HERBERT MARCUSE

UM I REVOLUCIJA
HEGEL I RAZVOJ TEORIJE DRUTVA

Naslov originala: Herbert Marcuse REASON AND REVOLUTION Hegel and the Rise of Social Theory The Humanities Press New York 1954 Reprinted in paperback in 1983 by Humanities Press Inc. Atlantic Highlands, NJ 07716 S engleskog preveo Dr Ivo Vidan

Maxu Horkheimeru i Institutu za socijalna istraivanja

PREDGOVOR BILJEKA O DIJALEKTICI Ova knjiga je napisana u nadi da e pruiti mali doprinos obnovi ne Hegela, nego jedne duhovne sposobnosti koja je u opasnosti da nestane: moi negativnog miljenja. Kao to ga de finira Hegel: Miljenje je, doista, u biti negacija onoga to je neposredno pred nama. to smatra on pod negacijom, sredi njom kategorijom dijalektike? ak i najapstraktniji i najmetafizikiji Hegelovi pojmovi za sieni su iskustvom iskustvom jednog svijeta u kojemu neumno postaje umnim i kao takvo odreuje injenice; u koje mu je nesloboda uvjet slobode a, rat jamac mira. Ovaj svijet sebi prot u r j e i . Zdravi razum i znanost izvlae se od ove protivurje nosti; ali filozofsko miljenje poinje s priznavanjem da injeni ce ne odgovaraju pojmovima to ih nameu zdrav razum i zna nost, ukratko, s odbijanjem da ih prihvati. U onoj mjeri u ko joj ovi pojmovi prelaze preko kobnih protivurjenosti koje sai njavaju zbilju, oni se odvajaju od samog procesa zbilje. Negacija koju na njih primjenjuje dijalektika nije samo kritika jedne komformistike logike, koja porie zbiljnost protivurjenosti; ona je takoer kritika datog stanja stvari kao takvoga kritika uspo stavljanoga sistema ivota, koji porie svoje vlastite pretpostavke i mogunosti. Danas je ovaj dijalektiki nain miljenja tu svemu uspo stavljenomu univerzumu govora i djelovanja, ini se kao da pri pada prolosti i da ga pobijaju dostignua tehnoloke civilizaci je. Uspostavljena zbilja kao da dovoljno obeava i proizvodi da bi mogla odbiti ili apsorbirati sve alternative. Prihvaanje pa ak i afirmacija ove zbilje izgleda, tako, kao jedino umstveno me todoloko naelo. Ono, tavie, ne iskljuuje ni kritiku ni pro mjenu; naprotiv, insistiranje na dinamikom karakteru statusa

HERBERT MARCUSE

PREDGOVOR

quo, na njegovim stalnim revolucijama, jedan je od najjaih stupova toga stava. Meutim, ova dinamika ini se da beskona no djeluje unutar istoga ivotnog okvira: usmjeravajui i ujed naavajui, a ne ukidajui, vlast ovjeka i proizvoda njegova rada nad samim ovjekom. Napredak postaje kvantitativan i ima ten denciju da na neodreeno vrijeme odloi preokret iz kvantiteta u kvalitet to jest, pojavu novih naina opstojanja s novim ob licima uma i slobode. Mo negativnog miljenja pokretna je snaga dijalektikog miljenja kada se upotrebljava kao orue za analizu svijeta i njenica u smislu njegove unutranje nedovoljnosti. Izabrao sam ovu neodreenu i neznanstvenu formulaciju da bih jae istakao suprotnost izmeu dijalektikog i nedijalektikog miljenja. Nedovoljnost podrazumijeva vrijednostan sud. Dijalektiko milje nje ini nevaeom apriornu suprotnost izmeu vrijednosti i i njenice time to sve injenice shvaa kao stupnjeve jednog je dinstvenog procesa procesa u kojemu su subjekt i predmet tako povezani da se istina moe odrediti samo unutar totaliteta subjekt-objekt. Sve injenice otjelovljuju i spoznavaoca i inite lja; one neprestano prevode prolost u budunost. Tako predme ti u samom svom ustrojstvu sadre subjektivitet. to (ili tko) je pak taj subjektivitet koji, u doslovnom smi slu, sainjava objektivni svijet? Hegel odgovara nizom termina koji oznaavaju subjekt u raznim njegovim oitovanjima: Milje nje, Um, Duh, Ideja. S obzirom da ti pojmovi nama vie nisu tako jednostavno pristupani kao to su to bili u osamnaestom i devetnaestom vijeku, pokuat u Hegelovo shvaanje ocrtati na nama bliskiji nain: Zbiljsko nije nita to ne odraava svoj opstanak u borbi na ivot i smrt sa situacijama i okolnostima svoga opstojanja. Borba moe biti slijepa, pa ak i nesvjesna, kao to je borba ovjeanstva sa vlastitim okolnostima i s okolnostima prirode. Zbilja je stalno obnavljani rezultat procesa opstojanja procesa, svjesnog ili nesvjesnog, u kojemu ono to jest postaje drugo nego ono samo; a identitet je samo neprestana negacija nedo voljnog opstanka, u kojemu subjekt sebe odrava u tome da biva drugo nego to sam jest. Svaka je zbiljnost, zato, jedno ozbiljenje jedan razvoj subjektiviteta. Ovaj dolazi k sebi u povijesti, gdje razvoj ima umstven sadraj. Hegel ga odreuje kao napre dak u svjesnosti slobode.

Opet vrijednostan sud, ovoga puta vrijednostan sud na metnut svijetu kao cjelini. Ali sloboda je za Hegela ontoloka kategorija: ona znai ne biti tek puki predmet, nego biti sub jekt vlastitog opstanka; ne podlei izvanjskim okolnostima, nego preobraavati injeninost u ozbiljenje. Ovo preobraavanje je po Hegelu energija prirode i povijesti, unutranje ustrojstvo svega bitka! ovjek moe biti u iskuenju da se naruga toj ideji, ali trebalo bi da bude svjestan to ona podrazumijeva. Dijalektiko miljenje poinje sa iskustvom da je svijet ne slobodan, to znai, ovjek i priroda ostoje u uslovima otuenja, opstoje kao drugo nego to jesu. Svaki nain miljenja koji ovu protivurjenost iskljuuje iz svoje logike jest pogrena logika. Miljenje odgovara zbilji samo utoliko to preobraava zbilju shvaajui njezino protivurjeno ustrojstvo. Naelo dijalektike ovdje vodi miljenje preko granica filozofije. Jer shvatiti zbilju znai shvatiti to stvari zbiljski jesu, a to opet znai odbaciti njihovu puku injeninost. Odbacivanje je proces miljenja kao i djelovanja. Dok znanstvena metoda vodi od neposrednog isku stva stvari njihovom matematiko-logikom ustrojstvu, filozofsko miljenje vodi od neposrednog iskustva opstojanja njegovom po vijesnom ustrojstvu: naelo slobode. Sloboda je najunutranjija dinamika opstojanja, a sam pro ces opstojanja u neslobodnome svijetu je neprestana negacija onoga to prijeti da e ukinuti (aufheben) slobodu. Sloboda je, tako, bitno negativna: opstojanje je i otuenje i proces kojim subjekt dolazi k sebi shvaajui i savlaujui otuenje. Za povi jest ovjeanstva to znai dosegnuti stanje svijeta u kojemu pojedinac ustrojava u neodvojivom skladu sa cjelinom, i u koje mu okolnosti i odnosi njegova svijeta ne posjeduju nikakvu bit nu predmetnost nezavisnu od pojedinca, to se tie izgleda da se postigne takvo stanje, Hegel je bio pesimistian: elemenat po mirenja s uspostavljenim stanjem stvari, koji je toliko jak u njegovom djelu, ini se da u velikoj mjeri proizlazi iz toga pe simizma ili, ako tko hoe, toga realizma. Sloboda je prepute na carstvu istog miljenja, Apsolutnoj ideji. Idealizam u nedo statku drugoga: Hegel dijeli tu sudbinu zajedno sa glavnom fi lozofskom tradicijom. Dijalektiko miljenje postaje tako u sebi negativno. Njego va je funkcija da razbije samopouzdanje i samozadovoljstvo zdra vog razuma, da potkopa zlokobno povjerenje u snagu i jezik i njenica, da pokae kako se nesloboda do te mjere nalazi u sri

10

HERBERT MARCUSE

PREDGOVOR

11

stvari da razvitak njihovih unutranjih protivurjenosti nuno vodi do kvalitativne promjene: do eksplozije i katastrofe uspo stavljenog stanja stvari. Zadau znanja Hegel vidi u tome da spozna svijet kao Um time to se sve predmete miljenja shvatiti kao elemente i vidove jednog totaliteta koji u povijesti ovjean stva postaje svjesnim svijetom. Dijalektika analiza u krajnjoj liniji tei da postane povijesnom analizom, u kojoj se sama pri roda javlja kao dio i stupanj u vlastitoj povijesti i povijesti ov jeka. Napredak spoznaje od zdravog razuma do znanja dogaa se jednom svijetu koje je u samom svom ustrojstvu negativan, jer ono to je zbiljsko suprotstavlja se mogunostima koje su u nje mu, i nijee ih a te mogunosti same tee za svojim ozbiljenjem. Um je negacija negativnoga. Interpretacija onogajto-jest u smislu onoga to one izostav ljaju ovo je bila briga filozofije gdje je god filozofija bila vie od ideolokog opravdanja ili od vjebe duha. Oslobodilaka funk cija negacije u filozofskom miljenju zavisi od spoznaje da je negacija pozitivan in: ono-to-jest odbija ono-to-nije i, pri tome, odbija svoje vlastite zbiljske mogunosti. Prema tome, izraziti i odrediti ono-to-jest u smislu njega samog, znai iskriviti i krivo tvoriti zbilju. Zbilja je drugo i vie od onoga to je kodificirano u logici i jeziku injenica. Tu je unutranja karika izmeu dija lektikog miljenja i avangardne knjievnosti: nastojanje da se slomije mo injenica nad rijeima i da se govori jezikom koji nije jezik onih to uspostavljaju i nameu injenice i od njih imaju koristi. Kako snaga datih injenica postaje totalitarnija, te sve vie apsorbira svako suprotstavljanje i sve potpunije odre uje itavu ukupnost govora, tako se nastojanje da se progovori jezikom protivurjenosti ini sve iracionalnijim, nejasnijim i izvjetaenijim. Nije u pitanju izravan ili neizravan utjecaj Hegela na istinsku avangardu, iako je on oevidan kod Mallarmea i Villers de l'Isle-Adama, kod nadrealizma, kod iBrechta. Dijalekti ka i pjesniki jezik imaju, u prvom redu, zajedniko tlo. Zajedniki im je elemenat traenje autentinog jezika jezika negacije koja znai Veliko odbijanje da se prihvate pra vila jedne igre u kojoj su kocke podeene. Ono to je odsutno treba da postane prisutno, jer se vei dio istine nalazi u onome to je odsutno. Evo klasinog iskaza Mallarmea: Je dis: une fleur! et, hors de l'oubli ou ma voix relegue aucun contour, en tant que quelque chose d'autre que les ca-

lices sus, musicalement se leve, idee memc et suave, l'absente de tous bouquets. (Kaem: cvijet! i iz zaborava u kojemu moj glas izganja sve obrise, muziki se pojavljuje, drugaiji nego svi poznati cvatovi, ona to je nema ni u kojoj kiti Ideja sama i njena.) U autentinom jeziku, rije n'est pas l'expression d'une chose, mais l'absence de cette chose . . . Le mot fait disparaitre les ehoses e,t nous impose le sentiment d'un manque universel et meme de son propre manque.1 (nije izraz neke stvari, ve upravo odsustvo te stvari... Rije ini da stvari nestaju i namee nam osjeaj jednog opeg oskudijevanja, pa ak i vlastite oskudnosti.) Pjesnitvo je dakle mo de nier les choses (poricanja stva ri) mo za koju Hegel, paradoksalno, tvrdi da pripada svemu autentinome miljenju. Valery istie: La pensee est, en somme, le travail qui fait vivre en nous ce qui n'exist pas.2 ((Ukratko, miljenje je trud koji u nama oivljava ono ,to ne opstoji.) On postavlja retoriko pitanje: que sommes- nous done sans le secours de ce qui n'existe pas?3 (to smo mi dakle bez pomoi onoga ega nema?) Ovo nije egzitencijalizam. To je neto ivotnije i oajnije: napor da se protivurjei zbilji u kojoj su sva logika i sav govor lani do te mjere da ine dio jedne osakaene cjeline. Rjenik i gramatika jezika protivurjenosti jo uvijek pripadaju igri (dru gaijih nema), ali pojmovi kodificirani u jeziku igre iznova su odreeni time to su dovedeni u odnos sa svojom utvrenom negacijom. Ovaj termin, koji oznaava vladajue naelo dijalek tikog miljenja, moe se objasniti samo unutar tekstualne in terpretacije Hegelove Logike. Ovdje se moramo zadovoljiti time da se naglasi kako se zahvaljujui tome naelu dijalektika pro1 Maurice Blanchot, Le Paradoxe d'Aytre, Les Temps Modernes, jun 1946, str. 1580. i dalje. 2 Oeuvres, Bibliotheque de la Pleiade, sv. I, str. 1333. 3 Ibid., str. 966.

12

HERBERT MARCUSE

PREDGOVOR

13

tivurjenost razlikuje od svakog pseudo i arlatanskog opozicionarstva, od beatnika i hipsterizma. Negacija je utvrena kada se uspostavljeno stanje stvari dovodi u vezu sa temeljnim iniocima i snagama koji je ine razornom i stvaraju mogue alternative izvan statusa quo. U ljudskoj zbilji oni su povijesni inioci i snage, a odreena negacija u krajnjoj je liniji politika negacija. Kao takva ona moe nai autentian izraz u nepoliti kom jeziku, tim vie to itava dimenzija politike postaje integral nim dijelom statusa quo. Dijalektika logika je kritika logika: ona otkriva naine i sadraje miljenja koji prelaze okvire kodificiranih ema upo trebe i vrednovanja. Dijalektiko miljenje ne izmilja te sadr aje; oni su izrasli iz pojmova u dugakoj tradiciji miljenja i djelovanja. Dijalektika ih analiza samo skuplja i ponovno akti vira; ona opet uspostavlja zabranjena znaenja pa se javlja go tovo kao povratak, ili bolje, svjesno oslobaanje potisnutoga! S obzirom da uspostavljeni univerzum govora pripada neslobodno me svijetu, dijalektiko miljenje nuno je razorno, i osloboe nje koje moe donijeti jest osloboenje u miljenju, u teoriji. Meutim, rastavljanje miljenja od djelovanja, teorije od prak se, i samo je dio neslobodnoga svijeta. Nikakvo ga miljenje i ni kakva teorija ne mogu unititi; ali teorija moe pomoi da se pripremi teren za njihovo mogue sjedinjenje, a sposobnost mi ljenja da razvije logiku i jezik protivurjenosti nuan je pred uvjet te zadae. U emu je, dakle, snaga negativnoga miljenja? Dijalektiko miljenje nije sprijeilo Hegela da svoju filozofiju razvije u skla dan i sveobuhvatan sistem koji, naposljetku, emfatiki naglaava pozitivno. Mislim da je sama ideja Uma nedijalektiki elemenat Hegelove filozofije. Ideja Uma obuhvaa sve i u krajnjoj liniji oprata sve, jer sve ima svoje mjesto i funkciju u cjelini, a cje lina je izvan dobra i zla, istine i lai. Logiki, kao i povijesno, mo glo bi biti opravdano odrediti Um u takvom smislu koji bi obu hvaao ropstvo, inkviziciju, djeji rad, koncentracione logore, gasne komore i nuklearne pripreme. Sve to moglo bi biti inte gralni dio one umstvenosti koja upravlja zapisanom povijeu ovjeanstva. Ako je tako, onda je u pitanju sama ideja Uma; ona se otkriva kao dio, a ne kao cjelina. To ne znai da se Um odrie svoje tvrdnje da zbilju suoava sa istinom o zbilji. Napro tiv, kada marksistika teorija poprima svoj oblik kao kritika Hegelove filozofije, ona to ini u ime Uma. U skladu je s naj-

unutranjijim nastojanjem Hegelova miljenja ako se njegova filozofija ukida, ne time da se Um zamijeni nekim vanumstvenim mjerilima, nego a'ko se natjera Um da sam spozna do koje je mjere jo uvijek neumstven, slijep, rtva nesavladanih snaga. Um, kao razvijano i primijenjeno znanje ovjeka, kao slobod no miljenje pridonio je stvaranju svijeta u kakvom ivimo. Pridonio je odranju nepravde, tegobe i patnje. Ali Um, i samo Um, sadri svoj vlastiti korektiv. U Logici, koja ini prvi dio njegovog Sistema filozofije, Hegel gotovo doslovce anticipira poruku Wagnerovog Parsifala: ruka koja zadaje oranu takoer je iruika kolja je lijei4. Kontekst je biblijska pria o ovjekovu Padu. Neka je znanje uzrokovalo ranu u ovjekovu opstanku, zloin i krivicu; druga nevinost, drugi sklad, mogu se dobiti samo od znanja. Iskupljenje nikad ne moe biti djelo nedune budale. Protivno svim mranjacima koji istiu pravo iracionalnoga nasuprot umu, istinu prirodnoga nasuprot intelektu, Hegel nerazdvojivo povezuje napredak slo bode sa napretkom miljenja, djelatnost sa teorijom. S obzirom da je prihvatio osobiti povijesni oblik od kojega je Um doao u njegovo vrijeme, kao pravu zbilju Uma, napredovanje preko tog oblika Uma mora biti napredovanje Uma samoga: a s obzirom da je prilagoavanje Uma tlaiteljskim drutvenim ustanovama odr avalo neslobodu, to napredak slobode zavisi od toga da miljenje postane politiko, u vidu jedne teorije koja pokazuje negaciju kao politiku alternativu koja je implicitna povijesnoj situaoiji. Marxovo materijalistiko preokretanje Hegela nije dakle bilo pomjeranje od jedne filozofske pozicije na drugu, niti od filozo fije na drutvenu teoriju, nego spoznaja da utvreni oblici ivota doseu stupanj svoje povijesne negacije. Povijesni stupanj promijenio je situaciju filozofije i svoga spoznajnog miljenja. Od ovog stupnja dalje sve miljenju koje ne pokazuje svijest o korjenitoj lanosti utvrenih oblika ivota pogreno je miljenje. Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije samo nemoralno; ono je lano. Jer zbilja je postala teh nolokom zbiljom, i subjekt je sada tako usko vezan sa predme tom da pojam predmeta nuno ukljuuje subjekta. Apstrahiranje od njihova meusobnog odnosa vie ne vodi jednoj istinitoj zbilji, nego obmani, jer ak na ovom podruju sam subjekt izgleda da The Logic of Hegel (Hegelova Logika), engl. prev. W. Wallace, Clarendon Press, Oxford, 1895, str. 55.
4

14

HERBERT MARCUSE

je sastavni dio predmeta kakav je nauno odreen. Promatra jui, mjerei, raunajui subje'kt znanstvene metode i subjekt svakodnevnog ivljenja obojica su izraz iste subjektivnosti: ovjeka. Nije bilo potrebno ekati Hiroimu da bi se uvidjela ta identinost. I kao uvijek ranije, subjekt koji je pobijedio mate riju trpi pod mrtvim teretom svoje pobjede. Oni koji tu pobjedu nameu i njome upravljaju upotrebljavaju je da bi stvorili takav svijet u kojemu sve vei ivotni komfor i sveprisutna snaga pro izvodnog aparata dre ovjeka u ropstvu vladajueg stanja stvari. One drutvene skupine koje je dijalektika teorija identifikovala kao sile negacije ili su poraene ili su se pomirile sa utvrenim sistemom. Pred snagom datih injenica osuena je snaga nega tivnog miljenja. Ova snaga injenica ugnjetaka je snaga; ona je snaga ovjeka nad ovjekom koja izgleda kao objektivna i umstvena okolnost. Nasuprot tome prividu, miljenje nastavlja da prosvjeduje u ime istine. A takoer u ime injenica: jer vrhovna je i opa injenica da se status quo odrava stalnom prijetnjom atomskog razaranja, besprimjernim rasipanjem sredstava, duhovnim osiromaivanjem i na kraju, ali ne i u najmanjoj mjeri grubom silom. Ovo su nerazrijeene protivurjenosti. One odreuju svaku pojedinu injenicu i svaki pojedini dogaaj; one proimaju itav univerzum govora i djelovanja. Tako one odreuju i logiku stvari: to jest, nain miljenja koji je sposoban prozreti ideologiju, a zbilju shva titi itavu. Nijedna metoda ne moe svojatati monopol na spo znaju, ali nijedna metoda ne izgleda autentina ako ne priznaje da su slijedea dva stava smisaoni opisi nae situacije: Cjelina je istina, i cjelina je la. Za ovo izdanje revidirao sam Dodatak bibliografiji iz godine 1954. Izostavio sam Epilog napisan za drugo izdanje, jer se u njemu u suvie saetom obliku obraivao razvoj stvari o emu opirnije raspravljam u svojoj iduoj knjizi, studiji o razvijenom industrijskom drutvu. Brandeis University Waltham, Massachusetts Mart, 1960.

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU Sadraj nekog istinski filozofskog djela ne ostaje vremenom nepromijenjen. Ako njegovi pojmovi imaju bitan odnos prema ciljevima i interesima ljudi, neka temeljna promjena u povijes noj situaciji navest e ih da uenja toga djela sagledaju u novom svjetlu. U nae doba pojava faizma zahtijeva reinterpretaciju Hegelove filozofije. Nadamo se da e analiza koju ovdje pruamo pokazati da su Hegelovi osnovni pojmovi protivni tendencijama koje su dovele do faistike teorije i prakse. U prvom dijelu knjige razmatramo ustrojstvo Hegelovog si stema. U isto smo vrijeme pokuali ii dalje od pukog prikazi vanja i razjasniti one implikacije Hegelovih ideja koje ih usko identificiraju sa pojavama u kasnijim fazama u evropskom mi ljenju, osobito s marksistikom teorijom. Hegelova kritika i umstvena mjerila, a osobito njegova dija lektika, doli su u sukob sa vladajuom drutvenom zbiljom. Iz tog razloga njegov bi se sistem mogao nazvati negativnom filo zofijom, imenom to su mu ga dali njegovi suvremeni protivnici. Da bi se suprotstavila njegovim razornim tendencijama, pojavila se, u desetljeu koje slijedi Hegelovoj smrti, pozitivna filozofija, koja se prihvatila toga da um podredi autoritetu ustanovljenih injenica. Borba koja se razvila izmeu negativne i pozitivne filo zofije u mnogomu pomae da se shvati razvitak moderne (drut vene teorije u Evropi, kao to smo to nastojali pokazati u drugom i treem dijelu ove knjige. Hegel je imao jasan uvid u podruje naprednih ideja i kre tanja. Amerikom racionalnom duhu pridavao je odluujuu ulogu u borbi za ivotni poredak kakav odgovara, i govorio o pobjedi neke budue i silno ivotne racionalnosti amerike nacije... Po znavajui bolje od svojih kritiara snage koje su prijetile slobodi i umu, i svjestan da su te snage povezane sa drutvenim siste mom koji je Evropa zadobila, on je jednom pogledao preko gra-

Herbert Marcuse

16

HERBERT MARCUSE

nica toga kontinenta prema ovomu kao prema jedinoj zemlji budunosti. Pri sluenju tekstovima esto sam bio slobodan i citirao neki engleski prijevod mijenjajui pri tom prevodioevu verziju gdje god sam to smatrao potrebnim, a da takve promjene nisam na vodio. Hegelovski termini esto su prenoeni u drugaijim engle skim ekvivalentima, a u vezi s time, kada se radilo o tehnikom terminu, nastojao sam izbjei zbrku time to sam u zagradi na vodio njemaku rije. Objavljivanje ove studije bilo bi nemogue bez pomoi koju mi je pruio g. Edward M. David, koji je knjizi dao onaj stilistiki oblik to ga ona sada ima. Njegovo poznavanje amerike i britanske filozofske tradicije posluilo mi je pri izboru onih momenata za koje se ne moe uzeti da su poznati kada se Hegelova doktrina iznosi pred ameriku i englesku publiku. Zahvaljujem izdavakoj kui The Macmillan Company, New York, to mi je dozvolila da se prilikom citiranja posluim nji hovim prijevodima Hegelovih djela, a slijedeim izdavaima za hvaljujem to su mi odobrili da citiram njihova izdanja: Inter national Pulblishers, Longmans, Green and Co., Charles H. Kerr and Co., The Macmillan Co., The Viking Press, The Weekly Foreign Letter (Lawrence Dennis). Moj prijatelj Franz L. Neumann, koji je skupljao grau za svoju predstojeu knjigu o naoionalsocijalizmu, davao mi je stalno savjete, pogotovo o politikoj filozofiji. Professor George H. Sabine bio je ljubazan da proita pog lavlje o Hegelovoj Filozofiji prava i da mi dade dragocjenih su gestija. Osobito sam zahvalan izdavakoj kui The Oxford University Press, New York, koja me je podsticala na napiem ovu knjigu, i koja se prihvatila toga da je u ovo vrijeme objavi.
Institute of Social Research (Institut za drutvena istraivanja) Columbia University New York, N. Y. Mart 1941. Herbert Marcuse

DIO I

TEMELJI HEGELOVE FILOZOFIJE

2 Um i revolucija

UVOD 1. DRUTVENO POVIJESNA POZADINA Njemaki idealizam nazvan je teorijom francuske revolucije. Time se ne kae da su Kant, Fichte (Fihte), Schelling (eling) i Hegel dali teorijsku interpretaciju francuske revolucije, nego da su svoju filozofiju pisali u velikoj mjeri kao odgovor na izazov iz Francuske da se drava i drutvo reorganiziraju na nacionalnoj osnovi, kako bi drutvene i politike ustanove mogle biti u skladu sa slobodom i interesom pojedinaca. Usprkos svojoj otroj kri tici Terora, njemaki idealisti jednoduno su pozdravili revolu ciju, nazivajui je praskozorjem nove ere, i svi oni povezivali su svoja osnovna filozofska naela sa idealima koje je isticala re volucija. Ideje francuske revolucije javljaju se tako u samoj sri idea listikih sistema i u velikoj mjeri odreuju njihovo pojmovno ustrojstvo. U oima njemakih idealista, francuska revolucija nije samo ukinula feudalni apsolutizam i zamijenila ga ekonomskim i politikim sistemom srednje klase, nego je zavrila ono to je zapoela njemaka reformacija, oslobodila je pojedinca kao gos podara vlastitog ivota, koji se oslanja na samog sobe. ovjekov poloaj u svijetu, nain njegovog rada i uivanja, vie nije trebalo da ovisi o nekom izvanjskom autoritetu, ve o njegovoj vlastitoj slobodnoj racionalnoj djelatnosti. ovjek je proao kroz dugako razdoblje nezrelosti, za vrijeme kojega je bio rtvom nadmonijih prirodnih i drutvenih sila, i postao autonomni subjekt svoga vlastitog razvoja. Odsada je trebalo da borba sa prirodom i orga nizacijom drutva bude riikovoena njegovim Vlastitim napretkom u spoznavanju. Trebalo je da svijet bude umstven poredak. Ideali francuske revolucije nali su svoje poivalite u proce sima industrijskog kapitalizma. Napoleonovo carstvo radikalno je likvidiralo tendencije i u isto vrijeme sredilo ekonomske posije-

20

HERBER.T MARCUSE

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

21

dice revolucije. Francuski filozofi toga razdoblja interpretirali su ostvarenje uma kao osloboenje industrije, inilo se da je ras tua industrijska proizvodnja sposobna da prui sva sredstva koja su nuna da bi se zadovoljile ljudske potrebe. Tako je, u isto vrijeme u koje je Hegel razraivao svoj sistem, u Francuskoj Saint-Simon (Sen Simon) slavio industriju kao jedinu silu koja bi mogla voditi ovjeanstvo u jedno slobodno i racionalno drutvo. inilo se da su ekonomski procesi temelji uma. Ekonomski razvitak u Njemakoj veoma je zaostajao za onim u Francuskoj i Engleskoj. Njemaka srednja klasa, slaba i ra trkana po brojnim teritorijama sa raznolikim interesima, teko da je mogla pomiljati na revoluciju. Malobrojna industnijska poduzea, koja su postojala, bila su tek mali otoci unutar rai renoga feudalnog sistema. Pojedinac je u svom drutvenom opstojanju bio ili rob ili porobljiva njemu blizih pojedinaca. Me utim, kao misaono bie mogao je bar shvatiti kontrast izmeu bijedne zbilje, 'koja je posvuda opstojala, i ljudskih mogunosti koje je oslobodila nova epoha; a kao moralna linost mogao je, bar u svom privatnom ivotu, sauvati ljudsko dostojanstvo, ljud sku samostalnost. Dok je, dakle, fuancuska revolucija ve poela da potvruje zbilju slobode, njemaki idealizam samo se bavio njezinom idejom. Konkretni povijesni napori da se uspostavi ra cionalan oblik drutva ovdje su bili preneseni na filozofski plan i pokazivali su se u naporima da se razradi pojam uma. Pojam uma od sredinje je vanosti za Hegelovu filozofiju. On je smatrao da iza filozofskog miljenja ne stoje nikakve pret postavke, da se povijest bavi umom, i jedino umom, i da je dr ava ozbiljenje uma. Ovi iskazi nee, meutim, biti razumljivi dokle god se um bude interpretirao kao isto metafiziki pojam, jer je Hegelova ideja uma zadrala, iako u idealistikom obliku, materijalno teenje za jednim slobodnim i racionalnim ivotnim poretkom. Robespierreovo (Robespjer) obogotvorenje uma kao Etre supmreme (vrhovnog bia) odgovara slavljenju uma u Hegelovom sistemu. Sr Hegelove filozofije je ustrojstvo iji pojmovi sloboda, subjekt, duh, pojam potjeu od ideje uma. Dokle god ne uspijemo pokazali sadraj ovih ideja i njihovu unutranju povezanost, Hegelov sistem izgledat e kao da je mrana meta fizika, to zapravo nikada nije bio. Hegel je svoj pojam uma sam povezivao sa francuskom revo lucijom, i tu je vezu jako naglaavao. Revolucija je traila da se u jednom ustavu nita ne prizna da vai, osim onoga to treba

da se prizna prema pravu uma1. Hegel je ovu interpretaciju dalje razradio u svojim predavanjima o filozofiji povijesti: Nikada otkad sunce stoji na nebu i planeti se kreu oko njega, nije se bilo zamijetilo da je sredite ovjekova opstojanja u njegovoj glavi, tj. u Misli, kojom nadahnut on izgrauje svijet zbilje. Anaksagora je bio prvi koji je kazao da Nous vlada Svijetom, ali sve dosad ovjek nije napredovao dotle da bi priznao naelo da Misao treba da vlada duhovnom zbiljom. Ovo je stoga bilo slavno du hovno praskozorje. Sva misaona bia sudjelovala su u ushienju ove epohe2. iPo Hegelovom shvaanju, odluujui zaokret to ga je povi jest uinila francuskom revolucijom bio je taj da se ovjek poeo pouzdavati u svoj duh i da se usudio podvri datu zbilju mjeri lima uma. Hegel prikazuje novu fazu na suprotnosti izmeu upo trebe uma i nekritikog potinjavanja vladajuim uslovima ivota. Nita nije um to nije rezultat miljenja. ovjek se prihvata toga da organizira zbilju prema zahtjevima svog slobodnog umstvenog miljenja, umjesto da jednostavno prilagodi svoje misli postojeem redu i vladajueim vrednotama, ovjek je misaono bie. Njegov mu um omoguuje da prepozna svoje vlastite i mo gunosti svijeta. On, dakle, nije na milosti injenica koje ga okru uju, nego je sposoban da ih podvrgne jednom viem mjerilu, mjerilu uma. Ako ga bude slijedio, stii e do izvjesnih shvaanja koja pokazuju da je um protivnik opstojeeg stanja stvari. Moda e otkriti da je povijest stalna borba za slobodu, da ovjekova pojedinanost trai da on posjeduje vlasnitvo kao medij svoga ispunjena i da svi ljudi imaju jednako pravo da razviju svoje ljudske sposobnosti. Uistinu, meutim, vladaju ropstvo i nejed nakost; veina ljudi nema uope nikakve slobode i liena je po sljednjeg truna vlasnitva. Porama tome, neumna zbilja treba da se mijenja, sve dok ne doe u sklad sa umom. U datom slu aju, opstojei drutveni poredak treba da bude reorganiziran, treba da se ukinu apsolutizam i ostaci feudalizma, treba da se uspostavi slobodna utakmica, svatko treba da postane jednak pred zakonom itd.
1 Ueber die Verhandlung der Wurltembergischen Landstdnde (O vijeanju Virtemberkih stalea) u Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Spisi o politici i filozofiji prava), uredio Georg Lasson, Leipzig, 1913, str. 198. 1 Philosophy of History (Filozofija povijesti), engl. prev. J. Sibbrec, New York, 1399, str. 447.

22

HERBERT MARCUSE

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

23

Prema Hegelu, francuska revolucija proglasila je konanu vlast uma nad zbiljom. On ovo saima kazujui da je naelo fran cuske revolucije ustvrdilo da misao treba da upravlja zbiljom. Implikacije toga iskaza vodile su u samo sredite njegove filo zofije: misao treba da upravlja zbiljom. Ono ta ljudi smatraju da je istinito, ispravno i dobro trebalo bi da bude ozbiljno a samoj organizaciji njihova drutvenog i pojedinanog ivota. Me utim, miljenje pojedinaca se razlikuje, a raznolikost pojedi nanih miljenja, koja je posljedica toga, ne moe pruiti neko rukovodno naelo za zajedniku organizaciju ivota. Ako ovjek ne posjeduje pojmove i naela miljenja koji oznaavaju openito vaee uslove i norme, njegova misao nema prava da tvrdi kako upravlja zbiljom. U skladu sa tradicijom zapadne filozofije, Hegel vjeruje da takvi objektivni pojmovi i naela opstoje. Njihov tota litet on naziva umom. Filozofije francuskog prosvjetiteljstva i njihovi revolucionarni nastavljai postulirali su svi um kao objektivnu povijesnu silu koja e, kad jednom bude osloboena okova despotizma, svijet uiniti mjestom napretka i sree. Drali su da e sila uma, a ne snaga oruja, proiriti naela nae slavne revolucije3. Svojom vlastitom silom um e trijumfirati nad drutvenom iracionalnou i zbaciti tlaitelje ovjeanstva. Sve bajke nestaju pred istinom, i sve ludosti padaju pred umom4. Meutim, implikacija da e se um smjesta pokazati u praksi je dogma koju tok povijesti nije potvrdio. Hegel je vjerovao u nepobjedivu silu uma podjednako kao Robespierre. Ona mo to je ovjek moe nazivati svojom vlastitom, uzviena nad smru i propadanjem... sposobna je da sama stvara odluke. Ona se na javljuje kao um. Njezino zakonotvorstvo ne ovisi ni o emu dru gome, i ne moe uzeti svoja mjerila ni od kojeg drugog autori teta na zemlji ili na nebu5. Ali za Hegela um ne moe vladati zbiljom ako zbilja nije po sebi postala uimstvena. Ova umstvenost postaje mogua time to subjekt ulazi u sam sadraj prirode
3 Robespierre, citiran u knjizi: Georges Michon, Robespierre et la guerrc rvolulionmiire (Robespierre i revolucionarni rat), Pariz, 1937, str. 112. 4 Robespierre u svom izvjetaju o kultu Vrhovnog bia, citiranom od Alberta Mathieza, Antoiir dc Robespierre (O Robcspicrreu), Pariz, 1936, 5str, 112. Hegel, Theolojiische Jii^cndschrijtcii (Mladalaki teoloki spisi), uredio H. Nohl, Tiibingen, 1907, str. 89.

i povijesti. Objektivna zbilja je dakle, takoer, ozbiljenje subjek ta. Ovo je shvaanje koje je Hegel saeo u svom naj temeljnijem stavu, naime da Bitak po svojoj supstanciji jest 'subjekt'6. Zna enje ovog stava moe se razumjeti samo putem jedne interpre tacije Hegelove Logike, ali mi emo pokuati dati privremeno tu maenje, koje e se kasnije proiriti7. Ideja supstance kao subjekta shvaa zbilju kao proces u kojemu je sav bitak sjedinjenje protivurjenih sila. Subjekt ne oznaava samo spoznajno-teorijsko ja ili svijest, ve nain opstojanja, i to nain opstojanja jednoga jedinstva koje se razvija u antagonistikome procesu. Sve to opstoji je zbiljsko samo uto liko to djeluje kao jedno samost (Self, njem. Selbst) kroz sve protivurjene odnose koji sainjavaju njegovu opstoj nost. Treba ga zato smatrati vrstom subjekta koji se pokree naprijed time to otkriva svoje unutranje protivurjenosti. Na primjer, kamen je kamen jedino utoliko to ostaje ista stvar, ka men, u toku itavog svog djelovanja i reagiranja na stvari i pro cese sa kojima se nalazi u uzajamnom djelovanju. Kvasi se na kii; opire se sjekiri; izdrava izvjestan teret prije nego to po pusti. Biti kamen jest neprestano izdravanje svega to djeluje na kamen; to je neprekidan proces postojanja i bivanja kamenom. Kamen svakako ne izvrava postojanje kao svjestan subjekt. Kamen se mijenja u svom meusobnom djelovanju sa kiom, sje kirom i teretom; ne mijenja sebe sam. Biljka se, opet, sama ot vara i razvija. Ona nije sad pupoljak a onda cvat, ve je ona upravo itavo kretanje od populjka preko cvata do istrunjenja. U tom kretanju biljka sebe uspostavlja i uva. Mnogo je blia od kamena tome da bude pravi subjekt, jer razliiti stupnjevi raz vitka biljke rastu iz same biljke; oni su njezin ivot i nisu joj nametnuti spolja. Meutim, biljka ne shvaa ovaj razvitak. Ona ga ne poima kao svoj, i zato ne moe umom ostvariti svoje vlastite moguno sti, umom dovesti u zbilju. Takvo poimanje je proces istinskog subjekta i postie se samo opstojanjem ovjeka. Samo ovjek ima mo samqpoimanja, mo da bude samoodreujui subjekt u svim procesima postojanja, jer jedini on razumije mogunosti i
6 Vidi Hesel, Phenomenology oj Mind (Fenomenologija duha), encl. prev. J. B. Baillie, London (The Macmillan Companv, New York), 1910, 7 15. str. Vidi nie, str. 71. i dalje, 119. i dalje.

24

HERBERT MARCUSE

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

25

spoznaje pojmove. Samo njegovo ops'tojanje je proces ozbiljenja njegovih mogunosti, oblikovanja njegovog ivota prema pojmo vima uma. Ovdje susreemo najvaniju kategoriju uma, naime slobodu. Um pretpostavlja slobodu, mo da se djeluje u skladu sa spoznajom, mo da se zbilja oblikuje u skladu sa svojim mo gunostima. Ispunjenje ovih ciljeva pripada jedino subjektu, koji je gospodar svog vlastitog razvitka i koji razumije svoje vlastite mogunosti i mogunosti stvari oko sebe. Sloboda, opet, pretpo stavlja um, jer ona sama zahvaa spoznaju koja omoguuje sub jektu da zadobije mo i da je ima. Kamen je ne posjeduje, a ni biljka. Obojem nedostaje zahvat spoznaje i zato nemaju zbiljske subjektivnosti, ovjek, meutim, zna to je, samo je na taj nain zbiljski. Um i sloboda nisu bez te spoznaje nita8. Um zavrava u slobodi, a sloboda je sama egzistencija sub jekta. S druge strane, sam um opstoji samo kroz svoje ozbiljenje, kroz proces postajanja zbiljskim. Um je objektivna sila i objek tivna zbilja jedino zato to su svi naini bia vie ili manje naini subjektivnosti, naini ozbiljenja. Subjekt i objekt nisu razdvojeni nepremostivim ponorom, jer je objekt po sebi neka vrst subjekta i jer svi tipovi bia imaju svoj vrhunac u slobodnom obuhvatnom subjektu, koji je sposoban da ozbilji um. Priroda tako po staje medij razvoja slobode. ivot uma javlja se u ovjekovoj neprestanoj borbi da shvati ono to opstoji i da ga preobrati u skladu sa shvaenom istinom. Um je, takoer, u biti povijesna snaga. Njegovo ozbiljenje zbiva se kao proces u prostorno vremenskom svijetu i u posljednjoj analizi je itava povijest ovjeanstva. Termin koji oznaava um kao povijest jest duh (Geist) koji znai povijesni svijet gledan u odnosu na umstveni napredak ovjeanstva povijesni svijet ne kao lanac postupaka i dogaaja, ve kao beskonana borba da svijet prilagodi rastuim mogunostima ovjeanstva. iPovijest je organizirana u razliita razdoblja, od kojih svako oznaava zasebnu razinu razvitka i predstavlja jedan konaan stupanj u ozbiljenju uma. Svaki stupanj treba zahvatiti i razu mjeti kao cjelinu, pomou vladajuih naina miljenja i ivljenja koji ga obiljeavaju, pomou njegovih politikih i drutvene usta nove, njegove znanosti, religije i filozofije. U ozbiljavanju uma postoje razni stupnjevi, ali ima samo jedan um, kao to ima samo
8 Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie (Predavanja o povijesti filozofije), uredio J. Hoffmeister, Leipzig, 1938, str. 104.

jedna cijelost i jedna istina: zbilja slobode. Ovaj konani cilj je taj kojemu je neprestano teio proces svjetske povijesti, i kojemu su posveivane rtve to su uvijek i nanovo polagane na pro strani oltar zemlje. Ovo je jedini krajnji cilj koji se ozbiljava i ispunjuje; jedini pol poinka usred beskonanog lanca dogaaja i prilika, i jedina istinska zbilja u njima9. Neposredno jedinstvo uma i zbilje nikada ne opstoji. Jedintvo dolazi tek poslije dugakog procesa koji poinje na najnioj razini prirode i see do najvieg oblika egzistencije, naime do slobodnog i umstvenog subjekta koji ivi i djeluje u samosvijesti svojih mogunosti. Dokle god postoji neki jaz izmeu zbiljskoga i moguega, treba djelovati na ono prvo i mijenjati ga sve dok ne doe u sklad sa umom. Sve dok zbilja nije oblikovana umom, ona uope nije zbilja u strogom smislu rijei. Tako zbilja mijenja svoje znaenje unutar pojmovnog ustrojstva Hegelovog sistema. Zbiljski sada znai ne sve to naprosto opstoji (to bi prije trebalo zvati pojavom), ve ono to opstoji u obliku koji odgovara mje rilima uma. Zbiljsko je umno (racionalno), i samo to. Npr., drava postaje zbilja samo kad odgovara dalim mogunostima ljudi i dozvoljava njihov puni razvitak. Svaki prethodni oblik drave jo nije uman i zato jo nije zbiljski. iHegelov pojam uma ima, dakle, izrazito kritian i polemian karakter. On se protivi svakom prihvaanju datog stanja stvari. Odrie hegemoniju svakog vladajueg oblika egzistencije pokazu jui antagonizme koji ga razrjeavaju u druge oblike. Pokuat emo pokazati da je 'duh protivurjenosti' pokretna snaga Hegelove dijalektike metode10. Godine 1793. pisao je Hegel Schellingu: Um i sloboda ostaju naa naela. U njegovim ranim spisima ne postoji nikakav jaz izmeu filozofskog i drutvenog znaenja tih naela, koja su iznoena istim revolucionarnim jezikom kakvim su se s!uili fran cuski jakobinci. Na primjer, Hegel kae da znaaj vremena poiva u injenici da je nestalo aureole koja je okruivala vodee ugnje tae i bogove zemlje. Filozofi pokazuju dostojanstvo ovjeka; ljudi e nauiti da je osjeaju i ne samo da e traiti svoja prava koja su zgaena u prah ve e ih sami uzeti uiniti svojima. of History, str. 1920. Sam Hegel oznaio je jednom prilikom bit svoje dijalektike kao duh protivurjeenja (Eckermann, Geschprdche mit Gocthe in den letzten Jahren seines Lebens) (Razgovori sa Goetheom u posljed njim godinama njegova ivota), 18. oktobra 1827).
9 Philosophv 10

26

HERBERT MARCUSE

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

27

Religija i politika igrale su istu igru. Prva je pouavala ono to je despotizam htio da pouava, prezir prema ovjeanstvu i ne sposobnost ovjeka da postigne dobro i da ispuni svoju bit svo jim vlastitim naporima11. Susreemo ak jo ekstremnije iskaze, koji tvrde da ostvarenje uma trai drutveni plan koji je u opreci sa datim poretkom. U Erstes systemprogramm des Deutschen Idealismus (Prvi sustavni program njemakog idealizma), napi sanom godine 1796, nalazimo slijedee: Pokazat u da ba kao to ne opstoji ideja stroja, ne opstoji ni ideja drave, jer drava je neto mehaniko. Samo ono to je predmet slobode moe se nazivati idejom. Moramo, stoga, transcendirati dravu. Jer, svaka drava mora sa slobodnim ljudima postupati kao sa zupcima u stroju. A to je upravo ono to ne treba da ini; zato drava mora umrijeti12. Meutim, radikalni smisao osnovnih idealistikih pojmova polagano se naputa i oni se u sve veoj mjeri podeavaju prema vladajuem obliku drutva. Ovaj proces, kao to emo vidjeti, zahtijeva pojmovna struktura njemakog idealizma, koja zadrava odluujua naela liberalistikog drutva i spreava svaki prelaz preko njihovih granica. Osobiti oblik koji je pomirenje izmeu filozofije i zbilje po primilo u Hegelovom sistemu bio je, meutim, odreen zbiljskom situacijom u Njemakoj u razdoblju u kojemu je on razraivao svoj sistem. Hegelovi rani filozofski pojmovi bili su formulirani za vrijeme propadanja njemakoga Reicha. Kao to je izjavio na poetku svoje broure o njemakom ustavu (1802), njemaka drava posljednje decenije osamnaestoga vijeka vie nije bila drava. Ostaci feudalnog despotizma i dalje su gospodarili u Njemakoj, a pritisak je bio utoliko tei to su oni bili razbijeni u mnotvo sitnih despotija, koje su se sve meusobno nadmetale. Reich se sastojao od Austrije i Pruske, kneeva izbornika, 94 crkvena i svjetovna kneza, 103 baruna, 40 prelata i 51 grada Reicha; ukupno, sastojao se od blizu 300 teritorija. Sam Reich, nije posjedovao ni jednog jedinog vojnika, a njegov godinji pri hod iznosio je svega nekoliko tisua forinti. Nije bilo nikakvog centraliziranog zakonodavstva. Vrhovni sud (Reichskammergericht) " Hegel, pismo Schellingu iz aprila 1795, u Briefe von und an Hegel (Pisma Hegelova i Hcgelu), ur. Karl Hegel, Leipzig, 1887. 12 Dokumente z.u Hegels Entwiklung (Dokumenti o Hegelovu raz voju), ur. J. Hoffmcister, Stuttgart, 1936, str. 219. i dalje.

bio je leglo ucjena, hirovitosti i mita13. Jo uvijek je prevlada valo kmetstvo, seljak je jo teglee ivine. Neki kneevi iznajm ljivali su ili prodavali svoje podanike kao najamnike u stranim zemljama. vrsta cenzura djelovala je u pravcu potiskivanja i najmanjih tragova prosvijeenosti14. Jedan suvremenik opisuje stanje slijedeim rijeima: Bez zakona i pravde, bez zatite od proizvoljnog oporezivanja, neizvjestan u pogledu ivota svojih si nova, i nae slobode i naih prava, nemona rtva despotske sile, s egzistencijom bez jedinstva i nacionalnog duha . . . ovo je status quo naeg naroda15. U otroj suprotnosti prema Francuskoj, Njemaka nije imala jake, svjesne, politike odgojene srednje klase, koja bi povela borbu protiv, apolutizma. Plemstvo je vladalo bez opozicije. Je dva je tko u Njemakoj pomiljao na to da zavidi ovoj ogrom noj proizvoljnoj masi, ili da im ne priuti njihovo sretno preimutvo, primijetio je Goethe (Gete)16. Gradska srednja klasa, ra zasuta po brojnim gradiima, od kojih je svaki imao svoju vladu i svoje lokalne interese, bila je nemona da kristalizira i izvri neku ozbiljnu oporbu. Bilo je, naravno, sukoba izmeu vladajuih patricija i zanatlijskih cehova. Ali ovi nisu nigdje dostizali raz mjere jednog revolucionarnog pokreta. Graani bi svoje peticije i pritube popraali molbom bogu da Domovinu zatiti od stra hote revolucije17. Jo od njemake reformacije mase su se navikle na injenicu da za njih sloboda znai unutranju vrijednost koja se moe pomiriti sa oblicima robovanja, da je duna poslunost postoje oj vlasti preduslov trajnog spasenja, i da su trud i siromatvo blagoslov u oima gospodnjim. Dugaak proces disciplinske obuke usmjerio je u Njemakoj zahtjeve za slobodom i umom prema unutra. Jedna od odluujuih funkcija protestantizma bila je da
13 T. Perthes, Das Deutsche Staatsleben vor der Revolution (Dr avni ivot Njemake prije revolucije), Hamburg, 1845, str. 19 34, 41. Vidi, takoer, W. Wenck, Deutschland vor hundert Jahren (Njemaka prije 14 stotinu godina), Leipzig, 1887. K. T. von Heigel, Deutsche Geschichte vom Tode Friedrichs des Grossen bis zur Auflosung des alten Reichs (Njemaka povijest od smrti Fridriha Velikog do raspada staroga Reicha), Stuttgart, 1899 i kasnije, sv. I, str. 77. 15 J. Miiller, u von Heigel, op. cit., str. 115. 16 Dichtung und Wahrheit (Pjesnitvo i istina), u Werke, Cottasche Jubil'dumsausgabe, (Djela, jubilarno izdanje kue Cotta), sv. XXII, str. 51. 17 von Heigel, op. cit., str. 3056.

28

HERBERT MARCUSE

FILOZOFSKA POZADINA

29

navede emancipirane pojedince da prihvate novi drutveni sistem koji se bio pojavio time to je njihove zahtjeve i traenja skre nula od izvanjskog svijeta u njihov unutranji ivot. Luther (Luter) je kransku slobodu uspostavio kao unutranju vrednotu koja treba da se ozibilji nezavisno od svih i svakakvih izvanjskih uslova. Drutvena zbilja postala je beznaajna kada je bila u pi tanju istinska bit ovjeka. ovjek je nauio da prema sebi upravi svoj zahtjev za zadovoljenjem vlastitih mogunosti i da svoje i votno ispunjenje trai unutra, u sebi, a ne u izvanjskom svi jetu18. (Njemaka kultura neodvojiva je od svoga porijekla u pro testantizmu. Pojavilo se tu carstvo ljepote, slobode i udorednosti, koje nisu mogle potresti spoljanja zbilja i borbe; ono je bi lo odvojeno od bijednog drutvenog svijeta i ukotvljeno u du i pojedinca. Ovaj razvitak je izvor tendencije jasno uoljive u njemakom idealizmu, spremnosti za pomirenje sa drutvenom zbiljom. Ova pomirbena tendencija idealista neprestano se su kobljava sa njihovim kritikim racionalizmom. U krajnjoj liniji, ideal koji su postavili kritiki vidovi, umstvena politika i drut vena reorganizacija svijeta izjalovljavaju se i pretvaraju u duhov nu vrijednost. Obrazovane klase izolirale su se od praktikih i, uinivi tako sebe nesposobnima da svoj um primijene na pre oblikovanje drutva, realizirale su sebe u carstvu znanosti, um jetnosti, filozofije i religije. To carstvo je postalo za njih istin ska zbilja, koja premauje bijedu opstojeih drutvenih okolno sti; ona je podjednako bila sklonite istine, dobrote, ljepote, sree i, to je najvanije, kritikog raspoloenja, koje se nije moglo skrenuti u drutvene kanale. Kultura je, dakle, bila u biti idea listika, zauzeta idejom stvari vie negoli stvarima samim. Ona je slobodu misli stavlja ispred slobode akcije, moral ispred prak tike pravde, unutranji ivot ispred drutvenog ivota ovjeko vog. Meutim, ova idealistika kultura, ba zato to je bila da leko od nepodnoljive zbilje i time se odrala netaknutom i neukaljanom, sluila je, usprkos svojim lanim utjehama i slavlje nju, kao riznica takvih istina kakve u povijesti ovjeanstva jo nisu bile uoene.
18 Vidi Studicn iiber Autoritdt und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut fiir Soz.itdjorschung (Studije o autoritetu i obitelji. Izvjetaji o istraivanjima iz Instituta za drutvena istraivanja), Pa ri, 1936, str. 136. i dalje, i Zeitschrift fiir Sozialforsdiung (asopis za drutvena istraivanja), Pari, 1936, sv. V, str. 188, i dalje.

Hegelov sistem je posljednji veliki izraz ovog kulturnog ide alizma, posljednji veliki pokuaj da se misao uini sklonitem uma i slobode. Poetni kritiki poticaj njegova miljenja, meu tim, bio je dovoljno jak da ga navede da napusti tradicionalnu odvojenost idealizma od povijesti. Uinio je filozofiju konkretnim povijesnim iniocem i povukao povijest u filozofiju. Povijest, meutim, ako je shvaena, razbija idealistiki okvir. Hegelov sistem nuno se povezuje sa jednom odreenom po litikom filozofijom i odreenim drutvenim i politikim poret kom. Dijalektika izmeu graanskog drutva i drave restaura cije nije sluajna u Hegelovoj filozofiji, niti je tek odjeljak u njegovoj Filozofiji prava; njezina naela ve djeluju u pojmov nom ustrojstvu njegova sistema. Njegovi osnovni pojmovi su, u drugu ruku, tek vrhunac itave tradicije zapadnjake misli. Oni se mogu razumjeti samo ako se tumae unutar te tradicije. Do sada smo hegelovske pojmove ukratko pokuali postaviti u njihovu konkretnu povijesnu pozadinu. Ostaje nam da ishodi te Hegelovog sistema proslijedimo do njegovih izvora u filozof skoj situaciji njegova vremena. 2. FILOZOFSKA POZADINA iNjemaki idealizam izbavio je filozofiju od napada britan skoga empirizma, i borba izmeu njih postala je ne samo sudar razliitih filozofskih kola ve borba za filozofiju kao takvu. Fi lozofija nikada nije prestala polagati pravo na to da rukovodi ovjekovim nastajanjima prema umstvenom savladavanju priro de i drutva, ili da taj zahtjev temelji na injenici da filozofija obrauje najvie i najopije pojmove za spoznavanje svijeta. Sa Descartesom (Dekart) je praktiki razvoj filozofije poprimio no vi oblik, koji je bio u skladu sa naglim napretkom moderne teh nike. On je objavio praktiku filozofiju pomou koje, ako znamo snagu i uinak vatre, vode, zraka, zvijezda, neba i svih drugih tijela koja nas okruuju... moemo i njih upotrijebiti za sve one svrhe za koje su podesni, i na taj nain seibe uiniti gospoda rima i posjednicima prirode!19. " Discourse on Methode (Rasprava o metodi), dio VI, u Philosophical Works (Filozofska djela), ur. E. S. Haldane i G. R. T. Ross, Cambridge, 1931, sv. I, str. 119.

30

HERBERT MARCUSE

FILOZOFSKA POZADINA

31

Izvrenje ove zadae bilo je u sve veoj mjeri povezano s ustanovljavanjem sveope vaeih zakona i pojmova spoznaje. Umstveno vladanje nad prirodom i drutvom pretpostavljalo je spoznaju istine, a istina je bila jedna openost nasuprot mnogolikoj pojavnosti stvari ili njihovom neposrednom obliku u zamjedbi pojedinaca. Ovo naelo ivjelo je ve u najranijim poku ajima grke spoznajne teorije: istina je sveopa i nuna, i time protivurjei obinom iskustvu promjene i sluaja. (Pojam da je istina suprotna injenicama opstojnosti nezavis na od sluajnih pojedinaca postoji kroz itavo povijesno raz doblje u kojemu ovjekov drutveni ivot oznaavaju antagoniz mi meu sukobljenim pojedincima i skupinama. Opost (the universal) je hipostazirana kao filozofska reakcija na povijesnu injenicu da u drutvu prevladavaju samo pojedinani interesi, dok se opi interes afirmira samo iza lea pojedinaca. Suprot nost izmeu opeg i pojedinanog poprimila je otriji oblik kada su u modernoj eri istaknute parole openite (general) slobode i kada se smatralo da se odgovarajui drutveni predah moe ostva riti samo putem spoznaje i djelatnosti emancipiranih pojedinaca. Svi ljudi proglaeni su slobodnima i jednakima, meutim, djelu jui prema svom znanju i slijedei vlastiti interes, oni su stvo rili i iskusili poredak zavisnosti i kriza koje se stalno obnavljaju. Opa utakmica izmeu slobodnih ekonomskih subjekata nije us postavila umstvenu zajednicu koja bi mogla uvati i zadovoljavati potrebe i elje svih ljudi. ivot ljudi bio je preputen ekonom skim mehanizmima jednog drutvenog sistema koji je pojedince dovodio u meusoban odnos kao izolirane kupce i prodavae ro be. Ovo aktualno nepostojanje ums'tvene zajednice bilo je uzrok filozofskom traenju jedinstva (Einheit) u openitosti (universality Allgemeinheit) uma. Da li ustrojstvo pojedinanog umovanja (subjektivnost) daje ikakve ope zakone i pojmove koji bi mogli tvoriti sveopa mje rila racionalnosti? Moe li se na autonomiji pojedinaca sagraditi sveopi umstveni poredak? Izlaui potvrdan odgovor na ovo pi tanje, spoznajna teorija njemakog idealizma teila je jednom sjedinjavajuem naelu koje bi sauvalo temeljne ideale individualistikog drutva, a da ne postane rtvom njegovih antagonizama. Britanski empiristi pokazali su da ni jedan jedini pojam ili zakon uma ne bi mogao polagati pravo na openitost da je je dinstvo uma jedinstvo obiaja ili navike, koje se dri injenica, ali nikada njima ne upravlja. Prema njemakim idealistima, ovaj

napad ugrozio je sva nastojanja da se vladajuim oblicima i vota nametne neki rad. U empirijskoj zbilji nisu se mogli nai jedinstvo i openitost; oni nisu bili injenice. tavie, samo us trojstvo empirijske zbilje inilo se da podupire pretpostavku da se oni nikada ne bi mogli izvesti iz datih injenica. Ako, meu tim, ljudima nije uspijevalo da svojim autonomnim umom i ak u protivurjenosti sa injenicama stvore jedinstvo i openitost, trebalo je da ne samo svoje intelektualne nego i svoje materijal no opstojanje predaju vladajuem empirijskom poretku ivota. Problem, tako, nije bio samo filozofski nego se ticao povijesne sudbine ovjeanstva. Njemaki idealisti priznavali su konkretne povijesne mani festacije problema; ovo jasno pokazuje injenica da su svi oni povezivali teorijski um sa praktinim umom. Postoji nuan prelaz od Kantove analize transcendentalne svijesti do njegovog zahtjeva za zajednicom jednog Weltbiirgerreicha (svjetskog gra anskog carstva), od Fichteovog pojma istoga ja do njegove kon statacije jednog totalno jedinstvenog i reguliranog drutva (der geschlossene Handelsstaat zatvorena trgovinska drava); i od Hegelove ideje uma do njegovog oznaavanja drave kao jedin stva zajednikog i pojedinanog interesa i time kao ozbiljenja uma. Idealistiki protivnapad nije bio izazvan empirijskim pristu pom Lockea (Lok) i Humea (Hjum), nego njihovim odbacivanjem opih ideja. Pokuali smo pokazati da je pravo uma na oblikova nje zbilje zavisilo od ovjekove sposobnosti da ima opevaee istine. Um je preko grube injenice onoga to jest mogao voditi do ostvarenja onoga to je trebalo da bude samo zahvaljujui sveoposti i nunosti svojih pojmova ((koji su, sa svoje strane, kriteriji njegove istine). Empiristi su nijekali ove pojmove. Op enite su predodbe, rekao je Locke, izmiljotine i tvorevine razuma, koje je on napravio za vlastitu upotrebu, a tiu se samo znakova... Kada zato naputamo posebnosti, oposti (generals) koje ostaju samo su tvorevine koje smo sami napravili.. 20. Za Humea, ope predodbe su apstrahirane od posebnih, i predstav ljaju posebno i jedino posebno21. One nikad ne mogu dati sve20 Essay Concerning Human Understanding (Ogled o ljudskom razumu), knj. III, pogl. 3, odsjek II, u Philosophical Works, ur. J. A. St. John, London, 1939, sv. II, str. 14. 21 A Treatise of Human Nature (Traktat o ljudskoj naravi), knj. T, dio T, odsjek VII, ur. L. A. Selby-Bigge, Oxford, 1928, str. 17. i dalje.

32

HERBERT MARCUSE

FILOZOFSKA POZADINA

33

opa pravila ili naela. Ako se htjelo prihvatiti Humea, trebalo je odbaciti tvrdnju uma da je on taj koji organizuje zbilju. Jer, kao to smo vidjeli, tvrdnja se temeljila na sposobnosti uma da doe do istine ije vaenje ne potjee od iskustva i koje se da pae moe suprotstaviti iskustvu. Nije... um onaj koji vodi i vot, ve obiaj22. Ovaj zakljuak empirikih istraivanja vie je nego potkopao metafiziku. Zatvorio je ljude u granice datoga, u opstojei red stvari i dogaaja. Odatle je ovjek mogao dobiti pravo da poe dalje, dalje ne od neke pojedinosti unutar toga reda, nego dalje izvan itavog toga reda samog? Odakle je mo gao dobiti pravo da taj red podvrgne sudu uma? Ako su iskustvo i obiaji imali biti jedini izvor njegovog znanja i vjerovanja, kako je mogao postupati protiv obiaja, kako postupati u skladu sa idejama i naelima koji jo nisu bili prihvaeni i utvreni. Istina se nije mogla suprotstaviti datorn poretku niti um govo riti protiv njega. Rezultat nije bio samo skepticizam, nego komformizam. Empiriko suavanje ljudske naravi na spoznaju da toga otklonilo je elju kako za tim da se premai datost, tako i da se nad njim oajava. Jer nita nije izvjesnije nego to da oaj ima na nas gotovo isti uinak kao uitak, i da jedva to upo znamo nemogunost da nam se neka elja ispuni, ve nestaje i same elje, im vidimo da smo stigli do krajnjeg ekstrema ljud skoga uma, zadovoljeni smo23. Njemaki idealisti smatrali su da ova filozofija izraava ab dikaciju uma. Pripisati opstojanje opih ideja snazi obiaja, a naela po kojima se shvaa zbilja psiholokim mehanizmima za njih je bilo jednako poricanju istine i uma. Ljudska je psiholo gija neizvjesnosti i sluaja sa kojega se nikakva nunost ni ope nitost ne bi mogla izvesti. A, ipak, takva nunost i openitost bila je jedina garancija uma. Ako se za ope pojmove koji svo jataju takvu nunost i openitost ne bi moglo dokazati da nisu samo proizvodi mate, da dobivaju svoje vaenje ne od iskustva niti od individualne psihologije, ako se, drugim rijeima, ne bi moglo dokazati da se oni mogu primijeniti na iskustvo, a da ne dolaze od samog iskustva, onda, izjavili su idealisti, um treba da se pokloni pred nalozima empirikog uenja. A ako umstve22 Hume, An Abstract of A Treatise of Human Nature (Saetak Traktata o ljudskoj naravi), prvi put objavljen godine 1938, Cambridge Universitv Press, str. 16. 23 Hume, Treatise, Uvod, str. XXII.

no spoznavanje, tj. spoznavanje pomou pojmova koji ne potje u od iskustva, znai metafiziku, onda je napad na metafiziku u isto vrijeme napad na uvjete ljudske slobode, jer je pravo uma da vodi iskustvo sastavni dio tih uvjeta. Kant je prihvatio gledanje empirista da sva ljudska spoznaja poinje i zavrava iskustvom, da jedino iskustvo prua grau za pojmove uma. Nema vreg empiristikog iskaza od onoga kojim poinje njegova Kritika istog uma. Cijelo miljenje mo ra se, izravno ili neizravno , . . . u krajnjoj liniji odnositi na intu icije i zato, kod nas, na osjetnost, jer nam nijedan predmet ne moe biti dan ni na koji drugi nain. Kant dri, meutim, da empiristi nisu pokazali da iskustvo, takoer, prua sredstva i na ine kojima je ta empirijska graa organizirana. Ako bi se mog lo dokazati da su ova naela organizacije istinski posjed ljudskog duha i da ne potjeu od iskustva, onda bi neovisnost i sloboda uma bile spaene. Samo bi iskustvo postalo proizvodom uma, jer tada ono ne bi bilo nesreena mnogolikost osjeta i utisaka, ve obuhvatna organizacija svih njih. Kant je prihvatio gledanje empirista da sva ljudska spoznaja oblike koji organiziraju mnogolikost podataka to mu ih pru aju osjetila. Oblici intuicije (prostor i vrijeme) i oblici ra zuma (kategorije) jesu oposti (universals) ipreko kojih duh sre uje mnogoliku osjetnost u kontinuum iskustva. Oni su a priori svim osjetima i utiscima, tako da utiske dobivamo i redamo pred ovim oblicima. Jedinstvo prua nuan i sveopi poredak je dino zahvaljujui a priori djelatnosti ljudskoga duha, koji sve stvari i dogaaje zamjeuje u oblicima prostora i vremena i shvaa ih pod kategorijama jedinstva, zbilje, supstancijalnosti itd. Ovi oblici i kategorije ne potjeu od iskustva, jer, kao to je istakao Hume, ne moe se nai nikakav utisak ili osjet koji bi im odgovarao; pa ipak iskustvo kao organiziran kontinuum po inje u njima. Oni su opevaei i primjenjivi jer ine samo ustrojstvo ljudskog urna. Svijet predmeta kao opi i nuan po redak proizvod je subjekta ne pojedinca, nego onih inova intuicije i razuma koji su zajedniki svim pojedincima s obzirom da sainjavaju same uvjete iskustva. Ovo ope ustrojstvo duha Kant odreuje kao transcedentalnu svijest. Ona se sastoji od oblika intuicije i razuma koji, po Kantovoj analizi, nisu statiki okviri, ve oblici operiranja koji opstoje samo u inu opaanja i shvaanja. Transcedentalni oblici intuicije ili spoljanje ulo sintetiziraju mnogolikost OSJet^t Um i revolucija

34

HERBERT MARCUSE

FILOZOFSKA POZADINA

35

nih podataka u jedan prostorno vremenski red. Zahvaljujui kategorijama, rezultati ovoga dovedeni su u sveope i nune od nose uzroka i posljedice, supstancije, uzajamnosti, itd. A itav ovaj kompleks sjedinjen je u transcendentalnoj apercepciji, koja cijelo iskustvo povezuje sa misleim ja, i time daje iskustvu kontinuitet mojega iskustva. Ovi procesi sinteze, a priori i za jedniki svima duhovima, te odatle sveopi, meusobno su ovisni i imaju da in toto sudjeluju u svakom spoznajnom inu. Ono to Kant zove najviom sintezom, sintezom transcedenitalne apercepcije, jest svijest o jednome ja mislim, koje prati svako iskustvo. Preko nje mislee ja sebe spoznaje kao kontinui rano, prisutno i djelotvorno, u toku itavoga niza svojih iskusta va. Transcedentalna apercepcija je zato krajnja osnova subjektovog jedinstva, i time osnova sveoposti i nunosti svih objek tivnih odnosa. Transcendentalna svijest ovisi o grai koju prima putem os jetila. Mnogolikost ovih utisaka postaje, meutim, organiziranim svijetom povezanih predmeta i odnosa samo zahvaljujui opera cijama transcendentalne svijesti. Ako, dakle, spoznajemo utiske samo u kontekstu a priori oblika, ne moemo znati kako ili to su stvari po sebi koje utiske uzrokuju. Ove stvari-po-sebi, za koje se smatra da opstoje izvan oblika duha, ostaju potpuno ne spoznatljive. Hegel je smatrao da ovaj skeptiki element u Kantovoj filo zofiji kodi njegovom pokuaju da oslobodi um empiristikih napadaja. Dokle god su stvari-po-sebi ostajale van dosega uma, um je ostajao puko subjektivno naelo bez ikakve moi nad ob jektivnim ustrojstvom zbilje. Tako se svijet raspao u dva zaseb na dijela: subjektivnost i objektivnost, razum i osjet, misao i egzistenciju. Ovo razdvajanje za Hegela nije prvenstveno bilo spoznajnoteorijski problem. On je mnogo puta naglasio da odnos subjekta i predmeta, njihova suprotnost, oznaava konkretan opstojei sukob, i da je njegovo rjeenje jedinstvo suprotnosti, stvar prak se jednako kao i teorije. Kasnije je opisao povijesni oblik toga sukoba kao otuenje (Entfremdung) duha, to znai da svijet predmeta, koji je izvorno proizvod ovjekova rada i spoznavanja, postaje neovisan o ovjeku j dolazi u vlast nekontroliranih sna ga i zakona, u kojima ovjek ne prepoznaje sebe. U isto vrije me, misao se otuuje od zbilje, a istina postaje nemoni ideal sauvan u miljenju, dok aktualni svijet nuno ostaje izvan nje-

govog utjecaja. Ako ovjek ne bi uspio ponovno ujediniti raz dvojene dijelove svojega svijeta i dovesti prirodu i drutvo pod doseg uma, on je zauvijek osuen na izjalovljenje. Zadaa je fi lozofije u ovom razdoblju opeg raspadanja da pokae naelo koje e ponovno uspostaviti izgubljeno jedinstvo i totalitet. Hegel iznosi ovo naelo u pojmu uma. Mi smo pokuali ocr tati drutveno-povijesne i filozofske korijene ovog pojma, koji ini vezu izmeu naprednih ideja francuske revolucije i prevla davajuih struja u filozofskom raspravljanju. Um je istinski ob lik zbilje, u kojemu su sve suprotnosti subjekta i objekta sjedi njene tako da sainjavaju istinsko jedinstvo i openitost. Hegelova filozofija je na taj nain sistem koji, nuno, sva carstva bia svodi pod sveobuhvatnu ideju uma. Neorganski kao i organski svijet, priroda kao i drutvo, dovedeni su ovdje pod vlast duha. Hegel je smatrao da je sistematski karakter filozofije proiz vod povijesne situacije. Povijest je dostigla stupanj na kojemu su bile pri ruci sve mogunosti da se ostvari ljudska sloboda. Sloboda, meutim, pretpostavlja zbilju uma. ovjek bi mogao bi ti slobodan, mogao bi razviti sve svoje mogunosti, samo ako itavim njegovim svijetom vlada jedna sjedinjujua umstvena volja i spoznaja. Hegelovski sistem anticipira jedno stanje u ko jemu je ova mogunost postignuta. Povijesni optimizam kojim on odie dao je osnovu za Hegelov tzv. pan-logizam, koji tretira svaki oblik bia kao da je oblik uma. Prelazi od Logike do Filo zofije prirode, i od ove do Filozofije duha uinjeni su na pret postavci da zakoni prirode izviru iz umstvenog ustrojstva bitka i da u jednom kontinuumu vode do zakona duha. Carstvo duha postie u slobodi ono to carstvo prirode postie u goloj nudi ispunjenje mogunosti koje lee u zbilji. O ovom stanju zbi lje Hegel govori kao o istini. Istina nije samo pridata stavovima i sudovima, ona, ukrat ko, nije samo atribut misli nego i zbiljnosti u procesu. Neto je istinito ako je ono to moe biti, ako ispunjava sve svoje objek tivne mogunosti. Hegelovim jezikom, ono je tada identino sa svojim pojmom. Pojam ima dvostruku funkciju. On obuhvaa prirodu ili bit nekog predmeta i time predstavlja njegovu istinitu misao. U isto vrijeme, on se odnosi na aktualno ozbiljenje te prirode ili biti, na njezino konkretno opstojanje. Sve temeljne pojmove hegelovskog sistema karakterizira ista dvosmislenost. Oni nikada ne oz naavaju puke pojmove kao u formalnoj logici, ve oblike ili na-

36

HERBERT MARCUSE

FILOZOFSKA POZADINA

37

ine bia koje misao obuhvaa. Hegel ne pretpostavlja neki mis tini identitet misli i zbilje, ali dri da ispravna misao predstav lja zbilju jer je potonja, u svom razvitku, dosegla stupanj na ko jemu opstoji u suglasju sa istinom. Njegov pan-logizam pribli ava se vlastitoj suprotnosti; moglo bi se rei da on uzima naela i oblike miljenja od naela i oblika zbilje, tako da logiki zakoni reproduciraju one to upravljaju kretanjem zbilje. Sjedinjenje suprotnosti je proces koji Hegel pokazuje na primjeru svake po jedinosti koja opstoji. Logiki oblik suda izraava neko zbiva nje u zbilji. Uzmimo npr., sud: ovaj ovjek je rob. Prema Hegelu, on znai da je ovjek (subjekt) pao u ropstvo (predikat), ali, iako je rob, on i dalje ostaje ovjek, dakle, u biti, slobodan i suprot stavljen svojoj sudbini. Sud ne pridaje neki predikat jednom vrstom subjektu, ve oznaava zbiljski proces subjekta, u koje mu ovaj postaje neto drugo nego to jest. Subjekt jest sam pro ces postajanja predikata i protivurjeenje ovome. Ovaj proces rastvara vrste subjekte, s kojima je raunala tradicionalna lo gika, u mnotvo antagonistikih odnosa. Zbilja se pokazuje kao dinamizam u kojemu se svi stalni oblici otkrivaju kao puke ap strakcije. Prema tome, kada u Hegelovoj logici pojmovi prelaze iz jednog oblika u drugi, ovo se odnosi na injenicu da u isprav nom miljenju jedan oblik bitka prelazi u drugi i da se svaki posebni oblik moe odrediti jedino totalitetom antagonistikih odnosa u kojima taj oblik opstoji. Naglasili smo injenicu da je, za Hegela, istina dosegla stu panj na kojemu ona opstoji u istini. Ovaj iskaz treba sada ispra viti. Hegel ne eli rei da sve to opstoji opstoji u skladu sa svo jim mogunostima, nego da je duh dosegao samosvijest svoje slobode i postao sposoban da oslobodi prirodu i drutvo. Ostva renje duha nije injenica, nego zadaa. Oblik u kojemu se pred meti neposredno javljaju jo nije njihov istinski oblik. Ono to je jednostavno dato isprva je negativno, drugaije no to su nje gove zbiljske mogunosti. Ono postaje istinito samo u procesu prevladavanja te negativnosti, tako da roenje istine zahtijeva smrt datog stanja bia. Hegelov optimizam temelji se na jednom ruilakom shvaanju datoga. Svi oblici zahvaeni su rastvarajuim kretanjem uma, koji ih brie i mijenja sve dok ne odgo varaju svome pojmu. Ovo je kretanje to ga misao odraava u procesu posredovanja (Vermittehmg). Ako slijedimo istiniti sa draj naih zamjedbi i pojmova, svako meusobno ograniavanje vrstih predmeta se gubi. Oni se rastvaraju u mnotvu odnosa

koji iscrpljuju razvijeni sadraj tih predmeta i zavravaju u sve obuhvatnoj djelatnosti subjekta. Hegelova filozofija je doista ono ime ju je nazvala reakcija koja je za njom uslijedila, negativna filozofija. Nju, izvorno, po kree uvjerenje da su date injenice, koje se zdravom razumu javljaju kao pozitivno kazalo istine, u zbilji negacija istine, tako da se istina moe uspostaviti jedino njihovim unitenjem. Po kretna snaga dijalektike metode lei u tom kritikom uvjerenju. Dijalektika je u svojoj cijelosti vezana uz shvaanje da su svi oblici bitka proeti jednom bitnom negativnou, i da ova negativnost odreuje njihov sadraj i njihovo kretanje. Dijalek tika predstavlja protuudar svakom obliku pozitivizma. Od Humea do dananjih logikih pozitivista, naelo ove potonje filozofije bio je krajnji autoritet injenice, a promatranje neposredne da tosti bilo je krajnja metoda provjeravanja. Sredinom devetnaes tog vijeka, i prvenstveno kao odgovor razornoj tendenciji racio nalizma, pozitivizam je poprimio osobiti oblik jedne sveobuhvat ne pozitivne filozofije, koja je imala zamijeniti tradicionalnu metafiziku. Nosioci tog pozitivizma veoma su se trudili da na glase konzervativni i afirmativni stav svoje filozofije: to navodi inisao na to da bude zadovoljna injenicama, da se odrekne toga da prelazi preko njihovih granica, te da se klanja datom stanju stvari. Za Hegela, injenice po sebi nemaju nikakav autoritet. One su postavljene (gesetzt) subjektom, koji ih je posredovao u obuhvatnom procesu svojega razvitka. Provjeravanje, u kraj njoj liniji, pripada tom procesu sa kojim su povezane sve inje nice, a koji odreuje sadraj tih injenica. Sve to je dato mora biti opravdano pred umom, koji je tek totalitet prirodnih i ov jekovih sposobnosti. Hegelova filozofija, meutim, koja poinje negacijom dato ga i neprekidno zadrava ovu negativnost, zakljuuje izjavom da je povijest postigla zbilju uma. Njegovi osnovni pojmovi bili su i dalje povezani sa drutvenim ustrojstvom vladajueg sistema, i u tom pogledu se takoer moe rei da je njemaki idealizam sauvao batinu francuske revolucije. Meutim, pomirenje ideje sa zbiljom, proglaeno u Hege lovoj Filozofiji prava, sadri jedan odluujui element koji uka zuje na neto dalje od pukoga pomirenja. Ovaj element sauvan je i iskorien u kasnijoj doktrini o negaciji filozofije. Filozofija dolazi do svog kraja tada kada je formulirala svoj pogled na je dan svijet u kojemu je um ostvaren. Ako u tom asu zbilja sa-

38

HERBERT MARCUSE

FILOZOFSKA POZADINA

39

drava uslove ikoji su nuni da bi se um doista materijalizirao, misao moe prestati da se brine za ideal. Istini bi sada bila po trebna zbiljska povijesna praksa da bi se ispunila. S naputa njem ideala, filozofija naputa svoju kritiku zadau i preputa je jednoj drugoj sili. Konani vrhunac filozofije time u isto vri jeme njezina abdikacija. Osloboena svoje preokupacije idealom, ona je, takoer, osloboena svoga suprotstavljanja zbilji. To znai da ona prestaje biti filozofija. Ne znai, meutim, da se misao tada mora pokoriti opstojeem poretku. Kritiko miljenje ne prestaje, ve uzima novi oblik. Napori uma prenose se na drut venu teoriju i drutvenu praksu.

davanja filozofskih zakljuaka kontekstu drutvene i politike zbilje poinje godine 1798. njegovim povijesnim i politikim stu dijama; nastavlja se njegovim Die Verfassung Deutschlans (Usta vom Njemake) godine 1802. i ide sve do godine 1831, kada je pisao svoju studiju o engleskom zakonskom prijedlogu o izbor noj reformi. Povezivanje njegove filozofije sa povijesnim zbiva njima njegovog vremena ini Hegelove politike spise dijelom njegovih sistematskih djela, te oboje treba razmatrati zajedno da bi njegovi osnovni pojmovi dobili filozofsko, kao i povijesno i politiko tumaenje.

Hegelova filozofija pokazuje pet razliitih stupnjeva u svom razvitku: 1. Razdoblje od 1790. do 1800. godine oznaava pokuaj da se za filozofiju formulira religiozan temelj, kao to to dolazi do izraaja u sabranim spisima toga razdoblja, Theologische Jugendschriften (Teolo ki spisi iz mladosti). 2. U godinama 18001801. Hegel je formulisao svoje filozofsko stanovite i interese putem kritikog raspravljanja o suvremenim fi lozofskim sistemima, osobito Kantovom, Fichteovogm i Schellingovom. Hegelova glavna djela toga razdoblja jesu: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (Razlika izmeu Fichteovog i Schellingovog sistema filozofije), Glauben und Wissen (Vjero vanje i znanje) i drugi lanci u Kritisches Journal der Philosophie (Kritiki filozofski asopis). 3. Godine 1801. do 1806. dale su Jenenser (jenski) sistem, najraniji oblik Hegelovog potpunog sistema. Ovo je razdoblje dokumentirano djelima Jenenser Logik und Metaphysik, Jenenser Realphilosophie i System der Sittlichkeit (Sistem cudorednosti). 4. Godina 1807, objavljivanje Fenomenologije duha. 5. Razdoblje konanog sistema, koji je ve 180811. skiciran u Philosophische Propadeutik (Filozofska propedeutika), ali nije bio za vren prije 1817. Ovom razdoblju pripadaju djela koja sainjavaju glavninu Hegelovih spisa: Znanost logike (181216), Enciklopedija fi lozofskih znanosti (1817, 1827, 1830), Filozofija prava (1821) i razna berlinska predavanja o filozofiji povijesti, povijesti filozofije, estetici i religiji. Razrada Hegelovog filozofskog sistema popraena je serijom politikih odlomaka, koji nastoje primijeniti njegove nove filo zofske ideje na konkretne povijesne situacije. Ovaj proces pri-

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

41

I. HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI (17901800) Ako elimo osjetiti atmosferu iz koje je potekla Hegelova filozofija, moramo se vratiti kulturnoj i politikoj sredini june Njemake u posljednjim decenijama osamnaestoga vijeka. U Wurtembergu, zemlji kojom je vladao despotizam koji je upra vo bio pristao na neka mala ustavna ogranienja vlastite moi, poele su ideje 1789. vriti jak uticaj, osobito na intelektualnu omladinu. Izgledalo je da je prolo razdoblje ranijeg okrutnog despotizma; despotizma pod kojim je itava zemlja bila terorizi rana stalnim vojnikim regrutacijama za inozemne ratove, te kim proizvoljnim porezima, prodajom poloaja, uspostavljanjem monopola koji su pljakali mase i punili krinje rasipnoga kneza, naglim hapenjima zbog najsitnije sumnje ili najneznatnijeg pro testa1. Sukobi izmeu vojvode Karla Eugena i Stalea bili su go dine 1770. ublaeni sporazumom, pa je time otklonjena najoitija zapreka za funkcioniranje jedne centralistike vlade, ali rezultat je bio jedino to to je apsolutizam podijeljen izmeu line vla davine vojvode i interesa feudalne oligarhije. Njemako prosvjetiteljstvo, meutim, taj slabiji duplikat en gleske i francuske filozofije koja je razbila ideoloki okvir apso lutistike drave, bilo se uvuklo u 'kulturni ivot Wiirtemberga: vojvoda je bio uenik prosvijetljenog despota Friedricha II pruskog, i u kasnijem razdoblju svoje vladavine dozvolio je sebi prosvijetljeni apsolutizam. Duh prosvjetiteljstva nastavljao se u kolama i sveuilitima koje je on podravao. O religioznim i poVidi Karl Pfaff, Gcschichle des Furstaihauses und Landes Wiirtemberg (Povijest kneevske kue i zemlje Wiirtemberg), Stuttgart, 1839, dio III, odsjek 2, str. 82. i dalje.
1

litikim problemima raspravljalo se na nain racionalizma osam naestoga vijeka, isticalo se dostojanstvo ovjeka, kao i njegovo pravo da svoj ivot oblikuje suprotno svim zastarjelim oblicima autoriteta i tradicije, i hvalila se tolerancija i pravda. Ali mlada generacija koja je tada pohaala teoloko Sveuilite u Tiibingenu a u njoj je Hegel, Scheling i Holderlin (Helderlin) bila je prvenstveno pod dojmom suprotnosti koja je postojala izmeu ovih ideala i bijednih prilika koje su doista vladale u njemakom Rajihu. Nisu postojali ni najmanji izgledi da bi u jednoj reorga niziranoj dravi i drutvu prava ovjeka zauzela svoje mjesto. Istina, studenti su pjevali revolucionarne pjesme i prevodili Marseljezu, moda su sadili drvo slobode i vikali protiv tirana i nji hovih slugu, ali su znali da je sva ta djelatnost bila nemoan pro test protiv jo neuzdrmanih snaga to su tlaile njihovu domo vinu. Jedino emu su se mogli nadati bilo je neto ustavne slo bode, koja bi uspostavila bolju ravnoteu snaga izmeu kneza i stalea. U tim prilikama, oi mlade generacije sa enjom su se ok retale prema prolosti, a osobito prema onim povijesnim raz dobljima u kojima je prevladavalo jedinstvo izmeu intelektual ne kulture ljudi i njihova drutvenog i politikog ivota. Holder lin je nacrtao zanosnu sliku stare Grke, a Hegel je napisao glo rifikaciju starog grada-drave, koja je mjestimino ak zasjenila zanosni opis ranoga kranstva to ga je dao taj student teolo gije. Otkrivamo da je u Hegelovim ranim teolokim fragmentima interes za politiku uvijek nanovo provaljivao u razmatranje re ligioznih problema. Hegel je vrue nastojao ponovo uhvatiti sna gu koja je u antikim republikama proizvela i odrala ivo jedin stvo ovih sfera kulture i koja je proizvela slobodni razvoj svih nacionalnih sila. Govorio je o skrivenoj moi kao o Volksgeistu (duhu naroda): Duh jednog naroda, njegova povijest, religija i stupanja politike slobode koji je postigao ne mogu se odvojiti jedni od drugih niti u pogledu njihovog utjecaja niti u pogledu njihove kakvoe; oni su spleteni u jedno .. .2. Hegelova upotreba Volksgeista usko je povezana sa Montesquieuovom (Monteskije) upotrebom esprit generala (opeg du ha) jednoga naroda kao osnove njegovih drutvenih i politikih zakona. Narodni duh nije shvaen kao mistiki ili metafiziki entitet, ve predstavlja cjelinu prirodnih, tehnikih, ekonomskih,
2

Theologische Jugendschriften, str. 27.

42

HERBERT MARCUSE

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

43

moralnih i intelektualnih uvjeta koji odreuju povijesni razvitak naroda. Montesquieuovo naglaavanje ove povijesne osnove bilo je upravljeno protiv neopravdanog zadravanja zastarjelih poli tikih oblika. Hegelov pojam Volksgeista zadrao je te kritike implikacije. Umjesto da slijedimo razne utjecaje Moniesquieua, Rousseaua (Ruso), Herdera i Kanta na Hegelove teoloke studije, mi emo se ograniiti na prikaz Hegelovih glavnih interesa. Hegel, raspravljajui o teologiji, vie puta pita koji je istin ski odnos izmeu pojedinca i drave, koja vie ne zadovoljava njegove sposobnosti, ve opstoji vie kao otuena ustanova iz koje je aktivni politiki interes graana nestao. Hegel je defini rao ovu dravu gotovo istim kategorijama kojima <i liberalizam osamnaestoga vijeka: drava poiva na saglasnosti pojedinaca, ona odreuje njihova prava i dunosti i titi svoje lanove od onih unutranjih i spoljanjih opasnosti koje bi mogle ugroziti produetak cjeline. Pojedinac, nasuprot dravi, posjeduje neotu iva prava ovjeka, u koja se drava ni pod kakvim okolnostima ne moe mijeati, ak ni kad bi takvo mijeanje moglo biti u vlastitom interesu pojedinca. Nitko se ne moe odrei svoga prava da samome sebi daje zakon i da bude jedini odgovoran za njegovo izvrenje. Ako se ovoga prava odrekne, ovjek prestaje biti ovjek. Meutim, nije stvar drave da ga sprijei u tome od ricanju, jer bi to znailo prisiliti ovjeka da bude ovjek, a to bi bila sila3. Ovdje nema niega od onog moralnog i metafizi kog uzdizanja drave koje susreemo u kasnijim Hegelovim dje lima. Ton se, meutim, polagano mijenjao u toku tog istog raz doblja Hegelovog ivota, pa ak u istoj skupini njegovih spisa, i on je poeo smatrati da je ovjekov povijesni usud, kri koji mora nositi, to to prihvaa drutvene i politike odnose koji ograniavaju njegov pun razvitak. Hegelov prosvijetljeni optimi zam i njegovo tragiko hvaljenje jednoga izgubljenog raja bili su zamijenjeni naglaavanjem povijesne nunosti. Povijesna nunost dovela je do jaza izmeu pojedinaca i drave. U ranom razdoblju oni su bili u prirodnom skladu koji je postignut na tetu poje dinca, jer ovjek nije posjedovao svjesnu slobodu i nije bio gos podar drutvenog poretka. A ukoliko je taj rani sklad bio pri rodniji, utoliko su ga lake mogle raskinuti nekontrolirane sna3

ge koje su tada vladale u drutvenome svijetu. U Ateni i Rimu, uspjeni ratovi, sve vee bogatstvo i poznavanje raskoi i vee ivotne udobnosti proizvelo je jednu aristokraciju rata i imetka koja je razorila republiku i bila uzrok potpunom gubitku politi ke slobode4. Dravna mo pala je u ruke izvjesnih povlatenih pojedinaca i skupina, dok je iroka masa graana ila samo za svojim privatnim interesom ne obazirui se na ope dobro; pra vo na sigurnost posjeda postalo je sada itav njihov svijet5. Hegelova nastojanja da shvati sveope zakone koji upravlja ju ovim procesom neizbjeno su ga dovela do analiziranja ulo ge koju imaju drutvene ustanove u povijesnom napretku. Jedan od njegovih povijesnih fragmenata, napisan poslije 1797. godine, poinje sa uopenom izjavom da je sigurnost posjeda stup oko kojega se okree itavo moderno zakonodavstvo6, a u prvom na crtu svoje broure Die Verfassung Deutschlands (Ustav Njema ke, 17989) kae da je povijesni oblik graanskog posjeda (burgerlich.es Eigentum) odgovoran za opstojee politiko raspa danje7, tavie, Hegel je smatrao da su drutvene ustanove is krivile i najprijatnije i najlinije odnose izmeu ljudi. Ima u Theologische Jugendschriften jedan znaajan odlomak, koji se zove Die Liebe (Ljubav), u kojemu Hegel govori da su konani sklad i sjedinjenje izmeu pojedinaca koji se vole onemogueni zbog prisvajanja i posjedovanja svojine kao i prava. Ljubavnik ili ljubavnica, tumai on, koji na svoju ljubljenu ili svoga ljub ljenoga moraju gledati kao na posjednika svojine moraju, tako er, osjetiti njezinu ili njegovu posebnost, koja se bori protiv zajednice njihovog ivota posebnost koja se sastoji u njegovoj ili njezinoj povezanosti sa mrtvim stvarima koje ne pripadaju onom drugom i nuno ostaju izvan njihovog jedinstva8. Ustanovu vlasnitva Hegel je ovdje doveo u vezu sa inje nicom da je ovjek poeo ivjeti u svijetu koji, iako uoblien njegovim vlastitim znanjem i radom, vie nije njegov, ve je prije suprotan njegovim unutranjim potrebama u stranom svijetu kojim vladaju neumitni zakoni, u mrtvome svijetu u kojemu se ljudski ivot onemoguuje. Theologische JugendschriftIbid., str. 222. Ibid., str. 223. * Dokumente zu Hegels Entivicklung, str. 268. 7 Ibid., str. 286. 8 Theologische Jugendschriften, str. 3812.
5 4

Ibid., str. 212.

44

HERBERT MARCUSE

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

45

en pruaju najraznovrsniju formulaciju pojma otuenja (Entfremdung), koji je kasnije igrao odluujuu ulogu u daljem raz vitku hegelovske filozofije. Hegelovo razmatranje religioznih i politikih problema pot puno je proeto milju da je gubitak jedinstva i slobode po vijesna injenica opa oznaka moderne ere i inilac koji obi ljeava sve uvjete privatnog i drutvenog ivota. Ovaj gubitak slobode i jedinstva, kae Hegel, oit je u brojnim sukobima ko jima ljudski ivot obiluje, osobito u sukobu izmeu ovjeka i prirode. Ovaj sukob, koji je prirodu obratio u neprijateljsku silu koju ovjek treba da svlada, doveo je do antagonizma izmeu ide je i zbilje, izmeu misli i zbiljskoga, izmeu svijesti i egzistenci je, ovjek neprestano nalazi sebe odvojena od svijeta koji je sup rotan i tu njegovim impulsima i eljama. Kako, dakle, da taj svijet ponovo doe u sklad sa ovjekovim mogunostima? U poetku Hegelov odgovor bio je odgovor studenta teolo gije. On je tako interpretirao krianstvo kao da ono u svjetskoj povijesti ima jednu temeljnu funkciju: da ovjeku daje novo apsolutno sredite i konaan cilj njegovog ivota. Hegel ie, me utim, takoer mogao vidjeti da se otkrivena istina evanelja ne moe dovesti u sklad sa rastuom drutvenom i politikom zbiljom, jer evanelje, u biti, govori pojedincu kao pojedincu od vojenom od njegovih drutvenih i politikih veza; njegov bitni cilj je da spase pojedinca, a ne dravu.9 Zato nije vjera ono to moe rijeiti problem, niti teologija ono to moe pruiti naela za uspostavljanje slobode i jedinstva. Kao posljedica toga, Hege lov se interes polako pomjerio od teolokih pitanja i pojmova ka filozofskima. Hegel je na filozofiju uvijek gledao ne kao na jednu poseb nu znanost, nego kao na konani oblik ljudske spoznaje. Njegova potreba za filozofijom izvirala je iz potrebe da se ispravi opi gubitak slobode i jedinstva. On je to izriito rekao u svom pr vom filozofskom lanku. Potreba za filozofijom pojavljuje se onda kada je sila sjedinjavanja (die Macht der Vereinigung) ne stala iz ivota ljudi kada su protivurjenosti izgubile svoju ivu meupovezanost i meuzavisnost i stekle nezavisan oblik10. Si'10Ibid., str. 244. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems (Razli ka izmeu Fichteovog i Schellingovog sistema), u Erste Druckschriften (Prvi tampani spisi), ur. Georg Lasson. Leipzig, 1913, str. 14.

la sjedinjavanja o kojoj on govori odnosi se na ivotni sklad po jedinanog i zajednikog interesa, koji je vladao u antikim re publikama i koji je obezbjeivao slobodu cjeline i integrirao sve sukobe u ivo jedinstvo Volksgeista. Kada je taj sklad izgubljen, ovjeji su ivot savladali sukobi koji su proimali sve, a cjelina ih vie nije mogla kontrolirati. Spomenuli smo ve nain na koji je Hegel obiljeio ove sukobe: priroda se postavila protiv ovjeka, zbilja se otuila od ideje, a svijest suprotstavila egzistenciji. Poslije toga, on je sve ove suprotnosti saeo tako, da imaju opi oblik sukoba izmeu subjekta i objekta11 te je na taj nain po vezao svoj povijesni problem sa filozofskim problemom koji je od Descartesa (Dekart) vladao evropskim miljenjem, ovjekova spoznaja i volja gurnuti su u subjektivan svijet, ija se samoizvjesnost i sloboda nala pred objektivnim svijetom neizvjesno sti i fizike nude. Ukoliko je vie Hegel uviao da su protivu rjenosti sveopi oblik zbilje, utoliko je vie njegovo raspravlja nje postajalo filozofsko sada su samo najsveopiji pojmovi mogli obuhvatiti protivurjenosti i samo su konana naela spo znaje mogla puiti naela njihovog razrjeenja. U isto vrijeme, i najapstraktniji Hegelovi pojmovi zadrali su konkretno znaenje njegovih pitanja. Filozofija je dobila mi siju da da iscrpnu analizu protivurjenosti koje vladaju u zbi lji i da pokae njihovo mogue sjedinjenje. Dijalektika se razvi la iz Hegelovog gledanja da je zbilja ustrojstvo sainjeno od pro tivurjenosti. Theologische Jugendschriften prekrivali su jo di jalektiku teolokim okvirom, ali se mogu ak ve i tamo otkriti filozofski poeci dijalektike analize. Prvi pojam to ga Hegel uvodi kao sjedinjenje protivurje nosti je pojam ivota. Osobitu ulogu to ju je Hegel pridavao ideji ivota mogli bi smo bolje razumjeti ako uoimo da su za njega sve protivurje nosti razrjeene, a opet sauvane u umu. Hegel je ivot poi mao kao duh, tj. kao bie sposobno da shvati i savlada sveobu hvatne antagonizme egzistencije. Drugim rijeima, Hegelov pojam ivota ukazuje na ivot jednog umstvenog bia i na ovjekovu jedinstvenu kakvou izmeu drugih bia. Od Hegela dalje, ideja ivota bila je polazna taka mnogih pokuaja da se filozofija re konstruira sa stanovita ovjekovih konkretnih povijesnih okol11

Ibid., str. 13.

46

HERBERT MARCUSE

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

47

nosti i da se na taj nain savlada apstraktni i daleki karakter racionalistike filozofije12. ivot se od svih drugih naina bitka bitno razlikuje svojim jedinstvenim odnosom prema svojim odredbama i prema svije tu kao cjelini. Svaki je neivi predmet, zbog svoje posebnosti i svojeg ogranienog i odreenog oblika, razliit od rada i suprot stavljen radu; posebno protivurjei sveopemu, tako da sveope ne realizira sebe u potrebnome. ivo se, meutim, u tome razli kuje od neivog, jer ivot oznaava bie iji su razliiti dijelovi i stanja (Zustande) sastavljeni u jedno potpuno jedinstvo, jedin stvo subjekta. U ivotu, posebno... je u isto vrijeme grana beskonanog drveta ivota; svaki dio izvan cjeline u isto je vrije me cjelina, ivot13. Svaki ivi pojedinac takoer je oitovanje cje line ivota, drugim rijeima, posjeduje punu bit ili pune mogu nosti ivota. Nadalje, iako je svako ivo bie odreeno i ograni eno, ono moe savladati svoju ogranienost pomou sile koju kao iv subjekt posjeduje. ivot je najprije slijed odreujuih objek tivnih uvjeta objektivnih jer ih ivi subjekt nalazi izvan se be, i oni ograniavaju njegovo slobodno samo-ozbiljenje. Proces ivota, meutim, sastoji se iz stalnog uvlaenja tih vanjskih uv jeta u trajno jedinstvo subjekta, ivo bie odrava se kao samost savladavanjem i prisajedinjavanjem raznolikosti odreujuih uv jeta koje nalazi, i dovoenjem svega to mu je suprotstavljeno u Sklad sa sobom. Jedinstvo ivota, zato, nije nqposredno i pri rodno, nego je rezultat stalnog aktivnog svladavanja svega to mu se suprotstavlja. Ono je jedinstvo koje uspijeva samo kao re zultat procesa posredovanja (Vermittlung) izmeu ivog subjek ta, onakvog kakav jest, i njegovih objektivnih uvjeta. Posredo vanje je prava funkcija ivoga bia kao zbiljskoga subjekta, a u isto vrijeme ono ini ivo bie zbiljskim subjektom. ivot je pr vi oblik u kojemu je supstancija shvaena kao subjekt i tako je prvo otjelovljenje slobode. On je prvi obrazac zbiljskog sjedinja vanja suprotnosti i zato prvo otjelovljenje dijalektike. Ne predstavljaju, meutim, svi oblici ivota takvo potpuno jedinstvo. Samo ovjek, zahvaljujui svojoj spoznaji, moe doi do ideje ivota. Ve smo ukazali na to da je za Hegela savre no jedinstvo subjekta i objekta preduvjet slobode. Jedinstvo
12 Vidi Wilhelm Dilthev, Die Jugendgeschichte Hegels (Povijest Hegelove mladosti) u Gesammelte Schrifien (Sabrani spisi), Leipzie, 1921, 13 IV, str. 144. i dalje. sv. " Theologische Jugendschriften, str. 307.

pretpostavlja spoznaju istine, to znai spoznaju mogunosti i subjekta i objekta. Samo je ovjek sposoban preobraziti objek tivne uvjete tako da postanu sredstvo njegovog subjektivnog raz vitka. A istina koju on zna ne oslobaa samo njegove vlastite mo gunosti, nego i mogunosti prirode. On dovodi istinu u svijet, i sa njom uspijeva organizirati svijet u skladu sa umom. Ovo Hegel ilustrira misijom Ivana Krstitelja, i po prvi put iznosi po gled da je svijet u samoj svojoj biti proizvod ovjekove povijes ne djelatnosti. Svijet i svi njegovi odnosi i odredbe su djelo ovjekovog samo-razvitka14. Shvaanje svije ta kao proizvodu ljudske djelatnosti i spoznaje odsada postaje (pokretnom snagom Hegelovog sistema. Na ovom ranom stupnju otkrivamo ve crte kasnije dijalektike teorije drutva. ivot nije najnapredniji filozofski pojam do kojega je do ao Hegel u svom prvom razdoblju. Systemfragment (Fragment sistema), u kojemu daje taniju razradu filozofskog znaaja an tagonizma izmeu subjekta i objekta i izmeu ovjeka i prirode, upotrebljava termin duh (Geist) da bi oznaio sjedinjenje ovih raznovrsnih pokuaja. Duh je u biti ista sjedinjujua snaga kao i ivot. Beskonani ivot moe se zvati Duhom jer Duh oznaa va ivo jedinstvo unutar raznolikosti ... Duh je ivi duh koji sjedinjuje raznolikost kako bi ova postala iva15. Ali, iako ne znai vie nego ivot, pojam duh stavlja naglasak na injenicu da je jedinstvo ivota, u krajnjoj liniji, djelo subjektova slobod nog shvaanja i djelatnosti, a ne neke slijepe prirodne sile. Theologische Jugendschriften daju jo jedan pojam koji uka zuju na Hegelovu kasniju logiku. U odlomku pod naslovom Glauben und Wissen (Vjerovanje i znanje) Hegel izjavljuje: Sje dinjenje i Bitak (Sein) su istovrijedni; spona 'je' u svakom sta vu izraava sjedinjenje subjekta i predikata, drugim rijeima, jed no Bie16. Adekvatna interpretacija ovog iskaza zahtijevala bi is crpno razmatranje osnovnih promjena u evropskoj filozofija i poslije Aristotela. Ovdje moemo tek nagovijestiti neto od po zadine i sadraja te formulacije. Hegelov iskaz podrazumijeva da postoji distinkcija izmeu bitka (Sein) i bia (Seiendes), ili izmeu odreenog bia i bia kao takvog. Povijest zapadne filozofije poela je sa istom distink14 1 5 1 6

Ibid., str. 307. Str. 347. Str. 383.

48

HERBERT MARCUSE

HEGEL0V1 MLADALAKI TEOLOKI SPISI

49

ijom, koja je napravljena kao odgovor na pitanje: to je Bi tak? pitanje koje nadahnjivalo grku filozofiju od Pamenida do Aristotela. Svako je bie oko nas odreeno: neki kamen, neka sprava, neka kua, neka ivotinja, neki dogaaj itd. Ali o sva kom takvom biu izriemo da je takvo i takvo; to jest, pridaje mo mu bivstvovanje. A ovo bivstvovanje kojemu pridajemo nije neka posebna stvar u svijetu, nego je zajedniko svim posebnim biima kojima se moe pridati. Ovo ukazuje na injenicu da mo ra biti nekog bia kao takvog koje se razlikuje od svakog od reenog bivstvovanja, a opet se moe pridati bilo kojem biu, tako da se moe zvati onim jednim zbiljskim u svoj raznoliko sti odreenih bivanja. Bie kao takvo je ono to sva posebna bia imaju zajedniko i ono je, da tako kaemo, njihov supstrat. Odatle je bilo razmjerno lako uzeti ovaj najopiji bitak kao bit svega bivajueg, boju supstanciju, najzbiljskije, i tako spo jiti ontologiju sa teologijom. Ta tradicija djeluje u Hegelovoj Logici. Aristotel je bio prvi koji ovo bie kao takvo, koje se pridaje podjednako svakom odreenom biu, nije smatrao posebnim me tafizikim entitetom, nego procesom ili kretanjem preko kojega se svako posebno bie oblikuje u ono to zbiljski jest. Prema Aristotelu, ima jedna distinkcija koja prolazi kroz itavo podru je bia izmeu biti i njezinih razliitih sluajnih stanja i modifikacija Zbiljski bitak, u strogom smislu, jest bit, ime se misli konkretna individualna stvar, organska kao i neorganska. Pojedinana stvar je subjekt ili supstancija, koja je postojana u toku jednog kretanja u kojemu sjedinjuje i dri na okupu razliita stanja i faze njegove egzistencije. Razliiti na ini bia predstavljaju razliite naine sjedinjujuih antagonisti kih odnosa, oni se tiu razliitih naina postojanja u toku pro mjena, nastajanja i nestajanja, imanja svojstva i organienja itd. Hegel utjelovljuje osnovni aristotelovski pojam u svoju filozofi ju: Razliiti naini bia su vie ili manje potpuna sjedinjenja17. Bivanje znai sjedinjavanje, a sjedinjavanje znai kretanje. Kre tanje, pak, Aristotel odreuje u smislu mogunosti i zbilje. Raz ni tipovi kretanja oznaavaju razliite naine ostvarivanja mo gunosti koje su unutranje u biti ili stvari kolja se kree. Aristo tel procjenjuje tipove kretanja tako da je najvii tip onaj u ko jemu je svaka pojedina mogunost potpuno ozbiljena. Bie koje
17

Str. 384.

se kree ili razvija po najviem tipu bilo bi ista Ono ne bi imalo grae ostvarivanja izvan samoga sebe niti tue sebi, ve bi ono samo bilo potpuno u svakom trenutku svoga opstojanja. Kada bi takvo bie opstojalo, itavo njegovo opstojanje sa stojalo bi se u miljenju. Subjekt ija je samodjelatnost misao nema nikakvog otuenog ni vanjskog predmeta; miljenje zahva a i dri predmet kao misao, a um poima um. Istinski bitak je istinsko kretanje, a ovo potonje je djelatnost savrenog sjedinja vanja subjekta sa svojim objektom. Istinski Bitak je zato misao i um. Hegel zavrava svoj prikaz u Enciklopediji filozofskih zna nosti odlomkom iz Aristotelove Metafizike u kojemu se tumai kako je istinski bitak um. Ovo nije znaajno samo kao puka ilu stracija. Jer, Hegelova filozofija je u jednom irokom smislu reinterpretacija Aristotelove ontologije, osloboena iskrivljavanja metafizike dogme i povezana sa sveprisutnim zahtjevom moder nog racionalizma da se svijet pretvori u medij subjekta koji se slobodno razvija, da svijet, ukratko, postane zbilja uma. Hegel je bio prvi koji je otkrio izvanredno dinamiki karakter aristotelovske metafizike, koja itavo bie tretira kao proces i kretanje dinamiku, koja se potpuno izgubila u formalistikoj tradiciji aristotelizma. Aristotelovo shvaanje da je um istinski bitak provedeno je tako da je taj bitak odvojen od ostalog svijeta. nije niti uzrok miti tvorac svijeta, i on je njegov prvi pokreta samo preko zamrenog sistema posrednika. Ljudski um samo je slaba kopija ovog Usprkos tomu, ivot uma je najvii ivot i najvie dobro na svijetu. Ovo shvaanje usko je povezano sa zbiljom koja ne prua nikakvo odgovarajue ispunjenje pravih mogunosti ljudi i stva ri, tako da je to ispunjenje smjeteno u djelatnost koja je bila najnezavisnija od vladajueeg nesuglasja zbilje. Podizanje carstva duha na poloaj jedinog podruja slobode i uma bilo je uslovljeno jednim svijetom anarhije i kmetstva. Ove povijesne okolnosti jo su vladale u Hegelovo vrijeme, vidljive mogunosti nisu bile ostvarene ni u drutvu ni u prirodi, a ljudi nisu bili slobodni subjekti svojih ivota. S obzirom da je ontologija doktrina najopijih oblika bitka, i kao takva odraava ljudski uvid u najopije ustrojstvo zbilje, nije udno to su bili isti osnovni pojmovi aristotelovske i hegelovske ontologije.
4 Um i revolucija

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

51

II. PREMA SISTEMU FILOZOFIJE (18001802) 1. PRVI FILOZOFSKI SPISI Godine 1801. Hegel je poeo svoju sveuilinu karijeru u Jeni, koja je tada bila filozofski centar Nemake. Fichte je tamo nauavao do 1799. godine, a Schelling je bio imenovan profeso rom godine 1798. Kantova drutvena i pravna filozofija, njegova Metaphysik der Sitten (Metafizika etinosti) bila je objavljena godine 1799, a njegovo revolucioniranje filozofije u njegove tri Kritike uma jo uvijek je vrilo svje utjecaj na intelektualni i vot. Zato su, sasvim prirodno, Hegelovi prvi filozofski lanci bili usredotoeni na doktrine Kanta, Fichtea i Schellinga, i on je svo je probleme formulirao na nain filozofskoga raspravljanja nje makih idealista. Kao to smo vidjeli, Hegel je smatrao da se filozofija javlja iz sveobuhvatnih protivurjeja, u koja je baeno ljudsko opstojanje. Ona su oblikovala povijest filozofije kao povijest osnovnih protivurjenosti, protivurjenosti izmeu duha i tvari, due i tijela, vjere i razuma, slobode i nunosti, protivurjenosti koje su se nedavno bile javile kao protivurjenosti izmeu uma i osjetilnosti (Sinnlichkeit), inteligencije i prirode i, u naijopijem obliku, subjektivnosti i objektivnosti1. Ovo su bili upravo poj movi koji su leali u korijenu Kantove Kritike istog uma, a koje je sada Hegel razrijeio u svojoj dijalektikoj analizi. Prvi pojam to ga je Hegel podvrgao dijalektikoj interpre taciji bio je pojam uma. Kant je napravio osnovnu distinkciju
1

izmeu uma (Vernunft) i razuma (Verstand). Hegel je ovim poj movima dao novo znaenje i uinio ih ishoditem svoje metode. Za njega je distinkcija izmeu razuma i uma isto kao ona izme u zdravog razuma i spekulativnog miljenja. Operacije razu ma daju uobiajeni tip miljenja, koji vlada u svakodnevnom i votu kao i u znanosti. Svijet se uzima kao mnotvo odreenih stvari, koje su sve meusobno razgraniene. Svaka je stvar jasno omeen entitet, koji se kao takav odnosi prema drugim, tako er omeenim entitetima. Pojmovi koji se razvijaju iz tih poe taka i sudovi sastavljeni od tih pojmova obiljeavaju izolirane stvari i utvrene odnose izmeu tih stvari, i bave se njima. Indi vidualne odredbe iskljuuju jedna drugu kao da su atomi ili monade. Jedna nije druga i nikada ne moe postati druga. Stvari se, dodue, mijenjaju, kao i njihova svojstva, ali kada se to dogaa, onda jedno svojstvo ili odredba nestaje, a drugo se javlja na nje govo mjesto. Entitet koji je na takav nain izoliran i omeen Hegel naziva konanim (das Endliche). Razum, dakle, poima svijet konanih entiteta, kojim uprav lja naelo identiteta i suprotnosti. Sve je identino sa sobom i ni sa im drugim, a po svom samoidentitetu suprotstavljeno je svima drugim stvarima. Moe biti sa njima spojeno i sastavlje no, ali nikada ne gubi vlastiti identitet i ne postaje drugo nego to jest. Kada crveni lakmusov papir postaje modar, ili se dan mi jenja u no, neto ovdje i sada opstojee prestaje biti ovdje i sada, a neka druga stvar stupa na njegovo mjesto. Kada dijete postaje ovjek niz svojstava, svojstava djetinjstva, zamjenjuje se svojstvima mukosti. Crveno i modro, svijetlo i tamno, djetinj stvo i mukost vjeito ostaju kao nepomirljive suprotnosti. Ope racije razuma tako dijele svijet i bezbrojne polaritete, a Hegel upotrebljava izraz izolirana refleksija (isolierte Reflection) da bi oznaio nain na koji razum oblikuje i spaja svoje polazne pojmove. Pojam i irenje ove vrste miljenja Hegel spaja sa porijek lom i prevlau izvjesnih odnosa u ljudskom ivotu2. Antagoniz mi izolirane refleksije izraavaju stvarne antagonizme. Milje nje je moglo shvatiti svijet kao utvreni sistem izoliranih stvari i nerazrjeivih suprotnosti tek kada je svijet postao zbilja odvo jena od istinskih potreba i nudi ovjeanstva. Ibid., str. 1415.

