A COLLECTION OF PAPERS

THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES IN SARAJEVO BOSNIA-HERZEGOVINA 7/2001.

Editorial Board: Prof. dr. Jusuf Rami}, (Mesud Hafizovi}, M.A., lecturer; rahemtullahi alejhi), Ismet Bu{atli}, Ph.D., Orhan Bajraktarevi}, M. A., lecturer, Mustafa Hasani

Editor-in-Chief: Prof. dr. Jusuf Rami}

Editorial Office address: THE FACULTY OF ISLAMIC STUDIES ]emerlina 54 71000 Sarajevo Sarajevo, 2001.

ZBORNIK RADOVA
FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA U SARAJEVU 7/2001

Redakcija: Prof. dr. Jusuf Rami}, (mr. pred. Mesud Hafizovi}, rahmetullahi alejhi), dr. Ismet Bu{tali}, mr. Orhan Bajraktarevi}, Mustafa Hasani

Glavni i odgovorni urednik: Prof. dr. Jusuf Rami}

Adresa redakcije: Fakultet islamskin nauka, ]emerlina, 54 71000 Sarajevo

Sarajevo, 2001.

ZBORNIK RADOVA Izlazi jednom godinje Izdava~: Fakultet islamskih nauka u Sarajevu Za izdava~a: Prof. dr. Jusuf Rami} Priprema: Fakultet islamskih nauka u Sarajevu Lektor: Dr. D`emal Lati} Tehni~ki urednik: Lutfi Kapid`i} Naslovna strana: Velid Be{irevi} Tira`: 2.000 [tampa Grafi~ko - izdava~ka ku}a "OKO"

ISSN 1512-7648
Na osnovu MI[LJENJA Federalnog Ministrastva obrazovanja, nauke, kulture i sporta broj 03413-680/98 od 11. 2. 1998. ova knjiga je kao proizvod iz ~lana 19. ta~ka 12. Zakona o porezu na promet proizvoda i usluga oslobo|ena pla}anja poreza na promet proizvoda i usluga.

MERHUM MESUD HAFIZOVI] (1947.-2001.)

Mesud Hafizovi} je ro|en u Poto~arima kod Srebrenice 1947. godine. Osnovnu {kolu je zavr{io u svom rodnom mjestu i Bratuncu, a srednju Gazi Husrevbegovu medresu u Sarajevu 1968. godine. Diplomirao je na Fakultetu arapskog jezika na El-Azher univerzitetu u Kairu 1975. godine. Po dolasku u domovinu upisao je postdiplomski studij na Filolo{kom fakultetu u MESUD HAFIZOVI] Beogradu. Tu je magistrirao na (03. 01. 1947. 26. 05. 2001.) temu Lingvisti~ko djelo Ibrahima Enisa koja, prema rije~ima jednog od recenzenata, ima veliki zna~aj. Ona je dobar prilog arabistici, ligvistici i nauci o nauci. Mesud Hafizovi} je jedno vrijeme bio imam u Bratuncu i Zagrebu. Radio je i kao prevodilac arapskog jezika u Iraku u gra|evinskoj firmi Hidrogradnja iz Sarajeva. Bio je i nastavnik na Gazi Husrev-begovoj medresi u Sarajevu. Tu je predavao arapski jezik i islamsku filozofiju, zatim je do{ao na Islamski teolo{ki fakultet, sada Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, prvo kao asistent 1980., a kasnije kao predava~ na predmetu Arapski jezik. Bio je i profesor Pedago{ke akademije u Mostaru, i sekretar postdiplomskih studija na FIN-u u Sarajevu. Mesud Hafizovi} je svoje radove objavljivao u na{oj periodici: Preporodu, Glasniku VIS-a, Islamskoj misli, Oslobo|enju i Zborniku radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu. Bio je urednik Islamske

misli i ~lan redakcije Glasnika VIS-a, Muallima i Kevsera, prvog islamskog lista za djecu. Bavio se i prevodila~kim radom. Neki njegovi prijevodi objavljeni su u vidu zasebnih knjiga. Njegova preokupacija bila je islamistika i arapska lingvistika. Iz islamistike preveo je i objavio slijede}a djela: Vjerovanje u Boga (d`.{) od Muhameda Behija, Sarajevo, 1977. Allah od dr. Mustafe Mahmuda, Sarajevo, 1980. Ramazanski post, od dr. Muhameda Draza, Sarajevo, 1980. Islam u slu`bi ~ovje~anstva od Ahmeda Seku Turea, Sarajevo, 1982. Islamska li~nost u svjetlu Kurana, od M. Abdulvehaba, Sarajevo, 1982. Humanost Muhammeda (a.s.) od Halida Muhameda Halida, Sarajevo, 1983. Put na had` od Mustafe Mahmuda, Sarajevo, El-kalem, 2001.

Od stru~nih i nau~nih radova iz oblasti arapske lingvistike izdvajamo prije svega njegov magistraski rad Lingvisti~ko djelo Ibrahima Enisa, objavljeno u Biblioteci posebnih izdanja Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu, ratne 1994. god. To je jedan svojevrstan monografski rad posve}en jezikoslovnom opusu utemeljiva~a savremene arapske nauke o jeziku, egipatskom nau~nom radniku Ibrahimu Enisa (1906.-1977). Knjiga Mesuda Hafizovi}a se sastoji iz osam poglavlja. Ima 177 stranica i preko stotinu i pedeset bibliografskih jedinica. Na po~etku knjige nalazi se predgovor, uvod i kratka biografija Ibrahima Enisa, a na kraju sadr`aj, indeks imena i termina, te sa`etak na na{em i engleskom jeziku. Analiziraju}i lingvisti~ko djelo Ibrahima Enisa Mesud Hafizovi} zaklju~uje da ono predstavlja poku{aj sinteze tradicionalnih ligvisti~kih stavova klasi~nih arapskih filologa i gramati~ara, s jedne i mi{ljenja savremenih lingvista i teoreti~ara nauke o jeziku s druge strane. I sam Ibrahim Enis priznaje da se ono {to mu se u po~etku u~inilo obi~nim jezi~kim pitanjima, po dolasku u dodir sa najnovijim dostignu}ima lingvisti~ke nauke, pred njim javlja u vidu jezi~kih problema koji su tra`ili ozbiljniji kriti~ki pristup i valorizovanje. Otuda ga Mesud Hafizovi} svrstava me|u pionire savremene arapske nauke
8

o jeziku i smatra ga promotorom savremenog metodolo{kog pristupa u arapskoj lingvistici. Knjiga Mesuda Hafizovi}a nudi dobar uvid u nova saznanja o razvojnoj misli upro{}avanja arapskog pisma, o uklanjanju postoje}eg jaza izme|u dvije postoje}e jezi~ke varijante, diglosije i kona~no o gramati~kim karakteristikama govornog arapskog jezika u Egiptu. Ibrahim Enis je, prema rije~ima Mesuda Hafizovi}a, svojim raznostranim i razu|enim, a ipak jednom sto`ernom idejom rukovo|enim djelom postavio ~vrste teorijsko-metodolo{ke i pojmovno-terminolo{ke temelje savremenoj arapskoj lingvistici i tako je, ponovo, poslije njenog blistvaog srednjevjekovnog perioda, uveo na pozornicu sredi{njih zbivanja u svjetskoj nauci. Ostali radovi Mesuda Hafizovi}a iz klasi~ne arapske lingvistike objavljeni su u Zborniku radova Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu izme|u kojih izdvajamo sljede}e radove: Predislamska proza, Zbornik radova ITF-a 1/1982., str. 191-201. Po~eci izu~avanja jezika kod Arapa, Zbornik radova ITF-a 2/1987., str. 269-278. Fonetske studije u ranom islamu, Zbornik radova ITF-a, 3/1990, str. 127-141. Arapska gramati~ka literatura klasi~nog perioda, Zbornik radova FIN-a 4/1994. str. 93-108. Klasi~na arapska leksikografija, Zbornik radova FIN-a 5/1997 str. 75-93. Jugoslovenska lingvisti~ka arabistika, Glasnik VIS-a 1990, 5., 29. Ud`benici arapskog jezika za V, VI, VII i VIII razred osnovne {kole, Sarajevo, 1998. En-Nemlijja Bo{nja~ka studija iz arapskog jezikoslovlja iz 1642. godine; doktorska disertacija mada nedovr{ena bit }e objavljena u okviru bibiloteke posebna izdanja FIN-a u Sarajevu.

Koautor je sa Omerom Naki~evi}em i Jusufom Rami}em ud`benika arapskog jezika za I, II, III i IV razred osnovne {kole, te prijevoda Fi-Zilalil-Kurani od Sejjida Kutba. Zajedno sa Ahmedom Smajlovi}em, Jusufom Rami}em i Sabinom Izetbegovi} prevo je djelo Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, Sarajevo, 1987. godine.

U~estvovao je na Prvoj konferenciji o islamskom informiranju u D`akarti 1980; na Seminaru imama i hatiba u Sarajevu 1980.; na Me|unarodnoj konferenciji o islamskim manjinama u Mekki 1984.; na Konferenciji o savremenim izazovima u Kairu 1993.; na Seminaru imama u dijaspori, u Kelnu 1994.; na Me|unarodnoj konferenciji o ba{tini i dijalogu u Kairu 1995. i na Simpoziju @ivot i djelo Huseina \oze, u Sarajevu 1977. godine. U povodu njegove smrti Nastavno-nau~no vije}e Fakulteta islamskih nauka odr`alo je vanrednu sjednicu u prostorijama Fakulteta, a zatim su profesori i studenti Fakulteta, nakon obavljene d`enaze u d`amiji i amfiteatru Fakulteta uz prisustvo velikog broja gra|ana prou~ili dvije hatme i iste predali du{i rahmetlije. Povodom njegove smrti na adresu Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu, stigao je veliki broj telegrama, u kojima su: Pedago{ka akademija iz Mostara, kolektiv Hidrogradnje iz Sarajeva, Islamska pedago{ka akademija iz Biha}a, Kulturni centar Ambasade Islamske Republike Iran u Sarajevu, Nau~noistra`iva~ki institut Ibn Sina u Sarajevu i mnogi drugi izrazili svoju duboku `alost povodom iznenadne smrti profesora Mesuda Hafizovi}a. Rahmetlija je iza sebe ostavio suprugu, Habiba-hanumu, profesora na Gazi Husrev-begovoj medresi, dva sina Hi{ama, studenta tre}e godine na Fakultetu islamskih nauka koji je svome ocu klanjao d`enazu pred Begovom d`amijom i Jusufa u~enika III gimnazije u Sarajevu. Neka im Allah podari sabur, a rahmetliji oprost i milost. Rahmetullahi alejhi rahmeten vasiah!

Jusuf Rami}

10

U POVODU SMRTI MESUDA HAFIZOVI]A

U subotu 26. 5. 2001. godine preselio je na Ahiret uva`eni ~lan Nastavno-nau~nog vije}a Fakulteta islamskih nauka, dragi kolega i prijatelj, mr. Mesud Hafizovi}. Tim povodom uprili~ena je vanredna sjednica Vije}a Fakulteta, odr`ana 28. 5. 2001. godine u 12 sati uz prisutvo gotovo svih ~lanova Vije}a. Allahova je odredba najpre~a i trenutak smrti je samo Njemu znan rekao je, otvaraju}i sjednicu, prof. dr. Jusuf Rami}, dekan Fakulteta. Ipak to ne umanjuje osje}aj tuge i velikog gubitka za sve koji su poznavali ovog plemenitog ~ovjeka a posebno za kolektiv Fakulteta koji je ostao bez svoga istaknutog ~lana, vrsnog pedagoga i marljivog radnika, anga`iranog skoro u svim projektima i aktivnostima Fakulteta. A svako ko ga je susretao mo`e svjedo~iti o njegovoj nesebi~nosti, velokodu{nosti, i spremnosti da se odazove i pomogne bilo kome u bilo kojoj situaciji. Na sjednici Vije}a dogovoreni su detalji organizacije d`enaze i hatma dove za du{u rahmetlije, te je doneseno nekoliko odluka o pitanjima proisteklim iz novonastale situacije. Dekan je obavijestio prisutne da je vijest o smrti mr. Mesuda Hafizovi}a objavljena u sredstvima informisanja. D`enazu }e predvoditi rahmetlijin sin Hi{am, student tre}e godine na{ega Fakulteta, a na mezaru }e u~iti dva hafiza iz kolektiva: hafiz Fadil Fazli} i hafiz D`evad [o{i}, dva hafiza studenta, sin Hi{am, zet Hamed ef. Efendi}, muftija gora`danski, a dovu vjerovatno naibu reis hafiz Ismet Spahi}.

11

Dogovoreno je da se nakon obavljene d`enaze prisustvuje hafiskoj dovi hafiza Mensura Malki}a koja se pomjera za 14 i 30. U amfiteatru Fakulteta u 16 sati prou~it }e se hatma dova. D`uzeve }e u~iti ~lanovi Vije}a, studenti i drugi prisutni koji budu `eljeli. Hafiz Fadil Fazli} rasporedit }e u~enje prilikom poklanjanja hatme. S obzirom da Zbornik radova Fakulteta jo{ uvijek nije oti{ao u {tampu treba napisati IN MEMORIAM u koji treba uvrstiti zapisnik sa ove sjednice te ukoliko neko `eli napisati neki osvrt ili sje}anje na merhuma kao i izbor telegrama su}uti. Odbrana magistarskog rada asistenta Ned`ada Grabusa predvi|ena za 29. 5. 2001. odga|a se sedam dana, odr`at }e se 5. 6. 2001. u 10 sati. Ostale aktivnosti Fakulteta odvijat }e se po predvi|enom planu. S obzirom da je rahmetli Mesud Hafizovi}, izme|u ostalog, obavljao i poslove sekretara Postdiplomskog studija na FIN-u NNV na ovu funkciju postavlja mr. Enesa Ljevakovi}a predava~a fikha. Njemu }e komisijski biti predana dokumentacija vezana za postdiplomski studij. Mr. Mesud Hafizovi} dovr{avao je doktorsku disertaciju na temu En-Nemlijja bo{nja~ka studija iz arapskog jezikoslovlja iz 1642. godine koju treba objaviti u Biblioteci posebnih izdanja Fakulteta islamskih nauka. Dr. Ismet Bu{atli} koji je bio upoznat sa tokom izrade teze izrazio je spremnost da pomogne u pripremi djela za izdavanje. Nakon sjednice ~lanovi Vije}a i svi zaposleni na Fakultetu oti{li su da isprate prijatelja i kolegu na putovanje u susret njegovom Gospodaru. D`enaza je klanjana pred Begovom d`amijom. Rahmetlijin sin Hi{am imamio je pred nekoliko stotina ljudi. Mnogi od njih stigli su iz raznih mjesta samo da jo{ jednom iska`u svoje po{tovanje ~ovjeku koji iza sebe nije ostavljao ni{ta osim lijepih sje}anja. Kako je i zaslu`io za `ivota na ovome svijetu rahmetli Mesud no{en je na rukama od

12

Begove d`amije do mezara na Alifakovcu gdje su vra}eni njegovi zemni ostaci zemlji od koje je stvoren. U~enje na mezaru zapo~eo je reisu-l-ulema Mustafa ef. Ceri} a me|u u~a~ima su bili: hafiz Fadil Fazli}, hafiz D`evad [o{i}, Hi{am Hafizovi}, Hamed ef. Efendi}, Ferid ef. Dautovi}. Kratku i sadr`ajnu dovu prou~io je reis Ceri}. U amfiteatru Fakulteta prou~ene su dvije hatme pred du{u rahmetlije. Prostorja je bila premala da primi sve koji su `eljeli darovati sevab rahmetli Mesudu koji je i sam bio oli~enje dijeljenja i darovanja. U u~enju su u~estvovali svi profesori i asistenti FIN-a, veliki broj studenata, zatim saradnici iz drugih institucija, brojni gosti, prijatelji i po{tovaoci kao i najbli`i ~lanovi porodice kojima je Allah podario sabur da dostojanstveno podnesu uistnu veliki gubitak. Nakon dove koju je prou~io hafiz Fadil Fazli}, prof. dr. Jusuf Rami} dekan Fakulteta iznio je najva`nije podatke o `ivotu i radu rahmetli Mesuda Hafizovi}a, jo{ jednom podsjetiv{i prisutne da Bo`ije odre|enje valja prihvatiti ma kako ono iznenadno i bolno bilo. U dogovoru s porodicom na Fakultetu je prou~ena hatma i sedmi dan nakon preseljenja tzv. sedmina. I tom prilikom amfiteatar je bio ispunjen ne zaboravljaju se brzo oni koji su ~inili dobra djela. Neka mu Allah d`. {. Oprosti grijehe i primi ga u Svoju blizinu.

Mujesira Zimi}-Gljiva

13

IZVORI JEZIKA KOD ARAPSKIH FILOLOGA

Mr. Mesud Hafizovi}, predava~

Prve arapske studije jezika bile su izazovne i fascinantne. One su, zapravo, monumentalni spomenik genijalnosti ranih arapskomuslimanskih u~enjaka koji su sa velikom revno{}u i precizno{}u poku{ali da kodificiraju jezik, uprkos nepremostivim preprekama. Izvanredan uspjeh koji su oni postigli u kodifikaciji jezika pokazuje da su oni u potpunosti shvatili lingvisti~ke probleme i da su za njih na{li rje{enja. Da bi to postigli, filolozi su usvojili odre|ene modele koje su vjerno slijedili. Iz razumljivih razloga oni su pretpostavili postojanje ~istog neiskvarenog arapskog jezika kojeg je trebalo sa~uvati u harmoniji sa Kuranom. Njihova odluka o tome {ta jeste, a {ta nije ~isti arapski jezik bila je od dalekose`nog zna~aja i najve}im dijelom se pokazala ispravnom, mada se nama ~ini artificijelnom. U svakom slu~aju, kodifikacija je omogu}ila napredak i razvoj filolo{kih izu~avanja koja spadaju me|u najintenzivnije izu~avane predmete u arapskomuslimanskoj kulturi.1 Mada postoje izvjesna razmimoila`enja u pogledu modela koje su filolozi usvojili u poku{ajima kodifikacije jezika, izvore iz kojih su
1

Anwar G. Chejne, The Arabic Language. Ist Role in History, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1969. g., 39.

15

arapski leksikografi i gramati~ari crpili gra|u, mogu}e je, prema ve}ini istra`iva~a, svesti na slijede}e: Kuran, kuranski kiraeti, Poslanikov hadis, poezija i prozna svjedo~anstva.2 S obzirom na ~injenicu da me|u filolozima postoje izvjesna razmimoila`enja u pogledu pojedinih izvora, mi }emo pristupiti {irem elaboriranju ove teme.3

1. KURAN Arapski filolozi koji su vr{ili kodifikaciju jezi~ke gra|e dr`ali su da Kuran posjeduje najvi{i stepen jezi~ke savr{enosti kao i da je najbolji predstavnik knji`evnog arapskog jezika. Stoga su prema njemu zauzeli jedinstven stav kad je rije~ o njegovom citiranju i navo|enju za potrebe jezika i kanoniziranje njegovih pravila, prihvataju}i sav njegov tekst. Ne zna se da je ijedan filolog podvrgao kritici ili doveo u pitanje ono {to je navedeno u Mushafu. Ono {to je op}eprihva}eno od svih klasi~nih filologa jeste ~injenica da je tekst ^asnog Kur'ana argument za kanoniziranje gramati~kih pravila. U tome me|u njima nema neslaganja i razmimoila`enja.4 Ovdje se pod Kuranom misli na kuranski tekst kodificiran u Mushafu, i to nisu kiraeti. Ez-Zerke{i o tome u svom djelu El-Burhan ka`e: Kuran i kiraeti su dvije razli~ite stvari. Kuran je Objava
2

Ahmed Muhtar Omer, El-Bahsul-lugavijju indel - Arab, IV izdanje, Kairo, 1982. g., 19. Orijentalist Anwar G. Chejne ovim redom i ovim imenima naziva modele usvojene pri kodifikaciji jezika kao Arapa. 1. Kuran jasna arapska knjiga na osnovu svog Bo`anskog porijekla smatra se uzorom jezi~kog purizma i savr{enosti; 2. dijalekt plemena Kurej{ i njemu susjednih dijalekata; 3. predislamska i rana islamska poezija i poslovice; 4. izreke, korespondencija i govori Poslanika i njegovih neposrednih nasljednika i ostalih vode}ih ljudi ranog islama; 5. jezik pustinje, naro~ito grada Mekke i njene okoline koja je stolje}ima smatrana lingvisti~kom laboaratorijom i izvorom jezi~kog purizma i elokvencije, i 6. prenosioci (ravije) poezije koji su mnogo znali o pjesnicima i poeziji. Anwar G. Chejne, op. cit., 39. Ibrahim Enis, FilLehed`atil-areabijje, IV izdanje, Kairo, 1973., 49

16

objavljena Muhammedu (alejhis-selam) kao dokaz rje~itosti i nemogu}nosti njenog opona{anja, dok su kiraeti izvjesne razlike u izrazima Objave s obzirom na predstavljanje konsonanata, odnosno kvalitet realizacije glasova uklju~uju}i redukciju, geminaciju i drugo.5 Notorna je ~injenica da je Kuran objavljen na jeziku plemena Kurej{ i onih rje~itih Arapa iz njihovog susjedstva. Naime, u okrilju Mekke su se stekli uvjeti, jedni vjerskog, drugi ekonomskog, a tre}i dru{tvenog karaktera, da ona postane centar politi~kog i kulturnog jedinstva arapskih plemena. Poglavari plemena su dolazili u Mekku u posjetu Svetom hramu koga su prije islama po{tovali, kao {to su dolazili radi trgovine i pjesni~kih sajmova koji su predstavljali jednu vrstu redovnih knji`evnih, odn. pjesni~kih i oratorskih susreta i tribina na kojima su pjesnici i govornici iz razli~itih plemena govorili svoju poeziju i dr`ali govore pred mjerodavnim auditorijem i arbitrima. Sve je ovo rezultiralo stvaranjem zajedni~kog, standardnog arapskog jezika6 koji je u mnogim svojim osobinama zasnovan na mekkanskom dijalektu, ali koji je, isto tako, mnoge fenomene preuzeo iz dijalekata plemena koja su dolazila u Mekku. Ovaj jezik se vremenom razvijao i kristalizirao stavaraju}i vlastiti standard neovisan od ostalih dijalekata.7 Brojne su predaje koje tvrde da je dijalekat plemena Kurej{ bio daleko naj~i{}i od svih arapskih dijalekata i da je Poslanik bio najelokventniji me|u Arapima ne samo zato {to je pripadao plemenu Kurej{ nego zato {to je Allah za njega izabrao najsavr{eniji, naj~i{}i, najispravniji i najkorektniji arapski jezik.8 Dakle, doktrina jezi~kog purizma stavila je naglasak na potpunu harmoniju sa Kuranom, zapravo sa dijalektom plemena Kurej{. Zato kada je Osman, tre}i halifa, htio da kodificira Kuran i da ga umno`i, on je, uz pisara Zejda ibni Sabita, odredio nekoliko Kurej{ija da prate da ne{to ne bi bilo napisano suprotno pismu i jeziku plemena Kurej{.
5 6

El-Burhan 1/318, navedeno prema Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 20. Po Danielu Bu~anu, arapski jezik u ovoj prvoj fazi do`ivio je svoju prvu spontanu standardizaciju. D. Bu~an, Arapski jezik i kultura, Kulture istoka, br. 7/1986., 16 Ibrahim Enis, op. cit., 36 Es-Sujuti, El-Muzhir, I, 209.

7 8

17

^ak im je naredio da, ako se u ne~emu razi|u sa Zejdom ibni Sabitom, to napi{u prema jeziku plemena Kurej{, jer je Kuran objavljen na jeziku toga plemena.9 S tog stanovi{ta, Kuran je prvi i neprikosnoveni izvor za arapski jezik.

2. KURANSKI KIRAETI Kiraeti su razli~iti na~ini u~enja Kurana koje je Poslanik dozvolio u cilju olak{anja, a koji su bili u skladu sa jednim od arapskih dijalekata. Ibni D`ezeri u svom djelu En-Ne{r o tome ka`e: Arapi, na ~ijem je jeziku objavljen Kuran, imali su razli~ite dijalekte, tako da im je bilo te{ko da prelaze sa jednog dijalekta na drugi ili da zamijene jedan glas drugim glasom. Na ovo ukazuje i Poslanikov hadis u kome stoji da mu je do{ao D`ibril i rekao: Allah ti nare|uije da svoj narod u~i{ Kuranu na jednom jeziku. Na ovo je Poslanik odgovorio: Molim Allaha za oprost i pomo}, jer moj Ummet to nije u stanju. Tako je ponavljao sve dok nije do{ao do broja sedam dijalekata. Da su bili obavezni da promijene jezik i da se prebace na drugi dijalekt, bila bi to obaveza koju oni ne bi mogli ispuniti. 10 Ibni Kutejbe u svom djelu Tevil mu{kil-lQuran ka`e: Allahovo olak{anje je bilo da je naredio Svome Poslaniku da svako pleme u~i Kuran kako su to zahtijevali njegovi jezi~ki obi~aji. Tako je pripadnik plemena Huzejl u~io atta hin umjesto hatta hin, a pripadnik plemena Esed tilemun umjesto talemun, pripadnik plemena Temim je izgovarao hemze, a pripadnik plemena Kurej{ nije ve} ga je reducirao ili pretvarao u drugi glas. Itd.11 [tavi{e, Ibrahim Enis dr`i da se ova olak{ica odnosi na sve muslimane u svim vremenima.12 Zapravo, ovo se vi{e odnosi na
9

Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 20. El D`ezeri, En-Ne{r, I, 22. Navedeno prema: Ahmed Muhatr Omer, op. cit., 21; I. Enis, op. cit., 56.

10

11 12

Ahmed Muhatr Omer, op. cit., 2; I. Enis, op. cit., 56. I. Enis, op. cit., 56-57.

18

strance nearape kojima arapski nije maternji jezik i ~ija je jezi~ka kompetencija u odnosu na arapski jezik prili~no ograni~ena. Ne ulaze}i u raspravu oko toga je li sedam harfova, odn. sedam dijalekata, i sedam kiraeta ~ije je osnove uspostavio Ibni Mud`ahid, Ibrahim Enis isti~e da glasovne karakteristike koje sadr`e kiraeti pripadaju najpoznatijim i najve}im arapskim plemenima.13 Drugim rije~ima, kiraeti ne sadr`e sve glasovne karakteristike arapskih dijalekata ve} one najfrekventnije i one najvi{e ukorijenjene u govoru.14 Mada je utvr|eno da su kiraeti nastali u skladu sa arapskim dijalektima i da su arapska plemena izjedna~ena u pogledu pravilnosti govora i ispravnosti rije~i, bilo je o~ekivati od arapskih lingvista i gramati~ara da prihvate sve kiraete i da nijedan ne proglase pogrje{nim i neispravnim. Me|utim, oni su prema njima zauzeli takav stav koga u najmanju ruku karakterizira proturje~nost.15 Oni su, naime, kiraete mjerili prema svojim uskim mjerilima ne uste`u}i se da za ovaj ili onaj kiraet ka`u da je pogrje{an, bez obzira {to spada u sedam, deset, {azz ili druge kiraete. Niko od njih nije prihvatao kiraet ako on nije imao primjer u govoru Arapa. ^ak se nisu ustru~avali nazvati pogrje{nim ili apokrifnim kiraet koji nisu bili u stanju razumjeti ili objasniti.16 Izgleda, me|utim, da su lingvisti i gramati~iri bili skloni prihvatiti sedam ili deset kiraeta, dok su ostale podvrgavali kritici nazivaju}i ih terminom {azz, tj. iznimkama.17 Bilo kako bilo, kuranski kiraeti su jedan od zna~ajnih izvora arapskih leksikografa, lingvista i gramati~ara.

13

Pored plemena Kurej{ u ova plemena se ubrajaju Kajs, Temim, Esed, Huzejl, Kinana i Tajj. Es-Sujuti, op. cit., 211; I. Enis, op. cit., 48. I. Enis, op. cit., 58-59. Ahmed Muhatr Omer, op. cit. 21. Ibid, 25-26. Ibid, 29-30

14 15 16 17

19

3. POSLANIKOV HADIS [to se ti~e stanovi{ta nau~nika prema navo|enju hadisa za primjere i argumentaciju u jeziku, oni su se podijelili u dvije grupe. Prva grupa dr`i da nije dozvoljeno citirati hadis u svrhu argumentacije u jeziku dokazuju}i to ~injenicom da je preno{enje hadisa dopu{teno po smislu, kao i da su mnogi prenosioci hadisa bili ljudi koji su `ivjeli poslije vremena argumentacije za koje je postojala mogu}nost pravljenja jezi~kih grje{aka. Kad je rije~ o grupi koja je dozvoljavala citiranje hadisa za potrebe jezika, njihov argument je da, ako je mogu}e pravljenje grje{aka pri preno{enju hadisa, to se isto mo`e re}i za preno{enje poezije, stavi{e, mogu}nost pravljenja grje{ke pri preno{enju poezije je ve}a, jer je vjerski motiv mnogo pomogao pri prisje}anju hadiskih tekstova i radio na njihovom o~uvanju od bilo kakvog iskrivljavanja.18 ^injenica je da se prvi arapski filolozi nisu izja{njavali o navo|enju hadisa za potrebe jezika, me|utim, od njih se ne navodi ni{ta {to ide u prilog zabrani toga, {tavi{e, u nekim njihovim djelima susre}emo se sa citatima hadisa mada u manjoj mjeri. Ustvari, potonji su filolozi i gramati~ari zao{trili sukob koji je naro~ito do{ao do punog izra`aja u sedmom i osmom stolje}u po Hid`ri, a me|u predvodnicima zabrane citiranja hadisa bili su Ibni ed-Dai el-E{bili i Ebu Hajjan elEndelusi, dok su predvodnici dozvole navo|enja hadisa u svrhu jezika i konaniziranja jezi~kih pravila bili Ibni Malik i Ibni Hi{am.19 Dok savremeni egipatski lingvist Ahmed Muhtar Omer sumnja u ispravnost stava da su stari arapski filolozi leksikografi i gramati~ari - odbijali da citiraju hadis, odn., da su potonji nau~nici pogrije{ili tvrde}i da su stari leksikografi i gramati~ari odbili da citiraju hadis,20 dotle savremeni mufessir, muhaddis i lingvist Subhi Salih ka`e da stari arapski leksikografi i gramati~ari, doista, nisu imali povjerenja u hadis21 dijele}i mi{ljenje Seida Afganija da je {krtost
18 19 20 21

I. Enis, op. cit., 50 I. Enis, op. cit., 50. Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 33 Subhi Salih, Ulumul-hadis ve mustalehun, X izdanje, Bejrut, 1978., 325-333.

20

izvora jedan od najja~ih uzroka nepozivanja na hadis u tom prvom periodu, i da su ti isti u~enjaci kojim slu~ajem `ivjeli u vrijeme kad je Svijet islama vidio plodove u~enjaka hadisa, i gramati~ari bi svoje citate i primjere sveli samo na Kuran i hadis, a ne bi se ni osvrtali na poeziju ni prozu tog vremena.22 Ahmed Muftar Omer poimeni~no navodi imena leksikografa i lingvista koja su citirali hadis za potrebe jezika tvrde}i da gramati~ari nisu citirali hadis u mjeri u kojoj su to ~inili leksikografi i lingvisti. Iako i on spominje da je Sibevejh naveo samo sedam hadisa23 u svom Kitabu, on ga je svrstao u one gramati~are koji su citirali hadis u svom djelu,24 me|utim, objektivnom istra`iva~u ta ~injenica sama za sebe dovoljno govori. Stoga je lista Subhija Saliha mnogo objektivnija. Naime, on na spisak onih koji nisu citirali hadis u svojim djelima stavlja Ebi Amra ibn Alaa, Isaa ibni Omera, Halila i Sibevejha od pripadnika basranske {kole, a Kisaija, Ferraa, Alija ibni Mubaraka, Ahmera i Hi{ama Darira od pripadnika kufanske {kole, dok na spisak onih koji su navodili hadis stavlja kasnije leksikografe kao {to su Ezheri (Tehzib), D`evheri (Sihah), Ibni Faris (Mekajis) i Zemah{eri (Faik), kao i gramati~are kao {to su Ibni Haruf, Ibni D`inni, Ibn Berri, Suhejli, Ibni Malik i Ibni Hi{am. Hadis su odbili citirati oni ~iji jezik karakterizira slabost, a govor strani naglasak, zaklju~uje Subhi Salih.25

4. POEZIJA Poeziji je od strane filologa poklanjana velika va`nost tako da su je oni po~eli smatrati svojim prvim osloncem. ^ak je termin {ahid citat kasnije reduciran samo na poeziju. Zato nailazimo na knjige citata koje sadr`e isklju~ivo poeziju ne poklanjaju}i pa`nju drugim
22 23

Seid Afgani, Usulun-nahv, Damask, 1376 po H., 47-49. Ebu Bi{r Amr ibn Osman ibni Kajnber, Kitabu Sibevejhi, tahkik ve {erh, Abdusselam Harun, 5. tom, indeksi, Bejrut, 1966,. 32. Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 35-37 Subhi Salih, op. cit., 232-233

24 25

21

izvorima. Podatak da je Sibevejh naveo slovom i brojem hiljadu i pedest stihova najbolji je primjer za to.26 Kad je rije~ o argumentiranju poezijom, filolozi su bili veoma liberalni. Dozvolili su, naime, navo|enje stihova nepoznatog autora i navo|enje vi{e verzija jednog te istog stiha. Pojam pjesni~ke slobode, odn. pjesni~ke ili poetske nu`nosti, kako glasi termin na arapskom jeziku, shvatili su veoma {iroko tako da su dozvolili mnoge agramati~nosti i nesuvislosti u gramatici.27 Zapravo, sve ono {to su zabranili kod hadisa dozvolili su kod poezije. U odnosu na citiranje poezije za potrebe jezika pjesnici su podijeljeni u ~etiri kategorije: 1. es-{uaraul-d`ahilijjun, predislamski pjesnici koji su `ivjeli prije islama, poput Zuhejra, Tarafe, Imrul-Kajsa i dr., 2. e{-{uaraul-muhadremun, pjesnici prijelaznog doba, tj. pjesnici koji su `ivjeli u predislamskom i islamskom periodu, poput Hassana ibni Sabita i njemu sli~nih; 3. e{-{uaraul-islamijjun, islamski pjesnici, koji su `ivjeli u ranom periodu islama, odn. pjesnici koji su `ivjeli do polovine drugog stolje}a po Hid`ri, poput D`erira, Ferezdeka, Ahtala i dr., i 4. e{-{uaraul-muvelledun, postklasi~ni pjesnici koji su do{li poslije ovih sve do na{ih dana, kao Be{{ar, Ebu Nuvas i svi pjesnici poslije njih do savremenih pjesnika.28 U prvih dviju kategorija pjesnika konsenzusom je prihva}eno da se njihova poezija mo`e citirati za potrebe jezika mada i me|u njima ima pojedinaca koje pojedini filolozi i gramati~ari ne priznaju. Tre}u kategoriju pjesnika dozvoljeno je citirati za potrebe jezika mada su me|u njima najvi{e osporavani Ferezdek, Kumejt, Zu Rumme i njima sli~ni. Kad je rije~ o ~etvrtoj kategoriji pjesnika, pravilo je da se njihova poezija ne mo`e navoditi u vidu citata i potkrjepe gramati~kih pravila. Me|utim, i ovdje ima izuzetaka. Tako je Zemah{eri citirao Ebu Temmama u svom Ke{{afu tuma~e}i dvadeseti ajet sure El-Bekare.29
26 27 28 29

Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 39-40. Ibid., 40-41. Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 43-44; I. Enis, op. cit., 49. Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 44-45; I. Enis, op cit., 49.

22

U novije vrijeme ~uli su se glasovi koji su tra`ili da se dozvoli citiranje ~uvenih knji`evnika i pjesnika za potrebe jezika bez obzira na vrijeme `ivljenja. Me|utim, Akademija arapskoga jezika iz Kaira ostala je pri stavu koga su raniji filolozi zauzeli, a to je da je vrijeme argumentacije ograni~eno krajem drugog stolje}a po Hid`ri za Arape u gradovima i krajem ~etvrtog stolje}a po Hid`ri za stanovnike pustinje.30 Naravno da ovom odlukom Akademije nisu bili zadovoljni savremeni intelektualci koji su se za~udili da Akademija odbija da se za potrebe jezika mogu navoditi citati vrhunskih knji`evnika i pjesnika iz razli~itih vremena poslije vremena koje je Akademija odredila za argumentaciju. Formalno se, dakle, ne mogu navoditi Ebu Temmam, El-Buhturi, El-Mutenebbi, El-Mearri, [evki i njima sli~ni me|u pjesnicima, kao ni El-D`ahiz, Ibni Haldun, El-Muvejlihi, Muhammed Abduhu i njima sli~ni prozni stvaraoci i ljudi od jezika, nauke i knji`evnosti.31 Me|utim, i na ovom polju stege su po~ele da pucaju, pa je u savremenim ud`benicima arapskog jezika, pored ajeta i hadisa, sve vi{e citata pjesnika i knji`evnika poslije vremena odre|enog za citiranje.

5. PROZA Prozni citati obuhvataju dvije vrste jezi~kog materijala. Prvo, to su hutbe, oporuke, poslovice, mudre izreke i anegdote, {to se ubraja u va`an segment arapske knji`evnosti i citira se za potrebe jezika pod istim uvjetima kao i poezija. Drugo, to je jezi~ka gra|a prenesena iz svakodnevnog govora beduina koji je manje elegantan i manje rasprostranjen od prve vrste.32

30

Abbas Hasan, El-lugatu ven-nahvu bejnel-kadimi vel-hadisi, Darul-mearif bi Misr, 1966, 24 i 129; Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 46. Abbas Hasan, op.cit., 25. Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 47.

31 32

23

I ovdje je vrijeme argumentacije ograni~eno, to je kraj drugog stolje}a po Hid`ri za Arape u gradovima i kraj ~etvrtog stolje}a po Hid`ri za Arape u pustinji. Filolozi su ta~no odredili listu plemena od kojih je jezik uziman kao i listu plemena od kojih nije uziman. Plemena od kojih je jezik uziman i koja su bila jezi~ki informanti su plemena koja su `ivjela u centralnim dijelovima Arabijskog poluostrva i koja se nisu mije{ala sa strancima. Ta plemena su Kurej{, Kajs, Temim, Esed, Huzejl, Kinane i Tajj. Jezik nije uziman od plemena koja su `ivjela na rubnim dijelovima Arabijskog poluotoka i koja su dolazila u kontakt sa strancima (ta plemena su: Lahm, D`uzam, Kudaa, Gassan, Ijad, Taglib, Bekr, Abdulkajs, Ezd, Benu Hanife, Sekif), niti od stanovnika Jemena, Jemame i Taifa.33 Pokazalo se, me|utim da oko ove liste nije bila postignuta saglasnost svih filologa i gramati~ara. Basranski gramati~ari su se vi{e dr`ali ove liste od kufanskih. Od kasnijih gramati~ara onaj koji nije priznavao ovu listu bio je Ibni Malik.34 Me|utim, ova lista i ovaj dokument bili su predmetom kritike i nekih savremenih ligvista i filologa, poput Mehdi Mahzumija, Kemala Bi{ra, Temmama Hassana i Ahmeda Muhtara Omera, ~ije se osnovne primjedbe na kodifikaciju jezi~kog materijala od strane klasi~nih arapskih filologa i gramati~ara mogu svesti na slijede}e: 1. nepostojanje kontinuiteta u usmenoj predaji i pribjegavanje pojedinaca predajama drugih; 2. popunjavanje praznina logikom, analogijom i filozofijom; 3. njihovo vjerovanje da je jezik nasljedna stvar koju sinovi naslje|uju od o~eva i da majke njime zadajaju djecu; 4. mije{anje navoda iz poezije sa navodima iz proze i poku{aj da se na osnovu toga izvedu op}a pravila; 5. oni nisu navodili hadis u dovoljnoj mjeri iako je on va`niji od poezije;

33

Es-Sujuti, op. cit str. 211-212; Ahmed Muhtar Omer, op. cit. 48-49; Abbas Hasan, op. cit. 58, I. Enis, op. cit., 51. Ahmed Muhtar Omer, op. cit. 49.

34

24

6. oni su pomije{ali dva nivoa jezika, nivo knji`evnog jezika i nivo narodnih govora; 7. oni nisu bili u pravu kad su jezi~ku korektnost doveli u vezu sa poustinjskim, odn. beduinskim mentalitetom; 8. pomije{ali su razli~ite faze jezika i dijalekata i na osnovu toga stvarali standard; 9. niko od filologa nije znao ni{ta pouzdano o semitskim jezicima, hebrejskom i sirskom, tako da su grije{ili u preciznim zna~enjima, etimologiji i derivaciji. 10. njihovo ograni~eno poznavanje stranih jezika onemogu}ilo ih je u vra}anju arabiziranih rije~i njihovim stranim osnovama.35 Bez obzira na ove primjedbe, napori na kodificiranju i sistematiziranju jezi~kog materijala od strane klasi~nih arapskih filologa dovoljan su dokaz brige za o~uvanje jezika Kurana.

35

Mehdi Mahzumi, Medresetul-Kufe ve memahid{uha fi dirasasetil-luga ven-nahr, II izadnje, Halebi, Misr, 1958,. 52-61; Kemal Bi{r, Dirasat fi ilmil-luga, Kairo, 1969, str. 62-63; Temmam Hassan, El-Lugatul-arebijje. Meanaha ve mebnaha, Kairo, 1971, 30; Ahmed Muhtar Omer, op. cit., 52-53.

25

THE SOURCES OF LANGUAGE AT THE ARABIC PHILOLOGISTS Summary

Mr Mesud Hafizovi}, Lecturer

The sources from which the first Arabic philosophers drew material for their lexicographic, grammatical and linguistics works are: 1. Qur'an, 2. Qur'anic qiraats, 3. The Prophet's hadith, 4. Poetry, and 5. Prose testimonies. Qur'an is God's revelation in a pure Arabic language. Because of that there were no any arguments about its citations for the needs of Arabic language and canonisation of its grammatical rules. The entire text of Qur'an is an argument for grammatical rules and a sacred source for the language. Qur'anic qiraats are different versions of recitation of Qur'an. They are based on different dialects. The recitation of Qur'an, in accordance with the tradition of bigger Arabic tribes, was allowed by the Prophet in order to make it easier. Because of that qiraas are a significant sourcees for the language material. When the Prophet's hadith is in question, it was the subject of polemics. Namely, first lexsicographers and grammarians did not cite the hadith for the needs of the language stating that its citation was allowed according to the sense. The latter ones cited the hadith. Philosophers by consensus have accepted the citing of preIslamic poetry of transition period for the needs of the language. As for the Islamic poetry, it was allowed to be sited while the citation of postclassical poetry was not allowed. Citation of prose texts was also limited by time and place. It was the end of the second century AH, for the urban population and the
26

end of the fourth century for the Bedouin tribes. The number of recognised tribes was reduced to seven. On the vocal requests of contemporary intellectuals that citation of the famous poets and writers, regardless to their time, should be allowed, the Academy responded by the approval of the limits fixed by the philosophers.

27

KONCEPT OP]EG INTERESA U ISLAMSKOM PRAVU

Istislah i masleha mursela

Mr. Enes Ljevakovi}, predava~

Jedna od temeljnih doktrina islama jeste vjerovanje da je {eriat posljednji i vje~ni vjerozakon koji savr{eno udovoljava potrebi ljudi za mudrim Bo`ijim ure|enjem i reguliranjem slo`enih me|uljudskih odnosa, njihovih prava i obaveza, kao i odnosa ljudi prema njihovom Stvoritelju te ostalim `ivim i ne`ivim bi}ima. [eriat sadr`i pravne propise i na~ela pogodna i podobna za svako vrijeme i svaki prostor, za uobi~ajena i vanredna, konstantna i vremenski ograni~ena stanja i potrebe, bez obzira na razvoj ljudskog `ivota i izmjenu okolnosti `ivljenja. Neminovna je potreba da {eriat, koji ima ovakav karakter, otvori put za izvo|enje pravnih normi i propisa na osnovu datih normi i na~ela posredstvom analogije (kijas), principa pravi~nosti (istihsan), na~ela utilitarnosti i op}eg interesa (istislah i masleha mursela) i obi~aja (urf), kao sekundarnih izvora prava pomo}u kojih se popunjavaju tzv. pravne praznine, odn. ustanovljavaju propisi za nove slu~ajeve koji nisu izri~ito rije{eni i normirani u zakonskim tekstovima. Na taj na~in {eriat prati razvoj i uslo`njavanje ljudskog `ivota i odnosa u njemu odgovaraju}i na sve njegove izazove i pitanja novim propisima izvedenim posredstvom id`tihada iz spomenutih izvora.

29

Treba ista}i da izvedeni propisi moraju biti u skladu sa op}im intencijama {eriata (meqasidu{-{eria) i izri~itim normama navedenim u zakonskim tekstovima. Uprotivnom, oni ne}e biti validni. Istislah je jedan od va`nih pomo}nih izvora islamskog prava za kojim u manjoj ili ve}oj mjeri, pose`u gotovo sve relevantne islamske pravne {kole (mezhebi). S obzirom da je ova tema veoma {iroka i razgranata i da se doti~e gotovo svih bitnih instituta islamskog prava, ograni~it }u se na obradu najva`nijih pitanja vezanih za koncept istislaha i maslehe.

I Definicija pojmova istislah i masleha mursela Jezi~ki su oba ova pojma izvedena iz istog korijena: salah, a rije~ salah ima vi{e zna~enja: valjanost, ispravnost, dobro stanje, sre|enost, mir, pravednost, korisnost itd.1 U {eriatskopravnoj terminologiji istislah se definira kao: ustanovljavanje {eriatskopravnih propisa na osnovu op}enitih interesa i koristi (masleha mursela). Masleha mursela je svaki interes u okviru intencija {eriata koji nije individualiziran i odre|en konkretnim zakonskim tekstom u afirmativnom niti u negativnom smislu.2 Ovaj interes u globalu spada u ono {to je korisno i pomo}u ~ega se ostvaruje neka korist ili odstranjuje {teta, {to je osnovna funkcija {eriata u op}em smislu. Zakonski tekstovi i na~ela {eriata op}enito ukazuju na permanentno uva`avanje onoga {to je od koristi ljudima (masleha) u ure|enju razli~itih oblasti njihova `ivota, ne fiksiraju}i to pojedina~no niti vrsno. Stoga se ova masleha i naziva mursela, tj. op}enita i neodre|ena. Ukoliko je neki konkretni interes posebno spomenut u Tekstu (nass), kao npr. pisanje Kurana kako bi se za{titio od bilo kakve
1

V: Ibn Menzur, Lisanul-areb, Bejrut, nedatirano, madda (s l h); Teufik Mufti}, Arapsko - bosanski rje~nik, Sarajevo,., 810. V. Mustafa Ahmed al-Zerqa, al- Medhalul-fiqhiyyul-amm, Darul-qalem, Damask, 1998, 1/100; M. Zerqa, al-Istislah vel-mesalihul-mursela, Damask, 1988., 39.

30

strane intervencije, ili pou~avanje ~itanju i pisanju, ili se u Tekstu spominje vrsta nekog interesa i koristi, kao npr. obaveznost izu~avanja nauke i njenog {irenja op}enito, ili zapovijest da se ~ine sve vrste dobro~instva koje je naredio {eriat, i zabrana svih oblika zlodjela koje su zabranjene {eriatom, onda su u pitanju tekstualno odre|eni interesi i koristi, bilo individualno ili vrsno, a ne neodre|eni interesi (masleha mursela). Pravni tretman i kvalifikacija (hukm) takvog interesa smatra se ustanovljenom indikacijom (delala) doti~nog Teksta, a ne posredstvom principa istislaha.

II Poja{njenje pojmova koristi i {tete (mesalih ve mefasid) Oba ova pojma mogu se posmatrati sa dva aspekta. Prvi se odnosi na njihov unutra{nji smisao, a drugi na njihov {eriatskopravni status.

Unutra{nje odre|enje koristi i {tete Po svom unutra{njem zna~enju, rije~ masleha tuma~i se kao korist (menfea), a rije~ mefseda kao {teta op}enito, bez obzira da li je doti~na korist ili {teta li~na ili op}a, prete`na ili manja, trenuta~na ili u perspektivi. Znanje, zarada, slast, rahatluk, u`ivanje, zdravlje i sl. - sve su to interesi koji su sami po sebi korisni za ljude kako god bili ste~eni. S druge strane, neznanje, gubitak, bol, umor, bolest i sl.- sami po sebi su {tetni za ljude. Me|utim, ovo odre|enje koristi i {tete sa aspekta njihova unutra{njeg zna~enja nedostatno je i nedovoljno, pa samim tim i nepodobno za utemeljenje {eriatskopravnih propisa na njemu. Jer, iza trenuta~ne, prolazne slasti mo`e uslijediti bol ili {teta, iza rahatluka mo`e uslijediti veliki gubitak ili dugotrajni umor, zarada u nekim slu~ajevima mo`e biti rezultat nepravde prema drugom, rezultat nezakonitog ugro`avanja tu|ih prava i mo`e prouzrokovati velike {tete. I obrnuto: nekada se bolovi poka`u korisnijim nego da ih nema, kao u slu~aju bolova prouzrokovanih lije~enjem; nekada najsla|i

31

plodovi zavise od napora i te{ko}a; od d`ihada, borbe i spremnosti za borbu, i pored ~injenice da on mo`e rezultirati {tetom po `ivote ljudi i njihovu imovinu, zavisi `ivot sada{nje i budu}ih generacija Ummeta i njihova sigurnost od opasnosti koja vreba od strane neprijatelja. Iz tog razloga neophodno je da se za odre|ivanje koristi i {tete na kojima se gradi op}e zakonodavstvo uzme drugi, vanjski kriterij posredstvom kojeg Zakonodavac uva`ava istodobno i interes pojedinca i interes dru{tva, balansiraju}i izme|u trenutnih potreba i kasnijih posljedica. Stoga se tretira korisnim ili {tetnim ono {to je Zakonodavac odredio takvim, kako bi se izbjegla anarhija opre~nih subjektivnih kriterija.

[eriatskopravno odre|enje korisnosti i {tetnosti Koristi i {tete koje predstavljaju kriterij i razlog {eriatskopravne naredbe i zabrane jesu one koristi i {tete koje su sukladne, odnosno opre~ne intencijama {eriata (meqasidu{-{eria). Osnovna i prva intencija {eriata jeste za{tita pet temeljnih ljudskih vrijednosti i interesa: vjere, `ivota, razuma, potomstva i imovine. Potom dolazi za{tita ostalih interesa i vrijednosti potrebnih za dostojan `ivot ljudi sukladno njihovoj va`nosti. Shodno tome, islamski su pravnici na osnovu indikacija {eriatskopravnih tekstova kategorizirali interese koji se {eriatski tretiraju korisnim na slijede}i na~in: 1. Nu`ni interesi (darurijjat). Tu spadaju stvari, djela i postupci od kojih zavisi za{tita gore spomenutih pet temeljnih interesa i vrijednosti. Ovi temeljni interesi i vrijednosti neophodni su za dostojanstven `ivot ~ovjeka, i ukoliko se ugrozi neki od njih, dolazi do uru{avanja ili poreme}aja sistema ljudskog `ivota. Kriterij za svrstavanje djela i postupaka u kategoriju nu`nih interesa jeste uvjetovanost opstojnosti temeljnih interesa i vrijednosti u njima. 2. Potrebni interesi i vrijednosti (had`ijjat). Tu spadaju djela i postupci od kojih ne zavise spomenuti temeljni interesi i vrijednosti, ali su potrebni radi otklanjanja pote{ko}a i tjeskobe. Iz tog je razloga dozvoljen npr. lov, zatim u`ivanje u lijepim stvarima bez kojih ~ovjek
32

mo`e `ivjeti ali uz stanovitu pote{ko}u, ozakonjeno je iznajmljivanje i unajmljivanje stvari i mnoge druge vrste ugovora i raspolaganja. 3. Po`eljni interesi i vrijednosti (kemalijjat / tahsinijjat). U ovu kategoriju spadaju po`eljne stvari, djela i postupci bez kojih bi `ivot bio mogu} i to bez posebne te{ko}e i napora, ali bi bio naru{en i nesre|en u sferi }udore|a i lijepih obi~aja. To je, ustvari, ~injenje onoga {to prili~i i dolikuje ~ovjeku kao plemenitom i odabranom Allahovom stvorenju, a izbjegavanje onoga {to mu kao takvom ne prili~i i ne dolikuje, poput kulture govora i lijepog opho|enja ili edeba prilikom konzumiranja hrane i pi}a, umjerenosti u obla~enju i tro{enju, izbjegavanje ekstravagantnosti i sl. Shodno ovome, propisi ~iji je cilj za{tita temeljnih interesa i vrijednosti imaju prioritet u primjeni od propisa ~iji je cilj za{tita potrebnih ili po`eljnih interesa i vrijednosti i tako redom. Ovo su kriteriji na osnovu kojih {eriat mjeri neodre|ene interese i koristi ih i svrstava u odre|ene vrste i stepene. Sve {to podr`ava ove {eriatske intencije i poma`e u njihovoj realizaciji smatra se interesom i korisnom stvari koja se zahtijeva naredbom, ja~eg ili slabijeg intenziteta, shodno kategoriji kojoj pripada i njenoj poziciji u okviru doti~ne kategorije. Sve {to je opre~no ovim trima op}im kategorijama smatra se {tetnim i zabranjenim, o{trijom ili slabijom zabranom, shodno vrsti {eriatske intencije koja se doti~nim djelom i postupkom ugro`ava. Kategorija po`eljnih vrijednosti obuhva}a mendube (lijepa i pohvalna svojstva i djela), kao {to je islamska kultura objedovanja i sl., ali i fardove (obligatne du`nosti), poput pokrivanja stidnih dijelova tijela. Mjerilo pomo}u kojeg se neko djelo ili postupak kvalificira kao po`eljna vrijednost jeste mogu}nost da ljudi `ive bez njega bez pote{ko}e. No, katkada moralni razlozi i obziri zahtijevaju njegovo obligatno ~injenje i nametanje ljudima, kao {to je slu~aj sa pokrivanjem stidnih dijelova tijela. U slu~aju da neko djelo, postupak ili stanje sadr`e i korist i {tetu, u obzir se uzima preovla|uju}a osobina i djelo }e biti karakterizirano i tretirano shodno tom obziru. Treba ista}i, tako|er, da je nebitno, kada su u pitanju interesi koje uva`ava i {titi {eriat, da li su oni podudarni sa prohtjevima i strastima pravnih obveznika ili su
33

im opre~ni. Bitno je da oni kanali{u i ure|uju ovozemni `ivot tako da on bude most za Ahiret. Na taj se na~in gradi ~estit i svrsishodan ljudski `ivot baziran na solidarnosti i saradnji u dobru i dobro~instvu. Ovo je op{irno elaborirao i pojasnio Imam [atibi u svom djelu alMuvafeqat (2/26-27) nagla{avaju}i da je osnova ovog rezona ~injenica da je za{tita interesa i koristi uzakonjena radi uspostave i funkcioniranja valjanog sistema `ivota, a ne radi zadovoljavanja strasti i povla|ivanja porivima.

Uloga razuma u procjeni interesa i koristi Iako je uloga razuma u odre|ivanju dobra i zla ograni~ena i ome|ena {eriatskopravnim i eti~kim okvirima i smjernicama, ona ipak nije bezvrijedna i suvi{na. Razum ima svoje mjesto i domet spoznaje i procjene korisnosti i {tetnosti. Najva`nija uloga razuma u tom smislu ogleda se u slijede}em: 1. Utilitarno tuma~enje Tekstova Mo`da ovakva misaona konstrukcija mo`e izazvati stanovite nedoumice kada je u pitanju njeno zna~enje i sadr`aj te ju treba dodatno pojasniti. Naime, pod spomenutom sintagmom misli se na ~injenicu da islamski pravnici prilikom interpretacije normativnih tekstova i izvo|enja propisa iz njih imaju u vidu intencije, ciljeve i interese koje {eriat `eli ostvariti i za{tititi. A to opet ima utjecaja na samo razumijevanje Teksta, njegovo usmjeravanje i izvo|enje normi iz njega. Uloga razuma ovdje se ogleda u ocjeni interesa koji zakonski tekst `eli ostvariti ukoliko to nije izri~ito navedeno u samom Tekstu, a potom interpertacija toga Teksta na na~in koji omogu}ava ostvarenje doti~nog interesa ne zanemaruju}i pri tome razli~ite, ~esto sukobljene interese koji su u vezi sa tematikom Teksta. Jedan od metoda u odre|ivanju kauze norme je tzv. metoda prikladnosti i svrsishodnosti kauze (meslekul-munaseba). Ovaj se metod mo`e okarakterizirati u dobroj mjeri kao racionalisti~ki, a u biti se svodi na utilitarnu interpretaciju zakonskih tekstova. Ukazuju}i na ulogu razuma u ovoj oblasti, dr. Husejn Hamid Hassan isti~e: Nekada Zakonodavac donosi normu u nekom pitanju ne ukazuju}i na interes
34

koji `eli ostvariti doti~nom normom. Faqih je svjestan da razumijevanje Teksta, odre|ivanje njegova sadr`aja i opsega primjene zavise od spoznaje ovog interesa te svoj trud i intelektualni napor usmjerava na prepoznavanje tog interesa, cilja, kauze ili odgovaraju}eg svojstva oslanjaju}i se pri tome na svoje poznavanje normativnog habitusa {eriata, njegova duha i normama odre|enih ciljeva, kao i njegovih na~ela i ve} prepoznatih i detektiranih interesa. Kada postigne ovaj cilj i prepozna tra`eni interes, protuma~it }e Tekst u tom svjetlu i na toj ga osnovi aplikativno interpretirati, odnosno odrediti opseg njegove primjene...3 Poja{njavaju}i potrebu utilitarne interpretacije Tekstova Imam [atibi ka`e: Svaki {eriatski dokaz koji se u Kuranu spominje uop}eno, bez ograni~enja, posebnog pravila i odre|uju}eg uvjeta, ima racionalni smisao ~ije je odre|enje (prepoznavanje) prepu{teno adresatu. Ova vrsta dokaza najzastupljenija je u uobi~ajenim, racionalno odredivim stvarima kao {to su: pravda, dobro~instvo, opra{tanje, strpljivost, zahvalnost i sl. u onome {to je nare|eno, te nepravda, nemoral, zlodjelo, nasilje, kr{enje ugovora i sl. u onome {to je zabranjeno.4 Primjena ovakvih Tekstova, odre|ivanje opsega njihova sadr`aja, stupanj, kvantitet i kakvo}a nare|enoga predstavljaju {irok prostor za racionalno prosu|ivanje i uva`avanje interesa. Jer, kako nagla{ava dalje [atibi, zapovijesti i zabrane, s ~isto jezi~kog aspekta, na jednak na~in ukazuju na svoj smisao. Distinkciju izme|u nare|uju}eg i preporu~uju}eg zahtjeva, stroge zabrane i pokude naj~e{}e nije mogu}e saznati iz samih Tekstova. Tu razliku mo`emo uo~iti samo na osnovu slije|enja intencija, percepcije interesa i odre|ivanja njihovih stupnjeva...5

V. Huseyn Hamid Hassan, Nazariyyatul-masleha fil-fiqhil-islamiyyi, MektebetulMutenebbiyy, Kairo, 1981., M (Uvodni dio). V. al-[atibi, al-Muvafeqat, Darul-marifa, Beyrut, nedatirano, 3/46. Ibid., 3/153.

4 5

35

2. Procjenjivanje promjenljivih i sukobljenih interesa Pod sintagmom procjenjivanje promjenljivih interesa misli se na op}epoznatu i op}eprihva}enu ~injenicu da se mnogi interesi mijenjaju promjenom vremena i stanja. Ta promjena utje~e na izvjestan na~in na pravne propise koji su vezani za te promjenljive interese. Ovdje dolazi do izra`aja uloga mud`tehida koji treba svojom pronicljivo{}u, o{troumno{}u i inventivno{}u, pa i intuicijom, prepoznati interese ~iji su se oblici i posljedice su{tinski izmijenili te da li doti~na promjena zahtijeva reviziju i modifikaciju propisa koji su {titili promijenjene interese i do koje granice treba dosezati predvi|ena modifikacija. O ovome }e biti vi{e govora u slijede}em poglavlju prilikom poja{njenja faktora promjene vremena. [to se ti~e procjenjivanja sukobljenih interesa, pod ovom se sintagmom misli na upore|ivanje odnosnih interesa i odre|ivanje prete`nijih, hitnijih i va`nijih interesa u slu~aju njihove opre~nosti u o~ima mud`tehida, muftije ili pravnog subjekta. Op}epoznato je da su interesi ljudi, koristi i {tete me|usobno isprepleteni, pomije{ani i sukobljeni. U mnogim slu~ajevima prote`iranje nekog interesa je lahko i jednostavno na osnovu zna~enja samih Tekstova ili na osnovu racionalne procjene. Me|utim, u ne malo slu~ajeva to je veoma te{ko i slo`eno. Slo`enost tuma~enja propisa i prote`iranja opre~nih interesa ogleda se i u tome {to potpunije ostvarenje jednog interesa mo`e da zna~i o{te}enje drugog interesa koji je mo`da i va`niji od prvog. Dodatnu komplikaciju izaziva i ~injenica da su mnogi interesi, koristi i {tete relativni i suplementarni, a ne apsolutni i neprikosnoveni. To zna~i da su fluktuiraju}i, da se mijenjaju od situacije do situacije, od osobe do osobe, od vremena do vremena. Neke stvari koje koriste nekom narodu mogu {tetiti drugom, ili biti {tetne u nekom vremenu, ili stanju, a korisne u drugom itd. Islamski su pravnici ustanovili odre|ena op}a pravna na~ela koja su od pomo}i prilikom procjene i prote`iranja sukobljenih interesa, kao na primjer: - uklanjanje (spre~avanje) {tete ima prioritet u odnosu na pribavljanje koristi; - zanemaruje se manji interes kako bi se za{titio ve}i; - op}i (javni) interes ima prednost nad posebnim (privatnim);
36

- ve}a se {teta otklanja manjom {tetom; - {teta se ne otklanja istom {tetom; - podnosi se posebna {teta radi spre~avanja op}e; - u nu`di su dozvoljene zabranjene stvari (nu`da zakon mijenja). - nu`da ima svoje granice.6 O prote`iranju razli~itih interesa veoma iscrpno i detaljno pisali su imami Izzuddin ibni Abdusselam (u djelu Qavaidul-ahkam fi mesalihil-enam) i [atibi (u djelu al-Muvafeqat).7 3. Procjena op}enitih, u zakonu nedefiniranih interesa (mesalih mursela) Ako je uloga razuma neizbje`na u tuma~enju i procjenjivanju tekstualno odre|enih interesa, utoliko prije je neophodna kada su u pitanju tekstualno neodre|eni interesi radi njihova definiranja, procjene, pore|enja i prote`iranja. Koliko je {iroko ovo podru~je zakonski nedefiniranih interesa govori i ~injenica da cjelokupno podru~je {eriatskopravne politike (sijasa {eriyya) u osnovi po~iva na za{titi ove vrste interesa. Daljnjim razvojem islamskog Ummeta i uslo`njavanjem dru{tvenih potreba i procesa raste i zna~aj ovih interesa. Njihovo pra}enje, uva`avanje i za{tita doti~u se samog bi}a Ummeta, njegove sudbine, ekonomske i svake druge mo}i, dostojanstva, njegove dekadencije ili progresa.8 Aktiviranje razuma na ovom planu ne samo da je od pomo}i u definiranju i za{titi interesa ve} i samo po sebi predstavlja najvi{u kategoriju interesa (masleha daruriyya), jer se time {titi i sam razum, a to spada u kategoriju nu`nih interesa.

V. poja{njenje spomenutih pravnih na~ela u: dr. Muhammed al-Burnu, al-Ved`iz fi idah qavaidil-fiqhil-kulliyya, Muessesetur-Risala, I, 1983., 80-89. V. posebno: Peto pitanje iz poglavlja: Meqasidul-mukellef. V. op{irnije: Ahmed al-Reysuni, Nazariyyetul-meqasid indel-Imam al-[atibi, alMahedul-alemiyyu lil-fikril-islamiyyi, II, 1992., 258-269.

7 8

37

III Razlozi i motivi koji iniciraju i name}u primjenu na~ela istislaha Postoji vi{e razloga i motiva koji zahtijevaju i name}u islamskom pravniku ili vladaru primjenu na~ela istislaha prilikom izvo|enja novih pravnih propisa, od kojih su najva`niji: 1. Pribavljanje koristi (d`elbul-mesalih). To su one stvari, postupci i mjere koje su potrebne u dru{tvu za uspostavljanje `ivota ljudi na najstabilnijoj osnovi, kao npr. nametanje pravi~nih poreza, shodno potrebi, radi finansiranja javnih slu`bi i va`nih projekata. 2. Otklanjanje {tete (derul-mefasid). Tu spadaju postupci i mjere kojima se otklanja {teta od ljudi, pojedinaca ili grupa, bez obzira da li {teta bila materijalna ili moralna. Kriterij {tetnosti predstavljaju na~ela {eriata i njegove intencije proistekle iz neupitnih zakonskih tekstova koji sa~injavaju islamski sistem. 3. Preventivno djelovanje (sedduz-zeraia). Ono podrazumijeva zabranjivanje i onemogu}avanje puta i sredstva koji vode zanemarivanju {eriatskih propisa, njihovom izigravanju ili kr{enju makar i nenamjerno. 4. Promjena vremena (tegajjuruz-zeman). Pod ovom sintagmom misli se na promjenu stanja ljudi, njihova pona{anja i op}ih uvjeta `ivota u odnosu na ranije stanje. Smisao prva dva razloga je jasan iz ranije navedenih primjera, a o njima }e jo{ biti govora. Stoga }u ovdje ukratko pojasniti druga dva razloga.

Pravna prevencija (sedduz-zeraia) ^esto {eriatski zabranjena djela i postupci nisu zabranjeni iz unutra{njih razloga vezanih za samu bit doti~nih djela i postupaka, ve} su zabranjeni, protivno zahtjevu izvorne dopustivosti, zbog toga {to mogu poslu`iti kao sredstvo i put koji vodi ka {eriatski zabranjenom djelu ili stanju makar i nenamjerno. Ili mogu poslu`iti kao sredstvo koje ~ovjek svjesno koristi za realizaciju zabranjenog cilja. Stoga je

38

{eriatski zabranjen svaki put ili sredstvo koje, svjesno ili nesvjesno, mo`e voditi ka kr{enju {eriatskih zabrana. Ovaj princip preventivne zabrane u {eriatskopravnoj terminologiji naziva se sedduz-zeraia (dosl.: zatvaranje, blokada puteva, sredstava). Sfera primjene ovog na~ela veoma je {iroka i vezana je naj~e{}e za {eriatskopravnu politiku te se stoga tretira kao ogranak na~ela istislaha. Na ovaj princip ukazuju brojni kuranski i hadiski tekstovi od kojih }u ovdje iznijeti samo neke. Kuran je zabranio muslimanima da grde politeisti~ke kumire i idole kako to ne bi izazvalo njihov bijes pa da i oni nepravedno, u svom neznanju, grde Uzvi{enog Allaha. Ne grdite one kojima se oni, pored Allaha, klanjaju, da ne bi oni nepravedno i ne misle}i {ta govore Allaha grdili.9 Tako|er, Kuran je zabranio pro{nju `ene tokom postbra~nog pri~eka (iddet), uslijed razvoda braka, ili smrti mu`a, sve dok ne istekne predvi|eni period ~ekanja, kako njena pro{nja ne bi utjecala na (ne)izvr{enje va`ne i osjetljive obaveze pri~eka (iddet) koju name}e porodi~ni sistem i me|usobna prava supru`nika iz ranije bra~ne veze. Iz tog razloga ugovor o braku sa `enom u iddetu smatra se pravno nepostoje}im. Potvrdu ovog principa nalazimo i u Poslanikovu (alejhis-selam) sunnetu. Poslanik (alejhis-selam) zabranio je gradnju d`amija i mesd`ida na mezaristanima kako bi s presjekao put obo`avanju mrtvih velikana. On je zabranio itestament nasljedniku kako se posredstvom oporuke ne bi prote`irali neki nasljednici u odnosu na druge, izigravaju}i na taj na~in sistem naslje|ivanja. Ovakvo prote`iranje {eriatski je zabranjeno. Poslanik (alehis-selam) preventivno je, tako|er, zabranio osamljivanje sa stranom `enom, jer takvo osamljivanje mo`e dovesti do fesada, a spre~avanje fesada {eriatska je obaveza (vad`ib). Iz spomenutih primjera mogu se izvu}i dva zaklju~ka: 1. princip pravne prevencije {eriat koristi i u vjerskim i u gra|anskim poslovima, tj. u ibadatu i muamelatu;

VI/108.

39

2. kada je u pitanju ovaj princip, nije presudna lo{a namjera po~initelja, ve} je dovoljna ~injenica da doti~no djelo predstavlja put ka {eriatski neprihvatljivom rezultatu makar po~initelj imao dobru namjeru. Na osnovu spomenutih i drugih zakonskih tekstova koji ukazuju na princip pravne prevencije islamski su pravnici izveli i ustanovili brojne fikhske propise. Tako, npr. hanefijski pravnici dr`e da `ena koju je mu` otpustio u svojoj smrtnoj bolesti ima pravo na nasljedstvo, kako se spomenuti razvod braka ne bi koristio kao sredstvo onemogu}avanja supruge da naslijedi svoj zakonski dio s ciljem da joj se nanese {teta. Ovo je poput na~ela zabrane zloupotrebe prava.

Promjena vremena (tegayyuruz-zeman) Jedan od razloga izmjene fikhskih propisa jeste bitna promjena okolnosti, stanja i sredstava u odnosu na raniji period kada su ustanovljeni doti~ni propisi. U tom smislu islamski su pravnici ustanovili poznato pravno pravilo koje glasi: Ne osu|uje se promjena propisa promjenom vremena.10 Obrazla`u}i djelovanju faktora promjene vremena, poznati hanefijski pravnik Ibni Abidin isti~e da mud`tehid izvodi mnoge fikhske propise na osnovu aktualnog stanja pa se doti~ni propisi mijenjaju kada nastupe druga~ije okolnosti usljed promjene obi~aja, ili faktora nu`de, ili ra{irenog nemorala me|u stanovni{tvom, jer bi, u slu~aju da ranije ustanovljeni fikhski propisi i dalje va`e, to uzrokovalo te{ko}u i {tetu za ljude, {to je protivno na~elima {eriata baziranim na principu olak{avanja i otklanjanja {tete i nereda. Tako su, npr., hanefijski pravnici bili na stanovi{tu da prisila nije opravdani razlog za prisiljenu osobu izuzev u slu~aju da ona dolazi od strane vladara, jer postojanje i funkcioniranje dr`avne vlasti spre~ava ljude da jedni druge prisiljavaju na neko djelo ili ugovor. Naime,
10

V. op{irnije o ovom pravnom pravilu u: Med`elletul-ahkamil-adliyya sa komentarom, ~lan 39.

40

prisiljena osoba mo`e potra`iti za{titu dr`avne vlasti u slu~aju prisile, a u slu~aju da prisila dolazi od samog vladara, nema vi{e vlasti kod koje bi prisiljena osoba potra`ila za{titu. Me|utim, kasniji su pravnici, uvidjev{i iskvarenost vremena, ra{irenost pojave ucjenjivanja nekih ljudi od strane drugih pod patronatom nekih vladara i slabljenje vjerske pobude, donijeli fetvu da je prisila valjan razlog koji utje~e na gra|ansku odgovornost prisiljene osobe za raspolaganja i ugovore koje u~ini pod prisilom bez obzira od koje osobe ta prisila dolazila. Djelovanje faktora promjene vremena potvr|uje i slijede}i primjer. Raniji su islamski pravnici dozvoljavali iznajmljivanje vakufskih nekretnina bez obzira na du`inu roka. Me|utim, kasniji su pravnici, uvidjev{i u~estalost otima~ine i uzurpacije vakufskih dobara od strane raspolagatelja i korisnika uz naklonost i pomo} nekih mutevelija ili nadzornika, dali fetvu o zabrani iznajmljivanja vakufskih nekretnina, ku}a i izgra|enih hanova na rok du`i od jedne godine, a obradivog zemlji{ta na rok du`i od tri godine, iz bojazni da iznajmljiva~ i korisnik vakufske nekretnine na kraju ne potra`i i poku{a prisvojiti vlasni{tvo nad kori{tenom vakufskom nekretninom pozivaju}i se na dugotrajno raspolaganje i posjed kao dokaz svoga vlasni{tva. Kratkoro~no iznajmljivanje i obnavljanje ugovora o iznajmljivanju u relativno kratkim vremenskim razmacima onemogu}ava spomenute poku{aje.11

IV Vrste propisa i pravne oblasti u kojima se primjenjuje princip istislaha Pravni propisi koji se baziraju na konceptu istislaha i maslehe mogu se klasificirati u tri vrste: Prva vrsta, propisi iz domena op}e uprave, tj. mjere i uredbe od kojih zavisi ure|enje poslova i interesa dru{tva. U ovu vrstu propisa spadaju propisi koji ure|uju pitanje carinske, fiskalne i monetarne politike i platnog prometa kao i sve
11

V. Ibn Abidin, Med`mua resail Ibn Abidin, 2/125-126.

41

druge mjere kojima se reguli{e stanje na tr`i{tu i u privredi, zatim regulisanje saobra}aja, prijevoza roba i ljudi, ustrojstvo i hijerarhija organa vlasti, organizacija ministarstava i ostali propisi koji ure|uju razli~ite sfere, oblike i funkcije dr`avne vlasti i uprave. Druga vrsta, propisi iz domena ustroja sudske vlasti. Brojni su primjeri propisa iz oblasti sudstva koji su bazirani na primjeni na~ela istislaha. Takav je karakter imala odluka o osnivanju mezalim sudova. To je neka vrsta apelacione instance koja je imala funkciju koju u modernom ustrojstvu sudstva imaju upravni sudovi. U ovu vrstu propisa spada i uvo|enje u praksu sudskih sid`illa / protokola u kojima su bilje`eni sudski procesi, svjedo~enja i presude. Tu spadaju i ostali propisi i uredbe vezane za organizaciju i ustrojstvo sudstva po razli~itim osnovama i nivoima. Tre}a vrsta, propisi iz domena privatnih prava. Primjer ove vrste propisa je presuda o prestanku bra~ne veze izme|u nestale osobe (mefkud)12 i njegove supruge na osnovu njenog zahtjeva nakon {to pro|u ~etiri godine od momenta njegova nestanka u vrijeme mira i jedna godina u vrijeme rata, mada nije potvr|ena njegova smrt. Nakon {to sud donese presudu o prekidu bra~ne veze i nakon isteka poslijebra~nog pri~eka `ena ima pravo sklopiti novi brak. Razlog ovakve presude je otklanjanje {tete od supruge kojoj bi bila izlo`ena uslijed dugotrajnog ~ekanja nestalog mu`a. Ovako je presudio Omer ibni Hattab, a to je i stav malikijskog mezheba.13

12

Nestalom osobom smatra se ona osoba koja je napustila svoje boravi{te, a ne zna se njeno novo boravi{te, niti ima ikakvih vijesti o njoj, niti se zna da li je ona `iva ili mrtva.

13

Hanefijski i {afijski pravnici imaju druga~iji stav o ovom pitanju. Oni smatraju da u ovom slu~aju mora biti primijenjen princip presumpcije kontinuiteta (istishabulhal), kako u pogledu njegove bra~ne veze tako i u pogledu njegove imovine. Princip istishaba zahtijeva primjenu na~ela zadr`avanja pre|a{njeg stanja sve dok se ne doka`e suprotno. Nestala je osoba bila `iva pa se presumira kontinuitet njena `ivota sve dok se ne doka`e njena smrt, ili dok ne izumru njeni akrani (vr{njaci) u njegovu mjestu, pa u

42

V Odnos istislaha i istihsana (podudarnost i razlika) U kontekstu govora o konceptu istislaha neophodno je dota}i se i na~ela istihsana zbog dodirnih ta~aka izme|u ova dva instituta. Hanefijski pravnici, koji naj~e{}e koriste na~elo istihsana, definiraju ga ovako: Odstupanje u nekom pitanju od norme njemu sli~nih pitanja i ustanovljavanje druge norme radi ja~eg razloga koji zahtijeva ovo odstupanje. Ovo je definicija Imama Kerhija koju preferiraju savremeni islamski pravnici Ebu Zehra i Mustafa Zerqa.14 Istihsan je, dakle, prema spomenutoj definiciji, odvajanje negog slu~aja od njemu sli~nih slu~ajeva, za razliku od kijasa koji predstavlja sravnjivanje sli~nih slu~ajeva i pro{irenje iste norme na sve sli~ne slu~ajeve. Drugim rije~ima istihsan je odstupanje od o~ite analogije radi ja~eg razloga. Shodno zakonskom razlogu (illa) radi kojeg se odvaja neki slu~aj od analognih slu~ajeva, istihsan se dijeli u dvije vrste: 1. analogijski istihsan, ili istihsan baziran na analogiji, 2. nu`ni istihsan, ili istihsan baziran na nu`di.15
tom slu~aju prete`e mi{ljenje da je i nestala osoba umrla. Prije toga, shodno mi{ljenju spomenutih pravnika, imovina nestale osobe ne}e se podijeliti me|u njenim nasljednicima, pa tako i supruga doti~ne osobe ostaje i dalje u bra~noj vezi s njom. O~ito je da ovakav id`tihad, mada je sukladan analogijskom rezonovanju, dovodi suprugu u veoma te{ku situaciju, jer bra~ni `ivot ima svoje obzire i zahtjeve koji se razlikuju od imovinskih prava. Dugotrajno zadr`avanje imovine pod suspenzijom mo`da ne}e uzrokovati kakvu {tetu, ali zato zadr`avanje supruge bez mu`a za du`i period rezultira velikom {tetom po nju, a mo`e dovesti i do pojave nemorala, {to je sve u suprotnosti sa intencijama {eriata. Radi rje{avanja ovakvih i sli~nih problema u islamskoj pravnoj teoriji otvoren je put za primjenu istihsana i istislaha posredstvom kojih se izbjegavaju posljedice pretjerane i striktne primjene analogije, jer katkada primjena pravila analogijskog zaklju~ivanja ima nepo`eljne posljedice. V. Zerqa, Istislah, 53-54.
14

V. Ebu Zehra, Ebu Hanifa, Darul-fikril-arabiyy, 1964, 350; Zerqa, al-Medhal..., 1/87. Hanefijski pravni teoreti~ari dodaju ovim dvjema vrstama istihsana jo{ dvije vrste: istihsanus-sunna, tj. odstupanje od analogije zbog postojanja hadisa koji sadr`i

15

43

Analogijski istihsan (istihsan qiyasiyy) je odstupanje u nekom pitanju od norme jasnog kijasa (qiyas zahir) i ustanovljavanje druga~ije norme na osnovu druge analogije koja je istan~anija, neuo~ljivija i nezamjetnija od prve, ali je ja~a i ispravnija od nje. Zbog ra{irenosti upotrebe ove vrste istihsana, osobito kod hanefijskih pravnika, mnogi od njih definiraju istihsan kao skrivenu analogiju (al-qiyasul-hafiyy). Ova vrsta istihsana, ustvari, predstavlja prote`iranje jedne nad ostalim mogu}im analogijama u nekom pitanju. Primjer ove vrste istihsana imamo u slijede}em slu~aju: Ako jedan od vjerovnika primi svoj dio zajedni~kog duga (potra`ivanja), on nema pravo da ga prisvoji samo za sebe, ve} i njegov ortak u tra`bini ima pravo da tra`i svoj dio u dijelu vra}enog duga. Ukoliko do|e do uni{tenja preuzetog dijela duga u posjedu vjerovnika koji ga je preuzeo, a prije nego {to drugi ortak uzme svoj dio vra}enog dijela duga, prema o~itoj analogiji, {teta bi trebala biti na ra~un oba ortaka, jer kao {to zajedno dijele preuzeti dio zajma kada se preda, analogno tome trebali bi zajedno snositi {tetu ukoliko do|e do njegova uni{tenja. Me|utim, istihsan zahtijeva da uni{teni dio vra}enog zajma u posjedu preuzimatelja ide na ra~un samo njegova dijela zajma, a da onaj dio zajma koji nije preuzet pripada drugom ortaku. To je stoga {to on u osnovi nije bio obavezan da sudjeluje u dijelu duga koji je preuzet, ve} je imao pravo da preuzeti dio ostavi preuzimatelju, a da od du`nika potra`uje svoj dio duga. Nu`ni istihsan (istihsanud-darura)16 je odstupanje od analogije radi postojanja nu`de(darura) ili interesa (masleha) koji

druga~iju normu od one koju zahtijeva analogija, i istihsanul-id`ma, tj. odstupanje od analogije zbog postojanja konsenzusa koji sadr`i druga~iju normu od one koju zahtijeva analogija. V. Ebu Zehra, 353. Me|utim, ove dvije vrste istihsana su suvi{ne, jer nema potrebe za analogijom ni za istihsanom ako o nekom pitanju postoji odgovor i rje{enje u sunnetu ili id`mau, jer su to ja~i dokazi od analogije i istihsana.
16

Pod pojmom darura (nu`da) ovdje se ne misli na krajnju nu`du kada se ~ovjek smatra primoranim u pravnotehni~kom smislu, a to je situacija kada mu je dozvoljena upotreba zabranjenih stvari kako bi sa~uvao i spasio svoj `ivot. Pod pojmom nu`da u sintagmi istihsanud-darura misli se na potrebu za lak{im, pravi~nijim i prihvatljivijim rje{enjem, koje je bli`e otklanjanju nevolje i primjerenije

44

zahtijevaju druga~ije rje{enje, suprotno analognom. Na~elo istihsana koristi se u slu~aju kada konsekventna primjena analogne norme dovodi do nevolje i problema, pa se u tom slu~aju odstupa od te analogne norme i pomo}u na~ela istihsana odre|uje druga~ija norma s kojom se odstranjuje nevolja i izbjegava problem. Rje{avanje pitanja na osnovu analogije katkada donosi razli~ite rezultate sa stanovi{ta pravde i nepravde, te{ko}e i lahko}e, s obzirom na razli~itost njihove tematike i okolnosti koje ih okru`uju. U takvim situacijama islamskim pravnicima stoji na raspolaganju primjena istihsana posredstvom kojeg dolaze do koristonosnih normi koje su u skladu sa {eriatskopravnom logikom i intencijama {eriata. Ova vrsta istihsana ustvari je sastavni dio teorije op}eg interesa (masleha mursela). Radi ilustracije navest }u jedan primjer ove vrste istihsana. Naime, u islamskom pravu va`i na~elo da se onaj ko plati svojom imovinom samoinicijativno tu|u obavezu, bez njegovog prethodnog odobrenja, kao npr. obavezu izdr`avanja, vra}anja duga i sl., tretira kao darovatelj, bez obzira da li imao namjeru darovanja ili ne. On nema pravo tra`iti od osobe za koju je samoinicijativno izvr{io njenu obavezu povrat pla}enih sredstava, izuzev u slu~aju da je bio primoran na izvr{enje uplate. Shodno tome, ako neko preda nekome odre|eni iznos imovine i naredi mu da ne{to kupi za tu imovinu, ili vrati njegov dug, ili plati neku obavezu, pa doti~na osoba zadr`i ta sredstva kod sebe i nare|enu obavezu izvr{i iz vlastitih sredstava s namjerom da to kasnije nadoknadi iz tu|ih sredstava koje je zadr`ao kod sebe, prema o~itoj analogiji, ta osoba bi se trebala smatrati darovateljem u onome {to je isplatila i, shodno tome, vratiti nalogodavcu sredstva koja mu je ranije predao. Me|utim, islamski pravnici ka`u da istihsan zahtijeva da se ta osoba u ovom slu~aju ne tretira kao darovatelj, kako bi se olak{ao put me|usobnom potpomaganju i povjerenju i otklonila te{ko}a na tom putu. Tako doti~na osoba ima pravo nadoknaditi svoja sredstva kojima je izvr{ila samoinicijativno tu|u obavezu iz sredstava koje je zadr`ala kod sebe.17
intencijama {eriata, makar od njeg ne zavisila za{tita `ivota, imovine i drugih nu`nih vrijednosti.
17

V. Ibni Abidin, Reddul-muhtar, al-Tabatul-ula al-emiriyya, 1272.h.,4/415.

45

Iz ovih, a i drugih primjera kojima se ilustrira odnos kijasa i istihsana o~ito je da istihsan ima prednost u odnosu na kijas u slu~aju njihove kontradikcije. Jer istihsan ustvari i ima funkciju korekcije i ispravke problemati~nih rje{enja do kojih katkada dovodi analogijsko zaklju~ivanje. Ovo je poimanje na~ela istihsana od strane hanefijskih pravnika. Kod malikijskih pravnika istihsan je uvijek samo ogranak teorije op}eg interesa, jer prema njihovom mi{ljenju postoji samo jedna vrsta istihsana, a to je odstupanje od analogije radi interesa koji zahtijeva opre~nu normu u nekom pitanju. Skrivenu analogiju (qiyas hafiyy) oni ne nazivaju istihsanom, ve} zadr`avaju izvorni naziv kijas. Me|utim, postoji jedna razlika izme|u na~ela istihsana i na~ela op}eg interesa. Norma bazirana na istihsanu predstavlja izuzetak iz pravila kijasa i u tom smislu nu`no je opre~na zahtjevu analogijskog zaklju~ivanja. Naj~e{}i je razlog istihsana, tj. izuzimanja iz pravila kijasa za{tita nekog partikularnog interesa. Me|utim, kada je u pitanju op}i interes (masleha mursela) na kome se bazira koncept istislaha, ne uvjetuju se njegova opozitnost analogiji. Norma ustanovljena na temelju istislaha mo`e se odnositi na op}a pitanja u kojima ne postoji drugi {eriatski dokaz koji sadr`i druga~iju normu, ve} je masleha jedini dokaz u tim pitanjima, kao npr. nametanje obaveznih poreza u slu~aju potrebe, preciziranje sankcija iz kategorije tazira, koje {eriat ina~e nije precizirao ve} je odre|ivanje njihove visine i na~ina izvr{enja prepustio diskrecionoj procjeni kadije (tazir), nametanje nekog od op}eprihva}enih fikhskih mezheba u sudstvu, kodifikacija {eriatskih propisa i sl. Shodno gore re~enom, mo`e se zaklju~iti da se na~elo istislaha koristi u dva slu~aja: 1. kada se o nekom pitanju ne mo`e donijeti rje{enje na osnovu analogije, ve} je jedini dokaz postojanje op}eg interesa; i 2. kada se u nekom pitanju mo`e primijeniti analogija, ali njena konsekventna primjena uzrokuje te{ko}u ili je protivna o~itom interesu, i u tom slu~aju dozvoljeno je odstupanje od analognog rje{enja radi pribavljanja koristi ili izbjegavanja {tete.

46

VI Kontradikcija izme|u op}enitog interesa (masleha mursela) i zakonskih tekstova Kao {to se vidi iz ranije spomenute definicije pojma masleha i uvjeta vezanih za primjenu na~ela istislaha, pod pojmom masleha misli se na op}eniti, neodre|eni interes koji je sukladan op}im intencijama {eriata, uz uvjet da ne postoji poseban zakonski tekst u kojem se spominje doti~ni interes, ili njemu sli~an na koji bi se mogla primijeniti analogija. U slu~aju da postoji takav tekst, onda se norma ve`e za njega ili za analogiju, a ne za samu maslehu ~ije uva`avanje {eriat zahtijeva na jedan op}enit na~in. Me|utim, mogu}e je zamisliti (a mogu}e je i da se desi) da interesu koji je u skladu sa intencijama {eriata protuslovi neki zakonski tekst. Kako u tom slu~aju postupiti i kakav fikhski stav zauzeti? Ovo je veoma delikatno pitanje i ono zahtijeva oprezan i odgovoran pristup. Prije rezolutnog odgovora na njega potrebno je pojasniti karakter i prirodu zakonskih tekstova. Kao {to je poznato, postoje dvije vrste zakonskih tekstova: 1. posebni tekstovi koji se odnose na konkretna pitanja, i 2. op}i tekstovi koji obuhvataju mnogobrojne srodne stvari i slu~ajeve. Osim toga, zakonski tekst mo`e biti kategori~ki, s obzirom na svoje zna~enje i svoju neupitnu autenti~nost, a mo`e biti i hipoteti~ki, s obzirom na postojanje dileme u pogledu jednog ili oba spomenuta elementa. Ako se radi o posebnom zakonskom tekstu, kategori~kog zna~enja i neupitne utemeljenosti, nezamislivo je da mu protuslovi interes koji zahtijeva druga~iju normu, jer je kriterij uva`avanja interesa {eriatskopravni rezon. Ono {to ljudi smatraju korisnim po svom naho|enju, a {to je protivno kategori~kom {eriatskom zakonskom tekstu, ustvari je {tetno prema vi|enju i ocjeni Zakonodavca, iz drugih, prete`nijih razloga. Nema sumnje da }e se u takvom slu~aju postupiti u skladu sa zakonskim tekstom, a ne prema pretpostavljenom, umi{ljenom interesu.
47

No, ako se radi o nekategori~kom tekstu, bez obzira da li to bilo zbog njegova nejasnog ili polisemnog zna~enja, ili upitne autenti~nosti, islamski pravnici imaju podijeljeno mi{ljenje u pogledu dozvoljenosti ograni~avanja i specificiranja takvog teksta interesom u slu~aju njihove kontradikcije. 1. Id`tihad koji odbacuje koncepte istihsana i istislaha odbacuje i ideju specifikacije zakonskog teksta, makar on bio i hipoteti~an, interesom, jer onaj ko odbacuje arbitriranje op}enitog interesa u slu~aju pravne praznine, utoliko prije odbacuje ga u slu~aju njegove opre~nosti zakonskom tekstu. Ali ako se primjeni zakona preprije~i neka vanredna {teta koja dose`e nivo nu`de, tada se primjenjuje na~elo nu`da zakon mijenja ili princip izbora manjeg od dva zla. 2. Pravna mi{ljenja koja prihvataju koncept istislaha dijele se o ovom pitanju u dvije tendencije. Prva od ove dvije tendencija ne prihvata specifikaciju zakonskog teksta op}enitim interesom makar se radilo o nekategori~kom tekstu. Ovu tendenciju zastupaju hanbelijski pravnici. Indikacija teksta i njegovo op}enito zna~enje imaju prednost u odnosu na zahtjev interesa u hanbelijskom mezhebu, jer se interes uzima u obzir u slu~aju postojanja pravne praznine, a ukoliko postoji zakonski tekst o nekom pitanju, onda se princip interesa i korisnosti ne uzima u obzir.18 Zastupnici druge tendencije smatraju da interes (masleha) specificira zna~enje zakonskog teksta u slu~aju njihove kontradikcije, tj. reduciraju primjenu zakonskog teksta na slu~ajeve koji nisu u opre~nosti sa op}im interesom. Oni tretiraju interes, mjeren {eriatskim mjerilom, dokazom da Zakonodavac `eli da se Njegov zakonski tekst primijeni u onim slu~ajevima kada interes ne iziskuje druga~iju normu. Specificiranje nekategori~kog teksta op}im interesom uo~ava se u nekim pravnim rje{enjima hanefijskog i malikijskog mezheba. Tako, npr. hanefijski pravnici smatraju da u nekim slu~ajevima interes iziskuje prihvatanje svjedo~enja na osnovu ~uvenja te da se ne
18

V. Maruf al-Dawalibiyy, al-Medhal ila ilmi usulil-fiqh, II, 315.

48

uvjetuje u svakom slu~aju svjedo~enje iz prve ruke, premda se u Poslanikovu a.s. hadisu tra`i upravo takva vrsta svjedo~enja. Naime, Poslanik a.s. upitan je o svjedo~enju, pa je pitaocu rekao: Vidi{ li Sunce? Da - odgovori mu. Kad tako bude{ vidio (slu~aj), svjedo~i ili ostavi svjedo~enje.19 Me|utim, u nekim slu~ajevima op}i interes zahtijeva prihvatanje svjedo~enja po ~uvenju, kao npr. prilikom utvr|ivanja vakufa, tj. da je odre|ena nekretnina uvakufljena, a ne u vlasni{tvu posjednika i trenutnog korisnika. Ovi slu~ajevi su bili ~e{}i u ranijem vremenu kada nisu postojale zemlji{ne knjige, a mogu se javiti problemi i danas, naro~ito poslije ratova kada uslijed po`ara, ratnih djelovanja, plja~ki i sl. stradaju pisani dokumenti i dokazi kojima se utvr|uje svojina nad odre|enom imovinom u slu~aju spora, kao {to je slu~aj kod nas u mnogim mjestima koja su spaljena, uni{tena, ili oplja~kana. U slu~aju da nema svjedoka iz prve ruke, dozvoljeno je utvr|ivanje vakufa putem svjedo~enja svjedoka koji znaju po ~uvenju da je neka nekretnina vakuf. Oni obrazla`u ovu normu, koja je suprotna analogiji, interesom da se sa~uvaju stari vakufi od propadanja i privatizacije. Hanefijski pravnici prihvataju svjedo~enje po ~uvenju u mnogim drugim slu~ajevima, poput utvr|ivanja srodstva, smrti, bra~ne konzumacije i dr. [to se ti~e malikijskog mezheba, on je poznat po tome da se ~e{}e od drugih mezheba oslanja na op}i interes. Kao primjer specifikacije op}eg zakonskog teksta op}im interesom navodi se slu~aj zahtjeva da se optu`eno lice zakune dokazuju}i time svoju nevinost ako nema dokaza za optu`bu. Naime, ako neko lice potra`uje od drugog lica imovinu, a nije u stanju dokazati svoje potra`ivanje pa zatra`i da se optu`enik zakune da nije du`an, Imam Malik ne smatra ovo zaklinjanje obaveznim osim u slu~aju ako je me|u parni~arima postojao neki vid ortakluka, uzimaju}i u obzir op}i interes i spre~avaju}i mogu}u zloupotrebu, tj. da se ne desi da zlikovci i lopovi dovode ~estite ljude pred sudove la`nim optu`bama, pa da,
19

Bilje`e ga Bejheki u Sunenu i Hakim u Mustedreku, Kitabul-ahkam. Hakim smatra ovaj hadis autenti~nim, ali ga Zehebi demantira tvrde}i da je hadis veoma slab. V. Zeylei, Nasbur-raya, 4/82.

