ETIKA SA OSNOVAMA

KRIMINALISTIKE ETIKE
SARAJEVO / PRISTINA 2006
FSK/S - 15/06
Dr. Muslija Muhovi
Odabrana poglavlja za predavanja na dodiplomskom studiju u Pritini
Dr. Muslija Muhovi











ETIKA
SA OSNOVAMA
KRIMINALISTIKE
ETIKE


Odabrana poglavlja za predavanja na dodiplomskom studiju u Pritini

























Sarajevo, 2006.



2

Recenzije(izvodi)


Prof. Dr. Dr. Muslija Muhovi pristupa svojem temeljnom nastavnonaunom sadraju radno,
inovacijski i historijski. Logino, budui da etika ima svoju generativnu povijest dulju od dva milenija,
kao univerzitetska disciplina se razvija sukladno sa najsloenijim problemima sebi suvremene civilizacije
suoena sa planetarnim dilemama TA, KAKO i EMU svekoliko poniranje u nepoznato, otkrivanje
ZNANJA i dakako najsloeniji vid svekolikog odreivanja MJERE za upotrebu, primjerice najnovijih
uvida u OVJEKOV GENETSKI SKLOP.


Iz recenzije akademika Prof. Dr. Vladimira Premeca


Polazei od pitanja gdje je izvor moralnosti i u emu se iskazuje njegova bit, odnosno, da li je izvor
moralnosti sam ovjek po sebi, ljudska zajednica ili transcendentno bie, Bog, Muhovi se uputa u
odgonetanje labirintski protkanih i prepletenih pitanja ljudskog duha kroz njegovu dugu povijest traenja
principa samoutemeljenja ili utemeljenja posredstvom drugog. Analizirajui osnovne etike teorije u
okrilju helenski oblikovanog duha, to je autorov prepoznatljiv doprinos savremenom
bosanskohercegovakom misaonom toku, ovoga puta njegova misao dosee i do novih vidika, prije
svega razmatranja etikih principa i odnosa izmeu filozofije i teologije u duhovnom nasljeu islama, s
jedne strane, i protezanjem analize etikih pitanja na osnove kriminalistike etike, s druge strane. Upravo
sa ta dva nova misaona dosega autor bosanskohercegovakoj filozofskoj misli daje znaajan doprinos u
smislu izazovnosti postuliranja etikih principa u novim podrujima ljudskog djelovanja, kakvo je
podruje kriminologije, s jedne, i postavljanja zadae vlastitog etikog utemeljenja bosankog ovjeka
primjereno heteronomnosti njegovih duhovnih korijena, emu je na tragu poglavlje o odnosu religije i
morala, a posebno razmatranja o islamu i etici, s druge strane. . Detaljnije ulaenje u ocjenu i prikaz
ovog rada ovom prigodom nije potrebno, a u pojedinim segmentima ni mogue, budui da je prof.
Muhovi afirmirani filozof, etiar, ije znanje u pomenutoj disciplini miljenja nadilazi mogunosti uvida
mnogih od nas.


Iz recenzije Prof. Dr. aira Filandre


Malo je autora iz oblasti drutvenih znanosti u Bosni i Hercegovini koji su se odvaili na sistematsko
bavljenje etikom teorijom, a osobito onih koji su napravili korak vie u definiranju nekih novih, do sada
gotovo ne tretiranih podruja etike teorije i prakse. Pred nama je rukopis uistinu vrijednog i temeljitog
znanstvenika i pregaoca, ali, uz to i nita manjeg erudite. Ovim rukopisom dr. Muhovi je dokazao da
njegova svestrana istraivanja u domenu filozofije i znanosti etike mogu izdrati i najozbiljniju kritiku.
Rukopis je obiman, bogat najraznovrsnijim temama etike teorije i filozofima-etiarima svih vanijih
kola;od helenskih, srednjovjekovnih, arabljanskih i novovjekovnih. U nekim oblastima, svojom
sloenou i razuenou filozofijskih ekspertiza, rukopis nadilazi karakter udbenika, ali ga Muhovi
ipak zna prizemljiti i prilagoditi studentskoj populaciji

Imajui prethodno reeno u vidu, zadovoljstvo mi je predloiti da se rukopis dr. Muslije Muhovia, koji
ima prevashodno udbeniku namjenu, ali, koji e sigurno nai odjeka i u iroj znanstvenoj javnosti, im
prije publikuje.

Iz recenzije Prof. Dr. Hidajeta Repovca
Predgovor



3


Udbenik Etika sa osnovama kriminalistike etike raen je prema novom nastavnom planu i programu
Fakulteta kriminalistikih nauka na kojem predajem predmet sa istim naslovom. Cijeli tekst, izuzev
sedme glave posveene osnovama kriminalistike etike, rezultat je mog trogodinjeg rada na obimnijem
djelu naslovljenomEtika sa uvodom u teoriju vrijednosti. Meutim, zahtjevom novog nastavnog plana
bio sam prisiljen da podijelim ovu cjelinu na dva dijela: Etiku sa osnovama kriminalistike etike
iUvod u teoriju vrijednosti, koji e uskoro ugledati svjetlo dana.

Studenti su duni da sluaju predavanja i polau ispit po ovom udbeniku. U njemu, pored
fundamentalnih etikih pitanja i glavnih pravaca u etici, razmatram problem moralnog u kriminalistikoj
profesiji, kojeg nedovoljno ili jednostrano razmatraju oni koji, bavei se njime, ne uspijevaju da prodru u
njegovu sutinu, opisujui je iskljuivo na temelju pozitivnih, odnosno postojeih zakonskih normi.
Pored fundamentalnih etikih pitanja, njihovog razumijevanja i objanjavanja u nekim etikim teorijama
ili pravcima, panju posvjeujem i etikoj misli u islamu, koja je neopravdano bila zapostavljena ili ak
negirana od veine zapadnih mislilaca, po kojima sve to je izvanzapadno nije vrijedno panje. Taj
misaoni imperijalizam i hegemonizam energino refutiram, jer su islamski skolastiari, svojim
prijevodima i komentarima djela starih Grka, doprinijeli da se helenska misao iri ne samo u islamskom
svijetu, nego i izvan njega.

Nastojao sam da to jednostavnije izloim veoma sloenu problematiku i da je, tamo gdje je to bilo
mogue, objasnim pomou primjera iz praktinog ivota. Za razliku od nekih autora, koji se bave istom
problematikom, nastojao sam izbjei historijski redosljed etikih uenja ili teorija, pravaca ili sistema,
posebno u islamskoj etikoj misli, kojoj posvjeujem pretposljednju glavu udbenika.

Budui da se radi o veoma kompleksnoj materiji, o kojoj se raspravlja vie od 25. stoljea i o kojoj e se
raspravljati sve dok postoji najvie mjerilo svih stvari, tj. ovjek, smatrao sam da je pedagoki opravdano
postaviti to vie podnaslova, kako bi studentima bilo olakano praenje nastave i pripremanje ispita.
Unutar jednog poglavlja dao sam vie podnaslova, a svaki od njih predstavlja jednu cjelinu, koja autora
ne obavezuje da jednu ideju ili problem provodi do kraja cijelog udbenika, to nije sluaj s drugim
djelima, koja tematiziraju neki problem. Ovo zato to se u mom udbeniku radi ne samo o pitanjima
ljudskog bia, nego i o prosuivanjima, vrednovanjima i djelovanjima kojima se razliito bave
utemeljivai i predstavnici raznih etikih uenja .

U udbeniku se raspravlja o heterogenim etikim teorijama i pravcima proizalim prije svega iz
odgovora na pitanje:treba li izvor moralnosti traiti u ovjeku ili izvan njega, odnosno ta ini vrhovno
naelo ili princip moralnosti?Da li je izvor moralnosti mogue traiti u pojedincu ili zajednici, odnosno
Bogu?Prema tome, na pitanje gdje je izvor moralnosti i u emu se iskazuje njegova bit, etiko miljenje
nudi ak i oprene odgovore ne samo mislilaca razliitih historijskih perioda, nego i mislilaca jednog te
istog vremenskog razdoblja.

ak i izmeu onih etikih pravaca ili sistema koji izvor moralnosti nalaze u ovjeku postoje nesavladive
razlike. One su produkt vrhovnih naela od kojih polaze etiki mislioci. Meutim, nijedno od vrhovnih ili
opih naela, od kojih polaze mislioci traei u ovjeku izvor moralnosti, nije dovoljno za razumijevanje
i objanjavanje sutine moralnog i, s druge strane, nijedan od njih nije teorijski dovoljno kompetentan da
moe sadrajno odrediti i teorijski utemelji moral. Da li postoji vrhovno dobro i ta je ono, ta je srea,
vrijednost itd. , sve to se ne da lahko teorijski utemeljiti niti praktiki dokazati. Meutim, kako ne bi
izgledalo da se ostaje pri pukim tvrdnjama, izloio sam na poetku udbenika(vidi Predmet i zadatak
etike)stajalita najkompetentnijih etikih mislilaca iz tri posve razliita i udaljena historijska
razdoblja:Aristotela, Kanta i N. Hartmanna, koji razvijaju posve razliite etike teorije;prvi razvija
eudaimonistiku, drugi autonomnu etiku, odnosno etiku trebanja ili imperativnu etiku i trei
fenomenoloki orijentiranu etiku.



4

Vodei rauna o tome da studentima to jednostavnije izloim materiju, nastojim u bitnim crtama
prezentirati glavne pravce etikog miljenja, polazei od stava da je Sokrat utemeljiva onoga to se
naziva ethos ili moralis, koje svoj puni izraz dobija u Kantovoj praktinoj filozofiji, poslije koje se nema
ta vie misliti o moralnom kao moralnom. Nju moe slijediti samo ono miljenje koje zadivljujuom
snagom i kritikom ingenioznou probija jednostranosti i povrnosti raznih pravaca i orijentacija,
prkosno stojei na pozornici pluraliteta miljenja i nudei ideje i dubokomislene motive i pretpostavke za
nadvladavanje dominacije ovjeka nad ovjekom i ovjeka nad prirodom. Ono polazi od ovjeka kao
najvie vrijednosti ovoga svijeta, ljudskog dostojanstva i humanuma. Zbog toga, na njega se najvie i
pozivam, a sve u cilju nastojanja da pokaem koliko je znaajna, posebno danas, problematika moralnog.
U uniji sa ovim miljenjem moe ii samo ono uenje koje sam oznaio etikom planetarne i historijske
odgovornosti, koja Kantov moralni imperativ preformulira u imperativ postojanja ovjeka i njegove
odgovornosti, ime ga upozorava na posljedice primjene znanstvenih i tehnikih izuma i njegovog
iracionalnog politikog djelovanja. Njeni predstavnici s pravom upozoravaju da izumitelji nekih
znanstvenih i tehnikih naprava moraju biti svjesni da one nanose zlo i patnje najvioj vrijednosti ovoga
svijeta, ovjeku.

U udbeniku se povlai otra razlika izmeu raznih znanosti koje se bave problemom morala i etike ili
praktike filozofije, akceptirajui da je ono to nudi etika uvijek vrijedno, te se ne da mehaniki mjeriti
poput vremena na satu. Drugim rijeima, uvidi koje prua etika ne podlijeu hirovima vremena, to ne
vai i za znanstveno miljenje o moralu. Etika, naime, objanjava i razumijeva moralno ponaanje i
djelovanje, dok npr. psihologija morala, sociologija morala itd. , opisuju moral na bazi raspoloivih
injenica, koje su danas aktualne, ali ne i sutra, zbog ega njihovi uvidi ne mogu imati apsolutnu
vrijednost.

Etika sa osnovama kriminalistike etike razlikuje se od mog prethodnog udbenika Etika, po
uvoenju i fundamentalnom zasnivanju kriminalistike etike i po, s druge strane, iscrpnijem izlaganjem
etikih pitanja raznih teorija, pravaca ili sistema, to se prepoznaje i po novim naslovima, kao npr.
Konceptualni krugovi o moralnoj svijesti, Koncepti slobode i slobodne volje, Kontroverze o
vaenju moralnih normi, Uenja o mogunostima ili nemogunostima izvoenja moralnih normi iz
sadraja ivota, itd.

Nastojim pokazati u emu su fundamentalne slabosti raznih moralnih nazora, koliko i ukazati na tekoe
tipa npr. Sokratova stava da je bolje initi zlo iz znanja, nego dobro iz neznanja. Naravno, u udbeniku su
data relevantna miljenja, kako o primarnim etikim pitanjima, tako i odnosu izmeu religije i morala,
koliko i o raznim moralnm stajalitima. Pri tome, npr. argumentirano refutiram Sartreovu misao, po kojoj
je ovjek slobodan ak i onda kada se nalazi u lancima. Takoe, mnogim primjerima pokazujem da nije
opravdano prihvatiti stajalita mislilaca koji preusko odreuju pojam sree ili neki drugi pojam, kojeg
proglaavaju vrhovnim principom svoje etike teorije.

Naravno, daleko sam od pomisli da sam do kraja iscrpio sve ono to se odnosi na moralno i to ini
sadraj etike misli koja ima svoju veoma dugu historiju. To je uostalom i nemogue, kao to je i
nemogue pruiti konane uvide o etikom fenomenu. Ovo zato to etiko kao etiko nije samo ono jest,
nego i ono to tek treba da bude, to je teko teorijski utemeljiti i praktiki dokazati.

Svjestan sloenosti teme i vlastite odgovornosti u njenom to jednostavnijem izlaganju, koje treba da
odgovori pedagokom i strunom duhu i potrebama naeg vremena, imam na umu rjeenja koja ovaj
udbenik prua o moralnom kao predmetu praktike filozofije, odnosno etike. Radostan sam ako sam u
tome uspio, za to dugujem neizmjernu zahvalnost recenzentima, akademiku prof. dr. Vladimiru
Premecu, prof. dr. airu Filandri i prof. dr. Hidajetu Repovcu, za njihovo nesebino zalaganje da ovaj
udbenik ugleda svjetlo dana.

Sarajevo, jula 2006. Autor


5



Predmet i zadatak etike



U svakodnevnom ivotu susreemo se sa jednim fenomenom, odnosno simbolom ovjekovog postojanja
i djelovanja. Taj fenomen i simbol jest moral. On je predmet posebnog filozofskog disciplinarnog
miljenja, praktike filozofije, odnosno etike. Pojam etike potie od grke rijei ethos(zaviaj), to
prevedeno na latinski znai moral(obiaj, ud, narav:zbir stalnih osobina to ih jedan ovjek posjeduje).
Tvorci termina ethosa su Heleni, a moralisa Latini.

U emu se sastoji sutina ethosa ili moralisa koji je predmet miljenja ne samo kod starih Grka i Latina,
odnosno Heraklita, Sokrata, Aristotela i Epikura, nego i mnogo kasnije kod Spinoze, Kanta i Fichtea,
kao i suvremenih mislilaca.

Ethos se, naime, u grkom miljenju odnosi na mjesto prebivanja, obiaj, naviku, pravedno ljudsko
ponaanje, institucije, kult bogova, prijateljske saveze, zajednice rata, razne sveanosti itd. On znai u
etikim uenjima bit etikog ili moralnog. Istina, za razliku od Platona, Aristotel je smatrao da ethos nije
ovjeku prirodno dat, nego ga ovjek stie aktivnou i razvijanjem svojih dispozicija. Mnogo kasnije,
Hegel e nastojati interpretirati smisao i znaenje prijevoda rijei ethos kao to e postati otar kritiar
apstraktnih moralnih nazora, te zajedno sa brojnim misliocima novovjeke filozofije uiniti jasnom
historijsku stvarnost grke obiajnosti i etike. Poslije Hegela, na posve suprotnim osnovama, odnosno na
temeljima egzistencijalistikog naina miljenja, Heidegger e razmatrati znaenje pojma ethosa. Danas
postoje razna tumaenja o sutini helenskih uenja. Neki predstavnici tih tumaenja skloni su tvrditi da
kod Aristotela etika pravila imaju vie drutveni nego etiki karakter.

Suprotno raznim interpretacijama znaenja i smisla pomenutog pojma, prevagu dobija ona misao koja,
otkriva snagu i veliinu Helena u minucioznom i kritikom razumijevanju ethosa i njihovih moralnih
nazora, ukuljuujui i svijet njihova duha, naglaavajui da je ethos mogu samo tamo gdje se razborito
djela i samo tamo gdje se tako radi da ovjek moe biti uistinu srean. Zapravo, ethos, po toj misli ima
objektivno i subjektivno znaenje, odnosno objektivno znai naviku, obiaj i moralnost, a subjektivno
moralni habitus, savjest, ukupnost subjektivnog bia koliko i totalitet svijeta u koji se uklapa subjekat
1
.

Disciplinarno miljenje o moralu, odnosno etika, u sistematinijoj formi javlja se sa Aristotelom, mada je
sistematsko i znanstveno izlaganje moralnog najavio jo Sokrat. Kod Aristotela etika, politika i
ekonomija ine praktiku filozofiju. Ona za svoj predmet ima najvie principe kojima se praktikom
djelovanju odreuju putevi i postavljaju ciljevi. Neki predstavnici suvremene misli ukazuju na potrebu
rehabilitiranja misli kritiara Platonovog uenja o Ideji dobra, kao vrhovnom naelu Platonove
metafizike etike. Nasuprot njoj, po Aristotelu proizilazi da je etika teorija o naelima ovjekovog
ponaanja i djelovanja.

Aristotelova misao o moralnom i politikom djelovanju kroz stoljea snano vri uticaj na ono to se
zove etikom. Naime, Aristotel je stvorio praktiku filozofiju kao samostalnu disciplinu koja, razlikujui
se u metodi od metafizike i fizike, polazi od ljudske prakse u njezinim temeljima i svrhama, te kao etika
obrauje obiaj, tradiciju sa svim nainima ispravnog ponaanja koji pripadaju drutvenom ivotu.

Aristotel je svojim utemeljenjem praktike filozofije postao osnova i polazite svih kasnijih promiljanja.
Koliki znaaj ima njegova teorija moralnog i politikog djelovanja pokazuju mnogi primjeri kako u

1
Vidi :Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralno-etiko otrenjavanje,izd.Filozofski fakultet Tuzla,
Tuzla l997,str.l21


6

novovjekovnom tako i u suvremenom etikom miljenju. Najbolji dokaz za to ini Christian Wolfova
dioba univerzalne praktike filozofije na philosophia moralis, (l75o), oeconomica(l754) i
philosophia civlis(l756- l759). Drugim rijeima, Aristotelovo odreenje predmeta etike, tj. moralnog-
koje se dokazuje kroz praktiko djelovanje, a ne u zoni teorijskog, pukog razmiljanja- od presudnog je
znaaja za budui njen razvoj. Naime, etiki mislioci, poput Kanta i Hartmanna, uprkos tome to
izgrauju dijametralno suprotna stajalita o biti i izvoru morala, slino Aristotelu pokazuju nemogunost
teorijskog utvrivanja i dokazivanja etikog kao etikog.

Aristotel se smatra utemeljivaem etike kao teorije o moralnom djelovanju koja podrazumijeva praksu.
Zahvaljujui njemu, etika gradi svoju historiju, kroz koju se edificiraju razna uenja, pravci i sistemi. To
disciplinarno miljenje doivljava uspone i padove, prolazei kroz mnoga iskuenja i nedoumice,
odolijevajui ne samo kritikama, nego i totalnim refutiranjima. Ona se, takoe, suoava sa krizom
drutva ne samo ondje gdje je nastala, nego i danas, energino se opirui svim pokuajima da se negira
njena normativna funkcija u ovjekovom praktinom ivotu. Sve to prua raznim znanostima mogunost
da pokau svoje pravo na istraivanje njenog predmeta, ime se javlja mnotvo znanstvenih uvida, koji
pate od nemoi da prodru u jezgru etikog kao etikog. Te slabosti pokazuju nadmo etike u odnosu na
sve znanosti o moralu. Sva pitanja i odgovore iz zone moralnog etika moe traiti u ovjeku i izvan
njega. Ukoliko bit moralnog trai izvan ovjeka, onda takvu etiku oznaavam etikoteologijom, odnosno
teolokim uenjem morala. Nasuprot njoj, postoje i one etike koje bit moralnog trae u ovjeku,
njegovim interesima, koristi, dobru, srei, dunosti, slobodi i slobodnoj volji itd. S obzirom na to koji
element predstavlja vrhovni princip ili naelo, etika moe biti sadrajna etika i formalna etika. Prva se
moe oznaiti jo i etikom dobra uope, heteronomnom etikom ili teleolokom etikom. Nasuprot njoj,
autonomna etika za vrhovni princip moralnog proglaava slobodu, odnosno autonomiju volje. Najbolji
primjer za autonomnu etiku je Kantovo uenje, mada Schopenhauer tvrdi da je Kant pojmove trebanja,
dunosti i zakona preuzeo iz teoloke teorije morala. Uprkos takvoj tezi, Kantovo uenje, s obzirom na
svoj pristup i nain rjeavanja problema moralnog, predstavlja totalni obrat u odnosu na sva prethodna
etika uenja.

Treba imati na umu da je problem moralnog stariji od etike kao disciplinarnog miljenja o njemu. Nju
uvodi grki mislilac Aristotel. Dodue, to pitanje postavljaju u nesistematskoj formi, predsokratovci, a
Sokrat, otac morala, nastoji postaviti moral na znanstvene osnove. Predsokratovsko i Sokratovo uenje
Aristotel izlae otroj kritici.

Moral kao predmet etike ili teorije praktikog djelovanja, predstavlja multipleksan fenomen. Za njega se
zanimaju razne empirijske znanosti. Meutim, ono to one nude bitno se razlikuje od uvida do kojih
dolazi etika. Razlika je u tome to znanosti-sociologija morala, psihologija morala itd. -opisuju moral
kakav on jest i to na temelju njima raspoloivih injenica. Suprotno njima, etika razumijeva i preporuuje
kakav bi trebao biti moral. Prema tome, pogreno je etiku tumaiti znanou, jer znanost ne propisuje
norme kako treba da se ponaamo i djelujemo. Dodue, unutar raznih etikih orijentacija i preokupacija
evidentni su napori da se etika tumai kao znanost, tj. kao znanstvena filozofija. Po protagonistima takvih
miljenja proizilazi da etika-kao znanost-ima da odredi konkretan predmet svog istraivanja i metodu
koja e njemu odgovarati. Iz takvog shvaanja slijedi da etika, koja se oznaava znanstvenom etikom, u
objanjavanju svog predmeta polazi od jedne ili vie injenica, tj. od postojee stvarnosti,
sistematizirajui i opisujui ih. Zbog toga se govori o znanstvenoj etici:bioetici, etici kulture, psihoetici,
materijalnoj etici itd. Sve one polaze od injenice da se etiki problem moe teorijski razrijeiti, odnosno
da se to pitanje razrjeava u teorijskoj zoni. Predstavnici znanstvene etike prave kardinalne greke zato
to ne vide da se etiko kao etiko ne moe teorijski odrediti i dokazati, jer etika transcendira injeninu
datost, pri emu svoj problem smjeta u praktiku zonu.

Nemo znanstvenog utemeljenja etikog najbolje se moe pokazati na primjeru Aristotelovih, Kantovih i
Hartmannovih kritikih prosuivanja. Ono to zaboravljaju protagonisti znanstvene etike jest da se
moralna, tj. ljudska, injenica ne moe svrstati u zavrene teorijske sisteme i sheme. Stoga, njihove


7

diskusije i rasprave ostaju sterilne. Oni svojim znanstvenim utemeljenjem moralnog mogu da ponude
samo tablicu normi zasnovanih na znanstvenoj osnovi, ali ne i odgovor npr. kako treba dadjelujemo. U
ovom treba da se sabire sukus etikog kao etikog i kao takvo stoji u opreci spram svega onoga to
jest, a to znai i morala kao oblika svijesti o postojeem stanju stvari, postojeoj zbilji. Ono
podrazumijeva neometani razvoj autonomne linosti, ovjeka kao moralnog bia. Treba da iskljuuje
svaku mogunost da kriterij od koga polazi bilo koja znanost-sociologija, psihologija, antropologija,
ekonomija, biologija itd. -bude validan za prepoznavanje istinitosti i neistinitosti, ispravnosti i
neispravnosti, dobrog i loeg, pravednog i nepravednog u strogom etikom smislu.

Pored osporavanja teorijskog utvrivanja i dokazivanja etikog kao etikog, na emu inzistiraju
najznaajniji etiki mislioci, Aristotel, Kant i Hartmann, postoji jo jedna nadmo etike u odnosu na
znanstveno utemeljivanje moralnog. Naime, znanstveno ili deskriptivno opisivanje morala karakterizira
se time to istrauje samo jedan njegov isjeak. S druge strane, jedna znanost primjenjuje posve razliite
kriterije u odnosu na drugu znanost, sagledavajui neke dimenzije morala koje nemaju apsolutnu vanost
za druge znanosti. Drugim rijeima, za sociologiju, koja opisuje moral sa stajalita nekog kolektiviteta,
ne mora biti meritoran kriterij za ekologiju ili psihologiju i obrnuito:ono od ega polazi, to opisuje ili do
kakvih uvida dolaze psihologija ili ekologija ne vai za etiku. Razlika je u tome to prve opisuju moral
onakav kakav jest, dok etika objanjava i propisuje kakav bi trebao biti moral. Etika, drugim rijeima, je
praktiko-normativna teorija, kojom se propisuju norme moralnog djelovanja. Ako se ima to na umu,
onda postaje jasno pitanje odnosa izmeu etike i empirijskih znanosti. Ono otvara predmet mnogih
rasprava, dijaloga, kontradiktornih i kontraverznih odgovora, ega nije lieno ni dananje miljenje.

Uprkos tome to sagledava moral kao cjelinu i to inzistira na onom to treba da bude, a ne na onom
to jest, pokazujui nemogunost teorijskog utvrivanja i dokazivanja etikog kao etikog, neka etika
uenja upadaju u nerazrjeive protivrjenosti, dok druga preusko odreuju bit nekih fundamentalnih
etikih pitanja ili uspostavljaju znak identiteta izmeu njih, npr. izmeu sree i vrline, vrline i dobra,
znanja i dobra ili dobra uope i moralnog dobra itd, to je nedopustivo. Pored toga, jedan od vanih
problema, koji se namee cijeloj tradiciji etikog miljenja, jest odnos izmeu mogunosti odnosno
nemogunosti teorijskog uvrivanja i dokazivanja moralnog kao moralnog, jer etiko kao etiko
podrazumijeva suprotnost izmeu onoga to jest i onoga to treba da bude, odnosno iskazano rijeima
etiara suprotnost izmeu nunosti i slobode, bitka i trebanja. Na nemogunost teorijskog utvrivanja i
dokazivanja etikog kao etikog, kako je naglaeno, ukazuju tri znamenita etika mislioca, ija su
stajalita posve meusobno oprena, koji pripadaju razliitim vremenskim razdobljima i razliitim
pravcima miljenja:Aristotel, koji diferencira etiku u odnosu na druge filozofske discipline, ije uenje
pripada etici dobara, sadrajnoj ili teleolokoj etici, a s obzirom na vrhovno naelo ili princip od koga
polazi, njegova etika se moe oznaiti eudaimonistikom etikom, Kant, ije etiko miljenje znai
radikalni obrat u odnosu na sva predkantovska etika uenja, kao utemeljiva etikog formalizma,
apriorizma i rigorizma i kritikog racionalizma i, napokon, Hartmann. Scheler i Hartmann poduzimaju
radikalnu kritiku etike dobara i Kantovog etikog subjektivizma i skepticizma.

Etika se pojavljuje zahvaljujui Aristotelu. On dijeli filozofiju na teorijsku, praktiku i poetiku. Ta je
podjela zadrana, sa izvjesnim korekcijama i u suvremenom miljenju. U kontekstu te podjele, Aristotel
vri i podjelu ljudskog znanja. Dodue, ta se podjela bitno razlikuje od one koju je izvrio Aristotelov
uitelj, Platon. Zapravo, Platon uvodi diadnu strukturu ljudskog znanja:teorijsku i praktiku. Suprotno
toj podjeli, Aristotel inzistira na triadnoj strukturi ljudskog znanja. Ono, po njemu, involvira teorijsku
zonu, praktiku sferu ili zonu znanja, tj. ljudskih aktivnosti(etika, politika i ekonomija) i poetiko
znanje, aktivnost(umjetnost). Elementi te podjele datiraju jo od Sokrata, koji pripada antropolokom
razdoblju grkog miljenja, a posebno Platona, utemeljivaa etikog idealizma. Podjela ljudskih moi i
spoznajnih sposobnosti prati cijelu historiju etikog miljenja. Unutar njega susreu se dvije izrazite
tendencije:jedna koja strogo odvaja racionalno od emocionalnog, pri emu drugo stoji u podreenom
poloaju u odnosu na prvo i, druga, tendencija koja nastoji dovesti u istu ravan emocionalno i racionalno.
Ovaj drugi postupak dolazi do izraaja u uenjima nekih engleskih etiara l8. stoljea, koji dobija svoju


8

zavrnu formu u teoriji njemakog mislioca 2o. stoljea Maxa Schelera, koji svojim uvidom o
hipostaziranju i idealiziranju znaaja emocija za moralnost formira emocionalnu etiku. Kod njega
emocije imaju status aprioria, a sve drugo je aposteriorno. Njegova metaetika teorija, kao i druga
metaetika uenja, zamjeraju cijeloj tradiciji to prethodno nije utvrdila ta se hoe pitati pitanjima na
koja se eli dati odgovor. To primjeuje i Moore(Mur), izlaui otroj kritici etika uenja koja su pravila
tzv. naturalistike greke. Kritiki sud spram tih uenja-hedonizam, eudaimonizam i utilitarizam-koja su
definirala ono to se ne moe definirati, tj. pojam dobra, Moore izlae u djelu Principi etike .

Mada je predmet etike moralno praktiko djelovanje, fundamentalna etika pitanja su razliito
prezentirana. Kroz historiju etikog miljenja nueni su kontradiktorni i kontroverzni odgovori i toliko
meusobno opreni da nije postojala mogunost plodotvornog dijaloga izmeu njihovih
protagonista;svaki je od njih energino odbacivao svoga prethodnika. To pokazuje da je moralni
fenomen zamren i neodrediv. Odgovor na pitanje u emu se sastoji sutina moralnosti predstavlja
gordijski vor tradicionalnog i suvremenog etikog nazora, pa ak i onog dijela suvremenog miljenja
uope koje nije disciplinarnog karaktera, ali veoma intenzivno raspravlja o vanim pitanjima iz zone
etike, kao to su pitanja npr. slobode, slobodne volje, moralne svijesti i moralne odgovornosti, pruajui
dragocjene uvide za etiku historijske i planetarne odgovornosti, po kojoj tradicionalna etika ne moe
odgovoriti nagomilanim problemima dananjice.

Predmetu etike kroz historiju miljenja pristupalo se dvostruko:s jedne strane nastojalo se putem
deskripcije objasniti njegova sutina, to je svojstveno znanstvenom miljenju i nastojanjima nekih
mislilaca da teoriju o moralu proglase znanstvenom etikom i s druge strane, ono se razumijevalo
iskljuivo u normativnom smislu, mada je bilo i onih mislilaca ija su uenja osporavala normativnu
funkciju etike. Jedan od takvih mislilaca je Schopenhauer (openhauer). U prvom sluaju rije je o tome
da se etika tretira kao znanost, odnosno da se precizno odredi konkretan predmet njenog istraivanja i
metodologija koja odgovara specifinostima njenog predmeta. U tom sluaju etika, to ini i svaka
znanost, ima zadatak da utvrdi i poe od jedne osnovne injeninosti ili itavog niza injenica, to znai
da poe od odreene datosti i da ih svojstvenom metodom opie, objasni i da ih sistematizira i klasificira
prema odreenim kriterijumima i to adekvatno nivou njihove apstraktnosti ili aplikativnosti.

Razne etike koncepcije(empiristika etika, socioloki ili psihologistiki koncipirana etika, biologistiki
shvaena etika), uprkos njihovim formalnim razlikama, povezuje ih predmet, tj. moralna injenica koja
se nalazi u datosti, bez obzira na to da li se pod datou podrazumijeva socijalno-moralna relacija u
svakodnevnom ivotu ili je rije o carstvu vrijednosti po sebi i, napokon, da li se radi o moralnom sudu
ili iskazu. Tendenciji da se etiko znanstveno utemelji nije imuno ni tradicionalno niti, pak, suvremeno
miljenje. Postoje primjeri koji pokazuju tendenciju znanstvenog utemeljivanja moralnog. Takav je sluaj
s Spinozinim uenjem. Po tom uenju razum, odnosno intelekt ima apsolutnu ulogu u ovjekovom ivotu
i djelovanju. Razum ovjeku, naime, pokazuje ta treba initi da bi postao gospodar svoga ivota i ui ga
o tome ta je dobro. Ono polazi od toga da do objektivno valjanih vrijednosnih sudova se moe doi
jedino pomou snage ljudskog razuma.

I u suvremenom misljenju mogu se nai primjeri kojima se zagovara znanstvena etika. Takav sluaj je sa
uenjem John Deweya(Don ujia). On smatra da cijeli korpus moralnih pitanja mora biti verificiran
dokazanim materijalom. Ono to distancira Deweya od ostalih mislilaca sastoji se u njegovom
energinom suprotstavljanju uenju o stalnom cilju. To ga odvodi od vane pozicije do koje je Spinoza
dospio, tj. od pozicije koja govori o uzoru ljudske prirode kao znanstvenom pojmu. U njegovom
pragmatistikom uenju preferira se pitanje odnosa izmeu sredstava i ciljeva(posljedica). U njemu se
izvodi razlika izmeu sredstava i ciljeva, koja lei u pregledu toka predloenog smjera akcije. Cilj je,
naime, posljednji in o kojemu se misli, a sredstva su inovi koje treba izvriti u vremenu prije toga.
Sredstva i ciljevi u osnovi su dva termina za istu realnost. Oni oznaavaju razliku u sudu ili iskazu.



9

Treba imati na umu da svaka znanstvena etika polazi od same po sebi razumljive injenice da se etiki
problem moe rijeiti teorijskim putem, odnosno da se sutina etikog pitanja razrjeava u teorijskoj zoni.
Meutim, tako neto protivrjei samoj etici iz prostog razloga to je ona kao disciplinarno miljenje o
moralu koje podrazumijeva praktino djelovanje ovjeka, po svojoj sutini usmjerena na to da prevlada
isto teorijski horizont postavljanja pitanja;ona transcendira bilo koju i bilo kakvu postojeu injenicu i
uvijek istie potrebu nadilaenja svega postojeeg.

Nijedna empirijska znanost ne moe otkriti i razumjeti unutarnju prirodu moralnog, tj. moralno po sebi i
njegovu bitnu odliku;ono se, zapravo, karakterizira svojom unutarnjom protivrjenou, koje optereuje
Kantovu etiku, iz koje nije nikada mogla izai. Uprkos toj specifinosti, problem etikog ili moralnog se
javlja kao misaoni izraz jednog realnog historijskog zbivanja i kao prevladavanje takvog zbivanja. Ta dva
momenta su meusobno povezana. Oni se uzajamno pretpostavljaju i konstituiraju. Taj misaoni izraz
iskazuje se u domitu izumitelja ethosa, ne izlazei iz okvira onog disciplinarnog miljenja koje ga ima
za svoj predmet. Tog dvojstva, naime, nije mogla biti osloboena nijedna etika teorija, nijedan etiki
sistem, bez obzira na okolnosti i vrijeme u kojima se javljao. Ono je njihova neizbjena sudbina.
Naravno, bit predmeta etike razliito se razumijevao. Na to upuuje misao razliitih pravaca, iji
predstavnici osporavaju njima prethodna miljenja. Njihovi uvidi ne mogu izbjei kritici, dolazila ona
zbog jednostranosti pristupa ili zbog traganja i razumijevanja sutine moralnog izvan ovjeka.

Pitanje kojim se etika bavi lei u ovjeku, jer on sebi odreuje simbole, naine, puteve odnoenja spram
drugog i spram svega onoga to je on stvorio. Drugim rijeima, njen predmet je djelo ovjekovog
prosuivanja, djelovanja i vrednovanja
2
. Samo takvo razumijevanje dopire do njegove biti, uspjeno je
razotkrivajui. Ako se to ima na umu, onda je lahko prepoznati da se etiko ne moe teorijski utvrditi i
dokazati.

Kritiar Platonovog objektivnog idealizma, Aristotel, pitanje nemogunosti teorijskog utvrivanja i
dokazivanja etikog kao etikog markira na sljedei nain:Spoznajno mora biti neto dokazivo, to nije
sluaj ni s objektom umjetnosti, ni s objektom praktike mudrosti, jer se i jedno i drugo ogleda na
stvarima koje mogu da budu i drukije. Isto tako o poznavanju tih principa ne postoji ni nauka(sofia), jer
i uenjak biti znai raspolagati dokazima za neto
3
. Za Aristotela vrhovni princip, po svojoj biti, nije
teorijskog karaktera. To se jasno prepoznaje iz njegove tvrdnje u kojoj se naglaava da sredstva pomou
kojih saznajemo istinu i pomou kojih ne upadamo u zablude u pogledu onoga to je nuno i to je
sluajno, a ta sredstva su znanje, praktika mudrost i znanost, ne mogu sadrajno odrediti vrhovni etiki
princip.

Kant, predstavnik subjektivnog etikog idealizma, ukazuje na nemogunost teorijskog utvrivanja i
dokazivanja etikog kao etikog, odnosno njegovog vrhovnog principa. Ta se nemogunost najbolje
iskazuje kroz pitanje kako je mogu kategoriki, tj. moralni, imperativ(?), koji ini temelj Kantove
praktike filozofije. Kategoriki imperativ je mogu jedino uz pretpostavku ideje slobode. Meutim,
postavlja se pitanje:kako je mogua sama ta pretpostavka?To nikako ne moe spoznati nijedan ljudski
um, ili govorei Kantovim rijeima kako isti um moe biti praktiki za to je svaki ljudski um posve
nemoan, a svaki trud i posao da se za to potrai objanjenje, jest izgubljen. Potrebno je odgovoriti na
pitanje:to iz toga proizilazi?Odgovor se moe otkriti na temelju Kantovog uvida o permanentnoj granici
teorijskog zasnivanja kategorikog imperativa kao osnovnog etikog principa;njegova pretpostavka
teorijski i spoznajno je nedokuiva i nedokaziva. Drugim rijeima, Kant uz pomo ideje slobode, koja
nije konstitutivni princip spoznavanja, nego predstavlja regulativni princip djelovanja, govori o
dovoljnosti kategorikog imperativa samo za praktiku upotrebu.


2
Vidi:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.295
3
Aristotel,Nikomahova etika,BIGZ,Beograd l98o,str.l49


10

I, napokon, Hartmann, razmatrajui problem sadrajnog odreenja pojma dobra, a ono je, po njemu,
najvia etika vrijednost konstatira:Mi jo ne znamo ta je dobro. to se mora tek istraivatiza to se
istraivanje mora tek jo pronai put
4
. Ovaj stav pokazuje da Hartmann nije mogao odgovoriti na
fundamentalno pitanje etike i aksioloke teorije. Za njega pitanje:ta je dobro(?)ostaje nerjeivim
teorijskim problemom. On svojim uenjem samo utvruje objektivno carstvo vrijednosti po sebi, koje se
nalazi izvan domaaja svake teorije.

Istaknuta uenja o nemogunostima teorijskog spoznavanja i dokazivanja moralnog kao moralnog i
njegovog vrhovnog naela, proglaavaju promaajima sva nastojanja da se etiko kao etiko moe
teorijski utvrditi i dokazati. Prema tome, Aristotelovi, Kantovi i Hartmannovi nazori inzistiraju na
vanteorijskom karakteru etikog kao etikog.

Stajalita pomenutih mislilaca predstavljaju najbolje primjere koji govore o tome da je svaka etika
teorija optereena protivrjenostima i granicama, koje lee u njoj samoj ukoliko eli da svoje vrhovno
naelo teorijski utemelji i dokae. Zapravo, nijedno vrhovno ili ope etiko naelo, koje ini bit odreene
etike teorije ili sistema, nije po svojoj sutini teorijskog karaktera, tj. ne moe se teorijski utemeljiti,
odrediti, niti pak dokazati. Naravno, treba imati na umu i injenicu da svaka etika, svaka etika teorija ili
etiki pravac, odnosno etiko uenje mora da pita za svoje najvie naelo. To pitanje ne znai nita
drugo, nego traganje i odreivanje vrhovnog ili najvieg etikog naela. Ovo zato to sutinu bilo koje
etike teorije ini naelo na temelju kojeg raspravlja o moralnom i razumijeva njegovu primarnu sutinu.
Preciznije izraeno:ono to svaka etika eli, za im stremi ili ta treba ili kako treba htjeti, implicirano je
u njenom najviem, osnovnom i vrhovnom naelu.

Etika uenja ili teorije, pravci ili sistemi polazili su od raznih vrhovnih naela, koja nisu predstavljala
osnovu za teorijsko spoznavanje, utvrivanje i dokazivanje moralnog kao moralnog. Najbolje primjere
za to pruaju stajalita pomenutih najznaajnijih etikih mislilaca-Aristotela, Kanta i Hartmanna. Po
Aristotelu predmet etike nije teorijska spoznaja;ona se ne bavi samo spoznajom vrline, nego i kako da
budemo dobri. Suprotno tome od vrline ne bi bilo nikakve koristi, pa je zato nuno ispitati oblast ljudskih
radnji i pozabaviti se pitanjem kako ih treba vriti, jer od njih prvenstveno ovisi kakve e biti nae
osobine i na lik. Prema tome, bitna osobina Aristotelovog uenja se sastoji u tome da etika nema za cilj
teorijsku spoznaju, nego nain djelovanja. Ona utvruje ope teorijske principe koji se primjenjuju na
praktinu zonu ovjekovog ivljenja i djelovanja. Iz toga uenja nedvojbeno proizilazi da je ovjek duan
ivjeti i djelovati u skladu sa tim naelima. Takvo odreivanje predmeta etike je posve opravdano i
neprolaznog je znaaja. To je vidljivo po tome to ono nastoji pokazati da nijedna etika teorija nije u
stanju unaprijed odrediti i klasificirati ljudske akcije u vrsto odreene teorijske okvire, naela, propise
ili sisteme, koji bi bili dovoljan razlog za jedno ljudsko djelovanje. Ovo bi kolidiralo samoj ljudskoj
prirodi, koja je univerzalnog karaktera. Naravno, Aristotelovim odreenjem predmeta dolazi se do uvida
o tome da je predmet etike veoma kompliciran i zamren simbol ovjekovog postojanja i djelovanja.

Na nemogunost etike teorije da ljudska djelovanja unaprijed odredi i klasificira u odreene teorijske
kliee upozorio je i Kant. On je, naime, istakao postojanje sukoba izmeu teorijskog, spekulativnog i
praktikog uma, odnosno nunosti i slobode, bitka i trebanja. Taj sukob Kant pokuava rijeiti pomou
jednog razlikovanja izvedenog jo u teorijskoj ili spekulativnoj filozofiji.

Polazei od stare psihologije i njenog uenja o tri fundamentalne duevne moi, Kant smatra da ovjek
posjeduje tri duevne moi:saznanje(teorijski um), htijenje(praktiki um) i osjeanje(mo suenja).
Zahvaljujui tim osobinama, ovjek zauzima triadni odnos prema svijetu:saznavalaki, moralni i
estetiki. Iz toga je prepoznatljivo da predmet Kantove kritike ini:saznanje(Kritika istog uma),
moralno djelovanje(Kritika praktikog uma) i lijepo(Kritika rasudne moi). Prenosei tri regulativne
ideje iz Kritike istog uma u zonuKritike praktikog uma, gdje prva forma uma nije u stanju da

4
Nicolai Hartmann,Ethik,Berlin l949,S.2l7


11

dokae postojanje Boga, besmrtnosti due i slobode, kao sredinjih problema teorijskog uma, Kant
Kritikom praktikog uma precizira predmet etike, pri emu nastoji pokazati primat praktikog uma nad
teorijskim. Nemo teorijskog uma Kant iskazuje predgovorom drugog izdanja Kritike istog uma, gdje
se naglaava nunost negiranja znanja u korist vjere. Tako sloboda, kao i Bog i besmrtnost due, postaju
njen predmet . Meutim, Kantovo nastojanje odreenja predmeta etike prepoznatljivo je jo u
spisuZasnivanje metafizike morala, koji predstavlja sponu izmeu pomenutih kritika, a napisan je tri
godine prije Kritike praktikog uma. U njemu se razmatra pitanje odnosa izmeu teorijske,
spekulativne i praktike moi prosuivanja, pri emu se refutira mo istog i daje nadmo praktikom
umu. Problem odnosa teorijskog i praktikog uma pokuava rijeiti Fichte, ali bez uspjeha.

Predstavnici raznih etikih uenja ili teorija, pravaca ili sistema, upadaju u mnoge jednostranosti i
protivrjenosti. Oni nisu svjesni nemogunosti da se moe unaprijed odrediti ljudsko djelovanje, to
proizilazi iz dinaminosti same ljudske prirode.

Etika predstavlja disciplinarno miljenje o moralnom koje podrazumijeva praksu, koja za svoj predmet
ima ovjekovo praktiko, moralno djelovanje i ovjekovo odnoenje prema sebi, drugom ovjeku i
kolektivitetu. Ona problemu moralnog pristupa sa stajalita ovjeka kao objekta i subjekta moralnog.
Ovim se otklanjaju sve mogue nedoumice oko mogunosti, odnosno nemogunosti teorijskog
utvrivanja i dokazivanja moralnog kao moralnog. Dakle, nije samo po srijedi teorijska spoznaja, nego je
i praktiko djelovanje predmet etike, to podrazumijeva bitnu novinu i prednost u odnosu na nastojanja
znanstvenog utemeljenja etike. Ta novina se odnosi na to da se etika bavi ne samo duhom ethosa, nego i
prezentacijom objektivno vaeih vrijednosti i normi(Rasim Muminovi).

Pored predmeta etike, sljedee znaajno pitanje jest njen zadatak. Zajednika crta mislilaca, s obzirom na
zadatak etike sastoji se u odreivanju onoga to u ivotu ima znaaja i vrijednost. U tome se susreu npr.
Aristotel i Dilthey(Diltaj), mada ovaj zadnji se neposredno ne bavi etikom problematikom.

Treba imati na umu da se etika miljenja karakteriziraju kontroverznim i meusobno oprenim
odgovorima na pitanje:koji je kriterij od presudnog znaaja za ocjenjivanje, da li je neto moralno ili
nije(?), ili u emu se sastoji prevashodan zadatak etike(?). Taj problem nije rijeen na zadovoljavajui
nain. Stoga, za etiku misao je od fundamentalnog znaaja da to preciznije odredi svoj zadatak, to se
posebno odnosi na dananje miljenje. Od toga kako e odgovoriti zadatku svoga vremena, ovisi i
sposobnost suvremene etike da se uhvati u kotac sa moralnim problemima dananjice. S obzirom na
zadatak etike, postoje izrazite razlike izmeu raznih mislilaca. One su i danas prisutne kako kod onih
etiara koji razvijaju koncept planetarne i historijske odgovornosti, tako i kod protagonista onih miljenja
koji u prvi plan stavljaju mogunosti i pretpostavke konstituiranja univerzalne komunikativne etike u
uvjetima univerzalne komunikativne zajednice, koja bi iskljuivala geografske, socijalnohistorijske,
ekonomske, politike, rasne, vjerske, nacionalne i kulturne razlike.

Ono to predstavlja zajedniku crtu svim suvremenim nastojanjima moe se izraziti na sljedei
nain:nasuprot etikoj tradiciji, iji je primarni zadatak da traga i preporuuje moral kakav treba da
bude, protagonisti pomenutih suvremenih etikih uenja smatraju da ono to nudi tradicija nema vie
svoju opravdanost;oni njeno treba da zamjenjuju sa mora da. U tome lei krucijalna razlika izmeu
raznih pravaca tradicionalne i suvremene etike. Naravno, jednostrano je svako uenje koje polazi od
jedne osnovne injenice ili sklopa injenica kao odreene datosti ili odreenih datosti. U sreditu toga se
radi o znanstvenom utvrivanju zadatka etike. To asocira na empirijski znanstveno utemeljenu etiku.
Takva su miljenja veoma disperzivna. Uprkos mnotvu razlika, postoji neto to ih povezuje. Ono se
odnosi na njihov predmet. On se, po njima, sastoji u istraivanju bitne moralne injenice kao datosti, bez
obzira to se pod datou podrazumijeva:realno socijalni ili moralni odnos ovjeka prema ovjeku ili
ovjeka prema kolektivitetu i obrnuto, moralni sud ili iskaz, odnosno vrednovanje i procjenjivanje neke
moralne ili nemoralne radnje. Protagonisti takvih shvaanja smatraju da se problem moralnog moe
rijeiti isto teorijskim putem. Oni neminovno padaju u totalni paradoks. To se oituje u uspostavljanju


12

znaka identinosti izmeu znanstvene i moralne injenice. Meutim, one su neidentine. Moralna,
ljudska injenica se ne moe identificirati sa bilo kojom drugom injenicom, niti se, pak, moe staviti u
bilo kakve gotove sheme, teorijske sisteme jer je njena priroda specifina i nepredvidiva. Zbog toga,
znanstveno stajalite se ne moe smatrati ispravnim. Naime, protiv njega je mogue navesti mnotvo
argumenata.

Postoji opa saglasnost kod etikih mislilaca razliitih pravaca i sistema o tome da etika znai teoriju
ovjekovog moralnog ivota, odnosno djelovanja. Naroito je to naglaeno u njemakom etikom
miljenju, a posebno kod Kanta. Temelj njegovog etikog uenja, kako sam na poetku istakao, je
kategoriki imperativ, kao sintetiko-praktiki stav a priori. Taj vrhovni princip etikog kao etikog nije
teorijski, nego praktiki princip. Rei da je kategoriki imperativ sintetikistav, znai da on za volju
razumnog bia vezuje zahtijev da postupa po ope vaeim maksimama, tj. da djela prema jednom
objektivnom zakonu. Taj vrhovni princip Kantovog etikog uenja je a prioran, tj. vai neovisno od
iskustva. Vaenje etikog zahtjeva je neovisno od toga da li se i u kojoj mjeri taj zahtjev u zbilji
ispunjava;vaenje moralnog zakona je apsolutno.

Ovaj ekskurs o Kantovom uenju, u kojem je odreen predmet praktike filozofije, napravio sam s
ciljem da pokaem fundamentalnu razliku izmeu njegovog etikog uenja i etikih teorija njegovih
prethodnika kao i razliku izmeu npr. Kanta i Schopenhauera. Budui da Kantova etika teorija
predstavlja obrat u miljenju o moralnom, ona odbija prihvatiti ono to su njeni prethodnici uzimali kao
osnovu za razumijevanje moralnosti. To je prepoznatljivo na temelju Kantovog isticanja formule
moralnog zakona, ime se izraava samo jedno naelo koje i obian razum uvijek ima pred oima.

Historija etikog miljenja obiljeila je diferencirana i meusobno oprena stajalita ne toliko po tome ta
je predmet etike(?) i kako ga definirati(?), odnosno ne toliko ta je njen zadatak(?) i kako ga odrediti(?),
koliko odgovor na pitanje koji su to njeni sredinji pojmovi(?). Gotovo da nema nijednog etikog uenja
ili pravca koji nije nudio druga pitanja od onih koja su postavili predstavnici prethodnih etikih nazora.
Naravno, ovdje je mogue ukazati na neka reprezentativna etika shvaanja o gore iznijetom. Platon npr.
misli da je sredinji problem etikog pojam dobra, odnosno Ideja dobra, za Aristotela to je eudaimonia,
stoiari smatraju da je to ataraksija, eutimija, a Bentham misli da je to interes. Kod Kanta vrhovno naelo
moralnog je kategoriki imperativ. Engleski i francuski prosvjetitelji to naelo vide u opoj dobroti. To
vai za sve engleske i francuske mislioce- Hutschesona(Haeson), Humea(Hjum), Smitha(Smit),
Helvetiusa(Helvecije) i Holbacha(Holbah).

Za razliku od pomenutih, Schleiermacher(lajermaher) razvija takvu etiku teoriju u kojoj se bit
moralnosti iscrpljuje u sjedinjenju prirode i uma. Po njemu zadatak etike lei u saznavanju sjedinjenja
prvog sa drugim. Na taj nain se njegov moralni nazor iskazuje kao dopuna svim onim moralizatorskim
shvaanjima koja su u pojmu moralnog vidjela samo isto trebanje, tj. ono to jo nije postalo, nego se,
naprotiv, nalazi u mislima. Najreprezentativniji primjer za to je Kantovo treba da;ono, dakle, jo nije,
nego treba da bude i to zahvaljujui kategorikom imperativu, kojemu je sve podvrgnuto. On ovjeku ili
umnom biu, zapovijeda da djeluje kao ovjek, tj. iz potovanja prema moralnom zakonu. Tu se
prepoznaju ogromne razlike izmeu Schleiermarcherovog i Kantovog moralnog nazora. Kantovom
etikom uenju se, pored Schleiermachera, opiru drugi mislioci, kao npr. Herbart i Schopenhauer. Slino
Schleiermacheru, zadatak etike odreuje Krause(Krauze), koji u sredite svog uenja stavlja Ideju Boga,
intelektualistiki shvaenu, detaljno elaboriranu u djelu Sistem udorednosti, iji je prvi dio obavljen
l8lo. godine. Ovo djelo nadovezuje se na Fichteove (Fihteove) i Schellingove(elingove) radove.

Sa bitno drugaijih pozicija Hartmann odreuje predmet etike. On o tome raspravlja u Etici(l926). Po
njemu zadatak etike se sastoji u razumijevanju sutine vrijednosti, koje pripadaju idealnom bitku. Svoje
nazore o tome nastavlja izlagati i u kasnijem djelu Problem duhovnog bitka(l933).



13

Iz gornjeg se moe zakljuiti da su evidentne razlike izmeu raznih uenja ili teorija, pravaca ili sistema
o zadatku etike. One su izraene ne samo u tradicionalnoj, nego i u suvremenoj etici. To je odreeno
mnotvom faktora, u prvom redu nesagledivih promjena u ovjekovom nainu ivljenja, prosuivanja,
djelovanja i vrednovanja. Ako se one apstrahiraju, mogue je mnotvo nazora grupirati u tri primarne
grupe. Prvu grupu ine ona uenja iji protagonisti smatraju da etika ima primarni zadatak da analizira
pojmove i sudove moralnog;po njima se ona ne interesira za prole i sadanje forme moralnih
uvjerenja. Zagovornici takvog zadatka smatraju da etika nema potrebe za izricanjem moralnih sudova.
Sutina druge grupe sastoji se u tome to etika moe odgovoriti svojoj pravoj svrsi i namjeri samo
ukoliko objanjava smisao ovjekovog ivota i njegovog ispravnog/neispravnog ponaanja i djelovanja.
Po tim shvatanjima, teorijska analiza iskazana u smislu pukog teoretiziranja i klasificiranja pojmova
sama po sebi nema nikakve svrhe. Tu empirijska istraivanja prelaze u tzv. teorijsku, apsolutnu etiku.
Napokon, treu grupu ine ona uenja iji zagovornici smatraju da je etika znanost kao i svaka druga
znanost, te da se kao takva mora utemeljiti, prevashodno, kao empirijska znanost. Po takvom miljenju,
zadatak etike sastojao bi se u istraivanju morala kakav on jest i kako se tokom ljudske historije formirao
i razvijao.


Pomenute grupe uenja o zadatku etike postaju meta otre kritike od strane utemeljivaa etike historijske
i planetarne odgovornosti. Ona se mogu izloiti kritikoj analizi i sa stajalita ekolokog i
epistemolokog utemeljenja moralnog. Takoe, mogue je pokazati domete i granice ne samo tih korpusa
uenja, koja se mogu oznaiti i mikroetikim uenjima, nego i cijele etike tradicije, ukljuujui i
Kantovu etiku, zbog njihove nemoi da odgovore potrebama i duhu novog vremena.

Tim etikim krugovima mogu se uputiti otre primjedbe. Naime, jedna od njihovih fundamentalnih
greaka lei u bjeanju od istine da je moralni fenomen, adekvatno tome i predmet i zadatak etike, veoma
kompleksne prirode. On ima ne samo ontoloke, gnoseoloke i antropoloke, nego i historijske, socijalne,
psiholoke, ekonomske i politike pretpostavke. Ovo nedvojbeno pokazuje da samo ono miljenje moe
sagledati sutinu problema koje respektira sintetiko jedinstvo svih navedenih komponenti. Ono, kao
takvo, uspjeno rasvjetljava npr. problem odnosa izmeu moralnih vrijednosti i pravnih vrijednosti,
moralnih normi i onih normi koje nam nude druge posebne zone ovjekovog postojanja i djelovanja. Ovo
inicira ideju o potrebi interdisciplinarnog pristupa moralnom fenomenu. S druge strane, etiko se ne
moe rasvjetljavati apstraktno, kao to to ini npr. Sartre svojim uenjem o slobodi, odnosno slobodnoj
volji. On slobodu i slobodnu volju razmatra neovisno od realnih pretpostavki. Sloboda i slobodna volja
predstavljaju fundamentalna etika pitanja. Takoe, bit moralnog ne moe se reducirati na postojee;ono
se ne moe izvoditi iz postojeeg, to ine znanstvenoempirijska istraivanja. Ona jednostrano opisuju
moral, jer u njemu vide formu drutvenosti ili oblik drutvene svijesti.

Izmeu tri naprijed izloena etika kruga o predmetu i zadatku etike postoje ogromne razlike. One se
sabiru u tome to neki njihovi predstavnici na etiku gledaju kao na filozofsku refleksiju o moralnom, dok
drugi misle da ona predstavlja jednu vrstu znanstvene filozofije. Radi se, zapravo, o onim stajalitima
koja su meusobno posve inkompatibilna. Greke drugih najupeatljivije se prepoznaju na primjeru
razlike izmeu njih i najznaajnijih etikih mislilaca, Kanta i Hartmanna. Ovaj drugi pojam vrijednosti
postavlja kao sredinji pojam, na temelju koga edificira svoju teoriju, proglaavajui ga nerjeivim
problemom. Nemogunost odreivanja vrijednosti proizilazi iz unutarnje protivrjenosti same etike
teorije. Tu misao razvija Scheler, koji se razraunava sa Kantovim formalistikim rigorizmom i umskim
apriorizmom. Etiki formalizam se bitno razlikuje od svih prethodnih moralnih pozicija. Razlika se
odnosi prije svega na pitanje:ta je primarni etiki problem?Odgovor na njega Kant daje kroz pitanje:ta
treba da inim?To je krucijalni moralni problem, koji ulazi u zonu praktike filozofije, odnosno etike.
Dok je predmet istog uma bila spoznaja, dotle je moralno djelovanje predmet praktikog uma. Dok je
npr. u Platonovom metafizikom uenju u zgusnutoj sprezi stoje ideje kao to su Jednako, Pravedno i
Lijepo, dotle kod Kanta se radi o Istinitom, Dobrom i Lijepom. Poblie odreeno:Platon ide od etikih i
politikih pitanja i napreduje prema pitanjima o bitku, znanju i dobru;dok Kant od teorjskog uma


14

napreduje k praktikom umu u kojem otkriva ono treba da, koje ga shvaa u moralnom smislu i
znaenju.

Iz izlaganja nedvojbeno proizilazi da pitanje zadatka etike predstavlja stub na kojem se iskazuju razlike
izmeu uenja ili teorija, pravaca ili sistema. Zahvaljujui njemu uspostavlja se nepremostiv jaz izmeu
ne samo etike i empirijskosocijalnih znanosti o moralu, nego i jaz izmeu raznih moralnih nazora. Etika
u odnosu na te znanosti pokazuje enormnu nadmo time to fenomen morala sagledava i razumijeva u
njegovoj cjelini, za razliku od znanosti koje sebi postavljaju zadatak da ga opiu jednodimenzionalno.
Dakle, s obzirom na predmet i zadatak, etika pokazuje neprevazienu nadmo u odnosu na ostale
praktike spoznaje, kao npr. pedagogiju, pravo, politiku itd, jer je njihov predmet izvan njih, dok ona
svoj predmet ima u sebi kao dio sebe
5
.

Odreenje predmeta i zadatka etike formulirano kroz pitanje to i kako treba djelovatiiskazuje
miljenje koje uranja duboko u bit i njeno domite. Ono, dakle, inzistira na zadatku etike u onoj formi i
sadrini koje ostaju uvijek svjee i aktualne, te kao takve imaju svoju vitalnost i energiju koje ga izdiu
iznad mehanikog vremena, tj. vremena mjerenog kazaljkama na satu. Njegova snaga lei u anticipaciji
onog jo ne-realiziranog, ali objektivno mogueg, mada subjektivno spreavanog. Takvo miljenje,
zahvaljujui svojoj ingenioznosti, plauzibilno nastupa kada istie da se nijedan aspekt moralnog ne moe
iskreno razumijevati, ukoliko se ne respektira antika i Kantova misao i blochovski utemeljena nada
ljudskog dostojanstva i ponosa. Uostalom, etika jest i teorija, koja polazei od onoga to i kako treba
djelovati, pri emu ne gubi svoj filozofski dignitet, osvjetljava staze humanuma. Stoga se moramo
stalno vraati ne samo antikom miljenju, kao domitu moralnog, nego i Kantovoj praktikoj filozofiji.
Potreba za konstantnim vraanjem Kantu upozorava nas da se nijedan problem, koji se namee
suvremenim metaetikim i metaaksiolokim teorijama, ne moe valjano razrjeavati bez prizivanja
njegove etike, u kojoj je dola do punog izraza bit i protivrjenost moralnog kao moralnog. U protivnom,
razna suvremena etika shvaanja skonavaju u zamke i kao takva ostaju ispod nivoa Kantovog uenja,
kojim se u Metafizici udorea najavljuje potreba razmatranja odnosa izmeu etike i pravne filozofije.
U tom sluaju, u njegovom miljenju o tom odnosu se nalaze elementi, dodue u rudimentarnom obliku,
za etiku poziva, ija je historija mnogo dua od historije Kantovog uenja. Ona see sve do Platona i
njegove podjele poslova u buduoj dravi. Naravno, Kantova praktina filozofija uvijek je suvremena
i to ma koliko vrijeme nagovjetavalo nove probleme. U njoj se moe nai temelj za sagledavanje
problematike moralnog i u dananjim uslovima ivljenja i djelovanja. ak i ekoloko i gnoseoloko
utemeljivanje etike ne moe zaobii Kantovu moralnu filozofiju, tj. filozofiju ivota, u kojoj je ovjek
promiljen kao svrha, a ne kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva. Takoe, neprolaznost vai i za
Aristotelovo uenje o moralnom djelovanju, koje nije moglo prihvatiti njemu prethodna miljenja.










2. Podjela etike

Nije sporno da je moral predmet praktike filozofije ili etike. On je alfa i omega ovog disciplinarnog
miljenja. Meutim, problematino je pitanje podjele etike. Da bi se uklonila ta problematinost,

5
Vidi Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralno etiko otrenjavanje,izd.Filozofski faklultet u Tuzli,Tuzla
l997,str.4lo


15

potrebno je imati na umu da postoji samo jedna etika. Ona po Aristotelu predstavlja sastavni dio
praktike filozofije, kojoj pripadaju ekonomija i politika. Poslije Aristotela, sinonim za etiku ili teoriju o
moralu je praktika filozofija. S obzirom na Aristotelovo znaenje praktike filozofije i s obzirom na
znaenje etike poslije Aristotela, izlino je postaviti pitanje podjele etike. Ali, potrebno je znati ta se
podrazumijeva pod podjelom etike. Naime, ako se misli na Aristotela, onda je neopravdano vriti njenu
podjelu. S druge strane, ako se uzme u obzir vrhovni princip moralnosti nekog mislioca ili pravca etikog
miljenja za kriterij podjele, onda je etiku mogue podijeliti na nekoliko pravaca, sistema ili teorija. S
obzirom na ovaj kriterij, mogue je izvriti diferencijaciju raznih etikih pravaca. Prema tom kriteriju,
etike teorije, pravce ili sisteme mogue je podijeliti u nekoliko grupa.

Prvu grupu ine uenja koja se mogu oznaiti sadrajnom ili teleokom etikom(vidi:Predmet i zadatak
etike). Ona polazi od sadraja ili cilja ljudske radnje. Svaka radnja moe biti dobra ili loa ovisno od toga
da li ona vodi ili ne vodi realiziranju ljudskih ciljeva. Nju ine:hedonizam, eudaimonizam i utilitarizam.
esto se ova etika imenuje i etikom dobara ili heteronomnom etikom. Sva uenja do Kanta oznaavaju se
pomenutim etikama.

Drugu grupu shvaanja ini deontoloka etika ili etika dunosti. Nju utemeljuje Kant. Nasuprot prvim,
Kant porijeklo moralnih principa nalazi u praktikom umu.

Treu grupu stajalita ini emocionalna etika. Ona se javlja u suvremenom miljenju, iji je osniva Max
Scheler.

Pored podjele etikih teorija sa stajalita vrhovnog principa moralnosti, postoji jo jedan kriterij. On se
odnosi na pristup i cilj razumijevanja i objanjavanja moralnog. S obzirom na to, etika se moe podijeliti
na dvije grane:teorijsku ili apsolutnu i praktiku ili normativnu. Ova podjela nije apsolutna, nego
relativna. Teorijska ili apsolutna etika ima cilj da razumije i objasni moral onakav kakav se javlja ne
samo u ovjekovom linom, nego i u praktinom ivotu, dok praktika ili normativna etika ima za cilj ne
da objanjava postojea moralna shvaanja, ve da formulira i utvruje principe i pravila na temelju kojih
se trebamo rukovoditi u svom svakodnevnom ponaanju i djelovanju. Takvu podjelu zastupa Vuko
Pavievi
6
. Ovu podjelu, kao ni gornju, ne prihvaaju neki nai etiari.

Normativnoj funkciji etikog otro se suprotstavlja etiki pesimist, Schopenhauer. Njemu se odluno
protivi Hartmann. Tom nezamjenljivom svojstvu moralnosti otro oponira francuski sociolog E.
Durkheim(Dirkem). On smatra da etika ima prevashodan zadatak da istrauje moralne norme kao
objektivne injenice. Po njemu, moralnost kao realnost se sastoji od skupa propisa i pravila iza kojih stoji
neki socijalni autoritet, koji ih namee, garantira njihovo provoenje u djelo i sankcionira onog koji ih ne
potuje i ne uvaava.









PRVI DIO

PRVA GLAVA


6
Vidi detaljnije u:Vuko Pavievi,Osnovi etike,BIGZ,Beograd l974,str.l6 i dalje.


16


MORAL, PRAVO I RELIGIJA


a. Pojam morala



Pojmove ethos(gr), zaviaj, odnosno ethikos(gr. ), to u prevodu znai moralan, udoredan i
moralis(lat. ), to prevedeno znai obiaj i udorednost, prvi uvode Heleni i Latini. Od tada pa sve do
dananjih dana te pojmove susreemo ne samo u teoriji, nego i u praktinom ivotu. Njih u prvom redu
koristi etika, ali i razne socijalnoempirijske znanosti-psihologija, sociologija, etnologija, antropologija i
druge. Naravno, postoje teoretiari raznih profila koji pojam morala upotrebljavaju u njegovom
vrijednosnoneutralnom smislu. Oni pomou njega ukazuju na osobine ovjeka kao pojedinca u datom
vremenskom razdoblju, odnosno historijskoj epohi. Drugi, opet, misle da moral nije neutralnog karaktera.
Takva misao se ne moe prihvatiti, budui da moral ima svoje vrijednosno odreenje. Oba stava se
nalaze kod etiara i znanstvenika, posebno psihologa i sociologa. Bez obzira na takve sudove, neophodno
je imati na umu da je tema morala danas vie nego ikada zadrala svoju aktualnost i znaajnost. Drugim
rijeima, moral je koliko tradicionalni toliko i suvremeni etiki i znanstveni problem . On ne moe
izgubiti svoju aktualnost i znaajnost, ma koliko dolazilo do promjena drutva u njegovom socijalnom,
politikom, ekonomskom i drugom smislu. To vai i za miljenje o njemu. Na to upuuje cijela historija
etikog miljenja poev od sofista i Sokrata, preko Platona i drugih antikih mislilaca, odnosno
novovjekovnih pa sve do suvremenih etikih mislilaca, kao i onih mislilaca u ijim nazorima nije
predmet moral, ali duboko misaono tangiraju pitanja iz sfere praktike filozofije, kao i onih koji,
nasuprot Kantovom kategorikom imperativu, u sredite stavljaju imperativ postojanja, to dolazi
posebno do izraza u Jonasovoj etici historijske i solidarne odgovornosti, koja postavlja izazovno i
upozoravajue pitanje kako u uvjetima planetarnog djelovanja tehnike i znanosti, profitabilnog i
funkcionalnog uma sa svim posljedicama kojih ni sami nismo svjesni, odrati ljudsku vrstu(?)i Apelove
etike univerzalne komunikativne zajednice. Sve to ukazuje na neospornu injenicu da se suvremena
civilizacija i sve njene tekovine nalaze u dubokoj moralnoj krizi. Zbog toga, ona je postala predmet
rasprava i dijaloga znanstvenika raznih profila. Naravno, to ne znai da moral i ranije nije bio predmet
znanstvenog istraivanja. On se susree jo u ranom novovjekovnom miljenju, koje je izradilo ideal
znanosti. Uprkos solidnim znanstvenim uvidima, ipak se ne moe prihvatiti miljenje po kojem se pitanje
ta je moralnomoe rijeiti na empirijskoj osnovi ili, bolje rei, na temelju opisivanja onoga to su ljudi
stoljeima smatrali za moralnim. Takoe, pravilno je odbaciti Schopenhauerovo miljenje, po kojem je
samilostjedini kriterij moralnosti.

Moral u svojoj biti predstavlja specifinu formu ljudske prakse, tj. oblik djelatnog, praktikog odnosa
ovjeka prema drugim ljudima i samom sebi. Takvo shvaanje je u skladu, pored ostalog, sa njemakim
klasinim etikim miljenjem koje je potenciralo djelatnost, dodue smjetenu u mislima, ali ne i u
praktinom i konkretnom ivotu, zbog ega je zapalo u nerjeive protivrjenosti. Bez isticanja znaaja
specifine ljudske prakse, tj. praktinog, djelatnog odnosa nema potpune predstave o sutini morala.
Znaaj takve prakse proizilazi otuda to njen objekt i subjekt predstavljaju jedno. Samo na taj nain se
skidaju sve nedoumice oko znaenja morala. To je posebno prepoznatljivo zahvaljujui moralnoj praksi,
koja predstavlja alfu i omegu morala. Dosadanja historija razvitka etike pokazala je da su etike teorije
zapostavljale moralnu praksu. Zbog toga je dolazilo do jednostranog ili povrnog sagledavanja istinske
biti tog simbola ljudskog postojanja. Prvi pokuaji sagledavanja sutine moralnosti se javljaju jo u
antropolokom razdoblju grkog miljenja, kod sofista i Sokrata, mada su njihova stajalita optereena
raznim jednostranostima i to npr. subjektivistikim relativizmom, kod sofista, i istim intelektualizmom,
kod Sokrata. Uprkos takvim karakteristikama, iz njihovih nazora novovjekovno miljenje crpi znaajne
ideje.



17

Postoje razlike izmeu etike i socijalnoempirijskih znanosti s obzirom na problem moralnog. One se
iskazuju u njegovom zasnivanju. Znanstvenik polazi od teze da se odreena forma morala formira na
bazi karaktera socijalnih odnosa. To za etiara nije relevantno. Naravno, pitanje na emu zasnivati
moral postaje kamen spoticanja raznih etikih teorija. Na to upuuje cijela historija etikog miljenja. S
obzirom na ovo, mogu se izdvojiti najmanje dvije grupe stajalita:prva grupa inzistira na
racionalistikom zasnivanju morala i druga grupa miljenja ovo zasnivanje vidi u empirijskom iskustvu.
Prvu grupu ine Platonovo, stoiko, Spinozino, Leibnizovo, Kantovo i Fichteovo, izmeu kojih postoje
ogromne razlike. Drugu grupu ine uvidi kirenaiara, Aristotela, Epikura, Lukrecija Kara i
novovjekovnih etiara-Lockea(Loka), Humea(Hjuma), Benthama(Bentama), Milla(Mila) i drugih. U
prvom sluaju, npr. u Platonovoj teoriji moralno postie egzistenciju u natulnom, tj. u Ideji dobra, dok
se kod stoiara pojam moralnog izvodi iz prirode, a ne iz steenog iskustva;oni nastoje da sjedine prirodu
i um.

Pored racionalnog zasnivanja moralnog, postoji i empirijsko zasnivanje. Ono svoj vrhunac unutar
antike misli dostie u Aristotelovom etikom miljenju. Za njega, moralno je mjera, prava sredina,
tj. ono se nalazi izmeu dvije krajnosti, izmeu dva poroka, tj. izmeu premalenog i suvinog.
Dakle, svaka vrlina znai pravu mjeru. Ona, kao takva, predstavlja sretnu liniju ivota, uspjeno
prevladavanje dvije krajnosti. U tome je involvirana bit Aristotelovog empirijskog zasnivanja morala.
Njegovo uenje se uzdiglo iznad ostalih antikih empirijskih shvaanja(kirenaiara, Epikura i skeptiara).
To je vidljivo iz Aristotelove konstatacije da se potpuna moralnost, tj. etika vrlina, manifestira u formi
namjere i djela. Takvim stavom Aristotel upozorava da se prethodna miljenja razilaze na jednom
kardinalnom pitanju:da li je primarno obiljeje vrline namjera ili djelo, budui da se ona sastoji i u
jednom i u drugom(?).

Empirijsko uenje o moralu prisutno je ne samo kod antikih mislilaca, nego i kod engleskih etiara l7,
l8. i l9. stoljea. Razlike postoje ne samo kod prvih, nego su izraene i kod drugih. Svaki od njih ili
odbacuje ili dopunjava prethodnika. Neki od njih, kako iz antike tako i iz novovjekovlja, istakli su znaaj
pedagogije kao bitne pretpostavke moralnosti. Engleski etiari , koji izgrauju empiristiko uenje, izvor
morala vide u iskustvu. Najenerginiji u tome su Locke i Hume. Prvi, Locke, svoje stajalite o moralnom
zapoinje krajnje zaotrenim pitanjem:Postoje li uroene ideje ili ne. Odgovor je negativan. On se na
taj nain otro suprotstavlja teolokoj teoriji morala po kojoj je moral, odnosno moralni zakon, uroen u
ovjeku. Njegovo uenje i uenja nekih drugih engleskih etiara, u prvom redu Humea, kao i uenja
kasnijih engleskih etiara, prije svega kod Benthama i Milla-pokazuju da su ogoreni protivnici crkvene
etike, tj. etikoteologije. Takve ideje su prisutne i u Shaftesburyjevom(aftesberijevom) uenju. Njihova
uenja se bitno razlikuju od npr. Platonovog racionalistikog uenja, koje problem dobra i vrline vidi
kao neto to je uroeno ljudskoj prirodi.

Etiari, oni koji problem moralnog vide u iskustvu, odnosno koji razvijaju uenje o empirijskim
osnovama moralnosti, saglasni su o tome da etiko ne nastaje iz uma, nego iz ovjekovog iskustva.
Suprotno tome, Kant izvor moralnosti vidi u umu. On, u svojoj etici trebanja, odnosno u uenju o
dunosti i moralnog imperativa, polazi od ovjeka kao moralnog bia. Naime, za njega moralnost
predstavlja jedino mogue odreenje ovjeka. Takvom shvaanju otro se suprotstavlja empirijska
deskripcija moralnosti. Odreenjem moralnosti kaoiste negativnosti, njegovo etiko uenje se ne miri
sa onim to jest. Ono poinje i skonava u mislima. Takvo uenje zamilja moralnost, kakva bi trebala
biti, ali joj nedostaje njen stvarni nosilac. Po Kantu, postojea stvarnost ne nudi ono to treba da. Ono
i njegov subjekt jo ne postoje;oni su samo dati u mislima. U tome se sastoji cijeli problem moralnosti.
Njega je pokuavala rijeiti cijela historija predkantovskog miljenja, ali, po Kantu, bezuspjeno. Da bi se
taj neuspjeh bar letimino prikazao neophodno je u kratkim crtama izloiti glavnu konturu Kantovog
uenja o moralnosti, odnosno moralitetu, koje e naii na mnoge negativne i kritike reakcije, u prvom
redu Hegela, koji razvija uenje o pozitivnom zasnivanju moralnosti. Zapravo, Kant je tri regulativne
ideje, tj. ideje uma iz istog uma prenio u zonupraktikog uma, pokazujui nemo spekulativnog,
teorijskog uma da te ideje(besmrtnost due, postojanje boga i sloboda) racionalno objasni ili odbaci. Po


18

tom uenju, fundamentalna pretpostavka morala je sloboda, odnosno vrhovno naelo moralnosti je
sloboda volje, koja, kao nuni postulat praktikog uma, predstavlja zavrnicu cijelog sistema uma,
pomou koga ostali postulati, kao pojmovi, tek dobijaju svoju postojanost i objektivnu realnost.

Budui da u moralnosti vidi bit ljudskog bia, Kant izgrauje takav etiki sistem koji se temelji na
zahtjevu da u umu moralnost ima svoj apriorni uzrok i zato moram da potujem moralni zakon. Na
temelju toga, utemeljiva etike trebanja, dunosti i zakona smatra da svaka izvrena radnja ima moralnu
vrijednost ukoliko je izvrena iz dunosti, a ne tek samo u saglasnosti sa dunou. Umno bie se, dakle,
pokorava samo onom zakonu koje ono samo postavlja. Ta misao predstavlja osu u kojoj se sabire cijela
bit Kantovog etikog sistema, oko koje se vrti i koju nikada nee napustiti.

Adekvatno vrhovnom naelu svog uenja, Kant moral shvaa ne u smislu kako treba sebe da uinimo
sretnim, nego u tome kako da postanemo dostojni sree. Njegova misao osvjetljava bitnu novinu, obrat,
u historijskom razvitku etikog miljenja ili, jo preciznije formulirano, Kantovim obratom najavljuje se
edificiranje posve novog uenja o moralu. Ono e biti antipod svim dotadanjim etikim teorijama,
pravcima i sistemima.

Kantovo vrhovno naelo moralnosti je sloboda volje, odnosno autonomija volje. Tim principom Kant
transcendira stoiko i Spinozino deterministiko i svako drugo miljenje o slobodi. Suprotno njemu, Kant
shvaa slobodnu volju kao apriornu injenicu uma i kao temelj, izvor i mogunost morala. Na temelju
toga, ovaj mislilac otkriva zabludu svih prethodnih etikih uenja. Ona je mnogostruka(Error multiplex),
ali je istina jedna(Veritas una) :umno bie se pokorava moralnom zakonu koji je nepovrediv. Taj zakon
vrijedi za ovjeka ne zbog rezultata i koristi, nego zbog toga to je duboko ljudski i to je nastao u nama,
to daje osjeanje unutarnje veliine, dostojanstvo koje je iznad svega to moe imati vrijednost. Prema
tome, moralno, kao djelovanje koje je opevaee i nuno, ne izvire iz potreba, interesa, sklonosti i elja
i drugih sadraja empirije. Ono je, naprotiv, emanacija slobodnih voljnih odluka kojima je svrha sam
ovjek. ovjek se, kao moralno umno bie, karakterizira svijeu o dunosti. Nju, dakle, posjeduje
samo ona volja koja je odreena iz umnih naela. Radi se o apriornim naelima djelovanja. Ona ne
postavljaju nikakvu konkretnu svrhu, ve , naprotiv , odreuju uvjete u kojima ovjek moe biti svrha
samom sebi. Takvo stajalite znai radikalni obrat u odnosu na prethodna miljenja o moralu. U njemu je
moralnost ovisna od sposobnosti volje da odredi uvjete djelovanja prema moralnom zakonu. Ti uvjeti
omoguavaju da sloboda svakog pojedinca moe postojati zajedno sa slobodom svih drugih ljudi.
Praktiki um utemeljen je na umnoj volji, a nipoto na prohtjevima, udnjama i eljama.

Nije teko primjetiti da se specifinost Kantovog uenja sastoji u tome to sutinu morala nalazi u
autonomiji subjekta praktine djelatnosti. Subjekt moralnog zakona nije neko nadnaravno bie, nego sam
ovjek. Na taj nain Kant pokree jedno veoma znaajno pitanje koje je predmet rasprava, dijaloga i
razliitih odgovora i koje ini stub etikoteologije ili teoloke teorije o moralu. Radi se o odnosu izmeu
religije i morala. Kant to pitanje pokree u spisu Religija u granicama istog uma, ije su temelje
pripremile kritike istog i praktikog uma, a posebno ova zadnja. U njoj se nastoji obrazloiti tvrdnja da
moralu nije potrebno neko drugo bie koje stoji iznad ovjeka da bi ga poduavalo etikim dunostima.
Ipak, uprkos takvim uvjeravanjima, Kant se nije mogao osloboditi etikoteologije, odnosno kranske
teorije o moralu. Zbog toga, moe se rei da je njegov kategoriki imperativ reduciran na Boga. To se
prepoznaje iz misli starog Kanta, po kojoj se u moralno-praktikom umu nalazi kategoriki imperativ
kojim se na sve ljudske dunosti gleda kao na boanske zapovijedi. Ta misao, izkazana u Religiji u
granicama istog uma, nedvojbeno pokazuje kolebljivost Kanta i njegov ambivalentan odnos spram
Boga i kategorikog imperativa.

Nasuprot etiarima, psiholozi i sociolozi pruaju deskriptivnu definiciju morala. Oni opisuju moral
kakav on jest na temelju skupljenih injenica, ne prodirui u bit onoga to treba da bude, za koje ne
znamo kakvo e biti. Suprotno tome, etiku interesira onaj moral kakav treba da bude. Znanstvenici etici
oduzimaju njenu normativnu funkciju, to je nedopustivo. U tome se ogleda primarna razlika izmeu


19

etike i socijalnoempirijskih znanosti o moralu. Etikom se ukazuje na praktine puteve postizanja
humanuma i ljudskog dostojanstva.

Postoje razlike ne samo izmeu etike i znanosti, nego su one prisutne i unutar samih etikih raznih
pravaca, uenja i sistema i to s obzirom na vrhovni kriterij od kojeg se polazi u razumijevanju i
objanjavanju moralnosti. S obzirom na to, navodim nepremostive razlike izmeu Platonovog
metafizikog uenja, koje polazi od Ideje dobra, Aristotelove etike, u kojoj je sredinje i jedino mjesto
dato eudaimoniji, srei, Benthamovog i Millovog utilitaristikog stajalita, gdje dominira moralna
raunica, ili Kantove imperativne etike, u kojoj dominiraju tri fundamentalna pojma-trebanje, dunost i
zakon, ili Schleiermacherovog uenja moralnog, u kojem se moralno shvaa kao uzajamno djelovanje
prirode i uma i, napokon, samilosti kao vrhovnog naela Schopenhauerovog uenja. U svim tim
teorijama radi se o dijametralno suprotnim razumijevanjima i objanjavanjima sutine moralnog. One
nastoje pokazati da se vrhovnim naelom , od kojeg polaze, involvira cjelokupna zona moralnog.
Meutim, ukoliko se uvidi o moralu zavravaju samo na jednom od ovih ili jednom ovdje nepomenutih
kriterija, onda je bit moralnog preusko odreena. Ta je pretpostavka mogunost opravdane kritike.
Nasuprot njima, mogunost uspostavljanja moralnog i otkrivanja njegove biti lei u savjesti, dunosti i
slobodnoj volji subjekta moralne radnje.

Moral u sebi implicira odreene norme, propise, ideale, pravila itd. , kojim ovjek regulira svoje
djelovanje, usmjerava svoje postupke i vrednuje, odnosno procjenjuje svoje i tue ponaanje i djelovanje.
Odnos ovjeka prema samom sebi i prema drugima heteronomno se reflektira, to ovisi od mnotva
faktora-socijalnih, ekonomskih, kulturnih, politikih itd. Imajui to na umu, moe se rei da moralno
uvijek u sebi sadri treba dakoje oponiraonom to jest. Drugim rijeima, moral utemeljen na idealima
humanizma i ljudskog dostojanstva energino se opire cijeloj postojeoj neumnoj zbilji. U njemu se
najbolje iskazuje vjeni sukob izmeu ideala i stvarnosti. Na to nas opominje cijela dosadanja historija,
kao poprite ideje i ina. Ovako shvaen moral se bitno razlikuje od morala kojim se odraava postojea
zbilja drutva, tj. morala koji se uklapa u postojee pravne norme i vrijednosti. Moral koji odraava krizu
drutva i njegove pravne norme gubi svoj autentini smisao, emu se opire etika. Njegova istinska bit
lei u oponiranju svega to je protiv humanuma i ljudskog dostojanstva. Sa tog aspekta moe se govoriti
o postojanju raznih formi morala, koje su se formirale tokom historije ljudskog drutva. S obzirom na to,
moemo govoriti o moralu u starom i srednjem vijeku, moralu u novovjekovlju i moralu u suvremenom
drutvu. Izmeu njih postoje kako formalne, tako i sadrajne razlike.

Apstrahirajui razlike izmeu razliitih historijskih formi morala, treba imati na umu da moral stoji u
neposrednoj vezi sa religijom. To se lahko moe prepoznati analizom raznih etikih teorija, iji su
protagonisti dovodili u vezu ta dva simbola ljudskog postojanja. Naravno, bilo je i onih mislilaca koji su
osporavali tu vezu, nastojei da pokau da moral stoji potpuno neovisno od religije, odnosno da ova
njemu samo teti, a nipoto koristi. To je posebno izraeno kod npr. nekih francuskih etiara
prosvjetiteljstva i engleskih mislilaca.

Pred etiku misao postavio se izuzetno vaan problem. On se odnosi na izvor morala. Zbog tog
problema voeni su mnogi sporovi i ponueni kontradiktorni i kontroverzni odgovori. Njih nude razni i
meusobno opreni koncepti, koji se mogu podijeliti u tri velike grupe:prvu grupu ine teonomni
koncepti u raznim varijantama, drugu predstavljaju teleoloka uenja i, napokon, treu ine ona
miljenja koja razmatraju odnos izmeu radnje subjekta i njegove autonomije volje. Predstavnici prve
grupe uenja polaze od teze da je moral proizaao iz religije. Drugim rijeima, da nije religije ne bi bilo
ni morala. Nasuprot takvom nazoru, protagonisti druge i tree grupe izvor moralnosti vide u
sposobnostima ljudskog bia. Njihova uenja mogu se klasificirati prema kriteriju tih sposobnosti.
Naime, jedni polaze od razuma, pa se njihova stajalita oznaavaju racionalistikim. Drugi polaze od
emocija i zbog toga se njihova uenja nazivaju emocionalnim. U okviru zadnjih javlja se posebna
varijanta koja u centar radnji stavlja linost, pa se to uenje oznaava personalistikim. Posebnu vrstu
miljenja ini ono koje izvor moralnosti vidi u voljnim osobinama. Jedna od njegovih varijanti je


20

voluntaristiko uenje. Njemu pripada Schopenhauerov nazor, po kojem je svijet volja i predstava.
Drugu varijantu tog uenja ini Nietzscheova teorija o volji za mo.

