Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B.

Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

31
Opti rad UDC 159.964.2:2 ; 17.022.1:159.964.2

ETIKE VREDNOSTI U RELIGIJI I PSIHIJATRIJI

Bogdan Drakuli Institut za mentalno zdravlje, Beograd, Srbija

Apstrakt: Odnos psihoanalize i hrianske religije je vieznaan i vieslojan, i izmie jednostavnim objanjenjima koja bi se svodila na uoavanje datih slinih sadraja i jednosmernih faktikih uticaja. Dok Frojd, na tragu Niea, destruira specifinost religijskog fenomena, svodei ga na psihologiju nesvesnog projektovanu u spoljanji svet, dotle Jung zadrava samostalnost postojanja religijske sfere, pomerajui sutinu odnosa na vrednosni nivo: nije patoloko smo postojanje nesvesnog arhetipa Boga, nego nemogunost njegove integracije u svest, to moe rezultirati destruktivnim irenjem tzv. psihike virulencije izmeu individua, stvarajui totalitarne sisteme. Koristei slian pojam za opis te pojave emocionalna kuga, Rajh, naprotiv, vrednosno diskvalifikuje religiju uopte, jer ona uvek predstavlja najjai otpor stvaranju zdravog, slobodnog, genitalnog karaktera. Vrednosne, odnosno etike i socijalne konotacije psihoanalitikog razumevanja religije, zauzele su centralno mesto kod teoretiara frankfurtskog kruga i antipsihijatara, koji dosledno kritikuju drutvenu ulogu religije kao efikasnog manipulativnog sredstva za uspostavljanja dominacije nad pojedincem. Sutinska razlika izmeu psihijatrijskog i religijskog pristupa oveku pokazuje se kao njihova suprotnost u shvatanju etikog odnosa sredstva i cilja. Iracionalno se u religiji koristi i odrava radi ouvanja drutvene represije, dok ono u psihoterapiji treba da bude sredstvo koje sebe ponitava u postizanju postuliranog cilja: Neka bude Ego gde je bio Id. Kljune rei: Psihoanaliza, religija, etika, iracionalno

32

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

Uvod Izmeu psihijatrije i religije trajno postoje veze koje se pokazuju i pri spoljanjem istorijskom pogledu. Vra je tako predstavljao jedinstvo primitivno-religijskog i primitivno-duevno isceliteljskog: grupni ritual i ekstaza, kao izmenjeno psihiko stanje pod vostvom vraa, omoguava neposredan kontakt sa religijskim predstavama dotine zajednice. S druge strane, duevno poremeeni individuum se ve tada prepoznaje bilo kao prekritelj tabua, bilo kao posednik nadnaravnih moi. U helenskom periodu, napad duevne poremeenosti vojskovoe se nekad smatrao tako uverljivim znakom boanskog proroanstva, da su vojni pohodi odlagani pod tim utiskom [1], kao to je i Sokratov demon, u Platonovoj interpretaciji, kao instanca moralnog uzdravanja i kontrole, koja Sokratu govori ta da ne ini, ujedno simbol njegove duevne neobinosti i njegove line religije izraene kroz moralno-praktini stav, to ga je upravo i kotalo osude na smrt u sudaru sa zastupnicima slubenih bogova [2]. Isusove isceliteljske sposobnosti danas bi se svakako mogle okarakterisati kao sugestivni i magijski pristup bolesnicima sa psihosomatskim i disocijativnim poremeajima, kao to nema sumnje u to da bi se uenje o bezgrenom zaeu, vizijama i Boijim glasovima, boanskom poreklu i ulozi proroka, danas psihijatrizovalo i klasifikovalo u sasvim odreene dijagnostike kategorije. U daljem razvoju, telu kao tamnici due dosledno je pripao atribut grenosti i moralne prljavtine, ali ni dua nije ostala nepokvarljiva: srednjevekovno shvatanje duevnog poremeaja kao opsednutosti avolom, tj. zlom, neim etiki i socijalno neprihvatljivim, s jedne strane je odraavalo unutranju vezu izmeu religijskog i psihopatolokog fenomena, a sa druge strane, praktino, rezultovalo u desetinama ili stotinama hiljada spaljenih duevno poremeenih ena pod optubom da su vetice, i u neutvrenom broju ludaka svrstanih i smetenih u nehumane azile, zajedno sa besprizornima, probisvetima, lopovima, ubicama i kunima. Prema Fukou, kasnije se ludilo odvaja od religijskog i moralnog: ono gubi a) renesansni odnos prema razumu, kao iracionalno, b) srednjevekovni odnos suprotnosti prema moralno-socijalnom, i c) postaje objekt, bolest, preavi tako u kompetenciju zdravstvenih radnika [3]. Tako graansko drutvo vidi ludilo tamo gde je nekada bio nerazum, ili zlo, i na taj nain izbegava da poloi raun o vlastitoj (i)racionalnosti, na ta bi inae bilo obavezno ukoliko bi se ludilo i dalje odreivalo kao neto iracionalno. U odnosu na prethodno navedene spoljanje okolnosti, od veeg je interesa razmotriti unutranju sutinsku relaciju religije i psihijatrije, u dvostruko suenom smislu: sa strane psihijatrije, na psihoanalizu i njoj srodna gledita, zbog njenih naglaenih etikih i socijalno-kulturnih konotacija koje zato podrazumevaju potrebu za objanjenjem i inkorporiranjem znaenja religijskog fenomena u okvire svoje doktrine; sa strane religije, na novozavetnu tradiciju revizije moralnih zapovesti, kako se ona odrava u