Erste Druckschriften, str. 13.

52

HERBERT MARCUSE

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

53

Izolacija i suprotstavljanje nisu, meutim, konano stanje stvari. Svijet ne smije ostati kompleks vrstih razliitosti. Jedin stvo koje lei u osnovi antagonizama mora se shvatiti i pojmiti umom koji ima zadau da u istinskome jedinstvu pomiri suprot nosti i da ih poniti. Ispunjenje zadae uma u isto bi vrijeme znailo obnovu izgubljenog jedinstva u drutvenim odnosima lju di. Za razliku od razuma, um pokree potreba da uspostavi to talitet 3 . Kako se to moe provesti? Prvo, kae Hegel, potkapanjem lane sigurnosti koju pruaju zamjedbe i postupci razu ma. Zdravorazumski pogled je ravnoduan i siguran, pogled ravnodune sigurnosti 4 . Zadovoljstvo datim stanjem zbilje i prihvaanje njegovih utvrenih i vrstih odnosa ine ljude rav nodunim prema jo neozbiljenim mogunostima, koje nisu da te s jednakom izvjesnou i stabilnou kao predmeti osjeta. Zdrav razum pogreno zamjenjuje sluajnu pojavu stvari s nji hovom biti, i uporan je u vjerovanju da postoji neposredan iden titet biti i egzistencije 5 . Identitet biti i egzistencije, per contra, moe proizii samo iz postojanog napora uma da ga stvori. Do njega dolazi samo ako se spoznaja svjesno stavi u pokret, a prvi je uvjet za to naputa nje zdravog razuma i pukog razumijevanja u korist spekulativ nog miljenja. Hegel insistira na tome da jedino ova vrsta mi ljenja moe prodrijeti dalje od iskrivljavajuih mehanizama vladajueg stanja bia. Spekulativno miljenje usporeuje prividni ili dati oblik stvari s mogunostima tih istih stvari, i time raz likuje njihovu bit od njihovog sluajnog stanja egzistencije. Ovaj rezultat ne postie se nekim procesom mistike intuicije, nego metodom pojmovnog spoznavanja kojom se ispituje proces u ko jem je svaki oblik postao ono to jest. Spekulativno miljenje poima intelektualni i materijalni svijet ne kao totalitet utvr enih i vrstih odnosa, nego kao jedno postajanje, a njegovo bi e kao proizvod i kao proizvoenje 6 . Ono to Hegel naziva spekulativnim miljenjem zapravo je njegov najraniji prikaz dijalektike metode. Odnos izmeu dija lektikog miljenja (uma) i izolirajue refleksije (razuma) jasno je odreen. Prvi kritizira i nadomjeta vrste suprotnosti to ih
3

je stvorio potonji. On potkapa sigurnost zdravog razuma i po kazuje da ono to zdravi razum smatra neposredno izvjesnim nema za filozofiju nikakvu zbiljnost7. Prvi je kriterij uma, da kle, nepovjerenje prema injeninom autoritetu. Takvo nepovje renje je zbiljski skepticizam, to ga Hegel oznaava kao slobod no nasljee svake istinske filozofije8. Oblik zbilje koji je neposredno dat nije, dakle, nikakva ko nana zbilja. Sistem izoliranih, suprotstavljenih stvari, proizve denih operacijama razuma mora se priznati za ono to jest: lo oblik zbilje, carstvo ogranienja i kmetstva. Carstvo slobode,9 koje je inherentan cilj uma, ne moe se postii, kako su to mi slili Kant i Fichte, time to e se subjekt izigrati protiv objek tivnog svijeta, to e se autonomnoj linosti pridati sva sloboda koja nedostaje vanjskome svijetu, a potonjemu ostaviti podruje slijepe nunosti (Hegel ovdje udara protiv vanog mehanizma pounutrivanja ili introverzije, kojom su filozofija i knjievnost openito slobodu uinile unutranjom vrijednou, koju treba ozbiljiti unutar same due). U konanoj zbilji ne moe se slobodni subjekt izolirati od objektivnog svijeta; taj antagonizam treba da se razrijei, kao i svi drugi to ih je stvorio razum. Konanu zbilju u kojoj su antagonizmi razrijeeni Hegel na ziva apsolutom. Na tom stupnju svoga filozofskog razvitka on taj apsolut moe opisati negativno. Tako je on upravo suprotan zbilji kakvu opoaju zdravi razum i razumijevanje; on negira zdravorazumsku zbilju u svim pojedinostima, tako da apsolutna zbilja nije ni u jednoj taki slina konanome svijetu. Dok su zdrav razum i razumijevanje zamjeivali izolirane en titete, koji su stajali jedni nasuprot drugima, um zapaa iden tinost suprotnosti. On identinost ne proizvodi procesom spa janja i slaganja suprotnosti, nego ih preobraava tako da pre staju opstojavati kao suprotnosti, iako je njihov sadraj sauvan u viem i zbiljskijem obliku bia. Proces sjedinjavanja suprot nosti dodiruje sve dijelove i zavrava tek kada je um organizi rao cjelinu tako da svaki dio opstoji samo u odnosu na cjeli nu, a svaki pojedinac ima znaenje i smisao samo u svom od nosu prema totalitetu10. Ibid., str. 22. ' Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophie (Odnos skepti cizma prema filozofiji), u op. cit., str. 175. 9 Differenz des Fichteschen und Schellingschen Svstems, str. 18. 10 Ibid., str. 21.
7

Str. 4 Str. 5 Str. ' Str.

16. 22. 223. 14.

54

HERBERT MARCUSE

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

55

Totalitet pojmova i spoznaja uma predstavlja jedino apsolut. Stoga je um potpuno pred nama samo u obliku sveobuhvatne organizacije stavova i intuicija, to jest kao sistem11. Konkret ni znaaj ovih ideja objasnit emo u iduem poglavlju. Tu, u svo jim prvim filozofskim spisima, Hegel hotimice naglaava negativ nu funkciju uma i njegovo razaranje utvrenog i sigurnog svijeta zdravo razuma i razumijevanja. Apsolut spominje kao no ili nita12, da bi ga suprotstavio jasno odreenim predmetima sva kodnevnog ivota. Um znai apsolutno unitenje zdravorazumskog svijeta13. Jer, kao to smo ve kazali, borba protiv zdravog razuma je poetak spekulativnog miljenja, a gubitak svakodnev ne sigurnosti je porijeklo filozofije. Hegel dalje razjanjava svoju poziciju u lanku Glauben und Wissen, u kojemu suprotstavlja svoje zakljuke onima u Kantovoj Kritici istog uma. Empirino naelo, koje je Kant zadrao time to je um uinio zavisnim od datih predmeta iskustva, ovdje je potpuno odbaeno. Kod Kanta, kae Hegel, um je ogra nien na unutranje carstvo duha i nema moi nad stvarima po sebi. Drugim rijeima, uistinu nije um, nego je razum onaj koji zapravo vlada u kantovskoj filozofiji. S druge strane Hegel posebno spominje injenicu da je Kant u mnogim takama prevladao tu ogranienost. Na primjer, ideja jednog izvornog sintetinog jedinstva apercepcije priznaje Hegelova vlastita naela o izvornom identitetu suprotnosti14, jer je sintetiko jedinstvo u stvari, djelatnost kojom se antagonizam izmeu subjeka i objekta proizvodi i istovremeno prevladava. Zato Kantova filozofija sadri istinski oblik miljenja, utoliko to se radi o ovom pojmu, naime o trijadi subjekta, objekta i njihove sinteze15. Ovo je prvo mjesto na kojem Hegel tvrdi da je trijada (Triplizitat) istinski oblik miljenja. On to ne iznosi kao praznu emu teze, antiteze i sinteze, nego kao dinamiko jedinstvo suprot nosti. To je pravi oblik miljenja, jer je pravi oblik jedne zbilje u kojoj je svako bie sintetiko jedinstvo antagonistikih uslova. Str. 25, 345. Str. 16. 13 Str. 17. 14 Glauben und Wissen (Vjera i znanje), u op. cit., str. 240. 15 Ibid., str. 247.
1 2 11

Tradicionalna logika priznala je ovu injenicu time to je prikazala oblik suda kao S je P. Ve smo nagovijestili Hegelovu interpretaciju ovog oblika. Da bismo znali to neka stvar doista jeste, moramo poi dalje od njezinog neposrednog datog stanja (S je S) i slijediti dalje proces u kojemu ona postaje neto drugo nego to ona jest (P). U procesu postojanja P, S, meutim, i da lje ostaje S. Njezina zbilja je itava dinamika njezinog pretvara nja u neto drugo i njezinog sjedinjavanja sa svojim drugim. Dijalektika ema predstavlja, dakle, svijet proet negativnou, svijet u kojemu je sve neto drugo to zbiljski jest, i u kojemu suprotnost i protivurjenost sainjavaju zakon napretka. Time je ona i istina toga svijeta. 2. PRVI POLITIKI SPISI Kritiki interesi dijalektike filozofije jasno su ilustrirani Hegelovim znaajnim politikim brourama toga razdoblja. One pokazuju da je poloaj u kojemu se njemaki Reich naao na kon svog bezuspjenog rata sa Francuskom Republikom imao svoje mjesto u korijenu Hegelovih ranih djela. Sveope protivurjenosti koje, prema Hegelu, nadahnjuju fi lozofiju, opstoje konkretno u antagonizmima i neslozi meu broj nim dravama i dravicama Njemake i izmeu svake od ovih i Reicha. Izolacija koju je Hegel pokazao u svojim filozofskim lancima oevidna je u tvrdokornosti kojom ne samo svaki stale, nego, praktiki, i svaki pojedinac slijedi svoj posebni interes, bez ikakvog obzira na cjelinu. Gubitak jedinstva, koji je posljedica toga, sveo je carsku silu na potpunu nemo i uinio Reich lakim plijenom svakog agresora. Njemaka vie nije drava... Ako bi Njemaku jo trebalo zvati dravom, njezina sadanja situacija propadanja mogla bi se zvati samo anarhijom, kad ne bi bilo injenice da su se njezini sastavni dijelovi uspostavili kao drave. Jedino sjea nje na prolu povezanost, a ne neki stvarni savez, daje im izgled jedinstva... U svom ratu sa Francuskom Republikom Njemaka je otkrila da vie nije drava... Oiti rezultat ovog rata je gubitak nekih najljepih njemakih zemalja i neko liko milijuna njezinih stanovnika, javni dug (na jugu jo ve i nego na sjeveru), koji agoniju rata unosi u mirno doba,

56

HERBERT MARCUSE

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

57

dakle, takav rezultat da e, uz one drave to su pale pod vlast pobjednika i stranih zakona i morala, mnoge izgubiti jo i svoje najvee dobro, to jest svoju nezavisnost16. Hegel zatim ispituje osnovu toga raspadanja. On nalazi da nje maki ustav vie ne odgovara zbiljskom drutvenom i ekonom skom stanju naroda. Ustav je preostatak jednog starog feudalnog poretka, kojega je odavna zamijenio drugi poredak, poredak individualistikog drutva.17. Zadravanje starog oblika ustava pred licem radikalnih promjena koje su se zbile u svim drutvenim od nosima znai, zapravo, odravanje jednog datog stanja samo za to to je dato. Takva praksa suprotna je svakom mjerilu i zapo vijesti uma. Vladajue ureenje ivota u otrom je sukobu sa eljama i potrebama drutva; ono je izgubilo svu svoju mo i itavo svoje dostojanstvo i postalo isto negativno18. A ono to ustrojava u tom tek empirikom nainu, a da ni je prilagoeno ideji uma, ne moe se smatrati zbiljskim, ka e Hegel19. Politiki sistem mora biti razoren i preobraen u no vi racionalni poredak. Ovakav preobraaj ne moe se izvriti bez nasilja. Krajnji realizam Hegelove pozicije prodire i kroz idealistiki okvir i terminologiju. Pojam nunosti i njezino sagledavanje preslabi su da bi izazvali djelatnost. Pojam i sagledavanje po praeni su tolikim nepovjerenjem da moraju biti opravdani po mou nasilja; tek onda im se ovjek podvrgava20. Pojam se mo e opravdati nasiljem samo utoliko to izraava zbiljsku prirod nu silu koja je sazrela u krilu opstojeeg poretka. Pojam protivurjei zbilji kada je ova postala u sebi protivurjena. Hegel ka e da misao moe uspjeno napasti neki vladajui drutveni si stem samo kao je ovaj oblik doao u otvoreno protivurjeje sa svojom vlastitom istinom21, drugim rijeima, ako vie ne moe ispunjavati zahtjeve svojih vlastitih sadraja. Hegel smatra da je to sluaj sa Njemakom. Tamo pobornici novoga predstavljaju povijesne snage koje su prerasle stari sistem. Drava, koja bi " Die Verfassung Deutschlands (Njemaki Ustav), u Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, str. 34. 17 Ibid., str. 7, biljeka. 1 8 Str. 139. " Str. 3. 20 Str. 136. 21 Str. 140.

trebala da podrava interese svojih lanova u odgovarajuem umstvenom obliku jer bi samo takav bio njezina istina, to ne ini. Zato upravljai drave govore neistinu kada svoj poloaj brane u ime zajednikog interesa22. Njihovi neprijatelji, a ne oni, predstavljaju zajedniki interes, a njihov pojam, ideja novog po retka, koju podravaju nije puki ideal, nego izraz jedne zbilje koja vie nee izdrati u vladajuem poretku. Hegelova poanta jest da stari poredak treba nadomjestiti jed nom istinskom zajednicom (Allgemeinheit). Allgemeinheit zna i, u isto vrijeme, prvo, drutvo u kojemu su svi posebni i poje dinani interesi sastavljeni u cjelinu, tako da se zbiljski drutve ni organizam koji odatle proizlazi podudara sa zajednikim inte resom (zajednicom), i drugo, totalitet u kojemu su svi razliiti, izolirani pojmovi sliveni i sastavljeni tako da svoj znaaj popri maju od svog odnosa prema cjelini (openitosti). Drugo znaenje je oevidno dopuna prvoga. Ba kao to pojam raspadanja u podruju spoznaje izraava opstojee raspadanje ljudskih odno sa u drutvu, tako filozofska integracija odgovara drutvenoj fi lozofskoj integraciji. Sveopost uma, predstavljena apsolutnim, filozofska je dopuna drutvene zajednice u kojoj su svi posebni interesi sjedinjeni u cjelinu. Zbiljska drava, smatra Hegel, institucionalizira zajedniki interes i brani ga u svim vanjskim i unutranjim sukobima23. Nje maki Reich, izjavljuje Hegel, nema taj karakter. Politike sile i prava nisu javne dunosti uvedene u skladu sa organizacijom cjeline, niti su postupci i dunosti pojedin ca odreeni potrebama cjeline. Svaki odreeni dio politike hijerarhije, svaka kneevska kua, svako imanje, grad, korpo racija itd., ukratko, svatko tko ima prava i dunosti prema dravi stekao ih je svojom vlastitom silom. Drava, s obzi rom na krnjenje njezine vlastite moi, ne moe uiniti nita nego da potvrdi da je liena svoje moi.. .24 Hegel tumai slom njemake drave time to suprotstavlja feudalni sistem novom poretku individualistikog drutva, koje ga je nadomjestilo. Pojava kasnijeg drutvenog poretka objanja va se pomou razvitka privatne svojine. Puni feudalni sistem slo22 23 24

Ibid. Str. 13, 1718. Str. 10.

58

HERBERT MARCUSE

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

59

io je posebne interese razliitih stalea u jednu istinsku zajed nicu. Sloboda grupe ili pojedinca nisu bile bitno suprotstavljene slobodi cjeline. Meutim, u moderna vremena iskljuiva svoji na potpuno je meusobno izolirala jedne od drugih posebne po trebe.25 Ljudi govore o openitosti privatne svojine, kao da je ona zajednika cijelom drutvu, te kao da je ona time, moda, integrirajue jedinstvo. Ali ova openitost, kae Hegel, samo je ap straktna pravna fikcija, u zbilji privatna svojina ostaje neto izolirano, to nema odnosa prema cjelini26. Jedino jedinstvo ko je se moe postii izmeu vlasnika svojine je umjetno jedinstvo jednog openito primijenjenog pravnog sistema. Zakoni, meu tim, samo ustaljuju i kodificiraju opstojee anarhistike uslove privatne svojine i tako preobraavaju dravu ili zajednicu u us tanovu koja opstoji radi posebnih interesa. Svojina je opstojala prije zakona i ne izvire iz zakona. Ono to se ve ranije privatno prisvojilo uinjeno je zakonitim pravom... Njemaki ustavni za kon zato je, u pravome smislu, privatni zakon, a politika prava su ozakonjeni oblici posjedovanja, svojinska prava27. Drava u kojoj su antagonistiki privatni interesi tako istaknuti na svim poljima ne moe se nazivati istinskom zajednicom. Hegel, tavie, izjavljuje da borba za pretvaranje dravne moi u privat nu svojinu rastvara dravu i dovodi do razaranja njezine sile28. Drava koju su obuzeli privatni interesi mora poprimiti, ipak, bar izgled istinske zajednice kako bi suzbila ope ratovanje i jed nako obranila svojinska prava svih svojih lanova. Zajednica ta ko postaje nezavisna sila, uzdignuta iznad pojedinaca. Svaki po jedinac eli, putem dravne sile, ivjeti sa osiguranom svojinom. Dravna sila ini mu se . . . neim tuim, to opstoji izvan nje ga29. Hegel je u ovom razdoblju svoju kritiku ustrojstva moder noga drutva doveo dotle da je stekao uvid u mehanizam kojim drava postaje nezavisan entitet iznad pojedinaca i preko njih. Nekoliko je puta preradio brouru o njemakom ustavu, i ona u svom konanom obliku pokazuje izrazito slabljenje njegovog kritikog stava. Posebno, vii oblik drave, koji treba da nado mjesti zastarjeli oblik (za koji je primjer Njemaka), uzima ob25 Str. 9, biljeka. 2 " Str. 11, biljeka. 27 Ibid. 28 Str. 13. 29

lik apsolutne drave ili drave sile. Reforme koje Hegel trai sa stoje se u stvaranju efikasne vojske Reicha, iupane ispod kon trole stalea i stavljene pod sjedinjenu komandu Carstva, i u centralizacija svih ureda, financija i zakona. Ideja jake centralizovane drave, moramo primijetiti, bila je u to vrijeme napredna i teila je za oslobaanjem raspoloivih proizvodnih snaga koje su sputavali postojei feudalni oblici. etiri decenije kasnije, Marx je u svojoj kritikoj povijesti moderne drave naglasio da centra lizirana apsolutistika drava znai bitan napredak prema feudal nim ili polufeudalnim dravnim oblicima. Prema tome, prijedlog za uspostavljanje jedne takve apsolutne drave nije po sebi znak da je slabio Hegelov kritiki stav. Slabljenje primjeujemo vie u zakljucima koje Hegel izvlai iz svog pojma apsolutne drave. Ove emo zakljuke ukratko prikazati. U lanku o njemakom ustavu javlja se, po prvi puta u Hegelovoj formulaciji, izrazito podreivanje prava moi. Hegel je elio svoju centraliziranu dravu osloboditi svih moguih ogra nienja koja bi mogla sprijeiti njezinu efikasnost, pa je zato u interesu drave dao prednost pred vaenjem prava. Ta se inje nica jasno pokazuje Hegelovim primjedbama o vanjskoj politici njegove idealne drave. Pravo, kae on, spada u interes drave, koji je dodijeljen i odobren dravi putem ugovora sa drugim dravama30. U kon stelacijama sila, koje se stalno mijenjaju, interes jedne drave mora se, prije ili kasnije, sudariti sa interesom neke druge dr ave. Pravo se time suoava sa pravom. Rat, ili to ve bude, mora tada odluiti ne koje je pravo istinito i pravedno, jer obje strane imaju svoje istinsko pravo, nego koje e pravo popustiti drugome31. Istu temu, opirno razraenu, nai emo u Filozofiji prava. Dalji zaikljuaik izveden iz shvaanja o dravnoj sili je nova in terpretacija slobode. Zadrana je osnovna ideja da konana slo boda pojedinca nee protivurijeiti konanoj slobodi cjeline, ne go e se ispuniti samo unutar cjeline i preko nje. Hegel je ovaj momenat jako naglasio u svom lanku o razlici izmeu Fichteova i Sohelingova sistema, u kojemu je rekao da zajednica koja se potinjava mjerilima uma mora biti shvaena ne kao ogranie nje istinske slobode pojedinca, nego kao njezino proirenje. Naj30 31

Str. 18, biljeka.

Str. 100. Str. 101.

60

HERBERT MARCUSE

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

61

via zajednica je najvia sloboda, u svojoj vlasti i u vrenju te vlasti32. Sada, u studiji o njemakom ustavu, on, meutim, kae: Tvrdokornost njemakog karaktera ne dozvoljava pojedincima da svoje posebne interese rtvuju drutvu ili da ih sjedine u stvari zajednikog interesa i nau svoju slobodu u punom potinjavanju vioj vlasti drave33. Novi element rtve i potinjavanja sada zasjenjuje raniju ide ju da interesi pojedinca treba da budu potpuno sauvani u cjelini. I, kao to emo vidjeti, Hegel je ovdje, zapravo, uinio prvi ko rak koji vodi do identificiranja slobode sa nunou, ili do nje zinog potinjavanja nunosti, u njegovom konanom sistemu.

3. SISTEM ETINOSTI Otprilike u isto vrijeme Hegel je pisao prvi nacrt onog dije la svog sistema koji je poznat kao Filozofija duha. Taj nacrt, ta kozvani sistem etinosti (System der Sittlichkeit), jedan je od najteih u njemakoj filozofiji. Ocrtat emo njegovo ope ustroj stvo i ograniiti interpretaciju na one dijelove koji otkrivaju bit ne tendencije Hegelove filozofije. Sistem etinosti, kao i svi drugi nacrti Filozofije duha, bavi se razvitkom kulture, a pod tim se podrazumijeva totalitet ov jekovih svjesnih, svrsishodnih djelatnosti u drutvu. Kultura je carstvo duha. Neka drutvena ili politika ustanova, umjetniko djelo, religija i filozofski sistem opstoje i djeluju kao sastavni dio ovjekova vlastitog bia, kao proizvodi jednog racionalnog subjekta koji nastavlja u njima ivjeti. Oni predstavljaju mogu e jedinstvo subjekata i objekata. Razvitak kulture pokazuje odreene stupnjeve koji oznaa vaju razliite razine odnosa izmeu ovjeka i njegovog svijeta, tj. razne naine poimanja svijeta, ovladavanja svijetom i prilagoiva nja svijeta ljudskim potrebama i mogunostima. Sam proces za miljen je kao ontoloki i kao povijesna; on je aktualno povijes tan razvitak, a i napredovanje prema viim i istinitijim nainima bitka. Meutim, u postupnom izgraivanju Hegelove filozofije, ontoloki proces zadobiva sve veu i veu prevlast nad povijes32 33

nim, i u velikoj je mjeri odvojen od svojih izvornih povijesnih korijena. Opi je nacrt slijedei. Prvi stupanj je neposredan odnos iz meu izoliranog pojedinca i datih predmeta. Pojedinac zapaa predmete svoje okoline kao stvari koje su mu potrebne, ili ih eli; on ih upotrebljava da bi zadovoljio svoje potrebe, troei ih i ponitavajui kao hranu, pie itd34. U kulturnom procesu do stignuta je via razina kada ljudski rad oblikuje i organizira ob jektivni svijet, i to ne vie naprosto ponitavajui stvari, nego uvajui ih kao trajna sredstva za produljivanje ivota. Ovaj stu panj pretpostavlja svjesno udruivanje pojedinaca koji su svoju djelatnost organizirali na nekom planu podjele rada, tako da postoji stalna proizvodnja kojom se nadomjeta ono to je po troeno. Ovo je prvi korak prema zajednici u drutvenom ivotu i prema openitosti u podruju spoznaje. U onoj mjeri u kojoj se pojedinci udruuju, jer imaju zajedniki interes, njihove pre dodbe i elje rukovode se pojmovima pod ijim su utjecajem i koji su im zajedniki, pa se tako one pribliavaju openitosti uma. Oblici udruivanja razlikuju se prema raznim stupnjevima in tegracije koji se u njima postiu. Integralno djeluje prvo obitelj, zatim drutvene ustanove rada, svojine i zakona, te konano drava. 'Neemo se baviti konkretnim drutvenim i ekonomskim poj movima kojima Hegel ispunjava ovu skicu, jer emo ih opet su sresti u jenskim nacrtima Filozofije duha. Ovdje samo elimo na glasiti da Hegel opisuje razne drutvene ustanove i odnose kao sistem protivurjenih snaga koji izvire iz naina drutvenog ra da. Taj nain rada preobraava posebni rad pojedinca, to ga ovaj vri radi zadovoljavanja svojih linih potreba, u opi rad (ge neral labor) koji djeluje da bi se proizvela roba za trite.35 He gel naziva ovaj posljednji rad apstraktnim i kvantitativnim i ini ga odgovornim za rastuu nejednakost ljudi i bogatstva. Dru tvo je nesposobno da nadvlada antagonizme koji se razvijaju iz te nejednakosti; prema tome, sistem vlasti mora se usredotoiti na tu zadau. Hegel doista izlae tri razna sistema vlasti, od ko jih svaki predstavlja napredak prema drugome u ispunjavanju za dae. Oni su unutranje povezani sa ustrojstvom drutva nad ko jim vladaju.
34 35

Erste Druckschriften, str. 65. Schriften zur Politik, str. 7. i dalje.

Schriften zur Politik, str. 430. i dalje. Str. 42838.

62

HERBERT MARCUSE

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

63

Opa slaka drutva je takva da je sistem potreba u njoj sistem meusobne fizike ovisnosti. Pojedinev rad ne garan tira mu da e njegove potrebe biti zadovoljene. Sila tua poje dincu, prema kojoj on ostaje nemoan odreuje hoe li se nje gove potrebe zadovoljiti ili ne. Vrijednost proizvoda je nezavis na od pojedinca i podvrgava se stalnoj promjeni36. Takve anarhike vrste je i sam sistem vlasti. Ono to vlada samo je ne svjestan slijep totalitet potreba i naina njihovog zadovoljenja37. Drutvo mora savladati svoju nesvjesnu i slijepu sudbinu. Meutim, takva pobjeda ostaje nepotpuna dokle god vlada opa anarhija interesa. Pretjerano bogatstvo ide ruku pod ruku sa pretjeranim siromatvom, a isto kvantitativan rad gura ovjeka u stanje krajnjega barbarstva, osobito onaj dio stanovnitva koji je podvrgnut mehanikom radu u tvornicama38. Idui stupanj vlasti, prikazan kao sistem pravde, dovodi postojee antagonizme u ravnoteu, ali samo kroz vladajue svojinke odnose. Vlast ovdje poiva na vrenju pravde, ali ona iz vrava zakon sa potpunom ravnodunou prema odnosu u ko jemu jedna stvar stoji prema potrebama nekog posebnog poje dinca39. Naelo slobode, naime, da su oni kojima se vlada iden tini sa onima koji vladaju, ne moe se potpuno ostvariti jer vlada ne moe ukloniti sukobe izmeu posebnih interesa. Slobo da se zato javlja samo u sudnicama i u raspravama i presudama o parnicama40. Hegel je jedva ocrtao trei sistem vladavine u tom nizu. Me utim, veoma je znaajno da je glavni pojam u tom razmatranju disciplina (Zucht). Velika disciplina izraena je u opem mo ralu, i u vjebanju za rad, i u iskuavanju istinske vrijednosti po jedinca u ratu41. Traenje istinske zajednice zavrava se, tako, u drutvu ko jim upravljaju najvea disciplina i vojna spremnost. Istinsko je dinstvo izmeu pojedinanog i zajednikog interesa, koje je He gel traio da bude jedini cilj drave, doveo je do autoritarne dr ave, koja treba da potisne sve vee antagonizme individualisti kog drutva. Hegelovo raspravljanje o raznim stupnjevima vlada36 37 38 39 40 41

Str. Str. Str. Str. Str. Str.

492. 493. 496. 499. 501. 502.

viine je konkretan opis razvoja od liberalnoga do autoritarnoga politikog sistema. Ovaj opis sadri imanentnu kritiku liberalis tikoga drutva, poto je sr Hegelove analize da liberalistiko drutvo nuno raa autoritarnu dravu. Hegelov lanak o Pri rodnom zakonu42, koji je, vjerojatno, pisan kratko vrijeme nakon nacrta Sistema etinosti, primjenjuje ovu kritiku na polje po litike ekonomije. Hegel ispituje tradicionalni sistem politike ekonomije i na lazi da je on apologetska formulacija onih naela to upravljaju opstojeim drutvenim sistemom. Hegel, opet, kae da je karak ter tog sistema bitno negativan, jer sama priroda ekonomskoga ustrojstva onemoguava uspostavljanje istinskog zajednikog in teresa. Zadaa je drave, ili bilo koje odgovarajue politike or ganizacije, da se pobrine da protivurjenosti unutar ekonomskog ustrojstva ne razore itav sistem. Drava mora preuzeti funkciju obiuzdavanja anarhikog drutvenog i ekonomskog procesa. Hegel napada doktrinu prirodnoga zakona jer ona, kako on kae, opravdava sve opasne tendencije koje tee da dravu pod vrgnu antagonistikim interesima individualistikog drutva. Npr., teorija drutvenog ugovora ne uzima u obzir da zajedniki inte res ne moe proizai iz volje pojedinaca koji se takmie i sukob ljavaju. tavie, prirodni zakon pretpostavlja jednu isto metafi ziku koncepciju ovjeka. Po doktrini prirodnoga zakona ovjek je apstraktno bie, koje se kasnije oprema proizvoljnim nizom atributa. Izbor tih atributa mijenja se prema promjenljivom apo logetskom interesu odreene doktrine. Dapae, u skladu je sa apologetskom funkcijom prirodnog zalkona da se veina kvaliteta koje obiljeavaju ovjekovo opstojanje u modernom svijetu ne uzima u obzir (npr. konkretni odnosi privatne svojine, vladajui naini rada itd.). Prvi nacrt Hegelove drutvene filozofije ve je, dakle, objavio shvaanje koje lei u osnovi itavoga sistema; dati drutveni po redak, utemeljen na sistemu apstraktnog i kvalitativnog rada i na integraciji potreba putem razmjene roba, nesposoban je da afir mira i uspostavi jednu umstvenu zajednicu. Ovaj poredak ostaje, u biti, poredak anarhije i iracionalnosti, upravljan slijepim eko42 Ueber die \vissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (O vrstama znanstvene obrade prirodnog prava), u op. cit., str. 329. i dalje.

64

HERBERT MARCUSE

nomskim mehanizmima, ostaje poredak stalno ponavljanih antagonizama, u kojemu je svaki napredak samo povremeno sjedi njenje suprotnosti. Hegelov zahtjev za jakom i nezavisnom dra vom potjee iz njegovog uvida u nepomirljive suprotnosti moder noga drutva. Hegel je bio prvi koji je u Njemakoj doao do tog uvida. Njegovo opravdavanje jake drave obrazlae se time to je ona nuna dopuna antagonistikoga ustrojstva individualistikoga drutva to ga on analizira.

III. HEGELOV PRVI SISTEM 18021806. Jenenser (jenski) sistem, kako ga zovu, prvi je Hegelov pot puni sistem i sastoji se od logike, metafizike, filozofije prirode i filozofije duha. Hegel ga je formulirao u svojim predavanjima na sveuilitu u Jeni od 1802. do 1806. godine. Ova predavanja su tek nedavno redigirana po Hegelovim originalnim rukopisima i objavljena u tri sveske, od kojih svaka predstavlja drugaiji stupanj obrade. Logika i Metafizika opstoje samo po jednom na crtu, Filozofija prirode i Filozofija duha u po dva1. Priline vari jacije kojih ima izmeu njih ovdje e biti zanemarene, s obzi rom da ne utjeu na ustrojstvo cjeline. Odluili smo da se bavimo samo opim pravcem i organiza cijom cjeline, i naelima koja upravljaju razvitkom pojmova. Sa draj odreenih pojmova raspravit e se kada stignemo do odgo varajuih odjeljaka konanoga sistema. 1. LOGIKA Hegelova Logika izlae ustrojstvo bitka kao takvog, tj. najopijih oblika bitka. Filozoifska tradicija, od Aristotela nadalje, nazivala je kategorijama pojmove koji obuhvaaju slijedee najopije oblike: supstancu, afirmaciju, negaciju, ograniavanje, kvan1 Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (Jenska Lo gika, metafizika i filozofija prirode, 1802), ur. G. Lasson, Leipzig, 1923. Ovdje citirano kao Jenenser Logik. Jenenser Realphilosophie (Jen ska filozofija zbilje) I (1803-4), ur. J. Hoffmeister, Leipzig, 1932. Je nenser Realphilosophie, II (18056), ur. J. Hoffmeister, Leipzig, 1931.

-> Um i revolucija

66

HERBERT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

67

titet, kvalitet, jedinstvo, mnotvo itd. Hegelova Logika je onto logija utoliko to se bavi takvim kategorijama. Ali njegova Logika se bavi i najopijim oblicima miljenja: pojmom, sudom i silo gizmom, u tom je pogledu formalna logika. Razlog za tu prividnu heterogenost sadraja moemo razum jeti ako se sjetimo da se i Kant u svojoj Transcendentalnoj logici bavio ontologijom, kao i formalnom logikom, razmatrajui uz teo rije suda kategorije supstancijalnosti, uzronosti, uzajamnosti (re ciprociteta). Tradicionalno razlikovanje formalne logike i ope metafizike (ontologije) za transcendentalni idealizam je besmisle no, jer ono shvaa oblike bitka kao proizvode djelatnosti ljudskog razuma. Tako naela miljenja postaju, takoer, naelima predme ta miljenja (pojava). Hegel je, takoer, vjerovao u jedinstvo miljenja i bitka, ali kao to smo ve vidjeli, njegovo shvaanje jedinstva razlikuje se od Kantovog. On je odbacio Kantov idealizam zbog toga to je ovaj pretpostavljao opstojanje stvari po sebi, razliitih od po java, i ostavio te stvari netaknute ljudskim duhom, i zato ne taknute umom. Kantovska filozofija ostavila je jaz izmeu mi ljenja i bitka, ili izmeu subjekta a objekta, koji je hegelovska filozofija nastojala premostiti. Trebalo je da most bude naprav ljen na taj nain to bi se pretpostavilo jedno sveope ustrojstvo svega bitka. Bitak je imao biti proces u kojemu neka stvar obu hvaa ili shvaa razna stanja svoje egzistencije, i uvlai ih u vie ili manje trajno jedinstvo svoga ja, aktivno uspostavljajui time sebe kao isto u toku cijeloga mijenjanja. Drugim rijeima, sve opstoji manje ili vie kao subjekt. Identino ustrojstvo kre tanja, koje tako prolazi kroz itavo carstvo bitka, sjedinjuje ob jektivni i subjektivni svijet. Kad ovo imamo na umu, moemo lako vidjeti zato su lo gika i metafizika u hegelovskom sistemu jedno. Logika, esto je reeno, pretpostavlja identitet miljenja i egzistencije. Ovaj iskaz znai neto samo utoliko to izjavljuje da kretanje miljenja re producira kretanje bitka i dovodi ga do njegovog istinskog ob lika. Smatra se, takoer, da Hegelova filozofija stavlja pojmove u jedno neovisno carstvo, kao da su zbiljske stvari, te da im daje da se kreu i pretvaraju jedni u druge. Treba odgovoriti da se Hegelova Logika prvenstveno bavi oblicima i tipovima bitka kako ih shvaa miljenje. Kada Hegel, npr., raspravlja o prelazu kvan titete u kvalitetu, ili bitka u bit, on nastoji pokazati kako se, kada su zbiljski shvaeni, kvantitativni entiteti pretvaraju u

kvalitativne, i kako se jedna sluajna egzistencija pretvara u bitnu. Namjera mu je da se bavi zbiljskim stvarima. Meusobni odnos i pokretljivost pojmova reproducira konkretni proces zbilje. Ima, meutim, jo jedan unutranji odnos izmeu pojma 1 predmeta koji on obuhvaa. Tani pojam ini prirodu nekog predmeta jasnu nama. Govori nam to je ta stvar u sebi. Ali, dok nam istina postaje oigledna, takoer postaje oigledno da stva ri ne egzistiraju u svojoj istini. Njihove mogunosti ograniene su odreujuim uvjetima u kojima stvari opstoje. Stvari doseu svoju istinu samo ako negiraju svoje odreujue uvjete. Negacija je opet odredba, proizvedena razvijanjem ranijih uvjeta. Npr., pupoljak biljke je odreujua negacija sjemena, a cvat je odreujua negacija pupoljka. U svom rastenju biljka, subjekt tog procesa, ne djeluje spoznajui i ispunjava svoje mogunosti na osnovi svoje vlastite snage shvaanja. Ona taj proces podnosi vie pasivno. Na pojam (biljke, u drugu ruku, obuhvata da je opstojanje biljke unutranji proces razvitka; na pojam vidi sje me, potencijalno kao pupoljak, a pupoljak, potencijalno, kao cvat. Tako pojam, po Hegelovom shvaanju, predstavlja zbiljski oblik predmeta, jer nam pojam daje istinu o procesu koji je u objektivnome svijetu slijep i sluajan. U neorganskom, biljnom i ivotinjskom svijetu bia se bitno razlikuju od svojih pojmova. Razlika je savladana samo u sluaju misleeg subjekta, koji je sposoban u svojoj egzistenciji ozbljiti svoj pojam. Razliiti na ini bitka mogu se, dakle, poredati prema tome kako se bitno razlikuju od svojih pojmova. Ovaj zakljuak je izvor osnovnih podjela u Hegelovoj Logici. Ona poinje pojmovima koji shvaaju zbilju kao mnotvo ob jektivnih stvari, kao naprosto bia, slobodna od svake subjek tivnosti. Oni su kvalitativno i kvantitativno povezani jedni sa drugima, a analiza tih veza nailazi na odnose koji se vie ne mo gu interpretirati kao objektivne kvalitete i kvantitete, nego za htijevaju i oblike miljenja koji negiraju tradicionalne pojmove bitka i otkrivaju da je subjekt sama supstancija zbilje: itava se konstrukcija moe razumjeti samo u zrelom obliku koji joj je Hegel dao u Znanosti logike; ovdje emo se ograniiti samo na kratak opis osnovne eme. Svako posebno to opstoji bitno je razliito od onoga to bi moglo biti kad bi se njegove mogunosti ostvarile. Mogunosti su date u njegovu pojmu. Opstojee bi imalo pravo bie kad bi

68

HERBERT MARCUSE

HEGF.LOV PRVI SISTEM

69

njegove mogunosti bile ispunjene i kad bi, zato, izmeu nje gova opstojanja i njegova pojma bio identitet. Razlika izmeu zbilje i mogunosti je polazna taka dijalektikog procesa, koji vai za svaki pojam u Hegelovoj Logici. Konane stvari su nega tivne, a to je njihovo odreujue obiljeje; one nikada nisu ono ta bi mogle biti i to bi trebalo da budu. One uvijek opstoje u jednom stanju koje ne izraava potpuno njihove mogunosti kao da su ozbiljene. Konana stvar ima za svoju bit ovaj apsolutni nemir, ovo nastojanje ne biti to to jest2. Cak u apstraktnim formulacijama Logike moemo vidjeti konkretne kritike impulse, koji su u osnovi te koncepcije. Hegelova je dijalektika proeta dubokim uvjerenjem da su svi ne posredni oblici egzistencije u prirodi i povijesti loi, jer ne dozvoljavaju stvarima da budu ono to mogu biti. Istinska eg zistencija poinje samo kada se neposredno stanje prepoznaje kao negativno, kad bia postaju subjekt i nastoje svoje izvanjsko stanje prilagoditi svojim mogunostima. Puno znaenje upravo izloenog shvaanja poiva u njego vom tvrenju da je negativnost konstitutivna svim konanim stvarima i da je ona istinski dijalektiki momenat3 njih sviju. Ona je najunutarnjiji izvor itave djelatnosti, ivog i duhovnog samokretanja.4 Negativnost, koju sve posjeduje, nuan je prelu dij njegovoj Zbilji. Ona je stanje lienja, koje sili subjekt da po trai lijek. Kao takva ona ima pozitivan karakter. Dijalektiki proces prima svoju pokretaku silu od pritiska da se prevlada negativnost. Dijalektika je proces u svijetu u ko jemu je nain opstojanja ljudi i stvari sainjen od protivurjenih odnosa, tako da se svaki posebni sadraj moe razviti samo time to prelazi u svoju suprotnost. Ova potonja je integralan dio prve, a itav sadraj je totalitet svih protivurjenih odnosa koji su implicitni u njemu. Logiki, dijalektika poinje tamo gdje ljudski razum otkriva da je nesposoban neto adekvatno shvatiti iz svojih datih kvalitativnih ili kvantitativnih oblika. Data kvali teta ili kvantiteta ini se kao negacija stvari koja posjeduje tu kvalitetu ili kvantitetu. Morat emo neto podrobnije pratiti Hegelovo tumaenje ovog momenta. Jenenser Logik, str. 31. Science oj Logik (Znanost logike), engl. prev. W. H. Johnson i L. G.4 Struthers, The Macmillan Company, New York, 1929, sv. I, str. 66. Ibid., sv. II, str. 477.
2 3

On poinje svijetom kako ga vidi zdravi razum. Taj se sa stoji iz neizbrojivog mnotva stvari, Hegel ih zove neto (Etwas) od kojih svaka ima svoje specifine kvalitete. Kvali tete koje stvar ima razlikuju je od drugih stvari, tako da ako e limo da je odvojimo od drugih stvari jednostavno nabrojimo nje zine kvalitete. Stol, ovdje, u sobi, upotrebljava se za pisanje; on je izraen od oraha, teak je, drven itd. Biti namijenjen pisanju, biti od oraha, teak, drven itd. nije isto kao naprosto biti stol. Stol nije jedna od tih kvaliteta niti je on njihov ukupni zbir. Po sebne kvalitete su, po Hegelu, u isto vrijeme negacija stola kao takvog. Iskazi u kojima bi se stolu pridale te kvalitete ukazivali bi na tu injenicu. Oni imaju formalno logiko ustrojstvo A je B (tj. ne A). Stol je sme izraava, takoer, oblik u kojemu je izraena negativnost svih konanih stvari. Samo bie neega javlja se kao drugo nego to je ono. Opstoji u svom drugobivstvu (Anderssein), kako kae Hegel. Pokuaj da se neto odredi po svojim kvalitetama ne zavra va, meutim, u negativnosti, ve je gurnuto korak dalje. Neka se stvar ne moe razumjeti po svojim kvalitetama ako se nemaju u vidu druge kvalitete koje upravo iskljuuju one to ih ta stvar posjeduje. Npr., drveno ima znaenje samo po svom odnosu prema nekoj drugoj, nedrvenoj grai. Znaenje smeega trai da se poznaje znaenje drugih boja koje su suprotne smeoj, itd. Kvaliteta je povezana sa onim to iskljuuje; jer ona ne opstoji kao neki apsolut, za sebe, ve opstoji na takav nain da je za sebe samo utoliko ukoliko neka druga (kvaliteta) ne opstoji5. Na svakoj nas se taki vodi dalje od kvaliteta koje bi trebalo da ogranie stvar i da je razlikuju od neke druge stvari. Njezina prividna utvrenost i jasnoa raspadaju se tako u beskonaan lanac odnosa (Beziehungen). Poetna poglavlja Hegelove Logike pokazuju tako da ljudski razum, im se odvai da proslijedi svoja shvaanja, nailazi na raspadanje svojih jasno omeenih predmeta. Prvo, pronalazi da je potpuno nemogue identificirati bilo koju stvar sa stanjem u kojemu se doista nalazi. Napor da otkrije pojam koji bi istinski identificirao stvar kao to ona jest utapa duh u beskonano mo re odnosa. Sve treba da se shvati u odnosu prema drugim stvari ma, tako da ovi odnosi postaju samo bie te stvari. Ova besko' Jenenser Logik, str. 4.

70

HERBERT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

71

nanost odnosa, koja, na izgled, navijeta neuspjeh pokuaja da se uhvati karakter neke stvari, postaje, naprotiv, za Hegela prvi korak u istinskom spoznavanju stvari. To jest, ako prvi korak bude ispravan. Ovaj proces razmatra Hegel u analizi beskonanosti. Raz likuju se dvije vrste beskonanosti: loa i dobra. Loe ili tano beskonano je, tako rei, krivi put do istine. To je djelat nost kojom se pokuava savladati nepotpunost jedne definicije time to se ide ka sve daljim i daljim osobinama, koje su s ovim u vezi i odatle slijede, sve u nadi da e stii do nekog kraja. Razum jednostavno prati odnose, ikako ve slijede, dodajui uvi jek po jedan u uzaludnom nastojanju da se predmet iscrpe i ome i. Taj postupak ima racionalno jezgro, ali samo utoliko to pred stavlja da je bit predmeta sainjena od njegovih odnosa sa dru gim predmetima. Ovi odnosi ne mogu se, meutim, obuhvatiti lanom beskonanou pukog dodatnog povezivanja (Und Beziehungen), kojim zdravi razum povezuje jedan predmet sa dru gim. Odnose treba pojmiti na drugaiji nain. Treba ih shvatiti tako da su stvoreni kretanjem samoga predmeta. Predmet treba razumjeti kao neto to samo sebe uspostavlja i samo ispoljava potrebni odnos prema sebi suprotnome6. Ovo bi pretpostavljalo da predmet ima odreenu silu nad svojim vlastitim razvitkom, tako da moe ostati on sam usprkos injenici da je zasebni, kon kretni stupanj njegovog opstojanja, njegova negacija, jedna drugost. Drugim rijeima, predmet treba da bude shvaen kao subjekt u svojim odnosima prema svojoj drugosti. Kao ontoloka kategorija, subjekt je sila jednog entiteta da bude on sam u svojoj dragosti (Bei-sich-selbst-sein im Anderssein). Samo takav nain egzistencije moe utjeloviti negativ no u pozitivno. Negativno i pozitivno prestaju biti suprotstavlje ni jedno drugome kada pokretna sila subjekta uini negativnost dijelom subjektovog vlastitog jedinstva. Hegel kae da subjekt posreduje (vermittelt) i ukida (aufhebt) negativnost. U tom procesu predmet se ne raspada u svoje razliite kvalitativne ili kvantitativne odredbe, nego je bitno cjelovit u svojim odnosima sa drugim predmetima. ' Ibid., str. 32.

Ovo je nain bitka ili egzistencije to ga Hegel oznaava zbiljskom beskonanou7. Beskonanost nije neto iza ili iznad konanih stvari, nego je njihova istinska zbilja. Beskonano je nain egzistencije u kojemu su ostvarene sve mogunosti i u ko jemu itavo bie dosee svoj konani oblik. Ovim je cilj Logike postavljen. On se sastoji, s jedne strane, u pokazivanju istinskog Oblika takve konane zbilje, a, s druge, u pokazivanju kako su pojmovi koji pokuavaju obuhvatiti tu zbilju dovedeni do zakljuka da je ona apsolutna istina. Hegel je u svojoj kritici kantovske filozofije najavio da je zadaa logike da razvije kategorije, a ne da ih tek sastavi. Takav bi poku aj mogao donijeti ploda samo ako predmeti miljenja imaju si stematski red. Hegel kae da taj red potjee od injenice da svi naini bitka doseu svoju istinu preko slobodnog subjekta koji ih shvaa u odnosu na svoju vlastitu umstvenost. Poredak u Logici odraava ovo sistematsko shvaanje. Ona poinje s kategorijama neposrednog iskustva, koje zapaa samo najapstraktnije oblike objektivnog bitka (to jest, materijalnih stvari), naime, kvantitet, kvalitet i mjeru. Ovi su najapstraktniji jer posmatraju svaki pred met tako kao da je izvana odreen drugim predmetima. U ovom sluaju prevladava jednostavna povezanost, jer su razliiti naini bitka ovdje meusobno izvanjski povezani i nijedno bie nije shvaeno tako kao da ima unutranji odnos prema samome sebi i prema drugim stvarima sa kojima je u meusobnom djelovanju. N'pr., neki se predmet uzima kao da sebe uspostavlja u proce sima privlaenja i odbijanja. Prema Hegelu, ovo je apstraktna i vanjska intrepretacija objektivnosti, s obzirom da je dinamiko jedinstvo nekog bia ovdje shvaeno kao proizvod nekih slijepih prirodnih sila nad kojima ono nema nikakve moi. Kategorije jednostavne povezanosti tako su najdalje od svakog priznanja supstancije kao subjekta. Kategorije koje Hegel obrauje u drugom odjeljku Logike, pod opim naslovom Odnos (Verhaltnis), pribliavaju se korak vie cilju. Supstancijalnost, uzronost i uzajamnost ne oznaa vaju apstraktne i nepotpune entitete (kao to su to inile kate gorije prvog odjeljka), nego zbiljske odnose. Jedna supstancija je ono to jest samo u odnosu na svoje akcidente. Isto tako, neki uzrok opstoji samo u odnosu na svoje posljedice, a dvije meu7

Ibid., str. 3034.

72

HERBET

MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

73

zavisne supstancije samo u svom meusobnom odnosu. Poveza nost je unutranja. Supstancija sve obuhvatna kategorija ove grupe oznaava jedno mnogo dublje unutranje kretanje nego slijepa sila privlaenja i odbijanja. Ona nad svojim sluajevima i uincima -ima odreenu mo, i putem vlastite moi uspostavlja svoj odnos prema drugim stvarima, pa time ima i sposobnost da razvije svoje vlastite mogunosti. Ona, meutim, ne posjeduje znanje o tim mogunostima, pa zato ne posjeduje slobodu samo-ozbiljavanja. Supstancijalnost i dalje oznaava odnos predmeta, materijalnih stvari ili, kako kae Hegel, odnos bia. Da bismo shvatili svijet u njegovom istinskom bitku, moramo ga shvatiti s kategorijama slobode, koje se mogu nai samo u carstvu misleeg subjekta. Potreban je prelaz od odnosa bia prema odnosu miljenja. Ovaj potonji odnos znai odnos izmeu posebnoga i opega u pojmu, sudu i silogizmu. Za Hegela to nije formalno logiki odnos, ve ontoloki odnos, i istiniti odnos itave zbilje. Sup stancija prirode, kao i povijesti, jest jedna opost (a universal) koja se razvija preko posebnog. Opost je prirodni proces roda, koji se ozbiljuje kroz vrstu i pojedince. U povijesti je opost sup stancija itavog razvitka. Grki grad drava, moderna industrija, neka drutvena klasa sve su te oposti aktuelne drutvene snage koje se ne mogu rastvoriti u svoje sastavne dijelove. Na protiv, pojedine injenice i inioci dobivaju svoje znaenje sa mo preko oposti kojoj pripadaju. Pojedinac je odreen ne svo jim posebnim, nego svojim opim kvalitetima, npr. time to je grki graanin, ili moderni tvorniki radnik, ili buruj. Openitost, u drugu ruku, nije odnos bia, s obzirom da je svako bie kao to smo vidjeli odreeno i posebno. Ono se moe razumjeti samo kao odnos miljenja, to jest kao samorazvitak jednog shvatljivog i shvaeajueg subjekta. U tradicionalnoj filozofiji kategorija openitosti (univerzal nosti) uzimala se kao dio logike, i o njoj se govorilo u doktrini pojma, suda i silogizma. Za Hegela, meutim, ovi logiki oblici i procesi odraavaju i sadre stvarne oblike i procese zbilje. Ve smo ukazali na Hegelovu ontoloku interpretaciju pojma i suda. U tom je kontekstu od temeljne vanosti njegovo tretiranje de finicije. Unutar logike tradicije, definicija je odnos miljenja koje poima sveopu prirodu jednog predmeta u njegovu bitnom razlikovanju od drugih predmeta. Prema Hegelu, ova definicija

to moe biti samo zato jer reproducira (odraava) zbiljski proces u kojemu se predmet razlikuje od drugih predmeta sa kojima stoji u odnosu. Definicija, dakle, mora izraavati kretanje u ko jemu neko bie zadrava svoj identitet preko negacije vlastitih uslova. Ukratko, zbiljska definicija ne moe se dati u jednom izoliranom stavu, nego mora razraditi zbiljsku povijest predmeta, jer samo njegova povijest objanjava njegovu zbilju8. Zbiljska definicija, npr., jedne biljke mora pokazati kako se biljka uspo stavlja preko unitavanja sjemena pupoljkom, a pupoljka cvatom. Ona mora kazati kako biljka sebe produuje u svom uzajamnom djelovanju i borbi sa okolinom. Hegel naziva definiciju samoouvanjem i tumai primjenu te rijei: U definiranju ivih stva ri njihove se karakteristike moraju izvesti iz oruja napada i obrane kojima te stvari sebe uvaju od drugih posebnih stvari9. U svim tim sluajevima misao zahvaa zbiljske odnose obje ktivnog svijeta i daje nam znanje o tome to su te stvari po sebi. Ove zbiljske odnose misao mora istjerati na istinu jer ih sakriva pojava stvari. Iz tog razloga, misao je zbiljskija od svih predmeta. tavie, misao je egzistencijalni atribut jednog bitka koji zahvaa sve predmete, u dvostrukom smislu, da ih razumije i da ih obuhvaa. Objektivni svijet dolazi do svog is tinskog oblika u svijetu slobodnog subjekta, a objektivna logika zavrava u subjektivnoj logici. U Jenenser sistemu se o potonjoj govori u odjeljku o metafizici. On izlae kategorije i naela koja obuhvaaju svu objektivnost kao arenu subjekta koji se razvi ja, to jest kao arenu uma. Grubi obrisi Hegelovih glavnih ideja, koje smo dali, jasnije e se razraditi kada budemo raspravljali o konanom sistemu logike. Hegelova prva logika ve pokazuje nastojanje da se pro bije lana utvrenost naih pojmova i da se pokau pokretake protivurjenosti, to vrebaju u svim nainima opstojanja i tra e vii nain miljenja. Logika predstavlja samo opi oblik di jalektike u njezinoj primjeni na ope oblike bitka. Konkretnije se primjene javljaju u Hegelovoj Realphilosophie, osobito u nje govoj drutvenoj filozofiji. Sada se neemo zadravati na tekom prelazu od Logike i Metafizike k Filozofiji prirode (o kojoj emo
1 1

Usp. Science of Logic, sv. I, str. 61. Jenenser Logik, str. 109.

74

HERBERT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

75 Sredstvo Jezik Rad Predmet Pojmovi Priroda Narod Zajednica pojedinaca

raspravljati zajedno sa konanom logikom), nego emo izravno prei na jensku Filozofiju duha, koja se bavi povijesnim ostva renjem slobodnog subjekta, ovjeka.

Subjekt 1 2 Svijest Pojedinci ili skupine pojedinaca Narod Zajednica pojedinaca

2. FILOZOFIJA DUHA Povijest ljudskoga svijeta ne poinje borbom izmeu poje dinca i prirode, s obzirom da je pojedinac tek kasniji proizvod ljudske povijesti. Prvo dolazi zajednica (Allgemeinheit), iako u gotovom, neposrednom obliku. To jo nije racionalna zajedni ca, i sloboda joj nije kvaliteta. Prema tome, ona se brzo raspada u brojne antagonizme. Ovo izvorno jedinstvo u povijesnome svi jetu Hegel naziva svijest, i time ponovno naglaava da smo uli u carstvo u kojemu sve ima karakter subjekta. Prvi oblik to ga svijest poprima u povijesti nije oblik po jedinane, nego sveope svijesti, koja je moda najbolje pred stavljena kao svijest jedne primitivne grupe u kojoj je pojedinanost uronjena u zajednicu. Osjeaji, osjeti i pojmovi ne pri padaju jo sasvim pojedincu, nego ih dijele svi, tako da ono to je zajedniko, a ne ono to je posebno, odreuje svijest. Ali ak i to jedinstvo sadri oporbu; svijest je ono to jest samo preko svoje suprotnosti prema svojim predmetima. Naravno, kao pred met svijesti ovo su pojmljeni predmeti (begriffene Objekte), ili predmeti koji se ne mogu rastaviti od subjekta. Njihovo bi ti pojmljen dio je njihovog karaktera kao predmeta. Obje stra ne suprotnosti, svijest i njezini predmeti, imaju tako oblik sub jektivnosti, kao i svi drugi tipovi suprotnosti u carstvu duha. Sastavljanje suprotnih elemenata moe biti samo sastavljanje unutar subjektivnosti. Hegel kae da se ovjekov svijet razvija u nizu integracija suprotnosti. Na prvom stupnju, subjekt i njegov predmet uzi maju oblik svijesti i njezinih pojmova; na drugom stupnju po javljuju se kao pojedinac u sukobu sa drugim pojedincima; a na konanom stupnju, javljaju se kao narod. Samo posljednji stupanj predstavlja dostignue jedne trajne integracije izmeu subjekta i predmeta; narod ima svoj predmet u sebi, njegov na por usmjeren je samo prema reproduciranju sebe. Trima stup njevima odgovaraju tri razliita sredstva integracije: jezik, rad i svojina.

Svojina

Jezik je sredstvo u kojemu se zbiva prva integracija izmeu subjekta i predmeta10. On je, takoer, prva prava zajednica {All gemeinheit), u tom smislu to je objektivan i to pripada svim pojedincima. U drugu ruku, jezik je prvo sredstvo individuacije, jer preko njega pojedinac stie gospodstvo nad predmetima koje poznaje i imenuje. ovjek je sposoban da obiljei svoje podru je utjecaja i da druge zadri izvan njega samo kada poznaje svoj svijet, kada je svjestan svojih potreba i snaga i ovo poznavanje saopava drugima. Tako je jezik i prva poluga prisvajanja. Jezik, dakle, omoguuje pojedincu da zauzme svjestan stav protiv drugih i da svoje potrebe i elje istakne nasuprot potre bama i eljama drugih pojedinaca. Antagonizmi koji odatle pro izlaze integrirani su putem procesa rada, koji takoer postaje od luujua snaga za razvitak kulture. Proces rada odgovoran je za razne oblike integracije i uslovljava sve dalje oblike zajednice ko ji odgovaraju tim tipovima: porodicu, graansko drutvo i dr avu (poslednja dva termina javljaju se tek kasnije u Hegelovoj filozofiji). Rad najprije sjedinjuje pojedince u obitelj, koja kao obiteljsku svojinu11 prisvaja predmete koji osiguravaju njezi no odranje. Meutim, obitelj nalazi sebe i svoju svojinu meu drugim obiteljima koje posjeduju svojinu. Sukob koji se tu raz vija nije sukob izmeu pojedinca i predmeta koje on eli, nego izmeu jedne skupine pojedinaca (obitelji) i drugih slinih sku pina. Predmeti su ve prisvojeni, oni su aktualna (ili mogua) svojina pojedinaca. Kada privatna svojina postane ustanova, to, za Hegela, znai da su predmeti konano otelovljeni u subjek10 11

Jenenser Realphilosophie, I, str. 211. i dalje. Ibid., str. 221. i dalje.

76

HliRBKRT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

77

tivnom svijetu: predmeti nisu vie mrtve stvari, ve pripadaju, u svom totalitetu, podruju subjektivnog samo-ozbiljavanja. ov jek se trudio i organizirao ih, i time ih uinio sastavnim dijelom svoje linosti. Time priroda zauzima svoje mjesto u povijesti ovjeka, a povijest postaje bitno ljudska povijest. Sve povijesne borbe postaju borbe izmeu skupina pojedinaca koji posjeduju svojinu. Ovo dalekoseno shvaanje u punoj mjeri utjee na kon strukciju carstva duha, koja zatim slijedi. 'Sa dolaskom raznih obiteljskih jedinica koje posjeduju svo jinu poinje borba za meusobno priznavanje njihovih prava. S obzirom da se na svojinu gleda kao na bitan i konstitutivan elemenat individualnosti, pojedinac mora svoju svojinu sauvati i obraniti da bi se odrao kao pojedinac. Borba na ivot i smrt, koja zatim slijedi, moe se zavriti samo ako se suprotstavljeni pojedinci integriraju u zajednicu toga naroda (Volk), kae Hegel. Ovaj prelaz od obitelji do naroda odgovara, uglavnom, prelazu od stanja prirode ka stanju graanskog drutva, kako ga shvaaju politike teorije osamnaestog vijeka. Hegelova interpre tacija borbe za meusobno priznanje bit e objanjena u na em razmatranju Fenomenologije duha, u kojoj ona postaje udarnim klinom slobode. Posljedica borbe za meusobno priz nanje je prva zbiljska integracija koja sukobljenim skupinama ili pojedincima daje objektivan zajedniki interes. Svijest koju ova integracija postie opet je jedna opost (Volksgeist), ali nje zino jedinstvo nije vie primitivno i neposredno. Ono je, prije, proizvod samo-svjesnih napora da bi opstojei antagonizmi pro radili u interesu cjeline. Hegel ga naziva posredovanim (vermittelte) jedinstvom. Termin posredovanje ovdje pokazuje svoje kon kretno znaenje. Djelatnost posredovanja nije drugo nego radna djelatnost. Pomou svoga rada ovjek prevladava otuenje iz meu objektivnog i subjektivnog svijeta; on pretvara prirodu u odgovarajue sredstvo svog samo-razvitka. Kada rad uzima i ob likuje predmete, oni postaju dio subjekta koji je sposoban da u njima prepozna svoje potrebe i elje. tavie, pomou rada ov jek gubi onu atomsku egzistenciju kojom je kao pojedinac su protstavljen svim drugim pojedincima; on postaje lanom jedne zajednice. Pojedinac svojim radom postaje jedna opost, jer rad je samom svojom prirodom opa djelatnost i njegov se proizvod moe razmjenjivati izmeu svih pojedinaca. U svojim daljim primjedbama o pojmu rada, Hegel, doista, opisuje nain rada koji je karakteristian za modernu robnu pro-

izvodnju. Dapae, on se pribliava Marxovoj doktrini apstraktno ga i sveopega rada. Susreemo prvu ilustraciju injenice da su Hegelovi ontoloki pojmovi zasieni drutvenim sadrajem ko ji izraava jedan poseban drutveni poredak. Hegel kae da pojedinac zadovoljava svoje potrebe radom, ali ne odreenim proizvodom svoga rada; ovaj potonji mora po stati neto drugo nego to jest da bi pojedinac zadovoljio svoje potrebe12. Posebni predmet postaje opou u procesu rada postaje robom. Openitost preobraava i subjekt rada, radnika, i njegovu pojedinanu djelatnost. On je prisiljen da svoje po sebne sposobnosti i elje ostavi po strani. U raspodjeli proizvoda rada nita ne vai osim apstraktnog i sveopeg rada. Rad sva koga je, s obzirom na sadraj, opi za potrebe svih. Rad ima vrijednost samo kao takva sveopa djelatnost (allgemeine Tdtigkeit), njegova je vrijednost odreena onim to je rad za sve, a ne onim to je rad za pojedinca13. Ovaj apstraktni i opi rad spojen je sa konkretnim pojedi nanim potrebama preko odnosa razmjene trita14. Pomou razmjene proizvodi rada dijele se meu pojedince prema vrijed nosti apstraktnog rada. Zato Hegel naziva razmjenu povratkom ka konkretnosti15; preko nje se zadovoljavaju konkretne potre be ljudi u drutvu. Hegel je, oito, teio tanom razumijevanju funkcije koju rad ima u integraciji razliitih pojedinanih djelatnosti u tota litet odnosa razmjene. On dodiruje sferu u kojoj je kasnije Marx nastaviio analizu modernog drutva. Pojam rada nije u Hegelovom sistemu periferan, nego je to sredinji pojam preko kojega on shvaa razvitak drutva. Tjeran onim uvidom koji mu je ot krio tu dimenziju, Hegel u takvom obliku opisuje nain integra cije koji vlada u drutvu koje proizvodi robu da jasno predskazuje Marxovo kritiko prilaenje. On naglaava dva momenta: potpuno podreivanje pojedin ca demonu apstraktnoga rada, i slijepi anarhiki karakter jednog drutva koje 'sebe produuje preko odnosa razmjene. Apstraktni rad ne moe razvijati istinske sposobnosti pojedinca. Mehaniza cija, to sredstvo koje bi trebalo ovjeka osloboditi mukotrpnog
12 u

Ibid., str. 238. Ibid. 14 Jenenser Realphilosophie, II, str. 215. 15 Ibid.

78

HERBERT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

79

truda, dini ga robom njegovog rada. to vie podreuje sebi svoj rad, to sam postaje bespomoniji. Stroj smanjuje nunost rada samo za cjelinu, a ne za pojedinca. Ukoliko vie postaje rad mehanian, utoliko ima manju vrijednost, i utoliko vae mora poje dinac da se mui16. Vrijednost rada smanjuje se u istom raz mjeru u kojem proizvodnost rada raste... Sposobnosti poje dinca beskrajno su smanjene, a svijest tvornikog radnika svede na je na najniu razinu tuposti17. Dok se rad na taj nain mije nja od samo-ozbiljavanja pojedinca u njegovo samo-odricanje, odnos izmeu posebnih potreba i rada, i izmeu potreba i rada cjeline, 'poprima oblik jedne neproraunljive, slijepe meuza visnosti. Integracija sukobljenih pojedinaca preko apstraktnog rada i razmjene tako uspostavlja irok sistem zajedninosti i meusobne zavisnosti, ivotno kretanje mrtvih. Sistem <se kree ovamo i onamo na slijep i elementaran nain i kao divlja ivo tinja trai vrstu, trajnu kontrolu i kroenje18. Ton i patos ovoga opisa ukazuje na Marxov Kapital. Nije udno to se opaa da se Hegelov rukopis prekida tom slikom, kao da se uplaio onoga to je razotkrila njegova analiza drutva, koje proizvodi robu. Meutim, u posljednjoj reenici on formu lira jedan mogui izlaz. Razrauje to u Realphilosophie iz godi ne 18045. Divlja ivotinja mora biti ukroena, a taj proces trai organizaciju jedne vrste drave. Hegelova rana politika filozofija podsjea na poetak po litike teorije u modernome drutvu. Hobbes (Hobs) je svoju Levijatansku dravu, takoer, temeljio na inae nesavladivom kaosu, na bellum omnium contra omnes (ratu svakoga protiv svih) individualistikoga drutva. Meutim, izmeu Hobbesa i Hegela lei razdoblje u kojemu je apsolutistika drava razula rila ekonomske snage kapitalizma i u kojemu je politika eko nomija razotkrila neke mehanizme kapitalistikog radnog procesa. Hegel se predao studiji politike ekonomije. Njegova analiza gra anskog drutva dola je do korijena ustrojstva modernoga dru tva i pruila razraenu kritiiku analizu, dok je Hobbes imao intuitivan uvid i sluio se njime, tavie, Hegel je u naletu fran cuske revolucije otkrio naela koja su ukazivala preko datog ok vira individualistikog drutva. Ideje uma i slobode, jedinstva
Jenenser Realphilosophie, I, str. 237. Ibid., str. 239. Ibid., str. 240.

zajednikog i posebnih interesa oznaivale su za njega vrijednosti koje se nisu mogle rtvovati dravi. Sav svoj ivot borio se da ih uskladi sa potrebom kontrole i kroenja. Njegovi poku aji da problem rijei su raznoliki, a konana pobjeda ne ide Levijatanu, nego racionalnoj dravi pod vlau zakona. Druga Jenenser Realphilostophie nastavlja s razmatranjem na ina na koji je graansko drutvo integrirano u dravu. Hegel raspravlja o politikom obliku tog drutva pod naslovom Ustav. Zakon (Gesetz) mijenja slijepi totalitet odnosa razmjene u svjes no regulirani dravni aparat. Slika anarhije i zbrke graanskog drutva naslikana je ak u jo tamnijim bojama nego prije. (Pojedinac) je podvrgnut potpunoj zbrci i sluajnosti cje line. Masa stanovnitva osuena je na zaglupljujui, nezdra vi i nesigurni rad tvornica, radionica, radnika itd. itave grane industrije, koje su izdravale veliki dio stanovnitva, naglo se zatvaraju jer se mijenja nain, ili zato to su vri jednosti njihovih proizvoda pale zbog novih pronalazaka u drugim zemljama, ili zbog drugih razloga. Tako su itave gomile preputene bespomonom siromatvu. Javlja se su kob izmeu velikog bogatstva i velikog siromatva, siroma tva koje je nesposobno da popravi svoje stanje. Imetak po staje . . . vladajuom snagom. Njegovo nagomilavanje zbiva se djelomice sluajno, a djelomice putem opeg naina ras podjele . . . iPrisvajanje se razvija u mnogostran sistem, koji se grana u podruja u kojima mala poduzea ne mogu pro fitirati. Krajnja apstraktnost rada see do najindividualnijih tipova i nastavlja da proiruje svoju sferu. Ova nejednakost bogatstva i siromatva, ova potreba i nuda pretvaraju se u krajnje rasparavanje volje, u unutarnju pobunu i mr nju19 Ali, sada Hegel naglaava pozitivne vidove ove ponizujue zbilje. Ova nuda, koja znai potpunu pogibelj za pojedinanu egzistenciju, u isto je vrijeme njezin uvar. Dravna sila inter venira: ona se mora brinuti da se svaka posebna sfera (ivota) odri, mora iznai nova trita, mora otvoriti kanale za trgovinu sa stranim zemljama i tako dalje.. 20. Pogibelj koja vlada u drutvu nije puki sluaj, nego sam proces kojim cjelina repro20

" Jenenser Realphilosophie, II, str. 2323.

Ibid.

80

HERBERT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

81

ducira vlastitu egzistenciju i egzistenciju svakog svog lana. Od nosi ramjene na tritu pruaju potrebnu integraciju, bez koje bi izolirani pojedinci poginuli u takmiiarskom sukobu. Strahovi te borbe unutar drutva koje proizvodi robu su bolje od onih koje se vode izmeu potpuno nesputanih pojedinaca i skupina bolje jer se dogaaju na vioj razini povijesnog razvitka i podrazumijevaju meusobno priznavanje pojedinanih prava. Ugovor (Vertrag) izraava ovo priznavanje kao drutvenu zbi lju. Hegel vidi u tom ugovoru jedan od temelja modernog dru tva; drutvo je, doista, okvir ugovora sklopljenih izmeu poje dinaca21. (Viidjet emo, meutim, da se on kasnije veoma trudi da vaenje ugovora ogranii na sferu graanskog drutva tj. na ekonomske i drutvene odnose i da ih iskljui kad b-i mog li da imaju funkciju izmeu drava). Jedino sigurnost da je neki odnos ili postupak osiguran ugovorom i da e se ugovor potivatii u svim okolnostima ini odnose i djelatnosti u drutvu koje proizvodi robu sraunljivima i racionalnima. Moja rije mora vaiti ne iz moralnih razloga, nego zato to drutvo 'pret postavlja da izmeu njegovih lanova postoje meusobna obave ze. Vrim svoj posao pod uslovom da i drugi tako postupa22. Ako prekrim svoju rije, krim sam drutveni ugovor i ne pogaam samo neku posebnu linost nego zajednicu. Ja se stavljam izvan cjeline, koja jedina moe ispuniti moje pravo kao 'pojedinca. Za to, kae Hegel, sveopost je supstancija ugovora23. Ugovori ne samo da upravljaju pojedinanim postupcima nego djelatnou cjeline. Ugovor uzima pojedince kao da su slobodni i ravnoprav ni; u isto vrijeme, ne promatra svakoga od njih u njegovoj slu ajnoj posebnosti, nego u njegovoj openitosti, kao ujednae ni dio cjeline. Ovaj identitet posebnog i opeg, naravno, jo nije ostvaren. Prave mogunosti pojedinaca daleko su od toga da bi u graanskom drutvu bile sauvane, kako je to Hegel ve ranije upozorio. Prema tome, iza svakog ugovora mora stajati sila. Prijetnja da e se primijeniti sila, a ne vlastito dobrovoljno pri znavanje, vezuje pojedinca za njegov ugovor. Ugovor tako uklju uje mogunost krenja ugovora i pobune pojedinca protiv cje line24. Zloin znai in pobune, a kazna je mehanizam kojim cje lina uspostavlja svoje pravo nad pobunjenim pojedincem. Prizna21
22 23 24

nje vlasti zakona razlikuje se od vlasti ugovora po tome to uzi ma u obzir pojedinevo ja u njegovoj opstojnosti, kao i u nje govom znanju25. Pojedinac zna da moe opstojati samo silom zakona, ne samo to ga ovaj titi nego to vidi da zakon pred stavlja zajedniki interes, koji je, u krajnjoj liniji, jedina garan cija njegova samo-ravitka. Pojedinci savreno slobodni i neovis ni, a opet sjedinjeni zajednikim interesom ovo je prvi pojam zakona. Pojedinac je spokojan da e sebe, svoju bit nai u zakonu i da zakon uva i odrava njegove bitne mogunosti26. Takvo shvaanje pretpostavlja dravu u ijim se zakonima doista oituje slobodna volja zdruenih pojedinaca, kao da su se oni sakupili i odluili o zakonovstvu koje je najbolje za njihov zajedniki interes. Zakon inae ne bi mogao izraziti volju svakog od njih, a istovremeno i opu volju. Kada bi bilo takve za jednike odluke, zakon bi bio istinski identitet izmeu pojedinca i cjeline. Hegelovo shvaanje zakona znai zamisao takvoga dru tva; on opisuje cilj koji bi trebalo dosei a ne okolnosti koje vladaju. Meutim, jaz izmeu idealnoga i zbilje polagano se suzuje. Ukoliko vie Hegelov stav prema povijesti postaje realistian, utoliko vie podaje sadanjosti veliinu buduega ideala. Ali, kaikav god bio ishod Hegelove borbe izmeu filozofskog idealiz ma i politikog realizma, njegova filozofija nee prihvatiti ni jednu dravu koja ne djeluje po zakonu. On moe prihvatiti dravu sile, ali samo utoliko to u njoj prevladava sloboda pojedinaca, a dravna sila potpomae njihovu vlastitu silu27 Pojedinac moe biti slobodan samo kao politiko bie. Time Hegel preuzima klasinu grku koncepciju da Polis predstavlja istinitu zbilju ovjekovog opstojanja. Prema tome, konano sje dinjavanje drutvenih antagonizama ne postie se vladavinom zakona, nego politikim ustanovama koje otjelovljuje zakon dr avom saunom. Koje je oblik vladavine koji najbolje uva ovo otjelovljenje, te je zato najvii oblik jedinstva izmeu dijela i cjeline? Prije nego to e odgovoriti na to pitanje, Hegel ocrtava porijeklo drave i povijesne uloge tiranije, demokracije i mo25

Str. 218. i dalje.

Str. 21920. Str. 226. Str. 221.

Str. 225. Str. 248. 27 Vidi nie, str. 227. i dalje.

26

6 Um i revolucija

82

HERBERT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

83

narhije. On odbija teoriju drutvenog ugovora28 zbog toga to ona pretpostavlja da u izoliranim pojedincima, prije nego to e oni ui u dravu, djeluje opa volja. Nasuprot teoriji dru tvenog ugovora, on istie da se opa volja moe javiti samo poslije dugakog procesa, koji doivljava svoj vrhunac u konainom reguliranju drutvenih antagonizama. Opa volja je rezultat, a ne porijeklo drave drava se javlja posredstvom iz vanjske sile, koja primorava pojedince protiv njegove vlastite volje. Tako su sve drave utemeljene sjajnom silom velikih ljudi29. Hegel, takoer, dodaje: ne fizikom prinudom. Ve liki utemeljivai drave imali su u svojoj linosti neto od po vijesne snage koja sili ovjeanstvo da slijedi svoj vlastiti tok i da nljime napreduje; ove linosti odravaju i nose spoznaju i viu moralnost povijesti, ak iako (kao pojedinci toga nisu svjes ni, ili ikada ih tjeraju sasvim drugaiji motivi. Ideja koju He gel ovdje uvodi kasnije se javlja kao Weltgeist (svjetski duh). Najranija je drava nuno tiranija. Dravni oblici koje He gel sada opisuje imaju i povijesni i normativni poredak i tira nija je najraniji i najnii, nasljedna monarhija najkasniji i najvii oblik30. Zatim, mjerilo po kojemu se drava ocjenjuje je uspjeh to ga ona postie u vrenju prave integracije pojedi naca u cjelini. Tiranija integrira pojedince time to ih negira. Ali ona ima jedan pozitivni rezultat: disciplinira ih, ui ih da sluaju. Poslunost prema linosti Vladara je priprema za po slunost zakonu. Ljudi rue tiraniju jer je odvratna, mrska i tako dalje; meutim, u zbilji to ine zato to je postala suvi na31. Tiranija prestaje biti povijesno nuna im je uspostav ljena disciplina. Onda je zamjenjuje vladavina zakona, tj,. de mokracija. Demokracija predstavlja zbiljski identitet pojedinca i cje line; vlada je jedinstvena sa svim pojedincima, a njihova volja izraava interes cjeline. Pojedinac ide za svojim vlastitim inte resima, zato je on buruj, ali on se, takoer, bavi potrebama i zadaama cjeline, pa je dakle, citoyen32. Hegel ilustrira demokraciju osvrui se na grki grad dr avu. Tamo je jedinstvo pojedinaca i ope volje bilo jo sluaj28 29 30 31 52

Jenenser Realphilosophie, II, str. 2456. Ibid., str. 246. Str. 24653. Str. 2478. Str. 249.

no; pojedinac je morao popustiti veini, koja je opet bila slu ajna. Zato takva demokracija nije mogla predstavljati kona no jedinstvo pojedinaca i cjeline. Lijepa i sretna sloboda Grka integrirala je pojedince samo u jedno neposredno jedinstvo, koje se temeljilo vie na prirodi i osjeaju nego na svjesnoj in telektualnoj i moralnoj organizaciji drutva. ovjeanstvo je moralo napredovati dalje, ka viem obliku drave, obliku u koje mu se pojedinac slobodno i svjesno sjedinjuje sa drugima u zajednici koja, sa svoje strane, uva njegovu zbiljsku bit. Najbolji uvar takvog jedinstva, po Hegelovom miljenju, nasljedna je monarhija. Linost monarha predstavlja cjelinu uzdignutu nad sve posebne interese; kao monarh po roenju on vlada, tako rei, po prirodi, netaknut antagonizmima dru tva. On je zato najvra i najpostojanija taka u kretanju cjeline33. Javno miljenje je spona koja povezuje sfere ivota i kontrolira njihov tok. Drava nije niti prisilno niti prirodno jedinstvo, nego racionalna organizacija drutva preko njegovih razliitih stalea. U svakom staleu pojedinac se preputa vla stitoj specifinoj djelatnosti, a opet slui zajednici. Svaki stale ima svoje posebno mjesto, svoju svijest i svoju etiku, ali stalei zavravaju u opem staleu, tj. u dravnim funkcionarima, koji se ne brinu ni za to drugo osim za opi interes. Funkcionari se biraju, i svaka sfera (grad, ceh itd.) upravlja svojim vlastitim poslovima.34 Vanija su od ovih pojedinosti pitanja: kakve osobine po sjeduje nasljedna monarhija koje opravdavaju njezino mjesto u filozofiji duha; kako ovaj dravni oblik ispunjava naela koja su upravljala konstruiranjem te filozofije. Hegel je na nasljed nu monarhiju gledao kao na kransku filozofiju par exellence, ili, tanije, kao na kransku dravu koja je nastala zajedno sa njemakom reformacijom. Za njega je ta drava bila otjelovljenje naela kranske slobode, koja je proglasila slobodu ovje kove unutarnje savjesti i njegove jednakosti pred bogom. Hegel je mislio da je bez ove unutarnje slobode beskorisna ona vanjska sloboda koju demokracija ima da uspostavi i titi. Po njegovu shvaanju, njemaka reformacija predstavljala je veliku prekretnicu u povijesti, koja je dola sa objavom da je pojedinac zbiljski slobodan tak kada je postao samosvjestan " Str. 250. " Str. 251.

84

HERBERT MARCUSE

HEGELOV PRVI SISTEM

85

svoje neotuive autonomije35. Protestantizam je uspostavio ovu samosvijest, i pokazao da kranska sloboda u sferi drutvene zbilje podrazumijeva podvrgavanje i poslunost boanskoj hije rarhiji drave. Podrobnije emo se pozabaviti ovom stvari kada stignemo do Filozofije prava. Jedno pitanje na koje jo treba odgovoriti tie se itavog ustrojstva Hegelovog sistema. Povijesni svijet, utoliko to je sagraen, organiziran i oblikovan svjesnom djelatnou misleih subjekata, jest carstvo duha. Ali, duh je potpuno ostvaren i opstoji u svom istinitom obliku jedino kada se prepusti svojoj pravoj djelatnosti, naime, umjetnosti, religiji i filozofiji. Ove su oblasti kulture, dakle, konana zbilja, podruje posljednje istine. A ovo je upravo Hegel ovo uvjerenje: apsolutni duh ivi samo u umjetnosti, religiji i filozofiji. Sve tri imaju isti sadraj u raz liitim oblicima: umjetnost shvaa istinu pukom intuicijom (Anschauung), u opipljivom i zato ogranienom obliku; religija je zamjeuje slobodnu od takvog ogranienja, ali samo kao puku tvrdnju i uvjerenje; filozofija je obuhvaa putem spozna je i posjeduje je kao svoju neotuivu svojinu. U drugu ruku, te oblasti (kulture opstoje samo u povijesnom razvitku ovjean stva, i drava je konani stupanj toga razvoja, to je onda odnos izmeu drave i carstva apsolutnog duha? Protee li se vlast drave preko umjetnosti, religije i filozofije, ili je one, napro tiv, ograniavaju? O ovom problemu se esto raspravlja. Ukazano je na to da je Hegelov stav pretrpio razne promjene: da je on bio najprije sklon tome da dravu uzdigne iznad kulturnih sfera, da ju je zatim doveo u isti red s njima ili je ak njima podredio i da se zatim vratio na poetni poloaj, na prevlast drave. U Hegelovim iskazima o toj sferi postoje, ak unutar istog filozofskog razdoblja, oite protivurjenosti. U drugoj Jeneser Realphilosophie on izjavljuje da apsolutni duh jest najprije ivot jednog naroda uope; meutim, duh se mora osloboditi toga ivota36, ali on, takoer, kae da sa umjetnou, religijom i filozofijom apsolutni slobodni d u h . . . proizvodi jedan drugaiji svijet, u ikojemu on ima svoj pravi oblik, u kojemu je njegov posao do vren i u kojem duh dosee intuiciju sebe kao svoju vlastitu37.
35 36 37

Nasuprot ovim izjavama, Hegel raspravljajui o odnosu izmeu religije i drave, kae da vlada stoji iznad svega; on je duh koji sebe spoznaje kao sveopu bit i zbilju.. .38 Dalje, on naziva dr avu zbiljom kraljevstva nebeskog... Drava je duh zbilje, to god se javlja unutar drave, mora se njoj prilagoditi39. Znaenje ovih protivurjenosti i njihovo mogue rjeenje mogu se objasniti samo razumijevanjem konstitutivne uloge to je ima povijest u Hegelovom sistemu. Ovdje emo pokuati da dademo tak jedno prethodno tumaenje. Ve prvi Hegelov sistem otkriva najizrazitije znaajke nje gove filozofije, osobito njezino naglaavanje oposti kao istini tog bitka. U naem uvodu ukazali smo na drutveno-povijesne korijene ovog univerzalizma, i pokazali da je njezina osnova bila nedostatak zajednice u individualistikom drutvu. Hegel je ostao vjeran nasljedstvu osamnaestoga vijeka i utjelovio je njegove ideale u samom ustrojstvu svoje filozofije. Instistirao je na tome da je istinska opost zajednica koja uva i ispunjava zahtjeve pojedinca. Njegova dijalektika mogla bi se interpretirati kao filozofski pokuaj da se njegovi ideali pomire sa jednom antagonistikom drutvenom zbiljom. Hegel je priznavao velike prodore prema naprijed, to ih mora roditi opstojei poredak drutva: razvitak materijalne, kao i kulturne proizvodnje; raza ranje zastarjelih odnosa snaga, koji su koili napredak ovjean stva; takvu emancipaciju pojedinaca da bi on mogao biti slobodan subjekt svoga ivota. Kada je izjavio da je svako neposredno je dinstvo (koje ne podrazumijeva neku suprotnost izmeu svojih sastavnih dijelova), s obzirom na mogunosti ljudskoga razvitka, nie nego to je jedinstvo koje je proizvedeno integriranjem zbilj skih antagonizama, mislio je na drutvo svoga vlastitog vremena. Pomicanje pojedinanoga i opega inilo se nemoguim bez pu nog razvijanja ovih antagonizama koji guraju neke vladajue oblike ivota do take na kojoj otvoreno protivurjee svome sadr aju. Hegel je taj proces opisao u svojoj skici modernoga drutva. Zbiljske protivurj enosti modernoga drutva su najjai prim jer dijalektike u povijesti. Nema sumnje da ove okolnosti, koliko god bi se mogle opravdati ekonomskom nunou, protivurj ee i idealu slobode. Najvie mogunosti ovjeanstva lee u racional nome jedinstvu slobodnih pojedinaca, tj. u oposti, a ne u uvrJ8

Str. 251. Str. 253. Str. 263.

Str. 267. " Str. 270.

86

HERBERT MARCUSE

enim posebnostima. Pojedinac moe da se nada svome ostvare nju samo ako je slobodan lan zbiljske zajednice. Postojano traganje za takvom zajednicom, usred strahote anarhikoga drutva, nalazi se u pozadini Hegelovog insistiranja na unutranjoj povezanosti istine i sveoposti. Mislio je na is punjenje toga traganja ikada je istinsku openitost oznaio kao kraj dijalaktikog procesa i kao konanu zbilju. Konkretni dru tveni sadraj, to ga podrazumijeva pojam openitosti, uvijek na novo probija kroz njegove filozofske formulacije, a slika jednog saveza slobodnih pojedinaca sjedinjenih u zajednikom interesu jasno se pojavljuje. Citiramo slavni odlomak Estetike. Istinsika nezavisnost sastoji se samo u jedinstvu i meu sobnom proimanju i pojedinanosti i openitosti. Opost dobiva svoju konkretnu opstojnost preko pojedinanog, a subjektivnost pojedinanoga i posebnoga otkriva u sveope mu neosporivu osnovu i najistinskiji oblik svoje zbilje ... U Idealu (dravi) upravo je posebni pojedinac taj ikoji tre ba da postoji u neodvojivom skladu sa supstantivnim to talitetom, i u onoj mjeri u kojoj se sloboda i nezavisnost subjektivnosti mogu vezati uz ideal svjetovna okolina uslova i odnosa ne treba da posjeduju nikakve bitne objektiv nosti izvan subjekta i pojedinanoga..40 Filozofija duha, i, zapravo, cjelina hegelovskog sistema, sli ka je procesa kojim pojedinano postaje ope i kojim se zbiva konstruiranje openitosti.

IV FENOMENOLOGIJA DUHA Hegel je pisao Fenomenologiju duha 1806. g. u Jeni, dok su se napoleonske armije pribliavale tome gradu. Zavrio je djelo kada je jenska bitka zapeatila sudbinu Prusije i ustoliila na sljednika francuske revolucije na sllabanim ostacima starog nje makog Reicha. Osjeaj da je upravo poela nova epoha u svjet skoj povijesti proima Hegelovu knjigu. On obiljeava njegov prvi filozofski sud o povijesti i povlai svoje konane zakljuke iz francuske revolucije, koja sada postaje taka preokreta, kako povijesnog tako i filozofskog puta ka istini. Hegel je vidio da rezultat francuske revolucije nije ozbiljenje slobode, nego uspostavljanje novog despotizma. Protuma io je njezin tok i njezin rezultat ne kao povijesnu sluajnost, nego kao nuan rezultat. Proces osloboenja pojedinca nuno zavrava u teroru i razaranju, dokle god ga provode pojedinci protiv drave, a ne drava sama. Jedino drava moe pruiti emancipaciju, iako ne moe pruiti savrenu istinu i savrenu slobodu. Ove potonje se mogu nai samo u pravome carstvu duha, u etinosti, religiji i filozofiji. Ovu smo sferu ve susreli kao ozbiljenje istine i slobode u Hegelovoj prvoj Flozofiji duha. Tamo su one, meutim, bile utemeljene na odgovarajuem dravnom poretku i ostajale s njim u unutranjoj vezi. Ova je veza gotovo izgubljena u Fenomenologiji duha. Drava prestaje sada da ima sveobuhvatan znaaj. Sloboda i um uinjeni su djelatnostima is toga duha i ne trae kao preduvjet odreen drutveni i politiki poredak, nego se mogu pomiriti sa ve opstojeom dravom. Moemo pretpostaviti da je iskustvo sa slomom liberalnih ideja u povijesti njegova vlastitog vremena navelo Hegela da potrai sklonite u istom duhu, i da mu je, radi dobra filozofije, pomirenje sa vladajuim poretkom bilo milije od uasnih ne-

40 The Philosophy of Fine Arts (Estetika), engl. prev. F. P. R. Osmaston, George Bell and Sons, London, 1920, sv. I, str. 243. i dalje.

88

HF.RHERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

89

predvidivosti novog prevrata. Pomirenje, do kojega sada dolazi izmeu filozofskog idealizma i datoga drutva, javlja se ne to liko kao promjena u hagelovskom sistemu kao takvom, nego kao promjena u postupku sa dijalektikom i u njezinoj zadai. U prethodnim razdobljima dijalektika je bila vie usmjerena na aktualni proces historije povijesti nego na konani proizvod tog procesa. Nedovreni oblik jensike Filozofije duha pojaao je dojam da bi se duhu moglo desiti jo neto nova, i da je nje gov razvitak daleko od toga da bude zavren. tavie, jenski sistem razraivao je dijalektiku u konktretnom procesu rada i drutvene integracije. U Fenomenologiji duha antagonizmi ove konkretne dimenzije izravnani su i usklaeni. Svijet postaje Duh poprima znaenje ne samo da svijet u svom totalitetu po staje odgovarajuom arenom u kojoj ima da se ispune planovi ovjeanstva nego, takoer, znai da se svijet sam otkriva kao stalan napredak prema apsolutnoj istini, da se duhu ne moe desiti nita nova, ili da se sve to mu se deava, konano pri donosi njegovome napretku. Ima, naravno, neuspjeha i povla enja; napredak se nipoto ne zbiva po ravnoj crti, ve pro izvodi meusobno djelovanje beskrajnih sukoba. Kao to emo vidjeti, negativnost ostaje izvor i pokretna sila kretanja. Svaiki neuspjeh i svaki gubitak imaju, meutim, svoje vlastito dobro i svoju vlastitu istinu. Svaki sulkob podrazumijeva svoje vlastito rjeenje. Promjena u Hegelovom stanovitu postaje oita u vr stoj izvjesnosti sa kojom on odreuje konac tog procesa. Us prkos svim skretanjima i porazima, usprkos bijedi i nazadova nju, duh e postii svoj cilj ili, upravo, postie ga u vladajuem drutvenom sistemu. Izgleda da je negativnost prije sigu ran stupanj u razvitku duha negoli snaga koja ga tjera dalje; suprotstavljenost se u dijalektici ini vie svojevoljnom igrom negoli borbom na ivot i smrt. Hegel je zamislio Fenomenologiju duha kao uvod u svoj filozofski sistem. U toiku rada na tom djelu, on je, meutim, pro mijenio svoj prvobitni plan. Znajui da u sikoroj budunosti nee moi objaviti ostatak svog sistema, velike je dijelove iz njega realizirao u svom uvodu. Krajnje potekoe koje zadaje ova knjiga proizlaze u velikoj mjeri iz toga postupka. S obzirom da je to, u stvari, uvodni svezak, djelo namjerava povesti ljudski razum od carstva dnevnog iskustva do carstva zbiljske filozofske spoznaje, do apsolutne istine. Ova je istina

ona ista koju je Hegel ve pokazao u jenskom sistemu, naime spoznaja i proces svijeta kao duha. Svijet u zbilji nije onakav kakav izgleda, nego onakav kak vim ga filozofija shvaa. Hegel poinje sa iskustvom obine svi jesti u svakodnevnome ivotu. On pokazuje da ovaj nain is kustva sadri, kao i svaiki drugi, elemente koji potkopavaju nje govo povjerenje u svoju sposobnost da zamijeti zbiljsko i koji ga sile da u traganju pree na jo vie naine razumijevanja. Napredak prema ovim viim nainima jest, tako, unutranji proces isikustva, i nije proizveden izvana. Alko ovjek obrati punu panju na rezultate svoga iskustva, napustit e jedan tip spo znaje i poi ka drugome; ii e od osjetilne izvjesnosti ka zamjedbi, od zamjedbe do razumijevanja, od razumijevanja do samo-izvjesnosti, sve dok ne doe do istine uma. Tako Hegelova Fenomenologija duha predstavlja imanent nu povijest ljudskoga isikustva. To, naravno, nije iskustvo zdra voga razuma, nego iskustvo kojemu je sigurnost ve poljuljana, i kojemu se nametnuo osjeaj da ne posjeduje punu istinu. To je iskustvo koje je ve na putu ka zbiljskoj spoznaji. itatelj koji eli razumjeti razne dijelove tog djela mora ve obitavati u elementu filozofije. Ono Mi, koje se tako esto javlja, ne oznaava svakodnevne ljude, nego filozofe. inilac koji odreuje tok loga isikustva je promjenljivi od nos izmeu svijesti i njezinih predmeta. Ako se subjekt koji fi lozofira dri uz svoje predmete i dozvoljava da ga njihovo zna enje vodi, otkrit e da predmeti doivljavaju promjenu kojom se njihov oblik i njihov odnos prema subjektu mijenjaju. Kada iskustvo poinje, predmet izgleda kao da je vrsti entitet, neza visan od svijesti; subjekt i predmet izgledaju jedan drugome strani. Meutim, proces spoznaje otkriva da to dvoje ne postoji u izolaciji. Postaje jasno da predmet dobiva svoju objektivnost od subjekta. Zbiljsko to ga svijet aktualno sadri u beskona nom toku osjeta i zamjedaba je opost koja se ne moe svesti na objektivne elemente slobodne od subjekta (npr., kvaliteta, stvar, sila, zakoni). Drugim rijeima, zbiljski predmet uspostav ljen je (intelektualnom) djelatnou subjekta; on nain bitno pripada subjektu. Ovaj otkriva za sebe da sam stoji iza predmeta, da svijet postaje zbiljski samo pomou poimajue sile svijesti.

90

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

91

Ovo, meutim, u poetku nije nita drugo nego ponavljanje teze transcendentalnog idealizma ili, kako kae Hegel, to je isti na samo za nas, filozofirajue subjekte, a nije jo istina ob javljena u objektivnome svijetu. Hegel ide dalje. On kae da samo-svijest treba jo da pokae da je ona istinska zbilja. Ona mora aktualno svijet uiniti svojim slobodnim ozbiljenjem. Go vorei o toj zadai, Hegel izjavljuje da je subjekt apsolutni negativitet, to znai da ima silu da nijee svako dato stanje i da ga uini svojim vlastitim svjesnim djelom. Ovo nije spoznajno-teorijska djelatnost i ne moe se nastaviti samo unutar pro cesa spoznaje, jer se taj proces ne moe odvojiti od povijesne borbe izmeu ovjeka i njegova svijeta, borbe koja je sama po sebi sastavni dio puta ka istini i istine same. Subjekt mora ui niti svijet svojim vlastitim djelom ako eli sebe priznati za je dinu zbilju. Proces spoznaje postaje procesom povijesti. Do ovog zakljuka doli smo ve u jenskoj Filozofiji duha. Samo-svijest se prenosi u borbu na ivot i smrt izmeu pojedi naca. Odande dalje, Hegel povezuje spoznajnoteorijski proces samo-svijesti (od osjetilne izvjesnosti do uma) sa povijesnim pro cesom ovjeanstva od kmetstva do silobode. Naini ili oblici (Gestalten) svijesti1 javljaju se istovremeno kao objektivne po vijesne zbiljnosti, stanja svijeta (Weltzustande). Stalno 'prela enje od filozofijske ka povijesnoj analizi koje se esto kriti ziralo kao zbrka, ili kao proizvoljno metafizika interpretacija povijesti ima svrhu da verificira i pokae povijesni karakter temeljnih filozofskih pojmova. Svi oni obuhvaaju i zadravaju zbiljslke povijesne stupnjeve u razvitku ovjeanstva. Svaki oblik svijesti koji se javlja u imanentnom napretku spoznaje kristali zira se kao ivot jedne date povijesne epohe. Taj proces vodi od grkog grada drave do francuske revolucije. Hegel je francusku revoluciju opisao kao razuzdavanje samo-razorne slobode, samo-razorne zato to svijest koja se ovdje borila da promijeni svijet u skladu sa svojim subjektivnim in teresima, jo nije nala svoju istinu. Drugim rijeima, ovjek nije otkrio svoj zbiljski interes, on se nije slobodno podvrgao zako nima koji obezbeuju njegovu vlastitu slobodu i slobodu cjeline. Hegel kae da je nova drava stvorena revolucijom promijenila Phenomenology of Mind, engl. prev. J. B. Baillie. London (The Macmillan Companv, New York), 1910, sv. I, str. 34.
1

samo vanjski oblik objelktivnog svijeta, uinivi ga sredstvom sub jekta ali da nije postigla subjektovu bitnu slobodu. Postizanje ove potonje odigrava se u prelazu od francuske revolucionarne ere do ere njemake idealistike kulture. Ostvaranje istinske slobode se na taj nain prenosi sa plana po vijesti u unutranje carstvo duha. Hegel kae: apsolutna sloboda naputa svoju samorazornu sferu zbilje (tj. povijesnu epohu francuske revolucije) i prelazi u drugo carstvo, carstvo samo-svjesnog duha. Ovdje se sloboda smatra istinitom onoliko koliko je nezbiljska.. .2. Ovo novo carstvo bilo je otkrie Kantovog etikog idealizma. Unutar njega automnomni pojedinac zadaje sebi bezuslovnu dunost da se pokorava sveopim zakonima koje si namee svojom vlastitom slobodnom voljom. Meutim, Hegel ovo cartvo nije smatrao konanim prebivalitem uma. Sukob koji se razvio iz Kantovog pomirenja pojedinaca sa opou, su kob izmeu diktata dunosti i elje za sreom silio je pojedinca da istinu potrai u drugim rjeenjima. On je trai u umjetnosti i religiji i konano je nalazi u apsolutnoj spoznaji dijalektike filozofije. Tamo je prevladana svaika oporba izmeu svijesti i nje zinog predmeta; subjekt posjeduje i spoznaje svijet kao svoju vlastitu zbilju, kao um. Fenomenologija duha na taj nain vodi do Logike. Logika razvija ustrojstvo svemira, i to ne u promjenljivim oblicima koje ona ima za spoznaju koja jo nije apsolutna, nego u nje govoj istinskoj biti. Ona predstavlja istinu u njezinom istin skom obliku3. Ba kao to iskustvo sa kojim je Fenomenologija poela nije bilo svakodnevno iskustvo, spoznaja sa kojom zavr ava nije tradicionalna filozofija, nego filozofija koja je apsor birala istinu svih ranijih filozofija i sa njom itavo iskustvo to ga je ovjeanstvo nakupilo u toku svoj dugotrajnog hoda ka slobodi. To je filozofija jednog samo-svjesnog ovjeanstva, koje polae pravo na to da vlada ljudima i stvarima i to da, u skladu s tim, oblikuje svijet, filozofija koje proglaava najvie ideale modernog individualistikog drutva. Poslije ovog kratkog prethodnog pregleda iroke perspektive Fenomenologije duha, prelazimo sada na podrobnije razmatranje njezinih glavnih shvaanja.
2 3

Ibid., str. 604. Str. 35.

92

HBRBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

93

Predgovor Fenomenologiji je jedan od najveih filozofskih pothvata svih vremena koji predstavlja ne manje nego pokuaj da se filozofija ponovno uspostavi kao najvii oblik ljudskog zna nja, kao znanost. Ovdje emo se ograniiti na njezine glavne take. Hegel poinje sa kritikom analizom filozofskih struja s kraja osamnaestoga stoljea, a zatim razvija svoj pojam filozo fije i filozofske istine. Spoznaja ima svoj izvor u predstavi da se bit i egzistencija razlikuju, u raznim spoznajnim procesima. Predmeti koje spoznaja dobiva neposrednim iskustvom se ne zadovoljavaju jer su sluajni i nepotpuni, i ona trai istinu u pojmu predmeta, uvjerena da ispravni pojam nije puki subjek tivni intelektualni oblik, ve bit stvari. Ovo je, meutim, tek prvi korak spoznaje. Njezin je znatniji napor u tome da poikae i izloi odnos izmeu biti i egzistencije, izmeu istine koja je sa uvana u pojmu i pravog stanja u kojemu stvari opstoje. Razne znanosti se meusobno razlikuju po nainu na koji se predmeti kojima se one bave odnose prema svojoj istini. Ovo zbunjuje ako se nema u vidu da za Hegela istina znai i oblik egzistencije, kao i oblik spoznaje, te da je, prema tome, odnos iz meu jednog bia i njegove istine objektivan odnos samih stvari. Hegel ilustrira ta shvaarija suprotstavljajui jednu drugoj ma tematiku i filozofsku spoznaju. Bit ili priroda pravokutnog trokuta je u tome da se njegove strane odnose onako kako to stoji u Pitagorinom stavu, meutim, ova istina je izvan tro kuta. Dokaz za taj stav sastoji se od procesa koji iskljuivo vri spoznavajui subjekt. . . . trokut... se rastavlja, a njegovi di jelovi se slau u druge likove koje konstrukcija izaziva u tro kutu4. Potreba za .konstrukcijom ne nastaje iz prirode ili poj ma trokuta. Proces matematikog doikaza ne pripada predmetu; on je funkcija koja se zbiva izvan stvari o kojoj se upravo radi. Priroda pravokutnog trokuta ne razbija se na faktore na nain koji je pokazan u matematikoj konstrukciji, koja je potrebna da bi se dokazao stav koji izraava odnos njegovih dijelova. i tav proces stvaranja rezultata stvar je spoznaje, koja tu postupa na svoj vlastiti nain5. Drugim rijeima, istina o matematikim predmetima opstoji izvan njih samih, u spoznavajuem subjektu.
4 3

Ovi predmeti su zato, strogo uzevi, neistiniti i nebitni vanjski entiteti. Predmeti filozofije, u drugu ruku, imaju jedan unutranji odnos prema svojoj istini. Na primjer, naelo da priroda o vjeka trai slobodu i da je sloboda jedan oblik uma nije istina koju je ovjeku nametnula neka proizvoljna filozofska teorija, ve se moe dokazati da je ono inherentni cilj ovjekov, sama njegova zbilja. Dokaz za to ne prua se vanjskom procesom spoznaje, ve ovjekovom povijeu. U filozofiji odnos nekog predmeta prema svojoj istini je neko aktualno dogaanje (Geschehen). Da se vratimo na primjer, ovjek nalazi da nije slobo dan, da je odvojen od svoje istine i da ima sluajnu, neistinitu egzistenciju. Sloboda je neto to on mora stei prevlaivanjem svog ropstva, i on je stie kad jednom spozna svoje istinske mo gunosti. Sloboda pretpostavlja uvijete koji ine slobodu mogu om, naime svjesno i racionalno gospodstvo nad svijetom. Spo znata povijest ovjeanstva verificira istinu ovog zakljuka. Po jam ovjeka je njegova povijest, onako kako je shvaa filozofija. Tako su bit i egzistencija u filozofiji aktualno dovedene u me usobni odnos, i proces dokazivanja istine ima tu posla sa opstojeim predmetima samima. Bit se javlja u procesu egzisten cije, i obratno, proces egzistencije je povratak k biti6. Filozofska spoznaja tei samo bitnostima koje imaju kon stitutivan znaaj za sudbinu ovjeka i svijeta. Jedini cilj filozofije je svijet u svom istinskom obliku, svijet kao um. Um, pak, dolazi do izraaja samo razvitkom ovjeanstva. Filozofska istina je, zato, sasvim odreeno zaokupljena ovjekovom egzistencijom; ova je njezin najunutranjiji podsticaj i cilj. Ovo je, u krajnjoj analizi, znaenje isikaza da je istina imanentna u predmetu filozo fije. Istina oblikuje saunu egzistenciju predmeta, i nije, kao u matematici, indiferentna prema njemu. Egzistiranje u istini je stvar ivota (i smrti), i put k istini nije samo spoznaj no teoretski nego i povijesni proces. Ovaj odnos izmeu istine i egzistencije je znaajka filozof ske metode. Matematika istina moe biti zaustavljena u jednom stavu; stav je istinit, a njemu protivurjean stav je laan. U filo zofiji, istina je zbiljski proces koji se ne moe iskazati jednim stavom. Apstraktno ili nezbiljsko nije njezin elemenat i sadraj, nego zbiljsko, ono to sebe postavlja, to u sebi ima ivot, egzis' Str. 39.

Str. 40. Str. 39.

