( N.B. Pt.cuprinsul n lb eng. titlul art.

este: Partakers of the divine nature - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (IIPt.1,4) - an introduction- ) Summary Partakers of the divine nature - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (IIPt.1,4) is a hapax legomenon in the Holy Scripture. The aim of this article is to offer a short exegetical introduction to the theme using a variety of bibliographical resources. The article contains two main parts. The first one is dealing with the theme of syngeneia - as a prerequisite for participation - in the Greek philosophy and in the works of some important Church Fathers. The conclusion is that we have to distinguish between the philosophical, i.e. Platonical concept of syngeneia, which is based on the idea of natural kinship of the soul with the eternal Forms, and the Christian one, which is based on the divine adoption, due to the Incarnation of the Logos. The second part is dealing with the text (II Pt.1,4) itself and gives an idea about the exegetical perspectives. The conclusion is that we need a better translation, because the present one is influenced by the Hellenistic philosophy, and we dont have to take in consideration that much the philosophical influence upon the author of IIPeter, but rather the same influence upon the translation. The usual translation of the terms kononoi, theias physis and apopheugo seems to be misleading. Instead the translation which was offered by Al Wolters in the Calvin Theological Journal ( vol.25, no.1, april 1990, p.44) has a strong theological basis, that is why it can be adopted: He has granted us precious and very great promises, in order that you might become thereby partners of the Deity, having been acquitted of the corruption which has come into the world because of desire.

Prtai ai dumnezeietii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes(II Pt.1,4) o introducereExpresia prtai ai dumnezeietii firi- este hapax legomenon n Sfnta Scriptur. Prin prezentarea de fa se ncearc oferirea unei scurte introduceri exegetice, care s ofere o baz pentru o viitoare dezvoltare. S-a spus adesea c n acest text nu ar fi altceva dect o influen elenistic i c expresia nu ar avea alt ecou n Noul Testament. Pentru noi este un temei evident al nvturii despre ndumnezeire theosis, al participrii noastre la cele dumnezeieti, prin urmare suntem foarte interesai de o exegez corect i complet. 1. Syngenia ca premis a participrii a. Syngeneia n filosofia greac i la Prini perspectiv parial Adjectivul syngenes provine din particula syn i substantivul genos i nseamn a fi de acelai neam- genos, a avea origine comun, iar substantivul syggeneia desemneaz relaia iar, ncepnd cu Euripide, dobndete sensul concret de nrudire.1
1

Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (ed), Theological Dictionary of the New Testament, WM. B. Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan vol.VII, p. 736-737,

Platon folosete aceast noiune n trei sensuri2 : 1) rasial sau fizic, preluat de la Pindar, Eschil i de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens ( cf. Euthyphron, 11 c 3) al nrudirii i nu l-a abandonat niciodat; 2) metaforic, afinitate sau similitudine, sens obinuit pentru adjectivul syngenes, adesea apropiat de homoios, hoikeios, symphytos, cu care poate fi chiar sinonim; 3) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu dialogul Phedon, adic de nrudire a sufletului cu Ideea; nu mai e vorba de o afinitate metaforic, deoarece pentru Platon legturile cu lumea inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice, aa cum lumea celor noeta- inteligibile, este mai adevrat dect a celor orata- vzute; este o nrudire spiritual datorit creia sufletul poate cunoate intuitiv Ideea (cf.Republica VI 490 b 3-4). Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput, termenii syngenes i syngeneia nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din mitul lui Protagoras (322 a 4) unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca temei al religiei, i destinul divin acordat omului, theia moira , n virtutea cruia omul accede- metesche la condiia de syggeneia3. S-ar putea identifica trei timpi n accederea omului la cunoaterea zeilor: 1.participarea la destinul divin: focul i artele care depind de aceasta ; 2. nrudirea cu zeii; 3.religia i cultul. Prin metesche se separ theia moira de lumea exterioar pentru a face din aceasta ceva intim legat de natura omului nsui. E.G. Berry4, citat de E. des Places, afirm c abilitatea artistic entechnos sophia i confer omului syngeneia cu zeii; n orice caz, i permite civilizaia moral, n msura n care aceasta presupune un anumit progres material i minimum de bun-stare necesar virtuii.5 Anticii, ncepnd cu Homer, continu E. des Places, au considerat syngeneia a fi un element congenital al naturii umane. S-ar putea afirma c theia moira este foarte aproape de harul divin, care face posibil nfierea. Oare s fi ntrevzut Platon deja n unul din primele sale dialoguri doctrina despre nfierea divin? 6 n dialogurile scrise la maturitate, Platon dezvolt conceptul de syngeneia. Fedon, primul dintre marile dialoguri metafizice, are meritul de a fi fixat vocabularul syggeneia ei n sensul precis al nrudirii sufletului cu Formele. Aici se stabilete o legtur ntre homoios i syngeneia : Cu care din cele dou feluri de lucruri citate mai sus [ vizibile i neperceptibile, n.n.] am putea spune c seamn i este nrudit corpul [s.n.] ; () cu care categorie de lucruri i pare mai nrudit i mai asemenea sufletul [s.n.] ?(79 b 2-3 e2)7. Reminiscena - a doua dovad a nemuririi dup cea a contrariilor -, a ti nu nseamn dect recptarea unor cunotine: Dar dac pierdem dup natere o cunotin primit mai dinainte, iar n urm, folosindu-ne de simuri prin cunotine perceptibile, corespunztoare, o trezim ca pe una ce-am avut-o nainte de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt recptarea propriei noastre tiine? Putem deci numi faptul pe drept cuvnt o aducere aminte?8. Solidaritatea dintre suflet i Idei anun al treilea argument, dedus explicit din nrudirea lor: Oare nu este adevrat i nu-i o necesitate tot aa de mare ca sufletele noastre s fi avut fiin nainte de natere, precum au avut conceptele [Ideile n.n.]?9. Al treilea argument formuleaz n mod clar identitatea Ideilor cu ele nsele: Egalul n sine, bunul n sine, fiecare din lucrurile ce exist n sine, ca o realitate, ndur vreodat o ct de mic prefacere? Sau fiecare dintre ele, fiind dintr-o alctuire simpl, rmn mereu aceleai, n totul asemenea lor nsele, nesuferind

V.: Edouard des Places, S.J., Syngeneia. La parente de lhomme avec Dieu dHomere a la patristique , Paris, 1964, p.64. Ne vom folosi n continuare de aceast lucrare remarcabil, pentru a prezenta sintetic tema n analiz, la Platon i la Sfini Prini, pn n sec.al IV-lea. 3 Ibid.,p.65 4 The History and development of the concept of THEIA MOIRA and THEIA TYXH down to and including Plato, Chicago,1940, p.50 5 E.des Places, op.cit., p.66 6 Ibid. 7 Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.182 8 Fedon, tr.cit., p.177 9 76 e 5-7, ibid., p.179

niciodat, pe nici o cale cu nici un pre, nici o schimbare?10. Pasajul ne amintete de Banchetul (211,a) : () frumusee ce triete de-a pururea, ce nu se nate i nu piere, ce nu crete i nu scade; ce nu-i, n sfrit, ntr-un punct frumoas, ntr-altul urt; cte-odat da, alteori nu; ntr-un anumit raport da, ntr-altul nu ; aici da, acolo nu; pentru unii da, pentru alii nu.11 Negaiile : oudepote, oudame, oudamos, oudemian ( Fedon, 78 d 6-7) exprim neschimbabilitatea Ideilor. Datorit nrudirii cu Ideile sufletul se orienteaz spre calitile lor: (), cnd sufletul cerceteaz ceva singur, el merge drept spre ceea ce este curat, venic, nepieritor, neschimbtor i, ntruct este de aceeai fiin cu aceast esena, rmne lng ea ct poate sta de la sine i p rin sine. Atunci pe de o parte rtcirea lui nceteaz, pe de alta se pstreaz mereu pe lng cele ce au aceeai stare, ca unul care s -a mprtit din esena lor. Aceast alctuire i deosebit putere de cercetare a sufletului nu se numete nelepciune?12 Phronesis, ca fenomen intelectual este identificat, ca de multe alte ori, cu sophia. Dup moarte, sufletul ieind cu astfel de nsuiri din corp, se duce spre ceea ce este asemenea cu el: spre imperceptibil, sfnt, nemuritor, nelept. Ajungnd acolo, devine fericit i n afar de orice rtcire, netiin, temeri, pasiuni slbatice i orice alte pcate omeneti.13 Ideile sunt acel mediu divin cu care sufletul este nrudit i prin al cror contact familiar se asigur eternitatea fericit14 Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia i syngenes15, dar mai mult n sensul de relaii, rude,16 asemenea n Noul Testament17, cu excepia F.Ap.17,29 unde Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia ( sec.III .Hr.), Phenomenes,5 : C neam al lui suntem i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ mascului tou se refer la Zeus, care este invocat din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline termenul syngenes apare doar n epistola ctre Romani, nelesul fiind clar n 9,3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup - hyper ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka. Revelaia dumnezeiasc a schimbat radical perspectiva i a dat cuvintelor un alt coninut. Clement al Alexandriei afirma categoric c noi nu avem cu Dumnezeu nici o relaie de natur physikes schesis ... Noi nu i suntem consubstaniali - homousios.18 n Dialogul cu iudeul Trifon,4,1,2, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful scria: - Platon zice, am reluat eu, c n felul acesta este puterea de a vedea a minii i c ea ne-a fost dat pentru a putea privi, prin curia ei, nsi fiina aceea, care este cauza tuturor celor intelectuale, care nu are culoare, nici form, nici mrime, nici altceva care se poate vedea cu ochiul, fiina aceea, zice tot el, care este mai presus de orice fiin, care nu se poate spune, nici povesti i care este numai frumusee i buntate, gsinduse deodat n sufletele cele bune de la natur, printr-o nrudire oarecare - dia to syngenes i prin iubirea lor de a o vedea. - Dar ce nrudire- syngeneia avem noi cu Dumnezeu? m-a ntrebat el. (...) - Prin urmare, a zis el, cineva nu vede pe Dumnezeu din cauza nrudirii syngeneias i nici pentru c este spirit, ci pentru c este virtuos i drept.