49

iskori{tavaju}i njihovu odbojnost prema zaklinjanju, izvla~e od njih imovinu kao iskup od zakletve. Ovo predstavlja specifikaciju hadisa: Teret dokazivanja pada na tu`itelja, a na tu`eniku je da se zakune da je nevin.20 Postoje brojni drugi primjeri u malikijskom mezhebu, isti~e savremeni islamski pravnik Mustafa Zerqa, koji ukazuju na uposebnjavanje tekstova Kurana i Sunneta op}im interesom.21 O~ito je da i [ejh Mustafa Zerqa inklinira tendenciji sna`nijeg oslanjanja na na~elo istislaha, pa i specificiranju zakonskih tekstova op}im interesom. Me|utim, drugi savremeni sirijski pravnik, dr. Muhammed S. Buti, u svom veoma zna~ajnom i relevantnom djelu Davabitulmasleha (Uvjeti uva`avanja interesa) veoma o{tro i argumentirano polemizira sa spomenutom tendencijom specificiranja i ograni~avanja zakonskih tekstova op}im interesom osporavaju}i primjere koji se pripisuju malikijskom i drugim mezhebima, kojima pobornici istislaha argumentiraju svoje opredjeljenje.22 U svom odgovoru na stavove zastupnika spomenute tendencije, on isti~e da su neki autori povr{no shvatili neke fetve koje se navode od pojedinih ashaba i islamskih pravnika pa im se u~inilo, uslijed nedovoljno dubokog prou~avanja, da su doti~ne fetve kontradiktorne Sunnetu, pa su ih uzeli kao dokaz da se op}i interes uva`ava makar bio u suprotnosti sa Sunnetom. Svi primjeri koji se navode u ovom kontekstu, nagla{ava dalje Buti, nakon pa`ljivog prou~avanja, mogu se dovesti u sklad sa Sunnetom. [ejh Buti ponovo obra}a pozornost na terminolo{ko odre|enje pojma op}i interes (masleha mursela) isti~u}i da je op}epoznato i potvr|eno kod svih islamskih pravnika i {eriatskopravnih teoreti~ara da je masleha mursela onaj interes koji nije ni potvr|en ni osporen u {eriatskopravnim tekstovima. Stoga se ovaj interes i zove op}im, neodre|enim (mursela). Kako je onda mogu}e, pita ovaj autor, da se sve norme u spomenutim primjerima ve`u za op}i interes (masleha mursela) koji je u suprotnosti sa
20 21 22

Bilje`i ga Tirmizi u svom Sahihu, hadis broj 1341. V. M. al-Zerqa, Istislah, 93; al-Medhal..., 1/132. V. M. S. al-Buti, Davabitul-masleha, Mussesetur-Risala, Beyrut, V, 1986, 177-178.

50

Sunnetom, jer se u slu~aju kontradikcije interesa i zakonskog teksta radi o neprihvatljivom i anuliranom interesu (maslehatun mulgatun), a ne neodre|enom, op}enitom interesu?! Islamski pravnici koji su zastupali navedena mi{ljenja u odre|enim pitanjima nisu ih zastupali iz razloga {to su Sunnetu protivstavljali interes preferiraju}i ga u odnosu na njeg, ve} iz razloga {to su smatrali da postoji drugi specificiraju}i zakonski tekst iz Kurana ili Sunneta, ili su specificirali Sunnet valjanom analogijom, ili su smatrali da je slu~aj, kome oponira op}i interes, iz domena onih postupaka koje je Poslanik (alejhisselam) ~inio u svojstvu dr`avnika i politi~ara, ili spomenuti hadisi mo`da nisu prema njihovom mi{ljenju autenti~ni. A sve to predstavlja legitimni prostor za valjan id`tihad u granicama Kurana i Sunneta.23 Na kraju ovoga rada, umjesto zaklju~ka, rezimirat }u kriterije i uvjete koje interes mora ispuniti op}enito da bi bio uva`avan u islamskom pravu kao objekat za{tite {eriatskopravne norme. Ove kriterije i uvjete postavljaju brojni kako klasi~ni, tako i savremeni {eriatskopravni teoreti~ari:24 1. da odnosni interes bude u skladu sa intencijama {eriata, 2. da ne bude kontradiktoran Kuranu; 3. da ne bude kontradiktoran Sunnetu; 4. da ne bude opre~an analogiji; 5. da ne vodi poni{tenju va`nijeg interesa; 6. da odnosni interes bude racionalno shvatljiv; 7. da se radi o stvarnom, a ne umi{ljenom interesu; 8. da neodre|eni interes bude op}i, a ne posebni koji se odnosi samo na odre|enu osobu, grupu ili stranku. U slu~aju nedostatka bilo kojeg od spomenutih kriterija i uvjeta, odnosni interes ne}e biti uva`en u islamskom pravu niti mo`e biti objektom za{tite {eriatske norme.

23 24

V.op{irnije: al-Buti, Ibid., 179-188. V. al-Buti, Ibid., 113; Nizamuddin Abdulazim, Mefhumul-fiqhil-islamiyyi, Mussesetur-Risala, Beyrut, I, 1984., 228-229.

51

THE CONCEPT OF COMMON INTEREST IN ISLAMIC LAW (ISTISLAH I MASLEHA MURSELA) Summary

Mr Enes Ljevakovi}, MA, Lecturer

Istislah is one of the important auxilliary sources of Islamic law which is more or less being approached by nearly all relevant Islamic law schools. (mezhebs) In shariah terminology istislah is defined as :Establishing of the shariah regulation on the basis of common interests and utility (masleha mursela). Masleha mursela is every interest within the intentions of shariah which is not individualised and defined by a certain legal text neither in affirmative nor in negative sense. This interest generally belongs to that what is utilitarian and by the means of what a benefit can be gained, or a damage avoided, what is the basic function of shariah in a general sense. Legal texts and principles of shariah generaly point out to the permanent respect of what is useful to the people (masleha) in the arrangements of various aspects of their life, without fixing it to the individual or a particular group interests. Because of that this masleha is called mursela, i.e. general and undefined. The benefits and damages which represent the criterion and the reason of shariah legal order and prohibition are those benefits and damages which are congruent or contrary to the intention of shariah (meqasidush-shariah). The basic and the first intention of the shariah is protection of the five basic human values and interests: faith, life, reson, descendants and property. Then comes protection of other interests and values needed for a descent life of people in accordance with their rank.

52

There are many reasons and motifs which request that istislah principles should be applied by an Islamic lawyer or ruler at the time of passing of new law regulations, of which the most important are: 1. 2. 3. 4. Gaining the benefit (d`elbu'l -mesalih). Prevention of the damage (der'u'l-mefasid). Preventive action (sedduz-zerai'a). The change of the time (tegajjuruz-zeman)

Legal regulations based on the concept of istislah and masleha can be classified into three categories. The first: Regulations in the sphere of common administration, that is measures and decrees which regulate all the organisation of business and the interests of the society. The second: Regulations in the field of legislature and legal authorities. The third: Regulations of private rights. Islamic lawyers have established the following criteria and conditions for the respect of the interests and benefits in Islamic law: 1. The interest in question has to be in accordance with the intention of shariah. 2. Not to be in contradiction with Kur'an. 3. Not to be in contradiction with Sunna. 4. Not to be contradictory to analogy. 5. Not to lead to annulment of a more important interest. 6. The interest in question has to be rationally acceptable and understandable. 7. The interest must be real and not fictional. 8. That undefined interest has to be general and not particular related to a certain person, group or party. In the case of the lack of any of these criteria and conditions, the related interest will not be respected and recognised by Islamic law nor can it be the object of the protection by shariah norms.

53

ARIF SVJETLOSNI ^OVJEK KAO TEKIJA I GRAD BO@IJI U NAMA

Dr. Re{id Hafizovi}, vanredni profesor

Sa`etak Tekst pod gornjim naslovom raspravlja o svjetlosnom ~ovjeku (arif) kao krunskoj temi rasko{ne sufijske literature i kao duhovnom entitetu snagom kojega se u ~vori{nom prostoru hodo~asnika sjajnim vrhuncima sufijske hijerognoze (homo viator) oblikuje lice savr{enog ~ovjeka u individualnom i komunitarnom zna~enju te rije~i. Tekst ima za svrhu da uka`e na neizbje`nu mogu}nost da je svaka `iva muslimanska du{a snagom bo`anskog Nauma predisponirana da se razvije u istinski hram i savr{eni grad Duha Bo`ijeg u nama, o ~ije zidine se razbija svaka pozitivna historija i unutar kojega se zapo~inje doga|ati hijerohistorija kao antihistorija antifilozofije i antifilozofija antihistorije par excellence. Ja sam grad ~ija kapija je Alija (hadis) Arif, sufijski gnostik ili savr{eni ~ovjek (al-insan al-kamil) istinski je salik homo viator, koji hodo~asti sjajne vrhunce misti~nih sinaja {to se razlijevaju uzlazno-spoznajnom vertikalom Lica Bo`ijeg u svekozmi~kom rasponu od kozmopovijesnog svijeta mulk-a do teokozmi~kog svijeta hahut-a. Rije~ je o istinskom hodo~asniku primordijalnoj mudrosti Deusa absconditusa (hikma ilahiya) i zaljubljeniku u ni~im posredovanu hijerognozu Deusa revelatusa

55

(marifa aharawiya). Arif je tako|er svjetlosni ~ovjek (insan nurani, shahs nurani) (1) do kojeg raste svaki istinski sufijski gnostik na svom tegobnom samospoznajnom i samoozbiljuju}em, vite{kom i kraljevskom putu ljubavi i mudrosti (sayr al-futuwwa) (2) la{tenjem svoje intuicije, svoga srca, svoje du{e i svoga uma sjajem molitve srca (dhikr) i molitve uma (fikr). Dosezanjem vrhunca jedne i druge molitve, u kojem ~inu salik kao zazivalac jednodobno biva zaziv i ono zazivano, kao zaljubljenik postaje ljubljeno i ljubav, kao molilac ono moljeno i molitva sama, postaje arif par excellence, ~ovjek svjetlosnog lica, svjetlosni ~ovjek u nama, onaj u ~ijem sr~anom ogledalu se najzad preklapa rabb insani i insan rabbani, egzistencijalno i sapijencijalno se pojedna~uju arif, maruf i marifa snagom na~ela koje sufijska literatura oslovljava ezoterijskim monoteizmom (tawhid batini). Iako se arifov svjetlosni let dovr{ava u zavr{nim hijerofanijskim ~inima molitve srca i molitve uma koju nosi silina arifove aktivne, stvarala~ke imaginacije (al-hiyal al-fili), koji duhovni rituali se ozbiljuju u okviru izrazito sufijskog obreda ili tarikatskog shariata, valja u svakom slu~aju spomenuti da se arifov nepretrgnuti duhovni rast od insan zulmani (osjen~eni ~ovjek) do insan nurani (posve svjetlosan ~ovjek) uvijek ozbiljuje u kanonskim okvirima shariata bez kojega bi se hod prema ~vori{nom duhovnom teatru haqiqata (al-majla) vrlo lahko i brzo mogao pretaknuti u sotonsko do{aptavanje (waswasa shaytaniya) i agnosti~ki strabizam (tasbih tatili, al-hawatir al-iblisiya). Neminovno je da se takovrsno duhovno pregnu}e ozbiljuje unutar re~enog okvira, jer biser istinske sufijske gnoze ne mo`e rasti izvan vlastite {koljke, kao {to ni jezgra bademova ne mo`e rasti izvan bademove ljuske. (3) Put savr{enog ~ovjeka od salika do arifa ne samo da vodi, snagom tawila ili snagom sufijske duhovne hermeneutike, kroz razli~ite duhovne postelje, vremenske i prostorne dimenzije, svetojezi~ke i svetopovijesne, kozmi~ke i metakozmi~ke postaje i perspektive, nego taj put vrluda i kroz razli~ite svetogeografske / metageografske topose koji se steru u rasponu terra tenebris i terra lucida, od planine Qaf do zemlje Na-koja-abad, gdje rastu rajski maslinjaci i zreli maslinovi plodovi nabrekli od duhovnog nektara ~iste bo`anske gnoze, hijerognoze (marifa haqiqiya), jedine hrane koju ku{a i kojom se hrani pustolovni arifov duh, svjetlosne hrane koju zemaljska glad i `e| ne doti~u niti nagrizaju. Tu hranu duh sufijskog gnostika, tog bo`anskog mikrokozmosa u nama, ne ku{a
56

stoga da bi se odr`ao u `ivotu, jer duh istinskog arifa je ovjen~an slavom besmrtnosti, nego on tu hranu uzima kako bi ga ona potaknula na nova duhovna oblikovanja i beskrajna iznutarnja egzistencijalna preobra`enja (tashakkulat) u ~ijim perspektivama valja podi}i tekiju, taj sufijski kloster, taj hram Bo`iji u nama, a oko hrama potom podi}i utvrdu usred egzistencijalnog bespu}a i pustopoljine uvjetovanoga bitka, podi}i idealni grad, grad Bo`iji u nama civitas Dei, nebeski Jerusalim, preegzistentni mekkanski grad (al-bayt almamur). Podi}i vlastiti hram i grad Bo`iji u sebi nije lagahan posao za bilo kojeg arifa. Svaki sufijski gnostik, naime, mora izobilno blagovati plodove hijerognoze koji rastu na svjetlosnim stablima Rije~i Bo`ije da bi imao dostatnu duhovnu zalo`bu, poputbinu i nepresu{nu sr~anu energiju (himma) za tu vrstu neobi~nog duhovnog pregnu}a snagom kojega svoj hram i grad Bo`iji u sebi valja podi}i i oblikovati po mjeri vlastita srca. A ni plodove ~iste hijerognoze nije mogu}e ubirati na maslinjacima svetoga teksta sve dok se ne uspostavi i ne oplemeni pogodno tlo vlastita srca kako bi na vlastitoj sr~anoj njivi uzgajao vlastite maslinjake i sa njih ubirao i ku{ao plodove vlastite hijerognoze. Ste}i tlo pod vlastitim srcem i od sr~ane mrtvaje na~initi plodnu njivu na kojoj mogu rasti mladice maslinjaka, mogu}e je jedino snagom hijerofanijske, katkada amfibolijske, dramaturgije (tagallijat, iltibasat) koju razvijaju molitva srca (dhikr) i molitva uma (fikr), dvije odlu~ne molitve ~iji uzlazno-spoznajni i silazno-raskrivaju}i, ljudskobo`anski i bo`ansko-ljudski, zemaljsko-nebeski i nebesko-zemaljski ritam sa`imaju i kvalitativno sukusiraju sapijencijalnu vertikalu i voluntativnu horizontalu, tj. um i du{u arifove zemaljske osobnosti u prostore srca iz kojega se, uslijed takovrsnog egzistencijalnosapijencijalnog sraza, izvija raznobojna svjetlosna duga sasvim nove i duhovno nanovo ro|ene fizionomije arifova lica. Ali, kako izustiti molitvu srca i molitvu uma izvan hrama i kako svekozmi~ki prostor arifova okoli{a preoblikovati u prostor vlastita sr~anog hrama dostojnog za takvu vrstu molitve koja }e Deusa absconditusa (Haqq al-haqaiq) dovesti u ~vori{ni prostor arifova iznutarnjeg teatra i ponazo~iti ga kao Deusa ludensa koji }e u zagrljaju sa sufijskim gnostikom par excellence zapodjenuti svjetlotvorni i bivstvodavni ples usred arifova sr~anog hrama, onog hrama ~ijim
57

granicama kraja nema i ~ija svjetlosna arhitektonika grani~i sa neizmjerjem? Postupnim, ustrajnim i tegobnim hodo~a{}em, sr~anim, umskim i du{evnim hodo~a{}em, inicijacijskim hodo~a{}em koje se ozbiljuje puninom duhovnog rasta i podlo`ni~kim ethosom duhovnog vite{tva, hodo~a{}em u znaku glosolalske molitve ~ije jeke u sebi pretapaju molitveni zaziv svake dimenzije ljudske osobe, svakog kraljevstva kojeg u sebi sukusira bivstvodavna ljestvica salikove osobnosti, tako se podi`e vlastita tekija, taj naro~iti sufijski hram u sebi, i oko njega se podi`e osobni grad Bo`iji u sebi kojim odjekuju najbolji duhovni akordi i najrasko{nije oktave molitve srca i molitve uma. (4) Ali zazivne jeke i jedne i druge molitve dopiru do ni{e nad ni{ama, svetinje nad svetinjama, do svjetlosnog oltara ili mihraba osobnog hrama u nama samo pod uvjetom da prosijavaju sjajem istinske hijerognoze (marifa aharawiya), ~iste sufijske gnoze koja nije drugo doli kondenzirana svjetlost ~iste bo`anske mudrosti raskrivane snagom tawila, uzvodnim hodom sufijskog viteza svetojezi~kom rijekom Duha Bo`ijeg dok traga za izvori{tem te rijeke i za nepresu{nim Vrelom vje~noga `ivota, za izgubljenim zemaljskim rajem duboko zapretanim u na{oj primordijalnoj, preegzistentnoademovskoj pranaravi. Rije~ je o mudrosti koju osvaja sufijski vitez, taj gnostik srca {to vlastitim trudom, prelaze}i iz jedne duhovne postaje (maqamat) u drugu na toj beskrajnoj scala perfectionis vlastite vertikale, one vertikale {to ~istim darivanjem Duha Bo`ijega raste poput palme, darivanjem koje se ogleda u lepezi duhovnih stanja (ahwal) od kojih je sa~injena svjetlosna duga arifova izrastanja od svijeta O~itovanja do svijeta ~istoga Na~ela, od svijeta razvijenog paunova repa do svijeta potpuno sklopljena paunova repa, od svijeta svetojezi~ne Liber revelatus (Quran al-anfas) do svijeta metajezi~ne Liber symbolicus (Quran al-marqum). Prelaze}i svoju vlastitu scala perfectionis koja vodi po svjetlosnim dubinama Rije~i Bo`ije, vrluda po dvosjeklom bridu d`ibrilijanske i hidrovske perspektive Rije~i Bo`ije, no{en talasima duhovne hermeneutike (tawil), arif jednodobno ozbiljuje molitvu srca (dhikr) i molitvu uma (fikr) i gradi vlastiti hram u sebi, oblikuje svoje vlastito duhovno srce i u njegovu sredi{tu njeguje ~istu hijerognozu nalik biseru usred {koljke, sjajnom uljanom nektaru usred dozrela maslinova ploda, luminozno-crnoj ru`i usred raznobojnog ru`i~njaka. To }e re}i da arif jednodobno gore re~enim duhovnim pregnu}em u sebi gradi hram i grad Bo`iji usred vlastita

58

srca, teokozmi~ki mikrokozmos (Insan rabbani) i mikrokozmi~ki teokozmos (Rabb insani). Istim tim pregnu}em on uspijeva u ~vori{nom prostoru vlastite intime (Sirr al-asrar) preklopiti stranice Liber mundi (Quran al-afaq) i stranice Liber revelatus (Quran alanfas), bez kojeg ~ina on nikada ne bi uspio postati svjetlosnim ~ovjekom (Insan nurani, foteinos anthropos), koji je samo drugo ime za savr{enog ~ovjeka (insan kamil). No tu vrstu egzistencijalnog samoozbiljenja i duhovnog rasta pod znakom osobnog hrama i osobnog grada Bo`ijeg u sebi arif ne bi mogao postignuti bez osobnog vodi~a koji ga vodi pustopoljnom stazom njegova pustolovnog putovanja, iznutarnjeg inicijacijskog putovanja pod an|eoskom ili ljudskom prilikom, a taj vodi~ u njemu nije drugo doli uprimjerena (mutamattul) i uosobljena hijerognoza (5) kojom svaki istinski arif, najrasko{niji vitez `ive vjere, zida vlastiti hram i vlastiti grad, svoj teokozmi~ki mikrokozmos i mikrokozmi~ki teokozmos. Zrnca izvorne hijerognoze nikada se ne pronalaze na jednom svetogeografskom toposu, ma kojem svetopovijesnom kalendaru i hijerokozmi~kom aionu Rije~i Bo`ije taj topos pripadao, nego biserje bo`anske hijerognoze Skrivena Riznica razasipa diljem dna svetopovijesne rijeke Rije~i Bo`ije, mada se najrasko{niji dragulji te mudrosti pronalaze na hidrovskim ~vori{tima svetojezi~ne, svetopovijesne, svetogeografske i hijerokozmi~ke okomice samoraskrivaju}eg bo`anskog Logosa. Hijerognosti~ki hram i grad Bo`iji u nama ne do~inje nijedan predani arif ukoliko njegov duh nije prebrodario cijelu svetopovijesnu rijeku bo`anske objave i ukoliko se nije usidrio, sa`ivio i uglinio svoju njegovanu duhovnu osobnost u svako svetopovijesno razdoblje Rije~i Bo`ije, poglavito u razdoblje adamovske, nuhovske, ibrahimovske, musaovske, isaovske i muhammedanske osobnosti Rije~i Bo`ije, budu}i da ta razdoblja Rije~i Bo`ije predstavljaju najsudbonosnije ~vorove svetopovijesne ki~me Rije~i Bo`ije i najrazu|enija hidrovska ~vori{ta kojima struje najbolji smjerokazi tawila koji pokazuju put arifu-hodo~asniku ka njegovu praroditeljskom domu, put povratka iz egzistencijalnog egzila u domovinu slobode koja se osvaja uskrsnu}em posljednjeg i najdubljeg duhovnog zna~enja Rije~i Bo`ije u arifovu duhu (aurora consurgens). Za tu vrstu duhovnog pregnu}a vrlo ~esto nije dostatan niti cijeli jedan rasko{no `ivljen i duhovno naro~ito njegovan ljudski `ivot, ali je svakako dostatan `ivot istinskog arifa, viteza bo`anske mudrosti koji
59

usred vlastita srca vojuje i zadobiva pobjedu nad samim sobom (jihad kabir), nad egzistencijalnim tatilom podvojenog uma, nad sapijencijalnim tanzihom zaslijepljena srca i nad eti~nim tashbihom zape~a}ene du{e. Znak te pobjede je savr{eno uspostavljena ravnote`a unutar arifova svjetlosnog lica, ravnote`a duhovnog tahaqquqa, sr~anog taalluqa i du{evnog takhalluqa. Za tu vrstu pobjede i ravnote`e, za tu vrstu bezuvjetne slobode i oslobo|enja duhovni hodo~asnik, taj neumorni tragalac za licem svjetlosnog ~ovjeka u sebi, ~esto pola`e svoju glavu, na krvavom zemaljskom pladnju nudi svoj tjelesni hram sazidan od razumne ilova~e, ba{ onako kako su to svojim `ivotom posvjedo~ili Suhrawardi al-Maqtul, Hallaj, Ayn alQudat al-Hamadani i drugi vitezovi, hijeratici i apostoli vje~ne sufijske gnoze, ali i ne mali broj glasono{a Rije~i Bo`ije koji su bili izgnani iz gradova kojima su bili slani, iz hramova u kojima su slavili istinsko Ime Bo`ije, i iz svojih zavi~aja. U kozmi~kom vremenu i prostoru, u svijetu uvjetovanoga bitka podno svijeta malakuta nijednom apostolu istinske gnoze, pa tako niti vitezu sufijske gnoze, nije bilo lahko razgla{avati i raskrivati nova lica, slike, profile i znakove hijerognoze, bila ona ogla{avana u svom svetopovijesnom silazno-otkrivaju}em hodu ili ona bila ogla{avana u svom hijeropovijesnom uzlazno-spoznajnom ritmu. Za tu vrstu duhovnog pregnu}a nikada nije postojalo blagonaklono i dostatno tolerantno vrijeme. Svaki glasono{a Rije~i Bo`ije i svaki apostol sufijske gnoze je u svome vlastitom vremenu imao svoga neprijatelja i svoga progonitelja, od subo`ni{tva kao iskonskog neprijatelja izvornog nebeskog monoteizma (shirk), do sekularizma i laicizma svake vrste koji ustaju protiv duha, protiv hijerognoze i hijerohistorije, protiv svakog oblika svetog i oduhovljenog iskustva. Stoga svaka ezoterijska tradicija granice svoga kraljevstva povla~i izvan doma{aja kozmi~kog vremena (zaman kathif) i kozmi~kog prostora, i svoje kraljevstvo podi`e i gradi u nepreglednim prostranstvima teokozmosa (hahut), metakozmosa (lahut), gornjeg hijerokozmosa (jabarut) i donjeg hijerokozmosa (malakut), u{atoruju}i tragove `ive hijerognoze u metageografskim toposima (makan latif, makan altaf). (6) No najbeskrajniji i najpodatniji prostor i vrijeme, hijeropovijest i hijerokozmos za podizanje nedodirljivog kraljevstva vje~ne hijerognoze jesu oni koji se razlijevaju unutar bo`anskog mikrokozmosa ili unutar svijeta mikrokozmi~kog kao takvog.
60

^ovjekova intima je sredi{te, duhovni teatar, bezli~ni i bezobli~ni prostor i vrijeme u kojemu Deus absconditus kao Deus ludens i Deus artis, kao i sama njegova hijerognoza, krunski dovr{uju epifanije i hijerofanije svoje samo/raskrivaju}e pustolovine, grade}i ondje najljep{i hram i najpouzdaniju tvr|avu, zamak, najsvetiji osobni grad u kojemu prebiva i svijetli njihova neugasiva svjetlost i besmrtni sjaj. Po uzoru na takovrsno nepretrgnuto bivstvodavno pregnu}e Duha Bo`ijeg u njegovu praskozornom osvitu i eshatolo{kom, sutonskom smiraju, istinski vitez bo`anske gnoze, pa tako i apostol sufijske gnoze svoj hodo~asni~ki hod posuvra}uje sa toposa izvanjskog svetog grada i svetoga hrama i prose`e u vlastiti mikrokozmi~ki teokozmos, nastoje}i da na ula{tenoj povr{i svoga srca izazove rasko{an lom ~iste svjetlosti ili svjetlosne iskre Duha Bo`ijeg ondje u{atorenog i na unutarnjem duginom spektru sagradi vlastiti mikrokozmi~ki hram i mikrokozmi~ki grad, koji }e biti samo metafizi~ko znakovlje njegova svjetlosnog lica, arifova lica kojim on u sebi, napokon, postaje i s tim licem se egzistencijalno pojedna~uje. Najpouzdanija ta~ka ili topos na kojemu sufijski hodo~asnik treba zidati svoj hram i grad Bo`iji u sebi jest prostor srca, duhovnog srca (fuad, sirr al-asrar) za koje je sami Bog jezikom Poslanika posvjedo~io da je jedini beskraj koji mo`e opsegnuti njegovo bo`ansko Lice i jedino svekozmi~ko prijestolje na kojemu prili~i da se smiri i u{atori njegov vje~ni bo`anski Duh. (7) Ali vlastiti mikrokozmi~ki hram i grad Bo`iji u sebi apostol sufijske gnoze ne gradi u svom srcu, ve} ~ini sve da njegovo srce postane hram, kako to naum Bo`iji ho}e, i postane grad Bo`iji, tj. da taj hram i taj grad, kao znakovlje teokozmi~kog mikrokozmosa i mikrokozmi~kog teokozmosa, u svojoj svjetlosnoj do~etnosti postanu srcolikim ili na sliku arifova odnjegovana srca. Na to srce upire bo`anski Naum odvijeka i oslovljava ga Domom Bo`ijim, stani{tem i prebivali{tem (Bet El, Bayt Allah) u kojemu se smiruje Duh Bo`iji u kona~nici svog svetopovijesnog egzila, ali odande poti~e svoje hijerofanije i poti~e salika na njegov hodo~asni~ki put kako bi Duhu Bo`ijem pripravio stazu vra}anja vlastitog raznobojnog dugina spektra, svetopovijesnih jeka i povla~enja svekolikih egzistencijalnih sjena (wujuh Allah) u sredi{te crne svjetlosti predvje~nog Na~ela, i to kroz eshatolo{ku soteriologiju tawila. (8)

61

Duhovno srce viteza sufijske gnoze, budu}eg arifa par excellence, oblikovano ritmovima molitve srca i molitve uma, kao najpodatniji prostor za u{atorenje i egzistencijalno uglinjenje bezobli~na i bezli~na Lica Bo`ijeg u njegovu svjetlosnu i profinjenu (jism latif) ilova~u, kada to srce najzad postane duhovnim hramom dostojnim za mysterium liturgicum Deusa ludensa, njegova svjetlosna arhitektura mora biti do te mjere rasko{na kako bi u njoj na{la svoj uklon i razu|eni simbolizam sva ranija svetopovijesna arhitektura Rije~i Bo`ije i arhitektura njenih svetili{ta sve do svetili{ta Crne Kocke ili Bayt Allaha kao krune i savr{enstva svetopovijesnog skra{avanja Duha Bo`ijeg u njegovu kona~arenju svetogeografskim toposima svjetova s ove strane zvijezda. Kao {to Duh Bo`iji u svom samoraskrivaju}em ogla{enju poprima beskrajno raznovrsnu i razu|enu epistemolo{ku i egzistencijalnu odoru: svetojezi~ku, svetopovijesnu i svetogeografsku, jednako tako arifov osobni hram i grad Bo`iji u njemu mora u svojim perspektivama smirivati svaki prethodni svetili{ni oblik Rije~i Bo`ije po uzoru na Poslanika islama koji je svojim poslani~kim `ivotom, iskustvom i osobom posvjedo~io da je njegov zemaljski bitak punina rije~i Bo`ijih, mikrokozmi~ka zdjela samog nektara bo`anske Mudrosti, kao i po uzoru na Ibn Arabija ~ije rasko{no sufijsko iskustvo je posvjedo~ilo da je njegov tjelesni i duhovni hram, njegovo duhovno srce postalo primateljkom svakog oblika (9) i na taj na~in ispunilo Naum Bo`iji da u srcu svog najpodatnijeg sluge sazida hram, prijestolje i grad po mjeri vlastita Duha i vlastita Lica. Slijedimo li primordijalnu etimologiju pojma hram Bo`iji, dom Bo`iji ili prebivali{te Bo`ije (Bet El, Bayt Allah), u nastojanju da iskonsko zna~enje tog pojma dovedemo u vezu sa zna~enjem duhovnog srca u vitezu sufijske gnoze ili u vitezu ezoterijske gnoze uop}e, tad }emo uvidjeti da metafizi~ko zna~enje Rije~i Bet El ne samo da sasvim sukladira pojmu duhovnog srca, nego Bet El jest upravo duhovno srce, najdublje sredi{te njegovane ljudske intime smje{teno u rasponu uma/duha i du{e, u neposrednoj blizini mjesta u grudima gdje kuca fizi~ko ljudsko srce. (10) Poput {koljke u kojoj raste dragocjeni biser, {koljke kao stanovitog hrama u kojemu se razlije`u jeke i sazvu~ja liturgije biserova pjeva, jednako tako srce apostola sufijske gnoze je hram u kome raste dragulj hijerognoze, ba{ one hijerognoze koja u svom svetopovijesnom licu, u ravni
62

d`ibrilijanske i egalitarne religioznosti zrcali darom ~iste vjere (iman), a u svom hijeropovijesnom licu i u ravni hidrovske, ezoterijske religioznosti, religioznosti ljubavi i duhovnoga uskrsnu}a (din alwalaya) zrcali darom ~iste bo`anske mudrosti ili duhovne gnoze (marifa, hikma ilahiya). Sr~ani hram apostola sufijske gnoze nije najpodatniji duhovni prostor za u{atorenje Duha Bo`ijeg ondje samo zato {to je rije~ o beskrajnom prostoru ~ija se ritmika razlijeva u perspektivama prostora i vremena ponad tmastog prostora i vremena vidljivoga svijeta, to jest u perspektivama vremena i prostora malakuta, jabaruta i lahuta, gdje se profinjeno vrijeme spacijalizira i profinjeni prostor individuizira, nego je sr~ani hram apostola sufijske gnoze najpodatniji prostor za svekozmi~ku glosolalsku liturgiju i stoga {to je duhovno srce viteza sufijske gnoze u stalnome nastajanju, jer je zidanje tog duhovnog hrama jedan nepretrgnut duhovni proces beskrajno trajan koliko i iznutarnje, inicijacijsko, duhovno putovanje sufijskoga hodo~asnika svjetlosnim vrletima i sjajnim visovima misti~nog Sinaja. Pregnu}e zidanja duhovnog hrama i misti~nog, Bo`ijeg grada u sebi kod svakog iskrenog i predanog viteza sufijske gnoze uvjetovano je duhovnim ~inom bo`anske Objave koja se nikada ne prestaje sasvim doga|ati: ukoliko se taj duhovni ~in prestane doga|ati kao Rije~-Misao na stranicama Liber revelatus, on se nastavlja odvijati kao Rija~Doga|aj na stranicama Liber mundi; ukoliko se ciklus ovog duhovnog doga|aja prestane de{avati na stranicama d`ibrilijanske svete povijesti, pod znakom tanzila, taj ciklus se produ`ava odvijati na stranicama hidrovske hijeropovijesti, u prostorima izuzetno njegovane vite{ke du{e pod znakom tawila, i tako ukrug. Kao {to jo{ uvijek nije do kraja znano koja dubina i {irina je Plo~e pomno ~uvane (al-lawh almahfuz), budu}i da uzlazno-spoznajni hod i duhovno splavarenje uzvodnim talasastim tokom svetopovijesne rijeke Rije~i Bo`ije jo{ nije dovr{eno niti je izbistravanje semanti~kog dna svetopovijesne i hijeropovijesne rijeke Rije~i Bo`ije do~eto vitez sufijske gnoze jo{ uvijek nije prispio, u svom duhovnom putovanju, na najvi{i vrh misti~nog Sinaja, nije se otisnuo s onu stranu planine Qaf, nije u{ao u praroditeljski dom Na-koja-abada jednako tako jo{ nije znano kakve i kolike sve dimenzije duhovnog hrama i misti~nog grada Bo`ijeg u arifovoj intimi mogu biti, jer u njegovu arhitektoniku jo{ nisu utisnuti simboli i znakovi svih onih profila, slika i likova koje je razigrani Duh
63

Bo`iji otisnuo na nega`enoj snje`noj povr{i Rije~i Bo`ije u njenom svekolikom svetopovijesnom ogla{avanju i hijeropovijesnom izbistravanju snagom tawila. Stoga se za duhovno srce kao svjetlosni i osobni hram salikov par excellence i ka`e da leluja, vrluda i giba se u rasponu nebesa i Zemlje (11), budu}i da se i svjetlovidno polje u rasponu uma/duha i du{e viteza sufijske gnoze stalno povla~i ~as prema duhu/umu, ~as prema du{i, ovisno o snazi utjecanja jednoga ili drugoga, budu}i da pod utjecajem ovoga dvoga nastaje duhovno sredi{te koje zovemo duhovnim srcem i mikrokozmi~kim hramom Bo`ijim u nama; jednako tako kao {to se pod utjecajem primordijalnog Pera (qalam) i svjetlosne tinte koja odande istje~e oblikuje profinjeni i univerzalni sadr`aj Plo~e pomno ~uvane (al-lawh al-mahfuz), sadr`aj tog univerzalnog hijerokozmi~kog hrama, sadr`aj tog preegzistnetnog svekozmi~kog srca na ~iju sliku je oblikovano srce Poslanika islama, Poslanika-Dovr{itelja i Punine svih bo`anskih objava, (12) na jednak na~in je oblikovan duh Poslanika islama i punina bo`anske mudrosti, upravo na onaj na~in na koji na~in je i Plo~a pomno ~uvana punina nebeskog, metajezi~kog sadr`aja svih rije~i Bo`ijih koje su ikada otkrivene ademovskoj civilizaciji, nebeskoj i zemaljskoj, preegzistentnoj i postegzistentnoj. Duhovno srce sufijskog gnostika, oblikovano po obrascu i paradigmi srca Poslanika islama, leluja u svome nastajanju (qalube, inqilab, qalb) - u pustopoljini koja dijeli duh i du{u vremenskim rasponom od pedeset tisu}a godina - poput pramena vune u beskrajnom pustinjskom bespu}u kojeg nose sudari vertikalnih vjetrova njegova duha/uma i horizontalni vjetrovi njegove du{e/volje. (13) Najmuddin Kubra ga ~esto uspore|uje sa vodom koja u svom toku poprima boju tla kroz koje protje~e, jer i duhovno srce, veli on, sredi{te egzistencije i iskonskih zna~enja svekolikog svetojezi~kog oblikovanja svjetova, stoga i ono, kao protok duhovnog i fizi~kog bitka sufijskog viteza i kao ~vori{ni prostor mikrokozmi~kog hrama kroz koji prolaze ponajbolji i najistrajniji hodo~asnici i zaljubljenici u sjajne visove misti~nog Sinaja, prima odraze idealne naravi stvari, rije~i i zna~enja kojima se resi duh najnjegovanijeg duhovnog potomka ademovske zemaljske civilizacije. (14) Temeljna narav ili sama zbilja duhovnog srca-hrama sufijskog viteza, prema mi{ljenju Ruzbihan Baqli iz Shiraza, sasvim je nebeske prirode i nebeskog sadr`aja satkanog od samog sadr`aja bo`anskog gospodstva i vrhovni{tva. Taj sr~ani hram se temelji i po~iva u `ivom
64

sje}anju Bo`ijem, unutar samog kraljevstva bo`anskog vje~no budnog Duha. (15) Duhovni prostor srcolikog arifova hrama dijele ~etiri zastora ili koprene poredane jedna iza druge u pravilnim razmacima. Prvi zastor su prsa, mjesto podlo`ni~kog savezni{tva (islam), mjesto u kome se naslu}uju prvi tragovi svjetla koje vodi Gospodaru svjetova, Zbilji nad zbiljama svim (39:22). Drugi zastor je srce (qalb) duhovni teatar u kojemu svijetli svjetlost vjere, jer je upravo to onaj dio sr~anog hrama u koji je Bog izravno upisao vjeruju}em svjetlost vjere (58:21). Tre}i zastor predstavlja duhovno, unutarnje srce (fuad), prostrani {ator od sastanka, mjesto posvjedo~enja Zbilje (al-haqiqa), prostor u kome srce ne pori~e ni{ta od onog {to bjelodano vidi (53:11). ^etvrti zastor, napokon, predstavlja krajnje iznutarnje srce, najdublji prostor unutar sr~anog hrama, svetinju nad svetinjama, sami mihrab hijerognoze (shaghaaf), mjesto gdje se hijerognoza preta~e u bezrezervnu, raspomamljenu ljubav, ba{ onu ljubav koju, kako veli Ahmad al-Ghazali, nije dobro niti preve} hvaliti a niti kuditi. U prostoru krajnje iznutarnjeg srca, u toj svetinji nad svetinjama arifova sr~anog hrama spadaju svi zastori s Lica Ljubljenoga, posve se razdire ko{ulja Jusufova i bezli~no i bezobli~no lice Voljenoga se pokazuje najljep{om prilikom, u svjetlu samih zna~enja Imena Bo`ijeg veli~anstva (asma al-Galal), ali sufijski vitez sada, prispio na najsjajniji i najvi{i vrh misti~nog Sinaja, pro`iviv{i cijelo svjetlosno rodoslovlje svoga duhovnog bitka i rasta od djelomi~nog ~ovjeka (insan juzi), primordijalnog ~ovjeka (insan awwal), duhovnog ~ovjeka (insan ruhi), do svjetlosnog ~ovjeka (insan nurani), ~ije lice sija svjetlom krajnje dosegnutog tawila, sjajem duha same Rije~i Bo`ije, motri okom tahqiqa, nepodvojivim i neporecivim vidom (basar) samog iznutarnjeg srca na ~ijoj ugla~anoj povr{ini zrcale sva zna~enja onih rije~i {to ih na svojoj nega`enoj snije`noj povr{i smiruje Plo~a pomno ~uvana. Tim ~inom, ~inom vlastitog miraja i prispje}em u svetinju nad svetinjama sr~anoga hrama arif definitivno zasvo|uje svoje duhovno zdanje i dovr{uje svoju tekiju i hram Bo`iji usred vlastite intime. (16) Ali arifov duhovni hram nije jo{ sasvim dovr{en sve dok ne bude prerastao u duhovni grad, vite{ki zamak nastanjen jednodobno svjetlosnim, ognjenim i ilova~nim civilizacijama, civilizacijama koje revnuju izvornom nebeskom monoteizmu, civilizacijama ~iju prethodnicu ~ine najnjegovaniji duhovni vitezi koji svojim
65

sunarodnjacima slu`e kao ka`iputi prema duhovnom hramu arifa ~ovjeka Bo`ijeg i samog bo`anskog mikrokozmosa, a oni sami prispijevaju u samu svetinju nad svetinjama tog duhovnog hrama. Ulaze}i u svetinju nad svetinjama duhovnog hrama svjetlosnog ~ovjeka, ponajbolji sufijski vitezi su potom du`ni raznijeti duhovne jeke ondje bjelodano raskrivene bo`anske hijerognoze, te same ljepote Duha Bo`ijeg, svim duhovnim prostorima tog hrama i svim zastorima koji dijele taj prostor, kako bi profinjenu, svjetlosnu arhitekturu tog hrama prenijeli i prelili na cijeli svjetlosni grad arifove intime, ili na svaki me|u mno{tvom svjetlosnih gradova u nama nad kojima ravnaju i ~iji `ivot unapre|uju sedam poslanika na{eg bi}a, (17) sedam duhovnih entiteta koji na sedam razina na{eg duhovnog bitka utemeljuju i oblikuju sedam misti~nih gradova u kojima svaki od njih ima svoju rezidenciju. Kao {to su neko} glasono{e Rije~i Bo`ije, osobito onih sedam glasono{a od odsudne svetopovijesne odluke, koje sada Semnani posuvra}uje, interiorizira i udomljuje u sedam subtilnih organa na{eg bi}a, ovim misti~nim gradovima i drugim svetogeografskim toposima donosili duhovne poruke pozitivnog slova bo`anske objave, tako sada najnjegovaniji sufijski vitezi, zaodjeveni zelenom hidrovskom ode`dom i s licem jednog od glasono{a Rije~i Bo`ije od odsudne svetopovijesne odluke, apostoli istinske hijerognoze arifovim duhovnim gradovima donose skrivena zna~enja i skrivene poruke duha svih bo`anskih objava, interpretativnu puninu svih bo`anskih objava od ademovskih vremena do vremena Mekanskog Dje~aka, do punine quranske objave. Svaki od re~enih sufijskih viteza nosi lik onog glasono{e Rije~i Bo`ije ovisno o tome na koji od sedam misti~nih sinaja je uspio do}i tokom svog iznutarnjeg, inicijacijskog, duhovnog hodo~a{}a, u poretku koji zapodijeva sa Ademovim, Nuhovim, Ibrahimovim Davudovim, Musaovim, Isaovim do Muhammedova misti~nog Sinaja. Ono {to su neko} bila svetopovijesna, svetogeografska i svetojezi~ka ~vori{ta d`ibrilijanskog makrokozmosa, tj. svetogeografski toposi, mjesta i gradovi u kojima je na osobit na~in sjajilo svjetlo bo`anske objave u smislu pozitivnih svetotekstovnih tanzilata, tako su sada unutarnji, duhovni, svjetlosni organi sedam poslanika na{ega bi}a u nama duhovni gradovi, gradovi istinske hijerognoze svojevrsna hidrovska ~vori{ta ka kojima dolaze i najskrovitije poruke bo`anske objave u smislu tawilata donose najbolji sufijski vitezovi kao bojovnici Bo`iji koji hode kraljevskim

66

putem hijerognoze (marifa) i hijeroljubavi (mahabba irfaniya), a sufijska literatura ih ~esto oslovljava pojmom fata ili javanmardan. Neki drugi sufijski autori, za razliku od Semnanija, pribjegavaju drugoj vrsti naslova duhovnih ili misti~nih gradova u nama ili u na{oj razu|enoj i duhovno krajnje profiliranoj arifovskoj intimi. Tako, primjerice, Suhrawardi govori o tri osobna duhovna ili smaragdna grada u nama: Jabarsi, Jabalqi i Hurqalyi. (18) Ova tri misti~na grada su tri konture ili tri sjajna sredi{ta arifova mikrokozmi~kog hijerokozmosa (mundus imaginalis, malakut) od kojih se prvo, Jabalqa nalazi na krajnjem orijentu tog mikrokozmi~kog hijerokozmosa i predstavlja sami mundus archetypus, dok je Jabarsa mikrokozmi~ki grad na krajnjoj zapadnoj strani arifova mikrokozmi~kog hijerokozmosa i predstavlja neku vrstu me|usvijeta u kojemu prebivaju duhovi koji su ve} napustili zemaljsku egzistenciju sada ve} poru{ena arifova zemaljskog grada. Hurqalya je misti~ni grad smje{ten na krajnjem sjeveru arifova mikrokozmi~kog hijerokozmosa, i on predstavlja neku vrstu sjevernog pola, luminoznu no} u kojoj uskrsavaju sve predvje~ne forme neko} o~itovanih a sada kroz eshatolo{ko-soteriolo{ki ethos ponovo vra}enih realiteta bo`anskom Na~elu, samom Vrelu @ivota, onom {to jest Dator Formarum (Wahib asl-suwar), Podaritelj svakog oblika. Za razliku od misti~nog grada Jabalqe, ~iji su stanovnici ~iste svjetlosne forme, stanovnici misti~nog grada Jabarse su jednodobno svjetlosne i osjen~ene forme neko} zemaljskom egzistencijom uvjetovanoga bitka. Glede stanovnika misti~nog grada Hurqalye, ondje prebivaju ~iste duhovne forme Rije~i Bo`ije i njenog ukupnog sadr`aja koji je ikada odjekivao svetopovijesnim vremenima i svetogeografskim prostranstvima od adamovskih do muhammedanskih vremena, a potom do eshatolo{kih vremena skrivenog Imama Mehdija. (19) Prevrednujemo li simboliku ova tri misti~na grada u simboliku arifove iznutarnje osobnosti i duhovne fizionomije, tad nema druge ve} da u gradu Jabarsi prepoznamo lice arifove du{e, zemlju Zulejhe arifova bi}a, zemlju su`anjsku, u gradu Jabalqi lice arifova uma/duha, Jusufovu zemlju arifova bi}a, zemlju slobode, a u gradu Hurqalyi lice arifova sasvim ugla~anog srca, Yaqubovu zemlju arifova bi}a, zemlju tuge i sjete. Ako je Jabarsa-du{a arifov osobni duhovni grad, Jabalqa-duh njegov osobni, iznutarnji hram, tad je
67

Hurqalya-srce arifova rodna gruda, njegov praroditeljski dom, njegov Na-koja-abad, njegov Pak-e stan, domovina njegova nebeskog ega, njegova duhovnog dvojnika, njegova alter-ega, njegova gospodara koji bdije nad njegovim osobnim hramom, njegovim osobnim gradom i njegovom osobnom iznutarnjom zemljom, zemljom ~iste svjetlosti (Terra lucida). (20) Duhovno hodo~a{}enje svakog od ova tri grada, koja pohodi arifova du{a kao neumorni homo viator u njemu, to hodo~a{}enje nije drugo doli sama egzistencijalna povijest salikove du{e, njena hijeropovijesna drama i dramati~no izbavljenje iz njene mikrokozmi~ke kripte, izbavljenje iz njenog zemaljskog hrama, izlazak iz egzistencijalnog izgona i zato~enja u hramu pozitivnog slova i jarmu pozitivnog zakona egalitarne religioznosti. Njen dramati~ni hod u izbavljenju se de{ava u samom salikovu tijelu koje je labirint ondje zato~ene du{e, a krajnji cilj te egzistencijalne pustolovine je nastojanje da se stigne u sredi{te tog labirinta, u ~vori{ni prostor te tro{ne ilova~ne hi`e u kojoj se nalazi vrelo `ivota u ~ijoj bistrini salik treba da ogleda svoje lice i u tom licu prepozna svoga gospodara ili svoga imama, svog purpurnog an|ela ili svoju savr{enu narav, svoju nebesku priliku profiliranu i oblikovanu na sliku svoga gospodara, imama i na sliku duha objave koji joj je slan po d`ibrilijanskom i hidrovskom svjetlu, kako bi pod tim svjetlom rasla na plodnom tlu duhovnog srca i u svojoj krajnjoj egzistencijalno-sapijencijalnoj izvijenosti urodila plodom ~iste hijerognoze, plodom vizionarske mudrosti, zrelim maslinovim plodom u ~ijem sjajnom nektaru, ni isto~nom niti zapadnom, zrcali se lice tog duha u kojemu du{a prepoznaje svoga gospodara i svoga imama, jer ondje prepoznaje svoje vlastito lice kao svoje drugo ja, kao svog nebeskog dvojnika, kao svoju idealnu i preegzistentnu pasliku koja je na sebe preuzela teret odgovornosti za preegzistentni savez (al-mithaq) sa svojim gospodarom. Jer ko u svome licu tad ne uspije prepoznati lice svoga gospodara ili svoga imama, taj i ne posjeduje lice, taj je bez lica zauvijek ostao. Ru{e}i svekolike forme svog zemaljskog hrama i zemaljske gradove salikova propadljiva tijela (tashakkulat) u kojima prebivaju nasilni~ki `itelji, salikova du{a uskrsava iz jedne hijerokozmi~ke forme u drugu, snagom osvojenih gradusa hijerognoze, tog krajnjeg ploda povijesti vlastitog samoosvje{}enja, i u kona~nici zadobiva svoje an|eosko lice koje se jedino kao takvo mo`e ogledati u ogledalu srca i umiti se vodom zahva}enom sa vrela `ivota.

68

Bjelodano ogledanje du{e u ogledalu srca i jasno prepoznavanje njenog preegzistentnog, an|eoskog lica posve jednakog licu njenog gospodara i njenog imama, gospodara duha Rije~i koja joj je poslana kako bi se du{a hidrovskim puteljkom te Rije~i umjela vratiti na Vrelo @ivota, svojoj iskonskoj i netaknutoj prirodi, svom gospodstvenom i an|eoskom licu, koje ne samo da je sada dostojno primiti naslov an|eoskog lica nego je dostojno da bude oslovljeno - jer ono to sada jest - arifovim vlastitim hramom i gradom, njegovom svjetlosnom zemljom, neko} izgubljenim rajem, arifom kao takvim, ali je tako|er dostojno da bude progla{eno i gospodarem ljudske vrste (rabb al-naw al-insani) i imamom zavr{nog muhammedansko-mehdijevskog hijeropovijesnog aiona. Suhrawardijevo zavr{no kazivanje u inicijacijskom romanu Kazivanje o zapadnom izgonstvu to na nedvojben na~in posvjedo~uje, jer se iz njega vidi da, kada salik-du{a u svom egzistencijalnom samoizbavljenju stigne na najvi{i vrh posljednjeg misti~nog Sinaja i ondje sretne svog an|ela, svoju savr{enu prirodu, svoga imama u smislu dozrela maslinova ploda, ona sama sobom sada postaje taj purpurni an|eo, taj imam i taj dozreli plod koji, poput svjetle}eg grada na gori, ostaje da sija i pokazuje put nadolaze}im hodo~asnicima koji su krenuli u potragu za izgubljenim praroditeljskim domom, u domovinu sveljube}eg Lica Bo`ijeg, u sredi{te raznobojnog ru`i~njaka prema crnoj ru`i u kojem ru`i~njaku svaka nanovo o`ivljena i do najvi{e samosvijesti odnjegovana i uzdignuta du{a sama sobom postaje d`ibrilom arifova vlastitog bi}a i hidrom arifova vlastita bi}a, tj. licem i nali~jem, svetopovijesnim podnevljem i hijeropovijesnom luminoznom pono}i muhammedanskog aiona i muhammedanskog univerzalnog i besprema~nog (fardiya) Logosa. (21) A ta duhovna zalo`ba i poputbina je po sebi dostatna da arif na njoj u sebi sagradi vlastiti duhovni hram u kojemu se smiruju svekoliki svetopovijesni svetili{ni oblici, svekolika svetopovijesna i hijeropovijesna arhitektonika Rije~i Bo`ije, ali da jednodobno sagradi i osobni duhovni, misti~ni grad, glosolalski grad sveg naroda Bo`ijeg, sa nebeskom Kabom u njegovu sredi{tu, gdje svaka du{a `iva, ma kojem svetopovijesnom vjerozakonu revnovala, pronalazi svog egzistencijalno-sapijencijalnog uklona i u sveop}em mysterium liturgicum-u jasno prepoznaje bogoslu`ne odjeke svog vlastitog `ivotnog egzorcizma.

69

Bilje{ke:
O svjetlosnom ~ovjeku i svjetlosnim fotizmima kod Najmuddina Kubra v. H. Corbin, LHomme de lumiere dans le soufisme iranien, Paris 1971, pp. 30, 93; usp. H. Corbin, Temple and Contemplation, New York-London 1986, pp. 1-54; LImagination creatrice dans le soufisme dIbn Arabi, Flammarion, Paris 1958, pp. 161-210. 2. H. Corbin, En islam iranien, IV, Gallimard, Paris 1972, pp. 410416; usp. H. Corbin, LHomme et son ange, Fayard, Paris 1984. 3. Ne treba posebno niti isticati da pro~elnici svakog od dvanaest tariqata u islamu svjedo~e kako put do haqiqata nu`no vodi kroz shariat; uzvodno duhovno hodo~a{}e i putovanje - tawil vodi kroz silazno-spu{taju}u rijeku tanzila; put do hijerognosti~ke jezgre vodi preko hijerokozmi~ke ljuske... 4. Qadi Said Qommi, Kitab asrar al-hajj, fol. 182 i 182 b; usp. Mulla Sadra Shirazi, Le Livre des penetrations metaphysiques (Kitab al-mashair) (Bibl. iranienne, vol. 10, AdrienMaisonneuve, Paris 1964, p. 167 i dalje; H. Corbin, The Configuration of the Temple of the Kaba as the Secret of the spiritual life, u Temple and Contemplation, pp. 183-262. 5. U smislu onog poslani~kog predanja:Vidio sam svoga Gospodara pod najljep{om prilikom.... 6. S tim u vezi pogledati rukopisno djelo Qadi Said Qommija Sharh Kitab al-Tawhid, m.s., Mashad, posebice njegovo tuma~enje hadisa o Bijelome Oblaku (m.s. 34 b i dalje), potom paragraf 5,V H. Corbinova djela En islam iranien, IV, pp. 170201. Posebnu pozornost pokloniti inicijacijskom kazivanju o Bijelome Oblaku u re~enom Corbinovu djelu, pp. 150-170. 7. Aluzija na ono poslani~ko predanje: Ne obuhva}aju Me ni nebesa niti Zemlja, ali Me obuhva}a srce mog predanog sluge. 8. Vidi H. Corbin, LHomme de lumiere dans le soufisme iranien, Paris 1971, pogl. IV, V, pp. 149 i dalje; usp. Alauddawla Simnani, Tafsir, m.s. 1047, nacionalna biblioteka Firdawsi u Teheranu, prijepis iz 1010 H., proslov, fol. 2b. 9. Ibn Arabi, Tarjuman al-ashwaq, uz engleski prijevod R. Nicholsona, London 1911, p. 67. 10. Metaphysical Bible Dictionary, Unity School of Christianity, Unity Village, N.Y., USA 1931, p. 116. 11. Ayn al-Qudat Hamadani, Kitab al-Tamhidat, Teheran:Danishgah 1341/1962, 146. 1.

70

12. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, USA, 1975, pp. 213-227. 13. Ahmad Samani, Rawh al-arwah fi sharh asma al-malik alfattah, Teheran 1368/1989, 298-299. 14. Najm al-Din Kubra, Die Fawaih al-Gamal wa Fawatih al-Galal des Nagm ad-Din Kubra, priredio F. Meier, Wiesbaden:Franz Steiner Verlag, 1957, arapski tekst 7. 15. Ruzbihan Baqli, Mashrab al-arwah, priredio N.M. Hoca, Istanbul:Edebiyat Fakultesi Martabasi, 1974, 152-153. 16. Ruzbihan Baqli, Risalat al-quds, priredio J. Nurbakhsh, Teheran: Khanaqah-i Nimatullahi, 1351/1972, 67-68; usp. Abd al-Razzaq Kashani, Istilahat al-sufiya, na margini Kashanijeva djela Sharh manazil al-sairin, Teheran:Ibrahim Larijani, 1315/1897-98, 167-168. 17. Alauddawla Simnani, Tafsir, 1010 H. (m.s. 1047), nacionalna biblioteka u Firdawsi u Teheranu; usp. Kitab al-urwa al-wuthqa, m.s. Mashhad, Hikmat 203, fol. 118-118a; Ibn Arabi, Fusus slhikam, priredio A. Affifi, Beirut:Dar al-Kutub al-Arabi, 1946, u cijelosti. 18. H. Corbin, Trilogie ismaelienne, Teheran-Paris 1961, pp. 127131; Terre celeste et corps de Resurrection, Paris 1960. 19. Vidi H. Corbin, En islam iranien, IV, pp. 346-390. Ondje Corbin ukazuje i na neku drugu metageografsku topografiju u smislu misti~nih hramova, gradova i zemalja sukladno interpretativnoj teozofskoj tradiciji duhovnog islama u {iizmu. 20. Suhrawardi al-Maqtul, vidjeti Kazivanje o zapadnom izgonstvu; Pjev D`ibrilova krila i Vade-mecum u H. Corbin, LArchange empourpre Quinze traites et recits mystiques, Fayard, Paris 1975, pp. 221-265; 265-289; 289-319; usp. Ruzbihan Baqli, Le Jasmin des fideles damour (Kitab abhar alashiqin, Teheran-Paris 1958. 21. V. Ibn Arabi, Fusus sl-hikam, al-kalima al-muhammadiya.

71

ARIF- THE MAN OF LIGHT AS A TAKYA AND THE TOWN OF GOD WITHIN US Summary

Professor Re{id Hafizovi}, PhD

The paper under the above title deals with the man of light ('arif) as a Qur'anic theme of luxurious Sufic literature as well as a spiritual entity by whose power and by the means of glorious peaks of Sufic hiero-genesis the face of a perfect man (homo viator) in every meaning of the word is being created in the crossroads of pilgrims' space. The main aim of the text is to point out the inevitable possibility that every living Muslim soul is predisposed by the might of Divine Intention to develop into a true temple and a perfect town of Divine Spirit within us, against whose walls every positive history is destroyed, and within which, the hiero-history as an anti-history of anti-philosophy and anti-philosophy of anti-history par excellence begins to happen.

72

RECEPCIJA DRUGIH RELIGIJA U KLASI^NIM MUSLIMANSKIM DJELIMA

Prilog prou~avanju muslimanske Historije religija

Dr. Adnan Silajd`i}, vanredni profesor

Islam je prije i iznad svega religija. Me|utim, za razliku od, primjerice, kr{}anstva, on u predmodernim vremenima nije imao status izolirane religije. On se bio suo~io sa svim velikim religijskim tradicijama ~ovje~anstva, s izuzetkom {intoizma i religija ameri~kih Indijanaca: "sa kr{}anstvom i judaizmom na mjestu svog nastanka, zoroastrijanizmom, maniheizmom i vjerom Mitre u Perziji, {amanizmom koji je u svom azijskom obliku sestrinska religija {intoizma i indijanskih religija Sjeverne Amerike, u Srednjoj Aziji i Mongoliji, domoroda~kim afri~kim religijama ju`no od Sahare i naravno, hinduizmom i budizmom u Indiji i isto~noj Perziji".1 Njegova historija temeljno je determinirana plurireligioznim svijetom. Tu ~injenicu poentira i Qur'an afirmiraju}i ideju jedinstvenog nebeskog objavljenja kroz povijesno vrijeme koje se zove svetom povije{}u ili hijeropovije{}u, preko nepretrgnutog niza glasono{a uvijek i jedino monoteisti~ke Rije~i Bo`ije, sve do zavr{nice Objave, tj. sve do quranskog razdoblja Rije~i Bo`ije i svetopovijesne misije Poslanika islama, koja je zapo~ela u Mekki, a zavr{ila u Medini, upozoravaju}i, tako|er, na odre|ene interpolacije koje su se tokom religiozne
1

Vidi, S.H.Nasr, "Izazov `ivljenja u multireligijskom svijetu", Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate, Pravni Centar-Fond otvoreno dru{tvo BiH, Sarajevo, 1996., 26.

73

povijesti dogodile, tj. na religiozni pluralizam Abrahamovskog svijeta. Uz povijesni proces akulturacije islama u prostore velikih tada{njih civilizacija kao i intelektualne razmjene sa drugim religioznim narodima ta ~injenica }e u bitnome doprinijeti razvoju Historije religija me|u muslimanima. ^uveni al-Biruni ve} stolje}ima svjedo~i da izu~avanje religija mo`e i treba da me|u ljudima razvija osje}aj razumijevanja i uva`avanja. Na tim idejama muslimani su kroza cijelu svoju povijest gradili njima svojstvenu kulturu dijaloga. Iako ~uveno djelo o Indiji spomenutog gaznevijskog u~enjaka predstavlja vrhunac komparativnog prou~avanja religija, ono, ipak, nije bilo, kad je rije~ o prvim stolje}ima muslimanske duhovnosti, usamljen slu~aj. Veoma rano islam je pokazao veliki interes spram drugih religijskih u~enja i njihovih kulturnih tradicija. Njihova kriti~ka valorizacija bila je dvostruko motivirana: zbog toga {to je, s jedne strane, islamu vi{e negoli drugim religijama inherentan put znanja i zbog toga {to se islam smatra posljednjom objavljenom religijom, odn. sintezom svih dotada{njih vjerskih tradicija, zbog ~ega klasi~na muslimanska religijska misao nije mogla zaobi}i niti i jedan oblik znanja koji je muslimanima u to vrijeme bio poznat, odn. koji im je prethodio. Naro~ito judaizam i kr{}anstvo budu}i su oni bili one divergentne ta~ke naspram kojih islam artikulira svoje strukturne razlike.2 Ali i naspram drugih tzv. nebiblijskih religija sa kojima su muslimani bili u doticaju od Arabije preko Irana pa sve do Indije. Brojna arapska i perzijska djela svjedo~e da su muslimane podjednako interesirali brahmanizam Indije i mazdeizam Irana, maniheizam i misterijski sabeizam, kr{}anske doktrine i orijentalni Jevreji. Kao rezultat toga interesiranja pojavit }e se veliki broj djela koja za suvremenu muslimansku interreligijsku odnosno dijalo{ku komunikaciju imaju nesumnjivu povijesnu, kulturolo{ku i sociolo{ku punova`nost. Zahvaljuju}i pozitivnom iskustvu drugih religija i njihovih kulturnih tradicija islam je tokom svoje vi{estoljetne povijesti
2

Islam je "sredi{nja zajednica" (ummatan wasatan) dok se sljedbenicima Knjige poru}uje da " Ibrahim nije ni `idov ni kr{}anin". Usp. Qur'an, 2, 143; 3, 67. Rije~ je, prema al-Rziju, o muslimanskoj zajednici koja zauzima poziciju izme|u krajnosti koje su svojstvene kr{}anima i Jevrejima.Usp. Tafsr, Kairo, 1938., t.4, 109.

74

omogu}io muslimanima naj{iri mogu}i susret sa nemuslimanima li{avaju}i ih na taj na~in isku{enja teologijskog ekskluzivizma koji, na`alost, ima impresivnu tradiciju. Takva djela se mogu podijeliti u tri kategorije. Prije svega treba spomenuti tzv. literaturu sa puno borbenog i natjecateljskoga naboja. Rije~ je o djelima u kojima se pobijaju ili odbacuju sugovornikova stajali{ta, te polemi~kim dogmati~kim dijelovima koje nalazimo u literaturi kalama, tafsira itd. Tu je, zatim, manji broj djela koja predstavljaju vi{e ili manje simbiozu muslimanskih tradicionalnih doktrina i temeljnih postulata drugih religioznih i duhovnih sistema u~enja poput hermeticizma, neoplatonizma, zoroastrijanizma, mazdeizma itd. Ibn Hazmova (u.456./1064.) djela su najistaknutija kada je rije~ o prvoj, a Suhrawardijeva (u.587./1191.) kada je rije~ o potonjoj kategoriji. Na kraju treba spomenuti ve}i broj deskriptivnih djela u kojima se osje}a intelektualna razmjena muslimanskih u~enjaka sa u~enjima starodrevnih religija. Re~ena djela ili pojedini fragmenti tih djela obrazuju ono {to bismo mogli ozna~iti muslimanskom Historijom religija. Prije nego li predstavimo neka od njih nu`no je kazati nekoliko rije~i o njihovim vrstama.

I. VRSTE DJELA U prvu vrstu spadaju dokumenti koji su sa~injeni, u {irem zna~enju te rije~i, od kazivanja ili izvje{}a. Jo{ od samih po~etaka muslimanske historije kod Arapa je bio razvijen prirodni osje}aj znati`elje za druge i druga~ije religijske i civilizacijske svjetove, izazvan prije svega `ivljenjem me|u raznolikim narodima koji su u{li u sastav islamske dr`ave, neslu}enim perspektivama daljnjih osvajanja te iskazima stranaca koji su dolazili iz udaljenih i nepoznatih krajeva. Pomorska trgovina ubrzala je te procese i otvorila neka nova pitanja. No, sam Qur'an je ve} bio skrenuo pa`nju muslimanima na druge religiozne zajednice koje su prethodile islamu. Ste~ena iskustva muslimani su sa do tada nevi|enim elanom artikulirali u formi izvje{}a ili kazivanja (akhbar). Nekada su spoznaje ili iskustva preuzimali vi{e ili manje neposredno od njihova autora koji je bio u kontaktu sa pripadnicima drugih religija. Obi~no su autori prelazili

75

isto~ne granice iranskoga platoa kako bi se obavijestili o znanstvenim, kulturnim i civilizacijskim postignu}ima drugih. Ako se radilo o obi~nom putniku, njegova izvje{}a bila su posve}ena egzoti~nim stvarima, kao {to su Akhbar al-Sin wa-l-Hind,3 a ako je, pak, rije~ o geografu, njegov odnos prema tim stvarima bio je precizniji. Za razliku od njih povjesni~ari su ovdje ili ondje poduzimali osobna zapa`anja i podrobnija izlaganja oboga}uju}i time svoj do`ivljaj drugih religija.4 Jer povijest, odn. "duhovno" putovanje kroz vrijeme nije mogu}e zamisliti bez upoznavanja obredoslovne i religiozne prakse drugih. Prisustvo rituala mogu}e je prona}i, primjerice, kod Mas'udija u formi kazivanja koja se odnose na pro{le doga|aje.5 Autor pojedine tradicije samo usvaja i kompilira bez njihova skra}ivanja, iskrivljavanja ili "oboga}ivanja". Rije~ je o usmenoj komunikaciji sa jednim od ~lanova odre|ene religije. U djelima koja su nam na raspolaganju on ostavlja dojam vanredne upu}enosti osobito u starodrevne knjige muslimana, ali i drugih naroda. U svakom slu~aju, djela o drugim religijama posjedovala su dvije konstantne karakteristike. Prije svega, ona su se temeljno bavila `ivotom i obi~ajnom praksom pojedinih dru{tvenih grupa. U tom sklopu naglasak je, dakako, stavljan na zakone i rituale onih vjerovanja koja su bila po~ela blijediti. S druge strane, budu}i je temeljna svrha tih djela bila op}enito predstaviti jednu ili vi{e dru{tvenih grupa, religija je tu bila poentirana kao element ukupne socijalne ili kulturne prakse. Zbog toga nam izvje{}a pru`aju vi{e podataka negoli je to nu`no za istinsko izu~avanje religija. U drugu vrstu izvje{}a ubrajamo maqlte. U klasi~noj arapskoj kulturi ova rije~ ozna~ava, gledom na neki doktrinarni problem, afirmaciju koja je izlo`ena u formi kra}e teze. Literatura kalma, koja se po naravi bavi takvim tezama, o tome govori na jedan manje indirektan na~in. Me|u najpoznatije autore valja ubrojiti al-Ash'arja,
3

Rije~ je o izvje{}ima sa pomorskih putovanja izme|u Sirafa i Cantona sa~injena oko 237/851. Priredio i preveo J. Sauvaget, Relation de la Chine et de l'Inde, Paris, 1948. Usp. Maqdis, al-Bad' wa-l-ta'rkh, Paris, ed.Huart, 1889, t.1, 62. On, primjerice, iznosi osobna iskustva khurramizza, duhovnih potomaka Bbaka koji su `ivjeli u sjevernome dijelu planina Zagros. Ibid., Paris, 1907., t. 4, 31. al-Mas'd, Akhbr al-zamn, usp. al-Fihrist, 145.

76

al-Matrdija i naro~ito 'Abd al-Jabbra (svetrojica pripadaju IV. ili X. stolje}u). Naime, u njima se, prije negoli se prije|e na njihovo pobijanje ili odbacivanje, izla`u doktrine pojedinih {kola u~enja gledom na op}enita pitanja kao {to je, primjerice, stvaranje svijeta. Budu}i je jedinstvo Bo`ije (tawhd) bilo osnova klasi~nog muslimanskog mi{ljenja, te da su protivnici skoro uvijek bili optu`ivani za iznevjeravanje temeljnih na~ela jedinstva Bo`ijega, oko tog pitanja ponajprije su se bila grupirala raznolika religijska u~enja koja su kasnije bila objektivno izlagana i kriti~ki opservirana. Razvoj muslimanskog mi{ljenja, odn. kalma doveo je do pojave takvih djela, a ona ~ine neku vrstu kataloga raznolikih dogmati~kih razmi{ljanja i doktrinarnih grje{aka. U najve}em dijelu tih knjiga (na`alost, samo neka od njih su dospjela do na{ih ruku),6 tretiraju se ponajprije raznoliki tokovi ranomuslimanskog mi{ljenja a zatim religiozne i filozofijske ideje koje su strane islamu. Shahrastn je ve} primijetio7 da su u sa~injavanju takvih djela bile kori{tene dvije metode. Jedna postupno tretira fundamentalna pitanja ili teme specificiraju}i svaki put poziciju raznolikih sekti ili religija: takav metod je, prema na{emu mi{ljenju, najbliskiji kalmu. Druga usmjerava pa`nju na razli~ite religiozne grupe i razvija za svaku od njih osnovne doktrine, a manje cjelinu odgovora na pitanja koja su interesirala muslimane: takav metod primjenjuje spomenuti alShahrastn; on napose karakterizira djela pod naslovom al-milal wa-lnihal. Njegovo djelo te vrste je, zacijelo, najbolje i najpoznatije. Me|utim, mi posjedujemo druge, istog8 ili razli~itih naslova kao Bayn al-adyn Ab' l-Ma'lja (na persijskome jeziku sa~injen 485./1092.). Njihov plan i njihova du`ina mogu prili~no varirati. No, zajedni~ki im je cilj da u zahva}anju religioznoga fenomena budu cjelovita.
6

O muslimanskim sektama imamo na raspolaganju samo al-Maqlt-wa-l-firaq od AlQummja (umro 301./914.) i Maqlt al-islamiyyn od Ab l-Hasana al-Ash'arja (umro 324./935.). Na`alost, do nas nisu dospjela djela poput Maqlta od Ja'fara b. Harba, Zurqna, Sa'da, al-Nashija, al-Akbara i naro~ito Ab 'Isa al-Warrqa (umro 247./861.) i al-Mas'dja (umro 345./956.). Shahrastn, Milal, t.1, str. 10.,11. 13 ss. Primjerice, Al-Milal wa al-nihal od al-Bagddija, prva verzija je konciznija od njegova Farqa, objavljen od strane A.Nadera, Beyrouth, 1970.

7 8

77

Shahrastn u prvim kao i u posljednjim recima svoje knjige9 dva puta afirmira izu~avanje doktrinarnih mi{ljenja ljudi cijeloga svijeta (maqlt ahl al-'lam). Ovdje je va`no uo~iti stalnost rije~i maqlt. Ona nas podsje}a da nije bilo potpunoga prijekida izme|u milal djela i nauke kalma. Atmosfera koja je bila prisutna u kalmu ('ilm al-kalm) osje}ala se u stanovitoj mjeri i u spomenutim djelima. Kasnije }e muslimanska religiologija (znanost o religijama) prona}i svoje mjesto u enciklopedijama ili enciklopedijskim djelima.10 Potonja }e, zacijelo, zamijeniti djela milal, preciznije takvu vrstu djela koja uostalome ne}e trajati veoma dugo. Me|utim, ona }e uspijevati prona}i novu hranu ili sadr`aje u kraji{tima islama, odn. u umnogostru~enim kontaktima sa Crnom Afrikom, Turcima i Mongolima, Indijom i Indonezijom. Doista, mnogo }e razloga utjecati na suprotni smjer: slabljenje mu'tazilijskoga elana, intelektualna rezistencija dualista, politi~ka i kulturna dekadencija. No, iako neki mogu pomisliti da je izu~avanje religija u kasnijim stolje}ima po~elo blijediti, njegovo integriranje i kondenziranje unutar formalnog, odn. {kolskog muslimanskoga mi{ljenje bivalo je sve o~itije. Bez namjere da se ozbiljnije bavimo njihovim socio-historijskim kontekstom, ovdje }emo donijeti samo nekoliko fragmenata iz triju klasi~nih djela budu}i su za na{ predmet vi{e nego znakoviti. Ta djela nam omogu}avaju da steknemo uvid u cjelovitu panoramu razvoja religijskog fenomena kroz ljudsku povijest historijski, religijski, kulturno i civilizacijski, po~ev{i od prvih tragova ljudske religioznosti unutar ozbiljenog ljudskog iskustva pa sve do kraja srednjega vijeka.

II. KITB AL-MATHLIB Da bismo ilustrirali prijelaz od konkretnih "izvije{}a" prema hladnim enciklopedijskim manualima ovdje donosimo dva prijevoda (teksta prijevoda). Prvi je preuzet iz neobjavljenoga al-Kalbjevog djela
9

Milal, t.1., str. 1, 1. 8 I str.6, 1.2; t. 2, 1311, 1.2. Primjerice, Maftih al-'ulm od Khawarizmija,Tabaqt al-umam od Sa'ida, Jmi' alulm od Rzija. Nu`no je napomenuti Ibn al-Murtad budu}i je njegov doprinos izu~avanju muslimanskih doktrina sastavni dio obuhvatnijih djela koja su o tome napisana.

10

78

Mathlib al-'Arab,11 najve}eg autoriteta o preislamskim Arapima. Ova vrsta djela (mathlib) ili djela o "nedostacima"12 je jedna od najstarijih u literarnoj produkciji Arapa, jer je mo`emo pratiti unazad barem13do Ziyda b. Abha (153/622-673.), no, ona }e se po~eti naro~ito razvijati krajem drugog stolje}a po H. Za ovu vrstu literature vezujemo posebno sljede}e autore: 'Alln al-Sh'b,14 al-Haytam b. 'Ad,15 i Hishm Ibn al-Kalb (umro oko 204/820 godine). Djelo potonjeg ~ini najbolji primjer kori{tenja "tradicija" i spada me|u najstarija djela te vrste.

O ONIMA KOJI SU BILI MAZDEJCI, @IDOVI, KR[]ANI I "ZANDAQA"16 Al-Haytham b. 'Adi17 nas izvje{tava, preko 'Abd al-Wahhba b. Mujhida, njegova oca18 i Ibn 'Abbsa19 da je kr{}anstvo bilo prisutno me|u pripadnicima Rab'a, Ghassn i dijelu plemena Qud'a, a judaizam me|u pripadnicima Himyar, Ban Kinna, Farasn, Ban alHrith b. K'ab i Kinda plemena.
11

Prema manuskriptu koji se ~uva u Kairu, Dr al-Kutub pod oznakom adab red. brojem 9602. Prema Fuadu Sezginu, Geschichte des arabichen Schriftums, Leiden, 1967., t. 1, str. 270, u Bagdadu postoji jo{e jedan rukopis ovoga djela. O toj vrsti literature vidi, I. Goldziher, Muhammedanische Studien, t. 1, Halle, 1889., str. 190-194- prev. Stern. Muslim Studies, t. 1. London, 1967., str. 171-179. Ibn al-Nadm, al-Fihrist, izd. Flugel, str. 89, 1. 10 (prev. Dodge,New Zork, 1970., str. 193.); F. Sezgin, op. cit., t. 1, str. 261. Fihrist, str. 105; Sezgin, t. 1, str. 271. Fihrist, str. 99, 1. 24. (prev.Dodge, str. 217; Sezgin, t. 1, str.272. Al-Haytama je umro oko 207/822. Tekst po~inje ovako: Bb f man knat al-majsiyya wa-l-yahdiyya wa-l-nasrniyya wa-l-zandaqa. (fol. 54 v0). Povijesni~ar Arapa (207/822); usp. natuknicu Ch.Pellata u E.I. Ab l-Hajjj Mujhid b. Jabr al-Makk (104/722), jedan od najstarijih komentatora Qur'na; usp. al-Zirikl, al-A'lm, 2. izd., Kairo, t. 6, str. 161. Ab l-'Abbs 'Abdallh b. 'Abbs otac qur'anske egzegeze, usp. Sezgin, t. 1, str. 2527.

12

13

14 15

16

17 18

19

79

Neki pripadnici plemena Ban Tamm bili su sljedbenici mazdeizma, primjerice: Hill al-Tamm, al-Aqra' b. Hbis alMujshi',20 'Abdallh al-Tamm, Ab Sd, pradjed Wak'a b. Ab Sda,21 Zurra b. 'Udus Ab Hjib.22 S druge strane, me|u quray{ijama je bilo onih koji su ispovijedali maniheizam. Takvi su, primjerice, bili: 'Uqba b. Ab Mu'ayt,23 Ubayy b. Khalaf,24al-Nadr b. al.Hrith, Munabbih i Nubayh, dvojica al-Hajjjovih sinova,25al-'As b. W'il26 i al-Wald b. al-Mughra.27 Mujhid je rekao:" Upitao sam Ibn 'Abbsa:"Kako to da su oni postali manihejci"? On je odgovorio:" Zbog trgovine su stigli u Hra, i tamo su susreli kr{}ane koji su ih tome podu~ili" U panorami religioznih ideja koje su bile karakteristi~ne za predislamske Arape spominju se, kao {to smo vidjeli, mazdeizam i zandaqa. Ovdje treba istaknuti da se kazivanje o potonjima (rije~ je dvosmislena jer ozna~ava vrlo ~esto i manihejce) upotpunjuje sa dva kasnija teksta koja su u cjelini sli~na gore prezentiranom. Rije~ je o jednome paragrafu Ibn Qutaybe (u. 889.) koji je sa~injen pod naslovom "Religije Arapa u vrijeme jhilijje"28 i pet redaka koje je dao napisati Ibn al-Murtad.29 S druge strane, sedam zindiqa Ibn al-Kalbja na}i }e se ~etrdeset godina kasnije u istome poretku, samo sa kra}im
20

Usp. Ibn Hajar al-'Asqaln, al-Isba, Kalkuta, 1856, 114 :" Ibn al-Kalb izvje{tava da je on bio dualist prije nego je postao muslimanom". Usp. Ibn Sa'd, al.Tabaqt al-kubr, t. 7/1, Leiden, 1915, 46. On donosi hadis u kome stoji"prema precima Ban Tamm, prema Ab Sdu koji je ~uo Poslanika da ka`e" Usp. Zirikl, op. cit., t. 3, 75. Rije~ je o jednom od zarobljenika na Bedru. Usp. Zirikl, t. 5, 36. Ubayy b. Khalf b. Wahb b. Hudhfa b. Jumah ubijen u bici na Uhudu. Bio je prisni prijatelj (nadm) ranije spomenutog Mu'ayyata. Usp. Ibn Habb, al-Muhabbar, Haydarbd, 1942., 108. O dvojici bra}e koji su poginuli na Bedru v. Zirikl, t. 8, 221, 323. Ibidem., t. 4, 11. Ibidem., t. 9, 144. Ibn Qutayba, al-Ma'rif, Gtingen, izd. Wustenfeld, 1850, 299., Kairo, 1934, 266. Ibn al-Murtad, Kitb al-milal wa l-nihal, izd. Mashkr, 1338., 124.

21

22 23 24

25 26 27 28 29

80

komentarima, kod Ibn Habba30koji je, bez sumnje, iskoristio svoga prethodnika provjeravaju}i njegove iskaze.

III. TEKST 'ABD AL-JABBRA Kao i u ve}em broju djela iz oblasti kalma i u 'Abd alJabbrovom31 Mugnju (al-Mugn) nalazimo nekoliko poglavlja u kojima se tretiraju doktrine drugih religioznih naroda. Logi~ka strogost i metodi~ka preciznost koje karakteriziraju ovoga poznatog mu'tazilijskog u~enjaka rezultirale su time da se raznoliki religiozni sadr`aji na|u skupa u jednoj, doista, izvanrednoj knjizi. Tim sadr`ajima autor posve}uje oko 160 stranica koje imaju svoje nesumnjivo opravdanje: one tvore normativni diskurs i paradigmatsku argumentaciju protiv osporavatelja jedinosti Bo`ije. Knjiga je podijeljena na nekoliko dijelova. U prvome dijelu se izla`u, a zatim kriti~ki odbacuju u~enja dualista koji umjesto Jednoga nau~avaju postojanje dvaju bogova. Drugi dio se bavi mazdeizmom i on predstavlja samo dodatak prvome poglavlju. U tre}emu dijelu, "Diskurs protiv kr{}ana", 'Abd al-Jabbr nastoji dokazati da kr{}anstvo afirmira postojanje ne dvaju nego triju bogova.32 Potom se govori o sabejcima koji vjeruju u sedam astralnih bo`anstava. Na kraju se u zasebnom diskursu izla`u i mnogobo`a~ka u~enja predislamskih Arapa.33

30 31

Muhammad b. Habb, al-Muhabbar, Haydarbd, 1361/ 1942., 161. Qd l-qudt Ab l-Hasan 'Abd al-Jabbr b. Ahmad al-Asadbd ro|en je u podru~ju Hamadana oko 932., a umro u Reyyu 1025. g. Tim pitanjem }e se ne{to kasnije sustavno pozabaviti ~eveni al-Yuwayn u svome apologetskome djelu [if' al-gall f bayni ma waqa' f l-tawrt wa l-injl min altabdl, Beyrouth, 1968. La`nih idolopokloni~kih bo`anstava je nebrojeno mnogo, od kojih Qur'n ozna~ava ili imenuje barem osam: Qurej{ijsko trojstvo (Qur'n 53, 19) i pet idola Nuhova naroda (Qur'n 71, 23). 'Abd al-Jabbr u tekstu daje aluziju na prvi i citira drugi spomenuti qur'anski ajet. Usp. Al-Mughn, Kairo, 1965., t. 5, 152-159.

32

33

81

DISKURS PROTIV KR[]ANA (KR[]ANSKO U^ENJE O BOGU)34 Pozivaju}i se na svoga u~itelja Ab 'Alija al-Jubb'ja35 on nagla{ava da svi kr{}ani, osim maloga broja, vjeruju da je Bog Stvoritelj svijeta i da je Stvoritelj onaj koji `ivi i govori: Njegov `ivot je duh koga oni nazivaju Duhom Svetim;36 Njegov govor je znanje ('ilm). Me|u njima ima i onih koji tvrde da je Bo`iji `ivot Njegova snaga ili mo}.37 Oni, tako|er, tvrde da su Bog, Njegova Rije~ i Njegova Mo} vje}ni i da je Rije~ Sin Bo`iji.38 Prema njima, Rije~ je Krist koji se o~ituje u ili po tijelu koje bija{e na zemlji. Oni se, me|utim, razilaze kada je rije~ o onome ~ime se sve Krist oslovljava. Prema nekima, on je Rije~ i tijelo (jism), budu}i su oni neodvojivi. Za druge, me|utim, Krist je Rije~, ali nije tijelo, odn. tijelo koje ulazi u postojanje,39 jer, tvrde oni, Rije~ postade tijelom kada se za~e u Mariji i kada se o~itova ljudima. 'Abd al-Jabbr dalje isti~e da svi kr{}ani vjeruju da je Rije~ Sin Bo`iji i da je Otac onaj ~iji su Duh i Rije~. Oni nau~avaju da su sve troje samo jedan Bog (ilh whid) i jedan Stvoritelj i da su sve troje samo jedna supstancija (min jawhar whid).

34 35

Ibidem., 80. Jedan od utemeljitelja mu'tazilizma u Basri. O njegovim radovima v. D. Gimaret, "Matriaux pour une bibliographie de Jubb'", Journal Asiatique, t. 264 (1976), 277-332. Usp. Mt 28, 19; Mk 12, 36; Lk 10, 21; Iv 20, 22; Dj 2, 4 itd. Qudra - ova arapska rije~ korespondira gr~koj rije~i dynamis, koja prema Bibliji karakterizira Duha Svetog. Usp. Lk 24, 49; Dj, 10, 38. Wa-anna l-Kalima hiya l-Ibn (str. 80, 1.8.). Ovdje i u nastavku teksta 'Abd al-Jabbr }e ustvrditi da je rije~ kalima `enskoga roda, ona je uostalome `enski supstantiv, ali da je kr{}ani prihvataju kao rije~ mu{koga roda kada se njome ozna~ava Krist, druga bo`anska osoba. Muhdat. - rije~ je o frekventnom tehni~kom terminu klasi~nog muslimanskog teologijskoga mi{ljenja.

36 37

38

39

82

A. U~enja zajedni~ka trima temeljnim crkvama Znaj, veli Abd al-Jabbr, da razmatranje kr{}anskih doktrina podrazumijeva nekoliko predmeta. Nu`no je na~initi razliku izme|u onih dogmata oko kojih se oni sla`u, odn. razilaze. Tri najpoznatije kr{}anske religiozne grupacije su jakobiti, nestorijanci i melkiti.40 Dakako, postoje i druge kr{}anske religiozne zajednice, starije i novije od ovih, koje se razlikuju od triju gore spomenutih. Sada }emo izlo`iti temeljne doktrine oko kojih se sla`u tri spomenute grupe. Bog (ilah) stvoritelj je jedna supstancija i tri hipostaze.41 Jedna hipostaza je Otac, druga je Sin, a tre}a Duh Sveti. Sin je Rije~. Duh je `ivot.42 Otac, to je Vje~ni koji je `iv i koji govori. Tri hipostaze su u supstancijalnom smislu jednake, a u hipostatskom razli~ite.43 Sin je ro|en od Oca, a Duh Sveti proizlazi iz Oca i Sina. Sin nije sin O~ev po ro|enju, nego na na~in na koji rije~ proizlazi iz intelekta,44 ili toplota iz vatre, ili sun~eva svjetlost iz sunca. Oni se sla`u jo{ i u tome da je Sin osoba 45 koju nazivaju Kristom, da se ta osoba o~itovala ljudima, da je raspeta i ubijena.

B. Razila`enja oko trinitarne dogme Oni se, kada je rije~ o trinitetu, razilaze u slijede}ih nekoliko ta~aka:

40

Al-Malik: Basilijus, Bizantijski Imperator. Oni se u literaturi naj~e{}e nazivaju kao al-malkniyya. Utemeljitelji dvaju drugih spomenutih crkava su Jakov Bar Addai (u. 578.) ~ija su u~enja odba~ena na Koncilu u Kalcedonu 451. i Nestorije (u. 451.) ~ije u~enje je odba~eno na Koncilu u Efesu 431. Aqnm. Usp. Iv 3, 55; Rim 8, 2. Muttafiqa f l-jawhariyya, mukhtalifa f l-uknmiyya (str. 81). Ka-tawallud al-kalima min al-'aql, usp. str. 102.V., Allard et Troupeau, Eptre sur l'Unicite et la Trinit, Beyrouth, 1962., 47. Al-shakhs. O tome, Allard et Troupeau, op. cit., 4; G. Monnot, Penseurs musulmans et religions iraniennes, Paris, 1975., 248.

41 42 43 44

45

83

1. Jedni tvrde da su hipostaze identi~ne supstanciji, odn. da je supstancija identi~na hipostazama. Ovu hipotezu zastupaju jakobiti i nestorijanci. Postoje neki ljudi koji takvu hipotezu pripisuju i melkitima.46 Drugi tvrde da je, prema melkitima, samo supstancija koja ima tri hipostaze (dh thalthat aqnm) vje~na i da su hipostaze identi~ne supstanciji, me|utim, supstancija je razli~ita od hipostaza. Oni nau~avaju47 da su hipostaze jednostavna, a ne slo`ena supstancija. 2. Oni se, me|utim, razilaze oko same definicije hipostaza. Za jedne, rije~ je samo o kvalitetima ili osobinama,48 za druge o osobama.49 Ima i takvih koji vjeruju da su hipostaze samo aspekti i atributi. Kao da ka`u: samo jedna supstancija, tri kvaliteta i tri osobe. 3. Druga divergencija. Jedni tvrde da su hipostaze razli~ite kada je rije~ o hipostazi, a da su jednake kada je rije~ o supstanciji. Drugi govore:" Mi ne tvrdimo da su one razli~ite nego da su one jednake, odn. jedinstvene onda kada su samo jedna supstancija."50 4. Jo{ jedna divergencija. Prema jednima, svaka hipostaza posjeduje `ivot, govor (nutq), bo`anstvo. Takvo stajali{te zastupaju neki nestorijanci. Drugi, me|utim, tvrde da, ukoliko se svaka razumijeva odvojeno, hipostaza ne posjeduje ni bo`anstvo, ni `ivot niti govor.

46 47

Prema na{im saznanjima, tvrdnja 'Abd al-Jabbrova je ta~na. U ovoj frazi, odn. paragrafu doista se radi o melkitima, ali se mora re}i da takvo {to vjeruju i nau~avaju svi kr{}ani. Ovdje je upotrijebljena rije~ al-khawss, plural od khssa, koja prevodi gr~ku rije~ idiots. 'Abd al-Jabbr se ovim pojmom bavi na 100. stranici. Re~eni pojam odigrao je veoma va`nu ulogu u latinskoj skolastici. Tako, primjerice, Sv. Toma Akvinski u Summa theologica, Ia p., qu. 40, identificira bo`anske Osobe sa kvalitetima. Askhs, plural od shakhs. Ova arapska rije~ nesumnjivo prevodi gr~ku rije~ prospa (plural od prospon). Ovo dijalekti~ko vrdanje ili uzmicanje samo je eho verbalnih kontroverzi. Pored te{ko}a koje su inherentne kr{}anskoj trinitarnoj dogmi, primjetno izvrdavanje implicirano je rije~ju mukhtalifa koja mo`da i nije najsretniji izbor. U posljednjem dijelu individualitet (shakhsiyya) ekvivalentan je hipostaticitetu (uqnmiyya).

48

49

50

84

5. Slijede}a divergencija. Jedni tvrde da je Rije~ znanje, a drugi da se za "Rije~" `eli re}i da je znanje i da je tako ozna~ena budu}i da se znanje o~ituje po govoru (nutq). Postoje i takvi koji smatraju da Rije~ i znanje nisu znanje. Uostalome, prenosi se da je, prema jednome od njih, Duh snaga ili mo}. 6. Posljednja divergencija. Neki me|u njima zastupaju stajali{te da su hipostaze razli~ite jedna od druge. Tako su, primjerice, Bo`ije znanje i `ivot razli~iti od Njega samoga. Me|utim, prema drugim kr{}anima, hipostaze su identi~ne supstanciji i nisu razli~ite od nje,51 premda ona posjeduje, ukoliko je hipostaza, narav koju ne posjeduje ukoliko je supstancija. U tom sklopu kr{}ani prave usporedbu bo`anske supstancije i ugljena: kada ugljen postane `eravica, premda on ne mijenja svoju narav, on, ipak, stje~e kvalitet kojega nije imao dok je bio ugljen. 'Abd al-Jabbrov Diskurs obuhvata tri plana. On ponajprije sumarno izla`e temeljna kr{}anska u~enja (pog. 1, str. 80.), a potom kriti~ki osporava trinitarnu dogmu (pog. 2, str. 86.) i doktrinu o inkarnaciji (pog. 3, str. 114.) U nastavku se zadr`ava na dvjema krupnim kristolo{kim temama: o jedinstvu Krista gledom na volju i supstanciju. S tim u vezi on razla`e pitanje da li u Kristu postoje dvije razli~ite volje (melkiti- pog. 4, str. 117.), jedna bo`anska volja (jakobitipog. 5, str. 119.) ili, pak, samo ljudska volja (nestorijanci- pog. 6, str. 121.), odn. da li se jedinstvo posti`e po na~elu mije{anja (nestorijancipog. 7, str. 123.), nenastanjenosti (melkiti- pog. 8, str. 126.) ili na~elu unifikacije dviju supstancija (jakobiti- pog.9, str. 137.). Svoj Diskurs o kr{}anima zavr{ava kriti~kim odbacivanjem Kristova obo`avanja (pog. 10, str. 146.). [irina i tehni~ka kompleksnost 'Abd al-Jabbrovih adversarija ne dozvoljavaju nam ovdje ni prijevod niti njihovu religijsku, historijsku i konceptualnu analizu. Sadr`aji koji su ponu|eni u Diskursu bez ikakve sumnje zavre|uju na{u posebnu pa`nju. Zbog toga }emo se u nekom od narednih brojeva ovoga Zbornika 'Abd al-Jabbrovim prou~avanjem kr{}anske teologije na Orijentu posebno pozabaviti.

51

Wa laysat ghayrahu, usp. 82, 96, 145.

85

IV. MATURIDI I MANIHEIZAM Ve} smo rekli da su se muslimani veoma rano intelektualno polemi~ki suo~ili i sa tzv. neobjavljenim religijama me|u koje, zacijelo, ubrajamo i maniheizam. Jedan od najreprezentativnijih predstavnika ranomuslimanskog doktrinarnog i dijalo{kog suo~enja sa maniheisti~kom religioznom filozofijom bio je Al-Imm 'Alam al-Hud Ab Mansr Muhammad b. Muhammad al-Maturidi al-Samarqand (u. 944.). Takav al-Maturidijev diskurs ima svoje nesumnjivo povijesno i kulturolo{ko opravdanje budu}i da je, s jedne strane, polemi~ko mi{ljenje, ~iji je spomenuti autor bio jedan od najistaknutijih predstavnika desetoga stolje}a, bilo sastavni dio kalma ('ilm al-kalm) i budu}i da potje~e iz Samarqanda, s druge strane. U vrijeme al-Mturdija najistaknutiji predstavnici maniheizma, nakon progona u Bagdadu, svoje sjedi{te prenose u Samarqand.52 O razvijenosti maniheisti~ke filozofije u to vrijeme u Samarqandu svjedo~e ne{to kasnije dva autora.53 Ne ~udi onda {to su se temeljne maniheisti~ke filozofijske ideje na{le na stranicama glasovitog alMturdijevog djela Kitb al-tawhd.54 Pored sumarne informacije o maniheizmu u djelu nalazimo interesantna, klasi~nom argumentacijom posredovana razmatranja o porijeklu svijeta, na~elima svjetla i tame, njihovoj ulozi unutar maniheisti~ke filozofije itd. Ovdje }emo donijeti nekoliko fragmenata iz njegova spomenutog djela u kojima on, prema temeljnim metodi~kim zahtjevima klasi~ne muslimanske polemi~ke literature, ponajprije izla`e maniheisti~ka u~enja, a potom ih argumentirano osporava.

52

Vidi Ibn al-Nadm, al-Fihrist, izd. Flgel, Leipizig, 1871-1872., 338. Usp. Fr. Decret, Mani et la tradition manichenne, Paris, 1974., 184. Jedan od njih je ~uveni al-Birn, al-Athr al-bqiya 'an al-qurn al-khliya, Leipizig, 1878., str. 208.= zbornik Afshr, str. 206. Drugi je nepoznati perzijski autor (372./982.) koji je napisao Hudd al-'lam min al-mashriq il l-maghrib (= zbornik Afshr, str. 481, preveo V. Minorsky, London, 1937., 113.), koji spominje postojanje maniheisti~kog manastira (khngh) u Samarkandu. V. izd. Fathalah Khuleif, Bejrut, 1970.

