SlavojZizek - O Vjerovanju

Slavoj iek
0 vjerovanju
NEMILOSRDNA LJUBAV
SADRAJ
UVOD: "BOG JE NESVJESTAN" I. "TEDNJA, TEDNJA, DRAGI HORACIJE!" Hamlet prije Edipa tednja kao smrtni grijeh Zato je Krist umro na kriu? Lanost rtve ensko odricanje II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA Gnosticizam? Ne, hvala! 1 - Dekonstruktivistiki evolucionizam 2 - Kognitivistiki budizam 3 - Hegel i kognitivizam Autopojeza i (samo)svijest Uzrok nasuprot uzronosti Od Stvari do objekata malo a... i natrag Bez seksa, molim, mi smo digitalni! Antinomija cyberspace uma III. MA KAKVO GOVNO! Analni objekt ,
7 11 11 15 19 25 29 33 33 37 40 43 47 52 57 70 80 87 87
O vjerovanju
Bog je nesvjestan
to doista moemo nauiti od Tibeta? Realno u (kranskoj) iluziji uda se ipak dogaaju! Bog je u detaljima IV. "OE, ZATO SI ME OSTAVIO?" Vjera bez vjerovanja Lenjinistika sloboda Otkud idovski ikonoklazam? Autor, subjekt, krvnik Nema milosti! BILJEKE
93 96 100 104 117 119 123 133 141 145 157
UVOD: "BOG JE NESVJESTAN"
Mala zbirka hollywoodskih klieja Rogera Eberta 1 sadri na stotine stereotipova i obveznih prizora, od poznatog pravila "Kola s voem!" (tijekom svakog prizora natjeravanja koji se dogaa u stranom ili etnikom okruju bit e prevrnuta neka kola s voem, a razjareni e prodava istrati nasred ceste i akom prijetiti automobilu junaka koji se udaljava) do rafiniranijih sluajeva kao to je pravilo "Hvala, ali ne hvala" (nakon to je dvoje ljudi upravo zavrilo intimni razgovor, i upravo kada osoba A krene napustiti prostoriju, osoba B kae (pro vizorno): "Bob /ili kako se ve A zove/?" A zastaje, okree se i kae: " D a ? " B tada kae: "Hvala.") ili pak pravilo "Vreice s namirnica ma" (kad god uplaenu, cininu enu koja se ne eli ponovno zalju biti naganja udvara koji eli sruiti njezinu tvravu osamljenosti, ona e otii u nabavu namirnica; vreice e se redovito potrgati, a voe i povre prosut e se posvuda, ili zato da bi simboliziralo zbrku u kak voj je njezin ivot ili/i kako bi joj udvara mogao pomoi da sakupi komadie vlastita ivota, a ne samo narane i jabuke). To je zapravo ono Lacanovo "veliko Drugo", simbolika supstancija naih ivota: ne samo eksplicitna simbolika pravila koja reguliraju drutvenu in terakciju, nego i zamrena pauina nepisanih "implicitnih" pravila, koja zapravo reguliraju na govor i postupke. Kao i sam drutveni ivot, i dananji je samoprozvani "radikalni" akademski svijet proet nepisanim pravilima i zabranama - iako se takva pravila nikada eksplititno ne iskazuju, njihovo nepotivanje
rH
O vjerovanju
Bog je nesvjestan
moe imati teke posljedice. Jedno od takvih nepisanih pravila tie se nedvojbene posvemanjosti, potrebe za "kontekstualizacijom" ili "smjetanjem" vlastite pozicije. Najlaki nain da se automatski dobi ju bodovi u nekoj debati jest taj da se ustvrdi kako protivnikova po zicija nije ispravno "smjetena" u povijesni kontekst - "Govorite o enama - kojim enama? Ne postoji ena kao takva, prema tome, ne povlauje li Vaa generalizacija o enama, u svojoj naizgled sveobu hvatnoj neutralnosti, odreene specifine likove enskosti, dok dru ge iskljuuje?" Zato je takvo radikalno historiziranje lano unato oitom elementu istine koji sadri? Zato to i samom dananjom (razvijenokapitalistikom globalnom trinom) drutvenom realnou do minira ono to je Marx nazvao vlau "realne apstrakcije": cirkula cija kapitala je sila radikalne "deteritorijalizacije" (da se posluimo Deleuzeovim terminom), koja upravo u svojem konkretnom funkcio niranju aktivno ignorira specifine uvjete i ne moe se u njima "uko rijeniti". To vie nije, kao u standardnoj ideologiji, univerzalnost koja prikriva zakret svoje parcijalnosti, toga da daje prednost odreenom sadraju; nego upravo to nastojanje da se smjeste odreeni korijeni, ideoloki prikriva drutvenu realnost vladavine "realne apstrakcije". Drugo je takvo pravilo u posljednjem desetljeu uzdizanje Hanne Arendt u nedodirljiv autoritet, u toku transferencije. Do prije dva desetljea ljeviarski su je radikali odbacivali kao krivca za ideju "to talitarizma", glavnog oruja Zapada u ideolokoj borbi hladnoga rata: kada bi sedamdesetih godina na seminaru iz kulturolokih studija ne koga pitali nedunim glasom: "Nije li va nain argumentacije slian onome Hanne Arendt?", bio je to siguran znak da je u tekoj nevo lji. Danas se, meutim, oekuje da je svi tretiraju s potovanjem - ak i oni akademici koje njihova temeljna orijentacija moda usmjerava protiv Arendtove (psihoanalitiari kao to je Julija Kristeva, budui da je Arendtova odbacila psihoanalitiku teoriju; sljedbenici Frankfur tske kole, kao to je Richard Bernstein, budui da je Arendtova po kazala krajnje neprijateljstvo prema Adornu) prihvaaju se nemogu e zadae pokuavajui je pomiriti sa svojim temeljnim teorijskim uvjerenjima. To uzdizanje Hanne Arendt moda je najjasniji pokaza telj teorijskog poraza ljevice, to jest naina na koji je ljevica prihva tila osnovne koordinate liberalne demokracije ("demokracija" nasu prot "totalitarizmu" itd.) te sada nastoji redefinirati svoju o(poziciju)
unutar toga prostora. Zato je prva stvar koju treba uiniti ta da se neustraivo prekre ti liberalni tabui: PA TO ako vas optue da ste "antidemokrat" i "totalitarist"... Ipak, postoji jo jedno takvo nepisano pravilo i ono se odnosi na religijsko vjerovanje: nuno je pretvarati se da ne vjerujete, drugim rijeima, otvoreno javno priznavanje vlastita vjerovanja doivljava se gotovo kao neto sramotno, egzibicionistiko. ini se da smo svi u poziciji Goetheova Fausta, koji nonalantno navodi desetak okoliajuih protupitanja kada ga nakon konzumacije njihove ljubavi Mar gareta upita: "Kakvo je tvoje stajalite prema vjeri?": Moramo li DOISTA imati vjeru? Tko moe rei: vjerujem u Boga? itd. it. (Vidi Goetheova Fausta I, 3415 i dalje). Skriveno nalije toga otpora jest to da nitko doista ne uspijeva izmaknuti vjerovanju - znaajka koju vrijedi istaknuti osobito danas, u naim navodno bezbonim vreme nima. Drugim rijeima, u naoj slubeno ateistikoj i hedonistikoj post-tradicionalnoj svjetovnoj kulturi, u kojoj nitko nije spreman jav no ispovijedati svoju vjeru, struktura vjerovanja u pozadini time je jo prisutnija - svi mi potajno vjerujemo. Lacanovo je stajalite o tome jasno i jednoznano: "Bog je nesvjestan", to jest prirodno je da ljud sko bie podlegne iskuenju vjerovanja. Ba to prevladavanje vjero vanja, injenica da je potreba za vjerovanjem subivstvena s ljudskom subjektivnou, jest ono to ini problematinim standardni argument kojim se slue vjernici kako bi razoruali svoje protivnike: samo oni koji vjeruju mogu razumjeti to to znai vjerovati, zato ateisti a pri ori nisu sposobni argumentirati protiv nas... Ono to je u takvom ra suivanju pogreno jest njegova premisa: ateizam nije nulta razina koju svatko moe razumjeti jer znai jednostavno odsutnost (vjero vanja u) Boga - moda nita nije tee od ustrajanja na toj poziciji, od istinskog materijalizma. Ako je struktura vjerovanja ona fetiistikih Spaltung und Verleugnung ("ja znam da ne postoji nikakvo Veliko Drugo, ali ipak... /potajice vjerujem u Njega/"), onda je jedino psi hoanalitiar, koji zastupa nepostojanje velikog Drugog, istinski ateist. ak su i staljinisti bili vjernici, budui da su se uvijek pozivali na Po sljednji sud povijesti, koji e odrediti "objektivni smisao" naih po stupaka. ak ni radikalni prijestupnik kakav je bio de Sade nije bio dosljedan ateist; tajna logika njegova prijestupa jest in poricanja koji je upuen Bogu, to jest izokretanje nae standardne logike fetiisti-
10
O vjerovanju
tednja, tednja dragi Horacije
11 |
ke rascijepljenosti ("Ja znam da ne postoji Veliko Drugo, ali ipak...") : "Iako znam da Bog postoji, spreman sam ga porei, prekriti njego ve zabrane, djelovati KAO DA NE postoji!" Osim psihoanalize (one freudovske, za razliku od jungovske devijacije) moda je samo Heidegger bio taj koji se u svojem Bitku i vremenu koristio dosljedno ateistikim shvaanjem ljudske egzistencije, baene u kontingentan i ogranien obzor, sa smru kao konanom mogunou. Ova knjiica nastoji preokrenuti taj bijedni vladajui trend: njezin autor, staromodan i bezuvjetan ateist (pa ak i dijalektiki materijalist) u njoj nudi povratak simbolikoj strukturi koja se nalazi u osno vi kranstva.
I. "TEDNJA, TEDNJA, DRAGI HORACIJE!"
Godine 1991., nakon protu-ceausescuovskog dravnog udara, koji je inscenirala sama nomenklatura, rumunjski aparat tajne policije ostao je, dakako, u punoj operativi, nastavljajui rad kao i do tada. Meu tim, nastojanje tajne policije da prikae novu, ljubazniju sliku o sebi, u skladu s novim "demokratskim" vremenima, rezultiralo je nekim pomalo sablasnim epizodama. Jedan moj ameriki prijatelj, koji je u to doba boravio u Bukuretu na Fulbrightovoj stipendiji, nazvao je kui tjedan dana nakon dolaska i rekao svojoj djevojci da se nalazi u siromanoj, ali prijateljskoj zemlji, gdje su ljudi vrlo ugodni i voljni uiti. Kada je zavrio razgovor, telefon je istoga asa zazvonio; podignuo je slualicu i zauo glas koji mu je na poneto udnovatom engleskom rekao da razgovara sa slubenikom tajne policije ija je dunost prislukivanje njegovih telefonskih razgovora i da mu eli zahvaliti za lijepe stvari koje je rekao o Rumunjskoj - nakon ega mu je zaelio ugodan boravak i oprostio se. Ova je knjiga posveena tom anonimnom rumunjskom operativcu tajne policije.
Hamlet prije Edipa

Kada u psihoanalizi govorimo o mitovima, mi zapravo govorimo o JEDNOME mitu, onome o Edipu - svi su drugi freudovski mitovi (mit o primordijalnom ocu, Freudova verzija mita o Mojsiju) njego ve varijacije, iako nune. Meutim, pria o Hamletu ini stvari kom pliciranima. Standardno, pred-lacanovsko, "naivno" psihoanalitiko tumaenje Hamleta usredotouje se, naravno, na Hamletovu incestuoznu elju za vlastitom majkom. Tako se Hamletov ok zbog oe ve smrti objanjava traumatskim uinkom koji na subjekt ima ispu njenje nesvjesne nasilne elje (u ovom sluaju za oevom smru); duh mrtva oca koji se javlja Hamletu projekcija je Hamletove vlastite kriv nje zbog elje za oevom smru; njegova mrnja prema Klaudiju po sljedica je narcistikog suparnitva- Klaudije je umjesto Hamleta do bio njegovu majku; njegovo gaenje prema Ofeliji i enama openito izraava odbojnost prema seksualnosti u njezinu zaguujuem incestuoznom modalitetu, a nastaje zbog manjka oinske zabrane/dopu tenja... Tako prema tom standardnom tumaenju Hamlet kao mo dernizirana verzija Edipa svjedoi o jaanju edipovske zabrane incesta na prijelazu iz starog u novi vijek: u sluaju Edipa jo imamo posla s incestom, dok je u Hamletovu sluaju incestuozna elja potisnuta i pomaknuta. ini se da i sama karakterizacija Hamleta kao opsesivna neurotika pokazuje u tom smjeru: za razliku od histerije, koju susre-
12
O vjerovanju
tednja,
tednja
dragi
Horacije
emo tijekom itave (barem Zapadne) povijesti, opsesivna neuroza iz razito je moderna pojava. Iako ne bismo smjeli podcijeniti snagu tako robusnog i herojskog freudovskog tumaenja Hamleta kao modernizirane verzije edipovskog mita, problem je kako ga uskladiti s injenicom da je, iako se Hamlet - goetheovski shvaen - moe initi modelom moderna (in trovertirana, zamiljena, neodluna) intelektualca, hamletovski mit zapravo stariji od edipovskog. Elementarni kostur prie o Hamletu (sin osveuje oca, iji je zao brat njegovim ubojstvom prigrabio pri jestolje; sin preivljava nezakonitu vladavinu svoga strica glumei ludu i izgovarajui "sulude", ali istinite primjedbe) univerzalan je mit koji se nalazi posvuda, od drevnih nordijskih kultura preko starog Egip ta do Irana i Polinezije. Osim toga, postoje mnogobrojni dokazi koji dovode do zakljuka da se konana referencija te prie ne tie obi teljskih trauma, nego nebeskih dogaaja: konano "znaenje" hamletovskog mita je kretanje zvijezda u njihovim orbitama, to jest ham letovski mit pod platom obiteljske prie iznosi vrlo artikulirane astronomske opservacije... 2 Meutim, i to se rjeenje, koliko god se inilo uvjerljivim, odmah dovodi u vlastitu slijepu ulicu: kretanje zvi jezda je po sebi besmisleno, ono je tek prirodna injenica bez ikakva libidnog odjeka, prema tome, zato bi ga ljudi preveli-metaforizirali ba kao takvu obiteljsku priu u kojoj se dogaa strahoviti libidni za plet? Drugim rijeima, pitanje "to znai to?" tim tumaenjem uop e nije rijeeno: "znai" li pria o Hamletu zvijezde ili zvijezde "zna e" Hamletovu priu, to jest, jesu li se nai drevni narodi koristili svojim astronomskim znanjem kako bi ifrirali uvide u temeljne libidne mrtve toke ovjeanstva? Jedno je ipak posve jasno: u vremenskom i logikom pogledu, Hamletova pria JEST starija od edipovskog mita. Tu se radi o me hanizmu nesvjesnog pomicanja, koje je Freudu bilo dobro znano: ne to to je logiki prethodilo doivljava se (ili postaje, upisuje se u strukturu) kao puko kasnije iskrivljavanje neke navodno "izvorne" prie. U tome poiva esto pogreno prepoznata elementarna matri ca "rada sna", koja podrazumijeva razlikovanje izmeu latentnog snamisli i nesvjesne elje koja se artikulira u snu: u radu sna je latentna misao ifrirana/pomaknuta, ali upravo se samim tim pomicanjem ar-
tikulira druga, istinski nesvjesna misao. Tako se u sluaju Edipa i Hamleta, umjesto linearno/historicistikog tumaenja Hamleta kao sekundarnog iskrivljenja edipovskog teksta, edipovski mit pokazuje kao (kako je ve Hegel tvrdio) utemeljujui mit zapadnogrke civili zacije (pri emu samoubilaki skok Sfinge predstavlja dezintegraciju starog, pred-grkog univerzuma); i upravo se u hamletovskom "is krivljenju" Edipa artikulira njegov potisnuti sadraj - za to je dokaz injenica da je hamletovska matrica prisutna posvuda u predantikoj mitologiji, sve do samog drevnog Egipta, iji je duhovni poraz ozna en samoubilakim skokom Sfinge. (Usput reeno, to ako isto vrije di i za kranstvo: nije li Freudova teza da ubojstvo Boga u Novom zavjetu iznosi na vidjelo "zanijekanu" traumu Staroga zavjeta?) Koja je onda pred-edipovska "tajna" Hamleta? Valja zadrati uvid da je Edip "mit" u pravom smislu rijei, dok je pria o Hamletu njegova "modernizirana" dislokacija/korupcija - radi se o tome da edipovski "mit" - a moda i mitska "naivnost" kao takva - slui prikrivanju ne kog zabranjenog znanja, koje je naposljetku znanje o oevoj opscenosti. Na koji su onda nain in i znanje povezani u traginu konstela ciju? Osnovna suprotnost je ona izmeu Edipa i Hamleta: Edip izvr ava in (ubojstvo svoga oca), budui da ne zna to ini; za razliku od njega, Hamlet zna, i ba zato nije sposoban za odjelovljenje (osve tu za oevu smrt). Osim toga, kako istie Lacan, nije samo Hamlet taj koji zna, nego zna i Hamletov otac, koji misteriozno zna da je mr tav i ak kako je umro, za razliku od oca iz freudovskog sna, koji ne zna da je mrtav - i ba je taj viak znanja ono to objanjava odree nu melodramatsku notu Hamleta. Drugim rijeima, za razliku od tra gedije, koja se temelji na nekom pogrenom prepoznavanju ili nezna nju, melodrama uvijek podrazumijeva neko neoekivano znanje, viak znanja, koje ne posjeduje junak, nego neko njegovo/njezino drugo, dok junaku to znanje biva dano tek na samome kraju, u konanom melodramatskom obratu. Dovoljno je prisjetiti se izrazito melodramatskog konanog obrata u romanu Edith Warton Doba nevinosti, u kojemu suprug, koji je mnogo godina gajio nedoputenu strastve nu ljubav prema grofici Olenskoj, oznaje da je njegova mlada ena tijelo vrijeme znala za njegovu skrivenu strast. Moda bi se na taj na in mogli iskupiti i nesretni Mostovi okruga Madison: naime, kad bi
14
O vjerovanju
15 |
na kraju filma umirua Francesca doznala da je njezin navodno pri glup i prizeman suprug cijelo vrijeme znao za kratku i strastvenu afe ru svoje ene s fotografom National Geographica i koliko joj je ona znaila, ali je utio kako je ne bi povrijedio. U tome poiva enigma znanja: da je mogue da se cijela psiholoka ekonomija neke situacije radikalno promijeni, i to ne onda kada junak neto izravno dozna (neku dugo potiskivanu tajnu), nego onda kada dozna da je i druga osoba (koju je smatrao neupuenom) cijelo vrijeme to znala i samo se pretvarala da ne zna kako bi ouvala privid - ima li neto vie po niavajue od situacije supruga koji nakon duge i tajne ljubavne afe re dozna da je njegova supruga cijelo vrijeme znala za nju, ali je u tjela iz pristojnosti ili, jo gore, iz ljubavi prema njemu? U filmu Vrijeme njenosti Debra Winger, koja umire od raka u bolnikom kre vetu, kae svojem sinu (koji je aktivno prezire zbog toga to ju je nje gov otac, a njezin suprug, napustio) da je itekako svjesna toga koli ko je on doista voli - i zna da e jednom u budunosti, nakon njezine smrti, priznati to samome sebi; u tom e trenutku osjetiti krivnju zbog svoje nekadanje mrnje prema majci i zato mu ona sada priopava da mu unaprijed oprata i time ga oslobaa budueg tereta krivnje... Ta manipulacija budueg osjeaja krivnje prikazuje melodramu u nje zinu najboljem izdanju; sama gesta oprotaja unaprijed obiljeava sina krivnjom. (I ba se u tome, u tom obiljeavanju krivnjom, u tom na metanju simbolikog duga inom razrijeenja, sastoji vrhunski trik kranstva.) N o , postoji i trea formula koja se moe dodati tom paru "on ne zna iako ini" i "on zna i zato to ne moe uiniti", a to je "on vrlo dobro zna to ona ini, a ipak to ini on". Ako prva formula pokri va tradicionalnog junaka, a druga ranonovovjekovnog junaka, onda ova posljednja, koja kombinira znanje I TAKOER in na dvozna an nain, objanjava kasnonovovjekovnog - suvremenog - junaka. Drugim rijeima, ova trea formula doputa dva posve suprotna tu maenja, neto kao Hegelov spekulativni sud, u kojemu se poklapaju ono najnie i ono najvie: s jedne strane, "on vrlo dobro zna to ini, a ipak to ini" najjasniji je izraz cininog stajalita moralne iskvare nosti - "Da, ja sam pokvarenjak, varam i laem, pa to? To je ivot!"; s druge strane, to isto stajalite "on vrlo dobro zna to ini, a ipak to ini" moe znaiti i najradikalniju suprotnost cinizmu, tj. traginu svi-
jest o tome da, iako e ono to namjeravam uiniti imati katastrofal ne posljedice po moju dobrobit i dobrobit onih koji su mi najblii i najdrai, ja ipak to jednostavno MORAM uiniti zbog neizbjenog etikog naloga. (Prisjetimo se paradigmatskog stajalita noir junaka: on je potpuno svjestan da mu, ako bude slijedio poziv femme fatale, predstoji jedino propast, da je ono u to se uputa dvostruka zamka, da e ga ta ena sigurno izdati, a ipak ne moe odoljeti i to ini...) Ta rascijepljenost ne mora nuno biti rascijepljenost izmeu podruja "patolokog" - dobrobiti, ugode, koristi... - i etikog naloga: to moe biti i rascijepljenost izmeu moralnih normi koje obino potujem i bezuvjetnog naloga koji se osjeam obveznim posluati, kao u sluaju slijepe ulice u kojoj se naao Abraham, koji "vrlo dobro zna to znai ubiti vlastita sina", a ipak to odlui uiniti, ili pak kranin koji je spreman poiniti uasan grijeh (rtvovati svoju vjenu duu) za vii cilj Boje slave... Ukratko, prava moderna post- ili meta-tragina si tuacija nastaje tada kada me via nunost prisili na izdaju samog eti kog bivstva mojeg vlastitog bia.
tednja kao smrtni grijeh U emu se onda sastoji prijelom moderne? Koja je to pukotina ili sli jepa ulica koju mit nastoji prikriti? ovjek gotovo doe u iskuenje da se vrati staroj moralistikoj tradiciji: kapitalizam potjee iz grije ha tednje, sklonosti prema krtosti - odavno diskreditirana Freudova ideja o "analnom karakteru" i njegovoj vezi s kapitalistikom aku mulacijom tu dobiva neoekivani potisak. U Hamletu (1. in, 2. prizor) neukusan je znaaj ekscesivne tednje precizno formuliran: HORACIJE Ja dooh, kraljeviu, Na pogreb Vaem ocu.
HAMLET Molim te Da ne ali se sa mnom, drue. Ti si Na svadbu doo mojoj majci.
16
O vjerovanju
17 |
HORACIJE Da, kraljeviu, brzo zaista Dogodilo se jedno za drugim. HAMLET Tek tednja, tednja, dragi Horacije, Jer hladni su kolai pogrebni Za svadbene jo bili stolove. O, volio bih da sam najljueg Svog dumanina sreo u nebu No taj to dan doivjeh, prijatelju! Ovdje je kljuno to da "tednja" ne oznaava tek neku neodree nu suzdranost, nego konkretno odbijanje potivanja primjerenog ri tuala alovanja: tednja (u ovom sluaju dvostruka uporaba hrane) naruava ritualnu vrijednost, onu koju je prema Lacanovu miljenju Marx zanemario u svojem prikazu vrijednosti: "Taj izraz /tednja/ dobar je podsjetnik da u prilagodbama koje je moderno drutvo obavilo izmeu uporabne vrijednosti i razmjenske vrijednosti vjerojatno postoji neto to je previdjela marksistika ana liza ekonomije, dominantna u naem vremenu - neto iju snagu i doseg neprekidno osjeamo - obredne vrijednosti." 3 Kakav je prema tome status tednje kao poroka? S Aristotelova bi gledita bilo jednostavno smjestiti tednju na suprotnu krajnost od rasipnosti i zatim, naravno, iskonstruirati nekakav srednji pojam - na primjer, razboritost, umijee umjerena troenja koje izbjegava obje krajnosti - kao istinsku vrlinu. Meutim, paradoks krca je u tome to on ini viak od umjerenosti kao takve. Drugim rijeima, stan dardna kvalifikacija elje usredotouje na njezin prijestupni karakter: etika (u predmodernom smislu "umijea ivljenja") jest naposljetku etika umjerenosti, odupiranje nagonu da se ode dalje od odreenih granica, odupiranje elji koja je po definiciji prijestupna - spolna strast koja me potpuno proguta, prodrljivost, destruktivna strast koja se ne ustruava ni ubojstva... Za razliku od tog poimanja elje kao pri jestupa, krtac pridaje elju (i time svojstvo vika) samoj umjerenosti: nemoj troiti, tedi, zadri umjesto da pusti iz ruke - sve redom po slovina "analna" svojstva. I samo je TA elja, anti-elja sama, elja
4
par excellence. Uporaba Hegelove ideje o gegensatzliche Bestimmung5 ovdje je potpuno opravdana: Marx je tvrdio da je u nizu proizvodnja-raspodjela-razmjena-potronja, termin "proizvodnja" dvostruko upisan, budui da je istodobno i jedan od termina u nizu i strukturirajue naelo cijeloga niza: u proizvodnji kao jednome od termina u nizu, proizvodnja (kao strukturirajue naelo) "susree sebe samu u svojem opozicijskom odreenju", 6 kako kae Marx koristei se pre ciznim hegelovskim terminom. Isto vrijedi i za elju: postoje razlii te vrste elje (to jest ekscesivne privrenosti koja potkopava naelo ugode); meu tim vrstama elja "kao takva" susree sebe samu u svo jem "opozicijskom odreenju" pod krinkom krca i tednje kao is tu suprotnost prijestupnom nagonu elje. Lacan je to jasno izrazio u vezi s Moliereom: "Objekt fantazije, slika i patos, jest taj drugi element koji zauzima mjesto onoga ega je subjekt simboliki lien. Zato je imaginarni ob jekt u poziciji da u sebi same vrline dimenzije bitka i da postane ona istinska zabluda bitka / leurre de l'etre / o kojoj govori Simone Weil kada ponire u najgui i najneprozirniji odnos ovjeka prema objek tu udnje: odnos Moliereova krca prema svojoj krinjici. To je vrhunac fetikog karaktera objekta ljudske udnje. /.../ Neproziran karakter objekta malo a u imaginarnoj fantaziji odreuje ga u najis 7 taknutijem obliku kao stoer perverzne udnje." Zato, ako elimo razabrati misterij elje, ne bismo se smjeli usre dotoiti na ljubavnika ili ubojicu u transu strasti, spremne da za nju na kocku stave bilo to i ba sve, nego na odnos krca prema njego voj krinji, tajnome mjestu gdje dri i uva svoju imovinu. Misterij je dakako u tome to se u liku krca viak podudara s manjkom, mo s nemoi, pohlepno gomilanje s uzdizanjem objekta u zabranjenu/ne dodirljivu Stvar koja se smije samo gledati, a nikada potpuno uivati. Nije li savrena arija krca ona Bartolova "A un dottor della mia sor te" iz 1. ina Rossinijeva Seviljskog brijaa} Njezino opsesivno ludilo savreno predouje injenicu da je Bartolo posve ravnoduan prema izgledima za seks s mladom Rosinom - on se eli njome oeniti kako hi je posjedovao i uvao na isti onaj nain na koji krtac posjeduje svoju krinjicu. 8 U filozofskom se smislu paradoks krca sastoji u tome to sjedinjuje dvije neuskladive etike tradicije: aristotelovsku etiku
18
O vjerovanju
tednja,
tednja
dragi
Horacije
19
umjerenosti i kantovsku etiku bezuvjetnog zahtjeva koji remeti "na elo ugode" - krtac uzdie maksimu umjerenosti kao takve u kantovski bezuvjetan zahtjev. Upravo potovanje pravila umjerenosti i iz bjegavanje svakog vika, proizvodi vlastiti viak - vlastiti suviak uitka. Kapitalistiki modernizam, meutim, uvodi pomak u tu logiku: kapitalist vie nije samotni krtac koji se vrsto dri svojeg skrivenog bogatstva te kriomice proviruje u nj kad je nasamo, iza sigurno za kljuanih vrata, nego subjekt koji prihvaa temeljni paradoks da je je dini nain da se bogatstvo sauva i umnoi - da ga se troi. Julijina formula ljubavi iz prizora s balkonom ("to vie dajem, vie imam") tu doivljava nastrani obrat - a nije li to istodobno formula kapita listikog poduzetnitva? to kapitalist vie ulae (i posuuje novac kako bi ulagao), to vie ima, tako da na kraju niza dobivamo posve virtualnog kapitalistu a la Donald Trump, ija je gotovinska "neto vrijednost" praktiki jednaka nuli ili ak negativna, ali koji ipak pro lazi kao "bogata" zbog izgleda za budue dobiti. Dakle, da se vrati mo Hegelovu "opozicijskom odreenju", kapitalizam na neki nain izokree ideju tednje kao opozicijsko odreenje (formu pojavnosti) poputanja pred eljom (to jest konzumacije objekta): genus je ovdje pohlepa, dok je ekscesivna i bezgranina potronja sama pohlepa u svojoj formi pojavnosti (opozicijskom odreenju). Taj temeljni paradoks omoguuje nam da generiramo ak i poja ve kao to je elementarna trina strategija, koja apelira na potroa evu tedljivost: nije li osnovna poruka reklamnih spotova "Kupite ovo, potroite vie i utedjet ete, jer ete dobiti dodatak besplat no!"? Prisjetimo se poslovine muko-ovinistike predodbe o eni koja se vraa iz orgije shoppinga i objavljuje suprugu: "Upravo sam utedjela 200 dolara! Iako sam eljela kupiti samo jednu jaknu, ku pila sam tri i tako dobila popust od 200 dolara!" Utjelovljenje tog dodatka je tuba paste za zube ija je zadnja treina drugaije oboje na i na njoj velikim slovima pie: "DOBIVATE 30 % BESPLATNO!" - to me uvijek mami da u takvoj situaciji kaem: "OK, dajte mi onda samo tih besplatnih 30 % paste!" U kapitalizmu je definicija "primje rene cijene" DISKONTNA cijena. Izlizana oznaka "potroako dru-
tvo" zato vrijedi samo ako se potronja zamisli kao modus pojavnosti njezine krajnje suprotnosti, tednje. 9 Tu bismo se trebali vratiti na Hamleta i ritualnu vrijednost: ritual je naposljetku ritual rtvovanja, koji otvara prostor za velikodunu potronju - nakon to smo bogovima rtvovali najintimniji dio za klane ivotinje (srce, utrobu), slobodni smo uivati u sonom jelu preostalog mesa. Umjesto da omogui slobodnu potronju bez rtve, suvremena "totalna ekonomija", koja se eli rijeiti te "suvine" rilualizirane rtve, proizvodi paradokse tednje - NE postoji veliko duna potronja, potronja je doputena samo ako funkcionira kao oblik pojavnosti svoje suprotnosti. A nije li upravo nacizam bio oaj niki pokuaj da se ritualna vrijednost ponovno postavi na primjere no mjesto pomou holokausta, tog divovskog rtvovanja "opskurnim bogovima", kako to kae Lacan u svojem Seminaru XI? 1 0 Bilo je sas vim logino da rtvovani objekt bude idov, suto utjelovljenje kapilalistikih paradoksa tednje. Faizam valja svrstati u niz pokuaja tla se odgovori na tu kapitalistiku logiku: osim faistikog korporativistikog pokuaja da se "ponovno uspostavi ravnotea" odsijeca njem vika koji je utjelovljen u "idovu", valja spomenuti i razliite inaice pokuaja da se vrati pred-moderna suverena gesta istog troSenja - prisjetimo se lika narkomana, jedinog istinskog "subjekta po tronje", jedinog koji potpuno, do svoje smrti, troi sebe samoga u svojoj neobuzdanoj jouissance.11
Zaito je Krist umro na kriu?

Kako da se onda probijemo van iz zatvorenog kruga tedljive potro nje ako su ta dva izlaza pogrena? Moda je kranska ideja agape ta koja pokazuje put prema izlazu: "Bog je tako ljubio svijet te je dao svoga Sina Jedinorodenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propad ne, nego da ima ivot vjeni." (Iv 3, 16) Kako da si tono predoi mo tu temeljnu doktrinu kranske vjere? 12 Problemi se javljaju onog trenutka kad shvatimo to "davanje Sina Jedinoroenca", to jest Kris tovu smrt, kao rtvenu gestu u razmjeni izmeu Boga i ovjeka. Ako tvrdimo da Bog, rtvujui ono to mu je najdragocjenije, svoga jedi-
20
O vjerovanju
21 |
nog sina, iskupljuje ovjeanstvo otkupljujui njegove grijehe, onda naposljetku postoje samo dva naina da se objasni taj in: ili sam Bog zahtjeva tu odtetu, to jest Krist rtvuje sebe samoga kao predstavnik ovjeanstva kako bi zadovoljio zahtjev za odtetom Boga Oca; ili Bog nije svemoan, nego je, kao kakav grki tragini junak, podlo an nekoj vioj Sudbini: njegov in stvaranja, kao sudbonosan in grkog junaka, povlai za sobom neeljene i teke posljedice te je je dini nain koji mu preostaje kako bi ponovno uspostavio ravnoteu Pravednosti, taj da rtvuje ono to mu je najdragocjenije, svojeg vlas titog sina - u tom je smislu i sam Bog naposljetku Abraham. Temelj ni problem kristologije sastoji se u tome kako izbjei ta dva tumae nja Kristove rtve, koja se nameu kao oita: "Treba odbaciti svaku ideju da Bog 'zahtijeva' naknaivanje, bilo od nas, bilo od naeg predstavnika, kao i ideju da postoji neka vrsta moralnog poretka koji je iznad Boga i kojemu Bog mora udovoljiti traei naknaivanje". 1 3 Problem je, dakako, u tome kako tono izbjei te dvije opcije, bu dui da se ini da i sam rjenik Biblije podrava njihovu zajedniku pretpostavku: Kristov se in uvijek iznova oznauje kao " o t k u p " i to u rijeima samoga Krista, drugim biblijskim tekstovima, kao i onima najistaknutijih komentatora Biblije. Isus sam kae da je doao "svoj ivot dati kao otkupninu za mnoge" (Mk 10, 45); U Prvoj poslanici Timoteju 2, 5-6; o Kristu se govori kao o "posredniku izmeu Boga i ljudi /.../ koji sebe samoga dade kao otkup za sve"; kada sveti Pavao kae da su krani robovi koji su "kupljeni otkupninom" (1 Kor 6, 20), implicira da bi Kristovu smrt trebalo shvatiti kao kupnju na e slobode. Tako imamo Krista koji je svojom patnjom i smru pla tio cijenu za nae osloboenje, iskupljujui nas od tereta grijeha; pre ma tome, ako smo Kristovom smru i uskrsnuem osloboeni iz ropstva grijeha i od straha pred smru, tko je zahtijevao tu cijenu? Kome je ta otkupnina plaena? Neki su ranokranski autori, jasno uvidjevi taj problem, predloili logino, iako heretiko rjeenje: bu dui da nas je Kristova rtva izbavila iz vlasti Sotone (avla), Kristo va je smrt cijena koju je Bog morao platiti Sotoni, naem "vlasniku" dok ivimo u grijehu, kako bi nas oslobodio. I tu ponovno zalazimo u slijepu ulicu: ako je Krist ponuen kao rtva samome Bogu, po-
stavlja se pitanje zato je Bog traio tu rtvu. Je li on jo bio okrutan i ljubomoran Bog koji je zahtijevao visoku cijenu za pomirenje s o vjeanstvom koje ga je izdalo? Ako je Kristova rtva ponuena ne kom drugom (Sotoni), onda pred sobom imamo udan prizor Boga i Sotone kao partnera u razmjeni. Dakako, Kristovu rtvenu smrt lako je "razumjeti", u tom je inu sadrana strahovita"psiholoka snaga": kada nas progoni ideja da se stvari dogaaju sasvim krivo i da smo naposljetku mi za to odgovorni, tla sama ljudska egzistencija sadri neku duboku inherentnu pogre ku, da na leima nosimo strahovitu krivnju koju nikada ne moemo do kraja nadoknaditi, onda nam ideja o Bogu koji se kao apsolutno nevino bie rtvovao za nae grijehe iz beskrajne ljubavi prema nama i time nas oslobodio nae krivnje, slui kao dokaz da nismo sami, da Bogu nije svejedno, da mari za nas i da nas titi Stvoriteljeva besko nana Ljubav, a istodobno mu i beskonano mnogo dugujemo. Kris tova rtva tako nam slui kao vjeiti podsjetnik i poticaj da trebamo voditi etiki ispravan ivot - to god radimo, uvijek moramo imati na umu da je sam Bog dao svoj ivot za nas... No, takav je prikaz oito nedostatan, budui da je nuno objasniti taj in u inherentno teolokom okviru, a ne u onome psiholokih mehanizama. Enigma je i dalje tu, a ak su i najsofisticiraniji teolozi (kao Anselmo Canterburyjski) esto zapadali u zamku legalizma. Prema Anselmu, kada po stoji grijeh i krivnja, mora postojati i zadovoljtina, neto se mora uiniti kako bi se oistio zloin koji je poinjen ljudskim grijehom. Meutim, samo ovjeanstvo nije dovoljno snano da osigura tu nu nu zadovoljtinu - to moe uiniti samo Bog. Jedino je rjeenje zato inkarnacija, pojava Boga-ovjeka, osobe koja je istodobno potpuno boanska i potpuno ljudska: dok je kao Bog sposobna pruiti trae nu zadovoljtinu, kao ovjek je ima obvezu platiti. 1 4 Problem s tim rjeenjem je u tome to legalistika ideja o neizbje nom karakteru potrebe za plaanjem grijeha (teta se mora nadokna diti) nije nikako argumentirana, nego je jednostavno prihvaena zato se postavlja vrlo naivno pitanje: zato nam Bog izravno ne oprosti? Zato bi On morao potivati zahtjev za plaanjem grijeha? Nije li temeljna doktrina kranstva upravo obratna, naime ukinue loga legalistikog poimanja odtete, ideja da je pomou udesa obra-
22
O vjerovanju
23
enja mogu Novi Poetak, u kojemu e se proli dugovi (grijesi) jed nostavno izbrisati? Slijedei naizgled slinu logiku, ali s radikalnim pomakom naglaska, Karl Barth predlae provizorni odgovor u svo jem eseju "Sudac kojemu se sudi umjesto nas": Bog kao sudac naj prije je presudio ovjeanstvu, a zatim je postao ljudsko bie i sam sebi platio cijenu, preuzeo na sebe kaznu "kako bi se tako kroz nje ga moglo ozbiljiti nae pomirenje s njime i nae obraenje k njemu". 1 5 Dakle, ako to izrazimo poneto neprimjerenim rijeima, Bog je po stao ovjek i rtvovao se kako bi dao krajnji primjer koji e izazvati nau suut prema njemu i tako nas obratiti k Njemu... Tu je ideju prvi jasno iznio Abelard: "Boji je sin uzeo nau prirodu i u njoj je na sebe uzeo da nas poui rjeju i djelom, do same smrti, veui nas time za sebe pomo u ljubavi." 16 Razlog zbog kojega je Krist morao patiti i umrijeti ovdje nije le galistika ideja odtete, nego pouan vjersko-moralni uinak njegove smrti na nas, grijena ljudska bia: da nam je Bog izravno oprostio, to nas ne bi promijenilo niti nas uinilo novim, boljim ljudima - samo su supatnitvo i osjeaj zahvalnosti i duga, koje je u nama pobudio prizor Kristova rtvovanja, imali snagu koja nas je mogla promijeni ti... Lako je uvidjeti da u tom nainu razmiljanja neto nije u redu: nije li udan taj Bog koji rtvuje vlastita sina, koji mu znai vie od bilo ega drugog, samo zato da bi impresionirao ljude? Stvari postaju jo vie zastraujue ako se usredotoimo na ideju da je Bog rtvo vao svojeg sina kako bi nas vezao za sebe pomou ljubavi: tu vie nije u igri samo ljubav Boga prema nama, nego i njegova (narcistika) e lja da ga mi, ljudska bia, volimo - nije li u tom tumaenju Bog ud novato slian ludoj guvernanti iz Junakinje Patricije Highsmith, koja zapali obiteljsku kuu kako bi mogla dokazati svoju odanost obitelji tako to spasi djecu iz ognjenog pakla? Prema toj je logici Bog prvo uzrokovao Pad (to jest izazvao situaciju u kojoj ga trebamo), a zatim nas je iskupio, to jest, izvukao iz kaosa za koji je sam bio odgovoran. Znai li to, dakle, da kranstvo JEST religija s grekom? Ili bi se moglo izvesti drugaije tumaenje Kristova raspea? Prvi korak pre ma izlazu iz te neprilike jest prisjetiti se Kristovih izjava koje ometa ju - ili, bolje reeno, jednostavno ukidaju - krunu logiku osvete ili
kazne koja je odreena kako bi se ponovno uspostavila ravnotea Pra vednosti: umjesto "Oko za oko!" dobivamo "Onomu tko te udari po jednom obrazu, prui i drugi!" Ovdje se ne radi o glupom mazohizmu ili poniznom prihvaanju ponienja, nego o nastojanju da se prekine kruna logika ponovno uspostavljene ravnotee pravednosti. Prema istom slijedu, Kristova rtva svojom paradoksalnom naravi (upravo ona osoba protiv koje smo mi, ljudi, zgrijeili, ije smo povjerenje iz dali, okajava i plaa cijenu za nae grijehe) ukida logiku grijeha i kaz ne, pravne ili etike odtete, "svoenja rauna", time to je dovodi do toke samoodnoenja. Jedini nain da se postigne to ukinue, da se prekine lanac zloina i kazne/odtete, jest taj da se zauzme staja lite krajnje spremnosti na samoponitenje. A LJUBAV, u onom ele mentarnom smislu, nije nita drugo nego jedna takva paradoksalna gesta prekidanja lanca odtete. Zato je drugi korak usredotoiti se na uasnu snagu onoga tko unaprijed prihvaa i provodi svoje ponite nje - Krist nije rtvovan od drugoga i za drugoga, nego je rtvovao sebe samoga. Trei je korak usredotoiti se na ideju o Kristu kao posredniku iz meu Boga i ovjeanstva: da bi ovjeanstvo bilo vraeno Bogu, mora se rtvovati posrednik. Drugim rijeima, dokle god postoji Krist, ne moe biti Svetoga Duha, koji JEST lik ponovnog sjedinjenja Boga i ovjeanstva. Krist kao posrednik izmeu Boga i ovjeanstva je, da se izrazimo dananjom dekonstruktivistikom terminologijom, uvjet mogunosti I TAKOER uvjet nemogunosti izmeu tih dviju stra na: kao posrednik, on je istodobno prepreka koja spreava potpuno posredovanje suprotnih polova. Ili, da se izrazimo hegelovskom ter minologijom kranskog silogizma: postoje dvije "premise" (Krist je Boji sin, potpuno boanski, i Krist je ljudski sin, potpuno ovjean) i da bi se ujedinili suprotni polovi, da bi se dospjelo do "zakljuka" (ovjeanstvo je potpuno sjedinjeno s Bogom u Svetom Duhu), po srednik mora iz slike izbrisati sebe samoga. Kristova smrt nije dio vjenoga ciklusa boanske inkarnacije i smrti, u kojemu se Bog uvi jek iznova pojavljuje i zatim povlai u sebe, u svoju Onostranost. Kako kae Hegel, ono to umire na kriu NIJE ljudska inkarnacija transcendentnog Boga, nego Sam Onostrani Bog. Kristovom rtvom sam Bog prestaje biti onostran i prelazi u Duha Svetoga (vjersku zajedni cu). Drugim rijeima, da je Krist imao biti posrednik izmeu dvaju
24
O vjerovanju
25 |
odvojenih entiteta (Boga i ovjeanstva), njegova bi smrt znaila da vie nema posrednitva, da su ta dva entiteta ponovno razdvojena. Zato je oito da Bog mora biti posrednik u jaem smislu: ne radi se o tome da u Duhu Svetome vie ne postoji potreba za Kristom, bu dui da su dva pola izravno sjedinjena; da bi to posrednitvo bilo mo gue, priroda oba pola mora se radikalno promijeniti, to jest, oba mo raju u jednom te istom pokretu proi transsupstancijaciju. Krist je s jedne strane nestajui posrednik/medij ijom smru Bog Otac sam "prelazi u" Duha Svetoga, dok je s druge strane nestajui posred nik/medij ijom smru sama ljudska zajednica "prelazi u" novu du hovnu fazu. Te dvije operacije nisu odvojene, one su dva aspekta jednog te is tog pokreta: pokret kojim Bog gubi karakter transcendentnog Onostranog i prelazi u Duha Svetoga (duh zajednice vjernika) JEDNAK JE pokretu kojim se "pala" ljudska zajednica uzdie u Duha Svetoga. Drugim rijeima, ne radi se o tome da u Duhu Svetome ljudi i Bog komuniciraju izravno, bez Kristova posrednitva - oni se izravno po dudaraju - Bog NIJE DRUGO do Duh Sveti zajednice vjernika. Krist ne mora umrijeti zato da bi omoguio izravnu komunikaciju izmeu Boga i ovjeanstva, nego zato to vie nema nikakvog transcendent nog Boga s kojim bi trebalo komunicirati. Kako je Boris Groys nedavno istaknuo, Krist je prvi i jedni pot puni ready-made Bog u povijesti religija: on je potpuno ovjek i time nerazluiv od drugih obinih ljudi - u njegovoj tjelesnoj pojavi nema niega to bi ga uinilo posebnim sluajem. Zato na isti onaj nain kao to Duchampov pisoar ili bicikl nisu umjetniki predmeti zbog svojih inherentnih svojstava, nego zbog poloaja na koji su postav ljeni, tako ni Krist nije Bog zbog svojih inherentnih "boanskih" svoj stava, nego zbog toga to je upravo kao potpuni ovjek Boji sin. Zato pravo kransko stajalite a propos Kristove smrti nije melankolina privrenost njegovu pokojnom liku, nego beskrajna radost: krajnji je obzor poganske Mudrosti melankolian - naposljetku se sve vraa u prainu i stoga ovjek mora nauiti distancirati se, odrei elje - na suprot tome, ako je ikada postojala religija koja NIJE melankolina, onda je to kranstvo, unato lanom prividu melankoline privre nosti Kristu kao izgubljenom objektu.
17
Kristova je rtva zato, radikalno gledano, BESMISLENA: ona nije in razmjene, nego suvina, ekscesivna, neopravdana gesta, ija je svr ha da pokae Njegovu ljubav prema nama, palim ljudima. To je kao kada u naem svakidanjem ivotu nastojimo pokazati nekome da ga doista volimo i kada smo to sposobni uiniti jedino suvinom gestom troenja novca. Krist ne "plaa" za nae grijehe - kako jasno kae sveti Pavao, ba je ta logika plaanja i razmjene ono to na neki na in JEST grijeh, i ulog Kristova ina jest da nam pokae kako je la nac razmjena mogue prekinuti. Krist ne iskupljuje ovjeanstvo time to plaa cijenu za nae grijehe, nego time to nam pokazuje da se moemo probiti van iz zatvorenoga kruga grijeha i plaanja. Umje sto da plati za nae grijehe, Krist ih doslovce BRIE, on svojom lju bavlju retroaktivno "ini da ne budu".
Lanost rtve Sto je onda rtva? Sto je u njoj a priori lano? U svojem osnovnom obliku rtva se oslanja na ideju razmjene: ja nudim Drugome neto to mi je dragocjeno kako bi mi Drugo uzvratilo neim to za mene ima jo veu vanost ("primitivna" plemena rtvuju ivotinje ili ak ljude kako bi im Bogovi uzvratili dovoljnom koliinom kie, ratnom pobjedom i si.). Druga i zamrenija razina je ona na kojoj se rtva shvaa kao gesta kojoj izravna svrha nije neka profitabilna razmjena s Drugim, kojemu prinosimo rtvu: njezina je temeljna svrha da osi gura da tamo negdje POSTOJI neko Drugo, koje moe (ali i ne mo ra) odgovoriti na nae rtvene molbe. ak i ako Drugo ne uslii moju elju, barem mogu biti uvjeren u to da to Drugo POSTOJI i da e drugi put moda odgovoriti drugaije: izvanjski svijet, zajedno sa svim katastrofama koje me mogu snai, nije besmislena i slijepa maine rija, nego partner u moguem dijalogu, tako da se ak i katastrofa lan ishod moe protumaiti kao smisleni odgovor, a ne kao obilje sli jepih sluajnosti... Lacan tu ide jo dalje: ideja rtve, koja se obino povezuje s lacanovskom psihoanalizom, ideja je o gesti koja predstav lja poricanje nemoi velikog Drugoga: u osnovnom smislu subjekt ne muli svoju rtvu kako bi sam od nje imao koristi, nego kako bi do-
26
O vjerovanju
27
punio manjak u Drugome, kako bi odrao privid svemoi Drugoga ili barem njegove dosljednosti. Prisjetimo se filma Beau Geste, kla sine hollywoodske avanturistike melodrame iz 1938. godine, u ko joj tri brata ive sa svojom dobrohotnom tetkom, a najstariji (Gary Cooper), u inu koji djeluje kao gesta ekscesivne i nezahvalne okrut nosti, ukrade veoma skupu dijamantnu ogrlicu, ponos tetkine obite lji, i nestane, znajui da je njegov ugled uniten i da e zauvijek biti poznat kao nezahvalnik koji je prevario svoju dobroiniteljicu - pa zato onda to ini? Na kraju filma doznajemo da je to uinio zato da sprijei neugodno otkrie kako je ogrlica lana: nitko osim njega ne zna da je prije nekog vremena tetka morala prodati ogrlicu nekom bogatom maharadi kako bi spasila obitelj pred bankrotom i da ju je nadomjestila bezvrijednom imitacijom. Tik prije "krade", on doznaje da jedan daleki roak, koji je bio suvlasnik ogrlice, eli da se ona pro da zbog financijske dobiti; no, ako se ogrlica proda, nedvojbeno e se otkriti da je lana, pa glavni junak moe sauvati tetkino i obitelj sko dostojanstvo samo tako da odglumi njezinu kradu... To je pra va obmana u zloinu krae: prikriti injenicu da naposljetku NEMA NIEGA TO BI SE ISPLATILO UKRASTI - tako se prikriva bitan manjak Drugoga, to jest odrava se iluzija da je Drugo posjedovalo ono to mu je ukradeno. Ako se u ljubavi daje ono to se ne posje duje, onda se u zloinu iz ljubavi od voljenog Drugoga krade ono to Drugo ne posjeduje... i na to aludira izraz beau geste u naslovu fil 18 ma. U tome poiva i smisao rtve: u rtvovanju sebe samoga (svoje asti i budunosti u uglednom drutvu) kako bi se odrao privid asti Drugoga, kako bi se voljeno Drugo spasilo od sramote. Meutim, Lacanovo odbacivanje rtve kao neeg neautentinog, smjeta lanost rtvene geste u jo jednu, znatno neugodniju dimen ziju. Uzmimo primjer Enigme Jeannota Szwarca (1981.), jedne od boljih varijacija na ono to je prema nekima temeljna matrica pijun skih trilera o razdoblju hladnoga rata s umjetnikim pretenzijama a la John le Carre (agenta alju u hladne predjele kako bi ispunio mi siju; kada ga na neprijateljskom teritoriju izdaju i zarobe, odjednom mu svane da je zapravo rtvovan, to jest da su njegovi nadreeni od samog poetka planirali neuspjeh njegove misije kako bi ostvarili pra vi cilj operacije na primjer, sauvali tajnost identiteta prave zapad-
ne krtice u ustroju KGB-a...). Enigma je pria o prebjeglom-novinaru-sada-pijunu, koji je emigrirao na Zapad, gdje ga je vrbovala CIA i poslala u Istonu Njemaku kako bi se doepao kompjutorskog ipa za ifriranje/deifriranje, pomou kojega onaj u ijem je posjedu moe itati sva prepiska izmeu stoera KGB-a i njegovih agenata. Meutim, neki sitni znakovi govore pijunu da neto nije u redu s njegovom misijom, to jest da su Istoni Nijemci i Rusi ve unaprijed obavijeteni o njoj - pa to se tu dogaa? Zar komunisti imaju krti cu u stoeru CIA-e, koja im je odala njegovu tajnu misiju? Kako do znajemo pri kraju filma, rjeenje je mnogo inventivnije: CIA je ve posjedovala ip za ifriranje, ali su Rusi naalost naslutili tu mogu nost pa su privremeno prekinuli uporabu dotine kompjutorske mre e za svoje tajno dopisivanje. Prava je svrha operacije da CIA uvjeri Ruse u to da ne posjeduje ip: agent je poslan da ga se domogne, ali su Rusi istodobno obavijeteni da je u tijeku operacija kojoj je svrha otimanje ipa; naravno, CIA rauna s tim da e Rusi uhititi agenta. Konani e rezultat, dakle, biti taj da e Rusi, budui da su uspjeno onemoguili misiju, biti uvjereni da Amerikanci nemaju ip te da je njihova komunikacijska veza sigurna... Tragini dio prie je naravno u tome to se rauna s neuspjehom misije: CIA eli da misija propad ne, a siroti je prebjegli agent unaprijed rtvovan za vii cilj uvjerava nja protivnika u to da se ne posjeduje njegova tajna. Ovdje se radi o strategiji u kojoj jedna strana izvede lanu operaciju potrage kako bi uvjerila ono Drugo (neprijatelja) da jo nije u posjedu onoga to tra i - ukratko, glumi se manjak, potreba, kako bi se sakrilo od Drugo ga da se ve posjeduje agalma, njegova najintimnija tajna. Nije li ta struktura na neki nain povezana s temeljnim paradoksom simboli ne kastracije kao sastavnog dijela elje, u kojoj se objekt mora izgu biti kako bi se ponovno stekao na obrnutoj ljestvici elje koju odre uje Zakon? Simbolina kastracija obino se definira kao gubitak neega to se nikada nije posjedovalo, to jest, predmet-uzrok elje je neki objekt koji se pojavljuje samim inom svojeg gubitka/uskraenosti; meutim, ono s ime se susreemo u sluaju Enigme jest na lije strukture glumljenja gubitka. Budui da Drugo iz simbolinog Zakona zabranjuje jouissance, jedini nain da subjekt uzmogne ui vati jest taj tla glumi kako inu nedostaje objekt koji bi mu trebao pru iti uitak, da sakrije od pogleda Drugoga njegovo posjedovanje tako
28
O vjerovanju
29
to izvede lani spektakl oajnike potrage za njim. I to baca novo svjetlo na temu rtve: rtva se ne ini da bi se neto dobilo od Dru goga, nego da bi ga se nasamarilo, da bi ga se uvjerilo u to da neto jo nedostaje - uitak. To je razlog zbog kojega opsesivci uvijek iz nova osjeaju prisilu da ispune svoje prisilne rituale rtvovanja - kako bi porekli svoju jouissance u oima Drugoga. A ne vrijedi li isto, iako na drugaijoj razini, i za takozvanu "ensku rtvu", za enu koja pri hvaa ulogu u kojoj ostaje u sjeni i rtvuje se za svojeg supruga ili obitelj? Nije li ta rtva takoer lana u smislu da slui tome da se na samari ono Drugo, da ga se uvjeri u to da ena tom rtvom zapravo oajniki nastoji dobiti neto to joj nedostaje? Ba su u tom smislu rtva i kastracija u opreci: rtva ne podrazumijeva dragovoljno pri hvaanje kastracije, nego je upravo najrafiniraniji nain da je se po rekne, to jest da se glumi stvarno posjedovanje skrivenog blaga koje me ini objektom vrijednim ljubavi... 19 U neobjavljenom Seminaru o tjeskobi (1962./1963., predavanje od 5. prosinca 1962.) Lacan istie nain na koji se tjeskobnost histerika odnosi prema temeljnom manjku u Drugome, koji to Drugo ini nedosljednim/preprijeenim (barre): histerik zamjeuje manjak u Dru gome, njegovu nemo, nedosljednost, lanost, ali nije spreman rt vovati dio sebe kako bi ga dopunio, popunio njegov manjak - to odbijanje rtvovanja potie vjeitu alopojku histerika da e ga Dru go na neki nain izmanipulirati i iskoristiti, upotrijebiti ga, liiti ga njegova najdragocjenijeg posjeda... Tonije reeno, to ne znai da his terik porie svoju kastraciju: histerik (neurotik) ne zazire od svoje kastracije (budui da nije psihotik ili pervertit te potpuno prihvaa svoju kastraciju); on je jednostavno ne eli "funkcionalizirati", staviti je u slubu Drugoga: ono od ega zazire jest "pretvaranje vlastite kas tracije u ono to Drugome nedostaje, znai u neto pozitivno, to je jamstvo te funkcije drugoga". (Za razliku od histerika, pervertit spremno prihvaa tu ulogu rtvovanja sebe, to jest, da poslui kao objekt/instrument koji e popuniti manjak u Drugome - kako kae Lacan, pervertit se "vjerno nudi uivanju od Drugoga".) Lanost rt ve poiva u pretpostavci na kojoj se ona zasniva, a to je da ja doista posjedujem i drim u sebi dragocjeni sastojak za kojim ono Drugo udi i koji obeava da e dopuniti njegov manjak. Ako pozornije po gledamo, histerikovo odbijanje e se pokazati u svoj svojoj dvozna-
nosti: ja odbijam rtvovati agalmu u sebi ZATO TO NEMA NI EGA TO BI SE MOGLO RTVOVATI, zato to sam nesposoban dopuniti tvoj manjak. 2 0
ensko odricanje
Uvijek moramo imati na umu da za Lacana krajnja svrha psihoanali ze nije omoguiti subjektu da preuzme na sebe nunu rtvu (da "pri hvati simbolinu kastraciju", da se odrekne nezrelih i narcistikih privrenosti itd.), nego da se odupre uasnoj privlanosti rtve - pri vlanosti koja dakako nije drugo do privlanost superega. rtva je naposljetku gesta pomou koje nastojimo kompenzirati krivnju koju namee nemogui nalog superega ("opskurni bogovi" koje spominje Lacan tek su drugo ime za superego). Ba je zato kljuno da ne po brkamo logiku "iracionalne" rtve, svrha koje je iskupljenje ili spas Drugoga (ili obmana Drugoga, to se naposljetku svodi na isto) s dru gim tipom odricanja, koje je paradigmatsko za enske junakinje iz knjievnosti suvremenog doba - a istaknuti su primjeri te tradicije princeza de Cleves i Isabel Archer. U romanu Madame de Lafayette Princeza de Cleves nalazimo dvostruki odgovor na zagonetku "zato se nakon suprugove smrti princeza ne uda za vojvodu od Nemoura, iako su oboje strastveno zaljubljeni jedno u drugo, a ne stoje im na putu ni zakonske ni moralne prepreke?". Ponajprije, tu je uspomena na njezina dobra i brina supruga, koji je izgubio ivot zbog njezine ljubavi prema vojvodi, budui da se nije mogao oduprijeti mukama ljubomore kada je mislio da su njegova ena i vojvoda proveli dvije noi zajedno: jedini nain da princeza ne izda uspomenu na supruga jest taj da izbjegava svaku aferu s vojvodom. No, kako otvoreno pri znaje vojvodi u dugakom i traumatinom razgovoru s kojim se za kljuuje roman, taj razlog sam za sebe ne bi bio dostatan i dovoljno jak da ga nije podralo drugo strahovanje, druga spoznaja, ona o pro laznom karakteru muke ljubavi: "Moj osjeaj za ono to dugujem uspomeni na M. de Clevesa bio bi slab kada ga ne bi poticala briga za moj duevni mir, a argumen tima u njezinu korist nuno se pridruuju oni koje namee dunost." 2 1
30
O vjerovanju
31 |
Ona je itekako svjesna toga da je vojvodina ljubav tako trajna i vrsta zato to nije dobila brzo zadovoljenje, to jest zato to su prepre ke na koje je nailazila bile nepremostive; kada bi se vjenali, njego va bi ljubav vjerojatno prola i zavele bi ga druge ene, a pomisao na te budue muke ona ne moe podnijeti. I ba zato da bi zadrali ap solutan i vjean karakter svoje ljubavi, oni moraju ostati razdvojeni i tako izbjei "sudbinu svake tjelesnosti", degradaciju koja nastupa s vremenom. Na njezin oajniki uzvik "zato je sudbina postavila tako nepremostivu prepreku izmeu nas?" vojvoda prijekorno odgovara: "Nema nikakve prepreke, Madame. Samo Vi stojite na putu mojoj srei; samo se Vi pokoravate nekom zakonu kojemu Vas ne mogu podvrgnuti ni moral ni razum." Na to ona odgovara: "Istina je da puno rtvujem ideji dunosti koja postoji samo u mojem d u h u . " 2 2 Tu nalazimo suprotnost izmeu jednostavnih, izvanjskih prepreka koje sputavaju nae elje i unutarnjih, inherentnih prepreka koje su sastavni dio elje kao takve ili, reeno Lacanovim jezikom, izmeu zakona u smislu izvanjskih pravila nametnutih naim potrebama i Zakona koji je inherentno nalije i sastavni dio elje i time naposljetku istovjetan sa eljom samom. - Ovdje je kljuna elementarna struktura "preuvjetovanosti", to jest injenica da postoje dva razloga zbog kojih se prin ceza pokorava vlastitoj odluci da se ne uda za svoju ljubav: prvi (mo ralni) razlog moe prevladati jedino ako ga podupire drugi razlog (onaj "unutarnjeg mira" ili izbjegavanja oekivanih muka). U antago nistikoj tenziji izmeu uitka i ugode simboliki je Zakon na strani naela ugode, on je kao prepreka pred traumatskim susretima s Real nim, koji bi uzdrmali osjetljivu ravnoteu ugode. Ba u tome smislu Lacan tvrdi da simboliki Zakon samo uzdie u zabranu kvaziprirodnu prepreku potpunom zadovoljenju elje: "/.../ nije sam Zakon taj koji prijei subjektov pristup uitku - on iz gotovo prirodne prepreke stvara preprijeeni subjekt. Jer ugoda je ta koja postavlja granice uitku, ugoda kao ono to povezuje inkohe23 rentan ivot." U sluaju nesretne princeze de Cleves ta je prevlast naela ugode jasno naznaena njezinim pozivanjem na brigu za vlastiti "unutarnji mir" kao pravi razlog za odbijanje da se uda za vojvodu: njoj je drai "unutarnji mir", to jest ivot ravnotee, homeostaze, od nemira stras-
tvene ljubavi; nalog koji je spreava u tome da se uda za vojvodu zbog uspomene na pokojnog supruga uzdignuo je tu "prirodnu pre preku" naela ugode u moralnu zabranu. Taj kripac u kojemu se nala princeza de Cleves takoer nam omoguuje da shvatimo Lacanovo pravilo prema kojem je "elja obrana, zabrana prelaska odre ene granice u uivanju" 2 4 : zabrana (da se uda za vojvodu), koja po tie elju za njime i ini je vjenom uzdiui je u apsolut, obrana je protiv bolnog nemira ekscesivnog uitka konzumiranog odnosa s nji me. Pravi Zakon/Zabranu prema tome ne nameu "vrlina i razum", to jest neki izvanjski akter, nego sama elja - Zakon JEST elja. Na drugi se nain do istog zakljuka moe stii tako da se u obzir uzme injenica da je u izmiljenoj prii potisnuta istina u pravilu ar tikulirana pod krinkom "prie u prii", kao u Goetheovim Srodnim duama, gdje je ispravno etiko stajalite "nekompromitiranja vlasti te elje" artikulirano kao pria o dvoje mlaahnih ljubavnika iz ne kog malog sela, koju pria jedan gost u ladanjskoj kui. U romanu Princeza de Cleves ta je istina artikulirana pod krinkom prie koju princezi de Cleves pria njezin suprug: njegov najbolji prijatelj Sancerre bio je isprva posve uniten zbog iznenadne smrti Madame de Tournon, svoje velike ljubavi. N o , slijedilo je jo gore iskustvo, bu dui da je nakon alovanja za idealiziranom Madame iznenada do znao da mu je bila vrlo proraunato nevjerna. Taj tragian doivljaj, ta "druga smrt", smrt samog (izgubljenog) ideala, upravo je ono to nesretna princeza nastoji izbjei. Ukratko, njezina je nevolja u prisil nom izboru: ako se odrekne braka s vojvodom, barem e ga dobiti i zadrati "u vjenosti" (Kierkegaard) kao svoju jedinu i pravu ljubav; ako se uda za njega, prije ili poslije izgubit e oboje, njegovu tjeles nu bliskost i vjenu strastvenu privrenost koju on osjea prema njoj. N o , ta dva razloga iz kojih se princeza ne eli udati za svoju lju bav ne pokrivaju cijelo podruje. U iskuenju smo ustvrditi da ih prin ceza nabraja kako bi sakrila trei, moda kljuni razlog: jouissance, zadovoljstvo koje donosi sam in odricanja, odravanja distancije iz meu sebe i voljenog objekta. Tu paradoksalnu jouissance karakteri zira kretanje nagona kao to je ono koje nalazi zadovoljstvo u krue nju oko objekta neprestano ga promaujui. Ta se tri razloga prema tome odnose na trijadu ISR: simboliku moralnu zabranu, imaginar-
32
O vjerovanju
Protiv digitalnoga krivovjerja
33
nu brigu za ravnoteu ugode i realno u nagonu. - Prema istoj bismo logici trebali tumaiti i drugo veliko misteriozno ensko " n e ! " , nai me ono Isabel Archer na kraju Portreta jedne dame Henryja Jamesa: zato Isabel ne napusti Osmonda iako ga sigurno ne voli i potpuno je svjesna njegovih manipulacija? Razlog nije moralni pritisak ideje o tome to se oekuje od ene na njezinu poloaju - Isabel je dovoljno dobro dokazala da je, kada to eli, posve sposobna prekriti konven cije: "Isabel ostaje zbog svoje predanosti sponama vlastite rijei i zato to nije voljna napustiti ono to jo smatra odlukom koju je donijela iz osjeaja neovisnosti." 2 5 Ukratko, kako to kae Lacan a propos Sygne de Coufontaine u Claudelovu Taocu, Isabel je takoer "talac rijei". Zato je pogreno tumaiti taj in kao rtvu koja svjedoi o poslovi nom "enskom mazohizmu": iako je Isabel oito bila izmanipulirana kako bi se udala za Osmonda, njezin je in bio samo njezin i napus titi Osmonda znailo bi liiti se vlastite autonomije. 2 6 Dok se mu karci rtvuju za neku Stvar (domovinu, slobodu, ast), samo su ene sposobne rtvovati se ni za to. (Ili: mukarci su moralni, a jedino su ene etine u pravome smislu rijei.) A nae je miljenje da je ta "praz na" rtva, kranska gesta par excellence: samo u kontekstu te praz ne geste mogue je poeti cijeniti jedinstvenost Kristova lika.
II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA
Gnosticizam? Ne, hvala!