10 11

78 d 1-7, ibid., p.181 Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.129; cf. Ed. des Places, op.cit., p.72 12 Fedon, 79d 1-7, tr.cit., p.183 13 Ibid., 81a 2-5 14 E. De Strycker, LAntiquite classique, XVI, 1947, p.149 15 V. : G.Kittel, op. cit., pp. 737-738 16 ideia unei relaii de rudenie ntre om i Dumnezeu, este strin Vechiului Testamnet i iudaismului trziu, G.Kittel, op. cit., p.740 17 Ibid., 18 Stromate, II, 16,74, 1

- Da, am rspuns eu, dar i pentru c are cu ce s neleag pe Dumnezeu.19 Prin urmare, omul poate s neleag pe Dumnezeu datorit nrudirii cu El. Termenul syngenes este prezent i n Apologia a II-a, 13,3 (anterioar Dialogului cu iudeul Trifon) unde se afirm: Mrturisesc sus i tare, c sunt cretin i dorind i luptndu-m din toate puterile s m art astfel, nu din cauz c nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui Hristos, ci din cauz c ele nu sunt ntru totul asemntoare, dup cum se ntmpl i cu cele ale celorlali stoici i poei i scriitori, m-am deosebit mult de acestea din urm. Fiecare dintre acetia, atunci cnd a vzut, n parte, apropierea lui de Cuvntul dumnezeiesc to syngenes horon Cel mprtiat [diseminat n.n.] n lume, a putut s griasc cte un adevr parial... .20 Origen, sub influena platonic, afirm o oarecare nrudire a sufletului cu Dumnezeu, to pros Theon syngenes ( In Ioannem, XX,33; 370, 7 Preuschen)21, iar din lucrarea Contra Celsum aflm c acesta pretindea c exist n om un element superior celui terestru, nrudit cu Dumnezeu syngenes Theou, i declar c cei care pstreaz bine acest element, adic sufletul, aspir la ceea ce este nrudit tou syngenous, adic la Dumnezeu (I,8; I,60, 27-29K.). Dar Origen, n nici un caz, nu acord omului o identitate de substan cu Dumnezeu: Nu este oare o impietate extrem s se susin c cei care I Se nchin lui Dumnezeu n duh sunt de aceeai esen cu natura nenscut i fericit? Ei me sphodra estin asebes homoousious te a genneto physei kai pammakaria legein einai tous proskynountas en pneumati to Theo? (In Ioannem, XIII, 25; 249, 4-7 Preuschen).22 i Sfntul Atanasie cel Mare ntreba : Ce nrudire este ntre Duhul Sfnt i cele create? poia... syngeneia to Pneumati pros ta ktismata?23 , iar mai departe : Ce nrudire - syngeneia este ntre cele creategeneta ? 24 ; ... ce asemnare sau nrudire syngeneia exist ntre Cel care creaz i cele create to ktizonti pros ta ktismata.25 Iar Sfntul Vasile cel Mare scria: Creatorul a conferit omului statura vertical, doar lui dintre toate vieuitoarele, deoarece chiar din aceasta nvei c viaa ta provine dintr -o nrudire de sus... . Omul poate mereu s-i ridice ochii spre cer ho aristotechnes orthion eplase monon ton zoon ton anthropon, in ex autou tou schematos eides oti ek tes anothen syngeneias estin he zoe sou... anthropo dhetoime pros ouranon e anablepsis.26 Sfntul Grigorie de Nyssa a aezat tema nrudirii divine n centrul teologiei i spiritualitii sale.27 Termenul syngenes i derivatele sale apar frecvent n opera sa, exprimnd fie familiaritatea, proximitatea: syngenos te kai oikeios, to syngenes kai homophylon, fie nrudirea: to syngenes kai theiotatos, to syngenes te kai noeton. Sfntul Grigorie spune c aa cum ochiul prin strlucirea proprie naturii sale particip la lumin, atrgnd la sine ce-i este nrudit to syngenes ephelkomenos , tot aa este necesar s se amestece naturii umane ceva nrudit cu ceea ce este dumnezeiesc enkrathenai ti te anthropine physei syngenes pros to theion, aa nct, prin aceast coresponden s manifeste un elan nspre ceea ce-i este propriu ephesin pros to oikeion. Creat pentru a se bucura de comuniunea cu Dumnezeu, omul trebuie s aib n natura sa ceva nrudit ti syngenes cu Cel la care particip.28 n lucrarea De hominis opificio29 Sfntul Grigorie afirm unitatea naturii umane: Atunci cnd spune Scriptura: <<i a fcut Dumnezeu pe om>> exprim la modul general, fr s
19 20

V.t.r. n PSB 2, pp.96,97 V.t.r. n PSB 2, p.67 21 E.des Places, op.cit., p.191 22 Ibid.,p.192 23 Epistola I ctre Serapion, 22, PG, 26, 581 b 4 24 Ibid., 23;584 c 3 25 Ibid., 24, 588 a 14 26 Eis to proseche seauto, 8, PG, 31, 216 c 4-9 ( ed. critic, S.Y. Rudberg, Stockholm, 1962), la E. des Places, op. cit., p.194 27 E. des Places, op.cit., p.196 28 Marele cuvnt catehetic 5,4-6, PG 45, t.r. ed.Sophia, 1998, p.28 29 V.: t.r.Despre facerea omului, n PSB 30, pp.13-91

precizeze, ntreg neamul omenesc. Cci vorbind aici despre fptura pe care a creat-o, nu i se d un nume, aa cum o face n istorisirea urmtoare, ci aceast fptur este deocamdat fr nume, e vorba doar de om n general. (...) De aceea s-a vorbit de un singur om ca s-i cuprind pe toi.30 O familiaritate permanenet intervine mai nti ntre trup i suflet: Cci ntruct sufletul are n el n mod natural o anumit nclinare afectuoas storge fa de trupul n care a locuit, i din pricina legturii care le unete, trupul i sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne speciale care i ajut s deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz bunul su propriu. Or, dac sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de rudenie to syngenes, atunci ce greutate ar fi pentru puterea dumnezeiasc s adune laolalt elementele nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele?31 n comentariul la Rugciunea domneasc se face o comparaie ntre theognosia din Vechiul Testament i Revelaia deplin din cel nou: Cnd marele Moise a adus poporul Israel la cunoterea tainic de pe munte te kata to oros mystagogia, nu l-a nvrednicit de artarea lui Dumnezeu nainte de a-i porunci s se cureasc(...) Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc artarea puterii dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li s-a artat, de foc, de negur, de fum , de trmbie (...) Dar legiuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne aduc pe noi la harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin cuvnt muntele Sinai acoperit de negur i fumegnd de fum, nici glasuri de trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...) nici nu las toat adunarea (Biserica) la poalele muntelui, druind unuia singur urcuul pe vrful muntelui i ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric; ci nti, n loc de munte, i urc pe oameni la cerul nsui, deschizndu -le pirea n el prin virtute; apoi i face nu numai vztori [spectatori n.n] ai puterii dumnezeieti, ci i prtai - koinonous ai ei, ducndu-i n oarecare chip pe cei ce se apropie la nrudirea - syngeneian cu firea dumnezeiasc.32 Referindu-se la acest text J.Danielou observa c, n gndirea Sfntului Grigorie, rugciunea este fondat mai nti pe aceast nrudire, care i justific parresia, libertatea limbajului.33 Am putea spune chiar ndrznire, de exemplu, i spunem Maicii Domnului la modul imperativ, repetnd ce au scris cei cu via sfnt: Grbete-te [srguietete] c pierim sub mulimea pcatelor. Aceast ndrznire a sfntului se ntemeiaz pe nfierea de la Botez, pe inocena sa, pe credina ferm c Dumnezeu i poate implini orice cerere, cu att mai mult cu ct se roag pentru alii. Copilul crede c printele su, care-l iubete nespus, i poate mplini orice dorin. Sfntul Grigorie Teologul afirm c familiaritatea cu Dumnezeu - pros Theon oikeioteta poate s-i fac i pe alii s se familiarizeze allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvnt i prin exemplu.34 Familiaritatea este aproape de nrudire, dar i termenul din urm este ntlnit n opera sa. nrudirea sufletului cu Dumnezeu face posibil contemplarea kalon theoria, care ajut intelectul - noun nostru s urce din nou la ceea ce-i este nrudit- pros to syngennes epanagousa.35 Sfntul Ioan Gur de Aur confer un sens hristologic i soteriologic nrudirii cu Dumnezeu. n comenteriul la epistola ctre Galateni, 3,26,27 scrie despre nrudire : Dac Hristos este Fiul lui Dumnezeu, i dac tu te-ai mbrcat cu El, ntruct l ai pe Fiul n tine nsui i I-ai fost asimilat, ai ajuns s fi de un singur neam cu El i s ai acelai fel de a fi- pros auton aphomoiotheis, eis mian syngeneian kai mian idean echthes.36 Sfntul Chiril al Alexandriei n vastul su comentariu la Sfnta Evanghelie dup Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan, confer un neles etic, dar i hristologic i soteriologic conceptului de nrudire. Aa i iudeii,
30 31

Ibid., XVI, pp.50-51 Ibid., XXVII, p.73 32 Despre rugciunea domneasc, v. t.r n PSB 29, II, p.414; n nota explicativ la ultima fraz citat, printele Stniloae scria: Aceasta este o nvtur proprie a sfinilor prini. Noi ne mprtim n Hristos de harul necreat, n care e lucrtor Dumnezeu nsui. 33 Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse , Aubier, Paris, 1954, p.113 34 Scrisoarea 66, PG 37, 132a 35 Or., 14,4; 35,360a, la E.des Places, op.cit., p.203 36 PG 61, 656