94

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

95

tenciju u samom svom pojmu. Ona je proces koji u svom toku stvara svoje vlastite momente i prolazi kroz sve njih, i cjelina tog (kretanja ini njegov pozitivni sadraj i njegovu pozitivnu istinu7. Nijedan stav ne moe sam zahvatiti taj proces. Na prim jer, stav Priroda ovjeka je priroda u umu jest, uzet sam za sebe, neistinit. On izostavlja sve injenice koje sainjavaju zna enje slobode i uma, i koje su sakupljene u dativom povijesnom 'kretanju prema slobodi i umu. Nadalje, stav je laan utoliko to se sloboda i um mogu javiti samo kao rezultat povijesnog pro cesa. Pobjeda nad ropstvom i iracionalnou, pa, prema tome, i ropstvo i iracionalnost sami bitni su dijelovi istine. La je ovdje jednako nuna i zbiljska kao istina. La treba shvatiti kao po greni oblik, ili neistinu zbiljskog predmeta, taj predmet u nje govom neistinitom optstojanju; lano je drugobivstvo, negativni vid supstancije8, ali je, ipak, njezin dio i, prema tome, sudjeluje u njezinoj istini. Dijalektika metoda se prilagouje ovoj struikturi to je ima filozofski predmet, i nastoji rekonstruirati i slijediti njegovo zbiljsko kretanje. Neki je filozofski sistem istinit samo ako uk ljuuje i negativno i pozitivno stanje, i ako reproducira proces postojanja lanim i vraanja istini. Kao sistem te vrste dijalekti ka je istinita metoda filozofije. Ona pokazuje da predmet kojim se bavi opstoji u stanju negativnosti, koju on sam, preko priti saka vlastitog opstojanja, odbacuje u procesu ponovnog zadobivanja svoje istine. Ako, dakle, u filozofiji nijedan stav nije istinit sam izvan cjeline, u kojem je smislu istinit itav sistem? Dijalektiki sis tem mijenja ustrojstvo i znaenje stava i ini ga neim to je sasvim drugaije od stava u tradicionalnoj logici. Ova logika, o kojoj Hegel govori kao o logici zdravog razuma, podrazumi jevajui tu i logiku tradicionalne znanstvene metode, postupa sa stavovima kao da se oni sastoje od subjekta, koji slui kao vrsta i postojana osnova, i od predikata, koji je prirodan su bjektu. Predikati su sluajna svojstva, ili, Hegelovim jezikom, odredbe jedne, vie ili manje, utvrene supstancije. Nasuprot ovakvom gledanju na stav, Hqgel postavlja spe kulativni sud u filozofiji9. Spekulativni sud nema vrstog i pa7

sivnog subjekta. Njegov subjekt je aktivan i razvija se u svo je predikate. Predikati su razni oblici egzistencije subjekta. Ili, neto drugaije reeno, dogaa se da subjekt propada (geht zu Grunde) i da se pretvara u predikat. Spekulativni sud tako drma vrstom osnovom tradicionalnog stava do njegovog temelja, i jedini predmet je samo to kretanje subjekta1". Na primjer, stav Bog je Bie, kao spekulativan sud, ne znajui da subjekt, Bog, posjeduje ili podupire predikat, Bie, izmeu mnogih predi kata, nego da subjekt, Bog, prelazi u Bie. Bie je ovdje ne predikat, ve bitna priroda Boga. Subjekt, Bog, ini se da prestaje biti ono to je bio kada je stav bio iskazan, naime vrst subjekt i da postaje predikat11. Dok tradicionalni sud i stav podrazumijevaju jasno razlikovanje subjekta od predikata, spe kulativni sud potkopava i razara prirodu suda ili stav uope. On nanosi odluujui udarac tradicionalnoj formalnoj logici. Sub jekt postaje predikat, a da u isto vrijeme sa njim ne postaje identian. Taj proces se ne moe adekvatno izraziti u jednom je dinom stavu, stav kakav se javlja je puki prazan oblik12. Leite istine nije stav, nego dinamini sistem spekulativnih sudova u kojima svaki pojedini sud mora biti negiran drugim, tako da samo itav proces predstavlja istinu. Tradicionalna logika i tradicionalni pojam istine potreseni su u svojim temeljima ne filozofskim neka bude, nego uvidom u dinamiku zbilje. Spekulativni sud ima za svoj sadraj objektivni proces zbilje u njegovom bitnom skraenom obliku, a ne u nje govoj pojavnosti. U ovom sasvim osnovnom smislu, Hegelova pro mjena od tradicionalne ka materijalnoj logici oznaila je prvi korak u pravcu sjedinjavanja teorije i prakse. Njegov protest protiv uvrene i formalne istine tradicionalne logike bio je, u stvari, protest protiv rastavljanja istine i njezinih oblika od konkretnih procesa, protest protiv odvajanja istine od bilo kak vog izravnog, upravljakog uticaja na zbilju. U Njemakoj, idealistika filozofija zastupala je pravo teo rije da vodi praksu. Idealistika filozofija je, naime, predstav ljala najnapredniji oblik svijesti koji je tada postojao, a ideja o svijetu koji je proet slobodom i umom nije imala sigurnijeg
10a

Str. 434. Str. 36. ' Str. 61.

S t r . 59. " Str. 61. 12 Su. 65.

96

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

97

sklonita od onog koji je nudila ova udaljena kulturna sfera. Kasniji razvoj evropske misli ne moe se razumijeti odvojen od njegovih idealistikih poetaka. Iscrpna analiza Fenomenologije duha zahtijevala bi vie nego itavu knjigu. Te se analize moemo odrei, s obzirom da se kas nije partije djela bave problemima koje smo ve ocrtali govorei o jensikom sistemu. Ograniit emo svoju interpretaciju na po etne dijelove, koji vrlo podrobno obrauju dijalektiku meto du i postavljaju emu za itavo djelo.13 Spoznaja poinje kada filozofija razori iskustvo svakodnev nog ivota. Analiza iskustva je ishodite traenja istine. Predmet iskustva je dat najprije putem osjetila i uzima oblik osjetiinog iskustva ili osjetilne izvjesnosti (sinnliche Gevvissheit). Za ovu vrstu iskustva karakteristina je injenica da se njezin subjekt, kao i njezin predmet, javljaju kao pojedinano ovo, ovdje i sada. Vidim ovu kuu, ovdje, na ovom odreenom mjestu i u ovom odreenom trenutku. Kua se smatra zbiljskom i ini se da opstoji per se. Ja koje je vidi ini se nebitnim, imoe jed nako biti i ne biti, i spoznaje predmet jedino zato to predmet opstoji14. Ako malo analiziramo, vidimo da ono to se u ovom iskustvu spoznaje, ono to osjetilna izvjesnost zadrava kao neto nepro mjenljivo svoje usred toka utisaka, nije predmet, kua, nego ovdje i sada. Ako okrenem glavu, kue nestaje i pojavljuje se neki drugi predmet koji e, okrenem li opet glavu, nestati. Da bi zadrao i odredio aktualni sadraj osjetilne izvjesnosti, mo ram se obratiti na ovdje i sada, kao na jedine elemente koji os taju stalni u neprestanom mijenjanju objektivnih podataka. to su ovdje i sada? Ovdje je kua, ali, isto tako, i nije kua, ve drvo, ulica, ovjek itd. Sada je dan, ali, neto kasnije, sada je no, zatim jutro itd. Sada ostaje identino kroz promjene dana, noi ili jutra. tavie, ono je sada upravo zato to ono nije ni dan, ni no, ni bilo koji drugi trenutak vremena. Drugim rije ima, sada opstoji kao neto negativno, njegovo bie je jedno nebie. To isto vrijedi za ovdje. Ovdje nije ni drvo ni kua, ni uli ca, nego ono to jest i ostaje pri nestanku drveta, kue, ulice Usporedi izvrsnu analizu J. Loewenberga u njegova dva lanka o Fenomenologiji duha, u asopisu Mind (Duh), sv. XLII i XLIV, 19345 14 Str. 92.
13

itd., i podjednako je kua, drvo15. To jest, sada i ovdje su neto ope. Hegel kae da entitet koji postoji po negaciji i preko ne gacije, koji nije ni ovo ni ono, koji je ne ovo, a s podjednakom ravnodunou ovo, kao i ono da stvar takve vrste nazivamo jednom opou. Analiza osjetilne izvjesnosti ovako demonstrira zbilju qposti i, u isto vrijeme, razvija filozofski pojam openito sti. Zbilja oposti dokazana je samim sadrajem injenica koje se mogu promatrati; ona opstoji u njihovom procesu i moe se zahvatiti samo u pojedinostima i preko njih. Ovo je prvi rezultat koji dobivamo filozofskom analizom os jetilne izvjesnosti: nije posebni, pojedinani predmet, nego je opi istina osjetilne izvjesnosti, istiniti sadraj osjetiinog isku stva16. Rezultat podrazumijeva neto to jo vie zauuje. Osje timo iskustvo smatra kako je samo po sebi oito da je pred met ono bitno, zbiljsko, dok je subjekt nebitan, a njegova spo znaja zavisna od predmet. Sada se otkriva da je istinski odnos upravo obratan od onoga to se najprije inilo17. Pokazalo se da je opost istinski sadraj iskustva. A leite oposti je subjekt, a ne predmet; opost opstoji u spoznaji, koja je ranije bila nebitni inilac18. Predmet ne postoji per se, on postoji zato to ga ja spoznajem. Izvjesnost osjetiinog iskustva temelji se tako na subjektu; ona je, kako kae Hegel, prognana iz predmeta i utje rana natrag u ja. Dalja analiza osjetiinog iskustva otkriva da ja prolazi kroz isti dijalektiki proces kao predmet, i da potkazuje da je neto ope. Na poetku, pojedinano ja, moje ja, ini se jedinom vrstom takom u proticanju osjetilnih podataka. Nestanak posebnih sada i ovdje, koje (zamiljamo, sprijeen je injenicom da ih se ja drim. Tvrdim da je dan i da vidim kuu. Biljeim tu istinu, a netko drugi, ikoji to (kasnije ita, moe tvrditi da je no i da on vidi drvo. Obje istine imaju istu autentinost i obje postaju netane s promjenom vremena i mjesta. Istina se zato ne moe pridati nekom posebnom pojedinanom ja. Ako kaem: ja vidim kuu ovdje i sada, podrazumijevam da bi svatko mogao zauzeti moje mjesto subjekta ove zamjedbe. Pretpostavljam ja qua opost, ije vienje nije vienje ovog drveta ili ove kue, ve Str. 94. Ibid. Str. 95. Ibid.
7 Um i revolucija

98

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

99

naprosto vienje. Ba kao to su ovdje i sada opi prema svojim (pojedinanim sadrajima, tako je ja ope prema svim pojedina nim ja. Ideja o jednom opem ja je uasna zdravom razumu, iako se svakodnevni jezik njome slui. Kada kaem ja vidim, u jem, itd., stavljam bilo koga na moje mjesto, zamjenjujem svoje pojedinano ja svim drugim ja. Kada kaem ja, ovaj pojedi nac, kaem sasvim openito svi ja. Svatko je ono to kaem, svatko je ja, taj pojedinani ja. Osjetimo iskustvo tako otkriva da istina nije ni kod njego vog posebnog predmeta ni kod pojedinanog ja. Istina je rezultat dvostrukog procesa negacije, naime: 1 negacije per se opstojanja predmeta i 2 negacije pojedinanog ja time to se istina pomie prema opem ja. Objektivnost je tako dvaput posredo vana ili konstruirana svijeu, i odsada ostaje vezana za svijest. Razvitak objektivnog svijeta se postpuno preplie sa razvitkom svijesti. Zdravom razumu je krivo ovakvo razaranje njegove istine i on tvrdi da moe ukazati na tano, posebno ovdje i sada koje misli. Hegel prihvaa taj izazov. Hajde, dakle, da vidimo kako su ikonstruisani neposredni ovdje i sada koji su nam poka zani19. Kada ukaem na posebno sada, njega vie nema u a su kada se na njega ukazuje. Ono sada koje jest je drugo nego Sto je ono na koje je ukazano, i mi vidimo da je sada upravo to biti ikada vie nije. Ukazivanje na sada je, dakle, proces koji ima slijedee stupnjeve: prvo, ja ukazujem na sada i tvrdim da je ono takvo i takvo. Pokazujem ga, meutim, kao neto to je bilo, inei to, ponitavam pravu istinu i tvrdim: drugo da je sada bilo, i da je to istina. Ali ono to je bilo nije. Tako, tre e, ponitavam drugu istinu, negiram negaciju sada i ponovo tvrdim da je ono istinito. Meutim, ovo sada, koje proizlazi iz itavog procesa, nije ono sada na koje je razum prvoibitno mislio. Ono je ravnoduno prema sadanjosti ili prolosti. Ono je sada koje je prolo, koje je prisutno itd., i u svemu tome je jedno te isto sada. Drugim rijeima, ono je neto ope. Oisjetilno iskustvo je tako samo pokazalo da njegov zbiljski sadraj nije posebno nego ope. Dijalektiki proces unutar osjetilne izvjesnosti nije nita drugo nego sama povijest njegovog
19

procesa njegovog iskustva; i samo osjetilno iskustvo nije dru go nego, naprosto, ta povijest 20 . Samo iskustvo prelazi u vii na in spoznaje, ikoji tee opemu. Osjetilna izvjesnost pretvara se u zamjedbu. Zamjedba (Wahrnehmung) se razlikuje od osjetilnog iskustva injenicom da je njezino naelo openitost 21 . Predmeti zamjedbe su stvari (Dinge), a stvari ostaju identine u promjenama ovdje i sada. Na primjer, ovu stvar koju ovdje zamjeujem i poznajem zovem sol Ne mislim tu samo na odreeno ovdje i sada, u koji ma je ona prisutna za mene, nego na jedno naroito jedinstvo u raznolikosti njezinih svojstava (Eigenschaften). Mislim na stvarstvo stvari. Sol je bijela, kockasta po obliku itd. Ova svoj stva po sebe su opa, zajednika mnogim stvarima. Sama stvar ini mi se da nije nita drugo nego jednostavna zajednikost takvih svojstava, njihov opi medij. Ali ona je vie nego takva jednostavna zajednikost. Njezina svojstva nisu sluajna i me usobno zamjenljiva, ve prije iskljuuju i negiraju druga svoj stva. Ako je sol bijela i slana, ne moe biti crna i slatka. Isklju enje nije proizvoljna stvar definicije, naprotiv, definicija zavisi od injenica isto ih prua sama stvar. Sol je ono to iskljuuje i porie izvjesna svojstva koja protivurjee njezinom bivanju solju. Stvar, dakle, nije jedinstvo ravnoduno onome to jest, nago . . . iskljuujue, odbijajue jedinstvo 22 . Dosada izgleda da se radi o predmetu koji je odreen, i koji zamjedba ima naprosto da prihvati i da pasivno usvoji. Zam jedba, pqput osjetilnog iskustva, uzima najprije istinu od pred meta. Ali, takoer, poput osjetilnog iskustva, ono otkriva da sam subjekt sainjava objektivnost stvari. Jer kada za mjedba pokuava odrediti to je stvar doista, ona upada u niz iprotivurjenosti. Stvar je jedinstvo, a, u isto vrijeme, i mnotvo. Protivurjenost se ne moe izbjei time Sto e se ta dva vida pripisati svakome od dvaju inilaca zamjedbe, tako da se jedin stvo pridade svijesti subjekta, a mnotvo predmetu. Hegel poka zuje da bi ovo vodilo samo novim protivurjenostima. Isto tako, ne pomae ni ako se pretpostavi da je stvar zbiljski jedinstvo.
20 21

Str. 98.

23

Str. 100. Str. 104. Str. 108.

100

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

101

a da je mnotvo proizvedeno njezinim odnosom prema drugim stvarima23. Svi taikvi pokuaji da se izbjegne protivurjenost slu e samo tome da se pokae ikako je proitvurjenost neizbjena, i kako sainjava sam sadraj zamjedbe. Stvar je u sebi i jedinstvo i razlika, jedinstvo u razlici. Hegelova dalja analiza ovog odnosa vodi do nove odreene openitosti. Zbiljska opoost sadri razno likost i, u isto vrijeme, odraava se kao iskljuujue i odbijajue jedinstvo u svim posebnim okolnostima. Na taj nain, analiza Opaanja premauje taku do koje je dolo u analizi osjetilnog iskustva. Opost, ikoja je sada oznaena kao istinski sadraj spo znaje, ima drugaiji karakter. Odnos prema drugim stvarima ne samo to odreuje nego i sainjava jedinstvo stvari, a njezino se stvarstvo sastoji od samog tog odnosa. Sol je, npr., ono to jest samo u odnosu na na ukus, na hranu kojoj se dodaje, na eer itd. Ta stvar, sol, svakako je vie nego puka zajednikost tak vih odnosa, ona je jedinstvo u sebi i za sebe, ali ovo jedinstvo opstoji samo u ovim odnosima i nije nita izvan njih. Stvar postaje ona sama preko svoje suprotnosti prema drugim stvari ma, ona je, kako Hegel kae, jedinstvo sebe sa svojom suprotnou, ili bia-za-sebe sa biem-za-drugo24. Drugim rijeima, samu supstanciju stvari treba razabrati iz njezinih samouspostavljenih odnosa prema drugim stvarima. Zamjedba, meutim, nema moi da to postigne; to je djelo (pojmovnog) razuma. Analiza zamjedbe proizvela je jedinstvo u razlici ili neuslovljenu opost (kao istinski oblik predmeta spoznaje, neuslovljenu zato to se jedinstvo stvari potvruje usprkos svim ogra niavajuim uslovima i preko njih. Kada je zamjedba pokuala da zahvati zbiljski sadraj svog predmet, stvar se pokazala jedin stvom ikoje samo sebe uspostavlja u raznolikosti odnosa prema drugim stvarima. Hegel sada uvodi pojam sile da bi objasnio kako se u tom procesu stvar odrava kao jedinstvo koje samo sebe odreuje. Supstancija stvari, kae on, moe se razumjeti samo kao sila. Pojam sile obuhvaa sve elemente za ikoje je filozofska ana liza dosada otkrila da su karakteristini za zbiljski predmet spo znaje. Sila ije i samo odnos, iji su elementi razgovijetni, a opet odvojeni jedni od drugih; ona u svim okolnostima nije sluajna,
23 24

ve odreena sama sobom25. Neemo slijediti sve pojedinosti Hegelovog razraivanja tog pojma, ve emo se ograniiti na njiho ve zakljuke. Ako uzmemo da je supstancija stvari sila, mi zbilja rastav ljamo silu na dvije dimenzije. Mi trancendiramo zamjedbena svojstva stvari i dohvatamo neto to je iznad iza njih, to na zivamo onim zbiljskim. Jer, sila nije neko bie u svijetu zamjedbi; ona nije stvar, ili kakvoa na koju moemo ukazati, kao to su bijelo i kockasto. Moemo 'samo zamijeniti njezin uinak ili izraaj, i za nas ,se njezino opstojanje sastoji u tom njezinom izraaju sebe. Sila nije nita nezavisno od svog uinka; njezino bie se u potpunosti sastoji u tom nastajanju i nestajanju. Ako se supstancija stvari sila, njezin nain opstojanja otkriva se kao pojava. Jer, bie koje opstoji samo ko nestajue, koje je per se upravo ne-bivstvujue, nazivamo . . . prividom (Schein26). Izraz pojava ili privid ima za Hegela dvostruko znaenje. On, prvo zna i da stvar opstoji na takav nain da je njezina egzistencija razli ita od njezine biti: drugo on znai da ono to se pojavljuje nije puki privid (blosser Schein), ve je izraz jedne biti ikoja egzistira samo kao pojavnost. Drugim rijeima, pojava nije ne-bie, nego pojava biti. Otikrie da je sila supstancija stvari daje procesu spoznaje uvid u carstvo biti. Svijet osjetilnog iskustva i zamjedbi je carstvo pojave. Carstvo biti je nadosjetilni svijet iznad ovog promjenljivog i prolaznog carstva pojave. Hegel zove ovaj rani nazor o biti prvim i zato nesavrenim oitovanjem uma nesavrenim zato to svijest jo uvijek nalazi svoju istinu u obliku predmeta, tj. kao neto suprostavljeno subjektu. Carstvo biti javlja se kao unutranji svijet stvari. Ono ostaje za svijest jedno golo i jednostavno onkraj, jer svijest jo ne nalazi sebe u njemu. Ali, istina ne moe vjeito ostati izvan dosega subjekta, ako ovjek hoe da pobjegne iz neistinitog opstojanja u neistinitom svijetu. Analiza koja slijedi posveuje se zato zadai da pokae
25 Vidi Jenenser Logik, str. 50. Sila u sebi spaja obje strane odnosa, identitet i razliku... Shvaena kao Sila, supstancija je Uzrok u sebi . . . Sila je sama odreenost, koja ini supstanciju ovom odre enom supstancijom, a, u isto vrijeme, postavlja je kao da se odnosi prema svojoj suprotnosti. 26 Phenomenology oj Mind, str. 136.

Str. 117. Str. 119.

102

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

103

da se iza poljave stvari nalazi sam subjekt, koji sainjava samu njihovu bit. Hegelovo insistiranje na tome da iza pojave stvari treba prepoznati subjekt je izraz osnovne tenje idealizma da ovjek pretvori otueni svijet u svoj vlastiti svijet. Fenomenolo gija duha, u skladu s tim, spaja sferu spoznajne teorije sa svije tom povijesti, prelazei od otkria subjekta na zadau savladava nja zbilje pomou prakse koja je svjesna sebe. Pojam sile vodi do preilaza od svijesti na samo-svijest. Ako je bit stvari shvaena (kao sila, stabilnost objektivnog svijeta rastva ra se u igru pokreta. Pojam, meutim, znai vie no puka igra. Sila ima odreenu mo nad svojim uincima i ostaje ona sama meu svojim razliitim oitovanjima. Drugim rijeima, ona postupa pre ma jadnom unutranjem zakonu, tako da je kako Hegel kae, istina sile zakon sile (das Gestz der Kraft)27. Carstvo biti nije, kao to je najprije izgledalo, slijqpa igra sida, ve podruje stal nih zakona, koji odreuju oblik objektivnog svijeta. Dok mnogo brojnost tih oblika najprije, na izgled, zahtijeva odgovarajue mnotvo zakona, dalja analiza otkriva da je raznolikost samo ne potpun vid istine, a spoznaja, u namjeri da sjedini razne zakone u jedan vii, jedini zakon, uspijeva, u ovoj radnoj fazi, razabrati opi oblik zakona. Spoznaja otkriva da stvari opstoje pod zako nom ako su skupile i sauvale sve momente pojave u svojoj unutranjoj biti i ako su sposobne da sauvaju svoj bitni identi tet u svojim odnosima prema svima stvarima. Taj identitet sup stancije, (kao to smo ve pokazali, treba shvatiti kao specifino djelo jednog subjekta, koje je, u biti, stalan proces sjedinja vanja suprotnosti28. Ranija analiza je otkrila da je bit stvari sila, a bit sile zakon. Sila podlona zakonu je ono to krakterizira samosvjesni subjekt. Bit objektivnog svijeta, na taj nain, ukazuje na opstojanje samo-svjesnog Isubjekta. Razum ne nalazi nita do samoga sebe kada iza pojave stvari trai bit. Oito je da iza takozvane zavjese, koja treba da sakrije unutranji svijet, nema niega to bi se moglo vidjeti, osim ako mi sami ne odemo iza nje, koliko zato da bismo na taj nain vidjeli, toliko i zato da tamo bude neto to se moe vidjeti. Istina razuma je samo-svijest. Prvo poglav lje Fenomenologije zavrilo je, i poinje povijest samo-svijesti.
27 28 29

Prije nego to ponemo pratiti tu povijest, treba da ocijenimo opi znaaj prvog poglavlja. italac saznaje da iza zavjese po jave ne postoji neka nepoznata stvar-po-sebi, ve spoznavajui sub jekt. Samo-svijest je bit stvari. Mi obino kaemo da je to korak od Kanta Hegelu, to jest od kritikog ka apsolutnom idealizmu. Ali kazati samo to, znai izostaviti svrhu koja je Hegela navela da napravi taj prelaz. Prva tri odjeljka Fenomenologije su kritika pozitivizma30 i, jo vie postvarivanja. Da ponemo s ovim potonjim. Hegel poku ava pokazati da ovjek moe spoznati istinu samo ako se pro bije iz svog postvarenog svijeta. Termin postvarivanje posu ujemo iz marksistike teorije, gdje on oznaava injenicu da se svi odnosi meu ljudima u svijetu kapitalizma javljaju kao od nosi izmeu stvari, ili, da ono to u drutvenom svijetu izigleda da su odnosi stvari i prirodni zakoni koji uipravljjaju njihovim kretanjem, jesu, u zbilji, odnosi ljudi i povijesnih sila. Roba, na primjer otjelovljuje u svim svojim kvalitetima drutvene od nose rada; kapital je mo raspolaganja sa ljudima itd. Zahvalju jui toj inverziji, svijet je postao alijeniran, otuen svijet, u ko jemu ovjek sebe ne prepoznaje i ne ostvaruje, nego je savladan mrtvim stvarima i zakonima. Hegel je naiao na istu injenicu unutar dimenzija filozofije. Zdravi razum i tradicionalno znastveno miljenje uzimaju svijet kao ukupnost stvari, koje, vie ili manje, opstoje per se, i trae istinu u predmetima za koje se uzima da su nezavisni od spoznajueg subjekta. Ovo je vie nego spoznajno-teoretski stav: ovaj stav je jednako proireno kao ljudska praksa, on ih navodi da prihvate osjeaj da su sigurni samo kad spoznaju objektivne i njenice i kad njima rukuju. to je neka ideja dalja od impulsa, interesa i potreba ivoga subjekta, to postaje istinitijom. A, prema Hegelu, ovo je krajnja kleveta istine jer u konanoj analizi nema istine koja se bitno ne tie ivog subjekta i koja nije subjektivna istina. Svijet je otuen i neistinit svijet dokle god ovjek ne uniti njegovu mrtvu objektivnost i ne prepozna sebe i svoj vlastiti ivot iza uvrenih oblika stvari i zaikona. Kada ko nano stekne ovu samo-svijest, on je ne samo na putu do istine o samom sebi nego i do istine o svom svijetu. A za prepoznava njem ide i djelovanje. On e pokuati da ovu istinu pretvori u
30 Pozitivizam se uzima kao openiti termin za filozofiju zdravorazumskog iskustva.

Ibid., str. 142. Vidi gore, str. 75. Ibid., str. 162.

104

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

105

djelovanje i da uini svijet onim to on bitno jest, naime ispu njenjem ovjekove samo-svijesti. Ovo je impuls koji nadahnjuje poetne odjeljke Fenomeno logije. Istinska praksa pretpostavlja istinsku spoznaju, a ova je u opasnosti, u prvom redu, zbog pretenzije pozitivizma. Pozitivizam, filozofija zdravog razuma, poziva se na izvjesnost injenica, ali, kao to Hegel pokazuje, u jednom svijetu u kojemu injenice uope ne predstavljaju ono to zbilja moe i treba da bude pozitivizam se svodi na naputanje zbiljskih mogunosti ovjean stva radi jednog neistinitog i tueg svijeta. Pozitivistiki napad na ope poijmove obrazloen, time to se ovi ne daju svesti na i njenice ikoje se mogu promatrati, iskljuuje iz podruja spoznaje sve to jo ne moe biti injenica. Pokazujui da osjetilno iskust vo i zamjedba, na koje se poziva pozitivizam, u sebi podrazumi jevaju i znae na posebnu opaenu injenicu, nego neto ope, Hegel konano i imanentno pobija pozitivizam. Kada, uvijek na novo, naglaava da je ope znaajnije od posebnoga, on se bori protiv ograniavanja istine na posebnu datost. Opost je vie nego to je posebno. To konkretno znai da se mogunosti ljudi i stvari me iscrpljuju u datim oblicima u kojima se moda doista javljaju; to znai da su ljudi i stvari sve ono to su bili i to zbilja jesu, i jo vie nego sve to. Postavljanje istine u opost izrazilo je Hegelovo uvjerenje da nijedan dati oblik, bilo u pri rodi ili u drutvu, ne otjelovljuje itavu istinu. tavie, to je bio nain da se osudi izolacija ljudi od stvari i da se prizna da se njihove mogunosti ne mogu sauvati ako se ponovno ne inte griraju. Govorei o samosvijesti, Hegel nastavlja analizu zapoetu u System der Sittlichkeit i jenskoj Filozofiji duha,31 analizu od nosa izmeu pojedinaca i njegova svijeta. ovjek je nauio da njegova vlastita samo-svijest lei iza pojave stvari. On se sada laa toga da ostvari ovo iskustvo, da dokae da je on sam gospo dar svoga svijeta. Tako samo-svijest nalazi sebe u stanju po ude (Begierde): ovjeku kome je probuena samo-svijest eli predmete oko sebe, prisvaja ih i upotrebljava. Ali, u tom procesu on poinje osjeati da predmeti nisu istinski cilj njegove elje, nogo da se njegove potrebe mogu ispuniti samo putem saobraaja sa drugim pojedincima. Hagel kae da samo svijest dolazi do
31

svog zadovoljenja samo u drugoj samo-svijesti32. Znaenje ovog prilino udnog iskaza objanjava se u raspravljanju o gospod stvu i kmetstvu, koje kasnije slijedi. Pojam rada igra sredinju ulogu u tom raspravljanju, u kojemu Hegel pokazuje da predme ti rada nisu (mrtve stvari, nego iva otjelovljenja subjektivne biti, tako da se bavei se tim predmetima ovjek, uistinu, bavi ovje kom. Pojedinac moe postati ono to jest samo preko drugog po jedinca; sama njqgova egzistencija sastoji se u njegovom bivanju-za-drugog. Taj odnos, meutim, nipoto nije odnos skladne suradnje izmeu podjednako slobodnih pojedinaca, koji idui za svojim vlastitim probitkom potpomau zajedniki interes. To je prije borba na ivot i smrt izmeu, u biti, nejednakih pojedi naca, od kojih je jedan gospodar, a drugi sluga. Voditi bitku je jedini nain da ovjek doe do samosvijesti, tj. do spoznaje svojih mogunosti i slobode njihovog ostvarenja. Istina samo-svi jesti nije ja nego mi, ja koje je mi i mi koje je ja.33 1844. g. Marx je zaotrio osnovne pojmove svoje vlastite teo rije preko kritike analize Hegelove Fenomenologije duha. Otu enje rada je opisao u smislu Hegelovog raspravljanja o gospo daru i sluzi. Marx nije poznavao stupnjeve Hegelove filozofije prije Fenomenologije, ali je ipak uhvatio kritiku teinu Hegelove analize, ak i u onom ublaenom obliku u kojom su drutveni problemi smjeli ui u Fenomenologiju duha. Veliinu toga djela vidio je u injenici da je Hegel shvaao samostvaranje ovjeka (tj. stvaranje jednog razumnog drutvenog poretka putem ovje kove vlastite slobodne djelatnosti) kao proces postvarivanja i njegove negacije, ukratko, da je shvatio prirodu rada i vidio da je ovjek rezultat svoga rada34. Marx spominje Hegelov konaini uvid, koji je ovome oktrio da gospodstvo i kmetstvo nuno proizlaze iz izvjesnih radnih odnosa koji su, opet, odnosi u jed nom tpostvarenom svijetu. Odnos gospodara prema sluzi, dakle nije vjean niti prirodan, nego ukorijenjen u odreenom nainu rada i u ovjekovom odnosu prema proizvodima svoga rada. Hegelova analiza, upravo, poinje sa iskustvom da je svijet u kojemu se samo-svijest mora afirmirati rascijepljen na dva
Phenomenology of the Mind, str. 173. Ibid., str. 174. Marx-Engels Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Band 3. (Sabrano izdanje Marxa i Engelsa, Prvi odjel, sv. 3), Berlin, 1932, str. 150.
32 33 34

Vidi gore, str. 66, 82.

106

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

107

sukobljena podruja: jedno, u kojemu je ovjek tako vezan za svoj rad da ovaj odreulje itavo njegovo opstojanje, drugo, u ko jemu ovjek prisvaja i posjeduje rad 'drugoga ovjeka i zadobiva vlast samom injenicom ovog prisvajanja i posjedovanja. Hegel oznauje potonjega gospodarom, a prvoga kmetom35. Kmet nije ljudsko bie koje sluajno radi, nego je u biti radnik; njegov rad je njegovo bie. On radi na predmetima koji ne pripadaju njemu, nego drugome. On svoje opstojanje ne moe odvojiti od tih pred meta, oni ine lanac kojega se ne moe osloboditi36. On je pot puno preputen milosti onoga koji posjeduje te predmete. Treba primjeniti da, prema ovom izlaganju, zavisnost ovjeka o ovjeku nije niti lina okolnost niti se temelji na linim ili prirodnim uv jetima (npr. manje vrjednosti, slabosti itd)., nego je posredova na stvarima. Drugim rijeima, ona je rezultat ovjekovog odnosa prema proizvodima rada. Rad tako vezuje radnika uz predmete da njegova svijest ne opstoji, nego samo u obliku i liku stvarstva. On postaje stvar ije se opstojanje sastoji samo u tome da se upotrebljava. Bie radnika je bie-za-drugoga37. Rad je, meutim, u isto vrijeme sredstvo koje preobraava taj odnos. Djelatnost radnika ne nestaje kada nestaju proizvodi njegova rada, nego je u njima sauvana. Stvari koje rad oblikuje i modelira ispunjavaju drutveni svijet ovjekov i tamo djeluju kao predmeti rada. Radnik ui da njegov rad odrava ovaj svi jet; on sebe vidi i prepoznaje u stvarima oko sebe. Njegova je svijest sada ispaljena u njegovom radu i prela je u stanje stalnosti. ovjeik koji se trudi i slui dolazi tako do toga da nezavisno bie vidi kao sebe38. Predmet njegova rada vie nisu mrtve stvari koje ga vezuju uz druge ljude, nego proizvodi nje gova rada i, kao takvi, sastavni dijelovi njegova vlastita bia. i njenica da je proizvod njegova rada objektiviran ne ini ga ne im drugim nego to je svijest koja oblikuje stvar putem rada, jer upravo taj oblik je njegovo isto samopostojanje, koje se u tome istinski ozbiljuje39. Proces rada stvara samo-svijest ne samo u radniku nego i u gospodaru. Gospodstvo se najvie odreuje injenicom da gospo35 Phenomenology of Mind, str. 182. 36 Ibid. 37 Ibid., str. 181. 38 Str. 186. 39

dar upravlja predmetima koje eli, a da na njima ne radi40. On svoj tip potrebe zadovoljava time to netko, ne on sam, radi. Njegovo uivanje zavisi od njegove slobode od rada. Radnik, ikojim on upravlja, izruuje mu predmete koje eli u razvijenom obliku, spremne da budu uivani. Radnik tako zatiuje gospodara od susreta sa negatavnom stranom stvari, s onom zbog koje one postaju okovi na ovjeku. Gospodar prima sve stvari kao proiz vode rada, ne kao mrtve predmete, nego kao stvari koje nose obi ljeje subjekta koji je na njima radio. Kada rukuje ovim stvarima kao svojom svojinom, gospodar, uistinu, rukuje drugom samosvijeu, radnikovom, samo-svijeu bia preko kojega dolazi do svojega zadovoljenja. Na taj nain, gospodar otkriva da nije ne zavisno bie-za-sebe, nqgo je bitno zavisan od drugog bia, od djelatnosti onoga koji za njega radi. Dovle je Hegel razvijao odnos gospodstva i kmetstva kao odnos u kojemu svalka strana priznaje da ima svoju bit na dru goj strani, i da da svoje istine dolazi samo preko druge strane. Suprotnost izmeu subjekta i objekta, koja je odreivala oblike duha koji su do sada opisani, sada je nestala. Predmet, obliko van i obraen ljudskim radom, u zbilji je objektivizacija jednog samo-srvjesnog subjekta. Stvarstvo, koje je svoj lik i oblik po primilo preko rada nije nikakva druga supstancija nego svijest. Na taj nain je proizveden novi vid (Gestlt) samo-svijesti. Sad ima mo svijest koja... misli ili koja jest slobodna samo-svijest41. Zato ova nagla identifikacija slobodne samosvijesti sa svijeu koja misli? Hegel prelazi na definiciju miljenja koja odgovara na ovo pitanje o osnovnom smislu njegove filozofije. On kae da sub jekt miljenja nije apstraktno ja, nego svijest koja zna za sebe da je supstancija svijeta. Odnosno, miljenje se sastoji u znanju da je objektivni svijet u zbilji subjektivan svijet, da je objektivizacija subjekta. Subjekt ikoji zbiljski misli shvaa svijet kao svoj svijet. Sve to je u njemu ima svoj istinski oblik samo kao shvaen (begriffenes) predmet, naime kao sastavni dio razvitka jedne slobodne samo-svijesti. Ukupnost predmeta koji sainjava ju ovjekov svijet mora se osloboditi od svoje suprotnosti pre ma svijesti i mora se prihvatiti na takav nain koji e pripomoi njezinom razvitku.
40 41

Str. 187.

Str. 182. Str. 190.

108

HERBERT MARCUSE

FENOMENOLOGIJA DUHA

109

Hegel opisuje miljenje u smislu jedne odreene vrste opstojanja. Mislei, ja sam slobodan jer nisam drugi, nego osta jem jednostavno i jedino u dodiru sa samim sobom, a predmet . . . je nepodijeljeno jedinstvo mojega bia-za-mene, a moj po stupak u shvaanju je postupak unutar mene samoga42. Ovo objanjenje slobode pokazuje da Hegel povezuje ovaj osnovni pojam sa naelom jednog odreenog oblika drutva. On kae da je slobodan onaj koji u svom opstojanju sa drugima ostaje samo sa sobom, koji se pridrava svoga opstojanja ikao, recimo, svoje vlastite neprijeporne svojine. Sloboda je samo-dovoljnost i nezavisnost od sivih izvanjskosti, stanje u kojem je subjekt pri svojio svu vanjskost. Bojazni i stremljenja drutva konkuren cije izgleda da daju povoda za ovu ideju slobode; strah pojedin ca da e izgubiti sebe i njegovo vrue nastojanje da sauva i osigura ono to je njegovo. Ovo vodi Hegela do toga da ele mentima miljenja dade najistaknutije mjesto. Uistinu, ako se sloboda ne sastoji ni iz ega drugoga nego iz poptune samo-dovoljnosti, ako sve to nije u potpunosti moje ili ja sam ograniava moju slobodu, onda sloboda moe postati zbiljnom samo u miljenju. Treba zato da oekujemo da e He gel smatrati stoicizam prvim povijesnim oblikom samo-svjesne slobode. Stoiki nain opstajanja ini se da je prevladavao sva ogranienja koja vae u prirodi i drutvu. Bit ove svijesti je biti slobodan, na prijestolju, kao i u okovima, kroz svu zavisnost koja se vezuje uz pojedinano opstojanje43. ovjek je, tako, slo bodan jer se postojano povlai iz kretanja egzistencije, iz dje latnosti, kao i iz istrajanja, u puku bitnost miljenja. Hegel, meutim, ide dalje i kae da ovo nije zbiljska slo boda. To je samo druga strana jednog vremena sveope bo jazni i kmetstva. On na taj nain odbacuje ovaj lani oblik slo bode i ispravlja svoj iskaz, koji je gore naveden. Sloboda u mi ljenju uzima za svoju istinu samo istu misao, ali ovaj nedosta je konkretna sadrina ivota. Ona je zato samo pojam slobode, a ne ivota sloboda sama44. Odjeljci o stoicizimu, u ikojima se jav ljaju ovi iskazi, pokazuju odnos meusobno suprotstavljenih eleme nata u njegovoj filozofiji. Pokazao je da sloboda poiva u ele mentu miljenja; sada trai da se od slobode u miljenju ide
42 1J 44

naprijed prema ivoj slobodi. On kae da su sloboda i neza visnost samo-svijest stoga sam prelazni stupanj u razvitku duha prema istinskoj slobodi. Ova potonja dimenzija dosegnuta je kada ovjek naputa apstraktnu slobodu miljenja i ulazi u svi jet sa punom svijeu da je ovo njegov vlastiti svijet. Do sada negativan stav samo-svijesti prema zbilji pretvara se u pozitivan stav. Do sada se on brinuo samo o svojoj vlastitoj nezavisnoti i slobodi nastojei da se odri za sebe na raun svijeta ili njegove vlastite zbilje.. .45. Sada ona otkriva svijet kao svoj vlastiti, novi i zbiljski svijet, koji je u svojoj stalnosti za njega od interesa. Subjekt poimlje svijet kao vlastitu prisutnost i istinu; on e, sigurno je, tamo nai jedino sebe46. Ovaj proces je proces same povijesti. Samo-svjestan subjekt dolazi do svoje slobode ne u obliku ja, nego mi, udruenoga mi koje se prvo pojavilo kao rezultat borbe izmeu gospodara i kmeta. Povijesna zbilja toga mi nalazi svoje zbiljsko ispunje nje u ivotu jednqga naroda47. Na prvim stranicama ovoga poglavlja ukazali smo na dalji tok duha. Na kraju puta isto miljenje izgleda da e opet pro gutati ivu slobodu. Carstvo apsolutnog znanja ustolieno je iznad povijesne borbe, koja je zavrila kada je likvidirana fran cuska revolucija. Samo-izvjesnost filozofije koja shvaa svijest triumifira nad praksom koja ga mijenja. Vidjet emo da li je ovo rjeenje bilo Hegelova posljednja rije. Temelj apsolutnoga znanja, to ih Fenomenologija duha pred stavlja kao istinu svijeta, dati su u Hegelovoj Znanosti logike, koju emo sada razmotriti.

Str. 191. Str. 193. Str. 193.

45

Str. 223. " Ibid. 47 Str. 341.

ZNANOST LOGIKE

111

ZNANOST LOGIKE (18121816)

Napadna razlika izmeu Hegelove Logike i tradicionalne lo gike esto se naglaava iskazom da je Hegel formalnu logiku nadomjestio materijalnom logikom i odbacio uobiajeno odvajanje kategorije i oblika miljenja od njihova sadraja. Tradicionalna logika smatrala je da ove kategorije i oblici vae ako su bili is pravno oblikovani ako se njihova upotreba slae sa konanim zako nima miljenja i pravilima silogizma bez obzira na to kakav je sadraj na koji se primjenjuju. Nasuprot ovakvom postupku, He gel je smatrao da sadraj odreuje oblik kategorija, kao i njihovo vaenje. Priroda je, meutim, sadraja, i samo ona, to to ivi i napreduje u filozofskoj spoznaji a, u isto vrijeme, ona je unut ranji odraz sadraja koji postavlja i raa njezine odredbe1. Ka tegorije i modusi miljenja potjeu iz protesta zbilje kojoj pripa daju. Njihov oblik odreen je ustrojstvom toga procesa. U vezi s ovim esto se tvrdi da je Hegelova Logika nova. Smatra se da se novost sastoji u tome to je upotrebljavao ka tegorije da bi izrazio dinamiku zbilje. U stvari, meutim, ovo dinamiko shvatanje nije bio hegalovski novitet; ono se javlja u Aristotelovoj filozofiji, u kojoj su svi oblici bia interpretira ni kao oblici i tipovi kretanja. Aristotel je pokuao dati tane filozoifske formulacije u dinamikom smislu. Hegel je, naprosto, nanovo interpretirao temeljne kategorije Aristotelove Metafizike i nije izmislio nove. ' Science of Logic (Znanost logike), engl. prev. W. H. Johnston i L. G. Struthers, The Macmillan Companv, New York, 1929, sv. I, str.
36.

Moramo, osim toga, primijetiti da je i prije Hegela u nje makoj filozofiji proglaena jedna dinamika filozofija. Stati ke oblike date zbilje Kant je razrijeio u kompldks sinteza trans cendentalne svijesti, dok je Fichte nastojao svesti datost na spontani in jednog ja. Hegel nije otkrio dinamiku zbilje niti je bio prvi koji je tome procesu prilagodio filozofske kategorije. Ono to je otkrio i upotrebio bio je jedan odreeni oblik dinami ke, a novost njegove logike i njezin konani znaaj poivaju na ovoj injenici. Filozofska metoda koju je on razradio bila je i za miljena tako da odrazi opstojee procese zbilje i da konstruira u jednom odgovarajuem obliku. Sa Znanou logike doseemo konanu razinu Hegelovog fi lozofskog napora. Osnovno ustrojstvo njegova sistema i njegovi temeljni pojmovi od sada se vie ne mijenjaju. Moglo bi zato biti na mjestu da se ovo ustrojstvo i ovi pojmovi ukratko raz motre onako kako ih je Hegel iznio u predgovorima i uvodu Znanosti logike. injenici da sam Hegel uvodi svoju logiku kao prvenstveno kritiko orue nije pridato dovoljno panje. Njegova je logika, u prvom redu, kritina prema gledanju da graa spoznaje op stoji u sebi i za sebe u obliku jednog konanog svijeta odvoje nog od miljenja, da opstoji kao neto u sebi dovreno i pot puno, neto to bi, koliko se tie zbilje, moglo biti potpuno lie no misli2. Hegelovi prvi spisi su ve pokazali da njegov napad na tradicionalno odvajanje miljenja od zbilje ukljuuje mnogo vie od jedne spoznajno-teoretske kritike. Takav dualizam misli on znai, uistinu, suglasnost sa svijetom kakav jest i povlaenje miljenja od njegove uzviene zadae da opstojei poredak zbilje dovede u sklad sa istinom. Odvajanje miljenja od bitka znai da se miljenje povuklo pred napadom zdravog razuma. Ako, dak le, treba dosegnuti istinu, potrebno je odstraniti utjecaj zdravoga razuma, a sa njime i kategorije tradicionalne logike, koje su, u krajnjoj liniji, filozofske kategorije zdravoga razuma koje uvr uju i produuju jednu lanu zbilju. A zadaa da se raslkine vilast zdravoga razuma pripada dijalektikoj logici. Hegel stalno ponav lja da dijalektika ima ovaj negativni karakter. Negativno sai njava kvalitetu dijalektikoga Uma3, a prvi korak prema istin2
3

Ibid., sv. I, str. 54.

Str. 36.

112

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

113

skom pojmu Uma je negativni korak4; negativno sainjava istinski dijalektiki postupak5. U svim ovim upotrebama ne gativno ima dvostruki smisao: ono oznaava, prvo, negaciju uvrenih i statikih kategorija zdravoga razuma i, drugo, ne gativni i zato neistiniti karakter svijeta to ga te kategorije oz naavaju. Kao to smo ve vidjeli, negativnost se oituje u sa mom procesu zbilje, taiko da nita to opstoji nije istinito u svom datom obliku. Svaka pojedina stvar ima da razvije nove uslove i oblike alko hoe da ispuni svoje mogunosti. Egzistencija je stvari, dakle, u osnovi negativna; sve one opstoje neovisno o svojoj istini i u traganju za tom istinom, a njihovo aktualno kretanje, upravljano njihovim latentnim mo gunostima, jest njihov napredalk prema toj istini. Tok napret ka, meutim, nije izravan niti postojan. Negacija, koju svaka stvar sadri, odreuje samo njezino bie. Materijalni dio zbilje nekoga predmeta sainjen je od onoga to ta stvar nije, od ono ga to ona iskljuuje i odbija kao svoju suprotnost. Jedina i iskljuiva stvar kojom se osigurava znanstveni napredak ... jest spoznaja logikog pravila da je Negacija isto toliko Afirmacija kao i Negacija, ili da ono to je samom sebi protivurjeno ne rastvara sebe u nitavost, u apstraktno Nitavilo, nago, u biti, samo u negaciju svoga posebnoga sadraja .. .6. Pro'tivurjenost, ili njezin konkretni oblik o ikojemu rasprav ljamo, suprotnost, ne nadomjeta zbiljski identitet stvari, nego proizvodi taj identitet u obliku nekog procesa u ikojemu se raz vijaju mogunosti stvari. Zakon identiteta kojim se rukovodi (tradicionalna logika uikljuuje tzv. zakon protivurjenosti. A je jednako A samo utoliko ukoliko je suprotstavijeno non-A. Ili, identitet jednoga A proizlazi iz protivurjenosti i sadri tu protivurjenost. A ne pritivurjei nekom izvanjskom non-A, smatra Hegel, ve jednom non-A 'koji pripada samom identitetu toga A; drugim rijeima, A je pritivurjean samom sebi. Po negativnosti koja pripada njezinoj vlastitoj prirodi sva ka je stvar povezana sa svojom suprotnou. Da bude ono to zbiljski jest, ona mora postati ono to nije. Kazati, dakle, da svaka stvar protivurjei sebi znai kazati da njezina bit protivurjei svom datom stanju egzistencije. Njegova prava priroda,
4 5

koja je u krajnjoj analizi njegova bit, sili ga da prestupi stanje egzistencije u kojemu se nalazi i da pree u druge. I ne samo to, nego ono mora prestupiti ak granice svoje vlastite posebnosti i staviti se u sveopi odnos prema drugim stvarima. Np.r. ljud sko bie nalazi svoj pravi identitet samo u onim odnosima koji su, u stvari, negacija njegove izolirane posebnosti u svom pripadnitvu nekoj skupini ili drutvenoj Masi, ije ustanove, organizacija i vrednote odreuju samu njegovu pojedinanost. Istina pojedinca premauje njegovu posebnost i nalazi jedan totalitet sukobljenih odnosa u kojemu se njegova pojedinanost ispunjava. Ovo nas, jo jedanput, vodi do opega kao istinskog oblika zbilje. Logiki oblik opega je pojam. Hegel kae da istina i bit stvari ive u njihovom pojmu. Taj iskaz je star koliko i sama fi lozofija, i prodro je ak u puki jezik. Kaemo da istinu stvari znamo i uvamo u naim idejama o njima. Pojam je ideja koja izraava njihovu bit, za razliku od raznolikosti njihove pojavne opstojnosti. Hegel povlai ikonzekvence iz ovoga gledita. Kad namjeravamo govoriti o stvarima, nazivamo njihovu Prirodu ili bit njihovim Pojmom, a, u isto vrijeme, smatramo da pojam opstoji samo za miljenje7. Jer, pojam je jedna opost, tvrdi se, dok je sve to opstoji neka posebnost. Pojava je, dakle, na prosto pojam, a njegova istina naprosto jedna misao. Nasuprot ovom gleditu, Hegel pokazuje da opost ne samo da opstoji, nego da je jo potipunija zbiljnost od posebnosti. Takve ope zbilj nosti, kao to je ovjek i ivotinja, doista ima, a ta opost, uis tinu, stvara egzistenciju svakog pojedinog ovjeka i ivotinje. Svaki ljudski pojedinac iako je beskonano jedinstven ta kav je samo zato to pripada razredu ovjeka, svaka ivotinja samo zato to pripada klasi ivotinja. Biti ovjek ili biti ivo tinja je preduslov njihove pojedinanosti8. Bioloki i psiholoki procesi ljudskog i ivotinjskog pojedinca, u strogom smislu, ne pripadaju njemu, nego njegovoj vrsti. Kada Hegel kae da je svaki ljudski pojedinac prvo ovjek, on smatra da njegove naj vie mogunosti i njegova istinska egzistencija imaju svoje sre dite u tome to je on ovjek. Prema tome, postupci, vrednote i ciljevi svakog posebnog pojedinca ili skupine treba da budu odmjereni prema onome to ovjek moe i mora biti. Str. 44. Str. 45.
8 Um i revolucija

Str. 56. Str. 66. ' Str. 645.

114

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

115

Konkretna vanost ovog shvaanja postaje oita kada se ono suprostavi modernoj autoritarnoj ideologiji, u kojoj se po rie zbiljnost opega ikako bi se pojedinac lake podvrgao poseb nim interesima izvjesnih skupina koje svojataju funkciju oposti. Kad pojedinac ne bi bio nita drugo nego pojedinac, ne bi bilo nikakvog opravdanja da se ali na slijepe materijalne i drutvene sile, koje prititu njegov ivot, nikakvog priziva jed nom viem i umnijem drutvenom poretku. Kad ne bi bio nita drugo nego lan neke posebne klase, njegovi zahtjevi ne bi mo gli sezati izvan njegove posebne skupine i on bi, jednostavno, morao prihvaati njezina mjerila. Meutim, prema Hegelu, ne ma nikakve posebnosti koja bi mogla propisivati zakone pojedi nanome ovjeku. Sama opost zadrava to ikonano pravo za sebe. Sadraj oposti sauvan je u pojmu. Ako ope nije tek ap strakcija, ve jedna, zbiljnost, onda pojam oznaava tu zbilj nost. Stvaranje pojma, takoer, nije proizvoljan in miljenja, nago neto to slijedi samo kretanje zbilje. Oblikovanje openoga u -konanoj je analizi povijesni proces, a opoost je povije stan inilac. U Hegelovoj Filozofiji povijesti vidjet emo da se povijesni razvitak, od istonjakoga do modernoga svijeta, shvaa kao razvitak u kojemu ovjek sebe ini zbiljskim subjektom povijesnoga procesa. Preko negacije svakog povijesnog oblika egzistencije, koji postaje lancem za njegove mogunosti, ovjek konano pribavlja sebi samo-svijest slobode. Dijalektiki pojam ovjeka podrazumijeva i ukljuuje ovaj materijalni proces. Ovaj se pojam zato ne moe izraziti jednim jedinim stavom, ili nizom stavova koji bi eljeli da odreuju bit ovjelka u skladu sa tradi cionalnim zakonom identiteta. Definicija tirai itav sistem stavova koji odravaju zbiljski razvitak ovjeanstva. U raznim dijelovima tog sistema bit ovjeka javljat e se u razliitim, pa ak i u protivurjenim oblicima. Istina nee biti nijedan od njih, nego ukup nost, konkretni razvitak ovjeka. Ocrtali smo negativni lik dijalektike. Njezin pozitivni lik sastoji se u njezinom oblikovanju opega preko negacije poseb noga, u njezinom konstruiranju pojma. Pojam neke stvari je ope koje je u njoj imanentno9, imanentno jer ope sadrava i uva prave mogunosti te stvari. Dijalektiko miljenje je pozi' Str. 45.

tivno zato to je izvor Opega u kojemu je obuhvaeno Poseb no10. Proces rastvaranja i razbijanja zdravorazumske vrstoe svijeta na taj nain dovodi do izgradnje opega koje je u sebi konkretno, konkretno jer ne opstoji izvan posebnoga, nego se ostvaruje samo u posebnome i preko njega, ili, upravo, u totali tetu posebnosti. Uzeli smo ovjeka kao primjer dijalektike konstrukcije op ega. Hegel, meutim, pokazuje isti proces za sve entitete objektivnog i subjektivnog srvijeta. Znanost logike bavi se opim ontolokim ustrojstvom tih entiteta, a ne njihovom pojedina nom konkretnom opstojnou. Iz tog razloga dijalektiki pro ces u Logici poprima veoma openit i apstraktan oblik. Mi smo o njemu ve govorili u poglavlju o jenskoj Logici11. Pro ces miljenja poinje pokuajem da se shvati objektivno us trojstvo bitka. U toku analize ovo ustrojstvo se rastvara u mno tvo meusobno ovisnih neta, u kvalitete i kvantitete. U da ljoj analizi misao otkriva da ove sainjavaju jedan totalitet an tagonistikih odnosa kojima upravlja stvaralaka sila protivurjenosti. Ovi odnosi pojavljuju se kao bit bitka. Bit se zato ja vlja kao proces koji negira sve vrste i ograniene oblike bitka, a negira, takoer, pojmove tradicionalne logike koji izraavaju te oblike. Kategorije kojima se Hegel slui da bi razvio ovu bit obuhvaaju aktuelno ustrojstvo bitka kao neko sjedinjenje sup rotnosti, koje trai da se zbilja interpretira u smislu subjek ta. Logika objektivnosti pretvara se tako u logiku subjektiv nosti koja je istinski pojam zbilje. Termin pojam javlja se u uvodu u razliitim znaenjima. 1. Pojam je bit i priroda stvari, ono to se miljenjem zna u i o stvarima i ono to je u njima zbiljski istinito12. Ovo znaenje podrazumijeva mnotvo pojmova, koji odgovaraju mno tvu stvari koje oznaavaju. 2. Pojam oznaava racionalno ustrojstvo bitka, svijet kao Logos, um. U tom smislu pojam je jedan, i bitna osnova i zbiljski sadraj Logike13.
1 0 11 1 2 1 3

Str. 36. Vidi gore, str. 50. i dalje. Str. 55. Str. 48.

116

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

117

3. Pojam u svom istinskom obliku egzistencije je slobodna, nezavisna i samoodreujua Subjektivnost, ili, zapravo, sam Sub jekt14. Na takav smisao tog termina misli Hegel kada kae: ka rakter Subjekta mora biti izriito rezerviran za Pojam15. Znanost logike poinje sa vrlo poznatim meusobnim dje lovanjem izmeu bitka i nebitka. Nasuprot Fenomenologiji duha, Logika ne poinje sa podacima zdravoga razuma, nego sa istim filozofskim pojmom sa kojim je svrila Fenomenologija. Traei istinu iza injenica, miljenje trai jednu vrstu osnovu orijen tacije, opi i nuni zakon usred beskrajnog toka i raznolikosti stvari. Takva opost, ako doista treba da bude poetak i osnova svih daljih odredaba, ne smije sama biti odreena, jer, inae, ne bi bila niti prva niti poetak. Razlog zbog kojega ne bi mogla biti odreena, alko treba da bude poetak, poiva u injenici da sve to je odreeno zavisi od onog to ga odreuje, i zato nije prvo. Prva i neodreena opost, koju Hagel postavlja, jest bitak. On je zajedniki svim stvarima (jer su sve stvari bia), i zato je najopiji entitet u svijetu. On nema nikakve odredbe; on je isti bitak i nita vie. Logika, dakle, poinje tako, kao to je poela itava zapadna filozofija, sa pojmom bitka. Pitanje: to je bitak? trailo je ono to sve stvari dri u opstojanju i ini ih onim to jesu. Po jam bitka pretpostavlja razlikovanje izmeu odreenog bia (ne to, Seindes) i bitka-kao-takvog (Sein), bez odredaba16. Svako dnevni jezik razlikuje bitak od odreenog bia i u svim obli cima suda. Kaemo: rua je biljka; on je ljubomoran; neki sud je istinit; bog je(st). Kapula je oznaava bitak, ali bitak koji je sasvim razliit od odreenog bia. Je ne ukazuje ni na kakvu zbiljsku stvar, koja bi mogla biti subjekt nekog odreenog stava, jer odreujui bitak kao takvu i takvu stvar, morali bismo upot rijebiti isto to je, koje pokuavamo definirati, a to je oigledano nemogue. Bitak ne moemo odrediti kao neku stvar jer je bitak predikat svake stvari. Drugim rijeima, svaka stvar jest, ali bitak nije neka stvar. A ono to nije neka stvar jest nita. Str. 75. Str. 72. 16 Vidi gore, str. 29. i dalje.
15 1 4

Dakle, bitak je ista neodreenost i praznina; on je nikakva stvar, dakle nita17. Pokuavajui shvatiti bitak, susreemo nita. Hegel isko ritava ovu injenicu kao sredstvo da dokae negativni karak ter zbilje. U prethodnoj analizi pojma bitka, bitak se nije pre tvorio u nita, nego su se oba pokazala identinim, tako daje istina kad se kae da svako odreeno bie sadri bitak, kao i ni ta. Prema Hegelu, nema u svijetu nijedne jedine stvari koja u sebi nema zajednikost bitka i niega. Sve jest samo utoliko to u svakom trenutku svoga bivanja postaje neto to jo nije, a neto to sada jest prelazi u ne-bitak. Stvari jesu samo utoliko to se javljaju i prolaze, dakle, bitak treba da bude shvaen kao postajanje (Werden)18). Zajadnikost bitka i niega na taj je nain oita u ustrojstvu svega to opstoji i mora se zadrati u svakoj logikoj kategoriji. Ovo jedinstvo Bitka i Niega kao prvobitna istina, jest jednom zauvjek osnova i element svega to slijedi: zato, uz samo Postojanje, sve dalje logike odredbe . . . i , ukratko, svi filozofski pojmovi primjeri su ovoga jedinstva. Ako je to sluaj, logika ima zadau do sada neuvenu u fi lozofiji. Ona prestaje biti izvor pravila i oblika ispravnog mi ljenja. Ona, u stvari, smatra pravila, oblike i sve kategorije tradicionalne logike lanima jer zanemaruju negativnu i protivurjenu prirodu zbilje. U Hegelovoj logici sadraj tradicio nalnih kategorija je potpuno preokrenut. tavie, s obzirom da su tradicionalne kategorije evanelje svakodnevnog miljenja (uk ljuivi obino znanstveno miljenje) i svakodnevne prakse, Hegelova logika, u stvari, predstavlja pravila i oblike neistinitog miljenja i postupaka neistinitog, naime, sa stanovita Zdravo ga razuma. Dijalektike kategorije konstruiraju jedan na glavu postavljen svijet, koji poinje sa identitetom bitka i nebitka, a zavrava sa pojmom kao istinskom zbiljom. Hegel naglaava ap surdni i paradoksalni karakter toga svijeta, ali onaj koji prati dijalektiki proces do njegovog svretka otkriva da je paradoks prihvatie skrivene istine i da je apsurdnost, upravo, kvaliteta koju posjeduje ispravna ema zdravog razuma, koji, oien od natruha, sadri latentnu istinu. Jer, dijalektika pokazuje da su u zdravom razumu latentne opasne implikacije da oblik u kojemu je svijet dan i organiziran moe protivurjeiti svom istinitom sa17 18

Science oj Logic, sv. I, str. 94. Ibid., str. 118.

118

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

119

draju, tj. da mogunosti inherentne u ljudima i stvarima mogu traiti rastvaranje datih oblika. Formalna logika prihvaa oblik svijeta kakav jest i daje opa pravila za teoretsku orijentaciju u njemu. Dijalektika logika, pak, odbacuje svaki zahtjev za neprilkosnovenou datoga, i razbija samozadovoljstvo onih koji i ve po njegovim propisima. Ona dri da izvanjsko opstojanje ni kada nije jedini kriterij istine nekog sadraja19, nego da svaki oblik opstojanja mora pred jednim viim sudom dokazati da li odgovara svome sadraju ili ne. Hegel je rekao da je negativnost bitka osnova i elemenat svega to slijedi. Napredak od jedne logike kategorije do druge podstican je unutranjom tendencijom u svakom tipu bia da nadvlada svoje negativne uslove egzistencije i pree u novi na in bitka, u kojem dosee svoj istinski oblik i sadraj. Primi jetili smo ve da je kretanje kategorija u Hegelovoj logici samo odraz kretanja bitka. tavie, nije sasvim tano kad se kae da jedna kategorija prelazi u drugu. Dijalektika analiza, upravo, otkriva jednu kategoriju kao drugu, tako da ova druga predstav lja njezin razvijeni sadraj razvijen po protivurjenostima koje su u njemu inherentne. Prva kategorija koja sudjeluje u tom procesu je kvaliteta. Vidjeli smo da su sva bia u svijetu odreena, prava zadaa logike je da istrai ovu odreenost. Neto je odreeno kada je kvalitativno razliito od svakog drugog bia. Po svojoj kva liteti Neto je suprotstavljeno Drugome: ono je promjenljivo i konano, i odreeno kao negativno, ne samo u suprotnosti sa Drugim nego jednostavno u sebi20. Svaka kvalitativna odredba je u sebi jedno ogranienje i zato negacija. Hegel daje tom starom filozofskom iskazu novi sadraj, povezujui ga sa svo jim negativnim shvaanjem zbilje21. Neka stvar egzistira sa izvjesnom kvalitetom to znai da ona iskljuuje druge kva litete i da je ograniena onima koje ima. tovie, svaka kva liteta je ono to jest samo u odnosu na druge kvalitete, a ovi odnosi odreuju samu prirodu neke kvalitete. Na taj nain, kvalitetne odredbe neke stvari svode se na odnose koji ra stvaraju stvar u jedan totalitet drugih stvari, tako da ona opstoji u dimenziji dragosti. Npr. stol u ovoj sobi, ako se
1 9
20 21

analizira po svojim kvalitetama, nije stol, nego izvjesna boja, graa, opseg, orue, itd. S obzirom na svoje kvalitete, kae He gel, on nije bie-za-sebe, nego bie-za-druge (Anderssein, Sein-fiir-Anderes). Nasuprot toj drugosti stoji ono to je stvar u sebi (to da je stol), ili, kao to to Hegel naziva, njeno bie po sebi (Ansichsein). Ovo su dva pojmovna elementa sa kojima Hegel konstruira svako bie. Treba primjetiti da se, za Hegela, ova dva elementa ne mogu odvojiti jedan od drugoga. Neka stvar je po sebi, ono to jest samo po svom odnosu sa drugima, i ob ratno, njezini odnosi sa drugima odreuju samo njezinu op stojnost. Tradicionalna ideja jedne stvari-po-sebi iza pojava, nekog vanjskog svijeta odvojenog od unutranjeg, neke biti stalno odvo jene od zbilje, ovim je shvaanjem uinjena apsurdnom i filozo fija postaje konano vezana uz konkretnu zbilju. Vraamo se naoj analizi kvalitete. Odreeno bie je vie nego tok promjenjivih kvaliteta. Neto tom toku ostaje sa uvano, neto to prelazi u druge stvari, ali, taikoer, ostaje nasuprot njima kao jedno bie za sebe. Ovo neto moe opsto jati samo kao proizvod jednog procesa preko kojeg integrira svoju drugost sa svojim vlastitim biem. Hegel kae da nje gova egzistencija nastaje preko negacije negacije22. Prva nega cija je dragost u kaju se ona obraa, a druga je utjelovljenje te druge u svoje vlastito ja. Takav proces pretpostavlja da stvari posjeduju izvjesnu mo nad svojim kretanjem, tako da opstoje u izvjesnom odnosu pre ma sebi, koji im omoguuje da posreduje svoje egzistencijalne usilove23. Hegel dodaje da je ovaj pojam posredovanja od najve e vanosti jer jedino on prevladava stare metafizike apstrak cije Supstancije, Entelehije, Forme itd., i, time to shvaa objek tivni svijet kao razvoj subjekta, utire put jednoj filozofskoj in terpretaciji konkretne zbilje. Hegeil pridaje stvari stalan odnos prema samoj sebi. Neto je po sebi utoliko ukoliko se povratilo sebi od Bia-za-Druge24. Ono je, dakle, jedno introreflektirano bie. Introreflelksija je ka rakteristika subjekta, meutim, i u tom smislu objektivno ne to je ve poetak subjekta25, iako samo poetak. Jer proces
22 23 24 23

Str. 124.
Str. 121. Vidi gore, str. 119. i dalje.

Science of Logic, sv. I, str. 128. Str. 1278. Str. 132. Str. 128.

120

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

121

kojim neto sebe odrava je slijep i nije slobodan; stvar ne moe rukovati snalgaima koje oblikuju njezinu opstojnost. Neto je za to niska razina razvoja u procesu koji kulminira u slobodnom i svjesnom subjektu. Neto sebe odreuje kao Bie-za-Sebe itd., sve dok konano, kao Pojam, ne primi konkretni intenzitet sub jekta26. Hegel, u nastaviku, istie da je jedinstvo stvari sa samom sobom, koje je osnova njezinih odreenih stanja, uistinu neto negativno, jer proizlazi iz negacije negacije. Objektivna stvar jest odreena; ona prelazi u novi nain bia time to trpi djelat nost mnogolikih prirodnih snaga; zato negativno jedinstvo, koje ona ima, nije svjesno ili aktivno jedinstvo, nqgo mehaniko. Zato to nema zbiljske moi, stvar, jednostavno, pada u ono jedno stavno jedinstvo koje je Bie27, jedinstvo koje nije rezultat jed nog procesa kojim bi ona sama upravljala. Stvar, iako je zauzeta neprestanim prolazima u druge stvari i stanja, podvrgnuta je pro mjeni, a nije subjekt promjene. Odjeljci kolji slijede ocrtavaju nain na koji se moe razviti jedinstvo neke stvari. Njih je teko razumjeti, jer Hegel primje njuje na objektivni svijet kategorije koje svoju verifikaciju na laze samo u ivotu subjekta. Pojmovi kao odreenje, posredovanja, odnos prema sebi, treba itd. anticipiraju kategorije subjek tivnih stvari, analizirajui egzistenciju stvari u smislu egzisten cije subjekta. Cisti rezultat je ta 'da je objektivna zbilja interpre tirana kao polje u kojemu subjekt treba da se ozbilji. 'Negativnost se javlja kao razlika izmeu bia-za-druge i bia-za-sebe unutar jedinstva stvari. Stvar kakva je po sebi razliita je od uslova u kojima zbiljski opstoji. Zbiljski uslovi stvari suprotni su ili smetaju ozbiljavanju njezine vlastite prirode. Ovu suprotnost Hegel odreuje kao suprotnost izmeu odredbe (Bestimmung), koja sada poprima znaenje prave pri rode stvari, i sastava (Beschaffenheit), koji se odnosi na zbilj sko stanje ili okolnosti stvari. Odreenje stvari obuhvaa njezine unutranje mogunosti nasuprot vanjskim uvjetima koji jo ni su utjelovljeni u samu stvar28. Kada, npr. govorimo o odreenju ovjeka i kaemo da je to odreenje um, podrazumijevamo da vanjski uslovi, u ko26 27 a

jima ovjek ivi, ne odgovaraju onome to ovjek uistinu jest, da njegovo stanje egzistencije nije umno i da je ovjekova za daa da ga takvim uini. Sve dok ta zadaa nije uspjeno zavr ena, ovjek opstoji vie kao bie-za-druge nego kao bie -za-sebe. Njegov sastav protivurjei njegovom odreenju. Pri sutnost protivurjenosti ini ovjeka nemirnim; on se bori da prevlada svoje dato izvanjsko stanje. Na taj nain, protivurjenost ima snagu jednoga trebanja (Sollen), koje ga sili da ozbilji ono to za sada jo ne opstoji. Kao to smo rekli, i objektivni se svijet sada smatra sudi onikom u istoj vrsti procesa. Prelaz stvari od jednog sustava k drugom, i ak njezin prelaz u drugu stvar interpretirani su tako kao da su pobueni vlastitim mogunostima same stvari. Nje zina se preobrazba ne zbiva, ikao to se malo prije inilo, prema njezinom Biu-za-druge, ve prema njezinoj vlastitosti29. Unutar procesa promjene svaka izvanjska okolnost uzima se u pravo bie stvari, a njegovo drugo postavljeno je u stvar kao njezin vlastiti momenat30. Pojam negacije takoer se na tom mjestu Hegelovog izlaganja podivrgava reviziji. Vidjeli smo da su razliita stanja jedne stvari bila intepretirana kao razliite negacije nje zinog istinskog bia. Sada, s obzirom na to da je stvar shva ena kao neka vrst subjekta koji sebe odreuje preko svojih od nosa prema drugim stvarima, njezine opstojee kvalitete ili sustavi su ograde ili granice (Granzen) kroz koje njezine mogu nosti moraju prodrijeti. Proces egzistencije jednostavno je protivurjenost izmeu sustava i mogunosti; zato je identino eg zistirati i biti ogranien. Neto ima svoje Odreeno Bie ,u gra nici31 a granice su naelo onoga to ograniavaju. Hegel saima rezultat ove nove interpretacije tako to kae da je egzistencija stvari nemir Neega u njegovoj Granici; ima nentno je Granici da bude protivurjenost koja alje Neto izvan samoga sebe32. Time smo stigli do Hegelovog pojma konanosti. Bitak je neprestano postojanje. Svako stanje egzistencije mora biti promaeno; ono je neto negativno, to stvari, tjerane vla stitim unutranjim (mogunostima, naputaju radi nekog drugog stanja, koje se opet otkriva kao negativno, kao granica.
29 30 31 32

Ibid. Str. 128. Str. 136.

Str. Str. Str. Str.

137. 138. 140. 14041.

122

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

123

Kada za stvari kaemo da su (konane, time mislimo . . . da ne-bie sainjava njihovu prirodu i njihovo Bie. Ko nane stvari jesu, ali njihov odnos prema samima sebi je u tom da se one odnose prema sebi kao neto negativno, i u ovom odnosu-prema-sebi alju se van samih sebe i svoga Bia. One jesu, ali istina ovoga Bia je njihov kraj. Konano se ne samo mijenja,... ono iezava, a ovo iezavanje nije samo 'sluajno, nije takvo da bi se moglo dogoditi bez ie zavanja. Upravo je samo bie konanih stvari to da one sadravaju sjemenje ieznua kao svoje vlastito Bie-u-Sebi (Insichsein), a sat njihovog roenja je sat njihove smrti33. Ove reenice prethodan su iskaz odluujuih odlomaka, u kojima je Mara, kasnije, revolucionarno zapadnjako miljenje. H0gelov pojam konanosti oslobodio je filozofske pristupe zbilji snanih religioznih i teolokih utjecaja, koji su djelovali ak na svjetovne oblike miljenja osamnaestoga vijeka. Suvremena idea listika interpretacija zbilje, u to vrijeme, jo uvijek je stajala na stanovitu da je svijet konaan zato to je to stvoren svijet, i da se njegova negativnost odnosi na njegovu grenoist. Borba protiv ove interpretacije negativnog bila je zato, u velikoj mjeri, su kob sa religijom i crkvom. Hegelova ideja negativnosti nije bila moralna ili religiozna, nego isto filozofska, i pojam konanosti koji je izraavala postao je kod njega kritiko i gotovo materija listiko naelo. Svijet, rekao je on, konaan je ne zato to ga je stvorio bog, nego zato to je konanost njegova inherentna kva liteta. Prema tome, konanost nije osuda zbilje, ikoja trai da se njezina istina prenese na neko uzvieno preko. Stvari su konane u toliko to jesu, a njihova (konanost je carstvo njihove istine. One ne mogu razviti svoje mogunosti drugaije nego time to e poginuti. Marx je, kasnije, postavio povijesni zakon da neki drutveni sistem moe osloboditi svoje proizvodne snage samo time to e poginuti i prei u neki drugi oblik drutvene organizacije. Hegel je smatrao da ovaj povijesni zakon djeluSje u svim biima. Najvia zrelost, ili stupanj koju ijedno neto moe dosei je ona na kojoj ono poinje ginuti34. Iz prethodnog razmatranja dovolj no je jasno da Hegel, kada se od pojma konanosti okrenuo ka
33 34

pojmu beskonanosti, nije mogao misliti, na neku beskonanost koja bi ponitila rezultate njegove prethodne analize, tj. nije mogao misliti na nebu beskonanost izvan ili iznad konanosti. Trebalo je, upravo, da pojam beskonanosti proizae iz jedne stroe interpretacije konanosti. Nalazimo, u stvari, da nas je analiza objektivnih stvari ve odvela od konanoga ka beskonanom. Jer proces u kojemu neka konana stvar nestaje i nestajui postaje drugom konanom stva ri, ikoja to isto ponavlja, po sebi je proces ad infinitum, i to ne samo u povrnome smislu, tj. u smislu da se napredovanje ne mo e prekinuti. Kad neka konana stvar iezava u drugu stvar, ona se promijenila utoliko to je nestajanje njezin nain da ispu ni svoje istinske mogunosti. Neprestano nestajanje stvari je na taj nain, podjednako neprestana negacija njihove konanosti. Ono je beskonano. Konano je iezavajui, u toj negaciji svoga ja, doseglo svoje Bie-po-Sebi (Ansichsein) i zato je postiglo svoje vlastito j a . . . Ono tako prelazi iznad sebe, samo da bi opet nalo sebe. Ovaj samo-identitet, ili negacije, jest afirmativno Bie, jest drugo Konanoga,... jest Beskonano35. Beskonano je, dakle, upravo unutranja dinamika konano ga, shvaena u svom zbiljskom znaenju. Ono nije nita drugo ne go injenica da konanost opstoji samo prelazei preko same sebe36. U jednom dodatku svome izlaganju Hegel pokazuje da po jam konanosti prua osnovno naelo idealizma. Ako se bitak stvari sastoji u njihovom preobraavanju vie negoli u njihovom stanju egzistencije, raznolika stanja koja one imaju, bez obzira kakav im bio oblik i sadraj, samo su momenti jednog obuhvatnog procesa i opstoje samo unutar totaliteta toga procesa. One su, dakle, idealne naravi, i njihova filozofska interpretacija mora biti idealizam37. Stav da je konano idealne naravi sainja va idealizam. U filozofiji se idealizam ne sastoji ni od ega drugo ga nego od priznanja da konanost nema istinitoga bia. U biti je svaka filozofija idealizam ili bar ima idealizam za svoje nae lo .. .38. Jer, filozofija poinje kada je istina datoga stanja stvari Sv. I, str. 149. Str. 159. Hegel upotrebljava izvorni povijesni smisao idealnog. Neto opstojee je idealne prirode ako ne opstoji po sebi, nego po neemu drugom. " Str. 168.
35 1 6 37

Str. 142. Sv. II, str. 246.

124

ilERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

125

dvojbena i kada se priznaje da to stanje nema u sebi konane istine. Kad se kae da konanost nama istinitoga bia, ne znai da istinsko bie treba traiti u jednom nadsvjetskom preko ili u najnutarnjijoj ovjekovoj dui. Hegel odbacuje takvo bjekstvo od zbilje kao lo idealizam. Njegov idealistiki stav podrazumi jeva da tekui oblici miljenja, ba zato to se zaustavljaju kod datih oblika stvari, moraju promijeniti i druge oblike, 'sve dok se ne dosegne istina. Hegel otjelovljuje ovaj bitno kritiki stav u svom pojmu trebanja. Trebanje nije podruje etinosti ili reli gije, nego zbiljske prakse. Um i zakon poivaju u konanosti, oni ne samo da treba da budu ostvareni na ovoj zemlji nego i mora da to budu. U stvari, um i zakon ne stoje tako loe da bi tek ,trebalo' da budu; . . . niti je ,trebanje' u sebi stalno, niti konanost (koja bi bila ista) apsolutna39. Negacija (konanosti u isto je vrijeme negacija beskonanoga preko; ona ukljuuje zahtjev da se trebanje ostvari na ovome svijetu. U skladu s tim Hegel suprotstavlja svoj pojam beskonanosti teolokoj ideji beskonanosti. Nema zbilje koja bi bila druga ija ili via od konane; alko konane stvari treba da nau svoje istinsko bie, one ga moraju nai preko svoje konane opstojno sti, i jedino preko nje. Svoj pojam beskonanosti Hegel zato na ziva samom negacijom onoga preko, koje je po sebi negativno. Njegovo beskonano samo je drugo konanoga i zato zavisno od konanosti; ono je jpo sebi konana beskonanost. Konano i beskonano nisu dva svijeta. Samo je jedan svijet, i u njemu ko nane stvari ginjenjem dolaze do svog samo-odreenja. Njihova beskonanost je u ovome svijetu i nigdje drugdje. Shvaeno kao beskonaan proces preobraavanja, kona no je proces bia-za-sebe (Fiirsichsein). Kaemo da je neka stvar za sebe kada moe uzeti svoje izvanjske uslove i integrirati ih sa svojim vlastitim biem. Ona je za sebe alko je prela preko prepreke i svoje Drugosti na takav nain da se, negirajui ih ta ko, beskonano vraa k sebi40. Bie-za-sebe nije stanje, nego pro ces, jer se svaka izvanjska okolnost neprestano mora pretvarati u fazu samo-ozbiljavanja, a svaka nova izvanjska okolnost koja nastaje mora se podrvi tome postupku. Samo-svijest je, kae Hagel, najblii primjer prisutnosti beskonanog. U drugu ruku,
39 w

(prirodne stvari nikada ne postiu slobodno Bie-za-sebe; one os taju bie-za-druge41. Bitna razlika izmeu naina egzistencije predmeta i naina egzistencije jednog svjesnog bia ima za posljedicu da se termin konano ograniava na stvari koje jo ne opstoje za sebe i zato nemaju mo da svoje mogunosti ispune preko svojih vlastitih slobodnih 'svjesnih inova. Zahvaljujui tome to im nedostaje slo bode i svijesti, njihove raznolike kvalitete ravnodune su pre ma njima42 i njihovo jedinstvo je vie kvantitativna jedinica nego kvalitativno jedinstvo43. Izostavit emo razmatranje o kategoriji kvalitete i izravno prei na prelaz od "bia na bit, ikojom zavrava Prva knjiga Zna nosti Logike. Analiza kvantitete otkriva da kvantiteta nije izvanj ska prirodi neke stvari, nago je i sauna jedna kvaliteta, naime mjera (Mass). Kvalitativni karakter kvalitete izraen je u slavnom Hegelovom zakonu da kvantiteta prelazi u kvalitet. Neto bi se moglo promijeniti u kvantiteti, bez i najmanje promjene u kvali teti, tako da njegova priroda ili svojstva ostanu jedna te ista, dok se ono poveava ili smanjuje u nekom datom pravcu. Sve ima neki raspon unutar kojega ostaje ravnoduno prema ovoj pro mjeni .. .44. Nailazi, meutim, talka na kojoj se priroda neke stvari mijenja isto kvantitativno. Poznati primjeri gomile zrnja koja prestane biti gomila ako se jedno zrno za drugim od nje oduzima, ili vode koja postaje led kada postepeno oduzimanje temperature dosegne izvjesnu taku, ili naroda koji u toku svoga irenja naglo malake i raspada se, svi ti primjeri ne pokrivaju puno znaenje Hegelova stava. Moramo, takoer, razumjeti da je on njime ciljao na obino gledanje da je proces nastajanja i ne stajanja postepen (allmahlich), da je ciljao na gledanje da natu ra non facit saltum45. Dati oblik egzistencije ne moe razviti svoj sadraj, a da ne ugine. Novo mora biti zbiljska negacija staroga, a ne puki is pravak ili revizija. Istina, dodue, ne pada s neba u punom cvatu, i novo mora da je nekako opstojalo u krilu staroga. Ali
41 Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (Enciklopedija fi lozofskih znanosti), 96, Addition The Logic of Hegel (Dodatak, He gelova Logika), engl. prev. W. VVallace, Oxford, 1892, str. 179. 42 Science of Logic, sv. I, str. 192. 43 Str. 199. 44 Str. 387. 45 Ibid.

Str. 149. Str. 171.

126

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

127

opstojalo je samo kao mogunost, i njegovo materijalno ozbiljenje bilo je iskljueno opstojeim oblikom bia. Vladajui oblik mora biti razbijen. Promjene Bia su proces postajanja dru gim, koji prekida postepenost i kvalitativno je drugaiji od prethodnog stanja egzistencije46. U svijetu nema ravnomjernog napretka: pojava svakog novog uvjeta ukljuuje skok; raanje novoga je smrt starog. Znanost Logike poela je pitanjem: Sto je bitak?. Ono je otvorilo potragu za (kategorijama 'koje bi nam omoguile da za hvatimo istinsku zbilju. U toku analize rastvorila se stabilnost u proces postojanja i vidjelo se da je 'trajno jedinstvo stvari nega tivno jedinstvo, ikoje se nije moglo spoznati iz kvantitativnog ili kvalitativnog vida, ve je, upravo, ukljuivalo negaciju svih kvalitativnih i kvantitativnih odredaba. Jer, vidjelo se da svako odreeno svojstvo protivurjei onome to su stvari za sebe zna mo da ono nije neki kvalitativni ili kvantitativni entitet koji op stoji bilo gdje u svijetu, ve je upravo negacija svih odredaba. Nje gov bitni karakter je zato negativnost; Hegel ga, takoer, naziva sveopom protivurjenosti, koja opstoji kao negacija svake opstojee odreenosti47. To je apsolutna negativnost ili nega tivni totalitet48. Ovo jedinstvo izgleda da je takvo zahvaljujui jednom procesu kojim stvari negiraju svu puku izvanjskost i drugost i dovode ove u odnos prema jednom dinamikom ja. Neka je stvar za sebe tek onda kada je postavila (gesetzt) sve svoje od redbe i uinila ih momentima svoga samoozbiljenja, te se tako u svim uslovima koji se mijenjaju uvijek vraa sebi49. Za ovo ne gativno jedinstvo i proces odnosa prema sebi Hegel kae da je bit stvari. Na pitanje: to je Bitak? odgovor je iskaz: Istina Bit ka je Bit50. A da bismo nauili to je bit, treba samo da sku pimo rezultate prethodne analize. 1. Bit nema odreenog Bia51. Sve tradicionalne pretpo stavke o nekom carstvu ideja ili supstancije treba da se odbace. Bit nije neto u svijetu ili iznad svijeta, ve, upravo, negacija sva kog bia.
46 47 48 49 50 51

Str. 389. Str. 394. Str. 403. Str. 404. Sv. II, str. 16. Str. 17.

2. Negacija svakog bia nije nita, nago je beskrajno kre tanje Bitka izvan svakog odreenog stanja. 3. Kretanje nije sluajan izvanjski proces, ve proces koji se odrava snagom odnosa prema sebi, u toku kojega neki subjekt postavlja svoje odredbe kao momente svog Vlastitog samo-ozbiljavanja. 4. Takva sila pretpostavlja jedno odreeno bie u sebi, spo sobnost spoznavanja odreenih stanja i reflektiranja o njima. Proces biti je proces refleksije. 5. Subjekt, kakvim se bit otkriva da jest, nije izvan tog pro cesa niti je njegov nepromjenljivi supstrat; o-n je sam taj proces, i sve njegove oznake su dinamine. Njegovo jedinstvo je totali tet onog kretanja koje Nauka o Biti oznaava kao kretanje reflek sije. Od najvee je vanosti da se zna da, za Hegela, refleksija, kao ukupnost oznaka biti, oznaava kretanje kaje je objektivno, i subjektivno. Refleksija nije prvenstveno proces miljenja, nego proces bivanja u sebi.52 Prema tome, prelaz od bitka ka biti je prvenstveno postupak filozofske spoznaje, nego proces u zbilji. Vlastita priroda bitka navodi ga da se pounutranjuje, te bi tak ulazei tako u sebe postaje Bit. Ovo znai da objektivni bitak, ako je shvaen u svojem istinskom obliku, treba razumjeti kao subjektivni bitak, to doista i jest. Subjekt se sada pojavlju je kao supstancija bia, dakle, bie pripada egzistenciji jednog vi e ili manje svjesnog subjekta, koji je sposoban da se suoi sa svojim odreenim stanjima i da ih shvati, te tako ima mo da o njima reflektira i da sebe oblikuje. Kategorije biti zahvaaju i tavo carstvo bitka, koji se sada pojavljuje u svom istinskom, shvaenom obliku. Ponovno se javljaju kategorije Nauke Bitka; odreeno bie sada je shvaeno kao egzistencija, a zatim kao aktualnost, neto, kao stvar i kasnije kao supstancija itd. Refleksija je proces u kojemu sve to opstoji uspostavlja sebe kao jedinstvo subjekta. Ono ima bitno jedinstvo, koje je suprotno pasivnom i promjenljivom jedinstvu onoga neto. Ono nije odreeno, nago odreujue bie. Sva odreenja ovdje su postavljena po samoj Biti i nalaze se u njezinoj odreujuoj vilasti. Ako razmotrimo to Hegel pridaje procesu biti i o emu raspravlja o odjeljku o Odreenjima Refleksije, nalazimo traSv. II, str. 16.

128

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

129

dicionalne konane zakone miljenja, zakone identiteta, raznoli kosti i protivurjenosti. U posebnom odjeljku dodaje se zakon razloga. Originalno znaenje tih zakona i njihov zbiljski objektiv ni sadraj bili su otkria hegelovslke logike. Formalna logika ne moe se ni pribliiti njihovom smislu; odvajanja sadraja milje nja od njegovog oblika izbija istini samo tlo pod nogama. Milje nje je istinito saimo utoliko to ostaje primijenjeno na konkretno kretanje stvari i u stopu slijedi njezine razliite obrate. im se odvoji od objektivnog procesa i radi neke lane tanosti i sta bilnosti nastoji simulirati matematiku strogost, miljenje posta je neistinito. Unutar Znanosti logike Nauka Biti da je osnovne poj move koji dijalektiku logiku ine nezavisnom od matematike metode. Hegel se prima jedne filozofske kritike matematike me tode prije nego to uvodi Nauku Biti raspravljajui o kvan titetu. Kvantiteta nije samo sasvim izvanjska karakteristika bitka, nego je carstvo u kojem se gubi zbiljski sadraj stvari. Matema tike znanosti, koje operiraju kvantitetom, operiraju jednog besadrajnim oblikom, koji se moe mjeriti, brojati i iskazivati po mou ravnodunih brojeva i simbola. Ali ovako se ne moe po stupati sa procesom zbilje. Taj se odupire formalizaciji i stabili zaciji, jer je on sama negacija svakog postojanog oblika, inje nice i odnosi koji se javljaju u tom procesu mijenjaju svoju pri rodu u svakoj fazi razvitka. Naa spoznaja bila bi u veoma neugodnom poloaju ako bi se smatralo da su takvi predmeti kao sloboda, zakon, etinost ili sam bog, zato to se ne mogu mje riti i izraunati, ili izraziti u matematikoj formuli izvan do sega tane spoznaje, i kad bismo se morali pomiriti s njihovom jasnom i uopenom slikom .. .53). S obzirom da ne samo filozofija nego svako drugo istinsko polje istraivanja tei ka spoznaji tak vih sadraja, svoenje znanosti na matematiku znai konano odricanje od istine. Kada se upotrebljavaju matematike kategorije da bi se odredilo neito to se tie metode ili sadraja filozofske znanosti, takav postupak pokazuje svoju naopaku narav osobito u tome sto se utoliko to matematike formule
" Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 99, Addition The Logic of Hegel, prev. W. VVallace, str. 187.

znae miljenja i pojmovne distinkcije, takvo znaenje mora prvo javiti, odrediti i opravdati u filozofiji. U svojim kon kretnim znanostima filozofija mora logiki element uzeti iz logike, a ne iz matematike; mora biti puko pribjeite filo zofske nemoi kada se pribjegava formulacijama to ih lo gika uzima iz drugih znanosti, od kojih su mnoge samo ne jasni predosjeaji, a druge pak krljivi oblici logike, radi toga da bi se logika osvojila za filozofiju. Puka upotreba takvih posuenih oblika u svakom sluaju izvanjski i po vran postupak: trebalo bi da spoznaja njihove vrijednosti i njihovog znaenja prethodi njihovoj upotrebi, ali takva spoznaja prizlazi samo iz pojmovne kontemplacije a ne iz autoriteta to im ga daje matematika54. Doktrina biti nastoji osloboditi spoznaju od oboavanja i njenica koje se mogu promatrati i znanstvenog zdravog razuma, koji namee ovo oboavanje. Matematiki formalizam naputa i spreava svako kritiko razumijevanje i upotrebu injenica. He gel je spoznao unutranju vezu izmeu matematike logike i pot punog pomirenja sa injenicama, te je, po tome, anticipirao vie od stotinu godina razvitka pozitivizana. Zbiljsko polje spoznaje nije data injenica o stvarima kakve jesu, nego njihova kritika procjena, prije nego to se poe dalje od njihovih datih oblika. Spoznaja se bavi pojavama kako bi pola dalje od njih. Reeno je da sve ima neku bit, tj. da stvari, uistinu, nisu onakve kak vima se neprestano pokazuju. Treba zato uiniti neto vie od pukog lutanja od jedne kvalitete do druge i pukog napredovanja od kvalitativnoga kvantitativnome, i obratno; u stvarima ima ne to stalno, i to stalno je, u prvom redu, njihova bit55. Spoznaja da se pojava i bit ne podudaraju je poetak istine. Znaajka di jalektikog miljenja je sposobnost da se bitni proces Zbilje raz likuje od prividnog, i da se shvati njihov odnos. Zakoni refleksije, koje Hegel razrauje, temeljni su zakoni dijalektike. Ukratko e mo ih sada iznijeti. Bit oznaava jedinstvo bia, njegov identitet u toku pro mjene. Sto je, upravo, to jedinstvo ili identitet? To nije stalan * Science of Logic, op. cit., sv. I, str. 231.
" Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 112, Addition The Logic of Hegel, prev. W. VVallace, str. 208.
9 Um i revolucija

130

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

131

i utvren supstrat, nego proces u kojemu se sve sukobljava sa svojim unutranjim protivurjenositima i kao rezultat toga se razvija. Shvaen na taj nain, identitet sadrava svoju suprot nost, razliku, i podrazumijeva razlikovanje unutar sebe i sjedi njenje koje odatle slijedi. Svaka egzistencija pretvara se u negativitet i ostaje ono to je samo negirajui taj negativitet. Ona se cijepa u mnotvo stanja i odnosa prema drugim stvarima, koje su joj najprije strane, ali koje postaju dio njezine vlastite samosti kada dou pod aktivni utjecaj njezine biti. Identitet je, taiko, isto to i negativni totalitet, za koji je pokazano da je ustrojstvo zbilje; on je isto to i bit56. Tako shvaeno, bit opisuje stvarni proces zbilje. Kontem placija svega to jest pokazuje po sebi da je ono u svom identi tetu sa sobom protivurjeno sebi i razliito u sebi, te u svojoj raznolikosti i protivurjeosti identino sa sobom; ono samo je to kretanje i prelaz svake od tih odredaba u drugu, ba zato to je svaka po sebi svoja vlastita suprotnost57. Hagelova pozicija ukljuuje potpuni obrat tradicionalnih za kona miljenja, i one vrste miljenja koja iz njih proizlazi. Ovaj identitet stvari ne moemo iskazati u stavu koji jedan stalan sup strat i njegove oznake razlikuje od njegove suprotnosti, ili ob ratno. Raznolikosti suprotnosti za Heigela su dio bitnog identiteta stvari, a da bi miljenje shvatilo identitet, ono mora rekonstrui rati proces kojim stvar postaje svoja vlastita suprotnost, i onda svoju suprotnost negira i utjelovljuje u svoje vlastito bie. Hegel uvijek ponovno naglaava vanost svog shvaanja. Za hvaljujui unutranjem negativitetu koji je u njima, sve stvari postaju u sebi protivurjene, suprotne sebi, a njihovo bie se sa stoji u onoj sili koja moe shvatiti i izdrati protivurjenosti58. Sve su stvari u sebi protivurjene taj stav, koji se taiko otro razlikuje od tradicionalnih zakona identiteta i protivurjenosti, izraava za Hagela istinu i bit stvari59. Protivurjenost je ko rijen svemu kretanju u ivotu, sva zbilja je u sebi protivurjena. Osobito kretanje, izvanjsko kretanje, kao i kretanje u sebi samo je opstojea protivurjenost60.
56 57 5S 59 60

Science of Logic, sv. II, str. 38. Ibid. Sv. II, str. 68. Str. 66. Str. 67.

Hagelova analiza Odredaba Refleksije predstavlja taku na kojoj se moe vidjeti kako dijalektiko miljenje razbija okvir idealistike filozofije koja se njime slui. Do sada vidimo da je dijalektika pruila zakljuak da je zbilja protivurjena po svom karakteru i da je negativan totalitet. Koliko prodiremo u hegelovslku logiku, dijalektika izgleda kao sveopi ontoloki zakon koji tvrdi da je tok svake egzistencije taj da se ona izvre u svoju vlastitu suprotnost, i proizvodi identitet svoga bia djelu jui kroz suprotnost. Meutim, podrobnije prouavanje zakona otkriva historijske implikacije iz kojih proizlaze motivacije koje su u temelju kritike. Ako je bit stovari rezultat takvog procesa, sama bit je proizvod konkretnog razvitka, neega to je postalo (ein Gewordenes)61. A uinak ove povijesne interpretacije drma temeljima idealizma. Moglo bi biti da su razvijeni antagonizmi modernoga dru tva navali filozofiju da proglasi da je protivurjeno sigurna temaljna osnova svake djelatnosti i samo-kretanja. Takvu inter pretaciju potpuno potvruje nain na koji su obraeni odluu jui drutveni odnosi u Hegelovom ranijem sistemu (npr., u ana lizi radnog procesa, u opisu sukoba izmeu posebnoga i zajed nikog interesa, u napetosti izmeu drave i drutva). Zato pri znavanje protivurjene prirode drutvene zbilje prethodi razradi ope teorije dijalektike. Ali, na svaki nain, kada primenjujemo Odredbe refleksije na povijesne zbiljnosti, gotovo smo nuno natjerani na kritiku teoriju to ju je razvio historijski materijalizam. Jer to znai jedinstvo identiteta i protivurjenosti u kontekstu drutvenih ob lika i snaga? U svom ontolokom smislu ono znai da stanje nagativnoslti nije izvitoperavanje istinske biti neke stvari, nego njezina bit sama. U drutveno-povijesnom smislu to znai da krize i slomovi, po pravilu, nisu sluajni niti su izvanjska uzne mirenja, nego oituju samu prirodu stvari i time pruaju osno vu na kojoj se moe razumjeti bit opstojeeg drutvenog siste ma. To, tavie, znai da se unutranje mogunosti i ljudi i stvari ne mogu razviti u drutvu samo smru drutvenoga po retka u kojem su prvi puta primijeene. Kada se neto izvre u svoju suprotnost, kada ono sebi protivurjei, ono izraava svo ju bit, kae Hegel. Kada, kako kae Marx, tekua ideja i praksa pravde i jednakosti vode u nepravdu i nejednakost, kada slobodStr. 62.

132

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

133

na razmjena jednakih vrijednosti proizvodi eksploataciju na jed noj strani, a gomilanje bogatsltva na drugoj, tada su takve protivurjenosti, takoer, u biti drutvenih odnosa koji vladaju. Protivurjenost je, uistinu, pokreta toga procesa. Nauka Biti na taj nain uspostavlja ope zakone miljenja kao zakone unitavanja unitavanja radi istine. Miljenje je time uspostavljeno kao tribunal koji protivurjei prirodnim obli cima zbilje, u ime njihovog istinskog sadraja. Bit, istina Bitka, zahvaena je milju, koja je, sa svoje strane, protivurjenost. Prema Hegelu, meutim, protivurjenost nije konac. Bit, a u njoj je mjesto protivurjenosti, mora poginuti, a protivu rjenost se mora razrijeiti62. Ona se razrjeava utoliko to bit postaje razlogom egzistencije. Postajui razlogom stvari, bit pre lazi u egzistenciju63. Razlog neke stvari, za Hegela, nije nita dru go nego totalitet njezine biti, materijaliziran u konkretnim uislovima i okolnostima egzistencije. Bit je, na taj nain, isto toliko i ontoloka. Bitne mogunosti stvari ozbiljuju se u istom sveobuhvatanom procesu koji uspostavlja njihovu egzistenciju kada su mogunosti stvari sazrele u uslovima zbilje i preko njih. Hegel opisuje taj proces kao prelaz ka datosti. Dok se prethodna analiza rukovodila injenicom da prave mogunosti stvari ne mogu postati zbiljom unutar vladajuih oblika egzistencije, analiza aktualnosti otkriva onaj oblik zbilje u kojemu su te mogunosti ule u egzistenciju. Bitne oznake ovdje ne ostaju izvan stvari, u obliku neega to bi trebalo biti, ali nije, nego su sada materijalizirane u svojoj cijelosti. Usprkos ovom opem napretku, koji je otjelovljen u pojmu aktualnosti, Hegel opisuje aktualnost kao proces koji je totalno proet suko bom izmeu mogunosti i zbilje. Meutim, taj sukob vie nije oporba izmeu opstojeih i jo neopstojeih snaga, nego iz meu dvaju antagonistikih oblika koji opstoje jedan pored dru goga. Sv. II, str. 60. Ibid., str. 7073. Hegel objanjava taj odnos u svojoj analizi Zakona Razloga. Njegovo razmatranje ima dvostruki cilj: 1) Pokazuje operativnost Biti u aktualnoj egzistenciji stvari; i 2) brie tradicional no shvaanje Razloga kao jednog posebnog entiteta, ili oblika, meu drugima. Hegel priznaje da naelo dovoljnog razloga podrazumije va kritiko gledanje da je Bitak u svojoj neposrednosti proglaen nevaeim i bitno neim to je postavljeno. On, meutim, dri da se Razlog nekog posebnog bia ne moe traiti u drugom jednako po sebnom biu.
62 a

Kad se poblie razmatra aktualnost, otkriva se da je ona prvo sluajnost (Zufalligkeit). Ono to jest nije ono to je po nudi; ono bi moglo opstojati i u nekom drugom obilku. Hegel tu ne misli na neku praznu logiku mogunost. Mnotvo mogu ih oblika nije proizvoljno. Ima neki odreeni odnos izmeu datoga i moguega. Mogue je samo ono to se moe izvui iz sa mog sadraja zbiljnog. Ovo nas podsjea na raniju analizu u vezi sa pojmom zbilje. Zbiljsko pokazuje da je antagonistilko, rascijepljeno u svoje bie i svoje trebanje. Zbiljsko sadrava nega ciju onoga to ono neposredno jest, kao svoju pravu prirodu, i time sadri... Mogunost64. Obilik u kojemu zbiljsko nepo sredno opstoji samo je faza procesa u kojemu razvija svoj sa draj, pa je data zbilja ekvivalenat mogunosti65. Pojam zbilje pretvorio se, tako, u pojam mogunosti. Zbiljno jo nije dato, ve je ponajprije samo mogunost jedne aktual nosti. Puka mogunost pripada samom obiljeju zbilje; ona nije nametnuta nekim proizvoljnim spekulativnim inom. Mogue i zbiljsko nalaze se u dijalektikom odnosu koji trai jedan pose ban uslov kako bi mogao djelovati, a taj uslov mora biti injeni an. Npr., ako su opstojei odnosi unutar datog drutvenog si stema nepravedni i neljudski, oni nisu izbrisani drugim ostvarljivim mogunostima, osim ako se za te druge mogunosti ne po kae da one takoer imaju korijene unutar tog sistema. One ta mo moraju biti prisutne, npr.: u obliku jednog oevidnog bo gatstva proizvodnih snaga, razvitka materijalnih potreba i elja ljudi, njihove napadne kulture, njihove drutvene i politike zre losti itd. U takvom sluaju mogunosti nisu samo zbiljske nego predstavljaju istinski sadraj drutvenog sistema nasuprot nje govom neposrednom obliku egzistencije. One su na taj nain ak jo zbiljskija zbilja nego to je datost. U takvom sluaju mo emo rei da mogunost jest zbilja, i da se pojam moguega vratio natrag u pojam zbiljskog-66. Kako mogunost moe biti zbilja? Mogue mora biti zbiljsko u tom strogom smislu da mora opstojati. Nain njegove egzisten cije zapravo je ve prikazan. On opstoji kao data zbilja, shvaena kao neto to se mora negirati i preobraziti. Drugim rijeima,
64 65 H

Science of Logic, sv. II, str. 175. Ibid., str. 177. Ibid.

134

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

135

mogue je data zbilja shvaena kao uvjet jedne druge zbilje67. Totalitet datih oblika egzistencije vae samo kao uvjet drugih oblika egzistencije68. Ovo je Hegelov pojam zbiljske mogunosti, prikazan kao konkretna povijesna tendencija i snaga, te je defi nitivno nemogue da se on upotrijebi kao idealistiko sklonite od zbilje. Hegelov slavni stav da stvar die Sache) jest prije nego to egzistira69) moe sada da dobije svoje strogo znaenje. Prije nego to egzistira, injenica jest u obliku nekog uslova unutar konstelacije opstojeih podataka. Opstojee stanje stvari samo je uslov dnuge konstelacije injenica, koja dovodi do sazrijeva nja druge mogunosti datoga. Kada su svi uslovi neke stvari pri sutni, ona ulazi u egzistenciju70. A u takvo je vrijeme data zbilja takoer zbiljska mogunost preobrazbe u jednu drugu zbilju. Zbiljska Mogunost neke stvari (einer Sache) je opstojee mno tvo okolnosti koje su s njom povezane71. Vratimo se naem sluaju jednog drutvenog sistema koji jo nije postao zbiljom. Takav je novi sistem zbiljski mogu ako su njegovi uslovi prisutni u starome, tj. ako raniji drutveni oblik doista posjeduje sadraj koji tei prema novome sistemu kao prema svom ozbiljenju. Okolnosti koje opstoje u starom obliku na taj nain nisu shvaene kao istinite i nezavisne u sebi, nego kao puki uslovi za drugo stanje stvari, koje ukljuuje negaciju ranijega. Tako zbiljska mo gunost sainjava totalitet uslova; Aktualnost... koja je Bie u Sebi nekog Drugog.. .72. Tako pojam zbiljske mogunosti, na taj nain, razvija svoju kritiku pozitivistike pozicije iz prirode sa mih stvar. Stvari su njenice samo ako su povezane sa onim to jo nije injenica, a opet se u datim injenicama oituje kao zbiljska mogunost. Stvari su, dakle, ono to jesu samo kao mo menti u jednom procesu koji vodi preko njih ka onome to uis tinu jo nije ispunjeno. Proces koji vodi preko je objektivna tendencija, imanent na stvarima kao datima. On je djelatnost ne u miljenju, nego u zbilji, prava djelatnost samo-ozbiljavanju. Jer, data zbilja ima zbiljske mogunosti kao svoj sadraj, sadri u sebi jedino dvojstvo, i ono je u sebi zbilja i mogunost. U svojoj ukupno67 Encyclopaedia of the Philosophical 68 Science of Logic, sv. II, str. 179. 69 Str. 105. 70 Ibid. 71 Str. 179. 72

Sciences,

sti, kao i u svakom svom pojedinom vidu i odnosu, njezin sadraj zamotan je u nedovoljnost, koja je takva da samo njezino uni tenje moe njezine mogunosti pretvoriti u aktualnosti. Mnogoliki oblici egzistencije u sebi su samo nadilaenje i unitenje, i na taj nain odreeni su po sebi da budu puka mogunost73. Pro ces unitavanja opstojeih oblika i njihovog nadomjetanja novi ma oslobaa njihov sadraj i dozvoljava im da zadobiju svoje ak tualno stanje. Proces u kojemu neki dati poredak zbilje gine i zavrava u drugome nije zato nita drugo nego samo-nastajanje stare zbilje74. On je povratak zbilje sebi samoj, tj. sivom istin skom obliku75. Sadraj neke date zbiljnosti noisi sjeme njezina pretvaranja u nov oblilk, a njezino pretvaranje je proces nunosti, u tom smislu to je on istinski puit u kojemu jedna sluajna zibilja po staje aktualnom. Dijalektika interpretacija aktualnosti uklanja tradicionalnu oporbu izmeu sluajnosti, mogunosti i nunosti, i integrira ih sve kao momente jednog sveobuhvatnog procesa. Nu nost pretpostavlja jednu zbilju koja je sluajna, tj. koja u svom vladaj ueni obliku sadri 'mogunosti koje jo nisu ozbiljene. Nunost je proces u kojemu ta sluajna zbilja postie svoj odgo varajui oblik. Hegel ovo zove procesom aktualnosti. Ako se ne shvati razlikovanje izmeu zbilje i aktualnosti, Hegelova filozofija je besmislena u svojim odluujuim naelima. Spomenuli smo da Hegel nije izjavio da je zbilja racionalna (ili umna), nqgo je taj atribut rezervirao za odreeni oblik zbilje, na ime za aktualnost. A zbilja koja je aifctualna je zbilja u kojoj je prevladan raskorak izmeu moguega i zbiljskog. Njezino sa zrijevanje zbiva se putem procesa promjene, u kojemu data zbi lja napreduje u skladu sa mogunostima koje su u njoj oite. S obzirom da je novo zato osloboena istina staroga, aktualnost je jednostavno pozitivno jedinsitvo onih elemenata koji su op stojali u razjedinjenosti onotga starog; ono je jedinstvo mogu ega i zbiljskog, koje se u procesu preobrazbe vraa samo sebi76. Svaka navodna razlika izmeu razliitih oblika aktualnog samo je prividna, jer aktualnost razvija sebe u svim oblicima. Nelka zbilja je aktualna ako je sauvana i odrana putem apso73 74 ''5 76

146. Str. Str. Str. Str. 180. 183. 184. 184.

Str. 180.

136

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

137

kutne negacije svih sluajnosti, drugim rijeima, ako su njezini razliiti oblici i stupnjevi samo lucidna manifestacija njezinog istinskog sadraja. U takvoj zbilji suprotnosti izmeu sluajnosti i nunosti je prevladana. Njezin proces je nuan, jer slijedi unu tranji zakon svoje vlastite prirode i u svim okolnostima ostaje isti77. U isto vrijeme, ova nunost je sloboda jer proces nije odre en izvana, izvanjskim snagama, nego je u strogom smislu samo-razvitak. Sve okolnosti shvaene su i postavljene samom zbiljnou koja se razvija. Aktualnost je, na taj nain, oznaka za kona no jedinstvo bitka, koji vie nije podloan promjeni jer ima au tonomnu vlast nad svakom promjenom ne puki identitet, nego-samoidentitet .78 Talkav samo-identitet moe se postii samo posredstvom samo-svijesti i spoznaje. Jer, samo bie koje ima sposobnost da po znaje svoje vlastite mogunosti i mogunosti svijeta moe svako dato stanje egzistencije pretvoriti u uslov svog slobodnog samo-ozbiljenja. Istinska zbilja pretpostavlja slobodu, a sloboda pret postavlja poznavanje istine. Istinska zbilja se zato mora shvatiti kao ozbiljenje jednog spoznavajueg subjekta. Hegelova analiza datosti tako vodi k ideji subjekta kao istinske aktuelnosti u i tavoj zbilji. Stigli smo do take na kojoj se Objektivna logika pretvara u Subjektivnu logiku, ili u kojoj se subjektivnost pojavljuje kao istinski oblik objektivnosti. Hegelovu analizu moemo saeti u slijedeu emu: istinski oblik zbilje zahtijeva slobodu; sloboda zahtijeva samo-svijet i spoznaju istine; samo-svijest i spoznaja istine su bitnosti subjekta; istinski oblik zbilje mora se shvatiti kao subjekt. Moramo primijetiti da logika kategorija subjekta ne ozna ava neki odreeni oblik subjektivnosti (kao to je ovjek), nego jedno openito ustrojstvo, koje bi se najbolje moglo oznaiti pojmom duh. Subjekt oznaava jednu opost koja se individua lizira, te ako se elimo sjetiti nekog konkretnog primjera moe mo ukazati na duh nekog povijesnog razdoblja. Ako smo razu mjeli takvo razdoblje, ako smo shvatiti njegov pojam, vidjet e" Str. 184. 78 Str. 186.

mo jedno ope naelo koje se razvija, putem samosvjesne djelat nosti pojedinaca, u svim vladajuim ustanovama, injenicama i odnosima. Meutim, pojam subjekta nije posljednji korak Hegelove analize. On sada prelazi na dokazivanje da je subjekt pojam. Pokazao je da se sloboda subjekta sastoji od njegove sposob nosti da shvati to jest. Drugim rijeima, sloboda izvodi svoj sadraj iz spoznaje istine. Ali oblik u kojemu se uva istina je pojam. Sloboda, u krajnjoj liniji, nije atribut misleag subjekta kao takvog, nego istine koju taj subjekt posjeduje i kojom gos podari. Sloboda je, tako, atribut pojma, a istinski oblik zbilje u kojemu se ostvaruje bit bitka je pojam. Meutim, pojam eg zistira samo u misleem subjektu. Pojam, utoliko to je nap redovao u takvu egzistenciju koja je po sebi slobodna, jest up ravo, Ja, ili ista samo-svijest79. Hagelova udna identifikacija pojma i Ego-a ili subjekta moe se razumjeti samo ako pamtimo da on smatra da je pojam vie djelatnost shvaanja (Begreifen) nego njezin apstraktni logiki oblik ili rezultat (Begriff). Ovo nas podsjea na Kantovu transcendentalnu logiku, u kojoj se najvie pojmovi miljenja shvaaju kao stvaralaki inovi samog ja, koji se stalno obnav ljaju u procesu spoznaje80. Umjesto da se na ovom mjestu za drimo na Hegelovoj razradi toga momenta81, pokuat emo raz viti neke implikacije njegovog shvaanja pojima. Prema Hegelu, pojam je djelatnost subjekta i kao takav je istinski oblik zbilje. S druge strane, subjekt je karakteriziran slobodom, tako da Hegelova Nauka Pojma doista razvija katego rije slobode. Ove shvaaju svijet onakvim kakav izgleda kada se miljenje oslobodilo sile jedne postvarene zbilje, kada se sub jekt javio kao supstancija bitka. Takvo osloboeno miljenje po stepeno prevladava tradicionalno odvajanje logikih oblika od njihovog sadraja. Hegelova ideja pojma preokree obini odnos izmeu miljenja i zbilje i postaje ugaonim kamenom filozofije kao kritike teorije. Prema zdravorazumskom miljenju, spoznaja postaje tim manje zbiljska to vie apstinira od zbilje. Za Hegela, istina je obrnuta. Apstrahiranje od zbilje, to ga trai stvara nje pojima, ne ini pojam siromanijim, nego bogatijim od zbilje, " Str. 217. 80 Vidi gore, str. 36. i dalje. " Science of Logic, sv. II, str. 280. i dalje.