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

33

slubenom eklezijskom hrianstvu. Ovako suene, obe ove oblasti nalaze se na istom polju razmatranja utoliko, ukoliko njihove etike implikacije dolaze u prvi plan. Ovo zato, to se u njima izvesna isceliteljska delatnost pojavljuje kao, teorijski razliito utemeljeno, sredstvo za posebne praktine svrhe i drutveni uticaj. Na taj nain, odmah se namee razmatranje bitnih moralnih problema u koje spadaju: pojmovi sredstava i ciljeva i njihov odnos, odreenje principa etikog prosuivanja, odnos individue i drutva. Utemeljenje problema: Nie i klasici psihoanalize U filozofiji Fridriha Niea koja je, i po priznanju Frojda, uz openhauerizam, znaajno uticala na psihoanalizu, naznaeni problemi se pregnantno izraavaju, s jedne strane u krilatici Bog je mrtav [4], a sa druge strane, koja se pojavljuje kao preformulacija prethodnog, u apoteozi nadoveka ija bi osnovna snaga leala u negaciji dotadanje moralnosti, odnosno u afirmaciji telesnog, nagonskog, iracionalnog. Nie ve uoava predznak pojave nadoveka: ovek postaje dublji, nepoverljiviji, nemoralniji, jai, samopouzdaniji, i utoliko prirodniji: to je progres. Odatle i definicija ivota: ivot je volja za mo. Svi afekti su, na openhauerovom tragu, razni oblici volje za mo kao prvobitnog afektnog oblika, uostalom i samo saznanje je orue volje za moi kao univerzalne sutine. Zbog toga Nie kae o religiji sledee: Ja se bunim protiv formulisanja stvarnosti u moral: zbog toga mrzim hrianstvo smrtnom mrnjom, jer je stvorilo uzviene rei i gestove da bi jednu stravinu stvarnost zaogrnulo platom pravde, vrline, boanstvenosti... [4]. U spisu Ecce homo, Nie istie da su pojmovi greh i slobodna volja izmiljeni zato da pometu instikte i to se smatralo moralom [5]. Oblast morala treba suavati, a instikte koji tu stvarno deluju, izneti na svetlo i odati poast [4]. Morali i religije su tako glavna sredstva za upravljanje ljudima. Evropska demokratija je prvenstveno putanje na slobodu umora i slabosti, a sam moral je znak slabosti i nesposobnosti za mo. On je izraz straha jedne kulture, dakle njene slabosti. Cilj nije slabljenje afekata, kako propoveda religija, nego vlast nad ljudima [4]. Slinost sa kasnijim Frojdovim socijalno-psiholokim gleditima je oigledna, kao i u Nieovim stavovima da drutvo ne samo da oduvek smatra vrlinu sredstvom moi i reda [4], i da je svesno Ja samo orue koje postie neto bitno razliito od svoje namere. Svesni ivot je samo privid, simboliki jezik za neto nesvesno, za prirodnu svrhovitost organskoga Ja. Moral je tako od strane Niea osuen kao reakcija protiv napora prirode da proizvede bioloki vii tip, a smanjeni uticaj religije kao kanona tog morala biva u moderno vreme zamenjen socijalnim zakonima: nakon prestanka vere u Boga, moral proizlazi iz instinkta stada, i ovde Nie terminoloki prethodi MekDugalu. Ljudi zamenjuju vanjski, nadljudski autoritet sveu, razumom, instinktom stada, a moralno represivno dejstvo hrianstva sve se vie zamenjuje onim politikim: demokratijom, socijalizmom itd. Kod Niea postoje i direktna razmatranja o terapijskoj ulozi religije: Celo hriansko

34

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

vebanje u pokajanju i spasenju moe se smatrati kao hotimino izazvana folie-circulaire [4], a sva dosadanja isto psiholoka i religiozna praksa teila je samo promeni simptoma: ona je smatrala oveka izleenim ako se unizio pred krstom i zarekao da e ubudue biti dobar ovek. Ovo pokajanje, kao nain religijsko-psiholokog leenja duevno poremeenih, otvaranje starih rana, valjanje u samopreziranju i skrhanosti, samo je bolest vie... jer je znak slabosti i dekadencije. isto psiholoka praksa crkve i sekta mora se ozloglasiti kao opasna po zdravlje... Bolesnik se ne lei molitvom i izgonjenjem zlih duhova... jer se po Nieu jedno ludilo tako zamenjuje drugim: dosledan zloinac, neslomljena priroda, sto puta je vredniji od slomljenog hrianina. U vezi sa tim, Nie zahteva svojevrsni biologizam: Ceo proces duevnog leenja mora se vratiti na fizioloku osnovu [4]. Kako Frojd kae u Uvodu u psihoanalizu, psihoanaliza, kao otkrie nesvesnog, moe se primeniti na istoriju i religiju, a u Edipovom kompleksu je najvaniji izvor svesti o krivici, poslednji izvor religije i morala [6]. Dakle, mitologiju i religiju treba shvatiti kao psihologiju projektovanu u spoljanji svet, kao psihologiju nesvesnog [7]. U spisu Totem i tabu Frojd analizira socijalno-psiholoke izvore religije. Poznata pria o prahordi i oceubistvu objanjava, kako sutinu totema i tabua kao primitivnih religijskih fenomena, tako i ambivalenciju kompleksa oca, koja se nastavlja u religiji uopte [8]. Tabu je zabrana nametnuta od autoriteta, ije krenje predstavlja socijalnu opasnost, i izvodi se iz Edipovog kompleksa. Podizanje ubijenog oca na nivo Boga odredilo je i socijalnu organizaciju patrijarhalnog poretka, tj. vladavinu autoriteta. Iz tog izvora nastaju drutvene, religijske i moralne zabrane [8]. Slino tome, u radu Mojsije i monoteizam Frojd konstatuje da oceubistvom nastaje period ugovora i institucija, dakle poeci morala i prava. Opta je tendencija da tokom istorije duhovnost prevladava ulnost, a etika je upravo ogranienje nagona. Oboavanje totema i egzogamija (tj. religijske i etike zabrane) pri tome su stariji od socijalne zapovesti o jednakosti brae [9]. Na navedene naine, Frojd uspostavlja najtenju vezu izmeu individualne i kolektivne psihologije, izmeu etike, religije i socijabiliteta, to ilustruje i nekim pojedinanim analogijama izmeu psihijatrije i religije. Tako on smatra da Mojsijeva religija proistie iz oseanja krivice prema Bogu, i ima karakter prisilnih reaktivnih formacija. Veza religije i prisilne neuroze ispoljava se i kroz ideju o jednom Bogu, za koju Frojd kae da u oveanstvu ima isti kompulsivni karakter kao najraniji utisci u individualnoj psihologiji [9]. Frojd ide i dalje sa analogijama, u spisima O seksualnoj teoriji: razne istorijske stepene kulture on stavlja u filogenetsko-ontogentsku relaciju sa individualnim psihoseksualnim razvojem, pa bi tako animizam odgovarao fazi narcizma, religija vezanosti za roditelje, a nauna faza zrelim objekt-relacijama [8]. S druge strane, histerija, prisilna neuroza i paranoidnost su karikature, redom: umetnosti, religije i filozofije, zato to su zbog prevlasti seksualnog nagona nad socijalnim ove karikature asocijalne, i znae istupanje iz ljudske zajednice.