U debati kod Larryja Kinga u kojoj su sudjelovali rabin, katoliki sve enik i junjaki baptist, a koja je emitirana u oujku 2000., i rabin i katoliki sveenik izrazili su nadu da je ujedinjenje religija izvedivo, budui da, bez obzira na slubenu vjeroispovijest, ovjek koji je pot puno dobar moe raunati s Bojom milou i iskupljenjem. Samo je baptist - mlad, preplanuo i poneto bucmast, odbojno ulickan ju njaki yuppie - ustrajao na tome da e, prema Evanelju, biti spaeni samo oni koji "ive u Kristu" tako to izriito pristaju uz njega pa e prema tome, zakljuio je, "mnogi dobri i poteni ljudi gorjeti u pak lu". Ukratko, dobrota (primjena uobiajenih moralnih normi) koja nije neposredno utemeljena na Evanelju naposljetku je tek varljivi privid same sebe, vlastita travestija... Koliko god okrutno zvualo to stajalite, morali bismo bezuvjetno pristati uz njega ako ne elimo pokleknuti pred gnostikim iskuenjem. Jaz koji dijeli gnosticizam od kranstva je nepremostiv - tie se temeljnog pitanja o tome "tko je odgovoran za nastanak smrti": "Ako moete prihvatiti Boga koji supostoji s logorima smrti, shi zofrenijom i sidom, a ipak je i dalje svemoan i na neki nain dobro hotan, onda imate vjeru /.../. Ako znate da ste skloni stranom ili ne znanom Bogu, odsjeenom od ovoga svijeta, onda ste gnostik." 2 7
34
O vjerovanju
35
To su, znai, minimalne koordinate gnosticizma: svako ljudsko bie duboko u sebi nosi boansku iskru koja ga sjedinjuje s Najviim Dobrom; u svakidanjem ivotu nismo svjesni te iskre, budui da nas u neznanju dri to to smo uhvaeni u tromost materijalne realnosti. Kako se takvo stajalite odnosi prema kranstvu kao takvom? Zar se Krist morao rtvovati da bi platio za grijehe svoga oca, koji je stvo rio tako nesavren svijet? Moda je to gnostiko boanstvo, taj zli Stvoritelj naeg materijalnog svijeta, klju za odnos izmeu idovstva i kranstva, "nestajui posrednik" kojega su obje religije potisnule: starozavjetni lik strogog Boga koji je dao Deset zapovijedi je laan, njegova je mona pojava tu da sakrije injenicu da imamo posla sa zbunjenim idiotom koji je zaribao stvaranje svijeta; na pomaknuti na in kranstvo zatim priznaje tu injenicu (Krist umire kako bi isku pio svoga oca u oima ovjeanstva). 28 Prema toj su logici katari, ta kranska hereza par excellence, suprotstavili dva boanstva: s jedne je strane beskrajno dobar Bog, koji je, meutim, udnovato nemoan i nesposoban da ita STVORI; s druge je strane Stvoritelj naeg ma terijalnog univerzuma, koji nije nitko drugi do sam Sotona (identi an s Bogom Staroga zavjeta) - vidljiv, opipljiv svijet u cijelosti je dijaboliki fenomen, manifestacija Zla. Sotona je sposoban stvarati, ali je kao stvoritelj sterilan; tu sterilnost potvruje injenica da je uspio proizvesti bijedan univerzum u kojemu, unato svim svojim nastoja njima, nikada nije izveo nita trajno. Tako je ovjek rascijepljeno stvo renje: kao bie od krvi i mesa on je kreacija Sotone. N o , Sotona nije bio u stanju stvoriti duhovni ivot, zato je navodno zamolio dobrog Boga za pomo; u svojoj dobrohotnosti Bog je pristao pomoi So toni, tom depresivno sterilnom stvoritelju, te je udahnuo duu u ti jelo od beivotne gline. Sotona je uspio izopaiti taj duhovni plamen uzrokujui Pad, to jest navodei prvi par na tjelesno sjedinjenje, koje je zapeatilo njihovu egzistenciju materijalnih stvorenja. Zato je Crkva reagirala na tako silovit nain na tu gnostiku pri u? To nije bilo zbog radikalne Drugosti katara (dualistikog vjero vanja u Sotonu kao protuaktera dobroga Boga; osude svake prokreacije i spolnog ina, to jest, gaenja pred ivotom kao ciklusom raanja i raspadanja), nego zato to su ta "udna" vjerovanja, koja su se katolikom pravovjerju inila tako okantnima, "bila upravo ono to je oito i logino proizlazilo iz onovremene pravovjerne doktri-
ne. Zato su bila smatrana tako opasnima." 2 9 Nije li katarski dualizam bio jednostavno dosljedni razvoj katolikog vjerovanja u Sotonu? Nije li i katarsko odbacivanje spolnog openja bilo posljedica katolike ideje da je seksualna elja inherentno "prljava" te se mora tek toleri rati unutar granica braka, tako da je brak naposljetku kompromis s ljudskom slabou? Ukratko, ono to su katari ponudili bio je inhe rentan prijestup slubene katolike dogme, njezin poreknuti logiki zakljuak. A to nam moda doputa da predloimo openitiju defi niciju toga to je krivovjerje: da bi neko ideoloko zdanje zauzelo do minantno mjesto i legitimiralo postojee odnose moi, ono MORA ui u kompromis sa svojom osnovnom radikalnom porukom - te su "heretici" naposljetku jednostavno oni koji odbacuju takav kompro mis i pridravaju se izvorne poruke. (Sjetimo se sudbine svetoga Franje; ustrajui na zavjetu siromatva pravih krana i odbijajui in tegraciju u postojee drutvene strukture, on se opasno pribliio izop enju - Crkva ga je prigrlila tek nakon odreenih "podeavanja", koja su izgladila otricu koja je bila prijetnja postojeim feudalnim odno sima.) Heideggerov pojam Getvorfenheit, "baenosti" u konkretnu povi jesnu situaciju, mogao bi nam ovdje pomoi. Geworfenheit valja su protstaviti i standardnom humanizmu i gnostikoj tradiciji. Prema vi enju humanizma, ljudsko bie pripada ovoj Zemlji i trebalo bi se osjeati sasvim kod kue na njezinoj povrini, budui da je sposobno ozbiljiti svoje potencijale putem aktivne, produktivne razmjene s njom - kako kae Marx u ranoj fazi, Zemlja je ovjekovo "anorgansko tijelo". Svaka ideja o tome da ne pripadamo ovoj Zemlji, da je Zem lja pali univerzum, tamnica nae due, koja se nastoji osloboditi mate rijalne tromosti, odbacuje se kao otuenje koje nijee ivot. Meutim, za gnostiku tradiciju ljudsko Ja nije stvoreno, ono je ve postojea Dua koja je baena u strani i negostoljubiv okoli. Muka u naem svakodnevnom ivotu nije posljedica naega grijeha (Adamova Pada), nego temeljne pogreke u strukturi samog materijalnog univerzuma, koji su stvorili manjkavi demoni; razultat toga je da se put prema spasenju ne sastoji u prevladavanju naih grijeha, nego u prevladava nju naeg neznanja, u transcendiranju svijeta materijalnih pojavnosti postizanjem istinske spoznaje. - Ono to je tim dvjema pozicijama za-
36
O vjerovanju
37 |
jedniko jest ideja da postoji neki dom, neko "prirodno" mjesto za ovjeka: bio to ovaj svijet ili "noosfera" iz koje smo pali u ovaj svi jet i za kojom naa dua udi, ili pak sama Zemlja. Heidegger poka zuje izlaz iz te nevolje: to ako smo zapravo "baeni" u ovaj svijet, ako se u njemu nikad ne osjeamo kod kue, nego uvijek dislocira no, "iaeno", i to ako je ta dislociranost nae konstitutivno, iz vorno stanje, sam obzor naega bitka? Sto ako ne postoji prvotni " d o m " iz kojega smo baeni u ovaj svijet? Sto ako je upravo ta dis lociranost u osnovi ovjekova eks-statinog otvaranja prema svijetu? Kako Heidegger istie u Bitku i vremenu, injenica da ne postoji bitak bez tubitka NE znai da, kada bi tubitak nestao, ne bi ostalo nita. Bia bi nastavila postojati, ali ne bi bila otkrivena unutar ob zora smisla - ne bi bilo svijeta. Zato Heidegger govori o tubitku, a ne o ovjeku ili subjektu: subjekt je IZVAN svijeta i zatim se prema njemu odnosi, proizvodei pseudo-probleme o tome kako nae pre dodbe odgovaraju izvanjskom svijetu, postojanju svijeta itd.; ovjek je bie UNUTAR svijeta. Tubitak je, za razliku od to dvoje, eks-statino odnoenje prema biima unutar obzora smisla, on je unaprijed "baen" u svijet, medu otkrivena bia. Meutim, jo preostaje jedno "naivno" pitanje: ako bia postoje kao ono Realno prije istine (Lichtung), kako se to dvoje naposljetku odnosi jedno prema drugome? istina je morala nekako "eksplodirati" iz zakrivenosti pukih bia nije li se Schelling (neuspjeno) borio s tim krajnjim problemom u svojim nacrtima za Weltalter, svrha kojih je bila izvesti nastanak logosa iz proto-kozmikog Realnog boanskih nagona? Osim toga, to ako se u T O M E sastoji opasnost od tehnologije: da e sam svijet, nje govo otvaranje, nestati, da emo se vratiti u predljudsko nijemo sta nje bia bez istine? Trebamo li preuzeti rizik i pristati uz filozofske potencijale mo derne fizike, iji rezultati, kako se ini, ukazuju na jaz/otvor koji se moe nazrijeti ve u samoj predontolokoj prirodi? Ne proizvodi li suvremeni kognitivizam esto formulacije koje zvue zastraujue poz nato onima koji znaju za razne verzije drevne i moderne filozofije, od budistike ideje Praznine i ideje njemakog idealizma o refleksivnosti kao sastavnom dijelu subjekta pa sve do heideggerovskog poj ma "bitka u svijetu" ili dekonstruktivistike ideje differance? Tu do-
lazimo u iskuenje da ispunimo taj jaz, bilo svoenjem filozofije na znanost i tvrdnjom da suvremeni naturalizirajui kognitivizam "ozbiljuje" filozofske uvide prevodei ih u prihvatljivu znanstvenu formu, ili pak obratno, tvrdnjom da se pomou tih uvida postmoderna zna nost oslobaa "kartezijanske paradigme" i pribliava razini autenti nog filozofskog miljenja. Taj kratki spoj izmeu znanosti i filozofi je danas se javlja pod mnotvom krinki kao to su heideggerovski kognitivizam (Hubert Dreyfuss), kognitivistiki budizam (Francisco Varela), kombinacija orijentalne misli i kvantne fizike ("fizikalni taoizam" Fritjofa Capre) pa sve do dekonstruktivistikog evolucionizma. Pogledajmo nakratko njegove glavne varijante.
1 - Dekonstruktivistiki evolucionizam Postoje oite paralele izmeu novijih populariziranih tumaenja Darwina (od Goulda do Dawkinsa i Dennetta) i Derridine dekonstrukcije: ne prakticira li i darvinizam neku vrstu "dekonstrukcije", i to ne samo prirodne teleologije, nego i same ideje Prirode kao dobro ure enog, pozitivnog sustava vrsta? Ne tvrdi li i strogo darvinistika ideja "prilagodbe" ba to da se organizmi ne "prilagoavaju" izravno, da ne postoji "prilagodba" stricto sensu u teleolokom smislu rijei: do gaaju se kontingentne genetske promjene i neke od njih omoguuju nekim organizmima da funkcioniraju bolje i preive u okoliu koji je i sam u mijeni te se artikulira na sloeni nain (ne postoji linearna prilagodba na stabilan okoli: kada se neto neoekivano promijeni u okoliu, onda osobina koja je do tada spreavala potpunu "prila godbu" moe iznenada postati kljuna za opstanak organizma). Zato darvinizam zapravo navjeuje neku verziju derridijanske diffrance ili freudovske Nachtraglichkeit: kontingentne i besmislene genetske promjene retroaktivno se rabe (are exapted, kako bi to rekao Gould) kao prikladne za opstanak. Drugim rijeima, ono to Darwin nudi jest model objanjenja toga kako je stanje stvari koje naizgled podra zumijeva dobro ureenu teleoloku ekonominost (ivotinje rade stvari "sa svrhom...") zapravo rezultat niza besmislenih promjena glagolsko je vrijeme ovdje future in the past, odnosno "adaptacija" je
38
O vjerovanju
39 |
neto to uvijek i po definiciji will bave been. A nije li ta enigma, nai me kako (naizgled) teleoloki i smisleni poredak moe nastati iz kontingentnih i besmislenih dogaaja, takoer u sreditu dekonstrukcije? Tako se zapravo moe tvrditi da darvinizam (naravno u svojoj pra voj, radikalnoj dimenziji, a ne kao vulgarizirani evolucionizam) "dekonstruira" ne samo teleologiju ili boansku intervenciju u prirodi, nego i samu ideju prirode kao stabilna i pozitivna poretka - to ini jo enigmatskijom utnju dekonstruktivista u pogledu darvinizma, od nosno odsutnost dekonstruktivistikih pokuaja da ga "prisvoje". I sam je Dennett, istaknuti predstavnik kognitivistikog evolucionizma, u svojoj knjizi O svijesti priznao (ironino, bez sumnje, ali ipak u osnovi s ozbiljnom namjerom) bliskost vlastite teorije "pandemonija" ljudskog uma s dekonstruktivizmom kulturolokih studija: "Za mislite kako sam se udno osjeao kada sam otkrio da je, prije nego to sam uspio objaviti kako treba svoju varijantu/ideje o Jastvu kao sreditu narativne tee/ u knjizi, ona ve satiriki prikazana u roma nu Davida Lodgea Mali svijet. Izgleda da je to vrua tema medu dekonstruktivistima." 3 0 tovie, cijela jedna kola teoretiara cjberspacea (meu kojima je najpoznatija Sherry Turkle) zastupa ideju da cjberspace fenomeni ine opipljivim u naem svakodnevnom iskus tvu dekonstruktivistiki "decentrirani subjekt": prema njihovu milje nju, trebalo bi zastupati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mno tvo konkurentnih aktera, u "kolektivni um", vie samopredodbi bez globalnog centra za koordinaciju koje djeluju u cyberspaceu, i odvo jiti ga od patoloke traume - igranje u Virtualnim Prostorima omo guuje otkrivanje novih aspekata vlastitoga "ja", bogatstvo pomaka identiteta, maski iza kojih nema "realne" osobe, i na taj nain doiv ljaj ideolokog mehanizma proizvodnje Jastva, neumitne silovitosti i proizvoljnosti te proizvodnje/konstrukcije... Meutim, tu valja po svaku cijenu izbjei upravo brzopleti zaklju ak da je Dennett neka vrsta dekonstruktivistikog vuka u ovjoj koi empirijske znanosti: postoji jaz koji zauvijek razdvaja Dennettovu evolucionistiku naturalizaciju svijesti od dekonstruktivistikog, "meta-transcendentalnog" sondiranja uvjeta (ne)mogunosti filozofskog diskursa. Kako Derrida primjerno istie u svojoj Bijeloj mitologiji, nije dovoljno ustvrditi da su "svi koncepti metafore" i da ne postoji isti
epistemoloki rez, budui da je pupana vrpca koja spaja apstraktne koncepte sa svakodnevnim metaforama neunitiva. Ponajprije, ne radi se jednostavno o tome da su "svi koncepti metafore", nego o tome da je sama razlika izmeu koncepta i metafore uvijek pomalo metaforika te se oslanja na neku metaforu. Jo je vaniji obratan zaklju ak: samo svoenje koncepta na hrpu metafora nuno se ve oslanja na neko implicitno FILOZOFSKO, KONCEPTUALNO odreenje razlike izmeu koncepta i metafore, drugim rijeima, na samu opo ziciju koju nastoji potkopati. 3 1 Tako smo zauvijek uhvaeni u zatvo renom krugu: istina, nemogue je prihvatiti filozofsku poziciju koja je osloboena spona svakodnevnih, naivnih stajalita i pojmova iz svijeta ivota; no, iako nemogua, ta je filozofska pozicija istodobno neizbjena. Derrida dolazi do istog zakljuka a propos poznate historicistike teze da je cjelokupna aristotelovska ontologija deset modu sa bitka rezultat/izraz grke gramatike: problem je u tome to takva redukcija ontologije (ontolokih kategorija) na rezultat gramatike pretpostavlja odreeno poimanje (kategoriku uvjetovanost) odnosa izmeu gramatike i ontolokih koncepata, koje je ve samo po sebi metafiziko-grko. 32 Uvijek moramo imati na umu tu istananu Derridinu poziciju, na osnovi koje izbjegava dvostruku klopku naivnog realizma i neposred nog filozofskog fundacionalizma: "filozofska osnova" naeg iskustva je NEMOGUA, a ipak NUNA - iako je sve to zamjeujemo, ra zumijemo i izraavamo dakako preuvjetovano obzorom pred-razumijevanja, sam taj obzor naposljetku ostaje neproziran. Derrida je tako neka vrsta meta-transcendentalista u potrazi za uvjetima mogu nosti samog filozofskog diskursa - ako nam izmakne ba taj nain na koji Derrida potkopava filozofski diskurs IZNUTRA, svest emo "dekonstrukciju" na tek jedan od mnogih oblika naivnog historicistikog relativizma. Derridino je stajalite zato ovdje suprotno Foucaultovome, koji je na kritiku da govori s pozicije ija se mogunost ne moe opravdati unutar okvira njegove teorije veselo odgovorio: "Ta me se vrsta pitanja ne tie: ona pripada policijskom diskursu i dosjeima koji konstruiraju identitet subjekta!" Drugim rijeima, ini se da je kona na pouka dekonstniktivizma ta da se ontoloko pitanje ne moe od goditi ad infinitum, a ono to je izrazito simptomatino za Derridu jest njegova oscilacija izmeu, s jedne strane, hiper autorefleksivnog
40
O vjerovanju
41
pristupa, koji unaprijed odbacuje pitanje o tome "kako stvari doista jesu" i ograniava se na treerazredne dekonstruktivne komentare o nedosljednostima naina na koji filozof B tumai filozofa A, i s dru ge strane, izravnih "ontolokih" tvrdnji o tome kako differance i archi-trace oznaavaju strukturu svega ivoga i kao takvi djeluju ve u ivotinjskoj prirodi. Ne smije nam promaknuti paradoksalna ispre pletenost tih dviju razina: upravo ona znaajka koja nas zauvijek spre ava u tome da neposredno pojmimo naumljeni objekt (injenica da je nae poimanje uvijek razbijeno, "posredovano" decentriranom drugou) jest znaajka koja nas povezuje s temeljnom proto-ontolokom strukturom univerzuma. Dekonstrukcija zato ukljuuje dvije zabrane: ona zabranjuje "naiv ni" empiricistiki pristup ("hajde da paljivo ispitamo dotinu gradu i zatim iz toga izvedemo ope hipoteze..."), kao i globalne, nepovi jesne metafizike teze o podrijetlu i strukturi univerzuma. Ta dvo struka zabrana, koja jasno odreuje dekonstruktivizam i jednozna no svjedoi o vlastitom kantovsko-transcendentalnom filozofskom podrijetlu: nije li ta ista dvostruka zabrana karakteristina za Kantovu filozofsku revoluciju? S jedne strane, ideja o transcendentalnoj konstituciji realnosti podrazumijeva gubitak izravnog, naivnog empiricistikog pristupa realnosti; s druge strane, ona podrazumijeva zabranu metafizike, to jest sveobuhvatnog svjetonazora koji nudi noumensku strukturu Cjeline univerzuma. Drugim rijeima, uvijek mo ramo imati na umu da Kant ne izraava samo vjeru u konstitutivnu mo (transcendentalnog) subjekta, nego uvodi pojam transcendental ne dimenzije kao odgovor na temeljnu i nesavladivu slijepu ulicu ljud skog postojanja: ljudsko bie prisilno tei prema globalnoj ideji isti ne, univerzalne i nune spoznaje, a ipak mu ta spoznaja zauvijek ostaje nedostupna.
iskoriste kako bi se (ponovno) stekao pristup drevnoj mudrosti? Su vremeno kognitivistiko poricanje jedinstvenog, stabilnog i auto-identinog Jastva, to jest poimanje ljudskog uma kao pandemonskog ig ralita za mnotvo aktera, koje neki autori (primjerice Francisco Varela 3 3 ) povezuju s budistikim poricanjem Jastva kao trajne sup stancije u osnovi naih mentalnih inova-dogaaja, ini se uvjerljivim u svojem kritikom odbacivanju supstancijalnog poimanja Jastva. Pa radoks na koji se nadograuju kognitivisti i neo-budisti jest jaz izme u, s jedne strane naeg zajednikog iskustva, koje se automatski osla nja na i/ili odnosi prema nekoj ideji Jastva kao temeljnoj biti koja "ima" osjeaje, prohtjeve, itd. i kojoj se ta mentalna stanja i inovi "dogaaju", i s druge strane injenice, koja je ak i u Europi dobro znana, barem od Humea nadalje, da bez obzira na to kako duboko i kako podrobno istraili vlastiti doivljaj sebe, nailazimo samo na pro lazne, neuhvatljive mentalne dogaaje, a nikada na Ja kao takvo, to jest na bit kojoj bi se ti dogaaji mogli pripisati. Zakljuak koji izvla e i kognitivisti i budisti jest da je ideja o Jastvu rezultat epistemo loke (ili u sluaju budizma etiko-epistemoloke) pogreke koja je inherentna ljudskoj prirodi kao takvoj: ono to valja uiniti jest rije iti se te varljive ideje i potpuno prihvatiti da ne postoji nikakvo Jastvo, da "Ja" nije nita drugo do besmislena hrpa neuhvatljivih i he terogenih (mentalnih) dogaaja. Meutim, je li taj zakljuak doista neizbjean? Varela odbacuje i Kantovo rjeenje Jastva, subjekta iste apercepcije, kao transcenden talni subjekt koji se ne moe nai nigdje u naem empirikom iskus tvu. Tu bi, meutim, trebalo uvesti razlikovanje izmeu bezjastvenih umnih dogaaja ili nakupina i subjekta kao istovjetnog s tom prazni nom, tim nedostatkom biti. Sto ako je prenagao zakljuak da Jastvo ne postoji iz injenice da ne postoji reprezentacija pozitivne ideje Jas tva? Sto ako je Jastvo ba ono "Ja oluje", praznina u sreditu nepre stanog vira/vrtloga neuhvatljivih mentalnih dogaaja: neto kao "vakuola" u biologiji, praznina oko koje mentalni dogaaji krue, praznina koja po sebi nije nita, koja nema supstancijalnog, pozitiv nog identiteta, ali koja unato tome slui kao nereprezentabilna to ka referencije, kao "Ja" kojemu se pripisuju mentalni dogaaji. Re eno Lacanovim rjenikom, valja raditi razliku izmeu "Jastva" kao obrasca bihevioralnih i drugih imaginarnih i simbolikih identifika-
2 - Kognitivistiki budizam Je li ishod ita bolji u novom saveznitvu izmeu kognitivistikog pris tupa umu i zastupnika budistike misli, gdje se ne radi o tome da se filozofija neutralizira, nego ba obratno, da se rezultati kognitivizma
O vjerovanju ija, kao "slike o sebi", kao onoga ime sam sebe smatram, i prazne toke iste negativnosti, "preprijeenog" subjekta ($). Varela se i sam pribliava tome kada razlikuje izmeu: (1) Jastva kao niza mentalnih i tjelesnih formacija s odreenim stupnjem uzrone povezanosti i in tegriteta kroz vrijeme, (2) Jastva s velikim poetnim slovom kao skri vene supstancijalne jezgre subjektova identiteta ("ego-jastva") i napo sljetku (3) oajnike tenje ljudskog uma za Jastvom, za nekom vrstom vrstog temelja - nije li, meutim, iz Lacanove perspektive, ta "bes konana tenja" sam subjekt, praznina koja "jest" subjektivnost? Neobudisti s pravom kritiziraju kognitivistike zagovornike ideje o "drutvu uma" zbog toga to vjeruju u nepremostiv jaz izmeu nae znanstvene spoznaje (koja nam govori da ne postoji Jastvo ni slobod na volja) i svakodnevnog iskustva, u kojemu jednostavno ne moemo funkcionirati, a da ne pretpostavimo konzistentno Jastvo obdareno slobodnom voljom - kognitivisti su time sami sebe osudili na nihilis tiku poziciju zastupanja vjerovanja za koja znaju da su pogrena. Neo-budisti nastoje premostiti taj jaz prevodei sam uvid da ne po stoji supstancijalno Jastvo u nae svakodnevno ljudsko iskustvo (i to je ono o emu se naposljetku radi u budistikoj meditativnoj reflek siji). Kada Jackendorff, autor ultimativnih kognitivistikih pokuaja da se objasni svijest, tvrdi da naa svjesnost/svijest proizlazi upravo iz injenice da NISMO svjesni naina na koji svjetovni procesi proizvo de svjesnost/svijest (svijest postoji samo ako njezino bioloko-organsko podrijetlo ostaje neprozirno), 3 4 on se itekako pribliava Kantovu uvidu da postoji samosvijest i da mislim samo ako das Ich oder Er oder Es (das Ding), welches denkt za mene ostaje neprozirno. Varelin protuargument, naime da u Jackendorffovu rasuivanju postoji pomutnja (ti procesi kojih nismo svjesni su upravo to - procesi koji nisu dio naeg ljudskog iskustva, nego su posve izvan njih, hipostazirani kognitivistikom znanstvenom praksom 3 5 ) tako pogaa u praz no: ta nepristupanost supstancijalno-prirodnog Jastva (ili, bolje re eno, njegove supstancijalno-prirodne osnove za moje Ja) JEST dio naeg svakodnevnog neznanstvenog iskustva, i to ba pod krinkom nae krajnje nemogunosti da pronaemo pozitivan element u naem iskustvu koji bi izravno "bio" nae Ja (iskustvo, koje je ve formuli rao Hume, da koliko god duboko analizirali vlastite mentalne pro-
I;
43
cese, nikada ne pronalazimo nita to bi bilo nae Ja). Pa kako bi bilo da ovdje primijenimo na Varelu vic o luaku koji je traio svoj iz gubljeni klju pod svjetlom uline svjetiljke, a ne u mranom kutu gdje ga je zapravo izgubio, zato to je lake traiti pod svjetlom? Sto ako traimo Jastvo na pogrenome mjestu, meu lanim dokazima pozitivnih empirijskih injenica?
3 - Hegel i kognitivizam to nam, dakle, nudi veza s njemakim idealizmom? Osnovni prob lem evolucijskog kognitivizma - problem nastanka idealnog modela ivota - nije nita drugo do stara metafizika zagonetka o odnosu iz meu kaosa i poretka, izmeu Mnogostrukog i Jednog, izmeu dije lova i njihove cjeline: kako moemo dobiti "red besplatno", to jest kako red moe nastati iz poetnog nereda? Kako objasniti cjelinu koja je vea od pukog zbroja vlastitih dijelova? Kako Jedno s izrazitim autoidentitetom moe nastati iz interakcije mnotva svojih sastavnih di jelova? Mnogi suvremeni istraivai, od Lynn Margulis do Varele, tvrde da pravi problem nije u tome kako organizam i njegovo okru je djeluju jedno na drugo ili kako su povezani, nego ba obratno: kako zasebni, autoidentini organizam proizlazi iz svojega okruja? Kako stanica oblikuje membranu koja razdvaja njezinu unutranjost od iz vanjskoga? Pravi problem stoga nije kako se organizam prilagodava svojem okruju, nego kako je mogue da postoji neto, neko zaseb no bie koje se uope mora prilagoditi. I upravo tu, na toj kljunoj toki, jezik dananjih biologa poinje zastraujue sliiti jeziku Hegela. Kada Varela, primjerice, objanjava svoju ideju o autopojezi, on gotovo doslovce ponavlja Hegelovu ideju o ivotu kao teleolokom samo-organizirajuem biu. Njegova glavna ideja, ona o omi ili pet lji, podsjea na hegelovsko Setzung der Voraussetzung: "Autopojeza nastoji definirati jedinstvenost nastanka koji proizvo di ivot u elementarnoj, staninoj formi. Ona je specifina za stani nu razinu. Postoji kruni ili mreni proces, koji stvara paradoks: samo-organizirajua mrea biokemijskih reakcija proizvodi molekule, koje ine neto specifino i jedinstveno: one stvaraju meu, membra-
44
O vjerovanju
45
nu, koja ograniava mreu koja je proizvela sastavne dijelove mem brane. To je logika petlja ili oma: mrea proizvodi bia koja stva raju medu koja ograniava mreu koja proizvodi medu. Ta je petlja ba ono to je kod stanica jedinstveno. Samo-razlikovno bie postoji onda kada je petlja potpuna. To je bie proizvelo vlastitu medu. Ne treba mu izvanjski akter koji bi ga zamijetio ili kojemu bi rekao: 'Tu sam.' Ono je samo po sebi samo-razlikovnost. O n o je samo stvorilo vlastitu petlju iz kae kemije i fizike." 36 Zakljuak koji valja izvesti jest, prema tome, da je jedini nain da se objasni nastanak razlike izmeu "unutra" i "izvana", koja je sastav ni dio ivueg organizma, taj da se postavi neka vrsta autorefleksivnog obrata, pomou kojega e - da se posluimo hegelovskim jezi kom - ono Jedno organizma kao Cjeline retroaktivno "postaviti" skup vlastitih uzroka, to jest ba onaj viestruki proces iz kojega je nastao, kao vlastiti rezultat, kao ono ime vlada i to regulira. Tako i samo tako organizam vie nije ogranien izvanjskim kondicionizmom, nego je u osnovi samo-ogranien - i opet, kako bi to rekao Hegel, ivot nastaje onda kada se izvanjska ogranienost (bia koje ograniava nje govo okruje) pretvori u samo-ogranienost. To nas vraa na pro blem beskonanosti: za Hegela prava beskonanost ne znai bezgra nino irenje, nego aktivno samoogranienje (samoodreenje) za razliku od odredenosti-od-drugoga. Ba je u tome smislu ivot (ak i u svojem elementarnom obliku: kao iva stanica) temeljna forma pra ve beskonanosti, budui da je u njemu ve sadrana odreena doza one ome zbog koje proces vie nije jednostavno uvjetovan Izvanj skim svojeg okruja, nego je i sam sposoban (pre)uvjetovati modus te uvjetovanosti i tako "postaviti svoje pretpostavke" - beskonanost stjee svoje prvo realno postojanje onoga trenutka kad stanina mem brana poinje funkcionirati kao samo-omeenje... Ne navjeuje li zato Hegel, kada ukljuuje minerale u kategoriju "ivota" kao najni e oblike organizama, Lynn Margulis, koja takoer ustraje na oblici ma ivota koji prethode biljnom i ivotinjskom ivotu? - Sljedea je kljuna injenica da time dobivamo odreenu dozu idealnosti: javlja se svojstvo koje je sasvim virtualno i odnosno i koje nema bivstvenog identiteta:
"Moj osjeaj za vlastito Ja postoji zato da bi mi dao suelje sa svi jetom. Ja sam 'ja' za interakcije, ali moje 'ja' bivstveno ne postoji u tom smislu da se ne moe nigdje lokalizirati. /.../ Nastajue svojstvo, koje proizvodi mrea u pozadini, koherentno je stanje koje doputa sustavu u kojem postoji da se sueljava na toj razini - naime s dru gim Jastvima ili identitetima iste vrste. Nikada ne moemo rei 'To svojstvo je ovdje; ono je u ovoj komponenti.' U sluaju autopojeze ne moemo rei da je ivot - stanje samoproizvedenosti - u ovoj mo lekuli, u DNK, u staninoj membrani ili pak u bjelanevini. ivot je u konfiguraciji i u dinaminom obrascu i to je ono to ga utjelovljuje kao nastajue svojstvo." 37 Tu se susreemo s odreenom dozom "idealizma" u definiciji poj ma Jastva: Jastvo je upravo bie bez ikakve supstancijalne gustoe, bez ikakve tvrde jezgre koja bi jamila njegovu konzistenciju - ako prodremo ispod povrine organizma i pogledamo duboko i jo dub lje u njega, nikada neemo pronai neki sredinji kontrolni element koji bi bio njegovo Ja i potajice vukao konce njegovih organa. Kon zistencija Jastva stoga je isto virtualna, to je kao da je ono nekakvo Unutra, koja se javlja samo onda kada se gleda Izvana, na zaslonu su elja - onoga trenutka kada prodremo u suelje i pokuamo "supstancijalno" uhvatiti Jastvo, onako kako ono jest "po sebi", ono ne staje kao pijesak izmeu prstiju. Materijalistiki redukcionisti, koji tvrde da "ne postoji doista neko Ja", zato imaju pravo, ali ipak im izmie ono bitno: na razini materijalne realnosti (pa tako i psiholo ke realnosti "unutarnjeg doivljaja") zapravo nema Jastva. Jastvo nije "unutarnja jezgra", nego povrinski efekt; drugim rijeima, "pravo" ljudsko Ja u odreenom smislu funkcionira kao kompjutorski zaslon: ono to je "iza" njega nije nita drugo do mrea "bezjastvene" ncuronske mainerije. Svi znamo za tamagochi, igraku koja svodi ono drugo, s kojim komuniciramo (obino je to kuni ljubimac), na isto virtualnu pri sutnost na zaslonu - igramo se s njime kao da iza zaslona postoji pra vo, ivo stvorenje, uzbuujemo se zbog njega, plaemo itd., iako vrlo dobro znamo da otraga nema nita, samo besmislena digitalna mre a. Ako ozbiljno razmotrimo ovo to smo upravo rekli, ne moemo izbjei zakljuak da je Druga Osoba s kojom komuniciramo napo-
46
O vjerovanju
47 l
sljetku isto tako jedna vrsta tamagochija: kada komuniciramo s dru gim subjektom, mi od njega dobivamo signale, promatramo njegovo lice kao zaslon, ali ne samo da mi, partneri u komunikaciji, nikada ne doznajemo to je "iza zaslona", nego isto vrijedi i za sam taj sub jekt, on naime nikada ne doznaje to je iza zaslona njegove vlastite (samo)svijesti, kakva je vrsta Stvari on u Realnosti. (Samo)svijest je povrinski zaslon koji stvara dojam "dubine", dimenzije iza sebe, ali je ta dimenzija dostupna samo sa stajalita povrine, ona je neka vr sta povrinskog efekta: ako doista posegnemo iza zaslona, dojam "du bine osobe" rasplinut e se i ostat e nam samo skup besmislenih neuronskih, biokemijskih i drugih procesa. Zato uobiajenoj polemici o ulozi koju u oblikovanju subjekta imaju "geni u odnosu prema oko liu" (biologija prema kulturnom utjecaju, priroda prema odgoju) manjka glavna dimenzija, ona SUELJA koje povezuje-i-razlikuje to dvoje. "Subjekt" nastaje onda kada "membrana", povrina koja raz dvaja Unutra od Izvana, prestaje biti puki pasivni medij njihove inte rakcije i poinje funkcionirati kao njihov aktivni posrednik. Zakljuak je sljedei: ak i ako znanost definira ljudski genom i pone njime manipulirati, to joj nee omoguiti da ovlada i manipu lira ljudskom subjektivnou, budui da ono to me ini "jedinstve nim" nije ni moja genetska formula ni nain na koji su se moje sklo nosti razvile zbog utjecaja okolia, nego jedinstveni odnos prema samome sebi koji nastaje iz interakcije tih dvaju imbenika. Tonije, ovdje nije sasvim primjerena ak ni rije "interakcija", budui da ona jo podrazumijeva uzajamni utjecaj dvaju danih skupova pozitivnih uvjeta (gena i okoline) i stoga ne obuhvaa kljunu znaajku, naime Selbst-Beziehung, autoreferencijalnu omu zbog koje u nainu na koji se odnosim prema svojem okoliu nikada ne doseem "nultu razinu" pasivnosti u odnosu prema njezinu utjecaju, nego se uvijek prema sebi odnosim odnosei se prema njoj, to jest, uvijek ve unaprijed s odre enom dozom "slobode" odreujem nain na koji e me moj okoli odrediti, i to ak i na elementarnoj razini osjetilne percepcije. Nain na koji "vidim sebe samoga", imaginarne i simbolike znaajke koje sainjavaju moju "sliku o sebi" ili, temeljno, fantazija koja postavlja krajnje koordinate mojega bitka, nije u genima niti je nametnuta oko liem, nego predstavlja jedinstven nain na koji se svaki pojedini sub jekt odnosi prema sebi samome, na koji "se odabire" u odnosu pre-
ma svojem okruju, kao i prema svojoj "prirodi" (onome to kao tak vu percipira). Zato se ovdje radi o nekoj vrsti mehanizma "petlje", koji se ne moe svesti na interakciju mene kao biolokog entiteta i mojeg oko lia: javlja se trei, posredniki akter (tonije subjekt), koji nema po zitivnog, bivstvenog Bitka, budui da je na neki nain njegov status isto "performativan", to jest neka vrsta samozapaljenog plamena, nita drugo do ishod njegova vlastita djelovanja - ono to je Fichte nazvao Tatbandlung, isti in autoreferencijalnog Selbst-Setzunga. Da, ja nastajem interakcijom izmeu moje bioloke, tjelesne osnove i mo jega okruja - ali ono to moje okruje i moja tjelesna osnova jesu, uvijek je "posredovano" mojim djelovanjem... Zanimljivo je primije titi da dananji najistaknutiji kognitivni znanstvenici preuzimaju (ili, bolje reeno, razvijaju tijekom vlastita istraivanja) taj isti motiv od reene doze autoreferencije, koji su veliki njemaki idealisti nastojali formulirati u sklopu "transcendentalne spontanosti". 3 8 Tako u slu aju ljudskih klonova (ili ve postojeih identinih blizanaca) ono to im daje jedinstvenost nije samo injenica da su izloeni razliitim oko liima, nego nain na koji je svaki od njih oblikovao jedinstvenu struk turu autoreferencije iz interakcije izmeu svoga genetskog bivstva i svojeg okolia.
Autopojeza i (samo)svijest
"Autopojeza" oznaava zatvoren krug autoreferencijalnog "postav ljanja pretpostavki", koje je ve Hegel uoio kao temeljnu karakte ristiku ivog bia: u nekoj vrsti retroaktivne ome, rezultat (ivo bi e) stvara same materijalne uvjete koji su ga proizveli i koji ga odravaju - u najboljoj tradiciji njemakog idealizma je odnos ivog organizma prema njegovu izvanjskom drugom uvijek/ve njegova autoreferencija, to jest, svaki organizam "postavlja" svoju pretpostav ljenu okolinu. Problem s tim autopojetikim poimanjem ivota, koje su razradili Maturana i Varela u klasinom djelu Autopojeza i spoz naja,39 ne poiva u pitanju "prevladava li ta ideja o aulopojezi uin kovito mehanistiku paradigmu?", nego prije u pitanju kako da iz te
48
O vjerovanju
49
samozatvorene ome ivota preemo u (Samo)Svijest? (Samo)Svijest je takoer refleksivna i samoodnosna u odnosu prema Drugom; no, ta je refleksivnost posve drugaija od samozatvorenosti organizma: (samo)svjesno ivo bie pokazuje ono to Hegel naziva beskonanom moi Razumijevanja, apstraktnog (i apstrahirajueg) miljenja, ono je sposobno - u svojim mislima - RASTRGNUTI organsku Cjelinu i vota, podvrgnuti je mukotrpnoj analizi, svesti organizam na njegove izolirane elemente. (Samo)Svijest tako ponovno uvodi dimenziju SMRTI u organski ivot: i sam je jezik mukotrpan "mehanizam" koji kolonizira Organizam. (To je, prema Lacanu, ono za ime je Freud teio u svojoj hipotezi o "nagonu smrti".) Ve je (opet) Hegel for mulirao tu tenziju (meu ostalim) na poetku poglavlja o (Samosvi jesti u Fenomenologiji duha, gdje suprotstavlja dva oblika "ivota" kao samoodnosne, odnoenjem prema Drugome: (organsko-bioloki) IVOT i (SAMO)SVIJEST. Pravi problem nije (samo) kako pri jei iz predorganske materije u ivot, nego kako sam ivot moe raz biti svoju autopojetiku zatvorenost i eks-statino se poeti odnositi prema svojem izvanjskom Drugome (pri emu se ta eks-statina ot vorenost moe takoer pretvoriti u mukotrpnu objektivizaciju Razu mijevanja). Problem nije u ivotu, nego u Smrti-u-ivotu ("oklijeva njem u negativnome") govoreeg organizma. Dobro je znano da se Varela, kako bi prevladao zatvorenost autopojeze, koja jedina moe objasniti beskonanu autoreprodukciju sus tava, poslije okrenuo logici nastajuih svojstava (koja je, gotovo da smo u iskuenju ustvrditi, zapravo nova, prikladnija verzija starog, dijalektiko-materijalistikog "zakona" o skoku kvanitete u novu kva litetu): ponavljanim pravljenjem ome spontano nastaje sloena samoorganizacija iz jednostavne poetne situacije. Ideja je ta da se na stanak same svijesti moe objasniti na sljedei nain: "Kaotina, nepredvidljiva priroda sloene dinamike podrazumijeva da subjektiv nost nije dana, nego nastaje, da nije smjetena samo u svijesti, nego je raspodijeljena, da ne zauzima poloaj vladanja i nadzora, izdvoje na iz kaotina svijeta, nego nastaje iz njega i u njega je integrirana." 4 0 Na taj je nain Edwin Hutchins 4 1 pobjedniki odgovorio na poznati argument "kineske sobe" Johna Searlea protiv Umjetne Inteligencije (osoba koja ne zna ni rije kineskog smjetena je u sobu; kroz otvor na vratima ubacuju se tekstovi napisani na kineskom; osoba u sobi
ima koare s kineskim znakovima i pravilnik u kojemu stoji kako se simboli iz tekstova odnose prema simbolima u koarama; koristei se pravilnikom, osoba slae nizove znakova i gura ih kroz otvor - iako kineski govornici izvan sobe itaju njezine odgovore kao razumne iz jave, osoba u sobi nema nikakva pojma o znaenju tekstova koje je proizvela - i ba isto vrijedi za kompjutor 4 2 ): nije osoba (jedini akter unutar sobe) ta koja "razumije kineski", nego CIJELA SOBA u svo joj utjelovljenoj interakciji sa svojim okrujem. Ako prema istoj lo gici pogledamo u ljudski mozak, ondje takoer neemo nai jednu toku svjesnog razumijevanja, nego samo neuronske operacije: cijeli je mozak u svojoj utjelovljenoj interakciji s izvanjskim svijetom ono to "misli". - No, iako taj pristup daje mogui odgovor na pitanje o nastanku ivota, jo nije jasno kako se pomou njega moe objasniti nastanak svijesti iz ivota. Sto nam, dakle, sve to govori o (samo)svijesti? Meu dananjim kognitivnim znanstvenicima omiljeni je model za nastanak (samosvi jesti onaj viestrukih paralelnih mrea ijom interakcijom ne vlada nikakav sredinji nadzornik: mikrokozmos aktera u interakciji spon tano proizvodi globalni obrazac koji odreuje kontekst interakcije, a da nije utjelovljen ni u jednom pojedinanom akteru (subjektovom "pravom Ja"). Kognitivni znanstvenici uvijek iznova ponavljaju da na um ne posjeduje centraliziranu kontrolnu strukturu koja bi funkcio nirala odozgo prema dolje izvodei nacrte na linearan nain: na je um prije kola mnogobrojnih aktera, koji surauju lateralno i odoz do prema gore, a njihova je organizacija promjenjiva, "oportunisti ka", izdrljiva, prilagodljiva, fleksibilna... Meutim, kako otuda doi do (samo)svijesti? Drugim rijeima, (samo)svijest nije obrazac koji "spontano" nastaje iz interakcije mnogobrojnih aktera, nego potpu na suprotnost ili neka vrsta negativa: ona je u svojoj pradimenziji do ivljaj disfunkcije, poremeaja u tom spontanom obrascu ili organi zaciji. (Samo)svijest ("gusti trenutak" svijesti, svjesnost o tome da sam iv-sada-i-ovdje43) izvorno je pasivna: potpuno suprotno od ideje pre ma kojoj samosvjesnost potjee iz subjektova aktivnog odnosa prema vlastitu okruju te je sastavni trenutak nae aktivnosti ostvarivanja od reenog cilja, ono ega sam ja izvorno "svjestan" je to da nemam ni kakav nadzor, da je moj nacrt promaen, da stvari jednostavno pro-
50
O vjerovanju
51
laze pokraj mene. Kompjutor koji samo izvrava svoj program odoz go prema dolje ba iz tog razloga "ne misli", nije svjestan sebe samoga. Tako dolazimo u iskuenje da ovdje primijenimo dijalektiki ob rat epistemoloke prepreke u pozitivan ontoloki uvjet: to ako "enig ma svijesti", njezin neobjanjiv karakter, sadri vlastito rjeenje? Sto ako je sve to trebamo uiniti to da premjestimo jaz koji ini svijest (kao predmet naeg izuavanja) "neobjanjivom" u svijest samu? Sto ako se svijest (ili samosvjesnost) dogaa samo ako se sama sebi jav lja kao neobjanjiv nastanak, to jest samo ako pogreno prepoznaje vlastite uzroke, mreu koja je proizvodi? Sto ako je krajnji paradoks svijesti taj da se svijest - sam organ "svjesnosti" - moe dogoditi je dino utoliko ukoliko nije svjesna vlastitih uvjeta? Znai li to da je sta tus svijesti u osnovi, onaj slobode u sustavu radikalnog determiniz ma? Jesmo li slobodni samo utoliko ukoliko pogreno prepoznajemo uzroke koji nas odreuju? Drugim rijeima, moramo li okrenuti nao pako Spinozinu-Hegelovu ideju slobode kao "zamiljene nunosti" i ustvrditi da se na doivljaj slobode uvijek i prema definiciji oslanja na neku pogreno prepoznatu nunost? Zapravo ne postoji nain da se prevlada taj ponor koji razdvaja transcendentalni apriorni obzor od domene pozitivnih znanstvenih otkria: s jedne strane, standardna "filozofska refleksija o znanosti" (pozitivne znanosti "ne misle", one nisu sposobne za refleksiju o vlas titom obzoru predrazumijevanja, koji je dostupan jedino filozofiji) sve vie nalikuje starom automatskom triku koji gubi na efektu; s druge strane, ideja da e neka "postmoderna" znanost dostignuti razinu fi lozofske refleksije (na primjer da e kvantna fizika, time to uklju uje promatraa u promatranu materijalnu objektivnost, probiti izlaz iz okvira znanstvenog objektivizma/naturalizma i dosegnuti razinu transcendentalne konstitucije realnosti) oito apriorno promauje pra vu razinu transcendentalnog. Istina je da je moderna filozofija na neki nain "u defenzivi" pro tiv navale znanosti; Kantov transcendentalni obrat povezan je s us ponom moderne znanosti i to ne samo na oit nain (osiguravajui a priori newtonovskoj fizici), nego i na radikalniji nain, time to uzi ma u obzir injenicu da s usponom moderne empirijske znanosti iz ravna metafizika Teorija Svega vie ne moe opstati, da se ne moe
kombinirati sa znanou. Zato jedino to filozofija moe uiniti jest da "fenomenalizira" znanstvenu spoznaju i zatim joj osigura neki ap riorni hermeneutiki obzor - a sve to na osnovi konane nedokuivosti univerzuma i ovjeka. Ve je Adorno istaknuo potpunu dvoznanost Kantove ideje transcendentalne konstitucije: umjesto pukog utvrivanja konstitutivne moi subjekta, to se moe protumaiti i kao rezignirano prihvaanje apriorne OGRANIENOSTI naeg pristupa Realnome. A nae je miljenje da, ako do kraja promislimo posljedi ce te ideje transcendentalnog subjekta, ipak moemo izbjei tu iscrpljujuu slijepu ulicu i "spasiti slobodu" - a kako? Tako da tu slije pu ulicu protumaimo kao njezino vlastito rjeenje, to jest tako da opet pomaknemo epistemoloku prepreku u pozitivan ontoloki uvjet. Da izbjegnemo nesporazum: naa svrha ovdje nisu nedoputeni kratki spojevi u stilu "ontoloke neodluivosti kvantnih fluktuacijskih temelja ljudske slobode", nego se bavimo znatno radikalnijom predontolokom otvorenou/jazom, "preprekom" nemogunosti us red same "realnosti". to ako NE POSTOJI "UNIVERZUM" u smis lu ontoloki potpuno konstituiranog kozmosa? Drugim rijeima, po greka poistovjeivanja (samo)svijesti s pogrenim prepoznavanjem, s epistemolokom preprekom, jest ta da ono potajno (ponovno) uvo di standardno, predmoderno, "kozmoloko" poimanje realnosti kao pozitivnog poretka bia: u takvom potpuno uspostavljenom "lancu bia" dakako nema mjesta subjektu te se stoga dimenzija subjektiv nosti moe zamisliti jedino kao neto to je striktno suovisno s epis temolokim pogrenim prepoznavanjem prave pozitivnosti Bitka. Kao posljedica toga, status (samo)svijesti zapravo se moe objasniti jedi no tako da se ustvrdi ontoloka nepotpunost same "realnosti": "real nost" postoji samo utoliko ukoliko postoji ontoloki jaz, pukotina, u samom njezinu srcu. Samo takav jaz moe objasniti "misterioznu" i njenicu transcendentalne slobode, odnosno (samo)svijesti koja je dois ta "spontana" i ija spontanost nije posljedica pogrenog prepozna vanja nekog "objektivnog" uzronog procesa, bez obzira na to kako sloen i kaotian taj proces bio.
52
O vjerovanju
53
Uzrok nasuprot uzronosti

