Osmansko-bonjaka drutvena misao

ruiniranja osmanske vojno-teritorijalne superi-ornosti, daju, otuda, bonjakom iskustvu politike kao rata posebno ivotno, povijesno-egzistencijalno znaenje. Nije, onda, sluajno, to je veina obra-zovanih Bonjaka, poevi od Hasana Kafije Pruaka, u tematskom pogle-du, u svom literarnom opusu, preokupirana ratno-vojnom problematikom. No, egzistencijalno-povijesno iskustvo politike kao rata reflektira se i u elabo-racijama razornih konsekvencija to ih, u kontekstu permanencije ratovanja, bonjako bivstvovanje, neminovno, i uz bolno trpljenje, podnosi, u obliku socijalne marginalizacije, materijalne osiromaenosti, masovne invalidnosti i ope obespravljenosti bonjakih masa koje ne uspijevaju za sebe izboriti kompenzacijsku politiku osmanske drave. Ali, bonjako iskustvo politike kao rata sublimiralo je u sebi i jedno ose-bujno historijsko znaenje. Rije je o njegovom funkcioniranju u kontekstu povijesnog procesa razvoja bonjake etniko-politike svijesti. Iskustvo politike kao rata, u bitnom smislu, sudjeluje u toj dinamikoj i kontroverznoj po-vijesnoj tendenciji. Bonjaka svijest zna za osebujnosti u poloaju Bosne unutar osmanske drave. Ona zna za bonjake historijske zasluge za odbranu carstva. Ona zna da prolazi epoha osmanske moi, pa hoe redefinirati dravno-politiki status Bosne. Pod presijom panosmanizma, hoe i konstitu-ciju Bosne kao teritorijalno-obiajne i dravnopravne individualnosti unutar osmanske drave. Vidjeli smo, vrhunie se ta svijest u bosanskom pokretu za autonomiju, a okonati prevratnikim ruenjem osmanske i formiranjem bosan-ske narodne vlasti u vrijeme ratnog otpora provoenju austrougarskog man-data nad Bosnom. No, bonjako iskustvo politike kao rata donijee sa sobom i jo jedno vano iskustvo: s njim e se unutar bonjake samosvijesti, stolje-ima formirati jedna osebujna etnikoetika autopredstava ispunjena epsko-herojskim sadrajima. I ove e percepcije, kako je to sluaj i u povijesti nacionalne svijesti drugih naroda, u konstitutivnom smislu participirati u formiranju bonjakog narodnog identiteta i osvijetenog politikog individu-aliteta. U te predstave ulazie i bonjaka svijest o prirodnim granicama Bosne, njenom teritorijalnom integritetu i njenoj povijesnoj individualnosti uope. U svakom sluaju, bonjako iskustvo politike kao rata je, kao temeljno povijesno-egzistencijalno iskustvo, u znaenjskom smislu vieslojno. No, u jed-nom bitnom smislu bie presudno: sudjelovae stoljeima u konstituiranju bonjake narodne samosvijesti i afirmaciji svijesti o Bosni kao teritorijal-nom, obiajno-duhovnom i dravno-politikom individualitetu. I jo neto: mada Bonjaci u autopredstavama razvijaju epsko-herojske slike iskuavanja rata, i mada iskustvo rata ulazi u bitne komponente povijes-nog bivstvovanja Bonjaka, jo od Hasana Kafije Pruaka, pa preko Mustafe Pruaka, bonjaka etika misao nee favorizirati rat kao apsolutnu vrijed-nost, naprotiv, preferirae mirotvorstvo kao neupitno superiornu vrijednost u odnosu na rat i njegove implikacije. Rat i ratovanje nisu, dakle, nikakav apriorij, genetiki ili etniko-mentalni, u bonjakom povijesnom bivstvovanju, nego prirodom osmanskog dravnog poretka, iznueni nain povijesnog ivota. Mirotvorstvo, a ne osvajaki ratni zov, ulazi u prirodu bonjakog ethosa, to e teorijski izraavati ne samo H. K. Pruak nego i drugi obra-zovani Bonjaci, poput,
1

naprimjer, Mula Mustafe Baeskije. No, ratovi za odbranu Bosne pripadaju najviim moralnim dunostima i faktikim izrazima etniko-politike samosvijesti pa oni suoblikuju, u bitnom smislu, bonjaki kolektivni ethos, odnosno bonjaki narodni identitet. 2. Pored iskustva politike kao rata, obrazovani Bonjaci, pa i masovna na-rodna svijest, iskuavaju politiku kao kritiku osmanske drave. To iskustvo demonstrira kako u vidokrug kritike ulaze svi aspekti egzistencije osmanske drave. U kritiom fokusu stoji kriza njene metafizike, tj. islamskoetike os-nove. Nadalje, nosee pravosudne institucije dravnog poretka u njihovoj deka-denciji, takoer, ulaze u iu bonjakog kritikog diskursa. Institucije moi na vertikali dravne organizacije, ukljuivi i onu najveu, sultansku, nisu izu-zete iz kritikog promiljanja. Kriza iDuhovna produkcija bonjake obrazovane elite iz doba osmanske vla-davine Bosnom vrijednosno se degradirala pod uticajem niza povijesno determiniranih procesa, faktora i kulturnih stavova. Meu njima izdvajaju se konformistika recepcija evropocentrinog diskursa, dominacija etnocentrine i predrasudne historiografije, presija kulturolokog narcizma u vanbonjakoj povijesnoj reminiscenciji, psihologija bonjake autoamnezije i nacionalne dezorijentacije i sl. U takvom duhovno-aksiolokom ambijentu, naravno, samo djelimice deskribiranom, razvijao se "... jedan negativan i agresivan stav i odnos prema cjelokupnom kulturnom doprinosu i razvoju koji je nastao i razvio se pod uticajem i kao posljedica penetracije i dugog preovladavanja islamske i osmanske kulture u naim krajevima. Taj stav iao je, ponekad, tako daleko da je i u pojedinostima i u cjelini negirao svako znaenje doprinosa i uticaja orijentalne kulture u razvoju kultura naih naro-da, kako u prolosti tako i u eventualnoj budunosti, tj. u smislu mogueg dijaloga i sinteze, odnosno proimanja i susreta tih kultura, smatrajui sve to samo kao mrano doba koje treba to prije zaboraviti... Naravno, ovakva ekstremna gledita morala su se i moraju se sama u sebi raslojiti i dezavuirati kao kulturna stajalita i odnos."[1] No, projekat dezavuiranja takve negacijske ili predrasudne recepcije duhovnih dostignua u Bosni pod osmanskom vla-davinom nije dezaktualiziran. Odnosi se to, izmeu ostalog, i na istraivanja i interpretacije bonjakog iskustva socijalnog svijeta ivota, ukljuivi i poli-valentna iskustva politike iz ovog perioda bosanske povijesti. Naravno, pri tome nisu iza savremenih istraivanja "poravnati putevi", niti se u njima polazi od samog poetka. Otuda smo se u interpretacijama bonjakog iskust-va politike i oslanjali na meritornu bonjaku inteligenciju koja je, u viedecenijskom naporu, skidala mree amnezije i pronalazila prostor znanstvenog i javnog afirmiranja duhovnih produkata i svjetonazorskih iskustava iz doba osmanske vladavine Bosnom. No, pokazalo se, ni tim naporima nisu apsolvi-rane mogunosti u interpretacijama ili u recepciji novih, nedovoljno uoenih ili apostrofiranih aspekata bonjake socijalne i politike misli iz ovog vremena. Slijedei te mogunosti, u ovim rezimirajuim razmatranjima, koncentrira-mo se na kljuno pitanje: mogu li se identificirati i sintetiki iskazati relevan-tne konstante, kako u motivima, problemima, pristupima, tako i u poimanjima i vrijednosnim preferencijama, u bonjakom iskustvu socijalnog ivota, etike i politike, i da li ti momenti kontinuiteta imaju neku relevanciju za modernu socijalnu i politiku misao u Bosni i Hercegovini ili, pak, pripadaju jedno2