fiind proprii dup neam ai lui Avraam cel credincios, prin cele ce s-au fcut necredincioi, adic prin neasemnarea purtrilor lor, s-au lipsit de rudenia cu el Ioudaios oikeioi ontes kata genos tou Habraam (...) esterethesan tes ekeinou syngeneias dia ten ton tropon anomoioteta .37 Pentru a explica textul din Ioan 8,37: tiu c suntei smna lui Avraam, dar cutai s M ucidei fiindc cuvntul Meu nu ncape n voi, Sfntul Chiril, fcnd referire i la textul din Faptele Apostolilor (17,29), scrie: Arat n multe feluri deertciunea slavei i a mndriei, ce le vine unora din nrudirea cu Avraam, ca i lipsa oricrui folos din ea. i acea sta i face s caute nobleea adevrat i iubit de Dumnezeu. Cci Dumnezeu nu privete la trup, precum zice nsui Mntuitorul nostru Hristos: <<trupul [he sarx- carnea] nu folosete la nimic>>(In.6,63), ci primete mai vrtos nobleea din suflet i se nvrednicete de toat lauda. i-i cunoate ca avnd noblee adevrat pe cei pe care asemnarea faptelor sau identitatea purtrii lor i nal ca ntr-o unic virtute i i face s se arate mpodobii de frumuseea acelorai bunti, dar i strini de opusul acestora. Cci altfel, n ce mod, aflndu-ne pe pmnt i alctuii, precum s-a scris, din lut (Facere 2,7), suntem ai Stpnului a toate, precum spune Pavel: <<Fiind din neamul lui Dumnezeu>> (F.Ap. 17,29)? E drept c v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui, dar se poate vedea lucrul acesta ca adevrat i n alt mod. Anume, cugetnd ale Lui i nelegnd c se cuvine s vieuim binecredincios nu numai n trecere, silindu-ne s fim, urmnd Lui, fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate i s ne conformm mintea noastr, pe ct e cu putin, cu voia Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu El i dup chipul Lui, n neles de nrudire- syngeneias, cunoatem clar ptrunznd n sfintele cuvinte i strbtnd dumnezeiasca Scriptur.38 Considerm c prin cuvintele v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui Sfntul Chiril se refer la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns. Hristos devine fratele nostru prin Botez, iar noi, fiind fraii si, suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopie, i nrudindu-ne cu Fiul ne nrudim i cu Tatl. Syngeneia se fondeaz pe ntruparea, pe nomenirea Fiului lui Dumnezeu, Hristos Domnul fiind numit Mediator i Intermediar Mesites, Methorion ntre firea dumnezeiasc i firea omeneasc: Cci n felul n care Tatl tie pe Fiul Su ca nscut adevrat al Su i rod al fiinei Lui, iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca Tat adevrat al Su, ca fiind nscut cu adevrat din El, n acelai fel i noi suntem fcu i ai Lui, suntem de un neam cu El i numii fii, dup spusa Lui: <<Iat Eu i fiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu>>(Isaia 8,18). Iar, fiind neam adevrat al Fiului, suntem i ne numim pentru El i ai Tatlui (F.Ap.17,29), deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut din Dumnezeu, S-a fcut Om, lund aceeai fire cu noi, dei fr nici un pcat. Cci altfel, cum am fi neam al lui Dumnezeu, sau n ce mod, prtai ai firii dumnezeieti?(II Pt.1,4). Cci nu ne este msura laudei numai ntruct a voit Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin fapta nsi. Cci Cuvntul lui Dumnezeu rmne n firea dumnezeiasc i dup ce ia trupul, iar pe noi ne face neam al Su, cci e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat acelai trup cu noi. Deci modul n care i suntem proprii e asemntor39. Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu Lui pentru identitatea firii cu Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut om. Iar prin El ne unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatl40. Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate, amndou aflndu-se n Acelai, ca Cel ce unete n
37

In D.Ioannis Evangelium, VII, in 10, 26-28, ed. P.E.Pusey, 3 vol., Oxford, 1872; v. t.r. PSB 41, p.727; trad. i note Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae 38 Ibid., t.r. cit., p.611 39 Printele Stniloae explic: Fiul Se face de un neam cu noi, precum este de un neam cu Tatl. Cci are i cu noi o fire comun, cum are cu Tatl. Pe de alt parte, este i o deosebire n modul n care i suntem noi proprii i modul n care i este Tatl, sau El, Tatlui. Cci pe noi ne face proprii ai Lui printr -un act de voin, pe cnd Tatl i este propriu prin natere. Dar asumarea voluntar a firii comune cu a noastr are i ea un temei. i este i ea nrudit cu El prin faptul c El a creat -o dup chipul Lui i o susine., ibid., p.715 40 Printele Stniloae scrie: Dei firea noastr a luat -o voluntar, totui nu suntem unii numai cu firea Lui omeneasc, ci cu El nsui, cu Acea Persoan Care are i firea dumnezeiasc prin natere din Tatl. De aceea, fiind unii cu El, suntem unii prin El, ca Persoan unic a celor dou firi, deci i a firii dumnezeieti, i cu Tatl. Ne face parte i nou de unirea ce -o are El ca Fiu cu Tatl .(s.n)

Sine cele att de deosebite i e unit, ca Dumnezeu prin fire, cu Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat om.41 Deosebit de frumos este evideniat lucrarea Duhului Sfnt n realizarea nrudirii. n exegeza la cuvintele Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este lucrtorul (In. 15,5; 15,1) Sfntul Chiril scrie: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El prin iubire i ct de mare folos ctigm din alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n oarecare fel i ntrii n El, fcui prtai ai firii Lui (II Pt.1,4) prin mprtirea de Sfntul Duh, i numete mldie. Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul Hristos este Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi este prin relaie42, fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin credin i ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El demnitatea nfierii. De fapt, dup Sfntul Pavel: <<cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El>> (I Cor.6,17) 43 (...) Precum rostul viei st n a face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut al lui Dumnezeu- Tatl procur Sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu Sine, dndu-le Duhul Su, cci i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat virtutea i priceperea facerii de bine ho Monogenes tou Theou Logos tes te tou Theou kai Patros kai tes heautou physeos ten hoinei syngeneian tois hagiois entithesi, to Pneuma didous (...).44 La sfritul remarcabilei sale lucrri, E.des Places scrie, printre altele, c nici un cuvnt din limba francez nu poate reda toate nuanele termenilor syngeneia i syngenes din limba greac. Aceasta se datoreaz bogiei semantice, sau poate ambiguitii termenului genos. Este vorba de o nrudire real fiindc termenul syngenes se traduce prin printe sau aproape. Cnd este folosit metaforic, se poate reda prin conatural, fiind, n acest caz, echivalentul lui symphytos, sinonimia celor doi termeni rezultnd din multe texte. n Legile lui Platon, se spune c omul are n mod natural o anumit parte de nemurire, a crei dorin este nnscut n fiecare om i se manifest prin ambiia de a se evidenia i de a nu rmne fr nume dup moarte, de asemenea, prin naterea de copiii i prin participarea prin natere la nemurire.45 Syngeneia cretin are cu totul alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din platonism i din stoicism. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu, despre ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea omului.46 b. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia47 dup trup a Domnului nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl mai nainte de toi vecii , Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de la Dumnezeu. Este att de impresionant s te gndeti ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul, nu e nimic forat, uluitor, artificial n aceast lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe om din ap i din Duh, mai nti omul, Iosif l adopt pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu, mai nti El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca prunc nevinovat ntr-o iesle din Bethleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne
41 42

Ibid., pp.714-715 n nota explicativ printele Stniloae scrie: Nici unirea noastr cu Hristos nu se face n afara voii noastre, nici a Lui cu noi nu e prin fire. Aceasta nseamn c se realizeaz prin Duhul Sfnt., Ibid., p.923 43 . Printele Stniloae explic: Duhul dumnezeiesc al lui Hristos, primit de noi, a umplut duhul nostru de El, sau a activat puterea de unire a duhului nostru, nct amndou duhurile triesc ca unul, fr s se contopeasc. Prin Duhul ne simim unii cu Hristos., ibid., p.923 44 Ibid., pp.923,924 45 Legile, IV, 721 b 7-c; cf.VI,773 e 6-8 46 Op.cit., pp. 213,214 47 Mt.1 i Lc.3

apropiem de El i primindu-l, s fim primii noi nine de Dumnezeu. (...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat putere- exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici din dorin trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou egennethesan (In.1,12-13). Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui Nicodim48: Adevr,adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad mpria lui Dumnezeu(In.3,3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie, Mntuitorul i explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu (3,5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a IV-a (1,13) este numit n capitolul 3, natere de Sus ( v.3 i 7), natere din ap i din Duh(v.5) sau natere din Duh(ul) (v.6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi suntem cei care ne natem.49 Sfntul Iacob ne spune c: Printele luminilor... dup voia Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1,17-18). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc50: Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa, prin nvierea lui Iisus din mori, ne-a nscutanagennesan din nou, spre ndejde vie (...)(IPt.1,3), Fiind nscui a doua oar- anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(IPt.1,23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia naterii celei de a doua- dia loutrou palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3,5) Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu S-a botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni n mod deplin puterea vivificatoare a Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin venirea parousia Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea darurilor duhovniceti. De aceea, anticipnd ceea ce se va petrece cu cel ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i minunate sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!. Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete minunat despre Sfnta Tain a Botezului, dar ne i avertizeaz ct de grav este s nu colaborm mereu cu harul baptismal : Dar dac baia Botezului se aduce trupului, iar sufletul nu leapd relele patimilor, ci viaa de dup primirea tainei se aseamn cu viaa de din ainte- chiar dac ar fi o ndrzneal s o spun, o voi spune i nu m voi da n lturi, c i n baia Botezului apa este ap, de vreme ce nicieri nu se arat puterea Duhului Sfnt n ceea ce se petrece - , atunci chipul divin este batjocorit nu numai de urenia sufletului sau de patima lcomiei i de cugetul nenfrnat i neruinat, de nfumurare i ur i mndrie, ci i cnd rmn n cel botezat i ctigurile nedreptii (). Cci ceea ce nu te-ai fcut nu eti51 Se refer apoi la textul din prologul Evangheliei a IV-a (1,12) i vorbete despre marile exigene ale vieuirii cretine autentice, bazate pe nrudirea cu Dumnezeu: <<Ci L-au primit, zice Evanghelia, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu>>. Iar cel care s-a nscut fiu al cuiva este neaprat de aceeai fiin cu cel din care s -a nscut. Deci, dac ai primit pe Dumnezeu i te-ai fcut fiul lui Dumnezeu, arat prin libera ta voin i pe Dumnezeu care e n tine. Arat n tine pe Cel care te-a nscut. Prin aceleai semne prin care cunoatem pe Dumnezeu se cade s se arate nrudirea cu Dumnezeu a aceluia care s-a fcut fiu al lui Dumnezeu.52 nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce se datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi devenim frai cu El prin Botez, prin urmare Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciunea pe care ne-a nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui -, iar Maica Sa devine i Maica noastr. n epistola ctre Galateni, faptul de a deveni

48 49

Pr.Prof.Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu,2001,p.8 Ibid. 50 Ibid. 51 Op.cit., p.135,136 52 Ibid., p.136

cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii53, trupul Su, pe care sunt chemai s-l constituie toi oamenii. Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament : O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin. 54 Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor - dar - cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor : toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druimparasometha. Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Gal.4, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri 55 : formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. ... Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.56 Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric.57(s.n.) n textul slujbei Tainei Sfntului Botez se face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, se roag Prea Sfintei Treimi (ecfonisul este () preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh - omul fiind imago Trinitatis rostind cuvintele : i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou ()58 , textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai (). 59 Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.60 Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire.61 Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen,formam Fiului Su i recunoate n noi

