uvod u heideggera

martin hei^legger:

to je

to metafip^aP OBolija i^ologija pitani^O tehnici

filozof"

biblioteka centra ^ edicija pogled u suvremenost ^

uvod u heidei
Martin je Heidegger bez dvojbe jedan od najodlunijih mislilaca prijepornosti evidentne ljudske opstojnosti i najpreporniji tuma mogunosti prevladavanja te prijepornosti. U brojnim i tekim analizama bitnih duhovnih i materijalnih pitanja naega opstanka on ve godinama nalazi dovoljno razloga i moi da se uvijek na nekoj novoj razini upusti u ponekakav razraun s onim uenjem bitku to ga je stoljeima tkala i konano ustoliila matefizika misao zapadnoevropskog tipa. U tom svom nastojanju da se miljenjem suprotstavi miljenju koje to nije, nego se takvim samo pokazuje, i da na taj nain pokae nama ljudima put prema davno zaboravljenoj izvornosti svega to nas ljudski individuira i povezuje u tome Heidegger nije bio uvijek sretne ruke. Moda on uope nije sretne ruke. Moda je njegov izbor problema i razina suoavanja samo jedno smiljeno lukavstvo i put u novi zaborav. Moda bitna filozofska pitanja to ih on oivljava i oslukuje nisu bitna u povijesnotvornom smislu, a moda to ak nisu ni pitanja. Nedogledan je niz sumnji to ih moemo pripisati nekom miljenju i od kojih ono zapravo i polazi. Heidegger nije u tom pogledu nikakva iznimka, premda se upravo za nj moe s najvie mogue razlonosti kazati da je izvan ustaljenih obrazaca miljenja, dakleiznimni mislilac. A ta iznimnost svakako je njegova osebujna, samosvojna, bitnopoticajna nadarenost kojom nas postupno priprema za to da jedno mogue iskustvo posvojimo kao zbiljsku mjeru vlastitoga svjedoenja. U ovih pet kratkih rasprava: t o j e t o f i l o z o f i ja, t o j e m e t a f i z i k a . F i l o z o f i j a i teologija, Pitanje tehnici i O k r e t , koje su sada prvi put zdruene u jednu knjiku cjelinu, ta je postupnost zadobila one dragocjene osobitosti uvoenja u jednu krajnje sloenu mogunost miljenja bez kojih bi bio nenadoknadivo oteen svaki na pokuaj razumijevanja tog miljenja. Jer, kao to ree sam Heidegger, govorei Marxovoj jedanaestoj tezi Feuerbachu, izmjena svijeta pretpostavlja ve izmijenjenu nau predodbu svijetu; a budui da je ta predodba jo uvijek starotipina u zapadnoevropsko-metafizikom smislu, tj. skriva pravo stanje stvari, zadatak je miljenja da se najozbiljnije pozabavi destrukcijom te predodbe. Heidegger se potpuno posvetio upravo tom zadatku, a rasprave u ovoj knjizi moda su najinstruktivnije ba u tom pogledu.

uvod u heideggera

CENTAR ZA DRUTVENE DJELATNOSTI OMLADINE RK SOH

GLAVNI GORAN

UREDNIK BABIC

BIBLIOTEKA

CENTRA

EDICIJA POGLED U SUVREMENOST

UREDNIK VESELIN UREIVAKI

EDICIJE GOLUBOVIC KOLEGIJ

BRANKO DESPOT VESELIN GOLUBOVIC RADE KALANJ SRDAN LELAS STANKO POSAVEC

GRAFIKA

OPREMA (P&D)

ZORAN PAVLOVIC

KOLO KNJIGA

PRVO

ZAGREB

1972.

uvod u heideggera

martin heidegger to je to ^filozofija?

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R : WAST5TDS~= DIE PHILOSOPHIE? GNTHER NESKE 3. AUFLAGE 1963. PFULLINGEN

(Predavanje odrano u Cerisy-la-Salle, Normandie, u kolovozu 1955, kao uvod u razgovor)

PREVEO IVAN SALEIC

OVIM PITANJEM dodirujemo temu ikoja j e vrlo iroka, tj. opsena. Budui da je iroka, ostaje neodreena. Budui da je neodreena, moemo j e obraditi s najrazlienijih stajalita uvijek emo pri tom pogoditi neto od onoga to je tono. Pa ipak, zato to se pri obraivanju ove opsene teme prepliu svi mogui nazori, izlaemo se opasnosti da nam razgovor ne urodi valjanim plodom. Stoga moramo pokuati tonije oidrediti pitanje. Na taj emo nain uputiti razgovor pouzdanim smjerom. Time se razgovor izvodi na neki put. Kaem: na neki put. Priznajemo* time da taj p u f z a i s t a nije jedini, tovie, mora ostati otvorenim da li j e put, na koji elim upozoriti u daljnjem tekstu, doista put koji nam doputa postaviti pitanje i odgovoriti na nj. Prihvatimo li jednom kako je mogue nai put da se pitanje tonije odredi, tada istodobno iznosimo vrlo ozbiljan prigovor temi naega razgovora. Kad pitamo: X to j e to - filozofija? govorimo filozofiji. Pitajui na t a j nain, ostajemo oigledno na stajalitu iznad, a to znai' izvan filozofije. No cilj j e naeg pitanja da dospijemo jwf oofljujda se "u n j o j zadrimo," da postupamo na njezin nain, tj. da Filozofiramo<7TPut naeg razgovora mora stoga imati im samo isti smier- nego nam taj_ smjer mora istodobno jamiti se kreemo unutar filozolije, a ne .'izvana, oko nje. Put naeg razgovora mora,
7

dakle, biti takve vrste i takva smjera da se ono emu filozofija raspravlja tie nas samih, da nas dodiruje (nous touche), i to bitno. Ipak, ne postaje li filozofija time stvar afekcije, afekata i osjeaja? Lijepim se osjeajima stvara loa knjievnost C'est avec les beaux eritiments que l'onTait la mauvaise litterature. 1 Te Gideove rijei vae ne samo za knjievnost nego jo vie za filozofiju. Osjeaji, pa i omi najljepi, ne pripadaju ujEilozoHjuT Osjeaj i su, kae se, neto iracionalno. Filozofija je, naprotiv, ne samo neto racionalno nego j e istinskcrvupravitelmca razuma. Tvrdei to, mi smo neoekivano odluili "neto" tome to j e filozofija. Svoje smo pitanje ve predusreli odgovorom. Svatko dri ispravnom izjavu da je filozofija: stvar razuma. Pa ipak, moda je ta izjava brzoplet i prenagaoodgovor na pitanje: to je to filozofija? Jer tom odgovoru moemo smjesta suprotstaviti nova pitanja. to j e to razum, um? Gdje i po emu se odluilo;to je razum? Da li se sam razum proglasio gospodarem filozofije? Ako da, s kojim pravom? Ak ne, odakle dobiva svoj nalog i svoju ulogu? Ako se ono to vai kao razum dade utvrditi tek i jedino putem filozofije i unutar njezina povijesna tijeka/, nije dobroTiiozofiju unaprijed iskazati kao stvar razuma. im posumnjamo u obiljeje filozofije kao-racionalnog postupanja, postaje" na isti nain sumnjivim"! t da li filozofija pripada okrugu iracionalnog. Jer tko hoe odrediti filozofiju kao iracionalrm^uzima pri tom racionalno zamjerilo razgranienja, i to tako da pretpostavlja kako se samo po 'ebrfazumije:to je razum. S druge strane, kad upuujemo na mogunost da se ono na to se filozofija odnosi tie nae ljudske biti i nas "dodiruje, moglo bi biti da ta afekcija nema uope, nita s_onim to_s^naziva^ektimaJ_osjeaji^a, ukratko iracionalnim.

"

1 Andre Gide: Dostoievsky, Paris 1923, str. 247.

Iz reenoga razabiremo samo ovo: potrebna je jedna via briljivost kad se odvaimo zapodjenuti razgovor pod~naslovom to j e To filozofija? Prvo trebamo pokuati izvesti pitanje na jasno usmjeren put, kako ne bismo dangubili oko proizvoljnih i sluajnih predodaba filozofiji. Ali kako nai put na kojem emo na pouzdani nain odrediti svoje pitanje? Put na koji bih sada htio upozoriti lei izravno pred nama. I samo zato to nam je najblie, teko ga nalazimo. Kad ga pak naemo, tada se, unato tome, jo uvijek nespretno kreemo njime. Pitamo: J t o j e to filozofija? Rije filozofija izgovarali smo~ ve "dosta esto. No ako rije filozofija sad vie ne uporabimo kao olinjali naslov, ako umjesto toga rije filozofija osluhnemo iz njezina izvora, onda ona glasi: , - Rije filozofija govori sada grki. Grka rije kao' grka rije jest; put. On lei, s jedne" strane, pred nama, jer se ta rije "od davnine pred nama jzgovara. S druge strane, on je ve iza nas, jer smo t rije vazda ve uli i kazali. Prema tome, grka rije put je kojim smo se zaputili. Premda imamo mnogo historijskog znanja grkoj filozofiji, i moemo ga proirivati, itpalc poznamo taj put tek isasvim nejasno. Riije govori nam da je filozofija neto to najprije odreuje egzistenciju grkog duha. I neTsamo to odreuje - ! najunutarnjije osnovne crte nae zapadnoevropske povijesti. Nain na koji se esto govori zapadnoevropskoj filozofiji doista je tautologija. Zato? Zato to j e filozofija u svojoj biti grka; a da j e grka, to ovdje znai: filozofija j e po svojoj izvornoj biti takva da zahtijeva da se razvije prije svega grki duh, i samo to. Samo, .izvorno grka bit filozofije povodila se u epohi svoje novovjekovno-evropske vladavine za kranskim predodbama, i one su njome gospodarile. Gospodarenje tih predodaba posredovano je srednjim vijekom. Ipak, ne moe se kazati da filozofija postaje time kranska, tj. stvar vjerovanja u objavu i autoritet crkve. Stav da je filozofija u svojoj biti grka ne govori nita drugo
9

doli to da su Zapad i Evropa, i samo oni, izvorno filozofski u isvom najunutarnjijem povijesnom kretanju. tome svjedoi nastanak i gospodstvo znanosti. Budui da pripadaju najunutarnjijem zapadnoevropskom povijesnom kretanju, naime, filozofskom, one danas, zbog toga, i mogu davati specifino obiljeje povijesti ljudi na itavoj Zemlji. Promislimo na trenutak to znai da se doba svijeta ljudske povijesti_pbiljeava kao atomsko doba t Atomsk~energija,~koju su znanosti otkrile i oslobodile, predouje se kao ona mo koja treba odrediti poviiesng kretanje. Dakako, znanosti nikada to ne bi postigle da im nije prethodila i predn j ailar. filozofi j a. No filozofija je . Ta grka rije uvezuje na razgovor u jgovijesnu predaju. Budui da j e jedinstvena, ta j e predaja i jednoznana Imenovana grkim imenom , ta predaja, kojom imenujemo povijesnu rije , prua nam slobodan smjer puta na kojem pitamo: to* je_to filozofija? Predaja nas ne preputa nasilju pJros-~ lga i neopozivoga. Pradanje, delivrer, jest oslobaanje, naime, u slobodu razgovgra s onim to j e bilo. ime filozofija, ako tu rije istinski ujemo, a to uveno promislimo, zove nas u povijest grkoga podrijetla filozofije. Rije zapisana je takorei na^j^dnpijE! TIslu vlastite nam povijesti: ak smijemo rei: na rodnom fistu suvremeng^svjetskopovijesne (Jpohe koja se naziva atomskim dobom. Stoga pitanje: Sto j e to filozofija? moemo pitati samo ako se upustimo u razgovor s rniIjenjem grkoga duha. Ali nije podrijetlomgrko samo ono to j e u pitanju filozofija, nego i nacin^kako pitamo: nain, na koji jo f danas pitamo, tak'oer je grki. Pitamo: t o i e t o . . . ? Grki to glasi: . Pitanje, tome.'sTffTre*nesto ipak je vieznaono. Moemo pitati: to j e orio u daljini? Dobit emo odgovor: neko stablo. Hgovor seTatoji u tome da nekoj stvari, koju ne poznamo tono, naemo njezino ime.
10

Pa ipak, moemo dalje pitati: to je to to nazivamo stablom? Pitanjem, koje smo sada postavili, dolazimo ve u blizinu grkog ^. To j e onaj oblik pitanja koji su razvili- Sokrat, ^laton i Aristotel. Oni, na primjer, pitaju: to je t'o l i j e p o ? to je to spoznaja? to j e to priroda? t o j e l c T k r e t a n j e ? No sada moramo imati u vidu da se netom navedenim pitanjima ne trai samo tonije ogranienje onoga to je priroda, kretanje, ljepota, nego se istodobno i tumai, to znaci ono to, u kojem smislu valja razumjeti ono tL Imenuje se ono to znai to, jmjjjj flst, Quid, quidditas. tostvo. Meutim, quidditas se u razliitim epohama filozofije: razlino odreivala! Tako je nipr. Platonova filozofija svojevrsna interpretacija onoga to znai . To, naime, znai nipoto nije samo po sebi" razumi j_rvo da mislimo na, Idek kad pitamo ^ 'qidT^ristotel tumai ~~ drugaije n e g o j l a t o n . Drugaije tumai l ^ K a n t , a drugaije Hegel. Preostaje da se svaki put iznova odredi;ono to pitamo "slijedei trag tog _, ijuid, to^ U svakom sluaju vrijedi: ako se pitanje to je to? odnoisii na filozofiju, pitamo grko pitanje. Pripazimo dobro: i tema naega pitanja filozofija, i nain na koji pitamo "to je_to . . . ? , po svom~s,u ishoditu grki. Mi sami pripadamo tom ishoditu, pa ak i onda kad ne spominjemo rije" filzofi ja". Upravo smo pozvani natrag u to /ishodite, ono samo i za sebe nas potrauje, im pitanje: ?o*je*"to filozofija? ne samo doslovce izgovorimo nego i promislimo njegov smisao. [Pitanje: to je filozofija? nije nikako pitanje koje usmjeruje neku vrstu spoznaje na sama sebe (filozofija filozofije). To pitanje nije ni historijsko 2 pitanje, "koje nastoji ustvrditi kako j e to to se naziva filozofi-

/
2 U ovoj raspravi JHeideager je vie puta uporabio rilje Historijski (historisch). prema Historija (Historik), odn. povijesni (geschichtlich) i povijest (Geschichte). Te rijei nisu za njega istoznane, nego se, naprotiv, znaenjski^ bitno razlikuju. U Vortrge und Aufstze, Neske, 1959, str. 63 i d., Heidegger opirnije govori o"toj razlici, ali ce ta ovu priliku biti dovoljno ovo: Rije 'historija' (). znai: istraivati i iznositi na vidjelo, pa stoga imenuje jednu vrstu predoavanja. Naprotiv, rije 'povijest' oznaava ono to se dogaa, . . . Historija je istraivanje povijesti.

11

jom zapoelo i kako se razvijalo. Pitanje j e povijesno, tj. sudbinsko pitanje. Jo vie: to nije neko (:eine) nego odreeno (:die) povijesno pitanje naeg zapadnoevropskog opstanka.] Kad shvatimo cjelosni i izvorini smisao pitanja: to je to filozofija? nae e raspitivanje, putem svoga ishodita, nai smjer u povijesnu budunost. Nali smo put. Samo pitanje j e put. On vodi od opstojanja grkog duha do nas, ako ne ak i preko nas. Ustrajemo li uz pitanje, nalazimo se na jasno usmjerenu putu. Pa ipak, to nam jo ne jami kako smo izvorno sposobni da se na pravi nain kreemo tim putem. Ne moemo ak odmah ni ustvrditi na kojem se dijelu puta danas nalazimo. Odavno je obiaj da se pitanje tome to je neto oznai kao pitanje biti. Pitanje biti vazda se budi onda kad ono, biti ega pitamo, potamni i zamrsi se, kad istodobno ovjekov odnos prema upitnom olabavi, ili se ak uzdrma. Pitanje naeg razgovora tie se biti filozofije. Ako to pitanje proizlazi iz nude i ako ne treba da ostane samo prividno pitanje u svrhu konverzacije, onda nam je filozofija kao filozofija morala postati dvojbenom. Je li to tono? I ako jest, u kojoj mjeri j e filozofija postala za nas dvojbena? To moemo ustvrditi oigledno tek onda ako imamo uvid u filozofiju. Uz to j e potrebno da najprije znamo to je to filozofija. Tako se na udan nain vrtimo u krugu. ini se da je sama filozofija taj krug. Pretpostavimo li da se ne moemo izravno izbaviti iz prstena tog kruga, ipak nam j e doputeno motriti na krug. Kamo treba da okrenemo svoj pogled? Grka nam rije pokazuje smjer. 9
Prema Grko-hrvatskom rjeniku to su ga sastavili Majnari i Gorski (Zagreb 1960, str. 279) rije , - , znai: 1. ispitivanje, istraivanje; 2. vijest emu, znanje ega; 3. povijesno prikazivanje, opis, pripovijedanje, povijest. Pretpostavimo li da je povijesno prikazivanje zapravo prikazivanje povijesti, a povijest, kad god je istoznana s historijom, samo suma onoga to je po vijesti znano i opstojno, tada sva navedena znaenja te spomenute grke

12

Ovdje j e potrebna jedna naelna primjedba. Pridravajui se sada i kasnije rijei grkog jezika, kreemo u jedno odlikovno podruje. Naime, naem promiljanju polagano svie da. grki jezik nije tek jezik poput poznatih nam evropskih jezika. Grki jezik, i samo on, jest U svom razgovoru morat emo jo potanje govoriti tome. Za poetak j e dosta napomenuti da u grkom jeziku ono to je reeno na izvrstan nain jest istodobno ono to se reenim imenuje. Kad neku grku rije ujemo grki, sluamo njezin , njezino izravno razlaganje. to ona razlae, ono j e to lei pred nama. Time to ujemo rije grki, mi smo upravo pri isamoj stvari koja pred-lei, a ne prije svega pri pukom znaenju rijei. Grka rije upuuje na~rije& . Ta j e rije izvorno pridjev, kao to j e , onaj koji voli srebro, kao to j e ^ onj~koji voli ast. Rije^ iocrog>o_ stvorio j e po svoj prilici Heraklit. To znai: za Heraklita. jo ne postoji . ^ nije filozofsE ovjek, Griki pridjev znai neto sasvim drugo. nego pridjev filozofski, philosophique. ~ ^ ie~ o n a j ! " ^ , koji voli , , voljeti, znai ovdje to i u Ijera^Uia: , govoriti kao to govori , t j . ^odgovarati 3 " " To odgovaranje u skladu j e sa ,

imenice odn. gl. , odgovaraju onome to Heidegger eli naznaiti izriajnim sklopom erkunden und sichtbar machen. Inae, rije historija bilo bi, moda, najprikladnije prevesti sloenicom zgod(b)opis. Tu sloenicu upotrijebio je Stjepan Koevar u pismu to ga je 12. sviana (sijenja) 1834. uputio Stanku Vrazu. U tom pismu Koevar zamjera Gaju to nikome ne pie, pa tako ostavlja dojam umiljene veliine. Koevar pie: v . . B o g zna zakaj on nikomo nepie, morebiti misli, kaj nikdo ni Vreden nekaj pisanoga od njega dobiti. Namer Demetter od Gaja nikaj zvediti more. Njegovomu zgodbopisu (historiji) (potcrtao prev.) tudi ni glasa. Ali zato ga ertiti nesmimo, on je sveti ogen vugal keri zdaj horvakom horvatom na ast gori . . . Usp. dr. . urmin, Hrvatski preporod I, Zagreb 1903, str. 030-031, biljeka 79. (Prim. prev.) 3. U izvorniku stoji entsprechen, to znai: odgovarati neemu, neemu dolikovati, priliiti, pristajati, ii jedno uz drugo, odaz(i)vati se. . . Taj se glagol prevodi u ovoj knjizi s odgovarati, od-govarati i od/govarati, ime smo eljeli naznaiti razliku i tijesnu povezanost izmeu entsprechen i antworten ( = odgovoriti na neiji upit). (Prim. prev.)

13

Sklad j e . da se dva bia uzajamno prilagouju, da se oba izvorno prilagouju jedno drugome, budui da su upuena jedno na drugo, ta j e ono ime se odlikuje , voljenje, miljeno heraklitovskL'AvviP ; voli oogjov.. Teko j e prevesti to ta rije znai za Heraklita. No, moemo j e protumaiti prema Heraklitovu vlastitom izjanjenju. Dakle, . znai ovo: " &, Jedno ( j e ) Sve. Sve ovdje znai: , cjelina, ukupnost bia. "Ev, Jedno, znai: Jednovjetno, Jedino, koje sve ujedinjuje. A jedno znai da j e sve bie u bitku. priopuje: sve bie j e u bitku. Stroe reeno: bitak je bie. Pri tom j e je prijelazan i znai to i sabire (versammelt). Bitak sabire bie u ono to bie jest. Bitak j e sabiralite - . 4 Sve bie j e u bitku. Takvo neto zvui za nae uho olinjalo, ako ne i uvredljivo. Jer, nije potrebno da se itko brine oko toga to bie pripada bitku. Sav svijet zna: bie j e ono to jest. Sto biu drugo preos-taje nego to da jest? Pa ipak, ba to da j e bie sabrano u bitku, da u sjaju bitka odsijava bie, to j e zaudilo Grke, njih prve i jedino njih. Biee u bitku: to bi Grcima najudnije. Meutim, Grci su udnovatost toga najudnovatijeg morali ak spaavati i tititi od dohvata sofistikog razuma koji j e za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objanjenje i na trgu ga iznosio. Spaavanje najudnovatijeg bia u bitku zbilo se na taj nain to su neki krenuli na put smjerom tog najudnovatijeg, t j . u smjeru -a. Time su oni postali onima koji tee za - i svojom su tenjom budili i odravali budnom enju za ^ocgov-om u drugim ljudima. , _ ^, onaj ve spomenuti sklad s onim to j e , postao j e tako ,^ tenja za -om. bie u bitku sada se izrijekom trai. Budui da nije vie izvorni sklad sa -om, nego osobita tenja za -om, postaje j^iAosajgia . Tu tenju"odreuje Eros.
A Usp. Vortrge und Aufstze, 1959, str. 207-229.

14

To teenjg. koje tei za -om, prema "Ev_ prema u bitku, postaje sada pitanjem: to je bie, ukoliko ono jest? Tek sada miljenje postaje filozofijom. Heraklit i Parmenid nisu jo bili filozofi. "ZaTTne? Zato to su bili vei mislioci. Vei ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upuuje na jednu drugu dimenziju miljenja. Heraklit i Parmenid bili su vei u tom smislu to su jos " u skladu s - om, tj. s " Korak prema filozofiji, koji j e pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. Gotovo dva stoljea nakon Heraklita:Aristotel j e obiljeio taj korak reenicom:
, .

(Met. 1028 b 2 sqq). U prijevodu to glasi: i^t^ko je ono negdanje, a i sadanje i budue, emu (filozofija) stremi i emu nikako ne _ moe pristupiti (ono to stalne 10 pitamoji to je bie? ~( v).

.~~

Filozofija trai ono to bie jest, ukoliko jest. Filozofija je na putu prema bitku bia, tj. prema bicu^ poradi bitka. Aristotel je to^oBjasnio time to je u navedenoj reenici, nakon . ov, to je bie? dodao objanjenje: ^ r^ : u prijevodu reeno: To (naime" . 6 _ ) znai: sto je? jestost bia? Bitak bia poiva u jestosti. Nju pak ^ odreuje Platon kao , a XrTstotel kao . Trenutano nije jo neophodno poblie istraivati to Aristotel misli s i ukoliko se woi moe odrediti s pomou . Sad je vano da s"fe obazremo na toVkako Aristotel ograniava filozofiju u njezinoj biti. U prvoj knjizi JUetafizike (Met. A2, 9B2 b 9 scjj kae ovo: filozofija Te c *&. se radb~^ L</ ^ prevodi sa znanost. To vodi u zabludu, jer mi prelako rabimo modernu predodbu znanosti. Zabludno je ^ prevesti sa znanost i onda kada znanost shvaamo u filozofskom smislu, kako je shvaaju Fichte, Schellmg_ i_Hegel. Rije izvodi se iz participa . Talko se zove ovjek ukoliko j e za neto mjerodavan i upuen (mjerodavnost u smislu appartenance). Filozofija j e , neka vrsta mjerodavnosti, , koja j e sposobna za , tj. 15
^

ftet

44,

'

2. j
/

icJc

7 ^

oilzUi

ecrrcM

*j

da pogledom istrauje i da ono za im traga promatra i ne gubi iz vida. Filozofija j e stoga ,, -. to j e pak to to o/na promatra? Aristotel kazuje to time to navodi: ,., a to se prevodi: prva poela i uzroci - naime, bia. Tako prva poela i uzroci ine bitak bia. Bilo bii"vrijeme da nakon dva i pol tisuljea razmislimo tome zato bitak b i a j m a posla s takvim neim kao to jefpoelo i uzrok. U kojem se smislu/misli bitak da je takvo neto kao poelo i uzrok prikladno za to da bilieeuje i podnese bie- b itak bia (seiend-Sein des Seiender) ? No sada moramo obratiti pozornost na neto drugo. Naveaena Aristotelova reenica govori nam kamo se zaputilo ono to Platon naziva filozofijom. Ta reenica izvjeuje tome sto je to filozofija. Filozofija ie*vrsta mjerodavnosti k o j a j e sposobna promatrati hire s obzirom na to to ono jest, ukoliko jest bie. Na pitanje koje plodonosno uznemiruje i pokree na razgovor, i treba da mu pokae smjer puta, na pitanje: sto j e filozofija? odgovorio j e vec Aristotel. Dakle na razgovor nije vie"nuan. Zavri prije negoh z a p o c n e ^ X , Netko e odmah odgovoriti kako'. Aristotelov iskaz tome ;to j e filozofija ne moenipoto biti jedini odgovor na" nae pitanje. U najboljem j e sluaju to jedan odgovor izmeu brojnih drugih. S pomou Aristotelova obiljeavanja filozofije moe se dodue predoiti i tumaiti ne samo miljenje prije Aristotel^ in Platona nego i filozofija nakon Aristotelova vremena. Meutim, lako se moe pokazati kako se sama fUu&Oja, i nain na koji ona predouje vlastitu bit, viestruko promijenila u protekla dva tisuljea. Tko bi to Htio porei? No ne smijemo ni prijei preko"'toga da je filozofija o j j Aristotela do Nietzschea ba na osnovi tih promjena' i* putem rijTR ostala posve Ita. J e r promjene su jamstvo srodnosti u istom. Time nipoto ne tvrdimo tda Aristotelova definicija filozofije vrijedi apsolutno. Ona je, naime, ve u
16

povijesti grkog miljenja samo jedno tumaenje tog miljenja i onoga to se njime izlagalo. Aristotelovo se obiljeavanje filozofije ne moe ni u kojem sluaju primijeniti na Heraklitovo i Parmenidovo miljenje; naprotiv, aristotelovska definicija filozofije zapravo je slobodan produetak ranog miljenja i njegova zakljuka. Kaem: slobodan produetak/jer se nitako ne moe .razborito govoriti T i k pojedine filozoTne"! epohe nastaju jedna iz druge u smislu nunosti dijalektikog procesa. to iz reenoga proizlazi za na _pokuaj da u jednom razgovoru raspravimo pitanje tome;,to_je_tx> - filozofija? Ponajprije jedno: ne smijemo se drati.samo Aristotelove definicije. OdatleT izvodimo drugo: moramo sebi predoiti ranije i kasnije definicije filozofije. A zatim? Zatim emo poredbenom apstrakcijom izluiti ono to je zajedniko svim definicijama. A zatim? Zatim emo se domoi jedne prazne formule koja pristaje svakoj vrsti filozofije. A zatim? Zatim emo biti toliko udaljeni od odgovora na svoje pitanje koliko j e to samo mogue." Zbog ega se to dogaa? Zbog toga to postupkom, koji smo netom spomenuli, sabiremo samo historijski postojee definicije i razrjeavamo ih u jednoj openitoj formuli. U stvari, sve se to da postii velikom uenou f s pomou tonih ustanovljivanja. Pri tom ne treba da se ni najmanje uputamo u filozofiju s namjerom da ramislimo njezinoj biti. Na taj nain stjeemo vieznanu i temeljitu i, tovie, korisnu spoznaju tome kako se filozofija predoivala tijekom svoje povijesti. Ali se na tom putu neemo nikada dokopati pravog, tj. legitimnog odgovora na pitanje: to je to filozofija? Odgovor mo e b i t i samo filozofirajui odgovor, odgovor koji kao od-govor u sebi filozofira. Ali, Kako treba razumjeti tu reenicu? Kako odgovor, i to koliko je on od-govor, moe filozofirati? Pokuat u to razjasniti s nefomccTn^' putalca. to je miljeno, vazda e iznova uznemirivati na razgovor, tovie, bit e to kunja za to.-da li na razgo} vor smije postati: gravi filozofski razgovor. To nikako nije" u naoj moi. Kada odgovor na pitanje: to je to filozofija filozofira? Kada mi filozofiramo? Oigledno tek onda kad povedemo razgovor s filozofim^. To ukljuuje da s njima
17

pretresamo ono emu oni govore. To zajedniko pretresanje onogaJito se kao Isto vazda iznova tlce izriito filozofa, to ie. razgovaran|. u smislu' razgovaranje kao dijalog. Je li dijalog nuno dijalekti'!" TTacu^ to ostavljamo otvorenim. Jedno je ustvrditi i opisati miljenje filozofa, a sasvim j e drugo,yretresati s njima ono to oni govore, a to znai emu govore^ Dakle, pretpostavimo li kako je bitak bia p.Qtaknuo filozofe /na to da kau .'to j e b i ^ ^ T o T i k o ono jest, onda i na razgovor s filozofima mora zapoeti s bitkom bia. I sami, svojim miljenjem, moramo poi u susret onome prema emu je filozofija na putu. Na govor mora od-govarati onome ime su zaokupljeni filozofi. Ako nas to od-govaranje usreuje, onda od-govaramo u pravom smislu na pitanje: to je to filozofija? Njemaka rije odgovoriti (antworten), znai prvotno to i od-govarati (ent-sprechen). Odgovor na nae pitanje ne iscrpljuje se u izrijeku koji na pitanje uzvraa tako da ustvruje ono to bi trebalo da se predouje u pojmu filozofija. Odgovor nije uzvratni izrijek (n'est pas une reponse), odgovor je prije odgovaranje (la correspondance), to odgovara bitku bia. Ipak, htjeli bismo odmah znati to je karakteristino za odgovor u smislu odgovaranja. Ali najprije sve ovisi tome da postignemo odgovaranje prije negoli postavimo teoriju tome. Odgovor na pitanje: to je to filozofija? sastoji se u tome da odgovaramo onome prema emu je filozofija na putu. A to je bitak bia. U takvu odgovaranju oslukujemo od poetka ono to nam je filozofija ve dosudila, filozofija, tj. grki shvaena rije . Time emo postignuti odgovaranje, tj. odgovor na svoje pitanje, samo tako da se zadrimo u razgovoru s onim kamo nas predaje, tj. oslobaa nas, filozofska predaja. Odgovor na pitanje: to je filozofija? ne nalazimo putem historijskih izrijeka definicijama, nego putem razgovora s onim to smo predajom primili kao bitak bia. Taj put k odgovoru na nae pitanje nije prekid s povijeu, nije nijekanje povijesti, nego prisvajanje ili
18

preobraavanje predajnog. Takvo prisvajanje povijesti zamiljeno j e pod naslovom destrukcije. Smisao te rijei opisan je jasno u Sein und Zeit (Bitak i vrijeme, 6). Destrukcija ne znai razaranje, nego razgradivanje, skidanje i odstranjivanje ali jedino historijskih izrijeka povijesti filozofije. Destrukcija znai da treba otvoriti ui, da ih treba osloboditi za ono to nam predaja dosuuje kao bitak bia. Poto posluamo tu dosudu, postiemo odgovaranje. Ali dok to govorimo, ve se javilo protumiljenje. Ono glasi: moramo li se zapravo tek truditi oko toga da postignemo odgovaranje bitku bia? Nismo li mi ljudi vazda ve u jednom takvom odnosu odgovaranja, i to ne samo de facto nego bitno? Nije li to odgovaranje temeljno obiljeje nae biti? Doista j e tako. Ako je pak tako, ne moemo vie govoriti kako tek treba da postignemo to odgovaranje. A ipak to kaemo s pravom. Jer, mi, istina, vazda i posvuda boravimo u odnosu odgovaranja bitku bia, no ipak se samo rijetko obaziramo na dosudu bitka. Odgovaranje bitku bia ostaje, naime, nae stalno prebivalite. Pa ipak, ono samo kadto postaje stav koji izriito prihvaamo i otvaramo daljnjem razviu. Istom kada se to dogodi, odgovaramo istinski onome na to smjera filozofija koja je na putu prema bitku bia. Filozofija j e odgovaranje bitku bia; ona je to, meutim, tek onda i samo onda kada se to odgovaranje zaista ispunja time to se razvija i ustanovljuje to razvijanje. To se odgovaranje dogaa na razline naine, ovisno tome kako dosuda bitka govori, kako je ujemo ili preujemo, kako ono ujno kazujemo ili preuujemo. Na razgovor moe dati priliku da razmislimo tome. Ono to pokuavam sada rei samo je predgovor za takav razgovor. to je do sada izloeno elio bih vratiti na ono to smo ocrtali navodei rijei Andrea Gidea lijepim osjeajima. j e upravo ispunjeno odgovaranje koje govori do koje mjere cijeni dosudu bitka bia. To od-govaranje slua glas dosude. Ono to nam se obraa kao glas bitka, poziva nas da odgovaramo. Odgovaranje tada znai: biti pozvan, etre dispose, bitkom
19

bia. Dis-pose znai ovdje doslovice: iz-postavljeno, osvijetljeno i time postavljeno u odnose prema onome to jest. Bie kao takvo odreuje govor na taj nain da se kazivanje ravna (accorder) prema bitku bia. Odgovaranje je nuno i vazda neto usklaeno, a nije samo sluajno i pokadto takvo. Ono je neka usklaenost. 5 I tek na osnovi usklaenosti (disposition) zadobiva kazivanje odgovaranja svoju tonost, svoju odreenost.6 Kao neto usklaeno i odreeno odgovaranje se bitno oituje u nekom ugoaju. To nam od vremena do vremena, na ovaj ili onaj nain, sputava ponaanje. Ugoaj koji smo tako shvatili nije glazba sluajno iskrslih osjeaja to samo prate odgovaranje. Oznaimo li filozofiju kao usklaeno odgovaranje, neemo miljenje nikako prepustiti sluajnoj promjeni i kolebanjima osjeajnih stanja, tovie, rije j e jedino tome da valja uputiti na to kako se svaka tonost kazivanja korijeni u nekoj dispoziciji odgovaranja, kaem: odgovaranja, correspondance, u uvaavanju dosude. Meutim, upuivanje na bitnu usklaenost odgovaranja nije istom moderni izum. Ve su grki mislioci, Platon i Aristotel, upozorili na to da filozofija i filozofiranje pripadaju onoj ljudskoj dimenziji, koja se naziva ugoaj (u smislu usklaenosti i odreenosti). Platon kae (Thetet 155 d): -oc, . . Naime, filozofu je posve svojstven taj to uenje; drugim rijeima, ne opstoji neko drugo vladajue filozofsko polazite, doli to.