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

35

Frojd nema poverenja u isceliteljske potencijale religije: religija pre ini ljude poniznima, nego moralnima. Kulturne zabrane, ija introjekcija nije uspela kod neurotiara, trebalo bi izvesti racionalno, iz optih uslova socijalnog ivota. Meutim, etike i religijske zabrane nisu zasnovane racionalno nego oseajno, i zato je religija prisilna neuroza [10]. Osim toga, nasuprot dogmatizmu religijskog i socijalnog uticaja, psihoanaliza ne treba da vaspitava za odreene drutvene ciljeve [11]. Za razliku od direktne sugestije i hipnoze, psihoanaliza je vrsta naknadnog vaspitanja. Savetovanje i vostvo u vanim ivotnim pitanjima, nije deo analitikog procesa. Naprotiv, bolesnik treba da sve svoje odluke donese samostalno, osposobljen leenjem [11]. U svetlu prethodno iznetog, proizvoljna je ocena kakva se moe sresti u literaturi, da je Frojd socioloki i antropoloki laik, koji zastupa individualizam i biologizam, i da u njegovim teorijama nema mesta za konceptualizaciju socijalne ili kulturne stvarnosti [12]. Suprotno tome, blie je istini shvatanje Dekobija da se Frojd borio protiv ograniavanja psihoanalize na terapiju, tj. protiv njene medikalizacije [13], i Froma, da je Frojdov cilj bio da osnuje pokret za etiko osloboenje oveka, novu religiju koju bi vodila elita [14]. Uopte uzev, moe se rei da Frojd, sasvim na tragu Niea, suprotstavlja religiju i psihijatriju na oba ekstrema: individualnom i drutvenom. Na prvom, opsesivna neuroza (dakle, jedan psihijatrijski poremeaj) je karikaturalno predstavljanje religijskog ponaanja. Na drugom, religijske zabrane konstituiu na bitan nain onu civilizaciju koju Frojd smatra trajno suprotstavljenom nagonima i, zato, srei pojedinca: religija je bitan izvor drutvenog potiskivanja pa, prema tome, i nastanka neuroza. Po Fromovoj oceni [15] K.G. Jung je, nasuprot glavnoj struji psihoanalize, naglaavao vezu psihologije sa moralnim problemima. Jung smatra [16] da je u svrhu leenja potrebno poi u potragu za religijsko-filozofskim mislima koje odgovaraju emocionalnim stanjima pacijenta. Jung uvodi individualizaciju terapijskog metoda i iracionalizaciju cilja, to podrazumeva izbegavanje uticaja na pacijenta u filozofskom, religijskom, socijalnom i politikom smislu. Terapeut mora da eliminie kako svoje subjektivne pretpostavke (samoanalizom), tako i pretpostavke pogleda na svet, i svaki terapijski proces je proba ljudskih vrednosti. Mada razgovor sa pacijentom obuhvata pogled na svet, i mi treba da budemo lekari-filozofi, to po Jungu ne znai da je dozvoljeno u tom smislu uticati na pacijenta. Proces individuacije koji se postie suoavanjem sa arhetipovima individualno i kolektivno nesvesnog i raspadanjem persone mogu je samo u takvom terapijskom odnosu. Naprotiv, ako se usvoji beznaajnost individue, to Jung pripisuje Adleru, tek onda religija, pedagogija, politika i razni izmi pretenduju s pravom da budu psihoterapija. Konkretno, Jung izvodi religijske fenomene iz njihovog psihikog izvora: psihike realnosti, npr. bogovi, koje su u savremenoj civilizaciji potisnute u kolektivno nesvesno, odatle deluju ruilaki, ba zato to izostaje suoavanje sa njima kao arhetipovima u procesu individuacije [16], jer patologija nije u postojanju nesvesnog, nego u nemogu-