Iz labirinta raznih etikih uenja izdie se racionalistiko stajalite koje se kritiki opire miljenjima koja
moral izvode iz primjera empirijske stvarnosti. Po njemu, moral i svi njegovi pojmovi imaju svoje
sredite i porijeklo u umu potpuno a priori, koji se ne mogu dobiti putem apstrahiranja iz bilo kakvog
empirijskog i zbog toga sluajnog saznanja. Takvo stajalite radikalno refutira sva miljenja koja izvor
morala, odnosno moralnosti trae samo i iskjluivo u osjetilnosti, korisnosti, nagonima, prirodnosti itd.
To miljenje temelj moralnosti, odnosno moraliteta vidi u umu a priori. Njega edificira Kant, za koga
postoji opreka izmeu osjetilnosti i uma, odnosno prirodnog=ne-ljudskog i ljudskog ili umnog, gdje je
zadnje sinonim moralnosti. Uprkos njegovoj nadmoi u odnosu na sva prethodna uenja, jer je postavilo
problem na posve novim osnovama. Ono nije uspjelo pokazati puteve ostvarivanja ideje moralnosti,
nego se zaplelo u mnotvo protivrjeja.

Jo u svojim prvim poecima, etiko miljenje okupirano je pitanjem treba li traiti principe morala u
poznavanju ljudske prirode? S tim u vezi nude se meusobno opreni odgovori. Njih je mogue podijeliti
u nekoliko grupa. Prvoj grupi pripadaju oni po kojima moralni principi lee u ljudskoj prirodi. Takve
odgovore daju Rousseau(Ruso) i Schopenhauer(openhauer). Ovaj zadnji energino odbacuje miljenja
koja princip moralnosti trae u srei, zadovoljstvu, koristi, interesu ili u trebanju, dunosti i moralnom
zakonu. On npr. istie da osjeanje sebinosti, vlastitog interesa pomijeano sa radnjom ima sljedee
ishodite:radnja se liava najbitnijeg obiljeja moralnog, tj. samilosti. Drugu grupu odgovora ine oni
odgovori koji predstavljaju etike dobara, odnosno teleoloke etike, tj. etike svrhe, cilja. Njeni
predstavnici princip morala trae u znanju, srei, vrlini, zadovoljstvu-tjelesnom ili duhovnom dobru,
koristi, egoizmu, interesu itd. Treu grupu, bitno razliitu od dvije prethodne, daju Kantovo i Fichteovo
uenje. Naime, po Kantu, u emu ga slijedi Fichte, moralni principi ne mogu se temeljiti na
specifinostima ljudske prirode, nego postoje za sebe a priori, iz kojih se izvode praktika pravila koja
vae za ljudsku prirodu.

Kant hoe da dokae mogunost postojanja nunih, univerzalnih, odnosno apsolutno vaeih principa. To
se prepoznaje iz njegovog stava:djeluj tako da maksima tvog djelovanja bude opi zakon. Izvor tih
principa, smatra Kant, treba traiti u apriornom i formalnom koji se unosi umom i to neovisno od bilo
kakvog iskustva. Tim zahtjevom nastoji transcendirati svaku sadrajnu etiku. Napokon, odgovor na
pitanje sredita morala nudi etikoteologija. Po njoj, principi morala lee ne u ljudskoj prirodi i ne u umu,
nego u religiji.

Svim pomenutim odgovorima mogu se uputiti otri prigovori i to prevashodno zbog toga to se sutina
morala nalazi u neraskidivom jedinstvu prusuivanja, voljnih ili moralnih osobina sa osjeanjima,
vrednovanjima i moralnim djelovanjima. Sa pozicija takvog shvaanja mogue je pokazati jednostrana,
preuska i apstraktna odreenja morala, odnosno moralnosti. Ta odreenja prate cijelu historiju etikog
miljenja.

Ono to karakterizira predkantovska uenja iskazuje se u tome to je bit moralnog skrivena, pa je to
pitanje upleteno u teorijsko naklapanje, kojemu ontoloka pretpostavka, iz koje etiko htijenje eli da se
oblikuje, brie mogunost postavljanja pitanja kao etikog pitanja, to je sluaj sa Spinozinim uenjem,
ili, pak, problem etikog biva uvuen u odreenja prirodnih svojstava, faktora i sklonosti, odnosno ono se
sagledava u formi postojeih i neposredno datih nagona, osjetila ili osjeanja, to predstavlja bitnu
osobinu engleskih etiara, u prvom redu Shaftesburya(aftsberija), Hutchesona(Haesona),
Humea(Hjuma) i drugih.

U svim tim i drugim miljenjima stoji jedno treba da koje se opire onom to jest, najavljujui potrebu
traganja za onim to nije ono to jest. Takvim nazorima- kao i onim iz antike tradicije, po kojoj je
nagonska priroda ovjeka ne samo mjerilo nego i najvia norma moralnog djelovanja, to posebno dolazi


21

do izraaja u kirenaikoj koli, iji utemeljiva Aristip identificira nagone i osjeanja-otro se
suprotstavlja utemeljiva autonomne etike, tj. Kant, ije uenje polazi od racionalnih ili umnih temelja
moralnosti. Po njemu, trebanje, odnosno sloboda predstavlja izvor i temelj moralnosti. Moralnost u
takvom nazoru oponira svakom konkretnom empirijskom sluaju. Njega otro kritizira i energino
refutira Hegel, kod koga se radi o pozitivnom zasnivanju moralnosti, u kritikom obraunu sa svakom
moralnom pozicijom, istiui da se moralna subjektivnost mora dijalektiki odbaciti tako to e nuno
postati objektivna. Ta kritika se temelji na distinkciji izmeu morala i moraliteta(moralnosti). Ova
distinkcija korespondira razlici izmeu obiajnosti i moraliteta. Ona stoji iznad okvira prirodnog
morala kod Grka i kasnijeg reflektiranog morala. Bit njegove kritike moraliteta i savjesti saima se kroz
kritiku recepciju Protagorina stava o ovjeku kao mjeri svih stvari.

Pored navedenog, razlika izmeu etike i znanosti lei i u tome to je druga sklona opravdavati i braniti
postojee pravne norme i drutvene odnose, postajui na taj nain slukinja odreene politike, a etiko je
uvijek inkompatibilno s politikim. Svaka znanost moral smatra posjedom vlastitog istraivakog
poduhvata i da je ona jedino mjerodavna i legitimna da prui cjelovit odgovor na pitanje ta je moral(?).
To pravo podjednako zadravaju psihologija, sociologija, pravna znanost itd. Otuda i prisutnost arolikog
shvatanja i koncipiranja morala i njegove sutine. Naravno, svaki pokuaj u stvaranju cjelovite slike o
moralu od strane bilo koje zasebne duhovnopovijesne znanosti, ak i da respektira, koncentrira, sondira i
konfrontira rezultate drugih znanosti, izmeu kojih postoji kongenijalnost, zavrava bez uspjeha.
Neuspjeh postaje izraeniji ukoliko odreena znanost nema nikakve sprege sa etikom ili praktikom
filozofijom. S druge strane, nijedna od tih znanosti ne moe igrati ulogu vrhovnog cenzora nad
rezultatima njoj slinih ili identinih znanosti. Izmeu njih mora biti kontinuiran komunikacijski i
informacijski odnos. Samo pod tom pretpostavkom i uz filozofsku potku i potporu, one mogu doi do
uvida o postojeem moralu. Jednodimenzionalna definicija morala, poput socioloke, ne moe znaiti
opevaeu ili univerzalnu definiciju. Razlog lei u tome to bilo koja znanost daje definiciju morala
onakav kakav on jest, a sve ono to jest izloeno je historijskim promjenama. Za razliku od
jednoaspektnog opisivanja morala, to je bitna karakteristika svakog znanstvenika, etiar polazi od toga
da moral predstavlja jedan od simbola postojanja i djelovanja ovjeka, a N. Hartmann bi kazao da je
moral jedan od regiona duhovnog bitka.

Nasuprot znanosti, koja je odavno napustila svoju primarnu intenciju, tj. teorijsku radoznalost, emu se
protivi K. F. v. Weizsacker, etika, kao filozofsko miljenje o moralu, stoji iznad svake forme pozitiviteta.

Moral je historijski fenomen. On se tokom svoje historije mijenjao. Ta je transformacija bila izraena
onoliko koliko su za to bile pogodne socijalne, ekonomske, politike, kulturne i druge prilike. Ta
mijena oitovala se kako u smislenom, tako i u sadrajnom smislu. Ona je, dakle, multidimenzionalno
uvjetovana. Naravno, ne postoji isti moral kakvog je preporuivala Kantova etika. On ovisi od
svakodnevnih interesa ideologije kao kompleksa predstava koje odravaju i opravdavaju postojee
drutvo. Ali, etiko kao etiko, koje se temelji na onom treba da, stoji u vjenom sukobu sa postojeim
normama postupanja i djelovanja. Najbolji primjeri za to je Kantovo uenje trebanja. Dodue, Kantov
kategoriki imperativ-postupaj tako da maksima tvog djelovanja uvijek moe biti princip opeg
zakonodavstva- ne moe biti realiziran u drutvu ispunjenom protivrjenostima, tj. postupanje radnika i
preduzetnika ne moe postati princip opeg zakonodavstva. Ono to je maksima postupka prvog ne
moe biti isto to i maksima postupaka drugog. Kantov pojam morala moe se realizirati samo u idealnoj
planetarnoj zajednici, koja nee poznavati drutvene razlike meu ljudima.

Moral se ne moe zamisliti bez odreenih pravila, odnosno propisa. Pored njih postoje pravni i politiki
propisi. Njima se usmjerava ponaanje ovjeka u svakodnevnom ivotu odreenog kolektiviteta. Ti
propisi, pravila i norme stoje u opreci spram moralnog kao moralnog. To upuuje na potrebu nunog
razlikovanja morala kao injenice i moralnog kao moralnog. Naime, ono nadilazi moral kao empirijsku
injenicu, tj. moral koji odslikava faktino stanje jednog kolektiviteta. Iz toga slijedi da izmeu moralnog
kao moralnog i morala, kao injenice, odnosno morala kao odraza jednog prisutnog oblika ponaanja,


22

postoji ogromna provalija. Moralno kao moralno stoji iznad moralnog kao fakticiteta. Tu diskrepancu
naglaava i ima na umu etiar, ali ne i znanstvenik i politiar. Prvog interesira ne ono to se deava, nego
ono ta treba da se deava, tj. ne postojee , nego mogue moralno ponaanje. Na tome se gubi svaka
mogunost razgovora izmeu etiara i znanstvenika, etiara i politiara.

Od poetka, tj. od predsokratovskog razdoblja, ljudsko miljenje nastojalo je koliko toliko otkriti i
rasvjetliti iskonsku bit i porijeklo morala. Ovaj drugi dio problema jo i danas izaziva velike rasprave,
dijaloge i meusobno oprene sudove. Za to se nude razliiti metodoloki pristupi, polazita i ishodita.
Taj problem prati cijeli razvitak miljenja, poev jo od najstarije filozofske tradicije, pa sve do
najsuvremenijih raznih pravaca, koji ne predstavljaju prevashodno etike teorije, ali posvjeuju izuzetnu
panju problemu moralnog fenomena. Ti neujednaeni i potpuno razliiti metodoloki pristupi ne
doprinose etikom miljenju, to koriste znanstvenici kao sredstvo za svoju tezu o nemoi etike da se
suoi sa krizom morala suvremenog drutva, nudei sporadino rjeenje te krize. Tim razvitkom se
pokazalo razliito razumijevanje i objanjavanje biti morala, pri emu se uzimao jedan vrhovni kriterij
kao temelj moralnog. Meutim, ni etika miljenja nisu imuna od prigovora, budui da na temelju svog
vrhovnog principa objanjavaju bit moralnosti. Ona se ne moe razumjeti i objasniti samo na temelju
znanja, dobra, vrline, iste dunosti ili samilosti. Takoe, bilo je pokuaja da se moral povee ili sa
strukturom svijeta ili spoznajom o njemu ili, napokon, religijom. Nastojanja ovog posljednjeg dala su
primat religiji u odnosu na moral. Takvi su pokuaji od strane nekih mislilaca potpuno diskvalificirani.


Moral, kao multidimenzionalni i multifaktorski uvjetovan fenomen i drutvenohistorijska forma
ovjekovog postojanja, tokom historije etikog miljenja pokuavao se razumjeti i objasniti na temelju
jednog i jedinog vrhovnog naela, koji stoji iznad svih njegovih vrlo znaajnih aspekata, koji su
kongenijalni, tj. slini ili, pak, identini sa njim. Otuda i prisutnost disparantnih i meusobno oprenih
odgovora na jedno fundamentalno pitanje kao pratioca cijele historije etikog miljenja. To pitanje
glasi:kojim se vrhovnim naelom, odnosno kriterijem moe u cjelosti involvirati istinska bit moralnog(?).
U tome, naravno, nije postignuta saglasnost. Razlike u odgovoru na postavljeno pitanje toliko su izraene
da je apsurdno pomisliti, a kamoli nastojati uspostaviti mogunost dijaloga izmeu etikih teorija.
Nijedno etiko uenje ne moe raunati na uspjeh ukoliko problem moralnog vidi iskljuivo samo u
znanju, vrlini, srei, koristi, interesu, u istoj dunosti, apstrahiranoj od svakodnevne zbiljnosti, itd.
Tano je da su to znaajni momenti moralnosti. Ali, ako se oni promatraju neovisno od drugih aspekata,
npr. od savjesti, slobodne volje i ljubavi ovjeka prema drugom ovjeku, onda zaostaje uspjeh u
razumijevanju i objanjavanju biti moralnog. Razlike o problemu moralnog evidentne su i izmeu raznih
znanstvenosocijalnih disciplinarnih miljenja, primjera radi antropologije, sociologije, psihologije i
drugih socijalnoempirijskih znanosti. One, naime, primjenjuju sasvim razliite kriterije za istraivanje i
opisivanje morala:sociologija npr. polazi od karaktera socijalnoekonomskih odnosa kolektiviteta, dok
psihologija inzistira na duevnom ambijentu artikuliranja morala kao injenice. Ono to bitno
karakterizira socijalnoempirijske znanosti sastoji se, dakle, u tome to se njihovi razliiti kriteriji mogu
reducirati na jedno, tj. na moral kao empirijsku injenicu. Takoe, greke prave i etiki mislioci koji
misle da samo pukom preporukom mogu mijenjati postojei moral, ne ukazujui na realne, objektivne i
subjektivne, pretpostavke njegove izmjene. Ono to etiar moe da ini jest da izvue samo moralno
pravo da govori u prilog nove konstitucije odnosa meu ljudima i to sve do onog momenta dok
postojei autoriteti ne postave zabranu, u bilo kojoj formi, na njegovo upozorenje o neskladnosti izmeu
stvarnog i idealnog i njihovim posljedicama po najveu vrijednost ovoga svijeta, tj. ovjeka i njegovog
dostojanstva.

Razni etiki izmi, u prvom redu formalizam, u ime ideala kojima su poneseni, nisu u stanju ili ne ele
shvatiti da je bitna pretpostavka realiziranja principa univerzalnog morala radikalna izmjena postojeeg
stanja. Zbog toga, oni ne mogu utemeljiti vlastite teze, a da pri tom ne zavravaju u mnoge
protivrjenosti, pri emu njihova ishodita postaju puke tlapnje. Njima je svima zajedniko to to ne vide
da je moral svake zajednice historijski fenomen , koji se ne samo tako moe razumjeti, nego i njegovo


23

razumijevanje mora biti historijsko. Naravno, pri tome treba imati na umu sukob izmeu morala i
racionalnosti drutva, izmeu univerzalne forme prvog i partikularnosti sadrine drugog. Naime, postoji
moral kao ideal, ali, s druge strane, postoje razni morali kao empirijske injenice jednog drutva ili
drutava, odnosno naroda. Sukob izmeu univerzalnog i partikularnog dolazi posebno do izraza danas,
kada se jasno prepoznaje totalna kriza morala i moralnih vrijednosti, proistekle iz socijalnih,
ekonomskih, politikih, vjerskih i nacionalnih prilika. Uprkos svemu tome, apsurdno je refutirati traganje
za univerzalnim zato to postoji partikularno, kao to je apsurdno tvrditi da postoji partikularno, a da
univerzalnog nema. Tome bi se suprotstavio i Karl Marx, kao otar kritiar morala svoga vremena.

Pojam moralnog , iji se karakter provjerava u svakodnevnom ivotu, nije tekovina novovjekovnog niti
suvremenog miljenja. Njegova domovina je misao Helena i Latina. Stoga, nijedno etiko pitanje se ne
moe razumjeti ni objasniti bez prisjeanja na njih, bez obzira da li prihvaali ili odbijali njihove uvide.
Tamo se nalaze fundamentalni barometri za tu simboliku formu ljudskog postojanja i djelovanja. Zbog
toga, ni suvremena etika misao nijedno pitanje moralnog ne moe objasniti ukoliko ne posegne za
antikim miljenjem, odakle je iznikla i etika, koja predstavlja filozofiju praktinog ivota. Ona upuuje
na pretpostavke uspostavljanja one stvarnosti u kojoj se potuje ljudsko dostojanstvo. Taj kardinalni
problem danas doivljava potpuni kolaps, pa se pred njom postavlja epohalni zadatak da osvijetli
uzroke krize humanuma. Da bi to postigla, etika mora uspostavljati suradnju sa drugim filozofskim
diciplinarnim miljenjima, u prvom redu gnoseologijom, ontologijom, estetikom itd. , kao i sa
empirijskosocijalnim znanostima, iji je polet nastupio koncem l9. stoljea, ija je ishodita potrebno
kritiki konfrontirati i sondirati pri analizi moralnog.

Odgovori na pitanje u emu se sastoji bit morala, odnosno moralnosti(?), nueni tokom razvitka etikog
miljenja, ne mogu se bez izuzetka i u potpunosti prihvatiti. Oni su bili ne samo meusobno razliiti,
nego su jedan drugog radikalno odbacivali. To vai i za suvremenu pluralistiku misao, npr. Sartreovu
etiku situacije i angamana i za Apelovo makroetiko miljenje, koje zagovara konstituiranje planetarne,
univerzalne i komunikativne zajednice kojoj bi bile tue socijalnopolitike, ekonomske, kulturne i druge
razlike meu svim ljudima.

Moral se iskazuje kao oblik ovjekovog praktikog odnosa prema drugim ljudima. Takva relacija
podrazumijeva prije svega vrijednosni odnos ovjeka, njegova htijenja i elje. Njegovo odnoenje moe
biti negativnog i pozitivnog karaktera. ovjekovo moralno ponaanje i djelovanje iskazuje se kroz sud i
savjest, normu, vrijednost, dobro, ispravno, pravedno, istinito, lijepo to skupa znae oazu humanuma i
ljudskog dostojanstva. Zaostajanje takvog ponaanja prepoznaje se kroz odsustvo savjesti, moralnog
dobra, pravednosti, ispravnosti, istinitosti, ljepote, odnosno u vladavini svega onoga to je protiv ovjeka
i ljudskog dostojanstva. Razliku izmeu rasta i zaostajanja moralnosti prepoznaje samo ono miljenje
koje se ne miri sa postojeom zbiljom, sa onim to jest. Ono uvijek stoji preko onog to jest, istiui
pravu bit suenja, vrijednosti, savjesti, pravila, dunosti, dobra ili zla, odnosno odgovornosti. Ti primarni
etiki problemi se nejednako tretiraju kroz historiju etikog miljenja. Naime, neki etiari smatraju da su
za odreenje morala primarni ili odreujui moralni sudovi, drugi stavljaju naglasak na moralnu savjest,
trei potenciraju dunost(kao to je sluaj sa Kantom), dok etiari 2o. stoljea stavljaju u prvi plan
odgovornost politiara, znanstvenika i tehniara za djelovanje i posljedice primjene znanstvenih i
tehnikih otkria;svijest nosilaca pomenute odgovornosti ne mora znaiti i moralnu savjest. Svi sa svojim
izumima i djelima podlijeu moralnoj odgovornosti, odnosno moralnom imperativu, ija sutina se nalazi
u Kantovom uenju, koje trebanjem, dunou i imperativom eli probuditi moralnu savjest svoga
vremena i upozoriti ovjeka na to kako je nuno da se dri moralnih dunosti i da ih treba potovati.
Dodue, ono je optereeno mnogim slabostima kao i njemu prethodna miljenja. Razlika je u tome to je
u nekim predkantovski etikim nazorima moralno trebanje shvaeno isto empirijski, a Kant ga shvaa
na isto inteligibilni nain. Enigma navedenog problema rjeava se samo pod uvjetom da se potencira na
dominaciji ljudskosti, humanuma i ljudskog dostojanstva. S obzirom na ono od ega polazi, Kantovo
uenje se moe oznaiti etikom slobode, etikom trebanja i dunosti, odnosno imperativnom etikom. Ona


24

otro istupa protiv etike dobara, materijalnih ili duhovnih dobara, korisnosti i osjetilnih afekata.
Energino odbacuje sve pokuaje identificiranja ovjekovih nagona i afekata sa izvorom moralnog.


Protiv pomenutih razumijevanja i tumaenja morala i vrhovnih principa moe se navesti mnotvo
argumenata;sutina moralnosti, kako je naglaeno, ne sastoji se npr. samo u srei ili u koristi ili bilo u
kojem drugom principu, od ega polazi tradicija etikog miljenja, ili u emocijama, koje su za engleske
etiare, npr. za Humea i Smitha, a posebno za njemakog etiara Schelera, fundament moralnog.
Zapravo, jednostranosti kako tradicionalnih tako i suvremenih uenja mogu se lahko prepoznati samo
ukoliko se umjesto njihovih vrhovnih principa polazi od humanuma i ljudskog dostojanstva. To zato to
taj istinski, autentini, fundamentalni princip u sebi involvira, pretpostavlja i podrazumijeva sve ostale
principe. Polazei od tog principa, mogue je izvriti kritiku ne samo tradicionalnih etikih nazora, to
ini Nietzsche svojim frontalnim nihilizmom, nego i suvremene etike misli i uope suvremenog nazora,
u kojem etiko nije dominantno, mada pokree znaajna etika pitanja kao npr. problem slobode i
odgovornosti.

b. Subjektivne komponente moralnosti

Moral, kao simbol ljudskog postojanja, ponaanja i djelovanja, temelji se na subjektivnim i objektivnim
pretpostavkama. One su podlone historijskim promjenama, jer je i sama ljudska priroda veoma
dinamian fenomen. Svaka od tih pretpostavki na poseban nain doprinosi rastu, odnosno zaostajanju
moralnosti. Ukoliko dominira harmonija izmeu njih onda se radi o rastu moralnosti, odnosno jedinstvu
morala kao norme i njene primjene u praktinom ivotu. Dodue, historija dosada nije zabiljeila takav
sluaj, mada je etika misao esto puta na to upozoravala. Treba imati na umu razliku izmeu onih
miljenja koja inzistiraju na moralu kao injenici i onih koji naglaavaju jednu ili vie njegovih
subjektivnih komponenti. Ova druga stajalita su se iskazivala dvostruko:objektivno i subjektivno
idealistikim.

Kao to uenjima o moralnosti kao injenici nedostaje cjelovit uvid o smislu i znaenju predmeta
praktike filozofije, tako ni etika uenja, koja apsolutiziraju jednu subjektivnu pretpostavku na raun
druge, nisu osloboena mnogih jednostranosti. Nije dovoljno imati npr. samo svijest ili emocije da bi
ovjek mogao biti moralan, dobar ili zao. Miljenja koja apsolutiziraju subjektivne komponente, a
zapostavljaju ili potpuno apstrahiraju objektivne komponente, oznaavam subjektivistikim. Ona se kroz
historiju razvitka etike misli javlaju u raznim varijantama , izmeu kojih postoje nepremostive razlike.
Dovoljno je navesti razliku izmeu npr. Kantovog uenja, koje predstavlja kritiki racionalizam, i
Schopenhauerovog etikog pesimizma, ili razliku izmeu uenja emocionalista i Kantovog etikog
nazora. Sva pomenuta stajalita pripadaju onom etikom krugu koji potencira na subjektivnoj
komponenti moralnosti, zanemarujui njegovu objektivnu dimenziju.

Nasuprot gornjim uenjima koja inzistiraju na subjektivnim komponentama, postoje stajalita koja
opisuju moral kao injenicu. Ona ne vide moral kao normu koja nadilazi postojee stanje stvari. Takva
stajalita oznaavam etikopozitivistikim. Uenje Comtea(Konta) predstavlja najbolji primjer
pozitivistikog shvaanja moralnog. Stub njegovog miljenja ini teza o nunosti pomirenja interesa i
potreba pojedinca sa interesima i potrebama cjeline. Pored Comtea, pozitivistiki koncept moralnosti u
l9. i na poetku 2o. stoljea razvijaju J. S. Mill(Mil), H. Spencer(Spenser) i drugi. Znanstvena miljenja,
optereena raznovrsnim jednostranostima, stoje ispod nivoa filozofije moralnosti ili etike. To ne znai da
su neki njeni pravci osloboeni jednostranih uvida.

Subjektivne pretpostavke moralnosti imaju jednakobitni znaaj u sagledavanju njegove prave sutine.
One su tokom razvitka etike misli nejednako tretirane, ak su neke od njih potpuno negirane, kao npr.
emocije, koje svoje pravo mjesto i znaaj imaju tek sa pojavom engleskih etiara l8. i l9. stoljea, a
posebno u uenju njemakog etiara Schelera(Maksa elera), koji djeluje u 2o. stoljeu. On se otro


25

suprotstavio cijeloj tradiciji etikog miljenja zbog potpunog odbacivanja ili premalog respektiranja
znaaja emocija u rasvjetljavanju sutine moralnosti. Zapravo, Scheler, kao i svi njegovi prethodnici,
pluralitet moralne subjektivnosti reducira na njen singularitet, to je posve neopravdano.

Treba imati na umu da su mislioci kroz historiju etikog miljenja polazili od nekog fundamenta na
temelju kojeg su edificirali etika uenja, teorije ili sisteme. Za ovo navodim primjer Kanta. On je
princip morala, kao najjezgorovitiji izraz za nain djelovanja koji etika propisuje, usko povezao sa
njegovim fundamentom. Moralni princip, po njemu, treba da bude isto a priori i isto formalan-
sintetiko naelo a priori i zbog toga ne smije da ima nikakav materijalni sadraj i ne smije se temeljiti na
empirijskom, tj. ni na emu objektivnom u spoljanjem svijetu, niti na subjektivnom u svijesti, ni na
kakvom osjeaju, sklonosti, nagonu itd. Meutim, Schopenhauer se suprotstavio svim prethodnim
nastojanjima fundamentaliziranja moralnog principa, mada je i sam postavio fundament, dodue oprean
prethodnim etikim uenjima, na temelju kojeg izgrauje svoje etiko uenje. On taj fundament imenuje
pojmom samilosti. Po njegovoj teoriji, iz samilosti izvire i moe se dokazati sve ono to se odnosi na
problem etikog, odnosno moralnog. Takav koncept moralne subjektivnosti otro oponira npr. stoikom,
Spinozinom i Kantovom zasnivanju moralnosti.

Nasuprot tim fundamentima koji su pratili historiju etikih stajalita stoji jedno miljenje koje, s onu
stranu dobra i zla(Nietzcshe), postavlja zahtjev za prevrednovanjem svih vrijednosti, prema tome i
morala. Ono za fundament svog etikog nihilizma uzima volju za mo, koja se opire moralnim
osobinama. Takvo stajalite razvija Nietzsche(Nie).

U subjektivne komponente moralnosti kao najvieg izraza ovjekovog razvoja, koje nije isto to i razvoj
njegovog znanja niti je ono znak uspona moralnosti, u emu se prepoznaje primarna greka Sokratova
uenja, gdje je identificirana moralnost sa znanjem, spadaju svijest, odnosno sposobnost za svjesno
postupanje, osjeanje, voljne osobine, tj. osobine koje su usmjerene prema dobru, moralne osobine i sl.
Sve one su znaajne za ocjenjivanje moralnosti. Na temelju takvih osobina moemo ocjenjivati da li je
ovjek moralan, odnosno da li je nemoralan. Naravno, nedopustivo je identificirati svijest uope sa
moralnom svijeu, kao to je pogreno identificirati voljne osobine sa moralnim osobinama. To se
odnosi i na pitanje odnosa izmeu slobode uope i slobode u etikom smislu. Izmeu jednih i drugih
postoje ogromne razlike. Meutim, u raznim etikim teorijama dolazi do identificiranja npr. slobode
uope sa slobodom u etikom smislu. Kod stoiara i Spinoze problem slobode u ovom drugom smislu
reduciran je na slobodu kao spoznatu nunost. Dakle, kod ovih se radi o gnoseolokom aspektu slobode.

Mnogi etiari zaboravljaju da je moralnost dijalektina, odnosno da je i njena subjektivnost
dijalektina. Ona, naime, kao i njene pretpostavke ovisi od mnotva faktora, koji su subjektivne i
objektivne naravi. Obje vrste pretpostavki izloene su historijskim promjenama; emocije, svijest uope
sloboda volje ili slobodna volja ovise od socijalnih, ekonomskih, politikih i drugih prilika izvrioca
moralne radnje. Ako se to ima na umu, onda nije teko primjetiti greke mislilaca koji tvrde da je svijest
uope ili moralna svijest konstantna, nepromjenljiva. S druge strane, postoje etiari poput J. J.
Rousseaua(Rusoa), koji tvrde da je ovjek po prirodi dobar, a da ga kvare institucije;njihovim
djelovanjem ovjek postaje zao, dok Schopenhauer smatra da je samilost ukorijenjena u ljudskoj prirodi,
zbog ega Rousseaua proglaava najveim autoritetom moralnosti cijelog modernog doba.

Postoje nepremostive razlike izmeu etikih stajalita s obzirom na pitanje:koju komponentu subjektivne
moralnosti uzeti kao fundamentalnu, odnosno kojoj dati apsolutno znaenje i vaenje(?). Odgovore na to
pitanje mogue je klasificirati u tri velike grupe.

Prvu grupu ine ona miljenja koja u znanju i svijesti prepoznaju odreujuu ulogu moralnosti. Njihovi
protagonisti svoje uenje temelje na tvrdnji da bi se ovjek moralno ponaao , pa prema tome i moralno
djelovao, mora stei spoznaju, odnosno znanje, o tajnama svijeta, mora spoznati samog sebe i ljudske
ivotne odnose i na koncu mora imati svijest o svojim inima i njihovim posljedicama. Ta se misao


26

susree jo kod Sokrata. Ona se javlja kod stoika, po kojima slobodan ovjek mora spoznati nunost,
prirodu i kod Spinoze, koji prihvaa stoiki koncept slobode kao spoznate nunosti. Naravno, znaaj
svijesti, a posebno moralne svijesti koja je dostigla krizu planetarnih razmjera, potencira i moderno,
odnosno najsuvremenije etiko miljenje, iji predstavnici energino inzistiraju na moralnoj odgovornosti
ovjeka za svoje ine u korist opstanka ljudske vrste. Apstrahirajui razlike koje se oituju na planu
ishodita takvih stajalita, bitno je imati na umu da ta grupacija miljenja u svijesti i znanju prepoznaje
conditio sine gua non moralnosti.

Drugu grupu predstavljaju oni nazori koji u emocijama, osjeanjima, prepoznaju temeljnu moralnu
subjektivnost. Dodue, stari etiari, poput Sokrata, Platona i Aristotela, ukljuujui i njihove uenike,
odnosno sljedbenike energino osporavaju znaaj emocija. Jedini u novovjekovlju koji se bave tom
subjektivnom komponentom moralnosti su engleski etiari, mada ne u onoj mjeri kakvu nalazimo kod
Maxa Schelera, koji edificira emocionalnu etiku. On e optuiti bezosjeajnost Kantove etike, u kojoj je
razum, um , aprioran, a sve ostalo aposteriorno.

Treu grupu ine miljenja koja bit moralnosti, odnosno izvora moralne svijesti, nalaze u slobodnoj volji,
odnosno u dunosti kao jedinom njezinom pokretau, tj. odredbenom razlogu volje. Takve misli razvijaju
Kant, Fichte i novokantovci, H. Rickert i W. Windelband. Njihova stajalita se bitno razlikuju od onih
nazora koji, takoe, potenciraju moralnu subjektivnost u formi znanja, odnosno spoznaje. Najoitovaniji
primjer je razlika izmeu Sokrata i Kanta. Kod prvog nema protivrjeja izmeu pravnog zakona i
moralnog zakona, izmeu legaliteta i moraliteta. To nije, meutim, sluaj sa Kantovim etikim
dualizmom.

Za razliku od tree, prve dvije grupacije etikih stajalita karakteriziraju se mnotvom podgrupacija koje
radikalno odskau od svojih matica. Tako npr. pojam samilosti, stub Schopenhauerovog uenja, bitno se
razlikuje od stoike teoreme o harmoniji izmeu ivota i prirode i njenog sredinjeg pojma ataraksije,
eutimije, tj. duevnog mira.

Treba imati na umu da su neka od tih stajalita ne samo utjecala, nego i usmjerila tok kasnijeg etikog
miljenja. To se posebno odnosi na Kantovu misao, koja prkosno nadilazi vrijeme mjereno kazaljkama
na satu. Pored njene aktualnosti i nenadmaenosti, svjedoci smo i suvremenosti Aristotelove teorije
moralnog djelovanja, po kojoj je ovjek stvoren za dvije stvari:za umovanje i djelovanje. Ovo drugo
moe biti dvostruke prirode:djelovanje usmjereno u pravcu moralnog i djelovanje usmjereno protiv
etikog. Preciznije iskazano:djelovanje kao osnova dobra i djelovanje kao temelj zla.

Apsolutno vrednovanje i afirmiranje jedne subjektivne komponente uz nipodatavanje ili zanemarivanje
znaaja funkcije drugih subjektivnih komponenti otvara mogunost sagledavanja potpunijeg uvida u
jednostranosti raznih etikih miljenja. S tim u vezi, moe se rei da postoji onoliko etikih teorija koliko
postoji i odgovora na pitanje koja subjektivna komponenta moralnosti prevelira u odnosu na drugu,
odnosno na druge. U njima se, naime, nude razliita rjeenja s obzirom na rangiranje dimenzija ili
komponenti moralne subjektivnosti. Naravno, to kod moralnoindiferentne osobe nije znaajno, to nije
sluaj sa moralnorazvijenom linou, koja kroz svoju moralnoetiku aktivnost realizira moralno trebanje
u in, svoju etiku misao provodi u moralnu radnju. Radi se o tome da se realiziranjem trebanja znanje i
osjeanje provode u moralnoetiko djelovanje. Takvim uvidom prepoznaju se jednostranosti svih onih
uenja po kojima svijest uope, emocije ili, pak, voljne osobine imaju apsolutno znaenje za moralnost.
Drugim rijeima, cjelovita slika o subjektivnim komponentama moralnosti ne postie se ni stoikim
uenjem, ni Kantovom imperativnom etikom, a ponajmanje Schelerovim uenjem o emocijama.
Navedeni koncepti, kao ni englesko emocionalno uenje(Hutcheson, Smith, Hume, Stevenson, Ayer i
drugi) nisu u stanju izdrati kritiku onog miljenja koje inzistira na jedinstvu svijesti, emocije i volje,
odnosno trebanja, znanja, moralnoetikog djelovanja i slobodne volje. Sa pozicija takvog nazora, mogue
se kritiki suoiti ne samo sa npr. Sokratovom intelektualistikom etikom, u kojoj dominira znanje kao
vrlina, nego i sa Kantovim etikim formalizmom, kojem nedostaje osjeajnost, i napokon, Schelerovom


27

emocionalnom etikom i njenim nastojanjem da izjednai razumsku i emocionalnu zonu ovjekovog
ponaanja. Dodue, relacije izmeu razumske i emocionalne zone ovjekovog miljenja i djelovanja
predstavljaju krucijalna pitanja koja su predmet etikog miljenja. Ona i danas postaju predmet raznih
rasprava, kontroverznih i kontradiktornih odgovora.

Svijest je jedna od bitnih subjektivnih komponenti moralnosti. Bez nje nema ovjeka ni njegovog
stvaralatva. Ona predstavlja apsolutno mjerilo njegovog bia i cijelog svijeta. Ona je u svim
razdobljima etikih teorija zauzimala kljuno mjesto u razumijevanju i preporuivanju moralnosti.
Znaajno i opravdano je pitanje ta znai svijest sa stajalita razumijevanja sutine moralnosti(?). To je
fundamentalno pitanje za svaku etiku teoriju ili sistem. Sva etika uenja koja polaze od svijesti, kao
jednoj i jedinoj vodilji moralnosti, oznaavam idealistikim. Ona se iskazuju kroz dvije varijante i to kao
objektivni idealizam i kao subjektivni idealizam. Njima pripadaju i dvije aprioristike teorije:teorija po
kojoj je um a priori i teorija po kojoj je emocionalno a priori.

Nasuprot svim pomenutim teorijama, u historiji etike misli prisutna su i ona stajaluita koja negiraju ili
umanjuju znaaj svijesti u sagledavanju sutine moralnosti. Po njima svijest je npr. puki odraz objektivne
moralnosti. U najkraem smislu odgovor na prethodno pitanje sastoji se u sljedeem:svijest predstavlja
subjektivni nain ili formu ovjekovog postupanja prema drugim ljudima i njihovim radnjama i
postupcima, kao reakcije koje mogu biti pozitivne ili negativne.

Problem mjesta svijesti u korpusu subjektivnih komponenti moralnosti bio je predmet meusobno
oprenih, kontroverznih rasprava i kontradiktornih odgovora. To je pratilo cijelu historiju razvitka
etikog miljenja. Taj problem optereuje i dananju etiku misao. Ona dolazi do uvida o nemoi
tradicionalne etike da odgovori duhu i potrebama novog vremena. Uprkos ogromnih i nesavladivih
razlika izmeu pojedinih etikih pravaca ili sistema, postoji neto to povezuje sve etiare bez obzira na
to to polaze od razliitog vrhovnog naela u razumijevanju biti i smisla moralnosti. To je prepoznatljivo
u tvrdnji da su ljudi nejednaki u biolokom i moralnom pogledu. Sud o razlikama meu ljudima nije
tekovina novovjekovnog ili suvremenog etikog miljenja. Ta misao je stara koliko i sama etika. Ona se
javlja kod starih etikih mislilaca, Sokrata, Platona i Aristotela. Ovi , kao i kasniji etiari, smatraju da svi
ljudi nisu u stanju postii ljudsko savrenstvo.

Subjektivnost moralnosti ili moralna subjektivnost dolazi posebno do svog izraza i znaaja u Kantovom
uenju. Zapravo, ona ini njegovu cijelu etiku arhitektoniku. To se lahko moe prepoznati iz
kategorijalnog aparata toga uenja, u kojem dominiraju pojmovi trebanje, dunosti i kategoriki
imperativ, kao sinonimi moralnih osobina. Oni predstavljaju najbolji izraz Kantovog moralnog
subjektivizma. Treba imati na umu da se na tim pojmovima temelji religija, odnosno etikoteologija. Bez
njih je ona nezamisliva. Otuda Schopenhauer daje sebi za pravo da kritiki promovira izvor Kantove
imperativne etike. Taj se izvor nalazi u etikoteologiji.

Zahvaljujui svijesti, ovjek je jedino bie koje je sposobno da unaprijed sagledava sve eventualne
efekte svojih radnji, njihove posljedice po njega samog i po druge. On postaje moralno bie samo pod
uvjetom da suzbija negativne posljedice svojih radnji po drugog ovjeka , zajednicu, odnosno drutva u
cjelini. Drugim rijeima, ukoliko eli biti moralno bie, ovjek mora unaprijed biti svjestan uinaka
svojih radnji. Svijest o odgovornosti za uinjeno djelo predstavlja znaajno pitanje. Na njemu inzistiraju
protagonisti etike historijske i planetarne odgovornosti i njenog pandana, ekoetike. Pored njih, znaajan
doprinos ovoj tematici dali su i mislioci ija miljenja ne moemo oznaiti etikim nazorima, ali se bave
etikom problematikom . Oni su doli do znaajnih uvida. To se, prije svega, odnosi na predstavnike
egzistencijalizma, teistike i ateistike provenijencije. Takoe, ne treba zanemariti ni misao islamskih i
kranskih skolastiara, Al-Ghazzalija i T. Akvinskog, kao ni mnogobrojne suvremene teoloke
teoretiare .



28

Na znaaj svijesti u ovjekovom bivanju i djelovanju ukazuju i oni mislioci koji nisu razvili etike
teorije, ali problematiziraju tematiku moralnog, npr. problem slobode i slobodne volje, to ini
fundament Sartreovog miljenja, odnosno vrijednosnog stajalita koja su razvili mislioci fenomenoloke,
odnosno ontoloke orijentacije. Naravno, izmeu njih postoje goleme razlike. One su vidljive posebno na
razini utemeljivanja vrijednosti. To se moe pratiti na relaciji izmeu dva mislioca E. Husserla(Huserla) i
M. Heideeggera. Drugi otro oponira fenomenolokom konceptu zbog nedostatka ontolokog
utemeljenja. Dok M. Heidegger izgrauje koncept ontolokog utemeljenja transcendentalnog
subjektiviteta, po kome je pitanje vrijednosti povezano sa sutinom metafizikog naina bivstvovanja i
miljenja, dotle E. Husserl poduzima ne samo kritiku naturalistikog racionalizma na primjeru Spinozine
Etike, nego i Lockeovog empiristikog psihologizma i psihologizma uope. Od posebne vanosti na
etikom , odnosno aksiolokom planu, tj, na planu utemeljenja vrijednosti, predstavlja Husserlova kritika
psihologizm prisutan kod engleskih etiara l7, l8 i l9. stoljea, koji su u osjeanjima vidjeli izvor morala.
Ta subjektivna komponenta moralnosti bie predmet kritike ne samo Kanta, njegovih kritiara, nego i
onih koji su , kao to to ini Husserl, nastojali povezati Descartesovo(Dekartovo) i Kantovo miljenje.

Dok svijest znai sposobnost za svjesno postupanje, dotle savjest predstavlja diferenciranje dobra od zla.
Druga se, kako to primjeuju mislioci humanistike orijentacije, iskazuje moralnom dunou i moralnim
dobrom, odnosno aktivnou linosti u potovanju moralnih normi. Ona je metron moralnog
prosuivanja i djelovanja
7
. Oni mislioci koji polaze od moralne svijesti, odnosno savjesti, u svojim
nazorima izriito pokazuju nunost normativne funkcije etike ili praktike filozofije. Moralna svijest
tokom viestoljetnog razvoja etikog miljenja razliito je vrednovana. Njoj poseban peat daje Kant;ona
se, po njemu, ne moe potvrditi bez postulata praktikog uma, tj. postojanja boga, besmrtnosti due i
slobodne volje. U tome se sastoji sutina njegove imperativne etike, bitno razliite od svih etikih uenja
i pravaca.

Naravno, osjeanja, vana komponenta moralne subjektivnosti, mogu znaiti rast moralnog djelovanja,
ali i njegovo zaostajanje. Pri tome treba imati na umu da su mnogi etiari izgubili iz vida da neka
osjeanja proizilaze iz moralne dunosti i obaveznosti, a nipoto iz straha od posljedica koje povlae za
sobom razne forme sankcija zbog krenja odreenih pravnih normi. Bilo bi pogreno misliti da ove
zadnje stoje u vezi sa osjeanjem. Razvitak miljenja pokazuje da se prema osjeanjima razliito
pristupalo. Pored onih etiara koji su ih potpuno odbacivali, u prvom redu Heleni i Latini kao i neki
novovjekovni mislioci, poput npr. Spinoze, neki su etiari u osjeanjima prepoznali stub morala, pa su
na temelju toga izgradili koncept psiholokog zasnivanja moralnosti, to predstavlja bitnu odliku
engleskih etiara. To je posebno dolo do punog izraza u Humeovom empiristikom uenju o moralnom.
Zapravo, ovo uenje predstavlja najizrazitiju formu takvog zasnivanja moralnosti. Neki ga smatraju
ispravnim, pozivajui se na tvrdnju da se psiholoko zasnivanje moralnosti nalazi u neposrednoj
povezanosti sa senzualizmom, empirizmom, pragmatizmom, instrumentalizmom i drugim oblicima
etikih izama.

Psiholoko zasnivanje moralnosti nalazi se ne samo kod Humea i drugih engleskih etiara, izmeu kojih
postoje izvjesne razlike, nego kod francuskog platoniara kartezijanizma Malbranschea(Malbrana), koji
govori o metafiziko-psiholokoj osnovi moralnosti. Takoe, kod Fichtea su vidljivi tragovi isticanja
takve osnove kojima se potencira na psiholokim temeljima moralnog odgoja. Napokon, uenje kritiara
svih etikih uenja-koja su polazila od raznih vrhovnih naela u normiranju i razumijevanju moralnog, a
posebno Kantove imperativne etike, odnosno njenog nastavljaa, Fichtea-tj. Schopenhauerovo uenje
inzistira na psiholokom zasnivanju moralnosti. Meutim, izmeu svih tih uenja postoje neprevaziene
razlike. Uenjima koja energino inzistiraju na psiholokom zasnivanju moralnosti mogu se uputiti otre
kritike, jer odbacuju priznati etiku kao normativnu disciplinu. Tu kritiku mogue je poduzeti sa raznih

7
Vidi u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralno-etiko otrenjavanje,Izd.Filozofski faulttet u Tuzli,Tuzla
l997,str.3lo


29

stajalita, kao npr. sa stajalita fenomenolokog utemeljivanja moralnog, odnosno aksiolokog.
Najizrazitiji primjer odbacivanja normativne funkcije etikog predstavlja Schopenhauerovo uenje.

Suprotno etiarima koji su apsolutizirali um na tetu osjeanja, postoje i etika uenja iji su protagonisti
nastojali izjednaiti znaaj emocija sa razumom, odnosno umom. Takvu teoriju razvija Max Scheler, ije
uenje predstavlja vrhunac uvaavanja znaaja osjeanja u razumijevanju i objanjavanju smisla
moralnosti. Neki aspekti u poretku morala(ordo moralis), npr. ljubav, za Schelera, znai budnicu na
spoznaju i na htijenje. Scheler se na taj nain otro suprotstavio svim onim uenjima koja su emocionalni
ivot razumijevala sasvim pogreno. Bez obzira na meusobne i nepremostive razlike izmeu pomenutih
i onih koji nisu ovdje navedeni, bitna osobina etikih nazora sastoji se u nedostatku ozbiljnosti
problema. On je bio predmet rasprava ne samo mnogih etiara razliitih pravaca i orijentacija, polazita i
ishodita, nego i mislilaca ija uenja ne pripadaju disciplinarnom miljenju o moralu. Sve to svjedoi da
su osjeanja veoma kompleksan fenomen koji ima svog udjela u ovjekovom svakodnevnom postupanju
i djelovanju. Ma koliko znaajna, ona ne mogu predstavljati prvi i posljednji izvor moralnosti, kako je to
htio predstaviti Schopenhauer u svom uenju o samilosti, odnosno Scheler svojom fenomenologijom
osjeanja, mada se u njoj nastoji ukazati na najfinije strane osjeajnog ivota.

Naprijed izloena shvaanja kao i druga miljenja, koja nisu pomenuta, koliko zbog pukog odbacivanja
toliko i zbog jednostranog uvida u znaaj osjeanja, nisu u stanju izdrati kritiku miljenja koje u toj
subjektivnoj komponenti moralnosti prepoznaje jednu od konstituanti-pored svijesti i volje-savjesti. Ono
, kritiki se obraunavajui sa raznim etikim i aksiolokim teorijama razliitih orijentacija, naglaava
nunu povezanost svijesti, osjeanja i volje. U tome se sastoji i njegova vanost. Jedino je ono sposobno
da kritikom refleksijom mnotva jednostranih uvida ponudi takav odgovor kojim se rjeava cijela
enigma tog znaajnog segmenta moralnosti. S druge strane, to e miljenje ustupiti znaajno mjesto
autonomiji volje, kao fundamentalnom uvjetu za moralno djelovanje, odnosno primarnoj mogunosti da
subjekat sebe odredi prema zahtjevima uma i potrebama osjeanja
8
.

Historija razvitka etike pokazuje da su osjeanja relativno kasno postala predmet etikog miljenja. Ona
su tek u novovjekovnim teorijama, tanije teorijom F. Hutchesona(Haesona), a posebno Humeovim
uenjem i uenjima ostalih engleskih etiara l8. i l9. stoljea, tretirana kao znaajna komponenta
moralnosti. Izmeu njih postojale su ogromne razlike. Naime, Humeovo uenje se bitno razlikuje od
shvaanja nekog drugog engleskog etiara 17. , l8. i l9. stoljea, a da se ne govori o razlikama izmeu
njih i teorije osjeanja Maxa Schelera. Tu svoju teoriju Scheler izgrauje na temelju kritike etikog
formalizma, ija je karakterstika bezosjeajnost. Kritiar toga formalizma, priznavajui saznajne funkcije
nizu emocionalnih fenomena-osjeanjima , ljubavi i mrnji, vri sutinsku diferencijaciju u zoni
osjeanja, nagona i volje. Zapravo, Scheler, svojom fenomenoloki orijentiranom etikom , nastoji
uspostaviti jedinstvo izmeu emocionalne i racionalne zone. S pravom se moe rei da su njeni
najdragocjeniji uvidi u zoni uenja o osjeanjima simpatije. Tu se odbija prihvatiti podjela osjeanja na
osjeanja zadovoljstva i nezadovoljstva, to je bitna karakteristika engleskih etiara; inzistira se na
pokazivanju sutine osjeajnih odnosa, pri emu se potencira na razlikovanju izmeu zajednikog
osjeanja, saosjeanja, ljubavi i mrnje. Zbog toga, Schelerovo uenje predstavlja jedinstven sluaj u
historiji razvitka etikog miljenja i opreku svim onim etikim uenjima. Ona su sve do pojave Maxa
Schelera odbacivala ili nedovoljno respektirala znaaj emocija u razumijevanju moralnog.

Osjeanjima pripadaju afekti i strasti, izmeu kojih postoje evidentne razlike. Dok prvi pretpostavljaju
emocionalne doivljaje, koji se bitno razlikuju od spoznajnih i voljnih doivljaja, tj. kao kratkotrajno ali
emocionalno uzbuenje, dotle strasti predstavljaju trajno i duboko usmjerenje voljne, misaone i
emocionalne linosti, bez kojih nije nita veliko stvoreno niti se bez njih moe stvoriti(Hegel). One kao
takve znae subjektivnu stranu ovjekova djelovanja.


8
Takvo stajalite razvija dr Rasim Muminovi u djelima:Ethos i ljudsko bivstvovanje i Uvod u filozofiju.


30

Mnogi etiari su imali krajnje negativan stav spram strasti i afekata. Oni su ih smatrali kao neto to
negativno djeluje na moralnost. Negativno miljenje o njima dolazi do vrhunca u stoikom
racionalistikom uenju. Spinoza je prvi od predstavnika novovjekovne moralne filozofije koji analizira
strasti i afekte. Tim problemima izuzetnu panju posvjeuje uEtici, gdje je izloen njegov apsolutni
etiki racionalizam, bitno razliit od Kantovog kritikog racionalizma. Ta razlika je dvostruke
prirode:prvo, Spinoza polae nadu u mo razuma, odnosno apsolutizira intelekt i zapostavlja ovjekovo
praktiko djelovanje, a Kant razum ili um izlae kritici, o emu svjedoe njegove tri kritike i, drugo,
Spinozino uenje se temelji na sadraju moralne radnje, a Kantovo uenje inzistira na istom
formalizmu.

Sa stajalita svog racionalizma i determinizma, Spinoza problematizira afekte. On ih reducira na
adekvatne i neadekvatne ideje. Bit tog uenja iskazuje se u tvrdnji da primarni afekti pouda, radost i
alost-proizilaze iz ljudske prirode, a svi ostali, tj. sekundarni afekti nastaju kao kombinacija ili nune
posljedice prvih. idovski mislilac, svojim etikim racionalizmom i strogim determinizmom, priznaje da
je ovjek, kao dio prirode, izloen utjecaju spoljanjih uzroka koji ga nadmauju. Meutim, izlaz iz
takvog stanja se nalazi u razumskom saznanju. Ono je jedino sposobno da oslobodi ovjeka djelovanja
spoljanjih uzroka i njegovih vlastitih strasti. Spinozin apsolutni etiki racionalizam postavlja moralni
zadatak:pomou istinskog saznanja ovjek mora savladati i pobijediti svoje strasti. Po njemu, postoje
dvije vrste afekata:afekti koji poveavaju i afekti koji smanjuju mo naeg djelovanja.

Spinoza, dodue, ne pravi otru razliku izmeu strasti i afekata. Strogo razlikovanje nije ni kod stoiara,
ije je uenje bitno utjecalo na formiranje Spinozinog etikog racionalizma i determinizma. Suprotno
Spinozinom i Kantovom uenju, neki su mislioci, poput njemakog etiara Beneke, u osjeanju
prepoznali temelj razlikovanja moralnog od nemoralnog, ne zapostavljajui znaaj moralnog razuma i
sposobnost moralnog prosuivanja. Radi se o onom uenju koje se otro suprotstavlja svim
spekulativnim shvaanjima koja su samo isti um priznavala kao izvor moralnog. Preciznije
iskazano:suprotno svim, pa prema tome i njemakim spekulativnim etikim uenjima, zbog krajnje
negativnog odnosa spram osjeanja u odnosu na moralnost, Beneke na pitanjeda li smatrati samo
osjeanje ili samo um principom moralnog djelovanja(?) daje sljedei odgovor:jedno i drugo.

Pozitivan odnos spram osjeanja iskazuju engleski etiari l8. i l9. stoljea. To je posebno vidljivo u
empiristikoj etici D. Humea(Hjuma). Primarna odlika njegove teorije o osjeanjima sastoji se u tome to
temelj moralnog vrednovanja vidi u nagonskoemocionalnoj sferi, tj. u moralnom osjeanju. Kroz
njegovo etiko uenje profiliraju tri bitna pitanja:l. da li se temelji morala nalaze u razumu ili
osjeanjima(?), 2. da li te temelje saznajemo lananim zakljuivanjem ili indukcijom ili putem nekog
neposrednog osjeanja(?) i 3. da li u osnovi morala, jednako svakom zdravom sudu o istinitom ili
lanom, treba da budu isti za svako racionalno inteligentno bie(?) ili su, kao i koncept ljepote,
zasnovani u potunosti na osebujnom tkivu i grai ljudske vrste(?).

Odgovori na gornja pitanja jasno odslikavaju empiristiki karakter Humeove etike teorije. Oni su
izazvali mnoge nedoumice u tadanjem etikom miljenju i bili izloeni raznim kritikama. Bez obzira na
nedoumice koje postoje, ipak znaaj Humeovog uenja o osjeanjima lei u tome to su u njemu ona po
prvi put podrobnije izloena i to je ukazalo da se porijeklo morala nalazi u njima, odnosno da su
osjeanja posljednji princip svakog etikog razlikovanja. To uenje nastoji otkriti konkretniji izvor
moralnog ocjenjivanja i djelovanja. Po njemu, taj izvor stoji u simpatiji, iji se utjecaj iskazuje i na nae
shvatanje lijepog. Nae osjeanje lijepog, po Humeu, u mnogome ovisi od tog principa, tj. principa
osjeanja. Ovom pitanju, ali sa posve drugaijih pozicija, tj. sa pozicija fenomenoloki orijentirane etike,
posvetiti veliku panju Max Scheler, dodjeljujui mu znaajno mjesto u poretku ljubavi(ordo amoris).
Naravno, sa stajalita uvida do kojih su doli engleski etiari, mora se priznati da oni prvi u etici
novovjekovlja osjeanja stavljaju u prvi plan.



31

Posebne nedoumice i kontradiktorne uvide u etikom miljenju izazvale su voljne osobine, tj. one
osobine koje su usmjerene prema dobru, odnosno moralne osobine. Ta zona moralne subjektivnosti
predstavlja onu sferu zbog ije biti su se iskazivala meusobno najoprenija etika uenja, ija je
historija znaila pozornicu osporavanja svakog prethodnog nazora. Zapravo, najvei i najizraeniji
lomovi u etikom miljenju odnose se na kljuno pitanje te pretpostavke moralne subjektivnosti. Za to
postoji vie razloga, od kojih treba izdvojiti dva primarna. Prvi razlog se tie identificiranja voljnih
osobina sa moralnim osobinama, odnosno zadnje su identificirane bilo sa razumnim razmiljanjem, to
je sluaj npr. sa Heraklitom, ili sa intelektualnim potenjem, ime se karakterizira Sokratovo miljenje ili,
kod Aristotela, sa euparhijom(pravilnim djelovanjem), ili sa sposobnou samoodranja, kao bitne
karakteristike Spinozinog apsolutnog etikog racionalizma itd. U svim tim uenjima voljne osobine,
odnosno moralne osobine nisu uroene, nego su steene raznim nainima, bilo uenjem, ime se stjee
saznanje u korist otkrivanja istine, bilo navikama i vjebanjem. Takvim uvidima se otro suprotstavlja
Schopenhauer, koji izvor i porijeklo svih moralnih osobina vidi, kako je istaknuto, u psiholokoj
pretpostavci moralnosti, tj. u samilosti. On i drugi njemaki mislioci se slau sa Kantovom kritikom
etike dobara, ali otro kritiziraju Kantovu etiku moralnog imperativa. Drugi razlog se odnosi na
refutiranje specifinosti moralnih osobina. To vai za Nietzscheov etiki imoralizam, koji moralne
osobine reducira na bioloko-vitalne osobine. Takvo reduciranje nema nikakvog opravdanja, jer prve ne
ovise od drugih, tj. od toga da li je ovjek tjelesno jak ili slabaan. Suprotno Nietzscheovom postupku,
koji nita manje nije pogrean od Schopenhauerovog miljenja o svijetu kao volji i predstavi, moralne
osobine predstavljaju one osobine koje gaje i razvijaju volju usmjerenu prema moralnom dobru. Njih
posjedovati moe samo moralno razvijena linost, odgovorna za svoje postupke pred sobom i pred
drugima. Samo sa takvim pristupom tom primarnom etikom pitanju mogua je ispravna i mjerodavna
kritika raznih etikih teorija, kako onih koje problemu pristupaju sa stajalita empirije, tako i onih koje
apstrahiraju empirijsko-nagonsku sferu ovjeka, tj. onih koje od subjekta moralne radnje ne trae da
prihvati objektivitet, odnosno realnu zbilju, niti od zbilje da prihvati moralitet. Kritika ove posljednje
pogaa, zapravo, Kantovu etiku, iji temelj predstavljajudobra volja, dunost i kategoriki imperativ.
Ti pojmovi dobijaju svoj pravi smisao i znaenje tek na temelju pojma slobode. S tim u vezi, treba imati
na umu da su, po Kantu , slobodna volja i volja pod moralnim zakonom jedno te isto. To je osnovna
poruka manjeg spisa Zasnivanje metafizike morala, nego i kasnijeg djela Kritika praktikog uma.

Kritiko prosuivanje svih etikih uenja, kako predkantovskih, tako i postkantovskih, s jedne i
Kantovog etikog nazora, s druge strane, otklanja svaku dilemu o tome da su u njemu prisutni najsjajniji
uvidi o smislu i znaenju onih osobina koje ine ovjeka moralnim biem, pod uvjetom da se iz Kantove
praktike filozofije odstrani naglaena apstraktnost. Izvan , iznad i bez nje nijedna suvremena teorija ne
moe primjerenije rijeiti ne samo problem moralnih osobina, nego i drugih etikih pitanja. Izuzetak toga
ini miljenje koje kritiki pokazuje najbolnije take ne samo tradicionalne, nego i suvremene etike
misli i energino istie da je tradicionalna etika misao i danas znaajna i neprevaziena. Ono polazi od
autonomije volje, kao primarnog uvjeta za moralno djelovanje, odnosno mogunosti da subjekt sebe
odredi prema zahtjevima uma i potrebama osjeanja
9
, koja pored kategorikog imperativa i trebanja,
predstavlja glavnu arhitektoniku Kantovog etikog sistema. Ono naglaava jednakobitnost i jedinstvo
norme i prakse, to nije sluaj sa drugim etikim nazorima. Otuda i etiku treba shvatiti kao teoriju koja
podrazumijeva moralnu praksu. Takvo miljenje inzistira ne samo na formi, na emu se temelji Kantov
etiki sistem, nego i na sadraju moralne radnje. Jedno i drugo usmjereni su na ljudsko dostojanstvo i na
najviu vrijednost ovoga svijeta, tj. ovjeka.

Moralne osobine kao moralne ne mogu se teorijski utvrditi i dokazati, pa se u etikom smislu ne mogu ni
definirati. Tako neto nastoje uraditi socijalno-empirijske znanosti. Naravno, moralne osobine ne postiu
se pukim razmiljanjem, nego praktikim djelovanjem. Drugim rijeima, ovjek se ne cijeni samo po
onome to govori, nego po onome to radi. Njegovo razmiljanje npr. o volji samo za sebe ne govori
nita, ali ono se moe iskazati tek njegovim djelovanjem, koje moe biti znak rasta moralnih osobina, ali

9
.Vidi u:Rasim Muminovi,naved.djelo,str.l8o


32

i znak njihovog zaostajanja. Zbog toga, treba odbaciti zablude onih koji u aspolutnom smislu
identificiraju voljne osobine sa moralnim osobinama. Za to postoji mnotvo primjera iz svakodnevnice.
Dovoljno je navesti volju za ivotom. Ona nije isto to i moja moralna osobina, npr. da sam pravian i da
inim dobro ljudima. S druge strane, volja moe prerasti u samovolju, na to je upozorio Hegel, izlaui
otroj kritici sva moralna stajalita, u prvom redu Kantovo i Fichteovo. Po njemu volja, odnosno
slobodna volja jednaka je samovolji. Meutim, to se identificiranje ne moe prihvatiti ukoliko se radi o
moralno razvijenoj osobi , koja svojom savjeu polae raune sebi i drugom za svoja djela. Njene
voljne osobine nisu isto to i volja onoga kojemu nedostaje savjest, odnosno moralna odgovornost.
Poblie iskazano:voljne osobine mogu, ali i ne moraju biti moralne osobine. Ove druge su uvijek voljne
osobine. U tom smislu grijee kritiari kada Kantov pojam volje identificiraju sa samovoljom. Grijee
utoliko to je za Kanta volja rukovoena moralnim dobrom, a ne dobrom uope ili sreom. Volja za
imperativnog etiara, odnosno etiara trebanja i dunosti, koja proizilazi iz potovanja prema moralnom
zakonu, nije dobro po onome to volja izvrava ili po htijenju nagona. Kod njega se radi o volji kao
moralnoj volji, kojom se ostvaruje moralno dobro. Ono je u imperativnoj etici odreeno prema moralnom
zakonu, kojim se odreuje odnos volje prema radnji.

c. Autonomija moralnosti

Pitanje odnosa morala i drugih simbola ljudskog postojanja pratilo je cijelu historiju etikog miljenja.
Pokazalo se da nema jedinstvenog uvida o tom problemu, odnosno da su mislioci polazili od razliitih
kriterija za ocjenu autonomije moralnosti. Ako se apstrahiraju njihova stajalita, dolazi se do zakljuka
da je pitanje autonomije moralnosti veoma kompleksan fenomen, koji se moe razmatrati sa razliitih
aspekata, pa zbog toga nastaju neujednaena stajalita. Ovo pitanje nije samo teorijske naravi, nego je i
pitanje praktike prirode. Naime, u svakodnevnom ivotu moe se uti da taj i taj ovjek u svojim
izjavama i postupcima istupa autonomno, tj. neovisno od odreenih pravnih i drugih regula. U tom
sluaju, on sam sebi propisuje norme, principe i kriterije za svoje djelovanje i vrednovanje neega i
procjenjivanje i vrednovanje djelovanja drugog. Jer samo autonomna moralnost predstavlja znak
ovjekovog slobodnog djelovanja. Ako nedostaje prvo nedostaje i drugo. elimo li poblie odrediti
odnos izmeu autonomije moralnosti i slobode djelovanja, onda treba imati na umu da oni stoje u
neraskidivoj povezanosti. Bez isticanja te povezanosti, svakom miljenju nedostaju pravilni uvidi o
autentinoj biti moralnosti i njegovoj autonomiji, za koju se zalau Protagora i Sokrat.

Pitanje autonomije moralnosti prati ne samo cijelu tradiciju etikog miljenja, nego i suvremenu misao.
Nema nijedne etike teorije ili sistema da nije bar postavio pitanje uloge i znaaja tog pitanja. To je i
razumljivo, budui da je nezamislivo govoriti o moralnom, a da se zanemari pitanje njegove autonomije.
Meutim, nisu rijetki sluajevi u kojima se etika misao zaplela oko tog sredinjeg problema, ne
uspijevajui da ga izvede na istac. Razlog tome treba, pored ostalog, traiti u injenici da su etiari
polazili od raznih, ali i jednostranih naela, koja su kod nekih imala status vrhovnog , a kod drugih su ili
negirana ili su imala sporedno znaenje i vaenje.

Uprkos Kantovim uvidima, koji nadilaze vrijeme mjereno na kazaljkama, o smislu i autonomiji
moralnosti, nedopustivo je rei da prije Kanta nije bilo onih miljenja koja su isticala znaaj autonomije,
kao bitne pretpostavke moralnosti. Njegovo domite je antropocentrizam Grka, pa ak i tamo gdje nije
bilo sistematskog izlaganja etike problematike. To je vidljivo jo u sentencama sedam mudraca. Tako
npr. za problem moralnog znaajna je Talesova(iz Mileta) misao:Upoznaj samog sebe, Solonova
izreka:Ako si nauio sluati, znat e i zapovijedati ili Hilona:Pokoravaj se zakonima. I kod prvog(iz
Atine) i kod drugog (iz Sparte), uprkos odsustvu sistematinosti, nalaze se znaajne misli o problemu
moralnog. Njihove sentence su znaajne ne samo za klasinu teoriju, nego i za neke novovjekovne
etike teorije. Za ovo navodim Talesovu misao koja e neprimjetno nai svoje mjesto u Spinozinom
etikom apsolutnom racionalizmu, odnosno u njegovom determinizmu o slobodi , na koje je presudno
izvrila utjecaj stoika misao.



33

Pitanje autonomije moralnosti pokree i Demokrit, u ijem se uenju to pitanje udruuje s pitanjem
moralne svijesti, odnosno savjesti. Naime, ovaj mislilac, u svojim raspravama i polemikama sa
prethodnim miljenjima, nastoji emancipirati moralnost od mitologije, emu e se diviti novovjekovni
etiari, npr. predstavnici empiristikog uenja. Nita manje panje pomenutoj temi ne posvjeuju sofisti i
Sokrat. Uprkos Sokratovom opiranju sofistikom relativizmu, kojem Sokrat suprotstavlja etiki
racionalizam, izmeu njih postoji izvjesno palpiranje. Ono se odnosi na podjednako respektiranje i
vrednovanje autonomije moralnosti. Naime, sofistiki relativizam i subjektivizam i Sokratov
intelektualizam energino inzistiraju na autonomiji etikog.

Davno zapoeta ideja autonomije moralnosti, koja e se kroz viestoljetnu tradiciju disperzivno izlagati i
razumijevati, dobija svoj vrhunac u Kantovoj praktikoj filozofiji, iji stub, kategoriki imperativ, tj.
Soll(treba), ini Kritika praktikog uma.

Mora se imati na umu znaajnost, sloenost i suptilnost autonomije moralnosti, oko koje se zapleo i sam
Hegel, otar kritiar apstraktnih moralnih nazora. Dodue, kroz historiju etikog miljenja javljaju se
razna uenja i pravci ili sistemi, koji razliito pristupaju, razumijevaju i objanjavaju, nudei
kontradiktorne i kontroverzne odgovore. U njima se to vano etiko pitanje javlja onoliko koliko
dozvoljava vrhovno naelo od kojega polazi neki mislilac. Tako e Kant autonomiju, tj. slobodu,
smatrati temeljem moralnosti. On odbacuje druga naela koja su prisutna u dokantovskim etikim
teorijama i pravcima.

Shvatajui autonomnost temeljem moralnosti, Kant je svojom praktikom filozofijom ne samo otvorio
novu stranicu historije etikog nazora, nego je time pokazao jednostranosti etikih nazora i nesavladivu
razliku izmeu njegove etike i njemu svih prethodnih etika. Njegova teorija o moralu postaje predmet
otre kritike utemeljivaa pesimistikog etikog uenja, Schopenhauera i predstavnika fenomenoloke
etike Schelera(elera). Prvi e u pojmovima trebanja, kategorikog imperativa i maksime, na kojima se
temelji Kantov etiki rigorizam, prepoznati vezu, kako sam istakao, izmeu Kantove teorije o moralu i
religijske etike, dok e drugi Kantovu etiku osporavati, jer je apsolutizirala razum, a potpuno odbacila
znaaj emocija.

Za cijelu tradiciju etike misli postavilo se veoma znaajno pitanje:da li ovjek norme svog ponaanja i
djelovanja stvara sam ili ih namee neko drugi-Bog, drava ili drutvo(?). Kakvi su motivi koji pokreu
ovjeka da usvoji norme koje namee neki autoritet? Odgovori na ta pitanja su meusobno kontradiktorni
i kontroverzni. Ni dananje miljenje nije osloboeno disharmonija o tim i njima slinim problemima. To
je posebno prepoznatljivo u onim situacijama kada dolazi do sprege izmeu religije i politike, ime
religija postaje izvor najveeg zla. Sa razine pomenutih pitanja, etika miljenja mogu se klasificirati u tri
velike grupe i to:ateistika, teistika shvaanja i ona miljenja koja predstavljaju neku vrstu kompromisa
izmeu ljudskog uma i Boga.

Prvoj grupi pripadaju uenja koja polaze od tvrdnje da je moral neovisan od religije. Ona, po njima,
izvre stvarni problem, pa prema tome i odnos izmeu sebe i morala. Tu ideju nalazimo npr. kod
Hobbesa i Marxa. Oni u svojim uenjima gaje nadu u svemo znanosti i tehnike. Meutim, ta je nada
privremeno izgubljena, jer su znanost i tehnika ovjeku stvorile toliko problema da je prisiljen traiti
rjeenje i utjehu u religiji. Zbog toga se sve vie uju ideje o tome da ne moe biti govora o autonomiji
moralnosti, nego da moral izvire iz religije, a ono to je produkt nauke i tehnike je nemoralno, npr. droga
i prostitucija. Sve su glasnija miljenja po kojima nijedna etika ne moe bez religije.

Drugu grupu ine nazori po kojima moral proizilazi iz religije. Prvoj grupi , pored Hobbesovog i
Marxovog uenja o autonomiji moralnosti, pridruuju se i stajalita poput Humeovog i Lockeovog.
Druga grupa nazora dobija svoje utemeljenje i emanaciju u kranskoj i islamskoj etikoteologiji. Obje
imaju svoje varijante. Jedna od njenih varijanti je uenje koje se javlja u kranskoj teologiji, a oznaeno
je teolokim utilitarizmom. Ono je prisutno kod nekih predstavnika engleske filozofije morala.


34


Trea grupa se karakterizira time to nastoji da pomiri miljenja koja moralnosti daju potpunu
autonomiju u odnosu na religiju sa stajalitima po kojima moral izvire iz religije. Ona, naime,
involviraju nazore koji u svojoj biti znae nastojanje da se dovedu u istu ravan religija i moral. Drugim
rijeima, radi se o stajalitima iji predstavnici inzistiraju na vezi izmeu religije i morala. Toj grupi
pripadaju, pored ostalih, uenja islamskih skolastiara platonovske, neoplatonike i aristotelovske
provenijencije-Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sinna i Ibn Rud.

Iz dosadanjeg izlaganja, uz apstrahiranje kranske i islamske etikoteologije, moe se primjetiti da se
tradicija karakterizirala mnotvom meusobno oprenih stajalita o autonomiji moralnosti, kao
sutinskom pitanju praktike filozofije. Radi jasnijeg razumijevanja navednog problema cijelu etiku
tradiciju i to poev od njenih poetaka pa sve do Kanta oznaavam heteronomnim etikim uenjima.
Uprkos razlikama s obzirom na vrhovno naelo od kojih polaze, njihova zajednika bit lei u tome to
pitaju za unaprijed dato najvie dobro i konani cilj kojem treba teiti. Kant je to odbacio, ime poduzima
radikalan obrat, tako to utemeljuje etiko uenje na posve novim osnovama. Sutina njegovog uenja
lei u autonomiji moralnosti, osloboena bilo kakvog sadraja ili cilja djelovanja. Drugim rijeima,
izvritelj radikalnog obrata konstituira teoriju o autonomiji moralnog ina. Na temelju toga edificira
autonomnu etiku, koja pita za izvor moralnog zakona. Taj se zakon, kako smatra njen utemeljitelj, nalazi
u nama samim, a ne izvan nas. Ona ne pita za sadraj htijenja, to je sluaj sa dokantovskim uenjem,
nego se interesira za njegovu formu, koja stoji neovisno od svakog voljnog sadraja.

Zbog gornjeg, naglaavam da se Kantovo uenje o moralnom temelji na formalizmu, koji se sastoji u
uvjerenju da moralni zakon moe obavezati ljudsku volju, sugerirajui joj opu zakonitu formu
djelovanja:Postupaj prema maksimi koja je u stanju da u isto vrijeme uini samu sebe opim
zakonom
10
ili jo preciznije:Postupaj tako da bi tvoja maksima trebala da slui istovremeno kao opi
zakon svih umnih bia
11
. Takve i njima sline misli, kao sastavni dijelovi Kantovog etikog uenja,
svjedoe o tome da su formalizam i rigorizam njegove bitne karakteristike. To se najavljuje u manjem
spisu Zasnivanje metafizike morala, a detaljnije se elaborira uKritici praktikog uma. Zapravo, u njoj
se radikaliziraju bitna obiljeja Kantove etike, u kojoj dolazi do punog izraza shvaanje slobode kao
savrene autonomije umne volje. To podsjea na teoloku teoriju o moralu. Takvo shvatanje, meutim,
izazvalo je mnoge nedoumice, rasprave, dijaloge i neusaglaena stajalita. Bilo je ak pokuaja da se ta
misao dovede u neposrednu vezu s teolokom teorijom morala, to po mnogima predstavlja apsurd.
Protagonisti takvih sudova su oni etiari koji Kantovo prenoenje naprijed pomenute tri regulativne ideje
iz Kritike istog uma, zbog njegove nemoi da dokae njihovo postojanje, u Kritiku praktikog uma,
tumae izvan njihovog stvarnog znaenja. Oni su , naime, miljenja da kod Kanta ne moe biti govora o
autonomiji moralnosti, jer se njegova etika temelji na pojmovima teologije morala. Takve teze mogu biti
dovedene pod lupu sumnje. To pokazuje Kritika praktikog uma, po kojoj pojam o Bogu nije pojam
spekulativnog uma, nego je to pojam koji pripada moralu. S druge strane, tome se moe prigovoriti to ta
misao, istrgnuta iz ireg konteksta Kantovog etikog uenja, ne moe odraziti njegovu cjelinu, budui da
su postulati istog praktikog uma upravo ona pitanja-Bog, besmrtnost due i sloboda-na temelju kojih
kritiari izvode zakljuak o tome da Kantova etika misao neposredno proizilazi iz teoloke teorije o
moralu.

Iz izreenog, moe se izvesti zakljuak da Kantovo uenje o autonomiji moralnosti nije eminentno
teoloke naravi, nego eli, naprotiv, udariti moralni duh kranstvu koji mu je nedostajao. U tome se
iskazuju jasne namjere njegovog djela Religija u granicama istog uma. Ako se to ima na umu, onda
tezu o neposrednoj vezi izmeu Kantove etike i teoloke teorije o moralu treba prihvatiti sa rezervom. S
druge strane, dosta je problematino izvoditi zakljuke po kojima Kantov sistem o moralu izraava
zajednike uvide velikih etiara l7. i l8. stoljea, tj. Spinoze, Leibniza i Humea.

10
.Imanuel Kant,Zasnivanje metafizike morala,BIGZ,Beograd l98l,str.85
11
.Imanuel Kant,isto djelo,str,87


35


Da bi se shvatila razlika izmeu predkantovskih shvatanja i Kantove etike, potrebno je istai da Kantovo
uenje o autonomiji moralnosti bitno stoji u opreci spram heteronomije morala. Prva ini temelj ljudske
kao umne prirode. Po Kantu autonomija moralnosti nije nita drugo nego autonomija volje;ona
podrazumijeva ono svojstvo volje pomou koga je ona sebi zakon, koja je neovisna od bilo kojeg
predmeta htijenja. To dovoljno pokazuje da se pitanje autonomije moralnosti u Kantovoj praktinoj
filozofiji moe pravilno razumjeti samo pod uslovom da se ima na umu nuno razlikovanje izmeu
volje, koja je bez ikakvog predmeta, odnosno sadraja i predmeta sadraja i htijenja, to ukljuuje
potrebu razmatranja o odnosu izmeu predmeta htijenja i moralne, tj. iste umne volje. To razlikovanje
predstavlja specifikum Kantovog etikog uenja i njegovo kritiko distanciranje od svih drugih etikih
nazora.

Kritiki sud o predmetu htijenja zauzima sredinje mjesto u Kantovoj etici. Naspram njega stoji
slobodna volja ili sloboda volje. Naime, htijenje predstavlja opi izraz za sumu naih unutarnjih
tendencija, stremljenja, prohtjeva, pouda, potreba, strasti itd. Iznad htijenja uzdie se udoredna ili
moralna, tj. ista umna volja. Kant volju naziva praktinim umom. On ima primat nad teorijskim,
spekulativnim umom. Moralna volja je odrediva samo pomou moralnog zakona.

Za razliku od svih prethodnih etikih uenja, Kant je autonomiju odredio kao samozakonodavstvo, kao
samoodreenje. Adekvatno tome stoji i odreenje ovjeka kao moralnog bia koje ima primat u svijetu.
Takvom odredbom ovjek se izdvaja od jedne fiksirane, nepromjenljive, vjene metafizike slike svijeta,
odnosno izdvaja se iz hiljadugodinje vladavine poretka stvari u kojem je ovjek predstavljao samo jedan
mali djeli unutar golemog i univerzalnog mehanizma svijeta.

Nasuprot autonomiji moralnosti, na emu se temelji cijela arhitektonika Kantovog uenja, heteronomija
predstavlja izvor nepravilnih principa moralnosti. Oni su dominirali u dokantovskim uenjima. Za ta
uenja karakteristino je sljedee:ako volja bilo gdje i bilo na emu trai svoj zakon, a ne u okviru svojih
maksima za njeno vlastito zakonodavstvo, tada na scenu stupa heteronomija. Heteronomna volja, smatra
kritiar etike dobara ili sadrajne etike, ini izvor svih lanih principa moralnosti. Po njemu, volja ne
postavlja svoj zakon. Tako neto je mogue samo kod hipotetikog imperativa, koji glasi:ja treba da
inim neto zbog toga, to elim da inim
12
. Njegova sutina se sastoji u tome to se njime ostvaruje
sadraj neke radnje. Meutim, Kantova autonomna etika ne prihvaa heteronomne imperative. Ona,
umjesto njih, postavlja kategoriki imperativ:ja treba da postupam ovako ili onako, i kad ne bih elio
neto drugo. Kategoriki imperativ je jedan.

Za mnoge nedoumice oko pojma autonomije krivicu snosi njegov autor i to zbog toga to ne odvaja
autonomiju moralnog uvida od autonomije moralnog htijenja. Drugim rijeima, ove dvije autonomije ne
mogu se , po Kantu, razlikovati, a istodobno se smisao rijei dobro i zlo moe reducirati na zakon
norme. Takvo uenje postaje predmet raznovrsnih kritika, iji protagonisti pripadaju raznim etikim
orijentacijama. Jedan od najenerginijih protivnika je Max Scheler, koji u svojoj personalistikoj etici
posvjeuje izuzetnu panju pitanju autonomije. U njoj je razvijen diadni pojam autonomije i to:l.
autonomija osobnog uvida u dobro i zlo, ili, bolje rei, autonomija moralnog uvida, i 2. autonomija
osobnog htijenja, odnosno autonomija moralnog htijenja datog ili kao dobro ili kao zlo. Takvo shvaanje
autonomije bitno se razlikuje od Kantovog miljenja. Pored te sutinske razlike, postoji jo jedna nita
manje vana razlika. Ona lei prije svega u tome to Kant inzistira na autonomiji kao svojstvu volje da
sama sebi bude zakon. U tom se smislu moe govoriti o Kantu kao misliocu apsolutne slobode. Naime,
dok se u Kantovom uenju o autonomiji moralnosti iskljuuje princip moralne solidarnosti svih osoba,
koji predstavlja temelj etike solidarne i planetarne odgovornosti, dotle Schelerov pojam autonomije
inzistira upravo na ovom principu. Stoga se kod Schelera autonomija javlja kao jedina pretpostavka
moralne relevancije osobe i njenih akata ukoliko se oni mogu pripisati toj istoj osobi.

12
Imanuel Kant,Zasnivanje metafizike morala,naved.izd.,str.91


36


Drugi znaajan mislilac koji razvija otru kritiku Kantovog pojma autonomije je N. Hartmann. On sa
pozicija aksiolokog ontologizma izlae metafiziku ethosa i slobode. Sredinji problem tog odnosa, po
Hartmannu, sastoji se u tome da je ovjek izloen raznim situacijama koje nipoto ne moe izbjei. Za
njega bit slobode se iskazuje u dvostrukom odnosu:ona je, zapravo, istodobno sloboda naspram
zakonitosti bitka i sloboda naspram zakonitosti trebanja. Takvim shvaanjem slobode Hartmann
argumentira antinomije Kantove misli. Sa stajalita aksiolokog ontologizma Hartmann otkriva
nemogunost rjeenja problema Kantove antinomije trebanja. U kontekstu takve nemogunosti izvodi
se zakljuak da rjeenje Kantove antinomije u najboljem sluaju udovoljava samo jednoj strani problema.
Druga strana, tj. antinomija trebanja ostaje posve nerijeena. Pomono sredstvo za rjeenje ovog
problema, po Hartmannovom sudu, moe se nai samo u jednom odozdo navedenom ontolokom
pojanjenju biti ovjeka, osobe duha, s jedne, i trebanja, udorednog zakona vrijednosti, s druge strane.

U uenjima fenomenoloki usmjerenih etiara, Schelera i Hartmanna, edificirana je kritika ne samo
Kantovog miljenja o moralu, nego i kritika stare etike, kojoj je nedostajao pojam vrijednosti. Naime, u
staroj etici, umjesto vrijednosti, dominira ideja pravednosti, hrabrosti, mudrosti i dobra uope. Meutim,
pravi vrijednosni karakter nastupa kod nje tek u sadraju koji nije naglaen nasuprot oito drugaijeg
naina bitka ontikih principa(npr. jedinstva, forme, materije itd). Prema tome, ovi fenomennoloki
etiari otro ustaju jednako kako protiv etike dobara tako i protiv Kanta, koji odbacuje sadrajnu etiku,
to ine i Scheler i Hartmann. Kantovo uenje o moralnom nailazi na razliite reakcije, poev od onih
koji ga potpuno odbacuju, kao to to ine Scheler i Hartmann, pa do onih koji zahtijevaju preformulaciju
njegovog kategorikog imperativa, naglaavajui znaaj moralne odgovornosti ne samo za pojedinca,
nego i za cijelu ljudsku zajednicu, to je sluaj sa Hansom Jonasom i drugim suvremenim etiarima.

Suprotno etici starih, Kant , po Hartmannovom miljenju, uzdie udoredni zakon naspram predmetnih
principa(npr. Kategorija) i to pomou pojma trebanja. Meutim, Kant je izvorite trebanja
premjestio u um, ime stvara novu potekou. Zapravo, um, razumljen kao praktiki um, isti je onaj um
kome zapada slobodna odluka za ili protiv udorednog zakona. On mora, dakle, s jedne strane, zakon
propisivati kao svoj ali, s druge strane, mora imati slobodni prostor spram ovog zakona
13
. Kada ne bi
bilo ovog prostora tada bi um bio nepogreiv u svakom djelovanju. Nepogreivost uma ne bi bila njegova
udoredna vrijednost. Na temelju toga, Hartmann izvodi zakljuak da je Kantov koncept autonomije
potpuno neodriv. Ta neodrivost proizilazi, pored ostalog, zbog toga to je Kantovo uenje dvije
heterogene autonomije(zakona trebanja i odluke, koja stoji naspram zakona) objedinilo po principu
praktikog uma. Takvim postupkom Kant dospijeva u aporiju. Ona je prisutna na svim vrijednosnim
podrujima:vrijednosti dobara, vitalnih vrijednosti, estetikih i drugih vrijednosti. Aporija nije nipoto
uklonjena, ak ni onda kada se ova podruja proglase autonomnima;ovo zato to razumijevanje
autonomije posve ovisi od razumijevanja njihova naina bitka.

Na temelju kritike Kantovog uenja o autonomiji moralnosti, Hartmann razvija uenje po kojem
vrijednosti postoje neovisno od toga da li i koliko su u svijetu realizirane. Samo je na taj nain mogue
da udoredne vrijednosti imaju karakter trebanja;one se ovjeku nameu kao zahtjevi. Zbog toga,
Hartmann inzistira na znaaju i vanosti metafizike vrijednosti. Ta relevancija je od presudnog znaaja.
Njena vanost prepoznatljiva je u tome to o njenom rjeenju ovisi odluka koja se tie jednog veoma
spornog pitanja u teoriji. To sporno pitanje glasi:da li vrijednosti imaju apsolutno ili relativno znaenje i
vaenje(?). Za to postoje veoma kontradiktorni odgovori, poev od onih koji vrijednostima daju
apsolutno znaenje i vaenje, pa do onih koji to osporavaju, odnosno koji misle da su vrijednosti samo
relativne. Scheler i Hartmann razvijaju ideju o apsolutnoj vrijednosti.
l. Pravda, pravinost i dunosti



13
Hartmann,Prilog zasnivanju ontologije,Izvori i tokovi,Zaagreb l976,str.43


37

a. Pravda i pravinost


Pravda je jedno od fundamentalnih etikih pitanja i vjeno pitanje ovjeanstva; o njemu se i danas
raspravlja. Ona postaje predmet rasprava jo od prvih poetaka ljudske misli. Za pitanje pravde, njene
sutine i njenog znaenja zanimali su se najpoznatiji i najuzvieniji duhovi ljudskog roda. Pravda,
zajedno s drugim primarnim etikim pitanjima, konfrontirala je mislioce razliitih vremenskih razdoblja i
usmjerenja ili orijentacija;oni su nudili kontroverzne i kontradiktorne odgovore. Dominirali su i jo
uvijek dominiraju sporovi oko toga ta je pravedno, a ta je nepravedno(?).

Ako se apstrahiraju mnoge nedoumice i meusobno opreni odgovori stvarani tokom viestoljetnog
razvitka etikog miljenja, moe se rei da ovjek, bez obzira na to da li je teist ili ateist, tei pravdi. Za
nju su se zalagali sv. Augustin, Toma Akvinski i Al-Ghazzali i ateistiki mislioci, npr. K. Marx. Naime,
ljudi njoj tee i na nju se pozivaju;niko se ne usuuje da je negira. U ime nje i zbog nje padale su velike
rtve. Zbog tog ideala i naela ljudskosti javljali su se mnogi pokuaji i naini tumaenja ideje i prakse
pravde. Predstavnici razliitih teorija prirodnog ili racionalnog prava u definiranju pravde uzimali su u
obzir racionalnost, jednakost, proporcionalnost, efikasnost ili suglasnost s prirodom stvari.

Opravdano je istai da pravda predstavlja univerzalnu vrijednost. Meutim, ona je veoma suptilno i
komplicirano pitanje koje je zbunjivalo mnoge mislioce, kako u tradiciji tako i u suvremenosti. Naravno,
etiko miljenje i misao uope nude razliite recepte o sutini i znaenju pravde. Na temelju nje moemo
suditi o drutvu i njegovom ustrojstvu u pozitivnom ili negativnom smislu;ona nam omoguava da
razumijevamo i objanjavamo bit ljudskog ili moralnog djelovanja.