138

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

139

jer vodi od injenica njihovom bitnom sadraju. Istina se moe sastaviti od injenica alko subjekt jo ne ivi u njima, nqgo im se upravo suprotstavlja. Svijet injenica nije racionalan; ve se mora dovesti do uma, tj. do oblika u kojemu zbilja doista od govara istini. Sve dok se to nije postiglo, istina ostaje u apstrakt nom pojmu, a ne u konkretnoj Zbilji. Zadaa apstrahiranija sasto ji se u prevladavanju i svoenju zbije (ikao od puke pojavnosti) ka bitnosti, koja se oituje samo u Pojmu82. Sa stvaranjem pojma apstrakcija se ne gubi, nego vodi u datost. Ono to priro da i povijest doista jesu nee se nai u opstojeim injenicama; svijet nije toliko skladan. Filozofska spoznaja je tako suprotstav ljena zbilja, a ova je oporba izraena u apstraktnom karakteru filozofskih pojmova. Filozofija nije miljena kao pripovijedanje o onome to se dogaa, nego spoznaja onoga to je istinito u do gaajima, i iz tijela istine mora shvatiti ono to se u pripovije danju javlja kao puko dogaanje83. Filozofska spoznaja nadreena je iskustvu i znanosti, me utim, samo utoliko to njezini pojmovi sadre onaj odnos prema istini to ga Hegel priznaje samo dijalektikim pojmovi ma. To to ona ide dalje od pukih injenica nije ono to razlikuje dijalektiku spoznaju od pozitivistike znanosti. Ova takoer ide dalje od injenica; ona izvodi zakone, predskazuje itd. Sa itavim aparatom svoga postupka, meutim, pozitivistika znanost osta je unutar datih zbiljnosti; budunost to je predvia, ak promje ne oblika ka kojima vodi, nikad se ne udaljuju od datog. Oblik i sadraj znanstvenih pojmova ostaju povezani s vladajuim ob likom stvari; oni su po karakteru statini, ak kada izraavaju kretanje i promjenu. Pozitivistika znanost, takoer, operira s apstraktnim pojmovima. Ali ovi nastaju apstrahiranjem iz poseb nih i promjenljivih oblika stvari i utvruju svoja zajednika i traj na obiljeja. Proces apstrakcije koji dovodi do dijelektikog pojma sasvim je drugaiji. Apstrakcija je ovdje svoenje razliitih oblika i od nosa zbilje na aktuelni proces u kojemu se oni uspostavljaju. Promenljivo i posebno ovdje su jednako vani kao zajedniko i trajno. Openitost dijalektikog pojima nije utvreni i stabilni zbir apstraktnih obiljeja, nego konkretni totalitet koji sam raz vija posebne razlike svih injenica koje pripadaju tom totalitetu. " Str. 222. 83 Str. 223.

Pojam ne samo da sadri sve injenice od kojih je sastavljena Zbilja nqgo i procese u kojimase te injenice razvijaju i rastvara ju. Na taj nain, pojam uspostavlja naelo svojih razlika84; razliite injenice koje pojam obuhvaa treba da se pokau kao unutranje razlike samoga pojima85. Dajelektika metoda izvodi sve konkretne odredbe iz jed nog sveobuhvatnog naela, koje je naelo zbiljskog razvoja sa mog sadraja. Razliita stanja, kvalitete i uvjeti sadraja moraju se javiti kao njegov pozitivni razvijeni sadraj. Nita se ne moe dodati izvan (npr. nikakva data injenica). Dijalektiki razvitak nije izvanjska djelatnost subjektivnog miljenja, nqgo objektiv na povijest samoga zbiljskog86. Hegel, prema tome, moe kazati da u dijalektikoj filozofiji to nismo mi koji oblikujemo poj move87, ve da je njihovo oblikovanje, zapravo, jedan objektivan razvoj to ga mi samo reproduciramo. Nema boljeg primjera za oblikovanje dijalektikog pojima nego to je Marxovo shvaanje kapitalizma. Ba kao to He gel, u skladu sa doktrinom da je pojam antagonistiki totalitet, izjavljuje da je nemogue i apsurdno uokviriti istinu u takve Oblike kao to su pozitivni sud ili sud uope88, Marx, takoer, odbacuje sve definicije koje ograniavaju istinu na jednu kona nu skupinu stavova. Pojam kapitalizma je upravo totalitet kapi talistikog procesa, shvaen u naelu po kojemu napreduje. Po jam kapitalizma poinje odvajanjem stvarnih proizvoaa od sredstva proizvodnje koje dovodi do uspostavljanja slobodne rad ne snage i prisvajanja vika vrijednosti, koji razvitkom tehnolo gije dovode do akumulacije i centralizacije kapitala, progresivnog opadanja profitne stope i sloma itavog sistema. Pojam kapitaliz ma nije manji od tri sveske Kapitala, ba kao to Hegelov pojam pojma obuhvaa sve tri knjige njegove Znanosti Logike. tavie, pojam sainjava negativni totalitet, koji se raz vija samo zahvaljujui svojim protivurjenim snagama. Negativ ni vidovi zbilje tako nisu nemiri ili slabe take unutar sklad ne cjeline, nego su, upravo, uslovi koji razotkrivaju ustrojstvo i tendencije zbilje. Izvanredna vanost ove metode postoje sasStr. 244. Str. 249. Filozofija prava, 31. Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 163, Addition 2 (The Logic of Hegel, prev. W. VVallace, str. 293). 88 Science of Logic, sv. II, str. 229.
84 85 86 87

140

ZNANOST LOGIKE

141

vim jasna kada razmatramo nain na koji je Mara shvatio krizu kao bitno vaan momenat kapitalistikog sistema, taiko da je taj negativni momenat ispunjenje naela toga sistema. Krize su nu ni stupnjevi u samo-razlikovanju kapitalizma, a sistem otkri va svoj istinski sadraj negativnim inom sloma. Pojam predstavlja objektivni totalitet u kojemu se svaki posebni momenat javlja kao samo-razlikovanje oposti (na ela koje upravlja totalitetom), i zato je i sam sveopi. To znai da svaki posebni momenat sadri kao svoj bitni sadraj cjelinu, i da mora biti interpretiran kao cjelina. Objanjavanja radi uzmi mo, opet, u obzir podruje na kojemu je dijalektika logika do zrela, teoriju drutva. Dijalektika logika dri da je svaki poseban sadraj obli kovan opim naelom koje odreuje kretanje cjeline. Npr., je dan jedini ljudski odnos, npr. odnos izmeu oca i njegovog djeteta uspostavljen je temeljnim odnosima koji upravljaju dru tvenim sistemom. Oev autoritet podupire injenica da on op skrbljuje svoju obitelj; egoistiki instinkti drutva u kojemu vlada konkurencija ulaze u njegovu ljubav. Odrasloga prati slika njegovoga oca i upravlja njegovim podvrgavanjem silama to vladaju njegovim drutvenim opstojanjem. Privatnost obitelj skog odnosa se na taj nain otvara i vodi u vladajue drutvene od nose, tako da privatni odnos sam razvija svoj vilaistiti drutveni sadraj. Ovaj razvitak tee prema naelu odreene negacije. To znai da obiteljski odnos proizvodi svoju protivurjenost, koja unitava svoj protivni sadraj, a ova protivurjenost rastvara jui obitelj ispunjava svoju zbiljsku funkciju. Posebno jest ope, tako da se specifini sadraj izravno pretvara u sveopi sadraj preko procesa svoga konkretnog opstojanja. Ovdje, opet, dijalek tika logika reproducira ustrojstvo jednog povijesnog oblika zbi lje, u kojemu drutveni proces rastvara svako ogranieno i vr sto podruje ivota u ekonomsku dinamiku. Zahvaljujui unutranjem odnosu prema svakom drugom posebnom kretanju cjeline, sadraj i funkcija svakog datog vida mijenja se sa svakom promjenom cjeline. Zato je nemogue izolirati i utvrditi posebne momente. Nepremostivi jaz, za koji se tvrdi da opstoji izmeu matematike i dijalektike teorije, po iva na tome; to je razlog zato svaki pokuaj da se istina uokviri u matematike oblike neizbjeno unitava istinu. Jer, matematiki predmeti imaiu posebno svojstvo... da su jedan

drugome izvanjski i da imaju vrstu odreenost. Ako se, dak le, Pojmovi shvate taiko da odgovaraju takvim (matematikim) simbolima, onda prestaju biti Pojmovi. Njihove odredbe nisu takve mrtve stvari kao to su brojevi i crte,. . . one su iva kre tanja; razliita odreenost jedne stvari takoer je neposredno unutranja drugoj i ono to bi za brojeve i crte bila potpuna pro tivurjenost, bitno je za prirodu Pojma89. Pojam, jedini odgo varajui oblik istine, moe, u biti, shvatiti jedino Duh . . . Uza ludno je pokuati da se on utvrdi pomou prostornih likova i al gebarskih simbola, radi izvanjskog Oka i bespojmovnog meha nikog postupka ili rauna90. itava doktrina pojma savreno je realistika ako je shva ena i izvedena kao povijesna teorija. Ali, kao to smo ve na znaili, Hegel ide za tim da raspusti elemenat povijesne prakse i da ga nadomjesti nezavisnom zbiljom miljenja. Mnotvo po sebnih pojmova postepeno se skuplja u pojmu, koji postaje jedi nim sadrajem itave Logike91. Ova bi se tendencija jo uvijek mogla pomiriti s jednom povijesnom interpretacijom, ako uzme mo da pojam predstavlja konani prodor uma u svijet. Ozbiljenje pojma znailo bi tada opu vlast ljudi, koji imaju umstvenu drutvenu organizaciju, nad prirodom svijet koji bi se doista mogao zamisliti kao ozbiljenje pojma svih stvari. Takva povijes na koncepciji ivi u Hegelovoj filozofiji, ali nju neprestano nad jaava ontoloka koncepcija apsolutnog idealizma. A Znanost logi ke u apsolutnom idealizmu konano i zavrava. Nauka Pojma moemo slijediti i dalje od take do koje smo stigli. Umjesto kratkog i nunog neadekvatnog prikaza Subjektiv ne logike odluili smo da pokuamo grubo interpretirati njezine zakljune odlomke. Oni pruaju slavni prelaz od Logike ka Fi lozofiji prirode i duha i tako zatvaraju puni opseg sistema. Pojam oznaava opi oblik svega bitka, a, u isto vrijeme, istinski bitak koji, na odgovarajui nain, predstavlja taj oblik, naime slobodni subjekt. Subjekt, opet, opstoji u kretanju od niih ka viim nainima samo-ozbiljenja. Najvii oblik ovog samo-ozbiljenja Hegel naziva idejom. Jo od Platonovog vremena ideja je znaila sliku istinskih mogunosti stvari nasuprot prividnoj " 90 Str. 251. Str. 252. " Vidi nie, str. 153. i dalje.

142

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

143

zbilji. Bio je to prvobitno kritiki pojam, kao to je to i pojam biti, koji je kritizirao sigurnost zdravog razuma u jednom svijetu koji se suvie spremno zadovoljavao oblikom u kojemu su se stvari neposredno javljale. Stav da je istinski bitak ideja, a ne zbilja na taj nain sadri jedan hotimini paradoks. Za Hegela, koji nije znao ni za kakvo carstvo istine izvan svijeta, ideja je aktualna, a ovjekova je zadaa da ivi u nje zinoj aktualnosti. Ideja opstoji kao spoznaja i ivot. Termini nee vie pruiti potekoa; jo od Hegelovih najranijih spisa i vot znai aktuelni oblik istinskog bitka.92 On predstavlja nain egzistencije to ga je subjekt svjesnom negacijom svih dragosti uinio vlastitim slobodnim djelom. tavie, ivot moe biti takvo slobodno djelo zahvaljujui samo spoznaji, s obzirom da sub jekt trai da sila pojmovnog miljenja vlada nad mogunostima stvari. Element prakse i dalje je zadran u zakljunim odjeljcima Logike. Odgovarajui oblik ideje nazvan je jedinstvom spoznaje i djelatnosti, ili identitetom Teorijske i Praktike ideje93. He gel izriito izjavljuje da je praktika ideja, ozbiljenje Dobra koje mijenja izvanjsku zbilju, via od Ideje Spoznaje . . . jer ne ma samo dostojanstvo opega, nego i dostojanstvo jednostavno aktuelnog94. Nain na koji Hegel dokazuje ovo jedinstvo pokazuje, me utim, da je on izvrio konanu preobrazbu povijesti u onto logiju. Istinski bitak shvaen je kao savreno slobodan bitak. Pre ma Hegelu, savrena sloboda trai da subjekt shvaa sve predme te, tako da je njihova nezavisna predmetnost prevladana. Pred metni svijet tada postaje medijem samo-ozbiljenja subjekta, koji svu zbilju spoznaje kao svoju vlastitu i nema nikakvog predmeta osim samoga sebe. Dokle god spoznaja i djelatnost imaju izvanj ski predmet koji jo nije savladan, pa je zato stran i neprijatelj ski subjektu, subjekt nije slobodan. Djelatnost je uvijek uprav ljena protiv neprijateljskog svijeta i, s obzirom da podrazumi jeva opstojanje takvog neprijateljskog svijeta, djelatnost bitno ograniuje subjektovu slobodu. Samo miljenje, isto miljenje, ispunjava zahtjeve savrene slobode, jer miljenje koje sebe mi92

Vidi gore, str. 49. i dalje. " Science of Logic, sv. II, str. 466. " Str. 460.

sli potpuno je za sebe u svojoj druigosti; ono nema drugog pred meta do samog sebe95. Sjeamo se Hegelovog iskaza da svaka filozofija jest idea lizam. Sada moemo razumjeti kritiku stranu idealizma, koja opravdava taj iskaz. Postoji, meutim, jo jedan vid idealizma, koji ga povezuje sa zbiljskom to je njegove kritike tendencije nastoje prevladati. Od samog svog poetka, osnovni pojmovi idea lizma odraavaju drutvenu odvojenost intelektualnog podruja od podruja materijalne proizvodnje. Njihov sadraj i njihova valjanost bili su u vezi sa snagom i sposobnostima dokoliarske klase, koja je postala uvarom ideje zahvaljujui injenici da nije bila prisiljena da radi za materijalnu reprodukciju drutva. Njezin izuzetni poloaj inio je, naime, tu klasu slobodnom od neljudskih odnosa to ih je stvarala materijalna reprodukcija, i uinio je sposobnom da ih prevlada. Istina filozofije je na taj na in postala funkcijom njezine odvojenosti od materijalne prakse. Vidjeli smo da je Hegel bio protivnik ove tendencije u filo zofiji, smatrajui je potpunom abdikacijom uma. On je zagova rao zbiljsku mo uma i konkretnu materijalizaciju slobode. Me utim, plaile su ga drutvene sile koje su se bile poduhvatile te zadae. Francuska revolucija ponovno je pokazala da je moder no drutvo sistem nepomirljivih antagonizama. Hegel je vidio da odnosi graanskog drutva ne bi nikada mogli osigurati savr enu slobodu i svareni um, zahvaljujui posebnom nainu rada na kojem se zasniva. U tom drutvu ovjek se podvrgava zakoni ma jedne nesavladane ekonomije i mora se ukrotiti snanom dravom, sposobnom da izae na kraj sa drutvenim protivurjenostima. Konanu istinu trebalo je zato traiti na drugom pod ruju zbilje. Hegelova politika filozofija se potpuno upravljala tim uvjerenjem. Logika nosi, takoer, obiljeje rezignacije. Ako su um i sloboda kriteriji istinskog bitka, a zbilja a kojoj su materijalizirani pokvarena je iracionalnou i kmet stvom, oni moraju opet doi do toga da poivaju u ideji. Spoz naja time opstaje neto vie nego djelatnost, a znanje, znanje filozofije, pribliava se istini vie nego to to ini drutvena i po litika praksa. Iako Hegel kae da stupanj povijesnog razvoja koji je dosegnut u njegovo vrijeme otkriva kako je ideja postala zbiljskom, on opstoji kao shvaen svijet, prisutan u miljenju,
Vidi Filozofija prava, 4, Dodatak.

144

HERBERT MARCUSE

ZNANOST LOGIKE

145

kao sistem znanosti. Ovo znanje vie nije pojedinano, nego ima dostojanstvo opega. ovjeanstvo je postalo svjesno svi jeta kao uma, istinskih oblika svega to je ono sposobno da ozbilji. Oien od taloga egzistencije, ovaj sistem znanosti je savr ena istina, apsolutna ideja. Apsolutna ideja nije dodana rezultatima prethodne analize kao neki odvojeni vrhovni entitet. U svom sadraju, totalitetu pojmova koje je razvila Logika, i u svom obliku, ona je metoda koja razvija taj totalitet. Razmatranje o apsolutnoj ideji mogli bi sugerirati shvaanje da napokon dolazimo do stvari i do za kljuka itave cjeline. Svakako je mogue prepustiti se mnotvu besmislenog deklamiranja o apsolutnoj ideji. Ali njezin istinski sadraj je samo itav sistem iji smo razvitak do sada proua vali96. Prema tome nam Hegelovo poglavlje o apsolutnoj ideji daje konanu obuhvatnu demonstraciju dijalektike metode97. Ov dje je ona opet prikazana kao objektivni proces bitka koji sebe odrava samo preko razliitih naina negacije negacije. Ova dinamika je to to naposljetku pokree apsolutnu ideju i sai njava prelaz od Logike prema Filozofiji prirode i duha. Apsolutna ideja je istinski pojam zbilje i kao takva najvii oblik spoznaje. Ona je, moe se rei, dijalektiko miljenje razvijeno u svom to talitetu. Meutim, to je dijalektiko miljenje, i zato sadri svoju negaciju; ono nije skladani vrst oblik, nego proces sjedinjava nja suprotnosti. Ono nije potpuno, osim u svojoj drugosti. Apsolutna ideja je subjekt u svom konanom obliku, milje nja. Njezina drugost i negacija je predmet, bitak. Apsolutnu ideju treba interpretirati kao objektivni bitak. Hegelova Logika tako zavrava tamo igdje je i poela, kategorijom bitka. To je, meutim, drugaiji bitak, koji se vie ne moe rastumaiti pojmovima koji su primijenjeni u analizi kojom je poela Logika. Jer bitak je sada shvaen u svom pojmu, tj. kao konkretni totalitet, u kojemu svi posebni oblici postoje kao bitne distinkcije i odnosi jednog sveobuhvatnog naela. Kad je tako shvaen, bitak je priroda, i dijalektika misao prelazi u Filozofiju prirode. Ovaj prikaz govori samo o jednom vidu tog prelaza. Na predak dalje od Logike nije samo metodoloki prelaz od jedne znanosti (logike) drugoj (filozofiji prirode), nego i objektivni
96 Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 237. Addition (The 97 Logic of Hegel, prev. W. Wallace, str. 374. i dalje). Science of Logic, sv. II, str. 46884.

prelaz od jednog oblika bitka (ideje) drugome (prirodi). Hegel kae da se ideja slobodno otputa u prirodu, tj. da slobodno odreuje sebe kao prirodu98. A taj iskaz, koji prikazuje napre dovanje kao aktualan proces u zbilji, pravi velike potekoe za razumijevanje Hegelovog sistema. Naglasili smo da dijalektika logika povezuje oblik miljenja sa njegovim sadrajem. Pojam kao logiki oblik u isto je vrijeme oblik kao opstojea zbilja, on je mislei subjekt. Apsolutna ideja, odgovarajui oblik te egzistencije, mora zato u sebi sadravati onu dinamiku koja je tjera u njezinu suprotnost i, preko negacije te suprotnosti, njezinom vraanju sebi. Ali kako se ovaj slobodni preobraaj apsolutne ideje u objektivni bitak (prirodu), i odatle u duh, moe prikazati kao aktualno dogaanje? 'Na tom mjestu Hegelova Logika prihvaa metafiziku tra diciju zapadne filozofije, tradiciju koju je u tolikim njezinim vidovima bila napustila. Od Aristotela je traganje za bitkom (kao takvim) bilo spojeno sa traganjem za istinskim biem, za onim odreenim biem koje najbolje izraava svojstva bitka-kao-takvog. Ovo istinito bie je nazivano bogom. Aristotelovska ontologija ima la je svoj vrhunac u teologiji", ali u teologiji koja nije imala ni kakvog posla sa religijom, s obzirom na to da se biem boga bavila na sasvim jednak nain na koji se bavila biem materijal nih stvari, Aristotelovski bog niti je tvorac niti sudac svijeta; nje gova je funkcija isto ontoloka, moglo bi se ak kazati mehani ka; on predstavlja odreeni tip kretanja. U Skladu sa ovom tradicijom i Hegel povezuje svoju Logiku sa teologijom. On kae da Logika otkriva Boga kakav je on u svojoj vjeitoj biti prije stvaranja prirode i konanoga duha100. Bog u ovoj formuli znai totalitet istih oblika svega bitka, ili is tinitu bit bitka to je razvija Logika. Ova bit je ozbiljena u slobod nom subjektu, ije je savrena sloboda miljenje. Dovde Hegelova Logika slijedi nit aristotelovske metafizike. Ali sada istie svoje pravo krianska tradicija, u kojoj je Hegelova filozofija bila du boko ukorijenjena, i onemoguuje da se odri isto ontoloki po jam boga. Kao pravi tvorac svijeta treba da bude shvaena apso lutna ideja; ona mora dokazati svoju slobodu time to e slobod no otpustiti sebe u svoju drugost, tj. u prirodu.
98

Ibid., str. 486. "00Aristotel, Metafizika, Knjiga 1, 7. 1 Science of Logic, sv. I, str. 60.

10 Um i revolucija

146

HERBERT MARCUSE

Hegelovo se gledite pridrava, meutim, umstvenih ten dencija njegove filozofije. Istinski bitak ne prebiva izvan ovo ga svijeta, ve opstoji samo u dijalektikom procesu koji ga stalno odrava. Izvan tog procesa ne opstoji nikaikav konani cilj koji bi mogao znaiti spas svijeta. Kao to prikazuje Logika, svi jet je totalitet u sebi, i sadri istu ideju same istine101. Proces zbilje je (krunica koja pokazuje isti apsolutni oblik u svim svojim momentima, naime vraanje bitka sebi preko negacije svo je dragosti. Hegelov sistem, na taj nain, brie ak ideju stvara nja; sva negativnost prevladana je unutranjom dinamikom zbi lje. Priroda postie svoju istinu kada ulazi u podruje povijesti. Razvitak subjekta oslobaa bitaik svoje slijepe nunosti, a pri roda postaje dio ljudske povijesti i, na taj nain, dio dulha. Po vijest je, sa svoje strane, dugaki put ovjeanstva prema poj movnom i praktikom vladanju nad prirodom i drutvom, koje se zbiva kada je ovjek doveden do uma i do posjedovanja svijeta kao uma. Ono to ukazuje na to da je ovakvo stanje postignuto, kae Hegel, jest injenica da je razraen istinski sistem znano sti, to znai njegov vlastiti filozofski sistem. Taj obuhvaa i tav svijet kao shvaen totalitet u kojemu se sve stvari i svi od nosi javljaju ,u svom pravom obliku i sadraju, tj. u svom pojmu. Identitet subjekta i predmeta, miljenja i zbilje, tamo je postig nut.

VI POLITIKA FILOZOFIJA {1816-4821) Prvi svezak Znanosti logike pojavio se godine 1812, a po sljednji godine 1816. Za ove etiri godine, izmeu ta dva do gaaja, desili su se pruski oslobodilaki rat, Sveta alijansa protiv Napoleona, bitke kod Leipziga i Waterlooa i pobjedonos ni ulazak saveznika u Pariz. Godine 1816. Hegel, koji je tada bio upravnik jedne srednje kole u Nurnbergu, imenovan je za profeisora filozofije na Sveuilitu u Heidelbergu. Idue godine objavio je prvo izdanje Enciklopedije filozofskih znanosti, i izab ran je za Fichteovog nasljednika na Berlinskom sveuilitu. Ovaj konani cilj njegove akademske karijere podudara se sa svret kom njegovog filozofskog razvoja. Postao je tzv. slubenik filozof pruske drave i filozofski diktator Njemake. Neemo dalje ulaziti u prikazivanje Hegelovog ivotopisa, jer se ovdje ne bavimo njegovim linim karakterom i motivima. Dru tvena i politika funkcija njegove filozofije i bliskost izmeu njegove filozofije i restauracije moraju se objasniti posebnom situacijom u kojoj se moderno drutvo nalo pri svretku na poleonske ere. Hegel je u Napoleonu vidio povijesnog heroja koji izvrava sudbinu francuske revolucije; Hegel je smatrao da je on bio jedini ovjek sposoban da dostignua 1789. godine pretvori u dr avni poredak i da pojedinanu slobodu povee sa opim umom jednog vrstog drutvenog sistema. U Napoleonu se nije divio nekoj apstraktnoj veliini, ve kvaliteti izraavanja povijesne pot rebe svog vremena. Napoleon je bio dua svijeta u kojoj je bila utjelovljena zadaa vremena. Zadaa je bila srediti i sauvati novi oblik drutva, koji je zastupao naelo uma. Znamo da je naelo

101

Ibid., sv. II, str. 227.

148

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

149

uma u drutvu, za Hegela, znailo drutveni poredak sazidan na umstvenoj autonomiji pojedinca. Meutim, pojedinana sloboda poprimala je oblik grubog individualizma; sloboda svakog poje dinca baena je u suparniku borbu, na ivot i smrt, svakoga protiv svih drugih. Teror godine 1793. pokazao je taj individua lizam na djelu i bio njegov nuni rezultat. Sukob izmeu feudal nih stalea potvrdio je, neko, da feudalizam vie nije sposoban da sjedini pojedinani i opi interes; to nije moglo uiniti ni klasno buroasko drutvo, kako je to sada posvjedoila suparni ka sloboda pojedinaca, koja je proimala sve. Hegel je u suve renitetu drave vidio ono jedino naelo koje e donijeti jedin stvo. Napoleon je, u velikoj mjeri, razbio ostatke feudalizma u Njemakoj. Graanski zakonik uveden je u mnoge dijelove neka danjeg njemakog Reicha. Graanska jednakost, vjerska slobo da, ukidanje desetine i feudalnih prava, prodaja crkvenih dobara, guenje cehova, irenje birokracije i mudre i liberalne adminis tracije, ustav koji je sa sobom nosio izglasavanje poreza i zakona preko istaknutih ljudi, sve je to kasnije isplelo (mreu interesa usko povezanu sa odravanjem francuske vladavine1. Apsurdno nemoni Reioh nadomjeten je nizom suverenih drava osobito u junoj Njemakoj. Te su drave, dodue, bile samo karikaturni oblici moderne suverene drave, kakvu mi poznajemo, ali su one ipak bile uoljiv napredak prema ranijoj teritorijalnoj podjeli Reicha, koja je uzalud pokuavala pomiriti razvitak kapitalizma sa starim drutvenim poretkom. Nove drave bar su bile vee ekonomske jedinice; imale su centraliziranu birokraciju, jedno stavniji sistem pravosua i racionalniju metodu oporezivanja, sa nekom vrsti javne kontrole. Izgledalo je kao da su ove novosti u skladu sa Hegelovim zahtjevom za racionalnijim poretkom po litikih oblika, kako bi se dozvolio razvitak novih intelektualnih i materijalnih sila osloboenih francuskom revolucijom, pa zato nije udo to je na borbu protiv Napoileona on u poetku gledao kao na reakcionarnu opoziciju. Njegovo spominjanje oslobodi lakog rata zato je prezrivo i ironiko. Iao je, dapae, tako da leko da nije priznao da je poraz Napaleona konaan ak ni poto su saveznici pobjedniki uli u Pariz. Za Hegelov stav prema politikim dogaajima tih godina tipine su izjave u njegovim predavanjima (1816), u kojima je Georges Lefebvre, Napoleon, Pari, 1935, str. 428.

prkosno isticao isto intelektualne vrednote nasuprot postojeim politikim interesima. Moemo se nadati da e uz Dravu, koja je u svo jim Vlastitim interesima progutala sve druge, i Crkva povra titi svoj visok poloaj da e se uz svjetovno kraljevstvo, ka kojemu su do sada bile usmjerene sve misli i svi napori, takoer uzeti u obzir Kraljevstvo boje. Drugim rijeima, emo se pouzdati da e uz poslove politike, i uz druge inte rese svakodnevnog ivota, ponovno cvjetati slobodni racio nalni svijet duha2. Istina, ovo je bio udnovat stav. Politiki filozof, koji je samo godinu dana kasnije postao slubeni ideoloki predstavnik pruske drave i koji je tada izjavio da je pravo drave pravo samoga uma, sada grdi politiku djelatnost, a narodno osloboe nje tumai tako kao da ono znai slobodu filozofskog prouava nja. Istinu i um on sada postavlja daleko izvan drutvenog i poli tikog vrtloga, u carstvo iste znanosti. Primijetit emo da je Hegelova nova pozicija ostala trajna. to se tie njegovog pomjeranja od jednog prilino antinacionalistikog poloaja ka nacionalistikom, moemo se sjetiti sline ne dosljednosti u ranim danima moderne politike literature. Hobbesu, kojeg bismo mogli nazvati najkarakteristinijim filozofom uspona buroazije, bila je vlastita politika filozofija sukladna, najprije, sa monarhijom Charlesa Prvog, zatim sa Cromwellovom (Kromvel) revolucionarnom dravom i, konano, sa reakcijom Stuarta (Stjuart). Za Hobbesa je bilo beznaajno da li je suverena drava poprimala oblik demokracije, oligarhije ili ograniene mo narhije, ako je samo potvrdila svoj suverenitet u svojim odnosi ma sa drugim dravama i uvala vlastiti autoritet u odnosu pre ma svojim graanima. Talko ni za Hegela nisu bile vane razlike u politikom obliku meu narodima, ako se samo osnovna iden tinost drutvenih i ekonomskih odnosa jednolino odravala kao identinost drutva srednje klase, inilo mu se da moderna us tavna monarhija sasvim dobro slui odravanju tog ekonomskog ustrojstva. Nakon pada napoleonskog sistema u Njemakoj, on je, prema tome, bio sasvim voljan da pozdravi suvremenu mo2 Lectures on the Historv of Philosophy (Predavanja o povijesti filozofije), engl. prcv. E. S. Haldane, London, 1892, str. XI i dalje.

150

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

151

narhiju, koja je zatim dola, kao istinskog nasljednika napoleon skog sistema. Za Hegela je dravni suverenitet bio nuno orue za uva nje buroaskog drutva. Jer, suverena drava uklonit e od po jedinaca razorni suparniki elemenat i takmienje uiniti pozitiv nim interesom opega; ona e biti sposobna da vlada sukobljenim interesima svojih lanova. U ovome se ovdje podrazumijeva da e, tamo gdje drultveni sistem trai da opstojanje pojedinca za visi od utakmice sa 'drugima, jedina garancija bar ogranienog ozbiljavanja zajednikog interesa biti suavanje pojedineve slo bode unutar opega dravnog pokreta. Dravni suverenitet pretpo stavlja, tako, meunarodnu utakmicu izmeu antagonistikih po litikih jedinica, a sila svake od njih, u biti, poiva u njezinoj neosporavanoj vlasti nad svojim lanovima. Ovaj stav u potpunosti diktira Hegelovim pogledima u njegovom objavljenom izvjetaju iz godine 1817. o debatama u Sta leima Wurttemberga. Jednom Napoleonovom odlukom Wurttemberg je postao suverena kraljevina. Bio je potreban novi ustav da bi se zamijenio polufeudalni sistem, a nove teritorije morale su se spojiti sa prvobitnom dravom ikako bi se stvorila centralizira na drutvena i politika cjelina. Kralj je napravio nacrt takvog ustava i podnio ga sakupljenim Staleima, godine 1815. Ovi su odbili da |ga prime. Otro branei kraljevski nacrt nasuprot pro tivljenju Stalea, Hegel je sukob izmeu dviju stranaka interpre tirao kao borbu izmeu starog i novog drutvenog naela, izmeu feudalnih privilegija i modernog suvereniteta. U itavom njegovom izvjetaju pokazuje se kao vodea nit naelo suvereniteta. On kae da je Napoleon uspostavio izvanjski suverenitet drave a sada je povijesna zadaa da se uspostavi njezin unutranji suverenitet, neosporna vlast vlade nad svojim graanima. Ovo pak dovodi do novog shvaanja odnosa izmeu drave i njezinih lanova. Ideja drutvenog ugovora mora se zami jeniti idejom o dravi kao objektivnoj cjelini. Jenski sistem3 je odbacio svaku primjenu drutvenog ugovora na dravu. Sada, glavna je tema koja oblikuje Hegelovu filozofiju da je drava odvojena od drutva. Iz nepomirljivog sukoba posebnih interesa, koji su osnova odnosa u modernom drutvu, unutranji mehanizmi toga drutva
3

ne mogu proizvesti nikakve zajednike interese. Openitost treba nametnuti posebnostima protiv njihove volje, moglo bi se rei, a odnosi pojedinaca, s jedne strane, i drave, sa druge, koji odatle proizlaze, ne mogu biti isti kao odnosi meu pojedincima. Na po tonji odnos ugovor bi se mogao primijeniti, ali on ne moe vaiti za odnos izmeu pojedinaca i drave. Jer ugovor znai da su ugovarajue stranke jednako nezavisne jedna od druge. Njihov sporazum samo je sluajan odnos, koji potjee iz njihovih sub jektivnih potreba4. Drava je, qpet, objektivan, nuan odnos, bitno nezavisan od subjektivnih potreba. Prema Hegelu, graansko drutvo mora, naposljetiku, roditi autoritaran sistem, promjenu koja potjee od ekonomskih temenja samoga drutva i slui produljivanju i odravanju njegovog okvira. Promjena u obliku treba da spase ugroeni sadraj. Mo emo se podsjetiti da je Hegel ocrtao jedan autoritaran sistem kada je u zakljuku jeskog sistema etinosti govorio o vladavini discipline. Taj oblik vladavine nije znaio nov poredak, ve je vladajuem sistemu individualizma jednostavno nametao jednu metodu. Ovdje, opet, uzdiui dravu iznad drutva, Hegel slijedi isti obrazac. On daje dravni vrhovni poloaj jer vidi neizbjene uinke antagonizama unutar modernog drutva. Interesi pojedi naca kolji se natjeu nesposobni su da stvore sistem koji bi ga rantirao produenje cjeline, pa im se zato mora nametnuti jedan neoboriv autoritet. Odnos Vlade prema narodu udaljen je iz sfere ugovora i uinjen izvornim supstancijalnim jedinstvom5. Poje dinac prvenstveno podlijee dunosti prema dravi oblikuje se kao disciplinirana drava. Meutim, njezin se suverenitet mora razlikovati od suvere niteta apsolutistike drave narod mora postati znaajnim di jelom dravne moi6. S obzirom na to da se moderna ekonomika temelji na osloboenoj djelatnosti pojedinca, potrebno je da se njegova drutvena zrelost potvruje i hrabri. U vezi s tim moe se primijetiti da je Hegel posebno kritizirao jednu taku u kra4 Verhandlungen in der Versammlung der Landstande des Konigreichs Wiirttemberg im Jahre 1815 und 1816 (Pregovori u Skup tini stalea kraljevine Wurttemberg u godini 1815. i 1816) u Schriften

Vidi gore, str.

zur Politik und Rechtsphilosophie, str. 197. 5 Ibid., str. 197. 8 Str. 161.

152

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

153

ljevskom ustavu, onu koja je govorila o ograniavanju izbornog prava. Kralj je predvidio, prvo, da dravni slubenici, kao i pri padnici vojske, sveenstva i ljekarskog zvanja ne treba da budu birani i, drugo, da preduslov za izborno pravo treba da bude ist prihod od bar 200 forinti prihoda od zemlje. Hqgel je povodom prvog izjavio da je iskljuenje dravnih slubenika iz Narodne komore, koje odatle proizlazi, izvanredno opasno. Jer upravo oni koji su dravnici po zanimanju i naobrazbi bili bi najsposobniji branitelji zajednikih interesa nasuprot posebnima. Svaki privat ni posao u ovome drutvu, izjavio je on, postavlja samom svojom prirodom pojedinca protiv zajednice. Vlasnici zemlje, kao i trgovci i drugi /koji posjeduju ne kretninu ili imaju neki zanat zainteresirani su da se sauva buroaski poredak, ali neposredni cilj ikoji pri tom imaju je da se sauva njihova privatna svojina7. Oni su spremni i odluni da za ope uine to je mogue ma nje. On dodaije da ovaj stav nije stav etike, ili linog karaktera ne kih pojedinaca, nego da je ukorijenjen u prirodi stvari8, u pri rodi te drutvene klase. Protiv toga se moe djelovati pomou vrste birokracije, koja je od podruja ekonomske utakmice uda ljena koliko je god mogue, i na taj nain (sposobna da slui dr avi bez ikakvog uplitanja privatnog poslovanja. Ova bitna funkcija birokracije u dravi bez ikakvoga privat noga poslovanja. Ova bitna funkcija birokracije u dravi znaajan je elemenat Hegelovog politikog miljenja. Povijesni razvitak potvrdio je njegove zakljuke, iako u obliku koji je sasvim drugaiji od onoga to ga je on oekivao. Hegel, takoer, odbija drugo skuavanje izbornog prava, u vezi sa ograniavanjem na temelju svojine. Jer, svojina je upravo inilac koji potie pojedinca da se suprotstavi opem, i da mje sto toga slijedi veze svojih privatnih interesa. U Hegalovoj termi nologiji, svojina je apstraktno ogranienje, koje nema nikakvog posla sa ljudskim oznakama. Politiki utjecaj puke koliine ima nja je negativno nasljedstvo francuske revolucije, kae on; ono se mora prevladati kao kriterij za povlastice, ili bar ne smije vie
7 8

sainjavati jedini uvjet za jednu od najvanijih politikih funk cija9. Ukidanje ogranienja na temelju svojine, kao preduvjeta za politika prava, ojaalo bi dravu, a ne bi je oslabilo. Jer, jaka birokracija, kakva bi time bila omoguena, postavila bi tu dravu na mnogo vre tlo nego to to mogu uiniti interesi re lativno malih (posjednika. Opisujui borbu izmeu kralja i Stalea u Wurttambergu, Hegel je prikazuje k a o borbu izmeu razumnog dravnog za kona (vernunftiges Staatsrecht) i tradicionalnog kodeksa pozitiv nih zakona 10 . iPozitivni zakon naslanja se na zastarjeli kodeks starih povlastica, za koje se smatra da vae vjeito, samo zato to vae stotinama godina. Pozitivni zakon mora, s pravom, umrijeti k a d a izgubi onu osnovu koja je uvjet njegovoga opstojanja, tvrdi on11. Stare povlastice Stalea imaju, otprilike, toliko osnove u modernom drutvu koliko je imaju rtveno ubistvo, rop stvo, feudalni despotizam i bezbrojna druga zla12. Sva ova su lik vidirana kao prava, jo od francuske revolucije um je po vijesna zbilja. Priznanje prava ovjeka sruilo je stare povlastice i postavilo vjeita naela ustanovljenog zakonodavstva, vlade i administracije 13 . U isto vrijeme, razumni poredak, o kojemu He gel ovdje raspravlja, potsepeno je lien svojih revolucionarnih im plikacija i podeen p r e m a zahtjevima drutva njegova vremena. On za njega pokazuje najire granice unutar kojih ovo drutvo moe biti umno, a da u naelu ne bude negirano. On istie revo lucionarni teror iz godine 1793. kao brutalno upozorenje da se Opstojei poredak m o r a braniti svim raspoloivim sredstvima. Kneevi treba da znaju, kao rezultat iskustava posljednjih dva deset i pet godina, opasnosti i uase spojene sa uspostavljanjem novih ustava i sa kriterijem ijedne zbilje koja se usklauje sa milju 14 . Openito je Hegel hvalio nastojanje da se zbilja oblikuje u skladu sa miljenjem. Ovo je ovjekova najvia povlastica i je dini nain da se ostvari istina. Ali kada je takav pokuaj ugrozio samo drutvo, koje ga je u poetku pozdravilo kao ovjekovu

Str. 169. Str. 170.

154

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

155

povlasticu, Hegel mu je pretpostavio odravanje vladajueg po retka pod svim okolnostima. Mogli bismo opet citirati Hobbesa da bismo pokazali kako bojazan za opstojei poredak sjedinjuje i najrazliitije filozofije. Poloaj ovjeka nikada ne moe biti bez nekakve neudobnosti, ali najvea koja se u bilo kakvom obliku vladavine moe uope desiti narodu jedva je osjetna na prama bijedi i uasnim nevoljama koje prate graanski r a t . . . 'Sadanjosti treba uvijek davati prednost, treba je odravati i sma trati je najboljom, jer je protivno, ikako zakonu prirode, tako po zitivnom buroaskom zakonu initi ita to tei ka njezinom oba ranju15. To to je pojedinana sloboda ovako zasjenjena autoritetom koji se pridaje opemu, i to se razumno, naposljetku, javlja u ruhu datoga drutvenog poretka, nije u Hegelovom sistemu nedo sljednost. Prividna nedosljednost odrava povijesnu istinu i zr calo je toka antagonizama individualistikoga drutva, koje ob raa Slobodi u nunost, a um u autoritet. Hegelova Filozofija prava u velikoj 'mjeri duguje svoj znaaj injenici da njezini os novni pojmovi obuhvaaju i svjesno zadravaju protivurjenosti toga drutva i slijede ih sve do gorkoga zavretka. To je djelo reakcionarno u onoj mjeri u kojoj je to drutveni poredak to ga odraava, a napredno u onoj mjeri u kojoj je taj poredak na predan. Neki od najteih nesporazuma koji zasjenjuju Filozofiju prava mogu se otkloniti jednostavno razmatranjem mjesta to ga to djelo ima u Hegelovom sistemu. Ono se ne bavi itavim kultur nim svijetom, jer je carstvo prava samo dio carstva duha, naime onaj dio to ga Hegel oznaava kao objektivni duh. Ono, ukratko, ne izlae kulturne zbiljnosti umjetnosti, religije i filozofije, koje za Hegela utjelovljuju konanu istinu, niti se njima bavi. Mjesto to ga Filozofija duha zauzima u hegelovskom sistemu onemogu uje da se drava, najvia zbilja unutar carstva prava, smatra naj viom zbiljom unutar itavog sistema. ak ni Hegelovo najodlu nije obogotvorenje drave ne imoe izbrisati njegovo konano pod vrgavanje objektivnoga duha apsolutnome, politike istine fi lozofskoj . Sadraj koji ima da doe navijeten je u Predgovoru, koji se esto napada kao dokument krajnje servilan prema restaura15 Hobbes, Leviathan u Works (Djela), ur. Molesworth, sv. III, str. 170, 548.

iji i beskompromisno neprijateljski prema svim liberalnim i na prednim tendencijama vremena. Hegelov napad na J. F. Friesa (Fris), jednoga od voa movoga Njemakog omladinskog po kreta; njqgova obrana karlsbadskih odluka (Karlsbader Beschlusse) iz godine 1819, sa njihovim beziznimnim proganjanjem sva kog liberalnog ina ili izjave, koji se svojevoljno nazivaju dema gokim, to je tada bio popularni pogrdni izraz; njegova apo logija jake cenzure, ukidanje akademske slobode i ograniavanja svih tendencija prema nekakvom obliku istinski predstavnike Vlade sve se to ve citiralo da bi se potvrdila qptuba protiv njega. Za Hegelov lini stav u to vrijeme nema, naravno, oprav danja. Meutim, u svjetlu povijesne situacije, a osobito kasnijeg drutvenog i politikog razvitka, njegov poloaj i itav Predgo vor poprimaju sasvim drugo znaenje. Moramo, ukratko, ispita ti prirodu demokratske opozicije, koju Hegal kritizira. Pokret je nastao iz razoarenja sitne buroazije nakon rata 181315. Osloboenje njemakih drava od francuske vlasti bilo je popraeno apsolutistikom reakcijom. Obeanje politikog pri znavanja narodnih prava i san o odgovarajuem ustavu ostali su neispunjeni. Odgovor je bila bujica propagande za politiko uje dinjenje njemake nacije, propagande koja je, u velikoj mjeri, sadravala istinski liberalistiko neprijateljstvo prema novouspostavljenom despotizmu. Meutim, kako su vie klase bile spo sobne da se odre apsolutistikog okvira i s obzirom na to da nije postojala nikakva organizirana radnika klasa, demokratski pokret se u velikoj mjeri sastojao od ozlojeenosti nemone sit ne buroazije. Ova ozlojeenost je veoma jasno izraena u pro gramu akademskih Burchenschaftena i njihovih prethodnika, Turnvereina. Mnogo se govorilo o slobodi i o jednakosti, ali je to bila sloboda koja je znaila steenu povlasticu jedino teutonske rase, i jednakost koja je znaila ope siromatvo i nesta icu. Na kulturu se gledalo kao na vlasnitvo bogataa i stra naca, ija je svrha da narod pokvari i razmeka. Mrnja na Francuze ila je usporedo sa mrnjom na idove, katolike i ple mie. Pokret je traio istinski njemaki rat, tako da bi Nje maka mogla razviti obilato bogatstvo svoje nacionalnosti. Tra io je spasitelja koji bi postigao njemako jedinstvo, takvoga kojemu e narod oprostiti sve grijehe. Palio je knjige i urlao prijetnje idovima. Vjerovatno je da je iznad zakona i ustava jer

156

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

157

nama zakona za pravednu stvar16. Trebalo je da se drava iz gradi odozdo, pukim oduevljenjem gomile, a prirodno je dinstvo puka imalo je da nadomjesti slojeviti poredak drave i drutva. U tim demokratskim parolama nije teko prepoznati ideo logiju, faistike Volksgemeinschaft. Postoji, uistinu, mnogo ui odnos izmeu povijesne uloge Burschenschafta, sa njihovim ra sizmom i antiracionalizmom, i nacionalsocijalizma, nego izmeu Hqgelove pozicije i ovog potonjeg. Hegel je svoju Filozofiju prava napisao kao obranu drave od ove pseudodemokratske ideologije, u kojoj je vidio opasniju prijetnju slobodi nego u daljoj vladavi ni ovjetalih autoriteta. Ne moe biti sumnje da je njegovo djelo jaalo snagu tih autoriteta i tako pomagalo jednoj ve pobjed nikoj reakciji, ali relativno samo kratko vrijeme, kasnije se ono pretvorilo u oruje protiv reaikeije. Jer drava koju je Hegel imao na umu bila je drava upravljana mjerilima kritikoga uma i opevaeih zakona. Racionalnost zakona, kae on, ivotni je elemenat moderne drave. Zakon je ... kamen kunje, pomou ko jega se otkrivaju lana braa i prijatelji takozvanog naroda17. Vidjet emo da je Hegel prqpleo ovu temu kroz svoju zrelu po litiku filozofiju. Nema shvaanja koje bi bilo manje u skladu sa faistikom ideologijom od onoga koje temelji dravu na opem i racionalnom zakonu koji titi interese svakog pojedinca, bez obzira na sluajnosti njegovog prirodnog i drutvenog poloaja. Hegelov napadaj na demokratske protivnike restauracije, tavie, ne moe se odvojiti od njegove ak i otrije kritike reak cionarnih predstavnika organike teorije drave. Njegova kritika Volksbewegunga povezana je sa njegovom polemikom protiv K. L. von Hallerove Restauration der Statwissenschaft (koja je prvi put objavljena godine 1816), djela koje je izvrilo velik utjecaj na politiki romantizam u Njemakoj. Haller je u njemu uzeo dra vu kao prirodnu injenicu i, u isto vrijeme, kao boanski proiz vod. U skladu s tim prihvatio je bez opravdanja, vlast jakih nad slabima, koju podrazumijeva svaka drava, i odbacio svaku interpretaciju drave kao neega to predstavlja u ustanovu for16 Vidi Heinrich von Trietschke, Deutsche Geschichte im Neunzehnten Jahrhundert (Njemaka povijest u 19. vijeku), 3. izdanje, 1886, sv. II, str. 383443, napose str. 385, 391, 427, 439. " Philosophv of Right (Filozofija prava), engl. prev. S. W. Dyde, George Bell and "Sons, London, 1896, str. XXIII.

mirano pravo slobodnih pojedinaca, ili kao neega to podlijee zahtjevima ljudskoga uma. Hegel je oznaio Hallerovu poziciju kaO fanatizam, mentalnu glupost i licemjerje18. Ako su navodne prirodne vrednote, a ne vrednote uma temeljna naela drave, onda sluaj, nepravda i grubost u ovjeku nadomjetaju umstvena mjerila ljudske organizacije. I demokratski i feudalni protivnici drave slagali su se u odbijanju vlasti zakona. Hegel je, nasuprot Objema tim strana ma, drao da je vlast zakona jedini odgovarajui politiki oblik modernoga drutva. Moderno drutvo nije prirodna zajednica niti poredak od boga podarenih povlastica, rekao je on. Ono se zas niva na opoj utakmici slobodnih vlasnika svojine, koji svoj po loaj u drutvenom procesu stiu i zadravaju pomou takve dje latnosti koja ih sili da se pouzdaju sami u sebe. Drutvo je ono gdje se zajedniki interes, odravanje cjeline, afirmira samo sli jepom sluajnou. Jedino bi svjesno reguliranje drutvenih antagonizama, pomou snage koja bi stajala iznad sukoba posebnih interesa, a opet uvala svaki od njih, moglo pretvoriti anarhiki zbir pojedinaca u umstveno drutvo. Vlast zakona trebalo je da bude poluga ovoga preobraaja. U isto vrijeme, Hegel je odbacivao politiku teoriju kao tak vu i poricao da je ona u politikom ivotu ikada bila od neke koristi. Vlast zakona bila je pri ruci; bila je utjelovljena u dravu i sainjavala odgovarujee povijesno ozbiljenje uma. Kad je dati poredak jednom, tako, prihvaen i kad su se sa njim pomirili, po litika je teorija postala suvinom jer teorije su se sada suprot stavile opstojeem poretku i pretvaraju se kao da su apsolutno istinite i nune19. Hegel je bio prisiljen da se odrekne teorije jer je drao da je teorija nuno kritika, osobito u obliku to ga je poprimila u povijesti Zapada. Jo od Descartesa se tvrdilo da teorija moe prodrijeti u umstveno ustrojstvo svemira i da bi um svojim naporima mogao postati mjerilom ljudsikog ivota. Teoret sko i umstveno znanje istine tako je podrazumijevalo priznavanje neistinitosti jedne zbilje koja jo nije dosegla potrebnu mjeru. Nedovoljnost date zbilje silila je teoriju da je premai, da postane idealistikom. Ali povijest nije ostala na mjestu, kae sada Hegel; ovjeanstvo je dolo do stupnja kada su pri ruci sva sredstva
18 19

Ibid., 258, str. 244, biljeka. Ibid., str. XX, biljeka.

158

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

159

za ozbiljenje uma. Moderna drava je zbilja toga ozbiljavanja. Za to bi svaka dalja primjena teorije na politiku sada uinila teoriju utopijskom. Kada se dati poredak uzme kao umstven, idealizam je doao do svog kraja. Politika filozofija mora se od sada odri cati toga da pouava kakva bi trebalo da bude drava. Drava po stoji, umstvena je, i tu je konac. Hegel dodaje da e njegova filo zofija, umjesto toga, savjetovati da drava mora da bude priznata za moralni univerzum. Zadaa filozofije postaje pomirenje ovje ka sa aktualnim. Uistinu udno pomirenje. Jedva da jo ima neko filozofsko djelo koje bi nepotednije otkrivalo nezamiljive protivurjenosti modernoga drutva, a koje bi izgledalo da se na izopaeniji na in sa njima miri. Sam Predgovor, u kojemu se Hegel odrie kri tike teorije, kao da ovu upravo trai time to naglaava sukob izmeu onoga to jest i onoga to bi trebalo da bude. Sadraj na koji ukazuje um, na dohvatu je, kazao je Hegel. Ozbiljenje uma vie nije mogla biti zadaa filozofije, niti se mo glo dopustiti da se on rasipa u utopijskim spekulacijama. Dru tvo, onakvo kakvo je uistinu sainjeno, dovelo je do toga da su materijalni uvjeti sazreli za promjenu, kako bi istina, to je fi lozofija sadri u svojoj sri jednom zauvijek mogla nastati. Slo boda i um mogu se, sada, sagledati kao neto to nisu samo unutranje vrijednosti. Dati uslovi sadanjosti su kri koji se mora nositi, svijet bijede i nepravde, ali u njemu cvjetaju mogu nosti slobodnog uma. Priznanje tih mogunosti bila je funkcija filozofije, postignue istinskog drutvenog poretka sada je funk cija prakse. Hegel je znao da je jedan oblik drutva ostario i da se nikada ne moe podmladiti pomou filozofije20. Zakljuni odlomci Predgovora daju ton itavoj Filozofiji prava. Oni ozna uju rezignaciju ovjeka ikoji zna da je istina to je on predstav lja dola do svog kraja i da vie ne moe krijepiti svijet. A ne moe okrijepiti ni drutvene snage koje je on razumio i predstavljao. Filozofija prava je filozofija graanskog drutva koje je dolo do pune samo-svijesti. Ona istie pozitivne i negativ ne elemente jednoga drutva koje je sazrelo i vrlo dobro vidi svoja nepremostiva ogranienja. Svi temeljni pojmovi moderne filozofije u Filozofiji prava su ponovno primijenjeni na drutve nu zbilju od koje su potekli, i svi opet zadobivaju svoj (konkretni oblik. Nestaje njihov apstraktni i metafiziki karakter, pojavljuje
20

se njihov pravi povijesni sadraj. Pojam subjekta (ja) sada ot kriva da je iznutra povezan sa izoliranim ekonomskim ovjekom, pojam slobode sa svojinom, pojam uma sa nedostatkom zbiljske openitosti ili zajedninost-i u sferi takmienja; prirodni zakon sada postaje zakon konkretnog drutva, a sav taj drutveni sadraj nije proizvod nasilne interpretacije, ili izvanjske primje ne tih pojmova, nego konano razvijanje njihovog prvobitnog znaenja. U svom korijenu, Filozofija prava je materijalistika po pristupu. U odlomku za odlomkom, Hegel otkriva drutvenu i ekonomsku osnovu svojih filozofskih pojmova. Istina, on izvodi sve drutvene i ekonomske zbiljnosti iz ideje, ali ideja je zami ljena u njihovom smislu, i u svim svojim momentima nosi nji hova obiljeja. Filozofija prava ne izlae neku specifinu teoriju drave. Ona nije samo filozofska dedukcija prava, drave i drutva, niti izraz Hegelovih linih miljenja o njihovoj zbiljnosti. Ono to je bitno u djelu to je samo-razrjeenje i samo-negacija osnovnih pojimova moderne filozofije. Oni dijele sudbinu drutva koje tumae. Gube svoj napredni karakter, svoj obeavajui ton, svoj kritiki uinak, i poprimaju Oblik poraza i neuspjeha. Ono to emo mi pokuati da razvijamo upravo je ovo unutranje dogaanje u djelu, a ne njegova sistematska konstrukcija. U Uvodu je postavljen opi okvir za razradu prava, graan skog drutva i drave. Carstvo prava je carstvo slobode21. Mislei subjekt je slobodno bie, sloboda je atribut njegove volje. Slo bodna je volja, tako da je sloboda njezina supstancija i bit22. Ne bi trebalo smatrati da ova tvrdnja protivurjei zakonu Logike da je miljenje jedino carstvo slobode. Jer volja je posebni nain miljenja, naime, ona je miljenje koje sebe prevodi u zbilju i postaje praksa. Svojom voljom pojedinac moe odrediti svoje inove u skladu sa svojim slobodnim umom. itavo podruje pra va, pravo pojedinca i mora se njemu prilagoditi. Dovle, dokle, ponavljamo zakljuke Hegelovih ranijih spisa da se drava i drutvo moraju izgraditi kritikim umom osloboenog pojedinca. Ali ovaj zakljuak brzo dolazi u pitanje. Emancipirani pojedinac modernoga drutva nije sposoban za takvu konstrukciju. Njegova volja, koja izraava posebne interese, ne sadri onu openitost koja bi i posebnom i opem interesu dala zajedniku podlogu.
21
22

Ibid., str. XXX.

1, Dodatak.
4.

160

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

161

Pojedinana volja nije po sebi sastavni dio openite volje. Filo zofska osnova drutvenog sporazuma mora se zato porei. Volja je jedinstvo dvaju razliitih vidova i momenata: prvo, pojedineve sposobnosti da apstrahira iz svakog specifinog uv jeta i da se, poto ga je negirala, vrati apsolutnoj slobodi istoga ja;23 drugo, pojedinevog ina slobodnog prihvaanja jednog kon kretnog uslova, slobodnog isticanja svoje egzistencije kao poseb noga, ogranienog ja. Prvi od tih vidova Hegel naziva opim vi dom volje, jer stalnim apstrahiranjem svake odreene uslovljenosti i negiranjem takve uslovljenosti, ja potvruje svoj identi tet nasuprot raznolikosti svojih posebnih stanja. To znai da je pojedinano ja istinska opost, u tom smislu to se moe izdvo jiti iz svake odreene uslovljenosti i prevladati je, i ostati u tom procesu jedinstven sa samim sobom. Drugi smisao priznaje da pojedinac ne moe, uistinu, negirati sve posebne uslove, ve mora izabrati talkve u kojima provodi svoj ivot. U tom smislu on je posebno jak. Ustrajanje na bilo kojem od tih naina volje dovodi do ne gativne slobode. Ako se pojedinac izdvaja iz svih posebnih uslova i povlai u istu volju svojega ja, on e stalno odbacivati sve uspostavljene drutvene i politike oblike i doi do neega to nalikuje na apstraktnu slobodu i jednakost koja se slavila u francuskoj revoluciji. Isto je zbivalo u Rousseauovoj teoriji drave i drutva, koja je zastupala izvorno stanje ovjeka, u kojemu je iva jedinka bila apstraktni pojedinac koji posjeduje izvjesne proizvoljno izabrane kvalitete, kao to su dobro i zlo, privatni vlasnik, ili lan zajednice bez privatne svojine itd. Hegel kae da je Rousseau volju i duh posebnog pojedinca sa njego vim naroitim hirom: uinio bitnom i prvenstvenom osnovom drutva25. Hegelov pojam volje tei da dokae da volja ima dvojaki ka. rakter i da se sastoji od temeljnog polariteta izmeu posebnih i opih elemenata. On, dalje, nastoji da pokae da ta volja nije dostatna da rodi drutveni i politiki poredak, ve da su ovome potrebni drugi inioci, koji se mogu uskladiti sa voljom samo u toku dugakog povijesnog procesa. Slobodna volja pojedinca nu no istie njegov privatni interes, ona zato nikada ne moe sama
23
J ' 25

od sebe htjeti opi ili zajedniki interes. Hegel pokazuje, na prim jer, kako slobodni ovjek postaje vlasnik svojine, ali je, kao takav, postavljen nasuprot drugim vlasnicima svojine. Njegova je volja, po prirodi, odreena njegovim neposrednim porivima, apetitima i sklonostima, i upravljena je na to da ih zadovolji26. Za dovoljstvo znai da je on predmet svoje volje uiinilo svojim. On svoje potrebe moe ispuniti samo tako to e prisvojiti predmete koje eli, i tako druge pojedince iskljuiti od upotrebljavanja i uivanja tih predmeta. Njegova volja nuno uzima oblik pojedinanosti (Einzelheit)27. Predmet je za samo ja neto to moe biti ili ne biti moje28. A pojedinana volja nema u svojoj prirodi niega to bi premailo ovo meusobno iskljuivanje mojega i tvojega i sjedinilo to dvoje u nekom zajednikom treem. U svojoj prirodnoj dimenziji slobodna volja je, dakle, neobuzdanost, ikoja je zauvijek vezana uz proizvoljne procese prisvajanja29. Ovdje imamo prvi primjer Hegelovog identificiranja jednog prirodnog zakona sa zakonom konkurentskog drutva. Priroda slobodne volje shvaena je na takav nain kao da se odnosi na posebni povijesni oblik volje ,tj. onaj pojedinac koji je privatni vlasnik, i kojemu privatna svojina slui kao prvenstveno ozbiljenje slobode30. Kako onda moe pojedineva volja, koja izraava podijeljene tenje mojega i tvojega, izmeu kojih nema nikakvog zajed nikog stanovita, ikada postati volja neega i na taj nain iz raziti zajedniki interes? Hipoteza drutvenog ugovora ne moe tu posluiti, jer nikakav ugovor izmeu pojedinaca ne premauje podruje privatnog zakona. Ugovorna baza koja se pretpostavlja za dravu i drutvo, uinila bi itavu stvar jednakom proizvoljnou kao to je ona koja vlada privatnim interesima. U isto vri jeme, drava se ne moe zasnivati ni na kakvom naelu koje po drazumijeva ponitavanje prava pojedinca. Hegel vrsto zastupa ovu tezu, koju je objavljivala itava politika filozofija graanske klase u usponu. Prolo je vrijeme kada se moglo kazati da apso lutistika drava koja je opisana u Levijatanu najbolje uva in terese nove graanske klase. Dugaki proces discipline od tada

6. 29, str. 35.

5.

162

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

163

je donio ploda pojedinac je postao odluujua jedinica eko nomskog poretka i, to je jo znaajnije, sada je zahtijevao da u politikom planu dobije svoja prava. Hegel iznosi taj zahtjev i ostaje mu vjeran u itavoj svojoj politikoj teoriji. 'Kazali smo da je Hegel predstavio openitost volje kao openitost samoga ja, mislei time da se openitost sastoji u i njenici da je sve egzistencijalne uslove integrira u svoj samo-identitet. Rezultat je paradoksalan: ope je postavljeno u najpojedinaniji elemenat ovjeka, u njegovo ja. Drutveno je taj proces sasvim razumljiv. Moderno drutvo ne sjedinjulje pojedince tako da mogu vriti autonomne, ali usklaene djelatnosti za do bro svih. Oni ne reproduciraju svoje drutvo svjesno naime ko lektivnom djelatnou. U situaciji kalkva jest, apstraktna jedna kost pojedinanog ja postaje jedino sklonite slobode. Sloboda koju on eli je negativna, stalna negacija cjeline. Postizanje jedne pozitivne slobode trai da pojedinac napusti monadslku sferu svog privatnog interesa i da se smjesti u bit slobode, koja ne tei za nakim posebnim ciljam, nago za Slobodom kao takvom. Volja po jedinca mora postati volja za opom slobodom. Ona moe postati takvom samo ako je on aktualno postao slobodan. Samo volja ovjeka koji je sam slobodan tei pozitivnoj slobodi. Hegel stav lja ovaj zakljuak u kriptinu formulu da sloboda hoe slo bodu, ili slobodna volja . . . hoe slobodnu volju31. Ta formula sadri konkretan povijesni ivot u neemu to izgleda kao apstraktna filozofska ema. Ne neki pojedinac, nego slobodni je taj koji hoe slobodu. Slobodu u njenom istinskom obliku moe prepoznati i htjeti samo pojedinac koji jest slo bodan. ovjek ne moe poznavati slobodu, a da je ne posjeduje; on mora biti slobodan da bi postao slobodan. Slobodan nije jed nostavno poloaj koji on ima, nego djelatnost koje se on pri hvaa kao samo-svjestan subjekt. Dokle god on ne poznaje slo bodu, ne moe je sam dosei; njegov nedostatak slobode je ta kav da bi on ak mogao dobrovoljno izabirali svoje kmetstvo i pomiriti se s njim. U tom sluaju on nema nikakvog interesa u slobodi, njegova sloboda mora doi i protiv njegove volje. Drugim rijeima, in oslobaanja oduzima se iz ruku pojedinaca, jer ga oni sami, zbog svog okovanog poloaja, ne mogu da izaberu kao svoj vlastiti put.
31

Pojam slobode u Filozofiji prava vraa se na bitni odnos iz meu slobode i miljenja, koji je izloen u Logici. Korijen toga odnosa sada je razotkriven u drutvenom ustrojstvu, a sa njim je otkrivena veza izmeu idealizma i naela svojine. U razradi te analize Hegelovo shvaanje gubi svoj kritiki sadraj i poinje sluiti kao metafiziko opravdanje privatne svojine. Nastojat emo da slijedimo ovaj obrat njegovog razmatranja. Proces ikojim se volja oiouje do take na kojoj eli slo bodu je mukotrpni proces odgajanja tokom povijesti. Odgoj je djelatnost i proizvod miljenja. Samo-svijest koja oiuje svoj predmet, sadraj, ili cilj, i uzdie ga do qpenitosti je miljenje koje sebe prenosi u volju. Na toj taiki postaje jasno da je volja istinita i slobodna samo kao mislea svijest32. Sloboda volje za visi od miljenja, od znanja istine. ovjek moe biti slobodan samo kada zna svoje mogunosti. Rob nije slobodan iz dva razlo ga: prvo, jer je doista zarobljen; drugo, jer nema nikakvog is kustva ni znanja o slobodi. Znanje ili, Hegelovim jezikom, samo-svijest slobode je naelo prava, etinosti i svih oblika drutve nog morala33. Logika je zasnivala slobodu na miljenju, Filozofija prava, rezimirajui ranije misli, dolazi do drustveno-povijesnih uslova za taj zakljuak. Volja je slobodna aiko je itava po sebi, jer se ne odnosi ni na ta nego na sebe, a svaka zavisnost od druge stvari se gubi34. Po samoj svojoj prirodi elja tei prisva janju svojega predmeta, tei tome da predmet uini dijelom vlastitnog bia. Ovo [je nuni preduslov savrene slobode. Ali ma terijalni predmeti pruaju odreenu granicu tome prisvajanju. Oni su, u biti, izvanjski prisvajalakom subjektu, i njihovo pri svajanje zato je nuno nesavreno. Jedini predmet koji moe postati mojom svojinom in toto je duhovni predmet, jer ova ne ma nikakve autonomne zbilje koja je odvojena od misleeg sub jekta. Na najpotpuniji nain mogu prisvojiti Duh35. Duhovno prisvajanje razlikuje se od svojine u materijalnim predmetima jer obuhvaen predmet ne ostaje izvanjski subjektu. Svojinu, na taj nain, uzima slobodna volja, koja predstavlja ostvarenje kako slobode tako i prisvajanja.
32 33 34

21, Dodatak, str. 30 i 27, str. 34.

21, str. 2930. 21, str. 30. 23, str. 31. " 52.

164

HERBERT MARCUSE

I'OLITIKA FILOZOFIJA

165

Logika je zakljuila da se sloboda sastoji od toga da subjekt ima potpunu mo nad svojim drugim. Konkretni oblik takve slobode je zavreno i vjeito vlasnitvo. Na taj nain je izvreno sjedinjenje naela idealizma sa naelom svojine. Hegel ovu iden tifikaciju provodi kroz itavu svoju filozofiju. On kae da je sa mo volja neograniena i apsolutna, dok sve druge stvari u su protnosti sa voljom samo su relativne. Prisvojiti znai u biti, sa mo oitovati velianstvo svoje volje prema stvarima, time to e pokazati da one nisu potpune po sebi i da nemaju nikakve vla stite svrhe. Do ovoga dolazi kada u predmet ucijepim neki drugi cilj nego to je onaj koji je najprije imao. Kada iva stvar (Hegel govori o primjeru ivotinje kao mogueg predmeta volje) postaje moja svojina, ona dobiva duu drukiju od one koju je imala. Ja joj dajem svoju volju36. Zatim zakljuuje :Tako je slobodna volja idealizam koji odbija da stvari onakve kakve jesu mogu biti u sebi potpune. Naelo idealizma, da objektivno bie zavisi od miljenja, sada se interpretira kao osnova mogueg svojinskog obiljeja stvari. U isto vrijeme, idealizam shvaa da najistinitije bie, duh, ispunjava ideju svojine. Hegelova analiza slobodne volje daje svojini mjesto u samom ustrojstvu pojedinca u njegovoj slobodnoj volji. Slobodna volja dobiva egzistenciju u obliku iste volje za slobodom. To je ideja prava, identina je sa slobodom kao takvom. Ali ona je samo ideja prava i slobode. Ostvarenje ideje poinje kada eman cipirani pojedinac istie svoju volju kao slobodu prisvajanja. Ovu prvu fazu slobode nazivat emo svojinom37. Izvoenje svojine iz biti slobodne volje u Hegelovom je ras pravljanju analitiki proces; to to on ini je povlaenje konsekvencija iz svojih ranijih zakljuaka o volji. Na poetku, slo bodna volja je jedina volja subjektova, puna ciljeva koji su usmjereni prema raznolikom mnotvu predmeta u svijetu, prema kojemu se subjekt odnosi kao iskljuiv pojedinac. On postaje aktualno slobodan u procesu kuanja svoje slobode time to iskljuoje druge iz predmeta svoje volje i ini te predmete iskjuivo svojima. Pomou svoje iskljuive volje, subjekt je li nost. To znai da linost poinje tamo gdje postoji neka samo36 37

-svjesna sila koja omoguava ovjeku da predmeti njegove volje postanu njegovi38. Hegel je naglasio da je pojedinac slobodan samo 'kada je priz nat kao slobodan, a da mu se takvo priznanje daje kada je do kazao svoju slobodu. Takav dokaz on moe pribaviti potkazujui svoju mo nad predmetima svoje volje time to ih prisvaja. in prisvajanja dovren je kada su se drugi pojedinci s njim sloili, ili ga priznali39. Vidjeli simo, takoer, da, za Hegela, supstancija subjekta po iva u apsolutnoj negativnosti, ukoliko to je negira nezavisno opstojanje predmeta i pretvara ih u sredstva svoga vlastitog ost varenja. Djelatnost vlasnika svojine sada je pokretna sila te ne gacije. Osoba ima pravo da svoju volju upravi prema bilo ko jem predmetu kao svom zbiljskom i pozitivnom cilju. Predmet tako postaje njezin. Kako on u sebi nema nilkalkvog cilja, on svoje znaenje i svoju duu poprima od njezine volje. ovjek ima ap solutno pravo da prisvoji sve to je stvar40. Puko prisvajanje, meutim, vodi do pukog posjedovanja (Besitz). Ali posjedovanje je svojina saimo ako se uini objektivnim za druge pojedince, kao i za vlasnika. Oblik puke subjektivnosti mora se otkloniti od predmeta; oni se moraju drati i upotrebljavati kao openito priznata svojina odreene linosti41. Ta se linost, sa svoje strane,
39. 44, str. 51. Hegelov pojam meusobnog priznavanja osoba sadri tri razliita elementa: a) pozitivistiki elemenat puko prihvaanje injenice prisva janja; b) dijalektiki elemenat vlasnik priznaje da je rad onih koji su izvlateni uslov za odranja i uivanja njegove svojine; c) povijesni elemenat injenica da drutvo mora potvrditi svojinu. Jenski sistem i Fenomenologija duha naglaavali su prva dva elementa, Filozofija prava uglavnom se gradi na prvom i treem. Iz voenje privatne svojine u potonjem djelu jasno ukazuje na sve i nioce svojstvene modernoj filozofiji, osobito na njezino potivanje prvenstvenog autoriteta injenica, zajedno sa zahtjevom da se osnova tih injenica mora racionalno opravdati. Uklanjanje dijalektikog elementa iz tog razmatranja pokazuje kako se u Hegelovim pojmovima javljao sve jai utjecaj postvarivanja. Jenski sistem i Fenomenologija shvaali su svojinu kao odnos meu ljudima. Filozofija prava shvaa je kao odnos izmeu subjekta i predmeta. 41 51, Dodatak.
38 39 40

44, Dodatak, str. 512. 33, Dodatak, str. 41.

166

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

167

mora prepoznati u stvarima koje posjeduje, mora ih poznavati i s njima postupati kao s ostvarenjem svoje slobodne volje. Tada, i samo tada svojina postaje aktualnim pravom42. Slobodna volja je nuno pojedinana volja odreene linosti, a svojina ima tu osobinu da bude privatna svojina43. Ustanovu privatne svojine rijetko je tko tako dosljedno raz vio iz prirode izoliranog pojedinca i utemeljio na njoj. Do sada, u Hegelovo izvoenje nije ulazio nikakav opi poredalk, nita to bi pojedinanom prisvajanju dalo sankciju qpega prava. Ni kakav bog nije zazvan da bi je posvetio i opravdao, niti se navo dilo da su ljudske potrebe odgovorne za njezin postanak. Svojina opstoji samo zahvaljujui sili slobodnog subjekta. Ona potjee iz biti slobodne linosti. Hegel je ustanovu svojine udaljio od svih sluajnih veza i hipostazirao je u ontoloki odnos. On uvijek na novo naglaava da se ona ne moe opravdati kao sredstvo za za dovoljavanje ljudskih potreba. Osnova svojine ne sastoji se u tome to ona zadovoljava potrebe, nego vie u injenici da ta ustanova prevladava puku subjektivnost linosti, a istovremeno ostvaruje odreenje linosti. Linost opstoji kao Um samo u svo jini44). Svojina prethodi sluajnim potrebama drutva. Ona je prvo utjelovljenje slobode i zato supstancijalan cilj po sebi. "U ovjekovom odnosu prema vanjskim predmetima racionalni elemenat sastoji se u posjedovanju svojine. to i koliko neka osoba posjeduje je, meutim, stvar sree, i sa stanovita prava sasvim sluajno45. Hegel izriito priznaje da je vladajua raspo djela svojine proizvod sluajnih okolnosti, potpuno u naskladu sa racionalnim potrebama. Sa druge strane, on oslobaa um za dae da sudi o toj raspodjeli. On ne nastoji da primijeni filo zofsko naelo o jednakosti ljudi na nejednakost svojine i, u stva ri, odbacuje taj korak. Jedina jednakost koja bi se mogla izvui iz uma je ta da bi trebalo da svatko posjeduje svojinu46, ali um je savreno ravnoduan prema kvantiteti i kvaliteti svojine. U vezi s tim Hegel daje svoju jasnu definiciju: Pravo se ne brine za razlike meu pojedincima47.
45. 46. " 41, Dodatak (piev prijevod). 45 49. 46 Ibid., Dodatak. " Ibid.
42 43

Ta definicija spaja napredne i nazadne crte njegove filozo fije prava. Nebriga za pojedinane razlike, kao to emo vidjeti, karakteristina je za apstraktnu openitost zakona, koji nad po retkom iracionalnosti i nepravde uspostavlja minimum jednakossti i racionalnosti. S druge strane, jednaka nebriga obiljeava drutvenu praksu, u kojoj se ouvanje cjeline postie samo tako to se prelazi preko ljudske biti pojedinca. Predmet zakona nije konkretni pojedinac, nego apstraktni subjekt prava. (Proces preobraanja odnosa meu ljudima u odnose stvari djeluje u Hegelovoj formulaciji. Linost je zaronjena u svoju svojinu i linost je samo po svojoj svojini. Prema tome, Hegel oznaava svaki Zakon linosti kao Zakon svojine. Jasno je da nam samo linost daje pravo na stvari i da je zato lino pravo, u biti, stvarno pravo (Sachenrecht)48. Proces postvarivanja i dalje proima Hegelovu analizu. itav Zakon ugovora i obaveza on izvodi iz Zakona svojine. S obzirom da se sloboda linosti vri u izvanjskoj sferi stvari, osoba se mo e ospoljiti, to jest baviti se sobom kao izvanjskim predmetom. Vlastitom slobodnom voljom ona se moe otuiti i prodavati svoje postupke i usluge. Duhovna zavjetanja, znanost, umjet nost; ak takve religiozne stvari kao to su propovijedi, mise, molitve, blagoslovi, a takoer izumi i tako dalje postaju pred meta ugovora; priznaju se i s njima se postupa na isti nain kao da su predmeti za kupnju, prodaju i tako dalje49. Otuenje ovjeka, meutim, mora imati neku granicu u vremenu, tako da od totalnosti i openitosti osobe neto preostaje. Kada bih prodavao itavo vrijeme svog konkretnog rada i totalitet svog proizvoda, moja linost postala bi svojina nekog drugog; ne bih vie bio linost i stavio bih se van carstva prava50. Naelo slo bode, koje je trebalo da pokae apsolutnu nadmo osobe nad svim stvarima, ne samo da je tu osobu pretvorilo u stvar nego ju je, takoer, uinilo funkcijom vremena. Hegel je udario na istu injenicu koja je kasnije Marxa navela da postavi skraenje radnog dana kao uvjet ovjekovog prelaenja u carstvo slobo de. Hegelova shvaanja imaju, takoer, dovoljno dalek doseg da bi dodirnula skrivenu snagu radnog vremena, i otkrila da se raz4J
49 50

43. 67.

40, biljeka.

168

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

169

lika izmeu antikog roba i slobodnog radnika moe izraziti koliinom vremena koje pripada gospodaru51. Ustanova privatne svojine potekla je od slobodne volje osobe. Meutim, ova volja ima odreenu granicu, privatnu svojinu dru gih linosti. Ja sam vlasnik i ostajem to samo utoliko to se hotimino odriem svoga prava da prisvojim svojinu drugih lju di. Tako privatna svojina vodi dalje od izoliranog pojedinca prema njegovim odnosima sa drugim jednako izoliranim poje dincima. Instrument koji u toj dimenziji osigurava ustanovu svo jine je Ugovor52. Ovdje je, opet, ontoloka ideja uma usklaena sa robnoproizvodnim drutvom i u njemu dobiva svoje konkret no otjelovljenje. Jednako je toliko nunost uma da ljudi prave ugovore, da razmjenjuju i trguju, kao i da imaju svojinu. Ugo vori ine ono meusobno priznanje koje je potrebno da bi se posjedovanje preobrazilo u privatnu svojinu. Hegelov prvobitno dijalektiki pojam priznavanja sada opisuje stanje stvari u prisvajalakom drutvu53. Ugovori, meutim, samo reguliraju posebne interese vlasnika i nigdje ne nadilaze podruje privatnog zalkona. Hegel jo jednom odbija nauku o drutvenom ugovoru jer, kako on dri, neistinito je kad se kae da ljudi mogu po svojoj volji izabrati da li e pri padati dravi ili ne; naprotiv, apsolutno je nuno za svakoga da bude u jednoj Dravi. Veliki napredak koji moderna drava predstavlja prema feudalnoj dolazi od injenice to je ona cilj za sebe, te nitko ne moe u odnosu na nju praviti nikakve pri vatne pogodbe54. Implikacije privatne svojine guraju Hegela sve dublje na tamne staze pravnih temelja. Uvod je ve objavio da zloin i kazna bitno pripadaju ustanovi privatne svojine55, pa zato i us tanovi prava. Prava vlasnika svojine nuno se moraju sukoblja vati, s obzirom da svaki stoji nasuprot drugome, koji je subjekt svoje vlastite posebne volje. Svaki u svojim postupcima ovisi o hitru i sluajnom izboru to ga namee njegovo znanje i htije nje56, a sporazum njegove privatne volje sa opom voljom samo

je sluaj koji sadri klice novog sulkoba. Privatno je pravo, prema tome nuno napravo jer se izolirani pojedinac nuno mora ogrije iti o ope pravo. Hegel izjavljuje da su prevara i zloin nepredomiljeno ili graansko nepravo (unbefanges oder burgerliches Unrecht), i naznauje da su oni bitan dio graaniskog drutva. Pravo u graanskom dnutvu potjee od injenice da postoji ap straktno uopavanje posebnih interesa. Alko se pojedinac, slijedei svoj interes, sukobi sa pravom, on za sebe moe svojatati isti autoritet to ga drugi svojataju protiv njega, naime da djeluje da bi sauvao vlastiti interes. Pravo, meutim, ima vii autoritet, jer takoer predstavlja iako ne u odgovarajuem obliku interes cjeline. Pravo cjeline i pravo pojedinaca nemaju istu vanost. Pra vo cjeline sabire potrebe drutva, o kojima zavisi odranje i dobrobit pojedinca. Ako ovi to pravo ne priznaju, oni ne samo da ine prestup protiv opega nago i protiv sebe. Oni su u nepravu, i kanjavanje njihovog zloina opet uspostavlja njihovo aktuelno pravo. Ova formulacija, koja upravlja Hegelovom teorijom kazne, potpuno odvaja ideju krivice od svih moralnih obzira. Filozofija prava ne postavlja krivicu ni u kakvu moralnu kategoriju, nego je uvodi pod naslovom Apstraktnog prava. Krivica je nuni elemenat u meusobnom odnoisu pojedinanih vlasnika. Hegelovo izlaganje sadri ovaj jaki mehanistiki elemenat, koji opet omo guuje uoljivu paralelu sa Hobbesovom materialistikoim politi kom filozofijom. Hegel, dodue, dri da slobodni um upravlja voljom i postupcima pojedinaca, ali ovaj um izgleda da se ponaa kao neki prirodni zakon, a ne kao samostalne ljudska djelatnost. Um vlada nad ovjekom, umjesto da djeluje preko njegove svje sne snage. Stoga, kada Hegel identificira Zakon uma (Vernunftrecht) za Zakonom prirode (Naturrecht), ova formula poprima zlokoban znaaj, sasvim protivno Hegelovoj namjeri. On je njome htio naglasiti da je um prava priroda drutva, ali prirodnih karakter Zakona uma mnogo je blii tome da bude slijepa nu nost prirode negoli samo-svjesna sloboda jednog racionalnog drutva. Vidjet emo da Hegel uvijek nanovo naglaava slijepu nunost uma u graanskom drutvu. Tako je ista ona slijepa nunost, koju je Mara kasnije optuivao kao anarhiju kapitaliz ma, postavljena u sredite hegelovske filozofije kada je ovaj od luio da pokae slobodnu umstvenost vladajueg poretka.

170

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

171

Slobodna volja, aktuelni pokreta uma u drutvu, nuno stvara krivicu. Pojedinac se mora sukobiti sa drutvenim poret kom, koji za sebe tvrdi da predstavlja svoju vlastitu volju u nje zinom objektivnom obliku. Adi krivica i osvetnika pravda koja je spravlja ne samo da izraavaju viu logiku nunost57 nego, takoer, pripremaju prelaz viem drutvenom obliku slobode, prelaz od apstraktnog prava ka etinosti. Jer, inei krivicu i prihvatajui kaznu za svoj in, pojedinac postaje svjestan bes konane subjektivnosti svoje slobode58. On saznaje da je slobo dan samo kao privatna osoba. Kada se sudara sa poretkom pra va, nalazi da je ovaj nain slobode koji je upranjavao dosegao nepremostive granice. Odbijena u izvanjiskom svijetu, volja se sada okree prema unutra, da bi tu potraila apsolutnu slobodu. Slobodna volja ulazi u drugo carstvo svoga ostvarenja: subjekt koji prisvaja postaje moralni subjekt. Prelaz od prvog dijela Hegelovog djela drugome oznaava tako, jednu odluujuu tendenciju u modernome drutvu, onu u kojoj se sloboda pounutranjuje (verinnerlicht). Dinamika volje, to je Hegel prikazuje kao ontoloki proces, odgovara jednom (povijesnom procesu, koji je poeo njemakom reformacijom. Ukazali smo na to u naem Uvodu. Hegel citira jedan od najvanijih dokumenata koji izlau tu poruku, Lutherov spis O kranskoj slobodi, u kojemu Luther smatra da dua nee biti dirnuta niti e na nju djelovati ako se tijelo zlostavlja i ako je osoba podvrgnuta sili drugog ovjeka. He gel naziva taj iskaz besmislenim sofistikim umovanjem, ali se, istovremeno slae da je takvo stanje mogue, da ovjek moe biti slobodan u okovima. On smatra da je ovo istina samo ako je rezultat ovjekove slobodne volje, a tada samo u odnosu na njega samoga. U odnosu na drugoga, ovjek je neslobodan alko mu je tijelo zarobljeno, i slobodan samo ako stvarno i konkretno opstoji kao slobodan59. Za Hegela, unu tranja sloboda samo je prelazni stupanj u procesu postizanja izvanjske slobode. Moe se rei da tendencija za ukidanjem unutranjeg carstva slobode predskazuje onaj stupanj drutva na kojemu se proces pounutranjavanja vrijednosti vie ne po kazuje djelotvornim kao sredstvo za susprezanje pojedinevih
57 58 59

zahtjeva. Unutranja sloboda bar zadrava za pojedinca podruje bezuslovne privatnosti, u koju ne smije dirati nikakav autoritet, a etinost mu namee neke opevaee obaveze. Ali kada se drutvo prihvaa totalitarnih oblika, u skladu sa po trebama monopolistiSkoig imperijalizma, cjelina osobe postaje politiki predmet. ak je njegova najunutranjija etinost pod vrgnuta dravi, a njegova privatnost ukinuta. Isti uslovi koji su ranije traili pounutranjivanje vrednota sada itrae da one postanu potpuno vanjske. Hegelova Filozofija prava i dalje pokazuje ravnoteu izmeu ova dva polaritetna smjera razvoju. Hegel dri da subjektivnost volje ostaje osnova egzistencije slobode60, i on dozvoljava da se sloboda zavri u svemonoj dravi. Etinost, carstvo unu tranje slobode, gubi, meutim, u Hegelovom djelu sav svoj sjaj i slavu i postaje spona izmeu Privatnog i Ustavnog za kona, izmeu apstraktnog prava i drutvenog ivota. esto se naglaava da Hegelov sistem ne sadri nikakve zbiljske etike. Njegova je moralna filozofija apsorbirana u nje govoj politikoj filozofiji. Ali iezavanje etike u politici odgovara njegovom tumaenju i vrednovanju graanskog drutva. Nije sluajno da je njegov odjeljak o Etinosti najkrai i najmanje znaajan u itavom djelu. Prei emo na posljednji dio Filozofije prava, onaj u kojemu se govori o drutvenoj i politikoj etici (Sittlichkeit). Taj dio djela bavi se obitelju, graanskim drutvom i dravom, i mi moramo najprije ocrtati sistematsku vezu koju on ima sa dva prethodna odjeljka Filozofije prava. Volja se ovdje okree prema vani, ka izvanjskom carstvu drutvene zbilje. Nalazimo da poje dinac koji uiva u unutranjoj slobodi i istini svoga morala nije postigao slobodu i istinu. Apstraktno dobro je lieno snage; ono je sukladno sa bilo kakvim sadrajem61. Znanost logike po kazala je da je ideja ispunjena samo u aktualnosti. Na slian nain, slobodna volja mora prevladavati izmeu unutranjeg i vanjskog svijeta, izmeu subjektivnog i sveopeg prava, i poje dinac mora postii svoju volju u objektivnim drutvenim i poli tikim ustanovama, koje se, sa svoje strane, moraju slagati sa njegovom voljom. itav trei dio Filozofije prava pretpostavlja da ne opstoji nikakva objektivna ustanova koja se ne bi temeljila
60 61

81. 104, str. 103. 48.

106, str. 152. 141, str. 154.

172

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

173

na slobodnoj volji subjekta, i nikakva subjektivna sloboda koja se ne oituje u objektivnom drutvenom poretiku. Poetni odlomci kazuju upravo to. tovie, obeava da e se pokazati kaiko je ideal jedna aktualna opstojnost. ovjean stvo je dolo do stupnja zrelosti i posjeduje sva sredstva koja ozibiljenje uma ine moguim. Ali sama ta sredstva je razvilo i upotrebljava jedno drutvo ije je organizaciono naelo slobodna djelatnost privatnih interesa, i koje je zato nesposobno da se njima slui u interesu cjeline. Filozofija prava tvrdi da je privatna svojina materijalna zbilja slobodnog subjelkta i ostva renje slobode. Hegel je, meutim, od svojih najranijih spisa opazio da odnosi privatne svojine ratuju protiv istinski slobod nog drutvenog poretka. Monarhija sebinih vlasnika svojine ne bi iz svog mehanizma mogla proizvesti cjelishodan, umstven i sveopi drutveni plan. U isto vrijeme, misli Hegel valjan drutveni poredak ne bi se mogao nametnuti ako bi se odrekla prava privatne svojine, jer bi se time ponitio slobodni pojedinac. Zadaa da se izvede nuna integracija pala je zato u dio usta novi koja bi stajala iznad pojedinanih interesa i njihovih kon kurentskih odnosa, ali bi, opet, zadrala njihov djelokrug i djelatnost. Hegel se tim problemom bori na onaj nain na koji je postavio problem privatnog zakona. Nauka o prirodnom zakonu muila se pitanjem kako bi se drava anarhikog prisvajanja (drava prirode) mogla pretvoriti u dravu u kojoj je svojina openito sigurna. Smatralo se da graansko drutvo treba da uspostavi takvu dravu ope sigurnosti. Hegel sada postavlja isto pitanje, ali, odgovarajui na njega, ide korak dalje od tradicionalne slike. Dva stupnja razvitka, prirodno stanje i gra ansko drutvo, nadsvoeni su treim, dravom. Helgel smatra da je nauka o prirodnom zakonu nedovoljna, jer ini graansko drutvo samo sebi svrhom. ak je u Hobbesovoj politikoj filo zofiji apsolutni suverenitet bio podreen potrebi za odgovara juom garancijom za sigurnost i svojinu graanskog drutva, i ispunjenje ovog potonjeg uslova postalo je sadrajem suvere nosti. Hegel kae da graansko drutvo ne moe biti samo sebi svrhom jer zbog svojih unutranjih protivurjenosti ne moe postii istinsko jedinstvo i slobodu. Nezavisnost graanskog dru tva Hegel, na taj nain, odbija, i podreuje ga samostalnoj dravi.

Zadau da se materijalizira poredak uma Hegel prebacuje od graanskog drutva dravi. Ova, meutim, ne nadomjeta gra ansko drutvo, ve ga jednostavno ostavlja da se kree i uva svoje interese, a da mu ne mijenja sadraj. Od graanskog drutva idui korak vodi, dakle, prema autoritarnom politikom sistemu, koji uva materijalni sadraj tog drutva netaknutim. Autoritarna tendencija, koja se javlja u Hegelovoj politikoj filo zofiji, postaje nuna zbog antagonistikog ustrojstva graanskog drutva. Ali nije to jedina tendencija. Dijalektika slijedi preobrazbe u ustrojstvu graanskoga drutva sve do taike njegove konane negacije. Pojmovi koji ukazuju na tu negaciju u samom su korijenu hegelovskog sistema: Um i sloboda, zamiljeni kao istinski dijalektiki pojmovi, ne mogu se ostaviti u vladajuem sistemu graanskoga drutva. Tako se u Hegelovom pojmu drave javljaju elementi koji su nespojivi sa poretkom graanskog dru tva, i ocrtavaju sliku jedne budue drutvene organizacije ovje anstva. Ovo osobito vrijedi za Hegelov osnovni zahtjev u odnosu na dravu: da ona mora sauvati i zadovoljiti istinski interes pojedinca, i da ne moe biti zamiljena drugaije nego u smislu savrenog jedinstva izmeu pojedinca i opeosti. Apstraktne od redbe Logike opet otkrivaju svoj povijesni znaaj. Logika je kazala da je istinski bitak opost koja je u sebi pojedinana, a sadri u sebi posebno. Ovaj istinski bitak, koji je Logika nazvala pojmom, vraa se sada kao drava koja otjelovljuje um i slobodu. On je Opost koja je razvila svoju aktualnu umstvenost62, i predstavlja identitet ope i posebne volje63. Drava je otjelovljenje konkretne slobode, u kojemu osoba i njezini po sebni interesi imaju svoj puni razvitak i doivljavaju odgovara jue priznanje svojih prava.64 Posebni interesi pojedinaca ni pod kakvim se okolnostima ne mogu ostaviti po strani ili potisnuti; sve zavisi od saveza openitosti i posebnosti u Dravi.65 Istinski dijalektiki sadraj uma i slobode uvijek nanovo proviruje iz Hegelove autoritarne formule spasa datog drutvenog oblika. elja da se sauva vladajui sistem navodi ga na velianje drave kao podruja za sebe, koje je smjeteno iznad prava po62 63
64

152. 155.

65

261, Dodatak.

260.

174

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

175

jedinca i koje mu je ak suprotstavljeno. Drava lima apsolutan autoritet ili silu66. Dravi je svejedno da li pojedinac opstoji ili ne67. A, s druge strane, Hegel podvlai da obitelj, graansko dru tvo i drava nisu neto strano subjektu, nego sastavni dio njegove vlastite biti68. Odlnos pojedinca prema tim ustanovama on naziva dunou i obavezom, koja nuno ograniava njegovu slobodu. Ali on tvrdi da se ograniava samo njegova astraktna sloboda i da zato vie znai osloboenje njegove supstancijalne slobode69. Istina dinamika koja trga Hegelove pojmove iz njihove pove zanosti sa ustrojstvom graanskog drutva, i vodi dijalektiku analizu dalje od tog drutvenog sistema, nalazi se u svakom di jelu posljednjeg odjeljka Filozofije prava. Obitelj, graansko dru tvo i drava opravdavaju se metodom koja ukljuuje njihovu ne gaciju. Razmatranje obitelji, kojim poinje taj odjeljak, cijelo je preeto tim paradoksom. Obitelj je prirodni temelj umnog po retka, iji je vrhunac drava, ali, u isto vrijeme, ona je to samo utoliko ukoliko se rastura. Obitelj ima svoju izvanjsku zbilju u svojini, ali svojina, taikoer, unitava obitelj. Djeca odrastaju i uspostavljaju svoje obitelji, koje posjeduju svojinu70. Prirodna jedinica obitelji na taj se nain raspada u mnotvo suparnikih skupina vlasnika, koji, u biti, tee svom posebnom egoistikom probitku. Ove skupine pripremaju dolazak graanskog drutva, koje stie na pozornicu kada je sva etika izgubljena i negirana71. Hegel zasniva svoju analizu graanskog drutva na dva bitna naela modernoga drutva: 1) pojedinac tei samo svojim privat nim interesima, i slijedei njih ponaa se kao mjeavina fizike nunosti i svojeglavosti; 2) pojedinani interesi su toliko meu sobno povezani da afirmacija i zadovoljenje jednoga zavisi o afirmaciji i zadovoljenju drugog72. Dovde je to, jednostavno, tradi cionalni opis, karakteristian za osamnaesti vijek, graanskoga drutva kao sistema meusobne zavisnosti, u kojemu svaki po jedinac, idui za vlastima probitkom, prirodno unapreuje in66 67 68 69 70 71 72

teres cjeline73. Meutim, Hegel vie slijedi negativne nego pozi tivne vidove tog sistema. Graanska zajednica javlja se samo da bi smjesta nestala u prizoru preobilja, bijede i fizike i drutve ne pokvarenosti74. Znamo da je Hegel od poetka smatrao da se istinsko drutvo, koje je slobodni subjekt vlastitog napretka i reproduciranja, moe shvatiti samo kao drutvo koje materijalizi ra svjesnu slobodu. Potpuni nedostatak te slobode unutar graan skog drutva smjesta odrie tom drutvu pravo da se smatra ko nanim ozbiljnjem uma. Poput Marxa, Hegel naglaava injenicu da je integracija privatnih interesa u tom drutvu proizvod slua ja, a ne slobodne umstvene odluke. Totalitet se zato ne javlja kao sloboda, nego kao nunost75. U Graanskom drutvu sveopost nije nita drugo nego nunost76. Ona daje poredak jednom pro cesu proizvodnje u kojemu pojedinac nalazi svoje mjesto ne pre ma svojim potrebama i sposobnostima, nego prema svom (kapi talu. Izraz kapital ovdje ne oznaava samo odgovarajuu eko nomsku snagu pojedinca nego i onaj dio njegove fizike snage ko ji on troi u ekonomskom procesu, to jest njegovu radnu snagu77. Specifine potrebe pojedinca zadovoljavaju se pomou apstrakt nog rada78, koji je opa i stalna svojina ljudi79. S obzirom na to da mogunost sudjelovanja u opem bogatstvu ovisi o kapitalu, ovaj sistem proizvodi sve vee nejednakosti80. Od ove take samo je mali koraik do slavnih odlomaka koji izlau unutranju vezu izmeu nagomilavanja bogatstva, na jednoj strani, i sve veeg osi romaenja radnike klase, na drugoj. Uopavanjem odnosa ljudi preko njihovih potreba, i uopavanjem naina na koji se sredstva za zadovoljenje tih potreba pripremaju i pribavljaju, nagomilavaju se velika bo gatstva. Na drugoj strani dolazi do ponovne podjele i ograninienja rada pojedinog radnika i, kao posljedica toga, do za visnosti i nevolje u obrtnikoj klasi...
73 74

146. 145, Dodatak. 147. 1489. 177. 181. 182.

184, Dodatak. 185. 75 186. 76 229, Dodatak. 77 199200. 7t 196, 198. 79 199. m 200.

176

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

177

Kada se velik broj ljudi spusti ispod ivotnog standarda ikoji se smatra bitnim za lanove drutva, i kada izgubi onaj osjeaj za pravdu, ispravnost i ast koji potjee od izdra vanja samoga sebe, javlja se klasa paupera, a bogatstvo se nerazmjerno gomila u rukama nekolicine 81 . Hegel predvia pojavu goleme industrijske vojske i saima nepomirljive protivurjecnosti graanskog drutva u iskaz da ovo drutvo, u suviku svog bogatstva, nije dosta b o g a t o . . . da bi za ustavilo porast siromatva i stvaranja paupera 82 . Sistem stalea, to ga Hegel ocrtava kao odgovarajuu organizaciju graanskoga drutva, nije po sebi sposoban da razrijei tu protivurjenost. Iz vanjsko jedinstvo, za kojim su ili konkurentski pojedinci sva tri stalea, seljatvo, trgovci (ukljuujui zanatlije, vlasnike manu faktura i trgovce) i birokracija samo ponavlja Hegelova ranija nastojanja u tome smjeru; ta ideja ovdje zvui neuvjerljivije nego ikada prije. Sve organizacije i ustanove graanskog drutva po stoje za zatitu svojine83, a sloboda toga drutva znai samo pravo svojine. Stalei se moraju regulirati izvanjskim snagama koje su jae od ekonomskih mehanizama. Ove pripremaju prelaz na politiko ureenje drutva. Ovaj prelaz javlja se u odjeljcima o Administraciji pravde, Policiji i Korporaciji. Pravosue pretvara apstraktno pravo u zalkon uvodi u slije pe i sluajne procese graanskoga drutva svjestan opi poredak. Rekli smo da je pojam zalkona od sredinje vanosti za Filozofiju prava, i to, dapae, u takvoj mjeri da bi djelu bolje odgovarao naslov Filozofija zakona. itavo izlaganje pretpostavlja da pra vo aktualno opstoji kao zakon, a ta pretpostavka slijedi iz onto lokih naela Hegelove filozofije. Kao to smo vidjeli, pravo je at ribut slobodnog subjekta, linosti. Sa svoje strane, linost je ono to je samo po miljenju, u svojstvu misleeg subjekta. Miljenje uspostavlja istinsku zajednicu za pojedince koji su inae izolira ni, i daje im opost. Pravo se primjenjuje na pojedince utoliko to su oni opi; ono se ne moe posjedovati zbog nekih posebnih Sluajnih kvaliteta. To znai da onaj tko ima pravo ima ga kao pojedinac u obliku opega, kao ja u svojstvu ope linosti84, i
81 2 ti

da je openitost prava u biti apstraktna. Tako se pokazuje da idealistiko naelo, po kojemu je miljenje istinski bitak, pod razumijeva da je pravo ope u obliku opega zakona, jer zakon apstrahira od pojedinca i postupa s njim kao sa opom lino u. ovjek ima svoju vrijednost po tome to je ovjek, a ne po tome to je idov, katolik, protestant, Nijemac ili Talijan85. Vlast zalkona pripada qpoj linosti, a ne konkretnom pojedin cu, i utjelovljuje slobodu tano u onoj mjeri u kojoj je opa. Hegelova pravna teorija sasvim odreeno pripada progresiv nim tendencijama u modernom drutvu. Anticipirajui kasnija razvitak u pravosuu, on odbacuje sve nauke koje pravo radije pridaju sudskoj odluci, nego opostii zakona, i kritizira stanovita po kojima su suci stalni zakonodavci, ili koja njihovom shvaa nju preputaju konanu odluku o pravu i krivici86. U njegovo vrijeme, drutvene sile koje su bile na vlasti nisu se jo sloile u tome da apstraktna sveopost zalkona, poput ostalih pojava libera lizma, dolazii u sukob sa njihovim namjerama, i da postaje potre ba za izravnijim i efektnijim oruem vlasti. Hegelov pojam zako na prilagoen je jednoj ranijoj fazi graanskog drutva, koju je obiljeavala slobodna utakmica izmeu pojedinaca koji imaju, vie-manje, jednako materijalno bogatstvo, tako da je svatko sebi svrha ..., a svakoj su posebnoj osobi drugi sredstvo za posti zanje njezinog cilja87. Hegel kae da se unutar tog sistema ak zajedniki interes, openitost, javlja kao sredstvo. Takav je drutveni okvir koji je proizveo graansko drutvo. Taj se okvir ne moe odrati ako ne usklauje antagonistike in terese od kojih je sastavljen, i ne svodi ih na oblik koji je umstveniji i moe se lake sraunati negoli operacije robnoga trita, koje njime upravlja. Neograniena utakmica zahtijeva minimum jednake zatite za one koji se natjeu, i pouzdanu garanciju za ugovore i obveze. Ovog minimuma sklada i integracije ne moe, meutim, biti ako se on ne apstrahira iz svaijeg konkretnog opstojanja i njegovih varijacija. Pravo se ne bavi ovjekovim spe cifinim odredbama. Njegov cilj nije da mu pomogne i da ga titi u njegovim nunim potrebama i posebnim ciljevima i mo tivima (kao to su njegova e za znanjem, ili elja za odranjem
85 86 S7

2434. 245. 208. 209.

Ibid. 211. 182, Dodatak.

12 Um i revolucija

178

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

179

ivota, zdravlja i tako dalje88. ovjek sklapa ugovore, razmjenjuje odnose i droge obaveze naprosto kao apstraktni subjekt kapitala, ili radne snage, ili nekog drutveno potrebnog posjeda, ili sred stva. Prema tome, zakon moe biti opi i postupni s pojedincima kao s ravnopravnima samo utoliko ukoliko ostane apstraktan. Pravo je zato vie oblik nego sadraj. Pravda to je dijeli zakon dobiva svoj smjer od opeg oblika transakcija i meusobnih ak cija, dok konkretne raznolikosti pojedinanog ivota ulaze samo kao ukupni zbir olakotnih ili oteavajuih okolnosti'. Zakon kao opost ima, tako, i jedan negativan vid. On nuno ukljuuje elemenat sluaja, a njegova primjena na neki poseban sluaj rodit e neisavrenstvo i uzrokovati nepravdu i nevolju. Ovi se negativ ni elementi, meutim, ne mogu iskljuiti time to e se proiriti sueva mo odluivanja. Apstraktna opost zakona, usprkos svim nedostacima, daleko je bolja garancija prava negoli konkretno i specifino ja pojedinca. U graanskom drutvu svi pojedinci ima ju privatne interese kojima su suprostavljati u cjelini, a nijedan od njih ne moe tvrditi da je izvor prava. Istovremeno, tono je da apstraktna jednakost ljudi pred zakonom ne uklanja njihove stvarne nejednakosti niti u bilo ko jem smislu otklanja opu nepredvildivoist okolnosti koje okruuju njihov drutveni i ekonomski poloaj. Ali, zahvaljujui injenici da prelazi preko nepredvidivih elemenata, zakon je pravedniji od konkretnih drutvenih odnosa koji proizvode nejednakosti, rizik i druge nepravde. Zakon se bar zasniva na nekoliko bitnih inila ca koji su zajedniki svim pojedincima. (Moramo imati na umu da je privatna svojina, za Hegela, jedan od tih bitnih inilaca, i da ljudska jednakost, za njega, znai i jednako pravo svih na svojinu). Zastupajui svoje naelo temeljne jednakosti, zakon je sposoban da ispravlja iz izvjesne oevidne nepravde, a da ne obori drutveni poredak koji zahtijeva da se nepravda, kao sas tavni elemenat njegova opstojanja, nastavi. Ovo je filozofska konstrukcija, koja vai samo utoliko to vilast zakona daje slabima veu sigurnost i zatitu nego sistem koji ga je otada nadomjestio, vlast autoritarnog dekreta. Hegelova nauka je proizvod liberalistike ere i otjelovljuje njezina tradicionalistika naela. Da bi se zakoni sluali, moraju ih svi
88 Philosophische Propaedeutik (Filozofska propedeutika), I, 22 (Sdmtliche Werke Sabrana djela ur. Hermann Glockner, Stuttgart, 1927, sv. III, str. 49).

poznavati, kae on, i navodi injenicu da bi tiranija objesila za kone tako visoko da ih ni jedan graanin ne bi mogao itati. U istom smislu on iskljuuje retroaktivno zakonodavstvo. Sueva mo da odluuje mora se takoer ograniiti, koliko je to mogue, uslovima to ih zakon moe predvidjeti, kae on. Javno suenje, na primjer, bitno je kao takvo sredstvo ograniavanja, a qpravdano je injenicom da zakon trai povjerenje graanstva i da pravo, time to je u biti ope, pripada svima89. Hegelovo shvaanje podrazumijeva da je ukupnost zakona ono to bi slobodni ljudi sami uspostavili prema vlastitom umu. U skladu sa tradicijom demokratske politike filozofije, on pret postavlja da je slobodni pojedinac prvobitni zakonodavac, koji je zakon dao samome sebi, ali ta pretpostavka ne spreava Hegeila da kae da se zakon materijalizira zatiujui svojinu pomou pravosua90. Ovaj uvid u bitnu vezu izmeu vlasti zakona i vilasti svoji ne sili Hegala da, nasuprot Lodkeu i njegovim nastavljaima, po e dalje od liberalistike nauke. Zbog ove veze zakon ne moe biti konana integraciona taeka graanskoga drutva, niti moe predstavljati njegovu zbiljisku openitost. Vlast zakona tek otje lovljuje apstraktno pravo svojine. Funkcija je pravosua samo u tome da aktualizira u nunost apstraktnu stranu line slobode u Graanskom drutvu... Slijepa nunost sistema potreba jo nije uzdignuta do svijesti o opem, i ne djeluje sa tog stanovi ta91. Zakon treba zato dopuniti pa i nadomjestiti mnogo jaom i stroom silom, koja e izravnije i vidljivije upravljati pojedin cima. Javlja se Policija. Hegelov pojam policije prihvaa mnoge crte one nauke, ko jom je apsolutizam qprav,dao pravila to ih je nametao drutve nom i ekonomskom ivotu. Ne samo da se policija mijeala u pro ces proizvodnje i raspodjele, i ne samo da je ograniavala slobo du trgovanja i dobiti, i straarila nad cijenama, siromatvom
208, Vidi Locke, Of Civil Government (O graanskoj vlasti), knjiga II, 134. Lockeov pojam svojine ukljuuje u svoje znaenje osnovna pojedineva prava, tj. njihove ivote, slobode i imanja! Ovaj pojam djeluje jo i u Hegelovom djelu. Prema Hegelu, sve to nije slobodni duh i sve to je odvojivo od njega moe se uiniti svo jinom. 91 Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 532 (Hegel's l'hilosophy of Mind, prev. W. VVallace, London, 1894, str. 261).
90

"' 224, Dodatak.