36

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

nosti integracije njegovih sadraja u svest [17]. Ovo patoloko stanje se onda iri meu ljudima kao psihika virulencija, ostvaruje iracionalnu vezu individue sa zajednicom, i moe dovesti do nacizma. Jung pronalazi karakteristiku XX veka upravo u tome da drave postavljaju prastari zahtev za teokratijom, tj. za totalitetom, i da se ispod prividne racionalnosti drave ili nacije uspostavljaju iracionalne pokretake sile. Jung i sam razlog za kasni pronalazak nesvesnog pronalazi u sutinskoj komplementarnosti religije i psihologije: nesvesno je tek nedavno otkriveno jer su stvari due oduvek imale religioznu formulu. Kolektivno nesvesno nikad ranije nije bilo izraeno u psiholokim, nego u religijskim slikama, kao to je i celokupna mitologija jedna vrsta projekcije kolektivno nesvesnog [18]. Jungov stav prema religiji ipak nije odbojan: poto mi uvek stojimo pod neijom vlau, i moemo sami da izaberemo gospodara (danas je teko sloiti se, naroito, sa drugim delom ovog stava), bolje je da izaberemo Boga, da ne bismo pali pod vlast raznih izama (Jung misli na nacizam, rasizam, nacionalizam itd.) u Nieovom interregnumu, naime u periodu od smrti Boga do roenja natoveka [17]. Na primer, dok je protestantizam jo drao na uzdi nesvesno, tu je funkciju sada preuzela totalitarna teokratska drava u vidu dravnog ropstva. Suoen sa izborom izmeu dva zla, Jung dakle bira manje: opredeljivanje za prihvatanje arhetipa Boga, odnosno suoavanje sa njim. Politizovani frojdisti Autori koje R. Dekobi [19] naziva politizovani frojdisti: Gros, Rajh, grupa oko Fenihela, i From, insistiraju na kulturnim i sociolokim implikacijama psihoanalize. Vrlo slino Jungovoj psihikoj virulenciji, Vilhelm Rajh koristi izraz emocionalna kuga za proces irenja iracionalnosti koji vodi faizmu, ali za razliku od njega, frojdomarksista Rajh izlae religiju bespotednoj kritici. Po njemu, psihoanaliza posreduje izmeu (ekonomske) baze i ideologije (a religija svakako spada u ovu poslednju) objanjavajui stvaranje ideologije u individualnoj svesti [20]. Pri tome, moralni religiozni stav je najjai (nesvesni) otpor intelektualnom raskrinkavanju potiskivanja seksualnosti, a cilj te demistifikacije je razvijanje genitalnog karaktera i takozvanog seksualno-ekonomskog regulisanja koje treba da zameni moral i religiju. U Analizi karaktera Rajh se bavi slinom temom: po njemu, psihoanaliza prouava kako se ideologija reprodukuje u ljudima, i kako moral, zakoni, religija itd. deluju na nagonski aparat [21]. Neuroza upravo i nastaje tim delovanjem, iz sudara nagonske polne potrebe i autoritarnog drutva koje trai potiskivanje seksualnosti. Individualnom klinikopraktinom preobraaju u slobodnu genitalnu karakternu strukturu odgovara tada na drutvenom planu revolucionarna kritika svih moralistikih ideologija. Gledita Eriha Froma, koja intelektualno potiu iz psihoanalize kao i iz Horkhajmerovog i Adornovog frankfurtskog kruga, predstavljaju po-

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

37

kuaj sinteze njihovih ve postavljenih kritikih kategorija. Slaui se sa Rajhom, From smatra da je nesvesno tajni izvor ideologija, to psihoanalizu vodi socijalnoj psihologiji, otkrivanjem iracionalnih shema u njoj [22]. Religiju From odreuje, kao i Frojd, kao vaan aparat drutvene stabilnosti, preko infantilne zavisnosti i libidinoznih zadovoljenja u grupnim fantazijama [23]. Evolucija same religije moe se razumeti samo poznavanjem nesvesnog. Po njemu, hrianstvo je pretrpelo transformaciju iz religije ugnjetenih u religiju manipulisanih masa, uklanjajui ranije odbacivanje autoriteta i usaujui umesto toga oseanje krivice, kao prepreku buntu pojedinca [23]. Protestantizam je predstavljao znaajnu etapu ovog razvoja: Luterova iracionalna sumnja nala je izvesnost pretvaranjem oveka u orue neke neodoljive moi [24], i tako je ovek, postavi orue u Boijim rukama, umesto cilja postao sredstvo. Kasnije, preko oveka kao orua ekonomskih sila, to je predmet Marksove kritike analize, dolazi se do faistikog rtvovanja za vou i rasu. Sloboda od srednjovekovnih spona ulila je oseanje usamljenosti, i nagnala pojedinca na iracionalno potinjavanje, emu ve u razvoju do Kanta odgovara zamenjivanje spoljanjeg autoriteta internalizovanim. ak i u demokratskim modernim drutvima, kako kae From, autoritet crkve zamenjen je autoritetom drave, a ovaj autoritetom takozvanog zdravog razuma, kao orua prilagoavanja [24]. Verovanje da je dubinska analiza u Frojdovom smislu nepotrebna za takvog normalnog, drutveno prilagoenog graanina, nije istinito. Njegove svesne motivacije, ideje i verovanja, predstavljaju meavinu pogrenih informacija, predrasuda, iracionalnih strasti i racionalizacija. Potiskivano je znanje o stvarnosti, znanje o istinitom. Ako se, dakle, pitamo: ta je nesvesno? odgovor mora glasiti: uz iracionalne strasti, gotovo sve znanje o stvarnosti [25]. Glavni etiki ciljevi judaizma i hrianstva tada ne mogu biti postignuti bez probijanja povrine i dopiranja do te potisnute stvarnosti. U razvijenom industrijskom drutvu, dolo je samo do zamene iracionalnog autoriteta: Ono to se dogodilo bilo je to, da je ovjek prihvatio sadraj kalvinistike doktrine, a da je odbacio njenu religijsku formulaciju. On se uinio instrumentom ne boije volje, nego ekonomske maine ili drave [26]. Kritika teorija drutva Mislioci frankfurtskog kruga, naroito Adorno i Horkhajmer, u svojoj kritikoj teoriji drutva sutinski su u svoje poglede ukljuili rezultate psihoanalitike teorije i marksizma. Adorno konstatuje da Marksov pojam fetiizma (fetikog karaktera robe, iz prve glave Kapitala [27] ukazuje na iracionalnost svetskog duha, na nadmonost heteronomne optosti nad individuom. [28]. Saznanje o premoi tih neprozirnih sila koje upravljaju istorijom i drutvom Marks nasleuje od Hegela [29], a ovaj od hrianstva, jer po Adornu, kao i u hrianstvu, tako su i kod Hegela individue pod ukletou, zato to se supstancijalnog optega ispoljava kao iracionalnost, neprozirnost [28]. Interpretirajui Adorna, Dekobi navodi da misticizam, spiritualizam i