Razvitak miljenja pokazuje da je pravda predstavljala jedno od fundamentalnih etikih pitanja. Taj
pojam u tradiciji izazivao je velike nedoumice izmeu mislilaca razliitih etikih pravaca ili sistema.
Kako sam istakao, oni su nudili meusobno oprena stajalita. Opreka nije lieno ni dananje miljenje,
iji su odgovori bitno drugaiji od uvida tradicionalnih miljenja, to je posljedica specifinih okolnosti u
kojima se nalazi dananja etika misao. To se moe pokazati na primjeru odnosa izmeu helenskog
miljenja i teorije pravde amerikog etiara Johna Rawlsa(Dona Rolsa). Pravda po toj teoriji treba da
bude ivotna alternativa utilitarizmu, doktrini koja je dugo dominirala zapadnoevropskom filozofskom
tradicijom. Nasuprot njoj, za helensku mudrost pravda je znaila izraz reda i harmonije, temelj najbolje
drave, osnovu kako prirodnog tako i drutvenog zakona, kojim je ureena harmonija u kozmosu. Pravda
je u demokratskim drutvima, po Rawlsu, prva vrijednost, isto kao to je istina u raznim sistemima
miljenja;svaka teorija ma koliko da je elegantna mora se odbaciti ili revidirati ako je neistinita, jednako
kao to se zakoni i institucije, bez obzira koliko su djelotvorni, moraju reformirati ili ukinuti. Prava
osigurana pravdom u pravednom drutvu nisu, po Rawlsovom sudu, stvar politikog pogaanja ili raun
drutvenih interesa. Sve politike i zakonodavne odluke moraju se izvriti unutar ogranienja koja slijede
iz principa pravde. Njegova teorija prihvatljiva je samo utoliko to potencira da svim drutvima
nedostaje sprovoenje naela pravde.

Rawls polazi od dva principa, koja mu se ine racionalnim na temelju kojih objanjava sutinu pravde i
svoje teorije o njoj. To su:a. prvi princip:svaki ovjek koji uestvuje u nekoj instituciji ili praksi ima veze
s njenim funkcioniranjem i ima jednako pravo na najiru slobodu spojivu sa slobodom jednakom za sve, i
b. drugi princip:sve drutvene vrijednosti sloboda i mogunosti, prihod i bogatstvo i drutvene osnove
samopotovanja-treba da budu rasporeene jednako, osim ako je nejednaka raspodjela bilo koje ili svih
ovih vrijednosti svakome od koristi
14
.

Smatra se pravednom sloboda jednaka za sve one koji participiraju u nekoj instituciji ili nekoj praksi.
Nejednakosti se smatraju proizvoljnim i nepravednim, osim ako bi ovjek bio u stanju da ih opravda

14
Vidi u:Don Rols,Teorija pravde,Beograd-Podgorica,l998,str.72


38

dokazujui da su svakome korisne i da niko nije a priori iskljuen iz probitane funkcije. Rawls
predlae pravila pravedne slobode jednake za sve. Prethodan i nuan uvjet za to jeste:imati posla sa
umnim osobama, sposobnim da saznaju ta su njihovi interesi, da predvide mogue posljedice koje
proizilaze iz usvajanja takve vrste pravila, da se prilagode usvojenim pravilima i da su spremna razna
iskuenja koja bi prouzrokovala povredu tih pravila. Da bi poboljali svoje institucije i zakone, inei ih
pravednim, lanovi drutva mogu raspravljati slobodno, iznosei legitimne zahtjeve. Svako moe
slobodno iznositi argumente za vaenje svojih racionalnih stajalita.

Oni koji su sposobni kritiki misliti uvijek imaju svoj sud o drutvu, njegovim vrijednostima ili o
njihovom odsustvu, njegovim problemima i mogunostima njihovog racionalnog rjeavanja. Idealno bi
bilo kada bi kritiko miljenje imalo mogunost da njegovi uvidi o drutvu i njegovim institucijama i
zakonima budu respektirani u rjeavanju svih pitanja koja ga optereuju. Naravno, tome se opire politika
poluintelektualaca, koji uvaju svoje pozicije i ugodne fotelje, dobre plae i druge beneficije. U korist
pravilnog funkcioniranja intistucija i zakona, na temelju kojih djeluju, to je u interesu svih lanova
drutva, potrebno je da se uje glas kritikog miljenja, koje treba da bude uvijek spremno da slobodno
raspravlja o institucijama i zakonima i da, radi njihovog poboljavanja, iznosi svoje legitimne zahtjeve.
Meutim, takva mogunost u potpunosti jo nije ostvarena;za nju je potrebno mnogo raznih okolnosti.
Nju je mogue realizirati tek novim ustrojstvom vrijednosti, koje je nepoznato dosadanjoj drutvenoj
praksi. U uvjetima takvog ustrojstva, svako moe slobodno iznositi argumente za vaenje svojih
racionalnih stajalita. Tada je rije o drutvu u kojem su potpuno razvijene razni oblici slobode, kao npr.
sloboda kretanja, miljenja i izraavanja. Ukoliko dosljedno sprovodi zakonsku normu jednako na sve
ljude bez obzira na njegovu nacionalnu, vjersku i politiku pripadnost, njegovo materijalno i obrazovno
stanje i poziciju u drutvu, tada se radi o pravednom drutvu, koje je kao ideal bilo predmet etikog
miljenja.

Teoriju pravde koju razvija John Rawls naveo sam zbog nekoliko razloga:prvo, da pokaem ishodite
Rawlsove proceduralne interpretacije Kantovog shvaanja autonomije i kategorikog imperativa
15
;ona ne
priznaje Kantov kategoriki imperativ, nego hipotetike imperative, koji nas usmjeravaju da
preduzmemo odreene korake kao sredstvo da bismo postigli neki cilj, drugo, Rawlsova misao o tome da
se jednakost ljudi kao moralnih bia temelji na teleolokim osnovama ne moe se odbraniti od prigovora,
jer se vieznanost i neodreenost moralnog kriterijuma(uveanje sree ovjeanstva, unapreenje
jednakosti na temelju slobodnog iznoenja racionalne misli o tome, postizanje zadovoljstva) prenosi na
ono to tek treba da bude, pa se izmjenama moralno ispravnog spreava utemeljenje jednakosti ljudi kao
moralnih bia. Samo na temelju Kantovog kriterija moralne dunosti mogue je utemeljiti jednakost
ljudi kao moralnih bia. Ovaj kriterij ljudima ne odreuje cilj, a njihova moralnost se opredjeljuje
formom htijenja i postupanja, ija se moralna ispravnost utvruje mogunou univerzalizacije naela
postupanja i prihvaanja da ovaj kriterij bude odreujui razlog volje, odnosno motiv postupanja.
Formalnost deontolokog moralnog kriterija i mogunost njegove univerzalne primjene predstavlja
osnovu jednakosti ljudi kao moralnih bia. Rawls ne prihvaa Kantov deotoloki kriterij moralnosti, to
proizilazi iz Rawlsovog shvaanja racionalnosti, koje je bitno instrumentalistikog karaktera. Naime,
Rawls u svojoj studiji Teorija pravderacionalnost reducira na sposobnost ovjeka da izabere adekvatna
sredstva za postizanje odreenih ciljeva. U ocjenjivanju teleolokih etikih teorija, Rawls se opredjelio za
utilitarizam pravila idealnog karaktera. S tog stajalita, on raspravlja o izboru naela pravde koji je
uvjetovan tenjom da se doe do moguih ciljeva, gdje odreujui razlog volje, kako bi kazao Kant,
nije forma htijenja, nego sadraj onoga to se hoe i za im se tei. Budui da inzistira na sadraju onoga
to se hoe, Rawlsova teorija pravde predstavlja modificiranu formu tradicionalne sadrajne etike.

Treba imati na umu da pravda nije samo pitanje filozofskog disciplinarnog miljenja o moralnom, tj.
etike. Ona ini i sastavni dio ovjekovog svakodnevnog praktikog djelovanja i postupanja prema
ovjeku. Za to navodim sljedei primjer:u svakodnevnom ivotu se uju izjave:taj profesor je pravedan i

15
Opirnije u:Don Rols,naved.djelo,str.24o


39

principijelan, ili taj sudija je pravedan ili principijelanitd. Ove izjave pruaju dovoljno osnove da se
odgovori na pitanje:ta je pravda?Najpreciznije i najkrae iskazano:pod pravdom treba podrazumijevati
neku vrstu jednakosti. Pravda se uvijek temelji na odreenim naelima koja obezbjeuju dodjeljivanje
temeljnih prava i dunosti. Njeno bitno svojstvo je nepristrasnost. Nepristrasnosti nije izuzeta nijedna
vrsta profesije. Tako npr. profesor je duan da nepristrasno ocijeni znanje studenta ili sudije i drugi
inovnici su duni da nepristrasno i dosljedno primjenjuju zakone. Ova nepristrasna i dosljedna primjena
zakona moe se nazvati formalnom pravdom, koja zahtijeva da se zakoni uvijek i za svakoga primjenjuju
jednako. Ona je sadrana u samom pojmu zakona ili ustanove. Jo preciznije iskazano:formalna pravda
znai privrenost zakonskoj normi.

Iz gornjeg se primjeuje da za Rawlsa postoje dva principa na kojima se temelji pravda. Sutina prvog
naela se sastoji u tome da osoba treba da ima jednako pravo na najiru skalu jednakih osnovnih sloboda,
koja je spojiva sa slinom skalom sloboda za druge, dok se sutina drugog naela sastoji u tome da
drutvene i ekonomske nejednakosti trebaju biti ureene tako da je istodobno razumno oekivati da budu
svakome od koristii da su povezane sa poloajima koji su otvoreni za sve. Izmeu ta dva naela
vlada paradoks.

Rawlsovo shvaanje naela pravde neminovno unosi veliku zabunu. Zapravo, nije jasno ta znae izrazi
svakome od koristi i otvoreni za sve. Oni koji tako odreuju naela pravde oigledno nisu svjesni
greaka svojih izraza. Njihova formulacija ovih naela pretpostavlja da struktura drutva moe biti
promatrana kao ona koja ima dva razliita dijela, tako da se prvo naelo primjenjuje na jedan dio, a drugo
naelo da se primjenuje na drugi dio drutva, pravei razliku izmeu oblika drutvenog sistema koji
odreuju i obezbjeuju jednake osnovne slobode i oblika koji odreuju i utemeljuju socijalne i
ekonomske nejednakosti.

Pravda postaje predmet rasprava ak i onih mislilaca u ijim nazorima ne postoji izgraeno disciplinarno
miljenje o ethosu, moralisu, odnosno kojima nedostaje sistematsko izlaganje teme moralnog. Drugim
rijeima, ideje o pravdi su prisutne jo u predsokratovskom miljenju, kod Heraklita, tmurnog mislioca i
prvog vjesnika dijalektike, koji istie da su sa stajalita Boga sve stvari lijepe, dobre i pravedne, ali su
ljudi stvorili uvjete da neke od njih budu pravedne, a druge ne, odnosno dobre ili loe.

Pravda je jedna od kardinalnih vrlina helenskog i rimskog miljenja. Naravno, ono je, kao i kasnija
miljenja, ispunjeno mnogim kontroverzama i kontradiktornim odgovorima o njoj i pravinosti:jedno
etiko stajalite konfrontira se prethodnom i to tako to ga nemilosrdno odbacuje. Najbolji dokaz za to
predstavlja Aristotelovo uenje. Aristotel, kao najvei i najznaajniji mislilac pravde, nije se mogao
sloiti sa prethodnim miljenjima, nego ih je, naprotiv, nakon detaljne analize energino odbacio, a
posebno Platonovo metafiziko uenje ili etiki idealizam. U tom uenju pravda i pravednost, kao i kod
Aristotela, zauzimaju sredinje mjesto.

Pravdu je nedopustivo identificirati s sreom. Greke takve prirode prave neki suvremeni teoretiari. Sam
Aristotel je na nekim mjestima svoje Nikomahove etike doprinio tome da njegovi interpreti i oni koji
se bave pitanjem pravde misle da je on identificirao pravdu sa sreom. Toj tezi ide u prilog Aristotelova
misao:pravedno je ono to stvara i odrava sreu uope i ono to je stvara u dravnoj zajednici. Dodue,
Aristotel pravi razliku izmeu pravde kao vrline uope i pravde kao specifine vrline. On uzima u obzir
dva pojma pravde:zakonitost i jednakost. Pod zakonitou Aristotel podrazumijeva saobrazbu pozitivnom
pravu, jer onaj ko kri zakon je nepravedan, a onaj ko ga potuje taj je pravedan. Sve to je
zakonodavstvom odreeno je zakonito, a svaka zakonska odredba je pravedna. Pravo je istovjetno pravdi.
Nepravedan je onaj koji kri zakone i koji je pristrasan, a pravedan je onaj koji potuje zakone i koji je
nepristrasan u izvravanju neke radnje. Prema tome, pravedno je ono to je zakonito i pravedno, a
nepravedno je ono to je protuzakonito i nepravedno. Zakonitost i jednakost nisu, po Aristotelu,
identini;zakonitost je iri, a jednakost je ui pojam:sve to je zakonito nije nejednako, dok sve to je
nejednako jeste nezakonito.


40


Pravdu stvara, afirmira ili zapostavlja ovjek. Ona je, prema tome, izraz razvijenosti njegovog moralnog
habitusa. Pravda je dobra, a nepravda je loa. Budui da je pravda dobra, ovjek treba raditi po naelu
pravde. Zahvaljujui tom naelu, ovjek postaje pravednim. Takav ovjek ne remeti primarne etike
norme u ophoenju s drugim ljudima. Pravdom i pravednou se iskuava priroda ovjeka, stepen
njegove moralne razvijenosti i moralnog zaostajanja u odnosu na stepen njegove odgovornosti za radnje.
Nisu rijetki sluajevi u teoriji i u praksi da se pravda shvaa i prakticira kao neka vrsta reciprociteta.
Naime, u praktinom ivotu ljudi su obavezni da ine dobro drugima zato to ele da drugi njima ine
dobro. Da bi mu se uinila ljubaznost, ovjek mora biti ljubazan. Naravno, ta teza nije plod antikog
drutva i antikih uenja, nego se javlja s pojavom modernog, suvremenog drutva i njemu primjerenih
etikih stajalita.

Misao klasinih etiara, Sokrata, Platona i Aristotela, pokazuje da razliito tumae problem pravde.
Sokrat prvi utemeljuje taj problem, kojeg dalje razvijaju Platon, Aristotel, stoiari i kranski i islamski
mislioci, u prvom redu Toma Akvinski i islamski aristotelovci i neoplatoniari. Za razliku od Platona,
kranskih i islamskih mislilaca, Aristotel se bavi pravdom kao empirijskim etikim pitanjem. On nije
mogao vjerovati u boansku pravednost, zbog ega je izloen oroj kritici od strane onih koji svoje
uenje temelje na boanskom provienju pravednosti. Svoju nevjericu u specijalno provienje Aristotel
iskazuje u Nikomahovoj etici, to odbacuje Toma Akvinski u Summa theologica i Al-Ghazzali u
djelima Namjera filozofa i Destrukcija filozofa.

Od svih etikih mislilaca, Aristotel je najsistematinije izloio problem pravde. On pravdi daje specifian
smisao. Pravda , po njemu, predstavlja uzdravanje od stjecanja neke prednosti ovjeka za sebe putem
otimanja svega onoga to pripada drugome, otimanje tue svojine i nagrade, otimanje pozicionalnosti u
drutvu i sl. , odnosno liavanjem osobe onoga to smo joj duni, odsustvo ispunjenja obeanja, odsustvo
vraanja duga, odavanja potovanja
16
. Oevidno je da Aristotelova odredba pravde podrazumijeva misao
o tome da se pojedinci shvaaju pravednima ukoliko imaju djelotvornu elju da postupaju pravedno.
Ona, drugim rijeima, pretpostavlja ocjenjivanje onoga to po pravu pripada osobi i onoga to joj se
duguje.

Pitanju pravde izuzetnu panju poklanja i englesko miljenje l7. i l8. stoljea. Ono ini vanu temu ne
samo etike, nego i socijalne misli uope. U njemu se, kao i u antikom miljenju, nude razliiti uvidi o
tome ta je pravda(?) i u emu se ona iskazuje(?). Ovo i gore izreeno pokazuju da je pitanje pravde
vjena tema ovjeka i da miljenje nudi kontroverzne i meusobno oprene uvide. Nije teko primjetiti
da postoje ogromne razlike ne samo izmeu klasinih miljenja i shvaanja formiranog u l7. stoljeu,
npr. izmeu Aristotelovog i Hobbesovog ili prvog i J. Benthamovog uenja, nego i izmeu pojedinih
etikih mislilaca l7. i l8. stoljea. To je prepoznatljivo i na primjeru razlika izmeu pojedinih
predstavnika engleske i francuske hedonistiko-utilitaristike etike. U engleskoj etikoj teoriji razlike u
shvaanju pravde najbolje se mogu prepoznati na relaciji Hume(Hjum) i Smith(Smit). Prvi je traio
osjeajnu osnovu za pravdu. Ona je za njega ureenje koje nuno slijedi iz prirodnih odnosa koje je ipak
oposredovano. Smith je otkrio tekou Humeove teorije. On, naime, pokazuje da se u prirodnom,
nagonskom, postie takva osjeajna osnova koja mnogo neposrednije i energinije djeluje nego hladno i
razumno proraunato mjerenje tete, koju bi za postojanje drutva morao da ima raskid nekog pravnog
poretka.

Neki, poput Hobbesa ili Holbacha, smatraju da bi se izbjeglo stanje rata svih protiv svih, ljudi se
odluuju na zajednicu koja putem zakona obezbjeuje pravdu. Razlike izmeu antikih i novovjekovnih
mislilaca lee u tome to prvi smatraju da je pravinost jedna od temeljnih moralnih vrlina.


16
Vidi o tome u:Aristotel,Nikomahova etika,BIGZ,Beograd l98o,str.lll-l42


41

Da bi se ovo pojasnilo uzimam za primjer pojam pravinosti kod Aristotela. Ona je, po njemu, potpuna i
najvea od svih vrlina. Pravinost je, naime, jednaka zakonitosti i u odnosu je prema svim moralnim
vrlinama, jer zakon se stara o hrabrosti, umjerenosti i pokornosti. Pravda se tie i odnosa ovjeka prema
drugim ljudima. Pravda je savrena, potpuna vrlina i to u odnosu prema nekome. Ona nije posebna
vrlina, nego je presjek vrlina uope i nije dio vrline, nego je cijela vrlina. Ovdje se radi o irem znaenju
pravinosti. Pored ireg znaenja, Aristotel razmatra i ue ili posebno znaenje pravinosti. Sada se
pravinost ralanjuje na dva oblika:prvi, proporcijski ili raspodjeljivi i, drugi, usmjerivaki ili
izjednaavajui. Prvi oblik pravinosti je povezan s raspodjelom imetka, poasti i drugih dobara, onih to
pripadaju svim graanima;njih ne treba dijeliti ravnomjerno nego po zasluzi, slino kao to bi se u
raspodjeli drutvenog imetka rukovodili proporcijama izmeu uplata kazni posebnih graana. U
usmjerivakoj ili izjednaavajuoj pravinosti ne vodi se rauna o svojstvu lica:pravinost se sastoji u
tome da se izjednaava ono to ini predmet razmjene;plaanje jednakim u razmjeni omoguava
postojanje novca. Samo plaanje je slobodno-kupovanje, prodaja, zajam i sl-i neslobodno(tajno)-kraa,
svodnitvo itd. Pravinost u usmjerivakoj ili izjednaavajuoj formi predstavlja sredinu ili mesotes
izmeu vieg i manjeg, izmeu dobitka i gubitka. U ovom sluaju je sporedno da li je estit ovjek
ravog ili rav estitog otetio, ili da li je estit ili nevaljao ovjek poinio preljubu. Ovdje zakon vodi
rauna samo o razlici u priinjenoj teti, a lica promatra kao jednaka;vano je samo da se utvrdi da jedan
nepravdu trpi a drugi je nanosi, da je jedan odtetio, a drugi trpi tetu. Sudija nastoji da takvu
nepravednost koja se ogreuje o jednakost izjednai
17
.

Na temelju razlikovanja proporcijske i izjednaavajue pravinosti Aristotel daje odredbu pravinosti.
Ona je po njemu odlika na temelju koje se pravinim moe nazvati onaj ovjek koji iz ubjeenja postupa
pravino i kada dijeli izmeu sebe i nekog drugog ili izmeu dva druga lica;on ne postupa tako da sebi
dodijeli vei, a drugome manji dio onoga to je vrijedno da se poeli i, obratno, kada je rije o teti, nego
on i sebi i drugom daje jednako, po tanoj razmjeri, a isto tako kad su u pitanju dva druga lica
18
.

Po Aristotelu, pravinost je, s jedne strane, povezana s jednakou;ona se pokazuje samo u odnosima
jednako slobodnih graana;nje u strogom smislu rijei ne moe biti u odnosu gospodar-rob, niti otac-sin.
S druge strane, jednakost slobodnih graana postulira raun moralnih vrlina i materijalnih stanja lica koja
stupaju u odnose pa se ona gotovo uvijek izokree u nejednakost. U tom je smislu pravinost jednakost
nejednakih ili nejednakost jednakih. Ovaj Aristotelov sud o pravinosti znai u osnovi kritiku
pitagorejskih stavova po kojima se pravinost svodi na potovanje jednakih.

Pravinost ima fundamentalni znaaj i kod drugih predstavnika antikog miljenja, npr. kod Epikura.
Meutim, ono to se pod pojmom pravinosti podrazumijeva u svakodnevnom ivotu nema nikakve veze
sa npr. Platonovim shvaanjem. Naime, pod pojmom pravednosti Platon u Dravipodrazumijeva ne
jednakost kako se ona misli u svakodnevnom ivotu ovjeka kao individue, pojedinca, nego nejednakost.
Drugim rijeima, za njega je pravednost na snazi ukoliko postoji jaka i stabilna cjelina-drava. Kod
Aristotela nalaze se sline ideje. To upuuje na misao o razlici izmeu Aristotelovih socijalnoetikih
stajalita izloenih u Politicii onih stavova o fundamentalnim etikim problemima i odgovorima, koje
je Aristotel izloio u Nikomahovoj etici, gdje se najavljuje njegova teorija politikog djelovanja. Dok
se u Nikomahovoj etici raspravlja o pojedincu i njegovom etikom djelovanju, koje se karakterizira
moralnom vrstinom, dotle se u Politici govori o odnosu cjeline i individue, gdje se vie vodi rauna o
cjelini koja obezbjeuje red i mir, s jedne strane, i pravo pripadnika polisa kao moralne instituicije, s
druge strane.

Za mislioce npr. Sokrata, Platona, Aristotela, Seneku, Tacita i Plutarha ne postoji razlika izmeu
plemenitog, pravednog i prijatnog. Meutim, u njihovim teorijama, a posebno u uenjima Sokrata,
Platona i Aristotela prisutni su razliiti odgovori o pravdi i pravednosti. Sokrat je jedan od prvih etiara

17
Razliku izmeu propocijske i izjednaavajue pravinosti Aristotel iznosi u Nikomahovoj etici,str.ll9-l2o
18
ire o tome u:Aristotel,Nikomahova etika,naved.izd.,str.l26


42

koji uspostavlja identifikaciju ili, bolje rei, ne pravi razliku, izmeu pravednog i zakonskog. Naravno, ta
njegova misao nije se do sada obistinila. Njegovo pitanje koji je pravi nain ivota(?) predstavlja
primarnu osnovu na kojoj Platon gradi svoje uenje bilo o polisu(gradu, dravi) ili o nebu. Platonovi
uvidi o pravednosti doivljavaju transformaciju. To se pokazuje na primjeru razlika izmeu prelaznog i
zrelog perioda. U tzv. prelaznom periodu Platon samo sporadino spominje pravdu, dok u treoj fazi ili
fazi zrelosti, pitanje pravde zauzima sredinje mjesto. Naime, zreli Platon pitanju pravednosti, kao
primarnom etikom pitanju, pristupa sa aspekta objanjavanja smisla i znaenja totalitarne moralnosti,
kao bitne pretpostavke ouvanja harmonije cjeline, tj. drave, njene stabilnosti. Bitne komponente
pravednosti, za utemeljivaa objektivnog etikog idealizma, obezbjeuju se samo pod uvjetom te
harmonije. Preciznije iskazano:nema pravednosti ukoliko nema stabiliteta cjeline. U tome se sastoji
sutina uenja zrelog Platona, koji pravdu smatra sabirnim imenom za etiki ispravno, a pravedan je ne
samo onaj koji zna da uspostavi i odri pravi sklad izmeu ulnih potreba, afekata i misli, nego i onaj
koji se u zajednici postavi na pravo mjesto adekvatno svojoj nadarenosti.

Refutirajui ne samo Sokratovo intelektualistiko uenje o pravdi, nego i Platonovo miljenje koje joj
daje metafiziki karakter, Aristotel edificira misao po kojoj nema diskrepance izmeu npr. prirodnog
prava i politikog prava. Ona je sastavni dio njegove teorije politikog djelovanja, za koju je ovjek zoon
politikon. Ta teorija u uniji sa teorijom moralnog djelovanja predstav
lja sastavni dio njegove praktike filozofije. Suprotno intelektualistikom i metafizikom shvaanju,
Aristotel nudi empirijsko uenje o pravednosti. Raspravljajui o tom problemu, Aristotel denuncira
Sokratov intelektualizam i Platonovu metafiziku. Njegovi uvidi o pravednosti kao vrlini postaju predmet
analize nekih novovjekovnih uenja koja, po pristupu razumijevanja i objanjavanja, problem moralnog
trae u empirijskom iskustvu, to je uinio i Aristotel.

Pojam pravde , shvaen kao naelo reda i harmonje, ne odnosi se na jedan i lini motiv niti se tim
pojmom propisuje neko odreeno dranje, nego se njime izraava samo zahtjev da se dogodi ono to
treba da se dogodi. Meutim, pored toga u Aristotelovoj teoriji pravde i njegovoj etici u cjelini mogu se
prepoznati elementi opravdanja vrijednosti pozitivnog prava. Drugim rijeima, Aristotelova etika teorija
opravdava pozitivnu moralnost i pozitivno pravo.

Pravda, kao etika ili deontoloka forma, ima svoju emanaciju u platonovskom etikom sistemu. Ona u
njemu ima znaenje ope vrline i kao takva predstavlja princip kojim se ureuje ivot izmeu pojedinca
i cjeline, tj. drave.

Snaga antike tradicije osjea se i u metafizikim sistemima l7. stoljea. Ne ulazei dublje u sutinu tih
sistema, dovoljno je podsjetiti na Leibnizovo raspravljanje pravde, u kojem ovaj visoki um u pojam
pravde unosi cjelokupno etiko savrenstvo. Ona, po njemu, predstavlja pravilo uma koje od nas
zahtijeva da uskladimo dobro svih sa potrebama i zaslugama svakog pojedinca.

Zanemarujui razliite uvide o sutini i znaenju pojma pravde, moe se rei da je priroda tog pojma
veoma kompleksna. Na to upuuju raznovrsna i protivrjena stajalita stvarana tokom razvitka etikog
miljenja, pred kojim se nametalo primarno pitanje da li je za ivot koji je , u skladu sa ljudskom
prirodom, potrebna pravednost ili moral(?). Opravdanost takvog pitanja proizilazi otuda to su zbiljnost i
norma, jeste i trebanje uvijek egzistirali neovisno jedni od drugih, odnosno izmeu njih je postojao
nesavladiv ponor. On se, naravno, pokuavao savladati, ali samo u mislima, poput npr. kategorkog
imperativa, apelirajui na apstraktno shvaenog ovjeka.

Odnos izmeu pravinosti i pravednosti moe izazvati mnoge nedoumice, koje mogu biti toliko izraene
da se navedeni pojmovi meusobno razlikuju. To se i deavalo nekim helenskorimskim etiarima. Tu
nedoumicu Aristotel uspjeno otklanja i na taj nain svojim uenjem o etikim ili moralnim vrlinama
pokazuje da pravednost , kao jedna od svih vrlina, predstavlja i dobro drugih, jer je neposredno
upravljena na drugog i drugome koristi. Tako shvaena pravednost nije dio vrline, nego je potpuna


43

vrlina. Pravednost bi bila samo vrlina koja se manifestira u odnosu na drugog. Iz toga slijedi da razlika
izmeu vrline i pravednosti ne postoji, jer su, zapravo, identine.

To isto vai i za odnos izmeu pravinosti i pravednosti. Naime, za taj par ne postoji stvarna suprotnost.
Pravino je istodobno i pravedno. Prvo je isto to i drugo i bolje od neke vrste pravednog, npr. od
zakonskog prava koje proputa poneto zbog svoje uoptene formulacije. Odnos pravinosti i
pravednosti stvara dileme kod Aristotela:zato pravinost treba da bude bolja od pravde, ali nije neto to
je suprotstavljeno pravdi. On u petoj knjizi Nikomahove etikenagovjetava rjeenje:pravda i pravinost
nisu razliite vrijednosti, nego su samo razliiti putevi da se dospije do jedinstvene vrijednosti. Pravedno
je istinito i lijepo. Ono znai apsolutnu vrijednost, tj. onu vrijednost koja se ne moe deducirati ni iz bilo
kakve druge vrijednosti. To je ono to ini sutinu Aristotelovog shvaanja pravednog.

Pravda se moe shvatiti kao pojavni oblik moralno dobroga. Ona to zapravo i jeste, ako se promatra kao
vrlina. Meutim, ona se moe razumijevati i sa jednog drugog aspekta. Naime, pravednim se mogu
nazvati primjena nekog zakona ili pokoravanje zakonu, ali pravednim se moe nazvati i sam zakon. Oba
primjera potenciraju se u Aristotelovoj Nikomahovoj etici kao i u Politici.

Grijee oni koji u Aristotelovu teoriju o pravdi i pravednosti, a posebno u njegovom pojmu
mesotesu(sredini) vide tautologiju, tj. ponavljanje jedne misli istim ili razliitim mislima, i opravdanje
pozitivne moralnosti i pozitivnog prava. Njihova teza da Aristotelova misao o pravdi predstavlja praznu
formulu nema nikakvog pokria.

Kako sam naprijed istakao, Aristotel razlikuje dvije vrste posebne pravde ili jednakosti:distributivnu i
korektivnu ili komutativnu pravdu. Distributivna pravda dolazi do izraaja prilikom dodjeljivanja poasti,
novca ili drugih dobara na koje pripadnici drave opravdano polau pravo. Nju dijeli zakonodavac.
Njeno naelo je srazmjerna jednakost, koje moe biti izraena matematikom formulom:ako je pravo a
dodijeljeno licu A, a pravo b licu B, zahtjev distributivne pravde je ispunjen ako je srazmjera vrijednosti
a prema vrijednosti b jednaka srazmjeri A prema vrijednosti B. Ukoliko su lica A i B jednaka, prava koja
im se dodjeljuju takoe moraju biti jednaka. Korektivna ili komutativna pravda je onaj oblik pravde koju
dijeli sudija prilikom rjeavanja raznih sporova i donoenja odreenih presuda kojima sankcionira
prestupnike. Onaj koji ide sudiji pretpostavlja da ide pravdi. Sudija eli biti olienje pravednosti. U
korektivnoj ili komutativnoj pravdi ili jednakosti pravedno dolazi do izraaja u poslovnim odnosima-
dobrovoljnim ili nedobrovoljnim. Pravednost u ovom smislu ima sasvim posve drugaiji karakter od
karaktera distributivne jednakosti ili pravednosti. Sutina distributivne pravde pri dodjeljivanju optih
dobara-poasti, novca itd, sastoji se u postupku saobrazno geometrijskoj proporciji. Kada se radi o
poslovnim odnosima, dobrovoljnim i nedobrovoljnim, onda se primjenjuje aritmetika proporcija.
Dobrovoljni odnosi imaju svoje porijeklo u odluci po slobodnoj volji. U njih spadaju kupovina i prodaja,
uznajmljivanje na interes, zalaganje i ulaganje. U nedobrovoljne odnose spadaju prikriveni ili potajni
prestupi:kraa, preljuba, muko ubistvo, lano svjedoenje, s jedne strane, i, s druge strane, otvorena
nasilja, fiziko zlostavljanje, ubistvo, pljaka, osakaenje, klevetanje, vrijeanje itd.

Tajna pravde i pravednog djelovanja lei u formuli mesotes, tj. u sredini izmeu dva ekstrema ili dvije
krajnosti:pravedno djelovanje znai sredinu izmeu vrenja nepravde i trpljenja nepravde. Prvo znai
imati vie, a drugo imati manje od onoga na ta se ima pravo. Pravinost je odravanje sredine, ali ne na
isti nain kao i ostale vrline. Jo preciznije:po Aristotelu pravedno ponaanje znai sredinu izmeu
injenja neprava i trpljenja neprava. ta predstavlja pravda u ovom sluaju(?). Odgovor jednostavno
glasi:pravda je suprotnost toga neprava. Meutim, na pitanje ta je nepravo formulom sredine nije dat
odgovor.

Mesotes ili sredina primjenjena na pravednosti postaje otra meta kritiara Aristotelove teorije. Oni,
naime, u Aristotelovom uenju o pravdi kao sredini izmeu injenja i trpljenja nepravde prepoznaju
figurativno izraavanje suda da pravda nije nepravda-ni nepravda koja je uinjena niti nepravda koja se


44

trpi, jer su obje jedna te ista nepravda. Meutim, oni zaboravljaju da ni sam Aristotel nije bio zadovoljan
uinkom svoje teorije pravde. To pokazuje njegova sedma knjiga Nikomahove etike, u kojoj razmatra
vrlinu prijateljstva i najavljuje odreenu tenju da se supstancijalnom idejom mira kompenzira ideja
pravde, koja nije prazna, kako je zamiljaju neki interpreti i kritiari Aristotelove teorije pravde.
Pomenuta knjiga prijateljstvo odreuje kao vezu koja spaja drave , a njeni zakonodavci se vie staraju o
njemu nego o pravednosti. Tamo gdje vlada prijateljstvo nije potrebna intervencija pravde, dok je
ljudima koji su meusobno pravedni potrebno osim toga i prijateljstvo. Ovo pokazuje da Aristotel ne
osporava da zakonodavac primarno tei miru, a ne pravdi;tamo gdje prevlada mir nije potrebna pravda.
Drugim rijeima, pravda nije dovoljna. Ovdje se javlja sasvim opravdano pitanje:da li je to ista pravda o
kojoj Aristotel s oduevljenjem govori na poetku svojih istraivanja prirode ove vrline, proglaavajui je
najveom i najpotpunijom od svih vrlina. Pravednost je, kae Aristotel u Politici, potreba drave, jer
pravda ini poredak dravne zajednice, a ona se sastoji u tome da se odlui ta je pravo
19
. Treba imati na
umu da Aristotel ne identificira prirodno pravo s pravdom.

Aristotelova teorija pravde i pravinosti inzistira na razlici izmeuprirodne pravde(physikon dikaion) i
zakonske pravde(nomikon dikaion), kao dvije vrste politike pavde. Politika pravda nalazi se meu
ljudima koji ive svoj ivot sa svijeu o samodovoljnosti, tj. unutar drave. Pravo postoji tamo gdje
postoji meusobno priznati zakon;zakon postoji tamo gdje postoji mogunost nepravde. Ono uspostavlja
razliku izmeu onoga to je pravedno i onoga to je nepravedno.

Pored gornjeg, Aristotel pravi otru razliku izmeu prirodnog prava i pozitivnog prava. Pod
prirodnim pravom podrazumijeva normu koja svuda ima istu vanost i ne ovisi od toga da li je usvojena
ili nije. Nasuprot tome, pozitivno pravo predstavlja ono pravo za koje je prvobitno bilo sporedno da li je
glasilo ovako ili onako, ali to vie nije otkako je zakonski ustanovljeno. Meutim, takva norma
predstavlja pravdu. Aristotel ne kae da normu pozitivnog prava, ako nije saobrazna prirodnoj
pravdi, treba smatrati vaeom;on, takoe, nije ukazao na zahtjeve koje norma mora da ispuni da bi bila
saobrazna prirodnoj pravdi. Mada priznaje postojanje prirodne pravde, Aristotel ovaj pojam ne smatra
kljunim pojmom Nikomahove etike. On mu u tom spisu posvjeuje samo nekoliko redaka. Pored
navedenog, iskaz o prirodnoj pravdi teko je uskladiti sa stavom da je moralna vrlina proizvod navike.
Moralna svojstva, po Aristotelu, ne nastaju u nama, ni po prirodi, ni mimo prirode, nego po prirodi
imamo samo sposobnost da ih steknemo, a poslije ih navikom moramo usavravati.

Postavlja se pitanje:u emu lei razlika izmeu pravde i pravinosti(?). Jedina razlika se sastoji u tome
to pravda svaki pojedinani sluaj promatra sa aspekta ope norme, a pravinost u svakom takvom
sluaju trai njegov vlastiti zakon. Naravno, naelo pravde u smislu jednakosti pred zakonom nije isto to
ideal akcije. Izmeu njih, naprotiv, dominira suprotnost. Treba primjetiti da ideal pravde smjera
moralnom normativnom sistemu. Iz ovoga slijedi da je pravda, po Aristotelu, najvea od svih vrlina i ona
je savrena-potpuna-vrlina. U tome se sastoji cijela sutina njegove teorije. Ko nema to na umu ne moe
biti osloboen nepristrasnosti i jednostranosti u tumaenju Aristotelovog uenja o pravdi i njegove etike
teorije u cjelini.

Da bi se precizno odredio odnos izmeu pravednosti i pravinosti, potrebno je znati:u emu se sastoji
stvarna bit druge?Tek preciznim odreenjem mogue je pokazati tu sutinu. Na temelju pravinosti
ispravljamo zakon tamo gdje je on zbog svoje uopenosti nepotpun. U tom smislu pojam pravinosti je
vrlo znaajno etiko pitanje, jer pomou nje to je mogue vie konkretiziramo zakonsko pravo koje
esto puta moe biti nepotpuno zbog svoje uopenosti.

Po Aristotelu pravinost je izvjestan oblik pravednosti i kao takva ne predstavlja drukiji moralni stav od
pravednosti. Istina, ovjek nee priznati da je pravedno naprosto identino sa zakonskim pravom. Peta
knjiga Nikomahove etike posveena je pitanju pravednosti. Ona, meutim, nema za cilj da pravenost

19
Vidi u:Aristotel,Politika,BIGZ,Beograd l975,str.6


45

promatra kao vrlinu uope, nego pravednost promilja kao specifinu vrlinu, razliitu od drugih vrlina, te
kao takva moe se odrediti s obzirom na jednakost, kao racionalnost u akciji. Rije je o pravednosti u
irem smislu i pravednosti u uem smislu. Jo odreenije:Aristotel inzistira na razlici izmeu pravde kao
vrline uope i pravde kao specifine vrline. U prvom sluaju radi se o pravednoj radnji koja se dri
zakona da se jednako ponaamo prema svima, a u drugom sluaju rije je o npr. sudiji koji iz saaljenja
oslobaa optuenog za krivino djelo. Pravedno je sinonim za zakonito i to stvara i odrava sreu
uope(Aristotel), a pravda kao specifina vrlina odnosi se na odreena ponaanja, odreena pravila i to
odreenih institucija itd. Jednakost ili pravednost se odnosi prema zakonitosti kao dio prema cjelini. U
smislu zakonitosti pravda nije dio vrline, nego je potpuna vrlina.

Svojim odreenjem pravinosti, Aristotel se izdigao iznad Platonovog metafizikog uenja, koje je
razliito, ovisno od faza kroz koje je prolazilo, razumijevalo bit pravinosti. Dovoljno je navesti
Gorgiju, dijalog iz druge faze u kojoj ustaje protiv sofista i njihovog subjektivizma, i Dravu, djelo
koje pripada treoj fazi u kojoj se edificira uenje o idejama, na temelju kojih Platon zasniva svoje uenje
saznanja, metafiziku, psihologiju, etiku, politiku i estetiku. Dok u prvom, pod utjecajem svog uitelja,
Platon razvija individualistiku teoriju, dotle u drugom izgrauje kolektivistiku teoriju pravinosti, u
kojoj je nepravda odreena kao akt protiv cjeline, tj. drave, i njene stabilnosti i harmonije, ijim se
upravljaima i zakonima moraju pokoravati individue. To predstavlja primarnu nitZakona, spisa iz
etvrte faze Platonovog etikog uenja, u kojem se razmatraju pitanja lijepog i dopbrog, zadovoljstva i
bola, pravednog i nepravednog. Ukratko:za zrelog Platona pravinost nije nita drugo nego jedinstvo i
harmonija cjeline, drave. Pravino je da ljudi obavljaju poslove shodno njihovim obdarenostima.

Uvidi o raznim shvaanjima pravde i pravinosti bili bi nepotpuni ako bi se zanemarila etikoteologija, tj.
skolastiko kransko i islamsko uenje o moralu;islamski skolastiari platonovsko-aristotelovske i
neoplatonike orijentacije nastojali su izjednaiti religiju i etiku. Takvo nastojanje energino odbacuje
Al-Ghazzali, ortodoksni teolog. To svjedoi o etikim neslaganjima unutar islamskog miljenja, unutar
kojeg se javljaju dvije varijante. Jednu varijantu predstavljaju ona uenja iji predstavnici slijede
platonsko-aristotelovsku tradiciju. Oni mire religiju i etiku. Drugu varijantu ini ona misao koja, dajui
nadmo religiji nad etikom, energino ustaje protiv miljenja platonsko-aristotelovske i neoplatonike
orijentacije. Tu misao razvija Al-Ghazzali.

Nemilosrdnu kritiku svih teorija o pravdi i pravinosti, kako onih koje te pojmove povezuju sa
religiozitetom, tako i onih koje taj problem promatraju neovisno od ovjekovog religioznog
opredjeljenja, poduzima Friedrich Nietzsche(Fridrih Nie). Sredite njegovog etikog imoralizma,
odnosno nihilizma, ini tvrdnja po kojoj je pravinost samo produetak za nagonskom osvetom. To
vai za ljudsko stado, kako Nietzsche oznaava zapadnjaku civilizaciju. Njeno je postojanje
utemeljeno na dekadenciji, strahu, potinjavanju i potovanju. Sve to, po njemu, proizilazi iz metafizike,
religije i morala, te ih stoga treba prevrednovati.


b. Dunosti


Pojam dunosti je pratilac etike teorije, dok u praktinom smislu dunost predstavlja temelj ovjekovog
ivota. Na bazi toga, moe se kazati da je dunost ne samo teorijsko, nego i praktino pitanje. Ona ini
alfu i omegu ivota i simbol njegovog postojanja. Treba imati na umu da postoje razne vrste dunosti,
koje se karakteriziraju svojim specifinostima. Postoje npr. moralne, religiozne, roditeljske, stranake,
politike dunosti, novinarske itd. U etikom miljenju dominiraju razlike o tome koja vrsta dunosti
prevelira u odnosu na druge vrste dunosti;za etiara, moralne dunosti predstavljaju osnovu pravnim,
politikim i ostalim dunostima. Suprotno njemu, pravnik bi smatrao da je potivanje zakonskih normi
osnova ovjekovog moralnog ponaanja, dok politiar misli sasvim drugaije:dunost je temelj
sprovoenja odluke politike institucije, odnosno ona je po njemu primarna pretpostavka ostalih


46

dunosti. U stvarnosti, to ovisi od ekonomskih i politikih faktora i od stepena razvijenosti svijesti,
odnosno savjesti, prosvijeenosti i demokratske tradicije, postoji obrnuti red stvari, tj. moralne dunosti
su potinjene prije svega politikim, pravnim i ekonomskim. Nije teko primjetiti da cijela historija
biljei dominaciju politike nad moralom, uprkos energinom opiranju etikih mislilaca. Naime, ona
svjedoi istinu da moralne dunosti kolidiraju sa navedenim, tj. pravnim i politikim. Takoe, nisu rijetki
sluajevi postojanja opreke izmeu posljednjih zona dunosti. One se, kao i mnoge druge- prosvjetne,
medicinske, kriminalistike itd. , koje imaju zajedniki nazivnik profesionalne dunosti, ne mogu
zamisliti bez moralne osnove; ljekar je moralno i profesionalno duan primiti bolesnika i provesti
potrebnu terapiju, kao to je i kriminalist, moralno, pravno i profesionalno duan da titi dravu i njene
graane, odnosno da otrkiva poinioce kriminalnih radnji ili, pak, sudija da provede sudski postupak itd.

Prije nego to se pokua da se bar skiciraju razna razumijevanja i objanjavanja i njihove slabosti,
potrebno je kazati da ako neko postupa iz dunosti i zna da tako treba da bude, onda se pri tom postavlja
kardinalno pitanje da li je to postupanje opravdano(?). Odgovori su posve dijametralno suprotni. Naime,
Platon, biskup Butler(Batler) i mnogi drugi moralni filozofi su mnogo uloili intelektualnog napora da
dokau da je u ovjekovom interesu da ini ono to je ispravno. Meutim, njihovi napori krivo su
usmjereni. Pogreno je misliti da je ispravno postupanje uvijek u vlastitom interesu, to se moe potvrditi
primjerom:dunost je ustupiti mjesto starijoj i iznemogloj osobi, a to je neovisno od interesa ili koristi.

Neki mislioci 2o. stoljea nastoje radikalno distingvirati ispravnost jednog postupka i to kako od bilo
koje sutinske dobrote koju postupak moe imati tako i od dobrote njegovih konzekvenci. Oni se slau, u
emu prednjai Georg Edward Moor(Mur), da se dobro ne moe definirati. On misli da jedan postupak
moe stei sutinsku dobrotu samo kroz motiv iz kojeg je on uinjen, bilo da je motiv osjeanje dunosti
ili je manifestacija neke vrline npr. velikodunosti ili hrabrosti. Moor zagovara jednu posve
paradoksalnu tezu:jedan postupak ne moe biti ispravan time to je uinjen iz osjeanja dunosti:ako je
osjeanje dunosti opravdano, onda postupak mora biti ispravan neovisno od toga. to se tie estitih
motiva, koji su u skladu s najboljim eljama, neki suvremeni etiari tvrde, prvo, da je moralna obaveza
uvijek obaveza da se izvri neka radnja koju ne diktira neka elja, i drugo, da nama ne zapovijedaju nae
elje.

Pojam dunosti je star gotovo koliko i etika. On postaje sastavni dio i onog miljenja koje se oznaava
miljenjem kozmolokog razdoblja. Tamonji mislioci postavljaju zadatak ovjeku da spozna samog
sebe. Naravno, dunost poev od antropolokog razdoblja grkog miljenja pa sve do pojave Kanta i
njegovog sljedbenika, Fichtea, postaje jedan od fundamentalnih etikih problema.

Jo od Protagore, pojam dunosti se razumijevao i objanjavao ili u metafizikom ili u empirijskom
smislu. Nema nijednog pravca ili sistema koji ne razmatra problem dunosti. Postoji jedno uenje koje se
temelji na naelu dunosti, koje oznaavam deontolokim uenjem. Njega razvija Kant. Postoji golema
razlika izmeu onih etikih nazora koji prethode Kantovoj etici i Kantovog deontolokog uenja. Razlika
se sastoji u tome to se sve do pojave Kantovog etikog formalizma, mislilo o razliitim i posebnim
dunostima, koje su imale odreeni sadraj. Dok je Sokrat mislio da je njegova dunost da uesnici
dijaloga saznaju koliko poznaju odreeni problem, dotle su stoiari smatrali da je ovjek duan da
spoznaje prirodu i da uspostavi harmoniju izmeu sebe i prirode i da bude moralno indiferentan u
odnosu na promjene u spoljanjem svijetu. Utoliko je on moralniji. Poput stoiara, Spinoza razvija
koncept o dunosti ovjeka da spoznaje prirodu i njene zakone, jer na temelju takvog spoznavanja
postaje slobodniji, a to znai moralniji.

Nasuprot pretkantovskim uvidima, Kant poduzima radikalni obrat u etikom miljenju i to u smislu to
ne raspravlja o posebnim dunostima sa razliitim sadrajima, nego govori o dunosti uope. Njegovo
uenje o dunostima polazi od racionalnog ili umskog naela, koje ima status apriornog. S obzirom na to,
Kant odbacuje sve metafizike i empiristike nazore o dunosti. Njih, kako sam naprijed istakao,
oznaavam sadrajnim ili heteronomnim etikama. Za sve te nazore karakteristino je sadrajno odreenje


47

neke moralne radnje;neka moralna radnja se vri iz dunosti koja je sadrajno odreena. Izvan umskih
principa ovjek obavlja empirijske, tj. heteronomne dunosti, pa se na temelju njih ovjek i
heteronomno odreuje. Kontrarno takvim uvidima, Kant shvaa ovjeka kao moralno umno bie, koje
treba da djeluje bitno drugaije, nego to djeluje.

U Kantovom uenju se radi o onom transempirijskog. Utemeljiva etikog imperativa primjenjuje
racionalni ili umski princip. Za njega, moralne dunosti nemaju nikakvog sadraja, jer ovjek svoje
dunosti ne obavlja zbog nekog sadraja-interesa, nagona, strasti itd. -nego iz potovanja prema
moralnom zakonu. One su njime odreene. Prema tome, Kant izgrauje uenje o istim dunostima,
analogno konceptu iste moralne svijesti.

Sa stajalita dunosti kao objektivne nunosti neke radnje(Kant), mogue je izvesti i njihovu podjelu. Po
tom kriteriju one se dijele na:moralne ili etike dunosti i heteronomne ili empirijske dunosti. Prve se ne
odnose na ono to se deava, nego na ono to treba da se deava, dok druge se tiu onoga to ve jest, tj.
odnose se na ono to ve postoji, tj. na ono to se deava. U prvom sluaju se radi o istim dunostima
bez primjesa empirijskog, a u drugom sluaju o empirijskim dunostima, tj. o dunostima iz
svakodnevnog empirijskog ivota. Koncept prve vrste dunosti edificira Kant, odnosno Fichte, a teoriju
o drugoj vrsti izgrauju predstavnici antike empirijske etike, koja svoju pravu emanaciju dostie u
novovjekovlju. Meutim, predkantovske teorije i Kantova teorija nisu u stanju izdrati mnoge prigovore.
Dunost ovjeka ne iscrpljuje se u izvravanju obaveza prema djeci i djece prema roditeljima ili u borbi
za opstanak ili da se bori za pravdu i da se potuje ljudsko dostojanstvo;takoe, sutinu dunosti ne
moemo otkriti u pojmu iste dunosti, iji koncept apelira na apstraktno shvaenog ovjeka.

Ono miljenje koje u dunosti vidi vrhovni kriterij za razumijevanje i objanjavanje sutine moralnosti
oznaavam deontikim (deon=to treba da bude i logos=nauka)miljenjem. Kao takvo predstavlja dio
etike koja izvodi moral i sve moralne radnje iz zakona, odnosno iz iste dunosti. Bez dunosti se ne
moe zamisliti ljudsko bie i njegov ivot. Zbog toga, etiki mislioci, svaki na sebi svojstven nain, neki
manje a neki vie, raspravljaju o problemu dunosti, nudei pri tom razliite uvide, kao i o drugim
pitanjima, npr. o odnosu moralnog i religioznog sa aspekta dunosti. U tom smislu, postoji golema
razlika izmeu npr. engleskih moralista l7. , l8. i l9. stoljea. Neki od njih izgrauju teoloki koncept
moralne korisnosti, tzv. teoloki utilitarizam, to ini J. Butler(Batler), odnosno obrazlau tezu po kojoj
dunost predstavlja posljednji temelj moralnosti i vrhovnu zapovijed Boga, koja ini osnovu
Paleyevog(Palijevog) shvaanja. Naravno, izmeu teolokog i etikog miljenja postoje velike razlike.
To je vidljivo na primjeru odnosa Al-Ghazzalija spram islamskih mislilaca platonsko-aristotelovske
orijentacije. Po teolokom shvaanju, ovjek je duan da se pokorava Bojim zapovijedima, pa se zbog
toga ne mogu izjednaavati religiozne i moralne dunosti, jer su druge podreene prvim.

Nasuprot teolokim teorijama stoji materijalistiko shvaanje odnosa religioznog i moralnog. Ono se
bitno razlikuje od idealistikog miljenja, odnosno njegovih varijanti-objektivne i subjektivne.
Materijalistiki nazor, takoe, karakterizira se svojim varijantama. One su, kao i kod idealistikog
uenja, meusobno oprene. Jedna je tzv. vulgarni materijalizam. Njega edificiraju francuski materijalisti
i njemaki mislilac L. Feuerbach(Fojerbah), a druga je historijski materijalizam kojeg razvija Karl Marx.
U oba sluaja se radi o ateistikom shvaanju odnosa Boga i morala. Naime, po ovim misliocima Bog je
plod ovjekove izmiljotine, ovjekova straha nepoznavanja prirode i njenih zakona, a ovjekova dunost
prema Bogu ne znai nita drugo nego dunost ovjeka prema ovjeku. U takvim miljenjima lei
radikalan obrat ne samo u odnosu prema religiji, nego i prema etikim uenjima, kao i onim nazorima
koji nisu etike teorije, ali obrauju etiku problematiku, to je sluaj sa Hegelovim miljenjem. Uvidi do
kojih su doli Feuerbach i Marx nedvojbeno pokazuju da je u svim njima prethodnim uenjima kao i
kritiarima raznih etikih nazora dola do izraaja veza izmeu religije i etike. Feuerbach smatra da
Hegelovo miljenje predstavlja posljednje utoite teologije.



48

Treba imati na umu da najznaajnije uvide o biti i smislu pojma dunosti daje njemako klasino uenje,
a posebno Kantova i Fichteova moralna filozofija. Prije pojave Kanta, taj pojam postaje predmet otrih
rasprava i dijaloga izmeu raznih etiara. Oni mu razliito pristupaju. Od svih antikih uenja poseban
peat tom pojmu daje Platonovo i stoiko uenje. Po Platonu svaki graanin drave duan je da, prema
svojim nadarenostima, doprinosi njenom stabilitetu i harmoniji, a u stoikom uenje jasno se diferencira
ono to proizilazi iz dunosti od onoga to proizilazi iz naklonosti prema neemu. Ono razlikuje vie i
nie dunosti. U osnovi, bitna karakteristika oba uenja sastoji se u tome to dunost tretiraju kao
jednu od vrhovnih normi pomou koje se regulira ljudski ivot. Meutim, Kant se u tom pogledu
radikalno izdie iznad svih prethodnih stajalita. Njegova teorija dunosti postaje meta mnogih kritiara,
npr. Herbarta i Schopenhauera. Prvi smatra da pojam dunosti ne moe biti fundamentalna misao etike,
jer je izvedeni pojam, te kao takav ne pripada pravom temelju praktike filozofije. Drugi u tom pojmu,
pored zakona i trebanja, vidi neposrednu vezu izmeu Kantovog etikog uenja i teologije morala, o
emu sam govorio u prethodnim poglavljima. Takva konstatacija nije daleko od istine, ako se imaju na
umu Kantovi spisi Kritika praktikog uma i Religija u granicama istog uma.

Za razliku od svih pretkantovskih stajalita, Kant dunost smatra postulatom praktikog uma, pored
postojanja Boga i besmrtnosti due. Dunost se, po Kantu, postie iskazivanjem potovanja prema
moralnom zakonu, tj. u djelovanju ovjeka prema postulatima praktikog uma, dok teolozi smatraju da
dunost proizilazi iz ovjekovog pokoravanja Bojem zakonu. Schopenhauer izlae otroj kritici
Kantovo uenje o dunosti. Njegovi uvidi o vezi izmeu religije i etike ne predstavljaju usamljeno
miljenje, jer mislioci prije Schopenhauera ukazuju na tu historijsku povezanost. Nju potenciraju i
islamski mislioci inspirirani antiki duhom.

Bez obzira na to da li se prihvatila ili odbacila Schopenhauerova kritika Kantovog koncepta dunosti,
odnosno Kantove etike u cjelini, neosporno je da Kant eli, kako to pokazuje njegovo djeloReligija u
granicama istog uma, moralizirati kranstvo, odnosno uliti mu duh moralnosti. Time se na
najneposredniji nain indicira veza izmeu religije i etike.

Na primjeru Kantovog uenja moe se prepoznati da pojam dunosti zauzima sredinje mjesto u etikim i
teolokim teorijama. To je dovoljan razlog na temelju ega se moe tvrditi da je dunost, pored trebanja,
najbolji indikator veze izmeu religije i etike. Ova veza je prisutna kroz cijelu historiju razvitka morala i
religije. Naime, religija kae:duan si i treba da ini tako i tako ili to i to.

Pojam dunosti ima duu historiju od Kantove deontoloke etike. Rasprave o njemu se nalaze jo u
uenjima Helena i Latina. Za to je dovoljno napomenuti Demokritovo uenje, za koje je ispunjavanje
dunosti , tj. usklaivanje ovjekovog ponaanja sa racionalnom spoznajom, jedan od bitnih uvjeta za
eutimiju, duhovnu vedrinu, nepomuenost due, te Sokratovu misao o tome da je osnovna dunost,
odnosno obaveza, svakog sugovornika da govori istinu, ili Platonovo metafiziko uenje, koje polazi od
toga da um(vladari), volja(uvari) i poude(proizvoai) imaju dunost da obezbjede stabilnost i
harmoniju cjeline, pa stoiko uenje, po kojem se Mudrac izdie iznad strasti, afekata itd. , odnosno da je
ovjek duan da ivi i uredi ivot prema umu ili, pak, Spinozu, po ijem miljenju ovjek izvrava
dunost ukoliko postie adekvatno saznanje o prirodi i njenim zakonima ili englesko etiko uenje. Svi
ovi i drugi nazori prezentiraju razliite uvide o tom problemu.

Nasuprot heteronomnim etikim nazorima, Kant smatra da dunost proizilazi ne iz cilja ili svrhe radnje,
nego iz potovanja prema moralnom zakonu. Meutim, bilo bi pogreno misliti da je Kant prvi mislilac
koji uvodi pojam dunosti. Naprotiv, taj pojam je prisutan mnogo prije Kanta. U njegovom uenju se
nalaze najdragocjeniji uvidi o sutini moralne dunosti. Ono se bitno razlikuje od svih prethodnih etikih
uenja, u kojima se dunost shvaa kao obaveza radi ostvarivanja neke svrhe, nekog cilja kao npr.
postizanje istine, kod Sokrata, ili ataraksije, sredinjeg pojma stoiara, odnosno stabiliteta i jedinstva
cjeline ili drave, o emu raspravlja Platon, interesa, koristi ili samoodranja ovjeka, to potenciraju
etiari novovjekovlja raznih orijentacija.


49


Potrebno je praviti razliku izmeu znaenja dunosti kao moralnih normi i znaenjapozitivnih dunosti
koje su prisutne u svakodnevnom ivotu ovjeka. Postoje neusaglaena etika stajalita o tom odnosu. Za
to je dovoljno podsjetiti na razlike npr. izmeu Sokrata i Kanta. Kantova ideja dunosti predstavlja
jedini pokreta, motiv, tj. odredbeni razlog volje. Taj pokreta se odnosi ne na naklonost, osjeanje,
instinkt, interes, nego na razlog volje koji lei u nunosti djelovanja iz potovanja prema moralnom
zakonu. To Kant izraava na sljedei nain: dunost je nunost djelovanja iz potovanja prema
moralnom zakonu, odnosno radnja iz dunosti ne posjeduje svoju moralnu vrijednost u svrsi koju njome
treba postii, nego u maksimi po kojoj smo se na nju odluili
20
. Takvom odredbom dunosti Kant se
kritiki distancira od svih prethodnih etikih uenja. Polazei od dunosti, moralnog zakona i trebanja,
Kant svojim etikim nazorom stavlja van snage sve zakonske, odnosno pozitivne dunosti, tj. apstrahira
cijelu empirijsku zbilju. To ini zato to empirijsko, po njemu, tetno djeluje po istou udorea, te
stoga njegova imperativna etika iskljuuje iz svoga zapovjednoga autoriteta svaku primjesu nekog
interesa, koristi itd. , kao pokretaa moralne radnje.

Treba imati na umu da su trebanje i dunost srodni i gotovo identini. Raspravljanje moralnog u
imperativnoj formi, tj. uenja o dunosti i razumijevanje moralne vrijednosti ili nevrijednosti ljudskih
radnji, kao ispunjenja ili neispunjenja dunosti, zajedno sa trebanjem nalazi svoj izvor u teologiji morala.
Schopenhauer se divi Kantovom razlikovanju inteligibilnog i empirijskog svijeta, u emu vidi Kantovu
najveu zaslugu. Kantu je, zapravo, stalo do toga da pojam dunosti oslobodi od pojma dobra uope, to
nije sluaj sa etikom dobara, odnosno heteronomnom etikom. U tome se Kant bitno razlikuje npr. od
sofista, koji su tvrdili da su pozitivne, odnosno zakonske dunosti ljudske proizvoljnosti, prema kojima
graanin moe izraziti neposlunost ukoliko ne doprinose njegovom dobru i srei, Sokrata, u ijem su
uenju zakoni miljeni kao izraz utvrene volje slobodnih ljudi koji njegovim sprovoenjem vre zapravo
svoju volju, Hobbesa i ostalih novovjekovnih empirista, ukljuujui i Spinozin apsolutni etiki
racionalizam. Oni su smatrali da sve vrline i dunosti proizilaze samo iz interesa za samoodranjem i
osalih etikih mislilaca;razumijevali su dunost kao neto to predstavlja bazu za postizanje nekog cilja
ili svrhe, tj. svakovrsne sree, raznolikog dobra, mnotvene koristi itd.

U teoriji i praksi se upotrebljava suntagma pozitivne dunosti. U tom sluaju se radi o onim
dunostima koje predstavljaju osnovu na kojoj se temelje objektivni oblici socijalnog ivota-pravo,
obiaj, brak, drutvo i drava. Njima se reguliraju odnosi izmeu mua i ene, graanina prema
graanskom drutvu i dravi i nje prema svim prethodnim. Ovo je tue Kantovom etikom miljenju.
Ono dunost shvaa sasvim apstraktno, izrazom unutranjosti i subjektivnosti, odnosno zahtjevom ili
postulatom, proisteklom iz unutranjosti ljudskog bia, po kome trebamo djelovati samo u skladu sa
etikim, moralnim, normama ili principima. Za razliku od Kanta, na pozitivnom znaenju dunosti
inzistira Hegel. On, odbacujui razna moralizatorska stajalite, a posebno Kant-Fichteovo uenje,
naglaava nunost identinosti izmeu subjektivnog i objektivnog, umnog i zbiljskog i obratno, koje se
postie u dravi i to putem ustavnih i zakonskih normi. Mada nije razvio etiko uenje, Hegel razmatra
etike teme, a dunost sagledava tako to je dovodi na zbiljsko historijsko tlo, to nije sluaj sa Kant-
Fichteovim uenjem. Polazei od toga, Hegel pristupa razmatranju dunosti u kontekstu svog pozitivnog
zasnivanja moralnosti.

Pri sagledavanju dunosti nameu se dva nezaobilazna pitanja relevantna ne samo za teoriju, nego i
praksu moralnog. Jedno od tih pitanja glasi:zar ovjek nije moralan i onda kada ga na dobro djelo
pokreu njegova spontana osjeanja(?). Drugo pitanje moe se formulirati na sljedei nain:da li je Kant
u pravu kada negira moralnu vrijednost na temelju osjeanja, kao npr. osjeanje ljubavi, osjeanje
simpatije itd? Naravno, osjeanje mrnje ovjeka prema ovjeku iskljuuje moralnu vrijednost. Sva ta
osjeanja apstrahira Kant. Njih, izuzev osjeanja potovanja prema moralnom zakonu, Kantov etiki
racionalizam, formalizam, apriorizam i imperativizam, proglaava raznim formama samoljublja.

20
Imanuel Kant,Zasnivanje metafizike morala,BIGZ,Beograd l98l,str.32


50


Za razliku od prethodnih shvaanja dunosti, Kant pod tim pojmom podrazumijeva potinjenost
moralnom zakonu. Dunost je, za njega, praktiko-bezuvjetna nunost djelovanja koja vrijedi za sva
umna bia. Takvo shvaanje podrazumijeva ovjekovo moralno savrenstvo koje postie samo ukoliko
obavlja svoju dunost, ali ne iz nekih naklonosti, nego i same dunosti. Iz toga proizilazi da moralni
zakon nije samo pravilo, nego i pokreta radnji. Takav princip djelovanja potpuno je slobodan od
bilo kakvog sadraja i utjecaja empirijskonagonskih razloga nosioca dunosti. Zahvaljujui njoj postie
se neto to se kardinalno razlikuje od moralne raunice, o kojoj govore engleski utilitaristi-J.
Bentham i J. S Mill. To to se realizira predstavlja isti bezosjetilni interes praktikog uma.

Shvaajui dunost kao pojam koji treba da sadrava zakon za nae djelovanje i koji se moe izraziti
kategorikim imperativom, a ne hipotetikim imperativima, Kant poduzima radikalnu kritiku svih teorija
o razlozima neega to se deava. Njega interesira zakon o onome to treba da se desi, pa makar i ne
desilo se. S obzirom na to, Kant potencira na razlici izmeu principa npr. blaenstva(sree) i principa
udorednosti. Meutim, to ne podrazumijeva naputanje blaenstva, nego samo upozorava ovjeka da se
ne obazire na nju kada je rije o dunosti. To vai i za najvie dobro, koje je u Kantovoj etici shvaeno
kao najvia svrha moralno odreene volje. Drugim rijeima, najvie dobro predstavlja objekt istog
praktikog uma.

Da bi objasnio sutinu pojma dunosti, koja, pored zakona i trebanja, oznaava stub svoje etike, Kant
smatra da se za to mora pretpostaviti kategoriki imperativ kao objektivni princip, tj. praktiki zakon,
koji vai za sva umna bia. Na tom objektivnom principu subjekt treba da djeluje. Ovo treba da
uvijek se suprotstavlja onom to jest, odnosno onom to se deava. To isto vai i za dunost. Budui da
se moralna dunost temelji na imperativu kao objektivnom principu, normalno je oekivati da se ona
opire empirijskim principima, koji ne mogu predstavljati fundament na kojem se moe utemeljiti
moralni zakon. Stoga, u Kantovoj etici sve je potinjeno zakonu, pa i sama dunost. Zbog toga nije
udno to ona pod tim pojmom podrazumijeva izvjesnu potinjenost moralnom zakonu, ali i izvjesna
uzvienost i dostojanstvo u linosti koja ispunjava svoje dunosti. U Kantovom etikom uenju dunost
ima znaenje neeg uzvienog i velianstvenog. Potovanje i obavljanje ljudskih, tj. moralnih dunosti je
moralni imperativ ili kategoriki imperativ, kojeg doivljavamo kao apriorni zahtijev, kao zapovijed
naega uma. Princip naeg postupanja mora biti takav da ga mogu prihvatiti i druge osobe, tj. da postane
ope ljudsko pravilo, odnosno da vai za sva ljudska bia.

Za razliku od drugih miljenja, Kantovo uenje polazi od iste dunosti, koja je apstrahirana od stvarnog
djelovanja i njegovog sadraja kao i od mnotva posebnih dunosti. Izmeu njih i iste moralne svijesti
nema nikakvog jedinstva. Kant raspravlja o istoj dunosti. Subjekt iste dunosti je misaona djelatnost.
Naime, umjesto da zadatke koje sebi postavlja, Kantov subjekt samo zamilja nuno djelovanje kao svoj
moralni zadatak;umjesto da izvrava zbiljske dunosti koje mu se nameu u njegovom stvarnom ivotu,
njegovo djelovanje postaje samo isto znanje ili puka svijest o djelovanju. ista dunost takvom
subjektu se javlja samo kao miljenje o tome kako bi djelovanje trebalo biti, ali bez odreenog
konkretnog sadraja i bez posebnih dunosti. Ona, budui da je ista, ne stoji u pozitivnom odnosu
spram mnotva posebnih dunosti. Odsustvo te relacije predstavlja najvee tekoe Kantove teorije, u
kojoj je svijest o dunosti shvaena kao bit moralne svijesti. Njegova teorija upada u mnoge tekoe iz
kojih ne moe izai. Ona e, kao i cijela Kantova etika, biti izloena mnogim kritikama;od njih treba
pomenuti npr. Hegelovu, Schopenhauerovu i Schelerovu.

Pitanje dunosti ini jedno od vanih pitanja suvremenih etikih miljenja, posebno onih koja se mogu
oznaiti nazorima neistovremenosti i nereprezentnosti ili jasnije etikama ouvanja i odgovornosti za
budue narataje. Naravno, ono to je nudila tradicionalna etika misao ne moe da odgovori duhu i
potrebama naeg vremena. Nasuprot tradiciji, etika ouvanja i historijske i planeratne odgovornosti u
bitno drugaijem svjetlu sagledava problem dunosti. Ona tom pitanju prilazi iskljuivo sa aspekta
ouvanja svega onoga to je ovjek stvorio. Dunost ukljuuje i odgovornost znanstvenika, tehniara, za


51

posljedice svojih izuma, kao i politiara za svoje djelovanje, odnosno brigu ovjeka za budue
generacije. Umjesto onog treba da, utemeljivai i predstavnici etike historijske i kolektivne
odgovornosti i etike ouvanja stavljaju naglasak na mora da. U tome se, pored ostalog, sastoji bitna
razlika izmeu tradicionalnog etikog uenja i suvremenog nazora o dunosti.


2. Odnos morala, prava i religije


a. Moral i pravo



Pitanje odnosa izmeu morala i prava zauzima znaajno mjesto u etikom miljenju. Ono prati etiku
misao, poev od njenih prvih poetaka pa sve do dananjih dana. To pitanje zauzima znaajno mjesto i u
filozofiji prava raznih orijentacija i preokupacija. Naravno, u etici, filozofiji prava, politikoj i pravnoj
znanosti prisutni su raznovrsni i kontroverzni uvidi, od kojih neki postaju rtve raznih jednostranosti.
Meutim, uprkos sjajnih uvida nekih etiara, koji pripadaju razliitim vremenskim razdobljima i koji
utemeljuju razne pravce i orijentacije, danas se sve vie nagovjetava mogunost utemeljenja posebne
etike teorije prava, tzv. etike prava. To dovoljno govori da pitanje prava nije samo stvar pravne
filozofije i pravne znanosti, nego za njega se zanima i etika, o emu svjedoe uenja helenskih mislilaca.
Poev od njih pa sve do l8. stoljea, pitanje odnosa izmeu prirodnog prava i prava steenog putem
konvencije postaje jedno od vanih pitanja, koja se razmatraju u kontekstu odnosa izmeu etike i
politike.

Prirodno pravo se osamostaljuje i postaje samostalna disciplina. Njegovo osamostaljivanje nastaje tek
onda kada dolazi do odvajanja od morala i politike. Poeci toga se nalaze kod Hobbesa, znaajnog iz dva
razloga:prvo, radikalno odvaja religiju od morala, i, drugo, to, sa stajalita moralnog, bitnu crtu
njegovog uenja predstavlja racionalni egoizam. To odvajanje postaje fenomen svakog onog miljenja
koje izgrauje poseban nazor na ljudski svijet. Bitna karakteristika odvajanja prirodnog prava od politike
lei u tome to se ukazuje na razlikovanje izmeu pisane pravne, zakonske norme, od prirodnog prava.
Prirodno pravo se ne moe logiki izvesti iz injenica. Ta je misao prisutna kod Humea(Hjuma).

Prije nego to se pokua iznijeti sutina pomenutog pitanja, apstrahirajui pri tome razlike ne samo
izmeu predstavnika raznih tradicionalnih etikih teorija, nego i suvremenog miljenja, potrebno je imati
na umu sljedee:prvo, moral i pravo ovise od karaktera drutvenih odnosa, od ekonomskog i svakog
drugog odnosa ovjeka u drutvu ili, bolje rei, od svakodnevnih interesa ideologije i, drugo, nuno je
praviti razliku izmeu propisanog prava od prirodnog prava. Propisano pravo ili norma znai pisanu ili
pravnu normu, kojom se propisuje, odnosno odreuje ponaanje ovjeka u odnosu na druge. Za razliku
od njega, moralnu normu ovjek sam sebi propisuje koju sprovodi kroz praktino postpanje i djelovanje.
Norma u ovom smislu kolidira sa normom u prvom sluaju. Zbog toga, govori se o pozitivnim i
negativnim normama. Prve se odnose na norme faktinoga, a druge se tiu onoga to se opire
faktikome i to treba da bude. Prve utemeljuje drava, a tvorac drugih je pojedinac. Meutim, ovjek se
esto poziva na njih, mada ih esto svjesno ili nesvjesno kri. Dok se propisanim pravom ili pravnom
normom reguliraju odnosi izmeu lanova odreenog kolektiviteta, odnosno odnos pojedinca i
kolektiviteta i odnos drugog spram prvog, ime se tite odreeni interesi pod izgovorom opih drutvenih
interesa, dotle se moralnom normom i inom moralne linosti podrazumijeva ljudsko dostojanstvo.
Naravno, izmeu pristalica teorije propisanog prava postoje nesavladive razlike. Njoj pripadaju u osnovi
dvije grupacije. Obje inzistiraju na normativnosti, ali sasvim suprotnog predznaka, jedna na pravnoj
normativnosti, a druga na normativnosti moralnog. To je kriterij na temelju kojeg se pravi sutinska
razlika izmeu svake teorije koja se temelji na apsolutnoj vanosti i nepromjenljivosti prirodnog zakona,
kojeg identificiraju sa normativnim zakonom. Jedna varijanta teorije propisnog prava cijeli problem, tj.


52

odnos prava i morala, promatra kroz prizmu pravne norme kojom se zahtijeva, zabranjuje ili dozvoljava
odreeno ponaanje ovjeka. Nasuprot njoj, druga postulira moralnu normu, kojom se, takoe, propisuje
i zahtijeva da se ovjek, kao moralno umno bie, ponaa prema zahtijevima moralnog zakona. Ovu drugu
varijantu razvija Kant. Za njega je moralni zakon objektivno nuan, dok je naelo, tj. maksima
subjektivne prirode. Takva misao nailazi na otru reakciju, zbog njene protivrjenosti.

Nedopustivo je pravnu normu podvesti pod moralnu normu, kao to je nepravilno pravo identificirati sa
etikim minimumom, o kojem govore kiniari. To se moe pokazati primjerom iz svakodnevnog ivota.
Nemogue je putem pravne norme ljude prinuditi da u svojim komunikacijskim odnosima iskazuju
iskrenost i istinoljubivost. Time se pokazuje da postoje razlike izmeu pravne i moralne norme ili, bolje
rei, izmeu te dvije vrste normi vlada nepremostivi jaz. Dok prve iskazuju ono to jest, dakle postojee
stanje prema kojem pojedinac mora usklaivati svoje ponaanje i djelovanje, dotle druge ukazuju na ono
to treba biti. Taj sukob istiu razne etike teorije, u emu prednjai Kantovo etiko uenje, koje
energino istie razliku izmeu moralnosti i legalnosti, dvojstvo u kojem subjektivnost stoji naspram
drave i drutva, kao svojoj objektivnoj zbiljnosti koja je njoj vanjska. Njegovo uenje odluno ustaje
ne samo protiv teorije prirodnog prava, nego i protiv teorije prava uope. To je vidljivo iz njegovog
stava:moral trai moralnost, a pravo trai legalnost.

Nasuprot moralnoj normativnosti, kojom su propisane norme ponaanja i djelovanja, pa je rije o
unutarnjemponaanju, stoji spoljanjeponaanje ovjeka kojim se odreuje odnos pojedinca ili grupe
prema drutvu i dravi. Hegel e Kantovo razlikovanje moralnosti i legalnosti uiniti temeljem filozofije
prava. Dok se u formalnom pravu ne radi o posebnom interesu niti , pak, o posebnom odredbenom
razlogu moje volje, dotle se kod moralnoga pojavljuje pitanje samoodreenja i pokretaa volje. Suprotno
stajalitu legalnosti, koje Hegel formulira u obliku pravne zapovijedi:budi osoba i potuj druge kao
osobe, moralizatorsko stajalite polazi odunutarnjeg odreenja, od subjektivne pojedinanosti i
subjektivne volje, pa vrijednost ovjeka ocjenjuje po njegovom unutarnjem djelovanju. Kontrarno
moralizatorskim nazorima, Hegel sustav pravne ili dravne norme shvaa carstvom ozbiljene slobode.
Uz kritiko distanciranje od Kantove apstraktne pozicije moralnosti, Hegel ima na umu znaenje
Kantovog razlikovanja moralnosti i legalnosti. Meutim, u svojim predavanjima o historiji filozofije
Hegel primjeuje da pravo, obiajnost, vlada, ustav itd. moraju biti odreeni na openit nain da bi u
skladu sa pojmom slobodne volje bili umni. Sa te pozicije, pokazuje se da Kant nije mogao nadii
dualizam unutarnje moralnosti i vanjske zbiljnosti, jer je prva suprotstavljena drugoj. Moralnost se, kod
Kanta, ne moe izvesti iz stvarnosti i kao takva ostaje kod trebanja. Ishodite Hegelovog razmatranja
odnosa prava i moraliteta pokazuje da je trebanje dovelo do izdvajanja praktike filozofije iz konteksta
pravne filozofije, ime je Kantovo razlikovanje moralnosti i legalnosti emigriralo iz filozofije.

Hegel prihvaa Kantovo odbacivanje prirodnog prava, koje zauzima znaajno mjesto kod predkantovskih
mislilaca, koji su pruili znaajne uvide o toj temi. Naime, pitanje prirodnog prava postaje jedno od
vanih pitanja klasinih mislilaca-Sokrata, Platona i Aristotela. Njemu posvjeuju, takoe, izuzetnu
panju stoiari i Toma Akvinski. Izmeu svih tih mislilaca postoje goleme razlike. Za ovo navodim
stoiko uenje koje stoji u potpunoj suprotnosti spram uenja klasiara-Sokrata, Platona i Aristotela.
Stajalita svih ovih mislilaca se bitno razlikuju od miljenja formiranih tokom l7. stoljea.

Treba imati na umu da je uenje o pravu staro gotovo koliko i politika filozofija. Oni zajedno sa
teorijom o moralu oznaavaju praktiku filozofiju. Problemom prava kao i pitanjima moralnog i
politikog djelovanja, kako je naprijed naglaeno, bave se gore pomenuti mislioci. Posebno su
interesantna shvaanja klasiara-Sokrata, Platona i Aristotela-koja se bitno razlikuju od predsokratovske
misli. U tim shvaanjima moralna i politika pitanja se promatraju sa stajalita ovjekovog savrenstva,
koju svaki ovjek ne moe postii. Priroda nije sve ljude jednako obdarila da postignu savrenstvo.
Sutina tih shvaanja se saima u sljedeem:ljudi nisu jednaki u najvanijem smislu, tj. u smislu
postizanja ljudskog savrenstva, pa stoga prava koja su jednaka za sve nisu nita drugo nego
najnepravednija prava. Preciznije iskazano:ljudi u biolokom i moralnom smislu su bitno nejednaki. Neki


53

su superiorniji u odnosu na druge, pa stoga, po prirodnom pravu, vladaju njima. Takvo stajalite
odbacuju stoiari, a posebno Ciceron, koji istie da su svi ljudi slini jedni drugima. Jo kritiniji odnos
spram klasine teorije o odnosu prava i morala imaju predstavnici teorije, po kojoj su ljudi po prirodi
jednaki i slobodni. U takvim nazorima inzistira se na prirodnom pravu kao uvaru prirodne slobode ili
jednakosti.

Ve su naprijed naglaene bitne razlike izmeu morala i propisanog prava, odnosno moralnih normi i
pravnih normi. One se sastoje u tome to moral ima za predmet ponaanje pojedinanog ovjeka sa
njegovim etikim osobinama, jer se Sokrat i njegovi uenici, Epikur, Platon, stoiari, Aristotel, sa svojim
uenicima, Hobbes, Hume, Locke, Spinoza, Kant i Fichte, Stirner i drugi etiari obraaju individui, zbog
ega se njihova uenja mogu oznaiti individualistikim teorijama, odnosno mikroetikim shvaanjima.
Ta uenja ne mogu odgovoriti duhu i potrebama dananjeg vremena, koje postaje predmet markroetike. S
druge strane, predmet prava je zajedniki ivot pojedinaca i njihovo meusobno odnoenje, koji zauzima
znaajno mjesto u teoriji planetarne i historijske odgovornosti i ekoetikom uenju. Predmet ponaanja
ovjeka kao pojedinca dolazi do svog izraza npr. u Kantovoj imperativnoj etici, odnosno u uenju o
kategorikom imperativu, dok predmet prava zajednikog ivota pojedinaca, kao pripadnika graanskog
drutva, u dravi puno znaenje dobija u Hegelovom uenju o pozitivnom zasnivanju moralnosti. U
ovom uenju, kao i u Kantovom, dolazi do otrog suprotstavljanja uenja o prirodnom pravu. To je
vidljivo u Hegelovoj teoriji prava, koja postavlja misao o identitetu umnog i zbiljskog i obratno.

Pored navedenih razlika, postoji jo jedna bitna razlika izmeu morala i prava. Ona se sastoji u tome to
moral ima unutarnji karakter, a pravo se karakterizira spoljanjim karakterom. to je sutina spoljanjeg
karaktera prava(?), koji se na razne ili heteronomne naine moe iskazivati i koji moe imati
heteronomno vaenje. Odgovor se sastoji u sljedeem:pravo onima koji su mu potinjeni pristupa spolja i
to kao neka tua volja koja je obavezujua za sve njemu potinjene, s ciljem da se obezbjedi i sauva
stabilitet cjeline. Suprotstavljenost spoljanjeg prava unutarnjemkarakteru morala odnosi se na
obavezu i razliitost naina obavezivanja. Zapravo, podruje prava upuuje na obavezu i pravnu
dunost sankcioniranu pravnim pravilima i propisima, a moralna obaveza nije nikakva dunost prema
pravnim propisima, nego je naprosto etika obaveza.

Razlika izmeu pisanog prava i morala lei u tome to je za pisano pravo potrebno ponaanje koje
odgovara pisanim normama. Njih ovjek mora potovati, jer u protivnom snosi sankcije, a moralne
norme treba potovati. Pisano pravo ima karakter spoljanje prinude. Nasuprot njemu, moral ima
unutarnji, autonomni, karakter. Njegov zakon ne namee nikakva spoljanja prinuda, nego ga postavlja
samo moralno razvijena linost, odnosno, iskazano Kantovim rijeima, moralno umno bie, koje se
izdie iznad svega empirijskog, pa prema tome i iznad normativnosti fakticiteta. Meutim, pored
ogromnih razlika izmeu prava i morala postoje i izvjesna meusobna povezanost, koja ne moe biti
miljena u smislu onih uenja po kojima je pravo etiki minimum, odnosno etiki maksimum. To je i
razumljivo, budui da pravni propisi, pravno vaenje i pravno obavezivanje imaju fiziku mo, a moral
je ne posjeduje.

S druge strane, treba imati na umu da pravo i moral imaju svoje zahtjeve. Zbog toga se moe izrei,
dodue paradoksalna, teza sljedee formulacije:po sadrini svojih zahtjeva moral i pravo djelimino
palpiraju. Ali, dok se iz pravnih propisa moe izvesti neko moranje, npr. da moram potovati norme iz
zone radnog odnosa, to se iz njih nikada ne moe izvesti neko trebanje. Ipak, neki suvremeni filozofi
prava smatraju da veza izmeu morala i prava , kao normativnih zona, postoji. Ta povezanost se sastoji
u tome to je moral, s jedne strane, svrha prava i, s druge strane, temelj njegovog obavezujueg vaenja.
Po njihovim miljenjima o pravnim normama, pravnom vaenju i pravnom obavezivanju moe biti
govora tek onda kada pojedinana svijest snabdije pravni imperativ snagom koja moralno obavezuje. Tu
tezu etiari sa mnogo argumenata mogu dovesti u radikalnu upitnost. Filozofi prava teko da mogu to
uspjeno uiniti sa npr. Kantovom imperativnom etikom. Uprkos pomenutoj tezi, postoji jedna druga
misao kojom se preciznije moe pokazati veza izmeu morala i prava. Naime, za protagoniste te teze


54

obje ove propisivake zone imaju zajedniki imenitelj, a to je normativni zakon. On predstavlja skup
normi, pravila, zabrana i zapovijedi, odnosno skup propisa, nepisanih ili pisanih. Na temelju njih se
propisuje, zabranjuje, odnosno zahtijeva nae ponaanje i djelovanje i to u skladu sa normama ili
propisima. Ta je teza bitno drukije naravi od prethodnih tumaenja. Ona je prisutna u raznim etikim
uenjima, koja je mogue klasificirati u nekoliko grupacija. Prvu grupu ine shvaanja koja se mogu
oznaiti zajednikim imenom, etikim naturalizom, iji se elementi naziru u djelima pjesnika Pindara, a
posebno kod sofista Antifona i Hipija. Osnova te grupe shvaanja, uprkos pojedinanih razlika, kao npr.
Pindara, koji smatra da jaki moe raditi sa slabim ta mu je volja, i Hipija, za koga nijedan ovjek nije
rob po prirodi, predstavlja misao po kojoj norme ponaanja ovjeka proizilaze iz prirodnih zakona. Bitna
odlika te grupacije miljenja lei u identificiranju prirodnog zakona sa normativnim zakonom, bez obzira
na to da li se radi o pravnom propisu ili moralnoj zapovijedi. Drugu grupu ine dvije varijante:jedna je
ona koja se temelji na moralnoj zapovijedi i, druga, varijanta pitanje morala i prava razmatra sa stajalita
pravnih propisa, kojima se propisuje ovjekovo ponaanje i djelovanje. Druga varijanta ove grupe
stajalita moe se oznaiti pozitivizmom, to je posebno sluaj sa Comteovim(Kontovim) klasinim
pozitivizmom.

Postoje razne varijante etikog pozitivizma, ija je zajednika crta da se odnos zakonske regulative i
moralne norme moe opisati na temelju raspoloivih injenica. Zanemarujui meusobne razlike
pozitivistikih nazora, treba primjetiti da se sutina etikog pozitivizma sastoji u tome to polazi od teze
da postoje moralne norme, koje se mogu opisati kao sve druge injenice, odnosno da se bit morala moe
izvesti na temelju evidentiranih injenica iz svakodnevnog ivota, ime se osporava moralna
normativnost.

Za razliku od morala, propisane pravne norme odreuju ovjekovo ponaanje. Ono mora biti usklaeno
sa aktualnim, odnosno odreenim, zakonom. Ukoliko ovjek ne potuje propisanu pravnu normu, nuno
je podvrgnut sankcijama. Zahvaljujui njima uspostavlja se jedinstvo umnog i zbiljskog i obratno. Takvo
miljenje razvija Hegel u svojoj filozofiji prava, koja izraava sumnju u sposobnost individue da
procjenjuje sutinu normi cjeline, tj. drave. Naime, bit stvari stoji obrnuto:pojedinac mora biti
procjenjivan na temelju pravila, odnosno normi koje obezbjeuje drava, kao posrednik izmeu ovjeka i
njegove slobode. Ova moe biti ograniena prvom, ukoliko moja sloboda sputava ili uzurpira slobodu
drugog.


b. Moral i religija


Moral i religija zajedno sa pravom znae simbole ljudskog postojanja. Oni predstavljaju vjeite probleme
misli, bilo da se radi o teolokom ili ateistikom, idealistikom ili materijalistikom nazoru. Njihov
odnos je i danas predmet mnogih rasprava i dijaloga izmeu etikih i teolokih mislilaca, sa potpuno
oprenim uvidima. Taj odnos postaje aktualniji zbog krize morala i poremeaja ljestvice vrijednosti,
koja je prepoznatljiva u svim segmentima i svim razinama dananjeg ovjeka i drutva. To omoguava
teolokim misliocima da istupe sa tezom o potrebi vraanja vjeri kao jedinoj pretpostavci izlaska iz
moralne krize.