180

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

181

i skitnjom, nego je, takoer, nadzirala i privatni ivot pojedinca, gdje god bi taj mogao djelovati na javnu dobrobit. Postoji, me utim, vana razlika izmeu policije koja je sve to inila za vri jeme uspona modernog apsolutizma, i policije restauracije92. Hegelova Filozofija prava u prilinoj mjeri izraava slubenu teoriju restauracije. Policija bi imala da predstavlja interes cjeline nasup rot drutvenim snagama, koje nisu preslabe, nego prejake da jame za neuznemirano funkcioniranje drutvenog i ekonomskog procesa. Policija vie ne mora organizirati proces proizvodnje zbog toga to za to nedostaje privatne snage i znanja. Zadaa po licije je prije negativna, zatita sigurnosti, linosti i svojine u nepredvidljivoj sferi, koja ne pokrivaju opi uslovi zakona93. Hegelovi iskazi o funkciji policije pokazuju, meutim, da on ide dalje od nauke koju su zastupali za vrijeme restauracije, osobito svojim naglaavanjem da rastui antagonizmi graansko ga drutva ine iz drutvenog organizma sve vie kaos sebinih interesa, i zahtijevaju da se uspostavi jadna snana ustanova koja bi kontrolirala ovu zbrku. Prilino je znaajno da rasprav ljajui ovdje o policiji Hegel ini neke od svojih najotroumnijih i najdalekosenijlih prmjedaba o razornom toku koji e nuno uzeti graansko drutvo. I on zavrava iskazom da je svojom vlastitom dijalektikom graansko drutvo otjerano preko svojih vlastitih granica odreenog i u sebi potpunog drutva. Ono mo ra nastojati da otvori nova trita da bi apsorbiralo proizvode sve vee hiperprodukcije, i mora voditi politiku ekonomskog irenja i sistematske kolonizacije94. Potekoa da se policija dovede u vezu sa vanjskom drav nom politikom nastaje ako uzmemo u obzir injenicu da je, za Hegela, policija proizvod sve veih antagonizama graanskog po retka i da je uvedena zato da bi izala na kraj sa tim protivurjenostima. Prema tome, granica izmeu policije i drave (koja ispunjava ono to policija zapoinje) nije otra. Hegel predvia jednu konanu situaciju, u kojoj e rad svih biti podvrgnut ad ministrativnim propisima95. On kae da e ovo skratiti i olakati opasne nemire kojima je graansko drutvo sklono. Drugim ri92 Vidi Kurt Wolzendorff, Der Polizeigedanke des modernen Staates (Policijska misao moderne drave), Breslau, 1918, str. 100130. 93 Philosophy of Right, 2301. 94 Ibid., 2468. 95 236.

jeima, totalitarna drutvena organizacija ostavit e manje mo gunosti da se sukobi izravnavaju samo nesvjesnom nunou96. Meutim, policija nije jedino sredstvo. Rasputenost gra anskog drutva treba da se zauzda pomou jo jedne ustanove, Korporacija, koju Hegel zamilja kao stari cehovski sistem, ko jemu su dodane neke osobine moderne korporativistike drave. Korporacija je ekonomska, kao i politika jedinica, sa slijedeom dvostrukom funkcijom: 1 da unosi jedinstvo u konkurentske eko nomske interese i djelatnosti unutar stalea i 2 da titi organi zirane interese graanskog drutva nasuprot dravi. Drava nadgledava korporaciju97, ali ova tei za uvanjem materijalnih inte resa trgovine i industrije. Kapital i rad, proizvoa i potroa, profit i opa dobrobit, sastaju se u korporaciji, u kojoj se poseb ni interesi ekonomskih subjekata oiuju od puke sebinosti ta ko da se mogu Uklopiti u opi poredak drave. Hegel ne tumai kako je sve to mogue. Izgleda da korpora cija bira svoje lanove prema njihovim aktualnim kvalifikacija ma i da im jami za njihov posao i imetak, ali ovo je, izgleda, sve. Korporacija, iznad svega, ostaje ideolokom snagom, entitet koji podstie pojedinac da bi radio za neki ideal koji ne opstoji, za nesebini cilj cjeline98. Osim toga korporacija treba da mu dade priznanje kao prihvaenom lanu drutva. Uistinu meutim, ona ne priznaje pojedinca, nego ekonomski proces. Pojedinac, za to, prima samo ideoloko dobro; nadoknada mu je ast da pripada korporaciji99. Korporacija vodi od odjeljka o graanskom drutvu do od jeljka o dravi. Drava je bitno odvojena i razliita od drutva. Odluujua karakteristika graanskog drutva je sigurnost i za tita svojine i line slobode, a konana svrha mu je interes po jedinca. Drava ima potpuno drugaiju funkciju i na drugi je nain povezana sa pojedincem. Sjedinjenost kao takva je istin ski sadraj i cilj drave. Integrirajui inilac je opost, a ne posebnost. Pojedinac moe u dravi voditi opi ivot; njegovim zadovoljstvima, djelatnostima i nainom ivota upravlja zajedni ki interes. Drava je subjakt u strogom smislu rijei, naime akIbid. " 255, Dodatak. "8 253. " Ibid.
96

182

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

183

tualni nosilac i cilj svih pojedinanih postupaka, koji se sada up ravljaju prema opim zakonima i naelima100. Zakoni i naela drave upravljaju djelatnostima slobodno mislei subjekata, tako da njihov elemenat nije priroda, nego duh, umstvena spoznaja i volja udruenih pojedinaca. Ovo zna enje Hegel ima na umu kada dravu naziva objektivnim du hom. Drava stvara poredak ije odranje ne zavisi, kao kod graanskog drutva, od slijepog meusobnog odnosa posebnih potreba i postupaka. Sistem potreba postaje svjestan obrazac i vota kojim rukovode ovjekove samostalne odluke u zajednikom interesu. Drava se zato moe oznaiti kao ozbiljenje slobode101. Spomenuli smo da je, za Hegela temeljna zadaa drave ta da omogui podudaranje posebnih i opih interesa, kako bi se sauvali pravo i sloboda pojedinca. Meutim, talkav zahtjev pret postavlja identifikaciju drave i drutva, a ne njihovo razdvajanje. Jer potrebe i interesi pojedinca opstoje u drutvu i, bez obzira koliko ih mogu modificirat potrebe zajednike dobrobiti, one na staju u drutvenim procesima koji upravljaju pojedinanim i votom i ostaju s njima povezani. Zahtjev za ispunjenjem slobode i sree na taj se nain, naposljetku, obraa na drutvo, a ne na dravu. Prema Hegelu, drava nema drugog cilja, osim udrui vanja kao takvog. Drugim rijeima, ona uope nema nikakvog zahtjeva alko drutveni i ekonomski poredak sainjava istinsko udruenje. Proces usklaivanja pojedinca sa opou prije e uroditi odumiranjem drave negoli neim suprotnim tome. Hegel je, meutim, odvajao umstveni dravni poredak od sluajnih odnosa u drutvu, jer je na drutvo gledao kao na graansko drutvo, koje nije istinsko udruenje. Kritiki ka rakter njegove dijailelkitilke silio ga je da vidi drutvo onako kako je to inio. Dijalektika metoda shvaa opstojee preko negativnosti koju ono sadri, i sagledava zbiljnosti u svijetlu njihovog mi jenjanja. Mijenjanje je povijesna kategorija102. Objektivni duh, kojim se bavi Filozofija prava, razvija se u vremenu103, i dijalek tika analiza njegova sadraja mora se upravljati prema onim oblicima koje je taj sadraj poprimio u povijesti. Istina se, tako,
258, biljeka. 258, Dodatak i 260. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte (Filozofija svjetske po vijesti), ur. Georg Lasson, 1920, sv. I, str. 10. 103 Vidi nie, str. 204.
100 101 102

pojavljuje kao povijesno dostignue, tako da stupanj to ga je ovjek dosegao sa graanskim drutvom ispunjava sva prethodna povijesna nastojanja. U budunosti se moe javiti neki drugi ob lik udruivanja, ali filozofija, kao znanost aktualnoga, ne ulazi u spekulacije o tome. Drutvena zbilja, sa svojim opim takmi enjem, sebinou i izrabljivanjem, sa svojim suvinim bogat stvom i suvinim siromatvom, temelj je na kojemu mora gra diti um. Filozofija ne moe trati ispred povijesti, jer ona je cilj svoga vremena, svoje vrijeme zahvaeno miljenjem104. To je vrijeme graanskoga drutva u kojemu se pripravlja materijalna osnova za ozbiljenje uma i slobode, ali uma koji je izvitoperen slijepom nunou ekonomskog procesa, i slo bode iskvarene utakmicom sukobljenih privatnih interesa. Me utim, isto to drutvo ima u sebi mnogo toga to vodi prema istinski slobodnom i umstvenom udruivanju. Ono istie neotu ivo pravo pojedinca, poveava ljudske potrebe i sredstva za njihovo zadovoljavanje, organizira podjelu rada i unapreuje vlast zakona. Ovi se elementi moraju osloboditi privatnih interesa i podvri sili koja stoji iznad konkurentskog sistema graanskog drutva, u posebno uzvienom poloaju. Ova sila je drava. Hegel vidi dravu kao nezavisnu i autonomnu silu, u kojoj su poje dinci samo momenti, kao hod boga u svijetu105. Smatrao je da je ovo sama bit drave, ali, u zbilji, samo je opisivao povijesni tip drave koji je odgovarao graanskome drutvu. Do ove interpretacije Hegelove drave dolazimo tako to njegov pojam stavljamo u drutveno-povijesnu pozadinu, koju je on sam podrazumijevao opisujui graansko drutvo. Hegelova ideja drave potjee iz filozofije u kojoj se gotovo sruilo libera listiko shvaanje drave i drutva. Vidjeli smo da je Hegelova analiza dovela do njegovog poricanja svakog prirodnog sklada izmeu posebnog i opeg interesa, izmeu graanskog drutva i drave. Liberalistika ideja drave na taj je nain bila razorena. Da se ne bi sruio okvir graanskog poretka, zajednika se inte res mora uloiti u jednu samostalnu silu, i autoritet drave po staviti iznad bojita suparnikih drutvenih grupa. Hegelova obogotvorena drava nipoto, meutim, ne odgovara faistikoj. Ova predstavlja upravo onu razinu drutvenog razvitka koju bi Hege lova drava imala da -izbjegne, naime, izravnu totalitarnu vladaPhilosophy of Right, str. XXVIII. 258, Dodatak.

184

HERBtiRT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

185

vinu posebnih interesa nad cjelinom. Graansko drutvo pod faizmom vlada dravom; Hegelova drava vlada graanskim drutvom. A u ije ime vlada? Prema Hegelu, u ime slobodnog pojedinca i njegovog istinskog interesa. Bit moderne drave je jedinstvo opega sa punom slobodom posebnoga i s dobrobiti pojedinaca106. Glavina razlika izmeu starog i modernog svijeta poiva u injenici da u modernome o velikim pitanjima ljudskog ivota ne treba da odluuje neki vii autoritet, nego slobodno o vjekovo ja hou. Ovo ja hou . . . mora imati svoje posebno mjesto u velikoj zgradi Drave107. Temeljno naelo ove drave je puni razvitak pojedinca108. Njezin ustav u sve njezine politike ustanove moraju izraavati znanje i volju svojih pojedinaca. Na ovom mjestu, meutim, povijesna protirvrjenost, koja lei u Hegelovoj (politikoj filozofiji, odreuje ovoj sudbinu. Po jedinac (koji poznaje i eli svoj istinski interes u zajednikom in teresu takav pojedinac, jednostavno, ne opstoji. Poijedinci op stoje samo kao privatni vlasnici subjekti divljih procesa graan skog drutva, odrezaini od zajednikog interesa sebinou i svi me to ona sa sobom nosi. U dosegu graanskog drutva nitko nije slobodan od njegovih muka. Meutim, izvan drutva lei priroda. Alko bi se mogao nai netko tko posjeduje svoju individualnost zahvaljujui svom pri rodnom, a ne svom drutvenom opstojanju, i koji je ono to jest jednostavno po prirodi, a ne po drutvenim mehanizmima, taj bi mogao biti vrsta taka iz koje bi se moglo vladati dravom. Hegel nalazi takvog ovjeka u monarhu, ovjeku koji je na svoj poloaj i z a b r a n prirodnim roenjem109. Konana sloboda poi va u njemu, jer on je izvan svijeta lane i negativne slobode i uzvien je iznad svega to je posebno i uslovno110. Ja svakoga drugoga je pokvaren drutvenim poretkom, koji sve oblikuje; sa mo monarh ne trpi takav utjecaj, pa je zato sposoban da izvede sve svoje postupke i da o njima odluuje samo u odnosu na svoj isti ja. On moe svu posebnost izbrisati u jednostavnoj izvjes nosti svoga ja111.
06 260, Dodatak. 17 0 279, Dodatak. 08 260. i 261. 19 0

Mi znamo to za Hegelov sistem znai samo-izvjesnost is toga ja: ona je bitna svojina supstancije kao subjekta, i tako oznaava istinski bitak112. Primjena ovoga naela u povijesti, na putanje prirodne linosti monarha, ponovno ukazuje na poteko u idealizma. Sloboda postaje identina sa neogranienom nuno u prirode, a um zavrava u sluajnosti roenja. Filozofija slo bode opet se okree u filozofiju nunosti. Klasina politika ekonomija opisala je moderno drutvo kao prirodni sistem, iji zakoni izgledaju kao da imaju nunost fi zikih zakona. Ovo stanovite brzo gubi svoj ar. Marx je pokazao kako anarhike snage kapitalizma poprimaju kvalitetu prirodnih sila dokle god nisu podvrgnute ljudskome umu, da prirodna elemenat u drutvu nije pozitivan, ve negativan. ini se da je Hegei ovo slutio. On ponekad kao da se smijei vlastitoj idealizaciji monarha, izjavljujui da su odluke monarha samo formalnosti. On je ovjek koji kae da i stavlja take na i113. On primjeu je da monarsi nisu znaajni po intelektualnoj, ili fizikoj snazi i da, uprkos tomu, milijuni dozvoljavaju da ovi nad njima vlada ju114. Uprikos tomu, intelektualna slabost monarha poeljnija je od mudrosti graanskoga drultva, osjea Hegel. Nevolja Hegelom mnogo je dublja od njegovog slavljenja pruske monarhije. On nije toliko kriv za servilnost koliko za izdaju svojih najviih filozofskih ideja. Njegova politika nauka prqpu'ta drutvo prirodi, slobodu nunosti, um hiru. Pri tome ona odrava sudbinu drutvenog poretka koji traei slobodu propada u prirodno stanje, koje je daleko ispod uma. Dijalektika analiza graanskog drutva zakljuila je da drutvo nije sposobno da po vlastitoj odluci uspostavi um i slobodu. Hegel je zato istakao snanu dravu, koja e postii taj cilj, i pokuao tu dravu pomi riti sa idejom slobode time to je monarhiji dao jaku primjesu ustanovnosti. Drava opstoji samo posredstvom zakona. Zakoni izraavaju sadraj objektivne slobode . . . Oni su apsolutni konani cilj i uni verzalno djelo115. Zato je drava vezana zakonima, koji su sup rotnost autoritarnim -dekretima. Ukupnost zakona je ope djelo
112 Vidi gore, str. 146. 113 280, Dodatak. 114 281, Dodatak. 115

i dalje.

280. 279. Ibid.

Encylopaedia oj the Philosophical Sciences (prev. W. Wallace, kao Hegel's Philosophy of Mind), str. 263.

186

HERBERT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

187

koje utjelovljuje um i volju udruenih ljudi. Ustav izraava inte rese svih (sada, naravno, njihove istinite, oiene interese), a izvrne, zakonodavne i sudske moi samo su organi ustavnog za kona. Hegel odbacuje tradicionalnu podjelu tih sila kao tetnu po jedinstvu drave; tri funkcije vilasti treba da djeluju u stalnoj i aktuelnoj suradnji. Naglasak na jedinstvu drave toliko je jak da povremeno vodi Hegala do formulacija koje se pribliavaju or. ganikoj teoriji drave. On izjavljuje, na primjer, da ustav, iako je zaet u vremenu, ne bi trebalo da bude smatran napravlje nim po ovjeku, nego boanskim i vjeitim116. Takve izjave do laze iz istih motiva koji su naveli najdalekovidnije filozofe da dr avu uzdignu nad svaku opasnost od kritike. Oni su zapazili da ono to najdjelotvornije povezuje sukobljene skupine vladajue klase je strah od ruenja opstojeeg poretka. Neemo se zadravati na Hegelovom prikazu ustava, jer u njemu nema niega bitno novoga u odnosu na njegove ranije spi se o tom predmetu, iako neka vana obiljeja njegovog sistema zavreuju kratak osvrt. Tradicionalno trojstvo politikih sila promijenjeno je, tako da se sastoji od monarhistike, admini strativne i zakonodavne sile. One se tako ukrtaju da izvrna mo pripada prvim dvjema, a ukljuuje i sudsku, dok zakonodav nu mo vri vlada zajedno sa staleima. itav politiki sistem opet tei prema ideji suverenosti, koja, iako je sada ukorijenjena u prirodnoj osobi monarha, i dalje proima itavo ustrojstvo. Usporedo sa suverenitetom (drave nad antagonizmima graanskog drutva, Hegel sada naglaava njezin suverenitet nad narodom (Volk). Narod je onaj dio Drave koji ne zna to hoe, a ija bi kretanja i djelatnosti bile elementarne, liene uma, divlje i ua sne117 kada se ne bi regulirale. Ovdje je, moda, Hegel opet mis lio o Volksbewegungu svoga vremena; pruska monarhija mogla se, doista, initi uzorom umstvenosti u usporedbi sa onim teu tonskim pokretom odozdo. Meutim, Hegelovo zagovaranje ja ke ruke nad masama dio je openitije tendencije, koja prijeti itavom ustavnom ustrojstvu njegove drave. Drava prua jedinstvo i posebnom i opem interesu. He gelovo gledanje na ovo jedinstvo razlikuje se od liberalistikog po tome to je njegova drava nametnuta drutvenim i ekonom skim mehanizmima graanskoga drutva i to posjeduje nezavisne
116 117

politike moi i ustanove. Objektivna volja u sebi je umstvena po samoj svojoj zamisli, bez obzira da li je pojedinci spoznaju ili je ele kao predmet svoga hira118. Hegelovo uzdizanje dravne politike moi ima, meutim, ne ke izrazite kritike crte. Raspravljajui o odnosu izmeu religije i drave, on istie da se religija prvenstveno hvali i iskoritava u vremenu javnih nevolja, nemira i ugnjetavanja; ona se nauava da bi pruila utjehu protiv nepravde i nadu za nadoknadom u sluaju gubitka119. On primjeuje opasnu funkciju religije u nje zinoj tendenciji da ovjeka odvrati od njegovog traenja stvarne slobode i da mu plaa iluzornu odtetu za zbiljska zla. Sigurno bi se smatralo gorkom alom kada bi se oni koji su ugnjetavani nekim despozitom uputili na utjehe religije, a isto se tako ne smije zaboraviti da religija moe poprimiti oblik munog prazno vjerja, koje sa sobom nosi najpotpunije ropstvo i ponienje o vjeka ispod razine ivotinje. U takvom sluaju neka sila se mora umijeati da bi pojedinca oslobodila od religije. Drava dolazi da brani prava uma i samosvijesti. Nije snaga, nego je sla bost uinila u nae vrijeme religiju nekakvom raspravljakom vrstom pobonosti; borba za ovjekovo povijesno ostvarenje ni je religiozna, nego durutvena i politika borba, i njezino presa ivanje u neko unutranje svetilite due, vjere i etinosti znai nezadovanje do jednog odavna preenog stupnja. Usprkos tome, ove kritike kvalitete umanjene su nasilnikim tendencijama, kakvih ima u svakom autoritarizmu, koje oitu ju svoju punu snagu u Hegelovoj nauci izvanjskog suvereniteta. Pokazali smo ve kako je Hegel uzvisio nacionalne interese poseb ne drave do poloaja najvieg i najnesumnjivijeg autoriteta u meunarodnim odnosima. Drava iznosi i naglaava interese svo jih lanova time to ih slijedi u zajednicu, te na taj nain ostva ruje njihovu slobodu i njihova prava, a razornu snagu takmie nja pretvara u sjedinjenu cjelinu. Neosporan unutranji autoritet drave preduslov je za uspjeno takmienje, a ovo, opet, zavrava u izvanjskom suverenitetu. Borba pojedinaca u graanskom dru tvu, na ivot i smrt, radi meusobnog priznavanja ima kod su verenih drava svoju pasliku u vidu rata. Rat je neizbjeni rezul tat ispita suverenosti. On nije apsolutno zlo ni sluajna nezgoda, ve etiki elemenat, jer rat postie onu integraciju interesa ko118 119

Philosophy of Right, 273, biljeka. 301. i 303, biljeka.

258. 270, biljeka.

188

HERBKRT MARCUSE

POLITIKA FILOZOFIJA

189

ju graansko drutvo samo ne moe uspostaviti. Uspjeni ratovi ve su sprijeili graanske sukobe i pojaali unutranju snagu Drave120. Hegel je bio, dalkle, jednako cinian kao Hobbes kada je go vorio o buroaskoj dravi, i zavrio je potpunim odbacivanjem Meunarodnog prava. Drava, konani subjekt koji odrava konkurentsko drutvo, ne moe se obavezati nekim viim zakonom, jer bi takav zakon znaio izvanjsko skuavanje suvereniteta i uni tio bi ivotni elemenat graanskog drutva121. Meu dravama ne vai nikakav ugovor. Suverenitet se ne moe opisati ugovorima, koji samom svojom prirodom podrazumijevaju meusobnu zavis nost stranalka. Suverene drave nalaze se izvan svijeta graanske meusobne zavisnosti; one opstoje u stanju prirode. Ponovno primjeujemo da slijepa priroda ulazi i odguruje na stranu samo-svjesnu racionalnost objektivnog duha. Drave se meusobno nalaze u odnosu koji je vie pri rodan nego pravan. Zato meu njima vlada neprestana bor ba. One zakljuuju ugovore i time meusobno uspostavljaju neki pravni odnos. Meutim, s druge strane, one su auto nomne i nezavisne. Izmeu njih, zato, pravo ne moe biti zbiljsko. One mogu svojevoljno kidati ugovore i moraju neprestano biti nepovjerljive jedna prema drugoj. S obzi rom na to da su u prirodnom stanju, postupaju nasilno. Svo ja prava odravaju i stiu pomou svoje vlastite snage, pa nuno mora doi do rata122.
324, biljeka. Ovu unutranju vezu izmeu suvereniteta, rata i utakmice is koristila je faistika ideologija kao odluujui argument protiv li beralnog kapitalizma. itava jedna zajednica moe se uredno takmi iti samo u ratu, ili u utakmici s nekom izvanjskom zajednicom. Tako u ratu svaka zaraena zajednica djeluje unutar sebe na osnovu su radnje, a prema vani na osnovu utakmice. Na taj nain vlada iznutra red, a napolju anarhija. Oito je neizbjena okolnost svakoga drutva suverenih naroda da je ono obiljeeno anarhijom. Mnogostruki suve renitet samo je sinonim za anarhiju. Meunarodna anarhija popratna je pojava nacionalnog suvereniteta. U ovom odlomku iz knjige Lawrencea Dennisa The Dynamics of War and Revolution (Dinamika rata i revolucije, 1940, str. 122) tano je izloena Hegelova doktrina suve reniteta. 122 Philosophische Propddeutik, 1, 31, u Samtliche, Werke, op. cit., sv. III, str. 74.
120 121

Hegelov idealizam dolazi do istog zakljuka do kojeg je do ao Holbesov materijalizam. Prava suvremenih drava imaju zbilju ne u opoj volji, koja je ustanovljena kao via sila, nego u svojim posebnim voljama123. Prema tome, njihove razmirice mogu se rijeiti samo ratom. Meunarodni odnosi su arena za razuzdavanje posebnih strasti, interesa, ciljeva, talenata, vrlina, snage, neprava, poroka i nepredvidljivih izvanjskih okolnosti sam moralni cilj, autonomija Drava, izloena je sluaju124. Da li je, meutim, ova drama sluaja i nasilja doista kona na? Zavrava li um u dravi i u onoj igri bezobzirnih prirodnih sila u koju se drava mora nuno upustiti? U cijeloj Filozofiji prava Hegel je odbijao takve zakljuke. Dravno pravo, ako i nije vezano meunarodnim zakonom, nije jo konano pravo, nego mora odgovarati pravu Svjetskoga duha, koji je bezuslovni apsolut125. Drava ima svoj zbiljski sadraj u opoj povijesti (Weltgeschichte), u carstvu svjetskoga duha, koji sadri vrhovnu ap solutnu istinu126. Hegel, osim toga, naglaava da svaki odnos me u autonomnim dravama mora biti izvanjski. Zato mora neto tree stajati iznad njih i sjedinjavati ih. Ovo tree je Duh koji sam sebe materijalizira u svjetskoj povijesti, i uspostavlja se kao apsolutni sudac nad Dravama127. Drava, ak zakoni i dunosti samo su odreena zbilja; oni prelaze u viu sferu i poivaju u njoj128. Kakva je, dakle, ova konana sfera drave i drutva? U kak vom su odnosu drava i drutvo prema svjetskom duhu? Na ova pitanja moe se odgovoriti samo ko preemo na interpretaciju Hegelove Filozofije povijesti.

123 124 125 127 128

Philosophj of Right, 333. 340. 30. 16 2

33.

259, Dodatak. 270, biljeka.

FILOZOFIJA POVIJESTI

191

VII FILOZOFIJA POVIJESTI Za dijalektiku logiku bitak je proces u protivurjenostima koje odreuju sadraj i razvoj itave zbilje. Logika je razradila vanvremensko ustrojstvo toga procesa, ali unutranja povezanost izmeu loigike i drugih dijelova sistema i, pogotovo, onoga to podrazumijeva dijalektika metoda unitava samu ideju vanvremenosti. Logika je pokazala da je istinski bitak ideja, ali ideja se razvija u prostoru (kao priroda) i u vremenu ('kao duh1). Duh je samom svojom biti pod utjecajem vremena, jer opstoji sa mo u vremenskom procesu povijesti. Oblici duha oituju se u vre menu, a povijest svijeta predstavlja izlaganje duha u vremenu2. Na taj nain, dijalektika vremenito sagledava zbilju, a negativnost, koja je u Logici odreivala proces miljenja, Javlja se u Filozofiji povijesti kao razorna snaga vremena. Logika je pokazala ustrojstvo uma; Filozofija povijesti iznosi povijesni sadraj uma. Mogli bismo, dakle, kazati da je sadraj uma ovdje isti kao sadraj povijesti, iako pod sadrajem ne misli mo na mjeavinu povijesnih injenica, nego na ono to ini povi jest umstvenom cjelinom, na zakone i tendencije na koje injenice ukazuju i od kojih one dobivaju svoje znaenje. Um je suveren svijeta3, prema Hegelu, ovo je hipoteza, i to jedina hipoteza u filozofiji povijesti. Ova hipoteza, po kojoj se filozofska metoda u razmatranju povijesti razlikuje od svake druge metode, ne podrazumevaju da povijest ima odreeni cilj. Teleoloki karakter povijesti (ako ga povijest uope ima) moe biti samo zakljuak empirijskog prouavanja povijesti i ne moe
1 2 3

se pretpostaviti a priori. Hegel odluno istie da u povijesti mi ljenje treba da je podreeno onomu to je dato, injeninim zbilj nostima; to je njezina osnova i to je vodi4. Zato, povijest mora mo uzeti kakva jest. Moramo postupati povijesno-empirijski, ud novat pristuip za jednu idealistiku filozofiju povijesti. Zakoni povijesti moraju se pokazati u injenicama i iz njih utoliko je Hegelova metoda empirijska. Meutim, ovi se zakoni ne mogu spoznati ako istraivanjem ne rukovodi odgovarajua teorija. injenice same po sebi ne otkrivaju nita; one jedino da ju odgovor na valjana teoretska pitanja. Istinska znanstvena ob jektivnost zahtijeva primjenu valjanih kategorija, koje organizi raju injenice po njihovom aktualnom znaenju, a ne pasivno prihvaene datih injenica. ak obini, nepristrani historiograf, koji vjeruje i tvrdi da mu je stav takav da se samo predaje po dacima koje dobiva, da ih naprosto prihvaa nipoto nije pasivan u pogledu upotrebe svojih misaonih snaga. On sa sobom donosi svoje kategorije i vidi pojave... iskljuivo preko ovih sredstava5. Ali kako ovjek prepoznaje koje su kategorije valjane i koja je teorija ispravna? Odluuje filozofija. Ona obrauje one ope kategorije koje upravljaju istraivanjem na svim posebnim pod rujima. Meutim, njihova valjanost na tim poljima se mora pro vjeriti injenicama, a provjeravanje je izvreno kada je teorija obuhvatila date injenice na taj nain da se one javljaju pod odreenim zakonima i kao momenti odreenih tendencija, ikoji tu mae njihov slijed i meusobnu ovisnost. Izreka da bi trebalo da filozofija dade ope kategorije za ra zumijevanje povijesti nije proizvoljna niti potjee od Hegela. Sve velike teorije osamnaestoga vijeka stajale su na filozofskom gle ditu da je povijest napredak. Ovo shvaanje napretka, koje se uskoro degeniriralo u plitko samozadovoljstvo, u poetku je sa otrim osuivanjem ukazivalo na jedan zastarjeli drutveni pore dak. Graanska klasa u usponu upotrebljavala je pojam napretka kao sredstvo za interpretaciju prole povijesti ovjeanstva kao prethistorije svoje vlastite vladavine, vladavine koja je imala da dovede svijet do zrelosti. Kada nova graanska klasa bude obli kovala srvijet u skladu sa svojim interesima, govorili su oni, ne4 5

Philosophy of History, str. 72. Philosophie der Weltgeschichte, ur. G. Lasson, op. cit., str. 134. Philosophy of History, str. 9.

Ibid., str. 8. Ibid., str. 11.

192

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

193

uven zamah materijalnih i intelektualnih snaga uinit e ovjeka gospodarem prirode i otvorit e istinsku povijest ovjeanstva. Dokle god se sve to ne materijalizira, povijest je jo u stanju bor be za istinu. Ideja napretka, integralni element u filozofiji fran cuskog prosvjetiteljstva, tumaila je povijesne injenice kao sig nale koji oznaavaju ovjekov put ka umu. Istina je jo poivala izvan carstva injenica u stanju koje je tek imalo da doe. Napredak je podrazumijeva to da e dato stanje biti negirano i da se nee nastaviti. Ova ema vlada jo i u Hegalovoj Filozofiji povijesti. Filo zofija je bitni, kao i logiki a priori povijesti, sve dok povijest ne doe do razine koja odgovara ljudskim mogunostima. Znamo, meutim, da je Hegel smatrao da je povijest postigla svoj cilj i da su ideja i zbilja nale zajedniko tlo. Hegelovo djelo, na taj nain, oznaava vrhunac i kraj kritike filozofske historiografije. On se i dalje osvre na interes slobode dok se bavi povijesnim injenicama, i jo uvijek gleda na borbu za slobodu kao na jedini sadraj povijesti. Ali ovaj interes izgubio je svoju krepkost, a bor ba je dola do svog kraja. Pojam slobode, kao to je pokazala Filozofija prava, slijedi uzor slobodnog vlasnitva. Kao rezultat toga, povijest svijeta koju posmatra Hegel uzdie i posveuje povijest graanske klase, koja se zasnivala na istom uzoru. U Hegelovom zaudo samopouzdanom proglaavaju kako je povijest dola do svog (kraja ima neika tura istina. Ali ona proglaava pogreb jedne klase, a ne povijesti. Pri zakljuku knjige, nakon opisa restauracije, Hegel pie: Ovo je taka do koje je dola svijest6. Ovo jedva da zvui kao svretak. Svijest je povijesna svijest, i kada u Filozofiji prava itamo da je jedan oblik ivota ostario, to je jedan oblik, a ne svi oblici ivota. Hegelu su bili otvoreni svijest i ciljevi njegove klase. Vi dio je da ne sadravaju nikakvo novo naelo podmlaivanja svi jeta. Ako je ova svijest imala biti konani obililk duha, onda je povijest ula u carstvo od kojega dalje nije bilo napretka. Filozofija daje historiografiji njezine ope kategorije, a te su identine sa osnovnim pojmovima dijalektike. Hegel ih je sa eo u svojim uvodnim predavanjima7. Do njih emo doi kasnije. Str. 456. Georg Lasson objavio je sve oblike ovog uvoda u svom izdanju Hegelove Philosophie der Weltgeschichtc, 192022. Vidi napose sv. I, str. 10. et seq. i str. 31. et seq.
6 7

Najprije moramo raspraviti pojmove koje on naziva specifinim povijesnim kategorijama. Hipotezu na kojoj poiva Filozofija povijesti verificirala je ve Hegelova Logika: istinski bitak je um, koji se oituje u prirodi i dolazi do svog ozbiljenja u ovjeku. Ozbiljenje se dogaa u po vijesti, a s obzirom na to da je duh, um ozbiljan u povijesti, He gelova teza podrazumijeva da je duh aktualni subjekt i pokretna snaga povijesti. Naravno, ovjek je takoer dio prirode, i njegovi prirodni po rivi i impulsi igraju u povijesti bitnu ulogu. Hegelova Filozofija povijesti pravednija je prema toj ulozi od mnogih empirijskih historiografija. Priroda, u obliku ukupnog zbira prirodnih uslova i uslova ivota, ostaje prvobitna osnova povijesti u itavom toku Hegelove knjige. Kao prirodno bie, ovjek je ogranien na posebne uslove roen je u ovom ili onom mjestu ili vremenu, pripadnik je ovog ili onog naroda, primoran je da dijeli sudbinu posebne cjeline ko joj pripada. Ali, uprkos svemu tome, ovjek je, u biti, mislei sub jekt, a miljenje, jnamo, sainjava openitost. Miljenje, prvo, uzdie ljude iznad posebnih odredaba i, drugo ini, takoer, mnotvo izvanjskih stvari medijem subjelktovog razvoja. Ova dvostruka openitost, subjektivna i objektivna, karakte rizira povijesni svijet, u kojemu ovjek razvija svoj ivot. Povi jest, kao povijest rnisleega subjekta, nuno je opa povijest (Weltgeschichte), ba zato to pripada carstvu Duha. Sadraj povijesti shvaamo preko opih pojmova kao to su: nacija, dr ava; poljoprivredno, feudalno, graansko drutvo; despotizam, demokracija, monarhija; proletarijat, graanska klasa, plemstvo i tako dalje. Cezar, Cromwell, Napoleon su za nas rimski, engle ski, francuski graani; razumijemo ih kao pripadnike njihovih naroda, koji odgovaraju drutvu i dravi svojega vremena. U njima se afirmira opost. Nai openiti (general) pojmovi shva aju ovu opost kao stvarni subjekt povijesti, tako da, na prim jer, povijest ovjeanstva niisu ivot i bitke Aleksandra Velikog, Cezara, njemakih careva, francuskih kraljeva, raznih Cromwella i Napoleona, nego ivot i bitke one oposti koja se pod razni krinkama razvija preko razliitih i kulturnih cjelina. Bit ove oposti je duh, a bit Duha je sloboda... Filozofija nas ui da sve kvalitete Duha opstoje samo preko slobode; da su sve one samo sredstvo da se doe do slobode; da svi tirae i
13 Um i revolucija

194

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

195

proizvode iskljuivo to8. Razmotrili smo te kvalitete i vidjeli da sloboda zavrava u samo-pouzdanju potpunoga prisvajanja; da je duh slobodan ako posjeduje i kazuje svijet 'kao svoju svojinu. Za to je sasvim razumljivo da Filozofija povijesti zavrava sreiva njem drutva graanske klase i da se razdoblja povijesti javljaju kao nuni stupnjevi u ozbiljenju njegovog oblika slobode. Istinski subjekt povijesti je ope, a ne pojedinano; istinski sadraj je ozbiljenje samo-svijesti slobode, a ne interesi, potrebe i akcije pojedinca. Povijest svijeta nije drugo nego napredak svi jesti o slobodi9. Ali, prvi pogled na povijest uvjerava nas u to da postupci ljudi potjeu od njihovih potreba, njihovih strasti, njihovih karaktera i talenata, i on nam usauje uvjerenje da su talkve potrebe, strasti i interesi jedini pokretai postupaka dje lotvorni inioci u ovom prizoru djelatnosti10. Rastumaiti povijest znai, dakle, naslikati strasti ovjeanstva, njegov duh, njegove djelotvorne sile11. Kako Hegel razrjeava ovu prividnu protivurjenost? Iskljueno je da su potrebe i interesi pojedinaca pokre tai svake povijesne djelatnosti, i da su u povijesti ima da odigra ostvarenje pojedinca. Afirmira se, meutim, neto drugo povi jesni um. Slijedei svoje vlastite interese, pojedinci podravaju napredak duha, dakle vre opu zadau koja razvija slobodu. He gel navodi primjer Cezarove borbe za vlast. Ruei tradicionalni oblik rimske drave, Cezar je, sigurno, bio voen ambicijom, ali zadovoljavajui svoje line porive, on je ostvarivao nu nu sudbinu u povijesti Rima i svijeta; svojim je postupcima po stigao vii, umstveniji oblik politike organizacije12 U posebnim ciljevima pojedinaca latentno je dakle jedno op e naelo ope zato to je nuna faza u razvoju istine13. To je tako kao da se duh slui pojedincima kao svojim nesvjesnim oruem. Uzmimo jedan primjer iz marksistike teorije koji bi mogao objasniti vezu izmeu Hegelove Filozofije povijesti i kas nijeg razvoja dijalektike. Mara je smatrao da su za vrijeme raz vijenog industrijskog kapitalizma pojedinani kapitalisti prisiljeni da svoja poduzea prilagode brzom napretku tehnologije kako
Philosophy of History, str. 17. " Str. 19. 10 Str. 20. 11 Str. 13. 12 Str. 30. u Str. 29.
8

bi osigurali svoje profite i nadmaili svoje konkurente. Oni time smanjuju koliinu radne snage koju upotrebljavaju i time, s ob zirom na to da je njihov viak vrijednosti proizveden samo pomo u radine snage smanjuju profitnu stopu kojom njihova klasa raspolae. Na taj nain oni ubrzavaju tendencije raspadanja onog drutvenog sistema koji ele ouvati. Proces uma koji se vri preko pojedinaca ne zbiva se, me utim, prirodnom nunou, niti ima stalan i jednolinijski tok. Postoje mnoga znatna razdoblja povijesti u kojima kao da je ovaj razvoj prekinut, u kojima, mogli bismo ak kazati, kao da je potpuno izgubljeno itava ogromna dobit ranije kulture, poslije kojih je, na alost, uvijek potreban nov poeta'k14. Postoje raz doblja uzmicanja, koja se izmjenjuju sa razdobljima stalnog napredovanja. Povlaenje, kada do njega doe, nije izvanjska sluajnost, nego, kao to emo vidjeti, dio dijalektike povijesnoga mijenjanja; napredovanja ka vioj razini povijesti trai, najprije, da negativne snage, koje poivaju u itavoj zbilji, zadobiju pre vlast. Meutim, via faza naposljetku biva dosegnuta; svaka pre preka na putu ka slobodi moe se savladati uz napore samo-svjesnoga ovjeanstva. Ovo je ope naelo povijesti. To nije zakon, u znanstvenom smislu rijei, kakav, na primjer, vlada materijom. Materija u svom ustrojstvu i kretanju ima nepromjenljive zakone koji je nose i odravaju, ali materija nigdje nije subjekt svojih procesa niti ima nad njima bilo kakvu vlast. S druge strane, bie koje je djelatni i svjesni subjekt svoga opstojanja podlijee sasvim dru gaijim zalkonima. Samo-svjesna praksa postaje dio samog sadr aja zakona, tako da ovi djeluju kao zakoni samo utoliko to pot padaju poid subjektovu volju i utjeu na njegove postupke. Opi zakon povijesti, u Hegelovoj formulaciji, nije naprosto napredak ka slobodi, nego napredak u samosvijesti slobode. Niz povijes nih tendencija postaje zakonom samo kada ih ovjek shvaa i po njima postupa. Drugim rijeima, povijesni zakoni potjeu samo iz ovjekove svjesne prakse i samo su u njoj aktuelni, tako da, ako, na primjer, ima neki zakon napretka ka sve viim oblicima slo bode, on prestaje djelovati ako ga ovjek ne prepoznaje i ne izvr ava. Hegelova filozofija povijesti mogla bi biti deterministika teorija, ali odreujui inilac je ipak sloboda. Napredak zavisi od
1 4

Str. 56.

196

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA I'OVIIESTI

197

ovjekove sposobnosti da shvati qpi interes uma i od njegove volje i snage kojima ga ozbiljuje. Ali ako su posebne potrebe i interesi ljudi jedini pokretai njihove djelatnosti, kako moe samo-svijest slobode uope pokre tati ljudsiku praiksu? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo ponovo pitati: Tko je aktualni subjekt povijesti? ija praksa je povijesna praksa? Reklo bi se da su pojedinci puiki instrumen ti povijesti. Njihova svijest uslovljena je njihovim linim intere som; oni prave posao, a ne povijest. Ima, meutim, nekih pojedi naca koji se diu iznad te razine; njihovi postupci ne ponavljaju stare uzorke, ve stvaraju nove oblike ivota. Takvi ljudi su po vijesni ljudi, kat exochen, welthistorische Individuaen, kao to su Aleksandar, Cezar, Napoleon15. Njihovi postupci takoer proizlaze iz linih interesa, ali u njihovom sluaju ovi postaju identini s opim interesom, a ovaj uveliko nadmauje interese neke poseb ne skupine: oni kuju povijesni napredak i njime upravljaju. Njihov interes se mora nuno sukobiti sa posebnim interesom vladajUeg sistema ivota. Povijesni pojedinci su ljudi jednog vremena u kojemu se javljaju golemi sudari izmeu opstojeih, priznatih dunosti, zakona i prava, i onih mogunosti koje su protivne ovom utvrenom sistemu, koje napadaju i ak unitava ju njegove temelje i njegovo opstojanje16. Ove mogunosti ine se povijesnom pojedincu kao predmeti izbora njegove specifine moi, ali oni sadre jedno ope naelo, utoliko to znae izbor jednog vieg oblika ivota koji je sazrio unutar opstojeeg sisteima. Povijesni pojedinci na taj su nain anticipirali nuni... idui korak u napredovanju, to ga se njhov svijet imao poduhva titi17. Ono to su eljeli i za to su se borili bila je sama istina, za njihovo doba, za njihov svijet. Svjesni potreba vremena i onoga to je bilo zrelo za razvitak, oni su djelovali. Meutim, ak ni ovi povijesni ljudi nisu jo aktualni povijesni subjekti. Oni su izvritelji njezine volje, instrumenti Svjetskoga duha, i ne vie. Oni su rtve jedne vie nunosti koja se vri u njihovim ivotima; oni su jo uvijek puka orua povijesnog nap retka. Konani povijesni subjekt Hegel naziva svjetskim duhom (Weltgeist). Njegova zbilja poiva u onim postupcima, tenden15 16 17

cijama, nastojanjima i ustanovama koji otjelovljuju interes slo bode i uma. On ne opstoji posebno od tih zbiljnosti, i djeluje preko ovih instrumenata i posrednika. Zakon povijesti to ga predstavlja svjetski duh, djeluje tako iza lea i iznad glava poje dinaca, u obliku jedne neodoljive bezimene sile. Prelaz od isto ne kulture ka kulturi grkoga svijeta, razvoj feudalizma, uspos tavljanje buroaskoga drutva sve ove promjene nisu bile slo bodno ovjekovo djelo, nego nuni rezultati objektivnih povijes nih snaga. Hegel ovo shvaanje svjetskoga duha naglaava da u ovim ranijim razdobljima pisane povijesti ovjek nije bio samo svjesni gospodar svoga opstojanja. Boanska sila svjetskoga duha javljala se tada kao objektivna snaga koja vlada potupcima ljudi. Suverenost svjetskoga duha, kako je Hegel prikazuje, poka zuje tamne crte jednoga svijeta kojim upravljaju povijesne sna ge umjesto da on upravlja njima. Dok su ove snage jo nqpoznate u svojoj istinskoj biti, one sa sobom nose bijedu i unitavanje. Povijest se tada javlja kao klaonica, u kojoj se rtvuju srea na roda, mudrosti drava i vrlina pojedinaca18. Hegel, u isto vrijeme, velia rtvovanje pojedinane openite sree, koje je posljedica toga. On to naziva lukavstvom uma19. Pojedinci ive nesretno, mue se i ginu, ali, iako nikada uistinu ne postiu svoj cilj, nji hova nevolja i poraz upravo su sredstva pomou kojih napreduju istina i sloboda. ovjek nikada ne anje plodove svoga rada, ovi uvijek pripadaju buduim generacijama. Meutim, njegove stra sti i interesi ne podlijeu; oni su sredstva kojrga podravaju u njegovom radu u slubi jedne vie sile i viega interesa. Ovo se moe nazvati lukavstvom uma to to on pOkree strasti da za njega rade, dok pojedinac ije se opstojanje razvija pomou tak vog podstreka plaa kaznu i trpi gubitak20 Pojedinci doivljuju neuspjeh i prolaze; ideja pobjeuje i vjena je. Ideja pobjeuje upravo zato to pojedinci ginu poraeni. Nije Ideja ono to je uvueno u suprotnosti i borbe i to se iz lae opasnosti. Ona ostaje u pozadini, nedirnuta i neozlijeena, dok su pojedinci rtvovani i naputeni. Ideja plaa kaznu op stanka i prolaznosti ne sama nego pomou strasti pojedinaca21.
19

Str. 29. Ibid Str. 30.

20 21

Str. 21. Str. 33. Ibid Ibid

198

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

199

Moe li se, meutim, ova ideja i dalje smatrati otjelovljenjem is tine i slobode? Kant je emfatiki naglaavao da bi protivurjeilo ovjekovoj priirodi kada bi se on iskoritavao kao puko sredstvo. Samo nekoliko desetljea kasnije Hegel se izjanjava za ideju da se pojedinci njihove elje i njihovo zadovoljavanje,... rtvuju, i da se njihova srea prepusti carstvu sluaja, kojemu ona i pripa da, i da se uzme kao openito pravilo da pojedinci pripadaju ka tegoriji sredstava22. On priznaje da ovjek, kada je jednostavno predmet viih povijesnih procesa, moe biti sam po sebi ciljem na podruju etinosti i religije. Svjetski duh je hipostatiki povijesni subjekt; on je meta fiziki nadomjestak zbiljskog subjekta, nedokuivi bog jednog onemoguivanog ovjeanstva, skriven i straan kao to je kalvinistiki bog; pokreta jednoga svijeta u kojemu se sve to se zbi va deava uprkos svjesnim ovjekovim djelatnostima i na raun njegove sree. Povijest... nije pozornica sree. Razdoblja sree su prazne stranice u njoj23. Meutim, ovoj metafiziki subjekt poprima konkretni oblik im Hegel postavi pitanje o tome kako se svjetski duh materija lizira. U kakvoj grai je izvedena ideja Uma? Svjetski duh tei za tim da ozbilji slobodu moe se materijalizirati samo u zbilj skom carstvu slobode, to jest u dravi. U njoj je svjetski duh, moe se kazniti, institucionaliziran; u njoj se nalazi samo-svijest preko koje djeluje povijesni zakon. Filozofija povijesti ne razmatra ideju drave (kao to je to inila Filozofija prava), ona smatra njezine konkretne povijesne oblike. U Hegelovoj poznatoj emi razlikuju se tri glavna povijes na stupnja u razvitku slobode: istonjaki, grko-rimski i njemako-kranski. Istonjaci nisu dosegli spoznaju da je Duh ovjek kao takav slobodan, i zato to to ne znaju, oni nisu slo bodni. Oni znaju samo da je jedan slobodan. Ali upravo zato sloboda toga jednoga je samo h i r . . . Taj jedan je zato samo Despot, a ne slobodan ovjek. Svijest o slobodi prvo se pojavila u Grka, i zato su oni bili slobodni, ali oni, kao i Rimljani, znali su samo da su neki slobodni ne ovjek kao takav... Grci su zato imali robove, i itav njihov ivot
22 23

i odranje njihove sjajne slobode bili su povezani sa ustano vom ropstva... Njemake nacije, pod utjecajem kranstva, prve su postigle svijest da je ovjek kao ovjek slobodan: da je sloboda Duha ono to sainjava njegovu bit24. Hegel razlikuje tri tipina dravna oblika, koji odgovaraju trima glavnim fazama u razvoju slobode. Istoik je znao i zna sve do danas da je samo Jedan slobodan, grki i rimski svijet da su neki slobodni, njemaki svijet zna da su svi slobodni. Prvi politiki oblik to ga primjeujemo u povijesti je zato despotizam, drugi je demokracija i artistokracija, trei monarhija. U poetku ovo nije nita drugo nego ariStotelovSka tipologija primjenjena na opu povijest. Monarhistiki oblik zauzima prvo mjesto, kao sa vreno slobodan dravni oblik, zahvaljujui svojoj vladavini prav de i zakona prema ustavnim garancijama. U monarhiji... postoji jedan gospodar i nikakvi kmetovi, jer je ona ukinula kmetstvo; u njoj se priznaju Pravo i Zakon; ona je izvor zbiljSke slobode. Na taj nain, u monarhiji se hir pojedinaca dri u potinjenosti i uspostavlja zajedniki vladavinski interes25. Hegelov se sud ovdje zasniva na injenici da on modernu apsolutistiku dravu smatra napretkom u odnosu na feudalni sistem. On misli na sna nu centraliziranu buroasku dravu, koja je nadvladala revolucio narni teror iz godine 1793. Sloboda, pokazuje on, poinje svoji nom, razvija u sebi opu vlast zakona, koja priznaje i obezbjeuje jednako pravo na svojinu, i zavrava u dravi koja je sposob na da izae na kraj sa antagonizmima koji prate slobodu svojine. Prema tome, povijest slobode zavrava dolaskom moderne mo narhije, koja je u Hegelovo vrijeme postigla taj cilj. Filozofija prava zavrila je iskazom da je pravo drave pod reeno pravu svjetskoga duha i sudu ope povijesti. Hegel sada razvija ovaj stav. On pojedinim dravnim oblicima dodjeljuje mje sto koje im pripada u toku povijesti, dovodei najprije svaki od njih u vezu sa povijesnim razdobljem koje predstavlja. Hegel ne eli kazati da je istonjaki svijet poznavao samo despotizam, grko-rimski samo demokraciju a njemaki samo monarhiju. Nje gova ema, naprotiv, podrazumijeva da je despotizam politiki oblik koji najbolje odgovara materijalnoj i intelektualnoj kulturi Istoka, a drugi politiki oblici drugim odgovarajuim povijesnim
24 25

Ibid. Str. 26.

Str. 18; vidi, takoer, str. 10410. Str. 399.

200

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

201

razdobljima. On, poslije toga, naglaava da je jedinstvo drave uslovlleno vladajuom nacionalnom kulturom, to jest da drava zavisi od talkvih inilaca kao to su zemljopisni smjetaj i prirod ne, rasne i drutvene osobine naroda. Ovo je sadraj njegovog pojma narodnog duha (Volksgeist26). Ovaj je oitovanje svjetskog duha na datom stupnju povijesnog razvitka; on je subjekt nacio nalne povijesti u istom smislu u kojemu je svjetski duh subjekt ope povijesti. Nacionalna povijest mora se razumijeti preko ope povijesti. Svaki pojedini Narodni genij treba da bude shvaen kao da je samo pojedinac u procesu Ope povijesti27. O povijesti jednog naroda treba da sudimo prema onomu to je pridonio na predovanju itavog ovjeanstva prema samo-svijesti slobode28. Razini narodi ne daju jednak prilog, samo neki provode djelo tvorno ovaj napredak. To su svjetsko-povijesni narodi (\velthistorische Volkgeister). Odluujui skokovi prema novim i viim obli cima ivota javljaju se u njihovoj povijesti, dok drugi narodi igra ju manje uloge. Sada se moe odgovoriti na pitanje o odnosu neke posebne drave prema svjetskome duhu. Svaki oblik drave mora se ocije niti prema tome da li odgovara stupnju povijesne svijesti koji je ovjeanstvo doseglo. Sloboda u razliitim povijesnim razdob ljima ne znai i ne moe da znai istu stvar, jer u svakom raz doblju jedan tip slobode je onaj koji je istinit. Drava se mora graditi na priznavanju te slobode. Njemaki svijet je preko reformacije proizveo u svom razvoju onu vrstu slobode koja priz naje bitnu jednakost ljudi. Ustavna monarhija izraava i integrira ovaj oblik drutva. Ona je, za Hegela, izvrenje ozbiljavanja slo bode. Promotrimo sada ope ustrojstvo povijesne dijalektike. Od Aristotela nadalje povijesno mijenjanje je suprotstavljano mije njanju u prirodi. Hegel se, takoe, drao te razlike. On kae da je povijesno mijenjanje napredovanje prema neem boljem, savrStr. 5054; vidi, takoer, str. 64. Str. 53. Odluujua razlika izmeu Hegelovog pojma Volksgeista i na ina na koji je isti pojam upotrebljavala Historische Schule sastoji se u tome to je ova kola shvaala Volksgeist vie u smislu prirod nog, nego umstvenog razvoja, te ga je suprotstavljala viim vrednota ma koje je postavljala u opoj povijesti. Kasnije emo vidjeti da shvaanje Historische Schule pripada pozitivistikoj reakciji na hegelovski racionalizam.
26 27 28

enijem, doik mutacije u prirodi ispoljavaju samo kruenje koje se neprestano ponavlja29. Samo se u povijesnim promjena ma javlja neto novo. Povijesno mijenjanje je zato razvoj. Sve zavisi od shvaanja naela ovog razvoja. Ovo naelo, u prvom redu, podrazumijeva da opstoji neka latentna sudbina, mogunost koja tei za tim da se ozbilji. Ovo je oigledno u sluaju ivoga bia, iji je ivot razvijanje mogunosti sadranih u klici, i nji hovo stalno aktualiziranje, ali najvii oblik razvitka postie se sa mo onda kada nad itavim procesom vlada samo-svijest. ivot misleega subjekta jedini je koji se moe nazvati samo-ozbiljenjem, u strogom smislu rijei. Mislei subjekt proizvodi sebe, proiruje se aktualno u ono to je uvijek bio potencijalno^. On postie ovaj rezultat utoliko to se svaki posebni egzistencijalni uslov ukida mogunostima koje u njemu poivaju, i preobraava u novi uslov koji ispunjava te mogunosti. Kako se taj proces oituje u povijesti? Mislei subjekt ivi u povijesti, a drava, u velikoj mjeri, prua egzistencijalne uslove njegovog povijesnog ivota. Drava opstoji kao opi interes meu pojedinanim djelatnostima i inte resima. Pojedinci doivljavaju ovu opost u razliitim oblicima, od kojih je svaki bitna faza u povijesti svake drave. Drava se prvo javlja kao neposredno, prirodno jedinstvo. Na tom stup nju drutveni antagonizmi se jo nisu pojaali, i pojedinci su za dovoljni u dravi, a da svjesno ne suprotstavljaju svoje pojedinanosti zajednici. Ovo je zlatna mladost svakog naroda i zlatna mla dost ope povijesti. Prevladava nesvjesna sloboda, ali zato to je nesvjesna, ona je stupanj puke potencijalne slobode aktualna sloboda dolazi samo sa samo-svijeu slobode. Vladajua mogu nost treba da se aktualizira, inei to, ona razbija nesvjesni stu panj ljudske organizacije. Pokretale ovoga procesa je miljenje. Pojedinci postaju svjes ni svojih mogunosti i organiziraju svoje odnose u skladu sa svo jim umom. Narod sastavljen od talkvih pojedinaca shvatio je na elo svog ivota i uslova, znanost svojih zakona, prava i etinosti, i svjesno je organiziraodravu31. Ova je drava takoer podlona miljenju, elementu koji ko nano vodi njezinom unitenju, istom elementu koji je ovoj dra Ibid., str. 54. 3 0 Str. 55. 31 Str. 76.

202

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

203

vi podao njezin oblik. Drutvena i politika zbilja ne moe se ni na koje vrijeme podvrgnuti zahtjevima uma, jer drava nastoji ouvati interes onoga to jest i, na taj nain, vezati .snage koje tee viem povijesnom obliku. Prije ili kasnije slobodna umstvenost milljelnja mora doi u sukob sa 'racionalizacijama datog i votnog poretka. Hagel je u tom procesu vidio openiti povijesni zakon, koji je podjednako neizmjenljiv kao i samo vrijeme. Nikakva sila ne moe, u krajnjoj liniji, zaustaviti hod misli. Miljenje nije bezo pasna djelatnost, nego pogibeljna, djelatnost koja e graane, im pone meu njima kolati i odreivati njihovu praksu, natjera ti da stave u pitanje i ak da potkopaju tradicionalne oblike kul ture. Ovu razornu dinamiku miljenja Hegel je ilustrirao pomou jednog starog mita. Bog KronOs Vladao je najprije nad ivotima ljudi, njegova vlast je znaila Zlatno doba, u kojemu su ljudi ivjeli u nepo srednom meusobnom jedinstvu i u jedinstvu sa prirodom. Ali, Kronos je bio bog vremena, a vrijeme je progutalo vlastitu djecu. Sve to je ovjek postigao bilo je razoreno, nita nije ostalo. Ta da je samog Kronosa progutao Zeus, sila snanija od vremena. Zeus je bio bog koji je proizveo um i titio umjetnost; on je bio politiki bog 'koji je stvorio dravu i uinio je djelom samo-svjesnih i moralnih pojedinaca. Ovu dravu rodili su i odravali um i etinost; ona je bila neto to je moglo ustrajati i izdrati, inilo se da proizvodna mo uma dovodi vrijeme do zastoja. Meutim, ovu moralnu i umstvenu zajednicu razorila je ista ona snaga koja ju je stvorila. Naelo miljenja, umovanja i znanja razorilo je krasnu umjetninu koja je bila drava, a Zeus, koji je ukinuo unitavajui snagu vremena, bio je i sam progutan. Djelo miljenja bilo je razoreno miljenjem. Miljenje je tako uvu eno u proces vremena, i snaga koja je prisilila znanje, u Logici, da negira svaki posebni sadraj pokazuje se, u Filozofiji povijesti, kao negativitet samog vremena. Hegel kae: Vrijeme je negativni elemenat u osjetilnom svijetu. Miljenje je taj isti negativitet, ali je to njegov najdublji, beskonani oblik .. .32. Razornu dinamiku miljenja Hegel je povezao sa povijesnim napretkom prema openitosti. Ukidanje nekog datog oblika dr ave u isto vrijeme je prelaz prema viem obliku drave, koji je opciji od prethodnog oblika. ovjekova samo-svjesna djelatnost,
32

u jednu ruku, unitava zbilju, postojanost onoga to jest, ali, u isto vrijeme, dobiva, u drugu ruku, bit, pojam, opost33. Prema Hegelu, povijesnomu napretku prethodi napredak miljenja, a taj ga i vodi. im je miljenje osloboeno svoje povezanosti s vladajuim stanjem stvari, ono ide dalje od pojavne strane stvari i po kuava dosei njihov pojam. Meutim, pojam obuhvaa bit stva ri, za razliku od njihove pojave vladajui uslovi pokazuju se kao ograniene posebnosti koje ne iscrpljuju mogunosti stvari i ljudi. Oni koji prianjaju uz naela uma, ako uspiju da uspostave nove drutvene i politike uslove, pokuat e, pomou svoje vie pojmovne spoznaje, utjeloviti vie tih mogunosti u poredak i vota. Hegel je vidio kako povijest napreduje bar toliko da se bit na sloboda i jednakost ljudi sve vie priznaju i da se sve vie ukidaju posebna ogranienja te slobode i jednakosti. Kada miljenje postane pokreta prakse, ono ozbiljuje opi sadraj datih povijesnih uslova time to razara njihov posebni oblik. U razvoju ovjeanstva Hegel je gledao proces kretanja prema zbiljskoj qpenitosti u dravi i drutvu. Povijest svijeta je podvrgavanje (Zucht) neobuzdane prirodne volje openitosti i subjektivnoj slobodi34. U Logici oznaio je Hegel pojam kao je dinstvo opega i posebnoga, i kao carstvo subjektivnosti i slobode. U Filozofiji povijesti primijenio je iste ove kategorije na konani cilj povijesnog razvitka, to jest na dravu u kojoj je sloboda sub jekta u svjesnom jedinstvu sa cjelinom. Napredak pojmovnog miljenja, shvaanje pojma, ovdje je povezano sa napretkom slo bode. Na taj nain, Filozofija povijesti dala je povijesnu ilustra ciju ove bitne veze izmeu slobode i pojma koja je rastumaena u Logici. Hegel je objasnio ovu vezu analizom Sokratovog djela. Umjesto da napravimo pregled sadraja Hegelove Filozofije po vijesti, razmotrit emo njegovu analizu sokratovskog doprinosa. Hegel poinje opisom ranog razdoblja grkog grada-drave, za vrijeme kojega subjektivnost volje jo nije bila probuena unutar prirodnog jedinstva polisa. Zakoni su opstojali i graani su ih potivali, ali su na njih gledali kao da oni imaju prirodnu nunost35. Ovo je bilo razdoblje velikih ustava (Thales, /Tales/ Bias, Solon). Smatralo se da zakoni vae zato to su zakoni; slo33 34 35

Str. 77.

Str. 77. Str. 104. Str. 252.

204

IIERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

205

boda i pravo ostajali su samo u obliku obiaja (Gewohnheit). Prirodni, istakli karakter ove drave uinio je demokratski us tav ... ovdje jedino moguim; graani jo nisu bili svjesni niti posebnih interesa, pa, prema tome, niti ijedinog elementa kvare nja .. .36. Odsustvo svjesne subjektivnosti bilo je uslov neometa nog funkcionisanja demokracije. Interes zajednice mogao se po vjeriti volji i odluci graana zato to ti graani jo nisu imali autonomnu volju, koja bi se ,u svakom trenutku mogla okrenuti protiv zajednice. Hegel je proglasio da ovaj momenat vai za svaku demokraciju. On dri da istinska demokracija izraava jed nu ranu fazu ljudskog razvoja, fazu koja prethodi onoj u kojoj je pojedinac emancipiran, i koja je nespojiva sa emancipacijom. Nje gova se ocjena oito temelji na uvjerenju da e napredak drutva nuno uroditi sukobom izmeu interesa pojedinca i zajednice. Drutvo ne moe osloboditi pojedinca, a da ga ne odvoji od za jednice i da njegovu elju za subjektivnom slobodom ne suprostavi zahtjevima cjeline. Hegel ovdje podrazumijeva da je razlog zbog ikojega je grki grad-drava mogao biti demokracija taj to se on sastojao od iraana koji jo nisu svjesni svoje bitne pojedinanosti. Hegel je smatrao da je drutvo emancipiranih poje dinaca u oporbi prema demokratskoj homogenosti. inilo se, prema tome, da svako priznavanje pojedinane slo bode podrazumijeva razbijanje stare demokracije. Sama subjek tivna sloboda, 'koja ini naelo i odreuje posebni oblik slobode u naemu svijetu, koja ini apsolutnu osnovu naeg politikog i vjerskog ivota, nije se mogla u Grkoj oitovati drugaije nego kao razorni elemenat37. Ovaj razorni elemenat unio je u grku grad-dravu Sokrat, koji je nauavao upravo onu subjektivnost koju je Hegel nazi vao razornim elementom u staroj demokraciji. U Sokratu j e . . . naelo ubjektivnosti (Innerlichkeit) apsolutne nezavisnosti miljenja postiglo svoj slobodni izraz38. Sokrat je nauavao da ovjek mora otkriti i u sebi prepoznati ono to je Pravo i Dobro, te da je to Pravo i Dobro po svojoj prirodi ope. Ima u dravi lijepih stvari, -dobrih i hrabrih postu paka, istinitih sudova, pravednih sudaca, ali opstoji neto to
34 37

je ono lijepo, dobro, hrabro itd., ono je vie od svih tih posebno sti i zajedniko njima svima, ovjek ima ideju lijepog, dobrog itd. u svom pojmu ljepote, dobrote itd. Pojam obuhvaa ono to je is tinski lijepo i dobro, a Sokrat je misleemu subjektu dao zadau da otkrije tu istinu i da je podrava nasuprot svakom izvanjskom autoritetu. Sokrat je time izdvojio istinu kao jednu opost, a spo znaju ove oposti pridao je autonomnom miljenju pojedinca. Ti me je istakao pojedinca kao subjekta sivih konanih odluka, na suprot domovini i obiajnoj etinosti39. Sokratova naela poka zuju, tako, revolucionarnu oporbu prema atenskoj dravi40. Bio je osuen na smrt. Ovaj postupak opravdan je utoliko to su Atenjani osudili svog apsolutnog neprijatelja. S druge strane, smrt na osuda sadravala je duboko tragini elemenat, jer su Atenjani njome, takoer, osudili svoje drutvo i svoju dravu. Jer, nji hova je osuda priznavala da se ono to su zamjerili Sokratu ve duboko ukorijenilo meu njima41. Tako je poslije obrata u razvoju miljenja slijedio odluujui povijesni obrat. Filozofija je poela razraivati ope pojmove, a ovo je bio preludij jedne nove faze u dravnoj povijesti. Opi su pojmovi, meutim, apstraktni pojmovi, i konstrukcija ap straktne Drave bio je udarac za same temelje opstojee drave. Homogenost grada-drave bila je postignuta iskljuenjem robova, drugih grkih graana i barbara. Iako sam Sokrat moda nije razvio ovu implikaciju, apstraktni opi pojmovi samom svojom prirodom podrazumijevaju prelaenje preko svake posebnosti i zastupanja slobodnog subjekta, ovjeka kao ovjeka. Isti proces koji je apstraktno miljenje uinio prebivalitem istine emancipirao je pojedinca kao zbiljski subjekt. Sokrat ni je mogao uiti ljude apstraktnom miljenju, a da ih ne oslobodi tradicionalnih mjerila 'miljenja i opstojanja. Kao to je to zastu pala Logika, slobodni subjeikt je uistinu usko povezan sa pojmom. Slobodni se subjekt javlja samo kada pojedinac vie ne prihvaa dati poredak stvari, nego mu se suprotstavlja zato to je upoznao pojam stvari i nauio da istina ne lei u tekuim normama i mi ljenjima. On ovo ne moe znati ako se nije odvaio na apstraktno miljenje. Ono mu daje nunu odvojenost od vladajuih mjeri39 40 41

Ibid. Ibid. " Str. 269.

Str. 26970. Str. 270. Ibid.

206

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

207

la, i, u obliku kritikog, oporbenog miljenja, ono ini medij u kojemu se slobodni subjekt kree. Kada se naelo subjektivnosti prvi put pojavilo, sa Sokratom, ono se nije moglo konkretizirati ni uiniti temeljem drave i dru tva. To naelo je prvi put zbiljski nastupilo sa kranstvom i time se prvi put javilo u religiji. (Njegovo uvoenje u) razliite odnose aktualnog svijeta podrazumijeva jedan iri problem nego to je njegovo jed nostavno usaivanje u svijet, problem ije rjeenje i primje na zahtijevaju strog i dugaak kulturni proces. Kao dokaz za to moemo primijetiti da ropstvo nije prestalo nqposredno nakon prihvaanja kranstva. Ni sloboda nije odmah pobijedila u dravama, niti su vlade i ustavi odmah prihva tili umnu organizaciju, ili priznali slobodu za svoju osnovu. Ta primjena kranskih naela na politike odnose, temelji to oblikovanje drutva po tim naelima i njegovo proimanje tim naelima je proces ikoji je identian sa samom povi jeu42. Njemaka reformacija oznaava prvi uspjean pokuaj da se naelo subjektivnosti uvede u drutvene i politike odnose koji se mijenjaju. Jedinu odgovornost za njegova djela ono daje slo bodnom subjektu, i u ime kranske slobode i ljudske jednakosti osporava tradicionalni sistem autoriteta i privilegija. Dok pojedi nac, dakle, zna da je ispunjen Boanskim duhom, svi {izvanjski odnosi koji su do sada vladali) . . . su ipso facto ukinuti; vie ne ma razlike izmeu sveenika i svjetovnjaka, vie nema klase koja bi posjedovala supstanciju istine kao supstanciju duhovnih i svje tovnih bogatstava Crkve. Najunutranjija ovjekova subjektivnost priznata je kao ono to moe i mora doi u posjed istine, a ova subjektivnost je zajednika svojina itavog ovjeanstva43. Hegelova slika reformacije podjednako je pogrena kao i njegov opis kasnijeg drutvenog razvoja, i to zbog toga to ideje s kojima je moderno drutvo slavilo svoj uspon brka sa zbiljom toga drutva. To ga je odvelo u harmonistiku interpretaciju po. vijesti, po kojoj je prelaz na novi povijesni oblik u isto vrije me napredak ka viem povijesnom obliku u izopaenu inter42

pretaciju, jer protiv nje svjedoe sve rtve ugnjetavanja i neprav de, kao i sve uzaludne patnje i rtve u povijesti, interpretacija je tim izopalenija to negira kritike implikacije dijalektike i us postavlja harmoniju izmeu napretka miljenja i procesa zbilje. Hegel nije, meutim, smatrao da je ovjekovo povijesno ozbljavanje postojano napredovanje. Povijest ovjeka za injega je u isto vrijeme bila povijest ovjekova otuenja (Entfremdung). Ono za im Duh izbiljski tei je ozbiljenje njegova pojma, ali pri tom, on sklanja taj cilj sa svog vlastitog vidika, te je ponosan i zadovoljan u tom otuenju od vlastite biti44. Ustanove to ih ovjek osniva i kultura koju stvara razvijaju svoje vlastite zakone, i ovjekova sloboda im se mora prilagoditi. ovjek je nadvladan sve veim bogatstvom svoje ekonomske, drutvene i politike okol ine i zaboravlja da je on sam, njegov slobodni razvitak, konani cilj svih tih djela; umjesto toga on se predaje njihovom uplivu. Ljudi uvijek tee za odravanjem jedine uspostavljene kulture, i pri tom podravaju svoje vlastito onemoguavanje. ovjekova po vijest je povijest njegova otuenja od vlastitog interesa i, samim tim, povijest ozbiljenja toga interesa. Sakrivanje ovjekova istin skoga interesa u njegovom drutvenom svijetu dio je lukavstva uma i jedan od onih negativnih elemenata bez kojih nema na pretka ka viim oblicima. Marx je bio prvi koji je rastumaio porijeklo i znaenje tog otuenja; Hegel jedva da je imao neto vie od openite intuicije o njegovom znaenju. Hegel je umro godine 1831. Prethodna godina donijela je prve revolucionarne potrese politikom sistemu restauracije istom onom sistemu za koji je Hegel smatrao da predstavlja oz biljenje uma u graanskom drutvu. Drava se poela klimati. U Francuskoj su Burboni bili izbaeni julskom revolucijom. Bri tanski politiki ivot bio je razdiran vruim diskusijama o zakon skom prijedlogu o reformi, koji je predviao dalekosene promje ne u engleskom izbornom sistemu, promjene u korist gradske buroazije i u korist jaanja parlamenta na raun krune. Pokret u Francuskoj i Engleskoj doveli su samo do prilagoavanja drave vladajuim odnosima sila, tako da proces demo kratizacije, koji se razvijao u politikim oblicima, nigdje nije prekoraio grance drutvenog sistema graanskog drutva. Uspr kos tome, Hegel je dobro poznavao opasnosti ak i malih preobra aja koji su se zbivali. Znao je da bi dinamika koja postoji u gra44

Str. 18. " Str. 416.

Str. 55.

208

HERBERT MARCUSE

FILOZOFIJA POVIJESTI

209

anskom drutvu, alko bi se odvojila od zatitni'kih dravnih me hanizama, u svakom trenutku mogla osloboditi snage koje bi pot resle itav sistem. Jedan od Hegelovih posljednjih spisa, objavljen u godini u kojoj je umro, bio je podulji referat o engleskom zakonskom prijedlogu o reformi. On sadri otru 'kritiku prijedloga i tvrdi da prijedlog slabi suverenost monarha, time to predvia takav parlamenat koji bi apstraktna naela francuske revolucije sup rotstavio konkretnoj hijerarhiji drave. On opominje da e jaa nje parlamenta, naposljetku, osloboditi zastraujuu silu naroda. Reforma bi se u datoj situaciji naglo mogla pretvoriti u revoluciju. Ako bi zakonski prijedlog uspio: . . . borba bi mogla postati jo opasnija. Vie ne bi bilo nikakve vie sile koja bi posredovala izmeu interesa pozi tivnog privilegija i zahtjeva za zbiljskom slobodom, koja bi ove mogla ograniiti i pomiriti. U Engleskoj, naime, monarhiki elemenat nema silu to je imaju druge drave, kojom su one mogle izvriti prelaz od zakonodavstva koje se zas niva samo na pozitivnim pravima na zakonodavstvo koje se zasniva na naelima zbiljske slobode. Druge su drave uspje le izvriti preobraaje bez prevrata, nasilja i pljake, u Eng leskoj bi preobraaj imao da se provede pomou jedne dru ge snage, pomou naroda. Opozicija, ikoja se gradi na pro gramu koji je do sada bio nepoznat parlamentu i koja os jea da svoj utjecaj ne moe proirili na druge stranke u parlamentu, mogla bi biti navedena na to da svoju snagu potrai u narodu; tada bi ona, umjesto da postigne refor mu, proizvela revoluciju45. Rudolf Haom (Hajm), koji je Hegela interpretirao prema njemakom liberalizmu, priznao je da je Hagelov lanak vie dokumenat straha i nespokojstva negoli reakcionarne politike fi lozofije, jer Hegel se nije protivio tendenciji i sadraju zakon skog prijedloga reforme, nego se plaio opasnosti reforme kao takve46. Hegelova vjera u vrstou drave restauracije bila je
45 Ueber die Englische Reformbill (O engleskom zakonskom pri jedlogu o reformi) u Schriften zur Poliiik und Rechtsphilosophie, str. 326. 46 Hegel und seine Zeit (Hegel i njegovo doba), Berlin 1857, str. 456.

ozbiljno poljuljana. Reforma bi, moda, mogla biti dobra stvar, ali ova drava ne bi mogla dozvoliti slobodu reforme, a da ne dovede u opasnost sistem sile na kojoj poiva. Hegelov lanak o zakonskom prijedlogu reforme nije dokumenat koji izraava vjeru ili pouzdanje u to da e opstojei oblik drave vjeito tra jati u istoj mjeri u kojoj to nije ni njegov Predgovor Filozofiji prava. I tamo Hegelova filozofija zavrava u sumnji i rezignaciji47.

47 Vidi Hegelova pisma Goschelu (13. decembra 1830) i Schultzu (29. januara 1831); usp. F. Rosenzweig, Hegel und der Staat (Hegel i drava), Miinchen, 1920, sv. II, str. 220.

14 Uni i revolucija

DIO II

RAZVOJ TEORIJE DRUTVA

UVOD OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE Prijelaz sa filozofije na oblast drave i drutva bio je sastavni unutranji dio Hegelovog sistema. Njegove osnovne filozofske ideje ostvarile su se u osobitom povijesnom oblliku to su ga poprimili drava i drutvo, i taj oblik je dobio sredinju vanost za jedan novi teorijski interes. Filozofija je, na taj nain, prela u drutvenu teoriju. Da bi se shvatio uinak Hegelove filozofije na kasniju drutvenu teoriju, potrebno je da malo sikrenemo od obinog naina objanjavanja. Tradicionalni prikaz hegelovske filozofije, poslije Hegelove smrti, poinje isticanjem injenice da se hegelovska Skola razdvo jila u desno i lijevo krilo. Desno krilo, koje se sastojalo od Micheleta (Miele), Goschela, ((Geel), Johanna Eduarda Erdmana (Erdman), Gablera i Rosekranza (Rozenkranc), da spomenemo sa mo najreprezentativnije mislioce ove grupe, prihvatilo je i raz radilo konzervativne tendencije u hegelovskom sistemu, osobito u logici, metafizici, filozofiji prava i filozofiji religije, Lijevo krilo, koje su izmeu ostalih sainjavali David Friedrich Strauss (traus), Edgar i Bruno Bauer, Feuerbach (Fojerbah) i Ciszkowski (ikovski), razvilo je kritike tendencije u Hegelu, poinjui to jed nom povijesnom interpretacijom religije. Ova druga grupa dola je u sve vei i vei drutveni i politiki sukob sa restauracijom i zavrila je ili u .adikalnom socijalizmu i anarhizmu, ili u liberaliz mu koji je nosio sitnoburoaski peat. Sredinom devetnaestog vijeka utjecaj hegelovstva bio je gotovo mrtav. Doivio je svoj preporod u posljednjim desetljeima toga vijeka u britanskom hegelovstvu (Green /Grin/, Bradley /Bredli/, Bosanquet /Bosanket/), a jo kasnije je dobio nov politiki zamah u Italiji, gdje je interpretacija Hegela upotrebljena kao priprema za faizam.

214

HERBERT MARCUSE

OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE

215

U potpuno drugaijem obliku hegelovska dijalektika postala je, takoer, sastavnim dijelom marksistike teorije i njezine lenjinistike interpretacije. Izvan ovih glavnih linija, izvjesni Hegelovi pojmovi nali su svoje mjesto u sociologiji (npr. u djelu Lorenza von Steina /tajna/), u pravnoj nauci (povijesna kola; Lasalle /Lasal/) i na podruju povijesti (Drovsen, /Drojsen/, Ranke). Takav prikaz, iako je, dodue, formalno toan, malo je suvie ematian i ne vodi rauna o izvjesnim vanim razlikama. Tako, npr., povijesno nasljedstvo Hegelove filozofije nije prelo hegelovcima (kako desnice, tako i ljevice) nisu oni bili ti koji su odrali u ivotu istinski sadraj te filozofije. Kritike tendencije hegelovske filozofije, naprotiv, preuzela je i nastavila marksistika drutvena teorija, dok je u svim ostalim vidovima povijest hegelovstva postala povijest borbe protiv Hegela, u kojoj je on upot rijebljen kao simbol za sve ono emu su se suprotstavljale nove intelektualne (a u prilinoj mjeri ak i praktike, politike) tenje. Hegelov sistem dovodi do zavretka itavu epohu u moder noj filozofiji, koja je poela Descartesom i koja je otjelovljivala osnovne ideje modernoga drutva. Hegel je bio posljednji koji je svijet interpretirao kao um, a prirodu i povijest podjednako podvrgao mjerilima miljenja i slobode. U isto vrijeme, on je pri znavao drutveni i politiki poredak to su ga ljudi postigli kao osnovu na kojoj um ima da postane zbilja. Njegov je sistem do veo filozofiju na prag njezine negacije i time predstavljao jedinu kariku izmeu starog i novog oblika kritike teorije, izmeu filo zofije i drutvene teorije. Prije nego to pokuamo pokazati kako je unutranji mehani zam zapadne filozofije uinio nunim prelaz ka kritikoj teoriji drutva, moramo ukazati na nain na koji su povijesni napori koji su karakteristini za modernu eru uli u filozofski interes i oblikovali ga. Drutvene snage koje su djelovale u tom povijesnom naletu iskoristile su filozofiju u njezinom poglavito umstvenom obliku, pa bi ideja uma mogla doista ponovno posluiti kao isho dite naega razmatranja. Od sedamnaestoga vijeka nadalje filozofija je, konano, ap sorbirala naela srednje klase na usponu. Um je bio kritika paro la te klase, sa kojom se ona borila protiv svih ikoji su stvarali prepreke njezinom politikom i ekonomskom razvoju. Taj izraz je posluio u ratu znanosti i filozofije protiv Crkve, u napadu fran cuskog prosvjetiteljstva na apsolutizam i u raspri izmeu libera-

lizma i merkantiliama. U tim razdobljima nije bilo nikakve jasne definicije uma, niti je taj izraz imao jedinstveno znaenje. Njego vo znaenje .mijenjalo se zajedno sa mijenjanjem poloaja srednje klase. Pokuat emo saeti njegove bitne elemente i ocjeniti nje gov promjenljivi povijesni utjecaj. Ideja uma nije nuno antireligiozna. Um dozvoljava mogu nost da je svijet bio boje djelo i da je njegov poredak boanski i svrhovit, ali ovo ne bi trebalo da iskljui ovjekovo pravo da ga oblikuje prema svojim potrebama i znanju. Znaenje svijeta kao neeg umstvenoga podrazumijevalo je, prvo, da ovjekova svjesna djelatnost moe taj svijet obuhvatiti i mijenjati. Za pri rodu se smatralo da je po samom svom ustrojstvu umstvena, te da se u mediju uma sastaje subjekt i objekt. Drugo, objanjavalo se da ljudski um nije jednom za uvijek ogranien na unaprijed uspostavljen poredak, bilo drutveni bilo neki drugaiji. Mnotvo talenata to ih ovjek posjeduje potjeu Iz povijesti i u njoj se razvijaju, i on ih moe iskoristiti na mno ge naine radi najboljeg mogueg zadovoljenja svojih elja. Samo zadovoljenje zavisit e od koliine kontrole koju on ima nad prirodom i drutvom. Mjerilo uma bilo je na ovom irokom pod ruju kontrole konano. To znai da je prirodu i drutvo, pod jednako, trebalo tako organizirati da bi se opstojee subjektivne i objektivne mogunosti slobodno razvijale. Lou organizaciju u drutvu smatrali su, u znaajnoj mjeri, odgovornom za tetne i nepravedne oblike to su ih te ustanove poprimile. Napredujui prema jednom umstvenom drutvenom poretku, te e ustanove, smatralo se izgubiti svoj nevaljali karakter. Odgajanjem e o vjek postati umstveno bie u jednom umstvenom svjetlu. Pri za vretku ovog procesa, svi zakoni njegova pojedinanog i drutve nog ivota potjecat e od njegovog vlastitog autonomnog suda. Talko je ozbiljenje uma podrazumijevalo kraj bilo kakvih izvanj-' skih autoriteta, kao to su bili omi koji su ovjekovo opstojanje suprotstavili mjerilima slobodnog miljenja. Tree, um podrazumijeva openitost. Naglaavanjem uma is kazuje se, naime, da su ovjekovi postupci misaonog subjekta koji se rukovodi pojmovnim znanjem. S pojmovima koji mu slue kao orue misaoni subjekt moe prodrijeti u sve nepredvidljivosti i skrovite poteze u svijetu i doi do opih i nunih zakona, koji vladaju beskonanou pojedinanih predmeta i unose u nju red. On, na taj nain, otkriva mogunost koje su zajednike mnotvu

216

HERBERT MARCUSE

OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE

217

posebnosti, mogunosti koje e objasniti promjenljive oblike stva ri i odrediti raspon i smjer njihova toka. Opi e pojmovi postati organom jedne prakse koja mijenja svijet. Oni se mogu pojaviti samo putem te pralkse i svoj sadraj mijenjati sa napretkom te prakse, ali oni nee zavisiti od sluaja. Istinska apstrakcija nije provizorna, niti je proizvod slobodne mate, ona je strogo odre ena objektivnim ustrojstvom zbilje. Ope je jednako zbiljsko kao i posebno. Ono samo opstoji u drugaijem obliku, naime kao snaga dynamis, mogunost. etvrto, miljenje sjedinjuje mnogolikost ne samo prirod noga nego i drutvenopovijesnog svijeta. Subjekt miljenja, izvor pojmovne openitosti, isti je u svih ljudi. Naroiti sadraj opih pojmova i njihovih konotacija mogu se razlikovati, ali mislei ja, koje je njihov izvor, totalitet je istih inova, jednoobraznih u svih misleih subjekata. Kazati, dakle, da je umstvenost misleega subjekta konana osnova za umstvanu organizaciju drutva, znai, u krajnjoj liniji, priznati bitnu jednakost svih ljudi. tavie, mislei subjekt, kao tvorac opih pojmova, nuno je slobodan, a njegova sloboda je sama bit subjektivnoisti. Znaajka ove bitne slobode je injenica da mislei subjekt nije privezan uz nepos redno date oblike bitka, nego je sposoban da ih prevlada i mi jenja u skladu sa svojim pojmovima. Sloboda misaonog subjekta, sa svoje strane, podrazumijeva njegovu moralnu i praktiku slo bodu. Jer, istina koju on ima u vidu nije predmet pasivnog razmiljanja, nago objektivna mogunost koja trai svoje ozbiljenje. Ideja uma podrazumijeva slobodu da se djeluje u skladu sa umom. Peto, za ovu slobodu, tj. da se djeluje u skladu sa umom, smatralo se da je prisutna u praksi prirodne znanosti. Gospodstvo nad prirodom i njezinim nedavno otkrivenim rezervama i dimen zijama bilo je nuno za novi proces proizvodnje, koji je teio za tim da pretvori svijet u golemo robno trite. Ideja uma dola je pod vlast tehnikog napretka a u eksperimentalnoj metodi se gledao uzor umstvene djelatnosti, to jest postupak koji mijenja svijet na taj nain da njegove unutranje mogunosti postanu slobodne i aktualne. Kao rezultat toga, moderni racionalizam imao je tendenciju da pojedinani, kao i drutveni ivot oblikuje po uzoru na prirodu. Kao primjere spominjemo Descartesovu mehanistiku filozofiju, Hobbesovu materijalistiku politiku mi sao, Spinozinu matematiku etiku i Leibnizovu (Lajbnic) monado-

logiju. Ljudski svijet predstavljen je tako kao da njime upravlja ju objektivni zakoni, koji su analogni ili ak identini sa zakoni ma prirode, a drutvo se prikazivalo kao objektivni entitet, koji je, manje ili vie, nepopustljiv u odnosu na subjektivne elje i ciljeve. Ljudi su vjerovali da njihovi meusobni odnosi proizlaze iz objektivnih zakona, koji djeluju nunou fizikih zakona, i da se njihova sloboda sastoji u prilagoavanju njihovog privatnog opstojanja toj nunosti. Na taj nain, razvitak modernog racio nalizma pratio je jedan izrazito konformistiki skepticizam. Uko liko je um vie trijumfirao u tehnologiji i prirodnoj znanosti, uto liko je s vie oklijevanja traio slobodu u ovjekovom drutve nom ivotu. Pod pritiskom toga procesa polagano su nestajali kri tiki i idealni elementi i sklanjali se u heretikim i opozicionim naukama (npr. u ateistikom materijalizmu, za vrijeme francu skog prosvjetiteljstva). Reprezentativni filozofi srednje klase (na pose Leibniz, Kant i Fichte) pomirili su svoj filozofski raciona lizam sa otvorenom iracionalnou vladajuih drutvenih odnosa, te su ljudski um i slobodu izokrenuli tako da su ovi postali za titom izolirane due ili duha, unutranji fenomeni koji se mogu potpuno pomiriti sa izvanjskim zbiljnostima, ak i kad ove protivurjee umu i slobodi. Ve smo ukazali na motive kolji su naveli Hegela da pre kine sa tendencijom introverzije, i da proglasi ozbiljenje uma u datim drutvenim i politikim ustanovama i preko tih usta nova. Naglasili smo ulogu dijalektike u procesu koji je filozofiju doveo licem u lice sa drutvenom zbiljom. Kao rezultat toga, razbio se skladni svijet vrstih predmeta uspostavljenih zdravim razumom, i dolo je do priznanja da je istina koju filozofija trai totalitet sve prisutnih protivurjenosti. Filozofski pojmovi poeli su sada odraavati aktuelno kretanje zbilje, ali, s obzirom na to da su i oni sami nastali po uzoru na svoj drutveni sadraj, oni su se zaustavljali tamo gdije se zaustavlja i taj sadraj, naime, u dravi koja je upravljala graanskim drutvom!, dok su ideje i vrednote koje su ukazivale preko granica tog drutvenog sistema pohranjene u carstvu apsolutnog duha, u sistemu dijalektike fi lozofije. Meutim, metoda koja je djelovala u tom sistemu sezala je dolje od pojmova koji su je doveli do zakljuka. Preko dijalektike povijest je postala dijelom samog sadraja uma. Hegel je pokazao da su materijalne i intelektualne sile ovjeanstva razvile dovolj-

218

HERBERT MARCUSE

no snano da od ovjekove drutvene i politike prakse zahtijeva ju ozibiljenje uma. Sama filozofija time se izravno obratila drutvenoj teoriji i praksi ne kao nekoj izvanjskoj snazi, nego kao svom zakonitom nasljedniku. Ako je trebalo da bude nekog na pretka dalje od te filozofije, to je imalo da bude napredovanje preko granica same filozofije i, u isto vrijeme, preko granica drutvenog i politikog poretka uz koji je filozofija vezala svoju sudbinu. Ovo je unutranja veza koja nas sili da napustimo krono loki red i da razmotrimo temelje marksistike teorije prije nego to se ponemo baviti ranom francuskom i njemakom sociologi jom. Utjecaj hegelovske filozofije na drutvenu teoriju i naroita funkcija moderne drutvene teorije mogu se razumjeti samo iz potpuno razvijenog oblika Hegelove filozofije i iz njezinih kri tikih tendencija, u onom obliku u kojem su one prele u marksi stiku teoriju.

TEMELJI DIJALEKTIKE TEORIJE DRUTVA 1. NEGACIJA FILOZOFIJE Prelaz od Hegela Marxu je, u svakom smislu, prelaz ka jed nom bitnom drugaijem redu istine, koji se ne moe interpreti rati preko filozofije. Vidjet emo da su svi filozofski pojmovi marksistike teorije drutvene i ekonomske kategorije, dok su sve Hegelove drutvene i ekonomske kategorije bile filozofski pojmovi. ak ni Marksovi rani spisi nisu filozofski. Oni izraa vaju negaciju filozofije, iako to jo ine filozofskim jezikom. Tono je da se izvjesni Hegelovi temeljni pojmovi ponovno javljaju u razvoju od Hegela do Feuerbacha i Marxa, ali se marksistikoj teoriji ne moe pristupiti tako da se pokae metamorfoza starih filozofskih kategorija. Svaki pojedini pojam u marksistikoj teo riji ima bitno drugaiji temelj, ba kao to nova teorija ima i novo pojmovno ustrojstvo i okvir koji se ne moe izvesti iz pret hodnih teorija. Na poetku pristupanja ovom problemu moemo kazati da u Hegelovom sistemu one odnose na negaciju toga poretka. One ciljaju na nov oblik drutva, ak kada opisuju njegov suvremeni oblik. U biti, one su usmjerene prema istini do koje se moe doi samo ukidanjem graanskog drutva. Marxova teorija je kri tika u tom smislu to svi pojmovi znae optubu totaliteta opstojeeg poretka. M a r x je Hegelovu filozofiju smatrao najnaprednijim i najobuhvatnijim iskazom buroaskih naela. Njemaka srednja kla sa, u Hegelovo vrijeme, jo nije dosegla razinu ekonomske i politike sile kakvom su raspolagale srednje klase zapadnoevrop skih naroda. Hegelov sistem je zato razvio i dovrio u miljenju sva ona buroaska naela (dovrena u zbilji kod drugih zapad-

220

IIERBERT MARCUSE

NEGACIJA FILOZOFIJE

221

nih naroda) koja jo nisu bila dio drutvene zbilje. On je um uinio jedinim opim mjerilom drutva; priznao je ulogu apstrakt nog rada u integriranju raznosmjernih individualnih interesa u jedinstven sistem potreba; otkrio je revolucionarne implikacije liberalistikih ideja slobode i jednakosti; opisao je povijest gra anskog drutva kao povijest nepomirljivih antagonizama, koji su inherentni tom drutvenom poretku. Marx je posebno naglaavao doprinos Hegelovog shvaanja rada, Hegel je rekao da podjela rada i openita meuzavisnost pojedinanih radova u sistemu potreba podjednako odreuju si stem drave i drutva, tovie, proces rada odreuje, takoer, raz vitak svijesti. Borba na ivot i smrt izmeu gospodara i sluge otvara put ka samosvjesnoj slobodi. Moramo se, dalje, sjetiti da Hegelova filozofija poiva na jed noj naroitoj interpretaciji odnosa subjektobjekt. Tradicional ni spoznajnoteorijski antagonizam izmeu subjekta (svijesti) i predmeta Hegel pretvara u odraz odreenog historijskog antago nizma. Predmet se najprije javlja kao predmet elje kao neto radi ega treba da se radi i to treba da se prisvoji kako bi se zadovoljila neka ljudska potreba. U toku prisvajanja predmet se oituje kao ovjekova drugost, ovjek nije sa sobom kada se bavi predmetima svoje elje i rada, nego zavisi od izvanjske sile. On mora izai na kraj sa prirodom, sluajnou i interesima drugih vlasnika. Dalji razvitak ovog odnosa izmeu svijesti i ob jektivnog svijeta je drutveni proces. On najprije vodi do total nog otuenja svijesti; ovjeka savladavaju stvari koje je sam napravio. Ozbiljenje uma podrazumijeva zato prevladavanje ovog otuenja, uspostavljanje takvog uslova u kojemu subjekt sebe spoznaje i posjeduje u svim svojim predmetima. Marx izjavljuje da je ovaj prikaz uloge 'rada i procesa postvarivanja i njegovog ukidanja najvee dostignue Hegelove Fe nomenologije duha. Ali snaga dokaza je izgubljena. Jer, Hegel tvrdi da je jedinstvo subjekta i predmeta ve postignuto i da je proces postvarivanja prevladan. Antagonizmi graanskog drutva smireni su u monarhikoj dravi, a sve protivurienosti konano su pomirene u carstvu miljenja ili apsolutnom duhu. Da li se istina doista podudara sa datim drutvenim i po litikim poretkom? Da li je, dakle, povijest, oslobodila teoriju svake potrebe da prevlada dati sistem ivota u drutvu? Hegelov potvrdni odgovor poivao je na pretpostavci da su drutveni i

politiki oblici postali primjereni naelima uma, tako da se najvi e ovjekove mogunosti mogu razviti preko razvitka opstojeih drutvenih oblika. Njegov je zakljuak podrazumijevao odluuju u promjenu u odnosu zbilje i teorije: smatralo se da se zbilja podudara sa teorijom. U obliku kakav joj je Hegel konano dao, izgledalo je da teorija, to odgovarajue prebivalite istine, prihva a injenice kakve jesu i uzdie ih kao da odgovaraju umu. Hegel je smatrao da je istina cjelina ikoja mora biti prisut na u svakom pojedinom elementu, tako da je istina te cjeline unitena alko se ma i jedan znaajni elemanat ili injenica ne moe povezati sa procesom uma. Marx je rekao da takav elemenat postoji to je proletarijat. Opstojanje proletarijata protivurjei navodnoj zbilji uma jer pred nas stavlja itavu klasu koja dokazuje upravo negaciju uma. Sudbina proletarijata nije ostvare nje ljudskih .mogunosti, nego obratno. Ako je svojina ono prvo to pripada slobodnoj linosti, proleter niti je slobodan niti je linost jer me posjeduje nikakve svojine. Ako djelatnosti apsolut nog duha: umjetnost, religija filozofija ine ovjekovu bit, pro leter je zauvijek odvojen od svoje biti jer mu njegov opstanak ne daje nikakvog vremena da se bavi ovim djelatnostima. Stavile, opstojanje proletarijata tovari neto to je vie od umstvenog drutva Hegelove Filozofije prava, ono kvari itavo buroasko drutvo. Proletarijat ima 'svoje porijeklo u radnom pro cesu i aktualni je izvoa ili subjekt rada u tome drutvu. Me utim, kao to je sam Hegel pokazao, rad odreuje ovjekovu bit i drutveni oblik koji ona uzima. Ako, dakle, opstojanje proletari jata svjedoi o potpunom gubitku ovjeka, a ovaj gubitak pro izlazi iz naina rada na kojemu se temelji graansko drutvo, drutvo je u svojoj potpunosti nevaljalo, a proletarijat izraava totalni negativitet: opu patnju i opu nepravdu1. Zbilja uma, prava i slobode pretvara se tada u zbilju neistine, nepravde i rop stva. Opstojanje proletarijata, na taj nain, ivo svjedoi o inje nici da istina jo nije ozbiljena. Tako povijest i drutvena zbilja same negiraju filozofiju. Kritika drutva ne moe se provesti preko filozofske nauke, nego postaje zadaom drutveno povijes ne prakse. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Prilog kritici Hegelove filozofije prava) u Marx-Engels Gesamtausga.be, izd. Instituta Marxa-Engelsa, Moskva, sv. I, Frankfurt M. 1927, str. 619.
1

222

HERBERT MARCUSE

KIERKEGAARD

223

Prije nego to izloimo razvoj marksistike teorije, moramo je razlikovati od drugih suvremenih oblika koji su se izgradili na negaciji filozofije. Snaan polet uvjerenja da je filozofija dola do sivog kraja obiljeavao je prva desetljea poslije Hegelove smr ti. Proirilo se uvjerenje da je povijest miljenja dosegla odluu juu toku, i da ima samo jedan medij u kojemu se istina jo moe nai i staviti u djelo, naime ovjekovo konkretno materijal no opstojanje. Do tada su filozofska ustrojstva bila nastamba istine i odvajala je od povijesnih borbi ljudi, u obliku jednog kompleksa apstraktnih, transcendentalnih naela. Sada je, meutim, emancipacija ovjeka mogla postati ovjekovo vlastito dje lo, cilj njegove samo-svjesne prakse. Istinski bitak, um, i slobod ni subjekt mogli su se sada pretvoriti u povijesne' zbiljnosti. Hegelovi nasljednici slavili su, prema tome, negaciju filozofije kao ozbiljenje boga preko obogotvorenja ovjeka (Feuerbach), kao ostvarenje ovjekove ope biti (Feuerbach, Mara).

2. KIERKEGAARD (KJERKEGOR)
Tko e i ta e ispuniti ovjekovu bit? Tko e ozbiljiti filozo fiju? Razni odgovri na ova pitanja iscrpljuju tendencije u posthegelovskoj filozofiji. Mogu se razlikovati dva opa tipa. Prvi, ko ji predstavljaju Feuerbach i Kierkegaard, hvata se izoliranog poje dinca; drugi, sto ga predstavlja Marx, prodire do porijekla poje dinca u procesu drutvenog rada i pokazuje kako je taj proces osnova ovjekova osloboenja. Hegel je pokazao da se najpunije opstojanje pojedinca izvr ava u njegovom drutvenom ivotu. Kritika upotreba dijalekti ke metode otkrila je da pojedinana sloboda pretpostavlja slobod no drutvo i da istinsko osloboenje pojedinca zato zahtijeva osloboenje drutva. Usredsreenje na samog pojedinca znailo bi, prema tome, primjenu apstraktnog pristupa, koji je otklonio i sam 'Hegel. Feuerbachov materijalizam i Kierkagaardov egzisten cijalizam, mada otjelovljuju i mnoge crte jedne drutvene teorije dubokih korijena, ne idu dalje od ranijih filozofskih i religioznih pristupa tome problemu. Marksistika teorija, pak, svodi se, u biti, na kritiku teoriju drutva i kida sa tradicionalnim formu lacijama i tendencijama.

Kierkegaardova individualistika interpretacija negacije fi lozofije nuno je podrazumijevala ogoreno protivljenje zapad njakom racionalizmu. Racionalizam je, u biti, bio univerzalistian, kao to smo to pokazali, po tome to um poiva u misleemu ja i u objektivnom duhu. Istina se smjestila ili u opem istom umu, koji je nedirnut okolnostima pojedinanog ivota, ili u op emu duhu, koji je mogao cvjetati makar pojedinci i trpjeli i umirali. U oba sluaja naputena je ovjekova materijalna srea time to je um okrenut prema unutra i time to se um prerano izjednauje sa svijetom kakav jest. Individualisti su tvrdili da racionalistika filozofija nije zao kupljena ovjekovim aktualnim potrebama i tenjama. Iako tvr di da odgovara njegovim istinskim interesima, ona ne daje odgo vora na njegov jednostavni zahtjev za sreom. Ona mu ne moe pomoi u konkretnim odlukama to ih mora stalno stvarati. Ako zbiljsko jedinstveno opstojanje pojedinca (koji se nikada ne moe svesti na neku opost) nije prvenstvena tema filozofije, kao to su to tvrdili racionalisti, te ako se istina ne moe nai u tom jedin stvenom opstojanju niti povezati sa njim, onda su sva filozofska nastojanja suvina, pa ak i opasna. Jer ona slue tome da ov jeka odvrate od carstva u kojemu on trai i treba istinu. Zato za istinsku filozofiju vrijedi samo jadan kriterij, a to je njezina spo sobnost da spase pojedinca. Prema Kierkegaardu, pojedinac nije spoznajna, nego samo etiki opstojea subjektivnost. Jedina zbilja koja je za njega znaajna je njegova 'vlastita etika opstojmost2. Istina ne lei u znanju, jer su osjetilno zamjeivanje i povijesno znanje puki privid, a ista misao nije drugo nago utvara. Znanje se bavi samo moguim i nesposobno je da bilo ta uini zbiljskim, ili ak i da shvati zbilju. Istina poiva samo u djelatnosti i jedino se djelatnou moe iskusiti. (Pojedinevo vlastito opstojanje jedina je zbilja koja se doista moe shvatiti, a opstojei pojedinac sam je jedini subjekt ili izvoa toga shvaanja. Njegovo je opstojanje misaono opstojanje, ali njegovo miljenje je odreeno njegovim pojedinanim ivljenjem, tako da se svi njegovi problemi javljaju i razrjeavaju u njegovoj pojedinanoj djelatnosti.
Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift (Zakljuni neznanstveni post scriptum) u Werke (Djela), Jena, 1910, sv. VII, str. 15.
2

224

HERBERT MARCUSE

K1ERKEGAARD

225

Svaki je pojedinac u svojoj najunutarnjijoj pojedinanosti izoliran od drugih3; on je bitno jedinstven. Nema nikakvog save za, nikakve zajednice, nikakve openitosti koje bi mogla ospo riti njegovu vlast. Istina je, zauvijek, rezultat njegove vlastite od luke (Entscheidung) i moe se ozbiljiti samo u slobodnim postup cima koji proizlaze iz te odluke. Jedina odluka koja preostaje po jedincu je ona izmeu vjenoga spasenja i vjenoga prokletstva. Kierkegaarov individualizam preobraa se u nedvosmisleni apsolutizam. Ima samo jedna istina: vjeita srea u Kristu, i sa mo jedna valjana odluka: ivjeti kranskim ivotom. Kierkegaardovo je djelo posljednji veliki polkuaj da se uspostavi religija kao konani organon za oslobaanje ovjeanstva od razornog uinka jednog ugnjetakog drutvenog poretka. Cijela njegova fi lozofija podrazumijeva otru kritiku njegova drutva, koje on optuuje da iskrivljuje i razbija ljudske sposobnosti. Lijek moe da se nae u kranstvu, a ostvarenje u kranskom nainu i vota znai neprestanu borbu i konano ponienje i poraz. I da je kransko opstojanje unutar suvremenih drutvenih oblika zauzijek nemogue. Crkva se mora odvojiti od drave jer bi svaka za visnost od drave bila izdaja kranstva. Jedina uloga crkve, slo bodne od bilo kakve snage koja bi je ograniavala, jest optuba protiv vladajuih nepravdi i rqpstva i ukazivanje na konani in teres pojedinca, njegovo spasenje. Spasenje se ne moe osloniti na izvanjske ustanove i autori tete, niti se ikada moe dosei istim miljenjem. Prema tome, zadau da se postigne istiniti ivot Kierkegaard sada pomjera na konkretnog pojedinca, na istoga pojedinca koji je osnovna briga kranstva. Istina je pojedinac, a ne um, ili ovjeanstvo, ili drava jer pojedinac je jedina zbilja. Ono to opstoji uvijek je pojedinac; apstraktno ne opstoji4. Kierkegaard se vraa izvonoj funkciji religije, njezinoj priv lanosti za oskudnog i izmuenog pojedinca. On tako vraa kr anstvu njegovu borbenu i revolucionarnu snagu. Pojava boga opet poprima zastraujui vid jednog povijesnog dogaaja koji se naglo deava jednom drutvu koje se raspada. Vjenost poprima vremenski vid, dok ozbiljenje sree postaje neposrednom ivot nom stvari svakodnevnog ivota. Tbid., str. 21. ' Str. 28.
3

Meutim, Kierkegaard se drao sadraja koji vie nije mo gao primiti religiozni oblik. Religija je bila osuena na to da dijeli sudbinu filozofije. Spasenje ovjeanstva nije vie moglo le ati u carstvu vjere, osobito od kada su napredujue filozofske snage bile u pokretu, nosei naprijed revolucionarnu sr religije u konkretnoj borbi za drutveno osloboenje. U ovim prilikama, religiozni protest bio je slab i nemoan, a religiozni individuali zam mogao se ak okrenuti protiv pojedinca kojega je elio spa sti. Ako je preputena unutranjem ivotu pojedinca, istina se odvaja od drutvenog i politikog vrtloga kojemu pripada. Kierkegaardov napad na apstraktno miljenje doveo ga je dotle da je napao izvjesne ope pojmove koji podravaju bitnu jednakost i dostojanstvo ovjeka. On smatra da je ovjeanstvo (reine Menschheit) jedan negativitet, puka apstrakcija pojedinca i izravnavanje svih egzistencijalnih vrednota5. Totalitet uma, u kojemu je Hegel vidio dovrenje istine, takoer je puka apstrak cija6. Kako je ovo usredotoivanje filozofije na jedinstvenost pojedinca daleko od isto filozofskog sadraja i koliko ono pod razumijeva drutvenu i politiku izolaciju, moemo najbolje vidje ti kada pogledamo Kierkegaardov stav prema socijalistikom pok retu. Nema sumnje, kae on, da ideja socijalizma i zajednice (Gemeinschaft) ne moe spasti ovo doba7. Socijalizam je tek je dan izmeu mnogih pokuaja da se pojedinac ponizi, izjednaava njem svih, na taj nain da se uklone sva organska, konkretna razlikovanja i razlike8. On je funkcija ozlojeenosti veine protiv manjine koja posjeduje i pokazuje vie vrednote; socijalizam je, tako, dio ope pobune protiv izvanrednih pojedinaca. Antiracionalistiki napad na oposti postaje sve vaniji u daljem razvitiku evropske misli. Napad na opi um lako se dao okrenuti u napad na pozitivne drutvene implikacije ove oposti. Ukazali smo ve na to kako je pojam uma bio povezan sa nap rednim idejama, kao to su bitna jednakost ljudi, vladavina zako na, mjerilo umstvenosti u dravi i drutvu, i da je zapadni racio nalizam na taj nain odreeno povezan sa temeljnim ustanovama liberalistikog drutva. Na ideolokom polju borba protiv ovog
5 Zur Kritik der Gegenwart (Prilog kritici sadanjosti), Innsbruck, 1922, 6str. 34. Ibid., str. 42. 7 8 Str. 61. Str. 64.
15 Um i revolucija

226

HERBERT MARCUSE

FEUERBACH

227

liberalizma poela je napadom na racionalizam. Pozicija zvana egzistencijalizam igrala je vanu ulogu u tom napadu. Ona je najprije odricala dostojanstvo i zbiljnost opega. Ovo je dove lo ido odbacivanja svih openito vaeih normi za dravu i drut vo. Kasnije se ustvrdilo da pojedince, drave i narode nikakva veza ne spaja u cjelinu ovjeanstva da se svaiji posebni egzisten cijalni uglovi ne mogu podvri generalnom sudu uma. Smatralo se da se zakoni ne zasnivaju na nekim opim osobinama ovjeka, u kojima poiva um; oni, naprotiv, izraavaju potrebe pojedinih ljudi, ijim ivotima upravljaju u skladu sa njihovim egzistencijal nim potrebama. Ovakvo skidanje uma sa njegovog ranijeg polo aja omoguilo je da se izvjesne posebnosti (kao to su rasa ili puk) uzvise na poloaj, najviih vrednota.

3. FEUERBACH Feuerbach poinje injenicom koju Kierkegaard nije prizna vao, naime time da se u sadanje vrijeme ljudski sadraj religije moe sauvati samo naputanjem religioznog oblika, oblika dru gog svijeta. OZbiljenje religije trai njezinu negaciju. Nauka o bogu (teologija) mora se promijeniti u nauku o ovjeku (antro pologija). Vjeita srea poet e preobrazbom kraljevstva nebe skog u republiku zemaljsku. Feuerbach se slae sa Hagelom da je ovjeanstvo sazrelo. Zemlja je spremna da bude preobraana, kolektivnom i svjesnom praksom ljudi, u oblast uma i slobode. On zato pie nacrt Filo zofije budunosti, koju smatra logikim i povijesnim ostvarenjem Hegelove filozofije. Nova filozofija je ozbiljenje hegelovske, tovie, itave prethodne filozofije9 Negacija religije poela je Hegelovim preobraavanjem teologije u logiku; ona zavrava Feuerbachovom preobrazbom logike u antropologiju10. Za Feuerbacha, antropologija je filozofija koja tei konkretnoj emancipa ciji ovjeka i koja, zato, ocrtava uslove i osobine jednog doista Grundsatze der Philosophie der Zukunft (Osnove filozofije bu dunosti) u Sdmmtliche Werse, Leipzig, 1846, sv. II, 20; vidi, tako er, 31. 10 Vorldufige Thesen tur Reform der Philosophie (Prethodne teze za reformu filozofije), op. cit., sv. II, str. 247.
9

slobodnog ljudskog opstojanja. Takva filozofija ne moe biti idea listika jer su pri ruci sredstva koja e ostvariti slobodno ljud sko opstojanje stvarnim osloboenjem. Hegelova velika pogreka bila je u tome to se drao idealizma u vrijeme kada je pri ruci bilo materijalistiko rjeenje problema. Nova je filozofija, dakle, ozbiljenje hegelovske filozofije samo kao njezine negacije. Kada je prihvatio dato stanje svijeta kao da ono odgovara mjerilu uma, Hegel je protivurjeio vlastitim naelima i vezao filozofiju uz jedan izvanjski sadraj, i to uz onaj koji je bio dat u njegovo vrijeme. Njegova kritika razlikovanja naposljetku su samo razlikovanja unutar toga datoga, a njegova filozofija ima kritiko, ali ne genetiko-kritiko znaenje11. Ovaj bi posljednji tip filozofije ne samo pokazao i razumio svoj predmet nego bi is traio i njegovo porijeklo, i na taj nain stavio u pitanje njegovo pravo na opstanak. Vladajue stanje ovjeka rezultat je dugakog povijesnog procesa, u kojemu su sve transcendentalne vrednote postale svjetovne i uinjene ciljevima ovjekova empirijskog ivota. Srea, koju je traio na nebu i u istom miljenju, moe se sada zadovoljiti na zemlji. Samo genetska analiza omoguit e filozofiji da prui ideje ikoje bi ovjeku mogle pomoi u njego vom zbiljskom oslobaanju. Feuerbach insistira na tome da se Hegel nije prihvatio takve analize. Njegova konstrukcija povijesti nqprelkidno pretstavlja da je vladajui stupanj razvoja, do kojega se dolo u njegovo vrijeme, unutranji cilj svih prethodnih stup njeva. tovie, genetika analiza nije samo stvar filozofije povijesti nego i logike i psihologije. Tu je Hegel jo vie promaio, jer miljenje u njegovom sistemu ne dobiva svoju genetiku analizu. Bitak se od samog poetka shvaa kao miljenje. On ne ulazi u sistem kao injenica izvanjskog svijeta, koja je na poetku naprosto data i koja je drugaija od miljenja, nego kao pojam. A u razradi sistema bitak postaje izvedeni modus miljenja ili, kao to kae Feuerbach, predikat miljenja. Prema tome, priroda potjee od ustrojstva i kretanja miljenja to je potpuni obrat istinskog stanja stvari. Feuerbachova genetska analiza miljenja poinje, per contra, od oite injenice da je priroda prvobitna, a miljenje sekundar" Kritik der Hegelschen Philosophie (Kritika Hegelove filozo fije) u op. cit., str. 2212.