5 i 6 Rijei usklaenost i odreenost (ponegdje odreenje) znae isto to i Heideggerove Ge-stimmheit, odn. Be-stimmtheit i njihove varijante, kad su prevedene tim hrv. rijeima. Na taj sam nain elio ouvati blizinu znaenju osnovnog termina u ovoj raspravi blizinu rijei Entsprechen i njezinim varijantama, koje vazda govore isto: zu einer Sache passen, einer Sache hnlich sein, ihr gengen. Naime, prefiks ge u rijei Ge-stimmtheit, Gestimmtheit, valja razumjeti u smislu njegove znaenjske srodnosti s latinskim con-, to znai da takve imenice oznauju nekakvo supripadnitvo u smislu Zusammen!sein), odn. takvim se imenicama imenuje posljedak radnje poimeniena glagola. U ovom je sluaju to glagol stimmen = biti usklaen, biti zglaen, ugoen, biti u skladu,

20

uenje je, kao 8, filozofije. Grku rije moramo razumjeti u punom smislu? Ona lmenuje.ono odakle neto izlazi. AlFse to odakle ne ustavJ j a u iztaenju; tovie, ^/ postaje ono sto kazuje glagol s t. takvo neto to vlada. , uenje, ne stoji na poetku filozofije jednostavno tako kao to npr. kirurkoj operaciji prethodi pranje ruku._ uenje nosi i prodahnjuje filozofiju. Aristotel kae"isto (, 2,_982 ^ , 12 sq): &..5 ^- j<cjyy^_XKi. tq . LjudTsu, naime, jednako sada kao i prvobitno prispjeli uenjem u vladajue izlazite filozofiranja (k onome odakle filozofiranje nie i to potpunog odreuje tijek filozofiranja^! Bilo bi posve povrno i ponainriie Qggr^i kad bismo drali da su Platon i Aristotel ovdje samo tvrdili^ kako je uenje uzrokom filozofiranja. Da su oni tako mislili, t znailo: ljudi se nekada uahu nad biem, nad tim da ono jest i to jest. Potaknuti tim uenjem, stadoe filozofirati. A kad se filozofija poela razvijati, postalo Te^uenje" suvino kao poticaj,. te~je tako nestalo. Budui Ha je bilo samo poticaj, moglo j e .nestati. Ali, ucnic"""ie~ j,?yr - - ono prodahnjuje svaki korailozor fiie. uenje ie -. Mi _ obino prevodimo kao passion, strast, burkanje osjeaja. Ali je povezan s /'-at iti, j2pdnosjJ:i, ^trpjeti, izdrati. _ prepustiti se neemu, dopustiti da se bude neim odreen. Odvano je, kao to je vazda u takvim sluajevima, ako prevedemo kao ugoaj, pri emu imamo u vidu usklaenost

odgovarali, entsprechen. Odatle rije usklaenost. No treba posebno pamtiti da njezin, naoko nevani djeli - s podnosi svu muku sakupljake funkcije to je inae obavlja ge, con-; s dakle sabire i odrava sklad kao odgovaranje bitku bia. Tako je i s Be-stimmtheit, Bestimmtheit = odreenost/odreenje. Prefiks be valja razumjeti u smislu njegove znaenjske srodnosti s bei, a to je isto to i in engem Zusammenhang mit . . . sein, odn. versehen sein mit = biti tijesno povezan ( : u tijesnoj povezanosti) s (neim), odn. biti opremljen s, brinuti se oko, uiniti da neto b u d e . . . ovdje: sve to ima u vidu izrijek glagola stimmen. (Prim. prev.)

21

i odreenost. Ipak, moramo se odvaiti na taj prijevod, jer nas on jedini uva od toga da predoimo psiholoki u novovjeko-modernom smislu. Samo ako razumijemo kao ugoaj (dis-position) moemo i &, uenje, poblie oznaiti. U uenju ustrajemo pri sebi (etre en arret). Gotovo uzmiemo pred biem pred tim da ono jest, da tako jest i nikako drugaije. uenje se ne iscrpljuje u tom uzmicanju pred bitkom bia, nego je ono, kao i to uzmicanje i ustrajanje-pri-sebi, istodobno poneseno prema onome i gotovo okovano onim pred ime uzmie. Tako j e uenje dis-position, u kojoj i za koju se bitak bia otvara. uenje j e ugoaj unutar kojeg j e grkim filozofima bilo zajameno odgovaranje bitku bia. Posve je druge vrste onaj ugoaj koji j e odredio da miljenje postavi na novi nain tradicionalno pitanje tome to je bie ukoliko ono jest, i da tako zapone novo doba filozofije. Descartes ne pita u svojim Meditacijama samo i ponajprije v to je bie, ukoliko ono jest? Descartes pita: koje je to bie istinski bie u smislu ens certum? Za Descartesa se, meutim, promijenila bit te certitudo. U srednjem vijeku certitudo ne znai izvjesnost nego vrsto ogranienje bia u onome to ono jest. Certitudo je tu jo istoznana s essentia. Suprotno tome, za Descartesa se to to doista jest odmjerava na drugi nain. Njemu sumnja postaje onaj ugoaj u kojem se usklaenost uzdie do ens certum, do izvjesnosti bia. Certitudo postaje ono uvrenje tog ens qua ens, koje ise iz nedvojbenosti cogito (ergo) sum izdaje za ovjekov ego. Time ego postaje odlikovni sub-iectum, i tako ovjekova bit prvi put stupa u podruje subjektiviteta u smislu jastva (egoiteta). Iz usklaenosti s tom certitudo dobiva Descartesovo kazivanje odreenost u smislu clare et distincte percipere. Ugoaj sumnje j e pozitivni pristanak uz izvjesnost. Od sada je izvjesnost mjerodavni oblik istine. Ugoaj pouzdanja u vazda dostupnu apsolutnu izvjesnost spoznaje ostaje , a s tim novovjekovne filozofije. Ali u emu poiva , dovrenje novovjekovne filozofije, ako smijemo tome govoriti? Je li taj dovretak odreen nekim drugim ugoajem? Gdje treba
22

traiti dovrenje novovjekovne filozofije? U Hegela, ili u kasnoj Schellingovoj filozofiji? I kako stoji s Marxom i Nietzscheom? Ne naputaju li ve oni stazu novovjekovne filozofije? Ako ne, kako odrediti njihovo stajalite? Izgleda kao da smo postavljali samo historijska pitanja. Alj mi zapravo premiljamo buduoj biti filozofije. Pokuavamo uti glas bitka. U koji ugoaj on smjetava dananje miljenje? Teko je na to pitanje jednoznano odgovorili. Po svoj prilici vlada jedan temeljni ugoaj, ali je za nas jo s k r i v e m i t i S ^ l o znaiti da nae dananje miljenje jo nije nalo svoj jednoznani put. Ono to mi nalazimo samo su raznovrsni ugoaji miljenja. Dvojba i zdvojnost na jednoj, slijepa bjesomuonost na drugoj strani, stoje jedna drugoj nasuprot. Strah i trepet .mijea i u se St nadom i uzdanjem. esto i openito "izgleda kako je miljenje kao rezonira rue predoiva^e i raunanje potpuno .slobodno od svakog ugoaja. Meutim, i Jiladnoa preraunavanja i prozaina trijeznost planiranja obiljeje su jedne usklaenosti. I ne samo to: ak um koji se clri slobodnim od svakog utjera i a t r j ^ i -Xrf"k 1 . kao um, ugoen je tako da vjeruje u logiko-mateimatiku razlonost svojih naela i pravilaT" >C*C Filozofija je odgovaranje koje je doisi?apr^/aeno i otvoreno razviu, koje odgovara dosudi bitka bia. to j e to filozofija? nauit emo i znati samo ako iskusimo kako, na koji nain filozofija,jest. Ona je na nain odgovaranjTvOje se odziva na gias "6itka bia. To od^govag^me je neki govor. Govor je u slubi jezika. Nama je danas teko razumjeti to to znai, jer j e nala uobiajena predodba jeziku pretrpjela rijetke promjene. Zbog njih, jezik se pojavljuje kao instrument izraaja. Prema tome, dri se da je ispravno reci: jezik" je u slubi miljenja, ur jesto: miljenje kao od-govaranje stoji u slubi jezika. Prije svega, meutim, dananja je predodba jeziku toliko udaljena koliko je samo mogue otuiti se od grkog iskustva govora. Grcima se bit govora otkriva kao . Ali to znai i. ? Tek danas, putem razlinih tumaenja -a, poinje... -a _ r. mo polako prozirati njegovu"prvobitnu grku jjit. Meutim, niti se moemo vfe ikada vratiti toj bin; niti j e mo23

emo-jednostavno.preuzeti. Unato tome, moram svakako zapodjenuti razgovor s grkim iskustvom jezika kao imvk'A' Zato r 2ato T^bJzjd osta tri e svijestTb jeziku neemo nikada uistinu znatiisto ie filozofija kao oznaeno od-govaranje, to je filozofija kao odlikovni nain kazivanja. Ali dok j e pjesnitvo, ako ga usporedimo s miljenjem, u slubi jezika na jedan posve drugi i odlikovni ftam, na razgovor, koji promilja filozofiju, nuno j e upuen na to da raspravi odnos mi!jenja i pjesnitva. Izmeu jednog i drugog,/ miljenja i pi^snistva. vlada skriveno srodstvo, jer se oba uporabljuju i trate u slubfjezika i za,jezik. Ali izmeu jednog i drugog postoji istodobno provalija, j^r borave na najrazdvojenijim brdima. Sada bismo mogli s punim pravom zahtijevati da se na razgovor ogranii na pitanje filozofiji. To bi ogranienje bilo samo onda mogue, i ak nuno, ako bi u razgovoru trebalo dokazati da filozofija nije to to smo pokazali: odgovaranje koje prenosi u jezik dosudu bitka bia. Drugim rijeima, na razgovor ne postavlja sebi zadatak da provede neki vrsti ^program. No, htio se potrudlti da sve koji u njemu sudjeluju pripremi za zbgr u koji nas poziva ono to a"zTva,mo:15ifkom bia. Time to to imenujemo mislimo na ono to tfe Aristotel ree: Bie^bitak pojavljuje se viestruko. 7 To 6v

7 Uspr. Sein und Zeit, 7B.

24

martin heidegger to je metafizika?

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R : WAS I S T M E T A P H Y S I K ? SIEBTE AUFLAGE VITTORIO KLOSTERMANN FRANKFURT . M.

(Tekst nastupnog predavanja, koje je odrano 24. srpnja 1929. u auli Sveuilita u Freiburgu i. Br. pod naslovom to je metafizika?, i iste godine objavljeno, pojavljuje se ovdje nepromijenjen, s nanovo pregledanim Pogovorom etvrtom izdanju iz 1943, i s Uvodom petog izdanja iz 1949. g.)

I
PREVEO MARIJAN CIPRA

HANSU

CAROSSI rodendan

za sedamdeseti

UVOD

POVRATAK U TEMELJ METAFIZIKE DESCARTES pie Picotu, koji je preveo na francuski Principia Philosophiae: Ainsi itoute la philosophie est comme une arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physique, et les tranches qui sortent de ce tronc sont touites les autres sciences. . . (Opp. ed. Ad. et Ta IX, 14).* Pitamo se, ostajui pri ovoj slici: na kojem tlu nalaze korijeni filozofskog stabla svoj oslonac? Iz kojega temelja prima korijenje, a putem njega i itavo stablo, hranjive sokove i snage? Koji elemenat proima, prikriven u tlu i temelju, nosivo i hrambeno korijenje stabla? Gdje poiva i gdje se b-udi metafizika? to j e metafizika, sagledana iz njenoga temelja? to je u temelju uope metafizika? Ona misli bie kao bie. Posvuda, gdje se pita
* Tako je itava filozofija poput stabla kojega su korijeni metafizika,! deblo fizika, a grane su koje izrastaju sve ostale znanosti. . . (Prijevod ured.)

28

 to j e bie, bie jest kao takvo u vidu. Metafiziko predoivanje zahvaljuje ovaj vid svjetlu bitka. Svjetlo, tj. orno to takvo miljenje .iskuava kao svjetlo, samo vie ne dolazi u vid takvog miljenja, jer ono predouje bie uvijek i samo u pogledu na bie. Iz tog pogleda pita metafiziko miljenje dakako za bievnim izvorom i za jedinim zaetnikom svjetla. To se miljenje samo pak smatra dovoljno rasvijetljenim time to svakom pogledu na bie jami providnost. Kako se god onda bie izlae, da li kao duh u smislu spiritualizma, ili kao sila i tvar u smislu materijalizma, da li kao bivanje i ivot ih kao predodba, da li kao supstancija, da li kao subjekt ili kao energija, da li kao vjeruo vraanje jednakoga, svaki se put javlja bie kao bie u svjetlu bitka. Posvuda se, ukoliko metafizika predouje bie, rasvijetlio bitak. Bitak j e dospio u jednu neprikrivenost ( ' ). Da li i kako bitak donosi sa sobom takvu neprikrivenoisit, da i kako se ak on sam prinosi u metafiziku i kao metafizika, ostaje zastrto. Bitaik se u svojoj otkri vateljskoj biti, t j . u svojoj istini, ne misli. Ipak, u svojim odgovorima na pitanje biu kao takvom metafizika govori iz nezamijeene objavljenosti bitka. Istina bitka stoga se moe zvati temeljem u kojem se metafizika kao korijen filozofijskog stabla dri i odakle se hrani. Budui da metafizika pita biu kao biu, ostaje ona pri biu i ne osvre se na bitak kao bitak. Kao korijen stabla ona sve sokove i sile alje u deblo i u grane. Korijen se grana u tlu i u temelju da bi stablo, rastu za volju, iz njega proizilo i tako ga napustilo. Stablo filozofije odraslo j e iz korjenitog tla metafizike. Tlo i temelj jesu dodue elemenat u kojem prebiva korijen stabla, ali rast stabla ne moe u se nikad tako preuzeti korjenito tlo da bi orno kao neto stablosno iezlo u stablu, tovie, korijeni se do u najtanje niti gube u tlu. Temelj jest temelj za korijen; u njemu se om zaboravlja za volju stabla. Korijen pripada stablu jo i tada kad se na svoj nain predaje elementu tla. On rasipa svoj elemenat i sama sebe radi stabla. Kao korijen on se ne obraa tlu; barem ne na takav nain kao da mu j e bitno samo rasti naspram tom elementu i u njemu se rairiti. A valjda ni elemenat nije elemenat kad nije protkan korijenjem.
29

Metafizika, ako uvijek predouje samo bie kao bie, ne misli na sam bitak. Filozofija se ne sabire na svoj temelj. Ona ga uvijek ve naputa, i to putem metafizike. Ali ona mu ipak nikada ne izmie. Ukoliko se miljenje upuuje u iskuavanje temelja metafizike, ukoliko takvo miljenje pokuava misliti istinu bitka samoga, umjesto da predouje bie kao bie, utoliko je miljenje na neki nain napustilo metafiziku. Ovo miljenje kree, i to jo gledano iz metafizike, natrag u temelj metafizike. Satno to, to se jo tako pojavljuje kao temelj, moda jest, kad ga se iskusi iz njega samoga, neto drugo i jo neizgovoreno, shodno emu je i bit metafizike neto drugo od metafizike. Miljenje koje misli istinu bitka ne zadovoljava se dodue vie s metafizikom; ali ono, takoer, ne misli niti protiv metafizike. Ono ne upa, govorei u slici, korijenje filozofije. Ono j o j okopava temelj i plui tlo. Metafizika ostaje ono prvo u filozofiji. Ono prvo u miljenju ona ne dostie. Metafizika je u miljenju na istinu bitka prevladana. Zahtjev metafizike da upravlja nosivim odnosom prema bitku i da mjerodavno odreuje svaki odnoaj spram biu kao takvom biva neprihvatljiv. Ali ovo prevladavanje metafizike ne uklanja metafiziku. Tako dugo dok ovjek ostaje animal rationale, on je animal metaphysicum. Tako dugo dok ovjek sebe razumije kao umno bie, pripada metafizika, prema Kanto voj rijei, naravi ovjekovoj. No miljenje bi moglo, naprotiv, kad bi mu se posreilo sii natrag u temelj metafizike, suizazvati jednu mijenu hiti ovjekove, s kojom bi mijenom ila pod ruku jedna preobrazba metafizike. Ako se tako pri razvijanju pitanja istini bitka govori prevladavnju metafizike, tada to znai: spomen na bitak sam. Takav spomen prelazi preko dosadanjeg nemiljenja sve do u temelj filozofijskog korijena. Miljenje pokuano u Bitku i vremenu (1927) daje se na put pripreme tako shvaenog prevladavanja metafizike. Ali ono pak to jedno takvo miljenje dovodi na put moe ipak biti samo ono to treba da se misli. Da bitak sam i kako bitak sam ovdje dotie miljenje, ne stoji nikad
30

prvotno i ni jedno do miljenja. Da i kako bitak sam pogaa miljenje dovodi ovo tek do skoka, po kojemu ono bitku samome proiskae, da bi n a ' taj nain bitku kao takvome odgovaralo. Ali zato j e tada od potrebe jedno takovrsno prevladavanje metafizike? Treba li na taj nain samo podzidati ornu disciplinu filozofije koja do sada bijae korijenom i zamijeniti je jednom izvornijom? Radi li se izmjeni u udbemom sustavu filozofije? Ne. Ili treba da se povratkom u temelj metafizike otkrije jedna dosad previena pretpostavka filozofije, pa da se njoj prigovori kako jo uvijek ne stoji na svom neoborivom postolju, te da stoga jo ne moe biti apsolutnom znanou? Ne. Drugo je neto stavljeno na kocku nadolaskom ili izostankom istine bitka; ne tek filozofija sama, ve blizina ili udaljenost od onoga odakle filozofija kao predodbeno miljenje bitka kao takvog prima svoju bit i svoju nunost. Radi se odluci da li bitak sam iz sebi svojstvene istine moe prigoditi svoj odnos prema biti ovjeka ili metafizika u svome odvraanju od svoga temelja i dalje prijei da odnos bitka prema ovjeku iz biti samoga odnosa doe do svijetljenja, koje ovjeka dovodi pripadnitvu bitka. Metafizika je u svojim odgovorima m svoje pitanje biu kao biu ve predoila prije bia bitak, ona izgovara nuno i utoliko stalno bitak. Ali metafizika ne dovodi bitak sam do rijei, jer ne pomilja bitak u njegovoj istini, niti istinu kao neprikrivenost, niti ovu u njenoj biti. Bit istine pojavljuje se metafizici uvijek samo ve u potonjem obliku iskaza i spoznaje. Neprikrivenost bi pak mogla biti neto prvotmje nego li istina u smislu veritas. 9- mogla bi biti rije koja prua jo neiskuani putokaz u nepromiljenu bit onga esse. Kad bi bilo tako, tada predoidbeno miljenje metafizike ne moe, naravno, nikada postii ovu bit istine, ma koliko se inae historijski zduno trudilo oko predsokratske filozofije; jer, ne radi se nekoj renesansi predsokratskog miljenja, takav bi pothvat bio tat i bez smisla, ve tome da se pripazi na nadolazak jo neizgovorene biti neprikrivenosti na nain koje se bitak objavio. U me31

uvremenu, ostala je metafizici, tokom njene povijesti od Anaksimandra do Nietzschea, istina bitka prikrivena. Zato metafizika na nju ne misli? Ovisi li proputanje takve pomisli samo vrsti metafizikog miljenja? Ili pripada bitnoj sudbi metafizike da j o j se vlastiti temelj sustee, jer u pomaljanju nepriikriveoosti ooo to u njoj bivstvuje, naime prikrivenost, posvuda izostaje i to za volju neprikrivenoga to se pojavljuje kao bie? Ali metafizika izgovara stalno i u najrazliitijim sklonidbama bitak. Ona sama izaziva i uvruje privid, kao da je njome pitano i odgovoreno pitanje bitku. Tele metafizika ne odgovara nigdje na pitanje istini bitka, jer ona to pitanje nikada ne pita. Ona ne pita, jer misli bitak samo ukoliko predouje bie kao bie. Ona misli bie u cjelini i govori bitku. Ona imenuje bitak i misli bie kao bie. Iskazi metafizike kreu se od njenog poetka do njenog dovravanja na jedan udesan nain u neprekidnom zamjenjivanju bia s bitkom. Ovo zamjenjivanje treba misliti, naravno, kao dogaaj, ne kao greku. Ono ne moe imati svoj razlog u nekioj pukoj nehajnasti miljenja ili u nekoj brzopletosti kazivanja. Ovom neprekidnom zamjenjivanju shodno dospijeva predoivanje na vrhunac zablude, kad se tvrdi kako metafizika postavlja pitanje bitka. Gotovo se ini da j e metafizika prema onome kako misli Lie upuena da bez svoga znanja bude zaprekom koja ovjeku prijei prvobitni odnos bitka spram ovjekovoj biti. to onda pak ako izostanak ovog odnosa i zaborav ovog izostanka odavno ve odreuju moderno doba? to ako izostanak bitka sve iskljuivije preputa ovjeka samo biu, tako da ovjek biva gotovo naputen od odnosa bitka spram njegovoj (ovjekovoj) biti, i ova naputenost biva ujedno prijetnja? to kad bi znaci ukazivali na to ikako se ovaj zaborav eli ubudue jo odlunije smjestiti u zaboravnost? Da li bi za mislioca tu jo bilo nekoga povoda za preuzetno ponaanje pred ovom sudbom bitka? Kad bi tako bilo, odakle povod da se u takvoj naputenosti bit32

ka obmanjuje neim drugim i to ak u jednom samoizazvanom povienom raspoloenju? Kad bi tako stajalo sa zaboravom bitka, ne bi li to bio dovoljan povod da miljenje koje misli bitak spopadne prepast toliko da ne uzmogne nita drugo do ovu sudbu bitka izdrati u tjeskobi, kako bi istom na taj nain miljenje raspravilo sa zaboravom bitka? Da li bi ipak jedno miljenje to uzmoglo kad bi mu tako dosuena tjeskoba bila tek jedno potiteno raspoloenje? to ima posla bitna sudba ove tjeskobe s psihologijom i s psihoanalizom? Ali uzevi da bi prevladavanju metafizike odgovaralo nastojanje da se tek naui jedanput paziti na zaborav bitka, kako bi ga se iskusilo i. ovo iskustvo preuzelo u odnos bitka spram ovjeku, pa ga tamo pohranilo, tada bi pitanje to je metafizika? u nudi zaborava bitka ipak moda za miljenje bilo ono najnunije od svega nunoga. Tako stoji sve do toga da u svoje vrijeme miljenje bude mislenije. Do toga dolazi kad se miljenje, umjesto da izvede jedan vii stupanj svoga naprezanja, uputi prema drugaijem porijeklu. Tada e miljenje postavljeno biem kao takvim, i zato predodbeno i pojanjavajue, odmijeniti od bitka samog prigoeno i stoga bitku pripadno miljenje. Promiljanje, kako se jo posvuda metafiziko i samo metafiziko predoivan je moe na djelotvorni i uporabljivi nain dovesti do neposredne akcije u dnevnome i javnome ivotu, lebdi u praznome. Jer, to mislenije miljenje biva, to se odgovornije izivodi iz odnosa bitka prema njemu, utoliko ie biva miljenje iz sama sebe ve u sebi jedino primjereno djelovanju: u miljenju njemu na-mil jesnoga i stoga ve miljenoga. Ali tko jo misli na miljeno? Umjesto toga prave se izumi. Dovesti miljenje na put na kojem ono dospijeva u odnos istine bitka spram biti ovjekovoj, miljenju otvoriti stazu da bi pomislilo svojstveno bitak sam u njegovoj istini, u tom je smjeru miljenje pokuano u Bitku i vremenu uz-put. Na tom putu, a to e rei u slubi pitanja istini bitka, nuno je jedno opominja-

33

nje na bit ovjeka: jer neizgovoreno iskustvo zaborava bitka, neizgovoreno, jer se tek treba iskazati, ukljuuje svenosivi predumiljaj da shodno neprikrivenosti bitka odnos bitka prema biti ovjeka pripada ak bitku samome. Ali, kako bi ovaj iskuani predumiljaj mogao postati samo tek izgovorenim pitanjem, a da se prije toga ne uloi sav trud, kako bi se bitno o>dreenje ovjeka izuzelo iz subjektivnosti, ali takoer i iz odreenja animal rationale? Da bi se ujedno odnos bitka prema biti ovjeka, a i bitni odnoaj ovjeka prema otvorenosti bitka kao takva, skupa i u jednoj rijei pogodio, to se za bitno podruje u kome ovjek za bitak ob-stoji kao ovjek izabralo ime opstanak. 1 To se dogodilo, iako metafizika ovo ime uporabljuje za ono to se inae naziva existentia, zbilja, realnost i objektivnost, iako ak i uobiajeni nain govora ljudskom opstanku zna govoriti u -metafizikom znaenju rijei. Time se predusree i svaka primisao koja se zadovoljava tvrdnjom kako se u Bitku i vremenu umjesto svijest uporabljuje rije opstanak. Kao da se ovdje raspravlja pukoj uporabi razliitih rijei, kao da se ne radi jednome i jedinome, da se pred miljenje dovede odnos bitka prema biti ovjeka i time, miljeno iz nas, prije svega jedno dostatno bitno iskustvo ovjeka za glavno pitanje. Niti rije opstanak stupa namjesto rijei svijest, niti stupa stvar nazvana opstankom namjesto onoga to se predouje pod imenom svijest, tovie, opstankom se imenuje ono to tek jednom treba biti iskuano kao poloaj, naime kao smjetaj istine bitka, i tada odgovarajui tome miljeno. Na to se rijeju opstanak posvuda u raspravi Bitak i vrijeme misli, tome obavjetava ve vodei stavak (strana 42), koji glasi: ,Bit' opstanka lei u njegovoj egzistenciji.
1 Opstanak je prijevod po smislu njem. rijei Dasein. Doslovni prijevod etimoloke analize rijei Da-sein, koju izvodi Heidegger, bio bi tu - bitak, to je u naem jeziku oito bez smisla. Na termin opstanak istie naprotiv ovjekovo ob- (stari prijedlog u vremenskoj uporabi) stajanje (postojanost, ustrajavanje) u istini bitka. (Prim. prev.)

34

Pomisli li se, naravno, da u jeziku metafizike rije egzistencija imenuje ono to mnije opstanak, naime zbilju svakoga moguega zbiljskog, od boga pa do zrnca pijeska, tada se stavkom, razumije li ga se jedino u tom smislu, samo prebacuje teina onoga to treba misliti s rijei opstanak na rije egzistencija. Naziv egzistencija uporabljuje se u ,B. i v iskljuivo kao oznaka bitka ovjekova. Na osnovi ispravno miljene egzistencije moe se misliti i bit opstanka, u ijoj se otvorenosti bitak sam objavljuje i prikriva, prua i sustee, a da se ta istina bitka ne iscrpljuje u opstanku, ak se niti ne da s njime izjednaiti na nain metafizikog stavka: svaka objektivnost jeste kao takva subjektivnost. Sito znai egzistencija u B. i v.? Rije imenuje jedan nain bitka i to bitak onog bia koje stoji otvoreno za otvoreni obzor bitka, ukoliko u njemu izdrava. To izdravanje iskuava se pod imenom briga. Eksitatika bit opstanka pomilja se iz brige, kao to se, obrnuto, briga moe dostatno iskusiti samo u njenoj ekstatikoj biti. Ovakvo iskuano izdravanje jest bit ekistazisa to ga ovdje treba misliti. Ekstaticka bit egzistencije razumije se stoga jo i tada nedostatno kad je se predouje samo kao stajanje izvan, a ovo izvan shvaa kao van iz unutarnjosti jedne imanencije svijesti 1 duha, jer tako shvaena egzistencija predouje se jo uvijek iz subjektivnosti i supstancije dok, meutim, treba izvan misliti kao izvanjtenje otvorenosti bitka samoga. Sitazis onoga ekstatinoga poiva, kako god to udno zvualo, u ustrajavanju u izvan i ob neprikrivenosti, na nain koje Bitak sam bivstvuje. To to se ima misliti pod imenom egzistencija, ako se rije upotrebljava unutar miljenja koje misli u susret istini bitka i iz nje, mogla bi najbolje oznaiti rije postojanost. 2 Ali tada moramo misliti skupa i kao punu bit egzistencije ustrajavanje u otvorenosti bitka, izdravanje ustrajavanja (briga) i podnoenje onog krajnjeg (bitak za smrt).
2 Postojanost je prijevod njem. rijei Instndigkeit. Izdravanje je Ausstehen, ustrajavanje je Innestehen. (Prim. prev.)

35

Bie koje jest na nain egzistencije jest ovjek. ovjek jedini egzistira. Stijena jest, ali ne egzistira. Stablo jest, ali ne egzistira. Konj jest, ali ne egzistira. Aneo jest, ali ne egzistira. Bog jest, ali ne egzistira. Stavak ovjek jedini egzistira ne znai nipoto samo je ovjek zbiljsko bie, sva su ostala bia nezbiljska i samo privid ili predodba ovjekova. Stavak ovjek egzistira znai: ovjek je ono bie, bitak kojeg se od bitka u bitku odlikuje otvorenim ustrajavanjem u neprikrivenosti bitka. Egzistencijalno bit ovjekova jest razlog da ovjek moe bie kao takvo predoivati i imati svijest predoenome. Svaka svijest pretpostavlja ekstatiki miljenu egzistenciju kao ovjekovu esenciju, pri emu essentia oznaava kako ovjek bivstvuje, ukoliko je ovjek. Svijest pak ne stvara niti tek otvorenost bia, niti tek pridaje ovjeku otvoreno stajanje za bia. Kamo i odakle i u kojoj bi se slobodnoj dimenziji trebala kretati sva intencionalinost svijesti kad ovjek ne bi imao svoju bit u postojanosti? to drugo moe, ukoliko se ikada ozbiljno na to mislilo, imenovati korijen ved- u rijeima svijest, samosvijest 3 nego egzistencijalnu bit onoga to jest, ukoliko egzistira? Biti vlastitost oznauje dodue bit onog bia koje egzistira, ali egzistencija ne lei niti u vlastitosti niti se odreuje iz nje. Budui pak da metafiziko miljenje oidreuje vlastitost (jastvo) ovjeka iz supstancije ili, to j e u osnovi isto, iz subjekta, poetni put koji vodi iz metafizike u ekstatiki-egzistenci jalnu bit ovjekovu mora proi kroz metafiziko odreenje vlastitosti ovjeka (B. i v., && 63. i 64). Budui pak da pitanje egzistenciji stoji svakodobino samo u slubi jedinog pitanja miljenja, koje trebarazviti, naime pitanja istini bitka kao prikrivenog temelja svake metafizike, naslov koji pokuava povratak u temelj metafizike glasi ne egzistencija i vrijeme niti svijest i vrijeme, ve bitak i vrijeme. Ovaj naslov
3 U orginalu . . . das Wort -sein in den Namen Bewustsein und Selbstbewustsein . . . Na korijen ved- u svijest i samosvijest potjee od ie. weid- koji nalazimo u skr. veda, gr. idein, lat. videre, njem. wissen. (Prim. prev.)

36

ne da se ipak misliti kao da bi odgovarao inae uvrijeenima kao to su: bitak i bivanje, bitak i privid, bitak i miljenje, bitak i trebanje. Jer tu se posvuda bitak jo predouje ogranieno, kao da bivanje, privid, miljenje, trebanje ne pripadaju bitku, dok oni oigledno nisu neko nita i stoga bitku pripadaju. Bitak nije u Bitku i vremenu nita drugo do vrijeme, ukoliko vrijeme biva imenom za istinu bitka, koja istina jest bivstvovanje bitka i utoliko bitak sam. Ali zato pak vrijeme i bitak. Spomen na poetak povijesti, u kojoj se bitak objavio u miljenju Grka, moe pokazati da su Grci ve zarana iskuali bitak bia kao pribitnost pribitnoga.4 Ako prevedemo s bi'ti, tada j e jezino prijevod u redu. Ali time samo jednu rije zamjenjujemo drugom. Ispitamo li se, tada se uskoro ispostavlja da niti mislimo grki, niti mislimo odgovarajue jasno i jednoznano odreenje biti. to, dakle, kaemo ako umjesto velimo biti, a umjesto biti j esse? Ne kaemo nita. Jer grki i latinski i na izraz ostaju na isti nain krnji. Mi se samo pri uvrijeenoj uporabi izdajemo kao sudionici najvee nemislenosti koja se ikada pomolila unutar miljenja i koja do danas ostaje na snazi. Ono meutim kazuje: pribitnost. Bit ove pribitnosti duboko j e prikrivena u prvobitnom imenu bitka. Za nas, meutim, i kao - i kazuju, prije svega: u pribitnosti vlada prikriveno i nepomiljeno sadanjost i ustrajanost, bivstvuje vrijeme. Bitak je kao takav zato neprikriven iz vremena. Tako vrijeme upuuje na nepirikrivenost, tj na istinu bitka. Ali vrijeme to ga sada treba misliti, ne iskuava se na promjenljivom protoku bia. Vrijeme je oigledno jo sasvim drugaije biti, koja ne samo da se metafizikim pojmom vremena ne misli, ve nikada nije za miljenje. Tako vrijeme biva imenom to ga tek treba pomisliti na istinu bitka, koju istom treba iskuati.

4 die Anwesenheit des Anwesenden prevodi se kao pribitnost pribitnoga (pribitnost je starija rije za prisutnost). (Prim. prev.)

37

Kako iz prvog metafizikog imena bitka progovara prikrivena bit vremena, tako i iz njegova posljednjeg: iz vjenog vraanja jednakoga. Povijest bitka j e u epohi metafizike proeta jednom nemiljenom biti vremena. Prostor ovom vremenu nije pri -, ali niti samo ukljuen. Pokuaj da se iz predoivan ja bia kao takva prijee u miljenje istiine bitka, mora, polazei od onog predoivanja, na izvjestan nain jo predoivati i istinu bitka, tako da ovo predoivanje ostaje nuno drugaije vrste i naposljetku neprimjerno kao predoivanje onome to j e misliti. Ovaj odnoaj koji utjee iz metafizike i uputa se u odnos istine bitka spram ljudskom biu shvaen j e kao razumijevanje. Ali razumijevanje miljeno je ovdje ujedno iz neprikrivenosti bitka. Ono je ekstatiki, tj. u podruju otvorenosti dobaeni nabaaj. Podruje koje se u nabacaju dostavlja kao otvoreno, da bi se u njemu neto (ovdje bitak) kao neto (ovdje bitak kao on sam u svojoj neprikrivenosti) iskazalo, zove se smisao (usp. B. i v., str 151). Smisao bitka i istina bitka kazuju ono isto. Uzevi da vrijeme na jo skroviti nain pripada istini bitka, tada mora svako nabaeno dranje otvorenim istine bitka izgledati kao razumijevanje bitka u vremenu kao moguem obzoru razumijea bitka (usp. B. i v., 3134. i 68). Predgovor Bitku i vremenu na prvoj strani rasprave zakljuuje se reenicama: Konkretna izradba pitanja u smislu bitka jest namisao slijedee rasprave. Interpretacija vremena kao mogueg obzora svakog razumijea bitka uope jest njen prethodni cilj. Jasniji dokaz za mo zaborava bitka, u koji j e sva filozofija potonula, a koji je ujedno postao i ostao usudbeni zahtjev na miljenje B. i v., nije filozofija mogla lake donijeti do u mjesearskoj sigurnosti, kojom j e mimoila pravo i jedino pitanje B. i v.. Zato se i ne radi nesporazumu u vezi s jednom knjigom, ve naoj naputenosti od bitka.