kratnom svijetu arehologije ideja? Ne pretendirajui da indentificiramo sve te momente, apostrofiraemo tek one to reprezentativno, u sintetikom liku, ulaze u bonjako iskustvo politike u kontekstu specifinog, historijski jed-nokratnog, duhovno-religijskog, socijalno-ekonomskog i dravno-politikog poretka u Bosni pod osmanskom vladavinom. Pri tome, treba imati na umu da su u prethodnim intepretacijama na vie mjesta dati prikazi specifinosti povijesnog poloaja Bosne unutar Osmanske carevine, pa se na njih ovdje nee vie osvrtati.[2] 1. Prije svega, treba naglasiti: u temeljna bonjaka iskustva poli-tike ulazi iskustvo politike kao rata. S obzirom na rubni, periferijski status Bosne u Osmanskoj imperiji, i s obzirom na neprekidno opadanje svjetsko-povijesne vladavine osmanske drave, to se konkretno historijski prelama i u neprestanom, kroz izgubljene ratove, teritorijalnom povlaenju osmanske drave sa evropskog prostora, Bonjaci su morali stoljeima prolaziti i proivljavati rat kao dominirajui oblik i sadraj svijeta politike. Rat ulazi, moglo bi se rei, u sam "bitak" njihova povijesnog bivstvovanja. Zbiljska ugroenost Bosne i neprestane opasnosti po etniko-vjerski opstanaka Bonjaka, kao konzekvencija propadanje vojnih dimenzija osmanske drave kontinuirani su "predmet" bonjakih kritikih uvida. Bonjaci su bili, vidjeli smo, osobito kritiki orijentirani spram permanentnog opadanja drutvenog rangiranja vrijednosti znanja i sve veeg raskoraka izmeu vlasti i uenosti, moi i pravde, politike i morala. U tim ten-dencijama, obrazovani Bonjaci vidjeli su temeljne uzroke dekadencije osmanske moi u svim njenim aspektima, religijsko-metafizikim, pravno-moralnim, vojno-dravnim. Ostaju obrazovani Bonjaci privreni idealu sklada izmeu vlasti i znanja, pravde i morala, mudrosti i politike, dravne moi i autentine islamske uenosti, pa u njegovoj restauraciji vide povijesni put izlaska iz sveope krize u koju je zapao Osmanski imperij. Naravno, pri svemu tome, u ii stoji kritika odnosa osmanske vlasti spram Bosne, njenog vojno-politikog dranja i socijalnog stanja kojeg u Bosni ta vlast producira. Bez obzira koliko se u svojim kritikim analizama bavili opim problemima osmanske drave i njene empirijske politike, Bosna je u aritu refleksije: ona je neposredno emipirijsko iskustvo propadanja osmanske moi, ona je izvorite paradigmatinih ilustracija osmanske socijalne patologije. Odbrana bosanskih egzistencijalnih i povijesnih interesa i njenog ve povijesno uoblienog identiteta vodei je motiv kritike. No, ako je totalna, onda bonjaka kritika osmanske drave nije prevrat-nika, radikalna, "revolucionarna". Naprotiv, ako se izuzme doba abdikacije osmanske civilne i vojne vlasti u kontekstu organiziranja otpora provoenju austrougarskog "mandata" nad Bosnom, bonjaki kritiki kontekst ostaje funkcionalan. To znai, kritika je usmjerena ka perfektuiranju, a ne destrukciji, osmanskog drutvenog i dravnog poretka. Nadalje, u njene bitne odrednice spada i to da ona nije inovatorska nego restauratorska. Kritika se motivira, i rezultira, pledoajem za obnovu tradicionalnih, izvornih, autentinih osnova osmanskog dravnog bia, i to iz epohe osmanskog svjetskopovijesnog uspona. Na ovaj aspekt kritike vratiemo se jo jednom. Nadalje, bonjaka kritika je, ako se izuzme pokret hamzevija, kritika iz perspektive islamske ortodoksije. Upravo u ovoj dimenziji bonjaka kritika osmanske drave uspostavlja se kao kritiki idealizam. Idealni normativitet, zapravo, recepiran iz autoriteta islamske ortodoksije, temeljni je duhovno3