Historija etikog miljenja prua pluralne i raznovrsne odgovore na pitanje o odnosu izmeu morala i
religije. To vai i za etikoteologiju, a posebno za islamsku i hransku skolastiku. Unutar skolastike se
formiraju mnoge kole, koje na specifian nain pristupaju i razumijevaju pomenuti odnos. Naravno, na
skolastiko miljenje bitno utie ne samo Aristotelovo uenje u cjelini, nego i miljenje njegovih
prethodnika, u prvom redu Sokratovo, Platonovo i neoplatoniara. Utjecaji velikana grke misli na
skolastiku pokazuju uenja T. Avinskog i uenja islamskih aristotelovaca. Meutim, svim tim kolama
zajedniko je to to izvor morala vide u religiji, odnosno po njima nema morala bez religije i bez koje se


55

on ne moe razumjeti. Ta je teza posebno prisutna kod T. Akvinskog i Al-Ghazzalija, vrhunaca
kranske i islamske skolastike.

Sutina svih teolokih uenja o moralu sastoji se u tome to tvrde da religija ima pozitivni smisao i
pozitivnu funkciju za moral. Takav nazor stoji u opreci spram nekih etikih uenja, pravaca ili
orijentacija iji utemeljivai i predstavnici istiu nepremostive razlike izmeu moralnog i religioznog,
etike i religije i njihovoj nespojivosti , odnosno negativnoj funkciji religije za moral. U prilog tome
mogu se navesti stajalita npr. engleskih etiara- Hobbesa, Bacona, Humea- i miljenje fenomenoloki
orijentiranog mislioca, Hartmanna. Mada se njihova etika stajalita, tj. empiristiko i fenomenoloko,
bitno razlikuju s obzirom na vrhovno naelo od kojeg polaze, oni imaju zajedniki negativni stav spram
religije. Naime, za ove engleske etiare religija ima tetnu funkciju po moral;ona jednom rijeju kvari
ovjeka. Rigoristiki odnos spram religije ispoljava i Hartmann. Ona je, smatra on, usmjerena na
onostranost, transcendentnost, dok to nije sluaj sa etikom, jer polazi od ovostranosti i na njoj zavrava.
Religija polazi od Boga, a etika polazi od ovjeka i njemu se stalno obraa. Po Hartmannovom sudu,
moralne vrijednosti u religiji nemaju status autonomnog, dok su u etici autonomne, jer iza njih ne postoji
nikakav autoritet, nikakav gospodar svijeta i posjednik apsolutnog znanja i apsolutne istine; autoritet se ,
dakle, nalazi u njima samima. Na temelju toga, Hartmann izvodi zakljuak:religija svojim zapovijedima
ponitava fenomen moralnosti i njegov temelj, tj. slobodu.

Kritiki stav spram etike vrijednosti religije zastupa i dr Branko Bonjak u djeluFilozofija i
kranstvo, a posebno u prvom poglavlju. Takvo miljenje, kao i Hartmannova misao i miljenje
Ludwiga Feuerbacha(Fojerbah), inzistira na inkompatibilnosti moralnog i religioznog, etike i religije. U
Feuerbachovom uenju religija se prikazuje kao izmiljena stvar. Po njemu, Boga je stvorio sam
ovjek. Boga je ovjek izmislio da bi kompenzirao svoju nemo spram nepoznatosti prirode.

Humeova, Feuerbachova i Hartmannova stajalita ne predstavljaju usamljena miljenja koja inzistiraju na
potpunoj neovisnosti morala u odnosu na religiju, na apsolutnu neovisnost etike. Zapravo, postoje etiki
nazori koji se obraaju autonomnom subjektu moralnog i koji istiu antinomiju religije u odnosu na
temeljno etiko pitanje, tj. na slobodu.


Postoje mnoga kako tradicionalna uenja, tako i suvremena miljenja, koja istiu neodrivost teze o
religiji kao izvoru morala. Meutim, tradicija poznaje i suprotne nazore. U njoj se javljaju mislioci ne
samo oni koji inzistiraju na vezi izmeu etike i religije, nego i oni koji zagovaraju autonomiju etike,
njenu neovisnost od religije.

Bez obzira na pluralne i meusobno oprene odgovore koje poznaje tradicija, moramo se vraati teoriji
klasiara kao tvoraca ethosa, a posebno Aristotelu, utemeljivau praktike filozofije, tj. discplinarnog
miljenja koje posjeduje nadmo u odnosu ne samo na teoloku teoriju, nego i na znanstvenosocijalno
istraivanje i opisivanje moralnog.

Uvidi etikih mislilaca o odnosu izmeu morala i religije se bitno razlikuju od teolokog razumijevanja.
Ali, to ne znai da su svi etiari ustajali protiv religije. Zapravo, veina njih je priznavala postojanje
Boga, mada su se zapetljali oko pitanja stvaranja svijeta. Bez obzira na razlike njihovih stajalita oko
odnosa izmeu etike i religije, to je pokazalo Al- Farabijevo i Ibn Sinino shvaanje, s jedne i
Ghazzalijevo miljenje, s druge strane, nepobitna je injenica da religija predstavlja sastavni dio
ovjekovog pogleda na svijet. Ona se, ipak, razlikuje od filozofije, odnosno etike. To je prepoznatljivo
po tome to se religija oslanja na svoje uvjerenje;njena sutina nije u miljenju, kao kod filozofije, nego
u vjerovanju.

Nada u novog tipa ovjeka, u njegovo ponaanje i djelovanje, koje e biti izdignuto iznad sebinosti,
utilitarizma, korisnosti itd, predstavlja bitnu karakteristiku nekih etikih uenja, u prvom redu onih koji


56

zagovaraju moralnu indiferentnost u odnosu na promjene u spoljanjem svijetu, kao i moralnih nazora po
kojima znanstvenici, tehniari i politiari podlijeu historijskoj i planetarnoj odgovornosti za opstanak
ovjeanstva.

Gore navedeno pokazuje razliku ne samo izmeu moralnog i teolokog, nego i razliku izmeu etikog i
znanstvenog miljenja. Takoe, religijsko, odnosno teoloko miljenje bitno se razlikuje i od etikog
nazora. Razlika izmeu tih nazora lei u tome to predmet etikog miljenja nije neto u to bi se moglo
vjerovati. Naprotiv, njegov predmet se oituje u preporuci kako se ovjek treba ponaati i djelovati.
Njegovo djelovanje treba da bude temelj uspostavljanja ovjenog humanog svijeta. Nasuprot tome,
predmet religijskog nazora je vjerovanje, nada u bolji, onostrani ivot. Naravno, predmetu religijskog i
etikog nazora oponira predmet znanstvenog miljenja. Ono je usmjereno na znanje, jer je ono njegov
predmet. Problem odnosa izmeu znanja i vjerovanja postaje predmet Kantovog kritikog racionalizma.

Sokrat je napravio greku kada je identificirao znanje sa moralnou. ovjek moe imati ogromno
znanje, ali i ne biti moralan ili ovjek bez naobrazbe moe biti duboko moralan, a onaj sa ogromnim
znanjem totalno nemoralan, to se moe pokazati mnotvom primjera iz svakodnovnog ivota. Drugim
rijeima, za moralnost nije od primarne vanosti znanje. Dodue, postoje etika uenja koja postavljaju
znak identiteta izmeu znanja i moralnosti. To je sluaj sa Sokratovim etikim intelektualizmom,
Platonovim etikim racionalizmom i nekim metafizikim uenjima l7. stoljea, npr. Spinozinim
apsolutnim etikim racionalizmom.

Moral i religiju nuno je promatrati u sutinskom i funkcionalnom smislu. S obzirom na taj problem,
postoji razlika izmeu znanstvenika i etiara. Prvog vie interesira funkcionalna veza, dok etiar
pokazuje interes za sutinsku dimenziju tog simbola ovjekovog postojanja. Kod nekih suvremenih
miljenja, npr. kod novokantovca marbuke kole E. Cassirera(Kasirera), prepoznatljivo je nastojanje da
se moral , religija i drugi oblici ovjekovog postojanja mit, umjetnost i znanost-razumijevaju u
njihovom funkcionalnom smislu. Takav pristup neminovno je izloen kritici. Taj se odnos moe
pravilno razumjeti ako se inzistira na sutini, a ne na funkciji. To je, uostalom, bitna karakteristika svih
znaajnih etikih uenja i pravaca.

Jedno od najkontroverznijih pitanja odnosi se na porijeklo morala. Te kontroverze i danas su na snazi.
Ovo pitanje ima veoma dugu historiju. Ono dominira u raznim pravcima i sistemima etikog miljenja i
predmet je empirijskosocijalnih znanosti, iji se uvidi pokazuju slabanim u odnosu na etiko miljenje.
Naime, za razliku od znanstvenih uvida, etiko miljenje prua cjelovitiju sliku. Meutim, kod etiara
nema usaglaenog stajalita. S druge strane, nisu rijetki sluajevi u kojima su se mislioci opirali
teolokom miljenju. Ono je nastojalo uspostaviti dominaciju religije nad miljenjem. Neki od njih su
nastojali objasniti religiju i moral sa stajalita njihove instrumentalne funkcije. Takva stajalita, kao i ona
koja objanjavaju religiju kao fenomen, nastao usljed straha od smrti, ne pogaa sutinu problema.
Takoe, neprihvatljiva su i miljenja po kojima je religija "iskrivljeni oblik drutvene svijesti, lani
odraz objektivne stvarnosti.

Religija, kao i etika, predstavlja sastavni dio pogleda na svijet, a ovaj ini neraskidivi dio ljudskog ivota.
Sa stajalita prve, ovjek je bie vjerovanja i nadanja. Promatran sa aspekta etike, on je bie miljenja-
animal rationale-i djelovanja usmjerenog u pravcu humanosti. Uostalom, praktika filozofija shvaa
ovjeka kao racionalno bie i bie praktikog djelovanja. To predstavlja bitnu odliku Aristotelovog i
Kantovog etikog uenja. Razlika izmeu njihovih nazora i nekih drugih miljenja, primjera radi
novokantovstva marburke kole i instrumentalistikih i funkcionalistikih stajalita lei u tome to neki
marburki novokantovci, npr. Cassirer, kao i mislioci instrumentalistike i funkcionalistike orijentacije
pitanju odnosa morala i religije prilaze sa aspekta njihove instrumentalnosti i funkcionalnosti,
zanemarujui njihovu bit.



57

Odnos izmeu morala i religije zauzima znaajno mjesto u Kantovom etikom uenju. To pokazuju
Kantove dvije prve kritike i Religija u granicama istog uma. Dodue, njegov nazor na svijet dovodi
ga do antinomija i to zahvaljujui pitanjima Boga, besmrtnosti due i slobode.

Bez obzira na nepremostive razlike o odnosu religije i morala i izvoru drugog izmeu mnotva uenja,
pravaca ili sistema, nepobitna je injenica da je sloboda baza moralnosti. Znaajne uvide o njima daje
Hegel svojom dijalektikom formom izlaganja. To je prepoznatljivo iz njegovog govora kao rektora
Berlinskog univerziteta(l83o), gdje polazi od slobode vjere kao slobode ovjeka. U tom svjetlu razmatra
pitanje kranstva i slobode. Po njemu je ono imalo samo historijsku funkciju posredovanja od grke
slobode nekih do njemake slobode svih ljudi. On ne dozvoljava da se religiozna i politika sloboda
stope u jedno. Njegovo se miljenje o odnosu religije i morala, odnosno religije i slobode, bitno razlikuje
od drugih nazora po tome to se energino okree protiv teologije, odnosno etikoteologije, ali ne i protiv
kranstva, ija sloboda s nastankom modernog drutva, u svojoj univerzalnosti, dobija pravnu i
politiku zbiljnost. Meutim, Hegel u svojoj mladosti, kako istie G. Lucacs(Luka), eli razoriti
kransku religiju. Takvo nastojanje u kasnijim Hegelovim spisima doivljava svoju radikalnu
transformaciju. To se moe primjetiti npr. u njegovom djeluEnciklopedija filozofijskih znanosti, a
posebno u poglavlju o apsolutnom duhu, gdje se razvija panteistika misao koja se saima u
ovom:religija ne poznaje apsolut;ona ga samo predoava. Ona predstavlja vanjsko svjedoenje. To,
drugim rijeima, znai da je kranstvo dolo ljudima izvana. Po Hegelu, u religiji, odnosno Bogu dolazi
do sjedinjenja prirodnog i duhovnog. Ovo je poznata panteistika misao, koja se ne pojavljuje tek sa
Hegelom. Panteistika ideja, kao jedna od bitnih obiljeja Fichteove misli, po kojoj miljenje ima pravo
religiju izloiti kritici i Schellingovog (elingovog) nazora, predstavlja sastavni dio Spinozinog
metafizikog uenja. Njegovu sutinu ini teoremaDeus sive natura(Bog ili priroda). Ovo uenje je
prema sudu nekih interpreta i kritiara, npr. za Schopenhauera, otvoreni protivnik morala i religije ili,
bolje rei, rafinirani obik ateizma, dok je, po miljenjima drugih, izraz religioziteta i punine svetog
duha.

Kod nekih predstavnika njemakog etikog idealizma prisutno je nastojanje da se pitanje univerzuma i
odnosa ovjeka prema njemu smatra istim predmetom religije, metafizike i morala.

Religija, ne znai teorijsko objanjenje svijeta, to je sluaj sa metafizikom, niti ona postavlja norme i
ciljeve djelovanja kao etika. Za razliku od drugih etikih mislilaca, Schleiermacher smatra da su
metafizika i moral podreeni religiji. Ne samo ovaj mislilac, nego i mnogi drugi etiari i filozofi uope,
nisu izbjegli izazov odnosa morala i religije. To pitanje predstavlja alfu i omegu bezbroj hiljadugodinjih
rasprava, dijaloga i meusobno oprenih odgovora. Cijelu historiju etikog i ope filozofskog, teolokog
i znanstvenog miljenja prati taj problem. On je nerjeiv, kao to nije odgonetnuta ni sama bit ljudskog
bia. Nema, dakle, odgovora koji bi jednom zauvijek vaio, kao to nema usaglaenih stajalita o
navedenom multipleksnom problemu. Stoga nije udo to su se utemeljili razni pravci i sistemi, iji uvidi
svoju aktualnost zadravaju i danas.

Apstrahirajui mnotvo razliitih stajalita, koja svaka za sebe imaju nepobitne argumente za odbranu
svojih teza, nuno je istai da se relacija izmeu morala i religije moe najbolje prepoznati na primjeru
filozofske i teoloke poruke, kao predmetom unih rasprava, posebno u islamskoj i kranskoj
skolastici. Zanemarujui stajalita onih mislilaca koji su porijeklo morala traili u religiji, filozofska
poruka se moe formulirati:umu nije potrebno nikakvo otkrovenje, nikakvo uenje izvana, Bog nije
nita drugo nego ovjek koji gui svoj razum. Nasuprot njoj, smisao religiozne poruke se sastoji u
sljedeem: sve to mi stvaramo osueno je da nestane, jer nestaje i sam ovjek kao konano bie. Po
njoj, ovjek bez religije ne moe biti svjestan svoje samodovoljnosti, vlastitih ontolokih i moralnih
slabosti.

Razmatranje i razumijevanje odnosa izmeu morala i religije samo po sebi nuno ukljuuje ne samo
etiku, nego i religiju, etiko i teoloko miljenje, izmeu kojih postoji veza. Meutim, kritiko miljenje,


58

osloboeno od raznih predrasuda i zamki, upuuje na nunu potrebu razlikovanja izmeu tih simbola
ljudskog postojanja. Jedna od takvih jest i ona koja se odnosi na moral kao fenomen podloan hirovima
vremena. Preciznije:moral kao empirijski fakat, tokom ekonomskih, politikih i kulturnih promjena
drutva, nuno doivljava svoju transformaciju, kako u sadrajnom tako i u formalnom smislu. To se
moe pokazati na primjeru morala bivih socijalistikih drutava, koji nije u sadrajnom i formalnom
smislu isti moralu nakon njihove radikalne ekonomske, politike, socijalne transformacije.

Nasuprot moralu, religija nadmauje hirove vremena, promjene u ekonomskoj, socijalnoj ili politikoj i
moralnoj zoni drutva. Ako se to ima na umu, lahko se moe braniti teza po kojoj porijeklo morala nije u
religiji, nego u samoj ljudskoj prirodi, jer se ova zadnja nuno nalazi u stalnom dinaminom procesu, pa
adekvatno tome i sam moral. Suprotno tome, teolozi i nemali broj etiara smatraju da moral ima svoje
porijeklo u religiji. Oni odbijaju antropoloku vezu izmeu morala i religije. Pred onima koji refutiraju
tu vezu postavlja se bitno pitanje:da li se nevjernici mogu moralnije ponaati od vjernika(?). Dosadanje
historijsko iskustvo prua pozitivan odgovor. Biti vjernik, u odreenim historijskim momentima, zbog
linog interesa, line dobiti, na tetu drugog ne znai biti moralan. Biti moralan znai potovati
dostonajstvo drugog. Adekvatno tome, to se odnosi i na religiju. Jedno i drugo karakteriziraju se ne
razmiljanjem, nego djelovanjem.

Ocjena da li je neko moralan, odnosno religiozan ne vri se na temelju njegovog razmiljanja, odnosno
opisivanja njegovog miljenja, nego na temelju njegovog praktikog djelovanja. Razmiljanje,
razumijevanje, objanjavanje i opisivanje o tome ta je moralno i religiozno(?), odnosno ta je moralno i
religiozno djelovanje(?) i ta ini njihovu genezu(?) predstavljaju pitanja koja pripadaju etici, teologiji,
psihologiji, historiji i genetici. One svaka na specifian nain nude odgovore. Izmeu njih postoje
ogromne razlike i to ne samo izmeu npr. etike i teologije, nego i unutar same etike, odnosno njenih
pravaca i sistema jednog te istog razdoblja. Dovoljno je za to navesti razlike izmeu etikih uenja l7, l8
i l9. stoljea. Neka od njih porijeklo morala trae u religiji, a druga u ovjeku. Jedan od najenerginijih
zagovornika teze o tome da porijeklo i smisao morala treba traiti u ovjeku je predstavnik njemakog
etikog idealizma Kant. On svojom odredbom ovjeka kao moralnog bia eli nametnuti svoju formulu
morala cijelom ovjeanstvu.

Kantova misao se odnosi na moral koji nije nastao, nego tek treba da bude. Ona energino odbacuje sva
prethodna etika uenja, jer bit morala trae u sadraju, cilju ili svrsi ovjekovog ivota i djelovanja.
Nasuprot njima, Kant inzistira na formalnom aspektu moralnosti, odbacujui sadrajnost ili svrhovitost.
U tome se sastoji bitno obiljeje njegovog etikog uenja. Ono ne zapostavlja ni pitanje odnosa morala i
religije. To je prepoznatljivo iz njegove teze da je vjera u Boga potrebna iz moralnopraktinih razloga.
Ta ideja data u Kritici istog uma, prati Kritiku praktikog uma.

Kantove kritike sugeriraju pitanje da li je nosilac radikalnog prevrata u etikom miljenju protivnik
religije ili je, naprotiv, povezuje sa moralom(?). To vano pitanje postaje predmet mnogih etikih
miljenja, izazivajui velike nedoumice. Apstrahirajui oprene interpretacije, specifinost Kantovog
shvaanja odnosa izmeu moralnog i religioznog sastoji se u njegovom energinom razbijanju
viestoljetne vladavine slubene teoloke teorije, tj. teorije Tome Akvinskog. Kant, naime, ustajui protiv
slubene teologije i dogmatike, nastoji unijeti religiju u um, mislei da e se tako osigurati moralno
popravljanje ljudi ili, jo jasnije, nastoji moralizirati religiju. Zato e istai da mi o Bogu imamo samo
moralni pojam, koji nam je dat istim praktikim umom.

Nasuprot Kantovom nastojanju moraliziranja religije, neki engleski etiari smatraju religiju tetnom po
moral. Uvidi prvog i uvidi drugih ne mogu se jednostrano prihvatiti. Naime, za religiju kao religiju nije
potrebno nikakvo moraliziranje. Ona, takoe, naelno ne teti moral, nego, naprotiv, Sveta knjiga bilo
koje religije upuuje ovjeka na ljudsko ponaanje i djelovanje. Jer, ona ne kae ubij, nego potuj
ovjeka. U tome nema razlike izmeu etike i religije. Uprkos otrim razlikama koje postoje izmeu
raznih etikih uenja, njihovi uvidi o odnosu religije i morala upuuju na misao da su oni veoma


59

znaajni fenomeni ljudskog postojanja i ovjekovog djelovanja. Na kompleksnost tog odnosa
upozoravaju i rasprave koje se vode izmeu suvremenih mislilaca. Njihovi dijalozi upuuju na potrebu
raskrivanja sutine problema nastalih u bitno drugim i kompliciranijim uvjetima u odnosu na one u
kojima se javila tradicionalna etika misao.

Nije teko primjetiti da se, zapravo, ni u suvremenom mijenju ne mogu nai usaglaeni stavovi o
uzrocima krize morala kao planetarne bolesti i udjelu religije u tome. Tim se problemom bave ne samo
etika i teoloka misao, nego i razne socijalnoempirijske znanosti. Predstavnici tih znanosti rezultate
svojih istraivanja proglaavaju jedino mjerodavnim i ispravnim. Oni za to nude nepobitne argumente
pomou kojih negiraju sva druga i njima razliita miljenja. Meutim, ta se tvrdnja, kao ni postavka
nekih etikih uenja, npr. Spinozino panteistiko uenje, ne moe prihvatiti. Prva, zato to se
socijalnoempirijske znanosti za moral zanimaju iskljuivo kao datosti, tj. za moral kao postojeu
injenicu, dok drugo moralu prilazi iskljuivo sa intelektualistikog, saznajnog aspekta. Obje se
karakteriziraju time to ne pokazuju interes za ono to treba da bude. Naravno, teko je i danas nai kod
znanstvenih istraivanja aproksimativne odgovore na problem odnosa morala i religije. Ova tekoa
zadaje velike probleme kako teolozima tako i etiarima i znanstvenicima duhovno povijesnog sektora.

Vjera i moralni um, religija i praktika filozofija, bave se istim problemom, problemom istine i
praktinog djelovanja. Putevi i sredstva potpuno se razlikuju. Naravno, bilo je pokuaja da se to uskladi,
mada bez uspjeha. U islamskoj skolastici to je pokuao uiniti Ibn Rud, a u kranskoj skolastici
Abelard, koji miri nominalizam i realizam u sporu oko univerzalija.


Religiju, vie nego moral, treba shvatiti kao trajnu odreenost ljudske prirode. Ona se karakterizira
svojom koherentnom i integrativnom funkcijom. Dodue, ta funkcija moe imati krajnje negativne
posljedice po ovjeka i cijeli narod. Miljenju o religiji kao trajnoj odredbi ljudskog bia oponira
Kantova praktina filozofija.

Ako je cilj praktike filozofije da ovjeka uputi da djeluje u skladu sa moralnim zakonom, pa se ljudsko
djelovanje iskazuje kao djelovanje iz potovanja prema tom zakonu, onda je cilj religije, po teolozima,
stvaranje obuhvatnijeg, bogatijeg i zadovoljnijeg onostranog ivota. Takvom konceptu oponiraju ne samo
predstavnici materijalistikog nazora, nego i predstavnici etikog idealizma;za stoiare Bog je
materijalan. Mudrac je Bog i kralj ivota. S druge, strane, poto teorijski ili spekulativni um nije mogao
da negira ili dokae postojanje Boga, besmrtnosti due i slobode, Kant, po kome se svaka religija sastoji
u tome da Boga smatramo za zakonodavca svih naih dunosti koga treba potovati, smatra da ovjeku
preostaje samo da vjeruje.


















60





























DRUGA GLAVA


TEMELJNA ETIKA PITANJA



l. Svijest i savjest



a. Moralna svijest-savjest


Ranije je naglaeno(vidi Subjektivne pretpostavke moralnosti) da svijest uope ili sposobnost za
svjesno postupanje i moralna svijest ine bitne subjektivne komponente moralnosti. Ako se to ima na
umu, potrebno je istai da svijest znai bazu ljudskog ivota. Bez nje je ivot nezamisliv. Izmeu svijesti
ili sposobnosti za svjesno postupanje i savjesti postoji veza, mada se ne mogu identificirati. Naime,
ovjek moe imati svijest, ali ne mora imati i savjest. Nema moralnije i velianstvenije izjave koju
ovjek moe dati nego kad kae:Postupat u u skladu sa svojom savjeu. ovjenost ovjeka se mjeri
po tome koliko tu ideju provodi u djelo. On moe vriti dobru ili lou radnju i biti svjestan jedne i druge.
Poinioca loe ili zle radnje moe, ali i ne mora goniti savjest. Najbolji primjer za to je agresija na Bosnu
i Hercegovinu, ije projektante i izvrioce nee goniti savjest za svoja poinjena zlodjela.



61

Pored veze, postoji i razlika izmeu svijesti uope i moralne svijesti- savjesti. Ovo razlikovanje je nuno.
Ono se ne odnosi samo na teorijska razmiljanja, nego i na zonu ovjekovog praktinog ivota. U prvom
sluaju, tj. u smislu teorijskog raspravljanja, historija etikog i uope filozofskog miljenja biljei razne
pristupe i oprene odgovore, iji protagonisti svoja stajalita smatraju jedino ispravnim i prihvatljivim.
Na problem moralne svijesti- savjesti drugaije gledaju neki suvremeni etiari, npr. zagovornici etike
historijske i planetarne odgovornosti i eko-etike, nego predstavnici etikog racionalizma. Za prve dvije
grupe etiara karakteristino je to to u prvi plan stavljaju imperativ postojanja ovjeka i opstanka
biosfere. Treoj grupi pripadaju mislioci koji pitanje moralne svijesti-savjesti stavljaju u kontekst
ovjekovog racionalnog djelovanja u doba znanosti i tehnologije. Svojim imperativom postojanja
utemeljivai etike historijske i planetarne odgovornosti tradicionalnu etiku proglaavaju neadekvatnom
za razumijevanje moralnih pitanja dananjeg ovjeka.

Sutina moralne svijesti-savjesti se ne sastoji u pukom razmiljanju i teoretiziranju, nego u moralnom
djelovanju i to u smislu jasnog diferenciranja dobra od zla. Ona je vrhovni kriterij ovjekovog moralnog
prosuivanja i praktinog djelovanja. Kant je identificirao svijest i savjest, a Fichte je uspostavio znak
jednakosti izmeu svijesti, samosvijesti i savjesti. Ovo Hegel odluno odbacuje. Umjesto Kant-Fichteove
apstraktne moralne svijesti, koja hipostazira nepostojeeg ovjeka, Hegel istie da je individuum ono to
postoji, jer ovjek uope ne postoji, nego samo postoji odreeni ovjek. Po Hegelu, priznanje konkretnog
ovjeka u zajednici nije priznanje njegova moralnog govora, nego ono proizilazi iz ovjekove
odreenosti. Za nosioca tog priznanja pojedinani subjekat ne postoji za druge kao totalitet u sebi, nego
postoji interes koji za individue imaju njegove radnje, elje i ubjeenja. Prema tome, ljude interesira
odnos drugog prema njihovim vlastitim namjerama i ciljevima.


Problem moralne svijesti-savjesti i svijesti uope nametao se ne samo etikom nazoru, nego i drugim
disciplinarnim miljenjima, u prvom redu filozofskoj antropologiji, gnoseologiji, filozofiji religije i
filozofiji umjetnosti. Njemu poklanjaju panju i predstavnici socijalnoempirijskih znanosti. Meutim,
postoje nepremostive razlike izmeu njihovih uvida. Razlika se iskazuje u tome to etika razumijeva i
objanjava moralnu svijest-savjest, a znanost je opisuje. Prva ne koristi hipoteze, kao to ini znanost.

Treba imati na umu da moralna svijest-savjest predstavlja kompleksan fenomen. Ona je svojom
suptilnou i kompleksnou dividirala( podijelila) etiare. Njena aktuelnost danas dolazi do punog
izraza, kada je kriza morala i moralnih vrijednosti dostigla kulminaciju. Za nju nije potrebno
razmiljanje, nego praktiko djelovanje. Ona u smislu subjektivne svijesti o dobru i zlu i o moralnoj
vrijednosti vlastitog rada i ponaanja ima odluujuu ulogu u moralnoj motivaciji
21
.

Ranije sam istakao da moralna svijest-savjest predstavlja jedno od fundamentalnih pitanja etike. Ona se
izdie nad znanstvenim opisivanjem moralne svijesti po tome to ne daje hipoteze i predvianja, nego
inzistira na tome da se moralna svijest-savjest potvruje kroz moralno djelovanje.

Pitanje moralne svijesti-savjesti tangiralo je razne etike teorije, pravce ili sisteme. U njima su dati
opreni odgovori. Dovoljno je ovom prilikom navesti tri posve suprotna uenja:uenje engleskih etiara
Butlera(Batler)i Smitha, Kantovu i Schelerovu etiku. Butler je identificirao savjest s unutarnjom enjom
da inimo dobro, a po Smithu naa osjeanja za druge i nae reagiranje na njihovo odobravanje ili
neodobravanje nalaze svoju bit u savjesti. Za razliku od njih, Kant je liio savjest svih sadraja,
identificirajui je s osjeanjem dunosti kao dunosti. Svojim uenjem o emocionalnoj apriornosti,
Scheler smatra da je savjest izraz suenja i to pomou osjeanja, a ne pomou misli.

Kako je gore naglaeno, Kantova etika uspostavlja znak identinosti izmeu svijesti i savjesti, a
Fichteovo uenje identificira svijest, samosvijest i moralnu svijest. Ovo uenje nastoji moralnu svijest

21
Vidi o tome u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.226


62

osloboditi od principa sadrajne etike, ali i prevladati Kantovo miljenje, u kojem je svijest nuno
podvrgnuta univerzalnim principima jedinstvene dunosti kao nunosti radnje iz potovanja prema
moralnom zakonu. Fichteovo identificiranje svijesti, moralne svijesti i samosvijesti najbolje se moe
prepoznati iz njegovog stava da moralna svijest ini svijest koja se odnosi na samu sebe i da je svaka
svijest odreena samosvijeu, odnosno da izvan samosvijesti nema utemeljenja svijesti. Svijest koja se
odnosi na samu sebe nije razumska svijest, nego je primarno moralna svijest. Fichte je priznao da je
njegov prethodnik, Kant, smatrao da je svaka svijest uvjetovana samosvijeu. Uprkos svojim
nastojanjima da se izdigne iznad Kanta, Fichte ostaje u okovima svog prethodnika. Kant, to ini i Fichte,
moralnu svijest reducira na razmiljanje o mogunostima djelovanja bez djelovanja samog. To
predstavlja najbolji pokazatelj apstraktnosti pozicije o moralnoj svijesti, samosvijesti i savjesti. Ova
pozicija postaje predmet Hegelove otre kritike.

Ne mogu se prihvatiti miljenja koja identificiraju svijest uope i moralnu svijest, odnosno savjest. Ona
potpuno zamagljuju stvarnu sutinu ovog fundamentalnog etikog pitanja. Identificiranje nije logiki
opravdano, jer je sposobnost za svjesno postupanje i znanje o sebi i svojim vrijednostima jedno, a
moralna svijest, kojom se diferencira dobro od zla, sasvim neto drugo.

Moe se rei da pitanje moralne svijesti predstavlja gordijski vor za sva etika uenja, bez obzira da li
ona imala ili ne religijsku osnovu i bez obzira na to da li se radi o sadrajnoj etici i njenom ocjenjivanju
da li je neto dobro ili zlo, ispravno ili neispravno, pravedno ili nepravedno, moralno istinito ili lano itd.
-ili o praktikoj-normativnoj etici kantovskog tipa. Na pitanje:u emu je sutina moralne svijesti(?)
postoje mnogi odgovori. Na to upuuju razliita uenja, iji su predstavnici jednostrano pristupali ovom
problemu, reducirajui njegovu sutinu na znanje ili na neto drugo. Njima se opire ono miljenje koje
moralnu svijest izvodi iz dunosti potovanja prema moralnom zakonu.

Pitanje moralne svijesti-savjesti postaje predmet Hegelove odlune kritike. Naime, Hegel pojam savjesti
oslobaa od etikih naslaga. On misli izvan okvira etikih nazora, jer raspravlja o savjesti kao
ontolokom problemu. Ishodite njegovog miljenja iskazuje se u tome to savjest djeluje na taj nain to
premjeta svoj pojedinani sadraj u adekvatnu formu socijaliteta. Sa stajalita pozitivnog zasnivanja
moralnosti, Hegel osporava istu moralnu svijest kao stvarnost. Ona nije historijski verificirana, jer se
stalno vrti u krugu. To priznanje pripada samo savjesti kao ontolokom problemu. Pogreno je misliti da
se kod Hegela radi o nekoj rekonstrukciji ili dopuni etikih stajalita. Naprotiv, rije je o radikalnom
odbacivanju svakog moralizatorskog stajalita.

Suprotno Kant-Fichteovom uenju o moralnoj svijesti, Hegelova fenomenologija savjesti stoji pred
historijskim testom bivalentne potencije subjektiviteta, pred testom dualizma, suprotstavljenosti slobode i
samovolje, slobode i nunosti, bitka i trebanja. Naime, u Kant-Fichteovom uenju ista moralna svijest je
indiferentna spram objektiviteta, a kod Hegela savjest se, kao ontoloki problem, izlae objektivitetu,
graanskom drutvu i dravi, odnosno zakonima i zakonskim normama;ona priznaje objektivitet da bi i
sama bila priznata. Zbog toga, Hegel kritiki analizira i odluno odbacuje Kant-Fichteovu etiku
poziciju, po kojoj se svijest i savjest pojavljuju kao determinante praktikog uma, odnosno kategorikog
imperativa, tj. onu poziciju unutarnje subjektivnosti koju e predstavnici etike historijske i planetarne
odgovornosti i ekoetike transformirati u poziciju imperativa postojanja. Umjesto Kantove maksime Ti
treba, predstavnici tih uenja postavljaju zahtjevovjeka mora biti.

Nasuprot Kantovom uenju o istoj moralnoj svijesti, koja predstavlja bazu trebanja, Hegel u djelatnoj
svijesti vidi topos savjesti. On je u Kantovom hipostaziranju slobode, praktikog uma ili iste svijesti
prepoznao nemogunost realiziranja moralnog zadatka. Kao to Kant-Fichteov nazor ne rjeava problem
moralne svijesti, jer njen nosilac apstrahira objektivitet, tako je i Hegelova kritika daleko od pravilnog
odgovora, budui da neprevazieni dijalektiar identificira postojee i misaono. To identificiranje je
naglaeno kod kasnog Hegela.



63

Etika miljenja koja identificiraju svijest uope i moralnu svijest-savjest ne pogaaju sutinu problema.
Njihova greka lei u tome to zaboravljaju da ovjek moe imati svijest o sebi ili o neemu drugom, ali
ne i moralnu svijest-savjest, kojom odgovara pred sobom i pred drugim. Naime, ovjek moe biti
svjestan svojih uinjenih loih djela, ali ne mora osjeati grinju savjesti. Za ovo moe se navesti primjer
:ovjek u samoodbrani moe liiti ivota drugog ovjeka, a da pri tome ne osjea grinju savjesti.

Nosilac svijesti uope moe bit svaki ovjek, odnosno narod, to nije sluaj sa moralnom svijeu-
savjeu. Ovu drugu moe imati samo moralno razvijena i odgovorna linost. Razlikovanje svijesti uope
od moralne svijesti je od primarne vanosti, ne samo za etiku teoriju, nego i za ovjeka kao takvog.
Ono je, daklo, ne samo pitanje teorije o moralnom, nego je alfa i omega praktinog ivota. Ovo se moe
pokazati sljedeim primjerom:mnogi znanstvenici i tehniari i politiari svjesni su posljedica aplikacije
svojih otkria i posljedica svojih politikih djelovanja, ali mogu biti oskudni u savjesti. Oni ne moraju
osjeati grinju savjesti to ljudi ginu, to se unitavaju materijalna i duhovna dobra i vrijednosti.
Nasuprot njima, moralno razvijena linost razlikuje dobro od zla, pravedno od nepravednog, lano od
istinitog, lijepo od runog. Samo takva linost moe biti svjesna svoga djelovanja i moralno odgovorna
za ono to ini. Moralno razvijena linost predstavlja bie obdareno logosom, sposobno da udoredno
djeluje i postupa. Ta aristotelovska misao postaje sve aktuelnija u raznim suvremenim etikim teorijama.
Takva linost bitno se razlikuje od individue. Prva postaje primjer da drugi moralno djeluju i da se
osjeaju odgovornim za svoje djelovanje i postupanje. Ovdje dolazi do punog izraza Kantov kategoriki
imperativ. Meutim, svaka individua ne mora biti moralno razvijena linost.

Ranije sam istakao da svijest i savjest pripadaju zoni subjektivnih komponenti moralnosti. One su alfa i
omega raznih etikih teorija i pravaca, u kojima se prepoznaje jae ili slabije odstupanje od sutine
problema. Zbog toga, nema nita udnog ako se kae da pitanja svijesti uope i moralne svijesti-savjesti
spadaju u najzamrenija i najapstraktnija pitanja etikog miljenja. Rjeenja koja nudi etika misao
nedvojbeno pokazuju nepremostive razlike izmeu raznih uenja i pravaca. One artikuliraju njihovu
meusobnu iskljuivost. Postoji nepremostiva razlika izmeu Spinozinog i Kantovog shvaanja, to
neposredno proizilazi iz razlika njihovih polazita. Drugim rijeima, ono od ega polazi Spinozino
naturalistiko etiko miljenje bitno se razlikuje od Kantove etike, kao to postoji ogromna razlika
izmeu njih i etike historijske i planetarne odgovornosti i teorije o moralnom u doba tehnologije i
znanosti. Protagonisti ovih posljednjih smatraju da je tradicionalna etika misao nedovoljna za
razumijevanje suptilnosti svijesti i savjesti dananjeg ovjeka. Naravno, izmeu njih postoje odreene
nesuglasice oko odnosa izmeu svijesti uope i moralne svijesti-savjesti.

Moralnom svijeu, odnosno savjeu sprovode se moralne norme u djelo. Meutim, moralna svijest-
savjest i moralne norme ne mogu se traiti u postojeim injenicama. Pogreno je smatrati da se moralne
norme mogu izvoditi iz postojeih injenica, kao to je pogreno da se moralna svijest reducira na svijest
uope. Takvim postupkom se zaboravlja da moralne norme ili pravila osobe dolaze u sukob sa
postojeim ili datim stanjem i da svijest uope nije isto to i moralna svijest-savjest. Naime, ovjek koji
je savjestan osjea se odgovornim za svoja djela, dok nesavjesnom ovjeku to nedostaje.

U tradiciji etikog miljenja prepoznatljive su dvije tendencije:jedna, u kojoj prevelira znaaj svijesti ili,
bolje rei, u kojoj se moralna svijest razmatra u sklopu svijesti uope i, druga, koja inzistira na jaem
isticanju znaaja moralne svijesti-savjesti. Stoiko i Spinozino racionalistiko uenje predstavlja primjer
u kojem dominira znaaj svijesti uope, odnosno gdje je problem moralne svijesti inkorporiran u problem
svijesti uope. Za razliku od stoikog i Spinozinog shvaanja, Kant je identificirao svijest uope i savjest.
Ovo identificiranje proizilazi iz karaktera njegovog etikog uenja.

Bez obzira na to to je tradicionalni etiki racionalizam predmet kritike suvremene etike misli, njenu
okosnicu ini pitanje moralne svijesti. Ona je izraz uznemirenosti kritikog duha o planetarnoj krizi
morala i moralnih vrijednosti. Postoji mnotvo primjera koji pruaju jasnu sliku o tome. Naalost, do
sada nema prepoznatljivih znakova njenog prevladavanja. Zbog toga, posve je razumljivo upozorenje


64

protagonista suvremenih etikih teorija po kojima problem moralne svijesti-savjesti predstavlja alfu i
omegu za konstruktivno i ispravno miljenje i moralno i politiko djelovanje. Oni rehabilitiraju
Aristotelovo uenje, u kojem su izloene ideje o etici i politici i smislu politikog djelovanja,
rekonstruirajui fundamentalna pitanja Kantove etike(kategoriki imperativ, moralno djelovanje i
univerzalni karakter maksime djelovanja ovjeka kao moralnog bia). Takva nastojanja pokazuju
predstavnici etike historijske i planetarne odgovornosti. Oni Kantov imperativ dopunjuju imperativom
postojanja. Dodue, rekonstrukciju Kantovog uenja prije njih poduzimaju novokantovci, posebno
Windelband. On uvodi pojam normativne svijesti, kao sinonim za Kantovu svijest uope.

Sa dananjeg stajalita od presudnog je znaaja pravilno razumijevanje smisla i znaenja svijesti,
odnosno savjesti. Po tome se mogu prepoznati dometi i granice svake etike teorije. Pravilno
razumijevanje ovog pitanja nude ona etika shvaanja koja polaze od jednakobitnog vrednovanja svijesti
i savjesti, pod uvjetom da prva djeluje za dobrobit i sreu ovjeka.

Svijest, kao baza i simbol ljudskog postojanja, moe biti usmjerena u pravcu ostvarenja dobrobiti
ovjeka, njegovih vrijednosti i ideala. Naravno, ona moe biti usmjerena protiv takvog cilja, tj. kada
ovjek svojim atavistikim djelovanjem drugom ovjeku nanosi nesreu, odnosno obezvreuje njegovo
dostojanstvo. Dok je svijest uope baza ivota, dotle je moralna svijest, odnosno savjest reakcija ovjeka
na svoje postupke. Ona je glas naeg Ja koje nas poziva da postanemo ono to potencijalno jesmo, tj. da
budemo ljudi i uvari ne samo naeg integriteta, nego i integriteta drugih. Dodue, danas glas savjesti je
toliko slabaan da se ne moe ni uti, ni djelovati prema njemu. Kad bi savjest uvijek govorila glasno i
jasno, tada se ne bi deavalo ono to se danas deava. Njena funkcija je iva do one mjere do koje
osoba nije sebe izgubila potpuno i postala plijen vlastite destruktivnosti. Jedno od objanjenja relativne
nedjelotvornosti nae savjesti jest nae odbijanje da je sluamo i da nam nedostaje znanja o tome kako da
je sluamo. Da bismo sluali glas svoje savjesti, moramo biti sposobni da sluamo sami sebe. Meutim,
veina ljudi danas nailazi na velike potekoe kada zapravo to pokuava initi. Mi sluamo svaki glas i
svakoga, ali ne i sebe.

S druge strane, ukoliko imamo posla sa onim oblikom svijesti koji usmjerava ovjekove stvaralake
snage u pravcu humanuma i ljudskog odstojanstva, tada takvo svjesno djelovanje svoju punu emanaciju
nalazi u ljudskoj, praksi. Najistinskija i najautentinija forma te prakse je moralnost, koja za Kanta
predstavlja uvjet pod kojim samo umno bie moe da bude svrha po sebi. To je fundament Kantove etike.
Po tome se ona primarno razlikuje od svih ostalih tradicionalnih etikih teorija.

Svijest-savjest svoju aktualnost posebno dobija u etici historijske i planetarne odgovornosti. Naravno, to
pitanje je predmet etike teorije, pravca ili sistema. Skoro da nema etikog uenja koje bi zaobilo
problem svijesti uope i moralne savjesti i njihovog meusobnog odnosa. Kakvog je znaaja moralna
savjest moe nam posluiti primjer Sokratove pobjede nad politikom zbiljom njegova vremena.

Svjedoci smo da moralna svijest, odnosno savjest nikada nije aktuelnija i potrebnija nego danas. Ona
apelira na ovjeka i njegove postupke i ine, koji svojim djelovanjem dovodi u upitnost opstanak ljudi i
zdrave prirode. S pravom etiari historijske i planetarne odgovornosti ukazuju da je nuno stvoriti takvu
klimu u kojoj e ovjekovo znanstveno, tehniko i politiko djelovanje uvaavati ovjekov ivot i
njegovo dostojanstvo. Njihova uenja su najbolji primjer da svijest uope i moralna svijest-savjest
predstavlja predmet rasprava tradicionalnih i suvremenih nazora. Ta dva pitanja ine osnovu na kojoj se
gradi suvremena kritika tradicionalne etike teorije.

Historija miljenja, kako sam istakao, poznaje tendencije koje apsolutiziraju ulogu i znaaj svijesti uope
na raun savjesti, to je dolo posebno do izraaja u stoikom i Spinozinom racionalistikom uenju.
Nasuprot tome, postoje i etika stajalita koja daju primat moralnoj svijesti-savjesti na raun svijesti
uope. Apstrahirajui ove dvije grupacije stajalita, potrebno je imati na umu da se svijest uope i


65

moralna svijest-savjest karakteriziraju svojom kompleksnou. Suvino je dokazivati da ovjek moe i
treba imati svijest i moralnu savjest. esto puta ovo drugo mu nedostaje.

Savjest postaje predmet kontraverznih interpretacija. Ona je zbunjivala ne samo mnoge predstavnike
etikih uenja i pravaca, nego i mislioce koji se ovdje uzgredno spominju. To je prisutno kod onih koji je
proglaavaju bojim darom, kao to to ini Protagora ili engleski etiar Schaftesbury(aftsberi) i kod
predstavnika tzv. naturalistikog uenja, koji je smatraju uroenim elementom ljudske prirode. Ova
uenja postaju predmet otre kritike koju podizimaju Kant, Moore(Mur)i predstavnici fenomenoloke
etike, Scheler i Hartmann. Tako Moor briljivom analizom signalizira domete i granice hedonizma,
eudaimonizma i utilitarizma. Ovi etiki izmi prave naturalistike greke na mnogim etikim
pitanjima, meu njima i na pitanjima svijesti i moralne savjesti. Greaka nije imuno ni Kantovo uenje
zbog svoje hladnoe i bessadrajnosti, o emu svjedoe upozorenja M. Schelera i N. Hartmanna.
Nagreke toga uenja ukazuje i Moore. On smatra da Kant nije bio svjestan da iz njegovog moralnog
nazora proizilazi da je moralni zakon ovisan od slobode u mnogo vanijem smislu, nego to je onaj u
kome sloboda ovisi od moralnog zakona. Meutim, ta kritika ne pogaa stvarnu bit Kantovog koncepta
svijesti uope. Prije bi se moglo kazati da takva kritika predstavlja promaaj i to zbog toga to je sloboda
temelj i izraz moralnosti ili bolje rei sloboda se oituje u savjesti. Poblie odreeno:ovjek ako nema
autonomije, tj. slobode, sprijeen je da djeluje moralno i po savjesti.

Puko teorijsko i apstraktno raspravljanje o svijesti i moralnoj savjesti ne obezbjeuje samo po sebi
moralnu svijest kao ni djelovanje koje podrazumijeva odgovornost. ovjeku nije a priori potrebno
teorijsko razmiljanje da bi postao moralno svjestan svojih ina, nego njegovo postupanje prema drugim
ljudima. Otuda glas savjesti ustaje protiv svega onoga to ometa ljudsko dostojanstvo, ljudske vrijednosti
i ljudsko stvaralatvo kao oaze humanuma. Samo ono miljenje koje inzistira na punom artikuliranju
ljudskosti ukazuje na znaaj glasa savjesti i na njegov smisao i znaaj u ovjekovom ivotu. Zbog toga
grijee miljenja koja uspostavljaju znak identinosti izmeu moralne svijesti i autoritarne svjesti. Pod
pritiskom ove zadnje ovjek razvija, kako bi kazao E. Fromm, mehanizme bjekstva od slobode.

Kod nekih mislilaca 2o. stoljea javljaju se pokuaji razumijevanja savjesti kao izraza stanja i
sposobnosti ljudske egzistencije. To dolazi do izraaja u uenjima predstavnika negativno-
egzistencijalistikog i pozitivno-egzistencijalistikog miljenja, koje pojam savjesti dovodi u velike
nedoumice. Dovoljno se podsjetiti na spis N. Abbagnana(Abanjana)Mogunost i sloboda. Nedoumice
se nije oslobodio ni Hegel, koji u savjesti nalazi izmirenje zbiljnosti i umnosti. On ne priznaje istu
moralnu svijest, jer nije historijski verificirana.

Uenja o moralnoj svijesti-savjesti nude suprotne uvide. Dovoljno je podsjetiti na Platona, u ijem je
uenju svijest o ideji dobra ujedno i moralna svijest, Spinozu, kod koga je spoznaja o ovjekovom
samoodranju isto to i moralna svijest, te Maxa Schelera, po kome se savjest sastoji u zakonitom
redanju neposrednih namjera
22
. Schelerovo uenje stoji u potpunoj suprotnosti Kantovoj etici. Izmeu
nje i Fichteovog uenja o svijesti i moralnoj svijesti postoji razlika. Ona se sastoji u tome to Fichte istie
znaaj refleksije svijesti o samoj sebi. Odatle je proistekao i pojam samoosvjeivanja. Drugim rijeima,
moralna svijest u svojoj biti predstavlja samosvijest. Ona je svijest koja se odnosi na samu sebe i koja se
u sebe vraa:Svaka svijest je odreena samosvijeu, tj. sve to se u svijesti nalazi uslovima
samosvijesti je utemeljeno, dato, proizvedeno, a izvan samosvijesti uopte ne postoji neki njen temelj
23
.
Prema tome, svijest koja se samoosvjeuje, po Fichteu, predstavlja moralnu svijest. Ova, prije svake
znanstvene pa i filozofske refleksije, reflektira o sebi samoj. Suprotno, ne bi bila moralna svijest koja u
obliku savjesti ini samu sebe predmetom moralnog prosuivanja.


22
Max Scheler,Formalismus in der Ethik und die materiale Wartethik,Berlin l954,S.111
23
Fihte,Uenje o nauci,BIGZ,Beograd l976,str.149


66

Polazei od slobode kao poetka, odnosno temelja moralnosti, Fichte proglaava svijest apsolutnim
principom. Iz njega proizilazi sve. Dok Kant pod svijeu podrazumijeva ljudsku svijest kao zbir
zakonomjernosti iskustvenog svijeta, dotle Fichte u svijesti otkriva apsolutnu snagu misleeg subjekta,
odnosno apsolutnu snagu bitka. Za Fichtea svijest je apsolut. Ja, kao nosilac svijesti, je ono to djeluje i
produkt je djelovanja. On Descartesovu misao mislim, dakle, jesampreokree u djelam, dakle, jesam.
Ovo proizilazi iz Fichteove primarne misli:Ja jesam ini izraz djelotvorne radnje. Zahvaljujui njoj,
Fichte uspostavlja znak jednakosti izmeu moralne svijesti, samosvijesti i savjesti.

Ne samo Kant i Fichte, nego i cijela njemaka klasina misao dala je buduem miljenju sjajne uvide u
problematiku moralne svijesti, bilo da se radi o uenju koje pred sobom nema konkretnog, nego
zamiljenog ovjeka, bilo da je rije o kritici apstraktne moralnosti. Ima li dragocjenijih uvida od
Hegelovih kritikih refleksija o moralnoj svijesti?Naime, na primjeru iste moralne svijesti Hegel vidi
dubinu i unutarnje protivrjeje Kant-Fichteove moralne pozicije. Kantov dualizam bitka i trebanja,
slobode i nunosti Hegel prevladava tako to istie da savjest zahtijeva da bude priznata od same zbilje i
da prizna zbilju.

Bilo bi pogreno misliti da je problem moralne svijesti bio predmet samo njemakog klasinog miljenja.
Te se greke moemo osloboditi ako imamo na umu da se to pitanje javlja kod starih Grka, koji su
inzistirali na njenoj autonomiji, a ponajprije kod Sokrata. Nastojei da razumije Sokrata, s kojim je dolo
do raspada obiajne supstance grkog svijeta, Hegel istie da je kod Grka bilo obiajnosti, kakve su
moralne kreposti, dunosti itd. Sokrat ih je htio nauiti. Moralan ovjek nije onaj koji samo hoe i ini,
nego onaj koji je svjestan svog djelovanja. Poto se prepustio spoznaji, uvjerenju da ovjeka odreuje u
djelovanju, Sokrat je nasuprot domovini i obiajnosti postavio subjekt kao ono to odluujeS
unutarnjim svijetom subjektiviteta koji je svitao nastupio je lom sa zbiljom. Ukoliko je Sokrat dodue
sam jo ispunjavao svoje dunosti kao graanin, utoliko mu ipak nije bila prava domovina ta postojea
drava i religija, nego misaoni svijet
24
.

Ova Hegelova misao koja moralnom fenomenu daje historijsku dimenziju, jasno pokazuje kako se
Hegelov odnos spram moralnog nazora karakterizirao nadvladavanjem iste subjektivnosti moraliteta. Iz
toga slijedi ovo: kritiki analizirajui Kantov i Fichteov moralni nazor, gdje je zgusnut cijela bit
moraliteta, Hegel u unutarnjosti moralnog subjekta, kao nosioca neke misaono-djelatne radnje, nalazi
granice moralnog. On, tragom analize raznih mislilaca, dolazi do zakljuka da savjest predstavlja
apsolutni negativitet svega odreenog.

Hegel na primjeru moralne svijesti, odnosno savjesti izlae svoj sud o miljenju starih Grka, a posebno
odnos Sokrata spram tradicije Helena. S obzirom na ovo, njegova analiza smisla i znaenja Sokratovog
daimoniona, tj. onog unutarnjeg glasa kojeg Sokrat smatra boanskim nadahnuem, koji ga odvraa i
opominje da ne uini neto to bi bilo nepravedno, nekorisno ili loe, dolazi do uvida da daimonion ima
prvo mjesto u odreenju savjesti u odnosu na moderni pojam savjesti. S tim u vezi, Hegel e precizno
predstaviti isti pojam savjesti. To ini u svojoj recepciji Sokratovog daimoniona. Na to upuuje misao
izloena u Istoriji filozofije:Kad imamo savrenu svijest o tome da u realnom djelanju nisu odvojene
dunosti i ponaanje koje njima odgovara, ve da svaki konkretan sluaj predstavlja zapravo jedan sukob
dunosti, jedno saimanje raznovrsnih odluka koje se u moralnoj svijesti razlikuju, ali prema kojima duh
ne postupa kao prema neem apsolutnom nego ih u jedinstvu svoje odluke povezuje, onda mi tu istu
individualnost koja odluuje, znanje o tome ta je pravednost, zovemo savjest
25
(podv. M. M). Sokrat
svojim uenjem najavljuje sposobnost samostalnog odluivanja i opredjeljivanja za djelovanje. Po tome
se on bitno razlikuje od mislilaca predsokratovskog razdoblja. Kod njih je dominirala nesvjesnost
odluivanja(Hegel).


24
G.W.F.Hegel,Filozofija povijesti,Kultura,Zagreb l95l,str.298
25
Hegel,Istorija filozofije,I,BIGZ,Beograd l983,str.81


67

Sokratov daimonion za Hegela znai prijelaznu formu od spoljnjeg ka unutarnjem, tj. na savjest, gdje
ovaj nosi odlike i jedne i druge historijskomoralne forme. Poto je savjest predstava o opoj
individualnosti, o duhu koji je siguran u samog sebe, a koji u isto vrijeme jeste opta istina, to Sokratov
daimonion nosi u sebi jednu posebnu nesavrenost, koja ga ini tek prijelazom prema stvarnom pojmu
savjesti. Zbog toga, Hegel prepoznaje primarnu granicu daimoniona. Po Sokratu daimonion se pojavljuje
kao nuan nain promatranja izlaska ovjeka izobiajnog totaliteta. Drugim rijeima, za Hegela,
savjest je nuna forma supstitucije starog Helena moralnom odlunou novoga, sa Sokratom
postavljenog, moralnog ovjeka.

Daimonion za kritiara Sokratove teorije morala ne predstavlja savjest, nego neto nesvejsno,
proroanstvo koje vie nije spoljanje, jer je prenijeto u unutarnjost iz koje progovara kao specifian
oblik probuene subjektivnosti. Ipak, on ima neto od elemenata modernog pojma savjesti. Radi se o
htijenju za odluivanjem. Zahvaljujui htijenju odluivanja i opredjeljivanja za djelovanje, Sokrat se
izbavlja iz obiajne zajednice, u kojoj pojedinac nije imao svijesti niti htijenja za individualnim
odluivanjem o temeljnim praktinim ivotnim stvarima. Daimonion jest mjesto odbacivanja
nesvjesnosti o nunosti individualnog preuzimanja prava svoje vlastitosti i subjektivnosti. Stoga Hegel
kae:njegov demon stoji na sredini izmeu spoljanjosti prorotva i iste unutarnjosti duha
26
. To
stajanje na sredini oznaava istinski obrat u jednom posebnom svijetu. Rije je o potiskivanju institucija
prorotva i njenu zamjenu vlastitom samosvijeu ovjeka. Svoj sud o Sokratu Hegel zavrava:Sokrat
u svijesti ima unutarnjost kao razdvojenu. Sokrat je uio da ovjek ne mora pri svakidanjem autoritetu
ostajati , ve sebi samom pribavljati uvjerenje i djelovati kroz svoje uvjerenje
27
. Meutim, to uvjerenje,
odnosno unutarnja subjektivnost je ono to smeta Hegelovom pozitivnom zasnivanju moralnosti, koje se
postie u modernoj dravi putem njenih pravnih normi.

Sa pozicija pozitivnog zasnivanja moralnosti, Hegel poduzima otru kritiku Kant-Fichteovog shvaanja
iste moralne svijesti sa koje se ne moe dospjeti ni do kakvog obiajnosnog objektiviteta, jer
aspolutizacija subjektivnog i individualnog uvjerenja ini kolebljivim sve to bi se moglo postaviti kao
ope. Hegel tezom da postupa samo zbiljski ovjekizraava svoj dvostruki odnos prema
savjesti:Dvoznanost u pogledu savjesti lei stoga u tome to se ona pretpostavlja u znaenju onog
identiteta subjektivnog znanja i htijenja i istinski dobroga, pa se ona tako tvrdi i priznaje kao ono sveto, a
kao samo subjektivna refleksija samosvijesti u sebi, ona ipak zahtijeva pravo koje samom onom
identitetu pripada samo zbog njegova umnog sadraja koji vai po sebi i za sebe
28
. Ovdje se radi o
jednoj dubokoj dijalektinoj istini savjesti;ona prepoznaje i jednu i drugu njenu dimenziju:savjest o
dobroj i savjest o looj radnji. Drugim rijeima, savjest istupa i djeluje, ime je beskrajno vrednije od
kantovske iste moralne svijesti, ali njeno djelovanje moe pasti na nivo izopaenja zakona, jer se njena
individualna, subjektivna ili proizvoljna zabluda, njoj samo nalazi kao najistinitija i jedino mogua. Na
temelju toga, Hegel izvodi zakljuak o opreci izmeuistinskeiformalne savjesti.

Hegel polazi od dijalektikog izlaganja i prikazivanja pitanja savjesti i drugih etikih problema, zbog
ega nastoji kritiki izloiti i odluno odbaciti apstraktnost i protivrjenost iste moralne svijesti, koja je
u Kantovom uenju beskonana u prostornom i vremenskom smislu. Obraunavajui se sa Kantovim
uenjem, Hegel postavlja pitanje:da li je ideja savjesti u kantovskom ili bilo kojem drugom etikom
smislu primjerena savjesti odreene individue? Odgovor je negativan, jer Kantovo uenje o istoj
moralnoj svijesti nema realnog i konkretnog ovjeka, nego se samo misaono apelira na ovjeka da se
ponaa po zahtjevu uma. Radi se o apstraktnom i zamiljenom ljudskom biu, ija se ista moralna
svijest vrti u beskonanom izvanvremenskom i izvanprostornom krugu. Meutim, Hegelov pojam
savjesti podrazumijeva individuu, koja dolazi u sukob sa svojom realnom egzistencijom i sa drugim
individuama. Njegova kritika Kantovog moralnog nazora ima za cilj da pokae kako visoko moralno

26
Hegel,naved.djelo,II,isto izd.,str.84
27
Hegel,isto,
28
G.W.F.Hegel,Osnovne crte filozofije prava,Veselin Maslea-Svjetlost,Sarajevo l989,str.239


68

htijenje dobra(ista dunost), zato to je nedjelatno, ne proizvodi nita dobro. Po njoj, u osnovi moralne
radnje ne stoje moralni ni nemoralni motivi, nego stoji prirodna volja, kao neto to je izvan zone
moralnog prosuivanja. Na toj osnovi Hegel se otro suprotstavlja Jacobijevoj misli o neposrednom
znanju.

U kritikom obraunu sa moralnim nazorima, Hegel svojim uenjem o savjesti inzistira na znaaju
razlike izmeu radnje i onoga koji je ini, odnosno razlike izmeu konkrecije savjesti i savjesti kao
takve. Sa tog stajalita on izlae otroj kritici Sokratovu tezu da znanje opravdava svaku izvrenu radnju,
ak i onu lou.

Predstavnici etike historijske i planetarne odgovornosti energino istiu da uvidi tzv. umske etike ili
etike prezentnosti o moralnoj svijesti i savjesti ne mogu udovoljiti duhu i novonastalim problemima
dananjice. Stoga, ona jasno konkretizira pitanje savjesti i historijske odgovornosti znanstvenika,
tehniara i politiara, odnosno svakog ovjeka. Njeni protagonisti u moralnoj svijesti vide dragulj
ovjekove ljudskosti. Oni trae od ovjeka da izgrauje moralnu svijest i humane odnose ne samo
izmeu ovjeka i ovjeka, nego i ovjeka i prirode. Pri tome poduzimaju detaljnu kritiku analizu cijele
historije miljenja o moralnom.

Ispravnost miljenja o moralnoj svijesti-savjesti moe se cijeniti samo ukoliko glas savjesti opominje
ovjeka za svoja djela Ona znai ne samo mjeru i dignitet osjeanja, nego i orijentaciju tamo gdje je
onemogueno ili umanjeno njeno iskazivanje. Na tome inzistira miljenje koje u labirintu postvarenja i
otuenja trai traak nade za moralnu svijest-savjest i odgovornost svih ljudi na Zemlji, majci ivota i
djelovanja(H. Jonas). Ono i ne pomilja na dopunu uvida prethodnih etikih uenja, nego nastoji
pokazati da su njihovi dometi uvjetovani sasvim drugim prilikama(ekonomskim, socijalnim, politikim,
kulturnim, znanstvenim i religioznim), nagovjetavajui nunost da se misliizvanokvira tradicionalnog
etikog miljenja.

Savjest, kao jedinstvo htijenja i trebanja, predstavlja subjektivno mjerilo moralnog postupanja i
djelovanja. Zato moemo rei da svaki ovjek kojem nedostaje moralna svijest ne osjea griu savjesti za
svoje uinjene radnje. Postoji neraskidiva povezanost izmeu moralne svijesti i slobode. Druga je temelj
prve. Na tome se temelji Kantovo uenje o istoj moralnoj svijesti, u kojem je sloboda artikulirana kao
postulat praktikog uma, kao moralna kategorija, kojom se apelira na zamiljenog ovjeka da moralno
djeluje. Naravno, Kantova teorija iste moralne svijesti i Hegelova kritika te teorije zapadaju u
kontemplaciju, ali suprotnog predznaka:kod Kanta je na snazi etiki subjektivizam, a kod Hegela je
objektivni idealizam u kojem se historijski izlau ne samo svijest-savjest, kao fenomenoloki i ontoloki
problem, nego i druga pitanja kao npr. interes, dobro, zlo, sloboda i slobodna volja. Hegel se zanima za
problem moralne svijesti kao problema moralnog nazora samo onoliko koliko mu je potrebno da kritiki
razloi Kantovu etiku teoriju, ciljajui na problem morala kao historijskom fenomenu.

ta predstavlja svijest uope, samosvijest i moralna svijest-savjest? Svijest uope predstavlja znanje ili
spozaju o sebi i znanje o drugim, odnosno znanje ili spoznaju o bilo emu;samosvijest znai svijest o
vlastitoj vrijednosti, a moralna savjest ini vrhovni kriterij ili pravilo moralnog prosuivanja i
djelovanja
29
, tj. najoitovaniji oblik ljudskosti. Iz gornjeg slijedi ovo:imati svijest ne znai posjedovati i
moralnu svijest, kao to i imati samosvijest nuno ne podrazumijeva i imati moralnu savjest. Naime,
bitna osobina moralne svijesti-savjesti lei u odgovornosti subjekta pred sobom i drugim ljudima. Ona
mu nalae da se ponaa i djeluje ljudski, tj. moralno. Prema tome, moralna svijest se temelji na svijesti
pojedinca o vlastitoj odgovornosti za svoje postupke i za svoj odnos prema drugom ili drugima i drutvu
u cjelini. Iz moralne svijesti nastaje onaj oblik odnosa ovjeka prema drugom ovjeku koji nazivamo
potovanjem drugog. Primjer za ovo:potuj drugog kao to trai da te drugi potuje. ovjek u ivotu

29
Vidi u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralno etiko otrenjavanje,izd.Filozofski fakultet u
Tuzli,Tuzla l997,str.3o9


69

moe da voli razne predmete, kao i to moe potovati drugog ovjeka. To pitanje Kant objanjava u
kontekstu svoje etike teorije. Izvor takvog odnosa pronalazi u istoj dobroj volji, ija se bit sastoji u
potovanju moralnog zakona, koji nalae tako da maksime mogu vaiti kao pravila za sve ljude. Radi se
o univerzalizaciji maksime, o njenom planetarnom karakteru, odnosno o dunosti ovjeka da djeluje
prema moralnom zakonu, tj. kategorikom imperativu. Tek takvim djelovanjem uspostavlja se onaj
odnos prema ovjeku u kojem on nije samo sredstvo za drugog ovjeka, nego i njegov cilj.

Razlikovanje svijesti uope, samosvijesti i moralne svijesti-savjesti ini sutinu miljenja koje uvaava
sjajne uvide do kojih je dolo ne samo tradicionalno miljenje, nego i suvremena etika misao. Ono
polazi od najdubljeg smisla ljudskog ivota, tj. od moralne istine koja se obistinjuje samo zahvaljujui
moralnoj odgovornosti ovjeka za svoje djelovanje. Ta se odgovornost odnosi na svakog ovjeka, bez
obzira na stepen njegove intelektualne izotrenosti i karakter njegove djelatnosti.

Savjest predstavlja skup naela, normi, kriterija i stavova na temelju kojih ovjek moe ocjenjivati svoje
izvrene ili budue ine kao dobre ili loe, moralno dobre i moralno zle. Samo linost sa izgraenom
moralnom svijeu pravi diferenciranje moralnog dobra od zla. Naravno, ovo diferenciranje nije stvar
samo teorije, nego i prakse. Toga smo svjedoci dananje krize morala i moralnih vrijednosti. Ona se ne
moe rjeavati Hobbesovom i Marxovom formulom znanosti(znanje je mo).

Moralna svijest-savjest opire se svemu onome to ugroava ljudsko dostojanstvo. Ona stoji u
neraskidivoj povezanosti sa moralnom dunou i moralnom odgovornou:prva pretpostavlja druge, a
druge podrazumijevaju prvu. Ovo se moe verificirati svakodnevnom praksom. Na ovu neraskidivu vezu
odavno je ukazalo miljenje. Ona je naglaena jo kod Demokrita koji kae:Ne plai se od straha, nego
zbog dunosti, od greaka. On je, dakle, znaajan po tome to je u svojim raspravama i dijalozima sa
svojim prethodnicima pokrenuo pitanje moralne svijesti-savjesti. U njegovom uenju, koje ini prijelaz k
Sokratovoj logiki utemeljenoj etici, moralna svijest predstavlja vrhovnu instancu. Uz ovo pitanje,
Demokrit najavljuje jo jedan vaan problem. Rije je o fenomenu kajanja, kojemu panju posvjeuje
Schelerova emocionalna etika.

a. a. Koncepti o moralnoj svijesti-savjesti


Cijela historija etikog miljenja svjedoi o postojanju mnogih rasprava i polemika, pristupa i
kontradiktornih odgovora o moralnoj svijesti-savjesti. Naravno, to pitanje u ozbiljnijoj formi javlja se jo
sa Sokratom i njegovim uenikom i kritiarem, Platonom. U uenju zadnjeg svijest o Ideji dobra je
ujedno i moralna svijest koja je sposobna ne samo za vrhunsku spoznaju egzistencije zajednice, nego i za
zadovoljenje psihe pojedinca
30
.

Razne teorije, pravci ili sistemi raspravljaju o odnosu izmeu svijesti uope i moralne svijesti, odnosno
savjesti. Njihovi uvidi se meusobno bitno razlikuju. Bilo koji predstavnik dokantovskog uenja posve
drugaije misli od Kanta. U nekim od njih moralna svijest se identificira sa znanjem ili spoznajom, to
je nedopustivo. Takoe, greke prave i oni etiari koji moralnu svijest deduciraju iz spoznaje ili znanja,
odnosno ukoliko je reduciraju na svijest uope. Ta uenja se razlikuju od Kantovog nazora o istoj
moralnoj svijesti. Kantova ista moralna svijest, naime, nadilazi i apstrahira sve ono to jest, prema tome
i sadraj empirijskog ivota ovjeka. Stoga njegovo uenje, budui da polazi od zamiljenog ovjeka,
predstavlja radikalnu kritiku svih prethodnih stajalita. Svi predstavnici, ukljuujui i Kanta,
proglaavaju svoje uvide jedino ispravnim. Suprotno njima postupa Hegel. On ne eli izgraditi uenje o
moralnoj svijesti ili bilo kojem drugom etikom pitanju, a posebno ne uenje o istoj moralnoj svijesti.
Za njega nema iste moralne svijesti, jer ona apstrahira sve to jest. Ona je jedna od dimenzija moralne
subjektivnosti, prema kojoj Hegel ima negativan stav. Nasuprot njoj, Hegel raspravlja o savjesti kao

30
ire o Platonovom etikom dualizmu i mjestu moralne svijesti u njemu vidi u:Rasim Muminovi,naved.djelo,str.llo


70

ontolokom pitanju, koja priznaje zbilju i trai da bude priznata od zbilje. Meutim, Kantova ista
moralna svijest ne priznaje zbilju i ne trai od nje da bude priznata. ak i onda kada raspravlja o njoj,
pred Hegelom lebdi pozitivnost moralnosti, tj. moral utemeljen na pozitivnim normama, propisanim
ustavom i zakonima.

Suvremeni mislioci na posve drugim osnovama postavljaju pitanje moralne svijesti, odnosno savjesti. Po
tome se razlikuju od tradicionalnog etikog miljenja, ukljuujui i Kant-Fichteovu poziciju. Samo
stoiki Mudrac je sposoban da postigne moralnu indiferentnost ili ataraksiju, Spinozin ovjek moe
opstati samo ukoliko bude spoznavao zakonitosti prirode, dok Kantov zamiljeni ovjek nema potrebe da
polae raune pred sobom niti pred drugim ljudima, jer djeluje po zapovijedima praktikog uma,
odnosno moralnog zakona.

Predstavnici etike historijske i planetarne odgovornosti bitno se razlikuju ne samo od predstavnika
tradicionalnih uenja, nego i od mnogih drugih suvremenih miljenja, npr. Sartreove etike angamana i
situacije. Njeni utemeljivai na posve drugaijim osnovama postavljaju problem moralne svijesti-
savjesti. Ono to nude ne odnosi se na puko teoretiziranje, nego na sprovoenje u djelo onoga o emu
raspravljaju. Njihovi uvidi o moralnoj svijesti-savjesti i moralne odgovornosti, dijametralno su suprotni
nalazima kako svih prethodnih, tako i nekih suvremenih etikih nazora. Naime, oni smatraju da
tradicionalno etiko uenje o moralnoj svijesti-savjesti i neke varijante suvremenog miljenja, koje
problem moralne svijesti promatraju neovisno od realnosti i dogaanja, nude rjeenja kojima mjesto
moe biti muzej. Drugim rijeima, etika prezentnosti ili mikroetika, budui da se zanima samo za
individuu, ne moe odgovoriti duhu i potrebama naeg vremena, to spada u domen makroetike, tj. etike
planetarne i historijske odgovornosti. Za njene predstavnike je od primarne vanosti ne samo razvijena
moralna svijest ovjeka prema ovjeku, nego i razvijeno moralno suosjeanje ovjeka spram prirode.

Mnotvo meusobno oprenih stajalita o problemu svijesti uope i moralne svijesti-savjesti mogue je
grupisati u nekoliko krugova, bez pretenzije da se problem iscrpi u cjelini. Razlike su evidentne ne samo
izmeu pojedinih krugova, nego i unutar jednog kruga ili njegovih pojedinih varijanti, koje se, dodue,
ne udaljavaju od svojih matica. Prvi misaoni krug javlja se kod Grka i to s pojavom Sokratovog
intelektualizma i individualizma, Platonovog etikog idealizma i Aristotelovog etikog realizma.
Drugom misaonom krugu pripadaju empirijska uenja engleskih i francuskih etiara l7. i l8. stoljea, sa
mnotvom varijanti izmeu kojih dominira izraena opreka. Trei konceptualni krug je idealistiki.
Njegova historija , kao i historija prvog kruga, poinje sa miljenjem starih Grka i traje sve do
suvremenih metaetikih i metaaksiolokih teorija. Anaksagora je anticipirao taj krug svojom teoremom
da um rukovodi svijetom, koji kod Platona kao objektivnog idealiste dobija svoj puni izraz. etvrom
krugu pripadaju ona miljenja, to znai i antika i novovjekovna, odnosno moderna, koja u
razumijevanju odnosa izmeu svijesti uope i moralne svijesti-savjesti polaze od ratia(razuma, uma,
miljenja). Taj krug je racionalistiki. On se tokom historije etikog miljenja iskazivao u raznim
varijantama. Jedna od njih, pored npr. stoikog i Spinozinog, je Kantov kritiki racionalizam, koji postaje
meta otre kritike Hegela, Schopenhauera, Schelera i drugih njemakih mislilaca. Petom konceptualnom
krugu pripada Schelerova emocionalna etika, za koju su emocije apriorne u odnosu na razum, zbog ega
se razlikuje od miljenja koja u ratiu ili razumu vide osnovu moralnosti.

Uprkos tome, to u tumaenju moralnosti polaze od osjeanja, postoji razlika izmeu engleskih
emocionalista Hutchesona(Haeson), Smitha(Smit) i Humea(Hjum) i njemakog etiara Schelera. Dok
prvi smatraju da su osjeanja istinski nosioci moralne svijesti, dotle su po Scheleru emocije odreujue
determinante moralnog zakona i svega moralnog .

estom konceptualnom krugu pripadaju etiki mislioci koji se mogu podijeliti u dvije grupe:prvu grupu
ine oni koji nastoje rehabilitirati Aristotelovu praktiku filozofiju i drugu grupu predstavljaju oni koji
ele transformirati Kantov moralni imperativ u imperativ postojanja. Takoe, tom krugu pripadaju i
uenja koja razmiljaju o mogunostima konstituiranja etike racionalnog i komunikativnog djelovanja u


71

uslovima znanosti i tehnologije, odnosno utemeljenja univerzalne normativne etike koja e vaiti za
planetarnu zajednicu, bez obzira na geografske udaljenosti i socijalne, politike, ekonomske, kulturne,
religiozne i nacionalne razlike.

Navedeni etiki koncepti karakteriziraju se razliitim uvidima o smislu i znaenju moralne svijesti i
svijesti uope. Neki od njih pripadaju tzv. etici prezentnosti ili etici istovremenosti, odnosno etici
bezosjeajnosti, hladnoe(Scheler), drugi etici osjeajnosti, topline i trei etici budunosti ili
perspektivizma. Oni uzeti posebno ili u cjelini nisu sposobni izdrati kritiku od miljenja koje,
osvjetljavajui veoma sloenu problematiku, inzistira na tezi da su svijest, osjeanje i volja konstituante
savjesti
31
. Ono na taj nain ne samo da nagovjetava, nego i seriozno analizira domete i granice etikih
teorija, pravaca ili sistema. Sa stajalita takve kritike prepoznaju se granice i dometi svih uenja koja su
nejednako vrednovala subjektivne komponente moralnosti. Naime, ova kritika inzistira na
sljedeem:savjest je izraz slobode i moralnosti, a ove posljednje su njegov temelj. Iz toga nuno
proizilazi da se sutina slobode nipoto ne moe u cjelini razumjeti bez otkrivanja biti slobode u etikom
smislu. Stoga, posve je razumljivo to je pitanje slobode, kaomoralnog uda, uzrok mnotva
kontradiktornih stajalita. Ono je i danas predmet mnogih rasprava i diskusija mislilaca raznih
orijentacija.

Moralna dunost i aktivnost moralno razvijene linosti pretpostavljaju fundament moralne savjesti, ali
ne shvaene u apstraknom smislu, emu se otro suprotstavio Hegel, koji energino ustaje protiv uenja
iste moralne svijesti, pri emu problem savjesti suoava sa zbiljom i njenim objektivnim
zakonima;dovodi je na konkretno i historijsko tlo, to znai da je prihvati zbilja i da sama prizna
zbilju.

Ocjena tradicionalnih i nekih suvremenih miljenja moe se formulirati na sljedei nain:ona su mislila
da se problem sutine moralne svijesti moe rijeiti samo pukim razmiljanjem i odluivanjem. To
predstavlja bitno obiljeje npr. Sartreovog etikog koncepta angamana i situacije. Po tom konceptu
ovjek doivljava moralnu svijest. Takvo miljenje je neodrivo. Protiv njega moe se istupiti tezom
da se sutina moralne svijesti sastoji u moralnom djelovanju kojom se diferencira moralno dobro od
moralnog zla.

Kao to je nedopustivo uspostaviti znak identiteta izmeu svijesti uope i moralne svijesti-savjesti, tako
je pogreno izgubiti iz vida diferenciranje aksiolokog od opeg oblika savjesti. Raskriti tu razliku
jednostavno znai prodrijeti u bit etikoaksioloke problematike. Naravno, etiko-aksioloki uvidi
pokazuju supermaciju u odnosu na rezultate empirijskih znanosti. Dovoljno je istai razliku izmeu npr.
sociolokih i Hartmannovih uvida.

Razliku izmeu aksiolokog i opeg oblika savjesti raskriva samo ono miljenje za koje je ovjek
najvia vrijednost. Po njemu, naspram opeg, neizdiferenciranog, uronjenog u opu svijest, stoji
aksioloki oblik savjesti koji obuhvaa ast da neto treba initi. Taj oblik savjesti impliciran je u
trebanju koje transcendira upitanost koliko e nas drugi shvatiti i slijediti u onome to inimo iz
najdubljeg uvjerenja, hoemo li stei njihovo potovanje, proi nezapaeni ili biti odbaeni
32
. Ovo
miljenje, svojim inzistiranjem na pomenutoj razlici i drugim razlikama krucijalnih etikih i aksilolokih
problema, uspjeno rasprema razna etika i aksioloka uenja, koja zbog svojih jednostranosti i uskosti
odreivanja sutine pitanja nisu u stanju odgovoriti duhu naeg vremena i ulozi intelektualca u njemu.
Ono neprestano poziva glas savjesti, jer je i samo konstituirano na tom glasu i energino zahtijeva da se
um ne samo umno, nego i moralno ponaa to, drugim rijeima, znai da se potuje dostojanstvo ovjeka
i njegovi moralni kvaliteti. Po njemu, savjest je subjektivna svijest, kojom se diferencira moralno dobro
od moralnog zla, tj. svijest o najvioj vrijednosti ovog svijeta, tj. ovjeka i njegovoj ljudskoj ili moralnoj

31
Na tim konstantama savjesti inzistira prof. dr Rasim Muminovi.Vidi njegovo naved.djelo,str.3o9
32
Vidi o tome u:Rasim Muminovi,naved.djelo,str.3l8


72

vrijednosti. U tome se iskazuje njegova ogromna vrijednost i snaga u odnosu na hirove vremena. Ono se
opire svakoj vrsti autoritarne svijesti jednako kao i mogunostima ideologiziranja morala i moralne
svijesti, to je bila ustaljena pojava mnogih drutava. Nasuprot takvoj ideologizaciji, ovo miljenje traga
za trakom nade o glasu moralne svijesti-savjesti. Ono energino istie da su zablude svih mislilaca koji
smatraju da znanost ima vrijednosnoneutralnu funkciju, pokazujui puteve kroz teko prohodne ume za
izraenije artikuliranje glasa savjesti, za transcendiranje hladne i postvarene relacije izmeu mene, tebe i
drugih.

2. Emocije


Emocije, zajedno sa svijeu-savjeu i voljom, ine subjektivne pretpostavke moralnosti. One zajedno
sa ostalim subjektivnim komponentama doprinose rasvjetljavanju sutine moralnog. Zbog toga,
nedopustivo je emocije smatrati apsolutnim kriterijem moralnosti. Kakvo mjesto one imaju u zoni
moralnog, miljenja su podijeljena. Postoje dvije grupe etiara koji iskazuju svoj odnos prema
emocijama. Jednu grupu ine oni mislioci koji potpuno odbacuju znaaj emocija u objanjavanju i
razumijevanju moralnosti. Toj grupi pripadaju uenja antikih mislilaca, zatim Spinozino, Leibnizovo,
Kantovo i Fichteovo uenje. U drugu grupu pripadaju oni etiki mislioci koji inzistiraju na znaaju
emocija, odnosno u njima vide izvor i temelj moralnosti. Tu grupu ine uenja engleskih etiara,
Schaftezburyja, Hutchesona, Humea i Smitha. Apsolutni status emocijama daju njemaki fenomenoloki
orijentirani etiari, Scheler i Hartmann.

Prvih decenija ovoga stoljea vri se radikalni obrat u odnosu na znaaj emocija. Tada one dobijaju status
apriornog, odnosno postaju temelj i izvor moralnosti. Taj obrat najavljuje Max Scheler(Maks eler)
svojim trotomnim djelom Formalizam u etici i vrijednosno materijalna etika. On utemeljuje novi
pravac etikog miljenja ili emocionalnu etiku, u kojoj emocije postaju vrhovno naelo moralnosti.
Svojom emocionalnom etikom, Scheler se otro suprotstavlja svakom racionalistikom uenju, a posebno
Kantovom etikom formalizmu u kojem um ima status apriornosti.

Po Schelerovom uenju emocije ine temelj linosti. S obzirom na ovo, njegovo uenje oznaavam
personalistikom teorijom. Ona u sredite svojih razmatranja stavlja linost ili personu. Naravno, njegovo
uenje dalo je najsjajnije uvide o znaaju emocija za ljudsko ili moralno postupanje i djelovanje. Po tome
se i razlikuje od svih prethodnih miljenja, u kojima su emocije ili potpuno osporavane ili su dobile
nedovoljno znaajan status na ljestvici uinaka ovjekovog postupanja. Takoe, ono je jasno istaklo da
su emocije veoma kompleksno pitanje.

Kritiki istupajui protiv tradicionalne etike misli i njenog odnosa prema emocijama, Scheler njene
pravce dijeli u dvije grupe. Prvu grupu predstavljaju uenja koja odbacuju emocije. Njoj pripadaju
antika uenja i metafizike teorije l7. stoljea. Toj grupi, svakako, pripada i Kantov etiki formlizam.
Drugu grupu ine miljenja engleskih etiara. Te dvije grupe se meusobno razlikuju. To je vidljivo po
tome to predstavnici prve grupe uenja jednostrano odbacuju emocije u odnosu na razum ili um, a
predstavnici druge grupe naglaavaju znaaj emocija u ljudskom ili moralnom postupanju i djelovanju,
jer po njima razum nije jedini sudija u razumijevanju moralnosti. Scheler ima negativan stav prema
navedenim grupacijama etikog miljenja. On nastoji pokazati da emocije imaju status aprioria, a ne
samo razum. U tome ga potpuno slijedi njegov uenik Hartmann.

Sva dokantovska etika uenja, izuzev engleske teorije, zajedno sa Kantovom rigoristikom i
formalistikom etikom, iskazivali su totalni animozitet ili jednostrani odnos prema emocijama. U tome i
lei bitna slabost svih tih moralnih nazora. Odbojnost prema emocijama i njihovo jednostrano
razumijevanje i tumaenje u odnosu na druge subjektivne pretpostavke moralnosti razbija Max Scheler,
pokazujui greke modernog miljenja. Ono je, s obzirom na svoj odnos spram emocija, prolo kroz
bitne faze. Prva faza traje sve do poetka l9. stoljea. Njeni predstavnici su Descartes(Dekarta), Spinoza,


73

Leibniz(Lajbnica) i drugi racionalisti. U njihovim uenjima emocije su znaile nii stupanj miljenja.
Oni emocijama ne priznaju nikakvo mjesto u etikom miljenju. Druga faza pogrenog uenja o
emocijama nastupa poslije Kanta. Radi se o onom razvoju etikog miljenja u kojem etiari emocije
smatraju posebnom sferom ivota. Oni, kao i njihovi prethodnici, osporavaju mogunost emocionalnosti
da se uzdigne na stupanj inteligencije i intelektualnosti. Naravno, Scheler potpuno odbacuje uvide svih
predstavnika ovih faza. U njima dominira racionalistika jednostranost. Suprotno njima, Scheler smatra
da se emocionalnost pomou fenomenoloke analize moe uzdii na jednaku visinu kao i racionalnost.
Ta analiza predstavlja fundament utemeljenja etike, pa otuda njegovo uenje o moralnosti predstavlja
fenomenoloki orijentiranu etiku. Ono polazi od apriornosti emocionalnog ivota. Naime, po Scheleru
emocionalni doivljaji po stepenu intencionalnosti ne razlikuju se od racionalnih doivljaja.

Mnogi sporovi, kontraverze i kontradiktorni nazori o primarnosti ili sekundarnosti razuma ili emocija
ine bitnu karakteristiku evropskog miljenja. S druge strane, stoljeima je vladala iluzija da je samo
zapadna misao raspravljala o toj subjektivnoj komponenti moralnosti i da su njeni uvidi, mada
meusobno razliiti, jedino mjerodavni. Takva teza neposredno proizilazi iz njene predrasude o tome da
sve ono to se nalazi izvan nje nema vrijednost i ne zasluuje znak panje i potovanja. Naravno, takav ili
bilo koji drugi oblik misaonog ovinizma i imperijalizma nema nikakve osnove. Zbog njih je moralo
proi dosta vremena da se i sama zapadna misao uvjeri u to da je i izvan zapadnog miljenja bilo onih
mislilaca koji su raspravljali o emocijama. To potvruje islamska misao postghazzalijevog razdoblja.
Emocijama se bavi postghazzalijevski mislilac Ibn Arabi. Njegovi uvidi se bitno razlikuju od uvida
islamskih mislilaca, Al-Kindija, Al-Farabija i Ibn Sinne, koji su pod utjecajem helenskog duha, odbacili
znaaj emocija u moralnom prosuivanju i vrednovanju. Bez obzira na neopravdanost i neprihvatljivost
misaonog ovinizma i imperijalizma Zapada, sigurno je tano da su mislioci Okcidenta dali sjajne uvide
o mjestu i znaaju emocija u ovjekovom ponaanju i djelovanju.