228

HERBERT MARCUSE

IKUERBACH

229

na zbilja. Istinski odnos miljenja prema Bitku je ovaj: Bitak je subjekt, miljenje je predikat. Miljenje potjee od Bitka, ali Bitak ne potjee od miljenja12. Filozofija, dakle, mora poeti bitkom, ne Hegelovim apstrakt nim bitkom-kao-takvim, nego konkretnim bitkom, to jest priro dom. Bit Bitka kao Bitka je bit prirode13. Meutim, nova filo zofija ne treba da bude filozofija prirode u tradicionalnom smis lu. Priroda postaje znaajna samo utoliko to uvjetuje ljudsko opstojanje; ovjek treba da bude pravi sadraj i interes. ovjekovo osloboenje trai osloboenje prirode, ovjekovog prirodnog opstojanja. Sva se znanost mora temeljiti na prirodi. Teorija je puka hipoteza, dokle god nije uspostavljena prirodna osnova teo rije. Ovo je istina osobito za teoriju slobode. Nova filozofija us pjet e da ,oprirodi' istu onu slobodu koja je do sada bila samo protuprirodna i natprirodna hipoteza14. Feuerbach se pridruuje velikoj tradiciji materijalistikih fi lozofa, koji su, polazei u svojim pogledima od ovjekovog aktuelnog poloaja u prirodi i drutvu, uviali da su idealistika rje enja iluzorna. Neosporna injenica da ovjekovi prirodni porivi nemaju nikakvog zadovoljavajueg oduka pokazala je da su, u odnosu na drutvene zbiljnosti, sloboda i um mit. Hegel je poinio neoprostivi prestup protiv pojedinca time to je na temeljima porobljenog ovjeanstva konstruirao carstvo uma. Usprkos svom povijesnom napretku, ovjek je i dalje u bijedi, a sveprisutna i njenica sa kojom se susree filozofija je patnja, uzvikuje Feuer bach. Ovo, a ne spoznaja, jest prvobitno u ovjekovom odnosu prema objektivnom svijetu. Miljenju prethodi patnja15. I ni kakvo ozbiljenje uma nije na vidiku dokle god ova patnja nije uklonjena. Spomenuli smo da je opa patnja, koju je Marx vidio u opstojanju proletarijata, za njega negirala zbiljnost uma. Naelo patnje Ukorijenjeno je u povijesnom obliku drutva i njegovo ukidanje zahtijeva drutvenu djelatnost, smatrao je Marx. Feuerbach, per contra, uvodi prirodu kao osnovu i medij za oslobaanje ovjeanstva. Priroda negira i ispunjuje filozofiju. ovjekova pat11 13 14 15

nja je prirodni odnos ivoga subjekta prema njegovoj objek tivnoj okolini, jer objekt se suprotstavlja subjektu i nadvladava ga. Priroda izvana oblikuje i odreuje ovo ja, i ini ga, u biti, pasivnim. Proces oslobaanja ne moe ukloniti tu pasivnost, ali je od izvora liavanja i muke moe pretvoriti u izvor obilja i uitka. Feuerbachovo shvaanje toga ja preokree tradicionalno shvaanje ja, koje je podsticalo modernu filozofiju sve od Descartesa. Prema Feuerbachu, za, je, u prvom redu receptivno, a ne spontano; odreeno, a ne samo-odreujue; pasivni sub jekt zamjedbe, a ne aktivni subjekt miljenja. Istinsko objektiv no miljenje, istinska objektivna filozofija javlja se samo iz nega cije miljenja, iz odreenosti objektom, iz strasti izvora svih zadovoljstava i potreba16. Feuerbaohov naturalizam smatra, dak le, da su zamjedbe, osjetilnost (Sinnlichkeit) osjeaj (Empfindung) pravi organ filozofije. Predmet, u svom istinskom znaenju, dat je samo osjetilima17; nita nije nesumnjivo i neposredno izvjesno, osim predmeta osjetila, zamjedbi i osjeaja18. Ovo je taka na kojoj poinje Marxova kritika Feuerbacha. Ovdje Marx podrava Hegela protiv Feuerbacha. Hegel je poricao da je osjetima izvjesnost konani kriterij istine, jer, prvo, istina je opost do koje se ne moe doi iskustvom koje daje posebno sti, i drugo, istina nalazi svoje ostvarenje u povijesnom procesu to ga provodi kolektivna praksa ljudi. Ta praksa je ono to je osnovno, dok su osjetilna izvjesnost i priroda podjednako uvuene u kretanje u ijem toku mijenjaju svoj sadraj19. Hegel je isticao da u povijesni proces rad unosi osjetilnu iz vjesnost i prirodu u povijesni proces. Zato to je ljudsko opstojanje zamiljao na osjetilni nain, Feuerbach je potpuno zanemario ovu materijalnu funkciju rada. Nezadovoljan apstraktnim milje njem, Feuerbach se obraa osjetilnoj zamjedbi (Anschauung), ali
Grundsdtze der Philosophie der Zunkunft, 32. Ibid., 37. Feuerbach razmatra Hegelovu kritiku osjetilne izvjesnosti u svojoj Kritik der Hegelschen Philosophie, op. cit., str. 21115. On odvaja stanovite osjetilne izvjesnosti od sveobuhvatnijih naina shva anja sa kojima se osjetilna izvjesnost psiholokih i povijesno pove zana. On podrava autoritet zdravog razuma nasuprot takvoj istini koja se oituje samo onda kad postoji sloboda od tog autoriteta.
17 3 19

" Str. 258.

Vorlaujige Thesen zur Reform der Philosophie, str. 263. Ibid, Ibid., str. 267. Str. 253.

230

HERBERT MARCUSE

MARX: OTUENI RAD

231

on nau osjetilnu prirodu ne shvaa kao praktiku, ljudski osjetilnu djelatnost20. Rad pretvara prirodne usilove ljudskog opstojanja u drutvene. Izostavljajui radini proces iz svoje filozofije slobode, Feuerbach je, tako, izostavio odluujui inilac pomou kojqga bi priroda mogla postati medijem slobode. Njegova interpretacija slobodnog ovjekovog razvitka kao prirodnog razvoja zanemarila je povi jesne usilove za osloboenje, i slobodu pretvarala u dogaaj koji ide u okvir datoga poretka. Njegov zamjedbeni materijalizam zamjeuje samo odvojene pojedince u buroaskom drutvu21. M a r x je svoju teoriju usredotoio na proces rada, pa je time uvao i ispunjavao naelo hegelovske dijalektike da ustrojstvo sadraja (zbilje) odreuje ustrojstvo teorije. Temelje graanskog drutva on je uinio temeljima teorije graanskog drutva. Ovo drutvo djeluje prema naelu opega rada, i u njemu je radni proces odluujui za totalitet ljudske egzistencije; rad odreuje vrijednost svih stvari. S obzirom na to da se drutvo odrava ne prekidnom opom razmjenom proizvoda rada, totalitet ljudskih odnosa upravlja se prema imanentnim zakonima ekonomije. Raz voj pojedinca i doseg njegove slobode zavise od stupnja do koje ga njegov rad zadovoljava neku drutvenu potrebu. Svi su ljudi slobodni, ali mehanizmi procesa rada upravljaju slobodom svih njih. Prouavanje procesa rada u krajnjoj je liniji apsolutno nu no da bi se otkrili uslovi za ozbiljenje uma i slobode u zbiljskom smislu. Na taj nain, kritika analiza tog procesa daje konanu te mu filozofije. 4. MARX: OTUENI RAD Marxovi spisi izmeu godina 1844. i 1846, tretiraju obliik rada umodernom drutvu kao totalno ovjekovo otuenje. Upotreba te kategorije povezuje Marxovu ekonomsku analizu s jednom os novnom kategorijom hegelovske filozofije. Drutvena podjela rada niti se provodi sa bilo kakvim obzirom na nadarenost pojedinca
20 Marx, Teze o Feuerbachu, V. vidi The German Ideologj (Nje maka ideologija), ur. R. Pascal, International Publishers, New York, 1939, str. 198, i Sidnev Hook, From Hegel to Marx (Od Hegela do Manta), New York, 1936, str. 293. 21 Mara, Teze o Feuerbachu, IX; vidi Njemaka ideologija, op. cit., str. 199, i Sidnev Hook, op. cit., str. 299.

niti s obzirom na interes cjeline, kae Marx, nego se vri potpuno prema zakonima kapitalistike robne proizvodnje. Prema tim za konima, proizvod rada, roba, izgleda da odreuje prirodu i cilj ljudske djelatnosti. Drugim rijeima, sredstva koja bi trebalo da slue ivotu poinju upravljati njegovim sadrajnim ciljem, a ovjekova svijest potpuno se rtvuje odnosima materijalne pro izvodnje. Na taj nain, materijalistika teza, od koje polazi Maraova teza iskazuje prvo, povijesnu injenicu, razotkrivajui materijali stiku narav vlaajueeg drutvenog poretka, u kojemu jedna ne kontrolirana ekonomija vlada nad svim ljudskim odnosima. U isto vrijeme, Maraova je teza kritika, jer ukazuje da je vladajui odnos izmeu svijesti i drutvene opstojnosti laan, pa se mora prevladati ikako bi se mogao pojaviti istinski odnos. Istina materi jalistike teze, na taj nain, ima da se ostavri u njezinoj negaciji. Mara uvijek ponovno naglaava da je njegova materijalisti ka polazna taka nametnuta materijalistikom kvalitetom drutva koje analizira. On kae da poinje injenicom, ekonomskom i njenicom, koju priznaje ak klasina politika ekonomija22. U razvoju modernoga drutva radnik postaje sve siromaniji ukoli ko vie bogatstva proizvodi i ukoliko posta|je vea i snanija nje gova proizvodnja. Radnik postaje utoliko jeftinijom robom ukoli ko vie robe proizvode. Ruku pod ruku sa iskoritavanjem (Verwertung) objektivnog svijeta ide obescjenjivanje ljudskoga svi jeta23. Klasina politika ekonomija (Marx citira Adama Smitha /Smit/ i J. B. Saya /Sej/ priznaje da ni veliko drutveno bogat stvo za radnika ne znai nita drugo nego stajae siromatvo24. Ovi su ekonomisti pokazali da siromatvo uope nije posljedica nepovoljnih izvanjskih okolnosti, nego samog vladajueg naina rada. U uslovima napredovanja drutva unitavanje i osiromai vanje radnika je proizvod njegovog Vlastitog rada i bogatstva to ga je sam proizveo. Na taj nain, bijeda izvire iz prirode vladaju eg naina rada i ima svoj korijen u samoj biti modernoga dru tva25.
22 konomisch-philosophische Manuskrikte (Ekonomsko-filozofski rukopisi, 1844), u Marx-Engels Gesamtausga.be, ur. Institut MarxaEngelsa, sv. III, Berlin, 1932, str. 8081, 8990. 23 Ibid., str. 82. 24 Str. 43. 25 Str. 45.

232

HERBERT MARCUSE

MARX: OTUENI RAD

233

Kakvo znaenje ima taj nain rada s obzirom na ovjekov razvoj? Sa ovim pitanjem marksistika teorija naputa plan politike ekonomije26. Totalitet ekonomskih odnosa, zakona i ustanova ne moe se shvatiti, naprosto, kao izolirani objektivni snop injenica, ve kao neto to ini povijesni oblik unutar koje ga ljudi provede svoje ivote. Osloboene ogranienja, koja imaju posebne znanosti, ekonomske kategorije pokazuju se kao odre ujui inioci ljudske egzistencije (Daseinsformen, Existenzbestimmungen), ak i kad oznaavaju, objektivne ekonomske inje nice (kao u sluaju robe, vrijednosti, zemljine rente)27. Daleko od toga da bi bio puka ekonomska djelatnost .(Erwerbstatigkeit), rad je egzistencijalna djelatnost ovjeka, njegova slobodna, svjes na djelatnost ne sredstvo za odranje njegova ivota (Lebenstimittel), nego za razvijanje njegove ope prirode28. Nove kate gorije ocjenjivat e ekonomsku zbilju prema onome to je ona uinila od ovjeka, njegovih sposobnosti, moi i potreba. Marx saima ove ljudske kvalitete kada govori o ovjeku opoj biti; on ispisuje ekonomiku imajui napose na umu pitanje o tome da li ta ekonomika ozbiljuje ljudski Gottungwesen (universelles Wesen). Ovi izrazi smjeraju natrag prema Feuerbachu i Hegelu. Sama ovjekova priroda lei u njegovoj openitosti. Njegove se inte lektualne i fizike mogunosti mogu ostvariti samo onda ako svi ljudi opstoje kao ljudi, u razvijenom bogatstvu svojih ljudskih sredstava, ovjek je slobodan samo onda ako svi ljudi slobodni i opstoje kao opa bia. Kada bude poluen ovaj uslov, ivot e se oblikovati prema mogunostima roda, ovjeka, koji obuhvaa mogunost svih pojedinaca koji ga sainjavaju. Naglasak na ovoj openitosti dovodi i prirodu u samo-razvitak ovjeanstva, ov jek je slobodan ako je priroda njegovo djelo i njegova zbilja, tako da se on prepoznaje u svijetu koji je sam napravio29. Sve to ima oitu slinost sa Hegelovom idejom uma. Mara ide ak italko daleko da samo-ozbiljanje ovjeka opisuje u vidu jedinstva izmeu (miljenja i bitka30. Meutim, itav problem vie 45. A Contribution to the Critique oj Political Economy (Prilog kritici politike ekonomije), engl. prev. N. I. Stone, Charles H. Kerr and Co., Chicago, 1904, str. 302. 28 konomisch-philosophische Manuskripte, str. 878. 2 9 Str. 89. 30 Str. 117.
a Str. 21

nije filozofski, jer samo-ozbiljenje ovjeka sada zahtijeva ukidanje vladajueg naina rada, a filozofija ne moe pruiti taj rezultat. Kritika poinje na filozofski nain, jer su zarobljavanje rada, kao i njegovo oslobaanje uslovi koji prelaze okvir tradicionalne po litike ekonomije i djeluju na same temelje ljudskog opstojanja (koji su pravo podruje filozofije), ali Mara naputa filozofsku terminologiju im je razradio vlastitu teoriju. Kritiki, transcen dentalni karakter ekonomskih kategorija, koji se do sada izraa vao filozofskim pojmovima, dokazuje se kasnije, u njegovom Ka pitalu, samim ekonomskim kategorijama. Mara objanjava otuenje rada kako se ono pokazuje, prvo, u odnosu radnika prema proizvodu njegova rada i, drugo, u odno su radnika prema njegovoj vlastitoj djelatnosti. Radnik u kapita listikom drutvu proizvodi robu. Robna proizvodnja velikog obi ma trai kapital, velika nagomilavanja bogatstva koja se upot rebljavaju iskljuivo radi razvijanja robne proizvodnje. Robu pro izvode nezavisni privatni poduzetnici u svrhu prodaje uz dobit. Radnik radi za kapitalista, kojemu preko ugovora o nadnici iz ruuje proizvod svoga rada. Kapital je mo raspolaganja proizvo dima rada. Ukoliko vie radnik proizvodi, utoliko vea postaje mo kapitala, a manja vlastita radnikova sredstva za prisvajanje sopstvenih proizvoda. Na taj nain, rad postaje rtvom sile koju je sam stvorio. Mara saima ovaj proces ovako: Predmet koji rad proizvodi, njegov poizvod, susree ;se kao strani entitet, sila koja je postala nezavisna od svog proizvoaa. Ozbiljenje rada je njegovo opredmeenje. U vladajuim ekonomskim uslovima ovo ozbiljenje rada javlja se kao njegova suprotnost, negacija (Entwirklichung) radni ka. Opredmeenje se pojavljuje kao gubitak i zarobljavanje pred metom, a prisvajanje kao otuenje i izvlatenje31. Kad se jednom primi zakon kapitalistike robne proizvodnje, rad neizbjeno osi romauje jer to vie radnik radi, to snaniji postaje tui svijet predmeta koje proizvodi da bi mu se oni suprotstavili, i tim siro maniji postaje on sam .. .32. aMra pokazuje djelovanje tog meha nizma u kretanju nadnica. Zakoni robne proizvodnje, bez ikakve izvanjske pomoi, odravaju nadnice na razini stajaeg siro matva33.
32 33

Str. 83. Ibid. Str. 39-44.

234

HERBERT MARCUSE

MARX: OTUENI RAD

235

(.Kao posljedica toga,) ozbiljenje rada pojavljuje se kao negacija do te mjere da je radnik negiran do toke gladi. Opredmeenje se pojavljuje kao gubitak predmeta do te mjere da je radnilk lien najnunijih predmeta ivota i rada. tovie, sam rad postaje predmetom nad kojim on moe zagospodariti samo uz najvei napor i nebrojane prekide. Prisvajanje predmeta pojavljuje se kao otuenje do te mje re da to vie predmeta radnik proizvodi, to manje ih posje duje i to vie dolazi pod vlast svog proizvoda, kapitala34. Radnik otuen od svog proizvoda u isto vrijeme otuen od samog sebe. Sam njegov rad prestaje biti njegov, a injenica da postaje svojinom drugoga govori o eksproprijaciji koja dira u samu ovjekovu bit. Rad u svom istinskom obliku je medij pra vog ovjekovog samo ostvarenja, punog razvitka njegovih mo gunosti; svjesno iskoritavanje prirodnih snaga trebalo bi da se vri za njegovo zadovoljstvo i uivanje. U aktuelnom obliku ono, meutim, sakati sve ljudske sposobnosti i uskrauje zadovoljstvo. Radnik ne potvruje svoju bit nego joj protivurjei. Umjesto da razvija svoje slobodne i duhovne energije, on mui svoje ti jelo i unitava svoj duh. On se izato vie osjea da je kod sebe ka da ;je slobodan od rada, a odvojen od sebe kada radi. Kod kue je kad ne radi, a nije kod kue kad radi. Njegov se rad, stoga, ne vri s voljom, nego prinudno. To je prisilni rad, on izato nije zadovoljavanje neke potrebe ve samo sredstvo za tzadovoljavanje potreba izvan njega35. Kao posljedica toga, ovjek (radnik) osjea da slobodno djeluje samo u svojim ivotinjskim funkcijama, kao to su jelo, pie i zainjanje . . . dok u svojim ljudskim funkcijama nije nita dru go nego ivotinja. ivotinja postaje ljudsksim biem, a ljudsko bi e ivotinjom36. Ovo vrijedi podjednako za radnika (razvlatenog proizvoaa), kao i za onoga koji kupuje njegov rad. Proces otu enja djeluje na sve slojeve drutva, (iskrivljavajui ak i pri rodne ovjekove funkcije. Osjetila, prvobitni izvor slobode i sre e, po Feuerbachu, svode se na osjet posjedovanja37. Oni na svoj predmet gledaju samo kao na neto to se moe, ili
34 35 36 37

ne moe prisvojiti, ak zadovoljstvo i uivanje mijenjaju se u zavisnosti od uslova pod kojima ljudi slobodno razvijaju svoju opu prirodu u nainu egoistikog posjedovanja ili prisva janja38. Marxova analiza rada pod kapitalizmom ima, dakle, duboke osnove, i zadire ispod ustrojstva ekonomskih odnosa do aktuelnog ljudskog sadraja. Odnosi kao to su oni izmeu kapitala i robe, rada i irobe, kao i oni izmeu roba shvaeni su kao ljudski odnosi, kao odnosi u ovjekovoj drutvenoj egzistenciji. ak se us tanova privatne svojine pojavljuje kao proizvod, rezultat i neiz bjena posljedica otuenog naina rada, i potjee od mehaniz ma drutvenog naina proizvodnje39. Otuenje rada vodi do po djele rada, koja je tako karakteristina za sve oblike klasnog drutva. Svaki ovjek ima posebnu, iskljuivu sferu djelatnosti, koja mu je nametnula i od koje ne moe pobjei40 to je po djela koja nije prevladana kada je u graanskom drutvu progla ena apstraktna sloboda pojedinca. Rad odvojen od svog pred meta u konanoj je liniji otuenje ovjeka od ovjeka; pojedin ci su meusobno izolirani i postavljeni jedan nasuprot drugome. Povezani su vie robama koje razmjenjuju negoli vlastitim lino stima. ovjekovo otuenje od samog sebe istovremeno je otue nje od njegovih blinjih41. Marxovi rani spisi su prvi izriiti iskaz o procesu postvarenja (Verdinglichung), kojim kapitalistiko drutvo postie da srvi lini odnosi izmeu ljudi poprimaju oblik objektivnih od nosa izmeu stvari. Taj proces Marx izlae u svom Kapitalu kao fetiizam robe. Sistem kapitalizma dovodi ljude u me usobni odnos preko roba koje meusobno razmjenjuju. Dru tveni poloaj pojedinaca, njihov ivotni standard, zadovolja vanje njihovih potreba, njihova sloboda i njihova mo sve je to odreeno vrijednou njihovih roba. Sposobnosti i potrebe pojedinaca nemaju udjela u ocjenjivanju. ak ovjekovi najljudskiji atributi postaju funkcijom novca, opom nadoknadom za robe. Pojedinci sudjeluju u drutvenom procesu samo kao vlasnici roba. Njihovi meusobni odnosi su odnosi njihovih ro ba42. Kapitalistika robna proizvodnja ima taj opsjeniteljski re38 Str. 119. 39 Str. 9091; vidi, takoer, The German Ideology, op. 40 The German Ideology, str. 22. 41 Okonomisch-philosophische Manuskripte, str. 89. 42

Str. 83. Str. 856. Str. 86. Str. 118.

cit., str. 44.

A Contribution to the Critique of Political Economy, str. 41.

236

HRRDERT MARCUSE

MARX: OTUENI RAD

237

zultat da drutvene odnose pojedinaca pretvara u (kvalitete sa mih stvari (roba) i jo izrazitije pretvara same unutranje odnose u proizvodnji u stvar (novac)43. Opsjenjivaki rezultat nastaje zbog posebnog naina rada u robnoj proizvodnji, u kojem odvo jena pojedinci rade nezavisno jedni od drugih, a vlastite potrebe ispunjavaju samo preko trinih potreba. Fetiizam robe ima svoje porijeklo ... u posebnom dru tvenom karakteru rada koji je proizvodi. Po pravilu, korisni predmeti postaju robama samo zato to su proizvodi rada privatnih pojedinaca ili skupina poje dinaca koji rade nezavisno jedni od drugih. Ukupni zbir ra da svih tih privatnih pojedinaca ini ukupni rad drutva (gesellschaftliche Gesamtarbeit). S obzirom na to da proiz voai ne dolaze u meusoban dodir sve dok ne razmjenju ju svoje proizvode, specifini drutveni karakter rada sva kog proizvoaa pokazuje se samo u inu razmjene. Drugim rijeima, rad pojedinca afirmira se kao dio drutvenog rada samo pomou odnosa to ih in razmjene, izravno, uspo stavlja izmeu proizvoda, a neizravno, preko njih, izmeu proizvoaa. Ovima, meutim, odnosi to povezuju rad po jedinca sa radom dragih ne izgledaju kao izravni drutveni odnosi izmeu pojedinaca pri radu, nego kao ono to zbilja jesu, kao materijalni odnosi izmeu osoba (sachliche Verhaltnisse von Personen) i kao drutveni odnosi izmeu stvari44. to postie ovo postvarivanje? Ono predstavlja aktuelne dru tvene odnose izmeu ljudi kao totalitet objektivnih odnosa, i ti me skriva njihovo porijeklo, njihove mehanizme odravanja i mo gunosti njihove preobrazbe. Ono, (prvenstveno, prikriva njihovu ljudsku sr i sadraj. Ako nadnice izraavaju vrijednost rada, a proces postvarivanja treba da pokae da je to tako, onda je izrab ljivanje u najboljem sluaju subjektivan i lian sud. Kad kapital ne bi bio nita drugo nego ukupnost bogatstva upotrebljenog u proizvodnji robe, onda bi izgledalo da je kapital nagomilani re zultat proizvodne vjetine i marljivosti. Kada bi stvaranje profita
43 Capital (Kapital), sv. III, engl. prev. E. Untermann, Charles H. Kerr 44 Co., Chicago, 1909, str. 962; usp. str. 966. and Capital, engl. prev. S. Moore i E. Aveling, sv. I, Chicago, 1906, str. 834.

bilo posebna kvaliteta iskoritenog kapitala, takvi bi profiti mogli predstavljati nagradu za poduzetnikov rad. Odnos izmeu kapita la i rada, na toj osnovi, ne bi podrazumijevao ni opainu ni ug njetavanje, on bi, upravo, bio isto objektivan, materijalan odnos, a ekonomska teorija bila bi posebna znanost, kao svaka druga. Zakoni ponude i potranje, utvrivanje vrijednosti i cijena, poslov ni ciklusi i tako dalje, mogli bi se prouavati kao objektivni za koni i injenice, bez obzira na njihov uinak na ljudsko opstojanje. Ekonomski proces drutva bio bi prirodni proces, a ovjek, sa svim svojim potrebama i eljama, igrao bi u njemu vie ulogu ob jektivne matematike koliine negoli ulogu svjesnog subjekta. Marksistika teorija odbacuje takvu ekonomsku znanost i na njezino mjesto postavlja interpretaciju da su ekonomski od nosi egzistencijalni odnosi izmeu ljudi. Ona to ne ini zbog nekog humanitarnog osjea|ja, nego zbog aktualnog sadraja sa me ekonomije. Ekonomski odnosi izgledaju objektivnim samo zbog naravi robne proizvodnje, im netko zadre ispod ovog nai na proizvodnje i analizira njegovo porijeklo, moe vidjeti da je njegova prirodna objektivnost puki privid, a da je proizvodnja, u zbilji, posebni povijesni oblik egzistencije, to ga je ovjek sebi dao. tovie, im je jednom ovaj sadraj doao na vidjelo, eko nomska teorija postaje kritikom teorijom. Kad netko govori o privatnoj svojini, on mislli da se bavi neim to je izvan ovjeka. Kada netko govori o radu, ima smjesta posla sa samim ovjekom. Nova formulacija pitanja ve ukljuuje rjeenje45. im se otkri je njihov opsjenjivaki karakter, ekonomski ustavi se pokazuju kao potpuna negacija ljudskosti46. Nain rada izvitoperuje sve ljudske sposobnosti, nagomilavanje bogatstva pojaava siromatvo, a tehnoloki napredak vodi do vlasti mrtve tvari nad ljudskim
Okonomisch-philosophische Manuskripte, str. 93. injenica to je neki posebni oblik drutvenog ivota negati van ne spreava ga da ima napredne kvalitete. Mara je esto nagla avao da kapitalistiki nain proizvodnje ima izrazito napredan ka rakter, u tom smislu to je omoguio racionalno iskoritavanje svih vrsta materijalnih izvora, neprestano poveavao produktivnost rada i oslobodio dotada nepoznato mnotvo ljudskih sposobnosti. Ali u klasnom drutvu napredak ne znai poveanje sree i slobode. Sve ili manje tehniki, i oznaavat e racionalnije metode proizvodnje i ra cionalniju vlast nad ljudima i prirodom. Sa svim tim osobinama napredak samo oteava negativitet drutvenog poretka, koji izvito peruje i sputava snage tehnikog napretka. Ovdje je Hegelova filozo fija opet imala pravo: napredovanje uma nije napredovanje sree.
45 46

238

HERBERT MARCUSE

MARX: OTUENI RAD

239

svijetom47. Objektivne injenice oivljavaju i postaju dijelom osude drutva. Ekonomske zbiljnosti pokazuju svoju vlastitu unutranju negativnost. Ovdje se dotiemo porijekla marksistike dijalektike. Za Marxa, kao i za Hegela, dijalektika uzima u obzir injenicu da je negacija koja lei u samoj zbilji pokretako i stvaralako naelo. Dijalektika je dijalektika negativiteta48. Svaka injeni ca je vie od puke injenice, ona je negacija i suavanje zbiljskih mogunosti. Najamni rad je injenica, ali u isto vrijeme, i suenje slobodnoga rada koji bi mogao zadovoljiti ljudske potrebe. Privatno je vlasnitvo injenica, ali je, u isto vrijeme, negacija ovjekovog zajednikog prisvajanja prirode. ovjekova drutvena praksa otjelovljuje negativitet, kao i njegovo prevladavanje. Negativitet kapitalistikog drutva poiva u njegovom otuivanju rada, negacija ovog negativiteta doi e sa ukidanjem otuenog rada. Otuenje je poprimilo svoj najopiji oblik u ustanovi privatne svojine, to e se ispraviti ukidanjem privatne svojine. Od najvee je vanosti da se primijeti kako u ukidanju privatne svojine Mara u potpunosti vidi sredstvo za ulkidanje otuenog rada, a ne cilj za sebe. Socijalizacija sredstava za proizvodnju, kao takva, puka je ekonomska injenica, kao i svaka druga ekonomska ustanova. Njezina pretenzija da bude poetak novog drutvenog poretka zavisi od onoga to ovjek ini sa socijaliziranim sredstvima proizvodnje. Ako se ova ne iskori tavaju za razvijanje i zadovoljavanje slobodnog pojedinca, ona e biti samo nov oblik podjarmlljivanja pojedinaca hipostaziranoj openitosti. Ulkidanje privatne svojine uvodi bitno nov drutveni sistem samo ako slobodni pojedinci, a ne drutvo, postanu gos podari podrutvljenih sredstava proizvodnje. Marx izriito opo minje na jo jedno takvo postvarenje drutva: Potrebno je iz nad svega, izbjei to da se drutvo ponovno postavi kao apstrak cija koja je suprotstavljena pojedincu. Pojedinac jest drutvena
bit

u svaije pojedinano opstojanje. U svim ranijim oblicima drutva interes cjeline leao je u odvojenim drutvenim i politikim usta novama, koje su predstavljale pravo drutva nasuprot pravima pojedinca. Ukidanje privatne svojine uklonit e ovo jednom zauvjek jer e oznaiti ovjekov povratak od obitelji, religije, drave itd. njegovom ljudskom, to jest drutvenom opstojanju50. Dakle, slobodni pojedinci, a ne novi sistem proizvodnje, jesu ono to pokazuje injenicu da su se sjedinili posebni i zajedniki interes. Cilj je pojedinac. Ova individualistika tendencija bitna je kao jedna interesantnost marksistike teorije. Pokazali smo ulogu opega u tradicionalnim teorijama, naglaavajui injenicu da se ljudsko ostvarenje, ono to smo nazivali pokazanom isti nom, moglo zamisliti samo u vidu apstraktnog opeg pojma dok le je god drutvo zadralo oblik koji je imalo. Proarani na sva kom koraku sukobom izmeu pojedinanih interesa, konkretni uslovi drutvenog ivota inili su ruglo od ope biti ovjeka i prirode. A s Obzirom na to da su vladajue drutvene zbiljnosti protivurjeile toj biti, i time protivurjeile istini, ova nije ima la drugo pribjeite nego duh, koji je bio uvelian u apstraktnu openitost. Marx tumai kako je dolo do takvog stanja time to poka zuje da je njegovo porijeklo u raspodjeli rada u klasnom drut vu, a naroito u raskidu izmeu intelektualnih i materijalnih pro izvodnih snaga, koji je odatle proizaao. Proizvodne snage, stanje drutva i svijest mogu i mo raju doi u meusobnu protivurjenost, jer podjela rada podrazumijeva mogunost, pa i injenicu, da se intelektual na i materijalna djelatnost uivanje i rad, proizvodnja i potronja provode preko razliitih pojedinaca . . . Podje la r a d a . . . oituje se takoer u vladajuoj klasi kao podjela duhovnog i materijalnog rada, tako da se unutar te klase je dan dio pojavljuje u vidu mislee klase..., dok je stav os talih prema tim idejama i iluzijama vie pasivan i receptivan, jer su oni u zbilji aktivni lanovi te klase i imaju vre mena za stvaranje iluzija i ideja o sebi... Po sebi je oito da utvare poput vieg bia, Pojma . . . jesu tek idealisti ki duhovni izraz, zamisao na izgled izoliranog pojedinca, sli ka onih empirijskih okova i ogranienja u kojima se kreu
50

izraz i verifikacija ivota drutva49. Istinslka povijest ovjeanstva bit e, u strogom smislu, po vijest slobodnih pojedinaca, tako da e interes cjeline biti utkan
47 48

(das gesetlschaftliche

Wesen).

Izraz

njegova i v o t a . . .

je

zato

Ibid., str. 77. Str. 156. ' Str. 117.

Str. 115.

240

HERBERT MARCUSE

MARX: OTUENI RAD

241

nain proizvodnje ivota i oblika odnoaja to je s njim povezan.51 Upravo kao to je reprodukcija drutvene cjeline bila rezul tat slijepih snaga nad kojima ovjekove svjesne sile nisu vrile nikakvu vlast, taiko se na duhovnom planu opost javljala kao zbilja koja je nezavisna i stvaralaka. Skupine koje vladaju dru tvom bile su prisiljene sakriti injenicu da su njihovi interesi privatni, i to na taj nain to su ih oblaile u dostojanstvo op ega. Svaka nova Masa, koja zauzima mjesto one to je prije nje vladala, prisiljena je, samo zato da bi provela svoj cilj, pred staviti svoj interes kao zajedniki interes svih lanova dru tva . . . Ona e svojim idejama dati oblik openitosti i predstavit e ih kao da su jedine koje su .racionalne i koje openito vae52. Pretenzija da ideje vladajue klase imaju openitost je, dakle, dio mehanizama klasne vladavine, a kritika klasnoga drutva razorit e, takoer, njihove filozofske pretenzije. Sveqpi pojmovi, ikoji se upotrebljavaju na prvom mjestu, upravo su oni koji uveliavaju eljene oblike ljudskog opstojanja pojmovi kao um, sloboda, pravda i vrlina, a takoer i drava, drutvo, demokracija. Svi oni pretpostavljaju da se ovjekova op a bit materijalizira ili u viladajuim drutvenim uvjetima ili iz nad njih, natpovijesnome carstvu Mars, takoer, ukazuje na inje nicu da sa napredovanjem drutva takvi pojmovi postaju sve op enitiji po opsegu. Ideje asti, lojalnosti i tako dalje, koje su znaajne za srednji vijek i koje su bile vladajue ideje aristokra cije, imale su mnogo ui znaaj i primjenjivale su se na manji broj osoba od buroaskih ideja slobode, jednakosti i pravde, koje odravaju mnogo vei doseg osnove to je ima ta klasa. Razvoj vladajuih ideja, na taj nain, ide u ikorak sa sve veom drutve nom i ekonomskom integracijom, koje ujedno odrava. Najop enitije apstrakcije obino nastaju samo tamo gdje je razvoj najkonkretniji, gdje se ini da mnogi zajedno posjeduju jednu osobinu, koja im je svima zajednika. Tada se o toj osobini vie ne moe misliti u jednom posebnom obliku53. to vie drutvo napreduje, to vie vladaju apstraktne ideje, to jest ideje koje sve vie uzimaju oblik openitosti54.
51 52 53

Meutim, taj se proces okree u svoju suprotnost im su klase ukinute pa je interes cjeline ostvaren u opstojanju svakog pojedinca, jer tada Vie nije nuno da se predstavi neki poseban interes kao opi, ili 'opi interes' kao vladajui55. Pojedinac po staje aktualnim povijesnim subjektom na takav nain da je on sam opost i oituje ovjekovu opu bit. Komunizam sa svojim pozitivnim ukidanjem privatne svo jine je tako, samom svojom prirodom, nov oblik individualizma, i ne samo nov i drugaiji ekonomski sistem ve drugaiji sistem ivota. Komunizam je zbiljsko prisvajanje (Aneignung) ovjekove biti, po ovjeku i za ovjeka, zato je on ovjekov potpuno svje stan . . . povratak samome sebi kao drutvenom, to jest ljudskom biu. On je istinsko rjeenje ovjekova sukoba sa prirodom i ovjekom, borbe izmeu opstojanja i biti, postvarenja i samo odreenja, slobode i nunosti, pojedinca i rada56. Protivurjenosti koje su leale u osnovi Hegelove i itave tradicionalne filozofije rastvorit e se u ovom novom obliku drutva. Jer, to su povijesne protivurjeinosti, ukorijenjene u antagonizmima klasnoga drutva. Filozofske ideje izraavaju materijalne povijesne uslove, koji od bacuju svoj filozofski oblik im se podvrgnu ispitivanju kritike teorije i im ih prihvati svjesna drutvena praksa. Hegelova se filozofija okretala Oko oposti uma; bio je to umstveni sistem u kojemu je svaki dio (subjektivne, kao i objektivne sfere) bio integriran u obuhvatnu cjelinu. Marx pokazuje da je kapitalistiko drutvo prvo provelo u pralksu takvu openitost. Kapitalizam je razvio proizvodne snage za totalitet jednog jedin stvenog drutvenog sistema. Dozvolilo se da zavladaju opa trgovi na, opa utakmica i opa meuzavisnost rada, i one su ljude pret vorile u svjetskopovijesne, empirijski ope pojedince57. Meutim, kao to smo objasnili, ova je openitost negativna jer se proizvodne snage, kao i stvari, koje ovjek pomou njih proizvodi, upotrebljavaju na taikav nain da izgledaju kao proizvo di jedne nekontrolirane tue sile. Empirijska je injenica da su odvojeni pojedinci, proirenjem svoje djelatnosti u svjetskopovijesnu djelatnost, postajali sve vie robovi jedne sile koja im je tua..., sile koja je postajala sve ogromnija i koja se, u krajnjoj
56

The German Ideology, str. 21, 3940, 21. Str. 4041. A Contribution to the Critigue oj Political Economy, str. 2989. * The German Ideology, str. 40.

Ibid., str. 41. Okonomisch-philosophische Manuskripte, str. 114. s7 The German Ideology, str. 25.

16 Um i revoltiraj a

242

HERBERT MARCUSE

UKIDANJE RADA

243

liniji, pokazala kao svjetsko trite51. Raspodjela ponude pod uslovima meunarodne robne proizvodnje je slijep i anarhian opi proces, u kojemu se potranja pojedinca zadovoljava samo onda ako on moe zadovoljiti zahtjeve razmjene. Ovaj anarhiki odnos ponude prema potranji Marx naziva prirodnim oblikom drut vene integracije, mislei time na to da on izgleda tako kao da ima snagu prirodnoga zakona, umjesto da djeluje pod zajednikom kontrolom svih ljudi, kao to bi trebalo biti. 5. UKIDANJE RADA Ozbiljenje slobode i uma zahtijeva preokret ta'kvoga stanja stvari. Opa zavisnost, ovaj prirodni oblilk svjetskopovijesne su radnje pojedinaca, pretvorit e se ovom komunistikom revoluci jom u kontrolu i svjesno gospodstvo nad ovim silama koje su, roene u meusobnom djelovanju ljudi, sve do sada savladavale ljude i nad njima vladale kao sile koje su im potpuno tue59. tavie, s obzirom na to da je stanje koje je do sada vla dalo univerzalna negativnost, koja djeluje posvuda i na sva pod ruja ivota, njegov preobraaj zahtijeva opu revoluciju, to znai revoluciju koja e preokrenuti, prvo, totalitet vladajuih uslova i, drugo, nadomjestiti ga novim opim poretkom. Materi jalni elementi potpune revolucije moraju biti prisutni, tako da gr ne za'hvati samo posebne uslove u opstojeem drutvu, nego samu proizvodnju ivota koji u njemu vlada, totalnu djelat nost na kojoj se ono zasniva60. Ovaj je totalitarni karakter revo lucije nuan zbog totalitarnog karaktera kapitalistikih odnosa proizvodnje. Opi moderni odnos mogu pojedinci kontrolirati... samo onda kada ga kontroliraju svi61. Revolucionarni gr, kojim zavrava sistem kapitalistikoga drutva, oslobaa sve mogunosti za ope zadovoljavanje to su se razvile u tom sistemu. Marx, prema tome, naziva komunistiku revoluciju inom prisvajanja (Aneignung), mislei na to da uki danjem privatne svojine ljudi treba da steknu istinsko vlasnitvo nad svim onim stvarima koje su im do tada ostale tue.
58 59 60 61

Prisvajanje je odreeno predmetom koji treba prisvojiti, to jest proizvodnim snagama koje su se razvile do totaliteta i koje opstoje samo unutar opqg odnoenja. Samo sa toga gledita, samo zato ovo prisvajanje mora imati qpi karakter.. .62. Openi tost koja opstoji u sadanjem stanju drutva prenijet e se na novi drutveni poredak, ali e tamo imati drugaiji karakter. Ope vie nee djelovati kao slijepa prirodna snaga poto e lju dima uspijeti da raspoloive proizvodne snage podvngnu sili sje dinjenih pojedinaca. ovjek e tada, po prvi put u povijesti, svjesno postupiti sa svim prirodnim pretpostavkama kao sa stvorovima ljudi.63 Njegova borba sa prirodom ii e po openi tom planu, to e ga formulirati slobodno preko druenih poje dinaca.64 Prisvajanje je, takoer, odreeno osobama ikoje prisvajaju. Otuenje rada stvara drutvo koje je rascijepljeno u suprotne klase. Svaka drutvena zamisao koja vri podjelu rada ,ne vodei rauna o sposobnostima i potrebama pojedinaca ima tendenciju da, dijelei ovima uloge, vee djelatnost pojedinca uz izvanjske ekonomske snage. Nain drutvene proizvodnje (nain na koji se odrava ivot cjeline) ograniava ivot pojedinca i upree itavo njegovo opstojanje u odnose koje propisuje ekonomika, bez obzi ra na njegove subjektivne sposobnosti ili potrebe. Robna proizvodn ja, u sistemu slobodne utakmice, oteala je ovo stanje. Smatralo se da je roba ikoja se dodjeljuje pojedincu za zadovoljavanje nje govih potreba ekvivalenat njegovog rada. inilo se da je jedna kost zajamena, bar u tom pogledu. Meutim, pojedinac nije mo gao birati svoj posao. On trnu je bio prqpisan njegovim poloajem u drutvenom procesu proizvodnje, ikoji mu je, opet, bio naturen vladajuom raspodjelom anoi i bogatstva. injenica da postoje klase protivurjei slobodi ili je ak pret vara u apstraktnu ideju. Klasa ograniava aktualni doseg indivi dualne slobode unutar ope anarhije, arenu slobodnoga djelovanja, koja je jo otvorena pojedincu. Svatko je slobodan u onoj mjeri u ikojoj je slobodna njegova klasa, a razvoj njegove pojedinosti zatvoren je granicama njegove klase; on se razvija kao klasni pojedinac. " Str. 66. " Str. 70. 64 Str. 72.

Ibid., str. 27. Ibid., str. 278. Str. 29. Str. 67.

244

HERBERT MARCUSE

UKIDANJE RADA

245

Klasa je zbiljska drutvena i ekonomska jedinica, a ne poje dinac. Ona postie nezavisno opstojanje nasuprot pojedincima, ta ko da ovi nalaze da su uslovi njihova opstojanja unaprijed odre eni i da im je zato poloaj u ivotu i lini razvoj dodijelila vla stita klasa, kojoj se oni i podvrgavaju65. Opstojei oblik drutva postie opi poredak samo negiranjem pojedinca. Osobni pojedi nac postaje klasnim pojedincem66, a svojstva koja ga sainja vaju postaju opim svojstvima, to ih on dijeli s ostalim lanovi ma svoje klase. Njegovo opstojanje nije njegovo, ve pripada nje govoj klasi. Sjeamo se 'Hegelova iskaza da pojedinac jest opost, da ne djeluje povijesno kao privatna osoba, nego kao graanin svoje drave. Ovu negaciju pojedinca M a r x shvaa kao povijesni proizvod klasnog drutva, koji ne stvara drava, nego poredak rada. Podvoenje pojedinaca pod klase ista je pojava kao i njihovo podvrgavanje podjeli rada61. Pod podjelom rada Marx ovdje shvaa proces odvajanja raznih ekonomskih djelatnosti u specijalizirana i ograniena podruja: prvo, industrija i trgovina odvojene od poljoprivrede; zatim, industrija odvojena od trgovine; i, konano, ova potonja podijeljena u razliite grane68. itava ova diferencija cija zbiva se prema potrebama robne proizvodnje u njezinom ka pitalistikom obliku, ubrzane procesom tehnologije. To je slijep i prirodan proces. Totalitet rada, koji je potreban radi ouvanja drutva, javlja se kao a priori data koliina rada koji je organizi rana na odreen nain. Naroita vladajua podjela rada izgleda kao nepromjenljiva nunost ikoja vue pojedince u njihovu muku. Posao postaje objektivnim entitetom, koji (ljudima daje izvjestan standard ivota, zbir interesa i raspon mogunosti ikoje ih razli kuju od ljudi 'koji se bave drugim poslovima. Uslovi rada obliku ju pojedince u Skupine ili klase i jesu klasni uvjeti koji smjeraju prema temeljnom razdvajanju u kapital i najamni rad. Meutim, dvije temeljne klase nisu klase u jednakom smislu. Proletarijat se odlikuje injenicom da kao Masa znai negaciju svih klasa. Interesi svih drugih Masa u biti su jednostrani, inte res proletarijata u biti je opi. Proletarijat nema da brani nikak vu svojinu niti dobit. Njegova jedina briga, ukidanje vladajueg
65 66 67 48

naina rada, briga je drutva kao cjeline. Ovo je izraeno u inje nici da komunistika revolucija, nasuprot svim ranijim revoluci jama, ne moe ni jednu drutvenu skupinu ostaviti u ropstvu jer ispod proletarijata nema vie nikakve klase. Openitost proletarijata, dalje negativna je openitost, koja pokazuje da se otuenje rada pojaalo do take potpunog samo unitenja. Rad proletera onemoguuje svako samo-ostvarenje, nje gov rad negira itavo njegovo opstojanje. Ova krajnja negativnost uzima, meutim, pozitivni obrat. Sama injenica da je on lien svih prednosti vladajueg sistema stavlja ga iznad tog sistema. On je lan one klase koja se zbiljski rijeila itavog starog svijeta, a koja mu je, u isto vrijeme, i suprotstavljena69. Opi karakter proletarijata je konana osnova univerzalnog karaktera komunis tike revolucije. Proletarijat je negacija ne samo izvjesnih posebnih ljudskih mogunosti nego ovjeka kao takvog. Sve osobite znaajke, po kojima se ljudi razlikuju, gube svoju vanost. Svojina, kultura, re ligija, narodnost i tako dalje sve stvari ikojima bi se jedan o vjek mogao razlikovati od drugog ne ostavljaju kod proletera tak va obiljeja. Svaki od njih ivi u drutvu samo kao nosilac radne snage, pa je tako svaki ekvivalenat svima drugima u svojoj klasi. Njegova briga za opstanak nije briga neke date skupine, klase ili naroda, ve je istinski opa i svjetskopovijesna. Proletarijat, na taj nain, moe opstojati samo svjetskopovijesno.. .70 Komu nistika revolucija, njegov pokret, zato je nuno svjetska revo lucija71. Vladajui drutveni odnosi, to ih revolucija preokree, pos vuda ,su negativni, jer posvuda proizlaze iz negativnog poretka radnoga procesa koji ih odrava. Sam radni proces je ivot pro letarijata. Zato ukidanje negativnog poretka rada, otuenog rada, kako ga naziva Marx, u isto je vrijeme ukidanje proletarijata. Ukidanje proletarijata svodi se zato, takoer, na ukidanje rada kao takvog. M a r x ovo izriito formulira kada govori o pos tignuu revolucije. Klase ima da se ukinu ukidanjem privatne svojine i samoga rada72. Na drugom mjestu M a r x kae isto: Ko munistika revolucija upravljena je protiv prethodnog naina djeStr. 57; vidi, takoer, str. 67. Str. 26. Str. 25. Str. 49.

Str. Str. Str. Str.

49. 77. 49. 8. i 48.

246

HERBERT MARCUSE

ANALIZA RADNOG PROCESA

247

latnosti, uklanja radn. A na drugom mjestu: ne radi se o oslo baanju, nego o ukidanju rada74. Ne radi se o oslobaanju rada jer je rad ve slobodan; slobodni rad je postignue kapitalistikog drutva. Komunizam moe izlijeiti nevolje buruja i ne sreu proletera samo uklanjanjem njihovog uzroka, naime .rada75. Ove udnovate formulacije u Marxovin ranim spisima sve sadre hegelovski termin Aufhebung (ukidanje), tako da ukidanje ima i to znaenje da se neki sadraj vraa svom istinskom obliku. M a r x je, meutim, zamiljao budui nain rada toliko razliitim od vladajuega da je oklijevao da upotrebi isti termin rad da bi podjednako oznaio materijalni proces kapitalistikog i komu nistikog drutva. On se slui terminom rad da bi oznaio ono to, u krajnjoj analizi, kapitalizam zapravo pod njim podrazumije va, onu djelatnost koja stvara viak vrijednosti u robnoj proiz vodnji, koja dakle proizvodi kapital76. Druge vrste djelatnosti nisu proizvodni rad i zato nisu rad u pravom smislu. Rad, na taj nain, znai da pojedincu koji radi nije dat slobodan i opi razvitak, te je jasno da je pri takvom stanju stvari osloboenje pojedinca istovremno negacija rada. Udruenje slobodnih pojedinaca je, za Marxa, drutvo u kojemu materijalni proces proizvodnje vie ne odreuje itav tok ljudskog ivota. Marxova ideja umstvenog drutva podrazu mijeva poredak u ikojemu ono to sainjava naelo drutvene or ganizacije nije openitost rada, nego ope zadovoljavanje svih po jedinanih mogunosti. On zamilja drutvo koje daje svakome ne prema njegovom radu, ve prema njegovim potrebama. ovjean stvo postaje slobodno tek kada je materijalno odranje ivota funkcija sposobnosti i sree udruenih pojedinaca. Sada moemo vidjeti da je marksistika teorija razvila punu protivurjenost prema osnovnim pojmovima idealistike filozofije. Ideju uma nadomjestila je ideja sree. U povijesnom smislu je prva bila utkana u drutvo u kojemu su intelektualne snage proiz vodnje bile udvojene od materijalnih. U tom okviru drutvenih i
Sankt Max (Sveti Maks) u Marx-Engels Gesamtausgabe, op. cit., sv. V, str. 185. 75 Ibid., str. 198. 7 * Theorien iiber den Mehrwert (Teorije o viku vrijednosti), ur. Karl Kautsky, Stuttgart, 1905, sv. I, str. 258, 260. i dalje.
74

ekonomskih opaina ivot uma bio je ivot s veom dostojanstvenou. On je zapovijedao ljudsku rtvu radi neke vie oposti, koja je nezavisna od niskih impulsa i nagona pojedinaca. Sa druge strane, ideja sree ukorijenjena je vrsto u zahtje vu za takvim drutvenim poretkom koji bi uklonio klasno ustroj stvo drutva. Hegel je odluno poricao da bi napredak uma mo gao imati ikakve veze sa zadovoljavanjem pojedinane sree. Kao to smo pokazali, ak i najnapredniji pojmovi hegelovske filozo fije sauvali su, i u krajnjoj liniji odobravali negativnost opstojeeg drutvenog sistema. Um je mogao pobijediti iako je zbilja govorila na sav glas o neslobodi pojedinca: u prilog tome svjedo e idealistika kultura i tehnoloki napredak graanskog drutva. Srea ne bi mogla pobijediti u takvim uslovima. Zahtjev da slo bodni pojedinci postignu svoje zadovoljenje vojevao je protiv itavog sistema tradicionalne kulture. Prema tome, marksistika je teorija odbacila i najnaprednje ideje Hegelove eme. Kategori ja sree otkrila je pozitivni sadraj materijalizma. Historijski ma terijalizam pojavio se najprije kao optuba protiv materijalizma koji vlada u graanskom drutvu, i u tom smislu materijalistiko naelo bilo je kritiko oruje raskrinkavanja, upereno protiv dru tva koje je ljude bacalo u ropstvo slijepih mehanizama materijal ne proizvodnje. Ideja slobodnog i opeg ozbiljenja pojedinane sree, per contra, oznaavala je jedan afirmativni materijalizam, to jest afirmaciju .materijalnog ovjekovog zadovoljenja. Prilino smo se opirno zadrali na ranim Marxovim spisima jer oni naglaavaju tendencije koje su se ublaile u postmarksorvskom razvoju njegove kritike drutva, naime, elemente komunis tikog individualizma, odbacivanje svakog fetiizma u vezi sa podrutvljenjem sredstava za proizvodnju ili porastom proizvodnih snaga, podvrgavanje svih tih inilaca ideji slobodnog ozbiljenja pojedinca. Meutim, u svim svojina vidovima, Marxovi rani spisi samo su prethodni stupnjevi njegove zrele teorije, stupnjevi koje ne bi trebalo pretjerano naglaavati. 6. ANALIZA RADNOG PROCESA Marxove teorije poivale su na pretpostavci da radni proces odreuje totalitet ljudskog opstojanja i time daje drutvu njegovu osnovnu emu. Sada mu jo ostaje da daEe tonu analizu toga

" Str. 69.

248

HERBERT MARCUSE

ANALIZA RADNOG PROCESA

249

procesa. U ranim spisima smatrao se rad opim vidom ovjekove borbe s prirodom. Rad je, najprije, proces izmeu ovjeka i pri rode, proces u kojemu ovjek posreduje, regulira i upravlja mate rijalnim reakcijama izmeu njega samog i prirode svojom vlasti tom djelatnou77. U tom smislu, rad je osnova za sve oblike drutva. Kapitalistiki radni poredak oznaava se u Marxovim ranim spisima kao alijenacija, i zato 'kao neprirodni, degenerirani oblik rada. Javlja se pitanje: kako je takva degeneracija bila mo gua. A ovo je vie nego quastio facti, s obzirom na to da se otu eni rad pokazuje kao injenica samo u svjetlu svoga ukidanja. Analiza vladajueg oblika rada istovremeno je analiza pretpostavaka njegova ukidanja. Drugim rijeima, Marx gleda na opstojee okolnosti rada ima jui u vidu i njihovo negiranje u jednom doista slobodnom dru tvu. Njqgove su kategorije negativne i, u isto vrijeme, pozitivne. One pokazuju negativno stanje stvari u svjetlu njegovog pozitiv nog razrjeenja, otkrivajui istinsku situaciju u opstojeem dru tvu kao preludij za njegovo prelaenje u nov oblik. Svi marksis tiki pojmovi kao da se ire u te dvije dimenzije, od kojih je prva kompleks datih drutvenih odnosa, a druga kompleks elemenata koji pripadaju drutvenoj zbilji, adi su usmjereni prema njezinom pretvaranju u slobodni drutveni poredak. Ovaj dvojaki sadraj odreuje itavu Marxovu analizu radnog procesa. Sada emo se pozabaviti zakljucima to ih on izvodi78. U vladajuem drutvenom sistemu rad proizvodi robu. Robe imaju upotrebnu vrijednost, koja se moe razmjenjivati na tri tu. Svaki proizvod rada moe se, kao roba, mijenjati za bilo koji drugi proizvod rada. On ima upotrebnu vrijednost, koja ga izjednaava sa svim drugim robama. Ova opa homogenost, kojom se sve robe meusobno izjednaavaju, ne moe se pripisati upot rebnoj vrijednosti roba, jer kao upotrebne vrijednosti one se raz mjenjuju samo utoliko to se meusobno razlikuju. Njihova pro metna vrijednost, u drugu ruku, isto je kvantitativni odnos. Kaiko prometna vrijednost, jedna vrsta upotrebne vrijednosti vriCapital, op. cit., sv. I, str. 197 (po prijevodu Marcusea). Temeljne tendencije marksistike ekonomske teorije najbolje je izloio Henrvk Grossmann u djelu Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalischen Systems (Zakon akumulacije i sloma kapitalistikog sistema), Leipzig, 1929.
77 78

jedi tano toliko koliko i druige, ako se uivaju u valjanim raz mjerima. Prometna vrijednost jedne palae moe se izraziti izvjes nim brojem kutija s latilom za cipele, i obratno, londonski pro izvoai crne masti za cipele izrazili su prometnu vrijednost svojih mnogobrojnih kutija sa laitilom u vidu palaa. Tako potpuno ne zavisno od njihovih prirodnih oblika, i bez obzira na posebne vrste potreba kojima one slue kao upotrebna vrijednost, robe u izvjesnim kvantitetama meusobno su jednake, i, ako svaka u svrhu razmjene uzima mjesto one druge, one se vode kao ekvi valenti i usprkos raznolikom izgledu79, sve zajedno su cjelovite. Razlog za ovu homogenost valja traiti u prirodi rada. Sve robe su proizvod ljudskog rada, one su materijalizirani (vergegenstandlichte) rad. Kao otjelovljenja drutvenog rada, sve robe su kristalizacija iste supstancije80. U poetku se taj rad ini isto tako raznoilian kao to su i upotrebne vrijednosti koje se njime proizvode. Rad koji se vri pri proizvodnji penice potpuno je drugaiji od onoga u proizvodnji cipela ili topova. to se u zbilji pojavljuje kao razlika u upotrebnim vrijednostima, u pro cesu je proizvodnja razlika u radu to stvara te upotrebne vri jednosti81. Ako je, dakle, svojstvo koje je zajedniko svim roba ma rad mora da je to rad ogoljen od svih kvalitativnih distink cija. To bi ostavilo rad kao koliinu radne snage koja se troi pri proizvodnji jednog dobra. Ovaj kvantitet je ravnoduan prema obliku, sadraju i pojedinanosti rada; on je zato spreman na sasvim kvantitativno mjerenje, koje se jednako primjenjuje na sve vrste pojedinanog rada. Standard takvog mjerenja daje vri jeme. Ba kao to je kvantitativna egzistencija kretanja vrijeme, tako je kvantitativna egzistencija rada radno vrijeme. Ako se apstrahira svaka osobitost rada, jedan in rada razlikuje se od drugoga samo svojim trajanjem. U ovom apstraktnom, opem obliku rad predstavlja zajedniku svojinu svih roba, koja postaje konstitutivom njihove prometne vrijednosti. Rad koji stvara prometnu vrijednost je . . . apstraktni, opi rads2. Ali i uz vremensko mjerenje rada ostaje jedan inilac koji zavisi od pojedinca. Koliina radnog vremena to ga razliiti rad nici utroe pri proizvodnji jedne te iste vrste robe razlikuje se
79 80 81 82

A Contribution to the Critigue of Political Economy, str. 21, Ibid., str. 22. Str. 22. Str. 23.

250

HERBERT MARCUSE

ANALIZA RADNOG PROCESA

251

prema njihovim fizikim i duhovnim uslovima i njihovoj tehni koj qpremi. Ove pojedinane varijacije izbrisane su pri iduem koraku ovog reduciranja. Radno vrijeme izraunava se za prosje ni tehniki standard kakav vlada u proizvodnji prema tome, vri jeme koje odreuje prometnu vrijednost je drutveno potrebno vrijeme. Radno vrijeme sadrano u nekoj robi je radno vrijeme nuno da se ona proizvede, to jest ono je radno vrijeme koje je potrebno da bi se proizveo drugi primjerak iste robe u istim us lovima proizvodnje83. Na taj nain Marx dolazi do injenice da fenomen rada uklju uje dvije potpuno razliite vrste rada: 1) konkretni posebni rad, koji odgovara konkretnim posebnim upotrebnim vrijednostima (stolarstvo, postolarstvo, poljoprivredni rad itd.) i 2) apstraktni opi rad, koji je izraen u odgovarajuim prometnim vrijednosti ma robaS4. Svaki pojedini in rada u robnoj proizvodnji obuhvaa i apstraktni i konkretni rad ba kao to svalki proizvod drut venog rada predstavlja i prometnu vrijednost i upotrebnu vrijed nost. Drutveni proces proizvodnje, 'kada odreulje vrijednost ro ba, ostavlja, meutim, po strani raznolikost konkretnoga rada i kao mjerilo zadrava razmjer nunog apstraktnog rada, koji je sadran u robi. Marxov zakljuak da se vrijednost roba odreuje koliinom apstraktnoga rada, koji je drutveno potreban za njihovu repro dukciju, temeljna je teza njegove radne teorije vrijednosti. Taj zakljuak nije uveden kao teorema, ve kao opis jednog povijes nog procesa. Svoenje konkretnoga na apstraktni rad izgleda kao da je apstrakcija, ali je to apstrakcija koja se danomice zbi va u drutvenom procesu proizvodnje85. S obzirom na to da je radna teorija vrijednosti teoretska koncepcija jednog povijesnog procesa, ona se ne moe nazvati na nain jedine iste teorije. Dobro je poznata injenica da je otkrie dvojakog karaktera rada Marx smatrao svojim originalnim doprinosom ekonomskoj teoriji, i da je drao da je to otkrie od sredinjeg znaaja za jas no razumijevanje politike ekonomije86. Njegovo razlikovanje kon kretnoga od apstraktnog rada daje mu takve uvide za kakve je
Str. 26. Str. 33. 85 Str. 24. 86 Capital, sv. I, str. 48.
8 4 83

pojmovna aparatura klasine politike ekonomije nuno bila sli jepa. Klasini ekonomisti oznaavali su rad kao jedini izvor i tavog drutvenog bogatstva i previali injenicu da je jedino ap straktni, opi rad onaj koji stvara vrijednost u drutvu koje pro izvodi robu, dok konkretni, posebni rad samo uva i prenosi vri jednosti koje ve opstoje. Na primjer, u proizvodnji pamuka, pre denje, konkretna djelatnost pojedinanog radnika, samo prenosi na proizvod vrijednost sredstva za proizvodnju. Njegova konkretna djelatnost ne poveava vrijednost proizvoda. Meutim, proizvod se javlja na tritu sa novom vrijednou, povrh one koju ima sredstvo za proizvodnju. Ova nova vrijednost proizlazi iz injeni ce da se izvjesna koliina apstraktne radne snage, to jest radne snage nezavisne od konkretnog oblika u procesu proizvodnje, dodala predmetu rada. S obzirom na to da radnik ne udvostru uje rad, to ga obavlja za jednako vrijeme, dvostruki rezultat (ouvanje vrijednosti i stvaranje nove vrijednosti) moe se ras tumaiti samo dvostrukim karakterom njegova rada. Jednostav nim dodavanjem izvjesne koliine rada dodaje se nova vrijed nost, a pomou kvalitete ovog dodatnog rada prvobitne vrijed nosti sredstava za proizvodnju sauvane su u proizvodima87. Proces u kojemu radna snaga postaje apstraktnom kvantita tivnom jedinicom karakterizira jedan posebno drutveni oblik rada, koji treba razlikovati od onoga oblika koji je prirodni uvjet ljudskog opstojanja88, naime od rada kao proizvodne dje latnosti koja je usmjerena na prilagoarvanje prirode. Ovaj poseb no drutveni oblik rada je oblik koji dominira u kapitalizmu. U kapitalizmu rad proizvodi robe, to jest proizvodi rada pojavljuju se kao prometne vrijednosti. Ali na koji nain ovaj sistem ope robne proizvodnje, koji nije izravno usmjeren na zadovoljavanje pojedinanih potreba, ispunjava te potrebe? Kako znaju pojedi nani proizvoai da proizvode akutalne upotrebne vrijednosti? Upotrebne vrijednosti su sredstva za zadovoljavanje ljudskih potreba. S obzirom na to da svalki oblik drutva mora u nekoj mjeri zadovoljavati potrebe svojih lanova radi odravanja njiho vih ivota, upotrebna vrijednost stvari ostaje preduslovom rob ne proizvodnje. U robnom sistemu potreba pojedinca je djeli drutvene potrebe koja se oituje na tritu. Raspodjela upot87 88

Ibid., str. 223. A Contribution to the Critique of Political Economy, str. 33.

252

HKRBERT MARCUSE

ANALIZA RADNOG PROCESA

253

rebnih vrijednosti zbiva se prema drutvenoj raspodjeli rada. Da bi se zadovoljila neka potranja, nuno je da se na tritu moe doi do upotrebnih vrijednosti, a upotrebne vrijednosti pojavit e se na tritu samo onda ako je drutvo voljno da posveti dio svoga radnog vremena tomu da ih proizvode. Izvjesna koliina proizvodnih i potronih dobara potrebna je za reprodukciju i odr anje drutva na razini kakva u tom asu vlada. Drutvena potre ba, to jest upotrebna vrijednost nadrutvenom planu, javlja se ovdje kao inilac koji odreuje onu koliinu drutvenog rada to je razliite posebne sfere proizvodnje treba da prue89. Odreena koliina radnog vremena troi se na proizvodnju strojeva, zgrada, cesta, tkanina, ita, topova, mirisa i tako dalje. Mara kae da drutvo dodjeljuje raspoloivo radno vrijeme koje je potrebno da se ovo proizvode. Meutim, drutvo nije svjestan subjekt. Ka pitalistiko drutvo ne daje mogunosti za potpuno udruivanje i planiranje. Kako ono onda, u skladu sa drutvenim potrebama, dijeli radno vrijeme razliitim tipovima proizvodnje? Pojedinac je slobodan. Nijedan autoritet ne moe mu ka zati kako da se odrava, svatko moe izabrati da radi na onome na emu eli. Neki pojedinac moe odluiti da proizvodi cipele, drugi knjige, trei puke, etvrti zlatnu dugmad. Ali dobra to ih svaki od njih proizvodi su robe, to jest upotrebne vrijednosti, ne za njega, nego za druge pojedince. Svaki mora svoje proizvode razmjenjivati za druge upotrebne vrijednosti, koje e zadovoljiti njegove vlastite potrebe. Drugim rijeima, zadovoljavanje njegovih vlastitih potreba pretpostavlja da e njegovi vlastiti proizvodi zadovoljiti neku drutvenu potrebu. Ali on to ne moe znati unaprijed. Tek kad donese proizvode svoga rada na trite, saznat e da li je utroio drutveno radno vrijeme ili ne. Pro metna vrijednost njegovih dobara pokazat e mu da li ona za dovoljavaju neku drutvenu potrebit, ili ne. Ako ih moe prodati po cijeni svojih trokova proizvodnje, ili iznad nje, drutvo je bilo voljno da izvjesnu koliinu svoga radnog vremena dodijeli proiz vodnji tih dobara; u suprotnom sluaju on je izgubio, ili nije utroio drutveno potrebno radno vrijeme. Prometna vrijednost njegovih dobara odluuje o njegovoj drutvenoj sudbini. Obliik u kojem djeluje ova proporcionalna raspodjela rada, u takvom drutvu u kojemu se meusobna povezanost drutvenoga rada oituje u privatnoj razmjeni pojedinanih proizvoda rada, jest
85

upravo prometna vrijednost tih proizvoda90, i njome on odreuje proporcionalno ostvarenje drutvene proizvodnje. Ovaj mehanizam, pomou kojega drutvo koje proizvodi robu raspodjeljuje radno vrijeme kojim raspolae meu razne grane proizvodnje, Marx naziva zakonom vrijednosti. Razne grane, koje su postale nezavisne u razvitku modernoga drutva, integrirane su preko trita, na kojemu prometna vrijednost proizvedenih roba daje mjeru drutvene potrebe to je one zadovoljavaju. Zakon vrijednosti, koji je nadomjestio slobodu pojedinca, up ravlja, dakle, snabdijevanjem drutva upotrebnim vrijednostima. Pojedinac u zadovoljavanju svojih potreba zavisi od trita, jer kupuje sredstva ovog zadovoljavanja u obliku prometnih vrijed nosti. I on otkriva da prometne vrijednosti dobara to ih eli imaju unaprijed danu kvantitetu, nad kojom on kao pojedinac nema nikakve vlasti. tavie, drutvena potreba koja se javlja na tritu nije iden tina sa zbiljskom potrebom, ve samo sa tekuom drutvenom potrebom. Sve razliite potranje uvjetovane su kupovinom moi pojedinaca i, zato, meusobnim odnosima razliitih drutvenih klasa i njihovog razmjernog ekonomskog poloaja91. elje i zahtje vi pojedinca oblikuju se, i, kod ogromne veine, ograniavaju pre ma situaciji Mase kojoj pripada na takav nain da ne moe izra ziti svoju zbiljsku potrebu. Marx saima ovo stanje stvari kada kae: Potreba za robom na tritu, potranja, kvantitativno se razlikuje od aktuelne drutvene potrebe92. ak kad bi trite oitovalo aktualnu drutvenu potrebu, za kon vrijednosti nastavio bi da djeluje kao slijepi mehanizam koji je izvan svjesne kontrole pojedinaca. On bi nastavio da vri priti sak jednog prirodnog zakona (Naturgesetz),93 ija nunost ne sa mo da ne bi iskljuila vlast sluaja nad drutvom nego bi upravo osiguravala takvo stanje. Sistem koji nezavisne pojedince dovodi u meusobni odnos pomou potrebnog radnog vremena, sadra nog u robama to ih oni razmjenjuju, moe izgledati kao sistem Mara, Letters to Dr. Kugelmann (Pisma dru Kugelmannu), International Publishers, New York, 1934, Pismo od 11. jula 1868. (Str. 73-4). " Capital, sv. III, str. 214. n Ibid., str. 223.
93

90

Capital, sv. III, str. 745.

Letters to Kugelmann, 11. jula 1868.

254

UERBERT MARCUSE

ANALIZA RADNOG PROCESA

255

s najveom racionalnou. Meutim, u zbilji, taj sistem organizira samo rasipanje i nerazmjer. Drutvo kupuje proizvode koje trai time to njihovoj proizvodnji posveuje dio svog raspoloivog radnog vreme na. To znai da ih drutvo kupuje troei odreenu kolii nu radnog vremena kojim raspolae. Onaj dio drutva koje mu podjela rada dodjeljuje zadau da sivoj rad upotrijebi za proizvodnju traenoga artikla mora za njega dati ekvivalent drugog drutvenog rada, koji je sadran u artiklima koje on eli. Nema, imeutim, nune, ve postoji samo sluajna veza izmeu obima drutvene potranje za nekim artiklom i obi ma to ga proizvodnja tog artikla predstavlja u ukupnoj proizvodnji ili koliini drutvenoga rada utroenoj na taj artikl... Istina, svaki pojedini artikl, ili svaka odreena ko liina bilo koje vrste robe sadri, moda, samo drutveni rad potreban da se proizvode ta roba, i sa tog stanovita trina vrijednost itave ove mase roba izvjesne vrste pred stavlja samo nuni rad. Usprkos tomu, ako je ova roba pro izvedena povrh drutvene potranje koja za nju u tom asu vlada, izgubljen je sav taj drutveni rad, i u tom sluaju ova masa robe predstavlja na tritu mnogo manju koliinu rada nego to je u njoj uistinu utjelovljeno94. Sa stanovita pojedinca, zakon vrijednosti afirmira se samo ex post, rasipanje rada je neizbjeno. Trite prua korektiv i kaznu za indivdualnu slobodu; svako odstupanje od drutveno potrebnog radnog vremena znai poraz u konkurentskoj ekonom skoj borbi, kojom ljudi u ovom drutvenom poretku odravaju svoje ivote. Pitanje koje vodi Marxovu analizu bilo je ovo: Na koji na in kapitalistiko drutvo snabdijeva svoje lanove upotrebnim vrijednostima. A odgovor otkriva proces slijepe nunosti, sluaja, anarhije i onemoguavanja. Uvoenje kategorije upotrebne vrijed nosti bilo je uvoenje jednog izgubljenog inioca, to jest inioca na koji je bila zaboravila klasina politika ekonomija, koju je zaokupljao jedino fenomen prometne vrijednosti. U marksistikoj teoriji ovaj inilac postaje orue koje sijee u opsljenjivako postvarivanje robnoga svijeta. Jer vraanje kategorije upotrebne vriM

jednosti u sredite ekonomske analize znai da se prodorno ispi tuje da li i kako ekonomski proces ispunjava zbiljske potrebe po jedinaca. Iza prometnih odnosa kapitalizma ona pokazuje aktual ne ljudske odnose izvitoperene u negativni totalitet, kojima up ravljaju nekontrolirani ekonomski zakoni95. Marxu je njegova ana liza pokazala da je zakon vrijednosti opi oblik Uma u opstojeem drutvenom sistemu. Zakon vrijednosti bio je oblik u koje mu se zajedniki interes (odravanje drutva) afirmirao preko pojedinane slobode. Pokazalo se da taj zakon, iako se oitavao na tritu, nastaje u procesu proizvodnje (drutveno-potrebno rad no vrijeme, koje je lealo u njegovom korijenu, jest vrijeme pro izvodnje). Zato je samo analiza procesa proizvodnje mogla odgovo riti, sa da ili ne, na pitanje da li drutvo ikada moe ispuniti svo ju obavezu: dati slobodu pojedincu unutar umstvene cjeline. Marxova analiza kapitalistike proizvodnje pretpostavlja da je kapitalistiko drutvo aktualno emancipiralo pojedinca, da ljudi ulaze u proizvodni proces slobodni i jednaki, i da se taj proces kree snagom vlastite unutranje logike. Marx priznaje graanskom drutvu najpovoljnije uslove, zanemaruje sve smet nje koje ga ine sloenim. Apstrakcije koje lee u osnovi prvog sveska Kapitala (na primjer, da se sve robe razmjenjuju prema svojim vrijednostima, da se iskljuuje vanjska trgovina itd.) pos tavljaju zbilju na takav nain da se podudara sa svojim poj mom96. Ovaj metodoloki postupak u skladu je sa dijalektikim shvaanjem. Nesukladnost izmeu egzistencije i biti pripada sa moj sri zbilje. Ako bi se analiza ograniila na oblike u kojima se javlja zbilja, ona ne bi mogla shvatiti bitno ustrojstvo od kojega potjeu ti oblici i njihova nepotpunost. Razvijanje biti kapitaliz ma trai da se one pojave koje bi se mogle pripisati sluajnom i nesavrenom obliku kapitalizma privremeno apstrahiraju. Od samog poetka Marxova analiza uzima kapitalistiku pro izvodnju kao povijesni totalitet. Kapitalistiki naiin proizvodnje
95 Kad Marx izjavljuje da se upotrebne vrijednosti nalaze izvan podruja politike ekonomije, on najprije opisuje stanje stvari u klasinoj politikoj ekonomiji. Njegova vlastita analiza poinje sa prihvaanjem i tumaenjem injenice da se u kapitalizmu upotrebne vrijednosti javljaju samo kao materijalna stovarita prometne vri jednosti (op. cit., sv. I, str. 43). Njegova kritika zatim odbacuje ka pitalistiki postupak s upotrebnom vrijednou i postavlja za cilj ekonomiju u kojoj se taj odnos potpuno ukida. 96 Vidi npr. Capital, sv. III, str. 169, 206, 223.

Capilal, sv. III, str. 22021,

256

HERBERT MARCUSE

ANALIZA RADNOG PROCESA

257

je specifino povijesni oblik robine proizvodnje, koja se javila pod listovima prvobitne akumulacije kao to su: masovno tjera nje seljaka sa njihove zemlje; pretvaranje obradivog tla u panja ke kako bi se industrija tkanine, koja se razvijala, mogla snabdje ti vunom; nagomilavanje velikih bogatstava pljakom novih ko lonija; slom cehovskog sistema u sukobu sa snagom trgovca i in dustrijalca. U tom procesu pojavio se moderni radnik, slobodan od svake zavisnosti od feudalnog gospodara i cehovskih majstora, ali, isto tako, odvojen od sredstava i orua pomou kojih je svoju radnu snagu mogao upotrijebiti za vllastite ciljeve97. Bio je slobo dan da prodaje svoju radnu snagu onima koji su drali ta sred stva i orua, koji su posjedovali tlo, materijal za rad i odgovara jua sredstva proizvodnje. Radna snaga i sredstva za njezino ma terijalno ozbiljenje postali su robom to je posjeduju razni vlas nici. Ovaj proces zbivao se u petnaestom i esnaestom vijeku i sa opim irenjem robne proizvodnje proizveo je novo raslojavanje drutva. Sada su se suoavale dvije glavne klase: oni koji su se okoristili prvobitnom akumulacijom i one osiromaene gomile koje su liene svojih ranijih sredstava za ivot. One su bile zbiljski emancipirane. Prirodna i lina zavisnost od feudalnog drutva bile su ukinute. Razmjena robe po sebi ne podrazumijeva nikakve druge odnose zavisnosti osim onih to proizlaze iz njezine vlastite prirode98. Svatko je bio slobodan da razmjenjuje robu koju je posjedovao. Prva skupina provodila je tu slobodu kada je svojim bogatstvom prisvajala i iskoritavala sredstva za proizvodnju, dok su gomile imale slobodu da prodaju jedino dobro koje im je bilo ostalo, naime svoju radnu snagu. Prvobitni uslovi kapitalizma bili su ovdje nadohvat: to su slobodni najamni rad i privatna svojina sredstava robne proizvod nje. Od tada je kapitalistika proizvodnja mogla potpuno vlasti tom snagom ii svojim tokom. Robe se razmjenjuju slobodnom voljom svojih vlasnika, koji dolaze na trite slobodni od svake vanjske prinude, znajui radosno da e se njihove robe razmjenji vati kao jednako vrijedne, i da e vladati potpuna pravednost. Osim toga, prometna vrijednost svake robe odreena je potreb nim radnim vremenom koje je nuno da se ona proizvode, a mje renje ovog radnog vremena izgleda kao najnepristrasniji drutveni standard. tavie, proizvodnja poinje slobodnim ugovorom. Jed" Sv. I, str. 6323. " Sv. I, str. 186.

na strana prodaje drugoj svoju radnu snagu. Radno vrijeme koje je potreibno za proizvodnju ove radne snage je radno vrijeme ko je se troi da bi se napravilo dovoljno robe za reprodukciju radnikove egzistencije. Kupac plaa cijenu te robe. Nita ne dolazi u sukob sa savrenom prarvdom radnog ugovora, s obim se stra nama postupa kao sa jednako slobodnim vlasnicima robe. Oni meusobno postupaju tako kao da imaju u osnovi jednaka pra va, a jedina je razlika u tome to je jedan kupac a drugi proda va: oba su zato jednaka u oima zakona. Radni ugovor, osnova kapitalistike proizvodnje, izgleda kao ozbiljenje slobode, jedna kosti i pravde. Ali radna snaga je osobita vrsta robe. To je jedina roba ija je upotrebna vrijednost u tome da bude izvor ne samo vrijed nosti nego i vrijednosti vee od one koju sama ima99. Ovaj viak vrijednosti, stvoren apstraktnim opim radom, koji se skriva iza svog konkretnog oblika, pada u dio kupcu, bez ikakvog ekvivalen ta, jer se on ne pojavljuje kao nezavisna roba. Vrijednost radne snage koja se prodaje kapitalistu nadomjeta se dijelom onog vre mena u kojem radnik doista radi, ostatak toga vremena se ne plaa. Marxov prikaz naina na koji nastaje viak vrijednosti mo gao bi se saeti ovako: proizvodnja robe, radne snage, trai dio radnog dana, dok radnik zbilja radi jedan puni dan. Vrijednost to plaa kapitalist je dio aktualne vrijednosti radne snage koja se upotrebljava, dok njezin drugi dio kapitalist prisvaja bez naknane. Meutim, ovo izlaganje, ako se izdvoji iz itavog Marxovog shvaanja rada, zadrava jedan elemenat sluajnosti. U stvari Marxov prikaz proizvodnje vika vrijednosti unutranje je pove zan s njegovom analizom dvostrukog karatkera rada, i treba da se interpretira u svjetlu te pojave. Kapitalist plaa prometnu vrijednost robe, tj. radne snage, i kupuje njezinu upotrebnu vrijednost, naime rad. Vrijednost radne snage i vrijednost koju ta radna snaga stvara u procesu rada dvije su potpuno razliite veliine100. Radnu snagu, koju je kupio, kapitalist rasporeuje da radi kod strojeva za proiz vodnju. Radni proces sadri i objektivni i subjektivni inilac: s jedne strane, sredstva za proizvodnju, a, s druge, radnu snagu. Analiza dvojakog karaktera rada pokazala je da objektivni ini lac ne stvara nikakve nove vrijednosti vrijednost sredstava za
M Str. 216. "" Str. 21516.

17 Hm i revolucija

258

HERBERT MARCUSE

ANALIZA RADNOG PROCESA

259

proizvodnju jednostavno se opet pojavljuje u proizvodu. Druga ije je sa subjektivnim iniocem radnoga procesa, sa radnom snagom na djelu. Dok radnik, zahvaljujui tome to njegov rad ima posebni svirsiishodni oblik (durch die sweckmassige Form der Arbeit), uva i prenosi na proizvod vrijednost sredstava za proiz vodnju, pa tako on, u isto vrijeme, samim inom rada stvara svakog trenutka i dodatnu ili novu vrijednost101. Osobina ouva nja vrijednosti dodavanjem nove vrijednosti izgleda kao prirod ni dar radne snage, koja radnika ne stoji nita, ali je od velike koristi za kapitalista102. Ovo svojstvo apstraktnog, opeg rada, ko je se skriva iza njegovih konkretnih oblika, samo nema vlastite vrijednosti iako je jedini izvor nove vrijednosti. Na taj nain, rad ni ugovor nuno podrazumijeva izrabljivanje. Dvojaki karakter rada je, dakle, uslov koji omoguuje vi ak vrijednosti. Zahvaljujui injenici da rad ima ovaj dvojaki oblik, privatno prisvajanje radne snage neizbjeno vodi izrabljiva nju. Rezultat proizlazi iz same prirode rada kada god radna sna ga postaje robom. Meutim, da bi radna snaga postala robom, mora biti slo bodnog rada: pojedinac mora biti slobodan da prodaje svoju radnu snagu onome koji je slobodan i sposoban da je kupi. Rad ni ugovor saima u sebi, za graansko drutvo, ovu slobodu, jed nakost i pravdu. Ovaj povijesni oblik slobode, jednakosti i prav de je na taj nain pravi uslov izrabljivanja. Mara sve to saima u jednom izvanrednom odlomku: {Podruje) u ijim se granicama deava ,kupnja i pro daja radne snage u stvari je pravi Eden uroenih ovjeko vih prava. Samo tamo vladaju Sloboda, Jednakost, Svojina i Bentnam (Bentam). Sloboda zato to su i kupac i proda va jedine robe, recimo radne snage, prinueni na to samo vlastitom slobodom voljom. Oni ugovaraju kao slobodni i nioci i sporazum do kojega dolazi samo je oblik u 'kojemu daju pravni izraz svojoj zajednikoj volji. Jednakost zato to svaki stupa u odnos sa drugim kao sa jednostavnim vlasnikom robe, i oni razmjenjuju ekvivalenat za ekvivalenat. Svojina zato to svaki raspolae samo s onim sto je njegovo. A Bentham zato to svaki gleda samo na sebe. Jedina snaga
101
102

koja ih povezuje i dovodi u meusoban odnos je sebinost, dobit i privatni interesi svakoga od njih. Svaki gleda samo sebe i nitko se ne brine za ostale, i upravo zato to tako svi ine, oni, u skladu sa unaprijed ustanovljenim skladom stvari ili s blagoslovom neke svemudre providnosti, rade zajedno za meusobnu korist, za zajedniko dobro i inte res svih103. Radni ugovor, iz kojega Marx izvlai bitnu vezu izmeu slo bode i izrabljivanja, temeljna je ema svih odnosa u graanskom drutvu. Rad je nain na ikoji ljudi razvijaju svoje sposobnosti i potrebe u borbi sa prirodom i povijeu, a drutveni oblik na metnut radu je povijesni oblik ivota to ga je ovjeanstvo sebi nametnulo. Ono to podrazumijeva slobodni radni ugovor navelo je Marxa da uoi kako rad proizvodi i podrava svoje vlastito izrabljivanje. Drugim rijeima, u neprestanom procesu kapitalis tikog drutva sloboda sama proizvodi i odrava svoju suprot nost. Na taj nain, analiza je unutranja kritika pojedinane slo bode, kako se ona javlja u kapitalistikom drutvu i kako se raz vija pari passu s razvojem kapitalizma. Ekonomske snage kapita lizma, preputene (vlastitim putevima, stvaraju ropstvo, siromat vo i intenzitet klasnih sukoba. Na taj nain, ovog oblika slobode je njegova negacija. iv rad, radna snaga, jedini je inilac koji poveava vrijed nost proizvoda orada preko vrijednosti sredstava za proizvodnju. Ovo poveavanje vrijednosti pretvara proizvode rada u sastavne dijelove kapitala. Zato rad ne proizvodi samo vlastito izrabljiva nje, nego i sredstva tqg izrabljivanja, naime kapital104. S druge strane, kapital trai da se viak vrijednosti opet pre obrati u kapital. Ako bi kapitalista potroio svoj viak vrijednosti, umjesto da ga ponovo uloi u proces proizvodnje, ova bi prestala da mu daje bilo Ikakvu dobit, a nestalo bi i podstreka za robnu proizvodnju. Akumulacija se gubi u reprodukciji kapitala na planu koji progresivno raste105, a ovo je, opet, mogue samo zato to se radna snaga u sve veoj mjeri upotrebljava za robnu proiz vodnju. Kapitalistika proizvodnja na planu ikoji progresivno ra ste identina je sa razvitkom izrabljivanja u istom razmjeru. Na101 11 14

Str. 231.
Str. 230.

Str. 195. Str. 633. '"' Str. 636.

260

HERBERT MARCUSE \IARXOVA DIJALEKTIKA

261

gomilavanje kapitala znai sve vee osiromaenje masa, porast proletarijata106. Sa svim tim negativnim crtama, kapitalizam u brzom tempu razvija proizvodne snage. Unutranje potrebe kapitala trae da se viak vrijednosti povea poveanjem proizvodnosti rada (ra cionalizacijom i intentifikacijom). Ali tehnoloki napredak sma njuje koliinu ivog rada (subjektivni inilac) koji se upotrebljava u proizvodnom procesu u razmjeru prema 'koliini sredstava za proizvodnju (objektivni inilac). Objektivni inilac raste, dok se subjeiktivni inilac smanjuje. Ova promjena u tehnikom sastavu kapitala odrava se u promjeni njegovog vrijednosnog sastava: vrijednost .radne snage se smanjuje, dok vrijednost isredstava za proizvodnju raste. ist rezultat je poveanje organskog sastava kapitala. S napretkom proizvodnje poveava se koliina kapita la u rukama pojedinanih kapitalista. Slabijega eksproprira jai u konkurentskoj borbi, a kapital se centralizira u jo manjem krugu kapitalista. Slobodna utakmica pojedinaca, ikoja nosi libera listiki peat, pretvara se u monopolistiku utakmicu gigantskih poduzea. S druge strane, rastui organski sastav kapitala ima tendenciju smanjavanja stope kapitalistikog profita, s obzirom na to da se iskoritavanje radne snage, jedini izvor vika vrijed nosti, smanjuje u razmjeru prema upotrebljenim sredstvima za proizvodnju. Opasnost od opadajue profitne stope oteava konkurentsku borbu, kao i klasnu borbu: politike metode eksploatacije nado mjetaju ekonomske, koje polagano dolaze do svoje granice. Za htjev da se iskoristi kapital, da se proizvodi radi same proizvod nje, vodi ak i u idealnim uslovima do neizbjenih nesrazmjera izmeu dviju sfera proizvodnje, proizvodnih dobara i potronih dobara, to dovodi do stalne hiperprodukcije107. Sve je tee investi rati kapital tako da donosi dobit. Borba za nova trita sije sje me neprestanog meunarodnog ratovanja. Saelili smo samo neke odluujue zakljuke Marxove ana lize zakona kapitalizma. Ovo je slika drutvenoga poretka koji napreduje preko razvitka svojih unutranjih protivurjenosti. Ipak, on napreduje, a ove protivurjenosti su upravo sredstva preko kojih dolazi do silnog porasta proizvodnosti rada, do sve obuhvatne upotrebe prirodnih izvora i vlasti nad njima, i do po106 107

jave gubljenja do tada nepoznatih ljudsikih sposobnosti i potreba. Kapitalistiko drutvo je jedinstvo protivurjenosti. Ono dobiva slobodu izrabljivanjem, bogatstvo osiromaivanjem, napredak u proizvodnji suavanjem potronje. Samo ustrojstvo kapitalizma je dijalektiko: svaki oblik i ustanova ekonomskog procesa raa svoju odreenu negaciju, a kriza je krajnji oblik u kojemu se te protivurjenosti izraavaju. Zakon vrijednosti, koji upravlja drutvenim protivurjenostima, ima snagu prirodne nunosti. Samo kao unutranji zakon i, sa stanovita pojedinih imbenika kao slijepi zakon vri zakon vrijednosti ovdje svoj utjecaj i odrava drutvenu ravnoteu proiz vodnje u vrtlogu svojih sluajnih fluktuacija108. Rezultati su jed nako slijepi. Opadanje profitne stqpe, koje je svojstveno kapitalis tikom mehanizmu, potkopava same temelje sistema i gradi zid preko 'kojega kapitalistika proizvodnja ne moe prei. Suprot nost izmeu obilatog bogatstva i snage nekolicine, i stalnog siro matva mase postaje sve otrijom. Najvei razvitak proizvodnih snaga podudara se sa punim razvojem ugnjetavanja i bijede. Zbiljska mogunost ope sree negira se na drutvenim odnosima koje sam ovjek postavlja. Negacija ovog drutva i njegova preob razba postaju jedinom perspektivom osloboenja. 7. MARX0VA DIJALEKTIKA Sada moemo pokuati saeti osobine koje razlikuju marksi stiku dijalektiku od hegelovske. Naglasili smo da je Marxovo di jalektiko shvatanje zbilje u poetku bilo pokrenuto istom datou kao i Hegelovo, naime negativnim karakterom zbilje. U dru tvenom svijetu ova je negativnost tjerala naprijed protivurjeno sti klasnoga drutva i na taj nain ostala pokretaem drutvenog procesa. Svaka pojedina injenica i uslov bili su uvueni u taj proces, tako da se njegovo znaenje moglo shvatiti tek kada bi se sagledalo u totalitetu koji mu je pripadao. Za Marxa, kao i za Hegela, istina lei samo u cjelini, u negativnom totalitetu. Meutim, drutveni svijet postaje negativnim totalitetom samo u procesu apstrakcije, koju dijalektikoj metodi namee ustrojstvo njezina predmeta, kapitalistikog drutva. Moemo ak "" Capital, sv. III, str. 1026.

Str. 673. Usp. Henrvk Grossmann, op. cit., str. 179. i dalje.

262

HERBERT MARCUSE

MARXOVA DIJALEKTIKA

263

kazati da je apstrahiranje djelo samog kapitalizma i da marksis tika metoda samo slijedi taj proces. Marxova je analiza pokazala da je kapitalistika ekonomija izgraena i odravana nepresta nim svoenjem konkretnog rada na apstraktni. Ova ekonomija povlai se, korak po 'korak, iz konkretne ljudske djelatnosti i pot reba i postie integraciju pojedinanih djelatnosti i potreba samo u kompleksu apstraktnih odnosa, u kojemu pojedinani rad vri jedi samo toliko koliko drutveno potrebnog radnog vremena predstavlja, i u kojemu se odnosi izmeu ljudi javljaju kao od nosi izmeu stvari (roba). Svijet robe je 'krivotvoren i mistifi ciran svijet, a njegova kritika analiza mora najprije slijediti apstrakcije koje taj svijet sainjavaju, pa se, zatim, udaljiti od tih apstraktnih odnosa kako bi stigla do njihovog zbiljskog sadraja. Tako je drugi korak apstrakcija iz apstrakcije, ili naputanje la ne konkretnosti kako bi se magla povratiti istinska konkretnost. U skladu s tim, marksistika teorija prvo obrauje apstraktne odnose koji odreuju robni svijet (kao to su roba, prometna vrijednost, novac, nadnica), pa se vraa od njih potpuno razvije nom sadraju kapitalizma (tendencijama u ustrojstvu kapitalisti kog svijeta koje vode njegovom unitenju). Rekli smo da za Marxa, kao i za Hegela, istina lei samo u negativnom totalitetu. Meutim, totalitet u kojemu se kree marksistika teorija drugaiji je od onog u Hegelovoj filozofiji, a ta razlika ukazuje na odluujuu razliku izmeu Hegelove i Marxove dijalektike. Za Hegela, totalitet je bio totalitet uma, zatvoren ontoloki sistem, koji je u konanoj liniji identian sa umstvenim sistemom povijesti. Na taj nain, Hegelov dijalektiki proces bio je opi ontoloki proces, u kojemu je povijest nalazila svoj uzor u metafizikom procesu bitka. Marx je, naprotiv, odvo jio dijalektiku od ove ontoloke osnove. U njegovom djelu negativnost Zbilje postaje povijesnim uslovom koji se ne moe hipostazirati kao neko metafiziko stanje. Drugim rijeima, ona postaje drutvenim uslovom koji je povezan s jednim posebnim povijes nim oblikom drutva. Totalitet prema kojemu smjera marksistika dijalektika je totalitet klasnog drutva, a <negativitet koji lei u osnovi njegovih protivurjenosti i oblikuje svaki njegov sadraj je negativitet klasnih odnosa. Dijalektiki totalitet opet ukljuuje prirodu, ali samo utoliko ukoliko ova ulazi u povijesni proces drutvene reprodukcije i ukoliko ga uslovljava. U napretku klas nog drutva ova reprodukcija poprima razliite oblike na raznim

razinama njegova razvitka, a ove forme su okvir svih dijalektikih pojmova. Na taj nain, dijalektika metoda postala je samom svojom prirodom povijesna metoda. Dijalektiko naelo nije openito naelo, koje se moe podjednako primijeniti na svaki sadraj. Tano je da se svaka injenica moe podvri dijalektikoj analizi, na primjer aa vode, kao u poznatom Lenjinovom razmatranju109. Ali i sve takve analize vodile bi u ustrojstvo drutvenopovijesnog procesa i pokazale bi da on sudjeluje kao sastavni dio u injeni cama koje se analiziraju. Dijalektika uzima injenice kao elemen te odreenog povijesnog totaliteta, od kojeg se one ne mogu izo lirati. Mislei na svoj primjer sa aom vode, Lenjin kae da i tava ljudska praksa mora ui u .definiciju' predmeta, nezavisna predmetnost ae vode na taj se nain izgubila. Svaka se injeni ca moe podvri dijalektikoj analizi samo utoliko to je svaka injenica pod utjecajam antagonizma drutvenog procesa. Povijesni karakter Marxove dijalektike obuhvaa vladajui negativitet i njegovu negaciju. Dato stanje stvari je negativno, a moe postati pozitivno samo ako se oslobode mogunosti koje su u njemu. Ovo posljednje, negacija negacije, izvrava se us postavljanjem novog poretka stvari. Negativitet i njegova nega cija dvije su razliite faze istog povijesnog procesa, obuhvaene ovjekovom povijesnom djelatnou. Novo stanje je istina staroga, ali ta istina ne razvija se postojano i automatski iz ranijeg slanja; ono se moe osloboditi samo autonomnim inom ljudi, koji e birati cjelinu opstojeeg negativnog stanja. Istina, ukrat ko, nije carstvo izdvojeno od povijesne zbiljnosti niti podruje ideja koje vjeno vae. Ona, dodue premauje datu povijesnu zbilju, ali samo utoliko to sa jednog povijesnog stupnja prelazi na drugi. Negativno stanje, kao i njegova negacija, konkretan su dogaaj unutar istog totaliteta. Marksistika dijalektika je povijesna metoda u jo jednom smislu: ona se bavi posebnim stupnjem povijesnog procesa. Marx kritizira Hegelovu dijalektiku zato to dijalektiko kretanje uopava u kretanje itavog bitka, bitka-kao-takvog, i time dobiva samo apstraktni, logiki, spekulativni izraz povijesnog kreta nja110. tavie, kretanje to ga je Hegel tako apstraktno izrazio, i
109 Selecte Works (Izabrana djela), New York, 1934, Internatio nal Publishers, sv. IX, str. 62. i dalje. 110 Okonomisch-philosophische Manuskripte, op. cit., str. 1523.

264

HERBERT MARCUSE

MARXOVA DIJALEKTIKA

265

koje je smatrao openitim, karakterizira, zapravo, samo jednu po sebnu fazu u ovjekovoj povijesti, naime povijest njegova sazri jevanja (Entstehungeschichtem. Marxovo razlikovanje povijesti ovoga sazrijevanja od aktualne povijesti ovjeanstva znai og raniavanje dijalektike. Entstehungsgeschichte ovjeanstva, koju M a r x naziva njegovom prethistorijom, povijest je klasnoga dru tva, ovjekova aktualna povijest poet e kada ovo drutvo bude ukinuto. Hegelova dijalektika daje apstraktni, logiki oblik pret historijskog razvoja, marksistika dijalektika zbiljsko konkretno kretanje. Marksistika je dijalektika zato jo uvijek povezana sa prethistorijskom fazom. Negativitet kojim poinje marksistika dijalektika je negativitet koji obiljeava ljudsko opstojanje u klasnom drutvu, anta gonizmi koji pojaavaju taj negativitet i 'kasnije ga ukidaju su antagonizmi klasnoga drutva. U samoj je biti marksistike dija lektike to to ona podrazumijeva da e se sa prelazom od pret historije, koju predstavlja klasno drutvo, ka povijesti besklasnog drutva promijeniti itavo, ustrojstvo povijesnog kretanja. Kada jednom ovjeanstvo postane svjesnim subjektom svoga razvitka, njegova se povijest nee vie moi ocrtati u oblicima koji pripa daju prethistorijskoj fazi. Marxova dijalektika metoda jo uvijek odrava vlast slije pih ekonomskih snaga nad povijesnim tokom. Dijalektika ana liza drutvene zbilje preko njezinih unutranjih protivurjenosti i njihovog razrjeenja pokazuje kako ovu zbilju savladavaju ob jektivni mehanizmi koji djeluju s nunou prirodnih (fizikih) zakona jedino tako moe protivurjenost biti konana snaga koja odrava drutvo u pokretu. Kretanje je u sebi dijalektiko utoliko to njime jo ne upravlja samo-svjesna djelatnost slobod no udruenih pojedinaca. Dijalektiki zakoni su razvijena spozna ja prirodnih zakona drutva, i zato korak prema njihovom po nitavanju, ali su i dalje spoznaja prirodnih zakona. Dodue, borba sa carstvom nunosti nastavit e sa ovjekovim pralazom na stupanj njegove aktualne povijesti, a negativitet i protivu rjenost nee nestati. Ipak, kada drutvo postane slobodnim sub jektom te borbe, ona e se voditi u sasvim drugaijim oblicima. S toga razloga ne smiju se dijalektiko ustrojstvo prethistorije nametnuti buduoj povijesti ovjeanstva,
m

Pojam koji Maraovu dijalektiku nedvosmisleno povezuje sa povejesnou klasnoga drutva je pojam nunosti. Dijalektiki zakoni su nuni zakoni, razliiti oblici klasnoga drutva nuno umiru zbog svojih unutranjih protivurjenosti. Zakoni kapitaliz ma djeluju gvozdenom nunou prema neizbjenim rezultatima, kae Marx. Meutim ova nunost ne vai za pozitivnu preobrazbu kapitalistikog drutva. Istina je da je Mara pretpostavljao da isti mehanizmi koji stvaraju koncentraciju i centralizaciju kapita la proizvode takoer socijalizaciju rada. Kapitalistika proiz vodnja raa, s neizbjenou jednog prirodnog zakona, svoju vlastitu negaciju, naime, svojinu koja se osniva na kooperaciji i zajednikom posjedovanju zemlje i sredstava za proizvodnju112. Usprkos tomu, znailo bi izvitoperiti itavo znaenje marksistike teorije kada bi se, na temelju neizbjene nunosti koja vlada raz vitkom kapitalizma, tvrdilo da slina nunost vai za preobrazbu u socijalizam. Kada je kapitalizam negiran, drutveni procesi vie nisu pod vlau slijepih prirodnih zakona. To je upravo ono po emu se priroda novoga razlikuje od starog. Prelaz od neizbjene smrti kapitalizma ka socijalizmu je nuan, ali samo u tom smis lu da je nuan pun razvitak pojedinca. Novo drutveno sjedinje nje pojedinaca takoer je nuno, ali samo u tom smislu da je nuno sloiti se raspoloivim proizvodnim snagama za ope zado voljstvo svih pojedinaca. Ozbiljenje slobode i sree ini neop hodnim da se uspostavi poredak u kojemu e udrueni pojedinci odreivati organizaciju svojega ivota. Naglasili smo ve da se osobine buduega drutva odraavaju u tekuim opstojeim sna gama koje ga tjeraju prema njegovom ozbiljenju. Ne moe biti slijepe nunosti u tendencijama koje zavravaju u slobodnom i samosvjesnom drutvu. Negacija kapitalizma poinje unutar sa mog kapitalizma, ali ak u fazama koje prethode revoluciji dje luje neka umstvena spontanost koja e nadahnjivati postrevolucio narne faze. Revolucija doista zavisi od toialiteta objektivnih uslova; ona zahtijeva izvjesnu postignutu razinu materijalne i inte lektualne kulture, samo-svjesnu i organiziranu radniku klasu u meunarodnim razmjerima, otru klasnu borbu. Meutim, ovo postaju revolucionarni uslovi samo ako se iskoritavaju sa svjes nom djelatnou, koja ima na umu socijalistiki cilj i ako se upravljaju prema njoj. Ni najmanja prirodna nunost ili automatCapital, op. cit., sv. I, str. 837.

Ibid., str. 153.

266

HERBERT MARCUSE

MARXOVA DIJALEKTIKA

267

ska neizbjenost ne jame za preilaz od kapitalizma ka socija lizmu. Sam kapitalizam proirio je u prilinoj mjeri doseg i snagu umstvene prakse. Nasuprot (prirodnim zakonima koji pokreu kapitalizam djeluju tendencije druge vrste koje usporavaju ui nak nunih procesa i time produuju ivot 'kapitalistikoga po retka113. Kapitalizam je na izvjesnim podrujima podvrgnut poli tikim i administrativnim propisima irokih razmjera. Planiranje, na primjer, nije iskljuivo crta socijalistikog drutva114. Prirodna nunost drutvenih zakona, koje je izloio Mara, podrazumijevala je mogunost takvoga planiranja u kaipitalizmu, kada se odnose na izmjenu redovitosti i sluaja, svjesne djelatnosti i slijepih meha nizama. Mogunost racionalnog planiranja u kapitalizmu ne sma njuje, naravno, vaenje temeljnih zakona koje je M a r x otkrio u tom sistemu sistemu je sueno da umre zahvaljujui tim za konima. Ali taj proces mogao bi dovesti do dugakog perioda barbarstva. Ovo se moe sprijeiti samo slobodnom akcijom. Re volucija trai zrelost mnogih snaga, ali najvea izmeu njih je subjektivna snaga, naime sama revolucionarna klasa115. Ozbiljenje slobode i uma trai slobodnu umstvenost onih koji ga postiu. Marxova teorija, dakle, nespojiva je sa fatalistikim determi nizmom. Istina je da historijski materijalizam ukljuuje u sebi, deterministiko naelo da je svijest uvjetovana drutvenim opstojanjem. Meutim, nastojali smo pokazati da nuna zavisnost koju to naelo proglaava vrijedi za pretpovijesni ivot, naime za i vot klasnog drutva. Odnosi proizvodnje 'koji suavaju i izvitoperuju covjekove magunosti nuno odreuju njegovu svijest, upra vo zato to drutvo nije slobodan i svjestan subjekt. Dokle je god ovjek nesposoban da zavlada tim odnosima i da ih upotrijebi za zadovoljavanje potreba i elja cjeline, oni e poprimati oblik objektivnog, nezavisnog entiteta. Svijest koja je uhvaena u ove odnose i nadvladana njima nuno postaje ideoloka. Naravno, svijest ljudi i dalje e biti odreena materijalnim procesima koji reproduciraju njihovo drutvo, ak i onda kada ljudi ponu upravljati drutvenim odnosima na taikav nain da Ibid. sv. III, str. 27281. Critique of the Gotha Program (Kritika Gotskog programa), 1891,115 York, 1938. New The Poverty of Philosophv (Bijeda filozofije), engl. prev. H. Ouelch, Chicago 1910, str. 190.
13 1 14 1

ovi najbolje pridonose slobodnom razvitku svih. Ali kada su ti materijalni procesi uinjeni racionalnima i kada su postali svjes nim djelom ljudi, prestaje slijepa zavisnost svijesti od drutvenih odnosa. Kada je um odreen racionalnim drutvenim odnosima, on je odreen samim sobom. Socijalistika sloboda obuhvaa obje strane odnosa izmeu svijesti i drutvenog opstojanja. Naelo historijskog materijalizma vodi vlastitoj samo-negaciji. Radni proces, koji potkazuje da je od temeljne vanosti za marksistiku analizu kapitalizma i njegova postanka, podruje je na kojemu u kapitalistikome drutvu djeluju razliiti ogranci teorije i prakse. Zato razumjeti radni proces u isto vrijeme znai razumjeti izvor razdvajanja teorije od prakse i elemenat koji ponovno uspostavlja njihovu meusobnu vezu. Marksistika je teorija samom svojom prirodom potpuna i integrirajua teorija drutva. Ekonomski proces kapitallizma vri nad itavom teorijom i itavom praksom totalitaran utjecaj, a ekonomska analiza koja razbija kapitalistiku kamuflau i probija se kroz postvarenje doi e do razine tla koje je zajedniko svim teorijama i itavoj praksi ovog drutva. Marksistika ekonomija ne ostavlja mjesta za neku nezavis nu filozofiju, psihologiju ili sociologiju. Etinost, religija, meta fizika sve ostale ideologije i oblici svijesti koji im odgovaraju vie ne zadravaju privid nezavisnosti... Kada se opisuje Zbilja, filozofija kao nezavisna grana djelatnosti gubi medij svoga opstajanja. U najboljem sluaju, njezino mjesto moe zauzeti saetak najopenitijih rezultata, apstrakcija to se javljaju na temelju promatranja povijesnog razvitka ljudi116. Odvajanjem teorije od prakse filozofija je postala utoitem istinske teorije. Znanost se ili nasilno dovodila u slubu kapita la117 ili se srozavala na poloaj dokoliarske razonode koja je da leko od svake brige za aktuelne borbe ovjeanstva, dok se filo zofija prihvaala toga da u mediju apstraktnog miljenja uva rjeenja ovjekovog problema potreba, straha i elja. isti um, oien od empirijskih sluajnosti, postao je pravim carstvom istine. Pred kraj zakljuka svoje Kritike istog uma Kant postavlja tri pitanja koja se najivotnije tiu ljudskoga uma: Kako mogu znati? to da radim? emu se mogu nadati?. Ova pitanja, kao
"* The German Ideology, str. 1415. 117 Capital, sv. I, str. 397.

268

HERBERT MARCUSE

i nastojanja da se rijee, uistinu obuhvaaju samu sr filozofije, njezinu zaokupljenost bitnim ovjekovim mogunostima usred ne staica u zbilji. Hegel je svoju filozofijsku zaokupljenost stavio u povijesni kontekst svoga vremena, tako da je postalo oevidno da se Kantova pitanja tiu aktualnog povijesnog procesa. ovjekova spoznaja, djelatnost i nada upuivali su se u pravcu uspostavlja nja umstvenog drutva. Mara je iao za tim da pokae konkretne snage i tendencije koje su spreavale i one koje su olakale taj ciij. Materijalna povezanost njegove teorije s odreenim povijes nim oblikom prakse negirala je ne samo filozofiju nego i socio logiju. Drutvene injenice koje je Marx analizirao (na primjer otuenje rada, fetiizam robnoga svijeta, viak vrijednosti, eks ploatacija) nisu sline sociolokim injenicama, kao to su rasta ve braka, zloin, pomjeranja u stanovitu i poslovni ciklusi. Te meljni odnosi marksistikih kategorija nisu nadohvat sociologije, ili nake znanosti koja se bavi opisivanjem i organiziranjem ob jektivnih pojmova. Oni e izgledati kao injenice samo teoriji koja ih uzima s tim da predvia i njihovu negaciju. Prema Marxu, is pravna teorija je svijest o praksi koja tei za .mijenjanjem svijeta. Meutim, Marxov pojam istine daleko je od relativizma. Ima samo jedna istina i jedna praksa koja je sposobna da je ozbilji. Teorija je pokazala tendencije koje idu ka postizanju umstvenog ivotnog poretka, uvjete da se to stvori i poetne korake koje treba uiniti. Konani cilj nove drutvene prakse formuliran je: ukidanje rada, iskoritavanje podrutvljenih sredstava proizvod nje za slobodni razvoj svih pojedinaca. Ostalo je zadaa ovjeko ve vlastite osloboene djelatnosti. Teorija u svakom trenutku prati praksu, analizira situaciju koja se mijenja i prema njoj formulira svoje pojmove. Konkretni uslovi za ozbiljenje istine mo gu biti razliiti, ali istina ostaje ista, a teorija ostaje njezinim konanim uvarom. Teorija e sauvati istinu ak ako revolucio narna praksa skrene sa svog pravog puta. Praksa slijedi istinu, a ne obratno. Ovaj apsolutizam istine upotpunjuje filozofsko nasljedstvo marksistike teorije, j jednom zauvijek odvaja dijalektiku teoriju od kasnijih oblika pozitivizma i relativizma.

