You are on page 1of 179

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

MISBAH YAZDY

IZDAVA
FONDACIJA MULLA SADRA U BOSNI I HERCEGOVINI

ZA IZDAVAA
MOHAMMAD REZA PEYSEPAR

UREDNIK
MUNIB MAGLAJLI

REDAKTOR Armin Hadrovi LEKTOR Hfz. Ensar Karaman LIKOVNO OBLIKOVANJE


EDIN MULA ENES PEHLIVANOVI 2

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Misbah Yazdi

Islamska filozofija 2
PRIJEVOD S PERZIJSKOG Ibrahim Avdi

Sarajevo 2005

MISBAH YAZDY

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

21. LEKCIJA UVOD U NAUKU O BITKU (ONTOLOGIJU) U prvom dijelu ove knjige bavili smo se sa historijatom filozofskog miljenja, gdje smo iznijeli naputke o filozofskoj terminologiji kao i kratku raspravu o vezi izmeu filozofije, drugih nauka i gnosticizma (irfna). Ovaj dio knjige okonali smo s poentom na nunoj potrebi za filozofskim istraivanjem. U drugom dijelu, koji se ticao nauke o spoznaji (epistemologiji), cilj je bio predstavljanje (raz)umskih i iskustvenih pravila u formiranju pojmova i ideja, kao i njihovih veza sa odgovarajuim zbiljskim objektima. Cilj ovog postupka je ustanovljavanje vrijednosti pojmova i saznanja, gdje smo pokazali da je intelekt kadar rijeiti raznolike filozofske i metafizike probleme. U ovom treem dijelu pozabaviemo se Bogom datoj moi spoznavanja i percipiranja, jednoj od najveih Boanskih riznica, kojom smo kadri proniknuti u metafizike zbilje. Za metafiziku se inae kae da je majka svih nauka i da su u njoj pohranjeni kljuevi najvanijih tajni i zagonetki s kojima se ovjek suoava u ivotu najsudbonosnijih pitanja ovjekova ivota kao to su vjena srea i nesrea. Ovdje emo se pozabaviti pitanjem zbilje egzistencije (wudd), nainom na koji se ona manifestuje kao i relacijama koje svi egistenti (mewdd) uspostavljaju meusobno. No prije ove diskusije moraemo dati neka pojanjenja oko
5

MISBAH YAZDY

pojmova (mefhim) i njihovih objekata (misdaq), kao i pojanjenja odgovarjue terminologije vezane za ovu problematiku. Upozorenja u vezi pojma Jasno je da uposlenost intelekta podrazumijeva rad sa odgovarajuim pojmovima (mefhim). Pojmovi su one neizbjene alatke miljenja koji se moraju koristiti kada god neko pokrene svoje misaone mehanizme. ak kada se i neposredno znanje (ilme huuri), prilikom promiljanja, stavi u funkciju i ono se mora oitovati kroz umske pojmove koji su proizali iz njega. Kada motrimo zbiljsku egzistenciju u vanjskom svijetu, a onda umsku panju usmjerimo prema onome ta lei iza nje mi tada koristimo objektivne ('ajni) pojmove (percepcije) koje igraju ulogu ogledala, znakova ili simbola za promatrani vanjski objekat (haqqat). Sve upotrebe pojma u promiljanju i rezonovanju nisu iste. Razlike u upotrebi istih proizlaze iz sutinskih razlika samih pojmova. Npr. postoji jasna razlika izmeu tastvenih (mahijjetskih), filozofskih i logikih perceptivnih pojmova od kojih svaki mora biti dalje specificiran u posebnu naunu granu jer se njihove perceptivne razlike tiu razliite njihove upotrebe i naina na koji im um pristupa. Npr. pojam 'univerzalnost' se ne moe poistovjetiti sa ogledalom, znakom ili neim stvarnim i zbiljskim jer se stvarni egzistenti uvijek javljaju u pojedinanoj formi. Stoga je nemogue pojam 'univerzalnost' primijeniti na stvarne i zbiljske egzistente. Jer se, shodno reenom, uvijek moe kazati: Egzistencija je jednaka pojedinanom. Stoga, nemogunost tretiranja pojma 'univerzalnost' neim poput ogledala, znaka ili neeg stvarnog spada u sutinsku odliku ovog pojma i on se poput svih drugih logikih pojmova moe koristiti samo za druge umske
6

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

pojmove. Filozofski i tastveni pojmovi, pak, mogu se koristiti za opisivanje zbiljskih objekata. U naoj raspravi o epistemologiji pojmove smo podijelili na univerzalne i partikularne. Svaki partikularni pojam je svojevrsno ogledalo za partikularne individue i nemoan je ita opisati osim svoju vlastitu individuu. Nasuprot ovima, univerzalni pojmovi imaju sposobnost da djeluju kao ogledalo za neogranien broj individua. Ovo razdvajanje tie se referentnih ogledalu nalik i perceptivnih kapaciteta pojmova. Meutim, univerzalni pojmovi sami po sebi upriliuju svoje egzistencijalne aspekate samo u umu. Samim tim, stvari poput partikularnih pojmova i egzistencija izvan uma smatraju se individualnim primjercima, kao to je to kazano u 14. lekciji (Knjiga 1 op. prev. ). Skupinu univerzalnih pojmova, koje imaju svoje vanjsko ozbiljenje, i za koje se kae da u tehnikom smislu imaju vanjski opis (itisafe aredi), moemo dalje podijeliti u dvije skupine: a. tastvene pojmove - one koji grupiu istovjetne primjerke i specificiraju njihove tastvene konture i granice. b. Filozofske pojmove - one koji se tiu fundamentalnog bitka i egzistencijalnih veza, kao i nedostatnosti i neegzistentnosti, dakle imaju odlike koje ne predstavljaju specifino tastvo (mahijjet). Pojmovi iz prve grupe prirodno se odnose na zajedniki mahijjet meu jedinkama ili, drugim rijeima, oni se tiu odgovarajuih ekvivalentnih kontura meu egzistentima. Jedinke druge grupe, meutim ne primjenjuju se na gornji nain, jer njihovo luenje ovisi od specifinog intelektualnog stanovita. Tehniki kazano, ukazivanje filozofskih pojmova umskog je karaktera i njihova primjena na brojne razliite objekte pokazuje jedinstveno stanovite koje intelekt ima
7

MISBAH YAZDY

prema njima; meutim reeni objekti razlikuju su prema svojim mahijjetima i konturama egzistencije poput sluaja uzroka, koji se moe primjeniti i na materijalne i na apstraktne primjere, usprkos njihovim mahijjetskim razlikama. Naravno, luenje pojma uzroka iz raznih razliitih sluajeva (objekata) nije besmisleno, ali istovjetnost pojma ne govori u prilog istovjetnosti zbiljskih objekata (haqqata) u navedenim sluajevima. Dovoljno je da svi gornji sluajevi imaju odreeni zajedniki aspekt, te da drugi egzistenti ovise o njima, to je aspekt koji se odreuje s intelektualnim pregnuem. Iz tog razloga, ova vrsta intelektualnog oslikavanja ne smije biti pobrkana sa stvarnim aspektima i konturama egzistenata. Zato bi za ovakve filozofske pojmove bilo bolje koristiti izraz egzistencijalni aspekti umjesto egzistencijalne konture ili granice. Naprimjer, mi emo rei: Jedinstvo pojma uzroka ukazuje na uee u nainu egzistencije, ili uee nekoliko egzistenata u jednom aspektu egzistencije. To jest, svi su oni uesnici na nain da su drugi egzistenti smi njihovi efekti i uinci, ili da drugi egzistenti ovise o njima. Poput toga, mnotvenost filozofskih pojmova, ili brojni filozofski i tastveni pojmovi koji su primjenjivi na gornji sluaj, ne ukazuju na mnotvenost zbiljskih i stvarnih aspekata gornjeg sluaja upravo kao to nam je poznato da postoji samo jedan subjekat naih razliitih stanja svijesti i neposrednog (huzuri) znanja. Um riznii brojne pojmove i on ih reflektuje u formi sloenih sudova (propozicija). Takoer, primjena jednog filozofskog pojma na neki objekat, kao to je sluaj s pojmom uzroka, ne priskrbljuje razlog za poricanje primjene njegovog oponenta, nasuprot sluaju sa tastvenim (mahijjetskim) pojmovima. Naprimjer, ukoliko se pojam bjeline primjeni na tijelo, tada se pojam
8

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

crnog nee primjeniti u istom stanju na istu taku toga tijela. Nasuprot tome, moe se pridodati jednoj stvari pojam uzroka nekog egzistenta u istom stanju u kojem se pridodaje pojmu bivanja posljedice drugom egzistentu. Tehniki kazano, kontrarnost u filozofskim pojmovima zahtjeva jedinstvo oboga: aspekta i onoga to se pridodaje tome. Dosada smo nauili da se mora obratiti panja na dvije stvari u vezi primjene pojmova. Prvo, mora se uzeti u obzir razmatranje specifinih karakteristika svake vrste pojma da bi se iskljuila generalizacija jedne vrste pojma u odnosu na drugu. I u tom pogledu se mora obratiti naroita pozornost na specifine karakteristike svake od tri vrste pojmova: tastvenih, filozofskih i logikih pojmova jer mnoge filozofske potekoe posljedica su brkanja istih. Druga stvar je ta da se ne smije upasti u zamku brkanja pojmova sa njihovim objektima (misdacima); ili da se upadne u zamku pridodavanja karakteristika pojmova njihovim objektima; ili, suprotno tome, da se pridodaju karakteristike objekata pojmovima koje se odnose na njih. Upozorenje o jeziku Odve nam je znano da su fundamentalni instrumenti miljenja i rezonovanja pojmovi i inteligibilije (makult). Meutim, nau komunikaciju mi ostvarujemo kroz misli i razumjevanjem putem rijei. Na isti nain na koji pojmovi igraju ulogu ogledala objekata iz vanjskog svijeta; rijei, takoer, igraju istu ulogu u odnosu na pojmove. Postoji snana veza izmeu pojmova i rijei da se ak misli da su rijei te koje prenose pojmove u um. Na istoj osnovi za rijei se kae da su one verbalne egzistencije stvari, ba kao to se za pojmove kae da su oni njihova umska egzsitencija. Neki su pretjerali s ovim do te mjere da su miljenje reducirali na nivo
9

MISBAH YAZDY

umskog govora. Promotori ove vrste miljenja nalaze se meu zagovornicima lingvistike analize i analitike filozofije i oni misle da filozofski pojmovi nemaju nikakvu zbiljnost izvan rijei, tako da se, po njima, filozofske rasprave svode na puke lingvistike finese. Nesuvislost ovih stanovita ve je u nekoj mjeri dokazana u naoj prijanjoj raspravi o epistemologiji (vidjeti u knjizi 1!). Postoje slina brkanja, na koje smo ve upozorili, u vezi pojmova i u jezikom pogledu. Ponekada se dvosmislena rije (kao imena razliitih stvari) uzima za ukazivanje na jedno njeno znaenje, dok se, ponekada, dogaa suprotna greka te se uee u jednom znaenju vidi tek kao imenino slaganje. A s druge strane se, ponekada, klju za rijeenje filozofskog problema trai u razlici izmeu raznolikih lingvistikih finesa, referenci i metafora ili drugih govornih figura. Pojmovi se ponekda izraavaju jednom rijeju ili izrazom zbog bliskosti njihovih znaenja, te se javlja konfuzija oko njihove dvosmislenosti kao to je to spomenuto u etvrtoj lekciji. U tom pogledu mora se biti paljivo da ne bi dolo do mijeanja verbalnih pitanja sa pitanjima zbiljskog znaenja i, takoer, da ne bi dolo do brkanja jezikih principa sa onim znaenjskim. U svakoj diskusiji namjeravano znaenje mora biti potpuno definisano, da bi se iskljuile greke zbog dvosmislenosti rijei. Oiglednost (bedeht) pojma egzistencije U prvom smo dijelu ustanovili da prije poetka propitivanja bilo koje nauke, prvo moramo biti upoznati sa njenim tematskim sadrajima da bismo stekli jasne predstave o njima. Takoer, u svakoj istinskoj nauci (koja nije prostog konvencionalnog karaktera) moramo biti svijesni istinske egzistencije njenih subjekata; u protivnom, rasprave iji vrh
10

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

osovine nema osnove ili temelja nee nas odvesti nidokle. U sluaju da egzistencija subjekta nije oigledna (bedehi), ona mora biti dokazana kroz barem jedan od naunih izvora, koji je uobiajeno u funkciji neke druge nauke, a to za sobom povlai filozofsku raspravu. Moramo sada sagledati kako se sam subjekt filozofije odnosi naspram njenih predodbi i tvrdnja. U skladu sa osnovnom definicijom prvotne filozofije iliti metafizike, subjekat ove nauke je Apsolutni egzistent ili bitak kao bitak. Meutim, pojam egzistenta, je jedan od najoiglednijih pojmova izluenih putem uma iz svih egzistenata. Definicija ovoga nije potrebna niti je mogua, jer upravo kao to je kazano da se ne moe nai nijedan pojam da je istiji i jasniji od samog pojma znanja (ilma) e da bi ga objasnio isto tako se moe argumentovati u ovom sluaju. Jedna od jasnih naznaka oiglednosti pojmovi egzistencije je sljedea: u toku nae diskusije o epistemologiji, mi smo doli do saznanja da kada se neka stvar koju poimamo prisutnim znanjem odslika u naem umu, ona nuno zauzima formu proste, jednostavne ili nedjeljive stvari (hallijjah basitah); iji je predikat egzistencija (Naprimjer: ja egzistiram; ili: strah egzistira). Ove su radnje izvrene od strane uma putem najjednostavnijih i najelementarnijih sadraja koji su mu predstavljeni i koje on svjedoi. Ova radnja ne bi bila mogua da ne postoje jasni pojmovi egzistent i egzistencija. Razlozi za sumnju su sugerisani i u vezi pojmova egzistent ili egzistencija, iz ega su se izrodile vrue diskusije kako na Zapadu, tako i meu islamskim filozofima, a na iste e biti ukazano u daljnjem tekstu. Veza izmeu egzistencije i poimanja
11

MISBAH YAZDY

Meu diskusijama o smislu egzistencije karakteristina je ona od Berklija (Berkeley), koji je tvrdio da znaenje egzistencije nije nita do poimati ili bit pojmljenim, dok su drugi filozofi egzistenciji dali drugo tumaanje o kojem su vodili besplodne diskusije iji izvor je pogrena upotreba pojma egzistencije. Berkli, meutim, insistira na svojoj tvrdnji koju tretira jednim od fundamentalnih principa svoje filozofije. I odista Berkli zaluuje da bude optuen, jer oko ovog izraza i njegovih sinonima u svim jezicima (kao npr. hasti bitak na perzijskom) nema nimalo dvojbe, i isti se nikada ne razumijevaju kao poimati ili biti pojmljenim. Pa ukoliko se u nekim jezicima dogodi da sinonimi za egzistenciju i poimanje imaju iste korjene to se ne bi trebalo mijeati sa opim shvaanjem pojma egistencije (wudd). Meu pokazateljima nevaljanosti ove (Berklijeve) tvrdnje je i to da egistencija nema vie do jednog znaenja, dok su poimati i biti poimanim odve dva razliita znaenja. Takoer, znaenje egistencije jednosmislen je pojam po sebi i ne ukljuuje vezanost za subjekat ili objekat. Iz istog razloga, se primjenjuje na egistenciju Uzvienog Boga, jer ovdje nema prostora za zamiljanje subjekta i objekta, za razliku od ega znaenje poimanja ukljuuje vezu sa subjektom i objektom. Odista, Berklijeva tvrdnja je primjer zamjene teze pojma sa njegovim objektom (misdaqom). On je, tavie, nainio dvojaku greku: prvo je pobrkao stupanj postojanja (subt) sa stupnjem dokaza postojanja (isbat); i drugo, on vee pokazatelje dokazivosti postojanja nekog egzistenta, tj. njegove poimati ili bivanjem poimljenim, sa postojanjem egzistenta kakav jeste po sebi. Prema tome, pojam egzistencije i pojam poimanja su potpuno razliiti smisao nijednog od njih ne moe se dobiti kroz analizu onog drugog. I jedina stvar koja moe biti kazana,
12

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

nakon dokazivanja Boije egzistencije i Njegove Sveznanosti jeste to da je svaki egzistent ili onaj koji poima ili onaj koji je pojmljen. Jer, ukoliko neki egzistent nije poimatelj, tada se unajmanjem moe kazati da je on obuhvaen Boijim znanjem. Meutim, ova izvanjska ujednaenost objekata (misdaqa), koja trai dokaz, nema veze sa nutarnjom ujednaenou izmeu pojma egzistencije i pojma poimanja.

22. LEKCIJA POJAM EGZISTENCIJE Jedinstvo pojma egzistencije Druga rasprava povela se o pojmu egzistencije (wudd) i ticala se pitanja da li se egzistencija (wudd) odnosi na sve egzistente sa jednim znaenjem, sa ne dvosmislenim znaenjem ili sa razliitim znaenjem, sa nekom vrstom dvosmislenosti? Ova rasprava vodi porijeklo od skupine teologa koji su zamiljali da se pojam egzistencije ba ne moe odnositi i na Uzvienog Stvoritelja. Pa je iz toga proisteklo tumaenje da ukoliko se egzistencija tie neke stvari onda ona i zaprima znaenje te stvari. Tako e egzistencija u sluaju ovjeka oznaavati ovjeka, a u sluaju drveta oznaavati drvo. Neki drugi su, pak, specificirali dva znaenja za egzistenciju: jedno za Svoritelja i drugo za sva ostala bia. Ova vrsta sumnje moe dovesti do konfuzije i mijeanja izmeu pojmova i njihovih objekata (misdaqa); to jest, ono to se ne moe porediti i odnositi se i na Boga Svemogueg i na stvorenja jeste primjer egzistencije, a ne sam njen pojam. Razlike meu samim objektima ne znae i razlike u njihovim pojmovima.
13

MISBAH YAZDY

Takoer razumjevamo da je izvor ovih zabuna uzrokovan brkanjem tastvenih i filozofskih pojmova. Opost pojma ukazuje na opu bit zbiljskih objekata i to samo onda kada pojam pripada skupinni tastvenih pojmovima. Meutim, pojam egzistencije pripada skupini filozofskih pojmova, i njegova istovjetnost ukazuje tek na aspektualnu istovjetnost, koju intelekt tretira da bi preko iste izluio pojam egzistencije, a taj aspekt je nedostatak nitavnosti (ne egzistencije). U svom pobijanju prvog stava islamski filozofi su istakli nekoliko svojih teza, ukljuujui i sljedee: Ukoliko bi egzistencija (wudd) imala isto znaenje sa bilo kojim subjektom (mewdu) kojeg se ona tie, to bi zahtjevalo da bi se predikat (mahmul), u jednostavnim sudovima koji pripadaju ustaljenoj tehnikoj predikaciji (hamle aje' senai'), trebao konvertovati u primarnu predikaciju (hamle eveli zati) i postati oigledan sam po sebi. Tada bi, takoer, poznavanje njihova subjekta i predikata bilo ekvivalentno pa ukoliko se ne bi razumjelo znaenje subjekta, ne bi se razumjelo ni znaenje predikata. Za pobijanje drugog stava dato je objanjenje koje bi glasilo: Ukoliko bi znaenje egzistencije u odnosu na Boga Uzvienog bilo neto drugo do znaenje egzistencije moguih (kontigentnih) stvari, to bi iziskivalo da kontradiktorno znaenje svakog od njih odgovara drugom, jer nema niega emu jedna od dvije kontradikcije (tabajunan) ne bi bila istinita. Naprimjer, svaka stvar je ili ovjek ili ne ovjek. Kontradikcija znaenja egzistenciji meu moguim stvarima jeste nitavnost (ne egzistencija). Pa ukoliko se egzistencija, u ovom smislu, kojoj je suprotstavljena nitavnost, ne odnosi na Boga, nitavnost bi se tada odnosila na Stvoritelja, i egzistencija koja bi se tada
14

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

vezala za Njega bi ustvari bila primjer nitavnosti(ne egzistencije). U svakom sluaju, onaj iji um nije zbunjen i optereen sa ovakvim sumnjama nee imati dileme oko injenice da se rijei egzistencija i bitak koriste u jednom znaenju u svim sluajevima te da nunost istovjetnosti pojmova egzistencije ne znai da svi egzistenti imaju istu bit. Sutinski i kopulativni pojam egzistencije Trea rasprava u vezi je pojma egzistencije je o dvosmislenosti egzistencije izmeu njenog sotinskog neovisnog i kopulativno relativnog znaenja. Pojanjava se da u logikim sudovima, u dodatku dvama sutinski neovisnim pojmovima (subjektu i predikatu), postoji drugi pojam koji oznaava vezu meu njima u perzijskom jeziku to je kopula ast, u engleskom is, a u bosanskom je. No, u arapskom jeziku ne postoji odgovarajua kopula za ovo, i u ovu svrhu se koristi odgovarajua vrsta reenine strukture (izjednaavajua reenica). Ovaj pojam je vrsta verbalnog pojma, takvih kao to su pojmovi naznaeni u sudovima, koji se ne mogu zamisliti neovisnim, ali moraju se razumjeti u kontekstu reenice. Logiari ovo verbalno znaenje nazivaju relaciona egzistencija (wudd rabti). Ovo znaenje egzistencije u kontrastu je sa njenim sutinskim znaenjem, koje moe biti stvarni predikat i koje se zbog ovog razloga zove predikativna egzistencija (wudd mahmuli). Mulla Sadra u svom Asfaru napominje da upotreba rijei egzistencija u njenom kopulatvnom znaenju predstavlja poseban termin sa znaenjem razliitim od onoga koje se uobiajeno koristi, dok je njeno uobiajeno znaenje substantivno i neovisno, i stoga upotreba rijei egzistencija u
15

MISBAH YAZDY

ova dva znaenja mora biti tretirana kao svojevrsna dvosmislenost. Neki nisu ovo razumili na ovaj nain, te su pojam egzistencije smatrali apsolutno jednosmislenim. Oni su otili tako daleko da su pokuali uspostaviti zbiljsku vezanu egzistenciju putem ovih pojmova, objanjavajui da kada, naprimjer, kaemo: Ali je naunik, izraz Ali se odnosi na specifinu osobu, a rije naunik se odnosi na odgovarajuu nauku koja egzistira u vanjskom svijetu. Stoga, pojam relacije u sudu na koju se ukazuje kopulom je, tie se stvarne veze izmeu nauke i Alija. Zato je, takoer, u kontekstu vanjskog svijeta uspostavljena svojevrsna vezivna egzistencija. Ovdje dolazi do brkanja izmeu pojmova i naela logike i onih koji se tiu filozofije, tako da se naela sudova koja se tiu umskih pojmova mjeaju sa zbiljskim objektima. Na temelju ovoga, oni poriu postojanje veze u prostom pitanju (hallijjah basitah, npr. u formi x egzistira), jer ne moe se zamisliti veza izmeu neke stvari i same njene egzistencije. No egzistencija veze u sudu koji se tie proste stvari ne zahtjeva stvarnu egzistenciju veze u njenom ; no, u osnovi, nikada niko ne moe zamisliti ozbiljenje veze u nekoj objektivnoj stvari. Ono to se najzad moe kazati o ovome je da veza u prostom pitanju oznaava jedinstvo subjekta i predikata, a u sloenim pitanju je znak njihovog stvarnog (ajni) jedinstva. udno je da su neki od zapadnih filozofa porekli sutinsko znaenje egzistencije (predikativne egzistencije) te da su oni pojam egzistencije limitirali na kopulativno znaenje, smatrajui da se ovdje radi o vezi izmeu subjekta i predikata. Iz ovog razloga, oni smatraju da jednostavna pitanja predstavljaju pseudo-sudove, a ne realne sudove, jer oni smatraju da u zbilji takvi sudovi nemaju predikate!
16

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Istina je da ovakav njihov stav rezultira iz slabosti umske moi filozofske analize; uprotivnom, sutinski i neovisan pojam egzistencije nije neto to bi se moglo porei, naprotiv, kopulativno znaenje bilo bi to koje moe jedino biti uspostavljeno s tekoama, naroito za nekoga u ijem jeziku ne postoji odgovarajua kopula (kopulativno znaenje egzistencije npr. ne postoji u arapskom jeziku). Mogue je da je razlog za poricanje sutinskog znaenja egzistencije u tome to u jeziku poricatelja postoji jedna rije koja je istovjetna kopulativnim i sutinskim znaenjima egzistencije za razliku od perzijskog u kojem se rije hasti (bitak) koristi za sutinsko znaenje, a rije ast (je) se koristi kao kopulativno znaenje. Upravo u ovome lei razlog nastanka nejasnoa i dovoenja do toga da je znaenje egzistencije (kod njih) apsolutno ogranieno na kopulativno znaenje. Ponovo naglaavamo da se filozofske rasprave ne smiju oslanjati samo na lingvistike finese, i da se gramatika i lingvistika naela ne smiju uzimati kao osnova za rjeavanje filozofskih problema. Trebali bismo uvijek biti paljivi i sebi ne dopustiti da nas oblik rijei zavede od preciznog znanja pojmova, niti da nainimo greku po pitanju znanja naela stvarnih egzistenata. Egzistencija i egzistenti Drugo to vrijedi spomenuti o izrazima za egzistenciju i njenim pojmovima jeste sljedee: budui da je iz rijei wudd (egzistencija) izvedena rijei mewdd (egzistent), ona predstavlja infinitiv (arapske rijei se uobiajeno izvode iz infinitiva) i podrzumijeva dogaanje ('arud) znaenja, i vee se za subjekat ili objekat, i to je ekvivalentno perzijskoj rijei budan (biti). Isto tako, s gramatikog aspekta, izraz mewdd
17

MISBAH YAZDY

predstavlja pasivni particip i ukljuuje znaenje radnje glagola u odnosu na bit (esenciju). Ponekada se iz rijei mewdd (egzistent) dobija umjetni infinitiv u formi mewddijat (bivanje egzistentnim), i koristi se kao ekvivalent wuddu (egzistencija). Rije u arapskom jeziku koja se koristi u infinitivnoj formi ponekad je liena svog znaenja u odnosu na subjekat ili predikat i koristi se u formi glagolske imenice (ism masdar) to ukljuuje radnju samog glagola. Stoga se wudd, u ovom vidu, takoer, moe posmatrati u jo jednoj vrsti znaenja. S druge strane, znaenje koje se tie radnje glagola koja ukazuje na kretanje ili u najmanjem ukazuje na stanje ili kvalitet, ne moe se direktno predicirati stvarima. Naprimjer, ne moe se reftan (ii), to je infinitiv, predicirati neemu; ili sluaj s reftr (idenje), to je glagolska imenica - ne moe predicirati stvari ili osobi radije se neka derivacija mora dobiti iz toga, naprimjer, rije ravande (putnik) koja moe biti predikat istoj; ili bi pak druga rije koja ukljuuje izvedeno znaenje trebala biti dodana tome, npr. sahib-e reftar (onaj koji ide). Prvi tip se tehniki zove h-h (ono-ono) predikacija, a drugi tip se zove z-h (posjednik njega) predikacija. Naprimjer, predikacija ivotinje ovjeku je hu-hu predikacija, dok se predikacija ivota ovjeku zove zu-hu predikacija. Ova rasprava, kao to smo mogli vidjeti, u osnovi se odnosi na gramatiku, ija pravila su konvencionalna i razlikuju se od jednog jezika do drugog, neki jezici su bogatiji u odnosu na druge s obzirom na vokabular i gramatika pravila, dok su drugi ogranieni. Meutim, budui da je mogue da veze meu rijeima i znaenjima mogu voditi do greaka u filozofskim raspravama, nuno je spomenuti da u upotrebi izraza wudd (egzistencija) i mewdd (egzistent) u filozofskim raspravama, ne smijemo samo obraati panju na njihove lingvistike
18

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

karakteristike, jer u osnovi (pretjerano) obraanje panje na njih odvraa um od razaznavanja njihovog stvarnog znaenja. Kada se u filozofiji koristi rije wudd, namjeravano znaenje nije infinitiv niti radnja glagola; isto tako, kada se upotrijebi rije mewdd, naumljeno znaenje nije pasivni particip. Naprimjer, kada se kae Bog Uzvieni, tada se hoe kazati da je On ista Egzistencija, da li se ovo treba razumjeti u smislu radnje glagola ili veze istoga sa subjektom i objektom, ili pak kao znaenje kvaliteta ili stanja i njihove veze sa bitkom? Da li trebamo cjepidlaiti o tome kako rije wudd treba da se odnosi na Boga Uzvienog kada predikacija infinitiva nekoj biti nije valjana? Ukoliko se rije mewdd odnosi na sve zbilje i kada to ukljuuje Nuni bitak kao i mogue bitke, da li ovo treba razumjeti u smislu znaenja pasivnog participa? Da li se ovdje treba saglasiti s time da budui da pasivni particip trai subjekat, da i Bog, takoer, trai neki subjekat? Ili, nasuprot tome, da li je nekorektno to primjeniti na Nuni Bitak, tako da se ne moe kazati da je i Bog egzistent?! Jasno je da ova vrsta lingvistike rasprave nema mjesta u filozofiji, i jasno je, takoer, da ne postoji mogunost rjeavanja nikakvog filozofskog problema putem ovakvih rasprava, jer to samo uveava probleme, ne donosi nikakav rezultat i samo izaziva devijaciju u miljenju. Stoga, da bi se iskljuila nerazumjevanja i greke, mora se obratiti precizna panja na tehniko znaenje izraza, i u sluajevima gdje to ne odgovara uobiajenim bukvalnim znaenjima ili tehnikim znaenjima u drugim naukama, ova razlika se mora uzeti u obzir s punim razumjevanjem tako da se ne postane rtvom konfuzije i brkanja. Tako ispade da je filozofski pojam wudda istovjetan apsolutnoj stvarnosti , i na ovoj osnovi to je konradiktivno
19

MISBAH YAZDY

nitavilu (nebitku), a i u tehnikom smislu predstavlja njegovu kontradikciju. On ukljuuje sve stvari iz svete Boanske biti, svijeta apstraknog do materijalnih zbilja, od sutine do akcidenata i od biti do raznolikih stanja. Kada se iste ove stvarne zbilje reflektuju u umu u obliku sudova, iz njih se dobijaju najmanje dva sutinska pojma od kojih se jedan pridruuje subjektu i to je obino tastveni (mahijjetski) pojam, dok je drugi egzistentni (mewdd) pojam ujedno i filozofski pojam koji se pridruuje predikatu, i koji bivi takav zahtijeva da bude predikat.

LEKCIJA 23 OBJEKTIVNA STVARNOST Oevidnost (bedehat) izvorne stvarnosti Egzistent se smatra subjektom filozofije, kao to je to bilo objanjeno u prethodne dvije lekcije. Sada emo prezentirati pojanjenje o samooiglednsti vjerovanja u stvarnu zbiljnost bitka. Istina je to da je egzistencija neto poput ilma (znanja) i u odnosu na svoj pojam i u odnosu na svoju stvarnu stvarnost. I upravo kao to pojam sam po sebi ne trai nikakvu definiciju, njegova stvarna zbiljnost takoer je samo-evidentna i bez potrebe za dokazom. Nijedna inteligentna osoba ne moe zamisliti da je svijet bitka nita u niemu i da niko i nita ne ivi i ne egzistira. ak su sofisti, koji su smatrali da je ovjek mjera svih stvari, barem prihvatili egzistenciju ovjeka. Ima samo jedna reenica uvenog sofiste Gorgijasa, koji se smatra najekstremnijim sofistom, kojom se vrlo jasno na apsolutan
20

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

nain porie bilo kakva egzistencija (kao to je to ranije spomenuto u raspravi o epistemologiji). Meutim, ne izgleda da njegova namjera ukoliko su mu rijei tano prenesene bukvalno odraava znaenje njegovih rijei, te da njegova negacija ukljuuje i negaciju njegove vlastite egzistencije, pa ak i njegovog vlastitog govora, osim uz pretpostavku da ga je snala teka mentalna bolest, ili da je govorio uneznan. Kada smo u dvanaestoj lekciji govorili o sumnjama koje vode do poricanja znanja, u istoj smo kazali da sumnje same po sebi pretpostavljaju postojanje stanovitog znanja, emu moemo ovdje dodati da iste sumnje zahtjevaju prihvatanje nekih egzistenata koji odgovaraju tom znanju. Meutim, ukoliko bi neko porekao vlastitu egzistenciju ili ak egzistenciju vlastitog poricanja, on bi bio poput onoga, iz prethodnog problema, koji porie egzistenciju vlastite sumnje i takav bi morao biti tretiran posebnim fizikim tretmanom da bi prihvatio zbilju. U svakom sluaju, inteligentna osoba, iji um nije inficiran sofistikim i slinim sumnjama, ne samo da prihvata vlastitu egzistenciju, egzistenciju svoje perceptivne moi, umskih slika i pojmova, svojih psiholokih aktivnosti ve e, takoer, takav biti uvjeren i u egzistenciju drugih ljudi i vanjskog svijeta. On e iz istog razloga kada bude gladan jesti hranu iz vanjskog svijeta; kada mu bude hladno ili vrue, on e se koristiti neopodnim predmetima iz vanjskog svijeta za vlastitu zatitu; kada su suoi sa neprijateljem, ili osjeti da je u nekoj drugoj opasnosti, on e razmiljati o odbrani ili e traiti neko rjeenje za sebe i ukoliko bude moan, on e se suprotstaviti i boriti a ukoliko ne, on e pobjei. Kada osjea prijateljstvo, on odluuje da postane blizak sa prijateljem u vanjskom svijetu, da uspostavi prisne veze s njime i slino tome u svim drugim aspektima ivota. Nemojte misliti da se sofisti i idealisti
21

MISBAH YAZDY

ponaaju na drugi nain, uprotivnom oni ne bi vie bili ivi umrli bi od gladi, ei, neke nesree ili bolesti koja bi ih snala. Iz ovog razloga se kae da vjerovanje u stvarnu vanjsku egzistenciju je neto oevidno i samo po sebi prirodno. Ali ova rasprava mora se proiriti i elaborirati detaljnije, te emo to i uiniti do potrebnog stupnja. Ali prije prezentiranja ovoga, vrijedno je ustanoviti do koje mjere se zbilja porie, tako da moemo zauzeti odgovarajui stav naspram onih koji je poriu. Naini poricanja zbilje Poricanje stvarne zbilje pojavljuje se u raznim formama koje se mogu podjeliti u pet kategorija: 1) Apsolutno poricanje bitka tako da za pojam egzistencije, koji je subjekat filozofije, ne ostane nikakav ozbiljeni objekat, kao to se to uoava iz Gorgijasovog govora kojeg smo prenijeli. Jasno je da sa ovom pretpostavkom ne ostaje mjesta ni za kakvu filozofsku niti naunu raspravu, ve, tavie, vrata govora i sluanja moraju biti totalno zatvorena. to se tie takvih tvrdnji, logian odgovor ovakvima je nemogue nai, njih se moe jedino fiziki urazumiti. 2) Poricanje svakog bitka osim svog ja - percipatora, tako da je samo jedan primjerak egzistenta u igri. Ovaj stav nije toliko besmislen kao onaj prethodni, ali u osnovi svega zaszupnik ovakvog stava nema pravo da govori, niti da polemie jer, najzad, on ne prihvata egzistenciju druge osobe s kojom je u konverzaciji ili debati. I ukoliko takva osoba stupi u debatu, ona mora prvo ortpjeti optubu da je prekrila svoju vlastitu tvrdnju (da nita ne postoji osim njega), a njegovo krenje vlastitih stavova nuno iziskuje odbacivanje njegove postavke.
22

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

3) Poricanje svih bitaka, osim onih ljudskih, to se pripisuje nekim sofistima. Na temelju ovog stava, egzistentni objekti se ograniavaju samo na ljudska bia. Ova tvrdnja, koja je neto umjerenija od prethodnih, otvara vrata diskusiji i debati. Ima prostora pitati zagovornike ovakve ideje za razloge njihove vlastite egzistencije kao i egzistencije drugih ljudi, to e ih obavezati, da prihvate barem neke same po sebi oigledne sudove. Tek potom, na temelju tih oiglednih sudova, moe se ii na dokazivanje nekih drugih teorijskih postavki. 4) Poricanje materijalnih egzistenata, kao to se to moe razumjeti iz Berklijevih rijei, jer je on bitak smatrao istovjetnim sa bitkom percipatora ili onim to se percipira a percipatori mu ukljuuju Boga i nemateirjalne egzistente. Prema ovom stavu percipirane stvari bi trebale biti ograniene na perciptivne forme (mealumat bil-zt) koje se razumjevaju unutar samog percipatora, a ne izvan njega. Na ovaj nain ne ostavlja se nikakva prostora stvarnoj egzistenciji materijalnih stvari. Drugi idealisti, poput Hegela, mogu se pridodati gore spomenutim, jer oni zamiljaju svijet u formi misli Apsolutnog duha, za koji se smatra da je podloan zakonima logike (ali ne i zakonu kauzaliteta). 5) Ima smisla govoriti o ukljuivanju materijalista u idealiste tj. one koji poriu dio zbilje ili materijalistike realnosti jer su i materijalisti, takoer, poricatelji dobrog djela realnosti. tavie, idealisti su u nekim aspektima blii logici nego materijalisti, jer se oni zadravaju na neposrednom znanju (ilme huzuri) i nutarnjem iskustvu koje ima apsolutnu vrijednost, premda su mnogi njihovi zakljuci pogreni. No, materijalisti i dalje ustrajavaju na osjetilnim saznanjima koja su izvorite najveih perceptivnih greaka.
23

MISBAH YAZDY

Iznoenjem raznih tipova poricanja zbiljnosti, dolazimo do zakljuka da samo prva (od navedenih 5 hipoteza) podrazumjeva apsoluno poricanje zbilje, te da svaka druga hipoteza implicira samo djelimino poricanje zbilje, tj. oznaava djelimino sputavanje kruga realiteta. S druge strane, za svaku od navedenih 5 vrsta hipoteza postoji druga hipoteza koja se javlja u formi sumnje u apsolutnu zbilju ili neke specifine zbilje. Ukoliko se ove sumnje pomijeaju sa poricanjem moi znanja, to jest ukoliko neko u dodatku prezentiranja vlastite sumnje ustvrdi da je logino da niko ne moe imati znanje, ova vrsta tvrdnje pripae podruju epistemologije, i odgovor na nju dat je na prikladnom mjestu. Meutim, ukoliko izraavanje sumnje nije izmijeano sa poricanjem mogunosti potencijala znanja, odgovor na to se moe nai u ontologiji (nauci o bitku). U osnovi, pojanjenje filozofskih pitanja svodi se na uklanjanje sumnji i davanje odgovarajue odbrane protiv njih. Tajna oiglednosti stvarne zbilje Kao to smo to ukazali na poetku ove lekcije, apsolutno poricanje zbilje to jest da je svijet nita nije neto to bi mogla potvrditi ijedna svjesna inteligentna osoba bez nekih skrivenih motiva. Upravo kao to je ista stvar sa apsolutnim poricanjem znanja i otvorena sumnja u sve ivo, pa ak i sumnja u egzistenciju sumnje i njenog sumnjivca. Pretpostavljajui da neko izraava ovakve stavove, sa takvim se ne moe sueljiti logiki takvog radije treba staviti na ve znani tretman. S druge strane, egzistencija svake partikule zbilje nije oevidna i dokaz za postojanje mnogih od njih trai argumentaciju i dokazivanje. I kao to je na to ve ukazano, najvea dunost filozofije je upravo dokazivanje specifinih vrsta zbilja.
24

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Sada nam se namee sljedee pitanje: U emu je misterija samo-oevidnosti osnove zbilje? Moda e se ovim dati odgovor za potvrdu egzistencije stvarne zbilje u saetom obliku, tako e i potvrda materijalne zbilje biti definitivna i specifina odgovarajui prirodi intelekta, a dokaz za ovo je postojanje takvih vjerovanja kod svih ljudi, kao to je to potvreno njihovim praktinim ponaanjem. Na ovaj nain spomenute 4 hipoteze poricanja zbilje, sa izuzetkom pete hipoteze, ukazuju se nevaljanim. Ali ova rasprava nije dovoljno logikog karaktera kao to je to spomenuto u 17 i 18-toj lekciji jer ispravnost ovog predmeta ne moe biti garantovana, te ima mjesta pitanju ne bi li to nai intelekti pojmili drugaije da su stvoreni drugaijima. tavie, traiti potvrdu na osnovu gledita i ponaanju ljudi, zbiljski je nedostatan metod induktivnog zakljuivanja, u kome nema nikakve logike vrijednosti. Moda e se kazati da su ovi dokazi oigledne istine (bedehijjt-e evellije), za koje je samo zamiljanje njihovih subjekata i predikata dovoljno da proizvede prihvatanje i slaganje. No, i ova tvrdnja je nekorektna, jer ukoliko pretpostavimo da je sud u formi primarne predikacije, jasnim biva da njegova svrha nee biti nita drugo do pojmovno jedinstvo subjekta i predikata. Pretpostavimo li ga pak u formi ope predikacije, i smatramo li da se njegov subjekat tie vanjskih objekata, i jo to tretiramo onim to se u logici naziva btna nunost (zarrijjt-e zti), tada e istinitsot takvog suda biti uslovljena egzistencijom subjekta u vanjskom svijetu a to znai da e njegova stvarna egzistencija biti dokazana ovim sudom. Drugim rijeima, sudovi o zbiljnosti uvijek su uslovljeni time da kada god se ustanovi opredmeeni subjekat u vanjskom svijetu, time e i predikat biti dokazan. Naprimjer, po sebi
25

MISBAH YAZDY

oigledni sud: Svaka cjelina je via od svog dijela, nije kadar da sam po sebi dokae postojanje cjeline i dijela u vanjskom svijetu. Radije, to se moe svesti na zakljuak: kada god se dobije cjelina u vanjskom svijetu, ona e biti vea nego njen dio. Nedostatnost ove tvrdnje u odnosu na vanjski svijet je jasna, jer ovim nije zabranjeno zamisliti neegzistenciju vanjskog svijeta. Da Bog nije imao stvaralaku volju, taj svijet ne bi ni doao u postojanje. Isto tako, kada god On poeli, On e dokinuti taj svijet. Istina je sljedea: samooiglednost zbilje dogaa se prvo u svijesti putem neposrednog znanja, a potom sa luenjem pojmova egzistent i zbilja od njihovih subjekata, stie se forma suda zvanog qazijje muhmalet1 koji se tie nekvantifikujue zbilje te na ovaj nain princip stvarne zbilje saeto poprima oblik samooiglednog suda. Izvori vjerovanja u materijalnu zbilju Zakljuak nae zadnje rasprave je taj da je izvor vjerovanja u originalnu stvarnost smo neposredno znanje o zbiljama svijesti te se tako znanje o drugim zbiljama, ukljuujui i materijalne zbilje, ne moe smatrati samooiglednim (bedihi). Jer, kao to je kazano u 18. lekciji, ono to je samo po sebi oigledno i to moe biti saznato neovisno od bilo koje vrste argumenta, jesu objekti svijesti i primarni, po sebi oigledni, sudovi, dok egzistencija materijalnih zbilja ne pripada nijednoj od ove dvije grupe. Stoga se namee sljedee pitanje: koji je izvor dogmatskog vjerovanja u materijalne zbilje? I kako to da
1

U pitanju je sud iji kvantitet je neogranien i koji glasi: Metali se ire pri zagrijavanju, iz kojeg nije jasno da li se sud odnosi naa sve metale ili samo na neke. Prema tradicionalnoj logici, ovdje se radi o sudu iji kvanititet je neodreen, i on se prije treira kao partikularan nego kao univerzalan sud.

