mislim na progre-
sivistu Ksenofana; up. paragraf o "Protagorizmu" u bilješci 7 Petog
poglavlja. (To isto može, također, važiti i za Homera.) Jasno je da je ovo
zanimanje bilo prihvatljivo samo za nekolicinu.
Nisam lično zainteresiran za trgovinu ili ljude trgovačkog duha. Ali
izgleda mi da je upliv trgovačke inicijative važan. Nije slučajno što je najs­
tarija poznata civilizacija, sumerska, koliko znam, bila trgovačka civilizaci­
ja sa snažnim demokratskim osobenostima; i što su pisanje, aritmetika i
počeci nauke bili blisko povezani s njenim trgovačkim životom. (Up.
također tekst bilješke 24 ovog poglavlja.)
10
Thucydides, I, 93 (uglavnom slijedi Žoveov prijevod). 0 problemu
Tukididove predrasude up. bilješku 15 (1) ovog poglavlja.
11
Ovaj i sljedeći citat: op. cit, 1, 107. Tukididova priča o oligarsima
izdajnicima teško se može prepoznati u Mejerovoj apologetskoj verziji
{Geschichte des Altertums, III, 594), uprkos činjenici što on nema bolje
izvore; ona je izmijenjena toliko da se ne može prepoznati, (0 Mejerovoj
pristrasnosti, vidi bilješku 15 (2) ovog poglavlja.) - 0 sličnom izdajstvu
(479. godine prije nove ere, u predvečerje Plateje) up. Plutarhovog
Aristidesa, 13.
12
Thucydides, III, 83-84. Sljedeći zaključak ovog pasusa karakter­
ističan je za individualizam i humanizam koji se mogu naći kod Tukidida,
člana Velike Generacije (vidi niže i bilješku 27 ovog poglavlja) i, kao što je
naprijed pomenuto, umjerenjaka: "Kada se ljudi svete, oni su nepromi­
šljeni; oni ne uzimaju u obzir budućnost i ne oklijevaju da ponište one opće
prihvaćene zakone čovječanstva na koje se svaka individua mora osloniti
radi svog vlastitog spasenja ako je ikada pogodi nesreća; oni zaboravljaju da
390
će ih, kada im budu potrebni, uzalud tražiti." 0 daljem razmatranju Tuki­
didove predrasude vidi bilješku 15 (1) ovog poglavlja.
" Aristotel, Politika, VIII, (V), 9, 10/11; 1310a. Aristotel se ne slaže
s tako otvorenim neprijateljstvom; on misli da je mudrije da "istinski oli-
garsi treba da govore u interesu naroda"; pa je nestrpljiv da pruži dobar
savjet: "... a trebalo bi da misle i da izjavljuju upravo oprečno i da u zak­
letvama kažu: Neću činiti nepravdu narodu." (Aristotel, Politika, prevela sa
starogrčkog Ljiljana Stanojević-Crepajac, Kultura, Beograd, 1970, str. 180
- Prim. red.)
i" Thucydides, II, 9.
is Up. E. Meyer, Geschichte des Altertums, IV (1915), 368.
(1) Da bismo procijenili Tukididovu navodnu nepristrasnost ili, prije,
njegovu nehotičnu predrasudu, morali bismo njegovo razmatranje najvažnijeg
događaja Plateje, koji je obilježio izbijanje prvog dijela Peloponeskog rata
(Mejer, sljedeći Lisiju (LusiaV) ovaj dio naziva Arhidamin rat; up. Meyer,
Geschichte des Altertums, IV, 307 i V, str. VII), uporedimo s njegovim razma­
tranjem Melijanskog događaj, prvog atinskog agresivnog pokreta, u drugom
dijelu (Alkibijadov rat). Arhidamin rat je izbio napadom na demokratsku
Plateju - munjevitim napadom koji je, bez objave rata, izvršila Teba, saveznik
totalitarne Sparte, čiji su prijatelji u Plateji, oligarhijska peta kolona, noću
otvorili vrata Plateje neprijatelju. Mada je bio najvažniji kao neposredan uzrok
rata, Tukidid se ovim incidentom relativno malo bavi (II, 1-7); on ne komen­
tira moralni aspekt, neovisno od toga što "događaj s Platejom" naziva
"upadljivim narušavanjem tridesetogodišnjeg primirja"; ali on (II, 5) osuđuje
demokrate Plateje zbog njihovog grubog postupanja s napadačima i čak
izražava sumnju da su možda oni prekršili zakletvu. Ovaj metod predstavlja­
nja u oštroj je oprečnosti s poznatim i razvijenim, mada izmišljenim, Meli-
janskim Dijalogom {Thucydides, V, 85-113) u kojem Tukidid pokušava žigo-
sati atinski imperijalizam. Tako je Melijanski događaj, izgleda, bio izne­
nađujući (za njega je, vjerovatno, bio odgovoran Alkibijad; up. Plutarch,
Alcibiades, 16), Atinjani nisu napali bez upozorenja i pokušali su pregovore
prije upotrebe sile.
Drugi slučaj, u kome je ispoljeno Tukididovo stanovište, jeste nje­
govo (VIII, 68) veličanje oligarhijskog vođe, oratora Antifona (koji se
spominje u Platonovom Meneksenu, 236a, kao Sokratov učitelj; up. kraj
bilješke 19 šestog poglavlja).
(2) E. Meyer je jedan od najvećih suvremenih autoriteta za ovaj
period. Ali da bismo procijenili njegovo gledište moramo da pročitamo
sljedeće prezrive primjedbe o demokratskim vladama (postoje mnogi
pasusi ove vrste): "Mnogo je važnije" (od naoružavanja) "bilo da se nas­
tavi zabavna igra stranačkog prepiranja i osigura neograničena sloboda
onako kako ju je svako interpetirao u skladu sa svojim posebnim interes-
ima."(V, 61.) Ali da li je to, pitam se, više od "interpetacije u skladu s
391
 ličnim, posebnim interesima" kada Meyer piše: "Čudesna sloboda
demokracije i njenih vođa pokazala je njihovu nedjelotvornost" (V, 69.) 0
atinskim demokratskim vođama koji su 403 godine prije nove ere odbili da
se predaju Sparti (i čije odbijanje je, čak, kasnije bilo opravdano uspjehom
- iako takvo opravdanje nije neophodno) Mever kaže: "Neki od ovih vođa
su mogli da budu pošteni fanatici;... oni su mogli da budu potpuno nes­
posobni za bilo kakvo valjano rasuđivanje da su stvarno vjerovali" (u ono
što su rekli, odnosno:) "da Atina nikada ne smije kapitulirati." (IV, 659.)
Mever najstrože kritikuje druge historičare zbog njihovih predrasuda.
(Up. bilješke u V, 89 i 102, gdje on brani tiranina Dionisija Starijeg od
napada punih prederasuda i 113 pri kraju do 114 na početku, gdje je
također, izazvan od nekih anti-dionisijski nastrojenih "papagajskih his­
toričara".) Tako on Grouta naziva "engleskim radikalnim vođom", a nje­
govo djelo "ne historijom nego apologijom Atine" i ponosan je što se raz­
likuje od takvog čovjeka: "Teško je poreći da smo postali nepristrasniji u
pitanjima politike i da smo postigli ispravnije i obuhvatnije historijsko
rasuđivanje." (Sve ovo u III, 239.)
Iza Meverovog gledišta stoji - Hegel. Ovo objašnjava sve (kao što će,
nadam se, biti jasno čitateljima Dvanaestog poglavlja). Meverov totalita­
rizam postaje očigledan u sljedećoj primjedbi, koja je nesvjestan ali gotovo
doslovan citat iz Hegela; ona je u III, 256, gdje Meyer govori o "dosadnoj i
moralizatorskoj procjeni koja velike političke poduhvate mjeri aršinom
građanskog morala" (Hegel govori o "litiji privatnih vrlina"), "ne obazirući
se na dublje istinski moralne činioce države i historijskih odgovornosti".
(Ovo u potpunosti odgovara Hegelovim pasusima citiranim u Dvanaestom
poglavlju, niže; up. bilješku 75 Dvanaestog poglavlja.) Želim još jednom da
naglasim, u svom historijskom rasuđivanju, ne pretendujem na nepris-
trasnost. Naravno, činim ono što mogu da utvrdim relevantne činjenice.
Ali, svjestan sam da moje procjene (kao i bilo čije) moraju potpuno da ovise
od mog gledišta. Priznajem to, iako duboko vjerujem u svoje gledište, tj. da
su moje procjene ispravne.
16
Up. Mever, op. cit, IV, 367.
17
Up. Meyer, op. cit, IV, 464.
18
Moramo, ipak, imati na umu da je, kao što su se reakcionari jadali,
ropstvo u Atini bilo pred ukidanjem. Up. dokazni materijal u bilješkama 17,
18 i 29 Četvrtog poglavlja: dalje bilješke 13 Petog poglavlja, 48 Osmog
poglavlja i 27-37 sadašnjeg poglavlja.
19
Up. Mever, op. cit, IV, 659.
Ovaj pokret atinskih demokrata Meyer komentira: "Sada, kada je
bilo isuviše kasno, oni su se sjetili političkog ustava koji je kasnije pomo­
gao Rimu... da položi temelje svoje veličine." Drugim riječima, umjesto da
Atinjanima pripiše prvorazredni ustavni izum, on ih prekorijeva; i čist ide
Rimu, čiji konzervativizam više odgovara Meverovom ukusu.
392
Incident u rimskoj historiji na koji Meyer aludira je rimski savez ili
federacija s Gabijem. Ali neposredno prije toga, na istoj strani na kojoj
Meyer opisuje ovu federaciju, (u V, 135), također možemo da pročitamo:
"Svi ovi građani su, kada su se pripojili Rimu, prestali da postoje... a da čak,
nisu dobili ni političku organizaciju kakvu su imale atičke ,deme"'. Malo
kasnije, u V, 147, ponovo se spominju Gabij i Rim po darežljivoj "slo-
bodoumnosti" koja je, opet, suprotstavljena atinskoj, ali na istoj strani
Meyer, bez kritike, izvještava o rimskom pljačkanju i potpunom uništenju
Veija, što je bio kraj etrurske civilizacije.
Od svih ovih uništavanja možda je najgore uništenje Kartagine. Ono
se dogodilo u trenutku kada Kartagina više nije predstavljala opasnost za
Rim, i to je Rim i nas lišilo najvrijednijih doprinosa koje je Kartagina mogla
dati civilizaciji. Spominjem samo veliku riznicu geografskih informacija
koja je tamo bila uništena. (Priča o propasti Kartagine slična je priči o padu
Atine 404. godine prije nove ere, razmatranoj u ovom poglavlju, niže; vidi
bilješku 48. Oligarsi Kartagine više su voljeli da njihov grad padne nego da
pobijedi demokracija.)
Kasnije, pod uplivom stoicizma, koji je indirektno izveden iz
Antistena, Rim je počeo razvijati vrlo liberalno i humano stanovište.
Vrhunac ovog razvitka on je dostigao u onim stoljećima mira poslije
Augusta (Augustus Gaius Julius Caesar Octavian) (up. npr. Tovnbee, A
Study of Histotj, V, str. 343-346), ali upravo ovdje neki romantični his­
toričari vide početak opadanja njegove moći.
Što se tiče ovog opadanja, naivno je i romantično vjerovati, kao što
mnogi vjeruju, da se ono može pripisati degeneraciji koju je prouzrokovao
dugotrajan mir, demoralizaciji ili nadmoći mlađih barbarskih naroda itd.;
ukratko, pretjeranoj ishrani (Up. bilješku 43 (3) Četvrtog poglavlja.)
Pustošenje koje je posljedica žestokih epidemija (up. H. Zinsser, Rats,
Lice andHistorj 1937, str. 131 ff.) i nekontrolirano i progresivno iscrplji­
vanje zemljišta i, s tim u vezi, slom poljoprivredne osnove rimskog
ekonomskog sistema (up. V. G. Simkhovitch, "Hay and History", i
"Rome's Fali Reconsidered", u Towards the Understanding of Jesus,
1927), kako izgleda, spadaju među glavne uzroke. Up. također, W.
Hegenann, Entlarvte Geschichte (1934),
w Thucydides, VII, 28; up. Meyer,op. cit, IV, 535. Važna primjedba da
"bi ovo pružilo više" omogućava nam da, naravno, utvrdimo približnu gorn­
ju granicu odnosa između prethodno nametnutih poreza i obima prometa.
21 Ovo je aluzija na malu mračnu igru riječi koju dugujem P. Milfordu:
"Plutokracija je bolja od lutokracije."
22 Platon, Država, 423b. 0 problemu očuvanja stalnog broja stanovni­
ka up. bilješku 7, gore.
23
Up. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 577.
393
 24
Op. cit, V, 27. Up., također, bilješku 9 ovog poglavlja i tekst
bilješke 30 Četvrtog poglavlja. *0 pasusu iz Zakona vidi 742a-c. Platon
ovdje razvija spartansko stanovište. On utvrđuje "jedan zakon da nijedan
privatnik ne smije imati ni zlata ni srebra, već samo novac radi svakod­
nevne zamjene... U tu svrhu... treba imati novac koji samo u domaćoj
državi ima određenu vrijednost, dok je kod ostalih ljudi bez ikakve vri­
jednosti. Jedan zajednički (zlatni) helenski novac mora državama... uvijek
biti pri ruci radi vojnih prihoda i putovanja u strane zemlje, kao kad, na
primjer, treba poslati neko izaslanstvo ili neke druge poruke... Ako neki
privatnik ima potrebu da otputuje u stranu zemlju, neka otputuje samo uz
dozvolu vlasti; ako pri povratku kući ima stranog novca koji mu je pre­
ostao, neka ga preda državi i primi odgovarajuću količinu domaćeg novca.
A ako se sazna da je neko taj novac zadržao, neka on pripadne državi, a
onaj koji je to znao, a nije prijavio, neka bude proklet i neka na njega
padne sramota isto kao i na onoga koji je taj novac donio; osim toga, da
plati globu, koja ne treba da bude manja od unijetog novca." (Platon,
Zakoni, 742a-c, preveo sa starogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd,
1971, str. 185-186. - Prim. red.) Čitajući ovaj pasus, pitamo se ne činimo
li nepravdu Platonu opisujući ga kao reakcionara koji je kopirao zakone
totalitarne Sparte; jer ovdje on za više od dvije hiljade godina anticipira
principe i praksu koje su danas, kao ispravnu politiku, gotovo univerzal­
no prihvatile najprogresivnije zapadnoevropske demokratske vlade (koje
se, kao Platon, nadaju da će se neka druga vlada postarati za
"Univerzalnu Helensku zlatnu valutu").
U kasnijem pasusu {Zakoni, 950d), ipak, nalazimo manje liberalnog
zapadnog odjeka. "Prije svega, da se ni pod kojim uvjetima ne dozvoli
odlazak izvan zemlje onim ljudima koji još nisu napunili četrdeset godina;
zatim, nikoga ne treba pustiti da ide privatnim poslom, nego uvijek kao
glasnik i poslanik ili član svečanih izaslanstava... i ovi će na povratku kući
učiti mlađe kako zakoni i državno uređenje kod drugih zaostaje iza naših."
(Platon, Zakoni, 950d, preveo sa starogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ,
Beograd, 1971, str. 504-505. -Prim. red.)
Slični zakoni su utvrđeni i za prijem stranaca. Jer "saobraćaj među
gradovima i državama dovodi do toga da se počnu miješati razni običaji
budući da stranci unose novotarije među podanike drugih država. Države
kojima upravljaju dobri zakoni mogu od toga imati najveću štetu."* (Platon,
Zakoni, 949e/950a. preveo sa strogrčkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd,
1971, str. 503. -Prim. red.)
25
Ovo priznaje i Mever (op. cit, IV, 433 f.) koji, u veoma zanimljivom
pasusu, za dvije stranke kaže: "svaka od njih tvrdi da brani 'očinsku državu'...
i daje oponent inficiran modernim duhom sebičnosti i revolucionarnog nasil­
ja. U stvarnosti, obje su inficirane... Tradicionalni običaji i religija dublje su
ukorijenjeni u demokratskoj partiji; njeni aristokratski neprijatelji koji se
394
bore pod zastavom obnove drevnih vremena... u potpunosti su se moderni­
zirali." (Up. također op. cit, V, 4 f., 14 i sljedeću bilješku.
26
Iz Aristotelovog Atinskog Ustava, pog. 34, §3, učimo da su
Tridesetorica Tirana u početku ispovijedali ono što je Aristotelu izgledalo
kao "umjeren" program, tj. program "očinske države". - 0 nihilizmu i suvre­
menosti Kritije, up. njegovu teoriju religije, razmatranu u Osmom poglavlju
(posebno vidi bilješku 17 tog poglavlja) i bilješku 48 ovog poglavlja.
27
Posebno je zanimljivo suprotstaviti Sofoklovo shvatanje nove vjere
Euripidovom. Sofokle se (up. Meyer,op. cit., IV, III) žali: "Pogrešno je da ...
oni niskog roda napreduju dok su hrabri i oni plemenitog roda nesretni."
Euripid (s Antifonom; up. bilješku 13 Petog poglavlja) odgovara da je razli­
ka između onih plemenitog i onih niskog roda (naročito robova) samo ver­
balna: "Jedino ime donosi sramotu robu." 0 humanom elementu kod
Tukidida up. citat u bilješci 12 ovog poglavlja. 0 pitanju povezanosti Velike
Generacije s kozmopolitskim tendencijama vidi dokazni materijal u bilješci
48 Osmog poglavlja - naročito neprijateljske svjedoke, tj. Starog Oligarha,
Platona i Aristotela.
28
"Mizologe" ili one koji mrze racionalni argument, Sokrat
upoređuje s "mizantropima" ili onima koji mrze ljude; up. Fedon, 89c. Radi
uočavanja oprečnosti, up. Platonovu mizantropsku primjedbu u Državi,
496c-d (up. bilješke 57 i 58 Osmog poglavlja).
29
Citati u ovom paragrafu su iz Demokritovih fragmenata, Diels,
Predsokratovcis, brojevi fragmenata su 41; 179; 34; 261; 62; 55; 251; 247
(autentičnost ovog fragmenta osporavaju Diels i Tarn, up. bilješku 49
Osmog poglavlja); 118.
30
Up. tekst za bilješku 16 Šestog poglavlja.
31 Up. Thucydides II, 37-41. Također up. primjedbe u bilješci 16
Šestog poglavlja.
32
Up. T. Gomperz, Greek Thinkers, Knjiga V, pog. 13, 3 njem. izd.,
Griechische Denker, II, 407.
33
Herodotovo djelo s njegovom predemokratskom tolerancijom (up.
npr. III, 80) pojavilo se oko godinu ili dvije poslije Periklove besjede (up.
Mever, Geschichte des Altertums, IV; 369)..
34
Na ovo je, npr., ukazao T. Gomperz, Greek Thinkers, V, 13, 2 njem.
izd., Griechische Denker, II, 406 f.); pasusi u Državi na koje on skreće pažnju
su: 557d i 561c, ff. Sličnost je nesumnjnivo namjerna. Također up. Adamovo
izdanje Države, tom II, 235, bilješka za 557d26. Također vidi Zakone, 699d/e,
ff; i 704d-707d. U sličnoj primjedbi u pogledu Herodota III, 80, vidi bilješku 17
Šestog poglavlja.
35
Neki smatraju da Meneksen nije autentičan ali vjerujem da ovo
samo pokazuje njihovu tendenciju da idealiziraju Platona. Za Meneksena
jamči Aristotel, koji iz njega citira primjedbu kao priznanje "Sokratu iz
Nadgrobnog Dijaloga" {Retorika, I, 9, 30=1367b8; i III, 14, ll = 1415b30).
395

Naročito vidi kraj bilješke 19 Šestog poglavlja; također bilješku 48 Osmog
poglavlja i bilješke 15 (1) i 61 ovog poglavlja.
36
Ustav Atine Starog Oligarha (ili Pseudo-Ksenofona) objavljen je
424. godine prije nove ere (suglasno Kirhofu (Kirchoff), kojeg citira
Gomperz. Greek Thinkers njem. izd. I, 477). 0 njegovom pripisivanju
Kritiji, up. J. E. Sandvs, Aristotele's Constution of Athens, Uvod IX, naročito
bilješku 3. Također vidi bilješke 18 i 48 ovog poglavlja. Njegov upliv na
Tukidida može se, mislim, primijetiti u pasusima koji su citirani u
bilješkama 10 i 11 ovog poglavlja. 0 njegovom uplivu na Platona vidi
naročito bilješku 59 Osmog poglavlja i Zakone, 704a-707d. (Up. Aristotel,
Politika, 1326d-1327a; Cicero, De republica, II, 3 i 4.)
37
Aludiram na M. M. Raderovu (M.M. Rader) knjigu No Compromise
- The Conflict between Two Worlds (1939), odličnu kritiku fašističke ide­
ologije.
S aluzijom, kasnije u paragrafu, na Sokratovo upozorenje na
mizantropiju i mizologiju, up. bilješku 28, gore.
38*(i) Teorija koju možemo nazvati "pronalazak kritičkog mišljenja"
sastoji se u zasnivanju nove tradicije - tradicije kritičkog razmatranja tradi­
cionalnih mitova i teorija - vidi moj esej Towards a Rational Theory of
Tradition, The Rationalist Annual, 1949; sada u Conjectures and
Refutations (Samo takva nova tradicija može objasniti činjenicu da su, u
jonskoj školi, prve tri generacije stvorile tri različite filozofije.)*
(2) Otada su škole (naročito univerziteti) zadržale određene aspekte
tribalizma. Ali ne smijemo misliti samo o njihovim amblemima ili uzajam­
noj povezanosti pripadnika Stare škole sa svim njenim društvenim imp­
likacijama kaste itd. nego također o patrijarhalnom i autoritarnom karak­
teru mnogih škola. Nije puki slučaj što je Platon, pošto nije uspio ponovo
utemeljiti tribalizam, osnovao školu; niti je slučajno što su škole tako često
bastioni reakcije, a učitelji diktatori u džepnom izdanju.