38

Metafizika kazuj,e to j e bie kao bie. Ona sadri jedan (iskaz) onome ov (bie). Kasniji naziv ontologija oznaava njenu bit, uzevi, naravno, da ga shvaamo u njegovoj vlastitoj sadrini, a ne u kolskoj suenosti. Metafizika se kree u podruju fj ov. v Njeno predoivanje tie se bia kao bia. Na taj nain predouje metafizika posvuda bie kao takvo u cjelini, bievnost bia ( , onoga ov ). Ali metafizika predouje bievnost bia na dvostruki nain: jednom cjelinu bia kao takvu u smislu njegovih najopenitijih crta ( ov -, ), ali ujedno cjelinu bia kao takva u smislu najvieg i stoga boanskog bia ( & , , - ). Neprikrivenost se bia kao takva u metafizici Aristotela navlastito izgradila u ovu dvostrukost (usp. Met. , , ) . Metafizika j e u sebi, i to stoga to dovodi bie kao bie od predodbe, dvostruko jedinstvena istina bia, u openitosti i u najviemu. Ona j e po svojoj biti ujedno ontologija u uem smislu i teologija. Ova onto-teologijska bit filozofije u pravom smislu ( ) mora biti utemeljena u nainu kako se n j o j ov, naime, kao ov dovodi u otvoreno. Teoloki karakter ontologije poiva tako ne na tome to j e kasnija crkvena teologija kranstva preuzela i preradila grku metafiziku. On poiva, naprotiv, u nainu kako se ve zarana bie otkrilo kao bie. Ova neprikrivenost bia dala je tek mogunost da se kranska teologija domogne grke filozofije; da li na svoju korist ili tetu to bi mogli teolozi ocijeniti iz iskustva kranstva, ako pomisle to stoji napisano u prvom pismu Korinanima apostola Pavla: [nije ili Bog pretvorio U ludost mudrost svijeta? (I Kor. 1, 20)]. A jest ono to prema 1 , 2 2 " . Aristotel nazivlje (filozofiju u pravom smislu) ak izriito onom koja se trai. Da li hi se kranska teologija jo jednom odluila da uzme ozbiljno rije apastolovu i s njom u skladu filozofiju kao ludost? Metafizika j e kao istina bia kao takva dvoznana. Ali temelj ove dvoznaonosti i ak njegovo porijeklo
39

ostaju metafizici zatvoreni, i to ne sluajno ili zbog nekog propusta. Metafizika uzima na sebe ovu dvoznanost time to jest ono to jest: predoivanje bia kao bia. Metafizici ne preostaje izbor. Kao metafizika ona je svojom vlastitom bilti iskljuena iz iskustva bitka; jer ona predouje bie ( ov ) uvijek i samo onako kako se bie (f) ov) samo od sebe ve pokazalo. Metafizika pak ne obraa panju nikad na ono to se u ovom ov, ukoliko j e postalo neprikriveno, ujedno ve prikrilo. Tako j e moglo postati nunim da se ponovno zamisli nad time to je zapravo s ov , rijeju bie reeno. Shodno tome opet se uzima u miljenje pitanje za tim (usp. B. i v., Predgovor). Samo to ovo ponavljanje ne izgovara ponovno platoniki-aristotelovsko pitanje, ve pita povratno za onim to se u ov prikriva. Na tom u ov prikrivenom utemeljuje se metafizika, iaiko ona svoje predoivanje posveuje onom ov fl ov. Povratno pitanje u ovo prikriveno trai stoga, gledano iz metafizike, fundament za ontologiju. Zato se postupak u Bitku i vremenu (str. 13.) nazivlje fundamentalna ontologija. Samo to naslov ubrzo ispada, kao i svaki naslov, u ovom sluaju nepodoban. On dodue kazuje ispravno, ako se gleda iz metafizike. Ali upravo zato on vodi u zabludu, jer stalo je do toga da se zadobije prijelaz iz metafizike u miljenje istine bitka. Tako dugo dok se ovo miljenje jo i samo oznaava kao fundamentalna ontologija, ono sebi samo prepreuje i zamrauje put. Naslov fundamentalna ontologija izaziva, naime, mnijenje da miljenje ikoje pokuava misliti istinu bitka, a ne kao sva ontologija istinu bia, jest kao fundamentalna ontologija jo uvijek neka vrst ontologije. U meuvremenu je pak miljenje istine bitka kao povratak u temelj metafizike ve svojim prvim korakom napustilo podruje svake ontologije. Tome nasuprot ostaje svaka filozofija koja se kree u posrednom ili neposrednom predoivanju tiranscendenoije nuno ontologija u bitnome smislu, bilo da ispostavlja neko utemeljenje ontologije, bilo da ontologiju odbacuje po uvjerenju kako ona pojmom koi doivljavanje.
40

Ako se, naravno, miljenje koje pokuava misliti istinu Bitka, i to potjeui iz duge navike predoivanja bia kao takva, ak i samo zaplie u takvo predoivanje, tada nee, po svoj prilici, za jedan ozbiljni pomiljaj, a i za poticaj da se prijee iz predodbenog u spomeno miljenje, nita biti nunijim od pitanja: to j e metafizika? Razvijanje ovog pitanja u slijedeem predavanju zavrava takoer u jednom pitanju. To pitanje je temeljno pitanje metafizike i glasi: zato je uope bie, a ne radije nita? U meuvremenu se tu i tamo mnogo govorilo tjeskobi i Niemu, koji se spominju u predavanju. Ali nije se dolo do toga da se pomisli zato jedno predavanje, koje iz miljenja na istinu bitka pokuava misliti na Nita i odavde na bit metafizike, uzima spomenuto pitanje za temeljno pitanje metafizike. Ne stavlja li to nikome doslovno na jezik primjedbu, koja mora biti pretenija od svega revnog prigovaranja tjeskobi i Niemu? Zakljunim pitanjem mi smo postavljeni pred pomisao da se jedno osmiljavanje, koje pokuava na putu preko Niega misliti na bitak, naposljetku ponovno vraa jednom pitanju biu. Ukoliko ovo pitanje pita jo i na naslijeeni nain matefizike na vodilu onoga zato? kauzalno, tada se potpuno iznevjerava miljenje bitka za volju predoujue spoznaje bia kao bia. Da bude toga i previe, ovo j e zakljuno pitanje oito ono koje je postavio metafiziear Leibniz u svojim Principes de la nature et de la grace: pourquoi il y a plutt quelque chose que rien? (Opp. ed. Gerh., tom. VI, 602. n. 7) Pada li, dakle, to bi bilo sasvim mogue s obzirom na teinu prijelaza iz metafizike u drugaije miljenje, predavanje ispod svoje vlastite nakane? Pita li ono u svom korijenu s Leibnizom metafiziko pitanje najviem uzroku svih bievnih stvari? Zato onda nije, kako bi se dolikovalo, navedeno ime Leibnizovo? Ili se pitanje pita u sasvim drugaijem smislu? Ako ne poinje pri biu i ne iznalazi za to prvi bievni uzrok, tada pitanje mora zapoeti pri onome to nije bie. To pitanje imenuje i pie veliko Nita, to ga pre41

davanje zamilja kao svoju jedinu temu. Blizu j e zahtjev da se svretak ovog predavanja jednom promisli iz vlastitog obzora, koji j e njemu posvuda vodei. Ono to se nazvalo temeljnim pitanjem metafizike, trebalo bi tada fundamentalno ontoloki izvesti kao pitanje iz temelja metafizike i kao pitanje za tim temeljem. Kako bismo trebali razumjeti pitanje onda kad priznamo predavanju da ono na svom svretku misli na svoju vlastitu stvar? Pitanje glasi: zato je uope bie, a ne radije nita? Ovdje se moe pitati, uzevi da mi unutar metafizike vie ne mislimo na uobiajeni nain metafiziki, ve iz biti i istine metafizike na istinu bitka, odakle to da bie posvuda ima prednost i za sebe svojata svako jest, dok ono to nije bie, tako shvaeno Nita kao bitak sam, ostaje zaboravljeno? Odakle to da j e s bitkom zapravo nita, i da Nita zapravo ne bivstvuje? Potjee li ak moda odatle nepobitni privid u svakoj metafizici, da se bitak sam od sebe razumije i da se stoga Nita ini lakim od bia? Tako doista sltoji s bitkom i s Niim. Kad bi stajalo drugaije, tada ne bi Leibniz u objanjavaju spomenutog mjesta mogao rei: car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. to j e zagonetnije, da li to da bie jest ili to da bitak jest? Ili mi niti ovako opomenuti ne dospijevamo u blizinu zagonetke koja se dogodila s bitkom bia? Kako i glasio odgovor, vrijeme je, meutim, moglo sazrijeti da mnogostruko pobijano predavanje: to j e metafizika? promisli iz njegova svretka, iz njegovoga, ne iz nekog zamiljenoga.

42

PREDAVANJE

TO JE METAFIZIKA? Pitanje budi oekivanja kao da e biti rijei metafizici. Ali toga se odriemo. Umjesto toga razmatramo jedno odreeno metafiziko pitanje. Time se, na izgled, dajemo neposredno prebaciti u metafiziku. Mi j o j tako pribavljamo jedinu pravu mogunost da se ona sama predstavi. Naa nakana zapoinje razlaganjem jednog metafizikog pitanja, zatim pokuava izradbu pitanja i dovrava se odgovaranjem na nj.

RAZLAGANJE JEDNOG METAFIZIKOG PITANJA FILOZOFIJA J E gledano sa stajalita zdravoga razuma po Hegelu izokrenuti svijet. Stoga osobitost naeg zapoinjanja zahtijeva prethodnu nazrVaku. Ova proistjee iz dvostrukog karaktera metafizikog pitanja. Svako metafiziko pitanje^ prije svega obuhvaa uvijek cjelinu metafizike problematike. Ono je uvijek cjelina sama. Shodno tome svako se metafiziko pitanje moe jedino tako pitati da se pitalac kao takav u pitanju ve stavlja u pitanje. Odatle, dobivamo uputstvo: metafiziko se pitanje mora postaviti u cjelini i iz bitnog poloaja pitalakog opstanka. Mi pitamo, ovdje i sada, za nas. Na je opstanak u zajednici istraivaa, nastavnika i uenika odreen znanou. to se bitno u temelju opstanka s nama dogaa ukoliko nam je znanost postala strau? Podruja znanosti iroko se granaju. Nain obrade njihovih predmeta temeljito je razliit. Ovo raspalo mnotvo disciplina dri se zajedno samo jo tehnikom organizacijom sveuilita i fakulteta, a jedan im smisao podaje tek praktino postavljanje svrha po strukama.
43

Ukorijenjenost znanosti u njihovu bitnom temelju ve je odumrla. Pa ipak mi se u svim znanostima, slijedei njihovu vlastitu usmjerenost, odnosimo spram biu. Upravo sagledano iz znanosti, nijedno podruje nema pred drugim prednost, niti priroda pred povijeu, niti povijest pred prirodom. Nijedan nain obrade predmeta ne nadmauje ostale. Matematska spoznaja nije stroa od filoloko-historijske. Ona samo ima karakter egzakthosti koji se ne podudara sa strogou. Zahtijevati od historije egzafctnost znailo bii' grijeiti protiv ideje specifine strogosti duhovnih znanosti. Odnos prema svijetu, koji prevladava u svim znanostima kao takvima, navodi ih da trae bie samo, kako bi ga ve prema njegovoj to-sadrini i prema njegovu nainu bitka napravile predmetom pretraivanja i utemeljiteljsikog odreenja. U znanosti se izvodi po ideji jedno pribliavanje onome bitnome sviju stvari. Ovaj izuzetni svjctoodnos prema biu samom noen je i voen jednim slobo'no odabranim stavom ljudske egzistencije. Spram biu se odnosi dodue i pred- i izvanznanstveno ponaanje ovjekovo. Ali znanost se odlikuje time to ona na sebi svojstveni nain izriito i_jedino daje pravu i posljednju rije stvari samoj. U tolikoj stvarnosti pitanja, oidreivanja i obrazlaganja vri se jedno osebujno ogranieno potinjavanje biu samome, ne bi li ono sebe objavilo. Ovaj slunioki poloaj istraivanja i pouavanja razvija se do temelja mogunosti jednog osobitog, iako ogranienog, rukovodstva u cjelini ovjekove egzistencije. Posebni svjetoodnos znanosti i ovjekov stav, koji njime rukovodi, tek se tada mogu potpuno razumjeti kad uviddmo i shvatimo ono to se u tako postavljenom svjetoodnosu dogaa. ovjek jedno bie izmeu ostalih bavi se znanou. U ovoin bavljenju ne dogaa se nita manje do provale jednog bia, nazvana ovjekom, u cjelini bia, dodue tako da se bie po toj provali u onome to i kako jest razvaljuje. Ova provala koja razvaljuje pomae na svoj nain biu da tek doe do sama sebe.
44

Ovo troje svjetoodnos, stav, provala donosi u svom korijenskom jedinstvu blistavu jednostavnost i otrinu opstanka znanstvene egzistencije. Ako za sebe izriito usvojimo ovako prosvijetljeni opstanak, tada moramo rei: na to smjera svjetoodnos, jest Bie samo i drugo nita. Odakle se sav stav rukovodi, jest bie smo i dalje nita. ime se istraivalaki razraun dogaa u provali, jest bie samo i povrh toga nita. Ali zaudo upravo u onome, kako znanstveni ovjek sebi osigurava ono njemu najsvojstvenije, govori om neemu drugome. Treba istraiti samo Hice i drugo nita; jedino bie i dalje nita; iskljuivo bie i povrh toga nita. Kako stoji s tim Nita? Da li j e sluajno to mi sami od sebe tako govorimo? Da li je to samo nain govora i drugo nita? Tek to nas brine ovo Nita? Upravo znanost .odbacuje i otklanja Nita kao ono nitavno. Ali ako na taj nain Nita odbacujemo, ne prihvaamo li ga tada upravo? Ali kako govoriti prihvaanju ako se prihvaa nita? N>, moda se ovo govorenje amo-tamo ve ponovno kree u praznom dvoboju rijeima. Tome, naprotiv, mora znanost potvrditi j v o j u ozbiljnost i trijeznost, kako joj je jedino stalo do bia. Nita to ono moe biti znanosti do tlapnja i groza? Ako je znanost u pravu, tada je sigurno samo jedno: znanost ne eli nita znati Niemu. To je napokon strogo znanstveno shvaanje Niega. To znamo, ukoliko njemu, Niemu, nita ne eKmo znati. Znanost ne eli nita znati Niemu. AH isto je tako izvjesno: tamo gdje znanost pokuava izraziti svoju vlastitu bit, ona zove u pomo Nita. Ono to odbacuje, na to polae pravo. Kalbva se podvojena bit ovdje otkriva? Pri opominjanju na nau trenutanu egzistenciju kao onu koja je odreena znanou upali smo usred jednog sukoba. Kroz ovaj sukob ve se razvilo jedno pitanje. Pitanje zahtijeva samo da ga se navlastito izgovori: kako stoji s Niim?
45

IZRADBA PITANJA IZRADBA PITANJA Niemu mora nas dovesti u poloaj iz kojega j e odgovor mogu, ali se pak uvia oigledna nemogunost da se odgovori. Nita je prihvaeno. Znanost ga odbacuje nadmonom ravnodunou kao ono ega nema. Mi ipak pokuavamo pitati Niemu. to je Nita? Ve prvi zalet k tom pitanju pokazuje neto neobino. U njemu pretpostavljamo ve unaprijed Nita kao neto to tako i tako jest kao neko bie. Ali ono j e od toga upravo skroz na skroz razliito. Pitanje Niemu to i kako to Nita jest preobre ono emu se pita u njegovu suprotnost. Pitanje otimlje samome sebi svoj vlastiti predmet. Shodno tome i svaki je odgovor na to pitanje iz osnove nemogu. Jer on se nuno kree u obliku: Nita jest to i to. Pitanje i odgovor s-u, s obzirom na Nita, u sebi jednako proturjeni. Tako ne treba da ih tek znanost otkloni. Obino navoeno temeljno pravilo miljenja uope, stavak izbjegavanju proturjeja, opa logika, porazuje ovo pitanje. Jer miljenje, koje j e u svojoj vlastitoj biti uvijek miljenje neemu, moralo bi kao miljenje Niega postupiti protiv vlastite biti. Ako nam ise tako uskrauje., da Nita uope napravimo predmetom, mi smo s naim pitanjem Niemu ve na kraju pod pretpostavkom da je u tom pitanju logika najvia instancija, da je razum sredstvo, a miljenje put da bi se Nita izvorno shvatilo i da bi se odluilo njegovu moguem otkrivanju. Ali, smije li se dirnuti u vladavinu logike? Nije li razum zaista gospodar u ovom pitanju Niemu? Njegovom pomoi moemo tek Nita odrediti i postaviti kao jedan, mada sama sebe razdirui problem. Jer Nita je nijekanje cjelokupnosti bia, ono naprosto ne-bie. Pri tome ipak dovodimo Nita pod vie odreenje nitavno46

sti i time onog zanijekanog. Nijekanje je, meutim, po vladajuem i nikad ugroenom nauku logike, specifina radnja razuma. Kako moemo, dakle, otpustiti razum u pitanju Niemu ili ak u pitanju mogunosti takvog pitanja? Ali, da li je tako sigurno to mi ovdje pretpostavljamo? Da li nije, zanijekanost, i time nijekanje predstavljaju vie odreenje pod koje potpada Nita kao posebna vrst nijekanja? Postoji li Nita samo zato jer postoji nije, tj. nijekanje? ili obrnuto? Postoji li nijekanje i nije samo zato jer postoji Nita? To nije odlueno, nije ak ni istaknuto kao izriito pitanje. Mi tvrdimo: Nita je izvornije od nije i od nijekanja. Ako je ova teza ispravna, tada mogunost nijekanja kao radnje razuma i s njom razum sam ovise Niemu. Kako moe on onda htjeti odluivati Niemu? Poiva li naposlijetku prividna protusmislenost pitanja i odgovora Niemu samo na nekoj slijepoj svojeglavosti lutajueg razuma? Ako se, meutim, ne damo zbuniti formalnom nemogunou pitanja Niemu i njoj nasuprot ipak postavimo pitanje, tada moramo udovoljiti barem temeljnom zahtjevu za provedbu svakog pitanja. Ako se Niemu ma kako to bilo pita, tada ono samo mora najprije biti dano. Mi Nita moramo moi susresti. Gdje traimo Nita? Kako nalazimo Nita? Ne moramo li, da bismo neto nali, ve uope znati da ono jest? Doista! ovjek moe ponajvie traiti samo tada kad j e ve unaprijed doznao za postojanje onoga to trai. No sada se trai Nita. Postoji li napokon jedna potraga bez svakog predznanja, jedna potraga kojoj pripada isti nalazak? Kako god s time stajalo, mi za Nita znamo, iako samo kao za ono emu svakodnevno amo-tamo govorimo. Ovo openo, u svm bljedilu s a m o r a z u m l j i v o s t i iezlo Nita, koje se tako nenametljivo provlai kroz naa govorkanja, mi ak bez oklijevanja moemo dotjerati i u jednu definiciju.
47

Nita j e potpuno nijekanje cjelokupnosti bia. Ne daje li ova karakteristika Niega jedan putokaz za smjer, odakle nas ono jedino moe susresti? Cjelokupnost bia mora unaprijed biti dana, da bi kao takva mogla pretrpjeti nijekanje, u kome bi se onda Nita imalo objaviti Samo, ak ako i prijeemo preko upitnosti odnoenja izmeu nijekanja i Niega, kako bismo mi kao konana bia mogli za sebe uiniti pristupanom cjelinu bia u njegovoj sveukupnosti i to jo kakva je ona po sebi? Mi svakako moemo pomiljati cjelinu bia u ideji, i to tako zamiljeno u mislima zanijekati i kao zanijekano misliti. Tim putem dobivamo dodue formalni pojam zamiljenog Niega, ali nikada Nita samo. Ali Nita je nita, i izmeu zamiljenog i pravog Nita ne moe biti razlike, budui da Nita predstavlja potpunu narazluivost. Pravo Nita samo nije li to opet onaj pritajeni, ali protusmisleni pojam jednog bievnog Nita? Neka sad za posljednji put prigovori razuma zadre nau potragu, koja se u svojoj pravovaljanosti moe iskazati tek temeljnim iskustvom Niega. Kao to zasigurno nikada ne zahvaamo apsolutno cjelinu bia po sebi, tako se ipak izvjesno nalazimo usred nekako u cjelini otkrivenog bia. Postoji napokon bitnosna razlika izmeu zahvaan ja cjeline bia po sebi i sebe nalaenja usred bia u cjelini. Ono je naelno nemogue. Ovo se dogaa bez prestanka u naem opstanku. To, naravno, u svakodnevnom bavljenju izgleda kao da upravo prianjamo uz ovo ili ono bie, kao da smo izgubljeni u ovom ili onom okrugu bia. Kako nam god iskidana izgledala svagdanjica, ona jo uvijek sadri bie, iako sjenovito, u jedniom jedinstvu cjeline. ak tada, ili ba tada, kad nismo posebno zaokupljeni stvarima ili samima sobom, ono nas preuzima u cijelosti, npr. u istinskoj dosadi. Ova je jo 'daleko dok su nam samo ova knjiga ili ova dokolica dosadne. Ona izbija kad bude nekome dosadno. Duboka dosada, to se u bezdanima opstanka amo-tamo vue poput utljive magle, gura sve stvari, ljude i nekog pojedinca zajedno s njima u udnovatu ravnodunost. Ova dosada obznas njima u udnovatu ravnodunost. Ova dosada objavljuje bie u cjelini.
48

Drugu mogunost takve objave krije u sebi radost zbog prisutnog opstanka a ne samo osobe nekog voljenog ovjeka. Ovakvi ugoaji, pri kojima nekome jest tako i tako, daju nam da se njima ugoeni naemo biu u cjelini. Nahoenje ugoaja ne otkriva samo, uvijek na svoj nain, bie u cjelini, ve j e ovo otkrovenje daleko od pukog deavanja osnovni dogaaj naeg opstanka. ^ f o mi tako nazivamo uvstima, niti je prolazna popratna pojava naeg misaonog i voljnog odnoenja, niti samo poticajni uzrok takvu odnoenju, a niti tek zateeno stanje s kojim ovako ili onako izlazimo na kraj. Ali ako nas upravo ugoaji dovode tako pred bie u cjelini, oni nam prikrivaju Nita koje traimo. Sada emo jo manje predmnijevati da nas nijekanje bia u cjelini, otkriveno u ugoaju, dovodi pred Nita. Tako neto moglo bi se izvorno dogoditi samo u jednom ugoaju, koji po najvlastitij em svom smislu otkrovenja objavljuje Nita. Dogaa li se u opstanku ovjekovu takav ugoaj kojim on biva doveden pred samo Nita? On se moe dogoditi, i ak se zbiljski dogaa, iako doista rijetko, samo u trenutku temeljnog ugoaja tjeskobe. Pod ovom tjeskobom mi ne mislimo ba estu bojazan, koja u osnovi pripada isuvie lako izazvanoj straljivosti. Tjeskoba je temeljito razliita od straha. Mi se straimo uvijek ovog ili onog odreenog bia, koje nam u ovom ili onom pogledu prijeti. Strah o d . . . strai se uvijek neeg odreenog. Bodui da je u strahu svojstveno ovo ogranienje njegova od ega i zato, to je straljivi vrsto dran onim u emu se nahodi. U nastojanju da se odatle iz te odreenosti izbavi, on postaje u pogledu na drugoet nesiguran, tj. u cijelosti bezglav. Tjeskoba ne doputa pojavu takve zbrkanosti. Daleko prije njome struji jedna n j o j svojstvena mirnoa.
49

Dodue, tjeskoba j e uvijek tjeskoba pred. . ., ali ne pred ovim ili onim. Tjeskoba je uvijek tjeskoba za. . . , ali ne za ovo ili ono. Meutim, neodreenost toga od ega i zato se tjeskobimo nije puko pomanjkanje odreenosti, ve. bitna nemogunost odredivosti. Ova dolazi na vidjelo u poznatoj izjavi. U tjeskobi kaemo nekome je nelagodno. to znai ovo nekome i je nelagodno? Mi ne moemo rei od ega j e nekome nelagodno. Njemu je u cjelini tako. Sve stvari i mi sami tonu u jer1 -u ravnodunost. Ali ne u smislu pukog iezavanja, ve nam se one u svom uzmicanju kao takvom obraaju. Ovo uzmicanje bia u cjelini, koje nas spopada u tjeskobi, prepada nas. Ne ostaje nita odreeno. Ostaje i obuzima nas u izmicanju bia ovo nita. Tjeskoba otkriva Nita. Mi lebdimo u tjeskobi. Jasnije: tjeskoba nas puta da lebdimo, jer dovodi bie u cjelini do izmicanja. Razlog j e to da mi sami ovi bievni ljudi usred bia sami sebi izmiemo. Stoga u temelju bia nije tebi ili meoi nelagodno, ve je nekome tako. Samo isti opstanak u potresenosti ovog lebdenja, gdie se ni na to ne moe osloniti, jeste jote tu. Tjeskoba nam oduzimlje rije. Budui da bie u cjelini izmie, a upravo Nita nadire, uti, suoeno s njime, svako jeste kazivanja. to u nelagodi tjeskobe esto praznu tiinu elimo prekinuti nekim govorom nasumce, samo j e dokaz za prisustvo Niega. Tjeskoba objavljuje Nita, to ovjek potvruje neposredno nakon to se tjeskoba povukla. U jasnosti pogleda, koji nosi svjee sjeanje, moramo rei: to od ega i za to smo se tjeskobili bijae zapravo nita. Uistinu: Nita samo kao takvo bijae tu. U temeljnom ugoaju tjeskobe poluili smo onu dogodu opstanka u kojoj se Nita objavljuje i iz kojega se moe zapitati. Kako stoji s Niim?
50

ODGOVARANJE PITANJA NAOJ NAMJERI jedino bitni odgovor poluen j e ve onda kad uoimo da je pitanje Niemu doista postavljeno. Za to se hoe da ovjekovu preobrazbu u njegov opstanak, koja svakoj tjeskobi doputa da nam se dogodi, proslijedimo, da bismo dosegli u njoj obznanjeno Nita, kako se ono objavljuje. Iz toga odmah proizlazi zahtjev da naroito drimo po strani one oznake Niega koje nisu potekle iz nagovora tjeskobe. Nita se otkriva u tjeskobi ali ne kao bie. Isto tako malo dano je ono kao predmet. Tjeskoba nije zahvaanje Niega. Nita se putem nje i u njoj objavljuje, iako opet ne tako kao da bi se Nita pokazivalo odrijeeno pored bia u cjelini koje stoji u nelagodi. Rekosmo naprotiv: Nita susree u tjeskobi ujedno sa biem u cjelini. to podrazumijeva ovo ujedno sa? U tjeskobi bie se u cjelini rui. U kom se smislu to dogaa? Bie tjeskobom ne biva poniteno, da bi tako Nita preostalo. Kako bi to i moglo biti kad se tjeskoba nahodi upravo u potpunoj nemoi prema biu u cjelini. Nita se, naprotiv, objavljuje navlastito s biem i uz bie koje izmie u cijelosti. U tjeskobi se ne dogaa nikakvo ponitenje itavoga bia po sebi, ali isto tako mi malo izvodimo nijekanje bia u cjelini, da bismo tek poluili Nita. Bez obzira na to da je tjeskobi kao takvoj stran izriiti izvod nijenog iskaza, mi bismo i s jednim takvim nijekanjem, koje bi trebalo da nam dade Nita, doli uvijek prekasno. Nita nas ve prije toga susree. Rekli smo, ono susree ujedno sa biem koje izmie u cijelosti. U tjeskobi se zbiva jedno povlaenje p r e d . . . , to nije vie nikakvo bjeanje, ve zatoeno mirovanje. Ovo natrag pred.. . zapoinje o Niega. Nita ne privlai k sebi, ve bitnosno odvraa. Ali odvraanje od sebe jest kao takvo, za izmaknue dopusti j ivo, navraanje na po51

tomulo bie u cjelini. Ovo u cijelosti odvraajue navraanje na izmaknuto bie u cjelini, na nain kojega Nita u tjeskobi spopada opstanak, jest bit Niega: nitenje. Nitenje nije niti ponitenje bia, niti potjee iz pukog nijekanja. Nitenje se, takoer, ne moe uraunati niti u ponitenje, niti u nijekanje. Nita samo niti. Nitenje nije nikakvo proizvoljno dogaanje, ve kao odvraajue navraanje na bie, to u cijelosti izmie, ono otkriva bie u njegovoj punoj, do tada prikrivenoj udnovatosti kao ono naprosto drugaije naspram Niemu. U jasnoj noi Niega tjeskobe pomalja se izvorna otvorenost bia kao takva: da bie jest a ne Nita. Ovo u govoru od nas pridodate a ne Nita nije, meutim, nikakvo naknadno objanjenje, ve prethodno omoguen j e objavljenosti bia uope; bit izvorno niteeg Nita lei u tome: istom ono dovodi opstanak pred bie kao takvo. Samo na temelju izvorne objavljenosti Niega moe ovjekov opstanak prici i doi do bia. Ukoliko se pak opstanak po svojoj biti odnosi spram biu koje nije i koje jest on sam, on ve kao takav opstanak dolazi iz objavljenog Nita. Opstanak znai: unesenost u Nita. Sebe unijevi u Nita opstanak je ve uvijek preao preko bia u cjelini. Ovaj prijelaz preko bia nazivamo transcendencijom. Kad opstanak u temelju svoje biti ne bi transcendirao, tj. sada, kad ne bi unaprijed bio unesen u Nita, tad se ne bi nikada mogao odnositi spram biu, dakle, niti spram samome sebi. Bez izvorne objavljenosti Niega nema nikakve vlastitosti niti slobode. Time j e poluen odgovor na pitanje Niemu. Nita nije niti predmet, niti uope bie. Nita se ne nadaje niti po sebi, niti pored bia kome se odmah pridaje.
52

Nita j e omoguenje objavljemosti bia kao takva za ljudski opstanak. Nita ne daje tek protupojam za bie, ve pripada izvorno samoj biti. U Bitku bia dogaa se nitenje Niega. Sada samo treba doi konano do rijei dugo suzdravana pomisao. Ako se opstanak moe tek u svoj o j unesenosti u Nita odnositi prema biu, dakle, egzistirati, i ako se Nita objavljuje izvorno samo u tjeskobi, ne moramo li mi onda stalno lebdjeti u toj tjeskobi da bismo uope mogli egzistirati? A nismo li sami priznali kako je ova izvorna tjeskoba rijetka? I prije svega mi svi ipak egzistiramo i odnosimo se spram biu koje nismo i koje jesmo mi sami bez ove tjeskobe. Nije li ona jedan proizvoljni pronalazak, a njoj pripisano Nita pretjerivanje? Ipak, to znai: ova tjeskoba dogaa se u rijetkim trenucima? Nita drugo do: Nita nam je prvotno i najee u svojoj izvornosti zaklonjeno. A ime? Time to smo se na odreeni nain potpuno izgubili u biu. to se vie u svom bavljenju obraamo biu, utoliko se vie otklanjamo od Niega. To sigurnije utiskujemo se sami na javnu povrinu opstanka. A ipak je ovo stalno, iako dvosmisleno, otklanjanje od Niega u izvjesnim granicama po njegovu vlastitom smislu. Ono Nita u svome nitenju navraa nas upravo na bie. Nita niti nenapadno, tako da mi sa znanjem u kojem se svakodnevno kreemo tom dogaanju zapravo ne znamo. to svjedoi upornije za ovu stalnu i proirenu, iako pritajenu objavljenost Niega u naem opstanku do nijekanja? Nijekanje pak ne pridonosi iz sebe nita kao sredstvo razlikovanja i suprotstavljanja danome, da bi to odmah tumulo izmeu datosti. Kako bi nijekanje smoglo u sebi Nita, ako moe nijekati samo kad mu je prethodno dano neto to se moe zanijekati? Kako pak neto to se moe i to treba nijekati moe biti sagledano kao nitavno, a da miljenje kao takvo ve ne gleda na Nita? Nita se pak moe oitovati samo ako je nje gov izvor nitenje Niega uope i time Nita samo izu53

zeto iz prikrivenosti. Nita ne nastaje nijekanjem, ve se nijekanje utemeljuje na Niemu, koje proistjee iz nitenja Niega. Nijekanje je, meutim, samo jedan nain niteeg tj. na nitenju Niega prethodno zasnovanog odnoenja. Time j e u osnovnim ortama dokazana gornja teza: Nita je izvor nijekanja, ne obrnuto. Ako je tako mo razuma slomljena u oblasti pitanja Niemu i bitku, tada se time odluuje i prevlasti logike unutar filozofije. Sama ideja logike razrjeava se u vrtlogu jednog izvornijeg pitanja. Kako esto i raznoliko nijekanje izgovoreno ili ne proima svo miljenje, tako malo je ono jedini punovaljani svjedok za opstanku bitno pripadnu objavljenost Niega. Jer nijekanje se ne moe uzeti niti kao jedino, niti kao glavno nitee odnoenje, u kome opstanak biva potresen nitenjem Niega. Bezdanije od puke primjerenosti misaonog nijekanja jest tvrdoa protudjelovanja i jaina gnuanja. Odgovorniji je bol zatajivanja i nepotednost zabrane. Tee je snositi oporost odricanja. Ove mogunosti niteeg odnoenja snage u kojima opstanak snosi svoju baenost, ako je i ne svladava nisu nikakve vrste pukog nijekanja. To im pak ne brani da se iskazuju u ne i u nijekanju. Time se tek odaje praznina i irina nijekanja. Proetost opstanka niteim odnoenjem svjedoi za stalnu i, naravno, zamraenu objavljenost Niega, koju izvorno otkriva samo tjeskoba. A tu se krije: ova je izvorna tjeskoba u opstanku najee potisnuta. Tjeskoba j e tu. Ona samo spava. Njen dah podrhtava stalno u opstanku: ponajmanje u onom bojaznom i za da, da i ne, ne poslenika neprijemljivu opstanku; ponajprije u onom suzdranom; najsigurnije u onom u osnovi drzovitom opstanku. Taj se pak dogaa samo iz onoga emu se predaje, da bi tako uuvao posljednju veliinu opstanka. Tjeskoba drzovitoga ne trpi nikakva protustavljanja radosti ili ak lasnom zadovoljstvu smirenog ivo54

taremja. Ona stoji s onu stranu takvih suprotnosti u tajnom savezu s vedrinom i blagou stvaralake enje. Izvorna se tjeskoba moe probuditi svakoga trena. Zato j o j ne treba nikakva izazova nekim neobinim dogaajem. Dubini njenog vladanja odgovara beznaajnost njenoga mogueg povoda. Ona j e stalno pri skoku, a ipak rijetko dolazi do skoka da bi nas otrgla u lebdenje. Unesenost opstanka u Nita na temelju prikrivene tjeskobe ini ovjeka namjesnikom Niega. Mi smo tako konani da se upravo ne moemo vlastitom voljom i odlukom dovesti izvorno pred Nita. Tako bezdano dubi u opstanku ukonaenost da naa sloboda sebi uskrauje naj svojstveni ju i najdublju konanost. Unesenost opstanka u Nita na osnovi prikrivene tjeskobe jest prestupljivanje bia u cjelini: transcendencija. Nae pitanje Niemu treba da nam predstavi samu metafiziku. Ime metafizika potjee od grkoga . Ovaj udni naslov kasnije se protumaio kao oznaka pitanja koje ide trans preko bia kao takva. U pitanju Niemu dogaa se takvo prelaenje preko bia kao bia u cjelini. Ono tako ispada kao metafiziko pitanje. pitanjima takve vrsti dali smo na poetku dvostruku karakteristiku: svako metafiziko pitanje najprije obuhvaa cjelinu metafizike. U svakom metafizikom pitanju preuzet j e zatim u pitanje i sam pitalaki opstanak. Ukoliko pronie i obuhvaa pitanje Niemu cjelinu metafizike? Nita izgovara metafizika ve od starine u, naravno, vieznanom stavku: ex nihilo nihil fit, ni iz ega ne biva nita. Iako u razmatranju stavka Nita samo nikada ne biva problemom, on ipak u svakom pojedinom pogledu na Nita dovodi do izraza pri tom vodee temeljno shvaanje bia. Antikna metafizika uzima Nita u smislu nebia, tj. neoblikovane tvari, koja
55

se sama od sebe ne moe uobliiti do oblija, to bi moglo pruiti izgled ( ). Bie je lik koji se oblikuje i prikazuje kao takav na slici (vidu). Izvor, pravo i granice takva shvaanja bitka razmatraju se jednako tako malo kao i Nita samo. Kranska dogmatika, naprotiv, nijee istinu stavka ex nihilo nihil fit i daje pri tom Niemu izmijenjeno znaenje u smislu potpune odsutnosti izvanbojega bia: ex nihilo fit ens creatum. Nita biva sada protupojmoim istinskome biu, summum ens, bogu kao ens increatum. I ovdje izlaganje Niega pokazuje temeljno shvaanje bia. Metafiziko izlaganje bia dri se pak u istoj ravnini kao i pitanje Niemu. Pitanje bitku i Niemu podjednako izostaju. Kod toga uope ne priinja brigu tekoa da se bog, stvarajui iz Niega, upravo prema Niemu mora odnositi. A bog, ako j e bog, ne moe Niemu nita znati, ukoliko ono apsolutno iskljuuje iz sebe svaku nitetnost. Ovo puko historijsko podsjeanje pokazuje Nita kao protupojam istinskome biu, tj. kao njegovo nijekanje. Biva li pak Nita na neki nain problemom, tada ne samo da ovaj pirotuodnos doivljava jasnije odreenje, ve se tek budi pitanje bitku bia. Nita ne ostaje neodreena suprotnost biu, ve se odaje kao pripadno bitku bia. Cisti bitak i isto nita jesu dakle isto. Ovaj Hegelov stavak (Wissenschaft der Logik I. Buch, WW III, s.74) opstoji s pravom. Bitak i Nita spadaju zajedno, ali ne zbog tioiga to se oba gledano iz Hegelova pojma miljenja u svojoj neodreenosti i neposrednosti poklapaju, nego zato jer je bitak sam u biti konaan i objavljuje se samo u transcendenciji u Nita unesetnog opstanka. Ako je pak pitanje bitku kao takvom obuhvatno pitanje metafizike, tad se pitanje Niemu pojavljuje kao takvo pitanje koje se protee na cjelinu metafizike. Pitanje Niemu, meutim, ujedno proima cjelinu metafizike, ukoliko nas tjera povodom problema izvoru nijekanja zapravo pred odluku pravovaljanoj prevlasti logike u metafizici.
56