A kakva je pozicija psihoanalize u pogledu te mrtve toke? U prvom se pristupu moe uiniti da je psihoanaliza konani pokuaj da se is puni jaz, da se ponovno uspostavi potpuni uzroni lanac koji je proiz veo "neobjanjivi" simptom. Evo kako Heidegger odbacuje Freuda kao uzronog determinista: " O n pretpostavlja da se svjesne ljudske pojave mogu objasniti bez pukotina, to jest pretpostavlja kontinuitet uzronih veza. Budui da takve veze 'u svijesti' ne postoje, morao je izmisliti 'nesvjesno', u ko jemu nuno postoje uzrone veze bez pukotina." 4 4 Tu je Heidegger, naravno, potpuno promaio nain na koji se Freudovo "nesvjesno" zasniva na traumatskom susretu s Drugou, iji upad upravo lomi, prekida kontinuitet uzrone veze: ono to na lazimo u "nesvjesnome" nije potpuna, neprekinuta uzrona veza, nego odjeci, naknadni okovi traumatskih prekida. Tu bi valjalo uvesti Lacanovu opreku izmeu uzroka i zakona (uzronosti): "Uzrok se razlikuje od onog to je determinirajue u jednom lan cu, drugaije reeno, u zakonu. Kao primjer, pomislite na ono to se ocrtava u zakonu akcije i reakcije. Tu postoji, ako hoete, samo je dan pobornik. Jedan ne ide bez drugoga. /.../ Tu nema zijeva /.../ Naprotiv, svaki put kad govorimo o uzroku, ima neeg antipojmovnog, neodreenog. /.../ Ukratko, postoji uzrok samo onoga to hramlje. /.../ Frojdovsko nesvjesno smjeta se na ono mjesto gdje izmeu uzroka i onoga na to on djeluje uvijek neto hramlje. Nije vano to nesvjesno odreuje neurozu - nad tim se Freud rado ponaa pilatovski, tj. pere ruke. Jednog e se dana moda neto otkriti, humorne determinante, nije vano to - to nam je svejedno. Jer, nesvjesno nam pokazuje zijev kroz koji se neuroza izmiruje s realnim - s realnim koje moe isto tako biti nedeterminirano." 4 5 Prema tome, Nesvjesno intervenira onda kada neto "krene po kri vu" u poretku uzronosti koji obuhvaa nau svakodnevnu aktivno st: kada omaka u govoru uvede pukotinu u vezu izmeu namjere oz naavanja i rijei, pogrean pokret omete moj in... Meutim, ono to Lacan eli rei je ba to da psihoanalitika interpretacija jedno stavno ne ispunjava raj jaz tako to osigurava skrivenu i potpunu mre-
u uzronosti, koja e "objasniti" omaku: uzrok ija "ustrajnost" pre kida normalno funkcioniranje poretka uzronosti nije jo jedan po zitivni entitet; kako istie Lacan, on prije pripada redu neozbiljenog, osujeenog, to jest, on je po sebi strukturiran kao jaz, praznina koja beskonano ustraje na vlastitu ispunjenju. (Psihoanalitiko ime za to u njemakom idealizmu je "apstraktna negativnost", toka apsolut nog samosaimanja koje sainjava subjekt kao Prazninu istog samoodnoenja.) U tom kontekstu valja pristupiti i odnosu izmeu Heideggera i is tonjake misli. U prepisci s Heideggerom, Medard Boss napominje da u indijskoj misli, za razliku od Heideggera, istina (Lichtung) u kojoj se javljaju bia, ne treba ovjeka (Dasein) kao "pastira bitka" ljudsko bie je tek jedna od domena "stajanja na istini", koja sija po sebi i za sebe. ovjek se sjedinjuje s istinom vlastitim ponitenjem, ekstatinim uranjanjem u istinu. 4 6 Ta razlika ima kljunu vanost: injenica da je ovjek jedinstveni "pastir Bitka" uvodi ideju o epohal noj historinosti same istine, a taj motiv potpuno nedostaje indij skoj misli. Ve je tridesetih godina Heidegger istaknuo temeljnu "pomaknutost" (Ver-Ruckheit) koju pojava ovjeka unosi u poredak bia: dogaaj istine je po sebi Ent-Eignen, radikalno i potpuno izoblie nje, bez mogunosti "povratka na neizoblieni Poredak" - Ereignis je subivstven s izoblienou/pomaknutou, on NIJE DRUGO do vlas tito izoblienje. A ta dimenzija takoer potpuno nedostaje indijskoj misli - i Heideggerova je ambivalentnost ovdje simptomatina. S jed ne strane, on uvijek iznova ustraje na tome da je glavna zadaa suvre mene zapadne misli obraniti grki prijelomni trenutak, utemeljujui! gestu "Zapada", prevladavanje predfilozofskog mitskog "azijatskog" univerzuma, od ponovne "azijatske" prijetnje - najvei protivnik Za pada jest "mitsko openito, a posebno azijatsko". 4 7 S druge strane, on povremeno navodi u emu se njegove ideje o istini i Dogaaju podudaraju s istonjakom idejom o prvotnoj Praznini. Filozofsko prevladavanje mita ne znai samo ostavljanje mitskoga iza sebe, nego trajnu borbu s njime i unutar njega: filozofija treba pribjegavati mitu, ne samo iz izvanjskih razloga, kako bi objasnila svoj konceptualni nauk neobrazovanim masama, nego i inherentno, kako bi "proirila" vlastito konceptualno zdanje ondje gdje ono ne uspije-
54
O vjerovanju
55
va dosei njezinu najintimniju jezgru, od Platonova mita o peini do Freudova mita o primordijalnom ocu i Lacanova mita o lameli. Mit je stoga ono Realno u logosu: strani uljez kojega se nije mogue ri jeiti, ali koji ne moe niti ostati potpuno u njemu. U tome je pouka Adornove i Horkheimerove Dijalektike prosvjetiteljstva: prosvjetitelj stvo uvijek unaprijed "kontaminira" mitsku naivnu neposrednost; prosvjetiteljstvo je i samo mitsko, to jest sam in njegova utemeljenja ponavlja mitski postupak. A i to je "postmoderna" ako ne konani poraz prosvjetiteljstva u samom njegovu trijumfu: u trenutku kada dijalektika prosvjetiteljstva dosee svoj vrhunac, dinamino i neukorijenjeno postindustrijsko drutvo neposredno proizvodi vlastiti mit. Tehnoloki "redukcionizam" cyberspacea (i sam se um naposljetku svodi na "duhovni stroj") i poganski mitski skup predodba o arob njatvu, tajanstvenim maginim silama itd., strogo gledano dvije su strane istog fenomena: poraza moderne u njezinu vlastitu trijumfu. Zato je udnovata razmjena izmeu Europe i Azije vrhunac postmodernistike ironije: upravo u trenutku kada na razini "ekonomske infrastrukture" "europska" tehnologija i kapitalizam trijumfiraju di ljem svijeta, na razini "ideoloke nadgradnje" idovsko-kransko naslijee biva ugroeno ba na europskom prostoru zbog navale "azijatske" misli New Agea, koja se u raznim izdanjima, od "zapadnja kog budizma" (dananjeg odgovora na zapadnjaki marksizam, a ne "azijatski" marksizam-lenjinizam) do raznih "taoizama", etablira kao dominantna ideologija globalnog kapitalizma. 4 8 U tome poiva naj via spekulativna istovjetnost suprotnosti u dananjoj globalnoj civi lizaciji: iako se "zapadnjaki budizam" predstavlja kao lijek protiv stresne tenzije kapitalistike dinamike, koji nam omoguava da se is kopamo i zadrimo unutarnji mir i Gelassenheit, on zapravo funkcio nira kao njezin savren ideoloki dodatak. Ovdje valja spomenuti dob ro znanu temu "oka budunosti", naime, kako danas ljudi vie nisu psiholoki sposobni uhvatiti se u kotac sa zasljepljujuim ritmom teh nolokog razvoja i drutvenih promjena koje ga prate - stvari se jed nostavno kreu prebrzo, ovjek se ne stigne priviknuti na neki izum, a on je ve zamijenjen novim, tako da nam sve vie manjka osnovni "kognitivni pregled". Pribjegavanje taoizmu ili budizmu muli izlaz iz te nevolje, koji sigurno funkcionira bolje od oajnikog bijega u sta re tradicije: umjesto da se pokuamo uhvatiti ti kotac sa sve brim
ritmom tehnolokog napretka i drutvenih promjena, radije bismo trebali odustati od samog pokuaja da zadrimo nadzor nad onime to se dogaa i odreknemo ga se kao izraza moderne logike domina cije - trebali bismo se "pustiti", plutati sa strujom, a istodobno zadr ati unutarnju distanciju i ravnodunost prema luakom plesu sve breg procesa, distanciju koja se zasniva na uvidu da je sav taj dru tveni i tehnoloki preokret naposljetku tek nebivstveno mnoenje pri vida, koje se zapravo ne tie najintimnije jezgre naeg bia... Gotovo smo u iskuenju da ovdje uskrsnemo onaj stari, ozloglaeni marksis tiki kliej o religiji kao "opijumu za narod", kao imaginarnom do datku zemaljskoj bijedi: meditativno stajalite "zapadnjakog budis ta" prema nekima je najuinkovitiji nain da potpuno sudjelujemo u kapitalistikoj dinamici, a ipak zadrimo privid mentalnoga zdravlja. Da je Max Weber jo iv, zacijelo bi napisao drugi, dodatni svezak svoje Protestantske etike, koji bi naslovio Taoistika etika i duh glo balnog kapitalizma. 49 "Zapadnjaki budizam" stoga savreno pristaje uz fetiistiki mo dus ideologije u naoj navodno "post-ideolokoj" eri, za razliku od njezina tradicionalnog, simptomskog modusa, u kojemu je ideoloka la, koja strukturira nau percepciju realnosti, ugroena simptomima kao "vraanjima potisnutoga", napuklinama u tkivu ideoloke lai. Feti je zapravo neka vrsta nalija simptoma. Drugim rijeima, sim ptom je iznimka koja uznemirava povrinu lane pojavnosti, toka na kojoj provaljuje potisnuti Drugi Prizor, dok je feti utjelovljenje La i, koje nam omoguuje da podnesemo nepodnoljivu istinu. Uzmi mo primjer smrti voljene osobe: u sluaju simptoma "potiskujem" tu smrt, pokuavam ne misliti na nju, ali se potisnuta trauma vraa u simptomu; u sluaju fetia stvar je obratna: ja "racionalno" potpuno prihvaam tu smrt, ali ipak prianjam uz feti, uz neku znaajku koja za mene utjelovljuje poricanje te smrti. U tom smislu feti moe imati vrlo konstruktivnu ulogu doputajui nam da se suoimo s grubom istinom: fetiisti nisu sanjari izgubljeni u svojim privatnim svjetovi ma, oni su u potpunosti "realisti", sposobni prihvatiti nain na koji stvari zapravo jesu - budui da imaju svoj feti, kojega se mogu dr ati kako bi ponitili puni uinak realnosti. U melodramatskom ro manu Nevila Shutea o Drugom svjetskom ratu, Rekvijem za WREN, junakinja preivljava smrt voljenog mukarca bez ikakvih vidljivih
56
O vjerovanju
57
trauma, nastavlja svoj ivot i ak je sposobna racionalno govoriti o njegovoj smrti - budui da jo ima psa, koji je bio njegov ljubimac. Kada nakon nekog vremena psa sluajno pregazi kamion, ona se pot puno lomi, itav se njezin svijet raspada... 5 0 Ba je u tom smislu no vac za Marxa feti: pretvaram se da sam racionalan, utilitaran subjekt, potpuno svjestan toga kako stvari doista stoje - ali utjelovljujem svo je poreknuto vjerovanje u novcu-fetiu... Ponekad je crta izmeu to dvoje gotovo nevidljiva: neki objekt moe funkcionirati kao simptom (potisnute elje) i gotovo istodobno kao feti (utjelovljujui vjerova nje koje slubeno odbacujemo). Na primjer, ostavtina mrtve osobe, neki komad njegove/njezine odjee, moe funkcionirati kao feti (u njemu mrtva osoba magino nastavlja ivjeti) i kao simptom (uzne mirujui detalj koji podsjea na njegovu/njezinu smrt). Nije li ta dvo znana tenzija homologna onoj izmeu fobinog i fetiistikog objek ta? Strukturalna je uloga u oba sluaja ista: ako se poremeti taj iznimni element, cijeli se sustav rui. Ne samo da se subjektov lani univer zum rui ako je prisiljen suoiti se sa znaenjem svojeg simptoma, nego vrijedi i obratno, to jest, subjektovo "racionalno" prihvaanje stanja stvari raspada se ako mu se oduzme feti. Zato, kada nas bombardiraju tvrdnjama da u naoj post-ideolokoj, cininoj eri nitko ne vjeruje u proglaene ideale, kada susretne mo osobu koja tvrdi da je izlijeena od svih vjerovanja te da prihva a drutvenu realnost onakvom kakva ona doista jest, na takve bi tvrdnje uvijek trebalo odgovoriti pitanjem: U redu, ali gdje je feti koji ti omoguuje da (se pretvara da) prihvaa realnost "onakvom kakva ona doista jest"? "Zapadnjaki budizam" je jedan takav feti: on nam omoguava da potpuno sudjelujemo u luakom tempu ka pitalistike igre, a da ipak odravamo privid da nismo doista u njoj, da smo itekako svjesni koliko je taj spektakl bezvrijedan - ono do e ga nam je stvarno stalo jest mir naeg unutarnjeg Ja, za koje znamo da se u njega uvijek moemo povui... (U daljnjoj specifikaciji valja napomenuti da feti moe funkcionirati na dva suprotna naina: nje gova uloga moe ostati nesvjesna - kao u sluaju Shuteove junakinje, koja nije bila svjesna uloge psa kao fetia - ili pak osoba moe sma trati da je feti ono to je doista bitno, kao u sluaju zapadnjakog budista, koji nije svjestan toga da je "istina" njegove egzistencije su djelovanje u drutvu, koje on nastoji odbaciti kao puku igru.)
Od Stvari do objekata malo a... i natrag