53

54

86

ODGOVOR MANIHEJCIMA55 Manihejci dr`e da stvari u njihovom aktualitetu potje~u iz mje{avine svjetla i tame. Oni su razdvojeni: svjetlo je gore na nebu, beskona~no usmjereno prema ~etiri osnovne ta~ke, a tama je dolje na zemlji. Pa ipak, i jedno i drugo zavr{avaju tamo gdje se susre}u. Tama zarobljava svjetlo.56 Oni se mije{aju i takav proces rezultira nastankom svijeta. Svako ima pet vrsta (ajns): crvenilo, bjelinu, `utu boju, crninu i zelenilo. Sve ono {to iz svake vrste pripada supstanciji svjetla je dobro (khayr), a ono {to pripada supstanciji tame jeste lo{e ({arr). Jednako tako, svaka ima pet ~ula: sluha, vida, okusa, mirisa i dodira. Ono {to osje}a ili prima svjetlo je dobro, a ono {to prima tamu je lo{e. I svjetlo i tama posjeduju duh. Duh svijeta tame naziva se Hummma. On je `iv i stvara svijet radi zarobljavanja svjetla u tami. Svjetlost nije obdarena senzibilno{}u,57 Hummma jeste. Svaka od dvaju supstancija se vra}a svome mjestu (hayyiz). Uostalome, tvrdi se da je ono gore ~isto i netaknuto, a ono dolje u neredu i pometnji. Lahko}a i te`ina respektivno pripadaju naravi svjetla i tame: ono {to je lahko podi`e se, a ono {to je te{ko trajno se spu{ta ili pada. Na kraju, one se osloba|aju jedna druge nakon {to su bile pomije{ane...

A. Svijet je vje~an58 Ako se njihovo u~enje valjano istra`i, veli al-Mturd, lahko se mogu uo~iti kontradikcije ~ije odbacivanje nikako ne mo`e biti dovedeno u pitanje. Dovoljno je samo prokomentirati neke njihove iskaze.
55 56 57

Kitb al-Tawhd, 157 Ibid., fa baghat'ala l-nr, 159. Tj. ona gleda ili zapa`a "jedan ~isti `ivot (thira), odvojen od potkupljive i prljave materije, usp. 'Abd al-Jabbr, op. cit., 11. Kitb al-tawhd, 34.

58

87

Prema njima, dva se na~ela (svjetlo i tama), prvotno razdvojena, mije{aju, a svijet je posljedica njihova mije{anja ili spajanja. Svijet je o~ito stvoren, budu}i da je odvojenost prethodila njegovu nastanku. Dva na~ela ne tvore jo{ ono {to se naziva svijetom. Prema njima, svjetlo i tama su dvije kontrarne supstancije koje bijahu svaka na/ u svome mjestu. Prebivali{te svjetla je svo svjetlo i dobro (khayr), a tame sva tama i lo{e ({arr). Vje~nost svijeta se osporava takvom afirmacijom, a posebno sljede}om maniheisti~kom tezom: svjetlo, kada vidi da tama prodire u njega i kada se sa njim pomije{a, stvara svijet da bi se svjetlosne ~estice osolobodile ~estica tame. Prema tome, svijet je vje~an, iako sam sebe uvodi u postojanje (muhdath) nakon {to je mije{anjem dvaju na~ela bio stvoren (mukawwen)! Takvo {to je besmisleno.

B. Protiv dvaju principa59 Manihejci, odn. dualisti razilaze se gledom na sami proces mije{anja. Jedni ga pripisuju tami, a potom se opet razilaze. Prema jednima, mije{anje je slobodni ~in (fi'l) tame. Drugi, pak, takvo {to ne prihvataju nego dr`e da se ona rasprostire ili {iri po naravi:tama je gusta i te{ka, svjetlo je fino i bistro, svjetlo zapada u tamu60 i na taj na~in se doga|a proces mije{anja. Me|utim, drugi takvo {to pripisuju svjetlu. Sve je to samo puka tlapnja. Znaju li oni to? Bo`anstvo ne mo`e pripadati niti i jednome od dvaju principa, jer oni manifestiraju slabost i neznanje, a svijet je znak Stvoritelja koji posjeduje mo}, znanje i mudrost.61 Ostaje, dakle, da dva temeljna maniheisti~ka na~ela predstavljaju samo sastavni dio svijeta kao cjeline. S druge strane, budu}i da niti i jedan nije sposoban proizvesti re~eni akt, posve je jasno da se ne radi o dvama slobodnim agensima,
59 60 61

Ibid., 35. fa yaqa'a fh, 35. U tom sklopu al-Mturd koristi klasi~ni dokaz Bo`ije opstojnosti "recipro~noga sprje~avanja" (at-tamnu'), koga tako|er koriste, primjerice, 'Abd al-Jabbr, alAsh'ar, al-Rz i dr.

88

nego o dvjema posljedicama. Me|u brojne dokaze koji dokazuju da je stvoritelj svijeta Jedan mo`emo navesti i ovaj: u svijetu ne postoji stvar koja je supstancijalno dobra, tako da ona nikada ne postaje lo{a u bilo kojemu aspektu, ili supstancijalno lo{a, tako da nikada ne postaje dobra u bilo kojemu smislu. Nakon svega izlo`enoga, ne mo`e se odbaciti tvrdnja da su te stvari djelo Jednog i Jedinstvenoga Stvoritelja.... Al-Mturd }e u svome djelu dualisti~ko u~enje zahvatiti daleko {ire. Unutar dualisti~ke kosmogonije i ontologije on }e kriti~ki razmotriti fenomen transkosmi~ke lokalizacije dvaju na~ela (svjetla i tame, str. 157), superiornosti tame nad svjetlom (str. 158.), doktrinu mije{anja i razdvojenosti (str. 159-162), zatim pitanje "rodova" i njihove percepcije (str. 162.) itd. Mi se ovdje ne}emo baviti nazna~enim aspektima budu}i da oni prevazilaze okvire zadane teme. Na{a je namjera bila pokazati da je i al-Mturd jo{ u ranom periodu razvoja muslimanskoga mi{ljenja dao svoj puni doprinos izu~avanju drugih religijskih tradicija omogu}iv{i na taj na~in svestraniji razvoj znanosti o religijama, koja }e u kasnijim kulturnohistorijskim epohama do`ivjeti svoj procvat, odn. sistemati~nu razradu (al-Ghazl, al-Shahrastn, Ibn al-Jawz, al-Rz, Ibn Abi l-Dm, al-Jurjn, alQalqashand i dr).

ZAKLJU^AK Na{ tekst je imao cilj da ~itatelja podsjeti na nu`nost uspostavljanja veze izme|u izu~avanja islama i znanosti o religijama. @eljeli smo upoznati na{e doma}e ~itatelje sa izuzetno bogatom islamskom literaturom o neislamskim religijskim tradicijama, budu}i se ta ~injenica u zapadnja~kim akademskim krugovima obi~no pre{u}uje. Iako ne omogu}avaju potpuniji uvid u druge religije, prezentirani fragmenti su, po na{em mi{ljenju, sasvim dostatni za upoznavanje temeljnih teorijskih iskustava ranomuslimanske Historije religija. Tim prije {to klasi~ni muslimanski autori kroza svoja djela pouzdano svjedo~e o drugim religijskim i filozofijskim tradicijama, {tavi{e, neka od njih predstavljaju jedino vrelo za njihovu kakvu takvu povijesnu i doktrinarnu rekonstrukciju. Ovdje }e biti dovoljno

89

poentirati, primjerice, Ibn Nadma, al-Mturdja i njihovo intelektualno posredovanje maniheizma, al-Brnja i njegov diskurs o hinduizmu, al-Shahrastnja i njegovo razumijevanje mazdeizma, 'Abd al-Jabbra, al-Ash'arja, al- Juwaynja i njihov doprinos izu~avanju judeo-kr{}anstva. Navedeni tekstovi imaju svoju nesumnjivu sociolo{ku i povijesnu punova`nost jer predstavljaju nezaobilazan izvor za razumijevanje muslimanskog srednjevjekovnog dru{tva, s jedne strane, i povijesti me|ureligijskoga doktrinarnoga dijaloga na Orijentu, s druge strane. Intelektualno suo~avaju}i svijet islama sa drugim religioznim univerzumima, oni su ostvarili dinami~ne i nadasve originalne rezultate zauzimaju}i zna~ajno mjesto unutar povijesti religija. Kao takvi, oni su danas izuzetno va`ni za modernu religiologiju, religio perenis kao i za suvremenu kulturu interreligijskog doktrinarnoga dijaloga.

90

RECEPTION OF OTHER RELIGIONS IN CLASSICAL MUSLIM WORKS Summary

Adnan Silajd`i}, PhD

The aim of this paper is to remind the reader to the necessity of establishment of connection between study of Islam and religious studies in general. We wanted our home readers to get familiar with the extremely rich Islamic literature on non-Islamic religious traditions, having in mind that this fact is constantly being suppressed in western academic circles. Although they do not enable a fuller insight into other religions, presented fragments quite sufficiently show basic theoretical experiences of early-Muslim History of Religions. All the better that the classical Muslim authors, through their work, incontestably testify about other religious and philosophical traditions, even more, some of them represent the only source for their so-so historic and doctrinal reconstruction. It will be quite enough to point out some of them, namely Ibn Nadim, and al-Maturidi, and their intellectual mediation of Manicheism, al-Buruni and his discourse on Hinduism, al-Shahrastani and his understanding of Mazdaism, al-Jabbar, alAsha'ri and al-Juwayni and their contribution to the study of JudeoChristianity. The cited texts have their positive sociological and historical validity because they are unavoidable source for understanding of medieval Muslim society on one side, and history of inter-religious doctrinal dialog on the Orient on the other. Intellectually confronting the world of Islam with the other religious universes they have gained

91

dynamic and above all original results and thus have taken significant place in the history of religions. As such they are today extremely important for modern religiology, religio perenis as well as for contemporary culture of inter-religious doctrinal dialog.

92

IBN RU[D I PITANJE VJE^NOSTI SVIJETA KOD GAZALIJA

Mr. Orhan Bajraktarevi}, predava~

93

IBN RUSHD AND AL-GHAZALI'S QUESTION OF THE ETERNITY OF THE WORLD Summary

Mr. Orhan Bajraktarevi}, Lecturer

In comparative analyses of philosophic-theological polemics about the eternity of the world - which appears to be the first discussion in both Tahafuts by putting into mutual communication different philosophical attitudes, i.e. Al-Farabi and Ibn Sinaa as Islamic Aristotelians in the tought and understanding of Al-Ghazali, and Al-Ghazali himself as mutakallim together with Ibn Rushd as a philosopher from Cordoba, we have at the same time exposed the assertions and arguments for the eternity of the world as being without its beginning and its end, as well as the attitudes and proofs for creation of the word in time, its beginnings and its finality.

108

USKLA\IVANJE PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH HADISA

()
Mr. Zuhdija Hasanovi}, predava~

Me|u naj~e{}im prigovorima koje zapadnja~ki mislioci, pa nerijetko i pojedinci iz razli~itih muslimanskih krugova upu}uju prema hadisu, dovode}i u pitanje njegovu vjerodostojnost, a samim tim i podobnost da bude izvorom {eriatskog prava, odn. islamskog u~enja op}enito, jeste navodna kontradikcija njegovih tekstova.1 S druge strane, islamski znanstvenici vrlo preciznom, detaljnom, podrobno razra|enom metodologijom pokazuju da vjerodostojni hadisi ne mogu, u kona~nici, biti proturje~ni, a da se prividna kontradikcija me|u njima mo`e prevazi}i na jedan od tri na~ina: usagla{avanjem (al-am), derogacijom (an-nas) ili davanjem prevage jednom tekstu nad drugim (at-tar). Na na{em jeziku o prividno kontradiktornim hadisima, tek uzgred u kontekstu napomena koje bi bilo pohvalno poznavati, pisali su h. Mehmed-ef. Hand`i}2 i Muhammed Tufo3, dok je prof. dr. Omer
1

Tako jedan od najpoznatijih orijentalista Ignaz Goldziher (1850.-1921.) smatra da ne postoji nijedno bilo politi~ko, ili dokrinarno razila`enje, a da se ne temelji na brojnim hadisima jakog seneda. (Vi{e v.: M..akm, as-Sunna f muwaha al-abl, Dawa al-aqq, Makka, 1981., br. 12., 48.) H. Mehmed Hand`i}, Uvod u tefsirsku i hadisku nauku, Sarajevo, Gazi Husrev-begova medresa, 1972., 117.

109

Naki~evi} dao kra}i prikaz ove znanosti sa njenim poljem interesiranja, glavnim predstavnicima i najzna~ajnijim djelima.4 U daljnjem tekstu tretirat }emo samo prvi od spomenutih na~ina neutraliziranja te prividne kontradikcije u hadisima Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), njegove uvjete i moduse primjenjivanja. U arapskom jeziku uskla|ivanje se mo`e izraziti pomo}u vi{e razli~itih termina: et-tevfik (at-tawfq), et-telfik (at-talfq), et-tensik (attansq) ali naj~e{}i termin koji se sre}e u literaturi jeste d`em (am). Etimolo{ki, ovaj pojam ozna~ava prikupljanje, povezivanje, obuhvatanje, sastavljanje, objedinjavanje vi{e elemenata (makar i ne postali u potpunosti jedno). U Kur'anu (azimu{-{an) se ka`e:
5

Zar ~ovjek misli da kosti njegove ne}emo sakupiti? Pojam el-d`em terminolo{ki ozna~ava uskla|ivanje i usagla{avanje prividno kontradiktornih hadisa koji se mogu koristiti u argumentaciji, a izre~eni su u istom vremenu. Njihovo prihvatanje se vr{i tako da svaki ima svoj opseg va`enja koji }e odstraniti prividnu proturje~nost i kontradiktornost me|u njima.6

1. Uvjeti uskla|ivanja Postoje odre|eni uvjeti koji su nu`ni da se ispune da bi se moglo govoriti o valjanom uskla|ivanju, a koji su op}eprihva}eni kod islamskih znanstvenika: 1. da su prividno kontradiktorni hadisi valjani za argumentaciju, odn. prihvatljivi, tj. da su im autenti~ni i
3 4

Muhamed Tufo, Temelji hadiske nauke, Glasnik IVZ, 1938., br. 8, 291.-292. Prof. dr. Omer Naki~evi}, Uvod u hadiske znanosti. Hadis I (Predavanja za I godinu), Sarajevo, Islamski teolo{ki fakultet, 1986., 87.-88. al-Qiyma, 3. Dr. N. . ammd, Mutalif al-ad bayna al-fuqah wa al-muadin, al-Manra, Dr al-waf, 1993., 142.

5 6

110

2.

3.

4.

5.

sami tekstovi, ali i lanci prenosilaca. Ako je jedan od njih slab ili ~ak apokrifan, onda nema potrebe za uskla|ivanjem jer }e se uzeti u obzir vjerodostojan hadis, a odbaciti slabi, pogotovo apokrifni, i tretirat }e se kao da i ne postoje. U slu~aju da su oba kontradiktorna hadisa slabi, ostavit }e se po strani, a tra`it }e se vjerodostojni hadis; da samo uskla|ivanje bude provedeno na takav na~in da ne dovede do osporavanja bilo kog teksta koji nosi zakonodavnu snagu (na), ili bar nekog njegovog dijela. Ako se to desi, onda }e se takvo uskla|ivanje smatrati neispravnim i odbaciti; da usagla{avanje tekstova bude radi ispravnog cilja i na ispravan na~in. Ispravan cilj podrazumijeva te`nju da se otkloni prividna kontradikcija me|u njima, a ispravan na~in podrazumijeva da ne izlazi izvan okvira pravila arapskog jezika, niti izvan okvira op}epoznatih {eriatskih principa; da je uskla|ivanjem mogu}e odstraniti proturje~nost izme|u dva teksta, odn. da proturje~nost i kontradiktornost me|u njima nije takva da ih je nemogu}e uskladiti; da je onaj koji uskla|uje prividno kontradiktorne hadise stru~na osoba, prije svega da dobro poznaje hadis (ad) i sve njegove znanosti, fikh (fiqh) i njegovu metodologiju i arapski jezik sa svim njegovim disciplinama. Rije~ju, da se radi o samostalnom mud`tehidu (mutahid) koji je sposoban na osnovu li~nog promi{ljanja do}i do uskla|ivanja hadisa u kojima na prvi pogled postoji kontradikcija7.

Kakva je stru~nost potrebna za uskla|ivanje naizgled proturje~nih hadisa an-Nawaw u komentaru Muslimovog aa ka`e: (an-Nawaw, a

Muslim bi {ar an-Nawaw, Bayrt, I,

35.).

111

Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa mo`e se posti}i na nekoliko na~ina: a) ako se argumentirano utvrdi da je jedan tekst op}eg (m), a drugi specificiranog va`enja (); b) ako se ustanovi da je jedna predaja apsolutnog (mulaq), a druga su`enog, uvjetovanog va`enja (muqayyad); c) tretiranjem onoga {to se nare|uje (mamr bih) u hadisu ~inom pohvalnosti (mandb); d) tretiranjem onoga {to se zabranjuje (manhiyy anh) poku|enim ~inom (makrh); e) alegorijskim (maz), odn. razli~itim razumijevanjem pojedinih termina spomenutih u hadisima; f) obja{njavanjem razli~itosti situacija i mjesta (itilf alawl wa al-amkin); g) prihvatanjem op{irnijeg teksta hadisa (al-a bi az-ziyda); h) dozvoljavanjem prakticiranja jedne od mogu}nosti (awz aad al-amrayn).8

2. Vrste uskla|ivanja

2.1. Uskla|ivanje ukazivanjem na postojanje op}e (m) i specificirane pravne norme () S obzirom da se op}a pravna norma odnosi na sve pravne adresate, a specificirana na pojedince, sasvim je razumljivo da do|e do kontradikcije takva dva teksta. Uskla|ivanje se vr{i na taj na~in {to se ukazuje da se hadis koji u sebi nosi op}u pravnu normu odnosi na sve pravne adresate, osim onih koji su spomenuti u drugom hadisu koji donosi specificiranu pravnu normu. Da navedemo jedan primjer. O posje}ivanju kabura od strane `ena ima veliki broj hadisa. Jedni govore u prilog tog ~ina, kao {to su sljede}i:
8

Abdulmad Muamad Isml, Manha at-tawfq wa at-tarh bayna mutalif al-ad wa aaruh f al-fiqh al-islm, al-Urdun, 1997., 156.

112

 9 .
Od Ebu Hurejrea (Ab Hurayra)10 prenosi se da je rekao: Posjetio je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) kabur svoje majke pa je zaplakao i rasplakao sve prisutne, pa re~e: Molio sam Allaha (d`elle {anuhu) da tra`im oprosta za nju, pa mi to ne bi dozvoljeno. Molio sam Ga tako|er da posje}ujem njen kabur, pa mi je to dozvolio. Posje}ujte, stoga, kabure, jer oni podsje}aju na smrt. Hadis je op}enitog karaktera i odnosi se podjednako i na mu{karce i na `ene, odn. na sve pravne adresate. Tako|er, postoje predaje koje su upu}ene izravno `enama, kao {to su upute Ai{i (i{a11), radijallahu anha, {ta da izgovara prilikom posjete mezaru, potom Poslanikov (alejhi's-selam) prijekor upu}en `eni koja je previ{e `alila nad kaburom te poznata ~injenica da je k}erka Muhammeda (alejhi's-selam) Fatima (Fima)12, radijallahu anha, svakog petka posje}ivala kabur amid`e Hamze (amza)13, gdje je klanjala i plakala.14 Me|utim, u drugim hadisima se ovo pravo `enama osporava:
9

Hadis navode: Muslim (br. 1622), an-Nas, Ab Dwd, Ibn Ma i Amad. Puno ime Ab Hurayra je Abdurramn b. ar. Me|u ashabima prenosi najve}i broj hadisa. Od njega hadis prenosi preko 800 ljudi. U nekoliko navrata bio je namjesnik Medine. Umro je 57., a po nekima 59. godine po Hid`ri u Medini (a-ahab, al-K{if f marifa man leh riwya f al-kutub as-sitta, idda, III, 385) i{a, ~asna supruga Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), je i k}erka Ab Bakra aiddqa. Umrla je 57. godine po Hid`ri u vrijeme vladavine Muwiya b. Ab Sufyna (a-ahab, al-K{if, III, 323). Od Fime, k}erke Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), hadise prenose: njen sin alusayn, i{a i Anas. Umrla je {est mjeseci nakon svoga oca (alejhi's-selam). To je bilo u ramazanu 11. g. po Hid`ri, kada je imala 25 godina (a-ahab, al-K{if, III, 477). amza b. Abdilmualib b. H{im je amid`a Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam). Ubio ga je Wa{ b. arb u Bici na Uhudu, u mjesecu {evalu, 3. g. po Hid`ri. Stariji je bio od Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) dvije godine (a-ahab, al-K{if, III, 69). Dr. Ysuf al-Qaraw, Kayfa nataamalu ma as-sunna an-nabawjyya, al-Qhira, 1994., 116.

10

11

12

13

14

113

 15 .
Ebu Hurejre prenosi da je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) prokleo one `ene koje ~esto posje}uju kabure.

16
Od Ibni Abbasa (Ibn Abbsa)17 prenosi se da je rekao: Prokleo je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) one koje posje}uju kabure, prave na njima d`amije i osvjetljavaju ih. Navedeni hadisi mogu se uskladiti tako da se potonji koji govore o poku|enosti spomenutog ~ina shvate u smislu da se odnose samo na pojedine pravne adresate, tj. one `ene koje to mnogo ~ine, na {to ukazuje i sam izraz , te time zanemaruju svoje obaveze prema porodici, odn. na one koje su u tim trenucima nepropisno odjevene ili se nedoli~no pona{aju (nari~u, cijepaju odje}u). Ako nema gore navedenog, onda je ovaj ~in pohvalan, jer je sje}anje na smrt potrebno kako mu{karcima, tako i `enama.18

15 16 17

Hadis bilje`e at-Tirmi i Amad. Hadis navode: at-Tirmi, an-Nas, Ab Dwd, Ibn Ma i Amad. Abdullh b. Abbs, amid`i} Muhammeda (alejhi's-selam), poznat po svojim nadimcima ibr i bar zbog velikog poznavanja vjere. Umro je 68./687. g. u Taifu, gdje je i ukopan, u 71. godini `ivota (Ibn al-Ar, Usdu al-gba f marifa a-aba, Bayrt, 1957., II, 192-195). al-Qaraw, nav. djelo, 117.

18

114

2.2. Uskla|ivanje obja{njavanjem proturje~nosti apsolutne (mulaq)19 i uvjetovane pravne norme (muqayyad)20 Ako se navode dva teksta o istom problemu, jedan koji iznosi apsolutnu pravnu normu, a drugi koji postavlja odre|ene uvjete pa se doima da se radi o kontradikciji tekstova, prihvatit }e se mogu}nost postavljanja uvjeta na tu apsolutnu pravnu normu. Kao primjer navodimo slijede}e hadise:

21

Od Ebu Hurejrea se navodi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) rekao: Ko mi se pokorava pokoran je Allahu (d`elle {anuhu); ko grije{i spram mene spram Allaha (d`elle {anuhu) grije{i; ko se pokorava vladaru meni se pokorava; a ko grije{i spram vladara spram mene grije{i Iz hadisa se mo`e zaklju~iti da se tra`i apsolutna pokornost vladaru, bez ikakvih uvjetovanja, u smislu da je pokornost obavezna bez obzira {ta on naredio. Me|utim, u slijede}em hadisu govori se o pokornosti samo u dobru, ali ne i u situacijama kada je vladar nepokoran Allahu (d`elle {anuhu):

19

Mulaq je apsolutna pravna norma, odn. pojam koji ukazuje na bit ne~ega bez ikakvog
uvjetovanja (vremenskog, prostornog i dr.) koje bi suzilo njegov opseg (Abdulmad Muamad Isml, nav. djelo, 162.; tako|er v.: Abdurraf al-Munw, at-Tawqf al muhimmt at-tarf, Bayrt, 1410., I, 663).

20

Muqayyad je uvjetovana pravna norma, odn. izraz koji ukazuje na bit ne~ega uz postojanje uvjeta koji su`avaju njegov opseg (Abdulmad Muamad Isml, nav. djelo, 163.; al-Munw, at-Tawqf al muhimmt at-tarf, I, 671).
Hadis bilje`e: al-Bur, Muslim i Amad, a tekst je citiran po Muslimu.

21

115

 22
Od Alije (Ali)23, radijallahu anhu, prenosi se da je rekao: Poslao je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) vojnu ekspediciju i postavio im za zapovjednika jednog ensariju narediv{i im da mu budu pokorni. Tako se (ovaj zapovjednik) naljuti na njih i re~e im: Zar Vjerovjesnik (alejhi's-selam) nije naredio da mi budete pokorni? Reko{e: Naravno! Pa dalje nastavi: Odlu~io sam da sakupite drva, zapalite vatru, a onda da u nju u|ete! Oni su sakupili drva, zapalili vatru, i kada su pomislili da krenu u vatru, zgleda{e se, pa neko od njih re~e: Slijedili smo Vjerovjesnika (alejhi's-selam) bje`e}i od vatre, pa zar da u nju sada ulazimo?! I dok su oni bili tako ugasi se vatra, a srd`ba splasnu zapovjedniku. Spomenu{e to Vjerovjesniku (alejhi's-selam), na{to im on re~e: Da ste u nju u{li, nikada ne bi iz nje iza{li. Pokornost je samo u onome {to je dobro. Prividna kontradikcija me|u navedenim hadisima mo`e se odstraniti tako da se hadis u kojem se tra`i apsolutna pokornost uvjetuje dijelom koji se navodi u drugom hadisu, da ta pokornost bude u okvirima pokornosti Allahu (d`elle {anuhu). En-Nevevi (an-Nawaw)24 prenosi rije~i islamskih znanstvenika da je obavezna pokornost vladaju}im strukturama i u onome {to nam je naporno i {to du{a te{ko podnosi - sve dok se ne radi o grijehu. Ako se radi o grijehu, tu nema pokornosti i poslu{nosti25
22

Hadis navode: al-Bur, Muslim, an-Nas, Ab Dwd i Amad, a tekst je po alBurju. Ali b. Ab lib b. Abdilmualib al-H{im, bliski je ro|ak je Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) i njegov zet. Jedan je od prvih koji je primio islam. Umro je u ramazanu 40. g. po Hid`ri u 63. g. `ivota (a-ahab, al-K{if, I, 402). Ab Zakariyya Muyuddn Yaya b. [araf an-Nawaw (u. 676./1277.) autor je brojnih djela, izme|u ostalih i komentara Muslimovog aa (al-anbal, [aart a-ahab f abr man ahab, Bayrt, 1979., V, 345). an-Nawaw, a Muslim bi {ar an-Nawaw, XII, 224.-225.

23

24

25

116

2.3. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itosti u tretiranju naredbi i zabrana Ponekad se de{avalo da Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) ne{to zabrani, a onda nakon izvjesnog vremena taj isti postupak sobom u~ini, ili ne{to naredi, a onda kasnije to ni sam ne prakticira. Naizgled, radi se o o~itoj kontradikciji koja je neprispodobiva osobi Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam). Takve proturje~ne navode mogu}e je uskladiti na nekoliko na~ina:

2.3.1. tretiranjem onoga {to je nare|eno26 (mamr bih) u hadisu kao ~in pohvalnosti27 (mandb); Kada imamo dva razli~ita teksta, jedan koji govori o obaveznosti nekog ~ina, a drugi o njegovoj dopu{tenosti ili pak pohvalnosti, uskla|ivanje me|u tim prividno proturje~nim tekstovima vr{i se na taj na~in {to se naredba spomenuta u prvom tekstu shvata u smislu pohvalnosti tog ~ina, a ne u smislu stvarne obaveznosti, te da je dopu{teno i ne prakticirati spomenutu radnju.28 Kao primjer mo`emo navesti pitanje kupanja petkom. U brojnim hadisima ono se nare|uje:

26

Naredba ( ) je pojam kojim se zahtijeva, izra`avanjem superiornosti, izvr{enje odre|ene radnje. (Vi{e v.: al-urn, Kitb at-tarft, Bayrt, 1405., II, 53.; alMunw, at-Tawqf al muhimmt at-tarf, II, 92.) Pod pojmom mendub misli se na ~in kojeg je po volji Zakonodavca bolje u~initi, nego zanemariti, ali je i samo zanemarivanje dozvoljeno, odn. to je kategorija djela za ~ije ~injenje slijedi nagrada, a ne}e biti ka`njeno njegovo neprakticiranje. (Vi{e v.: alurn, Kitb at-tarft, I, 299.; Ab Yay Zakariyy al-Anr, al-udd al-anqa wa at-tarft ad-daqqa, Bayrt, 1411, I, 76.) Abdulmad, nav. djelo, 175.

27

28

117

 29
Od Abdullaha ibni Omera (Abdullh b. Umar)30, radijallahu anhuma, prenosi se da je ~uo Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) kako ka`e: Kod od vas po|e na d`umu neka se okupa!

31
Ebu Seid el-Hudri (Ab Sad al-udr)32 prenosi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) rekao: Kupanje petkom je obavezno svakom punoljetnom. U drugim predajama o kupanju se govori kao o pohvalnoj radnji:

33
Semure ibni D`undub (Samura b. undub)34 kazuje da je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) rekao:

29

Hadis bilje`e: al-Bur (al-umua, br. 845), Muslim (al-umua, br. 1394), an-Nas (al-umua, br. 1390), a navedeni tekst je preuzet od al-Burya. Abdullh b. Umar ro|en je 10. god. prije H./612. Primio je islam zajedno sa svojim ocem. Do u tan~ine je slijedio praksu Muhammeda (alejhi's-selam). Nije u~estvovao ni u jednom sukobu me|u muslimanima. Umro je 74./693. g. u 84. godini `ivota (Ibn alAr, nav. djelo, III, 227.-231). Hadis navode: al-Bur (al-An, br. 811), Muslim (al-umua, br. 1397), an-Nas (al-umua, br. 1358), a navedeni tekst je preuzet od al-Burya. Ab Sad al-udr je u~estvovao zajedno sa Bo`ijim Poslanikom (alejhi's-selam) u Bici na Hendeku, kada je imao svega 13 godina. Umro je 74./693. g. (Ibn al-Ar, nav. djelo, II, 289.) Hadis se nalazi kod: at-Tirmiya (al-umua, br. 457), an-Nasya (al-umua, br. 1363), Ab Dwda (a-ahra, br. 300), a ovo je verzija at-Tirmiya.

30

31

32

33

118

Ko petkom uzme abdest - dobro je u~inio, a ko se okupa pa kupanje je vrjednije. Ve}ina islamskih znanstvenika uskla|uje navedene predaje na taj na~in {to ka`u da se pod naredbom u prvim hadisima ne misli na obavezu nego na podstrekavanje ~injenja onoga {to je pohvalno i {to ima veliki zna~aj, jer je vrlo bitno za vrijeme tih namaza koji se obavljaju zajedni~ki i kojima prisustvuje ve}i broj muslimana biti ~ist, okupan, namirisan i ni na koji na~in ne uznemiravati klanja~e oko sebe. Me|utim, Poslanik (alejhi's-selam) je tako|er znao za brojne situacije koje mogu sprije~iti muslimana da se petkom okupa, pa nije `elio da to bude razlogom neispravnosti d`ume namaza. Pitali su Imam-i Malika (Mlik)35 da li je kupanje petkom obavezno ili ne, pa je rekao: Ono je sunnet i lijep obi~aj ( .)Dalje mu je re~eno da u hadisu stoji da je vad`ib, na{to je on rekao: Nije sve ba{ tako kako se u hadisu ka`e.36

34

Samura b. undub, ashab Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), `ivio je u Basri i Kufi gdje je bio namjesnik. Veoma strog je bio prema harid`ijama. Umro je 59./678. g. (Ibn al-Ar, nav. djelo, II, 354.-355). Mlik b. Anas b. Mlik, poznati imam Medine, u kojoj je umro 179./795. (al-anbal, [aart a-ahab, I, 289). Ibn Abdulbarr, at-Tamhd lim f al-Muwaa min al-man wa al-asnd, al-Magrab, 1387., XVI, 215.

35

36

119

2.3.2. tretiranjem onoga {to se zabranjuje37 (manhiyy anh) poku|enim ~inom38 (makrh); U slu~aju ako jedan hadis ne{to zabranjuje, a drugi dozvoljava to ~initi, onaj koji zabranjuje shvatit }e se u smislu da se ne radi o potpuno zabranjenom ~inu, nego o onome {to je poku|eno uraditi, odn. ipak je bolje postupiti suprotno njegovim navodima. Na taj na~in nam biva jasniji tretman takvog djela. O prisustvu `ena na d`enazi namazu postoji nekoliko naizgled kontradiktornih hadisa. U jednima se to `enama zabranjuje:

39

Ummu Atijje (Umm Aiyya)40, radijallahu anha, govorila je: Zabranjeno nam je pra}enje d`enaze, ali to nije striktno tra`eno od nas. U drugim hadisima se taj postupak opravdava:

41
37

Zabrana ( ) je termin kojim se zahtijeva, izra`avanjem superiornosti, nevr{enje odre|ene radnje. (Vi{e v.: al-urn, Kitb at-tarft, II, 53.; al-Munw, at-Tawqf al muhimmt at-tarf, II, 92.)

38

Makrh je kategorija ~ina koga je bolje ne uraditi. Ako je taj postupak bli`i onome {to je zabranjeno, ozna~ava se kao makrh tarman, a ako je bli`i dozvoljenom, onda se radi o makrh tanzhan. Onaj ko po~ini ono {to je makrh ne}e biti ka`njen, kao {to ne}e biti ni nagra|en onaj koji ga ne uradi. (Vi{e v.: al-urn, Kitb at-tarft, I, 293.; Ab Yay Zakariyy al-Anr, al-udd al-anqa wa at-tarft ad-daqqa, I,
76.) Hadis navode: al-Bur (br. 1199), Muslim, Ibn Ma i Amad, a tekst je po alBuryu. Nusayba b. Kab al-Mzuniyya, Umm Aiyya je poznata ensarijka. Nakon {to je boravila u Medini preselila se u Basru. Od nje hadise prenosi Ibn Srn i stanovnici Basre (a-ahab, al-K{if, III, 423). Hadis bilje`e: an-Nas, Ibn Ma i Amad, a tekst je po Ibn Mi (br. 1576).

39

40

41

120

Od Ebu Hurejrea se prenosi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) pratio d`enazu, pa je Omer (Umar)42 vidio neku `enu i povikao na nju, pa mu Vjerovjesnik (alejhi's-selam) re~e: Pusti je, Omere! Oko, doista, suzi, du{a pati, a ispunjenje obe}anja je blizu! Ovi naizgled proturje~ni hadisi mogu se uskladiti na taj na~in {to }e se hadis u kome se `enama zabranjuje pra}enje d`enaze shvatiti ne u smislu da je to zabranjeno, nego da se radi samo o manje poku|enom ~inu (makrh tanzhan) za {to imamo argument hadis u kome se ~ak taj postupak odobrava. Na osnovu ovoga ve}ina islamskih znanstvenika smatra da je `enino pra}enje d`enaze mekruh.43

2.4. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itih smislova hadisa Hadisi u svojoj poruci nose i trag konkretnog slu~aja u kome su izre~eni, pa je radi razli~itosti situacija veoma mogu}a proturje~nost u njima. Takav je slu~aj sa slijede}im hadisima. Jedan od njih prenosi Ai{a (radijallahu anha):

: 44
Prenosi se od Ai{e (radijallahu anha), a ona od Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) da je rekao: Ne}e se odsje}i ruka osim onom koji ukrade vrijednost ~etvrt dinara45 ili vi{e.

42

Umar b. al-ab, drugi halifa, primio je islam kao 41. mu{karac. Za vrijeme njegova hilafeta islamska dr`ava se dobrahno pro{irila (Irak, Sirija, Egipat, Armenija, Azerbejd`an, Kuzistan). Ab Lulu ga je smrtno ranio 23./643. g. u 63. godini `ivota (Ibn al-Ar, nav. djelo, IV, 52.-78). Abdulmad, nav. djelo, 224. Hadis navodi Muslim (br. 3190).

43 44

121

Iz hadisa se sasvim jasno zaklju~uje da ne}e biti odsijecana ruka ako vrijednost ukradenog ne prema{uje ~etvrtinu dinara. To je mi{ljenje ve}ine islamskih znanstvenika. Me|utim, u slijede}em hadisu iskazuje se `aljenje spram onih kojima radi neznatne vrijednosti budu odsje~eni udovi:

: 46
Prenosi se od Ebu Hurejrea, a on od Vjerovjesnika (alejhi'sselam) da je rekao: Allah (d`elle {anuhu) je prokleo onog koji ukrade jaje, pa mu se zbog toga odsje~e ruka, ili ukrade u`e pa mu se ruka odsje~e. Neki su poku{ali uskladiti navedene predaje na taj na~in da se pod jajetom misli na `eljezno jaje, koje je mnogo skuplje od obi~nog, iako je mogu}e, {to je i vjerovatnije, Poslanikove rije~i tuma~iti u smislu ukazivanja na opasnost navike da i najte`e kra|e i plja~ke po~inju otu|enjem bezazlene i bezvrijedne stvari, ili da se skretanjem pa`nje na manje prekr{aje onemogu}i i pribli`avanje ve}im prijestupima.

2.5. Uskla|ivanje obja{njenjem razli~itosti situacija (itilf al-awl) U odre|enim situacijama Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) bi tra`io odre|eno pona{anje, u druga~ijim okolnostima; kada bi se situacija promijenila, on bi tra`io pona{anje suprotno od ranije izre~enog. Kao primjer za ovu vrstu uskla|ivanja mo`e se navesti Poslanikova (alejhi's-selam) zabrana mladom suprugu da ljubi `enu za
45

Vrijednost dinara u vrijeme Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) je varirala, zavisno prije svega od te`ine samog novca. Uglavnom, jedan zlatni dinar vrijedio je 10 srebrenih dirhema. Za dinar se mogla kupiti jedna ovca ili {tit i sl. (Vi{e v.: al-Bur, br. 3370, 2098) Hadis se nalazi kod al-Burya (br. 6285).

46

122

vrijeme posta, dok je to odobrio starcu i uporedio to sa ispiranjem usta kod uzimanja abdesta:

47
Ebu Hurejre prenosi da je neki ~ovjek pitao Vjerovjesnika (alejhi's-selam) o ljubavnim igrama posta~a, pa mu je to u~inio dozvoljenim, a do{ao mu je drugi pa ga isto upitao, a Vjerovjesnik (alejhi's-selam) mu to zabrani. Onaj kome je dozvoljeno bio je starac, a onaj kome je Poslanik (alejhi's-selam) zabranio bio je mladi}.

48
Od Omera (radijallahu anhu) prenosi se da je rekao: Jednoga dana sam bio posebno raspolo`en pa sam, iako sam postio, poljubio svoju suprugu. Do{ao sam Vjerovjesniku (alejhi's-selam) kazuju}i mu: U~inio sam danas ne{to veoma u`asno: ljubio sam, iako sam bio posta~. Poslanik (alejhi's-selam) mu na to re~e: [ta misli{, kada bi isprao usta vodom za vrijeme posta? Rekoh da to ni{ta ne smeta, na{to Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) re~e: ^emu onda pitanje?!

2.6. Uskla|ivanje obja{njavanjem razli~itosti mjesta (itilf al-amkin) Jedan od na~ina uskla|ivanja naizgled kontradiktornih predaja jeste obja{njenje mjesta na koje se odre|ene poruke odnose. Tako je npr. Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) zabranjivao okretanje le|ima ili licem prema Kibli za vrijeme vr{enja male ili velike nu`de, dok je to, opet, u odre|enim slu~ajevima prakticirao. Predaje su hadiski kriti~ari usaglasili na taj na~in {to je utvr|eno da se zabrana odnosi na vr{enje
47 48

Predaju navodi Ab Dwd (br. 2039). Hadis bilje`i Amad (br. 132).

123

nu`de na otvorenom, dok se to tolerira ako je osoba u zatvorenom prostoru. O zabrani okretanja prema Kibli govore slijede}e predaje:

49
Prenosi se od Ebu Ejjuba el-Ensarija (Ab Ayyb al-Anr)50 da je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) rekao: Kada neko od vas do|e da obavi veliku nu`du neka prema Kibli ni lice ni le|a ne okre}e, nego se okrenite prema istoku, odn. zapadu. Da se Poslanik (alejhis-selam), ipak, okretao prema Kibli pri vr{enju nu`de potvr|uju tako|er vjerodostojne predaje:

51
Abdullah ibni Omer je govorio: Ljudi kazuju da se, kada sjede{ da obavi{ fiziolo{ku potrebu, ne okre}e{ prema Kibli, niti prema Bejtul-makdisu, a ja sam se ka`e Abdullah ibni Omer popeo jednoga dana na krov na{e ku}e pa vidjeh Bo`ijeg Poslanika (alejhi'sselam) na dva }erpi}a kako se okrenuo prema Bejtul-makdisu radi potrebe. Ibni Omer upita: Mo`da si ti od onih koji klanjaju na
49

Hadis navode: al-Bur ovo je njegova verzija teksta - (al-Wu, br. 141), Muslim (a-ahra, br. 389) i an-Nas (a-ahra, br. 20). Ab Ayyb lid b. Zayd al-Anr al-azra je prisustvovao Akabi. Po dolasku u tada{nji Jesrib Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) odsjeo je kod njega. U~estvovao je u svim bitkama uz Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam). Pao je kao {ehid prilikom osvajanja Konstantinopolisa za vrijeme hilafeta Muwiya b. Ab Sufyna. Po jednim histori~arima to se desilo 52., a po drugima 55. g. po Hid`ri (al-ab al-Bagdd, Tr Bagdd, Bayrt, (bez godine izd.), I, 154). Hadis bilje`i al-Bur (al-Wu, br. 142)

50

51

124

stegnima?! Ne znam, Allaha mi odgovori Vasi (Wsi52). Malik smatra da se ovo odnosi na one koji klanjaju ne odvajaju}i tijelo od zemlje, tj. ~ine sed`du priljubljeni za zemlju.

53
D`abir ibni Abdullah (bir b. Abdillh)54 prenosi da je Vjerovjesnik (alejhi's-selam) zabranio da se okre}emo prilikom uriniranja prema Kibli, a ja sam ga vidio ka`e D`abir prije na godinu nego }e preseliti kako se okre}e prema Kibli. Islamski znanstvenici smatraju da se zabrana odnosi na vr{enje male i velike nu`de na otvorenom gdje nije te{ko okrenuti se od Kible, dok se dozvoljava okretanje u tom smjeru u zatvorenom prostoru, odn. nu`nicima, gdje to nije mogu}e u~initi. To mi{ljenje zastupaju El-Abbas ibni Abdulmuttalib (al-Abbs b. Abdilmualib)55, Abdullah ibni Omer, E{-[abi (a{-[ab)56, Malik, E{-[afi (a{-[f)57,

52

Wsi b. abbn b. Munqi al-Mzun spada u generaciju starijih tabiina. Hadise prenosi od Ibn Umara, bira i dr. Pouzdan je prenosilac. Boravio je u Medini (aahab, al-K{if, II, 346). Navedena predaja nalazi se kod at-Tirmiya (a-ahra, br. 9). bir b. Abdillh u~estvovao je sa ocem na drugom sastanku na Akabi. Na Siffinu je bio uz Aliju (radijallahu anhu). Svojevremeno je bio muftija Medine i posljednji je ashab koji je umro u njoj 74./693. g. u 94. g. `ivota. (Ibn al-Ar, nav. djelo, I, 256.258). Abbs b. Abdilmualib al-H{im, amid`a Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), bio je stariji od njega svega dvije ili tri godine. Na Bedru je bio uz idolopoklonike. Poslanik (alejhi's-selam) mu je preporu~io da ostane u Mekki (al-Mizz, Tahb al-kaml, Bayrt, 1400., XIV, 225). mir a{-[ab pripadao je srednjoj generaciji tabiina. @ivio je i umro u Kufi 104./722. g. (Ibn Sad, a-abaqt al-kubr, Bayrt, 1985., VI, 171). AbAbdillh Muammad b. Idrs a{-[f, utemeljitelj jedne od {eriatsko-pravnih {kola. Umro je 204./819. g. (al-anbal, [aart a-ahab, II, 9).

53 54

55

56

57

125

Ishak ibni Rahvejh (Isq b. Rhwayh)58, Ahmed ibni Hanbel (Amad b. anbal)59 u jednom stavu i dr.60 Da je mogu}e uskladiti ove predaje na taj na~in zorno nam svjedo~i slijede}i slu~aj:

61
Mervan el-Asfer (Marwn al-Afar) ka`e da je vidio Ibni Omera kako navodi devu da klekne prema Kibli, a onda ~u~nu da urinira prema njoj. Upitah ga: Ebu Abdurrahmane, zar to nije zabranjeno?! Naravno re~e zabranjeno je na otvorenom, ali kada izme|u tebe i Kible ima ne{to {to }e te zastrijeti, onda ne smeta.

2.7. Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa prihvatanjem op{irnijeg teksta hadisa (al-a bi az-ziyda) Ako postoje dva hadisa i kod jednog bude dodatak koji se ne nalazi kod drugog, obratit }e se pa`nja na taj dodatak da li isklju~uje navode kra}e verzije, pa ako to bude slu~aj, onda imamo stvarnu proturje~nost me|u hadisima i izvr{it }e se davanje prevage jednom nad drugim. U slu~aju, pak, da dodatak ne isklju~uje tekst kra}e verzije, uskladit }e se ta dva hadisa tako da }e se prihvatiti dodatak i raditi po hadisima u onome u ~emu su istovjetni, ali i po samom dodatku.62

58

Ab Yaqb Isq b. Rahwayh at-Tamm umro je u Nejsaburu 238./852. g. (alanbal, [aart a-ahab, II, 89). Amad b. anbal (u. 241./855.), osniva~ najmla|e {eriatsko-pravne {kole. Sastavio je izuzetno cijenjenu hadisku zbirku pod nazivom Musnad (al-Kattn, ar-Risla almustarafa li bayn ma{hr kutub es-sunna al-mu{arrafa, Bayrt, 1995., 22). Dr. N. . ammd, nav. djelo, 150. Predaju navodi Ab Dwd (a-ahra, br. 10). Abdulmad Muamad Isml, nav. djelo, 185.

59

60 61 62

126

Ovdje se potencira na prihvatanju i prakticiranju tog dodatka kada se radi o zakonodavnom tekstu ~ija je vjerodostojnost utvr|ena, i tada se on ne bi smio zanemariti. Prema hadisima Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) namaz se zavr{ava predajom dva selama, me|utim, ima i onih u kojima se ka`e da je dovoljan jedan:

63
Sad ibni Ebi Vekas (Sad b. Ab Waq)64 prenosi da je gledao Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) kako predaje selam na desnu i lijevu stranu tako da mu je vidio bjelinu obraza.

65
Ai{a (radijallahu anha) prenosi da je Bo`iji Poslanik (alejhi'sselam) na kraju namaza predavao samo jedan selam pravo ispred sebe, malo naginju}i na desnu stranu. Ve}ina islamskih znanstvenika kod navedenih hadisa prihvata {iru verziju uskla|uju}i tako razli~ite predaje, jer ona obuhvata sve ono {to se navodi u kra}oj, ali pru`a i vi{e od toga. Tako je po mi{ljenju {eriatskih pravnika, da bi se zavr{ilo sa klanjanjem namaza, potrebno izre}i dva selama.66

63

Hadis bilje`e: Muslim (br. 916), an-Nas, Ibn Ma, Amad i ad-Drim. Ovo je Muslimova verzija. Ab Isq Sad b. Ab Waq az-Zuhr, prvi je ranjen u d`ihadu na Bo`ijem putu. Umro je 55. g. po Hid`ri. Posljednji je umro od deseterice koji su obradovani D`ennetom (Ibn aar, Taqrb at-tahb, Sriya, 1406, I, 232). Predaju navode at-Tirmi i Ibn Ma, a verzija je at-Tirmiya (br. 273). Abdulmad Muamad Isml, nav. djelo, 255.-256.

64

65 66

127

2.8. Uskla|ivanje prividno proturje~nih hadisa dozvoljavanjem prakticiranja jedne od mogu}nosti (awz aad al-amrayn) Ako se od Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) navode dva postupka sasvim suprotna o jednom te istom pitanju, ili da je nekada ne{to radio, a drugi put to zapostavio, kao slu~aj da je nekada postio dobrovoljni post ponedjeljkom, a nekada ne, da bi nekada ustajao pred d`enazom, nekada ostajao sjediti, da je sehv-i sed`du ~inio prije selama, a nekada poslije, postoji razila`enje me|u islamskim znanstvenicima kako u takvim slu~ajevima postupiti. Jedni metodolozi islamskog prava smatraju da nema kontradikcije u djelima Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam), niti je uop}e mogu}e pojmiti takvo {to, a slu~ajevi kada je u istim pitanjima Poslanik (alejhi's-selam) postupao na razli~ite na~ine jesu samo razli~ite forme tog postupka i obveznik mo`e odabrati bilo koju od njih. Ovaj stav zasniva se na uvjerenju da postupak Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) koji nije ni~im uvjetovan ne govori o obveznosti, nego samo o dozvoljenosti nekog ~ina. Drugi, pak, smatraju da kontradikcija izme|u druga~ijih postupaka postoji, pa ako se znaju datumi tih postupaka, govorit }e se o derogaciji jednog drugim, a ako se ne zna vrijeme njihova de{avanja, onda }e se pribje}i davanju prevage jednom nad drugim. Ovo mi{ljenje se temelji na poistovje}ivanju rije~i i djela smatraju}i da i jedni i drugi govore o obaveznosti, odn. zabranjenosti odre|enih postupaka.67 O tome na koju stranu se npr. okrenuti poslije zavr{enog namaza govore slijede}i hadisi:

68
67 68

A. M. Isml, nav. djelo, 191.-192. Predaju navode: al-Bur (br.805) i ovo je njegova verzija teksta, Muslim, an-Nas, Ab Dwd, Amad i ad-Drim.

128

Ibni Mesud (Ibn Masd)69 je govorio: Neka niko od vas ne ostavlja u svom namazu udio {ejtanu pa ni da smatra da se mora okrenuti na desnu stranu, jer ja sam ~esto gledao Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) kako se okre}e na lijevu stranu.

70
Es-Suddi (as-Sudd)71 je pitao Enesa b. Malika (Anas b. Mlik72) na koju stranu, desnu ili lijevu, da se okre}e po zavr{enom namazu, pa mu je on rekao da je naj~e{}e vi|ao Bo`ijeg Poslanika (alejhi's-selam) da se okre}e na desnu stranu. Iz Ibni Mesudove predaje zaklju~uje se da se Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) po zavr{enom namazu naj~e{}e okretao na lijevu stranu, dok Enes ibni Malik govori suprotno: Bo`iji Poslanik (alejhi'sselam) se naj~e{}e okretao na desnu stranu. Ovi se hadisi mogu uskladiti tako {to }e se utvrditi da se Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) nekada okretao na lijevu, a nekada na desnu stranu po zavr{enom namazu. Svaki od prenosilaca govori o naj~e{}em stanju koje je sam primijetio. Stoga su dozvoljene obje mogu}nosti i klanja~ mo`e da bira kako }e se okrenuti. Nijedan od postupaka nije poku|en.73

69

Abdullh b. Masd primio je islam prije nego je Bo`iji Poslanik (alejhi's-selam) u{ao u Erkamovu ku}u. U~estvovao je u svim bitkama sa Bo`ijim Poslanikom (alejhi'sselam). Umro je u Medini 32./652. g. kada je imao preko 60 godina (Ibn Sad, nav. djelo, III, 150.-161). Gornju predaju bilje`e: Muslim (br. 1157) i ovo je njegova verzija, an-Nas, Amad i ad-Drim. Isml b. Abdirramn as-Sudd al-Kf, prenosi hadise od Anasa, Ibn Abbsa i dr. Umro je 127. g. po H. (a-ahab, al-K{if , I, 247). Ab amza Anas b. Mlik, ensarija iz plemena Hazred`. Slu`io je Poslanika (alejhi'sselam) deset godina. Umro je 93./711. g. u 103. g. `ivota (Ibn al-Ar, nav. djelo, I, 127.-129). Vi{e v.: Ibn aar al-Asqaln, Fat al-Br bi {ar a al-Bur, al-Qhira, 1987., II, 394.; Abdulmad Muamad Isml, nav. djelo, 274.

70

71

72

73

129

Vrlo ~esto zapadnja~ki mislioci, a, na`alost, i pojedinci iz razli~itih muslimanskih krugova kao glavni razlog odbacivanja hadisa navode kontradikciju u njegovim tekstovima. Me|utim, ~injenica je da stvarne kontradikcije me|u vjerodostojnim hadisima nema. Postoji proturje~nost izme|u vjerodostojnih, s jedne strane, i slabih i apokrifnih predaja, s druge strane. U tom slu~aju, slabe i apokrifne predaje se odbacuju, a uva`avaju se jedino vjerodostojne. Istina, ponekad nam se ~ini da i me|u sasvim vjerodostojnim hadisima postoji isklju~ivost i kontradiktornost. Me|utim, radi se samo o prividnoj kontradikciji, koja se mo`e potpuno neutralizirati na jedan od tri slijede}a na~ina: uskla|ivanjem (al-am), derogacijom (an-nas) ili davanjem prevage jednom tekstu nad drugim (at-tar). Uskla|ivanje prividno kontradiktornih hadisa (al-am) mo`e se ostvariti putem slijede}ih metoda: a) argumentiranim utvr|ivanjem da je jedan tekst op}eg (m), a drugi specificiranog va`enja (); b) ustanovljenjem da je jedna predaja apsolutnog (mulaq), a druga su`enog, uvjetovanog va`enja (muqayyad); c) tretiranjem onoga {to se nare|uje (mamr bih) u hadisu ~inom pohvalnosti (mandb); d) tretiranjem onoga {to se zabranjuje (manhiyy anh) poku|enim ~inom (makrh); e) alegorijskim (maz), odn. razli~itim razumijevanjem pojedinih termina spomenutih u hadisima; f) obja{njavanjem razli~itosti situacija i mjesta (itilf alawl wa al-amkin); g) prihvatanjem op{irnijeg teksta hadisa (al-a bi az-ziyda); i h) dozvoljavanjem prakticiranja jedne od mogu}nosti (awz aad al-amrayn).

130

BRINGING INTO ACCORD THE HADITHS WHICH SEEM TO BE CONTRADICTORY Summary

Mr Zuhdija Hasanovi}, MA, Lecturer

Western thinkers and, unfortunately, very often some individuals from various Muslim circles, state the contradiction of the hadiths texts as the main reason for rejecting them. The fact is, however, that there is no real contradiction in the hadiths. There is contradiction between credible hadiths and those weak and apochryphal traditions. In that case weak and apocryphal traditions are being rejected and the credible ones accepted. The truth is that sometimes it seems that there exist exclusivity and contradiction even between fully credible hadiths. That is, however, only an illusive contradiction which can be neutralised by one of the three following ways: bringing into accord (al-gam'), derogation (annash) or preferring one text to the other (at-targih). Bringing into accord of the hadiths which seem to be contradictory (al-gam) can be done by applying the following methods: a) By argued assertion that one text is general ('am), and the other of specific importance (has); b) By establishing that one tradition is of absolute (multag) and the other of narrower, conditional importance (muqayyad); c) By treatment of what is ordered (ma'mur bin) in the hadith by the act of praise (mandub).

131

d) By treatment of what is forbidden (manhiyy 'anh) by the act of censure (makruh); e) By allegoric (magaz), that is by different understanding of specific terms mentioned in the hadiths; f) By explanation of the difference of some situations and places (ihtilaf al-ahwal wa al-amakin); and h) By permission of a possibility to be used in practice (gawaz ahad al-amrayan).

132

SUDBINA MUSLIMANA EVROPSKOG KONTINENTA

Paralele izme|u Endelusa i Bosne

Dr. Omer Naki~evi}, redovni profesor

Islam i njegova pojava na evropskom kontintu manifestira se kroz dvije vremenske epohe: 1. Jo{ od po~etka osmog stolje}a neki krajevi Evrope potpali su pod vlast muslimanskih vladara. Ovakva situacija trajala je sve do petnaestog stolje}a. Tada je islam u tim krajevima bio vjera ve}ine stanovnika tih krajeva. Pored Endelusa ([panije), to je bio slu~aj i sa jo{ nekim otocima Sredozemlja i manjim islamskim utvr|enjima na jugu Francuske i Italije.1 2. Period za ~ije vrijeme pripadnici islama ~ine manjinu stanovni{tva. Ovaj period nastaje po~etkom desetog stolje}a kada muslimanski vladari zadr`avaju zarobljenike kao roblje. U 11. stolje}u ova pojava se sve vi{e manifestira i u hri{}anskim zemljama: Italiji, Francuskoj, Siciliji itd. i zadr`ava se sve do 19. stolje}a kada se, navodno, ukida ropstvo. Upotrijebili smo rije~ navodno jer najnoviji
1

Za ovaj osvrt kori{teni su, pored ostalog, podaci izlo`eni u predavanju prof. dr. B.S. Fankoninksfelda iz Holandije odr`anom na Kongresu 1995. godine u Aleksandriji u organizaciji Ministarstva vakufa Visoki komitet za islamska pitanja, pod naslovom: Muslimani zarobljenici u Zapadnoj Evropi u vrijeme poznog Srednjeg vijeka. Kongres je odr`an sa motom: Doprinos religija usluzi ~ovjeku. Brojni su izvori kojima se koristio autor ovog referata: npr. djelom: R. Arie, Espana musulmana (siglos (VIII-XV), Barcelona 1984., koje sadr`i ve}i broj naslova studija i prioritetnih izvora vezanih za historiju muslimanske [panije.

133

doga|aji potvr|uju da Evropa toleri{e ropstvo. Zarobljeni ili protjerani Bo{njaci upu}uju se u najdalje krajeve, oduzimaju im se li~ni dokumenti i na taj na~in onemogu}avaju im povratak u domovinu. ^ime se ovo obja{njava? Da li u cilju njihove za{tite? Da li u cilju njihove asimilacije? Da li u cilju pretvaranja BiH u ne{to {to nas podsje}a na nekada{nju [paniju, u islamskom svijetu poznatu pod imenom Endelus? Da li ta Evropa ima dobre namjere ili, sa~uvaj Bo`e ono {to nam historija govori, ju~er [panija, danas Bosna?! Da bismo odgovorili na ovih nekoliko pitanja, a koja se mogu svesti pod jedno pitanje, mi }emo malo prelistati historiju Bosne, zemlje najsli~nije [paniji ~ija zdanja i danas odu{evljavaju posjetioce. Evropa i ~itav Svijet mirno su posmatrali kako nam ru{e, po satanskim instrukcijama, sve ono {to je vrijedno i historijski zna~ajno, da bi nam time trag zatrli. Najvjerovatnije, i tada bi ostavili negdje ne{to od bo{nja~kog obilje`ja kao {to su ranije za{titili Kordobsku d`amiju koja danas nosi obilje`je katedrale u [paniji, da ih podsje}a kako su ljudski i humano postupali, a ru{ili mostove, d`amije, bezistane cjelokupnu islamsku arhitekturu, i gradili kockarnice i klubove sumnjive sadr`ine. Na{a Bosna kao da ide stopama Endelusa. Kakva je razlika izme|u Ferdinanda i kraljice Elizabete i dana{nje udru`ene Evrope i svih drugih koji je prate? Cilj je isti, samo su se datum i sredstva promijenila?! Svi znamo {ta su muslimani Bosne izgubili, a {ta [panija. Pjesnik Ebul-Beqa Salih ibni [erifr-Rundi (iz grada Ronde) podsje}a svojom elegijom {ta je sve [panija zauvijek izgubila: ELEGIJA ZA ENDELUSOM Sve, kad dostigne svoj vrhunac, opada. Neka se ~ovjek ugodnim `ivotom ne zavara. Doga|aji i zbivanja se odvijaju, svjedo~e brojne dr`ave i plemena. Koga obveseli jedno vrijeme, rastu`e ga te{ka vremena. @ivot na ovom svijetu nikoga ne ~ini vje~nim Niti ostaje u nekoj situaciji koja ga ~ini sretnim.

134

Vrijeme sigurno kida svaki {tit i oklop, Pa i od koga se odbija britka sablja i koplje `eljezno. Gdje su jemenski vladari sa svojom kamarilom? Gdje su takvi sa vijencima na glavi i krunama? Gdje su zdanja {to ih podigo{e tirani [eddad i Irem? Gdje su gra|evine Sasanida koje krasi{e Iran? Gdje su blaga koje je sakupio Karun i odnio? Gdje su narodi Ad i Kahtan, gdje je [eddad i{~eznuo? Svemu je do{ao kraj, ni pojedinac ni narod nisu mu odoljeli; Sve je sudbina rije{ila i ti narodi kao da nisu postojali. Gladi vremena su raznovrsne; Vremena donose u veselja i dane `alosne; Mnogi doga|aji olak{avaju}u utjehu imaju, ali pote{ko}e koje su zadesile islamski svijet tu utjehu nemaju. Endelusu ne koristi ni~ija utjeha zbog nesre}e koja ga je zadesila. To je zjenicu oka muslimana pogodilo, muslimane ra`alostilo, Po selima, gradovima i cijelim predjelima pusto{ ostavilo! [ta je bilo sa gradom Mursijom, Valensiju pitaj! Gdje je grad [atiba, gdje je mjesto D`ejjan? Gdje je univerzitetski grad, Kordoba, ku}a znanosti U kojoj su znalci i znalci visoki stepen postigli?! Gdje je Hims (Sevilja), grad u [paniji parkovima okru`en, Sa Betis, rijekom pitke vode i koritom bujicom ispunjen?! Pla~e bijeli grad Hanefija pla~om osobe `alosne Kao {to pri rastanku pla~u zaljubljeni. Muslimanske ku}e bez muslimana, prazne, Opusto{ene i drugim licima naseljene! I d`amije u crkve pretvorene ili sru{ene, Kri`evima i zvonima, ni s~im drugim, snadbjevene! ^ak i mihrabi pla~u, mada su materijalni! ^ak i minbere pla~u, mada su drvene! O, nemarni~e, zar ne vidi{ pouku u vremenu? Ako ti spava{ vrijeme je budno za osobu trijeznu! O, ti koji ugodno hodi{, svojim mjestom opijen, Zar poslije grada Himsa ~ovjek mo`e biti drugim mjestom omamljen! Ta nesre}a ~ini da se zaborave sve prethodne;

135

Ona se ne mo`e zaboraviti dok Bitak ne i{~ezne! O, vi koji ja{ete najbolje konje! O, vi, koji pasaste indijske }orde! O, vi koji u`ivate tamo preko mora! [ta se zbilo sa Endelusijama, da li ste ~uli? Konjanici su otputovali i vijest pronijeli! Koliko je prvaka i uglednika molilo za pomo} i od bola se treslo! Neko ubijen, drugi zarobljen, a vas to nije uzbudilo! O, narode poni`eni, ranije uzvi{eni, Je li tvoje stanje nasiljem izmijenjeno? Ju~er su bili gospodari u svojim ku}ama, A danas robovi nevjernika, lutaju bespu}ima! Vidi{ ih smetene, do krajnosti zbunjene, U odijelu poni`enog, odijelu pohabanom! Kad bi vidio njihov pla~ kad ih prodaju, Jako bi te dirnulo i pamet zanijelo! Koliko i koliko majki i djece du{mani rastavljaju! Pla~u, mu~e se, kao da se du{e od tijela udaljuju! Nje`nu djevojku, lijepu kao Sunce kad se ra|a, Lijepu kao dijamant i koral, Vodi barbarin u su`anjstvo, prisilno! Djevojka suze roni, snu`dena i zbunjena, Zbog toga se srce topi od tuge i u`asa Ako u njemu ima iole imana i islama! 2 Identi~na slika bosanskohercegova~kih naselja iz vremena nekoliko godina unazad! Ako bi ~italac zamijenio gradove Endelusa za bilo koji grad nama poznatog stradanja (Srebrenicu, Fo~u, Vi{egrad, Vlasenicu i mjesta ~itavog Podrinja i dijela Hercegovine), morao bi, htio ne htio, primijetiti sve ovo {to pjesnik Ebul-Beqa Salih navodi oplakuju}u Endelus i Endelusije i na ovom na{em podru~ju. Stolje}ima muslimani [panije provode `ivot u su`anjstvu, s koljena na koljeno. Dokumenti govore o njihovom te{kom `ivotu, prevo|enju u kr{}anstvo i potpunoj asimilaciji u kr{}ansko dru{tvo.

A. Kadi}, Izbor iz arapskog pjesni{tva, Sarajevo 1913, 61- 63, prijevod na{.

136

U vremenu izme|u dvanaestog i {esnaestog stolje}a ve}i dio tla [panije gdje su `ivjeli muslimani pada pod vlast kr{}anskih vladara. Za neko vrijeme ti vladari dali su, iz vi{e razloga, muslimanima neku vrstu vjerske slobode i {titili ih, mada crkva nije bila time zadovoljna, {to potvr|uje i odluka Be~kog skupa iz 1311. godine, kojom je zabranjena svaka islamska vjerska manifestacija (npr. ezan sa minareta).3 Ova muslimanska zajednica, kojoj je data neka vrsta slobode vjeroispovijesti u [paniji, dokinuta je odmah po padanju grada Granade u kr{}anske ruke 1492. g. Tada dolazi do masovnog prisilnog pokr{tavanja. Svi muslimani koji su trebali biti pokr{teni dobili su ime Neupu}eni jeretici, a onda se po~etkom 17. stolje}a izgone za Sjevernu Afriku.4 (Ne{to sli~no polo`aju raseljenih Bo{njaka po Zapadnoj Evropi, {to podrazumijeva i [paniju i zemlje Amerike i Australije). Pona{anje evropskih vladara prema muslimanskom roblju nije nikada dovoljno prou~eno. Ozbiljnije se o tome pozabavio Belgijanac A. Verlinden, histori~ar za srednji vijek, prou~avaju}i posebno stanje islamskih manjina u zemljama Evrope, oslanjaju}i se pone{to na arapske izvore, mada su ti dokumenti do danas neistra`eni. Mi }emo se u ovom prikazu zadr`ati na poznom srednjem vijeku oslanjaju}i se na arapske izvore, ali i na kr{}anske evropske.

Cf. H. Gilles, Legislation et doctrine canonique sur les Sarraeins, Islam et chretiens du Midi (XII-XIVs), Toulose 1983. 195-213, esp. 204. Muslimani koji su `ivjeli kao manjina pod vla{}u tolerantnog kr{}anstva nazivani su Mudejares. To je neka vrsta izvedenice iz arapskog termina: Muded`d`en (hispanizirani Arap). V. vi{e o tome: L. P. Harvey, Islamic Spain 1250-1500. Chicago 1990, and G.A. Wiegers, Islamic literature in Spanish and Aljamiado. Yca of Segovia (fl. 1450), his antecedents and successors, Leiden 1994. Nakon pokr{tavanja muslimana u [paniji, po~etkom 16. stolje}a, oni ih nisu vi{e tako nazivali, nego podrugljivim imenom Moriski. (A. Dominguez Ortiz, Historija de los Moriscos. Vida y tragedia de una minoria. Madrid 1978., and G. W. Drost, De Moriscos in de poblicaties van Staat en Kerk (1492-1609). Een bijdrage tot het historisch discriminatieonderzoek, Katwijk 1984.

Ne{to sli~na doga|a se i Bo{njacima zadnjih godina, i ranije pod pritiskom zapadnih ili isto~nih susjeda, tako da autohtone muslimane nazivaju tur~in, a kasnije, vrlo ~esto, balija.

137

Islamski izvori prete`no koriste termin zarobljenik (esir) za osobu koju su zarobile kr{}anske snage. Ovaj termin je upotrebljavan i za osobe koje su pale u zarobljeni{tvo kupoprodajom i oni su, istovrmeno, predstavljali pravo ropstvo. U {eriatu je ovaj termin potpuno stran, jer ga {eriat ne priznaje. [tavi{e, esir je u`ivao u principu sva prava, {to je izazvalo probleme u bra~nom pravu. Npr., muslimanski pravnici suo~ili su se, izme|u ostaloga, i sa problemom nastalim zbog prisilnog razdvajanja mu`a i `ene. Da li `ena, ~iji je mu` pao u zarobljeni{tvo i nalazi se u bilo kojoj zemlji, a ona za njega ne zna ni{ta, ima pravo na razvod braka? Kako tretirati `enu ~iji se suprug nalazi u zarobljeni{tvu, u nekoj kr{}anskoj zemlji, ali s njim njegova supruga ne mo`e korespondirati iako zna gdje je? Da li je dozvoljen i je li punova`an brak koji je sklopio kr{}anski gospodar izme|u dvoje zarobljenika negdje u ratnoj zoni (Darul-harb)? Kakav }e biti tretman ovakvih supru`nika kada se vrate u islamsku zemlju sa sinom ro|enim dok su njih dvoje bili u zarobljeni{tvu npr. u Gr~koj? Kako }e biti tretirano dijete ro|eno na ovaj na~in? Islamski pravnici na{li su prakti~no i humano rje{enje za svaki ovaj slu~aj navode}i i pravne (fikhske) izvore, razra|uju}i to do u detalje, kao {to je to bio obi~aj. Glavni problem s kojim se suo~avao ~ovjek toga vremena bio je kako osloboditi brata ili sebi dragog muslimana koji je dopao ropstva, kako osigurati povratak njega, zdravog i ~itavog, u islamsku zemlju? Bo{njak je suo~en danas sa istim problemom, raseljavanje, savremeno ropstvo i onemogu}avanje povratka. Smatra se da je bio najpovoljni put za ostvarenje njegovog oslobo|enja i povratak u domovinu pla}anje otkupnine (fidija). Islam smatra da oslobo|enje muslimana iz zarobljeni{tva pada na teret islamskog dru{tva, i za tu svrhu mogu se koristiti sredstva iz Bejtu-l-mala (muslimanske blagajne).5
5

Ibni Hazm El-Qurtubi isti~e da je otkup zarobljenika bio obligatna du`nost (farz) svih muslimana u slu~aju kada zarobljenik nema materijalne mogu}nosti da se otkupi. Vrijedne pravne studije koje tretiraju ovo pitanje bile su brojne npr. E. Graf, Religiose und rechtliche Vorstellungen uber Kriegsgefangene in Islam und

138

U nekim slu~ajevima dolazi do oslobo|enja zarobljenika putem dr`avne zamjene; muslimanski zarobljenici zamjenjuju se za kr{}ane zarobljenike. Mi smo svjedoci takve zamjene kod nas u Bosni i Hercegovini. Nekada bi vlast nare|ivala da se sabiru i nov~ani prilozi po d`amijama za ove svrhe. Mije{anje vlasti u oslobo|enje zarobljenika postao je vladin problem. Brojni su primjeri oslobo|enja zarobljenika otkupninom (fidija) ili putem posebnih delegacija u okviru razmjena. Oslobo|enje zarobljenika preko vlasti bilo je ne{to lak{e, ali osiguranje njegova povratka bilo je mo`da zna~ajnije i tegobnije. Tako npr. histori~ar halife Mehdija Ebu Jakuba Jusufa iz 16. stolje}a mnogo hvali ovog halifu jer je on dao otkupninu (fidiju) za stanovnikeI{bilije (Sevilje) koji su pali u zarobljeni{tvo vladara Kastilje i time ih spasio okova ropstva vrativ{i ih slobodi islama.6 Ovo zna~i da ih je spasio prisilnog prevo|enja u kr{}anstvo i davanja kr{}anskih imena. Ovo je redovno pratilo zarobljenike i padanje u totalno ropstvo. Nema sumnje da je u razmjeni zarobljenika bilo nekog saosje}anja i utjehe za one koji nisu odvedeni na tr`i{te roblja. Samo mali broj zarobljenika biva zadr`an i stavljan na raspolaganje kr{}anskim vladarima koji bi kasnije te zarobljenike koristili, raspore|ivali na dr`avnom nivou ili prodavali, dok je glavnina zarobljenika bila potajno raspodijeljena i prodata na tr`i{tu prije nego bi se izvr{ila raspodjela roblja na dr`avnom nivou. Pored interesiranja slu`bene islamske vlasti za otkupljivanje i oslobo|enje zarobljenika bilo je i samoincijativne otkupnine. Tako se pojavila neka vrsta slu`be pod imenom fekkak (osloboditelj roba). Fekkak je prete`no po zanimanjima bio trgovac od me|unarodnog ugleda koji se pored trgovine bavio i otkupljivanjem zarobljenika.
Christentum, in Die Welt des Islams, Neue Serie, Vol. 8. 1963., 89-130. Ova djela odra`avaju teoretske pravne (fikske) rasprave islamskih pravnika, a ne stvarne hisorijske doga|aje.
6

Ibni Sahibis-Sallat (umro 1198.) Tarihu biladil-Magreb wel-Endelus fi ahdilMuwehhidin. Bejrut, 1987. godine, III izd., 167. Prema navodima C.E. Dufourcqa, ova otkupnina se dogodila 1182. godine uz naknadu od 2700 tada{njih dinara, a obuhvatila je 700 osoba koje je bio zarobio Alfanso VIII, kralj Kastilje. Sredstva su bila sakupljena po d`amijama. V. Verlinden Safahat, 1955., 241.

139

Ugovori bi se sklopili sa vlasnicima zarobljenika za otkup odre|enog broja zarobljenika iz kr{}anskih zemalja za odre|eni nov~ani iznos. O aktivnostima fekkaka govore i evropski izvori. Takav jedan trgovac `ivio je oko 1407 godine po imenu Ali el-Granadi el-Muslim u oblasti Oussillon na jugu Francuske. On je otkupljivao zarobljenike muslimane. Ugovori o otkupu zarobljenika bili su brojni. Neke od tih ugovora endelusijski pisci prilagali su uz svoja djela o dokumentaciji kao uzorke. Jedno djelo napisano u 12. stolje}u osvr}e se na koncept ovog ugovora pa ka`e da su se u njegovo vrijeme uz glavni akt pridodavali i drugi podaci, va`e}i i neva`e}i. Primjer dozvoljenih podataka bio bi paragraf u kome se navodi da onaj koji otkupljuje (elmufeddi) ima pravo na dogovoreni iznos ~ak i kada bi osu|enik nastojao potra`iti uto~i{te bje`e}i. On ovo svoje pravo mo`e dokazati ako druga dvojica otkupljenika robova muslimana ovo potvrde. Ovaj autor navodi i primjer nedozvoljenog dodatnog paragrafa koji govori da izbavlja~ ima prava i na dodatnu nagradu i kasnije, radi pokrivanja dodatnih tro{kova, kao {to su tro{kovi prolaza koje name}e put npr. kroz Gr~ku. Neva`e}i je paragraf koji predvi|a da se fekkak dogovori sa zastupnikom zarobljenika da snosi svu odgovornost za povratak zarobljenika u domovinu, premda je fekkak jedini bio odgovoran za to. Autor smatra, tako|er, da je neispravan obi~aj koji je katkada bio na snazi po kome je dati iznos za otkupninu mogao biti i povra}en.7 Pitanje pravi~nosti svjedoka, odn. da li }e svjedo~enje nekog zarobljenika biti naru{eno ako se on za vrijeme doga|aja, na koji se njegovo svjedo~enje odnosi, nalazio u neprijateljskoj zemlji. O tome islamski pravnici imaju razli~ite stavove. Ibni Ru{d (djed slavnog filozofa istog imena), umro 1126. godine, npr. razmatra pitanje tvrdnje zarobljenika vezano za njegov otkup da je on otkupljen za manji iznos nego {to je sakupljeno za njegov otkup. Izjavu ovog zarobljenika posvjedo~it }e drugi zarobljenici koji su zajedno sa njime bili u kr{}anskoj zemlji. Ibni Ru{d smatra ovo svjedo~enje vrijednim govore}i da se boravak izvan

Ali Ibn Jahja ibni Kasim el-D`eziri (umro 1189.) El-Maqsadul-Mahmud fi telhisiluqud rukopis iz XIII. stolje}a, 44 lista plus 45 a, privatno vlasni{tvo.

140

islamskih zemalja, ra~unaju}i tu i svjedoka u ovom spornom predmetu, za koju se ukazala potreba, mora uzeti kao punova`no.8 I u kr{}anskim zemljama pojavila se sli~na asocijacija za oslobo|enje zarobljenika. Ovi fekkaki bili su prete`no Jevreji. Oni su preuzimali na sebe i pra}enje muslimanskih zarobljenika do u islamske zemlje, a na povratku i pra}enje zarobljenika kr{}ana u kr{}anske zemlje. Stalni sukobi i opsade iscrpljivali bi riznice kr{}anskih vladara i oni se nisu ni najmanje kolebali kod prodaje zarobljenika rata direktno za odre|eni iznos. Ovi fekkaki radili su na osnovu vladine dozvole pa im je bilo omogu}eno da se koriste i centralnim privilegijama u ovakvim poslovima.9 Muslimanska manjina koja je `ivjela pod vla{}u kr{}ana u Endelusu radila je na osoba|anju muslimanskih zarobljenika iz ropstva. Oslobo|eni robovi bi se i sami katkad pridru`ivali ovim doma}im muslimanskim asocijacijama koje su znale na~in kako da privuku pojedine u~enjake koji su ~inili nove podstreke za izu~avanje islama.10 Pored navedenih poku{aja za oslobo|enje zarobljenika, nailazimo na slu~ajeve gdje i sami zarobljenici poku{avaju da se oslobode tako {to iznalaze mogu}nosti da saberu tra`eni iznos za svoje oslobo|enje. Tako nalazimo dokument iz 1303. g. u kome izvjesni kadija ovla{}uje dvojicu zarobljenika da sami saberu zekjat od

Muhammed ibni Ahmed ibni Ru{d, el-Qurtubi (umro 1126.): Fetava, Bejrut 1987. godine u tri sveska, 1232-1233; Kadi Ijad (umro 1148.) i sin mu Muhammed, Mezahibul-hukkam fi nevazilil ahqam, Bejrut 1990., 53-54. Tako je guverner Barselone dao pravo ~etvorici Jevreja 1104. g. da otkupljuju muslimane zarobljenike i da ih prate na povratku u njihove muslimanske zemlje. (Dufourcq, 18., i Ferlinden, 242). Primjer za to je andaluzijski alim Ibnis-Sigar koji je bio u zarobljeni{tvu hr{}anske Tolitale. Nakon njegova otkupa od strane islamske zajednice ovog grada, o`enio se i odsjeo u muslimanskom naselju predaju}i kiraet sve do smrti ~etrdesetih gopdine XIII stolje}a. (Ibni Zubejr (umro 1308.), Kitabu siletis-sila, 3. di,o Rabat, 1993., 6869.

10

141

muslimanskih zajednica u pokrajini Valensiji, koja je bila pod vla{}u Aragona.11 Imamo i takvih slu~ajeva kad zarobljenik vjerno slu`i vlasniku ili obavlja neki slo`eni posao za odre|eno vrijeme, posebno ako su to bili stru~ni ljudi jer su neke stru~nosti bile rijetke. Isti je slu~aj i sa visoko obrazovanim ljudima koji su mogli da obavljaju ovakve slo`ne i privilegirane poslove, a koje ne bi mogli vr{iti drugi. Isto tako, i zarobljenici koji su bili u izoliranim podru~jima, npr. deportirani na neke otoke odakle je bilo nemogu}e pobje}i, nastojali su da zarade potreban iznos za svoje oslobo|enje. Vlada mi{ljenje da su se zarobljenici koji su deportirani i smje{teni na sli~na podru~ja vi{e sami trudili da se oslobode nego {to su to ~inili drugi `ive}i u drugim okolnostima. Osim toga, `ive}i na ovako izoliranim mjestima oni nisu imali potrebe ni za stra`arima koji su dr`avu mnogo ko{tali. Ponekad bi i sam zarobljenik poku{ao korespondirati sa porodicom da je obavijesti {ta se tra`i za njegovo oslobo|enje ukoliko bi se mogao otkupom osloboditi. Takav jedan poku{aj opisao je Ibni Bertale, poznati hatib grada Mursije. Ovaj hatib bio je zarobljen od strane kr{}ana u 13. stolje}u. Za vrijeme svog zarobljeni{tva napisao je jednu kasidu u metru red`ez u kojoj poziva na sa`aljenje svoju bra}u muslimane. Naslov kaside je Sje}anje na bolne, a blago onima koji se vrate.12 Neke porodice, u slu~aju da ne raspola`u potrebnim sredstvima davale bi i svoje dijete kao zalog dok se ne sakupe sredstva za oslobo|enog roditelja koliko se za njega tra`i. Po obi~aju, islamski pravnici, razmatrali bi ovakve probleme kad god bi se oni pojavili. Tako npr. dijete dato u zalog, u slu~aju da je njegegov roditelj umro prije nego {to je sakupio potreban iznos sredstava za njegovo oslobo|enje, otkupljivalo bi se iz sredstava njegova umrlog roditelja
11

Alarcon Santon y Garcia de Linares, Los documentos arabes diplomaticos del Archivo de la Corona de Aragon. Madrid-Granada 1940,. 402-404 (nr. 157;) 24 dokumenta na arapskom jeziku iz 1303.g. Izgleda da je kasida zagubljena. Me|utim, pjesnik se oslobodio zarobljeni{tva i umro u Tunisu 1263. g. Ibni Zubejr, str. 144 (br. 237); i El-Febrini (umro 1314.) Unvanud-diraje fi men urife minel-ulema-i fil-mietis-sabia Bid`aja, Bejrut, 1969., 322-324.

12

142

prije nego {to bi do{lo do podjele nasljedstva nasljednicima. S druge strane, desilo bi se otkupljivanje osobe kojoj prijeti zarobljeni{tvo ustupanjem sinova kao zalog. Ponekad bi islamski pravnici dosudili da su svi stanovnici jedne utvrde, koji nastoje da oslobode zarobljenike putem ustupanje djece kao zaloga, du`ni da u~estviju prema svojim mogu}nostima na sakupljanju iznosa koji se tra`i kao otkupnina za svako zalo`eno dijete. Va`no je napomenuti da je bilo poku{aja i kod evropskih kr{}ana da otkupljuju Evropejce koji su pali u zato~eni{tvo u islamskim zemljama. Ova pojava je bila poznata u 13. stolje}u kada je osnovano vi{e vjerskih asocijacija i lai~kih saveza kao dobrovoljnih dru{tava koja su vi{e puta u~estvovala u razmjeni zarobljenika muslimana u evropskim zemljama i kr{}ana u muslimanskim zemljama. Na inicijativu Jahana Matea u podru~ju Provence u Francuskoj osnovano je Dru{tvo trinitaires (Trojstvo) ~iji je jedini cilj bio oslobo|enje zarobljenika kr{}ana koji se nalaze u islamskim zemljama. Svaki ~lan ovog dru{tva obavezao se da }e dati tre}inu svoga imetka u ovu svrhu. Po~etkom 14. stolje}a osniva se i udru`enje Sveta Marija u Barseloni sa istim ciljem.13 U izuzetnim slu~ajevima kod oslobo|enja zarobljenika igralo bi ulogu i pismeno obra}anje. Tako je npr. u~inio sufija Harralija iz Sjeverne Afrike koji je umro u Damasku 1240. g. Ovaj sufija uputio je lijepo stilizirano pismo crkvenoj vlasti u gradu Taragonu u [paniji gdje mu je bio ve}i dio ~lanova porodice u zarobljeni{tvu. U pismu Harrali isti~e jedinstvo ljudske nacije. Pismo je uputio sve}eniku grada Taragone s molbom da ih oslobodi zarobljeni{tva. Pismo zapo~inje: U ime Allaha, a jedini Allah je mo}an, Allaha koji je stvorio ~ovje~anstvo od jedne osobe, njihova tijela od jedne zemlje, i time ih u~inio, zaista, sve jednom rodbinom. Kad bi se mi stvarno me|usobno poznavali, ljudi bi saznali da su od iste zemlje i iste osobe, da su im du{e udahnute Allahovom du{om, i tada se oni ne bi glo`ili ni krv prolivali, ne bi jedan na drugoga nasrtali poput lava na janje. U pismu autor dalje poziva svoje kolege kr{}ane [pance da gledaju dalje i {ire nego {to dozvoljavaju vjerski poznati okviri, izuzimaju}i ono {to ~ini
13

Dufourcq (1975.), 136-137.

143

osnovu vjere. Vjerski poziv oca Ibrahima Bizantijcima i Arapima (kr{}anima i muslimanima), isti~e Harrali, po~iva na ~vrstoj i zajedni~koj osnovi i jednih i drugih. Harrali se u ovom svom pismu oslanja na sufijski stav jedinstva bitka (vahdetul-vud`ud), u~enja koje, izme|u ostaloga, u~i da su sve historijske vjere samo odraz jedne supstance koja je zajedni~ka svim ljudima. Harrali, doista, slijedi stope svoga savremenika, endalusijskog sufije Muhjuddina ibni Arebija iz grada Mursije. Ovo pismo izazvalo je osje}aj sve}enika grada Taragone koji je prokometirao da je autor ovog pisma prekora~io vjersku osnovu, ali je ipak pustio na slobodu porodicu Harralija.14 Pored ovih materijalnih sredstava koje smo naveli postojali je i drugih duhovnih sasvim razli~itih motiva. Cilj je bio kako da se otkupe zarobljenici, npr. posredstvom evlija i drugih dobrih ljudi, kojima se pripisuje, u ovom slu~aju, posebno dostojanstvo. S jedne strane, ovo pitanje bilo je vezano za nedoku~ive i iznenadne nadnaravnosti koje su izazivale pojedine vjerske li~nosti u toku svoga `ivota. S druge strane, bilo je i evlija koji su i poslije svoje smrti, po mi{ljenju masa, bili vje{ti u rje{avanju sli~nih pitanja. Njihova vje{tina nije bila samo provo|enje otkupnine zarobljenika, nego i za{tita putnika da ne padnu u ruke kr{}ana, kao {to je slu~aj sa svim dobrim ljudima svih vremena. Ove evlije igrali su neku vrstu uloge ljekara psihijatara. To se prepri~avalo raznim pri~ama koje su oko ovih evlija isprepletene, raznim dovama i salavatima. Kazivanje o njihovim nadnaravnostima oko oslobo|enja zarobljenika nije se zavr{avalo na tome nego se protezalo i na utjehu porodica zarobljenih osoba koje su, u najmanju ruku, razmi{ljale, bar, o mogu}nosti oslobo|enja zarobljenika putem neke nadnaravnosti. Najstariji primjer, s kojim mi raspola`emo, isti~e se u nekim dokumentima o djelovanju nadnaravnosti, a vezan je za jednog velikog u~enjaka iz Kordobe koji je umro 889. godine. To je bio poznati muhaddis i mufessir zvani Baki ibni Mahlad. Pri~a se da je neka siroma{na i bolesna `ena bila bez sredstava da bi mogla osloboditi svoga sina koji je bio u zarobljeni{tvu kod kr{}ana. Ona se obratila ovom Bekiju i zatra`ila pomo}. Tada je ovaj {ejh izgovorio {apatom
14

Ibni Tuvah (umro 1318.) Kitabu subkil mekal li fekkil-iqal, rukopis broj 105, Bibiloteka El-Husejjnije, Rabat, Maroko.

144

neku dovu i za kratko vrijeme ova se `ena vratila ku}i sa svojim sinom. Sin je bio dobrog zdravlja. Ovaj zarobljenik je kasnije pripovijedao da su lanci na njegovim nogama brzo popucali tako da niko, pa ~ak nijedan sve}enik, nije mogao da ih postavi na njegove noge. Kada su primijetili da je u~inak neke posebne sile, dali su mu apsolutnu slobodu, pa su ga ~ak otpratili do islamskih zemalja.15 Sli~ne nadnaravnosti pripisivane su dobrim ljudima iz narednih stolje}a. Tako je npr. sufija sjevernog Endelusa u 12. stolje}u znao kako da se raskinu okovi sa njegova vrata i kako da mu se omogu}i da prije|e u pratnji svoga prijatelja veliku razdaljinu. Okivanje je trajalo puni dan kada su njih dvojicu okovali kao zarobljenike u kr{}anskoj zemlji, ali ovaj put su okovi raskinuti za kratko vrijeme, oni osobo|eni okova i pre{li ove razdaljine. 16 Prenosi se tako|er, izme|u ostaloga, da je i [atibi, jedan od dobrih ljudi Endelusa iz istog perioda, uspio da odbije 100 kr{}anskih konjanika koji su poku{avali da ga savladaju. U drugom slu~aju on je znao kako da se izmijeni smjer vjetra i kako bi se kr{}anski brod, natovaren muslimanima zarobljenicima, usmjerio suprotno prema kopnu da bi se muslimani zarobljenici oslobodili, a kr{}ani dobili zaslu`enu kaznu.17 Evlija Endelusa [u{tari dozivao bi zarobljenike, i onaj koga bi on dozivao bio bi u mogu}nosti da se javi u islamskoj zemlji slijede}eg dana.18 Me|u poznatim evlijama u gradu Sebti (Centa), koji le`i na tjesnacu D`ebelut-Tarik, gdje su kr{}anski gusari obi~no postavljali svoja gnijezda, bio je Rejhan Esved. Ova osoba je bila sveta za vrijeme srednjeg vijeka i kod uglednog i kod obi~nog ~ovjeka. Njegovo ime je,
15

El-Humejdi (umro 1095.) Hizvetul-muktebis fi zikri vulatil-Endelus ve esmai ruvatil hadis ve ehlil-fikh vel-edeb ve zevvin-nebahe ve{-{ir. Kairo 1952,. 168-169; Ahmed ibni Jahja ed-Dabbi (umro 1202) Bugjetul-multemis fi tarihi rid`alil-Endelus; Madrid 1885., 231-232. Prenosi slu~aj od Humejdija u cjelini. F. Meier, Tarih as-Sadafis vergessene Schrift uber westliche Heilige des 6/12 Jahrhunderts Der Islam 61 (1984)., 14-90., 32. Meier (1984)., 61-63. Ali ibni Abdillah en-Numejri e{-[u{tari (umro u u Dimjatu u Egiptu1269.) porijeklom iz [u{tera, sela koje je bilo pod upravom grada Vadi A{ (Guadix) u [paniji; Lisanuddin ibnul Hatib (umro 1374). El ihata fi tarihi ahbari Granata, Kairo 1977. g.u ~etiri sveska.

16

17 18

145

ustvari, bilo samo simbol, Rejhan, tj. Bosiok. Ovako ime bi se ~esto davalo roblju, a termin Esved ukazuje da je bio crn. Pri~a se da je supruga jednog mornara, koji je bio zarobljen od strane kr{}ana, tra`ila od njega da se umije{a u oslobo|enje njezina mu`a. Nije mnogo vremena pro{lo od dove koju je u~inio ovaj evlija kada se ovaj mornar vrati svojoj supruzi zdrav i `iv. Tako se ovaj Rejhan Esved smatrao evlijom, a u prvom redu kod mornara i putnika. Najzad, njegov mezar je postao jedan od najva`nijih mezara u kome su se ljudi kljanjali u gradu Sebti, a neki su ~ak i smatrali da kopanje ~ovjeka u njegovoj blizini ozna~ava veliku ~ast. U gradu Fesu `ivio je polovinom 16. stolje}a evlija i dobri ~ovjek zvani Ridvan @enev,i potomak jednog kr{}anina iz @eneve koji je otputovao u sjevernu Afriku koncem 15. stolje}a. Tamo je prihvatio islam, a bio je o`enjen s jednom Jevrejkom koja je tako|er primila islam. Kerameti (blagodati) koji su pripisivani ovom ~ovjeku odnosili su se na njegov blagoslov kod lije~enja, na otkupninu zarobljenika i pronalazak izgubljenih ili ukradenih stvari ili pronalazak odbjeglih robova. Njemu su pripisivane i mogu}nosti za{tite od brojnih prirodnih katastrofa kao {to su po`ar i ru{enje ku}a. Ovaj Ridvan radio je i na oslobo|enju ratnih zarobljenika poslije borbe u klancu Mehazin vo|ene izme|u Maroka i Portugalije. On je optu`io tada{njeg magrebskog vladara Mensura kada je ovaj odabrao oslobo|enje kr{}anskih zarobljenika za novac umjesto zamjene za muslimanske zarobljenike koji su se nalazili u Portugalu.19 Smatra se da su kazivanja koja su bila jako ra{irena o ulozi ovih svih odabranika u otkupu zarobljenika bila posljedica dramati~ne i te{ke situacije u svakodnevnom `ivotu ljudi srednjeg vijeka.

Zarobljenici u~enjaci muslimani Posebna grupa zarobljenika muslimana sa~injavala je manji izbor alima koji su upotrijebljeni za vr{enje nekih va`nih djelatnosti. Me|u njima se mogu uo~iti tri vrste u~enjaka prema njihovoj
19

L. Bu{entuf , Suretu alemi minel Karnil-a{iril-hid`ri (16. stolje}e); RidvanulD`enebi min hilalituhfetul-ihvan ve mevahibul-intinan fi menakibi seidi Ridvan; ^asopis El-Emel 4, 1993., 29-52, posebno 33, 34 i 38.

146

stru~nosti. U po~etku su veoma mnogo tra`eni vjerski u~enjaci Arapi ili lije~nici muslimani. Oni bi bili prodavani na tr`i{tu roblja za visoke cijene, a istovremeno su bili mnogo cijenjeni od vlasti.20 Tako je lokalna vlast grada Villafranka raspolagala sa ljekarom muslimanom, robom, stru~njakom za o~ne bolesti. Kada je za to saznao vladar Aragona Pedro IV, naredio je guverneru spomenutoga grada da mu po{alje ovog stru~njaka u Barselonu na odre|eno vrijeme radi lije~enja jednog od njegovih pomo}nika koji je bio jako obolio.21 Druge znanosti, ne samo medicina, bile su tako|er predstavljene zarobljenicima muslimanima. Najbolji primjer za ovo je magrebski geograf Vezan el-Fasi porijeklom iz Granade, koga su, kada se vra}ao sa puta prema Egiptu preko mora 1519. g., zarobili sicilijanski gusari. U svom koferu ovaj geograf nosio je koncept studije kojeg je sa~inio za vrijeme svoga putovanja oko Afrike. Afrikananac je nau~io talijanski, sa~inio studiju u koju je unio svoja zapa`anja na putu i dao jo{ naslov Opis Afrike. Ova studija bila je tokom brojnih stolje}a najraniji geografski izvor u Evropi vezan za islamski svijet, a posebno za muslimane Afrike. U~enjaku Leonu Afrikancu dozvoljeno je da otputuje u Tunis 1550. g., a prije toga studiozno je izu~avao arapski jezik u Bolonji gdje je radio na pripremi arapsko-hebrejsko-latinskog rje~nika. Ovo djelo uvrstilo ga je u red prvih stru~njaka koji su trasirali nauku o pisanju uporednih rije~nika semitskih jezika. Kada je umro ovaj u~enjak ostalo je nepoznato. 22 Druga grupa znalaca muslimana zarobljenika kori{tena je za prepisivanje arapskih rukopisa. Ljudi u kr{}anskoj [paniji imali su veliku potrebu za arapskim tekstovima radi primjene arapske medicine npr. ili radi studiranja arapske filozofije, pored stalnog porasta interesa Evropljanja za prijevodom arapskih nau~nih tekstova. U~estvovanje muslimana zarobljenika za vrijeme 12. i 13. stolje}a kod prepisivanja nau~nih arapskih rukopisa mo`e se zaklju~iti
20

Ferlinden, (1955), 313, ukazuje na prodaju arapskog mudraca 1296. g. za bezna~ajni iznos od svega 100 funti. Ferlinden, str. 364-365. Dokument 1342. g. V. El-Mevsuatul-islamije, II izd.e, stavka Leo Afrikanus; v. tako|er M. M. ElHad`evi, Hajatul-Vezanil-Fasii ve asaruhu, Rabat 1935. g.