Stari stavak ex nihilo nihil fit poprima tada drugaiji smisao, smisao koji pogaa sam problem bitka i glasi: ex nihilo omine ens qua ens fit. U Niemu opstanka dolazi tek bie u cjelini po svojoj najvlastitijoj mogunosti, tj. na konaan nain, k samome sebi. Ukoliko je onda pitanje Niemu, ako je metafiziko, preuzelo u sebe na pitalaki opstanak? Mi oznaavamo na sada i ovdje iskuani opstanak kao bitno odreen znanou. Ako je na tako odreen opstanak postavljen u pitanje Niemu, tada mora da je ovim pitanjem postao upitnim. Znanstveni opstanak ima svoju jednostavnost i otrinu u tome to se na jedan izuzetan nain odnosi spram biu samu i jedino spram njemu. Nita bi znanost nadmonom gestom mogla odbaciti. Navodna trijeznost i promiljenost znanosti postaje smijenom, ne uzme li ona Nita ozbiljno. Samo jer je Nita objavljeno, moe znanost bie samo napraviti predmetom istraivanja. Samo ako znanost egzistira iz metafizike u stanju je da uvijek nanovo zadobija svoju bitnosnu zadau, koja ne lei u sakupljanju i sreivanju znanja, ve u uvijek nanovo izvoenom razgrtanju itavog prostora istine, prirode i povijesti. Jedino stoga to je objavljeno Nita u temelju opstanka moe nas obuzeti puna udnovatost bia. Samo kad nas spopadne udnovatost bia, ona budi i priziva k sebi zauenost. Samo na osnovi zauenosti tj. objavljenosti Niega proizlazi Zato?. Samo jer je Zato? kao takvo mogue, moemo na odreeni nain pitati razlozima i obrazlagati. Samo jer pitamo i moemo obrazlagati, naoj je egzistenciji stavljena u ruke sudbina istraivaa. Pitanje Niemu stavlja nas pitaoce same u pitanje. Ono je metafiziko pitanje. ovjekov se opstanak moe odnositi spram biu samo ako je unesen u Nita. Prelaenje preko bia dogaa se u biti opstanka. Ovo prelaenje jest, meutim, metafizika sama. To ukljuuje: metafizika pripada naravi ovjekovoj. Ona nije niti struka kolske filozofije, niti polje proizvoljnih domiljaja. Metafizika je temeljno
57

dogaanje u opstanku. Ona je opstanak sam. Budui da istina metafizike boravi u ovom bezdanom temelju, nju stalno vreba mogunost najdublje zablude naspram najbliem susjedstvu. Zato strogost nijedne znanosti ne postie ozbiljnost metafizike. Filozofija se ne moe nikad mjeriti mjerilom ideje znanosti. Ako smo se doista i sami pitali razvijajui pitanje Niemu, tada nismo izvanjski pred sebe predveli metafiziku. Nismo se niti tek u nju prebacili. To ni ne bismo mogli, jer ukoliko egzistiramo uvijek ve u njoj stojimo: , (Platon, Phaidros 279 a). Ukoliko ovjek egzistira dogaa se na odreeni nain filozofiranje. Filozofija to je tako nazivamo samo je stavljanje-u-pokret metafizike u kojoj ona dolazi k sebi i svojim naroitim zadaama. Filozofija se, dakle, pokree samo jednim osebujnim uskakanjem vlastite egzistencije u temeljnu mogunost opstanka u cjelini. Za ovaj je uskok odluno: jednom, podavanje prostora za bie u cjelini; zatim, odrjeenje sama sebe u Nita, tj. osloboenje od kumira koje svatko ima, i kojima se obiava oduljati; napokon, izmahnue ovog lebdenja, e da bi se ono mahom vraalo temeljnom pitanju metafizike koje Nita samo iznuuje: Zato je uope bie, a ne radije Nita?
,

58

POGOVOR

PITANJE to je metafizika? ostaje pitanjem. Slijedei pogovor za onoga koji ustraje pri pitanju jedan j e prvobitniji predgovor. Pitanje to je metafizika? pita metafizici prekoraujui je. Ono potjee iz miljenja koje je ve ulo u prevladavanje metafizike. Biti takvih prijelaza pripada da oni jo u izvjesnim granicama moraju govoriti jezikom onoga emu pomau da bude prevladano. Posebna prilika, pri kojoj se razmatra pitanje biti metafizike, ne treba da zavede u mnijenje kako je ovo pitanje vezano time da mora poi od znanosti. Novovijeko istraivanje je s drugaijim nainom predoivanja i drugaijim vrstama spravljanja bia uputeno u temeljni tok one istine po kojoj j e svo bie obiljeeno voljom za voljom, koje je predoblik zapoeo pojavljivanje kao volja za mo. Volja pojmljena kao temeljni potez bievnosti bia jest izjednaenje bia sa zbiljskim u tom vidu da zbiljnost zbiljskoga biva opunomoena za bezuvjetnu uradivost posvemanjeg opredmeivanja. Novovijeka znanost ne slui niti jednom njoj tek prinesenom cilju, niti trai jednu istinu po sebi. Ona je kao jedan nain raunskog opredmeivanja bia, jedan od volje za voljom same postavljeni uvjet kojim ona osigurava prevlast svoje biti. Budui da se ovo opredmeivanje bia iscrpljuje u priskrbljivanju i osiguranju bia, ime ono sebi stvara mogunosti daljnjeg napredovanja, to ostaje opredmeenje vrsto pri biu i dri ovo ve za bitak. Ovo odnoenje spram biu posvjedouje tako jedno znanje bitku, ali ujedno i nemogunost da se iz sebe sama stoji u zakonu istine ovoga znanja. Ova j e istina istina biu. Metafizika j e povijest ove istine. Ona kazuje to je bie, ukoliko dovodi do pojma bievnosti bia. U bievnosti bia misli metafizika bitak, a da ipak na taj nain svoga miljenja ne moe pomisliti na istinu bitka. Metafizika se posvuda kree u oblasti istine bitka koji joj ostaje nepoznati neutemeljeni temelj. Uzeto, meutim, da ne potjee samo bie iz bitka, ve da, takoer, i prvobitnije bitak jo sam poiva u svojoj istini, i da istina bitka bivstvuje kao bitak istine, tada je nuno pitanje to je metafizika u svome temelju.
59

Ovo pitanje mora metafiziki, ali ujedno iz temelja metafizike, tj. ne vie metafiziki, misliti. Ovakvo pitanje ostaje u jednom bitnom smislu dvosmisleno. Svaki pokuaj da se slijedi misaoni tok predavanja naii e na zapreke. To je dobro. Pitanje time biva pravije. Svako stvari primjereno pitanje ve j e most za odgovor. Bitni odgovori uvijek su samo posljednji korak, pitanja. Ali ovaj se ne da izvesti bez dugog niza prvih i slijedeih koraka. Bitni odgovor crpi svoju nosivu snagu iz postojanosti pitanja. Bitni odgovor samo je poetak jednog odgovaranja. U odgovornosti odgovaranja nie pitanje izvornije. Stoga se pravo pitanje ne dokida naenim odgovorom. Zapreke za misaono praenje predavanja dvojake su naravi. Jedne se diu iz zagonetki koje se kriju u oblasti ovdje miljenoga. Druge proiskaou iz nesposobnosti, ak iz nevoljkosti za miljenje. U podruju misleinog pitanja mogu katkad ve -i usputne pomisli biti od neke pomoi, a kamoli ne tek one briljivo promiljene. I grube zablude donose neki plod, ak i kad su doviknute u gnjevu zaslijepljene polemike. Naknadno razmiljanje mora sve to preuzeti ponovno u spokojnost dugotrajnog osvjetavanja. Preteni prigovori i kriva mnijenja u vezi s ovim predavanjem daju se skupiti u tri navoda. Kae se: 1. Predavanje pravi Nita jedinim predmetom metafizike. Budui pak da je Nita naprosto nitavno, ovo miljenje dovodi do uvjerenja kako je sve nita, tako da se ne isplati niti ivjeti niti umrijeti. Jedna filozofija niega potpuni je nihilizam. 2. Predavanje izdvaja jedno pojedinano i k tome jo potiteno raspoloenje, tjeskobu, do jedinog osnovnog ugoaja. Budui pak da je tjeskoba duevno stanje bojaljivih i kukavnih, takvo miljenje osporava uznosito dranje sranosti. Jedna filozofija tjeskobe koi volju za inom.
60

3. Predavanje se odluuje protiv logike. Budui pak da razum sadri mjerila za svaki red i proraun, ovo miljenje preputa sud istini sluajnim raspoloenjima. Jedna filozofija pukih uvstava ugroava egzaktno miljenje i sigurnost djelovanja. Pravilno stajalite prema ovim navodima proizlazi iz ponovnog promiljanja predavnja. Ono moe provjeriti da li se Nita, koje tjeskobu ugaa u njenu bit, iscrpljuje u jednom praznom nijekanju sveg bia, ili se pak ono to nikad i nigdje nije bie razotkriva kao ono od svega bia razliito, to ga nazivamo bitkom. Koliko god i ma gdje istraivanje optraivalo bie, ono nigdje ne nailazi na bitak. Ono pogaa uvijek i samo bie, jer ve unaprijed s nakanom svog objanjavanja ostaje vrsto pri biu. Bitak se ne moe poput bia predmetno predoiti i pripraviti. Ono naprosto drugo svemu biu jest ne-bie- Ali ovo Nita bivstvuje kao bitak. Prebrzo odustajemo od miljenja ako Nita proglasimo na jeftin nain pukom nitavnou i izjednaimo ga s onim bezbitmim. Umjesto da popustimo takvoj brzopletosti prazne otroumnosti i tako rtvujemo zagonetnu vieznanost Niega, moramo se opremiti za jedinu pripravnost da u Niemu iskusimo prostranstvo onoga to svakom biu daje jamstvo da bude. To je bitak sam. Bez bitka, ija nam bezdana, ali jo nerazloena bit dosuuje Nita u bitnosnoj tjeskobi, svekoliko bi bie bilo u bezbitnosti. Ali ak ni ova nije kao naputenost od bitka neko nitavno Nita, ukoliko pripada istini bitka da bitak nikad ne bivstvuje bez bia, da nikad bie nije bez bitka. Jedno iskustvo bitka kao onog drugoga svekoliko biu podaruje tjeskoba, uzevi da iz bojazni pred tjeskobom, tj. iz puke bojaljivosti strahovanja, ne uteknemo pred neujnim glasom koji nas ugaa u prepast bezdana. Naravno, ako ukazivanjem na ovu tjeskobu napustimo proizvoljno tok miljenja ovog predavanja, ako izdvojimo tjeskobu kao ugoaj ugoen onim glasom iz odnoaja spram Niemu, tada nam preostaje samo tjeskoba kao pojedinano uvstvo, koje moemo naspram drugim uvstvima razlikovati i razlagati u poznatom sortimentu psiholoki odzijanih duevnih stanja. Na vodilu jeftinog razlikovanja izmeu gore i dolje mogu se tada ras61

poloenja uraunavati u klasu povienih i u klasu potitenih. Revnosnom lovu na tipove i protutipove uvstava, na podvrste i odrode ovih tipova, nee nikad ponestati plijena. Alii ovo antropoloko istraivanje ovjeka ipak ostaje stalno izvan mogunosti da ue u misaoni tok predavanja, jer ovo misli iz paljivosti prema glasu bitka dalje u ugoaj, to dolazi iz tog glasa i polae pravo na ovjeka u njegovoj biti, kako bi on nauio iskuavati bitak u Niemu. Spremnost za tjeskobu jest potvrivanje postojanosti, da bi se ispunio najvii zahtjev, koji jedini pogaa bit ovjekovu. Jedino ovjek izmeu sveg bia iskuava, zazvan glasom bitka, udo nad udima: da bie jest. On, koji je u svojoj biti pozvan u istinu bitka, jest prema tome stalno na jedan bitni nain ugoen. Jasna odvanost za bitnosnu tjeskobu jami za tajanstvenu mogunost iskustva bitka. Jer blizu bitnosnoj tjeskobi kao prepast bezdana prebiva plahovitost. Ona rasvjetljuje i oplouje onaj smjetaj ovjekove biti unutar koga on ostaje domai u opstanku. Bojazan pred tjeskobom moe se do te mjere zbuniti da ne prepozna jednostavne odnose u biti tjeskobe. Sto bi bila sva sranost kad ne bi u iskustvu bitnosne tjeskobe imala svoju stalnu protuteu? Do stupnja do kojeg potcjenjujemo bitnosnu tjeskobu i u njoj rasvijetljen odnos bitka prema ovjeku, mi ujedno i obezvrjeujemo bit sranosti. Ova, meutim, moe Nita izdrati. Sranost prepoznaje u bezdanu prepasti jo jedva utrti prostor bitka, iz ijeg se svijetljenja tek svako bie vraa u ono to jest i to moe biti. Ovo predavanje ne tjera niti jednu filozofiju tjeskobe niti nastoji proturiti privid jedne herojske filozofije. Ono misli tek na ono to je zapadnom miljenju otpoetka sinulo da bude miljeno i to j e odmah ostalo zaboravljeno: bitak. Ali bitak nije nikakva tvorevina miljenja. Zato je, naprotiv, bitno miljenje jedna prigoda bitka. Stoga sada biva nunim i jedva izgovoreno pitanje, da li ovo miljenje ve stoji u zakonu svoje istine, ako samo slijedi onu misao koju hvata logika u svoje oblike i pravila. Zato predavanje ovaj naziv stavlja u
62

navodnike? Da bi dalo naslutiti kako je logika samo jedno izlaganje biti miljenja i to ono koje ve po imenu poiva na u grkom miljenju dostignutom iskustvu Bitka. Sumnja u logiku, za sljedstveno izroenje koje moe vaiti logistika, proizlazi iz znanja onom miljenju koje nalazi svoj izvor u iskustvu istine bitka, a ne u promatranju predmetnosti bia. Nikad nije egzaktno miljenje, ako strogost svoju bit ne dobiva iz naina na koji se napree, da znanje uvijek zadri u odnosu spram onome bitnosnome u biu. Egzaktno miljenje vezuje se samo uz raunanje s biem i slui iskljuivo njemu. Svako raunanje svodi ono to je brojivo na prebrojeno, da bi ga tako uporabilo za slijedee brojenje. Raunanje ne dozvoljava da se pomoli neto drugo do onoga to se dade brojiti. Svako je samo to to mu j e broj. Svako prebrojeno osigurava napredovanje brojenja. Ovo stalno troi brojeve pa je i samo uznapredovalo sebetraenje. Izlaenje rauna s biem vai za objanjenje njegova bitka. Raunanje uporabljuje unaprijed svekoliko bie kao pobrojivo i troi prebrojeno za nabrajanje. Ova potronja uporaba bia odaje tratei karakter raunanja. Samo zato to je broj beskonano umnoiv i to bez razlike u smjeru prema velikome ili malome, moe se tratei bit raunanja sakriti iza svojih produkata i raunskom miljenju podati privid produktivnosti, dok uistinu ono ve prethodno, a ne tek u svojim naknadnim uincima,svekoliko bie dovodi do vaenja samo u obliku priskrbljivosti i potrativosti. Raunsko se miljenje samo prinuuje na zapt, da se sreuje iz dosljednosti svog postupka. Ono ne moe slutiti kako je sve raunski izrauni j ivo ve prije svih izraunatih suma i produkata, jedna cjelina, koje jedinstvo, naravno, spada u neizraunljivo, to sebe i svoju udesnu neudomaenost sustee pred zahvatom raunanja. to se pak posvuda i uvijek prethodno zatvorilo pred onim, to raunanje snuje i to j e ujedno ovjeku uvijek ve u svojoj zagonetnoj neprepoznatljivosti prisnije od svakog bia, u kojem on smjetava sebe i svoje nakane, moe kadikad ovjekovu bit ugoditi za jedno miljenje, iju istinu nikakva logika ne moe shvatiti. Miljenje, ije misli ne oamo da ne raunaju, ve su uope odreene iz drugoga nego to je bie, neka se nazove bitno miljenje. Umjesto da s biem rauna na bie, ono se preputa bitku za istinu
63

bitka. Ovo miljenje odgovara nagovoru bitka, ukoliko ovjek svoju povijesnu bit izruuje jednostavnosti onog jedino nunog, koje nije nuno jer prinuuje, ve koje stvara nudu, koja se ispunjava u slobodi rtve. Nuda je da istina bitka bude uouvana, ma to god se moglo sluiti ovjeku i svemu biu. rtva je od svake prinude izdignuto, jer je u bezdanu slobode niklo, predavanje ovjekova bia u ouvanje istine bitka za bie. U rtvi se dogaa prikrivena hvala, koja jedino ini dostojnim blagonaklonosti, na nain koje se u miljenju bitak preporuio biti ovjekovoj, kako bi ovaj u odnosu spram bitka preuzeo strau bitka. Prvobitno je miljenje odjek naklonosti bitka u kojoj se rasvjetljuje i moe dogoditi ono jedino: da bie jest. Ovaj odjek jest ovjekov odgovor na rije neujnog glasa bitka Odgovor miljenja jest izvor ovjekove rijei, koja tek rije omoguuje nastanak jezika kao oglaavanja rijei u rijeima. Da nije za vremena bilo prikrivenog miljenja u bitnom temelju povijesnog ovjeka, tada on nikada ne bi uzmogao hvalu, uzevi da u svakom zamiljanju i zahvaljivanju ipak mora biti miljenje koje prvobitno misli istinu bitka. Kako Di inae ikada neko ljudstvo nalo put u izvorno miljenje, a da naklonost bitka nije otvorenim odnosom spram samoj sebi zajamila ovjeku plemenitost siromatva u kojoj sloboda rtve sakriva bogatstvo svoje biti? rtva je rastanak od bia na putu ouvanja naklonosti bitka. rtva se dodue moe pripremiti i posluiti djelanjem i postignuima u biu, ali time se nikad ne moe ispuniti. Njeno izvrenje potjee iz postajnosti iz koje svaki povijesni ovjek djelujui i bitno miljenje jest jedno djelovanje zadrava postignuti opstanak za ouvanje dostojanstva bitka. Ova je postojanost ravnoduje koje sebi ne da ugroziti prikrivenu spremnost za oprotajnu bit svake rtve. rtva je udomaena u biti prigode, na nain koje bitak trai ovjeka za istinu bitka. Stoga rtva ne trpi nikakva raunanja, kojim se uvijek proraunava samo obzirom na neku korist ili beskorisnost, pa bili ciljevi visoko i" nisko postavljeni. Takav proraun uvijek unakazuje bit rtve. Pomama za ciljevima muti jasnou tjeskobom pripremljene plahovitosti rtvene sranosti, koj o j se posreila blizina nerazorivoga.
64

Miljenje bitka ne trai u biou nikakva oslonca. Bitno miljenje pazi na spore znakove neproraunljivoga i prepoznaje u njima nepredumiljivi nadolazak neotklonjivoga. Ovo miljenje pazi na istinu bitka i pomae tako bitku istine da u povijesnom ljudstvu nae svoje mjesto. Ovo pomaganje ne donosi uspjeha, jer ne potrebuje uinaka. Bitno miljenje pomae kao jednostavna postojanost u opstanku, ukoliko, a da ona time ne raspolae niti bi tome ita mogla znati, od nje njoj slino usplamti. Miljenje, posluno glasu bitka, trai njemu rije iz koje istina bitka dolazi do govora. Tek kad govor povijesnog ovjeka proizie iz rijei, on je uspravljen. Biva li uspravljen, tada mu se isporuuje jamstvo neujnog glasa iz skrivenih izvora. Miljenje bitka pohranjuje rije i ispunjava u takvoj pohrambi svoje odreenje. Briga je to za govornu uporabu. Iz dugo pohranjivane onijemjelosti i iz briljivog pojanjavanja u njoj rasvijetljenog podruja dolazi kazivanje mislioca. Istog je porijekla i imenovanje pjesnika. Budui pak da je jednako jednako samo kao razliito, a pjesnikovanje i miljenje jednaki su ponajee u briljivosti rijei, to su oboje ujedno u svojoj biti najdalje razdvojeni. Mislilac kazuje bitak, pjesnik imenuje sveto. Kako su, naravno, miljeno iz biti bitka, pjesnikovanje, zahvaljivanje i miljenje uzajamno upueni i ujedno rastavljeni, mora ovdje ostati otvorenim. Po svoj prilici, izviru pjesma i hvala na razliit nain iz prvobitnog miljenja, koje im je potrebno, a da same za sebe ne mogu biti miljenjem. Poneto se zna odnoaju filozofije i poezije. Ali ne znamo nita dvorijei pjesnika i mislilaca, koji blizu stanuju na najudaljenijim bregovima. Jedno od bitnih smjetaja za onijemjelost jest tjeskoba u smislu prepasti u kojoj bezdan Niega ugouje ovjeka. Nita kao dragost bia jest veo bitka. U bitku se svaki udes bia prvobitno ve ispunio.
65

Posljednja pjesan posljednjeg pjesnika u prvobitnom helenstvu, Sofoklov Edip na Kolonu, zakljuuje rijeju koja se neponovljivo za miljenje osvre na prikrivenu povijest ovoga naroda i pohranjuje njegov ulazak u neznanu istinu bitka:
' ' 9- ' . .

Ali odustajte i nikad vie od sada ne podiite tubalice; Posvuda, naime, dri pri sebi dogoeno i pohranjuje jedna odluka ispunjenju.

66

marlin heidegger filozofija i teologija

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R : P H I L O S O P H I E UND THEOLOGIE I. PHAENOMENOLO GIE UND THEOLOGIE ARCHIVES DE PHILOSOPHIE PARIS JUILLET SEPTEMBRE 1969.

(V bitnome ovo je sadraj drugog dijela predavanja Fenomenologija i teologija, odranog na poziv ev. Theologenschaft Tbingen 9. srpnja 1927. Predleei tekst bio je nakon predavanja jo jednom pregledan i razjanjen dodacima, koji ipak na stvarnoj poziciji nita ne mijenjaju)

PREVEO BRANKO DESPOT

FENOMENOLOGIJA I TEOLOGIJA VULGARNO SHVAANJE odnosa izmeu teologije i filozofije orijentira se rado na formama opreke vjere i znanja, objave i uma. Filozofija je objavi daleko, od vjere slobodno tumaenje svijeta i ivota; teologija tome nasuprot jest izraz vjeri primjernog, u naem sluaju kranskog shvaanja svijeta i ivota; filozofija i teologija tako uzete tada su izraz napetosti i borbe dviju svjetonazornih pozicija. Ovaj se odnos ne odluuje znanstvenom argumentacijom, nego nainom i razmjerom i snagom svjetonazornog uvjerenja i navjeenja. drugaije, Mi uzimamo problem ovog odnosa od poetka i to kao pitanje odnosu dviju znanosti!

Ali ovo pitanje potrebuje poblie odreenje. Ne radi se ovdje nekoj usporedbi faktinog stanja dviju povijesno predleeih znanosti, bez obzira na to da bi jedinstveno stanje svake od obiju danas bilo teko opisati pri divergenciji pravaca na obje strane. Na ovome putu usporedbe faktinog odnosa ne bi se zadobilo nikakav naelni uvid kako se kranska teologija i filozofija uzajamno odnose.
69

Potrebna je otuda, da bi se imalo tlo za naelnu diskusiju problemu, idealna konstrukcija ideja obiju znanosti! Iz mogunosti, koje obje imaju kao znanosti, valja odluiti njihov mogui uzajamni odnos. No takvo postavljanje pitanja pretpostavlja fiksiranje ideje znanosti uope i naznaku naelno moguih varijacija ove ideje. (U ovaj problem, koji bi morao predstavljati prolegomenon nae diskusije, ne moemo ovdje ui). Samo kao rukovo dajemo slijedeu formalnu definiciju znanosti: znanost jest zasnivajue otkrivanje neke vazda u sebi zatvorene oblasti bia, odnosno bitka, za volju same otkritosti. Svaka predmetna oblast ima, primjereno stvarnom karakteru i nainu bitka svojih predmeta, neki vlastiti nain moguega otkrivanja, iskazivanja, zasnivanja i pojmovnog oblikovanja spoznaje koja se tako obrazuje. Iz ideje uope dade se pokazati u kojoj se mjeri ona razumije kao jedna mogunost tubitkanuno postoje dvije osnovne mogunosti znanosti: znanost biu, ontike znanosti, i sama znanost bitku, ontologijska znanost, filozofija. Ontike znanosti ine temom vazda neko predleee bie, koje je uvijek ve na izvjestan nain otkriveno prije znanstvenog otkrivanja. Znanosti nekom predleeem biu, jednom positumu, nazivamo pozitivnim znanostima. Njihova karakteristika lei u tome da smjer popredmeivanja onoga to one ine temom ide upravo prema biu kao neko produivanje ve egzistirajue predznanstvene nastrojenosti spram ovom biu. Znanost bitku, naprotiv, ontologija, potrebuje naelno neko premijetanje pogleda usmjerenog na bie: od bia na bitak, pri emu se upravo ipak bie, zacijelo za jednu modificiranu nastrojenost, jo dri u vidu. U metodiki karakter ovog premijetanja ovdje ne ulazim. Unutar okruga zbiljskih ili moguih znanosti biu, pozitivnih znanosti, opstoji pak izmeu pojedinih pozitivnih znanosti samo relativna razlika, primjerno svagdanjoj relaciji, pomou koje se neka znanost orijentira na odreenu oblast bia. Svaka pozitivna znanost tome nasuprot ne razlikuje se od filozofije relativno, nego apsolutno. Naa teza sad glasi: Teologija je pozitivna znanost i kao takva otuda apsolutno razliita od filozofije. I otuda valja pitati, kako se sad teologija pri ovoj apsolutnoj razlinosti nasuprot filozofiji spram ovoj
70

odnosi? Bez daljnjeg, proizlazi iz ove teze da teologija kao pozitivna znanost naelno stoji blie kemiji i matematici negoli filozofiji. Time formuliramo u najekstremnijoj formi odnos teologije i filozofije, i to usuprot vulgarnoj predodbi, po kojoj svaka od obiju znanosti na izvjestan nain ima isto podruje ljudski ivot i svijet za temu, samo svaka pod rukovoom jednog odreenog naina zahvaanja: jedna iz principa vjere, druga iz principa uma. Primjereno tezi kaemo: teologija je pozitivna znanost i kao takva ona se apsolutno razlikuje od filozofije. Kao zadaa naeg razmatranja proizlazi slijedee: ima se teologiju obiljeiti kao pozitivnu znanost i na osnovi ove karakteristike razjasniti njen mogui odnos spram filozofiji koja se od nje apsolutno razlikuje. Primjeujem pri tome da teologiju shvaam u smislu kranske teologije, ime nije reeno da postoji samo ova. Pitanje, da li j e teologija uope znanost? jest dodue na j centralni je pitanje, no ono treba da ovdje bude odgurnuto; ne moda zato jer bismo htjeli izbjei ovaj problem, nego jedino zato jer se ovo pitanje, da li je teologija znanost? smisleno uope ne da postaviti, ako prethodno nije u izvjesnom opsegu razjanjena njena ideja. Razvijam sad jo, prije prijelaza k zapravom razmatranju, dispoziciju slijedeih premiljanja. U skladu s tezom radi se jednoj pozitivnoj znanosti, i to oigledno svojevrsnoj pozitivnoj znanosti. Potrebno je otuda kratko razjanjenje onoga to uope sainjava pozitivnost neke znanosti. Pozitivnosti neke znanosti pripada: 1) da uope neko nekako ve otkriveno bie u izvjesnom opsegu jest nalaljivo kao mogua tema teorijskog popredmeivanja i opitivanja; 2) da j e ovaj predlaei positum nalaljiv u odreenom predznanstvenom nainu pristupa i ophoenja s biem, u kojem se nainu ophoenja ve pokazuje specifina
71

stvarnovitost ove oblasti i nain bitka dotinog bia, dakle, da je on prije svog teorijskog zahvaanja, makar i neizraeno i neznano, otkriven; 3) pripada pozitivnosti da je i ovo predznanstveno odnoenje spram predleeem biu (priroda, povijest, privreda, prostor, broj) ve osvijetljeno i voeno jednim, iako jo nepojmovnim razumijevanjem bitka. Pozitivnost pak moe varirati u skladu sa stvarnovitou bia, u skladu s njegovim nainom bitka i u skladu s nainom predznanstvene otkrivenosti dotinog bia i naina pripadnosti ove otkrivenosti onome to predlei. Nadaje se pitanje: kakva je pozitivnost teologije? Na ovo se pitanje oigledno mora odgovoriti prije nego smo u stanju odrediti njen odnos spram filozofiji. Samo s karakterizacijom pozitivnosti teologije ova nije jo dostatno razjanjena kao znanost; tako jo nemamo puni pojam teologije kao znanosti, nego samo tek ono to j e njoj svojstveno kao pozitivnoj znanosti, tovie, radi se tome da se ujedno u orijentiranju na specifinoj pozitivnosti teologije obiljei njen specifini znanstveni karakter, njena specifina znanstvenost, ako se inae tematiziranje mora primjeriti smjeru pitanja, nainu istraivanja i pojmovnoeti prigodnog posituma. Dakle, tek karakterizacija pozitivnosti teologije i karakterizacija njene znanstvenosti pribliava nam ovu disciplinu kao pozitivnu znanost i prua tako tlo za obiljeivanje njenog mogueg odnosa spram filozofiji. Tako nae razmatranje zadobiva trostruku" ralambu: a) pozitivnost teologije, b) znanstvenost teologije, c) mogui odnos teologije kao ove pozitivne znanosti spram filozofiji.

