POLAZITA

BI BLI OTEKA CENTRA ZA KONCI LSKA I STRAI VANJA,

DOKUMENTACI JU I INFORMACIJE KRANSKA
SADANJOST, ZAGREB, MARULI EV TRG 14
SVEZAK 45
Joseph Ratzinger
UVOD U KRANSTVO
JOSEPH RATZI NGER
uvod
u kranstvo
predavanj a
apostol skom
vj erovanj u
ZAGREB
1970
Naslov ori gi nal a: Einfiihrung in das Christentum.
1968 by Kosel-Verlag KG, Miinchen.
Preveo: dr I vo Stipii OP
Lektura: Roman Turi novi
Vl ado Opai
Korekt or: Marijan Nemah
Oprema: Vl adi mi r Rozijan
I mpri mat ur: Nadbiskupski duhovni stol, Zagreb, broj 337/70.
I zdaj e: Kranska sadanjost, Zagreb, Maruliev trg 14.
Odgovara: dr Vjekoslav Bajsi, Zagreb, Kaptol 31.
TJsak: Vjesnik, Zagreb 1970.
Mojim sluaima
Freisingu, Bonnu, Miinsteru i Tubingenu
PREDGOVOR
Pitanje koji je zapravo smisao i sadraj kranskog
vjerovanja, danas je puno neizvjesnosti, kao moda
nikada ranije u povijesti. Onaj tko je pratio teoloka
gibanja posljednjih desetljea, a ne spada u onu
vrstu ljudi koji ne misle te sve ono to je novo bez
razlike smatraju uvijek boljim, taj e se moda
sjetiti drevne prie O sretnom Ivici: da bi mu
bilo udobnije, po redu je komad zlata, koji mu je
bio preteak, zamijenio za konja, zatim za kravu,
pa za gusku i naposljetku za brus, da bi konano
i njega bacio u vodu, ne gubei time ba mnogo,
naprotiv bio je uvjeren da je sada u zamjenu za
to imao u rukama dragocjeni dar savrene slobode.
Koliko je trajala njegova opijenost i kako je smrk-
nut bio trenutak kad se probudio od iluzije tobo-
njeg osloboenja, to doarati preputeno je, kao
to je poznato, fantaziji italaca te prie. No zar se
i zabrinutom kraninu danas esto ne nameu pita-
nja kao to su ova: Nije li i naa teologija posljed-
njih godina u mnogo emu ila slinim putem? Zar
nije imperativ vjere koji se doivljavao kao preve-
liko optereenje tumaila tako da ga je smanjivala,
dodue svaki put samo toliko da nita bitno nije
bivalo izgubljeno, ali ipak toliko da se je odmah
zatim mogao uiniti slijedei takav korak? I zar
7
ubogi Ivica, tj. kranin koji se bezazleno dao voditi
od promjene do promjene, od interpretacije do in-
terpretacije, ne dri u rukama, umjesto zlata kojim
je zapoeo, jo samo brus, tako da bi mu na kraju
i njega najbolje bilo baciti?
Dodue, takva bi pitanja bila nepravedna kad bismo
ih postavljali odve globalno. Jer, ne moe se za-
pravo ni tvrditi da je moderna teologija uope
i pola takvim putem. No isto se tako ne moe pori-
cati ni to da postoji nadaleko proireno raspolo-
enje koje podrava takvu sklonost gdje se stvarno
prelazi od zlata na kamen. Toj se sklonosti, naravno,
ne moe suprotstaviti samo tako to e se uporno
naglaavati plemenita kovina vrstih formula pro-
losti, jer i to ipak ostaje tek komad kovine, to jest
optereenje, umjesto da snagom svoje vrijednosti
zaista oslobaa. Odatle upravo izvire i nakana ove
knjige. Ona eli pomoi da se vjera ponovno shvati
kao omoguenje istinske ovjenosti i u naem da-
nanjem svijetu, ona je eli nanovo protumaiti
pazei na to da je ne pretvori u besadrajan govor
koji tek s mukom moe prikriti potpunu duhovnu
prazninu.
Knjiga je nastala iz predavanja to sam ih drao u
ljetnom semestru 1967. u Tubingenu za sluae svih
fakulteta. Ono to je gotovo pred pola stoljea na
ovom sveuilitu majstorski postigao Karl Adam
svojom knjigom Bit katolicizma (Wesen des Ka-
tholizismus), to bi sada, u izmijenjenim uvjetima
nae generacije, htjela postii i ova knjiga. Tekst
je u jezinom pogledu bio preraen prema krite-
rijima to se trae za objavljivanje knjige. Naprotiv,
strukturu i opseg nisam mijenjao, a znanstvena do-
kumentacija prisutna je samo toliko da bih ukazao
ime sam se sve sluio spremajui predavanja.
8
Posveujui knjigu sluaima iz raznih etapa moje
akademske djelatnosti, elim izraziti zahvalnost koju
osjeam prema njihovim pitanjima i njihovu misa-
onom suivljavanju, to spada u bitne pretpostavke
iz kojih je izrastao ovaj pokuaj. Posebno bih elio
zahvaliti nakladniku, dru Heinrichu Wildu, bez ijeg
bih se strpljivog i upornog nastojanja jedva bio
upustio u ovakav rizik. Najzad, zahvaljujem i svim
pomonicima koji su svojim naporima doprinijeli
da se ostvari ovo djelo.
Tiibingen, u ljetu 1968. Joseph Ratzinger
9
r
PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU
Pitanje koje se nakon Koncila sve snanije postavlja
jest ovo: u emu se sastoji nepromjenljiva sr vjere
nae Crkve? Mnogo toga to nam je dosad izgledalo
vrsto i stalno, u posljednjim se godinama promi-
jenilo. Ne moemo ni sagledati zavretak promjena
u koje smo zali. Premda mnoge te promjene do-
ivljavamo u pozitivnom smislu, jer nam pruaju
novu radost to je osjeamo kao krani, novu nadu
na otvorenom putu u budunost, ipak taj novi
proces u cijelosti tjeskobno pritite upravo one koji
su u vjeri nali vrst temelj ivota i na njemu na-
stojali poteno graditi. Gdje su mjerila za dobru
reformu? to je prolazno i sluajno, a to bitno i
trajno?
Budui da su ta pitanja sve snanije traila odgo-
vor, bio sam potaknut da u ljeto 1967. odrim za
sluae svih fakulteta jedno predavanje koje je bilo
posveeno tim problemima. To je predavanje, pod
naslovom Uvod u kranstvo, izdano u knjizi, koja
je neoekivano odjeknula daleko izvan granica ka-
tolike Crkve. Posebno se veselim to e izai i
prijevod na hrvatskom jeziku. Prevodiocu, dru Sti-
11
piiu, i nakladniku iskreno zahvaljujem za trud
to je uloen u tu knjigu. Svi se nadamo da e to
djelo i u hrvatskom izdanju pomoi da staru vjeru
otkrijemo i ivimo novim silama.
Tiibingen, na Uzvienje svetoga kria 1969.
Joseph Ratzinger
12
UVOD
Vjerujem Amen
G L A V A P R V A
VJERA U DANANJEM SVIJETU
1. Sumnja i vjera ovjekova situacija pred
problemom Boga
Onaj tko danas pokua govoriti kranskoj vjeri
ljudima koji nisu blie upoznati s nainom crkvenog
govora i miljenja, vrlo e brzo osjetiti kako je
takav pothvat teak i neobian. Vjerojatno e imati
osjeaj kako je njegova situacija sasvim tono-
opisana u poznatoj Kierkegaardovoj prii-usporedbi
klaunu i selu koje je zahvatio poar, prii koju pri-
hvaa i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno
iziloj knjizi Grad bez Boga?.
1
U toj je prii rije
nekom putujuem cirkusu u Danskoj u kojem
bijae izbio poar. Primijetivi to, direktor odmah
poalje u oblinje selo klauna, koji je ve bio spre-
man za predstavu, da dovede pomo, to vie to
je postojala opasnost da vatra, irei se preko po-
njevenih i osuenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita
u selo i zamoli stanovnike da hitno dou u cirkus
koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela
smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni
1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, StuttgartBerlin 967, 265.
15
VJERA U DANANJEM SVIJETU
1. Sumnja i vjera ovjekova situacija pred
problemom Boga
Onaj tko danas pokua govoriti kranskoj vjeri
ljudima koji nisu blie upoznati s nainom crkvenog
govora i miljenja, vrlo e brzo osjetiti kako je
takav pothvat teak i neobian. Vjerojatno e imati
osjeaj kako je njegova situacija sasvim tono
opisana u poznatoj Kierkegaardovoj prii-usporedbi
klaunu i selu koje je zahvatio poar, prii koju pri-
hvaa i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno
iziloj knjizi Grad bez Boga?.
1
U toj je prii rije
nekom putujuem cirkusu u Danskoj u kojem
bijae izbio poar. Primijetivi to, direktor odmah
poalje u oblinje selo klauna, koji je ve bio spre-
man za predstavu, da dovede pomo, to vie to
je postojala opasnost da vatra, irei se preko po-
njevenih i osuenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita
u selo i zamoli stanovnike da hitno dou u cirkus
koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela
smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni
1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, StuttgartBerlin M967, 265.
15
trik koji bi ih htio u to veem broju primamiti na
predstavu; seljaci su pljeskali i smijali se do suza.
A klaunu je bilo vie do plaa negoli do smijeha;
uzaludno je pokuavao zaklinjati ljude i objanja-
vati im kako nije rije predstavi, kako ovo nije
trik, ve gorka istina, i kako zaista gori. Njegovo
je zaklinjanje samo jo vie poticalo na smijeh,
ljudi su bili uvjereni da klaun izvrsno igra svoju
ulogu dok nije najzad vatra zahvatila i selo,
tako da je svaka pomo dola prekasno, a selo i
cirkus izgorjee do temelja.
Cox iznosi ovu priu kao primjer za situaciju teologa
danas, videi u klaunu koji nije uope u stanju
svoju poruku prenijeti ljudima sliku teologa.
Njega u njegovoj klaunovskoj odjei iz srednjeg
vijeka, ili iz bilo koje druge prolosti, ljudi uope ne
uzimaju ozbiljno. Moe govoriti to hoe, on ve
ima svoju etiketu i svoje mjesto na osnovi uloge
koju igra. Svejedno kako se ponaao i na koji nain
pokuavao prikazati ozbiljnost stvari, ve se una-
prijed zna da je on samo klaun. Zna se emu
govori i zna se da samo predstavlja neto to sa
stvarnou ima malo ili nikakve veze. Tako se on
moe mirno sasluati, bez velikog uzbuivanja nad
onim to govori. U ovoj je slici, bez sumnje, pri-
sutno neto od one tjeskobne zbilje u kojoj se danas
nalaze teologija i teoloki govor; neto od one teke
nemogunosti da se razbiju uobiajene misaone i
govorne ablone i da se stvar teologije prikae kao
zbilja ljudskog ivljenja.
A moda na ispit savjesti mora biti ak i radi-
kalniji. Moda moramo rei da ova uzbudljiva slika
makar u sebi i sadravala mnogo to istinito i
razmiljanja vrijedno jo uvijek stvari pojedno-
stavnjuje. Prema toj slici, naime, izgledalo bi kao
da je klaun, to jest teolog, savreni poznavalac
16
stvari, ovjek koji donosi sasvim jasnu poruku.
Seljaci pak kojima hita, to jest ljudi izvan vjere,
bili bi, naprotiv, oni koji nita ne znaju, koje treba
tek pouiti onome to im je sasvim nepoznato.
Klaun bi onda zapravo trebao samo zamijeniti ko
stim i promijeniti minku i sve bi bilo u redu.
No, zar je stvar zaista tako jednostavna? Da li je
dosta samo pozivati se na aggiornamento, promije
niti minku i obui civil sekulariziranog jezika ili
kranstva bez religije pa da sve bude u redu? Zar
je dovoljna duhovna promjena kostima pa da ljudi
s radou dotre i pomognu gasiti poar kojemu
teolog tvrdi da postoji i da predstavlja nau zajed
niku opasnost? Htio bih rei da takva, stvarno bez
minke i u moderni civil obuena teologija kakva
se danas ee pokazuje, daje ovom nadanju peat
velike naivnosti. Istina je, dodue, da onaj tko po-
kuava tumaiti vjeru ljudima koji se kreu u da-
nanjem ivotu i miljenju, stvarno moe izgledati
kao kakav klaun, ili moda radije kao netko tko je
ustao iz nekog antikog sarkofaga i uao u na da-
nanji svijet u nonji i miljenju antike, pa niti on
razumije taj svijet, niti svijet razumije njega. Me-
utim, ako je onaj koji pokuava navijetati vjeru
dovoljno kritian prema samome sebi, ubrzo e pri-l
mijetiti da tu nije rije samo formi, krizi odijela
u koje je teologija obuena. ovjek koji ozbiljno
shvaa teinu teolokog pothvata u odnosu na ljude
naeg vremena iskusit e i spoznati ne samo te-
kou tumaenja nego i nezatienost svoga vlastitog
vjerovanja, tjeskobnu mo nevjerovanja usred vla-
stite elje da vjeruje. Tako e onaj, tko danas iskreno
pokuava da sebi i drugima poloi raun kran-
skoj vjeri morati biti spreman uvidjeti da on nipo-
to ne nosi tek takvu odjeu koju bi trebao samo
promijeniti pa da uzmogne uspjeno pouavati dru-
2 Uvod u kranstvo \J
KNJ I NI CA.
JURAJ HABDEUC"
A G \ . 3
ge. Daleko vie, morat e shvatiti da se njegova
situacija ne razlikuje tako potpuno od situacije
drugih, kao to je to moda ranije mislio. Postat
e svjestan da su u objema skupinama nazone iste
snage, premda, dakako, katkada i na razliite
naine.
Ponajprije vjernik osjea ugroenost pred neizvjes-
nou, koja mu u trenucima iskuenja nenadano
ukazuje kako je krhka cjelina to mu se obino pri-
injavala kao po sebi razumljiva. Ovo emo objas-
niti uz pomo nekoliko primjera. Tereza iz Lisieuxa,
ta ljubazna i prividno tako naivna svetica, svetica
bez problema, uzrasla je religiozno potpuno zati-
ena. Njezin je ivot od poetka do kraja bio savr-
eno i do u tanine proet vjerom Crkve, tako da je
svijet nevidljivih stvari bio dio njezine svakida-
njice, jo vie, nevidljivi je svijet postao sama nje-
zina svakidanjica, gotovo opipljiv, neto bez ega
nije mogla biti. Religija je bila priroena njezinu
svakidanjem ivotu, s time se ona ophodila kao
to se ljudi ophode sa stvarima koje su im na dohvat
ruke. Ali upravo nam je ta ena, prividno zatiena
neugroenom sigurnou, ostavila iz posljednjih tje-
dana svog trpljenja priznanja, koja su njezine sestre,
preplaene, ublaile, a koja tek danas dolaze na
vidjelo kad raspolaemo doslovnim izdanjima nje-
zine literarne ostavtine. Tako, na primjer: Naviru
mi misli najgorih materijalista. Na njezin um na-
sru svi postojei argumenti protiv vjere. ini joj
se kao da vie nema osjeaja za vjeru, kao da se
nalazi u koi grenika.
2
To znai da se ovdje i
2 Usp. informativni pregl ed to ga donosi Herderkorrespondenz 7 (1962/3),
561656 pod naslovom Die echten Texte der kleinen heiligen Therese
(citati to ih ovdj e navodi mo nalaze se na str. 564). Podlogu toga
sainjava uglavnom lanak M. Moreea, La table des pecheurs, u: Dieu
vivant 24,13104. More se tu naroito poziva na studije i edicije
A. Combesa, usp. osobi to Le probl eme de l ' Hi stoi re d' une ame
18
ovjeku, u prividno kompaktno graenom svijetu
nenadano otvara ponor koji vreba iza vrstih kon-
strukcija vladajuih konvencija. U takvoj situaciji
ne nalazi se vie u pitanju ova ili ona stvar, neto
emu se moda inae raspravlja: uznesenje Mari-
jino, da ili ne, ovakav ili onakav nain ispovijedanja
sve to postaje sasvim sekundarno. Tad se po-
stavlja pitanje cjelini, sve ili nita. I to preostaje
kao jedina alternativa, te se ini kao da ne postoji
nikakvo uporite za koje bi se ovjek pri tom naglom
padu mogao uhvatiti. Vidljiv je jo samo beskrajni
ponor nitavila, kamo god ovjek upravio svoj po-
gled.
Paul Claudel u uvodnoj sceni svoje Satenske cipe-
lice doarao je tu situaciju vjernika u velianstve-
noj i uvjerljivoj viziji. Neki misionar Drube Isusove,
brat junaka Rodriga, mondenog ovjeka, pustolova
koji luta izmeu Boga i svijeta, prikazan je kao
brodolomac. Brod su mu potopili morski razboj-
nici, a njega su privezali za jednu gredu broda koji
je potonuo, i tako on sada besciljno luta na komadu
drva uzburkanim vodama oceana
3
. Predstava poi-
nje njegovim posljednjim monologom: Gospodine,
zahvaljujem ti se to si me tako okovao. Ponekad
se je deavalo da su mi tvoje zapovijedi postajale
mune, i moja se je volja iznevjerila tvome zakonu.
Ali danas vie ne mogu biti privezanij i za tebe
nego to jesam, i kad pokuavam svoje udove jedan
za drugim osloboditi, nijedan se ne moe ni za pe-
et des oeuvres completes de Ste. Therese de Li si eus, Pari 1950.
Daljnja literatura: A. Combes, Theresia von Lisieux, u: Lexikon fiir
Theologie und Ki rche ( L T hK) X, 102104.
3 Ovo upadljivo podsjea na tekst iz Mudr 10,4 koji je postao tako
znaajan za ranokransku teologiju kri u: I kad je zemlju . . .
potop stigao, opet ju je mudrost spasila brodei s pravednikom na
krhkom drvetu. Kako je ovaj tekst bio iskoriten u teologiji otaca
usp. H. Rahner, Svmbole der Ki rche, Salzburg 1964 , 504547.
19
dalj udaljiti od tebe. Zaista sam privren na kri,
ali kri na kojemu visim nije privren ni za to.
Jednostavno luta morem.
4
Privren na kri a kri ni to, visei nad
ponorom. Jedva da bi bilo mogue sugestivnije i
tonije opisati situaciju vjernika danas. ini se, kao
da ga nad nitavilom dri jo samo jedna greda, i
kao da je mogue izraunati as kad e se potopiti.
S Bogom ga vezuje samo jedna istrgnuta greda, no
ta veza je neizbjena, tako da on konano i zna
kako je to drvo jae od nitavila koje pod njim
bjesni, no nitavila koje ipak predstavlja mo to
ugroava njegovu sadanjost.
Slika u sebi sadri, osim toga, jo i jednu daljnju
dimenziju, koja mi ak izgleda jedino vanom. Jer,
ovaj isusovac-brodolomac nije sam, naprotiv, u nje-
mu se na neki nain odraava i sudbina njegova
brata. U njemu je prisutan usud brata, brata koji
se smatra nevjernikom i koji je okrenuo Bogu lea,
jer dri da njegov posao nije ekanje, ve posje-
dovanje onoga to se moe dosei..., kao da bi
mogao biti negdje gdje nisi Ti .
Ne trebamo ovdje zalaziti u splet Claudelove kon-
cepcije, u to kako njegova misao vodilja govori
sraslosti prividno oprenih sudbina, tako da na
kraju Rodrigova sudbina dodiruje sudbinu njegova
brata: osvaja svijeta zavrava kao rob na jednom
brodu, rob koji mora biti sretan kad neka stara
asna sestra zajedno sa zaralim tavama i ostalim
starudijama pokupi i njega, kao bezvrijednu stvar.
Ostavimo sada sliku po strani a vratimo se naoj
vlastitoj situaciji: Ako vjernik ivi svoju vjeru uvijek
i samo nad oceanom nitavila, iskuenja i upitnosti,
ako je ocean nesigurnosti i neizvjesnosti jedino mo-
4 Prema prijevodu H. U. von Balthasara, Salzburg 1953, 16.
20
gue mjesto njegova vjerovanja, onda je jasno da
ni nevjernika ne smijemo uzeti nedijalektiki, kao
obinog bezvjerca. Vidjeli smo dosad da vjernik ne
ivi sigurno, bez pitanja, nego mu stalno prijeti pad
u nitavilo, pa emo tako morati priznati i sraslost
ljudskih sudbina, potvrdivi ujedno da ni onaj tko
ne vjeruje ne predstavlja neku zatvorenu egzisten-
ciju. On se moe ponaati kao isti pozitivist koga
su odavno napustila nadnaravna iskuenja i sklo-
nosti te sada ivi jo samo od onoga to je nepo-
sredno sigurno, no ipak ga nikada nee napustiti
potajna neizvjesnost ima li pozitivizam zaista po-
sljednju rije. Kao to se dogaa vjerniku da ga '
gui slana voda sumnje kojom mu ocean nepre-
kidno zapljuskuje usta, tako postoji i nevjernikova
sumnja u njegovu vlastitu nevjeru, u njegovu zami-
sao totaliteta svijeta, koju je naumio proglasiti kao
potpunost. Nikada nije potpuno siguran u ono to
vidi i to smatra cjelinom: naprotiv, stalno ga ugro-
ava pitanje ne predstavlja li i ne kazuje li moda
ipak vjera zbilju. Kao to je, dakle, vjernik svjestan
da je trajno ugroen nevjerom te nju mora doiv-
ljavati kao svoje stalno iskuenje, tako i nevjerniku
vjera znai ugroenost i iskuenje za njegov, pri-
vidno, jednom zauvijek zaokruen svijet. Jednom
rijeju, ne moe se pobjei iz dileme ovjetva.
Onaj tko eli pobjei iz neizvjesnosti vjere, morat
e doivjeti neizvjesnost nevjere, jer nevjernik ni-
kada ne moe stopostotno rei ne krije li se moda
ipak u vjeri istina. Neotklonjivost vjere pokazuje
se tek onda kad je pokuamo otkloniti.
Dobro je moda da na ovom mjestu posluamo
jednu idovsku zgodu to ju je zabiljeio Martin
Buber. U njoj dolazi jasno do izraaja dilema ovje-
kove egzistencije to smo je upravo opisali. Neki
prosvjetitelj, vrlo uen ovjek, uvi za Berdievca,
21
potrai ga da bi i s njime, kao to je obiavao, ras-
pravljao i da bi obezvrijedio njegove nazadne argu-
mente glede istinitosti njegove vjere. Kad je uao u
zaddikovu prostoriju, ugleda ga kako ee s knjigom
u ruci, zadubljen u razmiljanje. Nije se ni obazirao
na doljaka. Najzad je stao, kratko ga pogledao
i rekao: 'No moda je ipak istina'. Uenjak je uzalud
hrabrio samoga sebe podrhtavala su mu koljena,
tako je strano bilo vidjeti zaddika, tako je uasno
bilo uti njegovu jednostavnu izreku. Rabbi Levi
Jizchak, meutim, okrenu mu se sada potpuno i
ree mirnim glasom: 'Sinko, velikani Thore s koji-
ma si se prepirao potroie svoje rijei za te, a ti
si se odilazei od njih, smijao. Nisu ti mogli poloiti
Boga i njegovo carstvo na stol, a ni ja to ne mogu.
Ali razmisli, sinko, moda je to ipak istina! Pro-
svjetitelj napregnu svu svoju snagu da bi odgovorio.
No taj strani moda to ga je neprestano sali-
jetao skrio je na kraju njegov otpor.
5
Mislim da je ovdje, uza svu neobinost ruha u koje
je ova pria obuena, vrlo tono opisana situacija
ovjeka pred problemom Boga. Nitko ne moe dru-
gome Boga i njegovo carstvo poloiti na stol, to
ne moe ni vjernik u odnosu na samoga sebe. No
iako se ini da je time u mnogo emu opravdana
nevjera, ipak ostaje i dalje neprijatnost onoga mo-
da je ipak istina. U tom moda krije se neiz-
bjeivo iskuenje kojemu nevjernik ne moe utei,
u kojemu i on mora doivjeti neotklonjivost vjere
kad pokuava da je otkloni. Drugim rijeima, i vjer-
nik i nevjernik, svaki na svoj nain, i sumnjaju i
vjeruju, ako se ba ne skrivaju pred samima sobom
i pred istinom svojega bia. Nitko ne moe potpuno
umai sumnji, niti itko potpuno vjeri. Nekomu vjera
5 M. Buber. Werke I I I , MunchenHei del berg 1963 , 348.
22
postaje nazona protiv sumnje, nekomu kroz sum-
nju i u obliku sumnje. Takva je u svojoj biti ljud-
ska sudbina: da ovjek jedino u ovom trajnom su-
parnitvu izmeu sumnje i vjere, izmeu iskuenja
i sigurnosti moe nai konanost svoga bia. Moda
bi upravo sumnja mogla postati mjestom komuni-
kacije, jer ona prijei i jednog i drugog partnera
da se zatvore u svoj vlastiti svijet. Sumnja obojicu
prijei u tome da se potpuno zaokrue u sebi; ona
vjernika upuuje na onoga koji sumnja a onoga
koji sumnja na vjernika. Za prvoga sumnja znai
njegovo udionitvo u sudbini nevjernika, a za dru-
goga nain kojim mu se vjera, usprkos svemu, na-
mee kao izazov.
2. Skok vjere privremeni pokuaj da se odredi
bit vjere
Ako se, svime onim to je reeno, slika klaunu
koga ne mogu shvatiti te seljacima koji nisu spo
sobni naslutiti pokazala kao nedostatna da opie
sraslost vjere i nevjere u naem dananjem svijetu,
ipak neemo smjeti zanijekati da ona, uza sve to,
izraava jedan od specifinih problema vjere. Jer,
temeljno pitanje uvoda u kranstvo, gdje se mora
pokuati ralaniti to to znai kad ovjek kae:
Vjerujem, to nam se pitanje postavlja u sasvim
odreenom vremenskom asu. S obzirom na nau
povijesnu svijest, koja je dio nae vlastite svijesti,
naeg osnovnog razumijevanja onoga to je ljud-
sko, to pitanje moemo postaviti jo samo ovako:
Sto kranska ispovijest: Vjerujem znai danas,
uzimajui dakle u obzir pretpostavke nae sadanje
egzistencije i naeg sadanjeg stava prema stvar-
nosti?