II

TEMELJI POZITIVIZMA I RAZVOJ SOCIOLOGIJE 1. POZITIVNA I NEGATIVNA FILOZOFIJA U desetljeu koje je slijedilo iza Hegelove smrti evropska je misao ula u eru pozitivizma. Taj pozitivizam objavio je sebe kao sistem pozitivne filozofije, poprimivi oblik koji je bio sas vim drugaiji od onoga to ga je uzeo kasniji pozitivizam. Comteov (Kont) Cours de philosophie positive objavljen je izmeu go dine 1830. i 1842, Stahlova (tal) pozitivna filozofija drave izme u 1830. i 1837, a Scheliling je godine 1841. poeo svoja berlinska predavanja o positive philosophie, na kojima je radio jo od godme 1827. Ne moe biti sumnje o Comteovom doprinosu pozitivizmu (sam Comte je izveo pozitivistiku metodu iz temelja pozitivne fi lozofije), ali moe izgledati apsurdno da se Schellingova i Stahlova pozitivna filozofija dovede u odnos sa tim pokretom. Nije li Schelling bio eksponent metafizike u njezinom najtanscendentnijem obliku, i nije li Stahl izloio jednu religioznu teoriju dra ve? Istina, Stahl se priznaje za predstavnika pozitivizma u filozo fiji prava, ali kakvog posla sa pozitivizmom ima Schelingova fi lozofija mitologije i objavljenja, koja je pruila nekoliko osnovnih pojmova za Stahlovu doktrinu? Meutim, u Schellingovoj Philo sophie de Offenbarung (Filozofija objavljenja) nalazimo miljenje da tradicionalna metafizika, s obzirom na to da se bavila samo pojmom stvari i njihovom istom biti, nije mogla doprijeti do njihova aktualnog opstojanja, te nije mogla dati zbiljskoga zna nja. Nasuprot tomu, Schellingova filozofija tei ika onome to je istinski aktualno i opstojee, i na temelju toga tvrdi za sebe da

270

HERBERT MARCUSE

POZITIVNA I NEGATIVNA FILOZOFIJA

271

je pozitivna. On postavlja pitanje nije li racionalistika meta fizika isto negativna filozofija i da li, nakon to je Kant sruio tu metafiziku, pozitivno ne bi sada trebalo da se organizira u svoju vlastitu znanost, slobodnu i nezavisnu od preanje filozo fije1. Osim toga, godine 1827, pri zakljuku svojih predavanja o povijesti moderne filozofije, Schelling se prihvatio toga da oprav da naglasak na iskustvu, to su ga stavljali britanski i francuski filozofi, i branio je taj empirizam od njegovih njemakih protiv nika. Iao je tako daleko da je izjavio da kada bismo samo mog li birati izmeu empirizma i ugnjetakog apriorizma (Denknotwendigkeiten) jednog krajnjeg racionalizma, nijedan slobodni duh ne bi oklijevao da se odlui za empirizam2. Zavrio je izjavom da e velika zadaa njemake filozofije biti da prevlada aprioristiku metafiziku pomou pozitivnog sistema, koji e filozofiju konano pretvoriti u istinsku znanost iskustva. U svojim temeljnim vidovima Schellingova pozitivna filozofi ja, svakako, jako se razlikuje od Comteove. Za Comtea su pozi tivi injenice promatranja, dok Schelling naglaava da se isku stvo ne ograniava na injenice izvanjskog i unutarnjeg zamjeivanja. Comte je usmjeren prema fizikoj znanosti i nunim za konima koji vladaju svim to je zbiljsko, dok Schilling nastoji izloiti filozofiju slobode i dri da je slobodna stvaralaka dje latnost konana injenica iskustva. Ipak, usprkos ovim bitnim razlikama, u obje filozofije ima jedna zajednika tendencija za suprotstavljanjem vlasti apriorizma i za uspostavljanjem autorite ta iskustva3. Ova zajednika tendencija najbolje se moe shvatiti alko se promotri protiv ega je bila usmjerena nova pozitivna filozofija. Pozitivna filozofija bila je svjesna reakcija protiv kritikih i ruilakih tendencija francuskog i njemakog racionalizma, reakcija koja je bila osobito otra u Njemakoj. Zbog svojih kritikih ten dencija hegelovski sistem je oznaen kao negativna filozofija.
1

sv. 83.
2 3

Schelling, Sammtliche Werke, odsjek 2, sv. III, Stuttgart, 1858,

Ibid., odsjek I, sv. X, Stuttgart, 1861, sv. 198. Constantin Frantz, jedan od vodeih njemakih konzervativnih politikih filozofa, priznao je ve godine 1880. da su pozitivistika kola u Francuskoj i Schellingova pozitivistika filozofija, u izvjes nom smislu, usmjerene prema istomu cilju (Scheiling's positive Philosophie, Cothen, 1880, dio III, str. 277).

Njezini savremenici shvatili su da naela to ih je Hegel progla sio u svojoj filozofiji vode kritici svaega za to se do sada smatralo da je objektivna istina4. Njegova je filozofija negirala naime, odbijala je svalku iracionalnu i nerazumnu zbilju. U Hegelovom pokuaju da zbilju mjeri prema standardima autonomnog uma reakcija je osjetila izazov opstojeem poretku. Tvrdilo se da negativna filozofija pokuava da doe do mogunosti stva ri, ali je nesposobna da spozna njihove oblike. Ona prestaje kod njihovih logikih oblika i nikada ne dolazi do njihovog a'ktualnog sadraja, koji se ne moe izvesti iz tih oblika. Uslijed toga, negativna filozofija niti moe objasniti niti opravdati stvari kak ve jesu, kae Hagelova kritika. Ovo vodi do primjedbe najtemeljnije od svih, naime da negativna filozofija, zahvaljujui svojoj pojmovnoj opremi, negira stvari kakve jesu. injenice koje sainjavaju dato stanje stvari, kada se vide u svjetlu uma, posta ju smrtni oblici unutar obuhvatnoga sistema koji vodi dalje od njih. U hegelovskoj dijalektici vidio se prototip svih ruilakih negacija daloga, jer u njoj svaki neposredno dati oblik prelazi u svoju suprotnost, i dolazi do svog istinskog sadraja samo na taj nain. Kritiari su kazaili da ova vrsta filozofije odrie datosti dostojanstvo zbilje; ona sadri naelo revolucije (ree Stahl). Hagelova izjava da je zbiljsko umstveno shvatila se tako kao da znai da samo umstveno jest zbiljsko. Pozitivna filozofija izvrila je svoj protuudarac protiv kri tikog racionalizma na dvije fronte. Comte se borio protiv fran cuskog oblika negativne filozofije, protiv nasljedstva Descartesa i prosvjetiteljstva. U Njemakoj je borba bila usmjerena protiv Hegelovog sistema. Scheling je od Friedricha Wilhelma IV dobio hitan nalog da razori zmajsko sjetne hegelovstva, dok je Stahl, drugi antihegelovac, godine 1840. postao filozofskim zagovaraem pruske monarhije. Njemaki politiki voe jasno su shvatili da Hegelova filozofija, daleko od toga da bi opravdavala dravu u konkretnom obliku koji je poprimila, sadri, naprotiv, oruje nje zinog unitenja. Unutar te situacije pozitivna filozofija se ponu dila kao adekvatni ideoloki spasilac. Moses Hess, Gegenwartige Krisis der deutschen Philosophie (Suvremena kriza njemake filozofije), 1841. u Sozialistische Aufsatzc (Socijalistike studije), Berlin, 1921, str. 9, 11.
4

272

HERBERT MARCUSE

POZITIVNA I NEGATIVNA FILOZOFIJA

273

Povijest posthegelovske misli obiljeena je dvojakim istupom pozitivne filozofije, to smo ga upravo u'kratko iznijeli5. Pozitivna filozofija imala je da prevlada negativnu filozofiju u njezinoj cjelosti, naime, da ukine svako podreivanje zbilje transcendentalno me umu. Osim toga, trebalo je da ona pouava ljude da gledaju i prouavaju injenice svojega svijeta kao neutralne predmete ko jima upravljaju zakoni openitog vaenja. Ova tendencija postala je osobito vana u drutvenoj i politikoj filozofiji. Hegel je dravu i drutvo smatrao povijesnim djelom ovjeka i interpretirao ih pod vidom slobode; nasuprot tomu, pozitivna filozofija prouavala je drutvene zbiljnosti prema uzoru prirode, a pod vidom objek tivne nunosti. Trebalo je sauvati nezavisnost injetnica, a umova nje je trebalo usmjeriti prema prihvaanju datoga. Na taj nain, pozitivna filozofija teila je za tim da se suprotstavi kritikome procesu koji se podrazumijeva u filozofskom negiranju datoga, i da injenicama vrati dostojanstvo pozitivnog. Ovo je taka u kojoj veza izmeu pozitivne filozofije i pozitivizma (u modernom smislu rijei) postaje jasna. Njihova je za jednika crta, uz njihovu zajedniku borbu protiv metafizikog apriorizma, orijentacija miljenja prema injenicama i uzdizanje iskustva do dostojanstva konanog autoriteta u znanju. Pozitivistika metoda sigurno je razorila mnoge teoloke i metafizike iluzije i podravala napredovanje slobodne misli, oso bito u prirodnim znanostima. Pozitivistiki napad na transcenden talnu filozofiju se pojaao uslijed krupnih koraka to su ih ove znanosti uinile u prvoj polovici prologa vijeka. Pod utjecajem novog znanstvenog mentaliteta pozitivizam je za sebe mogao tvr diti da je filozofska integracija ljudskoga znanja, kao to je to kazao Comte; do integracije je trebailo doi pomou opeg primjenjivanja znanstvene metode i iskljuivanja svih ciljeva ko ji se, u krajnjoj liniji, ne bi mogli provjeriti promatranjem. Pozitivistiko protivljenje naelu da se i injenice iskustva moraju opravdati pred palaom uma sprijeilo je, meutim, da se ti podaci interpretiraju u vidu obuhvatne kritike same da tosti. Takva kritika vie nije imala svoga mjesta u znanosti. Na koncu je pozitivna filozofija olakala kapitulaciju miljenja pred
5 U daljem razmatranju ostavljamo po strani Schellingovu pozi tivnu filozofiju, s obzirom na to da nije od znaaja za razvoj drutve ne misli, a na politiku filozofiju utjecala je samo time to je poslu ila Stahlu.

svim to opstoji i to pokazuje snagu da istraje u iskustvu. Com te je izriito izjavio da termin pozitivan, kojim je oznaio svo ju filozofiju, podrazumijeva odgajanje ljudi da zauzmu pozitivan stav prema vladajuem stanju stvari. Pozitivna filozofija imala je afirmirati opstojei poredak nasuprot onima koji su isticali potrebu da se on negira. Vidjet emo da su Comte i Stahl ovu implikaciju svoga djela odluno naglaavali. Ovako izraeni politi ki ciljevi povezuju pozitivnu filozofiju sa doktrinama francuske kontrarevolucije: Comte je bio pod utjecajem De Maistrea (De Metr), a Stahl Burikea (Berk). Moderna drutvena teorija dobila je u toku devetnaestoga vijeka svoj najvei zamah od pozitivizma. Sociologija je potekla iz tog pozitivizma i pod njegovim se utjecajem razvila u nezavisnu empiriku znanost. Prije nago to nastavimo ovaj tok analize, moramo, meutim, ukratko razmotriti onu struju drutvene teori je koju predstavljaju takozvani rani francuski socijalisti, koji su imali drugaije korijene nego pozitivisti i koji su vodili u drugom smjeru, iako su u svojim poecima sebe dovodili u vezu sa po zitivistikom pozicijom. Rani francuski socijalisti nali su odluujue motive za svoju nauku u klasnim sukobima koji su uslovljavali povijest poslije francuske revolucije. Industrija je brzo napredovala, osjeala su se prva socijalistika gibanja, proletarijat se poeo konsolidira ti. Ovi mislioci su vidjeli u drutvenim i ekonomskim uslovima zbiljsku osnovu povijesnog procesa. Saint-Simon i Fourier (Furije) usredotoili su svoje teoretske razrade na totalitet tih uslova i na taj nain uinili drutvo, u modernom smislu rijei, predmetom na koji je njihova teorija djelovala. Sismondi je zakljuio da su ekonomski antagonizmi kapitalizma zakoni ustrojstva modernoga drutva; Proudhon (Prudon) je na drutvo gledao kao na sustav protivurjenosti. Od godine 1821. niz engleskih pisaca dovodio je svoje analize kapitalizma dotle da su u klasnim borbama vidjeli pokretaki stroj drutvenog razvoja6. Sve te nauke teile su kritici vladajuih drutvenih oblika, a njihovi temeljni pojmovi sluili su kao orue preobraavanja, a ne uvrivanja ili opravdavanja datog poretka. Izmeu pozitivistikih i kritikih struja postajala je, meu tim, karika u obliku sistematskog pokuaja da se naelo klasne Mara, Theorien uber den Mehrwert, Stuttgart, 1921, sv. III, str. 281. i dalje.
18 Um i revolucija
6

274

HERBERT MARCUSE

SAINT-SIMON

275

borbe stopi s idejom objektivne znanstvene sociologije. Djelo von Steina (fon tajn) Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789. bis unsere Tage (1850) (Povijest drutvenog kreta nja u Francuskoj od 1789. do naih dana, 1850) predstavljalo je taj pokuaj. On je drutvene antagonizme shvaao u dijalektikom smislu klasna borba je negativno naelo po kojemu se drutvo kree od jednog povijesnog oblika do drugoga. Von Stein je sebe smatrao ortodoksnim hegelovcem. Na osnovu Hegelovog odvaja nja drave od drutva naao je da pravi sadraj povijesnog nap retka ine promjene u drutvenom ustrojstvu i da je cilj sukob ljenih klasa da posjeduju dravnu vlast. Ali on je ove tendencije tumaio kao openite socioloke zakone, pa je trebalo da klasni sukobi vode ka drutvenom redu i napretku na sve viim razina ma, zahvaljujui nekalkvom prirodnom mehanizmu. Na taj na in je neutralizirana snaga dijalektike i uinjena dijelom socio lokog sistema u kojemu su drutveni antagonizmi samo sred stvo za uspostavljanje drutvenoga sklada. Na koncu, nauka von Steina nije tako daleka od drutvene teorije pozitivne filozofije. Svoje razmatranje razvoja posthegelovske drutvene misli po et emo kratkim pregledom glavnih tendencija u Saint-Simonovom djelu i u kritikoj drutvenoj teoriji koja se razvijala u Francuskoj. Zatim emo se posvetiti analizi dvaju najutjecajnijih spisa pozitivistike drutvene kole: Comteove Sociologije i Stahlove Filozofije prava, te zavriti studijom von Steina, koji Hegelova dijalektika shvaanja pomiruje sa sistemom pozitivne filo zofije.

2. SAINT-SIMON Saint-Simon poinje, kao i Hegel, tvrdnjom da je drutveni poredak koji se rodio s francuskom revolucijom dokazao da je ovjeanstvo dolo do stupnja na kojemu je odraslo1. Ali, za raz liku od Hegela, on je ovaj stupanj opisao prvenstveno sa stanovi ta ekonomije; industrijski proces za njega kao da je jedini inte gracioni inilac u novom drutvenom poretku. Opet kao Hegel, Saint-Simon je bio uvjeren da ovaj novi poredalk sadri pomirenje ideje i zbilje. Ljudske mogunosti vie se ne tiu teorije odvojeno Oeuvres de Saint-Simon (Djela Saint-Simona), ur. Enfantin, Pa riz, 1868. i dalje, sv. II, str. 118.
1

od prakse; sadraj teorije prenesen je na plan umstvene djelat nosti, koju provode pojedinci koji su izravno povezani jedni sa drugima. Umjesto da zavre u dokoliarskom razmiljanju od vojenom od prakse, politika, moral i filozofija konano su dole do svoga istinskog posla, naime do toga da stvaraju drutvenu sreu. Drugim rijeima, spremne su da uoe kako sloboda vie nije apstrakcija, a drutvo fikcija2. Proces toga uoavanja je eko nomski. Nova era je era industrijalizma, koji sa sobom donosi garanciju da moe ispuniti sve ljudske mogunosti. Drutvo se kao cjelina osniva na industriji. Industrija je jedini garantitor njegovog opstojanja, i jedini izvor svega bogatstva i blagostanja. Ono stanje koje je najpovoljnije za industriju najpovoljnije je za to i za drutvo. Ovo je polazna taka kao i cilj svih naih nasto janja3. Napredak ekonomskih uslova zahtjeva da filozofija pree u drutvenu teoriju, a drutvena teorija nije nita drugo nego politika ekonomija ili znanost proizvodnje4. U poetku se Saint-Simon zadovoljavao proglaavanjem nae la radikalnog liberalizma. Pojedinci su osloboeni zato da bi mogli raditi, dok je drutvo prirodni sjedinjavatelj, koji sastavlja njihove nezavisne napore u jednu skladnu cjelinu. Vlada je zlo koje je nuno radi toga da bi se izalo na kraj s opasnou od anarhije i revolucije, koja vreba iza mehanizama industrijskog kapitalizma. Saint-Simon je poeo s jednim preteno optimistikim gledanjem na industrijsko drutvo mislio je da e brz napredak svih proizvodnih snaga uskoro zasjeniti sve vee anta gonizme i revolucionarna vrenja unutar drutvenog sistema. Novi industrijski poredak bio je, prije svega, pozitivan i predstavljao afirmaciju i plod svega ljudskog nastojanja za sretnim i obilatim ivotom. Nije bilo potrebno poi dalje od datoga; trebalo je sa mo da filozofija i drutvena teorija razumiju i organiziraju inje nice. Istina se mogla izvesti iz injenica i jedino iz njih. Tako je Saint-Simon postao utemeljiteljem modernog pozitivizma5. Saint-Simon je drao da e drutvena teorija upotrebljavati istu metodu koja se upotrebljava u drugim znanostima promat2

' 4

s Memoire sur la science de Vhomme (Rasprava o znanosti o ovjeku), napisano 1813; op. cit., sv. XI; vidi Weill, Saint-Simon et SOM' oeuvre (Saint-Simon i njegovo djelo), Pariz, 1894, str. 55. i dalje.

Ibid., str. 13. Ibid. Str. 188.

276

HERBERT MARCUSE

SAINT-SIMON

277

ranja. Drugim rijeima, umovanje se mora temeljiti na opaanim i raspravljanim injenicama, umjesto da se ide metodama koje prihvaaju spekulativne znanosti, a koje sve injenice izvode iz umovanja6. Astronomija, fizika i kemija ve su uspostavljene na toj pozitivnoj osnovi, sada je dolo vrijeme da se filozofija pri drui tim posebnim znanostima i da postane u potpunosti pozi tivna. Saint-Simon je zastupao taj pozitivizam kao konano naelo svoje filozofije: u svim dijelovima svoga djela 'bavit u se usta novljenjem nizova injenica, jer sam uvjeren da je to jedino to je vrsto u naem znanju7. Teologija i metafizika, a dapae, i svi transcendentalni pojmovi i vrednote treba da se provjere po mou ipozitivistike metode egzaktnih znanosti. Kada se jednom itavo nae znanje bude podjednako temeljilo na promatranju, usmjeravanje naih duhovnih poslova morat e se povjeriti (conferee a) snazi pozitivne znanosti8. Znanost o ovjeku, drugo ime za drutvenu teoriju, pokre nuta je tako prema uzoru prirodnih znanosti; trebalo je da dobije pozitivni peat time to se temelji na promatranju i to prou avanja vri metodom koju primjenjuju druge grane (!) fizike9. Drutvo treba promatrati kao prirodu. Ovaj stav znai najotrije odstupanje od Hegelove filozofske teorije i suprotstavljanje njoj. Interes slobode uklonjen je iz sfere pojedineve nacionalne volje i stavljen u objektivne zakone drutvenog i ekonomskog procesa. Marx je smatrao da je drutvo iracionalno i zato zlo, dokle god i dalje njime upravljaju neizbjeni objektivni zakoni. Ruenje tih zakona, za njega je znailo napredak, in koji je trebalo da izvri ovjek u svom slobodnom razvitku. (Pozitivistika teorija drutva slijedila je suprotnu tendenciju: zakoni drutva sve vie su poprimali oblik prirodnih objektivnih zakona. Ljudi su puka orua pred svemonim zakonom napretka, nesposobni da mije njaju ili ocrtaju njegov tok10. Obogotvorenje napretka u nezavi san prirodni zakon dovreno je u Comteovoj pozitivnoj filozofiji. Saint-Simonovo vlastito djelo sadravalo je elemente (koji su bili suprotni teendencijama industrijskog kapitalizma. Prema nje6 Saint-Simon, op. 7 Str. 22. 8 Sv. IV, str. 83. 9 Str. 187. 10

mu, napredak industrijskog sistema ima za pretpostavku da se borba izmeu klasa najprije preobrazila i pretvorila u borbu pro tiv prirode, u kojoj su zajedno sudjelovale sve drutvene klase11. Oblik vladavine koji je on zamiljao nije bio takav da u njemu vladari zapovijedaju svojim podanicima, ve takav da u njemu vlada vri (tehniku administraciju nad poslom koji treba uradi ti12. Mogli bismo rei da se Saint-Simonova filozofija razvijala upravo na nain suprotan od Hegelove. Poela je pomirenjem ide je i zbilje, zavravala shvaanjem da su one nepomirljive. Ekonomske krize i klasne borbe u Francuskoj postojale su sve jae kako se pribliavala revolucija godine 1830. Godine 1826. bilo je ve jasno da narod i monarhija idu u suprotnim smjero vima; monarh se spremao da uspostavi despotizam, dok je narod plutao prema revoluciji13. Predavanja koja je Saint-Simonov ue nik Bazard (Bazar) u tim godinama drao o nauci svoga uitelja pretvarala su tu nauku u radikalnu kritiku opstojeeg drutvenog poretka. Bazardov prikaz dri se osnovne pretpostavke da filozofija mora postati identina sa drutvenom teorijom, da je drutvo uv jetovano ustrojstvom svog ekonomskoig procesa i da e jedino ra cionalna drutvena praksa konaino proizvesti drutveni oblik koji je istinski usmjeren prema ljudskim potrebama. Prema Bazardu, dati oblik drutva vie ne odgovara napretku i skladu. On naziva industrijski sistem izrabljivakim, i kae da je on posljednji, ali ni izdaleka najmanji primjer onog izrabljivanja ovjeka ovje kom ikoje je teklo kroz itavu povijest civilizacije. U svim svojim odnosima industrijski se sistem oblikuje tokom neizbjene borbe izmeu proletarijata, jedne strane, i vlasnika orua i strojeva za proizvodnju s druge. itava masa radnika danas je izrabljivana od onih ijom se svojinom slui... Sav teret ovog izrabljivanja pada na radniku klasu, to jest na onu ogromnu veinu 'koju sainja vaju radnici. Pod takvim uslovima radnik je postao izravnim potomkom roba i kmeta. Kao osoba, on je slobodan i vie nije vezan za zemlju, ali to je jedina sloboda koju ima. U ovoj dravi zakonske slobode on moe opstati sauno pod usSv. IV, str. 147, 162. Str. 150. Frederick, B. Artz, Reaction on Revolution (Reakcija i revo lucija), New York, 1934, Harper and Brothers, str. 230. i dalje.
11 1 2 13

cit., sv. XI, str. 8. i dalie.

Str. 119.

278

HERBliRT MARCUSE

SA.1NT-SIMON

Z79

lovima ikoje mu namee ona mala klasa kojoj je zakonodav stvo, to se radilo iz prava na osvajanje, dalo monopol bo gatstva i mo da upravlja oruima rada prema svojoj volji i prohtjevima14. Na taj nain, Saint-Simonov pozitivizam okrenuo se u svoju suprotnost. Njegovi prvobitni zakljuci slavili su liberalizam, ali on je sada znao da sistem na kojemu stoji taj liberalizam u sebi nosi sjeme vlastite propasti. Kao to je Sismondi uinio prije njega, Bazard je pokazao da je nagomilavanje bogatstva i irenje siromatva, sa krizama i sve veim izrabljivanjem koji to prate, posljedica ekonomske organizacije u kojoj su kapitalisti i vlas nici oni koji vre drutvenu raspodjelu rada. Svakom pojedincu puteno je da se sam snae u procesu proizvodnje i nema nikak vog zajednikog interesa ili zajednikog napora da bi se cijelo mnotvo radova sastavilo i vodilo. Kada orua rada iskoritavaju izolirani pojedinci ikoji su podvrgnuti vlasti sluaja i injenici moi, industrijske krize su neizbjene15. Tako je drutveni poredak, rekao je Bazard, postao opi ne red, ikao rezultat naela neograniene utakmice16. Napredne ide je, kao to su one kojima je kapitalistiko drutvo u poetku opravdavalo svoj drutveni poredak, ideje ope slobode i traenja sree unutar jedne racionalne ivotne eme mogu dozreti samo s jednom novom revolucijom, kolja e konano ukloniti izrabljiva nje covjeka ovjekom u svim njezinim runim oblicima. Ta revolu cija je neizbjena, i sve dok nije izvrena, blijetie fraze o svjet lu civilizacije i slavi stoljea, koje se tako esto ponavljaju, ostat e samo rijei u korist privilegiranih egoista17. Ustanova privatne svojine morat e doivjeti svoj kraj, jer ako treba da nestane izrabljivanje, treba, takoer, da nestane onaj poredak svojine ko ji odrava izrabljivanje18. Bazardova Doctrine Saint-Simonienne odrava drutvena vre nja koja je prouzrokovao napredak industrijalizma za vrijeme restauracije. U tom razdoblju su uvoeni strojevi u jo irim razmjerima (osobito u tvornicama tkanine), i industrija se poela
14 Doctrine Saint-Simonienne, Exposition (Saint-Simonovo uenje, Uvod), Pariz, 1854, str. 134. i dalje. 15 Str. 137. 1 6 Str. 145. 17 Str. 125. i dalje. 18 Str. 127.

koncentrirati. Meutim, Francuska nije iskusila samo indus trijski i trgovaki razvoj, to ga slave Saint-Simonovi rani spisi, nego i obrat toga procesa. itav sistem protresle su skupe krize u godinama 181617. i 182527. Radnici su se udruivali radi razaranja strojeva koji su im nanijeli toliku bijedu i nezaposle nost. Nije moglo biti sumnje u to da je industrijski razvoj irokih razmjera nepovoljno utjecao na ivotne uslove radnika. Kuni rad zemljoradnika trpio je od konkurencije tvornica. Uvoenje strojeva omoguilo je jeftinu ensku i djeju radnu snagu, a ove su, sa svoje strane, sluile za sniavanje nadnica. Doseljavanje u gradove stvorilo je nepovoljne stambene prilike, a ovaj uslov, zajedno sa opom nestaicom odgovarajue hrane, dovodio je do irenja rahitisa i suice. Epidemije, kao to je bila epidemija kole re godine 1832, osobito su jako kosile meu radnicima. Bijeda je gonila na pijanstvo i prostituciju. Industrijska sredita imaju smrtnost daleko veu od prosjene, osobito kod djece19 Vlada se umijeala s represivnim mjerama protiv radnika, Zakon zvani Lex Le Chapelier (Leks Le apelje), iz godine 1789, zabranjivao je organiziranje radnika. Na trajkove je odgovoreno pozivanjem vojske. Voe su osuene na duge kazne zatvorom. Slo boda radnika sve vie je ograniavana20. Dok su svu dravnu silu upotrebljavali protiv radnika, vlasti su krajnje popustljive prema poduzetnicima. Godine 1829. brodovlasnici u Grenouilleu (Gre,nuj) udruili su se radi smanjivanja nadnica svojih pomoraca. Pra vosue i ministarstvo mornarice proglasili su njihov postupak protuzakonitom, ali su odbili da pokrenu neki pravni postupak jer su se plaili da bi to moglo pomorce navesti na pobunu21. Ovakvi dogaaji pokazali su sasvim oevidno da je ekonom ski proces, ili neki drugi njegovi inioci, zavukao svoje pipke u totalitet drutvenih odnosa i nemilosrdno ih stegao. Smith i Ricardo uzimali su taj ekonomski proces kao posebnu znanost, u kojoj su se bogatstvom, siromatvo, rad, vrijednost, svojina i svi njezini drugi rekviziti javljali kao strogo ekonomski uslovi i od nosi, koji se mogu izvesti iz ekonomskih zakona ili rastumaiti pomou njih. Saint-Simon je ekonomske zakone uinio temeljem itavog drutvenog procesa. Sada, kada su njegovi socijalistiki " Henri See, Franzosiche Wirtschaftsgeschichte (Privredna povi jest Francuske), Jena, 1936, sv. II, str. 244. 20 Str. 250. i dalje. 21 Str. 251. i dalje.

280

HERBERT MARCUSE

SA1NT-SIMON

281

nastavljai u Francusikoj gradili drutvenu teoriju na ekonomskoj osnovi, oni su mijenjali pojmovni karakter politike ekonomije. Ona je prestala biti istom i posebnom znanou, i umjesto toga postala intelektualnom silom za razotkrivanje antagonizama modernog drutvenog ustrojstva i za upravljanje djelatnou ko ja treba da ih ukine. Time se prestao i robni srvijet shvaati u smislu njegovoga vlastitoga postvarenja. Kada je, na primjer, Sis mondi tvrdio, nasuprot Ricardu, da politika ekonomija nije znanost rauna, nego moralna znanost, on nije zastupao vraa nje od znanstvenih kriterija rasuivanja natrag na moralne, nego je ukazivao na to da bi trebalo da ekonomska teorija ima svoje arite u ljudskim potrebama i eljama22. Sismondijeva izjava, u krajnjoj liniji, pripada onoj tendenciji koja je djelovala u Hegela kada je drutvenoj teoriji dao filozofsku konstrukciju. Hegel je iao prema tezi da drutvo, koje je povijesni stupanj u ovjeko vom samo-razvitku, treba shvatiti kao totalitet ljudskih odnosa, i to imajui u vidu njegovu ulogu u ozbiljavanju uma i slobode. Upravo je ta filozofska interpretacija drutvene teorije bila ono to je tu drutvenu teoriju pretvorilo u kritiku teoriju politike ekonomije. Jer, im je vladajui oblik drutva sagledan u svijetlu uma i slobode, pokazao se kao kompleks ekonomskih protivurjenosti ikoje su raale jedan iracionalni ropski poredaik. Zato to je filozofska interpretacija drutva nosila u sebi kritike implikaci je, smatralo se da svako odvajanje filozofije od drutvene teorije slabi ove kritike motive koji su filozofskim pojmovima davali perspektivu iznad i preko datog stanja stvari, Proudhon je smat rao da se razlog za apologetske zakljuke ekonomske teorije i, prema tome, za onemoguavanje svakog naela nailazi u odva janju filozofije od politike ekonomije. Filozofija je algebra drutva, a politika ekonomija je primjena te algebre, pisao je on. Filozofija je, dakle, za njega bila teorija uma23. Prema ovo me, Proudhon je odredio drutvenu teoriju kao sporazum izme u uma i drutvene prakse24, a odreujui sadraj drutvene teo rije, jako je naglasio irinu podruja na kojemu se ona moe
Nouveaux principes d'economie politique (Nova naela politike ekonomije), 2-go izd., Pariz, 1827, sv. I, str. 313. 23 Systeme des contradictions economiqu.es (Sistem ekonomskih protivmjenosti), ur. C. Bougle i H. Movsset, Pariz, 1923, sv. II, str. 392. i24 dalje. Ibid., str. 391.
22

primijeniti; ona se bavi itavim ivotom drutva, ukupnou njegovih sukcesivnih manifestacija25, i na taj nain see daleko van dosega posebne znanosti o ekonomici. Naglasak na filozofskoj prirodi drutvene teorije ne smanju je, meutim, vanost njezinih ekonomskih temelja. Ba naprotiv, takav naglasak proiruje doseg ekonomske teorije preko granica koje ona ima kao posebna znanost. Zakoni ekonomije su zaikoni povijesti, kae Proudhon26. Nova politika ekonomija bila je sasvim drugaija od kla sine objektivne znanosti Adama Smitha i Ricarda. Ona se od nje razlikovala po tome to je pokazala da je ekonomija protivurjena i iracionalna u itavom svom ustrojstvu, te da je njezino prirodno stanje kriza, a prirodni zavretak revolucija. Sismondijevo djelo, prva temeljita imanentna kritika kapitalizma, obilato ilustrira taj kontrast. On se drao kriterija jedne istinske kriti ke drutvene teorije. Uzet emo drutvo kako je doista organizi rano, s radnicima koji su lieni svojine, kojima su nadnice utvr ene na temelju konkurencije, a iija je radna snaga otputena im gospodari za njom vie nemaju potrebe jer mi se protivi mo samoj toj drutvenoj organizaciji27. Sismondi je istakao da svi oblici drutvene organizacije opsto je radi zadovoljavanja ljudskih potreba. Vladajui ekonomski sis tem opstoji u uslovima stalne krize i bijede koja raste, dok se bogatstvo nagomilava. Sismondi je razotkrio mehanizme ranog in dustrijskog kapitalizma, koji je vodio tom rezultatu28. Nunost kriza, koje se vraaju, posljedica je uinka to ga kapital ima na proizvodni proces. Sve vee izrabljivanje i stalni nesrazmjer izme u proizvodnje i potronje posljedice su sistema robne razmjene. Sismondi je zatim ocrtao skrivene odnose koji vladaju izimeu prometne i upotrebne vrijednosti i razliitih oblika prisvajanja vika vrijednosti. Pokazao je vezu izmeu koncentracije kapitala, vika proizvodnje i krize. Koncentracijom bogatstva kod malog broja vlasnika unutranje trite nastavlja se smanjivati, a indu strija je prisiljena sve vie prodavati na vanjskim tritima, na
Sv. I, str. 73. De la creation de l'ordre dans Vhumanite (O stvaranju reda u ovjeanstvu), dzd. C. Bougle i A. Cuvillier, Pariz, 1927, str. 369. 27 Nouveaux principes..., sv. II, str. 417. 28 Vidi Henrvk Grossmann, Sismonde de Sismondi et ses theories economiqu.es (Sismonde de Sismondi i njegove ekonomske teorije), Bibliotheca universitatis liberae Poloniae, Varava, 1924.
25 26

282

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

283

kojima prijete jo vei potresi29. Slobodna utakmica ne dozvolja va puni razvitak svih proizvodnih mogunosti niti najvee zado voljenje ljudskih potreba; ona donosi masovno izrabljivanje i uvijeik novo unitenje izvora bogatstva. Kapitalizam je, dodue, dru tvu donio ogroman napredak, ali je ovo napredovanje dovelo do stalnog porasta radnog stanovnitva i takve ponude radne sna ge kakva je obino premaivala potranju30. Ekonomski mehaniz mi robne proizvodnje krivi su za te antagonizme. Kada bi ten dencije u sistemu dobile svoj puni izraza., rezultat bi bio pre tvaranje nacije u golemu tvornicu, koja bi, daleko od toga da stvara bogatstva, uzrokovala opu bijedu31. Samo est godina iza toga kako je Saint-Simon uveo pozitivizam, drutvena teorija je na ovaj nain radikalno odbacila dru tveni poredak kojim je on opravdavao svoju novu filozofiju. U sistemu industrije gledao se sistem kapitalistikog izrabljiva nja. Nauka skladne ravnotee bila je nadomjetena naukom inhe rentne krize. Ideja napretka dobila je novo znaenje: ekonomski napredak ne znai nuno ljudski napredak, pod kapitalizmom napredak ide na raun slobode i uma. Sismondi je odbacio filo zofiju napretka zajedno sa itavom halabukom optimistikog slavljenja. Pozvao je dravu da svoj zatitniki autoritet upotrije bi u interesu potlaene mase. Temeljna dogma slobodne i ope utakmice znatno se proirila u svim civiliziranim drutvima. Do vela je do silnog razvoja industrijske moi, ali je veinu grupa stanovnitva dovela i do strahovite bijede. Iskustvo nas je podu ilo o potrebi zatitniikog autoriteta (vlade), koji je potreban ka ko se ne bi rtvovali ljudi u interesu bogatstva od kojega sami nee imati nikakve koristi32. Jedva desetak godina nakon objavljivanja Sismondijevog dje la drutvena filozofija vratila se dogmi napretka i, to je zna ajno, napustila politiku ekonomiju kao temelj drutvene teori je. Ovaj nazadaik uvela je Comteova pozitivna filozofija. Njom emo se sada pozabaviti.

3. POZITIVNA FILOZOFIJA DRUTVA: AUGUSTE COMTE Comte je odvojio drutvenu teoriju od njezine veze sa ne gativnom filozofijom i postavio je u putanju pozitivizma. U isto vrijeme, on je napustio politiku ekonomiju kao korijen drutvene teorije i drutvo uinio predmetom nezavisne znanosti socio logije. Oba su koraka meusobno povezana: sociologija je postala znanost time to se odrekla transcendcntnog stanovita filozofske kritike. Drutvo je sada shvaeno kao, vie ili manje, konani kompleks injenica kojima upravljaju, vie ili manje, opi zakon podruje sa kojima treba postupati kao sa svakim drugim po ljem znanstvenog istraivanja. Pojmovi koji objanjavaju to car stvo treba da se izvedu iz injenice koje ga sainjavaju, dok dale kosenije implikacije filozofskih pojmova treba iskljuiti. Termin pozitivnog bio je polemian termin, koji je oznaavao ovu pre obrazbu od filozofske teorije u znanstvenu. Istina je da je Comte elio razraditi jednu sveobuhvatnu filozofiju, kao to to oznaava naslov njegovog glavnog djela, ali se lako vidi da u kontekstu pozitivizma filozofija znai neto sasvim drugaije od onog to je ranije znaila, toliko drugaije da se time odbacuje istinski sadr aj filozofije. Philosophie positive u krajnjoj je liniji protivurjenost in adiecto. Ona se odnosi na sintezu itavog empirikog znanja, sreenog u sistem skladnoga napretka koji slijedi izvjes nim neizbjeivim tokom. Iz filozofskog raspravljanja uklonjeno je svako suprotstavljanje drutvenoj zbilji. Suprotnost izmeu pozitivistike i filozofske teorije Comte saima na slijedei nain: pozitivna sociologija treba da se bavi istraivanjem injenica umjesto transcendentalnim iluzijama, ko risnim znanjem umjesto doikoiliarskim razmiljanjem, izvjesnou umjesto sumnjama i neodlunou, organizacijom umjesto negaci jom i ruenjem1. U svim tim sluajevima nova sociologija treba da se vee uz injenice opstojeeg drutvenog poretka i mora da iskljui svaki pokret za obaranje i negiranje tog poretka, iako nee odbaciti potrebu za ispravcima i poboljicama. Rezultat je taj da e pojmovni interes pozitivne sociologije biti apologetian i opravdavajui. Ovo ne vrijedi za sve pozitivistike pokrete. U poecima mo derne filozofije, opet u osamnaestom vijeku, pozitivizam je bio Discours sur l'esprit positif (Rasprava o pozitivnom duhu), Pa riz, 1844, str. 412.
1

Nouveanx principes ... sv. I, str. 361. Ibid., str. 408. 31 Str. 78. 32 Str. 52. i dalje.
30

299

284

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

285

borben i revolucionaran. Njegovo obraanje injenicama znailo je izravni napad na vjerska i metafizika shvaanja, koja su bila ideoloka podrka ancien regimeu. Pozitivistiki pristup povijesti razvijao se tada kao pozitivni doikaz da pravo ovjeka da mijenja drutvene i politike oblike ivota odgovara prirodi i napretku uma. Opet je naelo osjetilne zamjedbe, kao osnova za verifi kaciju, sluilo francuskim filozofima prosvjetiteljstva protiv vladajueg apsolutistikog sistema. S obzirom na to da su osjetila organon istine i s obzirom na to da je udovoljavanje osjetili ma valjana motivacija ljudskih postupaka, drali su da je nap redak ovjekove materijalne sree valjan cilj kojemu treba da slue vlada i drutvo. Dati oblik drave i drutva oevidno je protivurjeio tom cilju; to je, u konanoj liniji, bila injeninica na koju su se pozivali pozitivisti prosvjetiteljstva nisu teili za sreenom znanou, nego za drutvenom i politikom praksom, ostajui racionalistima i u tom istinskom smislu to su ljudsku praksu provjeravali mjerilima jedne istine koja je transcendentna u odnosu na dati drutveni poredak, mjerilom koje im je predstavljalo takvo drutveno ureenje kolje nije opstojalo kao injenica, nego kao cilj. Istina koju su vidjeli, drutvo u koje mu slobodni pojedinci imogli upotrebljavati svoje sklonosti i ost varivati svoje potrebe nije dolazilo ni od kakve opstojee inje nice ili niza injenica, ve je proizlazilo iz filozofske analize povi jesne situacije, koja im je otkrivala jedan ugnjetaki drutveni i politiki sistem. Prosvjetiteljstvo je tvrdilo da um moe upravlja ti svijetom i da ljudi mogu promijeniti svoje zastarjele oblike i vota ako budu djelovali na osnovu svoga osloboenoga znanja i sposobnosti. Comteova pozitivna filozofija postavlja opi okvir jedne dru tvene teorije koja treba da suzbija ove negativne tendencije racionalizma. Ona dolazi do ideoloke obrane drutva srednje klase i, tavie, sadri sjeme filozofskog opravdanja autoritarizma. Veza izmeu pozitivne filozofije i iracionalizma, koja je obi ljeavala kasniju autoritaristiku ideologiju, to se pojavila sa opadanjem liberalizma, potpuno je jasna u Comteovim spisima. Ruku pod ruku sa okivanjem misli uz neposredno iskustvo ide i njegovo stalno proirivanje carstva iskustva, tako da ono presta je da se ograniava na carstvo znanstvenog promatranja, nego, naprotiv, svojata ak i razne tipove nadosjetilne moi. U stvari, rezultat Comteova pozitivizma je religiozni sistem sa sloenim

kultom imena, simbola i znakova. On je sam izloio pozitivnu teoriju autoriteta i postao autoritativnim voom sekte slijepih sljedbenika. Ovo je bio prvi plod ponizivanja uma u pozitivnoj filozofiji. Temeljno uvjerenje idealizma bilo je to da istina nije ovjeku data iz nekog izvanjskog izvora, nego da se ona javlja u procesu meusobnog djelovanja miljenja i zbilje, teorije i prakse. Funk cija miljenja nije samo u tome da skuplja, shvaa i sreuje i njenice, nego i u tome da pridonese jednu kvalitetu koja ini. ovakvu djelatnost moguom, kvalitetu koja je, znai, a priori u odnosu na injenice. Idealisti su smatrali da se velik dio ovje kova svijeta, prema tome, sastoji od elemenata koji se ne mogu provjeriti opaanjem. Pozitivisti su odbacivali tu nauku, te su slo bodnu spontanost miljenja polagano nadomjetali uglavnom receptivnim funkcijama. Ovo nije bila samo stvar spoznajne teorije. Sjetit emo se da je idealistika ideja uma bila usko povezana sa idejom slobode i da se suprotstavljala svakoj ideji o nekoj pri rodnoj nunosti koja bi vladala nad drutvom. Umjesto toga, pozi tivna filozofija nastojala je da prouavanje drutva izjednai sa prouavanjem prirode, tako da je prirodna znanost, osobito bio logija, postala arhitipom drutvene teorije. Trebalo je da prou avanje drutva bude znanost koja e istraivati drutvene zako ne, ije e vaenje biti analogno vaenju fizikih zakona. Time je drutvena praksa, osobito problem mijenjanja drutvenog siste ma, uguena autoritetom neizbjenosti. Dralo se da drutvom up ravljaju racionalni zakoni koji se kreu prirodnom nunou. Ova pozicija izravno je protivurjeila gleditu dijalektike drutvene teorije da je drutvo iracionalno upravo po tome to njime up ravljaju prirodni zakoni. Opu dogmu o nepromjenljivosti fizikih zakona Comte na ziva istinskim duhom pozitivizma2. Namjera onu je da ovo ue nje primijeni na drutvenu teoriju to bi mu pomoglo da ovu oslobodi od teologije i metafizike i da joj dade status znanosti. Teoloka i metafizika filozofija danas vie ne vladaju nigdje, osim u sistemu drutvenog prouavanja. Treba da se iskljue iz tog posljednjeg sklonita. Ovo e se uglavnom ostvariti preko os novne interpretacije da se drutveno kretanje nuno podvrgava nepromjenljivim fizikim zakonima, umjesto da njime vlada neka
Discours sur l'esprit positif, str. 17.

286

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

287

vrsta volje3. Pozitivistiko odbacivanje metafizike na taj je nain spojeno sa odbacivanjem ovjekove pretenzije da mijenja i reor ganizira svoje drutvene ustanove u skladu sa svojom racional nom voljom. To je onaj elemenat Comteova pozitivizma koji je zajedniki s originalnim filozofijama kontrarevolucije, to ih zas tupaju Bonald (Bonal) i De Maistre. Bonald je htio pokazati ka ko ovjek ne moe nekom religioznom ili politikom drutvu dati ustav kao to, jednako, ne moe tijelu dati teinu ili materiji protenost, te da njegova intervencija samo spreava drutvo u tome da postigne svoj prirodni ustav4. De Maistre je poku'ao pokazati da ljudski um, ili ono to se zove filozofija, nita ne do daje srei drava ili pojedinca5, da je stvaranje iznad ovjeko vih sposobnosti6 i da je njegov um potpuno neefikasan ne samo za stvaranje nego i za uvanje bilo kakvog vjerskog ili politikog udruenja7. Trebalo je da se revolucionarni duh sprijei ire njem jednog drugog uenja, naime da drutvo posjeduje nepro mjenljivi prirodni poredak, kojemu se ovjekova volja mora po koriti. Comte je, takoer, zaduio sociologiju time da se pobrine da ovo uenje bude sredstvo uspostavljanja opih granica svake po litike djelatnosti8. Pristajanje uz naelo nepromjenljivih drut venih zakona pripremit e ljude za disciplinu i za poslunost pre ma opstojeem poretku i podravati njihovo mirenje sa tim poretkom. Pomirenje je kljuna rije u Comteovim spisima, koja iz ravno dolazi od prihvaanja nepromjenljivih drutvenih zakona. Istinsko pomirenje (rezignacija), to jest raspoloenje da se nu na zla vrsto izdre bez ikakve nade na neko obeteenje, moe proizai samo iz dubokog osjeaja nepromjenljivosti zakona koji upravljaju raznolikou prirodnih pojava9. On tvrdi da e pozi tivna politika, koju on zagovara, samom svojom prirodom ii
3 Cours de philosophie positive (Teaj pozitivne filozofije), 4-to izdanje, sv. IV, Pariz, 1877, str. 267. 4 Bonald, Theorie du pouvoir (Teorija vlasti) u Oeuvres (Djela), Pari, 1854, sv. I, str. 101. 5 De Maistre, Etude sur la souverainete (Studija o suverenitetu), u Oeuvres completes, Lyon, 1884, sv. 1, str. 367. 6 Ibid., str. 373. 7 Ibid., str. 375. 8 Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 281. 9 Ibid., str. 142. i dalje.

ka sreivanju javnoga poretka, pa ak, to se tie neizljeivih politikih zala, ka razvijanju mudrog pomirenja sa stanjem stvari10. Nema nikakve sumnje o tome radi ikojih se drutvenih sku pina i ciljeva zaziva ova rezignacija. Rijetko se kada u prolosti neka filozofija nametala tako jakom i otvorenom ponudom s namjerom da bude iskoritena za odranje vladajuqg autoriteta i za zatitu uloenih interesa od bilo kakvog revolucionarnog na pada. Svoju propagandu za pozitivizam Comte poinje izjavom da istinska znanost nema drugog openitog cilja nego da stalno uspostavlja i jaa intelektualni poredak koji... je neophodna os nova svakog istinskog poretka11. Poredak u znanosti i poredak u drutvu spajaju se u nerazdvojivu cjelinu. Konani cilj je oprav danje i jaanje tog drutvenog poretka. Pozitivna filozofija je je dino oruje koje je sposobno da se bori protiv anarhike snage isto revolucionarnih naela, jedino njoj moe uspjeti da ap sorbira sadanju revolucionarnu nauku12. La Cause de 1' ordre (stvar poretka) donijet e, osim toga, jo veih koristi. Pozitivna politika spontano e dovesti do toga da se sa raznih opstojeih sila... i njihovih predstavnika skrene znatno pretjerana panja koju im poklanja javno miljenje .. .13. Posljedica ovog skretanja bit e usredotoivanje svih drutvenih napora prvenstveno na moralnu obnovu. Comte uvijek nanovo naglaava ozbiljne i prijetee opasnosti ikoje prate prevlast isto materijalnih ob zira u drutvenoj teoriji i praksi14. Najbitniji interesi njegove so ciologije mnogo su otrije antimaterijalistiki od Hegelovog idea lizma. Glavne drutvene potekoe danas nisu bitno politike, ne go moralne, a njihovo rjeenje trai promjenu u miljenjima i moralu, a ne u ustanovama. Zato se poziva pozitivizam da pomog ne pretvaranje politike agitacije u filozofski kriarski rat, koji e uguiti radikalne tendencije koje se, napokon, ne mogu po miriti ni sa kojim zdravim shvaanjem povijesti15. Novi filozofski pokret u dogledno e vrijeme nauiti ljude da njihovim drutve nim poretkom vladaju vjeni zakoni, protiv kojih nitko ne moe Str. 142. Str. 138. '- Str. 140. 13 Str. 141. 14 Vidi str. 116, 118. 15 Discours sur Vesprit positif, str. 57.
1 0 1 1

288

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

289

uiniti prestupa bez kazne. Prema tim zakonima svi oblici vlada vine su proizvorni, to znai da e se bezbolno prilagoditi neza drivom napretku ovjeanstva. U takvim okolnostima revolucija je besmislena. Provizorne snagekoje vladaju drutvom otkrit e, bez sum nje, da se njihova sigurnost doista pojaava utjecajem pozitivne politike, ikoja je jedina sposobna da nadahne ljude osjeajem da, uz sadanje stanje njihovih ideja, nikakva politika promjena ne ona zbiljske vanosti, tvrdi Comte16. Zemaljski gospodari otkrit e, takoer, da pozitivizam tei sreivanju itave vlasti u ruka ma onih koji tu vlast posjeduju bez obzira tko bili17. Comte postaje jo i otvoreniji. On optuuje udne i krajnje opasne teorije i napore koji su usmjereni protiv vladajueg poretka svoji ne. Svi oni stvaraju apsurdnu utopiju18. Potrebno je, naravno, poboljati uslove niih klasa, ali to treba uiniti a da se ne pore mete klasne prepreke i da se ne narui neophodni ekonomski po redak19. U ovoj toki pozitivizam, takoer, daje sebi svjedoan stvo. On obeava da e osigurati vladajue klase protiv svake anarhistike najezde20 i da e pokazati put valjanome postupku s masama. Ocrtavajui znaenje termina pozitivan u svojoj fi lozofiji, Comte uikratko izlae razloge zbog kojih ipreporua stva ri (poretka (cause de l' ordre), naglaavajui da je njegova filo zofija, po samoj svojoj prirodi, predodreena da ne rui, nego da organizira, te da nee nikada proglasiti neku apsolutnu ne gaciju21. Drutvenoj i politikoj ulozi Comteove filozofije posvetili smo dosta prostora, zato to je dalje razvitak pozitivizma izbrisao ja ku vezu izmeu drutvenih i metodolokih naela. Sada postavljamo pitanje: 'koja od njezinih naela ine pozi tivnu filozofiju odgovarajuim uvarom i braniteljem opstojeeg poretka? U naem prikazu suprotnosti izmeu pozitivistikog duha prosvjetiteljstva i kasnijih pozitivistikih pogleda22 ve smo ukazali na to kako je ova potonja negirala metafiziku i matu
16 17 18 20 21 22

" Ibid.

Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 141. Discours..., str. 78. Cours..., str. 151.

podvrgla promatranju23, i pokazali smo da je to obiljeavalo tendenciju za pomirenjem sa datou. Trebalo je da se svi znan stveni pojmovi podrede injenicama. Trebalo je da ovi pojmovi pokau samo zbiljsku povezanost izmeu injenica. injenice i nji hove veze predstavljale su nenaruiv poredak, koji ukljuuje i drutvene i prirodne pojave. Zakoni to ih je otkrila pozitivisti ka znanost, i kojima se ona razlikuje od empirizma, bili su, tako er, pozitivni u tom smislu to su potvrivali vladajui poredak kao osnovu za poricanje injenice da je potrebno izgraditi nov. poredak. Nisu oni iskljuivali reformu i promjenu naprotiv, ideja napretka napadno se isticalo u Comteovoj sociologiji, ali zakoni napretka bili su dio mainerije datoga poretka, tako da je ovaj glatko napredovao prema viem stupnju, a da nije trebalo da najprije bude razoren. Comteu nije bilo teko doi do tog rezultata, jer je u raznim stupnjevima povijesnog razvitka gledao stupnjeve jednog filo zofskog kretanja, a ne drutvenog procesa. Ovo se jasno vidi iz Comteovog zakona triju stupnjeva. On kae da povijest kroi ne izbjenim putem: prvo, teoloke vladavine zatim metafizike Vla davine i, konano, pozitivistike vladavine. Ovo shvaanje dozvolilo je Conateu da se pokae hrabrim borcem protiv ancien regimea (stari poredak) u vrijeme kada je ancien regime odavno bio slom ljen, a srednja klasa ve odavno sredila svoju drutvenu i eko nomsku mo. Comte je interpretirio ancien regime prvenstveno kao ostatak teolokih i metafizikih ideja u znanosti. U Comteovoj sociologiji, promatranje umjesto spekulacije znai naglasak na poretku umjesto na nekoj rupi u poretku, zna i autoritet prirodnih zakona umjesto slobodne akcije, sjedinjenje umjesto nereda. Ideja reda, koja je, tako, osnovna u Comteovom pozitivizmu, ima u svom drutvenom, kao i u metodolokom zna enju totalitaran sadraj. Metodoloki naglasak bio je na ideji jedne ujedinjene znanosti, na istoj ideji koja dominira nedavnim zbivanjima u pozitivizmu. Comte je elio svoju filozofiju uteme ljiti na sistemu openito priznatih naela, koji e svoju kona nu zakonitost dobiti iskljuivo od dobrovoljnog pristanka kojim e javnost potvrditi da su ta naela rezultat savreno slobodnog raspravljanja24. Kao u neopozitivizmu, javnost je forum ue njaka koji su opremljeni nunim znanjem i naobrazbom. Drut23
21

Str. 152. Discours..., str. 42. i dalje. Vidi gore, str. 342.

Cours de philosophie positive, str. 214.

Str. 46.

19 Um i revolucija

290

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

291

vena pitanja, zbog njihove sloene prirode, mora rjeavati mala skupina intelektualne elite25. Na taj nain najvanija ivotna pita nja, koja su od velikog znaenja za sve, povuena su iz arene drutvenih borbi i izdvojena radi istraivanja na nekom polju posebnog znanstvenog prouavanja. Sjedinjavanje je stvar spora zuma izmeu uenjaka, iji e napori u tom smjeru, prije ili kas nije, pruiti stalno i odreeno stanje intelektualnog jedinstva. Sve znanosti slit e se u istu retortu i spojiti u paljivo ureenu emu. Svi pojmovi ispitat e se prema jednoj te istoj temeljnoj imetodi, sve dok se na kraju ne pojave sreeni u racionalnom poretku jednolikih zakona26. Na taj nain, pozitivizam e siste matizirati cjelinu naih shvaanja27. Pozitivistika ideja poretka odnosi se na ukupnost zakona koja je potpuno razliita od ukupnosti dijalektikih zakona. Prvi su, u biti, afirmativni i ine vrst poredak, dok su drugi, u biti, negativni i rue stabilnost. Za prve, drutvo je carstvo prirodnog sklada, a, za druge, sistem antagonizama. Pojam prirodnih za kona u isto vrijeme podrazumijeva odgovarajuu ideju spontanog poretka, koji je uvijek spojen s pojmom nekoga sklada28. Poziti vistika sociologija u osnovi je drutvena statika, koja je pot puno u skladu sa pozitivistikim uenjima da izmeu razliitih egzistencijalnih uslova u drutvu vlada istinski i stalni sklad29. Taj sklad pobjeuje, i zato ono to treba da se ini jest promat rati poredak, kako bi se on na prikladan nain ispravljao, a'li nig dje i stvarao30. Blie ispitivanje Comteovih zakona drutvene statike otkriva njihovu zapanjujuu apstraktnost i siromatvo. Oni se usredo touju na dva stava. Prvo, ljudi moraju raditi za svoju sreu; dru go, sve drutvene akcije pokazuju da ih, u pretenoj mjeri, pokre u sebini interesi. Glavna je zadaa pozitivistike politike zna nosti da nae pravu ravnoteu izmeu razliitih vrsta rada, koje treba izvriti, i umjene primjene linoga interesa radi zajedniStr. 92; usp. str. 144. i dalje. Ibid. Systeme de politigue positive (Sistem pozitivne politike), Pariz, 1890, sv. I, str. 11; engl. prev. J. H. Bridges pod naslovom A General View of Positivism, novo izd. F. Harrison, London, 1908, str. 11. i dalje.28 Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 248. 29 Ibid., str. 232. 30 Str. 252.
25 26 27

kog dobra. U vezi s tim, Comte naglaava potrebu za jakim auto ritetom. U intelektualnom poretku, kao i u materijalnome, ljudi, u prvom redu, nailaze neophodnu potrebu za nekom vrhovnom usmjeravajuom rukom, koja je sposobna da podri njihovu stal nu djelatnost time to e skupljati i sreivati njihove spontane napore31. Kada pozitivizam doe do svog vladajueg poloaja u svijetu, na posljednjem stupnju ljudskoga napretka, on nema oblike autoriteta koji su do tada postojali, ali nipoto ne ukida autoritet sam. Coimte izlae pozitivnu teoriju autoriteta32, pod kojom zamilja jedno drutvo ija e se itava djelatnost osnivati na pristanku pojedinanih volja. Meutim, liberalistika nijansa ove slike je zasjenjena. Pobjeuje instinkt podvrgavanja, dok ute meljitelj pozitivistike sociologije pjeva himnu poslunosti i vod stvu. Kako je slatko sluati kada moemo uivati sreu . . . da nas mudri i vrijedni voe udobno oslobaaju pritjenjavajue od govornosti za opi smjer naega ponaanja33. Srea u okrilju jedne vrste ruke ovaj stav, koji je danas tako karakteristian u faistikim drutvima, spaja se sa poziti vistikim idealom izvjesnosti. Podvrgavanje svemonom autoritetu prua najvei stupanj sigurnosti. Comte tvrdi da je savrena izvjesnost teorije i prakse jedno od osnovnih dostignua pozitivis tike metode. Ideja izvjesnosti nije se, naravno, pojavila sa pozitivistikom filozofijom, nego je bila izrazito obiljeje racionalizma jo od Descartesa. Meutim, pozitivizam je nanovo interpretirao njezino znaenje i funkciju. Ukazali smo ve na to da je racionalizam ustvrdio da je sloboda misleega subjekta osnova teoretske i prak tike izvjesnosti. Na toj osnovi on je sagradio svijet koji je bio racionalan upravo u onoj mjeri u kojoj je njime vladala intelek tualna i praktika mo pojedinca. Istina je proizila iz subjekta, a peat subjektivnosti ju je obiljeavao bez obzira koji je objek tivni oblik poprimala. Svijet je bio zbiljski u onoj mjeri u kojoj se podudarao sa racionalnom autonoimijoim subjeikta. Pozitivizam pomjera izvor izvjesnosti sa subjekta miljenja na subjekt zamjedbe. Ovdje znanstveno promatranje prua izvjes nost. Spontane funkcije miljenja se povlae, a prevlast dobivaju njezine receptivne i pasivne funkcije. Str. 2412. Str. 244. Str. 439.

292

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

293

Zahvaljujui pojmu poretka, Comteova sociologija je, u biti, drutvena statika; ona je, takoer, socijalna dinamika, zahva ljujui pojmu napretka. Comte je esto objanjavao odnos izmeu ta dva osnovna pojma. Poredak je temeljni usilov napretka34 i svaiki napredak, u konanog liniji, ide ka sreivanju poretka35. Glavni razlog injenice to jo uvijek vladaju drutveni antago nizmi je taj to su ideja poretka i ideja napretka jo uvijek od vojene, a to stanje je omoguilo da anarhistiki revolucionari pri svoje ovu potonju ideju. Pozitivna filozofija tei za pomirenjem poretka i napretka, za postizanjem zajednikog zadovoljenja potrebe za poretkom i potrebe za napretkom36. Ovo ona moe uiniti ako pokae da je napredak, sam po sebi, poredak ne revolucija, ve evolucija. Taj pothvat Comteu je olakala njegova antimaterijalistika interpretacija povijesti. On je zadrao prosvjetiteljsko shvaanje da je napredak prvenstveno intelektualni napredak, neprestano napredovanje pozitivnog znanja37. Prosvjetiteljskom shvaanju od uzeo je onoliko materijalnog sadraja 'koliko je mogao, i na taj je nain ostao pri svom obeanju da e sterilnu politiku agitaci ju nadomjestiti golemim intelektualnim pokretom38. Sluei pr venstvenoj potrebi da se ouva opstojei poredak, ideja napretka stoji na putu fizikome, moralnom i intelektualnom razvitku, osim u onom smislu u kojem to dozvoljava dati sistem okolnosti39. Comteova ideja napretka iskljuuje revoluciju, totalni preobra aj datog sistema okolnosti. Povijesni razvitak postaje samo sklad nom evolucijom drutvenoga poretka prema vjenim prirodnim zakonima. Dinamika sociologija treba da prikae mehaniku te evo lucije. Njezino stanovite je, u biti, to da se svako drutveno stanje shvati kao nuni rezultat prethodnoga stanja i neophodni pokreta iduega stanja40. Drutvena dinamika bavi se zakonima koji vladaju ovim kontinuitetom; drugim rijeima, zakonima nastavljanja, dok se drutvena statika bavi zakonima koegzis34 Discours ..., str. 56. 35 Cours de philosophie positive, vol. IV, str. 17. 36 Ibid., str. 148; usp. Discours ..., str. 53. i dalje. 37 Discours . . . , str. 59. 38 Ibid., str. 76. 39

tencije41. Prvi tvore istinsku teoriju napretka, a drugi istinsku teoriju poretka. Napredak se moe izjednaiti s nqprestanim razvitkom intelektualne kulture u toku povijesti. Temeljni zakon drutvene dinamike je taj da sve veu snagu dobivaju one organsike sposobnosti kojima se ovjek u prirodi razlikuje od niih bia, naime inteligencija i sociabilite (drutvenost42). U svom to ku civilizacija se sve vie pribliava tome da konkretno ispolji pri rodu ovjeanstva; najvii je stupanj civilizacije onaj koji najvie odgovara prirodi43. Povijesni napredak je prirodni napredak i kao takav se upravlja po prirodnim zakonima44. Napredak je poredak. Proces stvaranja drutvene teorije, koja je u skladu sa opstojeim okolnostima, nije, dokle smo ga mi razvili, potpun. Svi elementi koji bi poli dalje nego sto vae date injenice, ili uka zivali dalje od njih, moraju se jo iskljuiti, a ovo zahtijeva da drutvena teorija bude relativistika. Comte kae, kao to bismo mogli i oekivati, da je konani odluujui vid pozitivizima nje gova tendencija da apsolutno svagdje nadomjesti relativnim45. Od ove neizmjenljive prevlasti relativistikog stanovita on izvodi svoje osnovno gledite da drutveni razvitak ima po prirodi skladan karakter. Svaki povijesni stupanj ovjeanstva toliko je savren koliko to dozvoljava odgovarajua starost ovjeanstva i sistem okolnosti46. Prirodni sklad vlada ne samo izmeu koegzistirajuih dijelova drutvenoga plana nego i izmeu imogunosti ovjeanstva, ikoje su u nijemu otkrivene, i njihovog ozbiljenja. Prema Comteu, relativizam je neodoljiv od shvaanja da je sociologija precizna znanost koja se bavi nepromjenljivim zakoni ma drutvene statike i dinamike. Ovi zakoni mogu se otkriti samo znanstvenim promatranjem, koje opet trai stalan napredak znan stvene tehnike kako bi izalo na kraj sa izvanredno sloenim po javama koje treba da organizira47. Postizanje potpunoga znanja podudara se sa dovrenjem samog znanstvenog najpretika; prije nego to doe do takvoga savrenstva, itavo znanje i sva istina
41 42 43 44 45 46 47

Str. 264.
Discours . . . . str. 60. Cours ..., str. 442. Str. 267. Discours. . . , str. 43. Cours str. 279. Ibid., str. 216. i dalje.

Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 262. Str. 263.

294

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

295

nuno su pristrasni u odnosu na postignutu razinu intelektualnog razvitka. Do ove take Comteov relativizam samo je metodoloki, i te melji se na nunoj nepotpunosti u metodama promatranja. Me utim, zahvaljujui injenici da je drutveni razvitak prvenstveno interpretiran kao intelektualni razvitak, njegov relativizam stavlja neki unaprijed ustanovljeni sklad izmeu subjektivne strane so ciologije (metode) i objektivne (sadraja). Svi su drutveni oblici ustanove provizorni, kao to smo spomenuli, u tom smislu to, kako napreduje intelektualna kultura, prelaze u druge oblike, ko ji odgovaraju intelektualnim mogunostima kasnijeg tipa. Iako je njihov provizorni karakter znak njihove nesavrenosti, on je, u isto vrijeme, obiljeje njihove (relativne) istine. Pojmovi pozitivizma relativistiki su jer je sva zbilja relativna. Prema Comteu, znanost je podruje teoretskoga relativizma, a ovaj je podruje sa ikojega su iskljueni vrijednosni sudovi. Pozitivistika sociologija niti se divi politikim injenicama niti ih osuuje, nego na njih gleda k a o . . . na jednostavne predmete promatranja48. Kada sociologija postaje pozitivnom znanou, ona se odvaja od svake brige o vrijednosti nekog datog drut venog oblika. ovjekovo traenje sree nije znanstveni problem, a to nije ni pitanje o najboljem moguem ispunjenju njegovih elja i talenata. Comte se hvali da itavo carstvo drutvene rizike moe obraditi a da ni jedanput ne upotrijebi rije ,savrenstvo' koju je zauvijek zamijenio isto znanstveni termin .razvitak'49. Svaka povijesna razina predstavlja vii stupanj razvoja od pret hodne, zahvaljujui injenici da je nuni proizvod prethodne i da sadri dodatno iskustvo i novo znanje. Ipak, Comte smatra da njegov pojam razvitka ne iskljuuje savrenstvo50. Bitni uslovi ljudi i njihove sposobnosti poboljali su se sa drutvenim raz vojem ovo je neosporno. Ali poboljanje sposobnosti prvenstve no se zbiva u znanosti, umjetnosti, moralu i slinim podrujima, a sva ona, kao i poboljanje u drutvenim uslovima, kreu se postepeno, unutar prikladnih granica. Prema tome, revolucionar na nastojanja za novim drutvenim poretkom nemaju u tom planu nikakvoga mjesta. Njih je mogue odrei se. Uzaludno " Str. 293.
49 50

traganje za boljom vlau nije potrebno51, jer svaki ustanovljeni oblik vlasti ima svoje relativno pravo, koje mogu osporavati samo oni koji uzimaju apsolutistiko stanovite, koje je per definitionem pogreno. Na taj nain Comteov relativizam zavrava u po zitivnoj teoriji autoriteta. Comteovo potovanje ustanovljenog autoriteta lako se moglo uskladiti sa tolerancijom prema svim stranama. Oba stava su pod jednako prisutna u ovoj vrsti znanstvenog relativizma. Tu nema mjesta ni za kakvo otuivanje. Pozitivizam moe bez i najmanjeg mijenjanja vlastitih naela biti tano i filozofski pravedan prema svim vladajuim naulkama52, a to je vrlina koja e ga uiniti prihvatljivim svima razliitim opstojeim strankama53. Sa razvojem pozitivizma ideja tolerancije promijenila je svoj sadraj i funkciju. Francusko prosvjetiteljstvo, koje se borilo protiv apsolutistike drave, nije svom zahtjevu za tolerancijom dalo nikakav relativistiki okvir, nego je naglaavalo ovaj zahtjev kao dio opih napora da se uspostavi bolji oblik vladavine bolji upravo u onom smislu u kojemu to Comte odbacuje. To lerancija nije znaila pravdu za sve opstojee stranke. Ona je, u stvari, znaila ukidanje jedne od najutjecajnijih stranaka, stran ke klera povezanoga sa feudalnim plemstvom, koja se sluila ne tolerancijom kao oruem vlasti. Kada se Comte pojavio na sceni, njegova tolerancija nije bila parola u korist protivnika opstojeeg poretka, nego u korist njihovih protivnika. Dok se pojam napretka formalizirao, toleran cija se odvajala od mjerila koje joj je u osamnaestom vijeku da lo sadraj. Ranije je pozitivistiko mjerilo bilo novo drutvo, dok je tolerancija bila ekvivalenat netolerancije prema onima koji su se suprostavili tome mjerilu. Sa druge strane, formalizirani pojam tolerancije znaio je i toleranciju snaga reakcija i nazatka. Potre ba za takvom vru tolerancije potjecala je od injenice da su od baena sva mjerila koja idu dalje od datih zbiljnosti, mjerila koja su u Comteovim oima bila jednaka mjerilima koja trae apsolut. U filozofiji koja je opravdavala vladajui drutveni sistem traenje tolerancije postajalo je sve korisnije onima koji su ima li koristi od toga sistema.
51 52 53

Str. 264. Str. 275.

Str. 224. Str. 149. Str. 153.

296

HERBERT MARCUSE

AUGUSTE COMTE

297

Meutim, Comte se odnosi jednako prema svima strankama. On na mnogim mjestima kae da postoji bitna bliskost izmeu pozitivizma i jedne velike drutvene skupine, proletarijata. Prole teri imaju idealnu naklonost prema pozitivizmu54. Comte je u Systeme de politique positive itav jedan odjeljak posvetio stavu da e novi filozofi nai svoje najenerginije saveznike meu na im proleterima55. injenica proletarijata muila je Comteovu sociologiju isto tako kao i njezinu antitezu, marksistiku kritiku. Prema njoj, ne moe biti nikakve pozitivne teorije graanskog drutva ako se i njenica proletarijata ne moe pomiriti sa skladnim poretkom nap retka, kojemu on tako glatko pritivurjai. Jer, ako je proletarijat klasa koja ini temelj graanskoga drutva, onda su zakoni nap redovanja toga drutva zakoni njegova unitenja pa teorija dru tva mora biti negativna. Suoena s tim, sociologija mora opovrg nuti dijalektiku tezu da se nagomilavanje bogatstva zbiva uspo redo sa pojaanjem siromatva. Ovu tezu Comte je smatrao opakom i nemoralnom predra sudom56, koju pozitivizam mora iskorijeniti ako hoe da zadri industrijsku disciplinu, koja je potrebna drutvu da bi ono funkcioniralo. Comte je drao da teorija i praksa liberalizma ne mogu zajamiti disciplinu. Isprazno i iracionalno raspoloenje da se dozvoli samo onaj stupanj rada koji dolazi sam po sebi (to jest onaj do ikojega dolazi pomou slobodnog djelovanja eko nomskih snaga) znai sveano pomirenje drutvene prakse sa svakom zbiljskom opasnou u drutvenome procesu57. Comteova vjera u nune zakone napretka nije iskljuivala praktika nastojanja u pravcu takvih drutvenih reformi koje bi ispred tih zakona uklonile svaku prepreku. Pozitivistiki prog ram drutvene reforme predslkazuje preobrazbu liberalizma u autoritarizam. Nasuprot Hegelu, ija je filozofija pokazivala slinu tendenciju, Comte je preao preko injenice da je ovaj obrat po stao nuan zbog antagonistikog ustrojstva graanskog drutva. On je drao da su sukobljene klase samo ostaci jednog zastarje log reima, koji e pozitivizam brzo ukloniti bez ikakve opasnosti za temeljnu ustanovu svojine58.
54

Comte kae da e vlast pozitivizma poboljati uslove prole tarijata, prvo, naobrazbom i, drugo, stvaranjem rada59. Ta vi zija podrazumijeva sveobuhvatnu hijerarhiku dravu, kojom vla da kulturna elita sastavljena iz svih drutvenih skupina i proe ta novim moralom koji sve raznolike interese sjedinjuje u zbilj sku cjelinu60. Usprkos mnotvu izjava kako e ova hijerarhija do biti svoj autoritet od slobodnog pristanka svojih lanova, Comteo va je drava u mnogo emu slina modernoj autoritarnoj dravi. Nalazimo, na primjer, da treba da doe do spontane zajednice mozga i ruke61. Oito je da pri uspostavljanju takve zajednice reguliranje odozgo igra vanu ulogu. Comte ini tu stvar jo izriitijom. On kae da je industrijski razvitak ve dosqgao taku na kojoj postaje nuno da se regulira odnos izmeu poduzetnika i radnika prema jednom neophodnom skladu za koji, u slobod nom prirodnom antagonizmu, izmeu njih vie nema dovoljno ga rancije62. Comte nas uvjerava da inu povezivanja poduzetnika i radnika nipoto nije svrha da priblii ukidanje poloaja radnika, koji je neizbjeno podreen. On dri da je radnikova djelatnost po prirodi manje iroka i manje odgovorna od poduzetnikove dje latnosti. Drutvo je pozitivna hijerarhija, i podvrgavanje dru tvenoj slojevosti neophodno je za ivot cjeline63. Prema tome, no vi moral, treba, prvenstveno, da je dunost prema cjelini. Op ravdani zakoni proletarijata takoer postaju dunostima. Radnik e dobiti najprije odgoj, a onda posao. Comte ne razrauje ovaj program stvaranja posla, ali govori o sistemu u kojemu sve privatne funkcije postaju javne64, tako da se svaka djelatnost or ganizira i vri kao javna sluba. Ova nacionalizacija rada nema, naravno, nieg zajednikog sa socijalizmom. Comte naglaava da se u pozitivnom poretku razliiti javni pothvati mogu u sve veoj mjeri povjeriti privatnoj industriji, pod uslovom da takva administrativna promjena ne
59

Discours . . . , str. 93. Usp. osobito Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 150. i

55 56 57 58

Discours ..., str. 86.

dalje.

61 a

Systeme de politique positive, sv. I, str. 129. Cours .... str. 201. i dalje. Str. 202. Str. 201, biljeka.

Ibid., str. 152. Ibid., sv. VI, str. 433. i dalje. 63 Sv. VI, str. 497. " Str. 485.

298

HERBERT MARCUSE

V. J. STAHL

299

djeluje na potrebnu disciplinu65. U vezi s tim on spominje usta novu koja postaje sve vanija za odranje pozitivnog poretka vojsku. Njegovo nastojanje da bude podjednako pravedan pre ma svim drutvenim skupinama navodi ga da svoju filozofiju pre porui vojnoj klasi, s napomenom da pozitivizam, iako odobra va polagano nestajanje vojne djelatnosti, izravno opravdava va nu provizornu funkciju vojske u nunom odravanju materijal nog reda66. Zbog toga to je drutveni sistem podloen tekim komeanjima, vojska ima sve vie bitnu zadau da aktivno su djeluje . . . u odravanju stalnosti javnoga reda67. Sa nestajanjem nacionalnih ratova, bit emo svjedoci kako se vojsci sve vie po vjerava drutvena 'misija velike politike andarmerije (une
grande merechaussee politique)68.

vjeanstvo, a ne drava, zbiljska je opost, ne, ono je ak jedina zbiljnost69. Ona je jedini entitet koji, u vrijeme zrelosti ovjean stva, zavreuje religiozno potovanje. Veliki pojam ovjeanstva nepovratno e ukloniti pojam Boga70. Comte kao da je ovom idejom ovjeanstva pokuao da popravi munu atmosferu u ko joj se kretala njegova pozitivistika sociologija. 4. POZITIVNA FILOZOFIJA DRAVE: FRIEDRICH JULIUS STAHL Bez obzira na svoje rune vidove i anahronistiku orijenta ciju (time to je pozivao na borbu protiv ancen regimea kada je taj ve bdo zamijenjen novim reimom srednje klase, koji je jas no simbolizirala vladina kralja graanina Louisa Philippea) (Luj Filip), Comteov pozitivizam izraavao je svijest drutvene klase ikoja je napredovala poto se trijumfalno izborila za svoj put kroz dvije revolucije. Pozitivna filozofija potvrdila je da tok ljudske povijesti ima tu tendenciju da se svi drutveni odnosi ko nano podrede interesima industrije i znanosti. A to je znailo da e drutvo, koje e uskoro obuhvatiti itav svijet, polako ap sorbirati dravu. Nasuprot svom obliku u Francuskoj, pozitivna filozofija u Njemakoj bila je sasvim drugaijeg soja. Politike tenje nje make srednje klase pretrpjele su poraz bez ikakve borbe: Dok je jedna snana i bogata srednja klasa, koncentri rana u velikim gradovima, a pogotovo u prijestolnici, gotovo potpuno unitila feudalizam u Engleskoj i Francuskoj, ili ga, u najmanju ruku, kao to je to bio sluaj u Engleskoj, svela na nekoliko beznaajnih oblika, feudalno plemstvo u Njemakoj zadralo je veliki dio svojih starih privilegija. Feudalni sistem odnosa u zemljoposjedu vladao je gotovo svugdje. Gospodari zemlje zadrali su ak sudsku nadle nost nad svojim slugama... Ovo feudalno plemstvo, koje je tada bilo izvanredno brojno, a djelomice i vrlo bogato, smat70

Meutim, u jednom svom odluujuem vidu Comteov sistem zadrava emancipatorsku funkciju zapadne filozofije, jer on ide za tim da se premosti ponor izmeu izoliranih pojedinaca, te da se oni sjedine u jednu zbiljsku opost. Pokuali smo da pokae mo kako je pozitivistika metoda uradila traenjem jedinstva i, naglasili smo negativne implikacije toga. Ali je ideja jednog op eg pozitivnog poretka odvela Comtea dalje od praznog shvaanja ujednaene znanosti i od depresivne vizije vladavine pozitivnih reca. U Comteovom sistemu vlada jo jedna openitost, openi tost drutva. Ona se javlja kao ona arena u (kojoj ovjek ivi svoj povijesni ivot i time ona postaje jedinim predmetom drutvene teorije. U Comteovoj sociologiji pojedinac ne igra gotovo nikakvu ulogu, ve je potpuno apsorbiran od drutva, a drava je puki nusproizvod neumoljivih zakona to vladaju drutvenim proce som. U ovoj stvari Comteova sociologija prelazi granice Hegelove politike filozofije. Pozitivna teorija drutva ne vidi razloga zbog kojeg bi se ljudski razvitak suzio u granice suverenih nacionalnih drava. Njezina ideja opeg poretka izvrava se samo putem sje dinjenja svih pojedinaca u ovjeanstvu, a pozitivistiko unitava nje zastarjelih teoloikih i metafizikih mjerila donosi ploda u priznavanju ovjeanstva kao etre supreme (najveeg bia). o65 66 n

Str. 503. Str. 529. Str. 356. " Str. 357. w Syst&me de politique positive, sv. I, str. 334.

Str. 329.

300

HliKBtiRT MARCUSE

F J. STAHL

301

ralo se slubeno prvim redom u zemlji. Ono je stvaralo vie vladine inovnike, ono je gotovo iskljuivo davalo voj sci oficire1. Restauracija je pojaala apsolutizam do te mjere da je buroa zija na svakom koraku osjeala kako biva ometana2. Borba pro tiv ovog apsolutizma, kao protiv svakog njemakog apsolutizma jo od oslobodilakih ratova, ograniavala se na to to se od monarhije zahtijevalo da dozvoli neki predstavniki oblik ustava. S vremenom je od Friedricha Wilhelma III izvueno obeanje da e priznati neku vrst narodnog suvereniteta. Meutim, ovo obeanje materijaliziralo se u smijenoj zbilji Pokrajinskih stale a, o kojima je jedan povjesniar napravio ovakav 'komentar: Bio je to zastarjeli sistem predstavljanja posebnih interesa, u kojemu su vitezovi imali neospornu prevlast, osobito u istonim pokrajinama. Uvjet za lanstvo u Staleima bio je Grundeigentum (zemljina svojina)! ak u rajnskim pokrajinama (a to su bila najindustrijaliziranija podruja) 55 predstavnika zemlje stajalo je nasuprot 25 predstavnika gradova3, itavo je vrijeme srednja klasa bila u alosnoj manjini. Interesi Pokrajinskih stalea odgovarali su njihovoj nemoi, to se jasno oitavalo u razini njihovog debatiranja. Johann Jacoby (Johan Jakobi), jedan od voa demokratske opozicije, rekao je o njima: Teko bi bilo nai ustanovu koja bi bila manje popular na i koju bi zdravi narodni osjeaj smatrao beskorisni]im teretom od Pokrajinskih stalea. Svatiko bi nam rado utedio posao da dokazujemo iz dokumenata kako nijedna rezo lucija koju su Stalei donijeli nije bila ni od kakvog opeg interesa. Nisu uklonjene oite zloupotrebe niti su se podu zimali ikakvi koraci protiv birokratskog despotizma. Rad bezbrojnih sjednica u potpunosti se ograniavao na uspos tavljanje popravnih zavoda, ustanova za gluhonijeme, lud1 Engels, Germany: Revolution and Counter-Revolution (Revolu cija i kontrarevolucija u Njemakoj), International Publishers, New York, 1933, str. 11. 2 Karl Lamprecht, Deutsche Geschichte (Njemaka povijest), sv. X, Berlin, 1922, str. 395. i dalje, 402. i dalje. 3 Veit Valentin, Geschichte der Deutschen Revolution 18489 (Po vijest njemake revolucije 18489), Berlin, 1930, sv. I, str. 27.

nica, drutva za osiguranje protiv poara, i na pisanje za kona o novini cestama, kolskim putevima, taksama na pse i tako dalje ..4 Kada je vlada Friedricha Wilhelma IV dola na pozornicu, iezle su sve tenje za liberalnom reformom drave5. Likovao je apsolutizam, koji je bio popraen potpunom preobrazbom kultu re. Prusija von Steinovih reformi, oslobodilakih ratova i Humboldtovih i Hardenbergovih nastojanja da se doe do ustava postalla je Prusijom romantike monarhije, teistikog iracionalizma i kranske ideje Drave. Berlin je prestao da bude sveuilite Hegela i hegelovaca i postao sveuilitem filozofa Objavljenja, Schelinga i Stabla6. Hegelovski sistem, koji je dravu i drutvo shvaao kao ne gativan totalitet i oboje podvrgao povijesnom procesu uma, vie se nije mogao prihvaati kao slubena filozofija. Novoj Vladi, koja je sada primila migove od ruskog cara i kneza Metternicha, nita nije moglo biti sumnjivije od uma i slobode7. Potrebno joj je bilo da je opravdava takvo pozitivno naelo koje bi dravu branilo od buntovnikih snaga i titilo je, odlunije nego Hegel, od napa daja drutva. Pozitivistika reakcija do koje je dolo u Njemakoj bila je, u strogom smislu, filozofija drave, a ne drutva. Mali pre kid u takvom razvoju stvari desio se kada je Lorenz von Stein pomjerio naglasak na ustrojstvo drutva, time to je hegelovsku tradiciju povezao sa francuskim pokretom. Uinak toga na razvoj drutvene teorije u Njemakoj bio je, meutim, malen. Pozitiv na filozofija drave i dalje je desetljeima Vladala njemakom po litikom teorijom i praksom. Stahlova filozofija pruala je kompromis onima koji su zastu pali lini apsolutizam, kao i slabanim zahtjevima njemake sred nje klase. On se zalagao za ustavni sistem predstavnitva (iako Citirano u djelu Franza Mehringa, Zur Preussischen Geschichte von Tilsit bis zur Reichsgriindung (Prilog pruskoj povijesti od Tilsita do osnivanja Reicha), Berlin, 1930, str. 241. 5 Friedrich Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert (Njemaka povijest u devetnaestom vijeku), sv. II, Freiburg, 1933, str. 31. 6 Erich Kaufmann, Studien zur Staatslehre des monarchischen Prinzips (Studije o dravnom uenju o monarhikom naelu), Leipzig, 1906, str. 54. 7 Valentin, op. cit., str. 37. i dalje.
4

302

HERBERT MARCUSE

F. J. STAHL

303

ne naroda kao cjeline, nego samo stalea), za zakonsko jamstvo graanskih sloboda, neotuivu linu slobodu, jednakost pred zakonom i racionalni sistem zakona. Stahl se veoma trudio kako bi se njegov monarhiki konzervaitizam razlikovao od proizvolj nog apsolutizma8. Znaaj Stahlove filozofije sasvim odreeno bio je u tome to je antiracionalistiki autoritarizam prilagodio drutvenom razvoju srednje klase. Na primjer, on kombinira radnu teoriju svojine sa feudalnom naukom da se svaka svojina, u krajnjoj liniji, uiva kao neto to je dato od vlasti9. On se zalae za Rechtsstaat (dr avu prava), ali njezinu garanciju graanske slobode podreuje autoritativnom monarhovom suverenitetu00. Bio je antiliberalan, ali nije zagovarao samo feudalnu prolost nego i ono razdoblje u povijesnoj budunosti u kojem e sama srednja klasa postati antiliberalnom. Glavni neprijatelj, za njega, nije bila srednja klasa, nego revolucija, koja je ugroavala tu klasu zajedno sa plemstvom i monarhikom dravom. Njegov antiracionalizam sluio je stvari vladajue aristokracije, koja je stajala na putu racional nom napretku; sluio je, takoer, interesima svake vladavine ko ja se ne bi mogla opravdati racionalnim razlozima. Stahl je izjavio da je revolucija svjetskopovijesno obiljeje naega vremena. Ona e itavu Dravu temeljiti na volji ovje ka umjesto na zapovijedi i odredbi Boga11. Znaajno je da je na elo da drava poiva na volji ljudi bilo ono isto to ga je istakla srednja klasa u usponu, dok je vodila borbu protiv feudalnog apsolutizma. Stahlova nauka odbacivala je 'itavu filozofiju zapad nog racionalizma12 koja je pratila tu borbu. On je osudio moder ni racionalizam kao maticu evolucije; rekao je da je ta filozofija
8 Usp. Das monarchische Prinzip, Heidelberg 1845; i Die gegenwdrtigen Parteien in Staat und Kirche (Suvremene stranke u dravi i crkvi), 2-go izd., Berlin, 1868. 9 Philosophie des Rechts (Filozofija prava), 3-e i 4-to izd., Hei delberg, 1854, sv. II, str. 356, 360. 10 Ibid., sv. III, str. 137. i dalje. 11 Was ist die Revolution? (to je revolucija?), u Siebzehn Parlamentarische Reden (Sedamnaest parlamentarnih govora), Berlin, 1862, 12 234. str. To odbacivanje poelo je u njemakoj politikoj teoriji prije Stahla, a Haller, utjecaj Burkea (F. Gentz), romantiari i Historische Schule dali su tome svoj prilog. Meutim, tek u Stahlovom djelu dobile su tendencije, koje su zapoele u tim kolama i pokretima, svoju sistematsku obradu i neku politiku sankciju.

u unutranjem, religioznom carstvu ono to je revolucija u iz vanjskom, politikom carstvu13, naime otuenje ovje'ka od Boga. S obzirom na to da je njemaki racionalizam u Hegelu dobio svoj najreprezentativniji izraz, Stahl je na ovoga usredotoio svoj napad. On je formulirao slubeni odgovor vladajuih njemakih krugova na hegelovsku filozofiju. Ti krugovi imali su mnogo dublji uvid u istinski karakter Hegelove filozofije od onih aka demskih interpretatora koji su u toj filozofiji vidjeli samo besuslovno slavljenje opstojeqg poretka. Hegelova doktrina je neprija teljska snaga, u biti destruktivna14. Njegova dijalektika ukida zbilju datoga, a njegova teorija od poetka zauzima isto stano vite koje i revolucija15. Njegova politika filozofija ne moe po kazati organsko jedinstvo izmeu subjekata i jedinstvene naj vie linosti (Bog-kralj-vlast)16, i potkopava temelje vladajueg drutvenog i politikog sistema. Neemo dalje citirati bezbrojna mjesta na kojima Stahl dokazuje prevratnike osobine hegelovstva, nego emo pokuati da odredimo pojmove sa kojima se Stahl ne slae i za koje smatra da ih mora zasuti osudama. Stahl optuuje Hegela zajedno sa mnogim istaknutim pred stavnicima evropskog racionalizma poslije Descartesa, a ta osobina ponovno se javlja u ideolokim napadima nacionalsocija lizma17. Racionalizam gradi dravu i drutvo prema uzoru to mu ga daje um, i pri tom postavlja mjerila koja ga nuno moraju dovesti do suprotstavljanja svakoj datoj istini i svakom datom prestiu. On kae da iracionalizam sadri naelo lane slobode, i da je doveo do svih ovih ideja koje svoje konano ostvarenje nalaze u revoluciji18. Um nikada nije zadovoljan istinom koja je data, on odbija hranu koja mu se prua19. Najopasnijim otjelovljenjem racionalizma Stahl je smatrao teoriju Prirodnoga prava. On je tu teoriju saeo kao nauku koja zalkon i dravu izvodi iz prirode ili uma (pojedinanog ovjeka)20.
13 Was ist die Revolution, 14 Stahl, Philosophie des 15 Ibid., str. 473. 16 Ibid., sv. III, str. 6. 17

str. 240. Rechts, sv. I, str. XIV i 455.

Vidi osobito H. Heyse, Idee und Existenz (Ideja i egzistencija), Hamburg, 1935, i F. Bohm, Anti-Cartesianismus, Leipzig, 1938. 18 Die gegenwartigen Parteien in Staat und Kirche, str. 11. 19 Philosophie des Rechts, sv. I, str. 263. 20 Ibid., str. 252.

304

HERBERT MARCUSE

F. J. STAHL

305

Stahl je tome suprotsavio tezu da priroda i um pojedinca ne mogu sluiti kao norma drutvenoj organizaciji, jer su se u ime pojedinanog uma do sada uvijek isticali radikalni zahtjevi za re volucijom. Prirodno pravo ne moe se poistovijetiti sa datim pozi tivnim pravom, kao to se ni Hegelova umstvena drava ne moe poistovetiti sa datim oblikom drave. Stahl je ideju prirodnoga zakona uzimao u njezinom kritikom znaenju. On je shvatio da ona prua pojedincu brojnija i vea prava nego to su ona koja mu je davalo pozitivno pravo. On je zato tezi prirodnoga zalkona suprotstavljao gledanje da su pravo i pozitivno pravo jednakoznani (geichbedeutende) pojmovi, a Hagelovoj negativnoj di jalektici suprotstavio je pozivnu filozofiju autoritarizma. Ocrtali smo nipodatavanje uma u pozitivnoj filozofiji i rekli smo da je metoda te filozofije podrazumijevala spremno prihvaa nje suvremenih sila Stahlovo djelo potvruje ovo zapaanje. On je svjestan pozitivist21, kojega pokree elja da spase vrijednost pozitivnog, konkretnog, pojedinanog, vrijednost injenica22. On zamjera Hegelovoj filozofiji njezinu navodnu nesposobnost da ob jasni posebne injenice koje sainjavaju poredak zbilje23. Uvijek zaokupljen opim, Hegel nikada ne stie do pojedinanih sadra ja datoga, koji su njegov istinski sadraj. Preokret znanosti, koji Stahl zagovara24, znai zaokret pre ma pozitivizmu to jest prema jednoj njegovoj posebnoj vrsti koju, po Stahlovom miljenju, predstavlja Schellmgova pozitiv na filozofija25. On hvali Schellinga to je pravo povijesnoga ista kao nasuprot logikome, koje je vanvremensko i neispunjeno djelatnou26. Sve to se razvilo u povijesti iz vjenoga ivota naroda, sve to je odobrila tradicija posjeduje svoju vlastitu isitinu i nije odgovorno umu. Stahl interpretira Schellinga u smi slu Historische Schule (Povijesne kole), koja se posluila naro itim autoritetom datoga da bi opravdala opstojee pozitivno pra vo. U lanku koji je izloio program ove Historische Schule, Friedrich Karl von Savigny (Savinji) je napisao (1814): Nije u
21 Usp. Karl Mannheim, Das konservative Denken (Konzervativ no miljenje), Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (Arhiva drutvene znanosti i drutvene politike), sv. LVII, 1927, str. 84. i dalje.; 22 Philosophie des Rechts, sv. II, str. 38. 23 Ibid., str. 37. 24 Str. VII. 25 Vidi predgovor drugom izdanju sv. II. 26 Sv. I, str. XVII.

pitanju izbor izmeu dobra i zla kao da je prihvaanje datoga do bro, dok je njegovo odbacivanje zlo, a, u isto vrijeme, mogue. Odbacivanje datog je zapravo, strogo uzevi, nemogue. Dato nuno vlada nama, u odnosu na njega mi se moramo vratiti, ali ga ne moemo promijeniti27. Vladajui zakon i itava ljestvica prava dio su opega ivota Volka (naroda), sa kojim su prirod no rasli u toku povijesti; zakon i pravo ne mogu se podvri (kri tikim mjerilima uma. Kao to je to inio i kasnije pozitivizam, Savignyjeva povijesna teorija odbacila je negativnu filozofiju racionalizma (a posebno doktrinu Prirodnoga zakona), tvrdei da se filozofija protivi ustanovljenom poretku. Kao i kasnija pozitivi stika sociologija, ona je imala sklonost da drutvene procese tu mai u smislu prirodnih procesa. U ivotu drutva svaka je stvar organizam, a svaki organizam je, po sebi, dobar i ispravan. Schelling je zakonski poredak nazivao prirodnim poretkom, tako re i drugom prirodom, i osuivao sve pokuaje da se preobrazi u skladu s interesom slobode. Zakonski poredak nije moralan, ve samo prirodan poredak, nad kojim sloboda ima jednako malo vlasti i autoriteta kao i nad osjetilnom prirodom. Zato nije udo da svi pokuaji da se zakonski poredak uini moralnim poretkom pokazuju svoje vlastite apsurdnosti, i otkrivaju se u najstrani jem obliku despotizma, koji iz tog poretka neposredno slijedi28. Trebalo je da tvrdnja kako priroda ima prvenstvo pred drutvom poslui kao protuotrov tvrdnjama o umstvenoj volji po kojoj se dati oblici mijenjaju u skladu s interesom slobodnih pojedi naca. Naela naturalistikih kola Stahl je otjelovio u svojoj pozi tivnoj filozofiji, s izriitom svrhom da se poslui njima kao na elima opravdanja. Bez oklijevanja je naglasio na poetku svoga djela da njegova filozofija ima zatitnu funkciju: Stoljee i pol filozofija nije temeljila autoritet, brak i svoji nu na bojoj zapovijedi i odredbi, nego na ovjekovoj volji i pri stanku. Ljudi su slijedili tu nauku time to su prkosili svojim vladarima i povijesnome poretku, a naposljetku, i time to su
27 Ernst Lansberg, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, sv. III, Miinchen 1910, str. 201. 28 Schelling, System des transcendentalen Idealismus (Sistem tran scendentalnog idealizma) u Sdmmtliche Werke, Stuttgart 1858, sv. III, str. 583. i dalje.

20 Um i revolucija

306

HERBERT MARCUSE

F. J. STAHL

307

se dizali protiv pravedne ustanove svojine29. Svaka filozofija koja izvodi prirodni i moralni univerzum iz ljudskog uma, to jest iz zakona i atributa miljenja30, potkopava dati poredak i zaslu uje da se istrijebi. Pozitivna filozofija, koja dolazi na njezino mjesto, podsticat e na podvrgavanje poretka i autoritetu, to ga je Bog zazvao u ivot radi vladanja nad ljudima, i svima pravi ma i uslovima koji su Njegovom voljom postali zakoniti31. Pore dak i autoritet, dva uporina termina Comteovog pozitivizma, po novno se javljaju u Stahlovoj politikoj filozofiji. I on nudi vladajuim silama svoje ideoloke usluge, sa ne manjom upornou nego Camte. Stahl je osobito osjetljiv u pitanju opravdavanja svojine. Da li da Proudhonima prepustimo pitanje: to je svojina?, pita on32. Ako svojina treba da izvede svoje pravo samo iz ovjekove volje, kao to kae racionalizam, mora iz toga da slijedi da je komu nizam u pravu nasuprot filozofiji prava, od Grotiusa do Hegel a , . . . a jednako je u pravu nasuprot dananjem drutvu33. Svo jina i itav sistem drutvenih i politikih odnosa mora se isklju iti iz svakog racionalistikog postupka i mora se opravdati mno go vrim razlogom. Stahlova politika filozofija ide za tim da sve podatke viadajue drutvene eme postavi kao podatke jed ne istinite i pravedne zbilje; njezina je metoda da ljudsku volju i um podvrgne autoritetu tih injenica. Neemo se opirno zadravati na toj metodi. U biti se ona sastoji iz nastojanja da se izravnim i neizravnim sredstvima istra i kako drutveni i politiki poredak zavisi od boje odredbe. Uko liko je bitnije pitanje o kome se radi, utoliko se ono izravnije iz vodi. Podjela bogatstva je djelo boje odredbe34. Drutvene ustanove temelje se na bojemu odreenju ovjeanskog svije ta35. Drutvena nejednakost je boja volja: Mora postojati razli ito pravo za ovjeka, enu i dijete, za neobrazovanog radnika koji odgovara pred zakonom i za gospodara koji se ne izvodi pred sud. Pravo se mora razlikovati u skladu sa zahtijevom spola, starosti,
29 Philosophie des Rechts, 30 Ibid., str. XVIII. 31 Str. XXII 32 Str. XVII. 33 Str. 375. 34 Str. 376. 35

stalea ili klase36. Drava i njezine vlasti ine boansku ustano vu, pa iako su ljudi slobodni da ive pod ovim ili onim ustavom, ne samo da je drava kao takva stvar boanske zapovijedi nego i posebni ustav i posebne vlasti imaju posvuda boansku sank ciju37. Ta metoda je povezana sa personalistikom filozofijom38, koja je tim podmuklije to utjelovljuje napredne ideje racionalizma srednje klase, interpretirajui ih u iracionalistikom kontekstu. Linost se velia kao prvobitno bie i prvobitni pojam39. Stvoreni svijet ima svoj vrhunac u opstojanju linosti; ona je apsolutni cilj i nosilac prvobitnog prava40. Ovo naelo Jaje Stahlu njegov pojam ovjekoljubivosti, naime da su blagostanje, pravo i ast svakog pojedinca, pa i najskromnijeg, briga zajednice, da se svatko mora uzeti u obzir, tititi i cijeniti i da mu se mora dati ono to mu pripada, u skladu s njegovom pojedinanou, bez obzira na porijeklo, rasu, stale, nadarenost.. .41. U antiracionalistikom tkivu Stahlove filozofije ove napredne ideje poprima ju, meutim, smisao koji je suprotan njihovom privobitnom zna enju. Znaenje linosti zasjenjuje sive zbiljnosti drutvenog sistema i otkriva ih samo kao totalitet linih odnosa, to isijavaju iz Linosti Boga i zavravaju, na zemlji, u linosti suvremenog monarha. Drava i drutvo, kojima, u zbilji, vladaju odnosi sile i ekonomski zakoni, izgledaju kao moralni Reich, kojim vladaju etiki zakoni i zakoni prava i dunosti. Restauracija se pokazuje kao svijet stvoren za razvoj linosti. Stahlov preuranjeni personalizam je ilustracija jedne odlu ujue istine o modernoj filozofiji, naime da je stanovite kon kretnoga esto dalje od istine nego stanovite apstraktnog. Reak cija protiv njemakog idealizma vidjela je porast intelektualne ten dencije da se filozofija spoji sa konkretnou aktualnog ivota. Zatraeno je da konkretno ovjekovo mjesto u egzistenciji nado mjesti apstraktne pojmove u filozofiji i da opstane mjerilom miljenja. Ali kada njegovo konkretno opstojanje svjedoi o jed nom iracionalnom poretku, onda klevetanje apstraktnog miljenja
36 31 38 39

sv. II, str. X.

Sv. I, str. 277. Sv. III, str. 177. Sv. II, Knjiga I. Str. 14. Str. 312.
" Str. 346.

Str. 191.

308

HERBERT MARCUSE

J. STAHL

309

i kapitulacija pred konkretnim znae kapitulaciju kritikih mo tiva filozofije i njezinog suprotstavljanja iracionalnoj zbilji. Stahl je pruio svoju teoriju konkretne tonosti kao nanomjestak za Hegelov apstraktni univerzalizam. Trebalo je da bude linost u svom konkretnom opstojanju, a ne um. Ali, poja vio se univerzalizam koji je bio mnogo opasniji od Hegelovog. To talitet opstojeih nejednakosti i razlika u datoj drutvenoj i po litikoj zbilji neposredno se postavio i potvrdio u linosti. Linost je svoje konkretno opstojanje imala u osobitim odnosima podvr gavanja koji su vaili u drutvenoj zbilji, dok je u drutvenoj podjeli rada linost bila predmet kojim treba upravljati. Stahl je drao da sve te nejednakosti pripadaju prirodi linosti i da se ne mogu staviti u pitanje. Jednakost ljudi ne iskljuuje razlike i stupnjeve, nejednakost aktualnih prava, ak nejednakost zakon skog poloaja42. Ukazat emo sada samo na temeljne tendencije Stahlove po zitivne filozofije drave. Personalistiko naelo u univerzumu zna i da svalko vladanje ima lini karakter, to jest da ima karakter svjesnoga linog autoriteta. U drutvenome poretku vladanja je svojstvo koje pripada mnogobrojnim pipcima dravnog organiz ma, koji struje iz prirodne linosti monarha i imaju u njemu svoje sredite43. Drava je u biti monarhija. Ona moe imati ob lik predstavnike vlade, ali, u svakom sluaju, suverenitet mo narha mora stajati nad staleima44. Stahl prihvaa Hegelovo odvajanje drave od drutva, ali ga ini manje strogim time to sve drutvene odnose interpretira kao moralne. On se zalae za to da drava dalekoseno upravlja pri vredom, on se protivi neogranienoj slobodi trgovanja45. Drava je savez (Verband) naroda koji se nalazi pod autoritetom (obrigkeit)46. Drava kao moralno carstvo ima dvostruki cilj: s jedne strane, vladanje kao takvo, naime, cilj je u tome da kod ljudi vlada autoritet, a, s druge strane, zatitu i napredaik ljudi, raz vitak naroda i vrenje boje zapovijedi47. Ibid., str. 331. Ibid., sv. III, str. 2. 44 Das monarchische Prinzip, str. 12, 14, 16. 45 Philosophie des Rechts, sv. III, str. 61, 70. 45 Ibid., str. 131. 47 Str. 144.
43 42

Dravu vie ne vezuje interes pojedinca, nego mo i subjekt koji je prvobitniji od pojedinih lanova i koji je iznad njih48. Autoritet je snaga koja, u krajnjoj liniji, drutvene i politike odnose vezuje uz cjelinu. itav sistem funkcionira pomou po slunosti, dunosti i prihvaanja. U svakoj vladavini prihvaanje vladaoevog miljenja i volje podrazumijeva se u opstojanju onih nad kojima se vlada49. Ovdje je na napadan nain predskazan tip karaktera kakav trai i oblikuje moderna autoritarna dr ava. Hegel bi takav iskaz primio sa uasom. Kapitulacija indivi dualnog miljenja i volje pred miljenjem i voljom nekog izvanj skog autoriteta suprotna je svim naelima njegovog idealistikog racionalizma. Stahl potpuno odvaja dravu od svake veze s autonomijom njezinih pojedinaca. Drava i drutvo ne mogu od njih potjecati niti od njih zavisiti; njihovo ouvanje trai silu koja poiva samo na davanju odredbi, nezavisna je od volje pojedinaca, dapae, sup rotstavljena joj je i vri na nju prinudu izvana50. Poslunost na domjeta um i postaje prvenstvenim i neuklonivim motivom i temeljom svake etinosti51. Liberalistika filozofija naputa se ak i prije nego je drutveni i ekonomski razlog liberalizma po slao injenicom. Dok su francuski drutveni ekonomisti u napretku industrij skog kapitalizma vidjeli izazov koji tirai da se opstojei drutve ni i politiki odnosi preobraze u poredak koji e moi razviti mogunosti pojedinaca, ljudi kao to je Stahl morali su se baviti spaavanjem jednog sistema koji je okrenut prema prolosti i prema nekoj vjenoj i nepromjenljivoj hijerarhiji. Zato, kada Stahl kritizira Vladajui radni proces na primjer, kada izgleda zgranut nesreom tvornikog sistema i mainske proizvodnje52 i spominje Sismondija53, on je ipak daleko od toga da bi po vukao neke zakljuke. Drava i drutvo ostaju povezani boan skom zapovijeu i povijesnom tradicijom. Oni su takvi kakvi tre ba da budu. Narod je zajednica koja je jaa od svake Masne slo jevitosti. Volksgemeinschaft (narodna zajednica) je injenica; za48 4 9 v

Str. 141. Str. 9. Sv. II, str. 143 ^ Str. 106. a Sv. III, str. 73. '' Str. 50

310

HERBERT MARCUSE

I.ORENZ VON STEIN

311

jednica, a ne pojedinac, konani je subjekt prava. Samo Volk posjeduje jedinstvo Lebensanschaunga (pogleda na svijet) i klicu stvaralake proizvodnje54. Tradicija i obiaji, izrasli meu ljudi ma, jesu izvor prava. Pojedinevo traenje slobode i sree skrenuto je upuivanjem na iracionalnu zajednicu, koja je uvijek u pravu. Ono to je proklijallo i sauvalo se u prirodnom razvoju povijesti po sebi je istinito. ovjek nije apsolutno slobodno bi e. On je bie stvoreno i ogranieno, i zato zavisno od sile koja mu je dala egzistenciju i od datog poretka ivota i datih ovla tenja preko kojih ga je ta sila dovela u egzistenciju. Autoriteta za to imaju nad njima potpunu mo, ak i bez njegova pristanka55. U svim svojim vidovima Stahlova filozofija otkriva da je napustila napredne ideje, koje je Hegelov sistem pokuao da spa se, radi drutva u kojemu su niknule i u kojemu su kasnije bile izdane. Autoritet nadomjeta um, podreivanje slobodu, dunost pravo, a pojedinac je ostavljen na milost neosporivih pretenzija jedne hipostazirane cjeline. U Stahlovoj filozofiji prava skupljena su neka temeljna shvaanja to su kasnije upravljala priprema njem nacionalsocijalistike ideologije. To su implikacije pozitivne filozofije, koja je tvrdila da nadomijeta negativnu Hegelovu filo zofiju. 5. PREOBRAZBA DIJALEKTIKE U SOCIOLOGIJU: LORENZ VON STEIN Ostaje nam da razmotrimo znaajan utjecaj to ga je hegelovska filozofija izvrila na drutvenu teoriju Lorenza von Steina. M a r x i Engels dobro su poznavali Steinova djela i podvrgli ih kritici u svojim spisima prije Komunistikog manifesta. Posto ji prijepor o tome da li su, i do koje mjere, preuzeli Steinova shvaanja u svoju vlastitu teoriju; meutim, ovaj nas problem ovdje ne zanima, jer je to pitanje beznaajno s obzirom na to da su ustrojstvo i ciljevi marksistike teorije sasvim drugaiji od onih Steinove sociologije. Utjecaj Steinovog djela na razvitak drutvene teorije bio je vrlo malen; on je smatran vie povjesniarom francuske revoluci.
54 55

je i francuskih drutvenih teorija negoli teoretikom. Prvo izdanje njegove knjige Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs (Socijalizam i komunizam dananje Francuske), objav ljeno godine 1842, ne otkriva mnogo njegova socioloka shvaanja. Meutim, izdanje iz godine 1850, objavljeno u tri sveska pod nas lovom Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789. bis auf unsere Tage (Povijest drutvenog pokreta u Francuskoj od godine 1789. do naiih dana)1, razrauje ih u potpunosti. Dugaki uvod raspravlja o pojmu drutva i zakonima drutvenog kreta nja. On predstavlja prvu njemaku sociologiju. Ovdje upotrebljavamo termin sociologija u njegovom tanom smislu da bismo oznaili bavljenje drutvenom teorijom kao po sebnom znanou sa vlastitim predmetom, pojmovnim aparatom i metodom. Drutvena teorija shvaa se kao znanost o drutvu, koja istrauje specifino drutvene odnose meu ljudima, i zakone i tendencije koje u njima djeluju2. To znai da se takvi dru tveni odnosi 'mogu razlikovati od fizikih, ekonomskih, politi kih ili religioznih, iako se oni u zbilji moda nikada ne javljaju bez ovih. Sociologija kao posebna znanost, iako se bavi opim prouavanjem drutva, preputa mnoge drutvene probleme dru gim posebnim znanostima da ih one obrauju. Takvim problemi ma kao to su proizvodnja i raspodjela bogatstva, tarife, meu narodna trgovina i investicija bavi se ekonomija3. Druge skupine drutvenih problema preputaju se drugim posebnim znanostima, na primjer politikoj znanosti i pedagogiji, a, u prvom redu, so ciologija se odvaja od svake veze sa filozofijom. Emancipacija sociologije od filozofije ne smije se pomije ati sa negacijom i ozbiljenjem filozofije kakvo se javlja u marksistikoj drutvenoj teoriji. Sociologija ne negira filozofiju u tom smislu to preuzima skriveni sadraj filozofije i prenosi ga u drutvenu teoriju i praksu, nego ona uspostavlja sebe kao car stvo odvojeno od filozofije, sa svojim vlastitim podrujem i vlasUr. G. Salomon, Miinchen, 1922. Citiramo ovo novo izdanje. Vidi Robert M. Maclver, Society (Drutvo). New York, 1937, str. VII i dalje i str. 48; The Fields and Methods of Sociology (Pod ruja i metode sociologije), ur. L. L. Bernard, New York, 1934, str. 3. i dalje; C. M. Case, Outlines of Introductory Sociology (Skica uvod ne sociologije), New York, 1934, str. XVII i 25. i dalje. 3 William F. Ogburn i Mever F Nimkoff, Sociology, Cambridge. 1940, str. 14.
2 1

Sv. II, str. 193. Die gegenwiirtigen Parteien ..., str. 22.