Leibniz, kao otac njemakog prosvjetiteljstva, odluno je protiv uenja koja su emocijama davala vanost
u razumijevanju i tumaenju moralnosti. Po njemu, ovjeku nisu uroena umna saznanja, nego instinkti.
Oni nas pomou neposrednog nagona i zadovoljstva vode ka izvjesnim pravcima iz kojih nastaje istinski
moralno. Leibniz, kao predstavnik metafizikog uenja l7. stoljea, sasvim jasno iskazuje svoj krajnje
negativan odnos spram osjeanja ili konkretne forme osjeanja, npr. samilosti, koja ini graevinu
jednog kasnijeg etikog nazora, tj. Schopenhauerovog uenja. Samilost je u tom uenju tumaena kao
uroeno svojstvo ljudskog bia. Za utemeljivaa ovakvog nazora ne samo samilost, nego i druge vrline
su uroene ovjeku, ime se suprotstavlja svakoj vrsti racionalistikog uenja, pa prema tome i
Leibnizovom. Naime, po Leibnizu, osjeanje ovjenosti, nagon za drutvenou i osjeanje za
dostojanstvo primitivni su pokreti moralnih instinkata. Njegov kritiki odnos prema emocijama
nastavlja veoma dugu misaonu tradiciju ija se domovina nalazi u helenskom miljenju, po kojem su
emocije podreene razumu. To je prepoznatljivo npr. kod Aristotela. Po njemu racionalnost uvijek stoji u
koliziji sa emocionalnou, odnosno izmeu njih vlada princip oprenosti. Meutim, Aristotel nudi
rjeenje te suprotstavljenosti. Ona se prevladava voljom ina ili akta, odnosno radnje.

Racionalistike teorije u ratiu(razumu), umu ili miljenju vide izvor i temelj moralnosti. Takva tvrdnja
svoju zaotrenu formu dobija kod antikih racionalista, npr. kod Epikura, Platona, stoiara, zatim u
metafizikim sistemima l7. stoljea, Spinoze i Laibniza i , napokon, u uenjima predstavnika njemakog
idealistikog etikog nazora, subjektivnog idealizma-Kanta i Fichtea.

Pitanje emocija je veoma kompleksne naravi. One postaju predmet interesa znanstvenoempirijskih
disciplina, sociologije morala i psihologije ponaanja. Za to navodim uenje francuskog filozofa i
psihologa . Pjaea. Naime, an Pjae posvjeuje izuzetnu panju pitanju psiholokog ponaanja
linosti, koje predstavlja jedno od sredinjih pitanja personalistike teorije Maxa Schelera. Takoe,
problem emocija i njihovo opisivanje postaje predmet mnogih sociologa. Znaajne rezultate nude
istraivanja Maxa Webera(Maksa Vebera) i drugih sociologa. Meutim, u osnovi svih sociolokih i
drugih znanstvenih istraivanja lei jednostrano zahvaanje problema. Ovo pokazuje fundamentalnu


74

razliku izmeu etiara i znanstvenika. Ona se sastoji u tome to znanstvenik eli saznati kako i koliko
emocije mogu imati utjecaja na ovjekovo ponaanje i djelovanje. Saznanje o tome znanstvenik stie na
temelju injenica koje mu stoje na raspolaganju. Pri tome, koristi razna sredstva i metode. Na temelju
briljivo skupljenog materijala, on daje odreena rjeenja, za koja smatra da su jedino mjerodavna i
tana. Takvo istraivanje je scijentistiko opisivanje. Nasuprot tome, etiar objanjava i razumijeva
utjecaj emocija na ovjekovo moralno prosuivanje i djelovanje, odnosno priznaje ili odbija priznati da
su emocije izvor i temelj moralnosti kao moralnosti. Drugim rijeima, etiar inzistira na treba da, kao
oponentu postojeeg stanja stvari. Znanstveniku je stalo do saznanja nekog fenomena, a etiaru do
propisivanja ovjekovog djelovanja i vrednovanja.

Svakom znanstvenom istraivanju emocija bjei cjelina istine ili , bolje rei, mogunost uvida u to da bit
moralnosti kao moralnosti lei u njegovoj opreci spram postojeeg. To je neizbjena sudbina svakog
znanstvenika, ma koliko nastojao udovoljiti postavljenom teorijskom zadatku. On ne propisuje koliko
emocije imaju utjecaja na ovjekove radnje, nego prikuplja injenice da bi doao do saznanja na temelju
ega opisuje emocije, to nije sluaj kod etiara.

Svakom znanstvenom istraivanju bilo koje subjektivne pretpostavke moralnosti prema tome, i emocija,
zbog nastojanja da definira moralni problem kao moralni problem. On se kao takav ne moe definirati,
bjei cjelina istine ili, bolje rei, bjei mogunost uvida u to da bit moralnosti kao moralnosti lei u
njegovoj opreci spram postojeeg. Njegov cilj je precizno omeen, to nije sluaj kod etiara. U tome se
sastoji primarna razlika izmeu znanstvenika i etiara.

Etike teorije nadmauju bilo koju znanost i to najmanje iz dva razloga:prvo, one emocije objanjavaju i
razumijevaju, ali ne i opisuju i, drugo, etiar emocije ne definira, dok znanstvenik daje definiciju. Uprkos
tome, prednost etike teorije ne podrazumijeva da je osloboena manjkavosti i da je imuna od kritike.
Toga nije imuno ni Kantovo uenje. Po njemu, pitanje emocija ne zasluuje nikakvu panju, jer je
potpuno irelevantno za moralno.

Nasuprot mnogim etikim stajalitima, od kojih su neka odbacila ili premalo uzela u obzir znaaj
emocija, stupa na scenu miljenje koje se temelji na tvrdnji da ovjek, zahvaljujui intelektu, jaanju
slobodne volje i razvijanju emocija, postie neovisnost u svom djelovanju
33
. Sa takvog stajalita mogua
je ispravna kritika svih miljenja koja ne uzimaju u obzir gore navedene elemente. Ono jednako
obezvreuje kako pozitivistike tako i subjektivistike nazore o problemu emocionalnog. Za njega
emocije nisu ni aposteriorne niti apriorne.

Tano je da emocije mogu snano utjecati na ovjekovo ponaanje i djelovanje. U Schelerovom etikom
uenju one postaju jedini kriterij na temelju kojeg se moe ocjenjivati i samoocjenjivati ovjekovo
ponaanje, djelovanje i vrednovanje izvjesnih postupaka i radnji. One mogu, takoe, biti validan
indikator prepoznavanja ovjekove linosti. Taj problem Scheler rasvjetljava svojom etikom linosti ili
personalistikom etikom, u kojoj pravi razlike izmeu individue i linosti. Meutim, njegovoj etikoj
teoriji u cjelini moe se uputiti prigovor. Ona je energino zahtjevala da se emocije ne samo izjednae sa
razumom ili umom, nego i da one imaju status apriornog. Takvih ili slinih jednostranosti nije
osloboena ni engleska empiristika etika. Zajedniko engleskim etiarima i Scheleru je to to su
smatrali da se sutina moralnog sastoji u emocijama, gdje je data manja vanost ostalim komponentama
moralnosti. Zbog toga, oba nazora prave kardinalne greke. Greaka nije osloboena ni racionalistika
etika, a posebno ne Kantovo formalistiko i rigoristiko uenje.

Treba imati na umu da se najvei dio moralne filozofije temelji na primatu razuma nad osjeanjima i
afektima. Naime, njeni predstavnici polaze od toga da je svako razumno bie obavezno da se upravlja u

33
Znaaj emocija,ali ne kao jedinom i presudnom momentu,u ovjekovom djelovanju istie prof.Rasim Muminovi.Vidi
u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.234


75

svojim radnjama prema razumu. Ukoliko neko drugo naelo ospori pravac razumskog ponaanja, razum
treba da mu se otro suprotstavi i to sve do onog momenta dok ga potpuno ne nadvlada ili ga ne usaglasi
sa samim sobom. Protagonisti takvog miljenja vjeitost, nepromjenljivost i nadmonost razuma nad
osjeanjima i afektima prikazuju na najtananiji nain. Po njima, strasti i afekti, odnosno emocije ine
neto to je nestabilno i varljivo. Njihova stajalita energino odbacuje D. Hume(Hjum). Ona su, po
njemu, optereena notornim zabludama, koje dokazuje na dvostruki nain:prvo, razum sam nikada ne
moe biti pobuda za neku radnju volje i, drugo, razum nikada ne moe da se suprotstavi strastima u
pravcu volje. Hume, prema tome, energino odbacuje zablude svih metafizikih uenja, po kojima su
strasti(nada, strah, tuga, radost, oajanje, pouzdanje, ljubav, simpatija itd. )nerazumne. On smatra da je
nemogue da se razum i strast suprotstavljaju jedno drugom ili da se spore oko upravljanja voljom i
radnjama.

Kako je naglaeno, najznaajnije uvide o emocijama daje Max Scheler. Dodue, oni mogu biti izloeni
opravdanoj kritici i to zbog najmanje dva razloga:prvim bi se pokazalo da se radi o metaetikom
shvaanju moralnog i, drugim, ukazuje se na nedopustivo apsolutiziranje emocija na tetu drugih
pretpostavki moralne subjektivnosti. Scheler smatra da moralno saznanje nalazi svoju osnovu u onome
to je emocionalno. To predstavlja temelj iz kojeg Scheler upuuje otru kritiku utemeljivau etikog
formalizma i umskog apriorizma, Kantu. Naime, Kant edificira svoje etiko uenje u kojem status
apriornog ima samo ono to dolazi iz razuma i uma, dok je ulno, odnosno emocionalno aposteriorno.
Suprotno tome, Scheler izgrauje teoriju o apriornosti emocionalnog ivota, odnosno takvu teoriju kojom
se obrazlae da ulna djelatnost, odnosno emocionalnost u principu postoji neovisno od psihofizike
organizacije miljenja. U njegovoj teoriji, ljubav, mrnja, simpatija, antipatija i ostali segmenti
emocionalnog ivota dobijaju isto ono mjesto koje je Kant daoistim formamasaznanja. Kritiki
reagirajui na umsko miljenje o moralnom, Scheler trai od etike da emocionalnost uzdigne na razinu
racionalnosti. Drugim rijeima, Schelerov iskorak u odnosu na cijelo tradicionalno etiko miljenje
sastoji se u tome to postavlja temelje za jednu novu etiku, u kojoj e emocionalnost predstavljati
vrhovno naelo moralnosti.

Kao to se za Kanta moe kazati da je izvrio obrat u odnosu na prethodna etika miljenja i to u tom
smislu to je umjesto sadraja postavio formu moralnosti, tako se i na Schelera moe gledati kao na
mislioca koji u sredite moralnosti postavlja emocije, koje su jednostrano zapostavljene ili pogreno ili
nedovoljno tumaene kroz historiju etikog miljenja. U tome se sastoji njegova neoboriva zasluga.
Meutim, njegovo etiko uenje moe biti izloeno kako pohvalama, tako i kritikama. Pohvalama zato
to uzima u obzir znaaj emocija, a kritikama zato to ih smatra izvorom i temeljem moralnosti, odnosno
vrhovnim principom moralnosti. Kakav znaaj emocijama daje kritiar etikog formalizma i umskog
apriorizma i u emu se iskazuje, po njegovom sudu, emocionalni apriorizam jasno se moe vidjeti po
sljedeem stavu:U krajnjoj liniji, apriorizam u ljubavi i mrnji je posljednji temelj svakog drugog
apriorizma, a samim tim i temelj svakog apriornog poznavanja bivstvovanja, kao i apriorne volje
sadraja. U njemu, a ne u primatu bilo kakvog teorijskog ili praktikog uma, nalaze sfere teorije i prakse
svoje posljednje temelje
34
.

Ako se prati razvoj etikog miljenja, poev od prvih njegovih poetaka pa sve do Schelerovog
utemeljivanja emocionalne etike, lahko se moe prepoznati da su emocije odbacivane ili premalo i
jednostrano tumaene. Dodue, bilo je mislilaca koji su razmatrali pitanje afektivnog ivota u koji ulaze
osjeanja, afekti i strasti. Naime, interes za emocije pokazivali su neki predstavnici velikih metafizikih
sistema l7. stoljea i engleske empiristike etike l7. i l8. stoljea. Prvi emocije su potpuno odbacivali, a
drugi su toj subjektivnoj komponenti dali znaajno mjesto u sagledavanju sutine moralnosti, mada ne u
onoj mjeri u kojoj je to uinila Schelerova emocionalna etika.


34
Max Scheler,Formalismus in der Ethik und die materiale Werethik,Bern l954,S.26l


76

Pitanje emocija, dodue povrno i u kontekstu karaktera svoga uenja, odnosno u okviru svog
subjektivnog idealizma, razmatra i Fichte i to zahvaljujui utjecaju idovskog mislioca i njegovog
apsolutnog racionalizma, Spinoze, koji utjee na Hegela, svojom tezom o slobodi kao spoznatoj nunosti.
Spinozina misao imala je vidnog utjecaja i na ostale njemake mislioce-Feuerbacha,
Schleiermachera(lajermahera) i E. v. Hartmanna. Meutim, racionalistika teorija o moralnom postaje
predmet otre kritike Schopenhauerovog iracionalizma.

Izmeu mislilaca razliitih uenja ili teorija, pravaca ili sistema, npr. Descartesa, Spinoze, Leibniza,
Shaftesburyja, Hutchesona, Humea, Kanta, Fichtea i drugih, postojale su ogromne razlike i to kako s
obzirom na polazite, tako i s obzirom na ishodite. Humeov prethodnik nije imao povjerenja u um i
stoga je tragao za temom opeg ljudskog osjeanja. Suprotno njemu, Kant je smatrao da jedan ovjek ne
moe svojim osjeanjem mjerodavno suditi drugima. Zato on svojim etikim sistemom polae nadu u
um. U tome lei kardinalna razlika izmeu njegove etike i teleoloke etike, npr. Aristotelog empirijskog
uenja o moralnom, po kojem svaki ovjek ne moe biti mislilac, ali zato svaki ovjek treba da
primjenjuje um naspram svojih osjeanja i sklonosti.

Budui da u o emocijama govoriti u posebnoj glavi, koju posvjeujem Schelerovoj emocionalnoj etici,
ovom prilikom samo letimino ukazujem na bitnu sutinu nekih stajalita izmeu kojih postoje
nepremostive razlike. Pri tom u odstupiti od strogog historijskog redosljeda. Najprije poinjem sa
Spinozom i to iz jednog razloga to je on, kao i Leibniz, zastupao miljenje u kojem emocije nemaju
nikakvog utjecaja na moralno. U tome nema razlike izmeu racionalista-Platona, stoiara, Spinoze,
Leibniza, Kanta, Fichtea i Schellinga. Naravno, ono to Kanta razlikuje, pored ostalog, od Spinoze jeste
u tome to uope ne razmatra problem emocija, a Spinoza posvjeuje panju ljudskim afekatima i
strastima, mada njegovo ishodite o tome je produkt njegovog apsolutnog etikog racionalizma. Naime,
Spinoza smatra da afekti ne podlijeu moralnom procjenjivanju i opravdanju. Dunost ovjeka je samo
da ih razumije, jer samo tada se ovjek moe izdii iznad njih. Zbog toga, moe se rei da je idovski
mislilac energini protivnik svakog uenja koje emocije proglaava bitnim i osnovnim kriterijem za
razumijevanje sutine moralnosti.

Kakva je uloga razuma u odnosu na strasti, odnosno afekte u Spinozinom strogo racionalistikom i
deterministikom uenju najbolje pokazuje njegova teza o tome da razum predstavlja jedinu
oslobaajuu snagu ovjeka od djelovanja vlastitih strasti i utjecaja spoljanjih faktora. Ukoliko ovjek
bude snabdjeveniji razumom, utoliko e moi jae prevladavati svoje strasti. Spinoza odluno istie
ljudsku nemo u odnosu na afekte. Razlog lei u tome to se ljudi ne upravljaju prema propisima
razuma. Iznad strasti potpuno se moe uzdii samo filozof ili mudrac. To nije Spinozina autentina
misao. Ona je prisutna jo kod stoiara.

Kantovo miljenje se razlikuje od prethodnih miljenja po tome to ne stavlja u prvi plan saznanje, koje
dominira u stoikom i Spinozinom uenju. Cijeli problem ili ovjekov moralni zadatak sastoji se u tome
to ovjek pomou saznanja moe nadvladati i pobijediti afekte, ulnosti. To mu uspjeva samo pod
uvjetom da nejasne imaginacije, tj. ulnosti zamijeni jasnim i adekvatnim idejama razuma. Kakvu ulogu
ima saznanje u odnosu na dobro i loe prepoznatljivo je iz Spinozine misli po kojoj saznanje nije nita
drugo nego afekt radosti i alosti, pod uvjetom da je ovjek toga svjestan.

Negirajui znaaj emocija i dodjelujui apsolutnu ulogu razumu u ovjekovom moralnom ponaanju,
Spinoza vidi da se mogunost nadvladavanja afekata i oslobaanje od njih nalazi u sposobnosti razuma
da shvati da su stvari nune. Ako ovjek to shvati, onda moe postii vladavinu nad afektima. Dodue,
tu se javlja veliki problem. Za ovog strogog racionalistu ljudska mo je ograniena usljed moi
spoljanjih faktora. Zbog toga , ovjek nema apsolutnu mo da ih podesi prema svojim potrebama. U tom
sluaju, ovjeku preostaje jedina mogunost da podnosi sve ono to mu se dogaa, bez obzira da li je to
protiv njegove koristi ili ne. Sve to se deava je determinirano mimo ovjekove slobode, volje i elje.
Spinozina racionalistika misao afekte smatra irelevantnim. Bit afekata ne moe biti objanjena samom


77

ljudskom sutinom, nego je odreena prirodom spoljnih uzroka nad kojom ne vlada ovjekova slobodna
volja. S obzirom na to, Spinozino uenje je ne samo racionalistiko i deterministiko, nego je i
naturalistiko. Od njega se bitno razlikuje Kantovo uenje, mada i jedno i drugo odbacuju znaaj
emocija.

Spinoza se bitno razlikuje od Descartesa(Dekarta);Descartes predstavlja preteu modernog miljenja. Za
razliku od Spinoze, Descartes daje dominaciju apsolutnoj slobodnoj volji koja, po njegovom sudu, moe
upravljati strastima, pa, ak, ako je potrebno i da njima vlada. Nasuprot tome, Spinoza smatra da se jedan
afekt moe obuzdati ili ograniiti, odnosno ukloniti ili unititi samo afektom jaim od njega i suprotnim
njemu. Spinoza nije se mogao osloboditi Descartesa. Oba mislioca izgradili su metafiziki nazor na
svijet, pri emu nisu zapostavili ni neka pitanja, npr. afekte, odnosno strasti, koja mogu utjecati na
moralno.

Posve u drugaijem smislu pitanju emocija i njihovog mjesta i znaaja u razumijevanju i objanjavanju
moralnosti pristupaju predstavnici engleskog etikog uenja. Kod njih je na snazi psiholoko zasnivanje
moralnog. Bitna sutina njihovih misli o moralnom iskazuje se u kritikom obraunu spram svih hladnih
ili bezosjeajnih miljenja koja su osnovu moralnosti vidjela samo i iskljuivo u razumu, umu, odnosno
miljenju ili su , pak, korisnost i egoizam, shvaala u smislu racionalnog prorauna ovjekove radnje. Pr
tom treba imati na umu da i kod engleskih etiara postoje neusaglaena stajalita. Ako se ona
apstrahiraju, moe se s pravom rei da su dali najvei doprinos u rasvjetljavanju sutine emocija i
njihovom znaaju u ovjekovom moralnom postupanju. Osnovu njihovih uenja, a posebo stajalite A.
Smitha(Smita), ini misao da se ne moe raspravljati o emocijama izoliranog ovjeka. Do pojave
emocionalne etike Maxa Schelera, najvei doprinos u sagledavanju emocionalne problematike daju
Scheftesbury(aftesburi), Hutcheson(Haeson), Hume(Hjum) i A. Smith(Smit). Za ovo navodim primjer
Humeovo etiko uenje, koje se temelji na tvrdnji da korijeni moralnog vrednovanja lee u
nagonskoemocionalnoj sferi, tj. u moralnom osjeanju(moral sense). Hume smatra, naime, da se
pomou istraivanja afekata, osjeanja i voljnih odluka moe shvatiti moralni ivot ovjeka, a osjeaji
simpatije nisu samo razlozi moralnih sudova , nego i najizvorniji motivi postupanja. Iz toga slijedi da
razum nije jedini osnov i izvor morala. Drugim rijeima, suprotno racionalistiko-metafizikim
uenjima, Hume smatra da se moralnost odreuje osjeanjima. On je nastojao dopuniti uenje svojih
prethodnika Schaftebsuryjevo i Hutchesonovo uenje o zasnivanju moralnosti na sposobnosti prisutne
izmeu iste neposrednosti osjeanja i uma. U osnovi Humeovog uenja stoji simpatija. Ona je, po
njemu, temelj naeg bia i princip ovjekovog postupanja.

Zahvaljujui simpatiji, ljudi meusobno moralno saobraaju. Ove Humeove uvide dalje razvija
Smith(l732-l79o). On e u djelu Teorija moralnih osjeanja(l759)izgraditi uenje o osjeanju, ime e
izvriti korekturu i dopunu svojih prethodnika, Hutchesona i Humea. Smithov ovjek se bitno razlikuje
od kinikog, Platonovog, stoikog ili Spinozinog ovjeka. Ta razlika se sastoji, prije svega, u tome to
Smithov ovjekudruuje najsavrenije vladanje samim sobom i svojim sebinim osjeanjima, izvrstan
senzibilitet, uroena osjeanja i suosjeanje za druge
35
.

Za Smitha je, kao i za Humea, simpatija utemeljena u ljudskoj prirodi. ovjek je, po njegovom
miljenju, obdaren sposobnou simpatije. Zahvaljujui tome to se osjeanja mogu iskazati u zajednici,
ovjek moe vriti uporeivanje svojih osjeanja sa osjeanjima drugog ovjeka. Ako se to ima na umu,
onda nije teko primjetiti da ne postoje razlike izmeu Humeovog i Smithovog uenja. Kako je reeno,
Smith vri korekturu Humeovog shvaanja. To je prepoznatljivo po tome to uoava i istie da bez
simpatije s motivima onog koji postupa nema moralnog suda. Smith, kao i njegov prethodnik, edificira
sistematsko uenje o simpatiji. Simpatija proizilazi iz intelektualnih ili moralnih kvaliteta ljudskog bia.
Ona je najvaniji duevni temelj njegovog moralnog ivota.


35
Sajmon Blekburn,Oksfordski filozofski rjenik,Novi Sad l999,str.398


78

Smithova misao o simpatiji moralnog saobraanja moe se djelimino prihvatiti, mada ne moe izdrati
ozbiljniju kritiku i to zbog reduciranja moralnog na fenomen simpatije. To reduciranje predstavlja
zajedniku karakteristiku engleskih etiara. Takav postupak nije prihvatljiv, kao to nije prihvatljiv stav
onih etiara koji apsolutiziraju um. Kardinalnih greaka nisu imuna ni miljenja koja odstranjuju ili
negiraju znaaj simpatije i njenog mjesta u moralnom saobraanju meu ljudima. To stoga to ona moe
imati znaaj u odnosu ovjeka prema drugom ovjeku.

Koliko je moralno osjeanje ovjeka prema ovjeku i suosjeanje ovjeka prema prirodi znaajno za
etiku misao moe se pokazati na primjeru nekih suvremenih uenja, koja zagovaraju ekoloko
utemeljenje moralnog. Ona zahtijevaju ne samo bitno novi odnos ovjeka prema ovjeku, nego i bitno
novi, humaniji odnos ovjeka prema prirodi, jer postaju svjedoci negativnih posljedica primjene nekih
znanosti i tehnike po ljudski rod i njegovu biosferu. Zbog toga inzistiraju na redefiniranju Kantovog
kategorikog imperativa.

Simpatija, kao jedan od aspekata emocionalnog ivota, predstavlja primjer postojanja ogromnih razlika
ne samo izmeu modernog etikog miljenja i Schelerove teorije o apriornosti emocionalnog, nego i
razlika izmeu samih predstavnika predschelerovskog miljenja. To je mogue pokazati na primjeru
odnosa Smitha spram Humea. Naime, ona, po Smithu, oponaa ne samo duevna stanja onog koji je
pogoen radnjom, nego i duevna stanja onog koji postupa
36
.

Emocionalnom pripada znaajno mjesto u razumijevanju sutine moralnog . To pokazuje bezbroj
primjera iz svakodnevnog ivota. Dodue, treba imati na umu da moralno ne dozvoljava da npr. afekti
nekontrolirano bujaju ethosom koji mjeri snagu odgovornosti ljudskou i slobodom
37
. Takvom bujanju
suprotstavio bi se i Kantov moralni imperativ, odnosno njegovo shvaanje ovjeka kao moralno umnog
bia, koje odbacuje bilo koji sadrajni elemenat moralnog. Po tom miljenju, moralno kao moralno mora
biti osloboeno svake vrste sadraja. To vai samo za onog ovjeka koji je moralno uman, ali ne i za sve
ljude, kojima nedostaje umna moralnost. Stoga, to uenje nastoji da sve ljude uini moralno umnim i to
putem moralnog zapovijedanja, tj. moralnog imperativa.

Iz izloenog nedvojbeno proizilazi da se etika misao razliito, ali i pogreno odnosila spram mjesta
emocionalnog. Ona nudi meusobno oprene i iskljuujue odgovore. Naravno, mnogim od njih
nedostaje uvid u ontoloku, gnoseoloku i aksioloku dimenziju i funkciju emocija u ovjekovom ivotu.
One predstavljaju znaajnu subjektivnu komponentu moralnosti.

Zahvaljujui engleskim etiarima, emocije dobijaju odgovarajue mjesto koje im pripada u sagledavanju
i razumijevanju sutine moralnosti. Po tome se iskazuje znaaj njihovih stajalita. Zapravo, oni su svojim
uvidima stvorili optimalne pretpostavke da se u suvremenom miljenju utemelji poseban pravac,
emocionalna etika. Zahvaljujui njima i Scheleru, duevna strana ljudskog ivota postala je predmet i
suvremenog miljenja koje se direktno ne bavi temom moralnog, nego pitanjem sutine ljudskog bia. To
je sluaj npr. sa M. M. Pontyjem(Pontijem).

Na temelju izloenog, potrebno je imati na umu da je nedopustivo emocije odvajati od drugih
komponenti subjektivne moralnosti, niti imati potcjenjivaki odnosa prema njima, kao to je nedopustivo
apsolutizirati njihov znaaj u razumijevanju ovjekovog postupanja i djelovanja. Takoe, emocije nisu
samo isto teorijsko razmatranje, nego predstavljaju sastavni dio ovjekovog praktinog ivota.


3. Slobodna volja i sloboda


36
Tu razliku napominje F.Jodl svojim djelom:Istorija etike,Veselin Maslea,Sarajevo l975,Prva knjiga,str.234
37
Vidi u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.235


79


a. Slobodna volja

Slobodna volja hoe slobodnu volju(Hegel).

Slobodna volja upravlja se prema moralnom zakonu kojeg konstituira i otkriva moralna svijest uvidom
u mogunost praktikog djelovanja u cilju humanistikih promjena(Rasim Muminovi).

Ove dvije potpuno oprene misli naveo sam iz najmanje dva razloga. Prvo, da istaknem da je slobodna
volja, onako kako je Kant koncipira, po njegovom kritiaru, Hegelu, jednaka samovolji, te da,
promatrano sa stajalita Hegelove kritike, Kantovu teoriju slobodne volje treba odbaciti. Naime, slobodna
volja mora biti priznata od postojee stvarnosti, to je suprotno Kantovom miljenju, jer je njen nosilac
apstraktno zamiljen subjekt. Na njega utemeljiva etikog formalizma apelira da se moralno ponaa.
Nasuprot Kantu, Hegel slobodnu volju misli kao jedinstvo teorijskog i praktinog. Drugi razlog
motiviran je zahtjevom druge istaknute misli, ija je bitna karakteristika ono praktiko djelovanje koje
nadilazi postojeu zbilju, ukoliko ona istupa protiv ovjenosti ovjeka. Zahvaljujui tome, drugo
stajalite nepomirljivo stoji spram raznih etikih izama, koji negiraju slobodnu volju ili o njoj misle
nerealno. Ono odbacuje deterministiki i indeterministiki stav, prvi zato to ne priznaje slobodnu volju i,
drugi, zato to u shvaanju slobodne volje polazi od toga da se ona pod istim uvjetima moe razliito
opredjeljivati.

Gornje potpuno suprotne misli pokazuju da pitanje slobodne volje i slobode predstavlja jedno od
najkompleksnijih, najapstraktnijih i najkontroverznijih pitanja ne samo tradicionalnog, nego i
suvremenog uenja koje po svojoj vokaciji nije disciplinarno etiko uenje, ali panju posveuje etikim
pitanjima. Nijedno pitanje o ovjeku i njegovom djelovanju nije izazvalo toliko rasprava, dijaloga i
kontradiktornih odgovora kao to je to problem slobodne volje i slobode. Njega susreemo skoro u svim
etikim uenjima bez obzira na to da li ona prihvaala pojam slobodne volje ili prema njemu iskazivala
animozitet.

Jedno od presudnih problema za etiku misao stoji i pitanje da li je volja slobodna, odnosno moe li
ovjek htjeti ono to hoe(?). Ovo se nametalo Aristotelu, Zenonu, Descartesu, Spinozi, Leibnizu,
engleskom empiristikom etikom uenju, Kantovom i Fichteovom moralnom nazoru, Schellingu,
Hegelu i suvremenim misliocima.

Problem slobode volje ili slobodne volje nije samo isto teorijsko, nego i praktiko pitanje. Ona se tie
odnosa ovjeka prema drugom ovjeku ili jasnije izraeno slobodna volja predstavlja manifestiranje
volje ovjeka prema drugom ovjeku. Ono se moe iskazivati u dvostrukom smislu:prvo, u smislu
ovjekovog moralnog djelovanja, tj. u smislu potovanja ljudskog dostojanstva i u , drugom, obrnutom
smislu, tj. u smislu potcjenjivanja ili negiranja ovjekove linosti. Po Kantu, sloboda ljudskog
djelovanja sastoji se u tome to e ono postati pravilo za sve ljude kao moralno umna bia. Meutim,
Kantovi uvidi se konfronitraju sa pretkantovskim teorijama. Takoe, pitanje slobode postaje jedno od
sredinjih pitanja suvremenog miljenja. Njegovi predstavnici nude razliite odgovore.

Razmatranje problema slobode volje i moralne slobode nezamislivo je bez Kanta. On predstavlja prvog
mislioca koji slobodnu volju misli u istom moralnom smislu. Naravno, njegovo miljenje o slobodi i
slobodnoj volji je apstraktno. Ono realizaciju slobode i slobodne volje odgaa za neku beskonanu
budunost. Njegovo uenje o slobodnoj volji, odnosno o moralnom zakonu kao neemu objektivno
nunom, optereeno je nerjeivim protivrjenostima.

Vano etiko pitanje je:da li sloboda podrazumijeva ili ne podrazumijeva nunost?U teoriji dominiraju u
osnovi dvije vrste odgovora. Neki smatraju da sloboda podrazumijeva nunost, dok drugi to negiraju.
Odgovor o slobodi kao spoznatoj nunosti nude stoiari, Spinoza i Hegel, a u suvremenom miljenju N.


80

Hartmann. Oni koji smatraju da sloboda znai odsustvo nunosti su Sartre i N. Abbagnano. Prvi razvija
negativno-egistencijalistiku teoriju slobode, a drugi pozitivno-egzistencijalistiko uenje.

Smatra se da slobodna volja postaje predmet rasprava i dijaloga tek pojavom Kantove autonomne etike.
Takav zakljuak je posve pogrean, zato to to pitanje razmatraju etika uenja nastala mnogo prije
pojave Kantovog moralnog nazora. Njega postavlja npr. Aristotel, po kome je htijenje upravljeno prema
nekom cilju ili svrsi. Za ovog mislioca, svaka radnja mora biti namjerna, tj. izvrena po slobodnoj volji.
Njegovo etiko uenje kao i uenja kasnijih etiara ne daju za pravo
Schopenhauerovom(openhauerovoj) savjetu etiarima da se vie posvete ljudskom ivotu.

Aristotel je najbolji primjer da helensko-rimska misao predstavlja domite odakle se polo u potrazi
odgovora na fundamentalna pitanja ovjekovog miljenja i praktikog djelovanja. On smatra da svaka
radnja mora biti namjerna, tj. izvrena po slobodnoj volji
38
. U njegovom uenju slobodna volja sastoji se
u vrenju pravilne radnje, tj. euparhije, kojom se postie krajnji cilj. Volja ne moe drukije da tei osim
na realiziranju tog cilja. Zahvaljujui njemu ostvaruje se dobro. Te postavke preuzima Toma Akvinski,
koji Aristotelovom uenju daje religijsku osnovu. Meutim, izmeu njihovih uenja postoji bitna razlika.
Ona lei u tome to Aristotelovo uenje nije utemeljeno na Bogu, kao to je to sluaj kod Akvinskog.
Aristotelov Bog nije stvoritelj, nego finalni uzrok i, najzad, Akvinski inzistira na vezi izmeu metafizike
i etike, a Aristotel inzistira na iskustvu svakog pojedinca u njegovom privatnom ivotu i iskustvu
zakonodavca.

Postoji ogromna razlika izmeu etike svrhe ili cilja i Kantovog etikog sistema. Po Kantu, nije mogue
teorijski utvrditi postojanje Boga, besmrtnosti due i slobode. Poto je to nemogue, Kant ukazuje da je
ovjeku preostalo samo da vjeruje i to iz praktinih razloga. U Kritici praktikog uma Kant raspravlja
o sutini skandala teleoloke etike ili sadrajne etike, odnosno etike dobra, koja postaje predmet
njegove estoke kritike. Njegovo uenje o slobodnoj volji postaje predmet Hegelove radikalne kritike, po
kojoj je Kant izjednaio slobodnu volju i samovolju.

Slobodna volja ili sloboda volje moe se misliti u dvostrukom smislu:egzistencijalnom i etikom. Primjer
za prvo predstavlja Sartrevo miljenje o slobodnoj volji, a primjer za drugo znaenje je Kantova
autonomna etika. S obzirom na ovo, Kantovo uenje oznaavam teorijom o moralnoj slobodi. Po njoj,
sloboda ini temelj moralnosti. Ona je dala najsjajnije uvide o slobodnoj volji. Ako se to ima u vidu,
onda moemo kazati da se etiko znaenje slobodne volje temelji na ovom: nema moralnosti tamo gdje
ne postoje mogunosti za slobodno djelovanje.

Treba imati na umu da je u Kantovom uenju slobodna volja podvrgnuta kategorikom ili moralnom
imperativu, koji se izdie iznad ovjekove empirijsko-nagonske zone, iznad individualne i socijalne
forme ivota, odnosno iznad realnog svijeta. Takva slobodna volja je podvrgnuta specifinoj formi
prinude, ime se Kantovo uenje bitno razlikuje od onih uvida do kojih kasnije dolazi J. P. Sartre. Ono ne
razmatra pitanje line ili individualne slobode. To nije sluaj sa predstavnicima suvremenog miljenja.
Nedostatke Kantovog uenja potenciraju i najsuvremeniji mislioci, poput N. Hartmanna, po kome
sloboda pod trebanjem(Sollen), bez obzira da li se radi o trebanju moralnog zakona ili trebanju
idealnih vrijednosti, jest i ostaje openita sloboda ili, kako se Hartmann izraava, kategorijalna
sloboda. Ona za ovog otrog kritiara Kantovog uenja slobode ne predstavlja slobodu inidividualnog
htijenja.

Uenje o slobodnoj volji ini primarnu odrednicu Kantovog subjektivnog etikog idealizma. Ono
predstavlja bitnu novinu u odnosu na dokantovsko etiko miljenje. Naime, dok je u Platonovom
metafizikom uenju individualna sloboda utopljena u cjelinu, tj. dravu, dotle, za Kanta, slobodna volja
postaje ope moralno zakonodavstvo, obavezna za sve ljude kao moralno umna bia. Drugim rijeima,

38
Vidi:Aristotel,Nikomahova etika,BIGZ,Beograd l98o,str.61-62


81

slobodna volja ini bazu za moralno djelovanje, odnosno mogunost da se subjekt moralne radnje mora
pokoravati zahtjevima moralnog uma. To je ono to ini primarnu bit Kantovog shvaanja. Ono je
najavljeno u dubiniKritike istog uma, odnosno, jo preciznije, apsolutno Soll(treba) ili kategoriki
imperativ najavljuje se Kritikom istog uma, a podrobnije se objanjava u Kritici praktikog uma,
gdje je sistematski edificiran etiki sistem. Slobodna volja ili sloboda volje raskriva sve njegove tajne i
protivrjenosti. Zahvaljujui njoj, moralni imperativ mora imati kategoriki, tj. bezuvjetni, karakter.

Od presudnog znaaja za fundamentalni problem ljudskosti ili etinosti, tj. slobodne volje su pitanja
koja prate etiko miljenje i kojima posvjeuju panju mnogi suvremeni mislioci. Njih je mogue
formulirati na sljedei nain:prvo, ta znai slobodna volja u moralnom smislu rijei(?), drugo, moe li
htijenje, odnosno volja, biti slobodno(?) i, tree, postoji li opasnost da slobodna volja postane
samovolja?

Prije isticanja razlika izmeu etikih mislilaca na gornja pitanja, potrebno je najprije pitati:ta znai
slobodna volja?Odgovor je jednostavan:ona predstavlja najdublje jezgro ljudskog bia, odnosno njegove
sutine. Tako shvaena slobodna volja ne podrazumijeva ometanje slobodne volje drugog, ukoliko
slobodna volja drugog doprinosi uspostavljanju ljudskog dostojanstva.

Za slobodnu volju nije potrebno nikakvo razmiljanje i teoretiziranje. Ona znai ovjekovu mo i
sposobnost za praktiko djelovanje kojim se mijenja, odnosno humanizira postojee stanje stvari u korist
ovjeka kao ovjeka, njegovog dostojanstva i humanuma, tj. ostvarivanje najviih vrijednosti ovoga
svijeta. Ukoliko slobodna volja negira te pretpostavke ljudskosti, onda ona samu sebe negira. Volja nije
slobodna ukoliko ovjek negira ljudsko dostojanstvo drugog ovjeka, drugog naroda ili na bilo koji nain
to dovodi u upitnost. U tom sluaju, slobodna volja istupa kao samovolja. Naravno, za sposobnost
praktikog djelovanja svega onoga to omoguava uspostavljanje humanijeg, moralnijeg svijeta
potrebne su subjektivne i objektivne pretpostavke. Ukoliko ne postoje prve ili druge, onda nedostaju
sposobnosti za izmjenu postojeeg stanja stvari i uspostavljanje humanih odnosa meu ljudima.

Ono to bitno odreuje granice ne samo Kantovog etike, nego i Sartreovog miljenja, koje posvjeuje
izuzetnu panju slobodnoj volji, lei u tome to apstrahira zonu objektivnih pretpostavk. Hegel se nije
mogao sloiti sa Kant-Fichteovim uenjem zato to se kretalo u zatvorenom krugu do beskonanosti.
Zbog toga, on insistira na historijskom procesualitetu i to tako to volju ne kao puko htijenje, nego kao
umnu volju stavlja u kunju sa zbiljom.

Slobodna volja u etikom smislu predstavlja moralnu volju, a moralna volja znai moralno ili etino
djelovanje moralno razvijene linosti. Meutim, postoji mogunost da slobodna volja pree u samovolju
ili proizvoljnost kao vlastitu negaciju. To se javlja onda kada samovolja negira ili potcjenjuje linost
ovjeka ili njegovu duhovnu supstancu. Ovo nije predvidjelo Kantovo uenje, kao to nije predvidjela
Hegelova kritika Kantovog etikog sistema.

Nedopustivo je identificirati slobodnu volju shvaenu u smislu moralnog djelovanja sa slobodom kao
inom spoznavanja. Apsolutna razlika lei u tome to slobodna volja ili moralna volja predstavlja osnovu
moralnog ivota, ali istodobno pretpostavlja i moralnu odgovornost njenog subjekta pred sobom i pred
drugima. Ono to slobodnu volju ini bitnom, a to je primarno razlikuje od slobode kao ina
spoznavanja, lei u tome to ini osnovu moralnog ivota. U tom sluaju slobodna volja pretpostavlja
moralnu odgovornost njenog subjekta. Ovo ini bazu mnogih nesporazuma, rasprava i dilema ne samo u
ranijim nazorima, nego i u dananjem miljenju. Ako se izgubi iz vida injenica da bez moralne
odgovornosti moralnog subjekta nema ni slobodne volje, onda se skrivaju mogunosti otkrivanja njene
prave biti, njenog smisla i znaenja. Pri tom iskrcava mogunost identificiranja slobodne volje i
samovolje. Hegelova kritika Kantove apstraktne subjektivnosti istodobno predstavlja kritiku Kantovog
uenja o slobodnoj volji. Ona, po Hegelu, prerasta u samovolju.



82

Samovolja se bitno razlikuje od slobodne volje. Prva znai slobodu subjekta radnje da moe initi to god
hoe, koja ne podrazumijeva nikakvu moralnu odgovornost. Njom se ne potuje ljudsko dostojanstvo, te
kao takva nije sloboda volje u etikom smislu, nego znai njenu negaciju. Zbog toga kaemo da
samovolja nije sloboda volje. Slobodna volja ili moralna volja ne podrazumijeva bilo kakvo
djelovanje;slobodna volja je slobodna samo ako djelovanje njenog subjekta predstavlja osnovu ljudskosti
ili moralnosti.

Na pitanje da li se moe htjeti to se hoe, Hegel daje takav odgovor kojim se pokazuje da se izvjesnosti
apstraktnog samoodreenja suprotstavlja sadraj. S obzirom na to, po njemu samovolja predstavlja
obmanu. Tu se na najbolji nain prepoznaje njegovo isticanje razlike izmeu slobodne volje i samovolje.
Po tome volja je slobodna samo ako je voena i usmjeravana umom, odnosno opom ili objektivnom
svrhom. Hegelova kritika raznih moralizatorskih stajalita, koja za vrhovno naelo moralnosti vide u
strastima, nagonima, zadovoljstvu itd. , inzistira na ograniavanju strasti, nagona, udnji itd. , koji
pripadajuparitikularnomindividuumu. Na taj nain otro se suprotstavlja miljenjima koja polaze od
tvrdnje da ograniavanje tihpartikularitetaznai istodobno i ograniavanje slobodne volje.

Suprotstavljanje identificiranju slobodne volje ili umne volje i samovolje ili proizvoljnosti partikularnih
individuakoje ostvaruju partikularne interese, misao o dravi, kao mjestu gdje se sloboda ostvaruje, ini
bit Hegelove kritike etikih nazora koji apstraktno shvaaju slobodnu volju i onih nazora ili miljenja
koja vrhovno naelo moralnosti vide u racionalnom egoizmu. Sloboda uspostavlja jedinstvo izmeu
umne volje i stvarnosti i obratno. Drugim rijeima, po Hegelu miljenje je supstancija volje;bez miljenja
nema volje. Dakle, ovjek ima volju samo ukoliko misli. Za razliku od toga, Kantova teorija o slobodnoj
volji ima pred sobom apstraktno zamiljenog subjekta iste moralne svijesti. Ona je antinomina i kree
se u zatvorenom krugu, iz kojeg nikada ne moe izai. To nije polo ni Fichteovoj teoriji, uprkos njenim
silnim nastojanjima.

Hegel se suprotstavlja slobodnoj volji u etikom smislu, ali ne i miljenju kao supstanciji volje, koja je
beskonana. Meutim, izmeu njegovog miljenja i Kant-Fichteovog nazora i miljenja ostalih
predstavnika njemakog idealizma, uprkos ogromnih razlika, postoji izvjesna podudarnost, to se
prepoznaje u odreenju volje kao umne volje ili slobodne inteligencije, a ne kao puko htijenje. Naravno,
takva ideja postoji i u uenjima predstavnika velikih metafizikih sistema l7. stoljea-Descartesa,
Spinoze i Leibniza-gdje se inzistira na jedinstvu volje i razuma, o ijim uenjima Hegel ima pozitivan
stav. Jedinstvo volje i razuma dolazi do punog izraaja kod Fichtea, Hegela i drugih njemakih idealista,
u ijim uenjima dominira misao o tome da su sloboda i moralnost mogui samo objedinjavanjem uma i
volje, bez obzira na to kakve razliite forme imala ekspozicija i kakve forme imalo zasnivanje te misli.

Pitanje odnosa izmeu volje i razuma predstavlja osnovnu razliku izmeu empiristikog i
racionalistikog uenja. U empiristikom nazoru, iji je najbolji primjer Lockeovo stajalite, prisutna je
misao o volji kao pukom htijenju. Volja je, po Lockeu i drugim predstavnicima engleske empiristike
etike, mo htijenja. Oni smatraju besmislenim pitanje da li je ovjekova volja slobodna ili nije(?), kao to
je besmisleno pitati :da li je ovjekov san brz? Iz tako besmisleno postavljenog pitanja izvode
zakljuak:sloboda se moe malo primjeniti na volju kao i brzina kretanja na spavanje. Prema tome,
problem odnosa izmeu volje i slobode u njihovom uenju rjeava se postavljanjem pitanja:da li je
ovjek slobodan(?), a ne obrnuto da li je volja slobodna(?). ovjek, po tom nazoru, ne moe biti slobodan
u pogledu htijenja. Ova misao ini temelj na kojemu Locke gradi svoje miljenje o odnosu htijenja ili
volje i slobode ovjeka. Po njemu, ovjek je slobodan u svom htijenju isto onoliko koliko je slobodan i u
svom djelovanju, jer se sloboda sastoji u moi djelovanja ili nedjelovanja. U tom sluaju ovjek ne
posjeduje mo u pogledu volje. Na pitanje da li je ovjek slobodan da hoe neto, odnosno da li je
njegova volja slobodna(?) engleski empiriari daju negativan odgovor.

Gornje pitanje radikalno odvaja i suprotstavlja empiristiko od racionalistikog uenja. Ovo drugo polazi
od stava da je volja slobodna;volja je umna, jer je um primaran i odreujui;on je aprioran, a empirija


83

sekundarna ili kantovskim rijeima aposteriorna. Za racionalistiko miljenje postoji neraskidivo
jedinstvo izmeu volje i razuma ili ratia. Njegov otar kritiar, Schopenhauer odvaja razum od volje,
dajui zadnjem prednost. S obzirom na to, njegovo uenje je iracionalistiko i voluntaristiko.

Pitanje slobodne volje zauzima sredinje mjesto u uenju suvremenog mislioca J. P. Sartrea, koji smatra
da je sloboda autodeterminacija ili samoodreenje. Njegovo uenje slobode i slobodne volje predstavlja
indeterministiku teoriju. Njeno polazite je apsolutna slobodna volja. Ona potpuno apstrahira slobodu
kao potvrdu ovjekove djelatnosti u odreenim realnim uvjetima ili, bolje reen, zanemaruje odreene
historijske, socijalne, ekonomske i druge prilike u kojima ovjek djeluje. Ta teorija oponira stajalitima
mislilaca poput stoiara, Descartesa, Spinoze i Hegela. Za ove mislioce slobodne radnje su svjesne radnje
subjekta na koje se odluuje razmiljanjem i u kojima miljenje ima funkciju glavnog vodia.

Kako je naglaeno, najsjajniji uvidi u bit slobode i slobodne volje nalaze se kod predstavnika njemakog
etikog idealizma. Oni energino ustaju protiv univerzalnog determinizma koji dominira u metafizikim
sistemima l7. i l8. stoljea. Treba imati na umu da problem slobodne volje nije predmet samo njemakih
etiara, Kanta, Fichtea i drugih, nego o njemu raspravlja i Hegel, sa bitno drugaijijih pozicija. On, kako
je istaknuto, ne priznaje slobodnu volju u etikom smislu. U tome se sastoji razlika izmeu njega i
Kanta. Kant slobodnu volju ili slobodu volje izdie iznad zbiljskoga; u njoj vidi izvor i temelj moralnosti.
On, kako sam istakao, odbacuje jednostranosti teleolokog i kauzalnog determinizma, kojem posveuju
panju neke predkantovske etike teorije.

Po Kantovom miljenju volja mora biti saglasna sa moralnim zakonom, kategorikim ili moralnim
imperativom. Ona je determinirana jednom determinacijom bitno drugaijom u odnosu na kauzalnu
determinaciju prirode. To je dovoljan razlog da se pokae da princip Kantovog uenja stoji u opreci sa
svim principima koji pripadaju heteronomnoj ili sadrajnoj, teleolokoj etici. Meutim, zajednika crta
njemakog idealistikog miljenja iskazuje se u stajalitu da su sloboda i moralnost mogui tek na
temelju jedinstva miljenja i volje. Naravno, izmeu njegovih predstavnika postoje ogromne razlike.
One se odnose na kriterij zasnivanja uenja o slobodnoj volji.

Nasuprot jednostranostima mnogih etikih teorija, koje bit slobode vide u motivu ili elji za ostvarenjem
ovog ili onog dobra uope, javlja se miljenje koje sutinu slobodne volje vidi u umu. Ono operira sa
pojmom umne volje. Ona predstavlja onaj problem koji spaja cijeli njemaki idealizam. Slobodna volja
ne vri nikakvu prisilu;ona nije izraz ni unutarnje(poriv, naklonost, elja itd. ), ni spoljanje
prisile(autoritet oca, naredbodavca, javnog mnijenja, vaspitanja itd. ). Volja je slobodna u tom smislu to
onaj ko odluuje, ne odluuje pod pritiskom nekih varijabilnih faktora. Ona je potpuno neovisna od bilo
kakvog pritiska, jer sama sebi postavlja zakone koji, kao univerzalni zakoni, kae Kant, moraju biti
formalni. Temelj ove univerzalnosti jeste um, odnosno miljenje , slobodna inteligencija(Hegel) koji je,
kao isti praktiki um, kao umna volja, u stanju da iskoristi slobodu koju posjeduje i tako dobije
postojanostobjektivne realnosti(Hegel).

Pri razmatranju slobodne volje nuno je praviti razliku izmeu slobode u pozitivnom smislu, tj. slobode
za neto i slobode u negativnom smislu, odnosno slobode od neega. Oba znaenja slobode imaju
svoj znaaj. Sloboda od neegapodrazumijeva transcendiranje svega datoga ili zbiljskoga. Kant misli
takvu slobodu, koja stoji u apsolutnoj i istoj suprotnosti naspram postojeega ili empirijskoga. Ono
dolazi do izraaja u sljedea dva sluaja:u prvom, gdje se potencira na razlici izmeu transcendentalne
slobode, tj. slobode koja stoji iznad svega datog, pa se kaetranscendentalna sloboda, koja se mora
zamiljati kao nezavisnost od svega, to je empirijsko, a prema tome od prirode uope, bilo da se ona
pomilja kao predmet unutranjega osjetila, samo u vremenu, ili vanjskog osjetila, dakle u prostoru i
vremenu istodobno
39
i u drugom sluaju, kada se istie razlika izmeu kauzaliteta kao prirodne nunosti

39
Kant,Kritika praktikog uma,Drugo izdanje,Naprijed,Zagreb l974,str.l42


84

i kauzaliteta slobode:nunost se u kazualnom odnosu ni na kakav nain ne da sjediniti sa slobodom,
nego su meusobno kontradiktorno oprene
40
.

Analiza gornjih tvrdnji upuuje na protivrjenost Kantovog shvaanja slobode i slobodne volje. Naime,
prvom tvrdnjom sloboda se utopila u postojee, sveprisutno, tj. empirijsko stanje, a drugom tvrdnjom
sloboda stoji u apsolutnoj opreci spram svega postojeeg. S druge strane, u prvom sluaju mogunost
slobode da bude apsolutno protivna onome to jest zapravo reducirana je na dato i u njemu stoji, a u
drugom sluaju ono to je slobodno jedino je i mogue, tj. slobodno je slobodno samo utoliko ukoliko je
neovisno od datoga, tj. od kauzaliteta prirode, nunosti. Samo u suprotnosti spram datoga, sloboda se
moe konstituirati kao sloboda, to u etikom smislu znai moralna sloboda. Budui da se sloboda opire
svemu datom, zbog ega je u njemu i nema, tada se radi o tome da ona tek treba da bude. S obzirom na
to, ona je postulat praktikog uma, koju teorijski um ne moe dokazati. Ona se, kao apsolutna suprotnost
postojeega, nalazi izvan domaaja teorijskoga uma. Dakle, teorijski um nema mogunost da dokui
moralnu slobodu, koja u postojeem ne nalazi svoju mogunost, jer mu je apsolutno suprotna. Tek u
suprotnosti spram svega postojeeg ona vidi svoju mogunost. Naravno, takvo miljenje Hegel energino
odbacije. Refutirajui Kantov apstraktni pojam slobode odneega, on odreuje i potvruje slobodu u
njenom pozitivnom smislu, tj. kao slobodu za neto.

Izloeno pokazuje jasnu razliku izmeu Hegelovog i Kantovog uenja o slobodi. Pokazano je, naime, da
Kant negativnu slobodu, tj. slobodu od neega odreuje tako to polazi od datog i nunog. U tome se
jasno prepoznaje njegova slabost. Istodobno njegovo uenje ima veliku zaslugu. Ona se pokazuje u tome
to za njega sloboda nije niti moe biti samo pitanje teorijskog ili spekulativnog uma, nego je pitanje
praktikog uma. Umjesto Kantove negativne slobode, tj. slobode od, Hegel obrazlae pitanje u emu
se sastoji bit pozitivne slobode, tj. slobode za neto, iji se smisao ostvaruje u dravi kao
supstancijalnoj volji.

Kantovo uenje o slobodi volje ili slobodnoj volji izazvalo je mnoge rasprave, dijaloge, nedoumice i
razliite uvide. Pred interpretima i kritiarima se postavilo znaajno pitanje:da li je, po Kantu, slobodna
volja determinirana ili nije determinirana(?)Odgovor je najavljen u Kantovom razmatranju tri regulativna
naela-postojanje Boga, besmrtnost due i sloboda. Treba voditi rauna o tome da je za Kanta slobodna
volja specifina determinirana volja, ija se determinacija bitno razlikuje od kauzalne determinacije
prirode. Jednostavnije iskazano:Kant hoe slobodu moralnog uma, a ne slobodu kao spoznavajuu
nunost, kakvu misle stoiari i Spinoza i ne neodreenu slobodu izbora, na kojoj inzistira suvremeni
mislilac, tanije J. P. Sartre.

Ono to ini sutinu Kantovog uenja o slobodi i slobodnoj volji sastoji se u isticanju slobode pod
moralnim zakonom. Ono to takvu slobodu ini moguom jest razlika izmeu moralnog i prirodnog
zakona, koji pripadaju bitno razliitim sferama svijeta-prvi inteligibilnoj, noumenalnoj, a drugi
fenomenalnoj. Schopenhauer je istakao Kantovu najveu zaslugu. Ona se sastojala u tome to je Kant
inzistirao na zajednikom postojanju slobode i nunosti.

Ranije sam istakao da je volja kod Kanta, Fichtea i drugih predstavnika njemakog idealizma o
moralnom, shvaena kao slobodna volja. Kant je u ovome najradikalniji. On kae da volji zakonodavna
forma maksime jedino moe da slui kao zakon
41
. Naime, sloboda volje ili slobodna volja je ono to
bitno odreuje ovjeka kao umno moralno bie. Ona je odreena moralnim zakonom. Prema tome,
Kantova slobodna volja je determinirana, ali je njena odreenost bitno drugaija od kauzalne
determinacije prirode. Kod svih njemakih idealista sloboda je shvaena kao slobodna volja, kojoj je
osnova mislea djelatnost.


40
Kant,isto djelo,str.l37
41
Kant,Kritika praktikog uma,naved.izd.,str.6l


85

Naprijed izloenim uenjima o slobodi potrebno je suprotstaviti ono miljenje koje u cjelovitoj slobodnoj
volji prepoznaje slobodno, nuno i univerzalno djelovanje i za koje sloboda u slobodnoj volji znai
prijelaz u akciju ostvarivanja humanuma kao najvie vrijednosti univerzuma
42
. Takvo rasuivanje o tom
sutinskom etikom pitanju nedvosmisleno kompenzira sve ono to je nedostajalo mnogim miljenjima,
iji protagonisti i predstavnici pripadaju raznim orijentacijama i preokupacijama. Ono udara u
najboljnije take svakog nazora ne samo o slobodi i slobodi volje ili slobodnoj volji, nego i o drugim
etikim i uope filozofskim pitanjima. Takoe, ono na najbolji nain svjedoi o tome da je sloboda i
subjektivna nunost i objektivno vaenje, ime oponira ne samo Kantovom apstraktno zamiljenom
subjektu slobodne volje, nego i Hegelovom pomirenju umnog i postojeeg;ovo pomirenje bit slobode
reducira na spoznavanje nunosti.

Identificiranje slobodne volje i samovolje predstavlja bitnu crtu Sartreovog indeterministikog stajalita.
Na primjeru njegovog ovjeka, koji se osjea slobodnim i u zatvoru, najbolje se pokazuje to
identificiranje. Meutim, samovolja je negacija slobode. Ukoliko moje injenje ugroava slobodu
drugoga to i nije sloboda, nego anarhija. S druge strane, svako injenje mora podrazumijevati odreenu
odgovornost i sankcije, moralne ili pravne. Osim indeterministikog uenja, koje priznaje apsolutnu i
niim ogranienu slobodnu volju, identificiranje slobodne volje i samovolje nalazi se u anarhistikom
uenju Maxa Stirnera(Maksa tirnera). Tome se otro opire miljenje koje polazi od humanuma i
ljudskog dostojanstva i ne prihvaa samovolju ovjeka. Prihvaanje samovolje u svojoj biti znai
negiranje slobode. Hegel je jasno upozorio da ako ovjek misli da je slobodan u smislu njegovog
postupanja da ini bilo ta kada mu se za to ukae prilika, zapravo je neslobodan. Svoju slobodu stvaram,
jer ona ne pada s neba i niko mi je ne poklanja. Nju postiem putem svoje stvaralake prakse.

Problem slobodne volje Hegel jo jasnije izvodi stavom da apstraktna izvjesnost volje o slobodi, tj.
slobodna volja ili sloboda volje nema samu sebe kao sadraj ili svrhu i zato nema sebe kao istinu. Takva
slobodna volja ili proizvoljnost predstavlja volju kao protivrjeje. Oba mislioca, Kant i Hegel, ne grijee
kada istiu da slobodna volja nije samo i iskljuivo teorijsko pitanje. Dodue, Hegel pravi greku kada
smatra da Kantovo uenje o slobodnoj volji znai uenje o proizvoljnosti, mada ispravno naglaava da je
nepravilno reducirati slobodnu volju na samovolju. Naprotiv, on smatra da je nuno praviti distinkciju
izmeu tih pojmova.

Ono to daje bitnu specifinost cijelom njemakom idealizmu jest u odreenju volje kao umne volje. Za
njegove predstavnike volja je specifian nain miljenja. Na tome se ustalom gradi i Hegelovo uenje o
slobodi. Po njemu, nema slobode bez miljenja, niti miljenja bez slobode, a slobodna volja predstavlja
jedinstvo teorijskog i praktikog duha. To ope odreenje ima volja samo kao svoj predmet i svrhu
samim time to sebe misli. Drugim rijeima, volja je odreena kao slobodna inteligencija. Hegel negira
ona miljenja koja na slobodnu volju i samovolju gledaju kao na neke puke mogunosti.

Dogmatska kranska misao posvjeuje izuzetnu panju problemu slobodne volje. Njene uvide otro
kritizira predstavnik racionalne teologije, P. Abelard, slijedei stoiko miljenje, po kojem je u
ovjekovoj moi sadrana njegova volja, duh, misao, a sve ostalo stoji izvan toga, smatra da volju imamo
uvijek u svijesti
43
.

Postoji razlika izmeu Hegelovog i teolokog shvaanja slobodne volje. Ona lei u tome to Hegel
slobodnu volju promatra kroz prizmu historijskog procesualiteta. Nasuprot tome, teoloko miljenje
polazi od dogmi, koje stoje izvan dijalektikog procesa. Prema tome , Hegelovi uvidi o slobodnoj volji
suprotni su ne samo Kantovom nazoru, nego i teolokom miljenju, iz kojeg je Kant crpio elemente za
svoju etiku teoriju.


42
Vidi o tome u: Rasim Muminovi,Uvod u filozofiju,Sarajevo-Publishing,Sarajevo l998,str.225
43
Petar Abelard,Povijest i nevolja-Etika-Pisma Abelarda i Helioze,Naprijed,Zagreb l992,str.54


86

Nedopustivo je smatrati da je suvremena misao premalo problematizirala problem slobode i slobodne
volje. Naprotiv, ona se, kritiki iskazujui negativan odnos spram bogatog tradicionalnog miljenja,
upustila u neiscrpna razmatranja ovog kompleksnog pitanja o kojem su prezentirani kontradiktorni
odgovori. Kako unutar tradicionalne misli, tako i unutar suvremenog miljenja formiraju se dvije grupe
stajalita:predstavnici prve grupe negiraju slobodnu volju, a predstavnici druge grupe stajalita priznaju
niim ogranienu, tj. apsolutnu slobodnu volju. Prvoj grupi pripadaju deterministi, a drugoj
indeterministi.

Kako sam istakao, Sartre je jedan od suvremenijih mislilaca koji posvjeuje izuzetnu panju pitanjima
slobode i slobodne volje. On polazi od apsolutne slobode i slobodne volje. Po njemu, sloboda znai
autonomiju izbora. To pokazuje sutinu i karakter njegovog uenja, koje inzistira na ovjekovom
angamanu i odgovornosti, jer je ovjek osuen da bude slobodan, za svijet i za samog sebe. Njegovo
miljenje je eklatantan primjer koji pokazuje da problem slobode i slobodne volje nije samo predmet
moralistikih stajalita, nego ova pitanja predstavljaju fundamentalnu temu suvremenog
egzistencijalizma-negativnog i pozitivnog. Meutim, izmeu te dvije varijante egzistencijalizma, pored
izvjesnih slinosti, postoje i velike razlike. One lee u tome to pozitivni egzistencijalizam zahtijeva da
se odbaci romantiarski odnos spram slobode. Taj odnos razvijao je nadu u ovjekovu apsolutnu
sigurnost i vjeru. Takvo koncipiranje slobode i slobodne volje shvaalo je slobodu kao kozmiki princip,
a ne kao problem svakodnevnog ovjekovog ivota. Pokazalo se da romantiarski koncept ne moe biti
mjerodavan za ivot suvremenog ovjeka, a ponajmanje za njegovu vjeru u sigurnost i garantiranost
slobode.

Sutina navedenog problema lei u tome da ovjek stvara slobodu, ali pitanje je u tome kako da u tom
svom neizmjerno velikom naporu ne povrijedi slobodu drugoga. Da bi u tome uspio, on mora sebe
samoograniavati. Ovo jasno pokazuje da ovjek svoju slobodnu volju usmjerava u pravcu stvaranja
pretpostavki za dostojanstveni i humanistiki nain ivljenja i komuniciranja sa drugim. U tom smislu
moe se rei da slobodna volja sartreovskog ovjeka u lancima nije slobodna, jer nije pretpostavka
slobode i slobodne volje drugog ovjeka. S druge strane, Sartreova sloboda nije proizvod stvaralake
prakse, nego je zamiljena ili, bolje rei, doivljajna sloboda. Suprotno ovom uenju, stvarni
problem lei u ovjekovoj zbiljski djelatnoj slobodi. Djelatnu stranu slobode i slobodne volje istakli su
predstavnici njemakog idealizma. Naravno, kod njih djelatni aspekt slobode zavrava u miljenju.

Treba imati na umu da se bit slobode i slobodne volje ne moe postii apsolutnom i niim uvjetovanom
slobodom, kao ni slobodom koja je osuena i garantirana samo nunou. Ovim se eli naglasiti da
uenja stoiara, Spinoze i ostalih predstavnika velikih metafizikih sistema l7. stoljea, kao ni Hegelovo
uenje i kritika Kantove slobode volje i marksistiki nazor o slobodi, ne mogu biti prihvaeni iz prostog
razloga to su sutinu slobode reducirali na njeno nuno spoznavanje.

Bit slobode i slobodne volje lei u ovjekovom autonomnom stvaranju, u manifestiranju njegove volje,
poluene stvaralakom praktikom aktivnou i u kreiranju onih aktivnosti u kojima e ovjek biti
gospodar i koja e biti izraz njegovog ljudskog dostojanstva i humanuma. Ovo su zapostavili mislioci
koje sam ovdje pominjao, ija su stajalita potpumo oprena, bilo da se radi o tradicionalnim
shvaanjima(stoikom, Spinozinom, Kantovom, Fichteovom i Hegelovom)ili o suvremenim
miljenjima(Sartreovom, Hartmannovom i Abbagnanovom). Primjerom razlika izmeu Abbagnanovog,
Sartreovog indeterministikog i Hartmannovog deterministikog koncepta slobode mogu se prepoznati
razlike u suvremenom miljenju. Naravno, Abbagnano ne prihvaa Sartreovu misao, po kojoj se
voljaodreuje u okviru pobuda i ciljeva koje je ve postavilo bie-za-sebe u transcendentalnom projektu
sebe sama prema svojim mogunostima.
44
Nasuprot Sartreovom negativno-egzistencijalistikom
stajalitu, Abbagnano, sa pozitivno-egzistencijalistikih pozicija, slobodu misli:prvo, kao transcendenciju
i, drugo, kao samooograniavanje. Samoograniavanje je tue Sartreovom miljenju. Po Sartreu, sloboda

44
Sartr,Bie i nitavilo,II,Nolit,Beograd l983,str.442


87

predstavlja egzistenciju nae volje ili naih strasti, ukoliko je ova egzistencija nitenje faktinosti.
45
Primjetno je da Sartreovi i Abbagnanovi nazori ne pogaaju stvarnu sutinu problema. Oni su ostali u
sferi iste apstrakcije, tj. u sferi miljenja otrgnutog od prakse, kao radionice ljudske slobode.

Problemi slobode i slobodne volje stvar su praktiki djelatnog subjekta, pri emu se mora respektirati
sljedee:prvo, njegovo djelovanje ne smije uguiti autonomnost drugog ovjeka, nego mora polaziti od
njene afirmacije i , drugo, njegova slobodna volja ne moe znaiti samovolju i proizvoljnost, ve
afirmaciju i potvrivanje humanuma i ljudskog dostojanstva. Samo u tom smislu moe se govoriti o
doprinosu etikog miljenja o moralnosti i slobodne volje linosti u kojem takva volja znai i slobodnu
volju zajednice koju ine linosti i osobe.

Na temelju gornjeg moe se kazati da slobodna volja ili sloboda volje nipoto ne moe biti samo
teorijsko pitanje, nego je to prevashodno praktiko pitanje. Svaka etika teorija koja je problem
postavljala kao isto teorijsko pitanje neminovno je zapala u duboke protivrjenosti i nesavladive
jednostranosti, promaujui sutinski odgovor na pitanje ta je slobodna volja ili sloboda volje(?). Kant je
smatrao da sloboda i slobodna volja nisu teorijski problemi, ve, naprotiv, pitanja djelatnosti. Meutim, u
njegovom uenju se radilo o misaonoj, a ne stvarnoj praktikoj djelatnosti. Ono je upalo u antinomije, tj.
nerjeive protivrjenosti. Fenomenoloki orijentirani etiari, Scheler i Hartmann, svoju kritiku Kantovog
uenja usmjeravaju na odredbeni razlog volje, koji je po Kantovom miljenju svojstven svim umnim
biima kao takvim, odnosno na njegov formalizam. Iz toga, po njima, proizilaze sve druge slabosti
Kantovog etikog sistema. Stoga, Hartmann odluno istie da sloboda, koju ima Kantova ista volja, jer
nema drugog odredbenog razloga do svoju vlastitu samosvijest, nije sloboda.
46



b. Sloboda

Sloboda hoe slobodu(Hegel)

ovjek je bie slobode;nje nema bez ovjeka i obratno-nema ni ljudskosti bez slobode. Svoju slobodu i s
njom povezanu odgovornost ljudi osjeaju kao teak teret. Sloboda znai najvii etiki ideal. Ona
predstavlja nerijeenu tajnu ovjeka i njegovog bia. Zbog toga ideala, a historija je bezbroj puta
zabiljeila, padale su velike rtve. On je bezbroj puta proklamiran, ali nikada do kraja realiziran. Velika
francuska revolucija istakla je taj ideal u prvi plan. Ideal slobode ni danas se nije ostvario. Izmeu toga
ideala i stvarnosti s kojom se sudara uvijek vlada rascjep, koji se ne moe prevladati.

Treba imati na umu da je sloboda najuzvienija, ali i najopasnija djelatnost. S mnogo muke i truda se
dobija, ali lahko se moe izgubiti. Na to upuuje mnotvo primjera iz historije linosti, naroda i drutva
uope. Ona se ne moe dati, pokloniti, ve se stalno stvara dugim i napornim radom. as se moe imati,
ali odmah i izgubiti. Biti slobodan ne znai negirati slobodu drugog. Drugim rijeima, svako svoju
slobodu mora ograniiti u odnosu na slobodu drugog. U protivnom nastalo bi anarhino stanje, pa bi
sloboda predstavljala sluajnu proizvoljnost i samovolju. Da bi se to sprijeilo, Hegel istie nunost
zakonskih ogranienja, koja postavlja drava
47
. Naravno, postoji ogromna i nesavladiva razlika izmeu
njegovih uvida o slobodi i uvida mislilaca koji slobodu misle u njenom etikom smislu. To se moe
najbolje pokazati na primjeru razlike izmeu Hegela i Kanta. Naime, za Kanta sloboda predstavlja bazu
moralnosti, tj. mo djelovanja koja je uvjetovana sama sobom. Njegovo miljenje bitno se razlikuje od
miljenja koja inzistiraju na gnoseolokom i ontolokom znaenju slobode, to je prisutno kod stoiara,
Spinoze i Hegela.


45
Sartre,naved.djelo,II,isto izd.,str.442
46
Hartmann,Ethik,Berlin und Leipzig l935,S.lo2-1o4
47
Vidi Hegel,Enciklopedija filozofijskih znanosti,naved.izd.,str.438


88

Sloboda predstavlja samogospodstvo, uklon svih prepreka koje stoje pred mojom voljom, bilo da se radi
o otporu koji prua priroda, ili, pak, otporu prema vlastitim nesavladivim strastima, afektima i svemu
onome to je iracionalno, odnosno otporu prema tuim suprotstavljenim voljama i ponaanjima. Dodue,
ovjek moe prirodu modelirati uz pomo tehnikih sredstava i bar djelimino je oblikovati u skladu sa
svojom voljom. U etikom smislu rijei nameu se vana pitanja:kako ovjek treba postupati prema
ljudima koji mu se odupiru ili ne odupiru(?) ili, drugaije iskazano, da li je mogue, a ako jeste, kako i
na koji nain, da nametne svoju volju drugom ovjeku, odnosno da je modelizira prema vlastitom
obrascu(?). Ova pitanja postaju predmet rasprava i dijaloga utemeljivaa i predstavnika raznih etikih
nazora i njihovih kritiara. U njihovim uenjima susree se, kako je istaknuto, razlikovanje dva znaenja
pojma slobode i to:a. pozitivno i b. negativno znaenje. Oba znaenja nalaze se u razliitim etikim
uenjima, ali i stajalitima koja oponiraju moralistikim nazorima. Uvidi do kojih dolaze etiki mislioci
raznih vremenskih razdoblja i meusobno oprenih polazita su dijametralno suprotni.

ta znai negativni smisao slobode?Taj smisao moe se pokazati odgovorom na pitanje:ta je podruje
koje je ostavljeno ili treba da bude ostavljeno subjektu da ini ili bude ono za ta je sposoban da ini, ali
bez uplitanja drugih ljudi(?). Odgovor na ovo pitanje je dvosmislene prirode. Naime, s jedne strane se
ograniava podruje mog djelovanja i, s druge strane, osporava se uplitanje drugog u moje slobodno
djelovanje. Ovaj smisao slobode izlau neki predstavnici empiristike etike. Oni smatraju da ovjek
moe slobodno djelovati onoliko koliko mu dozvoljava zakonska norma.

Nasuprot negativnom smislu slobode, pozitivno znaenje slobode sastoji se u sljedeem:elim da moj
ivot, moje djelovanje i moje odluke ovise od mene, a ne od neke spoljne sile. Ne elim da budem
sredstvo za provoenje tue volje. elim da budem subjekt, a ne objekt; elim da me pokreu moji
vlastiti svjesni ciljevi. Sadraju slobode otro se opire Kantov etiki formalizam;po njemu slobodan sam
jer sam autonoman.

Mislioci koji pojam slobode postavljaju na racionalne osnove neizbjeno se suoavaju sa pitanjem kako
ljude uiniti racionalnima(?). Po njima, ovjek moe biti slobodniji ukoliko bude obrazovaniji ili
ukoliko bude jae izotravao svoj intelekt. Na taj nain obrazovaniji ovjek postaje sposobniji da shvati
ciljeve svojih vaspitaa. Nasuprot njemu, neobrazovani ljudi su skloni iracionalnom i heteronomnom.

ovjek je slobodan u onoj mjeri u kojoj nema nikakvog uplitanja u njegovo djelovanje;posjedujem
onoliko slobode koliko drugi se ne upliu u moje stvari. To predstavlja bitno obiljeje miljenja nekih
predstavnika klasine engleske misli. Izmeu njih postoje razlike. One su evidentne s obzirom na pitanje
koliko bi podruje slobode moglo i trebalo da bude(?). Ovi etiki mislioci polaze od teze da to podruje
ne bi moglo biti neogranieno. Ukoliko bi sloboda bila neograniena, tada bi dolo do haotinog stanja, u
kojem ne bi bile zadovoljene ni minimalne potrebe ovjeka. Po njima, ljudski ciljevi i djelovanja nisu
sami po sebi saglasni. Meutim, oni su visoko vrednovali ciljeve, kao npr. pravdu, sreu, jednakost. Bili
su spremni umanjiti znaaj slobode u korist ovih vrijednosti i u korist same slobode. Adekvatno tome,
smatraju da zona ovjekovog slobodnog djelovanja mora biti ograniena zakonom. Takvo shvaanje
slobode razvijaju najprije Locke(Lok), Bentham(Bentam) i Mill(Mil). Prvi smatra gdje nema zakona, tu
nema ni slobode i to iz prostog razloga to je racionalni zakon smjernica za realiziranje ovjekovih
pravih interesa i opeg dobra, a po Benthamu zakoni ne treba da oslobaaju, nego da ograniavaju
slobodno djelovanje ovjeka. Kant smatra da jedina prava sloboda nastupa onda kada pojedinac napusti
svoju divlju i bezakonitu slobodu i ponovo je u stanju zakonske ovisnosti, neokrnjenu pronalazi, jer je
ova ovisnost djelo moje vlastite zakonodavne volje. Bitna zajednika karakteristika svih tih shvaanja
sastoji se u naglaenom strogom individualizmu. Ipak, izmeu prethodnih stajalita i Kantovog miljenja
postoji radikalna razlika, jer se ovjek, po Kantu, treba ponaati u skladu sa umnim zakonodavstvom.
Kantovi prethodnici istiu da drutvo treba biti ustrojeno u skladu sa racionalnim zakonima, jer samo na
taj nain individua moe ostvariti svoje ciljeve, tj. svoje interese i korist.



89

U osnovi uenja o znaaju racionalnih zakona lei ovo:racionalno utemeljen zakon zabranjuje mi da
inim ono to kao ovjek zdrave pameti ne bih elio da uinim, pa zbog toga zakon nije ogranienje moje
slobode. Ako se to ima na umu, onda se postavlja pitanje kako stoje stvari sa onim ovjekom kome
nedostaje zdrava pamet(?). Engleski etiari to nisu pretpostavili.

Sloboda kao dijalektiki simbol ljudskog bia podrazumijeva odsustvo bilo koje forme pritiska ili
prinude, pa je zbog toga treba shvatiti kao primarni znak postojanja ljudskosti i humanuma. Ovakvo
rezoniranje podrazumijeva da se sloboda ili mogunost slobode ne moe odrediti sa stajalita
spoznavanja same nunosti, kako su mislili stoiari, Spinoza i Hegel. Za posljednjeg karakteristino je
da inzistira na jedinstvu nunosti i slobode, prirodne i slobodne volje. Ova ga misao ini superiornijim u
odnosu na mislioce morala koji ostaju u okvirima moralnog kao moralnog. On je kroz kritiku moralne
svijesti pokazao nunu potrebu transcendiranja temelja i dometa etikog kao etikog, odnosno dometa
moralne svijesti kao takve.

Nedopustivo je slobodu shvatiti drugaije nego kao mogunost da ovjek postane gospodar vlastite
egzistencije i sudbine;sloboda, nadalje, znai odsustvo smetnje ili ogranienja isticanja istine nekog
dogaaja i ina, odsustvo cenzure da ovjek izrazi svoje misli i pisanu rije;sloboda znai mogunost
ovjeka da sebe identificira u smislu nacionalne, religiozne ili politike pripadnosti. Prema tome, sloboda
predstavlja stvaralaku akciju ovjeka kroz borbu za priznavanje vlastitog bia. Ona znai najdublji
smisao ljudskog bia, njegovog ivota i njegovog djelovanja. Sloboda implicira jednakobitnu i
jednakoznaajnu dimenziju postojanja, spoznavanja i djelovanja ovjeka. Ovi njeni aspekti bili su
predmet mislilaca raznih usmjerenja, njihovih polazita i ishodita.

Treba imati na umu da je sloboda jedno od najkompliciranijih, najmultidimenzionalnijih i
najkontradiktornijih i pitanja etikog i uope filozofskog miljenja. Ona je izazivala i izaziva mnoge
nedoumice. Zapravo, ako slobodu promiljamo sa etikog aspekta, onda se pokazuje da ona predstavlja
pokretaku snagu moralnoetikog djelovanja. Takvo miljenje kolidira sa deterministikim i
indeterministikim shvaanjem. Naravno, sloboda je primarno pitanje ne samo tradicionalnih, nego i
suvremenih miljenja;prva i druga dola su do dijametralno suprotnih uvida. Oba miljenja ovom
problemu pristupaju razliito zato to ovjeka ne razumijevaju istoznano. Tradicionalna misao
karakterizira se kontrarnim nazorima, to vai i za suvremenu misao. One su optereene raznim
jednostranostima. Jedna od suvremenih teorija je egzistencijalizam. On se razvio u tri varijante:religiozni,
negativni i pozitivni egzistencijalizam. Njihovi utemeljivai i predstavnici nisu razvili etiku, ali
raspravljaju o slobodi kao primarnom etikom pitanju. Njima je zajedniko to to ustaju protiv pojma
esencije, kao bitne karakteristike esencijalistikog miljenja. Suvremeni mislioci polaze od stava da
esencijalistiko miljenje nije pravilno odgovorilo na pitanje problema slobode. Polagala se velika nada u
egzistencijalizam. On je smatran jedino mjerodavnim da edificira cjelovitu sliku o slobodi. Meutim, ona
se nije obistinila. Mada je pokuao fundamentalizirati pitanje, egzistencijalizam je slobodu stalno
poricao i onemoguavao. Njegovi predstavnici slobodu su transformirali u instrument transcendencije,
pa je na taj nain identificirali sa nunou. U tom pogledu moe se rei da ne postoji razlika izmeu
njegovih predstavnika, Kierkegaarda(Kirkegora), Jaspersa, Heideggere(Hajdegera) i Sartrea(Sartra).

Pitanje slobode ima veoma dugu historiju, u kojoj su prisutni razliiti pristupi i odreenja ovog
krucijalnog etikog pitanja. Oni se karakteriziraju konkretnou i openitou. Najopenitija odreenja
slobode su prisutna kod mislilaca koji polaze od stava da se sloboda odnosi na sadraj neega. S obzirom
na ovo, mogu se razlikovati dva tipa slobode. Prvi tip odnosi se na situaciju kada ovjek sebe uini
slobodnim za slobodu. Drugi tip slobode predstavlja sluaj kada ovjek moe uiniti sebe neslobodnim
za slobodu. Primjer za prvi tip slobode predstavlja Aristotelovo uenje o pravilnom djelovanju(euparhiji).
Takvo djelovanje povezano je sa sadrajem slobode. Po Aristotelu slobodan je onaj ovjek koji ivi radi
sebe sama, a ne radi nekog drugog. Drugi primjer za gornji tip slobode je stoiko uenje o ataraksiji ili
duevnom miru, koje postie Mudrac, jer uspijeva uzdii se iznad promijenjenih okolnosti oko njega.


90

Trei primjer je Spinozino uenje o samoodranju, kao vrlini ovjeka, to se postie izotravanjem
intelekta.

Rasprava o slobodi ukljuuje potrebu vraanja u duboku tradiciju etike misli, tj. antikom miljenju,
uenju starih mislilaca. Tamo se sloboda shvaala:prvo, kao istina i kao znanje o istini i, drugo, kao
spoznata nunost. Shvaanje slobode kao istine i kao znanja o istini predstavlja bitno obiljeje Sokratove
intelektualistike etike. U tom etikom uenju volja je dovedena u ovisnost od uvida. Po Sokratovom
miljenju svako moralno neispravno postupanje proizilazi iz krivog shvaanja, pomuenog poudama.
Onaj koji tako postupa ne zna ta ini, pa zato postupa neslobodno. Sokrat smatra da rjeenje
problema slobode, odnosno slobodne volje ovisi od toga da li ovjek posjeduje pravilne ili nepravilne
predstave(?);ako su na djelu prve onda se postupa slobodno, a ako su one nepravilne ili pogrene, onda
se postupa neslobodno.

Distancirajui se od Sokratovog intelektualistikog uenja, Aristotel pristupa psiholokom znaenju
pojma slobode. Za njega etika kvalifikacija slobode dolazi u obzir samo za dobrovoljnepostupke, pa
moralnu slobodu volje eksplicira raznim ogranienjima koje ona doivljava usljed spoljanjeg ili
psihikog pritiska ili zbog nepoznavanja stvari. Prema tome, etiki problem slobode i slobodne volje se,
po Aristotelu, temelji na slobodi izbora koja postupa tako to se promilja kako o svrhama, tako i o
ciljevima. Otuda njegovo uenje predstavlja teleoloku teoriju o slobodi. Svojom empirijskom etikom
Aristotel potencira na tezi da je slobodan samo onaj postupak koji ima svoj izvor u samoj linosti, uz
potpuno poznavanje odreenih prilika.

Drugo antiko miljenje o slobodi je stoiko uenje. Ono je znaajno po tome to e bitno utjecati na
Spinozin apsolutni etiki racionalizam i na Hegelovo uenje o slobodi;to uenje odbacuje mogunost
slobodne volje. Spinoza u potpunosti slijedi stoiki strogi determinizam.

Ako se problem slobode promatra sa dananje distance, postavlja se vano pitanje ko je pravilnije
postavio i rijeio taj problem:Sokrat, stoiari, Spinoza, Hobbes, Locke, francuski prosvetitelji ili Kant(?).
U njihovim uenjima pitanje slobode zauzima znaajno mjesto. Njihovi uvidi, za suvremenu etiku
teoriju, ne odgovaraju duhu i potrebama naeg vremena. Naime, ovi mislioci nisu mogli pretpostaviti
posljedice znanstvenog i tehnikog profitabilnog uma po ovjeka i ciljelu ljudsku zajednicu, to se
ukazuje prilika dananjim etiarima.

ovjek slobodu moe imati samo u slobodnom drutvu. Sloboda u drutvu moe biti izvedena samo iz
samoodreenja ovjeka. Na taj nain mogu se prepoznati smjernice ljudske zajednice. Nita nam ne
znai ako kaemo da pripadnici nekog drutva ostvaruju samo npr. ekonomsku slobodu ili samo punu
politiku slobodu, samo nacionalnu ili religijsku slobodu. Ostvariti samo jednu formu ili jedan sadraj
slobode znai parcijalno rjeenje problema. Tada je pitanje slobode rasjeeno, ali ne i razrijeeno u
praktinom smislu. Ovo isto vai i za etiku teoriju. Nisu rijetki sluajevi da su mnogi mislioci rasjekli,
ali ne i rijeili enigmu slobode. Sloboda, kao etiki ideal, trebao se ostvariti, mislili su antiki mislioci,
samo u polisu kao moralnoj instituciji, kao zajednici u kojoj se prvi put javila etika. Tamo se isticala
potreba da se politika djelatnost trebala obavljati tenjom za mudrim ivotom kao primarnom svrhom.
ujemo i danas u svakodnevnom ivotu da neko mudro radi u politici ili u ekonomiji, a takoe da mudro
prima mito ili, pak, mudro prikriva mito i korupciju. To nema nikakve veze sa slobodom u moralnom
smislu rijei. Ono to je bitno za moralnu instituciju antikog polisa jeste to to se u praktikom
djelovanju prepoznaje temelj ljudske slobode.

Sloboda danas, kao i ranije, znai mogunost da neto bude drugaije nego to jest ili, jo preciznije,
sloboda znai mogunost uspostavljanja zbilje bitno drugaije od one koja ve jest. Prenijeto na zonu
moralnog, ovo znai uspostavljanje onih moralnih normi ili kriterija na temelju kojih se respektira
moralna linost, svjesna i odgovorna svojih postupaka.



91

Pitanje slobode neminovno povlai za sobom pitanje odgovornosti. Za neslobodu ovjek nee nikom
odgovarati. Ubica ili lopov nikom ne odgovaraju ako su u zatvoru. Nasuprot tome, stoji sloboda;za nju
moram odgovarati pred sobom i pred drugima. Naravno, koliko je pitanje slobode znaajna tema svakog
miljenja, bez obzira o kojemu se pravcu ili uenju radi, potvruje i interes predstavnika raznih pravaca
suvremenog miljenja. Drugim rijeima, pitanje slobode postaje jedan od glavnih tema ne samo
predstavnika suvremenog etikog miljenja, nego i onih mislilaca ija uenja ne moemo oznaiti
etikim teorijama, mada u sredite svoga nazora stavljaju slobodu i odgovornost. Jedni i drugi, ali s bitno
razliitih pozicija, smatraju da uvidi o slobodi i odgovornosti do kojih je dola tradicija ne mogu biti
mjerodavni. Ovi zadnji, za razliku od deterministikog uenja, razvijaju indeterministiki nazor .
Meutim, uvidi do kojih dolaze suvremeni etiari i mislioci uope su dijametralno razliiti. Primjer za to
navodim razliku izmeu Hartmannovog i Sartreovog shvaanja slobode;prvi razvija deterministiki
koncept i, drugi, indeterministiki koncept slobode. Od njih se razlikuje uenje o historijskoj i
planetarnoj odgovornosti. Sa posve drugih pozicija problemu slobode prilazi uenje o racionalnom
utemeljenju moralnog u doba znanosti i tehnologije.

Za sve pomenute koncepte problem slobode predstavlja znaajnu temu. Izmeu njih postoje razlike u
odgovorima na pitanje kako i kojim putevima i sredstvima postii slobodu i ne izgubiti je(?). Razlike su
uglavnom proizvod polazita protagonista koji zagovaraju ovu ili onu vrstu odgovornosti. Sartreov
odgovor se bitno razlikuje od uvida predstavnika etike planetarne odgovornosti ili racionalnog
utemeljenja etikog u doba znanosti i tehnologije. Zapravo, Sartre, kao zagovornik apsolutne slobode,
koja se moe oznaiti i kao doivljajna sloboda, ne misli na stvarnu odgovornost zato to nisam
odgovoran za svoju odgovornost, jer nisam temelj bia.
48
Takav nazor nije nita drugo nego ishodite
fenomenoloke ontologije, koji se udaljava od stvarne sutine problema i njegovog adekvatnog rjeenja.
Naravno, Sartreovo shvaanje slobode proizvod je njegovog dualizma, bitno razliitog od Kantovog
dualizma;kod Sartrea se radi o dualizmu izmeu bia po sebi i bia za sebe. Njegov dualizam, odnosno
uenje o slobodi najpotpunije dolazi do izraza u djelu Bitak i nitavilo.