23
Tako smo ujedno doli do analize teksta koji treba
pruiti nit vodilju ovim naim razmiljanjima. To
je Apostolsko vjerovanje, koje od svog poetka
eli biti 'Uvod u kranstvo' i saetak njegovih bitnih
sadraja. Taj tekst simptomatski zapoinje rijeima
Vjerujem . . . . Za sada se, naravno, odriemo toga
da tu rije tumaimo iz njenog sadrajnog kon-
teksta. Neemo zasad pitati ni to, to znai da se
ovaj temeljni izraz Vjerujem javlja u odreenoj
formuli, u vezi s odreenim sadrajima i unutar
liturgijskog konteksta. Svakako, ova dva konteksta,
kontekst liturgijske forme i sadrajnih odreenja,
suodreuju smisao rijei Credo, kao to i, obratno,
rije Credo nosi i odreuje sve ono to iza toga
slijedi, ukljuujui i liturgijski okvir. Ipak, ove
dvije stvari moramo neko vrijeme ostaviti po strani,
da bismo mogli radikalnije pitati i posve naelno
razmisliti kakav se uope stav ima u vidu kad
kranska egzistencija nalazi u glagolu credo svoj
prvotni izraaj, odreujui time to nipoto nije
po sebi jasna stvar bit kranstva kao vjeru.
esto nepromiljeno drimo da su religija i vje-j
ra jedno te isto te da svaku religiju moemo s pra-
vom smatrati vjerom. No, to vrijedi tek u ograni-
enoj mjeri. esto se ostale religije nazivaju druga-
ijim imenom i time ostvaruju druga teita. Stari
se zavjet u svojoj cjelini nije shvaao pojmomj
vjere, ve pojmom zakona. U prvom je redu
rije ivotnom poretku, u kojemu onda, dakako,
i in vjerovanja dobiva sve vie na znaenju. Rimska \
pak religioznost praktino je pod religio preteno
shvaala obdravanje odreenih ritualnih oblika i
obiaja. Za nju nije odluujue da li se vjerski in
oslanja na nadnaravno; takav in moe biti ak i
potpuno odsutan a da se ovjek ipak ne iznevjeri
24
toj religiji. Kako je ona bitno sistem obreda, ono
jedino odluujue sastoji se u njihovu opsluivanju.
Tako to moemo pratiti dalje kroz svu povijest
religija. No ova je napomena dovoljna da objasnimo
kako ni izdaleka nije po sebi razumljivo da se kr-
anska egzistencija bitno izraava pomou rijei
Credo, da ta rije kazuje njezin specifian stav
prema stvarnosti, to jest stav vjere. Time nae pi-
tanje, naravno, postaje samo hitnijim: Na kakav se
stav zapravo misli ovom rijeju? I dalje, kako to da
se na osobni ja tako teko poistovjeuje s htijenjem
koje je ukljueno u rijei vjerujem? Kako to da
nam se uvijek nanovo ini nemoguim da mi svoj
dananji ja svatko svoj, u posvemanjoj odvoje-
nosti od drugoga poistovjetimo s onim ja iz Vje-
rovanja koji su odreivale i oblikovale generacije
prije nas?
Nemojmo se zavaravati: uvijek je bilo uzbudljivo
i inilo se openito nemogue zaci u subjekt obras-
ca Credo, pretvoriti taj shematski subjekt u krv
i meso osobnoga ja. Kod pokuaja da se to postig-
ne nije bio rijedak sluaj da je bivao shematiziran
ja, umjesto da se sama shema ispunila mesom i
krvlju. Pa ako mi danas kao vjernici ovog naeg
doba, moda s poneto zavisti saznajemo kako je
srednjovjekovni ovjek u naim krajevima bez iz-
nimke bio ovjek vjere, bit e dobro da bacimo
jedan pogled iza kulisa to nam ga danas omogu-
uje povijesni istraivalaki rad. Povijesno nas istra-
ivanje moe pouiti kako je ve onda postojalo
veliko mnotvo automatiziranih sljedbenika, i kako
je bio relativno malen broj onih koji su stvarno
zali u unutarnje gibanje vjere. Ono e nam, nadalje,
pokazati kako je vjera za mnoge bila samo sustav
ivotnih oblika, koji je ve bio tu i kojim im je bio
barem toliko zastrt koliko i otvoren smisao one
25
uzbudljive pustolovine to je zapravo znai rije
Credo. Uzrok svemu tome jest to to izmeu Boga
i ovjeka postoji beskonaan jaz; to je ovjek tako
sazdan da njegove oi mogu vidjeti samo ono to
Bog nije, jer Bog je za ovjeka bitno nevidljiv,
nalazi se izvan njegova vidokruga i uvijek e biti
izvan dometa njegova pogleda. Bog je bitno ne-
vidljiv: ovaj temeljni iskaz biblijskog vjerovanja u
Boga, koji stoji u opreci prema vidljivosti bogova,
istodobno je i u prvom redu iskaz ovjeku. ovjek
je bie koje motri, bie kojemu je prostor njegove
egzistencije ini se odreen prostorom nje-
gova motrenja i rukovanja. A u tom prostoru ljud-
skog motrenja i rukovanja, to odreuje ivotno
mjesto ovjeka, Bog se ne nalazi niti e se ikada
nai, ma koliko se taj prostor proirivao. Vano je,
ini mi se, naglasiti da je ovaj iskaz u principu dan
u Starom zavjetu: Bog nije samo onaj koji se sada
stvarno nalazi izvan ljudskog vidokruga, ali kojega
bi ovjek ipak mogao vidjeti kad bi samo bilo mo-
gue ii dalje; ne, on je onaj koji se bitno nalazi
izvan toga, ma koliko se na vidokrug proirio.
No, ovime se pokazuju samo prvi obrisi stava koji
se krije u rijei Credo. Znai da ovjek motrenje,
sluanje i rukovanje ne smatra totalitetom svega
onoga to ga se tie, on prostor svog svijeta ne sma-
tra ogranienim onime to moe vidjeti i ime moe
rukovati; naprotiv, ovjek trai drugi oblik pri-
stupa stvarnosti. I upravo to on naziva vjerom,
nalazei u njoj presudno otvaranje svojih kozmikih
vidika uope. No ako je tome tako, onda rije
credo ukljuuje temeljni izbor u odnosu na stvar-
nost kao takvu. To ne znai konstatiranje ovoga ili
onoga, ve je to temeljni oblik odnosa prema bitku,
prema egzistenciji, prema vlastitom biu i prema
cjelini stvarnosti. To znai opciju da ono to se ne
26
moe vidjeti, to ni na koji nain ne moe ui u
ljudski vidokrug, nije nezbiljsko, ve da ono to
nije mogue vidjeti predstavlja ak pravu stvarnost
koja nosi i omoguuje svaki drugi oblik stvarnosti.
To, nadalje, znai opciju da ono to u cjelini omo-
guuje stvarnost, ovjeku prua istinski ljudsku
egzistenciju, da ga kao ovjeka, kao ljudsko bie,
ini moguim. Jo jednom, drugaije reeno: vjera
znai opredjeljenje za to da se u najdubljoj nutrini
ljudske egzistencije nalazi neto to ne moe imati
svoj temelj u vidljivu i opipljivu svijetu i to ne
moe odatle crpiti svoju snagu, jer se ta najintimnija
jezgra u ovjeku nalazi u doticaju s nevidljivom zbi-
ljom, i ta se zbilja pokazuje kao nunost za ljudsku
egzistenciju.
Takav je stav, naravno, mogu samo u onom procesu
to ga biblijski jezik naziva obratom, obrae- j
njem. Prirodno ovjeje teite tjera ovjeka prema
vidljivome, prema onome to moe uzeti u ruku i
ime moe rukovati kao svojim vlasnitvom. On
mora izvriti obrat prema unutra da bi vidio kako l
zanemaruje svoju dublju vlastitost kada se tako
dade vui od svog prirodnog teita. Mora se pre-
obratiti da bi spoznao kako je slijep kada vjeruje
samo onome to vide njegove oi. Bez tog obrata
egzistencije, bez sukoba s naravnim teitem nema
nTvjere. Jer, vjera jest obraenje (od ob-vratiti se)
kod kojega ovjek otkriva da se daje voditi iluzijom
kad se zarie samo onome to je dohvatljivo. To je
u isti mah najdublji razlog zato se vjera ne moe
dokazati: ona je obrat bitka, i samo e _onaj tko
se preobrati nju primiti. A Tako nam nae teite
nlTpreslaje pokazivati drugi smjer, taj obrat zapo-
inje svakoga dana iznova, i samo doivotnim obra-
anjem moemo shvatiti to znai kad se kae:
Vjerujem.
27
Odatle moemo razumjeti da vjera nije problema-
tina samo danas, da, u specifinim uvjetima nae
moderne situacije, izgleda kao neto gotovo nemo-
gue, ve da ona oduvijek znai, moda poneto ne-
jasno i ne tako lako spoznatljivo, skok preko besko-
nanog ponora, skok iz ovoga svijeta dohvatljivosti
to se namee ovjeku: vjera ima oduvijek na sebi
biljeg nekakvog pustolovnog loma i skoka, jer ona
trajno predstavlja rizik, koji se sastoji u tome da
se ono to naprosto nije mogue vidjeti prihvaa
kao jedino zbiljska stvarnost i kao ono na emu se
sve zasniva. Vjera nije nikada znaila takav stav
koji bi naravnom teitu ljudskoga bia po sebi
pritjecala; oduvijek je ona znaila opredjeljenje koje
see do biti egzistencije, opredjeljenje koje je uvijek
zahtijevalo preobraenje ovjeka, to se moe po-
stii samo u odluci.
3. Dilema vjere u dananjem svijetu
Ako smo jednom shvatili pustolovinu koja je bitna
za vjerski stav, ne moemo zaobii ni drugu jednu
misao u kojoj dolazi na vidjelo posebna otrina
tekoe vjerovanja za nas koji danas ivimo. Osim
jaza koji postoji izmeu vidljivoga i nevidlji-
voga pridolazi nam kao novo optereenje i jaz
izmeu neko i danas. Temeljna paradoksnost,
to je vjera ionako u sebi krije, produbljuje se jo
i time to se ona pojavljuje u ruhu prolosti, tovie,
ona se priinja kao sama prolost, kao nekadanji
oblik ivota i egzistencije. Svi napori oko podana-
njenja ne mijenjaju nita na stvari, pa zvali se oni
intelektualno-akademski demitologizacija ili crk-
veno-pragmatski aggiornamento, naprotiv: ti na-
pori uvruju sumnju kao da se tu grozniavo
28
eli prikazati neto kao dananje to je u stvari ipak
prolo i nekadanje. Upravo u tim pokuajima po-
dananjenja postaje nam potpuno jasno u kako je
velikoj mjeri ono to tu nalazimo jueranje;
vjera se vie ne pokazuje kao, dodue ludo smion,
ali za ljudsku odvanost ipak izazovan skok iz pri-
vidnog totuma naeg svijeta vidljivosti u prividno
nitavilo nevidljive i nedohvatljive zbilje; ona nam
se vie priinja kao nemogui zahtjev da se danas
obaveemo na neto to je bilo juer i da se na to
jueranje pozivamo kao na vjekovjenu mjerodav-
nost. A tko bi tako neto htio u vrijeme kada je
umjesto tradicije nastupila ideja napretka?
Ovdje uz put nailazimo na jedan specifikum nae
dananje situacije koji ima stanovito znaenje za
na problem. Za duhovne konstelacije prolosti po-
jam tradicija imao je znaenje formativnog pro-
grama. Tradicija je ovjeku davala osjeaj sigur-
nosti, te se on smatrao sigurnim i na pravome mjestu
kad se mogao pozvati na tradiciju. Danas vlada
upravo suprotan osjeaj. Tradicija se prikazuje kao
dotrajala i jueranja stvar, a napredak kao pravo
obeanje bitka, tako da se ovjek ne nastanjuje u
tradiciji, u prolosti, nego u prostoru napretka i
budunosti
6
. I odatle se ovjeku vjera, koju susree
pod etiketom tradicija, mora priiniti kao pre-
vladana stvar, kao neto to nije u stanju dati pro-
stora njegovu biu, njemu koji je budunost spo-
6 Karakteristinim mi za to izgleda jedan novinski insert koji sam
nedavno i t ao: Pa vi ne elite kupovati tradiciju, ve racionalni
napredak. U ovom kontekstu moram ukazati na j ednu neobinu
injenicu. Katol i ka teologija, kad razmilja poj mu tradicije, ima
otprilike unazad j edno stoljee sve izrazitiju tendenciju da tradi-
ciju utke poistovjeti s napretkom, odnosno da ideji tradicije dadne
interpretaciju ideje napretka, time to tradiciju vie ne shvaa kao
vrsto, nepomi no, dobro predaje koje je usmjereno na sam poetak,
ve kao pokretaku snagu samog smisla vj ere; usp. I. Ratzlnger,
Tradicija u: LThK X, 293299; isti, Kommentar zur Offenbarungskonsti-
tution, u: LThK, dopunski svezak I I , 498 si. i 515528.
29
znao kao svoju pravu obavezu i mogunost. A sve
ovo znai da je prvotni scandalum vjere: razmak
izmeu vidljivoga i nevidljivoga, izmeu Boga i
ne-Boga, zastrt i zabravljen drugotnim scanda-
lumom, scandalumom onoga to je neko bilo i
onoga to je danas, antitezom koja vlada izmeu
tradicije i napretka, obavezom na jueranjost, koju
vjera ini se ukljuuje.
injenica da ni suptilni intelektualizam demitolo-
gizacije niti pragmatizam aggiornamenta ne uspi-
jevaju tek tako uvjeriti, omoguuje nam svakako
da vidimo kako je ta iskrivljenost temeljnog scan-
daluma kranske vjere dalekosena stvar, kojoj
ne moemo jednostavno izai na kraj ni teorijama
ni akcijama. tovie, tu u odreenom smislu i po-
staje opipljiva osobitost kranskog scandaluma to
jest ono to bismo mogli nazvati kranskim pozi-
tivizrnom, neotklonivim pozitivitetom kranske
'zbilje. Pri tom mislim na ovo: kranska se vjera
nipoto ne bavi kako bi ovjek pomislio kad je
rije vjerovanju samo vjenim stvarima, koje
se, zato to su potpunoma drugaije, nalaze sasvim
izvan ljudskog svijeta i vremena; ona se, daleko vie,
bavi Bogom u povijesti, Bogom kao ovjekom. Time
se ona pokazuje kao objava, jer premouje ponor
izmeu vjenoga i vremenitoga, izmeu vidljivoga
i nevidljivoga, jer nam omoguuje da Boga sret-
nemo u liku ovjeka, Vjenoga u liku vremenitoga
bia, da ga sretnemo kao jednoga od nas. Njezin
zahtjev da se prizna kao objava temelji se na tome,
to je na neki nain ono to je vjeno privela u
na svijet: 'Ono to nikada nitko nije vidio
izloio nam je onaj koji poiva u krilu Oevu' ( I v
1,18) on nam je postao Bojom egzegezom:
gotovo bi se tako moglo rei imajui u vidu grki
30
tekst
7
. No, drimo se nae rijei; original nas ovla-
uje da to uzmemo posve doslovno: Isus je Bogal
stvarno iz-loio, izveo ga iz njega samoga, ili, kao*
to to jo drastinije stoji u Prvoj Ivanovoj posla-
nici, dao ga je na raspolaganje naim oima i naim
rukama, tako da onaj kojega nikada nitko nije vi-
dio, sada postaje raspoloiv naim povijesnim do-
ticajima
8
.
To na prvi pogled izgleda stvarno kao vrhunac ob-
jave, vrhunac Bojeg oitovanja. Skok koji je dol
sada vodio u beskonanost izgleda skraen na ljud- j
ski moguu dimenziju, tako da jo samo trebamo
uiniti nekoliko koraka do onog ovjeka u Pale-
stini u kojem nam sam Bog dolazi u susret. Ali,
stvari imaju neobinu dvostranost: ono to na prvi
mah izgleda najradikalnijom objavom, a u odre-
enoj mjeri stvarno i ostaje zauvijek objavom, je-
dinom objavom, to je ipak u isti mah krajnje za-
mraenje i krajnja zastrtost. Ono to izgleda da nam
Boga sasvim pribliuje, tako da ga moemo doticati
kao jednoga od nas, slijediti njegove stope i upravo
ih mjeriti, upravo je to u odreenom, sasvim dubo-
kom smislu postalo pretpostavkom za 'Boju smrt',
smrt koja trajno oblikuje povijesni tok i ovjekov
odnos prema Bogu. Bog nam je postao tako bliz
da ga moemo ubiti, i tako, ini se, on prestaje za
nas biti Bog. Tako mi danas stojimo pomalo smeteni
pred kranskom objavom i pitamo se naroito
ako je suoimo s azijskom religioznou: Nije li ipak
moglo biti mnogo jednostavnije vjerovati u ono to
je vjeito skriveno i tome povjeriti svoje misli i svo-
je enje. Ne bi li Bog bio ipak bolje uinio da nas
je ostavio u beskrajnjoj udaljenosti. Zar stvarno
7 , .
8 1 1,13.
31
ne bi bio jednostavniji put usponom iz svega svjeto-
vitoga u smirenom promatranju dokuivati vjeno
nedokuivu tajnu negoli izloiti se pozitivizmu vjero-
vanja u jedan jedini lik i tako spasenje ovjeka i
svijeta u neku ruku smjestiti na vrak igle ove
jedne sluajnosti. I, ne ide li sve tome da taj, na
jednu toku sueni Bog mora definitivno umrijeti
u slici svijeta koja ovjeka i njegovu povijest bez-
obzirno relativira proglaujui ga zrncem praine u
kozmosu, zrncem koje se samo u naivnosti svog
djetinjstva moglo smatrati sreditem univerzuma,
a sada, kad je izilo iz svog djetinjstva, moralo bi
konano imati hrabrosti da se probudi iza sna, da
si protre oi i da se otarasi onih ludih snova, ma
kako su lijepi bili, te da se bez upita uklopi u onu
silnu suvislost koja proima i na sitni ivot, koji
bi upravo tako, prihvaanjem svoje siunosti, tre-
bao na nov nain otkriti svoj smisao?
Tek time to smo u tolikoj mjeri zaotrili pitanje i
to smo shvatili da se iza prividno drugotnog skan-'
dala, to ga nose ono neko i danas, krije mnogo
dublja sablazan kranskog pozitivizma: sue-
nje Boga na jednu toku povijesti, tek smo time,
dakle, dospjeli u punu dubinu pitanja kranskog
vjerovanja, pitanja koje danas moramo izdrati.
Moemo li mi jo uope vjerovati? Ne tako, moramo
se upitati jo radikalnije: Smijemo li mi jo vjero-
vati, ili: Zar nije naa dunost da prekinemo sa
snovima i da se izloimo stvarnosti? Tako mora
pitati dananji kranin; on se ne smije zadovoljiti
time da pronalazi kako se svakovrsnim okretanjima
i obratima moe konano nai i tuma kranstva,
takav tuma koji vie ni u emu ne predstavlja
sablazan. Kae li, na primjer, neki teolog da uskrs-
nue mrtvih znai samo to da ovjek svaki dan
iznova neumorno radi na djelu budunosti, onda
32
je time sigurno otklonjena sablazan. No jesmo li
pri tom stvarno poteni? Nije li ipak zabrinjavajue
nepoteno pokuavati takvim vjetim interpretaci-
jama zadrati kranstvo kao neto to se i danas
moe zastupati? Ili, zar ne bi daleko prije bila naa
dunost priznati da smo na kraju, kad osjetimo da
smo primorani traiti utoite u takvim interpreta-
cijama? Ne bismo li se onda bez maglovitosti morali
jednostavno prepustiti stvarnosti koja nam pre-
ostaje? Kaimo otro: kranstvo rastumaeno na
taj nain bez sadraja je i nestvarno, a znai nedo-
statak potenja prema pitanjima nekranina, iji
nas moda nije mora teretiti tako kao to bismo
eljeli da i njega tereti kranski moda jest.
Ako pokuamo na taj nain pitanja drugoga prihva-
titi kao trajnu upitnost naeg vlastitog bia, kao ono
to se ne moe uklopiti u neki traktat a poslije
toga ostaviti po strani, tada emo i mi imati pravo
ustvrditi da se ovdje javlja protupitanje. Danas
smo unaprijed skloni tome da kao pravu stvarnost
smatramo jednostavno ono to se nalazi nadohvat
nae ruke, ono to se moe dokazati. A da li se
to zapravo smije? Ne moramo li ipak briljivije|
pitati to je to uistinu stvarnost? Da li je ona
samo neto to je utvreno i to se moe utvrditi,
ili je moda utvrivanje ipak tek odreeni nain
kako se odnosimo prema stvarnosti, nain kojim
nipoto ne moemo shvatiti cjelinu, koji ak iskriv-
ljuje istinu i ovjeka, prihvatimo li taj nain kao
jedinu mjerodavnost? Pitajui tako, vratili smo se
jo jednom dilemi neko i danas te se suoili
sa specifinom problematikom nae dananjosti. Po-
kuajmo malo jasnije uoiti bitne elemente te pro-
blematike!
3 Uvod u kranstvo 33
4. Granica modernog razumijevanja stvarnosti
i mjesto vjere
Pregledamo li pomou dananjih historijskih spo-
znaja putanju ljudskoga duha, koliko je to naim
oima mogue, ustanovit emo da u razliitim eta-
pama razvitka toga duha postoje razliiti oblici
stava prema stvarnosti, na primjer magijski, meta-
fiziki ili danas najzad znanstveni stav (pojam
znanstveni shvaen je ovdje prema modelu pri-
rodnih znanosti). Svaki od ovih temeljnih ljudskih
stavova ima svojevrstan odnos prema vjeri i svaki
joj na svojevrstan nain stoji na putu. Nijedan se
ne podudara s vjerom, ali nijedan od tih stavova
nije ni jednostavno neutralan u odnosu na nju;
svaki od njih moe joj sluiti i svaki je moe prije-
iti. Za dananji, znanou odreeni temeljni stav,
koji nezatraeno oblikuje svaiji ivotni osjeaj do-
djeljujui nam mjesto u svijetu zbilje, karakteri-
stino je ogranienje na phainomena, na ono to
se pojavljuje i to se moe dohvatiti. Ostavili smo
se toga da tragamo za skrivenom o-sebnou stvari,
da produbljujemo sutinu samoga bitka; takav nam
se posao ini beskorisnim pokuajem, jer dubinu
bitka na kraju ipak smatramo nedostupnom.
Navikli smo na nau perspektivu, na perspektivu
onoga to se, u najirem smislu rijei, moe vidjeti,
onoga to moemo mjeriti i dohvatiti. Metodika
prirodne znanosti temelji se na toj ogranienosti na
ono to se pojavljuje. To nam je dovoljno. Time
moemo rukovati i tako sami stvoriti onaj svijet u
kojemu moemo ivjeti kao ljudi. Na taj se nain
unutar novovjekog miljenja i egzistiranja postupno
razvio novi pojam istine i stvarnosti, koji se veinom
nesvjesno namee kao pretpostavka za nae misli i
34
na govor, a taj se pojam moe prevladati samo
tako ako se i on sa svoje strane izloi kritici svi-
jesti. Na ovom mjestu uoavamo funkciju milje-
nja koja nije prirodoznanstvene naravi, a sastoji se
u razmiljanju onome to se jednostavno pretpo
stavilo, i u donoenju ljudske problematike koja
izrasta iz takva stava na ogled svijesti.
a) Prvi stadij: roenje historizma. Pokuamo li
spoznati kako je dolo do stava koji smo upravo
opisali, moi emo, ako pravo vidim, ustanoviti
dva stadija duhovnog prijeloma. Prvi je stadij pri-
premio Descartes, a razradba je uslijedila kod Kanta
i ve prije, u neto drugaijem misaonom obliku, kod
talijanskog filozofa Giambattiste de Vica (1699
1744), koji je po svoj prilici prvi formulirao posve
novu ideju istini i spoznaji i koji je smiono anti
cipirao tipinu formulu novovjekog duha s obzirom
na pitanje istini i stvarnosti. Skolastikoj jed-
nadbi Verum est ens Bitak je istina suprot-
stavlja on svoju formulu: Verum quia factum. To
znai: nama je kao istinito spoznatljivo samo ono
to smo sami uinili. ini mi se da upravo ova for-
mula znai kraj stare metafizike i poetak speci-
fino novovjekog duha. Tu je prisutna na gotovo
nenadmaivo precizan nain revolucija modernog
miljenja prema svemu onome to je proteklo. Za
antiku i za srednji vijek bitak je sam istinit, tj.
spoznatljiv, jer ga je uinio Bog koji je sam inte-
lekt, a uinio ga je tako to ga je mislio. Miljenje
i injenje to je za stvaralaki Praduh, za Creatora
Spiritusa, jedno te isto. Njegovo miljenje jest stva-
ranje. Stvari postoje zato to ih on zamilja. Stoga
u antikoj i srednjovjekovnoj perspektivi sav bitak
znai miljenje, misao apsolutnoga Duha. To obrat-
no znai: budui je sav bitak misao, sav bitak je
35
i smisao, logos, istina.
9
A ljudsko miljenje, ako
se tako gleda, jest misaona reprodukcija samoga
bitka, umska reprodukcija misli koja je sam bitak.
ovjek pak moe misaono ii tragom logosa, tragom
smisla bitka, zato to i njegov vlastiti logos, njegov
vlastiti um, jest logos jedinoga Logosa, misao Pra-
misli, stvaralakog Duha kojim je protkan bitak.
Nasuprot tome, u gleditu antike i srednjeg vijeka
ovjekovo se djelo prikazuje kao neto sluajno i
prolazno. Bitak je misao i zato ga je mogue mi-
sliti. On je predmet miljenja i znanosti koja tei
za mudrou. ovjeje djelo, naprotiv, kombinacija
je logosa i neloginosti, to se osim toga s vremenom
gubi u prolosti. Nije ga mogue potpuno shvatiti,
jer ono nema sadanjosti koja bi sainjavala pret-
postavku motrenja, i nema logosa, ni konstantne
smislenosti. Zbog ovog je razloga unutar antike i
srednjovjekovne znanosti vladao nazor da je spo-
znaja ljudskim stvarima samo techne, zanatsko
umijee, a da to nikada ne moe biti prava spoznaja
ni prava znanost. I zato su na srednjovjekovnom
sveuilitu artes, umijea, bile samo priprava za
pravu znanost, koja je ila tragovima samoga bitka.
Ovo stanovite moemo jasno pronai jo kod Des-
cartesa, na poetku novoga vijeka, kad izriito po-
rie znanstveni karakter historije. Historiar koji
se pravi da poznaje staru rimsku povijest zna
njoj zapravo manje no to je znao neki kuhar u
Rimu, a latinski razumjeti znai ne znati ga vie
no to ga je znala i Ciceronova sluavka. Otprilike
stotinu godina kasnije Vico e srednjovjekovni
kanon istine, koji je u ovom stavu jo jednom doao
9 U punom opsegu ova tvrdnja, naravno, vrijedi tek za ono kransko
miljenje koje idejom creatlo ex nihilo svodi i materiju na Boga; za
antiku je materija bila neto a-logino, tvar svijeta koja je bila tua
boanskome te oznaava granicu do koje moe stvarnost biti spoznata.
36
do izraaja, doslovce staviti naglavce i time formu-
lirati temeljni obrat novovjekog duha. Tek sada za-
poinje onaj stav kojim nastupa znanstveno doba,
iji razvoj jo uvijek traje.