21 22

147

iz zavr{etaka ili pogovora ovih rukopisa, gdje ovi prepisiva~i nisu bilje`ili samo datum prepisivanja ovih djela i unosili svoj pe~at, nego su pri tome dodadavali i dove u kojima su izra`avali `elju za oslobo|enjem ili govorili o njihovu polo`aju zarobljenika. Iz tekstova napisanih ovim povodom isti~e se ono {to je unio prepisiva~ musliman iz Barselone 1166. godine gdje je popratio svoje ime sljede}om dovom: Neka bude slobodan zarobljenik i pisac ovog djela i neka se smiluje Allah onome ko ka`e amin prilikom njegova ~itanja.23 U jednom drugom rukopisu koji se odnosi na 1227. g. iz Tulejtule (Toledo) prepisiva~ je dodao na kraju svoga imena slijede}u dovu: Spasio ga Allah! Nema drugog gospodara osim Njega!24 U rukopisu istog perioda prepisiva~ musliman spominje nakon svoga imena da je on u zarobljeni{tvu u Tulejtuli (Toledo). Zavr{io je taj rukopis slijede}om dovom: Neka ga Allah pusti na slobodu!25 Ovaj posljednji prepisiva~ zove se Jusuf ibni Muhammed Tenjuhi Lu{i, stvarno je osolobo|en iz zarobljeni{tva, a umro 1261. g. u Granadi gdje je ukopan u prisustvu sultana. Kod ovog sultana on je bio hatib i sahibul-kalemil eala ({ef administracije). Historijska arapska djela koja sadr`e tra~ak njegova `ivota navode i neke njegove stihove u kojima on govori o iskustvu svoga `ivota rije~ima: ^ovjek ne mo`e da bira Da li kretanja ili mirovanja; sve je u odredbi Jedinoga Gospodara: ako ho}e, On ka`e: Budi! , i to biva.26 U neka druga vremena prepisiva~i bi spominjali i imena svojih gospodara u ~ijoj su slu`bi bili. Ovo je bilo redovno vezano za ugledne
23 24 25

Van Koningsveld (1992), 104 (nr. 105). Ime prepisiva~a je Fered` ibni Ammar. Van Koningsveld (1992), 91-100 (nr. 73). Van Koningsveld (1992), 102 (nr. 84) and id. (1991), 821 (nr. XVII). Ime prepisiva~a je Muhammed ibnil Velidl Jubasi. Ibnil Hatib, IV svezak, 421-422 gdje je navedeno ovako ime: Ebu Omer Jusuf ibni Muhammed ibni Muhammedil-Jahsubil Lu{i (Danas Loha kod Granade). Bio je poznat kao Hatat (krasnopisac). To potvr|uje divno i odmjereno pismo na rukopisima koje je on prepisao svojeru~no dok je bio zarobljenik u kr{}anskoj [paniji.

26

148

Jevreje vlasnike biblioteka.27 Na ovaj na~in ovi zarobljenici muslimani kod prijenosa rukopisa odigrali su posredni~ku ulogu u {irenju nauke i arapske filozofije u kr{}anski svijetu, posebno u fazi kada je utjecaj arapske kulture u Zapadnoj Evropi igrao zna~ajnu ulogu. Poslije 13. stolje}a prepisivanje arapskih rukopisa od strane muslimana zarobljenika u kr{}anskim zemljama bilo je veoma rijetko. Iz 15 i 16. stolje}a postoji samo mali broj prijepisa.28 Od strane kr{}ana pokazivana je velika pa`nja za u~enjake zarobljenike muslimane iz oblasti vjerskih znanosti jer se studiranje islama i arapskog jezika smatra potrebnim uvjetom za kvalifikaciju misionara sve}enika franjevaca i dominikanaca radi dominacije u ovoj oblasti i podu~avanja sadr`aja Ind`ila me|u onima koje su nazivali totemistima. Tome su posve}ivali posebnu pa`nju kada su osnovali nau~ne centre za ovu svrhu. Me|u u~enjacima koji su odigrali va`nu ulogu u oblasti katoli~kog teolo{kog svijeta bio je Raimundus Lullus koji je savladao principe arapskog jezika i islama, a u~io je pred jednim robom muslimanom tokom vi{e godina. Prenosi se da je ovaj u~enjak, rob, musliman osudio u svom dijalogu sa kr{}anskim teologom Lullusom i Mesiha i bo`ansku osobu u trojstvu sukladno u~enju Kurana. Na to je odgovorio Lullus ismijavaju}i vjerovjesnika Muhammeda i tuku}i ovog roba po licu, glavi i cijelom tijelu. Poslije ovog slu~aja u~enjak musliman, pora`en na ovaj na~in, nije mogao ni{ta u~initi nego da izrazi `aljenje zbog toga {to je predavao Raimundusu Lullusu arapski jezik, poruke Kurana i islamskog prava. Nakon {to je poku{ao da ubije svoga gospodara, bio je preba~en u zatvor gdje je ubijen davljenjem. Ovu misionarsku tragediju na}i }emo kod teologa katalonskog apologeti~ara u njegovoj li~noj biografiji.29

27 28

Van Koningsveld (1992), 89-92. Van Koningsveld (1991), 821 (nr. XVI). Ibni Re{ik el-Mursi i drugi, Med`muu kasaid e Endelusijeti minel-qarni 13, rukopis, privatna biblioteka, napisan magrepskim pismom u Madridu 1591. g. rukom Muhammeda ibni Abdilkerima koji je zavr{io to svoje djelo slijede}im rije~ima: Neka se oslobodi putila, do Allaha stigla njegova namjera. Daniel (1993), 141. Ovaj dramati~ni doga|aj navodi francuski umjetnik Thomas le Myesier iz 14. stolje}a u djelu Lullus Breviculum koje sadr`i biografiju `ivota Rajmondusa Lullusa u formi parodije srednjovjekovne. V. G. Romer und G. Stamm,

29

149

Ovaj primjer roba u~enjaka koji je bio u slu`bi Rajmondusa Lullusa nije jedinstven. U~enjaci muslimani zarobljenici kod hr{}ana kao profesori odigrali su va`nu ulogu u kr{}anskoj zapadnoj Evropi za vrijeme poznih godina srednjeg vijeka. Na ovo, sasvim jasno, ukazuju doga|aji iz `ivota u~enjaka Tuni`anina po porijeklu, Muhammeda ibni Harufa iz 16. st. Ovog znalca zarobili su [panci tako da je on jednog dana postao rob u posjedu jednog sve}enika koji ga je prisilio da ga u~i i pou~ava detaljima poznate Zemah{erijine studije iz oblasti arapskog jezika. Ovaj sve}enik poslije svega oslobodio ga je ropstva posredstvom drugog znalca iz Fesa zvanog Ebu Abdullah El-Besitini kod vladara u Vetasu. Tada ga je pratio ovaj {panski sve}enik, koji je porijeklom i rodbinski bio vezan sa guvernerom grada Granade, do Fesa u namjeri da nastavi studirati arapski jezik pred njim tamo u Fesu. Me|utim, znalac iz Fesa zvani Besitini izdao je fetvu u kojoj je zabranio ove studije, uprkos ranijem obe}anju Ibni Harufa ovom {panskom sve}eniku prije nego {to je Ibni Haruf bio oslobo|en. Kao dokaz te zabrane, obja{njava ovaj stru~njak musliman, prema malikijskoj je pravnoj {koli zabranjeno podu~avati ~itanju i pisanju arapskog jezika nemuslimane, jer }e nemusliman putem spoznaje arapskog jezika raditi na povredi Allahove rije~i. Poslije otkupnine iz ropstva 1540. g. Ibni Haruf je sve do svoje smrti predavao apologetiku, usul i belagu (retoriku), stekao visoku popularnost i u oblastima racionalnih znanosti.30 Rajmondus Lullus i mnogi drugi pisci pisali su djela o polemici izme|u vjerskih u~enjaka kr{}ana i njihovih protivnika u~enjaka muslimana. Ta djela su kori{tena kao studije u formiranju li~nosti studenta misionara. Naravno da su u ovim djelima polemi~ari kr{}ani uvijek izlazili kao pobjednici u ovim verbalnim prepirkama. Mnogi istra`iva~i vjeruju da su ova djela, koja se svojim sadr`ajem protive

Raimundus Lullus-Thomas le Myesier, Electorium parvum seu Breviculu, Wisbaden 1988., 2 vols.
30

Muhammed Had`i, Merakizus-sekafetil magribijeti ejames-Sadijjin ~asopis El Bahsul-ilmi 6, 1965. g., 35-68; Ibnul Kadi, Huzvetul iktibas fi zikri men halle minelilam fi Medineti Fas, Rabat 1973-1974., II svezka, I svesak 322-323. Tu se navodi ime Muhammed ibni Ebil-Fadl Hurufut-Tunisi, Fehristu Ahmeda el-Mund`ura, Rabat 1976., 69-71, gdje se navodi ime Muhammed ibni Hurufil-Ensarit-Tunisi.

150

islamu, proizvod knji`evne fantazije, da se ovi dijalozi, ustvari, nikada nisu ni dogodili. Prirodno je da su forma i sadr`aj ovih tekstova produkt nekih studija. Me|utim, uzimanje roba znalca muslimana za vo|enje vjerske disputacije sa u~enjacima kr{}anske vjere je poznata ~injenica. Ovaj slu~aj postaje sasvim jasan kada se pogleda niz rukopisnih tekstova na arapskom jeziku koje su pisali u~enjaci muslimani, prete`no nakon njihova iskupljenja i povratka u svoju domovinu. U njima susre}emo da je pobjeda u polemici bila na strani muslimana nad njegovim protivnikom kr{}aninom.31 Najstariji primjer ove disputacije na}i }emo kod Hazred`ija Mezdada u Kordobi iz 1125. g. koji je bio zarobljen u svojoj 21. godini i odveden u kr{}ansko Toledo. Tu je bio prisiljen da stupi u vjersku polemiku sa izvjesnim sve}enikom i lokalnom muslimanskom manjinom.32 Kada je ovaj sve}enik saznao da se u polemiku umije{ao i Hazred`i, uputio mu je jednu bro{uricu koja govori o veli~ini kr{}anstva i mizeriji islama. Ovaj Hazred`i se nije usudio da mu odgovori na to. Bio je prisiljen da {uti, sustegao se i nije odgovorio sve}eniku boje}i ga se jer je tada bio hispanizirani Arap me|u ljudima i njihovom vjerom.33 Po{to su muslimani toga grada insistirali i navaljivali na njega, a bilo je to za vrijeme kada se pribli`io njegov odlazak, on je napisao traktat kao odgovor sve}eniku pod naslovom Mekamius-sulban fi reddi ala abdetil-evsan (Stubovi kri`a u odgovoru na djelo Klanjanje idolima). Veliki broj sa~uvanih rukopisa ovog djela svjedo~i o velikom ugledu koji je u`ivao ovaj znalac u sjevernoj Africi. Predgovor Hazred`ijevom traktatu napisao je nepoznati autor. U taj rukopis uklju~ena je i bro{urica ovog sve}enika i odgovor Hazred`ija na to.
31

B. Lewis, The Muslim discovery of Europe. New York etc. 1982., 90. Ovaj poznati orijentalist ka`e npr. da muslimanski zarobljenici koji su se vratili svojim ku}ama nisu ostavili nikakvog spomena osim dvojice koji su `ivjeli negdje 1597. g. Mislim da ovaj izvor mora biti ispravljen. ^italac }e prona}i podatke o ovom autoru kod Ibni Abdilmalika, El Meraki{ (umro 1303.), Ez-zejl vet-tekmile li kitabil-mevsul ves-sile, I svezak, Bejrut bez datuma izd., 239-240. Ahmed ibni Abdusamed el-Hazred`i (umro 1186.), Mekamius-sulban fir-reddi ala abdetil-evsan, Tunis 1975., 39.

32

33

151

Postoje pojedina~ni i sa~uvani dokazi teksta od autora zvanog Adbullah Zarobljenik koji je polemizirao koncem 13. stolje}a. U Kataloniji oko 1309. g. polemizirao je zarobljenik Muhammed Kajsi porijeklom Tuni`anin. Njegovo djelo koje jo{ nije objavljeno smatra se jedinstvenim historijskim dokumentom svoje vrste. Ovaj pisac, koji je bio slijep, ka`e da nije na{ao nikoga kada je htio da unese svoja zapa`anja u svoje djelo ko bi mogao da pi{e arapskim jezikom. Zbog udaljenosti na{e domovine i prekinutih svih veza sa na{im narodom, nije bilo nikoga ni ko bi u~io, ni ko bi pisao. Ovaj autor govori o svom zarobljeni{tvu u kr{}anskoj zemlji iz ~ega proisti~e da je bio tu`an i poni`en do te mjere da je nemogu}e to opisati. Bio je prisiljen usred {ejtanske partije da vodi polemiku sa sve}enicima o islamu. Pro`ivio je period svoga `ivota u nedostatku svega jer ka`e: ~ak i pamet mi je bila oduzeta tako da nisam mogao usmjeravati svoje misli. Vidio sam sebe kao da sam u grobu prije nego {to je protekao period robovanja, posebno zbog opasnosti od povrede kod dijaloga sa kr{}aninom jer je kr{}anin mogao da izrazi svoje mi{ljenje sasvim otvoreno, a ja ne. Autor kori samog sebe za {to mu roditelj nije uzeo nekoga njemu za zamjenu, nego je pao u zarobljeni{tvo kr{}ana. Istovremeno, on smatra da je uzrok njegovog padanja u zarobljeni{tvo bio njegov grijeh pa ga je Allah kaznio i dodijelio mu robovanje. Na ovaj na~in ovaj pisac obja{njava razlog svoga robovanja i zarobljeni{tva vjerskim motivima.34 Za vrijeme 15. stolje}a Muhammed Ensari Endelusi napisao je svoje djelo koje tako|er jo{ nije objavljeno pod naslovom: Risaletu-ssaili vel mud`ibi ve revdatu-nuzhetil edibi (Traktat pitanja i odgovora i perivoj {etnje knji`evnika). Ovaj autor posve}uje posljednje poglavlje raspravi koju je vodio u Kastiliji- logoru za vrijeme tamo{njeg boravka kao zarobljenik.35 On je podijelio svoj odgovor na prigovor kr{}ana islamu na {est sjednica koje su se zbile, kako on
34

Muhammed el-Kajsi (`ivio je 1309. g.) Miftahud-din vel mud`adele bejnen-nesara vel muslimin. Rukopis dr`avne biblioteke u gradu Al`iru broj 1557, 49-90. Muhammed el Menuni Munaka{etu usuliddijanat fil Magrebil-vesit vel-hadis. Med`eletul-bahsil-ilmi, III, 1968., 23-32; Muhammed el-Ensari el-Endelusi (umro u 15. stolje}u), Risaletus-sail vel Mud`ib ve revdati nuzhetil edib. Rukpis, Op}a biblioteka Rabat br. D 1138, 227-321.

35

152

ka`e, u Salamanki, Madridu i [ekubijji. Osobe s kojima je raspravljao bili su slu`benici pala~e, biskupi, monasi, propovjednici i |akoni. Ovaj autor spominje da je prisustvovao jednom predavanju na Univerzitetu Salamanki i po zavr{etku predavanja iza{ao u pratnji predava~a i sve}enika veoma cijenjenog kod kralja.36 Predava~ mu je na putu prema njegovu stanu smje{tenom u blizini izrazio dobrodo{licu crkve. Za vrijeme tog puta vodili su slijede}i dijalog: Kada smo do{li u sredinu crkve, vidio sam kipove od drveta premazane raznim bojama, lijepo ura|ene, tako da izgleda kao da se kipovi posmatra~u obra}aju. Pitao sam i o tome i pravio se neznalicom pona{aju}i se tako postepeno i prema biskupu. Rekao sam stoje}i pred kipom Isaa razapetom na drvenom kri`u ~ije su ruke bile prikovane, a krv kao da kaplje iz ruku: Ko je ovaj sirotan? On mi odgovori upitno: Zar ga ne poznaje{? Odgovorio sam: Ne, ne poznajem. Ovo je Isa, sin Merjemin, re~e. Za{to je u ovoj situaciji? upitah. Zar ti ne zna{ da su ga Jevreji razapeli? Ne znam, nepoznato mi je to, odgovorih. Njemu se dogodilo to i to, objasni pratilac. Ja sam ga upitao: Nije li to taj koga vi dr`ite da je bo`anstvo? Dakako, odgovori sagovornik. Ja dalje upitah: Zar da Jevreji razapnu boga, zar bog ne mo`e da pomogne sam sebi? Sagovornik je otkrio postepeno iz razgovora sa mnom da se ja pravim neznalica i re~e: Kazivanje o Mesihu je tajna i ne{to {to je
36

Autor ukazuje na ovog slugu upotrebljavaju}i islamsku titulu Vaiz njihova kralja i njegov muftija

153

nejasno, za ~ime ne mare muslimani, pa ~ak ni brojni kr{}ani zbog slo`enosti i tajanstvenosti doga|aja o Mesihu. Za to se interesuje samo onaj koji ima bo`ansku podr{ku kao {to su to na{i znalci. Va{i muslimanski pogledi su veli~anstveni, oni se ne navode, a Allah je dodijelio nama ovu skrivenu tajnu i mi smo se obavezali da u to usmjerimo i uvjerimo na{e {iroke mase da opona{aju to, a nikako znanstveno. Kamo sre}e, rekoh, da su va{i znalci kao i va{e {iroke mase, kada se za njih moli i o~ekuje spas. Kako onda da mase shvate ne{to {to je nemogu}e spoznati razumski, ne{to {to je ~udesno, posmatrano i racionalno i tradicionalno. Uostalom, odakle to saznanje va{im znalcima, a mase da ne znaju? Ako pravo rasu|uje{, odgovori sagovornik, o tome, da li ti vjeruje{ da je to ispravno? Ako to potvr|uje razum, odgovorio sam, a tradicija podupire, onda vjerujem. A ako bude pravo to sve {to vi tvrdite, onda bismo mi time preplavili Zemlju. Smisao raspe}a Mesiha, dodaje sagovornik, i njegovo za~e}e u utrobi Merjeme je razlog {to je Adem (alejhis-selam), nakon {to se suprotstavio Allahovoj odredbi, pojeo jabuku sa stabla i prouzrokovao time kaznu, pakao i sebi i svom svom potomstvu, vjerovjesnicima i drugima. Oni su svi bili u paklu zbog grijeha njihova oca, ~ak je i Mesih bio razapet i njegova krv prolivena. Tada je Bog raskinuo okove pakla i izveo svijet iz njega. Po{to je Bog htio raspe}em da ga smjesti u utrobu Merjeme, oblikovao ga je u njoj pa je i on postao ~ovjek tijelom kao i ostali ljudi. Smisao raspe}a i ubistva mogu}e je shvatiti kao spasenje svih nas iz pakla njegovom mudro{}u i dobrotom jer, prema Bo`anskoj mudrosti, nije mogu}e da Bog kazni Adema zbog njegova grijeha jer je Adem rob i njegov polo`aj je mizeran u odnosu na polo`aj njegova Gospodara. Njegova mudrost dosudila je da se prenese sa bo`anstva ono {to je sli~no Njemu pa je otjelovljen, kao {to je re~eno, strpio se na raspe}u od strane Jevreja i na njihovom isku{enju da bi pre~istio svijet vjerovjesnika i spasio ljude pakla. To je uradio, a to je i htio, zahvaljuju}i njegovoj milosti i sa`aljenju jer je on kompletan ~ovjek u pogledu tjelesnosti i kompletno bo`anstvo u pogledu duha.
154

Ovaj autor ka`e: Po{to su mi se u{i ispunile nevjerni~kim kr{}anskim grozotama i racionalno i tradicionalno, ja sam se nasmijao ~ude}i se. [to se smije{? upita sagovornik. Nisam mislio da neznanje i kod vas dosti`e taj stepen, odgovorio sam mu, a to je stepen koji se ne nalazi ni kod jednostavne `ivotinje.37

Gledi{ta zapadne Evrope Ropstvo i zarobljeni{tvo oko Sredozemlja tokom srednjeg vijeka bili su od dru{tvenog i privrednog zna~aja koga su tolerisali i islam i kr{}anstvo istovremeno. Iz institucije robovanja proiza{la je me|unarodna trgovina za transport roblja iz razli~itih krajeva i u razli~itim pravcima. Po{to je muslimanska [panija bila na zapadnom dijelu Sredozemlja, a istovremeno najmo}nija zemlja u toj oblasti sve do konca 11. stolje}a, transport roblja Arapa vr{en je preko nje sa sjevera i istoka Evrope, sa jedne strane, i iz crne Afrike, s druge strane. Pored toga, muslimanska [panija je predstavljala i zemlju preko koje se transportovala i vr{ila kupoprodaja roblja Evropljana u pravcu Sjeverne Afrike i Egipta.38 Me|utim, kri`arski ratovi prema Svetoj zemlji kao i ratovi kr{}ana protiv muslimana u [paniji i Sjevernoj Africi, po~ev{i od 11. stolje}a, izazvali su u ovoj oblasti zna~ajnu izmjenu. Kr{}anska flota, nakon {to je zagospodarila Sredozemljem, uporno je radila na podr{ci vojnih akcija i na kopnu protiv islamskih zemalja. Rezultat toga je bio da se na evropskom tr`i{tu pojavio dosta zna~ajan broj roblja muslimana. Tri su izvora bila kojima se zapadna Evropa snadbijevala robljem tokom srednjeg vijeka. Ti izvori su: ratovi, borbe i opsade gradova, zatim pomorsko gusarstvo i, najzad, me|unarodna trgovina
37 38

Rukopis, Rabat, 307-308. W. D. Philips, Slavery from Roman times to the early transatlantic trade. Minneapolis 1985. str. 43-65. posebno karta na str. 44, Tid`aretul-abid minel-qarni VIII ila XI (Trgovina robljem izme|u VIII. i XI. stolje}a).

155

robljem. Gusarstvo je, bila neka vrsta pomorskog rata ili izazivanje pomorskog rata. Sa pomorskim gusarstvom vezane su razne mjere i brojni pritisci na strane trgovce i brodove koji su tra`ile uto~i{ta na kopnu, gdje bi bila zaplijenjena i konfiskovana i posada, i putnici, i tovari na brodovima. Na isti na~in bile bi zarobljene i osobe i sva roba do koje bi se domogla protivni~ka strana zbog potapanja nekog broda.39 Odnosi izme|u kr{}anskih i muslimanskih zemalja prete`no su bili ratne prirode, osim u vrijeme posebnih ugovora koji bi se potpisivali izme|u dvije strane, prete`no na odre|eno vrijeme. Tom prilikom bi se i definirale vrste odnosa izme|u islamskih i kr{}anskih zemalja. U okviru ovih odnosa pitanje zarobljenika zarobljenih na moru ili u neprijateljskim oblastima je veoma aktuelno. Vlastodr{ci su dopu{tali da la|e koje su zarobili gusari budu oslobo|ene uz pla}anje odre|enog iznosa, uz dozvolu da mogu prodati zaplijenjeno roblje u lukama kao prave robove. Trgova~ki brodovi, tako|er u nekim slu~ajevima, bili su izlo`eni i drugim napadima gusara, {to je izazivalo pote{ko}e na njihovu putu. Prijenos robe zakonskim putem do lokalnih tr`i{ta bio je mogu} pod uvjetom da odgovorni vlastodr{ci ta~no potvrde da ta roba nije vlasni{tvo podanika nekog vladara s kojim je potpisan ugovor i da obustave sukobe s njim. Me|unarodni ugovori izme|u kr{}anskih i islamskih zemalja izazivali su u islamskim redovima pote{ko}e zbog polo`aja nekih grupa zarobljenika, npr. da li je mogu}e pomo}i zarobljenike muslimane iz drugih zemalja nakon {to su oni uspjeli, po dolasku broda u luku nekog grada muslimanske zemlje, da uteknu iz kr{}anskog broda ~ija su posada bili podanici nekog vladara s kojim je muslimanski vladar sklopio ugovor o miru, da li ih zadr`ati ili ih vratiti, tj. vratiti ove zarobljenike muslimane na brod s koga su oni pobjegli? Ibni Sirad` odgovara na ovo pitanje negativno, tj. da ih ne treba povratiti. 40 Na~in opskrbljivanja Evrope muslimanskim robljem posredstvom me|unarodne trgovine robljem bazirao se na uzajamnom interesu dviju strana, islamske i kr{}anske. S druge strane, u me|unarodnom zakonu toga vremena to je bilo kao ne{to prirodno. Ova trgovina privukla je, posebno, roblje iz Afrike putem
39 40

Ramos y Loscertales (1915), 1: Modo de ingresar en cautiverio. El-Ven{erisi, II svesak, 118.

156

karavana preko pustinje i putem sjeverne Afrike sve do ju`ne Evrope. Nakon 1470. godine karavane sa robljem izmijenile su smjer prema zapadnoj Africi sve do luka koje su otvorili Portugalci, me|u kojima su i luke u Gvineji. Koncem srednjeg vijeka broj roblja na jugu Evrope je bio dosta ograni~en. Potresni odnosi me|unarodnih snaga definirali su odnos roblja muslimana me|u brojem roblja koje se nalazi u nekoj zemlji u odre|enom periodu. Tako npr. na Siciliji su u 13. stolje}u najve}i dio roblja bili muslimani, prete`no porijeklom iz muslimanske [panije ili iz Maroka. U 14. stolje}u dolazi do znatne izmjene tako da je ve}ina robova bila tamo, posebno na Siciliji, Grci, Tatari, Albanci, Bugari, Rusi i Turci, dok u 15. stolje}u broj roblja iz Afrike preovla|uje zbog pote{ko}e dovo|enja roblja na tr`i{te jugoisto~ne Evropi zbog ja~anja turske vlasti i padanja Istanbula u turske ruke.41 Robovi porijeklom muslimani u ju`noj Evropi u toku poznijeg srednjeg vijeka zapo{ljavani su u raznim oblastima. Nalazimo ih kako obavljaju poljoprivredne poslove, neki od njih su bili zanatlije, drugi su slu`ili u samostanima i kod sve}enika. Neke `ene bile su prilje`nice, igra~ice i slu{kinje na dvorovima uglednika. Nema sumnje da su ove grupe roblja odigrale neku vrstu spone u okviru islamsko-kr{}anskih kulturnih susreta u srednjem vijeku posebno u okviru materijalne kulture, tehni~kih nauka, muzike, pjesme i pripovijetke. U nekim slu~ajevima mogu}e je i utvrditi to na osnovu dokumentacije. Tako npr. saznajemo da je jednog roba muslimana oslobodio njegov gospodar pod uvjetom da ga podu~i posebnoj tehnici bojenja svile. Taj postupak je samo ovaj rob poznavao, a ta tehnika rada nije bila poznata u kr{}anskoj zemlji.42 Poznato je da se velika ve}ina ovih oslobo|enih robova nije vratila u svoju domovinu nego se asimirila u evropsko dru{tvo u vrijeme kada je prisilno vr{eno njihovo pokr{tavanje. Prije nego {to bi mislimansko roblje po prvi put bilo stavljeno na prodaju, ono bi bilo privedeno i prisiljeno da primi kr{}anstvo i
41 42

Ferlinden (1977.), 141, 155 i 161. Ferlinden (1955.), 526.

157

zamijeni svoje ime za neko kr{}ansko ime. U dokumentima vezanim za ovaj problem prete`no se ukazuje na njihovo islamsko porijeklo. Katkada se spominje i njegovo ranije muslimansko ime, dok je od kraja 11. stolje}a njihovo pokr{tavanje i predijevanje imena vr{eno odmah kod prve prodaje u samostanu Santa Marija de Sobrado u oblasti Lakoronija. Muslimani zarobljenici bili bi pokr{teni neposrednu po njihovu dovo|enju i prete`no bi im se davalo ime Tomas Laurentjus itd., a prije pokr{tavanja, kako ukazuju pouzdani dokumenti vezani za ovaj predmet, oni su nazivani Vesenijjin paiens (paganima).43 Me|utim, postoji i velik broj primjera sasvim poznatih i vezanih za roblje u kojima su robovi sa~uvali svoje islamsko ime i nisu bili pokr{teni.44 Oni nisu u`ivali nikakvu slobodu za obavljanje svojih vjerskih du`nosti. Djeca robova muslimana bila su pokr{tavana neposredno po njihovu ro|enju. 45 Stvarno pokr{tavanje robova muslimana nije bilo rezultat direktnog stvarnog materijalnog pritiska, {to se protivi crkvenim informacijama, nego je bilo rezultat te{kog dru{tvenog pritiska jer su uveliko pobolj{avali dru{tveni polo`aj, kao npr pomak sa polo`aja ropstva na nivo nekog stru~nog lica ili, mo`da, oslobo|enja, {to je igralo va`nu ulogu u ovoj oblasti. 46 Ova dva na~ina pobolj{anja dru{tvenog polo`aja roba nastupali su u kr{}anskim zemljama uglavnom nakon pokr{tavanja. Ali u kr{}anskoj [paniji jedno vrijeme muslimani su u`ivali izvjesnu toleranciju. U zakonu Tortosa (Kodeks) pokr{tavanje je bilo neminovni uvjet za svako oslobo|enje, ali nije bio uzrok oslobo|enja. Osim toga, kr{}anin, gospodar roba, imao je pravo i prodati roba pokr{tenog muslimana.
43

R. Hitchcock, Arabic proper names in the becerio de Celanova. Cultures in contact in medieval Spain. Historical and literary essays presented to L.P. Harvey London: Kings Colege 1990., 111-126, esp. p. 112. V. primjer iz samostana u Galiciji za vrijeme 11. stolje}a kod Hitchcock (1990.), 112., tako|er primjer crkvene institucije od Ruiz de la Pena (1979., 145 (A.D. 976) and 147 (A.D. 1153.) Ferlinden (1955.), 458 Ruiz de la Pena (1979.), 152-153 and se Hinojosa (1904.), gdje uo~avamo razliku npr. izme|u privatnih zarobljenika mezquinos i robova exaricos.

44

45 46

158

Drugi faktori koji su vr{ili pritisak na roblje muslimana da prihvate kr{tenje je materijalni polo`aj. Zakon koji je donijet na Siciliji 1310. g. definirao je obavezu odstranjenje smetnji koje ~ine kamen spoticanja na putu pokr{tavanja muslimana, ali uz poja~anu propagandu {irenja u~enja Ind`ila. Gospodari roblja koji bi spre~avali pokr{tavanje svojih robova bili bi ka`njeni - oslobo|enjem njihovih robova. Zbog snage ovog zakona, mo`e se primijetiti da je do{lo do pove}anja broja pokr{tenih robova muslimana. Onim vlasnicima, na koje se odnosio ovaj zakon, dopu{teno je da zadr`e svoje pokr{tene robove, ali im se nare|uje da s njima postupaju kao sa prijateljima nakon njihova pokr{tavanja, a govori se i o kazni ako po~ine ne{to {to ne bi bilo pravedno i sa`aljivo. Me|utim, ovo nikada ne zna~i da vlasnik roba nije ka`njavao svoga pokr{tenoga roba u nekim slu~ajevima i udarcima dok je bio vezan u lance. Ovaj zakon je zabranjivao, navodno, raniti roba, odsje}i neki dio tijela novopokr{tenom ili stavljati mu `ig na ~elo ili lice. Ovo o~ito govori da je nekima stavljan `ig na lice ili ~elo. Zakon je zabranjivao psovanje i gr|enje porijekla novopokr{tenog muslimana ili ga nazivati odmetnutom psinom, {to zna~i da je nazivan odmetnutim psom jer je napustio svoju vjeru islam i na taj na~in postao ljigav i nepouzdan. Bez obzira na sve ovo, polo`aj robova muslimana bio je daleko gori i te`i od polo`aja robova pravoslavnih Grka koji bi redovno bili osloba|ani poslije sedam godina nakon prihvatanja katoli~ke vjere u crkvi. Jevreju nije bilo dopu{teno da ima kod sebe roblje kr{}ane,47 {to zna~i da je i me|u robovima pravljena razlika. Oni su mogli imati muslimane robove, ali su oni za njih predstavljali neku vrstu opasnosti zbog mogu}nosti da budu pokr{teni.48 Osim toga, va`e}e pravilo u trgovini robljem izme|u Jevreja i kr{}ana predvi|alo je da prodava~ kr{}anin uzima na sebe obavezu da }e ponovo primiti roba muslimana

47

Ova zabrana primjenjivana je i na muslimane koji su `ivjeli pod kr{}anskom vla{}u. Codex de Tortosa npr. 1272. g. predvi|a ovo sasvim jasno. V. Ferlinden (1955), 291. Siete Partidas 1256-1265 predvi|a da nije dopu{teno Jevrejima prevesti u svoju vjeru svoje robove, niti su oni mogli imati kod sebe kr{}ansko roblje.

48

159

i vratiti nov~ani iznos Jevreju u slu~aju da musliman njegov rob odlu~i da prihvati kr{}anstvo.49 Pokr{tavanje je, doista, bilo sredstvo, i to programirano radi oslobo|enja iz ropstva, {to potvr|uju brojni dokumenti srednjeg vijeka. Oslobo|enje roba, prete`no, nije provo|eno nakon protoka nekoliko godina u slu`bi svoga gospodara makar rob bio i pokr{ten. Pokr{tavanje roblja muslimana imalo je za cilj njihovo puno asimiliranje. Ovo zna~i da su se ovi robovi novokr{}ani morali povinovati zakonima i crkvenim pravilima, izme|u ostaloga, podlijegali su i sudskom pretresu. Bilo je veoma te{ko da ovi pokr{teni muslimani sa~uvaju svoje islamsko vjerovanje. Pa ipak, akcije pokr{tavanja uz dru{tveni pritisak poja~avala je te`nju muslimana robova da ostanu privr`eni islamskom vjerovanju, ali potajno. Ovo zna~i da je ovakav postupak vodio nekoj vrsti tajnosti islama, {to bi se moglo uporediti sa islamom kakvog su prakticirali muslimani Moriski u [paniji krajem 16. i po~etkom 17. stolje}a prije njihovog progonstva. Podatke potajnom prakticiranju islamskog vjerovanja nalazimo u raznim dosijeima sudova, po~ev{i od 14. stolje}a, npr. protiv Fursana Hejkela u Papskoj zemlji. Ispitivani Gualterius, jedan od Fursani Hejkela, tvrdi da je njegov kolega Albertus nakon {to je pripao nekakvom tarikatskom - u~enju, i njega pozvao pod uvjetom da ne {iri tajnu da on ne vjeruje u Mesiha. Kada je Albertus bio upitan u {ta }e vjerovati, ovaj Albertus mu je odgovorio: U to jedino veliko Bo`anstvo kome se klanjaju muslimani.50 Da bi se spoznalo iskustvo vjerskog `ivota zarobljenika i robova muslimana u Zapadnoj Evropi i da bi se moglo obratiti na rijetke i osnovne vjerske izvore, od kojih su neki ostali sa~uvani, mogao bi poslu`iti pjesni~ki divan endelusijskog pjesnika Abdulkerima Kajsa iz 15. stolje}a koji je sa~uvan u jednoj Med`mui. Tu ima jedna kasida
49 50

Ramos y Loscertales (1915.), 134-135. A. Gilmour-Bryson, The trial of the Templars in the papal state and the Abruzzi. Citta del Vaticano 1082 (Studi et Testi 303), p. 255. Kajsi koji je `ivio u Aragonu nekoliko godina kao rob u XIV. stolje}u spominje da su se Fursanul-Hejkel molili po islamskom u~enju potajno, {to je istinito.

160

koja je vezana za period njegovog robovanja u portugalskom gradu Abre.51 Me|u tim kasidama je i kasida u pohvalu Vjerovjesnika koju autor zavr{ava sa iskrenom dovom. Mi }emo se ovdje poslu`iti sa nekoliko stihova: O ~vrsto vezani, potla~eni, u ropstvu okovani, Okrivljeni, poni`eni, omalova`eni, Allahova je odredba da bude{ zarobljen, O ~ijem isku{enju podatak je ne~uven! Strpi se na Allahovim odredbama, budi zadovoljan njima, Bit }e{ upisan kod Njega me|u odabranima! Moli razgalu u ime najboljeg Poslanika, Poka`i mu {to prije stanje zarobljenika! Allah otklanja pote{ko}e ugledom Poslanika, Strah, pakao i nesre}e nevoljnika.52 Na kraju ove svoje kaside pjesnik se obra}a Poslaniku dovom govore}i: Zauzmi se za nas kod Gospodara na{eg zbog patnje na{e, Ti najbolji upu}iva~u, slije|eni sojevi}u, Ti ima{ pravo na {efaat sutra posebno, Ti ima{ sredstvo kako do D`enneta sti}i sretno! Na tebe je Allah salavate donosio i do tvoje majke doprle u kaburu zagrnute Skva{ene kapima cvije}a jutarnje rose, a prenijete povjetarcem u pismu stabla.53 Na osnovu izlo`enog va`no je ukazati da su postojali skriveni muslimani u kr{}anskom dru{tvu sve do XIX. stolje}a, {to potvr|uju dokumenti na arapskom jeziku.54
51

Abdulkerim Kajsi (umro u prvoj polovini XIV. stolje}a), Divan Abdil-Kerim el-Kajsi, Tunis 1988., posebno Kasside br. 2,4,5,6,7,8,33,35,37,89,91,92, 137. El-Kajsi (1988.), 25-26 (stihovi 27-31).

52 53 54

El-Kajsi (1988.), 31 stihovi 136-139. Zadovoljio se ovdje da uka`e na putovanje magrepskog ambasadora Gazala 1777. g. Ahmed ibnil Mehdi El-Gazali, Netid`etul id`tihad fil muhadenneti vel d`ihadi. Bejrut 1980., 124-142, 153-154 itd. Putovanje Gazala u Madrid imalo je za cilj predaju otkupnine za zarobljene muslimane.

161

Najo~evidniji faktor koji govori o prisiljavanju muslimanskih manjina da prihvate kr{}anstvo manifestira se danas u `ivim islamskim pokretima na Zapadu, gdje se islam otkriva kao osnovna izgubljena bit. Ovo nije va`no samo za ono {to se zove islamsko osvje`enje me|u muslimanskim manjinama {panskog porijekla u oblasti Endelusa55 nego i za crne muslimane u SAD.56 Nije va`no da li su ove manjine u Americi direktni potomci ranijih muslimana, nego je va`no da ove muslimanske manjine nalaze u islamu va`an element kako bi povratile slavu kulture i bitnosti koje su bile skrivene. Pritisak na islam i borba protiv njega na Zapadu bila je historijska stvarnost. Na ovaj na~in postaju nam jasne granice historijskog sagledavanja polo`aja islama u Zapadnoj Evropi kroz studiranje i pru~avanje izvora vezanih za ove zarobljenike, muslimansko roblje, njihove potomke i ugnjetavanje njihovog prakticiranja islamskog vjerovanja. Ovi historijski podaci od kojih su ve}ina bili nepoznati, mogu se smatrati fazom koja se dogodila ranije islamskim sredinama u Zapadnoj Evropi po~ev od prije 19. stolje}a pa do danas. Kroz ovaj historijski vid postat }e jasno da su faktori procvata, ogla{avanje sloboda kao prava ~ovjeka i likvidacija ropstva, odigrali bitnu ulogu za o`ivljavanje nove faze u historiji muslimana na Zapadu koju primje}ujemo danas.57

55 56

V. M. A. El-Ketani Es-Sahvetul- islamijetu fil Endelus el jevm, Katar 1990. El-Mevsuatul-islamijjetu, II izd., sedmi tom, 702-704., stavka, Muslimun, Lejden 1992. O savremenoj historiji islama u zapadnoj Evropi mo`e se vidjeti: J. S. Nielsen, Muslims in Western Europe, Edinburgh 1992., (Islamic Surveys 20).

57

162

DESTINY OF THE EUROPEAN MUSLIMS, (PARALLELS BETWEEN ENDALUS AND BOSNIA) Summary

Professor Omer Naki~evi}, PhD

Islam is manifested in European continent throughout the two periods. 1. At the beginning of the 8th century when some European regions fall under the Muslim rule. 2. During the period from the beginning of the 10th to the 15th century when Muslim population was making a minority of some parts of Europe. In the meantime, the Muslims were experiencing their hard times. Something similar was happening to the Bosniaks, but after the 15th century, and that is the period of the exodus of Muslim population from Spain, i.e. Endalus, when the population of Bosnia and Herzegovina was beginning to experience its rise. During the 20th and at the beginning of the 21st century Bosniaks are passing through numerous hard situations and even extermination. Genocide and urbicide against Endalus is shown in the elegy by Abu'l- Bekkaa Salih Ibn Refi'r-Randi, a poet from Randi town. This poetic expression reminds us of what the Bosniaks have experienced especially during the last ten years. Many Muslims of Endalus were taken to the slavery, either as war prisoners or by piracy and banditry, similar to that what Bosniaks have experienced during the recent years. Both the Muslims of Endalus and the Bosniaks tried different ways to find out the means to liberate their imprisoned and enslaved ones. It was thought that the best way in Endalus was so called fidija or the ransom, which
163

greatly was practised in Bosnia too. Many associations were being formed in order to organise collection of the means for ransom of the imprisoned people. In addition to that some exchanges of the prisoners were being made and so called "fekkaki", i.e. individuals whose very profitable profession was to find out the means and ways to free a man from the slavery, were very active. There were also other ways to set the imprisoned free. The slaves were being sold even before they were supposed to be given to the Endalus authorities. They were regularly offered to convert to Christianity, but it would not lead them to the freedom. Throughout the whole Middle ages the slaves were being used for different purposes. Imprisoned scholars and scientists, both secular and theologians, were being highly priced and paid, but not given freedom. Islamic scholars were used to teach Christian missionaries about Islam, to translate books and rewrite manuscripts as well as for other purposes. That is confirmed by many documents and manuscripts. The most typical signs for that can be found at the end of the very manuscripts. The main aim of the conversion of the Muslims to Christianity was their full assimilation. In spite of that the manifestation of Islamic feelings was practised in hiding until the end of the 19th century. Today these (Muslim) minorities, due to the certain civil liberties, were they the descendants of the ancient Muslim or the "black" Muslims of America, find in Islam an important element in their attempts to revive and regain the glory of their cultural essence which has so long been hidden in their hearts.

164

DUPLI GOVOR ISLAMISTA I "PRIJATELJSKI TIRANI" ZAPADA

Mr. Ahmet Aliba{i}, asistent

Ja sam naklonjen argumentu samoopredjeljenja jer vjerujem da }e ve}ina naroda odlu~iti u na{u korist. Lord Curzon, Ministar vanjskih poslova Velike Britanije, 1918.

Jedno od najintrigantnijih pitanja iz oblasti odnosa islamskih aktivista prema demokraciji i ljudskim pravima jeste pitanje njihovih stvarnih motiva i namjera u pore|enju sa onim njihovih oponenata u arapskom svijetu i na Zapadu. Kada se islamisti o~ituju protiv demokracije i ljudskih prava, niko ne dovodi u pitanje njihovu iskrenost. Vr{i se pritisak na njih da promijene svoj stav. Onog momenta kad to u~ine, po~inje se sumnjati u njihove motive. Ovdje }emo poku{ati razmotriti ovo pitanje u svjetlu onoga {to islamisti govore o opoziciji i toga kako se prema njoj postavljaju, a u pore|enju sa prozapadnim re`imima u muslimanskom svijetu i samim Zapadom. Nepobitno je ta~no da je ve}ina savremenog islamskog diskursa visoko ispolitizirana: {to je jedan mislilac bli`i islamkom pokretu, to je njegov diskurs vi{e ispolitiziran. Sasvim razumljivo, reklo bi se.

165

Vrhovni vo|a Muslimanske bra}e Mustafa Me{hur govori o "stadijima" kada je u pitanju prihvatanje opozicije komunista, sekularista i svih onih koji se suprotstavljaju islamu impliciraju}i da njima ne bi trebalo dopustiti da postoje u islamskoj dr`avi.1 U istom smislu, Muhammed Husejn Fadlullah im ne bi dopustio da djeluju osim u slu~aju politi~ke nu`de.2 Tevfik e{-[avi pobija samoga sebe kada jednom prilikom izjavljuje da sekularistima ne mo`e biti dopu{teno da djeluju legalno, dok ih drugom prilikom uvjerava da bi sva njihova prava bila zagarantirana u islamskom politi~kom sistemu.3 Me|utim, ove naznake postojanja "stadija" u diskursu pojedinih islamista o pravima opozicije nailaze na otvoeni kriticizam od strane drugih islamista. Jusuf el-Karadavi je odmah reagovao na Me{hurovo spominjanje "stadija" o{tro osu|uju}i takvo razmi{ljanje, govore}i da prezire one koji zagovarau demokraciju samo dok su u opoziciji. (Pa ipak, ono {to je i sam rekao, ne razlikuje se u stvarnosti puno od Me{hurove i sli~nih izjava: "Ono {to ja razumijem," veli on, "je da, dokle god se svi sla`emo oko neupitnih odredbi [eriata (qatjjat), da ne govorimo o kredu (akaidu), neka postoji vi{e stranaka, i neka se one razlikuju, svejedno bile one sekularisti~ke ili nacionalnomarksisti~ke."4 Pitamo se da li uop}e postoje sekularisti i marksisti koji ne dovode u pitanje "stvari koje se nu`no smatraju dijelom vjere"). [ejh el-Gannu{i one islamiste koji bi slobodu `eljeli samo za sebe prepoznaje u kur'anskim ajetima: "Te{ko onima koji pri
1

Termini kao {to su "faza", "stvarnost" i "status quo" dio su vokabulara Dr. alTurabija, tako|er. (Hayder Ibrahim Ali, "Islamism in Practice: The Case of Sudan," u The Islamist Dilemma: The Political Role of Islamist Movements in the Arab Contemporary World, ed. Laura Guazzone (Reading: Ithaca Press, 1995), 194) Me|utim, jordanska Muslimanska bra}a su podr`ala zahtjev tamo{nje komunisti~ke i basisti~ke stranke da djeluju legalno. Iyad Barghouti, "The Islamists in Jordan and the Palestinian Occupied Territories," u The Islamist Dilemma, ed. Laura Guazzone, 144. Zaki@ al-Mi@la>d, "al-Ta'addudiyyah al-H{izbiyyah fi@ al-Fikr al-Islami: alTa's}i@l, al-Anma>t}, al-Tah{awwul," al-Kalimah 1, no. 2 (Winter 1994), 44-45. Fahmi@ Huwaydi@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah (Cairo: Markaz al-Ahra>m li al-Tarjamah wa al-Nashr, 1993), 85; Jiha>d al-Kurdi@, "Thala>that Mufakkiri@n Yu"rid}u>n Mawqif al-Tayya>r al-Isla>mi@ min al-Di@muqra>t}iyyah wa alTa'addudiyyah," al-Da'wah, November 1994, 36. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 81-82, 84.

166

mjerenju zakidaju; koji punu mjeru uzimaju kad od drugih kupuju, a kad drugima mjere na litar ili na kantar - zakidaju." (El-Mutaffifun, 13) To su "oni koji zakidaju", veli on.5 El-Hamidi i Hathut6 tra`e jasno}u od svojih kolega islamista o pitanju sloboda uklju~uju}i slobodu udru`ivanja i oponiranja, kao i garancije da postoje}i vojni autoritarizam i monarhijski apsolutizam ne}e biti zamijenjeni "islamskim totalitarizmom/autoritarizmom". Njihova poruka je: ako }e to biti slu~aj, mi vas ne `elimo; mi ne `elimo vidjeti islamski totalitarizam na mjestu kraljevskog autoritarizma. El-Hamidi tako|er upozorava da, u~ine li to, islamisti se trebaju spremiti da `ive pod jo{ `e{}om tiranijom jer }e je onda izvoditi `rtve njihove represije "izvedene u ime Boga, Pravednog".7 Imaju}i na umu lo{u historiju iranskog i sudanskog "islamskog" re`ima kada su ljudska prava u pitanju, ova zabrinutost nije neosnovana.8
5

Teoretski, {iije imaju vi{e problema nego li sunnije u opravdavanju opozicije s obzirom da se imam smatra nepogrje{ivim. Iz ovoga se obi~no izvla~i zaklju~ak da je borba za vlast u sunizmu politi~ke naravi dok je u {iizmu ona vjerske naravi. Me|utim, u odsustvu imama mnogi {iijski u~enjaci, posebno oni koji odbacuju ideju wila>yat al-faqi@ha ne nalaze problemati~nim opravdavanje opozicije u islamskoj dr`avi. Mnogi od njih su iz Libana, Iraka i Saudijske Arabije. Vidi: Mehdi Mozaffari, "Islamism in Algeria and Iran," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 236; Nevin Mustafa>, al-Mu'a>rad}ah fi@ al-Fikr al-Siya>si@ al-Isla>mi@ (Cairo: Maktabat al-Malik Fays}al al-Isla>miyyah, 1985), 412. H{assa>n H{ath}u>t, "Fiqh al-H{urriyyah," al-Muslim al-Mu'a>s}ir 15, no. 59 (Feb.Apr. 1991), 12. Muh}ammad al-Ha>shimi@ al-H{a>midi@, "Awlawiyya>t Muhimmah fi@ Daftar alH{araka>t al-Isla>miyyah," u Mustaqbal al-'Amal al-Isla>mi@: al-H{arakah alIsla>miyyah fi@ Z{ill al-Tah}awwula>t al-Dawliyyah wa Azmat al-Khali@j, ed. Ah}mad Yu>suf (Chicago: United Association for Studies and Research, 1991), 238. Al-'Awwa> brine iste brige. V. Muh{ammad Sali@m al-'Awwa>, al-Ta'addudiyyah fi@ al-Isla>m (Cairo: The International Institute of Islamic Thought, 1990), 5. Tako|er Judith Miller, God Has Ninety-Nine Names (New York: Simon & Shuster, 1996), 126. O alarmantnoj i `alosnoj pri~i o mrtvoro|enoj Sudanskoj povelji o ljudskim pravima vidi: Muddathir 'Abd al-Rah}i@m, The Development of Fiqh in the Modern Muslim World (Kuala Lumpur: IKIM, 1996), 58-62. Posebnu pa`nju treba obratiti na pitanja koja nepogre{ivo reflektiraju opravdane sumnje - ako ne i razo~arenje - autora u islamsku narav sada{njeg sudanskog re`ima i njegovu spremnost da za{titi islamom garantovana prava svojih gra|ana (str. 61-62). Postoji, me|utim, nada da }e novoprogla{eni Zakon o politi~kim udru`enjima (Qa>nu>n al-Tawa>li) koji va`i

167

Ponekad se ~ini da islamisti i nisu svjesni implikacija onoga {to izjavljuju. Nekoliko redova ranije osvjedo~ili smo se u ne{to takvo u izjavama dr. el-Karadavija. Sli~no njemu, {ejh el-Gazali, koji je u svjedo~enju pred dr`avnim krivi~nim sudom 1993. g. opravdao ubistvo sekularisti~kog autora Fered`a Fude, jednom je prilikom izjavio: "Ja vjerujem u slobodu. Ja je `elim za sebe i moga oponenta podjednako." Daleke 1981. g. El-Gannu{i je zazivao: "Sloboda za sve! Uvijek!"9 da bi potom bila zabilje`ena njegova izjava da su ideje demokracije i ljudskih prava "maligna ideologija", "nova sekularna religija", "mitovi i besmislice predodre|ene da nas uspavaju" propagirane od strane savremenih kolonijalista, potom zagrlio Saddama Husejna 1990. g., a danas, zajedno sa Munirom [efikom, opravdavao represiju nad politi~kim slobodama u Sudanu pod Turabijem.10 El-Hamidi zagovara slobodu osnivanja stranaka za sve bez izuzetka, i `eli da komunisti i sekularisti u`ivaju to pravo, da bi potom kazao da "politi~ki suverenitet (es-sultatu-s-sijasijje) pripada narodu koji tu slobodu upra`njava pod najvi{im autoritetom (elmerd`iijjetu-l-ulja) islamskog vjerovanja (akaida) i islamskog prava ({eriata) s obzirom da je islam vjera velike ve}ine arapske nacije.11

od 1. januara 1999. g. donijeti neke pozitivne promjene u ovom smislu. Prema nekim izvorima sudanska opozicija je bila oprezna da prihvati zakon koji se na prvi pogled ~ini relativno prihvatljivim. Ahmad Sharif, Promise of a New Pluralism: Parties May Register from January, Impact International, November 1998, 23.
9

Isma>'i@l S}abri@ 'Abd Alla>h et al., al-H{arakat al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah fi@ al-Wat}an al-'Arabi@, 2d ed. (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-'Arabi@yyah, 1989), 100, 283, 285. al-Ghannu>shi@, "al-H{arakah al-Isla>miyyah wa al-Niz}a>m al-Dawli@," alGhadi@r (1991): 14, 15, 16, citiran u Aziz al-Azmeh, "Populism Contra Democracy: Recent Democratist Discourse in the Arab World," u Democracy without Democrats? : The Renewal of Politics in the Muslim World, ed. Ghassan Salame (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 126; Michael Collins Dunn, Revivalist Islam and Democracy: Thinking About the Algerian Quandary, Middle East Policy 1, no. 2 (1992), citiran u Paul A. Winters, ed., Islam: Opposing Viewpoints, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 131; Prema nekim izvje{tajima Gannu{i je tvrdio da je Saddam Husejn bio taj koji je iskora~io i prvi ga zagrlio, a ne obratno. Muni@r Shafi@q, "H{awl al-Tajribah al-Isla>miyyah fi@ al-Su>da>n," al-Insa>n 2, no. 9 (December 1992): 36, 37. al-H{a>midi@, "Awlawiyya>t," 243-4, 238.

10

11

168

Ova neodlu~nost izme|u liberalizma i {eriatokraccije (tj. vlasti {eriata), ~ini se, dominantna je osobina mi{ljenja mnogih islamista i ona na neki na~in reflektira ambivalentnost, neodlu~nost i neodre|enost savremene islamske misli kada je rije~ o slobodi op}enito i legalne politi~ke opozicije posebno. U svjetlu ovog kolebanja, interesantno je primjetiti da Nevin Mustafa, na osnovu njenog izu~avanja prvih 250 godina rane islamske povijesti, zaklju~uje da je taj period poznavao samo autoritarnu opoziciju, {to }e re}i da su svi opozicioni pokreti koji su se pozivali na {eriat za opravdanje svoga oponiranja vlastima otvoreno i unaprijed negirali isto pravo svojim potencijalnim protivnicima. Otuda se oup}e nije ni pojavila ideja mirne rotacije na vlasti kao ni ideja opozicije kao "uloge" u politi~kom procesu. Nevin Mustafa to obja{njava vjerskom prirodom politike u muslimanskoj povijesti. Opozicioni pokreti su vjerovali da mo`e postojati samo jedno ispravno mi{ljenje vezano za idealno politi~ko dru{tvo. Oni su, prirodno, tvrdili da predstavljaju taj ideal (tj. hizbullah). Vjerni ovoj la`noj dihotomiji, oni su optu`ivali druge kao hizbu-{-{ejtan.12 Drugdje je ukazano na na{e neslaganje sa tvrdnjama o nespojivosti legalne opozicije i gra|anske politike u nesekularnim politi~kim dru{tvima. Tom prilikom je zaklju~eno da su umjerenost i relativizam politi~ke istine, koji su nu`ni za takvu politiku, mo`da strani muslimanima, ali ne i islamu, {to najslikovitije potvr|uje praksa id`tihada u islamskom pravu. Mi{ljenja posmatra~a islamskih pokreta bitno se razlikuju kada je u pitanju njihova iskrenost u zagovaranju demokracije. Glenn Robinson smatra da su jordanski Ihvani demokrati po ubje|enju. Njegov se argument temelji na ~injenici da oni nastavljaju u~estvovati u politi~kom procesu uprkos uzastopnim porazima koje do`ivljavaju na parlamentarnim izborima.13 Francois Burgat vjeruje da isto va`i za
12
13

Nevi@n Mus}t}afa>, "Muqaddimah," 20-23. Glenn Robinson, "Can Islamists be Democrats? The Case of Jordan," Middle East Journal 51, no. 3 (Summer 1997): 377-79. Jordanska Muslimanska bra}a se po svemu sude}i demokratiziraju. Diskusije o pravcima djelovanja nisu vi{e strani jordanskim Ihvanima. Pred izbore 1995. g. oni su se "dogovorili" o pet razli~itih pristupa izborima, ovisno o odluci lokalnog ogranka. Ibra>hi@m Ghara>yibah, "alUrdun: H{aqa>'iq al-Intikha>ba>t al-Baladiyyah," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 24 July 1995, 14-15. U 1996. se nisu mogli slo`iti oko u~e{}a u vlasti sa neislamistima (po

169

Gannu{ija i njegovu Nehdu.14 John Entelis dr`i da bi i al`irski FIS odr`ao svoje obe}anje da }e se pridr`avati pravila demokratske igre da mu je bila ukazana prilika da vlada.15 S druge strane, ~esto se govori kako privr`enost islamista demokraciji nije iskrena. Islamisti javno izjavljuju prihvatanje demokracije samo da bi bili prihva}eni i legitimirani na me|unarodnoj sceni ili da bi ostvarili takti~ke koristi na doma}oj sceni. Me|utim, ~ak i takva takti~ka privr`enost demokraciji mo`e zavr{iti iskrenom privr`eno{}u. Mumtaz Ahmad tvrdi: Prvo, kako je Rustow govorio, "prezriva odluka jednom donesena postaje prihvatljivija kada budemo prisiljeni da `ivimo s njom." On navodi dva primjera da bi ilustrirao ovaj proces, koga on naziva procesom "navikavanja" na demokratiju. Prvi primjer koji navodi je onaj {vedske Konzervativne stranke, koja se transformirala iz antidemokratskog pokreta u 1918. g. u potpuno demokratski pokret 1936. g. Nakon dvije decenije, lideri koji su te{kom mukom prihvatili demokraciju u formativnom periodu su ili oti{li u penziju ili umrli i bili zamijenjeni mladom generacijom lidera Konzervativne stranke, koji su bili istinski odani demokraciji. Sli~no je bilo i u Turskoj. Tako se, dakle, ~ini da sam proces demokracije uvodi darvinovski proces odabira. A ta selekcija ide uvijek u korist ubije|enih demokrata. ^ak i ako smatramo demokratsko o~itovanje sada{njeg vo|stva islamista takti~kim i oportunisti~kim, ima dovoljno razloga da se vjeruje da }e sam proces djelovanja unutar demokratskog okvira transformirati ovu oportunisti~ku privr`enost u sadr`ajniju i efektivniju privr`enost me|u
drugi put nakon 1991. g.). Ibra>hi@m Ghara>yibah, "Khila>fa>t Ikhwa>n al-Urdun H{awl al-Musha>rakah fi@ al-H{uku>mah," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 4 March 1996, 14-15.
14

John Waterbury, "Democracy without Democrats?: The Potential for Political Liberalization in the Middle East u Democracy without Democrats?: The Renewal of Politics in the Muslim World, ed. Ghassan Salame (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 34. Ibid., 34.

15

170

narednom generacijom njihovih vo|a i simpatizera. Moram ovdje dodati da ~ak ni proces navikavanja ne mo`e osigurati djelotvornu predanost demokraciji kod islamista osim ako oni ne vide da demokracija podr`ava njihove potrebe i podsti~e ih i pru`a im prilike za politi~ko ja~anje.16 Ghassan Salame i drugi ovu vrstu demokracije imenovali su "demokracijom bez demokrata", terminom koji ukazuje na slu~ajeve gdje ne postoji privr`enost principima demokracije kao takvima, ali se oni i dalje po{tuju kao najbolji na~in da se izbjegnu gra|anski rat i anarhija i da se rije{e nepremostivi sukobi interesa.17 Prema tome, ako svakodnevna politika ponekad proizvodi nevoljku, takti~ku odanost slobodama i legalnoj opoziciji, ona tako|er mo`e imati trajnije, pozitivne efekte na islamsko politi~ko razmi{ljanje. Do sada je nedvojbeno potvr|eno da islamisti postaju najiskreniji demokrati u dvije situacije: 1) kada im bude dato dovoljno politi~kog prostora da djeluju manje-vi{e neometano (npr. sirijski Ihvani prije basisti~kog pu~a, jemenski D`emijjetu-l-islah itd.)18 i 2) kada represija vladaju}eg
16

Mumtaz Ah}mad i William Zartman, "Political Islam: Can It Become a Loyal Opposition?" [Symposium] Middle East Policy 5, no. 1 (1997), URL:http://msanews.mynet.net/MSANEWS/199609/19960918_5.html. O discipliniranju islamske opozicije kroz participaciju u vlasti v. Mark Tessler i Marilyn Grobschmidt, "Democracy in the Arab World and the Arab-Israeli Conflict," u Democracy, War and Peace in the Middle East, ed. D. Garnham i M. Tessler (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 163. Ghassan Salame, Introduction," u Democracy without Democrats, 3; J. Waterbury, "Democracy without Democrats?," 34. Mo`da je jo{ rano zaklju~iti da to opozicija mo`e posti}i. Me|utim, ako dodatna empirijska istra`ivanja potvrde ovo, onda }e u vodu pasti svi argumenti izneseni od strane konzervativnih/autoritarnih islamista protiv opozicije koji se svode na to da opozicija podsti~e gra|anske nemire i prijeti poretku. U tom slu~aju, i u odsustvu boljeg rje{enja, opozicija bi bila prihvatljiva i kao drugo najbolje rje{enje, {to ne bi bilo nimalo strano islamskoj politi~koj misli. Kao {to je dobro poznato, klasi~ni islamski autori opravdali su diktaturu u ime o~uvanja reda i stabilnosti, a ne zato {to su vjerovali u njezine vrline. Sa'd al-Di@n Ibra>hi@m, ed. al-Mujtama' al-Madani@ wa al-Tah{awwul alDi@muqra>t}i@ fi@ al-Wat}an al-'Arabi@: al-Taqri@r al-Sanawi@ 1995 (Cairo: Markaz Ibn Khaldu>n li al-Dira>sa>t al-Inma>"iyyah, 1995), 187; Raymond A. Hinnebusch, "State and Islamism in Syria," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 210.

17

18

171

re`ima postigne tako ekstremne razmjere da oni shvate va`nost sloboda (npr. egipatski Ihvani {ezdesetih i sedamdesetih 20. stolje}a, tuniska Nehda i sirijski Ihvani nakon masakra u Hami,19 i ira~ka Hizbu-d-dave osamdesetih i devedesetih).20 Drugim rije~ima, veoma je vjerovatno da su neke islamiste diktatori nau~ili da vrednuju demokraciju. Tirani poput Abdunnasira, Hafiza el-Eseda, Muamera elGaddafija i Saddama Husejna, nau~ili su ih {ta zna~i sloboda.21 Neko je iznio veoma interesantnu hipotezu o ovoj temi koja ka`e da postoji jaka pozitivna korelacija izme|u broja godina koje jedan islamist provede u zatvoru i njegova stava o demokraciji.22 Tako|er se ~ini da pona{anje islamista slijedi Rustowljev model demokratske tranzicije prema kome demokraciju grade nedemokrati koji su se jednom nadali da dobiju sve, ali su kroz gorko iskustvo i pat-pozicije nau~ili da je mogu}nost dobijanja ne~ega bolja od mogu}nosti dobijanja ni~ega uop}e ili, sasvim izvjesno,

19

Sa'i@d H{awwa> u svojim memoarima priznaje: "Hama nas je nau~ila da sara|ujemo sa ostalima". Ha>dhihi> Tajribati> wa Ha>dhihi> Shaha>dati@ (Cairo: Maktabat Wahbah, 1987), 140. Danas mnogi islamsiti svih orijentacija zagovaraju saradnju sa neislamskim organizacijama i vladama gdje god je to mogu}e (Ya>si@n Muhalhil, "Nah}w Fikr H{araki@ Mutajaddid," u al-Fikr al-H{araki@ alIsla>mi@, 231, 233). Za statistiku o pokolju u Hami vidi: J. Miller, God Has NinetyNine Names, 295-6. Amatzia Baram, "From Radicalism to Radical Pragmatism: The Shi'ite Fundamentalist Opposition Movements in Iraq," u Islamic Fundamentalisms and the Gulf War, ed. James Piscatori (Chicago: The American Academy of Arts and Sciences, 1991), 43, 48. Jama>l al-Di@n 'At}iyyah, "Waqfah ma' al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@," al-Muslim al-Mu'a>s}ir, no. 18 (Apr.-June 1979), 7; Fath{i@ 'Uthma>n, Fi@ al-Tajribah alSiya>siyyah li al-H{arakah al-Isla>miyyah al-Mu'a>s}irah (n. p., 1992), 145; Mus}t}afa> Muh}ammad T{ah}h}a>n, Tah}addiya>t Siya>siyyah Tuwa>jih alH{arakah al-Isla>miyyah (Kuwait: al-Markaz al-'A<lami@ li al-Kita>b al-Isla>mi@, 1997), 66. Raghid El-Solh, "Islamist Attitudes Towards Democracy: A Review of the Ideas of alGhaza>li@, al-Tura>bi@, i 'Ama>ra," British Journal of Middle East Studies 20, no. 1 (1993): 63.

20

21

22

172

gubljenja svega, uklju~uju}i `ivot Nije nu`no da neko bude demokrat, ali mora biti racionalan.23 Zaklju~ak je neizbje`an: "Gdje su islamisti prihva}eni kao dio sistema i gdje im je dopu{teno da se natje~u za glasove oni inkliniraju priznavanju pluralizma i kredibilnom u~e{}u u politi~kom procesu."24 S druge strane, tamo gdje vladaju}i re`imi demokratizaciju koriste samo da produ`e svoje odr`avanje na vlasti i gdje se ona kombinira sa svim vrstama represivnih mjera, neka vrsta razo~arenja demokracijom mo`e uslijediti. Drugim rije~ima, averzija prema demokraciji i pluralizmu mo`e biti iskustveno, a ne ideolo{ki motivirana. Spora demokratizacija i "poludemokratizacija" utvr|uje islamisti~ku sklonost da vjeruju u besmisao demokracije.25 Mustafa A. Halima savjetuje svojoj bra}i muslimanima da se ne zavaravaju; nevjernici im nikada ne}e dopustiti da do|u na vlast putem izbora. Izbori su uzaludno gubljenje vremena.26 Kazano rije~ima el-Bi{rija, ekstremizam je rezultat "osje}aja straha i dru{tvene nesigurnosti".27
23

J. Waterbury, "Democracy without Democrats?," 35. Jean Leca predvi|a mnogo pesimisti~niju budu}nost za arapski svijet u smislu demokratizacije. Prema ovom autoru, arapski svijet je beznade`an jer demokracija treba demokrate. Jean Leca, "Democratization in the Arab World: Uncertainty, Vulnerability and Legitimacy. A Tentative Conceptualization and Some Hypothese" u Democracy without Democrats?, ed. Ghassan Salame, 63 59, 61, 77. Jamil E. Jreisat, Politics without Process: Administering Development in the Arab World (Boulder: Lynne Reinner Publishers, 1997), 166. Fethi Osman, The Muslim World: Issues and Challenges (Los Angeles: Islamic Center of South California, 1989), 266; F. 'Uthma>n, Fi@ al-Tajribah, 43. Ovdje treba dodati da je u ve}ini arapskih zemalja demokracija u glavama ljudi povezana sa ekonomskom krizom i poraznim vojnim neuspjesima. V. Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (London: Pinter Publishers, 1990), 57. Optu`ivati demokraciju za prethodne slabosti je svakako nesporazum. V. P. C. Schmitter i T. L. Karl, What Democracy is and Is Not, Journal of Democracy 2, no. 3 (Summer 1991): 74-88. Ann M. Lesch, "Domestic Politics and Foreign Policy in Egypt," u Democracy, War and Peace in the Middle East, 224, 231-32. 'Abd al-Mun'im Mus}t}afa> H{ali@mah, H{ukm al-Isla>m fi@ al-Di@muqra>t}iyyah wa al-Ta'addudiyyah al-H}izbiyyah (Amman: n. p., 1993), 114-15. Ta>riq al-Bishri@, al-H{iwa>r al-Isla>mi@ al-'Alma>ni@ (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1996), 57. Prema godi{njem izvje{taju o stanju u arapskom svijetu koga priprema Centar Ibn Halduna iz Kaira u 1994. g. te{ko da je protekao i jedan dan bez okr{aja snaga sigurnosti i islamista u Egiptu. S. Ibra>hi@m, al-Mujtama' al-Madani@, 2746.

24

25

26

27

173

Upotreba sile, tada, izgleda kao prirodan izbor za neke islamiste (npr. egipatska D`ema'a islamijje). Poigravanje demokracijom opasna je igra. Preventivna ili takozvana odbrambena demokratizacija mo`e, na koncu, delegitimizirati demokratiju i demokratski svijet ~ak i u o~ima dobronamjernih islamista.28 Opozicija je ono {to vlast od nje napravi. Khurshid Ahmad iz pakistanske Jama'at-i Islami primje}uje da su se islamski pokreti odlu~ili za demokraciju gdje god ima je bila pru`ena prilika; nasilni su postali smo tamo gdje su na to bili prisiljeni.29 Nelojalnu, radikalno militantnu opoziciju stvaraju dr`avna

28

V. slijede}i veoma izbalansiran ~lanak o ovome: G. E. Robinson, "Defensive Democratization in Jordan," International Journal of Middle East Studies 30 (1998): 387-410. Vidi i Raad Alkadiri, Jordan's Fading Democratic Faade, Mediterranean Politics 3, no. 1 (Summer 1998): 170-75. Suha Taji-farouki, prikaz djela Islamic Resurgence: Challenges, Directions, and Future Perspectives, autora Ibra>hi@m M. Abu-Rabi', ed., u The American Journal of Islamic Social Sciences 12, no. 3 (1995): 429. Sirijski islamski front (uglavnom Ihvani) u svom (revolucionarnom) proglasu iz 1980. g. su, izme|u ostalog, kao jedan od razloga svoje islamske revolucije naveli i ukidanje stranaka i pomanjkanje sloboda. U istom dokumentu se obe}ali zatvaranje politi~kih zatvora i odbacili jednopartijski sistem. Michael C. Hudson, "The Islamic Factor in Syrian and Iraqi Politics," u Islam in the Political Process, ed. James Piscatori, (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 84; I. S. 'Abd Alla>h, al-H{araka>t alIsla>miyyah al-Mu'a>s}irah fi@ al-Wat}an al-'Arabi@, 146-47; R. H. Dekmejian, Islam in Revolution, 110-11. Njihov lider, S. Havva u svojim memoarima ponavlja da je nasilje Muslimanske bra}e bio odgovor na teror sirijskih vlasti (Hadhihi@ Tajribati@, 128, 136). Za detaljan prikaz "pripitomljavanja" pakistanskih islamista vidi Seyyed Vali Reza Nas}r, The Vanguard of the Islamic Revolution The Jama'at-i Islami of Pakistan (London: I. B. Tauris Publishers, 1994), 220. Kao vjernik u pripitomljavaju}u i ukro}uju}u snagu demokratije S.V.R. Nasr zapadnu konvencionalnu mudrost postavlja na glavu tvrde}i da "^esto postavljano pitanje: "Koja je opasnost revivalizma za demokratiju?" treba biti obrnuto u: "Koja je opasnost od demokratije za revivalizam?" Seyyed Vali Reza Nasr, Democracy and Islamic revivalism, Political Science Quarterly 110, no. 2 (1995): 263. V. i R. Scott Appleby, Democratization in the Middle East Does Not Threaten the West, u Islam: Opposing Viewpoints, ed. Paul A. Winters, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 222-29. Za suprotno mi{ljenje v. Jonathan S. Paris, Rapid Democratization in the Middle east Could Threaten the West, u Islam: Opposing Viewpoints, ed. Paul A. Winters, Opposing Viewpoints Series, ed. David Bender i Bruno Leone (San Diego: Greenhaven Press, 1995), 230-37, i Peter W. Rodman, Islam and Democracy, National Review, May 11, 1992.

29

174

netolerancija i tortura.30 Vo|a egipatske D`ema'a Islamije koji je nestao u Hrvatskoj 1995. g., Tal'at Fu'ad Qasim, potvr|uje da je nasilje njegove organizacije bilo reakcija na dr`avni teror.31 Te{ko je ne povjerovati mu. Uostalom, moramo se prisjetiti i druge podsje}ati: U po~etku su bili ('Abdunnasirovi) kazneni logori!32 El-'Iqali zato veli da je onaj ko se suprotstavlja dr`avnom terorizmu "borac (za slobodu)" (muvad`ihu-l-irhabi munadil).33 I Gannu{i nagla{ava da je neprincipijelno izjedna~avati nasilje `rtve sa nasiljem agresora. Nije onda nimalo iznena|uju}e da vidimo ~ak i i umjerenog Fethi Osmana, naprimjer, kako optu`uje Zapad i arapske vlade za zaustavljanje procesa demokratizacije egipatske Muslimanske bra}e.34 Uistinu, nije nikakvo pretjerivanje ustvrditi da je privr`enost ve}ine islamista
30

'Abd Alla>h Fahd al-Nafi@si@, "al-Mu>jaz fi@ Taqwi>m al-Fikr al-H{araki@ li alTayya>ra>t al-Isla>miyyah," u al-Fikr al-H{araki@ al-Isla>mi@ wa Subul Tajdi@dih, Tawfi@q al-Sha>wi@ et al. (Kuwait: Wiza>rat al-Awqa>f wa al-Shu'u>n al-Isla>miyyah, 1993), 162; Lisa Anderson, Fulfilling Prophecies: State Policy and Islamist Radicalism," u Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform?, ed. John L. Esposito (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1997), 23, 17, 19. Joel Beinin i Joe Stork, ed., Political Islam: Essays from Middle East Report (Berkeley: University of California Press, 1997), 315. Vidi i Shah}a>tah S{iya>m, al-'Unf wa alKhit}a>b al-Di@ni@ fi@ Mis}r, 2d ed. (Cairo: Si@na> li al-Nashr, 1994), 9. Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and the Pharaoh, preveo Jon Rothschild (Berkeley: University of California Press, 1993), 27-31. El-Karadavijevo djelo al-S{ah}wah al-Isla>miyyah bayn al-Juh}u>d wa al-Tat}arruf (Qatar: Ri'a>sat al-Mah}a>kim al-Shar'iyyah wa al-Shu'u>n al-Di@@niyyah, 1402A.H.) jedna je od najuravnote`enijih studija o manifestacijama i uzrocima, te rje{enjima za islamski ekstremizam. Represija i teror {to ga provode razne vlade visoko figuriraju na listi uzroka ekstremizma. Vidi Ibid., 11-27. U svom debelom tomu o ekstremizmu u muslimanskom svijetu al-Luwayh}iq zaklju~uje da je jedan od uzroka ektremizma postoje}a lo{a situacija kojoj je ekstremizam tek jedan od odgovora. 'Abd alRah}ma>n ibn Mu'alla> al-Luwayh}iq, al-Ghuluww fi@ al-Di@n fi@ H{aya>t alMuslimi@n al-Mu'a>s}irah: Dira>sah "Ilmiyyah H{awl Maz}a>hir al-Ghuluww wa Mafa>hi@m al-Tat}arruf wa al-Us}u>liyyah, 2d ed. (Beirut: Mu"assasat al-Risa>lah, 1992), 125. al-Damirda>sh al-'Iqa>li@, "Ishka>liyyat al-'Ala>qah bayn al-Sult}ah wa alMu'a>rad}ah," intervju sa Ra>'id 'Abd al-Rah}ma>n, al-Tawh}i@d 16, no. 94 (May 1998), 121 Ra>shid al-Ghannu>>shi@@, On H{iwa>r, Realism, Zionism, etc., intervju sa MSANEWS, URL:http://msanews.mynet.net/Scholars/Ghannousi/hiwar.html, podnaslov: "Abhorring violence, with dialogue."; Osman, The Muslim World, 332-33, 350-59.

31

32

33

34

175

demokratizaciji ve}a od privr`enosti vlada koje podr`avaju SAD. I dok je tuniski re`im izbjegao ~ak i spominjanje mogu}nosti rotacije na vlasti u Nacionalnom paktu od 7. novembra 1988. g., Muslimanska bra}a eksplicitno izjavljuju: "Mi, Muslimanska bra}a, vjerujemo da prihvatanje pluraliteta stranaka u muslimanskom dru{tvu, onako kako smo ga skicirali, implicira prihvatanje rotacije na vlasti izme|u politi~kih stranaka i grupa putem periodi~nih izbora."35 Gotvo istovremeno marokanski kralj Hasan II je u intervjuu septembra 1992. g. bestidno izjavio: "Ja }u prihvatiti ustav jer sam ja njegov autor i redaktor."36 Lisa Anderson s pravom govori o samo-ostvaruju}im proro~anstvima hegemonisti~kih re`ima vezanih za njihovu "opasnu" opoziciju.37 Ti re`imi prvo proglase svoju, ina~e umjerenu opoziciju, za militante, potom ih pozatvaraju u kazamate gdje oni uistinu postanu militantni. Me|utim, uprkos ovoj dovoljno dokazanoj ~injenici uzajamne radikalizacije inicirane od strane vlada, kako je Muhammed el-Gazali jednom ljutito primijetio, postoji jako malo utjecajnih glasova na Zapadu koji osu|uju represivne mjere koje koriste postoje}i re`imi u arapskom svijetu. S vremena na vrijeme ~ujemo o tome da je vladin radikalizam odgovoran za radikalizam islamske opozicije,38 ali ovi glasovi o~ito ne dose`u do u{iju politi~ara na Zapadu koji nastavljau propovijedati demokraciju islamistima dok aktivno podr`avaju "prijateljske tirane". Nisu li dogmatski sekularni generali Al`ira i Turske fundamentalisti, militanti i ekskluzivisti? Koji "islamski
35

"The Muslim Brotherhood's Statement on Shu>ra> in Islam and Multi-Party System in an Islamic Society," Encounters: Journal of Inter-Cultural Perspectives 1, no. 2 (September 1995), 103. Dale F. Eickelman, "Re-Imagining Religion and Politics: Moroccan Elections in the 1990s," u Islamism and Secularism in North Africa, ed. John Ruedy (New York: St. Martin's Press, 1994), 255. O Egiptu vidi: Maha Azzam, "Egypt: The Islamists and the State under Mubarak," u Islamic Fundamentalism, ed. Abdel Salam Sidahmed i Anoushirvan Ehteshami (Boulder, CO: Westview Press, 1996), 112. Lisa Anderson, Fulfilling Prophecies: State Policy and Islamist Radicalism u Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform? Edited by John L. Esposito (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1997), 29. James Piscatori, Islam in a World of Nation States (London: Cambridge University Press, 1986), 33.

36

37

38

176

fundamentalist" bi se drznuo izjaviti "(islam) je moj ekskluzivni domen, sre}om po Maroko, Afriku i Svijet", kako je to u~inio marokanski kralj"39 Ova i sli~na iskustva sa "demokratskim" re`imima u arapskom svijetu nagnala su umjerenog Nebila [ebiba da jo{ jednom naglasi kako su sekularisti, a ne islamsiti, ti koji vjeruju u "sigurnu demokratiju".40 U{utkani marokanski disident, Abdusselam Jasin, tako|er optu`uje sekulariste i "demokrate" za hipokriziju (u Al`iru) i diktaturu posvuda.41 Muhammed Qutb tvrdi da su demokrate hipokrate koji mrze islam vi{e nego {to vole demokraciju. Al`ir, Palestina i Bosna su najbli`i dokazi.42 Huvejdi, sa svoje strane, tvrdi da je "demokracija sa uzuzecima" (tj isklju~enjem islamista) koju promoviraju neki arapski re`imi i koju podr`ava Zapad, korak nazad po svim kriterijima. "Demokracija je," veli on, " kao trudno}a; ona je prava ili la`na. Kao {to ne mo`e biti ~etvrt ili pola trudno}e, tako ne mo`e biti ni pola niti tri ~etvrtine demokracije."43 Ameri~ki politolog pakistanskog porijekla, Mumtaz Ahmad, tako|er, vjeruje da se islamistima mo`e vjerovati kada zagovaraju pluralizam i da im stoga treba dati {ansu. Nakon podsje}anja na sklapanje saveza izme|u tuniskog islamskog pokreta osamdesetih sa Ligom za ljudska prava, Radni~kom partijom, Socijal-demokratskom partijom pa i komunistima, te na koaliranje egipatske Muslimanske bra}e sa sekularnom, liberalnom Vefd partijom, tako|er osamdesetih, kao i kompromise koje su na~inile islamske stranke u Turskoj, Indoneziji, Pakistanu i Banglade{u pri ~emu su se oba islamska pokreta morala odre}i vi{e svojih zahtjeva, on zaklju~uje: "Ovi primjeri jasno pokazuju da kada islamskim grupama bude dopu{teno
39

Dale F. Eickelman, "Re-Imagining Religion and Politics," 264. U susjednom Tunisu jedan od glavnih argumenata protiv legalizacije islamskih stranaka jeste onaj da je islam zajedni~ko dobro i da ne mo`e biti patroniziran od strane bilo koga ekskluzivno. Nabi>l Shabi@b, "al-Isla>miyyu>n wa "Sullam al-Di@muqra>t}iyyah"," Qad}a>ya> Duwaliyyah, 14 June 1993, 4. 'Abd al-Sala>m Ya>si@n, H{iwa>r ma' al-Fud}ala>' al-Di@muqra>t}iyyi@n (Cassablanca: Mat}bu>'a>t al-Ufuq, 1994), 7, 15, 76. Muh}ammad Qut}b, al-'Alma>niyyu>n wa al-Isla>m (Cairo: Da>r al-Shuru>q, 1994), 91. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 264-65.

40

41

42

43

177

da djeluju u slobodnom, demokratskom procesu, one su spremne na kompromise. One su ~ak spremne odre}i se nekih svojih fundamentalnih ideolo{kih zahtjeva."44 Me|utim, to nije dovoljno za postoje}e re`ime i militantne zapadnjake tipa Judith Miller, Daniela Pipesa ili Bernarda Lewisa. Mumtaz Ahmad, ponovo, lamentira nad ovom nezavidnom pozicijom u odli~nom odlomku koga ovdje u cijelosti citiramo. Na`alost, islamisti su u komi~noj poziciji. Ako odbacuju demokratske metode i krenu revolucionarnim putevima osvajanja vlasti, kao u Iranu, oni odmah i prirodno budu progla{eni pobunjenicima i kompletan dr`avni aparat prisile biva anga`iran u represiji nad njima. Ako, s druge strane, prihvate demokratske procese, u~estvuju u izborima, i u nekim rijetkim slu~ajevima pobijede na njima (Al`ir 1992.), tada bivaju optu`eni za "otmicu" demokracije. Slijede}i diktum "zlo ugu{i u zametku", njih se proganja u svakom slu~aju. Goldsmith je napisao interesantan esej, "Strah od ludih pasa", u kome on spominje drevni egipatski metod za prepoznavanje vra~ara koji svoju mo} crpe od zlih duhova od onih koji tu mo} crpe od dobrih duhova. Ko god bi bio optu`en za vezu sa zlim duhovima bio bi svezan i ba~en u Nil. Ako bi se utopio, ljudi bi rekli da je bio plemeniti duh. Tada bi ga izvukli i pokopali uza sve po~asti koje se odaju mrtvom svecu. Ako bi, pak, nekim ~udom, ta osoba nastavila plutati i ne bi se ugu{ila, bila bi izva|ena iz rijeke i ubijena, s obzirom da je to bio dovoljan dokaz da je imao veze sa zlim duhovima. Ovo je situacija s kojom se susre}u islamisti danas. Postoji jo{ jedna komi~na pozicija za islamiste: Ako formiraju takti~ke alijanse sa drugim politi~kim grupama - kao {to svi politi~ari ~ine, i kako su u~inili u Tunisu, Pakistanu, Banglade{u - tada bivaju etiketirani kao oportunisti i vlastoljubivi prevrtljivci.45 Ako ne postupe tako i odlu~e ostati izolirani od ostalih grupa, tada su ideolo{ki rigidni, tvrdoglavi, nepopustljivi i
44 45

Mumtaz Ahmad i William Zartman, "Political Islam." Ovo tvrdi egipatski predsjednik Hosni Mubarak. Vidi J. Miller, God Has NinetyNine Names, 64, 126. Ovo je bila ~esta tema i u napisima Faraj Fu>de. V. njegovu knji`icu al-Mal'u>b (Cairo, 1988), citiran u Alexander Flores, "Secularism, Integrism, and Political Islam: The Egyptian Debate," u Political Islam, ed. Beinin, Joel, i Joe Stork, 93-94.

178

isklju~ivi. Jo{ jedna komi~na pozicija za islamiste jeste da, kada ponude sveobuhvatan program islamske promjene, oni istog momenta budu obilje`eni kao totalitarni, u smislu da `ele kontrolirati svaki aspekt dru{tvenog, ekonomskog i politi~kog `ivota. S druge strane, dobro se sje}am da se odmah nakon FIS-ove zabrane vojnim udarom u Al`iru 1992. g. pojavilo nekoliko komentatora na ameri~kim televizijskim stanicama koji su tvrdili da FIS nije ni imao programa. Njihov politi~ki program je bio vrlo nejasan, veoma generalan, povr{an. Oni su imali samo okvirnu skicu onoga {to su htjeli u~initi u Al`iru, {to zna~i da su ove stranke lo{e pripremljene da se uhvate u ko{tac sa problemima svojih dru{tava.46 Me|utim, ono {to je mnogo va`nije od samog pitanja postojanja jaza izme|u retorike i prakse kod islamista jeste pitanje u kojoj mjeri je taj isti jaz prisutan ~ak i u ve}oj mjeri kod onih koji islamiste kritiziraju jer su oni ti koji imaju mo} u svojim rukama. Bilo bi nepravedno samo rije~i i djela islamista mjeriti najvi{im moralnim kriterijima zanemarivati stvarnost sredina u kojima djeluju. Njihovo pona{anje je mo`da za pokuditi, ali ono drugih subjekata u istoj politi~koj areni mo`e biti jo{ gore. O tome ne{to vi{e u narednim pasusima.

Sindrom "na{e kopiladi" i "prijateljskih tirana": o nedostatku zapadnja~ke privr`enosti {irenju demokracije Da Zapad koristi duple standarde prema ostatku Svijeta je tako o~ito, a tako ~esto zaboravljeno. Dvije decenije prije negoli je ajatullah Homeini Salmanu Ru{diju izrekao smrtnu kaznu zbog pisanja knjige i potom se sav Zapad digao u njegovu odbranu, Sejjid Kutb je bio obje{en zbog pisanja knjige. Nije bio optu`en ni za kakvo u{~e{}e u nasilnim aktivnostima. Kada je napisao knjigu, bio je u zatvoru. Optu`en je za {irenje ideja koje podrivaju egipatski politi~ki sistem. Na`alost, u to vrijeme niko se nije zauzeo za njega.47

46 47

Mumtaz Ahmad i William Zartman, "Political Islam." Ibid.

179

Prema Abdulhamidu Brahimiju (al`irskom premijeru 1984.-88.), uo~i vojnog udara 1992. g. francuski predsjednik Miteran je u telefonskom razgovoru tvrdolinija{kom generalu Halidu Nezzaru rekao: "Mi }emo vas pomo}i, samo idite naprijed.... " Sli~na pomo} je stigla i od strane Evropskog parlamenta. Francuska podr`ava jo{ jedan represivni re`im, onaj u Tunisu. Ova koordiniraju}a uloga Francuske u gu{enju islamskog bu|enja u Sjevernoj Africi prirodna je posljedica njenoga stava da su svi islamisti teroristi.48 Iako je navodno ameri~ka vanjska politika na Bliskom istoku vo|ena instrumentalizmom, ona jo{ regularno staje na stranu prijateljskih autokratskih re`ima umjesto da pru`i podr{ku demokratski izabranim islamistima. Biv{i sekretar vanjskih poslova SAD James Baker je jednom prilikom priznao: "Dok sam bio sekretar vanjskih poslova, vodili smo politiku isklju~enja radikalnih fundamentalista u Al`iru, iako smo shvatali da je to bilo u suprotnosti sa na{om podr{kom demokraciji." Ustvari, ve}ina politike zapadnja~kih zemalja dobrim dijelom korespondira staroj britanskoj poslovici: "Demokracija kod ku}e, imperijalizam vani".49 Trebalo bi, dakle, biti jasno da su islamisti mo`da dio krize demokracije u muslimanskom svijetu, ali je oni definitivno nisu ni izumili, niti su oni njezin jedini primjer. Ni vlade ni islamisti u muslimanskom svijetu, a da ne spominjemo Zapad, ne umiru za

48

Abdelhamid Brahimi, From Coup to Coup, Impact International, November 1998, 26. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 263, 265-6. France Backs Ben Ali's "anti-islamism": With Force, May Be, But He Is a Friend, Impact International, Novembar 1997, 21-22. Mustapha Harrachi, The 33-year War of Independence: Paris Continues to Direct the Military Junta, Impact International, January 1995, 7-8; Oliver Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 130. James Baker, intervju u Middle East Quarterly, citiran u J. Beinin i J. Stork, "On the Modernity, Historical Specificity, and International Context of Political Islam, u Political Islam, ed. Beinin i Stork, 16. Za kratak uvid u nekonzistentnost ameri~ke politike na Bliskom istoku v. i William B. Quandt, "American Policy toward Democratic Political Movements in the Middle East," u Rules and Rights in the Middle East: Democracy, Law and Society, ed. Ellis Goldberg, Resat Kasaba i Joel S. Migdal (Seattle: University of Washington Press, 1993), 164-73. Brahimi, From Coup to Coup, 26.

49

180

demokraciju. [tavi{e, ni gra|ani generalno ne mare puno za nju.50 Kako Aziz al-Azmeh primje}uje, instrumentalizam je klju~na odlika njihove demokratske advokature.51 Njihovi su argumenti kratkoro~ni s direktnom politi~kom pozadinom i ciljevima. Oni su "nezainteresirani za historijske i politi~koteorijske uvjete demokratskog diskursa osim u najpovr{nijem smislu". Zagovaranje demokracije je, dakle, najve}im dijelom politi~ka ~injenica, a ne doprinos kona~nom rje{enju dru{tvenih i politi~kih problema.52 Instrumentalizam je definiraju}a karakteristika i ameri~ke politike u muslimanskom svijetu. Nije, onda, nikakvo ~udo {to niko u Bijeloj ku}i ili Pentagonu ne razmi{lja o povla~enju trupa iz Pustinjske kraljevine, da ne govorimo o uvo|enju sankcija, kada kralj Fahd odbaci demokraciju kao stran i neprikladan sistem.53 Predsjednik
50

J. Beinin, Political Islam, 21-22; Prema jednoj studiji iz 1980. samo 5,4% ispitanika je spomenulo demokraciju kao jednu od svojih glavnih preokupacija. Ovaj procent je porastao na 11% u 1990. g., me|utim, ovaj put 75% ispitanika su imali zvanje doktora. V. Huwaydi@@, al-Isla>m wa al-Di@muqra>t}iyyah, 255-7, 264. Dijelom i zbog toga Larry Diamond, Juan Linz i S. M. Lipset su u potpunosti izostavili Bliski istok i islamske zemlje iz svoje poznate ~etverotomne studije o demokratizaciji u zemljama u razvoju, jer: "one generalno nemaju ranije iskustvo sa demokracijom, i ve}ina ih ima slabe izglede da prerastu makar i u poludemokracije". L. Diamond et al., Democracy in Developing Countries: Asia (London: Adamantino Press , 1989), xx. O ovome se svakako da raspravljati. Me|utim, takozvano "essencijalisti~ko gledi{te" koga su razvili orijentalisti, a koje tvrdi da su "kulturne zapreke pluralisti~koj politici, mirnom izra`avanju neslaganja i pravima gra|ana ve}e u islamskom svijetu nego bilo gdje drugdje", ahistorijski je kulturalizam zapadnja~kih sekularnih, i drugih, fundamentalista. See Sheila Carapico, uvod za prvi dio u Political Islam, ed. Joel Beinin i Joe Stork, 30. Elie Kedourie"s Democracy and Arab Political Culture (Washington, D.C.: Washington Institute for Near East Policy, 1992), i Mahmud A. Fakshov The Future of Islam in the Middle East: Fundamentalism in Egypt, Algeria, and Saudi Arabia (Westport: Praeger, 1997) (posebno str. 115) dobri su primjeri "esencijalisti~ke literature". Keddourie tvrdi da je demokratija "strana mentalnom sklopu islama" (Ibid., 2). Prema nedavnom istra`ivanju 86,4% Egip}ana "se sla`u" sa politi~kim pluralizmom, dok ga svega 6,8% odbija. 'Abd al-Ghaffa>r Rasha>d Muh}ammad, "al-Thaqa>fah al-Siya>siyyah al'Arabi@yyah: Dira>sah fi@ al-Tah}awwul al-Di@muqra>t}i@," Minbar al-H{iwa>r 9, no. 35 (Fall 1994), 82. To je razlog {to al-Azmeh u svom ~lanku radije govori o demokratisti~kom nego demokratskom diskursu u arapskom svijetu. Aziz al-Azmeh, "Populism Contra Democracy," 113-15. J. Beinin i J. Stork, "On Modernity, Historical Specificity, and International Context of Political Islam," u Political Islam, ed. Beinin, Joel, i Joe Stork, 10-17; Shireen T.