Kao ilustraciju tribalističkog karaktera ovih ranih škola, dajem listu
nekih tabua ranih Pitagorejaca. (Lista je iz Barnetove (J. Barnet) Early
Greek Philosophy2, 106, koju je on preuzeo od Dilsa; up.- Vorsokratier5,I,
str. 97 ff.; ali takođe vidi Aristoksenov dokazani materijal u
op. cit., str. 101.) Barnet govori o "istinskim tabuima primitivnog tipa". -
Suzdržavaj se od jedenja boba. - Ne podiži ono što je palo. - Ne dotiči bije­
log pijetla. - Ne lomi hljeb. - Ne prelazi preko prečke. - Ne podstiči vatru
nožem. - Ne jedi od cijelog hljeba. - Ne čupaj vijenac. - Nemoj sjediti na
mjerici. - Ne proždiri srce. - Ne hodaj prometnim ulicama. - Ne primaj las­
tavicu u kuću. - Kada skloniš lonac s vatre, ne ostavljaj trag u pepelu, nego
ga izmiješaj s pepelom. -Ne ogledaj se uza svjetiljku u ogledalo. - Kada
ustaneš iz postelje, posteljinu smotaj i mjesto dovedi u red. (Up. H. Diels,
Predsokratovci, I, str. 420. -Prim. red.)
396
:i9
Interesantnu sličnost ovom razvitku čini rušenje tribalizma perzi­
jskim osvajanjem. Društvena revolucija, kao što Mejer pokazuje (op. cit.,
III, 167 ff.), dovela je do pojave brojnih profetskih, tj. rečeno našom termi­
nologijom, historijskih religija sudbine, degeneracije i spasenja, među
njima i one o "izabranom narodu" Jevreja (up. Prvo poglavlje).
Neke od ovih religija karakterizira učenje da stvaranje svijeta nije
završeno nego da još traje. Ovo se mora uporediti s ranom grčkom kon­
cepcijom svijeta kao građevine i s heraklitskom destrukcijom ove koncep­
cije, opisanom u Drugom poglavlju (vidi bilješku 1 tog poglavlja). Ovdje
možemo spomenuti da je čak i Anaksimandar bio uznemiren zbog
građevine. Njegov naglasak na bezgraničnom, neodređenom ili
neograničenom karakteru građevinskog materijala može biti izraz
osjećanja da zgrada ne mora posjedovati određen okvir, da ona može biti u
toku (up. sljedeću bilješku).
Razvoj dionizijskih i orfičkih misterija u Grčkoj vjerovatno je ovisio
od religioznog razvoja istoka (up. Herodotus, II, 81). Pitagorizam je, kao što
je dobro poznato, imao puno zajedničkog s orfičkim učenjem, naročito s
obzirom na teoriju duše (takođe vidi bilješku 44 dolje). Ali, pitagorizam je
imao određenu "aristokratsku" aromu, kao oprečnost orfičkom učenju koje
je predstavljalo vrstu "proleterske" verzije ovog pokreta. Mejer (op. cit.,
III, str. 428, §246) je vjerovatno u pravu kada početke filozofije opisuje kao
racionalnu protivtežnju pokretu ovih misterija; up. Heraklitov stav o ovim
stvarima (fragm. 5, 14, 15; i 40, 129, DielsS; 124-129; i 16-17, Bajvoter
(Bywater)). On je mrzio misterije i Pitagoru; pitagorejski Platon prezire
misterije. (Država, 364e, f.; up. ipak Adamov Dodatak IV za Devetu knjigu
Države, II, 378 ff., njegovog izdanja.)
40
O Anaksimandru (up. prethodnu bilješku), vidi Diels5, fragm. 9:
"Anaksimandar... je rekao... da je apeiron počelo bića... i iz čega bića nas­
taju u to isto propadaju po nužnosti. Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu
i odštetu jedna drugima zbog nepravde." (H. Diels, Predsokratovci, I, str.
85. - Prim. red.) Da je individualna egzistencija Anaksimandru izgledala kao
nepravda bila je Gompercova interpretacija (Griechische Denker, njem. izd.
I, str. 46; primijeti sličnost s Platonovom teorijom pravičnosti); ali ova
interpretacija je žestoko kritizirana.
41
Parmenid je bio prvi koji je spas od ovog tereta zahtjeva tražio
tako što je svoj san o zarobljenom svijetu interpretirao kao otkrovenje
istinske stvarnosti, a svijet toka u kome je živio kao san. "Biće nije nije
djeljivo jer je cijelo jednako (sebi), ničega nema više da njemu okupljanje
priječi niti manje, već cijelo puno sasvim je bića." (H. Diels,
Predsokratovci, I, str. 212. - Prim. red.) O Parmenidu up. također bilješku
22 Trećeg poglavlja i tekst.
42
Up. bilješku 9 ovog poglavlja (i bilješku 7 Petog poglavlja).
397
 « Up. Meyer, Geschichte des Altertums, III, 443 i IV, 120 f.
44
J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul', Proceedings oft he
British Academy, VIII (1915/16), 235 ff. Nestrpljiv sam naglasiti ovu djelo­
mičnu suglasnost pošto ne odobravam većinu njegovih drugih teorija,
naročito one koje se tiču Sokratovog odnosa s Platonom; njegovo mišljen­
je daje Sokrat politički reakcionarniji (Greek Philosophy, 1,210) posebno mi
izgleda neodrživo. Up. bilješku 56 ovog poglavlja.
Što se tiče Sokratovog učenja o duši, vjerujem da je Barnet u pravu
kada insistira da je izreka "Brini za svoju dušu" sokratska; jer ova izreka
izražava Sokratove moralne interese. Međutim, mislim da je nevjerovatno
da se Sokrat držao bilo koje metafizičke teorije duše. Teorije Fedona,
Države itd. izgledaju mi nesumnjivo pitagorejske. (0 orfičko-pitagorejskoj
teoriji da je tijelo grobnica duše, up. Adam, Dodatak IV za Devetu knjigu
Države; također vidi bilješku 39 ovog poglavlja.) U pogledu Sokratove jasne
tvrdnje o Odbrani Sokratovoj, 19c, da on "ništa nije imao s takvim stvari­
ma" (tj. sa špekulacijama o prirodi; vidjeti bilješku 56(5) ovog poglavlja),
uopće se ne slažem s Barnetovim mišljenjem da je Sokrat bio pitagorejac;
i, također, s mišljenjem da se on držao bilo kojeg određenog metafizičkog
učenja o "prirodi" duše.
Vjerujem da je Sokratova izreka "Brini za svoju dušu" izraz nje­
govog moralnog (i intelektualnog) individualizma. Mali je broj njegovih
učenja koja izgledaju tako dobro potvrđena kao njegova individual-
istička teorija moralne samodovoljnosti vrlog čovjeka. (Vidjeti dokazni
materijal u bilješkama 25 Petog poglavlja i 36 Šestog poglavlja.)
Međutim, ovo je u najbližoj vezi s idejom izraženom u izreci "Brini za
svoju dušu". U svom naglašavanju samodovoljnosti, Sokrat je želio reći:
Oni mogu da unište tvoje tijelo, ali ne i tvoj moralni integritet. Ako je
ovo posljednje tvoja glavna briga, oni vam ne mogu nanijeti nikakvu
stvarno ozbiljnu štetu.
Izgleda da je Platon, kada se upoznao s pitagorejskom metafizičkom
teorijom duše, osjećao da je Sokratovom moralnom stavu potrebna
metafizička osnova, naročito teorija opstanka. Zato je stav "Oni ne mogu
uništiti tvoj moralni integritet" zamijenio idejom neuništivosti duše. (Up.
također bilješke 9 f. Sedmog poglavlja.)
I metafizičari i pozitivisti mogu prigovoriti mojoj interpretaciji da ne
postoji takva moralna i nemetafizička ideja duše koju pripisujem.Sokratu,
budući da bilo koji način govora o duši mora biti metafizički. Moja nada da
ću uspjeti ubijediti platonske metafizičare nije velika; ali pokušaću pokaza­
ti pozitivistima (ili materijalistima, itd.) da oni, također, vjeruju u "dušu" u
smislu koji je vrlo sličan načinu koji pripisujem Sokratu i da većina njih
više vrednuju "dušu" nego tijelo.
Prije svega, čak i pozitivisti mogu priznati da možemo napraviti
savršeno empirijsku i "smislenu", mada prilično nepreciznu, razliku
398
između "fizičkih" i "psihičkih" bolesti. U stvari, ova razlika je od znatne
praktične važnosti za organizaciju bolnica itd. (Sasvim je moguće da ta
razlika jednog dana bude zamijenjena nečim preciznijim, ali to je drugo
pitanje.) Većina nas bi, čak i pozitivisti, kada bismo mogli da biramo,
izabrali blagu fizičku bolest prije nego blagi oblik ludila. Čak bi, štaviše i
pozitivisti, izabrali dugu i neizlječivu fizičku bolest (pod uvjetom da nije
isuviše bolna, itd.) prije nego jednako dugo neizlječivo ludilo, a možda čak
i izlječivo ludilo. Na ovaj način, vjerujem da, bez upotrebe metafizičkih
pojmova, možemo reći da oni za svoje "duše" brinu više nego za svoja
"tijela". (Up. Fedon, 82d: oni "brinu za svoje duše i nisu sluge svojih
tijela"; također vidjeti Odbranu Sokratovu, 29d-30b.) Ovaj način govora
bio bi sasvim neovisan od bilo koje teorije koju oni smatraju teorijom
"duše"; čak i ako oni tvrde da je to samo dio tijela, a ludilo samo fizička
bolest, naš zaključak bi još uvijek važio. (To bi izgledalo otprilike ovako:
oni više vrednuju svoje mozgove nego druge dijelove tijela.)
Sada možemo pristupiti sličnom razmatranju ideje "duše" koja je
još uvijek bliža sokratskoj ideji. Mnogi od nas su spremni da podnesu
znatne fizičke tegobe radi čisto intelektulanih ciljeva. Mi smo, npr.,
spremni ispaštati da bismo unaprijedili naučno znanje; i, također, radi
unapređenja našeg vlastitog intelektualnog razvoja, tj. radi sticanja
"mudrosti". (0 Sokratovom intelektualizmu, up., npr., Kriton, 44/e i
47b.) Slične stvari mogu se reći o unapređenju moralnih ciljeva npr.,
egalitarne pravičnosti, mira, itd. (Up. Kriton, 47e/48a, gdje Sokrat
objašnjava da pod "dušom" misli na onaj naš dio koji je "poboljšan prav­
dom i iskvaren nepravdom".) Mnogi od nas bi, zajedno sa Sokratom, rekli
da su ove stvari za nas važnije nego stvari kao što su zdravlje, čak iako
volimo da nas služi dobro zdravlje. Mnogi se, čak, mogu suglasiti sa
Sokratom da je mogućnost usvajanja takvog stava ono što nas čini ponos­
nim što smo ljudi a ne životinje.
Vjerujem da se sve ovo može kazati bez aluzije na bilo koju
metafizičku teoriju o "prirodi duše". Ne vidim razloga zašto bi takvu teori­
ju trebalo pripisati Sokratu, uprkos njegovom jasnom iskazu da nije imao
ništa sa špekulacijama te vrste.
45
U Gorgiji, koji je, vjerujem, djelimično sokratski (mada mislim
da pitagorejski elementi koje je Gomperc primijetio pokazuju da je dija­
log u velikom stupnju platonski; up. bilješku 56 ovog poglavlja), Platon
stavlja Sokratu u usta napad na "luke, brodogradilišta i zidove" Atine i
dažbine ili poreze nametnute njenim saveznicima. Ovi napadi su sigurno
Platonovi, što može objasniti zašto oni zvuče kao da su napadi oligarha.
Međutim, mislim da je sasvim moguće da je Sokrat, u svojoj želji da
naglasi stvari koje su, po njegovom mišljenju, od najveće važnosti, iznio
slične primjedbe. Ali, on bi se, vjerujem, gnušao ideje da se njegova
moralna kritika pretvori u izdajničku oligarhijsku propagandu protiv
399
otvorenog društva i, naročito, njegovog predstavnika, Atine. (0 pitani"
Sokratove lojalnosti up. naročito bilješku 53 ovog poglavlja i tekst.)
46
Tipične ličnosti u Platonovim djelima su Kalikle i Trasimah
Historijski, najautentičniji su Teramen i Kritija; Alkibijad također, čiji je
karakter i djela vrlo teško procijeniti.
47
Sljedeće primjedbe su vrlo spekulativne i ne odnose se na noje
argumente.
Smatram mogućim da je osnova Prvog Alkibijada Platonovo vlasti
to preobraćanje pod uplivom Sokrata, tj. da je Platon u ovom dijalogu
izabrao Alkibijada da bi se sakrio. Mora biti da je imao jak motiv da saopći
priču o svom preobraćanju; jer Sokrat se, kada je bio optužen da je odgov
oran za Alkibijadova, Kritijina i Harmidova nedjela (vidi niže), u svojoj
odbrani pred sudom pozvao na Platona kao živog svjedoka njegovog
istinski obrazovnog upliva. Ne izgleda nevjerovatno da je Platon, sa svo­
jim impulsom da literarno svjedoči, osjećao da je trebalo saopćiti priču o
svojim odnosima sa Sokratom, priču koju nije mogao saopćiti na sudu
(up. Tavlor, Socrates, bilješka 1 na str. 105). Koristeći Alkibijadovo ime i
posebne okolnosti koje su ga okruživale (npr., njegove ambiciozne poli­
tičke snove koji su bili slični Platonovim snovima prije njegovog preo-
braćenja) on je postigao svoju apologetsku svrhu (up. tekst za bilješke
49-50), pokazujući da je Sokratov moralni upliv uopće i posebno na
Alkibijada bio vrlo različit od onoga što su njegovi tužitelji smatrali.
Mislim da nije nevjerovatno da je Harmid, također, njegov lični portret.
(Nije nekorisno primijetiti da je sam Platon preduzeo slična
preobraćenja, ali, koliko možemo prosuditi, na drukčiji način; ne toliko
mnogo pomoću direktnog ličnog moralnog poziva nego, prije, pomoću
institucionalnog učenja pitagorejske matematike, kao preduvjeta za
dijalektičku intuiciju o Ideji Dobra. Up. priče o njegovom pokušaju da
preobrati Dionisija Mlađeg.) 0 Prvom Alkibijadu i problemima s tim u
vezi, također vidjeti Grote, Plato I, naročito str. 351-355.
48
Up. Meyer, Geschichte des Altertums, V, 38 (i Ksenofonovu
Heleniku, II, 4, 22). U istom tomu, na str. 19-23 i 36-44 (vidi naročito str.
36) može se naći sav dokazni materijal koji je potreban za opravdanje
interpretacije koja je data u tekstu. The Cambridge Ancient History
(1927, V; up. naročito str. 369 ff.) daje veoma sličnu interpretaciju
događaja.
Možemo dodati da se broj građana koje su pobili Tridesetorica tokom
samo osam mjeseci terora kreće oko 1500, što je, koliko znamo, ne mnogo
manje od jedne desetine (vjerovatno oko 8%) ukupnog broja građana koji
su ostali poslije rata ili 1% za mjesec dana - dostignuće koje teško da je
nadmašeno čak i u naše vlastito vrijeme.
O Tridesetorici Tejlor piše {Socrates, Short Biographies, 1937, str.
100, bilješka 1): "Jedino je ispravno upamtiti da su ovi ljudi, zbog iskušenja
400
situacije u kojoj su se našli, 'izgubili svoje glave'. Kritija je prethodno bio
poznat kao čovjek široke kulture čije su političke sklonosti bile odlučno
demokratske". Vjerujem da ovaj pokušaj minimaliziranja odgovornosti
marionetske vlade i, posebno, Platonovog voljenog ujaka, mora propasti.
Dobro znamo šta misliti o kratkotrajnim demokratskim osjećanjima koja
su, u pogodnim prilikama, ispovijedali mladi aristokrati. Pored toga*
Kritijin otac (up. Mejer, IV, str. 579 \Lysias, 12, 43 i 12, 66), i, vjerovatno,
sam Kritija, pripadali su oligarhiji Četiri stotine: Kritijini postojeći rukopisi
pokazuju njegove izdajničke prospartanske sklonosti kao i njegov oligarhi­
jski stav (up. npr. Diels5, 45), otvoren nihilizam (up. bilješku 17 Osmog
poglavlja) i njegove ambicije (up. Diels5, 15; up. također Ksenofonove
Uspomene o Sokratu, I, 2, 24; i njegovu Heleniku, II, 3, 36 i 47). Ali
odlučujuće mjesto je ono gdje je on, jednostavno, pokušao pružiti dosljed­
nu podršku programu "Starog Oligarha", autoru pseudoksenofonskog
Ustava Atine (up. bilješku 36 ovog poglavlja): iskorjenjivati demokraciju; i
odlučno nastojati da se to, da bi se Atina porazila, uradi uz pomoć Sparte.
Stupanj upotrijebljenog nasilja logičan je rezultat situacije. To ne pokazuje
da je Kritija izgubio glavu; prije će biti da je on bio veoma svjestan teškoća,
tj. ogromne moći otpora demokrata.
Mejer, čija velika simpatija za Dionisija I pokazuje da nema predra­
suda u pogledu tirana {up. cit., V, str. 17), poslije skice Kritijine začuđujuće
oportunističke političke karijere, kaže o Kritiji da je "bio beskrupulozan
kao Lisander", spartanski osvajač, i, prema tome, osoba podesna da bude
na čelu Lisandrove marionetske vlade.
Izgleda mi da postoji upadljiva sličnost između Kritijinih karak­
ternih osobina - vojnik, esteta, pjesnik i skeptični Sokratov drug - i
osobina Fridriha II Pruskog (Friedrich II der Grosse), zvanog "Veliki"
koji je, također, bio vojnik, esteta, pjesnik i skeptični Volterov učenik,
kao ijedan od najgorih tirana i najnemilosrdnijih ugnjetača u suvremenoj
historiji. (O Fridrihu, up. W. Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934;
naročito vidi str. 90 o njegovom stavu prema religiji koji podsjeća na
Kritijin stav.)
49
Ovo mjesto je vrlo dobro objasnio Tavlor, Socrates, Short
Biographies, 1937, str. 103, koji ovdje slijedi Barnetovu bilješku za
Platonovog Eutifrona, 4c, 4. -Jedino mjesto gdje sasvim neznatno odstupam
od Tejlorovog sjajnog raspravljanja (op. cit., 103, 120) Sokratovog sudskog
procesa jeste njegovo objašnjenje tendencija optužbe, naročito optužbe
koja se tiče uvođenja "nove religiozne prakse" {op. cit., 109 i 111 f.).
50
Dokazna građa koja ovo potvrđuje može se naći u Tejlorovom
Socrates, 113-115; up. naročito 115, bilješku 1, gdje je citiran Eshin
AiscinhV), I, 173; "Osudili ste sofistu Sokrata na smrt zato što je pokazao
da je on obrazovao Kritiju".
401
 51
Politika Tridesetorice bila je takva da su nastojali u svoja teror­
istička djela uplesti što više ljudi; up. odlične Tejlorove primjedbe u nje­
govom djelu Socrates, 101 f. (naročito bilješku 3 na strani 101). 0
Herefonu, vidjeti bilješku 56 (5) e 6 , ovog poglavlja.
52
Kao što Krosman i drugi čine; up. Crossman, Plato To-Day, 91/92.
Na ovom mjestu se slažem s Tejlorom, Socrates, 116; također vidi njegove
bilješke 1 i 2 za tu stranicu. Da nije bilo planirano sudskim gonjenjem od
Sokrata stvoriti mučenika; da se njegovo suđenje moglo izbjeći ili drukčije
voditi, da je Sokrat bio spreman na kompromis, tj. da napusti Atinu ili, čak,
da šuti, sve ovo izgleda jasno s obzirom na Platonove (ili Sokratove) aluz­
ije u Odbrani Sokratovoj kao i u Kritonu. (Up. Kriton, 45e i naročito
52b/c), gdje Sokrat kaže kako bi mu bilo dozvoljeno emigrirati da je to
tražio na suđenju.
53
Up. naročito Kriton, 53b/c, gdje Sokrat objašnjava kako bi, da je
iskoristio priliku da pobjegne, utvrdio sudije u njihovom uvjerenju; jer će
onaj ko kvari zakone, također kvariti i mladež.
Odbrana Sokratova i Kriton vjerovatno su napisani ubrzo poslije
Sokratove smrti. Kriton (moguće raniji od ova dva dijaloga) je možda
napisan na Sokratov zahtjev da bi trebalo objelodaniti njegove motive
odbijanja da pobjegne. Zaista, takva želja može biti prva inspiracija
sokratskih dijaloga. T. Gomperc (Greek Thinkers, V, 11, 1, njem. izd.
Griechische Denker, II, 358) vjeruje da je Kriton kasnijeg datuma i njegovu
tendenciju objašnjava pretpostavkom da je upravo Platon bio nestrpljiv
naglasiti svoju lojalnost. "Nisu nam poznate", piše Gomperc, "neposredne
okolnosti kojima mali dijalog duguje svoje postojanje; ali teško je odoljeti
utisku da je Platon ovdje izuzetno zainteresiran sebe i svoju grupu
odbraniti od sumnje da gaje revolucionarne poglede". Mada se
Gompercova sugestija može lako uklopiti u moju opću interpretaciju
Platonovih shvatanja, osjećam da je Kriton mnogo više Sokratova nego
Platonova odbrana, ali slažem se s Gompercovim objašnjenjem njegove
tendencije. Sokrat je sigurno bio izuzetno zainteresiran odbraniti se od
sumnje koja je ugrozila djelo njegovog života. - Što se tiče ovakve inter­
pretacije sadržaja Kritona, u potpunosti se, opet, slažem s Tejlorom
(Socrates, 124 f.). Ali lojalnost Kritona i njegova oprečnost u odnosu prema
očiglednoj nelojalnosti Države, koja otvoreno staje na stranu Sparte protiv
Atine, izgleda da pobija Barnetovo i Tejlorovo mišljenje da je Država
sokratska i da je Sokrat bio izrazitiji protivnik demokracije nego Platon.
(Up, bilješku 56 ovog poglavlja.)
Što se tiče Sokratove potvrde o njegovoj odanosti demokraciji, up.
naročito sljedeće pasuse Kritona: 51d/e, gdje je naglašen demokratski
karakter zakona, tj. mogućnost da građanin može, pomoću racionalnog
argumenta, promijeniti zakone bez nasilja (kao što to kaže Sokrat, on može
pokušati da uvjeri zakone): - 52b, f., gdje Sokrat posebno naglašava da se
402
on ne spori s atinskim ustavom; - 53c/d, gdje ne samo vrlinu i pravičnost
nego, naročito, institucije i zakone (Atine) on opisuje kao najbolje stvari
među ljudima; - 54c, gdje kaže da je on možda žrtva ljudi, ali uporno tvrdi
da nije žrtva zakona.