Sloboda, kao in ljudskog djelovanja i ponaanja, karakterizira se svojim sadrajem i formom. Nema
slobode bez sadraja i forme. Historija je pokazala da sloboda, kao i druga ljudska svojstva, odnosno
djelatnosti, moe mijenjati svoju formu, ali ne mora inovirati i sadraj. Bez novog sadraja nema ni
istinski nove forme slobode. Meutim, svaka forma pretpostavlja slobodu od neega. Na tome, kao i na
mnogim drugim pitanjima, mora se prizvati historija etikog miljenja. Ona nudi kontrarne odgovore.
Neki su promiljali slobodu u njenom apsolutnom smislu i znaenju, drugi su smatrali da je sloboda, kao
i sve drugo, podvrgnuto strogom determinizmu koji vlada u prirodi. Ni prvo ni drugo miljenje ne moe
podnijeti mnoge prigovore. Zapravo, nema apsolutne slobode u onom smislu kako je shvaao J. P. Sartre.
Drugo, deterministiko miljenje pravi greke u tom smislu to zakonomjernost ovjeka i njegove
specifinosti reducira na zakonomjernost i svojstva prirode. Stajalite o apsolutnoj slobodi, slobodu
promatra neovisno od socijalnih, politikih, ekonomskih i drugih prilika u kojima ovjek ivi i djeluje.
Drugim rijeima, Sartre edificira koncept apstraktne i neodreene slobode. Suprotno tome, Hartmannovo
stajalite reducira sutinu slobode na ovjekovo spoznavanje realnog svijeta, koji se nikada ne moe
spoznati, jer iza onoga spoznatog uvijek ostaje neto nespoznato.

Slobodu treba shvatiti procesom realiziranja onih mogunosti u kojima ovjek postaje gospodar svoje
egzistencije i svoga djelovanja. Samo pod tom pretpostavkom, ovjek moe djelovati kao ovjek,
odgovoran pred sobom i pred drugima. Ovo predstavlja krucijalnu temu nekih etikih mislilaca. Ipak, od
njih se izdvaja Kant, koji smatra da priroda ne daje ovjeku svu savrenost za koju je sposoban. ovjek
razvija slobodu, a ne prirodu. U slobodi i kroz slobodu ovjek ostvaruje svoju ljudsku bit;sloboda je
iskonska bit ljudskog bia. Ona se ostvaruje stalnim revolucioniranjem ili mijenjanjem postojeeg stanja
stvari. Njen smisao se sastoji u kontinuiranom stvaranju pretpostavki za ovjean i human ivot. U tome

48
Vidi:Sartr,Bie i nitavilo,II,naved.izd.,str.544


92

lei njena stvarna sutina i nain njenog ostvarivanja. To je ono to nisu imali na umu predstavnici
deterministikog i indeterministikog shvaanja.

Bez obzira na kontrarna stajalita, proistekla iz razliitih polazita i pristupa o slobodi, odnosno kako se
ona manifestira i u emu je njena istinska bit, mora se imati na umu da sloboda nije samo problem teorije
o spoznaji, nego je ona istodobno i etiko pitanje. Ona postaje fundamentalno pitanje svih etikih teorija,
s tom razlikom to ga svaka od njih na specifian nain razumijeva i objanjava. Bilo bi pogreno misliti
da se pitanje slobode javlja tek sa Kantom, iji se nazor bitno razlikuje od prethodnih stajalita. On je
slobodu shvatio kao istu moralnu slobodu, ime se otro opirao npr. Sokratovom strogom
intelektualistikom uenju, koje je, kako sam istakao, uspostavilo znak identinosti izmeu znanja,
slobode i moralnosti. Po njemu, ovjek je moralan ukoliko ima vie znanja, a to znai i ako je slobodan.
Njegovu teoriju odbacuju npr. Aristotel i protagonista moralnog imperativa, Kant. Kant se nije mogao
sloiti ni sa Spinozinim apsolutnim racionalizmom. Prema tome, uenja pruaju razliite odgovore na
pitanje u emu se sastoji sutina slobode(?). Njihovi utemeljivai i predstavnici se meusobno optuuju i
iskljuuju ispravnost svojih prethodnika.

Za etiku misao sloboda predstavlja alfu i omegu ovjekovog moralnog djelovanja. Na ovo su skrenuli
panju posebno njemaki etiari. Kod njih se mislilio na moralnu slobodu. Oni su svoju misao stalno
usmjeravali protiv univerzalnog determinizma i njegove vladavine u metafizikim sistemima l7. i l8.
stoljea. Fichte je npr. taj determinizam osjeao nekom vrstom ovjekovog ropstva. On je s velikim
oduevljenjem prihvatio Kantovo uenje o antinomijama kao osloboenju ovjeka od tog robovanja.

Problemu slobode bitno drugaije pristupa Sartre. Dok sloboda po Kantu i Fichteu predstavlja temelj i
sutinu umnog bia i njegove moralnosti, dotle Sartr smatra da sloboda nema sutinu, zato to je ona
temelj svih sutina i kao takva ne podlijee nikakvoj logikoj nunosti
49
, pa je otuda treba shvatiti kao
unutranju strukturu svijesti. Naime, ovjek otkriva unutarsvjetovne sutine, transcendirajui svijet
prema svojim vlastitim mogunostima. Sartreovo uenje u svojoj biti ne znai nita drugo, nego otru
reakciju na sva prethodna miljenja, a posebno na njemaki klasini idealizam. Uprkos nastojanjima da
se odupre idealistikom nazoru na problem slobode, Sartreova misao ostaje ispod nivoa onoga protiv
ega ona ustaje, tj. protiv njemakg klasinog idealizma. Ona, suprotno Kantovom dualizmu izmeu
bitka i trebanja i Hegelovom identitetu zbiljskog i umnog, uspostavlja, kako je naznaeno, dualizam
posebne vrste, tj. dualizam bia po sebi i bia za sebe. Pored toga, razlika izmeu njemakog
idealistikog miljenja i Sartreovog uenja sastoji se u tome to je njemaki idealizam u slobodi vidio
sutinu ljudskog bia, a Sartreovo uenje polazei od slobode, otkriva u njoj fundamentalni uvjet
ovjekove egzistencije.

Gornje izlaganje pokazuje da historijski razvitak etikog miljenja svjedoi o tome da postoje razliiti i
posve opreni pristupi pitanju slobode sa mnotvom odgovora na pitanje ta ona znai(?), odnosno u
emu se sastoji njena stvarna bit(?). To je prepoznatljivo ne samo izmeu mislilaca razliitih vremenskih
razdoblja, nego i mislilaca jednog istog perioda. Razlike u odgovorima su toliko izraene da iskljuuju
bilo kakvu mogunost dijaloga izmeu pojedinih pravaca ili teorija. Najbolji primjer za ovo moe
posluiti razlika izmeu npr. Spinozinog i Sartreovog uenja. Razlike su , takoe, izrazito naglaene
izmeu protagonista negativno-egzistencijalistikog miljenja, iji su predstavnici Sartre i Heidegger i
predstavnika pozitivno-egzistencijalistikog miljenja, koje zastupa N. Abbagnano. Ova uenja pokazuju
istodobno i svoje granice u shvaanju slobode, bitne pretpostavke ljudske egzistencije i mogunosti
ljudskog djelovanja. Razlika izmeu dvije navedene varijante egzistencijalizma vidljiva je u znaenju
npr. pojma mogunosti. Po Kierkegaardu(Kirkegoru) mogunosti mogu nas uzdii ili unititi. Njegov
religiozni egzistencijalizam polazi od ideje da samo religiozne mogunosti mogu nas uzdii. Nasuprot
tim uvidima, Abbagnano(Abanjano) razvija koncept o mogunostima u pozitivnom smislu, pozivajui se
na Kantovo znaenje pojma mogunosti. Prema tome, negativno-egzistencijalistika i pozitivno-

49
.Vidjeti u:Sartr,Bie i nitavilo,naved.izd.,str.436-437


93

egzistencijalistika misao shvaa slobodu kao negativno ili pozitivno realiziranje ovjeku raspoloivih
mogunosti.

Stajalita predstavnika pomenuta dva smjera egzistencijalizma ne usmjeravaju panju na slobodu u
moralnom smislu, pa otuda njihovi uvidi ne mogu biti imuni od kritike. Nasuprot njihovim nazorima,
koji sutinu slobode reduciraju iskljuivo na egzistenciju ovjeka, slobodu u etikom smislu rijei treba
shvatiti kao realiziranje svih mogunosti da ovjek autonomno odluuje o vlastitom moralnom
djelovanju. Razlike izmeu egzistencijalizma i njemakog klasinog idealistikog nazora proizilaze iz
razliitog znaenja pojma slobode.

Sloboda nije statian, nego duboko dinamian ili dijalektian proces, koji se stalno razvija i usavrava.
Tako shvaena sloboda predstavlja osnovu za procjenu opravdanosti kritike Kantovog rigoristikog
intelektualizma, odnosno kritike njegovog nepomirljivog dualizma izmeu trebanja i bitka, izmeu
slobode i nunosti. Miljenjem o slobodi i njenim stalnim razvijanjem i usavravanjem, jer se tako
usavrava ovjek , kao nesavrena ivotinja(Nietzsche), mogu se prepoznati granice i dometi raznih
starih, novovjekovnih i suvremenih miljenja. Primjer za ovo moe pokazati razlika izmeu Sokratovog i
Spinozinog uenja, Kantovog i Hartmannovog stajalita. Za razliku od Sokratovog shvaanja, u kojem
sloboda vrhuni u znanju ili intelektu, stoiari i Spinoza slobodu shvaaju kao spoznatu nunost. Kod
zadnjih se radi na inzistiranju meusobnog proimanja slobode i nunosti. Ovo proimanje se postie
pomou razuma, koji stoji izmeu ovjekove slobode i univerzalne nunosti. Njemu Spinoza dodjeljuje
ulogu nepogreivog arbitra. Pokoravanje nunosti u spoznavanju prirode je bezuvjetno za sve i za
svakoga. Posjedujem slobodu ako posjedujem saznanje o prirodi i njenim zakonitostima. U tome se
sastoji osnova spinozistikog shvaanja slobode. Proimanje dva krajnja ekstrema, slobode i nunosti,
odnosno njihovo usklaivanje ostvaruje se posredstvom razuma i zahvaljujui samo njemu. Sutina
teoreme o slobodi i spoznavanju nunosti saima se u ovom stavu:Naturam nihil frustra agere, hoc est,
quod in usum hominum non sit(Priroda nita ne ini uzalud, to jest nita to ljudima ne koristi).

Kant se otro suprotstavlja uenjima o univerzalnom determinizmu, istiui u svojojKritici istog uma
da zakonodavstvo diskurzivnog uma ima dva predmeta:prirodu i slobodu. Priroda, otkrivena
percepcijom, tj. doivljajem, radikalno i nepomirljivo je suprotstavljena slobodi, poto je definirana kao
nuno, tj. kao prostorno-vremenski fenomen, a sloboda je definirana kao neprirodno ili kao neprostorno-
nevremenska stvar po sebi. Schopenhauer je takvo shvaanje slobode proglasio najljepim i
najdubokoumnijim to je ikada stvoreno u historiji ljudskog miljenja. Ovaj kritiar Kantovog etikog
uenja i otar protivnik normativnosti u etici prihvaa Kantovo razlikovanje izmeu pojave i stvari po
sebi, tj. fenomenalnog svijeta ili svijeta fenomena i inteligibilnog ili noumenalnog svijeta. Ono to bitno
karakterizira Kantovo uenje o slobodi ogleda se u tome to se otro suprotstavilja tradicionalnoj
metafizici i to tako to je destruira u korist mogunosti i prostora slobode. Meutim, on je apsolutizirao
slobodu, um ili istu svijest s obzirom na moralni nazor na svijet. Takav postupak ima za posljedicu da,
kako to Hegel tumai, isti moralni zadatak ostane nerealiziran. U tome lei greka Kantovog uenja. Po
Hegelu mogunost prevladavanja opreke slobode kao moralne svrhe i nunosti prirode mogua je tek
posredovanjem slobode i nunosti, uma i ulnosti, iste i pojedinane svijesti. Takvo posredovanje
predstavlja zadatak koji konkretno smjera realiziranju.

Shvatiti slobodu kao neto to pripada ovjeku, kao neto to se stie i zadobija ili, Hegelovim rijeima,
kao nunost historijskog zbivanja ili kao proces posredovanja djelatnosti i misaonog napora, miljenja i
znanja, znai razumjeti sutinu ovjeka i formu posredovanja izmeu njega i njegova bivanja. Ovo ini
osnovu Hegelovog stajalita o procesualitetu slobode, koje ga nijedno miljenje nije u stanju osporiti.
Ono ima vrijednost zato to potencira na ispunjenju slobode ovjeka, odnosno duha. Hegel istie da
slobodu hoe slobodan pojedinac. Ovoj misli treba dodati da slobodu hoe i drutvo kao cjelina, jer je
slobodno drutvo pretpostavka slobode pojedinca i obratno. Drava svojim institucionalnim
mehanizmom obezbjeuje slobodu pojedinca i drutva u cjelini, to postie putem svojih postojeih
pravnih akata-zakona i drugih propisa.


94


Polazei od stava da sloboda predstavlja nuan dijalektiki procesualitet, Hegel smatra da se ona stie
djelatnou. Po tome se njegova teorija bitno razlikuje od Kantovog miljenja. Nasuprot Kantu i Fichteu,
Hegel smatra da se sloboda stie i zadobija djelatnou. Sloboda koja u sebi ne bi sadravala miljenje o
nunosti bila bi apstraktno miljena sloboda i obrnuto, nunost bez slobode bila bi apstraktna. Istina
nunosti je sloboda, a prijelaz od nunosti ka slobodi je vrlo tegoban
50
. Rob nema slobode ne samo zato
to je zarobljen, nego zato to nema znanja o slobodi.

Hegel svojim uenjem o slobodi nastoji transcendirati sva prethodna miljenja. To se pokazuje po tome
to kritiar moralizatorskih stajalita, problem slobode uzima u dvostrukom sluaju. U jednom sluaju na
primjeru tog pojma shvaenog u etikom smislu pokazuje slabosti svih moralizatorskih nazora, koje
odluno odbacuje. U drugom sluaju, Hegel slobodi pristupa kao ontolokom problemu. On je prvi
mislilac koji tumai slobodu u smislu protivljenja tuoj volji i nezakonitim postupanjima drugog u
odnosu na druge. Takva sloboda se obezbjeuje pravnim normama. Njegovo miljenje se temelji na
identitetu svijesti duha o slobodi i stvarnosti. Samo u nunosti ovjek nalazi svoju slobodu, kao to se i
nunost temelji na njegovoj slobodi. Ona je rezultat ovjekove djelatnosti;sloboda je, dakle, misaona
djelatnost subjekta. Ovo odluno odbacuje Sartre, po kome sloboda nije rezultat, nego je primarni uvjet
djelovanja.

Kao to je tradicija dala razliite odgovore o smislu i znaenju slobode, tako i suvremeno miljenje nudi
uvide koji se bitno razlikuju od metafizikih sistema l7. stoljea i od predstavnika njemakog idealizma.
Dovoljno je za to navesti razliku izmeu npr. Descartesa, Spinoze, Kanta i Fichtea, a posebno ovih
zadnjih i Hegela i svih njih i Sartrea. Po racionalistima l7. stoljea slobodne radnje su one radnje na koje
se ovjek odluuje razmiljanjem. Suprotno tome, Sartre pitanje slobode razumijeva u kontekstu svoje
misli o tome da egzistencija prethodi esenciji. Za njega sloboda ne znai nita drugo nego egzistencija
nae volje ili naih strasti, ali samo pod pretpostavkom da je ova egzistencija ponitenje fakticiteta
51
.
Meutim, u osnovi njegove teorije stoji misao za koju je sloboda spontana aktivnost, pa se zbog toga
moe rei da se ova teorija temelji na identificiranju slobode i spontaniteta. Sartre u svojoj teoriji slobode
ili etici situacije i angamana, uvodi pojmove bie po sebii bie za sebe, s primarnim ciljem da
odstrani termine subjekt i objekt, koje je uvela i koristila metafizika teorija.

S obzirom na to da Sartre razumijeva slobodu koja je neograniena, njegova teorija je voluntaristika.
Ona identificira realnost i mogunost slobode. Po njoj sloboda i njeno bie, tj. bie za sebe, ne mogu se
deducirati iz injenica. ta znai sloboda za takvo bie vidljivo je iz sljedeih Sartreovih rijei:rei da
bie za sebe ima da bude ono to je, rei da je ono to nije budui da nije ono to jeste, rei da u njemu
egzistencija prethodi esenciji ili obratno, to znai jednu stvar, biti svjestan da je ovjek slobodan
52
. U
tome se razlikuje Sartreova egzistencijalistika teorija od svake esencijalistike teorije. One promauju
stvarni problem slobode. Jednostranost Sartreove teorije iskazuje se u odsustvu uvaavanja realnih
okolnosti, koje su smetnja postizanju slobode. To je posljedica Sartreovog voluntaristikog stajalita.
Drugim rijeima, Sartreova teorija izgubila je iz vida mogunosti realne slobode, zbog ega je izlau
kritici suvremeni mislioci. Oni smatraju da ni tradicionalno uenje ni Sartreov nazor ne udovoljavaju
duhu i potrebama suvremenog ovjeka. On je, naime, okupiran problemima sasvim druge vrste, koje
Sartre nije uzeo u obzir.

Ve je napomenuto da Sartreova teorija zagovara ovjekovu apsolutnu slobodu. Ona se opire
zdravorazumskom miljenju konstatacijom da je izraz biti slobodan ne znai dobiti ono to se htjelo,
nego radije sam se odluiti da elim(u irem smislu da biram). Ovo znai da uspjeh nije uopte vaan
za slobodu. Naravno, koncept o apsolutnoj slobodi inzistira na apsolutnoj odgovornosti. U njemu se

50
Vidi u:Rasim Muminovi,Ljudskost i povjesnost,Svjetlost,Sarajevo l978,str.358
51
Sartr,Bie i nitavilo,II,naved.izd.,str.442
52
.Sartr,Bie i nitavilo,II,naved.izd.,str.438


95

naglaava da je ovjek osuen da bude izvan svoje sutine, izvan svojih motiva i pobuda svoga ina.
Misao o ovjekovoj osuenosti da bude slobodan potencira da sloboda ovisi samo od nae volje. Time se
pokazuje da Sartreova teorija volje priznaje apsolutnu ili niim ogranienu slobodu i apsolutnu slobodnu
volju. Izmeu tih pojmova, kao temelja Sartreovog miljenja u cjelini, postoji sintetiki neksus. Naime,
kontrarno cijeloj tradiciji i raznim suvremenim uenjima, Sartreova teorija slobode inzistira na stavu da
ovjek ne moe biti as slobodan, a as rob. Da li e ovjek biti rob ili slobodan(?) ovisi od njegovog
izbora.

Postoji bitna razlika izmeu negativnog i pozitivno-egzistencijalistikog uenja o slobodi i onog
shvaanja slobode iji predstavnici inzistiraju na historijskoj i planetarnoj odgovornosti. Primarna sutina
takvog shvaanja lei u tome to se istie da sloboda ovjeka, bio on znanstvenik, tehniar ili politiar,
pretpostavlja i njegovu odgovornost za budue narataje. Predstavnici takvog stajalita slobode smatraju
da tradicionalna uenja zasluuju samo da budu stavljena u muzej starina. Oni, dakle, iskazuju odbojnost
ne samo spram npr. spinozistikog ili hegelovskog miljenja o slobodi, nego i spram Sartreovog
apstraktnog shvaanja apsolutne slobode i slobode volje ili slobodne volje. Meutim, uenje o
planetarnoj i historijskoj odgovornosti ne propisuje, kao to to ine npr. Kant i Fichte, kako treba da
djelujemo, nego upuuje kako moramo djelovati i biti svjesni posljedica svoga djelovanja.

Na temelju izloenog primjetno je da o slobodi i slobodnoj volji teorije ili pravci pruaju oprene
odgovore. Oni ovise od polazita utemeljivaa i predstavnika raznih uenja.

4. Moralno suenje, moralno dobro i dobro uope i moralno zlo

a. Moralno suenje

Moralno suenje ulazi u korpus vanijih etikih pitanja. Nijedan problem o moralu se ne moe zamisliti,
a kamoli razmatrati, bez moralnog suda. Zato moemo rei da je taj pojam jedan od sredinjih pojmova
svih etikih uenja, pravaca ili sistema. On je od neprocjenjive vanosti za diferenciranje moralnog dobra
od moralnog zla. Kao to postoji ogromna razlika izmeu nesvjesnog ina i moralnog zla, tako je i nuno
razlikovati moralno dobro od dobra uope. Zapravo, dobro uope ne mora znaiti da je i moralno dobro.
Drugim rijeima, ovjek moe posjedovati neko dobro, npr. znanje, slavu, poziciju, bogatstvo itd. , ali da
mu nedostaje moralno dobro. Ovo drugo se odnosi na moralno razvijenu linost. U historiji etikog
miljenja postoji dosta pravaca ili uenja, teorija ili sistema, u kojima se identificira moralno dobro sa
dobrom uope. Takvom identificiranju otro se suprotstavlja Kant. Po njemu, dobro uope se odnosi na
korist, sreu ili initeres, pa, stoga, ima status aposteriornog. Nasuprot tome, moralno dobro je apriorno,
jer izvire iz moralnog zakona, tj. iz kategorikog imperativa, kao vrhovnog principa moralnosti. Da bi se,
dakle, diferenciralo moralno dobro od moralnog zla potreban je moralni sud. On se ne moe zamisliti
bez odreenih pravila ili kriterija, odnosno moralnih principa, koji predstavljaju osnovu naeg moralnog
suda. Svaki etiar u svojoj teoriji ili sistemu polazi od nekog pravila na temelju kojeg donosi moralni sud
o nekom pitanju. Ovo je predstavljalo vano pitanje raznih uenja. Izuzetak toga ini skeptiki nazor.
Prema tome, moralni sud predstavlja alfu i omegu etike teorije, pravca ili sistema.

Postoje oprena miljenja o tome ta je presudno u donoenju moralnog suda ili ocjene ovjekovog
ponaanja i djelovanja(?), ili koji moralni princip ima status vrhovnog kriterija na temelju kojeg se
donosi moralni sud(?). Preciznije iskazano:da li se moralni sud temelji na moralnim principima ili,
obrnuto, da li je nuno te principe zasnovati na moralnom sudu(?). Svi etiki mislioci, osim A.
Schopenhauera(openhauera), dolaze do zajednikog uvida o tome da moralni sud treba biti utemeljen na
moralnim principima. Naime, Schopenhauer refutira sva etika miljenja koja su postavila principe
moralnog za ocjenu neke radnje. Njegovo uenje predstavlja oppositum cijeloj etikoj tradiciji u tom
smislu to polazi od samilosti i pravinosti, smatrajui ih uroenim svojstvima ovjeka. S druge strane,
pojam moralnog suda drugaije postavlja Kantovo racionalistiko uenje u odnosu na engleske etiare i
druge predstavnike sadrajne etike. Sociolozi se opiru etikom uenju o moralnim sudovima. Oni


96

neopravdano reagiraju na Kantovo uenje o tome da maksima naeg djelovanja uvijek moe da bude i
pravilo univerzalnog zakona. Naime, francuski sociolog Levy-Brihl smatra da je moralni sud sigurniji od
moralnog principa. Po njemu, moralnim sudom se dokazuje neadekvatnost principa, a ne obratno. On
smatra da je suvinozasnivati moralni princip. Njegovo uenje predstavlja otru reakciju na uenja
koja se temelje na moralnim principima. Umjesto moralnih principa, Levy-Brihl inzistira na moralnim
sudovima koje donosimo na temelju raspoloivih injenica.

Historija etikog miljenja poznaje oprene pristupe i uvide moralnom suenju. Dodue, tom pitanju se
pristupalo veoma razliito i nueni su raznovrsni uvidi. Koliko postoji pravaca toliko postoji i pristupa i
odgovora. Razlike izmeu njih su toliko izraene da ne postoji nikakva mogunost meusobnog dijaloga.
Dovoljno je za ovo navesti nepremostive razlike izmeu predkantovskih teorije i Kantovog etikog
nazora. Iz predkantovske tradicije izdvaja se skepticizam helenistikorimskog miljenja, po kome krajnji
moralni principi ne mogu biti ni istiniti ni lani i da ih nikakav razlog ne moe opravdati. Oni ne mogu
biti podesni za dokazivanje i za opravdavanje moralne radnje. Drugaije misli Platon. On sa pozicije
etikog racionalizma iznosi stav da jedan oblik lanog suenja nastaje brkanjem dva predmeta razliite
vrste:jednog postojeeg koji je predmet ulnog opaanja i drugog koji je predstava pamenja. Platon
pokuava objasniti kako mogu nastati lana suenja i dolazi do zakljuka da se problem pogrenog
suenja ne moe pravilno razmatrati sve dok se ne utvrdi priroda znanja. Ovaj problem Platon detaljnije
objanjava u spisu Sofist. Platon smatra da samo filozofi mogu pravilno moralno suditi. On u spisu
sokratovskog razdoblja Protagora, prihvaa Protagorino uenje o relativnosti ula i ulnog opaanja,
ali otro odbacuje opi relativizam. Suprotno tome, skeptiari gaje sumnju spram svega to postoji i zbog
toga se suzdravaju od donoenja bilo kakvih sudova, pa i moralnih.

Neke predkantovske etike teorije moralno suenje izvode iz znanja ili spoznavanja, to dolazi posebno
do izraaja kod Sokrata i njegovog uenika i kritiara Platona. Po Sokratu moralni sud moe biti istinit
samo pod uvjetom posjedovanja znanja, a istinitost suda podrazumijeva znanje o onome kome izriem
sud. To se postie putem dijaloga. Sokratov intelektualizam i Spinozin racionalizam ne udovoljavaju
postulate Kantovog praktikog uma i postaju meta otre Kantove kritike. Sokratovom intelektualizmu
otro se suprotstavlja Aristotel, po kome svaki ovjek ne moe biti filozof, ali moe moralno djelovati i
suditi. Spinozin apsolutni etiki racionalizam i Kantov kritiki racionalizam se bitno razlikuju od
Sokratovog etikog intelektualizma.

Glavni nedostatak nekih etikih uenja lei u tome to njihovi predstavnici zaboravljaju da se moralnim
suenjem odstranjuju sve dileme oko razlikovanja moralnog dobra od moralnog zla. Moralnim suenjem
ocjenjujemo da li je neto pravedno ili nepravedno, istinito ili lano, vrijedno ili nevrijedno, moralno ili
imoralno, lijepo ili runo. Svi ovi parametri ine primarna pitanja raznih etikih nazora, koji su
nejednako tretirani i vrednovani. Dodue, oni su prisutni jo od prvih poetaka etike misli ili, bolje rei,
od vremena kada nije bilo sistematskog izlaganja etike problematike. Za neke pravce novijeg miljenja,
a posebno za pragmatizam, sutina istinitosti moralnog suda sastoji se u njegovoj korisnosti; moralnim
suenjem iznosimo svoj stav o tome ta je korisno, a ta je tetno(?). Ovakvo jednostrano sagledavanje
sutine moralnog suenja iskae iz domena moralnosti platonovskog, aristotelovskog ili kantovskog tipa.
Meutim, ono to treba imati na umu je nemogunost preciznog definiranja moralnog suenja. Ne
postoji etiar koji bi ponudio definiciju ovog pojma. Po tome stoji kardinalna razlika izmeu etiara bilo
kog pravca i znanstvenika, npr. sociologa ili psihologa;za etiara nemogue je teorijski utemeljiti i
utvrditi moralno suenje, to nije sluaj sa predstavnicima socijalnih znanosti.

Moralno suenje predstavlja jednu od subjektivnih komponenti moralnosti. Ono se ne moe zamisliti
bez subjekt-objekt relacije. Da bi se donio moralni sud mora postojati subjekt koji donosi sud i objekt
na koji se sud odnosi. Bez njih ne moe biti govora o moralnom suenju. Zahvaljujui njemu, mi
donosimo stav o tome da li prihvatamo ili neprihvatamo neki postupak ili ponaanje. Moralnim sudom ne
samo da osuujemo krau ili vrijeanje ovjekove linosti i ljudskog dostojanstva, nego se njime
sugerira da je kraa, vrijeanje ovjeka i negiranje njegovog dostojanstva itd. , krenje zakonske i


97

moralne norme. Ovo svjedoi da se moralnim sudom ne izraavaju samo emocije ili neke ekspresije, na
emu posebno inzistiraju predstavnici emocionalne etike.

Budui da moralno suenje pretpostavlja ne samo subjekta( kod Schelera subjekt vrijednosnog suenja je
linost, nosilac akta ili ina), nego i objekta o kojem se donosi vrijednosni sud ili iskaz, namee se
vano pitanje:kako se moe sauvati neproizvoljnost, odnosno validnost moralnog suenja?Svaka forma
suenja temelji se na pomenutoj relaciji. Zato i problem suenja ostaje neprecizan ako se ona ne
pretpostavi.

Sutina moralnog suenja ne iskazuje se samo u tome da se sugerira neko stajalite, nego i u iskazivanju
da li neko postupanje odgovara ili neodgovara kriterijima na osnovu ega se neki postupak odobrava ili
neodobrava(?). Zapravo, moralnim suenjem o tome da li je neki ovjek ili narod izvrio zlodjelo, npr.
etniko ienje, genocid, iskazuje se stav osude takvog ina, jer je usmjeren protiv ovjeka bez obzira
na njegovu nacionalnu, vjersku ili bilo koju drugu pripadnost. Moralnim suenjem ukazuje da genocid i
etniko ienje znae krenje meunarodne prihvaene norme i osnovnih ljudskih prava, tj. prava na
bioloki i duhivni opstanak. Naravno, genocid i etniko ienje, kao neonacistiki fenomen s kraja 2o.
stoljea, podlijeu ne samo moralnoj osudi, nego i meunardnim pravnim i politikim i svim drugim
sankcijama.

Emocionalna etika, apsolutuizirajui ulogu emocija, ne iscrpljuje istinsku bit moralnog suenja. Stoga,
hiperbolirajui samo jednu dimenziju moralnosti, ona je jednostrana i neprihvatljiva i postaje meta kritike
predstavnika etike historijske i planetarne odgovornosti. Uloga emocija u donoenju moralnog ili
vrijednosnog suda dolazi do punog izraza kod Schelera i Hartmanna. Prvi postaje optereen
hipostaziranim i idealiziranim emocionalizmom, a kod drugog je na snazi dezorijentacija i nedopustivo
gubljenje etike misli u mistificiranom platonizmu i neoplatonizmu.
53


Emocije predstavljaju, pored moralne svijesti-savjesti i moralne odgovornosti, znaajnu komponentu u
moralnom suenju. Meutim, one u tome ne mogu imati apsolutnu ulogu. Pored Ayera i Stevensona,
znaajne doprinose o mjestu emocija u moralnom suenju su dali i Schaftesbury(aftsberi),
Hutceson(Haeson) i Hume(Hjum). Njima oponira Kantovo uenje, koje emocijama ne daje nikakav
znaaj. Herbart smatra da za etiku nije najprimarnija zapovijed zakonodavnog praktikog uma, nego su
to sudovi odobravanja i neodobravanja stanja volje, zbog ega je njen zadatak da probudi sud o volji,
koja je potpuno neovisna od njene stvarnosti. Na temelju toga donosimo sud o tome ta je dobro i zlo(?).
Od svih engleskih etiara, Hume je najvie panje posvetio gornjem pitanju. On energino ustaje protiv
etikog intelektualizma. S obzirom na ovo, Hume ima dodirnih taaka sa Schaftesburyjem i
Hutcesonovim miljenjem.
54
Naravno, postoje goleme razlike izmeu miljenja ovih i Humeovih
stajalita. Njihov koncept moralnog osjeanja kao izvora moralnog suenja, Hume konkretizira. Osnovu
za tu konkretizaciju nalazi u principu simpatije;ona zauzima znaajno mjesto u njegovoj empiristikoj
etici. U njoj je dat znaaj motiva i proglaavaju se predmetom moralne ocjene.

Potreba za isticanjem znaajnosti i relevantnosti moralnog suenja posebno dolazi do izraza u dananjim
socijalnim, ekonomskim, politikim i drugim okolnostima u kojima kulminira kriza morala i moralnih
vrijednosti;ova kriza poprimila je univerzalni karakter. Naime, moralno suenje za dananje etiko
miljenje znai dosada nevidljivi izazov. Ono nedvojbeno svojom enormnom snagom ukazuje na
znaaj moralnog suenja o svim etikim pitanjima vremena u kojem ivimo , a prije svega o pravednom i
nepravednom, moralnom dobru i moralnom zlu, istinitom i lanom, moralnoj svijesti-savjesti i moralnoj
odgovornosti ovjeka za sve ono to ini. Uvidi do kojih dolazi suvremena etika teorija pokazuju da se
tradicionalnim etikim miljenjem ne moe odgovoriti na pitanja koja se nameu dananjem ovjeku.


53
Vidi u :Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str-3o4
54
Na to upozorava Harold Hoffding u Ethik,Leipzik l9ol,S.l96


98

Kako je istaknuto, moralno suenje predstavlja jedno od primarnih pitanja raznih etikih uenja ili
teorija. Ono je tangiralo predstavnike sadrajne etike ili teleoloke etike, ali zauzima sredinje mjesto i
kod predstavnika tzv. emocionalne etike i etike historijske i planetarne odgovornosti i njenog pandana
ekoetike.

Ako se prati razvoj raznih etikih uenja dolazi se do zakljuka da ne postoje jedinstveni uvidi o sutini
moralnog suenja. Zapravo, etiki mislioci nisu saglasni u pristupu razumijevanja i objanjavanja ovog
vanog etikog pitanja;njihovi uvidi toliko su opreni da jedan drugog iskljuuju. Svaki od njih svoj
pristup smatra jedino mjerodavnim i ispravnim. Najbolji primjer za ovo predstavljaju predstavnici
fenomenoloki orijentirane etike, M. Schelera i N. Hartmanna. Oni odbacuju sadrajnu etiku i Kantov
etiki formalizam i istiu znaaj osjeajnosti u moralnom suenju. Po njima, moralno suenje je
odreeno osjeanjima ili emocijama. Dok je Kant smatrao da je moralni zakon objektivno nuan i
aprioran, dotle Hartmann svoje uenje temelji na tvrdnji da je vrijednosni sud objektivan.

Na primjeru razlike izmeu Kantovog i Scheler-Hartmannovog uenja mogue je na najadekvatniji nain
pokazati oprene pristupe moralnom, odnosno vrijednosnom sudu. Oba uenja karakteriziraju se
svojevrsnim apriorizmom i subjektivizmom;prvo polazi od aprioria uma, iste moralne svijesti i
objektivnog i nunog moralnog zakona, a drugo, kako je gore naglaeno, od tvrdnje da je vrijednosni sud
objektivan.

Na pitanje kakav je status moralnog suenja(?), etika misao nudi oprene odgovore. U Platonovom
uenju moralno suenje ima status racionalno-objektivnog. Nasuprot tome, kod Kanta ima status
racionalno-subjektivnog, gdje je um aprioran, a u Schelerovom etikom uenju moralno suenje je
odreeno apriornom emocionalnou. Zajednika crta svih ovih stajalita lei u tome da se moralno
suenje ne izvodi iz odreenih empirijskih injenica. Dodue, postoje i druga etika miljenja(
hedonizam, utilitarizam, egoizam, pesimizam, nihilizam itd. )koja primjenjuju posve druge pristupe ili
kriterije na temelju kojih se donosi moralni ili vrijednosni sud. Takva su stajalita metaetiara i
metaaksiologa, u prvom redu A. Ayera(Ejera) i Ch. Stevensona. Oni problemu moralnog ili vrijednosnog
suenja pristupaju sa stajalita istog subjektivizma;emocijama pri moralnom ili vrijednosnom iskazu
daju primarno mjesto. Kod njih se znaenje vrijednosnog suda reducira na funkciju
ekspresije(izraavanje) emocija spram nekih radnji ili injenica. Ovo je posebno izraeno u Ayerovom
uenju o vrijednosnom suenju ili sudovima:moralna i vrijednosna suenja imaju isto emocionalno
znaenje. Naravno, ovakva tvrdnja ne moe izdrati kritiku, jer moralni i vrijednosni sudovi ne mogu
biti samo emocionalni. Temelj Ayerovog stajalita o moralnom suenju ini emocionalni
antikognitivizam.

Miljenja o moralnom suenju artikuliraju nepremostive meusobne razlike. One su posljedica razliitih
etikih polazita. Neka od njih su jednostrana, dok su druga optereena apstraktnou i
protivrjenostima. Uprkos izraenih razlika izmeu etikih teorija, treba imati na umu da je fenomen
moralnog suenja posve kompleksno pitanje. Ono je izazov ne samo za tradicionalnu etiku misao, nego
i za dananje miljenje . Apstrahirajui razlike izmeu etikih nazora, potrebno je imati na umu da bez
voljnoemocionalnog bia ne moe biti govora o moralnom suenju. Suenje se ne moe niti smije
reducirati na ekspresije, izraze ili individualna osjeanja, to ele uiniti predstavnici individualistike
etike;oni problem moralnog suenja reduciraju na problem moralnog suda inidividue. Moralni sudovi ili
moralne ocjene nisu samo stvar inidividue. Naprotiv, oni pretpostavljaju drutvene odnose i ovise od tih
odnosa, to znai da su podloni historijskim mijenama; njihovo vaenje ovisi od spoljanjih inilaca bar
onoliko koliko i od svijesti njihovih nosilaca.

Od velike vanosti je pitanje odnosa izmeu moralnog suenja i pravnog ocjenjivanja. Na prvi pogled taj
odnos ne izgleda tako kompliciran. Njegova kompleksna priroda moe se pokazati na primjeru donoenja
sudske odluke. Naime, sudija se rukovodi ne samo pravnom normom, nego i odgovarajuim moralnim
sudom, osjeanjem, svijeu i savjeu. Naravno, nedopustivo je identificirati moralno suenje i pravno


99

ocjenjivanje. Ovo drugo daje primat objektivnoj, a moralno suenje daje primat subjektivnoj dimenziji.
Pravnim ocjenjivanjem se sankcionira ovjekovo djelovanje, to nije sluaj sa moralnim suenjem.


b. Moralno dobro i dobro uope


Pojam dobra ima pluralno znaenje. Zapravo, u svakodnevno ivotu moe se uti pojam dobra kojim se
oznaava ovjekovo sreeno materijalno stanje, njegova statusna pozicija u drutvu, dobro zdravlje itd.
Takoe, kaemo da je neki ovjek dobar, jer ini dobra djela. Ova i druga znaenja dobra postaju
predmet raznih etikih teorija. One nude oprene odgovore na pitanje u emu se sastoji smisao i znaenje
pojma dobra(?). Neki etiki mislioci ovaj pojam reduciraju na pojam istine ili znanja. Po njima, ovjek je
dobar ako govori istinu ili ako spoznaje tajne prirode. Oba stajalita ne iscrpljuju bit problema.

Na pitanje ta je dobro(?) nude se razni odgovori ne samo izmeu etikih teorija vremenskih perioda,
nego i unutar jednog te istog razdoblja. Za ovo najbolje moe posluiti uvidi do kojih dolaze stari etiki
mislioci:Sokrat, Platon i Aristotel. Sokrat identificira dobro sa znanjem, dok Platon inzistira na jedinstvu
istine, ljepote i mjere, gdje je dobro(agathon) vrhovna ideja. Njegovom etikom idealizmu i dualizmu
opire se Aristotel svojom realistikom i imanentistikom etikom, u kojoj je dobro reducirano na vrlinu.
Naravno, postoje ogromne razlike izmeu onoga to Aristotel iznosi u Metafizici i onoga o emu
raspravlja u Nikomahovoj etici. Naime, u XI knjizi svoje Metafizike, Aristotel, pitajui se na koji
nain priroda cjeline posjeduje dobro i najvie dobro(?) da li kao neto dobro to stoji po sebi(?) ili kao
sam red, tj. da li je dobro vrijednost transcedentna empirijskoj stvarnosti ili je imanentna empirijskoj
stvarnosti(?), daje odgovor:na oba naina istovremeno
55
. Da bi pokazao stvarnu sutinu ovog pitanja,
Aristotel usporeuje cjelinu s vojskom i dravama:Dobro vojske je u njenom redu, a zapovijednik koji
njom upravlja je njeno dobro
56
. Ova misao nema sutinskog utjecaja na Aristotelovu Etiku, koja
raspravlja o ljudskom dobru i nastoji ga definirati.

Aristotel je u dobru vidio krajnji cilj za koji se opredjeljujemo i to uvijek zbog njega samog. Najvie
dobro je srea. U tome su saglasni svi moralni filozofi. Meutim, Aristotel ne prihvaa Platonovu teoriju
o Ideji dobra. Cilj te teorije je apsolutno dobro, koje po njoj predstavlja predmet saznanja. Na dobro nije
usmjereno samo miljenje, nego prije svega htijenje moralnog filozofa.

Kant odluno odbacuje sva uenja o dobru ili etiku dobara. Njegov etiki formalizam ne priznaje sadraj
i cilj moralne radnje. Etici dobara se otro suprotstavlja i Schelerov hipostazirani i idealizirani
emocionalizam.

Pitanje moralnog dobra predstavlja znaajni etiki problem u svim razdobljima etikog miljenja. Njemu
posvjeuje izuzetnu panju i dananja misao. Interes za njega iskazuje i ameriki etiar John Rawls(Don
Rols). Po njemu, dobra ili moralna osoba je ona koja posjeduje crte moralnog karaktera, odnosno koju
karakteriziraju dvije osobine:prvo, ona je sposobna da posjeduje (to se i pretpostavlja) shvaanje svoga
dobra i, drugo, ona je sposobna da ima i da postie osjeaj za pravdu, da aplicira principe pravde i da
djeluje na temelju njih.

Etika uenja koja pojam dobra, svodei ga na Ideju dobra, zadovoljstvo, znanje, sreu, interes, korist
itd, proglaavaju vrhovnim principom ili naelom moralnosti, predstavljaju etiku dobra ili dobara. Budui
da inzistiraju na sadraju dobra ona se oznaavaju sadrajnom etikom. Njoj pripadaju hedonizam,
eudaimonizam i utilitarizam, naturalizam idt. Sinonim etike dobara ili sadrajne etike je teleoloka etika,

55
Aristotel,Metafizika, XI,lo75a
56
Aristote,isto djelo,lo76a


100

jer se bit moralnosti nalazi u svrsi ili cilju ljudskog djelovanja. Ova svhaanja moralnosti dominiraju sve
do Kantove etike formalizma.

Treba imati na umu da pojmovi dobro uope i moralno dobro nisu plod samo sistematski izgraenog
nazora, odnosno na sokratovski logiki miljenoj i utemeljenoj etici, na koje se nadovezuje, dodue s
izrazitim kritikim predznakom, Platonov etiki idealizam i Aristotelova empirijski utemeljena etika.
Zapravo, pitanje dobra javlja se jo u predsistematskom izlaganju etikog, tanije kod Demokrita, koji
svojim vrsnim smislom za opaanje nekih temeljnih etikih problema doprinosi daljem razvoju etikog
miljenja. Zbog toga, njegov koncept dobra ne moe se zanemariti i smatrati kolosalnim uvidom. S
obzirom na ovo, njegova misao se potpuno uklapa u etiku dobara. Kako sam gore istakao, helenski
mislioci o moralnosti suglasni su da se najvie dobro nalazi u srei ili blaenstvu. Oni uspostavljaju
jednakost izmeu nje i najvieg dobra.

Neki antiki mislioci raspravljaju o pitanjima koja dominiraju u etikom uenju prvih decenija 2o.
stoljea. Empedoklo npr. u ljubavi otkriva pretpostavke dobra, a u mrnji vidi osnovu zla. Pitanja
moralnog dobra i zla, iji temelji se nalaze u ljubavi i mrnji, dobijaju znaajno mjesto u fenomenoloki
orijentiranoj etici Maxa Schelera i kod drugih predstavnika emocionalne etike.

U etikom smislu pojam dobra se ne moe definirati. Meutim, predstavnici sadrajne ili teleoloke etike
nastojali su odrediti ovaj pojam. Takva nastojanja izazvala su otre reakcije. Opsenu kritiku definiranja
pojma dobra poduzima G. E. Moor(Mur)(l873-l958). On smatra da je dobrokvalitet koji se ne moe
analizirati. Etiari koji identificiraju dobro sa zadovoljstvom, korisnou ili interesom prave
naturalistike greke. Greaka nisu imuni ni oni mislioci koji identificiraju dobro sa nekim
metafizikim kvalitetom, odnosno pokuavaju etiku izvesti iz metafizike. Njih prave i mislioci koji
smatraju da je ispravna samo ona radnja meu svim moguim radnjama u okolnostima u kojima e imati
najbolje posljedice. Meutim, poto posljedice se beskonano prostiru u budunost mi nikad ne znamo
koje su radnje ispravne. Naravno, postoji vjerovatnoa da mi postupamo ispravno kada slijedimo
opeprihvaena pravila;da je dobro ili zlo neke cjeline organsko, tj. da ono nije nuno jednako sumi
dobra ili zla itd.

Pojam dobra nastoje definirati predstavnici racionalistikog i empiristikog nazora, tj. raznih
izama(hedonizma, eudaimonizma, utilitarizma, egoizma, naturalizma itd. Oni, po Moorovom
miljenju, ive u velikim zabludama, jer ne znaju koliko grijee u elji da odrede pojam i sutinu dobra.

Uprkos razlikama, predstavnici etikih teorija suglasni su da dobro proizilazi iz ljudske prirode, mada se
razilaze oko pitanja ta je dobro uope(?), odnosno moralno dobro. Kod nekih se drugo izvodi iz prvog ili
se prvo reducira na drugo, dok drugi uspostavljaju znak identiteta izmeu njih. Identificiranje ovih
pojmova ini bitnu karakteristiku sadajne ili teleoloke etike. To je jedna od najveih zabluda
dokantovskih etikih teorija. Postoji kardinalna razlika izmeu znaenja i smisla dobra uope i morlnog
dobra. Bitna karakteristika moralnog dobra jeste njegova proetost osjeanjem asti i osjeanjem
odgovornosti. Moralno dobro je istodobno i lijepo.
57
Drugim rijeima, nema moralnog dobra bez
osjeanja asti, odgovornosti i ljepote. To su tri njegova konstitutivna elementa.

Kao to se primjeuje, etiko miljenje nudi oprene odgovore na pitanje ta je dobro(?). Opreka je
prisutna ne samo izmeu mislilaca razliitih razdoblja, nego unutar istog perioda, proglaavajui svoje
uvide jedino ispravnim. Neke etike teorije nisu inzistirale na razlici izmeu dobra uope i moralnog
dobra. Tek Kantova teorija o moralnom ne samo da naglaava razliku izmeu dobra uope i moralnog
dobra, nego odluno odbacuje etiku dobra ili dobara. Moralno dobro po njoj odreeno je moralnim
zakonom i nastaje poslije tog zakona. Ono zauzima znaajno mjesto i u Schelerovoj emocionalnoj

57
Vidi Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.259 i 262


101

etici;po tom etikom uenju moralno dobro prethodi moralnom zakonu. Ovo proizilazi iz Schelerovog
kritikog odnosa spram etikih uenja koja polaze od razuma(ratia).

Problemu dobra, odnosno moralnog dobra drugaije pristupaju suvremeni etiari koji polaze od
imperativa postojanja ovjeka i koji mu postavljaju zahtjev o edificiranju moralnog suosjeanja spram
prirode i njenih resursa. U tome se sastoji sutina etike historijske i planetarne odgovornosti.

Identificiranju dobra uope i moralnog dobra kao i deduciranju drugog iz prvog ili reduciranju drugog na
prvo otro se suprotstavio Kant. On je izloio otroj kritici sva njemu prethodna miljenja. Kant je poao
od uma ne samo kao kriterija istine u vjerovanju, nego i sredita moralne autonomije ovjeka. Um je, za
protagonistu deontoloke etike, kriterij istine, dobrog i lijepog.

Razni etiki pravci optereeni su mnogim jednostranostima. One izviru otuda to njihovi predstavnici
nemaju na umu da moralno dobro pretpostavlja slobodnu volju subjekta sposobnog da je uini snagom
svojih elja, tj. da sopstvenim htijenjem upregne vlastitu egzistenciju u moralni akt kojim ostvaruje svoju
generiku bit.
58
Kant je, po kritiarima, zamaglio sutinu moralnog dobra, mada mu se ponajvie
pribliio. Ovaj stav o Kantovom uvidu iznosi Max Scheler. Po njemu, moralno dobro moe se pripisati
jedino linostima, a linost, a ne neka stvar, moe biti nosilac vrijednosti dobra. Drugim rijeima, on
smatra da etike vrijednosti ne pripadaju predmetima, nego samo linostima i njihovim postupcima.
59
Zbog toga, Scheler odbacuje Kantovo shvaanje moralnog dobra, po kojem je se ono postie samo ako
se postupa po maskimama koje e postati univerzalne. Preciznije formulirano: Kant zamilja ovjeka
koji dobre radnje hoe samo zbog njihove dobrote. Meutim, Moore kritizira identificiranje izrazabiti
dobar i izgledati dobar . Ono predstavlja osnovu Moorovog prigovora na greke metafizikih i
empiristikih uenja.

Za razliku od svih predkantovskih etikih teorija, Kant pojam dobra shvaa u smislu dobre volje. Ona
je dobra po sebi. Po Kantu, za ispravnost moralne radnje nije bitno postizanje odreenih ciljeva, nego
je najprimarnije da se hoe i da se uini sve to je u moi moralnog subjekta. Sa te pozicije, Kant
energino denuncira i odbacuje etika uenja o svrhama ili ciljevima. U njima se dobro odnosi na sve
ono pomou ega se realizira neko zadovoljstvo i srea, a odstranjuje patnja i bol. Nasurpot njima, Kant
smatra da moralno dobro inim zato to ga moram initi iz dunosti prema moralnom zakonu. Dobro je
predmet moralnog zakona;on je kriterij vrednovanja dobra. Bez moralnog zakona ne bi bilo moralnog
dobra. Kant razumijeva dobro u dvostrukom smislu:prvom, tj. u spoljanjem smislu ili prema legalitetu i
prema radnji:dobar je onaj ije su maksime univerzabilne i, drugom, u unutarnjem smislu ili prema
principu moraliteta, tj. po uvjerenju i sutinski:dobar je onaj iji je osnovni princip da postupa samo po
maksimama koje su univerzabilne. Prema tome, sutinski dobar je onaj koji dobre radnje hoe zbog
njihove dobrote, odnosno onaj koji univerzabilne maksime hoe zbog njihove univerzabilnosti ili, krae
iskazano, eli dobro radi dobra. Ovo znai da se dobro ili zlo, po Kantovom uenju, odnose na radnje, a
ne na osjeajno stanje osobe. Postupak ili akt, za Kanta, znai akt linosti, akt slobodnog i racionalnog
bia. Volja subjekta moralne radnje ne moe se moralno vrednovati na temelju posljedica koje proizilaze
iz ovjekove aktivnosti, nego na bazi njegove umne volje. Takvo miljenje dobra ili zla odluno odbacuje
Max Scheler. On smatra da se dobrim ili zlim moe nazvati ono to materijalna vrijednost dobro ili
zlo nosi prije i neovisno od svakog pojedinanog akta ili postupka;dobro i zlo su vrijednosti linosti.

Kako naprijed stoji, moralno dobro, po etikom formalizmu, proizilazi iz dunosti i potovanja prema
moralnom zakonu. Pod tim pojmom Kant podrazumijeva one radnje koje nastaju na temelju vrstog
uvaavanja moralnog zakona, zbog kojeg dobro treba initi. On pojam ina ili postupka definira aktom
racionalnog i slobodnog bia. Ovo podrazumijeva da se volja moralnog bia ne moe vrednovati na
temelju posljedica koje proizilaze iz njegovih postupaka, nego na temelju njegove umne volje. ovjek

58
Vidi u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.26l
59
Vidi u:Max Scheler,Formalismus in der Ethik und die Werethik,Bern l954,str.23 i 82


102

ini moralno dobro samo ako maksima njegovog djelovanja postane opi zakon za sva umna bia.
Preciznije iskazano:etiki formalizam moralno dobro pripisuje ponaanju koje proizilazi iz maksime.
Moralni zakon je duboko ljudski i nastaje u nama, to daje osjeanje veliine, dostojanstva i beskrajnu
uzvienost iznad svega.

Dobro pripada ovjeku i ono je njegovo djelo;u tome postoji suglasnost izmeu predstavnika etikih
teorija. Njihovi uvidi mogu se klasificirati u dvije velike grupe;svaka od njih ima svoje podgrupe. Prvu
grupu ine ona uenja po kojima je moralno dobro uroeno ljudskom biu i ono je konstantno, jer je
ljudska priroda konstantna. Drugu grupu ine miljenja po kojima je moralno dobro proizvod razvitka
ljudskog bia, ija je priroda dinamina. Oba shvaanja imaju svojih protivnika. Ona su u sukobu sa
teolokom teorijom, koja polazi od teze da je dobro Boji dar ovjeku.

Kako sam najavio, pojam dobra predstavlja jedan od najstarijih i sredinjih pojmova heteronomnih
etikih teorija. One su njegovu sutinu reducirale na zadovoljstvo(hedonizam), sreu(eudaimonizam) ili
na interes, korist(utilitarizam). Postoje etiki mislioci koji su neopravdano moralno dobro deducirati iz
dobra uope, kao to postoje i oni koji prave kardinalne greke kada moralno dobro reduciraju na dobro
uope. Obje grupe mislilaca jednostrano i preusko odreuju ono to se ne moe definirati. Zbog toga,
njihova uenja su izloena otrim kritikama kasnijih etikih mislilaca, tj. predstavnika njemakog
idealistikog miljenja i utemeljivaa etike historijske i planetarne odgovornosti.

Sokrat prvi je mislilac u etici koji daje odredbu sutine dobra. On pojam dobra identificira , kako je
nagovijeteno, sa znanjem. Ovo je u skladu sa njegovom individualistikom i intelektualistikom
etikom. Pomou majeutike, odnosno vjetine ili metode, Sokrat smatra da se postie saznanje dobra
uope. On je u dobru vidio najvii cilj ili svrhu ivota. Pod utjecajem njegove intelektualistike etike,
pionir objektivnog idealizma, Platon, izgrauje uenje o Ideji dobra. Ona stoji iznad svijeta. Njoj su
podreene sve druge ideje. U njegovom uenju dobro predstavlja jedinstvo istine, ljepote i mjere. Ono je
cilj ivota. Stoiki mislioci smatraju da dobrone moe svako ostvariti. Da bi se ono postiglo, treba se
izdii iznad svakodnevnog ivota, nagonskih poriva i pouda. To je svojstveno samo Mudracu.

Olienje vrhunca helenskog miljenja, Aristotel u svojoj teoriji istie da dobro postiemo raznim
radnjama;dobro u medicini je zdravlje, u strategici pobjeda. Svaka ljudska radnja ima odreeni cilj, koji
nuno predstavlja dobro koje treba postii. S obzirom na ovo, etika po njemu za cilj ima nain
djelovanja, odnosno praksu. Dobro je proizvod ljudske praktine djelatnosti. Aristotel se suprotstavlja
Platonovoj Ideji dobra, istiui da i kad bi ona postojala, takvo dobro ljudi ne bi mogli ostvariti. Umjesto
Platonove transcendencije dobra, Aristotel uzdie strogu imanenciju.

Treba imati na umu da pojmovi dobra uope i moralnog dobra zadravaju aktuelnost u modernim i
najsuvremenijim etikim teorijama. Neki njihovi predstavnici smatraju da se dobro moe saznati samo
intuicijom.

Dobro uope je univerzalne i veoma kompleksne prirode. Zbog toga, nijedna etika teorija ne moe u
cjelini predstaviti i objasniti njegovu sloenu strukturu. Naime, svaki etiki mislilac polazi od jednog
aspekta dobra, pri emu ga jednodimenzionalno odreuje. ta je dobro(?)nemogue je odrediti. Polazei
od toga, Moor pravi razliku izmeu dobra po sebi i dobra kao sredstva i kritiki izlae pojam dobra
po sebi, proglaavajui ga grekom metafizike etike. Meutim, njegova kritika nije imuna od
mnotva prigovora, jer joj je ishodite intuitivna metafizika. Zasluga Moorove kritike sastoji se u
isticanju da racionalistika etika pomou racionalistikih termina nastoji objasniti i razumjeti pojam
najvieg ili apsolutnog dobra. Naravno, ovakva nastojanja prisutna su ne samo u antikom miljenju,
nego i u metafizikim uenjima l7. stoljea, u Kantovom kritikom racionalizmu i u nekim suvremenim
miljenjima po kojima je najbolja ona etika teorija koja je metafiziki utemeljena.



103

Problemom dobra i zla i njihovom dijalektikom odnosu bavi se Hegel. Njegovim miljenjem je
tradicionalni metafiziki pojam dobra ne samo uzdrman, nego je i ukinut. Hegel, naime, energino
odbacuje shvaanje ovjekove prirode, formirano u l7. i l8. stoljeu. Ono je polazilo od teze da je
ovjekpo prirodi dobar, odnosno da jeod prirode slobodan. Za razliku od prethodnika, po Hegelu
sloboda pripada ovjeku kao historijski formiranom i preobraenom samosvjesnom biu, koje svoje
specifinosti zadobija zahvaljujui svojim materijalnim i duhovnim naporom. Njegovo miljenje inzistira
na razlici izmeu prirodnoga i duhovnoga:ovjek, kao idealitet ili totalitet, prema svom bitnom
odreenju ne postoji kao neto neposredno, prirodno ili neposredno dato u svojoj empirijskoj
egzistenciji;naprotiv, on sebe mora stei, zadobiti i izboriti. Time je naglaena nunost ovjekovog
historijskog postojanja, tj. posredovanja pomou svoje djelatnosti i borbe, miljenja i znanja.
Zahvaljujui tome, ovjek postaje dobar ili zao. On ova svojstva ne donosi sam sa sobom, nego ih
razvija tokom svog historijskog nastajanja i razvoja. U tom okviru se kree Hegelovo milenje o dobru i
zlu. Hegel odvaja moralnu subjektivnost od moralnosti u objektivnom smislu:Dobro je ono objektivno.
Ono je proizvod historijskog zbivanja i djelovanja, a ne nekog pukog moralnog zapovijedanja;dobro
mora priznati zbilju i obrnuto, zbilja mora priznati dobro. Sa ovih pozicija Hegel kritiki sagledava
apstraktnost Kant-Fichteove moralne pozicije, u kojoj je dobro odgoeno za vremensku beskonanost.
On kritiki analizira ishodita koja proizilaze iz apstraktne moralnosti i njene unutarnje protivrjenosti u
koje je upao Kant, a Fichte nije, uprkos silnog nastojanja, uspio iz njih izai. Hegel ne eli da spolja
negira subjektivni idealizam moraliteta, nego ga odbacuje na temelju pokazivanja njegovih unutarnjih
protivrjenosti.

Nasuprot dobru uope, kojim se involvira neka ljudska potreba, ostvarenje interesa, postizanje
zadovoljstva, sree ili koristi, stoji moralno dobro, koje se postie ne razmiljanjem ili rijeima, nego
radnjom ili inom. Postii neko dobro, npr. materijalno dobro nije isto to ostvariti i moralno dobro. Prvo
je vremenski i prostorno ogranieno, a drugo ne poznaje prostorne i vremenske granice. To se moe
pokazati vrlo jednostavnim primjerom:kaput se moe nositi samo u odreeno vrijeme, a njegova
upotrebljivost je konana. Dakle, moralno dobro nije diktirano nikakvim vanjskim, empirijskim
faktorima, to nije sluaj sa dobrom uope. Meutim, noenje kaputa je uvjetovano hladnoom. ovjek
ini moralno dobro ne iz interesa ili koristi, sree ili pobuda, nego iz potovanja prema moralnom
zakonu(Kant). Pretkantovci su smatrali da je cilj ovjekove radnje postizanje npr. materijalnog ili
duhovnog zadovoljstva, sree itd. Kod njih je ljudska radnja ispunjena odreenim sadrajem, emu se
Kant otro opirao.

Miljenja koja identificiraju dobro uope i moralno dobro ili koja deduciraju drugo iz prvog ili drugo
reduciraju na prvo, osuena su na neuspjeh. Njihovi odgovori ostaju nedoreeni ili nedostatni i
apstraktni. Nasuprot njima, javlja se misao noena idealom koji implicira anticipiranu, jo ne-realiziranu
bit ovjeka
60
. Ona pravi otru razliku izmeu dobra uope i moralnog dobra, ime uspjeno poduzima
kritiku etikih miljenja u kojima se ne prepoznaje razlika izmeu pojma dobra u prvom i pojma dobra u
drugom sluaju. Njen protagonista smatra da se bit dobra uope, odnosno univerzalnog dobra sastoji se u
tome to odgovara svrhama, dok se moralno dobro odnosi na radnje i postupke moralnog subjekta.


b. a. Glavne grupe koncepata o dobru


Historija etikog miljenja nedvojbeno je pokazala da se o pitanju dobra raspravljalo dvostruko: prvo,
kao o samostalnom i potpuno neovisnom pitanju u odnosu na druge relevantne etike teme i, drugo, u
okviru odnosa izmeu dobra i zla. Ona biljei mnotvo meusobno suprotnih uvida formiranih tokom
razvitka etike misli. Njih je mogue svrstati u etiri velike grupe. Prvu grupu ine oni koncepti iji
protagonisti polaze od fundamentalnih ciljeva. Teleoloka etika pojam dobra izvodi iz nekog odreenog

60
Takvu misao razvija dr Rasim Muminovi.


104

cilja i njegovog realiziranja. To ini osnovu, kako je naprijed naglaeno, hedonizma, eudaimonizma,
utilitarizma, egoizma, naturalizma itd. Oni postaju otra meta mnogih kritiara, u prvom redu Kanta i
kasnije mislilaca raznih orijentacija, Moora, Schelera i Hartmanna i drugih.

Drugoj grupi pripadaju ona miljenja iji predstavnici dobro utemeljuju na spoznaji prirodnih zakonitosti
i uspostavljanju harmonije ivota u skladu sa prirodom. Njihovi najreprezentativniji predstavnici su
stoiari i Spinoza.

Treu grupu koncepata ine koncepti koji stavljaju naglasak na pojam vrijednosti. Njih razvijaju Scheler
i Hartmann. Po njima, moralno dobro odreuje se, kako sam istakao, prije moralnog zakona. Ovo
shvaanje moralnog dobra odbacuje Kantovu misao da je dobro predmet moralnog zakona i da je
odreeno tim zakonom. Za Schelera i Hartmanna moralni zakon je odreen preko dobra, odnosno da se
moralno dobro pojavljuje na voljnom aktu ili inu. Ono, stoga, ne moe biti sadraj tog akta.

Napokon, etvrtu grupu miljenja o dobru ini Kantovo uenje. Ono polazi od principa ili naela za koje
se ovjek osjea obaveznim da ih potuje. Ti principi imaju znaenje imperativa i bezuvjetnih dunosti.
Porijeklo moralnh principa, smatra Kant, nalazi se u ljudskom umu. Um apriorno zahtijeva da se postupa
tako da princip moe postati univerzalni zakon.

Na temelju izloenog moe se zakljuiti da postojanje raznolikih shvaanja dobra proizilazi iz razliitih
kriterija ili mjerila i pristupa u njegovom odreivanju. S obzirom na ovo, izloenim konceptima mogu
se uputiti mnoge zamjerke koliko zbog nastojanja definiranja ili odreivanja dobra uope, ija je
struktura kompleksna i znaenje univerzalno, toliko i odsustva pravljenja razlike izmeu dobra uope i
njegovih svrha i moralnog dobra. Ostvariti dobro radi neke svrhe ne znai istodobno i postii moralno
dobro. Sauvati npr. zdravlje ili biti srean treba znati kako to postii, a postupak ili radnja usmjerena
radi moralnog dobra nuno ne pretpostavlja znanje. To je jedna od bitnih razlika izmeu dobra uope i
moralnog dobra.


c. Moralno zlo


U svakodnevnom ivotu kae se:ovaj je ovjek dobar, jer ini dobra djela ili ovaj je ovjek zao, jer
ini zlodjela. Moralan ovjek je, po prirodi stvari, sklon afirmiranju moralnog dobra, dok je onaj kojemu
nedostaje moralnost sklon da ini zlo. Moralna radnja prvog se temelji na potivanju najviih ljudskih
vrijednosti, tj. ljudskog dostojanstva i humanuma. Dunost etikog mislioca je da brani univerzalne
vrijednosti koje vrijede za sve ljude. Ovdje dolazi do izraza Husserlova misao:Mi smo, u svom
filozofskom radu, slubenici ovjeanstva. Dobro je sve ono to se eli, a zlo je ono to se izbjegava.
Moralno dobro je pravilan smjer moje voljne aktivnosti, odnosno djelovanja i mojih akata, tj. ina, dok
moralno zlo predstavlja pogrean smjer voljne aktivnosti, djelovanja protiv neke objektivne vrijednosti,
ponajprije vrijednosti usmjeravanja
61
. Naravno, moralno dobro nije nikakav poklon, nego svojstvo koje
ovjek ini zahvaljujui svojoj moralnoj svijesti;moralno zlo je znak odsustva moralne svijesti. Kant
zamiljasavrenog ovjeka ija bi maksima djelovanja obavezivala sve ljude na planeti. S obzirom na
ovo, Schelerova kritika bezosjeajnosti etikog formalizma ne moe biti prihvaena. Obje, Kantova i
Schelerova teorija predstavljaju idealistiku konstrukciju moralnog dobra i zla. One koliko apstiniraju
pred objektivnom zbiljom od koje moralna linost trai priznanje, toliko nemaju uvide u mogunost
isticanja realnih pretpostavki da nezrela linost postane moralno zrela. Miljenje koje otroumno i
pronicljivo diferencira moralno dobro od moralnog zla stoji iznad svakog drugog stajalita, jer
kategoriki inzistira na ljudskom dostojanstvu, humanumu i uspravnom hodu(Bloch) ovjeka.

61
Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.26l


105

Polazei od tih premisa, ono bitno razluuje subjektivnost od objektivnosti svakog, pa i moralnog ili
ljudskog akta.

ovjekovo djelo je slobodno i kao takvo nije podreeno prirodnim uzrocima. Ono mora biti ocijenjeno
kao, kako primjeuje B. Bonjak
62
, primjena njegove volje. Prema tome, dobro je djelo slobode. Dobro i
zlo imaju znaenje vrhovnih univerzalnih normi. Ovo se da pokazati stavom:radi dobro, a izbjegavaj zlo.
Oni predstavljaju temeljna etika pitanja. Njima je etika misao razliito prilazila, nudei oprene
odgovore. Ova pitanja su predmet mnogih rasprava i dijaloga unutar i izvan etike misli, izazivajui
sukobe i meusobna opiranja izmeu ne samo izmeu etiara i znanstvenika, nego i izmeu samih
predstavnika etikih uenja ili pravaca. Skoro da nema nijednog etikog mislioca koji ne raspravlja o
fenomenu moralnog zla. Etika misao nudi kontraditorne odgovore o tome ta je moralno zlo(?) i gdje
lei njegov izvor(?). Nisu rijetka miljenja koja izvor zla nalaze u ovekovoj prirodi, to protivrjei
Rousseauovoj(Rusovoj) tezi da je ovjek po prirodi dobar, ali da ga kvare institucije. Po njima, zlobu
ovjeka ne moemo odstraniti nikakvim sredstvima ili , drugim rijeima, ovjek koji je sklon initi zlo
ne moe se transformirati u ovjeka koji e initi moralno dobro. Znanje ili obrazovanje nisu garant za
uspjenu transformaciju njegove prirode. Naprotiv, oni mogu ne da odstrane, nego da pospijee moralno
zlo. Ovo se moe potvrditi etnikim ienjem i genocidom nad narodom samo zato to je druge vjere, a
u korist pravoslavlja i velike Srbije. Naime, autorima Memoranduma nije nedostajalo znanje ili
obrazovanje, ali su sauesnici najbrutalnijeg zla 2o. stoljea.

Neki etiari moralno zlo povezuju sa odsustvom nekih vrsta osjeanja ili emocija, odnosno smatraju da
dominacija simpatije i ljubavi nad antipatijom i mrnjom ini podlogu injenja moralnog dobra, a
eliminira moralno zlo i obrnuto. Bez obzira koliko su ova shvaanja prihvatljiva, tj. koliko se njima
pogaa stvarna sutina problema, treba imati na umu da je zlo pojam kojim se kvalificira sadraj neke
radnje ili postupka i sadraj nekog cilja. Ono je takva smiljena radnja kojom se nastoji pogaziti ljudsko
dostojanstvo, unititi bioloka i duhovna supstancija ovjeka ili naroda. Naravno, njega treba razlikovati
od nesvjesnog ina ili nesvjesne radnje.

Svako razmatranje, objanjenje i razumijevanje dobra i zla, mora uzeti u obzir ulogu svijesti. Ona moe
znaiti temelj koliko moralnog dobra, toliko i osnovu moralnog zla. Njena uloga ne sastoji se u pukom
razmiljanju i razglabanju o tome ta je moralno dobro(?) i ta je moralno zlo(?). Njen smisao iskazuje
se u razgraniavanju prvog od drugog, odnosno u izgraivanju i stalnom razvijanju moralnog dobra, a
praktinom protivljenju i suzbijanju moralnog zla. Takoe, potrebno je razlikovati deklarativno
afirmiranje moralnog dobra i deklarativno protivljenje moralnom zlu od praktinog afirmiranja prvog i
spreavanja drugog. Znaaj takvog razlikovanja moe se nai i u praktinom, svakodnevnom ivotu.
Primjeri za to mogu nam posluiti samo deklarativna osuivanja moralnog zla poinjenog agresijom na
Bosnu i Hercegovinu, ali ne i energina i dosljedna borba protiv njega.

Moralna svijest-savjest je najrelevantniji faktor razgradnje moralnog dobra od moralnog zla. Ona se
izgrauje;ona diferencira moralno dobro od moralnog zla, o emu je bilo ranije govora. Glas savjesti
ovjeka predstavlja najjaeg branitelja moralog dobra i najogorenijeg protivnika moralnog zla.

Prije nego to se pristupi sagledavanju polazita i ishodita raznih etikih uenja ili teorija, potrebno je
istai da je moralno zlo djelo bolesnog ovjeka ili naroda, koje je poprimilo pozamane dimenzije u
suvremenom drutvu, u kojem se zlorabi Sveta knjiga radi ostvarenja politikih ciljeva iracionalne
prirode. Meutim, izmeu etikog i religioznog treba da vlada harmonija. Nastojanja harmonije izmeu
religioznog i moralnog nalazimo kod islamskih mislilaca nadahnutih antikim duhom.

Cijela historija etikog miljenja, poev od njegovih poetaka pa sve do danas, predstavlja arenu estokih
rasprava i dijaloga o tome ta je i ta nije moralno zlo(?). Meutim, nakon toliko stoljea nema

62
Vidi: Branko Bonjak,Filozofija i kranstvo,Naprijed,Zagreb l966,str.334-336


106

definitivnog odgovora o temelju i izvoru moralnog dobra, odnosno moralnog zla. Razloge tome treba
traiti u injenici to na temelju iz tih pitanja i odgovora niu mnogi drugi etiki problemi koji postaju
alfa i omega dananje etike misli.

Sporovi oko temelja i izvora moralnog zla podjednako su prisutni kako u predkantovskim teorijama, tako
i u postkantovskom miljenju;postoje razlike izmeu predstavnika raznih varijanti suvremenog
miljenja, odnosno izmeu utemeljivaa fenomenoloke etike, etike historijske i planetarne odgovornosti,
etike univerzalne komunikativne zajednice i ekoetike. Uprkos svim protivrjenostima iz kojih nije mogla
izai apstraktna svijest i problem moralnog dobra i moralnog zla, poslije Kanta nije mogue misliti
moralno kao moralno. Zbog toga, njegova etika predstavlja siguran putokaz za raspravljanje svih
moralnih problema naeg vremena. Najbolji primjer za to ini etika historijske odgovornosti, iji
protagonisti ne odbacuju Kantov moralni imperativ, nego ga samo nastoje redefinirati. Iste namjere
pokazuju i protagonisti ekoetike koji, kao i predstavnici etike planetarne odgovornosti, polaze od
imperativa postojanja ovjeka kao najvie vrijednosti. Naravno, sa stajalita nekih suvremenih teorija
uvidi predkantovskih teorija i Kantove etike o moralnom zlu su jednostrani. Oni su, po Moorovom sudu,
optereeni grekama. Moor smatra da traiti izvor moralnog zla u strastima, interesima, iracionalnim
idealima itsl. , odnosno traiti taj izvor u prirodi ljudskog bia znai promaiti problem. Ova Moorova
tvrdnja nema svoje utemeljenje. To se moe potvrditi mnotvom primjera. Najsvjeiji primjer za to je zlo
srpskog agresora, njegov izvreni genocid i etniko ienje u ime nebeskog naroda. Zlo koje je
izvreno nad drugim narodom nije stvar samo pohlepe, poude ili strasti i interesa, nego je prije svega
proizvod neraskidive povezanosti sa prirodom pravoslavlja i njegovom mitologijom o kosovskom boju.
Prema tome, Moorova kritika Kantovog moralnog imperativa nije opravdana zato to Kantov ovjek ne
poznaje nikakve strasti, poude, interese itd. On zna samo za moralni imperativ, pa svoje radnje mora
njemu pokoravati i djelovati iz potovanja prema tom zakonu. Naime, Kant od ovjeka zahtijeva da
djeluje apriori po zahtjevima moralnog uma, odnosno da djeluje u smjeru moralnog dobra, a ne
moralnog zla. Moralni zakon, ne nastaje iz dobra, nego obrnuto dobro je odreeno moralnim zakonom.
Dodue, nisu svi ljudi moralno umna bia, pa zbog toga njima nedostaje moralno dobro.

Sokratova misao da ovjek moe initi zlo iz znanja nije prihvatljiva. Naime, iz neznanja ne ini se
moralno zlo, nego nesvjesna greka. Zlo i nevjesna greka nisu istog znaenja i nemaju istu sadrinu i
posljedice. U tome se moe prepoznati paradoksalnost Sokratove misli da je bolje iz znanja initi zlo,
nego iz neznanja initi dobro. Da je to netano potvruje i ovaj primjer:neobrazovan ovjek moe biti
skloniji moralnom dobru i obrnuto onaj koji je naoruan znanjem moe poiniti zlo. Iz ovoga proizilazi
da Sokratova greka lei u tome to je identificirao znanje i zlo, a neznanje i dobro. S druge strane,
stoiari smatraju da patnje i bolovi nisu nikakvo zlo. Oni istiu da nikakva spoljanja zla ne mogu
poremetiti ovjekov unutarnji mir ili ataraksiju. Nju postie samo Mudrac. Ova uenja postaju predmet
Hegelove kritike.

Za razliku od predkantovskih shvaanja, Kantovo uenje o moralnom imperativu ili apsolutnom
soll(treba!) u moralnom zakonu otkriva apsolutni kriterij odreivanja moralnog dobra, odnosno
moralnog zla. Drugim rijeima, Kant ovom problemu pristupa u kontekstu svog uenja o praktikom
zakonu, kao objektivnom principu. Ono to je bitno za njegovo uenje jeste misao da je moralno zlo
tue svim umnim biima, odnosno biima koja djeluju po zapovijedima uma. Moralno zlo je negacija
najvieg ili moralnog dobra. Ako ovjek ne djeluje po tim zapovijedima, onda on ostaje na stupnju
nesavrene ivotinje, kako bi kazao Nietzsche, koja udovoljava samo nagonske potrebe.

U etikim sistemima dolazi do povremenog evoluiranja. To nije moglo izbjei ni Kantovo miljenje o
problemu moralnog zla i moralnog dobra. Kant e, naime, u kasnijem spisu Religija u granicama istog
uma, ponovo pokrenuti pitanje moralnog zla. U ovom djelu dolazi do evoluiranja njegovog miljenja u
tom smislu to objanjava da se temelj zla ne moe traiti u pokvarenosti moralnog zakonodavnog uma,
kako je to bilo naglaeno u Kritici praktikog uma. Naime, sklonost ka zlu moe se utvrditi
iskustvenim dokazima u vremenu protivljenja ovjekove samovolje zakonu. Ovu sklonost treba traiti u


107

slobodnoj vlastitoj volji. Preciznije iskazano:slobodna vlastita volja predstavlja uroenu krivicu za zlo.
Ona je i odgovorna za moralno dobro. Novost Religije u granicama istog uma, u odnosu na Kritiku
praktikog uma, ogleda se u tome to izvor radikalnog zla( sinonim moralnog zla) vidi u ljudskoj
prirodi. Moralno zlo ili radikalno zlo, prema Kritici praktikog uma sastoji se u subjektivnom razlogu
za mogunost odstupanja od maksima, subjektivnih principa radnji, od moralnog zakona, kao nunog i
objektivnog principa.

Problemu moralnog dobra i moralnog zla izuzetnu panju posvjeuje Schelling(eling) i to u okviru
uenja o identitetu prirode i duha, odnosno o apsolutnom jedinstvu svega. On zlo misli kao kozmiku
snagu i kao in slobode. Svoje misli o ovom pitanju izlae u djelu Filozofija i religija(Philosophie
und Religion). Schelling(l775-l854), naime, shvaa zlo kao samootkrivanjeboanskog. Po ovoj tezi, zlo
ne proizilazi iz nedostatka moralnosti ljudskog bia. Suprotno tome, Schelling smatra da temelj zla ne
treba traiti u onom najpotpunijem to priroda sadri, nego, naprotiv, njegov korijen se nalazi u
Apsolutnom, tj. u samom boanstvu. Meutim, Schelling precizno ukazuje na razliku izmeu dobra i zla.
Zlo postoji samo kao animalna pouda;ono lei u ulnosti ili u animalitetu. Ova predstava nije prirodna
posljedica uenja, po kome se sloboda sastoji u pukoj vladavini inteligibilnog principa nad ulno
poudnim i nad ulnim sklonostima, prema kome dobro potie od uma nema slobode za zlo, odnosno zlo
se potpuno ukida. Ovdje Schelling studiozno analizira Platonovo stajalite i upozorava da slabost ili
nedjelotvornost razumnog ili umng principa moe da bude razlog nedostatka dobrih radnji ili djelovanja
koje je u skladu s vrlinom, ali ne moe da bude temelj loeg djelovanja u suprotnom smislu i onog to je
suprotno vrlini
63
. On se opire tvrdnjama, proglaavajui ih posve neopravdanim, po kojima je umni
princip o zlu nedjelatan. Na ovim kritikim opservacijama spram raznih uenja o zlu i dobru, slobodi i
volji, temelji se njegova rasprava Filozofska istraivanja o sutini ljudske slobode i o predmetima koji
su s tim povezani, kojom se uputa u analizu onih uenja o zlu, dobru, slobodi i volji, koja u razumu,
umu vide vrhovni kriterij moralnosti. Naravno, Schellingove ideje prezentirane u Filozofija i
religijaizloene su otroj kritici kako od predstavnika crkve, tako i od strane zastupnika racionalistikog
miljenja. Prvi su Schellinga optuivali zbog prljanjaBoga, a drugi su njegove misli proglaavali
mistikim ludorijama. Njegova teorija o identitetu, iz koje nie stav o moralnom zlu, odbacuje Kantov
trolisni kriticizam, tj. kritiku istog uma, kritiku praktikog uma i kritiku rasudne moi. Kantov kritiki
racionalizam, po Schellingovom miljenju, nema nikakvog opravdanja.

Gornje upuuje na nesumnjive razlike izmeu npr. Sokrata, epikurejaca, Platona, Aristotela i stoiara i
Kanta, odnosno Kanta i Schellinga. Kod Platona i Kanta na djelu je dualizam;kod prvog izraen kao
suprotnost izmeu Ideje dobra i stvarnosti, a kod drugog kao oppositum izmeu nunosti i slobode, bitka
i trebanja. Meutim, po utemeljivaima i predstavnicima etike historijske odgovornosti navedeni uvidi
potpuno su irelevantni za dananjeg ovjeka, jer uvidi tradicionalnih etikih miljenja nisu dovoljni za
sagledavanje uzroka moralnog zla. Naime, dananji svijet, optereen krajnje negativnim posljedicama
znanosti, tehnike i politike po ovjeka i njegovo bioloko i mentalno zdravlje i odsustvom moralne
svijesti-savjesti i moralne odgovornosti, predstavlja neiscrpan rezervoar za istraivanje svega onoga to
je ovjek stvorio, a to ulazi u zonu etikih raspravljanja, razumijevanja i objanjavanja. Stoga, moe se
rei da u svojoj 25. stoljetnoj historiji etika misao nije imala toliko angamana kao to je to sluaj
danas, gdje dominira planetarna kriza morala, moralnih vrijednosti, moralne svijesti i moralne
odgovornosti. Na ovo skreu panju suvremeni mislioci, a posebno predstavnici etike historijske i
plenetarne odgovornosti, etike komunikativng zajednitva i etike racionalnog djelovanja. U njihovim
uenjima nezadrivo se probija diskusija o problemu moralnog zla, opake bolesti suvremenog svijeta.
Njihova ishodita su dijametralno suprotna onim iz veoma bogate etike tradicije.

Postoje razlike u shvaanju, razumijevanju i objanjavanju moralnog zla. Njih treba traiti u oprenim
kriterijima o temelju moralnog zla. Koliko je etikih uenja ili teorija toliko je i odgovora o ovom
pitanju. Kako da se oslobodimo moralnog zla(?) ispravan odgovor ne moe dati Sokratov

63
Vidi dalje u:eling,O sutini ljudske slobode,Moderna,Beograd l99o,str.44-45


108

intelektualizam, Platonovo i stoiko metafiziko uenje, Spinozina racionalistika etika. Dodue,
Kantova teorija o moralnom imperativu ima prednost nad njima, pod uvjetom da se redefinira, na emu
inzistiraju protagonisti etike historijske i solidarne odgovornosti i ljudskog opstanka. Oni istiu nunost
uspostavljanja i jaanja imperativa o postojanju i djelovanju ovjeka i razvijanju njegove moralne
odgovornosti ne samo spram buduih narataja, nego i biosfere. Drugo je pitanje da li je njihova ideja o
mogunostima uspostavljanja planetarne komunikativne zajednice, koja bi apstrahirala sve mogue
razlike meu ljudima koje su se taloile stoljeima, ostvariva ili predstavlja samo puki san(?). Bez obzira
na odgovor, njena zasluga sastoji se u tome to moralnom zlu i drugim moralnim pitanjima suvremenog
ovjeka prilazi kao makroetikom problemu, za razliku od tradicionalnog miljenja koje se interesira za
mikroetike probleme.

Uprkos tome to predstavnici historijske i planetarne odgovornosti pravilno otkrivaju krivca zla i to
trae od ovjeka da razvije moralni osjeaj prema drugom ovjek, ipak ne nude konkretna i uvjerljiva
rjeenja za prevladavanje krize morala i negacije moralnog zla. U osnovi njihovih uenja lei kritika
prethodnih uvida o moralu i moralnim fenomenima i deifrovanje raznih zala koje nanose aplikacije
otkria nekih znanosti i politika sa svojim iracionalnim ciljevima. Gore pomenuto odsustvo o suzbijanju
zla nad ovjekom, narodom ili narodima predstavlja povoljnu klimu za istupanje teolokog miljenja. Po
njemu, zlo nad ovjekom, narodom ili narodima je Boja opomena ili kazna zbog nevjerstva, odnosno
izbjegavanja naela Svete knjige. Ovdje nije potrebno poduzimati detaljnu analizu o (ne) ispravnosti
takve konstatacije. Umjesto toga, treba istai da je Kant htio moralizirati kranstvo, odnosno uliti mu
moralni duh ili, krae iskazano, moralizirati ga. Nasuprot njemu, Nietzsche je u kranstvu, metafizici i
moralu vidio izvor zla svake vrste i temelj dekadencije ljudske zajednice.

Na tlu dijalektikog prikazivanja historije, Hegel otkriva konturu protivrjenosti izmeu dobra i zla,
prepoznajui njihovu pravu i moguu ulogu u historiji. On je prije od svih prethodnih mislilaca otkrio
smisao i znaenje uloge zla ne samo u linom, nego i u socijalnom ivotu. Zahvaljujui tome, Hegel se
uzdigao iznad prosuivake zone apstraktne moralnosti. Izlaganje dinamike unutarnjih odnosa dobra i
zla, kao pokretake snage razvitka historije, Hegel zapoinje kritikim odnosom spram Kantove etike
teorije i njene nemogunosti da prevlada dualizam bitka i trebanja(Sein-Sollen). On ne govori o
moralnom dobru i moralnom zlu, jer smatra da je moralitet neto unutarnje, stvar subjektivne prirode.

Iz gornjeg slijedi bitna razlika izmeu Hegelovog shvaanja zla i svih njemu prethodnih miljenja. Ona
se prepoznaje po tome to pojam zla Hegel ne stavlja u odnos s pojmom dobra, to je bitna karakteristika
tradicionalnih etikih teorija. Zlo kod njega nije moralno ili etiki shvaena ista suprotnost dobru, koji
se uzajamno iskljuuju, nego su, naprotiv, kritiki locirani u sferu iste subjektivnosti. Preciznije
iskazano:kod Hegela dobro i zlo su meusobno relativirani. Njegovo shvaanje zla ostalo bi posve
enigmatino ako se nema na umu njegova radikalna kritika shvaanja ovjekove prirode koje se
utemeljilo uenjem francuskog prosvjetiteljstva. Sutina francuskih prosvjetitelja saima se kroz dvije
teoreme:ovjek je po prirodi dobar i ovjek je od prirode slobodan. Dodue, Hegel se sloio sa onim
miljenjima koja su polazila od teze da je ovjek od prirode slobodan, istiui da po tim treba
podrazumijevati ovjekovu opu, historijsku i duhovnu bit. Po njemu, sloboda pripada prirodi ljudske
volje. Naravno, Hegel se odluno protivi naprijed izloenoj teoremi po kojoj je ovjek od prirode ili po
prirodi slobodan u svojoj empirijskoj, prirodnoj neposrednoj egzistenciji. Za njega sloboda, kao ideal
neposrednoga i prirodnoga, ne postoji kao neto neposredno i prirodno, nego se ona , naprotiv, mora
stei i zadobiti i to pomou znanja, htijenja i djelovanja. Prema tome, Hegel se energino protivi
identificiranju prirodnog stanja i slobode. On smatra, kako je gore navedeno, da je sloboda historijska i
duhovna bit ovjeka.


Problem moralnog zla i moralnog dobra postaje predmet teologa, a ne samo etiara. Za ovo se moe
navesti uenje o prosvjetljenjuiranskog skolastikog mislioca Al-Suhrawardija. U njemu dominiraju
dva pojma:svjetlost i tama. Sinonimi prvog su dobro, istina i pravda, a drugog zlo, la i nepravda.


109


TREA GLAVA



MORALNE NORME I VRIJEDNOSTI



1. Pojam moralne norme


Kako o ostalim etikim pojmovima, tako je i o pojmu moralnih normi postoje razliita shvaanja. Nema
nijednog pravca ili etiara koji bi se sloio sa svojim prethodnikom. Na pitanje izvora i temelja moralnih
normi iskazuju se ogromne razlike izmeu etikog i religijskog miljenja. Prvo izvor moralnih normi
trai u ovjeku i prirodi njegovog bia, a drugo izvan njega. Predstavnici oba miljenja inzistiraju na
tome da se ovjek ponaa u skladu sa moralnim, odnosno religijskim normama. Unutar etikih nazora
postoje neusaglaena stajalita, to se ne bi moglo rei za religijska miljenja. Naime, predstavnici
islamske, kranske i idovske misli slau se u konstataciji da nema moralnog i moralnih normi bez
religije. Drugim rijeima, po njima moral se ne moe zamisliti bez religije.