10
U ovo emo pokuati jo dublje zaci, jer je to za
nae razmatranje jedno od osnovnih pitanja. Des-
cartes stvarnom sigurnou smatra jo samo posve
formalnu sigurnost uma oienu od nesigurnosti
onoga to je injenino. Svakako se pojavljuje obrat
prema novom vijeku kad on ovu umsku sigurnost
bitno shvaa prema modelu matematike sigurnosti,
kad matematiku proglaava temeljnom formom
takvog smislenog miljenja
11
. No, dok ovdje inje-
nice treba iskljuiti ako se eli sigurnost, Vico po-
stavlja upravo suprotnu tezu. Slaui se formalno
s Aristotelom, Vico izjavljuje da je zbiljsko znanje
znanje uzroka. Stvar poznajem onda kad poznajem.'
njezin uzrok; obrazloenje neke stvari razumijem
onda kad poznam razlog. Ali, iz ove se stare misli
izvodi i kae neto zaista novo: ako u istinsko znanje
spada poznavanje uzroka, onda uistinu znati mo-
emo samo ono to smo sami uinili, jer poznajemo
jedino same sebe. A to onda znai da umjesto stare
jednakosti izmeu istine i bitka dolazi nova jed-
nakost izmeu istine i injeninosti; spoznatljiv je
samo factum, ono to smo sami napravili. Ne
spada u zadatak niti u mo ljudskoga duha da ide
tragovima bitka, ve da ide tragom factuma, ui-
njenoga, tragom vlastitog ljudskog svijeta, jer samo
smo to u stanju zaista razumjeti. Kozmos nije pro-
izveo ovjek, i zato on u svojim krajnjim dubinama
10 Sto se tie historijskog materijala, vi di pregled kod K. Lowitha,
\Veltgeschichte und Heilgeschehen, Stuttgart M953, 109128, kao i
dj el o N. Schiffersa, Anfragen der Phvsik an die Theol ogi e, Diissel-
dorf 1968.
11 N. Schlffers, ;b:d.
37
ostaje ovjeku neproziran. Savreno i dokazivo zna-
nje ovjeku je dostino samo unutar matematikih
fikcija i unutar ^ovijesti^ koja znai podruje
onoga to^je
-
ovjek sam izvrio, pa je zato ona i
podruje spoznatljivoga. Usred oceana sumnje koja
nakon sloma stare metafizike ugroava na poetku
novoga vijeka ovjeanstvo, factumom se ponovno
otkriva vrsto tlo na kojemu ovjek moe pokuati
sagraditi novu egzistenciju. Poinje vlast factuma,
to jest radikalno okretanje ovjeka prema svom
vlastitom djelu kao neemu to je jedino sigurno.
S ovim stoji u uskoj vezi onaj proces prevredno-
vanja svih vrednota, proces koji od povijesti to
sada slijedi stvarno ini novo vrijeme naprama
onom starom. Ono to je neko bilo prezreno i ne-
znanstveno: historija, sada preostaje, uz matema-
tiku, kao jedina prava znanost. Ono to je ranije
izgledalo dostojno samo slobodnoga duha: traganje
za smislom bitka, sada to izgleda suvinim i beziz-
glednim naporom koji ne znai pravo znalako umi-
jee. Tako sada matematika i historija bivaju vla-
dajuim disciplinama, jo vie, historija u neku
ruku poprima u sebe sav svijet znanosti i sve ih
iz temelja mijenja.
Filozofija s Hegelom, a na drugaiji nain s Com-
teom, postaje pitanjem povijesti gdje sam bitak tre-
ba shvatiti kao povijesni proces. Kod F. Chr. Baura
teologija postaje historijom: njezin je put strogo
historijsko istraivanje, ispituje se ono to se neko
dogodilo da bi se tako proniknulo u stvar. Marx
povijesno osmiljava nacionalnu ekonomiju, pa i
prirodne znanosti bivaju pogoene ovom opom
tendencijom prema povijesti: Darvvin shvaa su-
stav ivoga kao povijest ivota; umjesto kon-
stantnosti onoga to ostaje onakvim kako je stvo-
38
reno dolazi ideja porijeklu: sve stvari potjeu
jedna od druge i sve su svedive jedna na drugu.
12
Tako se na kraju svijet vie ne prikazuje kao vrsto
kuite bitka, nego kao proces ije neprestano ire-
nje znai gibanje samoga bitka. To znai, svijet moe
biti predmet znanja jedino ukoliko ga je ovjek
nainio. ovjek na kraju nije u stanju da spoznajno
nadie samoga sebe, on to moe samo na razini
faktuma, gdje sama sebe mora spoznati kao sluajni
produkt prastarih procesa razvoja. Tako nastaje
vrlo neobina situacija. U trenutku kad nastupa
radikalna antropocentrika, kad ovjek moe jo
spoznati samo svoje vlastito djelo, on mora sebe
prihvatiti kao neto to je sluajno nastalo, mora
se pomiriti s time da je i on sam faktum. I zato
se nad njim u neku ruku nebo rui, a inilo se da
je iz njega doao. Preostala mu je jo samo zemlja
fakata zemlja na kojoj nastoji lopatom deifri-
rati munu povijest svoga nastajanja.
b) Drugi stadij: obrat prema tehnikom miljenju.
Verum quia factum: taj program koji ovjeka upu-
uje na povijest kao mjesto istine nije, dakako,
mogao biti dostatan uzet sam za sebe. Njegov je
uinak bio potpun tek onda kad se povezao s jednim
drugim motivom, koji je opet dobrih sto godina
kasnije formulirao Karl Marx u svojoj klasinoj
reenici: Do sada su filozofi svijet promatrali, a sa-
da se moraju dati na to da ga izmijene. Time je jo
jednom zadatak filozofije postavljen iz temelja na-
novo. Ova bi maksima, prenesena u jezik filozofske
tradicije, znaila da na mjesto reenice Verum quia
factum spoznatljivo i istinom bremenito jest
12 K. Lovvith, ibid, 38. prijelomu sredinom XI X stoljea vidi i vrlo
pounu studiju J. Dormanna, War J. I. Bachofen Evolutionist ?, u:
Anthropos 60 (1965), 148.
39
ono to je ovjek nainio i to sada moe proma-
trati dolazi novi program: Verum quia facien-
dum istina kojoj je odsad rije jest tvorivost.
Ili, drugim rijeima: istina s kojom ovjek ima po-
sla nije ni istina bitka, a najzad ni istina onoga
to je uinio, ve istina preobraaja svijeta, nje-
gova oblikovanja istina koja je usmjerena prema
budunosti i akciji.
Verum quia faciendum: time se oznauje kako je
od sredine 19. stoljea vlast factuma u sve veoj
mjeri ustupala mjesto vlasti facienduma, vlasti
onoga to treba uiniti i to je mogue uiniti, pa
je na taj nain vlast historije potisnuta od vlasti
techne. Jer, to due ovjek koraa novim putem
usredotoujui svoju panju na faktum i traei u
tome sigurnost, to vie postaje svjestan i toga da
mu se i sam faktum, njegovo vlastito djelo, uvelike
otima. Dokumentiranost za kojom tei historiar i
koja se u 19. stoljeu pokazala kao veliki trijumf
historije u odnosu na spekulaciju, krije u sebi
uvijek neto upitno, momenat rekonstrukcije, tuma-
enja i dvosmislenosti, tako da je ve na poetku
ovoga stoljea historija zapala u krizu a historizam
sa svojim ponosnim zahtjevom da se prizna kao
znanje postao problematian. Sve se jasnije pokazi-
valo da istoga faktuma i njegove nepokolebljive
sigurnosti uope nema, da je i u faktumu nuno sadr-
ano tumaenje sa svojom dvosmislenou. Sve ma-
nje je bilo mogue prikriti injenicu da ovjek jo
uvijek nema u rukama one sigurnosti to mu ju je
obeavao istraivalaki rad na injenicama kada
je bio okrenuo lea spekulaciji.
Tako se sve vie i vie moralo uvrivati uvjerenje
da je ovjeku u najboljem sluaju spoznatljivo samo
ono to je ponovljivo, ono to moe sebi u svako
vrijeme iznova doarati eksperimentom. A sve ono
40
to moe spoznati samo iz drugotnih izvora, sve to
ostaje prolost, te usprkos svim dokazima, nije
potpuno spoznatljivo. Tako nam se prirodoznan-
stvena metoda, koja rezultira iz veze izmeu mate-
matike (Descartes!) i obrata prema fakticitetu u
obliku ponovljivog eksperimenta, predstavlja kao
jedini stvarni nosilac pouzdane sigurnosti. Duhovno
mjesto modernog ovjeka, odreeno prirodnom zna-
nou, rezultira iz povezanosti matematikog i fak-
tikog miljenja, i na taj nain to mjesto znai obrat
prema stvarnosti ukoliko je ona tvorivost.
13
Factum
je rodio faciendum, uinjeno je rodilo ono to se
moe uiniti i opetovati, preispitati, i to je sada tu,
prisutno, radi sebe sama. Dolazi do primata onoga ,
to se moe uiniti pred onim to je uinjeno; jer
zaista, to e ovjek s onim to je samo bilo? On
ne moe nai svoj smisao u tome da postane uva-
rom muzeja svoje vlastite prolosti, jer, konano,
on eli svladati svoju sadanjost.
Time sada i techne, kao i ranije historija, prestaje
biti podreena stepenica duhovnog razvitka ovjeka,
iako ona unutar izrazito humanistiki orijentirane
svijesti ima moda jo uvijek neki prizvuk barbar-
stva. Uzevi pak u obzir opu duhovnu situaciju,
poloaj se iz temelja izmijenio: techne nije vie pro-
gnana u prizemlje znanosti, ili tonije: i ovdje je
prizemlje postalo jedinom odrednicom, dok je gor-
nji dom jo samo kua u kojoj se zadravaju ple-
mii penzioneri. Techne postaje istinskom ovje-
kovom mogunou i dunou. to je do sada poi-
valo odozdo to se sada nalazi na vrhu; perspektiva
se tako jo jednom pomie: ako je ovjek isprva u
antici i srednjem vijeku, bio okrenut prema vje-
nome, a u kratkom periodu vlasti historizma prema
13 Usp. H. Frever, Theori e des gegemvartigen Zeitalters, Stuttgart 1958,
osobito 1578.
41
prolome, sada faciendum, tvorivost obraa nje-
govu panju prema budunosti onoga to sam moe
stvoriti. Ako je neko moda s rezignacijom ustvr-
dio, na primjer na temelju rezultata nauke pori
jeklu, da je s obzirom na svoju prolost samo zemlja,
puki sluaj razvitka, ako ga je takva znanost dez-
iluzionirala te mu se inilo da je degradiran, sada
mu to vie ne treba smetati, jer sada on, odakle god
dolazio, moe odluno uprijeti pogled prema svojoj
budunosti i od sebe stvoriti to eli; ne treba mu
se vie initi nemoguim da uini od sebe Boga,
koji sada stoji na kraju kao faciendum, kao ono
to se moe uiniti, a ne vie kao logos, kao smisao,
na poetku. To se uostalom danas ve sasvim kon-
kretno ispoljuje u nainu antropolokog postav-
ljanja pitanja. Danas je nauka porijeklu praktino
ve stvar prolosti, kao neto to je po sebi razum-
ljivo, a veu vanost ima kibernetika, mogunost
planiranja ovjeka koga treba stvoriti, tako da ma-
nipuliranje ovjeka svojim vlastitim planovima po-
inje i teoloki predstavljati vaniji problem negoli
pitanje ljudske prolosti premda ta dva pitanja
nije mogue jedno od drugoga luiti, jer se u mno-
gome meusobno uvjetuju: svoenje ovjeka na
factum jest preduvjet za njegovo razumijevanje
kao facienduma, koji iz onoga to mu je vlastito
mora biti poveden u jednu novu budunost.
c) Gdje je smjetena vjera? Ovim drugim korakom
novovjekog duha, njegovim obratom prema tvori-
vosti, propao je u isti mah i prvi pokuaj teologije
da odgovori na nove datosti. Teologija je, naime,
bila pokuala da problematiku historizma, njegovu
redukciju istine na faktum rijei tako to je i samu
vieru konstruirala u smislu historije. S tim je obra-
tom na prvi pogled mogla biti sasvim zadovoljna.
42
Kranska je vjera konano s obzirom na svoj sadr-
aj bitno usmjerena prema povijesti, biblijski iskazi
nemaju metafiziki, ve faktiki karakter. Tako je
teologija mogla, izgleda, biti samo zadovoljna s tre-
nutkom kad je metafizika ustupila mjesto povijesti.
Jer, inilo se da je time nastupio upravo njezin pravi
trenutak, jo vie, moda je imala pravo da novi
tok dogaaja knjii uope kao rezultat svog vla-
stitog polazita. No, postepena detronizacija histo-
rije od strane techne ubrzo je zatomila takve nade.
Ali se zato sad3 namee jedna druga misao: dolazi
se u napast da se vjera ne stavlja vie na razini
faktuma, nego na razini jacienduma, te da se ona
pomou tzv. politike teologije protumai kao
sredstvo preobraaja svijeta.
14
Mislim da se time u
dananjoj situaciji samo ponavlja ono to je u svoje
vrijeme poduzelo miljenje povijesti spasenja u
situaciji historizma. Uvia se da dananji svijet
odreuje perspektiva tvorivosti, a na to se odgo-
vara tako to se i sama vjera prebacuje na tu razinu.
Svakako, ni jedan od ova dva pokuaja ne elim
jednostavno odbaciti kao besmislene. To sigurno ne
bi bila njihova prava ocjena. tovie, i u jednom
i u drugom pokuaju dolazi na vidjelo neto bitno,
neto to se u drugaijim konstelacijama manje ili
vie previdjelo. Kranska vjera ima zaista posla
s faktumom, i ona je na specifian nain nasta-
njena na razini povijesti. Zato nije sluajno to su
historizam i historija izrasli upravo u prostoru kr-
anske vjere. Vjera, bez sumnje, ima posla i s pre-
14 Simptomatino za to jest djelo H. Coxa koje smo spomenuli u biljeci
1, a tako i teologija revol uci j e, koja je nedavno dola u modu;
usp. tome T. Rendtorff. E. Todt, Theol ogi e der Revolution. Ana-
lvsen und Materialien, Frankfurt 1968. Tencenciju ovom pravcu
nalazimo i kod J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Miinchen
1964, M966 i kod J. B. Metza, Zur Theologie der VVelt, MainzMiinchen
1968.
43
obraajem svijeta, s njegovim oblikovanjem i s
protestom protiv tromosti ljudskih institucija i pro-
tiv onih koji iz toga vuku svoju korist. Nadalje,
teko bi bilo vjerovati da je sluajno to je razumi-
jevanje svijeta kao tvorivosti nastalo u prostoru
kransko-idovske predaje i to je upravo Marx
na temelju njenih inspiracija, premda u obliku anti-
teza, to osmislio i formulirao. Zato se ne moe
porei da u oba sluaja dolazi na vidjelo neto od
stvarnog miljenja kranske vjere, to je ranije
bilo odve zastrto. Kranska vjera ima u odluu-
juoj mjeri veze s bitnim pokretakim snagama no-
voga vijeka. Na povijesni trenutak doista nam daje
ansu da u njemu potpuno nanovo osmislimo struk-
turu vjere u prostoru factuma i facienduma; zada-
tak je teologije da shvati taj poziv i tu mogunost
te da pronae i upotpuni praznine proteklih peri-
oda.
Ali, kao to tu ne smijemo pouriti s osudama,
isto tako ne smijemo previdjeti ni opasnost od
kratkih spojeva. Ako ona dva spomenuta pokuaja
poprime biljeg iskljuivosti te se vjera potpuno
prebaci na razinu injenice ili tvorivosti, onda se na
kraju opet nee shvatiti to je pravi smisao onoga
kad ovjek kae: Credo Vjerujem. Jer, dok tako
neto izgovara, on u poetku niti stvara kakav pro-
gram djelatnog preobraaja svijeta niti se time ulan-
ava u niz historijskih dogaaja. Htio bih rei, i
to zato da bi to je pokuaj izbilo na vidjelo
ono bitno, da proces vjerovanja ne spada u rela-
ciju znati initi, to je karakteristino za duhov-
nu konstelaciju miljenja to se predalo perspektivi
tvorivosti; taj se proces moe bolje izraziti u sasvim
drugoj relaciji: stajati razumijevati. ini mi se
44
da tako dolaze na vidjelo dva sveobuhvatna shva-
anja i mogunosti ljudskog bia, koji dodue stoje
u meusobnom odnosu, ali ih treba ipak razlikovati.
5. Vjera kao stajanje i razumijevanje
Suprotstavljajui pojmovni par stajati razumi-
jevati paru znati initi, aludiram na temeljni bib-
lijski izriaj vjeri, koji se ne da dokraja prevesti,
a iju je dubokomislenu igru rijeima Luther po-
kuao dohvatiti obrascem: (Glaubt ihr nicht so
bleibt ihr nicht) Ako ni vjere nemate, ostati ne-
ete; doslovnije bi se moglo prevesti: Ako ne
vjerujete, (ako se vrsto ne drite Jahve) neete
imati tla pod nogama (Iz 7,9). Korijen rijei 'mn
(amen) obuhvaa mnogostruka znaenja, ija unu-
tarnja protkanost i diferenciranost sainjavaju sup-
tilnu velianstvenost ove reenice. On u sebi uklju-
uje znaenja istine, stalnosti, vrsta temelja, tla,
nadalje znaenja vjernosti, povjerenja, pouzdanosti
i vjere; tako vjera u Boga znai da se ovjek dri
Boga, ime stjee vrsto uporite za svoj ivot.
Vjeru smo, dakle, protumaili kao postojanost, kao
pouzdano stajanje na tlu Boje rijei. Grki pri-
jevod Starog zavjeta (tzv. Septuaginta) tumai spo-
menutu reenicu ne samo jezino ve i misaono na
grki nain, te je formulira: Ako ne vjerujete, neete
ni razumjeti. esto se isticalo kako se u tom pri-
jevodu ve odrazio tipini proces heleniziranja, od-
stupanje od izvorno biblijskoga. Vjera se kau
intelektualizirala; umjesto da taj prijevod izrazi
stajanje na vrstom temelju pouzdane Boje rijei,
vjera se tu dovodi u vezu s razumijevanjem i razu-
mom te se tako prebacuje na sasvim drugu razinu,
koja joj nikako nije primjerena. Moda u tome i ima
45
istine. Ipak smatram da se, gledajui u cjelini, pod
izmijenjenim predznacima sauvalo ono bitno. Jer,
stajanje, ime se u hebrejskom oznauje sadraj
vjere, svakako ima dodirnih toaka i s razumije-
vanjem. tome emo svakako morati neto vie
rei. Sada pak moemo opet uhvatiti nit onoga
emu smo ranije razmiljali, ustvrdivi da vjera
znai posve drugaiju razinu no to je razina inje-
nja i tvorivosti. Ona u biti znai povjeriti se onom
to sami nismo uinili i to se nikada ne moe ui-
niti to upravo tako nosi i omoguuje sve nae
injenje. A to nadalje znai da vjere niti ima niti
je uope moe biti na razini inilakog znanja, na
razini verum quia factum seu faciendum; tu je ne
moemo nai, i svaki pokuaj da je na tom pod-
ruju izvuemo iz depa, da je dokaemo u smislu
inilakog znanja, mora nuno propasti. U sklopu
ove vrste znanja ne moemo je pronai, pa tko je
ipak u tom smislu izvlai iz depa, iznosi neto
lano. Onaj uznemirujui moda kojim vjera svu-
gdje i uvijek stavlja ovjeka u pitanje ne ukazuje
na neku nesigurnost unutar inilakog znanja, ve
znai stavljanje u pitanje apsolutnosti tog podruja,
njegovo relativiranje kao jedne razine ljudskoga
bia i bitka uope, razine koja moe imati tek obi-
ljeje neeg to nije posljednje. Drugim rijeima:
naa su nas razmiljanja dovela sada do mjesta
kad biva oitim da postoje dva temeljna oblika
ljudskoga odnosa prema stvarnosti, koja se ne mogu
svesti jedan na drugi, jer se oba odigravaju na
sasvim razliitoj razini.
Ovdje bismo moda trebali podsjetiti na jednu di-
stinkciju Martina Heideggera, koji govori duali-
tetu raunalakog i kontemplativnog miljenja.
Oba naina miljenja ispravna su i nuna, ali upravo
46
ih zato i nije mogue svesti jedan na drugi. Oboje
mora dakle postojati, raunalako miljenje, koje
pripada redu tvorivosti, te kontemplativno milje-
nje, koje umuje smislu. Ne moemo u potpunosti
osporiti istinitost tvrdnje freiburkog filozofa kad
izraava bojazan kako u vrijeme u kojemu rauna-
lako miljenje slavi divljenja vrijedne trijumfe,
ovjek ipak biva, moda vie negoli ranije, ugroen
tupou i bijegom pred miljenjem. Dok njegove
misli idu iskljuivo tragom onog to se moe initi,
u opasnosti je da zaboravi sebe samoga i da zabo-
ravi misliti smislu svoga bitka. Ovo je iskuenje,
dakako, uvijek postojalo. Tako je u XI I I stoljeu
veliki franjevaki teolog Bonaventura smatrao da
mora prekoriti svoje kolege s filozofskog fakulteta
u Parizu, jer su oni, dodue, nauili mjeriti svijet, ali
su se odvikli mjeriti sami sebe. Recimo to jo jed-
nom, samo drugim rijeima: vjerovanje u onom smi-
slu kako ga eli Credo nije neko nedovreno zna-
nje, miljenje koje bi se onda moglo ili moralo pro-
metnuti u inilako znanje. Naprotiv, vjera je u biti
drugaiji oblik duhovnoga ponaanja, neto samo-
stalno i vlastito, neto to se ne moe niti svesti na
inilako znanje niti odatle izvesti.
Vjera, naime, ne pripada podruju tvorivosti i na-
pravljenoga, iako ima neto zajedniko i s jednim
i s drugim, ve pripada podruju temeljnih opre-
djeljenja, na koja mora ovjek neizbjeno odgo-
voriti, a to po biti same stvari moe samo na jedan
nain. Taj nain nazivamo vjerom. ini mi se neop-
hodnim da to potpuno jasno uoimo: svaki ovjek
mora na bilo koji nain zauzeti stav prema podruju
temeljnih opredjeljenja, a to nije mogue druga-
ije negoli na nain vjerovanja. Postoji prostor koji
ne doputa nikakvog drugog odgovora osim odgo-
vora vjere, a upravo taj prostor ne moe nitko pot-
47
puno zaobii. Svaki ovjek mora na neki nain
vjerovati.
Do sada najimpozantniji pokuaj da se ponaanje
vjerovanja ipak podredi ponaanju inilakog zna-
nja nalazi se u marksizmu. Jer, tu onaj faciendum,
budunost koju treba tek stvoriti, predstavlja u
isti mah i smisao ovjeka, tako da se ono osmi-
ljenje koje se po sebi ostvaruje, odnosno prihvaa
u vjeri, prebacuje na razinu onoga to treba uiniti.
Time je, bez sumnje, dostignuta krajnja konsekven-
cija novovjekog miljenja. Polo je, izgleda, za ru-
kom da se smisao ovjeka potpuno uvrsti u tvori-
vost, tovie, da se potpuno ujednai jedno s drugim.
No, promotrimo li to izblie, pokazat e se da ni
marksizmu nije uspjela kvadratura kruga. Jer, ni
on nije u stanju tvorivost kao smisao uiniti pred-
metom znanja, on to moe samo obeati i time je
ponuditi vjeri na odluku. Naravno, ono to marksi-
stiku vjeru ini danas tako privlanom i tako nepo-
sredno dostupnom, to je dojam harmonije s ini-
lakim znanjem.
Vratimo se nakon ove male digresije ponovno na-
trag da bismo jo jednom, saimljui, upitali: to
je zapravo vjerovanje? Na to sada moemo odgovo-
, riti: vjerovanje je nain ovjekovog zauzimanja sta-
jalita u cjelini zbilje, koji nije mogue svesti na
znanje jer mu nije primjeren; ono je osmiljenje
bez kojega bi ovjek kao cjelina ostao bez mjesta
i smjetaja a takvo osmiljenje prethodi ljudskom
raunanju i djelovanju, tako da ovjek bez njega ne
bi mogao ni raunati ni djelovati, jer on to moe
jedino u prostoru smisla koji ga nosi. Jer, uistinu:
ovjek ne ivi samo od kruha tvorivosti; on kao
ovjek, tj. upravo u istinitosti svoje ljudskosti, ivi
od rijei, od ljubavi, od smisla. Smisao je onaj kruh
48
u kojem ovjek opstoji u svojoj istinskoj ljudskosti.
Bez rijei, bez smisla, bez ljubavi ovjek dolazi u
situaciju da ne moe vie ivjeti, pa i onda kad mu
materijalni komfor stoji u izobilju na raspolaganju.
Kome nije poznato u kakvom se intenzitetu moe
usred vanjskog izobilja pojaviti situacija ne mogu
vie? No, smisao ne vue svoje porijeklo iz znanja.
Kad bismo ga htjeli tako konstruirati, to jest iz
dokaznog znanja tvorivosti, bilo bi to nalik apsurd-
nom pokuaju Miinchhausena kad je sama sebe htio
izvui za kose iz movare. ini mi se da u apsurd-
nosti te prie sasvim tono dolazi na vidjelo temeljna
situacija ovjeka. Iz movare neizvjesnosti, iz ne-
podnoljivosti ivota nitko ne izvlai samoga sebe,
niti se izvlaimo kako je jo Descartes mogao
misliti pomou cogito ergo sum, uz pomo
niza umskih zakljuaka. Smisao koji mi sami sebi
konstruiramo, na kraju i nije nikakav smisao. Smi-
sao, tj. tlo na kojemu moe naa egzistencija kao
cjelina stajati i ivjeti, ne moe biti uinjen, ve
se moe samo primiti.
Tako smo, polazei od sasvim openite analize te-
meljnog stava vjera, dospjeli neposredno do kr-
anskog naina vjerovanja. Kranski vjerovati zna-
i povjeriti se smislu koji nosi mene i svijet, uzeti
ga kao vrst temelj na kojemu mogu bez straha sta-
jati. Sluei se neto vie jezikom tradicije mogli
bismo rei: kranski vjerovati znai nau egzisten-
ciju shvatiti kao odgovor Rijei, Logosu koji sve
stvari nosi i dri. Vjera znai prihvaanje toga da
nam je smisao koji ne moemo stvoriti, nego tek
primiti ve poklonjen, tako da ga trebamo samo
uzeti i povjeriti mu se. U skladu s time, kranska
je vjera opcija za to da primanje ima prednost pred
injenjem ime ne obezvreujemo injenje niti ga
proglaujemo suvinim. Mi smo primili, i samo zato
4 Uvod u kranstvo 49
moemo i initi. I dalje: kranska vjera rekli
smo ve znai opciju za to da je ono to se ne
moe oima vidjeti zbiljskije od onoga to se moe
vidjeti. Ona je priznanje primata nevidljivoga kao
neega to je autentina stvarnost, to nas nosi i zato
ovlauje da se s onim to je vidljivo, u odgovornosti
pred onim to je nevidljivo, kao pred istinskim te-
meljem svih stvari smireno i preputeno suoimo.