53

A se v. capitolul Forma Bisericii din lucr.n.: Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a printelui Profesor Dumitru Stniloar , Ed. Paralela 45, 2002 54 G.Kittel, op.cit., p.753 55 Op.cit.,p.170,169 56 Op. cit., p.170 57 Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia, nr.4, 1970, p.508 58 Molitfelnic, ed. cit., p.32 59 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 60 P.Nellas, Omul animal ndumnezeit, Deisis, Sibiu, 1997, p.86-87 61 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87

mdularele Celui Unul Nscut al Su.62 Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.63 nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se slluiete tainic n noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de lumin, de aceea putem spune c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel Unul Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain , ntruct aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul- kateikona, secundum imaginem- Celui Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea un vemnt de slav, cu att mai mult cel ce triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.).64 n acest sens Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap - kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut. 65 Iar printele Stniloae ne spune: Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci El aflndu -Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.).66 Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa 67 . Asemnarea cu Hristos este de ordin spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi. Ea const n faptul c din trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.68 Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul Atanasie cel Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu S-a ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin sngele Su, care este de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de acelai fel cu noi to me homogenes hemin Pneuma.69 Ideea este exprimat i n alte contexte: Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma autou syngeneian, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (ICor., 14,25) c <<Dumnezeu este cu adevrat n acetia>>. E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: <<Iar celor ci L-au primit pe El, le-a dat lor putere s se fac fii ai lui Dumnezeu>> ( In.1,12). Iar n epistol scrie: <<ntru

62 63

Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 P.Nellas, op.cit., p.87 64 Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514 65 Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229 66 Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia Dogamtic Ortodox (TDO), II, p.218 67 De Baptismo, lib.I; PGXXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Biseicii () op.cit., p.508 68 Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508 69 Lexicon Athanasianum, Berlin, 1952, la E. Des Places, op. cit., p.193

10

aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nou.70; () toi am fost eliberai pentru nrudirea trupului (etimologic, crnii, n.n) kata ten syngeneian tes sarkos.71 Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri , ni-L face, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei, prezent pe Hristos n intimitatea fiinei noastre. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Dar nu exist pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii, fapt exprimat fr echivoc de Printele Stniloae: Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos. Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu Biserica. 72 Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S -a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi . Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.73 Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat. 74 Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de nceptor, care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput : Cci a fost pus Cap, adic nceput -arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz] - anamorphoumenon spre nestricciune prin sfinire n Duh.75 n concluzia syngeneia cu Tat, prin Fiul, n Duhul Sfnt prin care nelegem nfierea i comuniunea tot mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana ecclesial i are un caracter epectasic, din slav n slav( IICor.3,18).

70 71

Trei cuvinte contra arienilor, I, 43, PG, 26, 100c 15, t.r . Pr.Prof.d.Stniloae n PSB, 15, pp.207,208 Ibid., II, 69, t.r.cit., p.308. n nota explicativ printele Stniloae scrie: Desprinse fiind patimile din trupul asumat de Cuvntul, ne-am putut elibera i noi de ele, datorit nrudirii comunicante () dup trup, sau a unitii de natur ntre trupul Lui i al nostru. 72 Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186). 73 Idem, TDO II, p.196 74 Idem, Sintez ecclesiologic, n Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.267 75 Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.184-185

11

2. Prtai ai dumnezeietii firi- theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (II Petru 1,4) a. Elemente de exegez Dezbaterea cu privire la autorul, data scrierii i folosirea epistolei IIPetru a nceput din secolul al IVlea i continu n mod aproape neschimbat i astzi.76 J.N.D. Kelly afirma c nici o scriere a Noului Testament nu a ntmpinat atta rezisten n a fi acceptat n canon, precum IIPetru.77 Problema canonicitii epistolei IIPetru este menionat de Eusebiu de Cezareea : aa numita a doua epistol [a Sf.Ap.Petru] nu am primit-o drept canonic, dar, cu toate acestea, a prut multora a fi folositoare i a fost studiat mpreun cu celelalte Scripturi.78 Primele manuscrise ale epistolei IIPetru, un papirus grec i o versiune copt, dateaz din secolul al III-lea. Origen face referire la aceast epistol79, iar validarea final a canonicitii apare odat cu citarea sa de ctre Sf.Atanasie80. Coninutul textului din IIPetru 1,4 este foarte important, fiind o referire direct la conceptul central al Ortodoxiei, theosis. The New Interpreters Bible81 treateaz foarte succint i reducionist acest hapax legomenon. Se neag faptul c autorul ar fi putut fi un fost pescar, considerndu-se a fi fost o persoan foarte cult i, totodat, se neag identitatea dintre autorul primei epistole i al celei de a doua. Textul din II Pt.1,4 nu se refer la scparea de rul moral n viaa de aici, prin evitarea pcatului, nici la unirea sufletului cu Dumnezeu prin moarte, sau ca acesta s devin n vreun sens parte a esenei lui Dumnezeu. Mai degrab, este o idee mprumutat din iudaismul elenist, aceea c sufletul, scpnd de lumea material, care este supus stricciunii din cauza poftei, fie la Parousie sau prin moarte, dobndete nemurire i nestricciune, care sunt caracteristice naturii lui Dumnezeu i lumii cereti ( v.: IV Macabei 18,3; nelepciunea lui Solomon 2,23; cf. Rm.8,18-25 i I Cor. 15, 42-57). Astfel cretinii sunt scpai de distrugerea rezervat lumii corupte i locuitorilor si corupi (2,4-10b, 12,13; 3,5-13) inclusiv nvtorilor mincinoi.82 n Biblia de la Ierusalim83, n nota la textul n analiz, se afirm c este o expresie de origine greac, unic n Noul Testament i care surprinde prin tonul impersonal. Apostolul exprim aici plenitudinea vieii noi n Hristos, conferirea de ctre Dumnezeu a comuniunii de via care-I este proprie - cf. In.1,12; 10,34 (Ps.82,6); 14,20; 15,4-5; Rm.6,5; ICor.1,9 sq., IIn.1,3sq. Avem aici unul din fundamentele doctrinei despre ndumnezeire la Prinii greci.84 n nota din The Anchor Bible85 se afirma doar c este o expresie insolit n Noul Testament, fiind o acomodare la filosofia greac popular, n special la stoicism. Este folosit pentru a sublinia ceea ce Sfntul Apostol Pavel exprima prin relatarea modului cum un convertit este eliberat de lume prin Botez, este mbrcat n Hristos i devine un om nou ( Rm.6,5; Efes.4,22 sq.). Credinciosul trebuie s evite stricciunea care se datoreaz poftei.86 n contextul ameninrii nvturilor care negau rentoarcerea lui Hristos, promovndu-se astfel libertinajul, autorul epistolei IIPetru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, s reformuleze n
76

A.L.Kolp, Partakers of Divine Nature. The Use of II Peter 1,:4 by Athanasius n: Studia Patristica, vol.XVII, part three, Pergamon Press, Oxford, 1982, p.1018 77 A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude, London, 1969, p.224 78 Historia Ecclesiastica, III, 1-4, la A.L.Kolp, op. cit. 79 E.g.: De principiis IV, 4,4 80 Epistolae Festales 39 , P.G. 26, 1437, la A.L.Kolp, op.cit. 81 Avingdon Press, Nashville, vol.XII, 1998 82 Ibid., pp.323,324 83 La Bible de Jerusalim, Les Editions du Cerf, Paris, 1998 84 Ibid., p.2099 85 The Epistles of James, Peter and Iude, New York, 1964 86 Ibid., p.153

12

termeni noi nelegerea Bisericii primare cu privire la configuraia autentic a vieii trite n ateptarea Parousiei. Impresionat de atenia acordat n cultura vremii relaiei umanitii cu cele divine, autorul subliniaz scopul vieuirii cretinului n lume, folosind o expresie unic n literatura biblic: hina genesthe theias koinonoi physeos.87 Expresia prtai ai dumnezeietii firi este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea progresiv a atributelor perfeciunii morale i nemuririi lui Hristos prin cunoaterea lui Hristos ca Domn i Mntuitor. Participarea la natura dumnezeiasc a celui ce crede n Hristos este n opoziie cu dorinele mundane care aduc stricciune. n epistol se specific faptul c scparea de caracterul muritor este inseparabil de scparea de dorina pctoas, posibil de realizat doar prin via n Hristos. n limba ebraic nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiai ca sens sunt folosii n legtur cu oameni i cu lucruri, i foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare n Septuaginta, ci doar n apocrife, n care nu e folosit niciodat n asociere cu Dumnezeu. 88 Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abund n expresii antropomorfice, prin care se arat cum Dumnezeu este viu i prezent nemijlocit n istoria poporului Israel cu care are un legmnt. 89 Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu i revelarea Sa plin de har, dintre transcendena Sa ascuns i imanena Sa copleitoare, reprezint cei doi poli care se ntlnesc n nelegerea vechi-testamentar a lui Dumnezeu. La tetragrama sacr se face referire numai n Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc de cuvinte pe baza verbului a deveni, prin care se sugereaz c identitatea lui Dumnezeu va fi revelat n cursul interveniei Sale istorice n numele lui Israel. Pentru a nu mpieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul Domn (Ynda), redat apoi n limba greac prin Kyrios. n Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, i acest uz se reflect i n IIPetru, mai ales n 2,9,11 i 3,8-15. n IIPetru se preia apelativul Kyrios i se folosete ca un titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea lui Hristos cu Dumnezeu.90 Chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine, mulimea numelor i a epitetelor evideniaz nvtura cu privire la natura divin ca transcendent i totui personal. De fapt aceast mulime de nume exprim gradul n care Dumnezeul lui Israel a fost neles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a aciona n istorie, mai ales n calitate de Mntuitor, dar i de Judector al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legmnt. Din lucrrile lui Dumnezeu n istorie se pot observa atributele divine, ndeosebi dreptatea i sfinenia. Cu privire la participarea omului la natura divin, Vechiul Testament pare a exclude aceast posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu nu este prin transformarea de sine - n mod autonom i la ndemnul celui runtru asemnarea cu Dumnezeu: Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul (Facere 3,5), ci mai degrab prin situarea de sine ntr-o relaie corect cu Dumnezeu, n conformitate cu legmntul existent: i s-a artat, omule, ceea ce este bun i ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire i milostivire, i cu smerenie s mergi naintea Domnului Dumnezeului Tu! (Miheia 6,8). Totui, scopul vieii omului este teocentric, este acela de a dobndi comuniunea cu Dumnezeu, prin cunoaterea Lui i prin a umbla pe cile Lui. Epistola IIPetru este scris n continuitate fireasc cu theologia Vechiului Testament. 91 n continuarea tezei sale de doctorat, din care tocmai am citat, J.M.Starr trateaz pe larg legturile dintre textul n analiz i lucrri extrabiblice (scrise de Iosif Flavius, Filon din Alexandria, Plutarch din Chaeroneia i cele aparinnd stoicismului), precum i ecoul acestuia n opera paulin (ICor.1,9; 10,16-21; IICor.1,7; Filip.1,5,7; 2,1; 3,10;6,17; Evr.3,14) i n IIn1,3; IPt. i Iuda.
87