38

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

okultizam o kojima govori Adorno, i koji prirodno dominiraju psihologijom savremenih razvijenih drutava, zapravo predstavljaju dopunu ostvarenja u tim drutvima, i u stvari govore istinu: da je svakodnevno stanje stvari iracionalno [30]. U zajednikom delu [31], Horkhajmer i Adorno bez ostatka karakteriu religiju kao instrument stvaranja one neprozirnosti. Po njima, vera je posebno lukavstvo, sredstvo istorije. Paradoks verovanja konano se izrodio u prevaru, u mit dvadesetog stoljea, a njegova iracionalnost u racionalnu priredbu onih koji su do kraja prosvijetljeni, a koji drutvo ionako vode u varvarstvo. Posebno, u nacizmu, to se varvarstvo granii sa ludilom, jer mehanizam kojim se slui totalitarni poredak star je kao i civilizacija, a to je mehanizam projekcije: antisemitizam se bazira na racionalizovanoj projekciji neprijateljstva, na rtvu. Na kraju, ludilo je unutranji princip totalitarnog drutva: Kao to ene oboavaju nedirnutog paranoidnog mukarca, tako narodi padaju na kolena pred totalitarnim faizmom [31]. U spisu Egoizam i pokret za slobodu, Horkhajmer analizira socijalno-psiholoke pretpostavke uvrivanja graanskog drutva nasuprot srednjovekovnom autoritetu crkve, uveliko koristei pojmovni aparat psihoanalitikog pokreta, prvenstveno koncept iracionalnosti, nagona, karaktera, interiorizacije itd. Tako on smatra da ruenjem starih autoriteta ne nastupa racionalnost nasuprot prethodnoj iracionalnosti, nego se autoritet nove vlasti uvruje vraanjem na starije moi (i religijske), koje su pripadale starom sistemu. Horkhajmer, dakle, uvia tendenciju ve uoenu od strane Niea, Junga i drugih, da se religijske zabrane zamene drutvenim. Zato je vano da se snage osloboene okova ve za vreme pokreta okrenu spolja prema unutra, da se u neku ruku spiritualizuju. Ovde je koren ve u srednjem veku zapoetog procesa interiorizacije [32]. Zahtevi koje individue postavljaju drutvu, lukavstvom istorijskog procesa i njihovog voe, preobraaju se u moralne i verske zahteve postavljene samim individuama. (Modernim renikom moglo bi se rei da imperija uzvraa udarac.) Govor propovedi Lutera i Kalvina ima za cilj da postigne interiorizaciju (Frojd bi rekao sublimaciju na bazi nagona) potreba i nagona masa, da oduhovi i idealizuje brutalne elje za boljim ivotom, da sebi uskrati adekvatno zadovoljenje svojih nagona, i da se okrene unutra. Sam govor uopte ne cilja bitno na racionalne snage svesti... nego je ...masovni skup pogodan za svrhu ruenja racionalnog uticaja. Horkhajmer se poziva na Frojda i Niea, kada konstatuje da ceo psihiki aparat lanova jednog drutva, njihov drutveni karakter, predstavlja interiorizaciju ili bar racionalizaciju fizike prinude, bilo da je ona pragmatski, moralno ili religijski zasnovana [32]. Po Horkhajmeru, filozofi prosvetiteljstva su napali religiju u ime uma, ali na kraju ono to su oni unitili nije bila crkva, nego sam autonomni um koji bi sauvao distancu i kritinost spram stvarnosti. Time to je napustio autonomiju, um je postao instrument, sasvim se upregao u drutveni proces. Tako su opet pobedile stare sile, i um je likvidirao sebe kao sredstvo etikog, moralnog i religijskog uvida [33]. Nasuprot totalitarnim zemljama (pod kojima Horkhajmer podrazumeva ko-