aksioloki horizont unutar kojeg se vri kako "doktrinarna" tako i empirijska kritika socijalne patologije i politikih deformacija zbiljskog osmanskog dravnog poretka U restauraciji ovog normativiteta bonjaka kritika misao vidi povijes-ni put zaustavljanja opadanja svjetske moi osmanske drave i "ozdravljenja" njenog unutarnjeg socijalnog stanja. 3. No, iskustva s kritikom osmanske drave, u egzistencijalnom smislu, nisu jednoznana. Funkcionalnost kritikog diskursa u nekim sluajevima osmanska vlast sankcionira socijalnom promocijom, oficijelnim priznanjima i egzistencijalnom sigurnou. No, u drugim sluajevima, kritika osmanske drave zavrava se egzistencijalnim unitenjem njenih protagonista. Otuda se i moe rei da u bitne aspekte bonjakog iskustva politke u doba osmanske vladavine nad Bosnom ulazi i iskustvo politike kao dravne represije. I ovo je iskustvo u znaenjskom smislu polivalentno. Ono, zapravo, otkriva kako obrazovani Bonjaci, u kritikom sudaru s vlau, razrjeavaju univerzalna pitanja o odnosu vlastitog moralnog digniteta i imperativa vlasti. Rije je o klasinim vezama izmeu slobode miljenja i dravne represije, izmeu moralne autonomije i politike heteronomije, izmeu respekta vlastitog kritikog uvida i njegovog egzistencijalnog rizika i sl. Povijest bonjake obrazovanosti u ovom aspektu svijetli, u peradigmatinom smislu, sa neko-liko likova koji ustaju u odbranu autonomije i slobode i svjesno ulaze u egzistencijalne rizike pod dravnom represijom. No, ona poprima razliite oblike. Ubistva aktera bonjake kritike vlasti uobiajeni je "etnos" osmanske dravne represije. Izgon u druge zemlje van Bosne, takoer, uobiajeni je osmanski "metod" likvidacijskih akcija.[3] Ekonomsko unitenje i materijalna eksproprijacija, takoer, dio je osmanske dravne represije spram opozi-cionog bonjakog miljenja. Na kraju, organizirane vojne akcije, kakvu imamo u sluaju osmanskog odgovora na bosanski pokret za autonomiju, najeklatantniji su oblici osmanske dravne represije u Bosni. 4. No, ne moe se bonjako iskustvo politike iz ovog vremena reducirati na kritiki diskurs. I iskustvo politike kao politike konformizma mora biti respektirano. No, ovo iskustvo nije nita atipino, niti zavreuje kritiko obezvreivanje. Svaka vlast, ma koliko bila totalitarna, osigurava svoju legitimaciju i masovnom proizvodnjom konformistike svijesti. Funkcija poli-tikog konformizma, i kod obrazovanih Bonjaka, za iji smo paradigmatini lik uzeli M. Sarajlia, je doktrinarno legitimirati konkretnu osmansku politiku, ukljuivi i njene represivno-likvidacijske akcije. No, i ovdje se legitimacijsko-apologetsko usmjerenje izvodi iz onog islamskog idealiteta normativnog poretka vrijednosti. Samo, on ovdje nije u funkciji kritikih razlaganja politikih deformiteta, nego je tu u svrhu "doktrinarnog" utemeljenja dravne represije spram bonjake opozicije vlastima. I s druge strane, ovo iskustvo po-litike je, prirodno, egzistencijalno bezrizino te raskorake izmeu autonomije u miljenju i politike heteronomije razrjeava konformistikom recepcijom dravnog autoriteta. 5. I kritiki funkcionalizam i politiki konformizam obrazovanih Bonjaka impliciraju svojevrsni angairani odnos spram svijeta politike, mada sa razliitim motivima i svrhama. No, na drugoj strani, obrazovani Bonjaci proli su jo jedno, mada ne toliko raireno, iskustvo politike. Rije je o iskustvu distance spram politike. Na djelu je "ethos" apatije, politikog neutralizma i povlaenja u apolitini svijet osobne egzistencije. No, i ovakav odnos spram politike proizilazi, izmeu
4

ostalog, iz razumijevanja same biti politike. Kako je to pokazano kod Fevzija Mostarca, politika je pojmljena kao izvorite antivrijednosti. Otuda, ta njena imanentna odreenja impliciraju dis-tancu spram vlasti kao jedino produktivno stajalite koje uva istinski svijet islamskih vrijednosti. No, pokazalo se da u drugim sluajevima, naprimjer u liku Ilhamije, islamski misticizam ne implicira "doktrinu" distance spram vlasti i drave. Naprotiv, ukljuuje, ak obavezuje angairani, uz to i egzis-tencijalno riskantni, nekonformistiko-kritiki odnos spram emipirijske zbilje politike i dravne akcije. No, i onda kad se iskuavanje politike sa distance ne deducira iz osvijetenog osobnog izbora i islamskomistinog horizonta, nego je rezultat ekskomunikacije iz centara dravnopolitike moi, kao to je to sluaj sa M. Baeskijom, ovo iskustvo ne rezultira indiferentnou spram svijeta politike. Naprotiv, ono otkriva, vidjeli smo, i sa distance, dragocjene aspekte politike zbilje i empirije njenih razliitih deformiteta. Nije, dakle, ni ovo iskustvo prikraeno za kritike i angairane uvide u politiko-socijalni aktualitet, mada je, vidjelo se to kod Baeskije, usljed svog ljetopisnog anonimiteta bez stvarnog odjeka i djelatnog uticaja na svijet politike. 6. Osim u sluaju pokreta hamzevija, bonjaka kritika osmanske drave, kao to smo rekli, oslanja se na islamsku ortodoksiju. No, bez obzira na hamzevijsku "heterodoksiju", onaj u njoj imanentni duh kritinosti, vidjeli smo, u kontinuitetu obiljeavae bonjaki odnos spram osmanske vlasti u Bosni. Mada je bilo vremenski jednokratno i uniteno rigoroznom likvidacijskom akcijom, hamzevijsko iskustvo politike uzimamo kao respektabilno bonjako iskustvo politike uope: iskustvo "heterodoksije" spram dogmatike vjerske, ide-oloke, politike ortodoksije i u stoljeima koja slijede, ma kako bilo marginal-no, nee nestati sa bosanskog tla. 7. Bez obzira na razliite likove kritike svijesti, i bez obzira na razliite modele odnosa spram empirijske politike, kritika osmanske drave kod obrazovanih Bonjaka nije ostajala u "doktrinarnoj sferi". Bila je to uvijek kritika s praktinom namjerom: ona hoe otkloniti patoloko i perfektuirati socijalnu i dravnu zbilju i to uticajem autoriteta znanja i presijom autentinih islamsko- -etikih normativiteta na najmeritornije aktere dravne vlasti. Zato se i moe rei da u bitne komponente bonjakog iskustva politike ulazi i iskustvo politike kao izvorne, angairane, djelatne prakse. To nije, dakle, iskuavanje, ni u kritikom diskursu, alternativne, radikalno-inovatorski inspirirane praktine filozofije. Politika se iskuava primarno kao praktina djelatnost. No, kritika s praktinom namjerom, iz sfere normativnih ideala, u kljunim, prelomnim periodima bosanske historije, prelazi i masovnu, organiziranu, osmiljenu i osvjetenu anticipativnu kritiku osmanske dravne politike u Bosni. To iskustvo politike svoj e vrhunac dostii u pokretu za bosansku autonomiju i u radikalnoj negaciji osmanske vlasti u bosanskom ratu protiv Austro-Ugarske iz 1878. godine. Praktina kritika u ovoj formi ne naputa islamski normativni idealitet, ali sada, pozivajui se na njegovu autentinost, hoe redefiniciju ukupnog poloaja Bosne unutar osmanske drave. Otuda i smatramo da iskustvo politike kao praktine, antikontemplativne kritike osmanske drave ulazi u supstancijalna iskustva bonjakog iskustva politike iz ovog doba. Njegov povijesni znaaj je i u tome to se u ovoj masovnoj kritici kristaliziraju i bonjaki etniko-narodni identitet i svijest o Bosni kao povijesnom individualitetu, i to kao masovna,
5