James M.Starr, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1,4. Its Hellenistic Context, Coniectanea Biblica, New Testament Series 33, Almqvist & Wiksell International, Stockholm, 2000, p.1 88 Ibid., p.67 89 Ibid. 90 Ibid., p.68 91 Ibid., pp.71,81

13

n exegeza sa, Simon J.Kistemaker92 face o paralel ntre versetele 3 i 4 din II Pt.1: versetul 3: Dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele necesare spre via i spre bun cucernicie, fcndu-ne s cunoatem pe Cel care ne-a chemat prin slava Sa i prin puterea Sa. versetul 4: Prin care El ne-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s v facei prtai dumnezeietii firi, scpnd de stricciunea poftei celei din lume.

Autorul atrage atenia c n epistola IIPetru se afirm c cei scpai de stricciune se pot face prtai ai dumnezeietii firi sau naturi ( n lb. englez nature), nu la fiina lui Dumnezeu ( n lb.englez being). Nu am putea participa la esena dumnezeiasc, deoarece suntem oameni, creai de Dumnezeu 93. Autorul ar fi mprumutat expresia natur dumnezeiasc din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens cretin. Dac filosofii spuneau c omul scpat de stricciune poate deveni ca zeii prin propriile sale resorturi i pe baza nrudirii cu ei, Sfntul Petru spune c se poate realiza acest deziderat datorit fgduinei lui Dumnezeu. Nu transpare o perspectiv umanist, ci una haric. Prin promisiunile lui Dumnezeu ne mprtim de sfinenia lui Dumnezeu, de comuniunea cu Sfnta Treime (IIn.1,3). Prin virtui credinciosul particip la natura lui Dumnezeu, mbrcndu-se n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului(Efes. 4, 24, cf. Col.3,10; Evr.12,10 i IIn 3,2).94 n ncercarea sa de interpretare, Richard J. Bauckham95 afirm c n seciunea n analiz, se folosesc idei i un limbaj care au o ndelungat istorie n filosofia i n gndirea religioas greac. n contextul dualismului care aeza n contrast lumea divin i lumea material, permanena i nemurirea erau percepu te ca fiind proprii lumii divine, n timp ce efemeritatea i moartea aparin lumii materiale. Dar o tradiie adnc nrdcinat a gndirii lumii greceti susine c partea superioar, spiritual a omului aparine cu adevrat lumii divine i i poate redobndi natura sa autentic, care se aseamn divinului, i poate participa la nemurirea zeilor. n religiile de mistere, prin ritual, prin unirea cu zeul i, cteodat, printr-o via de purificare ascetic a sufletului, iniiatul dobndea o via nou, nemuritoare i atepta ca dup moarte s vieuiasc mpreun cu zeii. n tradiia platonic, sufletul i redobndea statutul su divin prin contemplarea filosofic a realitilor lumii divine, prin detaarea de trup i prin purificarea intelectual i moral. n literatura hermetic gnosiscunoaterea era considerat ca mijlocul de ndumnezeire. n general, dobndirea de ctre suflet a nemuririi asemenea zeilor i eliberarea sa de lumea material n care este implicat prin ntemniarea n trup, erau interconectate.96 Autorul epistolei II Petru tia foarte bine de existena acestor idei n lumea religioas elenistic, dar probabil era i mai familiarizat cu literatura iudaic, ce adoptase deja terminologia religiei i filosofiei greceti pentru a exprima propria sa tradiie religioas n termeni apropiai contextului su elenistic. n IVMacabei i n nelepciunea lui Solomon, scopul vieuirii omului este ca, dup moarte, sufletul s dobndeasc nemurirea i nestricciunea prin asemnare cu nemurirea lui Dumnezeu. n IVMacabei 18,3,
92

Expositon of the Epistles of Peter and of the Epistle of Jude , Baker Book House, Hertfordshire 1987, p.247 93 Ibid., p.248 94 Ibid. 95 Iude, 2 Peter, World Bible Comentary, vol. 50, Waco, Texas, 1983, p.180 96 Ibid.

14

martirii sunt vrednici de prtie divin theias meridos katexiothsani; iar n nelepciunea lui Solomon 2,23 citim: Dumnezeu l-a creat pe om spre nestricciune aphtharsia i l-a fcut dup chipul eternitii Sale tes idias aidiotetos ( naturii Sale idiotetos). Pseudo- Phocylides combina doctrina iudaic a nvierii fizice cu limbajul grec al ndumnezeirii : Noi sperm c rmiele celor plecai vor veni n curnd din nou la lumin, afar din pmnt. i apoi ei vor devini zei ( theoi telethontai).97 Filon face, de asemenea, uz de limbajul platonic. n experiena extazului mistic i mai ales dup moarte, sufletul omului virtuos este ndumnezeit, nu n sens monoteist, ci prin scparea din lumea material, el devine netrupesc i nemuritor, una din puterile divine ale lumii cereti.98 n nici unul dintre aceste exemple din iudaism, nu se presupune vreo absorpie panteist n Dumnezeu, nu se mpieteaz asupra distinciei dintre Dumnezeu i creaia Sa, ci se susine c sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, este capabil s se asemene lui Dumnezeu n privina nemuririi i nestricciunii. ndumnezeirea se refer la participarea la lumea celest a fpturilor netrupeti i nemuritoare, dar nu necreate. Aceasta este posibil prin harul lui Dumnezeu, nu prin iniiativa omeneasc.99 n continuare, se identific cteva paralele ale expresiei theias koinonoi physeos. Manetho, citat de Iosif, vorbete despre un nelept care, datorit nelepciunii i cunoaterii viitorului, a fost nvat s participe la natura dumnezeieasc- theias dokounti meteschekenai physeos.100 Plutarch vorbete despre cei mai virtuoi daimoni care particip deplin la cele divine theiotetos metschon101. Concluzia autorului citat este aceea c a fi prta dumnezeietii firi, nseamn a deveni nemuritor i nestriccios. Totodat, textul n analiz ar oferi mai puin suport pentru doctrina cretin a ndumnezeirii, dect ofer conceptul paulin al participrii cretinului la Duhul Sfnt. Pentru Sfntul Pavel, via dup nviere va fi slvit, fr de moarte i fr stricciune, deoarece Duhul Sfnt este principiul vieii n Domnul cel nviat i n cretinii nviai ( Rm.8,11; I Cor. 15,42-53). Aceeai idee poate fi implicit n II Petru, dar nu este cerut de limbajul elenistic folosit. Sfntul Ignatie este aproape de Sfntul Pavel atunci cnd scrie: cretinii particip la Dumnezeu Theou metechtene102. n privina timpului cnd va fi posibil participarea la natura dumnezeiasc, unii exegei relaioneaz acest deziderat cu anumite concepte cm ar fi: naterea din nou, nfierea, darul Duhului Sfnt; cu teologia sacramental, participarea ncepnd prin convertire i Botez. Renumitul istoric al doctrinelor cretine J.N.D.Kelly103, n comentariul su la seciunea n analiz din epistola IIPetru, arat c adjectivul dumnezeiasc - theia, prezent n Noul Testament doar aici i n F.Ap.17,29 ( este semnificativ c apare, sub form substantivizat, n cuvntarea Sfntului Apostol Pavel n Areopag, to theion), fusese evitat n general n Septuaginta ( probabil din cauz c sugera o divinitate impersonal), dar des folosit n limba greac clasic i elenistic i n scrierile iudaice influenate de elenism. Expresia prtai ai dumnezeietii firi mpreun cu ideia eliberrii de lumea striccioas prezint, n opinia autorului citat, afiniti evidente cu filosofia mistic greac104, cu coninutul su dualist. ncepnd cu Platon105 a devenit un laitmotiv ideea c trebuie s ncercm s scpm de aici dincolo, ct se poate de repede; i a scpa nseamn a deveni ca Dumnezeu, pe ct este cu putin omului. Filon reproduce aceeai ideea, atunci cnd spune c omul trebuie s prseasc cele pmnteti, scpnd de trivialitatea trupului i de plceri.106 La Platon, scopul era asimilarea n Dumnezeu, dar aici, tema este participarea la natura Sa. Nu se pot face confuzii nici cu
97 98

The Sentences of Pseudo-Phocylides, SVTP 4, Leiden: E.J.Brill, 1978, 185, la R.J.Baukham, op.cit. A se v. n special Quest. Exod. 2,29 99 R.J.Baukham, op.cit., p.181 100 Apion. 1.232 101 De defectu orac. 10: Mor. 415 C 102 Efes. 4,2; cf. Evr. 3,14 103 A Comentary of the Epistles of Peter and Jude, London 1969 104 Ibid., 302,303 105 Theatetos, 176 ab 106 Migr.Abr. 9, la J.N.D.Kelly, op.cit., p.303