S obzirom na sve ove pasuse (i naročito Odbranu Sokratovu, 32c;
up. bilješku 8 Sedmog poglavlja), ne možemo, uvjeren sam, prihvatiti
jedan pasus koji izgleda sasvim drukčije, 52e, gdje Sokrat, implicitno,
veliča ustave Sparte i Krita. Što se tiče naročito 52b/c, gdje Sokrat kaže
kako nije bio radoznao upoznati druge države ili njihove zakone, možemo
pasti u iskušenje da sugeriramo da je primjedba o Sparti i Kritu u 52e
interpolacija koju je neko stavio pokušavajući da Kritona uskladi s drugim
spisima, posebno s Državom. Bilo da je to tako ili je pasus platonski
dodatak, izgleda krajnje nevjerovatno da je on sokratski. Trebalo bi se
samo sjetiti Sokratovog nespokojstva da ne učini bilo šta što bi moglo biti
interpretirano kao prospartansko, nespokojstva o kojem znamo iz
Ksenofonog djela Anabasis, III, 1, 5. Tamo čitamo da se "Sokrat plašio da"
(tj. njegov prijatelj, mladi Ksenofon - druga mlada crna ovca) "bi mogao
biti okrivljen za nelojalnost. Jer, bilo je poznato da je Kir pomogao
Spartancima u ratu protiv Atine". (Ovaj pasus je sigurno mnogo manje
sumnjiv nego Uspomene o Sokratu; ovdje ne postoji Platonov upliv i
Ksenofon, ustvari, implicitno optužuje sebe što je obaveze prema svojoj
zemlji uzeo suviše olako i smatra da je zaslužio progonstvo, spomenuto u
op.cit.,V, 3, 7 i VII, 7, 57)
54
Odbrana Sokratova, 30e/31a.
55
Svi platonisti bi se, naravno, složili s Tejlorom koji, u posljednjoj
rečenici svog djela Socrates, kaže: "Sokrat je imao samo jednog 'nasljed­
nika' - Platona". Izgleda da se samo Grout, ponekad držao pogleda koji su
slični onima što se nalaze u samom tekstu; ono što on, npr., kaže u pasusu
koji je ovdje citiran u bilješci 21 Sedmog poglavlja (također vidi bilješku
15 osmog poglavlja), može se objasniti kao izraz sumnje u Platonovo izda.-
jstvo Sokrata. Grout je savršeno jasno pokazao da Država (ne samo
Zakoni) obezbjeđuje teorijsku osnovu za osudu Sokrata u Odbrani
Sokratovoj i da ovaj Sokrat nikada ne bi bio toleriran u Platonovoj najboljoj
državi. On, čak, ukazuje da se Platonova teorija slaže s načinom na koji su
Tridesetorica praktično postupila sa Sokratom (primjer koji pokazuje da je
izopačenje učiteljevog učenja od strane učenika stvar koja može uspjeti,
čak iako je učitelj još živ, poznat i javno protestira - može se naći u bilješci
58 Dvanaestog poglavlja.)
Povodom primjedbi na Zakone, izrečenih kasnije u ovom paragrafu,
vidi naročito pasuse Zakona na koje se upućuje u bilješkama 19-23 Osmog
poglavlja. Čak i Tejlor, čija su uvjerenja o ovim pitanjima dijametralno
oprečna onima koja su ovdje iznijeta (vidi također sljedeću bilješku), priz­
naje: "Osoba koja je prva predložila da je stvaranje pogrešnih uvjerenja u
403
 teologiji prekršaj protiv države, bio je sam Platon, u desetoj Knjizi
Zakona." (Tavlor, op. cit, 108, bilješka 1).
U tekstu posebno suprotstavljam Platonovu Odbranu Sokratovu i
Kritona njegovim Zakonima. Razlog za ovaj izbor je u tome što bi se
gotovo svako, čak i Barnet i Tejlor (vidi sljedeću bilješku), složili da
Odbrana Sokratova i Kriton reprezentiraju sokratsku doktrinu, dok
Zakoni mogu biti opisani kao platonski. Izgleda mi, prema tome, veoma
teško razumjeti kako Barnet i Tejlor mogu braniti svoje uvjerenje da je
Sokratov stav prema demokraciji bio u većoj mjeri neprijateljski od
Platonovog. (Ovo uvjerenje je izraženo u Barnetovoj Greek Philosophy, I,
209 f. i Tejlorovom Socratesu, 150 f. i 170 f.)- Još nisam vidio da je neko
pokušao da odbrani ovakvo shvatanje Sokrata, koji se borio za slobodu
(Up. naročito bilješku 53 ovog poglavlja) i umro za nju i za Platona, koji
je napisao Zakone.
Barnet i Tejlor se drže ovog neobičnog shvatanja zato što vjeruju da
je Država sokratska a ne platonska; i zato što možemo reći da je Država
neznatno manje antidemokratska nego platonski Državnik i Zakoni. Ali,
razlika između Države i Državnika, kao i Zakona je zaista nezantna,
naročito ako ne uzmemo u obzir samo prve, nego i posljednje knjige
Zakona; u stvari, skladnost doktrine je veća nego što bi neko očekivao od
dviju knjiga koje razdvaja najmanje jedna, a vjerovatno i tri ili više deceni­
ja, i koje su krajnje različite u temperamentu i stilu (up. bilješku 6 Četvr­
tog poglavlja i mnoga druga mjesta u ovoj knjizi gdje je pokazana sličnost,
ako ne i identičnost, između doktrine Zakona i Države). Ne postoji ni
najneznatnija unutrašnja teškoća da pretpostavimo da su Dražva i Zakoni
platonski; ali prema Barnetovom i Tejlorovom vlastitom priznanju, kako
njihova teorija vodi zaključku da je Sokrat bio ne samo neprijatelj
demokracije nego, čak, veći neprijatelj nego Platon, pokazuje neodrživost,
ako ne i apsurdnost njihovih shvatanja da su ne samo Odbrana Sokratova i
Kriton nego isto tako i Država sokratski. 0 svim ovim pitanjima vidi
također sljedeću bilješku i Dodatak, III, B (2) dolje.
" 5 6 Ne nalazim potrebnim kazati kako ovom rečenicom pokušavam
sumirati svoju interpretaciju historijske uloge Platonove teorije
pravičnosti (s moralnim promašajem Tridesetorice up. Ksenofonovu
Heleniku, II, 4, 40-42); i naročito glavnih političkih doktirna Države; inter­
pretaciju kojom pokušavam objasniti protivrječnosti ranih dijaloga, poseb­
no Gorgije i Države, koje izrastaju uz fundamentalne razlike između
Sokratovih shvatanja i onih poznog Platona. Izuzetan značaj pitanja koje se
obično naziva sokratski problem može opravdati moje ulaženje u dugu i,
dijelom, metodološku diskusiju.
(1) Starije rješenje sokratskog problema pretpostavlja da je grupa
platonskih dijaloga, naročito Odbrana Sokratova i Kriton, sokratska (tj.
uglavnom historijski korektna i zamišljena kao takva), dok je većina
404
dijaloga platonska, uključujući mnoge od onih u kojima je Sokrat glavni
govornik, kao što su, npr., Fedon i Država. Stariji autoriteti često oprav­
davaju ovo uvjerenje upućujući na "neovisnog svjedoka", Ksenofona, i
ukazujući na sličnost između Ksenofonskog Sokrata i Sokrata "sokratske"
grupe dijaloga, kao i na razlike između ksenofonskog "Sokrata" i
"Sokrata" platonske grupe dijaloga. Metafizička teorija Oblika ili Ideja
uobičajeno je smatrana platonskom.
(2) Protiv ovakvog shvatanja napad je započeo Dž. Barnet, koga je
podržao A. E. Tejlor. Barnet je argument, na kome je zasnovano "starije
rješenje" (kako ga nazivam) proglasio kružnim i neuvjerljviim. Nije
ispravno, smatra on, izdvojiti grupu dijaloga samo zato što je teorija oblika
u njima manje zapažena, nazvati ih sokratskim i onda reći da teorija oblika
nije bila Sokratovo, nego Platonovo otkriće. I nije ispravno tvrditi da je
Ksenofon neovisan svjedok, pošto nemamo razloga vjerovati u njegovu
neovisnost i u to da je on morao poznavati Platonove dijaloge kada je počeo
pisati Uspomene o Sokratu. Barnet je tvrdio da bi trebalo da pođemo od
pretpostavke da je Platon stvarno mislio ono što je rekao i da je, slikajući
Sokrata kako izlaže određenu doktrinu, vjerovao i želio da i njegovi čitatelji
vjeruju kako je ova doktrina bila karakteristika Sokratovog učenja.
(3) Mada mi Barnetova shvatanja sokratskog problema izgledaju
neodrživa, ona su bila značajna i podsticajna. Smjela teorija ove vrste, čak
iako je pogrešna, uvijek znači progres; Barnetove knjige su pune smjelih i
sasvim nekonvencionalnih tumačenja ovog predmeta. Ovo bi trebalo
uvažavati tim više što historijski predmet uvijek pokazuje tendenciju zas­
tarijevanja. Ali koliko god se divio Barnetu zbog njegovih briljantnih i
smjelih teorija i njihovog korisnog efekta, nisam u stanju, što se tiče
podataka kojima raspolažem, uvjeriti se u održivost ovih teorija. U svom
dragocjenom entuzijazmu Barnet nije, vjerujem, bio uvijek dovoljno
kritičan prema svojim vlastitim idejama. Ovo je razlog zašto su drugi,
umjesto njega, našli za shodno da ih kritiziraju.
Što se tiče sokratskog problema, vjerujem, s mnogim drugima, da
je shvatanje koje sam ovdje opisao kao "starije rješenje" u osnovi
ispravno. Ovo shvatanje su, protiv Barneta i Tejlora, nedavno uspješno
odbranili Dž. Fild (Plato and his Contemporaries, 1930) i A. K. Rodžers
(A, K. Rogers) (Socratic Problem, 1933); izgleda da ga se drže i mnogi
drugi autori. Uprkos činjenici da mi do sada ponuđeni argumenti izgleda­
ju uvjerljivo, neka mi bude dozvoljeno da im nešto i dodam, koristeći
neke rezultate ove knjige. Ali prije nego što nastavim kritizirati
Barneta, mogu reći da njemu dugujemo naš uvid u sljedeće metodološko
načelo. Platonov dokaz je jedini prvorazredan dokaz koji nam stoji na
raspolaganju; svi drugi su sekundarni. (Barnet je ovaj princip primijenio
na Ksenofona, ali moramo ga, također, primijeniti na Aristofana, čiji je
dokaz, u Odbrani Sokratovoj, odbio sam Sokrat; vidjeti pod (5), ispod).
405
 (4) Barnet objašnjava da je svoj metod zasnovao na pretpostavci "da
je Platon stvarno mislio ono što je rekao". Prema njegovom
metodološkom načelu, Platonov "Sokrat" je morao biti zamišljen kao
portret historijskog Sokrata. (Up. Greek Philosophy, I, 128, 212 F. i bilješku
na str. 349/50; up. Tejlor Socrates, 14 f. 32 f., 153.) Priznajem da je
Barnetovo metodološko načelo valjano polazište. Međutim, pokušat ću
pod (5) pokazati da su činjenice takve da uskoro primoravaju svakoga
napustiti ga, uključujući Barneta i Tejlora. Oni su, kao i svi drugi, pri­
morani da interpretiraju ono što Platon kaže. Međutim, dok su drugi svjes­
ni ove činjenice i, zato, pažljivi i kritični u svojim interpretacijama, neizb­
ježno je da oni koji se čvrsto drže vjerovanja da ne interpretiraju Platona
nego, jednostavno, prihvataju ono što on kaže, ne uspijevaju kritički ispi­
tati svoje interpretacije.
(5) Činjenice, koje Barnetovu metodologiju čine neprimjenljivom i
primoravaju i njega samog i ostale interpretirati ono što je Platon rekao,
jesu, naravno, proturječnosti u Platonovom navodnom portretu Sokrata.
Čak i ako prihvatimo načelo da nemamo boljeg dokaza od Platonovog
dokaza, primorani smo, unutrašnjim proturječnostima u njegovim spisima,
ne hvatati ga za riječ i napustiti pretpostavku da je on "stvarno mislio ono
što je rekao". Ako se svjedok uplete u proturječnost, onda ne možemo
usvojiti njegovo svjedočanstvo bez njegovog interpetiranja, čak i ako je on
najbolji svjedok koji nam je na raspolaganju. Dajem, najprije, samo tri prim­
jera takvih unutrašnjih protivrječnosti.
(a) Sokrat iz Odbrane Sokratove veoma ubjedljivo ponavlja tri puta
(18b-c; 19c-d; 23d) da nije zainteresiran za prirodnu filozofiju (i, prema
tome, ni za pitagorejsku ): "Ne znam ništa, niti mnogo niti malo, o
takvim stvarima", kaže on (19c); "Ja, građani Atine, nikakva znanja
nemam o tim stvarima" (tj. o špekulacijama o prirodi). Sokrat izjavljuje
da mnogi koji su prisutni na procesu mogu posvjedočiti istinitost ovog
iskaza; oni su ga čuli da govori, ali ga niko nikada nije čuo da govori o
stvarima iz prirodne filozofije. Odbrana Sokratova, 19c-d). S druge
strane, imamo (a') Fedona (up. naročito 108 d, f., s pasusima Odbrane
Sokratove na koje je upućeno) i Državu. U ovim dijalozima Sokrat se
pojavljuje kao pitagorejski filozof "prirode"; dovoljno da i Barnet i Tejlor
mogu reći kako je on, u stvari, bio vodeći član pitagorejske škole mišljen­
ja. (Up. Aristotel, koji o pitegorejcima kaže da su "sve njihove diskusije...
o prirodi"; vidjeti Metafizika, kraj 989b.)
Smatram da (a) i (a') jasno protivrječe jedno drugom; ovakva situaci­
ja pogoršana je činjenicom da je dramatičan datum iz Države raniji a iz
Fedona kasniji od onog iz Odbrane Sokratove. Time je onemogućeno pomir­
iti (a) sa (a'), uz pretpostavku da je Sokrat ili napustio pitagorizam u posljed­
njim godinama svog života, između Države i Odbrane Sokratove, ili je bio
preobraćen idejama pitagorejstva u posljednjem mjesecu svog života.
406
Ne smatram da ne postoji način za otklanjanje ove protivrječnosti
pomoću izvjesne pretpostavke ili interpretacije. Barnet i Tejlor mogu imati
razloge, možda dobre razloge, da više vjeruju Fedonu i Državi nego
Odbrani Sokratovoj. (Ali oni bi trebalo da shvate da, uz prihvatanje
ispravnosti platonovog portreta, bilo koja sumnja u Sokratovu istinolju­
bivost u Odbrani Sokratovoj čini od njega nekoga ko laže da bi spasio svoju
kožu.) Takva pitanja me, ipak, sada ne brinu. Ukazujem prije na to da su,
prihvatajući dokaz (a') protiv (a), Barnet i Tejlor bili primorani napustiti
svoju osnovnu metodološku pretpostavku "da je Platon stvarno mislio ono
što je rekao"; oni moraju interpretirati.
Međutim, nesvjesno učinjene interpretacije moraju biti nekritičke;
ovo može biti ilustrirano Barnetovom i Tejlorovom upotrebom
Aristofanovog dokaza. Oni smatraju da bi Aristofanova poruga bila
besmislena ukoliko Sokrat nije filozof prirode. Međutim, dogodilo se da
je Sokrat (uvijek, s Barnetom i Tejlorom, pretpostavljam da je Odbrana
Sokratova historijska) predvidio ovakav dokaz. U svojoj odbrani, on je
upozorio sudije da je protivnik ovakve interpretacije Aristofana, uporno
nastojeći na tome (Odbrana, 19c, ff., vidjeti također 20c-e) da on s prirod­
nom filozofijom nije imao ni malo ni mnogo već, naprosto, ništa. Sokrat'
se osjećao kao da se u ovoj stvari borio protiv sjenki, sjenki prošlosti
(Odbrana, 18d-e); ali sada možemo reći da se on, također, borio protiv
sjenki budućnosti. Jer kada je on pozvao svoje sugrađane da istupe - one
koji vjeruju Aristofanu i usuđuju se da Sokrata nazovu lažovom - niko to
nije učinio. Bilo je 2300 godina prije nego što su neki platonisti odlučili
da odgovore na njegov izazov.
U odnosu na ovo, može se spomenuti da je Aristofan, umjereni
demokrat, napao Sokrata kao "sofistu" a da su sofisti, najvećim dijelom, bili
demokrati.
(b) U Odbrani (40c, ff.) Sokrat zauzima agnostički stav u odnosu na
problem besmrtnosti; (b') Fedon pretežno sadrži razvijene dokaze o besm­
rtnosti duše. Ovu teškoću razmatra Barnet (u svom izdanju Fedona, 19H,
str. XLVIII ff.) na način koji mu uopće nije ubjedljiv. (Up. bilješke 9
poglavlja 7 i 44 ovog poglavlja.) Međutim, bez obzira da li je on u pravu ili
ne, njegova vlastita rasprava dokazuje da je on prinuđen napustiti svoje
metodološko načelo i interpretirati ono što Platon kaže.
(c) Sokrat iz Odbrane smatra da se mudrost čak i najmudrijeg sas­
toji u shvatanju kako malo zna i da, prema tome, delfska izreka "Upoznaj
samog sebe!" mora biti interpretirana kao "Spoznaj svoje granice"; on
podsjeća da bi vladari, više nego bilo ko drugi, trebalo da spoznaju svoje
granice. Slična shvatanja mogu se naći i u drugim ranim dijalozima.
Međutim, glavni govornici Državnika i Zakona izlažu doktrinu po kojoj
bi onaj ko ima moć trebalo da bude mudar; pod mudrošću oni ne misle
više na znanje nečijih granica nego, prije, uvođenje u dublje misterije
407
 dijalektičke filozofije - u intuitivnu spoznaju svijeta Oblika ili Ideja, ili
obrazovanje u kraljevskoj Nauci Politike. Ista doktrina je izložena u
Filebu, čak kao dio diskusije o delfskoj izreci. (Up. bilješku 26 Sedmog
poglavlja.)
(d) Neovisno od ove tri očigledne proturječnosti, mogu spomenu­
ti dvije dalje proturječnosti koje lako mogu zanemariti oni koji ne vjeru­
ju da je Sedmo pismo autentično, ali koje mi izgledaju fatalne za Barneta
koji napominje da je Sedmo pismo autentično. Barnetovo uvjerenje
(neodrživo čak i ako zanemarimo ovo pismo; up. za cjelovito pitanje
bilješku 26 (5) Trećeg poglavlja da se Sokrat a ne Platon držao teorije
Oblika protivrječno je prema 342a, ff. ovog pisma; i, naročito, njegovo
shvatanje da je Država sokratska, prema 326a (up. bilješku 14 Sedmog
poglavlja). Naravno, sve ove teškoće mogu biti otklonjene, ali samo
pomoću interpretacije.
(e) Postoji određen broj sličnih, mada, istovremeno, finijih i važnijih
proturječnosti koje su bile razmotrene u prethodnim poglavljima, naročito
u Šestom, Sedmom i Osmom. Mogu sažeti one najvažnije.
(e1) Odnos prema ljudima, naročito mladima, mijenja se u Platonovom
portretu na način koji ne može biti Sokratov razvoj. Sokrat je umro za pravo
da slobodno razgovara s mladima, koje je volio. Međutim, u Državi ga nala­
zimo kako zauzima stav pun oholosti i nepovjerenja, što podsjeća na ozlo­
jeđen stav Platonovog Atinjanina (općeprihvaćeno samog Platona) u
Zakonima i općeg nepovjerenja u čovječanstvo tako često ispoljenog u
ovom djelu. (Up. bilješke 17-18 Četvrtog poglavlja; 18-21 Sedmog poglavlja;
57-58 Osmog poglavlja).
(e2) Isto možemo reći o Sokratovom stavu prema istini i slobodi
govora. On je umro za njih. Međutim, u Državi "Sokrat" se zauzima za
laž; u platonskom Državniku laž je ponuđena kao istina, a u Zakonima je
slobodno mišljenje ugušeno uspostavljanjem Inkvizicije. (Up. ista mjesta
kao prije i bilješke 1-23 i 40-41 Osmog poglavlja; i bilješku 55 ovog
poglavlja).
(e3) Sokrat iz Odbrane i nekih drugih dijaloga je intelektualno
skroman; u Fedonu on se mijenja u čovjeka koji je ubijeđen u istinu svo­
jih metafizičkih špekulacija. U Državi, on je dogmata, osvajajući stav koji
nije daleko od okamenjene autoritarnosti Državnika i Zakona. (Up.
bilješke 8-14 i 26 Sedmog poglavlja; 15 i 33 Osmog poglavlja; i (c) u ovoj
bilješci).
(e4) Sokrat iz Odbrane je individualist; on vjeruje u samodovoljnost
ljudske individualnosti. U Gorgiji on je još uvijek individualist. U Državi
on je radikalni kolektivist, na način koji je veoma sličan Platonovom
stanovištu u Zakonima. (Up. bilješke 25 i 35 Petog poglavlja; bilješke 26,
32, 36 i 48-54 Šestog poglavlja i bilješku 45 ovog poglavlja).
408
(e5) Slične stvari, ponovo, možemo reći o Sokratovom egalitarizmu.
U Menonu on pokazuje da rob učestvuje u općoj inteligenciji svih ljudskih
bića i da on, čak, može biti podučen u čistoj matematici; u Gorgiji on brani
egalitarnu teoriju pravičnosti. Ali, u Državi on prezire radnike i robove i
suprotstavlja se egalitarizmu isto koliko i Platon u Timaju i Zakonima.
(Up. pasuse pomenute pod (e4); dalje bilješke 18 i 29 Četvrtog poglavlja;
bilješku 10 Sedmog poglavlja i bilješku 50 (3) Osmog poglavlja gdje je citi­
ran Timaj 51e.)
(e<) Sokrat iz Odbrane i Kritona je odan atinskoj demokraciji. U
Menonu i Gorgiji (up. bilješku 45 ovog poglavlja) nalaze se sugestije koje
upućuju na neprijateljsku kritiku; u Državi (i, vjerujem, u Meneksenu) on je
otvoreni neprijatelj demokracije; i mada se Platon obazrivije izražava u
Državniku i na početku Zakona, njegove političke tendencije u kasnijem
dijelu Zakona su (up. bilješku 32 Šestog poglavlja) identične s onima
"Sokrata" iz Države. (Up. bilješke 53 i 55 sadašnjeg poglavlja i bilješke 7 i
14-18 Četvrtog poglavlja.)