Zato je svakako treba to priznati kranska
vjera u dvojakom smislu usprotivljena stavu u koji
nas, kako izgleda, tjera dananja svjetska situacija.
Taj nas stav u obliku pozitivizma i fenomenolo-
gizma poziva da se ograniimo na vidljivost, na
pojavnost u najirem smislu, na to da temeljni
metodiki stav kojemu prirodna znanost zahvaljuje
svoje uspjehe proirimo na sav na odnos prema
stvarnosti. Taj nas stav, nadalje, u obliku techne po-
tie na to da svoje uporite traimo u tvorivosti te
da od nje oekujemo tlo koje bi nas nosilo. Primat
nevidljivoga pred vidljivim i primanja pred inje-
njem dijametralno je oprean ovoj temeljnoj situa-
ciji. To zapravo i jest razlog to nam se tako teko
povjeriti onome to oima nije mogue vidjeti. A
ipak je sloboda injenja, sloboda da se onim to je
vidljivo sluimo pomou metodskog istraivanja,
omoguena na kraju tek privremenou na koju
kranska vjera upuuje to oboje, te nadmonou
to ju je vjera na taj nain pokazala.
6. Razumnost vjere
Promotrimo li sve to, ustanovit emo kako su usko
povezane prva i posljednja rije Creda: Vjerujem
i Amen, kako obuhvaaju cjelinu pojedinih izreka
i tako odreuju unutarnje mjesto svemu onome to
50
se nalazi izmeu njih. U dvozvuku Vjerujem i
Amen biva vidljivim smisao svega, duhovno giba-
nje kom se radi. Ranije smo ustanovili da rije
amen u hebrejskom pripada istom korijenu od ko-
jega potjee i rije vjerovanje. Amen tako jo
jednom kae, samo na svoj nain, to znai vjero-
vanje: s povjerenjem se postaviti na temelj koji no-
si, i to ne zato jer sam ga ja uinio i proraunao,
ve upravo zato to ga nisam ja nainio i nisam ga
u stanju proraunati. Vjera izraava predanost
onome to niti moemo uiniti niti trebamo uiniti,
predanost temelju svijeta kao smislu koji mi istom
i omoguuje slobodu injenja.
No ipak, ono to se ovdje dogaa ne znai slijepo
izruivanje iracionalnome. Naprotiv, to znai prila-
enje logosu ( rati o ) , smislu, a na taj nain i
samoj istini, jer najzad, ne moe i ne smije biti dru-
goga temelja na koji bi se ovjek postavio osim
same istine to se otvara. Ovdje sada, kad bismo to
najmanje oekivali, nailazimo jo jednom na po-
sljednju antitezu izmeu inilakog znanja i vjero-
vanja. inilako znanje vidjeli smo ve prema
svojem najdubljem htijenju pozitivistiku je i ogra-
niava se na ono to je dano i to je mjerljivo. A
posljedica je toga da ono vie ne pita za istinu.
Svoje uspjehe postie upravo time to se odrie
pitanja samoj istini a zadovoljava se ispravno
u, tonou sistema, iji se hipotetski nacrt
mora pokazati valjanim u funkcioniranju eksperi-
menta. inilako znanje da izreknemo to jo jed-
nom, drugim rijeima ne pita stvarima kakve
su one po sebi i u sebi, ve samo mogunosti nji-
hovog funkcioniranja za nas. Obrat prema inila-
kom znanju postignut je upravo time da ovjek
bitak vie ne promatra u njemu samome, ve samo
u funkciji prema naem djelu. To znai da se sam
51
pojam istine bitno izmijenio time to se pitanje is-
tine odvojilo od bitka a prebacilo se na factum i
faciendum. Umjesto istine bitka u sebi dola je
upotrebljivost stvari za nas, koja se potvruje u is-
pravnosti rezultata. U ovome je tono i neopozivo
to da nam je proraunljiva samo ta ispravnost, a
istina samoga bitka otima se naem raunalakom
znanju.
Kad se kranski vjerski stav izraava u rijeci
amen, u kojoj se meusobno proimaju znaenja:
vjerovati nekomu, povjerenje, vjernost, vrstoa,
pouzdani temelj, stajanje, istina time se eli rei:
ono na emu ovjek stvarno moe stajati i to mu
moe biti smisao moe biti jedino istina. Samo istina
predstavlja za ovjeka shodni temelj njegova staja-
nja. Tako in kranskog vjerovanja bitno ukljuuje
ovo uvjerenje: smislonosni temelj ,logos, na to
se mi postavljamo, to upravo kao smisao jest ujedno
i istina
15
. Smisao koji ne bi bio istina bio bi besmi-
sao. Nedjeljivost smisla, temelja, istine, koja dolazi
do izraaja i u hebrejskoj rijei amen i u grkoj
rijei logos, nagovijeta ujedno jednu itavu sliku
svijeta. U nerazdvojivosti smisla, temelja i istine,
kako je te rijei na za nas neizvediv nain ukljuu-
ju, dolazi na vidjelo itava mrea koordinata po-
mou koje kranska vjera promatra svijet i u kojoj
se s njime suouje. Ali to takoer znai da vjera po
svojoj izvornoj biti nije slijepo gomilanje nerazum-
ljivih paradoksija. Znai, nadalje, da nije ispravno
kad se misterij, a to nije rijedak sluaj, navodi kao
izgovor zato to je zatajio razum. Kad se u teologiji
pojave na j razliiti je nezgrapnosti, pa se one, ukazu-
jui na misterij, nastoje ne samo opravdati nego ak
15 irina smisla to ga posjeduje grka rije logos odgovara u odre-
enoj mjeri i hebrejskom korijenu 'mn ( ame n ) ; u ovoj su rijei
ukljuena znaenja, rije, smisao, um, istina.
52
i kanonizirati, tu je posrijedi zlouporaba prave ide-
je mvsteriuma, iji se smisao ne sastoji u tome da
uniti razum, ve on, tovie, eli omoguiti vjero-
vanje kao razumijevanje. Ili drugim rijeima: vjera
zacijelo nije znanje u smislu inilakog znanja i nje-
gova oblika proraunljivosti. Ona to ne moe nikada
postati, te moe najzad ispasti samo smijenom ako
se ipak pokua ustaliti u tim oblicima. Ali i obratno,
proraunljivo inilako znanje po svojoj je biti
ogranieno na ono to je pojavno i funkcionalno, a
nije put da nae samu istinu, koje se odreklo ve u
svojoj metodi. Nain kako se ovjek susree s isti-
nom bitka nije znanje, ve razumijevanje: razumi-
jevanje smisla kojemu se povjerio. I dakako, mora-
mo dodati da se razumijevanje otvara tek kad o-
vjek stoji, a izvan toga ga nema. Jedno se bez
drugoga ne zbiva, jer razumijevanje znai da smisao
koji smo prihvatili kao temelj prihvaamo i
shvaamo kao smisao. Mislim da je ovo precizno
znaenje onoga to mislimo rijeju razumijevanje:
da temelj na koji smo se postavili uimo shvaati
kao smisao i istinu; da uimo spoznavati kako te-
melj predstavlja smisao.
Ako je pak tako, onda razumijevanje ne samo da ne
proturjei vjeri, ve predstavlja njezinu najintim-
niju osobitost. Poznavanje funkcionalnosti svijeta
kako nam ga grandiozno nua dananje tehniko-
-prirodoznanstveno miljenje ne donosi razumijeva-
nje svijeta i bitka. Razumijevanje raste samo iz vje-
re. Zato teologija kao govor Bogu u kojemu je
prisutno razumijevanje, logos ( = racionalni, umsko-
-shvaajui govor) predstavlja prastari zadatak
kranskog vjerovanja. Na ovom se stanju stvari
temelji i pravo da u kranskome bude prisutno i
grko, pravo koje se ne moe niim dokinuti. Uvje-
ren sam da kranska poruka nije u biti tek pukim
53
sluajem ponajprije stupila u grki svijet kad je iz-
raivala svoj lik, stopivi se tako u ovom prostoru
s pitanjem razumijevanju, istini
16
. Vjerovanje
i razumijevanje ne pripadaju manje zajedno nego
to pripadaju vjerovanje i stajanje, i to jednostavno
zato to su stajanje i razumijevanje nerazdjeljivi.
Zato grki prijevod Izaijine reenice vjeri i staja
nju otkriva jednu dimenziju koja je neophodna za
biblijsko shvaanje, ne elimo li ga potisnuti u zane-
senjatvo i sektatvo.
Svakako, razumijevanju je vlastito da ono uvijek
nanovo prekorauje nae shvaanje do spoznaje da
smo obuhvaeni. Ako je pak razumijevanje shvaa-
nje nae obuhvaenosti, to onda znai da mi sami
ne moemo to vie obuhvatiti; ono nam daje smisao
upravo time to nas obuhvaa. U ovom smislu govo-
rimo s pravom tajni kao neemu to nam pret-
hodi i to nas neprekidno prekorauje, kao temelju
koji nikada neemo dostii ili prestii. Ali upravo u
tom to smo obuhvaeni onim to jo nismo ni shva-
tili jest odgovornost razumijevanja, bez kojega vjera
ne bi imala dostojanstva te bi sama sebe unitila.
7. Vjerujem u Tebe
Dakako, svime ovim to je reeno jo uvijek nije
izreena najdublja i temeljna znaajka vjere: njezin
osobni karakter. Kranska je vjera vie no opcija
za nekakav duhovni temelj svijeta; njezin sredinji
J6 U ovom kontekstu moe se ukazati na znaajnu perikopu Dj 16,
610 ( Pavl a Duh Sveti prijei da navjeuje u Azi j i , Isusov Duh ne
doputa mu da otputuje u Bi ti ni j u; k tomu i Pavlovo vienje kako
ga poziva Makedoni j a: Pri j ei ovamo da nam pomogne ) . Ovaj
tajanstveni tekst predstavlja u izvjesnom smislu prvi povijesno-
teoloki pokuaj j er se u njemu prenoenje poruke u Evropu,
Grci ma, istie kao Boji nal og; usp. takoer E. Peterson, Die Ki rche,
u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 409429.
54
obrazac ne glasi: Vjerujem neto, ve: Vjerujem
u Tebe
1 7
. Ona je susret s ovjekom Isusom i u tom
susretu doivljava smisao svijeta kao osobu. U svom
ivotu od Oca, u neposrednosti i intenzivnosti svog
ophoenja s Bogom, koje je molitva, tovie, gleda-
nje, on je Boji svjedok po kojemu je Nedohvatljivi
postao dohvatljiv, a Daleki bliz. Jo vie: on nije
samo svjedok kojemu vjerujemo ono to je gledao u
jednoj egzistenciji koja je stvarno izvrila obrat od
lanog zadovoljenja s onim to je povrinsko prema
dubini cjelovite istine; ne, on je prisutnost samoga
Vjenoga u ovom svijetu. U njegovu ivotu, u bes-
pridrajnom predanju njegova bia za ljude, smisao
svijeta je sadanjost; on nam se prua kao ljubav,
koja i mene ljubi, i takvim nepojmivim darom lju-
bavi koja nije ugroena propadljivou niti egoisti-
kim pomuenjem ona ini ivot ivljenja vrijednim.
Smisao svijeta je Ti, ali samo onaj koji nije i sam
otvoreno pitanje, ve temelj svega, temelj koji ne
treba nikakva drugoga temelja.
Tako je vjera nalaz jednoga Ti koji me nosi i koji
mi u svoj neispunjenosti i konanoj neispunjivosti
ljudskog susreta poklanja obeanje neunitive lju-
bavi, koja ne samo ezne za vjenou nego je i pru-
a. Kranska vjera ivi ne samo od toga to postoji
objektivni smisao nego to me taj Smisao poznaje i
ljubi, da mu se mogu povjeriti poput djeteta koje
zna da su sva njegova pitanja u majinom ti na
sigurnom mjestu. Na taj nain vjera, povjerenje i
ljubav u krajnjoj su liniji jedno, i svi sadraji oko
kojih krui vjera samo su konkretizacije onog obra-
ta na kojemu sve poiva, onog Vjerujem u Tebe
otkria Boga na licu ovjeka Isusa iz Nazareta.
17 Usp. H. Fries, GlaubenWissen, Berlin 1960, osobito 8495; J. Mou-
roux, Ich glaube an Dich, Einsiedeln 1951; C. CimeLima, Der per-
sonale Glaube, Innsbruck 1959.
55
Dakako, time ne prestaje razmiljanje to smo ve
ranije vidjeli. Jesi li ti zaista onaj: to se u jednom
mranom trenutku tjeskobno pitao ve Ivan Krsti-
telj, prorok koji je sam svoje uenike poslao Rab-
biju iz Nazareta i priznao mu da je vei od njega,
onaj kome je on mogao tek pripraviti put. Jesi li ti
to zaista? Vjernik e uvijek nanovo doivljavati
onaj mrak u kojemu ga opkoljuje protivljenje ne-
vjerovanja kao kakva tmurna, neizbjena tamnica
a ravnodunost svijeta, koji jednako koraa dalje
kao da se nita nije dogodilo, izgleda mu kao poru-
ga njegovoj nadi. Jesi li ti to zaista to pitanje ne
moramo postaviti samo zbog potenog miljenja i
odgovornosti uma ve i zbog unutarnjeg zakona
ljubavi, koja bi eljela sve vie spoznati onoga uz
koga je pristala, zato da bi ga mogla vie ljubiti.
Jesi li ti to zaista sva razmiljanja u ovoj knjizi
podreena su na kraju ovom pitanju i tako krue
oko onog temeljnog oblika vjeroispovijesti: Vjeru-
jem u tebe, Isuse iz Nazareta, kao u onoga koji je
smisao ( l ogos) svijeta i mojega ivota.
56
G L A V A D R U G A
CRKVENI OBLIK VJEROVANJA
1. Prethodna napomena povijesti i strukturi
apostolskog vjerovanja
Sve to smo do sada rekli zaustavilo se kod formal
nog pitanja: to je uope vjera i gdje ona moe u
svijetu modernoga miljenja nai svoje polazite,
vriti nekakvu funkciju. Na taj nain nuno ostaju
jo otvoreni oni dalekoseni problemi koji se odno-
se na sadraj, a sve moda ostaje jo odve blijedo
i neodreeno. Odgovori se mogu nai samo tako da
se promatra konkretni oblik kranskog vjerova-
nja, kojem emo ubudue razmiljati drei se ta-
kozvanog Apostolskog vjerovanja. Korisno e biti
ako ponajprije iznesemo nekoliko podataka nje
govu porijeklu i strukturi, koji nam u isti mah mo
li Najznaajnije standardno djelo gl edom na to jest jo uvijek F.
Kattenbusch, Das apostolische Svmbol I 1894, II 1900 (neizmijenjeno
izdanje Darmstadt 1962; ubudue ci ti ramo: Kattenbusch). Znaajno
je, nadal j e: J. de Ghellinck, Patristique et Moyen-age I, Pari
2
1949;
k tome pregled J. N. D. Kellvja, Earlv Christian Creeds, London 1950;
zatim VV. Trlllhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis, Geschichte,
Text, Auslegung, Witten 1953. Kratki saeci i daljnja literatura moe
se nai u patrologijama, tako npr. B. AltanerA. Stuiber, Patrologie,
Freiburg 966, 85 si; J. Quasten, Patrol ogv I, Utrecht 1962, 2329;
vi di i J. N. D. Kelly, Apostolisches Glaubensbekenntnis, u: LThK I,
760 si.
57
gu osvijetliti taj postupak kao ispravan. Osnovni
oblik nae vjeroispovijesti formirao se u toku II i
I I I stoljea u vezi s praksom krtavanja. to se tie
mjesta odakle taj tekst potjee, rije je rimskom
tekstu; njegov pak unutarnji izvor nalazi se u bogo
sluju, poblie: u dijeljenju krtenja. A ono se, opet,
u svom prvobitnom obliku orijentiralo na rijei
Uskrsloga koje donosi Mt 28,19: 'Idite, uinite sve
narode mojim uenicima i krstite ih u ime Oca i
Sina i Duha Svetoga.' Na osnovu toga, krteniku su
se upravljala tri pitanja: Vjeruje li u Boga, Oca,
sveopeg vladara? Vjeruje li u Krista Isusa, Boje-
ga Sina ...? Vjeruje li u Svetoga Duha .. .?
19
. Kr-
tenik bi na svako od ova tri pitanja odgovarao sa
Credo Vjerujem, i svaki bi put bio uronjen u
vodu. Najstariji se, dakle, oblik vjeroispovijesti
ostvaruje u trolanom dijalogu, u pitanju i odgovo-
ru, koji je uz to utkan u praksu krtavanja.
Vjerojatno ve tokom I I , a jo vie tokom I I I sto-
ljea, ona isprva sasvim jednostavna trolana for-
mula, u koju je preuzet samo pisamski tekst iz Mt
28, biva nadopunjena u svom srednjem dijelu, to
jest u dijelu gdje se postavlja pitanje Kristu. Sva
kako, bila je tu rije bitno kranskom, tako da
se osjeao zahtjev da se u okviru tog pitanja iznese
neto kao mala summa onoga to Krist znai za
kranina; jednako se tako i tree pitanje, ispovije-
danje Duhu Svetomu, razvija dalje i objanjava kao
ispovijedanje sadanjosti i budunosti kranske
zbilje. Tako u IV stoljeu nailazimo na jedan tekst
koji se potpuno oslobodio sheme pitanje odgo-
vor; kako je on jo uvijek sastavljen na grkom,
ini se vjerojatnim da je nastao ve u I I I stoljeu,
19 Usp. npr. tekst iz Sacramentarium Gelasianum ( ed. Wi l son) , 86, citiran
kod Kattenbusch I I , 485, a posebno tekst u Hipolitovoj Tradi ti o apo-
stolica ( ed. Bot t e) , Miinster
2
1963, 48 si.
58
jer se u IV stoljeu u Rimu definitivno prelo na
latinski jezik i u liturgiji. A uskoro se, takoer u IV
stoljeu, stvarno i javlja jedan latinski prijevod.
Zbog osobita poloaja to ga je rimska Crkva stekla
u odnosu na sav Zapad, mogla se i rimska vjerois-
povijest to se upotrebljavala kod krtenja (nazvana
Svmbolum, Simbol) brzo proiriti po svemu la-
tinskom jezinom prostoru. Dakako, ona je pri tom
doivjela jo itav niz manjih tekstovnih preinaka,
dok nije naposljetku Karlo Veliki postigao da za sve
njegovo carstvo bude priznat oblik tog teksta koji
se na bazi starorimskog teksta u Galiji ustalio
u svom konanom obliku; ovaj jedinstveni tekst bio
je u gradu Rimu preuzet u IX stoljeu. Po prilici od
V stoljea, a moda ve i u IV, javlja se legenda
apostolskom porijeklu toga teksta, koja se vrlo brzo
(po svoj prilici jo u V stoljeu) konkretizirala tako
te se smatralo da je svaki od dvanaest lanaka, kako
se sada dijelilo Vjerovanje, djelo jednoga od dva-
naest apostola.
Na Istoku je ovaj rimski Simbol ostao nepoznat; za
predstavnike Rima bilo je veliko iznenaenje kad
su na zajednikom koncilu u Firenzi, u XV stoljeu,
doznali od Grka da se kod njih ne moli Svmbolum,
za koji se mislilo da potjee od apostola. Istok nije
nikada izradio takav jedinstven Simbol, jer tu ni-
jedna Crkva nije zauzimala poloaj koji bi se mogao
usporediti s poloajem rimske Crkve na Zapadu:
Rim je bio jedino apostolsko sjedite u zapadnom
podruju. Za Istok je uvijek ostala karakteristinom
mnogostrukost Simbola, koji se svakako i u teolo-
kom pogledu poneto udaljuju od rimskog Simbola.
U rimskom Credu (a time i uope u zapadnome)
vie je naglaena kristoloka perspektiva i perspek-
tiva povijesti spasenja. Pogled se, tako rei, zadra-
va unutar pozitiviteta kranske povijesti; jedno-
59
stavno se prihvaa injenica da je Bog postao ovje-
kom radi naega spasenja i ne pokuava se zalaziti
u pozadinu te povijesti, ispitujui njezine temelje
i njezinu vezu s cjelinom samoga bitka. Istok j e,
naprotiv, kransku vjeru uvijek pokuavao shvatiti
u kozmiko-metafizikoj perspektivi, to u vjerois-
povijestima nalazi svoj izraz prije svega u tome to
se dovode u meusobni odnos kristologija i vjera u
stvaranje, i tako stupaju u usku vezu jedinstvenost
povijesti spasenja i neprekidnost, sveobuhvatnost
stvaranja. Kasnije emo se vratiti na to kako ovaj
iri aspekt danas konano opet poinje, prije svega
pod utjecajem Teilharda de Chardina, dobivati sve
veu vrijednost i u zapadnjakoj svijesti.
2. Granica i znaenje teksta
Ova kratka skica povijesti Svmboluma to sam je
upravo nabacio iziskuje moda jo jednu malu do-
punsku refleksiju. Jer, ve i ovaj kratak uvid u to
kako je nastao ovaj tekst pokazuje da se u tom pro-
cesu ogleda sva ona napetost crkvene povijesti za
prvog tisuljea, sav sjaj i sva bijeda te povijesti.
ini mi se nekako da i ovo spada u tvrdnju koja se
tie samog kranskog vjerovanja te da omoguuje
da se spozna njegova duhovna fiziognomija. Sym-
bolum u prvom redu izraava zajedniki temelj
vjerovanja u trojedinoga Boga, nadilazei svakako
sve raskole i napetosti. On je odgovor na poziv Isu-
sa iz Nazareta: Uinite sve narode mojim uenici-
ma i krstite ih. On je ispovijedanje Krista kao
Boje Blizine, kao prave ovjekove budunosti. No
on izraava ve i kob raskola izmeu Istoka i Zapa-
da, to je upravo na pomolu; u njegovoj se povijesti
jasno razabire onaj posebni poloaj to ga je Rim
60
stekao na Zapadu kao onom dijelu koje ima pred-
nost gledom na apostolsku predaju, te napetost to
je iz toga proistekla za opu Crkvu. I konano, taj
tekst u svom dananjem obliku izraava i uniformi-
ranje Crkve na Zapadu, uniformiranje kojemu je
izvor bio u politici, a time i sudbinu politikog otu-
enja vjere, sluenje vjerom kao sredstvom za je-
dinstvo carstva. Upotrebljavajui ovaj tekst, koji se
afirmirao kao rimski, a zapravo je u tom obliku
Rimu bio izvana nametnut, otkrivamo kako je u
njemu prisutna potreba vjere da ostane vrsta u
svojoj samobitnosti provlaei se kroz splet politi-
kih ciljeva. Tako u ogledalu sudbine ovoga teksta
postaje oito kako se odgovor na zov iz Galileje, u
trenutku kad ulazi u povijest, stapa sa svim ovje-
jim ljudskostima: sa zasebnim interesima pojedino-
ga kraja, s udaljenjem onih koji su pozvani na me-
usobno jedinstvo, sa spletkama moi ovoga svije-
ta. Mislim da je vano uvidjeti jer i to spada u
stvarnost vjere u svijetu kako se smioni uspon
prema beskonanome, a to je vjera, zbiva samo uz
prisutnost ljudske siunosti, te da ljudsko djelo ne
predstavlja istu, plemenitu veliinu ni ovdje gdje
on pokuava neto najvee, skok preko svoje vlasti-
te sjene u smisao koji ga nosi, ve se ovjek u svom
djelu oituje kao dvoznano bie, bie koje je u svo-
joj veliini bijedno a u svojoj bijedi ipak jo uvijek
veliko. Pri tom dolazi do izraaja neto to je uvelike
sredinje, to jest da je u vjeri prisutno, da mora biti
prisutno opratanje; da ona eli ovjeka usmje-
riti k tome da spozna kako je on bie koje moe
sebe nai samo u primanju i pruanju oprotenja,
bie kojemu je i u onome u emu je najbolje i naj-
istije potrebno opratanje.
Slijedei tako tragove to su ih ovjek i njegova
ljudskost ostavili u rijeima Vjerovanja, mogla bi
61
se svakako javiti sumnja da li je ispravno uvod u
osnovni sadraj kranske vjere temeljiti na ovom
tekstu, kako to namjerava i ova knjiga. Ne moramo
li se bojati da se ve time kreemo tlom koje je
upravo problematino? Takvo se pitanje mora po-
staviti, ali e onaj tko ga ispituje moi ipak ustano-
viti da to ispovijedanje vjere, usprkos svim lutanji-
ma svoje povijesti, u bitnome predstavlja iitinsku
jeku vjerovanja stare Crkve, koje je opet u svojoj
sri vjerna jeka novozavjetne poruke. Razlike izme-
u Istoka i Zapada, kojima je ranije bilo govora,
ipak su samo razlike teolokog akcentuiranja, a ne
razlike u ispovijedanju vjere. Kod pokuaja da do
emo do razumijevanja, to nam je i osnovni cilj,
mi emo svakako morati paziti na to da sve uvijek
nanovo svedemo na Novi zavjet i sve itamo i tu-
maimo iz novozavjetne perspektive.
3. Vjera i dogma
Treba uz to ukazati na jo neto. Kad se ovdje ba-
vimo tekstom koji izvorno stoji u vezi s dijeljenjem
krtenja, u isti mah susreemo poetni smisao na-
uke i vjere u kranstvu, a time i smisao onoga
to e se kasnije zvati dogmom. Vidjeli smo ranije
kako se Credo govori u okviru krtenja kao tro-
struki odgovor na trostruko pitanje: Vjeruje li u
Boga u Krista u Svetoga Duha? Dodajmo sada
da je to predstavljalo pozitivnu suprotnost trostru-
kom odricanju koje je tome prethodilo: Odriem
se avla, njegove slube i njegovih djela
2 0
. To znai:
vjera ima svoje mjesto u inu obraenja, preokreta
u biu, koje se vie ne klanja vidljivim i tvorivim
20 Hi pol i t, ibid., 46: Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et
omnibus operibus tuis.
62
stvarima, ve se priklanja povjerenju u Nevidljivo.
Rije vjerujem mogla bi se ovdje doslovno pre-
vesti sa priklanjam se ..., pristajem
21
. Vjera kao
ispovijedanje i u svojoj izvornoj biti nije nipoto
recitacija onoga to se nauava, niti je prihvaanje
teorije stvarima kojima se zapravo nita ne zna
ali se zato to bunije iznose, ona je pokret itave
ljudske egzistencije; Heideggerovim bi se jezikom
moglo rei da ona znai obrat svega ovjeka, obrat
koji od sada stalno strukturira ljudsko bie. Po-
stupkom trostrukog odreknua i trostrukog pri-
stajanja povezano s trostrukim|uranjanjem] to
simbolizira umiranje, a onda trostrukim simbolizi-
ranjem uskrsnua na novi ivot jasno se tumai
to vjera jest: obraenje, obrat egzistencije, pre-
okret bitka.