72

a) pozitivnost teologije POZITIVNA ZNANOST jest zasnivajue otkrivanje nekog predleeeg i ve nekako otkrivenog bia. Nadaje se pitanje: to je za teologiju predleee? Moglo bi se rei: ono predleee za kransku teologiju jest kranstv kao povijesni dogaaj, posvjedoen povijeu religije i duha, isto tako u suvremenosti vidljiv kao opa svjetskopovijesna pojava u svojim uredbama, kultovima, savezima i grupama. Kranstvo predleei positum, dakle, teologija znanost ovome. Oigledno bi to bilo pogreno odreenje teologije, jer teologija sama pripada kranstvu. Teologija sama jest neto to se svjetskopovijesno, opehistorijski najavljuje u unutranjoj svezi sa cjelinom samog kranstva. Oigledno, dakle, ne moe teologija biti znanost kranstvu kao jednom svjetskopovijesnom dogaaju, nego je ona znanost koja sama pripada ovoj povijesti kranstva, njome je noena i nju samu opet odreuje. Dakle, teologija kao znanost, koja sama spada u povijest kranstva, otprilike onako kao to je svaka historijska disciplina sama jedna povijesna pojava, tako dodue da ona svagda reprezentira sebesvijesit povijesti, koja se svijest 'sa svoje strane povijesno mijenja? Tako bi pak proizala mogunost da se teologija obiljei kao sebesvijest kranstva u njegovoj svjetskopovijesnoj pojavi. Ali teologija ne pripada samo kranstvu, ukoliko ono kao povijesno stupa u svezu s opim pojavama kulture, nego teologija je spoznaja onoga to nadasve omoguuje da postoji neto takvo poput kranstva kao svjetskopovijesni stjecaj. Teologija je pojmovno znanje onome to ponajprije daje da kranstvo postane izvorno povijesnim stjecajem, znanje tome to nazivamo kranskost naprosto. Mi sad tvrdimo: ono predleee (positum) za teologiju jest kranskost. A ova odluuje moguoj formi teologije kao pozitivnoj znanosti njoj. Postavlja se pitanje: a to znai kranskost? Kranskim nazivamo vjeru. Njena se bit moe formalno ovako ograniiti: vjera je nain egzistencije ljudskog tubitka, koji, prema vlastitom cvome nainu
73

egzistencije bitno pripadnom svjedoanstvu, ne biva proizveden iz tubitka niti kroz njega od slobodnih komadia, nego iz onoga to u tom i s ovim nainom egzistencije postaje oigledno, iz onoga u to se vjeruje. Ono bie koje je primarno objavljeno za vjeru i samo za nju i koje kao objava istom vremenuje vjeru, jest za kransku vjeru Krist, raspeti Bog. Ovaj tako pomou Krista odreeni odnos vjere spram kriu jest neto kransko. iNo, raspee i sve to njemu pripada povijesna je zgoda, i ovaj se dogaaj potvruje kao takav u svojoj specifinoj povijesnosti samo za vjeru u Pismo. ovome faktu moe se znati samo u vjeri. Cno prikazano objavljeno ima sad primjereno svom specifinom karakteru rtve odreeni smjer saopavanja prema svagda faktiki povijesno egzistirajuim, bilo istovremenim ili neistovremenim pojedinim ljudima, odnosno prema zajednici ovih pojedinaca kao opini. Ova objava nije kao saopenje nikakva isporuka znanja zbiljskim, odnosno prolim ili tek nastupajuim dogaajima, nego ovo saopenje ini ovjeka u-esnikom u zbivanju, koje jest objava=ono u -njoj objavljeno samo. No ovo samo u egzistiranju provedeno uestvovanje kao takvo j e dano uvijek samo kao vjera putem vjere. U ovome uzimanju uea, u uestvovanju pak u zbivanju raspea cijeli se tubitak postavlja kao kranski pred Boga, to znai kao onaj koji se odnosi spram kriu, a egzistencija pogoena ovom objavom sama sebi postaje oiglednom u svom zaboravu Boga. I tako je po svome smislu govorim uvijek samo idealnoj konstrukciji ideje postavljenost pred Boga transpozicija egzistencije u i pomou vjerom dohvaenog milosra bojeg. Vjera, dakle, razumije sebe samu uvijek samo vjerujui. Vjernik ne zna nita i nikada, primjerice na osnovi nekog teorijskog konstatiran ja unutranjih doivljaja, svojoj specifinoj egzistenciji; on, naprotiv, moe u ovu mogunost egzistencije samo vjerovati kao u neto nad ime pogoeni tubitak sam iz sebe nema nikakve moi, u emu j e tubitak postao robom, doveden je pred Boga i tako je iznova roen. Zapravi egzistencijalni smisao vjere jest prema tome wjera = preporod. I to preporod ne u smislu nekog momentalnog snabdijevanja s bilo kakvom kvalitetom, nego preporod kao modus povijesnog egzistiranja faktiki vjerujueg tubitka u samoj povijesti, koja otpo74

inje sa zbivanjem objave; u ono; povijesti kojoj je ve, primjerno smislu objave, postavljena neka krajnja granica. Zbivanje objave, koja se isporuuje vjeri i u skladu se s time zbiva u samoj pobonosti, otkriva se samo vjeri. Luther kae: Vjera je doputanje sebi da se uhvatimo u stvari koje ne vidimo. (Erl. Ausg. WW. 46,287) Jedino vjera nije neto kroz to u emu se objavljuje povijest spasa kao neki dogaaj, dakle, u izvjesnoj mjeri neka drugaije modificirana vrsta spoznaje, nego vjera kao usvajanje objave sama susainjava kransko zbivanje, to znai vrstu egzistencije koja faktiki tubitak odreuje u njegovoj kranskosti, kao jednoj specifinoj povijesnosti. Vjera je pobono razumijevajue egzistiranje u povijesti koja je objavljena, to znai koja se zbiva s Respetim. Cjelina ovoga bia, kojega otkriva vjera, i to na taj nain da vjera sama spada u ovu svezu zbivanja tog pobono otkrivenog bia, sainjava pozitivnost, koju teologije zatie. No, pod pretpostavkom da je sad teologija dosuena iz vjere samoj vjeri i za nju, a znanost da je slobodno provedeno, pojmovno otkrivajue popredmeivanje, onda se teologija konstituira u tematiziranju vjere i onoga to se njome otkriva, to znai ovdje objavljenog. Dobro valja pripaziti, vjera nije samo nain otkrivajueg predmetanja posituma, kojeg teologija popredmeuje, nego se sama vjera tematizira. Ne samo to! Ukoliko je teologija dosuena vjeri, moe ona samo u samoj vjeri imati dostatni motiv za sebe samu. Kada bi se vjera iskonski suprotstavljala nekom pojmovnom istumaenju, tada bi teologija bila upravo svome predmetu (vjeri) naskroz neprimjereno zahvaanje. Njoj bi nedostajao jedan bitni momenat, bez kojega ona unaprijed ne bi nikada mogla postati znanou. Nunost teologije ne moe se otuda ni na koji nain deducirati iz isto racionalno nabaenog sistema znanosti. Jo vie: vjera ne motivira samo zahvaenje jedne znanosti koja izlae kranskost; vjera je kao preporod ujedno sama povijest, ijem zbivanju treba da teologija sama sa svoje strane doprinese; i samo kao ovaj sastojak vjere kao okarakteriziranog povijesnog zbivanja, ima teologija svoj smisao i svoje pravo.
75

Time to pokuavamo razjanjenje ove sveze, pokazujemo kako je specifinom pozitivnou teologije, to znai pomou kranskog zbivanja koje se otkriva u vjerovanju kao vjera, zacrtana znanstvenost znanosti vjere.

b ) znanstvenost teologije teologija je znanost vjere TO KAZUJE neto mnogostruko: 1) Ona je znanost onome to je u vjeri otkriveno, to znai onoime u to se vjeruje. Ono u to se vjeruje pri tome nije neto s ime bismo se mogli samo slagati kao s nekim sklopom stavova injenicama i dogaajima, koji se dodue teorijski ne mogu uvidjeti, ali se usvajaju na nain ba tog slaganja. 2) Teologija je ujedno s time znanost samom vjerujuem odnoenju, pobonosti, koja je svagda samo kao objavljena, postoji tako kako ona prema svojoj unutranjoj mogunosti uope moe biti. To znai da se u samu vjeru kao u vjerujue odnoenje vjeruje da ona sama pripada onome u to se vjeruje. 3) Teologija, dalje, nije znanost vjere samo utoliko ukoliko ona vjerovanje i ono u to se vjeruje ini predmetom, nego jer ona sama proistjee iz vjere. Ona je znanost koju vjera iz sebe motivira i opravdava. 4) Teologija je naposljetku znanost vjere, ukoliko ona nema za predmet samo vjeru i nije samo iz nje motivirana, nego jer popredmeivanje same vjere primjerno onome to se ovdje popredmeuje ima jedini cilj da sa svoje strane izgradi samu pobonost. Formalno uzeto sad vjera kao egzistirajui odnos spram Raspetome jest jedan nain povijesnog tubitka, ljudske egzistencije, i to
76

povijesno - bitka u jednoj povijesti, koja se tek u vjeri i samo za vjeru otkriva. Otuda je teologija kao znanost vjeri kao jednom u sebi povijesnom nainu bitka po svojoj naj unutranji j o j jezgri historijska znanost; i to u skladu sa svojevrsnom povijesnou koja je sadrana u vjeri zbivanje objave historijska znanost osobite vrste. Teologija kao pojmovna sebeinterpretacija vjerujue egzistencije, to znai kao historijska spoznaja, cilja jedino na prozirnost kranskog zbivanja koje je objavljeno u pobonosti i samom pobonou ocrtano u njegovim granicama. Cilj, dakle, ove historijske znanosti jest sama kranska egzistencija u svojoj konkretnosti, a nikada neki sebi valjani sistem teologijskih stavova opim odnoajima stvari unutar nekog, izmeu ostalih, takoer postojeeg podruja bitka. Ova prozirnost vjerujue egzistencije moe se kao razumijevanje egzistencije uvijek odnositi iskljuivo na samo egzistiranje. Svaki teologijski stav i pojam smjera kao takav po svojoj sadrim, a ne tek moda naiknadno na temelju takozvane praktine primjene, prema vjerujuoj egzistenciji pojedinog ovjeka u opini. Specifina stvarnovitost predmeta teologije iziskuje da se primjerena teologijska spoznaja nikada ne moe smiriti kao slobodnolebdee znanje ma kojeg stvarnog odnoaja. Isto tako, teologijslka prozirnost i pojmovna interpretacija vjere ne mogu ovu niti zasnovati u njenoj opravdanosti i osigurati, a niti one mogu na bilo koji nain olakati njeno prihvaanje i istrajavanje u njoj. Teologija moe vjeru samo oteati, to jest pribliiti, da se pobonost upravo ne moe zadobiti pomou nje teologije kao znanosti nego jedino pomou vjere. Tako teologija moe u savjesti izazvati ozbiljnost koja lei u pobonosti kao darovanom nainu egzistencije. Teologija moe tako neto, to znai ona je to u stanju, i to samo po mogunosti. Teologija je, dakle, u skladu s pozitivnou koju predmeuje, jedna historijska znanost. Ovom tezom ini se da poriemo mogunost i nunost kako sistematske tako i praktike teologije. Ali treba dobro pripaziti: mi ne kaemo da postoji samo hisitorijsika teologija, uz iskljuenje sistematske odnosno praktike teolo77

gije. Teza tovie glasi: teologija je uope kao znanost historijska, ma u koje se discipline ona ralanjivala. Da, upravo iz ovog obiljeja dade se razumjeti zato i kako se teologija, ne povrh toga, nego u skladu sa specifinim jedinstvom svoje teme, izvorno naroito ralanjuje u sistematiku, historijsku (u uem smislu) i praktiku disciplinu. Filozofijsko razumijevanje neke znanosti ne zadobiva se naravski tako da se samo dohvati njenu faktiki sluajno unaprijed danu ralambu i jednostavno preuzme tehniku diobu rada, kako bi se naknadno izvana povezalo razliite discipline i vrh toga obrazovalo neki opi pojam, tovie, ima se pitati unatrag iza faktiki predleee ralambe, te iznai da li ovu ralambu i zato nju iziskuje bit dotine znanosti, i u kojoj mjeri faktika organizacija odgovara ideji znano.sti koja j e determinirana na osnovi njene pozitivnosti. No u vezi s teologijom tada se pokazuje: budui da je ona pojmovna interpretacija kranske egzistencije, svi se pojmovi po svojoj sadrini nahode u bitnome odnoaju spram kranskom zbivanju kao takvom. Ovo pojmiti u njegovoj stvarnoj sadrini i njegovu specifinom nainu bitka, i to jednokratno tako kako se ono u vjeri potvruje za vjeru, zadaa je sistematske teologije. Ona je, ako se inae pobonost potvruje u Pismu: po svoj o j biti novozavjetna teologija. Drugim rijeima: teologija nije time sistematska to ona cjelinu sadrine vjere komada u niz mjesta (loci), kako bi ove onda ponovno smjestila u okvir nekog sistema i nakon toga dokazala valjanost tog sistema. Ona nije sistematska po uspostavi nekog sistema, nego obrnuto, po njegovu izbjegavanju u tom smislu to ona jedino kua unutranji sistem kranskog zbivanja kao takvog neprikriveno iznijeti na vidjelo, to znai pokuava vjernika kao onoga koji pojmovno razumije smjestiti u povijest objave. to je teologija historinija, to neposredni j e ona daje da doe do rijei i pojma povijesnost vjere, to je ona sistematinija, utoliko manje postaje ona rob nekog sistema. Izvornost znanja ovoj zadai i njenim metodikim zahtjevima jest kriterij za znanstvenu razinu sistematske teologije. Zadaa takve teologije uspjet e utoliko sigurnije i ie to neposrednije teologija dopusti da j o j pojmove i pojmovne sveze prui vrsta bitka i specifina stvarnost onog bia
78

koje ona popredmeuje. to se teologija jednoznanije odupire primjeni bilo koje filozofije i njenog sistema, utoliko je ona vie filozofijska u svojoj autohtonoj znanstvenosti. S druge strane, paJk, stoji: to je teologija sisltematinija u naznaenom smislu, utoliko se neposrednije time zasniva nunost historijske teologije u uem smislu kao ekzegeze, historije crkve i dogme. Treba li da ove discipline budu prava teologija a ne posebni ogranci opih profanih historijskih znanosti, tada one sebi moraju dati zacrtati svoj predmet od pravilno razumljene sistematske teologije. No, sebeinterpretaciji kranskog zbivanja kao povijesnog pripada ipak da ona uvijek iznova provodi usvajanje svoje vlastite povijesnosti i razumijevanja mogunosti vjerujueg tubitka koje u n j o j izrasta. A budui sad da teologija kao sistematska, a isto tako i kao historijska disciplina, primarno ima za predmet kransko zbivanje u njegovoj kranskosti i povijesnosti, a ovo se zbivanje odreuje kao nain egzistencije onoga tko vjeruje, a egzistiranje je djelovanje, praxis, teologija ima po svojoj biti karakter praktike znanosti. Kao znanost djelovanju Boga na ovjeka koji djeluje u vjeri ona je iskonski ve homiletska. I jedino zato opstoji mogunost da se sama teologija u svojoj faktinoj organizaciji konstruira kao praktika teologija, kao homiletika i katehetika, ne moda zato jer se iz sluajnih potreba javlja zahtjev da se sebi teorijskim stavovima pomogne da dou jo i do praktine primjene. Teologija je sistematska samo kada je historijsko-praktika. Teologija je historijska samo ako je sistematsko-praktika. Teologija je praktika samo ako je sistematsko-historijska. Svi su ovi karakteri uzajamno bitno zavisni. Dananje kontroverze u teologiji mogu tek tada postati zbiljskom raspravom u plodnoj komunikaciji, ako se problem teologije kao znanosti ponovno usmjeri centralnom pitanju koje proizlazi iz ideje teologije kao pozitivne znanosti: to je razlog specifinog jedinstva i nune mnogostrukosti sistematskih, historijskih i praktikih disciplina teologije?
79

Netom u orisu naznaeni karakter teologije moemo time ukratko razjasniti da kaemo to teologija nije. Prema znaenju rijei theo-logia kazuje: znanost Bogu. Ali nipoto nije Bog predmet njenog istraivanja, onako primjerice kao to su ivotinje tema zoologije. Teologija nije spekulativna spoznaja Boga. Isto tako, malo pogaamo njen pojam ako temu proirimo i kaemo: predmet teologije jest odnoaj Boga uope spram ovjeku uope i obrnuto; tada bi teologija bila filozofija religije ili historija religije, ukratko znanost religije. Jo manje je ona znanost ovjeku i njegovim religioznim stanjima i doivljajima u smislu jedne psihologije religije: znanost doivljajima, pomou ije analize treba da se na koncu Bog otkrije u ovjeku. Sad bi se moglo prihvatiti da se teologija ne pokriva sa: spekulativnom spoznajom Boga, sa znanou religiji i psihologijom religije uope, ali bi ovjek ujedno rado naglasio da teologija predstavlja posebni sluaj filozofije religije, historije religije, itd., filozofijsko-historijsko-psihologijsku znanost kranskoj religiji. No, prema reenome je jasno: sistematska teologija nije neka filozofija religije vezana uz kransku religiju, isto kao to niti povijest crkve ne predstavlja neku povijest religije ogranienu na kransku. religiju. U svim je ovim interpretacijama teologije unaprijed naputena ideja ove znanosti, to znai, da ona nije crpljena iz pogleda na specifinu pozitivnost, nego je zadobivena na putu jedne dedukcije i specijalizacije ne-teologijskih i meusobno posve heterogenih znanosti filozofija, historija i psihologija. Gdje zacijelo lei granica znanstvenosti teologije, to znai kako daleko idu i mogu ii specifini zahtijevi same pobonosti za pojmovnom prozirnou, a da bi ostali vjerniki, isto je tako centralni kao i teki problem, koji je najue povezan s pitanjem izvornom razlogu jedinstva triju disciplina teologije. Nipoto ne smijemo znanstvenost teologije odreivati na putu na kojem se neka druga znanost unaprijed prihvaa kao rukovodee mjerilo evidencije njenog naina dokazivanja i strogosti njene pojmovnosti. U skladu s positumom teologije, koji j e bitno otkriven samo u
80

vjeri, nije samo pristup njenom predmetu osebujan, nego je i evidencija iskazivanja njenih stavova specifina. Osebujna pojmovnost teologije moe izrasti samo iz nje same. No, ona pogotovo ne potrebuje zajam kod drugih znanosti, kako bi uveala i osigurala svoje dokaze, a niti moe ona pokuati, uvlaenjem spoznaja drugih znanosti, poveati ili ak opravdati evidenciju vjere, tovie, teologija sama primarno se zasniva vjerom, makar njeni iskazi i dokazni tokovi formalno proizlaze iz slobodnog djelovanja uma. Pa tako i zakazivanje ne-teologijskih znanosti pred onim to objavljuje vjera nije nikakav dokaz za pravo vjere. Bezvjernu znanost moe se samo tada natjerati protiv vjere i pustiti j e da se nju razlupa ako se ovjek prethodno ve pobono pridrava istine vjere. No, tada j e to sebenerazumijevanje vjere, ako ona mni da pomou ovog razbijanja znanosti nju ona sama istom dolazi do svog prava ili se ak time uvruje. Sva je teologijska spoznaja u svojoj stvarnovitoj legitimnosti zasnovana na samoj vjeri, ona iz nje proizlazi i vraa se u nju. Na osnovi njene specifine pozitivnosti i time zacrtane forme znanosti teologija je potpunoma samostojna ontika znanost. Sad nastaje pitanje: kako se ova netom u njenoj pozitivnosti kao i u njenoj znanstvenosti okarakterizirana pozitivna znanost odnosi spram filozo fiji?

c) odnos teologije kao pozitivne znanosti spram filozofiji VJERA ne potrebuje filozofiju, ali filozofiju jamano potrebuje znanost vjere kao pozitivna znanost. I to ovdje valja ponovno dijeliti: pozitivna znanost vjere ne potre81

buje pak filozofiju radi znasnivanja i primarnog otkrivanja njene pozitivnosti, kranskosti. Ova zasniva sebe samu na svoj nain. Pozitivna znanost vjere potrebuje filozofiju samo s obzirom na njenu znanstvenost. Zacijelo i to opet samo na jedan dodue naelni, ali ipak svojevrsno ogranieni nain. Kao znanost stavlja se teologija pod zahtjev iskazivanja i primjerenosti njenih pojmova biu, koje je ona preuzela istumaiti upravo samo pomou vjere i za vjeru i u vjeri otkriveno? Nije li ipak ono to ovdje treba pojmovno dohvatiti, ono bitno nepojmljivo, a time se ono na isto racionalnom putu ne moe niti iznai niti u svome pravu zasnovati? Ali neto vrlo lako moe biti nepojmljivo i takvo de se umom nikada ne da primarno otkriti, pa ipak ono ne mora iskljuivati iz sebe neko pojmovno shvaanje. Naprotiv: ako nepojmljivost kao takvu treba upravo na pravilan nain otkriti, onda se to zbiva samo na putu primjerenog, a to znai takvog pojmovnog istumaenja koje nailazi na njene granice. Inae, nepojmljivost ostaje u izvjesnoj mjeri nijema. No, ovo istumaenje vjerujue egzistencije ipak j e stvar teologije. emu dakle filozofija? Meutim, svako se bie otkriva samo na temelju nekog prethodnog, iako ne znanog pretpojmovnog razumijevanja onoga to ovo dotino bie jest, i kako ono jest. Svo ontiko istumaenje kree se na jednom prije svega i ponajvie skrivenom temelju ontologije. Moe li ipak neto takvo kao to je Kri, Grijeh, itd., to oigledno pripada sklopu bitka krranskosti, biti u svom specifinom tostvu i kakovosti drugaije razumljeno negoli u vjeri? Kako treba tostvo i kakovost ovih za kranskost konstitutivnih osnovnih pojmova ontologijski otkriti? Ima li pak vjera postati spoznajnim kriterijem jedne ontologijsko-filozofijske eksplikacije? Nisu li upravo teologijski osnovni pojmovi potpuno uskraeni jednom filozofijsko-ontologijskom osvjeenju? Ovdje se zacijelo ne smije ispustiti iz vida neto bitno: eksplikacija osnovnih pojmova ne ostvaruje se, naime, ukoliko je pravilno zaeta, nikada tako da se izolirani pojmovi za sebe ekspliciraju i definiraju i tada
82

kao etoni guraju amo-tamo. Sva osnovnopojmovna eksplikacija ima upravo nastojanje usmjeriti na to da primarni zatvoreni sklop bitka, na koji svi osnovni pojmovi ukazuju, zahvati pogledom u njegovoj izvornoj cjelovitosti i da ga stalno zadri u vidu. to to znai za eksplikaciju teologijskih osnovnih pojmova? Mi smo vjeru obiljeili kao bitni konstitutivum kranskosti: vjera jest preporod. Makar vjera ne odjelvljuje samu sebe, i makar se ono u vjeri objavljeno nikada ne moe zasnovati putem racionalnog znanja slobodno na sebe samog postavljenog uma, ipak u kranskom zbivanju kao preporodu lei to da se u njemu predvjerujua, to jest nevjerujua egzistencija itubitlka ukida. Ukinuta ne znai odstranjena, nego znai uzdignuta u novu kreaciju, u njoj ouvana i sauvana. U vjeri j e dodue egzistencijelno-ontiki predkranska egzistencija nadvladana. Ovo egzistencijelno nadvladavanje predkranske egzistencije koje pripada vjeri kao preporodu kazuje pak upravo da u vjerujuoj egzisteciji lei egzistencijalno-ontologijski suukljuen nadvladani predkranski tubitak. Nadvladani ne kazuje odbaciti, nego uzeti u novo raspolaganje. Iz toga proizlazi: svi teologijski osnovni pojmovi imaju svagda, uzeti u svojoj punoj regionalnoj svezi, u sebi jednu dodue egzistencijelno nemonu, to znai ontiki ukinutu, predkransku i otuda isto racionalno shvatljivu sadrinu, koja njih upravo zbog te antike nemoi ontologijski odreuje. Svi teologijski pojmovi skrivaju nuno u sebi razumijevanje bitka, koje ljudski tubitak kao takav ima sam iz sebe, ukoliko on uope egzistira.1 Tako je npr. Grijeh objavljen samo u vjeri, i samo vjernik moe faktiki egzistirati kao grijenik. No treba li Grijeh, koji je protufenomen vjeri kao preporodu i prema tome fenomen egzistencije, teologijski-pojmovno istumaiti, tada iziskuje sama sadrina pojma, a ne neka filozofijska Ijubeljivost teologa, povratak k pojmu krivnje. A krivnja je izvorno ontologijsko odre9
1 Svi teologijski pojmovi egzistencije centrirani u vjeri pomiljaju specifini prijelaz egzistencije, u kojem su predkranska i kranska egzistencija na osebujni nain jedno. Ovaj prijelazni karakter motivira karakteristinu mnogodimenzionalnost teologijskog pojma, u to s ovdje ne moe poblie ulaziti.

83

enje egzistencije tubitka. 2 to se izvornije i primjerenije i u pravom smislu ontologijski uope ispostavi na svjetlo osnovno ustrojstvo tubitka, to se izvornije zahvati npr. pojam krivnje, toliko jednoznanije moe on fungirati kao rukovo za teologijsku eksplikaciju Grijeha. No uzme li se tako ontologijski pojam krivnje kao rukovo, tada ipak upravo filozofija primarno odluuje teologijskom pojmu? Ne uzima li se tako teologija pod uzdu filozofije? Nipoto! Jer Grijeh u njegovoj biti ne treba naravski racionalno deducirati iz pojma krivnje. Jo se manje treba i moe pomou ovog orijentiranja na ontologijskom pojmu krivnje na bilo koji nain racionalno dokazati fakat Grijeha; ak niti faktina mogunost Grijeha time ne postaje ni najmanje sagledljiva. to se tako jedino postie, ali j e za teologiju kao znanost i neophodno, svodi se na to da teologijski pojam Grijeha kao pojam egzistencije zadobiva onu korekciju (tzv. suvoenje) koja je za njega kao pojam egzistencije po njegovoj predkranskoj sadrani nuna. Primarni smjer (dovoenje) kao izvor njegove kranske sadrine prua naprotiv uvijek samo vjera. Ontologija fungira, prema tome, samo kao korektiv ontike i to predkranske sadrine teologijskih osnovnih pojmova. Ali ovdje ostaje da se pripazi: ova korekcija nije zasnivajua tako primjerice kao to fizikalni osnovni pojmovi zadobivaju putem ontologije prirode njihovo izvorno zasnivanje i iskaz njihove pune unutranje mogunosti a time i svoju viu istinu. Korekcija je tome nasuprot samo formalno naznaujua, to znai teologijski nikada ontologijski pojam krivnje ne postaje kao takav temom. Pojam se Grijeha niti jednostavno ne nadgrauje na ontologijski pojam krivnje. Pa ipak je ovaj u jednom pogledu odreujui, i to formalno tako da on naznauje ontologijski karakter one regije bitka u kojoj se pojam Grijeha kao pojam egzistencije nuno mora zadravati. U ovoj formalnoj naznaci ontologijske regije lei naputak da se sad upravo specifina teologijska sadrina pojma ne prorauna filozofijski, nego da se on crpi

Usp. Sein und Zeit 1, 2, Abschn 58.

84

i pusti nadoi iz i u tako naznaenoj specifinoj dimenziji egzistencije vjere. Formalna naznaka, dakle, ontologijskog pojma nema funkciju vezanja, nego obrnuto funkciju oslobaanja i napuivanja na specifino, to jest na takvo oitkrivanje izvora teoloigijskih pojmova koje je s vjerom usklaeno. Obiljeena funkcija ontologije nije usmjeravanje (direkcija), nego samo su-navoenje: korekcija. Filozofija je formalno naznaujui ontologijski korektiv ontike i to predkranske sadriine teologijskih osnovnih pojmova. No ne pripada pak biti filozofije, niti se iz nje same i za nju samu nikada ne moe zasnovati, da ona mora imati takvu korektivsku funkciju za teologiju. Jamano se tome nasuprot moe pokazati da filozofija kao slobodno pitanje isto na sebe postavljenog tubitka ima po svojoj biti zadau ontologijski zasnivajueg usmjeravanja s obzirom na sve ostale ne-teologijske, pozitivne znanosti. Kao ontologija prua filozofija zacijelo mogunost da bude u smislu onog okarakteriziranog korektiva uzeta sa strane teologije, ako inae teologija treba da postane faktinom s faJktinou vjere. No, zahtjev da ona mora biti tako uzeta, ne postavlja filozofija kao takva, nego upravo teologija, ukoliko ona sebe samu razumije kao znanost. I otuda u tonome odreenju i saimajui valja rei: Filozofija je mogui, formalno naznaujui ontologijski korektiv ontike i to kranske sadrine teologijskih osnovnih pojmova. No filozofija moe biti, to ona jest, bez da ona faktiki fungira kao ovaj korektiv. Ovaj osebujni odnos ne zakljuuje, nego ba ukljuuje da vjera u svojoj najunutranjijoj sri kao specifina mogunost egzistencije ostaje smrtni neprijatelj nasuprot formi egzistencije, koja bitno pripada filozofiji i faktiki je krajnje promjenljiva. 3 Tako apsolutna da
3 Da se ovdje radi naelnom (egzistencijalnom) suprotstavljanju dviju mogunosti egzistencije, koje ne iskljuuje nego ukljuuje svagda faktiko egzis-

85

filozofija uope tek ne pokuava onog smrtnog neprijatelja na bilo koji nain pobijati! Ova egzistencijelna opreka izmeu pobonosti i slobodnog sebepreuzimanja cijelog tubitka, koja lei ve ispred teologije i folozofije, a ne nastaje tek putem ove kao znanosti, ova opreka mora upravo nositi moguu zajednicu teologije i filozofije kao znanosti, ako inae ova komunikacija ima ostati prava, slobodna od svake iluzije i slabanih pokuaja posredovanja. Otuda ne postoji tako neto kao neka kranska filozofija, to j e drveno eljezo naprosto. No, ne postoji niti kakva neokantovska, vrijednosnofilozofijska, fenomenologijska teologija, kao to ne postoji niti fenomenologijska matematika. Fenomenologija je uvijek samo oznaka za postupanje ontologije, koje se bitno razlikuje od svih ostalih pozitivnih znanosti. Jamano moe neki istraiva izvan svoje pozitivne znanosti vladati i fenomenologijom, odnosno slijediti njene korake i istraivanja. No, filozofijska spoznaja moe samo tada postati za njegovu pozitivnu znanost relevantna i plodonosna, i samo je to tada u pravome smislu, kada on unutar vlastite problematike koja izrasta iz ovog pozitivnog osvjetenja ontikim svezama njegove oblasti naie na osnovne pojmove svoje znanosti, i ako mu pri tome primjerenost tradicionalnih osnovnih pojmova biu koje je on uinio temom postane upitna. Tada on moe iz zahtjeva svoje znanosti, iz horizonta svog vlastitog znanstvenog pitanja, u neku ruku na granici svojih osnovnih pojmova, pitati unatrag izvornom ustrojstvu bitka bia, koje treba da ostane predmet i postane novo. Tako izrastajua pitanja tjeraju metodiki izvan preko sebe, ukoliko je ono to ona ispituju samo ontologijski pristupano i odredljivo. Zacijelo, znanstvena komunikacija izmeu istraivaa pozitivnih znanosti i filozofije ne moe se sapeti u vrsta pravila, osobito jer jasnoa, sigurnost i izvornost kritike koju svagda provodi sama pozitivna znanost isto se tako brzo i mnogostruko mijenja kao i svagda dosegnuti i ustanovljivi stupanj sebeosvjetljenja vlastite biti u filozofiji. Ova komu
tencijelno uzajamno ozbiljno uzimanje i priznavanje, tome ne treba istom na iroko diskutirati.

86

nikacija zadobiva i zadrava svoju pravost, ivost i plodonosnost samo tada kada je uzajamno, svagda izraavano pozitivno-ontiko i transcendentalno-ontologijsko pitanje voeno instinktom za stvar i sigurnou znanstvenoga takta, i kada sva pitanja vladavine i prvenstva i valjanosti znanosti ustupaju mjesto unutranjoj nunosti samoga znanstvenog problema.

87

mar t in heidegger pitanje tehnici

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R : DIE F R A G E NACH DER TECHNIK PREVEDENO PREMA

MARTIN H E I D E G G E R : DIE TECHNIK UND DIE K E H R E OPUSCULA 1 GNTHER NESKE

PFULLINGEN

(Predavanje koje je odrano 18. studenoga 1953. g. u Avditoriumu Maximumu Visoke tehnike kole u Mnchenu u okviru vie predavanja pod naslovom Umjetnosti u tehnikom razdoblju, to ih je priredila Bavarska akademija lijepih umjetnosti pod ravnateljstvom Emila Preetoriusa. Predavanje je objavljeno u svesku III Akademijina Godinjaka (urednik: Clemens Graf Podewils); tisak R. Oldenbourg, Mnchenu 1954, str. 70 i dalje)

PREVEO JOSIP BRKIC

U ONOME TO SLIJEDI pitamo tehnici. To pitano utire neki put. Probitano je stoga, prije svega, obratiti pozornost na put i ne zapeti na pojedinim stavovima i naslovima. Taj put je put miljenja. Svi putovi miljenja, vie ili manje oito, na neuobiajen nain vode kroz jezik Mi pitamo tehnici i mogli bismo time pripremiti prema njoj neki slobodan odnos. Odnos je slobodan ako otvara na tubitak (Dasein) biti tehnike. O/govaramo (entsprechen) 1 li ovoj, u stanju smo iskusiti ono tehniko u njegovu ogranienju. Tehnika nije isto to i bit tehnike. Ako traimo bit drveta, moramo zapaziti da ono to proima svako drvo kao drvo, samo nije drvo koje se moe sresti meu ostalim drveem. Tako isto i bit tehnike nije apsolutno nita tehniko. Stoga nikada ne iskuavamo na odnois prema biti tehnike, dokle god predoujemo samo ono tehniko i samo se njime bavimo, dokle god se njime zadovoljavamo ili ga se klonimo. Posvuda smo neslobodno prikovani za tehniku, bilo da je strasno afirmiramo ili nijeemo. Najgore smo ipak izloeni tehnici kada je promatramo kao neto neutralno; jer ta nas predodba, kojoj se danas naroito naginje, ini potpunoma slijepima spram biti tehnike.

' Vidi biljeku 3 i 56 na str. 2021.