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

39

munistike), u zapadnim zemljama ranije religije jo nisu zamenjene nacionalizmom i kolektivizmom kao ekvivalentom religijske manipulacije, mada i tu verovanje u znaajne religijske dogme gubi na snazi. R. Bastid takoe zapaa da je seksualnost u nae (i njegovo) vreme vie govor politikog nego religijskog, naime da je smisao savremenog pokreta za seksualno osloboenje intuitivno suprotstavljen, ne religijskom, nego politikom uticaju, odnosno drutvenom poretku koji vie nije racionalan ili utemeljen na moralu [34]. Religijski aspekti psihijatrijskog leenja Bion, Kuper i Sas pristupaju navedenoj problematici sa pozicija koje su blie praktinoj psihijatriji. U analizi grupne psihoterapije, Bion razlikuje radnu grupu, odnosno funkcionisanje grupe na iskustvenom i racionalnom nivou, od osnovne grupe koja funkcionie na nivou triju osnovnih pretpostavki samoodranje, reprodukcija, voa. Prva grupa je u sukobu sa drugom kao nauka sa religijom jer, za razliku od radne, u osnovnoj grupi postoji spontano, nesvesno povezivanje ljudi [35]. Racionalno istraivanje grupne dinamike izaziva u grupi primitivne strahove, iskonska matanja i mehanizme. Slino tome, strah od diktature dominantnog lana grupe takoe dovodi do regresije grupe na fantazije o psihijatru, ili Bogu, kojima se vraaju nakon odvraanja od realne osobe. tavie, kada je psihoterapijska, a i religijska i politika grupa, preputena spontanom ponaanju na osnovnom nivou zavisnosti od voe, za vou se bira najbolesniji lan. Neto drugaije shvatanje odnosa najbolesnijeg lana i grupe, ali opet sa religioznom konotacijom, iznosi Kuper sa stanovita antipsihijatrije. Po njemu, ako izostane spoljanja opasnost, grupa u strahu od opte slobode mistifikatorski ponovo stvara strah, iji je cilj ouvanje kohezije grupe. Ovaj je mehanizam prisutan i u porodici shizofrenog pacijenta, ali i u ludnici [36]. Kuper odreuje shizofreniju kao mikrosocijalnu kriznu situaciju, poremeaj grupne verbalne i neverbalne komunikacije u porodici. Poloaj stigmatizovanog shizofrenog bolesnika odgovara tada poloaju rtvenog jagnjeta, i ova poznata religijska analogija ini sutinu Kuperovog shvatanja duevnog poremeaja. lan porodice, koji je prozreo mistifikovane porodine odnose, mora biti rtvovan radi ouvanja grupe. U mikrosocijalnom obiteljskom svijetu on je umirao da bi drugi, najvie njegova majka, mogli biti spaeni. Svi mi ponavljano proivljavamo djelomine smrti da bi drugi, ije smo mi rtveno jagnje, mogli ivjeti. Arhetipski Krist je, koliko je on uope stvaran, u svakom od nas. Proces kroz koji netko postaje shizofren ukljuuje podmuklo psiholoko, mitsko, mistino i duhovno nasilje. Na taj nain, po Kuperu, otuenje, greh, ispatanje, rtva, sumanutost, kao primarno religijski pojmovi, mogu takoe sluiti kao eksplanatorne sheme nastanka duevnog poremeaja. Terapija tada predstavlja metakomunikaciju, sa ciljem da se razjasni smetenost primarnih komunikacija.

40

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

Autor koji je izvrio snaan uticaj na antipsihijatriju, Tomas Sas, daje snanu kritiku tradicionalne psihijatrije, umnogome joj pripisujui ideoloke karakteristike. Psihijatrijsku ideologiju on smatra adaptacijom tradicionalne ideologije hrianstva na naunu epohu [37]. Psihijatrija je po njemu ideologija birokratskog drutva, slino religiji ona podrava ili ne podrava odreene vrednosti. Time ona zamagljuje etike probleme ivota, i naputa Frojdov i Rajhov humanistiki program. Vraajui se Frojdovom i Sokratovom izjednaavanju zdravlja, vrline i istine, Sas odreuje psihijatriju kao subverzivni obrazovni poduhvat koji demistifikuje drutvene fikcije. Cilj terapije nije neko sadrinsko odreenje poeljnih ponaanja i vrednosti, nego da povea mogunost pacijentovog slobodnog izbora, postizanje autonomne odgovornosti, nasuprot usvajanja heteronomnih vrednosti konkretnog drutva estetskih, moralnih, ili religijskih [38]. Viktor Frankl u svojoj knjizi Bog podsvesti nastoji da utemelji egzistencijalnu analizu (u kasnijim radovima logoterapiju) koja bi nasuprot redukcionizmu i determinizmu psihoanalize potraila sutinu oveka, odnosno terapijskih nastojanja, u pokuaju da se odgovori na pitanje o smislu ivota, i to, delom, putem preuzimanja odgovornosti za vlastitu egzistenciju [39]. Za objanjenje odgovornosti potrebno je odreenje savesti kao transcendentne, naime tako da ona kao etiki instinkt, bez mogunosti dalje redukcije, kao psiholoki fenomen predstavlja imanentni vid transcendentnog fenomena Boga. Frankl preokree osnovnu ideju Frojdovog objanjenja religije: Nije Bog oev lik (Vater-Imago), nego je otac slika Boga. Ova duhovnost, sa kojom preko savesti dolazimo u kontakt, jeste nesvesna religioznost. Ovako nesvesno intendirani Bog je Bog podsvesti, ili skriveni Bog, kao duhovna egzistencija nasuprot psihikoj faktinosti. Zadatak psihoterapije je da tu nesvesnu duhovnu stvarnost osvesti, dakle, opet obrnuto od Frojda: Opsesivna neuroza je psihiki bolesna religioznost. Psihoterapeut treba da bude zainteresovan za religioznost pacijenta, ali kao spontanu, autentinu, onu koja je stvar odluke, pri emu se lekareva funkcija razlikuje od svetenike motiv prvoga je psihiko zdravlje, drugoga, spas due. Kasnije, u dodatku sledeim izdanjima istog dela, i u drugim spisima kao to je Neujan vapaj za smislom [40] Frankl jo jae potcrtava ovu razliku logoterapije i religije: zadatak prve je, kao nauke o smislu (sinn-lehre), da trai konkretne, pojedinane situaciono neponovljive smislove, a ne nad-smisao ivota i sveta. Tu prestaje znanje, a poinje vera koja se bavi voljom za poslednji smisao, tj. ona je vera u opti smisao [39]. Zakljuak Kritiki stavovi veine navedenih autora prema religiji dozvoljavaju izvesna uoptavanja. Etike pozicije religije i psihijatrije razlikuju se, ak do suprotnosti. Religija, kao drutvena ideologija, u trajnom je sukobu sa individualnim potrebama i nagonima, tavie, ona ih koristi kao sredstvo dominacije: postii da ono to se mora postane predmet elje, predstavlja ideal