narodna, a ne vie svijest uske bonjake elite moi. 8. No, u kontekstu ona dva velika povijesna dogaaja, supstancijalno relevantna za razvoj bonjake narodno-nacionalne i dravno-politike svijesti, Bonjaci prolaze kroz jo jedno presudno iskustvo politike. Iskuavaju i poli-tiku kao diplomatiju. Nisu oni bili bez elemenata ovog iskustva i u ranijem periodu bosanske historije. Sudjelovali su predstavnici bonjake elite vojno-politike moi u "meunarodnim stvarima" raznim povodima, prilikom sklapanja pograninih primirja, uspostavljanja graninih reima, definiranja novih granica izmeu Osmanske carevine, Mletake republike i Austrije, te Srbije i sl. No, stjecali su ova iskustva u "meunarodnim poslovima" uglavnom u sastavu osmanske dravne politike i njenih oficijelnih predstavnika.[4] No, po prvi put, samostalno, osmiljeno, u ime Bosne kao cjeline, a ne u ime osmanske drave, iskuavaju politiku kao diplomatiju u doba pokreta za bosansku autonomiju. Ve tada Bonjaci otkrivaju, imajui u vidu iri meunarodni kontekst i iskustva drugih balkanskih naroda u njihovoj borbi za dravnu konstituciju, kako i u njihovim emancipatorskim nagnuima presudnu ulogu ima evropska politika i kako je Bosna vana karika evropske "istone politike". No, ta svijest o geopolitikom statusu Bosne u kontekstu odnosa evropskih sila i ta svijest o vanom znaenju diplomatske politike za ouvanje Bosne i njenog prava na autonomiju nee biti zaboravljene, pa e, i u novom povijesnom kontekstu otpora provoenju austrougarskog manda-ta nad Bosnom, Bonjaci jo jednom iskuati mo i nemo politike kao diplomatije. Svoj projekat Bosne, koji negira odluke Berlinskog kongresa i zbacuje osmansku vlast nad Bosnom, branie, kroz razliite forme, pred evropskom diplomatijom, prije svega, preko njenih konzularnih ustanova u Sarajeva. U sva-kom sluaju, da zakljuimo, u bitna bonjaka iskustva politike ukljuujemo i iskustvo politike kao diplomatije, iju povijest kod Bonjaka tek treba istraivati i napisati. 9. U kontekstu povijesnih dogaaja iz 1831-32. i 1878. Bonjaci e pro-ivjeti jo jedno presudno politiko iskustvo. Rije je, zapravo, o dokraja nega-tivnom iskustvu politike susjeda prema Bosni i njenim emancipatorskim aspiracijama. Oficijelne vlasti i javno mnijenje susjednih zemalja Srbije, Crne Gore i Hrvatske, u svom matinom i vladajuem toku, pokazivae krajnju averziju i neprijateljsko dranje prema bonjakim ambicijama da ouvaju svoj vlastiti politiko-narodni identitet u okvirima autonomne Bosne. Mi smo na aspekte ovakvih bonjakih iskustava ukazali u poglavljima koja elaboriraju temeljne ideje i koncepcije pokreta za bosansku autonomiju i prevrat-niku bonjaku politiku iz 1878. godine. No, vano je ukazati i na jo jednu dimenziju ovog bonjakog iskustva politike. Rije je o procesima srbizacije i kroatizacije izvornog bonjakog identiteta koji zapoinju, sa srbijanske strane, jo od Garaaninova "Naertanija" iz 1844. godine. Bonjaci se, cijelo 19. stoljee, suoavaju, sa jedne strane, s teritorijalnim pretenzijama hrvatske i srpske elite politike i dravne moi prema Bosni i Hercegovini. S druge strane, suoavaju se sa agre-sivnim politikim tendencijama legitimacije tih pretenzija na osnovu navodnog etnikog, historijskog i dravnog prava Srbije i Hrvatske nad Bosnom. Upravo s tim ciljem Bosna je izloena ekspanzionistikoj ideologiji koja, podrivajui izvorni bonjaki etniki identitet bosanskog autohtonog stanovnitva, izvana unosi i razvija politiku kroatizacije i srbizacije Bonjaka. Teritorijalnim preten-zijama susjeda,
6

posebno Srbije, Bonjaci e se suprotstaviti i pokretom za bosansku autonomiju: srpskoj politici aneksije Bosne Srbiji suprotstavie se, takoer, svojom vizijom autonomne Bosne u doba rata protiv Austro-Ugarske. A u periodu izmeu ovih povijesnih dogaaja, dio obrazovne bonjake elite, u paradigmatinom liku akira Kurtehajia, oponirae srp-skoj ili hrvatskoj nacionalizaciji Bosne i razaranju bonjakog narodnog identiteta. Upravo u tome, izmeu ostalog, i jest njegov povijesni znaaj u razvoju i ouvanju bonjake nacionalne samosvijesti. U svakom sluaju, u presudna bonjaka iskustva politike ulazi i iskustvo s neprijateljskim, ekspanzionistikim politikama prema Bosni u aranmanu oficijelnih politika i javnog mnijenja naroda i drava - bosanskih susjeda. 10. Uvidi u sadrinu bonjakog iskustva politike, sadrinu koja, i u motivskom i u predmetnom i u anticipativnom pogledu, figurira u razliitim metodskim likovima bonjakog kritikog diskursa, pokazuju da nije rije o sluajnoj, spontanoj, stihijskoj, "instinktivnoj" reakciji. Naprotiv, u pozadini njihovog empirijskog iskustva politike zbilje stoji osvijeteni koncepcijski diskurs kojeg smo oznaili kao apologiju normativnih idealiteta islamske ortodoksije. U njen supstancijalni sadraj spada razumijevanje odnosa izmeu etike i politike. Upravo promiljanje ove relacije ulazi u bitna iskust-va politike kod obrazovanih Bonjaka. Njihovo poimanje ove veze moemo oznaiti kao eticizam politike. To je stanovite koje u konceptualnom smislu odreuje njihove kritike uvide i definira horizont njihovih "terapeutskih" aspiracija. Pod eticizmom politike podrazumijevamo ono koncepcijsko stanovite koje empirijski svijet politike promatra kao epifenomen fundamentalnije stvarnosti, bila ona religijska isti-na, istina filozofijske metafizike ili onostranosti nekog "svjetovnog" morala. Otuda je radikalno moralistiki stav njen osnovni stav prema politici. Njen je normativni ideal etizacija politike: ovaj svijet jest svijet u kojem treba da figuriraju moralno dobro, ideja pravde, individualne vrline i sl. U odnosu na stanovite imoralizma politike ova koncepcija postaje razgovjetnija. Pod imoralizmom politike podrazumijevamo stanovite koje sma-tra da je politika stvarnost sui generis: figurira s onu stranu dobra i zla, za sebe i po sebi je prva stvarnost, te bivstvuje bez oslonca na bilo kakvu, pa i etiko-metafiziku transcendenciju. Zlo i dobro nisu njena imanentna, fundamentalnija stvarnost, i zlo je doputeno ako je politiki svrsishodno. Eticizmu politike je suprotno i stanovite koje oznaavamo antimoralizmom politike. Koncepcijski, ono bit politike dedicira iz ignorancije svakog moralnog dobra. Nemoralnost je supstancijalno odreenje politike: ona iz same svoje biti ne moe a da na slijedi antimoralistiki stav, inae bi sebe samu destruirala kao politiku. Koncepcije apsolutnih tiranija ili modernih totalitarizama su paradigmatini likovi ovog poimanja politike. Obrazovani Bonjaci, suprotno imoralizmu i antimoralizmu u politici, slije-de, kao to je pokazano, koncepciju eticizma politike. Naravno, ovdje je rije o religijskoj, odnosno islamskoj etici iz koje se onda promilja bit svijeta politike. Eticizam politike je razumljiva konzekvenca opeg duhovno-metafizikog sklopa unutar kojeg obrazovani Bonjaci misle-djeluju. Osmanski imperij, u svojim metafizikim i "svjetovnim" dimenzijama, poiva na islamskom monocentrizmu: cjelina bivstvujueg je posredovana islam-skim etnosom. Sekularna alternativa je nepoznata i inkongruentna samom islamu. Otuda i razumljivo, pripadajui islamskoj
7