91

Prema starom uenju vai da je bit neega ono to neto jest. Mi pitamo tehnici kada pitamo to ona jest. Svatko od nas poznaje oba iskaza koji odgovaraju na nae pitanje. Jedan kae: tehnika je sredstvo za svrhe. Drugi kae: tehnika je ovjekovo djelo (Tun). Oba ova odreenja tehnike idu skupa. Jer, postavljati svrhe, pribavljati za to sredstva i koristiti ih, ljudsko j e djelo. U to to tehnika jest spada zgoltovljivanje !i koritenje orua, pribora i strojeva, spada samo to zgotovljeno i koriteno, spadaju potrebe i svrhe kojima sve to slui. Ukupnost j e tih ureaja tehnika. Ona sama neki j e ureaj (Einrichtung), reeno latinski: instrumentum. Stoga se uhodana predodba tehnici, po kojoj je ona sredstvo i ljudsko djelo, moe nazvati instrumentalnim i antropolokim odreenjem tehnike. Tko bi htio porei njezinu ispravnost? Ona se oigledno upravlja prema onome to se ima pred oima kada se govori tehnici. Instrumentalno je odreenje tehnike ak toliko ispravno da vrijedi jo i za modernu tehniku, kojoj se inae s odreenim pravom tvrdi da je nasuprot starijoj rukotvornoj tehnici neto posve drugo i stoga novo. Elektrina centrala sa svojim turbinama i generatorima takoer je sredstvo koje je zgotovio ovjek za neku svrhu, koju je isto tako postavio on sam. I mlazni su zrakoplovi i visokofrekventni strojevi sredstva za svrhe. Neka j e radarska postaja, naravno, sloenija od nekakva vjetrokaza. Zgotovljivanje nekog visokofrekventnog stroja potrebuje, naravno, uzajamno uklapanje razliitih radnih procesa tehniko-industrijske proizvodnje. Pilana na vodeni pogon u nekoj j e zabaenoj dolini Schwarzwalda, naravno, primitivno sredstvo u usporedbi s hidrocentralom na rijeci Rheini. Ostaje ispravno: moderna je tehnika takoer sredstvo za svrhe. Stoga j e svaki napor da se ovjeka dovede u ispravan odnos prema tehnici odreen instrumentalnom predodbom tehnike. Sve se sastoji u tome da tehnikom kao sredstvom treba rukovati na prikladan nain. eli se, kako se to veli, tehniku duhovno dobiti u ake. Hoe se njome zagospodariti. To htijenje da se njome
92

zagospodari postaje utoliko prenje, ukoliko vie tehnika prijeti da se izmakne prevlasti ovjeka nad njom. Ali, pretpostavimo (li) sad da tehnika nije nikakvo puiko sredstvo, kako tada stoji s voljom da se njome zagospodari? No, rekli smo da je instrumentalno odreenje tehnike ispravno. Jamano. To ispravno utvruje svakad na onome to predlei neto tono. Ali, da bi bilo ispravno, utvrivanju (Feststellung) nipoto nije potrebno da otkriva predleee (Vorliegende) u njegovoj biti. Samo ondje gdje se takvo otkrivanje zbiva, stjee se (ereignet sich) 2 ono istinito. Istom, ovo potonje dovodi nas u slobodan odnos prema onome to nam iz biti toga pristupa. Ispravno nam instrumentalno odreenje tehnike prema tome jo ne pokazuje njezinu bit. Da bismo do nje dospjeli, ili joj se bar pribliili, moramo putem onoga ispravnoga traiti ono istinito. Moramo pitati: to je samo to instrumentalno? Kamo spada neto takvo kao sredstvo i svrha? Sredstvo je ono ime se neto oinja (bewirkt) 3 1 tako postie. Ono to uzrokuje neko oinjanje (Wirkung), nazivlje se uzrok. Ipak, nije uzrok samo ono pomou ega biva oinjeno neto drugo. I svrha, primjereno kojoj se odreuje vrsta sredstva, jest uzrok. Ondje gdje se slijede svrhe i rabe sredstva, gdje gospodari ono instrumentalno, ondje vlada uzronost, kauzalnost. Ve stoljeima filozofija etiri uzroka: nauava da postoje

2 Glagol ereignen ( < ahd. /ir/ ougen, staviti pred oi, pred-oiti; k ouga, oic < idg. *oku-, vidjeti) znai: pogledom stjecati, pokazati. Takoer: dolazi od eigen ( < a d h . eigen <C*aiganaz, osobno posjedovati <C vorgerm. *aik-), to znai: vlastit, svoj i od an-eignen, pri-svojiti. Kao refleksivan glagol (sich ereignen) znai: zbivati se, dogaati se (suvremeno znaenje); Ereignis, dogaaj, zgoda. Naa rije stjecaj ( < stjecanje < stjecati, tei i stjecati se) zadrava uglavnom druga dva znaenja. Refleksivan glagol stjecati se rabljen je u starijoj hrvatskoj knjievnosti u smislu: zbivati se, dogaati se (stjee mi se, tj. dogaa mi se). Stjecati pak znai: a) radnju kojom se to stjee, zadobiva, prima u posjed; b) ono to je steeno, to nekome pripada;

93

1. causa materialis, materijal, tvar, od koje npr. biva zgotovljena neka srebrna plitica; 2. causa formalis, forma, oblik koji materijal poprima; 3. causa finalis, svrha, npr. sluba pri rtveniku, prema kojoj se potrebita plitica odreuje po formi i tvari; 4. causa efficiens, onaj koji izaziva uinak, gotovu, stvarnu pliticu: zlatar. to j e tehnika, predoena kao sredstvo, otkriva se ako ono instrumentalno pojasnimo pomou etverostruke kauzalnosti. Ali kako, ako se kauzalnost sa svoje strane, u onome to ona jest, obvija tamom? Stoljeima se, zapravo, postupa tako kao da je nauka etiri uzroka pala s neba poput sunano jasne istine. Jamano je, meutim, trenutak da upitamo: zato postoje upravo etiri uzroka? to znai zapravo uzrok u odnosu na etiri imenovana? Odakle to da se uzrono znaenje etiriju uzroka odreuje tako jedinstveno da oni idu skupa? Dokle god se ne upustimo u ova pitanja, ostat e kauzalnost i s njome ono instrumentalno, a s tim i uhodano odreenje tehnike, tamno i bestemeljno. Odavna j e ve u navadi da se uzrok predouje kao ono oinjajue (das Bewirkende). Oinjati (wirken) znai pri tom: postizati rezultate, uinke. Causa efficiens.

c ) sabiranje, skupljanje (recimo: ljudi na jednom mjestu). Kao temeljna (vodea i uputna) rije, Ereignis se dade jednako tako slabo prevesti kao i grka temeljna rije Lgos i kineska Tao. (Heid.) Ereignis i ereignen vidi: Identitt und Differenz (na prijevod: Stav identinosti) u asopisu Pitanja, br. 9, za 1970, str. 726734. Takoer: Die Kehre. (Prim. prev.) 3 Uobiajeno znaenje glagola bewirken je: izazvati neto, proizvesti, prouzroiti (fil.). Dolazi od wirken ( < i d g . *uerg, tun = initi). Oidatle: be-wirken > oiniti (tj. o-initi), oinjati, to inae imenuje postupanje i uinak. wirken vidi: Wissenschaft und Besinnung Vortrge und Aufstze, naklada Neske, Pfullingen 1967 3 , str. 40 i dalje. (Prim. prev.)

94

jedan od etiriju uzroka, na mjerodavan nain odreuje svu kauzalnost. To ide tako daleko da se causa finalis, finalnost, uope vie ne ubraja u kauzalnost. Causa, casus, pripada glagolu cadere, pasti, i znai ono to ini da neto u rezultatu ispada ovako ili onako. Nauka etiri uzroka ima svoj izvor u Aristotelu. U podruju grkoga miljenja i za nj, meutim, sve ono to su kasnija razdoblja traila u Grka pod predodbom i naslovom kauzalnost, nema naprosto nita s oinjanjem i doinjanjem. Ono to mi nazivljemo uzrok (Ursache), a Rimljani nazivahu causa, u Grka se imenuje s , i znai ono to skrivljuje/zaduuje4 neto drugo. etiri uzroka su naini krivnje/dugovanja (Verschulden) i meusobno idu skupa. Jedan primjer moe ovo pojasniti: Srebro je ono od ega je zgotovljena srebrna plitica. Ono je kao ta tvar () sukrivo za pliticu. Ova duguje, tj. zahvaljuje srebru to od ega se sastoji. Ali kao rtveni pribor ona nije duna samo srebru. Kao plitica pojavljuje se ono to je srebrom skr ivi j eno u izgledu plitice, a ne u vidu kope ili prstena. Ona je, dakle, istodobno duna izgledu (Aussehen, ) plitiastog. Srebro, u to je uputen izgled neke plitice, izgled, u kojemu se pojavljuje ono srebrno, oboje su na svoj nain sukrivi za rtvenu pliticu. Krivo je za nju ipak, prije svega, neto tree. To j e ono to pliticu ve unaprijed ukljuuje u podruje posvete i darovanja. S time se ona obgraniuje kao rtveni pribor. Ono to obgraniuje (das Umgrenzende) skonava stvar. S ovim koncem stvar ipak ne prestaje, ve, poev od njega, poinje kao ono to e biti prema izradbi. Ono to u ovom smislu skonava i dovrava stvar, nazivlje se grki , to se odve esto prevodi sa

4 Verschulden znai istodobno: zaduiti se za to i kod koga, te skriviti neto; predmnijeva takoer i odgovornost za to. Schuld ( < a h d . schuld(a) < i d g . *skal) znai: krivnju i dug, dugovanje i u vezi je sa sollen ( < i d g . *skel-, skal), trebati, koji izvorno isto tako uva ova dva w>.,ils1a: poiniti (neku greku) i biti duan. U prijevodu pokuavamo zadrati oba ova znaenja tako da piemo: krivnja/ dugovanje. (Prim. prev.)

95

cilj ii svrha, i tako krivo tumai. skrivljuje ono to kao tvar i to kao izgled su-skrivljuje rtveni pribor. Napokon j e i neto etvrto sukrivo za predlenost i raspoloivost gotova rtvena pribora: zlatar; ali nipoto tako da on oinjajui oinja gotovu rtvenu pliticu kao uinak nekakva pravljenja, nipoto kao causa efficiens. Aristotelova nauka ne poznaje niti uzrok imenovan ovim naslovom niti rabi neko odgovarajue grko ime. Zlatar prokazuje i sabira tri imenovana naina krivnje/dugovanja (Verschulden). Prokazivati (berlegen), to e rei na g r k o m , . To poiva u -. iznositi na vidjelo. Zlatar je sukriv kao ovaj poevi od koga pro-izvoenje i na-sebi-poeivanje rtvens plitice (uz)ima i pridrava svoje prvo ishodite. Tri prije imenovana naina krivnje/dugovanja zahvaljuju prokazivanju zlatara da oni i kako oni pri proizvoenju rtvene plitice dolaze na vidjelo i ulaze u igru. U predleeem i raspoloivom rtvenom priboru vladaju, dakle, etiri naina krivnje/dugovanja. Oni se meu sobom razlikuju, a ipak idu skupa. Sto ih to unaprijed sjedinjuje? U emu igra su-igra etiriju naina krivnje/dugovanja? Odakle potjee jedinstvo etiriju uzroka? to znai, dakle, grki miljeno, ta krivnja/dugovanje? Mi dananji odve smo lako skloni tome da krivnju dugovanje razumijemo ili moralno kao ogreenje (Verfehlung) ili je pak tumaimo kao neku vrst oinjanja. U oba sluaja zakrujemo put k prvotnom smislu onoga to se kasnije nazivlje kauzalnost. Dokle god se taj put ne otvori, neemo uvidjeti to je zapravo ono instrumentalno koje poiva u kauzalnome. Da bismo se zatitili od imenovanih krivih tumaenja krivnje/dugovanja pojasnimo njena etiri naina, polazei od onoga to oni skrivljuju. Prema primjeru oni
96

skrivljuju predlenost i raspoloivost srebrne plitice kao rtvena pribora. Predlenost i raspoloivost () oznaavaju prisutnost nekog prisutnog (das Anwesen eines Anwesenden). etiri naina krivnje/dugovanja izvode neto u pojav. Oni putaju da se to pojavi u pri-sutnost (An-wesen). Oni to od-putaju onamo i tako pri-putaju (lassen . . . an), naime, u svoj ispunjeni nadolazak. Krivnja/dugovanje ima temeljnu crtu ovog pri-putanja u nadolazak. U smislu takva pri-putanja, krivnja/dugovanje jest pro-pust (Ver-an-lassen) 5 . S obzirom na ono to su Grci iskusili u krivnji/dugovanju, u ' dajemo sada rijei pro-pustiti (ver-an-lassen) jedan iri smisao, tako da ta rije imenuje bit kauzalnosti onako kako su mislili Grci. Uobiajeno i usko znaenje rijei Veranlassung kazuje naprotiv samo toliko koliko poticaj i pobuivanje, i znai neku vrst sporednog uzroka u cjelini kauzalnosti. Ali u emu igra sada su-igra etiriju naina propusta? Oni putaju da ono jo-ne-prisutno pridoe u prisutnost. Prema tome su jedinstveno proeti nekim izvoenjem (Bringen), koje ono prisutno izvodi na vidjelo. to je ovo izvoenje, kazuje nam Platon u jednoj reenici dijaloga Symposion ( 2 0 5 b ) :
.

Svaki pro-pust onoga to uvijek iz ne-prisutnog prelazi i pridolazi u prisutnost, jest , jest pro-izvoenj e (Her-vor-bringen ). Sve j e u tome da pro-iz-voen je mislimo u svoj njegovoj irini i istodobno u smislu Grka. Neko pro-iz-voenje, , nije samo rukotvorno zgotovljivanje, niti samo umjetniko-sainjajue izvoenje-do-sijanja-i-u-sliku. I , samoniklost (von-sich-her Aufgehen) jest neko pro-iz-voenje, jest . j e ak

5 Vr-an-!assen predmnijeva *n-Iasn i lassen ( < i d g . *le(i)d-, opustiti se, omlohaviti). Ver-an-lassen (pro-pustiti) je aktivnije od an-lassen (pri-pustiti). Ver-, da takc kaem, grupa i puta da stvar ide u nekom pravcu (Heid.), tj. pri-puta ie svoj ispunjeni nadolazak. (Prim. prev.)

97

U najviem smislu. Jer prisutno ima raskriljenje pro-iz-voenja u sebi samome ( ) , npr. raskriljen j e cvijeta u procvatu. Nasuprot tome, ono rukotvorno i umjetniki pro-iz-vedeno, npr. srebrna plitica, nema raskriljenje pro-iz-voenja u sebi samome, ve u neem drugom ( ), u rukotvorcu i umjetniku. Naini pro-pusta, etiri uzroka, igraju dakle unutar pro-iz-voenja. Pro-iz-voenjem izlazi na vidjelo svagda u nekom odreenom sluaju isto tako ono izraslo prirode kao i ono zgotovljeno rukotvorstva i umjetnosti. Ali kako se zbiva pro-iz-voenje, bilo to u prirodi bilo u rukotvorstvu i umjetnosti? to je pro-iz-voenje, u kojemu igra etverostruki nain pro-pusta? Pro-pust se tie prisutnosti onoga to u pro-iz-voenju svagda u nekom odreenom sluaju dolazi na vidjelo. Pro-iz-voenje iz-vodi neto iz skrivenosti u neskrivenost. Pro-iz-voenje se stjee samo utoliko ukoliko ono skriveno dolazi u neskriveno. Ovo dolaenje poiva i omahuje u onome to mi nazivljemo raskrivanje (Entbergen) 6 . Grci imaju za to rije . Rimljani to prevode s veritas. Mi velimo istina < obino j e razumijemo kao ispravnost predoi ivanja. No kamo smo to zabludili? Mi pitamo tehnici, a prispjeli smo sada do , do raskrivanja. to ima bit tehnike s raslkrivanjem? Odgovor: sve! Jer u raskrivanju se temelji svako pro-iz-vo-enje. Ovo, meutim, sabira u sebi eltiri naina pro-pusta kauzalmost i prozirnije ih. U njiino podruje pripadaju svrha i sredstvo, pripada ono instrumentalno. Ovo vai kao temeljna crta tehnike. Pitamo li postupno, to je zapravo tehnika predoena kao sredstvo, dospijevamo k raskrivanju. U njemu poiva mogunost sveg izradbenog zgotavljanja.

6 Entbergen (raskrivanje, aletheia < lanthano = skriven) imenuje zapravo uzajmino iskljuivanje i suprotstavljanje dvaju svojih vidova: verborgen (prikriveno, skriveno) i unverborgen (neskriveno), koji proigravaju unutar pro-iz-voenja i nisu meusobno strogo razgranieni. Pod verborgen valja razumjeti prije sustegnuto negoli prikriveno. U Der Satz vom Grund pojavljuje se ideja onoga to se sustee izriito pod imenom Entzug. (Prim. prev.)

98

Tehnika, dakle, nije neko puko sredstvo. Tehnika je neki nain raskrivanja. Obratimo li pozornost na to, otkriva nam se tada jedno posve drugo podruje za bit tehnike. To j e podruje raskrivanja, tj. istine. Ovaj nas dzvid zauuje. On to i treba, treba to due moe i takvom silinom da se konano ve jednom ozbiljno latimo pitanja naprosto to kae samo ime tehnika ? Rije potjee iz grkog jezika. oznaava neto lto pripada k . Glede znaenja ove rijei moramo uvaiti dvoje. Jednom nije samo ime za rukotvornu djelatnost i umijee, ve i za visoku umjetnost i lijepe umjetnosti. pripada pro-iz-voenju, k -u; ono je neto poietieno. Drugo, to glede rijei vrijedi promisliti, jo j e vanije. Od rana do u razdoblje Platona, rije ide skupa s rijeju . Obje su rijei imena za znanje u najirem smislu. One znae znati-se-snai u neemu, razumjeti se u neto. Znanje projanjava. Kao takvo ono j e raskrivanje. U jednom odjeljku razmatranja (Nikomahova etika VI, c. 3 i 4) razlikuje Aristotel i , i to s obzirom na ono to oni i kako oni raskrivaju. , je nain . Ono raskriva neto takvo to se ne pro-iz-vodi samo po sebi i to ne predlei, to stoga moe izgledati i ispasti as ovako. as onako. Netko tko gradi kuu ili neki brod ili izrauje neku rtvenu pliticu, raskriva da se to ima pro-iz-voditi uzimajui u obzir etiri naina pro-pusta. To raskrivanje sabira unaprijed izgled i gradnju broda i kue na dovreno uoenu gotovu stvar i polazei od toga odreuje nain zgotoviljivanja. Ono odluno -a ne lei time nipoto u pravljenju i postupanju niti u uporabi sredstava, nego u imenovanom raskrivanju. Kao raskrivanje, a ne kao zgotovljivanje, j e neko pro-iz-voenje. Tako nas, dakle, uputa na to to kazuje rije i kako su je Grci odreivali, vodi u istu svezu koja nam se otkrila kada smo proslijeivali pitanje: to je uistinu ono instrumentalno kao takvo?
99

Tehnika je nain raskrivanja. Tehnika prebiva (west) u podruju gdje se zbiva raskrivanje i neskrivenost, , istina. Ovom odreenju bitnog podruja tehnike moe se prigovoriti da ono dodue vai za grko miljenje i u najboljem sluaju odgovara rukotvornoj tehnici, a da ipak nije ispravno za modernu strojnu tehniku. A upravo ona, jedino ona je ono uznemirujue to nas pokree da pitamo toj tehnici. Veli se da je moderna tehnika neto neusporedivo drugaije nasuprot svoj ranijoj tehnici, jer da ona poiva na novovjekovnoj egzaktnoj prirodnoj znanosti. U meuvremenu se jasnije spoznalo da vrijedi i obratno: novovjekovna je fizika, kao eksperimentalna, upuena na tehnike aparature i na napredak u izradbi aparata. Utvrenje tog uzajmienog odnosa tehnike i fizike je ispravno. Ali ono je puko historijsko utvrenje injenica i ne kazuje nita tome u emu se temelji ovaj uzajmian odnos. Odluujue pitanje ostaje ipak: kakve je biti moderna tehnika da ona moe doi na to da rabi egzaktnu prirodnu znanost? to j e moderna tehnika? Ona je takoer raskrivanje. Istom kada primirimo pogled na toj temeljnoj crti, pokazuje nam se ono novo vrsno moderne tehnike. Raskrivanje koje proima modernu tehniku ne razvija se sada, meutim, u pro-iz-voenje u smislu . Raskrivanje koje vlada u modernoj tehnici neko j e iz/zazivanje (Herausfordern) koje na prirodu polae zahtjev isporuke energije, koja kao takva moe biti izvaena (herausgefrdert) i pohranjena (akumulirana). Ne vai li to, meutim, za staru vjetrenjau? Ne. Krila vjetrenjae vrte se dodue na vjetru, no neposredno su preputena puhanju vjetra. Vjetrenjaa ipak ne koristi raspoloive energije uzdunih strujanja tako da ih pohranjuje (akumulira). Neka pokrajina, naprotiv, iz'zaziva (se) na vaenje ugljena i rudac. Zemljite se sada raskriva kao rudno podruje, tlo kao unosno nalazite rudae. Drugaijim se pojavljuju polja koje je seljak neko obradio, pri emu obraivati (bestellen) znai jo: brino uzga100

jati. Ratarski posao ne iz/zaziva oranicu. Kada je zrno zasijano, preputa se sjeme snagama rastenja i nadzire njegovo uspijevanje. U meuvremenu je, takoer, obraivanje polja dospjelo za neku drugaijevrsnu obradu (Bastellen) koju iziskuje (stellt) priroda. Ona to iziskuje u smislu iz/zazivanja. Poljodjelstvo je danas motorizirana prehrambena industrija. Na zrak se stavlja (gestellt) zadatak isporuke duika, na tlo rudae, na rudau npr. uran, uran za isporuku atomske energije, koja moe biti osloboena u svrhu razaranja ili mirnodopskog koritenja. To stavljanje (Stellen) 7 , koje iz/zaziva prirodne energije, neko j e promicanje (ein Frdern) u dvostrukom smislu. Ono promie (frdert) s time to otkriva i ispostavlja. Ovo promicanje ipak j e unaprijed upravljeno na to da promakne neto drugo, tj. da pregoni na najveu moguu korist pri najmanjem utroku. Ugljen izvaen (gefrdert) u rudnu podruju ne biva poloen (iskan) da bi samo uope i negdje bio predruan. On je uspremiten, to e rei, on je spreman na mjestu za ispostavljanje u njemu pohranjene suneve topline. Ova biva iz/zazvana na toplotu, koja j e ispostavljena da daje paru pritisak koje tjera pogonske motore, ime neka tvornica ostaje u pogonu. Hidrocentrala j e stavljena u rijenu struju Rheine. Ona j e stavlja na svoj vodeni pritisak, koji stavlja turbine na to da se okreu. To okretanje tjera onaj stroj kojega pogonski motori ispostavljaju elektrinu struju za koju su ispostavljene dalekovodne centrale i njihova elektrina mrea za prijenos struje. U podruju ovih isprepletenih sljedbi ispostavljanja elektrine energije pojavljuje se i rijena struja Rheine kao neto ispostavljeno. Hidrocentrala nije u rijenoj struji Rheine sagraena kao stari drveni most koji ve stoljeima povezuje jednu obalu s drugom. Naprotiv j e rijena struja ustavljena podizanjem elektrane. Rijena je struja, to ona sada kao

7 Stellen (stavljanje, polaganje) jest in zahtijevanja da se sve ispostavi kao stanje i da kao ovo stoji na raspolaganju. (Prim. prev.)

101

struja jest, naime, isporuilac vodena pritiska, iz biti elektrane. Da bismo tu golemu snagu, koja ovdje vlada, makar samo iz daljega premjerili, obratimo ipak na jedan trenutak pozornost na suprotnost koja se iskazuje u oba naslova: Rheina ustavljena podignuem elektrane (Kraftwerk) i Rheina kao naslov umjetnikog djela (Kunstwerk) istoimene Hlderlinove himne. Ali Rajna ostaje ipak, moe se odvratiti, rijeka pokrajine. Da, ali kako? Ne drugaije doli kao objekt ispostavljen na razgledanje nekoj putujuoj drubi koju je tamo ispostavila neka industrija dopusta. Raskrivanje koje proimlje modernu tehniku ima znaenje stavljanja (Stellen) u smislu iz/zazivanja. To se zbiva s time da se u prirodi prikrivena energija oslobaa, to osloboeno transformira, transformirano pohranjuje, pohranjeno ponovno razdjeljuje i razdijeljeno iznova prebacuje. Oslobaati, transformirati, pohranjivati, razdjeljivati, prebacivati jesu naini raskrivanja. To se, meutim, ne odvija tako jednostavno. Ono se, takoer, ne gubi u neem neodreenom. Raskrivanje raskriva samome sebi svoje vlastite, viestruko isprepletene putove s time da njima upravlja. Upravljanje samo, sa svoje strane, biva osigurano. Upravljanje i osiguravanje ovoga postaju ak glavne crte iz/zazivajueg raskrivanja. Kakva je vrst neskrivenosti svojstvena sada onome to iz/zazivajuim stavljanjem biva ostvareno? Ono to biva ostvareno posvuda j e ispostavljeno da stoji odmah pripravno, i to da stoji tako da samo bude ispostav-Ijivo za neko daljnje ispostavljanje 8 . To tako ispostavljeno ima svoju vlastitu stojnicu (Stand). Nazivljemo je stanje (Bestand). Rije kazuje ovdje neto vie i bitnije negoli samo: zaliha. Rije stanje uzdie se sada u stupanj nekoga naslova. On ne oznauje nita manje nego nain kako pribiva sve to biva pogoeno iz'zazivajuim raskrivanjem. Ono to jest (steht) u smislu stanja nije nam vie nasuprot kao predmet.
8 berall ist es bestellt, auf der Stelle zur Stelle zu stehen, um selbst'bestellbar zu sein fr ein weiteres Bestellen.

102

Ali zrakoplov za robni promet, koji stoji na uzletitu, ipak je neki predmet. Jamano. Stroj moemo tako predoiti. Ali tada se on skriva u onome to on jest i kakav jest. Raskriven stoji on na uzletitu kao stanje, samo ukoliko je ispostavljen da osigura mogunost transporta. Za to mora on sam itavom svojom konstrukcijom i svakim svojim sastavnim dijelom biti sposoban za ispostavu, tj. biti spreman za startanje. (Ovdje je bilo mjesto da objasnimo Hegelovo odreenje stroja kao samostalnog orua. S gledita rukotvorstvena orua, njegova je odredba ispravna. Ali, tako stroj ba nije nrljen iz biti tehnike, u koju on pripada. S gledita stanja stroj j e naprosto nesamostalan, jer svoju stojnicu ima on jedino na temelju ispostavljanja ispostavljivog.) To da nam se sada, tu gdje pokuavamo pokazati modernu tehniku kao iz/zazivajue raskrivanje, nameu rijei staviti, ispostaviti, stanje i gomilaju se na jedan suhoparan, jednolian i zato neprilian nain, ima svoj razlog u onome emu raspravljamo. Tko obavlja to dz/zazivajue stavljanje, ime se ono to se nazivlje zbiljsko raskriva kao stanje? Oigledno ovjek. Kako to on smae takvo raskrivanje? ovjek moe dodue predoiti, oblikovati i obaviti ovo ili ono na ovaj ili onaj nain. Ali s neskrivenou, u emu se svagda ono zbiljsko pokazuje ili sustee, ovjek ne raspolae. To da se od vremena Platona ono zbiljsko pokazuje u svjetlu ideja, nije uinio Platon. Mislilac j e samo od/govorio onome to se njemu prireklo. Ovo ispostavljajue raskrivanje moe se zbiti samo ukoliko je ovjek sa svoje strane ve iz'zazvan da oslobaa prirodne energije. Ako j e ovjek na to iz/zazvan, ispostavljen, ne pripada li i on u stanje izvornije jo negoli u ovo spada priroda? Za to govori opticajni govor ovjekovu materijalu, bolesnikom materijalu neke klinike. Lugar, koji u umi premjerava drvo i po svoj prilici na isti nain kao njegov djed obilazi umu istim umskim putovima, danas je ispostavljen od drvnopreradbene industrije, bilo da on to zna ili ne zna. On j e ispostavljen za ispostavu celuloze, koja je sa svoje strane iz/zazvana potrebom za papirom to se dostavlja
103

glasilima i ilustriranim magazinima. Ovi, meutim, stavljaju na javno mnijenje zahtjev da ono otiskano proguta, kako bi bili na raspolaganju nekom ispostavljenom upravljanju mnijenja. Ipak, upravo zato jer je ovjek iz/zvan u ispostavljanju izvornije negoli prirodne energije, ne postaje on nikada pukim sluajem. Dok tjera tehniku, uzima ovjek udjela u ispostavljanju kao nekom nainu raskrivanja. No, neskrivenost sama, unutar koje se razvija ispostavljanje, nije nikada ovjekova uimba u takvom stupnju kao to j e podruje koje ovjek svakad ve prolazi kada se kao subjekt odnosi prema nekom objektu. Gdje i kako se zbiva raskrivanje, ako ono nije nikakva puka ovjekova uimba? Ne treba nam daleko traiti. Ma gdje da ovjek otvori oi i ui, otkrije svoje srce, slobodno se poda razmiljanju i snovanju, oblikovanju i djelovanju, zamolbama i zahvalama, nalazi se on posvuda ve smjeten u ono neskriveno. Neskrivenost ovoga se ve stekla, tako esto ona priziva ovjeka u njemu primjereni nain raskrivanja. Ako ovjek na svoj nain unutar neskrivenosti raskriva ono prisutno, od/govara on tada samo pririjeku neskrivenosti, ak ondje gdje mu proturjei. Ako, dakle, ovjek istraujui, promatrajui slijedi trag (nachstellt) 9 prirode kao nekog okruja svojega predoavanja, onda je on ve zazvan od nekog naina raskrivanja, koji ga iz/zaziva da prirodi pristupa kao nekom predmetu istraivanja sve dok predmet mu takoer ne iezne u bez-predmetno stanja. Tako, dakle, moderna tehnika kao ispostavljajue raskrivanje nije nikakvo puko ljudsko djelo. Zato moramo i ono iz/zazivanje koje na ovjeka stavlja zahtjev da ono zbiljsko ispostavlja kao stanje uzeti tako kako se ono pokazuje. To iz/zazivanje sabira ovjeka u ispostavljanje. Ovo sabirue pribire ovjeka na to da ispotavlja ono zbiljsko kao stanje. Ono to brda izvorno sustavlja u planinski lanac, i to njega proima u njegovoj nabranoj skupnosti, jest ono sabirue, koje imenujemo gorjem (Gebirg).
9 Ovim pojmom (nachstellen, Nachstellen goniti, tjerati, gonjenje tako da se slijedi neiji trag) oznaava Heidegger u Wer ist Nietzsches Zarathustra (Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen 1967 3, str. 104 i dalje) bit osvete (Rache). (Prim. prev)

104

Ono izvorno sabirue, iz kojega se razvijaju naini prema kojima se ovako ili onako utimo, nazivljemo ut (Gemt). Onaj iz/zazivajui nagovor (Anspruch), koji ovjeka pribira na to da seberaskrivajue ispostavlja kao stanje imenujemo sada po-stav (Ge-stell)i0. Odvaujemo se na to da ovu rije (Gestell) uporabimo u jednom do sada nenavadnom smislu. Prema uobiajenom znaenju oznauje rije Gesltell neki pribor, npr. policu za knjige. Gestell oznauje, takoer, neki skelet. I tako grozna kao ova ini nam se da je i upravo predloena uporaba rijei Gestell, da i ne spominjemo samovolju s kojom se tako zlorabe rijei suvremenog jezika. Moe li se ovo udatvo jo dalje tjerati? Dakako, ne. Ali, ovo je udatvo stara navada miljenja. Mislioci su mu se podavali upravo ondje gdje je valjalo misliti ono najvie. Mi kasnije roeni nismo vie u stanju odvagnuti to znai to da se Platon odvauje da za ono to u svemu i svaemu prebiva uporabi rije . Jer u svakodnevnom govoru znai vid, koji neku vidljivu stvar nua naem tjelesnom oku (sinnlichen Auge). Platon ite od ove rijei neto posve neuobiajeno: da oznai ono to upravo nije mogue i nigda se ne moe razabrati tjelesnim oima. Ali i ovako neubiajenoga nije jo nipoto dosta. Jer ne imenuje samo netjelesni izgled naprosto vidljivog. Izgled, , znai i jest takoer ono to u ujnome, opipljivome, osjetilnom, u svakom pojedinom to j e na neki nain dostupno, otvara bit. Nasuprot tome to Platon u ovom i u drugim sluajevima zahtijeva od jezika i miljenja, jest upravo zaiskana uporaba rijei Gestell, kao imena za bit moderne tehnike, gotovo bezazlena. Meutim, sada zaiskana uporaba rijei jest neki zaudan zahtjev i nesporazumak.
10 Jedan od estih i teko prevodivih pojmova. Naglasak je ovdje nedvojbeno na prefiksu Ge- (Ge-stell), koji kao i u Gebirg i Gemt ima funkciju skupljanja, sabiranja (Versammeln). Stellen (u Gestell; pripada idg. *stel-, initi da stoji, stojei, krut) jest poziv odnosno zazivanje na to sabiranje. Pripada manjoj grupi glagola koji oznaavaju bilo temeljne operacije razuma i znanosti (slijediti trag ega, pre-

105

Po-stav znai to sabirae onoga stavljanja koje ovjeka stavlja, tj. iz'zaziva da ono zbiljsko raskriva kao stanje na nain ispostavljanja. Po-stav znai nain rasikrivanja koji vlada u biti moderne tehnike, a sam nije nita tehniko. U Itehniko, naprotiv, pripada sve to mi poznajemo kao podpornje i nagomilane oblutke i skele, a sastavni su dio onoga to se nazivlje montaa. Montaa, meutim, sikupa s imenovanim sastavnim dijelovima, spada u oikruje tehnikog rada koji odgovara vazda samo iz/zazivanju po-stava, ali nikada ne ini ili ak oinja po-stav sam. Rije stellen u naslovu Ge-stell ne znai samo iz/zazivanje, ona istodobno treba ouvati odjek nekoga drugog Stellen iz kojega ona vue podrijetlo, naime, onoga Her-stellen (uspostavljanje) i Dar-stellen (pred-stavljanje), to u smislu doputa da prisutno proizie u neskrivenost. Ovo pro-iz-vodee us-postavljanje, npr. postavljanje nekog kipa u okruju hrama i ono sada promiljeno iz/zazivajue ispostavljanje, dodue su temeljno razliiti, a ipak su u biti srodni. Oboje su naini raskrivanja, -. u po-stavu se stjee neskrivenost prema kojoj rad moderne tehnike raskriva ono zbiljsko kao stanje. Ona zato nije ni samo neko ljudsko djelo (Tun) ni tek neko puko sredstvo unutar takva djela. Samo instrumentalno, samo antropoloko odreenje tehnike, u principu je slabo; ono se zato ne da dopuniti jednim, ovome odreenju jednostavno pridodanim, metafizikim ili religijskim objanjenjem. Istinito je, dato, da j e ovjek tehnikog doba iz/zazvan na raskrivanje na jedan posebice izrazit nain. Raskrivanje ponajprije zatie prirodu kao glavno pohranilite energetskih stanja. Shodno tome pokazuje se ispostavljajue ponaanje ovjeka ponajprije u nadolasku novovjekovne egzaktne znanosti. Njen nain predoivanja postavlja (stellt. . .nach) prirodu kao neki izraunljivi skup sila. Novovjekovna fizika nije eksperimentalna sto# @
doavati, iznositi na vidjelo, predstavljati, izlagati) bilo mjeru vladavine tehnike (staviti zahtjev na to, istraivati, ispitivati, initi, stavljati na neko m j e s t o . . . ) . Stellen je os ove grupe, ovdje: zaustaviti nekoga na ulici i traiti da poloi raun, nametnuti mu rationem reddere (Heid.), to e rei, zahtijevati dostatan razum. (Prim. prev.)

106

ga to namjeta aparature za propitivanje prirode, ve obratno: eksperiment za propitivanje da li se i kako se javlja tako ispostavljena priroda ispostavlja se stoga to fizika, i to ve kao ista teorija, prirodu svodi na to da se predouje kao neki unaprijed izraunljivi sklop sila. Ali matematska je prirodna znanost nastala gotovo dva stoljea prije moderne tehnike. Kako ju je, dakle, ve tu moderna tehnika mogla staviti u svoju slubu? injenice govore suprotno. Moderna je tehnika nastupila ipak tek onda kada se mogla osloniti na egzaktnu prirodnu znanost. Historijski raunano, to je ispravno. Povijesno miljeno, to ne pogaa istinu.11 Novovjekovna fizikalna teorija prirode nije pripremila put istom samo tehnici, ve biti moderne tehnike. Jer iz/zazivajue sabiranje u ispostavljajue raskrivanje vlada ve u fizici. Ali to u n j o j jo ne dolazi navlastito na vidjelo. Novovjekovna j e fizika po svojemu podrijetlu jo nepoznati pretea po-stava. Bit moderne tehnike prikriva se jo dugo i ondje gdje su ve pronaene elektrine centrale, elektrotehnika upuena na stalni razvitak i atomska tehnika poela nastupati. Sve bitstveno (alles Wesende), a ne samo bit moderne tehnike, dri se posvuda najdue prikriveno. Ipak, ono j e s obzirom na svoje vladanje takvo to svemu prethodi: ono najranije. tome su znali ve grki mislioci kada su govorili: ono to je glede vladajueg nicanja ranije, nama ljudima postaje oigledo tek kasnije. Prvotna se ranost pokazuje ovjeku istom na koncu. Zato, u podruju miljenja, nastojanje da se prvotno miljenje promisli jo izvornije, nije besmislena volja za tim da se obnovi ono prolo, ve trijezna pripravnost na to da se zaudimo pred onim dolazeim te ranosti. Za historijsko raunanje vremena pada poetak novovjekovne prirodne znanosti u 17. stoljee. Nasuprot tome, elektromotorna tehnika razvija se istom u drugoj polovici 18. stoljea. Ali, ono to j e za historijsko odreenje kasnije moderna tehnika to je glede u n j o j vladajue biti povijesno ranije.
11 Razlika izmeu povijesti i historije, vidi biljeku 2, str. 11. (Prim. prev.)