N o , danas povezivanje psihoanalize i antikapitalizma ba i ne prola zi. Ako zanemarimo dvije standardne verzije, naime staru temu oz loglaenog "analnog karaktera" kao libidne osnove kapitalizma (ako je ikada postojao pravi primjer psiholokog redukcionizma, onda je to taj) i njegovu suprotnost, naime isto tako stare freudovsko-marksistike simplifikacije (potiskivanje seksualnosti je rezultat drutvene dominacije i eksploatacije, te e besklasno drutvo donijeti seksual no osloboenje, potpunu mogunost uivanja u ivotu), prigovor koji se gotovo automatski javlja protiv ideje o inherentno antikapitalistikoj naravi psihoanalize jest taj da je odnos izmeu tih dvaju podru ja spoznaje inherentno antagonistiki: standardno marksistiko gle dite je da psihoanaliza nije sposobna shvatiti da je libidna struktura koju oslikava (edipovska konstelacija) ukorijenjena u specifinim po vijesnim okolnostima, zbog ega uzdie kontingentne povijesne prep reke u a priori ljudske prirode, dok se u oima psihoanalize marksi zam oslanja na pojednostavljeno, psiholoki naivno poimanje ovjeka, zbog ega nije u stanju shvatiti zato svaki pokuaj osloboenja do vodi do novih oblika dominacije. Dolazimo u iskuenje da opiemo tu tenziju kao onu izmeu komedije i tragedije (u srednjovjekovnom smislu rijei): marksizam je samo jo jedna komedija, jo jedna pria o ljudskoj povijesti kao procesu koji zavrava konanim iskupljenjem, dok je stajalite psihoanalize inherentno tragino, to je stajalite ner jeiva antagonizma, toga da svaki ljudski in krene naopako, osuje en nenamjernom "usputnom tetom". Dananji politiki filozofi rado istiu da unutar podruja same masovne psihologije psihoanaliza ne moe objasniti pojavu kolektiva koji nisu "mase" zasnovane na pri mordijalnom zloinu i krivnji ili ujedinjene pod totalitarnim vodom, nego ujedinjene u meusobnoj solidarnosti. A to da kaemo o onim maginim trenucima kada ljudi odjednom vie nisu uplaeni, kada postanu svjesni da se naposljetku, da citiramo dobro znane rijei, ne maju ega bojati osim samoga straha, da je hipnotizirajui autoritet njihovih gospodara "refleksivno odreenje" (Hegel) njihova vlastita submisivna stajalita prema njima? Ve je Pascal istaknuo da se ljudi ne ponaaju prema odreenoj osobi kao prema kralju zato to on jest kralj - nego odreena osoba djeluje kao kralj zato to se drugi pre-
58
O vjerovanju
59
ma njoj tako ponaaju. ini se da psihoanaliza ne doputa takve magine raskide koji u trenutku prekidaju neizbjean lanac tragine nunosti: unutar njezina dometa svaka pobuna protiv autoriteta na posljetku poraava sebe samu te zavrava vraanjem potisnutog au toriteta pod krinkom krivnje ili autodestruktivnih nagona. Istodob no, psihoanalitiari ispravno prepoznaju katastrofalne posljedice radikalnih revolucionarnih nastojanja: svrgavanje ancien regimea izaz valo je jo okrutnije oblike totalitarne dominacije... To je stara pri a o revolucionarnim ludama nasuprot konzervativnim huljama. Pa kamo nas je to na kraju dovelo? Prva stvar koju valja istaknuti jest ta da je Lacan bio itekako svjestan povijesne konstelacije unutar koje se psihoanaliza - ne kao teorija, nego kao specifina intersubjektivna praksa, kao jedinstveni oblik drutvene povezanosti - mogla pojaviti: to je kapitalistiko drutvo, u kojemu su intersubjektivni od nosi posredovani novcem. Novac - plaanje psihoanalitiara - nuan je kako bi ga se dralo izvan cirkulacije, kako bi se izbjeglo da se uplete u klupko strasti koje su proizvele pacijentovu patologiju. Psiho analitiar je tako zapravo neka vrsta "prostitutke uma", budui da dobiva novac iz istog razloga iz kojega ga neke prostitutke vole uzi mati: kako bi mogle imati seks bez unoenja osjeaja, zadravajui distanciju - i tu susreemo funkciju novca u najiem obliku. Isto vrijedi i za sluaj kada idovska zajednica danas zahtijeva novac za patnje proivljene u holokaustu: ona se ne bavi jeftinim cjenkanjem - ne radi se o tome da poinitelji mogu jednostavno platiti dug i time kupiti svoj mir. Tu bismo se trebali prisjetiti Lacanove tvrdnje da je izvorna uloga novca ta da funkcionira kao nemogui ekvivalent za ono to NEMA. CIJENE, za elju kao takvu. Zato nas, paradoksalno, financijska rekompenzacija rtava holokausta ne oslobaa krivnje nego nam omoguava da priznamo tu krivnju kao neizbrisivu. Knjiga Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija Anti-Edip51 bila je po sljednji veliki pokuaj da se u subverzivnoj sintezi poveu marksisti ka i psihoanalitika tradicija. Deleuze i Guattari potpuno priznaju re volucionaran i deteritorijalizirajui utjecaj kapitalizma, koji svojom neizbjenom dinamikom potkopava sve stabilne tradicionalne oblike ljudske interakcije; ono to prigovaraju kapitalizmu jest da njegova deteritorijalizacija nije dovoljno potpuna te proizvodi nove reterito-
rijalizacije - doslovce ponavljanje stare marksistike tvrdnje da je kraj nja prepreka kapitalizmu sam kapitalizam, to jest da kapitalizam oslo baa dinamiku koju vie nee moi obuzdati; umjesto da zastari, ini se da ta tvrdnja postaje aktualna s dananjim sve izraenijim slijepim ulicama globalizacije, u kojima inherentno antagonistika narav ka pitalizma prikriva svoj svjetski trijumf. N o , problem je sljedei: je li jo mogue zamisliti komunizam (ili neki drugi oblik post-kapitalistikog drutva) kao formaciju koja pokree deteritorijalizirajuu di namiku kapitalizma i oslobaa je njezinih inherentnih ogranienja? Marxova je temeljna vizija bila da je mogu novi, vii drutveni po redak (komunizam), poredak koji e ne samo zadrati, nego i podig nuti na vii stupanj i zapravo potpuno osloboditi potencijal samouveavajue spirale produktivnosti, koju u kapitalizmu, zbog njegovih inherentnih prepreka/proturjeja, uvijek iznova sputavaju drutveno destruktivne ekonomske krize. Ono to je Marx previdio jest da je, reeno standardnom Derridinom terminologijom, ta inherentna pre preka/antagonizam kao "uvjet nemogunosti" stavljanja produktivnih snaga u puni pogon istodobno njegov "uvjet mogunosti": ako ukinemo prepreku, inherentno proturjeje kapitalizma, time neemo do biti potpuno nesputan poriv produktivnosti, koji je konano rijeen svega to ga je sputavalo, nego emo ba izgubiti onu produktivnost za koju se inilo da je kapitalizam proizvodi i istodobno sputava ako uklonimo prepreku, rasut emo ba onaj potencijal koji je ta pre preka sputavala... U tome bi se sastojala mogua Lacanova kritika Marxa, koja bi se usredotoila na dvoznano poklapanje vika vrijed nosti i vika uitka. Zato su kritiari komunizma na neki nain ima li pravo kada su tvrdili da je Marxov komunizam nemogua fanta zija - ono to nisu zamijetili jest da je Marxov komunizam, ta ideja o drutvu iste i nesputane produktivnosti izvan okvira Kapitala, fan tazija inherentna samom kapitalizmu, kapitalistiki inherentni prijes tup u najiem obliku, strogo ideoloka fantazija o odravanju nale ta produktivnosti koji je kapitalizam proizveo, ali uz istodobno oslobaanje od "prepreka" i antagonizama, koji su - kako pokazuje alosno iskustvo "realkapitalizma" - jedini mogui okvir za stvarno materijalno postojanje drutva s trajnom i samopotiuom produktivnou.52
60
O vjerovanju
61
Zato bismo se morali usredotoiti na Lacanovu ideju o plus-dejouir, gdje su njegova bliskost i distancija u odnosu prema Marxu najizraenije. Jacques-Alain Miller je u Lacanu uoio kretanje od Stva ri do vika uitka, koje otprilike odgovara prijelazu s velikog Drugog na malo drugo. Kada se u Seminaru VII o Etici psihoanalize (1959.1960.) 5 3 jouissance prvi put potpuno potvruje kao nemogua/realna strana jezgra, nesvodiva na simboliki poredak, ona se ini zastrau juim ponorom Stvari, kojemu se moe prii jedino u samoubilaki herojskom inu prijestupa, iskljuenja sebe samoga iz simboline za jednice - Stvar je ono od ega su napravljeni tragini heroji kao Edip ili Antigona, a njezin smrtonosni i zasljepljujui intenzitet zauvijek obiljeava one koji stupe na njezin Obzor Dogaaja. Njezini su naj bolji likovi sablasne prikaze kao Maupassantov "horla" i Poeov "po nor maelstroma" pa sve do Aliena u istoimenom filmu Ridleya Scotta, a zaleeni pogled Meduze vrhunac je predodbe o subjektu koji se susree sa Stvari. Suprotno tome, u Seminaru XX (Encore)54 na lazimo rasuto mnotvo uitaka, mnoenje simptoma, te pojedinane i kontingentne "tikove" koji utjelovljuju jouissance i za koje su naj bolji primjer bezbrojne spravice kojima nas tehnologija svaki dan bombardira. Pozivanje na kapitalizam ovdje je namjerno i kljuno: razvijeni kapitalizam, takozvano "potroako drutvo", vie nije Po redak koji odrava neka temeljna Zabrana koja poziva na to da ju se prekri u herojskom inu - u poopenoj nastranosti razvijenog kapi talizma mami nas se ba na prijestup, neprekidno nas se bombardira spravicama i drutvenim formama koje ne samo da nam omoguuju da ivimo s naim nastranostima, nego dapae sugeriraju nove na stranosti. Dovoljno je prisjetiti se, ba u pogledu domene seksualnosti, svih onih spravica koje su izmiljene kako bi unijele raznovrsnost i novo uzbuenje u na seksualni ivot, od losiona koji bi trebali po veati potenciju i ugodu do razne odjee i instrumenata (prstenova, provokativnog rublja, bieva i lanaca, vibratora i drugih umjetnih protetikih organa, da ne spominjemo pornografiju i ostale neposredne stimulatore uma): one ne slue samo poticanju "prirodne" seksualne elje, nego su njezin dodatak u Derridinu smislu rijei, pridajui joj nepopravljivo "nastranu", ekscesivnu i poremeenu notu. One - sve to (esto dosadno i repetitivno) mnoenje spravica - odgovaraju go tovo izravno onome to je Lacan nazvao objets petit a. Meu najbo-
lje prodavanim igrakama u Americi u ljeto godine 2000. naao se takozvani Death Row Marv (McFarlane Toys, $ 24,99), ovjek sve zan u elektrinom stolcu koji brblja gluposti sa svojim krvnikom (to jest s vama, potroaem), gotovo vas preklinjui da ga rasvijetlite uda rima struje pritiskom na odgovarajui gumb. A to da kaemo na luna-parkove koji imaju Electric Chair Game, ne samo u Americi, nego i u Europi, gdje vas prikljue na kontroliranu dozu struje (koju sami regulirate): "pobjedu" odnosi onaj tko uspije ostati u stolcu sve dok ga stroj ne proglasi mrtvim, dok su oni koji brzo skinu elektrode gu bitnici - ak se i krajnji in dravne sile moe pretvoriti u spravu koja e pruati opsceno zadovoljstvo... U tome poiva libidna ekonomija kapitalistike "potronje": u proizvodnji predmeta koji ne odgova raju samo na ve postojee potrebe i zadovoljavaju ih, nego stvaraju potrebu koju navodno zadovoljavaju (kako to obino kae reklama, "postat ete svjesni elja u sebi za koje niste bili ni svjesni da ih ima te"), to je vrhunac izokretanja Marxove stare tvrdnje da proizvod nja stvara potrebu za potronjom, za predmetima koje proizvodi. To je razlog zbog kojega ti objekti vie nisu (kao kod Lacana pedesetih pa ak i ezdesetih godina) ogranieni na "prirodni" niz oralnog objekta, analnog objekta, glasa, pogleda i falusa, nego obuhvaaju i sve vee obilje kulturne sublimacije, koja je, meutim, striktno veza na uz odreeni manjak - viak kapitalistike potronje uvijek funkcio nira kao reakcija na neki temeljni manjak: "Ideja o plus-de-jouir slui proirenju registra objekata malo a iz nad onih koji se mogu nazvati prirodnima, u podruje industrije, kul ture, sublimacije, svega onoga to je potencijalno sposobno popuni ti -phi, a da ga ne iscrpi, naravno. Ti trivijalni objets a obiluju u drutvu, potiui elju i prikrivajui, barem na trenutak, manque-dejouir /.../. Jouir, dakako, ali samo u malim koliinama. Lacan ih na ziva lichettes, mrvicama uitka. Moderno je drutvo puno nadomjes taka za jouissance, koji su zapravo sitnice. Mrvice uitka odreuju ivotni stil i mode-de-jouir."55 Ovdje je kljuan asimetrini odnos izmeu manjka i vika: mno enje objekata malo a proizvodi viak uivanja, koji dopunjava ma njak jouissance, i iako ti objekti malo a nikada ne pruaju "samu stvar", iako su puki prividi koji nikada ne daju potpunu jouissance,
[62
O vjerovanju
63
oni se ipak doivljavaju kao viak uitka - ukratko, u njima se "ne dostatnost", nezadovoljavanje podudara s vikom. Koliko god speku lativno zvuale ove pretpostavke, zar one ne odaju nae svakodnev no iskustvo kada pribjegavamo bezbrojnim seksualnim spravicama: one su viak, svrha im je da daju dodatnu "nastranu" notu naoj sek sualnoj aktivnosti, a ipak su istodobno tek blijede sjene kojima neka ko manjka bivstvena gustoa Prave stvari. Paradoks koji ovdje pri kazujem je taj da ne postoji bivstvena jouissance "nulte razine" s obzirom na koju objekti malo a oznaavaju mnoenje vikova: jouis sance "kao takva" je viak, a njezin je paradoks jednak onome elek trona u elementarnoj fizici estica (masa svakog elementa u naoj real nosti sastavljena je od njegove mase u mirovanju plus viak koji stvara ubrzanje njegova kretanja; meutim, masa elektrona u mirovanju jed naka je nuli te se njegova masa sastoji samo od vika koji stvara ubr zanje njegova kretanja, kao da imamo posla s nekim nita koje stje e nekakvo varljivo bivstvo time to se magino zavrti u vlastiti viak). Lacan uzima na metu taj manjak jouissance kada ustraje na tome da "ne postoji neto kao spolni odnos" - postoje, dakako, spolna ope nja, viestruke improvizirane forme u kojima pojedinci ulaze u inte rakciju radi seksualnog zadovoljstva; no, te forme moramo izmisliti ba zato da bismo nadomjestili manjak samog "prirodnog" Odnosa. Kako istie Miller, Seminar XX je "doista seminar o ne-odnosima. Svi termini koji su jamili neku vrstu povezanosti - ono Drugo, Ime-oca, falus - te su oznaavani kao primordijalni, ak transcendentalni, budui da uvjetuju cjelokup no iskustvo, sada su svedeni na status pukih veznika. Umjesto trans cendentalnih termina strukture, koji pripadaju autonomnoj dimen ziji koja prethodi iskustvu i uvjetuje ga, imamo premo prakse. Umjesto transcendentalne strukture imamo neku vrstu drutvenog 56 pragmatizma." Ukratko: umjesto proto-transcendentalnog strukturalnog a priori simbolikog Poretka dobivamo improvizirano mnotvo naina na koji ljudska bia, u osnovi osamljenici od kojih je svatko naposljetku pri siljen na masturbacijsko uivanje vlastita tijela ("Nepostojanje nee ga kao to je spolni odnos podrazumijeva da je jouissance u biti idiot ska i osamljenika." 5 7 ), nastoje improvizirati i sloiti nekakav privid odnoenja i interakcije sa svojim drugima. Kako smo se samo udaljili
od "strukturalistike" Lacanove ideje o velikom Drugom kao simbo likom poretku koji unaprijed predodreuje subjektove postupke, tako da mi ak niti ne govorimo, nego "nas govori" to Drugo! Kako smo daleko od "elje kao elje za Drugime", od ideje Nesvjesnoga kao "diskursa Drugoga"! Lacanov individualizam nije naturalistiki: njegova ideja nije ta da su ljudska bia osamljeni pojedinci zaokup ljeni sami sobom "po prirodi", nego da prijelaz od ivotinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogaa ljudsku ivotinju tako da uzrokuje njezino radikalno povlaenje u sebe, tako da nulta razina ljudske seksualnosti nije klasino heteroseksualno spolno openje, nego usamljeniki in masturbacije potican matanjem 5 8 - prijelaz s te zaokupljenosti sobom na uputanje s Drugime, na pronalaenje ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem sluaju nije "prirodan", za to su potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improviza cije. Spolni kontakt s Drugime nije stvar simbolikog Zakona, nego nastranih ugovora, krhkih, dogovorenih figuracija koje se uvijek mogu raspasti. Ime-oca vie nije krajnje jamstvo seksualnosti (kao to je Lacan jo tvrdio na posljednjoj stranici knjige etiri temeljna poj ma, gdje moemo proitati da se podnoljivi spolni odnos moe imati jedino pod protupodraajnim titom Imena-oca 5 9 ), nego samo jedan od mnogih nastranih ugovora, privremenih izmiljotina koje su se iz kontingentnih povijesnih razloga uhvatile i izdrale due od drugih - u tome je smisao Lacanove igre rijei kada rije perversion pie kao pere-version: oeva verzija (oinski Zakon) tek je jedna u nizu per verzija: " O n o to zanima Lacana u Seminaru XX jest otkrivanje svega ono ga to je u jouissance, jouissance u Jednome, to jest jouissance bez Drugoga. Sam naslov seminara, Encore, valjalo bi homofono protu maiti kao en-corps, u tijelu. Tijelo tu zauzima sredite pozornice /.../ to podrazumijeva ponovno otkrie u psihoanalizi onoga to se danas dogaa u pogledu drutvene povezanosti, modernog individualizma i dvoznanosti koja rezultira svime onime to je odnos i zajednitvo.. Brana veza, primjerice, gdje se ak i uvjereni konzervativci, koji tuju rutinu i tradiciju, predaju izmiljanju novih oblika odnosa, koje sponzorira politiki konsenzus. Zamiljanje jouissance kao poetne toke prava je osnova onoga to se manifestira kao proirenje, ak hulilo, suvremenog individualizma." 6 0
64
O vjerovanju
65
Paradoks je i ovdje u poklapanju suprotnosti. U knjizi O svijesti Daniel Dennett, veliki predstavnik kognitivistikog evolucionizma, priznaje (ironino, nema sumnje, ali ipak u osnovi s ozbiljnom na mjerom) bliskost te teorije "pandemonija" ljudskoga uma i dekonstruktivizma kulturolokih studija: "Zamislite kako sam se udno osje ao kada sam otkrio da je, prije nego to sam uspio poteno objaviti u knjizi svoju varijantu /ideje o Jastvu kao sreditu narativne tee/, ona ve satiriki prikazana u romanu Davida Lodgea Mali svijet. Iz gleda da je to vrua tema medu dekonstruktivistima." 6 1 Osim toga, cijela kola teoretiara cyberspacea zastupa ideju da cyberspace feno meni ine opipljivim u naem svakodnevnom iskustvu dekonstruktivistiki "decentrirani subjekt": prema njihovu miljenju, valja zago varati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mnotvo konkurentnih aktera, u "kolektivni um", vie samopredodbi bez globalnog sredi ta za koordinaciju, koji djeluje u cyberspaceu, i odvojiti ga od pato loke traume - igranje u virtualnim prostorima omoguuje otkrivanje novih aspekata vlastitoga "ja", bogatstvo pomaka identiteta, maski iza kojih ne stoji "realna" osoba, i na taj nain doivljaj ideolokog mehanizma proizvodnje Jastva, neizbjena nasilja i proizvoljnosti te proizvodnje/konstrukcije... Tako u isto vrijeme kada kognitivisti i dekonstruktivisti, iako slubeni neprijatelji, dijele tvrdnju da ne po stoji neko "supstancijalno" Ja koje bi moglo prethoditi otvorenom polju kontingentne drutvene interakcije, i kada se ak i zapadnjaki budisti pridruuju tom refrenu s uvidom da moje Ja nije nita drugo do besmislena hrpa neuhvatljivih i heterogenih (mentalnih) dogaa ja, nae iskustvo sve vie postaje iskustvo izoliranog Jastva uronjena u vlastitu halucinacijsku sferu. U tome je bila ve pouka postmoderne dekonstrukcije Jastva: liavanje Jastva svakog supstancijalnog sadr aja zavrava u radikalnom subjektiviranju, u gubitku vrste objektiv ne realnosti kao takve (prema postmodernistikoj mantri, ne postoji vrsta realnost, nego samo mnotvo kontingentnih drutvenih kon strukcija). Nije udo da je Leibniz jedna od glavnih filozofskih referencija teoretiara cyberspacea: ono to danas nalazi odjeka nije samo njegov san o univerzalnom raunalnom stroju, nego i zastraujua slinost izmeu njegove ontoloke vizije monadologije i dananjeg nastanka cjberspace zajednice, u kojoj globalni sklad i solipsizam supostoje na udan nain. Drugim rijeima, ne ide li naa uronjenost u
cjberspace rukom pod ruku s naom svedenou na leibnizovsku monadu koja, iako "nema prozora" koji bi se izravno otvarali u izvanj sku realnost, u sebi ogledava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve vie i vie monade koje nemaju izravnog prozora u realnost, koje su u interakciji jedino s kompjutorskim zaslonom te susreu samo vir tualne privide, a ipak su vie nego ikada uronjene u globalnu mreu, komunicirajui istodobno s cijelom zemljinom kuglom? Slijepa ulica iz koje je Leibniz pokuao pronai izlaz uvoenjem pojma "prestabilirane harmonije" izmeu monada danas je ponovno tu pod krinkom problema komunikacije: kako bilo tko od nas moe znati je li u kon taktu s "realnim drugime" iza zaslona, a ne s pukim sablasnim privi dom?62 Ovdje se nameu dvije teorijske povezanosti: ona s Richardom Rortyjem (kojega spominje i sam Miller) i ona s teorijom "refleksiv nog drutva", koju je razradio Ulrich Beck. 63 Ne pojavljuje li se Rorty, sa stajalita Lacanove posljednje paradigme, upravo kao pravi fi lozof nae epohe sa svojom neopragmatikom idejom da jezik nije neko transcendentalno a priori naeg drutva i da se ne moe na habermasovski nain utemeljiti u skupu univerzalnih normi, budui da je kola skrpanih postupaka? I ne upozorava li Lacanovo isticanje im proviziranog i dogovorenog karaktera svih drutvenih veza na ideju o "refleksivnom drutvu", u kojemu svi obrasci interakcije, od raz nih oblika spolnog partnerstva do samog etnikog identiteta, moraju biti iznova dogovoreni/postavljeni? Sluaj Muslimana kao etnike, a ne tek vjerske skupine u Bosni ovdje je dobar primjer: tijekom itave povijesti Jugoslavije Bosna je bila mjesto potencijalnih napetosti i spo rova, scena na kojoj se odigravala borba izmeu Srba i Hrvata za vladajuu ulogu. Problem je bio u tome to najvea skupina u Bosni nisu bili ni pravoslavni Srbi ni katoliki Hrvati, nego Muslimani, ije je etniko podrijetlo oduvijek bilo sporno - jesu li Srbi ili Hrvati. (Ta uloga Bosne ak je ostavila traga u govoru: u svim bivim jugoslaven skim narodima izraz "mirna Bosna" koriten je kako bi se naznailo da je uspjeno otklonjena svaka prijetnja sukoba.) Kako bi osujetili to arite potencijalnih (i stvarnih) sukoba, vladajui su komunisti ez desetih godina nametnuli udesno jednostavnu ideju: proglasili su Muslimane autohtonom ETNIKOM zajednicom, a ne samo vjer skom skupinom, to je Muslimanima omoguilo da izbjegnu pritisak
66
O vjerovanju
67 |
izjanjavanja kao Srbi ili Hrvati. Ono to je u poetku bila pragma tina politika dosjetka postupno se uvrijeilo te su se Muslimani dois ta poeli doivljavati kao nacija, sustavno graditi vlastitu tradiciju itd. Meutim, ak i danas postoji element promiljenog izbora u njihovu identitetu: tijekom rata u Bosni, nakon raspada Jugoslavije, svatko je naposljetku bio prisiljen IZABRATI svoj etniki identitet - kada bi milicija nekoga zaustavila s prijeteim pitanjem "Jesi li Srbin ili Mus liman?", to se pitanje nije odnosilo na naslijeenu etniku pripadnost, nego je u njemu uvijek odjekivalo pitanje "Koju si stranu izabrao?" (primjerice, filmski redatelj Emir Kusturica, koji potjee iz etniki mjeovite, muslimansko-srpske obitelji, izabrao je srpski identitet). Moda se ona prava FRUSTRIRAJUA dimenzija takva izbora naj bolje oituje kada morate izabrati neki proizvod u mrenom shoppingu i onda ste prisiljeni uiniti gotovo beskrajno mnogo izbora: ako elite taj proizvod s X dodatkom, odaberite A, ako ne, odaberite B... Paradoks je u tome da je u u tim post-tradicionalnim "refleksivnim drutvima", u kojima nas se cijelo vrijeme bombardira zahtjevima da izaberemo, u kojima se ak i "prirodne" znaajke kao to je seksual na orijentacija i etniko opredjeljenje doivljavaju kao stvar izbora, posve iskljuen temeljni, autentini izbor kao takav. Dakako, tu bismo trebali izbjegavati strmoglavo potpuno poisto vjeivanje: i Rortyju i teoriji "refleksivnog drutva" manjka lacanovska ideja o tome kako se dogaa mnoenje improviziranih i prego varanjem dobivenih odnosa u kontekstu - ne samo dezintegracije starih tradicionalnih obrazaca, nego i - vika jouissance, kako je to jedan od naina da se izae na kraj s tim vikom, da ga se "ugladi". Istodobno, to se tie Lacana, to povezivanje "paradigmi uitka" s konkretnim drutvenopovijesnim formacijama prisiljava nas da rekonceptualiziramo samu Lacanovu teoriju: kada Miller nastoji razluiti slijed razliitih "paradigmi uitka" u Lacanovu uenju, na prvi mah dolazimo u iskuenje da historiziramo taj slijed, to jest da u njemu vidimo ne samo inherentnu logiku Lacanova razvoja, nego i reflek siju o temeljnim pomacima u poslijeratnom francuskom drutvu; tako se javlja drugaiji Lacan, koji je krajnje osjetljiv na pomake u domi nantnim ideolokim trendovima. Ograniimo se na etiri kljune od est paradigmi koje je prepoznao Miller:
(1)
Ponajprije, tu je "strukturalistiki" Lacan, koji istie kvazitranscendentalnu odluujuu ulogu "velikog Drugoga", simbolikog poretka koji unaprijed postavlja mogue koordinate ovjekova ivota. Jouissance je ovdje zamiljena kao lana, imaginarna pu noa, koja svjedoi o tome da je subjekt izbjegao istinu o vlas titoj elji: zadaa psihoanalize je razgraditi simptome (u kojima subjekt uiva) pomou postupka interpretacije - ono to treba nadomjestiti jouissance jest potpuno prihvaanje znaenja sim ptoma. - Vie je od irelevantne sluajnosti da tu paradigmu pra ti Lacanova zlobno antiamerika retorika: to je, da se grubo iz razimo, konzervativni gaullistiki Lacan, koji ali zbog raspada autentinog simbolikog autoriteta. Zatim se u iduoj paradigmi Jouissance kao nemogue Realno, koje izbjegava veliko Drugo, ponovno osvetniki potvruje kao strahoviti ponor Stvari - oboavanje Strukture i njezina Zako na pretvara se u fascinaciju herojskom, samoubilakom prijes tupnom gestom, koja iskljuuje subjekt iz simbolike zajednice. Sto se tie drutvenopolitikog konteksta, treba imati na umu da je u doba kada je Lacan pisao svoju poznatu interpretaciju Antigone, nosio transkripcije svojih predavanja svojoj keri Laurence Bataille u zatvor, gdje je bila zbog sudjelovanja u alir skoj borbi za nezavisnost. Nije li to Lacanova reakcija na prve pukotine koje su se pojavile u vrstom zdanju poslijeratnog fran cuskog drutva? Seminar XVII. (1969.-1970.) o etiri diskursa , Lacanov je od govor na dogaaje iz godine 1968. - njegova se premisa najbo lje moe saeti kao izokretanje poznatog antistrukturalistikog grafita s parikih zidova iz 1968.: "Strukture ne hodaju ulica m a ! " - ako ita, tada se u tom seminaru nastoji dokazati da strukture ipak HODAJU ulicama, to jest da strukturalni pomaci M O G U objasniti drutvene pobune kao to su bile one godine 1968. Umjesto jednog Simbolikog Poretka sa skupom aprior nih pravila koja jame drutvenu koheziju, tu nalazimo matri cu prijelaza iz jednog diskursa u drugi: Lacanovo je zanimanje usredotoeno na prijelaz s diskursa Predavaa na diskurz. Sve uilita kao hegemonijskog diskursa u suvremenom drutvu.
64
(2)
(3)
68
O vjerovanju
69
Nije udo da se dogodio revolt na sveuilitima: on je kao takav jednostavno signalizirao pomak prema novim oblicima domi nacije, u kojima znanstveni diskurs legitimira odnose domina cije. Lacanova je temeljna premisa stoga ponovno skeptino-konzervativna - njegova se dijagnoza najbolje moe saeti u glasovitom odgovoru koji je dao studentima revolucionarima: "Kao histericima, potreban vam je novi gospodar. Dobit ete ga!" (4) Naposljetku, Seminar XX. prikazuje libidnu ekonomiju dana njeg postmodernog, postrevolucionarnog "potroakog dru tva", koje je, sa zakanjenjem u odnosu prema SAD-u, na posljetku uhvatilo korijene i u Francuskoj - to je drutvo "ne-odnosa", u kojemu se raspadaju svi stabilni oblici drutve ne kohezije, u kojemu je idiotska jouissance pojedinaca socija lizirana samo na nain krhkih i nestalnih praktinih izuma i no vih, dogovorenih obiaja (mnoenje novih, improviziranih naina seksualnog suivota umjesto temeljne matrice Braka itd.).
e se suoiti sa Stvari pod raznim krinkama - ne vie u prvom redu s nuklearnom katastrofom, ali zato s mnotvom drugih katastrofa koje prijete na obzoru (ekoloka katastrofa, vjerojatnost da e neki asteroid pogoditi Zemlju, pa sve do mikrorazine, naime da e neki virus pomahnitati i unititi ljudsku vrstu). Osim toga, kako je sam Miller ustvrdio u vezi s idejom o eks-timnosti, a sam je Lacan predvidio ve ranih sedamdetih godina, ne proizlazi li upravo iz kapitalistike globalizacije novi rasizam, koji se usredotouje na "kradu uitka", na lik onoga Drugoga, koje ili prijeti da e nam oteti na "nain ivota" ili/i posjeduje i pokazuje ekscesivnu jouissance koja nam izmie? Ukrat ko, prijelaz iz traumatske Stvari na lichettes, na "mrvice uitka koje odreuju ivotni stil", nikada potpuno ne uspijeva: Stvar nastavlja bacati sjenu, tako da je ono to danas imamo, mnoenje lichettes i votnog stila u kontekstu zlokobne Stvari, katastrofe koja prijeti uni tenjem dragocjene ravnotee naih raznih ivotnih stilova. Ta slabost Millerova opisa paradigmi uitka ima dublji razlog. Da nas, u doba neprestanih naglih promjena, od "digitalne revolucije" do povlaenja starih drutvenih formi, miljenje je vie nego ikada iz loeno iskuenju da "izgubi ivce", da preuranjeno napusti stare kon ceptualne koordinate. Mediji nas neprestance bombardiraju potre bom da napustimo "stare paradigme": ako elimo opstati, moramo promijeniti osnovne pojmove o tome to je osobni identitet, drutvo, okoli itd... Mudrosti New Agea tvrde da ulazimo u novo, "post-ljudsko" doba; postmoderna politika misao kae nam da ulazimo u postindustrijska drutva, u kojima su stare kategorije rada, kolektivnosti, klase itd. teoretski zombiji, koji vie nisu primjenjivi na dinamiku modernizacije... Ideologija i politika praksa "treega puta" zapravo je pravi model toga poraza, te nesposobnosti da se prizna da je Novo tu kako bi omoguilo Starome da preivi. Protiv tog iskuenja bilo bi bolje slijediti neprevladani Pascalov model i postaviti teko pitanje: kako da ostanemo vjerni Starome u novim okolnostima? JEDINO na taj nain moemo stvoriti neto doista Novo. A isto vrijedi i za psi hoanalizu: poevi od uspona ego-psihologije tridesetih godina, psi hoanalitiari "gube ivce" i polau svoje (teorijsko) oruje, na brzinu priznajui da edipovska matrica socijalizacije vie nije operativna, da ivimo u doba univerzalizirane nastranosti, da koncept "potiskivanja" vie nije upotrebljiv u nae permisivno doba. Naalost, ini se da je
Logika ovoga slijeda dovoljno je jasna: kreemo od stabilnog sim bolikog Poretka; nastavljamo do herojskih, samoubilakih pokuaja da iz njega izaemo; kada se ini da je i sam Poredak ugroen, stvara mo matricu promjena koja objanjava da je i sam revolt tek izvoa prijelaza iz jednog oblika drutvene povezanosti u drugi; naposljetku se suoavamo s drutvom u kojemu je i revolt postao besmislen, bu dui da u njemu ne samo da prijestup kao takav ponovno stjee sna gu, nego ga sustav izravno izaziva kao sam oblik vlastite reprodukcije. Da to izrazimo Hegelovom terminologijom, "istina" o studentskom prijestupnom revoltu protiv Establishmenta zapravo je u pojavi no vog establishmenta, u kojemu je prijestup dio igre, izazivan spravicama koje organiziraju na ivot kao neprestano bavljenje vikovima. Je li, dakle, Lacanov krajnji rezultat konzervativna rezignacija, neka vrsta zatvaranja, ili taj pristup doputa radikalnu drutvenu promje nu? Prva stvar koju moramo uzeti u obzir jest da prethodne paradig me ne nestaju jednostavno u onima koje slijede - one su i dalje pri sutne i bacaju na njih sjenu. Globalno trino drutvo razvijenog kapitalizma ni u kojem sluaju ne karakterizira jasna vladavina sve mnogobrojnijih objets a: isto to drutvo simultano proganja izgled tla
70
O vjerovanju
71
ak i pronicljivi teoretiar kao to je Miller pokleknuo pred tim is kuenjem pa oajniki pokuava uhvatiti korak s navodno post-patrijarhalnim, "novim vremenima", tjeran strahom da e izgubiti kontakt s najnovijim drutvenim zbivanjima, te zato predlae dvojbene, ishi trene generalizacije, tvrdei da ni sam simboliki poredak vie nije operativan u naem drutvu imaginarnih privida, da feminizacija po prima globalne razmjere, da je i sama ideja interpretacije postala neoperativna... Millerov opis Lacanove posljednje paradigme uitka do bar je primjer takva neuspjeha konceptualnog miljenja, iji je manjak dopunjen brzopletim, pred-teorijskim generalizacijama.
Bez seksa, molim, mi smo digitalni! Unutar tih koordinata, ideja cjberspace ideologa o Jastvu koje se oslo baa privezanosti uz svoje prirodno tijelo, to jest pretvara se u virtual no bie koje lebdi od jednog kontingentnog i privremenog utjelovlje nja do drugog, moe se prikazati kao konano znanstveno-tehnoloko ozbiljenje gnostikog sna o Jastvu koje se rijeilo propadanja i tro mosti materijalne realnosti. Drugim rijeima, nije li ideja o "eteri nom" tijelu koje za sebe moemo stvoriti u Virtualnoj Realnosti ostva renje starog gnostikog sna o nematerijalnom "astralnom tijelu"? Pa to emo sada s tim naizgled uvjerljivim argumentom da cyberspace funkcionira na gnostiki nain, obeavajui nam uzdizanje na razinu na kojoj emo biti osloboeni svoje tjelesne tromosti i na kojoj e nam biti dano drugo, eterino tijelo? Postoje etiri prevladavajua teorijska stajalita u pogledu cyberspacea: (1) isto tehnoloko velia nje novih potencijala superkompjutora, nanotehnologije i genetike 65 tehnologije; (2) New Age odgovor, to jest isticanje gnostike poza 66 dine ak i posve "neutralnih" znanstvenih istraivanja; (3) historicistiko-drutvenokritika, "dekonstruktivistika" primjena oslobaajuih potencijala cjberspacea koja nam svojim brisanjem granica kartezijanskog ega, njegova identiteta, monopola na misao i vezanosti uz bioloko tijelo doputa prijelaz s muko-kartezijansko-liberalno-identitarnog subjekta na rasuto-cyborke, "post-ljudske" oblike sub jektivnosti, s biolokog tijela na nestalna utjelovljenja:67 (4) heideg-
gerovska filozofska premiljanja o implikacijama digitalizacije, koja se usredotouju na ideju tubitka kao bitka-u-svijetu, kao angairanog aktera koji je baen u odreenu situaciju svijeta ivota. 6 8 Prema tom gleditu, nastupanje genoma i tehnoloke perspektive "uploadanja" ljudskog uma u kompjutor najjasnije je vienje onoga na to je Heidegger mislio kada je govorio o "opasnosti" koja prijeti od planetar ne tehnologije: ono to je ovdje ugroeno ba je sama eks-statina bit tubitka, ovjeka koji je sposoban transcendirati sebe samoga povezu jui se s biima unutar istine svojega svijeta (vano je da je za Heideggera i sam pogled na Zemlju iz svemira oznaio zavretak ljud skog bia kao neega to boravi izmeu neba i zemlje - kad jednom vidimo Zemlju iz svemira, Zemlja vie nije Zemlja). Meutim, upra vo nam ta "opasnost" omoguava da se radikalno suoimo sa sudbi nom ovjeanstva i moda zacrtamo drugaiji modalitet naega od nosa prema tehnologiji, modalitet koji upravo potkopava kartezijanski subjekt tehnoloke dominacije. - Prva dva stajalita dijele pretpostav ku potpunog rastjelovljenja, svoenja (post)ljudskog uma na softver ski model koji slobodno lebdi izmeu razliitih utjelovljenja, dok dru ga dva ustvrduju konanost utjelovljenog aktera kao krajnji obzor nae egzistencije - da citiramo saetu formulaciju Katherine Hayles: "Ako je moja nona mora, kultura nastanjena postljudima koji svo ja tijela smatraju modnim detaljima, a ne temeljem svoga bia, onda je moj san verzija postovjeka koji e prigrliti mogunosti informa cijskih tehnologija, a da ne bude zaveden fantazijama o neogranie noj moi i rastjelovljenoj besmrtnosti, koji e priznati i tovati kona nost kao uvjet ljudskog bia i koji e razumjeti ljudski ivot kao neto to je ukorijenjeno u vrlo sloenom materijalnom svijetu, o kojemu ovisi na daljnji opstanak." 6 9 Ipak dolazimo u iskuenje da postavimo pitanje nije li to rjeenje odvie jednostavno: onog trenutka kada napravimo sudbonosni ko rak od neposrednog (konanog, biolokog) tijela koje "jesmo" do biotehnolokog utjelovljenja s njegovim promjenjivim i nestabilnim ka rakterom, vie se ne moemo rijeiti sablasti "nemrtvog", vjenog tijela. Konrad Lorenz je negdje dvoznano primijetio kako smo mi sami ("realno postojee" ovjeanstvo) ona traena "karika koja ne dostaje" izmeu ivotinje i ovjeka - kako da to protumaimo? Da-
72
O vjerovanju
73
kako, prva asocijacija koja se tu namee jest ideja da "realno posto jee" ovjeanstvo jo ivi u onome to je Marx nazvao "pretpovijeu" i da e prava ljudska povijest poeti nastupanjem komunistikog drutva; ili pak, Nietzscheovom terminologijom, da je ovjek tek most, prijelaz izmeu ivotinje i nadovjeka. (Da ne spominjemo New Age verziju: ulazimo u novo doba, u kojemu e se ovjeanstvo pre tvoriti u Globalni Um, ostavljajui iza sebe sitni individualizam.) Ono to je Lorenz "mislio rei" nedvojbeno je na istoj liniji uz odreenu notu humanizma: ovjeanstvo je jo nezrelo i barbarsko, nije jo do segnulo potpunu mudrost. Meutim, namee se i suprotno tumae nje: ovaj medustatus ovjeka JEST njegova veliina, budui da ljud sko bie JEST u samoj svojoj biti "prijelaz", konana otvorenost prema ponoru. ini se da ba povijesne traume kao to je holokaust postavljaju granice takvoj Nietzscheovoj viziji. Za Nietzschea, ako ne radikalizi ramo Volju za Mo u Vjeito Ponavljanje Istoga, onda potvrivanje nae Volje ostaje nepotpuno i zauvijek ostajemo sputani tromou prolosti koju nismo izabrali niti eljeli i koja kao takva ograniava domet naeg slobodnog samopotvrivanja: samo Vjeito Ponavljanje Istoga mijenja svako "bilo je" u "bit e", a propos ega. zatim mogu rei "elio sam tako". Postoji inherentna veza izmeu ideja traume i ponavljanja, naznaena u Freudovu poznatom sloganu da smo osu eni ponavljati ono ega se ne moemo sjetiti: trauma je prema de finiciji neto ega se ne moemo sjetiti, to jest prizvati tako da to ui nimo dijelom vlastite simbolike prie; kao takva, ona se beskonano ponavlja i vraa kako bi progonila subjekt - tonije reeno, ono to se ponavlja jest sam neuspjeh, pa ak i nemogunost, da traumu ponovimo/prizovemo na pravi nain. Nietzscheovo Vjeito Ponavljanje Istoga, dakako, cilja upravo na takvo potpuno prizivanje: Vjeito Po navljanje Istoga naposljetku znai da ne postoji vie nikakva traumat ska jezgra koja ometa njegovo prizivanje, da subjekt moe potpuno prihvatiti svoju prolost, projicirajui je u budunost tako da eli nje zino vraanje. No je li doista mogue zauzeti subjektivno stajalite aktivnog ELJENJA da se traumatski dogaaj beskonano ponavlja? Ba se ovdje suoavamo s holokaustom kao etikim problemom: je li mogue poduprijeti Vjeito Ponavljanje ak i u sluaju holokausta, to jest zauzeli i o tome stajalite "elio sam tako"? Vano je da, a pro-
pos holokausta, Primo Levi ponavlja stari paradoks zabranjivanja ne moguega: "Moda se ne moe i, tovie, ne smije razumjeti to se dogodilo" 7 0 - ne ujemo li ovdje staru inverziju Kantova "moe jer mora!", naime "ne moe jer ne smije!", koja obiluje u dananjem otporu religije prema genetskim manipulacijama: "Ljudski se duh ne moe svesti na gene i zato se to ne smije raditi!" Ono to ipak razli kuje Levija od pomodnog uzdizanja holokausta u nedodirljivo, transcendentno Zlo jest to da on upravo u tom trenutku uvodi distin kciju (na koju se Lacan oslanja cijelo vrijeme) izmeu razumijevanja i spoznaje - tako on nastavlja: "Mi to ne moemo razumjeti, ali mo emo i moramo razumjeti otkuda izvire /.../. Ako je razumijevanje nemogue, spoznaja je imperativ, jer ono to se dogodilo jedanput, moglo bi se dogoditi opet." 7 1 Tu spoznaju (ija je funkcija upravo da sprijei Ponavljanje Istoga) NE treba suprotstaviti razumijevanju na nain ("unutarnjeg") Razumijevanja nasuprot ("izvanjskom") Obja njavanju: nema se tu to razumjeti, budui da ni sami poinitelji nisu razumjeli SAMI SEBE, oni nisu bili na visini vlastitih postupaka. Zato treba izokrenuti standardnu ideju o holokaustu kao povijesnom ozbiljenju "radikalnog (ili, jo bolje, dijabolikog) Zla": Auschwitz je krajnji argument PROTIV romantizirane ideje o "dijabolikom Zlu", o zlom junaku koji uzdie Zlo u apriorno poelo. Kako je Hannah 72 Arendt s pravom istaknula, nepodnoljivi uas Auschwitza poiva u injenici da njegovi poinitelji NISU bili byronski likovi koji su, kao Miltonov Sotona, objavili "Neka Zlo bude moje Dobro!" - pravi raz-, log za uzbunu jest u nepremostivu JAZU izmeu uasa onoga to se. dogaalo i "ljudskog, ak odvie ljudskog" karaktera njegovih poi-, nitelja. I sam je Levi ustrajao na traumatinoj izvanjskosti antisemi tizma (na nain koji, uz notu okrutne ironije, gotovo podsjea na na cistiku percepciju Zidova kao izvanjskih uljeza u naem drutvenom zdanju, kao otrovno strano tijelo): "Nema racionalnosti u nacistikoj mrnji; to je mrnja koja nije u nama; to je izvanjski ovjek, otrovni plod roen iz smrtonosnog debla faizma, ali on je izvan i iznad fa izma kao takvog." 7 3 Kada Heidegger u svojoj ozloglaenoj izjavi stavlja istrebljenje i dova u isti niz s mehanizacijom poljoprivrede kao jo jedan primjer totalne proizvodile mobilizacije suvremene tehnologije koja svodi sve, pa lako i ljudska bia, na sirovinu koja je na raspolaganju za bezob-
74
O vjerovanju
75
zirnu tehnoloku eksploataciju ("Poljoprivreda je sada motorizirana industrija za proizvodnju hrane - zapravo isto to i proizvodnja tru pala u plinskim komorama i logorima za istrebljenje, isto to i izglad njivanje nacija, isto to i proizvodnja atomskih bombi." 7 4 ), to uklju ivanje u niz odgovara prije staljinistikom socijalizmu, koji je doista bio drutvo bezobzirne mobilizacije, nego nacizmu, koji je uveo vi ak antisemitskog nasilja. Ili, kako je to saeto izrazio Primo Levi, "mogue je, pa ak i lako, zamisliti socijalizam bez zatvorenikih lo gora. Meutim, nacizam bez koncentracijskih logora je nezamisliv." 75 ak i ako dopustimo da je staljinistiki teror bio nuan ishod socija listikog projekta, jo imamo posla s traginom dimenzijom jednog emancipatorskog projekta koji je poao naopako, jednog pothvata koji je na fatalan nain pogreno procijenio posljedice vlastite inter vencije, za razliku od nacizma kao anti-emancipatorskog pothvata koji je predobro uspio. Drugim rijeima, komunistiki je projekt bio za bratstvo i dobrobit svih, dok je nacistiki projekt izravno bio projekt dominacije. Zato, kada je Heidegger aludirao na "unutarnju velii nu" nacizma koja se oituje kod sitnih nacistikih ideologa, on po novno pripisuje nacizmu neto to zapravo vrijedi samo za komuni zam: komunizam ima "unutarnju veliinu", eksplozivan oslobodilaki potencijal, dok je nacizam bio potpuno nastran u samoj svojoj ideji: jednostavno je apsurdno zamisliti holokaust kao neku vrstu traginog izopaivanja plemenitog nacistikog projekta - jer njegov je projekt 76 upravo i BIO holokaust. Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqa Elementarne estice, priu o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako je tako neto ikada postojalo: u naem postmodernom, "razoara nom" i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatetino su djelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savren primjer onoga to su neki kritiari pronicljivo krstili kao "ljeviarski konzer vativizam", a govori o dvojici polubrae: Bruno je uitelj na gimna ziji i seksualno ugroen hedonist, dok je Michel briljantan, ali emo cionalno prazan biokemiar. Njihova ih je hipijevska majka napustila kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki nji hov pokuaj da nadu sreu, bilo u braku, u studiju filozofije ili por nografiji vodi u usamljenost i frustraciju. Bruno skona u psihija trijskom sanatoriju nakon suoavanja s besmislenomu permisivne
seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija izmeu etrdesetinetogodinjaka spadaju u najmunije ulomke suvremene knji evnosti), dok Michel izmisli rjeenje: novi, samoreplicirajui gen za postljudsko, deseksualizirano bie. Roman zavrava proroanskom vizijom: godine 2040. ovjeanstvo e smijeniti humanoidi koji vie nee doivljavati strast u pravom smislu rijei, niti intenzivno samopotvrdivanje koje moe dovesti do razorna bijesa. Gotovo prije etiri desetljea Michel Foucault je otpisao "ovje ka" kao lik u pijesku koji biva otplavljen, uvodei (u ono vrijeme) modernu temu "smrti ovjeka". Iako Houellebecq prikazuje taj nesta nak u mnogo naivnijem knjievnom kontekstu, kao zamjenu ovje anstva novom, post-ljudskom vrstom, obje se varijante mogu svesti na zajedniki nazivnik: nestanak spolnih razlika. U svojim posljed njim djelima Foucault je zamislio prostor uitaka koji su osloboeni Seksualnosti i u iskuenju smo ustvrditi da je Houellebecqovo post-ljudsko drutvo klonova ozbiljenje foucaultovskog sna o Jastvima koja prakticiraju "upotrebu ugoda". - Iako je to rjeenje fantazija u najiem smislu rijei, slijepa ulica iz koje trai izlaz vrlo je realna kako da se iz nje maknemo? Standardni bi nain bio taj da nekako pokuamo uskrsnuti prijestupnu erotsku strast, slijedei dobro po znato naelo, koje je prvi put dolo do potpunog izraaja u udvor noj ljubavi, naime, da je jedina istinska ljubav ona koja je zabranjena kao prijestup - trebaju nam nove Zabrane kako bi se mogli pojaviti novi Tristan i Izolda ili Romeo i Julija... Problem je u tome to u da nanjem permisivnom drutvu prijestup i JEST norma. Koji je onda izlaz iz toga? Ovdje bismo se morali prisjetiti konane Lacanove pou ke o sublimaciji: na odreeni je nain istinska sublimacija isto to i desublimacija. Uzmimo za primjer ljubavni odnos: "subliman" nije hladan i dalek lik Dame koja mora ostati izvan naeg dohvata - da side sa svojeg pijedestala, pretvorila bi se u ogavnu prljavtinu. "Sublimna" je magina kombinacija tih dviju dimenzija, izbijanje sublimne dimenzije u najobinijim pojedinostima svakodnevnog, zajedni kog ivota - "sublimni" se trenutak u ljubavnom ivotu dogaa onda kada magina dimenzija i/.die ak i iz obinih, svakodnevnih postu paka kao to je pranje suda ili ienje stana. (Ba se u tom smislu sublimacija najbolje moe suprotstaviti idealizaciji.)
[76
O vjerovanju
77 |
Moda najbolje moemo specificirati tu ulogu spolne ljubavi tako da se posluimo idejom refleksivnosti kao "pokreta kojime se posti e da ono, to je upotrijebljeno kako bi se stvorio sustav, postane dio sustava koji stvara." 7 7 Ta refleksivna pojava stvarajueg pokreta unu tar stvorenog sustava pod krinkom onoga to je Hegel nazvao "opo zicijskim odreenjem" u pravilu uzima oblik suprotnosti: unutar ma terijalne sfere Duh se javlja pod krinkom najtromijeg trenutka (lubanje, bezoblinog crnog kamena); u kasnijoj fazi revolucionarnog procesa, kada Revolucija poinje derati vlastitu djecu, politiki ak ter koji je uspjeno pokrenuo proces srozava se na ulogu njegove glav ne prepreke: to su kolebljivci ili ak isti izdajnici, koji nisu spremni slijediti revolucionarnu logiku do njezina zakljuenja. Ne javlja li se prema istoj logici i sama dimenzija koja je uvela "transcendentno" stajalite koje odreuje ljudsko bie, naime SEKSUALNOST, jedin stveno ljudska "nemrtva" spolna strast, nakon to je potpuno uspo stavljen drutveno-simboliki poredak, kao sama njegova suprotnost, kao glavna PREPREKA uzdizanju ljudskog bia do iste duhovnosti, kao ono to ga/je vee za tromost tjelesne egzistencije? Zato e kraj seksualnosti u toliko velianom "post-ljudskom", samo-klonirajuem biu, za koje se vjeruje da e se uskoro pojaviti, umjesto da otvori put prema istoj duhovnosti, istodobno oznaiti kraj onoga to se tradicionalno naziva jedinstveno ljudskom duhovnom transcendencijom. Sve velianje novih, "poboljanih" mogunosti spolnog ivota koje nudi Virtualna Realnost ne moe sakriti injenicu da e, kada 78 kloniranje jednom nadomjesti spolne razlike, igra biti zavrena. Svi znamo glasovitu "igru oponaanja" Alana Turinga, koja bi tre bala posluiti kao test za utvrivanje moe li stroj misliti: komunici ramo s dva kompjutorska suelja i pitamo ih bilo kakvo zamislivo pi tanje; iza jednog od suelja je ljudsko bie koje utipkava odgovore, dok je iza drugog stroj. Ako na osnovi odgovora koje smo dobili ne moemo razlikovati inteligentan stroj od inteligentnog ljudskog bia, onda prema Turingu ta naa nemogunost dokazuje da strojevi mogu misliti. - Malo je manje znana injenica da u prvoj formulaciji stvar nije bila u razlikovanju ljudskog bia od stroja, nego mukarca od ene. emu to udno pomicanje sa spolne razlike na razliku izmeu ljudskog bia i stroja? Je li se radilo samo o Turingovoj ekscentri nosti (prisjetimo se nevolja koje je imao zbog homoseksualnosti)? Pre-
ma tumaenju nekih, radi se o tome da se suprotstave dva pokusa: uspjeno muko oponaanje enskih odgovora (i obratno) ne bi nita dokazalo, budui da rodni identitet ne ovisi o nizovima simbola, ali bi uspjeno oponaanje ovjeka od strane stroja dokazalo da stroj misli, budui da je "miljenje" naposljetku ispravan nain redanja sim bola u slijed... No, to ako je rjeenje za tu zagonetku znatno jedno stavnije i radikalnije? Sto ako spolna razlika nije samo bioloka inje nica, nego ono Realno u antagonizmu koji odreuje ovjeanstvo, tako da e, kada se jednom ukinu spolne razlike, ljudsko bie doista postati nerazluivo od stroja? Druga stvar koju ovdje valja istaknuti jest Turingova neosjetljivost za razlikovanje izmeu djela i rijei: kako su mnogi zamijetili, Turing jednostavno nije imao osjeaj za isto SIMBOLIKO podruje ko munikacije u seksualnosti, politici sile itd., u kojoj se jezik rabi kao retoriko sredstvo te je njegovo referencijalno znaenje oito podre eno performativnoj dimenziji (zavoenja, prisile itd.). Za Turinga su naposljetku postojala samo dva isto intelektualna problema koja je valjalo rijeiti - u tom je smislu on bio suti primjer "normalnog psihotika", slijepog za spolne razlike. Katherine Hayles ima pravo kada istie da se kljuna intervencija Turingova testa oituje onog trenutka kada prihvatimo njegov temeljni dispozitiv, naime gubitak stabilnog utjelovljenja, disjunkciju izmeu realno zbiljskog i reprezen tiranog tijela: uvodi se nepremostivi jaz izmeu "realnog" tijela od krvi i mesa iza zaslona i njegove reprezentacije u simbolima koji svje 79 tlucaju na kompjutorskom zaslonu. Takva je disjunkcija subivstvena s "ljudskou" kao takvom: onog trenutka kada ivo bie poinje go voriti, medij njegova govora (primjerice glasa) na neki nain postaje bestjelesan, u tom smislu da se ini kao da ne potjee iz materijalne realnosti tijela koje vidimo, nego iz neke nevidljive "unutranjosti" izgovorena rije uvijek je do odreene mjere glas trbuhozborca, u njemu uvijek odjekuje neka sablasna dimenzija. Ukratko, valjalo bi ustvrditi da je "ovjeanstvo" kao takvo UVIJEK-VEC post-ljudsko i u tome poiva sr Lacanove teze da je simboliki poredak parazit ski stroj koji prodire u ljudsko bie i nadomjeta ga kao njegova umjet na proteza.
78
O vjerovanju
79
Dakako, standardno feministiko pitanje koje ovdje moramo po staviti je sljedee: je li to brisanje vezanosti uz tijelo rodno neutral no ili je potajno rodno obojeno, tako da se spolna razlika ne tie samo realnog, zbiljskog tijela iza zaslona, nego i razliitih odnosa izmeu razina reprezentacije i zbiljskosti? Je li muki subjekt po samoj svo joj ideji bestjelesan, dok enski subjekt zadrava pupanu vrpcu svo jeg utjelovljenja? U kratkom eseju o gramofonu iz 1928., pod naslo vom "Zakrivljenost igle" 8 0 , Adorno govori o temeljnom paradoksu snimanja: to vie stroj objavljuje svoju prisutnost (zvunim smetnja ma, nespretnou i prekidima), to snaniji biva doivljaj stvarne pri sutnosti pjevaa - ili, da se drugaije izrazimo, to je snimka savre nija, to vjernije stroj reproducira ljudski glas, to udaljenija biva ljudskost, a jai dojam da se radi o neemu "neautentinom". 8 1 Taj se zamjet moe povezati s poznatom Adornovom "antifeministikom" primjedbom, prema kojoj se enski glas ne moe snimiti kako treba, budui da zahtijeva prisutnost njezina tijela, za razliku od mukoga glasa, koji je sposoban razviti punu snagu i kada je bestjelesan - ne nalazimo li tu jasan sluaj ideolokog poimanja razlike meu spolo vima, u kojemu je mukarac bestjelesan Duh-Subjekt, dok ena osta je usidrena u vlastitu tijelu? Meutim, te izjave valja tumaiti u kon tekstu Adornove ideje o enskoj histeriji kao prosvjedu subjektivnosti protiv reifikacije: histerini subjekt u osnovi je negdje izmeu, on vie nije potpuno poistovjeen sa svojim tijelom, ali jo nije spreman zauzeti poloaj bestjelesnog govornika (ili, ako govorimo o mehani koj reprodukciji: to vie nije izravna prisutnost "ivoga glasa", ali jo nije ni njegova savrena mehanika reprodukcija). Subjektivnost nije neposredna, iva samo-prisutnost koju dobivamo kada odbacimo izobliujuu mehaniku reprodukciju, nego prije onaj ostatak "auten tinosti" ije tragove moemo razabrati u nesavrenoj mehanikoj re produkciji. Ukratko, subjekt je neto to "e biti da je bilo" u svojoj nesavrenoj reprezentaciji. Adornova teza da se enski glas ne moe snimiti kako treba, budui da zahtijeva prisutnost njezina tijela, tako zapravo ustvruje ensku histeriju (a ne bestjelesan muki glas) kao izvornu dimenziju subjektivnosti: u enskom glasu nastavlja odjeki vati bolan proces gubitka tijela, njegovi tragovi jo nisu izbrisani. Re eno Kierkegaardovim rjenikom, razlika meu spolovima je razlika izmeu "postojanja" i "postajanja": i mukarac i ena su bestjelesni;
meutim, dok mukarac izravno zauzima bestjelesnost kao postignuto stanje, enska subjektivnost predstavlja bestjelesnost "u postajanju". 8 2 Spreava li, dakle, potpuna formulacija genoma uinkovito subjek tivnost i/ili razliku meu spolovima? Kada je 26. lipnja 2000. objav ljen zavretak "radnog nacrta" za ljudski genom, val komentara o eti kim, medicinskim i drugim posljedicama toga dostignua jasno je upozorio na prvi paradoks genoma, neposrednu istovjetnost opre nih stajalita: s jedne strane, ideja je ta da sada moemo formulirati vrlo konkretan identitet ljudskog bia, ono to on/ona "objektivno jest", to predodreuje njegov/njezin razvoj; s druge strane, pozna vanje kompletnog genoma - "uputa za ljudski ivot", kako se obi no naziva, otvara put tehnolokoj manipulaciji, budui da nam omo guuje da "preprogramiramo" naa tjelesna i psihika obiljeja (ili prije ona drugih ljudi). ini se da ta nova situacija oznaava kraj i tavog niza tradicionalnih ideja: teolokog kreacionizma (usporedba ljudskog genoma sa ivotinjskim genomima jasno pokazuje da su se ljudska bia razvila od ivotinja - s impanzom dijelimo vie od 99 posto naeg genoma), spolne reprodukcije (koju izgled za kloniranje ini suvinom) i naposljetku psihologije ili psihoanalize - ne ozbiljuje li genom Freudov stari san o pretvaranju psihikih procesa u objek tivne kemijske procese? Ipak, tu bismo trebali obratiti pozornost na formulaciju koja se uvijek iznova javlja u veini reakcija na identifikaciju genoma: "Doista e se ostvariti stara tvrdnja da svaka bolest osim traume ima genet sku komponentu." 8 3 Iako je ta reenica izjavljena u znak trijumfa, ipak bismo se trebali usredotoiti na iznimku koju doputa, naime, na utjecaj traume. Koliko je to ogranienje ozbiljno i opseno? Prva stvar koju moramo imati na umu jest da "trauma" NIJE samo skra enica za nepredvidljivo kaotino obilje utjecaja okoline, to bi nas dovelo do standardne teze prema kojoj identitet ljudskog bia proiz lazi iz interakcije izmeu njegova/njezina genetskog naslijea i utje caja njegova/njezina okolia ("priroda nasuprot odgoju"). Takoer nije dovoljno zamijeniti tu standardnu tezu istananijom idejom o 84 "bestjelesnom umu", koju je razvio Francisco Varela : ljudsko bie nije puki proizvod interakcije izmeu gena i okolia kao dvaju su prostavljenih entiteta: on/ona jr prije aktivni utjelovljeni subjekt koji,
80
O vjerovanju
81 |
umjesto da se "odnosi" prema svojem okruju, posreduje/stvara svoj svijet ivota - ptica ivi u drugaijem okoliu od ribe ili ovjeka... No, "trauma" oznaava okantan susret koji REMETI tu uronjenost u vlastiti svijet ivota, nasilan upad neega to tu ne pripada. Narav no, ivotinje takoer mogu iskusiti traumatske prekide: primjerice, nije li mravlji univerzum poremeen kada ljudska intervencija potpu no razori njihov okoli? Meutim, ovdje postoji kljuna razlika izme u ivotinja i ovjeka: za ivotinje su takvi traumatski prekidi iznim ka, oni se doivljavaju kao katastrofa koja unitava njihov nain ivota; za ljudska je bia pak traumatski susret univerzalno stanje, prodor koji pokree proces "postajanja ovjekom". ovjek ne bude jednostavno nadvladan utjecajem traumatskog susreta - kako kae Hegel, on/ona ima sposobnost "bavljenja negativnim", suprotstavlja nja njegovom destabilizirajuem utjecaju, pletenjem zakuastih sim bolikih pauina. To je pouka i psihoanalize i idovsko-kranske tra dicije: specifino ljudska vokacija ne oslanja se na razvoj ovjekovih inherentnih potencijala (buenje uspavanih duhovnih snaga ILI ne kog genetskog programa); ona biva pokrenuta nekim izvanjskim trau matskim susretom, susretom sa eljom Drugoga u njezinoj neprozir nosti. Drugim rijeima (i bez obzira na Stevea Pinkera 8 5 ), ne postoji uroeni "jezini instinkt": postoje, dakako, genetski uvjeti koji mo raju biti ispunjeni kako bi ivo bie bilo sposobno govoriti; no, o vjek zapravo poinje govoriti, ulazi u simboliki univerzum, tek rea girajui na traumatski potisak - a nain te reakcije, odnosno injenica da simboliziramo kako bismo se uhvatili u kotac s traumom, NIJE "u naim genima".
kao to je tamagochi dolazi od injenice da prema virtualnom nebiu postupamo kao da je bie: ponaamo se "kao da" (vjerujemo da) iza zaslona postoji neko realno Ja, ivotinja koja reagira na nae po draaje, iako vrlo dobro znamo da "tamo iza" nema nikoga i niega, samo digitalni kruni spojevi. Meutim, ono to jo vie uznemirava je implicitni refleksivni obrat toga uvida: ako tamo iza zaslona dois ta nema nikoga, to ako to isto vrijedi i za mene? Sto ako je moje "ja", moja svijest o sebi, takoer puki ploni zaslon iza kojega je samo "slijepi" sloeni neuronski sklop? 8 6 Ili, da isti argument postavimo iz drugaije perspektive: zato se ljudi toliko boje pada aviona? Ne radi se o tjelesnoj boli kao takvoj - ono to izaziva uas su one dvije ili tri minute dok avion pada i ovjek je svjestan da e ubrzo umrijeti. Ne stavlja li identifikacija genoma sve nas u istu situaciju? Drugim ri jeima, zastraujui aspekt identifikacije genoma tie se vremenskog jaza koji razdvaja spoznaju o tome to uzrokuje odreenu bolest od razvoja tehnikih sredstava kojima e se moi intervenirati i sprijeiti da se ta bolest razvije - ono razdoblje u kojemu emo biti sigurni da emo, recimo, dobiti opasan rak, ali neemo moi uiniti nita da to sprijeimo. A to rei o "objektivnom" oitavanju naeg kvocijenta inteligencije ili genetskog potencijala za druge intelektualne sposob nosti? Kako e svijest o toj totalnoj samo-objektivizaciji utjecati na na doivljaj sebe samih? Standardni odgovor (poznavanje naeg ge noma omoguit e nam da interveniramo i promijenimo na bolje na a psihika i tjelesna svojstva) jo izaziva kljuno pitanje: ako je samo-objektivizacija potpuna, tko je onda to "ja" koje intervenira u "svoj vlastiti" genetski kod kako bi ga promijenilo? Nije li i sama ta intervencija ve objektivizirana u potpuno skeniranom mozgu? "Zatvaranje" koje navjeuje izgled potpunog skeniranja ljudskog mozga ne poiva samo u potpunoj korelaciji izmeu skenirane neuronske aktivnosti u naim mozgovima i naeg subjektivnog doivlja ja (tako da e znanstvenik moi dati podraaj naem mozgu i zatim predvidjeti kakvo e subjektivno iskustvo taj podraaj pobuditi), nego u znatno radikalnijoj ideji izbjegavanja svakog subjektivnog iskustva: ono to e skeniranjem biti mogue utvrditi jest IZRAVNO nae su bjektivno iskustvo, tako da nas znanstvenik ak nee morati niti pi tati to doivljavamo-on te na svojem zaslonu moi NEPOSREDNO PROITATI ono to mi doivljavamo.87 Istodobno, moemo tvrditi
Antinomija cyberspace uma

Dekodiranje ljudskog tijela, koje je u postupku, i izgled za formula ciju genoma svake pojedine osobe hitno nas suoavaju s radikalnim pitanjem o onome "to mi jesmo": jesam li to ja, taj kod koji se moe komprimirati na jedan jedini CD? Jesmo li mi "nitko i nita", puka iluzija svijesti o sebi, ija je jedina realnost sloena mrea neuronskih i drugih veza u interakciji? Zastraujui osjeaj koji stvaraju igrake
82
O vjerovanju
83 |
da takav distopini izgled podrazumijeva omu petitio principu: on preutno pretpostavlja da e isto ono staro "ja", koje se fenomenoloki oslanja na jaz izmeu "mene" i objekata "izvan mene", i dalje postojati nakon zavrene samo-objektivizacije. Paradoks je dakako u tome da se ta potpuna samo-objektivizacija poklapa sa svojom suprotnou: ono to prijeti na obzoru "digitalne revolucije" nije nita drugo do izgled da e ljudska bia stei sposob nost onoga to su Kant i drugi njemaki idealisti nazvali "umnim zo rom" /intellektuelle Anschauung/, zatvaranja jaza koji razdvaja (pasiv ni) zor od (aktivne) proizvodnje, to jest zora koji odmah proizvodi objekt koji percepira - dakle, sposobnost koja je dosad bila rezervi rana za beskonaan boanski um. S jedne strane, bit e mogue pre baciti se pomou neurolokih implantata iz nae "obine" realnosti u drugu, kompjutorski proizvedenu realnost i to bez sve te nespretne mainerije dananje Virtualne Realnosti (udnovatih naoala, rukavi ca...), budui da e signali virtualne realnosti izravno dopirati do na ega mozga, zaobilazei osjetilne organe: "Vai e neuronski implantati davati simulirane osjetilne podra aje iz virtualne realnosti - i vaeg virtualnog tijela - izravno u va mozak. /.../ Tipian web site bit e percepirani virtualni okoli, za koju nee biti potreban izvanjski hardtvare. Jednostavno ete 'otii 88 tamo' tako to ete mentalno izabrati site i zatim ui u taj svijet." S druge strane imamo komplementarnu ideju o "Realnoj Virtual noj Realnosti": pomou "nanobota" (bilijuna samo-organizirajuih, inteligentnih mikrorobota) bit e mogue reproducirati trodimenzio nalnu sliku razliitih realnosti "tamo negdje", koje e naa "realna" 89 osjetila moi vidjeti i u njih ui (tzv. Utilitj Fog). Vano je da te dvije oprene verzije potpune virtualizacije naega doivljaja realnosti (izravni neuronski implantati nasuprot Utilitj Fog) odraavaju razli ku izmeu subjektivnog i objektivnog: u sluaju Utilitj Fog, jo se moemo odnositi prema realnosti izvan nas samih pomou osjetilnog doivljaja, dok nas neuronski implantati zapravo svode na "mozgo ve u tegli", odsijecajui nas od svake izravne percepcije realnosti drugim rijeima, u prvom sluaju mi "realno" percepiramo privid realnosti, dok je u drugom sluaju sama percepcija simulirana pomo u izravnih neuronskih implantata. Ipak, u oba sluaja postiemo
neku vrstu svemoi, budui da smo sposobni prelaziti iz jedne real nosti u drugu pukom snagom vlastitih misli - transformirati svoja ti jela, tijela naih partnera itd. itd.: "S tom tehnologijom moi ete imati gotovo svaku vrstu doivljaja s doslovce bilo kime, realnim ili izmiljenim, u bilo kojem trenutku." 9 0 Pitanje koje tu valja postaviti je sljedee: hoe li se to jo doivljavati kao "realnost"? Nije li za ljudsko bie "realnost" ONTOLOKI definirana odreenom dozom OTPORA - realno je ono to se odupire, to nije posve podlono hi rovima nae mate? Sto se tie oitog protuargumenta: "Ipak, ne moe se sve virtualizirati - jo mora postojati jedna 'realna realnost', ona samog digi talnog ili biogenetskog sklopa koji proizvodi ba to mnotvo virtual nih univerzuma!", odgovor je u izgledu da e cijeli ljudski mozak biti "downloadan" (im bude mogue potpuno ga skenirati) na elektron ski stroj koji e biti djelotvorniji od naeg ljudskog mozga. U tom kljunom trenutku ljudsko e bie promijeniti svoj ontoloki status "s hardwarea na software": vie se nee poistovjeivati (niti biti sli jepljen) sa svojim materijalnim nositeljem (mozgom u ljudskom tije lu). Identitet naeg "ja" neka je vrsta neuronskog obrasca, mrea va lova koja se u naelu moe prenijeti s jednog materijalnog nosaa na drugi. Naravno, ne postoji "isti um", to jest, uvijek treba postojati neka vrsta utjelovljenja - meutim, ako je na um softverski obrazac, onda bi naelno trebalo biti mogue prebacivati ga s jednog materi jalnog nosaa na drugi (ne dogaa li se to neprestance, samo na dru goj razini: nije li "sirovina" od koje su napravljene nae stanice u neprestanoj mijeni?). Ideja je u tome da e to presijecanje pupane vrpce koja nas vee uz jedno tijelo, taj pomak s posjedovanja (i zalijepljenosti za), jedno tijelo na slobodno lebdenje izmeu razliitih ut jelovljenja, oznaiti pravo roenje ljudskog bia, srozavajui cjelokup nu dotadanju povijest ovjeanstva na status zbrkanog razdoblja tranzicije iz ivotinjskog carstva u istinsko carstvo uma. Ovdje se, meutim, ponovno javljaju filozofsko-egzistencijalne enigme te se vraamo na Leibnizov problem identiteta nerazlikovljivoga: ako se moj mozak (kao obrazac) "loada" na drugi materijalni nosa, koji je od tih dvaju umova moje "ja"? U emu se sastoji iden titet mojega "ja" ako ono nije sadrano ni u materijalnom nosau
84
O vjerovanju
85 |
(koji se neprestance mijenja) ni u formalnom obrascu (koji se moe tono replicirati)? 9 1 - Nije udo da je Leibniz jedan od vodeih filo zofskih referencija teoretiara cjberspacea: ono to danas nalazi od jeka nije samo njegov san o univerzalnom raunalnom stroju, nego i zastraujua slinost izmeu njegove ontoloke vizije monadologije i dananjeg nastanka cyberspace zajednice, u kojoj na udnovat nain supostoje globalna harmonija i solipsizam. Drugim rijeima, ne ide li naa uronjenost u cjberspace ruku pod ruku s naom redukcijom na leibnizovsku monadu koja, iako "bez prozora" koji bi se otvarali iz ravno na izvanjsku realnost, u sebi odraava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve vie i vie monade bez izravnih prozora na realnost, u interakciji smo samo s kompjutorskim zaslonom, susreemo samo virtualne privide, a ipak smo sve vie uronjeni u globalnu mreu te istodobno komuniciramo s cijelom zemaljskom kuglom? Bezizlazna situacija koju je Leibniz pokuao rijeiti uvodei ideju o "prestabiliranoj harmoniji" izmeu monada, koju jami sam Bog, ta vrhovna i sveobuhvatna monada, danas se ponavlja pod krinkom problema ko munikacije: kako bilo tko od nas moe znati je li u kontaktu s "real nim drugim" iza zaslona, a ne samo sa sablasnim prividom? U tome je jedna od kljunih nerijeenih zagonetki Matrixa brae Wachowski: zato Matrica konstruira zajedniku virtualnu realnost u kojoj su svi ljudi u interakciji? Bilo bi mnogo ekonominije da svaki subjekt bude u interakciji SAMO s Matricom, tako da svaki ovjek s kojim doe u dodir bude iskljuivo digitalna tvorevina - a zato? Interakcija "real nih" pojedinaca preko Matrice stvara vlastito veliko Drugo, prostor za implicitna znaenja, slutnje itd., koji Matica vie ne moe kontro lirati - te ona time biva svedena na puko orue/medij, na mreu koja slui samo kao materijalni nosa za "veliko Drugo" izvan njezina nad zora. Jo radikalnije od toga: to emo s oitom heideggerovskom pro tuteom da ideja "mozga u tegli", na koju se oslanja cijeli taj scena rij, sadri ontoloku pogreku: ono to ini specifinu ljudsku dimen ziju nije neko svojstvo ili obrazac mozga, nego nain na koji je neko ljudsko bie smjeteno u svojem svijetu te se eks-statino odnosi pre ma stvarima u njemu; jezik nije odnos izmeu objekta (rijei) i dru gog objekta (stvari ili misli) u svijetu, nego mjesto povijesno odree nog raskrivanja svijeta obzora kao takvog... Dolazimo u iskuenje da
na to cinino odbrusimo: OK, pa to? Uranjanjem u Virtualnu Real nost doista emo biti lieni eks-statinog bitka-u-svijetu koji je dio ljudske konanosti - ali to onda, budui da nam taj gubitak otvara drugu, jo nepoznatu dimenziju duhovnosti? Zato nije udo da su stari junaci LSD scene, kao Timothy Leary, toliko udjeli za virtual nom realnou: ne nudi li nam ona izlet, kao na drogama, u eterian prostor novih percepcija i iskustava i to BEZ izravne kemijske inter vencije na mozgu, to jest ubacujui izvana kompjutorski proizvedene prizore, koje je na mozak do sada morao sam stvarati potaknut halucinogenim tvarima? Paradoks - ili, bolje reeno, antinomija - cjberspace uma tie se upravo sudbine tijela. ak i zagovornici cjberspacea nas upozorava ju da ne bismo smjeli potpuno zaboraviti na svoje tijelo, da bismo trebali zadrati tu usidrenost u "realnom ivotu" tako to emo se re dovito vraati iz uronjenosti u cjberspace u intenzivan doivljaj svo jega tijela, od seksa do jogginga. Nikada se neemo pretvoriti u vir tualna bia koja slobodno lebde od jednog virtualnog univerzuma do drugog: nae tijelo koje pripada "realnom ivotu" i njegova smrtnost krajnji su obzor nae egzistencije, krajnja, najdublja nemogunost koja stoji iza uranjanja u bilo kakvo mnotvo moguih virtualnih univer zuma. A ipak, istodobno se u cyberspaceu tijelo na neki nain osve uje: u popularnom vienju "cyberspace JEST hardcore pornografija", to jest, hardcore pornografija smatra se glavnom uporabom cjberspa cea. Doslovno "prosvijetljenje", "lakoa postojanja", olakanje/uz nesenje koje osjeamo kada slobodno lebdimo u cjberspaceu (ili jo vie u Virtualnoj Realnosti) nije doivljaj bestjelesnosti, nego doiv ljaj posjedovanja drugog - eterinog, virtualnog, besteinskog - ti jela, tijela koje nas ne ograniava na tromu materijalnost i konanost, nego je to neko aneosko, duhovno tijelo, koje se moe umjetno preoblikovati i manipulirati. Cyberspace tako obiljeava zaokret, neku vrstu "negacije negacije", u postupnom procesu prema bestjelesnosti naeg iskustva (najprije je dolo pismo umjesto "ivog" govora, za tim tisak pa masovni mediji i onda radio i televizija): u cjberspaceu se vraamo tjelesnoj neposrednosti, iako nekoj zastraujuoj, virtual noj neposrednosti. U lom je smislu tvrdnja da cjberspace sadri gnostiku dimenziju potpuno opravdana: najsaetija definicija gnosticizma je ba ta da je on neka vrsta oduhovljenog materijalizma: njegova tema
86
O vjerovanju
Ma kakvo govno
87
nije izravno via, isto idejna realnost, nego "via" TJELESNA real nost, proto-realnost nejasnih sablasti i nemrtvih bia. N o , konana pouka cyberspacea jo je radikalnija: mi ne samo da gubimo nae neposredno materijalno tijelo, nego spoznajemo da tak vog tijela nikada nije niti bilo - na tjelesni doivljaj nas samih bio je uvijek-ve doivljaj imaginarno ustanovljenog bia. Pred kraj ivota Heidegger je priznao da je za filozofiju "fenomen tijela najtei pro blem": " O n o tjelesno / das Leibliche / u ovjeku nije neto animalno. Nain razumijevanja koji ga prati je neto ega se metafizika do da nas nije dotaknula." 9 2 U iskuenju smo da postavimo smjelu hipotezu kako je ba psihoanalitika teorija ona koja je prva dotaknula to klju no pitanje: nije li Freudovo erotizirano tijelo, poticano libidom i or ganizirano oko erogenih zona, upravo to ne-animalno, ne-bioloko tijelo? Nije li TO (a ne animalno) tijelo pravi predmet psihoanalize?
III. MA KAKVO GOVNO!
Analni objekt
Ako bolje pogledamo, to ne-bioloko, duhovno tijelo moe se svesti na takozvani analni objekt. Zaudo, onaj koji je prvi formulirao nje gove obrise nije bio nitko drugi do Hegel u "odjeljku c" potpoglavlja o "Prirodnoj religiji" u Fenomenologiji duha, gdje razrauje ideju o religiji proizvodnika (Kunstmeister), u kojoj Prirodna Religija kulmi nira i tei vlastitu ukinuu: nakon ideje o Bogu kao Svjetlu i velia nja Biljke i ivotinje kao neeg boanskog, pri emu je predmet to-r vanja neto iz prirode, subjekti poinju sami proizvoditi objekte koje e tovati (egipatske piramide i obeliske). 9 3 Tog proizvodnika valja razlikovati od starogrkog umjetnika (Kunstler). "Proizvodnik" je za natlija kojega karakteriziraju dvije suprotne znaajke: za razliku od umjetnikove slobodne subjektivnosti, njegova je kreativnost "slijepa" prisila, koju epitomizira staroegipatski prizor desetaka tisua ljudi koji grade piramidu inei to kao "instinktivni rad, kao to pele grade svoje sae" 9 4 ; istodobno, za razliku od umjetnikove organske spon tanosti, proizvodnikovo je djelo "promiljeno", ono je plod truda, a ne spontanog izrasta. Proizvodnik se ipak bori s materijalom i ne moe postii neposre dan izraz Duha u njemu. Mi ne posjedujemo pravi smisao, izraen u artikuliranom govoru, nego beskonanu enju za smislom koja ostaje tajna, zagonetka, i to ne samo za nas, nego i za same drevne Egipane. Grci su bili istinski umjetnici, koji su prakticirali neposredni iz-
88
O vjerovanju
Ma kakvo govno
89
raz duha u organskoj formi; prostor za taj neposredni skladni izraz pojavio se nakon to je Edip rijeio Sfinginu zagonetku. Za razliku od toga, egipatska umjetnost jo ne progovara u pravom smislu ri jei: njezin je govor kodiran u hijeroglifima, u pseudo-konkretnim formama, koje jo nisu apstraktna slova abecede. Tu slijedi Hegelova glasovita i bezbroj puta citirana analiza: Sfinga kao polu-ovjek i polu-ivotinja, kao Duh koji jo nije osloboen svoje materijalne sputa nosti. Unutar tog obzora ovjek se kao takav javlja jedino kao grob i u grobu, kao prazan prostor za mrtvo tijelo, a ne kao iva subjek tivnost: "Zato djelo, ako se i sasvim oistilo od ivotinjskoga, pa na sebi nosi samo lik samosvijesti, jo je lik bez tona, kojemu je jo potreb na zraka sunca koje se raa da bi imalo ton koji je, proizveden od svjetla, takoer samo zvuk, a ne govor, pokazujui samo neku vanj sku, a ne unutarnju vlastitost." 9 5 Hegel se tu - kao i poslije u Predavanjima o estetici - odnosi na staroegipatski sveti kip, koji je pri svakom zalasku sunca, kao udom, proizvodio duboko odzvanjajui zvuk - taj je misteriozan zvuk, koji se magino oglaavao iz neiva predmeta, najbolja metafora za roe nje subjektivnosti, i to subjektivnosti u njezinu proto-ontolokom sta tusu. Subjektivnost je tu svedena na spektralni glas, glas u kojemu ne odjekuje samoprisutnost ivog subjekta, nego praznina njegove od sutnosti. Zato je ono ega se moramo odrei zdravorazumska ideja o primordijalnoj, potpuno ustanovljenoj realnosti, u kojoj se zor i zvuk skladno nadopunjuju: nepremostivi jaz zauvijek razdvaja ljud sko tijelo od "njegova" glasa. Glas pokazuje spektralnu autonomiju, on nikada potpuno ne pripada tijelu koje vidimo, tako da, ak i onda kada vidimo ivu osobu kako govori, u tome uvijek postoji odree na doza trbuhozborstva: to je kao da govornika izdubi njegov vlas titi glas i onda u odreenom smislu govori "sam od sebe" kroz njega. To znai da moramo paziti da ovdje ne previdimo tenziju, antagoni zam izmeu tihog vriska i zvunog tona, to jest trenutak kada se taj tihi vrisak ozvui. Istinski objekt-glas je nijem, "zapeo u grlu", a ono to zapravo odzvanja jest praznina: odjek se uvijek dogaa u vakuumu - ton kao takav izvorno je alopojka za izgubljenim objektom. Taj odjek stoga nije sekundama degradacija "prirodnog" govora: on se
dogaa PRIJE pojave " p o t p u n o " govoreeg subjekta. Obino se He gelova ideja starogrkog univerzuma tumai kao referencija na izgub ljenu organsku, skladnu Cjelinu, koju zatim unitava negativnost tu, dakle, imamo PRETPOVIJEST grke skladne Cjeline, spektralnu prolost koja ju progoni. (Je li onda grka Religija umjetnosti rjee nje za egipatsku zagonetku? Ni u kojem sluaju: u njoj se ponovno osvetniki javlja refleksivni viak - sama injenica da je osoba koja rjeava zagonetku Edip, morala bi biti dostatna da razbije svaku ideju o sretnom ishodu.) Postoji i drugi, jo udniji misaoni obrat u Hegelovoj argumen taciji: u egipatskoj religioznoj umjetnosti svijest se usrdno nastoji iz raziti, ali to izraavanje ne uspijeva i ostaje jaz izmeu unutarnjeg bitka i njegova izvanjskog izraza, koji je puka "nebitna ahura", "po kriva onog unutarnjega". 9 6 Kako bi to unutarnje ustrajalo u svojem neuspjelom izrazu, sam taj jaz izmeu unutarnjega i njegove nepri mjerene ahure mora se misaono upisati u izvanjsku objektivnu real nost pod krinkom izvanjskog objekta u kojemu unutarnje stjee ne posrednu egzistenciju - a to je unutarnje u prvom redu die einfache Finsternis, das Unbewegte, der schwarze formlose Stein.97 (Ta se nova verzija teme "duh je kost" dakako anakronistiki odnosi na Crni ka men u Kaabi, u Meki, taman i bezoblian meteorit koji je Islam uzdignuo u sveti objekt.) Analna asocijacija ovdje je potpuno opravdana: neposredna poja va Unutarnjeg je bezoblino govno. 9 8 Malo dijete koje prua svoje govno na dar na neki nain nudi neposredni ekvivalent svojeg Unu tarnjeg Jastva. Poznata Freudova identifikacija izmeta s prvotnim ob likom dara, najintimnijeg predmeta koje malo dijete prua svojim ro diteljima, nije tako naivna kao to se moda ini: esto previamo da taj dio nas koji nudimo Drugome oscilira izmeu Sublimnog i - ne 99 Smijenog, nego upravo - izmetnog. Upravo je zato za Lacana jed na od znaajki koja ovjeka razlikuje od ivotinja ta da kod njega od stranjivanje izmeta postaje problem: ne zato to smrdi, nego zato to je iziao iz nae najdublje unutarnjosti. Sramimo se govna jer u nje mu izlaemo/eksternaliziramo nau najdublju intimu. ivotinje s tim nemaju problema, budui da nemaju "unutarnjost" kao ljudi. Ovdje je nuna referencija na Otta Weiningera koji je vulkansku lavu nazvao
90
O vjerovanju
Ma kakvo govno
91
der Dreck der Erde.100 Ona dolazi iz unutarnjosti tijela, a ta je unu tarnjost loa, zloinaka: Das Innere des Korpers ist sehr verbrecherisch.101 Tu susreemo istu onu spekulativnu dvoznanost kao i kod penisa, organa za uriniranje i prokreaciju: kada se naa najdublja unu tarnjost neposredno eksternalizira, rezultat je odvratan. To je samoizlaganje u novije doba poprimilo dosad nezamislive dimenzije: brza pretraga Interneta otkrit e stranice gdje moete gledati ono to vidi mini-kamera na vrhu vibratora dok prodire u vaginu ili pak stranice spojene na kameru u zahodskoj koljci, tako da moete odozdo pro matrati ene dok defeciraju i uriniraju... Ako je ikada postojao savren primjer za ono to je Hegel u svo joj Fenomenologiji duha nazvao die verkehrte Welt, onda je to impre sivna scena iz Bunuelova filma Fantom slobode, u kojemu su odnosi izmeu jela i defekacije izokrenuti: ljudi sjede na zahodima oko stola, u ugodnom razgovoru, a kada netko od njih eli jesti, tiho pita do maina: "Gdje je ono mjesto, znate ve..." i iskrade se u malenu stra nju sobu. Taj prizor sadri dijalektiku koja je mnogo sloenija od floskule da je suprotnost izmeu javne ugladenosti i privatne opscenosti naposljetku proizvoljna i da se moe izokrenuti - ovdje je po ruka gledatelju sljedea: "U svakodnevnom ivotu misli: 'Istina, o vjek je ivotinja koja radi ogavne stvari kao to je izbacivanje izmeta, ali ne smijemo zaboraviti da radi i plemenite stvari, budui da je uzdignuo in jela (koji proizvodi govno) u sublimni drutveni ritual.' Meutim, tvoje pravo stajalite je ovo: 'Istina, ovjek radi neke doi sta ugodne stvari kao to je olakavanje u zahodu, ali ipak ne smije mo zaboraviti da mora za to platiti dosadnim civiliziranim ritualom jela."' (To je pravo stajalite, a ne ono koje bismo oekivali: "Istina, ovjek je sposoban uzdignuti ak i ivotinjsku funkciju jela u sub limni ritual, ali ne smijemo zaboraviti da naposljetku mora izvriti i vulgarni in odlaska na zahod.") Izvanredan "postmoderni" roman Vladimira Sorokina Norma (ob javljen 1994. na ruskom, a naslov se odnosi na normu u proizvod nji, to jest dio rada koji mora biti obavljen u odreenom razdoblju) daje dubok uvid u funkcioniranje analnog objekta. Svako je poglav lje sroeno kao parodija nekog klasinog ili moderog prototipa. Jed no od njih govori o legendarnom susretu poetkom ezdesetih izme-
du Aleksandra Solenjicina i Konstantina Tvardovskog, glavnog ured nika "Novog mira", asopisa koji je prvi objavio u nastavcima Solenjicinov Jedan dan u ivotu Ivana Denisovia; kada Solenjicin ude u ured Tvardovskog, ovaj mu prie i pita povjerljivim tonom: "Ima li JE? Zna, normu..."; kada Solenjicin odgovori potvrdno, Tvardovski ispusti duboko zadovoljno: " O o o o , da...". Drugo poglavlje, koje se savreno izruguje junakom stilu sovjetskih romana o Drugom svjetskom ratu, govori o dva ruska vojnika u rovu za vrijeme njema ke ofenzive - kada jednog od njih pogode, on dovikne svojem dru gu: "Ali to emo s normom, nisam je jo ispunio..." itd. itd., sve dok na kraju napokon ne doznajemo da je ta tajanstvena " n o r m a " samo govno. Tako je govno ime za bezoblinu "stvar po sebi", za ono to ostaje isto u svim moguim simbolikim univerzumima, unu tar kojih moe poprimiti razliite krinke dragocjenog objekta - disidentnog rukopisa, zadnjeg pisma najdraima... Ba je to eksternalizirano govno ekvivalent izvanzemaljskom u dovitu koje kolonizira ljudsko tijelo, prodire u njega i ovlada njime iznutra, a u trenutku klimaksa SF horor filma izbija iz tijela kroz usta ili izravno kroz prsa. Moda je jo bolji primjer od Aliena Ridleya Scotta film Hidden Jacka Sholdera, u kojemu izvanzemaljsko stvo renje nalik na crva, koje se izbacuje iz tijela na kraju filma, izravno budi analne asocijacije (kao divovsko govno, budui da izvanzernaljac prisiljava ljude da se prederavaju i podriguju na neugodno odvra tan nain). - U daljnjoj analizi nuno je suprotstaviti taj eksternalizirani UNUTARNJI objekt (govno), kao subjektov izravni ekvivalent, suprotnom, IZVANJSKOM nainu dominacije: ideji MASKE kao Zlog Objekta koji ima vlastiti ivot i ovladava subjektom koji je sta vi na lice - iznenada, nakon to stavi masku, subjekt je uhvaen u neobjanjive prisilne radnje. Prisjetimo se filma Laac, laac s Jimom Carreyem, koji se, kao i njegova ranija Maska, usredotouje na ekstimne, apsolutne prisilne radnje (koje su nametnute izvana, ali odra avaju najintimnije nagone): u Maski je to prisilna radnja uivanja i ponaanja poput manijakalnog lika iz crtica, koja poinje kada mas ka ovlada glavnim junakom; u Lacu je to prisilna radnja koju od vjetnik sam sebi namee time to obea sinu da e 24 sata govoriti istinu i samo istinu. Homologija je zastraujua: u oba sluaja subjekt doivljava preputanje svojem najintimnijem Jastvu kao da ga je ko-
92
O vjerovanju
Ma kakvo govno
93
lonizirao neki parazitski strani uljez, koji ovladava njime protiv nje gove volje, neto kao kad nas progoni neka vulgarna zabavna melo dija - bez obira na to koliko se protiv nje borimo, naposljetku se pre dajemo njezinoj mimetikoj moi i poinjemo se kretati u skladu s njezinim glupim ritmom... Jim Carrey je najvie poznat po svojim grimasama, apsurdno pre tjeranim iskrivljavanjima lica koja doaravaju njegov oajniki otpor prema kolonizirajuoj prisili izvanjskoga nagona. Bilo bi vrijedno tru da usporediti njegove grimase s grimasama jednog drugog glumca (i redatelja), Jerryja Lewisa. Moda su kljuni trenuci u filmu Jerryja Lewisa oni kada idiota kojega glumi prisile da postane svjestan kao sa koji je prouzroilo njegovo ponaanje: u tom trenutku, kada svi bulje u njega, nesposobni da se suzdre, on poinje sa svojim jedin stvenim nainom pravljenja grimasa, apsurdno izobliavajui svoj iz raz lica u kombinaciji s uvrtanjem ruku i kolutanjem oima. Taj oaj niki pokuaj subjekta kojemu je neugodno da ukine svoju prisutnost, da se izbrie iz vidokruga drugih ljudi, valja razlikovati od Carreyjevih grimasa, koje funkcioniraju na gotovo potpuno suprotan nain kao oajniki pokuaj da se potvrdi vlastita prisutnost. Ono to je tu zastraujue jest paralela izmeu jouissance i istine, izmeu prisile-na-uitak i prisile da se kae istina, to znai da sama istina moe funkcionirati na nain Realnoga. Ne podsjea li ta para lela na udnovatu injenicu, koju je ve davno zamijetio Lacan, da se Freud koristi posve istim rijeima kako bi oznaio ustrajnost nagona i ustrajnost uma: u oba je sluaja njihov glas tih i polagan, ali ustraje i postie da ga se uje? Tu nije dostatna ak ni tako radikalna pozicija kao to je ona budistika - da citiramo samog Dalaj Lamu, poetak mudrosti je u tome "da shvatimo kako su sva iva bia jednaka po tome to ne ele nesreu i patnju, te po svojem pravu da se oslobo de patnje." 1 0 2 Freudovski nagon oznaava upravo paradoks "eljenja nesree", pronalaenja ekscesivne ugode u samoj patnji. - Ono to je zajedniko tim dvama oprenim modusima (unutarnjem bezoblinom tijelu koje dominira subjektom i izvanjskoj prisili) jest njihova priro da PRISILE: u oba sluaja, bilo kao izvanjska maska ili kao unutar nji bezoblini objekt, Stvar liava subjekt njegove autonomije i fun kcionira kao prisila koja ga pretvara u bespomonu marionetu.
to doista moemo nauiti od Tibeta?