U tom obraanju a vjeru treba upravo tako
shvatiti proimaju se ja i mi, ja i ti, i to na nain
koji izrie cjelovitu sliku ovjeku. S jedne strane,
rije je najosobnijem procesu, ija nezamjenjiva
vlastitost dolazi jasno do izraaja u trostrukom
Vjerujem kao i u prethodnom Odriem se;
moja je to egzistencija koja se mora obratiti, pro-
mijeniti. No, osim elementa neega najosobnijega
mi tu u isti mah nalazimo jo neto: odluka tog
ja, odreene osobe, odvija se kao odgovor na po-
stavljeno pitanje, u naizmjeninoj igri pitanja i od-
govora: Vjeruje li? Vjerujem. Taj praoblik
Simbola, koji se isprva sastoji samo u jedinstvu toga
dvoga: pitanja i odgovora, ini mi se kudikamo to-
niji izraz za strukturu vjere negoli kasnije pojedno-
stavnjenje u kolektivnom /a-obliku. elimo li do-
prijeti do osnove, do biti kranske vjere, pravilno
emo postupiti ako iza kasnijih isto doktrinarnih
21 Kattenbusch I I , 503.
63-
tekstova stalno pomiljamo na ovaj njezin dijaloki
prvobitni lik kao oblik koji je najtoniji, oblik koji
je nastao u dubini njene biti. Ovaj je oblik priklad-
niji i od onog tipa vjeroispovijesti gdje se vjerovanje
izrie u prvom licu mnoine, a taj se tip (za razliku
-od naega, gdje se vjerovanje izrie u jednini) obli-
kovao u kranskoj Africi a zatim na velikim kon-
cilima Istoka
22
. Na posljednjim koncilima nastaje
ve i jedan novi tip vjeroispovijesti, koji nema vie
svoj korijen u sakramentalnom kontekstu obrae-
nja koje se zbiva kao eklezijalni dogaaj, u preo-
brazbi bitka, pa onda ni u onom jedinom pravom
izvornom mjestu vjere, ve nastaje iz borbe biskupa
to su se skupili na Koncil oko prave nauke, po-
stajui tako oito pripravnim materijalom za bu-
dui oblik dogme. U svakom sluaju, vano je da
na ovim koncilima nisu jo formulirane doktrinarne
zasade, ve se njihova borba oko prave nauke jo
uvijek odigrava kao borba oko cjelovitog oblika
crkvene vjeroispovijesti i tako kao borba oko pravog
naina obraenja, oko one preobrazbe egzistencije
koja znai kransku specifinost.
To bi se moglo donekle jasno pokazati na primjeru
dramatine borbe oko pitanja: Tko jest, i tko je
bio Krist?, pitanja koje je uzdrmalo Crkvu u IV i V
stoljeu. U toj borbi nisu bile posrijedi metafizike
spekulacije; one ne bi bile kadre uzdrmati ona dva
stoljea tako do temelja i kod najpriprostijih ljudi.
Daleko vie, posrijedi je bilo pitanje: to se zbiva
kad postanem kranin, kad se podloim Kristovu
imenu i tako ga prihvatim kao mjerodavna ovjeka,
kao mjerilo ovjenosti? Kakvu preobrazbu bitka
22 Usp. . II.ilm, Bibliothek der Svmbole und Glaubensregeln der Alten
Ki rche, 1897; ponovljeno izdanje Hildesheim 1962; G. L. Dosetti,
II simbolo di Nicea e di Constantinopoli, Ri m 1967.
64
postiem time, kakav stav zauzimam prema ovje-
tvu? Koliko je dubok taj dogaaj? Do kakva vred-
novanja stvarnosti dolazi pri tom?
4. Svmbolum kao izraz strukture vjere
Na kraju ovih razmiljanja istai emo najzad jo
dvije stvari, koje takoer rezultiraju iz teksta i po-
vijesti Symboluma.
a) Vjera i rije. Credo je formula koja je ostala
od prvobitnog dijaloga: Vjeruje li? Vjerujem.
A taj dijalog upuuje na vjerujemo, pri emu
subjekt ja vjerujem ne biva apsorbiran, nego u
njemu poprima svoje mjesto. Tako je u pretpo-
vijesti ovog ispovijedanja vjere i u njegovu prvo-
bitnom obliku nazoan itav antropoloki lik vjere.
Pokazuje se da vjera nije posljedak zasebnog moz-
ganja, gdje ja neto za sebe razmilja i samo
umuje istini, lieno svih spona; tovie, ona je
posljedak dijaloga, izraz sluanja, primanje i od
govor, to ovjeka uvodi u zajednicu onih koji ta-
koer vjeruju, i to uvodi kroz moju i tvoju me-
usobnu pripadnost.
'Vjera se stjee sluanjem' kae Pavao (Rim
10,17). Moe to izgledati kao neto to je umnogome
uvjetovano vremenom te se moe mijenjati; mogao
bi ovjek doi u napast da u tome vidi samo rezultat
odreene socioloke situacije, tako da bi se jednoga
dana umjesto toga moglo rei: Vjera se stjee i-
tanjem, ili umovanjem. A zapravo je tu rije
neemu to je mnogo vie od odsjeva nekog pro-
log povijesnog trenutka. tovie, u formuli Vjera
se stjee sluanjem dana je trajna strukturalna
izjava onome to se tu zbiva. U njoj se oituje
5 Uvod u kranstvo 65
temeljna razlika izmeu vjere i obine filozofije,
razlika koja uostalom ne prijei da vjera u svojoj
nutrini pokrene filozofsko traenje istine. Zaotrivi
to, mogli bismo rei: uistinu, vjera se stjee slu-
anjem, a ne kao u filozofiji umovanjem.
Njezina je bit u tome da ne domilja ono to se
moe domisliti i to bi mi tako na kraju stajalo
na raspolaganju kao rezultat moga miljenja; to-
vie, za nju je karakteristino da se stjee slua-
njem, ona je primanje onoga to nisam sam domi-
slio, tako da miljenje u vjeri zapravo uvijek znai
umovanje onome to sam ve prije uo i primio.
Drugim rijeima: u vjeri postoji prednost rijei pred
milju, prednost kojom se vjera strukturalno razliku-
je od filozofskog gradivnog sloga. U filozofiji misao
prethodi rijei, jer filozofija je produkt umovanja,
koje se naknadno pokuava obui u rijei, no one
ostaju stalno sekundarne s obzirom na misao, i zato
ih naelno uvijek mogu nadomjestiti druge rijei.
Nasuprot tome, vjera pridolazi ovjeku izvana, i za
nju je bitno upravo to da dolazi izvana. Ona da
ponovimo nije rezultat mog vlastitog umovanja,
ve neto to mi je reeno, neto to me pogaa kao
nedomiljeno i nedomislivo, neto to me zove i
obavezuje. Za nju je bitna ova dvojaka struktura:
Vjeruje li? Vjerujem!, tj. poziv izvana i od-
govor na taj poziv. Zato emo, ne uzimajui u obzir
rijetke iznimke, redovito morati rei: vjeru nisam
stekao privatnim traenjem istine, ve primanjem
koje me je na neki nain predusrelo. Vjera ne moe
i ne smije biti jednostavni produkt umovanja. Zami-
ljati da bi vjera stvarno imala nastati na taj nain
to bismo je mi sami izmislili i nali je na putu
isto privatnog traenja istine, to je u biti ve izraz
odreenog ideala, odreenog misaonog stava koji
omalovaava samobitnost vjere. Jer, njezina se samo-
66
bitnost sastoji upravo u tome da je ona primanje
onoga to se ne moe domisliti dakako, odgo-
vorno primanje, jer ono uveno nikada ne moe u
potpunosti postati mojim vlasnitvom, i nikada ne
moe potpuno dokinuti odstojanje onoga to je prim-
ljeno, no cilj mi ipak mora biti da sve vie usvajam
ono to sam primio, i to tako da mu se sve vie
predajem kao veem od sebe.
Kad je tome tako, kad vjera nije produkt moje
misli, ve mi pridolazi izvana, ja njezinom rijeju
ne mogu po volji raspolagati niti je mogu izmije-
niti; naprotiv, ona mi je stalno nadreena i uvijek
nadilazi moje miljenje. Pozitivitet onoga to mi
pridolazi, onoga to ne potjee od mene a to mi
ini pristupanim ono to ne mogu sebi sam dati,
taj pozitivitet karakterizira oblik vjere kao doga-
aja. Zato na tom podruju rije vjere i ima pred-
nost pred milju, tako da si misao ne stvara svoje
rijei, ve darovana rije ukazuje put razumskom
miljenju. S ovim pak primatom rijei i pozitivi-
tetom vjere to se tu pokazuje stoji u vezi soci-
jalni karakter vjere, a to je ve druga razlika u
odnosu na bitno individualistiku strukturu filozof-
skog miljenja. Filozofija je po svojoj biti djelo
pojedinca koji za sebe razmilja istini. Misao i
zamisao barem prividno pripadaju meni samome,
jer proistjeu iz mene, mada niije miljenje ne
ivi iskljuivo od svoje samobitnosti, ve je, svjesno
ili nesvjesno, proeto svakojakim imbenicima. Pro-
stor gdje se misao zbiva jest unutarnji prostor duha;
tako je misao ponajprije vlastita moja stvar, ona
ima individualistiku strukturu. Tek sekundarno po-
staje ona priopiva, onda kad se izgovori rijeju,
to je opet za drugoga poesto samo priblino shvat-
ljivo. Suprotno tome, kao to smo vidjeli, za vjeru
je primarna navijetena rije. Misao je neto unu-
67
tarnje, samo duhovno, a rije je, naprotiv, snaga
koja povezuje. Ona je nain kako u duhovnom pod-
ruju dolazi do komunikacije, oblik po kojemu duh
u neku ruku biva neto ljudsko, to jest neto tjelo-
vito i socijalno. Ovaj primat rijei znai, dakle, da
je vjera usmjerena prema zajednitvu duha na posve
drugaiji nain nego filozofsko miljenje. U filozo-
fiji stoji na poetku privatno traenje istine, koje
onda, sekundarno, trai i nalazi suputnike. Vjera
je, naprotiv, u prvom redu poziv na zajednitvo,
na jedinstvo duha pomou jedinstva rijei. Jo vie,
njezin smisao ima izvorno socijalni biljeg; njezin
je zadatak da stvara jedinstvo duha pomou jedin-
stva rijei. A tek sekundarno vjera pojedincu otvara
put za njegove posve osobne pustolovine u traenju
istine.
Dok se tako u dijalokoj strukturi vjere ocrtava
ovjeji lik, moemo dodati da se tu pojavljuje i
Boje oblije. Jer, kad ovjek ima posla s drugim
ovjekom, on time ima posla i s Bogom. Vjera je
bitno usmjerena prema Tebi i prema nama, i
ona povezuje ovjeka s Bogom samo pomou ove
dvojake sveze. I obratno, to znai da su odnos prema
Bogu i suovjenost na temelju unutarnjeg ustroj-
stva vjere nerazdvojivi jedno od drugoga; odnos
prema Bogu, prema Tebi, prema nama bitno
se meusobno proimaju, a ne stoje jedan do dru-
goga uporedo. To bismo mogli rei i drugaije: Bog
eli doi ovjeku samo preko ovjeka; on ovjeka
trai samo u njegovoj suovjenosti.
Moda bismo ovdje, barem u unutarnjem prostoru
vjere, mogli objasniti jednu injenicu koja na prvi
mah mora izgledati udnovato i u kojoj se religi-
ozno dranje ovjeka moe pokazati kao neto pro-
blematino. Religijska fenomenologija ustanovila je
a svaki od nas moe to provjeriti kako u reli-
68
giji, kao i u svim ostalim podrujima ljudskoga
duha, postoje, barem prividno, stupnjevi nadare-
nosti. Tako su nam, na primjer, na podruju glazbe
poznati stvaralaki, samo primalaki i najzad pot-
puno nemuzikalni tipovi; isto tako, izgleda, stoje
stvari i u religiji. I ovdje susreemo religiozno na-
darene i nenadarene; i ovdje je sasvim malo
onih kojima je dostupan neposredan religiozni do-
ivljaj, a time i neka vrsta religioznog stvaralatva
na temelju dubokog proivljavan ja religioznog svi-
jeta. Posrednik ili utemeljitelj, svjedok, prorok,
ili kako ve povijest religija naziva takve ljude to
su sposobni da stupe u neposredan doticaj s boan-
stvom, i ovdje je iznimka. Ovom malom broju ko-
jima je boanstvo postalo otvorena sigurnost stoji
nasuprot mnotvo onih koji su tek receptivno reli-
giozno nadareni, kojima je uskraeno neposredno
iskustvo svetoga, a koji opet nisu toliko nesposobni
da se ne bi mogli s time susresti i to preko ovjeka
kojemu je takvo iskustvo mogue.
Ovdje nam se po sebi namee prigovor: zar ne bi
moralo biti tako da svaki ovjek ima neposredan
pristup Bogu, kad je religija stvarnost koja se
svakoga tie, i kada je Bog svakome zadatak? Ne
bi li onda morala postojati potpuna jednakost
ansi i svakome dostupna jednaka sigurnost? Na-
damo se da nae polazite pokazuje kako ovo pita-
nje gaa u prazno: dijalog Boga s ljudima zbiva se
samo kroz meusobni dijalog ljudi. Razliitost reli-
gioznih nadarenosti, koja ljude dijeli u proroke
i one koji sluaju, prisiljava ih na jedinstvo i soli-
darnost. Program mladog Augustina: Bog i dua,
i nita drugo nije ostvariv, on je i nekranski.
Najzad, religije i nema na samotnikom putu misti-
ara, ve samo u zajednitvu navijetanja i slua-
nja. Razgovor ovjeka s Bogom i meusobni raz-
69
govor ljudi uzajamno se trae i uvjetuju. I, moda
je tajna-Bog od poetka najsnaniji izazov ljudima
na dia-log, izazov koji nikada nee donijeti pot-
punog rezultata. A u dijalogu, ma koliko on bio
zastrt i rastrojen, odzvanja Iogos, sutinska rije,
od koje dolaze sve rijei i koju sve rijei trajno
pokuavaju izrei.
Pravi se dia-log jo ne zbiva kad ljudi govore tek
neemu. Razgovor ljudi biva autentian tek onda,
kad oni ne pokuavaju vie rei neto, ve nastoje
izrei sami sebe: kada dijalog postaje komunikacija.
A gdje se to dogaa, gdje ovjek izrie sama sebe,
tu je na neki nain rije i Bogu, koji je bitna
tema spornog razgovora meu ljudima od poetka
njihove povijesti. Ali, i samo onda kad ovjek izrie
sama sebe, samo onda s logosom ovjekovog bitka
ulazi u rijei ljudskog govora i Logos svega bitka.
Stoga svjedoanstvo Bogu zanijemi onoga asa,
kad jezik postane samo tehnika saopavanja ne-
ega. U logistikom raunu nema mjesta za Boga'
23
.
Moda ova potekoa da danas govorimo Bogu
dolazi upravo odatle to na jezik sve vie naginje
tome da postane isti raun, da sve vie postane
puka signifikacija tehnikog priopavanja, a sve
manje dodir Logosa zajednikog bitka, u kojem
se dira svjesno ili barem u slutnji i temelj svih
stvari.
b) Vjera kao simbol. Razmiljanjem povijesti
Apostolskog vjerovanja doli smo do spoznaje da
tu, u pristanku krtenika, imamo pred sobom prvo
bitni oblik kranske nauke kao i praoblik onoga
to danas nazivamo dogma. U poetku nije po-
23 Usp. F. G. Jiinger, Sprache und Kal ki i l , u: Die Kunste im technischen
Zeitalter, izd. Bavcrische Akademi e der Schonen Kunste, Darmstadt
1956, 86104.
70
stojao niz doktrinalnih postavki koje bi se mogle
nabrojiti i registrirati u smislu odreenog kvantuma
dogmi. Takvu predodbu, koja nam se danas moda
namee, morali bismo oznaiti kao nepoznavanje
biti kranskog pristanka uz Boga koji se oitovao
u Kristu. Sadraj kranskog vjerovanja ima svoje
neizbjeno mjesto u kontekstu ispovijedanja vjere,
koje, kao to smo vidjeli, u svom obliku pristanka
i odricanja znai obraenje od ob-vratiti se, obrat
ljudskoga bitka u novi pravac ivota.
Drugim rijeima: kranska nauka ne postoji u
obliku doktrinalnih postavki koje se dadu atomi-
zirati, ve u jedinstvu svmboluma, kako je stara
Crkva nazivala ispovijedanje vjere kod krtenja.
Sada smo zacijelo doli do toke gdje moramo
malo poblie razmisliti znaenju te rijei. Svm-
bolum dolazi od svmballein, hrvatski: su-pasti,
sloiti u jedno. U pozadini se krije jedan stari obi-
aj: dva sklopljiva dijela jednog prstena, tapa ili
ploice bila su kao znakovi prepoznavanja za prija-
telje koji idu u goste, za donosioce neke vijesti i za
partnere kakvog ugovora. Posjedovanje odgovara-
jueg komada znai ovlatenje za primitak neke
stvari, ili jednostavno: pravo na gostoprimstvo
24
.
Svmbolum je fragment koji u neemu drugom trai
svoju dopunu i na taj nain stvara meusobno upo-
znavanje i jedinstvo. On izraava i omoguuje je-
dinstvo
25
.
U obiljebi Vjerovanja kao svmboluma krije se isto-
dobno i duboki tuma njegove prave biti. I doista,
24 Usp. J. H. Emminghaus, Symbol I I I , u: LThK I X, 120 si.
25 Platon tumai idejom simbola i samo ljudsko bie, kad za njega u
Gozbi 191 d, imajui u vidu mit Androgina, kae da je on si mbol ,
tj. polovica koja trai svoju dopunu: Svaki je od nas, prema tome,
(simbol, pol ovi ca) samo jednog ovjeka, j er smo rasjeeni
poput grumena zemlje postavi od jednoga dvoje. Svaki neprekidno
trai (svoju drugu pol ovi cu) koji njemu pri pada.
71
prvobitni smisao dogmatskih formulacija u Crkvi
sastojao se upravo u tom da omogui zajedniko
priznavanje i tovanje Boga. Vjerovanje kao sym-
-bolum upuuje na drugoga, na jedinstvo duha u
jednoj rijei. Zato je, kao to Rahner s pravom pri-
mjeuje, dogma (odnosno simbol) u biti uvijek i
jezina uredba
26
, koja je, gledajui samo misaono,
mogla i drugaije ispasti, no ona upravo kao jezi-
ni oblik ima svoj smisao: ona tako znai privoenje
u zajednitvo rijei kojom se ispovijeda. To nije
nauka koja bi izolirano stajala za sebe i u sebi, ve
oblik naeg bogosluja, oblik naeg obraenja, to
ne znai samo obrat prema Bogu, ve i obrat ovjeka
prema ovjeku u zajednikom velianju Boga. Tek
u ovoj unutarnjoj povezanosti ima kranska nauka
svoje pravo mjesto. Bilo bi zanimljivo s ovog pola-
zita studirati povijest oblika crkvene nauke, po-
evi s dijalogom kod krtenja, zatim preko kon-
cilskog mi do anateme, do reformatorske Con-
fessio i najzad do dogme kao pojedinane reenice.
Tako bi zacijelo sasvim jasno dola na vidjelo pro-
blematika i razliita svjesnost samooitovanja vjere.
Iz ovoga to je reeno slijedi jo neto: znai da
svaki ovjek posjeduje vjeru samo kao svmbolon,
kao nesavreni i otkinuti komad koji svoje jedin-
stvo i svoju cjelinu moe nai tek u povezanosti
s drugima; samo u svmballein, u zdruenju s
njima, moe se zbiti i svmballein, zdruenje s
Bogom. Vjera trai jedinstvo, zahtijeva zajednicu
vjernika: ona se bitno odnosi na Crkvu. Crkva nije
sekundarna organiziranost ideja, organiziranost koja
bi im bila potpunoma neprimjerena te bi za njih u
najboljem sluaju znaila nuno zlo; Crkva nuno
26 K. Rahner, Was ist eine dogmatische Aussage?, u: Schriften zur
Theologie V, Einsiedeln 1962 , 5481, posebno 6772. itavo ovo po-
glavlje duguje ovom vanom prilogu.
72
spada u vjeru, i njezin se smisao sastoji u slonom
i zajednikom priznavanju i tovanju.
Ova spoznaja usmjeruje, dakako, na jo jedan pra-
vac: i sama Crkva, pa i kao cjelina, posjeduje vjeru
uvijek samo kao svmbolon, kao otkinutu polo-
vinu, koja samo tako kazuje istinu to nadilazi
samu sebe ukazujui na beskonanost, na neto po-
sve drugo. Vjera kao trajno ovjekovo samonadi-
laenje prodire do Boga jedino beskrajnom razlom-
ljenou simbola.
Tako, na kraju, postaje jasna i ova zavrna inje-
nica, koja nas ujedno vraa na poetak. Augustin
u svojim Confessiones pripovijeda kako je za nje-
gov vlastiti put bilo odluujue iskustvo to je po-
znati filozof Marius Victorinus postao kraninom,
mada se dugo nekao da stupi u Crkvu jer je sma-
trao da u svojoj filozofiji ve posjeduje sve ono to
je za kranstvo bitno a da se s njegovim temeljnim
duhovnim datostima potpuno slae.
27
Kako su sre-
dinje kranske ideje na temelju filozofskog mi-
ljenja postale ve njegovom svojinom, smatrao je
suvinim da institucionalizira svoja uvjerenja u ne-
koj crkvenoj pripadnosti. U Crkvi je kao i mnogi
obrazovani ljudi nekada i danas vidio platonizam
za narod, koji je za njega, platoniara u punoj mjeri,
bio suvian. Jedino je ideju smatrao onim odluu-
juim; samo onaj tko je ne moe sam shvatiti u
njenoj izvornosti, kao to je shvaa filozof, samo
takav mora biti doveden s njom u vezu uz pomo
crkvene organizacije. injenica da je Marius Victo-
rinus jednoga dana ipak stupio u Crkvu te od pla-
toniara postao kranin, bila je izraz uvida u te-
27 Vi di izvjetaj obraenju Mariusa Victorinusa i dojam njegova obra-
enja na Augustina, u Confessiones VI I I 2,35; k tome A. Solignac,
Le cercle milanais, u: Les Confessions (Oeuvres de St. Augustin 14),
Desclee 1962, 529536.
73
meljnu zabludu to se krije u ovom miljenju.
Veliki je platoniar shvatio da je Crkva vie i neto
drugo nego li vanjska institucionaliziranost i orga-
niziranost ideja. Shvatio je da kranstvo nije sustav
spoznaja, nego put. Zajednica onih koji vjeruju nije
sekundarni dodatak za sitne duhove, ona je u stano-
vitom smislu sama stvar: zajednitvo ljudi je stvar-
nost koja se nalazi na sasvim drugaijoj razini nego-
li obina ideja. Platonizam prua ideju istini, a
kranska vjera prua istinu kao put; i tek onda
kad istina postane put, tek onda postaje ona ovje-
kova istina. Istina kao jednostavna spoznaja, kao
obina ideja ostaje bez snage; ovjekovom istinom
postat e ona tek onda kada postane put koji po-
staje njegovim zadatkom i na koji moe i mora
stupiti.
Tako u vjeru bitno spada ispovijedanje, rije i je-
dinstvo to ga ta rije stvara; u nju spada pristup
u bogosluje zajednice i time pristup u ono zajed-
nitvo to ga nazivamo Crkvom. Kranska vjera
nije ideja, ve ivot; nije zasebni duh, ve inkar-
nacija, duh u tijelu povijesti i u tijelu njezine
zajednice. Vjera nije mistika individualne identi-
fikacije duha s Bogom, ve posluh i sluba: samo-
nadilaenje, oslobaanje sebe tako to se stavljam
u slubu onoga to sam nisam ni nainio ni izmislio;
oslobaanje stavljajui se u slubu cjeline.
74
P R V I D I O
B O G
Vjerujem u Boga, sveopeg vladara, Oca,
stvaratelja neba i zemlje
Svmbolum poinje s priznavanjem Boga, koji je
poblie opisan s tri predikata: Otac sveopi vla-
dar (tako valja prevesti grku rije pantokrator
koju obino prevodimo, drei se latinskoga teksta,
sa svemogui) stvaratelj.
28
Moramo, dakle,
najprije razmisliti pitanju: to to znai kad vjernik
priznaje Boga? U ovome je ukljueno pitanje: to
znai kada Boga obiljeujemo nazivima Otac, sve-
opi vladar, stvaratelj?
2S Rijei stvaratelj nema u izvornom grkom tekstu, ali je ideja stva-
ranja ipak sadrana u pojmu sveopeg vl adara.
G L A V A P R V A
PRETPITANJA NA TEMU BOGA
1. Opseg pitanja
Sto je to zapravo Bog? U drugim vremenima nije
ovo pitanje moglo izgledati kao problem, za nas je
doista ono ponovno postalo pitanje. to uope moe
izrei ta rije Bog? Kakvu stvarnost izraava i
kakav je odnos ovjeka prema stvarnosti kojoj
je ovdje rije? Kad bismo htjeli proniknuti u pitanje
temeljitou kakva je danas potrebna, najprije
bismo morali izvriti religijsko-filozofsku analizu,
u kojoj bismo morali potraiti izvore religioznog
iskustva, a onda i produbiti problem: odakle to da
tema Boga proima svu ljudsku povijest te je sve
do danas kadra razbuditi svu njezinu strast da,
upravo do danas kad posvuda odzvanjaju povici
Bojoj smrti i kada je uza sve to, i upravo tako,
pitanje Bogu prisutno u naoj sredini u svoj
snazi.
Odakle zapravo potjee ta misao Bog u svijetu;
koji su njezini korijeni? Kako je mogue shvatiti
da je prividno najsuvinija i, gledajui zemaljski,
najbeskorisnija tema u isti mah ostala najtea pre-
okupacija povijesti? I zato se ta tema pojavljuje
77
u tako bitno razliitim oblicima? Svakako, bilo bi
mogue ustanoviti da ta tema, uza svu mnogostru-
kost, postoji zapravo samo u tri oblika, koji, dakako,
prolaze kroz razne promjene, a ti su oblici mono-
teizam, politeizam i ateizam. Tako se mogu ukratko
oznaiti tri velika puta ljudske povijesti u odnosu
na problem Boga. A ve smo ranije zapazili da i
ateizam tek prividno predstavlja okonanje teme
Bog, a zapravo je jedan od naina ovjekova bav-
ljenja problemom Boga te je ak u stanju razviti
posebnu strast u odnosu na to pitanje, a nerijetko
je i razvija. Sad bismo morali, elimo li proniknuti
u temeljna pretpitanja, prikazati dva korijena reli-
gioznog iskustva na koja se moe svesti mnogostru-
kost drugih vrsta iskustva. Poznati nizozemski feno-
menolog religija van der Leeuw izrazio je jednom
njihovu neobinu napetost paradoksalnom reeni-
com, da je u povijesti religija Bog-Sin bio prije
Boga-Oca.
29
Tonije bismo morali rei da se Bog
donosilac spasenja i otkupitelj javlja prije negoli
Bog stvoritelj. Ali i nakon ovog objanjenja treba
drati na umu da taj obrazac ne smijemo shvatiti
u smislu vremenskog niza, za to nema nikakvih do-
kaza. Tema Bog javlja se uvijek u oba ova oblika,
i to dokle god moemo pratiti povijest religija.