107

Ako se moderna fizika sve vie i vie mora miriti s time da njeno podruje predoivanja ostaje nezorno, onda ova odreka nije diktirana od neke istraivake komisije. Ona je iz/zazvana vladavinom po-stava koji zahtijeva ispostavljivost prirode kao stanja. Zato se fizika, uza sve naputanje predoivanja okrenutoga samo prema predmetima, a koje do nedavno bijae jedino mjerodavno, ne moe nikada odrei jednoga: da se priroda javlja na neki raunski utvrdljiv nain i da se ispostavlja kao sustav informacija. Ovaj sustav odreuje se tada na temelju neke opet preinaene kauzalnosti. Ona ne pokazuje sada ni znaenje pro-iz-vodeeg pro-pusta ni nain causa efficiens ili ak causa formalis. Po svoj se prilici kauzalnost u-stee ( s c h r u m p f t . . . zusammen) u neku iz' zazovnu dojavu istodobnih ili po slijedu osiguranih stanja. Tome u-stezanju kauzalnosti od/igovarao bi proces sve veeg podmirenja zahtjeva to je na vrlo dojmljiv nain ocrtalo Heisenbergovo predavanje.12 Budui da bit moderne tehnike poiva u postavu, mora ona stoga rabiti egzaktnu prirodnu znanost. S time nastaje varljivi privid, (kao) da je moderna tehnika primijenjena prirodna znanost. Taj se privid moe odrati tako dugo dok se dostatno ne propita bitno podrijetlo novovjekovne znanosti ili ak bit moderne tehnike. Mi pitamo tehnici da bismo iznijeli na svjetlo na odnos prema njenoj biti. Bit moderne tehnike pokazuje se u onome to mi nazivljemo po-stav. Ali' uputa na to jo nipoto nije odgovor na pitanje tehnici, ako odgovoriti (antworten) znai: od/govarati (entsprechen), naime, biti onoga emu se pita. Kamo smo to upueni ako sada jo jedan korak dalje promislimo to j e sam po-stav kao takav? On nije nita tehniko, nita strojno. On je nain prema kojemu
12 W. Heisenberg, Das Naturbild in der heutigen Physik, u: Die Knste im technischen Zeitalter, Mnchen 1954, str. 43 i dalje.

108

se ono zbiljsko raskriva kao stanje. Pitamo ponovno: zbiva li se ovo raskrivanje negdje s onu stranu sveg ljudskog injenja? Ne! Ali ono se, takoer, ne zbiva samo u ovjeku niti mjerodavno putem njega. Po-stav je sabirue onoga stavljanja koje na ovjeka stavlja zahtjev da ono zbiljsko raskriva kao stanje na nain ispostavljanja. Kao onaj koji je tako iz/ zazvan, stoji ovjek u bitnom podruju po-stava. On dapae ne moe tek doknadno prihvatiti prema njemu neki odnos. Zato pitanje kako dospjeti u neki odnos prema biti tehnike? u ovoj formi svakad dolazi prekasno. Ali nigda ne dolazi prekasno pitanje: jesmo li sami sebe iskusili kao one kojih je sve injenje posvuda, as oigledno, as utajeno, iz zazvan po-stavom? Nigda, prije svega, ne dolazi prekasno pitanje: uputamo li se navlastito i kako se uputamo u ono u emu prebiva po-stav sam? Bit moderne tehnike izvodi ovjeka na put onoga raskrivanja po kojemu ono zbiljsko posvuda, vie ili manje oito, postaje stanje. Izvoditi nekoga na put to u naem jeziku znai: ptiti (schicken). Ovo sabirue puenje (Schicken), koje ovjeka istom izvodi na put raskrivanja, nazivijemo sudba/uput (Geschick). Polazei od ove odreuje se bit sve povijesti. Povijest (Geschichte) nije samo predmet historije (Historie), ni samo provoenje ovjekova injenja. Ona postaje povijesna istom kao sudbinska13 (usp. O biti istine, 1930; u prvom izdanju 1943, sitr. 16 i dalje). I Itek sudba uput u opredmeujue predoivanje tvori ono povijesno za historiju, tj. za neku znanost kao predmet dostupno, i istom polazei od toga omoguuje jednaenje povijesnoga s historijskim. Kao iz/zazivanje u ispostavljanje pti po-stav u neki nain raskrivanja. Po-stav, kao svaki nain raskrivanja, jest neko puenje sudbe/uputa. Uput/sudba u imenovanom smislu takoer j e pro-iz-voenje, .
@ 13 Dieses wird geschichtlich erst als ein geschickliches. Povijesno znai: u dogaaju utemeljeno na sudbi/uputu (Geschick). (Heid.)

109

Neskrivenost onoga to jest stjee se uvijek na nekome putu raskrivanja. Uput/sudba raskrivanja uvijek proima ovjeka. Ali ona nije nigda kob neke prinude. Jer ovjek postaje slobodan zapravo istom ukoliko on pripada podruju sudbe/uputa i tako postaje onaj koji slua, ali ne onaj koji j e slijepo posluan14. Bit slobode nije izvorno pridijeljena volji ili ak samo kauzalnosti ovjekova htijenja. Sloboda upravlja ono slobodno u smislu osvijetljenoga, to e rei raskrivenog. Dogaaj raskrivanja, tj. istine, jest ono prema emu sloboda stoji u najbliem i najtjenjem srodstvu. Sve raskrivanje pripada u neko krijenje (Bergen) i prikrivanje. Ali prikriveno, i ono to se vazda prikrivajui oslobaa, jest tajna. Sve raskrivanje dolazi iz slobodnog, ide u slobodno i izvodi u slobodno. Sloboda se onoga slobodnog ne sastoji ni u ne-vezanosti samovolje ni u vezanosti za puke zakone. Sloboda je ono to se svijetle prikriva, u koje se rasvjeti vije onaj veo koji zastire bitstveno (das Wesende) sve istine i doputa da se veo pojavi kao zastirue. Sloboda je podruje sudbe/uputa koja svagda izvodi na svom putu neko raskrivanje. Bit moderne tehnike poiva u po-stavu. Ovaj pripada u sudbu'uput raskrivanja. Ove reenice kazuju neto drugo negoli one ee glasine da je tehnika sudbina naega doba, pri emu sudbina znai: ono neumitno nekakva neopoziva procesa. Ako, meutim, promislimo bit tehnike, iskusit emo po-stav kao neki uput/sudbu raskrivanja. Tako se zadravamo ve u onom slobodnome sudbe/uputa, koje nas nipoto ne zatvara u neku tupu prinudu da se tehnikom slijepo bavimo, ili, to je isto, da j o j se bespomono protivimo i proklinjemo je kao vraje djelo. Naprotiv: ako se navlastito otvorimo biti tehnike, nai emo se nenadano u nekakvu oslobaajuem nagovoru.
14 i . . . ein Hrender..., nicht aber ein Hriger.

110

Bit tehnike poiva u po-stavu. Njegova vladavina pripada u uput/sudbu. Budui da ona ovjeka svagda izvodi na put raskrivanja, ide ovjek, dakle, usput, svagda na rubu mogunosti da slijedi i da se bavi samo onim raskrivenim u ispostavljanju i da otuda uzima svu mjeru. S time se odbija druga mogunost, da se ovjek prije i vie i vazda izvornije upusti u bit neskrivenog i njegovu neskrivenost, kako bi u'potrebnu (gebrauchte) 15 pripadnost prikrivanju iskusio kao svoju bit. Smjeten izmeu tih mogunosti, ovjek je sudbovno (aus dem Geschick her) izloen opasnosti. Uput/ sudba raskrivanja kao takva u svakom je od svojih naina i zato nuno opasnost. Ma kako sudba/uput raskrivanja mogla vladati, neskrivenost, u kojoj se sve to jest svagda pokazuje, krije opasnost da se ovjek u neskrivenom previdi i to krivo protumai. Tako, gdje se sve prisutno predouje u svjetlu uzrok-uinak-sklopa, moe ak i Bog za predoivanje izgubiti sve sveto i uzvieno, tajanstveno svoje daljine. U svjetlu kauzalnosti moe Bog lako spasti na rang nekog uzroka, causa efficiens. Tada on, ak unutar teologije, postaje bog filozofa, onih, naime, koji ono neskriveno i skriveno odreuju prema kauzalnosti pravljenja, da pri tom nikada ne promisle bitno podrijetlo te kauzalnosti. Jednako tako moe-neskrivenost, prema kojoj se priroda predouje kao neki izraunljivi sklop sila, dopustiti dodue ispravne tvrdnje, ali upravo s tim rezultatima ostaje opasnost da se u svemu ispravnome sustegne ono istinito. Sudba/uput raskrivanja nije u sebi bilo koja, ve ta opasnost.

15 Dva osnovna znaenja glagola brauchen u suvremenom njemakom jeziku su: upotrebljavati i trebati, potrebovati. glagolu brauchen vidi: Holzwege, str. 338. (Prim. prev.)

111

Vlada li, meutim, sudba/uput na nain po-stava, tada je ona najvia opasnost. Ona nam se posvjedouje u dva vida. im jednom neskriveno vie ne pristupa ovjeku kao predmet, ve iskljuivo kao stanje i ovjek je unutar bez-predmetnog samo jo ispostavlja stanja stupa ovjek najkrajnijim rubom strmine, onamo, naime, gdje on sam treba biti uzet samo jo kao stanje. Meutim, upravo se tako ugroeni ovjek nadimlje u lik gospodara zemlje. S time se iri jav (Anschein) da sve to se susree postoji samo ukoliko je to ovjekova uimba. Taj jav proizvodi neki krajnje laljivi privid. Prema njemu izgleda kao da ovjek posvuda susree samo jo sebe sama. Heisenberg j e s punim pravom uputio na to da se ono zbiljsko mora dananjem ovjeku tako predstaviti (ibid., str. 60 i dalje). Uistinu, meutim, ne susree ovjek danas ba nigdje vie sebe sama, tj. svoju bit. ovjek tako odluno ide na ruku po-stavu da ga ne razabire kao neki nagovor, da sam sebe kao nagovorenog previa i s time previa, takoer, svaki nain na koji on bitno ek J sistira u podruju nekog pririjeka, te zato nikada ne moe sresti samo sebe samoga. Ali, po-stav ne dovodi u opasnost samo ovjeka u njegovu odnosu prema samome sebi i prema svemu to jest. Kao uput/sudba upuuje on u raskrivanje vrste ispostavljanja. Gdje ovo gospodstvuje, prikrauje se svaka druga mogunost raskrivanja. Prije svega, prikriva po-stav ono raskrivanje koje u smislu pro-izvodi prisutno u pojav. U usporedbi s tim sili iz/zazivajue stavljanje u uzajaman odnos prema onome to jest. Gdje vlada po-stav, obiljeavaju upravljanje i osiguravanje stanja svo raskrivanje. Oni ak vie ne doputaju da njegova vlastita temeljna crta, naime, ova raskrivanja kao takvog, doe na vidjelo. Tako, dakle, iz/zazivajui po-stav ne prikriva samo neki preanji nain raskrivanja, pro-iz-voenje, ve prikriva raskrivanje kao takvo, a s njime i ono u emu se stjee neskrivenost, tj. istina. Po-stav prikriva sijanje (Scheinen) i vladanje istine. Uput/sudba, koja puti u ispostavljanje, jest dakle, krajnja opasnost. Ono opasno nije tehnika. Ne po112

stoji nikakva demonija tehnike, naprotiv postoji tajna njene biti. Bit j e tehnike kao uput/sudbe raskrivanja opasnost. Izmijenjeno znaenje rijei Ge-stell bit e nam sada moda ve unekoliko prisnije ako Ge-stell (po-stav) mislimo u smislu Geschick (uput/sudba) i Gefahr (opasnost). Ugroenost ovjeka ne dolazi istom od eventualno smrtno djelujuih strojeva i aparatura tehnike. Istinska ugroenost nadola je ovjeku ve u njegovoj biti. Gospodstvovanje po-stava grozi se s mogunou da bi ovjeku moglo biti uskraeno da svrati u neko izvornije raskrivanje i da tako iskusi pririjek neke prvotnije istine. Tako, dakle, ondje gdje gospodstvuje po-stav, postoji opasnost u najviem smislu. Ali gdje postoji opasnost, raste takoer ono spasonosno. Promislimo brinije Hlderlinovu rije. to znai spasiti (retten) 16 ? Obino mislimo da znai samo: ono ugroeno oteti propadanju da bi se to sauvalo u njegovu dosadanjem trajanju. Ali spasiti kae vie. Spasiti je: unijeti u bit da bi se tako bit islom dovela do svoga istinskoga sijanja. Ako bit tehnike, po-stav, jest krajnja opasnost i ako istodobno Hlderlinova rije kazuje istinu, onda se gospodovanje po-stava ne moe iscrpsti u tome da samo prikriva sve svijetljenje svakog raskrivanja, sve sijanje istine. Tada, tovie, upravo bit tehnike mora u se prikriti rast spasonosnog. Ali, ne bi li tada neki dostatan gled u ono to je po-stav kao sudba/ uput raskrivanja mogao dovesti do sijanja ono spaso-

16 O. Rettung i retten vidi jo u: Baunen Wohnen Denken, Vortrge und Aufstze II, str. 24. Smrtnici obitavaju ukoliko spaavaju (retten) zemlju rije uzeta u starome smislu koji je Lessing jo znao. Rettung ne znai samo istrgnuti se nekoj opasnosti, retten zapravo znai: izmai u svoju bit (Heid.), tj. tu biti slobodan. (Prim. prev.)

113

nosno u njegovu rastenju? Kako to ondje gdje postoji opasnost raste, takoer, ono spasonosno? Gdje neto raste, ondje se to korijeni, poevi odatle uspijeva. Oboje se zbiva prikriveno i tiho i u svoje vrijeme. Ali, prema pjesnikovoj rijei ne bismo ba smjeli oekivati da emo moi ondje gdje postoji opasnost neposredno i nepripremljeni dohvatiti ono spasonosno. Zato moramo sada prethodno promisliti, kako se to u onome to j e krajnja opasnost, kako se to u vladavini po-stava ak najdublje korijeni ono spasonosno i poevi odatle uspijeva. Da bismo tako to promislili, nuno je da u zadnjem koraku naega puta jo jasnije zagledamo u opasnost. Prema tome, moramo jo jednom pitati tehnici. Jer u njenoj se biti korijeni i uspijeva, prema kazanom, ono spasonosno. Kako da, meutim, ugledamo ono spasonosno u biti tehnike, dok jo ne promislimo u kojem smislu biti je po-stav bit tehnike? Do sada smo razumijevali rije bit u uobiajenu znaenju. U kolskom jeziku fiolzofije znali bit ono to neto jest, latinski: quid. Quidditas, tostvo, odgovara na pitanje biti. to npr. pripada svim vrstama drvea, hrastu, bukvi, brezi, jeli, jest ono isto drveno. Pod to kao opi rod, univerzalno, spadaju zbiljska i mogua drveta. Je li sada bit tehnike, po-stav, skupni rod za sve tehniko? Ako bi tome bilo tako, tada bi npr. parna turbina bila po-stav, radiopredajnik bi bio po-stav, ciklotron bio bi neki po-stav. Ali rije po-stav ne oznauje sada nikakav pribor ili bilo kakvu vrstu aparatura. Ona znai jo manje opi pojam takvih stanja. Strojevi i aparati su upravo tako malo sluajevi i vrste po-stava kao ovjek uz komandnu plou i inenjer u konstrukcionom birou. Sve to dodue pripada, kao sastavni dio, kao stanje, kao ispostavlja, svaka stvar na svoj nain, u po-stav, ali ovaj nije nigda bit tehnike u smislu nekoga roda. Po-stav j e neki sudbovni nain raskrivanja, naime, iz/zazivajui. Neki takav sudbovni nain takoer je pro-iz-vodee raskrivanje, . Ali ni ti naini nisu vrste ikoje poredane jedna uz drugu potpadaju pod pojam raskrivanja. Raskrivanje je ona sudba/uput koja se svakad nenadano i na svem miljenju neobjanjiv nain razdjeljuje u pro-iz-vodee i iz/zazivajue raskrivanje i dodjeljuje se ovjeku. U pro114

--vodeem raskri van ju dz'zazivajue rasikrivanje ima svoje sudbovno podrijetlo. Ali istodobno po-stav sudbovno prikriva . Tako je, dakle, po-stav kao neka sudba/uput raskrivanja dodue bit tehnike, ali nikada bit u smislu roda i esisentia. Uvaimo li to, snalazi nas neto zauujue: tehnika j e ono to od nas zahtijeva da ono to obino razumijemo pod rijeju bit mislimo u nekom drugom smislu. Ali u kojem? Ve kada kaemo Hauswesen17, Staatswene mislimo ono openo nekoga roda, ve nain kako kua i drava vladaju, kako se upravljaju, razvijaju i propadaju. To je nain kako one prebivaju (wie sie wesen. J . . Hebel uporabljuje u jednoj pjesmi Gespenst an der Kanderer Strasse 19 koju j e Goethe naroito volio, staru rije die Weserei. Ona oznauje gradsku vijenicu, ukoliko se tamo sabira ivot opinstva i tamo se odigrava, tj. prebiva (west) seoski ivot. Od glagola wesen istom potjee imenica. Wesen shvaena glagolski isto je to i whren; ne samo znaenjski, ve i po glasovnoj tvorbi rijei. Ve Sokrat i Platon misle bit neega kao bitstveno (als das Wesende) u smislu onoga to traje. Ipak, oni misle to to traje kao vazdatrajno ( ). Ali to vazdatrajno nalaze oni u onome to kao stalno ustraje pri svakom pojedinom, to se pokazuje. To stalno otkrivaju oni opet u izgledu |(!, ), npr. u ideji kue. sen18, U n j o j se pokazuje ono to j e svaka tako izoblikovana stvar. Pojedinane zbiljske i mogue kue su naprotiv promjenljive i prolazne preinake ideje i pripadaju stoga onome to nije trajno. Nikada se, meutim, nikako nee' dati obrazloiti da ono to traje ima poivati jedino i samo u
17 Hauswesen znai; sve ono to pripada kuanstvu i obitelji. (Prim. prev.) 18 Rije oznaava sve ono to je u vezi s dravom; dravu kao zdrunost. (Prim. prev.) 19 Avet na ulici Kandererc.

115

onome to Platon misli kao , Aristotel kao ( ono to svaka pojedina stvar ve bijae), to metafizika u najrazliitijim izlaganjima misli kao essentia. Sve bitstveno traje. Ali, j e li to to traje samo ono vazdatrajno? Traje li bit tehnike u smislu vazdatrajanja neke ideje, koja lebdi ponad svega to je tehniko, tako da iz toga nastaje jav da ime tehnika oznaava neki mitski apstraktum? Kako tehnika prebiva, da se razabrati samo iz onoga vazdatrajnog, u emu se stjee (ereignet sich) po-stav kao neka sudba/uput raskrivanja. Goethe je jednom uporabio namjesto fortwhren (vazdatrajati) tajnovitu rije fortgewhren (vazda biti u skladu, jamiti istinu, s-vjed-oiti")20 Njegovo uho uje ovdje whren ('trajati, biti, vijestiti) i gewhren (doputati, s-vjed-ovati) u neku neizrecivu suglasju. No promislimo li sada promiljenije nego li dosad to zapravo 'traje, tada smijemo rei: samo ono s-vjed-ovno traje. Ono prvotno to iz ranosti traje jest ono to s-vjed-uje.n Kao bitstveno tehnike po-stav je ono to traje. Vlada li to jo u smislu s-vjed-ovanja? Ve je pitanje, izgleda, oigledni promaaj. Jer po-stav je, prema svemu kazanom, ipak sudba/uput koja sabira u iz/zazivajue raskrivanje. Iz/zazivanje j e sve drugo, samo ne nikakvo s-vjed-ovanje. Tako izgleda dokle god ne obratimo pozornost na to da i iz/zazivanje u ispostavljanje zbiljskog kao stanja uvijek jo ostaje puenje koje ovjeka izvodi na neki put raskrivanja. Kao taj uput/sudba uputa bitstveno tehnike ovjeka u ono to on sam, polazei od

20 Die Wahlverwandtschaften, II. dio, 10. pogl., u noveli Die wunderlichen Nachbarskinder. 21 Nur das Gewhrte whrt. Das anfnglich aus der Frhe Whrende ist das Gewhrende. Glagol whren ( < a h d . weren) je trajni oblik glagola wesen (stari oblik glagola biti; < m h d . wesen biti, trajati < a h d . wesan -Cgot. wisan < i d g . *ues prebivati, obitavati, stanovati). Osnovno znaenje glagola whren danas je dauern, trajati. Glagol gewhren ( < a h d . (gi) weren zajamiti, jamiti < g e r m . *werai- < i d g . *uer-) upuuje s jedne strane na jamstvo, s druge strane na

116

sebe, ne moe ni iznai niti ak uiniti; jer takva neega kao to je neki ovjek, koji j e ovjek jedino samo po sebi, nema. Ali, ako je ova sudba/uput, po-stav, skrajnja opasnost, ne samo za ovjekovu bit, ve za sve raskrivanje kao takvo, smije li se to puenje jo nazvati s-vjed-ovanjem? Dakako, i posvema tada ako u ovoj sudbi/uputu treba da raste ono spasonosno. Svaka sudba/uput nekog raskrivanja stjee se iz s-vjed-ovanja i kao s-vjed-ovanje. Jer to istom daje ovjeku onaj udio u raskrivanju kojega u/potrebuje stjecaj raskrivanja. Kao tako u potreban ovjek j e doznaen (vereignet) stjecaju (Ereignis) istine. S-vjed-ovno, koje ovako ili onako puti u raskrivanje, jest ono spasonosno. Jer ovo puta da ovjek zagleda i svrati u najvie dostojanstvo svoje biti. Ono poiva u tome da uva neskrivenost i s njom ve prije prikrivenost sve biti na ovoj zemlji. Upravo u po-stavu koji prijeti da odvue ovjeka u ispostavljanje kao navodno jedini nain raskrivanja i tako ga gurne u opasnost rtvovanja svojega slobodnoga bia, upravo u ovoj najskrajnijoj opasnosti dolazi na vidjelo ona najprisnija, nerazoriva pripadnost ovjeka s-vjed-ovanju, uzmemo li da je na nama da obratimo pozornost na bit tehnike. Tako, dakle, to smo najmanje predmnijevali, bitstveno tehnike krije u sebi mogui rast spasonosnog. Sve je zato u tome da rast (Aufgang, nicaj) promislimo i mislei ga uvamo. Kako se ovo zbiva? Ponajprije tako da razaberemo ono bitstveno u tehnici, umjesto da samo piljimo u ono tehniko. Dokle god tehniku predoujemo kao instrument, preputeni smo volji da njome zagospodarimo. Mi promiemo mimo biti tehnike. 9

wahr, istinit i napokon u tvorki ge- pridrava znaenje skupljanja, sabiranja. Gs-whrte, tj. ono to u samom poetku jest i traje na nain sabiranja i jami stvarima njihov opstanak i istinu. Samo ono jest to od poetka bijae da bude. Teko je dolino prevesti ovu rije u kojoj Heidegger zbira sve. Razlog nae odluke za s-vjed-ovanje jest u ovome: S- u nas kae zapravo: skupa. Onaj koji jami istinu jest: svjedok. S-vjed-ovanje ne valja razumjeti, meutim, u nekom antropolokom i psiholokom smislu. Ono je ono to traje na nain skupljanja i u sebi se slae i tako !sto traje. (Prim. prev.)

117

Upitamo li, meutim, kako prebiva (west) ono instrumentalno kao neka vrsta kauzalnog, tada iskuavamo ono bitstveno kao sudbu/uput nekoga raskrivanja. Promislimo li najposlije da se ono bitstveno biti (das Wesende des Wesens) stjee u s-vjed-ovanju, koje u/potrebuje ovjeka u udjelu na raskrivanju, tada se pokazuje: Bit je tehnike u jednom visokom smislu dvoznana. Takva dvoznanost upuuje nas u tajnu sveg raskrivanja, tj. istine. S jedne strane, po-stav iz/zaziva u ono odreito ispostavljanja, koje zakriljuje svaki gled u stjecaj raskrivanja i tako iz temelja ugroava odnos prema biti istine. S druge strane, stjee se po-stav sa svoje strane u s-vjed-ovanje koje ovjeka puta da u tome traje, neiskusan dosad, ali ubudue moda iskusniji, da bude u/potreban za dnstinstvovanje (Wahrnis) 22 biti istine. Ono nesuzdrivo ispostavljanja i ono suzdrivo spasonosnog prolaze jedno uz drugo kao u gibanju zvijezda dvije zvjezdane putanje. Ali, taj njihov mimohod j e ono prikriveno njihove blizine. Gledamo li u dvoznanu bit tehnike, tada razabiremo konstelaciju, zvjezdano gibanje tajni. Pitanje tehnici je pitanje konstelaciji u koj o j se stjee raskrivanje i skrivanje, i ono bivstveno istine. Ipak, to nam pomae gled u konstelaciju istine? Mi gledamo u opasnost i razabiremo rastenje spasonosnog. S time mi jo nismo spaeni. Ali smo nagovoreni na to da u rastuem svjetlu spasonosnog ne gubimo nadu. Kako se to moe dogoditi? Ovdje i sada i openo

22 Doslovno: uvanje istine. (Prim. prev.)

118

(im Geringen)23 tako da ono spasonosno gajimo u njegovu rastenju. To ukljuuje, da mi u svako doba imamo u vidu krajnju opasnost. Ono bitstveno tehnike ugroava raskrivanje, prijeti s mogunou da sve raskrivanje iznikne u ispostavljanje i da se sve predoi samo u neskrivenosti stanja. Ljudska djelatnost ne moe nikad neposredno sresti tu opasnost. Ljudska inidba ne moe nigda sama odagnati opasnost. Ipak ljudski promiljaj moe promisliti da sve ono spasonosno mora biti vie, ali istodobno srodne biti kao i ono to ugroava. Omoguuje li tada moda neko izvornije bitstveno raskrivanje to da ono spasonosno doe k svom prvom sijanju (Scheinen) posred opasnosti koja se u tehnikom razdoblju prije jo prikriva negoli pokazuje? Neko ime nije nosila samo tehnika. Neko j e oznaavala takoer ono raskrivanje koje j e pro-iz-vodilo istinu u sjaj onoga to sija (des Scheinenden). Neko j e znaila, takoer, pro-iz-voenje istinitog u lijepo. j e znaila i lijepih umjetnosti. Na poetku zapadnjake sudbe/uputa uzdigle su se u Grkoj umjetnosti do najvie visine raskrivanja koj e j e njima bilo dano. One su na svjetlo dana donijele nazonosti bogova, raz-govor boanske i ljudske sudbe. I umjetnost se zvala samo . Ona je bila jedno jedino, mnogostruko raskrivanje. Ona je bila nabona, , to e rei pokorna vladanju i ouvanju istine. Umjetnosti ne vuku svoje podrijetlo iz artistikoga. Umjetnika djela nisu bila predmet estetskoga uivanja. Umjetnost nije bila sektor nekog kulturnog stvaranja.

23 Vidi: Das Ding, Vortrge und Aufstze II, Str. 53.

119

to bijae umjetnost? Moda samo za kratka, ali uzviena vremena? Zato je nosila skromnoponizno ime ? Zato to je bila neko pro-iz-vodee raskrivanje i zato to j e pripadala u . Ovo ime dobilo j e najposlije to raskrivanje kao vlastito ime, koje proima svu umjetnost lijepog, poeziju, pjesniko. Isti pjesnik, iju smo rije: Ali gdje postoji opasnost, raste takoer ono spasonosno, uli, kae nam: . . . pjesniki obitava ovjek na ovoj zemlji. To pjesniko izvodi ono istinito u sjaj onoga to Platon u Fedru imenuje , ono to najistije isijava. To pjesniko proimlje svaku umjetnost, svako raskrivanje bitstvenoga u lijepo. Trebaju li moda lijepe umjetnosti biti dozvane u pjesniko raskrivanje? Bili ih raskrivanje trebalo zahtijevati na jedan izvorniji nain, da bi one tako sa svoj e strane navlastito gajile rastenje spasonosnog, nanovo budile i zainjale gled i povjerenje u ono to s-vjed-uje? Nitko nee smoi znanje tome, je li umjetnost posvjedovala ovu najviu mogunost svoje biti posred najskrajnije opasnosti? Ipaik, moemo se diviti. emu? Drugoj mogunosti: da se divljanje tehnike posvuda ustroji, dok se jednoga dana, kroza sve tehniko, bit tehnike ne nastani (west) u stjecaju istine. Budui da bit tehnike nije nita tehniko, mora se bitni promiljaj (Besinnung) tehnike i odluna raspra s njom zbiti u podruju koje je, s jedne strane, srodno s biti tehnike i, s druge strane, od nje ipak u temelju razliito.
120

Jedno je takvo podruje umjetnost. Dakako, samo onda ako umjetniki promiljaj sa svoje strane ne odbija konstelaciju istine kojoj mi pitamo. PITAJUI, DAKLE, posvjedoeujemo mi stanje opasnosti (Notstand) da od bune tehnike jo nismo iskusili ono bitstveno tehnike, da od glasne estetike ne uvamo vie ono bitstveno umjetnosti. Meutim, to vie mi ispitujui promiljamo bit tehnike, utoliko tajnovitijom postaje bit umjetnosti. to se vie bliimo opasnosti, to vedrije poinjemo osvjetljavati put u ono spasonosno: utoliko se vie raspitujemo. Jer raspitivanje j e nabonost (die Frmmigkeit) 24 milj enj a.

24 Nain na koji misao od/govara onome to se jo ima misliti. (Prim. prev.)

121

martin heidegger okret

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN HEIDEGGER: DIE K E H R E PREVEDENO PREMA

MARTIN HEIDEGGER: D I E TECHNIK UND D I E K E H R E OPUSCULA 1 GNTHER NESKE

PFULLINGEN

(Predavanje to ga je autor odrao 1949. g. u Bremenu u okviru teme Uvid u ono to jest)

PREVEO JOSIP BRKI

BIT J E po-stava u sebi sabrano stavljanje (Stellen), to po vlastitoj bitnoj istini slijedi sa zaboravom, a ta se sljedba (Nachstellen) 1 prikriva time da se razvija u ispostavljanje svega prisutnog kao stanja (Bestand), u njemu se smjeta i kao ovo vlada. Po-stav prebiva (weslt) kao opasnost. No, oituje li se ve time opasnost kao opasnost? Ne! Opasnosti i nevolje dodue pritiu ljude posvuda prekomjerno, u svako doba. Ali opasnost, naime, bitak sam, koji sebe ugroava u istini svoje biti, ostaje zastrta i prikrivena. Ta prikrivenost je ono najopasnije opasnosti. Uslijed te prikrivrenosti opasnosti putem ispostavljanja po-stava (das Bestellen des Gestells) izgleda jo uvijek i uvijek iznovice kao da je tehnika neko sredstvo u ovjekovim rukama. Uistinu je, meutim, sada bit ovjeka ispostavljena tako da ide na ruku biti tehnike. Kazuje li to da je ovjek bespomono izruen na milost i nemilost tehnici? Ne! To kazuje upravo suprotno; ne samo to, ve neto bitno vie, budui da je Drugo. Ako je po-stav bitna sudba/ uput bitka samog, onda smijemo predmnijevati da se po-stav kao jedan na-

1 Vidi: Pitanje tehnici, biljeka br. 9, str. 104. (Prim. prev.)

125

in biti bitka uz ostalo mijenja. Jer ono uputno (das Geschickliche) 2 u uputu /sudbi jest da se ona puti (schickt) u ono vazda nekog puenja (Schickung). Sich schicken znai: (u)putiti se na put, da bi se uklopilo u ukazani ukaz, na koji eka neka druga, jo zastrta sudba / uput. To uputno u sebi se svagda primie odlikovnome trenutku, koji ovo puti u neku drugu sudbu/uput u kojoj se ono ipak jednostavno ne gubi i ne propada. Isuvie smo jo neiskusni i nepromiljeni da bismo bit povijesnog (des Geschichtlichen) mislili iz sudbe/ uputa (Geschick) i puenja (Schickung) i upuivanja sebe na put (Sichschicken) 3 . Prelako smo jo skloni, jer smo naviknuti, da ono uputno predoujemo na temelju dogaaja, a ovo kao neki tijek historijski utvrdivih dogodovtina. Mi stavljamo povijest u podruje dogaanja, umjesto da j e mislimo prema njezinome bitnom podrijetlu iz sudbe/uputa. Sudba/uput je, meutim, bitno sudba/ /uput bitka, i to tako da se bitak sam puti i svagda ve kao uput/sudba prebiva, te se prema tome sudbovno mijenja. Ako se u bitku, to znai sada u biti po-stava, stjee mijena, to jo nipoto ne kazuje da e tehnika, koje bit poiva u po-stavu, biti odstranjena. Ona nee biti niti oborena niti pae razbijena. Ako j e bit tehnike po-stav kao opasnost u bitku bitak sam, onda se tehnika nee nikada dati upokoriti golim i na sebe postavljenim ljudskim inom, i to, niti pozitivno niti negativno. Tehnika koje je bit bitak sam, nee se nikada dati nadvladati od ovjeka; jer to bi znailo da je ovjek gospodar bitka. Budui da se ipak bitak kao bit tehnike uputio u po-stav, a biti bitka pripada ovjekova bit, ukoliko bit bitka u/potrebuje ovjekovu bit da bi kao bitak prema vlastitoj biti istinstvovao usred bia (gewahrt, ostati ouvan) i tako kao bitak prebivao, stoga se bit tehnike ne mo-

2 Vidi: Vortrge und Aufstze, str. 217 i dalje: Lgos. 3 Vidi: Pitanje tehnici, biljeka br. 11, str. 107. Geschichte (ahd. gisciht) pripada k geschehen, dogaati se, zbivati se, i srodno je s schicken. Schick, Schicksal, Geschick. (Prim. prev.)