26

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

svaka osoba automatski prihvata njihovu egzistenciju i da se ponaanje svake osobe vrsto temelji na ovome? Odgovor na ovo pitanje je da je izvor individualnog vjerovanja u materijalnu zbilju spontan (irtikazi) i odve polusvjesni argument, i uistinu je u pitanju sud blizak samooiglednosti koji se ponekada naziva priroenim (fitri) sudom. Ovo se moe objasniti injenicom da u veini sluajeva, na temelju nune svijesti, ovjeiji intelekt stie do zakljuka vrlo brzo i skoro automatski, bez procesa zakljuivanja, koji bi se jasno reflektovao u umu. Naroito u periodu djetinjstva kada samosvijest osobe jo nije razvijena, ovaj mentalni proces je ee opskuran i blizak nesvjesnosti. Stoga se smatra da ovo znanje stie svoj zakljuak bez procesa promiljanja iz svojih premisa. Drugim rijeima, to je neto uroeno i automatsko. No, kako se samosvijest ovjeka razvija, i kako ovjek postaje svijesniji aktivnosti unutar svog uma, ona opskurnost se smanjuje i postupno poprima oblik svijesnog logikog rezonovanja. Sudovi koje su logiari nazvali uroenim (fitrijjati) i koji su definisani kao sudovi koji prate deduktivno zakljuivanje, uvijek su prisutni u umu, i zbiljski pripadaju smoj vrsti spontanih (irtikazi) sudova, o kojima se rezonuje vrlo brzo i polusvijesno. Znanje materijalnih zbilja odista se stie putem samog ovog spontanog zakljuivanja, koje je naroito u periodu djetinjstva daleko od nivoa svjesnosti. Ukoliko bismo ovo eljeli objasniti u obliku preciznog logikog zakljuka, to bi poprimilo sljedeu formu: Percepcijski fenomen (naprimjer, prenje ruke kada ona doe u kontakt sa vatrom) predstavlja uinak nekog uzroka, i njegov uzrok je ili on sam ( = ja, percipator), ili neto drugo
27

MISBAH YAZDY

izvan njega. Ali ja lino to nisam uveo u postojanje, jer nikada nisam elio da sprim svoju ruku; stoga e uzrok ovoga biti neto drugo izvan moje egzistencije. Naravno, da bismo ojaali naa vjerovanja u materijalne stvari, sa materijalnim odlikama, i da bismo pobili vjerovatnou direktne posljedice neega nematerijalnog, javlja se potreba za dodatnim argumentima utemeljenim na znanju karakteristika materijalnih i nematerijalnih egzistenata. Jer Uzvieni Bog je ovjeku podario umsku mo tako da je on kadar, prije priskrbljivanja sposobnosti preciznog filozofskog zakljuivanja, da doe do zakljuaka koji su spontani i polusvijesni. Na ovaj nain on je kadar da osigura svoje ivotne potrebe.

LEKCIJA 24 EGZISTENCIJA I TASTVO Veza izmeu tema egzistencije i tastva U skladu sa prijanjim lekcijama, kao to je to ukazano na brojnim primjerima, kada se stvarna zbilja odslikava u umu (mjestu sticajnog znanja), ona se odslikava u liku proste stvari (halijjet-basitet), koja se sastoji od najmanje dva neovisna substantivna pojma, od kojih jedan obino slui kao subjekt i on je neki tastveni pojam, koji se moe
28

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

razumjeti u pojmovnom okviru kontura egzistenta i drugi, koji je predikat i koji oznaava pojam egzistenta, smatra se sekundarnom filozofskom inteligibilijom koja oznaava pojavu ozbiljenja njene bti. Na ovaj nain razliiti pojmovi dobijaju se iz proste istine od kojih svaki ima svoja vlastita pravila i karakteristike. Kad su u pitanju pojmovi egzistencije ili egzistenta, filozofi su se zadovoljili tek sa spomenom da isti predstavljaju po sebi oigledne intelektualne pojmove, bez pojanjenja kako um dolazi do tih pojmova. Samo je nedavno Allame Tabatabi r. a. uznastojao objasniti kako se ovo razluuje. Kada je u pitanju pojava tastvenih pojmova, postoje razna miljenja koja su ranije spomenuta u poglavlju o epistemologiji. Onaj stav koji smo mi prihvatili glasi: postoji specijalna umska mo zvana intelekt koja priskrbljuje ove pojmove automatski iz specifinih percepcija. Karakteristika ovog intelektualnog odslikavanja je sama njegova univerzalnost i mo da komunicira i odgovara bezbrojnim primjerima. Mnogi filozofi, naroito peripatetici, pojasnili su postizanje tastvenih pojmova na nain koji je izazvao mnoga sporenja i rasprave tokom historije filozofije; u veini filozofskih rasprava ova stvar je bila naroito znaajna. Rezultat njihovih objanjenja svodi se na sljedee: usporedimo li, naprimjer, nekoliko osoba vidjeemo da ovi ljudi usprkos njihovim razlikama u visini, teini, boji koe i drugim specifinim odlikama, svi imaju zajedniku istinu koja je izvor zajednikih uinaka u njima. Specifini atributi svake osobe oznaavaju zbiljski partikularnu prirodu te osobe koji ju izdvajaju od drugih osoba. Tako um, brisanjem invidividualnih odlika, postie univerzalni percepcijski pojam ovjeka, koji se zove bt ljudskog bia.
29

MISBAH YAZDY

Stoga je percepcija nekoliko jedinki svake biti potrebna za direktno postizanje te biti, tako da um pratei invidividualne akcidentne odlike, i brisanjem istih, postaje kadar da razlui zajedniki tastveni aspekt od specifinih akcidenata te da izdvoji univerzalnu bit. To je tako osim kada se tastvo upoznaje putem raslanjivanja i sastavljanja drugih tastava bez potrebe za prethodnim znanjem njihovih vlastitih individua. Prema tome, bit svega u vanjskom svijetu se esto mijea sa odlikama koje uzrokuju njihovi specifini kvaliteti i akcidenti. Samo intelekt moe razluiti bt iz zbirke specifinih akcidenata i izvui istu i razluenu bit iz razliitih specifikuma. Nadalje, to to je ustanovljeno nakon razluivanja je sama ona stvar koja egzistira u vanjskom svijetu, saobrazna sa pojedinanim odlikama i specifinim akcidentima, koja udruena sa mnotvenou akcidenata postaje brojna i multiplikativna. Ali kada je um izlui, ona nije vie kadra da bude mnotvena, iz ovoga razloga se veli da je ista bt neponovljiva. Budui da tastvo, sa kvalitetom tastvene istovjetnosti, moe odgovarati neogranienom broju jedinki, ono se naziva i prirodnom univerzalijom (kulli-je tabii) premda se karakteristike univerzalnosti primjenjuju samo na ono to je u umu ipak, kao to je ve kazano, u vanjskom svijetu tastva se uvijek shvaaju kao mjeavina sa specifinim akcidentima te u obliku jedinki i partikula. Sljedei ovu logiku, nameu se i druga pitanja poput onog: da li prirodne univerzalije same po sebi egzistiraju u vanjskom svijetu, ili se ono to egzizistira u vanjskom svijetu svodi samo na jedinke, tako da se prirodne univerzalije dogaaju samo u umu? Puno se diskusija i rasprava vodilo o ovome i istraivai su finalno doli do miljenja da u vanjskom svijetu ne
30

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

postoje prirodne univerzalije same po sebi, ve je njihova egzistentnost skopana sa egzistencijom njihovih jedinki; te individue samo igraju ulogu posrednika za pojavu prirodnih univerzalija. Ovdje se namee i drugo precizno pitanje: da li je posredovanje jedinki u pojavi prirodnih univerzalija neto postojano ili akcidentno? Drugim rijeima, da li posredovanje jedinki uzrokuje zbiljsku pojavu prirodnih univerzalija sa drugaijom egzistencijom od egzistencije njihovih jedinki? I da li ovo uzrokuje da prirodne univerzalije imaju odliku egzistentnosti kao svoj vlastiti atribut? Te da li posredovanje jedinki uzrokuje akcidentne konvencionalne atribucije kod postojeeg egzistenta vezanog za prirodne univerzalije? Drugo pitanje tie se problema koji se pojavio u islamskoj filozofiji, a koji glasi: da li neka univerzalija moe biti indvidualizirana putem specifinih akcidenata? Svaki akcident u zbilji posjeduje neko tastvo kojem um pripisuje univerzalnost, i zato ta univerzalnost uestvuje u igri sa njegovim tastvom koje ima akcidente u potrebitosti da budu individualizirani. I sljedee pitanje se moe ponoviti u vezi njih: kako da oni budu individualizirani? Kako dodavanje univerzalne biti upojedinauje univerzalnu bit (esenciju) koja ima svoje akcidente? Najzad je Farabi ponudio rjeenje da je pojedinanost nuni uslov stvarne (zbiljske) egzistencije. Svaka bit u zbilji nalazi se u pojedinanoj egzistenciji. Specifini akcidenti, od kojih je svaki upojedinaen svojom egzistencijom, smatraju se samo znakovima upojedinaenja biti stvari koje imaju akcidente, i ne moe istinski smatrano uzrokom upojedinaenja. Izgleda da je ovaj Farabijev stav bio prva mladica doktrine o primarnosti i fundamentalnosti egzistencije, i to se tako razvijalo sve dok to u vrijeme Mulla Sadraa nije poprimilo
31

MISBAH YAZDY

fundamentalni znaaj iskazan kroz njegovu transcendentalnu filozofiju (hikmet-e mutealijjeh). Sa ovim kratkim pojanjenjem, zajedno sa nekoliko drugih naznaenih stvari, postalo je jasno da princip o primarnosti ili poelnnosti egzistencije nije neto s ime poinje zahlaenje u neijem istraivakom programu. Moe se samo nagaati zato programi, u kojima je ovo prva stvar filozofske rasprave, uzrokuju zbunjenost i konfuziju kod studenta tako da i nakon puno vremena provedenog u raspravama, oni ovu stvar ni tada ne shvaaju pravilno. Pa kakva je onda motivacija za ovu raspravu? Kakvo filozofsko pregnue moe ovo razrijeiti? Da bi pronali odgovarajue mjesto za pitanje primarnosti bitka (egzistencije) putem kojeg to moe biti pojanjeno na jasniji nain, prije ovoga morat emo ukazati na neke druge probleme koji e pripremiti temelj za prezentaciju pojanjenja same ove stvari. Prvo emo izabrati valjane naroite predmete (subjekte), potom emo prezentirati pojanjenja terminologije i pojmova potrebnih za ove rasprave, i napokon emo se okrenuti raspravi glavnog problema. Na ovaj nain nee reeni problem biti samo rijeen na jasan nain, ve e nam to pomoi i u nalaenju rjeenja drugih vanih filozofskih problema. Kako se um upoznaje sa pojmom egzistencije? Kao to je na ovo ve ukazano, nemamo pojanjenja od drevnih filozofa kako izluiti pojam egzistencije umom, ova stvar je kao problem, meu islamskim filozofima, prvi puta postavljena od strane allame Tabatabaija r. a.. On je ove stvari uveo u raspravu u svojim djelima Usule falasafe i Nihaje elhikmah, to se moe sumirati na sljedei nain: ovjek prevashodno putem neposrednog znanja ustanovljava postojanje veze u sudovima to zbiljski oznaava
32

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

radnju due i uma iz ovoga se zadobija nominalni pojam (mahfume harfi), to se na perzijskom izraava kopulom est (je). Nakon toga, on se ustanovljava u neovisnom obliku, i substantivni pojam egzistencije se izluuje u prisvojnoj formi; da bi se napokon ova kvalifikacija izbrisala i razumjela u apsolutnoj formi. Naprimjer, u reenici: Ali je pametan, prvo znaenje kopule je dobije se prosudbom due koja utvruje Alijevu mudrost, tako da je znaenje je kopulativnog karaktera i nikakvu ideju o tome nije mogue ustanoviti osim kroz reenicu. Potom se ovo razmatra u neovisnoj formi, upravo kao prijedlog iz koji se tretira neovisno i tumai se znaenjem izvora. Kazano je da se prijedlog iz odnosi na izvor, na ovaj nain kroz dodatak Alijeve mudrosti, koji oznaava prisvojni pojam, postie se relaciono znaenje. Potom se prisvojni i relacioni aspekt briu i dobija se neovisno i apsolutno znaenje egzistencije. No, moda se moe pokazati lake pojanjenje za pitanje kako um biva upoznat sa pojmom egzistencije i drugih filozofskih pojmova. Primjer za to bit e spomenut ovdje, a aluzija za to e biti data u jednom drugom sluaju. Kada dua primjeti u sebi neki nematerijalni kvalitet, takav kao to je npr. strah, i nakon to se isti ukloni, ona poredi ova dva stanja: stanje straha i stanje bez straha. Um tako iz prvog stanja izluuje pojam egzistencije straha a iz drugog stanja pojam odsustva straha. Nakon to se prisvojna i relaciona kvalifikacija izbriu, luenjem se dobijaju apsolutni pojmovi egzistencije i nitavila (neegzistencije). Ovaj metod se, takoer, koristi za izluivanje drugih filozofskih pojmova kada se poreenjem dva egzistenta, s jednog naroitog aspekta, izvlae dva opoziciona pojma. Na ovaj nain se razotkriva tajna uparivanja dva pojma, kao to su pojmovi uzroka i posljedice, stvarnog i subjektivnog (haredi
33

MISBAH YAZDY

ve zihni), potencijalnog i aktuelnog, fiksnog i promjenjivog. U 15. lekciji mi smo pojasnili da je jedna od razlika izmeu tastvenog i filozofskog pojma ta da se prvi reflektuje u umu automatski, dok drugi zahtjeva umsku aktivnost, poreenje i analizu i ovdje uviamo kako um pronalazi poziciju da izlui dva oponentna pojma egzistencije i nitavila putem poreenja dva stanja due. Kako se um upoznaje sa tastvom Sem pozicije platonista, prema kojima percepcija tastva oznaava promatranje apstraktnih istina ili prisjeanje prijanjih istih, te nekih drugih stanovita veina filozofa se slae da se percepcija tastva dogaa luenjem iz specifinih objekata percepcije i iz individualizacije akcidenata. Na ovoj osnovi, oni smatraju nunim prioritetom perceptiranje nekoliko specifinih i partikularnih stvari. Meutim, primarno se ovo pitanje moe nametnuti u stilu: Kako se ovo luenje postie za one vrste od kojih postoji samo jedna jedinka? Drugo, ta rei za same akcidente, za koje oni vjeruju da posjeduju tastva? Jer, ne moe se rei da se svaki akcident javlja u liku pojedinanih akcidenata, tako da bi se luenjem i izdvajanjem (taqr) istih dobilo univerzalno tastvo. Stoga, su neki uenjaci kazali da je ovo filozofsko rezonovanje metaforino i da se koristi samo kao olakavajui pristup za nove studente filozofije. Istina je da tastveni pojam oznaava pasivnu percepciju koja se dobija intelektom, a pojedinana percepcija je dovoljna za dobijanje istog, bez ikakvih dodatnih uvjeta. Na slian nain dobijaju se imaginacione (hijali) percepcije, koje su ustvari pojedinane pasivne percepcije dobijene putem imaginativne moi (hijal) nakon prethodne osjetilne percepcije.
34

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Naprimjer, kada nae oi ugledaju neto bjele boje, imaginaciona forma te stvari se reflektuje u naoj imaginacionoj moi, kojom prilikom se univerzalni pojam bjeline u intelektu tretira kao bit bjeline, isto to slijedi i za druge osjetilne i specifine percepcije. To to uzrokuje da se priskrba percepcija univerzalne biti zamilja kao luenje i apstrahovanje iz akcidenata, znai da se na ovaj nain trai neki odgovor na pitanje u vezi sloenih stvari takvih kao to je ovjek, iji dijelovi i osobine se oituju putem razliitih osjetila i ak uz pomo naunih instrumenata, raznolikih analiza i umske dedukcije iz kojih se izluuju raznoliki intelektualni pojmovi a i pitanje kako jedno tastvo moe biti vezano za sve njihove biti (zatijjat) tako da sve te biti budu smjetene po njim? U ovakvim sluajevima, misli se da se prvo mora poznavati akcidentalne aspekte istih, tj. aspekte ije izmjene ili uklanjanja ne uzrokuju dokidanje primarnosti tog egizistenta. Naprimjer, ukoliko se ovjekova bijela koa promijeni u crnu, njegova ovjenost nee doi u pitanje, isto je tako i s njegovom visinom, irinom i drugim fiziolokim i psihikim osobinama ovjeka. Stoga, su svi navedeni aspekti u odnosu na ovjekovu ovjenost akcidenti i putem njihovih razlika mi ustanovljavamo da nijedan od njih nije od sutinskog znaaja za ovjeka. I to je tako sve dok ne doemo do pojmova kojima bi zanegirali ovjenost, tada bi se ljudska bit dokinula. To su oni isti bitni pojmovi koji su zajedniiki svim ljudskim jedinkama i koji ine komponente njihovih tastava. Ovim se smatra da sloena tastva posjeduju rod (dins) i razlikujuu vrstu (fasl) od kojih svaki ukazuje na specifini bitni aspekt u sloenim tastvima, kao to se to istie u klasinoj logici. No, ova stvar se bazira na pozitivnim naelima koja moraju biti prodiskutovana u filozofiji. Sada se namee pitanje da li
35

MISBAH YAZDY

svaki sloeni egzistent ima jednu egzistenciju i jednu egzistencijalnu granicu koje se reflektuju u umu u vidu jednog tastva. Koji je standard njihovog istinske istovjetnosti? Kako je mnotvenost elemenata saobrazna sa tom istovjetnou? Kakav je odnos njihovih dijelova meusobno, a kakav prema cjelini? Jesu li elementi sloenog egzistenta pripravni i dovoljni uslovi za pojavu drugih prostih egzistencija, koje sainjavaju zbilju tog egzistenta a koje su zbog nemarnosti nazvane pojedinanim egzistencijama? Pretpostavite da postoji nain da rijeite ove i druge probleme potpuno koherentne sa logikom teorijom roda (dins) i vrsnog razgranienja (fasla), no takvo ta bit e valjano samo za sloena tastva. Percepcija prostih tastava nikada se ne moe opravdati na ovaj nain. I najzad, svaka sloena bit sastoji se od nekoliko prostih tastava tako da e pitanje saznanja prostog tastva ostati maglovito.

25. LEKCIJA PRAVILA TASTVA Odnos prema tastvu U prethodnoj lekciji prenosili smo izjave mudrih da je esencija (bit) svakog egzistenta u vjenom svijetu izmijeana sa specifinim akcidentima i istom esencijom te da se kao takva stie samo u umu. S obzirom na ovo, moemo ustanoviti dva reletivna pojma esencije. prvi je ograniena ili mijeana esencija koja se dogaa u vanjskom svijetu, ova se esencija naziva jo i uslovljenom relativijom za stvar (itibar bi t-e ej),
36

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

i druga je apstraktna esencija, koja se samo moe zamisliti u umu, zove se negativno uslovljena konvencija (itibar bi t-e la). Ono to se dijeli (maksam) u dva dijela, takoer, se smatra reletivnom esencijom, i zove se bezuslovna konvencija (itibar la bi t) esencije te ona nema aspekt bitisanja u vjenom svijetu budui da je izmijeana sa akcidentima (ogranienim egzistencijma) a niti aspekt bivanja u umu s neposjedovanjem akcidenata (nemajui svog bitka u vanjskom svijetu) ona se jo zove prirodnom univerzalijom (kulli tabii). Vjeruje se da budui da prirodne univerzalije nemaju restrikcija niti uslovljavanja ni uslov bivanja izmijeanim a niti uslov bivanja apstraktnim da su one objedinjene iz obje konvencije. To jest, one su prisutne i u vanjskom svijetu sa ogranienom egzistencijom ali, takoer, i u umu sa izluenom biti. Iz tog razloga se kae: Essencija u odnosu u kojem ona nije nita ve bit za sebe, nije egzistent a nije i neegzistent, nije univerzalija a nije ni partikularija. To jest, kada promatramo esenciju samu za sebe, a ne promatramo nijedan drugi njen aspekt, mi zadobijamo samo njen pojam koji ne ukljuuje znaenje egzistencije niti znaene neegzistencije, niti znaenje univerzalije, a niti znaenje partikularije. Iz tog razloga ona moe biti subjekt atributa egzistencije i moe biti subjekt atributa neegzistencije; ona moe biti subjekt atributa univerzalije i moe biti subjekt atributa partikularije ali svi ovi atributi su izvanjski u odnosu na tu esenciju. Drugim rijeima, svi ovi atributi se prediciraju u formi opih predikacija neuslovljenoj biti, prirodnoj univerzaliji i nijedan od tih atributa se ne predicira u formi primarne predikacije jer svi oni nemaju pojmovnog jedinstva s njom.
37

MISBAH YAZDY

Nuno je pripomenuti da se izrazi la bi art (neuslovljeno) i bi art-e la (negativno uslovljeno) koriste od strane filozofa u razliitom kontekstu da bi se istakle razlike pojmova roda (dinsa) i vrsne razlike (fasla) od pojmova materije i forme. Pojanjava se da kada se neki egzistent u vanjskom svijetu sastoji od materije i forme, njegov pojam se dobija od svakog od njih, i mogue je da je bit stvari sastavljena od dinsa i fasla. Sa ovom razlikom u umu, ukoliko razmatramo ove pojmove kao dins i fasl, tada se oni jedno drugom mogu predicirati. Naprimjer, u sluaju dinsa i fasla ovjeka moe se kazati da je ovjek racionalna ivotinja. Ali ukoliko se ovi pojmovi tiu materije i forme, tada se oni ne mogu predicirati jedno drugom. Naprimjer, ne moe se predicirati duh tijelu. Zbog toga se kae da ono to razlikuje pojam roda (dinsa) i vrste te pojam vrstne razlike (fasl) od materije i forme je taj da dins i fasl su neuslovljeni (la bi art), dok su materija i forma negativno uslovljeni (bi arte la). Ova terminologija nije povezana sa onom prethodnom i jednostavno predstavlja sluajne homonime. Nuno je imati u umu da su razliitosti i raznolikosti tastvenih konvencija (itibarat-e mahijje) samo umskog karaktera, jer jasno je iz samog naslova da su isti konvencionalnog (itibari) karaktera, te da nemaju svog stvarnog izvora i umjesto njih nema stvarnih egzistenata, ukoliko se ak i uspostavi primarnost egzistencije, u egzistenciji nee biti mnotvenosti tastva. Prirodne univerzalije Iz pregleda razliitih vrsta konvencija (itibarijata) bti, moe se izvui i definicija prirodne univerzalije, jer ona je ista to i djeljiva konvencija, neuslovljena bit u kojoj nema nikakve
38

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

vrste ogranienja, pa ak ni to da mora biti izluena niti da joj smije nedostajati akcidenata, niti stvarne egzistencije. Ona se zove univerzalnom, jer je to neto to je zajedniko meu jedinkama, a zove se i prirodnom da bi se istakla njena razlika sa logikim i intelektualnim univerzalijama. Pod prvotnom se podrazumjeva univerzalija koja moe imati druge akcidentne pojmove u umu, a pod onom drugotnomm podrazumjeva se intelektualna univerzalija koja oznaava neto univerzalno na ta se odnose akcidenti a ono to je apstraktno i nagativno uslovljeno, je ono to se moe zamisliti samo u okviru intelekta i ona predstavlja umsku stvar koja pripada pojmu logike univerzalije. Mi smo prethodno istakli da se jedna od najee diskutovanih tema u historiji filozofije odnosila na temu prirodnih univerzalija, pa da li se to iskazalo na nain da one, takoer, posjeduju egzistenciju u svijetu prirode, ili se kazalo da je njihova egzistencija skopana samo sa umom tj. da se odnose samo na intelektualne univerzalije iliti tastva izluena iz akcidenata, tako da bi one trebale biti poput univerzalija koje nemaju odgovarajuih jedinki. Zastupnici egzistencije prirodnih univerzalija pojasnili su da pod egzistencijom u vanjskom svijetu oni ne podrazumijevaju neto univerzalno, tj. da se univerzalije ne dobijaju direktno u okviru vanjskog svijeta, ve da u vanjskom svijetu postoji neto egzistentno zajedniko meu jedinkama, to se stvarno dogaa u umu, gdje ono zadobija atribut univerzalnosti. Zastupnici egzistencije prirodnih univerzalija su odgovorili da je prirodna univerzalija neto to je podijeljeno u dvije druge konvencije esencije: pomijeanu i izluenu konvenciju i uslov njena bitisanja je da bude podijeljena i da se obadva njena dijela tiu onoga to egzistira. Naprimjer, kada se ovjek
39

MISBAH YAZDY

odjeli u dvije komponente na mukarca i enu njegova ovjenost i dalje egzistira u obadvije komponente i u mukarcu i u eni. Tako bi prirodne univerzalije trebale egzistirati i u intelektualnim i apstraktnim tastvima, kao i u izmijeanom ili ogranienom tastvu. Budui da je okvir egzistencije izmijeanog tastva vanjski svijet, prirodne univerzalije egzistiraju u vanjskom svijetu. Zdravost ovog rezonovanja bi se trebala temeljiti na istinitim tumaenjima izmijeanog tastva koje ne zanemaruje nita bitno. Egzistent u vanjskom svijetu je uistinu spoj tastva koje posjeduje akcidente i specifine akcidenate, ili se on sastoji iz esencije i egzistencije, ali se ovo ne moe dokazati kao to je to spomenuto kada je u pitanju nain na koji se um upoznaje sa tastvom a daljnje objanjenje ovoga bit e dato u sljedeim lekcijama. Ono to se ciljalo u ovoj raspravi o egzistenciji prirodne univerzalije u vanjskom svijetu i njenom spoju sa pojedinanim akcidentima ili egzistencijom, nije nita vie do to da je intelekt kadar da izlui raznolike pojmove iz stvarnog egzistenta. Drugim rijeima, pojmovi prirodnih univerzalija i tastava primjenjivi su na stvarne egzistente, tako da se pojmovi akcidenata i egzistenata njima prediciraju. Ali ovim se ne bi trebalo smatrati da oni koji poriu egzistenciju prirodnih univerzalija, da oni, takoer, poriu i njihove egzistencije u ovom znaenju. S druge strane, oni koji poriu egzistenciju prirodnih univerzalija u vanjskom svijetu, smatrali su da u stvarnom svijetu nema niega osim jedinki tastava; stoga, nema mjesta egzistenciji jo neega imenovanog kao prirodna univerzalija. Sa ovim rezonovanjem moe se dati odgovor da svaku jedinku tastva moete tretirati tako da ona ide zajedno sa svojim akcidentima koji su drugaiji od tastva samog, tako to
40

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

je npr. pojedinani ovjek udruen sa svojom visinom, irinom, bojom i drugim akcidentima. Ove stvari, bez sumnje, nisu dio ljuskog tastva; stoga, varijacije i izmjene u njima ne impliciraju mnotvenost i izmjenu u tastvu. Tako, u svim jedinkama postoji zajedniki aspekt koji se zove prirodna univerzalija. Jasno je da se u ovom odgovoru uoava brkanje izmeu jedinke po biti i jedinke po akcidentu. To jest, ono to se zove ljudska jedinka, ono je zbiljski zbir jedinki raznih tastava, sutinskih i akcidentnih, koja se zbog zanemarivanja smatraju kao da je ovjek puka jedinka. Ovo naelo individue, to je ovjek po biti, jednako je sutinskoj individui koja je nosilac raznolikih akcidenata; to jest, to je ona ista stvar koja se tretira kao tastveni aspekt ovjeka i to predstavlja zajedniku odliku meu svim jedinkama (pojedinani akcidenti), i pored toga nema niega to bi se moglo nazvati prirodnom univerzalijom ovjeka. Napokon, zastupnici egzistencije prirodnih univerzalija ustvrdili su da oni pod svojom egzistencijom u vanjskom svijetu nisu mislili na egzistenciju jedinki koje bi bile neovisne i odvojene od prirodnih univerzalija, ve su smatrali da egzistencija prirodnih univerzalija zavisi od egzistencije njihovih jedinki. Kao to je to ukazano ranije, ovaj stav je otvoren za dvije razliite interpretacije: Jedna je da je egzistencija jedinke sredstvo za uspostavu egzistencije prirodnih univerzalija, i da je ona uzrok njihova nastanka, te da se na ovaj nain egzistencija prirodnih univerzalija, u vanjskom svijetu, odista moe dokazati. Ali takve stvari nisu dopustljive jer u vanjskom svijetu nema niega osim jedinki po akcidentu ukljuujui jedinke po biti i nema niega to se moe smatrati njihovim uinkom
41

MISBAH YAZDY

(efektom). Nadalje, univerzalije se ne mogu tretirati kao posljedice jedinki. Druga interpretacija je ta da se posredovanje jedinke za nastanak prirodne univerzalije odvija putem akcidenata. To jest, standard za predikaciju pojma ovjeka ljudima u vanjskom svijetu (jedinkama po akcidentu) je egzistencija ljudske sutine (jedinke po biti, zt), u njemu. Ovo znai da sami ovaj aspekt ljudske ovjenosti predstavja zbiljski primjer pojma ovjek po biti (bi zt). Tako, uoavamo da se zakljuci ovog tumaenja svode na to da ne postoji nita drugo do jedinka po biti (bi zt) i jedinka po akcidentu. Zastupnici egzistencije prirodnih univerzalija mogu se zadovoljiti sa sljedeom izjavom: Nae je miljenje da egzistencija prirodnih univerzalija nije nita drugo do ispravno prediciranje tastva jedinke, i kako je na to ukazano, o takvom neemu nee se raspravljati sa onima koji poriu egzistenciju prirodnih univerzalija. Iz ovog razloga neki od velikih uenjaka su kazali da su sporenja izmeu zastupnika i oponenata egzistencije prirodnih univerzalija isto verbalnog karaktera. Razlog individuizacije tastva Kao to je to objanjeno, prirodne univerzalije su ona bezuslovna tastva za koja se smatra da nemaju ogranienja, ali koja mogu biti kombinovana sa svim vrstama ogranienja i uvjeta, i zbog ovoga ona se kombinuju u umu sa negativno uslovljenim apstraknim tastvima, dok u vanjskom svijetu ona prate mijeana tastva te se na njih odnosi atribut partikularnosti. Naravno, kao to je to spomenuto u samoj ovoj lekciji, znaenje spajanja prirodne univerzalije sa apstraktnom biti (zt) ili sa mjeovitom biti nije to da se dva neovisna tastva
42

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

spoje, ili stope u jedno, ve se smatra da su se dvije konvencije (itibarata) objedinila. To jest, kada se tastvo uspostavi u umu, intelekt je kadar da ga vidi na dva naina: Po prvom, osnova pojma postaje objektom panje, bez razmatranja da li pojam posjeduje ili ne specifine akcidente, ovo je ve bezuslovna konvencija prirodne univerzalije, U drugom sluaju on se smatra lienim akcidenata te je ovo negaativno uslovljena konvencija. Na isti nain intelekt moe tretirati esenciju ili bit egzistenta u vanjskom svijetu na dva naina: Kao zajedniku osnovu bti, tj. kao spregu, uma i vanjskog svijeta, I drugo, bivi izmijeana s akcidentima, bit je ograniena na negativno uslovljenu konvenciju. Sada, ukoliko se oni koji pojanjavaju tastvo i konvenciju, upitaju ta zahtijeva primjena prirodne univerzalije na partikulariju? dok se od iste sutinski i ne trai da ima takvu atribuciju ili, koji je to standard za individualizaciju esencije? Prirodno, oni e odgovoriti da ono to trai atribuciju esencije partikularnosti i individualizaciji je sama smjea iste sa specifinim akcidentima to odgovara zahtjevu esencije za egzistenciju u vanjskom svijetu tako da ono to zahtjeva primjenu esencije na univerzalitet predstavlja njeno neposjedovanje ovih akcidenata, zahtijevanih od esencije za egzistenciju u umu. Implikacija ovog odgovora je ta da ukoliko bi stvarni egzistent bio bez akcidenata, on bi bio univerzalan i, isto tako, ukoliko bi umska esencija bila pridodata akcidentima, ona bi postala partikularnom. Ovaj odgovor, meutim, ni na kakav nain nije zadovoljavajui, jer ovo pitanje se moe ponoviti i u vezi esencije svakog akcidenta to uzrokuje partikularnost i individualizaciju istih tako da esencija stvari koja posjeduje
43

MISBAH YAZDY

akcidente e, takoer, ovisiti o njihovim odlikama? Nadalje, slijedi posljedica ovog odgovora, da ukoliko se umska esencija pripoji akcidentima onda ona postaje partikularnom i ukoliko stvarna esencija postane liena akcidenata tada ona postaje univerzalna takvo ta nije prihvatljivo, jer univerzalnost intelektualnih pojmova lei u njihovoj moi da odgovaraju brojnim sluajevima i da se reflektuju na bezbroj jedinki i ova mo se ne negira prispajanjem akcidentima. Takoer, vanjski egzistent nije takav da ukoliko bi bio bez akcidenata da se moe smatrati da je moan da posjeduje bezbrojne objekte (opredmeenja). Apstraktni entiteti se ne bi trebali smatrati univerzalijama samo zato to nemaju akcidenata, jer karakteristika ukazivanja na bezbroj jedinki se ne moe nai u njima. Tako su neki filozofi odluili da istrae standard individualizacije tastva u drugim stvarima, takvim kao to je materija, vrijeme i mjesto. Ovim biva jasno da pribjegavanje takvim stvarima ne pridonosi nikakvoj koristi, jer za sve njih ostaje problem standarda individualizacije esencije materije, vremena ili mjesta. I pristup odgovoru ovom problemu zahtjeva individualizaciju drugih tastava. Da zakljuimo, dodajui hiljadu univerzalnih tastava, kojima nedostaje individulazacija drugoj univerzaliji i nespecifinoj esenciji, nee dovesti do individualizacije istih, bez obzira da li je u pitanju sutinska ili akcidentna esencija. Kako je nama poznato ispravan nain za rjeenje problema kriterija individualizacije tastva prvotno je bio prezentiran od strane velikog islamskog filozofa Farabija. U skladu sa ovim rjeenjem, individualizacija je esencijalno nuan rezultat egzistencije i tastvo samo sainjava determinantu u sjeni egzistencije. To jest, nikakva esencija ne moe biti individualizirana, niti moe nainiti deteriminantu tim
44

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

aspektom u kojem je univerzalni pojam taj koji se moe primjeniti na brojne individue i primjerke, bez obzira koliko mnogo desetaka kvalifikacija se doda kao sredstvo za njeno ogranienje na jednu jedinku jer, naizad, intelekt nee smatrati nezamislivim da se ovaj isti puki kvalifikovani pojam ne moe primijeniti i na druge jedinke ak i ukoliko u vanjskom svijetu ne postoji vie od jedne takve jedinke. Tako se kriterij individualizacije ne moe nai u dodavanju i zdruenosti drugih tastava. Meutim, stvarna egzistencija je ta koja esencijalno ne moe biti primjenjena na druge egzistente pa ak ni na neki drugi pojedinani egzistent. U osnovi, primjene i predikacije ove vrste predstavljaju karakteristike ovih pojmova. U zakljuku, egzistencija je ta koja se esencijalno individualizira. Svaka esencija koja se pridodaje partikularnosti i specifinosti, ini to samo u sjeni jedinstva sa egzistencijom. Ovaj Farabijev odgovor predstavlja izvor promjena u filozofskim gledanjima i istinski bi se morao smatrati prelomnom takom u historiji filozofije. Jer, do tada, sve su filozofske diskusije, bez obzira koliko su one nesvjesno bile utemeljene na ideji da se egzistencija u vanjskom svijetu moe spoznati putem tastva, te da je uistinu tastvo figurisalo kao glava svih filozofskoh rasprava; meutim, budui da se filozofska panja vratila ka egzistenciji, oni su smatrali da stvarna egzistencija posjeduje specijalna pravila koja se ne mogu upoznati putem tastvenih pravila. Meutim, naalost, i sa prosvjetljenem ove take bilo je je jo uvijek nemogue prodrijeti brzo u sve filozofske rasprave i oekivati vrlo brze izmjene lica filozofije. Proi e vjekovi dok je ova mladica porasla i napokon doekala da veliki islamski filozof Mulla Sadra irazi zvanino uspostavi primarnost
45

MISBAH YAZDY

(poelnost) egzistencije kao najtemeljitiji princip transcendentne filozofije. Naravno, u veini svojih diskusija, naroito u prezentaciji raznih filozofskih tema, on je slijedio metod svojih prethodnika. Tek je u finalnom izlaganju filozofskih stavova i zakljuaka iznio vlastito miljenje utemeljeno na primarnosti i fundamentalnosti egzistencije. Prije zakljuenja ove diskusije nuno je spomenuti da su predmeti diskutovani u ovoj lekciji, vezani za konvencije egzistencije, a naroito egzistencije prirodnih univerzalija u vanjskom svijetu, poprimili potpuno drugaiji aspekt na temelju primarnosti i fundamentalnosti egzistencije. U osnovi, egzistencije mjeovitih tastava mogu se, takoer, tretirati kao intelektualne konvencije. Moda e svijesni italac iz predmeta ove lekcije otkriti da izvor doktrine primarnosti tastva realno lei u vjerovanju u istinsku egzistenciju prirodnih univerzalija.

LEKCIJA 26 UVOD U PRIMARNOST EGZISTENCIJE

Kratak pregled historije ovog problema Kao to je ranije kazano, prije Farabija skoro sve filozofske diskusije bile su orjentisane na tastvo ili su barem nesvjesno bile utemeljene na primarnosti i poelnosti tastva, te na tvrdnjama prenesenim od antikih filozofa, tako da ne postoje jasne naznake o bilo kakvoj naklanosti prema primarnosti i fundamentalnosti egzistencije. Isto tako, meu islamskim filozofima kao to su Farabi, Ibn Sina, Bahmanjar i Mir Damad, ne samo da je ova naklonost ustanovljena, ve,
46

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

takoer, postoji i vrsta njihova opredijeljenost i deklarisanost za ovaj postulat. S druge strane, ejhul-irak (Suhravardi), koji je poklanjao naroitu panju intelektualnim konvencijama (itibarate aqli), ustao je protiv naklonjenosti prema primarnosti egzistencije te je putem dokaza nastojao ustanoviti relativnu (itibari) prirodu pojma egzistencije zarad eliminisanja ove tendencije, mada se i u njegovim vlastitim tvrdnjama mogu nai stavke koje su vie kompatibilne sa primarnou egzistencije, i koje ne pravdaju na valjan nain doktrinu primarnosti tastva. U svakom sluaju, Mulla Sadra je bio prvi uenjak koje je ovu stvar smjestio na vrh ontolokih rasprava, te je sugerisao rjeenje za druge probleme na ovoj bazi. Tako on istie: Prvo sam sam bio zagovornik primarnosti i poelnosti tastva, i branio sam ga estoko sve dok milou Boijom nisam naao istinu u ovoj stvari. 2 On je pridodao doktrinu primarnosti egzistencije peripatetikim naelima i doktrinu primarnosti tastva iluminacionistikim naelima. Meutim, budui da primarnost i poelnost egzistencije ranije nije bila prezentirana kao neovisna stvar, te da pojam iste ranije nije bio pojanjen, teko je klasifikovati i grupisati filozofe u odnosu na to, na nain kako se peripatetiare moe klasifikovati u pogledu doktrine primarnosti egzistencije ili iluminacioniste prema doktrini primarnosti tastva. Smatrajui, meutim, da je ova klasifikacija korektna, ne smije se zaboraviti da primarnosti egzistencije nije promovisana od strane sljedbenika paripatetiara na onaj nain kakav bi se moglo i trebalo dogoditi za valjano tretiranje i rjeavanje drugih filozofskih problema. Peripatetiari su radije prezentirali i

Asfar, svezak 1, str. 49.