To poklapanje Sublimnog i Izmetnog nije nigdje oitije kao u sluaju Tibeta, jednog od sredinjih referencija post-kranskog "duhovnog" imaginarnog. Danas Tibet sve vie ima ulogu takve jedne fantazmatske Stvari, dragulja koji se, ako mu se previe pribliimo, pretvara u izmetni objekt. Uobiajena je floskula tvrditi da je fascinacija koju izaziva Tibet u zapadnjakoj mati, osobito u iroj javnosti u SAD-u, pravi primjer za "kolonizaciju imaginarnog": ona svodi realni Tibet na zaslon za projekciju zapadnjakih ideolokih fantazija. Doista, ini se da sama nedosljednost te predodbe o Tibetu, sa svojim izravnim koincidencijama suprotnosti, svjedoi o njezinu fantazmatskom sta tusu. Tibetanci se s jedne strane prikazuju kao ljudi koji vode jedno stavan ivot duhovnog zadovoljstva, potpuno prihvaajui vlastitu sudbinu, osloboeni ekscesivnih udnji zapadnjakog subjekta, koji uvijek trai vie, dok s druge strane ispadaju hrpa prljavih, pokvare nih, okrutnih i seksualno promiskuitetnih primitivaca. I sama Lhasa postaje neka verzija Kafkina Dvorca: sublimna i velianstvena kada je prvi put ugledamo izdaleka, pretvorit e se u "raj prljavtine", di vovsku hrpu govana, im uemo u grad. Potala, sredinja palaa koja se nadvija nad Lhasom, neka je vrsta nebeskog boravita na zemlji, koje magino lebdi u zraku, ali je TAKOER labirint ustajalih i pljes nivih soba i hodnika punih monaha koji se bave sumnjivim magij skim obredima, meu kojima su i seksualne nastranosti. Drutveni se poredak prikazuje kao uzor organskoga sklada i TAKOER kao ti ranija okrutne i korumpirane teokracije, koja obinog ovjeka dri u neznanju. I sam se tibetanski budizam istodobno velia kao najduhovnija od svih religija, posljednje utoite drevne Mudrosti, i TA KOER kao krajnje primitivno praznovjerje, koje se oslanja na mo litvene kotae i sline jeftine magijske trikove... Ta oscilacija izmeu dragulja i govna nije oscilacija IZMEU idealizirane, eterine fanta zije i sirove realnosti: u takvoj oscilaciji OBJE su krajnosti fanta/.matske, to jest fantazmatski je prostor upravo prostor tog neposrednog prijelaza iz jedne krajnosti u drugu. Prvi lijek za taj topos oskvrnuta dragulja, izolirana mjesta gdje lju di jednostavno ele tla ih se ostavi na miru, ali u njega neprestance prodiru stranci, jest podsjetiti sr na injenicu tla je Tibet PO SEBI an-
94
O vjerovanju
Ma kakvo govno
95
tagonistiko, rascijepljeno drutvo, a ne organska Cjelina iji su sklad poremetili tek izvanjski uljezi. I samo tibetansko jedinstvo i nezavis nost nametnuti su izvana: Tibet je kao ujedinjena zemlja, u obliku u kojemu je postojao do 1950. godine, nastao u 9. stoljeu, kada je us postavljen odnos "zatitnika i sveenika" s Mongolima: Mongoli su titili Tibetance, a ovi su zauzvrat sluili kao duhovno vodstvo Mon goliji. (I samo je ime Dalaj-Lama mongolskog podrijetla i tibetanskom vjerskom voi su ga dodijelili Mongoli.) Slino se dogodilo i u 17. stoljeu, kada je Peti Lama, najvei od svih - i ovaj put dobrohotnou stranih zatitnika - uspostavio Tibet koji danas poznajemo, po evi od izgradnje Potale. Slijedila je dugotrajna povijest stranakih borbi, u kojima su u pravilu pobjeivali oni koji bi pozvali strance (Mongole, Kineze) da interveniraju. Pria dostie vrhunac u nedav nom djelominom obratu u kineskoj strategiji: umjesto iste vojne prisile Kinezi se sada oslanjaju na etniku i ekonomsku kolonizaciju te naglo pretvaraju Lhasu u kinesku verziju kapitalistikog Divljeg Za pada, u kojemu se karaoke-barovi izmjenjuju s disneyjevskim "budis tikim tematskim parkovima" za zapadne turiste. Ukratko, ono to stoji iza medijske predodbe o brutalnim kineskim vojnicima i policiji koja terorizira budistike monahe jest znatno djelotvornija drutvenoekonomska transformacija u amerikom stilu: za desetak ili dva desetak godina Tibetanci e biti svedeni na status amerikih Indija naca u SAD-u. Drugi je lijek zato suprotan: odbaciti rascijepljenu narav zapad njake predodbe o Tibetu kao "refleksivno odreenje" rascijepljenog stajalita samoga Zapada, koje kombinira nasilni prodor i sakra lizaciju punu potovanja. Porunik Francis Younghusband, koji je 1904. godine predvodio englesku pukovniju od 1200 vojnika koji su prodrli u Lhasu i silom nametnuli Tibetancima trgovaki sporazum - pravi uvod u kasniju kinesku invaziju - nemilosrdno je naredio da se stotine tibetanskih vojnika, koji su bili naoruani samo maevima i kopljima, pobiju mitraljezima i tako je probio put u Lhasu. Meu tim, ista ta osoba je posljednjeg dana koji je provela u Lhasi doivje la pravu epifaniju: "Nikada vie nisam mogao misliti na zlo niti biti neprijatelj ijednom ovjeku. Cijela priroda i cijelo ovjeanstvo ku pali su se u ruiastom, blistavom sjaju; a budui se ivot inio kao suta vedrina i svjetlost. "103 Slino se dogodilo njegovu glavnom za-
povjedniku, ozloglaenom Lordu Curzonu, koji je opravdao Younghusbandov vojni pohod: "Tibetanci su veliki slabii i kukavice, a sama njihova malodunost ini ih spremnima da se pokore monoj vojnoj vlasti, koja bi po ulasku u njihovu zemlju trebala odmah dati otru lekciju i nametnuti zdravi strah od prekraja." 1 0 4 A ipak je taj isti Curzon, koji je ustrajao na tome da se "s Tibetancima nita ne mo e i nee moi uiniti dok ih se ne zastrai", u jednom govoru na ban ketu na Old Etonu izjavio sljedee: "Istok je sveuilite na kojemu ni jedan znanstvenik ne stjee titulu. To je hram u kojemu molitelj tuje, ali nikada ne ugleda predmet svoje pobonosti. To je putovanje, i njegov je cilj uvijek nadohvat ruke, ali se nikada ne dosee." 1 0 5 O n o to je bilo i ostaje APSOLUTNO strano Tibetu jest ta zapad njaka logika elje za prodiranjem u nedostupni objekt preko odre ene granice, uz velike napore, unato prirodnim preprekama i bud nim patrolama. U svojem putopisu U Lhasu pod krinkom, objavljenom 1924. godine, William McGovern je "postavio pitanje koje proganja: to tjera ovjeka da toliko toga stavi na kocku na tako napornu, opas nu i nepotrebnu putovanju do mjesta koje se pokazuje tako oito ne privlanim kada se tamo stigne? Tibetancima se takvo beskorisno vu caranje u svakom sluaju inilo besmislenim. McGovern pie o nastojanjima da objasni svoje motive nepovjerljivom tibetanskom slu beniku u Lhasi: 'Bilo je nemogue natjerati ga da shvati uitak kre tanja u pustolovinu ili na opasno putovanje. A da sam spomenuo an 106 tropoloko istraivanje, mislio bi da sam lud.'" Pouka za nae sljedbenike tibetanske mudrosti je zato ta da, ako elimo biti Tibetanci, moramo zaboraviti na Tibet i uiniti to OVDJE. U tome poiva krajnji paradoks: to vie Europljani pokuavaju pro drijeti u "pravi" Tibet, to vie sama FORMA njihova nastojanja pot kopava njihov cilj. Morali bismo prihvatiti puni opseg toga paradok sa, osobito s obzirom na "eurocentrizam". Tibetanci su bili krajnje orijentirani prema sebi: "Za njih je Tibet bio sredite svijeta, srce ci vilizacije." 107 Za razliku od toga, europsku civilizaciju karakterizira pak njezin eks-centrirani karakter - ideja da se krajnji stup Mudrosti, tajna agalma, duhovno blago, izgubljeni objekt-uzrok elje, koji smo mi na Zapadu odavno izdali, moe ponovno stei tamo negdje, na zabranjenom i egzotinom mjestu. Kolonizacija nikada nije bila samo
96
O vjerovanju
Ma kakvo govno
97
nametanje zapadnih vrijednosti, asimilacija orijentalnog i drugih Dru gih europskoj Istosti; ona je uvijek bila i potraga za izgubljenom du hovnom nevinou NAE VLASTITE civilizacije. Ta pria poinje u samo svitanje zapadne civilizacije, u antikoj Grkoj: za Grke je Egi pat bio takvo mitsko mjesto izgubljene drevne mudrosti. Isto vrijedi i danas u naim vlastitim drutvima: razlika izmeu au tentinih fundamentalista i nastranih fundamentalista Moralne Vei ne je u tome da se oni prvi (kao, na primjer, amii u SAD-u) vrlo dobro slau sa svojim amerikim susjedima, budui da su jednostav no usmjereni na vlastiti svijet te ih se ne tie to se dogaa izvan nje ga, meu "onim drugima", dok fundamentalista Moralne Veine uvi jek proganja neodreeno stajalite uasa/zavisti u pogledu neizrecivih uitaka koje prakticiraju grenici. Referencija na Zavist kao jedan od sedam smrtnih grijeha nam stoga moe posluiti kao savreno orue za raspoznavanje autentinog fundamentalizma u odnosu prema nje govoj farsi Moralne Veine: autentini fundamentalisti NE ZAVIDE svojim susjedima na njihovoj drugaijoj jouissance.108 Zavist se zasni va na onome to smo u iskuenju nazvati "transcendentalnom iluzi jom" elje, koja je striktno korelativna s Kantovom transcendental nom iluzijom: to je prirodna "sklonost" ljudskoga bia da (pogreno) percipira objekt koji utjelovljuje primordijalni manjak kao objekt koji nedostaje, koji je izgubljen (te je zato bio posjedovan prije toga gu bitka); ta iluzija potie enju za ponovnim stjecanjem izgubljenog objekta, kao da taj objekt ima pozitivan, supstancijalni identitet ne ovisno o injenici da je izgubljen.
vie slino nama. Za razliku od tih dviju pozicija, jedino ISTINSKO tolerantno stajalite prema Drugome je ono autentinih radikalnih fundamentalista. To je moda prva pouka koju mi, zapadnjaci, mo emo izvui iz nesretnog Tibeta; druga, moda jo vanija, jest ta da kranstvo uvodi radikalni raskid s poganskom i gnostikom proble matikom iluzorne naravi pojavne realnosti. Ponimo od primjerne analize koju je Gilles Deleuze proveo na kasnijim Chaplinovim fil movima: "Izmeu sitnog idovskog brijaa i diktatora /u Velikom diktato ru/ razlika je jednako zanemariva kao ona izmeu njihovih brkova. Ipak, ona rezultira u dvjema situacijama koje su jednako udaljene i suprotne kao one rtve i krvnika. Isto tako je u Gospodinu Verdouxu razlika izmeu dviju pojava ili dvaju dranja istog ovjeka, enskara i brinog supruga paralizirane ene, tako tanana da je potrebna sva njezina intuicija kako bi predosjetila da se on nekako 'promijenio'. /.../ aktualno pitanje u Svjetlima pozornice je sljedee: to je ono 'ni ta', onaj znak starenja, ona mala razlika u trivijalnosti zbog koje se smijena klaunova toka pretvara u zamoran prizor?" 1 0 9 Paradigmatski su sluaj tog nezamjetnog "gotovo niega" stari pa ranoini znanstveno-fantastini filmovi iz ranih pedesetih godina, koji govore o tome kako izvanzemaljci zauzimaju neki ameriki gradi: oni izgledaju i ponaaju se kao normalni Amerikanci i moemo ih identificirati samo pomou referencije na neki sitni detalj. Film Ernsta Lubicha Biti ili ne biti dovodi tu logiku do njezina dijalektikog vr hunca. U jednoj od najsmjenijih scena filma pretenciozan poljski glu mac mora glumiti okrutnog visokog asnika Gestapoa Erhardta kao dio tajne misije, ali on tu ulogu glumi prenaglaeno, reagirajui na primjedbe svojeg sugovornika o okrutnom postupanju s Poljacima vulgarnim smijehom i zadovoljnom konstatacijom: "Znai, zovu me Erhardt 'Konc-logor', ha ha ha!". Mi, gledatelji, smatramo to apsurd nom karikaturom - no, kada se poslije u filmu pojavi PRAVI Erhardt, on na svoje sugovornike reagira na potpuno isti nain. Iako "pravi" Erhardt time na neki nain imitira svoju imitaciju, "glumi sam sebe", ta neugodna podudarnost ini jo opipljivijim apsolutni jaz koji ga razdvaja od jadnog poljskog glumca. 1 1 0 U Hitchcockovoj Vrtoglavici nalazimo traginiju verziju iste sablasne podudarnosti: Judy, djevoj-
Realno u (kranskoj) iluziji

Zakljuak koji moemo izvui iz toga je jednostavan i radikalan: fun damentalisti Moralne Veine i tolerantni multikulturalisti dvije su strane istog novia, budui da im je zajednika fascinacija Drugim. U Moralnoj Veini ta se fascinacija oituje u zavidnoj mrnji prema ekscesivnoj jouissance Drugoga, dok je multikulturalistika toleran cija Drugosti Drugoga takoer izopaenija nego to se ini - nju odr ava potajna elja da Drugo OSTANE "Drugo", da ne postane pre-
98
O vjerovanju
Ma kakvo govno
99
ka iz nie klase, koja se pod Scottiejevim pritiskom i iz ljubavi pre ma njemu trudi izgledati i ponaati se kao fatalna i eterina Madeleine iz visokoga drutva, na kraju i JEST Madeleine: one su ista oso ba, budui da je "prava" Madeleine koju je Scottie upoznao ve bila lana. Meutim, to poistovjeivanje Judy i Judy-Madeleine, ta razli ka izmeu dviju imitacija, ini jo opipljivijom apsolutnu drugost Ma deleine u odnosu prema Judy - Madeleine koja nigdje nije dana, koja je prisutna samo pod krinkom eterine "aure" koja obavija Judy-Madeleine. Ono Realno je pojavnost kao pojavnost, ono ne samo da se javlja UNUTAR pojavnosti, nego i NIJE NITA DRUGO do vlastita pojavnost - ono je tek odreena GRIMASA realnosti, neka odree na i nezamjetna, nedokuiva i naposljetku iluzorna znaajka koja objanjava tu apsolutnu razliitost unutar istovjetnosti. Zato je u po gledu grimase realnoga/realnosti kljuno ostaviti reverzibilnost te for mulacije otvorenom. U prvom pristupu, realnost je grimasa realnoga - realnoga koje je strukturirano/izoblieno u "grimasu" koju naziva mo realnou pomou pomirujue simbolike mree, neto kao Kantovo Ding-an-sich, koje je strukturirano u ono to doivljavamo kao objektivnu realnost pomou transcendentalne mree. U drugom, dub ljem pristupu stvari izgledaju posve isto kao u prvom - ali uz mali pomak: tu i samo realno nije nita drugo do grimasa realnosti, to jest prepreka, "kost u grlu", koja zauvijek izobliava nau percepciju real nosti uvodei u nju amorfne mrlje ili isti Scbein Niega koji jedno stavno "prosijava" realnost, budui da je "po sebi" bez ikakve sup 111 stancije. Homolognu inverziju valja uiniti i u pogledu "iluzije o realno me", postmodernog odbacivanja svakog (uinka) Realnoga kao ilu zije: Lacan tome suprotstavlja znatno subverzivniju ideju o Realno me kao iluziji samoj. 1 1 2 Uzmimo pomodnu argumentaciju prema kojoj je realsocijalizam propao zato to je nastojao nametnuti realnosti ilu zornu utopijsku viziju ovjeanstva i nije uzeo u obzir nain na koji su realni ljudi strukturirani silom tradicije: upravo obratno, realsoci jalizam je propao zato to je - u svojoj staljinistikoj varijanti - bio ODVIE "STVARAN", zato to je podcijenio ono REALNO u "ilu zijama", koje je nastavilo odreivati ljudske aktivnosti ("burujski in dividualizam" itd.) te je "izgradnju socijalizma" zamislio kao bezo bzirno "realistiku" mobilizaciju i eksploataciju pojedinaca u svrhu
izgradnje novog poretka. Zato smo u iskuenju ustvrditi da je, dok je Lenjin ostao vjeran "realnome u (komunistikoj) iluziji", u njezinu emancipatorskom utopijskom potencijalu, Staljin bio obian "realist", zaokupljen bezobzirnom borbom za vlast. Oba dijela Freudova inauguralnog sna o Irminoj injekciji zavra vaju figuracijom Realnoga. U zakljuku prvog dijela to je oito: po gled u Irmino grlo predouje Realno pod krinkom primordijalne tje lesnosti, otkucavanje ivotne supstancije kao same Stvari u odvratnoj dimenziji tumorne izrasline. Meutim, u drugom dijelu komino-simbolina razmjena/interakcija trojice lijenika takoer zavrava Real nim, ovaj put u njegovu suprotnom aspektu - Realnim pisanja, be smislenom formulom trimetilamina. Razlika poiva u razliitim polazitima: ako zavrimo s Imaginarnim (suoavanje Freuda i Irme u zrcalu), dobivamo Realno u njegovoj imaginarnoj dimenziji, kao zastraujuu primordijalnu sliku koja ukida slike kao takve; ako po nemo od Simbolikog (razmjene argumenata izmeu trojice lijenika), dobivamo samog oznaitelja transformiranog u Realno besmislenog slova/formule. Nije potrebno dodati da su ta dva lika ba dva suprot na aspekta Lacanova Realnog: ponor iskonskog Zivota-Stvari i bes misleno slovo/formula (kao u Realnom suvremenih znanosti). Mo da bismo tome trebali dodati i tree Realno, "Realno iluzije", Realno istog privida, duhovne dimenzije koja prosijava nau svakodnevnu realnost. Zato postoje TRI modaliteta Realnoga, to jest trijada IRS, koja se odraava unutar poretka Realnoga, tako da imamo "realno Realno" (zastraujuu Stvar, primordijalni objekt, kao to je Irmino grlo), "simboliko Realno" (oznaitelja koji je sveden na besmislenu formulu, kao formule u kvantnoj fizici, koje se vie ne mogu preni jeti natrag u svakodnevno iskustvo naeg svijeta ivota niti se pove zati s njime) i TAKOER "imaginarno Realno" (ono tajanstveno je ne sais quoi, ono nedokuivo "neto" koje uvodi samopodjelu u obi an objekt tako da ga prosijava sublimna dimenzija). Zato, ako Bo govi pripadaju Realnome, kako to kae Lacan, onda i kransko Troj stvo valja tumaiti kroz prizmu toga Trojstva Realnoga: Bog Otac je "realno Realno" silovite primordijalne Stvari; Sin je "imaginarno Realno" istog Scheina, "gotovo nita" kroz koje sublimno prosijava njegovo jadno tijelo; a Sveti Duh je "simboliko Realno" zajednice vjernika.
100
O vjerovanju
Ma kakvo govno
101
uda se ipak dogaaju!

Homologni obrat valja uiniti i ako elimo ispravno zamisliti para doksalni status Realnoga kao nemogueg. Dekonstruktivistiko eti ko zdanje temelji se na NEMOGUNOSTI ina: in se nikada ne do gaa, nemogue je da se dogodi, on se uvijek odgaa, tek treba doi, uvijek postoji jaz koji razdvaja nemoguu potpunost ina od ograni ene dimenzije nae kontingentne pragmatine intervencije (na pri mjer, bezuvjetni etiki zahtjev Drugoga od pragmatine politike in tervencije kojom na taj zahtjev odgovaramo). Fantazija metafizike je upravo u tome da se nemogui in M O E ili BI SE MOGAO dogo diti, da bi se i dogodio da nema neke kontingentne empirijske pre preke; zadaa dekonstruktivistike analize je zato pokazati da ono to se ini (i pogreno smatra) kontingentnom empirijskom prepre kom zapravo predstavlja proto-transcendentalno a priori - takve pri vidno kontingentne prepreke MORAJU se dogaati, nemogunost je strukturalna, a ne empirijsko-kontingentna. Primjerice, iluzija antise mitizma je da su drutveni antagonizmi posljedica idovske interven cije, tako da e, ako eliminiramo Zidove, nastupiti potpuno ozbiljeno, neantagonistiko i skladno drutvo; protiv te pogrene percepcije kritika bi analiza trebala pokazati kako antisemitski lik Zidova pred stavlja strukturalnu nemogunost kao dio drutvenog poretka. ini se da i Lacan savreno odgovara toj logici: ne prikriva li ilu zorna potpunost imaginarne fantazije neki strukturalni jaz i ne tvrdi li psihoanaliza da je herojsko prihvaanje temeljnog jaza i/ili struktu ralne nemogunosti sam uvjet elje? Nije li ba to "etika Realnoga" - etika prihvaanja Realnoga strukturalne nemogunosti? Meutim, ono na to Lacan naposljetku cilja je ba suprotno; uzmimo za pri mjer ljubav. Ljubavnici obino sanjaju o tome da bi u nekoj mitskoj Drugosti ("u drugo vrijeme, na drugome mjestu") njihova ljubav do stigla potpuno ispunjenje; i nije li tu Lacanova pouka da bi se ta pre preka trebala prihvatiti kao strukturalno nuna, da NE POSTOJI "drugo mjesto" ispunjenja, da je ta Drugost upravo Drugost fantazi je? NE: "Realno kao nemogue" ovdje znai da se NEMOGUE IPAK DOGAA, da se "uda" kao to je Ljubav (ili politika revo lucija: "na neki nain, revolucija je udo", rekao je Lenjin 1921. go dine) IPAK dogaaju. Od "nemogue je DA se dogodi" tako prelazi-
mo na "nemogue se DOGAA" - to je stvar koju je najtee pri hvatiti, a ne strukturalna prepreka koja zauvijek odgaa konano rje enje: "Zaboravili smo kako biti spremni ak i na to da se dogodi udo."113 Zato in u pravom smislu rijei valja suprotstaviti drugim moda litetima ina: histerinom acting out, psihotinom passage a l'acte, simbolikom inu. U histerinom acting out subjekt u nekoj vrsti ka zaline predstave inscenira kompromisno rjeenje za traumu s kojom ne moe izii na kraj. U psihotinom passage a l'acte slijepa ulica u kojoj se subjekt nalazi toliko ga paralizira da vie ne vidi izlaz - jedi no to moe je nasumce udarati u realno kako bi oslobodio svoju frus traciju u besmislenoj provali destruktivne energije. Simboliki se in najbolje moe opisati kao isto formalna, autoreferencijalna gesta samopotvrivanja vlastite subjektivne pozicije. Uzmimo situaciju poli tikog poraza neke inicijative radnike klase; ono to treba uiniti u tom trenutku kako bi se potvrdio vlastiti identitet ba je simboliki in: inscenirati masovni dogaaj u kojemu e se izvoditi neka vrsta zajednikog rituala (pjesma ili tome slino), dogaaj koji ne sadri ni kakav konkretan politiki program - njegova je poruka isto performativno potvrivanje: "Jo smo tu, vjerni naoj misiji, i prostor je jo otvoren za nae budue aktivnosti!" Film Brassed Off Marka Hermana bavi se odnosom izmeu "realne" politike borbe (borbe rudara protiv zatvaranja kopa koje im prijeti, a koje je opravdano u kontek stu tehnolokog napretka) i idealiziranog simbolinog izraza rudar ske zajednice, sviranja u limenom orkestru. U poetku se ini da su ta dva aspekta suprotna: rudarima obuzetima borbom za svoj eko nomski opstanak se stajalite "Samo je glazba bitna!" njihova starog voe orkestra, koji umire od raka plua, ini kao isprazno fetiizirano ustrajanje na praznoj simbolikoj formi lienoj drutvene supstan cije. N o , nakon to rudari izgube politiku bitku, stajalite "glazba je bitna" i njihovo ustrajanje na tome da nastave svirati i sudjeluju na dravnom natjecanju, pretvara se u prkosnu simboliku gestu, pravi in potvrivanja vjernosti vlastitoj politikoj borbi - kako kae jedan od rudara, kada vie nema nade, ostaju naela koja valja slijediti... Ukratko, simboliki se in javlja onda kada stignemo do takva ras krija ili, bolje reeno, tlo kratkog spoja dviju razina, tako tla ustra janje na praznoj formi kao takvoj (nastavit emo svirati u svojem lime-
102
O vjerovanju
Ma kakvo govno
103 |
nom orkestru ma to se dogodilo...) postaje znak vjernosti sadraju (borbi protiv zatvaranja kopova, a za opstanak rudarskog naina i vota). - Za razliku od sva ta tri modaliteta, in u pravom smislu ri jei jedino je to restrukturira same simbolike koordinate akterove situacije: to je intervencija tijekom koje se akterov identitet radikal no mijenja. Ba to isto vrijedi za vjerovanje: pouka romana Grahama Greenea jest da religijsko vjerovanje nije smirujua utjeha, nego najtraumatskija stvar koju valja prihvatiti. U tome je krajnji promaaj filma Kraj jedne ljubavi Neila Jordana, koji uvodi dvije promjene u odnosu pre ma romanu Grahama Greenea, prema kojemu je snimljen: premijeta ruan made (i njegov udesni nestanak nakon Sarina poljupca) s ateistikog propovjednika na sina privatnog istraitelja i stapa dva lika (ateistikog propovjednika kojega Sarah posjeuje nakon okantnog susreta s udom, naime uspjeha njezine molbe nakon to zatekne svo jeg ljubavnika mrtvog, i postarijeg katolikog sveenika koji nastoji utjeiti Mauricea, Sarina supruga koji pria cijelu priu, nakon njezi ne smrti) u jedan, naime u propovjednika kojeg arah potajno posje uje i kojega Maurice pogreno smatra njezinim ljubavnikom. 1 1 4 Ta zamjena agnostikog propovjednika sveenikom, potpuno promauje svrhu Sarinih posjeta: u dijalektici vjere, koja je Greeneov zatitni znak, ona ga poinje posjeivati ba zbog njegova gorljiva antiteizma: ona oajniki eli POBJEI od svoje vjere, od udesnog dokaza da Bog postoji, i stoga nalazi utoite kod zakletog ateiste - s predvid ljivim rezultatom, naime, on ne samo da je ne uspije osloboditi nje zine vjere, nego na kraju romana i sam postaje vjernik (TO je tako er razlog zbog kojega se udo nestanka madea mora dogoditi na NJEGOVU licu!). Psihoanalitiki je naziv za takvo "udo", za takav upad Realnoga koje na trenutak ukida kauzalnu mreu naeg svako dnevnog ivota, dakako, trauma. Iako tu postoji slinost izmeu Lacanova Realnog i ideje o "prio ritetu objektivnog" koju je razvio Adorno, ba sama ta slinost ini jo opipljivijim jaz koji ih razdvaja. Adornovo je osnovno nastojanje da pomiri materijalistiki "prioritet objektivnog" s idealistikim na slijeem subjektivnog "posredovanja" cjelokupne objektivne realnosti: sve to doivljavamo kao izravno-neposredno dano ve je posredo vano, postavljeno kroz mreu razlika; svaka teorija koja potvruje na
pristup neposrednoj realnosti, bio to fenomenoloki Wesenssckau ili empiricistika percepcija elementarnih osjetilnih podataka, pogrena je. Istodobno, Adorno odbacuje i idealistiku ideju da je svaki objek tivni sadraj postavio/proizveo subjekt - takva pozicija takoer fetiizira samu subjektivnost u danu neposrednost. To je razlog zbog ko jega se Adorno suprotstavlja Kantovu a priori transcendentalnih kategorija koje posreduju na pristup realnosti (i time sainjavaju ono to doivljavamo kao realnost): za Adorna Kantovo transcendental no a priori ne apsolutizira samo subjektivno posredovanje - ono bri e vlastito povijesno posredovanje. Tablica Kantovih transcendental nih kategorija zato nije neko pretpovijesno i "isto" a priori, nego povijesno "posredovana" konceptualna mrea, to jest mrea koja je ukorijenjena u odreenoj povijesnoj konstelaciji i njome uvjetovana. Kako onda trebamo misliti ZAJEDNO radikalno posredovanje cjelo kupne objektivnosti i materijalistiki "prioritet objektivnog"? Rjee nje je u tome da je taj "prioritet" zapravo rezultat posredovanja koje je provedeno, jezgre otpora koji ne moemo doivjeti izravno, nego samo pod krinkom odsutne toke referencije zbog koje svako posre dovanje naposljetku PROPADA. Standardni je argument protiv Adornove "negativne dijalektike" prigovor zbog njezine inherentne nedosljednosti; Adornov je odgo vor na to posve primjeren: postavljena kao definitivna doktrina, kao rezultat, "negativna dijalektika" doista JEST "nedosljedna" - nain da je se ispravno shvati jest taj da je se zamisli kao opis procesa mi ljenja (Lacanovim rijeima, da se ukljui pozicija iskazivanja koja je u njoj sadrana). "Negativna dijalektika" oznaava poziciju koja sa dri vlastiti neuspjeh, to jest koja proizvodi efekt istine preko vlasti ta neuspjeha. Da samemo: netko pokuava shvatiti/zamisliti objekt miljenja; ne uspijeva, objekt mu izmie, i ba ti neuspjesi zaokruu ju mjesto ciljanog objekta tako da njegovi obrisi postaju vidljivi. Zato smo ovdje u iskuenju uvesti lacanovski pojam "preprijeenog" sub jekta ($) i objekta kao realnog/nemogueg: Adornovo razlikovanje izmeu neposredno dostupne "pozitivne" objektivnosti i objektivnosti na koju se cilja u "prioritetu objektivnosti" zapravo je Lacanovo raz likovanje izmeu (simboliki posredovane) realnosti i nemogueg Realnog. tovie, ne upozorava li Adornova ideja da subjekt zadra va svoju subjektivnost samo utoliko ukoliko je "nepotpuno" subjek-
104
O vjerovanju
Ma kakvo govno
105
tan, ako se neka jezgra objektivnosti odupire njegovu dohvatu, na subjekt kao konstitutivno "preprijeen"? Postoje dva izlaza iz slijepe ulice u kojoj zavrava Adornova "ne gativna dijalektika": Habermasov i Lacanov. Habermas, koji je do bro uoio Adornovu nedosljednost, njegovu autodestruktivnu kriti ku Uma koja ne moe objasniti samu sebe, predloio je kao rjeenje pragmatino a priori komunikacijske normativnosti, neku vrstu Kantova regulacijskog ideala, koji je pretpostavljen u svakoj intersubjektivnoj razmjeni. Za razliku od toga, Lacan razrauje koncept onoga to je Adorno svrstao medu dijalektike paradokse: koncept "preprijeenog" subjekta, koji postoji samo preko vlastite nemogunosti; koncept Realnog kao inherentnog, a ne izvanjskog, ogranienja real nosti.
Bog je u detaljima
Na razini teologije taj pomak s izvanjskog na inherentno ogranienje provelo je kranstvo. U idovstvu Bog ostaje transcendentno, nereprezentabilno Drugo, drugim rijeima, kako je Hegel s pravom istak nuo, idovstvo nije religija Sublimnog: ono ne nastoji ponuditi nadosjetilnu dimenziju obasipanjem obiljem osjetilnoga, kao to je sluaj s indijskim kipovima s desecima ruku itd., nego na isto negativan nain, odbacujui slike u potpunosti. Kranstvo se, meutim, odrie tog Boga Izvan Svijeta, tog Realnog iza zavjese pojava; ono priznaje da ne postoji NITA iza pojavnosti - nita OSIM nezamjetljivog X koje pretvara Krista, tog obinog ovjeka, u Boga. U APSOLUTNOJ istovjetnosti ovjeka i Boga, boansko je isti Schein druge dimenzije koji prosijava Krista, to bijedno stvorenje. Samo je ovdje ikonoklazam uistinu doveden do vlastita zakljuka: ono to je doista "iza sli ke" jest ono X koje ovjeka Krista ini Bogom. Ba u tom smislu kr anstvo izokree idovsku sublimaciju u radikalnu desublimaciju: ne desublimaciju u smislu jednostavne redukcije Boga na ovjeka, nego desublimaciju u smislu silaska sublimnog Izvan na razinu svakodnevice. Krist je ready-made Bog (Boris Groys), on je potpuno ovjean, inherentno nerazluiv od drugih ljudi, i to ba na onaj nain na koji
je u Vrtoglavici Judy nerazluiva od Madeleine ili "pravi" Erhardt od imitatora u Biti ili ne biti - samo je ono nezamjetljivo "neto", neka ista pojavnost koja se ne moe ak niti zasnovati u nekom supstancijalnom svojstvu, ono to ga ini boanskim. TO je razlog zbog koje ga je kranstvo religija ljubavi i komedije: kako pokazuju primjeri iz Lubitscha i Chaplina, uvijek postoji neto komino u toj nedokui voj razliitosti koja potkopava uspostavljenu istovjetnost (Judy JEST Madeleine, Hynkel JEST idovski brija). A ljubav ovdje valja suprot staviti elji: elja je uvijek uhvaena u logiku "ovo nije ono", ona cva te u jazu koji zauvijek razdvaja dobiveno zadovoljenje od traenog zadovoljenja, dok ljubav U POTPUNOSTI PRIHVAA da "ovo JEST o n o " - da ta ena, sa svim svojim slabostima i obinim znaajkama, JEST ta Stvar koju bezuvjetno volim; da Krist, taj bijedan ovjek, JEST ivi Bog. I tu valja izbjei fatalni nesporazum: stvar nije u tome da bismo se morali "odrei transcendencije" i potpuno prihvatiti ogra nienu ljudsku osobu kao svoj objekt ljubavi, budui da je "to sve to moemo dobiti": transcendencija nije ukinuta, nego uinjena DO S T U P N O M 1 1 5 - ona prosijava to izrazito nespretno i bijedno bie koje volim. Krist zato nije "ovjek PLUS Bog": ono to u njemu postaje vid ljivo je naprosto boanska dimenzija u ovjeku "kao takvom". Stoga "boanstvo" nije ono Najvie u ovjeku, isto duhovna dimenzija pre ma kojoj svi ljudi tee, nego prije neka vrsta prepreke, nekakva "kost u grlu" - to je neto, ono nedokuivo X, zbog ega ovjek nikada ne moe potpuno postati OVJEKOM, istovjetnim sebi samome. Stvar nije u tome da zbog ogranienja vlastite smrtne i grene prirode o vjek nikada ne moe postati u potpunosti Bogom, nego u tome da zbog boanske iskre u sebi ovjek nikada ne moe postati u potpu nosti OVJEKOM. Krist kao ovjek = Bog jedinstven je sluaj pot pune ovjenosti {ecce homo, kako kae Poncije Pilat svjetini koja od njega zahtijeva Kristov lin). Zato nakon njegove smrti nema mjesta za bilo kakvoga Boga Izvan Svijeta: sve to preostaje jest Sveti Duh, zajednica vjernika na koju prelazi Kristova nedokuiva aura nakon to je liena svojeg utjelovljenja (ili, da se izrazimo Freudovim rijei ma, nakon to se vie ne moe anlehnen na Kristovo tijelo, na isti onaj nain na koji se za Freuda nagon koji tei prema bezuvjetnom
106
O vjerovanju
Ma kakvo govno
107 |
zadovoljenju uvijek nuno "oslanja" na neki konkretni, kontingentni materijalni objekt, koji slui kao izvor njegova zadovoljenja). Ovo tumaenje ima radikalne posljedice na ideju o ivotu nakon smrti. Cesto isticana enigmatska pogreka u idovstvu tie se ivota nakon smrti: njegovi sveti tekstovi NIKADA ga ne spominju - tu ima mo religiju koja naizgled odbacuje temeljnu znaajku onoga to se od religije oekuje, naime da nam prui utjehu obeavajui nam sretan ivot nakon smrti. I kljuno je odbaciti kao drugorazredno lairanje svaku ideju da se kranstvo VRAA na tradiciju ivota nakon smrti (pojedincima e suditi Bog, a zatim e otii u pakao ili u raj). Kako je, meu ostalima, ve istaknuo Kant, takvo poimanje kranstva, koje podrazumijeva pravednu plau za naa djela, svodi ga na samo jo jednu religiju moralne odgovornosti, to jest pravedne nagrade ili kaz ne za naa djela. Ako Svetoga Duha zamislimo dovoljno radikalno, u kranskom zdanju jednostavno NEMA MJESTA za ivot nakon smrti. Drugim rijeima, tragediju i komediju valja takoer razlikovati na osnovici suprotnosti izmeu elje i nagona. Kako istie Lacan u svo jem cjelokupnom uenju, ne samo da je elja inherentno "tragina" (osuena na konani neuspjeh), nego je sama tragedija (u svim kla sinim sluajevima, od Edipa i Antigone preko Hamleta do Claudelove Coufontaineu-trilogije) naposljetku uvijek tragedija elje. Za raz liku od toga, nagon je inherentno KOMIAN po svojem "zatvaranju ome" i ukidanju jaza elje, po svojoj potvrdi podudarnosti pa ak i istovjetnosti sublimnog i svakodnevnog objekta. Naravno, jaz ostaje u nagonu pod krinkom udaljenosti izmeu njegove svrhe - zadovo ljenja - i njegova cilja - objekta na koji se "naslanja" (ba je zbog tog jaza nagon zauvijek osuen na kruno kretanje); no, taj jaz ne otva ra beskrajnu metonimiju elje, nego podupire zatvorenu omu (ili pot ku) nagona. U Kafkinu Umjetniku gladovanja, umirui umjetnik pred kraj beskonanog procesa gladovanja otkriva svoju tajnu: "'Ja moram gladovati, ne preostaje mi nita drugo', ree umjetnik gladovanja. 'Ma vidi ti to', ree nadglednik, 'a zato ti nita drugo ne preostaje?' 'Zato to', ree umjetnik gladovanja podigavi malo gla vicu i napuivi usne kao na poljubac, govorei ravno u nadglednikovo uho kako se nijedan slog ne bi izgubio, 'nisam uspio nai ni kakvo jelo koje bi mi prijalo. Da sam ga pronaao, vjeruj mi, ne bih
uope oklijevao, pretrpao bih se kao ti ili bilo tko drugi.' Bile su to njegove posljednje rijei..." 1 1 6 Ono to ovdje upada u oi jest kontrast prema Kafkinu najpozna tijem tekstu, "Pred zakonom" iz Procesa, u kojemu pred kraj ivota koji je proveo ekajui ispred Vrata Zakona, vratar takoer apne u uho umirueg ovjeka tajnu Vrata (ona su nainjena samo za njega te e se nakon njegove smrti zatvoriti): dok je u Umjetniku gladova nja sam umirui ovjek taj koji otkriva tajnu svojem uvaru-nadgledniku, u Procesu uvar-nadglednik otkriva tajnu umiruem ovjeku. Odakle ta suprotnost ako se u oba sluaja tajna koja se otkriva na kraju odnosi na odreenu Prazninu (nedostatak odgovarajue hrane, nema nita iza vrata)? Umjetnik gladovanja predstavlja nagon u najiem obliku: on utjelovljuje Lacanovo razlikovanje izmeu "ne-jedenja" i "jedenja Niega", time to gladuje, to odbija svaki ponue ni objekt-hranu zato to "to nije t o " , on jede samo Nita, prazninu koja pokree elju - on neprestano krui oko sredinje praznine. o vjek sa sela je, meutim, histerik ija je elja opsjednuta Tajnom (Stva ri) Iza Vrata. Tako nasuprot prvom i pogrenom dojmu Kafkin umjet nik gladovanja NIJE anoreksian: anoreksija je jedan od suvremenih oblika histerije (klasina freudovska histerija reagira na tradicionalni lik patijarhalnog gospodara, dok anoreksija reagira na vladavinu strunog znanja). Kljuna razlika koju ovdje valja imati na umu moe se ilustrirati (prividnom) suprotnou religiji, naime intenzivnim seksualnim do ivljajem. Erotizacija se oslanja na inverziju-u-sebe kretanja koje je usmjereno prema nekom izvanjskom cilju: samo kretanje pretvara se u vlastiti cilj. (Kada umjesto da samo njeno stisnem ruku koju mi je ponudila voljena osoba, ja tu ruku ne putam i stalno je stiem, moja e aktivnost biti automatski doivljena kao - dobrodola ili moda nametljiva i nedobrodola - erotizacija: ono to inim jest to da mi jenjam aktivnost usmjerenu prema cilju u svrhu-po-sebi.) U tome je razlika izmeu cilja i svrhe nagona: primjerice, kod oralnog nagona cilj moe biti utaivanje gladi, ali njegova je svrha zadovoljstvo koje prua samo jelo (sisanje, gutanje). Ta dva zadovoljenja moemo za misliti kao potpuno odvojena: kada me u bolnici hrane intravenoz no, moja je glad zadovoljena, ali ne i moj oralni nagon; za razliku od
108
O vjerovanju
Ma kakvo govno
109
toga, kada malo dijete ritmiki sie onoga tko ga tjei, jedino zado voljenje koje dobiva je zadovoljenje nagona. Taj jaz koji razdvaja svr hu od cilja "ovjekovjeuje" nagon pretvarajui jednostavno instinktiv no kretanje, koje doivljava smirenje kada dosegne svoj cilj (na primjer, pun eludac), u proces koji je uhvaen u vlastitu omu i ustraje na tome da se neprekidno ponavlja. Kljuna znaajka koju ov dje moramo istaknuti jest da se ta inverzija ne moe formulirati u kontekstu primordijalnog manjka i niza mentonimikih objekata koji pokuavaju (i naposljetku ne uspijevaju) ispuniti njegovu prazninu. Kada erotizirano tijelo mojeg partnera/partnerice poinje funkcioni rati kao objekt oko kojega nagon krui, to NE znai da je njego vo/njezino obino ("patoloko" u kantovskom smislu rijei) tijelo od krvi i mesa "transsupstantivirano" u kontingentno utjelovljenje sublimne nemogue Stvari te da zauzima (dopunjava) njezino prazno mjesto. Uzmimo jedan neposredan i "vulgaran" primjer: kada je (he teroseksualan muki) ljubavnik fasciniran partneriinom vaginom i "nikad mu je nije dosta" te je sklon tome da ne samo da u nju pro dire, nego i da je istrauje i miluje na sve mogue naine, stvar NIJE u tome da je u nekoj vrsti lanog kratkog spoja zamijenio komad ko e, dlake i mesa za samu Stvar - vagina njegove ljubavnice je u svoj svojoj materijalnosti "sama stvar", a ne spektralna pojavnost druge dimenzije, a ono to je ini "beskrajno" poeljnim objektom, u iju se "tajnu" nikada ne moe potpuno prodrijeti, jest njezina ne-istovjetnost sa samom sobom, to jest nain na koji nikada nije neposred no "ona sama". 1 1 7 Jaz koji "ovjekovjeuje" nagon i pretvara ga u bes konano repetitivno kruno kretanje oko objekta nije jaz koji razdvaja prazninu Stvari od njezinih kontingentnih utjelovljenja, nego jaz koji razdvaja sam "patoloki" objekt OD NJEGA SAMOGA i to na isti onaj nain kao to Krist, kako smo upravo vidjeli, nije kontingentno materijalno ("patoloko") utjelovljenje nadosjetilnog Boga: njegova "boanska" dimenzija svedena je na auru istog Scheina. U tome je problem s izvanrednim kantovskim tumaenjem Laca118 na u knjizi Bernarda Baasa Od Stvari do objekta, tom herojskom pokuaju da se zajedno misle kantovsko "transcendentalno" tumae nje Lacana i problematika pred-subjektivnog nagona, tog opskurnog procesa tijekom kojega ivo tijelo "eksplodira" u samo-osjetilni or ganizam koji je istodobno unutar i izvan sebe (dio je objektivnog
okruja u kojemu postoji kao objekt, ali istodobno sadri svijet u svo jem vidokrugu). Tako se susreemo s onime to Lacan naziva miste rioznim "udvajanjem / la doublure /119 ivog tijela: uvodi se jaz, distancija, i to jaz koji podrazumijeva paradoksalnu topologiju Moebijeve vrpce ili Kleinove boce. 1 2 0 Upravo u tom "udvajanju", koje jo nije subjektivna reduplikacija karakteristina za autorefleksiju i/ili samo svijest, Lacan razluuje temeljnu strukturu "akefalnog" nagona, za koji je najbolja metafora par usana koje ljube same sebe. Misterioz ni je meustatus nagona u injenici da se, iako se JO NE radi o ob jektu koji je podreen simbolikom Zakonu i osuen na vjeitu po tragu za primordijalnim izgubljenim objektom ("Stvari") koji ve nedostaje u realnosti, isto tako VIE NE radi o neposrednoj samozatvorenosti biolokog organizma s pozicije "pukog (biolokog) i vota", nego tu ve postoji odreeni viak, ono neko "previe", ovis nost o suviku koja se vie ne moe drati u sebi - to je "nagon" ako ne ime za ekscesivni "pritisak" koji remeti isto bioloki ritam ivo ta. Eric Santner vee taj viak uz staru Heraklitovu formulu hen diapheron heauto, na koju se Platon poziva u svojem Simpoziju i koju Holderlin u Hiperionu prevodi kao das Eine in sich Unterscheidende - u sebi razlikujue jedno. 1 2 1 Kako istie Santner, kada Holderlin za stupa tu formulu kao samu definiciju ljepote, stvar nije u tome da umjetnici pomiruju suprotnosti i tenzije u estetskom Totalitetu sklad ne Cjeline, nego upravo obratno, da izgrauju mjesto na kojemu ljudi mogu ekstatino percipirati traumatski viak oko kojega se vrti nji hov ivot. Prema istoj logici, Santner predlae novo tumaenje po znatih Holderlinovih stihova iz ode "Andenken": Was bleibet aber, stiften die Dichter / "Ali pjesnici daju ono to ostaje". Standardno tu maenje je dakako ono da su pjesnici nakon dogaaja sposobni per cipirati situaciju sa zrele pozicije nakon gotove injenice, odnosno sa sigurne distancije nakon to postane jasno povijesno znaenje doga aja. Ali to ako u ostatku samom, koji je Schelling nazvao "nedjelji vim ostatkom", preostaje ono to VIRI iz organske Cjeline, viak koji se ne moe ukljuiti/integrirati u drutvenopovijesni Totalitet, tako da poezija ne prua skladnu i potpunu sliku o nekom razdoblju, nego izraava ono to to razdoblje NIJE BILO SPOSOBNO ukljuiti u svo ju priu/prie? injenica da izvorna formula (ben diapberon heauto) potjee od Heraklita trebala bi privui nau pozornost: treba je tu-
110
O vjerovanju
Ma kakvo govno
111
maiti "anakronistiki" i "uz dlaku", dakle NE u njezinu izvornom, pred-sokratovskom smislu sklada Svega, koji proizlazi iz same borbe i napetosti izmeu njegovih dijelova, nego kao usredotoenu na onaj viak koji spreava Jedno da se ikada pretvori u skladno Sve. To je kao da se na Heraklitove rijei gleda kao na fragment koji upozora va na budunost: samo "anakronistino" tumaenje iz budunosti moe razluiti njegovo pravo znaenje. Kako onda Baas moe spojiti takvo poimanje nagona i svoje ra nije briljantno kantovsko tumaenje Lacana, koje istie strukturalnu homologiju izmeu freudovsko-lacanovske Stvari i Kantove noumenske Stvari-po-sebi: Stvar nije nita drugo do vlastiti manjak, neuhvat ljiva prikaza izgubljenog primordijalnog objekta elje koji je proizveo simboliki Zakon/Zabrana, dok je l'objet petit a Lacanova "transcen dentalna shema" koja posreduje izmeu apriorne praznine nemogue Stvari i empirijskih objekata koji nam praju (ne)ugodu - objets a su empirijski objekti koji su kontingentno uzdignuti na poloaj Stvari, tako da poinju funkcionirati kao utjelovljenja nemogue Stvari? 1 2 2 Baasovo rjeenje je predvidljivo: u samozatvorenom kruenju nagon postie svoju svrhu tako to uvijek iznova promauje svoj cilj, to znai da krui oko sredinje Praznine, a ta Praznina je Praznina ne mogue/realne Stvari, zabranjena/izgubljena nakon to se pojavi sub jekt ulaskom u simboliki poredak... Tu bi, meutim, valjalo ustra jati na tome da se "udvajanje", topoloka torzija koja dovodi do "vika" ivota koji nazivamo "nagonom", NE M O E poistovjetiti sa simbolikim Zakonom koji zabranjuje nemoguu majinsku Realnu Stvar (niti se na njemu zasnivati): jaz koji otvara to "udvajanje" NIJE praznina Stvari koju zabranjuje simboliki Zakon. Gotovo smo u is kuenju rei da je krajnja funkcija simbolikog Zakona ta da nam omogui da IZBJEGNEMO paralizirajuu slijepu ulicu nagona - sim boliki je Zakon ve reakcija na odreenu inherentnu zapreku zbog koje se ivotinjski instinkt na neki nain "blokira" i eksplodira u ekscesivnom i repetitivnom kretanju, on omoguuje subjektu da magi no pretvori to repetitivno kretanje, koje blokira subjekt zajedno s uzrokom-objektom nagona (i za nj), u vjeitu otvorenu potragu za (izgubljenim/zabranjenim) objektom elje. Da postavimo to malo dru gaije: iako Baas ima pravo kada ustraje na tome a se "udvajanje" nagona uvijek dogaa unutar poretka oznaitelja, on prebrzo poisto-
vjeuje oznaitelja sa simbolikim poretkom zasnovanim na Zako nu/Zabrani: ono to je Lacan nastojao razraditi u posljednja dva de setljea svojeg pouavanja ba je status oznaitelja koji jo nije sadr an u simbolikom Zakonu/Zabrani. Ta razlika nije nigdje tako jasna kao u sluaju sublimacije (ako slijedimo Lacana u definiciji sublima cije kao uzdizanja (empirijskog) objekta na poloaj Stvari 1 2 3 ): nagon NE "uzdie (empirijski) objekt na poloaj Stvari" - nego izabire svoj objekt kao objekt koji u sebi sadri cirkularnu strukturu kruenja oko praznine. Svi znamo uzreicu "vrag je u detaljima" - to znai da, kad skla pamo neki sporazum, moramo obratiti pozornost na specifikacije i uvjete pisane malim slovima negdje na dnu stranice, budui da mogu sadravati neugodna iznenaenja i u praksi ak ponititi ono to spo razum nudi. N o , vrijedi li ta uzreica i za teologiju? Je li Bog stvar no uoljiv u cjelokupnom skladu univerzuma dok vrag ui u malim znaajkama koje, iako iz globalne perspektive djeluju neznatno, mogu za nas, pojedince, znaiti uasnu patnju? Barem to se tie kran stva, dolazimo u iskuenje da izokrenemo tu formulu: Bog je u deta ljima - u svoj toj grubosti i ravnodunosti univerzuma razabiremo boansku dimenziju u jedva zamjetljivim detaljima - ljubaznom osmi jehu ili pak neoekivanoj pomoi koju nam netko prui... Torinsko platno, koje navodno nosi fotografski otisak Kristova lika, moda je krajnji sluaj takva "boanskog detalja", "mrvice realnoga" - a es toke debate koje se o njemu vode spadaju u trijadu IRS: Imaginarno (Je li slika koja se ondje vidi vjerna reprodukcija Kristova lika?), Real no (Iz kojega doba potjee materijal? Je li testiranje koje je pokazalo da je tkanina istkana u 14. stoljeu mjerodavno?) i Simboliko (Pri a o sloenoj povijesti platna kroz stoljea). Pravi je problem, meu tim, u potencijalnim katastrofalnim posljedicama za samu Crkvu u sluaju da testiranja opet pokau da je platno autentino (vremenom i mjestom odgovara Kristu): na njemu postoje tragovi "Kristove" krvi i neki biokemiari ve rade na njegovoj DNK - pa to e ta DNK rei o Kristovu OCU (da ne govorimo o izgledima za KLONIRANJE Krista)? No, ne pokazuje li ta odreena doza autodistancije ivog bia u koje se taj viak upisuje, taj jaz ili reduplikacija ivota u "svakodnev-
I 112
O vjerovanju
Ma kakvo govno
113 |
ni" ivot i spektralni "nemrtvi" ivot, strukturu onoga to je Marx opisao kao "fetiizam robe" - obian objekt poprima auru te kroz njega poinje prosijavati neka druga, bestjelesna dimenzija? Kako is tie i sam Lacan, 1 2 4 odgovor je na to da se fetiizam robe i sam hrani strukturom "imanentne transcendencije" koja pripada nagonu kao takvom: u odreenim drutvenim uvjetima proizvodi ljudskog rada mobiliziraju tu funkciju te se javljaju kao univerzum robe. Sto se tie Kristova lika, ta nam referencija na univerzum robe takoer omogu uje da reaktualiziramo Marxovu staru ideju da je Krist za ljude kao novac - obina roba: isto kao to novac kao univerzalni ekvivalent izravno utjelovljuje/poprima viak ("Vrijednost") koji neki objekt ini robom, tako Krist izravno utjelovljuje/poprima viak koji ljudsku i votinju ini pravim ljudskim biem. Tako se u oba sluaja univerzal ni ekvivalent zamjenjuje/daje za sve druge vikove - isto kao to je novac roba "kao takva", Krist je ovjek "kao takav"; isto kao to uni verzalni ekvivalent treba biti roba koja je liena svake upotrebne vri jednosti, Krist je preuzeo viak grijeha SVIH ljudi ba utoliko to je bio ist, bez vika, jednostavnost sama. elimo li rasvijetliti elementarnu strukturu toga vika, najbolje je da se obratimo Jonathanu Learu, koji daje snanu kritiku freudovskog "nagona smrti": Freud hipostazira u pozitivno teleoloko na elo isto negativnu injenicu raskida i prekida koji se ne mogu iz ravno saeti/integrirati u "normalnu", teleoloki usmjerenu mentalnu ekonomiju, umjesto da prihvati injenicu isto kontingentnih preki da, koji ometaju teleoloko funkcioniranje ljudske psihe, on izmilja viu pozitivnu tendenciju/naelo koje je za te prekide odgovorno ("na 125 gon smrti"). Lear optuuje Lacana za istu reifikacijsku pozitivizaciju jaza/prekida u pozitivno "Iznad" u pogledu ideje o Stvari kao onome Iznad, nedohvatljivoj tvrdoj jezgri Realnoga, oko koje krue oznaitelji. Umjesto da prihvati da uvijek postoji neki ostatak koji se ne moe objasniti u sklopu "naela" koja upravljaju mentalnim ivo tom, Freud izmilja vie naelo koje bi doista trebalo obuhvatiti cje lokupan mentalni ivot. U fino razraenoj paraleli izmeu Aristotela i Freuda, preuzimajui termin od Laplanchea, Lear specificira tu ope raciju kao uvoenje "enigmatskog oznaitelja": Freudov "nagon smrti" nije pozitivan koncept s nekim specifinim sadrajem, nego puko obe anje neke nespecificirane spoznaje, oznaka za zavodljivu misteriju,
za entitet koji naizgled objanjava pojave koje valja objasniti, iako nitko ne zna to on zapravo znai. Je li Lacan tu doista kriv? Nije li operacija "enigmatskog oznai telja", kakvu opisuje Lear, zapravo operacija Gospodara-Oznaitelja, univerzalnosti i njezine konstitutivne iznimke? Lacan ne samo da je svjestan zamke "supstancijalizacije" prekida u neko Iznad - on je i razvio "ensku" logiku Ne-Svega kako bi se ba suprotstavio toj lo gici univerzalnosti i njezine iznimke. Da samemo, ono to Lear na ziva "raskidom" jest prostor onoga to Lacan naziva inom, prekid u simbolikom narativnom kontinuumu, "mogunost novih mogu nosti", kako to kae Lear, a elementarna "muka" operacija je upra vo ona brisanja te dimenzije ina. Ovdje je kljuan Learov prikaz Freudova raskida s aristotelovskom etikom. Aristotel postavlja sreu kao cilj ivota - no, to je ve REFLEKSIVNO stajalite (prema Sokratu), budui da se u predfilozofskoj uronjenosti u vlastiti svijet ivota ne moe pojaviti pitanje o smislu i/ili cilju ivota "kao takvog", u cije losti. to znai da, ako elimo odgovoriti na to pitanje, pozabaviti se ivotom kao Cjelinom, moramo uvesti iznimku, element koji vie ne spada u "normalan" ivot - kod Aristotela je to dakako ista Teorjja kao najvia samozadovoljavajua aktivnost, koja je za nas smrtnike ipak naposljetku nedohvatljiva, budui da se njome mogu baviti samo bog ili bogovi. Upravo u trenutku kada filozof pokuava zamisliti to bi znailo ivjeti sretan ivot, on time proizvodi strani viak zbog ko jega ivot vie ne moe biti sadran u sebi... Ono to Lear (iznova) otkriva na vlastiti nain jest Lacanova paradoksalna logika ne-Svega: svaka se totalizacija nuno oslanja na nekog praznog Gospodara-Oz naitelja, koji obiljeava njezinu konstitutivnu iznimku. Prema tome, ne nudi li Lacanova logika ne-Svega zapravo formulu za ono to Lear naziva "ivotom s ostatkom", budui da odustaje od pokuaja da same ostatak pridruujui ga Gospodaru-Oznaitelju, time ga "resupstancijalizirajui", te prihvaa da se kreemo unutar podruja koje ni kada ne moe biti totalizirano? ivot tako gubi svoj tautoloki, samozadovoljavajui dokaz: on sadri viak koji remeti njegov uravnoteeni tijek. to to znai? Pre misa teorije o drutvu rizika i globalnoj refleksivizaciji jest da danas moemo biti "ovisni" o bilo emu ne samo o alkoholu ili drogama,
114
O vjerovanju
Ma kakvo govno
115
nego i o hrani, cigaretama, seksu, radu... Ta univerzalizacija ovisnosti upozorava na dananju radikalnu nesigurnost bilo kakve subjektivne pozicije: ne postoje vrsti, unaprijed odreeni obrasci, sve se mora iznova i ponovno dogovoriti. I tako sve do samoubojstva. Albert Camus u svojem - inae beznadno zastarjelom - Mitu o Sizifu s pravom istie da je samoubojstvo jedini pravi filozofski problem - no, KADA ono to postaje? Samo u modernom, refleksivnom drutvu, kada i vot vie "ne ide sam od sebe" kao "neobiljeena" znaajka (da upo trijebimo termin koji je iskovao Roman Jakobson), nego je "obilje en" te se mora posebno motivirati (zbog ega eutanazija postaje prihvatljivom). Prije moderniteta samoubojstvo je bilo samo znak ne kog patolokog poremeaja, oajanja, nesree. No, s refleksivizacijom je samoubojstvo postalo egzistencijalan in, ishod iste odluke, nesvodiv na objektivnu patnju ili fiziku patologiju. To je druga stra na Durkheimova svoenja samoubojstva na drutvenu injenicu koja se moe kvantificirati i predvidjeti: ta dva poteza, objektivizacija/ /kvantifikacija samoubojstva i njegova transformacija u isti egzisten cijalni nain, usko su povezana. Zato taj gubitak spontane sklonosti ivljenju ukratko znai to da sam ivot postaje objekt ovisnosti, 1 2 6 koji je obiljeen/okaljan vikom i sadri "ostatak" koji vie ne odgo vara jednostavnom ivotnom procesu. "ivjeti" vie ne znai samo slijediti uravnoteen proces reprodukcije, nego "strastveno prionuti" ili se zalijepiti uz neki viak, neku jezgru Realnog, ija je uloga pro turjena: ona uvodi aspekt fiksnosti ili "fiksacije" u ivotni proces ovjek je naposljetku ivotinja iji je ivot poremeen zbog ekscesivne fiksacije na neku traumatsku Stvar. U jednom od svojih (neobjavljenih) seminara Jacques-Alain Miller govori o neugodnom laboratorijskom pokusu sa takorima: u sklopu labirinta eljeni je objekt (komad dobre hrane ili seksualni partner) najprije postavljen tako da je takoru lako dostupan; zatim se sklop mijenja tako da takor vidi eljeni objekt pa zna gdje je, ali ne moe do njega doprijeti; u zamjenu za to, kao neku vrstu utjene nagrade, dobiva sline objekte manje vrijednosti, koji su mu lako dostupni kako takor na to reagira? Neko e vrijeme pokuavati pronai put do "pravog" objekta; zatim, kada se uvjeri u to da je taj objekt defi nitivno izvan njegova dosega, takor e ga se odrei i zadovoljiti se nekim od loijih, zamjenskih objekata - ukratko, postupit e kao "ra-
zuman" subjekt u utilitarizmu. Tek sada, meutim, poinje pravi po kus: znanstvenici su kirurki operirali takora, neto petljali po nje govu mozgu, tretirali ga laserskim zrakama i radili druge stvari o ko jima je, kako to Miller delikatno kae, bolje nita ne znati. I to se dogodilo kada je takor ponovno puten u labirint, onaj u kojemu je "pravi" objekt nedostupan? takor je ustrajao: nikada se nije potpu no pomirio s gubitkom "pravog" objekta niti se zadovoljio nekim od loijih, zamjenskih objekata, nego se stalno vraao onom prvom, po kuavajui ga dosegnuti. Ukratko, takor se na neki nain humanizi rao, uao je u tragian "ljudski" odnos prema nedostinom apsolut nom objektu koji zbog same svoje nedotinosti zauvijek pobuuje nau elju. (Miller naravno cilja na to da je ta kvazihumanizacija ta kora rezultat njegova biolokog osakaenja: nesretni se takor poeo ponaati kao to se ljudsko bie ponaa prema svojem objektu elje, i to nakon to mu je mozak izmesaren i osakaen "neprirodnom" ki rurkom intervencijom.) Istodobno, upravo ta "konzervativna" fiksa cija gura ovjeka u neprekidno obnavljanje, budui da nikada ne mo e potpuno integrirati taj viak u svoj ivotni proces. Tako moemo vidjeti zbog ega se Freud posluio terminom "nagon smrti": pouka psihoanalize je da ljudi nisu samo ivi, nego su opsjednuti udnim nagonom da uivaju u ivotu iznad obinog slijeda stvari - a "smrt" predstavlja zapravo dimenziju iznad "obinog" biolokog ivota. Ljudski ivot nikada nije "samo ivot", nego ga uvijek potie vi ak ivota, koji se u pojavnom smislu javlja kao paradoksalna rana koja nas ini "nemrtvima", koja nas spreava da umremo (osim Tristanove i Amfortasove rane u Wagnerovu Tristanu i Parsifalu, ultima tivni se lik te rane moe nai u Kafkinu Seoskom lijeniku): kada se ta rana zalijei, junak moe na miru umrijeti. Istodobno, kako to s pravom kae Jonathan Lear, likovi Idealnog ivota iznad svakodnev ne ivotne rutine (kao aristotelovska kontemplacija) redom su impli citne zamjene za smrt: jedini nain da se izravno doe do vika ivo ta jest opet taj da se umre. Temeljni kranski uvid je kombinacija tih dvaju oprenih aspekata istog paradoksa: oslobaanje od rane, nje zino zalijeenje, naposljetku je isto to i potpuno i izravno poistovje ivanje s njome - to je dvoz.nanost upisana u Kristov lik. On pred stavlja viak ivota, "nemrtvi" suviak koji ustraje u ciklusu stvaranja i raspadanja: "Ja dooh da ivot imaju, u izobilju da ga imaju." {lv
116
O vjerovanju
Oe, zato si me ostavio?
117
10,10) Meutim, nije li ta rtva istodobno brisanje toga vika? Pria o (Adamovu) Padu oito je pria o tome kako je ljudska ivotinja preuzela viak ivota koji je ini ljudskom - "raj" je naziv za ivot osloboen tereta tog uznemiravajueg vika. Iz ljubavi prema ljudi ma Krist zato dragovoljno prihvaa, preuzima na sebe viak ("gri jeh") koji je opteretio ovjeanstvo. Ima li, prema tome, Nietzsche pravo kada tvrdi da je Krist bio je dini pravi kranin? Uzimajui na sebe sve grijehe i plaajui zatim za njih vlastitom smru, Krist otvara prostor za iskupljeno ovjean stvo - no, njegovom smru ljudi nisu izravno iskupljeni, nego im je dana MOGUNOST iskupljenja, oslobaanja od vika. Ta je razlika kljuna: Krist NE obavlja nau zadau umjesto nas, on ne plaa na dug, on nam "samo" DAJE PRILIKU - svojom smru potvruje NAU slobodu i odgovornost, to jest "samo" otvara mogunost za to da sami sebe iskupimo "skokom u vjeru", to jest izborom da "ivimo u Kristu" - preko imitatio Christi PONAVLJAMO Kristovu gestu te dragovoljno preuzimamo viak ivota umjesto da ga projiciramo na neki lik Drugoga. (Stavili smo "samo" u navodnike, budui da defi nicija slobode, kao to je bilo jasno ve Kierkegaardu, jest da je mo gunost vea od ozbiljenosti: dajui nam prigodu da se iskupimo, Krist definitivno ini vie nego da nas je izravno iskupio.)
IV. "OE, ZATO SI ME OSTAVIO?"
Svaki veliki prijelom u povijesti Zapada moemo zamisliti kao neku vrstu "iskopavanja": grko filozofsko uenje "iskopava" iz uronjenosti u mitski univerzum; idovstvo "iskopava" iz politeistikog uivanja; kranstvo "iskopava" ovjeka iz njegove supstancijalne za jednice. Tu se postavlja veliko pitanje: kako su ta tri iskopavanja meusobno povezana? Posljedice se osjeaju do u detalje povijesti fi lozofije: prisjetimo se potpune odsutnosti referencija na idovstvo kao razliito od kranstva i jo konkretnije na Spinozu u Heideggerovu opusu. 1 2 7 emu ta odsutnost? Moda je klju u prijelazu s Heideggera I. (Bitak i vrijeme) na Heideggera II. (epohalna historinost Bit ka). Ponimo od knjige Bitak i vrijeme: njezin drugi dio na neki nain PONAVLJA prvi, ponovno provodei analizu tubitka na radikalnijoj razini. Nije udo da Hubert Dreyfuss, Richard Rorty i drugi prista e "pragmatinog" itanja Heideggera stavljaju naglasak na prvi dio: prvi se dio usredotouje na "bitak-u-svijetu", na uronjenost tubitka u njegov svijet ivota, gdje susree stvari koje su "pri ruci", a zatim prikazuje druge naine odnoenja prema stvarima kao neto to proiz lazi iz manjkavosti nae uronjenosti u svijet ivota: kada neko orue ne funkcionira kako treba, zauzimamo distanciju i pitamo se to ne valja, tretirajui ga kao dani objekt. U drugom dijelu, meutim, per spektiva kao da je izokrenuta: uronjenost u svijet ivota kao takav nije izvorna injenica, nego se smatra sekundarnom u odnosu prema ponoru "baenosti" tubitka, koji se doivljava u kontekstu tjeskobe
118
O vjerovanju
119
to raskriva tubitku njegovu konstitutivnu nitavnost i krivnju/odgo vornost - naposljetku iz toga ponora bjeimo u aktivnu uronjenost u svijet, gdje uvijek imamo "to raditi". No, to ponavljanje nije cijela pria - upotpunjavaju je posljednje stranice Bitka i vremena, na kojima Heidegger ponovno prelazi na drugaiju razinu, nastojei razraditi prijelaz iz historinosti tubitka u kolektivnu povijest naroda, koristei se idejama kao to su izbor he roja i to da narod (ali ne i pojedinac) prihvaa vlastitu sudbinu i nom odlunog otvaranja. Problem s Bitkom i vremenom nije taj to je knjiga nedovrena, nego to je PREDUGAKA i sadri taj viak, koji je na neki nain suvian i ne pristaje ostatku knjige - Heideggerov problem nakon Bitka i vremena nije bio kako dovriti knjigu, nego kako se rijeiti vika na njezinu kraju, kako ga smjestiti, nai za nje ga primjereno mjesto. Krajem dvadesetih godina oajniki je traio put u sklopu onoga to se naposljetku ne moe oznaiti drugaije nego Kantov transcendentalni obzor, igrajui se neko vrijeme milju da se pozove na Kantov transcendentalni shematizam moralnog Zakona kao osnovu za pravilno razumijevanje Bitka i vremena}18 Nas intri gira bi li Heidegger, da je ustrajao u tom smjeru i iao njime do kraja, otvorio mjesto u svojem teorijskom zdanju za temeljno idovsko-kransko iskustvo ljudske biti zasnovane na traumatskom susretu s ra dikalnom Drugou, te za ideju da to boansko Drugo i samo treba ovjeka i ljudskost kao mjesto vlastite objave? Kada je sredinom tri desetih godina Heidegger odabrao ono to su mnogi kritiari, uklju ujui Philippea Lacoue-Labarthea, 1 2 9 odbacili kao njegovo estetsko-politiko poimanje zajednice (polis kao mjesto zajednikog ivota), bila je to gesta PORAZA. U uskoj vezi s tom estetizacijom politike je i Heideggerovo ponovno upisivanje nedokuiva vika povijesti u ide ju herojskog ina: viak je naposljetku ekscesivno-monstruozna ges ta heroja koji zasniva novi polis... Zato i to daje odgovor na pitanje zato je referencija na idovsko iskustvo potpuno odsutna iz Heideggerove misli: mjesto za to iskustvo je IZMEU Heideggera I. i Heideggera II., to jest ono bi se otvorilo da je Heidegger iao do kraja "transcendentalnim" putem Bitka i vremena. U svojem glasovitom odreenju poetaka zapadne filozofije Hei degger velia Sokrata kao "najieg mislioca Zapada", koji ba zato
"nije napisao nita". to se tie "povjetarca" povlaenja Bitka, koji nas privlai svojim povlaenjem, on "nije uinio nita drugo nego se smjestio u tom povjetarcu, u toj struji, i tu se odrao", tako da su ve liki filozofi nakon Sokrata bili naposljetku bjegunci, koji se ponaaju "kao oni ljudi koji tre u sklonite pri svakom povjetarcu koji je za njih prejak". 1 3 0 Da se posluimo Lacanovom terminologijom, taj je "povjetarac" povlaenja onaj jaz u velikom Drugom, tako da je Sok rat bio jedini koji se odrao u tom jazu, koji je posluio kao zamje na za taj jaz, koji je za svoje sugovornike predstavljao taj jaz, zauzi mao njegovo mjesto. Svi su kasniji filozofi skrivali taj jaz nudei zatvoreno ontoloko zdanje. Nije li onda Lacan imao pravo kada je na seminaru o Transferenciji zamislio Sokratovu poziciju kao pozi ciju analitiara, koji takoer zauzima mjesto onoga objet petit a, manj ka velikog Drugog? 1 3 1 Ne predstavlja li Sokrat eks-timnu jezgru filo zofije, ne-filozofsku poziciju analitiara koji rada filozofiju iako ga nuno ometa njezin razvoj? Ovdje je kljuno to to Heidegger defi nira Sokrata u isto strukturalnom okviru: ono to je bitno jest struk turalno mjesto (nedosljednosti Drugoga) koje on zauzima, na kojemu ustraje, a ne pozitivan sadraj njegova uenja. Zato kada Heidegger istie da Sokrat "nije napisao nita", tu naglasak nije na pisanju kao suprotnosti istom govoru, nego na odsutnosti "djela", sustavnog iz laganja nekog nauka - "Sokrat" oznaava samo odreenu POZICIJU iskazivanja i to onu "iskopavanja" iz zajednice, koju je platio ivo tom, a ne skup propozicija.
Vjera bez vjerovanja