Historiju etike misli prate mnoge rasprave i sporovi o problemu moralnih normi. Uostalom, pred etiku
misao uvijek se postavljalo temeljno pitanje da li sve mogunosti koje se ovjeku otkrivaju treba
smatrati moralnim(?). S obzirom na ovo, postoje razliiti odgovori. ovjeku se moe pruiti mogunost
da neto spozna u drutvu, da ostvari neki interes, korist, postigne sreu u ivotu itd, to se ne moe
smatrati moralnim mogunostima. One se bitno razlikuju od svega nabrojanog, jer se u moralnim
mogunostima pretpostavljaju mogunosti slobode za ljudsko djelovanje.

Na pitanja ta predstavlja moralna norma(?), ta se njom postie(?), kakav je odnos izmeu formalnog i
sadrajnog u moralnom djelovanju(?), kakav je odnos izmeu moralne norme i empirijske stvarnosti(?) i
u emu je njen znaaj za ovjekovo ponaanje i postupanje prema drugom ovjeku ili za njegovo
djelovanje u drutvu(?), kroz historiju etikog miljenja prisutni su opreni, kontroverzni i kontradiktorni
odgovori. Ono to je bitno za moralnu normu jeste pretpostavljanje subjekta koji je postavlja i objekta na
kojem se ona aplicira. Ova pitanja postavljaju predstavnici raznih uenja ili teorija. Njih ne zapostavlja
ni etika historijske odgovornosti i ekoetika. Gornji problem razmatra suvremena misao iji predmet nije
pojam moralnog, nego npr. pojam egzistencije. Sartreova teorija situacije i angamana npr. raspravlja o
ovom fundamentalnom pitanju etike.

Odgovori na pomenuto pitanje pokazuju jaz ne samo izmeu npr. sadrajne ili teleoloke etike i
Kantovog etikog formalizma, nego i jaz izmeu Kantove teorije trebanja, dunosti i imperativa i
Schopenhauerovog uenja, koje se protivi normativnoj funkciji u etici ili Kantovog sistema i
Hartmannovog shvaanja moralnog. Hartmann je odluno ustao protiv pomenutog Scheopenhauerovog
negativnog odnosa spram normativne funkcije etikog.

ta predstavlja moralna norma? Pod pojmom moralne norme treba podrazumijevati kriterij ili mjerilo na
temelju ega ovjek slobodno djeluje, prosuuje i vrednuje. Tim normama ili mjerilima se, bez obzira na
koju se vrstu djelatnosti odnose, utvruju naini uvaavanja i vaenja, ispoljavanja i prezentiranja
vrijednosti, a s obzirom na njihov karakter, pozitivni i negativni, odobravanje ili neodobravanje ili
zabrana i osuda
64
. Moralne norme kao i ostala mjerila ovjekove djelatnosti podlijeu nunim
promjenama.

64
Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.145


110


Mislioci su razliito objanjavali sutinu moralnih normi. Oni ovom pitanju pristupaju ovisno od
vrhovnog principa moralnosti. Za ovo se moe navesti primjer stoikog uenja. Njihov Mudrac moralnu
normu ostvaruje tako to se izdie iznad promjena spoljnjeg svijeta i uspostavlja ataraksiju ili duevni
mir. Nasuprot stoiarima, skeptiari smatraju da se sutina moralnih normi sastoji od uzdravanja
donoenja sudova o bilo emu. Smisao moralne norme Spinozinog racionalistikog ovjeka sastoji se u
spoznavanju prirode. Od ovih stajalita se bitno razlikuje Kantova etika teorija, po kojoj su moralnim
normama unaprijed odreene forme djelovanja subjekta radnje. Moralna norma ili maksima jest
subjektivni princip djelovanja subjekta, koja postaje univerzalna. One kod Kanta imaju status apsolutnog
znaenja i vaenja, koje je odgoeno za neku beskonanost. Moralne norme prema gornjoj odredbi se ne
mogu izvoditi iz empirijskih injenica. Meutim, neki mislioci se protive tome, kao npr. predstavnici
klasinopozitivistike i suvremene neopozitivistike teorije.


a. Kontroverze o vaenju moralnih normi


Jedno od bitnih pitanja koje se postavljalo pred etiku misao jest pitanje vaenja moralnih normi. Ono je
izazvalo mnotvo rasprava, dijaloga i suprotnih stajalita. Toga nije osloboena ni dananja misao. Etike
teorije ili pravci nude neusaglaene uvide. Razlike su primjetne ne samo izmeu laikog i teistikog
miljenja, nego i unutar prvog. Drugim rijeima, historija etikog miljenja svjedoi o mnotvu
odgovora na gornje pitanje;koliko postoji uenja toliko ima i odgovora. Ni dananje miljenje nema
jedinstvenog stajalita. Razlike su izraene ne samo izmeu mislilaca razliitih vremenskih razdoblja,
nego i unutar jednog te istog razdoblja. One su izraz, kako sam gore naglasio, polazita ili bolje rei
vrhovnog principa moralnosti od kojeg polazi mislilac. U prilog ovome moe se navesti razlika izmeu
npr. Kantove etike i Schopenhauerove teorije. Prva se temelji na apsolutnom i univerzalnom znaenju i
vaenju moralnih normi, a druga odbacuje normativnost u etici. Takoe, postoji razlika izmeu svih
predhodnih etikih teorija i etike historijske i planetarne odgovornosti, koja inzistira na odgovornosti
dananje generacije za sudbinu buduih narataja.

Navedeno pokazuje da sve uvide o vaenju moralnih normi mogu se grupisati u dvije velike grupe. Prvoj
grupi pripadaju stajalita iji predstavnici smatraju da moralne norme imaju relativno vaenje.
Pojednostavljeno znai da moralne norme odgovaraju odreenom vremenskom razdoblju;one koje su
vaile u prolosti ne vae i u sadanjosti i budunosti. Misao o relativnosti moralnih normi je prisutna
kod sofista. Najizrazitiji predstavnici ovog shvaanja su klasini pozitivisti, K. Marx i F. Nietzsche i
neopozitivizam.

Drugu veliku grupu ine miljenja koja moralnim normama daju apsolutno vaenje. Unutar njih mogu se
razlikovati tri varijente. Jednu varijantu ini Platonov objektivni etiki idealizam. Kod Platona, naime, to
pitanje se razmatra u sklopu teorije o Ideji dobra, koja je vjena. Drugu varijantu predstavlja teoloka
teorija o moralu, po kojoj moralna norma izvire iz religije i da se prva ne moe promatrati i razumjevati
bez druge. Napokon, treu varijantu predstavljaju uenja novokantovaca Badenske kole, Windelbanda
i Rickerta. U osnovi Kantovog uenja stoji misao da univerzalno i apsolutno vaenje moralnih normi nije
injenino, nego idealno, odnosno nije stvarno vaenje, nego vaenje koje se ne odnosi na vremensku i
prostornu granicu. Stoga, moralnom normom se uspostavlja jaz izmeu onoga to jest i onoga to treba
da bude. Za Kanta i novokantovce moralne norme znae neto neempirijsko, neto to je proizvod
djelatnog miljenja. One su apriorne. Njihov apriorizam ne odnosi se na prirodni entitet, nego na
nadosjetilni ili noumenalni entitet ljudskog bia. Ovim zadnjim se bave kritike istog i praktikog uma.
Prema tome, moralne norme su kod Kanta i pomenutih novokantovaca nadhistorijske. Kao Kant, ovi su
uspostavili jaz izmeu trebanja i bia, moralne norme i pozitivne ili postojee norme. Tome se otro
suprotstavlja Hegel.



111


b. Uenja o mogunostima ili nemogunostima izvoenja moralnih normi iz sadraja ivota


Vano pitanje je da li postoje ili ne postoje mogunosti izvoenja moralnih normi iz sadraja ivota(?).
Ono prati koliko tradiciju, toliko i moderno i suvremeno miljenje. Razlika je prisutna ne samo izmeu
npr. prvog i posljednjeg, nego je oita i unutar jednog vremenskog razdoblja. Ona proizilazi iz karaktera
uenja ili teorije, tj. kojem pravcu neko uenje pripada. Preciznije odreeno:odgovor na gornje pitanje
ovisi od toga da li se radi o racionalistikom ili empiristikom uenju, odnosno da li se radi o etikim
uenjima koja ne mogu udovoljiti duhu i potrebama dananjeg ovjeka ili je rije o uenjima koja
inzistiraju na planetarnoj i solidarnoj odgovornosti.

Pitanje mogunosti ili nemogunosti izvoenja moralnih normi iz sadraja ivota dobija znaajno mjesto
u engleskom empiristikom uenju, tanije u Lockeovoj(Loka) i Humeovoj(Hjuma) teoriji i uenjima
drugih predstavnika engleske i francuske etike misli. Izuzimajui neke engleske mislioce teoloke
orijentacije, posebno predstavnike tzv. teolokog utiilitarizma, bitna karakteristika engleske i francuske
etike teorije lei u ideji da ovjek svoje norme ponaanja usklauje prema stvarnosti koja mu diktira
pavila ponaanja i djelovanja.

Nasuprot ideji o mogunostima(sve mogunosti ovjeka ne moraju biti moralne)izvoenja moralnih
normi i moralnog ponaanja iz sadraja ivota, historija etike misli poznaje i mislioce koji zamiljaju ili
idealiziraju ovjeka. Ideja o nemogunostima izvoenja moralnih normi iz sadraja ivota postaje
predmet raspravljanja predstavnika tradicionalnih etikih uenja i nekih suvremenih etiara, u prvom
redu Schelera i Hartmanna. Ova ideja dostie svoju kulmunaciju u Kantovoj imperativnoj i deontolokoj
etici. Naravno, uprkos tome to je prisutna kako kod tradicionalista i suvremenih etiara, postoji
nesavladiva razlika izmeu Kanta i svih pomenutih mislilaca. Razlika je, s jedne strane, to je kod
predkantovskih uenja rije o sadraju moralne radnje, a kod Kanta o njenoj formi i , s druge strane, to
po racionalistikom uenju temelj moralnosti se nalazi u razumu, dok po emocionalnom uenju taj se
izvor nalazi u emocijama ili osjeanjima. Po Kantu moralne norme apriori postavlja um;on ih trai izvan
konkrecije i empirije ljudskog bia.


2. Pojam moralne vrijednosti


Pojam vrijednosti ima pluralno znaenje. U svakodnevnom ivotu vrijednost se moe odnositi na neto
to je dobro, pravedno, istinito, lijepo itd. Prvo i drugo ulaze u zonu etike, tree u zonu logike, a etvrto
pripada zoni estetike. Treba imati na umu da pojam vrijednosti predstavlja zajedniki imenitelj za sve
ono to ini sadraj i formu odreene djelatnosti. Vrijednost ini sastavni dio svih uenja koja prethode
aksiologiji, odnosno teoriji o vrijednostima. Ona svoje utemeljenje dobija sa Maxom Schelerom. Od
posebne vanosti za gornje pitanje je Aristotelovo uenje, po kojem ovjek postie neku vrijednost
zahvaljujui svojoj praktikoj mudrosti. Vrijednost podrazumijeva sposobnost djelovanja s pravilnim
rasuivanjmem o onome to je za ovjeka dobro ili zlo. Ovo se odnosi na moralne vrijednosti. Gornjim
se naglaava da je pitanje moralnih vrijednosti bilo predmet rasprava etikih mislilaca. Njihovo
shvaanje moralnih vrijednosti stoji u neposrednoj povezanosti sa njihovim vrhovnim principima na
temelju kojih objanjavaju i razumijevaju sutinu moralnog.

Vrijednosti mogu imati motivacije koje lee u temelju naeg djelovanja, oekivanja i nadanja svega
onoga to doivljavamo, mislimo i odreujemo kao dobro/ravo, vrijedno/nevrijedno, lijepo/runo,
pravedno/nepravedno, slobodno/neslobodno, itd. One predstavljaju proizvod ovjekovog praktikog
odnosa, odnosno praktikog djelovanja. Bez razumijevanja njegove stvarne sutine nije mogue
razumjeti bit moralnih vrijednosti, koje su nezamislive bez slobodne volje. Na pitanje kakav je odnos


112

izmeu njih i slobodne volje(?) odgovor glasi:ona odluuje o moralnim vrijednostima kada su otvorene
za nju. Vrijednostima pripadaju kvalitet, pertinencija i ispunjenje. S obzirom na to da vrijednostima
pripadaju kvaliteti, one su kvaliteti volje. Pertinentni kvaliteti slue afirmaciji i negaciji, ljubavi i mrnji,
priznavanju i osporavanju. Specifinost pertinetnih vrijednosti je u tome to iskljuuju svoje suprotnosti
bilo indiferentnou ili intencionalnou, npr. ljubav iskljuuje svoju suprotnost- neljubav. Vrijednosti su
pertinetne slobodi i zato to itendiraju slobodom htijenju, koje ukljuuje vrijednosti onoga to hoe, a to
indicira u njemu ne samo prisustvo pertinencije, nego i potrebe da bude ispunjena
65
. Naravno,
nedopustivo je moralne vrijednosti identificirati sa bilo kojom drugom vrstom vrijednosti. Sve
vrijednosti, to znai i moralne vrijednosti, pratilac su ovjekovog ivota i djelovanja;one su podlone
hirovima vremena. Neke od njih se odnose na znanje ili spoznavanje, dok su moralne vrijednosti
proizvod ovjekovog moralnog djelovanja. Moralne vrijednosti se razumjevaju i objanjavaju na temelju
djelovanja moralno razvijene linosti. Etika njih ne definira, za razliku od znanosti. To da se moralne
vrijednosti ne mogu teorijski utvrditi istakli su Kant i Hartmann.

Vano pitanje koje tangira etiko miljenje odnosi se na izvor moralnih vrijednosti. S obzirom na to,
nude se opreni odgovori. One imaju svoje mjesto u moralnom habitusu, tj. u dranju ili ponaanju i
djelovanju moralno razvijene linost. Platon e u svojoj teoriji o podjeli funkcija lanova idealne drave
smatrati da su moralne vrijednosti upravljaa i uvara drave da obezbijede njenu harmoniju.

Kako je ve nagovijeteno, pojam moralnih vrijednosti postaje predmet otrih rasprava i dijaloga.
Kakater njihovih ishodita ovisi od, kako sam istakao, vrhovnih principa od kojih polaze utemeljivai i
predstavnici raznih uenja ili teorija, pravaca ili sistema. Svaki od njih odbacuje uvide svog prethodnika.
Naravno, problem vrijednosti najsistematinije izlau utemeljivai aksiologije, Max Scheler i N.
Hartmanna.

Nedopustivo je izgubiti iz vida znaaj uvida do kojih je dola tradicija, a posebno do ega je doao Kant.
On je u svojim kritikama traio tri vrste vrijednosti i to:vrijednost istinitog(Kritika istog uma),
vrijednost dobrog(Kritika praktinog uma) i vrijednost lijepog(Krtika rasudne moi). Kantovo
potenciranje primata praktikog uma nad spekulativnim ili teorijskim umom predstavlja temelj za
razumijevanje sutine moralnih vrijednosti. Praktiki um izvire ne iz racionalnih temelja saznanja, nego
iz moralnih principa koji artikuliraju ovjekovu autonomiju. Njegovom uenju o moralnim
vrijednostima nedostaje isticanje znaaja historijskopraktinog odnosa misleeg djelatnog subjekta. Po
njemu, moralna vrijednost, koja je proizvod ljudske volje, nije uvjetovana nekim dobrima uope ili
ciljevima radi postizanja drugih ciljeva. Scheler odbacuje Kantovu misao da su dobro i zlo
fundamentalno vezani za akte volje, istiui da se vrijednost volje odreuje na temelju vrijednosti linosti
i njenih osobina, koje variraju ovisno od dobrote linosti
66
. Moralna linost je nosilac moralne
vrijednosti, koja je najvia vrijednost. S obzirom na ovo, nema razlike izmeu Schelera i Kanta. Oba
mislioca otro se opiru svakom pokuaju izvoenja vrijednosti iz empirijskih, odnosno
socijalnopsiholokih karakteristika ovjeka, s tom razlikom to Kant moralne vrijednosti izvodi iz
zahtjeva uma, jer je on temelj svega moralnog, dok ih Scheler izvodi iz emocija koje, po njemu, imaju
status apriornog.

Potrebno je razlikovati moralne od nemoralnih vrijednosti. Prve su izraz harmonije ili jedinstva subjekta
sa sobom, dok su druge izraz odsustva takvog jedinstva. Tom problemu panju posvjeuju etike teorije i
pravci, u kojima se nude kontradiktorna stajalita. Apstrahirajui njihove razlike, potrebno je istai dvije
vrste karaktera vrijednosti. Jedne imaju dihotomni karakter, kao npr. radost/alost, prijatno/neprijatno,
korisno/tetno, lijepo/runo itd. Njima suprotne su vrijednosti pozitivnog znaenja. One predstavljaju
dobra bez obzira na njihove heterogene sadraje, kao npr. materijalne, tjelesne, logike, estetske i etike.


65
Vidi u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.252-253
66
Vidi u:M.Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,Berlin l954,s.83


113

Moralne vrijednosti su utemeljene na normama moralnog subjekta i njegovog habitusa. One se odnose
na to treba da bude, a ne na ono to jeste. Pomou njih i preko njih se projektira svijest o ljudskoj
slobodi. One stoje u koliziji sa svim onim vrijednostima koje su utemeljene na pozitivnim ili pravnim
normama. Za razliku od ovih, moralne vrijednosti se javljaju kao autonomni ili slobodni projekti ili
ideali. Ti projekti, koji su osnova humanuma, mogu se ozbiljiti samo u granicama realnih mogunosti.

Najvei doprinos u razmatranju sutine o moralnim vrijednostima, pored Kanta i novokantovaca-
(Windelband i Rickert), dali su Scheler i Hartmann. Oni su utemeljivai, kako sam naprijed istakao,
aksiologije. Njen zadatak se sastoji u tome da rasvijetli problem vrijednosti. One su, po Scheleru, date a
ne zadate;vrijednosti, smatra Scheler, postoje kao posebne sutine, ali ne predstavljaju nikakve prinude
koje vri transcendentani subjekt na empirijsko ja. Kant i Scheler nude meusobno suprotstavljena
rjeenja odnosa izmeu vrijednosnog univerzalizma i vrijednosnog individualizma. Po Scheleru, najvie
vrijednosti se otkrivaju u inu, ljubavi, simpatiji, a nipoto u dunosti. Za Kanta, osoba postie moralnu
vrijednost tako to realizira opevaee vrijednosti, odnosno tako to se pokorava opevaeem, tj.
moralnom zakonu. Njegovo uenje zanemaruje individualno trebanje. Za razliku od Kanta, koji istie
vrijednost istinitog, vrijednost dobrog i vrijednost lijepog, Hartmann inzistira na moralnim, estetikim i
saznajnim vrijednostima. S druge strane, po Hartmannu neki se postupak odreuje kao moralan samo
zato to ozbiljuje vrijednosti, a nosioci moralnih i nemoralnih vrijednosti iskljuivo su osobe ili akti
dranja. Moralnu vrijednost ima samo ono ponaanje, smatra Hartmann, koje nije iznueno da bude
takvo kakvo jeste.

Ovim raznovrsnim uvidima o sutini moralnih vrijednosti oponira miljenje ije je polazite teza o
besmislenosti onih stajalita po kojima vrijednosti mogu postojati same po sebi. Njegova ispravnost
proizilazi otuda to istie da vrijednosti pretpostavljaju relaciju izmeu subjekta i objekta. Bez te relacije
one nemaju nikakvo znaenje, niti bilo kakav smisao.
67


3. Aprioristiki koncept moralnih normi i vrijednosti


Aprioristiki koncept moralnih normi i vrijednosti nije tekovina predkantovskih etikih uenja ili teorija,
pravaca ili sistema. On se javlja tek u Kantovom etikom sistemu. Pored Kantovog aprioristikog
koncepta, postoji jo jedno aprioristiko uenje moralnih vrijednosti. To uenje izgrauje Max Scheler.
Izmeu ta dva koncepta postoje ogromne i nesavladive razlike. Naime, Kant odreenje apriornosti izvodi
iz odreenja volje kao istog praktikog uma, a ne iz nekog sadraja moralnog djelovanja. Preciznije
iskazano:za Kanta apriorno odreena volja moe biti upravljena samo na zakon uma. Na taj nain Kant
apriornost reducira na nunost i univerzalnost sudova;ovakav postupak je u skladu sa njegovim
subjektivno-idealistikom pozicijom o moralnom ili, bolje rei, sa njegovim etikim formalizmom. Ovo
je, po Schelerom miljenju, imalo za posljedicu potpuno negiranje objektivnog karaktera vrijednosti.

Nasuprot Kantovom tumaenju apriornog, koje se odnosi samo na razum ili um, Scheler smatra da i
osjeanja mogu biti apriorna. Drugim rijeima, emocionalno apriori je vrijednosno apriorno. Scheler
polazi od toga da se vrijednost zahvata apriornim uvidom ili intuicijom apriorne emocionalnosti. Da bi se
to pokazalo, potrebno je bar u kratkim crtama izloiti njihove bitne karakteristike. Naime, apriorizam kod
Kanta izraava se u tom smislu to se moralni postupak, odnosno moralna vrijednost stavlja izvan i
iznad konkretnih materijalnih, vanjskih i empiristikih uvjeta i ovjekovih pobuda. Zapravo, moralni
postupak, kojim se stvara moralna vrijednost, nastaje iz svijesti o dunosti. Svijest dunosti nalae da
trebamtako i tako initi. Osjeanje takve dunosti ne nastaje iz sadraja ivota pojedinca, nego iz
osjeanja dunosti prema moralnom zakonu, odnosno moralnom inperativu ili praktikom zakonu.
Treba da radi, jer moe da djeluje. To ini sutinu Kantovog aprioristikog koncepta vrijednosti.


67
Takvo miljenje razvija dr Rasim Muminovi.Vidi njegovo djeloEthos i ljudsko bivstvovanje,naved.izd.,str.252


114

Moralna vrijednost se, po Kantovom uenju, nalazi samo i jedino u principu volje i to neovisno od svrha
koje se radnjom mogu ostvariti. Prema tome, Kantov aprioristiki koncept moralnih vrijednosti se temelji
na volji umnog bia. Po njemu, moralna vrijednost radnje nije u posljedici koja se od radnje oekuje niti,
pak, u nekome principu radnje za koji je potrebno da svoju pobudu dobije od oekivane
posljedice;najvia vrijednost, odnosno moralna vrijednost proizilazi iz moralnog zakona koji je aprioran.
On je nepovrediv i svet i kao takav postaje predmet naega uma i dobre iste volje, odnosno slobodne
volje, koja je potpuno neovisna od uivanja, sree, blagostanja, interesa i koristi. Moralni zakon je
objektivan i on ima univerzalni karakter. Kantovo uenje se temelji na univerzalizmu moralnih
vrijednosti. One se nalaze u nama, odnosno u naoj dobroj volji;volja je dobra samo pod uvjetom da
postupa u skladu s moralnim zakonom. Ovo uenje je formalistiko;njegova sutina se sastoji u moralnoj
normi;ona je apstraktna i predstavlja bezuvjetan princip koji ne trpi nikakve kompromise sa bilo kakvim
sadrajem zbilje i ivota. Formalizam i apriorizam Kantovog uenja jasno se prepoznaju na temelju
stava:jedino formalan zakon, tj. takav koji umu za najvii uvjet maksime propisuje samo formu njegova
opega zakonodavstva, moe a priori biti odredbeni razlog praktikog uma.
68
Ovo miljenje Scheler
izlae otroj kritici. Po njemu, Kant sve apriorno identificira s formalnim, a materijalno s
objektivnim ili aposteriornim. Bez obzira na opravdanost ili neopravdanost Schelerove kritike, treba
imati na umu da u Kantovoj teoriji o moralu univerzalne vrijednosti imaju status opevaee norme i
zakona.

Drugu vrstu aprioristikog koncepta moralnih vrijednosti predstavlja Schelerovo emocionalno uenje.
Vano je naglasiti da Scheler svojom personalistikom etikom uspostavlja dihotomiju, odnosno razliku
izmeu osobe kao nosioca vrijednosti, koja se konstituira u vrijednosnim aktima, i individue koja se
formira u funkcionalnim odnosima. On e, inzistirajui na stapanju i proimanju opevaeih moralnih
vrijednosti sa individualno vaeim, denuncirati Kantov etiki formalizam. Zapravo, Scheler umjesto
umskog apriorizna postavlja emocionalni apriorizam. Stoga, oponirajui uenju o apriornosti uma
Scheler pokazuje da ovjek ne stvara vrijednosti, nego samo vrijednosna dobra i vrijednosnu materiju.
Zbog toga, kritiar umskog apriorizma pravi razliku izmeu apriorne metode i racionalizma za koje su do
sada smatrali da su nerazdvojni. Po njemu, vano je sljedee:"Nije uope nuno da emotivna za razliku
od racionalne etike bude i empiristika u smislu pokuaja da se moralne vrijednosti odrede na temelju
promatranja i indukcije
69
. Osjeanja imaju jedan apriorni sadraj koji je isto tako neovisan od
induktivnog iskustva kao to su to isti zakoni miljenja. U oba sluaja je mogu uvid u sutinu akta i
njihovog sadraja, njihovog temelja i njihovih uzajamnih veza
70
. Sve moralne ili ljudske vrijednosti su,
po Schelerovom sudu, utemeljene na vrijednosti jednog beskonanog duha i svijeta vrijednosti koji lei
pred njim. Vrijednosti preko kojih se artikulira sutina ljudskog duha su unaprijed date. Meutim, on nije
njihov odnos.

Kao to se vidi, Schelerov koncept o vrijednostima predstavlja suprotnost Kantovoj formalistikoj etici.
Iz njega se mogu razabrati glavni i otri prigovori Kantovom uenju. Navodim neke od njih:prvo,
Scheler odbacuje Kantovo miljenje da je apriornost proizvod subjektivnosti koja u praktikoj oblasti
daje sama sebi zakon;Scheler misli da apriorizam oznaava sutinski odnos koji spada u opaajnu datost
po sebi, koja figurira neovisno od svojstava onoga koji misli, drugo, utemeljiva emocionalnog
apriorizma otro zamjera Kantovoj etikoj teoriji zbog toga to je iskljuila emocionalnu
problematiku;on osporava mogunost da razumsko moe znati ta je vrijednost i, tree, Scheler istie da
svako saznanje predstavlja temelj svega onoga to je emocionalno. Takvoj kritici mogue je uputiti
mnotvo prigovora i to sa stajalita Kantove autonomne etike, po kojoj moralne vrijednosti ne mogu biti
zamislive bez slobodne volje. Moralno razvijena linost predstavlja alfu i omegu moralne vrijednosti.
Samo takvoj linosti pripada moralna vrijednost. Ona nju postavlja , zahtijeva ili dovrava u znaenju
onog to treba da bude. Ovo treba da bude znai pretpostavku slobodnoj volji da se pokae u

68
Kant,Kritika praktikog uma,Naprijed,Zagreb l974,str.l29-l3o
69
M.Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,Berlin l954,s.256
70
M.Scheler,isto djelo,s.84


115

izvravanju slobodnih odluka kada dolazi do ujedinjavanja bivstvovanja i vrednovanja
71
. Samo ono
miljenje koje polazi od tako shvaene moralne vrijednosti ne samo da prua pravilan uvid u problem,
nego i otvara prostor za jednu mjerodavnu kritiku aprioristikog koncepta moralne vrijednosti.

TREI DIO


SEDMA GLAVA


Osnove kriminalistike etike

1. Predmet i zadatak kriminalistike etike



U svakodnevnom ivotu i govoru susreu se termini etinost, moralnost kriminaliste ili policajca,
ljekara, profesora, sudije, sportaa, novinara itd. Sve profesije odlikuju se odgovarajuim kodeksima i
moralnim normama. Njihov moral, za razliku od vrhovnog principa moralnog kao moralnog u etikoj
teoriji, zakonski se utvruje. S obzirom na ovo, moral neke profesije predstavlja skup drutvenih
odnosno profesionalnih pravila ili kriterija kojima se utvruju oblici ponaanja i djelovanja njenih
nosilaca. S druge strane, profesionalne djelatnosti i oblici profesionalnog ponaanja i djelovanja temelje
se na zakonskim propisima ili normama, koji stoje neovisno od subjektivnih komponenti moralnosti.

Etika koja se zanima za moralna pitanja kriminalistike ili policijske profesije oznaava se
kriminalistikom ili policijskom etikom. Ona obuhvaa skup pravila ili kriterija moralnosti u
kriminalistikoj profesiji. Predmet ove vrste etike je moralnost u svim njegovim subjektivnim aspektima.
Ona subjektima kriminalistike profesije preporuuje norme i pravila ponaanja i djelovanja. Prema
tome, kriminalistika etika, izmeu ostalog, obuhvaa etike kodekse, pravila ili kriterije i pisane i
nepisane norme ponaanja i djelovanja profesionalnog subjekta. Ona ima zadatak da razumije i objasni
odnos izmeu moralnosti i drutvenih okolnosti u kojima kriminalista djeluje. Da bi u tome uspjela,
kriminalistika etika se oslanja na bogatstvo uvida do kojih je dolo disciplinarno miljenje i na ishodita
socijalno-empirijskih istraivanja i opisivanja moralnog, u prvom redu na psihologiju linosti i morala,
sociologiju morala, sociologiju suicidiuma(samoubistva) i homocidiuma(ubistva) i na pravnu i
biomedicinsku znanost. Njena upuenost na etiku teoriju, socijalno-empirijsku znanost i na razne
profesionalne etike moe se pokazati na primjeru pojma zla. Da bi se razumjela i objasnila njegova
sutina(to je zadatak disciplinarnog etikog miljenja), otkrili, istraili i opisali motivi zla(to spada u
domen odreenih profesija), potrebno je ukljuiti psiholoku analizu linosti izvrioca zla, ime se bavi
psihologija linosti, socioloku analizu odsustva drutvene integracije ili izraene dezintegracije i
drutvene normativnosti(koja je predmet sociologije morala) i sudsko-medicinsko vjetaenje(to
ukljuuje pravnu i medicinsku etiku).

Nijedna profesija, a to vai i za kriminalistiku djelatnost, se ne moe zamisliti bez odgovarajueg
oblika moralnosti, bez odreenih profesionalnih, zakonskih i moralnih normi ili pravila ponaanja i
djelovanja njenih izvrilaca. Izmeu profesionalnih pravila i moralnih standarda treba postojati
komunikacijski odnos ili bolje rei jedinstvo. Naime, njihovi subjekti se trebaju i moraju savjesno
ponaati i to u skladu sa strukom i zakonskom regulativom.

Svaka profesionalna ili primijenjena etika ima svoj predmet. Ona objanjava odreeni sadraj, cilj ili
svrhu moralnog i profesionalnog u odreenom sektoru djelatnosti. S obzirom na ovo, predmet

71
Vidi u :Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje,Veselin Maslea,Sarajevo l989,str.255


116

kriminalistike etike je sadraj ili cilj moralnog i profesionalnog ponaanja kriminaliste u izvravanju
dunosti i obaveza, koje su odreene specifinostima njegove profesije. Njihovo izvravanje ili
neizvravanje ovisi od mnotva faktora subjektivne i objektivne prirode. Za ovo navodim sljedei
primjer:neka kriminalna radnja blagovremeno moe biti identificirana ili sprijeena zahvaljujui, ne
samo moralno-odgovornoj i profesionalnoj linosti kriminaliste, nego i povoljnim ili nepovoljnim
objektivnim okolnostima.

Kriminalistika etika, s obzirom na svoj predmet, najneposrednije palpira sa onim etikim teorijama koje
polaze od pojma odgovornosti znanstvenika, tehniara i politiara i ovjeka kao graanina. Na ovom
pojmu se temelje sve profesionalne ili primijenjene etike. Ona objanjenje svog predmeta temelji na
nunom, ali moralnom, tj. ljudskom, komuniciranju profesionalizma i postojeeg normativnog i
institucionalnog sistema, a posebno na etinom komuniciranju policije i graana i informiranju prvih od
drugih i obratno. Ovo komuniciranje i informiranje mora biti:1. objektivno, 2. nepristrasno i 3.
autentino. To predstavlja osnovu pravilnog i efikasnog rada kriiminaliste;ovi elementi se ne mogu
odvajati jedan od drugoga, jer imaju podjednak status u njegovom radu. Naravno, profesionalizam
kriminaliste nezamisliv je bez postojanja i djelovanja odreenih pravnih regulativa jednog drutva.
Jedinstvo izmeu moralne svijesti-savjesti, zakonske norme i njenog dosljednog provoenja predstavlja
osnovu kriminalistike profesije.

Od posebnog znaaja za kriminalistiku profesiju je etiki profesionalizam. On je u kriminalistici
nezamisliv bez temeljnih pojmova, kojima se koristi etiko miljenje. Stoga, za objanjene njegove
sutine podrazumijeva respektiranje etike teorije, npr. Millove teorije o moralnom kodeksu. Po toj
teoriji moralnim kodeksom treba da se djeluje efikasno, kojim se svi sluajevi rjeavaju
jednoznanoDodue, za nju predmet ocjenjivanja postupka nisu motivi, nego posljedice.

Bitna karakteristika etikog kodeksa kriminalistike profesije sastoji se u tome to se njegovim
ostvarivanjem obezbjeuje harmonija izmeu normativnog i stvarnog, odnosno to moral kriminaliste
implicira sistem pravila usmjerenih na maksimalnu stabilizaciju i sigurnost svih pripadnika jednog
drutva. Dosljedno provoenje etikog kodeksa predstavlja jedan od najboljih pokazatelja karaktera
morala i moralnih vrijednosti. Ma koliko da je izraena harmonija izmeu normativnog i stvarnog, to do
sada nije postignuto, odnosno harmonija izmeu etikog profesionalizma i njegovog sprovoenja u djelo,
moramo biti svjesni da se nijedna etika teorija ne moe primijeniti u praktikom ivotu. Ovo zato to
ona nije pretpostavila ono to su nam priredila neka znanstvena i tehnika otkria, mogunost i posljedice
njihove primjene, kojih mora biti svjestan bilolog, tehniar, politiar, pravnik, ekonomist, a posebno
kriminalista. Za ovo navodim bitno i neizostavno pitanje:da li je npr. kriminalista svjestan mogunosti
neadekvatne ili neprimjerene i nestrune aplikacije tehnike pri oktrivanju nekog ubistva i samoubistva ili
da li lijenik pravilno primjenjuje terapiju za lijeenje pacijenta i prihvaa li eutanazistiko shvaanje(?),
po kome ljekar, iz ljudskih obzira, eli da skrati patnje neizljeivih bolesnika putem sredstava koja
ublauju umiranje.

Kriminalistika etika je od neprocjenjive vanosti za kriminalistiku profesiju. Njena vanost sastoji se u
tome to fundamentalna pitanja disciplinarnog miljenja o moralu primjenjuje na odgovarajuu vrstu
djelatnosti. To se moe prepoznati na primjeru njenog inzistiranja na razvijenoj svijesti, odnosno savjesti
o racionalnom i pravilno usmjerenom ponaanju i djelovanju u korist ovjeka i drutva u cjelini,
njegovog cjelokupnog ustrojstva i njegovih vrijednost. Njoj su inherentna dva oblika
imperativa:imperativ postojanja reda i mira(Djeluj tako da maksima tvog djelovanja bude pretpostavka
drutvenog reda i mira)i moralni imperativ, analogan Kantovom kategorikom imperativu(Djeluj tako
da maksima tvog postupanja bude primjer postupanja drugih) . Oni nisu rangirani, nego ine
neraskidivo jedinstvo, to nedostaje onim drutvima koja uspostavljaju novu tablicu vrijednosti.

Profesionalizam kriminaliste bie toliko znaajan i vrednovan koliko se rukovodi regulativnim
principima. Tek tada kriminalista ima mogunost i spremnost da se uhvati u kotac sa svim potencijalnim


117

i stvarnim problemima koji pritiskaju svako drutvo, a posebno ono koje se razvija nakon sloma
prethodnog sistema vrijednosti. U takvim okolnostima mora se poklanjati izuzetna panja na izgradnji
svijesti ili prosuivanju, vrednovanju demokratskoj kulturi i moralno-prefesionalnoj odgovornosti. S
obzirom na izloeno, etiki profesionalizam u kriminalistici predstavlja ogledalo jednog drutva.
Pomou i na temelju njega otvaraju se iroke mogunosti za sagledavanje i razumijevanje karaktera
drutva i ljestvice njegovih vrijednosti. On je validan pokazatelj(ne)jedinstva normativnog i stvarnog,
normi i njihovog sprovoenja u djelo. Zbog toga, etiki profesionalizam predstavlja iroko polje za koje
pokazuju interes ne samo suvremeno disciplinarno miljenje o moralnom, a posebno etika historijske
odgovornosti i eko-etika, nego i znanosti-antropologija, historija, psihologija, sociologija, pravo,
ekonomija, medicina itd.

Izgradnja pravilnog etikog profesionalizma, demokratske i profesionalne kulture i moralno-
profesionalne odgovornosti, to sve skupa kriminalistu ini bogatijim, ovisi od mnotva faktora:
stabilnosti ekonomskog i pravno-politikog ustrojstva drutva, stepena razvijenosti njegovog
demokratskog ustrojstva, svijesti, kulture, temeljnih ljudskih prava i sloboda itd. Naime, drutvo sa
stabilnim ekonomskim, socijalnim, pravno-politikim sistemom, izgraenom svijeu, odgovornou i
razvijenom kulturom i garantiranim osnovnim univerzalnim pravima i slobodama ispoljava sposobnost
za suzbijanje svih devijantnih pojava, npr. mita i korupcije. Te negativne pojave inficiraju i nagrizaju
bitan temelj drutva, tj. kriminalistiku profesiju.

Etinost kriminaliste pretpostavlja iroki spektar obrazovanosti i strunosti. Pretpostavke za to su
razvijena kultura, iroko obrazovanje i struno znanje. Od toga koliko je razvijen etiki profesionalizam
ovisi pravilno ili nepravilno, pozitivno i negativno djelovanje kriminaliste. Njegova etinost ili moralnost
predstavlja sliku morala i moralnih vrijednosti i mjesto stvarnih i pseudo vrijednosti u vrijednosnom
sistemu drutva. Etinost kriminaliste proizilazi iz morala drutva, koji determinira prvo;prvo je ogledalo
drugog. Izmeu njih postoji neraskidiva veza. Terorizam, krijumarenje droge, finansijski kriminal i
druge kriminalne radnje predstavljaju planetarnu bolest dananjeg drutva. Najpozvaniji i nameritorniji
profil protiv njih je profil kriminaliste. On je nezamjenjivi zatitnik drutva i svih njegovih vrijednosti, u
prvom redu ovjeka, njegovih prava i sloboda i njegovog dostojanstva.

Od posebne vanosti je ponaanje i postupanje kriminaliste;njegovo ponaanje treba da bude uzor
ponaanju i djelovanju svakog lana drutva, to na alost nije tako. Njegova djelatnost predstavlja temelj
drutva, njegovog stabiliteta i svih njegovih vrijednosti. Zbog toga se bezrazlono ne kae da je moralno
i profesionalno potenje kriminaliste bedem krizi moralnog i profesionalnog u drutvu i bedem mita i
korupcije, opasnih bolesti suvremenog svijeta. Naime, pucanje moralnog i profesionalnog u njegovoj
profesiji ini osnovu loma moralnog u svim drugim profesijama. Prema tome, kriza morala i moralnih
vrijednosti kriminalistike profesije neminovno se reflektira na krizu morala drutva u cjelini i obratno.

Treba imati na umu da teorija i znanost vrlo malo ili skoro nikako posveuju panju znaaju
problematike profesionalne ili primjenjene etinosti. Zbog toga su veoma oskudni uvidi o pitanjima
morala, moralnih vrijednosti, dunosti, svijesti-savjesti i moralnim kodeksima u svim profesionalnim
djelatnostima. Ovo se posebno odnosi na ozbiljnije teorijsko istraivanje o sutini, znaaju i mjestu
etikog kodeksa u kriminalistikoj profesiji. Takvu prazninu samo donekle saniraju etika prava i etika
znanosti. One se, uprkos razlikama, dodiruju sa etikom poziva u kriminalistici kao i sa etikom
organizacije rada itd. Razlike se sastoje u tome to etika prava i etika znanosti predstavljaju orijentacije u
suvremenom miljenju, dok tzv. profesionalne ili primijenjene etike nisu disciplinarna ili orijentacijska
miljenja. Meutim, one zajedno sa prethodnim ine sastavne djelove socijalne etike, iji je predmet i cilj
istraivanja jasno edificiran jo u uenju utemeljivaa etikog idealizma, Platona. Kasni Platon, svojom
teorijom o dravi precizno odreuje kako e se ponaati i djelovati lanovi budue drave.

Problemi suvremenog drutva zbog svoje prirode pokazuju da Aristotelovo etiko uenje ne moe
odgovoriti njegovom duhu i potrebama. Znaaj kriminalistike etike ogleda se u tome to sagledava i


118

razumijeva moralne izazove odreene profesije;to nije bio predmet etikih pravaca ili sistema, uenja ili
teorija. Onaj ko ovo ne shvaa, taj i ne zna: ta podrazumijeva profesionalna ili primijenjena etika(?),
ta znai praktika filozofija(?); ta je predmet prve(?) i ta je predmet druge(?) Naime, jedna od bitnih
razlika izmeu neke etike teorije i etike poziva u kriminalistici sastoji se u tome to druga, pored
moralnosti, stavlja u prvi plan znanje, strunost ili profesionalnost i potivanje zakonske regulative. Iz
toga proizilazi da se sutina profesionalizma u kriminalistici sastoji u neraskidivom jedinstvu moralnosti,
strunosti i zakonitosti. Nasuprot tome, racionalistike teorije uope ne raspravljaju o problemu
strunosti i zakonitosti. S druge strane, Aristotel je smatrao da svako ne moe biti filozof, ali svaki
ovjek moe biti moralan.

Postoji, dakle, bitna razlika izmeu etike teorije ili sistema i primjenjene ili profesionalne etike. To se
moe pokazati na primjeru odnosa izmeu Kantovog uenja o moralnom i bilo koje profesionalne etike,
npr. etike u kriminalistici. Prva razlika izmeu njih lei u tome to znanje predstavlja stub uspjenog
strunog i profesionalnog izvravanja dunosti i obaveza. Druga primarna razlika se iskazuje u tome to
svaka etika teorija stoji u opreci sa onim to jest, odnosno sa moralom kao datom injenicom, jer polazi
od onog treba da, a ono to treba da bude stoji izvan i iznad onoga postojeeg; etiko u kriminalistici
podrazumijeva moralnu, profesionalnu i zakonsku dunost spreavanja eventualnih pojava koje
ugroavaju postojei i pravno normirani moral. Trea razlika manifestira se u tome to etika teorija
izraava subjektivno miljenje njenog osnivaa o tome ta je vrhovno naelo moralnog, dok se etinost
poziva ili profesionalna moralnost temelji na objektivno vaeim kriterijima ili pravno odreenim i
utvrenim propisima. etvrta razlika lei u tome to je ideal etike teorije moralno savrena linost, dok
je ideal etike poziva harmonija moralnosti, strunosti i zakonitosti. Ovi elementi mogu se oznaiti alfom i
omegom profesionalne etinosti. Peta razlika moe se prepoznati po tome to etika teorija ne podlijee
hirovima vremena, odnosno vrijeme njenih uvida ne moe se mehaniki mjeriti kao vrijeme mjereno
kazaljkama na satu. Za ovo navodim primjer Kantovu etiku teoriju, iji uvidi su aktualni i danas, kada je
kriza moralnog dostigla svoju kulminacionu taku. Meutim, etika poziva ili profesionalna etika nije
imuna od hirova vremena, jer je rad kriminaliste takve prirode da zahtijeva njegovo stalno profesionalno
i struno usavravanje. Nisu npr. njegove dunosti i obaveze danas iste kao prije 2o. godina.

Na temelju izloenog potrebno je u kratkim crtama prezentirati znaenje etike poziva ili profesionalne
etike. Pri tom se i ne pomilja na pruanje jedne sveobuhvatne i apsolutne definicije iz prostog razloga
to je etika poziva ili profesionalna etika i pitanja koja ona pokree izloena hirovima vremena. Svako
pretendiranje na to predstavlja pravu iluziju. Stoga, potrebno je dati jednu relativnu i fleksibilnu odredbu
o njoj. Naime, etika poziva ili profesionalna etika predstavlja cijelu skalu kriterija, pravila ili normi i to
pisanih ili pravnih normi i nepisanih ili etikih normi, odnosno moralnih, intelektualnih, strunih
profesionalnih, kulturnih, vaspitnih i komunikacijskih itd. , kvaliteta, dunosti i obaveza. Tako shvaena
etika poziva ili profesionalna etika sadri strunu i moralnu sliku nosioca profesionalne radnje. Ovo
odreenje se odnosi na bilo koju etiku, profesionalnu ili primjenjenu.

Od presudnog znaaja za kriminalistiku etiku ili primjenjenu etiku u kriminalistici je i odnos izmeu
profesionalnih i moralnih normi, odnosno odnos izmeu profesionalnog i strunog ocjenjivanja i
moralnog suenja vrijednosti rada i izvravanja zadataka i obaveza profesionalnog lica. Na taj nain
obuhvatnije se ulazi u podruje profesionalne ili primjenjene etike od onog definiranja po kojem
profesionalna etika predstavlja skup drutvenih principa i normi o dobru kao posebnoj vrijednosti, koje
pripadnici odreene profesije usvajaju kao line kriterijume ili pravila ponaanja s obzirom na njihovo
profesionalno svojstvo.
72
Ovakvom odredbom ne iscrpljuje se u potpunosti prava sutina profesionalne
etike;ona je zapravo preuska iz prostog razloga to problem reducira na skup drutvenih principa i
normi o dobru. Iz pomenute definicije ne saznaje se o kakvoj se vrsti dobra radi(?), odnosno da li je
rije o dobru uope ili moralnom dobru(?). Ona ne ukljuuje druge parametre koji su sutinski bitni za

72
Takvo odredbu profesionalne etike daje dr. Bogoljub Milosavljevi u svom djeluNauka o policiji,izd.Policijska
akademija,Beograd l997,str.593


119

profesionalnu etiku, koja je inae mnogo kompleksnije podruje od onoga kako ga prikazuje gornje
definiranje. Ono je jednostrano kako za teorijsku refleksiju o moralu, tako i za bilo koju vrstu
profesionalne etike. Njegova jednostranost ogleda se u tome to sve principe i norme etinosti
profesionalca reducira na principe i norme o dobru. Prema tome, sam pojam dobra gornjom definicijom
ostaje posve neodreen. Nisu samo principi i propisane norme o dobru jedini kriteriji za odredbu
profesionalne etike i nisu samo one njeno primarno pitanje, nego postoje i druga nita manje znaajna
pitanja za moralno u kriminalistikoj profesiji, kao npr. dunosti, moralna svijest, odgovornost, potenje,
pravednost, nepristrasnost i drugi moralni kvaliteti.

S druge strane, gornje definiranje profesionalne etike zaboravlja ulogu i znaaj znanja, intelektualne
izobrazbe, kulture, sposobnosti komuniciranja nosioca profesionalne djelatnosti. Sve ovo ini veoma
znaajne parametre etikog profesionalizma. Drugim rijeima, ovi parametri imaju veoma znaajno
mjesto u profesionalnoj etici, za koju se ne moe smatrati da ima apsolutno znaenje i vaenje, jer
profesionalna moralnost u svom sadrajnom i formalnom smislu doivljava neminovne promjene i kao
takva ovisi od mnotva faktora jedne zemlje. Preciznije odreeno:etiki profesionalizam ima relativni
karakter;on vai za jednu zemlju i jedan vremenski period, jer on nije danas isti kao prije nekoliko godina
i bitno se razlikuje od jedne do druge zemlje, od jednog do drugog drutva. On je odraz i izraz odreene
socijalne, ekonomske, politike, kulturne itd. klime jednog drutva i njegove demokratske tradicije, kao i
mogunosti ili nemogunosti utjecaja etikih profesionalizama drugih drutava.

Kako je naprijed naglaeno, sva pitanja profesionalne etike teorijski su potpuno zapostavljena i stoga
nedovoljno istraena. U tome se iskazuje bitna slabost znanstvenih istraivanja iz oblasti medicine,
kriminalistike, politike, ekonomije, obrazovanja, sudstva itd. To samo donekle kompenzira, kako sam
istakao, etika prava, koja istrauje i objanjava etiki aspekt osnovnih ljudskih prava, koja su u
suvremenom drutvu bez ikakve zatite, kao i etika znanosti, u kojoj se moralnosti pristupa sa aspekta
posljedica razvoja nekih znanosti, iji izumine samo da produciraju nemoralnost, nego i dovode u
upitnost ovjekovu bioloku i duhovnu supstancu.

Uprkos tome to se kriminalistika etika, relativno mlada teorija o moralnom u kriminalistikoj praksi, ne
moe identificirati sa etikom teorijom ili pravcem, jer bi takav pokuaj znaio pravi apsurd, treba znati
da ona kriterije, pravila ili principe i fundamentalna pitanja moralnosti subjekta kriminalistike profesije
mora traiti i nalaziti u samoj etikoj teoriji. Zbog toga, ona treba da se oslanja na uvide do kojih je dolo
etiko miljenje od svojih prvih poetaka pa sve do dananjih dana. Samo pod tom pretpostavkom, ona
moe obrazlagati i objanjavati ono to se u kriminalistikoj profesiji oznaava moralnim i to je
suprotno njemu.

Namjera ovog teksta je da se pokae sutina svih pitanja koja ulaze u predmet kriminalistike etike, da
se istakne koliko i kakvo imaju svoje mjesto u kriminalistikoj profesiji i da se ukae da ono to nudi ova
vrsta profesionalne etike ne nailazi na povoljno tlo, to je posljedica mnotva faktora na ije djelovanje se
esto zaboravlja. Naravno, oni su subjektivne i objektivne prirode.

Na primjeru kriminalistike djelatnosti moe se najbolje pokazati kakav je odnos izmeu normativnog i
stvarnog. Ona predstavlja eklatantan primjer, ne samo opreke izmeu teorije o profesionalnom moralu i
nihiliziranja onoga o emu ona raspravlja, nego i krenje zakonske norme, kao posljedice krize morala i
moralnih kvaliteta. Zapravo, nema nijednog pitanja kriminalistike profesije koja se ne moe pokazati
primjerima iz svakodnevne prakse. Drugim rijeima, u kriminalistikoj profesiji najbolje se moe
prepoznati kolidiranje izmeu zakonske norme i njene primjene u praksi. Odsustvo jedinstva misli i ina,
norme i prakse dolazi do izraaja kako kod nadreenih, tako i kod podreenih, to se negativno
odraava prije svega na njihove meusobne odnose kao i na eliminiranje svega onoga to gubi dignitet
kriminalistike profesije.




120

3. Sredinja pitanja


a. Etiki kodeks


Od posebnog znaaja za svaku vrstu profesionalne ili primijenjene etike su etiki kodeksi. Naravno,
svaka profesija ima specifine etike kodekse. Ona je nezamisliva bez njih, jer su njen temelj. Oni su
odreeni i utvreni zakonskim propisima. Npr. etiki kodeksi kriminaliste ili policajca su odreeni i
utvreni Zakonom MUP-a, odnosno Zakonom o policiji. U svim profesionalnim djelatnostima etiki
kodeksi su pravno normirani; hegelovskim rijeima etiki kodeksi su pozitivno utemeljeni. Treba praviti
razliku izmeu etikog kodeksa profesionalne djelatnosti, npr. kiriminaliste i etikog kodeksa neke
asocijacije ili udruenja. Razlika lei u tome to su oni u kriminalistikoj profesiji zakonski normirani i
sankcionirani, to nije sluaj sa etikim kodeksima neke asocijacije ili udruenja. Neki etiari se vie
zanimaju za istraivanje etikog kodeksa neke asocijacije, a manje za etike kodekse kriminalistike
profesije. Za prvu vrstu kodeksa interes pokazuje ameriki etiar John Rawls(Don Rols), o emu
svjedoi njegova studija Teorija pravde.

Etiki kodeksi profesije ne smiju se kriti;kriminalista ne smije npr. primati mito i korupciju, baviti se
drogom, prostitucijom, zbog ega podlijee zakonskim sankcijama, kao to podlijee zakonskim
sankcijama zbog odsustva s posla ili krenja drugih obaveza iz radnog odnosa. lan neke asocijacije, npr.
udruenje knjievnika ili udruenje lovaca, zbog krenja njenih etikih pravila ili propisa nee biti
zakonski, nego moralno sankcioniran. S druge strane, teko da e kriminalista samoinicijativno priznati
krenje etikih pravila svoje profesije, to nije sluaj sa lanom asocijacije. Postoje primjeri koji
pokazuju da e ovaj drugi osjeati krivicu i stid prema svojim grekama, to e rezultirati nastojanjem da
uputi izvinjenje svojoj asocijaciji i da ponovo stekne povjerenje meu njenim lanovima.

ta predstavljaju etiki kodeski u kriminalistici?Uzaludno je oekivati apsolutno vaeu definiciju
etikog kodeksa u kriminalistikoj profesiji;oni su izloeni promjenama i razlikuju se od drutva do
drutva. Uopteno govorei, etikim kodeksima u kriminalistikoj profesiji treba podrazumjevati skup
naela ili pravila kojima se precizno propisuje ponaanje i djelovanje kriminaliste u izvravanju svojih
zakonski utvrenih dunosti i obaveza. On se njih mora dosljedno pridravati. Oni dozvoljavaju i
zabranjuju postupke kriminaliste.

Kriminalistika ili primjenjena etika razmatra etike kodekse sa stajalita njihovog zakonskog odreenja
i nunog sprovoenja u djelo. Etika ili moralna pravila kriminalistike profesije nisu stvar samo teorije
o moralu, nego su i fundamentalno pitanje profesije. Drugim rijeima, oni su ne samo teorijsko, nego i
praktiko pitanje. Meutim, postoji provalija izmeu onoga to se utvruje zakonskom normom o
etikim kodeksima kriminaliste i praktike aplikacije. to se tie etikih teorija i njihovih uvida o
postupanju moralnog djelovanja ne postoji suglasnost o sutini ovog pitanja. Za ovo navodim primjer
razliku izmeu Kantovog uenja i etike historijske i solidarne odgovornosti. Prvo ne rasparvlja o
posebnim pravilima moralnog ponaanja, nego o moralnom djelovanju uope.

Postoji ogromna razlika izmeu kriminalistike ili primjenjene etike i neke etike teorije. Naime, dok je
predmet neke etike teorije trebanje, dotle kriminalistika ili primjenjena etika polazi od mora
da;prva uzima u obzir nepisane kriterije ponaanja i djelovanja i objanjava i razumijeva odnos izmeu
moralnog i propisanog pravila ponaanja.

Takoe, postoji ogromna razlika izmeu kriminalistike nauke i primjenjene etike u kriminalistikoj
profesiji. Razlika je u tome to prva nastoji dati jednu sveobuhvatnu i apsolutno vaeu definiciju etikog
kodeksa. To predstavlja oitu zabludu. Razlog tome lei prije svega u pozitivnom ili zakonskom


121

utemeljenju etikog kodeksa. Njegovo utemeljenje se vremenom mijenja i nije isti etiki kodeks u svim
drutvima.

Ako je rije o ozbiljnom znanstvenom istraivanju etikog kodeksa, rezultati ne mogu izostati samo pod
pretpostavkom da svaka znanost iz svog domena teorijski istrauje njihovu bit i da kritiki komunicira sa
drugim znanostima i njenim uvidima. Naravno, svaki ozbiljniji istraiva dobro zna da je bez etikog
kodeksa besmisleno raspravljati o bilo kojem aspektu etikog u kriminalistikoj profesiji. Naime, u
kriminalistikoj ili primjenjenoj etici sadrana su sva etika pitanja koja je razmatrala etika teorija u
svom viestoljetnom razvitku i koja su prisutna i u dananjem miljenju, bez obzira na njegovo ope
usmjerenje. Kao primjere za to navodim miljenje etiara koji pripadaju, ne samo raznim vremenskim
razdobljima, nego i raznim etikim teorijama, npr. Sokrata, kod koga je vrhovno naelo etikog intelekt,
koji zahtijeva od svog sugovornika da posjeduje znanje ili, mnogo kasnije, Hansa Jonasa i Dietera
Henricha, koji inzistiraju na moralnoj svijesti-savjesti i moralnoj odgovornosti subjekata raznih
djelatnosti, u prvom redu znanstvenika, tehniara i politiara, pred ovjekom i drutvom u cjelini i
njegovom biosferom.

Gornja pitanja, ukljuujui i mnoga druga npr. moralne vrline, moralne norme i vrijednosti, moralno
dobro, moralne dunosti, pripadaju onom to se oznaava profesionalnom etikom u kriminalistici,
odnosno kriminalistikom ili primijenjenom etikom. Ona se ne moe zamisliti bez etikog kodeksa. Oni
su njena dua, a ona je njihovo srce. Stupajui na dunost i preuzimajui obaveze, kriminalista prvo mora
imati na umu svoje etike kodekse, jer su oni od presudne vanosti za njegovu djelatnost. Stoga, da bi se
shvatio u emu se sastoji njihova sutina, neophodno je da zna: ta treba podrazumijevati pod etikim ili
moralnim kodeksima?Pokuaj takvog odreenja ne pretendira na odredbu koja bi bila apsolutno vaea.
Za to postoje dva razloga:prvo, etiki kodeksi se mijenjaju i, drugo, oni su veoma kompleksne i
dinamine prirode;kroz razvoj kriminalistike profesije oni doivljavaju nune transformacije u smislu
dograivanja i usavravanja, kako u sadrajnom, tako i u formalnom smislu. Prema tome, nisu isti etiki
kodeksi kriminaliste jue i danas.

Pod etikim kodeksom treba podrazumijevati skup pisanih propisa i pravila kojima su utvrena
ponaanja, slobode i prava, dunosti i odgovornosti ne samo kriminaliste, nego i ostalih pripadnika
kriminalistike profesije. Njima pripadaju i imperativi, kao npr. imperativ zatite osnovnih ljudskih prava
i sloboda, materijalnih i duhovnih dobara pojedinaca, raznih kolektiviteta i drutva u cjelini ili krae
iskazano, imperativ uvanja javnog reda i mira drutva kao cjeline. Krenje etikih standarda povlai za
sobom dvostruke sankcije i to:pravne i moralne. Pravne sankcije nastupaju npr. kada kriminalista primi
mito ili zbog krenja pravila iz sfere radnog odnosa(odsustvo s posla, kanjenje ili prijevremeni odlazak s
radnog mjesta itd. ). One mogu biti najee krivine i disciplinske, a nisu rijetki sluajevi i materijalne
sankcije. Naravno, moralna sankcija se razlikuje od krivine sankcije po tome to nema snagu zakona, a
primjenjuje se najee u formi prezira ili gubljenja povjerenja i izbjegavanja druenja sa onim koji
prekri moralne standarde ponaanja. Potpuno ili djelimino, dosljedno ili nedosljedno praktino
provoenje etikih pravila ili standarda pokazuje kakva je klima u kriminalistikoj profesiji;ona je odraz i
izraz drutvenih prilika. Etikom kodeksu kriminaliste pripadaju istinitost, nepristrasnost, principijelnost
i korektnost. Prema tome, etinost kriminalistike profesije predstavlja odraz i izraz sudbine morala i
moralnih vrijednosti u drutvu.

Etiki kodeksi u kriminalistikoj profesiji utemeljeni su zakonskom normom. Drugim rijeima, oni su
pozitivno utemeljeni. Npr. ovjek se ne moe liiti slobode bez zakonske osnove. Etikim kodeksima
kriminaliste, kako sam gore naveo, pripadaju pored ograniene slobode i prava i druga etika i
profesionalna pitanja, u prvom redu dunost i odgovornost. Drugim rijeima, etiki kodeksi imperativno
moraju udovoljavati sljedeim zahtjevima:a)pruanje potpuno tane informacije o odreenoj kriminalnoj
radnji ne samo pretpostavljenom, nego i, ako je potrebno, iroj javnosti, b)potivanje istine u utvrivanju
i dokazivanju odgovornosti poinioca neke nezakonite radnje, c)zatita onih koji su dali informaciju,
d)moralno potenje pri upotrebi sredstava koja se koriste u otkrivanju kriminalnog ili krivinog djela i


122

e)odsustvo primjene nepotenih i nedopustivih metoda u prikupljanju informacija o kriminalnoj ili
krivinoj radnji.

Kako je naglaeno, etiki kodeksi u kriminalistici podrazumijevaju i imepartive koji nalau kako da se
kriminalista ponaa. Ne kae se Treba se ponaati tako da potuje zakon, nego Mora se ponaati
tako da potuje zakon, ili ne kae se Treba uvati dravnu tajnu, nego Mora uvati dravnu
tajnu. Realiziranjem ovih i drugih imperativa ostvaruje se sadraj i postie cilj njegovog djelovanja.

Nije teko primjetiti da etiki kodeksi u sebi sadre ona pitanja koja su bila predmet rasprava raznih
etikih teorija. Otuda postoji nuna upuenost kriminalistike etike na etike teorije i pravce. Ona se
zanima za odnos izmeu subjektivnih i objektivnih pretpostavki moralnosti i koliko postoji raskorak
izmeu etikog kodeksa i njegove primjene u praksi. Naime, kriminalista svoju djelatnost temelji na
potivanju zakonske norme koja se, ne treba, nego mora potovati. Postoji mnotvo primjera koji
pokazuju sukob izmeu moralno-etike norme i stvarnosti njegove profesije. Ono treba da stoji izvan i
iznad postojeeg i s njim stoji u stalnom sukobu. Meutim, mora da pokazuje da etiki kodeksi u
kriminalistici moraju harmonizirati sa postojeom zakonskom normom. Ovo je tue etikim teorijama i
pravcima, jer u njima dominira disharmonija izmeu onoga to ve jest i onoga to tek treba da bude.


Navedenom odredbom etikog kodeksa u kriminalistici daje se ire znaenje od onoga to pod njim
podrazumijevaju razne Deklaracije meunarodne zajednice, npr. Deklaracija o ljudskim pravima i
temeljnim slobodama, ili neki autori koji se bave kriminalistikom problematikom. Kod njih se radi o
preuskom shvaanju ove veoma kompleksne problematike, iju sutinu ne moe iscrpiti nijedan
dokument meunarodne zajednice kao ni teoretiari koji se tim pitanjem bave. Kriminalistika znanost
dolazi do jednostranih uvida o etikim kodeksima, jer ovaj znaajni feneomen kriminalistike profesije
razmatra neovisno od uvida drugih znanstvenih istraivanja. Nedopustivo je da jedna od njih svoje uvide
proglaava apsoluitno tanim i jedino mjerodavnim.

Na temelju izloenog opravdano je konstatirati da etiki kodeksi u kriminalistici predstavljaju osnovu
njene djelatnosti. Oni odraavaju i izraavaju njenu specifinost i poziciju u drutvu. Njihovo
prakticiranje ili neprakticiranje odslikava karakter i stanje drutva u njegovim aspektima, ekonomskim,
socijalnim, politikimm, kulturnim itd. Etiki kodeksi, baza kriminalistike profesije, najbolji su
pokazatelji odsustva ili prisustva krize morala i moralnih vrijednosti. U okolnostima u kojima je
poremeena skala vrijednosti i u kojima vlada principti meni i ja u tebi ili koliko kota da mi to i to
zavri otean je rad kriminaliste. Naravno, u takvim uvjetima kriminalista je duan da principijelno
uvaava etike kodekse svoje profesije i da na temelju njih djeluje protiv najopasnije bolesti suvremenog
drutva, tj. protiv mita i korupcije, krae, droge, prostitucije ili pranja novca. Naalost, nisu rijetki
sluajevi da i slubenici organa unutarnjih poslova i policajci postaju korumpirani i da su izloeni
podmiivanju ne samo u formi primanja novca za razne usluge, nego i u smislu lozinke uini ti meni, a
ja u tebi, to je protivno njihovom etikom kodeksu.

Izmeu etikog kodeksa kao norme i njegove praktine aplikacije mora postojati harmonija ili jedinstvo.
Da bi se to obezbjedilo neophodne su odreene pretpostavke. Od svih njih pet zauzimaju primarno
mjesto. Prva pretpostavka se sastoji u raznim formama prosvjeivanja o tome kakve su posljedice raznih
negativnih trendova u dananjem svijetu, a posebno kod nas. Procesom prosvjeivanja moe se bar
donekle ublaiti intenzitet navedenih negativnih pojava, mada se ona ne moe smatrati apsolutnom.
Naime, kriminalista se moe ma koliko prosvjeivati, a da opet ne potuje etiki kodeks svoje profesije.
Druga je stalna i intenzivna kontrola nad radom kriminaliste od strane njima nadreenih. Trea
pretpostavka, koja je moda i najvanija, rijeeno njihovo materijalno i stambeno pitanje, jer ako
kriminalista ima solidna primanja i ako je povoljno rijeio stambeno pitanje, manje su anse da je sklon
mitu i korupciji, a efikasnije e izvravati svoje dunosti i obaveze. etvrta pretpostavka se odnosi na to
kako je primljen od strane graana ili drutva u cjelini, odnosno kako je primljen kao linost;ako na njega


123

sredina gleda s podozrenjem, onda e to imati kontraefekat prema dunosti koju obavlja. Napokon, peta
pretpostavka se odnosi na karakter linosti. Zapravo, ako se radi o jakoj linosti, svjesne svoje dunosti i
odgovornosti, onda postoje realne mogunosti da e savjesno izvravati svoje zadatke. Suprotno tome,
labava linost postaje sklona da se neetino ponaa. Naravno, ove pretpostavke ne treba shvatiti u
strogom i apsolutnom smislu. Nisu rijetki sluajevi, to se moe argumentirati mnogim primjerima
poslije zavretka ratnih razaranja u Bosni i Hercegovini, da su ne samo podreeni, nego i njihovi
nadreeni u kriminalistikoj profesiji, sa povoljno rijeenim stambenim pitanjima i solidnim pitanjima,
skloni mitu i korupciji. Moralno nepotenje moe se najbolje vidjeti na primjeru zapoljavanja, kada i
apsolventi drugih fakulteta dobijaju posao, dok, s druge strane, diplomirani kriminalisti uzaludno tragaju
za poslom ili jo gori sluaj, kada ljudi sa srednjom strunom spremom zauzimaju mjesta za koja je, po
sistematizaciji radnih mjesta, potrebna via ili visoka struna sprema. U ovim sluajevima po srijedi su ili
mito i korupcija ili rodbinske, komijske i prijateljske veze. Sve je to znak nihiliziranja znaaja etikog
kodeksa kriminaliste.

Potrebno je imati na umu da greke prave oni koji uspostavljaju znak identinosti izmeu moralno-
etikog kodeksa i kodeksa dunosti u kriminalistikoj profesiji, pa izlazi da je moralna dunost isto to i
pozitivna dunost ili dunost utvrena zakonskom normom. To nije isto, nego, naprotiv, posve razliito.
Da bi ova razlika bila jasna navodim dva argumenta:prvi, kriminalista je duan da potuje postojeu
zakonsku normu o unutarnjem redu i miru jednog sistema i da na temelju objektivnih injenica i istine,
to mu nalae zakonska norma, utvrdi i dokae kriminalne ili krivine radnje i drugi, kada on nije
zakonski duan da prema nekom pokae simpatiju ili ljubav ili da ustupi mjesto starijoj osobi u autobusu,
odnosno da uskrati materijalnu pomo siromanom ovjeku. Prvi sluaj se odnosi na zakonsku
normativnost, dok drugi sluaj proizilazi iz subjektivne moralnosti. U prvom sluaju radi se, izreeno
kantovskim terminima, o hipotetikom imperativu, a u drugom o moralnom imperativu. Takoe, u prvom
rije je o svijesti o zakonskoj odgovornosti, a u drugom sluaju o moralnoj svijesti.

Iz gornjeg proizilazi nedopustivost identificiranja etiko-moralnog kodeksa sa pozitivnim kodeksom
dunosti u kriminalistici. Njihovo identificiranje predstavlja znak nepoznavanja onoga o emu
raspravljaju razne etike teorije kroz historiju dugu vie od 25. stoljea. Prema tome, moralno-etiki
kodeks uope je neto sasvim drugo od kodeksa dunosti u profesiji. Za to navodim i ovaj primjer:u
voenju krivinog ili parninog postupka sudija je moralno indiferentan u odnosu na tuitelja i
tuenog;on je zapravo neutralan u odnosu na to da li je tuitelj simpatian ili je to tuenik i da li je prvi
saaljiv ili nije. Za njega je relevantno da li se tuitelj ogrijeio o zakonsku normu(?). Moe se navesti
mnotvo primjera i iz drugih profesija, npr. iz medicinske etike. Npr. ljekar je zakonski duan da primi i
pregleda pacijenta, ali ljekarska panja prema njemu vie nije stvar zakonske norme, nego je stvar
moralnosti ljekara, jer ako je pacijent iz bogate i poznate familije, ja u posvetiti posebu panju
njegovom lijenikom tretmanu, a ako nije onda u samo pro forme izvriti pregled. Naravno, tom
ljekaru moe se uputiti pitanje:ta je sa njegovom medicinskom etikom, odnosno Hipokratovom
zakletvom?

Navedeno upuuje na neophodnost isticanja razlike izmeu moralnoetikog i profesionalnog kodeksa
kriminaliste. Nisu rijetki sluajevi da je njegov profesionalni kodeks vrhunski, a moralnoetiki stoji ispod
svakog nivoa. Njegov profesionalni kodeks je zakonski utvren i njemu je moralnoetiki kodeks
podreen. Postoji razlika izmeu kriminalistike deontologije, koja govori o posebnim dunostima i
Kantovog uenja o istoj dunosti;ono apstrahira sve ono to postoji, a kriminalistika deontologija
govori o dunostima i odgovornostima odreene profesije, koje su utvrene zakonskom normom. Kantov
ovjek, naime, djeluje tako i tako ne zato to mora, nego zato to treba, dok je kriminalista duan da
djeluje, ne zato to trebada djeluje u skladu sa svojim umom, nego zato to moradjelovati u skladu sa
zakonom ili zakonskim propisima. S druge strane, Kantov ovjek duan je djelovati prema postulatima ili
zapovijedima praktikog uma. On ne poznaje nikakve zakone, osim moralnog zakona. Kriminalista je
duan da potuje zakonsku utvrenu normu u izvravanju svojih dunosti i obaveza.



124

Uprkos tome to su dunosti i obaveze kriminaliste utvrene zakonskom normom, to ne znai da on
treba biti otupljen od etikog. Naprotiv, on treba da potuje etike principe svoje djelatnosti;na temelju
njih on prosuuje i moralnoetiki postupak. Njegovo prosuivanje i moralnoetiko postupanje postie se
samo pod uvjetom optimalne zastupljenosti etikog sadraja u nastavno-obrazovnom procesu, to je
naalost bilo potpuno zanemareno. Zastupljenou takvog sadraja stvaraju se pretpostavke za izgradnju
moralno razvijene linosti kriminaliste. Takva linost postaje moralno i profesionalno odgovorna pred
sobom i pred drugima;ona moralno i profesionalno procjenjuje i vrednuje svoje postupke i postupke
drugih;potujui svoja osnovna prava i slobode, moralno izgraena linost potuje prava i slobode
drugih. Prema tome, kriminalista izgraene moralne linosti u izvravanju svojih dunosti postupa
moralnoetiki i profesionalno. Dodue, njegove zakonom propisane dunosti su apriorne, a sve drugo je
aposteriorno, odnosno njima je sve podreeno. One iskljuuju svaki oblik subjektivizma i pristranosti.
Meutim, postoji raskorak izmeu zakonom utvrenih dunosti i njihovog sprovoenja u djelo.

Gornje pokazuje greke svih onih koji identificiraju moralnoetiki kodeks uope sa profesionalnim
kodeksom dunosti. Naravno, oni su u pravu ukoliko istiu negativno ishodite raskoraka izmeu
normiranog etikog kodeksa i njegovog apliciranja u obavljanju kriminalistike djelatnosti. Ovo je u
osnovi dvije strane jedne iste medalje:prvo je stvar unutarnje prirode subjekta, a drugo je stvar
pozitivnosti ili zakonske normativnosti ili, jo preciznije, o moralnoetikom pravilu uope raspravlja
disciplinarno miljenje o moralnom, dok sutinu etikog i profesionalnog kodeksa u kriminalistici
objanjava kriminalistika ili primjenjena etika.

Za etiku teoriju moralnoetiko nije determinirano profesijom;ono istie ono preko svega postojeeg.
Suprotno tome, etiko u kriminalistikoj profesiji podreeno je zakonskim normama;ono je potpuno
neovisno od volje kriminaliste. Prema tome, cijela stvar se sastoji u stavu da iz profesionalnog kodeksa
proizilazi moralnoetiki kodeks profesionalnih subjekata. Oni se, naime, ne mogu ponaati mimo
zakonski utvrenih normi. To nije sluaj sa etikom teorijom.

Kardinalne greke prave oni koji sutinu, smisao i znaenje moralnoetikog kriterija ili pravila
postupanja reduciraju na posebne deontoloke kodekse ili kodekse dunosti. To je sasvim pogreno i
neprihvatljivo. Za razliku od toga, kriminalistika ili primjenjena etika pravi razliku izmeu moralno-
etikih pravila ili kriterija i kodeksa profesionalnih dunosti. Ta razlika je evidentna i sastoji se u tome
to je kodeks profesionalnih dunosti taksativno nabrojen i utvren zakonskom normom, kojih se
profesionalno lice mora pridravati ili u protivnom podlijee zakonskoj sankciji. Za ovo navodim sljedei
primjer:zakonskom normom propisano je kada i u kojim sluajevima neko slubeno lice moe ovjeka
liiti slobode ili kada i kako upotrijebiti sredstva prinude.


b. Svijest i savjest, vrline i sistem dunosti


b. a. Svijest i savjest


Ne moe se zamisliti nijedan razgovor o etikom problemu bez pitanja svijesti i moralne svijesti-
savjesti. Kako sam ranije istakao(vidi poglavlje Moralna svijest-savjest), prva ini bazu ovjekovog
postojanja i njegovih vrijednosti, a druga predstavlja vrhovno mjerilo moralnog prosuivanja, odnosno
razlikovanja moralnog dobra od moralnog zla. Moralna svijest-savjest je jedno od fundamentalnih etikih
pitanja i ini stub etike teorije. Ovo znaajno pitanje ima odgovarajue mjesto i u kriminalistikoj ili
primjenjenoj etici. Naprijed sam naglasio(vidi navedeno poglavlje), svijest je znanje o sebi i drugima, a
moralna svijest-savjest znai izraz slobode i moralnosti i najoitovaniji oblik ljudskosti. Dok zahvaljujui


125

savjesti, kao suptilno-subjektivne pojave
73
, subjekat nadvladava strasti i instinkte u ispunjavanju svojih
drutvenih normi i moralnih obaveza, dotle glas savjesti linosti predstavlja znak upozorenja na ono to
subjekat treba da ini, da ne bi sebe iznjevjerio, ukoliko se ne pridrava toga. Otuda nije bezrazlono rei
da ovo kardinalno pitanje etike teorije treba da ini stub kriminalistike profesije, teorije o njoj i alfu i
omegu njene prakse. Ako je kriminalistika profesija inficirana moralnom krizom, moralna svijest-
savjest, grinja savjesti i glas savjesti predstavljaju neko strano tijelo

Koliko je sa dananje distance znaajno pitanje moralne svijesti- savjesti za kriminalistiku etiku moe
se prepoznati na temelju mnogih rasprava i razgovora izmeu obinih ljudi i onih koji se bave pitanjima
iz oblasti kriminalistike profesije. Ovom pitanju panju posveuje i ameriki etiar John Rawls. On
istie da se npr. grinja savjesti poziva na principe koji pripadaju razliitim dijelovima moralnosti
74
. U
svakodnevnom ivotu esto se mogu uti izjave:Ovaj kriminalista je na poslu vrlo savjestan i Onaj
kriminalista osjea grinju savjesti. Njegova savjest i grinja savjesti nije stvar poznavanja ili
nepoznavanja zakona o njegovoj profesiji ili njegovog itanja i tumaenja zakonske norme, kojom se
reguliraju pravila njegove profesije, nego je to proizvod karaktera njegove linosti ili, bolje rei, njegove
unutarnje ili subjektivne moralnosti.

Koliko god izgledalo paradoksalno, svijest kao znanje o sebi i drugima i moralna svijest- savjest
predstavljaju najneposredniju sponu izmeu etike teorije i kriminalistike etike i moralnih standarda
kriminaliste;druga treba koristiti uvide prve, ukoliko eli biti na visini svoga zadatka, a prva sa svojim
uvidima mora nalaziti mjesto verifikacije u drutvenoj praksi kriminalistike profesije. Ta paradoksalnost
relativira se tako to se ima na umu da je zadatak kriminalistike etike otkrivanje istine o tome:ta je
ispravno i neispravno, dobro i loe, pravedno i nepravedno?Ona treba da razumijeva i objanjava pitanje
zato je moje moralno i profesionalno postupanje u suprotnosti sa formalnim pravima pred zakonom i
zato dolazi do raskoraka izmeu onoga to je zakonski utvreno i mojih profesionalnih postupaka(?).
Kao to postoji ogromna razlika izmeu etike teorije i znanosti o moralnosti, tako se i kriminalistika ili
primijenjena etika bitno razlikuje od kriminalistike nauke. Dok prva adaptira idealne norme ili pravila
specifinoj profesiji, dotle druga na temelju raspoloivih injenica opisuje skladnost ili neskladnost
izmeu zakonske norme i njene primjene;ona ukazuje na uzroke i posljedice raskoraka izmeu pravnih
propisa i njihovog sprovoenja u djelo. Nju ne interesira problem moralne svijesti-savjesti kao etiko
pitanje. Naravno, moralna svijest-savjest ini jedno od vanih etikih pitanja. Ona se bitno razlikuje od
autoritarne savjesti inkarnirane u inidividui. Treba imati na umu da ne postoji bitna razlika izmeu
autoritarne savjesti i straha od kazne i nade za nagradom. Najvanija slinost izmeu njih lei u
injenici da norme autoritarne savjesti ne odreuju neiji vlastiti vrijednosni sud, nego injenica da su
zapovijedi i zabrane proglaene od autoriteta. Taj odnos predstavlja vano pitanje Frommove analize o
kardinalnim razlikama izmeu autoritarne i humanistikeili moralne svijesti, odnosno savjesti.
Treba imati na umu da kriminalistiku znanost vie interesira odnos izmeu autoritarne savjesti i
moralne svijesti, ali ne i sama moralna svijest-savjest i njeno znaenje, to joj nedostaje uvid o stvarnom
smislu i sutini moralno razvijene linosti, njene savjesti i grinje savjesti.

Gornje izlaganje ukazuje na otru razliku izmeu kriminalistike i etike teorije. Ona se sastoji u tome
to kriminalistika teorija ne ukazuje na ono ta treba, na emu se temelji etiko miljenje. Ona
raspravlja samo o tome da li i koliko postoji raskorak izmeu discipline koju zahtijeva neki drutveni
sistem i na bazi toga opisuje ishodita i posljedice potinjavanja ili nepotinjavanja postojeim
zakonskim normama i obavezama koje one nameu. Zbog toga, ona i ne raspravlja o moralnoj svijesti-
savjesti i grinji savjesti, pa shodno tome i zaboravlja na pomisao da se moralna svijest-savjest razvija
slobodno, da je to neto to izvire iz nae unutarnjosti ili subjektivnosti, koje ne priznaje nita to ima
znak prinude.

73
Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralnoetiko otrenjavanje,izd.Filozofski fakultet u Tuzli,
Tuzla l997,str.315
74
Vidi u:Don Rols,Teorija pravde,Beograd-Podgorica,naved.godina izdanja,str.432


126


Moralna svijest-savjest nalae kriminalisti da savjesno izvrava svoje dunosti i obaveze. Pitanja savjesti
i savjesnog djelovanja postaju vanim raspravama i dijalozima izmeu amerikih i engleskih etiara.
Zajednika crta njihovih uvida o tome sastoji se u tome to nastoje da idealnu savjest, o emu raspravlja
etika teorija, koja apstrahira postojeu stvarnost drutva, adaptira ivotnim i profesionalnim
specifinostima. Stoga oni raspravljaju o a. savjesnoj, b. polusavjesnoj i c. nesavjesnoj radnji. Savjesna
radnja je npr. ona kada djelatnik treba da izvri onu radnju za koju , u vrijeme ina, vjeruje da je
najispravnija ili najmanje pogrena od svih radnji koje mu stoje na raspolaganju. Meutim, ovo se u
veini sluajeva ne moe odnositi za kriminalistiku profesiju zbog krutosti kojom se karakterizira.

Moralna svijest-savjest je suptilne prirode;ona je izazivala zbunjenost, ne samo kod etikih mislilaca i
kritiara njihovih stajalita, nego je to jo vie izraeno kod znanstvenika raznih profila, zbog ega joj ovi
zadnji odbijaju priznati znaajno mjesto u kompleksu moralnog. Za to navodim primjer francuskog
sociologa E. Durkheima(Dikema) i njegovog uenika Levy Bruhla(Levi Brila) i njihovog odnosa prema
principu slobode savjesti. Oni, naime, odbijaju priznati slobodu savjesti. Ovaj zadnji u svom djelu
Moral i nauka o naravimanpr. zastupa tezu da je moralni sud u svakoj epohi i u svakoj sredini mnogo
sigurniji nego moralne teorije i moralni principi. Po takvom shvaanju morala nema mjesta principu
slobode savjesti.


Jo izraenije odbijanje principa slobode savjesti prisutno je kod onih koji o problemu sutine moralnog
raspravljaju sa stajalita kriminalistike teorije i prakse. Zbunjenost takvih stajalita proizilazi otuda to
ona moralnu svijest-savjest mjere prema tome koliko izvravaju ono to je zakonskom normom
propisano, pa stoga kod njih glas savjesti nema nikakvog mjesta ni znaaja.

b. b. Vrline



Vrline u kriminalistikoj etici zasluuju posebnu panju. One ine vanu komponentu u teoriji i praksi
kriminalistike profesije. Naime, kriminalistika teorija uvijek mora imati na umu znaaj intelektualnih
vrlina, koje se stiu uenjem i etiko-moralnih vrlina. Ove zadnje predstavljaju rezultat meusobnog
djelovanja razuma i nerazumnog dijela due(Aristotel). Naravno, ljudi se meusobno razlikuju kako po
tjelesnosti, tako i po intelektualnim i moralnim vrlinama:ovjek moe imati razvijene intelektualne
vrline, ali ne mora posjedovati istodobno i moralne vrline i obratno. Drugim rijeima, najoptimalnije
rjeenje za kriminalistiku profesiju jeste postojanje jedinstva intelektualnih i moralnih vrlina. To su
rijetki sluajevi;najee postoji izraen raskorak izmeu njih. Naime, kriminalista moe posjedovati
ogromno znanje i iskustvo, ali mogu mu nedostajati moralne vrline ili obratno, moe imati izraene
moralne vrline, ali ne i znanje. Uzroci odsustva prvih ili drugih treba traiti u manjkavostima nastavno-
obrazovnog sistema i drugim slabostima cijelog drutva, poev od porodice pa sve do institucionalnog
sistema vlasti i njegovih mehanizama. ak i povoljna socijalna, ekonomska i politika klima nije garant
postojanja jedinstva izmeu intelektualnih i moralnih vrlina . Odsustvo toga jedinstva najee se
negativno odraava na ishodite njegove profesionalne djelatnosti. Primjer za to moe biti
ovaj:kriminalista moe biti moralno potena linost, ali da nema dovoljno znanja ili obrnuto, kao to
moe posjedovati razvijen intelekt i da moe dobro rasuivati o bitnim stvarima iz oblasti svoje profesije,
ali da ne posjeduje moralne kvalitete. Oba sluaja egzistiraju u drutvima, posebno onim u svojim
kriznim razdobljima.

Koliko god su znaajne intelektualne vrline, toliko su vane i moralne vrline. Prve nisu odreene
unaprijed, kako su mislili Platon i neki drugi mislioci. One se stiu i razvijaju tokom ovjekovog
razvitka. To vai i za moralne vrline;njih ovjek stvara i razvija tokom svoga ivota. ovjeku, naime,
prije roenja nije odreeno da ini zlodjela;ona su odraz mnogih faktora, u prvom redu vaspitanja,


127

politikih, kulturnih itd. prilika. Prenijeto na sferu kriminalistike profesije, ovo znai da od razvijenosti
intelektualnih i izgraenosti moralnih vrlina i sposobnosti aplikacije prvih zavisi i efikasnije i kvalitetnije
izvravanje zadataka koji se postavljaju pred kriminalistom. Drugim rijeima, jedinstvo intelektualnih i
moralnih vrlina ini primarnu pretpostavku uspjenosti njegovog rada. Za njega je od fundamentalne
vanosti jedinstvo racionalnog rasuivanja ili prosuivanja i objektivnog, istinitog i pravednog
osvjetljavanja poinjenog kriminalnog djela. To krasi linost kriminaliste. Taj ideal nailazi na ogromne
prepreke, objektivne i subjektivne prirode.

Kako je naprijed navedeno, sutina intelektualnih vrlina se iskazuje u saznavanju i rasuivanju ili
procjenjivanju neke uinjene radnje, dok se bit moralnih vrlina manifestira u pravinom i pravednom ili
pravilnom djelovanju na otkrivanju uzroka loih radnji. Kako je ranije istaknuto, od svih grkih mislilaca
Aristotel je najvie posvetio panje pitanju vrline.

ta predstavlja vrlina?Postoje razliiti odgovori. Ovo pitanje ire razmatram u poglavlju Vrlina.
Istakao sam da vrlina predstavlja jedno od fundamentalnih etikih pojmova i da o njemu raspravlaju
predstavnici tzv. sadrajne ili teleoloke etike, poput Platona, Aristotela i drugih antikih mislilaca i
predstavnici racionalistike teorije l7. stoljea, npr. Spinoza. U njihovim uenjima data je odredba vrline
i njena sutina. Meutim, vrlina, a posebno pravednost i hrabrost, predstavlja jedno od vanih pitanja
kriminalistike etike. S obzirom na vrline, postoje razlike izmeu pripadnika kriminalistike profesije.
Naime, neki su hrabri, a drugi manje ili neki su mudri i pravedni, dok drugima to nedostaje. Oni se
razlikuju kako po razumnom promiljanju, tako i po moralnom djelovanju;oboje slui radi postizanja
nekog cilja ili svrhe.

Saznavalake i rasuivake ili prosuivake vrline su predmet, ne samo etike teorije, nego i
kriminalistike ili primjenjene etike. Zahvaljujui njima, kriminalista moe lake procjenjivati uzroke,
motive ili pobude neke izvrene nedozvoljene radnje. One mu omoguavaju da pronae i primjeni
odgovarajua sredstva radi postizanja odreenog cilja. Za kriminalistiku profesiju su od velikog znaaja
i druge vrline, kao npr. marljivost, urednost i pravednost. Neki dananji etiari, kao npr. John
Rawls(Don Rols), posebnu panju posvjeuju pravdi, odnosno pravednosti. Ova vrlina je specifina u
tom smislu to zahtijeva eliminiranje proizvoljnih razlika, koje mogu biti proizvod subjektivnosti i
uspostavljanje u svim institucionalnim strukturama zakonom predviene ravnotee
75
. U svakom sluaju,
pravda predstavlja univerzalnu vrijednost. Tako odreena, ona je primarno etiko pitanje, bez obzira na
to da li je razmatra neka etika teorija ili primijenjena etika u kriminalistici. Kako je ranije pokazano(vidi
naslov Vrlina), Aristotel razlikuje dvije vrste pravde:distributivnu i komutativnu pravdu. Tamo je
naglaeno da je on od svih tradicionalnih etiara najsistematinije objasnio sutinu ovog fundamentalnog
etikog pitanja. Meutim, ono nalazi svoje mjesto i kod Johna Rawlsa. On sa pozicija neoutilitarizma
slijedi Aristotelovu podjelu pravde.