Oznaka prije moe, dakle, znaiti samo to da
za konkretnu religioznost, za ivi interes egzisten-
cije donosilac spasenja ima prednost pred stvori-
teljem.
Iza ovog dvojakog oblika kako je ovjeanstvo do-
ivljavalo svoga Boga kriju se ona dva polazita
religioznog iskustva kojima je upravo bilo rijei.
Prvo je polazite iskustvo vlastite egzistencije, koja
uvijek nanovo nadilazi samu sebe te na neki nain,
29 G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen 956,
103.
78
svejedno kako ifrirano, ukazuje na neto sasvim
drugo. I ovdje je rije sloenom zbivanju, kao
to je i sama ljudska egzistencija sloena. Poznato
je da je Bonhoeffer smatrao kako je dolo vrijeme
da prekinemo s bogom kojemu dodjeljujemo ulogu
zakrpe kad stignemo do granica svojih mogunosti
i kojega zazivamo onda kada sami ne moemo
dalje. Isto tako, Boga ne bismo smjeli pronalaziti
u svojoj nevolji i neuspjehu, nego u punini zemalj-
ske i ivotne zbilje; samo bi se tako moglo pokazati
da Bog nije iz nude stvoren izgovor, koji postaje
to suviniji to se vie proiruju granice naih mo-
gunosti.
30
U povijesti ljudskog rvanja oko Boga postoje oba
puta i oba smatram u jednakoj mjeri legitimnim.
I oskudnost ljudske egzistencije kao i njena punina
ukazuju na Boga. Ljudi koji su ivot iskusili u nje-
govoj punini, u njegovu bogatstvu, njegovoj ljepoti
i veliini, uvijek su iznova bivali svjesni da taj ivot
moraju nekome zahvaliti; da upravo u svojoj ved-
rini i veliini ivot nije datost od sebe, nego dar
koji me pretie i koji me prije svake moje djelat-
nosti obuzima svojom dobrotom, zahtijevajui tako
od mene da dadem smisao takvom bogatstvu i na
taj nain primim smisao. I obratno, oskudnost je
ovjeku uvijek iznova bila pokaziva neega posve
drugoga. Pitanje koje ljudsko bie ne samo posta-
vlja nego i jest, nedovrenost koja mu je svojstvena,
granica na koju nailazi a preko koje ipak tei za
bezgraninim (nekako u smislu onih Nietzscheovih
rijei da svaki uitak tei za vjenou, a da se
30 Usp. R. Marl, Die fordernde Botschaft Dietrich Bonhoeffers, u:
Orientierung 31 (1967), 4246, posebno onaj klasini tekst iz VVider-
stand und Ergebung ( i zd. Bethge) , Miinchen
12
1964, 182: O Bogu
bih htio govoriti ne na granicama, nego u sredini, ne u slabostima,
nego u snazi, ne dakle u smrti i krivnji, nego u ivotu i u dobru
ovjekovu.
79
ipak doivljava kao trenutak), ta istovremenost koja
vlada izmeu zatvorenosti ljudskog bia i njegove
tenje za bezgraninim i otvorenim uvijek je o-
vjeka spreavala da nae mir u sebi samome, davala
mu je osjetiti da nije dostatan sam sebi, ve da k
sebi dolazi samo tako to sebe prelazi i to se kree
prema neemu to je posve drugaije i beskrajno
vee.
To isto moglo bi se pokazati i na tematici samoe
i skrovitosti. Samoa je, bez sumnje, jedan od bit-
nih korijena iz kojih je nastao susret ovjeka s
Bogom. Kad ovjek doivi svoju samotnost, on u
isti mah doivi i to da je sva njegova egzistencija
krik za Drugim te da nije stvoren za to da poiva
u samome sebi. A samou moe ovjek doivjeti u
razliitim dubinama. Isprva je moe utaiti otkriem
nekog ljudskog ti . No nakon toga zbiva se neto
paradoksalno. Naime, prema jednoj Claudelovoj
izreci, svaki ti koji ovjek nae pokazuje se na
kraju kao neispunjeno i neispunjivo obeanje;
31
svaki ti u stvari opet znai razoaranje, i tako postoji
oblast gdje nikakav susret ne moe nadii najdub-
lju samou: upravo nalaziti nekoga i ve ga imati
upuuje ponovno na samou, na zov za apsolutnim
Ti, koji uistinu silazi u dubinu mojeg bia. Ali i
ovdje vrijedi injenica da se do iskustva Boga ne
dolazi samo preko jada samoe, iskustvom da nema
zajednice koja bi savreno ispunila nau enju
jer, iskustvo Boga moe jednako tako biti i plod
radosti koja izvire iz skrovitosti. Upravo i ispu-
njenje ljubavi i injenica da se naao s drugim moe
ovjeku dati da doivi dar onoga to nije mogao
ni dozvati ni stvoriti i spoznati da pri tom prima
vie no to bi oboje moglo dati. Vedrina i radost
31 P. Claudel, Le soulier de satin: veliki zavrni dijalog izmeu Prouheze
i Rodri ga; vidi i cijelu prethodnu scenu s dvostrukom sjenom.
w
to nastaju kad se ovjek nae s drugim mogu pro-
buditi blizinu apsolutne radosti i savrene naeno-
sti, koja je uvjet mogunosti da se ovjek moe s
drugim nai.
Svime ovim htjeli smo samo dati naslutiti na koji
nain ljudska egzistencija moe postati ishoditem
za iskustvo apsolutnoga, koje s ovog polazita shva-
amo kao Boga Sina, kao donosioca spasenja, ili
jednostavnije: kao Boga s odnosom prema egzi-
stenciji.
32
Drugi izvor religiozne spoznaje jest suo-
enost ovjeka sa svijetom, sa snagama i straho-
tama koje u njemu susree. A i tu vrijedi tvrdnja
da je kozmos u svojoj ljepoti i punini, kao i u svojoj
nedostatnosti, u svojoj strahoti i bezdanosti, za
ovjeka postao izvorom iskustva one moi koja sve
nadilazi, koja njega samoga ugroava i u isti ga
mah nosi. U tome se nasluuju neodreeni i daleki
obrisi slike koja u sebi odraava sliku Boga Stvo-
ritelja i Boga Oca.
Kad bismo htjeli dublje proniknuti u ova pitanja,
nuno bismo naili na problem koji smo ve ranije
nabacili, to jest naili bismo na tri razliita oblika
teme Bog u povijesti: monoteizam, politeizam, ate-
izam. ini mi se da bi se tada oitovalo dubinsko
jedinstvo ovih triju putova, koje, dakako, ne znai
identitet u tom smislu to bi sve postalo jedno i
to bi ova tri povrinska oblika izgubila svoje zna-
enje, samo kad bismo zali dovoljno u dubinu.
Filozofsko miljenje moda dolazi u napast da pro-
nalazi takve dokaze identiteta. Ali, na taj se nain
omalovaava ozbiljnost ljudskih opredjeljenja a
stvarnosti se nanosi nepravda. Premda, dakle, ne
moe biti govora identitetu, dubljim bismo pro
matranjem ipak mogli doi do spoznaje da je razli-
32 Usp. A. Brunner, Die Rel i gi on, Freiburg 1956, osobito 2194; R. Guar-
dini, Religion und Offenbarung I, VViirzburg 1958.
(3 Uvod u kranstvo
81
itost triju velikih putova drugaija no to bi se
moglo pomisliti na temelju triju povrinskih obra-
zaca kojima se tri puta izriu: Postoji Bog, Po-
stoji vie bogova, Nema Boga. Izmeu ova tri
obrasca i ispovijesti koje oni znae, postoji opreka
koja se ne da ukloniti, ali postoji i odnos koji se
iz njih samih ne da ni naslutiti. Jer, u svakom od
ova tri obrasca to se moe pokazati prisutno
je u krajnjoj liniji uvjerenje u jedinstvo i jedinstve-
nost apsolutnoga. A ne vjeruje samo monoteizam u
to jedinstvo i jedinstvenost; mnotvo bogova kojima
ovjek upravlja svoju molitvu i svoju nadu nije ni
za politeizam nikada bilo ono apsolutno: i njemu
je bilo jasno da se iza mnotva snaga krije u kona-
nici jedan bitak, odnosno da je bitak na kraju samo
jedan ili barem vjena borba neke prasuprotnosti
33
.
S druge pak strane, ni ateizam time to porie obi-
ljeje jedinstva svega bitka u ideji Boga, ni u kom
sluaju ne dokida jedinstvo samoga bitka. Dodue,
najsnaniji oblik ateizma, marksizam, tvrdi kako
postoji u najstroem smislu jedinstvo bitka u svim
biima, proglaavajui sav bitak materijom; u tome
se ono jedno, sam bitak, a to je materija, potpuno
razlikuje od nekadanje predodbe apsolutnoga,
koja je povezana s idejom Boga, ali ujedno poprima
crte u kojima se razabire njegova apsolutnost, crte
koje tako ponovno podsjeaju na ideju Boga.
Na svim trima putovima prisutno je, dakle, uvje-
renje jedinstvu i jedinstvenosti apsolutnoga; raz
liita je samo predodba nainu ljudskoga stava
prema njemu, odnosno tome kako se apsolutno
33 Usp. J. A. Cuttat, Begegnung der Religionen, Einsiedeln 1956; J.
Ratdnger, Der christliche Glaube und die VVeltreligionen, u: Gott in
Welt (Festschrift fiir K. Rahner) I I , Freiburg 1964, 287305; takoer
materijal kod P. Hackera, Prahlada. VVerden und Wandlungen ei ner
Idealgestalt, I i I I , Mainz 1958.
82
odnosi prema ovjeku. Ako se ishodite monoteizma
govorei posve shematski sastoji u tome da
je apsolutno svijest koja ovjeka poznaje i koja
mu se moe obratiti, onda materijalizam, sa svoje
strane, s apsolutnoga kao materije skida sve osobne
predikate, i ni na koji ga nain nije mogue dovesti
u odnos s pojmovima dozivanja i odgovora; u naj-
boljem bi se sluaju moglo rei da ovjek sam mora
izvesti iz materije ono boansko, tako da Boga ne
bi vie imao iza sebe kao neto to mu prethodi,
ve pred sobom i to u smislu svog vlastitog stvara-
latva i svoje vlastite bolje budunosti. Politeizam,
najzad moe stupiti u tijesan odnos i s monoteiz-
mom i s ateizmom jer snage kojima je u njemu
rije pretpostavljaju jedinstvenost jedne temeljne
snage, koja se moe zamiljati i u smislu monote-
izma i u smislu ateizma. Tako ne bi bilo teko poka-
zati kako je u starom vijeku politeizam nesmetano
iao usporedno s metafizikim ateizmom, ali i to
kako se povezao s filozofskim monoteizmom.
34
Sva su ta pitanja vana, elimo li u dananjoj situ-
aciji proniknuti u temu Bog. Naravno, struna
obrada tih pitanja iziskivala bi vrlo mnogo vremena
i strpljivosti. Zato se moramo zadovoljiti time da
smo ih ovdje barem spomenuli; s njima emo se
uvijek nanovo suoavati kad kasnije budemo raz-
miljali sudbini ideje Boga unutar biblijskog vje
rovanja, na koju nas naa tema upuuje. Pratei
u jednoj sasvim odreenoj toki problem Boga,
34 Potrebno je samo spomenuti da je antika filozofija poznavala filozofske
ateiste ( Epi kur, Lukrecije i td. ) i filozofske monoteiste ( Pl aton, Ari-
stotel, Pl ot i n) , ali da su religiozno i jedni i drugi bili politeisti. To
je injenica kojoj se malo vodi rauna zbog jednostranog povijesno-
f'ilozofskog naina promatranja. Tek je na ovoj pozadini vidljiva
revolucionarnost kranskog stava, u kojemu filozofska i religiozna
orijentacija bivaju identine; usp. J. Ratzinger, Volk und Haus
Gottes in Augustins Lehi e von der Ki rche, Munchen 1954, 212 i
218234.
83
suoit emo se u isti mah i sa svim vidovima rvanja
ovjeanstva oko svoga Boga i izloiti se punom
opsegu pitanja.
2. Priznavanje jednoga Boga
Vratimo se dakle onamo odakle smo poli, na rijei
Svmboluma: Vjerujem u Boga, sveopeg vladara,
Oca, stvaratelja. Ova reenica kojom krani ve
dvije tisue godina ispovijedaju svoju vjeru u Boga
svoj izvor ima u jo starijoj povijesti: iza ove se,
naime, reenice krije svakodnevno ispovijedanje
vjere u Izraela, i ona predstavlja njegovo kransko
preinaenje: Cuj Izraele, tvoj je Bog, Jahve, jedan
jedincati
35
. Kranski credo svojim poetnim rije-
ima slijedi credo Izraela, preuzimajui u isti mah
rvanje Izraela, njegovo iskustvo vjere i njegovu
borbu s Bogom. Tako borba s Bogom postaje unu-
tarnjom dimenzijom kranske vjere, koje nema
bez tog rvanja. Time sasvim uz put nailazimo na
jednu vanu zakonitost unutar povijesti religija i
vjera. Ta se povijest, naime, uvijek odvija u pove-
zanosti s prijanjim, a nikada kao posvemanji dis-
kontinuitet. Vjera je Izraelova, dodue, neto novo
naprama vjeri naroda koji ga okruuju; no ipak,
ona nije pala s neba, ve se zbiva i nastaje u razra-
unavanju s tim drugim vjerama, u smionom iz-
boru i novom tumaenju to je ujedno i nadovezi-
vanje i preobrazba.
Jahve, Bog tvoj, jedini je Bog ovo temeljno
priznanje to stoji u pozadini naega creda i koje
ga omoguuje, u svom izvornom smislu znai odrek-
35 Tekst molitve ' ma ( tako se naziva prema poetnim rijeima Cuj ,
I zrael e ) nalazi se kod R. R. Geis, Vom unbekannten Judentum,
Freiburg 1961, 22 si.
84
nue od bogova susjeda. Posrijedi je priznanje u
punom, najizvornijem smislu, to jest time se ne
utvruje jedno miljenje meu ostalima, ve dolazi
do egzistencijalnog opredjeljenja. Odreknue od
bogova znai u isti mah i odreknue od pokuaja
da se politikoj moi i kozmikim dogaajima umi-
ranja i raanja (Stirb und werde) dade boanski
biljeg. Ako smijemo tvrditi da su glad, ljubav i
mo snage koje pokreu ovjeanstvo, onda mo-
emo to protegnuti te ustvrditi da se politeizam
rava u tri temeljna pravca: u oboavanje kruha,
oboavanje erosa i oboavanje moi. Sva su ova tri
puta lutanja i apsolutizacije neega to nije apso-
lutno, a time i podjarmljivanje ovjeka. Dakako,
to su takoer lutanja u kojima se donekle moe
naslutiti i ona mo koja nosi sav svijet. A priznanje
Izraela kao to smo rekli, jest navjetenje rata ovom
trostrukom oboavanju, dakle dogaaj koji ima go-
lemu vanost u povijesti oslobaanja ovjeka. Navi-
jetajui rat ovom trostrukom oboavanju to je
priznanje ujedno i navijetanje rata umnogostru-
enju boanskoga uope. Ono je kasnije emo to
poblie razmotriti odreknue od toga da ovjek
moe imati vlastite bogove, ili drugaije reeno, od-
reknue od toga da moe poboanstveniti ono to
njemu pripada, a to je za politeizam bitno. To ujed-
no znai da se ovjek odrie osiguranja onoga to
mu pripada, da se odrie straha kojim bi htio udo-
brostiviti silu stravinosti, tako da je tuje, a da
priznaje jednoga Boga na nebu kao snagu koja
sve zakriljuje; ovjek mora biti hrabar kada boan-
sko ne moe dohvatiti rukama a ipak se povjerava
moi koja vlada svim svijetom.
Polazna situacija koja potjee iz vjere Izraela nije
se bitno izmijenila u ranokranskom credu. Stu-
panje u kransku zajednicu i prihvaanje njezinog
85
simbola i ovdje znai egzistencijalnu odluku s
ozbiljnim posljedicama. Onaj tko je stupio u taj
credo, time se u isti mah odrekao i zakonitosti svi-
jeta kojemu je pripadao: odrekao se klanjanja vla-
dajuoj politikoj moi na kojoj je poivalo kasno-
rimsko carstvo, odrekao se oboavanja uitka, kulta
straha i praznovjerja, koji je openito vladao svi-
jetom. Nije sluaj da se kranska borba rasplam-
sala upravo na tom polju i da je tu prerasla u bitku
koja se vodila oko temeljnog oblika javnog ivota
antike uope.
Mislim da je za dananje usvajanje creda od pre-
sudne vanosti da se ponovno uoe ovi odnosi. Moe
nam se odve lako priiniti da je posrijedi bio
fanatizam, svojstven ondanjem vremenu i jedino
njime opravdiv, a danas jednostavno nezamisliv kad
su se krani i uz rtvu svoje egzistencije opirali
da na bilo koji nain sudjeluju u kultu cara; kad
su odluno odbijali i najbezazlenije oblike, kao to
je bio upis u rtvenu listu, te su bili spremni da
zato stave na kocku i svoj ivot. Danas bismo u
takvom nekom sluaju pravili razliku izmeu neop-
hodne graanske lojalnosti i istinskog religioznog
ina, traei tako neki izlaz koji bismo mogli zastu-
pati a u isti mah voditi rauna injenici kako se
ne moe oekivati heroizam od prosjenog ovjeka.
Moda takvo luenje stvari danas u odreenim slu-
ajevima ak i jest stvarno mogue zbog odluke
koja je u ono vrijeme bila dosljedno sprovedena.
U svakom sluaju, vano je da takav stav neka-
danjih krana nije imao nita zajedniko s nekim
glupim fanatizmom i da je svijet izmijenio tako
kako ga je mogue samo trpljenjem izmijeniti.
Takvi su dogaaji pokazali da vjera nije igra misli,
ve zbilja: ona porie i mora poricati apsolutnost
politike moi kao i svako oboavanje moi silnika
6
'silnike je zbacio s prijestolja!' (Lk 1,52); time
je vjera jednom zauvijek razbila zahtjev za totali-
tarnou politikog principa. Priznanje: Postoji
samo jedan Bog u ovom je smislu, upravo zato to
ne izraava nikakve politike namjere, program od
zamanog politikog znaenja: taj je program jedi-
na definitivna obrana protiv moi kolektiva a ujedno
i naelno dokidanje svake idejne iskljuivosti u
svijetu uope, i to zato to se njime, polazei od
njegovog Boga, apsolutnost pridaje i pojedincu a
sve politike zajednice bivaju relativirane zbog je-
dinstvenosti Boga koji sve obuhvaa.
Slino kao to je ovdje reeno vjeri kao borbi
protiv oboavanja sile, tako bi se moglo pokazati
na podruju borbe za pravi oblik ljudske ljubavi
a protiv lanog oboavanja seksusa i erosa, oboa-
vanja iz kojega nije proizlazilo i ne proizlazi manje
ropstvo za ovjeanstvo no to proizlazi iz zloupo-
trebe moi. Posrijedi je neto vie no slika kad
proroci vjerski otpad Izraela uporno prikazuju sli-
kom preljuba. Tui kultovi stvarno su gotovo uvijek
bili povezani s kultskom prostitucijom, tako da su
se ve po samoj svojoj vanjtini mogli oznaiti kao
preljub. No u tome se odraavalo i neto vie: nji-
hov unutarnji stav i orijentacija. Jedinstvo, kona-
nost i nedjeljivost ljubavi izmeu mua i ene u
krajnjoj se liniji moe ostvariti i razumjeti samo
vjerom u jedinstvo i nedjeljivost Boje ljubavi.
Danas sve vie shvaamo da do ovog uvjerenja nije
mogue doi isto filozofskim putem i da ono u
sebi ne predstavlja isto filozofski aksiom; naprotiv,
to uvjerenje stoji i pada s vjerom u Boga. I sve
vie shvaamo u kolikoj mjeri prividno osloboe-
nje ljubavi prelazei u proizvoljnost nagona, znai
preputanje ovjeka osamostaljenim snagama sek-
susa i erosa, gdje ovjek upada u njihovo nemilo-
87
srdno ropstvo a misli da se oslobaa. Kad se ovjek
uskrauje Bogu, onda ga spopadaju bogovi. Do oslo-
boenja ovjeka, dakle, ne moe doi drugaije
nego da se dopusti da bude osloboen i da prestane
traiti uporite u samome sebi. Objanjenje odrek-
nua to ga sadri Credo jednako je vano kao i
razumijevanje pristanka, onoga da to se tu izrie.
I to jednostavno zato to je afirmacija uvjet nega-
cije, to je odricanje kao stav prvih kranskih
stoljea u tolikoj mjeri pokazalo svoju povijesnu
snagu da su bogovi neopozivo nestali. Dodue, nisu
nestale snage to su ih oni izraavali, i nije nestalo
napasti da se te snage apsolutiziraju. I jedno i
drugo spada u trajnu i temeljnu ljudsku situaciju
i na neki nain izraava vjenu istinu politeizma:
apsolutizacija moi, kruha, erosa jednako ugroava
nas kao i ljude staroga vijeka. No, iako ondanji
bogovi jo i danas predstavljaju snage koje na-
stoje sebi priiti biljeg apsolutnosti, ipak su neo-
pozivo izgubile masku boanskoga te se sada moraju
pokazati bez maske, u svojoj pravoj profanosti. Na
tome se temelji bitna razlika izmeu pretkran-
skog i poslijekranskog poganstva, koje je proeto
povijesnom snagom kranskog odreknua od bo-
gova. Zato se danas u praznini, u kojoj se nalazimo
u mnogom pogledu, to vie namee pitanje: kakav
sadrajni smisao ima pristanak kako ga kranska
vjera shvaa?
88
G L A V A D R U G A
BIBLIJSKA VJERA U BOGA
Onaj tko eli razumjeti vjeru Biblije, mora slijediti
njezin povijesni razvitak, poevi od prapoetka kod
otaca Izraela do posljednjih spisa Novoga zavjeta.
Stari zavjet, s kojim, naravno, i moramo ovdje
poeti, sam nam u tome prua pomo: on je svoju
ideju Bogu formulirao u biti u dvama imenima,
Elohim i Jahve. U ovim dvama glavnim nazivima
Boga pokazuje se luenje i izbor to ga je Izrael
izvrio u svom religioznom svijetu; a u isti se mah
oituje i pozitivna opcija do koje dolazi takvim
izborom i postupnim prekaljivanjem onoga to je
izabrano.
1. Problem izvjetaja goruem grmu
Kao sredinji tekst starozavjetnog razumijevanja i
ispovijedanja Boga svakako smijemo oznaiti pri-
anje goruem grmu (Izl. 3) . Taj prikaz udara
presudni temelj ideji Boga koja odsada vlada u
Izraelu, a zbiva se to objavljenjem Bojega imena
Mojsiju. U tekstu se opisuje kako kroz plamen grma
skriveno-oiti Bog poziva Mojsija za vou Izraela,
89
Moj si j evo oklijevanje i kako Moj sije zahtijeva jas-
no poznavanje svoga nalagatelja i jasni dokaz nje-
gove punomoi. S time u vezi dolo je do onog
dijaloga oko kojega su se otada uvijek nanovo okup-
ljali napori da mu se rijei zagonetka:
Nato Mojsije ree Bogu: 'Ako doem k Izraelcima
pa im kaem: Bog otaca vaih poslao me je k vama,
i oni me zapitaju: Kako mu je ime? to u im
odgovoriti?' ,Ja sam koji jesam', ree Bog Mojsiju.
Onda nastavi: 'Ovako kai Izraelcima: Ja jesam
posla me k vama.' Dalje je Bog Mojsiju rekao: 'Kai
Izraelcima ovako: Jahve, Bog vaih otaca, Bog Abra-
hamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k va-
ma. To mi je ime dovijeka, tako e me zvati od ko-
ljena do koljena' (Izl 3,1315).
Smisao je teksta oit: uiniti ime Jahve presud-
nim Bojim imenom u Izraelu, a to je postignuto
u prvom redu time to je tekst povijesno smjeten
na poetak nastajanja Izraela kao naroda i skla-
panja Saveza, a zatim, u tom se sadraju javlja i
jedno odreenje smisla. Odnosi se to na rije
Jahve, koja je bila nerazumljiva a tu je svedena
na korijen haja = bitak. Iz sastava hebrejskih su-
glasnika to se moe izvesti, a da li to i filoloki
odgovara stvarnom porijeklu imena Jahve, u naj-
manju je ruku problematino; no tu je to je
uostalom est sluaj u Starom zavjetu rije
teolokoj, a ne filolokoj etimologiji. Ne ide se
za tim da se s pomou jezine povijesti istrai po-
etni smisao, ve da se u tom postojeem trenutku
prida odreeni smisao. Etimologija je zapravo sred-
stvo osmiljujueg odnosa. Na tumaenje imena
Jahve pomou rijei bitak (ja-jesam) nado-
vezuje se zatim i nastojanje da se to ime objasni i
tako to se tvrdi da je Jahve Bog otaca, Bog Abra-
hamov, Izakov i Jakovljev. A to znai: razumije-
90
vanje Jahve treba tako proiriti i produbiti da se
tako oznaeni Bog poistovjeti s Bogom otaca Izra-
ela, koga su uglavnom zazivali imenima El i Elo-
him.
Pokuajmo sebi predoiti kakva je slika Boga
koja tu nastaje. Ponajprije, to znai da se ovdje
Bog tumai idejom bitka? Crkvenim oima koji su
se obrazovali na grkoj filozofiji izgledalo je to
kao neoekivana i smiona potvrda njihove vlastite
misaone prolosti, jer grka je filozofija svojim po-
glavitim otkriem smatrala to je iza mnotva poje-
dinanih stvari kojima se ovjek dnevno bavi otkrila
obuhvatnu ideju bitka, u kojoj je u isti mah vidjela
najadekvatniji izraz boanskoga. A sad se inilo da
i Biblija u svom sredinjem tekstu slici Boga,
kae upravo isto. I zar nije to onda moralo izgle
dati kao zapanjujua potvrda za jedinstvo vjere i
misli? Crkveni su oci bili stvarno uvjereni da se
ovdje otkriva duboko jedinstvo koje vlada izmeu
filozofije i vjere, izmeu Platona i Mojsija, izmeu
grkog i biblijskog duha. Za njih je identitet izmeu
onoga to je filozofski duh traio i onoga to je
primljeno u vjeri Izraela bio tako savren te su
mislili da Platon do svojih spoznaja nije mogao
doi vlastitim umovanjem, ve da je poznavao Stari
zavjet i odatle poprimio svoje misli. Time je jezgra
platonske filozofije posredno bila svedena na objavu
i nitko se nije usuivao da tako krajnje duboka
pronicanja izvede iz snage ljudskoga duha.