47

MISBAH YAZDY

objanjavali filozofske probleme na nain vie kompatibilan doktrini primarnosti tastva. Pojanjenje termina Da bismo pojasnili ovu stvar i potpuno razgraaniili kontroverzni prostor, prevashodno je potrebno odrediti i pojasniti terminologiju koja se koristi u vezi ove problematike, a potom precizuno odrediti svrhu tematike i podruje konflikta. Ovaj problem se redovno prezentira postavljanjem pitanja da li je egzistencija poelna i primarna a tastvo relativno i konvencionalno, ili je pak tastvo primarno a egzistencija konvencionalna (itibari)? Meutim, Mulla Sadra je reeni problem prezentirao na sljedei nain: Egzistencija posjeduje stvarnu zbiljnost! Implicitan zakljuak slijedi iz ovoga da tastvo ne posjeduje stvarnu zbiljnost. Pa tako dobijamo kljune termine za ovu problematiku: egzistencija, tastvo, primarnost (primarnost), i relativnost (relativnost - itibar) i zbiljnost. Meutim, odve smo pojasnili da se izraz egzistencija ponekada koristi kao infinitiv (masdar) glagola biti, a nekada se u logici koristi u znaenju kopule je. Jasno je da u ovoj filozofskoj raspravi nije u igri ovo kopulativno znaenje, a isto tako se ne misli ni na infinitiv koji u reenici ukazuje na vezu izmeu subjekta i predikata. Znaenje glagolske imenice, u ogranienom smislu dogaanja, takoer, ovdje nije na tapetu sve dok se gornja restrikcija ne ukloni, tako da se ista moe predicirati stvarnim zbiljama ukljuujui svetu Boiju Esenciju. Izraz tastvo (mahijjet) predstavlja vjetaki infinitiv (masdar dali) izveden iz pitanja (ta je to ma huwe ?) i koristi se kao filozofski termin u formi glagolske imenice (ism48

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

e masdar), ali sa istim uvjetom distanciranosti od smisla ukazivanja, tako da se isti moe predicirati i samoj esenciji (bti). Ovaj termin se u filozofiji koristi u dva znaenja, od kojih je jedno openitije od drugog. Specifini smisao mu se definie kao ono to je odgovoreno na pitanje: ta je to? I prirodno se primjenjuje na objekt koji se u tehnikom smislu moe spoznati umom, i koji posjeduje specifine konture (granice) egzistencije koje se reflektuju u umu u obliku primarnih inteligibilija (tastvenih pojmova).3 Iz ovog razloga Bie Uzvienog Boga ne posjeduje formu primarne inteligibilije (tastva), te se zato veli da Bog nema mahijjeta. Nuno Bie, dakle, ne posjeduje tastvo. Zastupnici primarnosti bitka (egzistencije) u vezi stvarne zbiljnosti egzistencije vele: Sama egzistencija nema tastva, a ponekada vele i da egzistencija ne posjeduje intelektualnu formu. No, u openitijem smislu, egzistencija se definie kao ono to je neto samo po sebi. Ovo ukljuuje u sebi dvoje: stvarnu zbiljnost egzistencije, svetu Boansku Esenciju. To je u skladu sa znaenjem koje se povezuje sa Svemoguim Bogom: Boije tastvo je identino sa sa Njegovim identitetom (innijet).

Primarne inteligibilije ine oni pojmovi koje um automatski stjee iz pojedinanih sluajeva. Drugim rijeima, kada se jedna ili vie pojedinanih percepcija postigne vanjskim ulima ili unutarnjim intuicijama, um odmah stjee univerzalni pojam o njima, npr. univerzalni pojam bjeline, koji je steen nakon to se vidio jedan ili nekoliko bijelih predmeta, ili univerzalni pojam straha, koji je steen nakon pojave tog osjeaja jednom ili vie puta. Ovakvi pojmovi se nazivaju tastveni pojmovi ili prve inteligibilije (op.prev).
3

49

MISBAH YAZDY

Pod tastvom se podrazumijeva ono u smislu ranije reenog, a ne misli se na pojam samog tastva shvaenog u smislu primarne predikacije. Ovdje je prije rije o praktinim ozbiljenjima (primjercima) ovog pojma, te se tastvo razumijeva u smislu ope predikacije, kao npr. ovjek. Na koncu i sami zagovornici primarnosti tastva priznaju da je ovaj sam pojam konvencionalnog karaktera. 4 Drugim rijeima, rasprava se vodi o tastvenim pojmovima (mefhim mahuwei) a ne o pojmu tastva. Izraz primarnost ili poelnost (esalat) koji se koristi u bukvalnom znaenju oznaava korjen, i suprotan je izrazu izdanak (ferijjat, ) te se koristi u suprotnom kontekstu od znaenja izraza konvencionalan ili dogovoren (itibari) a njihova precizna znaenja bie zajedno protumaena. U 15. lekciji spomenuto je nekoliko tehnikih znaenja pojma itibari (konvencionalan) u skladu s kojim je ak i pojam egzistencije nazvan itibari (konvencionalan). No u ovom kontekstu pojam itibari, koje je suprotno znaenju pojma asl (primarni, temeljni), nosi u sebi drugaije znaenje. Prividni karakter pojma egzistencije, u skladu s prethodnim znaenjem, saobrazan je doktrini o primarnosti i poelnosti egzistencije te konvencionalnosti tastva u skladu s znaenjem koje odgovara gornjem kontekstu. Ono to se misli pod dva opoziciona pojma asl i itibari vee se na pitanje koji se od dva navedena pojma (tastveni i egzistentni) tiu stvarne zbilje po sebi (zten), bez posredovanja u preciznom filozofskom smislu. To jest, nakon to je prihvaeno da se stvarna zbilja reflektuje u umu u formi prostog egzistencijalnog suda (hallijjah basitah) iji
4

Cf. Suhrawardis Muqawemat, str. 175; Muarahat str. 361, u Henry Corbin ed. , Shihaboddin Yahya Sohravardi, (Euvres Philosophques et Mystiques, svezak 1 (Tehran: Academie Imperiale Iranienne de Philosophie, 1976).

50

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

subjekt je tastveni pojam a iji predikat je egzistencijalni pojam koji se iz morfoloki izluenog predikata moe staviti u formu pojma egzistenta (mewdd) tako da svaki od navedenih termina moe biti predikativan stvarnoj zbilji te se, naprimjer, moe kazati: Ovaj stranac je ovjek, isto to se moe kazati Ova osoba je egzistent. Nijedno od navedenih znaenja nije metaforino bilo sa opeg ili bukvalnog aspekta poimanja. U isto vrijeme, s preciznog filozofskog stajalita, moe se postaviti pitanje: Sa stanovita istosti i jednostavnosti stvarne zbilje i mnotvenosti ovih pojmova i aspekata, to je karakteristika umskog okvira, da li se stvarna zbilja (iji pojam egzistencije se predicira sa specijalnom intelektualnom panjom i zamiljanjem tastvenog pojma, i gdje pojam egzistencije ima sekundarni i podreeni aspekt) treba identifikovati sa tastvenim aspektom? Ili, da li stvarna zbilja oznaava sami taj aspekt ukazan kroz egzistencijalni pojam (tako da je tastveni pojam tek umsko zamiljanje granica i okvira zbilje i stvarneegzistencije), te da su, ustvari, tastveni pojmovi ti koji su sekundarni i podreeni. Obzirom na ovo pitanje, ukoliko uzmemo u obzir prvu alternativu, i razumijemo stvarnu zbilju, da je ona nezamiljeni objekt pojma tastva, tada bismo se trebali drati primarnosti tastva i sekundarnosti egzistencije. Ukoliko pak uzmemo drugu alternativu i razumijemo da stvarna zbilja predstavlja nezamiljeni objekt pojma egzistencije, i ukoliko smatramo tastvene pojmove umski uspostavljenim okvirnim granicama za ograniene zbilje, tada emo biti zagovornici primarnosti egzistencije i sekundarnosti tastva. Izraz haqqat koriten od strane Mulla Sadra u diskusiji ovog problema takoer je izraz koji je koriten u raznim smislovima, poput sljedeih:
51

MISBAH YAZDY

1) Hakikat (bukvalno znaenje) predstavlja upotrebu rijei u njenom bukvalnom znaenju kao suprotnost za rije medz, koja oznaava metaforiku upotrebu; to jest, sa drugaijim znaenjem ali i sa svojvrsnom vezom sa bukvalnim znaenjem. Naprimjer, upotreba rijei lav u smislu dobro poznate divlje zvijeri je haqqat, dok njena upotreba u smislu snana ovjeka znai metaforu. 2) Hakikat (istina) takoer, oznaava znanje koje odgovara zbilji, kao to je to ukazano u prethodnim raspravama o epistemologiji. 3) Hakikat moe imati znaenje tastva, kao kada se za dvije ljudske jedinke kae da su oni slone muttafiq el-haqqat (tj. opa zbilja). 4) Hakikat u smislu stvarne zbilje. 5) Hakikat u terminologiji misticizma (irfna) koristi se u smislu apsolutno neovisne inteligencije koja se ograniava na Uzvienog Boga, i koja se koristi kao kontrast egzistenciji stvorenja, za koju se kae da je metaforina (medazi). 6) Hakikat, takoer, podrazumjeva i znaenje unutarnje i jezgrovite zbiljnosti (bsin), kao kada se kae da se haqqat Boanske biti ne moe obuhvatiti intelektom. Jasno je da je namjeravano znaenje pojma haqqat u ovom kontekstu kao pod brojem 4. Pojanjenje pitanja sadraja Nema nikakve sumnje da se svaki egzistent, koji posjeduje tastveni pojam, moe predicirati putem tog pojma, kao to se pojam ljudsko bie moe predicirati raznim osobama u vanjskom svijetu. Isto tako, nema nimalo sumnje da se pojam egzistencije (u formi derivirane predikacije - hamle itikaq; to jest u formi egzistenta - mewdda), derivira iz rijei wudd
52

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

te da se moe predicirati svakom egzistentu u vanjskom svijetu, pa ak i Uzvienom Bogu, koji nema svog tastva, i za Koga se moe kazati da je On sam egzistent. Drugim rijeima, s intelektualne take gledita svaki egzistent koji ima moguu egzistenciju posjeduje dva aspekta: 1) aspket tastva, 2) aspekt egzistencije, Kao to su i filozofi kazali: Svaka mogua (kontigentna) stvar je sastavljena iz dvije komponente iz tastva i egzsitencije. Ista je stvar sa onim na to smo vie puta ukazivali: naime, odrazi stvarnih zbilja u umu formiraju sudove koji obino (to jest za stvari sa tastvom) sainjavaju tastveni pojam i pojam egzistencije. S obzirom na reeno, ukoliko se pretpostavi da svaki od ova dva pojma egzistira stvarni aspekt to jest da se njihov tastveni pojam tie jednog stvarnog aspekta a da se pojam egzistencije tie drugog stvarnog aspekta, koji su zajedno spojeni u vanjskom svijetu ili, drugim rijeima, da se egzistent sastoji od egzistencije i tastva, te da je ovaj spoj objektivan i originalan, znaenje ove pretpostavke bi bilo da su oboje, tastvo i egzistencija primarnog i fundamentalnog znaaja. Ali ova pretpostavka nije valjana, jer ukoliko bi svaki egzistent posjedovao dva stvarna aspketa, svaki od njih bi se reflektovao u umu u obliku razliitog suda koji bi ukljuivao dva pojma i za svaki od njih bi se moralo pretpostaviti drugi stvarni aspekt i ovaj proces bi se nastavio do beskraja, te bi rezultat ovoga bio da bi se svaki prosti egzistent trebao sastojati od neogranienog broja originalnih stvarnih aspekata! To je ono to se podrazumjeva u izjavi spomenutih filozofa da je razlika izmeu egzistencije i tastva samo umska razlika:
53

MISBAH YAZDY

Egzistencija je akcident tastva u pojmu, i oni se objedinjuju u identitetu. To jest predikacija i manifestacija egzistencije (urd) prema tastvu, od kojih se trai da svako od njih bude razliito od onog drugog, treba zadobiju ekskluzivitet u okviru umskog pojma u protivnom, u vanjskom identitetu (huwijjet) oni su istovjetni jedno s drugim. Stoga, ne moe biti da su oboje i tastvo i egzistencija primarnog znaaja i da se smatraju da imaju stvarnu zbiljnost. Nadalje, oni oboje se ne mogu promatrati konvencijama (itibarijat). Jer najzad, injenica je da i sam prosti sud koji ukazuje na stvarnu zbilju mora ukljuiti pojam koji odgovara stvarnoj zbilji. Tako da postoji izbor izmeu tastva koje je primarno i egzistencije koja je konvencionalna, ili obrnuto. Stoga se problem moe postavit u formi dvije hipoteze bazirane na nekoliko naela: 1) Prihvatanje pojma egzistencije kao neovisnog konvencionalnog pojma u tehnikom smilu znai prihvatanje predikativne egzistencije. Jer, ukoliko bi pojam egzistencije bio ogranien na kopulativno znaenje i bio konvencionalnog tipa u sudovima, bilo bi nemogue pretpostaviti da bi se on trebao ticati stvarne zbilje a i prema rijeima Mulla Sadraa on bi trebao posjedovati stvarnu zbilju (haqqat ajnijje) i tome ne bi postojala alternativa osim u primarnosti tastva. 2) Prihvatanje raslanjenosti moguih (kontingentnih) egzistenata u dva pojma: pojma egzistencije i tastvenog pojma. To jest, ukoliko neko pomisli da pojam egzistencije nije nita drugo do pojam tastva, kao to su to isticali neki teolozi (mutekelimmini), u skladu s kojima je znaenje egzistencije u svakom sudu isto to i znaenje tastva, koje formira njegov subjekt po ovoj pretpostavci ne ostaje nimalo prostora sumnji i dvojbi izmeu primarnosti tastva i primarnosti egzistencije, i trebala bi se odrediti primarnost
54

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

tastva. Ali netanost ove pretpostavke biva jasnom u lekciji 22. 3) Prihvatanje injenice da kombinacija egzistencije i tastva predstavlja umsku kombinaciju, te da u kontekstu vanjskog svijeta ne postoje dva ralanjena aspekta ovoga, jednog koji korespondira s tastvenim pojmom i drugog koji odgovara pojmu egzistencije te je hipoteza o primarnosti oboga neispravna, kao to je to objanjeno. 4) Na bazi ova tri naela, moe se postaviti pitanje u sljedeoj formi: da li stvarna zbilja naelno odgovara tastvenom pojmu, tako da se istoj pojam egzistencije predicira akcidentno; ili obrnuto, da li stvarna zbilja naelno odgovara pojmu egzistencije, tako da se tastveni pojam predicira istome akcidentno? Rijeju: da li stvarna zbilja unutar sebe predstavlja predmet tastva ili egzistencije? Po prvoj hipotezi, znanje tastva i naela koja se tiu tatsva je isto kao i znanje stvarne zbilje; ali po drugoj hipotezi, znanje tastva oznaava znanje okvira egzistenata i njihovih kontura koje se reflektuju u umu, a ne i znanje njihovih stvarnih sadraja.

Koristi od ove rasprave Mogue je da neko zamisli da rasprava o primarnosti egzistencije ili tastva prestavlja akademsku vjebu te da ista nema znaaja za rjeavanje vanih filozofskih problema, jer su ovi problemi, eto, rijeeni kako od zastupnika primarnosti egzistencije tako i od zastupnika primarnosti tastva. Ali ovakvo rezonovanje nije ispravno, jer kao to e to postati jasno u toku narednih rasprava, rijeenje mnogih vanih filozofskih problema zavisi od primarnosti egzistencije, i rjeavanje istih kroz primarnost tastva je nezadovoljavajue i vodi u orsokak. Kao to smo to vidjeli u vezi sa problemom
55

MISBAH YAZDY

individualizacije tastva, nema ispravnog rijeenja na temelju primarnosti tastva. Naravno, ovaj problem uporeen sa vanijim problemima ija rjeenja se temelje na primarnostima egzistencije je relativno minoran. I ukoliko bismo spominjali sve te sluajeve, naa bi diskusija bila preduga. Nadalje, pojanjenje veze ovih problema s primarnou egzistencije zahtjeva prezentaciju ovih problema kroz neke osjetilne primjere koji e se objasniti na prikladnom mjestu. Ovdje emo samo napomenuti dva vana filozofska problema, od kojih svaki sa svoje strane moe posluiti kao osnova za rjeavanje drugih vanih problema: Jedan od njih je problem uzroka i zbiljnosti veze izmeu uzroka i posljedice, iji zakljuak se temelji na primarnosti egzistencije, a koji se tie ovisnosti od uzroka datog bitka (illete-e hasti bah), na ijoj osnovi mogu biti rijeeni vrlo vani problemi ukljuujui odbacivanje sudbinske prisile (dabr) ali i potpune slobode (tefwd), kao i pojanjenje Boanske aktuelne jedinosti (tewhd afli). Drugi problem tie se supstancijalnog kretanja: intenzivnog (iteddi) i evolucijskog (tekmuli) ije tumaenje ovisi od tumaenja primarnosti egzistencije, ije detaljnije pojanjenje e biti dato na odgovarajuem mjestu. Stoga je problem primarnosti egzistencije jedan kljunih problema koje zavrijeuje ozbiljno studiranje i koji se nikada ne bi trebao tretirati na usputan i povran nain.

27. LEKCIJA PRIMARNOST EGZISTENCIJE Argumenti za primarnost egzistencije


56

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Na cilj je doi do saznanja da li je stvarna zbilja ista kao ona koja se ukazuje putem tastvenih pojmova; ili, da li je tastvo jedini reprezent granica i okvira stvarne zbilje. Ukoliko tastvo tek reprezentuje granice i konture egzistencije, onda ono to ukazuje na samu zbilju i sadraje pojmovnog okvira jeste pojam egzistencije, za koji se smatra da ukazuje na samu zbilju. Um posredstvom pojma egzistencije razumijeva samu zbilju. Da bi se saznalo da li je tastvo primarno ili egzistencija, postoje razliiti naini, od kojih je najlaki razumijevanje samih ovih pojmova i njihovih znaenja. Kada se fokusiramo na tastveni pojam, takav kao to je pojam ovjek, uoavamo da se njegova egzistencija moe negirati bez da se mjenja njegovo znaenje, i bez obzira na koliko mnogo se vanjskih egzistenata primjenjuje i na koje se moe predicirati naravno, za sluajeve kada je ova predikacija doslovna u skladu s normalnim a ne metaforinim jezikom. Ovo je stvar oko koje postoji saglasnost filozofa, a to znai da tastvo nije ni egzistent a niti neegzistent (nitavilo). Ono ne trai egzistenciju niti neegzistenciju (elmahijjet min hajsu hijja hija lejset ila hija, la mevdudetun we la meadumetun. To jest, tastvo je takvo kakvo je i samo takvo ono nije niti egzistent, niti neegzistent. Zbog ovog istog razloga, tastvo moe biti i subjekt za egzistenciju i za neegzistenciju. Stoga, tastvo u sebi i po sebi ne moe predstavljati stvarnu zbilju, u protivnom bi se predikacija neegzistenta smatrala predikacijom jedne iz para kontradikcija drugoj, kao to bi bila predikacija egzistencije neegzistenciji. Drugi razlog zato tastvo ne predstavlja stvarnu zbilju jeste i slj. injenica da bi se ukazalo na stvarnu zbilju nema drugog izbora osim da se upotrijebi sud koji ukljuuje pojam egzistencije, i dokle god ne prediciramo
57

MISBAH YAZDY

egzistenciju tastvu, ne moe se govoriti o njegovom realnom dogaanju. I sama ova stvar predstavlja najbolji razlog za tvrdnju da je pojam egzistencije onaj koji ukazuje na stvarnu zbilju. Bahmanijar se u knjizi El-tahsil pita: Kako egzistencija ne bi posjedovala zbiljsku istinu kada njeno znaenje nije nita drugo nego realno dogaanje?5 Neki zagovornici primarnosti tastva su kazali: Istina je da tastvo samo po sebi nema ni egzistenciju ni nitavilo te ne potrebuje ni jedno od njih, i u ovom smislu se moe smatrati prividnim, ali kada se ono tie Stvaraoca (d'il) ono zadobija zbiljsku zbiljnost, te se u pogledu ove stvari kae da je tastvo primarno. Jasno je da veza koja prati dogaanje tastva u zbilji nastaje zbog njegove egzistencije, to jest zbog toga to mu se podaruje egzistencija, a ovo ukazuje da je njegova zbiljnost sama egzistencija koja mu je pridodata. Drugi razlog za relativnost i nezbiljnost tastva je taj to se raslanjivanje stvarne zbilje u osnovi svodi na dva aspekta: tastva i egzistencije, te da se to dogaa samo u umu kroz sticajno znanje. U neposrednom znanju nema tragova tastva. Tako, ukoliko bi tastvo bilo primarno, tada bi se ono moglo shvatiti kroz prisutno znanje, jer je odlika prisutnog znanja da se stvarna zbilja sama po sebi percipira ili motri iznutra bez posredovanja bilo kakve umske forme ili pojma. Prigovor: Mogue je da se na ovaj argument uloi prigovor da upravo kao to nema traga tastvenih pojmova u prisutnom (neposrednom) znanju, u neposrednom znanju, takoer, ne uoavamo nikakav trag od pojma egzistencije. Drugim
5

Cf. el-tahsil, str. 286

58

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

rijeima, hoe se kazati: upravo kao to se tastveni pojmovi stiu putem umske analize, i pojam egzistencije se, takoer, stie u okviru umske analize. Stoga se ne moe kazati da je egzistencija poelna i primarna. Odgovor: U odgovoru na ovaj prigovor, mora se kazati da nema sumnje da se ova dva aspekta tastva i egzistencije mogu razlaniti jedan od drugog samo u umskom okviru. Njihova dualnost je specifina za milje umske analize, i iz istog razloga pojam egzistencije budui da je to umski pojam nije istovjetan stvarnoj zbilji, te kao takav nije primaran i poelan. Ipak, ovaj isti pojam predstavlja sredstvo za pokazivanje onoga to ima stvarnu zbiljnost i iz ega se izluuje tastveni pojam, i to je ono na ta se mislilo pri uspostavljanju pojma primarnosti egzistencije i njegovom odraavanju stvarne zbiljnosoti. U dodatku ovome, iz prethodne lekcije, biva jasnim da je izbor izmeu primarnosti egzistencije i tastva definitivan, tako da se sa nevaljanou primarnosti tastva uspostavlja primarnost egzistencije. Drugi argument za primarnost egzistencije i relativnost tastva jeste injenica, kako je to navedeno u 25 lekciji, da bitni (umski) aspekt tastva ne oznaava individualnost, dok tastveni aspekt vanjskih zbilja oznaava individualnost te isti zato nije univerzalan jer se tie razliitih jedinki a nema vanjske zbilje koja bi bila predmet prihvaanja univerzalnosti ili pomanjkanja individualnosti. Drugim rijeima, individualnost i partikularnost mogu se primjeniti samo na ono tastvo koje odraava vanjsku egzistenciju. Iz ovoga treba razumjeti da su tastveni aspekti oni pojmovni i umski aspekti koji imaju kapacitet da budu primjenjeni na bezbroj jedinki, a stvarna zbiljnost
59

MISBAH YAZDY

predstavlja specifinu odliku egzistencije; to jest, stvarna zbiljsnot jeste esencijalno (btno) opredmeenje egzistencije. Drugi argument za pirmarnost egzistencije moe se, takoer, temeljiti na onome to je prihvaeno od filozofa, a to je da je Uzviena Boanska Bit slobodna od bilo kakvih ogranienja koja bi mogla biti pokazana putem tastvenih pojmova. To jest, nema zbora o Njegovom posjedovanju tastva, jer On je najprimarnija zbilja i On je davalac zbiljsnoti svim egzistentima. Ukoliko bi vanjska zbilja predstavljala btni sluaj tastva, tada bi zbiljnost Boanske Esencije, takoer, morala biti tastvo poput drugih tastava. Naravno, ovaj argument se temelji na premisi koja se mora dokazati u poglavlju o teologiji, ali budui da je ovo, takoer, prihvaeno i od zagovornika primarnosti tastva, ono se unajmanjem u argumentaciji sa njima moe upotrijebiti kao dokaz zdrave dijalektike. 6 Filozofska metafora Prigovor: Mogue je da se pri ovome pojavi sumnja u umu prema kojoj osnova primarnsti egzistencije upuuje na to da stvarna zbilja predstavlja esencijalno ili btno ozbiljenje egzistencije, a to sugerie da je egzistencija akcidentni primjerak tastva. Ovo onda znai da e predikacija tastva, takvog kao to je npr. ovjek, na njemu izvanjske jedinke biti akcidentno i pokazujue (urd), te da e karakterizacija i opis (ittisaf) ovog pojma biti metaforinog karaktera, to e se moi zanegirati. Stoga se mora istai ukoliko je negiranje pojma ovjek od
6

Zdrava dijalektrika, dedel-ahsen, predstavlja argument utemeljen na premisi da nije samo prihvaen od svih strana, ve da je, takoer, i ispravan.

60

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

njegovih jedinki u vanjskom svijetu ispravno, onda ovo nije nita drugo do obina sofistarija. Odgovor: Odgovor je taj da upravo kao to je to ukazano u prvom argumentu (za sluaj primarnosti egzistencije), gdje smo istakli da predikacija svakog tastva na svoje vanjske individue s uobiajenog stanovita i sa stanovita gramatike predstavlja istinsku predikaciju bez ikakve govorne figure i metaforinosti. Meutim, precizna filozofska pravila ne slijede ovaj uobiajeni jezik i gramatiku u bukvalnom ili metaforikom smilsu, te se klju njihova razumjevanja ne moe traiti meu jezikim pravilima. esto e se ova pravila upotrebljavaju na takav nain da e neto gramatiki biti bukvalno, a da e ista ta stvar, filozofski gledano, biti metaforina i obrnuto. Naprimjer, uenjaci gramatike i teorijskog prava (usl elfiqh) kau da bukvalno znaenje izvedenih i deriviranih pojmova (mutaqqat) je neto to posjeduje tastvo izvora derivacije (itiqaq) onda je esencijalno znaenje deriviranog (mutaqqa) neto poput ukazujueg izvora. Naprimjer, alim (znalac) oznaava nekoga ko ima znanje (ilm), a egzistent (mewdd) oznaava neto to ima egzistenciju (wudd). Tako, ukoliko se izraz mewdd koristi za samu stvarnu egzistenciju (wudd), tada bi ovo sa gramatikog stanovita moralo imati metaforinu upotrebu, ali sa filozofskog stanovita ne! Ista stvar se primjenjuje ovdje. Sa stanovita obine upotrebe terminologije nema razdvajanja izmeu granice i ogranienog, i upravo kao to se ogranieni egzistent smatra realnom stvari, njegove granice se, takoer, smatraju realnim i stvarnim; ali sa filozofskog aspekta, ovo ve nije sluaj granice egzistenata ustvari se lue iz pojmova vezanih za
61

MISBAH YAZDY

neegzistenciju. Smatranje istih realnim je samo konvencionalno i metaforiko. Da bi ovo bilo jasnije, daemo sljedei primjer. Uzmemo li jedan papir i iz njega isijeemo razne komadie u oblicima trougla, etverougla i kruga, dobiemo komadie papira od kojih e svaki osim to e biti papir, nositi i atribut trougla, kvadrata i kruga s tim to oni, prije nego su isjeeni, nisu imali odlike trougla, kvadrata i kruga. Uobiajeno tumaenje ovog sluaja je da specifine forme i atributi dolaze u postojanje (egzistenciju) kroz papir, te da je aspekt egzistencije dodat papiriima, dok u zbilji njima nita nije pridodato osim ivica, to je aspekt vezan za neegzistenciju. Drugim rijeima, ivice koje formiraju granice i konture nisu nita do konani krajevi povrine raznih djelia papira, a sama povrina je krajnji sloj debljine papira. Meutim, ove konture i granice koje imaju prirodu neegzistencije, konstituisane su, sa stanovita obine povrne perspektive, u liku egzistirajuih stvari i zbiljskih atributa te se negacija njihove egzistencije smatra poricanjem neega samooiglednog. Dodali bismo da je ista stvar s tastvenim pojmom (kao s papiriima) i stvarnom zbiljom. To jest, tastvo se tie specifinih kontura zbiljskog objekta (naravno, onih percepcijskih a ne geometrijskih kontura), koje oznaavaju prazan kalup zbilje, tj. kalup koji se popunjava stvarnim zbiljnostima. Prema tome, tastva nisu nita drugo do ovi sami percepcijski (pojmovni) kalupi za vanjske zbilje; ali poto su ona sredstva i ogledala znanja vanjskih egzistenata, ona se ne mogu smatrati neovisnim te se zamiljaju samim vanjskim zbiljama.
62

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Ovo bi bilo znaenje prividnosti i relativnosti tastva zbog kojih se tastva smatraju zbiljama, ili se pojmovi, tj. njihove percepcije, smatraju samim vanjskim zbiljama. Tako se um moe usporediti sa ogledalom na kojem se reflektuju i odslikavaju tastvene percepcije, putem kojih se inforiemo o granicama i konturama vanjskih zbilja kao i o vrstama njihovih egzistencija. Na ovaj nain, um igra ulogu instrumenta i ogledala, mi ne primjeujemo same refleksije neovisno, ve zapravo putem njih naa panja biva usmjerena na ono to je reflektovano, a to je stvarna zbilja. Iz ovog razloga mi smatramo da su refleksije (percepcije, umske slike) ono to je reflektovano. Poput ovoga je i radnja kada se neko ogleda u ogledalu on tada vidi refleksiju boja i kontura svoga lika no on ovim ne vidi i ono to je zbiljski ogranieno tim konturama. Te emo povrnim gledanjem kazati da smo vidjeli svoje lice u ogledalu. Predikacija tastva egzistentima pripada istoj ovoj vrsti nepreciznosti. Tako isto obina gledanja ustvari se tretiraju istinitim predikacijama. No, sa pravog fiozofskog aspekta, jasno je da je ovdje u pitanju puki odraz i refleksija kontura i kalupa tih stvari, a ne njihovih zbilja. Zato je Mulla Sadra esto isticao u svojim knjigama da je tastvo kreatura uma ili intelektualni kalup objektivnih zbilja. 7 Sa ovim pojanjenjima biva jasnim da je stvarno mjesto tastava samo u umu te da je njihova ozbiljenje samo u njihovim pojedinanim egzistencijama. S preciznog filozofskog aspekta kazano, tastvo nije nikada po sebi ono to se stvarno dogaa (tj. ono nije neki stvarni entitet). Tako, egzistencija izmijeanih tastava i, posljedino, egzistencija prirodnih univerzalija u vanjskom svijetu, takoer mogu biti
7

Cf. El-Asfar, svez. 1, str. 198; svez. 2, str. 236

63

MISBAH YAZDY

prihvaene samo kao konvencionalne i metaforine stvari, ba kao to je to sugerisano na kraju 25. lekcije. Prema tome, iz ovoga slijedi zakljuak da je tvrdnja da postoji istinska egzistencija prirodnih univerzalija ista stvar kao dati primarnost tastvu; a tvrditi da je egzistencija prirodnih univerzalija akcidentnog karaktera te da su jedinke samo sredstva pokazivanja i oitovanja prirodnih univezalija isto je kao ustvtrditi naelo o primarnosti egzistencije. Prema tome, prirodne univerzalije, koje su istovjetne tastvima, predstavljaju konvencionalne i metaforine (itibari) stvari. Njihova veza prema egzistenciji i ozbiljenju u vanjskom svijetu akcidentnog je karaktera i predstavlja svojevrsnu filozofsku metaforu. Razrjeenje dva prigovora Zagovornici primarnosti tastva postavili su neke prigovore, od kojih su sljedea dva najpoznatija. Prvi prigovor: Ukoliko je egzistencija temeljna stvar i posjednik stvarne zbilje, ona bi se morala moi predicirati preko pojma egzistent, a to bi znailo da egzistent posjeduje egzistenciju. Tako bi se morala uspostaviti druga zbiljska egzistencija koja bi ujedno postala subjektom egzistenta. Ovaj proces bi se tako nastavio do beskraja. A to podrazumijeva da svaki egzistent posjeduje neogranien broj egzistencija. Iz ovoga slijedi zakljuak da je egzistencija konvencionalna stvar, te da ponavljana predikacija egzistenta njoj (egzistenciji) predstavlja samo produkt umske derivacije. Odgovor: Porijeklo ove zablude je u oslanjanju na gramatika pravila, u skladu s kojima se rije egzistent (mewdd) derivira (mutaqq) i ukazuje na esenciju koja se ispostavlja kao izvor derivacije (mabda itiqaq) dakle, egzistenciju ili wudd u ovom sluaju. Ovo dalje
64

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

podrazumijeva mnotvenost esencija i izvora (mabda) pa tako kada se pojam egzistent predicira stvarnoj zbilji, tada se on mora smatrati da je to ona esencija za koju se ukazuje izvor derivacije a koji oznaava jo jedno neto dodato, i to s dodavanjem ide sve do unedogled. No, mi smo vie puta upozorili da se filozofski problemi ne mogu rjeavati na temelju gramatikih pravila i sintakse. Pojam egzistent u filozofskoj upotrebi je samo ukaziva na stvarnu zbiljnost, bez obzira da li je njegovo stvarno ukazivanje u okviru uma drugaije od subjekta suda ili ne. Kada se, naprimjer, pojam egzistenta predicira tastvu, tada se podrazumijeva da postoji mnotvenost i razliitost izmeu subjekta i predikata, ali kada se pojam egzistenta pripisuje samoj stvarnoj zbilji, tada to znai da stvarna egzistencija predstavlja sami aspekt egzistenta. Drugim rijeima, predikacija neeg deriviranog esenciji nije uvijek pokazatelj mnotvenosti i razliitosti izmeu esencije i izvora derivacije. To prije ukazuje na njihovu istovjetnost. Iz ovoga treba zakljuiti da je znaenje predikacije egzistenta stvarnoj zbilji neto to je po sebi sami egzistent i stvarna zbilja i izvor izluivanja pojma egzistenta, a ne to da to postaje egzistentom kroz neku drugu egzistenciju. Drugi prigovor: Druga zabluda svodi se na tvrdnju da ukoliko je stvarna zbilja esencijalni primjerak egzistencije, to bi znailo da svaka zbiljnost egzistira sama po sebi. A to implicira da bi svaka stvarna zbilja trebala biti nuni egzistent (wadib el-wudd), a dok je samo Uzvieni Bog egzistentan sam po Sebi. Odgovor: Porijeklo ove zablude lei u konfuziji i brkanju dva znaenja pojma po biti (bi el-zt) i zbiljski odraava greku u izjednaavanju ta dva znaenja.
65

MISBAH YAZDY

Objasniti izraz po biti (bi el-zt) to znai po sebi ponekada se koristi kao suprotnost izrazu po drugom (bi elgajr), to znai da nema posrednika putem kojeg se uspostavlja, kao to se to kae za Uzvienog Boga da je On egzistent po Sebi (mewdd bi el-zt) ili nuni egzistent po sebi, to jest ne egzsitira ni kroz ta drugo, niti je uzrokovan od nekog drugog kreatora. Predikacija egzistenta ili nunog bitka Njemu ne potrebuje nikakvog posrednika putem kojeg bi se On pokazao. Isti izraz po biti (bi el-zt) ponekada se koristi kao suprotnost od akcidnentnog (bi el-arez)- podrazumijevajui da predikacija predikata ne potrebuje posrednika u pokazivanju (urz), ak i kad to ne trai posredovanje u svom dokazivanju (subt) kao to to, u skladu s primarnou egzistencije, istiemo: Objektivna zbilja je esencijalni primjerak egzistenta, a tastvo je akcidentni primjerak istoga. U skladu sa drugim smislom, obje egzistencije Uzvienog Boga koji nema posrednitva u Svojem stvaranju i Koji je, u skladu s prvim smislom takoer esencijalan, predstavlja esencijalani primjerak egzistencije a i egzistencije stvorenja, koja se uspostavlja kroz posrednika, uzrokovanog od prvog Kreatora esencijalnog su karaktera. Ovo znai: biti egzistentom jeste istinski atribut njihove egzistencije, a ne atribut njihovog tastva. S filozofskog stanovita, egzistencija se akcidentno pripisuje tastvu.

LEKCIJA 28
66

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

JEDNOA I MNOTVO Opaske u vezi tastva Esencijalni pojmovi su ili prosti ili sloeni. Dva prosta tastvena pojma prirodno ne mogu imati zajedniki aspekt i bie potpuno razliiti jedan od drugog, jer da se pretpostavi da izmeu njih postoji stanoviti zajedniki aspekt, koji bi bio njihovo vlastito prosto tastvo, tada ne bi vie bilo nikakvog drugog aspekta putem kojeg bi se oni razlikovali; potom, oni se ne bi brojno razlikovali i ne bi bilo vie od jednog tastva. Ukoliko se jo pretpostavi da u dodatku njihovom zajednikom aspektu svaki od njih posjeduje i neki razliit aspekt, tada bi svaki od njih bio sastavljen od dva tastvena aspekta, to je opreno pretpostavci da su oni prosti. Tako, dva prosta tastvena aspekta moraju biti razliita u njihovoj cjelovitosti (bi tamam el-zt). Meutim, ukoliko su jedan ili oba od njih sloena, tada se moe smatrati da oni imaju razliite forme. U klasinoj logici, sloena tastva imaju barem dva dijela, jedan zajedniki dio zvani rod (dins), koji je maglovit i neodreen pojam i koji je dobijen kroz sumnjivu komparaciju (terdd) meu nekoliko razliitih vrsta (nw), i jedan specifian dio zvani vrsna razlika (fasl), koji uzrokuje svoenje roda (dinsa) na jednu vrstu (nw). Kae se da se tastvo ovjeka sastoji od pojma ivotinje i pojma racionalnog, od kojih je ovaj prvi zajedniki za sve rodove ivotinja, a drugi dio tie se specifine vrsne razlike (fasla) ovjeka. Pojam roda (dinsa), s druge strane, takoer, moe biti sloen, zaprimajui vee i openitije rodove, poput pojma tijelo koje ukljuuje ivotinje, biljke i minerale. No, pojam
67

MISBAH YAZDY

vrsne razlike (fasl) smatra se prostim i nemonim da bude sloen. Najzad, sve vrste sloenih tastava obuhvataju deset najviih prostih rodova (dins) ili deset kategorija, kako slijedi: (1) supstanca (dowher), (2) kvantitet (kammijjat) (3 ) kvalitet (kejfijjat) (4) veza (izfet), (5) stanje (vaz),(6) prostorno mjesto (ejne), (7) vremenska lociranost (met), (8) posjedovanje (didet), (9) akcija, (en-jefal) stanja postupnih posljedica, (10) ljubav (en-jenfil) stanja pasivne i postupne zaljubljenosti. 8 to se tie broja kategorija (najvieg roda), postavlja se pitanje da li su oni zbiljski tastveni pojmovi (prve inteligibilije), ili su barem neke od njih takve kao to su veze i kategorije koje se sastoje od relacionih pojmova sekundarne inteligibilije, postoje kontraverze meu filozofima, ali mi se ovom stvari vie neemo baviti. U skladu sa logikim instrumentarijem dinsa i fasla, i temeljei to na ideji da sva sloena tastva vode ka nekim kategorijama, ona se mogu razlikovati na dva naina. Jedno je njihovo potpuno razlikovanje, i to je sluaj kada se dva tastva odnose na dvije uporedne kategorije i gdje nema ak ni zajednikog roda meu njima. Naprijer, pojam ovjek i pojam bjeline. Drugo, njihovo razlikovanje moe biti djelimino, u sluaju da se dva tastva porede u jednoj kategoriji, naprimjer pojam konja i pojam krave koji su zajedniki u ivotinjstvu, tjelesnosti i supstantivnosti.

Lista je ista kako za Aristotela, tako i za Ibn Sinu. Primjetite da se posjedovanje obino zove mlijeko u arapskom; ovdje je to didah. Cf. Parviz Morewedge, The Metaphysica of Avicenna (Ibn Sina) (London: Road Ledge i Kegan Paul, 1973), str. 187. Vie o Aristotelovim kategorijama vidjeti u islamskoj fi lozofiji od D. Gutas, Avicenna and The Aristoteliyan tradition (Leiden: brill, 1988).