Obje vrste pravde imaju univerzalnu primjenu, jer se mogu primijeniti u svim djelatnostima, u svim
profesijama i na svim razinama drutva. One, postajui predmetom rasprava i dijaloga mnogih dananjih
etiara i znanstvenika, imaju znaajno mjesto u svakoj primjenjenoj etici, a posebno u etici prava. Ovom
prilikom dovoljno je navesti uvide do kojih dolazi John Rawls, koji istie da principi pravde obezbjeuju
dodjeljivanje temeljnih prava i dunosti pojedinca u drutvu. Pravdu, kao nepristrasnu primjenu zakona i
institucija, bez obzira na materijalne principe, Rawls oznaava formalnom pravdom, a ona zahtijeva da se
zakoni primjenjuju jednako
76
.

Dosljedna primjena zakona od posebne je vanosti za kriminalistiku profesiju. Naime, dunost
kriminaliste je da jednako primjenjuje zakon i to srazmjerno krivici. To predstavlja osnovu tzv.
distributivne pravde, to se moe pokazati i sljedeim primjerom:pravedno je da policajac jednako kazni

75
Vidi o tome ire u:Don Rols,Teorija pravde,Beograd-Podgorica,l998,str.28,65-90,l26-l29.
76
Vidi o tome ire u:Don Rols,isto djelo,str.68


128

ljekara i radnika, ija je krivica u saobraajnom udesu podjednaka. U tom sluaju rije je o ispravnom
postupku. Sa stajalita Rawlsove teorije pravilna primjena pravde predstavlja model ispravne igre u
drutvenoj praksi. Preciznije formulirano:po ovoj teoriji ispravna igra u drutvenoj praksi predstavlja
fundament pravde.

Na temelju izloenog potrebno je dati jednu fleksibilnu odredbu vrline u kriminalistikoj profesiji. Pod
pojmom vrline treba podrazumijevati neraskidivo jedinstvo intelektualnih i moralnih kvaliteta
kriminaliste. Koliko e ovo jedinstvo biti izraeno ovisi od mnogih faktora. Dodue, ovo jedinstvo ne
treba shvatiti u statinom smislu, nego, naprotiv, ono je vrlo dinamino, jer je izloeno mnogim
promjenama.

b. c. Dunosti


Postoje razne vrste dunosti. One se ne mogu zamisliti bez svoga sadraja, ijim se izvravanjem postie
odreena svrha ili cilj. Kriminalista obavljanjem svojih dunosti i obaveza postie odreeni cilj. On
predstavlja sadraj njegove profesije. Naravno, pravilno i razumno izvravanje dunosti ovisi od mnotva
faktora. Jedan od bitnih pretpostavki takvog izvravanja jest svijest o odgovornosti, pravnim sankcijama i
moralnoj blamai. Zahvaljujui tome, po pravilu kriminalista treba da se etino i profesionalno ponaa.
To je u skladu sa njegovom profesijom. U izvravanju svojih zadataka, on mora biti svjestan svojih
dunosti. Ukoliko ih ne potuje slijede mu sankcije. Njihovo pravilno izvravanje pretpostavlja
ostvarivanje jedinstva njegovog zakonskog, moralnog i profesionalnog djelovanja. Ono se temelji na
odreenim motivima.

Oni koji se bave raznim pitanjima kriminalistike profesije trebaju biti svjesni podjednakog znaaja
svijesti, savjesti i pravednosti. Ta pitanja ine osnovu ili temelj raznih etikih uenja ili teorija, pravaca
ili sistema. Za ovo navodim primjer uenje D. Humea(Hjuma). On smatra da smo tako sazdani da u
sopstvenoj prirodi imamo dovoljno motiva da se ponaamo onako kako treba, bez potrebe za spoljnim
sankcijama. Znaaj motiva u Humeovoj etikoj teoriji objasnio sam u poglavlju Engleska empiristika
etika. Pored Humea, dananji etiari posveuju izuzetnu panju znaaju motiva djelatnika javnih
ustanova. Sutinu toga problema detaljno obrazlae John Rawls, koji sa stajalita neoutilitarizma razvija
uenje o znaaju motiva u sferi javnih institucija.

Dunosti predstavljaju jedno od sredinjih pitanja kriminalistike ili primjenjene etike i deontologije. Bez
njih se ne moe zamisliti kriminalistika profesija. One su u njoj specifine prirode i razlikuju se od
dunosti drugih profesija.

Da bi se pokazalo u emu je specifina priroda dunosti kriminaliste, koje predstavljaju predmet
kriminalistike deontologije, potrebno je najprije kazati ta znai pojam deontologije(?). Rije
deontologija potie od grke rijei deontos, tj. dunost, a logos znai uenje. Prema tome, deontologija je
teorija ili uenje o dunostima. Svaka deonologija se karakterizira svojim specifinostima. Zbog toga,
nedopustivo je identificirati deontologije raznih djelatnosti. Govoriti o kriminalistikoj deontologiji znai
raspravljati o dunostima kriminaliste. Dodue, pitanje dunosti u kriminalistikoj profesiji utvreno je
zakonom te profesije.

Treba imati na umu nesavladivu razliku izmeu etike teorije o dunostima uope i kriminalistike
deontologije. Prva polazi od zamiljenog ovjeka, tj. od ovjeka koji u mislima postoji i misaono djeluje,
dok kriminalistika deontologija se odnosi na zbiljski postojeeg i konkretnog ovjeka. Uprkos tome to
postoje nemjerljive razlike izmeu njih, potrebno je imati na umu da druga ne moe pravilno razumjeti
svoj predmet bez uvida etike teorije. Prema tome, kriminalistika deontologija se mora oslanjati na
bogatu i raznovrsnu etiku misao, poev od Sokrata pa sve do Kanta, u ijem etikom sistemu dunosti


129

uope imaju dominantno mjesto. Naalost, autorima koji se bave problemom posebnih ili primjenjenih
deontologija nedostaju uvidi tradicionalne i suvremene etike teorije.

Prvi etiar koji razvija ideju o posebnim dunostima je Bentham, predstavnik engleskog etikog
utilitarizma, tj. uenja o interesu kao vrhovnom naelu moralnosti. Naravno, Benthamov koncept se bitno
razlikuje od Kantove teorije dunosti. On polazi od sadraja dunosti u cilju postizanja interesa pojedinca
ili cjeline-drutva. Benthamovo uenje polazi od ideje da se pravilnim izvravanjem dunosti postie
interes pojedinca ili drutva, to predstavlja po njemu izvor moralnosti. ire o tome raspravljao sam u
poglavlju Engleski utilitarizam.


Prije nego to navedem dunosti kriminaliste, potrebno je imati na umu da etiari raspravljaju o
prirodnim, ljudskim ili etikim dunostima. Oni ih dijele na pozitivne i negativne. Pozitivna dunost je
da se pomogne drugome, a negativna dunost je ona kojom se ne prouzrokuje drugome nikakva teta ili
ozljeda, tj. da ne inimo neto to je loe.

U svakom drutvu postoje zakonom utvrene norme koje reguliraju dunosti kriminaliste. Radi jasnijeg
razumijevanja ove problematike, navodim neke njegove dunosti:

a)blagovremeno, efikasno i profesionalno otkriva ubistvo, krau, drogu, prostituciju i goni poinioce
i da objektivno, istinito i nepristrasno izvijetava odgovarajue organe vlasti radi daljeg postupka,
b)titi osnovna ljudska prava i slobode graana,
c)uva imovinu drutva i graana,
d)radi na uvanju svega onoga to je potrebno za odravanje javnog reda i mira,
e)radi na sticanju povjerenja graana i institucija drutva i dobija pouzdane informacije o
negativnim pojavama,
f)iskreno i autentino razvija odnose saradnje i povjerenja sa kolegama,
g)potuje dostojanstvo i linost ovjeka i
h)uva dravnu tajnu.

Pri izvravanju ovih i drugih dunosti, kriminalista je duan da ispolji odlunost, hrabrost, pravdenost i
moralno potenje. Sve to zajedno krasi njihovu linost. Njihova moralno-profesionalna dunost je da
sijee mit, korupciju i druge devijantne pojave u korijenu;njegovo izvravanje dunosti i obaveza treba
da bude ogledalo drugim profesijama. Ukoliko kriminalista ne izvrava obaveze i dunosti prema
utvrenim zakonskim pravilima slijedi zakonska odgovornost i moralna blamaa.

Pored navedenih dunosti, postoje i druge dunosti. Jedna od njih je utvrena zakonom Ministarstva
unutarnjih poslova Federacije Bosne i Hercegovine. Tamo se kae da su ovlaena lica duna da poslove
i zadatke iz svoje nadlenosti vre i u sluaju kada izvravanje tih poslova i zadataka dovodi u opasnost i
njihov ivot
77
.

Gornje razmatranje nedvojbeno pokazuje da je pojam dunosti veoma vano pitanje za kriminalistiku
profesiju. On podrazumijeva dva znaenja:moralno i profesionalno. Dunost u moralnom smislu znai da
kriminalistu krase humanost, potenje, istinoljubivost, beskompromisnost i neprestana borba protiv svih
kriminalnih radnji. Dunost se u profesionalnom smislu odnosi na adekvatnu pronicljivost i ispravno
rasuivanje, odnosno razlikovanje istinitog od lanog, potenog od nepotenog, ispravnog od
neispravnog, pravednog od nepravednog itd. Ovim znaenjem dunosti obuhvaa se i spretnost u
otkrivanju i primjenjivanju racionalnih sredstava radi postizanja odreenog cilja. Drugim rijeima, pojam
dunosti u ovom znaenju predstavlja profesionalno i struno izvravanje zadataka.


77
Vidi:Zbirka propisa Ministarstva unutranjih poslova Federacije Bosne i Hercegovine,lan 3l,stav 2,Sarajevo l997


130

Kako je naglaeno, za pravilno, potpuno, racionalno i efiksno izvravanje dunosti od primarne vanosti
je razvijena svijest o moralnoj, profesionalnoj i zakonskoj odgovornosti;manjkanje ili odsustvo svijesti
odgovornosti negativno se odraava na realiziranje dunosti. Ovo pokazuje da bez svijesti o odgovornosti
nema uspjeha u postizanju cilja. Prema tome, postoji neraskidivo jedinstvo izmeu moralne i
profesionalne dunosti i moralne i profesionalne odgovornosti.

Etika teorija preporuuje dunost kakva treba da bude;nju propisuje sam subjekt djelatnosti. Nasuprot
tome, dunosti kriminaliste su zakonski normirane;ona je subjektu djelatnosti spolja nametnuta, tj. mimo
njegove volje. Kriminalista je duan da potuje zakonske propise, ali i da, ukoliko mu oni dozvoljavaju,
iskazuje svoju autonomnu volju. Meutim, ona podrazumijeva moralnu i zakonsku odgovornost. To je
ono to ini neraskidivu strukturu njegove etinosti i njegove profesionalnosti. Ova odgovornost vai, ne
samo za kriminalistiku profesiju, nego i za druge profesije. Za ovo navodim primjer upisa na studije.
Naime, zakonskom normom se ne kae da se student mora upisati i ako nije uspio poloiti prijemni ispit.
Ali, zakonskom normom je utvreno da tuilac mora podnijeti tubu protiv izvritelja krivinog djela. Za
sve profesije normativno je utvreno da se njihovi nosioci moraju rukovoditi naelima istinitosti i
pravednosti. Bez tih naela nezamisliva je moralnost u raznim profesionalnim djelatnostima

Sprovoenje zakonske norme u djelo, istrajavanje na istinitosti i pravinosti, predstavlja temelj na kojem
se gradi i osnauje valjani kriminalistiki profesionalizam. Dosljedno provoenje dunosti kriminaliste
transcendiraju se ili se bitno smanjuju razne devijantne pojave. Tome se, naravno, pridruuju njegovo
humano odnoenje spram ovjeka, uvaavanje njegove linosti i ljudskog dostojanstva. Ovo se moe
iskazati na sljedei nain:potovanje zakonske norme, upornost na istrajavanju istine i pravinosti u
prezentiranju injeninog stanja doprinosi ugledu kriminaliste kod graana i drutva u cjelini. To ini
bazu njegovog ne samo profesionalnog i strunog izvravanja dunosti i obaveza, nego i njegove
moralnosti. Ukoliko nedostaje jedno od toga, onda ne moe biti govora o ugledu njegove linosti, a na
vrijednost njegove djelatnosti gleda se sa podozrenjem. Sve se to negativno odraava na njegovu
pozicionalnost i funkciju u drutvu.

Prisustvo ili odsustvo pravinosti, potenja ili nepristrasnosti, istinitosti, profesionalne i moralne
odgovornosti, komunikativnosti kriminaliste i njegove prisne saradnje sa graanima, neminovno se
reflektira na uspjeh ili neuspjeh njegove djelatnosti. To su u biti parametri efikasnosti jednog
institucionalnog sistema. Njihov znaaj potenciraju mnogi dananji etiari, to se dade pokazati na
primjeru analize Ralwsove teorije pravde i pravednog djelovanja u javnim institucijma.

Naravno, stvarni ili zbiljski ivot pokazuje raskorak izmeu zakonski normirane dunosti i njenog
realiziranja u djelo. Taj raskorak dolazi do svog punog izraza u vrijeme moralne krize drutva. To je
danas prepoznatljivo u naem drutvu, u svim njegovim institucijama i na svim razinama njegovog
ivota. Toga nije poteena ni kriminalistika profesija. Ona pretpostavlja najbolji dokaz poremeene i
nihilizirane prave skale vrijednosti. Kriminalistika profesija moe imati jako negativan odjek u onim
sluajevima kada njeni subjekti rade ono to je protivno zakonskoj i moralnoj normi. Za kriminalistu od
presudnog znaaja je da pravilno shvati sutinu, pravu i potpunu predstavu o tome ta predstavlja sistem
dunosti u njegovoj profesiji(?). Bez toga nema pravilnog izvravanja radnih i profesionalnih obaveza.
Meutim, potpunu predstavu o dunosti njen subjekt moe stei tek putem raznih stupnjeva obrazovanja
ili strunog usavravanja; sveobuhvatniji uvidi o profesionalnoj dunosti ne mogu se formirati samo
pukim peenim zanatom, nego i uvoenjem u nastavno-obrazovni proces teorije o dunosti. Ovo je
dosada potpuno i neopravdano zapostavljeno. Uz ovo treba imati na umu da znaajan utjecaj na
formiranje svijesti o dunosti igra i proces porodinog vaspitanja. Na tome su inzistirala neka etika
uenja.

Svaka pomisao o mogunosti pruanja jedne apsolutne i precizno utvrene i prihvaene definicije
sistema dunosti u kriminalistici osuena je na totalni krah. Za ovo postoje najmanje dva razloga:prvi,
lei u tome to je dunost veoma sloen fenomen i to na njihovo izvravanje utjeu mnogi faktori i,


131

drugi, to dunosti u zakonskom i strunom smislu nisu statine, nego se vremenski mijenjaju i razlikuju
od drutva do drutva. Da bude jasnije, moe se navesti razlika izmeu dunosti kriminaliste kod nas i
dunosti kriminaliste u nekom drugom drutvu. Ako se ovo ima na umu, onda je pogreno misliti o
apsolutno vaeoj definiciji dunosti ili definiciji, koja bi bila apsolutno tana i apsolutno primjenjiva za
sva vremena i sva drutva.

Na temelju kazanog moe se postaviti pitanje:ta predstavljaju dunosti u kriminalistci?Dunosti
kriminaliste predstavljaju skup pravila ili kriterija utvrenih zakonskom normom i skalu moralnih pravila
ili principa u izvravanju onoga zakonski normiranog. Dosljedno provoenje ove dvije vrste pravila
najpotpunije odslikava profesionalnost kriminaliste i njegovu moralnu linost. Naravno, ovu definiciju ne
treba shvatiti u apsolutnom smislu.

Treba imati na umu da deontologija u kriminalistici ukljuuje, ne samo sadraj, nego i formu dunosti i
obaveze nosilaca kriminalistike profesije. Zakonsko odreenje dunosti pretpostavlja i moralnu dunost
subjekta profesije.

Postoje nekoliko vanih pretpostavki za ostvarivanje zakonom utvrenih dunosti kriminaliste:
a)pozitivni trend socijalnih, ekonomskih, politikih, kulturnih i drugih prilika drutva,
b)povoljna finasijska situacija,
c)rijeeno stambeno pitanje,
d)razvijena svijest o profesionalnoj obavezi i odgovornosti i kultura,
e)adekvatno prihvatanje od strane radne sredine i
f)povjerenje i saradnja graana.

Ove i druge dunosti kriminalista imperativno mora izvravati. Imperativ kriminaliste moe se izraziti
formulama, od kojih jedna:mora djelovati uvijek tako da izvravanjem dunosti i obaveza obezbjeuje
red i mir u drutvu, ili mora postupati tako da potuje linost drugog da bi ti bio potovan. Ovdje je
rije o profesionalnom i moralnom imperativu.

Navedene pretpostavke treba promatrati i shvatiti u nunom i neraskidivom jedinstvu. One ine osnovu
za nepristrasno i zakonito djelovanje. Meutim, odsustvo jedne od njih predstavlja osnovu za krenje
zakonom utvrenih obaveza i dunosti i odgovornosti i za nedolina ponaanja kriminaliste, to pogoduje
klimi raskoraka izmeu normativnog i praktikog ili stvarnog, izmeu norme i ina.


c. Moralne i profesionalne vrijednosti, moralne i profesionalne odgovornosti i moralnovrijednosno
suenje. Pravo i sloboda


c. a. Moralne i profesionalne vrijednosti


Od neprocjenjive vanosti za kriminalistiku etiku jeste pitanje moralne i profesionalne vrijednosti.
Naravno, postoji razlika izmeu etike teorije i kriminalistike ili primijenjene etike. Razlika izmeu njih
lei, prije svega, u tome to etika teorija ili uenje preporuuje kakve bi trebale biti moralne vrijednosti i
da su one neovisne od postojee stvarnosti, dok kriminalista svoje moralne ili nemoralne vrijednosti
iskazuje u postojeoj zbilji. Zakonskom normom je utvreno ta je u njegovoj djelatnosti moralno
vrijedno, a ta je nevrijedno.

Nedopustivo je smatrati da profesionalne vrijednosti kriminaliste stoje potpuno neovisno od njegovih
moralnih vrijednosti. Kriminalistika ili primijenjena etika inzistira na neraskidivoj cjelini, koja ne moe
izbjei dijalektikoj procesualnosti. Drugim rijeima, moralne i profesionalne vrijednosti u


132

kriminalistikoj profesiji doivljavaju transformacije i to u smislu stalnog izgraivanja i usavravanja.
Dodue, ovaj proces stoji u neposrednoj vezi sa tempom socijalnih, ekonomskih, politikih i zakonskih
promjena. Zapravo, ukoliko neko drutvo bude bre i svestranije rjeavalo mnoge probleme i bude
efikasnije prevladavalo moralnu krizu, utoliko e moralne vrijednosti imati veeg znaaja i biti izraenije
i, s druge strane, ukoliko ono bude bre jaalo svoju ekonomsku i socijalnu osnovu i efikasnije
uspostavljalo vladavinu prava, utoliko e kriminalista imati vie realnih ansi za iskazivanje svojih
profesionalnih vrijednosti. Ostvarivanje svega gornjeg u kriminalistici predstavlja bitnu pretpostavku
jedinstva i harmonizirajueg odnosa izmeu moralnih i profesionalnih vrijednosti.

Nisu rijetki sluajevi da se profesionalne vrijednosti kriminaliste promatraju i vrednuju posve neovisno
od njegovih moralnih vrijednosti u kojima se prve stavljaju u apsolutnu prednost u odnosu na druge.
Takav postupak je posve neprihvatljiv;on je pokazatelj nepoznavanja i nerazumijevanja ove vrlo
znaajne i sloene problematike. Meutim, preferiranje profesionalnog nad moralnim predstavlja
posljedicu nedostatka nastavno-obrazovnog procesa o moralnosti i njegovim vrijednostima, neophodnom
za cijeli ansambl kriminalistike profesije, bez obzira da li se radi o nadreenom ili podreenom. Naime,
nastavno-obrazovni i razni edukativni oblici moralnosti za hijerarhijski nadreene i podreene u
kriminalistikoj profesiji su od velike vanosti:za prve, zato to postaju svjesniji potovanja linosti
drugog i uinaka i posljedica raznih radnji ispod ita i za druge po tome to, adekvatno svojim
dunostima i moralno-profesionalnim kvalitetama, mogu efikasnije ostvarivati svoja prava i raditi na
uspjenijem otkrivanju i suzbijanju raznih nemoralnih radnji. Prevladavanje ovog nedostatka je jedna od
primarnih zadataka kriminalistike profesije.

Nastavno-obrazovni proces od srednjokolskog do fakultetskog i razni oblici edukacije predstavljaju
solidne osnove za pruanje znanja o tome ta je moralno dobro, moralna vrijednost, moralna dunost i
odgovornost, moralna svijest-savjest, moralno suenje, pravednost(?), kakav je znaaj kulture,
vaspitanja i demokratske tradicije(?) i kakve su posljedice nedostatka toga(?) , odnosno kako se artikulira
nesprovoenje u djelo drutvenoprihvaene norme(?).

Nisu rijetki sluajevi da se inzistira na dominaciji profesionalnh vrijednosti nad moralnim vrijednostima.
Ovakvo nastojanje moe biti dvostruke prirode:prvo, ono je izraz krize moralnog i drugo, kada
profesionalnost i struka poprimaju utilitarni karakter. Tamo gdje je prisutna povezanost profesionalnog,
odnosno strunog i moralnog postoji vea mogunost prevladavanja svih anomalnih fenomena i obrnuto.
Stoga, nemaju pravo oni koji su skloni prevelirati profesionalne u odnosu na moralne vrijednosti. Takvim
postupkom zanemaruje se injenica da neko moe imati savrene profesionalne vrijednosti, ali da su mu
moralne vrijednosti ravne nuli. Naime, kriminalista moe biti savreno profesionalan i struan u
otkrivanju npr. otuivanja imovine ili ubojstva, ali primajui novac za prikrivanje izvrilaca tih radnji on
negira moralne vrijednosti ili profesor moe biti odlian poznavalac svoje oblasti, ali ako prima novac za
upis studenata ili za ispite, njegova moralna vrijednost je nitavna. Oba sluaja, naalost, prisutna su u
naem drutvu, to je izraz odsustva vladavine zakona i efikasnog djelovanja institucionalnih
mehanizama. Dodue, zakonskom normom ove pojave se sankcioniraju na isti nain kao i za krenje
radne discipline. Strune i profesionalne vrijednosti se stiu u nastavno-obrazovnom procesu i kroz
praksu, a moralne vrijednosti se izgrauju, s jedne strane uvoenjem etikog sadraja u tom procesu i, s
druge strane, porodinim vaspitanjem. Ova dva elementa stoje u neraskidivom jedinstvu. Bez toga je
nezamisliva istinska djelatnost kriminaliste.

U kriminalistici postoji raskorak izmeu moralnog i profesionalnog. On, pored ostalog, moe leati u
odsustvu kontrole i demokratske tradicije. Odsustvo ovog drugog nije iskljuivo pravilo. To potvruju
drutva sa dugom demokratskom tradicijom;u njima vlada provalija izmeu moralnih i profesionalnih
vrijednosti.

Moralne i profesionalne vrijednosti ocrtavaju linost kriminaliste, a time i karakter drutva u kojem
djeluje. U uvjetima sveobuhvatne hipokrizije drutva, neminovno dolazi do jaza izmeu moralne i


133

profesionalne vrijednosti. Nije moralno ni profesionalno da neki naunik skupi nekoliko tuih radova i
objavi ih kao svoje vlastito djelo. S druge strane, neprofesionalno je da ovjek obnaa visoku funkciju u
kriminalistikoj profesiji koja ne odgovara njegovim strunim kvalifikacijama. Ako se tome doda
njegova sljedea izjava:pomognite mom bratiu da zavri studije, a ja u zauzvrat zaposliti nekog od
Vae rodbine, onda se lahko moe prepoznati kakav je odnos izmeu profesionalne i moralne
odgovornosti u kriminalistikoj profesiji i do kakvog je stepena izraena sveopa kriza naeg drutva
koje se karakterizira poremeenom skalom vrijednosti. To se moe pokazati i primjerom kada
opanarsko dijete sa trogodinjim zanatom upie redovne kriminalistike studije i radi u Mup-u, a svreni
studenti istih studija tumaraju po ulicama, tragajui za bilo kakvim poslom da bi mogli preivjeti. Ovim
primjerima nastojalo se pokazati kakva je zbiljnost drutva u kojem ne postoje razvijeni pravni i
institucionalni mehanizmi za prevladavanje njegove moralne krize.

Nije bez znaaja ako kaemo da je profesionalna vrijednost kriminaliste samo stvar njegovog
dobroispeenog zanata;njegova vrijednost ima ire znaenje od profesionalne vrijednosti. Ona se
reflektira i na njegove moralne vrijednosti. S obzirom na to, nije udno to se u svakodnevnom ivotu
uje i ovo: kakvo je drutvo i njegov moral, takva je i njegova policija i njen moral ili kakva je policija
takvo je i drutvo i njegov moral. Ova konstatacija ima duboki smisao i nije bezrazlona. Ona je u
svojoj sutini potpuno tana. Zbog toga, ispravno je kazati:ako je drutvo zdravo, kriminalista e
djelovati na zdravim osnovama i obrnuto:ako je drutvobolesno, onda e djelovanje kriminaliste biti
bolesno. Prema tome, odnos izmeu zdravlja i bolesti nekog drutva neminovno se reflektira i na
kriminalistiku profesiju. Takoe, status ili sudbina moralnih vrijednosti nekog drutva u potpunosti je
slian njihovom statusu u kriminalistikoj profesiji, odnosno njegov karakter uzrokuje status i vrednuje
moralno-profesionalne kvalitete kriminaliste;na to utjee mnotvo specifinih okolnosti.

Kriminalista treba biti visoko moralna i profesionalna linost. Samo takva linost odgovara svrsi ili cilju i
zadacima svoje profesije. S obzirom na ovo, posve je neopravdano govoriti o dobrom kriminalistikom
profesionalcu, uprkos njegovoj strunoj vrijednosti, ukoliko ne posjeduje moralne vrijednosti. Naalost,
toj injenici se kod nas nije do sada poklanjalo dovoljno panje, to je posve neopravdano i to ima
nesagledive posljedice.

Ve je naglaeno da vrijednost moralno razvijene linosti kriminaliste pretpostavlja jedinstvo njegovih
moralnih i profesionalnih kvaliteta. Samo pod tom pretpostavkom mogue je izbjei svaku vrstu
pristrasnosti i samo na taj nain kriminalista moe njegovati i razvijati moralne i profesionalne kvalitete.
S druge strane, njegova djelatnost, koja se nuno treba temeljiti na pomenutom jedinstvu, moe biti
priznata od strane, ne samo graana, nego i drutva kao cjeline. Meutim, pretpostavke takvog jedinstva
ne ovise samo od kriminaliste, nego i od drutva koje je duno da obezbijedi sve ono to je od ivotne i
strune vanosti za njegovu djelatnost. Odsustvo gornjeg jedinstva predstavlja povoljnu klimu za
nemoralne radnje i neprofesionalno obavljanje profesionalnih zadataka. To je izraeno u dananjoj naoj
drutvenoj stvarnosti kada npr. poluprofesionalci i oni sa negativnom moralnom prolou obavljaju vrlo
znaajne funkcije .

Nae drutvo sa svojim institucijama, u kojem je poremeena skala vrijednosti, a posebno moralnih
vrijednosti, podozirvo je prema pravim intelektualcima, jer oni svojim intelektualnim i moralnim
potenjem dovode u upitnost sve ono to odgovara postojeoj stvarnosti i njenoj sveobuhvatnoj moralnoj
krizi, pa se na njihove kritike sugestije o nainima i putevima prevladavanja krize sumnjiavo gleda.
Oni stvaralaki pristupaju realnosti i energino ustaju protiv vrsto ustanovljene prakse, koja pogoduje
rasplamsavanju nipodatavanja pravih vrijednosti. Ustanovljenu i ustaljenu praksu, poluprofesionalci,
poluintelektualci i politikanti proglaavaju jedino spasujuim redomza drutvo. Nasuprot njima,
intelektualci, koji polaze od humanuma i ljudskog dostojanstva, u oima onih iji je cilj bogaenje na
raun drugih izgledaju kao udaci ili ljudi bez domovine. Oni nastoje osvijestiti ovjeka i uiniti ga
imunim u odnosu na sve ono to se deava oko njega.



134

c. b. Moralne i profesionalne odgovornosti



Pored moralnih i profesionalnih kvaliteta, vano pitanje kriminalistike profesije jesu moralne i
profesionalne odgovornosti. Odgovornost u ovoj profesiji ima, ne samo normativni, nego i praktiki
znaaj. Ta vrsta profesije nezamisliva je bez odgovornosti. Odgovornost moe imati razliite
oblike(moralna, profesionalna, materijalna i zakonska). Neki pravci etikog miljenja veliku panju
posveuju moralnoj i profesionalnoj odgovornosti. Radi se o etici planetarne i historijske odgovornosti.
Njeni predstavnici inzistiraju na moralnoj i svakoj drugoj odgovornosti znanstvenika, tehniara i
politiara;oni trebaju biti svjesni posljedica svojih znastvenih i tehnikih naprava i politikih djelovanja
pred planetarnom ljudskom zajednicom(vidi poglavlje Etika historijske i planetarne odgovornosti, gdje
je naglaeno da svako za svoje djelovanje snosi odgovornost). Meutim, postoji razlika izmeu pomenute
etike teorije i kriminalistike ili primijenjene etike . Ona se, naime, sastoji u tome to kriminalistika
etika primarno nastoji da objasni i razumije odnos izmeu odreene profesionalne odgovornosti, koja je
zakonskom normom utvrena, i moralne odgovornosti, ili tanije da razumije njihovo jedinstvo. Mnogi
mislioci su i prije pojave etike kolektivne i historijske odgovornosti raspravljali o odgovornostima i
dunostima nosilaca funkcija u drutvu, jer od ispravnog obavljanja dunosti i adekvatnih odgovornosti
ovisi javni red i mir.

Iz izloenog proizilazi da se svaka profesionalna djelatnost temelji na moralnoj i profesionalnoj
odgovornosti, to vai i za kriminalistiku profesiju. Bez njih je svaka profesija nezamisliva. Jo
obuhvatnije:moralne i profesionalne odgovornosti predstavljaju alfu i omegu svake profesionalne
djelatnosti;za sve to inim u svojoj profesiji, podlijeem moralnoj i profesionalnoj odgovornosti.
Odsustvo ili raskorak izmeu moralnog i profesionalnog validan je pokazatelj karaktera i stanja drutva.
Ono je esto najbolji znak vladavine haotinog stanja u njemu ili je izraz njegove sveope krize. To je
posebno izraeno u drutvu, gdje dominiraju interesi, mito i korupcija, porodine i i prijateljske veze,
poznanstva itd. Naime, nisu rijetki sluajevi kada se za novac ili za neke druge oblike usluga moe kupiti
upis, bez polaganja prijemnog ispita, ispit, izbor asistenta ili nastavnika u vie zvanje, odobrenje i
odbrana magistarske ili doktorske radnje, funkcija koja ne odgovara steenoj diplomi itd. Ovo je
karakteristika drutva koje se nije definitivno oslobodilo starih shema, niti je uspjelo izgraditi novu
shemu na stabilnim i zdravim osnovama. U takvom stanju niko nikome nije odgovoran;svako je svakome
vuk, svako se svakoga plai i artikulira se totalna sumnja, a jedina vrijednost je novac, rodbinstvo,
prijateljstvo, poznanstvo i korupcija.

Svaki razgovor o kriminalistikoj profesiji koji apstinira pred pitanjem odgovornosti gubi svoj smisao i
vrijednost. Naime, kao to se rasprava o moralnim i profesionalnim vrijednostima ne moe zamisliti bez
njihove neraskidive veze, tako je besmisleno govoriti o moralnoj i profesionalnoj odgovornosti, a da se
pri tome nema na umu njihovo supstancijalno jedinstvo. Tek promatrano sa stajalita vrsto
uspostavljenog ovog jedinstva moe se uspjeno pokazati sutina pitanja o odgovornosti kriminaliste.
Njegovo ponaanje i djelovanje najbolje se moe verificirati kroz prizmu moralne i profesionalne
odgovornosti, odnosno njihovog meusobnog odnosa ili, bolje rei, postojanja ili odsustva njihove
povezanosti.

Promatrano sa stajalita gornjeg jedinstva, primjetna je razlika izmeu kriminalistike nauke i teorije o
moralu u kriminalistikoj profesiji. Ta razlika se manifestira prije svega u tome to kriminalistika nauka
prevashodno pokazuje interes samo za problem profesionalne i zakonske odgovornosti, dok pitanju
moralne odgovornosti i njenom nunom jedinstvu sa profesionalnom i zakonskom odgovornou
posveuje vrlo malo panje. Zbog toga, njoj se mogu uputiti otre zamjerke. Prema tome, ona nije imuna
od kritike iz prostog razloga to apstinira pred uvidom sutine i znaaja supstancijalnog jedinstva
moralne i profesionalne odgovornosti. Nasuprot njoj, teorija o moralu u kriminalistici ili kriminalistika
etika polazi od jedinstva moralnog i profesionalnog.


135


Temelj svakog drutva i profesije predstavlja odnos izmeu proklamiranog i stvarnog. Kakav vlada
odnos izmeu njih, ovisi od njegovog karaktera. Praksa pokazuje da izmeu njih vlada nesklad pa ak i
totalni sukob. To se moe pokazati jednostavnim primjerom iz sfere kriminalistike profesije:ovjek koji,
zahvaljujui prijateljskim i komijskim vezama, dobija radno mjesto za obavljanje kriminalistikih
poslova bez odgovarajue kolske spreme, ne moe profesionalno izvravati svoje dunosti. Drugim
rijeima, u kriminalistikoj profesiji postoji jaz izmeu moralne i profesionalne odgovornosti.
Zahvaljujui tome, u toj vrsti djelatnosti postoji mnotvo anomalija, a meu njima posebno dolaze do
izraaja mito i korupcija. Nedostatak efikasnog sankcioniranja takvih pojava odslikava slabosti
postojeeg institucionalnog sistema, kojim bi se potpuno suzbile ili pak ublaile pomenute bolesti.
Idealno bi bilo stanje kada bi vladala potpuna harmonija izmeu moralne i profesionalne odgovornosti.

Sukob izmeu proklamiranih moralnih i profesionalnih odgovornosti i njihovog praktikog ostvarivanja
izraen je u drutvima u kojima je poremeena skala vrijednosti, dunosti i odgovornosti. U takvim
sluajevima kriminalistiki djelatnik se cijeni po svemu vie nego po njegovim moralnim i
profesionalnim kvalitetama. Pomenuti jaz dolazi do izraaja u naem drutvu. Nadreenom u
kriminalistikoj i svakoj drugoj profesiji je dato da ini to mu je volja bez ikakve odgovornosti, a
posebno ne odgovornosti pred zakonom, dok se podreeni mora povinovati odlukama svoga
pretpostavljenoga i to bez mogunosti prigovora ili albe na samovolju nadreenoga. U takvim uvjetima
podreenom je onemogueno da ispolji svoje intelektualne i profesionalne sposobnosti, jer se nadreeni
plai konkurencije i eli status quo stanje.

Vana pitanja za krimialistiku profesiju su:da li su moralne i profesionalne odgovornosti kriminaliste
izraz karakternih crta njegove linosti, to zadire u podruje psiholoke i personalistike teorije, ili su
odraz objektivnog stanja nekog drutva(?), odnosno da li kriminalista svoju djelatnost pravino i
pravedno obavlja i po kojem kriteriju je vrednovati(?), i u kakvom odnosu stoje subjektivne i objektivne
pretpostavke njegove moralne i profesionalne odgovornosti(?). S obzirom na ova kardinalna pitanja,
kriminalistika teorija nudi oprene sudove. Naime, jedni smatraju da moralne i profesionalne
odgovornosti ovise samo i iskljuivo od objektivnog stanja drutva i njegove sposobnosti da rijei
krucijalna pitanja kriminaliste(dobru plau i rijeeno stambeno pitanje). Ako su ona adekvatno rijeena,
nema bojaznosti da e kriminalista posezati za podmiivanjem ili zapostavljanjem svojih radnih
zadataka, kako bi mogao prehraniti svoju familiju. Drugi smatraju da moralne i profesionalne
odgovornosti ovise od karaktera linosti. Oni iznose argumente:ako je kriminalista sam od sebe podloan
podmiivanju, on e primati mito bez obzira na njegovu finansijsku i stambenu situaciju. Ovaj stav je
realniji od prethodnog. Za ovo se moe navesti sljedei primjer:poveanjem plaa npr. u kriminalistici,
zdravstvu ili sudstvu i rijeenim stambenim pitanjima nosilaca ovih djelatnosti nee se iskljuiti mito i
korupcija, jer i dalje e postojati oni koji e primati mito i biti korumpirani, kao to je bilo i bie onih sa
malim primanjima kojima su mito i korupcija nepoznanica. Meutim, najadekvatniji odgovor na gornja
pitanja je onaj koji podjednako vrednuje znaaj objektivnih i subjektivnih komponenti moralne i
profesionalne odgovornosi. Drugim rijeima, od objektivnih okolnosti i karaktera linosti pojedinca
podjednako ovise njegove moralne i profesionalne odgovornosti. Obuhvatnije izraeno:moralna i
profesionalna odgovornost kriminaliste podjednako ovisi od karaktera njegove linosti i objektivnih
okolnosti i karaktera drutva. Ono ih moe afirmirati ili sputavati. Moralna i profesionalna odgovornost
e se afirmirati zahvaljujui pozitivnim trendovima drutva, njegovoj demokratskoj i kulturnoj tradiciji i
razvijene svijesti njegovih pripadnika;sputavanje afirmiranja moralne i profesionalne odgovornosti
izraeno je u drutvu zahvaenom dubokom i sveopom krizom. Prema tome, kao to je gornjim
primjerom pokazano, hipokrizija drutva sputava linost i njegovu moralnu i profesionalnu odgovornost,
zarobljava njenu moralnost i profesionalnost postojeom shemom profesionalnosti i odgovornosti ili,
bolje rei, neprofesionalnou i neodgovornou. Ovo vai i za na moralnu i profesionalnu odgovornost
kriminaliste. On je prisiljen da se pokorava postojeem sistemu vrijednosti i odgovornosti.



136

Analiza institucionalnog sistema jednog drutva ili nosilaca profesionalnih djelatnosti, a posebno
kriminalistike profesije, moe ponuditi odgovor na pitanje:ta je za postojei sistem vlasti vrhovno
mjerilo i u emu se sastoji sadraj moralne i profesionalne odgovornosti bilo koje djelatnosti(?). Ovo
pitanje postaje relevantno, ne samo za kriminalistiku i politiku teoriju, nego i za mnoge suvremene
etiare. Jedan od njih je John Rawls, koji u svojoj teoriji pravde i politikog liberalizma raspravlja, pored
ostalog i o onome to je predmet ovog naslova. Po njegovom miljenju vaan problem za etiku i
politiku teoriju sastoji se u pokazatelju koliko se politiki liberalizam negativno ili pozitivno reflektira
na moralnu i profesionalnu odgovornost osoba raznih profesija. Ne ulazei u podrobniju analizu
valjanosti Rawlsove teorije pravde i politikog liberalizma i njegovih institucija i njenog znaaja za
kriminalistiku teoriju uope i kriminalistiku etiku, treba imati na umu da ona pokree znaajne
probleme dananjeg amerikog ustavnog i institucionalnog sistema. Za ovo uzimam primjer njegovog
razumijevanja sudije ili tanije ideala pravednog sudije:pravedan sudija bie nepristrasan, s obzirom da
nije povezan ni sa jednim od onih koji mu podnose izvjetaj. Politiki liberalizam ne odbacuje nijednu
teoriju o moralnoj i profesionalnoj odgovornosti niti pak teoriju o istinitosti moralnih sudova
78
.

Kako je naglaeno, mora postojati neraskidivo jednistvo moralnih i profesionalnih odgovornosti
kriminaliste. Pri tom treba imati na umu da nema savrenih i gotovih recepata toga jedinstva, kao to ne
postoji bar do sada mogunost nadilaenja jaza izmeu idealnog i stvarnog. Osnova uspostavljanja
harmonije izmeu njih lei u postojanju niza objektivnih i subjektivnih okolnosti, s jedne i dugog i
napornog rada na stvaranju optimalnih pretpostavki za njihovo jedinstvo, s druge strane. Meutim,
moralna odgovornost stvar je unutarnje ili subjektivne prirode ovjeka, dok se profesionalna odgovornost
utvruje zakonskom normom. Odstupanje od drugih povlai zakonsku sankciju, a odstupanje od privih
slijedi moralni stid, moralna krivica i moralni prezir. Izmeu te dvije vrste odgovornosti, kako je
istaknuto, uvijek vlada raskorak. Ovo je posebno prisutno u drutvima sa izraenom i sveobuhvatnom
hipokrizijom.

Ako se apstrahira splet subjektivnih i objektivnih okolnosti, kriminalista je moralno i profesionalno
odgovoran prema:
a)samom sebi za svoje djelovanje i prema svojim moralnim ubjeenjima i osjeanjima, to
ukljuuje i samokritinost,
b)institucijama koje zakonskim normama utvruju moralnu i profesionalnu
odgovornost,
c)pravilima ili normama svoje profesionalne djelatnosti,
d)svojim pretpostavljenim ili nadlenim i
e)dravi i drutvu u cjelini.

Naravno, iz gornjeg je mogue izvesti dalju specifikaciju moralne i profesionalne odgovornosti
kriminalistike profesije. One se kriminalisti postavljaju u imperativnoj formula:Za svoje postupanje i
djelovanje snosi moralnu, profesionalnu i zakonsku odgovornost. Ovom formulom kriminalisti se
zapovijeda da potuje pravila svoje profesije. Mora biti svjestan posljedica njihovih povreda. Naalost,
povrede mogu biti toliko izraene da prelaze granice dozvoljenog, to se posebno odnosi na korupciju i
zloupotrebu ovlaenja. Zbog njih i drugih formi povrede profesionalnih obaveza i neetinih ponaanja,
kriminalista snosi odgovornost, koja moe biti:krivina, graanska, disciplinska, materijalna i moralna
79
.

Nije teko primjetiti da u drutvima sa bogatom teorijom i demokratskom tradicijom nije uspostavljeno
apsolutno jedinstvo moralnog i profesionalnog, odnosno moralne i profesionalne odgovornosti. Ideju o
takvom jedinstvu razvijaju neki suvremeni mislioci. Oni govore o uspostavljanju jedinstvene i planetarne

78
Vidi u:Don Rols,Politiki liberalizam,Filip Vinji,Beograd ,l998,str.l8
79
Opirnije o ovim oblicima odgovornosti vidi u:Dr Bogoljub Milosavljevi,Nauka o policiji,naved.izd.,str. 6o8-611




137

i komunikativne etike u doba znanosti i tehnologije, to predstavlja puku utopiju. Ta misao je slina
Platonovoj ideji o zamiljenoj dravi i onim stajalitima dananjih etiara, koja, uprkos mnogim
protivrjenostima suvremenog drutva, inzistiraju na planetarnoj moralnosti i odgovornosti nosilaca
profesionalnih djelatnosti za budunost ovjeka. Meutim, ideja o planetarnoj moralnoj i profesionalnoj
odgovornosti je neostvariva zbog razliitosti naroda i njihovih kultura, tradicije, ekonomije i politike.

Kao to postoji veza izmeu moralne i profesionalne odgovornosti kriminaliste i njegove moralne
svijesti-savjesti, tako postoji odsustvo izmeu njih. Naime, moralna i profesionalna odgovornost za svoju
pretpostavku imaju svijest-savjest. Zahvaljujui izgraenoj svijesti i savjesti, kriminalista postaje
moralno i profesionalno odgovoran za svoj rad i obratno:ukoliko nema razvijenu svijest njemu nedostaje
moralna i profesionalna odgovornost. Odgovornost i neodgovornost predstavljaju simbole prisustva ili
odsustva svijesti i savjesti. Biti svjestan znai imati svijest o svojoj vrijednosti, a biti savjestan znai
poloiti raun pred sobom i pred drugima za ono to je uinjeno. Samo moralno razvijena linost
posjeduje moralnu svijest i savjest. Naravno, ona sa svojim djelovanjem i prosuivanjem ini stub
kriminalistike etike, a ova kriminalistike profesije. Zahvaljujui svojoj moralnoj svijesti i savjesti,
moralno razvijena linost prosuuje i razlikuje moralno od nemoralnog, profesionalno od
neprofesionalnog, odgovornog od neodgovornog, zakonitog od nezakonskog, strunog od nestrunog itd.
Prema tome, ukoliko je razvijenija moralna svijest i savjest, utoliko je razvijenija moralna i
profesionalna odgovornost kriminaliste.

Treba imati na umu razliku izmeu uvida neke etike teorije o pojmu odgovornosti i istog pojma u
kriminalistikoj etici. Ona je naprijed tek nagovijetena, a sastoji se u tome to etika teorija preporuuje
kakva treba da bude odgovornost ovjeka, jer se ona ne miri sa odgovornou kakva jest, dok je
zadatak kriminalistike etike naprijed naglaen. Dovoljno je istai da je ona upuena na uvide etikih
teorija. Naalost, oni koji piu o nauci u policiji nemaju to u vidu, to je krajnje neoprostivo;uzork toga
je neupuenost u uvide etike teorije i njenih pravaca.

Zahvaljujui bogatim i raznolikim ishoditima suvremene etike misli, koja raspravlja o znaenju i
znaaju odgovornosti, kriminalista moe doi do sjajnih uvida o znaaju i potrebi neraskidivog jedinstva
izmeu moralnog i profesionalnog. Ovo mora imati na umu, jer znanje i svijest bitno utiu na shvatanje
znaaja moralne i profesionalne odgovornosti i njihove neraskidive povezanosti. Ako se to ima u vidu,
tada je mogue dati aproksimativno preciznu odredbu njegove moralne i profesionalne odgovornosti.
Naravno, tu odredbu treba shvatiti u njenom relativnom znaenju ili, bolje rei, u smislu da se ona moe
korigirati i dopunjavati, jer promjenom osnovne strukture drutva mijenjaju se i pravila ili kriteriji
ponaanja kriminaliste.

ta predstavlja moralna i profesionalna odgovornost kriminaliste?Pod moralnom i profesionalnom
odgovornou u kriminalistikoj profesiji treba podrazumijevati skalu odgovornosti kojom su utvrene
moralne, profesionalne i pravne pohvale, nagrade ili sankcije za moralno i profesionalno djelovanje
nosioca ove profesije. Moralne odgovornosti proizilaze iz unutarnje ili subjektivne prirode, dok su
profesionalne i pravne odgovornosti utvrene strunim ili profesionalnim pravilima i zakonskim i
pravnim aktima.

Istaknuto je da je djelatnost kriminaliste nezamisliva bez odgovornosti. Sama priroda njegove djelatnosti
podrazumijeva jedinstvo tri oblika odgovornosti:zakonske, moralne i profesionalne. Ukoliko prekri
jedan od ovih jedinstvenih elemenata, kako je naglaeno, onda slijede zakonske i profesionalne sankcije
ili moralni stid, osjeaj prezira i krivice. Meutim, ako radi na njihovom afirmiranju dobija pohvale ili
nagrade i moralno priznanje. Koliko je znaajno ovo jedinstvo svjedoe rasprave i uvidi do kojih dolaze
suvremeni teoretiari. Na njihovom znaaju u javnim institucijama inzistira John Rawls. Naravno,
njegova neoutilitaristika teorija moe biti izloena otroj kritici. Meutim, njen znaaj lei u tome to
pokree vanost pitanja o osjeaju krivice. ovjek se osjea krivim, shvaajui svoj postupak kao
prekraj legitimnih zahtjeva drugih, koji e mu zamjeriti na ponaanju i bie sankcioniran na razliite


138

naine. Neko ko se osjea krivim shvata ogorenost drugih i neizvjesnosti koje iz toga proizilaze.
Nasuprot ovome, ovjek koji se osjea zasramljenim predvia izrugivanje i prezir i pokazuje da nije
vrijedan udruivanja sa drugima koji dijele njegove ideale. Naravno, osjeaji krivice i stida imaju
odreeni smisao i prevazilaze se na razliite naine. Suprotnosti izmeu njih mogu biti toliko naglaene
da se uklapaju u razlikovanja izmeu razliitih vidova moralnosti
80
.


c. c. Moralno-vrijednosno suenje


Pored naprijed izloenih pitanja, vano pitanje kriminalistike etike predstavljaju moralno-vrijednosni
sudovi. Bez njih bila bi uskraena mogunost razumijevanja njene sutine. ta znai moralno-
vrijednosno suenje u kriminalistikoj teoriji o moralu ili kriminalistikoj etici?Pojednostavljeni odgovor
moe se formulirati na sljedei nain:donositi vrijednosno-moralni sud ne znai nita drugo nego
ocjenjivati morano-vrijednosne kvalitete nosilaca kriminalistike djelatnosti, odnosno njihovo
respektiranje ili potovanje moralne, profesionalno-strune i zakonske norme u obavljanju svojih
dunosti ili obaveza. Pravilan sud o tome moe se ponuditi tek pitanjem:da li je u izvravanju dunosti
prisutno jedinstvo profesionalnog, moralnog i zakonskog(?), odnosno da li se radi o sprovoenju u djelo
odreene drutvene norme(?). Dodue, oni koji se bave ovom vrstom profesije nedovoljno inzistiraju na
pomenutom jedinstvu, to predstavlja veliki propust. Njima izmiu uvidi do kojih su dole razne etike
teorije, a radi se o pitanjima istinitosti i neistinitosti, ispravnosti i neispravnosti, pravednosti i
nepravednosti moralno-vrijednosnom sudu i njegovom znaaju za kriminalistu i drutvo. Oni, naime,
problem moralno-vrijednosnog suenja promatraju i razumijevaju samo i iskljuivo sa stajalita
profesionalnog i zakonskog. Njihova kardinalna greka lei u tome to smatraju aplikaciju zakonske
norme po cijenu negacije ljudskog dostojanstva. Takvo polazite ne nagovjetava, a kamoli da iscrpljuje
sutinu svega onoga to involvira moralno-vrijednosni sud u kriminalistikoj profesiji. Ono je znaajno,
ali ne i apsolutno. S obzirom na ovo, autorima radova koji samo povrno nabacuju problem moralno-
vrijednosnog suenja u ovoj vrsti profesije mogu se uputiti otri prigovori zato to apsolutiziranju
profesionalno na raun moralno-vrijednosnog suenja.

Autori kriminalistikih radova zapostavljaju znaajne uvide suvremene etike misli o gornjem pitanju. Te
uvide nudi npr. John Rawls, koji razmatra npr. problem moralno-vrijednosnog suda graana
81
. Graanin
je sklon da u svom postupanju i djelovanju procjenjuje svoje postupke i da ih uporeuje sa postupcima
drugih, a u naem sluaju i pripadnika kriminalistike djelatnosti, da vrednuje svoje moralne kvalitete sa
moralnim kvalitetima drugih. Meutim, odmah pada u oi jedan propust, a tie se razlike izmeu obinog
graanina i kriminaliste. Ona se sastoji u tome to graanin moe, a kriminalista moramoralno-
vrijednosno suditi o pitanjima iz domena svoje profesije. Na temelju onoga to nude Rawlsovi uvidi i
uvidi mnogih drugih suvremenih etiara, npr. etiara o historijskoj i planetarnoj odgovornosti moe se
doi do veoma vanog zakljuka koji se dade formulirati na sljedei nain:moralno-vrijednosno suenje
je od primarne vanosti za svaku vrstu profesije. Naravno, ono iskazuje nepremostivu razliku izmeu
etike teorije i kriminalistike teorije o moralu. Ona se sastoji u tome to kriminalistika etika precizira
definiciju moralno-vrijednosnog suenja , to nije sluaj sa etikom teorijom. Osnova toga preciziranja
proizilazi iz karaktera profesije i njene zakonske norme.

Uprkos tome to se u kriminalistikim radovima poklanja malo panje moralno-vrijednosnom suenju,
ono predstavlja osnovu na kojoj se temelji kriminalistika profesija. Potrebno je imati na umu da
moralno-vrijednosni sudovi u kriminalistikoj etici ne znae puko teorijsko pitanje, nego ona objanjava i
razumijeva njihovu sutinu u kontekstu specifinosti kriminalistike profesije, u kojoj mogu biti
afirmirane ili negirane ovisno od karaktera drutva i mjesta pravih vrijednosti na njegovoj tablici

80
Vidi o moralnoj krivici i stidu u:Don Rols,Teorija pravde,str.427,43o-431
81
Vidi opirnije u:Don Rols,Teorija pravde,naved.izd.,str.3o4


139

vrednovanja. Takoe, negacija ili afirmacija istinskog moralno-vrijednosnog suda ovisi od karaktera
individue koja obavlja kriminalistiku djelatnost. Ako se radi o moralno razvijenoj i profesionalno
izgraenoj linosti, onda je za nju bitno da donosi ispravne moralno-vrijednosne sudove i da se prema
njima afirmativno odnosi, kao to se afirmativno odnosi prema ispravnim moralno-vrijednosnim
sudovima i moralnim vrijednostima druge osobe.

Kako sam istakao, moralno-vrijednosni sud u kriminalistikoj profesiji predstavlja jedan od stubova
kriminalistike etike;on je za nju alfa i omega. Naravno, koliko god da ini komponentu unutarnje
subjektivnosti kriminaliste kao moralne osobe, njegov moralno-vrijednosni sud neraskidivo je povezan sa
specifinostima njegove profesije, koja je s obzirom na cilj svoga postojanja veoma kruta.

Mada se kriminalistika etika ne moe zamisliti bez pitanja o kojima raspravljaju etike teorije, ipak
izmeu njih postoje neizmjerljive razlike. One se iskazuju prije svega u tome to etike teorije ne
definiraju moralno-vrijednosne sudove. Po njima, moral i moralne vrijednosti se ne mogu definirati. To
nije sluaj sa kriminalistikom etikom. Budui da je primjenjena etika, ona definira moralno-vrijednosno
suenje. Druga razlika izmeu njih lei u tome to po etikim teorijama mi sami donosimo moralno-
vrijednosne sudove ili se suzdravamo da ih donosimo, a kriminalistika etika, to proizilazi iz karaktera
kriminalistike profesije, ovom pojmu pristupa tako to nastoji razumjeti ono to je gotovo i nametnuto
spolja ili izvana. Razlika izmeu nje i etike teorije ili sistema moe se prepoznati na primjeru npr.
uenja skeptiara:suzdravam se donositi bilo kakav sud, a za kriminalistiku profesiju i njoj primjerenu
etiku karakteristino je ovo:ukoliko svojom moralnom-vrijednosnom ocjenom nanesem nelagodnost
kolegi mogu za to disciplinski ili zakonski odgovarati.

Kriminalistika etika moralno-vrijednosni sud definira na bazi raspoloivih postojeih injenica, pri
emu uzima u obzir odreene zakonom propisane norme; pomou njih se moe provjeravati ispravnost ili
neispravnost, istinitost ili neistinitost moralno-vrijednosnih sudova. Ili jo obuhvatnije:ona na temelju
objektivnih fakata donosi moralno-vrijednosne sudove. To nije sluaj sa etikim teorijama. One polaze
od subjektivnih pretpostavki moralnosti( svijest ili savjest, vrline, srea, moralne norme i vrijednosti,
sloboda i slobodna volja, dunosti, moralno dobro, moralno zlo itd. ). Preciznije izraeno:sva navedena
pitanja etike teorije objanjavaju na temelju moralne ili vrijednosne subjektivnosti. Po Sokratovom
etikom intelektualizmu, npr. sutina moralnih ili vrijednosnih sudova sastojala se u ocjeni ili sudu
koliko Sokratov sugovornik posjeduje znanje o pitanju koje se raspravlja, a po stoiarima vrijednosni
sudovi odnose se na sve to je neovisno od materijalnog ili tjelesnog zadovoljstva. Drugim rijeima,
etike teorije polaze od unutarnje subjektivnosti. Dodue, subjektivno ili subjektivistiko prosuivanje i
vrednovanje nema mjesta u kriminalistikoj profesiji, to je najbolji pokazatelj razlike izmeu
kriminalistike ili primjenjene etike i etike teorije. Razlika se moe primijetiti na sljedeim
stavkama:kriminalist inzistira na otkrivanju istine o datom sluaju, jer ga na to obavezuje zakonska
norma, kriminalist je sklon lanom prikazivanju objektivnog stanja stvari, kriminalist mora snositi
posljedice zbog opstruiranja da se otkriju kriminalne ili krivine radnje, kriminalist zakonski,
profesionalno i efikasno izvrava svoje obaveze.

Ovim primjerima nastoji se ukazati na dvije bitne stvari:prva, moralno-vrijednosna ocjena moe biti
stvar subjektivne prirode ili subjektivnog miljenja i druga, moralno-vrijednosna ocjena moe biti
utemeljena na objektivnim injenicama i potivanju zakonske norme. Ako mom sudu nedostaju
objektivni pokazatelji, onda se radi o subjektivnom suenju. Ukoliko se moralno-vrijednosno suenje
odreene profesije temelji na objektivnim i praktiko provjerljivim pokazateljima, onda je rije o
profesionalnom moralno-vrijednosnom suenju ili ocjeni. Budui da takvo suenje polazi od odreenog
injeninog ili postojeeg stanja, ono ne primjenjuje potrebu onog trans ili preko na kojem se
temelji etika teorija.

Moralno-vrijednosno suenje se u kriminalistikoj profesiji temelji na objektivnosti i istinitosti ili
preciznije iskazano, ono polazi od objektivnog stanja i istine o njemu. Principi objektivnosti i principi


140

istinitosti ine alfu i omegu moralno-vrijednosnog suenja u radu kriminaliste. On, naime, na temelju
gornjih principa kritiki i samokritiki vrednuje svoj rad i rad drugih. Pored objektivnih, postoje i
subjektivni principi. Oni mogu, takoe, biti osnova moralno-vrijednosnog suenja o ponaanju i
djelovanju kriminaliste u odreenim situacijama.

Uprkos nunom jedinstvu moralnog i profesionalnog, ipak postoji razlika izmeu moralnog i
profesionalnog suenja u kriminalistikoj profesiji. Ona se sastoji u tome to u moralu svako moe da
formira neko miljenje i da iskae neki sud;moralnim suenjem se moe ponaanje nekog pojedinca ili
grupe pohvaliti ili osuditi. To nije sluaj sa profesionalnim suenjem u kriminalistikoj profesiji.
Zapravo, profesionalni kriminalist, na temelju svojih zakonskih ovlaenja, je duan da u voenju
postupka oko utvrivanja npr. krivine odgovornosti dosljedno primjenjuje odreene zakonske norme. S
druge strane, naa moralna sumnja rada kriminaliste moe nakoditi glasu njegove linosti, dok optuba
protiv izvrioca neke kriminalne radnje mora biti dokazana na temelju injeninog materijala, a cijeli
postupak dokazivanja mora biti proveden u skladu sa zakonskom normom.

Bilo bi pogreno misliti da kriminalistika etika mora potpuno iskljuiti autonomnost ili subjektivnost
moralno-vrijednosnog suenja. Pri tome treba imati na umu da nosiocima funkcija javnih institucija
treba i mora biti tua pristrasnost, o emu raspravlja John Rawls u svojim raspravama o
osnovama moralne linosti
82
. Preciznije iskazano:principi objektivnosti i istinitosti predstavljaju bitne
kriterije za moralno-vrijednosnu ocjenu rada kriminaliste. Ovi kriteriji, tj. objektivnost ili injeninost i
istinitost o injeninom stanju njegovog rada apstrahiraju etike teorije, mada kriminalistika etika ne
moe bez njihovih uvida o pitanjima koja se ovdje spominju.

Treba imati na umu da moralno-vrijednosni sud kriminaliste ovisi, ne samo od zakonske normativnosti i
njihove profesionalnosti, nego i od mnotva drugih pretpostavki. One se nejednako izraavaju u
razliitim drutvima. Drutva sa bogatom demokratskom tradicijom i kulturom se bitno razlikuju od onih
drutava kojima to nedostaje. Meu tim pretpostavkama posebnog su znaaja svijest, kultura i vaspitanje.
Za to se moe navesti mnogo primjera. Oni potvruju prethodna upozorenja o tome kakve posljedice
proizilaze njihovim odsustvom. Ove pretpostavke su ne samo teorijske prirode, nego i praktike naravi.
One su sastavni dio i vrhovnih principa raznih i meusobno oprenih pravaca etikog miljenja, iji su
predstavnici nudili razliite uvide. Dovoljno je navesti razliku izmeu npr. stoikog i Spinozinog
miljenja o svijesti i Kantovog uenja o tom problemu ili Rousseauovo(Rusoovo) isticanje znaaja
kulture i vaspitanja u ovjekovom ponaanju i djelovanju.

c. d. Pravo i sloboda



Pravo i sloboda pripadaju temeljnim etikim pitanjima. Ona su predmet rasprava predstavnika raznih
etikih uenja ili teorija, pravaca ili sistema. U njima se nude opreni i kontraditorni odgovori. Naravno,
ova pitanja postaju predmet i kriminalistike teorije uope i teorije o moralu u kriminalistici ili
kriminalistikoj etici. Kriminalistikoj teoriji uope mogu se uputiti otri prigovori:prvo, zbog toga to
nudi vrlo oskudne rezultate o pravima i slobodama kriminaliste i, drugo, to sistematski ne izlae
problem o kojem se ovdje raspravlja. ak i u sluaju kada se to apstrahira, ono do ega dolaze razne
etike teorije bitno se razlikuje od onoga to nudi kriminalistika teorija uope. Neki etiari smatraju da
je sloboda izvor i temelj moralnosti. Dodue, postoje teleoloka uenja koja razlikuju istinsku ili moralnu
slobodu, ija se sutina sastoji u potinjavanju zakonu kojeg je ovjek stvorio, od prirodne slobode kojoj
odgovara prirodno stanje, odnosno stanje koje se karakterizira vladavinom strasti. To razlikovanje
slobode naglaavaju predstavnici naturalistikog uenja. Nasuprot tome, kriminalistika etika pitanja

82
Vidi u:Don Rols,Politiki liberalizam,izd.Filip Vinji,Beograd l998,str.ll6-l22


141

prava i sloboda razumijeva sa stajalita pozitivne ili postojee norme ili, bolje rei, sa stajalita
zabranjivanja i ograniavanja nekih prava i sloboda.

Budui da se bavi pitanjima zabranjenih i ogranienih nekih prava i sloboda, kriminalistika etika se
bitno razlikuje, kako je ve naglaeno, od neke etike teorije ili pravca. Ona se ne zanima za sutinu
prava i sloboda. Njen interes je prevashodno usmjeren na pitanje kada se radi o ogranienim i
zabranjenim pravima i slobodama(?). Odgovor na ovo pitanje izazov je oprenih rasprava i dijaloga
izmeu autora studija iz sfere ove problematike. Oni na temelju analize bitnh karakteristika demokratske
organizacije suvremenog drutva i mehanizama njegovog funkcioniranja nude uvide koji postaju predmet
mnogih diskusija oko veoma bitnog pitanja:ta znai ograniiti i zabraniti prava i slobode profesionalnom
kriminalisti?

Za ovu priliku navodim stajalita amerikog etiara i politikog teoretiara Johna Rawlsa(Rols). On svoje
uvide o pravdi i slobodi iznosi u studijama: Teorija pravde i Politiki liberalizam. U prvoj istie da
postoje tri problema jednake slobode, iz ijeg principa slijedi npr. moralna sloboda. Ti problemi
su:a)jednaka sloboda savjesti, b)politika pravda i jednaka politika prava i c)jednaka sloboda linosti i
njen odnos prema vladavini prava. Rawls smatra da pod pretpostavkom prioriteta principa jednake
slobode, jedini osnov da se odbace jednake slobode jeste u izbjegavanju jo vee nepravde, ak i veeg
gubitka slobode. U drugoj studiji, Rawls raspravlja o posebnom statusu osnovnih sloboda, koje imaju
jednaku vrijednost u odnosu na javna dobra i perfekcionistike vrijednosti
83
.

Rawls iz pojma pravde i njena dva principa izvodi pojmove slobode, dunosti i obaveze. Pri tom se
kritiki suoava sa teorijom slobode J. S. Mila, pokazujui time da Millovi odgovori na prigovore onih
koji zastupaju stav o ogranienju ili suavanju slobode nisu dovoljno utemeljeni. Naime, Millovom stavu
o apsolutnoj slobodi miljenja i savjesti, po kojem nikada ne moemo biti sigurni da je miljenje koje
pokuavamo da uguimo pogreno, a i kada bismo i bili sigurni, takvo guenje bi ipak bilo zlo
84
, opire se
John Rawls idejom da sloboda savjesti mora biti ograniena zajednikim interesom za javni poredak i
sigurnost.

Treba imati na umu da su gornja pitanja, na kojima se temelji demokratska i institucionalna organizacija
suvremenog drutva, vrlo bitna za kriminalistiku profesiju. Uostalom, nijedna profesija ne moe biti
izuzeta od zabranjenih i ogranienih prava i sloboda. Pri tome namee se pitanje:na temelju ega se
zabranjuju i ograniavaju odreena prava i slobode(?), ili prenijeto na kriminalistiku profesiju, zato je u
kriminalistikoj profesiji zakonski utvrena skala zabranjenih i ogranienih prava i sloboda, ije krenje
povlai zakonske i profesionalne kazne(?). Odgovor se sastoji u sljedeem:kriminalistika profesija treba
da bude ogledalo drutva.

Onima koji se bave pitanjima ogranienih i zabranjenih prava i sloboda u pomenutoj profesiji mogu se
uputiti otri prigovori. Kako je ranije reeno, oni o ovim problemima raspravljaju samo sa stajalita
odreenih zakonskih normi. Zbog toga, njihovim rezultatima nedostaje dublja i svestranija teorijska
analiza.

Ne ulazei u detaljnije znaenje zabranjenih i ogranienih prava i sloboda u kriminalistikoj profesiji,
mogu se navesti neka zabranjena ili ograniena prava i slobode:

a)pravo na trajk;to proizilazi iz specifine uloge kriminaliste u drutvu,
b)politika prava; kriminalistika profesija inkompatibilna je sa politikim ivotom
drutva,
c)pravo izbora u politike organe;inkompatibilnost nosioca politike funkcije i rada u

83
Vidi u:Don Rols,Politiki liberalizam,naved.izd.,str.338
84
Vidi u:Don Stjuart Mil,O slobodi,Beograd l998,str.48


142

kriminalistici,
d)pravo na stranaku pripadnost,
e)pravo na izraavanje vjerskih osjeanja u vrijeme izvravanja kriiminalistikih dunosti
f)pravo na kritiku postojeeg sistema vlasti,
g)sloboda okupljanja i politikog organiziranja, to je nespojivo sa karakterom kriminalistike
profesije i
h)sloboda izraavanja i javnog prezentiranja miljenja.

Treba imati na umu da teorija kriminalistike profesije ne prihvaa teleoloke principe perfekcionizma i
utilitarizma;ona ne prihvaa perfekcionizam zbog njegovog principa o krajnjem cilju moralnog
djelovanja. Autori djela koja se odnose na kriminalistiku profesiju jednostrano pristupaju ovim
pitanjima. Oni ih sagledavaju pozitivistiki, tj. u okviru postojee zakonske norme, te zbog toga ne
priznaju nita drugo osim nje i suprotna je utilitarizmu i njegovom principu apsolutne slobode miljenja,
jer je ova vrsta slobode miljenja inkompatibilna sa karakterom i sadrajem kriminalistike profesije.


d. Moralno-profesionalna linost


Jedno od najvanijih pitanja kriminalistike etike jeste pitanje moralno razvijene i profesionalne linosti.
To je razumljivo zbog toga to je moralno razvijena linost osnova svake profesije, prema tome i
kriminalistike djelatnosti. Na pitanje kakav je odnos izmeu profesionalizma i moralne linosti
odreene profesije(?) pravilan odgovor glasi:postoji neraskidivo jedinstvo, bez koga nema ni jednog ni
drugog. Naravno, gotovo u veini sluajeva ono ne samo da nije izraeno, nego ga uope nema. ak i oni
koji se teorijski bave kriminalistikom profesijom nerijetko zanemaruju ili nedovoljno naglaavaju znaaj
moralnog habitusa linosti. Oni na taj nain robuju profesionalnoj efikasnosti i tako postaju slijepi za
uvid o tome da u svakoj profesiji nuno postoji etiki kodeks ponaanja. Pitanje moralno razvijene
linosti nuno povezuje kriminalistiku etiku sa etikom teorijom linosti ili personalistikom teorijom i
prvu upuuje na uvide druge. Problem moralno razvijene linosti postavlja i raspravlja etika teorija,
npr. engleska i francuska utilirtaristika etika koja identificira moralno i korisno. Ovo nedostaje
kriminalistikoj znanosti.

Ako se problem moralno razvijene linosti smjesti u okvire kriminalistike profesije, lahko se moe doi
do uvida o tome da nisu rijetki sluajevi koji pokazuju da takva linost ne moe doi do punog izraaja u
svojoj profesiji. Drugim rijeima, dominira odsustvo neophodne povezanosti razvijene moralne linosti i
njenog profesionalnog djelovanja. Ono je nepobitni dokaz vladavine krize morala i moralnih kvaliteta
profesionalnih djelatnika, kao izraza sveope krize drutva u cjelini. Zapravo, tamo gdje je ova kriza
izraenija manje je onih profesionalaca za koje kaemo da su moralno razvijene linosti ili obratno, tj. u
drutvu koje nije zahvaeno moralnom krizom, moralno razvijena linost profesionalca podrazumijeva
profesionalno razvijenu linost. Dodue, apsurdno je oekivati apsolutno jedinstvo moralno i
profesionalno razvijene linosti. Ovo bi vie liilo na utopiju, ako je rije o dananjoj naoj drutvenoj
zbilji, kada se na prstima moe izbrojati koliko je onih kojima je stalo, izvravajui svoje profesionalne
obaveze, do svog moralnog habitusa i do respektiranja linosti drugog i njegovog moralno-
profesionalnog djelovanja. Ovo vai posebno za kriminalistiku profesiju, u kojoj se enormno
artikuliraju neizljeive bolesti suvremenog drutva-mito, korupcija, lopovluk, droga, pranje novca itd.

Potrebno je u razmatranju pitanja moralno-profesionalno razvijene linosti imati na umu znaenje
obraza. On za nju predstavlja obrazac i dragulj etinosti i profesionalnosti, a stid i kajanje nesvjesno
uinjene greke znae upute za njenu neponovljenost. Ovo, meutim, ne mora da bude pravilo za svakog
djelatnika, jer on moe biti sitnosopstveniki usmjeren i sklon nedopustivim radnjama, npr. mitu i
korupciji, raznim podvalama i namjetaljkama, krai, ega nije izuzet kriminalista. Takvi nemaju
obraza, stida i kajanja. Onima kojima nedostaju ovi parametri lieni su ljudskog dostojanstva i ljudskog


143

habitusa. Primjer za takve osobe moe se navesti ovaj sluaj:ubica izvri zlodjelo nad iznemoglom
osobom iz koristoljublja ili policajac iz srpskog entiteta ubije taksistu iz drugog entiteta zbog
nacionalistikih ili materijalnih pobuda. Jo drastiniji primjer je kada kriminalista uestvuje u
realiziranju genocidnog i neonacistikog uma u sijanju zla nad narodom samo zato to je druge vjere.
Sva tri sluaja su eklatantni primjeri odsustva obraza, stida i kajanja i negiranja ljudskog dostojanstva i
ljudskog habitusa.

Jedan od primarnih prigovora upuenih na adresu teorije kriminalistike profesije odnosi se, pored
ostalog, na zapostavljanje ili ak negiranje pomenutih parametara moralno razvijene linosti kriminaliste.
Ovom prigovoru podlijeu obrazovni sistem i vrhuka drutva, koja snosi najveu odgovornost za sve u
njemu negativno, koje svakim danom uzima maha i dobija nesmetanu podlogu za svoju prisutnost u svim
segmentima i na svim razinama nae drutvene zbilje.

Neki suvremeni etiari, raspravljajui o pravdi, pravednosti i umnoj organizaciji drutva i umnim
sredstvima rjeavanja pitanja koja optereuju drutvenu zbilju, nastoje precizno odrediti znaaj moralno
razvijene linosti u svakoj profesiji. Dodue, postoje i oni koji tome ne poklanjaju panju. Primjer za ovo
navodim teoriju Johna Rawlsa, u kojoj je pojam linosti neodreen
85
. Takav stav ne moe se prihvatiti.
U cilju potpunijeg razumijevanja sutine ovog pojma neophodno je prezentirati njegovo pojednostavljeno
odreenje. Pojam moralne linosti, bez obzira o kojoj se vrsti profesije radi, predstavlja sabiralite
karakternih crta ovjeka, koje se ispoljavaju kroz jedinstvo misli, rijei i djela u korist humanuma i
ljudskog dostojanstva. Sa ove pozicije lahko je prepoznati neprihvatljivost Rawlsove teze o
neodreenosti pojma linosti. Takvom stavu se opire ono miljenje koje u linosti vidi izvor raznovrsnih
aktivnosti, vrijednosni dragulj u kome se sabiraju, prelamaju i iznova reflektiraju postojee i mogue
vrijednosti drutva i svijeta
86
.

Da bi dola do valjanih uvida o tome koliko je karakter linosti znaajan za kriminalistiku djelatnost,
kriminalistika nauka mora saraivati sa raznim psiholokim i etikim teorijama linosti. Bez te saradnje
ona ne moe ui u dubinu i znaenje pojma linosti, pa sljedstveno tome ni ponuditi adekvatne i
prihvatljive uvide za teorijsku refleksiju tog pitanja. Meutim, odsustvo te saradnje reflektiralo se i na
uvide kriminalistike teorije linosti, koji su ostali ispod uvida do kojih su dole psiholoke teorije i
etika teorija persone. Za to postoje dva fundamentalna razloga:prvi, to teorija kriminalistike profesije
ima relativno kratku historiju i drugi, to ona svoja razmatranja temelji iskljuivo na bazi zakonskih
normi kojih linost kriminalistike profesije mora potovati;teorija kriminalistike profesije putem
deskripcije nudi ono to je zakonskom normom ve odreeno i utvreno i to opisuje posljedice
neprovoenja zakonske norme kroz profesionalnu djelatnost kriminaliste, uz odsustvo validnih teorijskih
argumenata. Ona inzistira na ograniavajuoj ili zabranjenoj apsolutnoj slobodi miljenja, koja se
zakonskim propisima zabranjuje kriminalisti. Ishodite samoinicijativne zabrane ili, bolje rei,
cenzure od strane vladajuih krugova sistema vlasti daje oskudno i validno argumentiranje odnosa
izmeu moralnog i profesionalnog, odnosno moralne i profesionalne linosti. To je, zapravo, prisutno u
onim drutvima koja su izloena sveopoj krizi i haosu, gdje pretpostavljeni ine ta hoe, bacajui
moralno i profesionalno pod vlastite noge, gdje svoju blinju i daljnu rodbinu, prijatelje, poznanike i
komije dovode na odgovorne funkcije, a ovi opet svoje i tako u nedogled, apstrahirajui njihovu
moralnu i profesionalnu prolost. U takvim uvjetima, moralno razvijena linost, odgovorna pred sobom i
pred drugima, postaje iznimka, koja zbog svojih moralnih i profesionalnih kvaliteta ne moe ostvariti
svoja elementarna prava. Ako se ima na umu autentino znaenje slobode moralno razvijene linosti,
onda moralno razvijenoj linosti, svjesne svojih profesionalnih i uope drutvenih obaveza i
odgovornosti, teko pada ograniavanje ili zabrana slobode miljenja o postojeem i vladajuem odnosu

85
Vidi:Don Rols,Teorija pravde,naved.djelo,str.452

86
Vidi u:Rasim Muminovi,Ethos i ljudsko bivstvovanje-Moralnoetiko otrenjavanje,2.izd.,izd.Filozofski fakultet
u Tuzli,Tuzla l997,str.3o6


144

prema moralnim i profesionalnim vrijednostima i njihovoj radikalnoj krizi. Na nju vrhuka bilo koje vrste
profesionalizma i vladajueg sistema uope u najboljem sluaju gleda s podozrenjem, stavljajui je na
marginama drutvenog ivota. Ona svojim moralnim i profesionalnim kvalitetama provodi ivot u
opoziciji s negativnim trendovima ne samo u svojoj profesiji, nego i u drutvu uope.

Sutina moralno-profesionalne linosti kriminaliste sastoji se u tome to priznaje linost drugog, ali trai
da bude i sama priznata od drugih. Ovo priznavanje ili nepriznavanje ovisi od karaktera drutva i njegove
demokratske tradicije i drugih relevantnih pretpostavki, odnosno od objektivnih i subjektivnih
komponenti. Principijelno promatrano, moralna i profesionalna linost se potvruje ispunjavanjem
pravno utvrenih dunosti i izvravanjem obaveza u interesu drutva. Priznavanje ili nepriznavanje
ovoga, ukljuujui i slobodu moralne linosti, treba da bude interes teorije kriminalistike djelatnosti.
Naalost, ona o tome raspravlja samo u smislu naznake.

Treba imati na umu da slobodna moralna linost nosi dva bitna svojstva;prvo, slobodna moralna linost
ispunjenje svojih obaveza regulira svojim rasuivanjem, odnosno racionalnim principima koji izraavaju
njenu autonomiju i drugo, ona je sposobna da prihvati moralnu i zakonsku odgovornost za svoje
djelovanje. Ovo treba da bude ope pravilo za sve vrste profesionalnih djelatnosti, odnosno za sva lica
kriminalistike profesije. Meutim, postoji opreka izmeu onoga to treba da bude i onoga to jest.
Taj dualizam se ne susree samo u etikoj teoriji, to je sluaj sa Kantovom etikom teorijom, nego je
sastavni dio kriminalistike prakse.

Naravno, za kriminalistiku ili primjenjenu etiku bitno je pitanje u kakvom odnosu stoji moralnost i
profesionalnost(?). Vanost tog pitanja za kriminalistiku profesiju sastoji se u tome to se mora imati na
umu to da ovaj odnos ovisi od spleta drutvenih okolnosti ili, bolje rei, da je on uvjetovan socijalnim,
ekonomskim, kulturnim, politikim i drugim prilikama. Naime, ako drutvo ide u pozitivnom smjeru i
ako je utemeljeno na vladavini prava i uspijeva prevladati mnoge negativne izazove dananjeg vremena,
tada su ispunjene pretpostavke skladnosti izmeu moralne i profesionalne linosti kriminaliste i, obrnuto,
ako je drutvo izloeno sveopom krizom, to podrazumijeva poremeenu skalu vrijednosti i krenje
osnovnih ljudskih prava i sloboda i druge devijantne pojave, ega nije osloboena ni kriminalistika
profesija, tada se radi ne samo o nemoralnosti, nego i o neprofesionalizmu. U tom sluaju se
kriminalistikoj etici otvaraju iroke mogunosti za rasvjetljavanje dualizma i objanjavanje mogunosti
njegovog prevladavanja, prevladavanje dualizma izmeu proklamiranog i stvarnog. Naravno, to
pretpostavlja, kako je naglaeno, njenu tijesnu saradnju sa psiholokim teorijama linosti i etikom
teorijom persone.


e. Principi ili naela


Meu vanim pitanjima kriminalistike etike spadaju moralno-etiki i profesionalni principi ili naela.
Ona razumijeva i objanjava sutinu i njihov odnos. Bez njih se ne moe zamisliti moralno-etika i
profesionalna linost kriminaliste. Drugim rijeima, oni predstavljaju fundament na temelju ega se moe
vrednovati ili ocjenjivati njegovo postupanje i ponaanje u izvravanju dunosti i obaveza. Kriminalista
je duan da svoje obaveze izvrava profesionalno i moralno. U principima ili naelima najbolje se
iskazuje sprega izmeu profesionalnog i moralnog. S druge strane, principi ili naela kriminaliste su
zakonski utvreni;njihovo neizvravanje ili krenje povlai odreene sankcije. Naravno, treba imati na
umu radikalni raskorak izmeu onoga na emu inzistira svaka profesionalna ili primijenjena etika i
zakonske regulative i raskorak izmeu zakonski normativnog i stvarnog.

Meu mnogim principima ili naelima kriminalistike etike posebnog su znaaja sljedei principi:
l. istinitost i pravednost;radi se o principima bez kojih je nezamisliv rad kriminaliste, oni su neza-
mjenljivi u njegovoj profesiji, jer ine njen temelj,


145

2. odgovornost;znaaj ovog principa istakao sam u poglavlju o moralnim i profesionalnim odgovor
nostima, a on podrazumijeva moralnu i profesionalnu odgovornost i njihovo neraskidivo
jedinstvo,
3. autonomnost;etiki kodeks dozvoljava kriminalisti da manifestira dozvoljenu autonomiju
u izvravanju svojih zakonom utvrenih zadataka, ak i onda kada krutost njegove profesije to
spreava; njegova sloboda omoguava pravilno prosuivanje odreenih pitanja,
4. povjerenje;kriminalista uspjeno obavlja svoju dunost samo pod pretpostavkom izgraenog
povjerenja, izraenog kroz dvije vrste:povjerenje izmeu kriminaliste i drugih subjekata njegove
profesije i povjerenje graana i raznih institucija prema njemu i obratno,
5. humanizam;kriminalista treba i mora uvaavati linost i dostojanstvo ovjeka, ako eli da
bude uvaavan i potovan,
6. jednakost;kriminalista se u izvravanju zadataka treba i mora odnositi jednako prema svim graanima,
bez obzira na njihove socijalne, nacionalne i vjerske razlike,
7. stalno usavravanje znanja;kriminalisti je potrebno da stalno usavrava svoje znanje putem
raznih oblika i
8. solidarnost i kolegijalnost;ovaj princip je od posebne vanosti za kriminalistiku profesiju. Svoju
etinost i profesionalnost kriminalista iskazuje kroz ova dva principa. Oni su ne samo lokalnog,
nego i planetarnog karaktera.




































146

BIOGRAFIJA AUTORA






Prof. Dr. Muslija Muhovi roen je u Trpezima kod Berana. Osnovnu kolu zavrio je u svom rodnom
mjestu, a gimnaziju u Pritini:Diplomirao je na Odsjeku za sociologiju Fakulteta politikih nauka. Prvu
doktorsku disertaciju odbranio je na Fakultetu politikih nauka (l978). Doktorat filozofskih nauka
odbranio je krajem novembra l995. g. Objavio je preko 6o radova (lanaka, rasprava i recenzija) iz
oblasti socijalno-politike filozofije i filozofske antropologije. Njegova ua oblast su filozofija morala i
filozofska antropologija. Danas je redovni profesor Etike i Socijalne antropologije na Fakultetu
kriminalistikih nauka u Sarajevu.

OBJAVLJENA DJELA
87




l. Dr. Muslija Muhovi, Marksizam i antropologija, izd. Svjetlost, Sarajevo, l987.
2. Dr. Muslija Muhovi i drugi, Osnovi marksizma (univerz. udbenik), izd. Veselin Maslea,
Sarajevo, l988.
3. Dr. Muslija Muhovi, Etika(univerz. udbenik), izd. Fakultet kriminalistikih nauka, Sarajevo l997.
4. Dr. Muslija Muhovi, Filozofija, izd. Compact-Publishing House Sarajevo, Sarajevo, l997.
5. Dr. Muslija Muhovi, Suvremena filozofska antroplogija- Tri glavna koncepta o ovjeku, izd. Fakultet
kriminalistikih nauka, Sarajevo, 1998.
6. Dr. Muslija Muhovi, Etika-Drugo dopunjeno izdanje, izd. Fakultet kriminalistikih nauka, Sarajevo,
2000.

NAPOMENA

ETIKA SA OSNOVAMA KRIMINALISTIKE ETIKE - Odabrana poglavlja za predavanja na
dodiplomskom studiju u Pritini izvod je poglavlja iz istoimenog udbenika namjenjenog izvoenju
nastavnog procesa iz predmeta Etika u kriminalistici na Fakultetu kriminalistikih nauka Univerziteta u
Sarajevu. Kao takav posebno je prilagoen nastavnom procesu Fakulteta kriminalistikih nauka koji se
izvodi u Pritini i specifinostima drugaijeg govornog podruja.


Sarajevo, oktobar 2006. godine. Autor











87
Nisam uzeo u obzir svoje koautorstvo za dva udbenika 3. i 4. razreda za srednje kole sa Dr. Omerom Ibrahimagiem, u
izd.Svjetlost, Sarajevo l981 i Veselin Maslea, Sarajevo, l983.


147

SADRAJ
Strana
Recenzije(izvodi)


Predgovor

3
l. Predmet i zadatak etike 6
2. Podjela etike 16

PRVI DIO
PRVA GLAVA
18
MORAL, PRAVO I RELIGIJA 18
a. Pojam morala 18
b. Subjektivne komponente moralnosti 26
c. Autonomija moralnosti 35
l. Pravda, pravinost i dunosti 40
a. Pravda i pravinost 40
b. Dunosti 50
2. Odnos morala, prava, religije i obiaja 56
a. Moral i pravo 56
b. Moral i religija 60

DRUGA GLAVA
TEMELJNA ETIKA PITANJA 66
l. Svijest i savjest 66
a. Moralna svijest-savjest 66
a. a. Koncepti o moralnoj svijesti-savjesti 76
2. Emocije 78
3. Slobodna volja i sloboda 85
a. Slobodna volja 85
b. Sloboda 94
4. Moralno suenje, moralno dobro i dobro uope i moralno zlo 102
a. Moralno suenje 102
b. Moralno dobro i dobro uope 106
b. a. Glavne grupe koncepata o dobru 111
c. Moralno zlo 112

TREA GLAVA
MORALNE NORME I VRIJEDNOSTI
118
l. Pojam moralne norme 118
a. Kontroverze o vaenju moralnih normi 119
b. Uenja o mogunostima ili nemogunostima izvoenja moralnih normi iz sadraja ivota 120
2. Pojam moralne vrijednosti 120
3. Aprioristiki koncepti moralnih normi i vrijednosti 122

TREI DIO
SEDMA GLAVA
1. Osnove kriminalistike etike 125
2. Predmet i zadatak kriminalistike etike 125
3. Sredinja pitanja 130
a. Etiki kodeks 130


148

b. Svijest i savjest, vrline i sistem dunosti 135
b. a. Svijest i savjest 135
b. b. Vrline 137
b. c. Dunosti 139
c. Moralne i profesionalne vrijednosti, moralne i profesionalne odgovornosti i moralno-
vrijednosno suenje. Pravo i sloboda 142
c. a. Moralne i profesionalne vrijednosti 142
c. b. Moralne i profesionalne odgovornosti 145
c. c. Moralno-vrijednosno suenje 149
c. d. Pravo i sloboda 152
d. Moralno-profesionalna linost 153
e. Principi ili naela 156

BIOGRAFIJA
157

NAPOMENA
158

SADRAJ
159