Krenimo, dakle, od idovstva kao prijelomne toke. Prvo i osnovno, radi se o promijenjenom statusu vjere. Octave Mannoni je u eseju "Ja to dobro znam, ali ipak..." 1 3 2 razradio razliku izmeu "vjere (foi)" i "vjerovanja (croyance)": kada kaem: "Vjerujem u tebe", uspostav ljam simboliki pakt izmeu nas dvoje, sporazum koji nas vee, di menziju koja je odsutna u jednostavnom "vjerovanju u..." (duhove itd.). to se tie drevnih Zidova, oni su imali VJEROVANJE u mno ge bogove i duhove, ali ono to je od njih traio Jahve bilo je da imaju
120
O vjerovanju
121
VJERU samo u Njega, da potuju simboliki pakt izmeu idovskog naroda i Boga koji ga je izabrao. Moemo vjerovati u duhove, a da to ne bude vjera, to jest, da im ne vjerujemo (smatrajui ih prijetvor nima i zlima, ne osjeajui se vezanima za njih bilo kakvim paktom ili obvezom); takoer, u suprotnom sluaju, koji je zamreniji, ali od kljune vanosti, moemo vjerovati (imati vjeru) u X, a da ne vjeru jemo (nemamo vjerovanje) u njega. Ovaj drugi je sluaj velikog Dru goga, simbolikog Poretka: "ne postoji veliko Drugo", ono je samo virtualni poredak, zajednika fikcija, ne moramo U NJEGA vjerovati kako bismo MU vjerovali, kako bismo se osjeali vezani nekom sim bolikim obvezom. Ba je zato u sluaju imaginarnog "vjerovanja u neto" vjerovanje uvijek pomaknuto (nikada nisam ja, u prvom licu jednine, taj koji je spreman prihvatiti vjerovanje, uvijek postoji po treba za fikcijom "subjekta koji ima vjerovati"), dok se u sluaju sim bolike vjere obveza performativno preuzima u prvom licu jednine. N o , ne podrazumijevaju li SVAKA vjera i SVAKI doivljaj sveto ga - ili, bolje reeno, jednostavno JESU - "iskopavanje" iz svakod nevne rutine? Nije li to "iskopavanje" samo ime za osnovni EKSTATICNI doivljaj ulaenja u podruje u kojem se svakodnevna pravila ukidaju, u podruje svetoga PRIJESTUPA? Za Zidove je ba suprotno: sam Zakon nas iskopava iz svakodnevnih pravila/rutine pri takvom "iskopavanju" ne uputamo se u orgije koje ukidaju Za kon, nego susreemo sam Zakon kao najradikalniji prijestup. Tu se valja ponovno prisjetiti rasprave iz Kafkina Procesa izmeu Josefa K. i sveenika nakon parabole o Vratima Zakona (i o njoj): ono to si gurno upada u oi jest potpuno ne-inicirajua, nemistina, isto "iz vanjska", pedantno-pravnika narav te rasprave. Na tim nenadmai vim stranicama Kafka primjenjuje jedinstven idovski nain itanja kao manipulacije oznaitelja, "mrtvog slova", a to najbolje ilustrira slogan komentatora, koji izgovara sveenik: "Ispravno shvaanje ne ega i pogreno shvaanje tog istog ne iskljuuju se posvema." 1 3 3 Do voljno je da spomenemo sveenikovu tvrdnju da osoba koja je u pa raboli doista obmanuta nije ovjek sa sela, nego sam vratar, budui 134 da je "on tom ovjeku podreen, a da to i ne z n a " - a zato? Rob je uvijek podloan slobodnom ovjeku, a ovdje je oito ovjek sa sela taj koji je slobodan: on moe ii kamo god poeli i svojom je voljom doao tlo Vrata Zakona, dok je vratar vezan uz svoj poloaj. Budui
da su vrata bila namijenjena iskljuivo ovjeku sa sela, vratar je mo rao godinama ekati na njegovu hirovitu odluku da doe do Vrata Z a k o n a . . . 1 3 5 - je li mogue zamisliti snaniji kontrast u odnosu pre ma ekstatinoj obskurantistikoj hermeneutici koja trai tajne duhov ne poruke? Ovdje nema nikakve mistine Tajne kojoj se pribliavamo, nikakva grala koji trebamo otkriti, samo suho birokratsko natezanje - koje naravno ini cijeli postupak jo sablasnijim i enigmatskijim. 1 3 6 Otvara li idovstvo zapravo dimenziju "iznad povijesti"? Da i ne: tek sa idovsko-kranskom tradicijom uope, POINJE povijest u pravom smislu rijei - povijest kao suprotnost pukom organskom raz voju ili ciklusu raanja i raspadanja carstava. Povijest u pravom smis lu rijei JEST tenzija izmeu povijesti i "vjene" (nepovijesne) trau matske jezgre. Tu ak dolazimo u iskuenje da veliamo nesretnog, davno zaboravljenog Francisa Fukuyamu: ideja o "kraju povijesti" mnogo je blia pravom povijesnom pristupu od simplicistikog, globaliziranog historicizma (to jest naivnog protuargumentiranja da po vijest jo ni izdaleka nije gotova, da se borbe i promjene nastavljaju), budui da podrazumijeva ideju o radikalnom PRIJELOMU, prekidu izmeu PRIJE i NAKON - a takav prekid u kontinuumu evolucije JEST obiljeje povijesti - "povijest" u radikalnom smislu rijei i nije nita drugo do slijed takvih prekida, koji redefiniraju sam SMISAO povijesti. U tome je krajnji paradoks: ba su zagovornici "kraja povi jesti" ti koji su zbog svojeg poimanja radikalnog prekida izmeu PRIJE i NAKON, izmeu povijesti i post-povijesti, mnogo blii istin skoj povijesnosti od onih koji im se rugaju ustrajui na tome da povi jest ide dalje, da borbe jo ni izdaleka nisu zavrile - jer te su "borbe" mlitave, one su puki proces raanja i raspadanja, "prirodna povijest" kojoj nedostaje prava povijesna tenzija. Sluajno ba u tome poiva i fatalna ogranienost standardne historicistike kritike u djelu Alaina Badioua, prema kojoj je interven cija ex nihilo Dogaaja u povijesnost Bitka posvjetovljena verzija vjer ske Objave kojom Vjenost izravno intervenira u tijek vremena: nije li zapravo Badiou taj koji istie da se Dogaaj ne moe izvesti iz po retka Bitka, budui da je sve to imamo u poretku Bitka la site evene-, mentielle, mjesto potencijalnog nastanka Dogaaja Istine? 1 3 7 Prvi je problem s tim pristupom taj to kuca na otvorena vrata: i sam Ba-
122
O vjerovanju
123 |
diou nekoliko puta spominje Dogaaj kao posvjetovljenu Milost. 1 3 8 Jo je vanije to da takvi pristupi opet ne uspijevaju uvidjeti jaz koji zauvijek razdvaja povijest (u smislu jednostavnog, dinaminog evolu cijskog tijeka) od historinosti u pravom smislu rijei, ije je podru je sama tenzija izmeu Vjenosti i Povijesti, oni jedinstveni trenuci njihova kratka spoja. To je razlog zbog kojega, unato povremenim nejasnim formulacijama samog Badioua, treba ustvrditi da ne postoji krajnja "sinteza" izmeu Dogaaja i Bitka: ta je "sinteza" ve Doga aj kao takav, ona "magina" pojava "noumenske" dimenzije Istine u poretku Bitka. Stoga ne udi da se Badiou u svojoj ideji o Dogaa ju Istine kao izvanjske i nesvodive na proces Bitka uputa u afere s nekim udnim partnerima koje inae estoko porie. U eseju "to je sloboda?" Hannah Arendt tvrdi da in slobode nije mogue kontro lirati niti predvidjeti, budui da je on po naravi blii udu: sloboda se iskazuje u sposobnosti "da se zapone neto novo /.../ u nemogu nosti kontrolirati pa ak i predvidjeti posljedice toga". 1 3 9 Slobodan in zato podrazumijeva "ponor nitavila koje se otvara pred svakim postupkom koji se ne moe objasniti pouzdanim lancem uzroka i posljedica niti u aristotelovskim kategorijama potencijalnosti i ozbiljenosti." 1 4 0 Tako je sloboda za Hannu Arendt, u striktnoj homologiji s Badiouom, u suprotnosti s cijelim podrujem opskrbe uslugama i ro bom, odravanja kuanstava i svakim upravljanjem koje ne pripada politici u pravom smislu rijei: jedino mjesto za slobodu jest komu nalni politiki prostor. Ono to se pritom gubi nije nita manje nego Marxov temeljni uvid u nain na koji je "problem slobode sadran u drutvenim odnosima koji su implicitno proglaeni 'nepolitikima', dakle, naturaliziranima - u liberalnom diskursu." 1 4 1
Lenjinistika sloboda
Kako onda stvari stoje sa slobodom? Evo kako Lenjin iskazuje svoju poziciju u polemici protiv naina na koji menjevici i socijalistiki re volucionari kritiziraju boljeviku vlast 1922. godine: "Doista, ono to menjevici i socijalistiki revolucionari propovi jedaju odraava njihovu istinsku narav: 'Revolucija je otila predale ko. Ono to vi govorite sada, mi smo govorili cijelo vrijeme, dopustite nam da to ponovno kaemo.' Ali mi na to odgovaramo: 'Dopustite nam da vas postavimo pred streljaki stroj zato to ste to rekli. Ili ete se suzdrati od toga da izraavate svoje poglede ili, ako ustraje te na tome da javno iznosite svoja politika stajalita u ovim okol nostima, kada je na poloaj mnogo tei nego to je bio kada smo bili pod izravnim napadom bjelogardista, onda ete samo sebe moi okriv ljavati ako s vama budemo postupili kao s najgorim i najopasnijim bjelogardistikim elementima.'" 1 4 2 Ta lenjinistika sloboda izbora - ne "ivot ili novac!", nego "i vot ili kritika!" - u kombinaciji s Lenjinovim prezirnim stajalitem prema "liberalnoj" ideji slobode, objanjava njegov lo ugled medu liberalima. Njihova pozicija uglavnom poiva na odbacivanju stan dardne marksistiko-lenjinistike suprotnosti izmeu "formalne" i "zbiljske" slobode: pa ak i ljeviarski liberali, kao to je Claude Lefort, uvijek iznova istiu da je sloboda u samoj svojoj ideji "formal na", tako da "zbiljska sloboda" znai nedostatak slobode. 1 4 3 Drugim rijeima, u pogledu slobode Lenjin je najbolje zapamen po svojem znamenitom odgovoru "Sloboda - da, ali za KOGA? Za STO?" - u navedenom sluaju menjevika, za njega se njihova "sloboda" da kri tiziraju boljeviku vladu zapravo svodila na "slobodu" potkopavanja radnike i seljake vladavine u korist kontrarevolucije... Nije li danas, nakon uasavajueg iskustva realsocijalizma, vie nego oito u emu je pogreka takve prosudbe? Prvo, ono svodi povijesnu konste laciju na zatvorenu i potpuno kontekstualiziranu situaciju, u kojoj su "objektivne" posljedice postupaka potpuno determinirane ("neovis no o tvojim namjerama, ono to sada ini objektivno slui..."); dru go, pozicija iskazivanja takvih tvrdnji uzima za pravo da odluuje o tome to tvoji postupci "objektivno znae", tako da je njihov prividni "objektivizam" (usredotoenost na "objektivno znaenje") oblik po-
124
O vjerovanju
125
javnosti suprotnosti, naime potpunog subjektivizma (primjerice, ako na svoju vlast gledam kao na neposredni ekvivalent/izraz vlasti rad nike klase, onda je svatko tko mi se suprotstavi "objektivno" nepri jatelj radnike klase). Protiv takve potpune kontekstualizacije valja istaknuti da je sloboda "zbiljska" upravo i samo kao sposobnost "transcendiranja" koordinata dane situacije, "postavljanja pretpostavki" za djelovanje pojedinca (kako bi to rekao Hegel), to jest redefinicije same situacije unutar koje se djeluje. tovie, kako su istaknuli mno gi kritiari, sam je termin "realsocijalizam", iako je iskovan kako bi se potvrdio uspjeh socijalizma, po sebi zapravo dokaz za potpuni neuspjeh socijalizma, to jest za neuspjeh pokuaja legitimiranja soci jalistikih reima - termin "realsocijalizam" iskrsnuo je u povijesnom trenutku u kojem je jedini razlog za legitimaciju socijalizma bila puka injenica da postoji... 1 4 4 Ipak, je li to cijela pria? Kako sloboda doista funkcionira u sa mim liberalnim demokracijama? Iako Clintonov predsjedniki man dat utjelovljuje "trei put" u dananjoj (bivoj) ljevici koja je poklek nula pred desniarskim ideolokim ucjenjivanjem, njegov bi program za reformu zdravstva ipak predstavljao neku vrstu ina, barem u da nanjim uvjetima, budui da bi bio utemeljen na odbacivanju hegemonistikih ideja o potrebi da se sreu trokovi i administracija Ve like Drave - na neki nain, "uinio bi nemogue". Zato nije udo da je propao: njegov neuspjeh - moda jedini vaan, iako negativan dogaaj Clintonova mandata - svjedoi o materijalnoj sili ideolokog poimanja "slobodnog izbora". Drugim rijeima, iako velika veina takozvanih "obinih ljudi" nije bila dovoljno dobro obavijetena o programu reforme, lijeniki je lobby (koji je dvostruko jai od zlo glasnog lobbyja obrane) uspio nametnuti javnosti osnovnu ideju da e univerzalna zdravstvena skrb na neki nain ugroziti slobodni iz bor - protiv tog isto fiktivnog pozivanja na "slobodni izbor" poka zalo se neuinkovitim svako nabrajanje "tvrdih injenica" (u Kanadi je zdravstvena skrb jeftinija i uinkovitija iako slobodni izbor zato nije ogranieniji itd.). Tu se nalazimo u samom ivanom sreditu liberalne ideologije, a to je sloboda izbora, zasnovana na ideji o "psiholokom" subjektu obdarenom sklonostima koje nastoji ozbiljiti. I to osobito vrijedi da-
nas, u eri onoga to sociolozi kao Ulrich Beck nazivaju "drutvom ri zika", 1 4 5 kada nam vladajua ideologija nastoji prodati ba onu nesi gurnost koju je uzrokovalo rasputanje socijalne drave kao prilike za nove slobode: jeste li prisiljeni mijenjati posao svake godine, osla njajui se na kratkorone ugovore umjesto dugoronog, stabilnog za poslenja? Zato ne biste na to gledali kao na osloboenje od spona stalnog radnog mjesta, kao priliku da se uvijek iznova otkrivate, da postanete svjesni skrivenih potencijala vlastite linosti i ostvarite ih? Ne moete se vie osloniti na standardno zdravstveno osiguranje i mirovinski plan te zato morate izabrati dopunsko osiguranje, koje morate plaati? Zato to ne biste smatrali dodatnom mogunou iz bora: bolji ivot ili dugotrajna sigurnost? A ako takvi izgledi u vama izazivaju tjeskobu, ideolog postmoderne ili "druge moderne" odmah e vas optuiti da ste nesposobni prihvatiti potpunu slobodu, da "bje ite od slobode" i da nezrelo prianjate uz stare, postojane forme... Jo je bolje kada je to upisano u ideologiju subjekta kao psiholokog pojedinca krcatog prirodnim sposobnostima i sklonostima, budui da onda takorei automatski interpretiram sve te promjene kao rezulta te vlastite linosti, a ne kao posljedicu toga to me trine sile bacaju amo-tamo. Takve pojave danas ine jo nunijim da se P O N O V N O POTVRDI suprotnost "formalne" i "zbiljske" slobode na nov i precizniji nain. Ono to nam je potrebno danas, u eri liberalne hegemonije, jest "lenjinistiki" traite de la servitude liberale, neka nova verzija Boetiejeva Traite de la servitude volontaire, koji bi potpuno opravdao prividni oksimoron "liberalnog totalitarizma". U eksperimentalnoj psihologiji prvi pomak u tome smjeru uinio je Jean-Leon Beauvois svojim pre ciznim istraivanjem paradoksa do kojih dolazi pri dodjeli slobode izbora subjektu. 1 4 6 Opetovani su pokusi pokazali sljedeu praksu: ako, NAKON to smo od dviju skupina dobrovoljaca dobili odobrenje da sudjeluju u pokusu, obavijestimo obje skupine da e pokus sadravati neto neugodno, ak neto protiv njihovih etikih naela, i ako u tom trenutku podsjetimo jednu skupinu na to da ima slobodu izbora da kae " n e " , dok drugoj skupini ne kaemo nita, u OBJE e se skupi ne ISTI (vrlo visok) postotak sloiti s time da nastave sudjelovati u pokusu. To znai da dodjela formalne slobode izbora ne znai nita: oni kojima je dana sloboda uinit e isto to i oni kojima je (impli-
126
O vjerovanju
127
citno) zanijekana. To, meutim, ne znai da podsjeanje na slobodu izbora ili njezino dodjeljivanje uope nita ne znai: oni kojima je dana sloboda izbora ne samo to e vjerojatno izabrati isto to i oni kojima je zanijekana; oni e jo k tome biti skloni "racionalizaciji" svoje "slobodne" odluke da nastave sudjelovati u pokusu - nesposob ni da izdre takozvanu kognitivnu disonanciju (svijest o tome da su SLOBODNO postupili protiv vlastitih interesa, sklonosti, ukusa ili normi), bit e skloni tome da promijene miljenje o inu koji se od njih trai. Recimo da se od pojedinca najprije zatrai da sudjeluje u pokusu koji podrazumijeva promjenu prehrambenih navika u svrhu borbe protiv gladi u svijetu; nakon to se sloio, pri prvom susretu u laboratoriju od njega e se zatraiti da pojede ivu glistu, uz izriito podsjeanje na to da, naravno, ako taj in smatra ogavnim, moe rei ne, budui da ima potpunu slobodu izbora. U veini sluajeva on e to uiniti i zatim racionalizirati tako da sam sebi kae neto kao: "Ovo to se od mene trai JEST ogavno, ali ja nisam kukavica, moram po kazati malo hrabrosti i samokontrole, inae e me znanstvenici sma trati slabiem koji se povlai pri prvoj omanjoj prepreci! Osim toga, gliste sadre mnogo bjelanevina i mogle bi se doista iskoritavati za prehranu siromaha u svijetu - tko sam ja da ometam tako vaan po kus zbog svoje bijedne osjetljivosti? Naposljetku, moda gliste i nisu tako loe - i ne bi li kuati glistu bilo jedno novo i smjelo iskustvo? Moda mi to omogui da otkrijem neoekivanu, poneto nastranu dimenziju svoje linosti, koje do sada nisam bio svjestan?" Beauvois navodi tri naina na koja se ljude moe navesti da pri stanu na takav in koji se protivi njihovim oitim sklonostima i/ili in teresima: autoritaran (ista zapovijed: "Mora to uiniti jer ja tako kaem i ne smije postavljati nikakva pitanja!", potkrijepljena nagra dom ako subjekt to uini i kaznom ako ne uini), totalitaran (pozi vanje na neku viu Svrhu ili ope Dobro, koje je vanije od subjektova oitog interesa: "Mora to uiniti jer, iako je neugodno, to slui naoj naciji, stranci, ovjeanstvu!") i liberalan (pozivanje na intim nu narav samog pojedinca: "Ovo to se od tebe trai moda se ini odbojnim, ali pogledaj duboko u sebe samoga i otkrit e da je to u tvojoj pravoj prirodi, otkrit e da ti je to privlano, postat e svjes tan novih, neoekivanih dimenzija vlastite linosti!"). Tu bismo tre bali ispraviti Beauvoisa: izravna se autoritarnost praktiki ne primje-
njuje - ak i najopresivniji reim u javnosti legitimira svoju vladavi nu pozivanjem na neko Vie Dobro, dok injenica da naposljetku "mora posluati zato to ja tako kaem" odjekuje samo kao opsceni dodatak koji se nazire izmeu redaka. Zapravo je za standardni autoritarizam specifino da se poziva na neko vie Dobro ("kakve god bile tvoje sklonosti, mora izvriti moju zapovijed u ime vieg Dob ra!"), dok totalitarizam, kao i liberalizam, interpelira subjekt u ime NJEGOVA VLASTITA dobra ("ono to ti se moda ini izvanjskim pritiskom zapravo je izraz tvojih objektivnih interesa, onoga to DOI STA ELI, a da toga nisi svjestan!"). Razlika izmeu to dvoje po iva drugdje: "totalitarizam" namee podaniku njegovo/njezino vlas tito dobro ak i ako je to protiv njegove/njezine volje - prisjetimo se (po zlu) poznate izjave engleskog kralja Charlesa I.: "Ako bilo tko bude tako suludo neprirodan da se suprotstavi svojem kralju, svojoj zemlji i svojem vlastitom dobru, mi emo ga uiniti sretnim uz Bo ji blagoslov - pa bilo to i protiv njegove volje." (Pismo Charlesa I. Earlu od Essexa, 6. kolovoza 1644.) Tu se ve susreemo s kasnijom jakobinskom temom sree kao politikog faktora, te idejom Saint-Justea o prisiljavanju ljudi na sreu... Liberalizam pokuava izbjei (ili prije prikriti) taj paradoks tako to se do kraja vrsto dri fikcije o subjektovoj neposrednoj i slobodnoj autopercepciji ("Ne tvrdim da znam bolje od tebe to ti eli - samo pogledaj duboko u sebe i slo bodno odlui to eli!"). Razlog za tu pogreku u Beauvoisovoj argumentaciji je taj to on ne uvia da beznadno tautoloki autoritet (gospodarevo "To je tako zato to ja tako kaem!") ne djeluje samo zbog sankcija (kazne/na grade) koje implicitno ili eksplicitno obeava. Drugim rijeima, to to zapravo navodi subjekt da slobodno izabere ono to mu se namee protiv njegovih interesa i/ili sklonosti? Tu nije dovoljno empirijsko preispitivanje patolokih (u Kantovu smislu rijei) motiva: iskaziva nje naloga koji namee primatelju simbolinu obvezu odaje vlastitu inherentnu silu, tako da je ono to nas navodi da ga posluamo za pravo obiljeje koje bi se moglo smatrati preprekom - odsutnost ono ga "zato". Tu bi nam mogao pomoi Lacan: lacanovski "Gospodar-Oznaitelj" naziv je ba za tu hipnotiku silu simbolikog naloga koji se oslanja iskljuivo na vlastiti in iskazivanja- i ba tu nalazimo "sim boliku uinkovitost" u najiem obliku. Tri naina legitimacije
128
O vjerovanju
129
obnaanja vlasti ("autoritaran", "totalitaran" i "liberalan") nisu nita drugo do tri naina da se prikrije, da nas se uini slijepima za zavod ljivu mo toga ispraznog poziva, za njegov ponor. Na neki je nain liberalizam ak najgori od toga, budui da NATURALIZIRA razloge za poslunost u subjektovu unutarnju psiholoku strukturu. Stoga je paradoksalno da su "liberalni" podanici na neki nain oni koji su naj manje slobodni: oni mijenjaju i samo miljenje/percepciju sebe samih i prihvaaju ono to im je NAMETNUTO kao neto to potjee iz njihove vlastite "naravi" - oni ak vie nisu ni SVJESNI svoje pod lonosti. Uzmimo za primjer stanje u istonoeuropskim zemljama oko 1990. godine, kada se raspadao realsocijalizam: posve iznenada ljudi su ba eni u situaciju "slobode politikog izbora" - no, je li se njima DOI STA u bilo kojem trenutku postavilo temeljno pitanje o tome kakav poredak stvarno ele? Nisu li se nali u istoj situaciji kao i subjektrtva iz Beauvoisova pokusa? Najprije im se reklo da ulaze u obea nu zemlju politike slobode; zatim su, ubrzo nakon toga, doznali da ta sloboda podrazumijeva divlju privatizaciju, razgradnju drutvene sigurnosti itd. itd. - oni jo imaju slobodu izbora te, ako ele, mogu izai iz toga; ali ne, nai junaki Istonoeuropljani nisu eljeli razo arati svoje zapadne mentore, oni su stoiki ustrajali u izboru koji ni kada nisu donijeli, uvjeravajui same sebe u to da se trebaju ponaati kao zreli subjekti koji su svjesni toga da sloboda ima svoju cijenu... Ba je zato ideja o psiholokom subjektu obdarenom prirodnim sklo nostima, koji mora ozbiljiti svoje istinsko Ja i svoje potencijale i koji je shodno tome naposljetku odgovoran za svoj neuspjeh ili uspjeh, kljuni sastojak liberalne slobode. Tu bismo trebali smjelo ponovno uvesti lenjinistiku suprotnost izmeu "formalne" i "zbiljske" slobo de: u inu zbiljske slobode usuujemo se SLOMITI tu zavodljivu silu simbolike uinkovitosti. U tome je element istine u Lenjinovu trp kom odgovoru menjevikim kritiarima: istinski slobodan izbor je izbor u kojemu ne izabirem samo izmeu dviju ili vie opcija UNU TAR unaprijed danog skupa koordinata, nego izabirem promjenu sa mog tog skupa koordinata. Kvaka u "tranziciji" iz realsocijalizma u kapitalizam bila je u tome da narod nikada nije imao priliku da iza bere ad quem te tranzicije - posve je iznenada bio (gotovo doslovce) "baen" u novu situaciju, u kojoj se naao pred novim skupom da-
nih izbora (isti liberalizam, nacionalistiki konzervativizam...). To znai da o "zbiljskoj slobodi", kao inu svjesne promjene toga sku pa, moemo govoriti samo onda kada u situaciji prisilnog izbora po jedinac POSTUPA KAO DA IZBOR NIJE PRISILAN i "izabire ne mogue". O tome se zapravo radi u Lenjinovim opsesivnim tiradama protiv "formalne" slobode, u tome je njihova "racionalna jezgra" koju je da nas vrijedno sauvati: kada istie da ne postoji "ista" demokracija, da se uvijek moramo zapitati kome sloboda u danim okolnostima slui, koja je njezina uloga u klasnoj borbi, njegova je svrha upravo da odri mogunost ISTINSKOG radikalnog izbora. Na to se napo sljetku svodi razlika izmeu "formalne" i "zbiljske" slobode: "for malna" sloboda je sloboda izbora UNUTAR koordinata postojeih odnosa moi, dok "zbiljska" sloboda oznaava prostor za interven ciju koja potkopava same te koordinate. Ukratko, Lenjinova namje ra nije da ogranii slobodu izbora, nego da odri temeljni Izbor kada postavlja pitanje o ulozi slobode unutar klasne borbe, ono to zapravo pita je sljedee: "Pridonosi li ta sloboda temeljnom revolu cionarnom Izboru ili ga sputava?" Najpopularnija TV emisija jeseni 2000. u Francuskoj, ija je gle danost dvostruko premaila onu glasovitih reality soaps kao to je Big Brother, bila je C'est mon choix ("To je moj izbor") na kanalu France 3. To je talk-show iji je gost redovito obina (ponekad i pozna ta) osoba koja je donijela neki udnovat izbor koji je pak odredio nje zin cjelokupni ivotni stil: jedna je od njih odluila da nikada ne nosi donje rublje, druga neprestance pokuava pronai boljeg seksualnog partnera za svojeg oca i svoju majku - ekstravagancija je doputena, ali su izriito iskljueni izbori koji bi mogli uznemiriti javnost (pri mjerice, osoba iji bi izbor bio da se ponaa kao rasist unaprijed je neprihvatljiva). Moe li se zamisliti bolji primjer za ono na to se "sloboda izbora" zapravo svodi u naim liberalnim drutvima? Mo emo nastaviti s naim malim izborima, s "ponovnim pronalaenjem" sebe samih, koliko god hoemo, ali uz uvjet da ozbiljnije ne poreme timo drutvenu i ideoloku ravnoteu. to se tie emisije C'est mon choix, uistinu radikalna stvar bila bi usredotoiti se ba na "uznemiravajue" izbore: pozvati u goste ljude kao to su uvjereni rasisti, ro
130
O vjerovanju
131
jest ljude iji su izbor (i razliitost) DOISTA drugaiji. To je i razlog zbog kojega je danas "demokracija" sve lanija, to je ideja koja je to liko diskreditirana svojom svestranom uporabom da bismo moda trebali riskirati i prepustiti je neprijatelju. Gdje, kako, tko donosi kljune odluke koje se tiu globalnih drutvenih pitanja? Donose li se one u javnosti, aktivnim sudjelovanjem veine? Ako je odgovor potvrdan, onda je od drugorazredne vanosti ima li drava jednostra naki sustav itd. Ako je odgovor negativan, onda je od drugorazredne vanosti imamo li parlamentarnu demokraciju i slobodu individual nog izbora. Nije li se neto homologno otkriu liberalnog psiholokog poje dinca dogodilo u Sovjetskom Savezu krajem dvadesetih i poetkom tridesetih godina? Ruska avangardna umjetnost s poetka dvadesetih (futurizam, konstruktivizam) ne samo da je gorljivo zagovarala in dustrijalizaciju, nego je ak pokuala izmisliti novog industrijskog ov jeka - koji vie nee biti onaj stari ovjek sentimentalnih strasti i ukori jenjen u tradiciji, nego novi ovjek, koji e sa zadovoljstvom prihvatiti svoju ulogu zasuna ili vijka u divovski koordiniranom industrijskom Stroju. Kao takva, ta je avangarda bila subverzivna ba po svojoj "ultra-ortodoksiji", to jest po svojem pretjeranom poistovjeivanju s jezgrom slubene ideologije: predodba o ovjeku koju stjeemo kod Eisensteina, Meyerholda, konstruktivistikog slikarstva itd. istie lje potu njegovih/njezinih mehanikih pokreta, njegove/njezine potpune depsihologizacije. Ono to se na Zapadu smatralo krajnjom nonom morom liberalnog individualizma, ideolokim pandanom "taylorizaciji", Fordovu radu na tekuoj traci, u Rusiji je veliano kao utopis tiki izgled za osloboenje: prisjetimo se kako je silovito Meyerhold ustrajao na "bihevioristikom" pristupu glumi - nema vie naglaska na upoznavanju s osobom koju glumac tumai, nego je ono zamije njeno nemilosrdnom tjelesnom vjebom, kojom se nastoji postii hladna tjelesna disciplina i razviti sposobnost glumca da izvodi nizo ve mehaniziranih pokreta... 1 4 7 TO je ono to je bilo nepodnoljivo za, KAO I U slubenoj staljinistikoj ideologiji, tako da je staljinisti ki "socrealizam" doista BIO pokuaj da se ponovno uspostavi "soci jalizam s ljudskim licem", to jest da se proces industrijalizacije po novno upie medu ono to sputava tradicionalnog psiholokog
pojedinca: tekstovi, slike i filmovi socrealizma vie ne prikazuju po jedince kao dijelove globalnog Stroja, nego kao tople i strastvene osobe. Oiti prigovor koji se ovdje namee je, dakako, sljedei: nije li te meljna karakteristika dananjeg, "postmodernog" subjekta ista sup rotnost slobodnom subjektu koji se doivljavao kao ultimativno od govoran za svoju sudbinu, naime to to dananji subjekt zasniva autoritet svojih rijei na statusu rtve okolnosti koje su izvan njego va nadzora? Svaki kontakt s drugim ljudskim biem doivljava se kao potencijalna prijetnja - ako druga osoba pui, ako me pogleda s po udom, ona me time ve vrijea; ta logika viktimizacije danas je po stala sveprisutna i dosee mnogo dalje od standardnih sluajeva sek sualnog ili rasnog zlostavljanja - uzmimo samo porast financijskog sektora koji se bavi tubama za odtetu, od sluaja duhanske indu strije u SAD-u i financijskih potraivanja rtava holokausta i prisilnog rada u nacistikoj Njemakoj pa sve do zamisli da bi SAD trebao pla titi Afroamerikancima stotine milijardi dolara zbog svega onoga ega ih je liilo nekadanje ropstvo... Ta ideja o subjektu kao neodgovor noj rtvi podrazumijeva ekstremnu narcistiku perspektivu, iz koje se svaki susret s Drugime ini potencijalnom prijetnjom za subjektovu osjetljivu, imaginarnu ravnoteu; kao takva, ta ideja nije suprotna, nego je prije inherentan dodatak ideji o liberalnom, slobodnom sub jektu: u danas prevladavajuem obliku individualnosti, egocentrino potvrivanje psiholokog subjekta, paradoksalno se poklapa s percep cijom samog sebe kao rtve okolnosti. I sam je Badiou ovdje uhvaen u proto-kantovsku zamku "loe bes konanosti": bojei se potencijalnih "totalitaristikih" i teroristikih posljedica potvrivanja "zbiljske slobode" kao izravnog upisa Doga aja u poredak Bitka (nije li staljinizam bio ba takva neposredna "ontologizacija" Dogaaja, njegova redukcija na novi pozitivni poredak Bitka?), on istie jaz koji ih zauvijek razdvaja. Za Badioua vjernost Dogaaju podrazumijeva rad na razabiranju njegovih tragova, rad koji se po definiciji nikada ne zavrava; unato svim tvrdnjama suprotno ga, on se zato oslanja na neku vrstu kantovske regulacijske Ideje, na krajnju svrhu (potpuno pretvaranje Dogaaja u Bitak) kojoj se mo gue pribliavati jedino beskonanim procesom. Iako naglaeno za govara povratak filozofiji, Badiou time ipak odaje nesposobnost da
132
O vjerovanju
133 |
shvati temeljni, autentino filozofski uvid koji je zajedniki Hegelu i Nietzscheu, njegovu velikom protivniku - ne pokazuje li Nietzscheovo "vjeito vraanje istoga" u istom smjeru kao i posljednje rijei Hegelove Enciklopedije: "Vjena se Ideja u punom uivanju vlastite biti vjeito pokree na djelo, stvarajui i uivajui sebe samu kao apsolu tan D u h " ? 1 4 8 Za autentinog se filozofa sve uvijek/ve dogodilo; ono to je teko shvatiti jest da ta ideja ne samo da NE spreava aktivno djelovanje, nego ga zapravo POTIE. Znameniti isusovaki aksiom o ljudskom djelovanju jasno doarava taj uvid: "Evo, dakle, prvog pravila za djelovanje: pretpostavite/vjerujte da uspjeh vaih pothvata potpuno ovisi o vama i ni na koji nain o Bogu; ali ipak krenite na posao kao da e sam Bog uiniti sve, a vi nita." 1 4 9 Taj aksiom izokree poznatu maksimu na koju ga obino svode: "Pomozi sam sebi pa e ti i Bog pomoi!" (to jest "vjeruj da Bog vodi tvoju ruku, ali djeluj kao da sve ovisi o tebi"). Razlika je kljuna: mo ra doivljavati sebe samog kao potpuno odgovornog - vjera u Boga mora biti u tvojim POSTUPCIMA, a ne u tvojim VJEROVANJIMA. Dok poznata maksima podrazumijeva standardnu fetiistiku rascijepljenost tipa "znam vrlo dobro /da sve ovisi o meni/, ali ipak... /vjerujem u Boju pomo/," isusovaka verzija nije puko simetrino izokretanje te rascijepljenosti - nego potpuno rui logiku tog fetiistikog nijekanja. Politiki aspekt toga jaza je dakako u Badiouovoj marginalistikoj anti-dravnosti: autentina politika trebala bi se kloniti aktivnog uple tanja u dravnu vlast i ograniiti na posrednika istih deklaracija koje formuliraju bezuvjetne zahtjeve egalibertea. Badiouova se politika tako opasno pribliava apolitinoj politici - ona je ista suprotnost, primjerice, Lenjinovoj bezobzirnoj spremnosti da preuzme vlast i na metne novi politiki poredak. (Na najradikalnijoj razini je slijepa uli ca u koju Badiou ovdje zalazi, vezana uz potpunu dvoznanost ono ga to on naziva l'innommable, "ono to se ne moe imenovati": a to su ISTODOBNO Dogaaj koji prethodi Imenovanju i besmislena injeninost, danost iste mnogostrukosti Bitka - s Hegelova staja lita oni su naposljetku ISTO, budui da je sam in imenovanja ono to retroaktivno uzdie neku znaajku Bitka u Dogaaj.)
To nas vodi natrag k idovstvu i kranstvu: Zidovi ekaju na do lazak svojega Mesije, njihov je stav suzdrana panja usmjerena pre ma budunosti, dok je za kranskog vjernika Mesija ve tu, Dogaaj se ve dogodio. Kako onda idovstvo "posreduje" izmeu poganstva i kranstva? 1 5 0 Na neki nain ve u idovstvu nalazimo "iskopavanje" iz uronjenosti u Kozmiki Poredak, u Lanac Bia, to jest izravan pristup univerzalnosti, za razliku od globalnog Poretka, to je temelj na znaajka kranstva. To je krajnji smisao Izlaska: povlaenje iz hijerarhiziranog (egipatskog) Poretka pod utjecajem izravnog boan skog poziva. 1 5 1
Otkud idovski ikonoklazam? Kako da onda shvatimo idovsko pokoravanje zakonima zemlje u ko joj ive kao prognanici? Njihova specifina egzistencija remeti stan dardnu tenziju izmeu simbolikog Zakona i njegova opscenog do datka superega. Umjesto da budu nacija KRIVNJE (superega), Zidovi su upravo OSLOBOENI njezina pritiska. TO je razlog zbog kojega oni mogu bez padanja u zamku superega traiti naine da zadre e ljeni objekt, a da istodobno doslovce potuju Zakon - oni se ne osje aju krivima, ne varaju, budui da "iza zakona" nema niega. U tome je zastraujui aspekt idovskog poloaja: oni se SAMO pridravaju SIMBOLIKIH PRAVILA, lienih opscene, fantazmatske pozadine. U idovstvu nema mjesta za privatni mig razumijevanja, nema opscene solidarnosti sudionitva izmeu poinitelja prijestupa. Drugim rijei ma, idovi su istinski "kozmopoliti" - oni ne UIVAJU u svojem na cionalnom identitetu, oni nemaju osjeaja za "krv i zemlju", za svo je "korijene". Njihova je domovina zauvijek odgoena, prebaena u vjenost ("Idue godine u Jeruzalemu!"). Meutim, to osloboenje od superega suoava idove jo neposrednije s traumom susreta sa Stvari, s ekscesivnom ekscitacijom, koja vie nije pripitomljena u ob liku "nacionalnog bivstva", nego zadrava svoj eks-timni karakter. Paradoks idovskog identiteta je u tome da njegov poloaj - po loaj "univerzalne singularnosti", beskunike, prognane, otpadnike nacije, koja izravno predstavlja nacionalnost "kao takvu" poprima
134
O vjerovanju
135 |
oblik niza proizvoljnih pojedinanih pravila (kosher ishrana itd.) koja odreuju specifinu ETNIKU zajednicu. Iskopavanje iz pojedina nog etnikog identiteta poprima oblik etninosti kao takve (paralel no tome, odbijanje rezova na tijelu poprima oblik obrezivanja 1 5 2 ): Zidovi ine "zajednicu koja to nije" (homologno definiciji ena Luce Irigaray kao le sexe qui n'est pas un). Da se posluimo terminologi jom Jacquesa Rancierea, 1 5 3 Zidovi predstavljaju univerzalnost ovje anstva utoliko to nemaju vlastito mjesto u poretku pojedinanih rasa, utoliko to su ostatak koji ne pristaje u taj poredak. Protuargument toj ideji koji se odmah javlja je dakako taj da idovi ne samo da IPAK imaju niz specifinih praksi koje ih razlikuju od ne-idova, nego ak puno snanije istiu te prakse od drugih etnikih skupina. No, ZATO Zidovi moraju sve regulirati dogovorenim pravilima? Nije li to zato to zapravo JESU "bez korijena" na mnogo radikalniji nain nego to im to pokuava podmetnuti ak i antisemitizam? Na neki nain oni zapravo ne ive u onome to komunitaristi danas na zivaju "svijetom ivota": nedostaje im ona gusta, neprozirna poza dinska pauina implicitnih pretpostavki, rituala, nepisanih pravila i insceniranih praksi koje se nikada ne mogu objektivizirati u skup eksplicitnih normi - njihov je "svijet ivota" umjetno dogovoren i kon struiran. Moda nam tu moe pomoi Wittgensteinova podjela iz meu onoga to se iskazuje i onoga to se pokazuje: kranstvo podrazumijeva razlikovanje izmeu izvanjskih pravila i unutarnjeg vjerovanja (te se tako uvijek postavlja pitanje: vjeruje li ti STVARNO, u dubini svojeg srca, ili samo slijedi mrtvo slovo na papiru?), dok u idovstvu "izvanjska" pravila i prakse NEPOSREDNO JESU religij sko vjerovanje u njihovu materijalnu egzistenciju - Zidovi ne moraju ISKAZIVATI svoje vjerovanje, oni ga neposredno POKAZUJU u praksi. Zbog toga je kranstvo religija unutarnjih previranja i samopreispitivanja, dok se za idovstvo problemi uglavnom svode na "izvanjski", legalistiki diskurs - Zidovi se usredotouju na pravila koja valja potivati, dok se pitanja o "unutarnjem vjerovanju" uope ne postavljaju. Zidovi tako predstavljaju potrebu za likom posrednika: kako bi se Novo probilo, ono se najprije mora izraziti u staroj formi (na to je i sam Marx upozorio u pogledu moderniteta: raskid sa srednjovje kovnim religijskim univerzumom najprije mora poprimili oblik reli-
gijskog krivovjerja, to jest protestantizma). Reeno Hegelovim jezi kom: moda su idovstvo i kranstvo povezani kao Po-sebi i Za-sebe - idovstvo je kranstvo "po sebi", jo u poganskom obliku i artiku lirano u poganskom obzoru. Unutar tog obzora (slika, seksualiziranih obreda, itd.) Novo s.e moe potvrditi samo pod krinkom radikal ne zabrane: nema slika, nema svetih orgija. Ili to se tie etninosti: unutar etnikog prostora Novo se moe artikulirati samo kao para doks zajednice koja je "brojani viak", koja nema korijena ni zem lje i vjeito ih trai lutajui uokolo... Istodobno, to znai da je kr anstvo jednostavno idovstvo "za sebe". to emo onda sa idovskom potvrdom bezuvjetnog ikonoklastikog monoteizma: Bog je Jedno, potpuno Drugo, bez ljudskog obli ja? Tu je uobiajena pozicija da su poganski (pred-idovski) bogovi bili "antropomorfni" (primjerice, starogrki su bogovi spolno opili, varali i uputali se u druge obine ljudske strasti), dok je idovska re ligija sa svojim ikonoklazmom bila prva koja je potpuno "deantropomorfizirala" boanstvo. N o , to ako stvari stoje sasvim suprotno? to ako ba potreba da se ovjeku zabrani pravljenje slika Boga, svjedo i o "personifikaciji" Boga koja se zamjeuje u onome "Nainimo o vjeka na svoju sliku, sebi slina" (Knjiga postanka 1, 26) - to ako pravi cilj idovske ikonoklastike zabrane nisu prethodne poganske religije, nego njegova vlastita "antropomorfizacija"/"personalizacija" Boga? to ako idovska religija sama stvara viak koji mora zabra niti? Ba je IDOVSKI Bog PRVI posve "personalizirani" Bog, Bog koji kae "Ja jesam koji jesam". Drugim rijeima, ikonoklazam i dru ge idovske zabrane ne odnose se na pogansku Drugost, nego na na silje VLASTITA imaginarnog vika u idovstvu - u poganskim reli gijama takva bi zabrana bila besmislena. Pravljenje slika ne treba zabraniti zbog pogana; pravi je razlog predosjeaj da e se, ako i dovi budu inili isto to i pogani, pojaviti neto strano (navjetaj toga uasa dan je u Freudovoj hipotezi o ubojstvu Mojsija, tom trau matskom dogaaju na poricanju kojega je nastao idovski identi t e t ) . 1 5 4 Zabrana pravljenja slika stoga je ekvivalentna idovskom ni jekanju primordijalnog zloina: primordijalno ocoubojstvo je ta ultimativna fascinatna slika.155 (to onda predstavlja kranska po novna potvrda jedinstvene slike Krista na kriu?)156
136
O vjerovanju
137
Antropomorfizam i ikonoklazam zato NISU samo suprotnosti: NE radi se o tome da poganske religije prikazuju bogove kao ljudske liko ve "vee od ivota", dok idovstvo zabranjuje takvo prikazivanje. Tek je u idovstvu Bog POTPUNO "antropomorfiziran", a susret s Nji me je susret s drugom OSOBOM u punom smislu te rijei - idov ski Bog osjea puni bijes, osvetoljubivost, ljubomoru itd., kao i sva ljudska bia... TO je razlog zbog kojega je zabranjeno praviti Njego ve slike: ne zato to bi slika "humanizirala" isto duhovno Bie, nego zato to bi ga predoila na odvie vjeran nain, kao krajnju Susjednu Stvar. 1 5 7 Kranstvo samo ide do kraja u tom smjeru i ustvrduje ne samo slinost Boga i ovjeka, nego i njihovu izravnu istovjetnost u liku Krista: "nije ni udo da ovjek izgleda kao Bog, budui da o vjek /Krist/ JEST Bog." Tom sredinjom idejom o Kristu kao ovjeku-Bogu kranstvo ini "za sebe" personalizaciju Boga u idovstvu. Prema standardnom shvaanju, pogani su bili antropomorfisti, ido vi radikalni ikonoklasti, dok kranstvo postie neku vrstu "sinteze", djelomine regresije u poganstvo, uvodei ultimativnu "ikonu koja e izbrisati sve druge ikone", onu Kristove patnje. Protiv tog klieja mo ramo ustvrditi da je ba idovska religija ta koja ostaje "apstrak tna/neposredna" negacija antropomorfizma i kao takva je vezana uz njega, odreena njime u samoj njegovoj izravnoj negaciji, dok je kr 158 anstvo jedino koje doista "dokida" poganstvo. Kranska je po zicija tu sljedea: umjesto da zabranimo Boju sliku, zato je ne bi smo dopustili i time ga uinili TEK JEDNIM OD LJUDI, bijednim ovjekom kojega je nemogue razlikovati od drugih ljudi prema nje govim stvarnim obiljejima? Ako si dopustimo jednu svetogrdnu pa ralelu: znanstveno-fantastini horor filmovi koriste se dvama naini ma prikazivanja Izvanzemaljske Stvari: ili je Stvar potpuno Druga, neko udovite koje ovjek ne moe niti pogledati, obino neka mje avina gmaza, hobotnice i stroja (kao Alien iz istoimenog filma Ridleva Scotta) ili je pak SASVIM ISTA kao mi, obini ljudi - dakako uz neto to je "gotovo nita", a to nam omoguuje da je prepoznamo (udan pogled u oima; previe koe medu prstima...). Krist je pot puni ovjek jedino utoliko ukoliko na sebe preuzima viak/ostatak, ono "previe" zbog kojega ovjek ba nikada nije potpuno ovjek: njegova formula nije ovjek = Bog, nego ovjek = ovjek, gdje se bo anska dimenzija uplie samo kao ono "neto" to spreava potpuno
poistovjeivanje ovjeka s njim samim. U tom smislu sama pojava Krista zapravo predstavlja smrt Boga: u njoj postaje jasno da Bog NIJE DRUGO DO viak ovjeka, ono "previe" ivota koje se ne moe sa eti ni u jedan oblik ivota, koje nadilazi oblik (morphe) antropomorfnosti. Postavimo to na jo otriji nain: pogani NISU tovali slike, oni su bili posve svjesni toga da slike koje naprave ostaju neprimjerene ko pije istinskog Boanstva (prisjetimo se starih hinduistikih kipova bo anstava s desecima ruku, itd.) - oiti primjer za to da svaki pokuaj prikazivanja Boanstva pomou osjetilne/materijalne forme propada pretvarajui se u dijelom apsurdno pretjerivanje. Za razliku od po gana, idovi su bili ti koji su vjerovali/pretpostavili da bi (osjetilno/materijalna) slika boanske Osobe pokazala previe, da bi uinila oitom neku uasavajuu tajnu koju je bolje ostaviti u sjeni, I ZBOG TOGA SU JE MORALI ZABRANITI - idovska zabrana ima smisla samo u kontekstu toga straha da bi slika mogla otkriti neto potres no, to bi na nepodnoljiv nain bilo ISTINITO i ODGOVARAJUE. Isto vrijedi i za krane: kada je ve sveti Augustin suprotstavio kr anstvo kao religiju Ljubavi idovstvu kao religiji Tjeskobe, kada je zamislio prijelaz sa idovstva na kranstvo kao prijelaz iz Tjeskobe u Ljubav, on je time (ponovno) projicirao u idovstvo zanijekani ute meljujui in samog kranstva - ono to kranstvo nastoji prevla dati izmirenjem u Ljubavi jest njegov konstitutivni viak, nepodno ljiva tjeskoba koju otvara doivljaj nemonoga Boga koji je podbacio u svojem inu stvaranja, to jest, da se ponovno pozovemo na Hegela, traumatski doivljaj toga da je enigma Boga takoer enigma za Boga samoga - naa nemogunost da shvatimo Boga ono je to Hegel naziva "refleksivnim odreenjem" boanskog samoogranienja. Isto vrijedi i za standardnu opreku izmeu kartezijanskog autotransparentnog subjekta miljenja i freudovskog subjekta nesvjesno ga, koji se shvaa kao antikartezijanski, kao neto to potkopava kartezijansku "iluziju" racionalnog identiteta: treba imati na umu da je suprotnost pozivanjem na koju se potvruje odreena pozicija NJE ZINA VLASTITA pretpostavka, njezin vlastiti inherentni viak (kao to je sluaj s Kantom: ideja dijabolikog Zla koju on odbacuje mo gua je jedino unutar obzora NJEGOVE VLASTITE transcendental-
138
O vjerovanju
139
ne revolucije). Ovdje stvar nije toliko u tome da je kartezijanski cogito pretpostavljeni "nestajui posrednik" freudovskog subjekta ne svjesnoga (misao vrijedna pozornosti), nego da subjekt nesvjesnoga ve djeluje u kartezijanskom cogito kao njegov vlastiti inherentni vi ak: da bi se cogito potvrdio kao autotransparentno "mislee bivstvo", N U N O je proi kroz ekscesivnu toku ludila koje oznaava cogito kao nestajui ponor bezbivstvenog miljenja. Prema istoj logici je idovsko-kartezijanska otvorenost prema Drugome ("Ljubi blinjega svoga!") potpuno drugaija od poganske plemenske gostoljubivosti: dok se poganska gostoljubivost oslanja na jasnu suprotnost izmeu u sebe zatvorena podruja vlastite zajednice i izvanjskog Drugoga, ono to odjekuje u idovsko-kranskoj otvorenosti jest reakcija na traumatsko prepoznavanje susjeda kao nedokuiva ponora Stvari - Iz vanzemaljska Stvar je upravo moj najblii susjed, a ne stranac koji je gost u mojem domu. Da se posluimo Hegelovom terminologijom, idovsko-kranska otvorenost podrazumijeva logiku "postavljanja vlastitih pretpostavki": ona nas potie da ostanemo otvoreni prema Drugosti koja se doivljava kao takva samo unutar vlastitog obzora. I Kant i Freud tvrde da na svojim podrujima ponavljaju "kopernikanski obrat". Sto se tie Freuda, smisao te referencije ini se jas nim i jednostavnim: na isti onaj nain na koji je Kopernik pokazao da Zemlja nije sredite svemira, nego jedan od planeta koji se okre u oko Sunca, te na taj nain "decentriran", odnosno neto to se okree oko drugog centra, tako je i Freud pokazao da (svjestan) Ego nije sredite ljudske psihe, nego naposljetku jedan od epifenomena, satelit koji se okree oko stvarnog sredita, Nesvjesnog ili Ida... to se Kanta tie, stvari nisu tako jasne - na prvi pogled svakako se ini da je uinio ba suprotno od kopernikanskog obrata: nije li kljuna premisa njegova transcendentalnog pristupa ta da su uvjeti mogu nosti naeg doivljaja objekata istodobno uvjeti mogunosti tih obje kata kao takvih, tako da umjesto subjekta koji se u svojoj spoznaji nuno prilagodava nekoj izvanjskoj, "decentriranoj" mjeri istine ima mo objekte koji nuno slijede subjekt, odnosno sam subjekt je taj koji sa svojeg sredinjeg poloaja ustvrduje objekte spoznaje? No, ako pa ljivije proitamo Kantovu referenciju na Kopernika, svakako emo zamijetiti da Kantov naglasak nije na pomaku bivstvenog fiksnog Sre-
dita, nego na neemu posve razliitom - na statusu subjekta kao tak vog: " O n o to mi ovdje nastojimo uiniti isto je ono to je uinio Ko pernik pokuavajui objasniti kretanja nebeskih tijela. Kada je shva tio da ne moe napredovati, uz pretpostavku da sva nebeska tijela krue oko promatraa, obrnuo je proces i pokuao provesti pokus pod pretpostavkom da promatra krui, dok zvijezde miruju." 1 5 9 Toan njemaki termin (die Zuschauer drehen sich - to prije zna i da se okreu/rotiraju oko sebe samih nego oko nekog drugog sre dita 1 6 0 ) jasno pokazuje to zanima Kanta: subjekt gubi svoju bivstvenu stabilnost/identitet i sveden je na istu bezbivstvenu prazninu samorotirajueg, nedokuivog vrtloga koji se naziva "transcendental nom apercepcijom". I ba u taj kontekst moemo smjestiti Lacanov "povratak Freudu": da se izrazimo to je mogue saetije, ono to Lacan ini je interpretacija Freudova pozivanja na kopernikanski obrat u originalnom, kantovskom smislu, ne kao ustvrdivanje pukog pomi canja sredita iz Ega u Id ili u Nesvjesno kao "istinsko", bivstveno arite ljudske psihe, nego kao transformacija samog subjekta iz autoidentinog, bivstvenog Ega, psiholokog subjekta punog emocija, nagona, sklonosti, itd. u ono to je Lacan nazvao "preprijeenim sub jektom ($)", u vrtlog samoodnosne negativnosti elje. Ba u tom smislu subjekt nesvjesnoga nije nita drugo do kartezijanski cogito. Ista logika "refleksivnog odreenja" djeluje i u prijelazu iz revo lucionarnog Terora (apsolutne Slobode) u kantovski moralni subjekt u Hegelovoj Fenomenologiji: revolucionarni subjekt doivljava sebe samog kao nemilosrdno izloenoga hirovima teroristikog reima bilo tko moe u bilo kojem trenutku biti uhien i smaknut kao "iz dajnik". Dakako, prijelaz u moralnu subjektivnost dogaa se onda kada subjekt internalizira taj izvanjski teror kao teror moralnoga za kona, glasa savjesti. Meutim, ono to se esto previda jest da se ta internalizacija moe dogoditi samo ako subjekt potpuno preoblikuje svoj identitet: on se mora odrei same jezgre svoje kontingentne in dividualnosti i prihvatiti tla je sredite njegova identiteta u njegovoj univerzalnoj moralnoj svijesti. Drugim rijeima, samo ako se pridr avam svojeg kontingentnog idiosinkratskog identiteta kao jezgre svo jeg bitka, doivljavam univerzalni Zakon kao apstraktnu negalivnost
140
O vjerovanju
141
strane moi koja prijeti mojim unitenjem; ba je u tom smislu internalizacija Zakona puko "refleksivno odreenje" pomaka koji poga a samu jezgru mojeg identiteta. Nije Zakon taj koji se mijenja iz no sitelja izvanjskog politikog Terora u pritisak unutarnjeg glasa savjesti; ta promjena odraava promjenu u mojem identitetu. Moda se neto slino dogaa u prijelazu iz idovstva u kranstvo: ono to se mije nja u tom prijelazu nije sadraj (status Boga), nego ponajprije identi tet samog vjernika/vjernice, a promjena u Bogu (koji vie nije transcendentno Drugo, nego Krist) samo je refleksivno odreenje TE promjene. Nije li to takoer implicitna pouka glavnog uvida Thomasa Hobbesa u pogledu drutvenog ugovora? Kako bi ogranienje suverenosti pojedinaca - kada se sloe da e je prenijeti na lik Suverena i time prekinuti stanje rata i uvesti graanski mir - bilo uinkovito, njime se osobi Suverena mora dodijeliti neograniena vlast. Nije dovoljno imati pravilo zakona, o kojemu emo se svi sloiti i koje e zatim re gulirati interakciju izmeu pojedinaca kako bi se izbjegao rat svih pro tiv svih koji je karakteristian za prirodno stanje: da bi ti zakoni dje lovali, mora postojati neko Jedno, osoba s neogranienom vlau koja e ODLUITI o tome to su zakoni. Uzajamno priznata pravila nisu dovoljna - mora postojati neki Gospodar koji e ih nametnuti. U tome je Hobbesov pravi dijalektiki paradoks: on kree od neogranienog prava pojedinca na vlastiti opstanak, koje nije ogranieno nikakvim obvezama (imam neotuivo pravo da varam, kradem, laem, ubi jam... ako je moj opstanak ugroen) i zavrava na Suverenu koji ima neogranienu vlast raspolaganja mojim ivotom, Suverenu kojega ne doivljavam kao produetak vlastite volje, kao personifikaciju svojeg etikog bivstva, nego kao samovoljnu stranu silu. Ba je ta izvanjska i neograniena vlast refleksivno odreenje moje "egotistike" subjek tivne pozicije - nain da je prevladam jest promjena VLASTITOG identiteta.
Autor, subjekt, krvnik