68

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Moe se zakljuiti da e se cijela tastva (vrste), ukoliko su prosta, meusobno razlikovati u svoj svojoj punini; isti je sluaj kada su ona sloena i kada se sastoje iz dvije kategorije. Takoer se vrsne razlike i najvei rod, koji se svi smatraju prostim pojmovima, razlikuju jedni od drugih u cjelosti. Ni za jedan rod se ne moe pretpostaviti da on u sebi ukljuuje sva tastva. Stoga, ne postoji ak nijedan tastveni element koji se moe smatrati zajednikim svim tastvima. S druge strane, pojam egzistencije koji predstavlja sekundarnu filozofsku inteligibiliju, smatra se prostim, determinirajuim, opim i apsolutnim pojmom koji kada se doda tastvu upojedinauje i ograniava to tastvo. Pojam egzistencije oznaen i ogranien na ovaj nain zove se udio (hisse) univerzalnog pojma egzistencije. Na ovaj nain, izrazi poput prostost, sadravanje, neodreenost, odreenost, zajedniki i razlikujui, generalni, specificirani, apsolutni i ogranieni pojavljivali su se u gornjim sluajevima a i izraz individualizacija (taahus), spomenut su u prethodnim poglavljima, treba se dodati njima. Ali meu ovima postoje dva kljuna pojma, pojmovi jednoe (jedinstava) i mnotvenosti. Krenimo sa objanjenjem ova dva pojma. Tipovi jednoe i mnotvenosti Svako specifino tastvo razlikuje se od drugih tastava. Ukoliko su dva tastva prosta, ona nee imati ak niti jedan zajedniki aspekt, isto tako ni dva mjeovita tastva iz dvije kategorije, takoer, nee imati zajedniki aspekt. Gledano kroz injenicu da se tastvo moe smatrati samo po sebi ili zajedno sa drugim tastvima, dva se oprena pojma iz ovoga mogu izluiti: jedan i mnogo.
69

MISBAH YAZDY

Jednoa koja se vee za svako potpuno tastvo zove se specifina jednoa. Neprestano ponavljanje (reiteracija) njegove forme u jednom ili vie umova ne oteuje njegovu jednou, jer se pod ovim podrazumjeva pojmovna jednoa, a ne jednoa njegove umske egzistencije. Slino tome, kada razmatramo opi esencijalni aspekt nekoliko sloenih tastava, njima se priodaje druga vrsta jednoe zvana rodna (generika) jednoa. Nasuprot ovim dvama tipovima jednoe, postoji, takoer, i numerika jednoa koja se predicira svakoj jedinki koja pripada tastvu. Njen kriterij je ista individualizacija za koju su drevni filozofi smatrali da nastaje zbog individualizacije akcidenata. Ispravan stav je da ova individualizacija i njena jednoa jesu esencijalni atributi pojedinane egzistencije akcidentno pripisane tastvu. Jedinke tastva koje posjeduju esencijalno numeriku mnotvenost zovu se jedna od vrsta, poput vrsta koje su jednog roda i koje su esencijalno mnotvene u vrstama koje se zovu jedan od rodova (dins). Jasno je da ovi tipovi jednoe nisu istinski atributi jedniki i vrsta, ve im se pripisuju akcidentno. Iz ovoga treba zakljuiti da jednoa esencijalnog tastva predstavlja odliku vrsta i rodova, i ona se akcidentno predicira jedinkama i vrstama. Nasuprot ovome, pojedinana jednoa je zbiljski atribut pojedinane egzistencije, a akcidentno se pripisuje tastvu. S druge strane, jedinke u vanjskom svijetu imaju brojne razliite egzistencije kojima se mnotvenost esencijalno pripisuje. Meutim, imajui u vidu da su one jedno tastvo, one se zovu jedna od vrsta i razne vrste koje pripaadaju esencijalnoj mnotvenosti vrsta zovu se jedan od rodova, s obzirom na njihovu jednou roda.
70

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Stoga, svaka egzistencija u vanjskom svijetu posjeduje individualnu jednou. Kada se vie od jedne od njih uzme u obzir, tada im se pripisuje mnotvenost. Svaki od ova dva atributa, koji se izluuju iz pojmova i sekundarnih inteligibilija, lue se u skladu sa doktrinom o primarnosti egzistencije iz egzistencije egzistenata. Stoga, i egzistencija posjeduje jednou i mnotvenost izvan tastvene jednoe i mnotvenosti. Iz ovoga se da pretpostaviti da razni brojevi, koji su perimjeri mnotvenosti, predstavljaju sekundarne inteligibilije, a ne primarne inteligibilije ili tastvene kategorije, kako je to smatrala veina filozofa. Mogu se spomenuti i drugi razlozi u potvrdu ovoga, a koji e ovdje biti izostavljeni. S druge strane, tastvena mnotvenost je, u skladu s primarnosti tastva, uvijek znak mnotvenosti stvarnih egzistenanta, jer se svaki od njih vjerovatno odnosi na specifini stvarni aspekt mada mnotvenost egzistentenata u vanjskom svijetu uvijek ne podrazumijeva tastvenu mnotvenost budui da mnotvenost jedinki jednog tastva nije neuskladiva sa jednoom njihovih tastava. Imajui u vidu ovo, moe se nametnuti pitanje: da li mnotvenost tastava, u skladu s primarnou egzistencije, razotkriva mnotvenost njihovih egzistencija; ili, da li je mogue da se nekoliko tastava izlui iz jedne egzistencije, barem u razliitim stupnjevima? Ovim se namee i drugo pitanje: da li egzistencije neeg poput kompletnih tastava, naroito prostih tastava, nuno moraju biti razliite, izolovane i meusobno drugaije; ili, da li je mogue da se one upravljaju putem specifine egzistencijalne jednoe?

71

MISBAH YAZDY

Meutim, prije nego krenemo sa raspravom o ovom subjektu, nuno je dati pojanjenje o izrazu jednoe (vahdet) u vezi sa egzistencijom. Jednoa pojma egzistencije Pojmovna jednoa i mnotvenost ne ograniavaju se samo na tastva, ak i ukoliko su termini jednoa vrsta i jednoa tastava svojstveni samo njima. Nije svaki pojam, bez obzira da li se radi o filozofskim ili logikim sekundarnim inteligibilijama, saobrazan sa drugim pojmom tako da se jednoa moe pripisati svakom od njih, a mnotvenost njihovom zbiru. Mnotvenost u jednakoznanim pojmovima i pojmovnoj jednoi u jednoznanim pojmovima imaju naroito mnogo primjena. Pojam egzistencije, koji se, takoer, smatra filozofskom sekundarnom inteligibilijom nesaobrazan je drugim pojmovima. Kao to je to spomenuto u 22. lekciji, samo je jedan pojam onaj koji je jednoznaan meu razno-raznim primjercima. Ovaj pojam ne samo da je razliit od sloenih tastava koja se svode na rod i vrsnu razliku ve budui da je prost, on se liava bilo koje druge vrste sastavljenosti. S druge strane, on se ne moe smatrati dijelom bilo kojeg tastva, poput roda i vrsne razlike (fasla), jer ovi nisu tastva. Iz gornjeg slijedi zakljuak da mada pojam egzistencije nema ni jednoe vrste (species) niti jednoe roda. Ipak, kako se to trai jednoznanou, pojmovna jednoa mu se moe pripisati, poput druge sekundarne inteligibilije. Meutim, pojmovna jednoa egzistencije ne znai da je ona jednaka i uniformno primjenjiva na na sve njene sluajeve. Prije je to gradirani pojam, ije se predikacije na primjerke meusobno razlikuju. Da bi pojasnili ovo, nuno je prethodno pojasniti termine gradiran (muakkak) i uniforman (mutwasi).
72

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Gradiran i uniforman Univerzalni se pojmovi u odnosu na kvalitete primjene dijele u dvije grupe: jednoobrazni (uniformni) pojmovi su oni ije su primjene na sve jedinke jednolike; i jedinke koje nemaju prioritet, preimustvo ili bilo kakve druge razlike u praktinim primjercima datog pojma. Naprimjer, pojam tijela jednako se predicira svim primjercima. Ne postoji tijelo koje u pogledu svoje tjelesnosti ima ikakvu prednost nad drugim tijelima, mada svako tijelo posjeduje svoje specifine odlike, pri emu su jedne odlikovanije u odnosu na druge, ali u odnosu na pojam tijela, meu njima nema nikakve razlike. Meutim, gradirani pojmovi su oni ije primjene na njihovim jedinkama, primjercima (objektima), su razliite. Jedni od njih imaju prednost u odnosu na druge u vezi njihovog bivanja predmetima takvih pojmova, ba kao to sve linije nisu iste u vezi njihovog bivanja predmetima duine, jer jednakoobraznost jednometarske linije neto je uzvienije od jednakoobraznosti jednocentimetarske linije. Ili pojam crnog ne moe se jednako predicirati svim objektima, neki su crnji od drugih. Pojam egzistencije pipada istoj vrsti gradiranja te primjena egzistencije na razliite stvari nije ista. Postoje prioriteti i preimustva meu njima, kao to je neupitna prednost Uzvienog Boga, koji nema nikakvih ogranienja i koji se ne moe porediti sa drugim egzistencijama. Postoje misterije oko razlika u primjenama gradiranih pojmova te da li su tastveni pojmovi kadri da budu gradirani unutar i izvan sebe ili ne; i u osnovi koliko vrsta gradacija uope postoji? Zagovornici naela primarnosti tstva prihvatili
73

MISBAH YAZDY

su nekoliko vrsta gradacija, takvih kao to su: koliina, veliina (npr. duina), kvalitativna slabost ili intenzitet (npr. boja). Meutim, zagovornici primarnosti egzistencije smatraju tastvenu gradaciju akcidentnom, a izvore tastvenih razlika oni nalaze u egzistenciji. K tome jo, Mulla Sadra i sljedbenici njegove transcendentalne filozofije, ovu vrstu gradacije nazivaju opom ili zajednikom gradacijom. Oni su uvjereni da postoji druga vrsta gradacije za stvarnu istinu egzistencije koja se naziva specijalna gradacija, ija karakteristika je ta da dva objekta egzistencije nee biti meusobno neovisna, ve e jedan biti smatran nivom drugog. Neki drugi gnostici spominju i druge vrste gradacije koje ovaj puta nije potrebno spominjati.

29. LEKCIJA JEDNOA I MNOTVENOST OBJEKTIVNE EGZISTENCIJE Individualna jednoa U prethodnoj lekciji bilo je govora o jednoj vrsti jednoe stvarne zbiljnosti, i to je bila jednoa svake jedinke koja se individualizira iz tastva, to jest kada intelekt tretira tastvenu individuu i poredi je sa samim tastvom primjeuje se osnovna razlika da se tastvo moe primjeniti na jedinke, ali jedinke nemaju ovu odliku individualnost se lui iz individualnog. Kada se individualno poredi sa nekoliko jedinki, i kada se brojnost ne vidi u jednoj jedinki, jednoa se izluuje iz toga. Stoga se kae: egzistencija, individualnost i
74

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

jednoa su ekvivalenti; i to god egzistira, ono se individualizira i predstavlja jedinku u ovom pogledu. Naravno, trebalo bi primjetiti ta se misli pod jednoom to je individualna jednoa, a ne apsolutna jednoa, i ona ne ukljuuje specifinu jednou ili rodovsku jednou. Ovdje se namee pitanje: kako se moe upoznati jednoa stvarnog egzistenta? Kako moemo biti sigurni da egzistent, kojeg smo zamislili, predstavlja jednou da je on zbiljski jedan egzistent i da ima jednu egzistenciju? Filozofi su esto negatorski odgovarali na ovo pitanje, apelujui na njegovu jasnou, ali postoje tamne take koje se tiu ovog pitanja, koje se moraju objasniti na odgovarajui nain. Ukoliko je egzistent prost i neraslanjiv, kao to je sluaj sa svetom Boanskom Esencijom, i svim nematerijalnim stvarima, oni e prirodno imati samo jednu egzistenciju. Naravno, egzistencija nematerijalnih stvari i njihova prostost dokazuju se pokazivanjem i demonstriranjem, i sama egzistencija due i njena prostost svijeu mogu biti razotkrivene kroz neposredno znanje. I generalno se moe kazati da svaki prosti egzistent ima jednoznanu egzistenciju. Meutim, nije lahko dokazati jednou materijalnih i djeljivih egzistenata. Povrno gledano, svaki egzistent koji je kontinuiran i iji se pretpostavljeni dijelovi ne odvajaju jedan od drugog, smatra se jednolinim egzistentom koji ima jednolinu egzistenciju. Ali kada ispitamo ovu stvar detaljnije, suoavamo se sa dvije nejasnoe: Prva je: da li je tijelo koje se pojavljuje u kontinualnom i monolitnom obliku realno takvo; ili, da li to mi samo zamiljamo njega takvim zbog svojih vizuelnih greaka?
75

MISBAH YAZDY

Odgovor na ovo pitanje mogu dati naunici prirodnjaci. Kao to znamo, pomou naunih instrumenata je dokazano da tijela nisu zbiljski kontinuirana, ve su jasno monolitna, te da se sastoje od vrlo sitnih djelia koji su odvojeni jedni od drugih. S filozofske take gledita, moemo kazati da budui da nijednom tijelu ne manjka duine, svaka partikula tijela, bez obzira kako siuna bila, e konano biti kontinualna i imae jedinini kontinuitet. Druga opskurna i upitna stvar, koja je vie vana, svodi se na pitanje da li se moe znati, kada se pretpostavi kontinuitet dijelia nekog tijela, da nema druge vrste mnotvenosti u njemu? Moe se odgovoriti da kontinulani i monolitni egzistent nee imati aktuelnu mnotvenost, postavlja se sada pitanje koliko on potencijalno moe biti djeljiv i mnotven ? No, ukoliko se on izdijeli, drugi egzistenti e se dobiti, od kojih e svaki imati svoju specifinu jedinku. Ovaj odgovor, mada moe biti korektan za geometrijske koliine i tjelesne kvantitete, ipak se ne moe smatrati kompletnim i obuhvatnim. Obzirom na reeno, moe se postaviti i ovakvo pitanje: smatrajui da se dva razliita tijela objedine tako da ne ostane praznog mjesta izmeu njih; ili, putem grubljeg primjera kazano, ukoliko se dva komada metala zavare zajedno mogu li se oni smatrati jedinstvenim egzistentom sa jedinstvenom egzistencijom; ili moraju li se oni smatrati mnotvenim; tj. da li oni imaju nekolko egzistencija? Mogue je da se dadne ovakav odgovor na gornje pitanje: u skladu s injenicom da dva komada metala posjeduju dva razliita tastva, oni se stoga ne mogu smatrati jednim egzistentom. Meutim, ovaj odgovor se temelji na pretpostavci da mnotvenost tastava otkriva mnotvenost u stvarnoj egzistenciji, dok tako neto nije dokazano.
76

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Drugim rijeima, mnotvenost koja je ovdje uspostavljena, realno je samo atribut tastva, ne i egzistencije, dok se rasprava tie jednoe i mnotvenosti stvarne egzistencije. S druge strane, moe se postaviti preciznije pitanje: kako znamo da kontinualni egzistent posjeduje kontinualnu jednou te da ne posjeduje dvije pridodate egzistencije, tako da jedna od njih jae na drugoj, te da se ne moe razluiti njihova dualnost? Objanjavajui kako je upravo svako od naih ula kadro da percipira jednu karakteristiku tijela (naprimjer, nae oi vide njegovu boju, nae ulo mirisa osjea njegov miris, nae ulo okusa osjea njegov okus) bez uklanjanja jednoe tijela koje posjeduje sve ove osjetilne osobine na isti nain mogue je da postoji mnotvenost u tijelima koju naa osjetila ne mogu percipirati. Drugim rijeima, jednoa i mnotvenost osjetilnih percepcija ne snadbjevaju nas sa dovoljno rezona za jednou i mnotvenost stvarne egzistencije. Stoga, ostaje mogunost da tijelo koje posjeduje geometrijski kontinualnu jednou, da posjeduje i drugu mnotvenost, kao to su to neki filozofi smatrali razliitim sutinskim formama. Naprimjer, za ivotinju se zna da posjeduje nekoliko vertikalnih formi: elementarnu, mineralnu, vegetativnu i animalnu formu. Odgovor na ovo pitanje moi e se nai u narednim lekcijama, a ovdje u saetoj formi moemo kazati da se sastav tijela moe zamisliti u nekoliko oblika: 1) Sastav kvantitativnih dijelova koji nemaju aktuelnu egzistenciju, ali koji se pojavljuju kao rezultat djeljivosti. Ova vrsta sastava nije uope kontradiktorna aktuelnoj jednoi. 2) Sastav materije i forme, pod pretpostavkom da je egzistencija materije potencijalna egzistencija. Ova forma, takoer, ne remeti jednou, i s jednog aspekta promatranja ona je slina prethodnoj pretpostavci.
77

MISBAH YAZDY

3) Sastav materije i forme, pod pretpostavkom da materija posjeduje aktuelnu egzistenciju drugaiju od egzistencije forme, u to se takoer ubrajaju i sastavi formi od kojih je svaka po vertikali iznad neke druge. U skladu sa ovom pretpostavkom, egzistent se smatra jedininim jer jednoa njegove najvie forme se vee za sve njih akcidentno, te bi bilo bolje nazvati ih ujedinjenim radije nego jedininim. 4) Sastavljenost od nekoliko aktuelnih egzistenata koji su na jednom planu horizontalni i od kojih ni jedan nema viu formu od drugog, ak ukoliko neka vrsta kontinuiteta i veze egzistira meu njima, kao to je naprimjer sastavljenost dijelova sata i drugih maina koje se zovu mehanikim napravama. Pod ovom pretpostavkom, sastavljena kolekcija se ne moe smatrati jedininom ili ak ujedinjenom sa filozofske take gledita; radije se isti moraju tretirati mnotvenim egzistentima koji posjeduju konvencionalno (itibari) jedinstvo. 5) Sastavljenost nekoliko razjedinjenih egzistenata za koje se vidi da posjeduju stanovitu jednou, kao to je sastavljenost korpusa armije od nekoliko divizija i sastavljenost divizije od nekoliko brigada, i sastavljenost brigade od neliko bataljona i sastavljenost bataljona od nekoliko eta, i tako sve dalje do najmanje vojnike jedinice. Poput navedenih, sastvaljenost drutva u institucije i socijalne klase i grupe i, najzad, sastavljenost svih njih od pojednianih ljudskih bia. Sa filozofske take gledita ova vrsta sastavljenosti se bazira na konvenciji, te se ista ne moe smatrati istinskom jednoom. Dvije vrste stvarnih sastava mogu se dodati spomenutim vrstama: hemijski i organski sastav, i to takvih sastava kao to su sastavi ivih egzistenata od nekoliko organskih i hemijskih supstanci. Ali s filozofske take gledita istina je da ovi sastavi nisu oni specijalne vrste, ve, prema gleditima nekih filozofa,
78

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

pripadaju drugom tipu, dok prema nekim drugim filozofima, pripadaju treem tipu. Moda je ovaj drugi stav ispravan, naroito u vezi ivih egzistenata. U zakljuku bismo se trebali prisjetiti da su filozofi pod ovim mislili na drugu vrstu sastava koja ukljuuje sve kontingentne (mogue) stvari, a to je sastav egzistencije i tastva, o emu je ve raspravljano. U skladu sa ovom terminologijom, prosta egzistencija se ograniava na svetu Boansku Esenciju. Ali ovaj sastav je prije analitikog i umskog nego stvarnog i zbiljskog karaktera. Iz ovog slijedi zakljuak da se jednoa moe pridodati materijalnim egzistentima u nekoliko formi, od kojih su neke istinske jednoe, poput kontinualne jednoe subatomskih estica i jednoe forme koja ima prostu egzistenciju. Neke druge su, pak, konvencionalne jednoe, poput mehanike i socijalne jednoe. Meutim, kada je u pitanju spoj materije i forme, ukoliko smatramo da materija ne posjeduje aktuelnu egzistenciju i da svaki tjelesni egzistent nema vie od jedne aktuelne egzistencije, koja je sama egzistencija njegove forme, prirodno taj egzistent e imati zbiljsku jednou. No, ukoliko smatramo da materija, takoer, posjeduje aktuelnu egzistenciju, te ukoliko smatramo da se primarna materija ne prihvata kao potencijalni egzistent, tada svakog od tih egzistenata moramo tretirati tako da posjeduje specifinu egzistenciju, a njihov zbir je bolje zvati zdruenim nego jedincatim. Takoer, ukoliko vjerujemo u vertikalne i pridodate forme, tada njihov zbir moramo smatrati mnotvenim, i to samo zato to jednoa najvee forme koju im moemo pridruiti jeste poput jednoe jedinke po akcidentu, ba kao to skup ljudske due i tijela tretiramo jednim egzistentom, dok u zbilji ovjekova jednoa se dogaa zbog jednoe njegove due.
79

MISBAH YAZDY

Jednoa svijeta Jednoa koja je do sada pokazana, za svaki stvarni egzistent, ni na kakav nain ne negira mnotvenost zbira jednoa. Meutim, neka druga jednoa se moe pretpostaviti cijelom svijetu, i to ona koja negira njegovu pluralnost i mnotvenost; jer, kao to je dobro poznato, filozofi svijet dre jedincatim. Meutim, ova opcija se moe interpretirati na nekoliko naina: 1) Prvo tumaenje tie se stanovita da je jednoa svijeta kontinualna jednoa prirodnog svijeta, kao to su to filozofi iskazali u svojim diskusijama o prirodnoj filozofiji pod naslovom nemogunost vakuma, i koji su raznim objanjenima uznastojali dokazati da je nemogue izmeu dva prirodna egzistenta uspostaviti vakum a da ondje gdje se zamilja vakum nikakav egzistent ne postoji u zbilji tamo egzistiraju samo razrijeena suptilna tjelesa koja je mogue percipirati jedino osjetilima. Na temelju ovoga dokazivano je da ukoliko se pretpostavi postojanje dva ili nekoliko svjetova i ukoliko su oni spojeni jedan sa drugim tada e oni imati kontinualno jedinstvo, i init e jedan svijet. Ukoliko bi se pak meu njima pretpostavio vakum, koji bi ih potpuno odvojio i izolovao, ovo bi pobilo argumente protiv egzistencije vakuma. 2) Druga interpretacija predstavlja stav da je jednoa sistem prirodnog svijeta podrazumjevajui da su njegovi prirodni egzistenti uvijek interaktivno spregnuti i meusobno djelujui, ispoljavajui pri tome meusobne akcije i reakcije. I ne moe se nai nijedan prirodni egzistent koji ne utie ni na kakav drugi egzistent, ili da na njega ne utie neki drugi egzistent. Svojim istovremenim meusobnim dijelovanjima, egzistenti pripremaju teren za pojavu kasnijih egzistenata, te se i sami
80

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

pojavljuju kao rezultat aktivnosti prethodnih egzistenata. Te se sve u prirodnom svijetu upravlja ovim relacijama materijalnih uzroka i posljedica; i zato se moe smatrati da svijet predstavlja jedan sistem. No, ovdje je posve jasno da je ova jednoa u zbilji odlika sistema koji nema stvarnu egzistenciju, neovisnu od brojnih egzistenata svijeta. Na temelju ovoga ne moe se dokazati istinska jednoa svijeta. 3) Tree tumaenje tie se stava da je jednoa svijeta sjena jednoe forme, tako da se svi dijelovi svijeta sjedinjuju pod njen kiobran, ba kao to se dijelovi biljke i ivotinje ujedinjuju u sjeni jednoe njihovih vlastitih sutinskih formi. Jedna forma koja se moe pripisati cijelom svijetu, tako da on ukljui sve ive egzistente, poput ovjeka i ivotinja, neizbjeno e poluiti drugaiji duh, koji se moe nazvati univerzalnim duhom ili duom svijeta. Neki filozofi su ak otili i dalje, ukljuujui nematerijalna bia i sve drugo osim Boga, te su na ovaj nain ustanovili Prvi Intelekt, ili najsavreniji mogui egzistent kao formu za sve to je ispod njega. Poput ovoga, mnogi gnostici (urefa) nazvali su Ovaj svijet Kosmikim ovjekom. Meutim, to je otilo toliko daleko da jo uvijek nismo naili na dokaz za ovu stvar, a naroito je ostalo problematinim nazvati to savreno nematrijalnim egzistentom, takav kakav je Prvi Intelekt, to je forma svijeta koja ne iskljuuje prazne prie. U svakom sluaju ova pretpostavka ne znai negaciju zbiljske mnotvenosti dijelova svijeta, jer ova jednoa u zbilji predstavlja atribut same transcendentne forme svijeta, koja je samo akcidentno pridodata cjelini svijeta, kao to je to kazano u vezi jednoe due i tijela. Neka ne ostane nekazano i to da prihvaanje ove jednoe svijeta zahtijeva prihvaanje tree gore spomenute vrste spoja,
81

MISBAH YAZDY

dok prihvaanje tog tipa spoja ne znai i prihvaanje takve jednoe.

30. LEKCIJA STUPNJEVI EGZISTENCIJE Pogledi na jednou mnotvenosti bitka Znamo da individualna jednoa svakog stvarnog egzistenta nije u suprotnosti sa zbiljskom mnotvenou svih egzistenata. Slino ovome, kontinualna jednoa materijalnog svijeta nije suprotstavljena mnotvenosti materijalnih egzistenata, ija mnotvenost se dobija u sjeni mnotvenosti razliitih formi. Takoer, znamo da jednoa poretka svijeta ne znai njegovu zbiljsku jednou. Meutim, ne moe se predstaviti individualna jednoa svijeta kao ivi egzistent koji ima duu, ak i da se hipotetiki moe pretpostaviti to bi bila samo akcidentalna jednoa. Bilo kako bilo, subjekt jednoe u tri ranije spomenute pretpostavke tie se prirodnog svijeta, ili, u najboljem, svijeta moguih bitaka. Sada se javlja pitanje da li se moe ili ne moe dokazati jednoa svih bitaka, ukljuujui i svetu Boansku Esenciju. U skladu sa ovim ukazuju se etiri stava: 1) Sufijski stav, prema kojem je zbiljska egzistencija ograniena na svetu Boansku Esenciju, i koji smatra da su svi drugi egzistenti tek metaforine egzistencije. Ovaj stav je poznat kao wahdetul wudd we mewdd (jedinstvo egzistencije i egzistenta). Ovaj stav je oprean onome to je oigledno, to je samo po sebi jasno. Meutim, ovaj stav zahtijeva malo pojanjenja, u skladu sa kojim se dolazi do
82

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

drugog stava, a koji e u liku etvrtog stava ispod biti prezentiran. 2) Dawwanijev stav, koji smatra da se jednoa trai od strane Boanske naravi, koji je poznat kao wahdetul wudd we kesret mewdd (jedinstvo egzistencije i mnotvenost egzistenata). U skladu sa ovim stavom, istinska egzistencija je samo Boiji specifikum, dok Istinski egzistent, takoer, ukljuuje stvorenja, ali u smislu da su ona vezana za Istinsku egzistenciju, a ne u smilsu posjedovanja svoje istinske egzistencije. U skladu sa ovim, neke morfoloke konvencije, takoer, prenose ova znaenja: naprimjer, tmir, to je izvueno iz rijei temr (datula) to znai prodava datula, koji je vezan za datule; ili izraz muemma, to znai neto to je obasjano suncem, a to je izvueno iz rijei ems, i oznaava vezu prema Suncu. Ovo je, takoer, neprihvatljivo, jer usprkos tome to rijei tmir i muemma mogu biti vezane za prodaju datula, i za sijanje sunca ovaj stav ukazuje i na to da izraz mewdd ima dva razliita znaenja, ukljuujui i svojevrsnu dvojbenost. Meutim, nema dvojbenosti u pogledu wudda, pa je i ova kovanica neprihvatljiva za mewdd. tavie, spomenuti stav se temelji na prioritetnosti tastva u odnosu na Stvoritelja, to je neispravno, kako je to pokazano u 27. lekciji. 3) Trei stav vee se za peripatetike, i poznat je kao mnotvenost egzistencije i egzistenata. U skladu sa ovim stavom, mnotvenost egzistenta je neporeciva, i nuno e svaki od njih imati svoju vlastitu specifinu egzistenciju, a budui da je egzistencija prosta zbilja, svaka e egzistencija biti potpuno razliita (bi tamame zt) za svaku drugu egzistenciju. Sljedei argument se moe dati u prilog ovog stava: Jedan od ovih sluajeva mora biti zbilja egzistencija:
83

MISBAH YAZDY

a) Sve one (egzistencije) su zbiljske unutarnje individue; poput jedinki (individua) jedne vrste, b) One predstavljaju raznovrsnosti jednog roda, kao to je uee raznih ivotinjskih vrsta u rodu ivotinja, c) Nijedna od njih nema esencijalni zajedniki aspekt, sve su one potpuno razliite. Ova trea alternativa odgovara treem stavu (spomenutom gore), koji je trenutno na analizi, i sa pobijanjem druge dvije alternative ona e biti uspostavljena. Meutim, nevaljalost drugog stava je jasna, jer on implicira da se zbiljnost egzistencije sastoji iz zajednikog i razdvajajueg aspekta to jest sastavljenost iz roda i vrsne razlike te on kao takav ne odgovara prostosti i jednostavnosti egzistencije, a ovo se vraa nazad do injenice da je egzistencija sama po sebi taj zajedniki aspekt, te dodavanjem njoj neega jo, ona poprima raznolike forme vrsta. No, u svijetu bitka ne moe se nai nita do egzistencije koja bi mu se mogla pridodati kao stvarni razlikujui aspekt. Meutim, prva alternativa sugerie da egzistencija, poput prirodnih univerzalija, uzima forme razliitih jedinki sa prisajedinjenjem jedinkama njihovih pojedinanih akcidenata. No, sada se moe postaviti pitanje u vezi ovih akcidenata jer na koncu i oni su neki egzistenti i, u skladu s naom postavkom, svi akcidenti posjeduju unitarnu zbiljnost pa kako se onda, po jednom osnovu, moe pojaviti ikakva razlika izmeu akcidenata i onoga ko ih posjeduje, te izmeu samih akcidenata, po drugom osnovu, jer bi sa tim razlikama ovdje trebali postojati razliiti pojedinani egzistenti? Drugim rijeima, ukoliko se pretpostavi da postoji neto zajedniko meu stvarnim egzistentima, to e ili potpuno biti djeljivo podrazumijevai da egzistencija ima specifina tastva i mnotvene jedinke ili e biti djelimino djeljivo, to
84

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

znai da egzistencija ima rodovsko tastvo i razliite vrste. Obje ove postavke su pogrene. Jer nema druge opcije do priznati da su stvarne egzistencije potpuno razliite (bi tamam zt). Ali ovaj argument nije savren, jer su ranije iznesene trovrsne alternative u vezi stvarne i zbiljske egzistencije uzete iz naela o prioritetnosti tastva. Uinjeni su napori za pokazivanje btne razlike meu egzistencijama poput razlike meu prostim tastvima poricanjem da se egzistencija sastoji iz roda i vrsne razlike i, isto tako, poricanjem da se ona sastoji od specifine prirode i pojedinanih akcidenata. Ipak, ono to je zajedniko meu egzistencijama u zbilji egzistencije nisu ni zajeniki rodovi ni vrste, a niti njihova osnovna razliitost koja razdvaja proste vrste. Slijedi poenta da je takav argument nemoan da pobije zajedniko uee stvarnih egzistencija u bilo kojoj formi drugaijoj od posjedovanja zajednikih vrsta i rodova. Uskoro e postati jasno da se moe uspostaviti druga vrsta jednoe i uea stvarnih zbilja. 4) etvrti stav je onaj koji je Mulla Sadra pripisao drevnim iranskim mudracima, i koji je i on sam prihvatio i uznastojao objasniti i opisati. Ovaj stav je postao poznat kao: jedinstvo u mntvenosti. Prema ovom stavu objektive zbilje egzistencije posjeduju kako jednou i zajednitvo, tako i razlike i odijeljenosti. Meutim, ono to se obdrava zajednikim i ono po emu se ovi razlikuju, nije takve prirode da uzrokuje spoj u stvarnoj egzistenciji, ili da uzrokuje djeljivost po rodovima i vrstama. Njihova razlika potie iz slabosti i jakosti. To je poput razlike izmeu slabog i jakog svjetla, gdje slabost i jakost opet nisu nita drugo do samo svjetlo. A ova razliitost nije sukobljena s istovjetnou zbilje svjetla koja je zajednika obama vrstama svjetla. Drugim
85

MISBAH YAZDY

rijeima, stvarne egzistencije posjeduju gradirane razlike, a ono to ih razlikuje potie iz onoga to im je zajedniko. Naravno, poreenje stupnja egzistencije sa stupnjem svjetlosti slui tek zarad lakeg razumijevanja, jer inae materijalno svjetlo nije nije prosta zbilja (mada ga je veina drevnih uenjaka smatrala prostim akcidentom). S druge strane, egzistencija posjeduje stanovitu gradiranost. A razlike izmeu ovo dvoje (gradiranih) pojanjenjene su u lekciji 28. Meutim i ovaj stav se moe dvojako protumaiti: Prvo postoji razlika u nivou egzistencije izmeu dvije promatrane egzistencije, koje se promatraju meu jedinkama jednog ili nekoliko tastava, na istom horizontalnom nivou. Drugo, postoji razlika u nivoima koja se eksluzivno dobija izmeu zbiljskih uzroka i njihovih posljedica. A budui da su svi egzistenti direktno ili indirektno posljedice volje Uzvienog Boga, onda je svijet bitka sainjen od apsolutno neovisne egzistencije i bezbrojnih ovisnih egzistencija, tako da je svaki uzrok relativno neovisan od svoje posljedice, te je zbog toga kompletniji i posjeduje vei stupanj egzistencije od nje, ak i ukoliko su mu posljedice na istom horizontalnom stupnju pa i da nema njihovih meusobnih kauzalnih veza i da nemaju takvih gradacija s jednog aspekta oni se tada smatraju potpuno razliitim ( bi tamam zt). Ipak, prva interpretacija je mnogo tee postizljiva te je i neprihvatljivija, ona se ak jasno naznaava u Mulla Sadraovim stavovima i stavovima njegovih sljedbenika. Bitno je istai da je Mulla Sadra pojasnio da rijei arifa i sufijskih istraivaa imaju isto ovo znaenje, te da je on onu njihovu sintagmu istinski egzistent i egzistencija (mewdd we wudd haqq) tretirao kao apsolutni, neovisni egzistent i egzistenciju; a takoer je njihov metaforiki egzistent i
86

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

egzistenciju (mewdd we wudd medzi) tretirao ovisnim i relativnim egzistentom i egzistencijom. Prvi argument za gradirane nivoe egzistencije Argumenti se mogu dati za dvije vrste gradiranih nivoa egzistencije, od kojih jedan odgovara prvom tumaenju (spomenutom gore), a drugi odgovara drugom tumaenju. Prvi argument pripada Mulla Sadrau i njegovim sljedbenicima o emu je ve raspravljano u ovoj lekciji; a drugi argument se dobije iz njihovih pojanjenja uzroka i posljedica. Prvi argument zbiljski se tie uspostave onoga to je izvorno zajedniko meu stvarnim zbiljama. To se moe objasniti tako da se etvrti stav podjeli u dvije sekcije: a. Prva se tie mnotvenosti koja se pripisuje stvarnim egzistencijama gdje ove egzistencije neizostavno imaju razlike meu sobom; b. a druga opcija tie se razlika meu njima (egzistencijama) i ona nije nespojiva sa onim zajednikim meu njima a svaka od njih, kroz samu svoju mnotvenost, u posjedstvu je onog svojeg zajednikog, koje nije nespojivo niti sa njihovom prostou niti sa njihovom mnotvenou. Budui da je prva opcija po sebi oigledna i nedvojbena, oni su upravili svoje napore da dokau drugu opciju. Ovaj argument svodi se na to da se iz svih stvarnih zbilja moe izluiti jedan sutinski pojam egzistencije. Luenje ovog jednog pojma iz mnotva zbilja razlogom je postojanja stvarne zbilje zajednike meu njima, a koja je izvor luenja jedincatog pojma. Ukoliko ne bi bilo nikakvog unitarnog aspekta meu stvarnim egzistencijama poput jedincatog pojma, onda se ni taj pojam ne bi izluio. Ovaj argument se bazira na dvije premise:
87

MISBAH YAZDY

a. Prva je ta da je pojam egzistencije jednoznaan pojam. Ovo je dokazano u 33. lekciji. b. Druga premisa je ta da luenje jednog pojma iz mnotva stvari ukazuje da postoji meu njima jedan zajedniki aspekt. Razlog za ovo je taj da ukoliko jedan aspekt ne bi bio nuan za luenje jednog pojma, to bi impliciralo da bi njegovo luenje bilo bez ikakva kriterija i tada se nijedan pojam ne bi mogao izluiti iz bilo ega, ime neispravnost ovoga biva oiglednom. Na ovaj nain moe se zakljuiti da sve stvarne egzistencije posjeduju neto zajedniko - stvarno. Potom se nadaje druga premisa, a ona je: stvarna egzistencija je prosta i ima samo jedan stvarni aspekt. Ne moe se smatrati da se ona sastoji iz dva razliita aspekta. Tako, razliit aspekt stvarnih egzistencija nee biti nespojiv sa zajednikim aspektom istovjetnosti meu njima; to jest, razlike meu njihovim egzistencijama e biti gradirane oznaavajui razliite nivoe jedne te iste zbilje. Meutim, ovaj argument se pokazuje kontroverznim; jer, kao to je na to ukazano u 21. lekciji, jednoa i mnotvenost sekundarnih inteligibilija nisu odluni razlog za jednou i mnotvenost izvornih stvarnih aspekata radije to odgovara jednoi i mnotvenosti stanovita koje intelekt posjeduje u luenju ovih vrsta pojmova. Intelekt esto lui brojne pojmove iz jedne proste zbilje, kao to je sveta Boanska esencija, iz koje se lue pojmovi egzistencije, znanja, moi i ivota dok nijedna vrsta mnotvenosti ili pluralnosti stvarnih aspekata nije pojmljiva za taj uznosit poloaj. I kao to intelekt esto motri razliite zbilje iz jedne take gledita, i iz svih njih lui jedan pojam, isto tako se pojam jednoe lui iz raznih stvarnih zbilja. Pojmovi egzistencije i egzistenta pripadaju istom ovom tipu kao to se luenje pojma akcidenta odvija iz 9 kategorija, luenje tastvenih pojmova i najveeg roda tee iz svih 10
88

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

kategorija mada Mulla Sadra vjeruje da meu njima nema nita sutinsko zajedniko. Stoga, jednoa ovakvih pojmova samo pokazuje jednou stanovita intelekta koju on ima u luenju istih, a ne jednoe stvarnih aspekata koji su zajedniki svima njima. Ukoliko postoji takav aspekt on bi se trebao dokazati na neki drugaiji nain.

Drugi argument za gradirane nivoe egzistencije Drugi argument sastoji se od premisa koje se dokazuju u odjeljku o uzroku i posljedici, i moda je ovo bio razlog spreavanja rasprave o istom u ovom kontekstu gradacije egzistencije. Meutim, zbog vanosti ovoga mi emo ove premise spomenuti kao neto dato, dok e one biti dokazane na nekom drugom prikladnom mjestu. Prva premisa je ta da meu egzistentima postoji uzronoposljedina veza, te da nema egzistenta koji bi padao izvan ovog lanca uzroka i posljedica. Naravno, samo bivanje uzrokom (illijjet) pripisuje se egzistentu na elu lanca, i samo bivanje posljedicom (mea'lulijjat) pripisuje se egzistentu na kraju lanca. U svakom sluaju, nijednom egzistentu ne manjkaju obje veze bivanja uzrokom i bivanja posljedicom sa bilo koji drugim egzistentom, tako da se ne moe nai egzistent koji nije ni uzrok ni posljedica nekog drugog egzistenta. Druga premisa je ta da stvarna egzistencija posljedice nije neovisna od egzistencije svog uzroka. Stoga, nije tano da svaki od njih posjeduje neovisnu egzistenciju i da su oni spojeni posredstvom veze koja je izvan njihovih egzistencija. Prije e biti da egzistencija posljedice nema nikakvu vrstu
89

MISBAH YAZDY

neovisnosti, od bilo kakvog svog uzroka. Drugim rijeima, kod posljedice egzistira stroga povezanost i ovisnost o njenom uzroku, i ona nije neto neovisno to ima vezu sa svojim uzrokom, kao to bi to bilo u vezi izmeu ina volje i due. Ova tema predstavlja neto najuzvienije od svih filozofskih tema, i nju je prvi uspostavio Mulla Sadra r.a. . Putem nje on je otvorio put za rjeenje mnogih filozofskih zagonetki. I ona se mora tretirati najeminentnijom i najistaknutijim plodom islamske filozofije. Iz ove dvije premise dobija se zakljuak da je egzistencija svih posljedica u vezi s njihovim stvaralakim uzrokom i najzad svetim Boanskim Bitkom koji je izvor emanacije svih egzistencija drugaijih od samog tog bitka i to je ta sma ovisnost. Sva stvorenja u zbilji su manifestacija Boanske Egzistencije. U skladu sa svojim vlastitim stupnjevima, stvorenja posjeduju stanovite jakosti ili slabosti, nadreenosti ili podreenosti, i neka od njih su relativno neovisna od drugih; ali apsolutna neovisnost je rezervisana samo za svetu Boansku Esenciju. Stoga je cjelina bitka sastavljena od lanca stvarnih egzistencija, u kojem je snaga (qiwm) svake karike, s obzirom na njen stupanj egzistencije, u vezi s njim (bitkom); to jest, manje je ili vie ograniena nego susjedna gornja karika. Ova sama slabost i ogranienost predstavlja kriterij za bivanje posljedicom. Lanac se tako nastavlja prema naprijed dok ne stigne do izvora bivanja koji je egzistencija neogranienog intenziteta i koji zaokuplja sve nivoe mogueg (kontingentnosti), i obdrava sve njihove egzistencije. Nema egzistenta koji je neovisan i nepotrebit Njega u bilo kojem aspektu i pogledu; prije e bit da su svi oni siromani, potrebiti i ovisni o Njemu.
90

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Pod ovom egzistencijalnom vezom podrazumjeva se specijalna vrsta jednoe koja negira neovisnost svakog egzistenta osim svete Boanske Egzistencije iji se pojam primjenjuje samo na stvarnu egzistenciju, i koji se prirodno temelji na prioritetnosti egzistencije. Kada je u pitanju neovisni bitak, onda nema drugog njegovog opredmeenja osim kroz neogranienu Boanske Bit. Iz ovog razloga, neovisni bitak se mora tretirati jedincatim (unitarnim), i ovo je ona jednoa kojoj nije prispodobiva mnotvenost. Iz ovog razloga ona se naziva istinska jednoa (vadete haqq). Kada se usesredi panja na stupnjeve egzistencije i njene manifetacije, stupnjevima se tada pripisuje mnotvenost; meutim, u isto vrijeme njima se mora priznati svojevrsna jednoa. Jer budui da posljedica nije uzrok, ona se ne moe smatrati drugotnom u odnosu na uzrok, ve bi se prije morala smatrati onom koja se obdrava kroz svoj uzrok, ili kao aspekt iz aspekata uzroka i kao manifestacija njegovih manifestacija. Pod njihovim jednistvom (ittid) podrazumjeva se ono to je u kontekstu njihovih vlastitih bitaka, a to je da niko nema neovisnost u odnosu na onog drugog; premda je izraz jedinstvo (ittid) sam po sebi pogrean i neadekvatan, jer odgovarajue znaenje ovoga se obino ne raspoznaje, i to vodi nesporazumima. Jasno je bez daljnjeg komentara da ovo izlaganje ne negira mnotvenost egzistencija u istom stupnju u nekim karikama lanca, takvih kao to je prirodni univerzum, i ovo ne zahtjeva da se jednike, jednog ili nekoliko tastava istog stupnja, razlikuju u njihovim gradacijama bitka. Radije se razlike meu njima samatraju osobenostima sa cjelovitou njihovih prostih egzistencija.