51

52 53

181

Regan je vi{e puta bio pitan o podr{ci njegove administracije sudanskom predsjedniku i diktatoru Nimejriju, na{to je on odgovorio, mo`da mnogo iskrenije nego ve}ina drugih zapadnja~kih politi~ara, sa: "Da, znam. On je kopile, ali on je na{e kopile." I ne samo da su zapadnja~ke vlade dvoli~ne, ve} su to i takozvani intelektualci. Naprimjer, jedan od njih, Roger Owen, poziva na strpljenje u Egiptu sa ~etrdeset osam godina starim re`imom, ali ne i sa tek dvadesetak godina starom Islamskom Republikom Iranom. Malo je onih intelektualaca koji su dovoljno otvoreni i direktni da, kao Judith Miller, priznaju kako su i oni "neapologetski militantni". Sumiraju}i stajali{te ve}ine zapadnja~kih intelektualaca S.V.R. Nasr zaklju~uje: "Kratko re~eno, s obzirom na opasnosti koje sa sobom nosi demokratizacija, muslimanima je bolje pod sekularnim diktatorima."54 Nije onda nikakvo ~udo kada vidimo Tahhana, Abdusselama Jasina, Muhammeda Kutba i ostale kako o{tro kritikuju hipokrizijsko pona{anje Zapada.55 Sre}om, i me|u zapadnim intelektualcima nailazimo na glasove razuma. Neki od njih optu`ili su al`irsku armiju i "demokrate" za hipokriziju i dr`e ih odgovornim za agoniju kroz koju prolazi ta zemlja. Esposito i Voll su primijetili da dok neke rije~i i neka djela Gannu{ija, naprimjer, mogu izazvati sumnje u njegovu iskrenost u pogledu zagovaranja demokracije, malo je onih koji primje}uju da je historija ostvarenih zlo~ina tuniskog predsjednika dobro dokumentirana.56 Ovdje je mogu}e dodati i Burgata, i neke druge
Hunter, "The Rise of Islamist Movements and the Western Response: Clash of Civilizations or Clash of Interests?," u The Islamist Dilemma, 335. O mi{ljenjima kralja Fahda o demokraciji vidi Yahya Sadowski, "The New Orientalism and the Democratic Debate," u Political Islam, ed. Beinin i Stork, 33. Vidi i J. Miller, God Has Ninety-Nine Names, 124.
54

Roger Owen, "The Practice of Electoral Democracy in the Arab East and North Africa: Some Lessons from Nearly a Century"s Experience," u Rules and Rights in the Middle East, ed. E. Goldberg, R. Kasaba i J. S. Migdal (Seattle: University of Washington Press, 1993), 40. J. Miller, God Has Ninety-Nine Names, 18. S. V. R. Nasr, Democracy and Islamic revivalism, 263. T{ah}h}a>n, Tah{addiya>t, 34-43; A. Ya>si@n, H{iwa>r ma' al-Fud{ala>' alDi@muqra>t}iyyi@n, 5, 15, 76. John L. Esposito i John O. Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996), 198. Za kritiku zapadnja~ke politike "duplih standarda" u muslimanskom svijetu v. strane 197-202. V. jo{: Milton Viorst, "Algeria's Long Night," Foreign Affairs 76, no. 6 (November/December 1997): 86-99; Lahouari

55

56

182

islamologe, ali glasovi Millerove, Pipesa, Lewisa i sli~nih antiislamskih militanata jo{ uvijek nailaze na mnogo {iri auditorij me|u zapadnja~kim politi~arima i populacijom. Ustvari, nakon detaljne analize postaje jasno da zapadnja~ki liberali od islamista tra`e vi{e nego su i sami spremni pru`iti. Islamisti se tako ~esto napadaju zbog njihove neodlu~nosti da neislamskim strankama dopuste da do|u na vlast u islamskoj dr`avi putem regularnih izbora. Me|utim, kada ih se pita da li bi oni dozvolili da nedemokrati (u liberalnom smislu) do|u na vlast putem izbora, njihov odgovor se mnogo ne razlikuje. Naprimjer, glasni kriti~ar islamista, I. William Zartman, ne ~ini se mnogo druga~ijim od onih koje tako samouvjereno napada kada su posrijedi "samoubila~ki izbori", kako se popularno nazivaju demokratski izbori na kojima bi nedemokrati do{li na vlast. On veli: To je debata koja je dugo trajala. Sve dok su komunisti~ke partije u Italiji nakon velike podjele 1948. g. bile u stanju vladati nekolicinom gradova bez predstavljanja ve}e opasnosti na nacionalnom nivou, to je bilo uredu. Me|utim, da su postavili ve}i izazov pred politi~ki sistem - tj. da su izabrani demokratskim putem i onda ukinuli demokratske izbore nakon toga, - to bi postavilo legitimna pitanja na koje demokrati nemaju jasnog odgovora. Dopu{ta li demokracija odr`avanje samoubila~kih izbora, izbora na kojima pobjednik unaprijed obznanjuje da }e okon~ati demokratsku praksu? Bojim se da smo to pitanje ostavili nerije{enim jer nismo bili izazvani nekim odsudnim doga|ajem - osim za kratko tokom italijanskih izbora 1948. g.57 Ustvari, ~ini se da su liberalni demokrati - pa i svi konstitucionalisti - u istoj dilemi sa islamistima: niko od njih ne bi uvijek dozvolio narodu da izabere koga `ele. "Uspon neliberalne
Addi, "Algeria's Army, Algeria's Agony, Foreign Affairs 77, no. 4 (July-August 1998), 44-53.
57

M. Ahmad i W. Zartman, "Political Islam."; Osman, The Muslim World, 139. V. i: Owen, "The Practice of Electoral Democracy, 37, 39. Ustvari, mnogi liberali misle sli~no. V., naprimjer, J. Waterbury "Democracy without Democrats?," 45; M. Tessler i D. Garnham, uvod u Democracy, War and Peace in the Middle East, ed. D. Garnham i M. Tessler, xiii; M. Mozaffari, "Islamism in Algeria and Iran," 243-46

183

demokracije" Ferida Zekerijaa sa`ima uspon liberalnog 58 autoritarizma. Samo populisti me|u demokratima imaju moralno pravo da islamistima propovijedaju o demokraciji jer svi ostali modeli demokracije u ovoj ili onoj ta~ki zanemaruju popularni izbor.59 Treba li re}i da danas skoro da i nema populisti~kih demokrata. Svi su oni konstitucionalisti, na ovaj ili onaj na~in. Ali, upravo se tu javljaju problemi. Jer, kako primje}uju Richard Bellamy i Dario Castiglione u svom izvanrednom ~lanku, "termin "ustavna demokracija" mo`e biti ili oksimoron (tj. kontradikcija) ili tautologija".60 U gotovo svim poznatim slu~ajevima ona zavr{ava kao oksimoron pri ~emu su njegove najpopularnije verzije liberalizam i liberalna demokratija. John Rawls, najuva`eniji savremeni liberalni mislilac, insistira da "osnovne slobode", na kojima, po njemu, po~iva demokracija i koje osiguravaju jezik politi~kog argumenta, same po sebi "vi{e ne smiju biti smatrane odgovaraju}im predmetom politi~kog odlu~ivanja ve}ine ili nekog drugog pluralnog glasanja..."61 Jedan drugi liberalni uglednik na{ega doba, Friedrich August von Hayek, ~iju je politi~ku i ekonomsku politiku Margaret Tatcher provodila sa nevi|enim entuzijazmom, umro je neodre|en po pitanju demokracije. Za njega "demokracija ... nije kona~na ili apsolutna
58

Vidi Fareed Zakariyya, "The Rise of Illiberal Democrcay," Foreign Affairs 76, no. 6 (November-December 1997): 22-43, i diskusiju koja je potom uslijedila: John Shattuck i J. Brian Atwood, Defending Democracy: Why Democrtas Trump Autocrats" i Marc F. Plattner, "Liberalism and Democracy: Can"t Have One Without the Other," Foreign Affairs 77, no. 2 (March-April 1998): 167-80; Charles A. Kupchan, "Democracy First," Juliana Gearn Pilon, "Election Realities," Nigel Gould-Davies, "Pacific Democracy" i Kenneth Cain, "Where is the Cure?" Foreign Affairs 77, no. 3 (May-June 1998): 122-28. Also J. Waterbury, "Democracy Without Democrats?," 34, 45. Leca, "Democratization in the Arab World," 55-59. Richard Bellamy i Dario Castiglione, Review Article: Constitutionalism and Democracy - Political Theory and the American Constitution, British Journal of Political Science 27, part 2 (Oct. 1997), 595. Bellamy i Castiglione, Constitutionalism and Democracy, 606. Vidi i Richard Bellamy, Pluralism, Liberal Constitutionalism and Democracy: A Critique of John Rawls's (Meta) Political Liberalism, u The Liberal Political Tradition: Contemporary Reappraisals, ed. James Meadowcroft (Cheltenham, UK: Edward Elgar, 1996), 77-100.

59 60

61

184

vrijednost i o njoj se mora suditi po rezultatima koje }e posti}i. To je mo`da najbolji metod za postizanje odre|enih ciljeva, ali nije i cilj sam po sebi".62 Na drugom mjestu on je direktan: "Ako se demokracija tuma~i kao ni~im ograni~ena volja ve}ine, ja nisam demokrat, i {tavi{e, takvu vlast smatram opasnom i dugoro~no neprakti~nom".63 Na bazi ovih i sli~nih izjava Andrew Gamble je zaklju~io da je "demokracija prihvatljiva za Hayeka samo ako proizvodi liberalne odluke. Ako pak ne uspije proizvesti liberalne odluke, ona ugro`ava tr`i{ni poredak, i autoritarni re`im ~ini manjim zlom... Aparthejdski re`im u Ju`noj Africi iz pedesetih i {ezdesetih godina ovoga vijeka mogao je biti opravdan hayekijanskim principima..."64 Nemogu}e je ne primijetiti sli~nost izme|u pozicija zapadnja~kih liberala i {eriatokrata s obzirom da svi oni implicitno sugeriraju da obi~ni gra|ani u potpunosti ne zaslu`uju slobodu. Nije nam namjera ovdje dokazivati da li je to ispravno ili ne. Ipak, mo`emo slobodno zaklju~iti da ve}ina islamista nema ni{ta vi{e problema sa demokracijom negoli je slu~aj sa zapadnja~kim liberalima. Konstitucionalni demokrati, uklju~uju}i one liberalne, tvrde da "nijedan iskreni demokrat ne mo`e konzistentno dopustiti demokraciji da sama sebe dokine". Ve}ina islamista tvrde da nijedan iskreni musliman ne mo`e konzistentno dopustiti da islamski politi~ki sistem dokine samoga sebe. Zaista, liberalizam je on {to Zapad `eli da {eriatokrate i islamski autokrate prihvate, a ne demokracija kao takva. Ukratko, nakon podrobnijeg ispitivanja ispostavlja se da razlika izme|u ve}ine zapadnja~kih demokrata i reprezentativnih islamskih mislilaca kad je rije~ o prihvatanju demokratije i nije tako velika kako se obi~no misli. Dok se granice prihvatljivosti zna~ajno razlikuju, njihovi obimi su gotovo podjednako ekskluzivni kada su u pitanju politi~ke snage koje imaju ili zastupaju druga~ija stajali{ta. Kona~no, mo`e biti ta~no da islamisti~ki diskurs boluje od "nedostatka kredibiliteta", ali moramo imati na umu da nisu islamisti jedini koji pate od ove ru`ne bolesti, jer i (neislamske) arapske i zapadnja~ke
62 63 64

Friedrich A. von Hayek, The Constitution of Liberty (London: Routledge, 1960), 106. Idem, Law, Legislation, and Liberty, 3 vols. (London: Routledge, 1982), 3: 39. Andrew Gamble, Hayek: The Iron Cage of Liberty (Cambridge, UK: Polity Press, 1996), 92, 94.

185

vlade pate od nje mo`da i u te`em obliku. Pitanje obima u kome je privr`enost savremenih islamista demokraciji oportunisti~ka ili stvarna od ograni~enog je zna~aja sve dok im se pru`a {ansa da se "naviknu" na nju, ili ostanu joj odani dovoljno dugo da se na nju naviknu.

186

DOUBLE SPEECH OF THE ISLAMISTS AND "FRIENDLY TYRANTS" OF THE WEST Summary

Ahmet Aliba{i}, MA, Assistant

When the Islamists refuse democracy nobody doubts their sincerity. But at the very moment when they accept it their motifs are being suspected. This work tries to establish factual status. The first conclusion in that sense is that the majority of the Islamists have no more problems with democarcy than the Western liberals. Constitutional democrats assert that "none of the true democrats can consistently leave democracy to suspend itself". The majority of the Islamists assert that there is no true Muslim who could leave the Islamic political system to repeal itself. The second conclusion is that the liberalism is what the West want to be accepted by the Islamists and not democracy as such. The difference between the most of Western democrats and representative Islamic thinkers when democracy is in question is not as big as it is usually thought to be. While their boundaries of acceptability are significantly different, their scopes are almost equally exclusive for the other political forces. The Islamists possibly may suffer from "the lack of credibility", but it is obvious that they are not the only ones who suffer from this ugly disease, because (nonIslamic) Arabic and Western governments chronically suffer from the same one. Hypocrisy and militarism, obviously, are not the monopoly of the Islamists.

187

ODGOJ ZA LIJEPO U ISLAMU

Mujesira Zimi}-Gljiva, asistent

Estetika je, prema definiciji, filozofijska disciplina koja ispituje lijepo, odn. vrijedno u umjetnosti (po nekim esteti~arima i lijepo u prirodi), istra`uje esencijalne preduvjete i kriterije umjetni~kog do`ivljavanja, stvaranja i prosu|ivanja, kao i uop}e smisao, zna~enje i bit umjetni~kog.1 Estetika kao teorija umjetnosti prisutna je u zapadnoj filozofiji. Od Baumgartena (zvani~no prihva}enog utemeljitelja estetike) pa do danas napisana je brojna esteti~ka literatura sa razli~itim polazi{tima i razli~itim rezultatima promi{ljanja u ovoj oblasti. Bez upu{tanja u ocjenjivanje, pa i bez izno{enja pregleda esteti~kih problema i teorija u povijesti estetike, ovdje }emo poku{ati dati osnovne karakteristike islamske umjetnosti, a zatim, na temelju toga, i principe islamskog odgoja za lijepo. U tradicionalnim filozofijama, ovdje prvenstveno islamskoj, ne nailazimo na razvijenu esteti~ku teoriju. Razlog tome je druga~ije poimanje umjetnosti i lijepog u islamu u odnosu na Zapad, a razlike su su{tinske prirode, naime, nalaze se u temeljima poimanja svijeta. Jedan od temelja zapadne filozofije kao i umjetnosti jeste anti~ko gr~ko naslije|e. U su{tini gr~ke umjetnosti je naturalizam. Ipak, to se ne bi trebalo shvatiti kao naivno, fotografsko imitiranje prirode. Prije bi to bila osjetilna prezentacija jedne a priori ideje koju priroda nastoji
1

Filozofijski rje~nik, NAKLADNI ZAVOD MATICE HRVATSKE, Zagreb, 1984.

189

da otjelovi, ali te{ko da ikad uspijeva. Sva stvorenja su zato samo djelomi~ne trenuta~nosti ideja prirode. Priroda je usadila u svako od njenih bi}a ideju srodnu gr~ko-anti~koj PAIDEIA. Ljudski portret u kamenu je po ovoj ideji najvi{a umjetnost. Ideja o ~ovjeku je najbogatija i najkompleksnija entelehija prirode. Njena dubina i unutra{nja raznolikost sa~injavaju neiscrpan rudnik za umjetnike da isprobavaju, istra`uju i iskazuju. Iz ovog razloga ~ovjek je mjera svih stvari, on je kruna stvaranja, nosilac i oli~enje svih vrijednosti, najvi{ih i najni`ih. Zato je bo`anstvo zami{ljeno u ljudskom obliku, religija je humanizam, a slavljenje bo`anstva postalo je kontemplacija o beskrajnoj dubini i raznolikosti ~ovjekove unutra{nje prirode. Bilo je neizbje`no da cijela umjetnost helenske civilizacije bude takva da reflektira ovu su{tinu helenske kulture. Bliski Istok nam predstavlja dijametralno suprotnu tradiciju. Ovdje je ~ovjek samo instrument Bo`anstva, stvoren da mu slu`i. ^ovjek nikad nije cilj sam sebi i svakako nije mjera svega. Bo`anstvo je to koje odre|uje standarde. Njegove norme su zakon za ~ovjeka. Nema Prometeja: samo sluge na Bo`ijem posjedu, bla`eni kad ispunjavaju naredbe, nesmireni kad se spoti~u i prokleti kad prkose. Bo`ija uzvi{enost je misterium, tremendum i fascinosum. Kao takva, ona je ~ovjekova opsesija, fiksideja. Njegova konstantna preokupacija je [TA i KAKO Bo`ije volje; njegova sudbina je biti spojen s Bogom. Odavdje je ~ovjek izvla~io svoju svrhu, svoj ponos i kosmi~ki status. I kao po pravilu, cjelokupna umjetnost bliskoisto~ne civilizacije bila je izraz ovog aspekta bliskoisto~ne kulture. Priroda, i nadasve ljudska priroda, najsna`niji je takmac za mjesto bo`anstva, a pri~a o Prometeju nije nikako samo pri~a nego mito-poetska hronika ~ovje~ije borbe sa bo`anstvom za presti`. Prvo, takva isku{enja i takve zbrke o bo`anstvu i prirodi koje su susjedna Gr~ka i Egipat proizveli moraju biti suprotstavljene i odba~ene samom svije{}u, i drugo, sva svijest mora biti absorbirana u bo`anskom kraljevstvu koje je njen izvor, norma, gospodar i sudbina.2 Ovaj du`i citat naveli smo s namjerom da istaknemo da je svaka umjetnost obojena misaonim i moralnim osnovama sa kojih polazi.
2

TEVHID: PRINCIP ESTETIKE, Ismail Rad`i EL-FARUKI, Islamska misao, br. 132, decembar, 1989., 14.

190

Bez poznavanja temeljnih svjetonazora odre|ene kulture nemogu}e je ispravno razumjeti i ocijeniti umjetnost koja se u toj kulturi javlja. Mnogi zapadni kriti~ari su tako islamsku umjetnost ocijenili vrlo nisko ne razumijevaju}i da ona ima sasvim razli~ita polazi{ta i druga~ije kriterije vrednovanja u odnosu na, njima blisku, zapadnja~ku umjetnost.

Umjetnost na Zapadu i islamska umjetnost I zapadnja~ka umjetnost srednjeg vijeka, tradicionalna kr{}anska umjetnost, bila je utemeljena na odre|enim religijskim i bo`anskim principima. Tek sa humanizmom i renesansom dolazi ona bitna prekretnica koja Evropu odvaja od tradicionalnog poimanja svijeta, od podre|enosti Bogu, stavljaju}i ~ovjeka u sredi{te svoje sheme egzistencije, i to najprije u oblasti umjetnosti a zatim i u drugim podru~jima djelatnosti ljudskog duha. ^ovjek uglavnom usmjerava pa`nju na ovaj svijet i na sebe kao sredi{te toga svijeta. U umjetnosti to se o~ituje tako {to je ona najve}im dijelom utemeljena na individualizmu, subjektivizmu i psiholo{kim impulsima individualnog umjetnika. Taj nedostatak univerzalne, nadindividualne inspiracije, prisutne u svim tradicionalnim umjetnostima, pokazuje se u mnogobrojnosti i rascjepkanosti stilova i pokreta u umjetnosti. U oblasti slikarstva svaki novi vremenski period dobiva svoj stil, i izgubili su se, {to se ti~e glavne struje zapadnja~ke umjetnosti, trajni, nepromjenljivi arhetipovi koji su bili izra`eni u tradicionalnoj umjetnosti. Renesansni slikarski stilovi Italije i Sjevera, koji su dali velik broj znamenitih slikara, utrli su put tzv. klasicizmu kao i poku{aju imitiranja klasi~nog stila antike, utemeljenog na naturalisti~kim proporcijama tijela i ostalih predmeta vode}i do neumjerenog naturalizma, protiv kojeg se digao romanti~ki pokret 13./19. stolje}a, nastoje}i se udaljiti od racionalisti~kih i naturalisti~kih tendencija klasi~nog perioda. U toku romantizma javile su se nove umjetni~ke {kole opisivanja likova, boje i svjetla, kroz nekoliko razli~itih {kola, od kojih je mo`da najzna~ajnija {kola impresionizma, uz koju se vezuju imena tako slavnih francuskih slikara kao {to su Monet i Renoir sa svojim osje}ajnim tretmanom

191

boje i svjetla. Taj su stil sa svoje strane istisnuli ostali stilovi, poput postimpresionizma, ekspresionizma i kubizma, prijekidom s klasi~nom formom u korist apstraktne umjetnosti koja je u velikoj mjeri dominirala u 14./20. stolje}u. Utemeljitelj tog pravca u umjetnosti bio je, mo`da prije svih drugih, Pablo Picasso.3 U zapadnoevropskoj knji`evnosti nakon renesanse roman postepeno zauzima sredi{nje mjesto. To je knji`evna forma koja uglavnom odra`ava duh kritike postoje}eg stanja stvaraju}i jedan potpuno novi svijet, odvojen od onog izvanjskog, realnog. Prema S. H. Nasru, roman je po~eo stvarati ambijent koji je mnogim ~itaocima nadomje{tao gubitak Boga u zapadnja~kom dru{tvu. Samo iskustvo ~tanja romana postaje, na stanovit na~in, nadomjestkom za svetu i religijsku umjetnost i `ivot.4 Knji`evni umjetnik oku{ao se u stvaranju jednog zasebnog svijeta veli~aju}i ~ovjeka, pojedinca, i daju}i mu status heroja koji prkosi sudbini. Duh modernosti nije zaobi{ao ni muzi~ku umjetnost Zapada. Iako potje~e iz crkvenog (koralnog) pjevanja, zapadnja~ka muzika je postepeno poprimila odlike svjetovnosti i postala je prisutna u svim segmentima dru{tva i popratna pojava skoro svih dru{tvenih doga|aja. Klasi~na muzika, koja nema para u islamskoj muzi~koj tradiciji, zadr`ala je donekle duhovne i kosmi~ke odlike muzike, ali je u 20. stolje}u poput slikarstva, i muzika suo~ena sa rastakanjem formi odozdo, kao {to je vidljivo u dodekafonoj muzici, minimalizmu i brojnim drugim {kolama suvremene klasi~ne muzike koja ~esto zvu~i ~udno ~ak i za uho izu~enog zapadnja~kog slu{atelja.5 Uporedo s klasi~nom razvijala se popularna muzika razli~itih `anrova sa velikim utjecajem naro~ito na omladinu. Snaga popularne muzike mo`e se i{~itati kroz vidove muzike koji su se razvili me|u mla|im generacijama u posljednjih nekoliko desetlje}a, sa divljim ritmovima, sviranim vrlo bu~no i u zanosu. Mogli bismo tako, npr. navesti rock, havy metal i ostale vrste muzike koje bude najni`e, animalne instinkte i privla~e desetine hiljada mladih ljudi na koncerte koji obi~no
3 4 5

S.H.Nasr, VODI^ MLADOM MUSLIMANU, Sarajevo, 1998. , 271. Isto, 280. Isto, str. 276.

192

rezultiraju pobunama i dru{tvenim neredima. Najkra}e re~eno, ove vrste muzike ne potje~u iz podre|enosti ~ovjeka Bogu niti du{u vode ka tom stanju. Isto vrijedi i za ve}inu zvijezda-izvo|a~a ove vrste muzike, koje su postale kulturni heroji suvremene scene, uzori duhovne discipline i moralne uspje{nosti.6 U ovom kratkom pogledu na zapadnja~ku umjetnost, preuzetom uglavnom od S. H. Nasra, primje}ujemo nekoliko karakteristika te umjetnosti koje su sasvim suprotne onome {to nalazimo u islamskoj tradicionalnoj umjetnosti. Gubitak veze modernog ~ovjeka sa svojim duhovnim korijenima te zanemarivanje nadindividualne, transcendentalne inspiracije rezultiralo je i gubitkom orijentacije i jednog vrhovnog kriterija vrednovanja umjetni~kih ostvarenja. Posljedice toga su, izme|u ostalog, brojnost i raznolikost umjetni~kih stilova koji se vrlo brzo smjenjuju, rastakanje forme, sukob sa stvarno{}u i poku{aj da se ona nadomjesti ne~im drugim, potreba za stvaranjem ne~ega novog te slije|enje impulsa iz ljudske podsvijesti i animalnih instinkata. Islamska je umjetnost, s druge strane, kao i svi drugi aspekti `ivota muslimana, bitno obilje`ena tevhidom. Umjetni~ko izra`avanje muslimana svoj motiv, inspiraciju i svrhu nalazi u tevhidu. Islamska umjetnost prije svega je, kao i sva islamska duhovnost, svjedo~enje (shahadah) ili kontemplacija (mushahadah) Bo`je Jedno}e tawhid. Na razini formi tawhid se najizravnije pokazuje kao ljepota. Zato su svijest o Jedno}i i ljubav prema ljepoti tako blisko povezane u islamskoj gnozi. Sva sufijska poezija nagla{ava ljepotu.7 I ne samo sufijska poezija, jer su{tina umjetnosti op}enito je ljepota. Ljepota je istovremeno izrazito unutarnja i izrazito spolja{nja. Ona sama se ve`e za pojavnost stvari, a istovremeno, svojom kvalitativnom neograni~eno{}u, ve`e se za samo Bo`ansko Bi}e. Ona je kao most koji vodi od osjetilnog svijeta prema Bogu. Poslanikov (alejhis-selam) hadis: Allah je lijep i voli ljepotu jedna je od ideja vodilja islamskom umjetniku. Allah je Stvoritelj svega postoje}eg i materije i formi: On
6 7

Isto, str. 277. The Spirituality of Islamic Art, TITUS BURCKHARDT, Part Three: The Spiritual Message of Islamic Art and Thought, u: ISLAMIC SPIRITUALITY MANIFESTATIONS edited by S. H. Nasr, 506.

193

je Allah! Stvoritelj, iz ni~ega Izvoditelj, oblika Darovatelj! Njemu pripadaju Imena Najljep{a!.8 On je Svojim stvorenjima darovao dio od Svoga atributa Ljepote: Onaj Koji je lijepom dao svaku stvar koju stvorio je.9 Musliman ljepotu posmatra kao Allahovo djelo i kao Allahov dar, blagodat, nimet podaren ~ovjeku da u njemu u`iva: O, sinovi Ademovi, nagizdajte se kad god namaz obavljate. Jedite i pijte, ali ne pretjerujte! Doista Allah ne voli one koji pretjeruju. Ti upitaj: Ko je zabranio Allahove ukrase koje je On stvorio za Svoje robove, i lijepa jela iz opskrbe?! Ti odgovori: Ona su data vjernicima na Ovom Svijetu i samo su za njih na Budu}em Svijetu!10 Muslimanski umjetnik prepoznaje ljepotu u Allahovim stvorenjima, ali te`i Izvoru te ljepote, savr{enstvu Ljepote same. Kako je nemogu}e Savr{eno i Neograni~eno prikazati u manjkavom i ograni~enom mediju, to se umjetnik zadovoljava da svojim djelom slavi i veli~a upravo to nedohvatljivo i neizrecivo. Kreativni procvat muslimanskom umjetniku do{ao je tada kada je umjetnik spoznao da izraziti Boga u objektu prirode je jedna stvar, a izraziti Njegovu neizrecivost u istom tom objektu potpuno druga. Shvatiti da je Bog vizuelno neizreciv jeste najvi{i mogu}i estetski zahtjev za ~ovjeka.11 Utjecaj tevhida na islamsku umjetnost vidljiv je kroz nekoliko kvaliteta te umjetnosti me|u kojima je na prvom mjestu apstraktni kvalitet koji nalazimo u svakoj vrsti islamske umjetnosti. Tu su zatim prisutne stilizacija, dematerijalizacija strukture, transsupstancijacija materijala te nerazvojna forma strukture umjetni~kih djela.12 Sve ove karakteristike svjedo~e o izbjegavanju naturalizma u islamskoj umjetnosti i o skretanju pa`nje sa stvorenja u poku{aju doku~ivanja i spoznaje njihova Tvorca.

Kuran, (El-Har : 24). - Prijevod ajeta spomenutih u tekstu preuzet iz: Kuran s prijevodom na bosanski jezik, Prof. dr. Enes Kari, Sarajevo 1995. Es-Sedde : 7. El-Araf : 30-31. TEVHID: PRINCIP ESTETIKE, 14. V. ire u: ISLAM I ESTETSKO IZRAAVANJE, Dr Lois Lamija EL-FARUKI, Islamska misao, broj 136, april 1990., 46.-48.

10 11 12

194

Na tragu ovih ideja u islamskoj su umjetnosti razvijene specifi~ne forme umjetni~kog izra`avanja. Knji`evnost, dakako, ima sredi{nje mjesto, a njen motiv i uzor je Bo`ija Rije~ u formi Kurana. Po~asno mjesto u islamskoj knji`evnosti pripada epskoj i vjerskoj poeziji, s jedne strane, i pripovijedanju, s druge strane. Sva su ova knji`evna djela bila pro`eta vrijednostima sadr`anim u Kuranu i hadisu i slu`ila su kao izravna nadopuna vjerskim tekstovima u tradicionalnom `ivotu muslimana, dok su, istovremeno, pru`ala i pru`aju duboke moralne pouke koje muslimani moraju nau~iti za svog boravka na ovome svijetu. U oblasti plasti~nih i vizualnih umjetnosti, koje tako|er zauzimaju zna~ajno mjesto u islamskoj civilizaciji, nailazimo na hijerarhiju kad je u pitanju vjerski karakter ovih umjetnosti. Na najvi{em su mjestu one koje su par excellence svete islamske umjetnosti: kaligrafija i arhitektura. Prva je povezana s pisanjem Allahove Rije~i, a druga sa stvaranjem prostora u kojem ta ista Rije~ odjekuje, prostora d`amija iz kojih, na stanovit nain, sva preostala islamska arhitektura predstavlja tek produ`etak. Arabeska i ornament, preovla|uju}e forme dekorativne umjetnosti u islamskom svijetu, izra`avaju kvalitet beskona~nosti, beskrajne {are, estetskog izraza islamskog pojma tevhida.13 Musliman do`ivljava svijet (i sebe u njemu) kao Bo`ije stvorenje i kao takvom mu se prilago|ava. Njegov stav prema prirodi nije u znaku konfrontacije, agresivnosti, osvaja~kog, nego je u znaku identifikacije, pomirljivosti, prihvatanja i uklapanja. Takav se stav odra`ava i na islamsku umjetnost. Dovoljno je pogledati formu i strukturu tradicionalnog islamskog grada da se shvati to stalno nastojanje na prilago|avanju postoje}im prirodnim uvjetima (geografske i klimatske karakteristike, raspolo`ivi gra|evinski materijal) te briga o ekonomi~nosti i funkcionalnosti prostora radi optimalnog zadovoljenja svih potreba stanovni{tva. Bitna zna~ajka islamske umjetnosti jeste njeyino prisustvo u ~ovjekovoj svakida{njici. Umjetni~ke tvorevine susre}emo svuda, od predmeta za svakodnevnu upotrebu (posu|e, odje}a, prostirka, nakit,
13

Isto, str. 49.

195

knjige i sl.) koji oplemenjuju i uljep{avaju ~ovjekov `ivot pa do monumentalnih gra|evina, d`amija prije svega, koje svojom formom i veli~inom upotpunjuju do`ivljaj svakodnevnog vjernikovog susreta sa Stvoriteljem u namazu. U povijesti islamske umjetnosti nema velikih imena, umjetnika koji su se bavili samo umjetno{}u i stekli slavu. Ovdje je svaki ~ovjek svojevrsni umjetnik; umjetnost je `ivot, a `ivot je umjetnost. Sve {to stvara islamski umjetnik je u slu`bi ne~eg `ivotnog i svrsishodnog, bilo da se radi o vjerskom obredu ili nekoj svakodnevnoj ljudskoj radnji ili potrebi.14 Islamskoj umjetnosti strano je postojanje radi sebe same (lart pour lart). Islamski umjetnik ne stvara da bi stvarao, stvaranje je privilegija Istinskog Stvoritelja; on u ljepoti u`iva, njome slavi, veli~a i zahvaljuje; njome uljep{ava svoju okolinu i oplemenjuje du{u. Na tragu navedenih razlika izme|u jednog i drugog shvatanja umjetnosti (i svjetonazora op}enito) slijede i razli~ite koncepcije estetskog odgoja, odn. odgoja za lijepo.

Estetski odgoj Estetski odgoj kao odgojno podru~je pojavio se u anti~ko doba i sastavni je dio odgojne djelatnosti sve do na{eg vremena. Atinski odgoj te`io je za harmonijskim razvitkom ~ovjeka, za skladnim razvitkom tijela i duha, i bio je duboko pro`et te`njom za ljepotom i dobrotom. Platon je u svojoj viziji idealne dr`ave dao zna~ajno mjesto umjetnosti, ali isklju~ivo kao sredstvu za odgoj pozitivnih crta karaktera njezinih podanika. Prema Aristotelu, tragedija djeluje na ~ovjeka na na~in pro~i{}enja njegovih osje}aja katarza. Njegovo je u~enje izvr{ilo veliki utjecaj na razvitak estetske misli i na pedago{ka shva}anja kasnijih epoha. U srednjem vijeku umjetnost i estetski odgoj imali su izrazito religijski karakter: najvi{a ljepota je ljepota duha , a njena bit je u vrlini.

14

Husref Redi, ISLAMSKA UMJETNOST, Beograd, 1982., 19.

196

U epohi humanizma i renesanse naro~ito dolazi do izra`aja umjetni~ko stvarala{tvo kao i u`ivanje u umjetnostima svih vrsta, {to implicira afirmaciju odgajanja pomo}u umjetnosti. Neohumanisti i klasicizam u Njema~koj zna~ajno razvijaju teoriju estetskog odgoja. Ipak, pod utjecajem industrijske revolucije i mehanizacije `ivota, gra|ansko dru{tvo preferira korist, utilitarne vrednote, a ljepotu prepu{ta dokolici. Kao odgovor na takvo osiroma{enje smisla za lijepo javlja se pokret za umjetni~ki odgoj koji se manifestira kroz uljep{avanje industrijskih proizvoda, a zatim i nastojanje na estetskom odgajanju {irih slojeva dru{tva. Razli~iti pokreti za odgoj uz pomo} umjetnosti javljali su se u periodima prije prvog, a zatim i izme|u dva svjetska rata. Nakon drugog svjetskog rata formirana su dva me|unarodna udru`enja koja su preuzela obavezu da teorijski i prakti~no unapre|uju estetski odgoj. Na njihovim kongresima i konferencijama prihva}ena je nova koncepcija estetskog odgoja u kojoj umjetnost postaje integralni dio op}e kulture, a estetski odgoj bitni sastavni dio formiranja ~ovjeka i razvitka osobnosti.15 Bio je to kratak historijski pregled estetskog odgoja kako je predstavljen u ud`beni~koj pedago{koj literaturi. Iz istih izvora dat }emo tako|er kratak prikaz osnovnih postavki estetskog odgoja trenutno va`e}eg u savremenom odgojno-obrazovnom sistemu. Ljepota je bitni kriterij ljudskog vrednovanja predmeta, pojava, me|uljudskih odnosa, umjetni~kih proizvoda, svega {to nas okru`uje. Time je ona jedna od temeljnih vrijednosti ~ovjekovog `ivota. Te`nja za skladnim, lijepim, estetskim, za obilje`jima {to uljep{avaju i oplemenjuju `ivot ~ine}i ga ugodnijim i lak{im, karakteristi~na je za ~ovjeka. Smisao za lijepo o~ituje se kroz uo~avanje, do`ivljavanje, ostvarivanje i vrednovanje lijepog, {to aktivira razli~ite ~ovjekove sposobnosti: racionalne, emocionalne, voljnodjelatne. Me|utim, nemaju svi ljudi jednak smisao za lijepo i zato ga treba razvijati, kultivirati, odgajati. Estetski odgoj je jedno od temeljnih odgojnih podru~ja. Njegov je zadatak da u suradnji sa drugim odgojnim podru~jima formira
15

Ante Vukasovi, Pedagogija, ALFA d.d., HRVATSKI KATOLIKI ZBOR MI, Zagreb, 1995, 148.

197

skladnu, harmoni~nu i mnogostrano razvijenu li~nost, zadovoljnu u vlastitom `ivotu i prihva}enu kao ~lan dru{tvene zajednice. Estetski odgoj, za razliku od umjetni~kog odgoja i obrazovanja koji je uglavnom usmjeren ka profesionalnom osposobljavanju umjetnika, ima {iri i sveobuhvatniji karakter. Usmjeren je na izgra|ivanje smisla za estetske vrijednosti uop}e, tj. i one koje se nalaze u umjetnosti, ali i one koje su izvan umjetni~kog podru~ja u prirodi, u ljudskom dru{tvu, radu, ~ovjekovim postupcima. Savremena teorija estetskog odgoja temelji se na tri pretpostavke. Prva od njih je individualna i dru{tvena potreba za estetskim odgojem, o kojoj svjedo~i trajna te`nja pojedinaca, ali i ljudske zajednice kroz povijest da se prona|u i ostvare bolji i ljep{i, ugodniji i plemenitiji, sadr`ajniji i vredniji oblici `ivota te da se ljudski `ivot pro`me estetskim kvalitetima. Druga je pretpostavka mogu}nost svake osobe da bude estetski odgojena, da razvije smisao za lijepo i estetsko, a tre}a je du`nost dru{tvene zajednice da ostvari uvjete a obrazovnih institucija da realiziraju estetski odgoj. Savremena {kola, kao temeljna odgojnoobrazovna institucija ima obavezu da u svojih u~enika budi zanimanje i smisao za estetska obilje`ja, da im otvara o~i i u~i za ljepotu, osposobljava ih za do`ivljavanje, vrednovanje i kreiranje skladnog i lijepog. Estetski odgoj tijesno je povezan sa ostalim odgojnim podru~jima. Jo{ od anti~kog perioda skladno i lijepo oblikovanje ljudskog tijela bilo je jedan od ideala odgoja, {to dovodi u tijesnu vezu tjelesni i estetski odgoj. Podru~ja estetskog i moralnog odgoja vrlo su isprepletena. Poznata i priznata je ~injenica da su velika i zna~ajna umjetni~ka djela, naro~ito iz oblasti knji`evnosti i drame, imala znatan utjecaj na formiranje moralnih stavova recipijenata. Danas tu ulogu preuzimaju film i ostali mediji masovne komunikacije. Radni odgoj vezan je sa estetskim po zahtjevu da sredstva za rad , radni proces i produkti rada moraju imati obilje`ja skladnog i lijepog. Zadaci estetskog odgoja su: 1. osposobiti odgajanika za uo~avanje i prepoznavanje lijepog, 2. obu~iti ga za pravilno estetsko do`ivljavanje, 3. izgraditi kod odgajanika stvarala~ke estetske sposobnosti, {to ne zna~i da od svakog u~enika treba postati vrhunski
198

umjetnik, ali kod svakog treba poku{ati razviti sposobnost da svoj `ivot i svoju okolinu poku{a ispuniti lijepim sadr`ajima da u svom govoru i pona{anju, odijevanju i stanovanju, u predmetima svakodnevne upotrebe i u svom radu umije razlikovati lijepo i skladno, plemenito i kulturno od nelijepog i neskladnog, vulgarnog i grubog, pa da na jednostavan i skroman, ali estetski vrijedan na~in pro`imlje svakida{njicu vrijednostima koje je ~ine kulturnijom, plemenitijom i ljep{om, {to se u pedagogiji imenuje esteticizmom prakti~nog `ivota,16 te 4. osposobiti odgajanika za prosu|ivanje i pravilno estetsko vrednovanje. Ovdje dolazimo do bitnog pitanja kriterija vrednovanja naro~ito umjetni~kih djela. Razvoj sposobnosti prosu|ivanja i vrednovanja, zavisi u dobroj mjeri od poznavanja stanovitih, pa i elementarnih vrednovanja ljepota, od poznavanja stanovitih interpretacija, pa i konvencija na estetskim podru~jima, ukratko od stanovitog pa i elementarnog obrazovanja na podru~ju estetske kulture.17 Odgajanici trebaju upoznati pojedine vrste umjetnosti, njihova svojstva i izra`ajne mogu}nosti, osposobljavati se za interpretiranje estetskih obilje`ja, za uo~avanje estetskih vrednota, njihovo kriti~ko prosu|ivanje i izricanje vrijednosnih sudova na temelju estetske analize djela. To je prijeko potrebno za izgra|ivanje estetskog ukusa.18 Ovako postavljeni zadaci estetskog odgoja prakti~no se ostvaruju kroz nastavni proces, u izvannastavnim aktivnostima te u {irem {kolskom `ivotu. Me|u najva`nije ~initelje, a to su institucije koje aktivno sudjeluju u ostvarivanju estetskog odgoja, spadaju: porodica, dje~iji vrti}, {kola, {kolski i drugi domovi, kulturne institucije te mediji masovne komunikacije.

16 17 18

Enciklopedijski rjenik pedagogije, MATICA HRVATSKA, Zagreb, 1963., 233. Isto, 235. Pedagogija, str. 155.

199

Tako je, dakle, koncipirano podru~je estetskog odgoja u na{em savremenom odgojnoobrazovnom sistemu. Ne}emo se dulje zadr`avati na njegovoj elaboraciji s obzirom da je osnovni zadatak ovoga teksta iznijeti islamski stav o dogoju za lijepo.

Odgoj za lijepo u islamu Kao {to smo, govore}i o islamskoj umjetnosti, kazali da ne postoji razvijena islamska estetika, tako|er ne postoji teorija estetskog odgoja u islamu. Klasi~na islamska literatura ne tretira odvojeno ovu temu, {to je i razumljivo s obzirom da su i umjetnost i estetika, u dana{njem zna~enju tih pojmova, noviji termini, dok savremeni autori u islamskom svijetu ne spominuju estetski odgoj kao zasebno odgojno podru~je ili, ako o njemu pi{u, uglavnom su pod utjecajem zapadnja~ke pedago{ke literature. Termin et-terbije eld`emalijje koji susre}emo u ovim djelima mo`e se prevoditi kao estetski odgoj, no smatramo da bi, s obzirom na zna~enje i smisao tog fenomena u islamskom u~enju, prikladnije bilo govoriti o islamskom odgoju za lijepo. Za islamsku umjetnost rekli smo da je ukorijenjena u tevhidu. Tevhid, u~enje o Bo`ijoj Jedno}i, sredi{nja je ideja koja pro`ima `ivot muslimana. To je temeljni kriterij vrednovanja ~ovjekovih vjerovanja, djela, osje}aja. Sve {to je u skladu s vjerom u Jednog Boga ima legitimitet postojanja; u protivnom, odbacuje se. Iz ideje tevhida proistje~e jedinstvo svih vidova `ivota vjernika budu}i on svoje postupke poku{ava uskladiti s Bo`ijom voljom. Tako se osigurava stabilnost li~nosti, njena potpunost i oslobo|enost od pritisaka, napetosti i frustracija tako prisutnih u savremenom dru{tvu, a uzrokovanih nedostatkom jedinstva namjere i svrhe djelovanja na raznim poljima `ivota modernog ~ovjeka. To je nejedinstvo najo~itije u razli~itim kriterijima pona{anja ~ovjeka u privatnom `ivotu, gdje se donekle jo{ vodi ra~una o moralnosti, te na tr`i{tu, gdje je ostvarivanje dobiti jedini kriterij poslovanja. Tamo gdje vlada ideja jedinstva `ivota ostvaruje se harmonija, sklad, i svakoj stvari daje se mjesto koje joj pripada. U hijerarhiji vrijednosti u islamskom u~enju ideja lijepog je na samom vrhu.
200

Ljepota je svojstvo Uzvi{enog Stvoritelja koje je On podario i Svojim stvorenjima u razli~itim oblicima. Objava je spu{tena u lijepoj formi (Kuran je umjetni~ko djelo par exscellence), data je ~ovjeku koji je stvoren u najljep{em obliku (fi ahseni taqwim), govori o ljepotama stvorenog svijeta (Kosmosa, prirode, ~ovjeka, ljudskih djela, ukrasa), zatim o ljepotama D`enneta. Poslanikov (alejhis-selam) `ivot je vjernicima lijep uzor (usvetun haseneh) moralno{}u i ljepotom pona{anja, govora i izgleda; izgovaranje/recitiranje Kurana je vrsta najljep{e muzike, najprijatnije za ljudsko uho; ljepota je prisutna u formi namaza, u zdanju d`amije u kojoj se namaz obavlja, ljepota je u obaveznoj ~isto}i i urednosti vjernika, njegovog tijela, odje}e te ku}e u kojoj boravi i predmeta kojim se svakodnevno slu`i. Ljepota je, dakle, svakodnevno vjernikovo iskustvo. U takvom razumijevanju svijeta i `ivota i prakti~nom `ivljenju nema potrebe a ni mjesta posebnom i izdvojenom odgoju za lijepo. To je sastavni dio svakodnevnog `ivota i odgoja op}enito. U kuranskim opisima ljepote prirode nalazimo sna`an podsticaj za posmatranje, uo~avanje i do`ivljavanje lijepog iako je prvotni cilj ajeta te vrste podsje}anje ~ovjeka na njegova Stvoritelja i u~vr{}enje spoznaje. Prikazi d`ennetskih ljepota, tako|er opisanih lijepim prizorima iz prirode (ba{~e, rijeke, zelenilo, hladovina) kao i ovozemaljskim ljudskim ukrasima (zlato, srebro, dragulji, svila, prostirke i sl.) razvijaju osje}aj za lijepo, ali prvenstveno motiviraju ~ovjeka na vjerovanje i dobro~instvo kao puteve do u`ivanja u tim ljepotama. Isto tako, opisi D`ehennema, osim {to su zastra{uju}i, nagla{avanjem ru`no}e i ogavnosti tog boravi{ta i njegovih stanovnika motiviraju ~ovjeka na djelovanje u cilju njegova izbjegavanja. Jedan od najva`nijih ciljeva svakog muslimana je ispuniti kuransku naredbu i uskladiti svoj svakodnevni `ivot sa praksom Poslanika Muhammeda (alejhis-selam) Ve} smo spomenuli kuranski izraz usvetun haseneh lijep uzor, {to implicira da se pridjevom lijep mo`e ozna~iti bilo koji aspekt njegovog ~asnog `ivota pri ~emu je nemogu}e razgrani~iti estetski i moralni smisao te odrednice. Tako su hadisom regulisane obaveze ~i{}enja, njege i dotjerivanja tijela i za mu{karce i za `ene (pri ~emu je izri~ito zabranjeno opona{ati suprotan spol), propisi o odijevanju, o jelu i pi}u, o bra~nim i porodi~nim odnosima, opho|enju sa drugim ljudima i tako redom. Svi
201

ovi propisi zalaze u sferu estetskog jer zahtijevaju lijepu i prijatnu vanj{tinu, ali i u podru~je moralnog tra`e}i uljudnost, pristojnost i obzirnost u odnosu prema drugima. Poslanik (alejhis-selam) od svojih sljedbenika tra`i aktivnost, djelovanje, optimalno iskori{tavanje vremena za ibadet i dobro~instvo, a osu|uje gubljenje vremena i lijenost. To, me|utim, ne zna~i da `ivot treba provoditi u stalnom naporu i gr~u bez truna opu{tanja. Naprotiv, Poslanik (alejhis-selam) dopu{ta svojoj porodici i drugovima, {tavi{e u~estvuje s njima u trenucima zabave i razonode. Tradicija svjedo~i da je naro~ito volio dosjetke i humor kroz igru rije~i. On je naravno postavio granice dozvoljenog i pristojnog i na tom polju, tako da svaka zabava koja se kosi sa moralnim principima islama nije dozvoljena kao {to nije dozvoljeno {aliti se na {tetu drugoga, vrije|ati kroz {alu, izmi{ljati la`i da se drugi zabave i sl.19 Na osnovu Poslanikova (alejhis-selam) prakti~nog `ivota i njegovih usmenih uputa vjernicima mo`emo, dakle, definirati odre|ene estetske principe koji reguliraju muslimansku svakodnevnicu: ~isto}a i urednost osobe i njezine okoline, umjerenost mjera koja svim stvarima daje ljepotu, vedar i optimisti~an stav prema `ivotu, uljudnost i blagost u odnosu prema drugima, skladan i harmoni~an odnos sa `ivotnom sredinom i svim Bo`ijim stvorenjima. I u sferi odgojnog djelovanja umjetnosti moramo po}i od tevhida kao prvotnog islamskog principa. Vidjeli smo da je islamska umjetnost prvenstveno rezultat specifi~nog na~ina spoznaje Boga. Umjetnik koji na svoj na~in pronalazi vezu i kontaktira sa Vi{om Stvarno{}u prenosi to svoje iskustvo u prikladnom materijalu i u odgovaraju}oj formi. Takvo umjetni~ko djelo, inspirirano Istinom, nosi u sebi i istinitu poruku i poma`e posmatra~u u otkrivanju Istine. Na taj na~in umjetnost je medij ideolo{ke poruke poruke tevhida. Ovakav stav je potpuno suprotan modernom shvatanju umjetnosti po kome je umjetnost samo tada vrijedna kad je li{ena svakog vanjskog utjecaja i bilo koje ideologije, kako kao inspiracije, tako i kao kriterija vrednovanja. Umjetnost mora biti jedina odrednica
19

Abd al-Gavad as-Sayyid Bakr, Falsafa at-arbiya al-islamiyya fi al-hadith as-sharif, Bejrut, 1983, 249.

202

vlastite vrijednosti i pogodnosti, zakon sama sebi. U tom sistemu ve}ina ljudi ne mo`e posti}i kriterij procjenjivanja vrijednosti bilo kojeg umjetni~kog djela. Kona~an rezultat razvoja moderne umjetnosti bez postojanja kriterija dobrog i lo{eg u umjetni~kim djelima je pojava da se pod pojmom umjetnosti plasira obilje sadr`aja koji ne samo da nemaju nikakve vrijednosti nego djeluju razaraju|e, naro~ito na mla|e generacije, u moralnom, psihikom, intelektualnom i emocionalnom smislu. U nedostatku bilo kakvih usmjeravajuih i ograni~avaju}ih principa pose`e se za senzacijom radi komercijalnosti, {to je praksa svih masmedija ~iji je utjecaj prakti~no nemogu}e izbje}i. Me|u najve}im problemima svih savremenih dru{tava je devijantno pona{anje omladine pod utjecajem destruktivnih sadr`aja plasiranih putem muzike, televizije, filma i ostalih oblika umjetnosti i zabave. Estetsko izra`avanje prihvatljivo za muslimana je samo ono koje se ne kosi sa principima vjere u Jednog Boga i sa principima islamskog morala. Podr`an islamskim shvatanjem uloge koju tevhid ima u svim vidovima `ivota, musliman bi izjavio da umjetnost, kao bilo koji drugi aspekt civilizacije, mora odra`avati dominantne duhovne ideje koje vladaju njegovim `ivotom. Ona mora biti u skladu s doktrinom tevhida i podsje}ati ~ovjeka na Jednog Boga. Ona mora imati utjecaj dobrog na dru{tvo i pojedince. Stoga, musliman koji je sposoban da razmi{lja nikad ne bi mogao podr`ati sve ili bilo koju umjetnost.20 Nose}i poruku tevhida, umjetnost doprinosi odr`avanju jedinstva `ivota u svim sferama i poma`e ~ovjeku da spozna Istinu.

20

ISLAM I ESTETSKO IZRAAVANJE, str. 53.

203

Summary

Mrs Mujesira Zimi}-Gljiva, Assistant

The Aesthetics as a theory of the art is a part of WesternEuropean philosophy. Theory of a such kind can not be found in the tradition of Islamic thought, because the Islamic view on the beauty and art has completely different starting point from that one which prevails in the West. Those differences have their roots in the very understanding of the world and the man in it. The basis of Islam is tewheed - belief in the Only God - and complete way of life of Muslims is defined by that basic doctrine and so is the field of art. Western philosophy after the Renaissance is humanistic and materialistic and the western art has the same characteristics. Aesthetic education has been known since the ancient times and it has been constantly following the attitudes of a certain culture towards the art and beauty. Nowadays, the aesthetic education is mainly only a part of all educational systems and also is under the influences of the ruling social ideologies. Aesthetic education in Islam is a constituent part of the everyday life of a Muslim and it is inseparable from religious and moral principles of Islam revealed in Qur'an and affirmed by the Prophet's (p.b.u.h.) practice.

204

SARAJEVSKA TURBETA

Dr. Ismet Bu{atli}, docent

Arapska rije~ turbetun zna~i grob, grobnica, groblje, mauzolej. Na{ arabizam turbe (u nekim krajevima Bosne i Hercegovine sa~uvan u varijanti tulbe) ozna~ava gra|evinu nad mezarom umrlog koja mo`e biti od razli~itog materijala, razli~itog oblika i izvedbe. Vi{e lokaliteta u na{oj zemlji (mezari, ulice, naselja) dobilo je svoje ime po turbetu koje je tu nekada postojalo ili i danas postoji. Arapsko-perzijska kovanica turbe-dar ozna~ava osobu koja ~uva turbe i brine se o njegovom odr`avanju i ~isto}i. Podizana hrabrim gazijama, palim {ehidima, dare`ljivim vakifima i u~enim {ejhovima, u dugom povijesnom slijedu od druge polovine XV. do po~etka XX. vijeka, u haremima d`amija i tekija, u mezaristanima i posve slobodno u zelenilu pejza`a, turbeta predstavljaju raznovrsna, arhitektonski vrijedna i za pogled zanimljiva ostvarenja islamske sepulkralne arhitekture. Me|u turbetima u Bosni i Hercegovini razlikujemo tri osnovna tipa; - prvi ~ine zatvorena turbeta, koja su po svom prostornom rje{enju sli~na potkupolnim d`amijama, ali nemaju kvadratni tlocrt ve} oktogonalnu osnovicu. Zidana su, kao i d`amije, od kamenih klesanaca i pokrivena olovnom kupolom; - drugi tip ~ine otvorena turbeta kod kojih su stubovi spojeni zidanim lukovima koji nose nizak osmostrani tambur s kupolom pokrivenom olovom ili bakrom;

205

- tre}i tip ~ine sasvim jednostavne gra|evine kvadratne osnove, zidane od drveta i }erpi~a sa krovom od {indre ili }eremide, ~ija je strana prema ulici od razmaknutih letvica da se mogu vidjeti kubure u turbetu prilikom u~enja Fatihe. Izgled turbeta i odnos naroda prema njima ~esta su tema putopisaca, a njihova slikovitost izazovan motiv likovnih umjetnika. Brojna predanja i razli~iti oblici sujevjerja vezani za turbeta i osobe ukopane u njima u{li su u narodnu knji`evnost i poslu`ili kao inspiracija mnogim pjesnicima i pripovjeda~ima. Kako su turbeta podizana osobama koje su svojim `ivotom ispisivale povijest Bosne i svojim djelom udarile neizbrisiv pe~at u kulturi Bo{njaka, susre}emo ih i u literaturi koja se bavi ovim temama. Pa i pored svega navedenog, sarajevskim turbetima, do danas, nije posve}en ni jedan monografski rad. Imaju}i to na umu, ovaj (samo) poku{aj ima cilj dati jedan pregled sarajevskih turbeta, koji }e sadr`avati njihovu ubikaciju, izgled, dana{nje stanje i kratku biografiju osoba u njima pokopanih. Koliko povijesti radi, toliko i radi aktuelnoga nam trenutka.

I TURBETA GAZIJA

1. Turbe Gaziler (Ajni-dede i [emsi-dede) kod Ali-pa{ine d`amije Sve do 1950. godine, preko puta Ali-pa{ine d`amije u Sarajevu bilo je jedno obi~no turbe gra|eno od drveta i }erpi~a sa dva demirli prozora prema sokaku, pokriveno }eremitom. U turbetu su bile dvije drvene kubure (sarkofaga) prekrivene zelenom ~ohom i par dervi{kih ni{ana iznad uzglavlja, koji su ozna~avali mezarove dvojica {ejhova u vojsci sultana Mehmeda II. el-Fatiha po imenu Ajni-dede i [emsi-dede, koji su pali kao {ehiti prilikom osvajanja ovih krajeva. Ukopani su na lijevoj obali Ko{evskog potoka i tu im je podignuto jednostavno turbe poznato kao Gaziler-turbe (turbe junaka) kao i put koji je prolazio ispred njega.

206

Po~etkom XVII. stolje}a turbe je bilo u lo{em stanju, pa je poznati sarajevski pjesnik Muhammed Nerkesi napisao jednu kasidu da bi skrenuo pa`nju na stanje turbeta i ukazao na potrebu da se ono obnovi. U njoj se pored ostalog ka`e da turbe izgleda kao pobo`an ~ovjek u okrpljenom odijelu. Da se krov turbeta dahom vremena, kao i ~ohana pokrivka po kuburama, izderao na sto komada kao na prosjaku haljina. Prilikom obnove turbeta nad mezarovima umrlih postavljeni su dervi{ki ni{ani sa epitafima koje im je spjevao Nerkesija. Na uzglavnom ni{anu Ajni-dede, visine 95 cm i osnove 17 X 17 cm, sa turbanom dervi{a nak{ibendijskog tarikata, uklesan je sa dvije strane lijepim d`eli-nash pismom natpis u stihovima na turskom jeziku, koji u prijevodu glase: O, smrti! Vrata ovog dergaha su d`ennetska vrata, Jer tu po~iva vladar Carstva Bo`ije ugodnosti. On je prijatelj njegovog veli~anstva sultana Kojeg je upu}ivao na propise o borbi el-Fatiha. Njegova li~nost, nastoje}i da se odrazi U Ogledalu Bo`ije Upute, sjedinila se s Bogom I njegova ~ista osoba je u mezaru, Jer je on umro u borbi smr}u {ehida. Srce, kada preleti{ sedam nebesa, Tra`i kronogram njegove smrti u: Moru Bo`ije Milosti. Godina 866. (1461.-62.) Zbir brojnih vrijednosti slova u rije~ima Derjai rahmet daje nam 873, od ~ega treba oduzeti 7 (na to autor aludira rije~ima: kada preleti{ sedam nebesa), da bi se dobila hid`retska 866. godina, uklesana arapskim brojkama ispod tariha. Na uzglavnom ni{anu [emsi-dede istih dimenzija i sa identi~nim turbanom uklesan je tarih koji u prijevodu glasi: Pala~a ovoga svijeta je nesigurna temelja, Svako mirovanje na ovom svijetu je uzaludno! Prispjev{i po~ivali{tu sunca znanja, Ne odvra}aj svoje srce od njegovih otkrovenja.

207

S ovog polo`aja koji hodo~aste velikani svijeta, Daje pouku {ehid najbolje vojske. On je uistinu vladar izvidnice. Njegova mazga je predvodila Fatihovu vojsku. Pet stubova vjere daju kronogram njegove smrti: Ta on je na putu {ehida dao svoju du{u. Godina 866. (1461.-62.) Zbir broj~anih vrijednosti slova hronostiha daje broj 861, kome treba dodati 5 (na to autor aludira rije~ima: pet stubova vjere daju) da bi se dobila hid`retska 866. g. U katastrofi Sarajeva prouzrokovanoj provalom Eugena Savojskog 1697. godine stradalo je i ovo turbe. Obnovio ga je kasnije dobrotvor {ejh Hasan Kaderija kao i tekiju pored njega. Tada je postavljen i poseban ~uvar (turbedar) ovoga turbeta. To se vidi iz berata prepisanog u sid`il sarajevskog kadije br. 56, na str. 66 od 19. rebiul-ahira 1231./1815. godine. Turbedar je tada bio Dervi{ Ibrahim. Prilikom izgradnje Higijenskog zavoda 1950. godine ovo turbe je poru{eno, a ni{ani iz njega preneseni u harem Ali-pa{ine d`amije, gdje se i sada nalaze.1

2. Turbe Fatihova sand`akdara Mustafa-age Ne{to ni`e ]umurije }uprije, na desnoj obali Miljacke, nalazila se poznata Kaimijina tekija. Bila je to prili~no lijepa zgrada koja se sastojala od magaze u prizemlju, sa simahanom i jo{ dvije sobe na spratu. Tekijska ba{~a protezala se sve do rijeke Miljacke. U magazi, ispod tekije, bio je jedan mezar sa ni{anima bez natpisa. Prema pri~anju starih Sarajlija, to je bio mezar sand`akdara
1

Istorijat ovoga turbeta, izdanje i prijevod tariha sa ni{ana v. u: S. Kemura, Sarajevske d`amije i druge javne zgrade turske dobi, Sarajevo, 1912., 279-282; M. Had`ijahi}, Sarajevske d`amije u narodnoj predaji, Zbornik za narodni `ivot i obi~aje ju`nih Slavena, knj. XXX, sv. II/1936., 219; M. Mujezinovi}, Nekoliko nevjerodostojnih natpisa, Na{e starine, II/1954., 218; Isti, Islamska epigrafika, knj. I, drugo izdanje, Sarajevo, 1998., 404-406; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 113.

208

Mustafa-age, koji je nosio bajrak pred vojskom sultana Mehmeda II elFatiha.2 Zgrada sa tekijom i mezarom nestala je u po`aru 1879. godine.

3. Ramadan-babino turbe kod ^obanije d`amije Za jedan dervi{ki ni{an manjih dimenzija, sa udubljenjem na vrhu kolik find`an, sa desne strane d`amije, do mezara hair-sahibije, Fadil-pa{a [erifovi} u svojoj hronici ka`e, da je to mezar {ehita, Fatihova vojnika, po imenu Ramadan-baba i da se nad njim ranije nalazilo turbe i u njemu palio kandilj. Kada je S. Kemura opisao ovu d`amiju, turbe je ve} bilo poru{eno. O izgledu turbeta i vremenu njegova nastanka za sada nemamo podataka.3

4. D`ebbar-dedino turbe na Soukbunaru Preko puta Had`i Turhanova mesd`ida na Soukbunaru, na malom prostoru me|u stambenim zgradama, nalazilo se staro drveno D`ebbar-dedino turbe. Temelji turbeta s kamenim podzidima i danas su vidljivi. To je bilo obi~no drveno turbe s krovom na ~etiri vode, a njegove dimenzije iznosile su 2,60 X 3,30 m. Nad mezarom umrlog su dva manja jednostavna ni{ana bez natpisa. Sa~uvana tradicija ka`e da je tu ukopan D`ebbar-dede, {ehit koji je bio vojnik sultana Mehmeda II. el-Fatiha i poginuo pri osvajanju ovih krajeva. Za njega se tako|er ka`e da je bio brat Urjan-dedin, ~ije se turbe i danas nalazi nedaleko odavde na Pi{}ivodi.4

S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,. 68-69. 3 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 439; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 117. 4 S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 198; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 391; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 113.

209

5. Urjan-dedino turbe na Pi{}ivodi Zapadno od d`amije na Soukbunaru, na Pi{}ivodi, u blizini Jevrejskog groblja nalazi se Urjan-dedino turbe. To je jednostavno drveno turbe s krovom na ~etiri vode i alemom sa dvije jabuke na vrhu. Turbe ima dimenzije 4,60 X 4,60 m, a visina do stropa je 1,80 m. U unutra{njosti je drvena kubura prekrivena zelenom ~ohom. Turbe je stradalo 1878. godine i obnovljeno je tek 1909. godine iz sredstava had`i Ahmed-bega Hrasnice. O njegovoj obnovi te godine svjedo~e i dva ni{ana od miljevine koji se nalaze u turbetu, jedan povi{e glave, a drugi podno nogu umrlog. Na uzglavnom ni{anu sa jedne {ire strane njegove je slijede}i natpis: Umrli gazija u sultan-Fatihovoj vojsci Urjan-dede. Za njegovu du{u (prou~i) Fatihu. Godina 1328. (1910.). Prema sa~uvanom predanju, Urjan-dede je brat D`ebbar-dedin, koji je ukopan preko puta d`amije na Soukbunaru, nad ~ijim je mezarom tako|er postojalo isto takvo drveno turbe.5 Danas je Urjan-dedino turbe jedino sa~uvano {ehitsko turbe u Sarajevu, a bilo ih je nekoliko (na Brdu, na Gorici, na Hridu, na Budakovi}ima, kod Ali-pa{ine d`amije itd). U turbetu se nalazi i jedna litografisana levha koju je radio u~itelj kaligrafije (husni-hata) u Ru`diji u Sarajevu Ali [erif (Faginovi}?) 1328./1910. godine.6

6. Abdulfettah-dedino turbe kod Brdo d`amije Sve do pred drugi svjetski rat, do ku}e hafiza Ali-efendije Deli}a, oko stotinu metara daleko prema jugozapadu od Kadi Hasan5

S. Kemura, Sarajevske d`amije, 202-203; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 393; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 113. 6 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 248-256; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 393; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 113.

210

efendijine - Brdo d`amije, postojalo je jedno obi~no drveno turbe ~ija je strana prema ulici bila ogra|ena letvama. U njegovoj unutra{njosti nalazila su se dva ni{ana bez natpisa. Prema predanju, tu je ukopan Abdulfettah-dede, vojnik sultana Mehmeda II. el-Fatiha, koji je pri zauze}u ovih krajeva poginuo. Natpisa na njegovim ni{anima nije bilo. Zanimljivo je ista}i da ovoga turbeta nema na popisu iz XIX. vijeka, mada je narod mnogo posje}ivao ovo turbe.7

7. Turbe Jediler Sedam bra}e Ispred ^okad`i had`i Sulejmanove d`amije nalazi se turbe koje se u starijim izvorima naziva Jediler (Turbe sedmerice), a u narodu je danas poznato kao Turbe sedam bra}e. To je dosta jednostavna gra|evina, ne{to izdu`ena, zidana od }erpi~a i drveta, a pokrivena }eremitom. Prema ulici ima sedam prozora na luk sa `eljeznim demirima i mu{epcima. U unutra{njosti turbeta nalazi se sedam drvenih kubura (prekrivenih zelenom ~ohom. Iznad glava umrlih su dervi{ki kauci (turbani). O postanku turbeta nema pisanih dokumenata, a narodno predanje nam govori da je sa sultanom Mehmedom II. el-Fatihom do{ao i jedan {ejh (~ije se ime nije sa~uvalo) koji je za sebe uzeo komad zemlje koji se protezao od Isa-begova hamama do povi{e dana{nje ^okad`i had`i Sulejmanove d`amije (danas Austrijski trg). Po tome {ejhu ovo se zemlji{te prozvalo [ehove duge njive {to je narod skratio u [ehove dugonje. Na tom zemlji{tu on je sebi napravio ku}u i oporu~io, kada umre, da se ukopa u ba{~i pored ku}e i da se ta ba{~a koristi kao mezaristan. Godine 900./1494. pokradena je izvjesna suma novca iz dr`avne kase u Begluku, pa su za to optu`ena dvojica putuju}ih dervi{a koji su se zatekli tada u Sarajevu. Vlast ih je pogubila i ukopani su pored mezara navedenog {ejha. Kasnije se utvrdilo da su ovi dervi{i bili nevini.

S. Kemura, Sarajevske d`amije, 19; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 411.

211

Kada je 1109./1697. g. Eugen Savojski poru{io i popalio cijelo Sarajevo, za bosanskog valiju do{ao je Gazi Mustafa-pa{a Daltaban, koji dobavi u Konak nekoliko bosanskih prvaka od Bosanskog Broda do Sarajeva i stavi ih pod istragu. Za ~etvericu je na{ao da su krivi {to na vrijeme nisu javili za opasnost i osudi{e ih na smrt. Nakon pogubljenja ukopani su uz tri gore spomenuta mezara. Iza toga pri~alo se da nad ovih sedam mezarova no}u gori nur, pa ih je narod ogradio drvenom ogradom i pokrio {indrom. Bosanski valija Sulejman-pa{a Skopljak je 1231./1815. godine drvenu ogradu zamijenio zidom i u njemu ostavio sedam prozora. Do turbeta je sagradio i posebnu prostoriju za ~uvara turbeta. Turbedar ovoga turbeta bio je 1261./1844. godine dervi{ Abdulkadir kome je bosanski valija Osman Nuri-pa{a, iz svojih prihoda, odredio mjese~nu pla}u u iznosu od petnaest gro{a i zamolio svoje nasljednike da mu je ne uskra}uju. Godine 1282./1865. za turbedara je do{ao poznati {ejh Sejfullafefendija Iblizovi}, koji je turbedarsku sobu dogradio i pretvorio je u tekiju. Turbe i tekija izgorjeli su u po`aru 1296./1879. godine, pa ih je obnovio dervi{ Sulejman Had`i Begi}.8 U turbetu se ~uvalo nekoliko levhi poznatih sarajevskih kaligrafa XIX. st.

II TURBETA VAKIFA

8. Gazi Husrev-begovo turbe Sa isto~ne strane Gazi Husrev-begove d`amije nalazi se turbe njenoga osniva~a. To je gra|evina oktogonalnog oblika sa stranama osnovice 2,53 m, zidana od klesanoga kamena, presvedena kupolom
8

S. Kemura, Sarajevske d`amije, 38; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 445-446; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 113.

212

koja je ranije bila prekrivena olovom, a sada bakarnim limom. Na svakoj strani su po dva reda otvora, jedan iznad drugog, koji ~ine vrata i 15 prozora. Nad ulazom u turbe nalazi se kamena plo~a sa natpisom na arapskom jeziku koji u prijevodu glasi: Re~e jedan dovad`ija, Koji s dovom tarih sklada: Nek svaki dan Bo`ji rahmet I blagoslov na njeg pada! Hronostih daje godinu Gazi Husrev-begove smrti: 948./1541. U unutra{njosti turbeta nalazi se drvena kubura na kamenom postolju, prekrivena crnim platnom na kome je svilom vezeni tekst Kelime-i {ehadeta. Oko uzglavnog ni{ana vje{to je zamotan saruk. Zidne plohe u donjem dijelu oblijepljene su fajansnim plo~icama. U turbetu se ~uvaju rukopisni Kurani, rahle za njihovo dr`anje pri u~enju, ~iraci i staklena {krinja sa emanetima: (navodno) {ari-{erif i komadi} prekriva~a iz Revda-i mutahhere, koje je sultan Abdulaziz ovamo poslao 1876. godine. Od tada, ovi emaneti se zijarete 27. no} mjeseca ramazana.9

9. Murat-begovo turbe Lijevo od Gazi Husrev-begovog turbeta nalazi se turbe prvog mutevelije njegovih vakufa Murat-bega Tardi}a. To je {estostrana gra|evina istoga stila i izrade kao i Gazi Husrev-begovo turbe, ali ne{to skromnijih dimenzija. Strane zidane od klesanog kamena, osnovice 1,98-2,15 m, zatvaraju nepravilan {esterokutni prostor prekriven kupolom. Na ~eonoj strani su vrata, a na preostalih pet po jedan prozor.

S. Ba{agi}, Gazi Husrevbeg, Sarajevo, 1907, str. 85; Truhelka, Gazi Husrevbeg njegov `ivot i njegovo doba, Sarajevo, 1912, 73-75; H. Kre{evljakovi}, Turbeta i mezari oko Begove d`amije, Spomenica Gazi Husrevbegove ^etiristo-godi{njice, Sarajevo, 1932, 38-41; M. Mujezinovi], Islamska epigrafika I, 297-298; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 113.

213

Nad ulaznim vratima je plo~a sa uklesanim natpisom na arapskom jeziku koji u prijevodu glasi: Kada Murat-beg Preseli sa ovoga svijeta, Neko saznade pa re~e: - Neka Bog blagoslovi du{u Muratovu! Zbir broj~ane vrijednosti harfova u hronostihu daje hid`retsku godinu Murat-begove smrti: 952./1544. U unutra{njosti turbeta nalazi se drvena kubura na kamenom postolju, prekrivena crnim platnom na kome je svilom vezeni tekst kelime-i {ehadeta. Oko uzglavnog ni{ana vje{to je zamotan saruk.10

10. Turbe Divan-katiba Had`i Hajdar-efendije kod Bijele d`amije Na Vratniku, blizu Jajce-kasarne, pored d`amije Divan-katiba Had`i Hajdar-efendije i do danas je o~uvano turbe njenoga osniva~a, koji je umro 1545. godine na povratku sa had`a. Turbe u osnovi ima dimenzije 3,50 X 3,80 m iz koje se di`u ~etiri osmougaona kamena stuba spojena {iljatim lukovima. Strop je izveden kupolasto, a pokrov je na ~etiri vode od pocin~anog lima. U turbetu je veliki kameni santra~ (sarkofag), du`ine 2 m, {irine 1,4 m, a visok 70 cm, nad kojim su dva ni{ana izra|ena od drveta i obojena. Ovo je jedini primjerak drvenih ni{ana u Sarajevu. Ni{ani su visoki 1,14 m, a osnova uzglavnog iznosi 12 X 12 cm, i ra|eni su po uzoru na skopaljske ni{ane XVI. vijeka sa vanredno lijepo izvedenim turbanom i rozetom na no`nom plosnatom ni{anu. Predanje ka`e da su ovdje ranije bili zlatni ni{ani (vjerovatno sa pozlatom na pismu) i da ih je sa sobom odnijela vojska Eugena Savojskog. Na ni{anu u turbetu

10

S. Ba{agi}, Gazi Husrevbeg, str. 90; Truhelka, Gazi Husrevbeg, 75-76; H. Kre{evljakovi}, Turbeta i mezari oko Begove d`amije, Spomenica Gazi Husrevbegove ~etiristo-godi{njice, Sarajevo, 1932., 38-41; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika I, 299-300; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 113.

214

sada nema natpisa, ali se zna da je tu ukopan osniva~ d`amije i mekteba Divan-katib Had`i Hajdar-efendija.11

11. Turbe Sinan-vojvode hatun na Vratnik-mejdanu Pored d`amije Sinan-vojvode hatun, poznate kao d`amija Pod orahom i Mala d`amija, na Vratnik-mejdanu nekada je postojalo turbe u kome je bila ukopana ova `ena dobrotvorka, ~ije nam ni pravo ime nije poznato. O njoj znamo samo toliko da je bila robinja Gazi Husrevbegove sestre Nesli{ah-sultanije i da je 1552. godine podigla ovu d`amiju. Iz njene vakufname vidi se da je pored d`amije podigla i turbe za sebe i da je ostavila i 3000 dirhema za gradnju mekteba uz d`amiju. Nije poznato kako je ovo turbe izgledalo ni kada je poru{eno. Moglo je to biti 1697. g. za provale Eugena Savojskog u Sarajevo. U podzidu d`amijskog harema vide se lijepo klesani kameni kvaderi raznih dimenzija koji bi mogli biti od poru{enog turbeta.12

12. Had`i Sinan-agino turbe na Vrbanju{i Pri dnu mezaristana uz Sara~ Had`i Alijinu d`amiju na Vrbanju{i, odmah iznad tekije, nalazi se turbe otvorenoga tipa osniva~a tekije Had`i Sinan-age. U njemu se nalaze dva kamena santra~a koji le`e na postolju sa koga se di`u ~etiri vitka i elegantna stuba koji nose kupolu turbeta. Turbe je sagra|eno kada i tekija ili odmah nakon toga, kada je umro Had`i Sinan-aga 1049./1640. godine. Tada su u turbetu postavljena dva para ni{ana sa proznim natpisima na arapskom jeziku uklesanim krupnim d`eli-nash pismom. Had`i Sinan-agini ni{ani predstavljaju lijep primjerak ni{ana sarajevske izrade ra|enih po uzoru na skopske ni{ane. Uzglavni ni{an, sa turbanom u gu`ve, visok je 1,70 m sa osnovicom 19 X 19 cm.
11

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I,. 320-321; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 114. 12 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 372.

215

Na njemu je natpis ispisan u ~etiri polja, sa sve ~etiri strane ni{ana, koji u prijevodu zna~i: Umrli i upokojeni had`i Sinan-aga, umro je u mjesecu ramazanu godine hiljadu ~etrdeset i devete. (26. XII. 1639. 24. I. 1640.) Ispod natpisa su uklesani floralni ukrasi. Uzglavni ni{an Sakine, k}eri Had`i Muhammedove, izra|en je poput stele, visine 1,05 m sa osnovicom 26 X 9 cm. Na njemu je natpis koji u prijevodu zna~i: Umrla i upokojena Sakina, k}i Had`i Muhammedova, umrla je ~asnog mjeseca muharrema hiljadu dvadeset i osme godine (19. XII 1618. 7. I 1619.) Iznad i ispod natpisa uklesani su biljni ornamenti i arabeske. Po predanju, Sakina je prvobitno bila ukopana u mezaristanu nad Kova~ima, pa je nakon izgradnje turbeta prenesena pored svoga mu`a Had`i Sinan-age. Turbe se obru{ilo 1883. g., a obnovljeno je tek 1902. To svjedo~i plo~a uzidana ispod kupole, sa sjeverne strane, na kojoj je uklesan natpis na turskom jeziku, koji u prijevodu glasi: Had`i Sinan-agino turbe u Sarajevu, obru{eno je prije devetnaest godina uslijed velikog snijega. Odbor za ure|enje mezaristana odlu~io je i ponovo u istom stilu podi`e i o`ivi turbe godine 1320. (1902-1903) 13

13. Turbe {ejha Ibrahima Bistrigije U haremu Careve d`amije, desno od munare, nalaze se ostaci turbeta poznatog sarajevskog muftije i {ejha Ibrahim-efendije Bistrigije. Sa~uvani su mu samo zidovi od poluobra|enog kamena, visine 1,50 m i debljine 0,50 m, koji zatvaraju prostor od 6,60 X 3,80 m. Kako turbe nema krova, zavr{eci zidova prekriveni su }eremidom.
13

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 232-234; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 117.

216

Kemura pi{e da je ovo turbe ranije sasvim druk~ije izgledalo, ali ne ka`e kako. Desno od ulaza u turbe uzidana je kamena plo~a veli~ine 40 X 58 cm, u koju je uklesan tekst pisan talik pismom u prozi na arapskom jeziku, koji u prijevodu zna~i: Ovdje po~iva {ejh {ejhova Bistrigija Ibrahim-efendija. Za du{u mu, Bo`ijega zadovoljstva radi, el-Fatiha. Godina 1069. (1658.-59.) Unutar zidova nalaze se tri mezara sa ni{anima. Prvi je Ibrahima Bistrigije, ~iji je no`ni ni{an valjkastog oblika, a na uzglavnom, visine 106 i osnove 20 X 20 cm, sa mu{ebak turbanom, uklesan je natpis u prozi na turskom jeziku ispisanim i ~itkim nesh pismom, koji u prijevodu glasi: On (Bog) je Stvoritelj Vje~ni! Uzor istinskih u~enjaka, biv{i sarajevski muftija, {ejh Ibrahim-efendija Bistrigija. Za du{u mu (prou~i) Fatihu. U ovom natpisu nije ozna~ena godina smrti umrlog, a ~etiri sa~uvana hronograma u stihu daju 1075./1665. godinu. U jednome od njih ~ak se precizno ka`e da je Bistrigija umro u mjesecu red`ebu. Analiziraju}i spomenute natpise sa turbeta i ni{ana zajedno sa spomenuta ~etiri hronograma, da se zaklju~iti da je Ibrahim Bistrigija umro u red`ebu 1075., odn. izme|u 18. januara i 16. februara 1665. g. Istu godinu nalazimo i u djelu Sid`illi Osmani. Do pogre{nog datiranja plo~e na turbetu moglo je do}i, misli M. Mujezinovi}, prilikom neke obnove ovog objekta, vjerovatno 1847. godine, kada je Fadil-pa{a [erifovi} vr{io ve}e intervencije na Carevoj d`amiji i njenoj neposrednoj okolini. S. Ba{agi} je, ne navode}i izvor, napisao da je Ibrahim Bistrigija umro 1070./1659.-60. g., a za njim su se poveli i neki drugi autori. Do toga je moglo do}i jer je mala razlika u pisanju cifara 5 i 0 u turskim brojevima.

217

[ejh Ibrahim-efendija Bistrigija ro|en je u Sarajevu, a svoje {kolovanje dovr{io je u Istanbulu. Pripadao je halvetijskom dervi{kom redu u koji ga je uveo poznati {ejh Muslihuddin U`i~anin i izdao mu id`azet na ir{ad. Kao sarajevski muftija sagradio je u rodnome gradu jedan hanikah uz Mehmed-begovu d`amiju na Bistriku, koji su njegovi potomci vodili s koljena na koljeno. Dvojica od njih ukopani su pored svoga pretka u ovom turbetu. Prvi je {ejh had`i Muhammed, sin {ejha Jakub-efendije, umro 1273./1856. g., dok na ni{anu drugoga nema natpisa.14 Nije jasno za{to {ejh Ibrahim Bistrigija nije ukopan pored svoga hajrata kao drugi sarajevski vakifi.

III TURBETA ISTAKNUTUH [EJHOVA

14. Turbe(ta) iznad [ehove korije Na lokalitetu poznatom pod imenom [ehova korija, pored puta od Bemba{e prema Kozjoj }upriji lijevom obalom Miljacke, na jednoj uzvi{ici i danas se nalaze dva para karakteristi~nih ni{ana, sa dervi{kim turbanima, ali bez natpisa. Sa~uvani su samo uzglavni ni{ani na oba mezara i imaju iste dimenzije (visina 80 cm i osnova 23 X 23 cm), od istog su materijala i iste izrade, sa turbanima dervi{a mevlevijskog reda. Na povr{ini oko mezara naziru se pod travom temelji turbeta za koje ne znamo sigurno kada je podignuto ni kako je izgledalo. Prema tradiciji, jedan od ove dvojice dervi{a napisao je neko djelo na perzijskom jeziku, a pjesnik Sebleti u jednoj svojoj kasidi spjevanoj oko 1662. g. spominje i ovo turbe iznad [ehove korije i
14

S. Kemura, Careva d`amijau Sarajevu, Sarajevo, 1908, 5; Isti, Sarajevske muftije, Sarajevo, 9; S. Ba{agi}, Bo{njaci I Hercegovci u islamskoj knji`evnosti, Sarajevo, 1912, 112; Isti, Znameniti Hrvati, Bo{njaci I Hercegovci, Zagreb, 1934, 60; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, str. 19-24; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 115.

218

dvojicu dervi{a ukopanih u njemu: Sultan Ahmeda i Abdala Mahmuta. U to doba turbe je popravio jedan dobrotvor ~ije je ime bilo D`afer, pa ga pjesnik hvali i moli da popravi i mevlevijsku tekiju. Ovo mevlevijsko turbe spominje se i kasnije u sid`ilima i dokumentima. Tako u sid`ilu sarajevskog kadije od 25. {abana 1194. (27. VIII. 1780.) zabilje`eno je da je berber mula Salih, sin Jusufov, uvakufio jedan berberski du}an koji se nalazio kod Begove d`amije u Sarajevu i odredio da se prihodi du}ana tro{e na opravak ~esme kod mevlevijskog turbeta. Prema jednom popisu osoba ~iji su se mezarevi i turbeta zijaretili u Sarajevu, razumije se da su iznad [ehove korije bila dva turbeta: turbe sultana duhovnog carstva {ejha Ahmeda, koje je u to vrijeme ve} bilo opalo, i staro turbe {ejha Muhammeda (Mehmeda), mevlevije, ve} poru{eno, pa mu je mezar bio ogra|en parmacima.15 Kako su ova turbeta izgledala i kada su definitivno propala za sada nije mogu}e preciznije odrediti.

15. Turbe {ejha Muhammeda na Brdak~ijama Na Brdak~ijama je sve do 1955. g. postojao aktivni mezaristan zvani Turbe. Ime je dobio po tome {to je u njemu ranije postojalo turbe {ejha Muhammeda, koje je ve} po~etkom XIX. vijeka bilo razru{eno, ali mu se ipak mezaru i dalje i{lo na murad, kako se isti~e u jednom popisu sarajevskih evlija nastalom polovinom pro{loga stolje}a.16 Ko je bio, kada je `ivio i umro {ejh Muhammed za sada ne znamo jer mu nema ni{ana me|u ni{anima evidentiranim neposredno prije ekshumacije. Jedino znamo, na temelju spomenutog popisa

15

Kadi}, Zbornik, IV, 156; Sid`il XXIX, 174; M. Mujezinovi}, Musafirhana i tekija Isabega Ishakovi}a, Na{e starine, II, 245-252; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 62-63; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 113-114. 16 A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 114.

219

sarajevskih evlija, da je pored njega bio ukopan mevlevija Sulejman (Selman?)-dede, ~ija nam je biografija za sada, tako|er, nepoznata.17

16. Turbe Setri-dede efendije Neznano kada, pao je kao {ehit, Setri-dede efendija i ukopan je na uglu Logavina sokaka, gdje mu se nalazilo turbe do polovine pro{loga stolje}a. Turbe se posje}ivalo radi u~enja na murad.18 Za sada ne znamo kako je izgedalo ovo turbe, niti ko ga je i kada sagradio.

17. Varuk-dedino turbe na Plo~i Ovo turbe nalazilo se je pored kule na Plo~i, ali je ve} polovinom pro{loga stolje}a bilo propalo i raspoznavao se samo mezar.19 Ko je bio Varuk-dedo i kada je `ivio nije nam poznato, nije se sa~uvao ni opis njegova turbeta pa ne znamo ni kako je izgledalo.

18. Zind`ir Ibrahim-dedino turbe na Gorici Na vrh brijega Gorica, sve do 1878. godine, nalazilo se turbe na ~etiri kamena stuba, natkriveno kupolom, poput turbeta na Alifakovcu. Poru{eno je drugi dan po ulasku austro-ugarskih trupa u Sarajevo 1878. godine. Bilo je poznato kao Zind`ir Ibrahim-dedino turbe.20

17

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 488; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 114. 18 A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 117. 19 A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 117. 20 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 258; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 515; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981., 116.

220

19. [aban-dedino turbe u Basamacima Povi{e ^okad`i Had`i Sulejmanove d`amije za Beglukom, u Ulici Bistrik basamaci, postojalo je donedavno jedno obi~no drveno turbe sa tri kubure. Prema narodnom predanju, u turbetu je ukopan neki [aban-dede koji je za provale Eugena Savojskog u Sarajevo 1697. g. poginuo i ukopan u svojoj ba{~i. Nad njegovim mezarom je podignuto turbe, me|u mje{tanima poznato kao [aban-dedino turbe. Kasnije su u isto turbe ukopani rufaijski {ejh Alija i njegova `ena. Na njihovim ni{anima nije bilo natpisa.21

20. Turbe kod d`amije u Vinogradima Kod d`amije Rogo-zade u Vinogradima, lijevo od ulaza, uza sofe, prislonjeno je manje drveno i sasvim jednostavno turbe, koje je od prolaza ogra|eno letvama. U turbetu su tri mezara nad kojima su drvene kubure prekrivene zelenom ~ohom. Mezarovi umrlih ozna~eni su sa po dva osmougaona ni{ana, bez turbana i bez natpisa. Ne znamo ko je u njima ukopan. Narodno predanje ka`e da su tu ukopana tri muhad`ira iz Ma|arske koji su ovamo doselili nakon pada Budimskog pa{aluka. Za jednoga od trojice ukopanih tvrdi se da je bio muftija.22

21. Ko{trino turbe na Hridu Iznad biv{e `eljezni~ke stanice Bistrik nalazi se harem poznat pod imenom Turbe, nazvan tako po turbetu koje se sve do 1939. g. nalazilo uza sami harem kraj puta, a te godine, pri regulaciji puta, poru{eno. Prema Kemuri, to je bilo obi~no drveno turbe 4 metra duga~ko i isto toliko {iroko. U njemu se nalazila jedna drvena kubura i

21

S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 39; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 449450; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 113. 22 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 499.

221

osmougaoni ni{ani bez natpisa. Uzglavni ni{an imao je udubljenje na vrhu odakle se uzimala voda za lije~enje raznih bolesti. Prema predanju, u turbetu je ukopan neki Ko{tro za koga ne znamo {ta je bio i kada je `ivio. Hasan-efendija, zvani Sari Hafiz (@uti Hafiz), koji je umro 1192./1779. g. ostavio je 400 gro{a za Ko{trino turbe, d`amiju na Vrbanju{i, Had`i Sinanovu tekiju i Alipa{inu d`amiju. Na spisku turbeta koja su se zijaretila u Sarajevu po~etkom XVIII. vijeka nalazi se i turbe Ko{tre Husein-efendije u Mahali Had`i Sejjidin. Za njega se ka`e da je bilo o~uvano i na glasu mjesto hodo~a{}a.23

22. Turbe {ejha Had`i Muhammeda U dvori{tu Had`i Sinanove tekije postoje i danas ~etiri mezara ozna~ena ni{anima. Nad dva od njih ranije je postojalo turbe o ~ijem izgledu nemamo nikakvih podataka. U jednom mezaru ukopan je Had`i Muhammed, sin Had`i Hasanov, koji je bio {ejh ove tekije preko ~etrdeset godina. Umro je u 80. godini navodi Ba{eskija - u petak 21. d`umadel-evvela (27. VI. 1777.) kada je sunce bilo u zvije`|u Raka, i to u 7. danu. Nad mezarom mu je postavljen ni{an na kome je uklesan tarih, u stihu na turskom jeziku, u dvanaest kosih redaka, koji u prijevodu zna~i: Vo|a {ejhova, predstavnik onih koji su spoznali istinu, Poznavalac svih tajni, taj odabranik kaderijski {ejh, Iz ljubavi prema Ljepoti Bo`ijoj `rtvovao je du{u I preselio se u Ku}u Istine, gdje se nastanio. Robovi praga tekije, Mejlija i Emin, Zajedni~ki mu izreko{e hronogram di`u}i ka`iprst: Taj {ejh savr{enih umro je izgovaraju}i rije~i O `ivi! Godina 1191. (1777-78)

23

S. Kemura, Sarajevske d`amije, str. 52-53; M. Ba{eskija, Ljetopis, 170; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 368;

222

Autori ovog hronograma su Mehmed Mejli i Muhammed Emin Isevi}, poznati sarajevski pjesnici XVIII. vijeka. U popisu sarajevskih turbeta koja su se zijaretila po~etkom XIX vijeka stoji da je kaderijski {ejh had`i Muhammed-efendija pokopan pred kapijom tekije i da je njegovo turbe ~itavo i da se zijaretilo.24

23. Turbe Jusuf-pa{e ]uprili}a na Alifakovcu Na dominantnoj ta~ki, u jednom od najljep{ih starih sarajevskih mezaristana, na Alifakovcu, nalazi se turbe Jusuf-pa{e ]uprili}a. Okru`eno je sa preko tri stotine bijelih ni{ana razli~itih oblika i veli~ina razasutih po zelenoj tratini, od kojih vi{e od dvije stotine sa natpisima. Turbe je otvorenoga tipa, sa temeljom dimenzija 3,2 X 3,10 m iz koga izrastaju ~etiri kamena stuba koji nose kupolu prekrivenu bakarnim limom. Ko je ovaj Jusuf-pa{a ]uprili} do sada nije sasvim sigurno utvr|eno. Podaci koje je o njemu zabilje`io Muvekit u svojoj Povijesti i prepri~ao Kadi} u svojoj Hronici govore samo to da je on mla|i brat Fadila Ahmed-pa{e ]uprili}a te da je bio muhafiz ejaleta Tebriz. Prije nego je stigao ferman da se on ubije, nestao je i pojavio se u Sarajevu 4. muharrema 1141. g. (10. VIII. 1728.) preru{en u dervi{a. Na lijevoj obali Miljcke, u Had`i Isa mahali, podigao je skromnu tekiju i u njoj `ivio do smrti. Kada je umro, kom{ije su ga ukopale na Alifakovcu i na njegovom mezaru podigli turbe pod kubetom na ~etiri stupa, jer je smatran evlijom. Na mjestu gdje je bila njegova tekija, kasnije je sagra|ena Sim-zade (\umi{i}a Drvenija) medresa. U njenom dvori{tu bio je Jusuf-pa{in bunar sa koga se donosila voda bolesnicima za ozdravljenje. Na turbetu, a ni na ni{anu u njemu nema natpisa. pa nije poznato kada je ta~no Jusuf-pa{a umro. Ba{eskija ga je uvrstio me|u umrle 1160./1746.-1170./1756. godine bez hronolo{kog reda. Iz
24

M. Kalabi}, Sinanova tekija, Glasnik Zemaljskog muzeja, II/1890, 145; M. Mujezinovi}, Epigrafika i kaligrafija pjesnika Mehmeda Mejlije, Na{e starine, IV/1957, 160-161; Isti, Islamska epigrafika, I, 250-253; A. Bejti}, Jedno vi|enje sarajevskih evlija i njihovih grobova kao kultnih mjesta, POF, XXXI/1981, 113.

223

njegove bilje{ke o gradnji turbeta Muhammedu Jahjaefendi}u 1194./1780. godine ni`e Jusuf-pa{ina turbeta, proizlazi da je Jusufpa{ino turbe podignuto prije te godine. U nekim tekstovima navodi se da je oba turbeta sagradio sarajevski kadija i bosanski munla Ahmed Jahjaefendi}, otac Muhammedov.

IV DJE^IJA I @ENSKA TURBETA

24. Turbe Muhammeda Jahjaefendi}a na Alifakovcu Odmah ispod turbeta Jusuf-pa{e ]uprili}a na Alifakovcu nalazi se turbe istoga tipa i dimenzija nad mezarom Muhammeda Jahjaefendi}a, sina sarajevskog kadije i bosanskog munle Ahmeda Jahjaefendi}a koji je umro kao dje~ak od ~etrnaest godina. U turbetu je ni{an valjkastog oblika, visine 145 i promjera 16 cm, bez turbana, sa natpisom u stihu na turskome jeziku, uklesanim u d`eli-nash pismu, slijede}eg sadr`aja: Sarajevskom munli Jahjaefendi}u imenjaku gospodina obaju svjetova, Ahmedu, Bog je podario sina, koji se odlikova{e po odgoju i pameti me|u svojim vr{njacima. U ovom gradu je zavr{io `ivot i kao ne`enja odlu~io se za vje~nost. Neka Bog pomiluje njegovu ~istu du{u i neka mu je u D`ennetu vje~ni boravak. Kad stigo{e dvojica molitelja, ovako mu izreko{e hronogram: Neka je Muhammed gospodar u vje~nom Misiru. Godina 1194. (1779.-80.) Istu godinu daje i hronostih uz dodavanje 2 (na {to pjesnik aludira rije~ima: Kad stigo{e dvojica). Autor natpisa nije naveo svoje ime, ali se pretpostavlja da ga je spjevao Mejli. O podizanju ovoga turbeta, navedene godine, Ba{eskija je zabilje`io da je to bilo na podsticaj majke umrlog i da je tom
224

prilikom obnovljena i ~esma na Alifakovcu, {to svjedo~i na njoj sa~uvani natpis.25

25. Turbe kod Bakarevi}a d`amije U haremu Kekeki Sinanove (Bakareve) d`amije, na }o{ku Bakarevi}a i Hulusine ulice, vide se ostaci turbeta koje je bilo poput onih na Alifakovcu potkupolno otvorenoga tipa na ~etiri kamena stuba. Prema tome ovo je turbe te{ko vremenski odrediti. Moglo bi biti iz XVI. vijeka kao turbe kod Bijele d`amije, iz XVII. vijeka kao Had`i Sinanovo turbe, ili iz XVIII. vijeka kao turbeta na Alifakovcu. O ovom turbetu S. Kemura je zabilje`io slijede}e: Po starim spisima veli se, da je ovo turbe vrlo poznato, ali nisam mogao saznati, ko je tu ukopan. Narod pri~a, da je tu ukopana `ena nekog sarajevskog kadije sa djetetom. I doista se tu vi|aju dvije grobnice, jedna velika i jedna mala, ali ni{ani im fale. Tragovi ovih mezarova vidljivi su i danas.26

V TURBETA U OKOLINI SARAJEVA

26. Turbe u Lukavici Stari mezaristan, koji se nalazi pored puta u Lukavici, jugoisto~no od Sarajeva, mje{tani nazivaju Turbe, {to bi moglo da zna~i da je tu nekada postojalo turbe o ~ijem izgledu i u njemu ukopanoj osobi, za sada, ne znamo ni{ta. U mezaristanu ima pet
25

S. S. Had`ihusejnovi} Muvekikt, Povijest Bosne, l, El-Kalem, Sarajevo, 1999., 409, i 476 n. 104; M. E. Kadi}, Zbornik, V,. 71; S. Kemura, Sarajevske d`amije, 74-78; M. Mujezinovi}, Epigrafika i kaligrafija pjesnika Mehmeda Mejlije, Na{e starine, IV/1957, 162-163; Isti, Stari Alifakovac u Sarajevu, Na{e starine, VIII/1962, 132; Isti, Islamska epigrafika, I, 124-125; M. M. Ba{eskija, Ljetopis, preveo M. Mujezinovi}, Sarajevo, 1968, 37 n. 24 i 192-193 n. 21. 26 S. Kemura, Sarajevske d`amije, 136; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika, I, 206-207.