Na temelju grkog teksta Staroga zavjeta koji su
oci imali u rukama stvarno je moglo doi do zami-
ljaja takvog jedinstva izmeu Platona i Mojsija,
a zapravo je posrijedi bila ovisnost u obratnom
pravcu: prevodioci hebrejske Biblije na grki bili
su pod utjecajem grkog filozofskog miljenja pa
su tekst itali i shvaali kroz to miljenje; mora da
91
je ve njih oduevljavala pomisao da se tu prozirn-
iju helenski duh i biblijska vjera; ve su oni na
neki nain sazdali most koji povezuje biblijski pojam
Boga s grkim miljenjem, kad su Ja sam koji
jesam preveli sa Ja sam bivstvujui (stih 14).
Biblijsko ime Boga poistovjeuje se ovdje s filo-
zofskim pojmom Boga. Skandal zbog imena, zbog
toga to Bog sam sebe imenuje, razrjeuje se u
dimenziju ontolokog miljenja, vjera se zaru-
uje s ontologijom. Jer, za miljenje je skandal da
biblijski Bog nosi ime. Moe li to biti vie negoli
uspomena na politeistiki svijet, u kojem je bib-
lijska vjera morala svakako niknuti? U svijetu koji
je vrvio bogovima nije Mojsije mogao kazati: alje
me Bog. Pa ak ni: alje me Bog otaca. Znao je
da to uope nema smisla i da e ga pitati: Koji
Bog? Ali, pitanje je: da li je uope bilo mogue
Platonovu biu dati neko ime i tako ga predsta-
viti kao individuum? Ili, injenica da se taj Bog
moe imenovati, nije li to izraz fundamentalno dru-
gaije predodbe? A ako se jo doda kako je za
taj tekst vano da je Boga mogue imenovati zato
to je sam sebe imenovao, time se samo produbljuje
jaz do Platona, do apsolutnog bia kao krajnjeg
stupnja ontolokog miljenja, jer apsolutnom se biu
ne daje ime, a kamoli da ono samo sebe imenuje.
Zar se onda grki prijevod Staroga zavjeta i iz njega
izvedeni zakljuci otaca zasnivaju na nesporazumu?
U tom danas nisu jednoduni samo egzegeti, i siste-
matian naglaavaju to sa svom otrinom i nael-
nou koja ovom pitanju pripada iznad svih poje-
dinanih egzegetskih problema. Tako je Emil Brun-
ner vrlo odluno izjavio kako znak jednakosti to
je postavljen izmeu Boga vjere i Boga filozofa
znai obrat biblijske ideje Boga u njezinu suprot-
92
Tiost. Tu se namjesto imena postavlja pojam, a na-
mjesto onoga to se ne moe definirati dolazi defi-
nicija.
36
A time, na tom voritu, postaje diskuta-
bilna sva patristika egzegeza, vjera u Boga stare
Crkve, ispovijedanje i slika Boga u Simbolu vjere.
Znai li to pad u helenizam a otpad od Boga, kojega
Novi zavjet naziva Ocem Isusa Krista, ili se pak uz
nove pretpostavke neto to treba uvijek rei kae
na nov nainf
Prije svega moramo ovdje pokuati, makar i naj-
krae, razmotriti stvarnu egzegetsku datost. to
znai to ime Jahve i koji je smisao njegova tuma-
enja pomou rijei bitak? Ova su dva pitanja
uzajamno povezana, ali nisu, kako smo vidjeli, iden-
tina. Pokuajmo najprije malo zaci u prvo pitanje.
Moemo li uope neto od toga dokuiti to izvorno,
etimoloki znai ime Jahve? To je gotovo nemo-
gue, jer kad je rije jezinom porijeklu tog imena,
potpuno tapkamo u mraku. Ipak, neto se moe
jasno rei: ime Jahve prije Mojsija odnosno izvan
Izraela nije sigurno posvjedoeno; a ne uvjeravaju
stvarno ni oni brojni pokuaji da se razjasne pred-
izraelski korijeni tog imena. Dodue, ve su od
ranije poznati dijelovi rijei jah, jo, jahv, ali, koliko
danas moemo vidjeti, svoj puni oblik ime Jahve
poprimilo je tek unutar Izraela; to je, izgleda, djelo
vjere Izraela, koja se dodue nadovezivala na posto-
jee predodbe Bogu, ali je ipak stvaralakom pre-
radbom stvorila vlastito ime Boga i time svoj vla-
stiti Boji lik.
37
36 E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I, Zurich 1960,
124135; usp. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott
der Philosophen, Miinchen 1960.
37 Tako se to kae sa stanovita historiara. Ti me se ne dira u uvje-
renje onoga koj i vjeruje da je ta stvaralaka preradba bila mogua
j edi no ako se pretpostavi objava i ovj ekovo primanje te objave.
93
Uistinu, danas mnogo to govori u prilog tome da je
oblikovanje ovog imena stvarno bilo Mojsijevo dje-
lo, koji je time svojim potlaenim- sunarodnjacima
ulio novu nadu: izgleda da je konani oblik vlastitog
Bojeg imena i vlastite slike Boga predstavljao isho-
dite za nastajanje Izraela kao naroda. Moe se i
posve historijski kazati da je Bog uinio Izrael na-
rodom, i da je Izrael postao svjestan samoga sebe
zovom nade koji izvire iz Bojega imena. Ne moramo
ovdje raspravljati svim onim elementima koji
upuuju i povezuju ime Jahve u predizraelsko doba.
A meu njima smatram da je najbolje zasnovano a
ujedno i sadrajno posebno korisno opaanje H.
Cazellesa, koji upozorava na to da se u babilonskom
carstvu pojavljuju \teoforinaj imena (tj. osobna
imena koja upuuju na Boga). Ta su imena bila obli-
kovana pomou rijei jaun, odnosno u sebi sadra-
vaju elemenat jau, ja, to otprilike znai moj Vla-
stiti, moj Bog. Ova jezina tvorevina uza svu
ondanju zbrku s obzirom na razne tipove Boga
ukazuje na osobnog Boga, tj. na Boga koji je okre-
nut prema ljudima, koji je sam osoban i stoji u od-
nosu prema osobi. To je Bog koji kao osobno bie
ima posla s ovjekom kao ovjekom. Ovo je odree-
nje utoliko znaajno to pogaa jedan od sredinjih
elemenata vjere Izraela prije Mojsija: onaj Boji
lik koji, polazei od Biblije, obiavamo nazivati Bo-
gom otaca
33
. I tako predloena etimologija izrie
upravo ono to i sam izvjetaj grmu oznaava
kao unutarnju pretpostavku vjere u Jahvu: vjeru
Stvaralaki je proces, uostalom, uvijek proces primanja. Radi histo-
rijskih informacija usp. H. Cazelles, Der Gott der Patriarchen, u:
Bibel und Leben 2 (1961), 3949; O. Eissfeldt Jahvve, der Gott der
Vater, u: Theologische Literaturzeitung 88 (1963), 481490; G. von
Rad, Theol ogi e des AT I, Munchen 1938, 181188.
38 Cazelles, ibid.
94
otaca, Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva.
Obratimo se stoga za trenutak ovom liku, bez kojega
nije mogue razumjeti smisao poruke Jahvi!
2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca
Ako pretpostavimo da smo u jezinom i misaonom
korijenu imena Jahve otkrili tragove osobnoga
Boga, kojemu govori tvorevina jau, onda postaje
vidljivim izbor i luenje to ih je Izrael izvrio u
svojoj religijskopovijesnoj sredini, a tako i konti-
nuitet vlastite pretpovijesti Izraela poevi od Abra-
hama. Tako su se Izraelovi oci mogli nadovezati na
religiju svoje sredine, koja je bitno oznaena dru-
tvenim i osobnim karakterom boanstva pod nazi-
vom El . Bog za koga su se odluili oznaen je re-
ligijskotipoloki time to je on numen personale
(osobni Bog) , a ne numen locale (lokalni Bog) . to
to znai? Pokuajmo to ukratko objasniti. Sjetimo
se ponajprije ove injenice: do religioznog iskustva
ovjeanstva dolazi uvijek na svetim mjestima, gdje
ovjeku iz nekog nepoznatog razloga postaje na
osjetan nain dostupno ono posve drugaije, boan-
skoj mjesta gdje dolazi do takvog uinka mogu biti,
na primjer, neki izvor, neko snano stablo, neki ta-
janstveni kamen ili ak neki neobini dogaaj to
se negdje zbio. Ali u tom sluaju odmah se javlja
opasnost da ovjek poistovjeti mjesto gdje je doivio
boanstvo i samo boanstvo, te vjeruje u neku po-
sebnu prisutnost boanstva na onome mjestu, mi-
slei da ga ne moe sresti negdje drugdje tako to
mjesto postaje svetim mjestom, boravitem boan-
stva. Tako pak nastala vezanost boanstva uz mjesto
dovodi nekom unutarnjom nudom do toga da se to
boanstvo umnogostrui: kako se iskustvo svetoga
95
ne dogaa samo na jednom mjestu, nego na mnogi-
ma, a opet, mislei da je sveto ogranieno na odre-
eno mjesto, dolazi do mnotva mjesnih boanstava,
koja time postaju vlastitim boanstvima odreenih
podruja. ak i u kranskom svijetu moemo usta-
noviti neki odjek takvih tendencija, kad neupueni
vjernici ponekad u lurdskoj, fatimskoj ili bistrikoj
Madoni vide posve razliita bia, a ni u kojem slu-
aju istu osobu. No, vratimo se naoj temi. Nasu-
prot poganskoj tendenciji prema numen loccde, pre-
ma mjesno odreenom i ogranienom boanstvu,
Bog otaca izraava sasvim drukije opredjeljenje.
On nije Bog jednoga mjesta, ve Bog ljudi: Bog
Abrahamov, Izakov i Jakovljev, koji, zato, nije vezan
ni uz koje mjesto, ve je svugdje prisutan i silan
gdje se nalazi ovjek. Na taj se nain dolazi do mi-
ljenja Bogu koje je sasvim drugaije vrste. Bog
se promatra na osobnoj razini, razini jati, a ne na
razini prostornoga. Tako on zalazi u transcendenciju
potpune prostorne neograniivosti, a upravo se time
oituje kao posvudanja blizina (a ne samo blizina
na jednoj toki), on ija je mo neograniena. Bog
nije bilo gdje: moe se susresti samo ondje gdje se
nalazi ovjek i gdje ovjek doputa da ga on susret-
ne. Oci Izrae/ izvrili su izbor od najveeg znaenja
kad su se odluili za Ela: za numen personale protiv
numena locale, za Boga koji je sam osoban i ima od-
nos prema osobi, Boga kojega treba pomiljati i pro-
nai na osobnoj razini, razini jati, a ne prvenstveno
na svetim mjestima
39
. Ovo osnovno obiljeje Ela
ostalo je bitnim elementom ne samo izraelske reli-
gije nego i novozavjetne vjere; polazite je Bog kao
39 Trebalo bi opet (kao to smo to ve uinili u bilj. 37) podsjetiti
na to kako je odluka zapravo dar, primanje, pa prema tome i objava.
96
osobno bie, shvaanje Boga na razini koja je ozna-
ena odnosom jati.
Ovom aspektu kojim je bitno odreeno duhovno
mjesto vjere u Ela moramo pridodati jo jedan
drugi: El se ne smatra samo nosiocem vlastite osob-
nosti, Ocem, stvoriteljem stvorenja, Mudracem i
Kraljem, on se prije svega smatra i najviim Bogom,
najviom moi; onim koji stoji iznad svega drugoga.
Ne trebamo posebno naglaavati da je i ovaj drugi
elemenat bitno formirao cjelokupno biblijsko iskus-
tvo Boga. Tu ne dolazi do opredjeljenja za bilo koju
snagu, ve jedino za onu koja u sebi sadri svu snagu
i koja stoji iznad svih pojedinanih snaga.
Najzad, moramo ukazati jo i na trei elemenat, koji
se isto tako provlai kroz cjelokupno biblijsko mi-
ljenje: taj Bog jest Bog obeanja. On nije neka pri-
rodna snaga u ijoj se epifanijiipokazuje vjena sil-
nost prirode, vjeito umri i budi (Stirb und
Werde) ; on nije Bog koji bi ovjeka upuivao na
vjenu jednakost kozmikog krunog gibanja, on
ga, naprotiv, upuuje na ono to ima doi, na ono
prema emu kree njegova povijest, na smisao i cilj,
koji su definitivni: on je Bog nade u budue, u smjer
koji se ne moe obrnuti.
Na kraju nam preostaje da kaemo i to kako je
Izrael vjeru u Ela prije svega preuzeo u njezinom
proirenom obliku, Elohim. Tako je u isti mah na-
govijeten proces preobrazbe, koja je bila potrebna
i obliku El. Moe djelovati neobino da se tako jed-
nina El nadomjestila rijeju koja zapravo znai
mnoinu (Elohim). Ne moramo ovdje zalaziti u tu-
maenje sloenih pojedinosti ove injenice, no ipak
moemo rei da je Izrael upravo tako sve vie bio
kadar izrei jedinstvenost Boga: on je jedan, ali bu-
dui je prevelik, posve drugaiji, on nadilazi ak i
granice jednine i mnoine, nalazi se s onu stranu
7 Uvod u kranstvo 97
njih. Iako u Starom zavjetu a posebno u njegovim
najranijim poecima nema, sigurno, nikakve objave
Trojstvu, ipak se u ovoj injenici krije iskustvo
koje se na neki nain moe usporediti s kranskim
uenjem trojedinom Bogu. Tako, zna se, premda
potpuno nesvjesno, da je Bog radikalno Jedan, a da
ga ipak nije mogue zbiti u nae kategorije jedni
ni i mnoini, nego da stoji nad njima. Zato se on
konano ne moe potpuno adekvatno imenovati ni
kategorijom Jedan, premda je on odista samo je-
dan Bog. A to, s obzirom na ranu povijest Izraela (a
tako i kasnije, pa i za nas), znai da se time ujedno
prihvaa i opravdano pitanje to se krije u polite-
izmu
40
. Mnoina, ako je prenesemo na jednoga Boga,
znai u neku ruku ovo: sve ono to je boansko, to
je On.
Kad bismo htjeli primjereno govoriti Bogu otaca,
morali bismo tome dodati i sve ono to se prihvaa-
njem Ela i Elohima porie. Podsjetit emo samo na
dva naziva, odnosno dva dominantna imena Boga iz
okoline Izraela. Iskljuene su dvije predodbe Boga
koje su se nametale u okolini Izraela pod imenom
baal = gospodin, gospodar, te melek (Moloh
= kralj). Tako je odbijeno tovanje plodnosti i lo-
kalna vezanost boanstva, koja je tim tovanjem
uvjetovana; no poriui Meleka, boga-kralja, porie
40 Usp. Maximus Confessor, Expositio Orationis Dominicae, u: Patro-
logia Graeca (PCi) 90, 892: U Evanelju se, kako on misli, izmiruju
poganski politeizam i idovski monoteizam. Onaj je u sebi protu-
rjeno mnotvo bez unutarnje veze, a ovaj j edi nstvo bez nutarnjeg
bogatstva. Za Maxlmusa su i jedan i drugi podjednako nesavreni
i potrebna im je nadopuna. A sada se prozirniju u ideji trojedinoga
Boga, koja idovsku ideju jedinstva nadopunjuje grkim mnotvom,
punim ivosti i duha, j er idovska ideja jedinstva po sebi je tiska,
nesavrena i gotovo bez vri j ednosti , a osi m toga naginje atei zmu.
Tako prema H. U. von Balthasar, Komi sche Li turgi e. Das VVeltbild
Maximus' des Bekenners, Einsiedeln M961, 312; usp. takoer A. Adam,
Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gutersloh 1965, 368.
98
se i jedan odreeni drutveni model. Bog Izraelov
nije otisnut u aristokratsku daljinu nekog kralja,
nema u njega bezgranine despocije, koja se u to
vrijeme povezivala sa slikom kralja: on je blizi Bog,
koji u biti moe biti Bog svakom ovjeku. S ove bi
se toke jo mnogo to moglo razmisliti i promo-
triti. No odriemo se toga, jer se moramo vratiti
naem polazitu, pitanju Bogu u goruem grmu.
3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista
Kao to smo vidjeli poimljui Jahvu kao Boga otaca,
u jahvistiku vjeru ulaze svi sadraji to su u vjeri
otaca bili prisutni, i tako poprimaju nov kontekst
i nov oblik. Ali, to je imenom Jahve izraeno speci-
fino, novo? Mnogo je na to odgovora; vie se nee
moi sa sigurnou otkriti toan smisao obrazaca iz
Izlaska 3. Svakako, jasno se istiu dva aspekta.
Ustanovili smo da za nae miljenje predstavlja
skandal ve i sama injenica to Bog nosi ime i to
je, prema tome, svojevrstan individuum. No pro-
motrimo li poblie tekst kojemu govorimo, po
stavlja se pitanje: da li je tu zaista rije nekakvom
imenu? Takvo nam se pitanje u prvi mah ini besmi-
slenim, jer rije Jahve za Izrael je neprijeporno
imala smisao Bojega imena. Ipak, paljivim ita-
njem, uviamo kako se u sceni grma ovo ime tumai
na takav nain da se ono kao ime gotovo porie; u
svakom sluaju, ono istupa iz imenika boanstava,
gdje mu je rekao bi ovjek u prvom redu
mjesto. Posluajmo paljivo! Mojsije pita: alje
me djeci Izrael ovoj, koja e rei: Tko je taj Bog
koji te alje? Kako se zove? to u im na to odgo-
voriti? Nato Bog, kao to stoji u izvjetaju, odvrati
Mojsiju: Ja sam koji jesam; mogli bismo i pre-
99
vesti: Ja jesam ono to jesam. Izgleda kao da Bog
zapravo odbija pitanje; i ini se da taj odgovor
znai vie uskraivanje imena negoli njegovo oito-
vanje. Sva scena odie negodovanjem zbog namet-
ljivosti Onaj sam koji jesam'. Misao da ovdje
zapravo nije dano ime, ve da je odbijeno pitanje,
dobiva jo na vjerojatnosti kad se usporedi s obje-
ma onim tekstovima koje bismo u prvom redu mogli
navesti kao paralele naemu mjestu: Suci 13,18 i
Post 32,30. U Knjizi sudaca 13,18 pita neki Manoah
Boga, kojega je susreo, za ime. A odgovoreno mu
j e: 'Zato me pita za ime? Ta ono je tajna' (druga
mogunost prijevoda: 'Ono je udesno'). Ime nije
obznanjeno. Jakov u Knjizi Postanka 32,30, nakon
svog nonog rvanja s nepoznatim, pita kako mu je
ime, a dobiva tek nepristupaan odgovor: Za moje
me ime ne smije pitati. Ova su dva mjesta jezino
i s obzirom na svoju grau vrlo srodna naemu
tekstu, pa se ne moe porei ni misaona slinost. I
ovdje dolazi do odbijalake geste. Bog s kojim se
Mojsije suoio pred grmom ne moe obznaniti svoje
ime kao to ga obznanjuju okolni bogovi, koji su
individuumi kao i drugi istovrsni bogovi, i zato im
je potrebno ime. Bog grma ne stavlja se uz bok
s njima.
U odbijalakoj gesti na koju smo naili dolazi do-
nekle do izraaja kako je ovdje rije Bogu koji je
potpunoma drugaiji od ostalih bogova. Objanjenje
imena Jahve pomou rijei bitak slui tako nekoj
vrsti negativne teologije. Ona dokida ime kao ime,
prebacujui u neku ruku ono to je odve poznato,
a ime i djeluje tako u nepoznato, skriveno. Ime
razrjeuje u misterij, tako da u njemu u isti mah
postaju prisutnim poznatost i nepoznatost Boga,
njegova skrivenost i njegovo oitovanje. Ime, znak
poznanstva, postaje ifrom za trajnu nepoznatost i
100
bezimenost Boju. Tako postaje oitom trajna i bes-
konana distancija nasuprot miljenju da je Boga
mogue ovdje gotovo rukama hvatati. Zato je u
krajnjoj liniji bio opravdan onaj razvoj kojim se u
Izraelu sve vie stvarala praksa da se to ime vie ne
izgovara, nego da se opisuje. Tako se ono u grkoj
Bibliji uope vie i ne pojavljuje, ve se jednostavno
nadomjeta rijeju Gospodin. Unutar ovog razvoja
tajna grma bila je u mnogo emu bolje shvaena
negoli u mnogostruko uenim filolokim objanje-
njima.
Dakako, svime ovim promotrili smo samo jednu
stranu injenice; jer, Mojsije je ipak bio ovlaten
da kae onima koji su ga pitali: Ja jesam posla me
k vama (Izl 3,14). Mojsije posjeduje odgovor, iako
je posrijedi zagonetka. A zar nju ne moemo, tovie,
zar je ne moramo, u odreenoj mjeri i pozitivno
odgonetnuti? Dananja egzegeza u tim rijeima po-
najee vidi izraz pomonike blizine; time tvrdi
egzegeza Bog dodue ne otkriva kako to poku-
ava filozofsko miljenje svoje bie kakvo je ono
u sebi, ali se otkriva kao Bog za Izraela, kao Bog
za ljude. Tako onda Jesam znai isto to i Tu
sam, Tu sam za vas; naglaava se Boja prisut-
nost Izraelu; njegov se bitak ne tumai kao bitak
u sebi, nego kao bitak za (drugoga)
4 1
. Eissfeldt, da-
kako, ne smatra moguim samo prijevod On po-
mae nego i On doziva u ivot, on je stvaratelj,
ak On jest, pa ak i On je bie. Francuski
egzeget Edmond Jacob dri da ime El izraava i-
vot kao snagu, a ime Jahve kao trajanje i prisutnost.
Ako se Bog ovdje zove Ja jesam, onda se on tu-
mai kao onaj koji jest, kao bitak naprama na-
41 Usp. W. Ei chrodt, Theol ogi e des AT I, Leipzig 21939, 92 si; G. von
Rad, ibid. ( vi di biljeka 37), 184.
101
stajanju, kao ono to ostaje i opstoji u svemu pro-
laznome. Svako je tijelo ko trava, ko cvijet poljski
sva mu draest.. . sahne trava, vene cvijet, ali rije
Boga naeg ostaje dovijeka ( Iz 40,68).
Obraajui pozornost na ovaj tekst, otkrivamo jednu
vezu kojoj se dosad i odve malo vodilo rauna.
Za Deuteroizaiju temeljna misao navjeivanja bila
je da stvari ovoga svijeta prolaze; da su ljudi na
kraju, pa ma kako se inili snanima, kao cvijee
koje danas cvjeta a sutra se ponje i uvene, dok us-
red ove divovske igre prolaznosti Bog Izraelov ne
nastaje, nego jest. U svemu nastajanju i nesta-
janju on jest. Ali u tom Bojem jest, Bogu koji
ostaje stalan kroz svu nestalnost nastajanja, uklju-
en je i jedan odnos. On je u isti mah i onaj koji se
daruje; on je za nas tu te nam snagom svojega sta-
janja prua uporite u naoj nestalnosti. Bog koji
jest ujedno je i Bog s nama; on nije samo Bog u
sebi, nego na Bog, Bog otaca.
Tako se opet susreemo s pitanjem koje nam je is-
krslo na poetku naih razmiljanja izvjetaju
grmu: u kakvom zapravo odnosu stoje Bog biblijske
vjere i platonska ideja Boga? Bog koji sam sebe
imenuje i nosi ime, Bog koji pomae i koji je tu, je
li on neto radikalno drugaije s obzirom na esse
subsistens, s obzirom na apsolutni bitak koji se
otkriva u nijemoj samoi filozofskog miljenja, ili
kako je to u stvari? Da bismo ovo pitanje izveli na
istac i shvatili smisao kranskog govora Bogu,
moramo, ini mi se, jo vie proniknuti i u biblijsku
ideju Boga i u filozofsko miljenje Bogu. Ponaj
prije to se tie Biblije, vano je da ne izoliramo iz-
vjetaj grmu. Ve smo vidjeli kako ovaj izvjetaj
treba razumjeti imajui ponajprije u vidu pozadinu
politeistikog svijeta. U tome se izvjetaju Izraelova
vjera u Boga oituje u svojim preuzetim i specifi-
102
nim osobinama, a u isto se vrijeme nastavlja i njezin
razvoj, time to se tu kao misaoni elemenat preuzi
ma misao bitku, koja se prelijeva u mnogim prav
cima. Tumaenje na koje nailazimo u toj zgodi ne
zavrava s njome. Tokom povijesti biblijskog rvanja
oko Boga uvijek se iznova navraalo na to tumae-
nje i pokuavalo se u njega sve dublje proniknuti.
Ezekiela, a naroito Deuteroizaiju, mogli bismo
smatrati upravo teolozima imena Jahve; odatle iz-
rasta i njihovo proroko propovijedanje. Poznato je
da Deuteroizaija nastupa na kraju babilonskog
izgnanstva, u trenutku kad Izrael s novom nadom
gleda u budunost. Prividno nepobjediva babilonska
mo, koja je tlaila Izrael, razbijena je, a Izrael,
koga su smatrali mrtvim, ustaje iz ruevina. Tako
za proroka sredinja misao postaje: bogovima koji
nestaju suprotstaviti Boga koji jest. Ja, Jahve, koji
sam prvi i bit u ovaj isti s posljednjima (Iz 41,4).
Posljednja knjiga Novoga zavjeta, Otkrivenje, po-
novit e ovu reenicu u slinoj nevolji: on je prije
svih ovih snaga i bit e jo uvijek i poslije njih (Otk
1,4; 1,17; 2,8; 22,13). No, ujmo jo jednom Deute-
roizaiju: Ja sam prvi i ja sam posljednji: osim
mene Boga nema (Iz 44,6). Ja jesam, ja sam prvi,
ja sam i posljednji (Iz 48,12). Prorok je u ovom
kontekstu stvorio novi obrazac, gdje se navraa na
tumaenje izvjetaja grmu te mu daje nove na
glaske. Obrazac koji u hebrejskom, ini se, odie
tajanstvenom jednostavnou Ja-on u grkom
je zacijelo sadrajno ispravniji: Ja jesam (
)
4 2
. Ovim jednostavnim Ja jesam Bog se Izra
elov radikalno razlikuje od bogova i iskazuje se kao
42 porijeklu i znaenju ovog obrasca usp. naroito kod E. Schweizer,
EGO . . ., Gottingen 1939; H. Zi mmermann, Das absolute <> -'
als die neutestamentliche Offenbarungsformel. u: Biblische Zeitschrift
4 (1960), 5469; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Bern
1957, 130146.
103
onaj koji jest, suprotno onima koji su zbaeni te
nestaju. Jedra i tajanstvena reenica Ja jesam
postaje tako os u prorokovu navjeivanju; u njoj
se izraava njegova borba protiv bogova, protiv
oajavanja Izraela, njegova poruka nade i sigurno-
sti. Nasuprot nitetnom panteonu Babilona i nje-
govim potonulim monicima, u izjavi Ja jesam
uzdie se jednostavno i bez komentara mo Jahvina;
time je oznaeno njegovo posvemanje vrhovnitvo
naprama svim boanskim i neboanskim moima
ovoga svijeta. Ime Jahve, iji je smisao na taj nain
ponazoen, otvara se time jedan korak dalje prema
ideji onoga koji jest usred sve propadljivosti pri-
vida, kojemu nema opstanka.