91

MISBAH YAZDY

POGLAVLJE 4 UZRONOST 31. LEKCIJA UZROK I POSLJEDICA Uvod Sa prihvaanjem mnotvenosti egzistenata, namee se pitanje da li razliiti egzistenti imaju ili nemaju bilo kakve meusobne veze, i da li egzistencija nekih od njih ovisi ili ne o egzistenciji drugih. Ukoliko potoji takva veza, koliko onda postoji vrsta ovisnosti meu njima? Kakvi su principi i karakteristike svakog od njih? Meutim, ukoliko se ne prihvati realna mnotvenost egzistenata, kakav je oigledan stav nekih, tada nema nikakva prostora za raspravu o egzistencijalnim relacijama meu raznim egzistentima; i isto tako nee biti nikakva prostora za raspravu o raznim vrstama egzistencije i egzistenata. U minulim raspravama ukazali smo da dokaz specijalne gradacije u egzistenciji ovisi o principu koji mora biti tretiran u raspravama o uzroku i posljedici. Sada je vrijeme da se obrati naroita panja na uzrok i posljedicu i da se objelodane spomenuti principi. No, prije ulaska u tu materiju prethodno je potrebno dati nekoliko pojanjenja o pojmovima uzroka i posljedice te kako se um upoznaje s njima. Pojmovi uzroka i posljedice U filozofskoj terminologiji, rije uzrok se koristi u opem i specifinom smislu. Opi pojam uzroka primjenjuje se na egzistent od koga ovisi razumijevanje drugog egzistenta.
92

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Openito kazano, uzrok je egzistent bez ijeg shvatanja je nemogue shvatiti smisao drugog egzistenta. Gledan u svom specifinom smislu, uzrok je egzistent ija egzistencija je dovoljna za shvaanje drugog egzistenta. Vrijedno je spomenuti da da je prvi smisao opiji od onog drugog, jer on ukljuje preduslove i druge nekompletne uzroke, za razliku od drugog smisla. Objanjenje completnih i nekompletnih uzroka, kao i drugih vrsta uzroka, slijedi uskoro. Trebali bismo samo uzeti u obzir injenicu da se ovisni egzistent (posljedica) naziva tako samo zbog njegove ovisnosti i njegove vezanosti za egzistent o kome je ovisan, a ne ni zbog ega drugog, jer isti nije u vezi ni sa kakvim drugim egzistentom. Isto tako, neto se naziva uzrokom samo u tom smislu da neki drugi egzistent ovisi o njemu, te da je isti vezan za njega, a ne zbog bilo kojeg drugog aspekta kod bilo kojeg egzistenta. Naprimjer, toplota je posljedica vatre, i u vezi je sa vatrom samo sa aspekta svoje uzronosti, a ne ni sa kojim drugim aspektom. A vatra se zove uzrokom, sa stanovita da je ona izvor toplote i sa aspekta produkcije toplote, a ne nikojim drugim aspetom. Stoga, nema nespojivosti izmeu stanovitog egzistentnog bivanja uzrokom jednoj stvari i bivanje posljedicom neke druge stvari. Kao to, takoer, nema nespojivosti u tome da toplota bude posljedica vatre a da istovremeno bude uzrok nastanka druge vatre. Poput reenog, nema nesaglasnosti u tome da egzistent posjeduje i druge aspekte koji se mogu objasniti u smislu drugih pojmova, dodanih pojmu uzroka i posljedice. Naprimjer, osim uzronosti, vatra posjeduje i druge aspekte koji se objanjavaju pojmovima poput: supstanca, tijelo, promjenjivost itd. od kojih nijedan nije istovjetan uzronosti.
93

MISBAH YAZDY

Naini na koji se um upoznaje sa ovim pojmovima Sa pojanjenjem koje je dato o uzroku i posljedici biva jasnim da ovi pojmovi nisu tastvenog karaktera te da ne spadaju u prvotne inteligibilije, i nije tano da u vanjskom svjetu imamo egzistenta ije je tastvo uzrok ili posljedica. No, shodno reenom, gornji pojmovi nisu ni sekundarne logike ineligibilije, jer su oni postali atributima stvarnim egzistentima, i u tehnikom smislu, njihovi su opisi (ittisf) izvanjski. Stoga, su ovi pojmovi sekundarne filozofske ineligibilije, i najbolji dokaz za ovo jeste sljedea injenica: da bi se izluilo ove pojmove, moraju se porediti dva egzistenta i uzeti u obzir njihovi aspekti meusobne ovisnosti. Dok se ovo ne uini, ovi pojmovi se nee moi izluiti. Pa ukoliko neko i hiljadu puta vidi vatru, a ne uporedi je sa toplotom koju ona proizvodi, i ne razmotri njihove meusobne odnose, on e biti nemoan da uvee pojam uzronosti vatre i pojam posljedinosti toplote. Pitanje: Sada se namee pitanje, kako se nai umovi prvo upoznaju sa ovim pojmovima a onda otkrivaju takve veze meu egzistentima? Odgovor: Mnogi zapadni filozofi su mislili da se pojmovi uzroka i posljedice dobijaju putem promatranja regularne istovremenosti (simultanosti) ili nasljeivanja (sukcesivnosti) dvaju pojava; to jest, kada uoimo da se vatra i toplina dogaaju zajedno ili sukcesivno mi tada luimo pojmove uzroka i posljedice iz njih, i uistinu sadraj sadrina ova dva pojma nije nita do regularna istovremenost ili sukcesivnost te dvije pojave. Meutim, ova speklucija ne stoji, jer se u mnogim sluajevima dvije pojave regularno dogaaju istovremeno ili sukcesivno (postupno, jedna za drugom), a da se nijedna od njih ne rauna da je uzrok onoj drugoj.
94

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Naprimjer, svjetlo i toplota elektrine svjetiljke uvijek se pojavljuju zajedno, a dan i no se uvijek dogaaju sukcesivno, a nijedno od njih nije uzrok onom drugom. 9 Ukoliko se neka pojava podvrgne ponavljajuim eksperimentima te se uoi da se ona ne dogaa bez drugog egzistenta, upravo ovim se izluuju pojmovi uzroka i posljedice iz nje. No, znamo da eksperimentatori prije izvoenja eksperimenta vjeruju da postoji kauzalna veza izmeu pojava, te da je cilj njihova eksperimentisanja upravo da otkriju specifine veze uzroka i posljedica tih pojava. Sada se namee pitanje, kako oni uope dolazi do (saz)znanja pojmova o uzrocima i posljedicama? Ili, odakle su oni znali da takve veze postoje meu egzistentima, da bi se uope upustili u otkrivanje specifine veze izmeu uzroka i posljedice? Izgleda da ovjek otkriva ovu uzronu vezu prvi puta otkriva unutar sebe kroz neposredno znanje. Naprimjer, umski pojmovi i odluke te priskrba tih pojmova i mentalnih slika, neto je to se samo po sebi deava, jer i njihova (skupna) egzistencija je neto to ovisi i opstoji po samoj toj (pojedninanoj) egzistenciji, dok same pojedninane njihove egzistencije ne ovise od skupne egzistencije. Posredstvom ovakvih razmatranja lue se (pojedninani) pojmovi uzroka i posljedica i potom uopavaju za druge egzistente. Tipovi uzroka Ovisnost jednog egzistenta od drugog poprima razne forme; naprimjer, pojava stolice ovisna je o drvetu od kojeg se pravi; dok s druge strane ovisi od stolara koji je pravi (od njegova znanja, vjetine i motivacije za rad). U skladu sa
9

U ovom pogledu slijedi pojanjenje u 35. lekciji.

95

MISBAH YAZDY

ovim, razne vrste uzroka se mogu razlikovati. Budui da naela svih uzroka nisu ista, nuno je spomenuti tipove uzroka i njihovu odgovarajuu terminologiju prije zapoinjanja rasprave o zakonima kauzaliteta i naelima uzroka i posljedice tako da kada krenemo u rjeavanje problema ne budemo inili uobiajene greke. Uzrok, u opem smislu, iliti egzistent o kome je drugi egzistent nekako ovisan, moe se klasifikovati na razne naine, od kojih su sljedei najvaniji: i. Kompletni i nekompletni uzroci: uzrok moe ili biti takav da je sam dovoljan za realizaciju posljedice, ili takav da nije dovoljan za realizaciju iste, ak i da se posljedica ne moe izvesti bez njega. Prva vrsta uzroka zove se kompletni uzrok, a egzistencija njegove posljedice ne zavisi ni od ega osim njega. Drugim rijeima, ukoliko postoji egzistencija potpunog uzroka, njegova posljedica biva nunom. Druga vrsta uzroka zove se nekompletni uzrok i jedna ili vie stvari mu se moraju pridodati prije nego njegova posljedica postane nuna. ii. Prosti i sloeni uzroci: s drugog aspekta uzroci se mogu podjeliti na proste i sloene (mjeovite). Prosti uzroci su takvi da su potpuno nematerijalnog karaktera, poput Uzvienog Boga i inteligibilne supstance (ija egzistencija mora biti dokazana na odgovarajuem mjestu). Sloeni uzroci su pak oni materijalnog karaktera koji imaju razliite dijelove. iii. Neposredni i posredni uzroci: Naprimjer, uticaj ovjeka na kretanje svoje vlastite ruke moe se smatrati neposrednim uzrokom, dok se njegov uticaj na kretanje pera u njegovoj ruci moe smatrati posrednim, a njegov uticaj na njegovo pisanje kao dva posredstva, dok njegovi utisci proizvedeni u umu itaoca predstavljaju nekoliko posredstava. iv. Nezamjenjivi i zamjenjivi uzroci: ponekada je egzistencija ogranienog egzistenta uzrok pojave posljedice, i
96

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

pretpostavljena posljedica ne moe doi u postojanje osim posredstvom tog specifinog uzroka. U ovom sluaju, gore spomenuti uzrok zove se nezamjenjivi uzrok. Ponekada, pak, posljedica moe doi u postojanje putem jedne ili nekoliko meusobno promjenjivih stvari, tako da egzistencija jedne od njih iziskuje pojavu posljedice, kao to je sluaj s toplotom koja se ponekada dogaa kao rezultat elektrine struje u ici ponekada kao rezultat kretanja; a ponekada kao rezultat hemijske reakcije u kojim sluajevima se uzrok zove zamjenjivim uzrokom. v. Unutarnji i vanjski uzroci: ponekada je uzrok takav da je njegova posljedica ujedinjena s njime i ona ostaje unutar sve do konca svoje egzistencije, kao to je to sluaj sa elementima koji ostaju unutar sve do kraja egzistencije biljke ili ivotinje. Ovo se zove unutarnji uzrok. A nekada uzrok biva vanjski za egzistenciju svoje posljedice, kao to je sluaj egzistencija majstora koji je vanjski u odnosu na egzistenciju njegovog runog rada. Ovo se zove vanjski uzrok. vi. Zbiljski i pripremni uzroci: pokatkad se pojam uzroka odnosi na egzistenta u odnosu na kojeg je egzistencija posljedice zbiljski ovisna, te je nemogue odvajanje posljedice od uzroka; takav je sluaj uzronosti sopstva za volju i umske slike koji se realizuju i odravaju odvojeno od sopstva. Ovi se zovu zbiljskim uzrocima. Ponekada se pojam uzroka primjenjuje na egzistenta koji priprema put za pojavu svoje posljedice, mada egzistencija posljedice nema zbiljsku i neodvojivu ovisnost o njemu, kao to je sluaj veze oca i sina. Tada se to zove pripremni ili preliminarni uzrok (muidd). vii. Potrebiti egzistentni uzroci i uslovi: ponekada pojava posljedice iz uzroka ovisi od egzistencije specifinog stanja i kvaliteta, u kojem sluaju se sam uzrok naziva egzistentom, a nuno stanje i kvalitet se zovu uslovima. Ponekada se to
97

MISBAH YAZDY

naziva uslovom kada se preko njega proizvede gornje stanje, kao to se i nepostojanje prepreke za posljedicu zove odsustvo uslova (arte adami). Uslovi se djele u dvije skupine: jedni su uslovi uinka inioca; to je neto bez ega je inioc nemoan da izvri svoj in, i on ovim ustvari usavrava svoju uinak, kao to je sluaj s uticanjem znanja na dobrovoljne aktivnosti ovjeka. drugi je uslov moi recipijenta (prijemnika), to jest onoga to mora biti realizovano u materiji da bi poprimilo novo savrenstvo od inioca, kao to je potreba za fetus da zadovolji neke uslove da bi zaprimio duu. viii. Materijalni, formalni, posljedinni i finalni uzroci: druga poznata kategorizacija, koja se temelji na indukciji, dijeli uzroke na 4 grupe: prvi je materijalni ili elementarni uzrok koji je temelj za pojavu posljedice, i koji ostaje u njoj, kao to biljka sadrava hemijske elemente u sebi. drugi je formalni uzrok, koji oznaava formu i aktivnost koja se dogaa u materiji, i koji postaje izvor novih posljedica u njoj, kao to je vegetativna forma. Ova dva tipa uzroka su interni uzroci i oni zajedno sainjavaju egzistenciju posljedice. trei tip je posljedinni uzrok (ili aktivni uzrok) putem kojeg se posljedica dovodi u postojanje, to je poput neega to kreira formu u materiji. etvrti tip uzroka je finalni uzrok, koji oznaava motivaciju inioca za izvrenje akcije, kao to je cilj koji neko prethodno isplanira, prije svoje dobrovoljne akcije i izvrenja iste, zarad postizanja tog cilja. Ova zadnja dva tipa uzroka predstavljaju eksterne (izvanjske) uzroke.

98

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Jasno je da su materijalni i formalni uzrok partikularni u odnosu na materijalne posljedice, te da su sainjeni od materije i forme, i u osnovi je teko primjeniti pojam uzroka na njih. Treba istai da bi se posljedinan uzrok trebao moi opisati putem dva termina: jedan je prirodni inioc, koji je u prirodnim naukama poznat kao posljedinan uzrok, i pod njim se podrazumijeva izvor kretanja i promjene u tijelima. I drugi je duhovni inioc, o kojem bi se trebalo prodiskutavati u okviru teoloke nauke. Pod njim se podrazumijeva egzistent koji posljedicu dovodi u postojanje. Jedini primjer za ovo se moe nai meu nematerijalnim objektima, jer se prirodne odlike tiu samo izvora kretanja i promjene u stvarima, pa nema prirodnog egzistenta koji iz nita dovodi neto u postojanje. Tu je i Boanskim stvaralaki inioc koji sam nije u potrebitosti za stvoriteljem, i koji se naziva Istinskim iniocem (Fail haqq), primjer za to jeste sveta Boanska Bit. Druga stvar koja se mora istai, na koncu ove lekcije, jeste to da su sve podjele uzroka sa izuzetkom ovog posljednjeg racionalnog tipa i meusobno poluuju ekskluzivan par termina, jedan pozitivan i jedan negativan. Svi se oni mogu imenovati jednim imenom: istinskim odvojenim (disjunktivni) sudovima - (qazijja munfesile haqiqijja)10. Meutim, potrebiti
10

qazijja munfesile haqiqijja (disjunktivni zbiljski sud) trebao bi biti u kotrastu sa qazijja aridijje (aktuelni sud). Ovaj drugi zarad svoje istinitosti ovisi o egzistenciji njegova subjekta u vanjskom svijetu, dok onaj prvi nema takve ovisnsti. Qazijja munfeile predstavlja odvajajui sud, a qazijja munfeile haqiqijja znai stvarni disjunktivno - odvajajuii sud ija zbilja je odvojena od uslova u vanjskom svijetu, te nunim biva da jedna od njegovih komponenti (disjunkta) bude istinita. 11 Vidi 9. lekciju

99

MISBAH YAZDY

(exegent) i uslov realno su dva razliita tipa nekompletnog uzroka i ne bi se trebali smatrati neovisnim tipovima uzroka. 32. LEKCIJA PRINCIP UZRONOSTI Vanost principa uzronosti Kao to je to ranije objanjeno,11 otkrivanje uzrone veze meu pojavama formira osovinu svih naunih pregnua te princip uzronosti kao univerzalni i opi princip koji predstavlja stub svih nauka koje se bave zakonima zbiljskih objekata. S druge strane, svaki nauni zakon posjeduje svoju univerzalnost i definicije za racionalna i filozofska kauzalna naela i bez njih se nijedan definitivan i univerzalan zakon nijedne nauke ne moe uspostaviti. Ovo je, stoga, jedna od najvanijih stvari u kojima nauka potrebuje filozofiju. Neki od onih koji poriu racionalizam i racionalne principe neovisne od eksperimenta, ili koji u osnovi ne vjeruju da filozofski i metafiziki problemi imaju ikakavu naunu i definicionu valjanost, nastoje da dokau princip kauzalteta putem eksperimenta. Meutim, kako je to vie puta indicirano, ova vrsta nastojanja je besplodna i sterilna. Da bi se pokazala zbiljska egzistencija stvarne stvari, izvan nje same mora postojati oslanjanje na princip uzronosti bez kojega nema uspostave stvarnih zbilja uprotivnom bi uvijek bilo prostora za sumnju da li iza percepcija i umskih slika postoje zbilje koje se pokoravaju eksperimentu. Nadalje, uspostava veze izmeu percepcija i vanjskih stvari (nakon prihvaanja istih), zahtijeva pomone (subsidiary)

100

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

zakone uzronosti, i dokle god se ti zakoni ne uspostave, bie prostora sumnji da li nae umske percepcije korespondiraju stvarima iz vanjskog svijeta da bi smo putem ovih zakona mogli doi do saznanja o vanjskim zbiljama. Najzad, ukoliko ima sumnje u zakone kauzalnosti, onda se uope ne mogu uspostaviti univeralni zakljuci i definicije proizali iz rezultata eksperimenata, i pokuaj uspostave zakona uzronosti posredstvom eksperimenta iskljuuje cirkularnu uzronost; tj. univerzalnost rezultata eksperimenata se temelji na zakonima uzronosti, a ovo pretpostavlja da mi elimo uspostavu ovih zakona posredstvom generalizacije rezultata eksperimenata i njihove univerzalizacije. Drugim rijeima, upotreba eksperimenata je mogua samo u sluaju da se egzistencija stvari, kao subjekata eksperimenta, sazna i da su rezultati eksperimenata definitivno poznati. A oboje ovo je ovisno od prihvaanja principa uzronosti, prije izvoenja eksperimenta, jer ukoliko eksperimentator ne vjeruje u princip uzronosti, on nee moi ustvrditi zbiljsku egzistenciju predmeta eksperimentisanja jer prema zakonu uzronosti mi posredstvom uzroka utvrujemo postojanje posljedice vanjske stvari, kao to je to objanjeno u 23. lekciji. Nadalje, dok se uz pomo zakona uzronosti ne ustanovi da uzroci raznih promjenjivih percepcijskih pojava ukazaju na razliite dimenzije i oblike koji odgovaraju materijalnim objektima, nee se moi sigurno i definitivno saznati atributi i odlike predmeta eksperimentisanja pa da bi neko bio kadar da donese sud o rezultatitima eksperimenta vezanim za te objekte. tavie, ono to se tada moe ustvrditi, kroz iskustvo i eksperimentisanje, u najboljem sluaju jeste istovremenost i regularno sukcesivno naslijeivanje dvaju pojava (jedne iza druge). Meutim, znamo da su (istovremenost) simultanost i sukcesivnost openitiji fenomeni od same uzronosti, te se
101

MISBAH YAZDY

pomou njih ne mogu uspostaviti uzrone veze. Na koncu ostaje problem da bez obzira koliko se puta iskustvo ponavljalo, nemogue je odbiti mogunost neuzrokovane posljedice; to jest, uvijek je mogue da se u sluaju neeg jo neiskuanog dogodi posljedica bez uzroka, ili da postoji uzrok a da se posljedica ne dogodi. to e rei da su eksperiment i iskustvo nedovoljni za uspostavu univerzalne i postojane veze izmeu dvije pojave, a kako tek onda uspostaviti univerzalne zakone u vezi svih uzroka i posljedica. Stoga e neko poput Hjuma koji uzronost svodi na koliinu, na simultanost, na uzastopni slijed dvaju pojava biti nemoan da izbjegne sumnje i pogrene zakljuke. Upravo je iz ovog razloga ova vrsta filozofskih problema kod njih bila proglaena nerjeivim. Nadalje, oni koji su gajili sklonost prema pozitivizmu i koji su se ograniili na polazna osjetila, ne mogu ustanoviti nikakav univerzalan ni definitivan zakon ni u jednoj nauci. Zato je nuno dati jo objanjenja svrhe principa kauzalnosti, njegove valjanosti i vrijednosti. Svrha principa kauzalnosti (uzronosti) Pod principom uzronosti podrazumijevaju se sudovi koji ukazuju na potrebu posljedice za uzrokom i oni ukazuju na injenicu da se posljedica nee dogoditi bez uzroka. Ovo se u liku istintog suda (qazijja haqiqijja) moe izloiti u sljedeoj formi: Svaka posljedica potrebuje uzrok. Smisao ovoga je da kada god se dogodi posljedica u vanjskom svijetu, ona e biti u potrebitosti svoga uzroka i nema egzistenta koji se moe okarakterisati kao posljedica a da isti nije doao u postojanje preko nekog uzroka. Tako egzistencija svake posljedice ukazuje da je ona u postojanje dola preko uzroka.
102

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Ovo je raslanjujui (analitiki) sud, a pojam njegova predikata dobije se iz pojma njegova subjekta jer, pojam bivanja posljedicom, kako je to objanjeno, sastoji se od bivanja egzistentom ija egzistencija je ovisna od egzistenta u ijoj je potrebitosti. Stoga, pojam subjekta posljedice podrazumijeva i znaenje ovisnosti od uzroka koji ini predikat gore spomenutog suda. Ovo je jedan primarni samo-oeigledni sud (bedihijjte ewwelije) koji nema nikakve potrebe za pronicanjem ili dokazom te je samo zamiljanje subjekta i predikata dovoljno kao potvrda ovog suda. Meutim, ovaj sud ne ukazuje na egzistenciju posljedice u vanjskom svijetu, te se na temelju njega ne da utvrditi da li u svijetu bitaka postoji egzistent koji je u potrebitosti nekog uzroka, jer se za istiniti sud (qazijja haqiqijja) smatra da je on uslovljeni sud, koji sam po sebi nije kadar uspostaviti egzistenciju svoga subjekta u vanjskom svijetu, i to ne ukazuje ni na ta do na injenicu da ukoliko se pojavi egzistent sa odlikom bivanja posljedicom, da on ne moe biti a da nema svoj uzrok. Ovaj princip se moe prezentirati i na drugi nain, tako da se ukae na egzistenciju subjekta predmeta u vanjskom svijetu u sljedeoj formi: posljedice koje egzistentiraju u vanjskom svijetu u potrebitosti su uzroka. Ovo se, takoer, moe tretirati tako da bude samooigledni sud, jer se on moe razloiti u dva suda, od kojih je prvi istovjetan onom gore spomenutom, koji je primarni samooigledni sud. I drugi sud, koji ukazuje na egzistenciju posljedice u vanjskom svijetu, koji se moe zadobiti putem neposrednog znanja iz internih posljedica pa se moe kazati da je to samooigledni sud postignut kroz svijest. Meutim, ovaj sud je nemoan da odredi u kojim se objektima ozbiljuju posljedice, i on samo ukazuje na to da
103

MISBAH YAZDY

postoje egzistenti u vanjskom svijetu koji se imenuju posljedicama i koji su u potrebi prema svojim uzrocima. Ali koji od egzistenata u vanjskom svijetu bi se trebali oznaiti i okvalifikovati na ovaj nain, nije neto to se moe dobiti iz sudova. U svakom sluaju prepoznavanje objekata uzroka i posljedica nije neto samooigledno, osim onih sluajeva koji su shvatljivi kroz neposredno znanje. Sve drugo zahtijeva dokaz. Pri tome prvo treba odrediti uzrok i posljedicu, i sa primjenom ovih na egzistente u vanjskom svijetu, objekti uzroka i posljedica e se moi prepoznati. Neki zapadni filozofi, koji nisu valjano shvatili cilj naela kauzalnosti, smatrali su da je svrha ovoga da se dokae da je svaki egzistent u potrebi prema nekom uzroku. Pa tako su oni, u skladu vlastitim razmiljanjima, prigovorili dokazu o Boijoj egzistenciji na bazi uzroka. Oni su prigovorili da bi, u skladu s gornjim principom, Bog, takoer, morao imati stvoritelja! Jednostavno su previdjeli injenicu da subjekt principa uzronosti nije bilo koji egzistent, ve je to egzistentposljedica a budui da Uzvieni Bog nije posljedica, on nema potrebitosti o bilo kakvom uzroku ili kreatoru. Kriterij potrebitosti za uzrokom Islamski filozofi su izloili ovu temu u rubrici Kriterij potrebe za uzrokom, pod motom: Odreenje subjekta na principu uzronosti, a iji sadraj je prezentiran na nain kako slijedi. Ukoliko bi subjekt ovog suda bio samo egzistent, to bi znailo da dokle god je egzistent egzistentom on bi bio u potrebi za uzrokom, a ovo bi ukazivalo na to da svaki egzistent treba uzrok. Meutim, ovo ne samo da nije samooigledno, ve nema nikakvog razloga za to i, tavie, imamo i dokaz
104

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

protiv toga, jer dokazi za Boiju egzistenciju ukazuju na to da, takoer, postoji egzistent koji je u potrebi prema uzroku. Prema tome, subjekt u gore spomenutom sudu se mora kvalifikovati. A sada moramo razmotriti kakva je to kvalifikacija. Mutekellimini (muslimanski skolastiki teolozi) smatrali su da kvalifikacija hudus oznaava neto to je dolo u postojanje; to e rei da svaki egzistent koji je hadis - stvoren, i koji nekada nije postojao te je poslije doao u egzistenciju, on e biti u potrebitosti uzroka. Tako da se bivanje vjenim (qadim) odnosi samo na Uzvienog Boga. Oni rezonuju da ukoliko je egzistent postojao oduvijek (ezel), i nema uvjeta prethodnog bivanja nitavilom (nebitkom), tada on nee biti u potrebitosti da ga drugi egzistent dovede u postojanje. Suprotno ovima, drugi filozofi su vjerovali da je subjekatska kvalifikacija, iskazana sudom, mogueg karaktera. To jest, svaki egzistent koji esencijalno ima mo nebivanja tako da pretpostavci njegova nebivanja ima mjesta, potrebit je uzroka. Kratkoa njegova ivota nee umanjiti njegovu potrebitost za uzrokom, a duina njegova ivota samo e uveati njegovu potrebitost za uzrokom. Ukoliko se dri da je njegov ivot neogranien, onda e i njegova potreba za uzrokom biti neograniena. Tako se intelektualno ne ini nemoguim da egzistent koji je posljedica bude vjean. Meutim, treba primijetiti da kontingetnost koja slui za kvalifikaciju i odreenje subjekta, i koja predstavlja kriterij za potrebitost uzroka, predstavlja odliku tastva. Prema filozofskim miljenjima tastvo je to koje u sebi, i po sebi, ne trai nikakvu vezu s egzistencijom ili nitavilom. Rijeju, njegova veza sa egzistencijom i nitavilom je istovjetna i mora postojati jo neto tree da bi ga izbacilo iz stanja ravnotee.
105

MISBAH YAZDY

To neto je uzrok. Iz ovog razloga, kriterij za potrebitost prema uzroku tretira se kao kao essencijalna kontigentnost. Meutim, ova pozicija je usklaena sa primarnou tastva, a onaj ko prihvati primarnost egzistencije, za nj je bolje da svoje filozofske nazore zadri na egzistenciji. Eto zato je Mulla Sadra ustvrdio da kriterij ovisnosti posljedice o uzroku predstavlja modus njene egzistencije. Drugim rijeima, kriterij potrebitosti nekih egzistenata za samo-dovoljnou i njihova egzistencijalna nepotrebitost ustvari znae njihovo ontoloko siromatvo i zbiljsku ovisnost. Tako e subjekt gore spomenutog suda biti ili slabi egzistent (mewdd faqir) ili ovisni egzistent. Kada uzmemo u obzir stupnjeve gradacije egzistencije, u kojoj je svaki slabiji nivo ovisan o snanijem nivou, tada moemo subjekt suda tretirati slabim egzistentom te e kriterij za potrebitost biti slabost ili nivo egzistencije. Pratei Maulla Sadraovo izlaganje nameu se sljedei zakljuci: prvo, uzronu vezu treba traiti ili u egzistenciji uzroka ili u egzistenciji posljedice, a ne u njihovim tastvima. A ovo slijedi kao posljedica pozicije primarnosti egzistencije, to je nasuprot poziciji nekoga ko zamilja da je uzrok taj koji proizvodi tastvo posljedice, ili da uzrok pripisuje egzistenciju tastvu posljedice; ili da se u tehnikom smislu pravljenje (deal) tie tastva ili pripisivanja tastva egzistenciji. Obje ove pozicije temelje se na primarnosti tastva, a zbog neispravnosti stava na kojem se one temelje, nema mjesta daljnjim razmatranjima. drugo, bitisanje i ovisnost posljedice esencijalno je za njenu egzistenciju. to e rei da ovisna egzistencija nikada nee biti neovisna i nikada bez potrebe za uzrokom. Drugim rijeima, egzistencija posljedice je sama ovisnost i njena veza
106

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

sa uzrokom priskrbljuje joj bitisanje. Na ovoj osnovi stvarna egzistencija moe se dvojako podijeliti na: o neovisnu egzistenciju, o i konvencionalnu egzistenciju. Ovo je bitna tema koju smo ranijenije spomenuli, i ona je jedna od najdragocjenijih plodova Mulla Sadraove transcendentalne filozofije. A ovo trai i daljnja pojanjenja. 33. LEKCIJA UZRONA VEZA Zbiljnost uzrone veze Kada se kae da uzrok snabdijeva posljedicu sa egzistencijom, um to doivljava kao nekoga ko neto pridruuje nekome drugom. U ovom procesu javljaju se tri esencije i dvije akcije (fil). Drugim rijeima, pet egzistentenata se pojavljuje: (1) esencija uzroka koja je snabdjeva egzistencije, (2) esencija posljedice koja je prijemnik egzistencije, (3) sama egzistencija koja se dobije kroz posljedicu iz uzroka, (4) akcija davanja koja se vee za uzrok, (5) akcija primanja koja se pripisuje posljedici. Odista, u vanjskom svijetu nema nita do entiteta uzroka i poljedica. tavie, da budemo precizniji, ne moe se rei da uzrok snbdijeva tastva egzistencijom, jer je tastvo neto konvencionalno (itibari) te zato posljediino tastvo nema egzistenciju ak ni u metaforikom ili akcidentnom smislu prije nastajanja posljedice. Shodno tome, pojmovi davanja i primanja nisu nita do puke umske slike, i ukoliko bi davanje ili primanje egzistencije bila realna stvarna stvar, onda bi morala postojati i druga posljedica, a koja bi ovisila od druge uzrone veze izmeu akcije i njenog posrednika, ime bi
107

MISBAH YAZDY

drugi davalac ve bio uspostavljen i sve tako do unedogled. Isto je tako i sa posljedicom koja se jo nije dogodila tu nema prijemnika da primi bilo ta, te bi nakon njenog nastajanja primanje egzistencije od uzroka bilo besmisleno. Stoga, u sluaju stvaranja posljedice ne postoje reaalne stvarne egzistencije osim egzistencije uzroka i egzistencije posljedice. Sada se namee sljedee pitanje: kakve oblike poprima uzrona veza izmeu egzistencije uzroka i egzistencije posljedice? Postoji li jo neto pod imenom uzronoposljedine veze to slijedi nakon dogaanja posljedice, ili istovremeno sa njom? Ili, da li takva stvar postoji prije dogaanja posljedice? Da li je to moda u osnovi puki umski pojam koji nikada nema opredmeenja u vanjskom svijetu? Neko ko misli da se zbiljnost uzronosti sastoji iz sukcesivnosti i simultanosti dvaju pojava, smatrae da je kauzalnost umski pojam. Takav e drati da nema praktinih primjera uzronosti osim za vezu (izafet) simultanosti ili trenutne sukcesije (smatra se da je ova veza jedna od 9 kategorija akcidenata). Meutim, javljaju se problemi sa tumaenjem uzronosti u smislu simultane ili sukcesivne veze, na neke od njih je ve ukazano; a ovome bismo dodali i sljedee: nikakva veza nikada nema stvarnu zbiljnost, i stoga, pojanjenje uzronosti kao vrste veze jeste realno poricanje uzronosti kao originalne stvarne vezanosti, to je upravo ono to su se usudili tvrditi Hjum i njegovi sljedbenici. Smatrajui da su partikularne ili openite veze izvorne i bazirane na dva termina (uzrono-posljedinom), u zbilji nema njihova opredmeenja prije pojave egzistencije posljedice, jer neto o emu ovise ova dva termina i za ta su parazitski vezani, ne moe se dogoditi poslije tih spomenutih termina. Smatra se da kauzalna veza dolazi u postojanje nakon ili istovremeno sa dogaanjem posljedice, a ovo ukazuje na to da
108

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

posljedica u svojoj biti nema veze sa uzrokom, te da je sa njim spojena jedino puteme vanjske veze. Ispada kao da gore spomenuta veza simbolizuje ue koje zajedniki uvezuje uzrok i posljedicu. Nadalje, ukoliko je ova veza neto stvarno, onda bi ona neizbjeno biti posljedica, i onda bi pitanje o kvalitetu posljedine veze sa njenim uzrokom bilo ponovljeno, te bi na sceni morao biti neogranien broj uzronih veza. Stoga, nijedna od reenih (pret)postavki nije tana. Odista, egzistencija posljedice tek je zraka ozraena iz egzistencije uzroka, te ona kao takva oznaava samu vezu i samu ovisnost, pa se zato pojam posjedovanja uzrone veze lui iz njene biti. U tehnikom smislu, kae se da egzistencija posljedice predstavlja iluminativnu vezu (izafet iraqijje) egzistencije uzroka, a ne vezu koja pripada jednoj od izluenih kategorija putem iskrsavanja veze izmeu dvaju stvari. Na ovaj nain egzistencija se moe podijeliti na: vezanu (relacionu), i neovisnu egzistenciju. Svaka posljedica koja je u vezi sa svojim stvaralakim uzrokom predstavlja relacionu i ovisnu egzistenciju. Svaki uzrok je, pak, u vezi sa svojom posljedicom neovisan. Meutim, u mnogo sluajeva uzrok moe biti posljedica drugog egzistenta te e, shodno tome, on biti vezan i ovisan. Apsolutno je neovisan uzrok onaj koji nije posljedica egzistencije bilo ega. Ovo je ista ona stvar koju smo koristili da ukaemo na specifinu gradaciju egzistencije. Znanje uzrone (kauzalne) veze Uzrona veza, kao to je na to ukazano i proanalizirano ovdje, predstavlja specifini stvaralki uzrok i njegovu posljedicu, i ne ukljuuje pripremne ili materijalne uzroke. Ovdje se nameu i dva pitanja: kako se onda moe uoiti gore
109

MISBAH YAZDY

spomenuta veza izmeu stvaralakih inioca i njihovih posljedica? I drugo pitanje: kako se mogu dokazati uzrone veze izmeu fizikih stvari koje su sami pripravni uzroci i posljedice? Ranije je kazano da ovjek otkriva neke primjere uzroka i posljedica u sebi preko svog neposrednog znanja, koje on smatra direktnim akcijama vlastitog sopstva, te takve stvari poput volje i postiuih umskih pojmova uporeuje sa svojim sopstvom, i ustanovljava da one ovise o tom sopstvu. Pri tome on izluuje pojam uzroka i primjenjuje ga na sopstvo, zatim lui pojam posljedice i primjenjuje ga na akcije sopstva. Tako on primjeuje da njegova volja da ini neka djela zavisi od specifinog percepcijskog (tasawuri) i potvrdnog (tasdiqi) znanja. I sve dok ne doe do takvih spoznaja, akt volje se nee aktivirati sam po sebi. Promatranjem ovakve vrste ovisnosti koja egzistira izmeu znanja i volje, pojmovi uzroka i posljedice mogu se dalje razvui tako da se pojam posljedice moe primijeniti na sve to ima neku vrstu ovisnosti jedne stvari od druge. Tako se pojam uzroka generalizuje na sve od ega jo neto na neki nain ovisi. Na ovaj nain se oblikuju opi pojmovi uzroka i posljedice. Drugim rijeima, ustanovljavanje primjeraka uzroka i posljedice omoguava sopstvu da formira univerzalne pojmove istih koji ukljuuju vie slinih jedinki a to je odlika univerzalnih pojmova kao to je to objanjeno u lekciji o epistemologiji. Naprimjer, pojam uzroka koji se izluuje iz sopstva nije u vezi sa svojom specifinom egzistencijom niti sa svojim bitkom, ve zbog drugog egzistenta ovisi o njima. Tako, svaki egzistent ovog tipa biva primjerkom pojma uzroka, materijalnog ili nematerijalnog karaktera, mogueg ili nunog. Prema tome, pojam posljedice, koji je izluen iz volje ili bilo koje druge pojave, nije takav jer on posjeduje
110

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

specifinu egzistenciju tastva, koja je ovisna od od drugog egzistenta. Stoga se ovo primjenjuje na bilo koju drugu stvar koja ima neku vrstu neovisnosti: materijalne ili nematerijalne, esencijalne ili akcidentne. Prema tome, spoznaja jednog primjeraka toga je dovoljna za raspoznavanje ostalih njegovih primjeraka. Tako, da bi se saznali primjerci koji su nespoznatljivi preko neposrednog znanja, moraju se pronai standardi i kriteriji za to. Nadalje, kauzalna veza tie se stvaralakog uzroka koji se lui iz biti njegove posljedice, a egzistencija posljedice za koju se smatra da je istovjetna sa iluminativnom vezom (izafet iraqijje), mora biti uspostavljena izvan sopstva putem argumenta. To jest, moe se postaviti pitanje: kako je egzistencija sopstva vezana i ovisna o vezi s drugim egzistentom? Kako je mogue da egzistencija cijelog svijeta izvire iz drugog egzistenta, i kako to mi znamo da ona nije ovisna o svom sopstvu? Takva pitanja mogu se ponoviti i u vezi prpremnih veza. Prvo, kako se dogaa da meu materijalnim egzistentima uope postoje uzrone veze? Drugo, kako se moe uspostaviti veza ovisnosti izmeu materijalne i neke druge pojave? Imajui u vidu injenicu da se stavaralaki uzroci ne mogu nai meu materijalnim stvarima, znanje takvih uzroka i takvih kauzalnih veza, izvan okvira neposrednog znanja, jedino je dokuivo putem intelektualnih metoda. Empirijske metode ne daju nikakav nain za pristup metafizici. Ne moe se oekivati da se stvaralaki uzroci saznaju putem eksperimenata, promjenom uvjeta i kontolisanjem promjenjivih. Jer je, tavie, nemogue iskljuiti nematerijalne egzistente, tako da bi se eventualno posljedice mogle saznati putem njihove eliminacije i uvoenjem i mijenjanjem uvjeta tako da jedini put za ustanovljavanje
111

MISBAH YAZDY

odlika takvih uzroka i posljedica predstavljaju isti racionalni dokazi, putem kojih se odreuju primjerci svakog od njih. Ovo je suprotno sluaju materijalnih uzroka i posljedica, koji se do neke mjere mogu spoznati i putem empirijskih metoda. Da zakljuimo, ukupno postoje tri naina saznavanja kauzalnih veza: kroz neposredno znanje u okviru sopstva i psiholokih pojava, kroz isto racionalne dokaze za sluajeve nadmaterijalnih uzroka, i kroz racionalne dokaze bazirane na empirijskim premisama za sluajeve materijalnih uzroka i posljedica. Razlikujue crte uzroka i posljedice Drevni filozofi nisu diskutovali o karakteru znanja o uzroku i posljedici kao neovisnom predmetima. Jedino to smo poluili iz njihovih izlaganja je da prvi uzrok, koji istovremeno nije i posljedica, stoji nasuprot objekata koji imaju tastva. Budui da tastvo u sebi i po sebi nema veze sa egzistencijom i nitavilom, ono e prirodno trebati uzrok koji e ga izvesti iz stanja ravnotee. Drugim rijeima, svaki egzistent koji ima tastvo i od kojeg i iz kojeg se pojam tastva moe izluiti, predstavlja mogui egzistent koji je u stalonoj potrebitosti svoga uzroka. Meutim, ovo izlaganje, osim to samo odgovara primarnosti tastva, nefektivno je i nemono da razrijei nae potekoe, jer je jedino kadro da ukae da li su tastvene kontigentnosti (mogui bitci) posljedice, jer ono ne uspijeva prezentirati bilo kakav standard za raspoznavanje uzronosti jednih stvari u odnosu na druge. Meutim, na bazi naela koja je uspostavio Mulla Sadra, moe se dobiti vrlo jasan standard
112

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

za prepoznavanje stvaralakog uzroka i njegove posljedice. Ova naela su: (1) prioritetnost egzistencije i (2) relativnost posljedice u odnosu na njen uzrok stvaranja, kao i (3) gradacija bitka (egzistencije). Na temelju ovih kljunih naela, od kojih je svako uspostavljeno na odgovarajuem mjestu, slijedi neminovan zaljuak da je svaka posljedica slabijeg intenziteta od njenog uzroka; dok je, za uzvrat, njen uzrok savrenije gradirani egzistent i to ide tako vertikalno lancem uzroka sve dok se ne stigne do egzistenta kojem su slabosti, manjkavosti i bilo kakve ogranienosti neprispodobive. To je egzistent koji je neogranieno savren tako da po svojoj sutini ne moe biti niija posljedica. Stoga, ova istiua crta bivanja posljedicom oznaava slabost stupnja njene egzistencije u odnosu na nadreeni egzistent. I obrnuto, istiua crta bivanja uzrokom u odnosu na posljedicu, u skladu je istiuom crtom egzistencije apsolutnog uzroka neogranienog opsega, intenziteta i savrenstva. ak i ukoliko mi ne moemo prepoznati stvaralake uzroke i posljedice pojedinano, moemo shvatiti da je svaki kreativni uzrok savreniji od svoje posljedice i da je ista nedostatnija u odnosu na svoj uzrok a gdje god su nedostatnosti i egzistencijalne slabosti, tu se ukazuju posljedice. A budui da u svijetu prirode nigdje ne postoji nikakav neogranieni egzistent, svi tjelesni egzistenti bie posljedice natprirodnog egzistenta. Moe se iz preanjih naela zakljuiti da svugdje gdje se nalaze dva egzistenta, od kojih je jedan ozraje egzistencije drugog, onda je on posigurno posljedica onog prvog. No, ovdje se nadaje pitanje: po emu moemo zakljuiti da postoji savreniji egzistent od materijalnih egzistenata, tako da se materijalni egzistenti tretiraju slabijim od savrenijih
113

MISBAH YAZDY

(nematerijalnih) egzistenta, te da se tako smatraju posljedicama? Odgovor na ovo pitanje e se dobiti iz naela nagovijetenog ranije, u skladu s kojim je bivanje posljedicom neto to je neminovno priroeno samo posljedici. Prema tome, ovdje nisu ukljuene dvije pretpostavke u shvaanju egzistenta: jedna, da je posljedica proizvod savrenijeg egzistenta i druga, da je prvi egzistent neto neovisno i nepotrebito uzroka za svoj nastanak. Ali, ukoliko za neto ima vjerovatnoe i mogunosti da bude posljedicom, za nj je sigurno da je posljedica. I kada god postoji egzistent za koga se moe zamisliti jo savreniji egzistent, on e odraavati sposobnost bivanja posljedicom, i stoga e biti sigurno da je on posljedica i da nema mogunosti da ne bude posljedicom. Jer, ukoliko se uzme u obzir i pretpostavka njegovog nebivanja posljedicom, tada bi to znailo da on sutniski ne zahtijeva bivanje ili nebivanje posljedicom. To jest, ukoliko bi bio posljedicom, njegovo bivanje posljedicom ne bi bilo sutinsko, dok smo u prethodnim raspravama ukazali da je bivanje posljedicom neto sutinsko za egzistenciju posljedice. Pa, prema tome, moe se kazati za bilo ta to je kadro da bude posljedicom, to jest ukoliko se za isto moe predvidjeti savreniji egzistent, ono nuno mora biti posljedicom. Na koncu ove lekcije, trebali bismo primijetiti da slabost nivoa egzistencije ima neke pokazatelje koji su prepoznatljivi i koji ukazuju na posljedicu, a meu ove spadaju: o ogranienost po vremenu i prostoru, o posljedina ogranienost stvari, o promjenjivost i pokretnost, o unitivost.