ortodoksiji, sunizmu i hanefijskoj pravnoj koli, obrazovani Bonjaci, i u svom kritikom diskursu, izvode svoje refleksije iz aksiomatije islamske socijalne etike. U njene bitne komponente ulazi i ideal pravde i dobre vladavine. Tu su i ideali osobnih moralnih vladarevih vrlina. Sklad izmeu dravne moi i njene osnove u islamskoj uenosti (znanju, mudrosti), takoer, jest vana dimenzija njihovih pogleda na harmoninu vladavinu i pravednu dravu. Apologija principa imobilizirane socijalne strukture, takoer, bitna je komponenta njihove vizije mone, uz to, pravedne drave. Mirotvorstvo, kao to smo ve rekli, a ne aksiologija ekspanzionistikog rata, isto tako, ulazi u normativne ideale njihova eticizma politike. U restauraciji izvornih islamsko-etikih osnova osmanske dravne moi, otuda, kao to je reeno, oni vide put prevladavanja socijalnog haosa, politike patologije i opadanja svjetsko-povijesne vladavine osmanske drave. 11. No, njihovo razumijevanje, u kritikom diskursu i iz perspektive eticizma politike, fenomena vlasti, drave i prava, kao to je reeno, neraskidivo je upleteno u iri svjetonazorski horizont kojeg smo oznaili kao horizont socijalne etike. Rije je o njihovom idealno-normativnom poimanju temeljnih vrijednosti intersubjektivnog svijeta to se konstituira u socijalnoj komunika-ciji. Ovdje, oni slijede etiku altruizma i kritiku, averzinu distancu spram antivrijednosti egoistikog ethosa. Aksioloki preferiraju moral javnog dobra kao perspektivu nadiruem antimoralu uskogrudne privatnosti. Ne pokazuju averziju prema racionalnom hedonizmu kao alternativi radikalnom asketizmu monake ignorancije vrijednosti ivota. Brane etiku kultiviranja ljudske pri-rode i socijalnog ivota kroz islamsku obrazovanost, nasuprot ispraznoj, sirovoj prirodnosti. Nasuprot hrianski pojmljenoj razdrobljenosti ljudskog bia na vrijednosno vie i vrijednosno nie "regije", slijede viziju integralnosti ljud-skog bitka iji su svi momenti sposobni za moralitet i religiozitet. Etiki vrijednosno stoje na stanovitu apologije prava socijalno deklasiranih. Etika milosra vodea je njihova normativna ideja. Tradiraju koncept etike prosvijeene vlasti nasuprot vlasti kao gole sile. U konfliktnim situacijama slijede etiku osobne odvanosti i moralne autonomije u odnosu na heteronomni autoritet politike. Globalno gledajui, slijede, dakle, humanistiku etiku i biofilijski svjetonazor. 12. Standarde bonjakog eticizma politike i humanistike socijalne etike postavio je Hasan Kafija Pruak. Oni nisu bili nita jednokratno, i bez odjeka. Naprotiv, zapaa se stoljetna recepcija njegove misli. Upravo zbog njegova povijesnog znaenja za povijest bonjakog iskustva politike, ovdje e se u kon-ciznoj formi ukazati na njene razliite modele. Prije svega, identificiramo metodiku recepciju. Prepoznajemo i kreativnu recepciju. Tu je i epigonska recepcija. Kao tekovinu novijeg doba, identifici-ramo i kulturoloku recepciju. ta podrazumijevamo pod ovim oblicima recepcije misli Hasana Kafije Pruaka? Pod metodikom recepcijom podrazumijevamo ono stanovite koje, i onda kad se naputa Kafijin sadrinsko-tematski i problemski krug, pa se preokupira drugaijim predmetnim sklopovima, slijedi i aplicira temeljne metodske principe miljenja koje je, kao standarde, ustanovio Hasan Kafija Pruak Djelo Mustafe Pruaka uzimamo za paradigmatiki lik ovog oblika recepcije. Kreativna recepcija, u naem uvidu, sadri dvije odrednice. Ona slijedi, s jedne strane, u sadrinskom smislu, temeljne misaone koncepcije Hasana Kafije Pruaka. No, ona ih, na drugoj
8

strani, transcendira i inovacijski obo-gauje vlastitom imaginacijom. Ovdje je rije o tradicioniranju Pruakovih temeljnih kategorija, sadrina, tema i koncepata ali u jednoj kreativnoj rein-terpretaciji. Za ilustraciju ovakve recepcije ovdje uzimamo misao Muhameda Prozorca. Pod pojmom epigonstva podrazumijevamo onaj tip sljedbenitva u kojem se odnos prema duhovnom autoritetu reducira na puku reprodukciju njegove misli. Mogli bismo ovu vrstu sljedbenitva naznaiti i podravalakom ili reproduktivnom recepcijom. Ona nema vlastite imaginativne snage, ostaje zato u okvirima, gotovo doslovno, izvornog rukopisa autoriteta kojeg slijedi, pa ga u citirajuoj formi preuzima i pamti. Mada se radi o najnioj razini recepcije, ona nije bez kulturno-povijesne relevacije, utoliko to jest i ona oblik memoriranja bonjake duhovne tradicije. U ilustrativnom smislu djela Mustafe Huremije i Mustafe Sidikija Sarajlia (El-Mostarija) uzimamo kao izraze epigonskog tradicioniranja. Metodiku, kreativnu i epigonsko-podravalaku recepciju, karakteristinu, uglavnom, za doba osmanske vladavine nad Bosnom, karakteriziraju jo dva presudna odreenja. Prvo, u njima se neposredno aktuelizira Pruakova misao. Ona ne pripada arheologiji ideja, nije za ove oblike recepcije nita minulo, bez odjeka, djelotvornosti i relevancije za trenutak u kojem se vri. Ona je ivi centar orijentiranja, relevantno vrelo razumijevanja, meritum u problematiziranju aktueliteta u njegovim religijskim, politikim, socijalnim i kulturnim aspektima. Drugo, u njima kritiki potencijal Pruakovog miljenja poprima razliit tretman. Dok, naprimjer, kreativna recepcija slijedi i afirmira Pruakov kritiki diskurs spram osmanske vlasti, dotle metodika i epigonska recepcija iz razliitih motiva, i s razliitim intenzitetom, suspendira Pruakovu kritiku intonaciju. etvrti, kulturoloki oblik recepcije, mogli bismo ga nazvati i memorijalnim, novijeg je datuma. Karakterizira ga izostavljanje onog tradicionalno apostrofiranog aspekta aktuelizacije. Pruakova misao, razumljivo, nakon prestanka osmanske vladavine Bosnom, u novom povijesnom kontekstu, pogotovo u nae savremeno doba, vie ne odjekuje neposrednom relevancijom, prelazi u svijet vanih kulturno-povijesnih injenica, ulazi u bitne simbolike momente bonjake duhovno-narodne samosvijesti. Ovaj oblik recepcije s pravom se uva od svake nasilne projekcije Pruakovog miljenja na nae vrijeme. Ali i odbija da ga historicistiki situira u jednokratnost. U susretu sa agresivnim evrocentrizmom, predrasudom, srpskom i hrvatskom historiografijom, Bonjacima nametnutom amnezijom i vlastitom inercijom spram nacionalno-duhovne tradicije, memorijalni, odnosno kulturoloki oblik recep-cije Pruakovog miljenja ima izuzetnu vanost za afirmaciju bonjakog nacionalnog identiteta. *** Unutar svog temeljnog iskustva politike kao kritike osmanske drave i unutar svog normativnog idealiteta oznaenog kao eticizam politike, obrazo-vani Bonjaci e tematizirati i niz parcijalnih problema svog doba koji su rele-vantni za povijest socijalne i politike misli Bonjaka. 13. Terminima moderne politologije reeno, obrazovani Bonjaci otkrivaju i fenomen legitimiteta dravne vlasti uope, u Bosni posebno. Bez obzira na njihovu panosmanistiku poziciju, dravna vlast nema, a priori, svoj legiti-mitet. S jedne strane, slijedei ideale pravedne, moralno dobre i prosvijeene vladavine, dravna vlast, u njihovoj percepciji, moe imati svoju legitimnost ukoliko poiva na introspektivno recepiranoj podrci podanika. A takvu akcepciju ona e imati samo ukoliko slijedi
9