312

HERBERT MARCUSE

LORENZ, VON STEIN

313

titom istinom. Comte se s pravom smatra pokretaem ovog razd vajanja filozofije od sociologije. Istina je da su Comte i drugi mislioci iste tradicije formalno izjednaili svoju drutvenu teo riju sa filozofijom: tako je John tuart Mill (Don tSjuart Mil) dao nacrt svoje logike drutvenih znanosti unutar jedne obuhvat ile ope logike a Spencer (Spenser) je naela sociologije uinio dijelom svoga Sistema sintetike filozofije. Ali ovi su mislioci promijenili znaenje filozofije da bi je uinili sasvim drugaijom od filozofije, koja je prvobitno dovela u svijet drutvenu teoriju. Za njih je filozofija bila samo Ikratak pregled temeljnih pojmova i naela ikojima se slue posebne znanosti (za Comtea: matema tika, astronomija, fizika, kemija, biologija i sociologija; za Spencera: biologija, psihologija, sociologja i etika). Saeto prouavanje tih znanosti filozofsko je po svom opem pozitivistikom karak teru, po odbacivanju svih transcendentalnih ideja. Na taj nain, takva filozofija znai odbacivanje filozofije. Antifilozofska tendencija sociologije veoma je znaajna. Vid jeli smo da je u Comtea drutvo postalo predmetom jednog neza visnog polja istraivanja. Drutveni odnosi i zakoni koji njima upravljaju vie se ne izvode kao to je to bilo u Hegelovom sistemu iz pojedineve biti, jo se manje analiziraju prema takvim mjerilima kao to um, sloboda i pravo. Ovi izgledaju sada nenauni, socioloka metoda orijentirala se na opisivanja zamjetljivih injenica i na ustanovljavanje empirijskih generalizacija o njima. Nasuprot dijalektikom shvaanju, koje je gledalo na svi jet kao na negativni totalitet pa je zato bilo u sebi kritiko, socioloka metoda bila je u sebi neutralna i posmatrala je drut vo na isti nain na koji je fizika posmatrala prirodu. Jo od Comtea sociologija je imala svoj uzor u prirodnim znanostima. Ona se smatrala znanou upravo u onoj mjeri u ko joj se njezin predmet mogao podvri jednakom neutralnom pos tupku kao i predmet egzaknih znanosti. Karakterizacija znanosti o drutvu koju je dao John Stuart Mill, ostaje tipina za njezin kasniji razvitak. Mill je rekao: Ova se znanost nalazi u istom odnosu prema drutve nom tijelu kao anatomija i fiziologija prema fizikom. Ona pokazuje ikoja naela ovjekove prirode navode ovjeka da ue u neko drutveno stanje; kako ova osobina njegovog poloaja djeluje na njegove interese i osjeaje i preko njih

na njegovo ponaanje; kako ovo udruivanje postaje sve tjenje, dok suradnja obuhvaa sve vei broj ciljeva; koji su ti ciljevi, a koja su raznolika sredstva koja se najee primjenjuju da bi se oni postigli; koji su to raznoliki od nosi to se uspostavljaju meu ljudima kao uobiajena pos ljedica toga drutvenog povezivanja, a koji su odnosi razlii ti u razliitim stanjima drutva, te kakve uinke svaki od njih ima na ovjekovo ponaanje i karakter4. Prema ovom opisu znanost o drutvu se u naelu ne moe razlikovati od prirodnih znanosti. Drutvene pojave su u manjoj mjeri egzaktne od prirodnih pojava i tee ih je klasificirati, ali se one mogu podvri mjerilu egzaktnosti i naelima uopavanja i klasifikacije; iz tog razloga teorije drutva je zbiljska znanost5. Sociologija, osim toga, ima jo i ovo zajedniko sa drugim egzakt nim znanostima: ona polazi od nagomilavan ja injenica da bi ih zatim s uspjehom klasificirala. To je naelo njezinoga postupka. iSvaiko znanje koje nije sistematizirano, prema tom naelu, mora se iskljuiti iz znanosti o drutvu6. Meutim, ista naela koja iz sociologije ine posebnu znanost suprotstavljaju je dijalektikoj teoriji drutva. U ovoj su uopa vanje i klasifikacija injenica bili, u najbolju ruku, beznaajan pothvat. Kalko je takav postupak mogao imati nekog utjecaja na istinu kada su sve injenice, smatralo se, uspostavljene jedinstve nim ustrojstvom i kretanjem drutvene cjeline, kretanjem u koje mu promjenljivi smjerovi ljudske prakse u toku povijesti igraju bitnu ulogu? Dijalektika drutvena teorija isticala je bitne mo gunosti i protivurjenosti unutar te drutvene cjeline, i time na glaavala ono to se moglo uiniti sa drutvom, a, takoer, poka zivala nedovoljnosit njegovog aktualnog oblika. Znanstvena neut ralnost nije se mogla uskladiti sa prirodom samoga sadraja i sa usmjeravanjem ljudsike prakse, koja se izvodila iz analize toga sadraja. Osim toga, dijalektika drutvena teorija nije mogla bi ti posebna znanost meu drugim znanostima, jer je smatrala da drutveni odnosi obuhvaaju i uslovljavaju sva podruja milje4

tical Economj (Ogledi o nekim neraienim pitanjima politike eko nomije), London, 1844, str. 135. 5 Herbert Spencer, The Study of Sociology, New York, 1912, str. 40. 6 Lester F. Ward, Outlines of Sociology, New York, 1898, str. 163.

John Stuart Mili, Essays in Some Unscttle Questions of Poli-

314

HERBERT MARCUSE

LORENZ VON STEIN

315

nja i opstojanja. Drutvo je negativni totalitet svih datih ljudskih odnosa (ukljuujui odnose prema prirodi), a ne neki njihov dio. Iz tih razloga dijalektika je filozofska, a ne socioloka me toda. U njoj svaki pojedini dijaleiktiki pojam sadri sav negativni totalitet, i na taj je nain u suprotnosti sa svakim odvajanjem ne kog posebnog podruja drutvenih odnosa. Svaki pokuaj se uspostavi sociologija morao je, najprije, osporiti dijalektike pretenzije, kao to je to uinio Stahl, ili ju je morao odvojiti od njezinog filozofskog temelja, kao to je to unio von Stein, koji je dijalektike zakone i pojmove pretvorio u socioloke. Von Stein je svoje djelo nazvao pravim pokuajem da se uspostavi pojam drutva kao nezavisan pojam, i da se raz vije njegov sadraj7. Hegelova Filozofija prava pokazala je da su razorni antagonizmi unutar graanskog drutva (odjeljci 2436) neizbjeni proizvodi tog drutvenog poretka. Istina je da je hegelovski naglasak slabio snagu drutvenih protivurjenosti time to ih je interpretirao kao ontoloke. Usprkos tomu, Hegelova dija lektika nije postavila nikakav neumoljivi prirodni povijesni za kon nego je sasvim jasno ukazala na to da put ovjekove povije sne prakse lei u pravcu slobode. Dijalektiko kretanje graan skog drutva u djelu von Steina izgleda mnogo vie kao kreta nje stvari (kapital, svojina, rad) neko kao kretanje ljudi. Drut venim razvitkom vladaju prirodni zakoni vie negoli ljudska prak sa. Von Stein ne shvaa ovo stanje stvari kao proizvod kapitalis tikih postvarivanja, nego kao prirodno stanje modernoga dru tva. Postvarivanje se shvaa kao opi zakon, kojemu se drut vena teorija i praksa moraju prilagoditi. Dijalektika postaje dije lom objektivnog i nepristranog prouavanja drutva. Zahvaljujui okolnostima u kojima je nastalo von Steinovo djelo, ove neutralizirajue tendencije doivjele su, meutim, pri lino mnogo suprotstavljanja. Napokon, Stein se rukovodio svojim prouavanjem drutvenih borbi u poslijerevolucionarnoj Fran cuskoj i pomno pratio francuske kritiare drutva i teoretike toga razdoblja. Ovaj konkretni povijesni nain prilaanja naveo ga je da kae da je ekonomski proces osnova drutvenog i politikog procesa i da su klasne borbe istinski uporini sadraj toga drut va. Vidio je, i neko vrijeme priznavao, da su nepomirljive protivurjenosti modernoga drutva pokreta njegova razvitka, i na taj
7

nain je stao na stranu Hegelove dijalektike analize drutva. Ali, ako je sociologija imala da se uvrsti kao objektivna zna nost, trebalo je prestati s usredsreivanjem na antagonizme unu tar ekonomskog procesa. Zato se von Stein sam odrekao svoje vlastite ranije pozicije. Ve godine 1852. odbacio je pokuaj da drutvenu teoriju utemelji na politikoj ekonomiji: Poznato je da je itava znanost o drutvu potekla iz prouavanja ekonomskog antagonizma to su ga izrabljiva nje i konkurencija stvorili osobito izmeu etvrtog stalea, ili rada koji je lien kapitala, i vlasnika kapitala. Ta je i njenica dovela do zakljuka koji je, iako je izgledao oevi dan, neizbjeno ugrozio dublje temelje te znanosti. Pisac ovih redaka ne moe nijekati da je i sam mnogo pridonio prihvaanju ovog zakljuka. Jar on je pretpostavio da, s ob zirom na to da je sadanji oblik (drutva) bitno uslovljen ekonomskim odnosima, drutveni poredak kao takav ne mo e biti drugo, nago, moglo bi se kazati, otisak (Abruck) ekonomskog poretka . . . Iz ovog miljenja proizalo je, dak le, drugo: da itavim kretanjem drutva, takoer, iskljuivo upravljaju ti zalkoni koji odreuju ekonomski ivot, tako da se itava znanost o drutvu poslije svodi na puki odraz zakona ekonomskog razvitka8. Ovaj iskaz znai da uspostavljanje sociologije kao zbiljske znanosti trai ukidanje njezinog ekonomskog temelja. Odsad je Steinova sociologija imala za cilj da podrava drutveni sklad naoigled ekonomskih protivurjenosti, a etinost naoigled dru tvenih borbi. Godine 1856. Stein je objavio svoju Gesellschaftlehre (Nauka o drutvu). Prva knjiga poela je s izgradnjom jedne drutvene etike, a posljednja je zavrila s naelima drutvenoga sklada i pokazivala da su razni drutveni redovi i klase meusobno ta ko povezani da jedni druge dopunjuju i dovravaju9. Umjesto da se bavimo von Steinovim konanim sistemom sociologije10, ogra! Deutsche Vierteljahrsschrift (Njemaki etvrtgodinjak), Stuttgart, 1852, str. 145; citirano u djelu H. Nitzschkea Die Geshcichtsphllosophie Lorenz von Steins (Filozofija povijesti Lorenza von Steina), Miinchen 1932, str. 132. i dalje. 9 Gesellschajtslehre (Nauka o drutvu), Stuttgart, 1856, str. 430. 10 Vidi bibliografiju u Nitzschke, op. cit.

Geschichte der sozialen Bewetmg .,., str. 6.

316

HERBERT MARCUSE

LORENZ VON STEIN

317

niit emo se na to da ukratko samemo temelje njegove sociolo gije, onako kako su izloeni u uvodu knjige Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich11. Predgovor izdanju iz godine 1850. iznosi pretpostavku koja lei u osnovi nove znanosti o drutvu, da se drutvena dinamika upravlja prema jednom nunom zakonu, a da je zadaa sociologije da taj zakon otkrije. Stein kae da se taj zakon u svom najopijem obliku moe izraziti kao borba vladajue klase da zadobije punu vlast nad dravom, a da druge klase iskljui iz tog posjedovanja. Drutveni se proces, u biti, sa stoji od klasnog rata izmeu 'kapitala i rada za vlast nad dr avom12. Antagonizam izmeu drava i drutva je osnovna ideja Steinove sociologije. Drava i drutvo su materijalizacija dvaju sasvim razliitih naela. Drutvo je organslko jedinstvo ljudskog ivota to ga raspodjela bogatstva uvjetuje, organizam rada regulira, si stem potreba pokree, a obitelj i njezino pravo povezuje uz kas nije generacije13. U ovoj definiciji moemo prepoznati Hegela, kao i rane francuske socijaliste. Pojmovni kostur, to ga je pre uzeo od Hegela, Stein zaodijeva u grau koju mu je dala fran cuska kritika analiza modernoga drutva. Drutvo je u biti klas no drutvo. Opi nepromjenljivi odnos u drutvu je odnos iz meu jedne vladajue i jedne zavisne klase14, opstojenje klasa je neizbjeno data injenica15 koja nastaje u proccesu rada. Oni koji posjeduju materijal rada kao svojinu, posjeduju time ono to je onima koji nemaju nikakve svojine potrebno kako bi svo jinu stekli. Iskoritavajui svoju radnu snagu, ovi potonji zavisni su od toga preduvjeta, naime od materijala (rada), a s obzirom na to da je taj materijal svojina koja se ne moe obraditi (bearbeitet) bez pristanka vlasnika, proizlazi da oni koji ne posjeduju nita osim radne snage zavise od onih koji posjeduju svojinu16. Tako je drutveni poredak nuno klasni poredak; njegova prva znaajka je traenje vlatitog probitka, opa tendencija svakoga za stjecanje sredstava za vlastitu nezavisnost i sredstava kojima e se drugi uiniti zavisnima17.
11 Geschichte 12 Ibid., str. 3. 1 3 Str. 29. 1 4 Str. 47. 15 17

Nasuprot drutvu, drava je zajednica svih pojedinanih volja uzdignutih do linoga saveza. Naelo drave je razvitak, napredak, blagostanje, mo i inteligencija svih pojedinaca bez razlike, i ona sve pojedince postavlja kao slobodne i jednake18. Drava uva zajedniki interes, um i slobodu, od sukobljenih pri vatnih interesa drutva19. Od najveeg je znaaja za -revoluciju sociologije nain na koji Steinovo razdvajanje drave od druitva likvidira aktualni problem moderne drutvene teorije. U prvom redu, izjavljuje se da su klas ni antagonizmi openiti i nepromjenljivi zakon drutva, pa se oni prihvaaju kao neizbjena injenica. Usprkos tome to zadr ava hegelovsku terminologiju, Stein podlijee pozitivistikim, afirmativnim tendencijama rane sociologije. Drugo, on neutralizira osnovne protivurjenosti modernoga drutva time to ih raspo djeljuje na dva razliita podruja, podruja drave i drutva. Slo boda i jednaikost se uvaju za dravu, dok se izrabljivanje i ne jednakost pridaju drutvu, pa se na taj nain protivurjenost koja postoji unutar drutva pretvara u antagonizam izmeu dra ve i drutva. Moderno drutvo je osloboeno svake obaveze da ostvari ljudsku slobodu ta odgovornost pripada dravi. Drava, u drugu ruku, opstoji samo kao plijen klasa u njihovoj borbi, i nije sposobna da se odupre sili i zahtjevima drutva20. Na taj nain, ini se kao da razrjeenje drutvenih antagonizama opet pripada drutvu. Stein izjavljuje da je proces zarobljavanja i oslobaanja u potpunosti drutveni proces, te da su kmetstvo i sloboda sociolo ki pojmovi21. Sloboda znai drutvenu nezavisnost, ili vlasnitvo sredstava koja su dovoljna da nekome omogue da postavi radne uslove nekom drugom. Sloboda je nuno povezana sa kmetstvom, drutvo je klasni poredaik i zato nespojivo sa slobodom. Tako se Stein suoava sa slijedeim problemom: drava je istinsko polje ozbiljenja ljudske zajednice, ali je nemona pred klasnim drut vom. A ovo drutvo, aktuelno polje na kojemu se ljudi ostvaruju, ne moe biti slobodno zbog svoga naela. Zato se mogunost napretka mora traiti u iniocu koji stoji izvan drave i drutva i koji je jai od njih22. Str. 47. " Str. 66. 20 Str. 73. 21 Str. 76. 22 Str. 75.
1 8

der sozialen Bewegung.. ., sv. I, str. 11. i dalje.

Str. 71. " Str. 23. Str. 42. i dalje.

318

HERBERT MARCUSE

LORENZ VON STEIN

319

Stein odluuje da je ovaj konani inilac linost i njezina sudbina. Linost je jaa nego drava ili drutvo; ona je temelj i odskona daska za razvoj prema slobodi23. Ovo shvaanje ozna ava Steinov volte-face od ekonomskih temelja drutvene teorije i njezinih dostignua. On izlazi s jednom idealistikom etikom. Ne samo da je drutvu, koje je po samom svom naelu neslobod no, oduzeta odgovornost za slobodu nego je u slinom poloaju i drava, koja se neizbjeno nailazi pod vlau druitva. Proces pret varanja filozofskih pojmova u socioloke konano preputa o vjekovo povijesno opstojanje nepromjenljivim mehanizmima dru tvenog procesa i namjenjuje njegovu sudbinu i cilj njegovoj moralnoj linosti. Put je slobodan za to da se drutveni proble mi tretiraju na nain jedne wertfreie (slobodne od vrednota) znanosti. Vidjeli smo da Stein gleda na drutveni proces kao na borbu izmeu drave i drutva, ili kao na borbu vladajue drutene klase za dravnu mo24. Naelo je drava podii sve pojedince do savrene slobode; naelo je drutva podjarmiti neke pojedin ce po drugima25. U zbilji je povijest stalno obnavljanje ovog sukoba na razliitim razinama, a napredak povijesti zbiva se preko promjena do kojih dolazi u drutvenome ustrojstvu. Stein zatim ustanovljuje prirodne zakone te promjene. Spomenuli smo ve prvi zakon: da viladajua klasa nastoji da dravnu mo uini toliko iskljuivo svojom koliko je to uope mogue26, im je taj cilj postignut, poinje jedna nova dinamika, koja se sastoji u pokuajima da se dravna mo upotrijebi u pozitivnom interesu vladajue klase27. Ovo upotrebljavanje ima razne povijesne stupnjeve, pa, prema tome, razne stupnjeve dru tvenoga vladanja ili kmetovanja. Prvi stupanj obiljeen je apso lutnim (trijumfom drutva nad dravom, ili potpunom identifi kacijom vladajue klase sa idejom drave. Stein to naziva ap solutnim drutvom28. Ono poinje klasnim prisvajanjem sredsta va za rad, a prati ga sve vee podjarmlljlivanje klase 'koja je liena
23 24 25 26 27 28

tih sredstava. Zato je razvoj svakog drutvenog poretka kretanje prema kmetstvu29. Ba kao to je klasno drutveno ustrojstvo nuan izvor kmet stva, ono je, isto tako, izvor razvoja u pravcu slobode. Ovaj pro ces se javlja gdje god je kapitalistika klasa dovrila organiziranje drutva u svom vlastitom interesu. Znamo da je sloboda dru tveni pojam, koji zavisi od stjecanja onih dobara koja su po trebna za razvitak pojedinca30. Odatle slijedi da e klasa subjekt teiti prema posjedovanju svega to je vano da bi zadovoljila svoje kulturne, kao i materijalne potrebe. Ova e klasa zahtijeva ti, prvo, openitu i jednaku naobrazbu i, drugo, materijalnu slo bodu, to jest mogunost stjecanja Svojine31. Ovaj potonji zahtjev sukobit e se s interesima uspostavljenog poretka, sa uloenim interesima vladajue klase. U krajnjoj liniji, posjednika klasa tei za zadovoljavanjem svojih potreba i elja bez rada32. Posjednika klasa je, dakle, ne radna klasa, a suprotnosti izmeu svojine i nedostatka svojine uistinu je suprotnost izmeu nepredvienog dohotka i rada33. S obzirom na to da samo rad ini svojinu pravom i vrijednou, i s obzirom na to da je neprivredeni dohodak mrtav teret koji ne moe odoljeti udarcima rada, moe se zakljuiti da e rad nika klasa sve vie postajati gospodarem svih vrijednosti to jest da e sredstva za proizvodnju sve vie postojati nje zinom svojinom i da e ona, konano, preuzeti mjesto nekadanje neradne klase. Kada se ovo desi, pravna i politika ustrojstva, ko ja su oblikovana prema interesima neradne vladajue klase, otvo reno e se sukobiti sa aktualnim novim odnosima sila i kontrole u drutvu. Preobrazba ustanovljenog sistema prava postaje unut ranjom a, uskoro, i izvanjskom nunou34. Mogue su dvije vrste preobrazbe, politika reforma i revo lucija. U prvom sluaju, dravna vlast bi morala popustiti pred zahtjevima zavisne klase i potvrditi injenicu drutvene jednakos ti time to bi priznala pravnu jednakost. Meutim, sve velike
29 30 31 32 33 34

Ibid Str. 32. Str. 45. Str. 49. Str. 56. Str. 62.

Str. 66. Str. 81. Str. 857. Str. 90. Str. 91. Str. 93.

320

HERBERT MARCUSE

LORENZ VON STEIN

321

promjene u povijesti izvrene su revolucijom: Via klasa ne udo voljava zahtijevu nie klase niti dozvoljava pravnu reorganizaciju koja bi odgovarala novoj raspodjeli drutvenog bogatstva35. Pod takvim uslovima revolucija je neizbjena. Stein jako naglaava injenicu da revolucija u svome naelu sadri jednu protivurjenost koja, u isto vrijeme, odreuje tok koji e revolucija uzeti. Svaka revolucija proglaava opu jedna kost za itavu klasu koja je do tada bila iskljuena iz vlasti, ali aktualno uspostavlja jednako pravo samo za onaj dio klase koji je ve stekao ekonomsko bogatstvo. Kada je klasa u svojoj revo luciji pobijedila, ona se razvija na dva sukobljena sloja Nijedan revolucionarni pokret ne moe ukloniti tu protivurjenost... Pre ma svojoj nepromjenljivoj prirodi, svaka revolucija upotrebljava jednu drutvenu klasu ijem interesu nee i ne moe sluiti. Taiko svaka revolucija, im je dovrena, nailazi na neprijatelja u licu iste one mase ikoja je pomogla da se postigne taj rezultat36. Drugim rijeima, svaka revolucija zavrava u novom klasnom su kobu i njegovom obliku klasnog drutva. Privilegiji neprivreenog dohotka ukidaju se, a svojina koja se osniva na radu postaje temeljeni novog drutvenog poretka, ali i ista ova svojina, u ob liku kapitala, ubrzo se postavlja nasuprot potencijalu stjecanja, radnoj snazi. Privreivaka mo kapitala suprotstavlja se radu koji je lien kapitala37. Iako ovaj uslov izgleda savreno skladan, i ini se kao da je odgovarajui rezultat procesa slobodnog stje canja, on se pokazuje izvorom novog oblika kmetstva, jer je u zbilji rad iskljuen iz privreivanja kapitala38. Drutveni polo aj kapitalista je funkcija ukupnosti njegovog kapitala. Rast ka pitala zavisi od vrijednosti proizvoda iznad i preko njegovog pro izvodnog troka. Konkurencija izmeu kapitala zahtijeva borbu za nie trokove proizvodnje, to nuno vodi neprestanom pritisku na nadnice; ovo je u biiti kapitala. Interes kapitala je u sukobu s interesom rada, prvobitni sklad se gubi u protivurjenosti39. Stein je naglaavao da mehanizmi revolucije djeluju u obliku nepromjenljivih prirodnih zakona, te da su zbog 'toga moralno ogorenje, ili slina vrednovanja potpuno izlini. tavie, Stein
35 36 37 38 39

zna da su protivurjenosti koje je upravo analizirao znaajke dru tva koje se osniva na slobodnom radu i stjecanju, i da se to ne moe primjeniti na druge oblike drutvene organizacije. Upravo je djelatnost vlasnika svojine ono sto, uzimajui oblik konkuren cije, onemoguuje onima koji ne posjeduju svojinu da svojinu steknu40. On ide korak dalje i izjavljuje da proletarijatu nee biti potrebna vlastita revolucija da bi sruio to drutvo. Proletarijat je klasa koju je revolucija srednje klase liila svake moi stjeca nja. Zato nije udo to ona trai pravo da prigrabi tu mo i da drutvo reorganizira na nain zbiljske drutvene jednakosti. Ovaj proleterski in predstavljae drutvenu revoluciju, za razliku od svih prethodnih revolucija, koje su bile politike revolucije41. U ovoj taki Steinova sociologija skree sa svog dijalektikog pravca i slijedi ideje pozitivne sociologije. Proleterska revolucija bit e katastrofa, a pobjeda proletarijata trijumf kmetstva42. Razlog je taj to proletarijat nije jai i bolji dio drutvene cjeli ne. Njemu, tavie, nedostaje i pravo da uzme dravu u ruke, za to to ne posjeduje materijalna i intelektualna dobra, koja su preduslov istinske nadmoi43. Ideja proleterske vladavine zato je u sebi protivurjena. Proletarijat je nesposoban da odri takvu nadmo stara vladajua klasa uskoro e mu se osvetiti i us postaviti diktaturu nasilja. Uspjena revolucija uvijek vodi u diktaturu. A ta diktatura, koja se postavlja iznad drutva..., pro glaava se za nezavisnu dravnu silu i prima na sebe pravo, ogr ta i aureolu takve sile. To je kraj drutvene revolucije44. Da li je to, meutim, takoer kraj drutvenog procesa? Li nost uzviena na poloaj odluujueg inioca u drutvenom raz voju, pripremila je Steinovo naglo naputanje kritike analize. Stjecalako drutvo odrava linost, jer uspostavlja naelo prema kojemu slobodni razvitak linosti zahtijeva opu mogunost priv reivanja. Ako je ta mogunost bila suena u aktualnom toku to ga je uzeo kapitalizam, ona se jo moe povratiti odgovaraju om drutvenom reformom. U modernom stjecalakom drutvu kapital izraava ovjekovo gospodstvo nad njegovim izvanjskim ivotom. Kvaliteta line slobode ovdje se, zato, moe nai u i40

Str. Str. Str. Str. Str.

97. 100. 106. 107. 108.

Str. 109. i dalje. Str. 126. 42 Str. 127. <3 Ibid. " Str. 131.
2\ Um i revolucija

322

HERBERT MARCUSE

njenici da je najnii stupanj radne sile sposoban da doe u pos jed kapitala45. Stein se, takoer, podsjea svoje kritike analize unutranjih protivurjenositi u drutvu srednje klase. On pita da li je uope mogue u stjecalakom drutvu tako organizirati radni proces da jedino rad doe do svojine koja odgovara njegovoj koliini i vrsti46. On daje afirmativan odgovor, koji se poziva na istinski interes ovjekov. ovjeku je potrebna sloboda i on e je imati. Od posebnog je interesa za vladajuu klasu da radi za drutvenu reformu svim svojim drutvenim snagama, i uz pomo drave i njezine moi47. Tako je Lorez von Stein pretvorio dijalektiku u skup ob jektivnih zakona koji trai drutvenu reformu kao odgovarajue rjeenje svih protivurjenosti, i neutralizirao kritike elemente dijalektike.

III

ZAKLJUAK

45 46 47

Str. 136. Ibid Str. '138.

KONAC HEGELOVSTVA 1. BRITANSKI NOOIDEALIZAM Hegelova filozofija drala se naprednih ideja u zapadnom racionalizmu i razradila njihovu povijesnu sudbinu. Ona je po kuala osvijetliti pravo uma i njegovu mo usred sve veih antagonizama modernog drutva. U toj filozofiji postojao je jedan opa san elemenat, naime opasan za opstojei poredak koji je dolazio odatile to je ta filozofija upotrebljavala mjerilo uma u analizi dr avnih oblika. Hegel je prihvaao dravu samo utoliko ukoliko je racionalna, to jest utoliko ukoliko uva i odrava pojedinanu slobodu i drutvene ovjekove mogunosti. Ozbiljenje uma Hegel je povezivao s odreenim povijesnim poretkom, naime sa suverenom nacionalnom dravom, koja se na Kontinentu pojavila s likvidacijom francuske revolucije. Pri tom je filozofiju podvrgao odluujuoj povijesnoj kunji. Jer, svaka osnovna promjena do koje bi moglo doi u tom poretku morala bi promijeniti odnos izmeu Hegelovih ideja i opstojeih dravnih i politikih oblika. Ovo znai, na primjer, da se kada graansko drutvo razvije oblike organizacije koji odriu bitna prava pojedincu i ukidaju umstvenu dravu, hegelovska filozo fija mora sukobiti s novom dravom. Drava e tada, sa svoje strane, takoer odbaciti Hegelovu filozofiju. Za ovakav zakljuak postoji jedna konana proba, a ona se moe nai u faistikim i nacionalsocijajlistikim stavovima pre ma Hegelu. Ove dravne filozofije potkazuju ukidanje umstvenog mjerila i pojedinane slobode, od kojih je zavisilo Hegelovo slav ljenje drave. Izmeu njih i Hegela ne moe biti zajednikog tla. A ipak, jo od prvog svjetskog rata, kada se sistem liberalizma poeo oblikovati u sistem autoritarizima, jedno iroko rasprostra njeno miljenje krivilo je hegalovstvo za ideoloko pripremanje

326

HERBERT MARCUSE

BRITANSKI NEOIDEALIZAM

327

novoga sistema. Kao primjer citiramo posvetu L. T. Hobhousove (Hoibhaus) znaajne knjige Metafizika teorija drave^: Kod bombardovanja Londona upravo sam bio svjedo kom vidljivog i opipljivog rezultata jedne lane i opake na uke, iji temelji, vjerujem, lee u knjizi preda mnom (Hegelova Filozofija duha)... Tim djelom je poeo najprodorniji i najsuptilniji intelektualni utjecaj koji je podgrizao racio nalni humanitarizam osamnaestoga i devetnaestoga vijeka, a u Hrgelovoj teoriji boga drave implicitno se nailazilo sve ono emu sam bio svjedokom. Kasnije rmo primijetiti udnovatu injenicu da slubeni bra nitelj nacionalsocijalistike drave odbacuje Hegela upravo zbog njegovog racionalnog humanitarizima. Da bismo potpunije odluili tko u tome sporu ima pravo, moramo, meutim, ocrtati ulogu hegelovstva u kasnijem razdob lju liberalistikog drutva. U Njemakoj su predstavnici drutve ne i politike filozofije u drugoj polovici devetnaestoga vijeka ostali antihegelovci, ili, u najboljem sluaju, ravnoduni prema Hegelu. Meutim, uz sluenje hegelovskom filozofijom u mark sistikoj teoriji, zbile su se dvije velike renesanse hegelovstva, jedna u Engleskoj, a druga u Italiji. Britanski pokret je jo bio povezan s naelima i filozofijom liberalizma, pa je upravo iz tog razloga bio mnogo blii Hegelovom duhu nego talijanski pokret. Taj se primicao faistikom strujanju, koje je bilo na pragu, pa je zato sve vie postojao karikaturom Hegelove filozofije, osobito u sluaju Gentilea (entile). Na prvi pogled, tendencije u britanskom i talijanskom hegelovstvu kao da potvruju Hobhouseovu interpretaciju. Politika filozofija britanskih idealista uhvatila se antiliberalnih ideja u Hagelovoj Filozofiji prava. Od T. H. Greena (Grin) do Bernarda Bosanqueta (Bozanket) kreendo naglaska sve jae je padao na nezavisno naelo drave i na prvenstvo opega. Zanemarivali su se drutveni interesi slobodnih pojedinaca, na koje se oslanjala liberalistika tradicija u svojoj konstrukciji drave. Prema Greenu, drava se temelji na :svom vlastitom idealnom naelu, a ajedniko dobro to ga drava otjelovljuje i uva ne moe proizai
1

iz slobodne igre pojedinanih prava odvojenih od opega prava to ga predstavlja drava. Pitati: zato se moram podvri sili drave znai pitati: zato moram dozvoliti da moj ivot regulira onaj kompleks ustanova bez kojih, doslovce, ne bi bilo ivota koji bih mogao nazvati svojim, niti bih mogao traiti neko opravdanje za ono to sam pozvan da inim2. Green se mnogo vie pribliava unutranjim motivima Hegelove filozofije kada pokuava da shvati ovu opost kao povijesnu snagu koja djeluje pomou ljudskih djela i strasti. U dravi, pos tupci ljudi koje po sebi smatramo zlima 'nadvladavaju' se radi dobra, a zavisni su ne od pojedinane strasti i motiva, nego, u izvjesnoj mjeri, od borbe ovjeanstva za savrenstvom3. U Greena tendencije za postvarivanjem o.posti nasuprot pojedinanosti nailaze na protuteu u njegovom prianjanju uz napredne tendencije zapadnog racionalizma. U itavom svom djelu on na glaava da se drava mora podrediti umstvenim mjerilima, koja podrazumijevaju da se najbolje slui zajednikom dobru ako se postupa u interesu slobodnih pojedinaca. On dozvoljava ljudima pravo da odbijaju zakone koji povreuju njihovo opravdano tra enje da odreuju svoju vlastitu volju, ali on trai da se sve pritube na opstojei poredak temelje na priznatom drutvenom dobru, kakvo se mora imati u vidu4. Greenova politika filozofija, daleko od toga da bi bila apo logija autaritarizma, moe se, u izvjesnom smislu, oznaiti kao superlibaralizam. Ope naelo da graanin nikada ne smije po stupati drugaije nego kao graanin ne podrazumijeva i obavezu da se u svim okolnostima podreuje zakonima svoje drave, jer ti zakoni mogu biti u neskladu sa istinskim ciljem drave da po drava i usklauje drutvene odnose5. Na taj nain, Green daje svakom pojedincu (qua graaninu) slobodu isticanja nekog ne zakonitog prava, ukoliko bi vrenje tog prava pridonijelo ne kom drutvenom dobru koje je javna savijest sposobna da oci jeni6. On ne sumnja u to da javna savjest postoji, i da je
2 Lee tur es on the Principles of Political Obligation (Predavanja o naelima politike obaveze), Longmans, Green and Co., London, 1895, 3str. 122. Str. 134. i dalje. 4 Str. 148. 5 Str. 148. 6 Str. 149.

London (The Macmillan Companv, New York) 1918, str. 6.

328

HERBER.T MARCUSE

BRITANSKI NEOIDEALIZAM

329

uvijek otvorena racionalnom uvjerenju i uvijek spremna da doz voli napredovanje istine7. Materijalna arena u kojoj ope dobro treba da se ozbilji nije drava kao takva, nego ova ili ona odreena drava, koja bi, moda, mogla i da ne ispunjava svrhu istinske drave i zato bi morala da se odstrani i nadomjesti drugom. Zato nama razloga da se smatra da je drava u pravu da ini to god izgleda da njezini interesi trae8. Nasuprot Hegelu, Green dri da je rat, pa i pravedan rat, krivica protiv pojedineva prava na ivot i slobodu9. Nasuprot Hegelovom temeljnom pojmu vrhovnog suve reniteta nacionalne drave, Green zamilja jednu sveobuhvatnu organizaciju ovjeanstva, koja e pomou poveanja pojedinane slobode i proirenja slobodne trgovine uiniti da motivi i povodi meunarodnih sukoba polnu nestajati10. Ponekad se primjeuje da razvitak britanskog idealizma od Greena do Bosanqueta bio takav da su se u njemu polagano naputale racionalistike i liberalistike ideje ranijih dana11. To me bismo mogli dodati ovu primjedbu: to je vie idealizam dobijao hegelovsku terminologiju, to vie se udaljavao od istinskog duha Hegelove misli. Bez obzira na njezine hegelovske pojmove, Bradlejeva (Bredli) metafizika ima strogo iracionalistiku sr koja je potpuno tua Hegelu. Bosanquetova Filozofska teorija drave (1899) ima crta koje ine od pojedinca rtvu hipostazirane drav ne oposti, koja je tako karakteristina za kasniju faistiku ide ologiju. Prosjeni pojedinac vie se ne prihvaa kao zbiljska samost, ili pojedinanost. Sredite tee baeno je izvan njega12. Izvan njega znai za Bosanqueta izvan njegovog vlastitog pri vatnog interesa i zabave, izvan podruja njegove neposredne po7 Odgovornost za antagonizme kapitalizma (kojih je potpuno svjestan) Green ne baca na liberalistiki sistem, nego na nain na koji su se sluile povijesne okolnosti pod kojima se kapitalizam poja vio. (Ibid., str. 225, 228.) On zahtijeva da se liberalistika sloboda u izvjesnom smislu ogranii, osobito u vezi sa slobodom ugovaranja, i trai da se uklone okolnosti i odnosi koje je prouzrokovala mo klas nih interesa (str. 209. i dalje). Str. 173. 9 1 Str. 169. 0 Str. 177.

trebe i elje. Od samih svojih poetaka ova renesansa idealizma pokazivala je odreenu antimaterijalistiku tendenciju13, osobinu koja joj je zajednika sa tendencijama to prate prijelaz od libe ralizma do autoritarizma. Ideologija koja prati taj pokret pripre mala je pojedinca za vie rada, a manje uivanja, a to je parola autoritaristioke ekonomike. Zadovoljavanje pojedinanih potreba moralo je ustupiti pred obavezama prema cjelini. Kako su obave ze nadolazile, tako se nalazilo da se one sve manje poklapaju s nekim umstvenim mjerilom, i ukoliko je ta situacija postajala istinitija, utoliko se vie naglaavala nauka da je odnos pojedinca prema cjelini odnos izmeu dva idealna entiteta, koji su nadre eni njegovom empirikom opstojanju. Vidimo da ima neki smi sao u primjedbi da naa zbiljska samost ili pojedinanost moe biti neto to, u izvjesnom smislu, mi nismo, ali za ta priznaje mo da je od ogromnog znaaja za nas14. Sloboda se za pojedinca moe ozbiljiti samo putem poslunosit prema toj znaajnosti. Ona poiva u dravi, koja je, kao uvar nae zbiljske samosti, orue naeg najveeg samo-potvrivanja15. Suprotstavljanje jedne zbiljske i jedne empirijske samosti je dvosmisleno. Ono se moe odnositi na jedan znaajan dualizam, na aktualnu brigu ljudi u njihovoj empirijskoj zbilji nasuprot jednoj zbiljskoj samosti, koja trai udovoljavanje potrebe i is pravljanje nevolja. S druge strane, isti pojam moe znaiti pre zir prema empirikom ivotu u korist jednog bezuslovno ideal nog ivota drave. Bosanquetova politika filozofija ide od jed nog od ova dva pola drugome. On prihvaa Rousseauovo revolu cionarno naelo prisilnog odgajanja za slobodu, ali u toku ras pravljanja cilj, sloboda, nestaje pred prinudnim sredstvima. Sila, automatizam i sugestija pravi su uslovi napretka intelekta. U traenju najboljega ivota drutvo mora upotrebljavati ova po mona sredstva za vrijeme izvravanja apsolutne moi, te jest kao Drava16. Ozbiljenje najboljega ivota je cilj koji su po stavili drava i drutvo, ali taj cilj je toliko zasjenjen elemen tom sile, koja je prisutna u postizanju tog ivota, da se drava mora odrediti 'kao jedinica za koju se priznaje da s pravom vri Vlast nad svojim lanovima pomou aipsalutne fizike moi, ili se
13 R. Metz, op. cit., str. 249, 267. 14 Bosanquet, op. cit., str. 126. 1 5

" Usp. R. Metz, A Hundred Years of British Philosophy (Sto go dina 12 britanske filozofije), London, 1938, str. 283, 327. i dalje. The Philosophical Theory of the State (Filozofska teorija dra ve), The Macmillan Co., London, 1899, str. 125,

Str. 127. " Str. 183.

330

HERBERT MARCUSE

BRITANSKI NEOIDEALIZAM

331

mora priznati kao jedinica koja se zakonito slui silom". Na ovu definiciju odgovara Hobhouse da ona pristaje okviru svakog autoritarnog apsolutizma18. Sada se moe odgovoriti na pitanje u kojoj mjeri ova poli tika teorija ovih britanskih neoidealista istinski nastavlja hegelovsku filozofiju. Oni su sigurno zadrali jedan izvorni motiv njemakog idealizma, naime to da se istinska sloboda ne moe postii preko duhovnog stanja i svakodnevne prakse izdvojenih pojedinaca u konkurentskom vrtlogu modernoga drutva. Slo boda je vie uslov koji treba traiti iznad toga, u dravi. Jedino drava ostvaruje njihove zbiljske volje i zbiljske samosti. Hegel je mislio da je posebna vrsta drave koja bi mogla sluiti toj svrsi ona drava koja je sauvala odluujua postignua francus ke revolucije i utjelovila ih u racionalnu cjelinu. Kada su britanski idealisti razradili svoju politiku doktrinu, bilo je, u najmanju ruku, oevidno da povijesni oblik drave koja se pojavila na pozornici nije bio nipoto ozbiljenje slobode i uma. Velika je zasluga Hobhouseove knjige to je pokazala neskladnost izmeu Hegelovog shvaanja i materijalne osnove opstojee drave. On ukazuje na injenicu da Bosanquetova filozofija pre daje pojedinca pandama drutva kao takvog, ili, openito, dr avi dok u zbilji pojedinac uvijek mora nastaviti svoj ivot u nekom odreenom povijesnom obliku drutva i drave. Ova sre dinja pogreka od ogromne je vanosti jer se njome podrazu mijeva i to da se ne razlikuju odnosi moi i moralne obaveze19. Onakvi kakvi jesu, drava i drutvo ne mogu pretendirati na to dostojanstvo da su otjelovljenje uma: Kada se sjetimo aktualnih nedosljednosti tradicionalne drutvene etinosti, sljepila i grubosti zakona, elemenata klasne sebinosti i ugnjetavanja, koji su im dali boju,... skloni smo da kaeano kako smo drutveni satirik, a ne prosti filozof moe s ovim shvaanjem postupati onako kao to ono zasluuje20. Onima koji se apstraktno dre Hegelove po litike filozofije Hobhouse odgovara da sama injenica klasnoga drutva, oiti utjecaj klasnih interesa na dravu, onemoguuje da Str. 184. i dalje. The Metaphysical Theory oj the State (Metafizika teorija dra ve), London, 1918, str. 22. " Str. 77. 20 Str. 80.
17 11

se kae da drava izraava zbiljsku volju pojedinaca kao cjelinu. Kad god jedna klasa, ili jedna rasa vlada zajednicom, ostatak je stalno u poloaju u kojemu mora primiti ono to mu ostaje. Rei da ustanove takvoga drutva izraavaju privatnu volju podre ene klase znai samo povredi dodati jo i uvredu21. Umjesto da se brine za opost, Hobhouse se brine za aktualnu dobrobit pojedinca; umjesto za Weltgeist (svjetski duh), za beskonani broj ljudskih ivota koji su nenadoknadivo izgubljeni. Ako se svijet ne moe uiniti nesrazmjerno boljim nago to je sada, onda bor ba nema rezultata, pa je bolje da podupiremo nauku ratne drave i da je opskrbimo s dovoljno eksploziva kako bismo dokrajili ivot22. Naglaavanje ovjekovog prava na opu sreu, koja je uvijek srea za svakoga, vrlo esto nalazimo na stranicama Hobhousove knjige. Ono je ini jednim od velikih dokumenata liberalistike filozofije. Srea i bijeda drutva je srea i bijeda ljudskih bia, koja je poveana ili produbljena osjeanjem zajednikog posjedovanja. Volja drutva je povezani rezultat njihovih volja. Njihova savjest je izraz onoga to je u njima plemenito, ili podlo kada se vri obraun. Ako o svakom ovjeku smijemo suditi prema doprinosu to ga daje zajed nici, imamo jednako pravo i da pitamo zajednicu to ona ini za toga ovjeka. Najvei broj, ili vrlo velik broj ozbiljit e najveu sreu samo u takvom obliku u kojemu svi mogu sudjelovatii iji je, dapae, bitni sastavni dio sudjelovanja svih. Ali nema nikakve sree osim one to je doivljavaju pojedini mukarci i ene, i nema neke zajednike samosti koja sebi podvrgava duu ljudi. Ima samo drutava u kojima se njihove zasebne i odvojene linosti mogu razvijati u skla dnosti i pridonosti jednom zajednikom dostignuu23. Hobhouse je, nasuprot neoidealistima, naravno, u pravu, ba kao to je u pravu liberalizam nasuprot svakom iracionalnom hipostaziranju drave, koje zanemaruje sudbinu pojedinca. Sa dru ge strane, Hobhouseovi zahtjevi su u skladu s apstraktnim naeli ma liberalizma, ali se sukobljavaju s konkretnim oblikom to ga
21 Str. 22 Str. 23

85. 117. Str. 133.

332

HERBERT MARCUSE

REVIZIJA DIJALEKTIKE

333

je poprimilo liberalistiko drutvo. Hegel je jednom definirao li beralizam kao drutvenu filozofiju koja se dri apstraktnoga, a koju uvijek savladava konkretno24. Naela liberalizma su va ljana, i, u konanoj liniji, zajedniki interes moe biti samo pro izvod mnotva pojedinanih samosti, koje se slobodno razvijaju u drutvu. Ali konkretni oblici drutva, koji su se razvili poslije devetnaestoga stoljea, sve vie onemoguavaju onu slobodu za koju nam liberalizam savjetuje da joj se priklonimo. Pod zako nima koji vladaju drutvenim procesom slobodna utakmica pri vatne inicijative svela se, veinom, na konkurenciju izmeu mo nopola. Era ogorene konkurencije, koju je slijedio brz proces stapanja, gurnula je golemu koliinu bogatstva u ruke ma log broja industrijskih rukovodilaca. ivotni luksuz to ga je ta klasa mogla postii nije mogao drati korak sa porastom dohotka, i tako je dolo do procesa automatske tednje u takvim razmjerama u kakvim je nikad ranije nije bilo. Ula ganje tih uteevina u druge industrije pomoglo je da i one ovladaju istim koncentrativnim snagama... U slobodnoj utakmici proizvoaa, koja prethodi udruivanju, postoji kronini viak proizvodnje. Naime, sve tvornice mogu odr ati svoj rad jedino sniavanjem cijena sve do takve razine na kakvoj su slabiji konkurenti prisiljeni da zatvore posao, jer ne mogu svoja dobra prodavati po cijeni koja odgovara istinskom troku proizvodnje25. Bosanquetova Filozofska teorija drave izala je u doba kada je ve bio poeo taj prelaz od liberalnog kapitalizma ka monopolisitikorn. Drutvena teorija suoena je s alternativom: ili da napusti naela liberalizma, tako da bi se mogao odrati opstojei drutveni poredak, ili da se bori protiv sistema, kako bi se na ela odrala. Marksistika teorija drutva podrazumijevala je ovaj drugi izbor.

2. REVIZIJA DIJALEKTIKE Meutim, marksistika teorija i sama je poela trpjeti te meljite promjene. Povijest marksizma potvrdila je bliskost iz meu Hegelovih motiva i kritikog interesa materijalistike dija lektike primijenjene na drutvo. Marksistike kole koje su na pustile revolucionarne temelje marksistike teorije bile su one iste koje su otvoreno odbacivale hegelovske vidove marksistike teorije, osobito dijalektiku. Revizionistiki spisi i revizionistiko miljenje izraavali su sve veu vjeru velikih socijalistikih sku pina u mirnu evoluciju od kapitalizma do socijalizma. Oni su na stojali da promijene socijalizam od teoretsko-praktine antiteze kapitalistikome sistemu u parlamentarni pokret unutar tog si stema. Filozofija i politika oportunizma, to ga je taj pokret predstavljao, poprimili su oblik borbe protiv neega to su nazi vali ostacima utopijskog miljenja od Marxa. Rezultat je bio taj da je revizionizam nadomjestio kritiko dijalektiko shva anje konformistikim stavovima naturalizima. Pred autoritetom injenica koje su doista opravdale nadu u legalnu parlamentarnu opoziciju, revizionizam je skrenuo revolucionarnu djelatnost u korito vjere u nunu prirodnu evoluciju ka socijalizmu. Kao po sljedica toga, dijalektika se nazvala izdajnikim elementom u marksistikoj nauci stupicom koja je postavljena svemu dosljed nom miljenju1. Bernstein je izjavio da se zamka dijalektike sastoji u njezinom neprikladnom apstrahiranju od osobitih po sebnosti stvari2. Branio je injeninu kvalitetu utvrenih i sta bilnih predmeta nasuprot svakom pojmu dijalektike negacije. Ako elimo shvatiti svijet, moramo ga zamisliti kao kompleks gotovih predmeta i procesa3. Ovo je znailo ponovno oivljavanje zdravoga razuma kao organona spoznaje. Dijalektiko ruenje utvrenoga i stabilnog vrilo se u interesu jedne vie istine, koja ibi mogla unititi ne gativni totalitet gotovih predmeta i procesa. Ovaj revolucionarni
' E. Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (Pretpostavke socijalizma i zadae so cijaldemokracije), Stuttgart, 1899, str. 26. 2 E. Bernstein, Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus (Pri log teoriji i povijesti socijalizma), Berlin, 1904, Dio III, str. 75. 3 Ibid., str. 74.

Philosophie der Weltgeschichte, ur. G. Lasson, sv. II, str. 925. J. A. Hobson, Impericdism, London (The Macmillan Companv, New York), 1938, str. 745.
25

24

334

HERBERT MARCUSE

FAISTIKO HEGELOVSTVO

335

interes sada je odbaen u korist sigurnoga i vrstoga datog sta nja stvari, koje, prema revizionizmu, polagano evoluira prema jednom razumskom drutvu. Klasni interes poputa, a zajedniki interes postaje jai. U isto vrijeme, zakonodavstvo postaje sve snanije i regulira borbu ekonomskih snaga, sve vie upravljajui sve veim brojem podruja koja su se ranije preputala slijepom ratu izmeu posebnih interesa4. Odbacujui dijalektiku, revizionisti su krivotvorili prirodu zakona koji, za Marxa, viladaju drutvom. Sjeamo se Marxovog gledita da prirodni zatoni drutva izraavaju slijepe i iracional ne procese kapitalistike reprodukcije, i da socijalistika revolu cija treba da donese emancipaciju od tih zakona. Nasuprot tome, revizionisti su tvrdili da su drutveni zakoni prirodni zakoni koji jame za neizbjeni razvoj prema socijalizmu. Veliko dostig nue Marxa i Engelsa lealo je u injenici da su oni, bolje od svojih prethodnika, uspijevali da utkaju carstvo povijesti u car stvo nunosti i da su, na taj nain, podigli povijest na razinu znanosti5. Tako su revizionisti provjeravali kritiku marksistiku teoriju prema mjerilima pozitivistike sociologije i pretvorili je u prirodnu znanost. U skladu s unutranjim tendencijama poziti vistike reakcije protiv negativne filozofije objektivni uslovi ko ji vladaju bili su hipostazirani, a ljudska praksa podreena je nji hovom autoritetu. Oni koji su htjeli sauvati kritiki znaaj marksistike nauke nisu u antidijalektikim tendencijama gledali samo teorijsko skre tanje nego i ozbiljnu politiku opasnost, ikoja je na svakom ko raku prijetila uspjehu socijalistike akcije. Njima je dijalektika metoda, sa svojim beskompromisnim duhom protivunjenosti, bila ono bitno bez ega bi kritika teorija drutva nuno postala neutralnom ili pozitivistikom sociologijom. A s obziram na to da izmeu marksistike teorije i pralkse postoji unutranja veza, preobrazba teorije urodila bi neutralnim ili pozitivistikim sta vom prema opstojeem drutvenom obliku. Plehanov je odluno naglasio da je bez dijalektike materijalistika teorija spoznaje i Ibid., str. 69. Karl Kautskv, Berstein und die materijalische Geschictsauffassung (Bernstein i materijalistiko shvaanje povijesti) u Die Neue Zeit (Novo vrijeme), 18989, sv. II, str. 7. 6 Fundamental Problems oj Marxism (Osnovni problemi mark
sizma) ur. D. Ryazanov, New York, n. d., str. 118.
4 5

prakse nepotpuna, jednostrana dapae, ona je nemogua6. Dija lektika metoda je totalitet u kojemu se negacija i unitavanje opstojeega javlja u svakom pojmu i na taj nain prua pun pojmovni okvir za razumijevanje potpunosti opstojeega poretka u skladu sa interesom slobode. Jedino dijalektika analiza moe pruiti odgovarajuu orijentaciju za revolucionarnu praksu, jer ona onemoguuje da tu praksu nadvladaju interesi i ciljevi opor tunistike filozofije. Lenjin je do te mjere insistirao na dijalekti koj metodi da ju je smatrao vrhuncem revolucionarnog marksiz ma. Raspravljajui o najhitnijim praktinim politikim pitanjima, uputao se u analize znaaja dijalektike. Najbolji se primjer za to moe nai u njegovom ispitivanju Trockijevih i Buharinovih teza za Sindikalnu konferenciju, to ga je pisao 25. januara 19217. U ovoj raspravi Lenjin pokazuje kako slabost dijalektikog milje nja moe dovesti do tekih politikih pogreaka, i povezuje svoju odbranu dijalektike s napadom na naturalistiiku, krivu inter pretaciju marksistike teorije. On pokazuje da se dijalektiko shvaanje ne moe spojiti s pouzdanjem u prirodnu nunost eko nomskih zakona. Ono je, tavie, nespojivo s iskljuivom orijen tacijom revolucionarnog pokreta na ekonomske ciljeve, jer svi ekonomski ciljevi dobivaju svoje znaenje i svoj sadraj samo iz totaliteta novog drutvenog poretka kojemu je taj pokret usmje ren. Za one koji su politike ciljeve i spontanost podreivali istoj ekonomskoj borbi Lenjin je smatrao da pripadaju najopasnijim krivotvoriteljima marksistike teorije. Nasuprot tim marksistima, on je zastupao apsolutnu prevlast politike nad ekonomijom: Po litika ne moe da nema prednost nad ekonomijom. Tvrditi sup rotno znai zaboraviti abecedu marksizma8.

3. FAISTIKO HEGELOVSTVO Dok je kod marksista samo radikalno krilo branilo Hegelovo nasljee i dijalektiku, na suprotnom polu politikog miljenja zbi vala se obnova hegelovstva, koja nas dovodi na prag faizma. Talijanski neoidealizam bio je od samoga poelika povezan sa pokretom za nacionalno ujedinjenje, a kasnije s akcijom za ja7 8

Selected VJorks, sv. IX, str. 62. i dalje. Vidi gore, str. 391. Ibid., str. 54.

336

HERBERT MARCUSE

FAISTIKO HEGELOVSTVO

337

anje nacionalistike drave nasuprot njezinim imperijalistikim konkurentima1. injenica da su ideologija mlade nacionalne dra ve obraala hegelovskoj filozofiji, da bi od nje dobila podrku, moe se rastumaiti posebnim povijesnim razvitkom Italije. U svojoj prvoj fazi talijanski nacionalizam morao se boriti sa kato likom crkvom, koja je smatrala da su talijanske aspiracije tet ne za interese Vatikana. Protestantske tendencije njemakog idea lizma pruale su efikasno oruje za opravdanje svjetovnog autori teta u borbi sa crkvom. Osim toga, svrstavanje Italije meu im perijalistike sile povelo je sa sobom jednu kranje nazadnu na cionalnu ekonomiku, sa srednjom klasom razbijenom u niz kon kurentskih skupina, koja nije bila sposobna da izae na kraj sa sve veim antagonizmima koji su pratili prilagoavanje te eko nomije modernoj industrijskoj ekspanziji. Croce i Gentile nagla avali su kako vlada sitan pozitivizam i materijalizam, koji ini da se ljudi osjeaju zadovoljni svojim sitnim privatnim interesi ma, a nesposobni su da shvate dalekosenost nacionalistikih ci ljeva. Drava mora afirmirati svoj imperijalistiki interes uz esto protivljenje srednje klase. Ona, uz to, treba tek da postigne ono to su druge nacionalne drave ve postigle, naime, efikasnu biro kraciju, centraliziranu administraciju, racionaliziranu industriju i potpunu vojnu spremnost prema izvanjskom i unutranjem ne prijatelju. Zbog ove pozitivne zadae drave, talijanski neoidealizam okrenuo se prema hegelovskoj pozicji. Okretanje prema Hegelovom shvaanju bio je ideoloki ma nevar protiv slabosti talijanskoga liberalizma. Sergio Panuncio (Sero Panuno), slubeni teoretik faistike drave, pokazao je da je talijanska politika filozofija poslije Mazzinija (Macini) ug lavnom antiliberalna i antiindividualisticka. Ova filozofija nala je kod Hegela odgovarajui prikaz drave kao nezavisne supstancije, koja opstoji vis-s-vis siunim interesima srednje klase. Panuncio se slae s Hegelovim razlikovanjem drave i graanskoga drutva, a time i s njegovim primjedbama o korporaciji, pa kae da su u
1 O povijesnom poloaju talijanskog neoidealizma vidi slijedee: Benedetto Croce, History of Italy 18711915 (Povijest Italije od 1871. do 1915), New York, 1929, poglavlje X; Giovanni Gentile, Grundlagen des Faschismus (Osnove faizma), Stuttgart, 1936, str. 14. i dalje, 17. i dalje; R. Michels, Italien von Heute (Dananja Italija), Ziirich, 1930, str. 172.

pravu oni pisci koji tolike vidove faistike Drave dovode u vezu sa Hegelovom organskom dravom2. Meutim, talijanski idealizam bio je hegelovski samo tamo gdje se ograniavao na izlaganje Hegelove filozofije. Spaventa, iznad svega Croce (Kroe), dali su bitan prilog novom razumije vanju Hegelovog sistema. Oroceova Logika i Estetika bili su poku aji da se istinski oivi Hegelova misao. Nasuprot tomu, politiko iskoritavanje Hegela odbacivalo je temeljne interese njegove filo zofije. Osim toga, to se vie talijanski idealizam pribliavao fa izmu, utoliko je vie odstupao od hagelovstva, ak i na podruju teorijske filozofije. Gentileova (entile) glavna filozofska djela su jedna logika i jedna filozofija duha. Iako je on, takoer, napisao jednu Rifforma della Dialettica hegeliana (Reforma hegelovske di jalektike), i proglasio duh jedinom zbiljom, njegova filozofija, ako se o njoj sudi po njezinom sadraju, a ne po njezinom jeziku, nema nikakve veze sa Hegelom. Sredinja koncepcija Teorije duha kao istoga ina (1916) mogla bi, izdaleka, podsjeati na Kantov pojam transcendentalne svijesti, ali i ova slinost pripada vie stilu negoli znaenju. U naem razmatranju ograniit emo se na to djelo. Iako se pojavio mnogo ranije od pobjede faizma, ono najjasnije pokazuje bliskost izmeu talijanskog neoidealizma i autoritarnog sistema, te pouno pokazuje to se dogaa s filo zofijom koja takvu bliskost podrava. Jedna vana istina vrijedi i za oba Gentileova djela i za kasnije iskaze faistike filozofije: na filozofskoj razini ne mogu se uzeti u obzir. Shvaanje i spoznaja postaju dio toka politike prakse, ne iz kakvih racionalnih razloga, nego zato to se izvan takve prakse ne priznaje nikakva istina. Vie se ne izjavljuje da filozofija podraava istinu nasuprot jednoj neistinitoj drutvenoj praksi, niti se vie pretpostavlja da se filozofija slae samo sa takvom praksom koja ide prema ozbiljenju uma. Bez obzira na to kakav bi oblik mogla poprimiti praksa, Gentile je pogorava za istinu kao takvu. Prema njemu, jedina zbilja koja postoji je in miljenja. On porie svaku pretpostavku o nekom prirodnom i povijesnom svijetu, koji bi bio odvojen od tog ina i izvan nje ga. Na taj nain, predmet se razrjeava u subjekt3, a svaka Allgemeine Theorie des Faschistischen Staates (Opa teorija faistike drave), Berlin, 1934, str. 25. 3 The Theory of Mind as Pure Act (Teorija duha kao istoga ina), engl. prev. H. Wildon Carr, London (The Macmillan Companv, New York), 1922, str. 10.
22 Um i revolucija
2

338

HERBERT MARCUSE

FAISTIKO HEGELOVSTVO

339

suprotnost izmeu miljenja i injenja, ili izmeu duha i zbilje postaje besmislena. Jer miljenje (koje je pravljenje zbiljsko injenje) ipso facto je istinito. Istinito je ono to nastaje4. Pre ma jednoj reenici Giambattiste Vicoa (ambatista Viko), Gen tile pie: verum et fieri convertuntur (Istinito i ono to jest daju se zamijeniti)5. I on zakljuuje: pojam istine podudara se s pojmom injenice6. Malo je iskaza koji bi mogli biti dalji Hegelovom duhu. Uspr kos svojim mnogobrojnim tvrdnjama o zbiljnosti duha, Gentile se ne moe smatrati niti hegelovcem niti idealistom. Njegova filozo fija je blia pozitivizmu. Pribliavanje autoritarne drave kao da je nagovijeteno u stavu koji se isuvie spremno podvrgava auto ritetu injenice. Napadanje kritikog i -nezavisnog miljenja sastav ni je dio totalitarne kontrole. Pozivanje na injenice nadomjeta pozivanje na um. Nikakav um ne moe priznati reim koji se slui najveim proizvodnim aparatom, to ga je ovjek ikada stvo rio, u interesu sve veeg ograniavanja ljudskih zadovoljstava za to ne postoji nikakav razlog, osim injenice da se ekonomski sistem ni ma kakav drugi nain ne moe odrati. Ba kao to fa istiki naglasak na akciji i promjeni onemoguuju uvid u nu nost racionalnih tokova akcije i promjene, Gentilleovo obogotvorenje spreava da se miljenje oslobodi lisiina datoga. inje nica grube sile postaje zbiljskim bogom vremena, i to se vie sila istie, to se sve vie otkriva kapitulacija miljenja pred inje nicama. Lawrence Dennis (Lorens Denis) u svojoj nedavnoj knji zi, u kojoj brani faistiku politiku, pokazuje jednaku abdikaciju misli kada se zalae za znanstvenu i logiku metodu, ija e vladajua pretpostavka biti da su inljenice normativne, to znai da injenice treba da odreuju pravila, s obzirom na to da su vie od pravila. Pravilo koje protivurjei injenici je besmis lica7. Gentile odbacuje temeljmo naelo itavog idealizma, naime, da izmeu istine i injenice, izmeu miljenja ili duha i zbilje ima neki antagonizam i napetost. itava njegova teorija osniva se na neposrednom identitetu tih polarnih elemenata, dok je Hegelova Ibid., str. 15. Str. 17. Str. 15. Lavvrence Dennis, The Dynamics of War and Revolution, New York, 1940, str. 25.
4 5 6 7

teza bila da takvog neposrednog identiteta nema, nego da postoji samo dijalektiki proces kojim se to postie. Prije nego to izloi mo neke implikacije nove filozofije duha, moramo razmotriti inioce koji su Gentileu dali glas da je idealistiki filozof. Nai emo ih a njegovoj upotrebi Kantovog transcendentalnoga ja. Prema Gentileu, iskaz da je isti in miljenja jedina zbilja ne vai za empiriko, nqgo samo za transcendentalno jas. Sve oz nake duha (njegovo jedinstvo koje se razvija, njegova identi nost sa njegovim neposrednim oitovanjima, njegova slobodnost i naelo prostora itd.) odnose se samo na njegovu transcenden talnu djelatnost. Razlikovanje izmeu empirikog i transcenden talnoga ja, i opis transcendentalnog stanovita9 prilino tano sli jede Kantovu emu. Ali Gentileova primjena toga shvaanja raz bija samo znaenje transcendentalnog idealizma. Taj je pretpo stavljao da je neka zbiljnost data svijesti, ali da se u njoj ne mo e razrijeiti; prihvaanje osjetilnih podataka je uvjet za spontane inove istoga razuma. Ni Hegel nije napustio objektivne temelje transcendentalnog idealizma, iako je odbacio kantovski pojam stvari po sebi. Njegov naelo posredovanja zadralo je te objektivne temeljeozbiljenje duha bilo je stalno razraivanje jednog procesa koji se zbiva izmeu uma i zbilje. Gentile, sa druge strane, tvrdi da se rijeio iluzije o prirod noj zbilji10. Mi ne pretpostavljamo da zbilja, koja je predmet spoznaje, logiki prethodi spoznaji; . . . mi ukidamo onu nezavisnu prirodu svijeta koja je uzrok da se svijet ini osnovom duha, ukidamo je time to priznajemo da je ona samo apstraktni momenat duha11. Kantovo transcendentalno ja odlikovalo se svojim jedinstvenim odnosima prema unaprijed datoj zbilji. Kada se ta zbilja ukida, transcendentalno ja, bez obzira na sve suprotne tvrdnje, mora ostati puka rije, koja dobiva izvjesno znaenje sa mo 'pomou jedne generalizacije iz empirikoga ja. S unitenjem ove objektivne zapreke ovjek se puta u svijet koji je, navodno, njegov vlastiti, koji je zbiljski samo kao njegov vlastiti in i dje lo. Pojedinac je zbiljski pozitiv i sve to je pozitivno postav ljamo mi sami82. Pozitivno je, dodue, samo po tomu to ga mi Vidi napose Theory of Mind, poglavlje I. Str. 6. Str. 257. 1 Str. 273. 2 Str. 88. i dalje.

340

HERBERT MARCUSE

FAISTIKO HEGELOVSTVO

341

suprotstavljamo samima sebi, priznajemo ga ne kao svoje dje lo, nego kao djelo drugih. Ali ta e se suprotnost razrijeiti im vidimo da je pojedinano, zahvaljujui transcendentalnoj svijesti, takoer ope. Pojedinac tvori sebe i ope; ope je samo-tvorenje opega13. Iza ove prilino zbrkane gomile rijei razvija se je dan znaajan proces, proces slamanja svih racionalnih zakona i mjerila, velianje akcije, bez obzira na cilj, oboavanje uspjeha. U izvjesnom smislu Gentileova filozofija zadrava blijede tragove liberalistike eme, iz koje je potekao njegov idealizam, osobito kad naglaava da je pojedinac jedini pozitiv. Ali ova pojedinanost, koja oscilira izmeu transcendentalnog koje je lieno smisla i konkretnosti koja je prazna, nema drugog sadraja do akcije. Sva njegova bit razrjeava se u inove koji nemaju nikakvih natpojedinanih zakona koji bi ih susprezali, i nikakvih valjanih naela po kojima bi se o njima moglo suditi. Sam Gentile na ziva svoju nauku apsolutnim formalizmom; nema materije nezavisno od istog oblika injenja. Jedina tvar koje ima u duhovnom inu je sam oblik kao djelatnost 14 . Gentileova na uka da je istinska zbilja akcija koja samu sebe opravdava ja sno iskazuje i slavi svjesno i programatsko bezakonje faistike akcije. Sam d u h . . . u svojoj se aktualnosti povlai iz svakog unaprijed ustasnovljetnog zakona i ne moe se odrediti kao bie koje je ogranieno na jednu odreenu prirodu u kojoj je proces ivota iscrpljen i dovren15. Od Hegelove dijalektike Gentiile po suuje ideju da je zbilja neprestani proces, ali taj proces, iz dvojen iz bilo Ikakvog okvira opega uma, dovodi do sveukup nog unitenja, a ne do izgradnje racionalnih oblika ivota. Is tinski ivot. .. sjedinjen je sa s m r u . . . .16. Hegelova filozofija utkiva prolaznu prirodu svih povijesnih oblika u svjetskopovijesno tkiva napredujuega uma; sadraj prolaznoga jo uvijek je prisutan pri konanom uvoenju slobo de. Gentileov aktualizam potpuno je ravnoduan prema njemu i pozdravlja vladajue zlo i nepotpunost kao veliko dobro. Zbilj ska potreba naega duha nije da sa svijeta nestane zablude i zla, nego da stalno budu ovdje, jer nama istine bez zablude niti dobra bez zla17. Dakle, uprkos paradoksalnoj interpretaciji zbilje
13 14 15 16 17

kao duha, Gentile prihvaa svijet kakav jest i obogotvoruje njegove uase. Konane stvari, kakve god i ta god bile, uvijek su sama zbiljnost Boga. Filozofija koja odatle proizlazi uzdie svijet u vjenu teogoniju koja je ostvarena u unutranjosti na ega bia18. Meutim, ova unutranjost vie nije sklonite od bijedne zbilje, nego ona opravdava konano raspadanje svih ob jektivnih normi i vrijednosti u nered iste akcije. Svi temeljni motivi Gentileove filozofije pokazuju da je ona tana suprotnost Hegelovoj, i da upravo time to je ovoj su protna izravno ulazi u faistiku ideologiju. Identifikacija mi ljenja sa akcijom, i zbilje sa duhom, onemoguuje miljenju da zauzme poziciju suprotnu zbilji. Teorija postaje praksom do te mjere da se odbacuje cijelo miljenje ako ono nije neposred na praksa, ili ako nije neposredno utroeno u akciji. Gentileova teorija duha hvali antiintelektualizam19, pradskazujui tipino relativistike crte faistike filozofije, koje se mogu primijetiti u odbacivanju svih utvrenih programa koji idu dalje od zahtijeva neposredne situacije. Akcija postavlja svoje vlastite ciljeve i norme, o kojima se ne moe suditi ni po kakvim ciljevima i na elima. Temelji faizma to ih je objavio Gentile navjeuju da je upravo ukidanje svih programa sama filozofija faizma. Faizam nije vezan nikakvim naelima; promjena kursa, dra nje koraka s promjenljivim konstelacijama sile, jedini je njegov nepromjenljivi program. Nikakve odluke ne vae za budunost; istinske odluke Ducea (voe) jesu one koje se istovremeno for muliraju i izvravaju20. Ovaj iskaz otkriva jedan od bitnih atributa autoritarne dra ve, nedosljednost njezine ideologije. Gentileov aktualizam istie totalitarnu Vlast prakse nad miljenjem, u kojoj jednom zauvi jek nestaje nezavisnost miljenja. Vjernost bilo kakvoj istini ko ja lei izvan, ili iznad praktikih ciljeva faistike politike pro glaena je besmislenom. Teorija kao takva, i sva intelektualna djelatnost, podreene su promjenljivim politikim potrebama.

Str. Str. Str. Str. Str.

107. 243. 19. 154. 246.

lativismo e Fascismo (Relativizam i faizam), u Diuturna, Scntti Po litici (Diuturna, Politiki spisD, ur. V. Moreno, Milano 1924, str. 374. i dalje.

Str. 277. Str. 269, 271. 20 Grundlagen des Faschismus, str. 33; usp. Benito Mussolim, Ke-

1 8

342

HERBERT MARCUSE

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

343

4. NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA Osnovnu razliku izmeu hegelovske i faistike ideje drave ne moemo razumjeti ako ne ocrtamo povijesne temelje faisti kog totalitarizma. Hegelova filozofija osnivala se na pretpostavci da graansko drutvo moe funkcionirati a da se ne odrekne bitnih prava i sloboda pojedinca. Hegelova politika teorija idealizirala je dra vu restauracije, ali je Hegel u njoj gledao otjelovljenje trajnih dostignua moderne ere, naime, njemake reformacije, francu ske revolucije i idealistike kulture. S druge strane, totalitarna drava oznaava povijesni stupanj na kojemu sva ta dostignua postaju opasna za odranje graanskoga drutva. Korijeni faizma mogu se pronai u antagonizmima sve vee industrijske monopolizacije, s jedne strane, i demokratskog si stema, s druge1. Poslije prvog svjetskog rata, visoko racionalizi rani industrijski aparat, koji se u Evropi brzo irio, nailazio je u svom iskoriavanju na sve vee potekoe, osobito zbog toga to je svjetsko trite bilo raskinuto, a i zato to je radniki po kret gorljivo branio iroku mreu socijalnog zakonodavstva. U takvoj situaciji najjae industrijske skupine nastojale su da pre uzmu izravnu politiku vlast kako bi organizirale monopolistiku proizvodnju, razbile socijalistiku opoziciju i obnovile imperija listiki ekspanzionizam. Politiki sistem koji nastaje ne moe razviti proizvodne sna ge bez stalnog potiskivanja zadovoljavanja ljudskih potreba. Ovo zahtijeva totalitarnu .kontrolu nad svim drutvenim i pojedina nim odnosima, ukidanje drutvenih pojedinanih sloboda i sje dinjavanje masa pomou terora. Drutvo postaje oruani tabor, koji slui onim velikim interesima koji su preivjeli ekonomsku konkurentsku borbu. 'Uklanja se trina anarhija, rad postaje prinudnom slubom, a proizvodne snage naglo se ire ali itav proces slui samo interesima vladajue birokracije, koja sebe ini nasljednikom stare kapitalistike klase.
1 Vidi analizu nacionalsocijalizma u slijedeim knjigama: Robert A. Brady, The pirit and Structure of German Fascism (Duh i ustroj stvo njemakog faizma), The Viking Press, New York, 1937, i Frariz L. Neumann, Behemoth, The Origin and Practice of National SociaHsrn (Behemot, Porijeklo i praksa nacionalsocijalizma), koju treba da objavi Oxford Universitv Press, New York, 1941.

Faistika onganizacija drutva trai da se promijeni okvir kulture. Kultura, sa kojom je njemaki idealizam bio povezan i koja je ivjela sve do faistike ere, naglaavala je privatne slo bode i prava, tako da se pojedinac, bar kao privatna osoba, mogao osjeati sigurnim u dravi i drutvu. Potpunu kapitulaciju ljud skog ivota pred ustaljenim drutvenim i politikim snagama spreavao je ne samo sistem politikog predstavnitva, pravna jednakost, sloboda ugovaranja nego i ublaavajui utjecaj filo zofije, umjetnosti i religije. Kada je Hegel podijelio ovjekov drutveni ivot na porodicu, graansko drutvo i dravu, priznao je da svaki od ovih povijesnih stujpnjeva ima neko odreeno pra vo, koje je njegovo vlastito. Osim toga, on je ak i najvii stu panj, dravu, podredio apsolutnom pravu uma, koje se afirmira lo u svjetskoj povijesti duha. Kada je faizam konano razorio liberalistiki okvir kulture, on je, u stvari, ukinuo posljednje podruje na kojemu je poje dinac mogao isticati svoje pravo prema drutvu i dravi. Hegelova filozofija bila je sastavni dio kulture koju je autoritarizam morao savladati. Zato nije sluajno da nacionalsocijalistiki napadaj na Hegela poinje s odbacivanjem njegove poli tike teorije. Alfred Rosenberg, slubeni uvar nacionalsocijalistike filozofije, zapoeo je kampanju protiv Hegelovog pojma drave. On kae da se kao posljedica francuske revolucije javi la nauka sile, koja je tua naoj krvi. Ona je svoj apogej posti gla u Hegelu, a onda ju je, krivotvorenu u novom vidu, preuzeo Marx.. .2 Ova nauka dala je dravi dostojanstvo apsoluta i obi ljeje da je sama sebi svrhom, nastavlja on. Masama se drava inila kao bezduno orue sile3. Ideoloki napad nacionalsocija lizma na Hegelovo shvaanje drave prilino se otro razlikuje od prividnoga prihvaanja tog shvaanja kao to je bio sluaj kod talijanskih faista. Ova se razlika moe rastumaiti razliitou povijesnih situacija na koje su obje faistike ideologije morale odgovoriti. Nasuprot Italiji, Njemaka je drava bila mona i vrsto uspostavljena zbilja, koju ak ni Weimarska republika ni je potresla do 'temelja. Bio je to jedan Rechtsstaat (pravna dra va), sveobuhvatni racionalni politiki sistem, u kojemu su sfere
2 Alfred Rosenberg, Der Mythos des 20. Jahrhunderts (Mit 20. stoljea), 7-mo izdanje, Miinchen, 1933, str. 525. 3 Ibid.

344

HERBERT MARCUSE

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

345

prava i slobode jasno oznaene i priznate, tako da ih novi auto ritarni reim nije mogao iskoristiti. On je, dapae, mogao odba citi dravni oblik, jer su ekonomske sile koje su stajale iza nacionallsocijalistikog pokreta ve odavno bile dovoljno jake da izravno vladaju, bez nepotrebnog posredstva politikih oblika, koji bi morali priznati bar minimumi pravne jednakosti i sigur nosti. Prema tome, Rosenberg (Roznberg) se, kao i svi drugi nacionalsocijailistiki govornici, okree protiv Drave i odrie joj da je ona vrhovni autoritet. Danas vie ne gledamo na Dravu kao na nezavisnog idola, .pred kojim ljudi moraju kleati. Drava nije ak ni cilj, nego samo sredstvo za ouvanje naroda4, i autoritet je Volkheita (narodnost) iznad autoriteta Drave. Onaj koji tu injenicu ne priznaje je neprijatelj naroda.. .5. Carl Schmitt iKarl mit), vodei politiki filozof Treega Reicha, takoer odbacuje Hegeilovu poziciju u vezi sa dravom i izjavljuje da se ona ne moe pomiriti sa biti nacionalsocijaliz ma. Dok se politilka filozofija prologa stoljea osnivala na dihotomiji izmeu drave i drutva, nacionalsocijalizam prua trijadu drave, pokreta (stranke) i naroda (Volk). Drava nije nipoto konana politilka zbilja u trijadi, pokret i njegovo vodstvo je nasljeuju i odreuju.6 Iskaz Alfreda Rosenberga priprema pozornicu za nacionalsocijalistiko odbacivanje Hegelove politike filozofije. On kae da je Hegel pripadao onoj liniji razvitka koja je proizvela fran cusku revoluciju i marksistiku kritiku drutva. Ovdje, kao i u mnogim drugim sluajevima, nacionalsocijalizam pokazuje mno go dublje razumijevanje zbilje od mnogih njezinih kritiara. Hegelova filozofija drave drala se naprednih ideja liberalizma do 'te mjere da se njegova politika pozicija mogla pomiriti sa tota litarnom dravom graanskoga drutva. Drava kao um to jest kao umstvena cjelina, kojom vladaju openito vaei zakoni, ije je djelovanje jasno i predvidivo i koja obeaje da e zatititi bitne interese svakog pojedinca bez razlike taj oblik drave je upravo ono to nacionalsocijalizam ne moe trpjeti. Str. 526; vidi Hitler, Mein Kamf, Revnal and Hitchcock, New York, 1939, str. 592: Osnovna je spoznaja da drava ne predstavlja cilj, nego sredstvo. 5 Rosenberg, op. cit., str. 527. 6 Staat, Bewegung, Volk, Hamburg, 1933, str. 12
4

Ovo je dopunska ustanova ekonomskog liberalizma, koja je trebalo da bude razbijena im je propao taj oblik ekonomije. Hegelova trijada porodice, drutva i drave nestala je, a na nje zinom je mjestu sveobuhvatno jedinstvo koje guta svaki plurali zam prava i naela. Vladavina je totalitarna. Pojedinac, kojega je isticala hegelova filozofija, onaj koji je raao um i slobodu, ne stao je. Kao to danas pouavamo, pojedinac kao takav nema ni dunosti ni prava da opstoji s obzirom na to da sva prava i sve dunosti proizlaze samo iz zajednice7. A ova zajednica, opet, niti je savez slobodnih pojedinaca niti umstvena cjelina hegelovske drave, ve prirodni entitet rase. Nacionalsocijalistiki ideo lozi naglaavaju da zajednica, kojoj je pojedinac potpuno pod reen, sainjava prirodnu zbilju, koju povezuje krv i tlo i za koju ne vae nikakve racionalne norme ni vrijednosti. Usmjeravanje na prirodne ustave slui tomu da se panja odvrati od drutvenog i ekonomskog temelja totalitarizma. Volksgemeinschaft (narodna .zajednica) idolizira se kao prirodna za jednica upravo zato, i utoliko to nema nikakve aktualne dru tvene zajednice. S obzirom na to da drutveni odnosi pokazuju da nikakve zajedninosti nema, Volksgemeinschaft se mora iz dvojiti u dimenziji krvi i tla, koja ne ometa zbiljsku igru klasnih interesa unutar drutva. Uzdizanje Volka na poloaj izvornog i konanog politikog entiteta pokazuje, opet, koliko je nacionalsocijalizam dalek od Hegelovog shvaanja. Prema Hegelu, Volk je onaj dio drave koji ne poznaje svoju vlastiti volju. Ovaj Hegelov stav, iako mo e izgledati reakcionaran, blii je interesu slobode od pukog ra dikalizma nacionalsocijalistikih iskaza. Hegel odbacuje svaku pomisao na to da je narod nezavisan politiki inilac ier, kao to on dri, politika efikasnost zahtijeva svijest o slobodi. He gel je mnogo puta kazao da narod jo nije postigao tu svijest, da mu jo uvijek nedostaje spoznaja o njegovom istinskom inte resu i da u politikom procesu predstavlja prilino pasivan elemenat. Uspostavljanje racionalnoga drutva pretpostavlja da je narod prestao opstojati u obliku masa, i da se pretvorio u sa vez slobodnih pojedinaca. Nasuprot tome, nacionalsocijalizam pjeva hvalospjeve masama i zadrava narod u njegovom pred7 Otto Dietrich, u Volkische Beobachter (Narodni promatra) od 11. decembra 1937.

346

HERBERT MARCUSE

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

347

racionalnom, prirodnom stanju8. Meutim, ak ni u ovom stanju nije Volku dozvoljeno da igra neku aktivnu politiku ulogu. Sma tra se da njegovu politiku zbilju predstavlja jedinstvena osoba Voe, koji je izvor sveg zakona i cijeloga prava, i jedini tvorac drutvenog i politikog opstojanja. Njemaki idealizam, koji je doivio svoj vrhunac u hegelovskom uenju, tvrdio je da drutvene i politike ustanove moraju biti u skladu sa slobodnim razvojem pojedinca. Sa druge strane, autoritarni sistem ne moe odrati svoj, drutveni poredak dru gaije nego da prisilno regrutira svakog pojedinca, bez obzira na njegov interes, za ekonomski proces. Ideja o dobrobiti pojedinca ustupa mjesto zahtjevu za rtvovanje Dunost rtvovanja za cjelinu nema granica, ako narod smatramo najveim dobrom na svijetu9. Autoritarni sistem ne moe poveati ivotni standard u znatnoj mjeri, niti na dugo vrijeme, niti moe proiriti podruje i sredstva pojedinevog zadovoljstva. Ovo bi potkopalo nunu disciplinu sistema, te bi, u krajnjoj liniji, ponitilo faistiki po redak, koji po samoj svojoj prirodi mora sprijeiti svaki slobod ni razvitak proizvodnih snaga. Prema tome, faizam ne vjeruje u mogunost 'sree' na ovom svijetu, i porie jednadbu pre ma kojoj je blagostanje jednako srei10. Danas, kada su pri ruci, sve tehnike mogunosti za ivot pun izobilja, nacionalsocijalisti smatraju neizbjenim opadanje ivotnog standarda i dre pa negirike osiromaavanju11. Totalno rtvovanje pojedinca koje se ovdje zbiva, podrava se radi posebne koristi industrijske i politike birokracije. Ono se zato ne moe opravdati istinskim interesom pojedinca. Nacionalsocijalistika ideologija naprosto tvrdi da se istinsko ljudko opstojajnje sastoji u bezuslovnom rtvovanju, da sluanje i
Vidi Otto Dietrich, Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus (Filozofske osnove nacionalsocijalizma), Breslau, 1935, str. 29.; Otto Koellreutter, Vom Sinnund Wesen der nationalen Revolution (O smislu i biti nacionalne revolucije), Tiibingen, 1933, str. 29. i dalje; i Volk und Staat in der VJeltenschauung des Nationalsozialismus (Narod i drava u nacionalsocijalistikom pogledu na svijet), Berlin, 1935, str. 10. od istog pisca. '10 Koellreutter, Vom Sinn und VJesen . . . , str. 27. Mussolini, Fascism: Doctrine and Institutions (Uenje i usta nove 11 faizma), Rim, 1935, str. 10, 21. Volk im Werden (Narod u nastajanju), ur. Ernst Krieck, 1933, Br. 1, str. 24.
8

sluenje pripada bez pojedinevog ivota to je sluba koja ni kada ne zavrava, jer se sluenje i ivot podudaraju12. Ernest Krieck (Krik), jedan od reprezentativnih govornika na cionalsocijalizma, posvetio je znatan dio svojih radova odbaciva nju njemakog idealizma. U svom asqpisu Volk im Werden (Na rod u postojanju) objavio je lanak pod naslovom Der Deutsche Idealismus zwischen den Zeitaltern (Njemaki idealizam izmeu dva razdoblja), u kojem su nalazi i sljedea dalekosena izjava: Ako treba da postanemo politika i aktivna nacija, njemaki se idealizam m o r a . . . prevladati po obliku i sadraju13. Razlog ove osude je jasan. Njemaki idealizam posjedovao je protiv potpu ne pojedineve kapitulacije pred vladajuim drutvenim politi kim snagama. Nacionalsocijalizam je pravilno shvaao da je ide alizam svojim ushienjem za duh i svojim ustrajanjem na znaaj nosti miljenja predstavljao bitnu oprobu svakome rtvovanju po jedinca. Filozofski idealizam bio je sastavni dio idealistike kul ture. A ova je kultura priznavala podruje istine koje nije potpa dalo pod autoritet opstojeeg poretka i njegovih sila. Umjetnost, filozofija i religija zamiljale su jedan svijet koji je osporavao zahtjeve date zbilje. Idealistika kultura nespojiva je sa faisti kom disciplinom i kontrolom. Mi vie ne ivimo u vremenu od goja, kulture, humanizma i istog duha, ve u nunosti, nacional ne asti i budunosti. Zato se od ljudi u ovoj epohi kao zadaa i potreba ivota trai herojski, a ne idealistiki stav14. Krieck ni ne pokuava da ukae na neke posebne grijehove u misaonom ustrojstvu njemaakog idealizma. Njemu je teko iza i na kraj i s najjednostavnijom filozofskom idejom, iako je fi lozof i dri Hegelovu katedru na Sveuilitu u Heidelbergu. Ako traimo neki podrobniji iskaz, moramo se obratiti onima koji se profesionalno jo uvijek bave filozofskim radom. Knjiga Franca Bohma (Franc Bern) Anti-Caratesiansmus, koja daje nacionalisti ku interpretaciju povijesti filozofije, sadri poglavlje Hegel und Wir (Hegel i mi). Hegel ovdje postaje simbolom svega onoga to nacionalsocijalizam odbacuje i ega se gnua; emancipacija od Hegela se pozdravlja kao pretea vraanja istinskoj filozofiji. Tokom itavog stoljea Hegelovo univerzalistiko shvaanje . . . Der Deutsche Student (Njemaki student), August 1933, str. 1. 1933, Br. 3, str. 4. Vidi Krieck, E., Die deutsche Staatsidee (Njemaka ideja drave), Leipzig, 1934. 14 Str. 1; vidi takoer br. 5, 1933; str. 69, 71.
12 13

348

HERBERT MARCUSE

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

349

skrivalo je u filozofiji motivacije njemake povijesti15. U emu je ta Hegelova antinjamaka orijentacija? Prvo, u njegovom nag laavanju miljenja, u njegovom napadu na akciju radi akcije. Bohm zadire u sredite hegelovstva kada kritizira njegove huma nitarne ideale. On priznaje unutranju vezu izmeu pojmova i duha i univerzalistikog shvaanja ovjeanstva16. Shvaati svi jet kao duh i mjeriti opstojee oblike mjerilima uma znai u kraj njoj liniji, prevladati sluajne i prirodne razlike i sukobe izme u ljudi, znai odlaenje preko njih u univerzalnu bit ovjeka, ka e on. To znai, takoer, zastupati pravo ovjeanstva nasuprot posebnim politikim zahtjevima. Um podrazumijeva jedinstvo svih ljudi kao racionalnih bia. Kada se um, konano, ostvaruje u slobodi, sloboda je svojina svih ljudi i neotuivo pojedinano pravo. Idealistiki univerzalizam na taj nain ukljuuje individua lizam. Nacionalsocijalistika kritika zadrava se na onim tendenci jama u Hegelovoj filozofiji koje protivurjee svakom totalitariz mu. Ona izjavljuje da je Hegel zbog tih tendencija simbol sto ljetne, prevladane prolosti i filozofska protuvolja naeg vre mena . Bohmova kritika ponavlja se u neto blaem i razrjeenijem obliku u jednom drugom reprezentativnom dokumentu nacionalsocijalistike filozofije, u knjizi Hansa Heysea (Hans Hajze) Idee und Existenz, koja proglaava Hegela za izvor svih liberalnih, idealistikih i materijalistikih filozofija povijesti17 Za razliku od mnogih marksista, naclonalsocijalisti shvaaju ozbiljno vezu izme u Hegela i Marxa. injenica da je razvitak prema autoritarnim oblicima znaio naputanje hegelovskih naela, a ne njihovu posljedicu, prizna vala se u Njemakoj, i izvan nje, jo i za vrijeme prvog svjetskog rata. U to vrijeme u Engleskoj je u Muirhead (Mjurhed) izjavio da filozofske temelje dananjeg militarizma ne smijemo traiti u hegelovstvu, nego u otroj reakciji protiv itave idealitike filo zofije, do ikoje je dolo brzo nakon Hegelove smrti18. Ovaj iskaz Leipzig, 1938, str. 25. " Ibid.. str. 28. i dalje. 17 Hamburg, 1935, str. 224. 18 J. H. Muirhead, German Philosophy in Relation to the War (Njemaka filozofija u odnosu na rat), citirano kod R. Metza, op. cit., str. 282.
15

vai zajedno sa svim onim to se u njemu podrazumijeva. Ideo lokim korijenima autoritarizma tlo je u otroj reakciji protiv Hegela, koja je sebe zvala pozitivnom filozofijom. Unitenje na ela uma, interpretacija drutva u smislu prirode i podvrgavanja miljenja neumoljivoj dinamici daloga sve je to djelovalo u romantikoj filozofiji drave u istorijskoj koli, u Comteovoj sociologiji. Ove antihegelovske tendencije udruile su se s iracio nalnim filozofijama ivota, povijesti i egzistencije, koje su se razvile u posljednjem desetljeu devetnaestoga vijeka i izgradile ideoloki okvir za napad na liberalizam19. Drutvena i politika teorija koja je odgovorna za razvitak faistike Njemake imala je sa hegelovstvom veze u potpuno ne gativnom smislu. Ona je bila antihegelovska u svim svojim cilje vima i naelima. Za to nema boljeg svjedoka nego to je jedini ozbiljni politiki teoretik nacionalsocijalizma, Carl Schmitt (Karl mit). Prvo izdanje njegove knjige Begriff des Politischen (Po jam politikoga) pita kako je dugo Hegelov duh ivio u Berlinu, i odgovara: Na svaki nain, kola koja je poslije godine 1840. u Prusiji postala autoritativnom pretpostavlja konzervativnu filozo fiju F. J. Stahla, dok je Hegel odlutao od Karla Marxa do Lenjina i Moskve20. I on saima itav proces u vrlo izrazitoj izjavi da je na dan Hitlerovog dolaska na vlast Hegel, tako rei umro21.

19 Vidi moj lanak Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaren Staatsauffassung (Borba protiv liberalizma u totalitarnom shvaanju drave) u Zeitschrift fiir Sozialforschung (asopis za dru tvena istraivanja), 1934, str. 16194. 20 Miinchen, 1932, str. 50. 21 Staat, Bewegung, Volk (Drava, pokret, narod), op. cit., str. 32.

EPILOG

351

EPILOG* Poraz faizma i nacionalsocijalizma nije zaustavio tendenciju prema totalitarizmu. Sloboda je u odstupanju na prodruju miljenja, kao i na podruju drutva. Ni hegelovska ni marksisti ka ideja Uma nisu se pribliile svome ozbiljenju; ni razvitak Du ha, a ni razvoj Revolucije nisu poprimili oblik kakav predvia dijalektika teorija. Ipak, ta skretanja pripadaju samome ustroj stvu to ga je ta teorija bila otkrila ona nisu dola sa strane, a nisu bila ni neoekivana. Od samoga poetka, ideja i zbilja Uma u modernom raz doblju sadravala je elemente koji su dovodili u opasnost slo bodnu i ostvarenu egzistenciju, koju je um obeavao: zaro bljavanje ovjeka njegovom vlastitom proizvodnou slavljenje odgaanoga zadovoljenja, ugnjetaka vlast prirode u ovjeku i izvan njega, razvoj ljudskih mogunosti unutar okvira vladavine. U Hegelovoj filozofiji trijumf Duha ostavlja Dravu za sobom u zbilji ona ostaje neporaena Duhom i ugnjetaka, usprkos svojiim obavezama prema Pravu i Slobodi. Hegel je prihvatio Graan sko drutvo i njegovu Dravu 'kao odgovarajue povijesno ozbiIjenje Uma to je znailo da oni nisu konano ozbiljenje Uma. Ovo potonje preputeno je metafizici: enciklopedijski prikaz svo ga sistema Hegel je zakljuio Aristotelovim opisom Nousa i Theosa. Na poetku i na zavretku odgovor zapadne filozofije na tra ganje za Umom i Slobodom je isti. Obogotvorenje Duha ukljuu je priznanje njegovoga poraza u zbilji. Hegelova filozofija bila je posljednja koja se mogla usuditi da shvati zbilju kao oitovanje Duha. Kasniija povijest uinila je takav pokuaj nemoguim. U sili negativnosti Hegel je vidio ivotni element Duha, pa zato i Uma. Ova sila Negativnosti bila je, u krajnjoj liniji, mo da date injenice shvate i mijenjaju u skladu sa mogunosNaknadni epilog, napisan godine 1954.

tima koje se razvijaju, time to e se pozitivno odbaciti poto je postalo preprekom za napredak slobode. Um je u samoj svojoj biti kontradikcija, protivljenje, negacija, dokle god sloboda jo ni je zbiljska. Ako je razbijena protivrjena, oporbena, negativna mo Uma, zbilja se kree po svom vlastotm pozitivnom zakonu i, neometana Duhom, razvija svoju ugnjetaku snagu. Takvo opa danje snage Negativiteta doista je popratilo napredak kasne 'indu strijske civilizacije. Sa sve veom koncentracijom i efikasnou ekonomske, politike i kulturne kontrole, opozicija na svim tim podrujima je umirena, usklaena, ili 'likvidirana. Afirmacija pozi tivnog apsorbirala je protuslovlje. Godine 1816, nakon to su se svrili ratovi nacionalnog osloboenja, Hegel je svoje studente podsticao protiv politikog posla i Drave' koja je progutala sve druge interese, da bi podrao hrabrost istine, miljenja, sile Duha 'kao najvie vrijednosti. Danas izgleda da Duh ima dru gaiju funkciju: on pomae pri organiziranju i anticipiranju opstojeih slila, i upravljanju njima, dakle u li'kvidiranju sile Negativ nosti. Um se identificirao sa zbiljom: to je aktualno, to je umstveno, iako ono to je umstveno jo nije postalo aktualnou. Da li je 'drugi, marksistiki pokuaj da se ponovo odredi Um pretrpio slinu sudbinu? Marx je vjerovao da je industrijsko dru tvo stvorilo preduslove za ozbiljenje Uma i Slobode, i da samo kapitalistika organizacijia spreava to ozbiljenje. Smatrao je da su puna zrelost proizvodnih snaga, vlaslt nad prirodom i materi jalno bogatstvo, koje je dovoljno veliko da ispuni bar osnovne potrebe svih lanova drutva na postignutoj kulturnoj razini, preduslovii socijalizma, i da su ti preduslovi stvoreni. Meutim, usprkos ovoj snanoj 'kariki izmeu kapitalistike proizvodnosti i socijalistike slobode. M a r x je mislio da taj prelaz moe izvriti samo revolucija i jedna revolucionarna klasa. Jer u tom se prelazu radi o mnogo emu viem nego to je sloboda i racionalno iskoritavanje proizvodnih snaga, naime o osloboenju samoga ovjeka, o ukidanju njegovg robovanja oruima njegova rada, i time o potpunom preocjenjivanju svih postojeih vrednota. Samo e ovo vie okrenuti kvantitetu i kvalitetu i uspostaviti drugaije, neugnjetako drutvo odreenu negaciju kapitalizma. Ova nova naela i vrijednosti moe ozbilljiti samo klasa koja je slobodna od starih i ugnjetakih naela i vrednota, koja u svom opstojanju utjelovljuje samu negaciju kapitalistikog sistema i zato ima povijesnu mogunost da se suprotstavi ovome sistemu

352

HERBERT MARCUSE

EPILOG

353

i da ga prevlada. Marxova ideja proletarijata kao apsolutne negacije kapitalistikoga drutva saima u jedan pojam povijesni odnos izmu preduslova i ozbiljenja slobode. Strogo uzevi, oslo baanje pretpostavlja slobodu: osloboenje se moe postii samo ako ga prihvate i ako ga podravaju slobodni pojedinici slo bodni od potreba i interesa vladanja i ugnjetavanja. Aiko sama re volucija ne bi napredovala pomou slobode, potreba za vladanjem i ugnjetavanjem prenijela bi se na novo drutvo, a sudbonosno odvajanje neposrednih od istinskih interesa pojedinaca posta lo bi gotovo neizbjeno; pojedinci bi postali predmeti svoga vlas titog oslobaanja, a sloboda bi bila stvar administracije i dekreta. Napredak bi znaio sve vee ugnjetavanje, a odgaanje slobode moglo bi se samo produavati i pokretati dalje. Odluujua vanost odnosa izmeu predrevolucionarnog i poslijerevolucionarnog proletarijata pokazala se tek nakon Marxove smrti, u preobrazbi slobodnoga kapitalizma u organizirani. Ovakav razvoj pretvorio je marksizam u lenjinizaim i odredio sudbinu sovjetskoga drutva njegovo napredovanje pod sistemom ugnje take proizvodnosti. Marxova shvaanje slobodnog proleltarijata kao apsolutne negacije ustanovljenog drutvenog poretka pri padalo je uzoru slobodnog kapitalizma, tj. drutva u kojemu e slobodno djelovanje temeljnih ekonomskih zakona i odnosa poveati unutranje protivurjenosti i uiniti industrijski proletarijat glavnom rtvom, kao i samo-svjesnim posrednikom njihova revolucionarnog razrjeenja. Kada je Marx zamiljao prelaz in dustrijski naprednih zemalja u socijalizam, on je bio na to potaknut ne samo zrelou proizvodnih snaga nego i time to je ira cionalnost njihove primjene, i zrelost unutranjih protivurjenosti kapitalizma, kao i volja da se one ukinu, bila bitna za njegovu ideju socijalizma. Ali, upravo u industriijski naprednim zemljama unutranje protivurjenosti dole su, otprilike pri prelasku pro log stoljea, pod 'kontrolu sve efikasnije organizacije, a negativna snaga proletarijata sve vie se stiavala. Ne samo mala radnika aristokracija nego i najvei dio radnikih klasa pretvoren je u pozitivni dio ustanovljenog drutva. Ovoj preobrazbi nije naprosto uzrok u tome to se obilje proizvodnosti pretoilo u rastui i votni standard. Kada je umro Engels, godine 1895, ivotni i rad ni uslovi radnike klase u razvijenim kapitalistikim zemljama pokazivali su ve dugoronu tendenciju poboljanja, daleko iz nad razine koju je Marx opisao i predviao u Kapitalu. Ipak, En-

gels nije vidio nikakvog razloga za neku temeljnu reviziju onoga to je Marx predskazao. Engels je naglaavao sve vee zakonsko-parlamentarne snage organizovanoga rada. To, izgleda, znai da je on oekivao da e se radni uslovi dalje poboljavati kao izra van rezultat sve vee moi to je ima radnika klasa u funkcioniranju 'kapitalistikog sistema. Ta tendencija, osim toga, ne izgleda da opovrgava 'marksistiko shvaanje. Superprofiti monopolistikog razdoblja mogli bi biti objanjenje za porast realnih nad nica na raun supereksploatiranih skupina i podruja i uz cijenu stalno obnavljanih rattnih priprema i ratova. Ne naprosto osiromaivanje, ve osiromaivanje suelice sa sve veom drutve nom proizvodnou trebalo je da od proletarijata uini revolucionarnu snagu. Marxov pojam osiromaljivanja ukljuuje svijest o zaustavljenim ovjekovim mogunositima i o mogunosti njihova ozbiljenja svjijest o otuenju i dehumanizaciji. Ali onda je razvitak revolucionarne svijesti. Tehnoloki napredak umnoio je potrebe i njihovo zadovoljavanje, dok je iskoritavanje tog napretka uinilo te potrebe, kao i njihovo zadovoljavanje, neim to ug njetava: oni sami podraavaju podvrgavanje i vladanje. Napredak u administraciji smanjuje dimenziju u kojoj pojedinci i dalje mogu biti sa sobom i za sebe i pretvara ih u totalne predmete nji hova drutva. Razvitak svijesti postaje opasnom prerogativom iz dvojenih (outsidera). Na taj nain nestaje podruja na kojemu je pojedinana i skupna transcendencija bila mogua, a s njime nestaje i ivotni elemenat oporbe. Ovdje moemo naznaiti samo nekoliko od najvanijih inilaca koji su kasnoj industrijskoj civilizaciji omoguili da apsorbira svoj negativitet. Poveanje aparata proizvodnje i raspodjele premailo je po jedinanu i skupu kontrolu, i stvorilo hijerarhiju javne i pri vatne birokracije s visokim stupnjem neutralizac|jie odgovornosti. ak na vrhu hijerarhije, gdje se odgovornost moe identificirati i gdje je ona konana, osobiti pojedinani i skupni interesi mogu se afirmirati samo unutar sveobuhvatnog interesa da se ouva i proiri aparat kao cjelina. Aparat je, uistinu, otjelovljenje ope volje, kolektivne potrebe. S obzirom na to da ona, bar u napred nim industrijskim zemljama, dozvoljavanje potreba, racionalnost suprotstavljanja ini se jo ishitrenijom, pa i besmislenom. Ako se date injenice i tendencije uzmu u obzir, nama razloga za pret postavku da dalji napredak trai unitenje svoje sadanje osnove. Ovo je pomirenje suprotnosti djelovalo dugo vremena prije nego
23 Um i revolucija

354

HERBERT MARCUSE

EPILOG

355

to je prvi svjetski rat pokazao do koje su mjere objektivno re volucionarne klase integrirane u nacionalni initeres. Ogroman porast proizvodnosti rada, unutar okvira vladajuih drutvenih ustanova, uinio je neizbjenim masovnu proizvodnju, ali i masovno uee u njoj. Rezultat je bio taj da je ivotni standard porastao sa koncentracijom ekonomske moi do monopolistikih razmjera. U isto vrijeme, tehnoloki napredak temeljno je promijenio ravnoteu drutvene moi. Raspon vlada, uinili su klasine oblike drutvene borbe staromodnim i romantikim. Ba rikade su izgubile svoju revolucionarnu vrijednost, ba kao sto je trajk izgubio revolucionarni sadraj. Ekonomsko i kulturno usklaivanje radnike klase pratila je upotpunjavala zastarjelost njihovog tradicionalnog oruja. Razvoj sovjetskog drutva u mnogome je pomagao konsoli daciji kapitalistikog sistema. Ovaj razvoj utjecao je na situaciju u zapadnom svijetu na dva naina: 1) neuspjeh revolucije u Sred njoj Evropi, poslije prvog svjetskog rata, izolirao je boljeviku revoluciju od njezine oekivan ekonomske i politike baze u raz vijenim kapitalistikim zemljama, i odveo je na put teoristike in dustrijalizacije pomou njezinih vlastitih sredstava. Ono to je Marx nazvao ugnjetakim i izrabjivakim znaajkama kapitalisti ke industrijalizacije ovdje se, na novoj osnovi, reproduciralo u sovjetskome drutvu, kako bi ono, to je mogue prije, dolo do postignua zapadne industrijalizacije. U usporedbi s marksistikom idejom socijalizma, staljinistiko drutvo nije bilo manje ugnjetako od kapitalistikoga, ali mnogo siromanije. Slika slobode, koju je Marx isticao nasuprot vladajuoj neslobodi, izgle da kao da je izgubila svoj realistiki sadraj. U zapadnome se svijetu komunizam poeo identificirati ne sa viim stupnjem povijjesnog razvtka, nego sa niim stupnjem, i poeo se smatrati neprijateljskom stranom silom. Nasuprot toj sili nacionalna stvar izgledala je kao stvar slobode. 2) Zatim se sovjetsko drutvo raz vilo u visoko racionalizirano i industrijalizirano drutvo, koje se nalazi izvan kapitalistikog svijeta koje je dovoljno jako da se sa ovim takmii na njegov vlastiti nain i da mu osporava monopol napretlka i pretenziju da e oblikovati budunost civilizacije. Za padni svijet je odgovorio totalnom mobilizacijom, a ta je mobiliza cija dovrila nacionalnu i meunarodnu kontrolu nad zonama opasnosti u drutvu. Zapadni se svijet ujedinio do mjere kakva do tada nije bila poznata u njegovoj dugoj povijesti. Zajedniki

interes, kojemu je ve uspjelo da organizira unutranje protivrjenosti, sada je poeo organizirati i vanjske. Meunarodno uskla ivanje sa svoje je strane, opet, pomoglo da se pojaa nacionalno usklaivanje. Komformizam postaje pitanjem ivota i smrti ne samo za pojedince nego i za narode. Tendencije, koje su ovdje samo nabrojane, esto se i obi lato oznaavaju kao masovna demokracija, puka kultura itd. Uz takvu terminologiju lako je mogue krivo shvatiti stvari: ispa da kao da je uzrok tim tendencijama uspon masa, ili pak opa danje izvjesnih kulturnih vrednota i ustanova. Meutim, one iz gleda da proizlaze iz povijesnog ustrojstva kasnog industrijskog drutva, nakon to je ovo drutvo uspjelo da zavlada svojom vlastitom dijalektikom na tlu svoje vlastite proizvodnosti. A ove tendencije nisu ograniene samo na neko naroito kulturno ili politiko podrujje. Psiholoko pripremanje pojedinaca i njihovo pretvaranje u predmete administracije izgleda da su univerzalne pojave. Ideja o drugaijem obliku Uma i Slobode, kakvu je zami ljao i dijalelektiki idealizam i materijalizam, opet se ini kao uto pija. Ali trijumf snaga nazatka i usporavanja ne obezbjeuje isti nu te utopije. Totalna mobilizacija drutva protiv konanog poje dinevog osloboenja, koja ini povijesni sadraj sadanjega razdoblja, pokazuje koliko je mogunost ovoga osloboenja zbiljska.

SADRAJ Predgovor: Biljeka o dijalektici Predgovor prvom izdanju

DIO
I

7 15

TEMELJI UVOD

HEGELOVE

FILOZOFIJE

1. Drutveno povijesna pozadina

19 29
40 50

2. Filozofska pozadina I HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

11 PREMA SISTEMU FILOZOFIJE 1. Prvi filozofski spisi 2. Prvi politiki spisi 3. Sistem etinosti III HEGELOV PRVI SISTEM 1. Logika 2. Filozofija duha IV FENOMENOLOGIJA DUHA V ZNANOST LOGIKE

50 55 60 65 65 74 87 110 147 190

VI POLITIKA FILOZOFIJA VII FILOZOFIJA POVIJESTI

372
D I O II RAZVOJ TEORIJE DRUTVA 213 219 219 222 226 230 242 247 261 269 269 274 283 299 310 UVOD: OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE I TEMELJI DIJALEKTIKE TEORIJE DRUTVA 1. Negacija filozofije 2. Kierkegaard 3. Feuerbach 4. Marx: Otueni rad 5. Ukidanje rada 6. Analiza radnog procesa 7. Marxova dijalektika

II TEMELJI POZITIVIZMA I RAZVOJ SOCIOLOGIJE 1. Pozitivna i negativna filozofija 2. Saint-Simon 3. Pozitivna filozofija drutva: Auguste Comte 4. Pozitivna filozofija drave: Friedrich Julius Stahl 5. Preobrazba dijalektike u sociologiju: Lorenz von ZAKLJUAK KONAC H E G E L O V S T V A 1. Britanski neoidealizam 2. Revizija dijalektike 3. Faistiko hegelovstvo 4. Nacionalsocijalizam protiv Hegela
FPILOG

Stein

325 333 335 342 350