114

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

34. LEKCIJA UZRONE VEZE MEU MATERIJALNIM STVARIMA Razlog vjerovanja u uzrone veze meu materijalnim stvarima Ponekada se kae da je znanje o uzronoj vezi meu svim egzistentima, ukljuujui i materijalne egzistente, neto to je (po fitretu) priroeno ovjeku i neto to mu je dolo uz intelekt inom njegova nastanka - na temelju ega su specifini uzroci i posljedice odreeni. Meutim, kako je to raspravljeno u lekciji o epistemologiji, kazano je da se ni za jedno steeno znanje ne moe dokazati da je ovjeku fitretski priroeno. No, pretpostavi li se da je ono ipak priroeno, tada ne postoji nikakva garancija o njegovoj saobraznosti sa realnou i zbiljnosti. Meutim, kao to je to spomenuto u 23. lekciji, neko znanje je blisko tome da bude samooigledno (bedehi), i u nekom smislu ga se moe smatrati fitretskim, takvo je znanje o egzistenciji materijalnih zbilja, koje realno imaju svoj izvor u skrivenom i polu-svjesnom rezonovanju. Znanje egzistencije uzrone veze i ovisnosti nekih materijalnih egzistenata od drugih takoer je iz ove vrste. Da to jo pribliimo, moemo krenuti od djetinjstva, kada nesvjesno rezonovanje poinje, dok ne doe u fazu instiktivnog ivotnjiskog percipiranja. Stupanj ovjekovih perceptivnih sposobnosti se razvija, kada njegovo rezovanje biva sve svjesnije, dok ne poprimi formu logikog rezonovanja. Naprimjer, kada dijete uje istovremeni zvuk sa sudarom dva tijela, ono opskurno razumije ovisnost dolazeeg zvuka od sudara. Isto tako, kada se ono, nakon pritiska strujnog prekidaa, osvjedoi u pojavu svjetla u svjetiljci, ono
115

MISBAH YAZDY

shvata da i ovdje postoji stanovita ovisnost izmeu ovoga dvoga. Ukratko, njegova dua ukazuje na svoju sposobnost da shvati kauzalne veze meu materijalnim pojavama. Meutim, ono jo nije kadro da ove veze shvati u obliku logikih sudova ili da to izrazi preciznom terminologijom. I ono se, najzad, opasava s dovoljno umske moi i analitinosti da moe ovu stvar razumjeti u liku logikog suda, te da potencijalno skriveno rezonovanje obrazloi u formi logikog dokaza. Naravno, mogue je da se u poetku ovog procesa, koriste pojmovi koji nisu odve precizni, ili da se prezentira argument ija logika forma nije valjana. Naprimjer, moe se spekulisati da sve ivo ovisi o jo neemu, ili da se svaki egzistent pojavljuje u specifinom vremenu i mjestu. Meutim, ove nesrene generalizacije i druge neadekvatnosti u interpretaciji pravila i rezonovanja predstavljaju posljedice slabosti analitike moi uma i neko e praviti manje greke sve do onog stupnja do kojeg razvije gore spominjanu mo uma kroz logike vjebe i filozofsku analizu, . U svakom sluaju, kao to smo to ponavljano isticali, najvre utemeljenje za vjerovanje u egzistenciju uzrone veze je neposredno znanje (ilme huduri). Otkrie primjeraka uzroka i posljedica unutar sebe smatra se najtemeljitijom osnovom za luenje univerzalnih pojmova uzroka i posljedica i pripremom terena za svjesno razumijevanje principa uzronosti kao samooiglednih (bedihi) sudova. Meutim, budui da materijalni primjerci uzroka i posljedice ne mogu biti spoznati putem neposrdnog znanja, a s druge strane, kako je to spomenuto gore, budui da je neprihvatljivo vjerovati da su uzrone veze materijalnog tipa fitretske prirode nema druge alternative nego prihvatiti injenicu da izvor takvih vjerovanja lei u svojevrsnom rezonovanju kako je
116

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

ovjeije poetno promiljanje polusvjesno i spontano te da postupno poprima oblik logikog rezonovanja. Pa poto je ovakvo vjerovanje blisko samooiglednom, ono se u odreenom smislu moe nazvati fitretskim. Da bismo vrednovali ovo vjerovanje mora se prvo ustvrditi precizan sud, i potom istom dati logiko pojanjenje. Vrednovanje spomenutog vjerovanja Kauzalna veza meu materijalnim stvarima moe se iskazati u nekoliko formi: 1) Materijalni egzistenti meusobno su ovisni jedni od drugih, ovaj sud koji se naziva nekvantifikovanim (muhmaleh) u logici, ne ukazuje na univerzalnost ili partikularnost ove veze. No, ovo ne znai da sve materijalne stvari meusobno imaju ovu vezu, a niti da samo neke od njih imaju takvu vezu. Sigurno je da kauzalna veza postoji izmeu nekih od njih, i zbiljski se to procjenjuje kao partikularni i afirmativni sud, suprotno univerzalnom negirajuem sudu i apsolutnoj negaciji kauzalnosti meu materijalnim stvarima to oznaava stav koji se pripisuje Earijama. 2) Svi materijalni egzistenti posjeduju kauzalnu vezu sa drugim materijalnim egzistentima. To znai da se ne moe nai nijedan materijalni egzistent koji nije ni posljedica ni uzrok drugog egzistenta. Ovo ostavlja otvorenu mogunost da su jedan ili vie materijalnih egzistenata samo uzroci nekih pojava i da oni sami nisu posljedica nekih drugih egzistenata (mada ovi mogu biti posljedice natprirodnih egzistenata). Ostavlja se, takoer, i mogunost da su oni samo posljedice materijalnih uzroka, a da sami nisu uzroci drugih materijalnih pojava. 3) Svaki materijalni egzistent ima materijalni uzrok.
117

MISBAH YAZDY

4) Svaki materijalni egzistent je uzrok drugog materijalnog egzistenta, a i posljedica je dugog materijalnog egzistenta. Trei sud ukazuje na neogranienu regresiju materijalnih uzroka unatrag. A etvrti sud ukazuje na neogranienu regresiju u oba pravca. Meu svim ovim sudovima prvi je blizak samooiglednosti i on je onaj koji se moe nazvati uroenim-fitretskim. Meutim, kad su u pitanju drugi sudovi, oni su manje-vie bili sporni i predmet su razliitih miljenja koja se prezentiraju u detaljnim filozofskim tekstovima pod raznim naslovima. Upravo kao to naelo primarnosti egzistencije materijalnih stvari nije samooigledno te treba da se dokae, egzistencija uzrone veze meu materijalnim stvarima, takoer, nije samoevdintna. Garancija za ovo vjerovanje nije na istom stupnju kao vjerovanje u univerzalno naelo uzronosti (kauzalnosti), u obliku istinitog suda (qazije haqqijje), niti je na nivou vjerovanja u egzistenciju uzrone veze za totalitet egzistencije, iji su neki primjerci spoznatljivi neposrednim znanjem. Prije je njegova logika garancija na stupnju pouzdane spekulativnosti (nazarijjte jeqni), koja se, u jednu ruku, temelji na samooiglednom naelu uzronosti, a s druge strane na iskustvenim premisama. To jest, nakon zbiljske egzistencije uspostavljaju se materijalni egzistenti te se tako idealistike sumnje pobijaju. Potom se uz pomo iskustva koje ukazuje da se jedni materijalni fenomeni ne dogaaju bez drugih, moe zakljuiti da se kauzalna veza u svom opem smislu to jest apsolutna ovisnost (a ne ovisnost koja je apsolutna) obdrava meu materijalnim egzistentima, i da je materijalni egzistent, koji ima potrebitost prema stvaralakom uzroku u sri svog bitka, takoer takav da njegove izmjene i alternacije ovise od ispunjenja raznih uvjeta koji se
118

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

priskrbljuju od drugih materijalnih egzistenata. To su uslovi koji zbiljski slue za pripremu stvari za sticanje novog egzistencijalnog savrenstva, ak i ukoliko prethodno savrenstvo potom mora biti naputeno. Put do znanja materijalnih uzroka Kao to je na to ukazano, postoje mnogi putevi ka apsolutnom znanju uzroka i posljedica, ali put do znanja materijalnih uzroka i posljedica se ograniava na empirjski dokaz, tj. na dokaz koji upoljava empirijske premise. Ponekada se zamilja da ponovljeni stavovi o dvije uzastopne pojave znae da je prva pojava uzrokovana drugom pojavom. Tj. iskustvene (empirijske) premise se koriste za ukazivanje na uzronost jednog materijalnog egzistenta iz drugog, i to u obliku: ova pojava ponavljano se dovodi u postojanje slijedei drugu pojavu. Ovome se mora dodati i druga premisa: Za svaka dva egzistenta koji se dogaaju u ovoj formi prvi egzistent je uzrok drugom. Slijedi zakljuak da je u spomenuom eksperimentu prva pojava uzrok druge pojave. Meutim, kao to je to bilo pokazano mnogo, mnogo puta ranije: uzastopno nasljeivanje (sukcesija) ili istovremnost (simultanost) openitijeg su karaktera od uzronosti, i oni se ne mogu smatrati kljunim razlozima za uzronost; tj. glavna premisa ovog silogizma (usporedbe) nije sigurna, pa ni njen zakljuak ne moe biti siguran. Kada logiari diskutuju o validnosti iskustvenih sudova, oni vele da meusobna nunost (telzum) dvije pojave, konstantno ili u najveem broju sluajeva, ukazuju na uzronu vezu meu njima, jer oni ustrajno ili skoro ustrajno simultano ne mogu biti akcidentnog karaktera. U vezi ove tvrdnje mora se rei da gornji sud, prije svega, ukazuje na to da neto akcidentno ne moe biti trajno ili skoro
119

MISBAH YAZDY

trajno; ili, tehnikom terminologijom kazano: Ta prinuda (qasr) koja bi se ustrajno ili skoro ustrajno deavala je nemogua. Drugo, skoro je nemogue uspostaviti (us)trajno ili skoro (us)trajno meusobno preplitanje dvije pojave, i nijedan eksperimentator ne moe tvrditi da je veinu deavanja dvaju pojava uspio podvrgnuti eksperimentu. Slino ovome, ponekada se koristi i drugo naelo za upotpunjavanje ovog dokaza to znai da e dvije sline pojave imati sline posljedice. (Presuda o slinim sluajevima ta je doputeno a ta nije - jedna je). Stoga, kad su u pitanju eksperimentalni primjerci, ukoliko se neka pojava promatra pod odreenim uslovima, moe se unaprijed znati kako e se ta pojava u drugim uslovima dogoditi. Na ovaj nain se razotkriva uzrona veza izmeu uvjeta i pojava. Meutim, ovo naelo nije od znaajne praktine koristi, jer ustanovljavanje kompletne slinosti dvaju okolnosti nije jednostavan zadatak. Tako izgleda da jedini put za korienje iskustva, da bi se definitivno uspostavila uzrona veza izmeu dvaju pojava, jeste kontrola uvjeta za dogaanje pojave i promatranje koji od kontrolisanih elemenata i uvjeta, kada se promjene, mijenjaju promatranu pojavu; a, takoer, se trai i odgovor na pitanje: S postojanjem kojih uvjeta ova pojava ostaje ista? Naprimjer, ukoliko se u kontrolisanom labaratorijskom miljeu primijeti da se samo sa spojem dvije ice pali sijalica, a i da se gasi kada se one razdvoje tada se moe zakljuiti da je reeni spoj uvjet za pojavu svjetla u sijalici (ime se elektrina struja transformie u svjetlo). Ukoliko se navedeni uslovi precizno kontroliu, izvenje eksperimenta samo jedanput bie dovoljno. Meutim, poto precizna kontrola uvjeta nije jednostovan zadatak, da bi se postigla stanovita sigurnost, eksperiment se vie puta ponavlja.
120

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Meutim, istovremeno je jako teko prepoznati da li posljediin uzrok nastanka oznaava same inioce identifikovane u eksperimentalnom miljeu te da nikakvi drugi neidentifikovani inioci ne postoje. No, ak je i tee od ovoga raspoznati da li je to jedini i nezamjenjivi inioc, jer uvijek postoji mogunost da se pod odreenim uslovima data pojava dogodi posredstvom drugih inioca. Nikada za nikada otkria u fizici i hemiji nee potvrditi ovu mogunost. Eto zato eksperimentalni zakljuci nikada za nikada nee imati samodokazujuu vrijednost, te na temelju toga nee moi uduplati sigurnost (izvjesna vjerovanja ija suprotnost je nemogua). Zato dostignua eksperimentalnih nauka nikada nee imati vrijednost istih racionalnih dokaza i zakljuaka. Trebamo primijetiti da postojanje spomenute mogunosti, koja spreava priskrbu uduplane izvjesnosti naela eksperimentalnih i empirijskih nauka, ne teti izvjesnosti uzronih relacija meu materijalnim egzistentima. Jer, prostim eksperimentima moe se dokazati da se iskljuivanjem jedne pojave, eliminie i druga pojava. A to ukazuje da je prva pojava tek nekompletan uzrok druge pojave. Naprijer, s zalskom Sunca nebo potamni, a s odsustvom vode, stabla se sue. Hiljade drugih primjera mogu se uoiti u svakodnevnom ivotu ovjeka. Ono to je teko precizno odrediti jesu inioci i uslovi koji utiu na deavanje materijalnih pojava. Ukoliko bi neko bio kadar da precizno odredi sve njih, to ne bi podrazumijevalo poricanje uticaja vanprirodnog inioca, jer eksperimentalno dokazivanje takvog inioca nije mogue. Egzistencija i neegzistencija takvog natprirodnog inioca moe se dokazati samo putem isto rcionalnih dokaza.

121

MISBAH YAZDY

35. LEKCIJA OVISNOST POSLJEDICE O UZROKU Meusobna preplitanja uzroka i posljedice U pojanjenju definicije uzroka i posljedice lahko je uoiti da nije samo dogaanje posljedice nemogue bez njenih unutarnjih uzroka (dijelova koji je sainjavaju), ve je nemogue bez dogaanja bilo kojeg od sastojaka potpunog uzroka jer se smatra da je egzistencija posljedice u potrebitosti svih dijelova potpunog uzroka, i smatrajui da e se ona dogoditi uz odsustvo jednog od njih, znai da da ona nije u ovisnosti o uzroku. Naravno, u sluajevima gdje je uzrok zamjenjiv, egzistencija bilo koje od komponenti e biti dovoljna, no podrzumijevajui postojanje posljedice bez bilo kojeg od njih je nemogue. U sluajevima u kojima se zamilja da posljedica dolazi u postojanje bez uzroka ( kao u sluaju uda mudize), ono to se realno zbiva jeste da neuobiajeni i nepoznati uzrok zamjenjuje obini i poznati uzrok. S druge strane, u primjerima gdje postoji potpun uzrok, bie nuna egzistencija njegove posljedice, jer znaenje potpunog uzroka je da je sve potrebno za posljedicu zadovoljeno i pretpostavka da se posljedica ne dogaa znailo bi da je njena egzistencija bila porebita neega jo, to je suprotno izvornoj pretpostavci. Pretpostavka da neto spreava pojavu posljedice znai odsustvo kompletnosti uzroka, jer odsustvo smetnje je, takoer, uslov za pojavu posljedice, a pretpostavka kompletnosti uzroka ukljuuje ovaj negirajui uslov. Pa kada kaemo da se dogodio potpun uzrok neega, to znai da u dodatku dogaanja afirmativnih egzistirajuih uvjeta ne postoji smetnja deavanju posljedice.
122

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Neki skolastiki teolozi zamislili su da je ovo naelo primjene specifino za nehotine uzroke koji ne djeluju izvan okvira volje i da u sluajevima slobodnih inioca, nakon dogaanja svih dijelova uzroka jo ima prostora za izbor inioca. Oni su propustili primijetiti da se racionalna naela ne daju redukovati te da je u sluajevima dobrovoljne akcije volja inioca jedan od sastojaka potpunog uzroka i dokle god nema volje da se izvri dobrovljna akcija, potpun uzrok se nee realizovati, ak i da se svi drugi uslovi egzistencije i neegzistencije postignu. Zakljuak je da svaki uzrok, kompetan ili ne, ima relativnu nunost (wudub bil-qijs) u odnosu na svoju posljedicu. Slino tome, svaki uzrok kompletnim uzrokom, i ovim dvama takama se moe obratiti kao pravilu o meusobnoj isprepletenosti uzroka i posljedice. Istovremenost uzroka i posljedice Iz naela o o meusobnoj isprepletenosti uzroka i posljedice druga naela se mogu derivirati, meu kojima je i naelo o istovremenosti uzroka i posljedice, koje se moe opisati na sljedei nain: kada god je posljedica trenuti egzistent, i kada je bar jedan dio potpunog uzroka vremenit, uzrok i posljedica e se desiti istovremeno, i dogaanje potpunog uzroka nee imati vremenske udaljenosti od posljedice. Jer, ukoliko se pretpostavi da neko vrijeme, bez obzira kako kratko, protekne nakon deavanja svih dijelova potpunog uzroka te se posljedica desi nakon toga ovo e znaiti da egzistencija posljedice nije nuna u samo to pretpostavljeno vrijeme dok upletenost relativne nunosti posljedice sa kompletnim uzrokom znai da egzistencija posljedice postaje nunom im se uzrok kompletira.
123

MISBAH YAZDY

Meutim, ovo naelo se ne primjenjuje na nekompletan uzrok, jer egzistencija posljedice nee biti nuna sa egzistencijom bilo kojeg od na nekompletnih uzroka. Naprotiv, ukoliko je ak samo jedan od dijelova potpunog uzroka odsutan, egzistencija posljedice e biti nemogua, uprotivnom posljedica ne bi trebala reeni dio. No, ukoliko su uzrok i posljedica nematerijalni i ukoliko nijedan od njih nije vremenit, u tom sluaju bi vremenska istovremenost bila beznaajna. Isto vrijedi i za sluaj u kojem je posljedica vremenita, a uzrok je potpuno nematerijalan jer znaenje vremenske istovremenosti je da se dva egzistenta dogode u isto vrijeme dok se neto nematerijalno ne moe desiti u vremnskom okviru i nema nikakvu vremensku vezu ni sa kakvim egzistentom. Meutim, takav egzistent egzistencijalno je uokviren u odnosu na svoju posljedicu i sadanjost, te bi odustvo posljedice od ovog uzroka bilo nemogue. Ova stvar biva jasnijom uzimanjem u obzir relacionog karaktera posljedice i njenog stvaralakog uzroka. S druge strane, vremenska prioritetnost posljedice u odnosu prema bilo kojem uzroku, kompletnom ili nekompletnom, nemogua je jer bi ukazivala da posljedica ne bi bila u potrebitosti prema spomenutom uzroku u momentu kada se upravo dogaa te stoga, egzistencija uzroka s posljedicom nije nuna. Jasno je da se ovo naelo naroito tie vremenskih egzistenata. Uzimajui ovaj princip u obzir, posve biva jasnim da tretiranje isprepletensti kauzalne veze kao uzastopnog dogaanja dvaju pojava nije valjano, jer uzastopno isprepletanje oznaava vremski prioritet uzroka u odnosu na posljedicu. I ne samo da ovo nema nikakvo znaenje za nematerijalne stvari i stavralake uzroke, ve je to i nemogue za kompletne uzroke koji ukljuuju nematerijalne elemente.
124

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Jedini sluaj za koji princip sukcesivnog dogaanja vrijedi jesu nekompletni vremeniti uzroci, za ije je posljedice vremenski prioritet mogu, takve kao to su nastanci jediniki prije izvrenja zadatka. S druge strane, odve je kazano da regularna sukcesivnost dvaju pojava nije neto specifino samo za uzrok i posljedicu mnoge pojave su dole u postojanje jedne poslije drugih bez postojanja ikakve uzrone veze meu njima neto poput dana i noi. Tako veza izmeu primjera uzronosti i onih o sukcesiji tie se tehnikog termina opost i specifinost u nekim aspektima. No neka ne ostane nedoreeno da se istovremneost dva egzistenta ne ograniava samo na uzroke i njihove posljedice. Postoje mnoge pojave koje se deavaju istovremeno bez ikakvih uzronih veza meu njima. ak je mogue za dvije pojave da se konstantno deavaju istovremeno bez da meu njima bude ikakava uzrona veza. Naprimjer, ukoliko jedan uzrok dovede u postojanje dvije posljedice, ove dvije posljedice uvijek e egzistirati zajedno, dok njedna od njih nije uzrok onoj drugoj. Tako je veza izmeu primjeraka uzronosti i istovremenosti takoer jedna od oposti i specifinosti u nekim aspektima. To jest, u nekim sluajevima postoje istovremenost i uzronost, ali takve kao to su potpuni vremenski uzrok i njegova posljedica; dok u nekim drugim sluajevima uzronost ne egzistira osim kao istovremenost tako kao to neki nematerijalni i nekompletni uzroci egzistiraju prije nastanka njihovih posljedica u nekim sluajevima postoji istovremenost bez uzronosti, kao to se svjetlo i toplota pojavljuju istovremeno u sijalici. Stoga, korektna interpretacija uzronosti ne lei u terminima uzastopnog nasljeivanja (sukcesije) dvaju pojava niti u pojmovima istovremenosti te dvije pojave. Sukcesivnost
125

MISBAH YAZDY

i istovremneost ne mogu se ak posmatrati ni kao inioci isprepletenosti uzroka i posljedice, niti se moe isprepletenost uzronosti u istoj terminologiji smatrati svojevrsnom specifinom nunou, jer nijedno od njih nema specifian odnos prema uzroku i posljedici. Slino tome, ne moe se upletenost uzronosti u njihovu terminologiju smatrati opom nunou, jer nijedno od njih ne odraava istinskog prestavnika svih uzroka i posljedica. Nadalje, u osnovi je nekorektno definisati neto u terminima neeg openitijeg, jer takva definicija ni na kakav nain ne odreuje definisani objekt. Ustrajnost posljedice takoer je u ovisnosti od uzroka Drugo naelo koje se moe derivirati iz meusobne interakcije uzroka i posljedice svodi se na to da potpuni uzrok mora trajati koliko i njegova posljedica, jer ukoliko bi posljedica opstojala i poslije unitenja potpunog uzroka, ili ak nakon unitenja jednog od njegovih dijelova, to bi podrazumijevalo da egzistencija posljedice nije u potrebitosti svoga uzroka, dok je ovakva potreba esencijalni zahtjev opstojnosti posljedice od kojeg se ona nikada ne moe odvojiti. Ovo naelo je dugo vremena bilo tema rasprave meu filozofima i teolozima. Filozofi su uvijek isticali da je egzistentnost posljedice uvijek u potrebitosti prema uzroku. Oni su smatrali da kriterij potrebitosti podrazumijeva da uzrok obdrava posljedicu i on lei u posljedinoj tastvenoj kontigentnosti, i posljedino tastvo se nikada ne moe liiti ove osobenosti, te e ono zato uvijek biti u ovisnosti od uzroka. Teolozi koji u najveem smatraju nunim kriterij potrebitosti za uzrokom da bi se dolo u postojanje (dus) ili kontingentnost i dolaenje u postojanje zajedno oni tako
126

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

ne smatraju da je ustrajnost posljedice u ovisnosti od uzroka, i ak se izvjetava da neki od njih dre da ukoliko bi bilo mogue da Uzvieni Bog nestane, ovo ne bi uzrokovalo nikakve tete opstojnosti svijeta. Da bi podrali ovaj stav, oni pribjegavaju sluajevima opstojnosti posljedica ak i nakon nestanka njihova uzroka, kao to je sluaj s opstankom djeteta nakon smrti njegova roditelja, ili ostajanje zgrade nakon smrti njenog graditelja. U odgovoru na reeno, filozofi vele da je kontigntnost (mogue) jedini kriterij potrebitosti posljedice za svojim uzrokom, a ne nedolazak u postojanje i ne kombinacija kontingentnosti i nedolaska u postojanje. Da bi ovo dokazali oni pribjegavaju sljedeoj racionalnoj analizi: dolazak u postojanje je atribut egzistencije posljedice, i s racionalne take gledita, ovo je neto to je podreeno toj egzistenciji. Egzistencija je podreena stvaranju, a stvaranje (idad) je nadreeno nunosti (wudub) te ovim biva nainjeno nuno (idab). injenje nunim odnosi se na stvar kojoj nedostaje egzistencija, to jest na stvar koja ima samo moguu egzistenciju. Ova mogunost je atribut koji se izluuje iz samog tastva, jer tastvo je ono koje je jednako jednom aspektu egzistencije i nitavila, i ono nema nadmo ni nad jednim od njih. Stoga jedina stvar koja moe biti kriterij za potrebitost za uzrokom jeste sama esencijalna kontingentnost, koja je neodvojiva od tastva. Iz ovog razloga ovisnost posljedice e, takoer, biti trajna te posljedica nikada nee ostati bez potrebitosti za svojim uzrokom. Meutim, ovaj stav je, kako je naglaeno ranije, u skladu sa prioritetnou tastva, i kada je u pitanju prioritetnost egzistencije, kriterij za ovisnost od uzroka mora se traiti u egzistencijalnim karakteristikama posljedice; to jest, kao to je to istakao Mulla Sadra, kriterij za ovisnost posljedice od
127

MISBAH YAZDY

uzroka jeste njeno esencijalna nedostatnost (fakre zti) i ovisnost. Drugim rijeima, slabost njenog egzistencijalnog stupnja je neodvojiva od nje. to se tie sluaja koji teolozi navode kao dokaz za opstojnost posljedice nakon nestanka njenog uzroka, treba rei da ono to je uniteno, ili ije posljedice su okonane, nije zbiljski (haqq) uzrok, ve je to samo pripremni uzrok koji je u stvarnosti samo akcidentni uzrok za spomenute posljedice. Ovo dalje moe biti objanjano na slj. nain: Zgrada koja opstoji nakon smrti njenog graditelja ima cijheli set realnih uzroka, ukljuujui sljedee: Uzrok koji joj daje egzistenciju, interni uzroci (materija i forma), uvjeti za egzistenciju zgrade, takvi kao to su priprema graevinskog materijala u naroitom obliku i konfiguraciji, kao i nepostojanje smetnji koje bi mogle uzrokovati rasturanje ovog materijala. Dokle god opstoji ovaj set uzroka, zgrada e, takoer, opstojati. Meutim, ukoliko Boanska volja nije usklaena sa opstojnou zgrade; ili ukoliko se graevinski materijali zbog vanjskih inioca budu deformisali i istruhli; ili ukoliko se uslovi koji su nuni za odravanje njenog oblika izmjene, tada e se bez sumnje zgrada sruiti. Graevinac koji je postrojio graevinske materijale u obliku zgrade predstavlja zbiljski pripremni uzrok za pojavu situacije u kojoj e graevinski materijali poprimiti naroitu formu. Ono to predstavlja uslov egzistencije i opstojnosti zgrade jeste ova naroita situacija, a ne osoba ijim pokretom ruku nastaju uzroci za transfer graevinskog materijala i pojavu gore spomenute situacije. Stvar koja je povrno vezana za gradnju predstavlja tek akcidentni uinak, a graditeljev zbiljski uinak tie se pokreta njegovih ruku, koje sluaju njegovu volju. U odsustvu volje, pokret e biti obustavljen, i prirodno sa smru graditelja nee biti mogunosti nastavka gradnje.
128

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Poput ovoga, egzistencija djeteta je posljedica njegovih zbiljskih uzroka, koji pored uzroka koji daje egzistenciju ukljuuje i specifine organske materijale sa naroitim kvalitetima koji sainjavaju tijelo stavljeno na raspolaganje duhu. I dokle god opstoje nuni uslovi za posjedovanjem duha od strane tijela, njegov ivot e se nastavljati. Otac i majka nemaju uloge u opstojnosti ovih uzroka, inioca i uvjeta. ak i njihov uinak se tie samo transfera sperme i njenog smjetanja u maternici, to predstavlja akcidentni uinak. Slino ovome, pokret tijela zbiljski oznaava posljedicu neke specifine energije, koja dolazi u postojanje u njemu, i dokle god ovaj inioc postoji, kretanje e se nastavljati. Vezivanje kretanja tijela za vanjskog pokretaa je poput vezanja posljedice za njen pripremni inioc koji ne igra nikakvu ulogu osim transferisanja energije u tijelo. tavie, ovim biva jasno da pripremni inioci ove vrste, koji su zbiljski akcidentni inioci, ne trebaju se smatrati dijelovima potpunog uzroka, a potpuni uzrok predstavlja inioc koji daje egzistenciju internih uzroka i uvjeta egzistencije kao i nitavila.

36. LEKCIJA VEZE UZROKA I POSLJEDICE Srodnost (senhijjat) uzroka i posljedice Bez sumnje, ne samo da svaka posljedica ne dolazi u postojanje putem nekog uzroka, nego ak i meu sukcesivnim i istovremenim pojavama ne postoji uvijek uzrona veza. Uzronost je prije specifina veza meu odreenim egzistentima. Drugim rijeima, izmeu uzroka i posljedice
129

MISBAH YAZDY

mora postojati specifina veza koja se ne moe zavriti na srodnosti (senhijatu) uzroka i posljedice. Ovo naelo je, takoer, intuitivni sud koji je blizak tome da bude samooigledan, i koji se moe pokazati putem najprostijih internih i vanjskih eksperimenata. Meutim, postoji razlika izmeu srodnosti i veze koja je nuna izmeu uzroka i posljedice u sluajevima gdje uzroci daju egzistenciju, s jedne strane, i materijala i pripremnih uzroka na drugoj strani. U prvom sluaju karakteristike srodnosti mogu se pokazati racionalnim dokazom, i njihovo dokazivanje ide na slj. nain: budui da se egzistencija posljedice emanira preko uzroka koji joj daje egzistenciju za kojeg se moe ugrubo kazati da on daje egzistenciju vlastitoj posljedici prema tome, on sam mora imati sposobnost da egzistenciju moe podariti svojoj posljedici. Ukoliko ne posjeduje to, onda on ne moe obezbjediti niti emanirati egzistenciju (onaj koji daje neto ne moe da to nema). Davaocu se zbog davanja egzistencije posljedici ne umanjuje bilo ta, te postaje jasno da davaoc posjeduje gore spomenutu egzistenciju u kompletnijoj formi, tako da se egzistencija posljedice moe smatrati njenom radijacijom i ozrajem. Tako biva da srodnost izmeu uzroka koji daje egzistenciju i njegove posljedice znai da uzrok posjeduje savrenstvo posljedice na savreniji nain. Ukoliko uzrok u svojoj vlastitoj egzistenciji ne posjeduje stanovitu egzistencijalnu savrenost, on nee biti kadar da ovu savrenost obezbjedi svojoj posljedici. Drugim rijeima, svaka posljedica se produkuje kroz svoj uzrok koji ima savrenstvo posljedice na savreniji nain. Ova stvar postaje jasnijom u pogledu naravi veze posljedice sa uzrokom koji joj daje egzistenciju i specijalne gradacije izmeu njih na koju je ukazano na prethodnim poglavljima.
130

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Srodnost ne egzistira izmeu materijalnih i pripremnih uzroka i njihovih posljedica, jer takvi uzroci ne obezbjeuju niti emaniraju egzistenciju. Njihov uticaj se ograniava na mijene u egzistenciji njihovih posljedica. Obzirom da ne samo da nita ne moe proizvesti nikakvu vrstu promjene, saeto se da zakljuiti da neka vrsta veze i srodnosti nuno postoji izmeu takvih posljedica i uzroka. Meutim, znaajke ove vrste srodnosti se ne mogu dokazati putem racionalnog dokaza, to je mogue samo kroz eksperiment putem kojega se ralanjuje koja vrsta stvari moe biti uzrok kakvih promjena, i pod kakvim uslovima i sa kakvim ciljem neke stvari proizvode ove promjene. Naprimjer razlog zato se putem pojmovnog ralanjivanja nikada nee moi otkriti da li je voda prosta ili sloena iz vie elemenata i ukoliko je sloena, od koliko i kakvih elemenata je sloena. Koji uslovi su nuni za takav njen sastav? Da li su pretpostavljeni uslovi izmjenjivi ili ne? Stoga se samo putem eksperimenta moe ustanoviti da je voda sastavljena od dva elementa, kisika i vodonika, te da ovaj sastav zahtjeva i odreenu temperaturu i pritisak, a da elektrina struja moe ubrzati proces njenog sastavljanja. Uklanjanje sumnje Kazali smo da iz racionalnog dokaza slijedi zakljuak da svaki uzrok davalac egzistencije mora posjedovati savrenstvo svoje posljedice, jer je apsurdno pretpostaviti da davalac manjka ono to treba dati drugome. Prigovor: U vezi ove teme moe se ukazati na sljedei problem: posljedica ovog principa mogla bi znaiti da bi inioci davaoci egzistencije trebali posjedovati materijalne egzistencije i njihova savrenstva, dok inioc davalac egzistencije moe biti
131

MISBAH YAZDY

samo nematerijalani egzistent koji nema pri sebi materije niti specifinih materijalnih odlika. Pa kako ono to samo pri sebi ne posjeduje neto moe emanirati isto to. Odgovor: U odgovoru na ovaj problem moe se kazati da ono to se podrazumjeva pod posjedovanjem savrenstva posljedice jeste posjedovanje savrenijeg i veeg stupnja egzistencije nego to je egzistencija posljedice, tako da se egzistencija posljedice smatra ozrajem uzroka, a ne da su granice egzistencije posljedice precizno ouvane u uzroku, i ne da uzrok ima isto tastvo kao i posljedica. Jasno je da vee savrenstvo egzistencije uzroka od egzistencije posljedice nije kompatibilno sa njihovim tastvenim jedinstvom. Nikada se ne moe izluiti jedno tastvo iz dva egzistenta sa specifinim gradacijama, od kojih se jedan smatra stupnjem egzistencije drugoga i njegovim ozrajem, jer ono to znai da dva egzistenta imaju jedno tastvo je to da njihove egzistencijalne granice korespondiraju jedne drugima. A ovo je nemogue u dva nivoa egzistencije od kojih je jedan savreniji od drugog i koji ima manje ogranienja i nesavrenosti. Meutim, uzrokovo neposjedovanje tastva posljedice i granica njene egzistencije ne znai i nepostojanje posljediinog egzistencijalnog savrenstva. Ono to je nuno za uzrok davaoca egzistencije jeste posjedovanje egzistencijalnih savrenstava posljedice na savreniji i uzvieniji nain, a ne pojedovanje njenih nesavrenstava i ogranienja. Ukoliko pojam tijela i njegovih interaktivnosti kao to je njegovo bivanje tjelesnim i vremenitim, njegova mo i sposobnost pokreta i promjene ne potiu izravno od Boga Uzvienog i nematerijalnih bitaka, to je zato to materijalni egzistenti podrazumijevaju nesavrenosti i
132

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

ogranienja svojstvena materijalnim bitcima, a ne savrenstva (svojstvena duhu). Treba primijetiti da je rjeenje ovog problema mogue nai i kroz prioritetnost egzistencije; dok rjeavanje istog kroz prioritetnost tastva ne bi bilo valjano, jer prioritetnost tastva podrazumijeva emaniranje iz uzroka a to je vanjsko tastvo posljedice; i u skladu s ovim naelom, uzrok mora biti u posjedstvu tog tastva. Ne moe se rei da uzrok posjeduje tastvo posljedice na savreniji nain, jer takva gradacija, naroito specifina gradacija tastava, nije smislena. Kao to je to spomenuto u 28. lekciji, sva materijalna tastva, naroito prosta tastva, odvojena su jedna od drugih. Nadalje, prispodobaljavanje tastva Uzvienom Bogu nije mogue.