one etiko-politike normativitete. S druge strane, obrazovani Bonjaci problematiziraju legitimnost osmanske, reformatorski orijentirane, politike u Bosni, utoliko to ona naputa svoje tradicijske legitimacijske osnove: stoljeima uobliavanu unutarnju bosansku individualnost i islamsku ortodoksiju. No, bez obzira na motive i sadrinu njihova poimanja, u bitne elemente njihovog iskustva politike ulazi i iskustvo problematiziranja legitimacijskih osnova vlasti, to e, kao to smo vidjeli, koncentrirano biti iskazano u motivacijskim porivima pokreta za bosansku autonomiju. A faktiki definitivna destrukcija legitimnosti osmanske vlasti u Bosni bie izvrena u ljeto 1878. g. 14. U vezi sa temom legitimacije vlasti jest i bonjako promiljanje univerzalnog politikog problema iskazanog u upitnosti prava na pobunu. Iako ne nastupaju "revolucionarno", radikalno prevratniki, obrazovani Bonjaci e biti u prilici, u periodu otpora provoenju osmanskih "reformi" u Bosni, i "doktrinarno" i "praktiki", u masovnim vojnopolitikim akcijama negacije i braniti svoje pravo na pobunjeniku neposlunost spram dravne vlasti kad ocijene da ta vlast, uz gubitak svoje legitimacijske osnovice, ugroava povijesno-egzistencijalne interese Bosne i bonjakog naroda kao cjeline. U svakom sluaju, i bonjako iskuavanje, "teorijsko" i praktino, prava na pobunu spram monocentrirane osmanske vlasti ulazi u bitne komponente njihova iskustva politike uope. 15. Iskuavaju oni i porijeklo, smisao i svrhu ideje tolerancije. Baeskijino iskustvo oznaili smo kao uzvieni manifest humanistike etike i ethosa meuvjerske tolerancije. No, ideja tolerancije je vieslojna u znaenjskom smislu. Ona e se, naprimjer, kod Uskufije, izvoditi iz autentinih izvora islamske ortodoksije, odnosno iz metafizike, odnosno boanske istorodnosti ljudstva. No, na drugoj strani, kao kod F. Mostarca, izvodie se i braniti sljedbenitvom islamskih autoriteta kakav je D. Rumi. Ideja tolerancije branie se, uz oslonac na unutarbonjaki solidaritet i islamsku ortodoksiju, i osmansko-praktinim motivima i svrhama, kao kod Ilhamije ili M. E. Isevia. S onu stranu osmanske pragmatike ili doktrinarnodogmatskih dedukacija Baeskija e braniti meuvjersku toleranciju iz perspektive islamskog prava i morala, ali, jo vie, logikom bosanske obiajnosti i bonjake etnike jednorodnosti. Bez obzira na svoje "metafiziko", doktrinarno ili pragmatino utemeljenje, ideja, prije svega, meuvjerske tolerancije ulazi u fundamentalna bonjaka iskust-va socijalnog svijeta i svijeta politike.[5] 16. No, sa apstraktne ili utilitarne razine, ideju tolerancije valja spustiti na unutarbosansku zbilju, pa je posmatrati i kao vanu komponentu bonjakog poimanja politike konvergencije izmeu razliitih unutarbosanskih socijalnovjerskih identifikacija.[6] Ethos i politiku konvergencije, unutar kojih se amortiziraju socijalni antagonizmi, izraeni u vjerskoj intoleranciji kao produkti osmanskog drutveno-dravnog pokreta i manifestiraju etniko-bonjake osjeajnosti, naravno, u njihovoj razvijajuoj, a ne idealnoj ili zavrnoj formi, promatrali smo, takoer, kao bitnu komponentu bonjakog iskustva politike iz doba osmanske vladavine Bosnom.[7] 17. U bliskoj vezi sa bonjakim poimanjem ideje tolerancije i politike konvergencije stoji i njihova odbrana socijalno deklasiranih slojeva bosan-skog stanovnitva.[8] Upravo ovu odbranu tretiramo kao jo jedno od bitnih bonjakih iskustava socijalno-politikog ivota. Ona veza dolazi do rijei kad se ima u vidu da, pored muslimana, socijalnom
10