Posljednje stanovište može biti podržano sljedećim. Izgleda da u
Odbrani Sokrat nije samo odan atinskoj demokraciji nego i direktno apeli­
ra na demokratsku stranku pokazujući da je Herefon, jedan od njegovih
najvatrenijih učenika pripadao njihovim redovima. Herefon igra odlučujuću
ulogu u Odbrani Sokratovoj pošto, prilazeći proročištu, pomaže Sokratu
priznati svoju životnu misiju i time konačno odbiti prihvatanje kompromisa
s demosom. Ovu važnu ličnost Sokrat uvodi naglašavajući činjenicu
{Odbrana, 20e, 21a) da Herefon nije bio samo njegov prijatelj nego,
također, prijatelj naroda, s kojim je bio u izgnanstvu i s kojim se vratio
(vjerovatno je učestvovao u borbi protiv Tridesetorice); dakle, za glavnog
svjedoka svoje odbrane Sokrat bira vatrenog demokratu. (Postoji i neovis­
no svjedočanstvo o Herefonovim simpatijama, kao u Aristofanovim
Oblacima, 104, 501 ff. Herefonovo pojavljivanje u Harmidu možda je bilo
zamišljeno tako da stvori neku vrstu ravnoteže; ugled Kritije i Harmida bi,
u oprečnom, stvorio utisak da je u pitanju manifest u korist Tridesetorice.)
Zašto Sokrat naglašava svoju bliskost s militantnim članom demokratske
stranke? Ne možemo pretpostaviti da je ovo bila samo posebna odbrana,
zamišljena da gane njegove sudije kako bi bili milostiviji: sveukupan duh
njegove odbrane protivi se ovakvoj pretpostavci. Najvjerovatnija je
hipoteza da je Sokrat, ukazujući na svog učenika u demokratskom taboru,
namjeravao, implicitno, demantirati optužbu (koja je, također, bila samo
nagoviještena) da je bio sljedbenik aristokratske partije i učitelj tirana. Duh
Odbrane isključuje pretpostavku da se Sokrat pozivao na prijateljstvo s
demokratskim vođom, a da, pri tom, nije imao istinske simpatije za
demokratske ciljeve. Isti zaključak može biti izvučen iz pasusa (Odbrana,
32b-d) u kome on naglašava svoju vjeru u demokratsku zakonitost i
optužuje Tridesetoricu.
409
 (6) Unutrašnja svjedočanstva platonskih dijaloga jesu ono što nas
jednostavno primorava pretpostaviti da oni nisu u potpunosti historijski.
Moramo, prema tome, pokušati objasniti ova svjedočanstva nudeći teorije
koje mogu biti kritički upoređene sa svjedočanstvima, koristeći metod
pokušaja i greške. Sada imamo vrlo jak razlog da vjerujemo kako je
Odbrana Sokratova, uglavnom, historijska, jer to je jedini dijalog koji opisu­
je javni događaj od velike važnosti i koji je dobro poznat velikom broju ljudi.
S druge strane, znamo da su Zakoni Platonovo posljednje djelo (neovisno
od sumnjivog Epinoma) i da je on očigledno "platonski". Prema tome, naj­
jednostavnije je pretpostaviti da će dijalozi biti historijski ili sokratski, sve
dok se slažu s tendencijama Odbrane Sokratove, i platonski, ako im pro-
tivrječe. (Ova pretpostavka nas, praktično, vraća na stanovište koje sam
gore opisao kao "starije rješenje" sokratskog problema).
Ako uzmemo u obzir tendencije pomenute više pod (e1) i (e6), nalazi­
mo da lako možemo poredati najvažnije dijaloge na takav način da sličnost
svake pojedinačne tendencije opada sa sokratskom Odbranom a raste s pla­
tonskim Zakonima. Evo redoslijeda: Odbrana Sokratova i Kriton - Menon -
Gorgija - Fedon - Država - Državnik - Timaj - Zakoni.
Činjenica da su ovim redoslijedom sada dijalozi usaglašeni sa svim ten­
dencijama od (e1) do (e6), sama po sebi potvrđuje teoriju da smo ovdje suočeni
s razvojem u Platonovom mišljenju. Međutim možemo dobiti i sasvim neo­
visan dokaz. "Stilometričko" istraživanje pokazuje da se naš redoslijed slaže s
kronološkim redom kojim je Platon pisao dijaloge. Konačno, ovaj redoslijed,
bar do Timaja, također pokazuje stalni porast interesovanja za pitagorizam (i
eleatizam). Ovo bi, prema tome, morala biti druga tendencija u razvoju
Platonovog mišljenja.
Sasvim je drukčiji sljedeći dokaz. Iz Platonovog vlastitog
svjedočanstava u Fedonu znamo da je Antisten bio jedan od najintimnijih
Sokratovih prijatelja; također znamo da je Antisten polagao pravo na to da
sačuva istinsko sokratsko vjerovanje. Teško je povjerovati da bi Antisten
mogao biti prijatelj Sokrata iz Države. Moramo, zato, naći zajedničku tačku
u kojoj se Antistenovo učenje razilazi od Platonovog; ovu zajedničku tačku
nalazimo u Sokratu iz Odbrane, Kritona i u nekim doktrinama stavljenim u
usta "Sokratu" u Menonu, Gorgiji i Fedonu.
Ovi dokazi su potpuno neovisni od bilo kojeg Platonovog djela u
koje se ikada ozbiljno posumnjalo (kao Alkibijad I, Teag ili Pisma). Oni
su, također, neovisni od Ksenofonovog svjedočanstva. Oni su zanovani
isljučivo na unutrašnjim svjedočanstvima nekih najpoznatijih platonskih
dijaloga. Međutim, oni se slažu sa sekundarnim dokazom, naročito sa
Sedmim pismom, gdje skicom svog vlastitog mentalnog razvoja (325f.)
Platon, čak, nepogrešivo upućuje na ključni pasus iz Države kao na svoje
vlastito centralno otkriće. "Utvrdio sam... da rasa ljudi nikada neće biti
spašena iz svog beznadežnog stanja prije nego što rasa pravih i istinskih
410
filozofa zadobije političku vlast ili vladajući ljudi u gradovima milošću
božjom, postanu pravi filozofi." (326a; up. bilješku 14 Sedmog poglavlja i
(d) u ovoj bilješci, gore). Ne vidim, zajedno s Barnetom, kako je moguće
prihvatiti ovo pismo kao autentično, a ne priznati da je centralna doktri­
na Države Platonova a ne Sokratova; to će reći, ne odreći se izmišljotine
da je Platonov portret Sokrata u Državi historijski. (Za dalji dokaz up.,
npr., Aristotel, "0 sofističkim pobijanjima", Organon, 183b7: "Sokrat je
postavljao pitanja, ali nije davao odgovore; jer on je priznao da nije znao."
Ovo se slaže s Odbranom, ali teško s Gorgijom i, sigurno, ne s Fedonom
ili Državom. Vidi dalje Aristotelov poznati izvještaj o historiji teorije Ideja
izvrsno protumačenim od strane Filda, op. cit, također bilješku 26
Trećeg poglavlja.
(7) Protiv dokaza ovakve prirode, vrsta dokaza koji koriste Barnet
i Tejlor imaju neznatnu težinu. Ono što slijedi je primjer. Kao dokaz za
svoje uvjerenje da je Platon politički bio umjereniji nego Sokrat i da je
Platonova porodica bila "vigovska" (Whiggish), Barnet koristi argument
da je član Platonove porodice dobio ime "Demos" (up. Gorgija,
481d, 513b. - Nije, ipak, sigurno, mada je vjerovatno, da je ovdje
spomenuti Demosov otac, Pirilamp stvarno identičan s
Platonovim ujakom i očuhom spomenutim u Harmidu, 158a i
Parmenidu, 126b, tj. da je Demos bio Platonov srodnik.) Pitam kakvu
težinu ovo može imati ako se uporedi s historijskim izvještajem o dva
Platonova ujaka tiranina; s postojećim Kritijinim političkim fragmentima
(koji ostaju u porodici čak i ako je Barnet u pravu, što teško da je slučaj,
pripisujući ih njegovom djedu; up. Greek Philosophy, I, 338, bilješka 1, s
Harmidom, 157e i 162d, gdje se aludira na pjesničku obdarenost tirani­
na Kritije); činjenicom da je Kritijin otac pripadao Oligarhiji 400 (Lisid,
12, 66); i s Platonovim vlastitim spisima gdje porodični ponos dovodi u
vezu ne samo s antidemokratskim nego, čak i antiatinskim tendencija­
ma? (Up. veličanje u Timaju, 20a, neprijatelja Atine kao što je
Hermokrat sicilijski, tast Dionisija Starijeg.) Namjera
Barnetovog argumenta je, naravno, pojačati teoriju po kojoj je Država
sokratska. Drugi primjer lošeg metoda može se uzeti iz Tejlora, koji
daje dokaze {Socrates, bilješka 2 na str. 148 f.; up. također str. 162) u
korist mišljenja da je Fedon sokratski (up. moju bilješku 9 Sedmog
poglavlja): "U Fedonu (72c)... doktrinu da je 'učenje upravo sjećanje'
izražava Simija " (ovo je omaška Tejlorovog pera; govornik je
Keb "govoreći Sokratu da je to 'doktrina koju ti stalno pona­
vljaš'. Ukoliko nismo voljni da se prema Fedonu odnosimo kao prema
ogromnoj i neoprostivoj mistifikaciji, ovo mi izgleda kao dokaz da teori­
ja stvarno pripada Sokratu." (Za sličan argument vidi Barnetovo izdanje
Fedona, str. XII kraj poglavlja II.) Želim na ovo dati sljedeće komentare:
(a) Ovdje je pretpostavljeno da je Platon sebe smatrao historičarem kada
411
je pisao ovaj pasus jer, drugačije, njegov iskaz ne bi bio "ogromna i neo­
prostiva mistifikacija"; drugim riječima, najspornije i centralno mjesto
teorije je pretpostavljeno, (b) Ali čak i da je Platon sebe smatrao his-
toričarem (ne mislim da jeste), izraz "ogromna... itd." izgleda suviše jak.
Tejlor, a ne Platon, piše "ti" kurzivom. Platon je možda samo želio
naznačiti svoju pretpostavku da su čitatelji dijaloga upozati s ovom teori­
jom. Ili je namjeravao uputiti na Menona i, na taj način, na sebe. (Ovo
posljednje objašnjenje je, mislim, gotovo sigurno istinito, s obzirom na
Fedona, 73a, f., s aluzijom na dijagrame.) Ili je njegovo pero, iz ovog ili
onog razloga, učinilo omašku. Takve stvari se mogu dogoditi, čak i his­
toričarima. Barnet, npr., objašnjava Sokratov pitagorizam; to čini tako
što Parmenida prije uzima kao pitagorejca nego kao Ksenofanovog
učenika, o kome piše (Greek Philosophy, 1, 64): "izgleda da je izlaganje
po kome je on osnovao elejsku školu izvedeno iz šaljive Platonove prim­
jedbe koja, također, dokazuje da je Homer bio heraklitovac." Ovome
Barnet dodaje bilješku: "Platon, Sofist, 242d, vidi Early Greek
Philosophy2, str. 140". Vjerujem, sada, da ovaj iskaz historičara jasno
implicira četiri stvari (1) da je Platonov pasus koji se tiče Ksenofana
šaljiv, tj. nije mišljen ozbiljno, (2) da je ova šala ispoljena prema
Homeru, tj. (3) uz primjedbu da je on bio heraklitovac, što bi, naravno,
bila veoma duhovota primjedba pošto je Homer živio mnogo prije
Heraklita, i (4) da ne postoji drugi ozbiljan dokaz koji povezuje
Ksenofana s elejskom školom. Međutim, nijedna od ove četiri imp­
likacije ne može biti podržana jer nalazimo (1) da pasus u Sofistu (242d),
koji upućuje na Ksenofana, nije šaljiv, nego predložen od samog Barneta
u metodološkom dodatku njegove Early Greek Philosophy, kao važan i
pun vrijednih historijskih informacija; (2) da on uopće ne sadrži
upućivanje na Homera; i (3) da se drugi pasus koji sadrži ovo upućivan­
je {Teetet, 179d/e; up. 152d/e, 160d), s kojim Barnet pogrešno identifici­
ra Sofista, 242d, u Greek Philosophy, I (greška nije načinjena u Early
Greek Philosophy2) ne odnosi na Ksenofona; niti naziva Homera herakli-
tovcem, nego kaže oprečno, tj. da su neke Heraklitove ideje stare kao
Homer (što je, naravno, manje šaljivo); i (4) postoji jasan i važan pasus
kod Teofrasta (Physicorum Opiniones, fragm. 8 = Simplikije, In
Aristotelis "Physica"comentaria, 28, 4) koji Ksenofanu pripisuje određen
broj mišljenja za koje znamo da ih je Parmenid s njim dijelio i koji ga
vezuju za Parmenida - da ne kažemo ništa o Diogenu Laertiu IX 21-3 ili
o Timajevom dod. Klement Strom 1, 64; 2. Ova gomila pogrešnih
shvatanja, pogrešnih interpretacija, pogrešnog citiranja i propusta koji
dovode u zabludu (za stvoreni mit vidi Kirk (G. S. Kirk) i Rejvn (J. E.
Raven), str. 265) može se naći u jednoj jedinoj historijskoj primjedbi
istinski velikog historičara kao što je Barnet. Iz ovoga moramo naučiti
da se takve stvari događaju čak i najboljim historičarima: svi ljudi
412
griješe. Ozbiljniji primjer ove vrste griješenja je ovaj diskutiran u
bilješci 26(5) Trećeg poglavlja.)
(8) Za kronološki poredak onih platonskih dijaloga koji imaju ulogu u
ovim dokazima ovdje je pretpostavljeno da je gotovo isto kao stilometrijska
lista Lutoslavskog (W. Lutoslavski, The Origin and Growth ofPlato's Logic,
1897). Lista dijaloga koji su u pitanju može se naći u ovoj knjizi u bilješci 5
Trećeg poglavlja. Ona je izvedena na takav način da je unutar svake grupe
više neodređenih datuma nego između samih grupa. Neznatno odstupanje od
stilometrijske liste je mjesto Eutifrona koji mi se čini, zbog njegovog
sadržaja (raspravljanog u bilješci 60 ovog poglavlja), da je, vjerovatno, kasni­
jeg datuma nego Kriton; ali ova stvar je od malog značaja. (Up. također
bilješku 47 ovog poglavlja.)
57
Postoji poznat i zagonetan pasus u Drugom pismu (314c): "Ne
postoji Platonov spis niti će ikada postojati. Ono što ide pod njegovim
imenom stvarno pripada Sokratu koji je mlad i lijep." Najvjerovatnije
rješenje ove zagonetke je u tome da je taj pasus, ako ne čitamo pismo,
lažan. (Up. Fild, Platon and His Contemporaries, 200 f., gdje on daje
izvrstan pregled razloga za sumnju u pismo i, naročito, u pasuse "312d-
313c - i, moguće, do 314c": što se tiče 314c, dodatni razlog je, možda, u
tome daje falsifikator imao namjeru da aludira na skoro sličnu primjedbu
u Sedmom pismu, 341b/c, ili da je na svoj način objasni; Sedmo pismo je
citirano u bilješci 32 Osmog poglavlja.) Međutim, ako na trenutak, zajed­
no sa Barnetom (Greek Philosophy, 1, 212), pretpostavimo da je pasus
autentičan, onda primjedba "koji je mlad i lijep" sigurno stvara problem,
naročito zato što to ne može biti uzeto doslovno pošto je Sokrat, u svim
platonskim dijalozima, predstavljen kao star i ružan (jedini izuzetak je
Parmenid, gdje teško da je lijep, mada je još uvijek mlad.) Ako je auten­
tičan, zagonetna primjedba bi značila da je Platon, sasvim namjerno, dao
idealiziran i historijski opis Sokrata; to bi u potpunosti bilo u skladu s
našom interpretacijom po kojoj je Platon zaista bio svjestan da reinter-
pretira Sokrata kao mladog i lijepog aristokrata koji je, naravno, sam
Platon. (Up. također bilješku 11 (2) Četvrtog poglavlja, bilješku 20(1)
Šestog poglavlja i bilješku 50(3) Osmog poglavlja.)
58
Citiram iz prvog paragrafa Dejvisovog i Vonovog uvoda njihovog
prijevoda Države. Up. Crossman, Plato To-Day, 96.
59
(1) "Dioba" ili "Rascjep" u Platonovoj duši ostavlja jedan od
najvažnijih utisaka, koje dobijamo iz njegovog djela i, posebno, iz Države.
Samo je čovjek koji se teško mučio da održi samokontrolu i vladavinu razu­
ma nad svojim životinjskim instinktima, mogao naglasiti ovo mjesto na
način kako je to učinio Platon: up. pasuse na koje je upućeno u bilješci 34
Petog poglavlja, naročito priču o zvijeri u čovjeku (Država, 588c), koja je
vjerovatno orfičkog porijekla, i u bilješkama 15(l)-(4), 17 i 19 Trećeg
poglavlja, koje ne pokazuje samo iznenađujuću sličnost s psihoanalitičkim
413
doktrinama nego za koje se, također, može utvrditi da nose jasne simptome
represije. (Vidi također početak Knjige IX, 571d i 575a, koji zvuči kao izla­
ganje doktrine o Edipovom kompleksu. 0 Platonovom stavu prema njegov­
oj majci određeno svjetlo možda, baca Država, 548e, 549d, naročito u pogle­
du činjenice da je u 548e njegov brat Glaukon identificiran sa sinom koji je
u pitanju. *Odlično izlaganje o konfliktu u Platonu i pokušaj psihološke ana­
lize njegove volje za moć, učinili su H. Kelsen u The American Imago, tom
3, 1942, str. 1-100, Verner Fajt, The Platonu Legend, 1933.*
One platoniste koji nisu pripremljeni priznati da iz Platonove čežnje
i vike za jedinstvom, harmonijom i jednoglasj em možemo zaključiti da je on
sam bio razjedinjen i disharmoničan, možemo podsjetiti da je ovaj način
dokazivanja izmislio Platon.(Up. Gozba, 200a, f., gdje Sokrat dokazuje da je
nužan, a ne vjerovatan, zaključak da onaj koji vidi ili želi ne posjeduje ono
što voli ili želi.)
Ono što nazivamo Platonovom političkom teorijom duše (vidi također
bilješku 32 Petog poglavlja), tj. podjelom duše prema klasno podijeljenom
društvu, dugo je zadržano kao osnova u najvećem broju psihologija. To je,
također, osnova psihoanalize. Prema Frojdovoj teoriji, ono što je Platon
zvao vladajućim dijelom duše pokušava pomoću "cenzure" održati svoju
tiraniju, dok buntovni proleterski životinjski instinkti, koji odgovaraju
društvenom podzemlju, stvarno vrše prikrivenu diktaturu; jer oni određuju
politiku vidljivog vladara - Heraklitovi "tok" i "rat", područje društvenog
iskustva, snažno su utjecali na teorije, metafore i simbole pomoću kojih
objašnjavamo fizički svijet oko nas i nas same. Pominjem samo Darvinovo
(Charles Darwin) usvajanje, pod uplivom Maltusa (Thomas Robert
Malthus), teorije društvenog takmičenja.
(2) Možemo, ovdje, dodati primjedbu o misticizmu i njegovom odno­
su prema zatvorenom i otvorenom društvu i prema teretu zahtjeva koje
pred nas postavlja civilizacija.
Kao što je MekTagart (John Ellis MacTaggart) pokazao u svojoj
odličnoj studiji Misticism (vidi njegove Philosophical Studies, izdao S. V.
Kiling (S. V. Keeling), 1934, naročito str. 47 ff.), fundamentalne ideje
misticizma su ove: (a) doktrina mističnog jedinstva, tj. tvrđenje da u svije­
tu stvarnosti postoji veće jedinstvo nego ono koje prepoznajemo u svije­
tu običnog iskustva i (b) doktrina mistične intuicije, tj. tvrđenja da postoji
način saznavanja koji "znano dovodi u bliži i neposredniji odnos s onim što
je znano" nego što je odnos između subjekta koji saznaje i znanog objek­
ta u običnom iskustvu. MekTagart s pravom tvrdi (str. 48) da je "od ove
dvije karakteristike mistično jedinstvo fundamentalnije", pošto je
mistična intuicija "primjer mističnog jedinstva". Možemo dodati da je
treća, manje fundamentalna, karakteristika (c) mistična ljubav, koja je
primjer mističnog jedinstva i mistične intuicije.
414
Interesantno je, sada (ovo MekTagart nije vidio), da je u historiji
grčke filozofije doktrinu mističnog jedinstva prvi jasno zastupao
Parmenid, u svojoj holističkoj doktrini o jednom (up. bilješku 41 ovog
poglavlja); sljedeći je Platon, koji je dodao razvijenu doktrinu mistične
intuicije i zajednice s božanstvom (up. poglavlje 8), od koje, kod
Parmenida, postoje samo začeci; sljedeći je Aristotel, npr., u De Anima,
425b30 i.; "Stvarno slušanje i stvarni zvuk se slijevaju u jedno"; up.
Država, 507c, ff., 430a20 i 431al: "Stvarno znanje je identično sa svojim
predmetom" (vidi također De Anima, 404bl6 i Metafizika, 1072b20,
1075a2 i up. Platonovog Timaja, 45b-c, 47a-d; Menona, 81a ff.; Fedona,
79d); i, na kraju, neoplatonisti, koji su razvili doktrinu mistične ljubavi, od
koje se samo početak može naći kod Platona (npr., u njegovoj doktrini, u
Državi, 475 ff., da filozof voli istinu, koja je blisko povezana s doktrinama
holizma i filozofove zajednice s božanskom istinom).
U pogledu ovih činjenica i naše historijske analize, navedeni smo da
misticizam interpretiramo kao jednu od tipičnih rekacija na slom
zatvorenog društva; reakciju koja je, po svom porijeklu, bila uperena pro­
tiv otvorenog društva i koja može biti opisana kao bjekstvo u san o raju u
kome se plemensko jedinstvo otkriva kao nepromjenljiva stvarnost.