Jedinstvo posljedice za jedinstvo uzroka U skladu sa dobro znanim filozofskim naelom, iz jednog uzroka moe se proizvesti samo jedna posljedica jedno ne proizvodi nita do jedno. Meutim, postoji nesporazum oko namjene naela i primjera na koje se ono primjenjuje. Jedan od tih nesporauzuma glasi: da li jedinstvo uzroka znai pojedinano jedinstvo ili jedinstvo vrste, i da li se pod jedinstvom uzroka podrazumijeva potpuna prostost? Naprimjer, postoji znaenje preferirano od strane Mulla Sadraa u njegovom Putovanju due u Asfaru, na temelju kojeg se gore spomenuto naelo smatra iskljuivim samo za svetu Boansku Bit u ijoj Bitnoj egzistenciji (Zt) nema razdvojive sloenosti, tako da trenutna njena posljedica moe biti samo jedan egzistent, te druga stvorenja moraju biti proizvedena samo putem jednog ili nekoliko posrednika iz ove prvotne posljedice.
133

MISBAH YAZDY

Drugi filozofi su ovo naelo shvatili na nain da ono manje-vie pokriva druge sluaje. Pa tako u vezi pojma produkcije (sudr) postoje razlike, poput onih da li je to prispodobivo svim uzronim vezama, ak i uslovima i pripremnim uzrocima, ili je ogranieno samo na posljedine uzroke - ili je, pak, ogranieno samo na uzroke davaoce egzistencije. Drugim rijeima, moe li se rei, na temelju gornjeg naela, da pripremni uzrok ne moe imati vie od jedne posljedice, da jedan uslov nee imati vie od jedne posljedice, i da jedan prirodni inioc nee imati vie od jedne akcije? Da bi se otkrili sluajevi na koje se ovo naelo odnosi, trebali bi se paljivo ispitati povodi zato se to uope trai. Filozofi su dali razliite vrste obrazloenja za ovo naelo, ali najjasnije i istovremeno najvre od ovih je ono koje potie iz naela srodnosti uzroka i posljedice, a koje se moe izraziti na sljedei nain: u skladu s naelima srodnosti uzroka i posljedice, uzrok mora posjedovati ono to daje posljedici na savreniji nain. Sada, ukoliko se pretpostavi da uzrok posjeduje samo jedan korjen srodnosti (senh) egzistencijalnog savrenstva (to je inioc uspostave srodnosti izmeu uzroka i posljedice) prirodno, njegova posljedica e posjedovati nii nivo savrenosti, a ne neku posve drugu savrenost. Ukoliko pretpostavimo da se dvije razliite stvari produkuju iz jednog takvog uzroka, tada u skladu sa spomenutim naelom, uzrok mora posjedovati dva korjena savrenstva, dok je meutim znano da on posjeduje samo jedan korjen egzistencijalnog savrenstva. Paljivom studijom reenog argumenta moemo izluiti nekoliko zakljuaka: 1) Ovaj princip je specifian za uzroka davaoca egzistencije; jer, kao to smo spomenuli, odlika da uzrok mora
134

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

posjedovati savrenstvo posljedice specifikum je koji mora krasiti uzroka davaoca egzistencije. Stoga se, na temelju ovog naela, ne moe pokazati da svaki prirodni inioc to jest inioci izmjena i alternacija u materijalnim stvarima, posjeduju jednu posljedicu ili da, naprimjer, postoji samo jedna stvar koja je uslov za posljedicu tog inioca; ili da postoji samo jedna stvar koja je pripremni uslov za njegovu sposobnost. Naprimjer, toplota je uslov za razne hemijske procese i reakcije; ali i sama toplota dolazi u postojanje posredstvom raznih prirodnih inioca. 2) Ovaj princip se ne ograniava na jednu jedinku, jer gornji razlog, takoer, ukljuuje jedinstvo vrste; i ukoliko pretpostavimo da jedna vrsta uzroka davaoca egzistencije ima nekoliko jedinki te da sve one posjeduju jedan korjen egzistencijalnog savrenstva, tada e prirodno sve njihove posljedice biti jednovrsne. 3) Ovo naelo se ograniava na uzroke, koji posjeduju samo jedan korjen savrenstva, meutim, ukoliko egzistent ima nekoliko vrsta egzistencijalnih savrenstava, ili sva egzistencijalna savrenstva u jednoj formi, to jest ukoliko njegova egzistencija posjeduje gornja savrenstva sa istom jednoom i prostou, tada ovaj argument nee vaiti za sve to. Stoga, gore spomenuto naelo ne ukazuje ni na ta vie nego na naelo o srodnosti izmeu uzroka davaoca egzistencije i njegove posljedice. Nedjeljivost i prostost prvo-proizvedene stvari ne moe se pokazati samo na temelju ovog naela, mada postoji i drugi nain za pokazivanje ovoga, i ovo e biti prezentirano na odgovarajuem mjestu. Jednoa uzroka za jednou posljedice
135

MISBAH YAZDY

Drugo dobro poznato naelo glasi: Jedna posljedica ne moe bit proizvedena vie od jednog uzroka (jedno ne moe biti proizvedeno osim od jednog). Uprkos razlikama u vezi ovog naela svi filozofi se slau da jedna posljedica moe biti proizvedena iz sloenog uzroka. Prema tome, ono to se gore podrazumjeva pod jednoom uzroka nije prostost i nedostatak sloenosti. Nadalje, neporeciva je proizvodnja posljedice od strane nekoliko vertikalnih uzroka, tako da je svaki od njih uzrok onome drugome. Drugim rijeima: niti mnotvenost posrednikih posljedica od kojih je svaka posljedica one druge, niti mnotvenost posrednikih uzroka nije suprotstavljena gornjem naelu. S druge strane, svi filozofi se slau da pojedinana posljedica nema vie od jednog potpunog uzroka. Tehniki kazano, nemogu je spoj nekoliko potpunih uzroka za nastanak jedne posljedice; jer ukoliko bi svi ovi uzroci bili efektivni, nuno bi tada brojne posljedice putem njih bile dovedene u postojanje, tako da posljedica ne bi bila samo jedna. Ukoliko neki od ovih uzroka ne bi bio efektivan, to bi bilo kontradiktorno naelu o meusobnoj interakciji uzroka i posljedice, ili naelu relativne nunosti (wudub bil-qijas) posljedice s obzirom na njen potpuni uzrok. Ono oko ega nastaju sporenja u vezi ovoga naela jeste: da li jedna vrsta posljedice uvijek mora biti proizvedena od strane jedne vrste uzroka? Ili, da li je mogue da neke jedinke, koje pripadaju jednoj vrsti posljedice, mogu biti proizvedene od jedne vrste uzroka, dok se drugi individualni sluajevi iste vrste posljedice proizvode od strane druge vrste uzroka? Ovdje veina ljudi koja smatra da ovo naelo ukljuuje jedinke vrste i, takoer, individualne jedinke, eksplicitno tvrdi da nekoliko vrsta uzroka moe proizvesti pojavljivanje jedne vrste
136

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

posljedice kao naprimjer toplota koja je nekada posljedica radijacije sunca, a nekada goree vatre, a u treem sluaju nastaje kao posljedica kretanja i trenja. Meutim, imajui u vidu ono to smo kazali o naelu srodnosti, egzistencija posljedice se moe proizvesti jedino putem uzroka koji posjeduje isti posljediin korjen (senhijat), tj. egzistencijalno savrenstvo veeg nivoa od onog koje pripada posljedici. Posljedica nikada nee biti proizvedena od strane uzroka davaoca egzistencije kojem nedostaje korjen, a koji ima savrenstvo posljedice. Stoga, u sluaju uzroka davaoca egzistencije i kreatora njegove posljedice mora biti kazano da je ne samo nemogue za pojedinanu posljedicu da bude proizvedena od strane dva individualna uzroka davaoca egzistencije, ve se jedan tip posljedice, takoer, ne moe dovesti u postojanje putem dva tipa uzroka davaoca egzistencije. Ali u sluaju materijalnih i pripremnih uzroka, budui da ne postoji racionalan dokaz za kvalitet njihove srodnosti sa njihovim posljedicama, ne moe se pokazati da jedna vrsta posljedice mora imati jednu vrstu uzroka. Racioanlno je mogue pretpostaviti da bi nekoliko vrsta materijalnih ili pripremnih uzroka trebali imati jednu vrstu posljedice, kao to se brojni uslovi i njihova ogranienja ne mogu pokazati putem racionalnog dokaza, jer se svi oni mogu uoiti samo eksperimentom.

27. LEKCIJA NAELA UZROKA I POSLJEDICE Neke napomene u vezi uzroka i posljedice
137

MISBAH YAZDY

Ispravno poimanje znaenja uzroka i posljedice je dovoljno za spoznaju da nijedan egzistent ne moe biti uzrok svoje vlastite egzistencije, jer znaenje uzronosti ostaje na injenici da egzistent ovisi o egzistenciji drugoga; tako da, s obzirom na ovisnost jednog od drugoga, pojmovi uzroka i posljedice izvlae se iz istih. to e rei da je ovo primarni samooigledni sud, koji ne treba argumentaciju. Pokatkad poneko u filozofskim raspravama izae sa tvrdnjom koja moe voditi do takvih nesporazuma da npr. egzistent moe biti uzrok svoje vlastite egzistencije. Pa se npr. za Uzvienog Boga kae: Egzistencija nunog egzistenta se trai po njegovoj vlastitoj esenciji. ak je u vezi izraza nuni egzistent po sebi koji se koristi u poreenju sa nunim egzistentom po drugome mogue da se izazove nesporazum na nain da upravo kao u sluaju nunog egzistenta po drugome, gdje je neto drugo uzrok pa je, takoer, mogue da i u sluaju nunog egzistenta po sebi, on sam bude smatran vlastitim uzrokom. Istina je, meutim, da je ova vrsta diskusije rezultat jezikih ogranienja, i da nikada ne postoji intencija da se dokae uzrona veza izmeu Svete Boanske esencije i Njegove Vlastite egzistencije, ve se ovim eli porei pripisivanje bilo kakve vrste posljedinosti Uzvienog Biu Boijem. Da bismo ovo nainili shvatljivijim, moemo spomenuti primjer iz obinog Perzijskog jezika. Ukoliko neko bude upitan: Sa ijom dozvolom ini ovo djelo? I on odgovori: Uinio sam to sa mojom dozvolom. Ovo ne znai da je on zbiljski dao sebi dozvolu, ve da on nije traio dozvolu ni od koga drugoga. Izrazi po sebi i zahtjev esencije zbiljski se koriste od strane govornika da bi se porekla uzronost, a ne da bi se dokazla uzronost esencije.
138

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Druga stvar koja proizvodi konfuziju jeste to to filozofi smatraju da su materija i forma uzroci sloenim tijelima, dok zbiljski izmeu njih ne postoji razlika ili mnotvenost. To jest tijelo nije nita do spoj materije i forme, a to podrazumjeva jednou uzroka i posljedice. Ovaj problem se prezentira u filozofskom tekstu i na njega se odgovara na sljedei nain: Ono na ta se uzronost odnosi jesu materija i forma same po sebi, a ono to biva posljedicom pripisuje se njihovoj spojivosti, pod uslovom da su oni spojeni i da imaju sloenu strukturu. To jest, ukoliko se materija i forma promatraju odvojeno (tj. da ne budu spojene i udruene), svaka od njih se moe smatrati uzrokom cjeline. Kada god se one razmatraju kao spojene, tj. da su sloene i u formi cjeline, tada ih nazivamo posljedicom dijelova cjeline, jer egzistencija cjeline ovisi o egzistenciji svojih dijelova. Ovaj odgovor nas vraa na to da je prema naem uviaju i prividu (itibar) razlika izmeu uzroka i posljedice relativna, dok je uzrona veza injenina stvar i neovisna je od naeg privida (itibara) premda se ona u drugom smislu, u odnosu na tastvene pojmove, zove konvencionalna (itibar) stvar. Istina je da primjena pojma uzroka na materiju i formu i primjena pojma posljedice na njihovu vezu, nisu lieni od nepreciznosti, kako je to prije istaknuto. I ukoliko se tijelo, koje je pogodno da se preoblikuje u novu formu, s doputenjem nazove materijalnim uzrokom nasljednog egzistenta, to je zato to ono priprema teren za njegovu kasniju pojavu. Drugi zakljuak moe se nainiti u vezi sa primarnou egzistencije. Poto se uzrona veza kreira izmeu dva egzistenta, jasno je da tastvo neega ne moe biti smatrano uzrokom egzistencije, jer samo tastvo po sebi ne posjeduje zbiljnost da bi ono moglo zbiljski biti uzrok neemu. Slino
139

MISBAH YAZDY

ovome, tastvo se ne moe smatrati uzrokom drugog tastva. Moe se kazati da su filozofi uzroke podijelili na dva tipa: (1) uzroci tastva, primjer ovog tipa je uzronost linije i povrine trougla, kao i uzronost materije i forme za tastva tijela. (2) i uzroci egzistencije, primjer drugog tipa uzroka je uzronost vatre za egzistenciju toplote. Poznato je da po njihovom miljenju egzistira svojevrsna veza meu tastvima. No, ova vrsta rasprave zahtijeva dublje razmatranje zbog jezikih nedoreenosti. To jest, upravo kao to stvarna egzistencija i vanjski svijet dre uzronu vezu izmeu egzistenata, i vanjska egzistencija posljedice ovisi od vanjske egzistencije uzroka tako se, takoer, slina veza moe zamisliti u umskom svijetu u sluaju kada pojam tastva ovisti od pojma neeg jo, kao to pojam trougla ovisi od pojma linije i povrine. Implikacija jezikih nedoreenosti svodi se na to da se ne moe pokazati da se naela zbiljskih i stvarnih uzroka i posljedica takoer primjenjuju i na umske pojmove. Slina nedoreenost se, takoer, moe nai i u sluaju sekundarne filozofske inteligibilije, kada se za mogue smatra da je to uzrok potreban drugog uzroka dok niti mogunost a ni potreba ne predstavljaju stvarne stvari i meu njima je besmisleno tragati za zbiljskom uzronom vezom ili utjecajem u vanjskom svijetu. Jedno od ovoga se ne moe smatrati uzrokom a drugo posljedicom. Ono to se misli pod mogunou tastva jeste to da se intelekt upuuje ka priznanju tastvene potrebe za uzrokom, a ne mogunosti koja se tumai kao nedostatak nunosti za egzistencijom ili nitavilom tj. da postoji zbilja putem koje jo neto zvano potreba za uzrokom dolazi u postojanje.
140

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Moemo zakljuiti iz ovoga da rasprava o uzroku i posljedici koja se prezentira kao jedna od najtemeljitijih filozofskih rasprava, u kojoj se specifina naela za uzrok i posljedicu naglaavaju, mora biti ograniena na uzroke i posljedice u vanjskom svijetu i zbiljske veze meu njima. Ukoliko se u drugim sluajevima bude koristio izraz uzronost, onda je to samo zbog jezike nepreciznosti i nedoreenosti. Nemogunost uzronog kruga Jedna od stvari koja se prezentira u vezi uzrone veze je ta da je nemogue za bilo koji egzistent u vezi sa onnim njegovim aspektom koji je uzrok i poticaj pojavi drugog egzistenta da u samom tom aspektu ne lei posljedinost i potrebitost onog drugog egzistenta. Drugim rijeima, nijedan uzrok ne moe biti posljedica svoje vlastite posljedice. Iz druge perspektive vieno, uzrok ne moe biti uzrokom svog vlastitog uzroka. Ovo se moe uokviriti u jo jedan pojam izraavajui to na nain da je nemogue za egzistenta da bude istovremeno i uzrok i posljedica drugog egzistenta. I evo nas kod suda o nemogunosti krunih uzroka, za koji se smatra da je samooigledan, ili da je u najmanjem blizak k tome da bude samooigledan. Ukoliko se subjekt i predikat ovog suda pravilno razumiju, nee biti vie sumnje o tome jer injenica da je neto uzrok znai da je ono bez potrebe, a injenica da da je neto posljedica znai da je ono u potrebi te spoj nebivanja i bivanja u potrebi u jednom te istom aspektu predstavlja kontradikciju. Mogue je da se na ovom polju pojave sumnje koje proizlaze iz pomanjakanja preciznosti vezane za znaenje subjekta i predikata, kao to je to sluaj za mnoge samoevidentne sudove. Moe se zamisliti, naprimjer, da
141

MISBAH YAZDY

ukoliko bi se ovjeija hrana dobijala samo kroz poljoprivredu, onda bi to znailo da ukoliko ne bi bilo poljoprivrednih proizvoda, da bi on umro od gladi. Na ovaj nain, gore spomenuti proizvodi bi, s jedne strane, bili posljedice poljoprivrede, a s druge strane bi bili uzrok poljoprivrede. Pa bi zbog toga, pretpostavljeni poljoprivrednik bio uzrok samog uzroka, a i posljedica same posljedice. Meutim, niti je poljoprivrednik zbiljski uzrok poljoprivrednih proizvoda, jer je on samo pripremni uzrok, a niti su proizvodi poljoprivrede uzrok postojanja poljoprivrednika, ve su ti proizvodi samo elementi od kojih zavisi njegov ivot. Drugim rijeima, egzistencija poljoprivrednika u toku sjetve i etve je uzrok a ne posljedica; a kasnije ona biva posljedicom a ne uzrokom. Isto tako, poljoprivredni proizvodi u vrijeme njihova rasta su posljedica a ne uzroci, a u vrijeme hranjenja poljoprivrednika oni su uzroci a ne posljedica. Stoga, bivanje uzrokom i posljedicom ne moe se povrno tretirati s preanjeg aspekta. Jedino to se u ovom pogledu moe rei je da egzistent u jedno vrijeme moe biti pripremni uzrok za neto to e trebati u budunosti. Ono to se misli pod nemoguim krugom nije ova vrsta veze; ono to se ovdje podrazumijeva je ustvari to da egzistent koji je aspekt uzroka pojave neega, u isto vrijeme ne moe biti posljedicom te iste stvari tj. ne moe biti posljedicom neega i istovremeno biti u potrebitosti toga. Rijeju, egistent daje neto posljedici to ona potrebuje da bi bila to to jest, i da bi se docnije to isto moralo dobiti iz te posljedice. Drugi problem je to da uoavamo da toplota uzrokuje pojavu vatre dok je vatra, takoer, uzronik toplote. Stoga, ispada da je toplota uzrok samog svog uzroka. No, rjeenje ovoga problema je, takoer, jasno. Toplota koja je uzrok vatre neto je razliito u odnosu na toplotu koja dolazi u postojanje
142

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

kao posljedica vatre. Mada ove dvije toplote mogu biti u jednoj vrsti, one su mnotvene s obzirom na egzistenciju u njihovom vanjskom svijetu. A ono to se misli pod jednoom koja se tie ovog naela (tj. nemogunosti krunih uzroka), odnosi se na individualnu a ne pojmovnu jednou. U zbilji ovaj problem je rezultat konfuzije izmeu pojmovne i zbiljske jednoe, ili je posljedica brkanja izmeu dva znaenja jednoe. Drugi neracionalni problemi ukazali su se preko nekih materijalista i marksista, a koje nema potrebe ovdje spominjati, jer je dovoljno obratiti panju na pojmove naela o nemogunosti krunih uzroka i datih odgovora na gore spomenute probleme. Nemogunost beskonane regresije (tesalsul) Bukvalno znaenje regresije (tesalsul) je sluaj kada karike u lancu slijede jedna drugu, pa bio njihov niz konaan ili beskonaan i postojala ili ne meu njima uzrona veza. Meutim, tehniko znaenje regresije ograniava se na sluajeve u kojima su jedan ili oba smjera lanca neogranieni. Filozofi smatraju da je neto poput beskonanog niza nemogue po dva uvjeta: a) prvi je da bi meu karikama uzrono-posljedinog lanca trebao da postoji zbiljski red, tako da bi svaka karika slijedila neku drugu u stvarnosti, a ne tek konvencionalno; b) drugi je da bi sve karike trebale postojati u isto vrijeme, a ne tako da ukoliko se jedna uniti da druga doe u postojanje odmah nakon njenog nestanka. Iz ovog razloga, vremenski beskonani niz dogaaja sutinski se ne ini nemoguim. U isto vrijeme, u uobiajenom filozofskom nazivlju, beskonani niz se ne ograniava na uzrone regresije, i mnogo razloga i povoda ukazuju za nemogunost regresije, to ukljuuje i regresiju u kojoj nema uzrone veze meu
143

MISBAH YAZDY

karikama; tako da se dokazi donose protiv aktuelne beskonanosti (burhane musamatah, burhane tatbiq, i burhane sullami) koji se spominju u detaljnim knjigama filozofije. U ovim dokazima, koriste se neke matematike premise, mada meu njima postoji sporenje. Meutim, neki dokazi se naroito tiu regresije, tako kao to Farabi donosi dokaz, poznat kao najvri i najkoncizniji dokaz ( burhane esadd ahsar), koji se moe prezentirati na sljedei nain: Smatra se da sve karika u lancu egzistenata ovise jedna o drugoj, tako da ukoliko prethodna karika ne postoji, ovisna sljedea karika takoer nee postojati, a ovo implicira da ovaj regres kao cjelina ovisi od drugog egzistenta jer se smatra da sve njegove karike imaju odliku ovisnosti jedna od druge i nema nikakve alternative nego smatrati da postoji egzistent na elu lanca koji sam nije ovisan o neemu drugome. Dok se ovaj egzistent ne dogodi, karike lanca nee doi u postojanje u procesu sukcesije. Stoga, takav lanac ne moe biti neogranien po pravcu od svog poetka. Drugim rijeima, neogranieni niz uzroka je nemogu. Slian ovome je i dokaz koji se temelji na osnovi naela uspostavljenih od strane Mulla Sadraa u njegovoj transcedentalnoj filozofiji za nemogunost beskonanog niza uzroka davaoca egzistencije. A to se moe objasniti na sljedei nain: U skladu s primarnou egzistencije i povezansoti egzistencije posljedice sa uzrokom davaocem egzistencije svaka je posljedica u vezi sa svojim stvaralakim uzrokom predstavlja samu tu vezu i ovisnost. Nema ovisnosti same po sebi. Ukoliko je promatrani uzrok posljedice u vezi sa prethodnim uzrokom, on e imati isti status ovisnosti prema prethodnom uzroku kao njegova posljedica sa njim. Pa ukoliko se uzme u obzir lanac uzroka i posljedica, tako da je svaki
144

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

uzrok posljedica nekog drugog uzroka, stvorie se lanac veza i ovisnosti. Po sebi je oigledno da se ovisna egzistencija ne moe dogoditi bez dogaanja neovisne egzistencije koja ovisi od prethodnog uzroka. Tako neizbjeno mora postojati neovisna egzistencija iza cijelog lanca veza i ovisnosti u svjetlu kojeg se sve karike lanca dogaaju. Stoga se ove serije karika ne mogu smatrati bezpoetnim i apsolutno neovisnim. Razlika izmeu ova dva dokaza lei u injenici da prvi dokaz pokriva sve realne uzroke (uzroke koji nuno moraju egzistirati sa svojim posljedicama) dok se drugi dokaz, koji takoer pokriva kompletne uzroke, ograniava samo na uzronike davaoce egzistencije.

38. LEKCIJA EFIKASNI UZROK UVOD Jedna od najpoznatijih klasifikacija uzroka (moda po prvi puta izreena od strane Aristotela), je ona o posljedinim, finalnim, materijalnim i formalnim uzrocima od kojih se prva dva uzroka nazivaju vanjskim uzrocima, a posljedna dva internim ili unutarnjim uzrocima (uzrocima izdravanja, ilale qawam), i koji se s jednog stajalita jo nazivaju uzrocima tastva. Iz prethodnih lekcija biva jasnim da primjena pojma uzroka na zadnja dva tipa uzroka ukljuuje neke nepreciznosti.
145

MISBAH YAZDY

Na kraju 31. lekcije ukazano je da materijalni i formalni uzroci predstavljaju samu materiju i formu tjela koji se zato kod sloenih tijela nazivaju materijalnim i formalnim uzrocima jer su njihove materije i forme u vezi jedne s drugim, to je i prirodna odlika materijalnih stvari. A poto e se kasnije u 46. lekciji raspravljati o materiji i formi, ovim emo zavriti spomenutu raspravu. Poglavlje o uzronosti e ovim biti zakljueno sa raspravom o posljedinim i finalnim uzrocima. Posljedini uzroci i njihovi tipovi Pod posljedinim uzrokom podrazumjeva se egzistent putem kojeg se drugi egzistent (posljedica) dovodi u postojanje, i koji u opem smislu ukljuuje prirodne faktore koji imaju efekta na kretanja i izmjene tijela. Drevni filozofi su prepoznali dvije vrste akcija i utjecaja u ovom svijetu: jedna je voljna akcija (fil-e iradi) koja se vri voljno od strane ivih egzistenata koji posjeduju svijest. To su akcije tipa pokreta i drugih akcija koje su u skladu sa voljom izvrioca, takve su svojevoljne (ihtijari) akcije ovjeka koje se dogaaju u raznim formama; i u drugu vrstu spadaju akcije uinjene od strane egzistenata bez svijesti i bez volje, takve akcije su monotone i bez varijacija. Drevni filozofi su smatrali da svaki tjelesni egzistent posjeduje specifinu prirodu koja sutinski posjeduje naroite specifikume. Naprimjer, svaki od 4 elementa: zemlja, voda, zrak i vatra smatrani su da posjeduju sklonost za svoju prirodnu lokaciju i specifine prirodne kvalitete pa ukoliko bi naprimjer njihove lokacije bile izmjenjene posredstvom nekog vanjskog inioca, njihova prirodna tendencija bi ih pokrenula prema njihovim prvotnim lokacijama. Na ovaj nain
146

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

oni su pravdali pad kamenja, ljevanje kie i uzdizanje plamena vatre. Oni su prirodu smatrali izvorom kretanja. Kasnije, shvaajui injenicu da se sluajna kretanja i uticaji stvari dogaaju suprotno njihovim prirodnim sklonostima, ustanovljena je trea vrsta akcije zvana redukovana akcija (file qasri); naprimjer, usljed puhanja vjetra praina se uzdie prema nebu. Ovo je povezano sa redukovanom prirodom praine, i vjerovalo se da se praina, kao svojevrsna zemlja, uzdie prema nebu preko ogranienog kretanja, a da se ista vraa na zemlju putem prirodnog kretanja. Na ovaj nain oni su vjerovali da kretanje ne moe ustrajavati (jer ogranieno nije ustrajno). S druge strane, shvaajui injenicu da je nemogue da izvrilac bude prisiljen da se kree prema svojoj vlastitoj volji, zbog dominacije nekog snanijeg inioca, postavljena je druga vrsta inioca pod imenom prisilni inioc ( file debri), koji je u odnosu na voljnog izvrioca neto poput ograniene akcije naspram prirodne akcije. Islamski filozofi duboko su promislili stvar voljnih izvrilaca te su ih na poetku podjelili u dvije skupine: prvi je namjeravani izvrilac (fil bil-qasd); i drugi je sudbinski inioc (fil bil-injet). Osnova ove podjele bila je razmatranje razlika izmeu voljnih fakrora to ponekada zahtijeva dodatnu motivaciju za svoja tastva, takva kao to je ovjek koji moraju biti motivisani da bi pokrenuli svoju volju iz jednog na drugo mjesto. To je, dakle, taj namjeravani inioc. Ponekada voljni inioc ne zahtjeva nikakvu motivaciju, i naziva se sudbinskim iniocem. inioc u ulozi Uzvienog Boga smatra se drugom vrstom inioca. Kasnije su iluminacionisti sa veom preciznou ustanovili drugu vrstu inioca: saznatljivi (ilmi) i voljni inioc (ihtijari),
147

MISBAH YAZDY

ije deteljnjo znanje o svojoj akciji je sama ta akcija kao to je detaljno (tefili) znanje ovjeka o svojim vlastitim umskim formama identino sa tim samim formama. I inioc prije njihova digaanja nema detaljnog znanja o njima, ve jedino posjeduje povrno (idmli) znanje koje je identino sa biti inioca. Nije potrebno da bi se zamislilo neto da se prethodno zamisli ono to zamilja, i ova inidba (felijjat) zove se dobrovoljna inidba (felijjat bil-rida). Oni smatraju da Boanski inioc predstavlja ovu vrstu. Najzad je Mulla Sadra, inspirisan Kur'anskom objavom i irfanskim govorima, pokazao da postoji druga vrsta saznatljivog inioca. Ova vrsta inioca predstavlja detaljno znanje koje u svojoj biti predstavlja in inioca i govori mu o stanju svoje akcije i koji u samoj svojoj biti posjeduje to znanje kao sumarno znanje (ilme idmli). Ono se zove inioc otkrivalac po sebi (fil bil-tedelli) te se i inioc Uzvieng Boga smatra pripadajuim ovoj vrsti. Da bi pokazao ovu vrstu inidbe, on se okoristio prednou naela svoje transcedentalne filozofije, naroito specijalne gradacije i posjedovanja savrenstava svojih vlastitih posljedica od strane uzroka davaoca egzistencije. Slino ovome, nema nita sporno u tome da dva inioca budu skopana jedan s drugim, da efektivno uestvuju u izvrenju akcije, te da udaljeniji inioc izvrava akcije putem blieg inioca. Islamski filozofi su uspostavili drugu vrstu uinka zvanog podreeni uinak (felijjat bil-tashr), koji moe biti vezan sa drugim vrstama uinaka. Naprimjer, proces varenja hrane, koji se vri posredstvom tjelesnih organa, a koji je pod komadom i dominacijom due, naziva se podreenom (subornativnom) djelatnou. Potom, na temelju naela transcendentne filozofije, a s obzirom na injenicu da svaki uzrok u odnosu prema svom uzroku davaocu egzistencije
148

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

predstavlja istu vezu, te se ovim ak ukazuje na jasniji primjer nadreenog inioca pa se moe dati i vre filozofsko tumaenje o vezi akcije sa brojnim vertikalnim uincima, ukljuujui i vezu dobrovoljne akcije ovjeka prema sebi samome; i napokon se tako dospijeva do uzvienijih izvora (mabdi alijje) pa i do Boga Uzvienog. Na ovaj nain kako je kazao Hkim Sabzvri, inioci se mogu klasificirati u osam kategorija: (1) prirodni inioci (fil bil-tab), (2) ograniavajui inioci (fil bil-qasr), (3) namjeravani inioci (fil bil-qasd), (4) prinudni inioci (fil bil-dabr), (5) podreujui inioci (fil bil-taskhr), (6) blagodarni inioci(fil bil-injet), (7) dobroblagodarni inioci(fil bil-rid) i (8) samo-otkrivajui inioci (fil biltedelli). Napomene o tipovima inioca 1) To to su kazali drevni filozofi u vezi prirodnih i ograniavajuih inioca ovisilo je od uspostavljenih naela starih fiziara, ukljuujui i teoriju o 4 elementa vlano , suho, toplo i hladno o njihovim sklonostima vezanim za njihovo prirodno mjesto i kvalitet, za koju sada znamo da nije valjana. Ali, u svakom sluaju, nema sumnje da utjecaj tjelesnih egzistenata jednih na druge kao i pojave materijalnih fenomena, ovise o zadobijanju odgovarajueg terena i potrebnih uvjeta. Stoga je egzistencija materijalnih uvjeta i sredstava za realizaciju tjelesnih posljedica bila i uvijek e biti validna kao filozofsko naelo. Nije posao filozofije da odreuje specifina sredstva i prirodne inioce za svaku pojavu. Oni se moraju uspostavljati empirijskim metodama kroz razne prirodne nauke. Naprimjer, na temelju moderne naune teorije, prostorni pokret moe se
149

MISBAH YAZDY

smatrati esencijalnim uvjetom svjetla; i sile privlaenja i odbijanja mogu se tretirati kao inioci nunog kretanja tijela. Na ovaj nain, valjanije je vezati akciju za prinudnu silu i smatrati prinuena tijela iskljuivo pasivnim, usprkos injenici da se ona u skladu sa gramatikom mogu smatrati iniocima, no znamo da naela filozofije ne slijede diktate gramatike. 2) Izraz prinudno odreenje (debr) koji se koristi kao oprenost slobodi (ihtijar), nekada se vidi kao antiteza slobodi i u ovom smislu se primjenjuje na prirodne i ograniavajue inioce, a samo ponekada se svodi na sluajeve koji imaju mo slobode. Izraz prinudni se koristi samo za voljne inioce koji gube svoju slobodu u odreenim uslovima pod uticajem monih vanjskih faktora. Znaenje prinudni inioc (fil bildebr) je ovo posljednje znaenje. Treba primjetiti da gubljenje slobode ima razne nivoe. Naprimjer, neija akcija koja je prinudna, i njom se kani uiniti neto pod prijetnjom, moe se smatrati prinudnom. Slino ovome, neko ko u odreenim uslovima nema alternative osim da jede srtvinu da bi preivio, takoer se smatra prirodnim izvrenjem akcije. A u sluaju prinude i nude sloboda nije u potpunosti zanegirana, nego je samo opseg slobode inioca ogranien u odnosu na uobiajene okolnosti. Jasno je da smisao termina prinudnog inioca, koji koriste filozofi, nadilazi ove primjere; te se ova prinuda svodi na sluajeve u kojima se sloboda inioca totalno negira. Tako se moe kazati da se takva akcija zbiljski produkuje od onoga ko prisiljava, i njegova veza sa prisiljavanom jedinkom je pasivna, kao to je to spomenuto u vezi sa sluajem ograniavajue akcije. 3) Prije nego su islamski filozofi ustanovili razne vrste voljnih inioca ukljuujui sudbonosne (fil bil-injet), voljne inioce (fil bil-rida) i raskrivajue inioce (fil biltedelli) zamiljeno je da voljni uinak bude ogranien na
150

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

inioce s namjerom (fil bil-qasd). Stoga, su ovo neki mutekellimini Boiji uinak smatrali namjeravanim. ak i nakon ovoga islamski su filozofi doli do stava da je Boansko okrilje lieno bilo koje akcije ove vrste, to sugerie Boiju nedostatnost, i nevaljanost pridodavanja Mu atributa mogueg. Neki drugi mutekelimini su ove osuduli kao poricatelje Boije slobode. Istina je, meutim, da se najvei nivo slobode svodi na svetu Boansku bit, i njen najnii nivo egzistira u namjeravanim iniocima. Da bi pojasnili ovu stvar nuno je dati stanovita pojanjenja o volji i slobodi.

Volja i sloboda Izrazi volja i sloboda imaju razne primjere koji se manjevie veu jedni za druge, ali zanemarivanje njihovih razlika dovodi do konfuzije i greaka. Iz ovoga razloga mi emo prvo ukazati na sluajeve u kojima se svaki od njih koristi, a potom emo ih usporediti sa tipovima inioca. Volja Izraz volja (irdet) ima ope znaenje, koje je grubo kazano sinonim sa eljenim i favoriziranim. U ovom znaenju se takoer koristi i u vezi sa Uzvienim Bogom, kao i u sluaju ovjeka kada se izraz tie ovjeijih duhovne prefinjenosti (suprotno od surovosti). U ovom pogledu to slii znanju (ilm), koje s jedne strane ukljuuje esencijalno znanje o Boijim odlikama, a s druge strane podrazumjeva postignuto ovjeije znanje, koje se smatra duhovnom vrlinom. Boija e volja kasnije, u poglavlju o teologiji, biti pojanjena. Treba primijetiti da je izraz Boija-raskrivajua volja (iradeje terii), koja se primjenje na voljne akcije drugog inioca, takoer predstavlja primjer volje u opem znaenju.
151

MISBAH YAZDY

Drugo znaenje volje je ono koje podrazumjeva odlunost da se izvri neko djelo i ono ovisi o ideji (tasawwur) i potvrdi (tasdiq) neke koristi (ukljuujui zadovoljstvo) te se pod ovim podrazumjeva realna ralanjenost (fasl el-haqiqi) od ivotinje (koja se kree voljno), to se takoer smatra karakteristikom namjeravanog inioca. Bilo je rasprava o istinskoj znaajnosti (haqiqat) volje, te su mnogi filozofi smatrali da je ona svojevrsni duhovni kvalitet i da je suprotna neobuzdanosti. Meutim, izgleda da volja u ovom smislu izraava akciju due i nema oprenosti, mada se u odreenoj mjeri proaranost njene oprenosti moe smatrati nekim stanjem lutanja i kolebljivosti. Specifiniji smisao volje ograniava se na racionalne egzistente, a to znai odlunost koja rezultira iz racionalne promiljenosti, i u ovom smislu se ne koristi za ivotinje. U skladu sa ovim znaenjem, voljna akcija je sinonim za planiranu akciju, i ona je oprena instiktivnoj akciji ili se ini iz istog uivanja. Sloboda i. Izraz sloboda takoer ima ope znaenje koje je suprotno istoj prinudi, a to znai da inteligentan inioc izvrava djelo na osnovu svoje vlastite volje bez da bude prinuen na to od drugog inioca. ii. Drugo znaenje slobode je to da inioc ima dvije oprene sklonosti te preferira jednu u odnosu na drugu, i u ovom znaenju sloboda je ekvivalentna selekciji i izboru te ona biva kriterij za dunost, nagradu ili kaznu. iii. Tree znaenje je izbor djela na bazi inioeve unutarnje sklonosti gdje druga osoba nikada ne moe izvriti nikakav utjecaj na njegove performanse.
152

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Ovako ta je u suprostnosti sa prinudnom akcijom, koja se vri pod pritiskom, ili pod neijom prjetnjom. iv. etvrto znaenje je izbor djela na koga ne utjeu ogranienja neke mogunosti ili odlike u kojima se inioc nalazi. Ono je suprotno urgentom djelu koji se izvrava pod uticajem takvih ogranienja. U skladu sa ovim znaenjem, neko ko u vrijeme gladi nema izbora osim da jede svinjetinu da bi preivio, ne djeluje slobodno, pa ak i da se ovaj njegov in moe nazvati slobodnim u nekom smislu. Sada emo pretresti tipove spoznajnih inioca sa aspekta raznih znaenja volje i slobode. inioc s namjerom s namjerom (fil bil qasd) moe se smatrati iniocom koji posjeduje sva tri znaenja volje, jer se njegovo djelo favorizuje; on sam odluuje o njemu i pravi odluku na osnovu vlastitog racionalnog zakljuivanja. Prema tome, samo se skupina namjeravanih akcija, koje se ine iz istog uivanja, moe nazvati voljnim. inioc s namjerom moe takoer imati slobodu u sva 4 smisla, mada postoje neki tipovi namjeravanih djela koja se ne mogu smatrati slobodnim u drugom, treem ili etvrtom smislu. Meutim, sva ona e biti slobodna u prvom smislu. Naprimjer disanje, koje ovjek nema namjeru napustiti nije slobodno u drugom smislu. Prinudno djelo nee biti slobodno u treem smislu. Jedenje svinjetine u vrijeme gladi nije slobodno u etvrtom smislu. Ipak, sva ova djela su slobodna u prvom smislu, jer nema sluaja da se sloboda inioca potpuno zanegira. (1) prirodni inioci (fil bil-tab), (2) ograniavajui inioci (fil bil-qasr), (3) namjeravani inioci (fil bil-qasd), (4) prinudni inioci (fil bil-dabr), (5) podreujui inioci (fil bil-tashr), (6) blagodarni inioci (fil bil-injet), (7)
153

MISBAH YAZDY

dobrovoljni inioci (fil bil-rid) i (8) samootkrivajui inioci (fil bil-tedelli). U odnosu na blagodarnog inioca (fil bil-injet), dobrovoljnog inioca (fil bil-rida) i samoraskrivajueg inioca (fil bil-tedelli) ovi e se smatrati voljnim jedino u prvom smislu, jer ovi inioci nemaju potrebe da misle ili odluuju. Prema tome, smatra se da su oni slobodni u prvom, treem i etvrtom smislu zato to ne izvravaju svoja djela pod prinudom, pritiskom vanjskih faktora ili uvjeta. Jedino se u drugom smislu ovi inioci ne mogu smatrati slobodnim jer nije nuno za njih da biraju izmeu oprenih motivacija. Tako postaje jasno da su volja u prvom smislu, i sloboda u prvom smislu, uvijek ekvivalentni po irini (ekstenziji). U drugom i treem smislu volja je specifinija nego sloboda u prvom, treem i prvom smislu jer se ista ne primjenjuje na voljnog inioca i na raskrivajueg inioca. Opreno znaenje slobode iz spomenutih znaenja moe se primjeniti na sve ove sluajeve. Na ovaj nain, postaje jasno da poricanje volje u drugom i treem smislu u odnosu na Uzvienog Boga ili na nematerijalne stvari ne znai poricanje slobode takvih inioca. Takoer je jasno da se volja u smislu odlunosti da se izvri djelo moe smatrati slobodnom akcijom, premda ona nema karakter namjeravane akcije, i ne bazira se na volji i odlunosti drugoga. Moda se i dua u vezi sa voljom moe smatrati samoraskrivajuim iniocom. Najzad, stie se zakljuak da se najvei stupnjevi slobode odnose na uzvienog Boga, jer jedino on nije podrvgnut uticaju vanjskih faktora, ve je slobodan od oponiranja unutarnjih sklonosti. Tako, potpuno nematerijalna bia imaju stanovite stupnjeve slobode, jer ona su samo podreena Boanskoj volji, ali nemaju nekih drugih pritisaka kojima bi bila izvrgnuta.
154

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Takoer, ona nisu podvrgnuta unutarnjim konfliktima, i nisu podvrgnuta dominaciji jedne sklonosti nad drugima. Meutim, od ovoga se razlikuju due pripojene materiji kao to je sluaj s ovjekom te se njihove volje manje-vie mogu oblikovati pod uticajem vanjskih faktora. U isto vrijeme, sve njihove voljne akcije nisu istog stupnja tako je, naprimjer, ovjekova sloboda u stvaranju umskih likova (to predstavlja svojevrsnu voljnu akciju) mnogo izraenija i savrenija nego njegova sloboda da vri fizika djela (koja oznaavaju namjeravne akcije) jer ova zadnja djela nisu u potrebitosti nevoljnih uvjeta.