Pa u kakvom su onda odnosu idovstvo i kranstvo? Standardni idovsko-lacanovski odgovor jest da je kranstvo neka vrsta regresije u imaginarno i narcistiko stapanje zajednice koja naputa traumat sku tenziju izmeu Zakona i grijeha (svojeg prijestupa). Shodno tome, kranstvo zamjenjuje logiku Izlaska, besciljnog putovanja bez ikakva jamstva u pogledu ishoda, mesijanskom logikom konanog pomire nja - ideja "perspektive Posljednjeg suda" posve je strana idovstvu. U tom smislu Eric Santner ima potpuno pravo kada tvrdi da, za raz liku od idovstva, religije iji je javni diskurs obiljeen sablasnom sje nom njezina opscenog i zastraujueg dvojnika i njezine ekscesivne i prijestupne, nasilne geste utemeljenja (ba je poreknuta vezanost i dovstva uz traumatsku jezgru ono to mu daje njegovu izvanrednu chutzpah i trajnost), kranstvo ne samo da nema vlastiti opsceni i poreknuti dodatak, nego nema nikakav. 1 6 1 Kranski je odgovor taj da tenzija izmeu smirujueg Zakona i ekscesivnog superega nije kraj nji obzor naeg iskustva: mogue je iskoraiti iz tog podruja i to ne u lano, imaginarno blaenstvo, nego u ono Realno nekog ina; mo gue je prerezati gordijski vor prijestupa i krivnje. Antigona je zato doista pretea kranskog lika utoliko to u njezinoj poziciji nema ni kakve tenzije izmeu Zakona i prijestupa, izmeu prijestupa i kriv nje, izmeu bezuvjetnog etikog zahtjeva i njezina primjerenog od govora na taj zahtjev. Predoit emo podrobnije tu paradoksalnu poziciju Krista s obzi rom na Kantov etiki subjekt. Kada Lacan u svojem eseju "Kant avec Sade" tvrdi da Kant - u svojoj ideji o moralnom akteru kao samo stalnom subjektu, subjektu koji postavlja vlastiti moralni zakon - pomuuje podjelu subjekta, 1 6 2 moramo biti vrlo precizni kako nam ne bi izmaknulo ono na to cilja: to NIJE samo ideja da Kant pogreno smjeta podrijetlo moralnog Zakona u sam subjekt, iako subjekt za pravo doivljava taj Zakon kao glas nekog stranog superego autori teta koji na njega vri nepodnoljivi pritisak. Umjesto toga, ovdje va lja uvesti podjelu na TRI elementa: autora moralnog Zakona, subjekt koji potuje (mora potivati) Zakon I KRVNIKA/IZVRITLJA onoga koji provodi Zakon i u kome Lacan razabire konture sacovskog krvnika/muitelja. 161 Problem nije u istovjetnosti autora Zako-
142
O vjerovanju
143 |
na i subjekta: oni doista JESU isto, subjekt doista JEST samostalan u tom smislu da potuje VLASTITI Zakon; problem je u dodatnom liku krvnika/izvritelja Zakona, koji se smjeta u sredinu te posredu je izmeu subjekta kao autora Zakona i subjekta kao samog subjek ta Zakona. Pozivajui se na dobro poznatu dvoznanost samog ter mina "subjekt", o kojoj su Louis Althusser i njegovi sljedbenici ispisali silne stranice teorije (subjekt kao autonomni akter; subjekt kao po danik Zakona i/ili suverene Vlasti), sadeovska je uloga, uloga krvni ka u posrednitvu izmeu tih dviju dimenzija. I ba je tu dimenziju izvritelja kao onog objet petit a, koji nadopunjuje dijadu autora za kona i njegova subjekta/"rtve" treim posrednikim elementom, di menzijom istog objekta/orua, a ne subjekta Zakona, Kant previdio te ju je uveo tek Sade - a zato? Zato to njezin status nije ni formalno-transcendentalan ni empirian: krvnik je kontingentna "patolo ka" mrlja, ali paradoksalna mrlja iji je status ipak aprioran, to jest neto to je potrebno kao "patoloka" potpora samoj transcendental noj dimenziji. Razjasnimo to s obzirom na staljinistiki komunizam, ija struktura odgovara onoj sadeovske nastranosti: u staljinistikom univerzumu imamo autora Zakona (samu Povijest, koja nam name e "vjene zakone neizbjenog napretka prema komunizmu"), sub jekte tog Zakona ("obine" ljude, mase) I TAKOER Komunistiku partiju, isti objekt-orude, izvritelja povijesnog napretka. I tu, kao i kod Kanta i Sadea, rascijepljenost nije izmeu autora i subjekta Za kona - oni su ISTOVJETNI, "Narod", "Mase" - nego izmeu Na roda kao autora/ /subjekta Zakona Povijesti i njegova izvritelja, Ko munistike partije, istog ORUA povijesne Nunosti, koja u stilu sadeovskog krvnika premouje jaz izmeu transcendentalnog i em pirijskog, terorizirajui (empirijski) narod u njegovo vlastito ime, u svrhu njegova vlastitog (transcendentalnog) odredita. Ono to je Kantu i Sadeu neoekivano zajedniko jest ponor koji razdvaja lanac "patolokih" (empirijskih) uzroka i posljedica od iste Volje ("Ja to elim, bez obzira na okolnosti, ak i ako iz toga pro izlaze teki problemi!"). U prvom pristupu kantovska etika Volja koja potuje imperativ univerzalnosti moe se pojaviti samo kao ra dikalna suprotnost istom hiru, koji obiljeava Sadeova pervertita ("Ja elim /tu konkretnu ugodu/ zato to je elim, to je jednostavno moj hir, ne moram ga o p r a v d a v a l i ! " ) . 1 6 4 No, taj upad istog hira ukida
ulananost uzroka i posljedica: sadeovski subjekt ne "racionalizira", on nikada ne opravdava niti legitimira svoje hirovite zahtjeve - a ne vrijedi li isto i za kantovski etiki subjekt, koji nastoji ispuniti svoju Dunost bez obzira na sputavajue okolnosti ("Moe zato to mo ra!"). To je, znai, ono to je u vrhunskoj dijalektikoj podudarnosti zajedniko univerzalnoj Volji, koja se nastoji rijeiti svih "patolokih" motivacija, i pojedinanoj, apsolutno hirovitoj Volji: istoa Volje, nezagaena utilitarnim proraunom ugoda ili koristi. I Kantov eti ki subjekt i Sadeov subjekt nesputane volje za uitkom ele ono to ele bezuvjetno i to nastoje ozbiljiti bez obzira na bilo kakve utilitaristike, "racionalne" promiljaje. Ba je u tom smislu, a to je bilo jas no ve Hegelu, krajnji hir ona skrivena "istina" Kantove etike uni verzalnosti - nije udo da je sam Kant okarakterizirao moralni Zakon kao "injenicu praktinog uma", kao neobjanjiv i bezuvjetan zahtjev koji je tu i koji na nas vri nepodnoljiv pritisak. Vratimo se kranstvu: znai li to da je Krist, taj krajnji objet pe tit a, takoer isti takav posrednik izmeu Bojeg Zakona i njegovih ljudskih subjekata? Pripada li njegovo rtvovanje za nae grijehe u isti poredak kao i poznato staljinistiko rtvovanje kadrova za napredak ovjeanstva? Je li Kristova ljubav prema ovjeanstvu strukturalno ista kao i poslovina ljubav komunistikog voe prema vlastitu naro du? Tu postoji jedna kljuna razlika: Krist s obzirom na Zakon vie ne funkcionira kao krvnik - upravo obratno, on ukida dimenziju Za kona, naznaujui njegov kraj. Zato je razlika izmeu idovstva i kr anstva moda ona izmeu skupljanja i irenja, da se posluimo Schellingovim rjenikom: idovsko skupljanje (ustrajanje, trajanje u statusu ostatka) predstavlja osnovu za kransko irenje (ljubav). Ako Zidovi ustvruju Zakon bez superega, onda krani ustvruju ljubav kao jouissance izvan Zakona. Da bi dospio do jouissance izvan Za kona neokaljan opscenim supergo dodatkom Zakona, sam se Zakon mora najprije osloboditi stiska jouissance. Pozicija koju valja zauzeti izmeu idovstva i kranstva stoga nije jednostavno ta da se jedno me od njih da prednost, a jo manje da se odabere neka vrsta pscudo-dijalektike "sinteze", nego ta da se uvede jaz izmeu iskazanog sadraja i pozicije iskazivanja: to se tie sadraja vjerovanja, valjalo bi biti idov, ali istodobno zadrati kransku poziciju iskazivanja. 165
144
O vjerovanju
145
Ne postoji valjan argument protiv naeg tumaenja kranstva: nije li ono u svojoj povijesnoj ozbiljenosti funkcioniralo (i jo funkcioni ra) u skladu s logikom rtvene zamjene, pri emu je Krist platio za nae grijehe i time se uspostavio kao ultimativni lik superega, dok smo mi osueni da zauvijek ostanemo njegovi dunici? Ne vrijedi li to isto, mutatis mutandis, i za idovstvo? Ne odgovara li rascijepljenost unutar idovstva izmeu "slubenih" tekstova Zakona s njiho vim apstraktnim, pravnikim i aseksualnim karakterom (Tore, odnos no Starog zavjeta - Mine, odnosno formulacije Zakona - i Talmuda, odnosno komentara Zakona - redom navodnih dijelova boanske ob jave na Sinajskoj gori) i Kabale (kao skupa duboko seksualiziranih, mranih uvida koje valja uvati u tajnosti - prisjetimo se samo zna menitih ulomaka o vaginalnim sokovima) tenziji izmeu istog sim bolikog Zakona i njegova supergo dodatka, tajnog inicijacijskog zna nja? Kljuno je sljedee pitanje: koji je zapravo status Kabale unutar idovstva? Shvaa li se ona kao njegov nuni i inherentni opsceni do datak ili kao puko heretiko zastranjenje protiv kojega se valja boriti (na isti nain kao to se kranstvo bori protiv gnostikih krivovjer ja)? ini se da veina dokaza upozorava na prvu opciju: Kabala je INHERENTAN opsceni dodatak Zakonu, neto o emu se ne govori u javnosti, neto to se radije izbjegava sa sramom, ali to ipak i ba zbog toga predstavlja fantazmatsku jezgru idovskog identiteta. Ono to ini sliku jo sloenijom jest injenica da Kabala nije jedini i dovski vjerski tekst koji se u javnosti "ne spominje": u nekim verzija ma Talmuda i sam odnos prema Tori podsjea na kasnije kransko stajalite prema Bibliji (ili pak staljinistiko stajalite prema tekstovi ma "klasika": Marxa, Engelsa i Lenjina) - takve je tekstove zabranje no itati neposredno, zaobilazei odgovarajue komentare koje je osi gurala Crkva (ili Partija u sluaju staljinizma), budui da neposredno itanje moe odvesti na stranputicu, u uasno krivovjerje... Prema is toj logici odreena talmudska tradicija upozorava na to da se iz Tore ne smije citirati izravno i doslovce: na raspolaganju su jedino njezini ueni komentari. Tako je kranstvo jedino koje doista ostavlja iza sebe tu tenziju, budui da je sposobno potpuno se odrei potrebe za opscenim do datkom: ne postoji tajni tekst koji bi kao sjena pratio Evanelja. Rje enje je stoga u tome tla u idovstvu I TAKOER u kranstvu jas-
no razluimo odreenu inherentnu tendenciju k "regresiji", izdaji naj dublje radikalne pozicije: u idovstvu je to tendencija k percepciji Boga kao okrutnog superega, a u kranstvu tendencija k svoenju agape na imaginarno pomirenje koje pomuuje Drugost boanske Stvari. Moda je to razlog to je i idovstvu i kranstvu potrebno da se pozivaju jedno na drugo kako bi sprijeili tu "regresiju". 1 6 6
Nema milosti! Esej Herberta Schnadelbacha "Prokletstvo kranstva" 1 6 7 moda je najsaetiji liberalni napad na kranstvo, u kojemu se nabraja sedam - ne grijeha, nego - "uroenih greaka": (1) ideja o iskonskom grije hu koji pripada ovjeanstvu kao takvom; (2) ideja da je Bog platio za taj grijeh nasilnim pravnim sporazumom sa samim sobom, rtvu jui krv vlastita sina; (3) misionarski ekspanzionizam; (4) antisemiti zam; (5) eshatologija s vizijom Sudnjega dana; (6) preuzimanje platonikog dualizma i njegove mrnje prema tijelu; (7) manipulacija povijesne istine. Iako Schnadelbach na predvidljiv nain veinu kriv nje svodi na svetoga Pavla i njegov nagon za institucionalizacijom kr anstva, on istie i da se tu ne radi o sekundarnoj korupciji izvornog kranskog nauka o ljubavi, nego o dimenziji koja postoji u samom izvoru. Osim toga, ustraje na tome da - izravno reeno - sve ono to je stvarno vrijedno u kranstvu (ljubav, ljudsko dostojanstvo, itd.) nije specifino kransko, nego je preuzeto iz idovstva. Ono to se tu smatra problematinim jest kranski univerzalizam: ono to njegova sveobuhvatna pozicija (prisjetimo se glasovite izjave svetoga Pavla: "Nema vie: idov - Grk! Nema vie: muko - en sko!") podrazumijeva potpuno iskljuenje onih koji ne pristanu na to da budu ukljueni u kransku zajednicu. U drugim "partikularistikim" religijama (ak i u Islamu, unato njegovu globalnom ekspan zionizmu) postoji mjesto za druge, njih se tolerira ak i ako ih se gle da s visoka. N o , kranski moto "Svi su ljudi braa", TAKOER znai "Oni koji nisu moja braa NISU LJUDI". Krani se obino hvale time to su prevladali idovsku ekskluzivistiku ideju o Izabranom naro du i ukljuili cijelo ovjeanstvo kvaka je u tome to idovi, samim
146
O vjerovanju
147
time to ustraju na tome da su Izabrani narod s povlatenom i nepo srednom vezom s Bogom, prihvaaju ovjenost drugih ljudi koji tu ju svoje lane bogove, dok kranski univerzalizam prema tendenciji iskljuuje nevjernike iz univerzalnosti ovjeanstva kao takve. N o , ostaje nerijeeno pitanje moe li takvo brzo otpisivanje kran stva objasniti vanu dimenziju agape svetoga Pavla - "udo" koje ret roaktivno ini grijeh "neuinjenim" tako to ukida Zakon. Ovdje se obino suprotstavljaju idovska rigorozna Pravda i kransko Milo sre, neobjanjiva gesta nezasluenog oprosta: mi, ljudi, roeni smo u grijehu, ne moemo otplatiti nae dugove i iskupiti se vlastitim po stupcima - na je jedini spas u Bojem Milosru, u Njegovoj najvioj rtvi. Ba ta gesta prekidanja lanca Pravde neobjanjivim inom Mi losra, plaanjem naega duga, namee nam jo vei dug: zauvijek smo Kristovi dunici i nikada mu ne moemo uzvratiti onime to je on uinio za nas. Freudovo ime za takav ekscesivni pritisak, koji ne moemo nikada isplatiti, jest, dakako, superego. 1 6 8 (Tonije reeno, ideja Milosra je sama po sebi dvoznana te se ne moe potpuno sves ti na tog nositelja superega: postoji i Milosre u onom smislu u ko jem ga tumai Badiou, naime "milosre" Dogaaja Istine (ili, za Lacana, ina) - mi ne moemo aktivno odluiti izvriti neki in, in iznenauje i samog aktera, a "milosre" oznaava ba to neoekiva no deavanje ina.) Obino se idovstvo smatra religijom superega (ovjekove podlo nosti ljubomornom, monom i strogom Bogu) za razliku od kran skog Boga Milosra i Ljubavi. N o , upravo time to NE trai od nas da platimo za nae grijehe, time to ih je isplatio sam, kranski Bog Milosra uspostavlja sebe kao vrhovnog nositelja superega: "Ja sam platio najviu cijenu za vae grijehe i zato ste moji dunici ZAUVI JEK..." Je li taj Bog kao vrhovni nositelj superega, ije samo Milo sre stvara neizbrisivu krivnju vjernika, krajnji obzor kranstva? Je li kranska agape drugi naziv za Milosre? Da bismo ispravno smjestili kranstvo s obzirom na tu opreku, moramo se prisjetiti Hegelove poznate izreke a propos Sfinge: "Enig me drevnih Egipana bile su enigme i za same Egipane." Postoje vrlo snani argumenti u prilog dubokoj povezanosti idovstva i psi hoanalize: u oba je sluaja teite na traumatskom susretu s ponorom
eleeg Drugoga - susret idovskog naroda s njegovim Bogom, iji neprozirni Poziv remeti svakodnevnu ljudsku egzistenciju; susret dje teta s enigmom uitka Drugoga. ini se da ta znaajka razlikuje idovsko-psihoanalitiku "paradigmu" ne samo od bilo kakve verzije poganstva i gnosticizma (koji istiu unutarnje duhovno samoproienje, vrlinu kao ozbiljenje najdubljih potencijala u sebi), nego u jednakoj mjeri i od kranstva - ne "prevladava" li ono Drugost i dovskog Boga pomou naela Ljubavi, pomirenja/ujedinjenja Boga i ovjeka u Bojem postajanju ovjekom? to se tie osnovne opreke izmeu poganstva i idovske prekretnice, ona je definitivno dobro utemeljena: i poganstvo i gnosticizam (ponovno upisivanje idovskokranske pozicije natrag u poganstvo) istiu "unutarnje putovanje" duhovnog samoproienja, povratak istinskom Unutarnjem Ja i "po novno otkrie" vlastitoga Ja, to je oito suprotno idovsko-kranskoj ideji o IZVANJSKOM traumatskom susretu (boanski Poziv i dovskom narodu, Boji poziv Abrahamu, nedokuiva Milost - sve redom potpuno neuskladivo s naim "inherentnim" svojstvima, ak i s naom "prirodnom", uroenom etikom). Kierkegaard je tu imao pravo: radi se o Sokratu nasuprot Kristu, unutarnjem putovanju sje anja nasuprot ponovnom roenju u oku izvanjskoga susreta. U tome je i ultimativni jaz koji zauvijek razdvaja Freuda od Junga: dok se Freudov izvorni uvid odnosio na traumatski izvanjski susret sa Stvari koja utjelovljuje jouissance, Jung ponovno upisuje temu nesvjesnoga u standardnu gnostiku problematiku unutarnjeg duhovnog putova nja samootkria. N o , kranstvo ini stvari kompliciranijima. U svojoj "opoj teo riji zavoenja" Jean Laplanche je ponudio dosad neprevladanu for mulaciju susreta s nedokuivim Drugim kao temeljne injenice psi hoanalitikog iskustva. 1 6 9 Meutim, upravo sam Laplanche inzistira na apsolutnoj nunosti pomaka s enigme neega na enigmu u nee mu - oita varijacija na Hegelovu poznatu izreku o Sfingi: "Enigme drevnih Egipana bile su enigme i za same Egipane.": "Kada govorimo o, da se posluimo Freudovom terminologijom, enigmi enskosti (to je ena?), predlaem zajedno s Freudom a se pomaknemo na funkciju enigme u enskosti (to ena eli?). Na isti nas nain (iako Freud ne ini taj pomak) ono to on naziva enigmom
148
O vjerovanju
149
tabua vraa na funkciju enigme u tabuu. tovie, enigma tugovanja vraa nas na funkciju enigme u tugovanju: to mrtva osoba eli? to ona eli od mene? to mi je eljela rei? Enigma nas tako odvodi natrag do drugosti drugoga; a drugost drugoga njegov je odgovor na njegovo nesvjesno, odnosno na njego vu drugost u odnosu prema sebi samome." 1 7 0 Nije li kljuno postii taj pomak i u svezi s idejom o Dieu obscur, neuhvatljivu, neprozirnu Bogu: taj Bog mora biti neproziran i za sebe samoga, On mora imati mranu stranu, drugost u sebi samome, ne to to je u njemu vie od njega samoga? Moda to objanjava po mak sa idovstva na kranstvo: idovstvo ostaje na razini enigme BOGA, dok se kranstvo pomie na enigmi U BOGU samome. Obja va i enigma u Bogu nisu suprotne ideji logosa kao Objave u/kroz Ri je, nego su meusobno usko povezane kao dva aspekta jedne te iste geste. Drugim rijeima, ba se zbog toga to je Bog enigma takoer U SEBI I ZA SEBE, zato to nosi u sebi nedokuivu Drugost, Krist morao pojaviti kako bi objavio Boga ne samo ovjeanstvu, nego i BOGU SAMOME - jedino se kroz Krista Bog potpuno ozbiljuje kao Bog. - Prema istoj bi se logici valjalo suprotstaviti i pomodnoj hipo tezi o tome da je naa netolerancija prema izvanjskom (etnikom, spolnom, vjerskom) Drugome izraz navodno "dublje" netolerancije prema potisnutoj ili poreknutoj Drugosti u nama samima: mi mrzi mo ili napadamo strance zato to ne moemo izai na kraj sa stran cem unutar sebe samih... Protiv toga toposa (koji na jungovski nain "internalizira" traumatski odnos prema Drugome u subjektovoj ne sposobnosti da provede svoje "unutarnje putovanje" i potpuno se po miri s onime to jest), valjalo bi istaknuti da istinski radikalna dru gost nije drugost u nama, "stranac u naoj dui", nego Drugost samog 171 Drugoga prema njemu samome. Sto emo onda s Laplancheovom kritikom Lacana? Laplanche ima potpuno pravo kada istie da nam traumatski upad enigmatske po ruke Drugoga omoguuje da probijemo epistemoloki ep izmeu de 172 terminizma i hermeneutike. Istodobno, teorijskim je usmjerenji ma, za razliku od hermeneutike i anti-esencijalistikog diskurzivnog konstruktivizma kulturolokih studija, zajednika ideja o Nesvjesno mu kao neemu to je retroaktivno utvreno samim inom svoje in-
terpretacije: ne postoji bivstveno "nesvjesno", postoje samo retroak tivne prerade "pria koje smo mi". Isto tako imamo deterministiku ideju o nekom pred-simbolikom Realnome (bila to sirova injenica prizora zavoenja ili pak bioloko realno nagona) koje je kauzalno odgovorno za razvoj subjekta. Psihoanaliza upozorava na trei put: kauzalnost traumatskog susreta, subjekta koji je izloen enigmatskoj seksualiziranoj poruci Drugoga, poruci koju uzalud nastoji internalizirati, razmrsiti njezin smisao, tako da tu uvijek ostaje neki viak tvr de jezgre, unutarnja Stvar koja se odupire prijevodu. Ukratko, iako postoji neto, neka tvrda jezgra koja se odupire simbolizaciji, ta je zgra nije ono neposredno realno nagonske ili bilo kakve druge kauzalnosti, nego realno neprobavljiva traumatskog susreta, enigme koja se odupire simbolizaciji. A to Realno ne samo da nije u suprotnosti sa slobodom - ono je sam preduvjet za nju. Sokantni uinak pogoenosti/"zavedenosti" enigmatskom porukom Drugoga remeti subjektov automaton, otvara jaz koji je subjekt slobodan dopuniti svo jim (naposljetku propalim) pokuajima da ga simbolizira. Sloboda naposljetku i nije NITA DRUGO DO prostor otvoren tim traumat skim susretom, prostor koji valja dopuniti njegovim kontingentnim/neprimjerenim simbolizacijama/prijevodima. Kao takav, taj su sret s enigmatskom porukom, s oznaiteljem bez oznaenoga, jest "nestajui posrednik" izmeu determinizma i hermeneutike: to je eks-timna jezgra oznaavanja - time to prekida deterministiki kauzalni lanac, ona otvara prostor za oznaavanje/oznaavanja: "S konceptom enigme dogaa se prijelom u determinizmu: utoli ko to izvorni autor enigmatske poruke nije svjestan veine onoga to misli rei i utoliko to dijete posjeduje samo neprimjerene i nesavr ene naine da oblikuje ili teoretizira ono to mu je priopeno, ne moe postojati linearna kauzalnost izmeu roditeljskog nesvjesnoga i diskursa s jedne, i onoga to dijete s njima zapoinje s druge strane. Sve lacanovske formule o nesvjesnome kao 'diskursu Drugoga' ili dje tetu kao 'simptomu roditelja' zanemaruju taj prijelom, to duboko preoblikovanje koje se dogaa izmeu jednoga i drugoga i koje se moe usporediti s metabolizmom koji lomi hranu u njezine sastavne 173 dijelove, preslagujui ih u sasvim drugaiji entitet.
150
O vjerovanju
151 |
Ta kritika vrijedi za "strukturalistikog" Lacana, Lacana koji je rado isticao da je "specifian zakon /simbolikog/ lanca ono to uprav lja onim psihoanalitikim uincima koji su odluujui za subjekt: kao to su iskljuivanje, potiskivanje i samo poricanje - pri emu valja is taknuti s odgovarajuim naglaskom da ti uinci tako vjerno slijede pomicanje oznaitelja da imaginarni faktori, unato tromosti, u tom procesu sudjeluju tek kao sjene i odrazi". 1 7 4 U sklopu te neizbjene logike simbolikog automatizma, u kojemu veliko Drugo "upravlja predstavom", dok je subjekt samo "govoren", sigurno nema mjesta za bilo kakav prijelom u determinizmu. N o , onog trenutka kada Lacan pomie naglasak na "preprijeeno" (nedosljedno, manjkavo) ve liko Drugo, na pitanje koje se javlja iz Drugoga (Que vuoi?, javlja se upravo ta enigma, Drugo s Drugou u sebi samome. Dovoljno je prisjetiti se "prijevoda" majine elje u Ime-Oca. 1 7 5 Lacanovo ime za enigmatsku poruku je majina elja - nedokuiva elja koju dijete razabire u majinskoj njenosti. Zatitni je znak za pogrene "uvode u Lacana" predodba o simbolinoj oinskoj funkciji koja slijedi, kao uljezu koji remeti imaginarno simbiotiko blaenstvo dijade majka/di jete, uvodei u njega poredak (simbolinih) zabrana, to jest poredak kao takav. Protiv toga pogrenog shvaanja valja ustrajati na tome da "otac" za Lacana nije ime za traumatski upad, nego RJEENJE slije pe ulice takva upada, odgovor na enigmu. Enigma je, dakako, enig ma majine elje/elje drugoga (to ona zapravo eli izvan i iznad MENE, budui da joj ja oito nisam dovoljan/dovoljna?), a "otac" je ODGOVOR na tu enigmu, SIMBOLIZACIJA te slijepe ulice. Ba je u tom smislu "otac" za Lacana prijevod i/ili simptom: kompromisno rjeenje koje olakava nepodnoljivu tjeskobu neposrednog suoava nja s prazninom u elji drugoga. 1 7 6 Ono to je neshvatljivo unutar pretkranskog obzora jest potpu na i potresna dimenzija te neprozirnosti Boga za njega samoga, koja se razbire u Kristovu "Oe, zato si me ostavio?", kranskoj verziji Freudova "Oe, zar ne vidi da gorim?". To potpuno naputanje od Boga trenutak je u kojemu Krist postaje SASVIM ovjean, trenutak u kojemu se radikalni jaz koji razdvaja Boga od ovjeka transponira na samog Boga. To se sam Bog Otac spotie o granice vlastite sve moi. To zapravo znai da kransko poimanje veze izmeu ovjeka i Koga izokree standardnu pogansku ideju prema kojoj ovjek pri-
stupa Bogu tako to se duhovno proiuje, odbacuje "niske" materijalne/osjetilne aspekte svojega bia i time se uzdie prema Bogu. Kada ja, ljudsko bie, doivljavam sebe samoga kao odsjeenog od Boga, onda sam upravo u tom trenutku potpune odbaenosti apso lutno blizak Bogu, budui da sam u poloaju naputenog Krista. Ne postoji "izravna" identifikacija s boanskim velianstvom (ili pristup istome): ja se identificiram s Bogom samo identificirajui se s jedin stvenim likom Boga-Sina, kojega je Bog ostavio. Ukratko, kranstvo unosi specifini obrat u priu o Jobu, ovjeku-vjerniku kojega je osta vio Bog - sam Krist (Bog) je taj koji mora zauzeti Jobovo mjesto. o vjekova istovjetnost s Bogom poklapa se s unutarnjom distancijom Boga prema njemu samome.Za Boga je jedini nain da stvori slobod ne ljude (ljudska bia), taj da otvori prostor za njih u VLASTITOM manjku/praznini/jazu: ovjekovo postojanje ivi je dokaz za Boje samoogranienje. Ili, da se izrazimo spekulativno-teolokim rjenikom: ovjekova beskonana udaljenost od Boga, injenica da je greno, zlo bie obiljeeno Padom i nevrijedno Boga, nuno se odraava na sa mom Bogu kao Zlo samog Boga Oca, to jest kao naputanje vlastita Sina. ovjekovo naputanje Boga i Boje naputanje vlastita Sina me usobno su usko povezani, to su dva aspekta jednog te istog ina. Zato to boansko samonaputanje, ta neprozirnost Boga za njega samoga, oznaava Boju temeljnu nesavrenost. I jedino se unutar toga obzora moe pojaviti kranska ljubav u pravom smislu rijei, Ljubav iznad Milosra. Ljubav je uvijek ljubav prema Drugome uto liko to je manjkavo - mi volimo to Drugo ba ZBOG njegove ogra nienosti, bespomonosti pa ak i obinosti. Za razliku od pogan skog tovanja Boanske (ili ljudske) Savrenosti, ultimativna je tajna kranske ljubavi moda ba u ljubavnoj privrenosti nesavrenosti Drugoga. Zapravo je taj manjak u Drugome/Drugoga ono to otva ra prostor za "navjetenje" koje donosi kranstvo. Na vrhuncu nje makog idealizma je F.W.J. Schelling dao ideju o primordijalnoj od luci/diferencijaciji (Ent-Scheidung), nesvjesnom nevremenitom inu kojim subjekt odabire svoj vjeni karakter koji e poslije, u svojem svjesnom-vremenitom ivotu, doivljavati kao neizbjenu nunost, kao "ono to je oduvijek bio/bila":
152
O vjerovanju
153
"Nakon to je jednom uinjen, in odmah tone u nedokuivu du binu i time stjee svoj trajni znaaj. Isto je i s voljom koja, nakon to je postavljena na poetak i izvedena van, odmah mora potonuti u ne svjesno. To je jedini nain na koji je mogu poetak, poetak koji to ne prestaje biti, istinski vjeit poetak. Jer i tu vrijedi ono da poe tak ne smije znati sam za sebe. Jednom uinjeni in gotov je zauvi jek. Odluka koja je na bilo koji nain istinski poetak ne bi se smje la pojaviti pred svijeu, ne bi se smjela dovesti u misli, budui da bi to upravo znailo njezin opoziv. Onaj koji u pogledu neke odluke za sebe zadrava pravo da je ponovno izvue na svjetlo dana, nikada nee postii poetak." 1 7 7 Taj se apsolutni poetak nikada ne ini u sadanjosti: njegov je sta tus onaj iste pretpostavke, neega to se uvijek-ve dogodilo. Dru gim rijeima, to je paradoks pasivne odluke, pasivnog prihvaanja od luke koja zasniva na bitak kao vrhunski in slobode - paradoks najvieg slobodnog izbora, koji se sastoji u prihvaanju vlastite izabranosti. U svojoj knjizi Adieu a Emmanuel Levinas, Derrida nastoji razluiti odluku od njezinih uobiajenih metafizikih predikata (au tonomije, svijesti, aktivnosti, suverenosti...) i zamisliti je kao "odlu ku drugoga u meni": "Pasivna odluka, uvjet dogaaja, uvijek je u strukturalnom smislu neka druga odluka u meni, razdirua odluka kao odluka drugoga. Onog apsolutno drugoga u meni, drugoga kao 178 apsoluta koji odluuje o meni u meni." Reeno jezikom psihoana lize, to je izbor "temeljne fantazije", osnovnog okvira/matrice koja sainjava koordinate cijelog subjektova univerzuma znaenja: iako ja nikada nisam izvan njega, iako je ta fantazija uvijek-ve tu, a ja sam uvijek-ve baen u nju, moram pretpostaviti sebe kao onoga tko ju je postavio. Znai li to da primordijalna odluka zauvijek predodreuje obrise naeg ivota? Tu nastupa kransko "navjetenje": udo vjere sastoji se u tome da je MOGUE proi kroz fantaziju, ponititi njezinu utemeljujuu odluku i poeti ivot ispoetka, od nulte toke - ukratko, promijeniti samu Vjenost (ono to "uvijek-ve jesmo"). Naposljet ku, "ponovno roenje" o kojemu govori kranstvo (kada se netko pridrui zajednici vjernika, biva ponovno roen) i jest naziv za takav novi Poetak. Nasuprot poganskoj i/ili gnostikoj Mudrosti, koja ve-
lia (ponovno) otkrie istinskog vlastitog Ja - povratak njemu, ozbiljenje njegovih potencijala i tome slino - kranstvo nas poziva da se potpuno iznova postavimo. Kierkegaard je imao pravo: krajnji je izbor onaj izmeu sokratovskog prisjeanja i kranskog ponavljanja: kranstvo nas poziva da PONOVIMO utemeljujui in primordijalnog izbora. Gotovo smo u iskuenju da to iskaemo parafrazirajui Marxovu "jedanaestu tezu": "Filozofi su nas uili samo kako da ot krijemo nae pravo Ja (prisjetimo ga se), ali stvar je u tome kako ga promijeniti." I TO kransko naslijede, esto zamueno, danas je dra gocjenije nego ikada. Tu bismo se trebali posljednji put vratiti na Lenjina i njegovu kri tiku "formalne slobode": kada Lenjin - na zgraanje liberala - istie da komunistiki revolucionar ne priznaje nikakav apriorni skup mo ralnih pravila koja bi bila neovisna o revolucionarnoj borbi (kao "ele mentarne norme ljudskog potenja") i da na sve slobode i prava gle da s obzirom na njihov doprinos toj borbi, on time ne propovijeda machiavellistiki moralni relativizam, nego nudi revolucionarnu ver ziju onoga to je Kierkegaard nazvao religijskim ukinuem etikoga. Kakvo je to ukinue? Uzmimo neoekivani primjer, konani obrat u romanu Evelyna Waugha Povratak u Brideshead, koji predstavlja jed nu od posljednjih velikih umjetnikih formulacija logike enske rt ve: na kraju romana Julia se odbija udati za Rydera (iako su se ba zbog toga nedavno oboje razveli) kao dio onoga to ironino naziva svojim "privatnim sporazumom" s Bogom: iako je pokvarena i pro miskuitetna, moda za nju jo postoji prilika ako rtvuje ono to joj je najvanije od svega, svoju ljubav prema Ryderu... Nastranost toga rjeenja postaje jasna onoga trenutka kada ga smjestimo u njegov pra vi kontekst: u svojem zavrnom razgovoru s Ryderom, Julia razja njava da je potpuno svjesna svoje pokvarene i promiskuitetne priro de, kao i toga da e, nakon to ostavi Rydera, imati mnoge nevane afere; no, to vie nee nita znaiti, to je nee neoprostivo osuditi u oima Boga - osudilo bi je kada bi dala prvenstvo svojoj jedinoj pra voj ljubavi pred odanou Bogu, budui da izmeu dvaju najviih dobara ne smije biti suparnitva. Julia tako dolazi do zakljuka da je pokvaren i promiskuitetan ivot za nju jedini nain da zadri svoju priliku za milosre u oima Boga. "Bog" je tako, naposljetku, ime za posve negativan in besmisleni' rtve, odricanja od onoga to nam je
154
O vjerovanju
155 |
najvanije. Ba tu nalazimo vjersko ukinue etikoga u najiem obli ku: s etikog je stajalita Julijin izbor, dakako, besmislen - brak je mnogo bolji od izvanbranog promiskuiteta; meutim, sa strogo vjer skog stajalita izbor brane vjernosti znaio bi najveu izdaju. Takva tenzija izmeu vjerskog i etikog moda je ono to odreuje modernitet: u predmodernim vremenima doslovce nema mjesta za njezinu pojavu. Ba je u tom smislu kranstvo od samih poetaka prava religija moderniteta: ono na to cilja kranska ideja o ukinuu Zakona jest taj jaz izmeu podruja moralnih normi i Vjere, bezuvjetne preda nosti. Bertolt Brecht je ba to izrekao svojom pjesmom "Ispitivanje dobroga": "Iskorai: ujemo Da si dobar ovjek. Ne moe te se kupiti, ali ni grom Koji pogodi kuu Ne moe se kupiti. Pridrava se onoga to kae. Ali to si rekao? Iskren si, govori svoje miljenje. Ali kakvo je to miljenje? Hrabar si. Protiv koga? Mudar si. Za koga? Ne mari za osobnu dobit. Za iju dobit onda mari? Dobar si prijatelj. Jesi li takoer dobar prijatelj dobrim ljudima? Sluaj nas: znamo Da si na neprijatelj. Zbog toga emo te Sada staviti pred zid. Ali s obzirom na tvoje Zasluge i dobra svojstva Stavit emo te pred dobar zid i ustrijeliti te Dobrim metkom iz dobre puke i pokopati te
Dobrom lopatom u dobroj zemlji.
179
Takvo ukinue ne brie etiku, ono je sine qua non autentine i be zuvjetne etike predanosti - nigdje inherentna nitavnost etike koja je liena takva ukinua nije jasnija nego u dananjem mnoenju "eti kih odbora" koji uzalud nastoje sputati znanstveni progres luakom kouljom "normi" (kako daleko bismo trebali ii u biogenetici, itd.). A to je kranska ideja o "ponovnom raanju u vjeri" ako ne prva potpuna formulacija takve bezuvjetne subjektivne predanosti zbog koje smo spremni ukinuti samo etiko bivstvo vlastita bia?
Biljeke
157
BILJEKE
1 2 3
Roger Ebert, The Little Book of Hollywood Cliches (London: Virgin Books, 1995.). Ovdje dakako mislim na knjigu Hamlet's Mili, poznati New Age klasik Giorgija de Santillane i Herthe von Dechend (Boston: David R. Godine Publisher, 1977.). Jacques Lacan, "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet" u: Literatu re and Psychoanalysis, ur. Shoshana Felman (Baltimore i London: The Johns Hopkins Universitv Press, 1982.), str. 40. /Preuzet je prijevod Gorana Vujasinovia, "udnja i interpretacija udnje u Hamletu", Trei program hrvatskog radi ja 59 (2001.), str. 216-227/ U Marxovu bi se obranu moglo dodati da taj "pre vid" nije toliko njegova pogreka koliko pogreka same kapitalistike realnosti, to jest "ravnotee izmeu uporabnih i razmjenskih vrijednosti, koju je usposta vilo moderno drutvo". Cijelo ovo potpoglavlje u velikoj je mjeri rezultat razgovora s Mladenom Dola rom, koji je znatno dublje razradio te ideje, pa tako i genezu antisemitskog lika Zidova iz takvih paradoksa Skrca. Hegelova Znanost logike, prev. eljko Pavi (Zagreb: Demetra, 2003.), sv. II, str. 55-56. Karl Mara, Grundrisse (Harmondsvvorth: Penguin, 1972.), str. 99. Jacques Lacan, "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet", str. 15. /Pri jevod kao u bilj. 3/ Tu ariju valja tumaiti kao dio trokuta, zajedno s druga dva velika samopredstavljanja, "Largo al factotum" i "La calumnia". Ovdje razraujem drugi aspekt kapitalistikog superega, o ijoj sam logici detalj nije raspravljao u 3. poglavlju svoje knjige The Fragile Ahsolute (London: Verso, 2000.).
5 6 7 8 9
158
vjerovanju
Biljeke
159
10
Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts ofPsycho-Analysis (New York: Norton, 1979.), str. 253. /Usp. hrvatski prijevod Mirjane Vujani-Lednicki, e tiri temeljna pojma psihoanalize (Zagreb: Naprijed, 1986.)/ Pozornost koja se danas poklanja ovisnosti o drogama kao krajnjoj opasnosti za drutvenu graevinu moe se dobro razumjeti jedino u kontekstu vladajue su bjektivne ekonomije potronje kao forme pojavnosti tednje: u prethodnim je epohama potronja droge bila tek jedna od napola skrivenih drutvenih praksi, koju su upranjavali stvarni (de Quincey, Baudelaire) i izmiljeni (Sherlock Holmes) likovi. O materijalistikom tumaenju ove ideje vidi poglavlja 11-15 u knjizi The Fragile Absolute. Gerald O'Collins, Christology (Oxford: Oxford Universitv Press, 1995.), str. 286-287. Ovdje se oslanjam na Alistera E. McGratha, An Introduction to Christianity (Oxford: Blackwell, 1997.), str. 138-139. Navod iz: op.cit., str. 141. Navod iz: op.cit., str. 141-142. Osobni razgovor u listopadu 1999. godine. Zanimljivost filma Beau Geste poiva i u fantazmatskoj prvoj sceni - tajanstve noj pustinjskoj tvravi u kojoj nema ive due, samo mrtvi vojnici poslagani po njezinim zidinama: pravi pustinjski pandan duhu broda koji plovi uokolo bez po sade. Pred kraj filma na zgodan se nain prikazuje ista scena iz unutranjosti tvr ave, to jest, kako je nastala ta muna slika tvrave s mrtvim vojnicima. - Dru gi je zanimljivi aspekt suprotnost izmeu dviju zajednica: topao dom engleskog visokog drutva, kojim dominira ena, nasuprot stopostotnoj mukoj zajednici Legije stranaca, kojom dominira fascinantan lik sadistikog, ali u vojnom pogle du vrlo uinkovitog ruskog porunika Markoffa. Spominjanje Le Carrea ovdje nipoto nije sluajno: u svojim velikim (ranim) pi junskim romanima on uvijek iznova postavlja isti temeljni scenarij meusobne povezanosti ljubavi i izdaje, to jest toga da ta dva termina nisu meusobno su protna, nego izdaja nekoga slui kao krajnji dokaz ljubavi prema njemu/njoj. Nije li izdaja zbog ljubavi krajnji oblik rtve? To nam omoguava i da odgovorimo na prigovor Dominicka La Capre, prema kojemu lacanovsko poimanje manjka stapa dvije razine koje bi morale ostati raz dvojene: isto formalni, "ontoloki" manjak, koji je sastavni dio simbolikog po retka kao takvog, i pojedinana traumatska iskustva (na primjer: Holokaust), koja su se mogla i NE dogoditi - ini se da se pojedinane povijesne katastrofe kao Holokaust time "legitimiraju" kao neposredno zasnovane na temeljnoj traumi koja pripada ljudskoj egzistenciji kao takvoj. (Vidi: Dominick l,a Capra, "Trau ma, Abscnce, l.oss", C.ritiail lnt]uiry, sv. 25, br. 4 (ljeto 1999.), str. 696-727)
11
Protiv tog nesporazuma valja istaknuti da su kvazitranscendentalan manjak i po jedinane traume povezani na negativan nain: umjesto da budu tek posljednja karika u neprekinutu lancu traumatskih susreta, koji potjee od "simboline ka stracije", katastrofe kao holokaust uvjetovani su (i stoga izbjeivi) dogaaji kao krajnji rezultat nastojanja da se PRIKRIJE kvazitranscendentalan konstitutivni manjak. 21 22 23 24 25 26 Madame de Lafavette, The Princess de Clves (Harmondsvvorth: Penguin Books, 1978.), str. 170. Ibid. Jacques Lacan, Ecrits: A Selection (New York: Norton, 1977.), str. 319. Lacan, op.cit., str. 322. Regina Barecca, Uvod u roman Henrvja Jamesa The Portrait of a Lady (New York: Signet Classic, 1995.), str. xiii. Prva ena koja je uinila homolognu gestu bila je Medeja kao anti-Antigona: ona najprije ubija svojeg brata (najblii rod), ime radikalno prekida svoje obiteljske korijene i onemoguava svaki povratak, stavljajui sve na kartu braka s Jasonom; nakon to je izdala sve koji su joj bili bliski ZA Jasona i nakon to je izdana OD Jasona samog, ne preostaje joj vie nita i ona se zatie u praznini - praznini samoodnosne negativnosti ili "negacije negacije", to jest same subjektivnosti. Zato je vrijeme da se Medeja potvrdi protiv Antigone: Medeja ili Antigona, to je da nas krajnji izbor. Drugim rijeima, na koji nain da se suprotstavimo moi? Po mou vjernosti starim organskim Mores, koje Mo ugroava, ili pak nasilno pre vladavajui samu Mo? Dvije verzije enstva: Antigonu je jo mogue protumaiti kao simbol pojedinanih obiteljskih korijena protiv univerzalnosti javnog pro stora Dravne Moi; nasuprot tome, Medeja svojom univerzalnou nadmauje i samu univerzalnu Mo. Harold Bloom, Omens of Millennium (London: Fourth Estate, 1996.), str. 252. Ako idemo dalje istom logikom, nije li oito rjeenje misterija bezgrjenog zae a (kako je Djevica Marija zatrudnjela bez spolnog openja sa suprugom) da je Krist zapravo njezin NEZAKONITI sin? Zoe Oldenburg, Massacre at Montsegur (London: Orion Books, 1998.), str. 39. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (New York: Little, Brown and Coinpany, 1991.), str. 410. 31 32 33 Jacques Derrida, "La mvthologie blanehe", Poetique 5 (1971.), str. 1-52. Jacques Derrida, "Le supplement de la copule", u: Marges de la philosophie (Pa riz: Minuit, 1972.). l'rancisco Varrla, Kvnn ThoinpNon i I leanor Rosch, The Hmhodicd Mind (Cambridge, MA: MIT h e i s , l'l'M.).
12 13 14 15 16 17 18
27 28
19
29 30
20
160
vjerovanju
Biljeke
161
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
Ray Jackendorff, Consciousness and the Computational Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1987.). Varela, op.cit., str. 126. Francisco Varela, "The Emergent Self", u: John Brockman, ur., The Third Culture (New York: Simon & Schuster, 1996.), str. 212. Varela, op.cit., str. 215-216. Vidi, na primjer: Erich Hart, The Creative Loop (Harmondsworth: Penguin, 1995.). Humberto R. Maturana i Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization ofthe Living (Dordrecht: D. Reidel, 1980.). N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman (Chicago: The University of Chicago Press, 1999.), str. 291. Edwin Hutchins, Cognition in the Wild (Cambridge, MA: MIT Press, 1995.). John R. Searle, Minds, Brains, and Science (Cambridge: Harvard University Press, 1986.). Nicholas Humphrey, "The Thick Moment", u: The Third Culture, loc.cit. Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, ur. Medard Boss (Frankfurt: Vittorio Klostermann), str. 260. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton, 1978.), str. 22. /Prijevod preuzet od Mirjane Vujani-Lednicki, kao u bilj. 10/. Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, str. 223-225. Martin Heidegger, Schelling's Treatise on Human Freedom (Athens: Ohio University Press, 1985.), str. 146. Peter Sloterdijk, Eurotaoismus (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1989.). Gledano strogo homoloki, suprotnost izmeu globalizacije i opstanka lokalnih tradicija je lana: globalizacija neposredno uskrsava lokalne tradicije, ona doslov ce cvate na njima, zbog ega pravi neprijatelj globalizacije nisu lokalne tradicije, nego univerzalnost. Vidi 4. poglavlje u: Slavoj iek, The Ticklish Subject (Lon don: Verso Books, 1999.). Od klasine knjievnosti valja spomenuti Germinal Emilea Zole, u kojemu pri vrenost zecu pomae ruskom revolucionaru Suvarinu da preivi - kada zeca gre kom ubiju i pojedu, on eksplodira u napadaju divljakog bijesa. Gilles Deleuze i Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: Minnesota University Press, 1983.). Za daljnju razradu tog argumenta vidi 3. poglavlje u: Slavoj iek, The Vragilc Absolute.
53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69
Jacques Lacan, The Ethjcs of Psychoanalysis (New York: Routledge, 1992.). Jacques Lacan, Seminar XX: Encore (1972/1973) (New York: Norton, 1998.). Jacques-Alain Miller, "Paradigms of Jouissance", Lacanian Ink 16 (New York, 2000.), str. 33. Op.cit., str. 35. Op.cit., str. 4 1 . Paralelno s Lacanom tu je ideju razvio i Jean Laplanche u knjizi New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Blackwell, 1989.). Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycbo-Analysis (Harmondsworth: Penguin, 1979.), str. 256. Miller, op.cit., str. 39. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (New York: Little, Brown and Company, 1991.), str. 410. Za daljnju razradu ovog argumenta vidi: Slavoj iek, On Love (London: Rout ledge, 2001.). Ulrich Beck, Risk Society: Totvards a Netv Modernity (London: Sage, 1992.). Jacques Lacan, Seminaire, Uvre XVII: L'envers de la psychanalyse (Pari: Editions du Seuil, 1996.). Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines (London: Phoenix, 1999.). Eric Davi, TechGnosis (London: Serpent's Tail, 1999.). N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman (Chicago: The University of Chicago Press, 1999.). Hubert Dreyfus, What Computers Can't Do (New York: Harper and Row, 1979.). Hayles, op.cit., str. 5. Ono u emu Haylesova grijei je njezina gruba suprotno st izmeu liberalnog autoidentinog i autonomnog ljudskog subjekta prosvjeti teljstva i postljudskog tijela, u kojemu se granica koja razdvaja moje autonomno Ja od njegovih strojnih proteza neprestano probija i u kojemu Ja i samo eksplo dira u poznato "drutvo umova". I prosvjetiteljstvo ne samo da je imalo duboko dvoznaan odnos prema strojnim aspektima ljudskoga bia (prisjetimo se moti va l'homme-machine u mehanikom materijalizmu 18. stoljea); ve se ak radi kalnije moe tvrditi da kartezijanski subjekt prosvjetiteljstva, osobito u svojoj ra dikaliziranoj verziji u njemakom idealizmu, JEST "post-ljudski", to jest nuno je u strogoj opoziciji prema ljudskoj osobi - kantovski subjekt transcendentalne apercepcije puka je praznina negativnog samoodnosa, koja se javlja zbog nasilna ina apstrahiranja od svakog "patolokog" sadraja koji sainjava bogatstvo "Ijudske osobnosti".
46 47 48 49
50
51 52
1 162
vjerovanju
Biljeke
163
70 71 72 73 74 75 76
Primo Levi, IfThis is a Man /The Truce (London: Abacus, 1987.), str. 395. Op.cit., str. 396. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banalitj of Evil (New York: Viking Press, 1965.). Op.cit., str. 396. Navod iz: Julian Young, Heidegger, Philosopj, Nazism (Cambridge: Cambridge Universitv Press, 1997.), str. 172. Op.cit., str. 393. A to emo s "revizionistikim" argumentom, prema kojemu je nacistika elimi nacija rasnog neprijatelja tek puko repetitivno pomicanje na rasnoj osovini sovjetsko-komunistike eliminacije klasnog neprijatelja? ak i da je to istina, dimen zija pomicanja je kljuna, a ne tek drugorazredna i zanemariva znaajka: ona oznaava pomak s DRUTVENE borbe prihvaanja inherentno antagonistikog karaktera drutvenog ivota, na istrebljenje NATURALIZIRANOG neprijatelja, koji izvana prodire u drutveni organizam i i ugroava ga. Havles, op.cit., str. 8. Usput reeno, sa svim tim naglaskom na novom doivljaju ugode koji nam pred stoji razvojem Virtualne Realnosti, izravnim neuronskim implantatima itd., to je s novim, "poboljanim" mogunostima MUENJA? Ne otvara li kombinacija biogenetike i Virtualne Realnosti nove i jo neviene horizonte proirenja nae sposobnosti da izdrimo bol (proirenjem naeg osjetilnog kapaciteta za podno enje boli, iznalaenjem novih naina za njezino nanoenje) - moda i krajnja de Sadeova vizija "nemrtve" rtve muenja, koja moe izdrati neogranienu bol ne imajui na raspolaganju bijeg u smrt, takoer eka da postane realnost? Moda e za desetljee ili dva nai najuasniji primjeri muenja (na primjer, ono to su uinili efu osoblja dominikanske vojske nakon propalog dravnog udara u ko jemu je ubijen general Trujillo - zaili mu oi tako da ne moe vidjeti svoje mu itelje, a zatim mu etiri mjeseca polako rezali komade tijela na najbolniji mo gui nain, na primjer rabei tupe kare za rezanje genitalija) izgledati kao neduna djeja igra. Havles, op.cit., str. 8. Engl. prijevod Toma Levinea, October 55 (zima 1990.), str. 48-55. Isto vrijedi za dananje izglede Virtualne Realnosti: im je savrenija digitalna reprodukcija, tim vie je njezin uinak "umjetan"; na isti se nain nesavrena crno-bijela fotografija doivljava kao "realnija" od fotografije u boji iako je real nost obojena. Ne podrazumijeva li Lacanovo tumaenje wo es war soli ich wcrden vrcmenitost neuspjela susreta, onoga ne-jo i ne-vie, Po-sebi i 7.a-sebe? Subjekt je nestajui posrednik izmeu "gdje je ono /to jest ono to e postati subjekt/ bilo" (u stanju 93 94 95 96 97 84 85 86 83
Po-sebi, jo ne sasvim ozbiljeno) i potpunog simbolikog ozbiljenja, u kojemu je subjekt ve stigmatiziran u oznaitelja. Lacan se ovdje poziva na freudovski san o ocu koji nije znao da je mrtav (i iz tog razloga je ostao iv): subjekt je takoer iv samo utoliko ukoliko ne zna (da je mrtav) - onoga trenutka kada "to zna", kada preuzme simboliko znanje, on umire (u oznaitelju koji ga reprezentira). Maimon Cohen, upravitelj na Harvev Institute for Human Genetics, Greater Baltimore Medical Center, navod iz International Herald Tribune od 27. lipnja 2000., str. 8. Francisco Varela, Evan Thompson i Eleanor Rosch, The Embodied Mind (Cam bridge, MA: MIT Press, 1993.). Steven Pinker, The Language Instinct (New York: Harper Books, 1995.). Tu je verziju "bezjastvenog" uma dakako popularizirao Daniel Dennett - vidi nje govu knjigu Consciousness Explained (New York: Little, Brovvn and Companv, 1991.). Postoji jo jedan dokaz koji nas vodi u istom smjeru: nekoliko milisekunda pri je nego to ljudski subjekt "slobodno" donese odluku u situaciji izbora, skeneri mogu zamijetiti promjenu u kemijskim procesima mozga, koja upuuje na to da je odluka ve donesena - iako donosimo slobodnu odluku, ini se da naa svi jest zapravo registrira prethodni kemijski proces... Psihoanalitiko-shellingovski odgovor na to je smjetanje slobode (izbora) na nesvjesnu razinu: pravi inovi slobode volje su izbori/odluke koje donosimo dok toga nismo svjesni - mi nika da ne odluujemo (u sadanjem vremenu); nego sasvim iznenada zamijetimo to da smo ve odluili. Ray Kurzvveil, The Age of Spiritual Machines, 1999., str. 182. Op.cit., str. 183. Op.cit., str. 188. Usput reeno, ista kontraproduktivna slijepa ulica bacala je sjenu ve na stari aristotelovski par forme i materije: s jedne strane, forma je univerzalna, a mate rija je shvaena kao naelo inidividuacije; s druge strane, materija je po sebi tek bezoblina glina koja stjee svoju razlikovnost nametanjem neke odreene forme. Martin Heidegger, Heraclitus Seminar (s Eugenom Finkom) (Universitv of Alabama Press, 1979.), str. 146. G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha, prev. Milan Kangrga (Zagreb: Naklada Lje vak, 2000.), str. 447-450. Op.cit., str. 447. Op.cit., str. 449. Op.cit., str. 450. Ibidem.
87
77 78
88 89 90 91
79 80 81
92
82
164
O vjerovanju
Biljeke
165 |
98 99
Dominique Laporte, Historj of Shit (Cambridge, MA: MIT Press, 2000.). U starogrkom teatru postojala je rupa u sredini velikih kamenih sjedita u pr vim redovima - pripadnici povlatenih klasa tako su mogli doivjeti dvostruku katarzu, duhovno proienje svoje due od loih emocija, kao i tjelesno proienje od smrdljiva izmeta. Otto Weininger, Uber die letzten Dinge (Miinchen: Matthes und Seitz Verlag, 1997.), str. 187. Op.cit., str. 188. Navod iz: Orville Schell, Virtual Tibet (New York: Henry Holt and Companv, 2000.), str. 80. Navod iz: Schell, op.cit., str. 202. Navod iz: Schell, op.cit., str. 191. Ibidem. Navod iz: Schell, op.cit., str. 230. William McGovern, navod iz: Schell, op.cit., str. 230. Nije li za analitiara oito da Zavist vue korijene iz ozloglaene zavisti zbog pe nisa? Umjesto da popustimo pred tim iskuenjem, trebali bismo istaknuti da je zavist naposljetku zavist zbog uitka Drugoga. Moji bogati kolege, koji su orijen tirani prema poslu, uvijek se ude zbog ega ulaem toliko rada u teoretiziranje kad time razmjerno malo zaraujem; iako se njihovo uenje uglavnom izraa va u obliku agresivne poruge ("Kako si glup to se bavi teorijom!"), iza toga oi to vreba zavist: pomisao da, budui da to ne radim zbog novca (ili moi) i bu dui da oni ne mogu dokuiti razlog zbog kojega to radim, tu mora postojati neki udnovati uitak, neko zadovoljstvo koje prua teorija, a koje je dostupno samo meni, dok njima ostaje nedohvatljivo... Gilles Deleuze, L'image-mouvement (Pariz: Editions de Minuit, 1983.), str. 234-236. A budui da se vei dio radnje filma Biti ili ne biti odigrava u Poljskoj, vrijedno je truda istaknuti homoloku repetitivnu gestu u filmu Kieszlovvskoga Crveno: kada u sredini filma Valentine pozira u foto-seansi za reklamni plakat, fotograf uzvikne zadovoljno: "Tuga! Da, tuga!" kada model pogodi pravi izraz lica - me lankolian je stav ovdje odglumljen. U posljednjem prizoru filma vidimo istu tu sliku Valentinina lica iz profila, na crvenoj pozadini, zamrznutoj na TV ekranu kao dio izvjetaja o uasnoj nesrei - njezina je tuga ovdje autentina, "za pra vo", tako da se ono to je prvi put bilo odglumljeno sada ponavlja kao realno. Asimetrija naizgled simetrinih obrata kljuna je za objanjenje mehanizama ideoloke geneze; uzmimo primjer slaganja/neslaganja. Najprije se jednostavno sloimo; zatim prijeemo u neslaganje, to znai da se "ne slaemo s time da se slaemo"; meutim, ako obrnemo "neslaganje sa slaganjem" u "slaganje s ncsla115 116
100 101 102 103 104 105 106 107 108
ganjem", dobivamo sloeniju, dvorazinsku ideju: "slagati se s neslaganjem" ne znai jednostavno slagati se (na onaj nain na koji "neslaganje sa slaganjem" jed nostavno znai neslaganje), nego uspostaviti zajedniki simboliki pakt, koji nam omoguuje da "mirno" komuniciramo s vlastitim neslaganjem. Na neki je nain simboliki pakt/slaganje KAO TAKVO uvijek u odreenoj mjeri gesta "slaganja s neslaganjem", prihvaanja zajednikog podruja, koje spreava da neslaganje postane smrtonosno nasilje. 112 113 114 Ovu sam ideju preuzeo od Alenke Zupani. Christa Wolf, The Quest for Christa T. (New York: Straus & Giroux, 1979.), str. 24. Ipak, ve je sam Greene u romanu stopio u lik junakinje arah DVIJE svoje lju bavnice iz pravog ivota: to se tie okolnosti ljubavne afere (Londona tijekom nacistikog bombardiranja itd.), radi se o Dorothv Glover, malenoj, siromanoj i zdepastoj uvarici zranog sklonita, koja je bila Greeneova ljubavnica poet kom etrdesetih godina; dok je kao model za tjelesnu ljepotu i strastvenu sek sualnu promiskuitetnost posluila vrlo bogata Lady Catherine Walston. Tako se gotovo ini da je u prijelazu iz romana u film samo pomicanje ponovno pomak nuto. Ovu sam formulu ljubavi kao "dostupne transcendencije", kao i mnogo toga dru goga u ovom ulomku, preuzeo od Alenke Zupani. Franz Kafka, "Ein Hungerskunstler" u: Drucke zu Lebzeiten, ur. Hans-Gerd Koch, Wolf Kittler i Gerhard Neumann (Frankfurt a.M.: S. Fischer, 1994.), str. 348-349. Dakako, ono to je bitno nije fiziki izgled te vagine: bitno je to da ta vagina pri pada voljenoj osobi. Drugim rijeima, ako elimo pribjei prilino neukusnom mentalnom eksperimentu: kad bih otkrio da vagina koja potpuno isto izgleda pripada nekoj drugoj osobi (ili da osoba koju volim ima drugaiju vaginu), onda ta ista vagina vie ne bi tako bezuvjetno fascinirala. To znai da su nagon i elja ipak inherentno isprepleteni: ne samo da se elja uvijek oslanja na neke djelo mine nagone koji joj daju "gradu", nego i nagoni funkcioniraju samo utoliko ukoliko se odnose na subjekt iju elju elim. Bernard Baas, De la Chose a l'objet (Leuven: Pieters, 1998.), osobito str. 71-78. Jacques Lacan, Ecrits (Pariz: Editions du Seuil, 1966.), str. 818. Ova Lacanova promiljanja oito su potaknuta istraivanjima njegova prijatelja Mauricea Merleau-Pontvja, koja su posmrtno sabrana u knjizi Le visible et l'invisible (Pariz: Gallimard, 1964.). Lacan se poziva na Merleau-Pontvja osobito u drugom dijelu svoje knjige Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York: Norton, 1979.). Vidi pogovor Erica Santnera u knjizi On the Psychotheology of Everyday I.ife (Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.).
117
109 110
118 119 120
111
121
166
vjerovanju
Biljeke
167 |
122 123 124
Bernard Baas, Le desir pur (Leuven: Peeters, 1992.). Jacques Lacan, Le seminaire, Uvre VII: L'thique de la psychanalyse (Pariz: Editions du Seuil, 1986.), str. 133. Vidi, na primjer: Jacques Lacan, "Desire and the interpretation of desire in Hamlet" u: Literature and Psychoanalysis, ur. Shoshana Felman (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980.), str. 15. Jonathan Lear, Happiness, Death, and the Remainder of Life (Cambridge, Ma.: Harvard University Press, 2000.). O toj ideji vidi iznimnu knjigu Erica Santnera, On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.). Osim toga, ne odaje li trojac Deleuze/Derrida/Lacan takoer jasne religiozne ko notacije: poganski Deleuze, idovski Derrida i kranski Lacan? Ne poinje li naposljetku filozofija KAO TAKVA s Kantom, s njegovim transcen dentalnim obratom? Nije li mogue ispravno shvatiti cjelokupnu raniju filozofiju (ne kao puki opis "cjelokupnog univerzuma", totaliteta svih bia, nego kao opis horizonta unutar kojega se bia raskrivaju konanom ljudskom biu) samo ako se ita "anakronistiki", sa stajalita koje je otvorio Kant? Nije li ba Kant bio taj koji je takoer otvorio podruje unutar kojega je sam Heidegger mogao formu lirati ideju tubitka kao mjesta gdje se bia javljaju unutar povijesno odree na/dodijeljena obzora smisla? Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politiaue (Pariz: Christian Bourgeois, 1987.). Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale Universi tv Press, 1959.), str. 77. Jacques Lacan, Le seminaire, Uvre VIII: Le Transfert (Pariz: Editions de Seuil, 1986.). Octave Mannoni, "Je sais bien, mais quand meme..." u: Clefs pour l'imaginaire (Pariz: Editions de Seuil, 1968.). Franz Kafka, Proces, prev. Zlatko Crnkovi (Zagreb: ABC naklada, 1994.), str. 173. Op. cit., str. 174. Op. cit., str. 174-175. Jedna od rijetkih toaka na kojima se poganska mitologija pribliava tom kafkijanskom postupku jest glasovita Parsifalova pogreka u legendi o gralu, poinje na tijekom prvog susreta s bolesnim Kraljem ribara: Parsifal grijei u tome to ne PITA izravno Kralja: "to nije u redu s Vama?" Za detaljni razvoj ideje o Dogaaju vidi: Alain Hadiou, l.'etre et l'Mnement (Pa riz: Editions de Seuil, 1989.), kao i idem, F.thks (London: Vcrso Hooks, 2000.).
138
Zanimljivo je i da su mnogi kritiari, nakon to sam u svojem prikazu Badioua (vidi 3. poglavlje u knjizi The Ticklish Subject, London, Verso Books, 1999.) is taknuo religijsku paradigmu njegove ideje o Dogaaju Istine, govorili o tome s odobravanjem, kao da to navodim u smislu kritike Badioua. Da to nije bio slu aj opirno sam dokazao svojom iduom knjigom, The Fragile Absolute. Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? (London: Verso Books, 2000.). Hannah Arendt, "What is Freedom?" u: Betiveen Past and Future (New York: Penguin Books, 1968.), str. 151. Op.cit., str. 165. Wendy Brown, States of Injurj (Princeton: Princeton Universitv Press, 1995.), str. 14. - Meu udnim Badiouovim partnerima je nitko drugi do Heidegger: nije li Badiouovo stajalite prema razlikama unutar pozitivnog poretka Bitka i "usluivanja dobara" (on naposljetku ukida razlike izmeu liberalne demokracije i varijanti izravne diktature kao neto to nije vano, budui da im redom nedo staje dimenzija Dogaaja Istine) usko povezan s Heideggerovom tvrdnjom da su liberalizam, nacizam i komunizam u metafizikom smislu jedno te isto, tako da je - budui da svi redom sudjeluju u epohalnom nihilizmu tehnoloke Volje-zamo i time briu jedinu dimenziju koja je doista bitna, onu misli o Bitku - razli ka izmeu demokracije i nacizma naposljetku irelevantna? V.I. Lenjin, "Political Report of the Central Committee of the R.C.P. (B.)", 27. oujka 1922., u: Collected Works (Moskva: Progress, 1965.), sv. 33, str. 283. Claude Lefort, Democracy and Political Theory (Minneapolis: Minnesota Uni versitv Press, 1988.). Da se izrazimo terminologijom Alaina Badioua o Bitku i Dogaaju (vidi ponov no njegovu knjigu L'etre et l'evenement), pojava termina "realsocijalizam" ozna ila je napokon i potpuno ponovno upisivanje komunistikih reima u pozitivan poredak Bitka: ak i minimum utopistikog potencijala, koji se jo mogao raza brati u najeoj staljinistikoj mobilizaciji i poslije u Hruovljevu "otapanju", definitivno je nestao. Ulrich Beck, Risk Society: Toivards a Netv Modernity (London: Sage, 1992.). Jean-Leon Beauvois, Traitd de la servitude liberale. Analyse de la soumission (Pa riz: Dunod, 1994.). Vidi 2. i 3. poglavlje knjige Suan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe (Cambridge, Ma.: MIT Press, 2000.). Hegel, Philosophy of Mind (Oxford: Clarendon Press, 1971.), str. 315. Tu je maksimu 1705. godine formulirao maarski isusovac Hevenesi; o Lacanovu tumaenju vidi: Louis Beirnaert, Aux frontieres de l'acte analytiquc. la lUble, Saint Ignace, Freud et Lacan (Pariz: Editions de Seuil, 1987.), sir. 219-227.
125 126 127 128
139 140 141
142 143 144
129 130 131 132 133 134 135 136
145 146 147 148 149
137
168
O vjerovanju
Biljeke
169
150
Razmiljanja koja slijede velikim su dijelom potaknuta izvanrednom knjigom Erica Santnera On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on Freud and Rosenzuieig (Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.). Istodobno, meutim, moramo istaknuti suprotno kretanje: ne sadri li i kran stvo iekivanje Kristova drugog adventa, to jest teoloku poziciju usmjerenu pre ma budunosti Posljednjeg suda, kada e se sravniti svi simbolini rauni? Upra vo bi tu referencija na idovstvo trebala posluiti kao korektiv: na neki nain Kristova smrt ve JEST ispunjenje, iza kojega ne slijedi nita. Prisjetimo se bizarnog izgreda koji se 7. rujna 1999. dogodio u njujorkoj klini ci Beth Israel: nakon to je na jednoj pacijentici izveo carski rez, dr. Allan Zarkin je urezao svoje inicijale na njezin trbuh - ponosan na svoje savreno djelo,elio je ostaviti neku vrstu biljega na njezinu tijelu, kao potpis umjetnika. Jacques Ranciere, La mesentente (Pariz: Galilee, 1995.). Unutar same idovske tradicije ikonoklastika zabrana odjekuje u motivu Gole ma, diva kojeg su stvorili ljudi i koji je, u nastojanju da oponaa Boje stvarala tvo oivotvorenja, stvorio udovite. - Druga Boja zapovijed ne cilja prvenstve no na slikanje, nego openito na ljudsko oponaanje boanskog stvaralatva. Philippe Lacoue-Labarthe, Muica Ficta (Stanford: Stanford Universitv Press, 1994.). Slian je sluaj nacistikog antisemitizma: standardno (pseudo)objanjenje za sve vee prihvaanje nacistike ideologije u Njemakoj dvadesetih godina jest da su nacisti spretno manipulirali strahovima i tjeskobama obinih ljudi iz srednje kla se, koje su stvorile ekonomska kriza i nagle drutvene promjene. Problem tog objanjenja je da ono previda djelovanje autoreferencijalne cirkularnosti: da, na cisti jesu spretno manipulirali strahovima i tjeskobama - no, ti strahovi i tjesko be nisu bili puke pred-ideoloke injenice, nego su kao takvi bili rezultat odre ene ideoloke perspektive. Drugim rijeima, nacistika ideologija je sama (su)stvorila "strahove i tjeskobe" protiv kojih se zatim ponudila kao rjeenje. Prema toj logici dolazimo u iskuenje da ustvrdimo kako je idovstvo uhvaeno u paradoks zabranjivanja onoga to je po sebi ve nemogue: ako NIJE MOGUE prikazati Boga na slikama, emu ZABRANJIVATI slike? Tvrditi da pravei Nje gove slike ne pokazujemo dovoljno potovanja prema Njemu odvie je jedno stavno, budui da je potovanje, kao to znamo iz psihoanalize, naposljetku po tivanje slabosti Drugoga - postupati prema nekome s potovanjem znai zadrati prikladnu distanciju prema njemu i izbjegavati postupke koji bi, kad bi se pro veli, demaskirali njegovu poziciju kao lanu. Primjerice, kada se otac hvali sinu da moe brzo trati, pokazati potovanje znai NE izazvati ga da to ini, budu i da bi to otkrilo njegovu nemo... Drugim rijeima, ideja da ikonokla/.am iz raava potovanje za boansko Drugo ima smisla jedino kao indikacija neke ne moi ili ogranienja tog Drugoga.
158
151
152
153 154
155 156
ini se da u suvremenom umjetnikom poduzetnitvu kustos ima ulogu koja je zastraujue slina Kristovoj: nije li on takoer neka vrsta "nestajueg posredni ka" izmeu Umjetnika-Stvoritelja ("Boga") i zajednice publike ("vjernika")? Ta nova uloga kustosa posljednjih desetljea oslanja se na dva meusobno poveza na procesa: s jedne strane, sama umjetnika djela izgubila su nevinost: umjetnik vie ne stvara spontano i ne preputa drugima tumaenje onoga to ini - pozi vanje na buduu (teorijsku) interpretaciju, ve je dio njegove neposredne umjet nike produkcije, tako da se vremenska oma zatvara, a autorovo je djelo neka vrsta prvokupnog poteza, razgovora s buduim zamiljenim interpretacijama i od govora na njih unaprijed. Te potencijalne interpretacije utjelovljene su u liku kustosa; on je transferencijalni subjekt za same umjetnike - on ne skuplja ve po stojee radove, ti su radovi ve napravljeni s obzirom na kustosa, njihova ideal nog interpretatora (koji sve ee ak izravno potie ili zaduuje umjetnike da pretoe u djelo njegovu viziju). Istodobno, injenica je da na dananjim velikim izlobama ira javnost vie nema vremena "usporiti" i doista uroniti u golemu zbirku radova - problem nije toliko u pomanjkanju pregleda nad onime to se dogaa, u potrebi za objanjenjem, koliko u tome to se dananja umjetnika dje la vie ne mogu neposredno doivjeti s intenzitetom koji svjedoi o snanom doj mu koji ostavlja samo djelo. Zato za tu iroku javnost, kustos nije tuma, nego idealan pasivni promatra koji je jo bio u mogunosti da "uspori", uzme si vre mena i doivi sve radove kao pasivni promatra. Javnost zatim ima ulogu inte lektualno iskusnih promatraa koji, iako nisu imali ni vremena ni sposobnosti potpuno uroniti u odgovarajui pasivni doivljaj dotinog djela, razmjenjuju du hovite kvaziteorijske primjedbe ili miljenja, ostavljajui neposredni doivljaj djela kustosu kao Subjektu-od-kojeg-se-oekuje-da-doivi umjetniko djelo. Immanuel Kant, Critiaue of Pure Reason (London: Evervman's Librarv, 1988.), str. 12. Dobar prikaz pogrenih prijevoda ovog kljunog ulomka dao je Gerard Guest, La tournure de l'evnement (Berlin: Duncker und Humboldt, 1994.). Eric Santner, "Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of AntiSemitism" u: Renata Salecl, ur., Sexuation (Durham: Duke Universitv Press, 2000.). Jacques Lacan, Ecrits (Pariz: Editions de Seuil, 1966.), str. 768-772. Tu se oslanjam na odlinu knjigu Bernarda Baasa De la Chose a l'objet. Jacques-Alain Miller, "Theorie du caprice", Ouarto 71 (Bruxelles, 2000.), str. 6-12. To razlikovanje izmeu iskazanog i iskazivanja takoer objanjava temeljnu pou ku takozvane kapitalistike protestantske etike: zato se pohlepa mora pretvori ti u svoju prividnu suprotnost, u askezu, zabranu potronje i uivanja u onome to smo prikupili. Pohlepa na razini "iskazanog" - kao eksplicitni cilj naega dje lovanja -- moe se prakticirati kako treba samo ako je nae intimno subjektivno
159 160 161
157
162 163 164 165
170
vjerovanju
Biljeke
171 |
stajalite, stajalite potpune askeze. (Isto se moe rei i s obzirom na potencijalnost i ozbiljenost: da bi potpuno uivao, pohlepan subjekt mora unedogled od gaati potpunu potronju onoga to prikuplja, odnosei se prema tom trenutku kao prema trajnoj mogunosti, obeanju koje se nikada nee ostvariti.) 166 Je li onda Islam rjeenje? Ne ispravlja li Islam tu slijepu ulicu obiju religija? Ne nastoji li on postii neku vrstu njihove "sinteze"? Moda se ini, iako ja nisam u poloaju da o tome kompetentno sudim iz SVOJE (idovsko-kranske) perspek tive, da Islam u svojem pokuaju sinteze zavrava s onim najgorim od ta dva svi jeta. Naime, uobiajeni je prigovor krana Zidovima da je njihova vjera ona okrutnog superega, dok je uobiajeni prigovor Zidova kranima da, budui da nisu sposobni izdrati isti monoteizam, pribjegavaju mitskoj narativi (o Kristo vu muenitvu itd.) - a ne nalazimo li u Islamu OBOJE, narativu i superego? Herbert Schnadelbach, "Der Fluch des Christentums", Die Zeit br. 20, 11. svib nja 2000., str. 41-42. Ne smijemo zaboraviti da je ideja Milosra strogo povezana s onom Suverenosti: samo nositelj suverene vlasti moe udjeljivati Milosre. Jean Laplanche, New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Basil Blackvvell, 1989.). Jean Laplanche, Essays on Otherness (London: Routledge, 1999.), str. 255. Postoji li, prema tome, dimenzija IZNAD enigme elje Drugoga? to ako krajnji obzor naeg iskustva NIJE ponor elje Drugoga? Opasnost je u tome da izbjeg nemo "vraanje" na pogansko iskustvo nirvane ili neke druge verzije kozmike Gelassenheit. Vidi esej "Interpretation betvveen Determinism and Hermeneutics" u: Jean Lap lanche, Essays on Otherness. Takoer bi trebalo potpuno podrati Laplancheovu velianstvenu rekonstrukciju trenutka u kojemu je Freud zastranio u svojoj hipotezi o "nagonu smrti": postoji samo jedan nagon, seksualni nagon kao ne prestani, "nemrtvi" pritisak koji ustraje iznad naela ugode; Freudova hipoteza o "nagonu smrti" zato je (ne ba tako) jednostavno rezultat njegova povratka na evolucionistiko-deterministiku problematiku, koji ga je prisilio da poistovjeti libido s ujedinjavajuom ivotnom silom, tako da je zatim bio prisiljen izmisliti protunagon kako bi objasnio destruktivni/destabilizirajui utjecaj seksualnosti, koji je formulirao pomou totalno zbunjujue referencije na filozofsku tradiciju Schoppenhauera. Op.cit., str. 160. Jacques Lacan, "Seminar on the 'Purloined Letter'" u: The Purloined Poe, ur. John P. Miller i William J. Richardson (Baltimore i London: The John 1 Iopkins Universitv Press, 1988.), str. 29. Razlika izmeu Imena-Oca i "imena oca" sastoji se u injenici da Ime-Oca pred stavlja oinski simboliki autoritet, a "imena oca" oca kao Realnu Stvar kojoj se 176
moe prii samo mnotvom imena, kao u misticizmu, gdje postoji stroga razlika izmeu Bojeg imena i "imena Boga": Boje ime je na neki nain "stvar sama", sama jezgra Bojeg simbolikog autoriteta, dok mnotvo boanskih imena upo zorava na onu boansku Stvar koja izmie simbolikom shvaanju. Lacanov je protuargument Laplancheu bio da u njegovu prikazu neto nedosta je: ZATO malo dijete biva uhvaeno u enigmu Drugoga/u Drugome? Nije li tu dovoljno prisjetiti se preranog poroaja i djeje bespomonosti - kako bi se taj jaz pojavio, kako bi se roditeljske geste inile enigmatskom porukom, porukom koja je enigma i za same roditelje, simboliki poredak mora ve postojati. F.W.J. von Schelling, Ages of the World (Ann Arbor: The Universitv of Michigan Press, 1997.), str. 181-182. Vidi takoer prvo poglavlje knjige Slavoja ieka The Indivisible Remainder (London: Verso Books, 1997.). Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Levinas (Pariz: Galilee, 1997.), str. 87. Bertolt Brecht, "Verhor des Guten", u: Werke: Band 18, Prosa 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1995.), str. 502-503.
177
167 168 169 170 171
178 179
172
173 174
175