225

kaburova sa starim ni{anima, visokim preko dva metra. Zavr{avaju se piramidalno i na njima su isklesani: polumjesec, tubasti ma~, polulopte, luk sa strijelom, ruka do lakta i {tap (~omaga). To nas navodi na pomisao da bi i turbe moglo biti iz prvih dana islama u Bosni i Hercegovini.27

27. Turbe u Topliku Sa lijeve strane ceste koja vodi iz Lukavice za Tilavu, u Topliku sa~uvali su se podori jednoga turbeta. Sa~uvani podzid i jedan osmokutni ni{an bez turbana i natpisa ne otkrivaju nam raniji izgled turbeta ni ime osobe ukopane u njemu. Narodno predanje pripisuje ga bratu kneza Pavla Radinovi}a ukopanog na Pavlovcu nedaleko od ovoga turbeta. Predanje dalje ka`e da je knezov brat primio islam kada su Turci do{li u Bosnu, ali ne spominje njegova imena ni prije ni nakon prihvatanja islama. Tako|er nije poznato da li je turbe podignuto odmah nakon njegove smrti, za sada nepoznate godine, ili je to u~injeno znatno kasnije, kao {to je zabilje`eno u nekim drugim slu~ajevima. Oko turbeta nema drugih ni{ana, a ni tragova da su ranije postojali.28

28. Turbe u Vogo{}i Do 1956. godine u staroj Vogo{}i postojala je d`amija sa turbetom i starim ni{anima u njenom haremu. Navedene godine d`amija i turbe su poru{eni, a mezari ekshumirani radi izgradnje puta i novoga naselja Vogo{}a. Turbe bi moglo biti vakifovo, ~ije ime i datum smrti za sada ne znamo. Prema predanju, d`amija i turbe datiraju jo{ od fetha.29
27

M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine, knjiga II, 2. izd., Sarajevo 1998., 7. 28 Ibid, 7. 29 M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine, knjiga II, 2. izdanje, Sarajevo 1998., 20.

226

VI TURBETA IZ AUSTRO-UGARSKOG PERIODA

29. Turbe Behd`eta Muteveli}a i Avde Sumbula kod Ali-pa{ine d`amije Behd`et, sin Mehmed-bega Muteveli}a, i Abdulah (Avdo), sin Saliha Sumbula, umrli su 1915. godine u Aradu. Tijela su im prenesena u Sarajevo i ukopana u desnom uglu harema Ali-pa{ine d`amije u Sarajevu i nad mezarima podignuto potkupolno turbe otvorenoga tipa.

30. Turbe Esad-efendije Kulovi}a u Provarama Najmla|e sarajevsko turbe je ono podignuto u haremu pred Had`i D`aferovom d`amijom u Provarama nad mezarom Esadefendije Kulovi}a, gradona~elnika Sarajeva. Turbe ima kupolu koju nose ~etiri kamena stuba sa ukra{enim kapitelima, a ispod kupole su dva reda malih stalaktita. Nad mezarom je lijepo izvedena i ukra{ena kubura sa dva ni{ana, od kojih je uzglavni sa fesom. Sa prednje strane ni{ana je natpis u prozi, na turskome jeziku, izveden u lijepom neshi pismu. Slova natpisa su bila pozla}ena. Natpis u prijevodu glasi: On (Bog) je vje~no `iv. Ovdje po~iva Mahmud Esad-efendija Kulovi}, sin Sulejmana Ru`di-efendije, potomak ugledne sarajevske porodice, koji je vi{e godina bio na~elnik Sarajeva. @ivot je proveo u skladu sa `ivotom gospodina Vjerovjesnika (Muhammeda), bio poznat po dare`ljivosti, lijepom odgoju i privr`en nauci i drugim vrlinama. Slu`io je vjeri na op}e zadovoljstvo. Umro je 4. {evala 1335. (24. VII 1917.). Neka je na njega Bo`ja milost. U istom turbetu, ukopana je i njegova majka Fatima, k}i Mehmeda Emin-efendije Isevi}a.30
30

M. S. Tralji}, Esad ef. Kulovi}, Kalendar Narodna uzdanica, III/1935, str. 1381440; M. Mujezinovi}, Islamska epigrafika , I, str. 386-387.

227

THE TURBEHS OF SARAJEVO Summary Mr Ismet Bu{atli}, PhD, Docent

In Sarajevo and its near surroundings the turbehs were risen to the brave heroes, fallen soldiers, generous donors and learned dervishs. Built in a long historical sequence since the second half of the 15-th to the beginning of the 20-th century in the yards of mosques and takiyas, in the graveyards and freely in the green scenery, the turbehs of Sarajevo represent various architectural structures and interesting works of Islamic sacral architecture. They can be classified into three different types. First type make the closed turbehs, whose architectural, structures are similar to the mosques with domes, although they don't have square but octagonal base. They are built of chiselled stone as the mosques and their roofs are domes covered with lead. Such turbehs can be found in the yard Begova Mosque, erected to its founder Gazi Husref-bey, and the first administrator of his waquf Murat-bey Tardi}. The second type make the open turbehs at which the four pillars are connected by stone arches that support low octagonal tambour wit a dome. Such turbehs can be seen at Alifakovac, at White mosque above the Hajji Sinan's takiya, at Vi{njik and in front of the Ali Pasha's mosque. Such turbehs also were the Zind`irli-dedo's on Gorica and the one in the yard of Kekeli-Sinan khoja's mosque in Bakarevi}a Street. The third type are quite simple buildings of square basis, made of wood and unbaked bricks with shingle or tile roofs, whose street side was made of wooden bars nailed separately to each other so that the tombs in it can be seen during the recitation of the Fatiha. The most of turbehs in Sarajevo were of this type.
228

MEVLANA D@ELALUDDIN RUMI I NJEGOVA PRISUSTNOST U BOSNI I HERCEGOVINI

Fatima Kadi} @uti}

Mevlana D`elaluddin Rumi Muhammed ibni Behauddin Sultanu-l-ulema Muhammed ibnul-Husejn ibni Ahmed el-Bekri el-Belhi el-Konjevi Mevlana D`elaluddin Rumi1 ro|en je u gradu Belhu koji le`i u sjevernom dijelu Afganistana na obali rijeke Dehaz, godine 604./1207., a preselio na ahiret u Konji 672./1273. g. Ro|en je za vrijeme vladavine Muhammed Havarizm{aha. Kako je Belh bio u Perzijskoj oblasti, a Rumi pisao na perzijskome jeziku, savremeni iranski u~enjaci ka`u da pripada iranskoj naciji. Turci ga svojataju jer je ve} poslije njegove rane mladosti odselio s porodicom u Anadoliju. Kako je Anadolija ranije bila dioBizantijskog carstva (Rum), D`elaluddin je nazvan Rumi. Arapi su ga mogli nazvati Arapom jer u vrhu njegova genealogijskog stabla nalazimo velikog halifu Ebu Bekra.2 ^ovjek svoga vremena i svih epoha, `ivo prisutan u ~itavom islamskom svijetu, pisao je u trinaestom stolje}u da se u presjeku atoma nalazi minijaturni Sun~ev sistem. On je znao, tri vijeka prije
1

Ismail-paa el-Bagdadi, Hedijjetu-l-arifin esmau-l-muellifin ve asaru-l-musannifin, II, Istanbul, 1955., 130. 2 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 210.

229

Kopernika ne samo da se Zemlja okre}e oko Sunca ve} i da postoji devet planeta. 3 Otac mu je {ejh Muhammed Behauddin Veled koji zbog zbog svoje u~enosti i drugih moralnih odlika nosi nadimak Sultanul-ulema (vladar u~enjaka), a majka, princeza Melikul-D`ihan, k}erka Alauddina Hurem-{aha. Rumijeva porodica iz Belha prvo seli u Bagdad, potom Hid`az, Damask, Larend (dana{nji Karaman).4 Seld`u~ki sultan Alauddin Kejkubad iz Ruma poziva Rumijevog oca u Konju, prijestonicu seld`u~kih vladara, i do~ekuje ga s najve}im po~astima. Tu se porodica stalno nastanjuje, a {ejh Muhammed vr{i du`nost muderrisa i muftije sve do smrti 1230. g. U djetinjstvu D`elaluddin studira tradicionalne znanosti, a najzna~ajniji me|u njegovim u~iteljima bio je Burhanuddin Muhakkik, koji ga je nadahnuo smislom za samostalno mi{ljenje. Njegovo obrazovanje obuhvatalo je ~itav program: tefsir, hadis, pravo, arapski jezik, knji`evnost. Njegova Mesnevija dovoljno dokazuje njegovu {iroku u~enost. Zbog ove inelektualne i akademske obuke njegov sufizam nije bio samo emocionalan. U~itelj Burhanuddin ga je uklju~io u dugi tok duhovnih praksi koje su trajale devet godina.5 Poslije toga Rumi preuzima du`nosti koje je obavljao njegov otac. Anga`irao se u predavanju islamskih znanosti i kazivanju vazova,a njegove fetve bile su tra`ene i navo|ene kao pravna mi{ljenja vjerskoga autoriteta. Prijelomna ta~ka u njegovom `ivotu desit }e se 1246. g. kada se u Konji pojavljuje [emsuddin Tibrizi, veliki poznavalac ilm-i batina (tajne skrivene nauke). On na D`elaluddina vr{i fasciniraju}i uticaj. Rumi se povla~i iz javog `ivota da bi se predao duhovnim vje`bama napu{taju}i, na op}u `alost, i odr`avanje predavanja. Tokom jedne ili dvije godine ostali su nerazdvojni. Kona~no, mo`da 1247. g. [ems se izgubio ne ostavljaju}i za sobom nikakva traga. D`elaluddin je napisao
3 4

Eva De Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 1. Halid Hadimuli, Hazreti Mevlana Delaluddin Rumi, u: Mevlana Delaluddin Rumi, Mesnevija, I, Sarajevo, 1988., 1. 5 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 209.

230

Divanu-{-[ems, veliku zbirku sufijskih oda posvetiv{i ga uspomeni na ~ovjeka koji je bio njegov alter ego. Mo`emo re}i tek da je [ems bio nevjerovatne duhovne snage te stoga sposoban da uti~e na najve}i um svoga vremena.6 Rumi se dugo nije mogao utje{iti poslije [emsovog odlaska te je na vratima njegove sobe napisao: Bijah snijeg, istopih se pod tvojim zracima; Zemlja mi je no`, duh se muti, Penjem se prema Suncu. U svim poemama posve}enim [emsu prisutna je bol i eho patnji izazvanih njihovim rastankom: O, u~itelju, do|i! Do|i, o, u~itelju, o, gospodaru, vrati se! Ne ostavljaj me da ~amim! Ne ostavljaj me da ~eznem! O, u~itelju znani, lica prekrasnog, do|i! O, tamna no}i, i{~ezni! O, tugo neizreciva, udalji se! O, pameti uspavana, uni{ti sebe! O, potpunosti probu|ena, do|i! O, zalutalo srce, do|i! O, du{o ranjena, do|i! (Misti~ne ode, 36)7 Poslije [emsova nestanka, Rumi za prijatelja i u~itelja odabira Salahudina Feriduna Zerkuba, koji, kao njegov zastupnik, obu~ava Mevlanine sljedbenike. To dru`enje traje oko deset godina do Salahudinove smrti. Poslije Salahudinove smrti, Mevlana odabira Husamuddina Hasana ibni Hasana ibni Ebi Turka da vodi u~enike. Veoma ga je cijenio izjavljuju}i da je uz njegovo podsticanje po~eo pisati

6 7

Ibid, 213. Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 13.

231

Mesneviju.8 Po Rumijevoj smrti 1273. g. naslijedio ga je kao starje{ina tarikata. Za Rumija je `ivot kreacija, osnov i cilj ~itavog egzistiranja je Allah. @ivot je aktivnost koja tra`i cilj: te`iti ka Bogu. Rumi smatra da razvoj, evolucija, ima svoj izvor u vje~noj te`nji, sili koja gura bi}a da se vrate svom izvoru koji Rumi naziva -ljubav. Po njegovom mi{ljenju, to je op}i princip koji se nalazi kod svih bi}a, pa ~ak i kod materije, neorganske prirode. ^itav Kosmos za Rumija je kraljevstvo ljubavi, i ako se sa njom uporedi, i razum je sekundarni fenomen; razum, me|utim, kora~a kasnije da to promatra retrospektivno i otkrije zakonitosti u mno{tvu `ivotnih manifestacija. Racionalno mi{ljenje slijedi stvaranje, ono mu ne prethodi. Razum, kao sekundarni fenomen, sam po sebi nije kreativna snaga. Ali i pored toga, on eksplicira da ne postoji kontradikcija izme|u kosmi~ke ljubavi i kosmi~kog razuma. Me|utim, ljudski intelekt (razum), odvojen od kosmi~kog razuma, ostaje na biolo{kom nivou. Tako|er, i ljudska svijest je usmjerena na biolo{ke potrebe. I upravo ovaj biolo{ki instrument Rumi naziva akl-id`uzvi (pojedina~ni, fenomenalni razum) da bi ga razlikovao od kosmi~kog razuma.9 Rumi smatra da je smrt iluzija, a ne `ivot. @ivot u svim fazama treba da bude vje~ita realnost, usavr{avanje, progres koji tendira ka uzvi{enom. ^ovjek kao nosilac te realnosti treba da se uzdigne iznad religija, hereza, iznad dobra i zla. Ta potencija, taj ideal, tendencija ka usavr{avanju nalazi se u svakom pojedincu kao mogu}nost. Svojom koncepcijom kosmi~ke ljubavi Rumi je prevazi{ao granice religija, sekti i dogmi i stvorio neku vrstu univerzalne kosmi~ke religije. U jednom svom gazelu Rumi isti~e da nije na{ao Boga u institucijama: Kona~no, pogledah u svoje srce i tamo ga vidjeh. On nije bio nigdje drugdje! Jasno je da je Rumi, kao sufija, te`io za li~nim iskustvom, usavr{avanjem, ne zadovoljavaju}i se ni religijom, niti filozofijom. On
8 9

Ibid, 19-20. Demal ehaji, Fevzi Mostarac, ivot i djelo, u: Fevzi Mostarac, Bulbulistan, Sarajevo, 1973., 35-37.

232

se borio za `ivot bolji i vi{i, za idealnog ~ovjeka koga ispunjavaju kvaliteti apsolutnoga.10 D`elaluddin Rumi nije osnovao niti je imao namjeru da osniva novi tarikat, mada mu se to pripisuje. U~enici i nasljednici Rumija, poslije njegove smrti, formirali su posebnu grupu i razvili izvjesne vanjske obi~aje, i na taj na~in formirali red ili bratstvo ple{u}ih dervi{a, kako je na Zapadu poznat. Rumi je imao averziju prema imitaciji i slijepoj pokornosti u `ivotu vjernika. Ironijom sudbine desilo se ono protiv ~ega se on istrajno borio. Mevlanin ekstati~ni ples, pra}en spontanim izlivom sna`nih lirskih pjesama, bio je nesvjesni izraz jednog duboko uzbu|enog duha. Mevlevije su adaptirali taj vanjski izraz kao religioznu praksu u cilju bu|enja religiozne emocije vjeruju}i, nesvjesno, da usvajanje fizi~kog izra`avanja emocije ima tendenciju da stvori samu emociju. D`elaluddin Rumi je jedan od najve}ih sufijskih pjesnika islama, a mo`e se re}i bez straha od pretjerivanja da mu nema ravna u sklopu sufijske literature uop}e.11

O Rumijevom djelu Rumijevo osebujno djelo mogu}e je podijeliti u dva osnovna bloka: prozni i poetski. U prvi blok svrstana su slijede}a djela: 1. FIHI MA FIHI (Knjiga o untarnjem) - zbornik Logia, Rumijevih pripovijedanja nastalih na duhovnim sijelima, kojima je osobno predsjedavao. Sadr`aj djela ima formu odgovora na pitanja o razli~itim temama. Pripovijedanja su interpretirana tipi~nom mevlevijskom metodom citiranja primjera i prigodnih pri~a. 2. MEKATIB - zbornik pisama Mevlana Rumija njegovim savremenicima, od koga su sa~uvana dva primjerka u biblioteci Darul-funun u Istanbulu.
10 11

Ibid. M. M., Sharif, Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990., 209-213.

233

3. EL-MED@ALISU-S-EBA (Sedam posijela) - zbornik Rumijevih dersova upu}ivanih s minbera mnogobrojnim slu{ateljima. Rukopis ovog djela datira iz 788. godine, a posjeduje ga bibliteka Selim-aga u Skadru. Me|u najzna~ajnija poetska djela Rumija ubrajaju se: 1. EL-GAZELIJJAT, poznat jo{ po dva naziva: KULIJJATU-[[EMS i DIVANU-[-[EMS. Ovo djelo Rumi posve}uje tajanstvenom sufiji [emsuddinu Tibriziju. Potpisuje ga pseudonimom [ems `ele}i na taj na~in iskazati svoju naklonost i vezanost za [emsa. Ovaj divan su zapisivali i sabrali Rumijevi u~enici, a sadr`i oko ~etrdeset i tri hiljade stihova najljep{e arapske, perzijske, turske i gr~ke poezije. 2. RUBAIJE - djelo publikovano prvi put prije stotinu godina 1891. godine u Istanbulu, a sadr`i 1659 rubaija, ~etveraca, odnosno 3318 stihova. U zborniku dolazi do izra`aja jedinstveno duhovno iskustvo velikog Rumija. 3. MESNEVIJA Knji`evni pojam mesnevi tradicionalno identificira posebnu vrstu stare perzijske divanske poezije u kojoj se svaki distih zavr{ava rimom sli~ne forme, razli~itog pripovijedanja. Zanimljivo je kazivanje o nastanku ovog Rumijevog djela. Autor ga je po~eo pisati na poticaj njegova u~enika Husamuddina ^elebija, da napi{e djelo o sufijskom usulu i irfanu (gnosi i osebujnim tajnama te gnose). Rumi je diktirao, a Husamuddin zapisivao pa potom glasno ~itao stihove no}ima i no}ima sve do pojave zore. Dru`enje u~itelja i u~enika na pisanju Mesnevije, djela u kojem briljira razvoj sufijske gnose i koje predstavlja paradigmu islamske duhovnosti, trajalo je punih petnaest godina. Ovo djelo je sinteza najvi{ih formi iskustava, gnosti~kog i filozofijskog, eti~kog i didakti~kog, umjetni~kog i poetskog. Jednom rije~ju, ono sintetizira krajnje dosege modernih i klasi~nih znanosti.12

12

Muhamed Mrahorovi, ebi arus, tradicija bavljenja duhovnim opusom Delaluddina Rumija, ebi Arus, Sarajevo, 1990., 34-38.

234

Za Rumija, poezija je sredstvo, instrument za bu|enje ljudske du{e, a ne cilj da se poka`e svoje majstorstvo. Zato se on ne dr`i ~vrsto ustaljenih pravila poetike koja su postojala u njegovoj epohi. On uzima sebi vi{e slobode i to daje njegovom slikovnom mi{ljenju neponovljivu originalnost. Vjeruje se da je njegova poezija nastajala po nadahnu}u. Plodovi njegovog mi{ljenja vi{e sadr`e elemente Bo`anskog nadahnu}a nego racionalnog logi~kog mi{ljenja. I stih i rije~ i rima su prema njegovom vjerovanju, poslu{ni Bo`iji robovi. Mesnevija, koja je priznata za osnovni zbornik sufijskih doktrina, napisana je narodnim jezikom i sadr`i mnogo pri~a. Ona nema op}u liniju razvoja si`ea, koji vodi jednom cilju. Prilikom izlaganja misli koje odra`avaju njegov pogled na svijet, Mevlana kazuje ovu ili onu pri~u. Rumi svoju sufijsku doktrinu ostvaruje u podtekstu. Svaka se njegova interpretacija odlikuje jednostavno{}u.13 Parabola o slonu Spor o njegovu opisu i obliku Hindusi su bili doveli jednog slona; izlo`i{e ga u mra~nu prostoru. Vi{e osoba, jedna za drugom, u|e u mrak da ga vidi. Kako ga ne mogahu vidjeti o~ima, opipavahu ga rukom. Jedan polo`i ruku na slonovu surlu i re~e: Ovaj stvor je poput vodovodne cijevi. Drugi ga dodirnu za uho i u~ini mu se sli~nim lepezi. Uhvativ{i ga za nogu, tre}i izjavi: Slon ima oblik stupa. Polo`iv{i mu ruku na le|a, slijede}i re~e: Zapravo, taj slon je poput prijestolja. Tako svaki put kad bi neko ~uo opis slona, poimao ga je prema dodirnutome dijelu. Tvrdnje su im se razlikovale ve} prema tome {to su zamijetili: jedan ga je nazvao dal, a drugi elif. Da su ovi bili opskrbljeni svije}om, njihove se rije~i ne bi razlikovale. Oko opa`anja jednako je ograni~eno kao i dlan ruke koji ne
13

E. D. Davelidze, Pjesnika rije i simbol, u: Darko Tanaskovi i Ivan op, Sufizam, 175-179.

235

mo`e obuhvatiti njegovu (slonovu) cjelinu. Bit mora je jedno, morska pjena drugo; ostavi pjenu i gledaj bit mora. Danju i no}u, dolaze}i iz mora, mi~u se mjehuri}i pjene; ti vidi{ pjenu, a ne more. Kako je to ~udno! Sudaramo se jedni o druge poput barki; o~i su nam zaslijepljene; a voda je ipak bistra. O ti, {to si zaspao u barci tijela, vidio si vodu; razmi{ljaj o Vodi nad vodama. Voda ima Vodu koja je potiskuje, duh ima Duha koji ga poziva.14 Mesnevija tuma~i vi{e ajeta i daje odgovore na mnoga te{ka pitanja iz akaida i islamske filozofije. U svjetskoj knji`evnosti nema sli~nog primjera tome remek djelu. Zato Mula D`ami (818.-898.), ~uveni perzijski pjesnik, ka`e za Mevlanu: Dovoljna je Mesnevija kao dokaz veli~ine Mu`a onog {to ko alem kamen sija u svijetu manevija! [ta da reknem vrlinama njegovijem? On se knjigom odlikuje Mada Bo`ji vjesnik nije.15 O Mesneviji se jako mnogo pisalo, napravljeni su indeksi, izbor tema i rje~nici, jer je Mesnevija neiscrpni izvor mudrosti i jo{ uvijek predmet mnogobrojnih studija. Mnogo je prevo|ena i komentarisana jer se bez komentara ne bi mogli razumjeti neki njeni bejtovi. Na na{em jeziku su se pojavili prijevod i prvog i drugog sveska Mesnevije, iz pera na{eg uva`enog alima had`i Fejzullah-ef. Had`ibajri}a. Pouka bizantskih i kineskih slikara Jednog dana sultan pozva u svoju pala~u slikare prispjele iz Kine i Bizanta. Kinezi su sebe smatrali najboljim umjetnicima; Grci su pak isticali nadmo}nost u svom umije}u. Sultan ih zadu`i da freskama ukrase dva nasuprotna zida. Izme|u dviju grupa natjecatelja {to su oslikavali zidove, razapeta je zavjesa tako da jedni nisu mogli znati {ta rade drugi. I dok su Kinezi upotrebljavali sve vrste boja i ulagali velike
14

Eva de Vitray Meyerovitch, Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988., 19, stihovi iz Mesnevije, III, 1259 i dalje. 15 Prijevod stihova, A. Adil oki, Delaluddin Rumi, Novi behar, br. 23, 381.

236

napore, Grci su samo neumorno izravnavali i izgla~avali svoj zid. Kad je zavjesa bila dignuta, moglo se diviti veli~anstvenim slikama kineskih slikara {to su se odslikavale na suprotnom zidu blistavom poput ogledala. Tako, sve {to je sultan vidio na zidu kineskih slikara, ~inilo se jo{ ljep{im u odrazu na zidu gr~kih slikara. I Rumi obja{njava: Grci su sufije; oni nemaju u~enja, knjiga, znanja. Ali oni su usjajili svoja srca i o~istili ih od `elja, pohote, {krtosti i mr`nje. Ova ~isto}a ogledala nesumnjivo jest srce {to prima bezbrojne slike.16

Mevlevijski tarikat Mevlevijski tarikat je pro{ao prili~no dug period svoga razvoja do kona~nog formiranja, po~ev od smrti Mevlane do prve polovine XV. vijeka. Samim podizanjem turbeta Rumiju od strane seld`u~kog bega Alauddina Kajsera (umro 1284.) formiran je centar gdje su se okupljali sljedbenici Mevlane. Velikih zasluga za konstituisanje tarikata imao je Rumijev sin, Sultan Veled (umro 1312.), ~ovjek izvanrednih organizatorskih sposobnosti koji se trudio da ideologiji Mevlane da formu reda. Dakle, Mevlana je oformio ideologiju a Sultan Veled striktno slijede}i tu ideologiu, formirao je tarikat. Uspostaviv{i prisan odnos ne samo sa seld`u~kom, nego i sa mongolskom aristokracijom, Sultan Veled je osigurao moralnu i materijalnu podr{ku za svoj tarikat. Na ~elu tarikata nalazio se ^elebi u Konji, koji je po obi~aju bio potomak ili ro|ak Mevlane. ^elebije su postavljali {ejhove daju}i im id`azetname (dozvolu za vo|enje tekije), ~ime se osiguravao centralisti~ki karakter reda. Interesantno je napomenuti da su, za `ivota Rumija, kao i u prvom periodu postojanja mevlevijskog tarikata, na sijelima zikra rado
16

Eva de Vitray Meyerovitch, Ibid, 34-35, kazivanje iz Mesnevije, I, stihovi 3467 i dalje.

237

vi|ene i pozivane `ene. K}erka Sultana Veleda, [eref Hatun, imala je mnogo svojih dervi{a. Me|utim, kasnije, negdje u XVII. stolje}u, `ena se odvaja i vi{e ne u~estvuje na zajedni~kim sijelima zikra. U prvom periodu svoga razvoja, dok jo{ nije bio formiran u potpunosti kao tarikat, red mevlevija se {iri i oslanja na narodne mase. Kasnije se mevlevijski tarikat vezao za osmansku vlast i aristokraciju, zbog ~ega je sa svojim u~enjem, humanizmom i tolerancijom, postao ideologija obrazovane aristokracije i imu}nog gra|anskog sloja. Kroz daljnju historiju bili su u stalnim dobrim odnosima sa vla{}u.17 Rumi je svojim sljedbenicima zabranjivao da prose. Pravilo je da ni jedan mevlevijski dervi{ ne smije primiti sadaku, osim ako nije ni{ta jeo tri dana. Mevlevijski tarikat je daleko od toga da zagovara ostavljanje i popu{tanje u propisima vjere kao suvi{nim i nepotrebnim. U~itelj je zahtijevao strogo pridr`avanje. Karakteristi~no je da su prakti~ne vje`be u mevlevijskom tarikatu propisane u stro`ijoj formi nego u drugim tarikatima.18 Za pra}enje filozofskog u~enja Rumijeva, izlo`enog u {est svezaka Mesnevije, bilo je potrebno imati {ira obavje{tenja, znanje i obrazovanje. Stoga je ovaj tarikat svoje u~enje razvijao uglavnom u urbanim sredinama. Mevlevijski {ejhovi su morali biti u~eni da bi kvalifikovano mogli tuma~iti Rumijevu filozofiju i Mesneviju svojim sljedbenicima. Upada u o~i da su mnogi pjesnici Bosne, dakle intelektualna elita, bili pripadnici mevlevijskog tarikata.19

Sema, vrte}i ples Kao i svaki drugi tarikat, i mevlevije su imali svoju vlastitu formulu i proceduru zikra (evrade), ponavljanje imena i Bo`anskih atributa, invokacije, recitacije. Mevlevijski dervi{i su {irom Svijeta poznati po svom posebnom obredu zvanom sema. Sema je vrte}i ples
17 18

Demal ehaji, Derviki redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986., 22-27 Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983., 34-36. 19 Salih Trako, Predavanja Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrevbegove biblioteke, Knj. XIII-XIV, Sarajevo, 1987., 221-223.

238

koji se odvija uz muziku naja. Na taj na~in su se budile emocije i stvaralo stanje zanosa. Dervi{i bi jedan po jedan, naklonom glave, pozdravili {ejha i ulazili u sema, okre}u}i se oko sebe, a u isto vrijeme bi pravili krugove u prostoriji. Ritam kretanja u toku plesa sve se vi{e ubrzavao. Sema je trajao, obi~no, jedan sahat, a bio je podijeljen na ~etiri odre|ena vremenska intervala, sa kratkim pauzama poslije svakog dijela. Obred je po~injao natom (pohvalom Poslaniku i Mevlani), a zavr{avao se u~enjem Kurana.20 Sema stvara op~injavaju}i utisak odmjerenog kretanja, kosmi~kog zdru`ivanja i unutra{njeg spokoja. On predstavlja u mikrokosmosu vjerno slu`enje zvijezda i meleka. Dvostruki kru`ni ples postaje simboli~ki prostor neba. To je ~in krajnjeg pot~injavanja (islam), u kome ~ovjek nadma{uje svoju ljudsku prirodu, simboli~ki se survavaju}i u dubine beskrajnog prostora, zatim ~in savr{enog obo`avanja, ~ovjek se predaje Bogu padaju}i u zanos po redu kretanja stvarala~ke volje. 21 Islamski u~enjaci nisu jedinstveni niti slo`ni, a niti su dali decidirana mi{ljenja u pogledu religiozne muzike i pjesme koje su trebale da stvaraju stanje zanosa. Me|utim, ve}ina u~enjaka nije odobravala nego je radije osu|ivala mevlevije za njihov ples pre{utno ga toleri{u}i, uslijed velike popularnosti i ugleda koji je kod njih u`ivao njihov vodi~ Mevlana D`elaluddin Rumi.22 Ustani svjetlo dana, atomi ple{u, te Du{e izgubljene u ekstazi ple{u! Na uho }u ti re}i gdje odvla~i ples! Svi atomi u zraku i pustinji Znaj dobro, to su ti nerazumnici! Svaki atom sretan ili nesretan Obuzet je ovim suncem o kojem Ni{ta re~eno ne mo`e biti. (Rubaije)23
20 21

Demal ehaji, Ibid. an evalije, Muzika i igra u sufizmu, u: Darko Tanaskovi i Ivan op, Sufizam, Beograd, 1981, 186-194. 22 Demal ehaji, Derviki redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986, 28-29. 23 Eva de Vitray Meyerovitch, Rumi i sufizam, Sarajevo, 1983,

239

Nemogu}e bi bilo govoriti o D`elaluddinu Rumiju, a ne spomenuti simboliku i zna~enje naja u njegovom u~enju. Naj je muzi~ki instrument bez ugra|enog piska. Pravi se na taj na~in {to se potpuno o~isti trska od sr`i i tako dovede u stanje ispravnog muzi~kog instrumenta. Kao {to se unutra{njost naja o~isti, tako i ~ovjek ~isti svoju unutra{njost od svih ne~isto}a. Mevlana Rumi upotrebljava naj kao simbol potpunog i savr{enog ~ovjeka (insan-i kamil). Kad ~ovjek o~isti svoju unutra{njost bit }e podoban da kroz njega prostruji ljubav Bo`ija (a{k). Mesnevija i po~inje stihovima koji nose naziv Naj name: Slu{aj ovaj naj {ta pri~a, kazuje, Na rastanke on se `ali, tuguje: Iz najistana otkad me ustrgo{e, Zbog mog pla~a mu{ko, `ensko uzdi{e. Tra`im srce rastancima ranjeno, Svoju ~e`nju da mu ka`em op{irno. Od korijena svog daleko ko padne, Tra`i ~asak da se vrati, sastane Glas naja je vatra, to vjetar nije, Te vatre ko nema nek ga nije! Vatra ljubavi je u naj upala, A u pi}u ta je vatra provrela. Naj je sudrug svakom ko je bez druga, Tonovima zastore nam on trga. (Mesnevija I)

Mevlevije u Bosni i Hercegovini U drugoj polovini XV. vijeka, osnivanjem Isa-begove tekije u Sarajevu, Bosna je do{la u dodir sa mevlevijskim u~enjem.
240

Mevlevizam u Bosni se ispoljavao u stilu i na na~in kao u centru Konji, naravno uz izvjesne modifikacije. Po~etkom druge polovine XV. vijeka sagradio je Isa-beg sin Ishak-begov, kraji{nik Zapadnih strana (1464.-1469.) i drugi bosanski sand`ak-beg, musafirhanu i tekiju u Sarajevu. On je u maloj `upi Vrhbosni udario temelje dana{njeg Sarajeva sagradiv{i sebi dvorac, saraj i na desnoj obali Miljacke u mjestu Brodac, u vrh Sarajeva, tekiju i musafirhanu. To saznajemo iz Isa-begove vakufname, najstarijeg pisanog izvora koji se odnosi na Sarajevo, datirane mjeseca d`umadel-evvela (izme|u 1. i 3. 1462.).24 Kako vidimo iz Vakufname ova Isa-begova zadu`bina sastojala se od tri ku}e, jednog ogra|enog dvori{ta i ostalog {to joj je bilo potrebno. Ove zgrade su slu`ile kao tekija i kona~i{te siroma{nim muslimanima, u~enicima, putnicima i ratnicima. Tu se kuhala i besplatno dijelila hrana (meso, pirina~ i hljeb) putnicima i slu`benicima kona~i{ta, a vi{ak hrane dijelio se siroma{noj djeci u Sarajevu. Gosti su imali pravo na hranu samo tri dana. Kako je ovaj objekat i u po~etku svoga opstanka bio va`an, vidi se po tome {to se naselje oko tekije do dana{nje Ba{~ar{ije, a mo`da i dalje, nazvalo Mahalom Isa-begove zavije. U toj mahali sagradio je 1526. godine d`amiju Muslihuddin ^ekrek~ija,a od tog vremena zamijenjeno je ime mahale imenom ^ekrek~ijine mahale. Mada se u Isa-begovoj vakufnami ne govori ni{ta o tome kojem je tarikatu pripadala tekija, iz kasnijih izvora mo`emo zaklju~iti da je ova tekija pripadala mevlevijskom tarikatu.25 Potvrdu za to sasvim }e nam ubjedljivo dati i bilje{ka o prijepisu jednog krasnog primjerka Mesnevije. U toj bilje{ci se doslovno ka`e: Prijepis ovog lijepog primjerka knjige, kojoj ravne nema, zavr{en je uz pomo} Bo`ije dobrote na ovako lijep i dopadljiv na~in slomljenim i slabim perom najnemo}nijeg siromaha, Mevlanina sluge, dervi{a Muhammeda, mevlevije, Bosanca, u novoj zaviji koja je za

24

V. Hazim abanovi, Dvije najstarije vakufname u Bosni, Prilozi za orijentalnu filologiju, II, 1951., 5-39. 25 Demal ehaji, Ibid, 28-29.

241

mevlevijske dervi{e u Bogom {ti}enom Sarajevu izgra|ena i obnovljena, a to je bilo 1058. (1648.) godine.26 Spomen i opis mevlevijske tekije u Sarajevu dao je Evlija ^elebi u svom putopisu Seyahat-name u XIV. stolje}u. Evlija s tim u vezi navodi: Mevlevijska tekija se nalazi na obali rijeke Miljacke, na mjestu divnom kao rajska ba{~a. To je vakuf-tekija D`elaluddina Rumija. Ima dvorhanu za obrede dervi{a (simahanu), sobu za razgovor (mejdan) i sedamdeset-osamdeset prostranih }elija s galerijom gdje sviraju dervi{i (mutriban), kuhinju (imaret) i trpezariju. Njen je starje{ina obrazovani dervi{ ~ijim molbama Allah udovoljava. Starje{ina njenih svira~a (najenziba{a), kaligraf Mustafa, ima prekrasan rukopis27 Gornji navodi Evlije ^elebi ukazuju da je Mevlevijska tekija za to vrijeme stekla tradiciju za dva minula vijeka odgajaju}i generacije dervi{a kroz zanosni sema, muziku i poeziju. Tu se ve} nazire kompleksna djelatnost tekije, potpunost njenih obreda i djelovanja, te brojnost ~lanova i ljubitelja mevlevizma. Jo{ detaljniju i jasniju sliku tekije daje nam sarajevski pjesnik Re{id-efendija u svojoj duljoj pjesmi o katastrofi Sarajeva 1697. godine, koju je prouzrokovao pohod princa Eugena Savojskog, kada su stradale zgrade musafirhane i tekije. Pjesnik je posvetio ~etrdeset stihova Mevlevijskoj tekiji.28 Zahvaljuju}i bogatom vakufu {to ga je Isa-beg zavje{tao, osigurana je trajnost tekije. Vi{e puta je obnavljana nakon po`ara ili razaranja. Oskudni su podaci koji nam govore o tome ko su bili {ejhovi ove tekije, posebno u prvom periodu. Pjesnik Sebleti iz Sarajeva
26

Salih Trako, Predavanja Mesnevije i Mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrevbegove biblioteke, Knj. XIII-XIV, Srajevo, 1987., 222. S. Trako nas obavjetava da se primjerak prijepisa Mesnevije iz koje je uzeta ova biljeka nalazi u vlasnitvu dr. Fehima Nametka iz Sarajeva. 27 V. Evlija elebi, Putopis (Seyahat-name) odlomci o jugoslovenskim zemljama, prijevod Hazim abanovi, Sarajevo, 1967., 110. 28 V. Mehmed Handi, Sarajevo u turskoj pjesmi, u: Mehmed Handi, Teme iz knjievne historije, Sarajevo, 1999., 495-500.

242

spjevao je jednu pjesmu na turskom jeziku o dvojici dervi{a, Sultanu Ahmedu i Abdalu Mahmutu oko 1662./63. godine. Pjesnik spominje i turbe ove dvojice dervi{a koje se nalazilo na jednoj uzvi{ici iznad [ehove korije s lijeve strane Miljacke. Po drugoj legendi, to su mezari dvojice prvih {ejhova ove tekije, koji su znali ~itavu Mesneviju napamet. Dalje, {ejhovi tekije o kojima imamo podatke su: Atik-dede (konac XVI. i prva polovina XVII. vijeka), Tevekkuli-dede (prva polovina XVII. vijeka), {ejh Abdulfetah (umro 1709.), {ejh Starac, {ejh Ataullah (umro 1759./60.), {ejh Sara~ Ahmed (umro 1770./71.), Mustafa Mlivar (umro 1777.), [eho ^elengir (umro 1798./99.), {ejh Salih-dede, Osman-dede (umro 1814.), {ejh Lutfullah (umro 1860.), Muhammed {ejh Fikrija (umro 1879.), {ejh Ruhija (umro 1823./24.).29 U prvoj deceniji dvadesetog vijeka, kada je u Sarajevo do{ao Mehmed D`emaluddin ^au{evi}, on je kao mevlevija po~eo predavati Mesneviju u tekiji na Bendba{i. Fikri [ehovi}, sin {ejh-Ruhije nije bio postavljen za {ejha iza o~eve smrti, pa je tekija bila zatvorena. O tome se vodila polemika i kroz {tampu 1933. godine. Nakon {to je tekija bila zatvorena pet-{est godina, ponovo je otvorena na inicijativu had`i Mehmed-ef. Hand`i}a, {to nam kazuje da je i ovaj na{ poznati u~enjak i prvak volio mevlevizam. Iz ljubavi i po{tovanja prema Mevlana Rumiju, Hand`i} je odr`ao nastupno predavanje iz Mesnevije 1942. godine, kada je Mujaga Merhemi} po~eo predavati Mesneviju. Tekija je otvorena 1939. godine, a za vekila {ejha postavljen je Mustafa-ef. Vare{anovi}. On je obavljao zikr petkom iza d`ume namaza, a u tekiji je u~ena Mirad`ija, kao oporuka evladijjet-vakufa Fadil-pa{e [erifovi}a. Poslije oslobo|enja u tekiji su za vrijeme ramazana stanovali hafizi i musafiri. Godine 1952. odlu~eno je da bud`et Vakufske direkcije vi{e ne}e donirati izdr`avanje Mevlevijske tekije na Bendba{i, jer su tekije pre`ivjele ustanove, i Mevlevijska tekija je tada zatvorena, kao i ostale tekije u Bosni i Hercegovini.30
29 30

Demal ehaji, Ibid, 31. Fejzullah Hadibajri, Iz posljednjih dana ivota mevlevijske tekije u Sarajevu (1462-1957.), ebi Arus, Sarajevo, 1974., 31-35.

243

Godine 1957. komunisti su sru{ili Mevlevijsku tekiju na Bendba{i. Od inventara ove tekije i drugih predmeta koje su dervi{i upotrebljavali prilikom svojih obreda nije nam se ni{ta sa~uvalo. Abdullah Fo~ak iz Sarajeva bio je vekil {ejha mevlevijskog tarikata. On je 1980. ili 81. godine, prilikom posjete Konji, dobio id`azet, od glavnog mevlevijskog {ejha za obavljanje zajedni~kog zikra, sjede}i, po mevlevijskom usulu. Zikr je vodio svakog drugog petka u tekiji na Mlinima u Sarajevu, sve do 1991. godine kada je preselio na Ahiret. Poslije njega vi{e niko nije imao id`azet za obavljanje zikra po mevlevijskom usulu.31 Poslije ukidanja Mevlevijske tekije u Sarajevu, mevlevizam, kao vjerski fenomen i kao tradicija, ostao je da i dalje `ivi, ali sada samo kao intelektualno-moralni aspekt, kao tradicionalna forma tesavvufa i tesavvufske misli, ~ija se nit produ`ava jo{ od petnaestog stolje}a. Mevlana D`elaluddin Rumi i njegova Mesnevija, njegova misao i etika, ostali su i dalje predmetom ineresovanja i izu~avanja u islamskim krugovima Bosne i Hercegovine. Mesneviju su tuma~ili znameniti predstavnici mevlevija u tekiji na Bendba{i, sve dok je postojala i radila, a kasnije su se kru`oci za izu~avanje Mesnevije odr`avali po d`amijama i privatnim ku}ama.32

Knji`evna djelatnost mevlevija u Bosni i Hercegovini Knji`evna djelatnost dervi{kog reda mevlevija je vrijedna pa`nje, kako u idejnom, tako i umjetni~kom pogledu. U krugu mevlevija, vi{e nego kod drugih, vladao je interes za perzijsku sufijsku knji`evnost. Pojavilo se vi{e pjesnika i pisaca tokom minulih stolje}a, naro~ito iz mevlevijskog tarikata, koji su pisali svoja djela na perzijskom jeziku. Najistaknutiji predstavnici mevlevija, koji su pisali i poeziju i prozu na perzijskom i turskom jeziku su slijede}i: Habibidede iz Bosne (umro 1643.), Katibi Mustafa Bo{njak (umro 1667./68.), Dervi{ Sulejman Bo{njak zvani Mezaki (umro 1676./77.),
31

Ovu informaciju sam dobila od Seada Halilagia, sekretara Tarikatskog centra u Sarajevu, ul. Halilbaia 18. 32 Demal ehaji, Derviki redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1986., 30-31.

244

Muhamed Muhte{im Velagi} [abanovi} iz Nevesinja (umro 1692.), Nazmi-dede Hasan iz Sarajeva (umro 1713.), Husam Bo{njak, Fevzija Mostarac (umro 1747.), Fadil-pa{a [erifovi} iz Sarajeva (umro 1882.). Pored ovih, naro~it spomen zaslu`uju jo{ dvojica pisaca koji su napisali komentare na Mesneviju: pjesnik Leduni (umro 1720./21.) i Ahmed Sudi Bo{njak (umro 1596./97.). Sudi je naro~ito zna~ajan kao komentator ~ijim se komentarima i danas slu`e svi oni koji se bave perzijskom klasikom i mevlevijama. Sadr`ajno i formalnoestetski, stvarala{tvo na{ih mevlevija na turskom i perzijskom jeziku potpuno se uklapa u tokove, knji`evna strujanja i ukuse koji su dominirali u osmanskoturskoj knji`evnosti tih vremena. Centralna tema je bila apsolutna ljepota i ljubav kao te`nja toj ljepoti.33

Dersovi Mesnevije i poznati mesnevihani Mesnevija se prou~avala i prevodila ne samo me|u pripadnicima mevlevijskog tarikata, nego i u intelektualnim krugovima uop}e. Kad govorimo o predavanjima Mesnevije u Sarajevu, mo`emo napomenuti da je postojala tradicija kazivanja Mesnevije koja se odr`ala stolje}ima do danas. Najstariji mesnevihan (predava~ Mesnevije) za koga se pouzdano zna, je Tevekkuli-dede (prema Ba{agi}u, `ivio u prvoj polovini XVII. stolje}a), sahranjen je u haremu Careve d`amije. Potom {ejh Abdul-Fetah (umro 1709./10.). O njemu kao mesnevihanu saznajemo iz epitafa uklesanog na ni{anu. Ovaj najve}i u~enjak, {ejh mevlevija, Uglednik, u~enjak koga svako hvali, Otkrivao je tajne Mesnevije, Ova knjiga postade dokaz njegove u~enosti34

33 34

Demal ehaji, Ibid, 32-33. Mehmed Mujezinovi, Musafirhana i tekija Isa-bega Ishakovia u Sarajevu, Nae starine, III, 248.

245

Umro je u Sarajevu i bio pokopan u mevlevijskom groblju na Bendba{i. Potom Muhammed Emin Isevi}, ~lan u~ene sarajevske porodice, nije bio pripadnik tarikata, a dr`ao je niz godina predavanja iz Mesnevije u Bakr-babinoj d`amiji na Atmejdanu u Sarajevu. Kada je umro 1816. godine, nastala je u Sarajevu izreka:Umro Isevija, zavr{ila se Mesnevija. Potom Mustafa-ef. U~ambarli}, koji tako|er nije bio u tarikatu, a tuma~io je Mesneviju prije okupacije Bosne i Hercegovine. 35 U novije doba Mehmed D`emaluddin-ef. ^au{evi} tuma~io je Mesneviju vi{e od dvadeset godina. Najprije u tekiji na Bendba{i, a od 1917.-1933. godine u ku}i Mujage Merhemi}a u Sarajevu36. Ljudi koji su dolazili na ove dersove pri~aju da su to bila prava predavanja i da je bilo dersova gdje je merhum preveo i protuma~io svega nekoliko stihova. Kroz te stihove najbolje je do{la do izra`aja svestrana naobrazba rahmetli ^au{evi}a, {irina njegovih pogleda i temeljito poznavanje tesavvufa.37 Pauza u predavanju Mesnevije je trajala do 1942. godine. Potom je ders Mesnevije nastavio odr`avati Mujaga Merhemi}. Naro~ito se isticao u poznavanju tesavvufa i perzijskog jezika. Njegovu veliku ljubav za naukom najbolje ilustrira podatak {to su u njegovoj ku}i, u za to posebno odre|enoj prostoriji, poznati sarajevski alimi dr`ali predavanja iz tefsira. Mujaga Merhemi} se bavio i poezijom, pa je i sam pjevao, uglavnom na turskom jeziku pod pseudonimom Hajri. Sastavljao je hronograme i epitafe u pjesmi.38 Umro je 1959. godine. Tada ponovo nastaje prekid od nekoliko godina. Potom Mesneviju po~inje kazivati {ejh Fejzullah-ef. Had`ibajri}. Predavanja Mesnevije odr`avala su se prvo u ku}i Ahmedage Fo~aka, sve do 1969. g. Rezultat predavanja {ejha Fejzullaha
35

Trako Salih, Predavanja Mesnevije i mesnevihani u Sarajevu, Anali Gazi Husrevbegove biblioteke, knj. XIII-XIV, Sarajevo, 1987., 221-225. 36 Ibid. 37 Mahmut Tralji, Hadi Mehmed Demaludin auevi kao vaiz i mesnevihan, ebi Arus, Sarajevo 1974., 14-19. 38 Mehmed Mujezinovi, Hadi Mujaga Merhemi Hajri mesnevihan i epigrafiar, ebi Arus, Sarajevo 1974., 20-21.

246

Ha`ibajri}a je izlazak iz {tampe i prvog i drugog sveska prijevoda i komentara Mesnevije na bosanskome jeziku. Had`i Fejzullah je kazivao Mesneviju sve do aprila 1989. godine, kada se zbog starosti zahvalio na ~asnoj du`nosti i ders predao u zadatak hafizu Halidu Had`imuli}u. Nastavljeno je odr`avanje dersova u tekiji na Mlinima sve do konca 1991. godine. U 1996. godini nastavljeno je odr`avanje dersova Mesnevije nekoliko mjeseci, a od tog perida do danas ders Mesnevije odr`ava se samo prilikom akademije [ebi arus. 39 Osim u Sarajevu ders Mesnevije od`avao se i u drugim gradovima Bosne i Hercegovine. Osniva~ medrese u Hlivnu Daru-l-hadis odre|uje da se uz tefsir, hadis, fikh, i druge predmete predaje i Mesnevija D`elaluddina Rumije. Mesnevija se kazivala i u Mostaru, Travniku, Visokom i Janji. U Mostaru je {ejh Fevzi Blagajac godinama tuma~io i predavao Mesneviju. U Travniku je muderris i muftija Muhammed Hazim-ef. Korkut (umro 1920.) dr`ao predavanja iz Mesnevije. U Visokom je Mesneviju kazivao muftija travni~ki, muderris had`i hafiz Husni-ef. Numanagi} (umro 1931.) u nak{ibendijskoj tekiji, u kojoj je obna{ao du`nost {ejha. Ahmed-ef. Me{i} je kazivao Mesneviju u Visokom sve do 1980. godine, a zatim je pre{ao u Tuzlu. U Tuzli je kazivao ders do 1994. godine, kada je preselio na Ahiret. Ali-ef. Sadikovi}, posljednji muderris medrese u Janji (umro 1936.) prevodio je Mesneviju i svojim u~enicima ~esto citirao bejtove, kao potkrjepu za teme koje je predavao iz pojedinih predmeta.

39 Fejzullah Hadibajri, Obavijesti o naim prevodima Mesnevije, u: Mesnevija I, Sarajevo, 1988., 6-7.

247

Mehmed Tevfik-ef. Azapagi}, muderris, muftija i reisul-ulema, tuma~io je Mesneviju svome sinu Nuruddin-begu u svojoj ku}i.40

[ebi arus Dan preseljenja na ahiret Mevlane D`elaluddina Rumija je sedamnaesti decembar. Ovaj dan je dobio ime po gazelu Rumija, [ebi arus, u kome on preporu~uje da ga ne oplakuju kad umre, jer je to za njega novo ro|enje. [ebi arus zna~i nevjestina no}, i odnosi se na prvi konak u mezaru. Gazel o smrti Kad preselim, kad moj tabut, svakom da sam mrtav zbori, ne mislite da me tuga za svijetom ovim mori. Nek ne cvili za mnom niko, nek ne ka`e: [teta, {teta, jer je {teta bit {ejtanov , pa i} tamo gdje se gori! Na d`enazi mojoj nek se ne tuguje zbog rastanka, jer ba{ tada du{om mojom sre}a sastanka `ubori. Kad me spuste u grob, niko nek ne ka`e: Sasvim nesta!, jer dru{tvima d`ennetlija grob samo paravan tvori!41

40

Mahmut Tralji, Predavanje i tumaenje Mesnevije kod nas, Preporod, br. 1-2, Sarajevo, 1977., 13. 41 Stihove prepjevao prof. Eref Kovaevi, ebi Arus, 1999., 6.

248

UNESCO je 17. decembar uzeo za spomendan D`elaluddina Rumija, obilje`ava se posebnom akademijom u Parizu i Konji od 1955. godine, a kod nas u Sarajevu po~ev od 1957. godine. Program akademije u Sarajevu ~ine u~enje odlomaka iz Kurana, recitiranje gazela [ebi arus na perzijskom i bosanskom jeziku, nekoliko predavanja iz podru~ja tesavvufa i tarikata kao i drugih oblasti islamskog u~enja, lista merhuma, vi{e prigodnih ilahija, zikr i hatma dova Mevlani i bosanskim mesnevihanima. Na akademijama se odr`ava i ciklus predavanja iz Mesnevije pod nazivom Tuma~enje Kurana kroz Mesneviju. Ovaj ciklus predavanja dr`i mesnevihan hafiz Halid Had`imuli}. Me|u autorima predavanja posebno treba napomenuti Fejzullah-ef. Had`ibajri}a, hafiza Mahmut-ef. Tralji}a, Mehmed-ef. Mujezinovi}a, Muharem-ef. Omerdi}a i druge. U povodu 700 godina od preseljenja na Ahiret D`elaluddina Rumija, 1973. godine, {tampani su svi radovi sa akademije u posebnom zborniku pod nazivom [ebi Arus. Svoju kona~nu formu zbornik je dobio 1982. godine. Ovaj godi{njak je u{ao i u popis islamske literature u islamskoj enciklopediji Turske.42 Mevlevizam kao pokret i kao sufijska formacija, baziran na u~enju i ideologiji Mevlane D`elaluddina Rumija, imao je vi{estruk zna~aj i ulogu u historiji islama kao vjere, u historiji tesavvufa, ali i nemali zna~aj u dru{tvenoj i politi~koj historiji Osmanskog Carstva u cjelini, s obzirom na prisutnost i rasprostranjenost mevlevizma u mnogim krajevima Carstva, a svakako i u na{im krajevima, od samog po~etka islama pa sve do danas. Rumi je, baziraju}i svoje u~enje na citatima iz Kurana i hadisa, osmi{ljavao i produbljivao islamsko u~enje, daju}i mu {ire, sveobuhvatnije horizonte.43

42 43

Sead Halilagi, Naih erdeset ebiaruskih akademija, ebi arus, 1998. Demal ehaji, Ibid, 33-34.

249

Ja nisam, ka`e Rumi, spjevao Mesneviju da se nosi sa sobom i da se samo prou~ava, ve} da se ova knjiga stavi pod noge i da se sa njom leti. Mesnevija, to su stepenice uspinjanja prema Istini. Sve, ~ak i ono {to bi moglo izgledati slu~ajno i otrcano, treba biti razmatrano u ovoj istoj perspektivi. (Mesnevija, VI-117)44

44

Eva de Vitray Meyerovitch, Ibid, 116.

250

Summary

Fatima Kadi} @uti}

Mevlana D`elaludin Rumi was born in Belh in 604/1207, and passed to Hereafter in 672/1273. In his early youth he received a general comprehensive knowledge in traditional sciences and later he became well known lecturer and religious authority whose fatwas were estimated. When he was forty he met [emsi Tibrizi, a wandering dervish, who introduces him into the secrets of the ilm'I batina (hidden sciences). He wrote prose and poetry. The most famous of al his works is Mesnevi, written in couplets in six parts. The main purpose of his poetry is to reveal the Truth to the man. After his death his students founded a dervish order and named it after him as Mevlevi dervish order. The order all the time was in good relations with the authorities all over the Ottoman Empire as well as in our region. The Mevlevi order recommends strict implementation of all Islamic rules without any exception. The special characteristic of this order is sema "the spinning dance" with music of nay instrument. The sema symbolises balanced movements in Cosmos, true devotion to God of the planets, stars and angels. A man so overcomes his own human nature and completely surrenders to God. The nay, instrument made of cane out of which the marrow is taken out, in Mevlevi order symbolises a complete man (insan-i kamil) who has cleared his interior of vices, which enabled God's love to flow through his body. Bosnia and Herzegovina gets in touch with the Mevlevi learning in 15th century when Isa-bey Ishakovi} built a takiya of Mevlevi order and a guest house in the place of Brodac in Sarajevo. Since ten, continuously until our time, there exist a tradition of Mevlana studies, interpretation and translation of Mesnevi, originally

251

in the takiya and, after it was demolished by communists in 1957, in some mosques and private houses. In the Mevlevi circle, more than in the others, there was interest for Persian Sufi literature. Many poets and writers of Mevlevi order wrote their works in Persian language. The most distinguished between them were: Muhamed Muhte{im, Velagi} [abanovi}, Fevzija Mostarac, Fadil-pasha [erifovi} and others. December 17, the day when Mevlana Rumi passed away, is marked in Sarajevo every year by a special academy [ebi arus which is at the same time the title of an annual review that has been occasionally published from 1972 to 1982 and continuously since the latter date. Mevlana Rumi and Mesnevi, his woks, thought and ethics have been through all these centuries the subject of interest in the world as well as in Bosnia and Herzegovina.

252

-
" " : . . ) (. .

352

 ) ( ) ( )(. .

) ( . ) ( ) ( ) ( ) ( ) (. . .

452

 . " " " " " " " " "" "" "" "" "" "" .

" "
) ( " " .

.
552

 . . ) ( "" "" .

. : 1( "" . " " ) (. . . : " " " " " " .
652

 : " " " " . : " " " " " ". ) ( . ) ( ) (. 2( "" )( )( ) ( )( . )( : " " " " " ". )( ) ( : " " " " " ". : " )( " " " )( : " ". )( : " " " ".

752

 . : " " " " "" . 3( "" : " " " " " ". 4( "" : " " " " " ". 5( " " . : . " ." . " ." . " ." . " ." " " : . " ." . " ."
852

 " ."

. " ." . " " .

"" " "

" " ) ( "" . "" "" . "" " " "" " " "" . "" .

952


" " ) ( . " " " " . ) ( "" : " " " " " " " " " " " ". " " " "
062

 . " " " " . . "" . . "" "" . " ". . 9991 "" "" .
162

 . . .

262

KONVERZACIJA NA ARAPSKOM JEZIKU Sa`etak

Sanaa El-Adly-Vejzagi}, lektor za Arapski jezik

Arapski jezik je jedan od pet velikih svjetskih i me|unarodno priznatih `ivih svjetskih jezika, nastao u osnovi iz hamitsko-semitskih jezika kojim su se uglavnom slu`ili Samejci (sjeverni i ju`ni arapski narodi), a to je i jezik Kuran-i kerima, te jezik kojim su se slu`ili arapski narodi cijelog arapskog poluostrva Arabiji, koja se smatra prapostojbinom Semita. Arapski jezik se dolaskom i {irenjem islama i u njegova prva tri stolje}a potpuno razvio i formirao, te potisnuo mnoge druge jezike na svom podru~ju i zauzeo dominantno mjesto na {irem podru~ju. Za arapski jezik je karakteristi~no da ima svojih 28 posebnih harfova slovnih znakova, da je sa~uvao neke prosemitske glasove, a i da je razvio i neke svoje posebne glasove koji ne postoje u drugim semitskim jezicima (.) Arapski jezik je u izto vrijeme i jedan od te`ih jezika, te je zato na svakom onom ko `eli da taj jezik u~i, zna i njime se pravilno slu`i i uspje{no konverzira, obavezno treba da dobro poznaje nekoliko va`nih stvari kako bi postigao `eljeni cilj, a to su: 1. Temeljito poznavanje pravilnog izgovora svakog pojedinog arapskog harfa i te~nog izgovora u kojem se osje}a puna ~ulna razlika izme|u izgovorenog i njemu sli~nih harfova. 2. Temeljito poznavanje gramatike arapskog jezika, deklinacije glagola i drugih jezi~kih pravila bez kojih se ne mo`e pravilno konverzirati na arapskom jeziku, niti se isti mo`e pravilno razumjeti.

263

3. Temeljito poznavanje rasporeda svake rije~i u re~enici kako bi konverzacija tekla u duhu pravog knji`evnog arapskog jezika. 4. Temeljito poznavanje i pravilna upotreba zasebnih pravila upotrebe brojeva u arapskom jeziku jer se bez toga ne mo`e pravilno gramati~ki izraziti niti razumjeti. Uz sve naprijed navedeno stalno ~itanje i pisanje }e sigurno svakoga dovesti do `eljenog uspjeha.

264

OSVRTI PRIKAZI I OCJENE

NEHD@UL-BELAGA (STAZA RJE^ITOSTI)

1. Alija ibn Ebi Talib, ~etvrti halifa iz grupe hulefa-i ra{idina Njegovo puno ime je Ali ibn Ebi Talib ibn Abdulmuttalib ibn Ha{im ibn Abd Menaf. Njegova majka je Fatima, k}erka Eseda ibn Ha{ima ibni Abd Menafa. Poznat je po nadimcima Ebul-Hasan i Ebu Turab. Ovaj drugi nadimak dao mu je Allahov Poslanik Muhammed (alejhis-selam), kada ga je na{ao u d`amiji gdje le`i i kada je s njega otresao pra{inu, rekav{i mu tom prilikom: Id`lis ja Eba Turabin (Sjedi, o Ebu Turab). Me|u nadimcima po kojima je Alija ibn Ebi Talib bio poznat ovaj mu je bio najdra`i. Po njemu se i pristalice Alije ibn Ebi Taliba nazivaju Turabijama. Uz njegovo ime ~esto se spominje i sintagma kerremel-lahu ved`hehu (Bog ga uzvisio), a ona se vra}a na ~injenicu da Alija ibn Ebi Talib nikada nije {tovao kipove kojima su se klanjali pripadnici Kurej{ plemena. On je odrastao u domu Allahova Poslanika (alejhis-selam), jer je Poslanik (alejhis-selam) kada je ovo podru~je bilo pogo|eno su{om pozvao svoje amid`e Hamzu i Abbasa i predlo`io im da pomognu Ebu Taliba na taj na~in {to }e brigu oko Ebu Talibove djece podijeliti izme|u sebe. Tada je Abbas preuzeo brigu oko Ebu Talibovog najstarijeg sina Taliba, Hamza oko D`afera, a Ebu Talib je kod sebe ostavio Akila, dok je Poslanik (alejhis-selam) preuzeo brigu oko Alije ibni Ebi Taliba.
265

Alija ibn Ebi Talib je prvi halifa iz loze Ha{imida sa obje strane, o~eve i maj~ine strane. Ro|en je u Mekki, deset godina prije po~etka Objave. Majka mu je dala ime Hajdera (lav), a otac je to preimenovao u Alija po kome je i poznat. U Bici za Hajber, kada je iza{ao na dvoboj Murehhabu, rekao je u stihu: Mene majka prozva da sam Hajdara, Car svih gustih {uma, ru`nog menzara. Umro je u {ezdeset i tre}oj godini svoga `ivota, 40. hid`retske godine. Odgajan je u Poslanikovom (alejhis-selam) domu i prvi je od dje~aka prihvatio islam. Kada je Poslanik (alejhis-selam) odlu~io da napusti Mekku i da se iseli u Medinu Alija mu je u tome svesrdno pomagao na taj na~in {to je uvjeravao politeiste da se Poslanik jo{ nalazi u svojoj ku}i. Kada su politeisti poslije opsade u{li u Poslanikovu ku}u na{li su Aliju u njegovoj postelji, pokrivenog njegovim zelenim pla{tom. Poslije toga dali su se u potjeru za Muhammedom (alejhis-selam). Alija je u Mekki ostao jo{ nekoliko dana, a onda se i on iselio u Medinu. Jedan je od onih deset kojima je Poslanik (alejhis-selam) jo{ za svoga `ivota obe}ao D`ennet i jedan od {esterice koje je Omer odredio da poslije njegove smrti izaberu novog halifu. U~esnik je svih vojnih pohoda Allahova Poslanika, osim vojnog pohoda na Tebuk. Poslanik (alejhis-selam) ga je u tome sprije~io i ostavio kod ku}e rekav{i mu: Ela terda en tekune minni bi menzileti Harune min Musa. (Zar nisi zadovoljan da bude{ u odnosu na mene na mjestu na kome je bio Harun u odnosu na Musa (alejhis-selam).1 U Bici na Bedru prvi je iza{ao na dvoboj mekkanskim politeistima. Kada je Ukbe ibn Rebia sa svoja dva sina Velidom i [ejbom zatra`io od muslimana trojicu ljudi za dvoboj pred njih su iza{li Muaz b. el-Haris sa svoja dva sina Aufom i Muavvizom. Politeisti na to nisu pristali nego su od Poslanika zatra`ili da im po{alje njima dorasle ljude, ljude njihovog soja. Tada su na dvoboj iza{li Hamza b. Abdulmuttalib, Ubejda b. el-Haris b. Abdulmuttalib i Ali ibn Ebu Talib, svi muhad`iri iz plemena Kurej{. Nakon dvoboja u kome su poginuli
1

Ali D`undi, Atvarus-sekafe vel-fikr, 2/52 i dalje.

266

Ukbe ibn Rebia i njegova dva sina otpo~ela je borba u kojoj su muslimani slavili pobjedu. U toj borbi politeisti su imali velikih gubitaka: oko sedamdeset poginulih i isto toliko zarobljenih. Sam Alija je tom prilikom pogubio preko dvadeset politeista. Na njega se odnosi ajet u kome stoji: Ova dva protivni~ka tabora spore se oko Gospodara svoga (El-Had`d`d, 19) i jo{ nekoliko ajeta koji ovaj slijede. Alija ibn Ebi Talib je bio i jedan od onih koji je {titio Poslanika i bio neposredno uz njega u bitkama na Uhudu i Hunejnu. Bio je zastavnik u mnogim vojnim pohodima Allahova Poslanika (alejhisselam), a zapovjednik u bitkama za Hajber i Jemen. Bio je hrabar i neustra{iv. Pred vojni pohod na Hajber Poslanik (alejhis-selam) je rekao: Sutra }u dati zastavu (bajrak) ~ovjeku koji voli Allaha i Allahova Poslanika ili je kazao: Kojeg vole Allah i Njegov Poslanik preko koga }e Allah darovati pobjedu Svome Poslaniku. Zastavu je sutradan dao Aliji i pod njegovom komandom Hajber je oslobo|en. Poslanik (alejhis-selam) je devete hid`retske godine naredio Aliji ibn Ebi Talibu da krene na had` i da obavijesti sve one koji su prisutni na had`u da je Poslaniku (alejhis-selam) objavljen prvi dio sure Beraet u kome se ka`e da u D`ennet ne}e u}i nevjernik i da se politeistima poslije ove godine zabranjuje dolazak na had` i obna`eni obilazak Kabe, te da }e svi ugovori koji su od ranije potpisani biti na snazi sve do odre|enog roka trajanja. Tom prilikom je Poslanik (alejhis-selam) izjavio da od njega mo`e da dostavi samo onaj koji pripada njemu (La jubelligu anni illa red`ulun minni). U tre}oj hid`retskoj godini Alija ibn Ebi Talib je o`enio Poslanikovu (alejhis-selam) k}erku Fatimu. Iz njihova braka rodili su se unuci Allahova Poslanika Hasan i Husejn. Za `ivota Fatime (neka je Allah zadovoljan njome) Alija nije imao drugu `enu. Poslije njene smrti o`enio se drugom `enom koja mu je rodila sina Muhammeda b. el-Hanefija. Bio je vrlo hrabar. Ogromnog Hubela, bo`anstvo predislamskih Arapa, bacio je s vrha Kabe na zemlju. Prilikom oslobo|enja Hajbera poslu`io se vrlo te{kim vratima kao za{titom. Nikada nije pobjegao sa bojnog polja, niti je ikada bio pora`en. Iz dvoboja je izlazio samo kao pobjednik.

267

Bio je jako pobo`an. Bio je sklon asketskom na~inu `ivota. Bio je dobar poznavalac nauka i najve}i govornik (hatib) poslije Poslanika (alejhis-selam). Omeru je slu`io kao izvor u rje{avanju mnogih pitanja. Dovoljno je samo da navedemo izjavu Omera u kojoj stoji: Da nije Alije propao bi Omer (Levla Alijjun le heleke Umeru) i izjavu u kojoj stoji da u d`amiji niko nije davao fetve ako je u njoj bio prisutan Alija (La juftijenne ehadun fil-mesd`idi ve Alijjun hadirun). Kada ga je Poslanik (alejhis-selam) poslao u Jemen kao kadiju molio je Allaha rije~ima: Bo`e, oja~aj mu govor i uputi srce (Allahummehdi kalbehu ve sebbit lisanehu). Tada je Alija rekao da poslije ove molbe nikada nije pogrije{io u presudi izme|u dvojice. Kada su Ibn Abbasa upitali gdje je njegovo znanje u odnosu na znanje Alije, rekao je: Odnos izme|u moga znanja i znanja Alije je kao odnos izme|u kapi vode i prostranog mora. Ibn Abbas je jednom prilikom izjavio da je sav tefsir, tuma~enje Kurana, uzeo od Alije ibn Ebi Taliba.

2. Asketski na~in `ivota Alija ibn Ebi Talib je `ivio `ivotom odricanja. Neuf el-Bikali ka`e: Vidio sam jedne no}i vladara pravovjernih (alejhis-selam), kada je ustao s postelje, pogledao u zvijezde i rekao mi: O Neufe, spava{ li ili si budan? Budan sam, o vladaru pravovjernih, odgovorio sam. O Neufe, blago onima koji se suste`u od svijeta ovoga i te`e za svijetom onim. To su ljudi koji Zemlju dr`e ravnom, pra{inu njezinu posteljom i vodu njezinu miomirisom svojim. To su ljudi koji Kuran u~e glasom tihim, a molbu glasom visokim, re~e Ali ibn Ebi Talib.2

Mnoge hutbe, govori, Alije ibn Ebi Taliba potvr|uju ovaj njegov asketski na~in `ivota. U jednoj od njih stoji:

[erif er-Radi, Nehd`ul-belaga, 4/23 u prijevodu na na{ jezik Staza rje~itosti, 239.

268

Svijet je ovaj doista okrenuo le|a i navijestio odlazak svoj, dok je svijet budu}i zasigurno najavio dolazak. Znajte! Danas je dan pripreme, a sjutra dan utrke Danas ste u danima nadanja iza kojih stoji smrt. Onome koji radi u toku dana nadanja svog, prije nego mu do|e smrt njegova, koristit }e djelo njegovo, a smrt mu njegova ne}e na{koditi. Ali onaj koji propu{ta da djeluje tokom vremena nadanja, prije nego nastupi smrt, zaista je na gubitku i smrt njegova donijet }e mu {tetu. Pripazite! Radite kada ste u zadovoljstvu upravo onako kako radite kada ste u strahu. Pripazite! Doista ja nisam vidio pospanog koji ~ezne za D`ennetom, niti usnulog koji se boji D`ehennema.3 Njegova sklonost ka tesavvufu mo`e se sagledati i iz hutbe u kojoj on podu~ava ashabe, svoje drugove, kako treba da donose salavat na Allahova Poslanika. U toj hutbi on ka`e: Bo`e moj, Stvoritelju nebesa, Zemlje i du{a u njihovoj izvornoj naravi, sretnih i nesretnih! Po{alji najbiranije blagoslove Svoje i blagonaklonosti rastu}e na Muhammeda, roba Tvoga i Poslanika Tvoga, koji je pe~at onima koji su prethodili, rastvoritelj onoga {to je zatvoreno, objavitelj Istine Istinom 4

3.Njegov doprinos na polju kuranskih znanosti Jedna od prvih nau~nih disciplina vezanih za Kuran nastala je u vremenu Alije ibn Ebi Taliba. Ta znanost ~iji je temelj udaren u ovom vremenu mogla bi se nazvati sintaksom Kurana (Ilmu irabilKuran). Osmanov Mushaf pisan je bez dijakriti~kih ta~aka i vokala. Nepostojanje vokala u arapskom tekstu Kurana dovelo je do pogre{nog ~itanja, u~enja Kurana. Kuranski ajet: Innellahe beriun minel-mu{rikine ve resuluhu (Allah se odri~e politeista i Njegov Poslanik) pro~itan je u prisustvu Ebu Esveda ed-Duelija zamjenom jednog vokala sa drugim {to je dovelo do izmjene samog zna~enja ajeta (Allah se odri~e politeista i Svoga Poslanika).
3 4

Nehd`ul-belaga, 1/70; Staza rje~itosti, 64 Nehd`ul-belega, 17120; Staza rje~itosti, 76

269

Kada je jedan ~ovjek u prisustvu Alije ibn Ebi Taliba pro~itao Ve erd`ulikum vezuju}i to za umetnutu re~enicu bi ruusikum, on ga je upozorio i rekao: -Nije to tako kako si ti pro~itao, zatim je prou~io : Ja ejjuhel-lezine amenu iza kumtum iles-salati fagsilu vud`uhekum ve ejdijekum ilelmerafiki ve erd`ulekum ilel-kabejni vemsahu bi ruusikum i na taj na~in objasnio red rije~i u ovom ajetu.5 Otuda je bilo neophodno da se uvedu vokali kako bi se izbjegle ove i sli~ne gre{ke u ~itanju kuranskog teksta. Taj zadatak je po nare|enu Alije ibn Ebi Taliba obavio Ebu Esved ed-Dueli.6 U vremenu Alije ibn Ebi Taliba javlja se jo{ jedna znanost vezana za Kuran, a to je nauka o derogiranim i derogiraju}im ajetima u Kuranu (Ilmun-nasihi vel-mensuhi). Alija ibn Ebi Talib je stalno isticao va`nost ove nauke, va`nost poznavanja derogiranih i derogiraju}ih ajeta u Kuranu. Kada je u d`amiji upitao jednog mufessira da li poznaje nasih i mensuh ajete i kada je ovaj negativno odgovorio, on mu je rekao: Helekte ve ehlekte (Ti sebe i druge u propast baca{). Svima je znano da je Alija ibn Ebi Talib postavio prve principe jezi~ke znanosti. On je u pismu upu}enom Ebul-Esvedu ed-Dueliju rekao da se sve rije~i arapskog jezika dijele u tri grupe: ime (ism), glagol (fil) i ~estica (hafr). Ebu Esved ed-Dueli je nakon toga definisao sve grupe i imena podijelio na vidljiva (zahir) i nevidljiva (mudmer). Ebu Esved ed-Dueli je uveo i dijakriti~ke ta~ke za oznaku triju kratkih vokala. Njegova pravila su primjenjivana kako na istoku tako i na zapadu sve do 10. stolje}a n.e., sve do pojave Halila ibn Ahmeda.

5 6

Ibn Zend`ela, Hud`d`etul-kiraati, 221. Ebul-Esved ed-Dueli, arapski filolog iz Basre (umro 69/688.), savremenik Muhammedovih (alejhis-selam) drugova, ashaba. Bio je namjesnik Basre u vremenu hilafeta Alije ibn Ebi Taliba. U~esnik je Bitke na Siffinu. Smijenjen je sa du`nosti namjesnika Basre u vremenu Benu Umejje iz politi~kih razloga. Ebu Ubejda navodi da je Ebul-Esved ed-Dueli ashab i da je bio u~esnik Bitke na Bedru. Me|utim, istina je da je on savremenik Muhammedovih drugova ashaba. Hadis je preuzimao od Omera, Alije i Ibn Abbasa, a od njega su dalje hadis preuzimali drugi.

270

Zasluge Alije ibn Ebi Taliba ne smiju biti zapostavljene i kada je u pitanju ~itanje, u~enje Kurana. Svi se sla`u da je on bio prvi me|u ashabima u vremenu Poslanika koji je napamet nau~io Kuran. Nakon toga radio je na njegovom sakupljanju poslije smrti Poslanika i to ga je, prema nekima, sprije~ilo da bude me|u prvima koji su Ebu Bekru ~estitali na izboru za prvog halifu. Ako malo pogledamo u djela koja su napisana iz oblasti kiraeta vidjet }emo da su skoro svi imami u kiraetima uzeli kiraet od Alije ibn Ebi Taliba posredstvom njegovog u~enika Ebu Abdurahmana Sulemija.7

4. Nehd`ul-belaga (Staza rje~itosti) Alija ibni Ebi Talib je iza sebe ostavio mnoga djela izme|u kojih izdvajamo: 1.Nehd`ul- belaga (Staza rje~itosti). Danas postoji preko dvadeset komentara ovog djela. Me|u njima je svakako najpoznatiji komentar Ibn Ebil-Hadida (umro 656./1258.) Ovaj komentar je u dvadeset tomova vi{e puta {tampan u Iranu, Egiptu i Indiji. Me|u savremenim komentarima ovog djela najpoznatiji je komentar Muhameda Abduhua (umro 1323/1905) {tampan u ~etiri toma vi{e puta u Egiptu, Siriji i Libanu. Nehd`ul-belaga je prevedena i na mnoge evropske jezike. Nerkez Smailagi} je s engleskog jezika ovo djelo preveo na na{ jezik. Me|utim, prijevod je ostao u rukopisu. Rusmir Mahmut}ehaji} i Mehmadalija Had`i} su ovo djelo preveli s arapskog jezika na na{ jezik s uvidom u rukopis Nerkeza Smailagi}a. Njihov prijevod je {tampan u Zagrebu 1994. godine pod naslovom Nehd`ul-belaga (Staza rje~itosti). Prijevod sa predgovorom Rusmira Mahmut}ehaji}a ima 280 stranica velikog formata. 2. Elfu kelimetin (Mudre izreke) Bejrut (1329/1907). Ove mudre izreke navodi i Ibn Ebil-Hadid na kraju svoga komentara [erhu Ned`il-belaga.
7

Ali D`undi, Atvarus-sekafe vel-fikr, 2/73

271

3. Nesrul-leali, Mudre izreke i poslovice (278 mudrih izreka). 4. Emsalul-imam Ali u med`mui: Et-tuhfetul-behijje vetturfetu{-[ehijje, Istanbul 1302/1884, Be~ 1834. 5. Gurerul-hikemi ve durerul-kelimi.Mudre izreke Alije ibn Ebi Taliba. Sabrao Abdulvahid po abecednom redu. 6. Dusturu mealimul-hikemi ve mesuru mekarimu{-{ijemi, knjiga govora i vazova sakupio Ibn Selame el-Kadai. Djelo je {tampano vi{e puta. 7. Matlubu kulli talibin min kelami Ali ibn Ebi Talibin, sabrao Re{iduddin el-Vatvat. 8. Kitabul-d`efri vel-d`amiati. Ostavljaju}i sve ovo po strani mi }emo ovdje da se osvrnemo samo na njegove hutbe, pisma i mudre izreke sakupljene u djelu Nehd`ul-belaga (Staza rje~itosti). Prvo {to primje}ujemo jeste velik broj pisama, govora i izreka koji je do nas stigao. To ukazuje da su njegovi govori, pisma i izreke bri`ljivo ~uvani od strane njegovih sljedbenika. Mesudi navodi ne{to oko pet stotina hutbi koje su bile u opticaju me|u ljudima. Od toga broja [erif er- Radi je zabilje`io ne{to oko 240 hutbi koje su na na{ jezik preveli Rusmir Mahmut}ehaji} i Mehmedalija Had`i}. Ovaj izbor hutbi, pisama i mudrih izreka [erif er-Radi je zavr{io 400. hid`retske godine. Na kraju svakog poglavlja on je ostavljao po nekoliko stranica praznih za mogu}e korekcije i nova saznanja. Sama rije~ izbor (muhtar) ukazuje da je [erif er-Radi mnogo toga izostavio do ~ega je do{ao. Ovaj ogromni materijal do koga je [erif er-Radi do{ao ne treba da ~udi. Alija je odgajan u domu Allahova Poslanika. Od njega je primio nauku i mudrost. Imaju}i ovo u vidu Ibn Abbas ka`e da nije vidio ~ovjeka sa ve}im predanjem od Omera i sa ve}im znanjem od Alije ibn Ebi Taliba (Ma reejtu erva min Umere ve ealeme min Alijjin). Njegove hutbe, pisma i mudre izreke kazane su u sed`u, rimovanoj prozi, i one se po svome stilu ne razlikuju od hutbi iz predislamskog doba. Me|utim, mnogi to ne prihvataju. Me|u njima ima i arapskih istra`iva~a (Safedi) i orijentalista (Huart). Nihovi dokazi su slijede}i:
272

1. Sed`, rimovana proza, sa kojom se susre}emo u ovom djelu je najpotpunija vrsta sed`a u kojoj se rije~i jednog odlomka po obliku i rimi podudaraju sa odgovaraju}im rije~ima drugog odlomka, a to je mora se priznati bilo nepoznato vremenu u kome je `ivio Alija ibn Ebi Talib. 2. Terminologija sa kojom se susre}emo u ovom djelu jeste terminologija dogmati~ke, skolasti~ke teologije (Ilmul-kelam). Tu terminologiju muslimani su upoznali tek u vremenu halife Memuna nakon dodira sa drugim kulturama i civilizacijama. 3. Najve}i dio onoga {to se nalazi u ovome djelu nije pribilje`en u poznatim i priznatim historijskim i knji`evnim djelima koja su nastala prije ovog izbora. 4. Mnoge hutbe, pisma i upute su izuzetno duga~ke. Tako duga~ke hutbe nisu primjerene vremenu u kome je `ivio Alija ibn Ebi Talib. Uputa koja je napisana A{taru Nahaiju kada je imenovan upraviteljem Egipta i okolnih podru~ja sadr`i i neke politi~ke teorije koje su mogle biti poznate samo u Abasidskom periodu. Sli~ne du`ine i sadr`aja je i hutba koja je ozna~ena Blistavom (Hutbetul-e{bahi) kao i ona koja je nazvana govorom karanja (Hutbetul-kasia) i neke druge hutbe. U pismu koje je uputio A{taru Nahaiju izme|u ostalog stoji: Privikni srce svoje na samilost prema podanicima, raspolo`enje i prijaznost prema njima. Ne budi im nipo{to poput zvijeri krvolo~nih, koje osje}aju dostatnim pro`drijeti ih, budu}i da su oni dvovrsni, ili tvoja bra}a u vjeri ili stvorena bi}a sli~na tebi dodijeli im zato oprost svoj i pomilovanje na isti na~in kako bi ti volio da ti Allah udijeli oprost Svoj i smiluje ti Se Ne poka`i nipo{to sklonost da se bori{ protiv Boga, jer nema{ mo}i naspram mo}i Njegove ^uvaj se uspore|ivanja s Bogom u veli~ini Njegovoj i opona{anja Njega u mo}i Njegovoj, jer doista Allah poni`ava silnika svakog i sramoti svakog uznositelja oholog Budi pravi~an prema Bogu i prema ljudima kao prema sebi, porodici svojoj i onim od podanika tvojih kojima si sklon Neka ti najdra`e bude ono {to je najuravnote`enije u pravu, najop}enitije u pravi~nosti i najobuhvatnije s obzirom na zadovoljstvo podanika Obi~ni ljudi Zajednice stup su vjere, snaga muslimana i odbrana od neprijatelja. Neka zato naklonost i te`nja tvoja budu prema njima.
273

Najdalji od tebe me|u podanicima i najgori od njih u o~ima tvojim neka bude onaj koji najvi{e istra`uje manjkavosti ljudi Razve`i svaki uzao mr`nje u narodu Ne `uri nikada podupirati klevetnika, jer klevetnik je varalica, makar se uspore|ivao sa onim koji `ele dobro. Ne uklju~uj nipo{to tvrdicu me|u one s kojima se savjetuje{, niti stra{ljivca, niti pohlepnika Najgori pomaga~ tvoj jest onaj koji je bio pomaga~ ljudima zlim prije tebe i koji im se pridru`ivao u grijesima. Zato neka ti on nipo{to ne bude osoba bliska Neka potom cjenjeniji zate me|u njima budu oni koji otvoreno govore istinu pred tobom ^vrsto se ve`i za one koji su ~estiti i iskreni i onda ih podu~i da te ne hvale niti da ti uga|aju za djela koja nisi u~inio Pred tobom ne smiju biti izjedna~eni onaj koji ~ini dobro i onaj koji ~ini zloZnaj da je najprikladnije za dojam dobar vladar o podanicima njegovim to da on oja~a dobro~instvo svoje prema njima i olak{ava tegobe njihove Ne prekidaj put ispravan kojim su i{li nara{taji prve zajednice ove Ne uvodi nipo{to pravac nikakav koji {teti tim putima ranijim Ustraj na razvijanju razgovora svojih s u~enjacima i raspravama s mudrim u cilju u~vr{}ivanja onog u ~emu je dobro za zemlju tvoju. 8 5. Ovome treba dodati i hutbu poznatu pod imenom [ik{ikijja u kojoj Alija ibn Ebi Talib govori o svojim prethodnicima, prvoj trojici halifa iz grupe hulefai-ra{idina, na na~in koji ne prili~i njemu, a ni njima. Taj govor je u suprotnosti sa onim {to se zna o Aliji i njegovom odnosu prema Ebu Bekru, Omeru i Osmanu. Evo nekih fragmenata iz te hutbe u prijevodu Rusmira Mahmut}ehaji}a i Mehmedalije Had`i}a: Pazite! Tako mi Boga, sin Ebu Kuhafe ogrnuo se njime. A doista, znao je da je polo`aj moj spram njega bio jednak polo`aju osovine u odnosu na ru~ni mlin Stavio sam zastor spram hilafeta i dr`ao se odijeljenim od njega Gledao sam otimanje nasljedstva moga sve dok je prvi i{ao putem svojim, ali je nakon sebe hilafet predao Ibn elHattabu ^udno je da se za `ivota `elio osloboditi hilafeta, ali ga je za drugoga potvrdio poslije smrti svoje. Ta su dvojica, u {to nema sumnje, dijelila vime njegovo me|u sobom

Staza rje~itosti u prijevodu Rusmira Mahmut}ehaji}a i Mehmedalije Had`i}a, str. 210

274

Ostao sam strpljiv i pored razdoblja dugog i nepopustljivosti isku{enja sve dok on ne ode putem svojim, i preda sve skupini, smatraju}i da sam i ja jedan od ~lanova njezinih. Ali, o Bo`e, {ta je trebalo ~initi s tim vije}anjem?! Je li bilo tamo ikakva sumnji~enja mene od strane prvoga od njih i da li i ja bijah tada smatran bliskim njima? Ostadoh. me|utim tih kada i oni bijahu tihi. A letio sam visoko kada i oni. Jedan od njih okrenuo se protiv mene u mr`nji svojoj, a drugog su tazbinske veze njegove skrenule na drugi put te ovo te ono sve dok ne ustade tre}i izme|u njih, nadimaju}i prsa snagom svom. S njim se podigo{e i potomci oca njegova, koji su progutali imetak Bo`iji kao deva {to pro`dire li{}e proljetno sve dok joj ne pukne kolan, pa je ~ini njezini dokraj~e i pro`drljivost svali Mnogi isti~u da Aliji ibn Ebi Talibu pripada ve}i dio ove knjige, dok je drugi, kako ka`u, njemu pripisan. Razboriti kriti~ar }e na osnovu analogije i upore|ivanja biti u stanju da razlu~i ono {to pripada Aliji ibn Ebi Talibu od onoga {to je njemu pripisano. Alija ibn Ebi Talib je nema sumnje ashab koji je kazao najve}i broj mudrih izreka i poslovica. Evo nekih primjera iz djela Nehd`ulbelaga (Staza rje~itosti): Budi u vremenu smutnje poput deve mlade, koja nema ni le|a dovoljno sna`na, da bude jahana, ni vimena, da bude mu`ena. Dru`ite se s ljudima na takav na~in da oni pla~u za vama ako umrete i ~eznu za vama ako po`ivite. Budi dare`ljiv, ali ne i rasipan. Budi {tedljiv, ali ne i {krt. Onaj koji te opominje jest kao onaj koji ti donosi vijesti radosne. Svijet ovaj je mjesto prolaska prema ku}i boravka stalnog. Ljude na njemu predstavljaju dva ~ovjeka: onaj koji je prodao sebe, pa se upropastio, i onaj koji je otkupio sebe, pa se oslobodio. Pomo} dolazi srazmjerno naporu. Kori brata svoga ~ine}i mu dobro i odbij zlo njegovo obasipaju}i ga blagodatima.9
9

Nehd`ul-belaga, 4/3 i dalje, Staza rje~itosti, 229 i dalje.

275

5. Kraj `ivota Umro je 40. hid`retske godine, dok je atentator Ibn Muld`em pogubljen poslije njegove smrti. Na dan kada je na njega izvr{en atentat pozvao je svoje sinove Hasana i Husejna i rekao im: Oporu~ujem vam da budete svjesni Boga i da ne ~eznete za svijetom ovim, makar on tra`io vas. Ne `alite ni za ~im {to vam je uskra}eno od njega. Govorite istinu i radite za nagradu. Budite protivnici tla~itelju a pomaga~i tla~enom. Zatim je pozvao svoga sina Muhammeda i rekao mu: Jesi li ~uo {to sam njima rekao? Da. ^uo sam rekao je Muhammed. To isto oporu~ujem i tebi, re~e Ali. Zatim se obratio Hasanu i Husejnu rije~ima: Oporu~ujem vam da prema njemu budete dobri. On je va{ brat. On je sin va{eg oca. Vi znate koliko ga je otac volio. I vi ga toliko volite. Zatim je zatra`io da mu privedu Ibn Muld`ema. Kada je priveden pogledao je u njega i rekao mu: Zub za zub. Ako ja umrem vi ga pogubite. A ako ostanem `iv ja }u vidjeti {ta }u sa njim u~initi. Na dan smrti pozvao je Hasana i rekao mu: Ako ja umrem od ovog udarca njegova, onda ga udarite. Udarac za udarac. I ne unakazujte ~ovjeka, jer sam doista ~uo Poslanika Bo`ijeg mir i blagoslov Bo`iji neka su s njim i njegovim! kako ka`e: ^uvajte se unakazivanja, makar se radilo o psu bijesnom!

6. Hasan ibn Ali, peti halifa iz grupe hulefa-i ra{idina Njegova majka je Fatima, k}erka Allahova Poslanika Muhammeda (alejhis-selam). Njegov otac je Ali ibn Ebi Talib, ~etvrti halifa iz grupe hulefa-i ra{idina i jedan od prvih koji je prihvatio islam i prvi koji je klanjao kao muktedija za Poslanikom. Njegov djed je Muhammed ibn Abdullah, posljednji Allahov Poslanik (alejhisselam), imam svih Allahovih Poslanika, poslan kao milost i uputa cijelom ~ovje~anstvu. Njegov brat je {ehid Husein ibn Ali, a sestra Zejneba, k}erka Alije ibn Ebi Taliba. Oba brata se nazivaju jednim imenom el-Hasenani, dvojica Hasana.

276

Hasan ibn Ali je ro|en u petak, devetog Ramazana, tre}e hid`retske godine. Kada je Poslanik o tome obavije{ten jako se obradovao i odmah krenuo prema ku}i svoje k}erke Fatime. Kada je stigao tamo uzeo je svoga unuka u naru~je i poljubio ga, zatim se obratio Uzvi{enom Allahu rije~ima: O, moj Bo`e, za{titu Tvoju tra`im za njega i njegovo potomstvo od prokletog {ejtana. Poslanik mu je nadjenuo ime Hasan. Ako imamo u vidu ~injenicu da Poslanik nije imao mu{ke djece i da je zbog toga bio ozna~en od strane politeista kao ebter o ~emu i Kuran govori: Onaj koji tebe mrzi sigurno }e on bez pomena ostati (ElKevser, 3), shvatit }emo tu ljubav koju je Poslanik iskazao prema svome unuku Hasanu i njegovu ljubav prema svojoj k}erki Fatimi i njenom potomstvu. Svi oni pripadaju Ali Bejtu, porodici koju je Allah o~istio i grijehe od njih odstranio. Poslanik (alejhis-selam) je neizmjerno volio svoga unuka Hasana. Ta neizmjerna ljubav prema Hasanu vidljiva je iz mnogih rije~i koje je upu}ivao svome Gospodaru. Jednom prilikom je rekao: Bo`e moj, ja ga volim, a volim i sve one koji njega vole (Allahumme inni uhibbuhu ve uhibbu men juhibbuhu). Kada ga je jednom prilikom uzeo u naru~je rekao je: Ko `eli da vidi mlade nara{taje D`enneta , neka gleda u Hasana. (Men erade en janzure ila {ebabi ehlil-D`enneti fel janzur ila haza). ^esto je svoga unuka nosio na le|ima, a on bi govorio: Ovuda moja jahalico! (Ila huna ja merkebena). Tada bi Poslanik rekao: Divan li je merkeb, tvoj merkeb, o Hasane. Zabilje`eno je da se Hasan ~esto nalazio na le|ima Poslanika kada bi on bio na sed`di za vrijeme namaza. Sa sed`de se Poslanik nije vra}ao sve dok Hasan sam ne bi si{ao sa njegovih le|a. Znao je da ka`e Fatimi kada bio ~uo da Hasan pla~e: Zar ne zna{ da mi njegov pla~ zadaje bol, o Fatima (Eve ma alimti enne bukaehu juzini ja Fatima). ^esto je silazio sa minbera kada bi opazio Hasana kako ulazi u d`amiju. Uzeo bih ga i sa sobom ponio na minber. Sve su ovo primjeri koji kazuju kako treba da se odnosimo prema mla|im nara{tajima i kako da postupamo prema vlastitoj djeci. Kada je jedan od Omerovih namjesnika u{ao kod njega i vidjeo kako se djeca igraju i ska~u oko njega, on mu je prigovorio, a Omer ga je upitao kako postupa sa svojom obitelji? Namjesnik je rekao: Kada ja u|em onaj koji je govorio odmah prekida govor. Tada ga je Omer smijenio s polo`aja jer onaj
277

koji ne umije da postupa sa svojom djecom i svojim uku}anima ne treba ni da bude namjesnik (valija). Uzvi{eni Allah je obra}aju}i se svome Poslaniku rekao: Samo Allahovom milo{}u ti si blag prema njima; a da si osoran i grub, razbjegli bi se iz tvoje blizine (Ali Imran, 159). Hasan ibn Ali je zaista bio primjer uzoritog vjernika. Dvadeset puta je i{ao na had` pje{ke. Abdeset je uzimao uvijek hladnom vodom pa su mu zbog toga i noge znale ote}i. Upitan o tome odgovorio je: Zar da ne budem Allahov rob zahvalni? (Efela ekune abden {ekuren?). Bio je mufessir na koga se prstom ukazivalo. Upitan o zna~enju Allahovih rije~i u suri El-Burud`: Ve {ahidin ve me{hudin (El-Burud`, 3), rekao je: [ahid je Allahov Poslanik Muhammed (alejhis-selam). Kuran ga tako naziva u ajetu u kome stoji: O Vjerovjesni~e, Mi smo te poslali kao svjedoka ({ahida) i kao donosioca radosnih vijesti i kao poslanika koji opominje, da po Njegovom nare|enju poziva{ k Allahu, i kao svjetiljku koja sija (El-Ahzab, 45, 46). [to se ti~e rije~i me{hud ona ima zna~enje Kijametskog dana jer je u tom zna~enju upotrijebljena u ajetu u kome stoji: To je Dan u kome }e ljudi biti sakupljenu. To je Kijametski dan (Hud, 103). Kada je prisutni saslu{ao odgovor na svoje pitanje potkrijepljen drugim kuranskim ajetima, zagrlio je Hasana i rekao: Svjedo~im da ti pripada{ porodici Alul-bejt. Kada su muslimani ~uli da je Ali ibn Ebi Talib poginuo po`urili su prema njegovom sinu Hasanu i biat mu u~inili. Hasan je taj biat prihvatio, a onda se kasnije toga odrekao u korist Muavije. Bilo je to 41. hid`retske godine. Vladao je {est mjeseci i pet dana. Umro je u 58 godini svoga `ivota, 49. hid`retske godine. Pokopan je u mezaristanu Bekiul-garkad pored svoje majke Fatime, k}erke Allahova Poslanika.