39. LEKCIJA FINALNI UZROK Analiza slobodnih akcija Nikakvo voljno ni slobdno djelo, u opem smislu ovih termina, se ne vri bez svijesti i znanja njegovog izvrioca (ionoca), bez obzira da li je ovo znanje sama bit inioca, kao to je sluaj samo-raskrivajueg inioca (fil bil-tedeli), ili je ovo znanje sama bit akcije, kao to je to u sluaju voljnog inioca (fil bil-rid); ili je ovo znanje pokazatelj znanja same biti, kao to se to vjerovalo za znanje voljnog inioca, ili je ono odvojivi akcident biti kao to je to sluaj sa namjeravanim iniocem. Slino tome, nema slobodnog i voljnog djela u vezi kojeg inioc nema neku vrstu ljubavi i zadovoljstva (muhabbat), naklonjenosti i privlaenja tako da se ono ne ini sa potpunom bezvoljnou, averzijom ili ak i prezirom. ak i u sluaju nekoga ko uzima lijek sa odvratnou, ili nekoga ko je odluio da mu se hirukim putem odstrani dio tijela ni tada to
155

MISBAH YAZDY

nije bez stanovite elje. Neko ko to ini, ini to u interesu zatite vlastitog zdravlja, i njegovo zdravlje nee biti ouvano osim kroz gorke lijekove ili odsijecanje dijela tijela. Volja je ta koja savladava lo ukus i neraspoloenje usljed gubitka nekog organa. Ljubav i elja za nekim uinkom razlikuju se s obzirom na vrstu inioca, pa shodno tome postoje razliiti pojmovi koji se primjenjuju na njih. Nekada se na nj primjenjuje samo pojam ljubavi i to ljubav koja je sama bit inioca kao to je sluaj sa samo-raskrivajuim iniocem. Ponekada se pojam zadovoljstva (rid) primjenjuje, kao to je sluaj voljnog inioca (fil bil-rid); nekada je ljubav kao pokazatelj same biti, kao to je sluaj s voljnim iniocem, a nekada je to svojevrsni duhovni kvalitet i predstavlja odvojeni akcident od biti poput enje i ara (awq) kao to je to sluaj s namjeravanim iniocem. Najobuhvatniji pojam koji ukljuuje sve sluajeve ljubavi jeste pojam ljubavi u opem smislu. Njegov kriterij jeste percepcija voljenosti i savrenstva voljenog i to se moe imenovati kao poeljnost. Stoga se moe kazati da voljna akcija ovisi od inioevog smatranja akcije saglasnom svojoj vlastitoj biti, i zato on voli i eli svoje voljeno. Najzad, svojevoljni inioc posjeduje sva svoja savrenstva, i njegova ljubav tie se neke akcije dokle god je ova posljedica njegovog savrenstva, kao to je sluaj potpuno nematerijalnih stvari. Nekada se njegova ljubav odnosi na savrenstvo kojeg on ne posjeduje, i akcija se izvodi da bi se zadobila nedostajua perfekcija. To je sluaj sa ivotinjskim i ljudskim duama koje izvode vlastite svojevoljne akcije zarad postizanja stanja koje je saobrazno sa njihovim bitima, ime oni zadobijaju zadovoljstvo i blagodarnost iz toga.
156

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Razlika izmeu ove dvije vrste je ta da u prvom sluaju ljubav prema postojeem savrenstvu (kemal-mewdd) je izvor izvrenja akcije. Meutim, u drugom sluaju izvor akcije je u nedostajuem savrenstvu (keml mefqd) i enji da se ono zadobije. Postojee savrenstvo u prvom sluaju, takoer je uzrok izvrenja akcije, i ni na kakav nain se ne moe smatrati posljedicom; a u drugom sluaju se nedostajua perfekcija zadobija preko akcije i moe se smatrati svojevrsnom njenom posljedicom. Meutim, u oba sluaja, elja i ljubav za savrenstvom predstavljaju primarni faktor, doim elja i ljubav za djelom predstavljaju podreeni faktor. Savrenstvo i vrlina Ono to treba primijetiti jeste pitanje: ta ovdje znai savrenstvo? Savrenstvo ovdje oznaava ontoloki atribut koji je skladan sa esencijom inioca i koji je ponekada izvor izvrenja dobrovoljne akcije, a ponekada dolazi u postojanje kao posljedica akcije. Savrenstvo koje se dobija poput posljedice voljne akcije nekada je krajnja perfekcija inioca ili tek preduslov za njeno dostizanje. U tom pogledu, ovo se u filozofskom smislu naziva zbiljska vrlina (hajre haqq). Ponekada je ovo saobrazno sa samo jednom od moi i snagom inioca; meutim, mnogo toga se, na vagi tete, moe sueljiti sa drugim savrenstavima i njegovim krajnjim savrenstvom te se to u ovom sluaju naziva umiljajuom vrlinom (hajre maznun). Naprimjer, prirodan rezultat jedenja hrane predstavlja savrenstvo za vegetativnu mo koja je zajednika kako za ovjeka, ivotinje, tako i za biljke. Zadovoljstvo koje se priskrbljuje ovim predstavlja savrenstvo za resurs koji ga percipira, i to je zajedniko za ljude i za ivotinje. tavie, ukoliko je jedenje hrane zarad ispravne namjere i da bi se
157

MISBAH YAZDY

zadobila mo za izvrenje neke Boanske dunosti, ovo e poluiti ljudsko savrenstvo. U ovom sluaju hrana e, takoer, znaiti zadobijanje zbiljske vrline. Meutim, ukoliko je to samo zarad ivotinjskog zadovoljstva, naroito ukoliko se koristi zabranjena hrana, to e samo proizvesti neke ovjekove moi, ali e zato uiniti tetu njegovom krajnjem savrenstvu. Rijeju, ovakvo ta nee dovesti ovjeka do zbiljske perfekcije. Stoga se to naziva konvencionalna ili umiljena vrlina. Nadalje, na ovaj nain bivaju jasnim situacije koje odgovaraju upotrebi izraza sloboda (ihtijar) i vrlina (hajr), jer svaki svojevoljni inioc izvrava samo ona djela koja odgovaraju njegovom vlastitom savrenstvu; a meu svojevoljnim iniocima, inioci s naumom, izvravaju djela koja tee za postizanjem njihovih vlastitih savrenstava i dobara bila ona zbiljska ili konvencionalna ak ukoliko se za dobro smatra zadovoljstvo ili izbjegavanje neke patnje ili zla. Mogue je da se pojave potekoe u pogledu univerzalnosti ovoga naela, jer ovdje se mogu nai ljudi koje ne zanimaju svjetska zadovoljstva, koji izvravaju neka dobrovoljna djela za dobro drugih, koji ne obraaju panju samo na vlastitu korist, i koji ak vlastite ivote rtvuju za druge. Stoga se ne moe generalno kazati da svaki inioc izvrava djela za svoje vlastito dobro s naumom da bi stigao do savrenstva. Odgovor je da ove vrste uinaka da li da se izvravaju zbog uticaja proizalih iz emocija, ili za raun postizanja vjene nagrade i Gospodareva zadovoljstva, konano vode do dobra samog inioca. Hoe se rei takav inioc kao rezultat ovakvog samortvovanja zadovoljava svoje emocije ili nastoji da postigne duhovno i nebesko stanje koje poluuje Boansko zadovoljstvo. Prema tome, temeljna motivacija ovakvog inioca jeste postizanje njegovih vlastitih savrenstava i vrlina,
158

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

a sluenje drugima je zbiljsko sredstvo za postizanje savrenstva. U najveem, ponekada su ovjekovi motivi efektivni i saeti u svjesnoj formi, a ponekada u polusvjesnoj a nekada u nesvjesnoj formi. Naprimjer, u sluajevima gdje prorade emocije ovjeija panja se predaje interesima i koristima drugih, i on ne obraa vie svjesnu panju za svoje dobro i savrenstvo, ali to ne znai da ovo nema uope vrijednosti. Rezon je taj da ukoliko bi ga neko upitao: zato ini takvu rtvu? On e odgovoriti: zato to ja pazim, ili zato to je ovo djelo vrijedno i humano, ili zato to ovo djelo poluuje duhovnu nagradu ili vodi Boijem zadovoljstvu. Prema tome, temeljni motiv injenja ovakvog djela bie zadovoljavanje neijih emocija ili uivanja u sluenju drugima, ili postizanje ljudskih vrlina i savrenstava, ili postizanje nebeske nagrade i Boanskog zadovoljstva i blizine Boije ak i ukoliko inioc ne obraa svjesnu panju za ovaj nutarnji motiv kada ini ovo djelo. Kraj i finalni uzrok Iz objanjenja datih u vezi svojevoljnih akcija, jasnim biva da takva djela osim to su u potrebitosti za iniocem, njihov posljedini uzrok koji je bit inioca takoer ovisi o njegovu (inioevom) znanju i volji. U sluaju inioca s namjerom, koji zamilja takve rezultate namjeravanog djela kao zadovoljstvo, korist, dobroinstvo i savrenstvo sve to inspirie njegovu revnost na izvravanje dotinih djela. Tako, odluka da se izvri djelo primarno ovisi od udnje koja se tie rezultata djela, i sekundarno ovisi od elje za vrenjem samog djela. Zadobijanje ove udnje uslovljeno je zamiljanjem djela i njegovih rezultata kao i potvrdu poeljnosti tih rezultata. Poto se primarno eli rezultat djela (nasuprot samom djelu koje se
159

MISBAH YAZDY

sekundarno eli) ovo se zove krajnji cilj (gjet), a saznavanje i ljubav za to se zovu finalnim uzrokm (illete gi). Na ovoj osnovi uspostavlja se svojevrsni uzrok zvani finalni uzrok za izvrenje svojevoljne akcije. Ovdje je nuno istai nekoliko vanih napomena: 1) Uspostava finalnog uzroka za svaku svojevljnu akciju ne znai da se takve stvari nuno dogaaju u biti (koju ine znanje, udnja i odlunost) slobodnog inioca. Drugim rijeima, nije nuno da finalni uzrok bude drugaiji od posljediinog uzroka i da bude dodatak njemu; radije, ova razlika ima specifini odnos prema iniocu s naumom, izvor ijeg znanja i udnje je dodan njihovim esencijama. Meutim, mogue je da za neke svojevoljne inioce povrno ili detaljno znanje djela i njegovog kraja, primarna ljubav za kraj djela, kao i sekundarna i nadreena ljubav za akciju budu sama bit inioca, ili njegova implikacija. Ono to je nuno za sve svojevoljne inioce jeste znanje i volja u njihovim opim smislovima, pa bilo da su oni identini sa biti ili su dodani njoj, te da znanje bude neposrednog ili postiueg karaktera. Ostaje samo dilema da li da volja bude isto to i ljubav biti, te da posljedino bude ista kao bit, ili je istovjetna akciji ili kvalitetu koji su dodani biti?, kao i pitanje: da li je volja ukaziva na bit ili odvojivi akcident od nje? Stoga, odsustvo znanja i volje dodanih biti u nekim tipovima svojevoljnih inioca ne znae negaciju finalnog uzroka. Prije to znai jednou posljedinog i finalnog uzroka, poput sluaja s potpunim - nematerijalnim egzistentima, iji su znanje, ljubav i drugi atributi savrenstva identini sa njihovom biti, i koji se ne razlikuju od te biti. Identitifikovanje ovih atributa sa biti ne upuuje na negiranje znanja, ljubavi, moi, ivota i slinih atributa.
160

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

2) Obino filozofi znanje eljenog rezultata i znanje o vrlini djela smatraju finalnim uzrokom, ponekada oni ovo smatraju da zamiljanje kraja ili kreiranje njegove umske egzistencije oznaava finalni uzrok. A Ponekada oni, pak, vele da tastvo kraja koje se ukazuje sa umskom egzistencijom prije izvrenja djela jeste finalni uzrok. Slino tome, oni smatraju znanje uzrokom pojave udnje i vele da znanje kreira udnju. Meutim, izgleda da ovi njihovi stavovi nisu lieni neopreznosti i nepanje, jer je najbolje finalni uzrok nazvati ljubavlju u njenom najirem smislu i to onom ljubavi koja se u nekim sluajevima pojavljuje u formi prihvaanja i udnje jer to je ljubav za vrlinom i perfekcijom koja vue svojevoljnog inioca prema izvrenju djela, a znanje je zbiljski uslov za njeno pojavljivanje a ne njen stvaralaki uzrok. Jasno je da tretiranje tastva kraja finalnim uzrokom nije saobrazno sa primarnou egzistencije, mada se ova vrsta izraza moe nai meu peripatetiarima koji vjeruju u primarnost egzistencije. 3) Zahtjev iniocevog znanja i ljubav za rezultatom svojevoljnog djela ne znae da je inioc morao posjedovati detaljnu svijest o djelu i njegovom rezultatu, to znai da je rezultat djela morao zbiljski biti istinska elja i zbiljsko savrenstvo i vrlina inioca. Naprotiv, saeta panja bila bi dovoljna te se ne bi dogodila greka u odreivanju ta je dobro, kad je u pitanju injenica da je akcija dobrovoljna, a niti bi dolazilo do liavanja iste krajnjeg uzroka. Stoga, za onoga ko je uobiajio da vri djelo nije nuno da obraa panju na detalje izvrenja djela, niti na nain izvrenja ni njegove rezultate. Radije, akcije se izvravaju po navici ime takoer dolazi u uplitanja svojevrsnog znanja i elje, i ova koliina znanja je dovoljna za njih
161

MISBAH YAZDY

da se smatra dobrovoljnom. Slino ovome, porjeklo akcija koje se vre na pretpostavci postizanja nekog eljnog rezultata u zbilji jeste ljubav za vrlinama, ak i ukoliko je vrlina neto samo imaginarno, ili ukoliko se zbog uspostavljenih prepreka ne postigne eljeni zakljuak. U zbilji finalni uzrok za takve vrste djela jeste elja za svojevrsnim zadovoljstvom i nadom u njihovo postizanje. 4) Izraz kraj ima drugo znaenje koje se primjenjuje za krajnje odredite kretanja, i jednoznanost moe voditi do moguih greaka naroito poto u sluajevima u kojima se djela vre postupno i skretanjem eljni rezultat se dobije kada se kretanje privede kraju. Meu grekama koje se mogu nainiti brkanjem ova dva termina jeste to da se moe umisliti da je esencijalni kraj kretanja ustvari primarni i eljeni cilj samog inioca, i upravo ona taka u kojoj se zavrava kretanje. A budui da je ovo finalno odredite kretanja, trebalo bi primarni iniocev cilj, dok je to mogue da neto to je istovremeno s zavretkom kretanja, to se moe smatrati akcidentnim krajem u vezi s kretanjem, jeste zbiljski primarni cilj inioca i inioceva prva namjera u vezi same te stvari. Naprimjer, neko se kree da bi sreo prijatelja, te ima primarno odredite mjesto susreta sa svojim prijateljem ili njegov osnovni cilj jeste zadovoljstvo koje e priskrbiti vienjem svoga prijatelja ime je esencijalni kraj kretanja sama ta taka u kojoj se kretanje zavrava, i kraj kretanja ove stvari je takoer mjesto gdje se okona ta stvar, te susret njegova prijatelja na toj lokaciji se smatra akcidentnim krajem kretanja, ne kretanje zadovoljstva ili koristi koje on zadobija iz toga.
162

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

5) U pogledu uzrone veze, u opem smislu meu svjetskim pojavama je mogue da kraj akcije se moe izvesti putem postizanja neega jo. Ovo takoer moe biti sredstvo da se postigne neka trea stvar. Mogue je da bi se postiglo znanje, da ovjek stavi sebe u centar uenja, te tako sticanje znanja biva preliminarno za izvrenje njegovih Boanskih dunosti, te on tako putem izvravanja Boanskih dunosti, kao sredstava za dobijanje Boije blizine, postie krajnju ovjekovu perfekciju. Takva osoba od poetka upravlja svoje kretanje prema Uzvienom Bogu, i njegov krajnji uzrok jeste ona blizina Boija, meutim mnogi posredni krajevi mu se mogu dogoditi na putu prema Bogu, pri emu svaki od njih predstavlja sredstvo za uzvieniji kraj. Meutim, moe se dogoditi da ovjekova motivacija za sticanjem znanja svedena samo na zadovoljenja svoga poriva za radoznalou. U ovom sluaju finalni uzrok e biti identian samoj motivaciji. Mogue je da njegova primarna namjera bude postizanje dobrobiti ovoga svijeta, ovosvjetskog statusa kroz koritenje svoga znanja. Stoga, finalni kraj svake osobe jeste sama stvar koja se uzima u razmatranje od poetka, te on izvrava djelo da bi priskrbio to. Ukoliko njegovo djelo vodi do nekog drugog rezultata za koji on nije mario, niti obraao panju koja bi imala efekta na izvrenje djela, tada to ne bi bio finalni uzrok njegova djela. Iz ove rasprave mogu se izvui sljedei vani zakljuci: a) Za akciju, mogue je da postoji nekoliko ciljeva u seriji, te da blii cilj bude sredstvo za sljedei cilj, i tako redom do krajnjeg cilja.
163

MISBAH YAZDY

b) Da li je rezultat akcije sam cilj, ne ovisi samo o uzronoj vezi izmeu akcije i njenog rezultata, radije to ovisi o panji (namjeri inioca). Iz ovoga postaje jasna vanost uloge namjere u vrednovanju akcija . c) Nemogue je da razni ciljevi akcija budu ne ogranieni, jer posredni ciljevi ovise o krajnjem cilju da bi oni se uope smatrali ciljevima. I njihova poelnjost se oblikuje u sjeni poeljnosti krajnjeg cilja. Dokle god inioc vodi brigu o krajnjem cilju, on nee uzimati druge stvari posrednicima za postizanje istog, jer se smatra da njihova poeljnost ovisi o poeljnosti krajnjeg kraja. Ukoliko pretpostavimo da je svaki cilj sredstvo za neki drugi cilj, svi e oni biti ovisni, i pretpostavljanje ovisnih stvari bez neega od ega oni ovise je samo po sebi kontradikcija i neto nemogue. Stoga, nema alternative ovome osim da se neto prethodno mora zaeliti, da bi i druge stvari postale poeljne zbog toga. U sluaju ljudskih akcija, ova stvar postaje jasnom, jer sva ljudska bia ustanovljavaju u sebi neposredno znanje da se svako djelo ini za naroit krajnji cilj. tavie, ovjek nema moi za imaginacijom niti usesreenosti za neograniene ciljeve, da bi bio kadar da posjeduje neogranien lanac ciljeva. 6) Druga vrsta mnotvenosti se moe razumjeti u vezi krajnjih uzroka, a to je da nekoliko motiva istovremeno moe biti efektivno u izvrenju djela, te je mogue da svaki od njih bude dovoljan za izvrenje djela ak iako drugi motivi nisu prisutni. Rijeju, mogue je da inioc izvri djelo zarad nekoliko paralelnih ciljeva, ili kako se kae da ubije dva zeca jednim metkom. Stoga, veza dva finalna uzroka za izvrenje jedne akcije nije mogua, za razliku od veze dva uvezana paralelna i potpuno posljedina uzroka.

164

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

40. LEKCIJA Svrsishodnost kosmosa UVOD Krajnji (finalni) uzrok, u smislu kako je objanjen, predstavlja specifine dobrovoljne akcije, u skladu s kojima kako je to izgleda Aristotel smatrao prirodne akcije takoer imaju svoje krajnje uzroke. Oni koji su sljedili peripatetike, takoer su ovo prihvatili, te su i oni smatrali da poricanje finalnih uzroka prirodnih akcija istovjetno tretiranju istih akcidentima. Nasuprot tvrdnji da su prirodni dogaaji akcidentni u skladu sa svjetonazorom koji je u raznim formama pripisivan Democritusu, Empedoclesu i Epicuresu postoji finalni uzrok za sve pojave. Prvo emo tretirati izneeni Aristotelov stav i njegov kriticizam, potom emo objasniti neto o sluajnosti i akcidentu, i najzad emo tretirati ispravno znaenje termina Svrsishodnost kosmosa.

Aristotelovo gledanje na finalni uzrok U prvoj knjizi metafizike (metaphysics), nakon spominjanja miljenja drevnih filozofa u vezi uzroka pojavljivanja fenomena, Aristotel ustvruje da nijedan od njih nije na precizan nain tretirao finalni uzrok. Potom s analizom kretanja i promjenematerijalnih egzistenata, on zakljuuje da je svako kretanje ili promjena egzistenta ustvari putovanje prema
165

MISBAH YAZDY

kraju koji je njegovo savrenstvo te se samo kretanje, koje je pretpostavka za stizanje na gore spomenuti cilj, smatra prvim njegovim savrenstvom. Stoga, se kretanje definie kao prvo savrenstvo potencijalnog egzistenta kao potencijala. 12 On dodaje da svaki egzistent ima svoju specifino savrenstvo ili perfekciju, i iz ovog razloga svako kretanje stvari ima definitivan cilj na koji se mora stii. Ova perfekcija ponekada je istog oblika kako je on eli postii, tako kao to je oblik hrastova drveta za ir dok je ovaj u procesu zainjanja i rasta. Ponekada je to jedan od njegovih akcidenata, poput kamena koji pada s neba prema Zemlji, u kojem sluaju njegov dolazak na Zemlju predstavlja jedan od njegovih akcidenta i savrenstava. U zakljuku svaki prirodni egzistent posjeduje sepcifinu prirodnu naklanost prema odredinom kraju, koji uzrokuje njegovo kretanje u pravcu tog kraja i odredita, i ovo je istovjetno finalnom uzroku za pokazivanje kretanja i odreivanje njegovog pravca. Aristotel je smatrao da cjeli kosmos predstavlja jednog egzistenta, ija priroda ukljuuje sve partikularne prirode (poput minerala, biljki i ivotinja) i budui da je stizanje do njegove vlastite perfekcije zbog specifinog odnosa izmeu partikularnih priroda i specifinih kvaliteta i kvantiteta njegovih jedinki prirodna sklonost kosmosa prema svom vlastitom savrenstvu uzrokuje se uspostavom posebnog reda i poretka meu njegovim pojavama, od kojih se svaka smatra jednim od njegovih dijelova i lanova.

KRITICIZAM
12

Ova definicija e biti objanjena u 55. lekciji.

166

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

Izgleda da ovaj stav brka dva znaenja kraja (na to je ukazano u prethodnoj lekciji), a to je u svakom sluaju diskutabilno iz vie aspekata: 1) Pretpostavljajui da je ovaj stav ispravan moe se pokazati samo finalni uzrok kretanja i izmjene tjelesnih egzistenata a ne onih od svih posljedica bilo materijalnih ili nematerijalnih, kreuih ili stojeih. 2) U pogledu injenice da inioci predstavljaju prirodne faktore (fil bil-tab) i da manjakju svijest i volju, njihova vezana prirodna sklonost za njih nee biti nita do metaforinost, upravo kao to hemiari smatraju da neki elemnti imaju tendenciju da formiraju sloene sastave. Pretpostavka poricanja svijesti i volje prirodnih inioca i njihovo pokazivanje istinske elje i sklonosti (to ukazuje na neki smisao svijesti) za njih je sama po sebi kontradiktorna pretpostavka. Meutim, ukoliko se prirodna sklonost interpretira kao pravac kretanja, dakle prirodni pravac kretajueg egzistenta, za kojeg se smatra da oznaava izraz utemeljen na slinosti i metafori. U svakom sluaju, injenica imenovana kao finalni uzrok nije uspostavljena, i u najveem zakljuak koji se moe dobiti je taj da svako kretanje koje je traeno prirodom kreueg objekta, takoer ima svoj pravac odreen zahtjevima njegove prirode. 3) Kao to e to biti kazano u narednim poglavljima, injenica da kraj kretanja predstavlja savrenstvo za sve kreue objekte ne moe se pokazati u smislu da su kreui objekti uvijek postali savrenijim zbog njihova kretanja, tako da se to kretanje moe interpretirati u ovom svjetlu kao prva perfekcija jer mnoga kretanja i izmjene predstavljaju skretanja i umanjivanja kao to je skupljajue kretanje biljaka i ivotinja, deklinirajui procesi prema suhoi i smrti,
167

MISBAH YAZDY

koji poinju nakon stizanja kraju njihova rasta. Poput ovoga, mirovanje kamena na tlu, i slinih stvari, ne moe se smatrati savrenstvom minerala. Stoga, pretpostavka da se ispravno znaenje moe smatrati za prirodnu sklonost svakog egzistenta prema njegovom vlastitom savrenstvu, devijantna kretanja i ona koja ne tee savrenstvu e zato jo uvijek manjkati finalne uzroke. 4) Izuzetno je teko uspostaviti realnu jednou prirodnog kosmosa i shodno tome pokazati njegovu prirodnu elju za savrenstvom, te potom objasniti razlog i uzrok dizajna i harmonije njegovih dijelova i komponenti na fonu takve elje i volje. Slino ovome, pretpostavka egzistencije univerzalne kosmike due i egzistencije duhovne udnje prema savrenstvu je u najmanjem prizemna pretpostavka, za takvo ta mi do sada nismo nali nikakav dokaz da bi ga pokazali. Ukoliko treba ukazati na duevnu i spirtualnu udnju prirodnog kosmosa, tada njegovo kretanje mora biti shvaeno kao naumljeno, a ne kao prirodno, i tako egzistencija prirodnog uzroka za njegove akcije nee biti tipa finalnog uzroka za prirodne akcije. Rjeenje nekoliko problema Ovdje je mogue da nam padne na um nekoliko problema: o Prvi je taj ukoliko prirodne akcije nemaju finalne uzroke, tada e pojave biti akcidentne, dok je vjerovanje u akcidentnost i sluajnost neispravno. o Drugi se tie finalnog uzroka za prirodne fenomene; ne moe se dati intelektualno pojanjenje za ustrojstvo i aranman divnog reda i harmonije koji upravljaju kosmosom.
168

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

o Trei se tie pretpostavke da ukoliko meu prirodnim akcijama i njihovim krajevima ne bi egzistirala nuna veza, tada nijedna prirodna pojava ne bi bila predvidiva. Tada bi naprimjer bilo racionalno oekivati da ir nikne iz maslinovog drveta. Da bismo odgovorili na prvi problem, prvo je nuno objasniti neto o sluajnosti i akcidentu, i dati nekoliko njihovih znaenja. Kada se kae da se neki dogaaj dogodio sluajno ili akcidentno, onda je mogue da se podrazumjeva bilo koje od sljedeih 6 znaenja: 1) Pretpostavljeni dogaaj nema posljedinog uzroka. Po sebi je jasno da je sluajnost u ovom smislu nemogua, ali to nema veze sa problemom nae diskusije. 2) Ne oekuje se da bi akcija trebala biti izvrena od strane odreenog inioca, kao to se kae: Tako divan ovjek sluajno je izvrio veliki grijeh. Ovakva vrsta sluajnosti nije nemogua, i istina je da u takvim sluajevima pretjerana strast ili mrnja zadominiraju njime, te da je zbiljsko njegovo iskljuivanje grijeha uslovljeno odsustvom takvog abnormalnog i rijetkog stanja. U svakom sluaju, u ovom smislu, sluajsnot nema veze sa temom naeg pitanja. 3) Voljni inioc izvrava akciju bez svrhe, i namjeravano djelo se dogaa bez finalnog uzroka. I ova pretpostavka je pogrena, jer kao to je objanjeno u prethodnoj lekciji, finalni uzrok ne utie uvijek na inioca svijesno. U tim sluajevima u kojima se zamilja da je namjeravana akcija izvrena bez svrhe, u zbilji je bila svrha ali ona nije u potpunosti bila zasnovana na svijesti. 4) Voljni inioc je izvrio djelo za specifian cilj, ali on nije poluio namjeravani rezultat, to je kao kada neko kopa bunar da bi naao vodu pa sluajno otkrije blago. Takva sluajnost nije nemogua, ali to ne podrazumjeva da e se
169

MISBAH YAZDY

namjeravana akcija dogoditi bez finalnog uzroka, jer finalni uzrok je taj putem kojeg se gaji nada u dui inioca. Meutim, vanjsko ispunjenje te nade nema nikakve uzrone veze sa akcijom, ve je prije ona posljedica iji rezultat se zbiva pod odreenim okolnostima. 5) Pojava koja apsolutno nije namjeravana od bilo koga. Ovo je isto ono miljenje s kojim su izali materijalisti u vezi sa pojavom ovog kosmosa; ali u vizuri vjernika sve kosmike pojave koje se dogaaju i koje e se dogoditi, zasnivaju se na Boanskoj volji. A ovo e biti detaljnije objanjeno na prikladnom mjestu. 6) Pojava koja se nije dogodila sa namjerom bliskog prirodnog inioca. Ovo je tema ovog sadraja. Ova vrsta sluajnosti (ukoliko se to moe nazvati sluajnou), ne samo da je nemogua, jer sa stanovita smisla i znaenja prihvatanje prirodnog inioca i njegove egzistencije bie nuno. Smatrajui razna znaenja sluajnim biva jasnim da poricanje namjere i svrhe za prirodne inioce ne znai prihvatanje sluajnosti u pogrenom smislu. tavie, odgovor na drugi problem sada postaje jasnijim, jer poricanje namjere i cilja za univerzalnu prirodu kosmosa (smatrajui da takva priroda postoji) ili za njegove partikularne prirode u aristotelovskom smislu ne podrazumjeva poricanje svrhovitosti kosmosa. U skladu sa vjernikim stavovima, svi inioci kosmosa, bili oni materijalni ili ne, materiajlni su pod dominacijom Boanske volje, i Boanski uinak dominira nad svima njima te tako ne postoji kretanje ili mirovanje u kosmosu koje nije usklaeno sa ontolokom voljom (iradeje takvini to je opreno sa iradeje tari'i) opredmeenom voljom Boijom kako e to biti objanjeno u poglavlju o teologiji te e na
170

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

ovaj nain haronija i dizajn kosmikih pojava biti bolje objanjeni. to se tie treeg problema, mora se rei da konstanstna i esta dogaanja specifinih predvidivih rezultata se dogaaju zbog srodnosti koja vlada izmeu uzroka i posljedice. To jest, ir je srodan samo sa hrastovim drvetom, ne sa drugim drveem. Priznanje o srodnosti izmeu njih ne znai prihvatanje neega zvanog prirodna sklonost u iru to bismo smatrali finalnim uzrokom hrastovog drveta. Svrhovitost kosmosa Kao to je na to ukazano, materijalnitiki filozofi smatraju sve kosmike pojave (izuzev onih koje se dogaaju ovjekovim i ivotinjskim uzrokom) da su akcidentne i bez svrhe (u petom smislu gore spomenute sluajnosti ). Meutim, filozofi vjernike provinijencije smatraju da su prirodne pojave svrhovite; isto tako oni objanjavaju svrhovitost kosmosa na razne naine od kojih su glavni sljedei: 1) Aristotelovci su smatrali da u svakoj prirodi postoji specifina sklonost prema odreenom cilju ili kraju koja uzrokuje kretanje prema njemu. Shodno tome, oni su vjerovali da za cjeli kosmos postoji prirodna sklonost prema njegovom vlastitom savrenstvu koja uzrokuje proporcionalnost, harmoniju i koherenstnost njegovh dijelova i pojava. Mi smo ve kritikovali ovu teoriju, i spomenuli smo potekoe koje proizlaze iz nje. 2) Skupina neoplatonista, sljedbenika aleksandrijske kole, i mistika i gnostika (urefa) smatrali su da svaki egzistent sadrava svojevrsnu svijest i volju, bez obzira koliko slabanu i nitavnu. Na ovaj nain oni su odgovorili na neke prigovore koje su nastali u Aristotelovoj teoriji. U skladu sa ovom teorijom, svi kosmiki inioci smatraju se svjesnim iniocima,
171

MISBAH YAZDY

i prirodni i prisilni inioci moraju biti izostavljeni iz skupine ovakvih inioca, jer prihvatanje veze prirodnih inioca i svijesti i volje svakog inioca (kako je na to ukazano njihovim rijeima) pokazuje se neim kontradiktornim. Slino tome, ukazivanje svijesti prirodnih inioca nije saobrazno sa njihovom nunom nematerijalnou (kao to e to biti objanjeno na odgovarajuem mjestu). U svakom sluaju, najmanja od potekoa ovog stava jeste to da se ova stvar ne moe dokazati. 3) Trei nain je taj da su prirodni inioci hijerarhijski rasporeeni inioci i da iza njihovih uinaka postoji uinak veeg izvora, da bi se na koncu stiglo do uinka Uzvienog Boga. Ovim se pokazuje da svi dogaaji imaju svrhu i finalni uzrok ne unutar prirode, ve u biti natprirodnih inioca, i to to se dogaa u prirodnom kosmosu predstavlja odredite kretanja, a ne finalne uzroke. U osnovi, u skladu s teorijom o primarnosti egzistencije, mora se kazati da su prirode u tastvenom smislu konvencionalne i nemaju naznaka koje bi se oslanjale na ontoloku stvar. Specifini egzistenti koji se smatraju jedinkama sa nesvjesnim prirodama, nemaju volje niti cilja za svoje savrenstvo ili za savrenstvo kosmosa, niti one imaju ikakav cilj zbog neimanja istoga. Uzrone veze ih spajaju meusobno do tog stupnja da je to stvorilo ovaj osebujni dizajn i u tom smislu svaki od njih ima udio u uspostavi ovog dizajna ali ne u smislu imanja namjere ili volje u vezi s tim, i ne u smislu da im se dizajn namee prinudom i prisilom (debri). Postoje preciznije rasprave u vezi pripisivanja Boanske volje i namjere, koje e Boijom voljom biti ire tretirane u raspravi o teologiji.

172

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

DOSADANJE OBJAVLJENE KNJIGE U IZDANJU MULLA SADRAA:


1- Akbar Eydi, Karakteristike islama, 2- Misbah Yazdi, Islamska filozofija, 3- Akbar Eydi, Sekularizam ili vjera? 4- Akbar Eydi, Irfansko islamske teme, 5- Akbar Eydi, Bit Islama, 6- Misbah Yazdi, Samospoznaja i duhovno uzdizanje, 7- Akbar Eydi, Pouka o odgoju, 8- Imam Dafer es Sadiq, Mudrosti islamske medicine, 9- Akbar Eydi, Rasprava o poslanstvu, 10- Akbar Eydi, Temeljne postavke u akaidu, 11- Akbar Eydi, Savreni ahlak, 12- Nehdul belaga, proivljenje 1, 13- Akbar Eydi, Osnove tefsira, 14- Akbar Eydi, Ciklus predavanja o kur'anskoj uputi. 15- Akbar Eydi, Islamska logika

173

MISBAH YAZDY

SADRAJ

21. LEKCIJA -------------------------------------------------------------- 5


UVOD U NAUKU O BITKU (ONTOLOGIJU) --------------------- 5
Upozorenja u vezi pojma ------------------------------------------------------------------- 6 Upozorenje o jeziku-------------------------------------------------------------------------- 9 Oiglednost (bedeht) pojma egzistencije ---------------------------------------------- 10 Veza izmeu egzistencije i poimanja ---------------------------------------------------- 11

22. LEKCIJA --------------------------------------------------------------13 POJAM EGZISTENCIJE ----------------------------------------------13


Sutinski i kopulativni pojam egzistencije ---------------------------------------------- 15 Egzistencija i egzistenti -------------------------------------------------------------------- 17

LEKCIJA 23---------------------------------------------------------------20 OBJEKTIVNA STVARNOST -----------------------------------------20


Naini poricanja zbilje --------------------------------------------------------------------- 22 Tajna oiglednosti stvarne zbilje --------------------------------------------------------- 24 Izvori vjerovanja u materijalnu zbilju --------------------------------------------------- 26

LEKCIJA 24---------------------------------------------------------------28 EGZISTENCIJA I TASTVO -----------------------------------------28


Kako se um upoznaje sa pojmom egzistencije? ---------------------------------------- 32 Kako se um upoznaje sa tastvom -------------------------------------------------------- 34

25. LEKCIJA --------------------------------------------------------------36 PRAVILA TASTVA ----------------------------------------------------36


Odnos prema tastvu ------------------------------------------------------------------------ 36 Prirodne univerzalije ------------------------------------------------------------------------ 38 Razlog individuizacije tastva ------------------------------------------------------------- 42

LEKCIJA 26---------------------------------------------------------------46 UVOD U PRIMARNOST EGZISTENCIJE ------------------------46


Pojanjenje termina ------------------------------------------------------------------------- 48

174

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2 Pojanjenje pitanja sadraja --------------------------------------------------------------- 52 Koristi od ove rasprave --------------------------------------------------------------------- 55

27. LEKCIJA --------------------------------------------------------------56 PRIMARNOST EGZISTENCIJE ------------------------------------56


Filozofska metafora ------------------------------------------------------------------------- 60 Razrjeenje dva prigovora ----------------------------------------------------------------- 64

LEKCIJA 28---------------------------------------------------------------66 JEDNOA I MNOTVO -----------------------------------------------67


Tipovi jednoe i mnotvenosti ------------------------------------------------------------ 69 Jednoa pojma egzistencije ---------------------------------------------------------------- 72 Gradiran i uniforman ----------------------------------------------------------------------- 73

29. LEKCIJA --------------------------------------------------------------74 JEDNOA I MNOTVENOST OBJEKTIVNE EGZISTENCIJE -------------------------------------------------------------------------------74


Jednoa svijeta ------------------------------------------------------------------------------- 80

30. LEKCIJA --------------------------------------------------------------82 STUPNJEVI EGZISTENCIJE ----------------------------------------82


Prvi argument za gradirane nivoe egzistencije ----------------------------------------- 87 Drugi argument za gradirane nivoe egzistencije --------------------------------------- 89

POGLAVLJE 4 -----------------------------------------------------------92 UZRONOST ------------------------------------------------------------92 31. LEKCIJA --------------------------------------------------------------92 UZROK I POSLJEDICA -----------------------------------------------92
Uvod ------------------------------------------------------------------------------------------- 92 Pojmovi uzroka i posljedice --------------------------------------------------------------- 92 Naini na koji se um upoznaje sa ovim pojmovima ----------------------------------- 94 Tipovi uzroka -------------------------------------------------------------------------------- 95

32. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 100 PRINCIP UZRONOSTI -------------------------------------------- 100 175

MISBAH YAZDY Svrha principa kauzalnosti (uzronosti) ----------------------------------------------- 102 Kriterij potrebitosti za uzrokom -------------------------------------------------------- 104

33. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 107 UZRONA VEZA ----------------------------------------------------- 107


Znanje uzrone (kauzalne) veze -------------------------------------------------------- 109 Razlikujue crte uzroka i posljedice --------------------------------------------------- 112

34. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 115 UZRONE VEZE MEU MATERIJALNIM STVARIMA ---- 115
Vrednovanje spomenutog vjerovanja -------------------------------------------------- 117 Put do znanja materijalnih uzroka ------------------------------------------------------ 119

35. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 122 OVISNOST POSLJEDICE O UZROKU ------------------------- 122


Istovremenost uzroka i posljedice ------------------------------------------------------ 123 Ustrajnost posljedice takoer je u ovisnosti od uzroka ----------------------------- 126

36. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 129 VEZE UZROKA I POSLJEDICE ---------------------------------- 129


Srodnost (senhijjat) uzroka i posljedice ----------------------------------------------- 129 Uklanjanje sumnje ------------------------------------------------------------------------ 131 Jedinstvo posljedice za jedinstvo uzroka ---------------------------------------------- 133 Jednoa uzroka za jednou posljedice ------------------------------------------------- 135

27. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 137 NAELA UZROKA I POSLJEDICE ------------------------------ 137


Nemogunost uzronog kruga ---------------------------------------------------------- 141 Nemogunost beskonane regresije (tesalsul) ---------------------------------------- 143

38. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 145 EFIKASNI UZROK ---------------------------------------------------- 145 UVOD -------------------------------------------------------------------- 145 POSLJEDINI UZROCI I NJIHOVI TIPOVI-------------------- 146 NAPOMENE O TIPOVIMA INIOCA ---------------------------- 149 176

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

VOLJA I SLOBODA -------------------------------------------------- 151 SLOBODA -------------------------------------------------------------- 152 39. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 155 FINALNI UZROK ------------------------------------------------------ 155
Savrenstvo i vrlina ----------------------------------------------------------------------- 157 Kraj i finalni uzrok ------------------------------------------------------------------------ 159

40. LEKCIJA ------------------------------------------------------------ 165


Svrsishodnost kosmosa ------------------------------------------------------------------- 165 UVOD --------------------------------------------------------------------------------------- 165 Aristotelovo gledanje na finalni uzrok ------------------------------------------------- 165 KRITICIZAM ----------------------------------------------------------------------------- 166 Rjeenje nekoliko problema ------------------------------------------------------------- 168 Svrhovitost kosmosa ---------------------------------------------------------------------- 171

DOSADANJE OBJAVLJENE KNJIGE U ------------------------ 173 IZDANJU MULLA SADRAA: --------------------------------------- 173

177

MISBAH YAZDY

Izdava: Fondacija Mulla Sadra: tel/fax 033 651401 WEB. www. mullasadra. com E-mail: mullasadra@mullasadra. com tampa: Sabah print Ilida Sarajevo, 2005
CIP- katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 28 : 16 EYDI, Akbar Imamet / Akbar Eydi; (preveo s perzijskog: Amar Imamovi ). Sarajevo: Fondacija Mulla Sadra u B i H, 2005. 93 str. ; 21 cm Bibliografske i druge biljeke uz tekst ISBN 9958-9694-7-5 COBISS. BH ID 13349894 Rjeenjem Ministarstva obrazovanja i nauke F BiH br. 03-15-2748/04 od 21. 10. 2004. g., na osnovu l. 18. stav 2. taka 10. Zakona o porezu na promet proizvoda i usluga Slub. nov. Fed. B I H br. 49/02, 37/03 i 14/04, u skladu s l. 4. ovaj proizvod je osloboen poreza na promet.

178

ISLAMSKA FILOZOFIJA 2

179