Ova interpretacija je u direktnoj oprečnosti s Bergsonovom inter­
pretacijom u njegova Dva izvora morala i religije; jer on tvrdi da misticizam
predstavlja skok od zatvorenog k otvorenom društvu.
*Ali naravno, mora se priznati (na što mi je Jakob Viner vrlo
ljubazno ukazao u pismu) da je misticizam dovoljno prilagodljiv djejstvo-
vati u bilo kom političkom pravcu; čak i među apostolima otvorenog
društva, mistici i misticizam imaju svoje predstavnike. Riječ je o
mističnoj inspiraciji boljeg, manje razjedinjenog, svijeta, koja je, nesum­
njivo, inspirirala ne samo Platona nego, također, i Sokrata.*
Može se zapaziti da u Devetnaestom stoljeću, posebno kod Hegela
i Bergsona, nalazimo evolutivni misticizam koji je, po uzdizanju prom­
jene, izgleda, direktno oprečan Parmenidovoj i Platonovoj mržnji prema
promjeni. Ipak, čini se da je osnovno iskustvo ova dva oblika misticizma
isto, kao što pokazuje činjenica da je prenaglašavanje promjene zajed­
ničko za oba. Oba su reakcije na zastrašujuće iskustvo društvene prom­
jene: jedan kombinovan s nadom da promjena može biti zaustavljena;
drugi s prilično histeričnim (i nesumnjivo ambivalentnim) prihvatanjem
promjene kao stvarne, suštinske i dobrodošle. - Up. također bilješke 32-
33 Jedanaestog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja, i 4, 6, 29, 32 i 58
Dvadeset četvrtog poglavlja.
60 Eutifron, jedan rani dijalog, obično je interpretiran kao Sokratov
neuspješan pokušaj definiranja pobožnosti. Sam Eutifron je karikatura
popularnog "pietiste" koji tačno zna šta bog želi. Na Sokratovo pitanje
"Šta je pobožnost, a šta nepobožnost?" on odgovara: "Pobožnost znači
415
 djelovati onako kao što ja činim! Dakle, goniti svakoga ko je kriv za ubist-
vo, skrnavljenje ili bilo koji sličan zločin, bez obzira da li je riječ o tvom
ocu ili tvojoj majci... dok je nepobožnost ne goniti ih" (5, d/e). Eutifron je
predstavljen kako goni svog oca zbog ubistva roba. (Prema dokazu koji ci­
tira Grout, Plato, I bilješka za str. 312, svaki građanin je, atičkim zakonom,
bio obavezan da u takvim slučajevima goni počinioce krivičnih djela.)
61
Meneksen, 235 b-c. Up. bilješku 35 ovog poglavlja i kraj bilješke 19
Šestog poglavlja.
B2
Zahtjev po kome si prisiljen napustiti slobodu ako želiš sigurnost,
postao je glavni oslonac revolta protiv slobode. Međutim, ništa nije manje
istinito. Naravno, ne postoji apsolutna sigurnost u životu. Ali kakva sig­
urnost može biti postignuta ovisi od naše vlastite budnosti, pojačane insti­
tucijama koje nam pomažu da budemo budni - tj. demokratskim institucija­
ma planiranim (koristeći Platonov jezik) da omoguče krdu da nadzire i sudi
svojim psima-čuvarima.
63
S "varijacijama" i "nepravilnostima" up. Država, 547a, citirano u
bilješkama 39 i 40 Petog poglavlja. Platonova opsjednutost problemima
razmnožavanja i kontrole rađanja može, možda, biti dijelom objašnjena
činjenicom da je on razumio posljedice rasta stanovništva. Zaista (up.
bilješku 7 ovog poglavlja) "Pad", gubitak plemenskog raja, uzrokovan je
"prirodnim" ili "izvornim" nedostatkom čovjeka: pogrešnim
usklađenjem u njegovom prirodnom odgoju. Up. također bilješke 39(3)
Petog poglavlja i 34 Četvrtog poglavlja. Sa sljedećim citatom, niže, u
ovom paragrafu, up. Dražva, 566e, i bilješku 20 Četvrtog poglavlja. -
Krosman, čije je tumačenje perioda tiranije u grčkoj historiji odlično (up.
Plato To-Day, 27-30), piše: "Bili su to, otuda, tirani koji su stvorili grčku
Državu. Oni su srušili staru plemensku organizaciju primitivne aris­
tokracije..." {pp. cit., 29). Ovo objašnjava zašto je Platon mrzio tiraniju,
možda čak više nego slobodu: up. Država, 577c. - (Vidi, ipak, bilješku 69
ovog poglavlja.) Njegovi pasusi o tiraniji, naročito 565-568, jesu briljant­
na sociološka analiza dosljedne politike sile. Trebalo bi to nazvati prvim
pokušajem u pravcu logike moći. (Izabrao sam ovaj termin u analogiji s
F. A. Hajekovom upotrebom termina logika izbora za čistu ekonomsku
teoriju.) - Logika moći je prilično jednostavna i često je bila primijenje­
na na majstorski način. Oprečna vrsta politike je mnogo teža; djelimično
i zbog toga, logika politike anti-sile, tj. logika slobode, jedva da je još
shvaćena.
64
Dobro je poznato da je najveći broj Platonovih političkih prijedlo­
ga, uključujući predloženi komunizam žena i djece, bio "u zraku" u
Periklovskom periodu. Up. odličan siže u Adamovom izdanju Države, tom
I, str. 354 f.; * i A. D. Winspear, The Genesis of'Plato's Thought, 1940.*
416
65
Up. V. Pareto, Tratato di sociologia generale, §1843 (engleski pri­
jevod: The Mind and Society, 1935, tom III, str. 1281); up. bilješku 1
Trinaestog poglavlja, gdje je pasus potpunije citiran.
e6
Up. efekat koji je Glaukonovo predstavljanje Likofronove teori­
je imalo na Karneada (up. bilješku 54 Šestog poglavlja) i, kasnije, na
Hobsa. Ispovijedana "amoralnost" mnogih marksista također je slučaj
koji imamo u vidu. Ljevičari često vjeruju u svoju vlastitu nemoralnost.
(Ovo je, mada to nemamo dovoljno u vidu, ponekad skromnije i prijatni­
je nego dogmatska uvjerenost u vlastitu ispravnost mnogih reakcio­
narnih moralista.)
67
Novac je jedan od simbola kao i jedna od teškoća otvorenog
društva. Nema sumnje da još nismo ovladali racionalnom kontrolom nad
njegovom upotrebom; njegova najveća zloupotreba jeste kupovina poli­
tičke moći. (Najdirektniji oblik ove zloupotreba je institucija tržišta
robljem; ali upravo je ova institucija branjena u Državi, 563b; up. bilješku
17 Četvrtog poglavlja; i u Zakonima Platon se ne suprotstavlja političkom
uplivu bogatstva; up. bilješku 20(1) Šestog poglavlja.) S gledišta individu-
alističkog društva, novac je prilično važan. On je (djelimično) dio instituci­
je slobodnog tržišta, koja potrošaču daje neku mjeru kontrole nad proizvod­
njom. Bez takve vrste institucije, proizvođač može kontrolirati tržište do
stupnja kada prestaje proizvoditi zbog potrošnje, dok potrošač troši
uglavnom zbog proizvodnje. - Ponekad nas upadljiva zloupotreba novca čini
osjetljivim, i Platonovo isticanje oprečnosti između novca i prijateljstva
samo je prvi od mnogih svjesnih ili nesvjesnih pokušaja da se ova osjećanja
iskoriste za političku propagandu.
68
Grupni duh tribalizma nije, naravno, sasvim izgubljen. On se,
npr., manifestira u najcjenjenijem iskustvu prijateljstva i drugarstva;
također u tribalističkim pokretima mladih kao što su skauti (ili
njemački pokret mladih) i u određenim klubovima i društvima odraslih
koje je, npr., opisao Sinkler Luis (Sinclair Lewis) u Babbittu. Važnost
ovog, možda najuniverzalnijeg od svih emocioanlnih i estetskih iskus­
tava, ne smije biti potcijenjena. Gotovo svi društveni pokreti, totalitarni
kao i humani, pod njegovim su uplivom. Ono igra važnu ulogu u ratu i
predstavlja jedno od najmoćnijih oružja pobune protiv slobode; također
u miru i u pobunama protiv tiranije, ali u ovim slučajevima njegov
humanizam je često ugrožen romantičnim tendencijama. - Svjestan i
uspješan pokušaj njegovog oživljavanja radi zarobljavanja društva i
ovjekovječenja klasne vladavine, izgleda da je engleski javni školski
sistem. ("Niko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu
prirodu, ako se još odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvari­
ma i ako se, uopće, nije vježbao u ljepoti." - njegov je moto, uzet iz
Države, 558b.)
417
 Drugi proizvod i simptom gubitka tribalističkog grupnog duha je,
naravno, Platonovo isticanje analogije između politike i medicine (up.
Osmo poglavlje, naročito bilješku 4), naglašavanje koje izražava osjećanje
da je društveno tijelo bolesno, tj. osjećanje tereta zahtjeva, prepuštenosti
okolnostima. "Od vremena Platona naovamo, duhovi političkih filozofa
vraćali su se ovom poređenju između medicine i politike", kaže Dž. E. Dž.
Katlin (Study ofthe Principles ofPolitics, 1930, bilješka za 458, gdje su, kao
podrška ovom iskazu, citirani Toma Akvinski, Dž. Santajana (George
Santayana) i Din Inge (Dean Inge); up. također citate u op. cit., bilješka za
37, iz Milove Logic). Katlin, također, karakteristično govori (op. cit., 459) o
"harmoniji" i "želji za zaštitom, osiguranom ili od majke ili od društva".
(Up. također bilješku 18 Petog poglavlja.)
69
Up. Sedmo poglavlje (bilješku 24; vidi Athenaeus,
Deipnosophistae, XI, 508) za imena devet takvih Platonovih učenika
(uključujući Dionisija Mlađeg i Diona). Pretpostavljam da je Platonovo
ponavljano insistiranje na upotrebi ne samo sile nego i "ubjeđivanja i
sile" (up. Zakoni, 722b i bilješke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja), značilo kri­
tiku taktike Tridesetorice, čija je propaganda bila zaista primitivna. Ali
ovo bi podrazumijevalo da je Platon bio i te kako svjestan vrijednosti
Paretovog recepta za korišćenje. osjećanja umjesto borbe protiv njih. Da
je Platonov prijatelj Dion (up. bilješku 25 Sedmog poglavlja) vladao
Sirakuzom kao tiranin priznaje čak i Mejer u svojoj odbrani Diona, čiju
sudbinu, uprkos njegovom divljenju Platonu kao političaru, objašnjava
tako što ukazuje na "jaz između" (platonske) "teorije i prakse" (op. cit,
V, 999). 0 Dionu Mejer kaže (loc. cit.) "Idealni kralj se, spolja, nije raz­
likovao od prezrenog tiranina". Ali on vjeruje da je, iznutra, Dion ostao
idealist i da je duboko patio kada bi ga politička nužnost primoravala na
ubistvo (naročito ono njegovog saveznika Heraklida) i slične mjere.
Mislim, ipak, da je Dion djelovao prema Platonovoj teoriji; teoriji koja je,
logikom sile, odvela Platona dotle da u Zakonima čak prizna dobrotu
tiranije (709e, ff.; na istom mjestu je, također, sugestija da je slom
Tridesetorice bio posljedica njihovog velikog broja: sam Kritija bio bi
dovoljan).
70
Plemenski raj je, naravno, mit (mada neki primitivni narodi,
najviše od svih Eskimi, izgledaju dovoljno sretni). Možda osjećaj
prepuštenosti okolnostima nije postojao u zatvorenom društvu, ali pos­
toji snažan dokaz o drugim oblicima straha - strah od demonskih sila
izvan prirode. Pokušaj oživljavanja ovog straha i njegove upotrebe pro­
tiv intelektualaca, naučnika, itd., karakterizira mnoge kasnije pobune
protiv slobode. Svaka čast Platonu, Sokratovom učeniku, što mu se
nikada nije dogodilo da predstavi svoje neprijatelje kao potomstvo kob­
nih demona mraka. On nije bio naklonjen tome da idealizira zlo koje je
za njega, jednostavno, bilo uniženo, degenerirano ili osiromašeno dobro.
418
(Samo u jednom pasusu u Zakonima, 896e i 898c, postoji mjesto koje bi
moglo predstavljati sugestiju o apstraktnoj idealizaciji zla.)
71
Posljednja bilješka koja se ovdje može dodati odnosi se na moju.
primjedbu o povratku zvijerima. Od kako se darvinizam uvukao u polje ljud­
skih problema (za šta Darvina ne bi trebalo kriviti), postoje mnogi
"društveni zoolozi" koji dokazuju da je ljudska rasa osuđena na fizičku
degeneraciju, zato što nedovoljno fizičko takmičenje i mogućnost zaštite
tijela naporima duha sprečavaju da prirodna selekcija djeluje na naša tijela.
Prvi koji je formulirao ovu ideju (ne da je vjerovao u nju) bio je Semjuel
Batler, koji piše: "Ozbiljnu opasnost koju je ovaj pisac" (erevhonski pisac)
"naslutio, bila je da mašine" (i, možemo dodati, civilizacija uopće) "mogu...
umanjiti žestinu takmičenja, tako da mnoge osobe, inferiorne fizičke građe,
mogu izbjeći otkrivanje i prenijeti svoju inferiornost na svoje potomstvo".
(Erevvhon, 1872; up. Evrimenovo izdanje, str. 161.) Prvi, koliko znam, koji
je iscrpno pisao o ovoj temi, bio je V. Šalmejer (W. Schallmever) (up.
bilješku 65 Dvanaestog poglavlja), jedan od osnivača modernog rasizma. U
stvari, Batlerova teorija je neprestano ponovo otkrivana (naročito od
strane "bioloških naturalista" u smislu Petog poglavlja, gore). Prema
nekim modernim piscima (vidi npr., G. H. Estabruks (G. H. Estabrooks,
Man: The Mechanical Misfit, 1941), čovjek je napravio odlučujuću grešku
kada je postao civiliziran i, naročito, kada je počeo pomagati slabe; prije
ovoga, on je bio gotovo savršen čovjek-zvijer; ali civilizacija je, sa svojim
vještačkim metodama zaštite slabih, dovela do degeneracije i, prema tome,
ona mora konačno uništiti sebe. Kao odgovor takvim argumentima trebalo
bi, mislim, naprije priznati da će čovjek, jednog dana, vjerovatno iščeznuti
s ovog svijeta; ali trebalo bi da dodamo da ovo, također, važi i za
najsavršenije zvijeri, da ne kažemo ništa o onima koje su samo "gotovo
savršene". Najproblematičnija je teorija po kojoj bi ljudska rasa mogla
živjeti nešto duže da nije napravila fatalnu grešku pomaganja slabih; ali čak
i da je to istina - da li je samo trajnost opstanka rase stvarno sve što
želimo? Ili, da li je gotovo savršen čovjek-zvijer tako vrijedan da bi
produženje njegove egzistencije (on je, ipak, dovoljno dugo postojao) tre­
balo da pretpostavimo našem eksperimentu pomaganja slabih?
Čovječanstvo, vjerujem, i nije prošlo tako loše. Uprkos izdaji nekih
njegovih intelektualnih vođa, uprkos zaglupljujućim posljedicama platon­
skih metoda u obrazovanju i pustošećim rezultatima propagande, postoje
neki iznenađujući uspjesi. Pružena je pomoć mnogim slabim ljudima i prije
gotovo sto godina ropstvo je praktično ukinuto. Neki kažu da će ono usko­
ro biti ponovo uvedeno. Razmišljam s više optimizma; poslije svega, i to će
ovisiti od nas. Međutim, čak i ako bi sve ovo trebalo ponovo biti izgubljeno
i čak ako bi trebalo da se vratimo gotovo savršenom čovjeku-zvijeri, to ne
bi promijenilo činjenicu da je jednom (čak i ako je to bilo zakratko) ropst­
vo iščezlo s lica zemlje. Ovo dostignuće i sjećanje na njega mogu, vjerujem,
419
obeštetiti neke od nas za sve naše neuklopljenosti, mehaničke ili neke
druge; to, čak, može obeštetiti neke od nas za fatalnu grešku da zaustave
svaku promjenu - da se vrate u kavez zatvorenog društva i zauvijek
uspostave savršen zoološki vrt gotovo savršenih majmuna.

DODATAK

PLATON I GEOMETRIJA (1957)

U drugom izdanju ove knjige napisao sam dugačak

dodatak bilješci 9 Šestog poglavlja (str. 326-334). Historijska
hipoteza predložena u ovoj bilješci bila je kasnije proširena u
mom eseju "The Nature of Philosophical Problems and Their
Roots in Science" (British Journal for the Philosophy of Science,
3,1952, str. 124 ff.; sada također u mojoj knjizi Conjectures and
Refutations). Na ovom mjestu ona može biti ponovljena na
sljedeći način: (1) otkriće iracionalnosti kvadratnog korijena iz
dva, što je dovelo do sloma pitagorejskog programa reduciranja
geometrije i kosmologije (i, vjerovatno, čitavog znanja) na arit­
metiku, proizvelo je krizu u grčkoj matematici;(2) Euklidovi
Elementi nisu udžbenik geometrije nego, prije, posljednji
pokušaj platonske škole da riješi ovu krizu rekonstrukcijom
čitave matematike i kosmologije na geometrijskoj osnovi, radi
sistematskog a ne ad hoc bavljenja problemom iracionalnosti, i
da bi tako izvršila inverziju pitagorejskog programa aritmeti-
zacije; (3) Platon je prvi zamislio program koji je kasnije ost­
vario Euklid: Platon je prvi iznio potrebu za rekonstrukcijom;
on je bio taj koji je izabrao geometriju kao novu osnovu i
geometrijski metod proporcije kao nov metod, koji je skicirao
program za geometrizaciju matematike, uključujući aritmetiku,

420 421
astronomiju i kosmologiju, i koji je postao osnivač geometri­
jske slike svijeta i, također, osnivač moderne nauke - nauke
Kopernika (Copernicus Nicolaus), Galileja (Galileo Galilei),
Keplera (Johann Kepler), i Njutna (Isaac Newton).
Ukazao sam na to da je čuveni natpis iznad vrata
Platonove Akademije (str. 327, (2), gore) aludirao na ovaj pro­
gram geometrizacije. (Da je namjera toga bila da objavi
inverziju pitagorejskogprograma izgleda vjerovatno s obzirom
na Arhitu, fragment A, Dils-Kranc).
U sredini posljednjeg pasusa na str. 328 sugerirao sam
"da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifično
geometrijski metod s ciljem da se spasi ono što može biti
spašeno... od sloma pitagorizma"; opisao sam ovu sugestiju
kao "veoma neodređenu historijsku hipotezu". Više ne mislim
da je hipoteza tako neodređena. Naprotiv, sada osjećam da bi
ponovno čitanje Platona, Aristotela, Euklida i Prokla, u svjetlu
ove hipoteze, proizvelo tako mnogo dokaza koji je potkrije-
pljuju koliko bi neko mogao samo očekivati. U prilog
potvrdnog dokaza na koji je upućeno u citiranom paragrafu,
želim sada dodati da se već u Gorgiji (451a/b; c; 453e)
raspravlja o "neparnom" i "parnom" kao karakteristici arit­
metike i, prema tome, jasno identificira aritmetika s pitagore-
jskom teorijom broja, dok se geometar karakterizira kao
čovjek koji usvaja metod proporcija (465b/c). Štaviše, u
pasusu iz Gorgije (508a) Platon ne govori samo o geometri­
jskoj jednakosti (up. bilješku 48 Osmog poglavlja) nego,
također, implicitno određuje načelo koje je kasnije u pot­
punosti razvio u Timaju: da je kozmički poredak geometrijski
poredak. Gorgija, slučajno, također dokazuje da riječ "alogos"
u Platonovoj misli nije bila povezana s iracionalnim
brojevima, pošto 465a kaže da čak i tehnika ili umjetnost ne
smiju biti "alogos"; što bi afortiori važilo za nauku kao što je
geometrija. Mislim da jednostavno, možemo pre­
vesti kao "alogičan". (Up. također Gorgija, 496a/b; i 522e.)
Mjesto je važno za tumačenje naslova Demokritove
izgubljene knjige, spomenute ranije na str. 328.
422
Moj esej "The Nature of Philosophical Problems" (vid­
jeti gore) sadrži neke dalje sugestije koje se tiču Platonove
geometrizacije aritmetike i kosmologije uopće (njegove
inverzije pitagorejskog programa) i njegove teorije Oblika.
Dodano 1961.
Pošto je ovaj dodatak bio prvo objavljen 1957, u trećem
izdanju ove knjige, našao sam, gotovo slučajno, interesantnu
potvrdu gore formulirane historijske hipoteze, u prvom para­
grafu pod (2). To je pasus u Proklovim komentarima na prvu
knjigu Euklidovih Elemenata (izd. Fridlin (Friedlein), 1873,
Prolog ii, str. 71, 2-5), iz kojeg postaje jasno da je postojala
tradicija suglasno kojoj su Euklidovi elementi bili platonska
kosmologija, razmatranje problema iz Timaja.
II
DATIRANJE TEETETA (1961)
U bilješci 50, (6), Osmog poglavlja, str. 370-1, postoji
nagovještaj da je "Teetet možda (oprečno uobičajenoj pret­
postavci) raniji od Države". Ovo mi je sugerirao dr Robert
Ajzler u jednom razgovoru kratko vrijeme prije svoje smrti
1949. Međutim, pošto mi o svojoj pretpostavci nije rekao
ništa više, osim da je ona, dijelom, bila zasnovana na Teetetu,
174e, f. - na presudnom pasusu čije se post-Državno datiran­
je nije uklapalo u moju teoriju - osjećao sam da nije bilo
dovoljno dokaza za to i da bi bilo suviše ad hoc da se javno
opravdam opterećujući Ajzlera odgovornošću za tu sugestiju.
Ipak, od tada sam našao sasvim dovoljan broj nezavisnih
argumenata u korist ranijeg datiranja Teeteta i želim, sada,
potvrditi Ajzlerovu prvobitnu sugestiju.