SlavojZizek - O Vjerovanju

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

SlavojZizek - O Vjerovanju

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Slavoj iek

93 96 100 104 117 119 123 133 141 145 157

UVOD: "BOG JE NESVJESTAN"

tednja, tednja dragi Horacije

I. "TEDNJA, TEDNJA, DRAGI HORACIJE!"

Hamlet prije Edipa

tednja, tednja dragi Horacije

tednja, tednja dragi Horacije

Zaito je Krist umro na kriu?

tednja, tednja dragi Horacije

tednja, tednja dragi Horacije

tednja, tednja dragi Horacije

tednja, tednja dragi Horacije

tednja, tednja dragi Horacije

tednja, tednja dragi Horacije

Protiv digitalnoga krivovjerja

II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA

Gnosticizam? Ne, hvala!

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Uzrok nasuprot uzronosti

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Od Stvari do objekata malo a... i natrag

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

Antinomija cyberspace uma

Protiv digitalnoga krivovjerja

Protiv digitalnoga krivovjerja

III. MA KAKVO GOVNO!

to doista moemo nauiti od Tibeta?

Realno u (kranskoj) iluziji

uda se ipak dogaaju!

Oe, zato si me ostavio?

IV. "OE, ZATO SI ME OSTAVIO?"

Oe, zato si me ostavio?

Vjera bez vjerovanja

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?

Oe, zato si me ostavio?