15

stoicismul107 din cauza premiselor panteiste ale sistemului. Totui, n primele dou secole d.Hr., unirea cu divinul era o aspiraie larg mbriat, fiind considerat ca o recompens n cultele de mistere i n religia oamenilor obinuii, dar i a intelligentia-ei.108 Iudaismul alexandrin, continu J.N.D.Kelly, pare s fi fost foarte influenat de acest trend mistic i, cel puin din punct de vedere lingvistic, expresii analoge prtiei la natura divin abund n opera lui Filon i a lui Iosif. Acetia din urm, fiind buni iudei, accentuau c unirea cu Dumnezeu nu este n mod natural proprie omului, ci este efectul faptului c este atras de Dumnezeu. Iar din punct de vedere cretin, teza c cei botezai se pot bucur de comuniunea cu Dumnezeu nu este nou. Pentru Sfntul Apostol Pavel, cretinii au fost fcui fii ai lui Dumnezeu prin revrsarea Duhului Sfnt care li s-a druit (Rm.5,5; 8,14-17; Gal. 4,6;cf. I In. 2,29; 3,1). Un text similar celui din II Pt. 1,4 este cel din Evrei 3,4: Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos metochoi gar tou Christou gegonamen, numai dac vom pstra temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre ntru El. De fapt, terminologiei metafizice i se substituie limbajul anterior al nfierii i al comuniunii, realizarea deplin aparinnd lumii ce va s vin. La fel ca i n I Ioan, se poate vorbi de o naturalizare n cadrul teologiei cretine a unei tradiii mistice larg rspndite. Nu se poate vorbi de o nrudire natural ntre partea superioar a omului i Dumnezeu, nici de faptul c stricciunea lumii ar fi chiar materialitatea sa, i nu pcatul. Aceste nvturi ofer o baz biblic solid pentru teologia mntuirii omului prin ndumnezeire, care, ncepnd cu Clement al Alexandriei a dominat patristica i a rmas foarte influent pn astzi.109 n analiza sa, E.M.B. Green110 dorete s demonstreze, prin paralelism, c nu exist discrepane doctrinare ntre epistolelel IPt. i IIPt., accentele diferite fiind urmarea fireasc a situaiilor diferite pentru care s-au scris. IPt. are n vedere pe cretinii care sufer persecuii, IIPt. Pe cretinii expui nvturilor greite de influen gnostic. Nota dominant din IPt. este sperana, cea din IIPt., cunoaterea. IPt. face trimitere la marile evenimente din viaa lui Iisus Hristos, pentru a-i stimula i ntri n credin, IIPt. la ndejdea cea mare a celei de a doua veniri a Domnului, despre care se vorbete i n IPt., chiar dac se folosesc termeni diferii. n IPt. apare cuvntul apokalypsis, care sugereaz ndeprtarea unui vl care l ascunde de la faa lor pe Domnul, Cel care este prezent spiritual tot timpul. Parusia din IIPt., se refer la venirea intempestiv a Stpnului n mijlocul slujitorilor neasculttori. Prin primul termen se induce curaj celor asuprii, prin al doilea se previn cei ce batjocoresc nvturile sfinte. IPt. trateaz despre rscumprare i despre Biseric, ndemnnd la rbdare, smerenie i credincioie, pentru IIPt. sfinenia vieii este necesitatea major, prin care se poate dobndi deplina cunoatere a lui Hristos, cea mai sigur protecie mpotriva falselor nvturi. De fapt ambele epistole au un profund caracter pastoral-misionar. Apoi exist similariti evidente ntre cele dou epistole n privina exprimrii unor nvturi importante din Vechiul Testament, cum ar fi: inspiraia Sfintei Scripturi (IIPt.1,1621; IPt.1,10-12); conceptul de alegere (IIPt.1,10;IPt.1,2); noua natere (IIPt.1,4; IPt.1,23); chemarea la sfinenie (IIPt.1,5sq.; IPt.2,11sq.); ndelunga rbdare- makrothymia a lui Dumnezeu este n legtur cu judecata sa n IPt.3,20 cu ap, iar n IIPt.3,15 cu foc, ambele atrcnd atenia asupra potopului (IIPt.3,6; IPt.3,20), a lui Noe (IIPt.2,5;IPt.3,20) i a celor puini salvai (IIPt.2,5;IPt.3,20); n amndou se recunoate solidaritatea dintre vechiul i noul Israel (IIPt.3,2; IPt.1,12); dac n IIPt. nu se citeaz literal din Vechiul Testament, se vorbete despre cuvntul proorocesc (1,19); i dac nu se fac referiri la viaa lui Iisus, se amintete de evenimentul foarte important al Schimbrii la Fa (1,17,18) .a. n concluzie autorul spune c cei vechi nu au greit dac nu au gsit diferene doctrinare majore ntre cele dou epistole.111 n privina textului n analiz, se arat c n pofida interpretrii facile, ca fiind influenat de elenism, autorul mbrac, de fapt, doctrina cretin autentic n haina contemporan greac, fr s confere expresiilor
107 108

De ex., Seneca afirma: Omul este parte din Dumnezeu, Epist.XCII,30 A se v. descrierea deificrii omului din Hermetic Tractate XIII 109 J.N.D.Kelly, op. cit., p.304 110 2 Peter Reconsidered, London 1961 111 Ibid., pp.22,23

16

folosite nelesul dat n anumite cercuri, ci le adopt, oferindu-le o semnificaie nou.112 n opoziie cu presupunerile stoice i platonice, ni se spune c suntem prtai ai firii dumnezeieti, nu prin physis sau prin nomos, ci prin charis , prin preioasele promisiuni evanghelice. Aoristul apophygontes ne reamintete c nu suntem n inutul platonismului, ci al cretinismului, ntruct suntem fcui prtai ai dumnezeietii firi, nu scpnd din lumea natural a timpului i a simurilor, ci dup ce scpm de lume, n nelesul de lume a pcatelor, aflat n opoziie cu Dumnezeu.113 Eric F.P. Regmond114 atrage atenia asupra faptului c, asemenea expresiei putere divin- theia dynamis, i expresia natur divin- theia physis este unic n Noul Testament i are legtur cu elenismul n care era prezent de secole un curent filosofic i religios, care profesa o profund nrudire a omului cu Dumnezeu.115 Prezint apoi influena acestei concepii asupra iudaismului, dar se precizeaz c n concepia iudaic elenist, omul nu poate n mod natural s intre n comuniune koinonos ginesthai cu natura divin, ci doar Dumnezeu poate s-i procure aceast participare la El. Mai mult, n epistola II Petru, comuniunea cu Dumnezeu nu se realizeaz deplin aici, ci n eshaton. Cu privire la participiul aorist apophygontes ( literal ar nsemna fugind departe de), se subliniaz c acest verb se ntlnete n Noul Testament doar aici i n II Petru,2,18,20. Spre deosebire de concepia din elenism, aici nu este vorba de a fi absolvit de un fel de supunere ontologic fa de lume- kosmos, ci de a se elibera de pcat i de efectele sale catastrofale. Prin urmare, lumea nu este rea n sine i prin sine, ci prin pofta striccioas. Raportul strns ntre epithymia i phthora este evident n Efes.4,22: S v dezbrcai de vieuirea voastr de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare- ton palaion anthropon ton phtheiromenon kata tas epithymias, iar cel dintre epithymia i kosmos n I In.2,16-17: Pentru c tot ce este n lume- kosmo, adic pofta- epithymia trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac. Pentru deplina comuniune eshatologic este nevoie de practicarea virtuilor, la care aghiograful ndeamn n continuare ( v.5-7). n ampla i temeinica sa analiz, din care redm n continuare sintetic, Al Wolters116 precizeaz ab initio faptul c textul din II Petru 1,4 a fost neles foarte diferit n istoria interpretrii biblice, n special expresia tradus n general prtai ai dumnezeietii firi. Pe de o parte s-a considerat c este un fundament biblic explicit pentru doctrina ortodox a ndumnezeirii- theosis , nvtur potrivit creia, scopul mntuirii n Hristos este ndumnezeirea omului.117 Pe de alt parte, muli exegei apuseni contemporani au afirmat c este un element strin de ntreg contextul Noului Testament. Este citat Werner Kummel care scria c pasajul n discuie este: o viziune inoportun despre mntuire, care nu se potrivete cu ideea istoric a mntuirii n Noul Testament i, de aceea, se poate spune c aparine doar hotarului Noului Testament. n mod similar, Ernst Kasemann afirma peremptoriu: Ar fi greu s gseti n ntreg Noul Testament o propoziie care, prin expresia sa, prin elementele proprii i prin ntreg trend-ul su, s marcheze mai clar cderea cretinismului n dualismul elenist.118

112 113

Ibid., p.24 Ibid. 114 La deuxieme epitre de Saint Pierre, Labor et Fides, Geneva, 1980 115 Ibid., p.52 116 Partners of the Deity: A Covenantal Reading of 2 Peter 1,4 , Calvin Theological Seminary, Grands Rapids, Michigan, vol.25,no.1, april 1990 117 V.: T.Ware, The Orthodox Church ( Middlesex: Penguin,1980), pp.236-42; T.Ware scrie despre celebrul text din 2Petru, care este parte a solidei baze biblice pentru doctrina despre theosis, pp.236 -37, la Al Wolters op.cit., p.28 118 An Apologia for Primitive Christian Eschatology , n lucrarea sa: Essays on New Testament Themes, SBT 41 (Londra: SCM,1964), pp.179-80

17

Multe declaraii similare pot fi gsite n fondul de baz al exegezei existente.119 i savanii conservatori recunosc dificultatea prezent aici. F.W. Grosheide, de exemplu, scrie: cuvinte dificile i remarcabile i adaug c aceast expresie este de sine stttoare n Scriptur; ntr-adevr nu exist nici un text care poate fi aezat n legtur cu aceasta120 Aparenta nepotrivire a textului n ansamblul Noului Testament se bazeaz pe dou asumpiuni larg acceptate: 1) apostolul vorbete aici de mntuire ca participare la natura lui Dumnezeu i 2) natura lui Dumnezeu este n contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mntuirea este descris n termeni ontologici drept scpare dintr-un fel de realitate ( natura perisabil a lumii ordinare) pentru a participa la o alt realitate (natura nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel de concepie ontologic despre mntuire era destul de comun micrilor religioase din lumea elenist, mai ales celor influenate de platonism, dar intr n contrast cu nvtura Noului Testament, potrivit creia, mntuirea nu este o eliberare din lumea creat, ci mai degrab o eliberare, rmnnd n mijlocul lumii, din robia pcatului. n continuare, autorul ne surprinde plcut, prin anunarea cercetrii pe care a ntreprins-o, pentru a susine att autenticitatea epistolei, ct i perfecta i integrala sa inserare n corpusul nou testamentar i n cel scripturistic n general. De fapt, va propune o nou traducere prin care dispar nepotriviri doctrinare. Mai nti, n pofida diferenelor stilistice evidente n raport cu epistola I Petru, un numr de studii recente, nu doar ale exegeilor conservatori, afirm att faptul c secolul I este timpul scrierii epistolei II Petru, ct i c aceasta are autoritate apostolic.121 Al Wolters susine c nu ar exista nici un argument peremptoriu mpotriva autenticitii epistolei, dimpotriv epistola a fost scris cu puin nainte de trecerea la Domnul a Sfntului Petru, redactarea propriu-zis putnd s aparin unui discipol al su.122 n privina textului n analiz, autorul susine o alt traducere. Consider c termenul koinonos, este greit redat prin echivalentul adjectival prta (n englez partaker). Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. n dicionarul Liddle, Scott i Jones, koinos este redat prin nsoitor- companion, partener- partner sau confrate, frtate, camarad - fellow. n literatura clasic greac ar predomina nelesul de partener ( sau un sinonim). II Cor.1,7: (...) prtaikoinonoi suferinelor i n I Pt.5,1: (...) prta- koinonos al slavei Sale ar fi singurele locuri unde nelesul termenului koinos este acela de prta, n celelalte opt cazuri corect ar fi redarea prin partener. De exemplu: Lc.5,10, unde ni se spune c Iacob i Ioan erau confraii, frtaii123 - koinonoi lui Simon; ICor.10,20: (...) nu doresc s fii parteneri- koinonous ai demonilor. Regula ar fi: atunci cnd este asociat cu cazul genitiv i substantivul respectiv desemneaz o persoan, kononos nseamn partener, iar cnd desemneaz un lucru, se red prin prta. Potrivit acestei reguli, cuvntul koinonoi din IIPt.1,4 s-ar traduce corect cu prtai. Dar autorul merge mai departe i arat c i termenul physis124 este greit redat prin natur. Citeaz dicionarul Liddle, Scott i Jones unde substantivul physis este redat nu doar prin natur, ci i prin: origine,
119