7. Husein ibn Ali Husein ibn Ali je drugi sin Alije ibn Ebi Taliba i Fatime. Ro|en je u Medini ~etvrte hid`retske godine. Roditelji su mu dali ime Harb, a

278

Poslanik je to preimenovao u Husein. Odrastao je u domu Allahova Poslanika, alejhis-selam. Bio je sudionik objave {est godina, sedam mjeseci i sedam dana. Poslanik ga je neizmjerno volio. ^esto bi rekao: Husein pripada meni, a ja Huseinu (Huseinun minni ve ene min Huseinin). Kada je Poslanik preselio na drugi svijet ahiret Husein je imao tek ne{to oko sedam godina. U vremenu Osmana ibn Affana, tre}eg halife iz grupe hulefai ra{idina Husein je tek tada postao punoljetan. U~estvovao je u osvajanju Taberistana, zatim u borbama koje je vodio Ali ibn Ebi Talib sa Ai{om (Mevkiatul-d`emel) i Muavijom (Mevkiatu Siffin). Bio je u~esnik i u borbama u sjevernom dijelu Afrike, zatim u ratu koji je vo|en prilikom osvajanja \ur|ana i Carigrada. Dolaskom Jezida ibn Muavije na vlast Husein je odlu~io da se odazove zahtjevima ira~kih prista{a da ga imenuju halifom. Me|utim, na putu prema Kufi u jednom okr{aju sa snagama Jezida ibn Muavije poginuo je u mjestu Kerbela. Bilo je to 61. hid`retske godine. Ovo je samo nekoliko rije~i koje sam `elio kazati o Aliji ibn Ebi Talibu prvom me|u onima koji su prihvatili islam, prvom zastavniku pred Poslanikom (alejhis-selam), prvom pisaru Objave Allahova Poslanika, prvom hafizu Kurana, prvom koji }e od muslimana u}i u D`enneti njegovim sinovima Hasanu i Huseinu. U tome je, zaista, pouka za onoga ko razum ima ili ko slu{a, a priseban je. (Kaf 37)

Dr. Jusuf Rami}

279

TAJANSTVENI BO[NJA^KI U^ENJAK ID@AZA KURANA Nad knjigom Kuranski belagat i njegov id`az nepoznatog autora, priredio prof. dr. Omer Naki~evi}, izd. Fakulteta islamskih nauka, 2000.g.

Dok je, u godinama agresije, danono}no bdio nad ukupnom imovinom Fakulteta islamskih nauka, tada{nji dekan prof. dr. Omer Naki~evi} slu~ajno je, na hrpi knjiga koje umalo nisu nestale, nabasao na knjigu pisanu arebicom, mektebicom ili bosan~icom pod naslovom Kuranski belagat i njegov id`az. Njezin autor je, za sada, nepoznat po{to na sa~uvanim stranicama ovoga rukopisa nema ni jedne naznake ko bi to mogao biti. Osim toga, knjiga nije sa~uvana u cijelosti. Na posljednjoj stranici autor ka`e da }e na drugom mjestu u ovoj knjizi raspravljati o tome kako u Kuranu nema ni sed`a (rimovane proze) ni {ira (pjesni{tva), ali te rasprave na postoje}im stranicama nema. Tako|er, mnoge stranice su o{te}ene, ponekad ~ak bitno. Prire|iva~ ove knjige, prof. Naki~evi}, donio je skenirane stranice izvornika na arebici i, istovremeno, njihovu transliteraciju na latinici, {to je mudrost samo po sebi. Eto, neka bar jo{ neko u bo{nja~kom narodu zna za na{e vi{estoljetno nacionalno pismo jednako vrijedno kao i istovrsne arebice - pisma endeluskih, bugarskih, pakistanskih, bjeloruskih, turskih, iranskih i dr. muslimanskih naroda. Time prof. Naki~evi} ispunjava `elju jednog od najznamenitijih srednjevjekovnih na{ih u~enjaka, Abdullaha Bo{njaka (preselio 1644.), koji je, u svome komentaru Fususul-hikema , govorio o neophodnosti pisanja na narodnom jeziku. (O potrebi, mogu}im dometima i va`nosti arebice za Bo{njake u budu}nosti Fakultet islamskih nauka mogao bi prije nego ijedna druga nau~na ustanova organizirati okrugli sto.) U uvodniku ove knjige prof. Naki~evi}, pored ostaloga, bavi se odgonetanjem njezina autora i vremenom njezina nastanka. Najvjerovatnije je ova knjiga prema prof. Naki~evi}u napisana
280

nekako u prvim dekadama XX. st. Prof. Naki~evi} je sa dozom velike sigurnosti i dobre argumentacije pripisuje nekome iz starije generacije Mekteb-i nuvvaba, prete~e na{eg Fakulteta, osnovanog 1887.g. Autor se slu`io svojevrsnom ortografskom standardizacijom arebice, u kombinaciji nesha i rikke, koja je prethodila reformi u ovoj oblasti koju je, u godinama nakon prvog svjetskog rata, bio uveo reis D`emaluddin ^au{evi}; autor se slu`i arapskim i turskim; autor je {iroko obrazovan u tefsiru, ahlaku, pravu, historiji, doma}oj, arapskoj, turskoj...knji`evnosti; autor je, po svemu sude}i, slu{ao ili ~itao Re{ida Ridaa pa bi, prema tome, mogao biti neko od na{ih ezherlija; autor se, sasvim izvjesno, {kolovao u Turskoj; autor je upu}en u svu va`niju literaturu iz klasi~nog tefsira, a posebno u onu iz oblasti id`aza; autor sam ima mo} originalnog stilisti~kog uo~avanja; autor se s lahko}om slu`i tefsirskom, posebno belagatskom/stilisti~kom terminologijom... Prof. Naki~evi} u uvodniku nabraja sve va`nije u~enjake iz prve generacije [eriatske suda~ke {kole koji bi se mogli baviti ovom materijom i koji su pisali arebicom: h. Mehmeda Teufika ef. Azabagi}a iz Donje Tuzle, h. Hasana Spahu iz Sarajeva, h. hafiza Ahmeda ef. Ribi}a iz Jezera, Ned`iba Smajlbegovi}a, Ibrahima Zafraniju, hafiza Sulejmana [arca iz Banje Luke, Muhammeda Pa{i}a, Mehmeda Hand`i}a, Omera Mu{i}a, Husejna \ozu, D`emaludina ^au{evi}a... Od ovih nabrojanih najprije bi moglo biti da su Smajlbegovi} ili Zafranija napisali ovo djelo jer je Smajlbegovi} bio profesor arapskoga jezika, predavao je i belagu, a znao je i turski jezik, a Zafranija se isto tako {kolovao i u Istanbulu i u Kairu, predavao je arapski jezik pa, prema tome, i belagu. Prof. Naki~evi} isklju~uje obojicu, prije svega zbog vremena njihove profesure, a svoj izbor svodi na dvojicu svr{enika ove {kole: h. Abdullaha Ri|anija, iz ~ije je porodi~ne biblioteke ova knjiga dospjela u na{u visoku {kolu, i Muhammed-Emina Dizdara iz Mostara koji je na Mekteb-i nuvabu diplomirao 1902.g., bio rektor Vi{e islamske {eriatske {kole do 1939.g. kada je preselio, a gledaju}i njegove privatne pribilje{ke u nekoliko manjih notesa, sa~uvanih u porodici Dizdar, primje}uje se da se slu`io arapskim pismom na na{em jeziku, ka`e prof. Naki~evi}. No, ko je uistinu autor ovog izvanrednog djela iz jezi~kog tefsira jo{ se pouzdano ne zna. Prije ovog nepoznatog na{eg u~enjaka, na bosanskom jeziku je bilo vrlo malo nau~nih radova iz kuranske stilistike. Najzna~ajniji
281

takav rad na bosanskom jeziku pripada Tajibu ef. Oki}; izvorno je napisan na turskom jeziku, a objavljen je na bosanskom neposredno nakon autorova preseljenja pod naslovom Stil i u~enje Kurana ^asnog (Islamska misao, XII,br. 44, Sarajevo, 1980.; predgovor hafiza Mahmuda ef. Tralji}a). Ostali na{i mufessiri: [. Alagi}, M. Hand`i}, [. Hod`i}, H. \ozo, A. Smajlovi}, J. Rami}, E. Kari} objavili su usputne tekstove o ovoj temi, s malim ambicijama da detaljnije razra|uju ovu stranu kuranske Rije~i. Istina, na{i autori pisali su o ovoj temi, ali na arapskom i turskom jeziku. Najzna~ajniji rad o id`azu napisao je Hasan Kafi Pru{~ak (preselio 1615.) pod naslovom Temhisut-telkhis fi ilmilbelaga. To je, kako mu naslov ka`e, prera|ena verzija Sa`etka o stilistici znamenitog stilisti~ara El-Qazwinija koji je, opet, preradio Sekkakijev Miftahul-ulum. Ovo djelo nadma{uje Pru{~akovo i utemeljeno se mo`e smatrati na{im najzna~ajnijim djelom iz id`aske literature do kraja XX. st. Napisano je spontano, istina nije dovoljno pregledno, nema me|unaslova i naslova cjelina itd., ali je puno nau~enih i, ~ak, originalnih razmi{ljanja o stilu Kurana. Preuzeti pogledi vode porijeklo iz najva`nije literature o id`azu; mislimo na djela iz kuranske stilistike Nizamija, Baqillanija, Rummanija, Rafiija, Zemah{erija... te na velike tefsire: Nisaburija, Razija, Ismaila Hakkija, Ridaa, Abduhua... Id`az je u ovom djelu promotren sa svih va`nijih aspekata: onog vanjskog: Izazov ljudima i d`inima; kuranska predskazanja, koja se ispunjavaju; kuranski svjetovi, posebno vijesti iz gajba; utjecaj kuranske Rije~i na Arabljane i sve narode koji su prihvatili islam; utjecaj Kurana na ljudske du{e; veza Kurana i ljudske univerzalne prirode; Poslanikova nepismenost; razlozi postepenog nuzula Kurana; tewqifi metod u komponiranju ajeta i sura; lahko}a pam}enja Kurana; kuransko ru{enje zeman-i d`ahilijjeta; komparacije sa arapskom poezijom i retorikom; itd, i onog unutarnjeg, koji se ti~e estetske strane kuranske Rije~i: njezin nazm, njezina metaforika, njezin nagm, njezine raznovrsne forme koje nepoznati autor naziva uslub, izmjena kuranskih tema ili tasriful-bejan , lapidarnost stila; leksi~ka rasko{;

282

ponavljanje tema i kazivanja; nedostatak ikhtilafa ili zna~enjskog i zvukovnog nesklada u Kuranu; itd. Navest }u ovdje dva- tri mjesta kao ilustraciju autorove lucidnosti: Kuran-i azimu{{an kao belagatska mud`iza trebao je i taj id`az pokazati u svakom uslubu (fromi), id`azu, itnabu, itd., a to je jedino mogao u~initi ponavljanjem istih predmeta. U tome je zbilja i uspio i u svakom uslubu je mud`ize pokazao; da je slu~ajno jedan povjesni~ki doga|aj ili uop}e koja bila tema u jednoj formi obra|ena, mo`da bi mu{rici kao razlog svoga ad`za naveli da im je Kuran oteo ba{ one izraze s kojima bi i oni mogli ne{to sli~no sastaviti i re}i da je njegov id`az sasma slu~ajne naravi... (35). Mogao bi mo`da koji nas posumnjati u taj id`az stoga {to se neki ajeti mimo ostale isti~u sa nekim jo{ vi{im belagatom i staviti ovaj prigovor: ako je Kuran Bo`ije djelo, ako je Bo`ija volja bila da njegov belagat Arapima slu`i kao mud`iza i dokaz Muhammed alejhisselamova poslanstva i ako su Arapi bili u stanju shvatiti te njegove mud`ize, onda za{to da bude razlika me|u njegovim ajetima i za{to nijesu svi ajeti na istom stepenu belagata...? ... Ovaj prigovor bi bio na mjestu kakadfa bi npr. svaki cvijet u prirodi svakoga nas jednako osvajao...Ti njegovi ajeti su na arapske belige razli~no djelovali i da samo jedan ajet nije sve belige jednako ostavio, neke je, naime, najvi{e osvajao... (slijede primjeri) (51). Kada stilisti~ki analizira ajet 5, 30: Fe tawweat lehuu nefsuhuu qatle ekhiihi...- I strast njegova navede ga da ubije brata svoga..., autor ka`e: Ja ne znam da je koji od njih mufesira svratio pa`nju na rije~ tawweat i upozorio na njen belagat te da je rekao bar ne{to od onoga {to ja sada u du{i osje}am. Ona je zaista na tom stepenu belagata da svu snagu oduzima i sa svake strane du{u opkoljuje. Kunem se velikim Allahom da mi pod silnim dojmom belagata ove rije~i zastaje ruka i pero i srce i ne da mi mira da ove redke dovr{im. Ova rije~ zna~i postepeno i ponavljano poku{avanje od strane Ademova sina da nadvlada svoju savjest i ugu{i glas prirode kako bi iz zavidnosti mogao izvr{iti zlo~in ubistva nad svojim ro|enim bratom poput kao kada bi neko poku{ao popla{ena konja umiriti ili nemirnu devu upokoriti. Ova rije~ dakle predstavlja du{evno stanje Ademova sina kada je iz haseda
283

svoga brata htio ubiti, ~as pojde da naumljeni ~in izvr{i, ~as odustaje od toga (85). Osim za tefsirsku nauku, ovo }e djelo biti va`an majdan za istra`iva~e na{eg bosanskog jezika: njegove leksike i sintakse posebno, i u tom smislu je prava {teta {to prire|iva~ nije malo vi{e pa`nje poklonio ukucavanju izvornog teksta (npr. autor govori jedamput, a ukucano je jedanput; umjesto potkrepa ukucano je podkrepa; i sl.) kako bi jezikoslovci mogli vi{e fajde izvu}i iz njega.

Dr. D`emaludin Lati}

284

MUD@EMU MUFREDATI ELFAZIL-QURAN ER-RAGIBA EL ISFAHANIJA

Mud`emu mufredati elfazil-Quran Rje~nik neobi~nih, nejasnih semema u Kuranu Ragiba Isfahanija spada u jedno od onih dragocjenih - i rijetkih - djela bez kojih je gotovo nemogu}e tuma~iti Kuran-i kerim. U nastavku }emo dati skicu toga djela, a na po~etku bismo obrazlo`ili razloge njegove izuzetne vrijednosti. Razlozi zbog kojih je nemogu}e tuma~iti Kuran bez poznavanja zna~enja njegovih rije~i ve`u se za karakter kuranske Rije~i ~ija su zna~enja neiscrpiva: Allah d`elle {anuhu dao je Svoju Knjigu na arapskom jeziku i u~inio da ona - na tom jeziku koji kao da nije ljudski bude zauvijek neprevazi|eni izazov ljudima i d`inima; ona je posljednja u nizu Bo`ijih Objava te, stoga, iz Allahove milosti ~ovje~anstvu, sa~uvana od iskrivljavanja i u~injena vje~itom uputom i lijekom vjernicima (17, 82), koji razmi{ljaju i pameti imaju (16, 79 i dr. ajeti). Njezina vi{ezna~nost, i/li neobi~nost, {irina i dubina njezina zna~enja samo je jedan od aspekata njezina id`aza, nadnaravnosti i nenadma{nosti. Ta neobi~na vi{ezna~nost Kurana uvjetovana je nizom faktora, od kojih su najva`niji slijede}i:

1. priroda arapskoga jezika Arapski je jezik, s jedne strane, bogat u osnovnim rije~ima, a s druge strane, ima sposobnost izvo|enja novih rije~i iz osnove i sposobnost da to ~ini sa sistemati~nom pravilno{}u. Bogatstvo njegove leksike istovremeno je i semanti~ko bogatstvo po{to svaku promjenu (u) rije~i prati nova zna~enjska nijansa ili novo, od osnovnog zna~enja udaljeno zna~enje promijenjene rije~i. ^ak i vokalski sistem u~estvuje u semanti~kom boga}enju: vokalna du`ina ima vrijednost samostalnog distinktivnog obilje`ja, tj. uvijek je nosilac
285

odjelitog zna~enja ili nove nijanse u zna~enju. Svi daljnji izvori kuranskog semanti~kog kaleidoskopa proisti~u iz prirode ovoga jezika, a ti su:

2. intuiranje zna~enja U arapskom i drugim semitskim jezicima, na kojima je Uzvi{eni objavio mno{tvo Svojih Objava zna~enja se intuiraju i do njih se doma{a naj~e{}e kontekstom, predznanjem, aluzijama, u~estvovanjem u svojevrsnoj duhovnoj drami dok se u~i Kuran.

3. derivacija Derivacija (i{tiqaq) najkarakteristi~niji je fleksivni postupak u arapskom jeziku, koji tako|er uvjetuje intuiranje zna~enja. Sujuti je za i{tiqaq rekao da je to proces u kome se skuplja mnogo zna~enja iz malo rije~i.1

4. transpozicija kuranskih zna~enja Sa dolaskom islama, rije~i arapskoga jezika koje upotrebljava Kuran, u novom poimanju Boga i novoj viziji svijeta i ~ovjeka, transponirane su u novu pojmovnu mre`u. Novi pogled na svijet bitno je promijenio relaciona, srodna zna~enja arapskih rije~i.

5. djelimi~ni sinonimi Arapi imaju izvanrednu sposobnost da s pomo}u konkretnog izraze ono {to je apstraktno, zbog ~ega oni u svome jeziku imaju mnogo sinonimije (teraduf). Sinonimijom se ostvaruje rasko{na leksi~ka izra`ajnost i unosi stilska `ivost u jezik. Izolirano zna~enje
1

V. njegov El-Muzhir fi ulumil-luga we enwauha, Bejrut, bez godine izdanja, 164.

286

jedne rije~i u Kuranu mijenja se sa promjenom konteksta, a ta promjena konteksta, tzv. tasriful-bejan, posebno je svojstvo Allahove Knjige.

6. polisemija ili rije~i s prenesenim zna~enjem ^iste polisemne rije~i (el-mu{terekul-lafzijju) u Kuranu su izvrsne metafore.2

7. alegorijski izraz Ovu stranu Kurana mufessiri nazivaju med`az-om i po mnogima od njih, upravo je u med`az-u ostvaren id`az Kurana.3

8. vi{e lica Vi{e lica (dhu wud`uhin) Kurana je njegovo svojstvo po kome se jedna rije~ zna~enjski okre}e na vi{e strana uvijek se javljaju}i u novom licu. Sujuti je, u spomenutom djelu, istakao da je ovo svojstvo jedan od najve}ih aspekata kuranskoga id`aza po{to se jedna rije~ izla`e u dvadesetak vidova ili lica, manje ili vi{e, a to se ne mo`e susresti u ljudskom jeziku.4

Tako npr. rije~ ajn u Kuranu ozna~ava: oko, duhovno oko, pogled, izvor, lijep prizor, radost... Nama se ~ini da su tzv. razlivene metafore ili alegorije kakve su npr. paukova ku}a, pje{~ane dine, ona koja prede i raspreda vlakno, zgrada na podlokanoj ledini, udubina u zidu...najbolji primjeri ida`ske metafore u Kuranu. Tako se iz iz trokonsonantske osnove kh r d` u Kuranu glagolska imenica khurud` javlja u slijede}im licima: stvaranje,tj. izvo|enje ~ovjeka; neprekidno Allahovo stvaranje u pojavnom svijetu; davanje i oduzimanje `ivota; smjena dana i no}i; pro`ivljenje; dolazak Itsine nakon trajanja zablude; tla~enje Istine od strane zablude; izlazak iz tmina na svjetlo; vra}anje iz svjetla u tmine...

287

Bio-bibliografski podaci Podaci o `ivotu Ragiba Isfahanija su skromni. Ne zna se kada je ta~no ro|en. @ivio je u Bagdadu, a njegovo puno ime je Ebul-Qasim el-Husejn ibni Muhammed ibni Mufeddal. Pisao je djela iz knji`evnosti, a njegove rasprave o pjesnicima i stilisti~arima iznose 25 d`ildova u kojima je donio osnovne biografske podatke o pjesnicima, pjesme, portrete i dr. Od ostalih djela najpoznatija su mu: Risaletun munebbihetun ala fewaidil-Quran Risala o koristima/smislovima Kurana (zagubljena); Tefdilun-ne{etejni we tahsilus-seadetejni Davanje prednosti odgoju i obrazovanju i ishod dviju sre}a ({tampano u Bejrutu 1319.); El-Akhlaq; Edebu-{atrand`i Kultura igranja {aha; Efaninul-belaga - Grane stilistike; Tahqiqul-bejan - Ispitivanje stila (zbir tekstova iz filozofije, akaida, ahlaka, jezika, pisma...); Kitabu fittefsir Kitab o tefsiru (nedovr{eno; smatra se da se Bejdawi uglavnom oslanjao na ovaj tefsir); Kitabudh-dheriati ila mekarimi{-{eriati Kitab kojim se dolazi do plemenitih svojstava {eriata (navodi ga Gazzali, ali i mnogi drugi gnostici); Muqaddimetu li tefsiril-Quran Uvod u tuma~enje Kurana ({tampan u Kairu); u uvodu svoga Mud`ema... Isfahani navodi da u rukopisu ima djelo s naslovom ElElfazul-muteradife alel-meanil-wahidi we ma bejnehuma minelfuruqil-gamida Sinonimne rije~i jednog zna~enja i zamr{ene vrste me|u njima. Sva ova djela svjedo~e o dalekose`nosti njegove misli, {rokom obrazovanju, brojnim disciplinama kojima se bavio, izuzetnom poznavanju arapskoga jezika i kulture i, unutar toga kruga, poznavanju Allahove d`.{. Knjige. Na Ahiret je preselio 503. h. 1108.

Na~in komponiranja Rje~nika Svoj je Rje~nik neobi~nih rije~i u Kuranu Isfahani sa~inio po redoslijedu alfabeta arapskoga jezika (fit-tertibi elifbaijji), slijede}i zatim princip trokonsonantske osnove rije~i: faul-fili we ajnuhu fe lamuhu tako da, kada prethodno uspostavi korijen rije~i, slijedi i njezin kraj. Nearapske rije~i svrstao je na isti, korijenski na~in kao da su arapske, a na isti je na~in postupio sa ~etvrekonsonantskim i rije{ima sa te{didom.
288

Unutar gotovo svake rje~ni~ke jedinice navodi sve ajete u kojima se doti~na rije~ nalazi u svim svojim oblicima sinonimije i derivacije. Osim ajeta, navodi i hadise u kojima se nalazi ta rije~ ili koji tu rije~ obja{njavaju, a onda i stihove sa istim ciljem. Isfahanijev Mud`em ... objavljivao se sa vi{e naslova: Mufredat fi garibil-Quran, El-Garibu fi mufredatil-Quran, Mufredatu elfazilQuran.

El-arebijje el-urube el-Quran Kako god ga budemo nazvali, ovo djelo sigurno spada u jedno od najpoznatijih leksikografskih djela o Kuranu, a ima mi{ljenja da je ono i izvjesni prete~a u semanti~kim istra`ivanjima Kurana i arapskoga jezika. Naime, Kuran je neraskidivo povezan sa arapskim jezikom (el-arebijje) i sa arapskim porijeklom (el-urube), za {ta arapski jezikoslovci kao argument uzimaju kuranske ajete iz sura Jusuf, 2 i El-Ahqaf, 12 u kojima se isti~e da je Kuran objavljen na jasnom/stilskom arapskom jeziku. Pa ~ak je i ime ovog naroda, elareb, prema legendarnom Ibni Khaldunu, izvedeno iz glagola earebe dobro razjasniti. Ka`e znameniti autor Muqaddime: Arapi su se oduvijek odlikovali nad drugim narodima svojim mo}ima da jasno i lijepo izraze svoju misao, da budu rje~iti u govoru i inventivni u jeziku, zbog ~ega su i dobili ime izvedeno iz lijepog i jasnog izra`avanja svojih misli.5 A kriterij za identifikaciju el-arebijje nalazi se u poznatom hadisu: Niko od vas nije Arap po ocu ili majci ve} po jeziku, pa ko god govori arapskim jezikom, on je Arap!

Leksemi arapskog jezika i sememi Kurana Isfahani svoj Rje~nik gradi od leksema, jezi~kih znakova koji `ive izvan teksta, recimo u svakodnevnom `ivotu Arapa te u njihovom pjesni{tvu, i semema, jezi~kih znakova aktualiziranih u nekom
5

Navedeno prema Uvodniku Nedima Mera{lija u Isfahanijev Mud`emu mufredati elfazil-Quran, Bejrut, bez godine izd.

289

kontekstu, u ovom slu~aju u kontekstu Kurana. Isfahani, ro|en daleko od arapske postojbine, u gradu koji je nazvan Nisfu d`ihan Pola Svijeta, u jednom od najljep{ih gradova Svijeta u kome i danas postoje drevne medrese i u kojima je Ragib, prema mi{ljenju Perzijanaca, u~io, odlu~io je da istra`i zna~enja neobi~nih a, uglavnom, frekventnih rije~i u Allahovoj Knjizi. Te se rije~i u ulumulQuran u nazivaju garib, pl. garaib , i spadaju u ona te{ka mjesta (mu{kil) Kurana. U njih spadaju ne samo neobi~ne, nejasne, zagonetne i zna~enjski vi{eslojne rije~i (tzv. hapax legomenon) ve} i strane rije~i, dijalektalizmi i beduinski arhaizmi.

Isfahanijevi prethodnici istra`iva~i garib - rije~i Ragib Isfahani se javio na kraju jedne dugovjeke tradicije istra`ivanja zna~enja (mana pl. meani) Kurana. Prvi za~eci toga istra`ivanja ujedno su prvi za~eci tefsira, ponekad nazvani arapskim prijevodima Kurana; to su ona leksikografska umetanja izme|u teksta Kurana, umetanja koja jednoj te{koj rije~i dodaju njezine sinonime, a tuma~enje zna~enja takvih rije~i naj~e{}e se pripisuje ocu tefsira Ibni Abbasu (preselio 65. h. - 687.). 6U tre}em ili ~etvrtom stolje}u po Hid`ri nastao je jedan takav arapski prijevod Kurana, poznato djelo Tenwirul-miqbas fi tefsir Ibni Abbas, koje je de facto Ibni Abbasov tefsir, a naj~e{}e se pripisuje jezikoslovcu ElFiruzabadiju (preselio 817. 1415.). Slijede}i semanti~ar Kuran bija{e Ibni Qutejbe (preselio 276. 889.) koji je, u djelu pod naslovom Tefsiru garibil-Quran, obradio ~etrdeset garib rije~i idu}i od sure do sure. U ~etvrtom stolje}u po Hid`ri leksikografiju pa, time, i semantiku Kurana obilje`io je Es- Sid`istani (preselio 330. 942.) svojim djelom Nuzhatul-qulub fi garibil-Quran, prvi rje~nik Kurana komponiran prema alfabetskom principu prvog slova rije~i te, zatim,
6

Dva pregledna rada o semanti~kim istra`ivanjima Kurana i njegovoj leksikografiji na bosanskom jeziku data su u knjizi Semantika Kurana koju je priredio prof. dr. Enes Kari} (Sarajevo, 1998.): istoimeni uvodnik prof. Kari}a i: Andrew Rippin, Leksikografski tekstovi i Kuran.

290

prema principu njihova javljanja u tekstu Kurana. Uz ajete, Sid`istani donosi i primjere iz pjesni{tva. Sid`istani je, ustvari, nasljednik jednog ranijeg semanti~ara Kurana, uz Ibni Abbasa vjerovatnog za~etnika ove vrste istra`ivanja, Ebu Ubejdea (preselio 228. 824.), koji je napisao djelo Med`azulQuran, djelo u kome ne izu~ava kako bi se pomislilo iz njegova naziva alegorijsku stranu kuranske Rije~i ve} njezino zna~enje. Ebu Ubejde daje zna~enje samo odabranih rije~i ili fraza Kurana slijede}i redoslijed sura.

Wud`uh we nezair Uporedo s garib-rije~ima, rani semanti~ari Kurana otkrili su jo{ dvije vrste rije~i, odn. dva nova svojstva kuranskoga izraza koji su u bliskoj vezi sa mu{kil i garib- rije~ima. Rije~ je o wud`uh- u i nezair- u Kurana. Prva od njih ozna~ava vi{e aspekata ili smislova (wed`h pl. wud`uh - aspekt, strana, lice...) nekih, a mo`da i svih kuranskih rije~i, a druga ozna~ava njihove zna~enjske analogije ili paralele. Prvi poznati istra`iva~ ovog svojstva kuranske Rije~i bija{e Mukatil ibni Sulejman (preselio 150.-765.) koji je napisao dva djela iz ove oblasti: Kitabul-wud`uh wen-nezair i El-E{bah wen-nezair, u kojima je obradio 186 kuranskih rije~i sa vi{e smislova i analogija, i to u nekom pojmovnom redoslijedu. Ve} spomenuti Ibni Qutejbe napisao je Tewilu mu{kilil-Quran u kome je obradio rije~i wud`uh- vrste. Mukatilovo djelo nastavio je ili pro{irio Ed-Damegani (preselio 478. 1085.), koji je napisao Islahul-wud`uhi wen-nezairi filQuranil-kerim. Zatim slijede: Ibnul-D`ewzi (preselio 597. 1200.) sa svojim djelom Nuzhatul-ujunin-nawaziri fi ilmil-wud`uhi wen-nezair, gdje su rije~i date po tertibu elifbaiju, a broj wud`uha odre|ene rije~i dat je numeri~ki, i Er-Rummani (preselio 386. 996.), koji u svome djelu Nukat fi id`azil-Quran , umjesto ova dva, koristi termin ted`anus koji,
291

prema njegovom mi{ljenju, predstavlja jednu od estetskih strana Kurana i ozna~ava rije~i potpune sli~nosti ili identi~ne rije~i sa razli~itim zna~enjima, i sli~ne rije~i koje imaju samo isti korijen, ali se taj korijen koristi da bi se njime doma{ilo do razli~itih zna~enja rije~i. 7 Ez-Zerke{i (preselio po~etkom 9. st. po H. 1391.) i Es- Sujuti (preselio 1505. po Miladu) druk~ije gledaju na wud`uh i nezair Kurana. Prvo, ta su dva pojma sasvim razli~iti, i drugo, nezair su rije~i koje imaju samo jedno zna~enje dok wud`uh - rije~i imaju vi{e zna~enja.8

Osim Isfahanijeva Uvodnika u njegov Mud`em..., ovdje ogledno donosimo prijevod po~etnih jedinica toga svojevrsnog kuranskog leksikona i onih jedinica za koje nam se ~inilo da ih je s obzirom na razumijevanje Kurana i literaturu o njemu u nas neophodno semanti~ki detaljnije analizirati.

AUTOROV UVODNIK U ime Allaha, svemu Dobro~initelja, Milostivog. Neka je hvala i pohvala Allahu, Stvoritelju Obdr`avatelju Skrbniku Gospodaru svih svjetova; salavat-i selam na njegova vjerovjesnika Muhammeda i na svu njegovu porodicu. [ejh Ebul-Qasim el-Husejn ibni Muhammed ibnil-Mufeddal er-Ragib Allah mu se smilovao rekao je: Molim Allaha da nam podari od Sebe svjetlost koja }e nam osvijetliti dobro i zlo u njihovim izgledima i kojom }emo spoznati Istinu i zabludu u njihovim su{tinama sve dok ne budemo od onih koji `ure}i idu sa svojim svjetlima ispred sebe i u svojim desnim rukama i od onih koje je On, Uzvi{eni, opisao ovim svojim rije~ma: On

Kao primjer rije~i potpune sli~nosti Rummani uzima i glagol itede koji ozna~ava i vanjski napad i odgovaraju}u silu; razli~ita zna~enja uvjetovana su razli~ito{}u konteksta u kojima se ovaj glagol nalazi. Za rije~ huda Zerke{i iznalazi 17 wud`uh- a.

292

uliva smirenost u srca vjernika (48, 4) i : Njima je On u srca njihova vjerovanje usadio i svjetlom Svojim ih osna`io (58, 22). Ve} sam u risali u kojoj se osvr}em na koristi Kurana naveo da Allah d`elle {anuhu, kako god je sa na{im Vjerovjesnikom u~inio poslanstvo zavr{enim i kako god je Svoje propise u {eriatu u~inio takvima da oni uklanjaju ranije propise i da su usavr{eni i upotpunjeni o ~emu ka`e: Danas sam vam usavr{io vjeru va{u i upotpunio prema vama Svoje blagodati i zadovoljan sam da vam islam bude vjera (5, 3), tako isto je Svoju Knjigu, koju je spustio Svome Vjerovjesniku sa Plemenitih Visina, u~inio takvom da ona sadr`i plodove Njegovih Knjiga koje su joj prethodile od kada postoje narodi i na {to On upozorava ovim Svojim rije~ima: od Allaha Poslanik koji ~ita Listove ~iste, u kojima su Knjige drevne dragocjene (98, 2-3). Isto tako, On je u~inio da ova Knjiga, Kuran, kao jednu od svojih mud`iza, ima svojstvo da je obimom malehna, ali svojim zna~enjima obuhvata mnogo, toliko da ograni~eni ljudski razum ne mo`e da pobroji ta zna~enja niti se ona i~im na ovom svijetu mogu domisliti, na {to Uzvi{eni ukazuje ovim Svojim rije~ima: Da su sva stabla na Zemlji pisaljke, a da se u more, kad presahne, ulije jo{ sedam mora, ne bi se ispisale Allahove rije~i; Allah je uistinu silan i mudar (31, 27). Pjesnik ka`e da je Kuran poput mladog Mjeseca: kad ga razgleda{, vidi{ kako tvoje o~i vodi blistavoj svjetlosti, / i poput Sunca u zenitu: njegova svjetlost prekriva zemlje od ma{rika do magriba. // Me|utim, ljepote kuranske svjetlosti mogu se jasno vidjeti samo o~i{}enim duhovnim o~ima, a njegove najbolje plodove mogu uzbrati samo ruke ~iste, koristi od njega dose`u samo du{e neokaljane, kao {to On jasno ka`e kada govori o tome ko mo`e dosezati do Kurana: on je, zaista, Kuran plemeniti / u Knjizi bri`ljivo ~uvanoj - / dodirnuti ga smiju samo oni koji su ~isti (56, 7779), a kada govori o slu{ateljima Kurana, ka`e: Reci: On je vjernicima uputstvo i lijek. A oni koji ne}e da vjeruju i gluhi su i slijepi, kao da se iz daleka mjesta dozivaju (41, 44).

293

Tako|er sam pripomenuo da, ba{ka {to meleki, koji donose beri}et, ne ulaze u ku}u u kojoj se nalazi slika ili pas, tako isto u srce u kome se nalaze oholost i pohlepa ne}e u}i smirenost koju donose kuranske poruke jer ru`no je za ru`no, ukusno je za ukusno! U istoj risali ukazao sam na kakvo}u sticanja pove}anja do kojeg se uspinje onaj koji sti~e na dered`ama spoznaje sve dok svojom spoznajom ne dostigne ono {to je najudaljenije za ljudske mo}i, da doku~i kuranske propise i njegovu mudrost i s pomo}u Allahove Knjige dospije do carstava nebesa i Zemlje i uvjeri se da je Kuran Allahov govor, kao {to je to sticanje Uzvi{eni opisao Svojim rije~ima: u ovoj Knjizi Mi nismo ni{ta izostavili (6, 38). Allah je u~inio da svako bude daleko od Njegove upute sve dok ne dostigne ovu uglednu dered`u, a nijednog ~ovjeka ne}e niko uputiti ako ga Allah ne uputi kao {to je rekao Svome Vjerovjesniku sallallahu alejhi we selleme -: Ti, doista, ne mo`e{ uputiti na Pravi Put onoga koga ti `eli{ da uputi{, Allah ukazuje na Pravi Put onome kome On ho}e (28, 56). I pripomenuo sam da je prvo {to se tra`i kada se radi na ulumul-Quran nauke o rije~i. Neke od tih nauka identificiraju pojedine rije~i, a dosezanje do zna~enja pojedinih rije~i Kurana u njihovoj biti jedno je od prvih pomagala za onoga ko `eli da doku~i zna~enje odre|ene rije~i kao {to je prou~avanje }erpi~a u njegovoj biti jedno od prvih pomagala za onoga ko `eli da gradi. Ovo prou~avanje zna~enja rije~i ne koristi samo u nauci o Kuranu nego je korisno i u svim naukama o {eriatu, premda je leksika Kurana jezgro i ekstrakt arapskoga govora, posrednik i najvredniji njegov dio; otuda je njezino prou~avanje oslonac u istra`ivanjima propisa i mudrosti koje vr{e fakihi i sudije; to piscima i govornicima poma`e da budu vje~tiji kada ni`u stihove i pi{u ili dr`e govore. Rije~i koje se granaju ili koje se izvode iz drugih rije~i ubrajaju se u ovo prou~avanje; one su kao neki dodatak, poput kore i ko{tice u najukusnijim plodovima i poput pljeve i slame koje su dodatak jezgru p{enice. Ja sam se, prilikom pisanja ove iscrpne knjige, pot~inio Allahu d`. {.; u ovoj knjizi se nalaze pojedine rije~i Kurana nanizane po arapskoj abecedi; po~eli smo od onoga {to stoji na po~etku, od elifa, zatim od baa, prema rasporedu harfova u rje~niku u kome su najprije
294

stavljene rije~i po korijenskim harfovima bez njihovih dodataka, a onda su stavljeni znakovi koji u sebi imaju veze izme|u gradbenih i izvedenih rije~i, pri ~emu se uzela u obzir op{irnost ove knjige. Razmi{ljam o pravilima koja upu}uju na identifikaciju veza me|u rije~ima, o ~emu sam pisao u risali koju sam mahsuz uradio u vezi sa ovom temom. U naslanjanju na ono {to sam precizirao u ovoj oblasti ima zadovoljstva zbog njezine klasifikacije: Nadme}ite se da u Gospodara svoga zaslu`ite oprost (57, 21); neka nam Allah d`.{. olak{a put do toga oprosta. Ako Bog da, otpremit }u ovu knjigu i za`eljeti joj dug `ivot, knjigu koja upoznaje sa identifikacijom sinonimnih rije~i sa jednim zna~enjem i sa onim zamr{enim razlikama me|u njima; posebnosti svake konstatacije upoznaju se sinonimnim rije~ima bez njihovih drugih sli~nih rije~i; npr. nekad se upotrijebi qalb, drugi put fuad, tre}i put sadr ({to su sinonimi za srce op.prev.); ponekad Uzvi{eni, kada govori o kraju naroda u Svojim kazivanjima, upotrijebi: Inne fii dhaalike leaajaatin li qawmin juminuun To su, zaista, dokazi ljudima koji budu vjerovali (16, 79), ponekad: li qawmin jetefekkeruun koji razmi{ljaju, ponekad: li qawmin jalemuun koji znaju, ponekad: li qawmin jefqahuun koji razumiju, ponekad: li ulil-ebsaar koji gledaju duhovnim o~ima, ponekad: li dhii hid`r za onoga ko je pametan , a ponekad: li ulin-nuhaa za one koji pameti imaju. U ovo se isto tako ubraja, tj. da je u istoj klasi, i onaj ko ne potvr|uje Istinu i ne uni{tava la`, zatim se podrazumijeva da se el-hamdu lillaah tuma~i rije~ima e{-{ukru lillaah; laa rejbe fiihi tuma~i se sa la {ekke fiihi tako da je tuma~enje Kurana podmirivanje njegova tibjana obja{njenja za sve. Da nam Dragi Allah podari pomo} koja }e nas pokretati i bogobojaznost koja }e nas voditi, da se okoristimo onim {to je najdostojnije i u~ini nam ga pomagalom kojim }emo posti}i pove}anu opskrbu opisanu ovim Njegovim rije~ima: we tezewweduu fe inne khajrez-zaadit-taqwaa A najbolja opskrba je bogobojaznost (2, 197).

295

ELIF U pogledu zna~enja, elifi dolaze na tri mjesta: na po~etku, u sredini i na kraju iskaza. Ima vi{e primjera kada elif dolazi na po~etku iskaza. Prvi primjer: eliful-istikhbari, elif kojim se obavje{tava o ne~emu; njegovo poja{njenje obavje{tenjem nadilazi poja{njenje sadr`ano u pitanju onda kada je to pitanje op}enito. Ostali primjeri su: elifi kojima se ne{to pori~e (inkar), grdi (tebkit), opovrgava (nefj) i izjedna~ava (teswije). Kad je rije~ o izra`avanju pitanja elifom, evo primjera: E ted`alu fiihaa men jufsidu fiihaa Zar }e{ na zemlji u~initi namjesnikom onoga koji }e nered na njoj ~initi...? (2, 30). [to se ti~e gr|enja, ono mo`e biti upu}eno onome ko se oslovljava ili nekom drugom, npr.: ...e dhhebtum tajjibaatikum fii hajaatikumud-dun-ja Vi ste u svom `ivotu na Zemlji sve svoje naslade iskoristili i u njima u`ivali,... (46, 20); ...e ttekhadhtum indellahi ahda Da li ste o tome dobili od Allaha obe}anje?... (2, 80); aal-aane we qad asajte qablu Zar sada, a prije si neposlu{an bio...?! (10, 91); e fein maate ew qutile... Ako bi Muhammed umro ili ubijen bio, (zar biste se stopama svojim vratili)? (3, 144); e fein mitte fehumul-khaaliduun ako ti umre{{, zar }e oni dovijeka `ivjeti? (21, 34); e kaane lin-naasi ad`ebaa Zar je ~udno ljudima ({to Mi objavljujemo jednom izme|u njih)? (10, 2); aa dhdhekerejni emil-unthejejni ... Da li je On zabranio mu`jake ili `enke...? (6, 143). Elif kojim se izra`ava izjedna~avanje, svejednost: ...sewaaun alejnaa e d`ezinaa em sabernaa @alili se mi ili trpjeli, svejedno nam je (14, 21); ...sewaaun alejhim e endhertehum em lem tundirhum laa juminuun (Onima koji ne}e da vjeruju) doista je svejedno opominjao ih ti ili ih ne opominjao... (2, 6). Kada se ovaj elif na|e radi toga da bi se njime ne{to potvrdilo, on se javlja u obliku opovrgavanja (nefjen), kao npr.: E khared`e hadhel-lafzu? Nije li on izveo ovu rije~? : (formalnogramati~ki) opovrgava se izvo|enje mada je pitanje i postavljeno da bi se potvrdilo izvo|enje te rije~i, {to se implicitno otkriva u navedenoj re~enici. A
296

kada se on na|e u poziciji kojom se ne{to opovrgava (ithbaten), ovim elifom se tada ne{to potvr|uje, jer se on tada sa tim potvr|ivanjem preme}e u opovrgavanje, a iz jednog i drugog proisti~e potvr|ivanje, kao npr.: E lestu bi Rabbikum?! Zar Ja nisam Stvoritelj i Gospodar va{?! (7, 172); E lejsellaahu bi ahkemil- haakimiin?! Zar Allah nije sudija najpravedniji?! (95, 8); E we lem jerew ennaa netil- erda nenqusuhaa min atraafihaa?! Zar oni ne vide da im Mi Zemlju su`avamo umanjuju}i joj pograni~ne oblasti?! (13, 41); E we lem tetihim bejjine?! Za{to nam ne donese kakvo ~udo?! (20, 133); E we laa jerewne...?! Zar oni ne vide...?! (9, 126); E we lem nuammirkum?! A zar vas nismo ostavili da `ivite dovoljno dugo?! (35, 37). Drugi primjer: elif u funkciji izvjestitelja o samom sebi, kao npr.: Esmeu we ubsiru Slu{am i gledam. Tre}i primjer: elif u funkciji izri~itog zapovjednog na~ina(?), kao npr.: Enzil alejnaa maaideten mines- semaa Spusti nam s neba sofru ...! (5, 114); -bni lii indeke bejten fil d`enne (Gospodaru moj), sagradi mi kod Sebe ku}u u d`ennetu! (66, 11) i sli~ni primjeri. ^etvrti primjer: elif sa odre|enim ~lanom (lamut- tarif),kao npr.: el aalemiin svjetova. Peti primjer: elif dozivanja (elifun nida), kao npr.: E Zejdu Zejde, odn. Jaa Zejdu O, Zejde. Elif u sredini rije~i: To je elif kojim se ozna~ava `enski rod kao i elif u nekim mno`inama, kao npr. muslimaatin muslimanke (u akuzativu op. prev.) ili mesaakiin stanovnike, stanovnika. Elif na kraju rije~i: To je elif za ozna~avanje nekih imenica `enskog roda, kao npr.: fi hublaa u trudnici ili fi bejdaa u bijeloj p{enici; u sretnim danima i sl. Zatim elif kojim se ozna~ava spojena li~na zamjenica dvojine, kao npr.: Idhhebaa Idite vas dvojica! Isto tako, elif koji dolazi na kraju nekih ajeta iste uzastopne forme radi rimovnog zavr{etka, kao npr.: we tezunnuune billaahiz- zunnuunaa ...i kad ste o Allahu sva{ta pomi{ljali (33, 10); fe edalluunes- sebiilaa -... pa su nas oni s Pravog Puta odveli (33, 67) - s tim da se ova vrsta elifa
297

nije na{la na ovim mjestima radi intenziviranja zna~enja nego radi njezina {to ljep{eg oblika.

Aamiin : izgovara se sa du`inom i skra}enim slogom; to je glagolska imenica (ismun lil fili), kao npr. kad se ka`e sah u{uti ili mehhe stani i sl. (blago obra}anje devi). Hasan smatra da ova rije~ zna~i: Odazovi se, a onaj ko izgovori amin osje}a se sigurnim, za{ti}enim. Tako|er se smatra da je ova imenica jedno od imena Allaha d`elle {anuhu. Ebu Alijj el Fesewijj ka`e: Onaj ko izgovori amin u toj rije~i podrazumijeva Allaha d`elle {anuhu zato {to ona zna~i: Odazovi se. U rije~ima Uzvi{enog: Emmen huwe qaanitun aanaael-lejli Da li je onaj koji u no}nim ~asovima u molitvi vrijeme provodi...? (39, 9) podrazumijeva se em men, a ~ita se emmen, ali ni jedno ni drugo nije iz ovog ~anka (tj. nije povezano sa rije~ju aamiin op. prev.).

Eb - ne{to {to je pripravljeno za ne{to.Rije~i su Uzvi{enog: we faakiheten we ebbaa -... i vo}e i pi}a,... (80, 31). El-ebbu: ~aira spremna za napasanje i ko{evinu; ebbe pripremiti ne{to za neku svrhu, tj. pripremiti ~airu za ko{evinu; odatle i ibaabe i ibaab priprema. Ebbe ilaa wetanihi I}i svojoj domovini - kada se `udi za njom i kada se je odlu~no da se do nje stigne. Isto tako se ka`e za sablju ebbe li sejfihi kada je njezin vlasnik pripremi za izvla~enje. Ibbaan po~etak (na oblik filaan), a to je vrijeme pripremljeno za posao ili ne~iji dolazak.

Ebed vje~nost. Uzvi{eni ka`e: ... khaalidiine fiihaa ebedaa (d`ennetske ba{~e) u kojima }e oni vje~no boraviti (98, 8). El ebed oznaka za du`inu vremena koje je toliko dugo da se ne mo`e odijeliti kao {to se dijele vremenski periodi. Za neki vremenski period se mo`e re}i: Doba toga i toga, ali se za ebed tako ne mo`e re}i. Su{tina je ove rije~i u tome da se ona ne mo`e staviti u dvojinu ili mno`inu onda kada se predo~ava ono {to naposljetku ostane u vje~nosti, {to joj se prisajedini pa se udvostru~i, ali se zato mo`e re}i aabaad vje~nosti (mno``. u ar., ne i u bos. op. prev.), i to u skladu sa specificiranjem onoga {to te vje~nosti obuhvataju isto kao {to se specificira ime

298

jedne vrste u njezinoj obuhvatnosti, pa se onda to ime mo`e staviti u dvojinu ili mno`inu. Stoga neki misle da je aabaad novostvorena arapska rije~, ali da ona ne potje~e iz ~istog arapskog jezika. Ka`e se: ebedun, ubdun i ebiidun, {to zna~i daaimun zauvijek, ali su prve rije~i ja~e po zna~enju. Teebbede{ - {eju Ne{to je opustjelo, tj. ostavljeno je vje~nosti; to se ovako izra`ava po{to je to ne{to ostavljeno dugo vremena. El Aabide podivljala krava; awaabid zvijeri ; teebbedel- beiiru devac je podivljao pa postao kao divlja `ivotinja; teebbede ili ebede wed`hu fulaanin - lice tog i tog je podivljalo, tj. tog i tog je uhvatila srd`ba.

Ebeq bje`anje, sakrivanje. Allah d`elle {anuhu ka`e: Idh ebeqa ilel-fulkil-me{huun I on (Junus, alejhis-selam op. prev.) pobje`e na jednu la|u prepunu (37, 140). Ka`e se: Ebiqal -abdu Rob je pobjegao; jebequ, ibaaqan odbje}i, bijeg, skrivanje; a ebiqa je biqu isto je {to i idhaa herebe - kada neko pobjegne. Abdun aabiqun je odbjegli rob; mno`ina od toga je ubbaaq. Te ebbeqar-red`ulu ima sli~no zna~enje kao i istitaar, pokrivanje, skrivanje. Pjesnik ka`e: Qad uhkimet hakemaatil-qiddi wel-ebeqaa Obuzdani su |emovi ko`nog remena i lana. Ovdje je ebeq qinneb, konoplja, kudjelja.

Ibil - deve. Allah d`elle {anuhu ka`e: We minel-ibili thnejni (Da li je On zabranio)... par kamila... (6, 144). Ibil ozna~ava mnogo deva ili devaca, a ne jednu devu ili jednog devca. Kad Uzvi{eni ka`e: Efelaa jenzuruune ilel-ibili kejfe khuliqat Pa za{to oni ne pogledaju deve kako su stvorene?! (88, 17), time bi se moglo misliti na oblake, ali ako bi ovo bilo ispravno, to bi moglo biti samo u pore|enju oblaka i deva, odn. jednog stanja sa drugim (vjerovatno po zajedni~koj osobini visine op. prev.). Ebelel-wah{ijju Zvijer je odlutala; je bilu ubuulen - napasti stado; ebele eblen odvesti deve na ispa{u, tj. odvojiti ih od vode?. Isto tako se ka`e: Teebbeler-red`ulu an imretihi ~ovjek se odvojio od `ene - kada napusti njezinu blizinu, a ebiler-red`ulu ozna~ava ~ovjeka koji uzgaja mnogo deva. Taj i taj je bulu zna~i: Taj i taj se ne mo`e u~vrstiti na devi kada je uzja{i. Red`ulun aabilun je ~ovjek koji ima mnogo deva, ali ebilun je ~ovjek koji u lijepom polo`aju ja{e na devi. Ibilun mnogobrojne deve; el - ibaale naramak drva,

299

mno{tvo kao i u prethodnoj rije~i. Uzvi{eni ka`e: We ersele alejhim tajren ebaabiil I protiv njih jata ptica poslao (105, 3), tj. skupine poput stada deva. Jedna deva - ebiil.

E l k (eleke izvijestiti, poslati pismo, poslati obavijest, spremiti) : el-melaike, melek imaju korijen u melek, a smatra se da je to izokrenuti oblik od melek, tako da je melek, meleke, uluuk poslanica, ono {to je (ot) poslano; odatle: eliknii po{alji me, tj. eblighu risaaletii dostavi mu moju poruku; el-melaike dolazi na isti oblik u jednini i mno`ini; Uzvi{eni ka`e: Allahu jastafii minelmelaiketi rusulaa Allah odabire poslanike me|u melekima (22, 75); Khalil ka`e: el-melaike je poslanica zato {to se njome usmeno prenosi njihov govor; konj grize (jeluku, jaliku) uzdu.

E l h (elehe obo`avati, pru`iti uto~i{te, za{tititi) : Allah smatra se da je korijen ovog imena ilah, ali je hemze ukinuto pa je na njegovo mjesto do{ao elif, pa lam, i to se odnosi samo na Stvoritelja Uzvi{enoga i samo se On ovim imenom imenuje; Uzvi{eni ka`e: Hel talemu lehu semijjaa Zna{ li da ime Njegovo ima iko (19, 65); ilah to su ime dali svemu {to oni obo`avaju pa tako su Sunce nazivali ilahe uzimaju}i samo njega za svoje bo`anstvo; elehe jelehu zna~i abede obo`avati, a ka`e se i teellehe, pa je el-ilahu onaj ko se obo`ava; ka`e se: huwe men elihe, tj. tehajjere - on je onaj koji se zbunio, za~udio ili zapanjio; ovaj naziv upu}uje na ono {to je rekao emirul-muminin: Zamori sve osim Njegova svojstva koje je ukras svih svojstava i ovdje ti je d`aba mijenjati jezike! te zato se ~ovjek, ako razmi{lja o Njegovim svojstvima, zbuni i zato se prenosi (da je Poslanik a.s. rekao): Razmi{ljajte o Allahovim blagodatima, a ne razmi{ljajte o Allahu! Smatra se da ova imenica potje~e od wilaah, gdje je umjesto wawa do{lo hemze, a ovo je naziv za sve {to je stvoreno a zadivi, odu{evi i sl., za sve {to je samo pot~injeno, npr. ogromna nebeska tijela ili `ivotinje kao i za ono {to je pot~injeno dragovoljno kao npr. neki ljudi, i s tim u vezi neki mudri ljudi ka`u: Allah je drag svemu,na{to upu}uju ove Njegove rije~i: ... i ne postoji ni{ta {to Ga ne veli~a, ali vi ne razumijete veli~anje njihovo (17, 44). Smatra se da je korijen ove imenice laahe jeluuhu lijaahen, tj. ihted`ebe biti skriven,

300

pa ka`u da na ovo upu}uju rije~i Uzvi{enoga: Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire (6, 103), a na ovo aludira i rije~svojstvo Baatin Skriveni, Unutarnji u Njegovim rije~ima: ... wezZaahiru wel-Baatinu Vidljivi i Nevidljivi (57, 3); pravo zna~enje rije~i ilaah je da ona ne mo`e biti u mno`ini po{to se niko osim Njega ne mo`e obo`avati, ali Arabljani su imali takvo vjerovanje po kome su svoja bo`anstva mogli sakupiti pa su ih zvali el-aalihe ; Uzvi{eni ka`e: Em lehum aalihetun temneuhum min duuninaa Zar }e ih njihova bo`anstva, a ne Mi odbraniti (21, 43); ...we jedhereke we aalihetek i da tebe i bo`anstva tvoja napusti (7, 127), {to se ~ita i kao ilaahetek, tj. ibaadetek- tvoja bo`anstva; welaahi Ente, tj. lillaahi, gdje je izostavljen jedan od dva lama; allaahumme ima, smatra se, zna~enje: ja Allahu o, Allahu, gdje je umjesto jeta na po~etku stavljeno dva mima na kraju, a ovo se odnosi samo na dovu Dragom Allahu; smatra se da ovo podrazumijeva: jaa Allahu aamennaa bi khajr o, Allahu, potvrdi da }e biti dobro, {to je fraza u kojoj se moli da to dobro {to prije do|e.

B r k (bereke kleknuti, stalno ki{u izljevati); osnovno zna~enje rije~i el-berk je prsa deve iako se upotrebljava i za ne{to drugo; ka`e se i birke; a berekel-beiiru elqaa rukebehu zna~i: deva je kleknula i zbacila jaha}a. Isto tako, ova rije~ nosi zna~enje neprolaznosti, ostajanja; ka`e se: ibterekuu fil-harbi dosl. borili su se kle~e}i u borbi, tj. bili su ustrajni i nisu se micali sa popri{ta borbe; berekaaul -harbi i buruukauhaa ozna~ava mjesto koje heroji ne napu{taju; ibtereketid-daabbe - `ivotinja je stala kao u sjede}em polo`aju; rezervoar vode naziva se birke, a bereke je dugotrajnost Bo`ijeg dobra u ne~emu; Uzvi{eni ka`e: ...lefetahnaa alejhim berekaatin mine-semaai wel-erd mi bismo im blagoslove i s neba i iz zemlje slali (7, 96); zato se zbog dugotrajnosti dobra u vodi koja dugo stoji u njemu za rezervoar ka`e birke, a el-mubaarek je sve u ~emu se nalazi to, Allahovo d`elle {anuhu dobro, {to se vidi iz Njegovih rije~i: Haadha dhikrun mubaarekun enzelnaahu A i ovaj Kuran je blagoslovljena pouka koju objavljujemo (21, 50) {to potcrtava da je ne{to krcato Allahovim d`. {. dobrima. On tako|er ka`e: Kitaabun enzelnaahu ilejke mubaarekun... Knjiga koju ti objavljujemo blagoslovljena je (38, 29); we d`ealenii mubaareken i u~init }e me, gdje god budem, blagoslovljenim (19, 31) tj. dat }e mi mjesto ili

301

poziciju Allahovih d`. {. dobara; tako|er ka`e Uzvi{eni: Mi smo po~eli da Kuran u Blagoslovljenoj no}i (fii lejletin mubaareketin) objavljujemo (44, 3); Gospodaru moj, iskrcaj me na blagoslovljeno mjesto (munzelen mubaareken) (23, 29) tj. gdje god se nalaze Allahove d`.{. blagodati; pa jo{ ka`e Uzvi{eni: Mi s neba vodu spu{tamo kao blagoslov (maen mubaareken) (50, 9), a na bereket vode ukazuje se u ajetima: Zar ne vidi{ da Allah spu{ta s neba ki{u pa je u izvore u zemlji razvodi, a onda pomo}u raznobojno bilje izvodi (39, 21); Mi s neba s mjerom ki{u spu{tamo, i u zemlji je zadr`avamo...(23, 18), a po{to Allahovo d`.{. dobro izvire odsvakle, ono se ne mo`e iscrpsti na taj na~in da bi se moglo pobrojiti ili da bi se moglo umanjiti; ka`e se za sve u ~emu se o~ituje nevidljivo obilje da je to mubarek, mubare}i, a da je u njemu beri}et. Na ovo pove}anje ili obilje (zijade) upu}uje i ono {to se prenosi iz hadisa da se ne umanjuje mal ili vrijednost koja se daje u sadaku sve dok traje njezin vidljivi dio; s tim u vezi je neki gubitnik, pokvarenjak, nakon {to mu je ovo re~eno, rekao: Izme|u mene i tebe su terezije! Uzvi{eni o bereketu jo{ ka`e: Tebaarekelledhii d`eale fis-semaai buruud`a Neka je uzvi{en Onaj koji je na nebu sazvije`|a stvorio (25, 61) potcrtavaju}i koliko je Bo`ijih nimeta dato nama polo`ajem ovih sazvije`|a i planeta koje se spominju u ovom ajetu; pa neka je uzvi{en Allah, najljep{i stvoritelj (23, 14); Neka je uzvi{en Allah koji je objavio Knjigu koja rastavlja istinu od neistine (25, 1); Neka je uzvi{en Onaj koji ti, ako ho}e, mo`e dati bolje od toga: vrtove... (25, 10); ...pa neka je uzvi{en Allah, Gospodar svih svjetova (7, 54); Neka je uzvi{en Onaj u ~ijoj je ruci sva vlast (67, 1), a sve ovo upu}uje na to da se sva dobra ili blagodati ve`u samo za Uzvi{enog i da se ona podrazumijevaju u rije~i tebaareke.

Rabb: er- Rabb je u osnovi et-terbije, odgajanje; vo|enje ne~ega iz jedne faze u drugu sve do granice njegova upotpunjenja ili krajnjeg rasta; ka`e se rebbehu rebbaahu rebbebehu. Ka`e se: Vi{e volim da nada mnom upravlja (en jerubbenii) ~ovjek iz Kurej{evi}a nego ~ovjek iz Hevazina. Er-Rabb je u prenesenom smislu glagolska imenica za vr{ioca radnje (tj. onoga ko odgaja, upravlja, gospodari i sl.), ali se rabb ne ka`e op}enito ni za koga nego samo za Allaha d`.{., koji je Jamac dobrobiti svemu {to postoji, u kom smislu On veli:...kakav divan kraj i Gospodar koji mnogo pra{ta (we Rabbun gafuur) (34, 15).

302

S gornjim u vezi su i slijede}e Njegove rije~i: On vam ne}e narediti da meleke i vjerovjesnike bogovima (erbaaben) smatrate (3, 80), tj. da ih smatrate bogovima i mislite da su oni Stvoritelj (i) koji su uzrok postojanja svemu, da su oni staratelji za dobro~instva ljudima. Uz to, za Uzvi{enog se i ni za kog vi{e ka`e: Rabbul-aalemiin Stvoritelj Obdr`avatelj Skrbnik - Gospodar svih svjetova (1,1); Rabbukum we Rabbu aabaaikumul-ewweliin Gospodar va{ i Gospodar va{ih davnih predaka (26, 26). Istina, ka`e se rabbud-daari i rabbul-feresi za vlasnika ku}e ili konja, i u ovom zna~enju Uzvi{eni koristi ovu rije~ u ovim ajetima: Spomeni me gospodaru svome!- ali {ejtan u~ini te on zaboravi da ga spomene gospodaru svome,... (12, 42); Vrati se gospodaru svome...! (12, 50); Sa~uvaj Bo`e! - uzviknu on- ,vlasnik me moj dobro pazi (rabbii ahsene methwaaje); (12,23) , pa neki smatraju da se ovdje pod rabb misli na Allaha d`. {., a neki na vladara koji je odgajao Jusufa, mada je prvo mi{ljenje umjesnije. Errebbaanijj je, smatra se, do{lo od er-rebbaan, na oblik falaan od feile oblikovano kao at{aan ili sekraan, a rje|e oblikovano od feale, kao npr. nasaan. Ima mi{ljenja da je rebbaanijj nastalo od rabb kao glagolske imenice pa u tom slu~aju ozna~ava onoga ko uzgaja nauku poput mudraca, {to je, smatra se, povezano s tim, a zna~enje ove fraze je: on odgaja svoju du{u naukom; u stvarnosti, jedno bez drugog ne mo`e, jer onaj ko sebe odgaja naukom - uzgaja nauku, a ko uzgaja nauku odgaja sebe. Zatim se smatra da je rebbanijj povezano sa Rabbom, tj. Allahom d`.{., pa je rebbanijj kao njihova rije~ ilaahijj, a ovaj pridodati nun je poput prislonjenice u rije~ima el- hajaanij i eld`ismaanijj. Alija r.a. ka`e: Ja sam rebbaanijj ovog Ummeta!. Neki misle da je, korijenski, ova rije~ nastala u sirskom jeziku (surjaanijj) i da zato ima ovakav oblik, ali se rijetko susre}e u govoru Sirijaca. Uzvi{eni ka`e: A koliko je bilo vjerovjesnika uz koje su se mnogi iskreni vjernici (ribbijjuune kethiir) borili (3, 146), gdje je ribbijj isto {to i rebbaanijj. - Er- Rubbuubijje je glagolska imenica, zna~i: gospodarenje, i odnosi se na Allaha d`.{., a er- ribaaje se upotrebljava za ne{to drugo mimo Dragog Allaha. Mno`ina od er-rabb je erbaab. Uzvi{eni ka`e: E erbaabun muteferriquune... - ili su bolji raznorazni bogovi ili Allah, Jedini i Svemo}ni? (12, 39), a u su{tinskom zna~enju, ova rije~ ne mo`e imati mno`inu po{to se ona upotrebljava op}enito samo za Allaha d`.{. i dose`e samo Njega, mada se njezin pluralni oblik upotrebljava u skladu sa njihovim, mu{ri~kim vjerovanjem,

303

nikada u vezi sa Allahovim d`.{. zatom, pa se er-rabb u prepoznavanju ne ka`e nikome osim Allahu d`.{. Mno`ina ove rije~i je eribbe i rubuub. - Pjesnik ka`e: Bilo je mnogo njihovih gospodara (eribbe) oko {irokog bunara, ali sporazum o susjedstvu izda|e i skupina obmanjiva~a posta{e. Za ugovor o starateljstvu nad drugim ka`e se er-ribaabe po{to on uklju~uje pravo na prvo mjesto u odgajanju; erraabbu o~uh i er-raabbe ma}eha odnosi se isklju~ivo na jednog od supru`nika kada se staraju o odgoju djeteta od prethodnog roditelja, pa se pastorak i pastorka zbog toga nazivaju er-rebiibu i er-rebiibe. Uzvi{eni ka`e: ...we rebaaibukumullaatii fii hud`uurikum ... (i zabranjuju vam se) pastorke va{e koje se nalaze pod va{im okriljem (4, 23). Ka`e se: Ugojio sam ko`u (rebbejtul-ediime) maslom i lijekom od meda; mje{ina je merbuub, naduhla. Pjesnik ka`e: Budi mu ko maslo kojim se potko`io (rebbet lehul-ediim). Er-Rebbaab je naziv za oblak zato {to on uzgaja rastinje, a zbog ovoga se i ki{a naziva derr, ono {to razvija bujno bilje, kao {to se oblak, zbog toga {to oplo|uje, naziva luquuh; erebetis-sehaabetu - oblaci uzgajaju tako {to kru`e; su{tina je u tome {to oni postaju uzgojitelji, a ovdje je odslikano zna~enje trajanja, pa se ka`e: erebbel-fulaan , taj i taj je boravio u tom i tom mjestu, poput boravka nekog mno{tva za koje se ka`e er-ribaab. Rubbe se upotrebljava za ozna~avanje ne~ega {to postane samostalno, nezavisno, nakon {to pro|e jedan pa drugi period, kao {to stoji u ajetu: Rubbemaa jeweddulledhiine keferuu...Za`alit }e nevjernici ~esto (15, 2).

F t h (feteha jeftehu pomo}i (Bog), otvoriti, ra{iriti, osvojiti, ustanoviti; feth pobjeda) : osnovno zna~enje rije~i el- feth je prestanak i dizanje zatvorenosti i pote{ko}a. -Imaju dvije vrste fetha: prva se mo`e vidjeti okom, kao npr. otvaranje vrata i tome sli~no otvaranje brave ili mandala, a ka`e se i otvaranje tovara, za {ta i Kuran ima svoje primjere: We lemmaa fetahuu metaaahum... A kad otvorite tovare svoje (12, 65); Kad bismo radi njih kapiju na nebu otvorili (we lew fetahnaa) (15, 14), a druga vrsta fetha doku~uje se okom du`e, kao npr. otvaranje brige, a to je prestanak `alosti, kao i slijede}i primjeri: od dunjalu~kih stvari, kao npr. tuga koja se razgali i siroma{tvo koje se prometne dobitkom nekog imetka, kao i u ajetu: I kada bi zaboravili ono ~ime su opominjani, Mi bismo im kapije svega otvorili (6, 44), tj. Mi bismo ih potpuno podmirili; jo{ ka`e Uzvi{eni: A

304

da su stanovnici sela i gradova vjerovali i grijeha se klonili, Mi bismo im blagoslove i s neba i iz zemlje slali (lefetahnaa alejhim berekaatin...) (7, 96), tj. primaknuli bismo im dobra; zatim: otvaranje zatvorenosti u naukama, kao kad bi ti rekao: Taj i taj je otvorio zatvorena vrata te i te nauke. Uzvi{eni ka`e: Innaa fetahnaa leke fethan mubiinaa Mi }emo ti dati sigurnu pobjedu (48, 1); smatra se da se ovo odnosi na oslobo|enje Mekke, a neki opet ka`u da se ovdje misli na ono {to je otvoreno Vjerovjesniku od znanja i uputa kojima je postigao dobra djela, odn. sevabe i visoko ugledne dered`e koje su bile uzrok da mu se oproste grijesi. Faatiha bilo ~ega je otvaranje, odn. temelj ne~ega {to se otvara za ono {to dolazi poslije njega, pa je tako do{lo do naziva Fatiha Kurana; ka`e se: Taj i taj je otvorio to i to kada ga je zapo~eo, a taj i taj je otkrio (feteha ala) to i to tako {to ga je izu~io i spoznao; Uzvi{eni ka`e: Zar }ete im kazivati o onome {to je Allah samo vama objavio (bimaa fetahallaahu alejkum) ...? (2, 76); Ma jeftehillaahu linnaasi min rahmetin Milost koju Allah podari ljudima... (35, 2). On je otvorio to pitanje on je detaljno raspravio neki problem i s njega podigao stanje zatvorenosti; Uzvi{eni ka`e: Rabbenaftah bejnenaa we bejne qawminaa bil-haqqi we ente khajrul-Faatihiin Gospodaru na{, Ti presudi nama i narodu na{em po pravdi, Ti si sudija najpravedniji (7, 89) tj. Ti si najbolji Otvoritelj svakog pitanja ili problema, pa se otuda Uzvi{eni naziva: el-Fettaahul-Aliim Sveznaju}i Otvoritelj; pjesnik ka`e: We innii min fetaahatikum ganijj Obogatih se va{im osvajanjem. El- futaaha se izgovara sa dammom i sa fethom; rije~i Uzvi{enoga: Idhaa d`aae nasrullaahi wel-feth Kada Allahova pomo} i pobjeda do|u (110, 1) obuhvataju pomo}, pobjedu i upravu te ono {to je Allah otvorio od spoznaja, s ~ime su u vezi i slijede}i ajeti: ...nasrun minellaahi we fethun qariib Allahovu pomo} i skoru pobjedu (61, 13); A Allah }e sigurno pobjedu (bil-fethi) ili ne{to drugo od Sebe dati (5, 52); I oni govore: Kada }e ve} jednom ta pobjeda...?! (32, 28); Qul jewmwl-fethi Na Sudnjem danu... (32, 29), tj. na Dan presude, pa se ka`e da je to dan prestanka sumnje u postojanje Kijametskog dana, a neki opet ka`u da je to ono o ~emu su se raspitivali u vezi sa kaznom i {to su tra`ili; istiftaah je tra`enje fetha ili fitaaha; Uzvi{eni ka`e: Ako ste molili (in testaftihuu) da pobijedite, - pa, do{la vam je, eto, pobjeda (8, 19), tj. ako ste tra`ili pobjedu (zafer) ili ako ste tra`ili fitaah, tj. upravu, gospodstvo, utjecaj..., ili ako ste tra`ili da vam po~nu stizati dobra, pa to vam je do{lo sa dolaskom Vjerovjesnika a.s. - , a

305

Njegove rije~i: ... a jo{ ranije su pomo} protiv mnogobo`aca molili (jesteftihuune alelledhiine keferuu...), tj. od Allaha su tra`ili pomo} slanjem Muhammeda a.s. pa se ka`e da bi se jednom raspitivali o njemu kod ljudi, a drugi put tragali po svojim Knjigama, ili su tra`ili od Boga da im ka`e za pobjedu, a neki su govorili: Pa bit }emo pomobnuti Muhammedom a.s. - protiv obo`avanja kipova. ElMifteh i el- miftaah je ono {to se otvori, a mno`ina mu je mefaatiih i mefaatih ; rije~i Uzvi{enog: U Njega su klju~evi tajni (mefaatihulgajbi) (6, 59) ozna~avaju ono {to je povezano s Njegovim gajbom, a {to je spomenuto u ovom ajetu: ...On Svoje tajne ne otkriva nikome osim onome koga On za poslanika odabere (72, 26 27); Njegove rije~i: ...da mu je klju~eve od njega te{ko mogla nositi gomila sna`nih ljudi (28, 76) prema nekima ozna~avaju klju~eve riznica Karunovih, a drugi ka`u da su ovim ozna~eni klju~evi riznica du{a. Za vrata se, bez sumnje, upotrebljavaju rije~i feth i meftuuh u svim prilikama kada se otvaraju, a galq je njihovo zatvaranje, suprotno od fetha; prenosi se da je Poslanik a.s. rekao: Ko na|e zatvorena vrata, na}i }e i ona otvorena!; ka`e se: fethun waasiun {iroka, obilna pobjeda.

W h j (wehaa jehii `uriti, dati znak, potajno razgovarati, poslati glasnika; wahj Objava): osnovno zna~enje rije~i el- wahj je kratki i{aret; za usvajanje ili obuhvatanje nekog {eriatskog propisa ka`e se da je emrun wahjun, objavljena zapovijest. S tim u vezi, wahj se vr{i govorom (tj. porukom op.prev.), ali na simboli~an ili aluzivan na~in, ponekad posebnim glasom u shvatljivim frazama, i{aretom s pomo}u nekih udova tijela ili u formi zapisa. Ne{to od toga nahodi se u rije~ima Uzvi{enog koje se odnose na Zekerijjaha: I on izi|e iz mihraba u narod svoj i znakom im dade na znanje (fe ewhaa ilejhim): Tesbih Ga ~inite ujutro i nave~er! (19, 11). Smatra se da je Zekerijja davao znak ustima i/li obrvama ili na neki drugi simboli~an na~in (remeze), ili na neki podrazumijevaju}i na~in (itibar) ili im je odaslao poruke pismenim putem (ketebe). U vezi s ovim na~inima stoje rije~i Uzvi{enoga: Tako smo svakom vjerovjesniku neprijatelje odre|ivali, {ejtane u vidu ljudi i d`ina koji su jedni drugima ki}ene besjede govorili da bi ih obmanuli (juuhii baduhum ilaa badin ilaa badin zukhrufelqawli) (6, 112), zatim ove Njegove rije~i: A {ejtani navode {ti}enike svoje (lejuuhuune ilaa ewlijaaihim) da se s vama raspravljaju (6, 121),

306

a na ovo upu}uje i i do{aptavanje ili navra}anje (weswaas) o ~emu govore rije~i Uzvi{enoga: min {erril-weswaasil-khannaas od zla {ejtana napsnika, / koji zle misli unosi u srca ljudi // (114, 4 5) i rije~i Muhammedove a.s.-: Zaista je {ejtan nesre}a ili uni{titelj dobra!. - Bo`ije rije~i koje On dostavlja Svojim vjerovjesnicima i evlijama nazivaju se wahjom, o ~emu je Uzvi{eni naveo primjere u ovim rije~ima: Nijednom ~ovjeku nije dato da mu se Allah obra}a osim na jednom od tri na~ina: nadahnu}em (wahjen), ili iza zastora, ili da po{alje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje (fe juuhii) ono {to `eli (42, 51) zna~i, ili da se po{alje izaslanik koji je istovremeno i svjedok i nadziratelj i ~ije bi}e vjerovjesnik vidi i slu{a njegov govor kao {to je D`ibril a.s.- prenosio Vjerovjesniku pojavljuju}i se u odre|enom, prepoznatljivom izgledu, ili da se slu{a govor, ali bez nekog drugog nadziratelja kao {to je Musa a. s. slu{ao Allahov govor, ili da se /Bo`ije poruke / dostave / ubace u duh o ~emu je rekao Muhammed -. s. -: D`ibril bi ponekad udahni u moj duh (nefethe fii rewii), ili s pomo}u ilhama, odn. inspiracije, o ~emu se govori u ovom ajetu: I Mi nadahnusmo Musaovu majku (we ewhajnaa ilaa ummi Muasaa):Doji ga...! (28, 7), ili s pomo}u determinirane pot~injenosti (be teskhiirin), o ~emu se ka`e u ovom ajetu: Gospodar tvoj je p~elu nadahnuo (16, 68), ili s pomo}u sna (bi menaamin), kao {to je rekao Vjerovjesnik a. s. -: Prekinuto je slanje Objave, ali su ostale radosne vijesti koje }e dolaziti u vjerni~kom snu, ilham, determinirana pot~injenost i snovi|enje! Na objavu upu}uju ove rije~i iz ajeta: illaa wahjen (42, 51); na slu{anje Bo`ijega govora: ew min weraae hid`aabin ili iza zastora (42, 51); na D`ibrilovo dostavljanje u prepoznatljivom izgledu: ew jursile resuulen fe juuhii ili da po{alje izaslanika koji , voljom Njegovom, objavljuje (42, 51). A rije~i Uzvi{enoga: Ko je nepravedniji od onoga koji la`i o Allahu iznosi ili koji govori:Objavljuje mi se a ni{ta mu se ne objavljuje,...(6, 93) odnose se na onoga koji sebi prisvaja neki od na~ina dostavljanja Objave koje smo naprijed spomenuli ili sebi prisvaja neki na~in dostavljanja Objave koji mu se nije dogodio. U ajetu: Prije tebe nijednog poslanika nismo poslali a da mu nismo objavili:... (21, 25) govori se o Objavi op}enito, sa svim na~inima njezina dostavljanja, u kojoj je dostavljena spoznaja vahdanijjeta Allaha d`.{. i spoznaja obaveze ibadeta samo Njemu, pri ~emu ovdje wahj nije reduciran samo na wahj ulul-azma nego se
307

odnosi i na dostavljanje Objave i razumom i ilhamom i slu{anjem; cilj ovog ajeta je upravo obrnut: da potcrta da nije bilo poslanika koji nije spoznao vahdanijet Allaha d`. {. i obaveznost ibadeta samo Njemu. {to se ti~e ajeta: We idh ewhajtu ilel-hawaarijjine I kada sam u~enicima naredio (5, 111), to je wahj s posredovanjem Isaa- a.s. -, a Allahove rije~i: we ewhajnaa ilejhim filelkhajraat i objavismo im da ~ine dobra djela (21, 73), to je wahj narodima posredovanjem vjerovjesnika. O posebnom wahju na{em Poslaniku a.s.- govore ovi ajeti: Ti ono {to ti Gospodar tvoj objavljuje slu{aj (6, 106); ...ja slijedim samo ono {to mi se objavljuje (6, 50); Reci: Ja sam ~ovjek kao i vi, meni se objavljuje da je va{ Bog jedan Bog (18, 110). Allahove d`.{. rije~i: I Mi objavismo Musau i bratu njegovu (10, 87) - to je wahj Musau a.s. posredstvom D`ibrila i wahj Uzvi{enog Harunu posredstvom D`ibrila i Musaa. A Njegove rije~i: Kad je Gospodar tvoj nadahnuo meleke: Ja sam s vama... (8, 12) odnose se na wahj melekima posredstvom Levhe i Kalema (Plo~e i Pera) kojima im je saop}eno. Zatim Njegove rije~i: ...i odredio {ta }e se u svakom nebu nalaziti (41, 12) to je bio wahj isklju~ivo za stanovnike nebesa, a ono {to im je objavaljeno je izostavljeno kao da je re~eno: objavio je melekima jer stanovnici nebesa su meleci, i to je isto kao u prethodno spomenutom ajetu 8, 12 jer onaj kome se objavljuje su nebesa zato {to su ona bespogovorno, determinirano pot~injena Onome ko je nebesa u~inio be`ivotnima, a govori im Onaj ko daje `ivot; Njegove rije~i: bi enne Rabbeke ewhaa lehaa jer }e joj Gospodar tvoj narediti (109, 5) bliske su prethodnima. I ne `uri s u~enjem Kurana prije nego {to ti se objavljivanje njegovo ne zavr{i (20, 114) ovaj ajet podsti~e postojanost u slu{anju i ostavljanje `urbe i primanju i usvajanju Kurana. W q j (weqaje ~uvati) : el-wiqaaje ~uvanje od onoga {to ezijjeti i {tetu nanosi; ka`e se: weqajtu{-{eje ~uvao sam se tog i tog; eqiihi wiqaajeten i wiqaa; Uzvi{eni ka`e: Fe weqaahumullahu {erre dhaalikel-jewme I njih }e Allah strahote toga dana sa~uvati (76, 11); ...we maa lehuu minellahi min waaq - ...a od Allaha ih niko ne}e odbraniti (13, 34); ... maa leke minallaahi min welijjin we laa waaq ti ne bi imao ni za{titnika ni branitelja od Allaha (13, 37); ...quu enfusekum we ehliikum naaraa ~uvajte sebe i porodice svoje od vatre (66, 6); a et- taqwaa je pokazivanje ili manifestacija onoga ko se ~uva
308

onoga ~ega se boji, i to je njegova potvrda, pa se otuda strah (el-khawf) ponekad naziva et-taqwaa ; et-taqwaa je strah u skladu sa imenovanjem onoga koji za ne~im traga u svome tra`enju, jer tra`enje je u tijesnoj vezi sa onim koji tra`i ili zahtijeva; tako et-taqwaa nastaje u upoznavanju {eriatskih propisa u vezi sa ~uvanjem du{e od onoga {to je grijeh ili {to vodi u grijeh, to je ostavljanje onoga {to je zabranjeno, i to se upotpunjuje ostavljanjem i nekih dozvoljenih stvari, po{to se prenosi (da je Poslanik a.s. rekao): Halal je obja{njen i haram je obja{njen, ali ko napasa stoku u blizini zabranjene pa{e, pa prirodno je da stoka upadne u tu pa{u! Uzvi{eni ka`e: ...fe menitteqaa we asleha fe laa khawfun alejhim we laa hum jahzenuun onda se oni koji se budu Allaha bojali i dobra djela ~inili ne}e ni~ega bojati niti }e za bilo ~ime tugovati (7, 35); Innallaahe mealledhiine-t-teqaw welledhiine hum muhsinuun Allah je zaista na strani onih koji Ga se boje i koji dobra djela ~ine (16, 128); We siiqalledhiine-t-teqaw Rabbehum ilel-D`enneti zumeraa A oni koji su se Gospodara svoga bojali u povorkama }e u D`ennet biti povedeni (39, 73). Manifestacija takvaluka ima svoje stepene; Uzvi{eni ka`e: Wet-tequu jawmen turd`euune ilellahi... I bojte se Dana kada }ete se svi Allahu vratiti (2, 281); ...ittequu Rabbekum i bojte se Gospodara svoga (22, 1); We men... jakh{ellaahe we jettaqhi Oni koji se Allaha budu bojali i koji od Njega budu strahovali (24, 52); ...wet-tequllaahelledhii tesaaeluune bihi wel-erhaam i Allaha se bojte s imenom ~ijim jedni druge molite i rodbinske veze ne kidajte (4, 1); ...ittequllaahe haqqa tuqaatih bojte se Allaha onako kako Ga se treba bojati (3, 102); specificiranje svake od ovih rije~i je izvan namjere ove knjige. Ka`e se: Taj i taj se boji tako i tako kada se dr`i granica koje je sebi zadao; Uzvi{eni tako|er ka`e: Efemen jetteqii bi wed`hihii suuel-adhaabi jewmel-qijaame Zar je isti onaj koji }e se na Sudnjem danu licem svojim zaklanjati od strahovite patnje? (39, 24) ~ime se skre}e pa`nja na `estinu patnje koja }e ih dosti}i, a ovdje je prikladnije podrazumijevati da su njihova lica (wud`uuhuhum) ta koja se boje patnje na Sudnjem danu, {to se nalazi u nekim drugim ajetima kao npr.: ...we tag{aa wud`uuhehumun-naar a vatra }e lica njihova obavijati (14, 50); Jewme jushabuune fin-naari alaa wud`uuhihim na Dan kada budu u vatru odvu~eni, s licima dolje okrenutim...(54, 48).

Dr. D`emaludin Lati}

309

Fikret Kar~i} BO[NJACI I IZAZOVI MODERNOG DOBA El-Kalem, Sarajevo, 1999.

Ova knjiga Fikreta Kar~i}a, na engleskom jeziku, nevelika je po broju strana, ali je itekako velika i zna~ajna po temi koju obra|uje. Autor je uspio da na malo prostora, bez suvi{nih rije~i i citata mno{tva izvora koje je konsultirao, gotovo enciklopedijski sa`eto i jezgrovito obradi veliku temu o sudbini Bo{njaka i njihovoj borbi u traganju za vlastitim identitetom u periodu koji obuhvata posljednje decenije otomanske imperije i ~etiri decenije austro-ugarske okupacije Bosne i Hercegovine do njenog pada pod srpsku dominaciju Kraljevine Jugoslavije 1918. g. Op}enito je poznato da su Bo{njaci bili zate~eni razvojem historijskih doga|aja i smjenom velikih imperija kao i politi~kim previranjima unutar njih samih krajem 19. i po~etkom 20. vijeka. Osje}ali su se prevarenim, napu{tenim i izdanim od strane otomanske Turske i ostavljenim na milost i nemilost novim gospodarima ovih prostora. ^itav jedan narod, jedna nacija, pa i jedna dr`ava ako ho}ete, jer Bosna je oduvijek i u svakom sistemu i re`imu imala odlike pravnopoliti~kog subjekta, na{ao se na raspu}u. Kuda krenuti? [ta uraditi?. To su bila samo neka od pitanja koja su mu~ila Bo{njake. ^ini se da izbora nije bilo. Jedina prava odluka bila je - ostati "na svojoj zemlji, u svojoj vjeri", ali u isto vrijeme i prihvatiti izazove modernog doba kao i utjecaje koji su neumoljivo nadirali sa Zapada. Zbog toga je knjiga i dobila naslov Bo{njaci i izazovi modernog doba. Knjiga je nastala izvan Bosne. Njen naslov u originalu je The Bosniaks and the Challenges of Modernity, a podijeljena je na ~etiri poglavlja:Modernizam i njegovi izazovi, Modernizacija Bosne unutar otomanske dr`ave, Modernizacija Bosne pod habsbur{kom vla{}u i Izazovi i bo{nja~ki intelektualni odgovori.
310

Na po~etku prvog poglavlja profesor Kar~i} konstatira da se termini kao {to su moderan, modernost, modernizam i modernizacija, upotrebljavaju u literaturi bez op}e prihva}enih definicija te daje genezu termina modernizam i njegovih derivata od sredine 5. vijeka tj. od pada Rimskog Carstva. U to vrijeme termin modernizam ozna~avao je kr{}ansku sada{njost (tada{njost) u odnosu na rimsku pagansku pro{lost, jer se tada dru{tvenopoliti~ka situacija u Evropi zna~ajno promijenila u pozitivnom smislu. U tom kontekstu Kar~i} navodi mi{ljenje Harweya Coxa o pet stubova zapadnja~kog modernizma.1 Autor zatim daje pregled razvoja moderne misli u Evropi u kojoj se evropski identitet izra`avao terminom kr{}anski sve od 7. do 17. vijeka. Nakon stvaranja nacionalnih dr`ava u upotrebu sve vi{e ulaze termini Evropa, evropski, evropeizacija. Danas se, me|utim, sve ~e{}e ~uju izrazi zapadna civilizacija i zapadna kultura vjerovatno zbog pomjeranja centara mo}i iz Evrope dalje prema zapadu, tj. prema Americi. Ta zapadnoevropska moderna civilizacija posebno je u 19. vijeku postavila ogromne "izazove" muslimanima {irom Svijeta, konstatira profesor Kar~i}. U politi~kom smislu to je zna~ilo totalnu supremaciju Evrope nad ostalim Svijetom ili druga~ije re~eno, supremaciju kr{}anskih nad islamskim zemljama. Da je to tako potvr|uje i podatak da su krajem 19. vijeka samo tri islamske dr`ave bile nezavisne (Otomanska Turska, Persija i Afganistan). Napredak u evropskoj ekonomiji, industriji, nauci i obrazovanju bio je o~igledan te su se islamski u~enjaci po~eli pitati {ta je to {to je dovelo do stagnacije pa i nazadovanja razvoja islamskih zemalja i koji su to faktori koji podsti~u razvoj kr{}anskih pa i drugih nemuslimanskih nacija kao {to je Japan, na primjer. Odgovore na ta pitanja, kako profesor Kar~i} navodi, prvi su ponudili pojedini islamski diplomati ili posjetioci zapadnih zemalja.2
1

To su: pojava suverenih nacionalnih dr`ava, nau~na tehnologija proizvodnje, birokratski racionalizam kao princip dru{tvenog organiziranja, maksimalizacija profita i sekularizacija dru{tva. "Muslimanski putnici koji su posje}ivali Evropu u 19. vijeku bili su fascinirani poretkom koji su tamo zatekli. Skoro sve ono {to su muslimani nekada imali: jaku ekonomiju, razvijenu trgovinu, pravedan pravni sistem, efikasnu administraciju,

311

Tako je jedan turski diplomat, op~injen organizacijom dr`avnih institucija u tada{njoj Pruskoj, i predlo`io reforme u otomanskoj Turskoj. Reakcije na izazove modernizma bile su razli~ite od jedne do druge muslimanske zemlje pa i unutar jedne nacije, i varirale su od totalnog odbijanja do nekriti~kog prihvatanja svega {to je dolazilo iz "moderne" Evrope. No, postojali su i oni koji su zauzimali neku sredi{nju poziciju, koji su, kako Kar~i} ka`e, "dr`ali da je modernizacija prihvatljiva, ali da njeni normativni elementi moraju biti kriti~ki evaluirani sa islamske ta~ke gledi{ta". Tako je bilo i sa Bo{njacima. Ova studija ima za cilj, kako profesor Kar~i} isti~e, da na relevantnim dokumentima, fetvama, mirovnim ugovorima, ~lancima i knjigama, stranim i doma}im, poka`e kakve su odgovore bo{nja~ki intelektualci ponudili na izazove modernog doba odn. zapadne civilizacije. U tom smislu autor je "sintetizirao rezultate postoje}ih studija bosanskih i drugih autora i u njih unio jedan komparativni elemenat uklju~uju}i iskustva drugih muslimanskih nacija kao i islamsku interpretaciju modernizma". Drugi dio knjige pod naslovom "Modernizacija Bosne unutar Otomanske imperije" obra|uje reforme koje su izvr{ene u posljednjih pedeset godina otomanske vladavine u Bosni. Tu se prije svih spominju vojne reforme - ukidanje janji~arskog reda 1826. godine (Sultan Mahmud II) na koje su Bo{njaci u po~etku negativno reagirali. Zatim reforme javne uprave, administracije i sudstva. Kao prvu takvu reformu Kar~i} navodi osnivanje savjeta koji bi preuzeli vlast od kadija. Prema fermanu iz 1840. godine, u savjet bi pored kadije ulazili muftija, neki lokalni zvani~nici, kao i predstavnici nemuslimanskih zajednica, {to je "otvorilo vrata brojnim zloupotrebama i konsekventno tome ohrabrilo secesionisti~ke tendencije posebno me|u nemuslimanima". U ovom poglavlju profesor Kar~i} analizira i zemlji{ne i poreske reforme unutar Bosne i Hercegovine.

mo}nu, dobro uvje`banu i disciplinovanu vojsku, nauku u procvatu, obrazovanje itd. - na{li su u Evropi.

312

Poseban odjeljak posve}en je i kulturnom i op}edru{tvenom razvoju Bosne u zadnjim decenijama otomanske uprave kada po~inje izgradnja modernih javnih zgrada za dr`avnu upravu, posebno u Sarajevu kao {to su kasarna, policijska uprava, rezidencija za valiju danas poznati Konak, vojna bolnica zatim uspostava telegrafskih veza izme|u Istanbula i Bosne preko Bosanskog Broda na austrijskougarskoj granici. Poseban zna~aj, prema rije~ima profesora Kar~i}a, ne samo za kulturnu historiju Bosne i Hercegovine, imalo je otvaranje {tamparije 1866. godine, jer }e "pisana rije~ postati najsna`nije sredstvo za nacionalni preporod u dekadama koje su slijedile". Otvaranje {kola bilo je u ovom periodu intenzivirano i pomagano od strane raznih kr{}anskih misionarskih organizacija i to uglavnom kad se radilo o otvaranju {kola za nemuslimane. Tako su dvije {kotlan|anke, nama poznata Mis Irbi (Miss Paulina Irby, 1831.1911.) i D`ord`ija Mekenzi (Georgia McKenzie) otvorile `ensku djevoja~ku {kolu u Sarajevu 1870. godine. U to vrijeme sagra|ena je i srpska Saborna crkva u Sarajevu 1872. g.3 Kad su u pitanju muslimanske {kole, one su prema zakonu iz 1869., donesenom pod utjecajem francuskog sistema obrazovanja, reformisane. Na kraju otomanske vladavine, u Bosni je bilo 847 sibijan-mekteba, a ru`dije su postojale u svim ve}im gradovima. Neke od njih poha|ali su i |aci pravoslavne i katoli~ke vjere. Proces modernizacije Bosne bio je u toku, ali profesor Kar~i} s pravom zaklju~uje da je "otomanski projekat modernizacije po~eo da daje rezultate tek 60-tih i 70-tih godina 19. vijeka. Trebalo je da pro|u desetlje}a da se Bo{njaci pomjere od odbacivanja do prihvatanja reformi".

Kar~i} ka`e da su u to vrijeme obrazovne instituicije osnivane unutar konfesionalnih zajednica pa navodi da su pravoslavci 1870. godine imali 57 {kola sa 3525 u~enika i 75 nastavnika. Katolici su ne{to malo kasnije imali 54 {kole, 2295 u~enika i 56 nastavnika, uglavnom franjevaca. Postojala je i jedna jevrejska osnovna {kola u Sarajevu. Ne{to ranije osnovane su i Srpska gimnazija u Sarajevu (1855.), Hrvatska moderna gimnazija u Hlivnu (1855.) a deset godina kasnije i Realka u Sarajevu.

313

Za to vrijeme nemuslimani nisu mirovali. Porast obrazovanja me|u njima doveo je do antiosmanskog raspolo`enja, konstatira Kar~i}. To se naravno odvijalalo pod okriljem velikosrpske i velikohrvatske politike, od strane agitatora poslanih iz Hrvatske i Srbije koju je Rusija posebno pomagala u {irenju panslavizma.4 I Bo{njaci su najzad shvatili va`nost otomanskog projekta modernizacije kao i ~injenicu da se sve to mo`e izvesti u okviru jedne islamske dr`ave te da nema ni~ega lo{eg ako dr`ava ima evropski uvje`banu i odjevenu armiju, efikasnu administraciju i pravni sistem, nova transportna sredstva i komunikacije, fabrike, {kole itd. Ali, izgleda da je za sve to sada ve} bilo kasno. Situacija se radikalno promijenila kada se otomanska imperija pod pritiskom velikih sila najzad povukla sa ovih prostora i kada je jedna nova, sada kr{}anska, habsbur{ka imperija postala promotor procesa "modernizacije" Bosne i Bo{njaka. Tre}e poglavlje ove vrijedne knjige donosi niz tema iz `ivota Bosne i Bo{njaka pod austro-ugarskom okupacijom od 1878. do 1918. g. O tome kakva je ta okupacije bila i kako se vlast odnosila prema Bo{njacima profesor Kar~i} pi{e u odjeljku pod naslovom "Kontekst i stratezi modernizacije". On podsje}a da ti "civilizatori" ni{ta nisu radili iz altruizma nego da se njihovo prisustvo u Bosni baziralo na tzv. "teoriji dva mandata" kao i u drugim islamskim zemljama tj. da "oni dolaze da civiliziraju isto~ne narode, a zauzvrat koriste njihove prirodne resurse". Zvani~na politika austro-ugarske vlade bila je imati "poseban odnos" prema katolicima kao najbrojnijem narodu Imperije, ali biti "takti~an" prema muslimanima, koji su, prema pisanju Ante Kadi}a, "bili ne samo najve}i vlasnici zemlje, ve} su predstavljali najprogresivniji i najprosve}eniji dio stanovni{tva Bosne".
4

Takva politika kao i socijalni i politi~ka nesigurnost i nemiri u posljednjim godinama otomanskog prisustva u Bosni ne samo da nisu pozitivno utjecali na "modernizaciju" Bosne i Bo{njaka nego su izazvali migracioni talas koji je prouzrokovao demografsku katastrofu Bo{njaka. Od oko 700.000 Bo{njaka u 1870. godini njihov broj se snmanjio na oko 450.000 u 1879. godini. "Vi{e od jedne tre}ine ukupne muslimanske populacije bilo je izgubljeno u sukobima sa pravoslavnim pobunjenicima ili iseljenjem u Tursku", iznosi J. McCarthy u svom djelu Otomanska Bosna 1800.-1878.