deklasiranou jest pogoeno i hriansko bonjako stanovnitvo, u iju odbranu pred osman-skim nasiljem i svakovrsnom diskriminacijom ustaje veina obrazovanih Bonjaka. Bez obzira na, esto, pragmatine motive ove apologije, ona, objek-tivno, rezultira socijalnom solidarnou i konvergentnom naklonou prema svim socijalno obespravljenim stanovnicima Bosne. Otuda je i mogla, izraavajui u razvojnoj tendenciji ethos svebonjake etnike identifikacije i meuvjerske konvergencije, ova apologija Bonjaka-hriana u jednom povijesnom horizontu sudjelovati u samorazvoju opebonjake samosvijesti. Kao to ne idealiziramo bonjaku preferenciju politike konvergencije u njenom idealno-tipskom smislu, tako ovdje ne idealiziramo ni istotu motiva i stvarne konzekvencije bonjake odbrane svih socijalno marginaliziranih slojeva bosanskog drutva tog doba. 18. No, i kad nema mjesta takvoj idealizaciji, ona je apologija, i posredno, motivirala da se obrazovani Bonjaci bave i nekim drugim "sociolokim temama" kakve su, naprimjer, teme vanjskih i unutranjih migracija, ili pitanje socijalne stratifikacije, politike drutvene mobilnosti i socijalnih promocija. Kada je rije o njihovom poimanju "socijalne statike" i "socijalne dinamike", vidjeli smo, obrazovani Bonjaci slijede koncepcijski tradicionalnu osmansku "doktrinu" i praksu socijalne struktuiranosti. Unutar te matine orijentacije, zastupaju koncept socijalne strukture izveden iz striktne globalne drutvene podjele rada. Iz njega, onda, zastupaju politiku mobiliziranih drutvenih poloaja: prelaz iz jednog socijalnog stratuma u drugi je nedopustiv jer proizvodi opi haos i opadanje dravne moi. I na ovaj nain obrazovani Bonjaci su, faktiki, u raspadanju timarskog sistema vlasnitva, koji je stvarno poivao na ideji imobiliziranosti i nesigurnosti posjedovanja, prepoznali duboke uzroke opadanja osmanske svjetsko-povijesne vladavine. 19.U tijesnoj vezi se bonjakom kritikom osmanske politike permanentne marginalizacije veine bosanskog stanovnitva jesu i njihovi kritiki uvidi u motive i konzekvence vanjskih i unutarnjih migracija, o emu je posebno pisao M. E. Isevi. Ovi uvidi su znaajni i po tome to se u njima odslikava bonjaka samosvijest i svijest o egzistenciji jednog etniki individualiziranog naroda iji identitet ne dovodi u pitanje njegova unutarnja vjerska pluralnost. 20. Otvorenost obrazovanih centara u osmanskoj dravi za vertikalnu prohodnost bonjake obrazovne elite omoguila je da ona iskua i ono to smo nazvali etikom i etnikom polifonijom svijeta kojeg su tada poznavali. U ovom tematskom kontekstu Bonjaci su otkrili, prisvojili i u bosansku duhovnu sredinu unijeli niz novih iskustava i spoznaja. Bili su u prilici da s putovanjima na had uvrste svoju aksioloku preferenciju znanja nad drugim vrijednostima, otkriju veze i odnose izmeu prirodnog ambijenta, socijalnog karaktera naroda, masovne patologije, recepcije islama i njegove uloge u civiliziranju prirodnog naina ivota i sl. No, i ova iskustva sa polifonijskim karakterom narodne i obiajne zbilje Osmanskog carstva, mogla su, sa svoje strane, participirati i u produbljavanju svijesti o njihovom zasebnom etnikom identitetu. groblje sa istom pompom i pod istim uslovima sigurnosti. I, to je vrednije da se zabiljei, to je injenica da, svaki dan hrianske pogrebne povorke prolaze kroz muslimanske etvrti grada, sa krstovima, crkvenim barjacima i s pjesmom, ne
11

doivlj-avajui ni najmanju tekou ili ne izazivajui ni najmanju primjedbu." (M. ami, Francuski putnici u Bosni i Hercegovini u XIX stoljeu 1836-1878. cit. izd. str. 266.) Ovakve praktine objektivacije bonjako-muslimanskog odnosa prema ideji unutarbosanske meuvjerske tole-rancije ne bi ni bile mogue da nisu ule, i preko uricaja obrazovanih Bonjaka, u njihovu obiajnost koja zna da meuvjerske razlike ne dovode u pitanje njihovu etniko-bonjaku identifikaciju, pa je odatle ona memorirana, interiorizirana i prakticirana. Naravno, ovdje nije rije o idilinoj percepciji, nego o probijajuoj tendenciji s kojom ideja tolerancije postaje ethos svakodnevnog ivota. [6] Ethos unutarbosanske konvergencije nije bio tek "doktrinaran", nego je poprimao i prak-tine forme objektivacije. Prepoznaju ga i pripadnici elite drugih religijskih identifikacija. U ilustrativnom smislu manifestira se ono i kod Jake Baletia: "Niti naim Turcim Bonjacim zaboraviti nikad nejmamo. Svi njihovi prednjaci, pae i gospoda, sa zaudenjem sviu nas, za fratre se zauzee na svakoj parnici s Pootenom i biskupom i svoje ilame na devlet za fratre dadoe." (Cit. djel., str. 145.) No, na drugoj strani, unutarbosanskim izvorima duha i prakse divergencije, to proizilaze iz prirode osmanskog drutvenog, pravnog i dravnog poretka ve stranci primjeuju, pridruuju se, i to sa dominantnim, ak presudnim efektima, spoljanji, izvanbosanski uticaji. Uoavajui ono identino bonjakog stanovnitva, smatrajui da ono, bez obzira to je vjerski diferencirano, jest "jedna jedinstvena rasa", Masije de Klerval e, boravei u Bosni 1855. godine, primijetiti kako Bonjaci ive u harmoniji "kada posticaji spolja ne dolaze da probude fanatizam i pitanje vjerske asti." (M. ami, nav. djel., str. 257). I ovo je jedno od onih svjedoanstava koje govore o ethosu unutarbosanske konvergencije, koji ivi uz sva nepovoljna i ograniavajua djejstva historijskih determinanti. O tom ethosu konvergencije kao bitnoj komponenti bonjake obiajnosti svjedoi i Alfon Ruso, koji je bio francuski konzul u Sarajevu od 1862. do 1867. godine. Uoavajui da Bonjaci sebe razlikuju od Osmanlija, i da imaju "osjeanje veoma razvijenog patriotizma", on e, prepoznavajui onaj duh unutarbosanske konvergencije, pisati da Bonjaci-muslimani "ako su primorani da idu u pohod protiv svojih hrianskih zemljaka, oni to ine sa osjeanjem dubokog aljenja, koje ih ponekad tjera, u trenutku akcije, da dezertiraju iz vojske radije nego da poine neku vrstu bratoubistva." (M. ami, nav. djel., str. 258.) [7] Ethos i osvijetenu politiku konvergencije izmeu unutarbonjakih vjerskih identiteta, kao to je vie puta naglaeno, nismo promatrali u idealno-tipskom smislu. Naprotiv, iz same biti osmanskog socijalno-ekonomskog i politikog poretka proizilazila su nepremostiva ogranienja u njihovom razumijevanju i dosezima u praktinoj objektivaciji. Ilustriraemo to ograniavajue kao divergentno na jednom primjeru, na odnosu prema ulozi Delaludin-pae. Iz muslimanske perspektive, oliene u stihovima jednog anonimnog autora, figurira krajnje negativna slika o njemu: "U Bosnu, dodje Ali Delal/im doe posta ohol/Pobi mnoge ljude, ote mal/Mnogi zaplakae, a ucviljeni "ne potrajalo" govorie/Molbe ucviljenih uzvieni Bog uslia/Tih dana mu uze duu Zul-Delal". (Cit. prema: Muhamed dralovi, Abdulvehab Ibni Abdulvehab epevi Bosnevi Ilhamija, "Anali Gazi Husrevbegove biblio-teke", Knjiga V-VI, Sarajevo, 1978., str. 129.) Nasuprot takvoj slici, iz katolike perspektive, u liku Fra Mate Kristievia (1755-1840.), hroniara iz
12