Pošto je Eva Zaks (Eva Sachs) (up. Socrates, 5, 1917,
531 f.) ustanovila da je predgovor Teeteta, kao što znamo, bio
napisan poslije 369, pretpostavka sokratskog jezgra i ranog
datiranja dijaloga povlači za sobom postojanje drugog, ranije
izgubljenog izdanja, koje je Platon pregledao poslije
423
Teetetove smrti. Posljednju pretpostavku nezavisno su pred­
ložili različiti autori, čak prije otkrića papirusa (izd. Dils,
Berlin, Klassikerhefte, 2, 1905) koji sadrži dio Komentara o
Teetetu i upućuje na dva različita izdanja. Sljedeći argumenti
izgleda da podržavaju obje pretpostavke.
(1) Određeni pasusi kod Aristotela izgleda da aluduraju na
Teeteta: oni savršeno odgovaraju tekstu Teeteta i, istovremeno,
tvrde da tamo izložene ideje pripadaju Sokratu prije nego
Platonu. Pasusi koje imam na umu pripisuju Sokratu pronalazak
indukcije {Metafizika 1078bl7-33; up. 987bl i 1086b3) što, mis­
lim, aluzija na Sokratovu majeutiku
podrobno razvijenu u Teetetu), njegov metod pomaganja
učeniku da shvati istinsku suštinu stvari kroz čišćenje vlastitog
duha od pogrešnih predrasuda; i dalje pripisuju Sokratu
stanovište više puta tako snažno izraženo u Teetetu: "Sokrat je
postavljao pitanja i nije davao odgovore na njih; jer on je priznao
da nije znao" (Sofistička pobijanja, 183b7). (Ove pasuse sam u
različitom kontekstu razmatrao u mom predavanju On the
Sources ofKnowledge and of lgnorance, Proceedings of the British
Academy, 46, 1960 (vidjeti naročito str. 50), koje je, također,
posebno objavljeno u izdanju Oxford Universitv Press i sada je
uključeno u moju knjigu Conjectures and Refutations.
(2) Teetet neočekivano završava bez zaključka, premda
se pokazuje da je od početka bio tako planiran i pripremljen.
(U stvari, kao pokušaj da riješi problem znanja što on, tobože,
pokušava uraditi, ovaj divan dijalog je potpun promašaj.) Ali,
sličan način završavanja, bez prirodnog zaključka, poznata je
karakteristika brojnih ranih dijaloga.
(3) "Upoznaj samoga sebe!" je, kao i u Odbrani Sokratovoj,
interpretirano kao "Znaj kako malo znaš". U svom posljednjem
govoru Sokrat kaže: "Ako dakle, Teetete, poslije toga... budeš
prazan, bit ćeš u manjoj mjeri težak drugovima i pitomiji, razum­
no ne misleći da znaš što ne znaš. Jer samo toliko može moje
umijeće (majeutika, K. R. R) i ništa više. Niti išta znam od onoga
što znaju ostali koji jesu i koji su bili veliki i divni ljudi!". (Platon,
Teetet (ili o znanju, istraživački dijalog), objavljen u istoj
424
knjizi s dijalogom Fileb pod zajedničkim naslovom: Platon,
Dijalozi/Teetet i Fileb, (na koricama i zaštitnom omotu: Fileb i
Teetet), Naprijed Zagreb, 1979. str. 95-96. Preveo s grčkog
izvornika Milivoj Sironić. Prim. red.)
(4) Izgleda da je ovo naše drugo izdanje, koje je Platon
revidirao, naročito s obzirom na činjenicu da Uvod u dijalog
(142a do kraja 143c), koji je mogao biti pridodat kao sjećanje na
velikog čovjeka, stvarno proturječi pasusu koji je mogao
preživjeti reviziju ranijeg izdanja ovog dijaloga, mislim na nje­
gov završetak koji, kao mnogobrojni drugi rani dijalozi, aludira
na predstojeći Sokratov proces. Proturječnost se sastoji u
činjenici da nam Euklid, koji se pojavljuje u Uvodu i priča kako
je dijalog bio napisan, kaže (142c/d, 143a) da je nekoliko puta
išao u Atinu (vjerovatno iz Megare), svaki put koristeći priliku
da sa Sokratom provjeri svoje bilješke i, tu i tamo, izvrši
"ispravke". Ovo je rečeno na način koji sasvim jasno pokazuje
da je sam dijalog morao nastati bar nekoliko mjeseci prije So-
kratovog procesa i smrti; međutim, ovo nije konzistentno sa za­
vršetkom dijaloga. (Nisam vidio ni jednu aluziju na ovo mjesto,
ali ne mogu zamisliti da ga nije razmatrao neko od platonista.)
Čak može biti da su aluzija na "ispravke", u 143a i, također,
mnogo razmatran opis "novog stila" i 143b-c (vidjeti, npr., C.
Ritter, Plato, tom I, 1910, str. 220f) bili uvedeni radi objašnjenja
nekih odstupanja revidiranog izdanja od originalnog. (Ovo čini
mogućim da se revidirano izdanje smjesti čak poslije Sofista.)
III
ODGOVOR KRITIČARU (1961)
Bio sam zamoljen da kažem nešto u odgovor kritičarima
ovog toma. Ali prije nego što to uradim, trebalo bi ponovo
zahvaliti onima čija mi je kritika pomogla da, na različite
načine, poboljšam knjigu.
0 drugima - onima koje sam neočekivano sreo - ne
osjećam obavezu da mnogo šta kažem. Napadom na Platona,
425
sada shvatam, napao sam i povrijedio mnoge platoniste i žalim
zbog toga. Pa ipak, bio sam iznenađen žestinom nekih reakcija.
Mislilm da najveći broj Platonovih branitelja poriče
činjenice koje, čini mi se, ne mogu biti ozbiljno poreknute.
Ovo važi čak i za najboljeg od njih: profesora Ronalda B.
Levinsona u njegovoj monumentalnoj knjizi (645 strana) In
Defense of Plato.
U pokušaju da odgovorim profesoru Levinsonu pred
sobom imam dva zadatka veoma nejednakog značaja. Prvo ću
se (u odjeljku A) pozabaviti manje važnim zadatkom - odbra-
nom od određenog broja optužbi, tako da važniji zadatak -
odgovor na prof. Levinsonovu odbranu Platona (u odjeljku B)
- ne bude suviše zamračen mojom ličnom odbranom.
A.
Moj portret koji je naslikao prof. Levinson naveo me je
da posumnjam u svoj vlastiti portret Platona; jer ako je iz
knjige živog autora moguće izvući tako iskrivljenu sliku nje­
govih doktrina i namjera, kako se možemo nadati u izradu
bilo čega sličnog istinskom portretu autora rođenog prije
gotovo 24 stoljeća?
Kako mogu odbraniti sebe od identifikacije s pret­
postavljenim originalom portreta koji je naslikao prof.
Levinson? Sve što mogu da uradim jeste da pokažem da bar
neki pogrešni prijevodi, pogrešni prikazi i izvrtanja Platona,
za koje me prof. Levinson optužuje, stvarno ne postoje. Pa
čak i to mogu uraditi samo analizom dva ili tri reprezentativ­
na primjera, uzeta nasumce izmeđsu stotine: izgleda da knji­
ga sadrži više takvih optužbi nego stranica. Otuda, sve što
mogu da uradim jeste dokazati da su bar neke od najžešćih
optužbi neosnovano uperene protiv mene.
Trebalo je da ovo uradim bez podizanja bilo kakve pro-
tivoptužbe za pogrešno citiranje itd.; ali pošto se to pokazalo
nemogućim, želim do kraja objasniti kako sada shvatam da je
prof. Levinson, kao i drugi platonisti, morao zaključiti da je
moja knjiga ne samo izazivačka nego zamalo bogohulna.
426
I pošto sam ja taj koga je zaveo prestup, ne smijem se žaliti
ako sam gorko optužen.
Ispitajmo nekoliko relevantnih pasusa.
Profesor Levinson (str. 273, bilješka 72) piše o meni:
"Kao i s drugima s kojima se ne slaže, tako je Poper ovdje
postupio i s Kritijom i, pretjerujući, krajnje ocrnio njegov
karakter, jer citirani stihovi prikazuju religiju, istina kao kriv­
otvorinu, usmjerenu na opće dobro društva, a ne na sebičnu
korist samog lukavog krivotvorca."
Sada, ako ovo bilo šta znači, to mora značiti da sam tvr­
dio ili bar nagovijestio u pasusima koje citira prof. Levinson
(str. 179 i 140A, što odgovara str. 239-241 i 191-192E1) da
Kritijini stihovi koje sam citirao prikazuju religiju ne samo
kao krivotvorenu nego i kao krivotvorinu koja "cilja... na
sebičnu korist samog lukavog krivotvorca".
Poričem da sam tvrdio ili čak nagovijestio bilo šta slično.
Naprotiv, moja briga je bila da pokažem kako je "opće dobro
društva" jedna od dominantnih Platonovih preokupacija i
kako je njegov stav, u ovom pogledu, "praktično identičan sa
stavom Kritije". Osnova moje kritike je jasno najavljena na
početku Osmog poglavlja (drugi paragraf), gdje pišem: '"U
korist grada', kaže Platon. Opet nalazimo da je pozivanje na
načelo kolektivne koristi krajnji etički razlog."
Ono što tvrdim jeste da ovo moralno načelo koje
određuje "opće dobro društva" kao moralni cilj nije dovoljno
dobro kao osnova etike; npr. da ono vodi laganju - "za opće
dobro društva" ili "za korist grada". Drugim riječima,
pokušao sam pokazati da je etički kolektivizam štetan i da
korumpira. Međutim, citirane Kritijine stihove nigdje nisam
interpretirao u smislu koji iznosi profesor Levinson. Trebalo
bi da upitam "Ko, pretjerujući, ocrnjuje čiji karakter?", ali ne
zbog činjenice što priznajem da je žestina mog napada bila
izazov koji opravdava optužbe prof. Levinsona. Međutim, ni
to ih ne bi učinilo istinitim.
'"A" u ovom Dodatku označava američka izdanja 1950. i 1956; "E"
označava ovo i engleska izdanja iz 1952. i nadalje.
427
 Drugi primjer je ovaj. Profesor Levinson (str. 354 f.) filozofiju onog drugog, što jasno pokazuju jedino naši vlastiti
piše: "Jedno od Poperovih tvrđenja u kojem ja najviše pret­ spisi; Nojrat je, npr., branio Hegela i napadao i kantizam i moje
jerao jeste u tome da je prisustvo spartanskih grupa u Atini, veličanje Kanta. O Nojratovom napadu na Platona prvi put sam
pozvanih da pomognu Tridesetoricu u njihovom očuvanju i čuo kada sam o tome čitao u knjizi prof. Levinsona; još nisam
njihovom grešnom režimu, Platon vidio kao 'korisnu okol­ vidio Nojratove eseje koji se na ovo odnose.)
nost', i da nije osjećao ništa drugo osim želje da prihvati Ali, vratimo se mom, navodno, "pretjeranom tvrđenju":
pomisao o tome da Atina ostane pod spartanskim jarmom; on ono što sam stvarno rekao (str. 253E-190A) o Platonovim
bi, prinuđeni smo da pretpostavimo, bio spreman da ih pono­ osjećanjima gotovo je oprečno onome što kaže prof. Levinson
vo pozove kad bi mu njihovo prisustvo moglo pomoći u ost­ (str. 354). Uopće nisam sugerirao da je prisustvo spartanskih
varenju njegove neooligarhijske revolucije. Ne postoji tekst trupa u Atini Platon vidio kao "korisnu okolnost" ili da nije
koji bi Poper mogao citirati kao podršku takve optužbe; ona "osjećao ništa drugo osim želje da prihvati pomisao o tome da
isključivo izrasta iz njegove predstave o Platonu kao o trećoj Atina bude pod spartanskim jarmom". Ono što sam pokušao
glavi na dvoglavom čudovištu koje je sam stvorio, zvanom saopćiti i što sam rekao bilo je da Tridesetorica tiranina nisu
'Stari Oligarh i Kritija'; to je asocijativna krivica, najgori uspjela "uprkos povoljnim okolnostima u obliku moćne
primjer tehnike lova na vještice." podrške pobjedničke Sparte"; sugerirao sam da je Platon
Moj odgovor na ovo je sljedeći: ako je ovo jedno od vidio uzrok njihovog neuspjeha - kao i ja sam - u moralnom
mojih "tvrđenja u kojima sam najviše pretjerao", tada i nisam neuspjehu Tridesetorice. Napisao sam: "Platon je osjećao da
u stanju da pretjeram u tvrđenju. Jer ovo nikada nisam tvrdio; je bila potrebna potpuna rekonstrukcija Programa.
niti se to uklapa u sliku koju imam o Platonu i koju sam - Tridesetorica su bila potučena na području politike moći
izgleda ne sasvim uspješno - pokušao da izložim. uglavnom zbog toga što su se ogriješili o građansko osjećanje
Vjerujem da je Platon svojim nepovjerenjem u običnog pravde. Poraz je uglavnom bio moralni poraz."
čovjeka i svojim etičkim kolektivizmom bio naveden odobriti To je sve što sam ovdje rekao o Platonovim osjećanjima.
nasilje; ali, jednostavno, nikada nisam, čak ni neodređeno, tvr­ (Dva puta kažem "Platon je osjećao".) Sugeriram da je
dio o Platonu nešto slično onome što prof. Levinson, u priličnoj neuspjeh Tridesetorice izazvao djelimičan moralni preobražaj
mjeri pretjerano, ovdje tvrdi. Prema tome, ne postoji tekst koji Platona - mada ne dovoljno dalekosežan. Ovdje ne postoji
prof. Levinson može citirati kao podršku svojoj optužbi da sam sugestija o onim osjećanjima za koje prof. Levinson smatra da
ovo tvrdio: ona izrasta jedino iz njegove slike o Poperu kao sam ih pripisao Platonu; nikada ne bih ni sanjao da bi to bilo
trećoj glavi na dvoglavom čudovištu Ota Nojrata (Otto ko pročitao u mom tekstu.
Neurath) i Dž. A. Lauersa (J. A. Lauwerys) koje je prof.
Sigurno je da sam Platonu pripisao određenu mjeru sim­
Levinson stvorio: i, budući "asocijativno kriv", mogu samo
patije prema Tridesetorici Tirana i, naročito, prema njihovim
uputiti na str. 441 prof. Levinsona. Ovdje on "pomaže odgovo­
prospartanskim ciljevima. Ali ovo je, naravno, nešto potpuno
riti na ovo pitanje" - pitanje "uzroka zbog kojeg je Poper bio
različito od "pretjeranih tvrđenja" koje mi prof. Levinson
predisponiran kronično se odavati ovim mračnim maštarijama"
pripisuje. Mogu jedino reći da sam sugerirao da se Platon
- povezujući me sa "starijim Poperovim sunarodnikom, zadoc-
divio svom ujaku Kritiji, vođi Tridesetorice. Sugerirao sam da
njelim ćudljivim austrijskim filozofom i sociologom, Otom
je simpatizirao s nekim Kritijinim ciljevima i shvatanjima.
Nojratom". (U stvari ni Nojrat ni ja nismo imali simpatija za
Međutim, također sam rekao da je on oligarhiju Tridesetorice

428 429
smatrao za moralno neuspjelu i da ga je to podstaklo da izmi­
jeni svoje kolektivističko shvatanje morala.
Može se vidjeti da moj odgovor na dvije optužbe prof.
Levinson zauzima gotovo isto toliko prostora koliko same
optužbe. Ovo je neizbježno; moram se, prema tome,
ograničiti samo na dva dalja primjera (od stotinu), oba u vezi
s mojim, navodno, pogrešnim prijevodom Platonovog teksta.
Prvi je tvrđenje prof. Levinsona da sam pogoršao ili
napuhao Platonov tekst. "Poper, međutim, kao i prije, u
svom prijevodu upotrebljava nepovoljnu riječ 'protjerati'
umjesto 'poslati'", piše prof. Levinson na str. 349, bilješka
244. Ali ovo je, jednostavno, greška - greška prof.
Levinsona. Ako on ponovo pogleda isti pasus, naći će da ja
upotrebljavam riječ "protjerati" tamo gdje njegov prijevod -
ili, prije, Faulerov (H. Fowler) - koristi riječ "prognati". (Dio
pasusa u kome Faulerov prijevod koristi "poslati" jednos­
tavno ne postoji u mom citatu nego je zamijenjen tačkama.)
Kao posljedica ove greške pokazuje se da je, u ovom kon­
tekstu, primjedba prof. Levinsona "kao i prije" veoma priklad­
na. Jer upravo prije razmatranog pasusa on o meni piše (str.
348, bilješka 243): "Poper pojačava svoju interpretaciju (str.
219E = str. 162A) Platonovog pasusa {Država, 540e/541a) nez­
natnim netačnostima u prijevodu, namjeravajući da stvori uti­
sak o većem preziru ili nasilju u Platonovom stavu. Otuda on
'poslati' prevodi kao 'izbaciti i prognati' ('expel
and deport')..." Sada, prije svega, ovdje postoji druga omaška
prof. Levinsona (koja se udvostručuje u dvjema uzastopnim
fusnotama; jer Platon ovdje ne upotrebljava riječ
nego riječ . Ovo sigurno ne čini veliku razliku; ipak,
u svakom slučaju ima "ex" od "expel"; jedno od
njenih rečeničkih značenja je "odvesti" ("to drive away"), a
drugo "poslati u nemilost" ("to send away in disgrace") ili
"poslati" s paralelnim značenjem "biti u nemilosti", kao što je u
mom izdanju Lidela (H. G. Liddell) i Skota (R. Scott). Riječ ima
znatno jače značenje od - "poslati", "odaslati" - koja,
ako je upotrijebljena u vezi s Hadom ("poslati u Had")
430
uobičajeno znači "poslati živog čovjeka u Had", tj. "ubiti ga".
(Citiram Lidela i Skota. Sada, neki ljudi, mogu čak "uobičajeno"
reći "odaslati ga". U bliskoj vezi je i značenje na mjestu gdje
nam Fedar , u Platonovoj Gozbi 179e - pasus na koji
upućuje prof. Levinson na str. 348 - kaže da su bogovi Ahila
iskupljujući ga i odlikujući za njegovu hrabrost i
ljubav prema Patroklu "poslali na Blažena ostr-
va" - dok ga je Homer poslao u Had.) Očigledno je da prevod
"izbaciti" ili "protjerati" ovdje nije podložan kritici na naučnoj
osnovi. Ipak, profesor Levinson je otvoren za kritiku kada me
citira kao da pišem "izbaciti i prognati", jer ja ne upotrebljavam
riječi na ovaj način. (On bi bar tehnički bio u pravu da me je citi­
rao kao "mora biti izbačen... i prognan"; tri tačke ovdje čine
neku razliku, jer napisati "izbačen i protjeran" bi moglo značiti
kako sam pokušao da pretjeram, "pojačavanjem" jednog izraza
drugim. Otuda ova neznatna nepreciznost ima tendenciju da
pojača moje navodno nedjelo - moje navodno pojačavanje moje
interpretacije ovog Platonovog pasusa pomoću neznatnih
nepreciznosti u mom prijevodu.)
Ali, bilo kako bilo, ovaj slučaj svodi se ni na ništa. Jer
uzmimo pasus u Šorijevom (R Shorev) prijevodu. (Šorija je, s
pravom, prof. Levinson prihvatio kao autoritet.) "Sve
stanovnike iznad deset godina", prevodi Šori, "oni ('filozofi'
koji su postali 'gospodari države') će poslati u polja i oni će
uzeti djecu, udaljiti ih u od manira i navika njihovih roditelja i
podići ih u skladu sa svojim vlastitim običajima i zakonima koji
će biti takvi kao što smo mi opisali." Da li ovo, sada, ne kaže
tačno ono što sam ja rekao (mada, možda, ne sasvim tako jasno
kao što sam ja rekao na str. 219E = 162A)? Jer ko može
vjerovati da "slanje svih stanovnika iznad deset godina" može
biti bilo šta drugo nego nasilno istjerivanje i protjerivanje? Da
li bi oni baš krotko otišli, ostavljajući svoju djecu, da im nije
zapriječeno i da nisu primorani od strane "filozofa" koji su
postali "gospodari države"? (Svoju sugestiju, str. 349, da su oni
poslani na "svoja... državna dobra, izvan gradskog područja",
prof. Levinson, dovoljno ironično, podupire upućivanjem na
431
Gozbu 179e i "Blažena ostrva", mjesto na koje su bogovi
poslali Ahila - ili, preciznije, na koje ga je poslala Apolonova
ili Parisova ' strijela. Bilo bi prikladnije
uputiti na Gorgiju, 526c.)
U svemu ovome postoji jedno važno načelo. Mislim na
načelo po kome ne postoji doslovan prijevod; da su svi prijevo­
di interpretacije; i da uvijek moramo uzeti kontekst i, čak,
paralelne pasuse u obzir.
Da pasusi s kojima sam (str. 219E = 162A) upravo
povezao jedan od citiranih mogu zaista biti tako povezani,
potvrđuju Šorijeve vlastite fusnote: on, naročito, upućuje na
pasus koji ja nazivam "čišćenje platna" i na pasus "ubiti-i-
prognati" iz Državnika, 293c-e. "Bilo da oni vladaju pomoću
ili bez zakona, nad voljnim ili nevoljnim subjektima;... i bilo da
oni čiste državu za njeno dobro, ubijajući ili protjerujući (ili,
kako prof. Levinson s Faulerom prevodi, "ubijajući i pro­
goneći"; vidjeti gore) neke njene građane ... mora se izjaviti
da je ovaj oblik vlade jedini koji je ispravan." (Vidjeti moj
tekst, str. 219E = str. 162A.)
Profesor Levinson citira (str. 349) dio ovog pasusa pot­
punije nego što ja to činim. Ipak, on propušta da citira dio koji
sam ja citirao kao njegov početak, "Bilo da oni vladaju po
zakonima ili bez njih s pristankom ili protiv volje podanika".
Mjesto je interesantno zato što se uklapa u pokušaj prof.
Levinsona da učini da se pasus ubiti-i-prognati pojavi u goto­
vo nevinom svjetlu. Neposredno poslije citiranja pasusa, prof.
Levinson piše: "Korektna interpretacija ovog određenog
načela (ne vidim nijedno ovdje određeno načelo, osim to da je
sve dozvoljeno ako je učinjeno za dobro države) zahtijeva bar
kratko ukazivanje na opći obrazac dijaloga." U toku ovog
"kratkog ukazivanja" na Platonove ciljeve i tendencije,
čujemo - bez direktnog citiranja Platona - da su "drugi tradi­
cionalni i usvojeni kriteriji, takvi kao što je da li bi trebalo vla­
dati... nad voljnim i nevoljnim subjektima ili u skladu ili
neskladu sa zakonom, odbijeni kao irelevantni ili nesuštins-
ki". Vidjet ćemo da su riječi pasusa prof. Levinsona koje sam
ovdje stavio u kurziv, gotovo citat početka (koji prof.