314

General Filipovi}, zapovjednik okupatorske austrijske vojske, pisao je svojim pretpostavljenima sasvim druga~ije. "Muslimansko stanovni{tvo, suprotno mojim ranijim shvatanjima, je zaista jedna divlja bestijalna rulja koja se mo`e osvijestiti jedino potpunim razoru`anjem i postepenim uvo|enjem rigoroznih zakona". Pod "rigoroznim zakonima" podrazumijevao je prijeki vojni sud i masovna pogubljenja. U vezi s tim sli~no misli i Englez William Miller koji, kritikuju}i stavove srpskih nacionalista o prisustvu Austrije na na{im prostorima, ka`e da je austrijska administracija Bosne i Hercegovine pretvorila ove "dvije divlje turske pokrajine u jednu civilizovanu balkansku dr`avu". A {to se same Bosne ti~e, ona je jo{ od polovine 19. vijeka, da ne idemo dublje u pro{lost, bila predmetom interesiranja zapada. "Modernizirati" Bosnu i uklju~iti je u zapadnu Evropu, taj koncept je ostao na snazi sve do danas. Problem je, me|utim, {to neki evropski "civilizatori" i danas pojam "modernizacije" shvataju kao "deislamizaciju," ako ne i kao "kristianizaciju" Bo{njaka. ^etvrto poglavlje posve}eno je "odgovorima" bo{nja~kih intelektualaca na "izazove" evropskih utjecaja, u okviru kojeg su posebno obra|ene teme i dileme ka sto su: oti}i ili ostati i `ivjeti izvan islamske dr`avne strukture; da li slu`iti ili ne u nemuslimanskoj vojsci; zatim o organizovavnju muslimanskih zajednica; o Halifatu i Pan-islamizmu i najzad, o islamu i evropskoj kulturi. Moram priznati da u ovako kratkom i prigodnom prikazu knjige profesora Kar~i}a nije mogu}e osvrnuti se na sve ove za Bo{njake i te kako va`ne teme te ih najiskrenije preporu~ujem pa`nji ~italaca. Vjerujem, me|utim, da je ve}ini onih do kojih }e ovaj tekst dospjeti dosta toga ve} poznato, ali isto tako vjerujem da }e svako od nas na}i i pone{to novo, jer knjiga profesora Kar~i}a, osim poznatih ~injenica, donosi i razmi{ljanja nekih islamskih u~enjaka drugih zemalja koje su prolazile ili jo{ prolaze kroz sli~na isku{enja kao i Bosna i Bo{njaci. Osim toga ova knjiga donosi i stavove zapadnja~kih u~enjaka o ovoj problematici. To je svakako dodatna vrijednost ove studije, jer stavlja Bosnu i Bo{njake u jedan {iri kontekst odnosa islamskih zemalja i zapadnja~ke civilizacije.

315

Uvjeren sam da }e knjiga nai}i na dobar prijem ne samo u`eg kruga sru~njaka nego i {ire ~itala~ke publike i da }e doprinijeti boljem razumijevanju polo`aja Bosne i Bo{njaka ne samo u minulim periodima nego i boljem poimanju politi~ke situacije u kojoj se trenutno nalazimo pa, konsekventno tome i pronala`enju ideja i na~ina kako da se {to bezbolnije "moderniziramo", odn. pribli`imo Evropi, a ostanemo svoji na svome. Zbog svega toga, zbog problematike koju tretira, kao i na~ina na koji to ~ini, knjiga profesora Kar~i}a je puni pogodak izdava~kog tima El-Kalema. Stoga, predla`em da izdava~ki tim El-Kalema razmotri mogu}nost objavljivanja ove vrijedne knjige u prijevodu na bosanski jezik kako bi bila pristupa~na {to ve}em broju ~italaca.

Dr. Murat Dizdarevi}

316

Prof. Dr. Jusuf Rami}, TEFSIR: HISTORIJA I METODOLOGIJA Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2001, 302 strane, tvrdi i mehki povez.

^ovjek u~i porede}i. Slavni francuski filozof i politolog, Alexis de Tocqueville, je prije nekih dvije stotine godina ustvrdio da bez mogu}nosti da poredi ljudski um ne zna kako da ide naprijed. Ako je pore|enje na~in na koji u~imo onda }e bosanski studenti i zaljubljenici tefsira, tuma~enja posljednje bo`anske objave od sada biti u prilici ste}i mnogo bolji uvid u kuranske i tefsirske znanosti jer odnedavno na raspolaganju pored djela rahmetli Mehmeda ef. Hand`i}a i prof. dr. Enesa Kari}a imaju i djelo Tefsir: historija i metodologija koje je napisao dekan Fakulteta islamskih nauka, prof. dr. Jusuf Rami}. Djelo je rezultat dugogodi{njeg dru`enja i bavljenja prof. Rami}a Kuranom, kuranskim znanostima i njegovim tuma~enjem. Profesor Rami} predaje Tefsir na postdiplomskom studiju FIN-a. Djelo je organizirano kao ud`benik, {to ono uistinu i jeste, i to u dva dijela. Prvi dio ima sedam poglavlja koja tretiraju Kuran i kuranske znanosti. Nakon kratkog predgovora, autor u prvom poglavlju definira Kuran i upoznaje nas sa nazivima Kurana, razlikom izme|u Kurana, hadisa i kudsi hadisa, te nam ukratko iznosi zna~aj postupnosti objave Kurana i povijest njegovoga bilje`enja i sabiranja. Drugo poglavlje sistematski se bavi ortografijom Kurana ~ine}i to detaljnije nego druga djela na bosanskom jeziku. Sistematizirane su i tabelarno prikazane razlike izme|u Osmanovog mushafa, turskih mushafa i pravopisa arapskog jezika. U ovom poglavlju autor donosi i kratku ali vrlo interesantnu povijest prepisivanja i {tampanja mushafa u svijetu i kod nas. Tre}e poglavlje bavi se pitanjem derogacije u Kuranu uz poseban osvrt na rukopisna djela iz ove oblasti u Gazi Husrevbegovoj biblioteci, da bi u ~etvrtom poglavlju imali priliku pro~itati sukus onoga {to je autor pi{u}i zasebno djelo Povodi objave Kurana i kasnije saznao o ovoj tematici. Peto poglavlje raspravlja o
317

kiraetima, razli~itim varijantama u~enja Kurana, a na istom mjestu autor sumira i raspravu o uzimanju Bo`ije rije~i za sredstvo i izvor prihoda, te navodi hadise o vrijednostima pojedinih sura. Slijede}e poglavlje tematizira podjelu Kurana na mekansku i medinsku objavu da bi u sedmom poglavlju ~itali neke od najinteresantnijih dijelova knjige o jeziku i stilu Kurana gdje do punog izra`aja dolazi autorovo precizno poznavanje kuranskoga jezika, posebno kada su u pitanju nekonvencionalne upotrebe jednine, dvojine i mno`ine (uz mno{tvo vrlo korisnih primjera), rimovane proze i figurativnog izra`avanja, prijedloga, veznika, glagolskih oblika, te umetnute i pogodbene re~enice, koja predstavlja poseban problem prilikom prevo|enja. Drugi dio djela naslovljen sa Historija i metodologija tefsira ima dvanaest poglavlja. U prvom autor definira pojmove tefsir i tevil i u kratkim crtama nas upoznaje sa razvojem tefsira u vrijeme Poslanika, a.s., ashaba i tabiina. Slijede}i logiki red stvari, djelo potom obra|uje tradicionalno tuma~enje Kurana (s posebnim osvrtom na imama Et-Taberija i Ibn Atijju iz Andaluzije), pa onda racionalno, fikhsko, sufijsko i dogmatsko tuma~enje Kurana. Od predstavnika racionalne {kole tuma~enja Kurana posebno su predstavljeni Ez-Zamah{eri, Fahrudin er-Razi i Kadi el-Bejdavi. ElKurtubi je prikazan kao pravni tuma~ Bo`ije objave par exellence, a (Muhjiddin) Ibn Arebi kao sufija-ezoterik. Od {iijskih mufessira upoznat }ete Tabersija a od harid`ijskih interpretatora Kurana Itfejji{a. Upoznav{i nas tako sa klasi~nim tokovima hermeneutike Kurana, autor se potom nadnosi nad savremena kretanja u tefsiru kroz predstavljanje velikih mufessira 19. i 20. stolje}a: El-Alusija, Muhammeda Abduhua, Re{ida Ridaa, Muhammeda [eltuta, Ai{e Bintu-{-[ati, Sejjida Kutba i Mustafe Mahmuda i prijevoda nekih njihovih djela na bosanski. Posljednjih pet poglavlja je posve}eno historiji prevo|enja Kurana u svijetu i kod nas, te kriti~kom osvrtu na najzna~ajnije prevodila~ke i komentatorske poduhvate Kurana na bosanski jezik i njihove protagoniste: D`emaluddina ef. ^au{evi}a, Huseina ef. \ozu, Besima Korkuta i prof. dr. Enesa Kari}a. Kako je prevo|enje jedna vrsta interpretacije u ovim
318

poglavljima autor na konkretnim primjerima, hvale}i i kritikuju}i, ukazuje kako su na{i prevodioci primjenjivali kuranske nauke i za koju mogu}nost su se opredjeljivali kada su imali izbor. Djelo zavr{ava popisom kori{tene literature. Razumljivo je da u jednom ud`beniku bude i onoga {to je ve} kazano. Me|utim ~itatelj ovoga djela }e na}i i mnogo interesantnih novih mi{ljenja i informacija. Tako recimo ~itamo da je Sulejman ef. Topi} u cijelosti ispisao ^au{evi}ev prijevod Kurana arebicom i da se on ~uva u Gazinoj biblioteci; da je Kuran prvi put {tampan u Veneciji 1530.g. ali da ni ovo ni kasnija evropska izdanja Kurana do 19. stolje}a nisu imala zna~ajnijeg odjeka u muslimanskom svijetu. Jo{ saznajemo da je Kuran kod nas prvi put {tampan 1935. g., i da se prijevod i komentar Huseina ef. \oze nisu prodavali predvi|enom dinamikom, itd. ^itavo djelo je pisano jednostavnim stilom uz upotrebu kod nas uobi~ajene fonetske transkripcije. Uo~ljivo je da u popisu literature skoro nikako nema orijentalista, pa ni ne-arapskih muslimanskih autora, uklju~uju}i i one bosanske. Ovdje nismo poredili Tefsir profesora Rami}a sa drugim sli~nim djelima jer bi time ljubiteljima nauke uskratili slast upore|ivanja, odnosno u~enja, {to nam nikako nije bio cilj. Posebno bi studenti tefsira i imami trebali imati ovo djelo na spisku pro~itane literature. Mi im to najtpolije preporu~ujemo.

Mr. Ahmet Aliba{i}

319

BIT POLEMIKE SA OTPADNICIMA I INOVATORIMA Abu al-Hasan al-A{'ari, Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, iz arapskog u bosanski priredio i preveo Adnan Silajd`i}, Sarajevo, 1421./2000. g.

Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-A{'arija, autor Adnan Silajd`i} (Sarajevo, 1999.) bilo je prvo cjelovito nau~no djelo objavljeno na bosanskom jeziku o u~enju slavnog klasi~nog muslimanskog alima. U dodatku toga djela objavljeno je bilingvalno izdanje alA{'arijeve Poslanice o kalamu. Nedavno se u izdanju El-Kalema pojavilo tako|er dvojezi~no djelo Kitab al-Lumac - Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, s uvodom, komentarom, bilje{kama, pogovorom i prijevodom prof. Adnana Silajd`i}a. To je drugo alA{'arijevo djelo dostupno na bosanskom jeziku. Akaidsko u~enje Abu al-Hasana al-A{'arija i literatura koja je nastajala na tragu njegovih teorija prisutna je u na{oj domovini preko pet stolje}a. No, ta je literatura bila ekskluzivno namijenjena rijetkim znalcima klasi~nog arapskog jezika. Prof. Adnan Silajd`i} u~inio je vanredno va`an iskorak, s prijevodom ovog djela, u pribli`avnju klasi~nog akaidskoga u~enja {iroj ~itala~koj publici. U vrijeme pseudonau~nih djela i pamfleta iz oblasti religije, kojima je preplavljeno na{e govorno podru~je, ova knjiga vra}a dostojanstvo religijskoj misli, iznova afirmira akaidske klasike i usmjerava ~itateljstvo na literaturu i alime koji su stolje}ima bili svijetli primjeri muslimasnke u~enosti. Prof. Silajd`i} je u uvodnom dijelu sa`eo osnovne podatke o autoru djela i njegovim nau~nim radovima. Posebno je prikazao polemi~ki spis Kitab al-Lumac, istra`iva~e i komentatore alA{'arijevoga djela te literaturu koja je nastajala na tragu prou~avanja i tuma~enja toga djela. Iza prijevoda Kitab al-Lumec dat je sa`eti kra}i presjek al-A{'arijevog akaidskog u~enja.

320

Kitab al-Lumac je polemi~ki spis nastao nakon {to je al-A{'ari do`ivio ozbiljne duhovne promjene koje su uvjetovale njegov druga~iji diskurs o temeljnim postulatima vjere. Gorljivi zagovornik mu'tezilijskog u~enja, u ranome dobu svoga `ivota, do`ivio je kasnije religijsku katarzu i postao najzna~ajniji zagovornik u~enja srednjega puta. Spis sadr`i temeljna pitanja kojima su bili okupirani alimi u doba al-A{'arijevog `ivota i djelovanja. Budu}i da je al-A{'ari alim koji je ponudio vlastito razumijevanje najva`nijih akaidskih pitanja, bez kojih ni danas nema ozbiljnog bavljenja ovom disciplinom, koja su obra|ena u ovoj knjizi, treba naglasiti da ona predstavljaju stru~no u~enje koje je stolje}ima, uz maturidijsko, predstavljalo normativno sunijsko akaidsko u~enje. Iz sadr`aja djela vidljivo je da su obra|ene teme najsuptilniji dio cjelokupnog akaidskog u~enja. Pitanja poput Rasprave o opstojnosti Bo`ijoj i Njegovim atributima, Rasprava o Kur'anu i Bo`ijoj volji, Rasprava o Bo`anskoj volji i njenome obuhva}anju u vremenu svih stvorenih stvari itd. potvr|uju religijsku i nau~nu ozbiljnost ovoga djela. Imamo li na umu povijesni kontekst nastanka Kitab al-Lumac, odgovornost i obavezu al-A{'arija da nakon odstupanja od mu'tazilijskoga u~enja, kao odli~an poznavalac toga u~enja, da odgovore na spomenuta pitanja, onda djelo ima posebnu vrijednost budu}i je nastajalo kao sunijski odgovor na pitanja koja su proizvodila nesuglasice me|u muslimanskom ulemom. Najzna~ajniji dio pitanja sagledavana su unutar razgovora o tavhidu. Budu}i da je jezik jedini legitimni medij kroz i putem kojega muslimani sagledavaju u~enje o Uzvi{enom Bogu, al-A{'ari je je kao muslimanski alim govorio o Bogu Stvoritelju, odn. Bogu Objavitelju, Bi}u koje se u u~enju islama o~ituje po ~inu stvaranja i ~inu objavljenja. Pozitivan govor o Uzvi{enom Bogu, kako nau~ava al-A{'ari, mogu} je budu}i da se njegov metod u Kalamu temelji na na~elu uvjetne sli~nosti. Mu'tezilije su zagovarale mogu}nost negativnog govora o Uzvi{enom Bogu. Al-A{'ari u svome izlaganju primjenjuje racionalni metodi~ki postupak i sadr`aj Lumaec donosi u formi odgovora naspram mu'tazilijske {kole. Prof. Silajd`i} nagla{ava: "Lumac, koju imamo u rukama, predstavlja nam se kao antimu'tezilijsko djelo kojega je autor pisao nastoje}i ga u~initi prihvatljivim tradicionalnim protivnicima (hanbalije) mu'tazilizma. Koriste}i metod kojega }e doktori fikha i
321

muhaddisi ~esto mije{ati sa mu'tazilijskim, al-A{'ari preuzima kalam od svojih protivnika dokazuju}i mogu}nost njegova ortodoksnoga zasnivanja" (Uvod, str. 12.). Knjiga i jeste odgovor otpadnicima i inovatorima i kao takvu je valja ~itati.

Mr. Ned`ad Grabus

322

IMAM EL-GAZALI SAVJETUJE VLASTI Ebu Hamid el-Gazali. Savjeti vlastima. Sarajevo: El-Kalem, 2001. S arapskog preveo i predgovor napisao Dr. Enes Kari}

Najnoviji produkt prire|iva~ko-prevodila~ke radionice profesora Kari}a, Savjeti vlastima, predstavlja, na{em ~itatelju, jednu potpuno novu vrstu islamske politi~ke literature, eti~ko-politi~ke spise generalno poznate kao 'ogledala za prin~eve' koji se na Zapadu, zajedno sa 'ogledalima za princeze, dvorjane i vode}e gra|ane', izu~avaju kao zasebni predmet na nekim odsjecima politologije, kakav je slu~aj sa presti`nim Reed Collegeom is Orlanda, (Portland, SAD).1 Ovaj `anr (bio) je poznat i gr~ko-rimskoj (Xenophon, Philostratus, Cicero, Isocrates, Seneca, Tacitus, Suetonius), srednjovjekovnoj kr{}anskoj (Cecaumenos, Comnena, Eusebius, Procopius, Psellus, Aquinas, Dhouda, John od Salisbura, Sedulius Scottus), renesansnoj (Castiglione, Elyot, Erasmus, Machiavelli, Patrizi), reformisti~koj i kontrareformisti~koj (Botero, Ignatius od Loyala, Lipsius), te modernoj evropskoj civilizaciji (De Boetie, Fenelon, Leibniz, Pufendorf, Carnegie, Emerson, Christopher Matthews, Hannah More). U islamsku kulturu ovaj `anr je iz perzijske/indijske civilizacije uveo Ibn Muqaffa' (8. st.) svojim originalnim napisima i prijevodom Kelile i Dimne. Od tada pa u narednih nekoliko stolje}a ova literatura je cvala uglavnom na tlu Irana, Indije i Turske, a vrhunac je do`ivjela potkraj 11. i po~etkom 12. stolje}a sa spisima Nizamu-l-mulka (u. 1092), Kaj Kavusa (u. 1098) i el-Gazalija (u. 1111) koji se istovremeno smatraju najinteresantnijim i najvrijednijim ostvarenjima perzijske proze. U njoj su se pored Gazalija ogledala brojna slavna imena islamske povijesti (el-Farabi, Ibn Kutejbe, D`ahiz, Ahmed ibn Ebi
1

Preostala tri `anra su filozofski (platonisti~ka tradicija), pravni, te najnerazvijeniji, ali ujedno sa savremene ta~ke gledi{ta najinteresantniji `anr, onaj realisti~koempiricisti~ki koji se za~eo u djelima El-Fahri Muhammeda ibn 'Alija ibn Tabatibe (Ibn Tiktake) i Mukaddimi Ibn Halduna.

323

Tahir Tajfur, el-Bejheki, Kaj Kavus, Meisami, Nizamu-l-mulk, Ibn 'Abdu Rabbih, Sejjid Ali Hemedani, Muhammed Bakir Ned`mi Sani). Perzijska nit nije se izgubila nikada, tako da su kazivanja i ilustracije koje i Gazali navodi nerijetko one iz povijesti staro-perzijskih vladara. Ulema nije imala problema sa prihvatanjem ove vrste literature jer je savjetovanje vlasti ionako islamska du`nost svih, a posebno u~enih muslimana. Ogledala za prin~eve su pisali sekretari (Ibn Muqaffa', Machiavelli), vladari (Kaj Kavus), veziri (Nizamu-l-mulk), u~eni ljudi (El-Gazali, Erasmus, Aquinas), o~evi (Kaj Kavus, Tajfur), i drugi. Ova djela imaju neke zajedni~ke osobine. Za razliku od pravnofilozofskih teoretiziranja politike ona su mnogo vi{e pod utjecajem politi~ke stvarnosti i vrlo prakti~na. To je uo~ljivo na samom Gazalijevu slu~aju kada se uporede njegova druga djela gdje uglavnom tretira pitanja imameta i hilafeta, idealnog islamskog politi~kog ure|enja, i ovog djela gdje se imam gotovo i ne pominje. Ona obi~no po~inju teorijom (i teologijom) vlasti, i nastavljaju savjetima za poduku budu}ih i aktuelnih vladara, tajnama uspjeha na tronu s posebnim osvrtom na krunske vrline i poroke vlasti, citatima, izrekama, hadisima, anegdotama, pri~ama, povijesnim kazivanjima, i ilustracijama iz vremena nastanka djela koje ova djela ~ine neobi~no ~itljivim. Centralna vrijednost koja sumira islamsku (politi~ku) etiku jeste pravda u smislu 'postavljanja stvari na njihovo pravo mjesto': pravda prema Storitelju, prema Njegovim stvorenjima i prema sebi. Ne bi bilo gre{ka kazati da su Savjeti vlastima samo ekspozicija ovoga pojma. Gazali ne propu{ta citirati navodnu Poslani~ku izjavu da vlast opstaje sa nevjerom ali ne i sa nepravdom, i u tom tonu ~esto navoditi perzijskog cara Anu{irvana kao uzor vladarima zbog njegove pravednosti uprkos njegovoj nevjeri. Isto }e sto pedeset godina kasnije ponavljati Ibn Tejmije. Jedan dan pravednog postupanja vladara, nastavlja Gazali, bolji je nego sedamdeset godina obreda. Pored ovih zajedni~kih osobina svako pojedina~no djelo ima svoju posebnu aromu. Tako je Nizamu-l-mulkova Siyaset-nama protkana iskustvima nekad uspje{nog i mo}nog a potom ra`alovanog vezira (te ina~e najnezahvalnije role u muslimanskim dr`avama klasi~nog islama), i vjerni~kim nabojem vatrenog sunnije i protivnika

324

heretika, prije svega ismailija. Gazali pak nikada nije bio 'na vlasti' ali je bio bliski svjedok de{avanja na dvoru. Njegovi Savjeti vlastima nose jasno prepoznatljiv pe~at njegovoga islamsko-misti~koga etosa sa naglaskom na islamsku doktrinu, prolaznost dunjaluka i polaganje ra~una. Dunjaluk je poput sjenke: ~ini se da miruje a, ustvari, je u permanentnoj mijeni. Tragalac za dunjalukom je, pak, kao onaj koji pije morsku vodu da `e| utoli: {to je vi{e pije sve je `edniji. Najbolji me|u vladarima je onaj koji se dru`i sa ulemom. (Gazali propu{ta citirati drugi dio ove izreke: a najgori me|u ulemom je onaj koji je najbli`i vladarima). Ovo je uz Kitab Bagdad od Ahmed ibn Ebi Tahira Tajfura (8. st.), vjerovatno, najreligioznije 'ogledalo za prin~eve' ikad napisano u islamskoj kulturi. Mnogo je vi{e hadisa kod Gazalija nego kod Nizamu-l-mulka i drugih autora. Vlast i vjera trebaju biti u harmoniji jer "Vjera se naslanja na vlast, vlast na vojsku i policiju, vojska na novac, novac na procvat privrede, a privreda na pravdu prema slugama Bo`ijim". Povremeno iz Gazalijeva pera iscure srednjovjekovne predrasude spram `ena, naprimjer, te nedostaci srednjovjekovne islamske politi~ke misli. Tako, naprimjer, Gazali kao i ostali klasi~ni islamski autori nagla{ava apsolutnu mo} i vlast sultana koji nije odogovran nikome do Bogu i za koga ne postoji legalna procedura smjene ma {ta ~inio. ^ak ni zulum nije opravdan razlog za pobunu, sve zbog straha od anarhije, tog apsolutno najve}eg zamislivog zla po shvatanju klasika islama. Sama vlast se ne mo`e dijeliti ba{ kao {to u jedne korice ne mogu stati dva ma~a. Takvom konceptualizacijom vlasti Gazali je samo doprinio produbljenju jaza izme|u idealnog islamskog politi~kog ure|enja i stvarnog stanja koje je bilo pod jakim utjecajem predislamske perzijske politi~ke paradigme. Pravilno bi bilo kazati da Gazalijeva politi~ka misao pati od mnogih bolesti klasi~ne islamske misli: u njoj nema institucija, ni procedure. Diskrecija vladara je potpuna. Da nije {eriatsko-moralnih ograni~enja, koje vladar mo`e i ne mora po{tivati, moglo bi se re}i da je sultan (bio) dr`ava. Sve ovo i nije ~udno jer, kako re~e veliki Ibn Kajjim, ljudi li~e na svoje vrijeme vi{e nego li na svoje o~eve. Gazali, eto, nije izuzetak. U istom smislu, kog Gazalija nema tragova ideje o "Bo`ijem imetku" (malullah) oko koga su se tako ~esto sporili ashabi i tabiini sa emevijskim halifama. Gazali tek ima preporu~iti svojim
325

vladarima da kad dijele ne {krtare. Ni rije~i o porijeklu tih silnih zlatnika i srebrenjaka. Gazalija, opreznog sufiju iz Alkemije sre}e i Obnove vjerskih znanosti, koji zahtjeva od poklonoprimca da provjeri izvor dodijeljenih mu sredstava, jedva da prepoznajete. To je i jedan od razloga za sumnje u Gazalijevo autorstvo drugog dijela Savjeta vlastima, ~ega je profesor Kari} svjestan.2 Vrijednost ovoga djela nije samo historijska. Dok ga ~itate ~esto imate osje}aj da vladari, oni koji ih okru`uju i njihovi podanici nisu ni{ta nau~ili kroz sva ova stolje}a od Gazalijeva vremena do danas. U Gazalijevim anegdotama i pri~ama ima mnogo valjanih poruka i za Bo{njake i njihove vladare danas. Izdvojili bismo ovom prilikom jednu. U vrijeme Isaa, a.s., tri lopova na|u nekakvo blago te po{to izgladne po{alju jednoga da im nabavi hranu. Taj se u neko doba na putu dosjeti da bi mogao onu dvojicu zatrovati i tako se dokopati svega blaga, te im zatruje onu hranu. Istovremeno ona dvojica se urote da njega ubiju kako bi samo njih dvojica podijelili blago. Tako oni njega ubiju a onda se onom hranom potruju. Te{ko je u ovoj pri~i ne prepoznati kratkovide Bo{njake u svom me|usobnom trvenju u silnoj `elji za brzim boga}enjem. U svakoj oblasti ljudske djelatnosti postoje ljudi koji postavljaju i definiraju standarde koje drugi slijede i u koje se uklapaju. Kada je pisana rije~ u pitanju, profesor Kari} se ve} poodavno svrstao u red te male skupine 'postavlja~a standarda'. Profesor Kari} se dosada mnogo puta dokazao kao izvanredan prire|iva~ i prevodilac od ~asnog Kur'ana do ovog Gazalinog djela. On svoga vjernoga ~itatelja nije iznevjerio ni ovaj put; pred njim je pitak i ~itak stilizovan prijevod koji samim svojim duhom prenosi ~itatelja u Gazalijevo doba sultana, vezira i njihovih dvora. Ovim prijevodom ~italac }e se jo{ jednom osvjedo~iti u 'zavodljivu lahko}u izra`avanja' profesora Kari}a, kako bi to rekao D`afer Obradovi}.

Patricia Crone, "Did Al-Ghazali Write a Mirror for Princes?: On the Autorship of Nasihat al-Muluk", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987): 167-91.

326

Znanstveni pogovor iz pera prevodioca samo upotpunjuje ukupnu predstavu. Profesoru Kari}u i izdava~u iskrene ~estitke, a ~itatelju najtoplija preporuka ovoga djela.

Mr. Ahmet Aliba{i}

327

PRIJEVODI DJELA DR. JUSUFA EL-KARADAVIJA NA BOSANSKI JEZIK

Rijetko je koji autor do`ivio takvu prevodila~ku afirmaciju na bosanski jezik kao dr. Jusuf el-Karadavi. To je ujedno pokazatelj stvarnog interesa bosanskog ~itateljstva za djelom ovog nesumnjivog vjerskog autoriteta dana{njice te njegove vlastite originalnosti i vrijednosti. Dr. Jusuf el-Karadavi je putem ovih prijevoda predstavljen kao {eriatski pravnik, {to on po vokaciji i jeste, vjerni daija koji svojom o{troumno{}u, lahko}om valoriziranja vrijednosti, ~itanjem stvarnosti i stanja muslimana danas te britko{}u i precizno{}u jezika svom ~itateljstvu nudi odgovore na mnoga pitanja koja danas ti{te milione muslimana Svijeta. Naime, posebno je drago spomenuti da dr. Jusuf el-Karadavi u nekim svojim djelima spominje Bosnu i Hercegovinu i njene muslimane u herojskoj borbi za slobodu. Naravno da je taj moment umnogome utjecao da njegova djela do`ive takvu afirmaciju na na{em tlu, jer nakon Re{ida Ridaa i njegove fetve o {eriatskom tretiranju hid`re Bo{njaka za Tursku i statusa BiH nakon njene aneksije od strane Austro-Ugarske1 pa naovamo, do 1992., osim individualnih poznanstava i kontakata i dosta rijetkih posjeta pojedinih islamskih autoriteta, nije bilo ozbiljnijeg spomena i tretiranja BiH i njenih muslimana u djelima na arapskom jeziku od strane islamskih mislilaca iz inozemstva. Po~etkom agresije na BiH taj odnos se u mnogome promjenio, a za to treba zahvaliti i velikom anga`manu uleme iz islamskog svijeta.2 Taj osje}aj zaboravljenosti dr. Jusuf el-

El-Menar, XII, 1909, Kairo, str. 410-415; Dr. Fikret Kari i mr. Mustafa Jahi, Jedna va`na fetva o pitanju iseljavanja bosanskih Muslimana za vrijeme austrougarske uprave, u: Studije iz erijatskog prava, Zenica, 1997., 187. Poetkom agresije na nau dravu u muslimanskom svijetu pojavila se mnogobrojna literatura na arapskom jeziku, kako zasebna djela, tako i mnogobrojni lanci u tampi, ali i i nastupi poznatih linosti iz javnog, kulturnog i vjerskog ivota. Ilustacije radi, ovdje navodimo vrlo znaajnu fetvu uvaenog alima, muftije i rektora Al-Azhara Dadul-Hakka Ali Dalu'l-Hakk o djeci silovanih ena u BiH. V.: Prof. dr.

328

Karadavi ispravlja navode}i ili uzimaju}i BiH i Bo{njake kao primjere stvarnosti stanja muslimanskog bi}a i time prakti~no uvodi i navodi Bo{njake kao zna~ajan dio globalne muslimanske stvarnosti. S druge strane, ~itala~ku popularnost kod nas dr. Jusuf elKaradavi nije ostvario samo iz ovoga razloga. Na{i prevodioci su osjetili da vrijednost djela ovoga alima u Svijetu treba da uvide i muslimani ovih prostora i na taj na~in u~estvuju u globalnom ~itanju ali i preuzimanju el-Karadavije poruke. ~itateljstvo na bosanskom jeziku je rado prihvatilo pisanje ovoga alima te su uslijedili sve brojniji prijevodi. Tako da danas imamo devet el-Karadavijevih knjiga prevedenih na bosanski, dok je jo{ nekoliko njih, prema na{im informacijama, u {tampi ili je u toku njihovo prevo|enje. Ovdje nismo u prilici navesti brojne pojedina~ne radove ili intervjue sa uva`enim alimom koji su objavljivani u periodici kod nas. Dr. Jusuf el-Karadavi svoja djela pi{e jednostavnim i razumljivim jezikom u kojem su primjeri stvarni i savremeni. Njegov tretman realnosti savremenog `ivota i islama, a time i spram {eriatskog prava, cjelovit je. On uva`ava i stvarnost i potrebu muslimanskog dru{tva nastoje}i da prevazi|e jaz koji je natalo`en vremenskom duhovnom oko{talo{}u i kolonijalnim natruhama koje muslimansko bi}e ~ine raspolu}enim izme|u savremenog tempa `ivota (vrijeme sendvi~a, kako ga on naziva) i islamskog intelektualnog naslije|a. On se u svojim djelima ne obazire na suhe pravni~ke rasprave i argumentaciju, nego nastoji ukupno islamsko u~enje pribli`iti savremenom ~ovjeku sa svim njegovim potrebama i htijenjima. S druge strane, kao vrstan mud`tehid, njegova britkost i pravni~ka dosljednost u nastupu jo{ ja~e se osje}a u poku{aju o~uvanja istinskih islamskih vrijednosti ili su{tine islamskog u~enja. Njegov opus rada i interesa je na taj na~in op}enit. Njegov pristup {eriatskom pravu ne podrazumijeva pravo kao zasebnu disciplinu izdvojenu iz cjeline islamskog u~enja nego kao njegov sastavni dio putem kojeg se na adekvatan na~in po mjeri ~ovjeka u vremenu koje `ivi nastoji pribli`iti ukupno islamsko u~enje. Prema dr. el-Karadaviju {eriatski pravnik ne iscrpljuje svoju zada}u u tome da ka`e {ta jeste ili nije pravno valjano nego je vjerni u~itelj
Omer Nakievi, Fetva o djeci silovanih ena u Bosni i Hercegovini, Glasnik, LVIII, 1996., br. 1-3, 41-49.

329

upu}enih i neupu}enih u islam. El-Karadavi nam svojim djelima pokazuje da je [eriat ne samo primjeren savremenom ~ovjeku i njegovim potrebama nego i nu`an u o~uvanju ljudskog dostojanstva i `ivota dostojna tog dostojanstva, te sticanja stvarne sre}e ovoga i onoga svijeta. Time je El-Karadavi u svojim djelima li{en suhog akademizma odvojenog od stvarnog `ivota zidovima instituta ili drugih nau~nih institucija. U tom smislu, djela {ejha El-Karadavija nisu pisana sa ciljem samo intelektualnog i nau~nog zadovoljenja obrazovanih ili strukovnih krugova nego su odraz potreba i obi~nog ~ovjeka i ukupne muslimanske populacije. El-Karadavi na taj na~in premo{}uje jaz prisutan u vjerskoj literaturi izme|u dva pravca: hladnog akademizma i pu~kog aktivizma. Kao {to smo naveli, opus njegova rada i interesiranja je veliki. Prije svega tu su djela iz domena {eriatskog prava i njegove metodologije, finansijskog prava, kuranskih i hadiskih disciplina, islamskog vjerovanja, ahlaka, dave i islamskog odgoja, problema islamskog preporoda, problema islamskog aktivizma i njegovih protagonista te razne op}e teme iz domena islama, njegove historije, arapske knji`evnosti i poezije. Pored toga, vjerni slu{atelji nastojali su da njegova predavanja, koja je dr`ao {irom Svijeta, vjerno zablje`e i publiciraju. Prvi zabilje{ku o {ejhu El-Karadaviju na bosanskom jeziku, prema na{im saznanjima, u~inio je tako|er veliki alim na{ih prostora Husein-ef. \ozo, koji je u akciji prikupljanja zekjata i sadeka-i fitra za potrebe obrazovnih institucija Islamske zajednice, u svojim izlaganjima na seminarima koja su organizirala tada{nja republi~ka Starje{instva IZ, kao argumentaciju za novo tuma~enje kategorije fi sebilillah, pored pozitivne pravne prakse pojedinih zemalja, poput Saudijske Arabije, Libije i Egipta, naveo i stavove priznatih vjerskih autoriteta, a me|u njih uvrstio i stav dr. Jusufa el-Karadavija, koji je odbranio svoju doktorsku disertaciju o temi zekjata.3 Prvi prijevod jednog zasebnog djela ovog autora sa~inio je mostarski muftija Seid-ef. Smajki} prevo|enjem djela Islamsko pravo u
3

Husein ozo, Znaaj i erijatska osnova akcije ubiranja zekata i sadekai fitra, Glasnik, XXXIX, 1976., br. 4, 331-341.

330

izdanju Starje{instva IZ BiH, Hrvatske i Slovenije 1989. g. Djelo je nai{lo na dobar odziv ~itala~ke javnosti. I ve} odavno osje}a se potreba za novim izdanjem ove knjige, uz napomenu da novo izdanje treba obuhvatiti cjeloviti prijevod ovoga djela {to je izostalo u ovoj prvoj verziji. S druge strane, tehni~ka obrada teksta je neprimjerena kraju osamdesetih godina, a da ne govorimo o nu`nosti tehni~kog i dizajnerskog preure|enje shodno potrebama, mogu}nostima i vrijednosti koju zaslu`uje kako autor, tako i samo djelo. ^asopis Islamska misao se uklju~io u popunjavanje praznine u domenu pravne literature na bosanskom jeziku objavljuju}i serijal prijevoda fetvi dr. Jusufa el-Karadavija iz njegovog poznatog i priznatog djela Savremene fetve, {to je ujedno bio i naslov ovoga serijala. Od 151. do152. broja pa u narednih sedam brojeva objavljivan je prijevod ovih fetvi, da bi po~etak agresije na na{u zemlju prekinuo izla`enje ovog ~asopisa pa samim tim i objavljivanje ovog serijala. Odabir fetvi je izvr{en od strane samog prevodioca, tada svr{enika Fakulteta islamskih nauka, a dana{njeg predava~a na istom mr. Zuhdije Hasanovi}a, koji se ovim prijevodom potvrdio kao vrstan prevodilac. U isto vrijeme mr. Zuhdija Hasanovi} je, zajedno sa svojim kolegama sa studija Vehidom Arnautom, Silkom [anijem i rezrednim kolegom Nerminom ^ani}em, ina~e svr{enikom Al-Azhara, pristupio prijevodu jednog kra}eg djela dr. Jusufa el-Karadavija @ene pravovjerne, u kojem je kroz likove i historijsku ulogu pet ~asnih `ena iz vremena Poslanika, alejhi's-selam, pokazao zna~aj, ulogu `ene i njen anga`man. U vrlo kratkoj poruci na kraju knjige El-Karadavi se obra}a muslimanci i muslimanu isti~u}i da islam tra`i potpuni anga`man ~ovjeka, kako mu{karca, tako i `ene, i da se samo na osnovu tog anga`mana ostvaruje zada}a povjerena muslimanu. Interes za fetvama op}enito, a posebno za fetvama ovog savremenog islamskog u~itelja, pokazan je i objavljivanjem zasebnog djela koje predstavlja izbor, prema sudu prevodilaca, fetvi koje pru`aju odgovore na ona prijeporna pitanja sa kojima se Bo{njaci danas susre}u, dok su neka aktuelizirana sa promjenom politi~kog ambijenta kod nas. Tako su u ovom djelu Suvremene fetve aktuelizirana pitanja iz domena politike: vlast, demokracija,

331

vi{epartijski sistem; medicine: savremena pitanja koja su rezultat nau~nog i tehnolo{kog razvoja ove znanosti; `ena i pitanje njenoga zapo{ljavanja i dru{tvenog statusa, te neka pitanja iz domena poslovanja. Prevodioci su Amir Kari} i hfz. Munir Muji} koji su, pored vrijednog odabira, ~itaocima predo~ili i svoje prevodila~ke sposobnosti. Izdava~ ove knjige je Harfo Graf iz Tuzle, a ovo djelo je izdato 1997. g. Pored toga, Amir Kari} je svoj intelektualni i nau~ni anga`man posvetio dr. Jusuf el-Karadaviju kada je svoje studije na Fakultetu islamskih nauka uspje{no okon~ao odbranom diplomskog rad o temi Obrada i valorizacija djela "Fi fikhi'l-evlevijat" - dr. Jusufa elKaradavija. Mentor dr. Enes Kari} i ~lanovi komisije su uspje{nu odbranu i rad 8. 12. 1998. godine ocjenili najvi{om ocjenom. Rad je zaveden u Studentskoj slu`bi FIN-a pod brojem 155.4 Iste godine NIPP Ljiljan je objavilo prijevod na bosanskom jeziku ~uvenog djela dr. El-Karadavija Halal i haram u islamu. Prevodioci su dr. D`emaludin Lati} i Seid-ef. Smajki}. Ovo djelo je izvanredne vrijednosti kako po svojoj sadr`ini, jer je pisano za potrebe muslimana Evrope i Amerike, a samim tim i nas u BiH, tako i po svome prijevodu i bosanskom jeziku. Naime, sam autor je u povodu prijevoda ove knjige na bosanski jezik postavio dva uvjeta, od koji je prvi da prevodioci dobro znaju oba jezika, i arapski i bosanski. Ovo isti~emo jer se pokazalo i kod prijevoda djela El-Karadavija, ali i u na{oj ukupnoj prevodila~koj produkciji odsustvo poznavanja vlastitog jezika. Ovo djelo na skoro 450 stranica teksta tretira pitanja i probleme iz muslimanske svakodnevnice te pru`a jasne, precizne i utemeljene odgovore. Vrijednost ovog izdanja u odnosu na druge prijevode El-Karadavijevih knjiga ogleda se u tome da su se prevodioci potrudili da pru`e i adekvatan predgovor, koji nedostaje drugim prijevodima, a sam izdava~ je ponudio adekvatno tehni~ko rje{enje. Koliko je zna~ajno ovo djelo govori ~injenica da na bosanskom jeziku ima jo{ jedan prijevod ove knjige. Prevodilac je Edhem Pa{i}, a rukopis prijevoda se nalazi u El-Kalemu.
4

Amir Kari je prijevod dijela uvoda ove knjige objavio u listu Hikmet. V.: Dr. Jusuf elKaradavi, Razumijevanje i artikuliranje prioriteta potreba je ummeta danas, Hikmet, XII, Tuzla, 1999., br. 1-4, 13-15.

332

Vrijedan je i prijevod djela Univerzalni model dru{tvenog `ivota u izdanju Muftiluka tuzlanskog prevodioca Besima ^ani}a. Sam prevodilac je vjerno preveo ovo djelo koje tretira vrlo interesantnu problematiku savremenog dru{tvenog `ivota. Knjiga je pisana u polemi~kom duhu sa sekularistima i zapadno orijentiranim misliocima. Tretirana su pitanja: vjera i njena uloga u dobu znanosti, zatim, el-Karadaviju draga tema na kojoj insistira u gotovo svim svojim djelima, a to je pitanje promjenljivog i nepromjenljivog u islamskom u~enju, odnos prema tradiciji na razme|u izme|u konzervativizma, modernizacije i vesternizacije, islamska dr`ava i, na kraju, kako ve} ima obi~aj u svojim djelima, dr. Jusuf el-Karadavi nudi neka rje{enja za prevazila`enje problema. Ovo djelo je posljednje u trilogiji koju je pisao kao odgovor na dru{tvene probleme i shvatanja odnosa savremenog muslimanskog dru{tva spram prihvatanja tu|ih dru{tvenih rje{enja.5 Iste, 1999. g., iz {tampe u izdanju Selsebila iz @ivinica iza{la je knjiga Ljudi i istina u prijevodu Ahmeda Purdi}a. Ovo kratko djelo pisano je u stilu razgovora u~enika i u~itelja, vrlo popularnog na~ina pisanja djela kojem autori pribjegavaju sa ciljem da na jednostavan na~in prezentiraju `eljenu poruku. Ovo djelo tretira pitanja koja zaokupljaju savremenog mladog ~ovjeka: pitanje Istine, odnos prema Bogu, Kur'an kao izvor Istine, odnos ljudi prema Istini, obaveze prema spoznatoj istini te odnos izme|u istine i la`i u dana{njoj kulturi i civilizaciji. Ovim djelom pokazana je El-Karadavijeva briga prema mladom ~ovjeku kojem se u svojim djelima obra}a kad god za to ima prilike. Dr. Jusuf el-Karadavi se ogledao i kao pjesnik i knji`evnik. Preporod je u svom jubilarnom broju objavio prijevod njegove kratke drame U~enjak i tiranin koga je na~inio mr. Ahmed Aliba{i}. U~enjak i tiranin je drama o otporu prvaka tabiina Se'id b. D`ubejra zulumu Had`d`ad`a ibni Jusufa koji je skon~ao pogubljenjem Ibn D`ubejra.
5

Bosanskohercegovakoj italakoj javnosti ovo djelo su predstavili:

a) Almedina elebi, Univerzalno i partikularno u islamu, Muallim, I, Sarajevo, 2000., br. 2, 122-125. b) Amir Kari, Univerzalni model drutvenog ivota, Preporod, XXX, br. 5/678 (1. 3. 2000.), 18.

333

Pisana iza zatvorskih re{etaka, u koncentracionom logoru za Muslimansku bra}u na Sinaju, ona je imala za cilj uliti vjeru zatvorenicima da svojom borbom nastavljaju ~asnu tradiciju svjedo~enja vjere vlastitom krvlju.6 U 2000. godini bilje`imo objavljivanje ~etiri prijevoda ElKaradavijevih knjiga. Time nam se pokazuje da je interes za njegovim djelom u punom uzmahu. Prvo i jedno od mo`da najzna~ajnijih djela na bosanskom jeziku jeste Razumijevanje prioriteta. Izdava~ je Bemust, a prevodilac Salih Hau{i}. Djelo je tehni~ki dobro ura|eno. Kroz ovo djelo zorno je prikazana sva El-Karadavijeva visprenost, pravni~ka odmjerenost i preciznost. Autor vjerno govori o uspostavljanju pravilnog razumijevanja volje Bo`ije izra`ene u Kuranu i Sunnetu u svim sferama ljudskog djelovanja. On, naime, govore}i o prioritetima, koji su uvijek, u stanju duhovne dezorijentacije, magloviti, nejasni ili pomije{ani, govori o pravcima djelovanja. Izra{avanje ili uspostavljanje vrijedonosnog suda neminovno zna~i definiranje pravca djelovanja ili onoga za ~ime vapi muslimanski svijet danas, a to je planirano ili strate{ko djelovanje. U svojim radovima op}enito, a u ovom posebno, dr. Jusuf el-Karadavi nas podsje}a na Ebu Hanifu, Malika, [afija ili Ahmeda ibni Hanbela, ~ije su fetve, ideje i ukupno u~enje bili putokaz i idejno usmjeravale dru{tvena kretanja. Dok su ovi prethodnici vodili dru{tvo, dotle je danas ulema uglavnom u poziciji da se bavi posljedicama dru{tvenog de{avanja. Dr. Jusuf El-Karadavi ideju o prioritetima, kako sam kazuje na kraju knjige, preuzima od Ibni Abdulvehhaba, Ahmeda El-Mehdija, Afganija, Abduhua, Hasana el-Bennaa, el-Mevdudija, Sejjida Kutba, Muhameda el-Mubareka i Muhameda el-Gazalija, ali u djelu daje vlastito razumijevanje u duhu svoga vremena, po~etka devedesetih godina, na sebi svojstven na~in. Na`alost, vrijednost i va`nost ovoga, a u kona~nici i svakog rada i djela, obavezuje na pravilan pristup zadatku ili poslu. Kao da su i prevodilac i lektor zaboravili na ElKaradavijevo u~enje o prioritetu kvaliteta nad kvantitetom, jer su se olahko odnosili i prema arapskom i prema vlastitom jeziku. U narednom izdanju ovoga djela nu`no je u~initi potrebne izmjene kako

V., Uenjak i tiranin: Se'id b. Dubejr i Haddad b. Jusuf, preveo Ahmed Alibai, Preporod, XXX, br. 18/691 (15. 9. 2000.), 29-30, 35-36.

334

u prijevodu, tako i u lekturi, jer samo korektura ovoga izdanja ne bi bila dovoljna. Med`lis IZ Konjic se, tako|er, sa tri prijevoda El-Karadavijevih knjiga predstavio kao izdava~. Prvo djelo je Sabur - Tematski tefsir Kur'ana, a prevodilac je mr. Mesud D`aji}, a drugo Islamski preporod izme|u anarhije i ekstremizma u prijevodu dr. Sulejmana Topoljaka. Tehni~ki oba rada ne mogu dobiti zadovoljavaju}u ocjenu, od materijalnih gre{aka pa do lo{eg tehni~kog ure~enja. Te{ko se oduprijeti utisku da je cilj ipak bio da se {to prije iza|e u javnost bez valjanih recenzentskih, lektorskih i tehni~kih zahvata. Knjiga Islamski preporod je vrijedno {tivo koje tretira probleme sa kojima se susre}u i bosanskohercegova~ki muslimani i njeno ~itanje i razumijevanje umnogome bi pomoglo rje{avanju tih problema. Tre}e djelo istog izdava~a je, tako|er, prijevod dr. Sulejmana Topoljaka. U radu na ovom projektu, kao recenzent prijevoda i lektor, u~estvovali su Mehmedalija Had`i} i D`emaludin Lati}. U djelu Kulturna naobrazba daije, kako stoji na naslovnoj strani knjige ili Kulturna naobrazba poziva~a u islam kako je dat naslov u knjizi, dr. Jusuf el-Karadavi na sebi svojstven na~in govori o nu`nim pretpostavkama za daiju koji ljudima prezentira islam i poziva ih u njega. Prema El-Karadaviju, daija treba biti obrazovan, poznavati vjersko u~enje, u svim njegovim granama, i op}e dru{vene znanosti: sociologiju, psihologiju, filozofiju, etiku, pedagogiju, historiju tj. dru{tvene discipline, a posljednje u nizu je da daija treba da ~ita ili pravilno razumije duh vremena, stvarnost u svim njenim razgranatostima i razli~itostima. U ovom djelu, za razliku od ostalih, dr. Jusuf el-Karadavi, nas podsje}a na profesora sa neke univerzitetske katedre koji svojim studentima izla|e nastavni plan daju}i literaturu. Naime, uva`eni alim upozorava, da daija mora imati svestrano obrazovanje, moralne kvalitete i intelektualnu visprenost da bi valjano izvr{io svoju zada}u. Djelo obiluje mnogobrojnim naslovima djela u koja, po dr. el-Karadaviju, daija treba biti upu}en. U ovom trenutku mo`emo kazati da se izdava~ nije potrudio da ~itaocu jasno uka`e na poglavlja, naslove, podnaslove djela, nego mu je to ostavio na savjest i vlastito znanje, a takav odnos ne zaslu`uje ni dr. Jusuf elKaradavi, a ni na{e ~itateljstvo.

335

Ovaj kratki pregled djela dr. el-Karadavija zavr{avamo sa nedavno objavljenom knjigom Razumijevanje suneta u prijevodu mr. Ahmeta Aliba{i}a, a izdava~ je Bemust. Na po~etku, nakon napomene i transliteracije, dat je vrlo vrijedan predgovor uglednog mislioca dana{njice Taha D`abira el-Alvanija, direktora Me|unarodnog instituta za islamsu misao iz Herdona USA, koji je i naru~ilac ove knjige. Naime, ovaj Institut pitanje razumijevanja Sunneta smatra najzna~ajnijim pitanjem dana{njice te je u tom smislu poduzeo niz aktivnosti, a jedna od njih je i ova knjiga. Ovaj predgovor je vrlo zna~ajan je ~itatelju skre}e pozornost na zna~aj, va`nost i aktualnost sadr`aja koji slijedi, i za nas u BiH pogotovo, {to na{e ~itateljstvo ima priliku ~itati knjigu ili biti u toku savremenih idejnih kretanja kojima su zaokupljeni muslimanski autoriteti dana{njice u sferi islamskih znanosti. Dr. el-Karadavi isti~e da je kriza misli, odnosom kako misliti, razumjeti, vrednovati najve}i problem muslimana dana{njice te otuda pitanje na{eg odnosa prema Sunnetu. Nakon stotinu sedamdeset i {est stranica dr. el-Karadavi daje konkretne prijedloge {ta u~initi na pobolj{anju na{eg odnosa prema drugom izvoru islamskog u~enja. Sastavljanje cjelovite zbirke hadisa ili hadiske enciklopedije sa svim relevantnim faktorima koje bilje`i klasi~na literatura, ali organizirana na nov upotrebljiv na~in, opremljena savremenim i sveukupnim indeksima, tako da ona ne bude izvor samo vjerskim znalcima nego i onima koji se bave humanisti~kim i dru{tvenim naukama, sugeri{u}i time da davanje nove interpretacije Sunneta, odnosno, op}enito islama nije zadatak samo vjerskih znalaca nego ukupnog muslimanskog gena. On dalje isti~e da ulema treba ulo`iti dodatni napor u pisanju komentara hadiskih zbirki, poput savremenih komentara Kurana koji su svoje pisanje usmjerili suvremenom umu. Prema informacijama sa kojima u ovom trenutku raspola`emo, jo{ neka djela dr. Jusufa el-Karadavija su prevedena ili su u toku prevo|enja. To su: 1. Razumijevanje Sunneta (Kejfe neteamelu mea's-sunneti'nnebevijjeti) u prijevodu Ahmeta Aliba{i}a, Sarajevo, Bemust, 2001. 2. Prioriteti islamskog pokreta u narednoj fazi (Evlevijatu'lhareketi'l-islamijjeti fi'l-merhaleti'l-kadimeti) u prijevodu Senada Bibera i Sehije Dedovi},
336

3. Es-sunnetu masdaren lil-marifeti vel-hadareti u prijevodu Subhije Had`imejli}, 4. El-hallul-islami feridatun ve daruretun (Islamska alternativa imperativ i nu`nost), a prevodilac je Red`epi Basri; 5. Grupa prevodilaca iz Tuzle je po~ela rad na cjelovitom prevo|enju El-Karadavijevih fetvi; 6. kao {to smo ve} naveli El-Kalem posjeduje drugi prijevod na bosanski jezi El-Karadavijeve knjige El-halalu ve'l-haramu fi'l-islam u prijevodu Edhema Pa{i}a. Uz molbu da Allah d`elle {anuhu nagradi sve one koji su ulo`ili truda i omogu}ili nam da navedena djela dr. Jusuf el-Karadavija ~itamo na bosanskom jeziku, izra`avamo nadanje da }e i ostala biti prevedena i publikovana! Amin!

Mustafa Hasani

Dr. Jusuf el-Karadavi: kratka biografija Dr. Jusuf el-Karadavi je ro|en u Egiptu 1344. god. po H./1926. god. Kuran je napamet nau~io prije navr{ene 10. godine. Svo obrazovanje stekao je na Azharu gdje je i doktorirao 1973. god. Radio je kao hatib, profesor i kolumnista, te bio slu`benik Ministarstva vakufa i Azhara u Egiptu. Ve} vi{e decenija radi u Kataru gdje je bio dekan Fakulteta islamskog prava i islamskih studija, a trenutno je direktor Centra za istra`ivanje u oblasti Sunneta i Poslanikove biografije na Katarskom univerzitetu. ^lan je vi{e islamskih znanstvenih akademija i tijela uklju~uju}i Rabitinu Akademiju islamskog prava u Mekki, Centar za islamske studije u Oxfordu, Kraljevsku akademiju za izu~avanje islamske civilizacije u Ammanu, Organizaciju islamske dave u Kartumu i Upravni odbor Me|unarodnog islamskog univerziteta u Islamabadu. Dr. el-Karadavi je ujedno i predsjednik {eriatskih nadzornih organa u mnogim

337

islamskim bankama i finansijskim institucijama. Dobitnik je i vi{e znanstvenih priznanja uklju~uju}i Nagradu za islamsku ekonomiju Islamske banke za razvoj (1411H) i Nagradu predsjednika Me|unarodnog islamskog univerziteta u Maleziji za izuzetna dostignu}a u nau~nom radu (1996). Me|unarodnu nagradu kralja Fejsala za islamske studije je podijelio 1413. god. po H. Objavio je oko 80 djela koja obra|uju razli~ite aspekte islamskoga `ivljenja, poezije i knji`evnosti. Spomenimo neka: Pravni propisi o zekatu (dva toma), Halal i haram u islamu, Uvezena rje{enja i njihove tragi~ne posljedice po Ummet, @ivot i vjera, Neminovnost islamskog rje{enja, Islamski preporod izme|u odbacivanja vjere i ekstremizma, Savremene fetve (dva toma), Islamsko pravo izme|u obnove i originalnosti, Islam i sekularizam licem u lice, Razumijevanje prioriteta, Prioriteti islamskog pokreta... Objavio je i velik broj ~lanaka u razli~itim islamskim i arapskim ~asopisima. Dr. el-Karadavi se smatra jednim od umjerenih islamskih mislilaca koji objedinjuje {eriatsko znanje i razumijevanje stvarnosti koju `ivimo, a tako|e i teoriju i praksu. Kao u~enik {ehida Hasena elBennaa, prof. el-Karadavi je kao prakti~ar i teoreti~ar aktivan u islamskom pokretu od svojih tinejd`erskih dana do danas. Jedan period svoje mladosti je proveo iza re{etaka egipatskih zatvora. Koncepti tipa islamska umjerenost (el-vesatijjetu-l-islamijje), razumijevanje prioriteta (fikhu-l-evlevijjat), razumijevanje prirodnih i dru{tvenih zakona (fikhu-s-sunen), razumijevanje intencija [eriata (fikhu-l-mekasid) i razumijevanje uravnote`enosti izme|u konstanti islama i promjenjivih faktora vremena (fikhu-t-tevazun bejne sevabiti-lislam ve mutegajjirati-l-asr), visoko figuriraju u njegovu znanstvenom opusu zadnjih godina. Njegova djela su rado ~itana u razli~itim sredinama u muslimanskom svijetu a mnoga su prevedena na brojne svjetske jezike. Sve ih karakteri{e preciznost i rigoroznost znanstvenika, stil knji`evnika i entuzijazam misionara. Na bosanski su u cijelosti prevedena njegova slijede}a djela: Islamsko pravo, Halal i haram u islamu, Alim i zalim, @ene pravovjerne, Razumijevanje prioriteta i Univerzalni model dru{tvenog ure|enja, Savremen fetve (izbor), Islamski preporod izme|u anarhije i ekstremizma, Kulturna naobrazba daije, Sabur: tematski tefsir Kur'ana, Ljudi i istina i Razumijevanje suneta. Ve} su prevedena i djela: Islamska alternativa:
338

imperativ i nu`nost, Sunnet kao izvor spoznaje i civilizacije, i Prioriteti islamskog pokreta. Veliki broj njegovih ~lanaka i fetava je objavljen u na{oj {tampi. Vidi Ahmet Aliba{i}, "Jusuf el-Karadavi: `ivot i djelo" u Razumijevanje suneta (Sarajevo: Bemust, 2001), 178-82. Li~nosti i djelu profesora el-Karadavija je posve}en kompletan veb sajt na slijede}oj adresi: http://www.alqaradawi.net. Vidi i www.bosanskialim.com.

339

IZ LJETOPISA FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA 1996.-2000.

Prof. dr. Jusuf Rami} na ~elu Fakulteta islamskih nauka U skladu sa odredbama ~lana 7. Statuta Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu, Savjet Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu na svojoj sjednici, odr`anoj 28. septembra 2000. g., donio je Odluku da se prof. dr. Jusuf Rami} imenuje za dekana FIN-a u mandatnom periodu od dvije godine. Rijaset IZ u BiH je, nakon {to je ustanovio da je Savjet FIN-a ispo{tovao propisanu proceduru za imenovanje dekana FIN-a, na temelju ~lana 52. Ustava IZ u BiH, a u vezi sa ~lanom 7. i 14. Statuta FIN-a u Sarajevu i Odluke Savjeta FIN-a br. 204/00 od 28. 9. 2000. donio rje{enje o imenovanju dekana Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu. Dosada{nji dekan, prof. dr. Omer Naki~evi}, je nakon dugogodi{njeg uspje{nog vo|enja Fakulteta (1986.-89. /v.d. rektora i rektor ITF/, dekan 1993.-2000.) penzionisan. Najzna~ajniji rezultati ostvareni u tom periodu su uvo|enje postdiplomskog studija, obnova zgrade Fakulteta i prevodila~ki projekat U okrilju Kur'ana. Vijest o izboru novog dekana FIN-a objavili su Oslobo|enje, Dnevni Avaz i druga sredstva javnog informiranja. U povodu izbora prof. dr. Jusufa Rami}a za dekana FIN-a na adresu dekanata su stigle brojne ~estitke od kojih izdvajamo one Glavnog odbora Udru`enja ilmije i njenog predsjednika Muharemef.Hasanbegovi}a, udru`enja gra|ana Selam iz Zenice i njenog predsjednika hfz. Halil-ef. Mehti}a, Muftije tuzlanskog, Husejn ef.

341

Kavazovi}a i njegova ureda, Nastavno-nau~nog vije}a Islamske pedago{ke akademije u Biha}u i Kolektiva Islamske pedago{ke akademije u Zenici. Uredni{tvo i osoblje FIN-a se pridru`uju ~estitkama.

Dekan FIN-a u javnim glasilima U toku ove godine dekan FIN-a, prof. dr. Jusuf Rami}, vi{e puta je davao intervjue za doma}e medije. Jedan od njih bio je tematski posve}en Ramazanskom bajramu, a objavilo ga je Oslobo|enje. Drugi intervju tako|er dat u Oslobo|enje (30. januar 2001. g.) bio je posve}en pitanjima uloge FIN-a u vjerskom i kulturnom `ivotu muslimana BiH i nekim organizacionim pitanjima kao {to je uklju~enje Fakulteta u Univerzitet u Sarajevu. Govore}i o prostornim uvjetima u kojima je Fakultet radio i danas radi prof. Rami} je istakao: Problem nedostatka prostora na Islamskom teolo{kom fakultetu datira od 1977. godine (godina osnivanja Fakulteta), kada smje{taj dobija u zgradi \ulagin dvor, sjedi{tu Gazi-Husrev begove medrese. Kada su prostorije \ulaginog dvora postale pretijesne i za studente i za u~enike Medrese, profesori tada{njeg Islamskog teolo{kog fakulteta su se sjetili zgrade biv{e [erijatsko-suda~ke {kole. No, njeno vra}anje pod ingirencije IZ ostvareno je tek u vrijeme agresije na BiH, 1993. godine, kada su profesori i studenti u razru{ene prostorije biv{eg muzeja prenijeli sve ono s ~ime je Fakultet raspolagao. Mi smo u tim prostorijama radili, a tek kasnije je Vlada Katara ulo`ila ogromna sredstva u adaptaciju zgrade kojoj je time vra}en njen prvobitni izgled. Osvr}u}i se na najzna~ajnije ostvarene projekte na Fakultetu u nekoliko posljednjih godina prof. Rami} podvla~i slijede}e: Ono {to ja `elim podvu}i jesu dva projekta: prvi je projekat bio izrada ud`benika arapskog jezika za osnovno i srednje obrazovanje Federalnog ministarstva za obrazovanje, nauku, kulturu i sport. Na{i profesori su pripremili programe arapskog jezika, a potom pristupili izradi ud`benika po najnovijim metodama za u~enje. Ud`benici koji su
342

dijeljeni besplatno, a ~ije je {tampanje finansirala Kuvajtska humanitarna organizacija, nai{li su na dobar prijem. Drugi je projekat prevo|enja djela Fi zilalil-Quran/U okrilju Kurana, autora Sayyida Qutba, ~ovjeka koji je svojim komentarom Kurana obilje`io na{u epohu. Njegova knjiga je zapravo tuma~enje Kurana (tefsir) u trideset tomova i prvo je djelo takve vrste u potpunosti prevedeno kod nas Prevod ovog djela je ujedno i sedmi prevod Kur'ana na na{ jezik. Kona~no na upit o uklju~enju Fakulteta u Univerzitet u Sarajevu izjavio je: Ta tema je, sje}am se, bila nametnuta odmah nakon prvih izbora, 1990. godine. Univerzitet u Satajevu je trebao biti uklju~en u Asocijaciju evropskih univerziteta. Me|utim, u svom sastavu Sarajevski univerzitet nije imao teolo{ku komponentu, te po evropskim standardima nije zadovoljavao kriterije za uklju~enje. Pregovore s predstavnicima teolo{kih fakulteta predstavnici Univerziteta po~eli su u vrijeme kada takvi fakulteti nisu bili ni priznati. Tada su nas priznali i to je bilo 1990. ili 1991. u vijeme kada je rektor Univerziteta u Sarajevu bio Nenad Kecmanovi}. Mi smo vodili razgovore jer je i nama bilo u interesu da se uklju~imo u Sarajevski univerzitet. Sje}am se, bilo je prijedloga o dva modela uklju~ivanja teologije u Sarajevski univerzitet. Prvi oblik je bio prijedlog obrazovanja teolo{kog univerziteta unutar Univerziteta u Sarajevu, a drugi formiranje teolo{ke zajednice. Tada{nji vrh islamske zajednice je preferirao drugi oblik s tim da Islamski teolo{ki fakultet zadr`i svojstvo institucije Islamske zajednice i da mu bude osigurana akademska i administrativna autonomija. Pregovori o pridru`ivanju Fakulteta islamskih nauka Sarajevskom univerzitetu se ne vode ve} skoro deset godina. Nastavak pregovora zavisi od volje Islamske zajednice kao osniva~a Fakulteta, ali i od samog Univerziteta u Sarajevu da ponovo pokrenu pregovore kako sa Fakultetom tako i sa visokoobrazovnim ustanovama Katoli~ke i Pravoslavne crkve u BiH. Ideja o kojoj se, pored ideje prisajedinjenja, na Fakultetu islamskih nauka razmi{lja, jeste i formiranje islamskog univerziteta u ~iji bi sastav u{le islamske pedago{ke akademije iz Biha}a i Zenice, Gazi-Husrev begova

343

bibiloteka, kao i Odsjek islamske teologije i Odsjek pedagogije koji bi iz odsjeka Fakulteta islamskih nauka prerasli u samostalne fakultete. Uklju~ivanje u Univerzitet u Sarajevu doprinijelo bi boljem polo`aju studenata Fakulteta koji bi imali sve beneficije kao i studenti drugih fakulteta. Da takva ideja studentima Fakulteta islamskih nauka izgleda prihvatljiva, svjedo~o i njihov rad u okviru Unije studenata Univerziteta u Sarajevu. Intervju dat u Preporodu bio je tako|er posve}en pitanjima rada Fakulteta i njega donosimo u cjelosti: 1. Budu}i da ste profesor FIN-a od njegovog osnivanja dobro poznajete stanje na ovoj va`noj visoko{kolskoj ustanovi. Mo`ete li nam re}i kakvu ulogu FIN ima na ovim prostorima? Veliki je zna~aj ovog fakulteta. Bo{njaci su u pro{losti svoje potrebe za visokim i stu~nim vjerskim obrazovanjem ostvarivali u Carigradu, Kairu i Bagdadu. Padom Osmanske Carevine i njenih zapadnih provincija pod Austro-Ugarsku, oni su bili otcijepljeni od vjerskoprosvjetnih centara muslimanskog svijeta. Duhovni i fizi~ki opstanak muslimana na ovim prostorima u novim dru{tvenim okolnostima zahtijevao je i osnivanje novih vjerskoprosvjetnih ustanova. Tako je nastala [eriatsko suda~ka {kola 1887., Vi{a {kola Alija u okviru GHB medrese 1930., Vi{a islamska {eriatsko teolo{ka {kola (VI[T) 1935. godine i, na kraju, FIN 1977. godine. U svom dvadesetogodi{njem radu FIN je poklonio svome narodu najve}i dio vjerske inteligencije. Svr{enici ovog fakulteta su nosioci vjerskokulturnog `ivota muslimana na ovim prostorima. FIN u BIH ima ulogu da obrazuje vjerske slu`benika, vjerou~itelje, profesore na medresama i znanstvene istra`iva~e na polju islamistike. U tome le`i njegov zna~aj ovdje i {ire na prostorima jugoisto~ne Evrope. 2. Da li planirate u budu}nosti specijalizirati studij na Fakultetu i omogu}iti studentima da jo{ u toku studija odaberu predmete koje bi voljeli specijalizirati? Danas na Fakultetu islamskih nauka postoje dva odsjeka: Islamsko-teolo{ki i Pedago{ki odsjek. Pedago{ki odsjek postoji jo{ od 1992. godine. Oba odsjeka je verificaralo Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i fizi~ke kulture R BiH. Pored ovih odsjeka, postoji jo{

344

od 1994. godine i postdiplomski studij na ovom fakultetu. Odbranjeno je nekoliko magistarskih disertacija i jedan doktorat. Nastavni plan i program }e i u ovome mome drugom mandatnom periodu do`ivljavati izmjene i dopune. Name}e se ideja da se krene i sa osnivanjem katedri kako bi se omogu}ilo studentima da se jo{ u toku studija opredijele za predmete koje kane specijalizirati. 3. Postdiplomski studij je va`an segment FIN-a. [ta nam mo`ete re}i o tome? Postdiplomski studij je uveden 1994. godine. On je regulisan Statutom FIN-a usvojenim 1991. godine (poseban Plan i program). Traje dvije godine. Prve godine kandidati slu{aju predavanja i pola`u ispite. Druga godina je rezervisana za rad sa mentorom (konsultacije, referati, razgovori). Izrada i odbrana magistarskog, odn. doktorskog rada. Do sada su odbranjena tri magistraska rada uglavnom iz na{e kulturne ba{tine i jedan doktorat pod naslovom Stil kuranskoga izraza, a u pripremi je ve}i broj magistarskih radnji. Postdiplomski studij na FIN-u razdijeljen je u {est tematskih specijalizacija ili katedri unutar kojih su zastupljene sve temeljne, uvjetno re~eno teolo{ke discipline i discipline iz humanisti~kih znanosti koje imaju dodira s temeljnim disciplinama. Na postdiplomski studij mogu se upisati diplomirani studenti ovog Fakulteta i fakulteta programskih srodnih nau~nih disciplina sa prosje~nom ocjenom osam. Nastavom rukovodi Kolegij postdiplomskog studija, a nau~ni profil studija utvr|uje organ Fakulteta.

Simpozij o `ivotu i djelu Husein - ef. \oze Fakultet islamskih nauka je 7. juna 1997. g. organizirao seminar o `ivotu i djelu Husein ef. \oze prvog profesora tefsira na ovoj ustanovi. Na ovom seminaru svoje referate su podnijeli prof. dr. Omer Naki~evi}, prof. dr. Jusuf Rami}, prof. dr. Enes Kari}, mr. Ibrahim D`ananovi}, mr. Mesud Hafizovi}, Mustafa Hasani, te drugi vjerski i kulturni radnici. Radovi sa ovog seminara objavljeni su u istoimenom zborniku radova (Sarajevo, Fakultet islamskih nauka, 1998.).
345

Zvani~no otvorenje renoviranog objekta FIN-a Renovirana zgrada Fakultet islamskih nauka zvani~no je otvorena 24. aprila 1998. g. Renoviranje objekta finansirao je katarski princ Hamed Halifa 'Ali Thani.

Promocije nastavnika i saradnika FIN-a Na redovnoj sjednici Nastavno-nau~nog vije}a FIN-a odr`anoj 6. novembra 1998. g. u vi{a akademska zvanja promovirani su: prof. dr. Enes Kari} u zvanje redovnog profesora, doc. dr. Re{id Hafizovi}, u zvanje vanrednog profesora, dr. Adnan Silajd`i} u zvanje docenta, mr. D`emaludin Lati}, mr. Enes Ljevakovi} i mr. Ismet Bu{atli} u zvanje predava~a. Na sjednici NNV FIN-a 18. juna 1999. g. mr. Orhan Bajraktarevi} i mr. Zuhdija Hasanovi} promovirani su u akademska zvanja predava~a. Od 7. novembra 2000. g. mr. Ahmet Aliba{i} radi kao asistent na Povijesti islamske kulture i civilizacije.

Doktorirao prof. Ismet Bu{atli} Profesor Povijesti islamske kulture i civilizacije, dr. Ismet Bu{atli}, stekao je nau~no zvanje doktora nauka 13. januara 2000. g. na Univerzitetu Complutencse (Madrid) uspje{nom odbranom svoga rada pod naslovom "[pansko-arapska djela u Bosni i njihov utjecaj na vjerski i intelektualni `ivot Bo{njaka".

Savjet FIN-a u novom sastavu Dana 23. 6. 2000. g. odr`ana je konstutuiraju}a sjednica novog Savjeta Fakulteta u sastavu prof. dr. Jusuf Rami}, prof. dr. Enes Kari}, prof. dr. Re{id Hafizovi}, doc. dr. Adnan Silajd`i}, dr. Ismet Bu{atli}, mr. Ibrahim D`ananovi}, mr. Hilmo Neimarlija (predsjednik), prof. dr. Sabira Had`ovi}, prof. dr. Amir Ljubovi}, prof. Mehmed Ak{amija, prof. Zulejha Ri|anovi}, gosp. Muhammed Salki}, te predstavnici studenata Meliha Softi}, Ahmed Huskanovi} i Fahrudin Sijamhod`i}.
346

Ramazanski dersovi 1421. h.g. I ove godine je nastavljena praksa odr`avanja Ramazanskih dersova na inicijativu reisu-l-uleme dr. Mustafe ef. Ceri}a. Dersovima su prisustvovali ugledni bo~nja~ki politi~ari, javni i znastveni radnici, a odr`avani su u prostorijama Fakulteta islamskih nauka. Nakon dersova u~esnicima je prire|ivan zajedni~ki iftar. Susreti su okon~vani obavljanjem teravih namaza u d`amiji Fakulteta. Me|u predava~ima su bili i profesori Fakulteta. Prof. dr. Jusuf Rami} je 14. decembra 2000. g. / 18. ramazana 1421. h.g. odr`ao predavanje o temi "Kur'an ~asni - najve}a mu'd`iza Allahovog Poslanika", a dr. D`emaludin Lati} 19. ramazana / 15. decembra o temi "Osobenosti potpunog islamskog odgoja".

Prof. dr. James Winston Morris posjetio Fakultet U petak 4. maja 2001. g. Fakultet islamskih nauka imao je ~ast ugostiti prof. dr. James Winston Morrisa, redovnog profesora na Univerzitetu Exeter, velika Britanija. Prof. Morris je tom prilikom, nakon uvodnog izlaganja dekana Fakulteta, prof. dr. Jusufa Rami}a odr`ao predavanje na temu Ibn Arebi i zadaci duhovnog uvida i stvarala{tva. Fakultet islamskih nauka bio je jedna od tri stanice na ovom gostovanju prof. Morisa koga su zajedni~ki organizirali Filozofski fakultet u Sarajevu, Nau~no-istra`iva~ki institut Ibn Sina, Fakultet islamskih nauka Sarajevo i Izdava~ki centar Rijaseta IZ u BiH El-Kalem. Profesor Morris je odr`ao prigodna predavanja i na Filozofskom fakultetu i Institutu Ibn Sina, a El-kalem je sva tri predavanja objavio na izvornom engleskom pod naslovom: Orientations: Islamic Thought in a World Civilization, kao i prijevod (Prijentacije: Islamska misao u svjetskoj civilizaciji) koga su sa~inili dr. Re{id Hafizovi}, dr. Adnan Silajd`i~ i hfz. mr. Nevad Kahteran.

347

Magisteriji i doktorati na FIN-u Fakultet islamskih nauka je 8. decembra 1999. g. proizveo svog prvog doktora nauka. Toga dana je svoju doktorsku disertaciju o temi "Stil kur'anskog izraza" pred komisijom FIN-a uspje{no odbranio dr. D`emaludin Lati}. Do sada je na Fakultetu islamskih nauka akademsko zvanje magistra steklo {est kandidata: 1. Mr. Hfz. Fadil Fazli}, 16. decembra 1998. g. ("Komparacija izme|u Hafsovog i Ver{ovog kiraeta"), 2. Mr. Zuhdija Hasanovi}, 26. maja 1999. g. ("Muhaddis Mustafa Pru{}ak i metode odgoja u djelu 'Er-Radi li'l-murtedi: {erhu'lHadi li'l-muhtedi"), 3. Mr. Ibrahim D`afi}, 1. marta 2000. g. ("Glosa Ibrahima Opija~a na uvod Bejdavijevog tefsira"), i 4. Mr. Muharem Omerdi}, 23. novembra 2000. g. ("Doprinos Ahmeda Bejadi-zadeta razvoju akaidske nauke: iman, spoznaja i znanje u njegovim djlima 'El-Usul'l munifa' i 'I{aratu'l-meram min idarati'l-imam'") 5. Mr. Muhamed Mehanovi}, 10. maja 2001. g. (Li~nost Ahmeda Mujezin-zade kao muhaddisa u djelu Enisul-vaizin uz osvrt na njegovu li~nost kao mufessira, sufije i pedagoga). 6. Mr. Ned`ad Grabus, 5. 6. 2001. g. (Doprinos [ejha Juje tuma~enju bitnih odrednica kaside Al-Amali).

Izdava~ka aktivnost Fakulteta Fakultet islamskih nauka je u periodu od pojavljivanja zadnjeg zbornika okon~ao projekat prevo|enja tefsira U okrilju Kur'ana (Fi zilali'l-Kur'an) od Sejjida Kutba. Ovaj projekat je vodio prof. dr. Omer Naki~evi}, a u njeg su jo{ bili uklju~eni prof. dr. Jusuf Rami}, mr. Mesud Hafizovi} i mr. Enes Ljevakovi}. U toku je prevo|enje hanefijskog pravnog djela Multeka'l-ebhur od Ibrahima el-Halebija. I ovaj projekat vodi prof. dr. Omer Naki~evi} a u njemu trenutno u~estvuju mr. Ibrahim D`ananovi}, mr. Enes Ljevakovi} i dr. D`emaludin Lati}.
348

Fakultet je u ovom periodu izdao i slijede}a djela: 1. Omer Naki~evi}. Uvod u hadiske znanosti (3. dopunjeno izdanje), 1997. 2. @ivot i djelo Husein-ef. \oze: Zbornik radova sa nau~nog simpozija (Sarajevo, 7. juna 1997. g), 1998., 3. Omer Naki~evi}. Hadisi sa komentarom: predavanja za II godinu-pedago{ki smjer, 1998. 4. Omer Naki~evi}. Kur'anski belagat i njegov i'd`az: nadnaravnost Kur'ana, 2000., 5. Zbornik radova u povodu objavljivanja Fi Zilali'l-Kur'an na bosanskom jeziku, br. 6., Sarajevo, 2000.

Izdava~ka aktivnost nastavnika i saradnika Fakulteta Prof. Dr. Jusuf Rami} 1. Tefsir tuma~enje i razumijevanje Kur'ana. Tuzla: Harfo-graf, 1997. Interpretacija (tefsir) Kur'ana uvijek je bila veoma va`na, najplemenitija muslimanska vjerska nauka koja prou~ava Bo`iju Rije~, njeno zna~enje, pravilno ~itanje i prakti~nu primjenu u vidu detaljne egzegeze sa historijskim, teolo{kim i gramati~kim obja{njenjima svih razina i svakog reda. Koriste}i se naj~e{}e lingvisti~kom metodom tuma~enja Kur'ana, autor polazi s podru~ja jezika Kur'ana i njegovu poruku propituje kroz njegov jezik. Autor pored ovoga ima u vidu i druga tuma~enja: tradicionalno, racionalno, znanstveno itd. Dok ide od sure do sure, autor posebno detaljno analizira islamske du`nosti i obaveze, islamske i imanske {arte, propituje autenti~nost povoda Objave, itd. Knjiga je sa~injena od tekstova koji su nastali u jednom slijedu tokom ~etiri godine. Svi su objavljeni u Preporodu u rubrici "Fi Zilali-lKur'ani" koju je svojevremeno pokrenula redakcija ovog lista.

349

2. Bo{njaci na El-Azheru. Sarajevo, El-Kalem, 1997. Autor u ovoj studiji govori o El-Azheru, kao najstarijem sveu~ili{tu u Svijetu: Dolazak Napoleona Bonaparte i nevolje sa kojima se susre}e ovaj Univerzitet. Otpor francuskoj okupaciji. Reforma Univerziteta. Halka - sistem u povjesti islamske edukacije. Rektori El-Azhera. U drugom dijelu autor govori o Bo{njacima na El-Azheru prije i poslije Prvog svjetskog rata, zatim o Bo{njacima na ovom univerzitetu poslije Drugog svjetskog rata, njihovom ukupnom kulturnom stvarala{tvu na polju epigrafike i kaligrafije, enciklopedistike i bibliografije, islamistike i arabistike, prevodila~ke djelatnosti itd. Na kraju u djelu se nalaze i bio-bibliografski podaci o Bo{njacima svr{enicima El-Azhara. 3. Obzorja arapsko-islamske knji`evnosti. Sarajevo, El-Kalem, 1999. U djelu se govori o predislamskoj i ranoj islamskoj poeziji kao biserima arapske knji`evnosti. U fokusu su bila najzna~ajnija imena ovog perioda, Hasan ibn Sabit, Ka'b ibn Zuhejr, El-Hansa i dr. Djelo tretira i posebnu vrstu arapskog knji`evnog izraza - tzv. mekamati, a potom i islamijati Posljednje poglavlje ove knjige Izu~avanje arapskog jezika kod nas mo`e se smatrati i svojevrsnim prilogom knjizi, ali i njenim prirodnim sastavnim dijelom budu}i da ono zahva}a ~itav jedan period: od osmanskog, do onog poslije agresije na BiH. 4. Izbor Poslanikovih hutbi. Sarajevo, El-Kalem, 2001. U djelu su obra|ene trideset i tri Poslanikove hutbe. Obrada je obuhvatila: arapski tekst hutbe, prijevod na na{ jezik, stepen autenti~nosti, biografija prenosioca hutbe i njeni izvori. U uvodu dat je pregled nastanka i razvoja hutbe od predislamskog doba i ranog islama: karakteristike hutbe u predislamskom dobu, njene osobenosti u islamskom periodu, motivi i teme Poslanikovih hutbi, karakteristike i rje~itost Allahova Poslanika, alejhi's-selam.
350

5. Ud`benici arapskog jezika (I, II, III). Sarajevo, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta FBiH (MONKS FBiH), 1997. (u saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em i mr. Mesudom Hafizovi}em). Ud`benici su ra|eni za I., II. i III. razred osnovne {kole. Oboga}eni su i likovnim prilozima koji ispunjavaju zahtjeve u pogledu informacione i estetske vrijednosti. Oni su funkcionalni i uskla|eni sa prirodom nastavnog predmeta i psihofizi~kim karakteristikama u~enika ovog uzrasta. Prijevodi: 1. Sejjid Qutb. U okrilju Kur'ana. Sarajevo, Fakultet Islamskih nauka, 1996-2000. Sejjid Qutb, autor djela, jedan je od najpoznatijih savremenih mufessira. Ovim tefsirom on je obilje`io na{e vrijeme, na{u epohu. Pripadao je pokretu Muslimanska bra}a. Osu|en je i pogubljen 1966. Iza sebe je ostavio mnoga djela izme|u kojih i ovaj tefsir u trideset velikih tomova. Autori prijevoda su ulo`ili maksimum truda i ovaj nama na ovim prostorima neophodan tefsir priveli kraju. Neka ih Allah nagradi.

Prof. dr. Omer Naki~evi} 1. Historijski razvoj institucije Rijaseta, Sarajevo, 1996., 2. Arapski jezik, I., II. i III. razred osnovne {kole, Sarajevo, MONKS FBiH, 1995. (U saradnji sa prof. dr. Jusufom Rami}em i mr. Mesudom Hafizovi}em), 3. Uvod u hadiske znanosti, 3. dopunjeno izdanje. Sarajevo, FIN, 1997., 4. Historijski razvoj Fakulteta islamskih nauka (1887. - 1998.). Sarajevo, FIN, 1998., 5. Hadis sa komentarom (predavanja za II godinu - pedago{ki smjer). Sarajevo: FIN, 1998.

351

6. Kur'anski belagat i njegov 'id`az - nadnaravnost Kur'ana, Sarajevo, FIN, 2000., str. 216. 7. "Hafiz Sejjid Zenunovi} i njegov prijevod Kur'ana", Anali GHB, knjiga XVII-XVIII (1996): 7 30, 8. "Odgovor na izazov vremena", Blagaj: Islamsko predanje i bo{nja~ko naslije|e, vol. I, br. 8 (1997): 51-55, 9. "O jezi~kim posebnostima neobjavljenog prijevoda Kur'ana od Sejjida Zenunovi}a", Blagaj: Islamsko predanje i bo{nja~ko naslije|e, vol. II, br. 1 (1998): 24-27. Prijevodi: Sejjid Kutb. U okrilju Kur'ana (Fi zilali'l-Qur'an), 1-30. Sarajevo, FIN, 1996.-2000. (prijevod sa arapskog u saradnji sa prof. dr. J. Rami}em, mr. M. Hafizovi}em, mr. E. Ljevakovi}em).

Prof. dr. Enes Kari} 1. Kur'an u savremenom dobu (2 toma, autor i prire|iva~), Sarajevo, Bosanski kulturni centar i El-Kalem, 1997., 2. Bosna sjete i zaborava. Zagreb, 1997., 3. Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne (prire|iva~), Sarajevo, Pravni fakultet, 1997., 4. Semantika Kur'ana. Sarajevo, Bemust, 1998., 5. Essays (on Behalf) of Bosnia, Sarajevo, El-Kalem, 1999. 6. [erijatsko pravo u savremenim dru{tvima, Sarajevo Pravni centar, 1998. (prire|eno u saradnji sa dr. Fikretom Kar~i}em). 7. "The Interpretation of the Qur'an and the Destiny of the Islamic World", Islamic Studies 36, no. 1 (1997): 5-19. 8. "Islam in Contemporary Bosnia, A Personal Statement", Islamic Studies 36, no. 3 (1997): 477-82. debate

352

Prijevodi: 1. Knud Holmboe, U susret Omeru Muhtaru, Sarajevo, 1996. 2. Norman Cigar, Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima Balkana. Sarajevo: Institut za istra`ivanje ratnih zlo~ina, 2001. (prijevod sa engleskog u saradnji sa mr. Ahmetom Aliba{i}em), 3. Ebu Hamid el-Gazali, Savjeti vlastima. Sarajevo, El-Kalem, 2001.

Prof. dr. Re{id Hafizovi} 1. Teolo{ki traktati I: o na~elima islamske vjere. Sarajevo: Bemust, 1996., 2. Znakovi {iijske duhovnosti, Sarajevo, Bosanska knjiga, 1997., 3. Temeljni tokovi sufizma, Sarajevo, Bemust, 1999. Prijevodi: 1. Frithjof Schuon. Dimenzije islama, Sarajevo, El-Kalem, 1997. (prijevod sa engleskog). 2. Frithjof Schoun. O transcendentnom jedinstvu religija, Sarajevo, Bemust, 1996. (prijevod s francuskog). 3. Henry Corbin. Islam u Iranu I-IV, Sarajevo, Bemust, 2001. (prijevod s francuskog). 4. James Winston Morris. Orijentacije: Islamska misao u svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Kalem, 2001. (prijevod s engleskog sa dr. Adnan Silajd`i} i hfz. mr. Nevad Kahteran).

Dr. Adnan Silajd`i} 1. Muslimani izme|u Tradicije i Moderniteta, Sarajevo, VKBI, 1996.
353

2. Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-A{'arija, Sarajevo, Bosanski kulturni centar, 1999., 3. "Musulmans et Judeo-Chretiens ensemble (L'experience de Bosnie-Herzegovine)",u Islam and Christianity, Peeters, 1998. (studija na francuskom jeziku)., 4. "Bitna znakovitost drugog Isaovog dolaska u rukopisu Mehmed-ef. Hand`i}a", Anali Gazihusrevbegove biblioteke, 1996., 5. "Potreba i mogu}nosti islamsko-kr{}anskog (islamski pogled)," Vrhbosnensia, Sarajevo, 2000., dijaloga

6. "Mu'tazilijska kosmologija", Znakovi vremena, Sarajevo, 2000. Prijevodi: 1. Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, Sarajevo, ElKalem, 2000. (prijevod klasi~nog djela sa arapskog jezika), 2. Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din al-Shirazi i njegova Transcendentna Theozofija, Institut Ibn Sina, Sarajevo, 2001. (prijevod sa engleskog jezika) 3. James Winston Morris. Orijentacije: Islamska misao u svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Kalem, 2001. (prijevod s engleskog sa dr. Re{id Hafizovi} i hfz. mr. Nevad Kahteran).

Dr. Ismet Bu{ati} "Manuscritos de las obras de Ibn 'Arabi conservados en Bosnia", Anaquel de Estudios Arabes VII (1996): 47-56.

Dr. D`emaludin Lati} 1. Islam i svjetske religije I-II, 2. izd., Sarajevo, El-Kalem, 2000., 2. Jusuf el-Karadavi, Halal i haram u islamu, Sarajevo, Ljiljan, 1997. (prijevod u saradnji sa Seid - ef. Smajki}em).

354

Mr. hfz. Fadil Fazli} 1. Ted`vid: pravila o u~enju Kur'ana za studente FIN-a. Sarajevo, El-Kalem, 1997., 2. Komparacija izme|u Hafsovog i Ver{ovog kiraeta, Sarajevo, ElKalem, 2000.

Mr. Mesud Hafizovi} 1. Ud`benici arapskog jezika (I, II, III). Sarajevo, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta FBiH (MONKS FBiH), 1997. (u saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em i dr. Jusufom Rami}em), 2. Arapski jezik za 5.-8. razred osnovne {kole, ~etiri ud`benika. Sarajevo, MONKS FBiH, 1998.

Mr. Enes Ljevakovi} 1. "[erijatsko-pravne olak{ice (ruhas {er'ijja)", Takvim, 1997., 2. "Zekat na nedozvoljenu imovinu", Takvim, 1998., 3. "O teoriji zloupotrebe prava u islamskom pravu", Takvim, 1999., 4. "Neopozivost i neotu|ivost vakufa", Takvim 2000. Prijevodi: U okrilju Kur'ana. Sarajevo: FIN, 1996-2000. (prijevod a arapskog u saradnji sa dr. Omerom Naki~evi}em, dr. Jusufom Rami}em i mr. Mesudom Hafizovi}em).

Prof. Sana'a al-Adly-Vejzagi} Arapski jezik: konverzacija, Sarajevo, FIN, 1999.

355

Mr. Ahmet Aliba{i} The Right of Political Opposition in Islamic History and Legal Theory: An Exploration of an Ambivalent Heritage, Al-Shajarah: Journal of ISTAC, vol. 4, br. 2 (1999): 231-95. Prijevodi: 1. Mustafa Es-Siba'i, Poslanikov `ivotni put: pouke i poruke, Tuzla, 1997. 2. Jusuf el-Karadavi, Razumijevanje Sunneta (Kejfe nete'amelu ma'a-s-Sunneti-n-nabevijje), Sarajevo, Bemust, 2001., 3. Norman Cigar. Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima Balkana, Sarajevo, Institut za istra`ivanje ratnih zlo~ina, 2001. (prijevod sa engleskog u saradnji sa dr. Enesom Kari}em).

Priredili: Mr. Ahmet Aliba{i}, Mustafa Hasani

356

Prilikom posjete delegacije Rijaseta IZ u BiH Islamskoj zajednici Bo{njaka u Holandiji predstavnici Islamskog univerziteta u Roterdamu i Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu potpisali su 24. 3. 2001. g. u Roterdamu Memorandum o saradnji ove dvije institucije. Memorandum predvi|a saradnju na polju razmjene studenata, nastavnika i saradnika, literature, informacija, nastavnih palnova i programa, uzajamnog priznavanja diploma i izrade zajedni~kih studija. Potpisni~ke strane }e izraditi godi{nje planove realizacije ovog Memoranduma. U ime FIN-a Memorandum su potpisali dekan Prof. Dr Jusuf Rami} i predsjednik Savjeta Fakulteta, Mr Hilmo Neimarlija.

357

358

359

SADR@AJ

Dr. Jusuf Rami}

MERHUM MESUD HAFIZOVI] (1947.-2001.) ........................................... 7

Mujesira Zimi}-Gljiva

U POVODU SMRTI MESUDA HAFIZOVI]A ............................................. 11

Mr. Mesud Hafizovi}

IZVORI JEZIKA KOD ARAPSKIH FILOLOGA ........................................... 15

Mr. Enes Ljevakovi}

KONCEPT OP]EG INTERESA U ISLAMSKOM PRAVU ........................... 29

Dr. Re{id Hafizovi}

ARIF SVJETLOSNI ^OVJEK KAO TEKIJA I GRAD BO@IJI U NAMA .... 55

Dr. Adnan Silajd`i}

RECEPCIJA DRUGIH RELIGIJA U KLASI^NIM MUSLIMANSKIM DJELIMA .................................................................................................... 73

Mr. Orhan Bajraktarevi}

IBN RU[D I PITANJE O VREMENITOSTI SVIJETA KOD AL - GAZALIJA 93

Mr. Zuhdija Hasanovi}

USKLA\IVANJE PRIVIDNO KONTRADIKTORNIH HADISA ................ 109

Dr. Omer Naki~evi}

SUDBINA MUSLIMANA EVROPSKOG KONTINENTA .......................... 133

Mr. Ahmet Aliba{i}

DUPLI GOVOR ISLAMISTA I "PRIJATELJSKI TIRANI" ZAPADA........... 165

Mujesira Zimi}-Gljiva

ODGOJ ZA LIJEPO U ISLAMU ................................................................ 189

Dr. Ismet Bu{atli}

SARAJEVSKA TURBETA ......................................................................... 205

Fatima Kadi} @uti}

MEVLANA D@ELALUDDIN RUMI I NJEGOVA PRISUSTNOST U BOSNI I HERCEGOVINI ........................................................................................ 229 361

Sanaa El-Adly-Vejzagi}

352 ........................................................................................
OSVRTI PRIKAZI I OCJENE ..................................................................... 265
NEHD@UL-BELAGA (STAZA RJE^ITOSTI) .........................................................265 TAJANSTVENI BO[NJA^KI U^ENJAK ID@AZA KURANA Nad knjigom Kuranski belagat i njegov id`az nepoznatog autora, priredio prof. dr. Omer Naki~evi}, izd. Fakulteta islamskih nauka, 2000.g. .................................280 MUD@EMU MUFREDATI ELFAZIL-QURAN ER-RAGIBA EL ISFAHANIJA .......................................................................................................................................285 Fikret Kar~i}, BO[NJACI I IZAZOVI MODERNOG DOBA El-Kalem, Sarajevo, 1999. ...........................................................................................310 Prof. Dr. Jusuf Rami}, TEFSIR: HISTORIJA I METODOLOGIJA Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2001, 302 strane, tvrdi i mehki povez...........317 BIT POLEMIKE SA OTPADNICIMA I INOVATORIMA Abu al-Hasan al-A{'ari, Bit polemike sa otpadnicima i inovatorima, iz arapskog u bosanski priredio i preveo Adnan Silajd`i}, Sarajevo, 1421./2000. g. ....................320 IMAM EL-GAZALI SAVJETUJE VLASTI Ebu Hamid el-Gazali. Savjeti vlastima. Sarajevo: El-Kalem, 2001. S arapskog preveo i predgovor napisao Dr. Enes Kari} ..........................................323 PRIJEVODI DJELA DR. JUSUFA EL-KARADAVIJA NA BOSANSKI JEZIK ............................................................................................................................328 Mr. Ahmet Aliba{i}, Mustafa Hasani

IZ LJETOPISA FAKULTETA ISLAMSKIH NAUKA 1996.-2000. .............. 341 SADR@AJ ................................................................................................... 361

362

363