126

e bez pripomoi ovjekove biti upraviti u mijenu svojega uputa/sudbe. S time, meutim; tehnika ne biva ljudski prevladana. Naprotiv, preboljeva bit tehnike u svoju jo skrivenu istinu. Ovo preboljevanje (Verwindung) slino j e onome to se zbiva kada se u ovjekovu ivotu preboli neka bol. No, preboljevanje neke sudbe/uputa, ovdje i sada preboljevanje po-stava, stjee se svakad iz nadolaska nekog drugog uputa/sudbe, koji se ne da niti logino-historijski unaprijed proraunati niti metafiziki iskonstruirati kao odreeni slijed nekakva povijesna procesa. Jer to povijesno ili ak historijski predoeno dogaanje nigda ne odreuje uput/sudbu, ve je svakad to dogaanje i njemu doznaeno predoivanje svojega stanja ve ono uputno uputa/sudbe bitka. Za preboljevanje biti tehnike u/potreban je dakako ovjek. Ali ovjek ovdje biva u/potreban u svojoj biti, koja bit od/govara (entspricht) ovome preboljevanju. Prema tome, mora se bit ovjeka istom otvoriti spram biti tehnike, to je stjeknuto (ereignishafte) neto posvema drugo negoli stalno nastojanje na tome da ljudi afirmiraju i promiu tehniku i njezina sredstva. No, da bi ovjekova bit postala pozorna prema biti tehnike, da bi se izmeu tehnike i ovjeka, glede njihove biti, zaeo bitan odnos, mora novovjekovni ovjek prethodno najprvo ponovno nai put u zaviajnu irinu svojega bitnog prostora. Taj bitni prostor ovjekove biti prima svoju dimenziju, koja ga uklapa, jedino iz od-nosa (Ver-Hltnis) koji je kao istinstvovanje (Wahrnis) bitka samog pridijeljen biti ovjeka kao onome to ovaj u/potrebuje. Drugaije od ovoga, da se, naime, ovjek prethodno istom smjesti (sich anbaut) u svojem bitnom prostoru i u tome nastani, ne smae on nita bivstveno (Wesenhaftes) unutar sada vladajueg uputa/sudbe. Promiljajui (to, uvaavamo rijei Meisltera Eckehardta, s time da ih mislimo iz njihova temelja. Te rijei glase: die nitt von grossem wesen sind, was werk die wirkend, da wirt nit us.4 (Govori razlike, . 4)

4 Ma kakvo djelo odjelovili oni koji po svojoj biti nisu veliki, nita nee biti iz njega.

127

Veliku bit ovjeka mislimo tako da ona pripada biti bitka i ovome je u/potrebna da uva bit bitka u njegovoj istini. Zato je ponajprije nuno da prethodno promislimo bit bitka kao ono dostojno miljenja, da prethodno, tako neto mislei, iskusimo, ukoliko smo zvani da takvom iskustvu istom utremo put i tako ga pro-putimo u ono dosad neprohodno (Unwegsame). Sve to moi emo samo ako prije pitanja: to nam j e initi? koje se pojavljuje kao prividno uvijek najblie i jedino preno, promislimo ovo: kako moramo misliti? Jer miljenje je osebujna na/ruka (Handeln), ako na/ruka znai ii na ruku biti bitka. To kazuje: pripremiti (graditi) biti bitka ono mjesto posred bia na kojemu on sebe i svoju bit dovodi do govora. Istom govor daje put svemu htijenju prokazivanja (Uberlegenwollen). Bez govora nedostaje svakom injenju ikoja dimenzija u kojoj bi se ono moglo propitivati i oitovati (umtun). Govor pri tom nije nikad tek izraz miljenja, uvstvovanja i htijenja. Govor je prvotna dimenzija, unutar koje j e ovjekova bit uope istom u stanju da od/govara bitku i njegovu nagovoru i da u tom od/govaranju pripada bitku. Ovo prvotno od/govaranje, osobito ispunjeno, jest miljenje. Mislei, uimo mi istom obitavanje u podruju u kojemu se stjee preboljevanje uputa/sudbe bitka, preboljevanje po-stava. Bit po-stava je opasnost. Kao opasnost okree se (kehrt sich) bitak zaboravu svoje biti od ove biti dalje i tako se istodobno okree prema istini svoje biti. U opasnosti vlada ovo jo nepromiljeno sebe-okretanje. U biti opasnosti skriva se zato mogunost nekakva okreta, kojim se zaborav biti bitka tako obre da s ovim okretom istina biti bitka doista svraa u bie. No, po svoj prilici taj okret, naime, okret zaborava bitka u istinstvovanje biti bitka, stjee se samo ako ta opasnost, koja se okree u svojoj skrivenoj biti, bar jednom doista izie na vidjelo kao opasnost, to ona jest. Moda mi ve stojimo u unaprijed baenoj sjeni nadolaska tog okreta. Kada i kako se on sudbovno stjee, to ne zna nitko. No i nije ba nuno da se to zna. Takvo zna128

nje bilo bi ak ono najpogibeljnije za ovjeka, jer je njegova bit da bude onaj koji izgleda (der Wartende) bit bitka i ovoj se stara, s time da je mislei uva. Samo ako ovjek kao pastir bitka izgleda i stara se za istinu bitka, moe on oekivati nadolazak uputa/sudbe bitka, a da pri tom ne zapadne u puko hotenje znanja. No kako je ondje gdje se stjee opasnost kao opasnost i istom tako neskriveno jest opasnost? Da bismo douli odgovor na ovo pitanje, obratimo pozornost na mig koji nam je uuvan u izrijeku Hlderlina. U kasnijoj verziji himne Patmos (ed. v. Hellingrath, IV, 227) kae pjesnik pri poetku: No gtfje postoji opasnost, raste takoer ono spasonosno. Mislimo li sada ovaj izrijek jo dublje (wesentlicher) negoli je pjesnik to sainio, promislimo li ga do skrajnjega tada on kazuje: gdje postoji opasnost kao opasnost, uspijeva, takoer, ve ono spasonosno. To se spasonosno ne uspostavlja odnekud sa strane. Ono ne stoji pokraj opasnosti. Sama je opasnost, ako postoji kao opasnost, ono spasonosno. Opasnost j e ono spasonosno ukoliko donosi to spasonosno iz svoje biti, koja se bit skriveno okree. to znai retten (spasiti)? To kazuje: odrijeiti, osloboditi, prositi, tedjeti, spaavati, uzeti u nadzor (skrbiti se), istinstvovno uvati (wahren). Lessing rabi rije Rettung jo naglaenije u smislu opravdanja (Rechtfertigimg): staviti natrag u ono pravo (das Rechte), bivstveno, i u tome istinstvovno uvati. To pravo spasonosno j e ono to istinstvovno uva, istinstvovanje. Ali gdje postoji opasnost? Gdje j o j je mjesto? Ukoliko je opasnost bitak sam, ona nije nigdje i jest svagdje. Ona nema nikakvo mjesto kao neto drugo za nju samu. Ona je sama bezmjestno mjesto (ortlose Ortschaft) sveg prisustva. Opasnost je epoha bitka i prebiva kao po-stav. Postoji li opasnost kao opasnost, tada se upravo stjee njena bit. No opasnost je sljedba (Nachstellen), koja, kao bitak sam, slijedi istinstvovanje bitka sa zaboravom na nain po-stava. U sljedbi prebiva to da bitak
129

svoju istinu odlae u zaborav, tako da bitak uskrauje svoju bit. Ako, dakle, postoji opasnost kao opasnost, onda se upravo stjee ta sljedba, koja kao bitak sam slijedi svoju istinu sa zaboravom. Samo ako se ova sljedba-sa-zaboravom stjee, u-vraa se zaborav kao takav. Tako ovim u-vraanjem (Einkehrung) otrgnut zaboravu, on nije vie zaborav. Pri takvu u-vraanj u zaborav istinstvovanja bitka nije vie zaborav bitka, ve u-vraajui se, okree se on u istinstvovanje bitka. Ako postoji opasnost kao opasnost, stjee se okreltom zaborava istinstvovanje bitka, stjee se svijet (usp. Vortrge und Aufstze, str. 163 i dalje: Das Ding), Da se svijet zgodi kao svijet, da stvaruje stvar5, to j e pitanje dalekog nadolaska bitka samog. To sebeuskraivanje istine bitka koje slijedi sa zaboravom skriva jo ne obistinstvovano nagnue, da se ova sebe-sljedba (Sichnachstellen) okrene, da se u takvu okretu zaborav obrne i postane istinstvovanje biti bitka, umjesto da pusti da se ova bit u prikrivanju zaboravi. U biti opasnosti prebiva i obitava neko nagnue, naime, nagnue okreta zaborava bitka u istinu bitka. U biti opasnosti, gdje ona kao opasnost jest, postoji okret k istinstvovanju, postoji to istinstvovanje samo, postoji ono spasonosno bitka. Ako se u opasnosti stjee okret, moe se on zgoditi samo neposredovano; jer bitak nema uza se neto sebi ravno. On ne biva oinjen od neega drugoga, niti sam ini. Bitak ne protjee i nigda u nekoj kauzalnoj svezi uinaka. Nainu kako se bitak sam puti, ne prethodi nita oinjajue kao bitak i nikakav mu uinak ne slijedi kao bitak. Istom se po vlastitoj biti skrivenosti stjee bitak u svoju epohu. Stoga moramo uvaiti: Okret (u) opasnosti stjee se nenadano. U okretu se nenadano rasvjetljuje istina (die Lichtung) biti bitka. Ovo naglo seberasvjetljenje jest bljeskanje (das Blitzen). Ono vodi sama sebe u privedenu i uvedenu vlastitu svjetlinu (Helle). Ako u okretu opasnosti bljeska istina bitka, rasvjetljuje se bit bitka. Tada se u-vraa istina biti bitka.

5 >. . . das Ding d i n g t , . . . : imenuje nain kako stvar prebiva (west). Vidi tome vie: Vortrge und Aufstze, Das Ding, str. 172 i dalje. (Prim. prev.)

130

Kamo se stjee u-vraaj? Nigdje drugdje do u bitak sam, koji j e dosad prebivao u zaboravu svoje istine. No bitak sam prebiva kao bit tehnike. Bit tehnike j e po-stav. U-vraaj kao stjecaj (Er-eignis) okreta zaborava bitka u-vraa u ono to je sada epoha bitka. Ono to zapravo jest, tj. upravo u tome jest obitava i prebiva, jest jedino bitak. Samo bitak jest, samo se u bitku i kao bitak stjee ono to to jest imenuje; to to jest, jest bitak iz svoje biti. Bljeskati prema rijei i stvari jest: gledati. U gledu (Blick) i kao gled stupa bit u vlastito sijanje. Ovim elementom svojega sijanja u-vraa gled svoje ugledano u gledanje i u tome ga skriva. Ali to gledanje istodobno uva odistinski u sijanju skrivenu tamu svojega podrijetla kao ono nerasvijetljeno. U-vraaj bljeska istine bitka je uvid. Istinu smo bitka mislili u svjetovanju svijeta 6 kao zrcalnu-igru (Spiegel-Spiel) etvorstva neba i zemlje, smrtnog i boanskog (usp. Vortrge und Aufstze, navedeno mjesto). Kada se zaborav okrene, kada se svijet kao istinstvovanje biti bitka u-vrati, stjee se probljesak (Einblitz) svijeta u obezistinjenost stvari. Ta se stvar stjee u nainu gospodovanja po-stava. Probljesak svijeta u po-stav jest probljesak istine bitka u bezistinstvovan (wahrlos) bitak. Probljesak je stjecaj u bitku samom. Stjecaj jest stjeue uoenje 7 . Uvid u ono to jest taj naslov imenuje sada stjecaj okreta u bitku, okret uskraenja njegove biti u stjecaj njegova istinstvovanja. Uvid u ono to jest, jest stjecaj sam, koji se kao istina bitka odnosi i stoji spram bezistinstvovanome bitku. Uvid u ono to jest to imenuje konstelaciju kao opasnost. Ponajprije j e i skoro do konca izgledalo tako kao da uvid u ono to jest znai samo gled (Blick), to ga mi ljudi bacamo u ono to jest. Ono to jest, uzima se obino kao bie. Jer biu se iskazuje to jest. Ali sada se sve okrenulo. Uvid ne imenuje na uvid to ga imamo biu, uvid kao prob
6 . . . im Welten von Welt. . .* 7 Ereignis ist eignende Erugnis. Vidi biljeku br. 2 uz Pitanje tehnici, str. 93. (Prim. prev.)

131

ljesak jest stjecaj konstelacije okreta u biti bitka samog, i to u epohi podstava. To to jest, nije nipoto bie. Jer biu se pririe da ono jest i jest samo ukoliko kao bie biva nagovoreno glede svojega bitka. U tome jest izgovara se bitak; ono to jest u tom smislu da tvori bitak bia, jest bitak. Ispostavljanje po-stava stavlja se pred stvar, puta je kao stvar neobistinstvovanu, bezistinstvovanu8. Tako po-stav prikriva u stvari sve blieu blizinu svijeta. Po-stav prikriva ak jo ovo svoje prikrivanje, tako kako zaborav neega zaboravlja sam sebe i ustranjuje u vir zaborava. Ne samo da stjecaj zaborava ne izmie neskrivenosti, ve s njime izmie taj izmak (Entfallen) u skrivenost, koja pri ovome izmicanju i sama jo otpada. A ipak u svemu se prikrivanju podstava rasvjetljuje svjetlogled svijeta, bljeska istina bitka. Tada, naime, kada se po-stav u svojoj biti rasvjetljava kao opasnost, tj. kao ono spasonosno. U po-stavu kao bitnom uputu/sudbi bitka prebiva jo neko svjetlo bljeska bitka. Po-stav je, premda zastrt, jo gled, ne nikakva slijepa sudba u smislu neke potpunoma zastrte kobi. Uvid u ono to jest znai tako bljesak istine bitka u bezistinstvovan bitak. Kada se uvid stjee, tada su ljudi u svojoj biti ono pogoeno bljeskom bitka. Ljudi su ono u uvidu ugledano.9 Tek ako se ljudsko bie u stjecaju uvida kao ono od ovoga ugledano odrekne ljudskoga hira i u ovome se uvidu od sebe od-baci, tek tada od/govara ovjek u svojoj biti nagovoru toga uvida. Tako od/govarajui ovjek je prikladan (ge-eignet) da u istinstvovanom elementu svijeta kao smrtnik gleda oi u oi boanskom. Drugaije ne; jer i bog jest, ako jest, bie, stoji kao bie u bitku i njegovoj biti koja se stjee iz svjetovanja svijeta. 9
8 (ne uvanu istinu). (Prim. prev.) 9 . . . im Einblick Erblickten.

132

Istom, ako se uvid stjee, rasvjetljuje se bit tehnike kao po-stav, tek tada spoznajemo kako u ispostavljanju stanja ostaje uskraena istina bitka kao svijet, opaamo da sve puko htijenje i injenje na nain ispostavljanja ustraje u obezistinstvovanosti. Tako, dakle, ostaje i sve puko vrstanje (Ordnung) univerzalno-historijski predoenog svijeta bezistinsko i bestemeljno. Sav puki lov na budunost, koji ide za tim da njezinu sliku prorauna na taj nain da se ono polovino miljeno sadanjeg protegne u ono to kao skriveno dolazi (das verhllte Kommende), sam se jo kree u smislu tehniko-raunskog predoivanja. Svi pokuaji da se ono op stojee zbiljno prerauna morfoloki ili pak psihologijski na raspad i gubitak, na zlu kob i katastrofu, jesu samo tehniko postupanje. Ono operira s aparaturom nabrajanja simptoma kojih se stanje beskrajno umnaa i moe uvijek na nov nain biti varirano. Ove analize situacije ne zapaaju da rade samo u smislu tehnikog usitnjavanja i tako pruaju tehnikoj svijesti prilian historijsko-tehniki opis dogaaja. No nijedno historijsko prikazivanje povijesti kao dogaaja ne vodi u uputan odnos sudbi/uputu i zacijelo ne ni do njena bitna podrijetla u stjecaju istine bitka. Sve ono to j e samo tehniko ne dospijeva nigda do biti tehnike. Ono nije u stanju niti to da spozna ono u njenu predvorju. Zato i ne opisujemo situaciju vremena kada pokuavamo kazati to j e to uvid u ono to jest. Konstelacija nam se bitka pririe. Ali mi jo ne ujemo, mi, kojima u razdoblju gospodovanja tehnike, putem radija i televizije, kopni sluh i vid. Konstelacija j e bitka uskraivanje svijeta kao obistinstvovanosti stvari. Uskraivanje nije nita, ono je najvia tajna bitka unutar gospodovanja po-stava. ivi li bog ili je mrtav, tome se ne odluuje s pomou religioznosti ljudi, a jo manje teolokim aspiracijama filozofije i prirodnih znanosti. To, je li bog bog, stjee se iz konstelacije bitka i unutar nje. Doklegod, mislei, ne iskusimo ono to jest, ne moemo nigda pripasti onome to e biti.
133

Stjee li se uvid u ono to jest? Bivamo li mi kao ugledani upueni u bitni gled bitka tako da mu vie ne moemo izmai? Dospijevamo li time u bit blizine koja u stvari stvarajui blii svijet? Obitavamo li mi zaviajno u blizini tako da izvorno pripadamo etvorstvu neba i zemlje, smrtnog i boanskog? Stjee li se uvid u ono to jest? Od/govaramo li mi uvidu nekim gledanjem koje gleda u bit tehnike i u njemu obistinjuje bitak sam? Vidimo li mi bljesak u biti tehnike? Taj bljesak koji dolazi iz muka i kao muk sam? Muk mui.10 emu on mui? On mui bitku u biti svijeta. tome moda da je svijet, svjetujui, ono najblie svega bliskog, koje se blii time to pribliava istinu bitka ljudskoj biti i tako dodjeljuje ovjeka stjecaju.

10 Die Stille stillt. Stille pripada k still (ahd. stiIli, stojei, nepomian; miran, tih prikriven), (Prim. prev.)

134

il

branko despot to jest pitanje

(vidokrug martina heideggera)

POGOVOR SE OVAJ NE ZELI ukljuiti niti u isto niti u primijenjeno filozofijsko raspravljanje; on bi, naprotiv, naznaujui temelj, sadraj i granicu Heideggerova miljenja, htio da bude ukazom k onome mjestu na kojem filozofija, nasuprot naelnoj njenoj teorijsko-praktiko-tehnikoj dovrenosti-ispunjenju, istom otpoinje, u svojoj pred-svjetskoj, a to znai vie-nego-metdfizikoj neizbjenosti. Na taj nain, ukljuuje se ovo to slijedi u povijesno, uvijek ve ivo razlikovanje izmeu filozofije i metafizike. Heideggerova je pitanje u logikom postavu: to jest miljenje? a u realnom: to jest bitak? Loginost logikog pitanja naravno ne lei u formalno logikome, nego ona jest obuhvatnost miljenja pod vlau Logosa, koju obuhvatnost upravo pitanje miljenja hoe nadii, a unutar koje pada sve ue logiko, transcendentalno logiko i dijalogiko (=dijalektiko), alogiko, prelogiko, metalogiko, antilogiko i paralogiko. Realnost realnog pitanja jest bitak realnog ili bia, koje se kao stvar (res) ralanjuje u bivstvo i pridolicu (substantia et accidens), mogue i zbiljsko (ens in potentia et eins actuale), formu i materiju, vjeno i vremenito, itd., te pitanje smjera na bitak preko (trans) sve irealno, nerealno, nadrealno, predrealno, quasirealno i realno u uem smislu obuhvaanje stvarnosti (realitas), tj. ne vie na bitak bia nego na bitak sam. Ono pak to jest (was heisst), u oba pitanja, naelna je otvorenost prema upitnom, a istom u obzoru ove otvorenosti, ukoliko se ona ne odri u svojoj istoi, mogue su principijelno-kauzalne specifikacije pitanja u pitanje podrijetlu, sadraju, svrsi i biti miljenja i bitka. No ako se etiri ova metafizika potpitanja ne provode radi ovakvoga ili onakvog odgovora, mogu ona posredovati uspostavu onoga to jest u njegovoj formalno, eficijentno, materijalno i finalno neiscrpivoj, onom upitnom samom odgovarajuoj upitnosti. Intendirano to jest u logikom i realnom pitanju jest ono isto u oba pitanja. Isto, to ne iskazuje izvanjsku jednakost ili ujednost jednog i drugog, nego jest istovjetnost onoga to je u pitanju, tj. istost upitnog miljenja i bitka. Ova isto-

139

vjetnost u upitnosti jest Heideggerova stvar (Sache). Njena mula glasi: ono upitno miljenje jest i bitak.

for-

Ono upitno samo nije niti bie niti bitak, niti misao niti miljenje. To je isto Ono (Es, t auto), ija istoa upravo jest upitnost. Ova upitnost, u svojem sopstvu naelno uskraena svakom moguem unutarsvjetskopovijesnom odnoenju, pokazuje se (fainesthai) tek u cjelini Svega, ali kao u otkrivenosti a priori otkrivenog Svega, skrivena cjelovitost cjeline. Kao ono isto miljenja i bitka ona je transcendentalni horizont, otvorenost, nabaajno podruje, smisao smisla i sebi-prethodea istina miljenja i bitka, misli i bia, u njihovu rasponu od transcendentalnih, predikabilnih i kategorijskih odreenja do takvih pojava kao to su Bog, Priroda ili ovjek, sa svim svojim bogo-ljudskim, prirodno-ljudskim i medu-ljudskim odnosima. Otuda, da bi miljenje bilo miljenje, da bi bitak bio bitak, moraju oni odgovarati upitnosti onog upitnog. Ovo odgovaranje miljenja-bitka upitnosti jest istina bitka i miljenja. I jedno i drugo istinski jest, ukoliko u horizontu upitnosti upitno jest. Jestvovati pak upitno mogu miljenje i bitak jedino tako da stavljaju u pitanje sebe kao miljenje i bitak kao bitak. Sebeuspostavljanje u upitnosti jest miljenje-bitak kao istinsko, onom. sveomoguujuem upitnom odgovarajue pitanje. V tome pitanju bitak i miljenje ne odgovaraju upitnome kao neem izvan sebe (adaequatio rei ad intellectum = veritas ontologica), nego odgovaraju samima sebi (adaequatio sui = veritas transojitologica vel absoluta), ili, oni jesu tu u skladu sami sa sobom, tj. odgovaraju svojoj istosti u upitnosti. Pitanje je, dakle, istinstvovanje ili sebepoistovjeivanje miljenja i bitka u istoi upitnoga. Pitanje, kao bitak-miljenje u skladu s upitnou istog Onog (Es), nije nita takvo to bi se poput ovog ili onog, ovakvog ili onakvog, intenzivnog ili ekstenzivnog, prisutnog ili odsutnog, nazonog ili nenazonog, moglo nahoditi meu biima. Ono nije nikakvo, niti po sebi niti po drugome postavljeno bie, koje bi, bilo kao samosvrni filozofijsko-znanstveni problem inae razlanjiv do otvorenog, problemskog sistema, bilo kao instrumentarij tzv. aktualnih, fizio-psiho-socio-eko-polit-estetsko-religioznih problema, stojei u samome, ve prema nastrojenosti, empirijski ili transcendentalno, shvaenom, centru interesa bia, diktiralo problematinost svega to jest. Pitanje, dalje, ne samo da nije nikakvo bie ili misao, nego ono nije niti bitak biaa, koji bi da se, ne tek gnoseologijski u vidu granice spoznatljivosti, nego i produbljeno ontologijski, uspostavi kao problematinost problema, i kroz to ono biti svega postavi kao biti-problematian, a bitni odnos spram bitku i cjelini bia predodredi kao naizgled kritiko,teorijsko-praktiko-poietiko problematiziranje svega to i kako jest. Pitanje je, strogo uzeto, bitak bez bia, miljenje bez misli, tj. bitak-miljenje ukoliko odgovaraju isto istome (t auto), koje nije niti bie, niti bitak bia, ve ono jest Ono Samo (Es Selbst).

140

Ali pitanje, zbog toga, ne oduzima, takorei, tlo pod nogama biima, rastvarajui bia u nita, nego, naprotiv, u pitanju pitanja bie kao bie dolazi, doslovce, iz Nita samoga sebe k samome sebi, ili, u pitanju se bitak samokonstituira iz upitnosti kao bitak bia. Otuda istinska bia u horizontu upitnoga nisu bia koja begovskom, prirodnom ili ljudskom produkcijom nekako dospijevaju u taj svijet, ve je istinsko bie ono kojega je pitanje, rastvorivi ga u njegovoj bezupitnoj datosti, iz sebe samoga stavilo u obitavalite njegove vlastitosti. Hlderlinova pjesma, primjerice, koja prividno ivi u stvaralatvu pjesnikovom, koja lano jest u djelu, koja se priinja u odazivu nagovorenih, koja se niti u imitacijama epigona i na koncu tek fiktivnoi bivstvuje u znalakom zaboravu eksperata za poetiku, dospijeva u svoju istinu, ukoliko se iz onoga, koje se njoj kao biu-pjesmi i njenom bitku-pjesnikovanju javlja kao njeno ne-bie i njen ne-bitak, susretne u pitanju tako da se pjesma, iz onoga nita same, u pitanju, kroz pitanje, ispostavi kao pitanje pjesnitva. Isto tako stoji s tehnikom, sa znanou, s teologijom i metafizikom. One istinski jesu, ukoliko kroz pitanje jesu. Bitak-miljenje-pitanje je bitak kao bitak u kojem se istom daje (Es gibt) bitak bia. Kao isti bitak pitanje nema niti svog nosioca, onoga tko pita, niti ima ikoje to za koje pita. Pitanje prethodi pitaocu i zapitanome na taj nain da se ono tko pitanja i ono to pitanja tek kroz pitanje uspostavlja kao netko i neto. Drugaije reeno: ukoliko je opa struktura pitanja da u pitanju netko (dpr\ Fragende, pitalac), pita neem (das Gefragte, pitano), pri neem (das Befragte, opitano) neto (das Erfragte, ispitano) onda se svi ti momenti strukture svakog pitanja, koji se u obinom, prosjenom, nezapravom zapitkivanju razilaze u neko bie (npr. ovjek) koje pita, u neto pitano (npr. bitak bia), u upitano (npr. odlikovano koje bie) i ispitano (npr. smisao bitka), sabiru u izuzetnom pitanju bitka (Sednsfrage) u jedno te isto na taj nain da nema niti pitaa, niti pitanoga, niti opitanog, niti ispitanog, ve se kroz pitanje-bitak, u kojem bitak pita samoga sebe, pitalac-tubitak, bitak bia, odlikovano bie i smisao bitka stjeu (Ereignis) u svome jest. Pitanje bitka tako ne izaziva npr. tek historijsko poratno iskustvo izgubljenosti i uzaludnosti ovjeka u svijetu kao da bi uope historija (drutvena, ekonomska, politika, logiko-kategorijalna i drugaija) mogla uvjetovati ili ak sadrajem svojim odreivati miljenje, nego upravo obrnuto, iz temeljnog postavka bitka kao pitanja nuno proizlazi upitnost ne samo svih tzv. tradicionalnih pojmova, vrednota, oblika ivota itd., nego upitnost bia kao bia i svake mogue verzije bitka bia. Ako biti, znai biti na otvorenoj istini pitanja, onda je prometodski zadatak izradbe postava pitanja nuno destrukcija samorazumljivog, tj. metafizikog miljenja ovjeka, bitka bia, odlikovanog bia i smisla bitka bia. Nije rije tome da se vis-d-vis egzistencijski i esencijski optereenih pojmova, recimo ovjeka, zadobije neki novi pojam ovjeka ili novi pojam bitka, ve je stvar u tome da se i ovjek kao takav i bitak bia u cjelini moguih verzija i smisao bitka inter141

retiraju iz bitka pitanja tako. da se ovjek bitak (ne: ovjek bie) i svijet bitak (ne: svijet kao ukupnost bia) iskuse u njihovoj predesencijskoj i predegzistencijskoj, predmogunoj i predzbiljskoj, predprincipijskoj, predvjenoj i predvremenskoj, predIjudskoj i predsvjetskoj istinskoj upitnosti. U pitanju bie kao bie ili bitak bia transcendira samoga sebe u bitak bez bia. Ova transcendencija u imanenciji (J. ds Waelhens) za Heideggera je destrukcija povijesti ontologije kao konkretizacija pitanja bitka. U historijsko-filolokim prikazima tzv. mislenog puta Heideggerovog uobiajilo se provedbu ove destrukcije dijeliti u faze. Ovakva uena akribija morala bi ipak otii bar tako daleko da po jednu fazu iznae u svakom predavanju Heideggerovom. Ta u svakom njegovu poduhvatu miljenja radi se jednom koraku, i utoliko fazi, naime, koraku-skoku unazad naravno niti u vremenskom niti u onto-logikom smislu iz samorazumljive bezupitnosti predontologijski (predznanstveno i znanstveno) doivljenog i ontologijski tematiziranog bitka k samoj, da tako kaemo, ivoj upitnosti u pitanaju. I pri tome je sasvim svejedno da li je opitano od kojeg se polazi svagda ve nekako razumljeni ovjek, svijet, tehnika, znanost, umjetnost, misao velikog mislioca, jedna od tema metafizike (stavak identiteta, stavak razloga, L o gos, Moira, Stvar, Narav, Idea, Enteleheda, Neistina), ili, kao ono obuhvatno samorazumljivosti, u kojoj se samorazumljivosti upravo ono upitno skriva u zaboravu, ono metafiziko samo. Bitno je to da miljenje-pitanje, da bi bilo pitanje, ne polazi tu samo od sebe, nego od drugog, i tako, istom kroz destrukciju metafizikog bitka dolazi k sebi. I upravo ova metafizika pretpostavka konkretizacije pitanja bitka, metodski zamiljena u vidu propitivanja (=destrukcija) povijesti onologije, prijei da se pitanje samo postavi u svojoj istoi. Jer, ako je istinsko pitanje, kako sam Heidegger kae, na jedinstvenom mjestu u svom Uvoenju u metafiziku, ono pitanje koje sebe na sebe postavlja (Unsere Frage ist die Frage aller wahrhaften, d. h. sich auf sich stellenden Fragen..., Einfhrung in die Metaphysik, str. 5), to jest ono koje je postavljeno, koliko Heidegger jo uspijera vidjeti, na posve tajnovitom temelju slobode (isto, str. 10), onda takvo pitanje ne moe poi ni od ega, pa niti od samog bitka bia, nego mora, kao isto pitanje, sebe samo iz sebe postaviti. Ovo neslaganje Heideggerove stvari (slobodnog pitanja) s nainom njezine izradbe (destrukcija ontologije), unutranji je razlog sustajanja kako u Sein und Zeit-u, tako i u svim potonjim pokuajima. Samome Heideggeru to je postalo sasvim jasno, i ono to e on oznaiti kao Gelassenheit, nije, kako se nekim tumaima ini, idilini pasivizam spram neem takvom kao to su tehnika, znanost, rad i tome slino, nego je, tom u sebi osiguranom bezupitnom prividu nasuprot, sabiranje miljenja bitka u sebi, radi istoe, tj. slobode, tj. istine pitanja. I kada na kraju predavanja Zeit und Sein Heidegger kae da se ima, od nadmaivanja odustati i metafiziku prepustiti samoj sebi (Darum gilt es, vom berwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst berlassen), onda to ima iskljuivo taj smisao da se istinski biti - pitati moe samo i jedino

142

ukoliko ono upitno, kao isto miljenja i bitka, sebe u pitanju samo postavlja u svojoj upitnosti, i tek u tom sebepostavljanju kao vremenovanju smisla (=povij est bitka) ispostavlja ono bezupitno, tj. nadolazei bitak misli i bia. Previdi li se sama stvar Heideggerova i zastane li se pri naelno neadekvatnoj izradbi i rezultatima te izradbe, onda se dakako moe ovako ili onako, ovisno talentu i usmjerenosti, nadovezivati na te biljege na putu (Wegmarken). No budui da sama stvar lei dublje od fenomenalnosti fenomena i nju konstituirajue transcendentalne svijesti, to je ve Husserl, imajui oko tek za ono isto fenomenologijsko, ostao na povrini, konstatirajui da se radi transponiranju ili transverziranju konstitutivno-fenomenologijskog bistrenja svih regija bia i univerzala, totalne regije svijet, u ono antropologijsko (usp. marginalije Husserlove uz Sein und Zeit, prema A. Diemer, Edmund Husserl, II. verbesserte Auflage, Meisenheim an Glan, 1965, str. 19). Ali isto su tako, s druge strune, povrne,a prije svega, za filozofijsku stvar bitno suvine, na rezultatima izradbe parazitirajue razradbe direktnih i indirektnih uenika Heideggerovih, koje idu od sistematskih, egzistencijalistikih, psiho-patologijskih, socio-politologijskih, estetistikih, marksistikih i teologijskih aplikacija do pretencioznih, metafilozofijskih i kritikofilozofijskih, ve po zamisli svojoj naivnih kompilacija. Nama, meutim, nije do toga da interpretativno razradimo Heideggerovu stvar, jo manje do toga. da se upustimo bilo u imanentne bilo u transeuntne njezine korekcije, a ponajmanje do< komparacije predleeih tekstova s nekim drugim, tuim, iz unutarpovijesne produkcije dolutalim i po izvanfilozofijskim kriterijima u prednji plan stavljenim dokumentima. Stalo nam je samo do ustanovljivanja ranga Heideggerove stvari na putu k onome mjestu gdje filozofija istom otpoinje u svoj nadsmislenoj (= vie nego - metafizikoj) neizbjenosti. Nadovezujui na centralni stavak itave nove, ne puko novovjekovne, filozofije tj. one filozofije koja se, napustivi svoju filozofinost, reducirala na apsolutno, sebehtijue sebeznanje novosti onog Novog, nadovezujui na stavak beskonanome mnotvu atributa apsolutne, ili, to je isto, slobodne supstancije, moe se rei da je slobodno, istinsko ili apsolutno pitanje jedan od beskonano mnogo naina istinstvovanja slobode. No specificiraju li se mogui atributi slobode tematsko-metafiziki, dobivaju se tek tri osnovne, metafiziki mogue verzije slobode: 1) sloboda kao prirodno-ljudska samodjelatnost (Selbstttigkeit), to je oivio Karl Marx, 2) sloboda kao bogo-ljudsko sebestvaranje u trenutku vjere, to je proivio Sren Kierkegaard i 3) sloboda kao sebepotencirajue theo-anthropo-kozmiko sebehtijenje ili volja za mo, to je doivio Friedrich Wilhelm Nietzsche. Stavljanjem u pitanje metafizike kao takve ili bitka kao bitka bia, stavlja se u pitanje cjelina navedenih metafizikih realizacija slobode. Izuzetnost i odlikovaniost apsolutnog pitanja metJu moguim atributima slobode lei pak u tome to ono odvodei od

143

bezupitnih, sebeosiguravajuih prirodno-bogoljudskih istina, kroz slobodu kao pitanje, privodi k slobodi samoj. Stoga, naputajui dovrenje-ispunjenje (= ukidanaje = ozbiljenje, itd.) filozofije u imanenciji sebeznajue, sebehtijue i sebeodjelovljujue cjeline slobodnih istina, putem, apsolutnog pitanja dospijevamo na ono mjesto na kojem se postavlja radikalni, slobodu samu transcendirajui upit, ne vie istinskoj slobodi i njenome carstvu, nego transapsolutnoj istini same slobode.

144

sadraj

stranica to je to filozofija? mart.in heidegger to je metafizika? martin heidegger filozofija i teologija martin heidegger pitanje tehnici martin heidegger okret martin heidegger to jest pitanje (vidokrug martina heideggera) branko despot 137 123 89 07 25 5

147

IZDAVA CENTAR ZA DRUTVENE DJELATNOSTI OMLADINE RK SOH ZAGREB OPATIKA 10

DIREKTOR LOVRO LISICIC

LEKTOR

KOREKTOR LEAJA

MIROSLAV

TISAK NOVINSKO-IZDAVACKO I TAMPARSKO PODUZEE VARADIN

cijena 50 d

Elatbo frid religija u samoupravnom socijalizmu blaenba despot humanitet tehnikog drutva grupa autora izazov kibernetici

uvod u heideggera