18. i 19. stoljea, Delaludin-paa bio je "ljubazan i blag sa podanicima", bio je "razborit", "poten", "pravian", "promiljen", "otrouman", "velikoduan", nije ga "privlaila elja za novcem", i sl. "Mnoge je zloince i tlaitelje svojih podanika istrijebio. Svojim umijenim postupcima, udaljio je one koji su mu bili nepouzdani, buntovnike je uklonio, lopove obuzdao, energino se suprotstavljao pljakaima, [1] Muhamed Filipovi, Uvod u razvoj teorijske misli u Bosni i Hercegovini, III program Radio-Sarajeva, broj 3, 1980., str. 485. [2] O tome ire u: Mustafa Imamovi, Historija Bonjaka, Bonjaka zajednica kulture "Preporod", Sarajevo, 1997. [3] Zanimljivo je da mjere izgona nisu primjenjivale samo centralne osmanske vlasti ili njihovo namjesnitvo u Bosni. Ovu formu sankcijske politike spram politikog opozicionerstva primjenjivali su i Bonjaci vlastodrci. Tako je, naprimjer, Ali-paa Rizvanbegovi prognao Muhameda Hilmiju Goru iz Sarajeva, dok je kao kadija slubovao u Mostaru, u grad Hanijju na otoku Kreti, budui da je mijenjao njegove sudijske odluke, i na taj nain doao u sukob sa Gorom. (Podaci prema: Salih Trako, Jedan autograf Muhameda Hilmije Gore iz Sarajeva, "Anali Gazi Husrev-begove biblioteke", Knjiga XV-XVI, Sarajevo, 1990.) Mjera izgona bila je mjera protiv Gorinog "nekonformistikog" dranja prema ilegitimnom pravosudnom autoritetu Ali-pae Rizvanbegovia. Ova mjera bila je masovno primjenjivana i nakon guenja graanskih buna, a posebno nakon poraza pokreta za bosansku autonomiju. [4] ire, u ilustrativnom smislu, o bonjakim iskustvima "lokalne diplomatije" vidjeti u: Enes Pelidija, Bosanski ejalet od Karlovakog do Poarevakog mira, "Veselin Maslea", Sarajevo, 1989: Hamdija Hajdarhodi, Dubrovake i mletake pripreme pred razgranienje 1688. godine, "Anali Gazi Husrev-begove biblioteke", Knjiga XI-XII, Sarajevo, 1985. [5] Bonjako-muslimanski afinitet prema ideji meuvjerske tolerancije nije ostajao deklarativan niti tek u sferi dogmatike. Naprotiv, kroz razliite forme, i zbiljski se manifestirao. Svjedoi o tome i jedan izvjetaj Leopolda Moroa od 12.11. 1873. godine, u kojem se, u kon-tekstu deskripcije atmosfere u kojoj je obavljeno sveano otvaranje pravoslavne crkve u Mostaru, kae kako se primjeuje i kod muslimanskog stanovnitva osjea "napredak" u vjerskoj trpeljivosti i gledanju na "slobodno ispovijedanje hrianskog kulta". A dokaze za to vidi u dimenzijama, izgledu i poloaju crkve, njenim tornjevima, kupolama i pozlaenim krstovima. No, da nije rije o presedanu govori i njegov opis muslimanske meuvjerske tole-rancije u Sarajevu: "to se tie Muslimana u Sarajevu, kojima se pripisuje, bez razloga, kao to sam imao ast da to konstatujem u svojim izvjetajima br. 61-64, svirepi vjerski ar, oni su upravo pruili nov dokaz svoga potovanja zakonitosti i prava drugoga. Srpski mitropolit, njegovo preosvetenstvo Pajsije, podlegavi bolesti koja je topila njegovo zdravlje ve odavna, sahranjen je prole nedelje. Njegovo tijelo, ukraeno vladianskom odjeom, bilo je preneseno u crkvu otkriveno i sveano, a odatle na groblje koje se nalazi van grada. Posmrtna povorka sa krstovima, crkvenim barjacima, svijeama, svetenstvom i pojanjem, prola je polako kroz ariju i muslimanske etvrti grada, a da nije naila, na tom dugom putu, ni na jednu grupu, ni na jednu manifestaciju koja ne bi dolikovala. Nema, uostalom, niega novog u toj injenici. Ja sam prisustvovao, prije dvanaest godina, sahrani jednog drugog mitropolita u Sarajevu, koga su odnijeli na
13

otmiarima, ubojicama i drumskim razbojnicima, jer ih je svuda progonio i ubijao." (Fra Mate Kristievi, Uspomena vrijedna da se zabiljei o Delaludin-pai, "ivot", Sarajevo, br. 5, 1975., str. 526.) Vidimo, dakle, kako se historijska uloga jedne te iste linosti dokraja promatra u divergentnoj optici, zavisno od vjerskog identiteta promatraa. Zato smo i ideju unutarbonjake konvergencije tretirali u njenom dinamikom, razvojnom, historijskim granicama posredovanom, pokretnom a ne dovrenom liku. [8] esto se u historiografiji, posebno u srpskoj preutkuje povijesna injenica da u socijalnoj marginalizaciji i materijalnom osiromaenju hrianskog stanovnitva u Bosni, posebno revnosno, sudjeluju i vrhovi hrianskih crkava. Biljei tu injenicu, naprimjer, S. Bujon u 1863. godini kada je doao u Hercegovinu. Opisujui kako vladika u Mostaru i pravoslavno svetenstvo od naroda izvlae novac, on kae: "Smjesti li se on u svojoj eparhiji, raja mu duguje dobrodolicu; krene li na put, raja snosi njegove putne trokove; niko se ne moe razvesti od ene ili od mua, pa ak ni oeniti se ili udati, a da nije za to dobio specijalnu dozvolu i uplatio crkvi potrebne takse. Vladika dri u svojim rukama sve izdatke, i da bi nje-gova mala trgovina prosperirala, on poveava, kada je to oportuno, dane posta i praznike na kojima se ne radi; svaki izgovor mu je dobar da zatrai dadbine: on blagosilja zemlju, i zato mu se plati; on blagosilja, posebno, svaku etvu, i opet mu se za to plati. Po primjeru svoga starjeine, nie svetenstvo ima pred oima, u svim prilikama, kesu vjernika; za pare, svetenik ide svaijoj kui da je pokropi, on istjeruje avola iz bolesnika, anatemie tetne ivotinje: od svetog priea do krtenja, sve je uneseno u njegov tarifni pravilnik." (M. ami, cit. djel., str. 265.)

14