432
Levinson ne citira) mog vlastitog citata Platonovog pasusa
ubiti-i-prognati. Ovaj početak se sada pojavljuje u vrlo beza­
zlenom svjetlu: vladarima više nije rečeno da ubiju i progna­
ju "sa ili bez zakona", kao što sam ja ukazao; čitatelji prof.
Levinsona dobijaju utisak da je ovo pitanje prosto odbačeno
kao sporedno - kao "irelevantno" za problem kojim se bavimo.
Međutim, Platonovi čitatelji i, čak, učesnici u njegovom
dijalogu stiču različit utisak. Čak je i "mlađi Sokrat", koji
neposredno prije toga (poslije početka pasusa, kako sam ga ja
citirao) intervenira uzvikom "Odlično!", šokiran bezakonitošću
predloženog ubijanja; jer neposredno poslije objavljivanja
načela ubiti-i-prognati (možda je to, poslije svega, stvarno
"načelo") on, u Faulerovom prijevodu, kaže (kurziv je, naravno,
moj): "Sve što si rekao izgleda razumno; ali da bi vlada [i,
također, takve grube mjere koje implicira] trebalo da funkcioni­
ra bez zakona, predstavlja grub iskaz."
Mislim da ova primjedba dokazuje da je Platon stvarno
namjeravao da početak mog citata - "pomoću ili bez zakona" -
bude dio njegovog pasusa ubiti-i-prognati; da sam bio u pravu
započinjući citat tamo gdje sam ga započeo; i da prof.
Levinson jednostavno griješi kada sugerira da je "sa ili bez
zakona" ovdje prosto stavljeno u značenju da je to pitanje
koje je ovdje "odbačeno kao irelevantno" za suštinu proble­
ma kojim se bavimo.
Interpretirajući pasus ubiti-i-prognati, prof. Levinson je
očigledno duboko uznemiren; ipak, na kraju svog pokušaja da
odbrani Platona, upoređujući njegovu praksu s našom vlasti­
tom, on stiže do sljedećeg mišljenja o pasusu: "Sagledan u
ovom kontekstu, Platonov državnik, sa svojom očiglednom
spremnošću da ubije, progna i porobi, tamo gdje bi trebalo da
prepišemo ili popravilište ili psihijatrijsku društvenu službu,
gubi puno od svoje punokrvnosti."
Ne sumnjam da je prof. Levinson istinski humanist-
demokrat i liberal. Ali nije li uznemirujuće vidjeti da istinski
humanist, u svojoj revnosti da odbrani Platona, može biti
naveden da, u ovom stilu, upoređuje našu poznatu vrlo
pogrešnu kaznenu praksu i naše, ne manje, pogrešne
433
društvene službe, s otvoreno bezakonitim ubijanjem i izg­
nanstvom (i porobljavanjem) građana od strane "istinskog
državnika" - dobrog i mudrog čovjeka - "za dobro grada"?
Nije li ovo zastrašujući primjer čini koje je Platon bacio preko
mnogih svojih čitatelja i primjer opasnosti od platonizma?
Postoji mnogo toga - sve pomiješano s optužbama protiv
uglavnom imaginarnog Popera - čime bi se trebalo baviti.
Međutim, želim reći da na knjigu prof. Levinsona gledam ne
samo kao na iskren pokušaj da odbrani Platona nego, također,
kao na pokušaj da vidi Platona u novom svjetlu. I mada sam
našao samo jedan pasus - sasvim nevažan - koji me je doveo do
pomisli da sam, na tom mjestu, Platonov tekst (mada ne njegovo
značenje) interpetirao suviše slobodno, ne želim stvoriti utisak
da knjiga prof. Levinsona nije vrlo dobra i interesantna - naročito
ako zaboravimo sve poene na mjestima gdje je "Poper" citiran ili
(kao što sam pokazao) neznatno pogrešno citiran i, vrlo često,
radikalno pogrešno shvaćen.
Međutim, mnogo važnije od ovih ličnih pitanja je pitanje:
koliko je prof. Levinson uspješno odbranio Platona?
B novo ime, imajući bilo koju od gore navedenih pet tačaka?
Naučio sam da je, kada se suočim s novim napadom
Platonovih branitelja na moju knjigu, najbolje zanemariti
manje značajna mjesta i potražiti odgovore na pet sljedećih
osnovnih tačaka:
(1) Kako je dočekana moja tvrdnja da Država i Zakoni
osuđuju Sokrata iz Odbrane (kao što je ukazano u Desetom
poglavlju (drugi paragraf odjeljka VI)? Kao što je objašnjeno
u bilješci 55 Desetog poglavlja), ovu tvrdnju je pokrenuo
Grout, a podržao Tejlor. Ako je to ispravno - a mislim da jeste
- onda to, također, podržava moju tvrdnju navedenu u mojoj
sljedećoj tački, (2).
(2) Kako je dočekana moja tvrdnja da Platonovo
antiliberalno stanovište ne može biti objašnjeno pomoću
tobožnje činjenice da on nije znao za bolje ideje ili da je, za
434
svoje vrijeme, bio relativno liberalan i human?
(3) Kako je dočekana moja tvrdnja da je Platon (npr. u
pasusu čišćenje platna iz Države i u pasusu ubiti-i-prognati iz
Državnika) ohrabrio svoje vladare da upotrijebe nemilosrdno
nasilje "za dobro države"?
(4) Kako je dočekana tvrdnja da je Platon za svoje filo­
zofe kraljeve ustanovio obavezu i privilegiju korišćenja laži i
obmana za dobro grada, naročito u vezi s rasnim odgojem i da
je on bio jedan od osnivača rasizma?
(5) Sta je rečeno u odgovor na moj citat pasusa iz Zakona
upotrijebljenog kao moto za Čar Platona na str. 31 (i kao što
je izloženo na početku Bilješki na str. 264, "razmatrano u
nekim detaljima u bilješkama 33 i 34 Šestog poglavlja")?
Cesto govorim svojim studentima da je ono što kažem o
Platonu - nužno - samo interpretacija i da ne bi trebalo biti
iznenađen kad bi Platon (da li je trebalo da ikada sretnem nje­
govu sjenku), na moje zadovoljstvo, bio bi u stanju da mi kaže
da je ta interpretacija pogrešna; ali obično dodajem da on ne
bi imao lak zadatak da objasni veći broj stvari koje je izrekao.
Da li je prof. Levonson uspio u ovom zadatku u Plato­
Stvarno mislim da nije.
(1') kao prvo, pitam bilo koga ko sumnja da pažljivo
pročita tekst posljednjeg govora Platonovog Atinjanina u
knjizi X Zakona (907d do, recimo, 909d). Tamo razmatrano
zakonodavstvo tiče se tipa zločina za koji je Sokrat bio
optužen. Moja tvrdnja jeste da, dok se Sokrat mogao spasiti
(najveći broj kritičara, u svjetlu dokaza Odbrane Sokratove,
misli da bi on vjerovatno izbjegao smrt da je bio voljan prihva­
titi izgnanstvo), Platonovi Zakoni zaista ne sadrže nijednu
takvu odredbu. Citiraću iz pasusa Berijevog prijevoda (koji
izgleda prihvatljiv za Levinsona) ovog veoma dugog govora.
Poslije klasificiranja svojih "kriminalaca" (tj. onih koji snose
krivicu za "nepobožnost" ili "bolest ateizma"; prijevod je
Berijev; up. 908c), Platonovog Atinjanina, prvo, raspravlja o
"onima koji, mada ne vjeruju sasvim u postojanje bogova,
435
posjeduju prirodno pravičan karakter... i ... nesposobni su da
počine nepravična djela". (908b-c; skoro da je ovo - naravno
nesvjestan - portret Sokrata, neovisno od važne činjenice da
ne izgleda da je on bio ateista, mada je bio optužen za
nepobožnost i neortodoksiju). 0 njima Platon kaže:
"... ti kriminalci... budući lišeni zlih sklonosti karaktera
bit će, na osnovu zakona, smješteni u popravilište za period
ne manji od pet godina, tokom kojega se drugi građani neće
sastajati s njima, izuzev onih koji uzmu učešća u Noćnom
vijeću, oni će se družiti s njima (ja bih preveo; 'oni će ih nje­
govati') i savjetovati ih kako da pomognu spasenju svojih
duša..." Otuda "dobri" među nepobožnim ljudima dobijaju
minimum pet godina samice, jedino utješeni "pažnjom"
prema njihovim bolesnim dušama od strane članova Noćnog
vijeća, "... i kada period njihovog zatočeništva istekne, ako
bilo ko od njih ostavi utisak da se popravio, on će moći
stanovati s onima koji su se već popravili, a ako ne i ako bude
ponovo osuđen zbog iste krivice, bit će kažnjen smrću."
Ovome nemam šta da dodam.
(2') Druga tačka je, s gledišta prof. Levinsona, možda
najvažnija: to je jedna od njegovih glavnih tvrdnji kojom dokazu­
je da ja griješim u izjavi da su postojali humanisti - veći od
Platona - među onima koje nazivam "Velikom Generacijom".
On, posebno, tvrdi da je moja slika o Sokratu kao čovjeku
vrlo različitom od Platona, u ovom pogledu, sasvim izmišljena.
Posvetio sam veoma dugačku fusnotu (bilješka 56
Desetog poglavlja), u stvari jedan cijeli esej, ovom problemu
- Sokratskom problemu; zaista ne vidim nijedan razlog da
promijenim svoja shvatanja o tome. Međutim, želim ovdje
reći da sam, u ovoj svojoj historijskoj pretpostavci, o
Sokratskom problemu, dobio podršku od istaknutog
platoničara Ričarda (Richard) Robinsona; podršku koja je tim
značajnija jer me je Robinson žestoko ukorio (i, možda, s
pravom) za ton mog napada na Platona. Niko ko je čitao nje­
gov prikaz moje knjige (Philosophical Review, 60, 1951) ne
može ga optužiti za pretjeranu pristrasnost u odnosu na
436
mene; prof. Levinson ga s odobravanjem citira (str. 20) kada
govori o mojoj "maniji da krivim" Platona. Međutim, mada
prof. Levinson (u fusnoti na str. 20) upućuje na Ričarda
Robinsona kao na "mješavinu pohvale i osude u njegovom
opsežnom prikazu Otvorenog društva" i mada (u drugoj fus­
noti na str. 20) s pravom upućuje na Robinsona kao na
autoritet u vezi s "razvojem Platonove logike od njenih
sokratskih početaka kroz njen srednji period", prof. Levinson
nikada ne kaže svojim čitateljima da se Robinson slaže ne
samo s mojim glavnim optužbama protiv Platona nego,
također, s mojim pretpostavljenim rješenjem Sokratskog
problema, (Slučajno, Robinson, također, smatra da je moj
citat, ovdje spomenut u tački (5) ispravan, vidi dolje).
Pošto Robinson, kao što smo čuli, "miješa pohvalu i
osudu", neki od njegovih čitatelja (nestrpljivi da nađu potvr­
du za svoju "žudnju da me okrive") mogu previdjeti pohvalu
sadržanu u iznenađujućoj posljednjoj rečenici sljedećeg
snažnog pasusa iz njegovog prikaza (str. 494):
"Dr Poper smatra da je Platon izopačio Sokratovo
učenje... Za njega je Platon vrlo štetna snaga u politici, a
Sokrat vrlo koristan. Sokrat je umro za pravo da slobodno
razgovara sa mladima; ali u Državi Platon ga prikazuje kao da
zauzima snishodljiv stav i izražava nepovjerenje prema
njima. Sokrat je umro za istinu i slobodu govora; ali u. Državi
Sokrat zastupa laganje. Sokrat je bio intelektualno skroman;
ali u Državi on je dogmata. Sokrat je bio individualist; ali u
Državi on je radikalni kolektivist. I tako dalje.
U čemu je dokaz dr Popera za ocjenu stvarnog Sokrata?
On je izvučen isključivo iz samog Platona, iz ranih dijaloga i,
primarno, iz Odbrane Sokratove. Otuda nam je anđeo svjetla
kome on suprotstavlja demona Platona poznat jedino iz
demonovog ličnog izvještaja! Da li je ovo apsurd?
To, po mom mišljenju, nije apsurd, nego sasvim ispravno."
Ovaj pasus pokazuje da je bar jedan autor, kome prof.
Levinson priznaje da je autoritet za Platona, našao da moje
shvatanje Sokratskog problema nije apsurd.
437
 Međutim, čak i kada bi moje pretpostavljeno rješenje
Sokratskog problema bilo pogrešno, postoji obilje dokaza o
postojanju humanih tendencija u tom periodu.
Što se tiče Hipijinog govora, koji se može naći u Plato­
novom Protagori, 337e, (vidjeti str. 106; izgleda da prof.
Levinson, bar jednom, nema primjedbi na moj prijevod; vidi
njegovu str. 144), prof. Levinson piše (str. 147): "Moramo
početi pretpostavljajući da Platon ovdje vjerno osvjetljava
dobro poznato Hipijino osjećanje." Dotle se prof. Levinson
i ja slažemo. Ali se potpuno razilazimo u pogledu relevant-
nosti Hipijinog govora. 0 tome sada imam mišljenje koje je
još odlučnije od onog ispoljenog u tekstu ovog toma.
(Uzgredno, ne mislim da sam ikada tvrdio da je postojalo
svjedočanstvo o tome kako se Hipija suprotstavljao ropstvu;
ono što sam rekao o njemu bilo je da je "ovaj duh bio
povezan s atinskim pokretom protiv ropstva"; otuda je
razvijeni argument prof. Levinsona, prema kojem nisam u
pravu kada Hipiju "uključujem među oponente ropstvu",
besmislen.)
Sada Hipijin govor shvatam kao manifest - možda prvi
- humane vjere koja je inspirirala ideje Prosvijećenosti i
Francuske revolucije: da su svi ljudi braća i da je konven­
cionalan, čovjekom, stvoren zakon i običaj ono što ih dijeli i
što je izvor nesreće koja se može izbjeći; tako da nije
nemoguće da ljudi promjenama u zakonima - pravnom refor­
mom - učine stvari boljim. Ove ideje su, također, inspirirale
Kanta. I Šiler (Friedrich Schiller) govori o konvencionalnom
zakonu kao "modi" koja okrutno - Betoven (Ludwig van
Beethoven) kaže "drsko" - dijeli čovječanstvo.
Što se tiče ropstva, moja glavna tvrdnja je da Država
sadrži dokaz o postojanju tendencija u Atini koje mogu biti
opisane kao da su oprečne ropstvu. Otuda "Sokrat" iz Države
(563b), u govoru koji je satira na atinsku demokraciju (citi­
rao sam ga u Četvrtom poglavlju, ii, str. 74E = str. 44A; ali
ovdje koristim Šorijev prijevod), kaže "Vrhunac narodne slo­
bode... je dostignut u takvom gradu gdje kupljeni robovi,
438
muški i ženski, nisu manje slobodni od vlasnika koji su za
njih platili".
Sori ima određen broj unakrsnih referenci za ovaj
pasus (vidjeti fusnotu dolje); ali pasus govori sam za sebe.
Na drugom mjestu (str. 176), Levinson o ovom pasusu kaže:
"Doprinesimo da upravo citiran pasus ispuni skroman
inventar Platonovih društvenih grijehova", a na sljedećoj
stranici upućuje na to kada govori o "drugom primjeru pla­
tonske oholosti". Ali, ovo nije odgovor na moju tvrdnju da,
uzet zajedno s drugim pasusom iz Države citiranim u mom
tekstu (str. 74E = str. 44A), ovaj prvi pasus nudi dokaz za
pokret protiv ropstva. Drugi pasus (koji kod Platona slijedi
neposredno poslije razvijanja prvog, ovdje citiranog na kraju
prethodnog pasusa) se lako čita u Sorijevom prijevodu
(Država 563d; prethodni pasus je bio Država 563b): "A da li
znate da ukupan zbir svih ovih stvari ... jeste takav da one
prečišćavaju duše građana, da su tako osjetljive da se uzne­
mire pri najneznatijem nametanju poniznosti [ja sam preveo
"ropstva"] i da to neće podnijeti?"
Kako prof. Levinson postupa s ovim dokazom? Prvo,
razdvajanjem dva pasusa: prvi on ne razmatra sve do str.
176, daleko od mjesta na kojem je u paramparčad razbio (na
str. 153) moj navodni dokaz koji se tiče pokreta protiv rop­
stva. Drugi on odbacuje na str. 153 kao moj groteskni pri­
jevod; jer on tamo piše: "Sve je to greška; premda Platon
koristi riječ (ropstvo ili poniznost), ona nosi samo
figurativno aluziju [kurziv moj] na ropstvo u uobičajenom
smislu."
Ovo može izgledati uvjerljivo kada se pasus odvoji od
onoga što mu neposredno prethodi (što prof. Levinson
spominje, ali tek poslije dvadeset i više stranica, gdje on to
objašnjava Platonovom ohološću); ali u njegovom kontekstu
- koji je u vezi s Platonovim negodovanjem na raspusničko
ponašanje robova (i, čak, životinja) - nema sumnje da, u
prilog značenja koje prof. Levinson ispravno pripisuje
pasusu, pasus također nosi i drugo značenje od onoga koje
439
riječ saopćava sasvim doslovno; jer on kazuje i
znači da slobodni demokratski građani ne mogu podnijeti
ropstvo u bilo kojem obliku - ne samo da oni ne mogu prih­
vatiti bilo kakvo nametanje poniznosti (čak ni zakonima,
kako bi Platon htio da kaže), nego su postali tako meka srca
da ne mogu podnijeti "čak ni najneznatnije nametanje
poniznosti" - kao što je ropstvo "kupljenih robova, muških
ili ženskih".
Prof. Levinson (str. 153, poslije razmatranja Platono­
vog drugog pasusa) pita: "šta ... u svjetlu ovih dokaza...
ostaje da konkretno kažemo u Poperovom slučaju...?
Najjednostavniji odgovor je 'Ništa'?, ako su riječi uzete u
njihovom, približno, doslovnom smislu." Ali, njegov vlastiti
slučaj počiva na uzimanju u kontekstu koji jasno
upućuje na ropstvo, ne u njenom doslovnom smislu nego
"samo kao na figurativnu aluziju", kao što on to sam kaže
nešto ranije. 4
4
Dodato 1965. Da riječ u pasusu o kojem je riječ (Država
563d) nosi ovo doslovno značenje [u prilog figurativnom značenju koje
joj prof. Levinson pripisuje] potvrđuje Sori, veliki platonist i otvoreni
neprijatelj demokracije, koga prof. Levinson smatra autoritetom za
Platonov tekst. [Često se mogu složiti sa Šorijevom interpretacijom
Platona zato što on rijetko pokušava humanizirati ili liberalizirati Platonov
tekst.] Jer u fusnoti koju Sori povezuje s riječju poniznost
svom prevodu Države 563d, on upućuje na dva paralelna pasusa:
Gorgija 491e i Zakoni 980a. Prvi od ovih u V. R. M. Lembovom (W. R. M.
Lamb) prijevodu (Lebovo izdanje) glasi: "Jer kako čovjek uopće može
biti sretan ako je on bilo čiji rob?" Ovdje fraza "biti rob" ima, kao i u
Državi, ne samo figurativno značenje "potčiniti se" nego, također,
doslovno značenje; zaista cio smisao je u spajanju ovo dva značenja.
Pasus iz Zakona 890a (razvijen napad na određene sofiste Velike
Generacije) u Berijevom prijevodu (Lebovo izdanje) ovako glasi: "ovi
učitelji (koji kvare mlade ljude) privlače ih životu...'u skladu s prirodom',
koji se sastoji u tome da se bude gospodar nad ostalima, u stvarnosti
, umjesto da se bude rob drugima, na osnovu zakonske kon­
vencije." Platon ovdje jasno aludira, između ostalih, na one sofiste (str.
106E = str. 70A i bilješka 13 Petog poglavlja) koji su učili da ljudi ne mogu
biti robovi "po prirodi" ili "uistinu", nego samo "po pravnoj konvenciji"
(po pravnoj izmišljotini). Tako Sori, pomoću ove reference, bar indirekt­
no, povezuje odlučan pasus Države s velikom klasičnom diskusijom o
teoriji ropstva ("ropstva" u doslovnom smislu).
440
I dalje, o grotesknoj "grešci" koju sam napravio pre­
vodeći riječ doslovno, on kaže: "Ovo pogrešno
čitanje urodilo je plodom u predgovoru Šervud (Scherwood)
Andersonovog komada Barefoot in Athens... gdje bezazleni
dramatičar, slijedeći Popera" (na str. 24 prof. Levinson tvrdi
da "andersonovska verzija Platona očito odaje revnost i
poslušno čitanje Popera", ali ne daje dokaz za ovu čudnu
optužbu) "naizmjenično prebacuje aluziju na svoje čitatelje
i glatko izjavljuje... kao na račun Platonovog ličnog autorite­
ta, da su Atinjani... 'zastupali oslobođenje svih robova'..."
Pa dobro, ova primjedba Maksvela (Maxwell) (ne
Servuda) Andersona može biti pretjerivanje. Ali gdje sam
rekao bilo šta slično ovome? I zar je vrijedno braniti se ako
branitelj mora preuveličavati shvatanja svog oponenta ili
ih ocrnjivati dovodeći ih u vezu s (navodnom) krivicom
nekog "poslušnog" čitatelja? (Vidi također spisak pojmova
za ovaj tom, pod "ropstvo".)
(3') Moju tvrdnju da je Platon ohrabrio svoje vladare da
upotrijebe nemilosrdno i bezakonito nasilje, mada ju je napao,
prof. Levinson nigdje nije opovrgao, kao što će se vidjeti iz
njegove rasprave o pasusu "ubiti-i-prognati" iz Državnika, u
kojem je bilo riječi u ovom Dodatku pri kraju odjeljka A. Sve
što on opovrgava jeste da postoji određen broj drugih pasusa
u u Državi - pasusi čišćenje platna - koji su slični, kao što i Šori
i ja mislimo. Neovisno od ovoga, on pokušava izvući utjehu i
moralnu podršku iz nekih naših modernih nasilničkih postu­
paka - utjehu koja će, bojim se, biti umanjena ako on ponovo
pročita razmatrani pasus Državnika, zajedno s njegovim
početkom, koji sam citirao, ali koji je prof. Levinson, najprije,
izostavio i, kasnije, odbacio kao irelevantan.