De ex. F.Hauck, Die katholischen Briefe, Das Neue Testament Deutsch, 10 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1935), p.83; articolele: koinonos i physis din : Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (ed), Theological Dictionary of the New Testament, WM. B. Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan, vol. III i respectiv IX; P.Dschulnigg, Der theologische Ort des Zweiten Petrusbriefes, n Biblische Zeitschrisft 33 (1989):163 120 De openbaring Gods in het Nieuwe Testament ( Kampen: Kok,1953), p.234, la Al Wolters, op. cit., p.29 121 De ex.: M.Green, citat supra i P.H.R. van Houwelingen, De tweede trompet ( Kok: Kampen,1988) 122 Op.cit., p.31 123 Biblia, t.r. .P.S. Bartolomeu
124

n literatura greac substantivul physis provine din verbul : ephyn, pephyka, phyomai, din rdcina indo-european bhu, n sanscrit bhu , n latin fu-, n german bi-n, n englez be, i nseamn a deveni, a crete, iniial fiind folosit pentru creterea plantei. Physis nseamn i form, natur, iar de la plant nelesul s-a transferat i la animale i la om. La Homer denot forma exterioar a naturii, iar Pindar este primul care l folosete n sensul formei exterioare a omului, fcnd distincia ntre physis i nous. Natura i calitile omului sunt adesea numite physis. n contrast cu slbiciunea uman i cu stricciunea naturii, este tot ceea ce transcende aceste limite, ca semn al participrii la natura divin, a intra n natura divin - eis theon physin eltheinechivaleaz cu dobndirea divinitii spunea Himerius ( sec. al IV-lea .Hr).

18

dezvoltare,constituie, caracter, instinct, specie, creatur, iar savantul olandez Holwerda125 identific nu mai puin de aptezeci de sensuri ale cuvntului. Pentru demersul de fa sunt importante unele echivalente, cum ar fi: creatur, fiin,entitate. Dei termenul physis apare rar n Biblia greac, gsim aceste nelesuri att n Septuaginta ct i n Noul Testament. De exemplu n III Macabei 3,29: pase thnety physei- orice physis muritoare adic orice creatur muritoare; Iacob 3,7, unde te physei te anthropine - firea omeneasc nseamn omenire sau om, pentru c nu putea firea omeneasc, noiune abstract, s mblnzeasc animalele slbatice. Multe exemple se gsesc, continu autorul citat, i n literatura greac extrabiblic, de la Platon la Philon i mai departe. n Timaeus 42C, thereios physis nseamn de fapt animal. Philon n De Fuga 172 scrie: Ho Theos monos, he ariste physis- singurul Dumnezeu, cea mai bun Fiin, similar i n alte multe locuri.126 Mai mult, invocnd i ali autori i recurgnd la o demonstraie argumentat, se afirm c expresiile putere divin i natur divin reprezint o perifraz reverenial, ceva asemntor formulei majestatea sa, cu att mai mult cu ct lipsete articolul hotrt. Practica de a substitui numelui lui Dumnezeu un cuvnt sau o expresie, este des ntlnit n lumea iudaic i elenist.n Noul Testament avem asemenea exemple: mpria cerurilor n loc de mpria lui Dumnezeu sau ICor.10,18, unde prin cuvntul altar se face referin la Dumenzeu. n concluzie, theia physis din II Pt.1,4 ar nsemna i ar reprezenta, de fapt, o persoan, deci s-ar traduce prin Fiin dumnezeiasc ( N.B. nu fiina -ousia dumnezeiasc n.n.), sau Dumnezeirea (n lb.eng. Deity) sau , mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a fgduit c vom fi parteneri ai lui Dumnezeu, n limbajul Sfntului Pavel, mpreun- lucrtori-synergoi (I Cor.3,9) cu El. Expresia rezultat, parteneri ai lui Dumnezeu, nu este n mod literal nou-testamentar, n schimb o ntlnim la Filon127 i n literatura patristic greac.128 Expresia ebraic echivalent, sutap lehaqqados i sutap im haqqados, literal partener al Celui Sfnt, se gsete n literatura rabinic, fiind o expresie central. Expresia parteneri ai lui Dumnezeu se insereaz perfect n nvtura scripturistic general cu privire la legmntul ( contractul !) lui Dumnezeu cu omul.129 Cu privire la cea de a doua asumpiune, Al Wolters afirm c, atunci cnd Sf.Ap.Petru vorbete despre stricciunea care este n lume din cauza poftei, nu se refer la realiti metafizice folosind limbajul filosofiei, ci se refer la realiti religioase i folosete un limbaj biblic. Cuvntul phthora nu nseamn perisabilitate n sensul de caracter tranzitoriu, ci mai degrab stricciune ca manifestare a pcatului; cuvntul kosmos nu nseamn lumea sensibil ca n ontologia platonic, ci mai degrab lumea czut a soteriologiei Noului Testament; la fel, termenul epithymia nu se refer la partea iraional a sufletului nctuat n trup, ci la pofta pctoas, probabil la dorina originar de a fi ca Dumnezeu ( Genez, 3,4-6). n privina termenului apophygontes, tradus de obicei cu verbul a scpa, dar literal nseamn a fugi din, de, acest neles se ntlnete des, a fugi de pcat ( v.: ICor.6,18 pheugete ten porneian; 10,14; I Tim.6,11; II Tim.2,22). n continuare se menioneaz c verbul apopheugo este unul din multele cuvinte greceti care apar n Noul Testament doar n IIPetru. Construcia cu genitiv: apophygontes tes en to kosmo phthoras are, conform autorului citat, o singur paralel n literatura greac, la Plotin, atunci cnd citeaz un poet antic necunoscut, care scria n dialectul ionic calsic: hoi reidios aitias apopheuxontai pros anthropon - care se vor achita uor de nvinovirea oamenilor.130 n vocabularul juridic grecesc clasic, verbul pheugein cu genitivul nseamn a fi acuzat de o nelegiuire, iar apopheugein nseamn a fi achitat. Cretinii nu mai pot fi acuzai de stricciunea din lume, de aceea ei pot deveni parteneri ai lui Dumnezeu prin legmnt.
125

Commentario de Vocis que est Physis Viatque Usu, Praesertim in Graecitate Aristotele Anteriore (Groningen: Wolters,1955) 126 De Specialibus Legibus, 2.231; Quis Her.115, Mig.139, Abr. 87, .a., la Al Wolters, op. cit., p.36 127 De Spec.Legibus, 1.131 (koinonoi... Theou) 128 Ex.: Sf.Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc, 3.3.13 (PG 3.444D), kononoi...Theou; Martiriul Sf.Polycarp 6.2, Christou koinonos 129 Al Wolters, op.cit.,p.40 130 Enneads II,2.9.22

19

Autorul conchide prin a afirma c citete Noul Testament, lund n considerare mai ales contextul canonic, iar nu tradiiile intelectuale extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea existent astzi se datoreaz tocmai acestor influene strine, n special ideii platonice de participare, fr de care aceasta nu s-ar fi pstrat, de aceea, pe baza studiului ntreprins, propune urmtoarea traducere: El ne-a druit preioase i foarte mari fgduine, pentru ca voi s devenii parteneri ai lui Dumnezeu ( Deity), fiind achitai de stricciunea care a venit n lume din cauza poftei.131 Prin urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul n analiz se nscrie firesc n primul. Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegez, pentru a sublinia dependena absolut a discursului dogmatic de textul biblic inspirat i de exegeza corect i complet a acestuia, pentru a sublinia modul cum Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu viu i prezent n viaa omului, nu retras ntr-o transcenden inaccesibil i, totodat, pentru a respinge graba cu care se admite existena influenelor strine n textele noastre sacre. n concluzie, se poate spune c ambele variante ale traducerii textului din IIPt.1,4 au implicaii doctrinare majore. Dac o urmm pe cea n uz, accentul este pe participarea la atributele divine, i printele Stniloae ne-a vorbit n mod original despre aceasta. n primul volum al Teologiei Dogmatice Otodoxe trateaz despre atributele legate de supraesena lui Dumnezeu: infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaialitatea, atotputernicia i de modul cum creatura particip la acestea; asemenea i n legtur cu cele legate de spiritualitatea Sa: atottiina i nelepciunea, dreptatea i mila, sfinenia i buntaea i iubirea. Fiina ousia lui Dumnezeu este imparticipabil, dar atributele sunt participabile, deoarece n raiunea de a fi- logos tes physeos a omului este dat aceast virtualitate, este posibil asemnarea cu Creatorul, ndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea omului. Dac syngeneia ca nfiere se dobndete la Botez, participarea se datoreaz Sfintei Euharistii, Cinei Tale celei de Tain, astzi, Fiule al lui Dumnezeu, prta m primete (). Mrturisim c firea uman s-a unit cu firea dumnezeiasc n Persoana Fiului, n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat. Spunem c ne mprtim cu trupul i sngele Domnului, adic cu firea Sa uman ndumnezeit, dar numim mprtania i dumnezeiasca Euharistie132, adic este o atingere de cele dumnezeieti, i mai spunem c ne mprtim cu Hristos, deci este o comuniune intim cu Persoana Mntuitorului. Dar, pe de o parte nu exist natur neipostaziat, iar pe de alt parte cele dou firi au un singur Ipostas i sunt unite n mod nedesprit, pentru totdeauna. Prin urmare, prin Sfnta Euharistie sau Sfnta mprtanie, noi ne mprtim de Hristos n mod integral, este i o atingere de cele dumnezeieti, este fundamentul theognosiei: Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc () i al ndumnezeirii omului. Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma c este acceptabil din punct de vedere otodox, fiindc Ortodoxia pune un mare accent pe persoan i comuniune de persoane. Faptul c fiina dumnezeiasc este incognoscibil i incomprehensibil nu genereaz un pesimism gnoseologic, deoarece persoana transcende natura, n lucrare- energeia este prezent Lucrtorul, fapt evident n teologia ortodox a Sfintelor Taine. De exemplu, momentul central al Sfintei Taine a Cununiei este cel n care preotul, cu mare emoie, invoc lucrarea direct a Prea Sfintei Treimi rostind: i acum Stpne Prea Sfinte ntinde mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe robul Tu acesta cu roaba Ta aceasta (...). De asemenea, ne amintim cum Sfntul Simeon Noul Teolog exprim dialogul viu, nemijlocit al omului cu via sfnt, spunnd att de frumos: Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare - aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin neneleas,
131 132