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

41

represije putem manipulacije. Jer, manipulacija predstavlja korienje oveka kao sredstva, to bi, shodno moralnom kategorikom imperativu moralo biti zabranjeno [41], ukoliko je ovek u tom odnosu sveden na iracionalno i nesvestan je tog odnosa. Mnogi su, kao Nie, Jung i frankfurtovci, uoili tendenciju zamene funkcije religije u savremenom razvijenom drutvu: njeno mesto zauzimaju anonimne ekonomske i drutvene sile, autoriteti i razni izmi, ali ini se da tada religijski fenomen, umesto vladajue drutvene dogme, postaje mogua deskripcija propasti pojedinca u prividno racionalnom drutvu i grupi, ukoliko on ne moe da se uklopi u grupne mistifikovane odnose, kao to je to naglasio Kuper. Za vreme srednjovekovne neporecive drutvene vladavine crkvene dogme, sukob duevno poremeenih i slubene religije odvijao se na optem, drutvenom planu, i zavravao se njihovom fizikom i socijalnom separacijom i ekskomunikacijom kao drutvene grupe. U savremeno doba, kao rezultat prethodne protestantske introjekcije Boga u individualni moral i savest, i religiozni stav je znaajno individualizovan, kroz subjektivizaciju doivljaja transcendencije koja prevladava kod modernog oveka. Zbog toga, svojevrsna ekskomunikacija i dalje moe da postoji, ali sada na individualnom planu: pojedincu, koji ne moe da se uklopi u mistifikovanu drutvenu i porodinu komunikaciju, nudi se modus samortvovanja i iskljuivanje iz te komunikacije, eks-komunikacija, putem medikalizacije i psihijatrizacije, etiketiranja i uloge paenika. Individualna iracionalnost postaje tehniki pojam, ispranjen od vrednosnog znaenja, to pomae totalitarnim uticajima da izbegnu polaganje vrednosnog rauna o optoj iracionalnosti navodno transparentnog i racionalnog opteg poretka. Ako nema individualnog ludila, trebalo bi zakljuiti da nema ni kolektivnog i Pax Romana se predstavlja kao racionalna pacifikacija. Negiranje specifinosti individualno iracionalnog, koje se umesto toga operacionalizuje kroz ispunjavanje odreenog broja dijagnostikih kriterijuma u psihijatrijskoj klasifikaciji, treba da poslui kao posredni dokaz da ne postoji ni drutvena iracionalnost kao takva. Meutim, operacionalizam Bridmena [42] predstavlja krajnji ishod anglosaksonske filozofije pragmatizma, ije prihvaanje od strane psihijatrijskog establimenta pokazuje da psihijatrijska klasifikacija nije ateorijska kako se to proklamuje, nego je snano ukorenjena u vladajuoj (struno i nad-dravno) filozofskoj paradigmi; nakon to se nepripremljeno naie na termin operacionalno, on svakako zadobija drugaije znaenje posle uvida da se ne radi o sluajnom i tehniki neutralnom pojmu, nego o izrazu sasvim definisane vladajue filozofije u aktuelno vladajuoj svetskoj ideologiji. Religija i psihijatrija koriste zajedniko sredstvo nagone i iracionalno. U okviru religije, njihovo suzbijanje slui manipulativnoj afirmaciji jednog heteronomnog, dogmatskog morala kao cilja. U psihijatriji, ne unitavanje iracionalnog, nego njegovo saznanje (Frojd), oslobaanje (Rajh), suoavanje sa njime u procesu individuacije (Jung), razotkrivanje odnosa sa drutvenim iracionalnim silama (frankfurtovci i From), trebalo bi da omogui

42

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

postizanje terapijskog cilja. Nasuprot religiji, gde se radi o nametnutom usvajanju konkretnih drutvenih vrednosti, taj cilj bi u psihijatriji trebalo da podrazumeva postizanje stanja moralne autonomije i slobode (bez kazuistikih sadrinskih odreenja koja su uvek predstavljala apologetiku ba dotinog sistema drutvenih vrednosti), ukoliko pojedinac uspe da se oslobodi jednosmerno determiniuih uticaja individualne i drutvene iracionalnosti. Dok religija koristi nagone u cilju poveanja drutvene represije nad pojedincem, psihijatrija bi tim istim sredstvom trebalo da ga osnai. Etiko opravdanje psihijatrije se tada nalazi u njenoj moguoj ulozi da, koristei iracionalno, postigne njegovo prevladavanje afirmacijom oveka kao razumnog i autonomnog bia. Frojdova terapijska maksima: neka bude Ego gde je bio Id zbog toga je oduvek vaila i kao etika maksima.