(4') U vezi s Platonovim rasizmom i njegovim nalogom
svojim vladarima da upotrijebe laži i obmane za dobro države,
želim, prije nego što uđem u bilo kakvu diskusiju s prof.
Levinsonom, podsjetiti svoje čitatelje na Kantov iskaz (vid­
jeti str. 187E = str. 137A) da mada stav "istinoljubivost je
najbolja politika" može biti doveden u pitanje, stav "istinolju­
bivost je bolja od politike" je izvan svakog spora.
441
 Profesor Levinson (str. 434, upućujući na moje str. 187-
8E = 136 ff. A i, naročito na str. 200E = str.l48A) vrlo korek­
tno piše: "Prije svega, moramo se složiti da je, u određenim
okolnostima, upotreba laži zastupana [kurziv moj] u Državi za
potrebe vladavine..." Ovo je, poslije svega, moje glavno
mjesto. Nijednom pokušaju da se umanji njegova važnost ili
značenje - nijednom kontranapadu na moja navodna pret­
jerivanja - ne bi trebalo dozvoliti da pomute ovo priznanje.
Profesor Levinson, također, na istom mjestu, priznaje da
"ne može biti sumnje da bi određena upotreba umjetnosti
ubjedljivog govorenja bila potrebna da nagovori pomoćnike da
'krive prilike a ne vladare' kada im bude rečeno" (vidi moju
str. 200E = str. 148A) "da je sudbina odredila njihove bra­
kove, dok su oni stvarno planirani od strane vladara iz
eugeničkih razloga".
Ovo je kod mene bilo moje drugo glavno mjesto.
Profesor Levinson (str. 434 f; kurziv moj) nastavlja: "U
ovom primjeru imamo jednu jedinu, od strane Platona direk­
tno sankcioniranu praktičnu laž,5 možemo biti sigurni, iz
dobrotvornih razloga (i samo zbog njih je Platon sankcionira),
ali laž i ništa više. Kao i Poper, nalazimo da je ova politika
ogavna. Ova laž, dakle i Platonova opća dozvola, konstituira
osnovu na kojoj se zasniva Poperova optužba da je Platon, u
svom gradu, predložio 'propagandu pomoću laži'."
Nije li ovo dovoljno? Pretpostavimo da na drugim mjes­
tima nisam bio u pravu (što, naravno, demantiram); zar sve
ovo, konačno, ne opravdava moju sumnju da Platon ne bi imao
skrupula učiniti neku dalju upotrebu svoje "opće dozvole za
upotrebu laži" - naročito u pogledu činjenice da je on stvarno
"zastupao upotrebu laži", kao što to prof. Levinson kaže?
s To nipošto nije jedini primjer, kao što se može vidjeti iz mog Osmog
poglavlja. Pasus citiran u tekstu za bilješku 2, npr. (Država, 389b), raz­
likuje se kao primjer od pasusa (Država, 460a) koji prof. Levinson ima na
umu. Postoji nekoliko drugih pasusa. Vidi Država, 415d i, naročito, T/maj,
18e, koji dokazuju da je Platon svoju instrukciju da se laže smatrao
dovoljno važnom da bude uključena u vrlo kratak siže Države. (Vidi
također Zakone,bb3d do 664b.)
442
Staviše, ovdje je laganje upotrijebljeno u vezi s "eu-
genikom" ili, preciznije, s odgajanjem gospodarske rase - rase
čuvara.
Braneći Platona od moje optužbe da je bio rasist, prof.
Levinson ga pokušava pristrasno uporediti s nekim "ozlo­
glašenim" modernim totalitarnim rasistima čija sam imena
pokušao sačuvati izvan svoje knjige. (Nastaviću to činiti.) U
ovima on kaže (str. 541; kurziv moj) da je njihov "plan odga­
janja" "prvobitno bio zamišljen tako da sačuva čistoću gospo­
darske rase, kao cilj koji, kako smo uz nešto muke pokazali,
Platon nije imao na umu".
Nije li? Da li je moj citat iz jedne od glavnih
eugenističkih diskusija u Državi (460c) možda pogrešan pri­
jevod? Napisao sam (str. 84E = str 52A); ovdje uvodim novi
kurziv:
"'Rasa čuvara mora biti sačuvana čista', kaže Platon (u
odbranu djecoubistva) kada razvija rasistički argument da
odgajamo životinje s velikom pažnjom dok zanemarujemo
našu sopstvenu rasu, argument koji se od tada ponavlja."
Da li je moj prijevod pogrešan? Ili moja tvrdnja da je ovo,
još od Platona, glavni argument rasista i odgajivača gospo­
darske rase? Ili zar čuvari nisu gospodari Platonovog najbo­
ljeg grada?
Sto se tiče mog prijevoda, Šori to kaže nešto drukčije; iz
njegovog prijevoda (kurziv moj) citirat ću također prethodnu
rečenicu (koja se odnosi na djecoubistvo):... potomstvo slabi­
jih ili sve one koji su druge vrste i one koji su rođeni s defek­
tom, oni (vladari) će valjano tajno razmjestiti tako da niko
neće znati šta se s njima dogodio. 'To je uvjet,' kaže on,
'očuvanja čistote odgoja čuvara.'"
Vidjet ćemo da je Šorijeva posljednja rečenica neznatno
mekša od moje. Ali razlika je beznačajna i ne utiče na moju
tezu. U svakom slučaju, ostajem pri svom prijevodu. U
svakom slučaju, "odgoj čuvara mora biti sačuvan čist" ili "ako,
u svakom slučaju (kao što se slažemo), čistota odgoja čuvara
mora biti sačuvana", to bi bio prijevod koji, koristeći neke
443
Šorijeve riječi, precizno ističe isto značenje koje mu daje moj
prijevod u knjizi (str. 84E = str. 52A) i koji je ovdje ponovljen.
Ne vidim, prema tome, kakva je razlika između formu­
lacije prof. Levinsona tog "ozloglašenog... plana odgoja"
totalitaraca i Platonove formulacije sopstvenih odgajivačkih
ciljeva. Ma koliko neznatna bila ta razlika, ona je irelevantna
za centralno pitanje.
Što se tiče problema da li Platon - izuzetno - dozvoljava
miješanje svojih rasa (što bi bilo posljedica unapređenja
nekog člana niže rase), mišljenja se mogu razlikovati. Još
vjerujem da je ono što sam rekao istina. Međutim, ne vidim
da bi to napravilo bilo kakvu razliku i da su izuzeci bili
dovoljni. (Čak su i oni moderni totalitarci, na koje prof.
Levinson aludira, dozvolili izuzetke.)
(5') Uzastopno i žestoko sam bio napadan zbog citiran­
ja - ili, prije, pogrešnog citiranja - pasusa iz Zakona koji sam
uzeo kao moto (jedan od dva postojeća) za Car Platona
(drugi pasus, koji se ovome suprotstavlja, je iz Periklove
pogrebne besjede). Oba citata, upotrijebljena kao moto,
štampao je moj američki izdavač na omotu američkog izdan­
ja; engleska izdanja nemaju takvu reklamu. Kao što je
uobičajeno s omotima, povodom njih se izdavači nisu sa
mnom savjetovali. (Ali sigurno je da nemam primjedbu na
izbor mog američkog izdavača: zašto on ne bi štampao oba
citata kao moto - ili šta što sam napisao u knjizi - na omotu?)
Moj prijevod i interpretaciju ovog pasusa podržao je kao
ispravne Ričard Robinson, kao što je gore spomenuto; ali su
drugi išli tako daleko da me pitaju nisam li svjesno pokušao
prikriti njegov identitet da bih svojim čitateljima onemogućio
provjeriti tekst! Mislim da mi je to zadalo više nevolje nego
većina kritičara; da bih svojim čitateljima omogućio provjeri­
ti bilo koji pasus koji sam citirao ili na koji sam uputio, stavio
sam referencu za navedena mjesta na početak svojih bilješki
- mada nije uobičajeno da se za moto daju reference.
Glavna optužba protiv mene, zbog upotrebe ovog pasusa,
jeste u tome što ne kažem ili dovoljno ne naglašavam da se on
444
odnosi na vojne stvari. Ali ovdje imam svjedočanstvo u svoju
korist od samog prof. Levinsona, koji (str. 531, fusnota; kurziv
moj) piše.
"Poper, citirajući ovaj pasus u svom tekstu, str. 102 (=
str. 145E) ispravno naglašava da se on odnosi na vojne stvari."
Tako je odgovoreno na ovu optužbu. Ipak, prof.
Levinson nastavlja: ".. ali [Poper] istovremeno protestira što
Platon ima u vidu ista 'vojna načela', kojih se treba
pridržavati u miru isto kao i u ratu i koja bi prije trebalo prim­
jenjivati u svakom području mirne egzistencije prije nego,
jednostavno, u programu vojne obuke. On, zatim, citira pasus
koji pogrešno izvrće prijevod čija je tendencija zamračiti nje­
govu aluziju na vojsku..." itd.
Dakle, prva optužba ovdje jeste da ja "istovremeno prote­
stiram" što Platon ima u vidu da se ovih vojnih načela treba
pridržavati u miru isto kao i ratu.- Zaista sam tako rekao - citi­
rajući Platona: Platon je taj koji tako kaže. Da li bi to trebalo da
prikrijem? Platon, u Berijevom prijevodu koji prof. Levinson
odobrava (mada više volim svoj: pitam svoje čitatelje da li pos­
toji bilo kakva razlika u značenju između njih, u jasnoći; vidi str.
145E = str. 102A), kaže "... niti bi bilo ko, bilo u radu ili igri,
trebalo da stekne naviku da djeluje sam i na svoju sopstvenu
inicijativu, nego bi uvijek, u ratu i miru trebalo da živi s očima
neprestano uprtim u svog zapovjednika..." (Zakoni, Loeb
Libarv, tom II, str. 477; kurziv moj).
I kasnije (str. 479):
"Ovaj zadatak vladanja i potčinjavanja vlasti mora biti
prakticiran u miru od najranijeg djetinstva..."
Što se tiče pogrešnog prijevoda, mogu jedino reći da
praktično ne postoji razlika između mog i Berijevog prijevo­
da - osim što sam ja prekinuo dvije Platonove vrlo dugačke
rečenice koje, takve kakve su, nije sasvim lako pratiti. Prof,
Levinson kaže (str. 531) da sam "načinio vještu i nelegitimnu
upotrebu" ovog pasusa: on nastavlja: "Njegova novinarski
pogrešna primjena izbora iz tog pasusa na prašnjavom
omotu" (izdavačeva reklama; vidi gore) "i na naslovnoj
445
stranici njegove Prve knjige, bit će ispitani u našoj bilješci
gdje, također, dajemo pasus u cijelosti."
Ispitivanje moje "novinarske pogrešne primjene" u ovoj
bilješci, neovisno od nekih navodnih "ispravki" mog prijevo­
da, koje ne prihvatam, uglavnom se sastoji od iste optužbe -
da sam pasus štampao na omotu i drugim važnim mjestima.
Jer prof. Levinson piše (str. 532; kurziv moj):
"Ova mala nekorektnost je, ipak, potpuno zamračena
onim što je Poper učinio s pasusom na drugom mjestu. Na
naslovnoj stranici Prvog toma svoje knjige i, također, na
prašnjavom omotu" (ko je nekorektan prema kome?) "on
štampa pažljivo izabrano mjesto iz njega i, pored toga, kao
njegovu antitezu, rečenicu izvučenu iz Periklove pogrebne
besjede... Ovo je paralelno štampanje političkog ideala i pred­
loženog vojnog propisa; ipak Poper ne samo da je propustio
obavijestiti čitatelja o ovom izboru svoje vojne aluzije nego
je, koristeći na isti način pogrešne prijevode, apsolutno izba­
cio sve ostale dijelove pasusa koji bi otkrili činjenicu."
Moj odgovor na ovo je veoma jednostavan, (a) Pogrešni
prijevodi ne postoje, (b) Pokušao sam podrobno pokazati kako
se pasusom, uprkos njegovoj aluziji na vojsku formulira, kao i
Periklovim pasusom (koji, slučajno, također sadrži, mada slabi­
ju, aluziju na vojsku), politički ideal - tj. Platonov politički ideal.
Ne vidim valjan razlog da mijenjam svoje uvjerenje da
sam u pravu kada smatram da ovaj pasus - kao mnogi slični
pasusi u Zakonima - formulira Platonov politički ideal. Ali, bez
obzira da li je ovo moje uvjerenje istinito ili nije, sigurno sam
dao jake razloge za to (razloge koje prof. Levinson nije uspio
uzdrmati). Pošto sam tako uradio, i pošto prof. Levinson
uopće ne osporava činjenicu da vjerujem da sam tako uradio,
nisam napravio ni "malu" ni veliku "nekorektnost" ako sam
pokušao predstaviti pasus na način na koji vjerujem da bi ga
trebalo predstaviti: Platonov sopstveni opis njegovog
političkog ideala - njegove totalitarne i vojne idealne države.
Što se tiče mojih pogrešnih prijevoda, ograničiću se na
jedan, koji prof. Levinson nalazi dovoljno važnim, kako bi ga
446
komentirao u svom tekstu (odvojeno od njegove fusnote). Na
str. 533 on piše:
"Dalja primjedba tiče se Poperove upotrebe riječi 'vođa'.
Platon koristi riječ , a istu riječ on upoterbljava za
službenike države i vojne zapovjednike; jasno je da su to ovi
posljednji ili nadzornici atletskih takmičenja koje on ovdje
ima na umu."
Jasno, ovdje ne postoji ništa na što bi trebalo da odgo­
vorim. (Da li je, možda, trebalo da prevedem "nadzornik"?)
Svako ko konsultira grčki rječnik može ustanoviti da je
u svom najosnovnijem značenju, ispravno i precizno
preveden engleskom rečju "leader" (vođa) (ili latinskom
"dux" ili italijanskom "il duce"). Riječ je, od strane Lidela i
Skota, opisana kao particip glagola čije fundamental­
no značenje prema ovim autoritetima, jeste - "biti prvi", bilo
"u pogledu Vremena" ili "u pogledu Mjesta ili Zvanja". U
ovom drugom smislu prva data značenja su: "voditi, vladati,
upravljati, zapovjedati, biti vođa ili zapovjednik". Prema tome,
pod nalazimo "vladar, zapovjednik, kapetan: također,
što se tiče, Atine, starješina sudija u Atini (Arhont), bilo ih je
devet". Ovo bi trebalo biti dovoljno da pokaže da "vođa" nije
pogrešan prijevod, pod uvjetom da se uklapa u tekst. To se
može vidjeti iz Berijeve sopstvene verzije u kojoj je pasus
preveden na sljedeći način: "nego bi uvijek, u ratu i miru, tre­
balo da živi s očima neprestanom uprtim u svog zapovjednika
i slijedeći njegovo vodstvo". U stvari, jedino se "vođa" dobro
uklapa u tekst: to je užasno uklapanje riječi koje je izazvao
protest prof. Levinsona. Pošto on nije u stanju vidjeti Platona
kao zastupnika totalitarnog vodstva, on osjeća da to mora biti
moje "perverzno pogrešno prevođenje" (str. 531) koje bi tre­
balo okriviti za užasne asocijacije koje pasus budi.
Međutim, tvrdim da su upravo Platonov tekst i
Platonova misao ono što je užasno. Šokiran sam, kao i prof.
Levinson, "vodom" i svim onim što ovaj termin označava.
Ipak, ova značenja ne smijemo potcjenjivati ako želimo da
razumijemo užasne posljedice Platonove idealne države.
447
 Savršeno je istinito da sam u svojim komentarima, mada
se pasus odnosi na vojne pohode, naglasio činjenicu da Platon
ne ostavlja sumnju da bi njegova načela trebalo primijeniti na
cjelokupan život njegovih vojnika - građana. Nije nikakav
odgovor ako se kaže da je grčki građanin bio i trebalo da bude
vojnik; jer ovo važi i za Perikla i vrijeme njegove pogrebne
besjede (za vojnike pale u borbi) isto koliko i za Platona i vri­
jeme njegovih Zakona.
Ovo je smisao koji je trebalo istaknuti mojim citatima
upotijebljenim kao moto, koliko je moguće jasnije. Zato je
bilo neophodno iskrojiti rečenicu iz ovog nezgrapnog pasusa,
izostavljajući (kao sto je ukazano umetanjem tačaka) neke od
onih aluzija na vojne stvari koje bi zamračile moju glavnu
namjeru: mislim na činjenicu da pasus ima opću primjenu, na
rat i na mir, i da su mnogi platonisti to pogrešno pročitali i,
zbog njegove dužine i opskurne formulacije i njihove želje da
idealiziraju Platona, propustili uočiti njegov smisao. Eto
kako stoje stvari. Ipak sam, u ovom kontekstu, optužen od
strane prof. Levinsona (str. 532) za upotrebu "taktike" koja
"čini nužnim da se, u svakom nemilosrdnom detalju, provjeri
Poperovo citiranje Platonovog teksta" da bi se "otkrilo
koliko je Poper daleko od objektivnosti i korektnosti".
Suočen s ovim optužbama, neosnovanim tvrdnjama i
sumnjama bačenim na mene, mogu se jedino pokušati
odbraniti. Međutim, svjestan sam načela da nijedan čovjek ne
bi trebalo da bude sudija u svom sopstvenom slučaju. Zbog
ovog razloga želim ovdje citirati ono što kaže Ričard
Robinson (na str. 491 The Philosophical Review. 60) o ovom
platonskom pasusu i mom prijevodu. Trebalo bi upamtiti da
Robinson, u svom prikazu moje knjige "miješa pohvalu s uko­
rom" i da se dio ukora sastoji od tvrđenja da su moji prijevo­
di pristrasni. Ipak, on piše:
"Mada su pristrasni, oni sigurno zaslužuju pažnju. Oni
skreću pažnju na stvarne i važne karakteristike Platonovog
mišljenja koje se obično previđaju. Konkretno, eksponat dr.
Popera, užasan pasus iz Zakona 942 o tome da nikada ne
djelujemo na svoju sopstvenu odgovornost, ispravno je
448
preveden. (Može se naglasiti kako je Platon namjeravao ovo
primijeniti samo na vojni život svojih građana, i istina je da
pasus počinje kao recept za vojnu disciplinu; ali na kraju
Platon jasno želi to proširiti na čitav život; 'anarhija mora biti
sasvim uklonjena iz života svih ljudi' {Zakoni, 942d i)".
Osjećam da ništa ne bi trebalo dodati Robinsonovom
iskazu.
Da rezimiramo. Ne mogu ni pokušati odgovoriti čak ni na
dio optužbi koje je prof. Levinson podigao protiv mene.
Pokušao sam odgovoriti samo na neke od njih, imajući na
umu, onoliko koliko sam mogao, da je od pitanja ko prema
kome nije korektan važnije pitanje da li su moje tvrdnje o
Platonu osporene. Pokušao sam dati razloge za svoje uvjere­
nje da nisu. Međutim, ponavljam da nijedan čovjek ne bi tre­
balo da bude sudija u sopstvenom slučaju: moram ostaviti svo­
jim čitateljima da sami odluče.
Ipak, ne želim ovu dugu diskusiju završiti a da ne reafir-
miram svoje priznanje Platonovom neodoljivom intelektualnom
dostignuću. Svoje mišljenje da je on bio najveći od svih filozofa
nisam izmijenio. Čak su i njegova moralna i politička filozofija,
kao intelektualno dostignuće, bez premca, mada nalazim da su
moralno odbojne i, zaista, užasne. Što se tiče njegove fizičke
kosmologije, promijenio sam svoje mišljenje između prvog i
drugog izdanja (preciznije, između prvog engleskog i prvog
američkog izdanja) ove knjige, pokušao sam pružiti razloge
zbog kojih sada mislim da je osnivač geometrijske teorije svije­
ta; teorije čija se važnost neprestano uvećava kroz stoljeća.
Mislim da je izlišno hvaliti njegove literarne moći. Ono što su
moji kritičari pokazali jeste, vjerujem, da Platonova veličina čini
važnijim da se borimo protiv njegove moralne i političke filo­
zofije i da time upozorimo one koji bi mogli pasti pod njegovu
magičnu čar.
IV (1965)
U bilješci 31 Trećeg poglavlja spomenuo sam određen
broj radova za koje mi se činilo da anticipiraju moja shvatanja
449
Platonove politike. Kada sam napisao ovu bilješku, pročitao
sam izvrstan napad Dajane Spirman (Diana Spearman), 1939,
na izmiritelje i diktatore, Modern Dictatorship. Njeno poglav­
lje, "The Theory of Autocracy", sadrži jednu od najdubljih i
najprodornijih i, istovremeno, najkraćih analiza Platonove
političke teorije koje sam vidio.

450
 SADRŽAJ

TOM I
ČAR PLATONA

Predgovor prvom izdanju 9

Predgovor drugom izdanju 11
Predgovor bosanskom izdanju 15
Zahvalnost 19
Uvod 23
MIT O PORIJEKLU I SUDBINI
Prvo poglavlje
HISTORICIZAM I MIT 0 SUDBINI 33
Drugo poglavlje
HERAKLIT 37
Treće poglavlje
PLATONOVA TEORIJA 0 OBLICIMA
ILI IDEJAMA 45
PLATONOVA DESKRIPTIVNA
SOCIOLOGIJA
Četvrto poglavlje
PROMJENA I MIROVANJE 65
Peto poglavlje
PRIRODA I KONVENCIJA 91
PLATONOV POLITIČKI PROGRAM
Šesto poglavlje
TOTALITARNA PRAVIČNOST 125
Sedmo poglavlje
NAČELO VODSTVA 165
Osmo poglavlje
FILOZOF KRALJ 186
Deveto poglavlje
ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM,
UTOPIZAM 208

455
POZADINA PLATONOVOG NAPADA
Deseto poglavlje
OTVORENO DRUŠTVO I
NJEGOVI NEPRIJATELJI 223
BILJEŠKE
Uvod 263
Prvo poglavlje 264
Drugo poglavlje 265
Treće poglavlje 271
Četvrto poglavlje 283
Peto poglavlje 305
Šesto poglavlje 324
Sedmo poglavlje 347
Osmo poglavlje 355
Deveto poglavlje 375
Deseto poglavlje 387
DODATAK (1957, 1961, 1965) 421
INDEKS CITATA IZ PLATONOVIH
DJELA 451