Al Wolters, op. cit.,p.44 V.: Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.3

20

neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi 133 - cci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie acoperit de tcere.134 Printele Stniloae n diferite contexte a afirmat c Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de dialog, un dialog autentic i viu, un dialog progresiv n iubire, un dialog nesfrit, epectasic, omul fiind chemat s urce din slav n slav- apo doxes eis doxan,(IICor.3,18) n acest dialog, n care parteneriatul se fundamenteaz pe nfierea primit la Botez i pe mprtirea cu Sfintele Daruri. Pe temeiul celor de mai sus, am putea crede c Sfntul Apostol Petru ar fi sugerat prin expresia n analiz (IIPt.1,4) c preioasele i foarte marile fgduine se mplinesc deja aici, atunci cnd oamenii, prin Sfintele Taine, n ambiana Bisericii, devin frai ai lui Dumnezeu Fiul i fii ai lui Dumnezeu Tatl prin lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt , ns toate culmineaz cu promisiunea c: l vom vedea aa cum este- hoti opsometha auton kathos estin, comuniune de iubire i iubire de comuniune, druit tuturor celor ce o aleg n mod contient i liber: Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. tim c dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea aa cum este (IIn. 3,2). b. Referine patristice135 Textul n analiz, IIPetru 1,4, este citat de patru ori n corpus-ul atanasian, dou sunt citri directe, iar dou prin similaritate lingvistic.136 n Contra Arianos I,16 se afirm faptul c toate particip la Fiul, potrivit harului Duhului care vine de la Fiul; aceasta arat c Fiul nsui nu particip la nimic [ din cele create n.n.], dar ceea ce este participabil din Tatl, este Fiul. Astfel, participnd la Fiul, se spune despre noi c participm (ne mprtim de) la Dumnezeu, de aceea zice Sf.Ap. Petru, c putem fi prtai ai dumnezeietii firi.137. Aici Sfntul Atanasie arat c Fiul, prin faptul c nu particip la cele create, nu este o creatur, aa cum susineau arienii, iar cuvintelor petrine le d un sens hristologic, participarea la cele dumnezeieti fiind posibil datorit unirii ipostatice, n firea sa uman Logos-ul ne-a cuprins pe toi i a unit firea dumnezeiasc cu cea uman, nu pentru Sine, ci pentru noi. Hristos

133

n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul antinomic al expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul pe absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr -o anumit form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113, p.322-323). 134 Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365366; 135 n prezentarea de fa, spre exemplificare, facem referire doar la opera Sfntului Atanasie cel Mare, urmnd ca ntr-o dezvoltare ulterioar a acestei teme, s s fac trimiteri i la alte opere patristice. O lucrare foarte important de studiat ar fi: David L. Balas, . Mans Participation in Gods Perfections according to Saint Gregory of Nyssa , Studia Anselmiana, Roma 1966 136 A.L.Kolp, op. cit., p.1019 137 PG, 26,44-45 ,t.r.n PSB,15,p.174

21

este Arhetipul i mplinirea noastr, este Ipostasul nostru principal138, ndumnezeirea noastr fiind proporional cu chenoza, cu nomenirea Sa. Din Contra Arianos III,40 aflm c datorit ntruprii i nvierii lui Hristos, oamenii, devenind prtai al dumnezeietii firi, au putere pe pmnt mpotriva demonilor, , iar n cer, fiind scpai de stricciune, domnesc pururea.139 n faa lui Dumnezeu puterea demonic se topete precum ceara de la faa focului, prin urmare i cei ce particip la cele dumnezeieti, din punct de vedere ontologic, ca rezultat al unirii ipostatice, dar i personal, mistic-sacramental i etic ascetic, sunt imuni la puterile demonice; iar n cer motenesc nestricciunea, pentru c Hristos este Patile nestricciunii140 noastre. n Vita S.Antonii 74, Sfntul Atanasie spune c nu S-a schimbat Cuvntul lui Dumnezeu, ci, fiind Acelai, a luat trup omenesc pentru mntuirea i bun-starea omului. Deoarece El s-a mprtit de naterea omeneasc, a fcut posibil ca oamenii s participe la natura dumnezeiasc i spiritual. 141 Este reliefat aici ideea schimbului, Fiul lui Dumnezeu S-a mprtit de ale noastre, pentru ca noi s putem participa la ale Sale. n Ad Adelphium 4, ni se spune c Logos-ul a devenit om, pentru a ne ndumnezei n Sine i S-a nscut din Fecioar pentru a asuma neamul nostru pctos, ca noi s devenim seminie sfnt i << prtai ai dumnezeietii firi>>, aa cum a spus fericitul Petru.142 i aici se afirm c ndumnezeirea noastr este corelativ ntruprii prin chenoz a Fiului lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie se refer indirect la genealogia lui Iisus, la epistola ctre Galateni i la I Petru 2,9. Iisus S-a nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfierea (Gal.4,4-5). El nu i-a creat un trup ntr-un mod deosebit, ci a venit n lume n continuitate de natur cu succesorii lui Adam, pentru a tmdui natura uman din interior, asumndu -o integral, pentru a o tmdui integral.143 Textul din epistola ctre Galateni continu : i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile noastre pe Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n felul acesta tu nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti i motenitor al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos (4,6-7). Cele patru pasaje citate sunt situate ntr-un context hristologic, trei dintre acestea fac referire clar la ntrupare, ca baz pentru participarea noastr la firea divin. Sfntul Atanasie afirm c unica ousia dumnezeiasc este constituit de Tatl, Fiul i Sfntul Duh. II Petru1,4 este folosit pentru a argumenta dumnezeirea lui Iisus Hristos. n Thalia, Arie scria c Hristos nu este Dumnezeu adevrat, ci El, asemenea altora, a fost fcut Dumnezeu prin participare.144 Sf.Atanasie afirm c nu Fiul particip, ci n El particip toate cele create pentru a se ndumnezei, prin urmare El are natur divin. Omul poate participa la natura divin, poate mai precis spus, la atributele naturii divine, prin trupul nviat al Domnului, acest proces ncepe de aici prin primirea Sfintei Euharistii. Sfntul Atanasie prezint viaa Sfntului Antonie cel Mare ca pe paradigma145 celui care a devenit deja, n mod mistic-sacramental i etic-ascetic, participant la dumnezeiasca fire, roadele acestei participri fiind evidente. Pentru a conchide, s-ar putea afirma c, n pofida importanei i implicaiilor doctrinare majore, textul din IIPt.1,4 nu este destul de cunoscut, de studiat i de citat. Manualul de Teologie Dogmatic i Simbolic din anul 1958 l amintete succint, dar bine pecizat, la capitolul Fiina i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu,

138

Pr.Prof.Dumitru Stniloae, nota 148 la : Cele 5 cuvntri teologice ale celui ntre Sfini printele nostru Grigorie de Nazians, Ed. Anastasia, 1993, p.155 139 PG, 26,409 140 Luminnda pascal: Cu trupul adormind ca un muritor, mprate i Doamne, a treia zi ai nviat, pe Adam din stricciune ridicnd i moartea pierzndu-o, Patile nestricciunii, lumii spre mntuire. 141 PG, 26,945-948 142 PG, 26,1076-1077 143 Sf.Grigorie Teologul, Epistola 101 ctre Cledonius: ceea ce nu a asumat, nu a tmduit 144 Contra Arianos 1,9 P.G.26,29 145 A.L.Kolp., op.cit.,p.1022

22

scris de printele Stniloae146: Despre unirea omului cu Dumnezeu, despre mprtirea de El, despre fericirea vederii Lui, vorbete n multe locuri Sf.Scriptur. Dup ndrzneul cuvnt al Apostolului Petru (II, 1,4), cretinii sunt destinai s devin <<prtai ai firii dumnezeieti>>. Mntuitorul fgduiete celor ce mplinesc poruncile Lui c se va sllui mpreun cu Tatl n ei (Ioan 14,23) i spune c cei curai cu inima vor vedea pe Dumnezeu. Ar fi neserios i neevlavios lucru ca aceste expresii s fie considerate simple metafore, sau expresii emfatice. Tot ce-i mai substanial n Revelaie s-ar goli atunci de sens.147 Sfinii Prini s-au referit adesea i la syngenia i la participarea la cele dumnezeieti, dovad este faptul c expresia din IIPt.1,4 a intrat i n cuprinsul unor rugciuni, cum ar fi Acatistul Sfntului Apostol Andrei. n icosul al IV-lea l ludm pe cel nti chemat la apostolie spunndu-i: Bucur-te c te-ai artat prta al firii dumnezeieti i i cerem cu umilin, ca prin rugciunile sale, ale Maicii Domnului i ale tuturor sfinilor s ne ridicm i noi la acea stare minunat.

Pr.conf.dr.Nicolae Mooiu Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu

146

Printele nu apare printre autori deoarece era deja la index; mai grav este c nici n ediia anastatic de la Cluj -Napoca, din anul 2005, nu se identific i nu se prezint ntr-o prefa contribuia printelui la acest manual pe care am putea s -l numim clasic.
147

Op.cit., vol.I,p.324

23