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

43

ETHICAL VALUES IN RELIGION AND PSYCHIATRY

Bogdan Drakulic Institute of Mental Health, Belgrade, Serbia

Abstract: The relationship between psychoanalysis and Christian religion is multifaceted and multilayered, and eludes simple explanations that would be reduced to perceiving similar contents and unidirectional factual influences. While Freud, following in the footsteps of Nietzsche, destroys the specificity of the religious phenomenon, reducing it to the psychology of the unconscious projected into the external world, Jung keeps the autonomy of existence of the religious sphere, moving the core of the relation to the level of value: it is not the existence of the unconscious archetype of God that is pathological, but the impossibility of its integration into the consciousness, which can result in the destructive spreading of the so-called psychic virulence among individuals, creating totalitarian systems. Using a similar term to describe this phenomenon emotional plague, Reich, on the other hand, disqualifies the value of religion in general, as it incessantly demonstrates the strongest resistance to the creation of a healthy, free, genital character. Value i.e. ethical and social connotations of the psychoanalytical understanding of religion, took up the central position for theorists of the Frankfurt School and antipsychiatrists, who consistently criticize the social role of religion as an efficient means of manipulation aimed at establishing domination over the individual. The essential difference between psychiatric and religious approach to man is seen as their opposition in the understanding of the ethical relation of the means and the objective. In religion, the irrational is being used and maintained for the purpose of preserving social repression, while in psychotherapy it should be the means that annihilates itself in the achievement of the postulated objective: Where Id was, let Ego be. Key words: Psychoanalysis, religion, ethics, irrational

44

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

Literatura
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. uri M. Istorija helenske etike. Beograd: Beogradski izdavakografiki zavod; 1976. Platon. Odbrana Sokratova. Kriton. Fedon. Beograd: Beogradski izdavako-grafiki zavod; 1976. Fuko M. Istorija ludila u doba klasicizma. Beograd: Nolit; 1980. Nie F. Volja za mo. Beograd: Prosveta; 1976. Nie F. Ecce homo. Beograd: Grafos; 1980. Frojd S. Uvod u psihoanalizu. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; 1979. Frojd S. Psihopatologija svakodnevnog ivota. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; 1979. Frojd S. O seksualnoj teoriji. Totem i tabu. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; 1979. Frojd S. Mojsije i monoteizam. Beograd: Grafos; 1983. Freud S. Budunost jedne iluzije. Zagreb: Naprijed; 1986. Frojd S. Autobiografija. Nova predavanja. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; 1979. Caplan AL, Jannings B. (Eds.) Darwin, Marx and Freud. New York: The Hastings Center, Plenum Press; 1984. Jacoby R. Potiskivanje psihoanalize. Beograd: SIC; 1986. Fromm E. Misija Sigmunda Frojda. Beograd: Grafos; 1978. Fromm E. ovjek za sebe. Dela, knj. 3. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; 1986. Jung KG. O psihologiji nesvesnog. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; 1984. Jung KG. Psiholoke rasprave. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; 1984. Jung KG. Dinamika nesvesnog. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; 1984. Jacoby R. Potiskivanje psihoanalize. SIC; Beograd, 1986. Reich W. Masovna psihologija faizma. Beograd: Ideja; 1973. Reich W. Analiza karaktera. Zagreb: Naprijed; 1987. Fromm E. Kriza psihoanalize. Dela, knj. 8. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; 1986. Fromm E. Dogma o Kristu. Bit ete kao Bog. Psihoanaliza i religija. Dela, knj. 5. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; 1986. Fromm E. Bekstvo od slobode. Dela, knj. 2. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; 1986. Fromm E. Imati ili biti. Dela, knj. 11. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; 1986. Fromm E. ovjek za sebe. Dela, knj. 3. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; 1986. Marx K. Kapital. Kritika politike ekonomije. Beograd: BIGZ Prosveta; 1973. Adorno T. Negativna dijalektika. Beograd: BIGZ; 1979. Drakuli B. Lukavstvo uma kod Kanta, Hegela i Marksa. Marksistika misao 1989;3-4:294-316.

Psihijat.dan./2011/43/1/31-45/ Drakuli B. Etike vrednosti u religiji i psihijatriji

45

30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.

Dekobi R. Drutveni zaborav. Beograd: Nolit; 1981. Horkheimer M, Adorno T. Dijalektika prosvjetiteljstva. Sarajevo: Veselin Maslea Svjetlost; 1989. Horkhajmer M. Tradicionalna i kritika teorija. Beograd: BIGZ; 1976. Horkheimer M. Kritika instrumentalnog uma. Zagreb: Globus; 1988. Bastide R. Sociologija i psihoanaliza. Zagreb: Naprijed; 1983. Bion WR. Iskustva u radu sa grupama. Zagreb: Naprijed; 1983. Cooper D. Psihijatrija i antipsihijatrija. Zagreb: Naprijed; 1987. Szasz T. Ideologija i ludilo. Zagreb: Naprijed; 1980. Sas T. Etika psihoanalize. Beograd: Vuk Karadi; 1978. Frankl V. Bog podsvijesti. Psihoterapija i religija. Zagreb; 1980. Frankl V. Neujan vapaj za smislom. Zagreb: Naprijed; 1987. Kant I. Zasnivanje metafizike morala. Beograd: Beogradski izdavako-grafiki zavod; 1981. Bridgman PW. The Way Things Are. Cambridge, Mass.: Harvard University Press; 1959.

_____________________ Dr Bogdan DRAKULI, dr sci med, neuropsihijatar, ef Dnevne bolnice za psihotine poremeaje, Institut za mentalno zdravlje, Beograd, Srbija Bogdan DRAKULIC, MD, PhD, neuropsychiatrist, Head, Day Hospital for Psychotic Disorders, Institute of Mental Health, Belgrade, Serbia E-mail: drakulicb@open.telekom.rs