Uinimo i posljednji korak, koji nas, evo, upravo
uvodi u Novi zavjet. Tu, naime, jo jednom nailazi-
mo na liniju koja ideju Boga sve dublje uranja u
svjetlo ideje bitka te Boga tumai pomou jedno-
stavnoga Ja jesam. Susreemo to u Ivanovu Evan-
elju, a Ivan je posljednji biblijski tuma Isusove
vjere, tuma koji se osvre na prolost i koji je za
nas krane ujedno i krajnji korak to se tie ima-
nentnog tumaenja unutar biblijskog gibanja. Iva-
novo se miljenje nadovezuje upravo na mudrosne
knjige i na Deuteroizaiju, te se on i moe razumjeti
jedino kad se ima u vidu ova pozadina. Ivan izaijsko
Ja jesam utvruje kao bitan obrazac svoje vjere
u Boga, no od njega stvara sredinji obrazac svoje
kristologije, a to biva presudnim postupkom i za
ideju Boga i za lik Krista. Onaj obrazac koji se naj-
prije javlja u sceni grma a na kraju izgnanstva po-
staje izrazom nade i sigurnosti nasuprot bogovima
koji tonu, obrazac koji predstavlja Jahvinu stalnost
naprama svim tim moima, taj se obrazac i sada
nalazi u sreditu vjere u Boga, no on sada postaje
svjedoenjem za Isusa iz Nazareta.
104
Znaenje ovog postupka postaje nam potpuno jasno
kad se sjetimo da Ivan jezgru izvjetaja grmu, to
jest ideju Bojeg imena, preuzima tako upadno kao
ni jedan novozavjetni pisac prije njega. Misao da
Bog daje sam sebi ime, da se Bog moe zvati ime
nom, dolazi sa Ja jesam u sredite njegova svje
doenja. Ivan i u ovom pogledu usporeuje Krista
s Mojsijem; opisuje ga kao onoga u kojemu se ko-
nano ispunjuje pravi smisao izvjetaja grmu. i-
tavo 17. poglavlje takozvana Velikosveenika
molitva, koja je moda i sr njegova Evanelja
uope kree se oko misli: Isus oitovatelj Boje-
ga imena, i tako se predstavlja kao novozavjetni
pandan izvjetaju grmu. U recima 6,11,12,26, pro
vlai se motiv Bojega imena poput crvene niti.
Uzmimo samo dva glavna retka: Ja sam objavio
ime tvoje ljudima koje si mi dao iz svijeta (r. 6) .
Objavio sam im tvoje ime, i ubudue u ga objav-
ljivati, da u njima trajno bude ljubav kojom si me
ljubio, i ja u njima (r. 26). U neku ruku sam se
Krist javlja kao gorui grm iz kojega se Boje ime
oituje ljudima. A time to Isus, u perspektivi
etvrtog evanelja, primjenjuje na sebe ono Ja
jesam koje u sebi ujedinjuje Izl 3 i Iz 43, time biva
ujedno jasno da je on sam ime, tj. Boja dozivnost.
Ideja imena ulazi ovdje u odluno novi stadij. Ime
sada nije vie samo rije, nego osoba: sam Isus.
Kristologija, odnosno vjera u Isusa, poprima u cje-
lini biljeg tumaa Bojega imena i onoga to je u
njemu sadrano. Tako smo dospjeli do mjesta gdje
nam se, u zavrnici, namee pitanje koje se tie-
cjelokupnog konteksta Bojem imenu.
105
4. Ideja imena
Nakon svih ovih razmiljanja, sada se naposljetku
moramo posve openito zapitati: to je to zapravo
ime? I kakvog smisla ima govoriti Bojem imenu?
Ne bih se ovdje elio uputati u iscrpnu analizu tog
pitanja, jer za to ovdje i nije mjesto, ve bih htio
samo u nekoliko poteza uz put napomenuti ono to
smatram bitnim. Ponajprije, moe se rei kako po-
stoji temeljna razlika izmeu usmjerenosti pojma
i usmjerenosti to je u sebi sadri ime. Pojmom se
eli spoznati bit stvari kakva je ona u sebi. Imenom
se, naprotiv, ne pita za bit stvari, kako ona postoji
neovisno meni; njegova se uloga sastoji u tome
da omogui imenovanje, dozivanje stvari, da uspo-
stavim prema njoj odnos. Dodue, i ovdje mora ime
pogaati samu stvar, ali tako da ona na kraju stupi
u odnos prema meni te mi na taj nain postane do-
stupnom. Objasnimo to na jednom primjeru: spo-
znaja da netko potpada pod pojam ovjek nije
dostatna da uspostavim prema njemu odnos. Tek
mi ime omoguuje da ga zovem; pomou imena dru-
gi na neki nain ulazi u sklop moje suovjenosti,
i mogu ga dozvati. Ime tako znai i uvjetuje drutve-
nu ugraenost, uvrtenost u sastav drutvenih od-
nosa. Onaj tko se promatra tek kao broj, iskljuen
je iz sklopa suovjenosti. A ime taj odnos suovje-
nosti uspostavlja. Ono omoguuje dozivanje nekog
bia, iz ega nastaje su-ivljenje izmeu tog bia i
onoga koji ga doziva.
Mislim da se sada jasno oituje za im ide staro-
zavjetna vjera kad govori Bojem imenu. Ona pri
tom smjera na neto drugo no to smjera filozof
kad trai pojam najvieg bia. Pojam je rezultat
miljenja, koje eli znati to je to najvie bie u sebi.
106
A kod imena nije tako. Kad Bog, prema shvaanju
vjere, samoga sebe imenuje, on time ne izraava
toliko svoju unutarnju bit, ve omoguuje ljudima
da imenuju, i tako im se daje da ga mogu dozivati.
Time on stupa s njima u su-ivljenje, postaje im
dostian i za njih nazoan.
U tom kontekstu, mislim, postaje takoer jasno to
znai kad Ivan Gospodina Isusa Krista predstavlja
kao stvarno, ivo Boje ime. Jer u njemu je ispunje-
no ono to sama rije ipak nije mogla ispuniti. U
njemu je smisao govorenja Bojem imenu dosegao
svoj cilj, a cilj je doseglo i ono to se tom idejom
imena uvijek mislilo i eljelo. U njemu je htio bi
istai Evanelist Bog zaista postao onaj koga
moemo dozivati. U njemu je Bog zauvijek uao u
su-ivljenje s nama: ime nije vie puka rije, koje
se grevito hvatamo, ono je sada put od nae puti,
kost od nae kosti. Bog je jedan od nas. Tako se
ispunilo ono to se jo od vremena gorueg grma
zamiljalo idejom imena, a ispunilo se u onome
koji je kao Bog ovjek, a kao ovjek Bog. Bog je
postao jedan od nas i tako netko koga uistinu mo-
emo dozvati, netko tko stoji s nama u su-ivljenju.
5. Dvije strane biblijskog pojma Bogu
Nastojmo pogledom obuhvatiti cjelinu i vidjet emo
kako se kroz biblijski pojam Bogu stalno provla
i dvojaka komponenta. Na jednoj strani imamo
elemenat osobnosti, bliskosti, mogunosti doziva-
nja, pruanja sebe; sve je to saeto i zgusnuto u
davanju imena a ranije je bilo nagovijeteno u
misli: Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakov-
ljev; kasnije je to usredotoeno u misli: Bog Isu-
107
sa Krista. Rije je uvijek Bogu ljudi, osobnom
Bogu, Bogu s licem; prema njemu se usmjerila i na
njega se navezala vjera otaca, njega je izabrala i za
nj se opredijelila. A od te vjere vodi dodue dug ali
ravan put do Boga Isusa Krista.
Na drugoj strani imamo injenicu da ova bliskost,
ova dostupnost jest slobodan dar onoga koji stoji
iznad prostora i vremena, onoga koji ni za to nije
vezan a sve vezuje uza se. Za tog Boga karakteristi-
an je elemenat nad vremenske moi, koji se sve iz-
razitije koncentrira u ideji bitka, onog zagonetnog
i isto toliko dubokog Ja jesam. Polazei od toga
elementa, Izrael se tokom vremena sve vie trudio
da narodima protumai osobitost i razliitost svoje
vjere. Boji jest suprotstavljao je nastajanju i
nestajanju svijeta i njegovih bogova bogova
zemlje, plodnosti, nacije. Boga nebesa koji stoji iz-
nad svega, kojemu sve pripada a on sam ne pripada
nikomu, suprotstavljao je partikularnim bogovima.
Uporno se drao toga da njegov Bog nije nacionalni
Bog Izraela onako kako je svaki narod posjedovao
svoje boanstvo. Uporno se drao toga da on nema
svoga vlastitoga Boga, ve jedino Boga svega i sva-
koga; bio je uvjeren da jedino tako tuje zbiljskoga
Boga. Boga ovjek ima samo onda kad vie nema
vlastitoga Boga, ve vjeruje jedino u onoga Boga
koji je jednako Bog drugoga kao to i moj Bog, jer
njemu obojica pripadamo.
Paradoksija biblijske vjere u Boga sastoji se u po-
vezanosti i jedinstvu ovih dvaju elemenata kojima
smo govorili, to se u bitak vjeruje kao u osobu a u
osobu kao u sam bitak. to se jedino u Skriveno
vjeruje kao u posve Bliskoga, u Nedostupno kao u
Dostupnoga, a u Jedno kao u Jednoga, koji je za sve
i za kojega su svi. Prekinimo ovdje analizu biblijske
108
ideje Bogu, da bismo se na iroj osnovici ponovno
prihvatili pitanja odnosu vjere i filozofije, vjero
vanja i razumijevanja, pitanja na koje smo naili u
poetku i koje nam se sada na kraju ponovno na-
mee.
109
G L A V A T R E A
BOG VJERE I BOG FILOZOFA
1. Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju
Izbor to se zbio u biblijskoj slici Bogu morao se
na poetku kranstva i Crkve jo jednom ponoviti,
kao to se u osnovi mora ponovno izvriti u svakoj
duhovnoj situaciji. Izbor je uvijek i zadatak i dar.
Ranokransko navijetanje i ranokranska vjera
nali su se i sami u sredini zasienoj bogovima, pred
problemom s kojim je Izrael bio suoen na poetku
svoje povijesti i u borbi s velikim silama u vrijeme
izgnanstva i poslije izgnanstva. I kranska se vjera
nala pred odlukom da izrazi kojega je zapravo ona
Boga mislila. Dakako, ranokranska se odluka
mogla pri tom prikljuiti na svu raniju borbu, po-
glavito na njen posljednji dio, na Deuteroizaiju i
mudrosnu knjievnost, na korak koji je uinjen
grkim prijevodom Starog zavjeta, i konano na
spise Novoga zavjeta, osobito na Ivanovo Evanelje.
U slijedu itave te povijesti rano je kranstvo od-
luno i smiono izvrilo svoj izbor i svoje proie-
nje time to se odluilo za Boga filozofa, protiv bo;
gova religija. Kad bi se pojavilo pitanje kojem bogu
odgovara kranski Bog, moda Zeusu ili Hermesu,
110
ili Dionisu, ili kojem drugom, odgovor je glasio: ni-
jednomu od svih njih. Ni jednome od bogova kojima
se molite, ve jedino onomu kojemu se ne molite,
onom Najviemu kome govore vai filozofi. Rana
je Crkva odluno odbacila sav kozmos antikih re-
ligija, uope ga smatrala varkom i opsjenom, a svo-
ju je vjeru tumaila rijeima: Nita od svega toga
mi ne tujemo niti mislimo kad kaemo Bog. Jedino
sam onaj bitak koji su filozofi istakli kao temelj
svega bia, kao Boga koji stoji iznad svih snaga
jedino je to na Bog. U ovom se dogaaju krije iz-
bor i odluka koji nisu bili manje znaajni i sudbo-
nosni za budunost no to je u svoje vrijeme bio iz-
bor Ela i jah, nasuprot Molohu i Baalu, kao i nji-
hov razvoj u Elohima i Jahvu i najzad u ideju bitka.
Taj je izbor znaio opciju za logos nasuprot svakoj
vrsti mitosa, definitivnu demitologizaciju svijeta i
religije.
Da li je to opredjeljenje za logos a protiv mitosa
bio ispravan put? Da bismo na to mogli odgovoriti,
moramo imati na umu sve ono to smo do sada raz-
motrili unutranjem razvitku biblijskoga pojma
Bogu. Posljednjom fazom ovog razvitka kranstvu
je unutar helenistikog svijeta bilo u stvari ve od-
reeno mjesto u tom smislu. S druge strane, po-
trebno je imati na umu da je i sam antiki svijet u
vrlo izrazitom obliku poznavao dilemu izmeu Boga
vjere i Boga filozofa. Tokom povijesti dolazilo je do
sve jae napetosti izmeu mitskih bogova religija i
filozofske spoznaje Boga. Ta napetost dolazi do iz-
raaja u filozofskoj kritici mitova od Ksenofana do
Platona, koji se ak bavio pokuajem da dokine
klasini homerski mit i nadomjesti ga novim, pri-
mjerenim logosu. Dananje istraivanje dolazi pri
tom sve vie do spoznaje kako i po vremenu i po
sadraju izmeu filozofske kritike mitova u Grkoj
111
i proroke kritike bogova u Izraelu postoji sasvim
iznenaujua paralela i po vremenu i po sadraju.
Dodue, te dvije kritike polaze od posve razliitih
pretpostavki i imaju posve razliite ciljeve. No po-
kret logosa protiv mita, kako se zbio u grkom duhu
u filozofskom prosvjetiteljstvu, tako da je konano
morao dovesti do ruenja bogova, stoji u unutar-
njoj paralelnosti s prosvjetiteljstvom to ga je u
svojoj demitologizaciji moi bogova u korist jedino-
ga Boga, razvila proroka i mudrosna knjievnost.
Oba se ova pokreta, uza svu svoju suprotnost, podu-
daraju u teenju prema logosu. Filozofsko prosvje-
titeljstvo i njegovo fiziko promatranje bitka sve
je vie potiskivalo mitski privid, ne uklonivi, da-
kako, religiozni oblik tovanja bogova. Tako se anti-
ka religija razbila na jazu izmeu Boga vjere i
Boga filozofa, na totalnoj dijastazi izmeu razuma
i pobonosti. Kako nije polo za rukom ovo dvoje
ujediniti, ve su se, naprotiv, razum i pobonost
sve vie odjeljivali, Bog vjere i Bog filozofa odvaja-
li, to je znailo unutarnji slom antike religije. Ista
bi sudbina ekala i kransku religiju kad bi se od-
rekla uma i upustila se u slino povlaenje u isto
religiozno, kakvo je propovijedao Schleiermacher i
kakvo se u stanovitom smislu paradoksalno susre-
e i kod Schleiermacherovog velikog kritiara i pro-
tivnika Karla Bartha.
Oprena sudbina izmeu mita i evanelja u anti-
kom svijetu, kraj mita a pobjeda evanelja mogu
se, promatrajui ih u duhovnopovijesnoj perspekti-
vi, u biti objasniti oprenim odnosom koji je u ovim
dvama sluajevima uspostavljen izmeu religije i
filozofije, izmeu vjere i razuma. Paradoks antike
filozofije, gledajui iz perspektive povijesti religija,
sastoji se u tome to je ona misaono mit razorila, a u
isti ga mah pokuala iznova opravdati religiozno
112
to jest, to nije bila revolucionarna ve u najboljem
sluaju evolucionarna, te je religiju promatrala kao
ivotni poredak, a ne kao istinu. Pavao, nadovezujui
se na mudrosnu literaturu, u Poslanici Rimljanima
(1,1831) opisao je taj postupak potpuno egzaktno,
jezikom proroke propovijedi (odnosno nainom
starozavjetnog mudrosnog govora). Ve u Knjizi
Mudrosti, gl. 1315, nalazi se znak za ovu kobnu
sudbinu antikne religije i za paradoksiju koja se
krije u onom razdvajanju istine i pobonosti. Ono
to je tu opirno reeno Pavao zahvaa u nekoliko
redaka, u kojima opisuje sudbinu antike religije
kao posljedicu razdvojenosti logosa i mitosa: Jer
njima je oito ono to se moe doznati Bogu: Bog
im je to zapravo objavio . . . Iako su upoznali Boga,
nisu mu iskazali ni slavu ni zahvalnost... te su za
mijenili slavu besmrtnog Boga kipovima, to jest sli
kama smrtnog ovjeka, ptica, etveronoaca i gma-
zova. . . (Rim 1, 1923).
Religija ne slijedi logos, ve ustraje u mitosu ija
je nestvarnost prozreta. Time je njena propast po-
stala neizbjena, a uslijedila je zato to se religija
odvojila od istine, to je dovelo do toga da se reli-
gija smatrala pukom institutio vitae, to jest pu-
kom uredbom ivota i formom za njegovo oblikova-
nje. Nasuprot toj situaciji, Tertulijan je istakao
kransku poziciju opisavi je velianstveno jedno-
stavnim rijeima: Krist se nazvao istinom, a ne
obiajem
43
. Mislim da je ovo jedna od zaista velikih
reenica otake teologije. U njoj je jedinstvenom
jedrinom saeta borba rane Crkve i neprestana za-
daa koja se namee kranskom vjerovanju, eli li
ostati ono to jest. Idolskom oboavanju one con-
43 Dominus noster Christus veritatem se. non consuetudinem cogno-
minavit. De virginibus velandis I, 1, u: Corpus Christianorum seu
nova Patrum collectio ( CChr) I I , 1209.
g Uvod u kranstvo
113
suetudo Romana, tradicije grada Rima, koji je
svoje obiaje uinio samodopadnim mjerilom pona-
anja, biva suprotstavljen iskljuivi zahtjev istine.
Time se kranstvo odluno postavilo na stranu isti-
ne i tako se odreklo predodbe religiji koja se za
dovoljava time da bude ustroj ceremonija, ustroj
kojemu se napokon u interpretaciji moe dati i ne
kakav smisao. Jo e nam jedna injenica pomoi
za razjanjenje onoga to je reeno. Antika je dile-
mu svoje religije i odvojenosti od istine onoga to
je filozofski spoznato rijeila na kraju idejom triju
teologija: fizike, politike i mitske teologije. Raz-
dvajanje mitosa i logosa opravdavala je obzirom
prema narodnom osjeanju i prema dravnoj ko-
risti, ukoliko mitska teologija omoguuje ujedno i
politiku teologiju. Drugim rijeima: antika je za-
pravo istinu suprotstavila obiaju, a korisnost istini.
Predstavnici neoplatonske filozofije poli su korak
dalje, time to su mit tumaili ontoloki i izlagali
ga u smislu simbolike teologije, pokuavajui ga
tako posredovati putem tumaenja na horizontu
istine. Ali ono to i dalje moe opstati tek uz pomo
interpretacije, u stvarnosti je prestalo postojati.
Ljudski se duh s pravom obraa samoj istini, a ne
onome to bi se metodom interpretacije na zaobila-
zan nain moglo objasniti kao spojivo s istinom,
dok samo u sebi nema vie nikakve istine. Oba ova
postupka nezadrivo podsjeaju na dananje stanje.
U situaciji kad se ini da ono kransko gubi svoju
istinitost, upravo se danas u borbi oko kranstva
ponovno javljaju obje one metode s kojima je neko
antiki politeizam vodio svoju smrtnu borbu, ne
mogavi u njoj opstati. Na jednoj strani svjedoci
smo povlaenja iz istine razuma u podruje iste
pobonosti, iste vjere, iste objave; povlaenja koje
je zapravo, htjeli to ili ne htjeli, na fatalan nain
114
slino povlaenju antike religije pred logosom, bi-
jegu pred istinom u lijep obiaj, pred fizisom u po-
litiku. Na drugoj strani stoji postupak koji bih
ukratko oznaio kao interpretatorsko kranstvo.
Tu se metodom interpretacije ukida sablazan kr-
anskoga. A time to kransko postaje neim to
se nitko vie ne moe spotaknuti, i sam se njegov
sadraj pretvara u neobvezatnu frazu, u zaobilazan
put koji nije potreban da bi se izreklo ono jedno
stavno, to se zamrenim tumaenjima proglasu je
kao njegov smisao.
Nasuprot tome, izvorna kranska opcija posve je
drugaija. Kranska se vjera vidjeli smo opre- *
dijelila protiv bogova religija za Boga filozofa, to
jest protiv mitosa pukog obiaja za istinu samoga
bitka. Zbog toga su ranoj Crkvi predbacivali da su
njezini pristae ateisti. Taj se prigovor nametao
zato to je rana Crkva u stvari odbijala sav svijet
antike religio, to nijednu stvar od toga nije pri-
mala kao prihvatljivu, ve je sve odbacila kao puki
obiaj koji se protivi istini. A Bog Filozofa, koji nije
bio odbaen, ve je ostavljen, za antiku nije imao
religiozne vrijednosti, nego je znaio akademsku,
izvanreligioznu stvarnost. Dopustiti samo toga Boga
i jedino njega priznavati, to je izgledalo kao areli-
gioznost, poricanje religije i ateizam. U tom sumnji-
enju zbog ateizma s kojim se rano kranstvo mo-
ralo boriti postaje jasna njegova duhovna orijenta-
cija, njegovo opredjeljenje protiv religio i njenog
obiaja lienog istine a jedino za istinu bitka.
2. Preobrazba Boga filozofa
Dakako, ne smije se previdjeti ni druga strana tog
dogaaja. Time to se kranska vjera odluila je-
115
dino za Boga filozofa i to je tog Boga, dosljedno,
proglasila Bogom kojemu se moe moliti i koji se
obraa ovjeku, ona je Bogu filozofa dala potpuno
novo znaenje, otrgla ga od iskljuivo akademskog
i tako ga duboko preobrazila. Taj Bog, koji je prije
postojao kao neutrum, kao vrhovni, konani pojam,
Bog koji je shvaan kao isti bitak ili kao isto mi-
ljenje to vjeno zatvoreno u samome sebi krui, ne
pruajui se prema ovjeku i njegovu malenom svi-
jetu, Bog filozofa, ija ista vjenost i nepromjen-
Ijivost iskljuuje svaki odnos prema onome to je
promjenljivo i to nastaje, sada, kako ga vjera
shvaa, pokazuje se kao Bog ljudi, Bog koji nije sa-
mo miljenje miljenja, vjena matematika svemi-
ra, nego agape, mo stvaralake ljubavi. A u tom
smislu u kranskoj vjeri ipak onda postoji ono to
, je Pascal doivio one noi kad je na listi, koji je
otad nosio u podstavi svog kaputa, napisao rijei:
Oganj. 'Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakov-
ljev', a ne 'Bog filozofa i uenjaka'
44
. On je, naavi
se pred Bogom koji je opet potpuno tonuo u svijet
matematike, doivio iskustvo grma i shvatio da Bog
koji je vjena geometrija svemira moe to biti samo
zato jer je stvaralaka ljubav, jer je gorui grm iz
kojega proizlazi Ime, gorui grm preko kojega Bog
ulazi u ovjekov svijet. U tom smislu, dakle, postoji
iskustvo da je Bog filozofa posve drugaiji no to
su ga zamiljali filozofi, a da ipak nije prestao biti
ono to su oni nali; da ga ovjek zaista spoznaje tek
onda kad shvati da on, jedina istina i temelj svega
bitka, jest ujedno i Bog vjere, Bog ljudi.
44 Tekst tog listia, nazvanog Memori al , v. kod R. Guardlni, Christliches
Bewusstse!n, Miinchen *1950, 47 si. ibid. 23 skraeni ori gi nal ; Guardl-
nijeva analiza toga 2761. pitanju dopuna i ispravaka . H. Vor-
grimler, Marginalien zur Kirchenfrommigkeit Pascals, u: J. Danielou
H. Vorgrimler, Sentire ecclesiam, Freiburg 1961, 371406.
116
Da se uvidi kakvu preobrazbu doivljava filozofski
pojam Bogu svojim izjednaenjem s Bogom vjere,
trebamo samo uzeti bilo koji biblijski tekst koji go-
vori Bogu. Uzmimo, tek kao primjer Lk 15, 110:
usporedbu izgubljenoj ovci i izgubljenoj drahmi.
Polazite je tu sablazan pismoznanaca i farizeja zbog
toga to je Isus sjeo s grenicima za stol. Kao odgo
vor na to slijedi pria ovjeku koji je imao sto
ovaca i jednu od njih izgubio, pa se dao u potragu
za njom, i naavi je, vie se radovao nego zbog onih
preostalih devedeset i devet za kojima nije trebao
nikada tragati. Na isto smjera i pria izgubljenoj
drahmi, koja, kad se ponovno nae, stvara vie ra-
dosti negoli ono to nikada nije bilo izgubljeno:
Tako e biti vee veselje na nebu zbog jednog gre-
nika koji se obrati nego zbog devedeset i devet
pravednika kojima ne treba obraenja (15,7). U
toj usporedbi, u kojoj Isus opravdava i prikazuje
svoje djelovanje i svoj nalog kao onaj koji je od
Boga poslan, uz odnos to se zbiva izmeu Boga i
ovjeka dolazi ujedno do izraaja i pitanje tko je
Bog sam.
Pokuamo li to izdvojiti iz ovoga teksta, namee
nam se zakljuak: Bog to ga ovdje susreemo izgle-
da nam, slino kao i u mnogim tekstovima Staroga
zavjeta, kao uvelike antropomorfan i nefilozofski
Bog; on posjeduje strasti kao i ovjek, raduje se,
trai, eka, ide u susret. On nije bezosjeajna geo-
metrija svemira, nije neutralna pravednost koja bi
bez srca i afekata stajala nad stvarima; naprotiv,
on ima srce, on je tu kao onaj to ljubi, sa svom
udesnou ljubavi. Tako u tom tekstu biva jasnom
preobrazba onog isto filozofskog miljenja, i po-
staje oito kako mi u osnovi ipak svejednako ostaje-
mo daleko od te identifikacije izmeu Boga vjere i
Boga filozofa, kako je nismo u stanju izvriti i koli-
117
ko pri tom u stvari stradava naa slika Bogu i nae
razumijevanje kranske zbilje.
Uistinu, velik dio dananjih ljudi jo uvijek, na bilo
koji nain, priznaje kako po svoj prilici postoji
neto kao najvie bie. Ali smatra se apsurdnim
da bi se to bie bavilo ovjekom; imamo osjeaj
a to se svaki put iznova dogaa i svakomu onomu
tko pokuava vjerovati da je takvo to izraz na-
ivnog antropomorfizma, izraz ranog naina ljudskog
miljenja, to je razumljivo za situaciju kad je
ovjek jo ivio u malenom svijetu u kojemu je
Zemljina ploa predstavljala sredite svih stvari a
Bog nije imao nikakvog drugog posla nego da po-
gledava na nju. Ali u vrijeme rezoniramo mi
danas kad znamo kako je sve to beskrajno druga-
ije, kako je Zemlja u golemom svemiru beznaajna
i kako je prema tomu, nasuprot kozmikim dimen-
zijama beznaajno i ovo zrno praine, ovjek, u
takvom vremenu ini nam se apsurdnom misao da
bi se to najvie bie moglo baviti ovjekom, njego-
vim malim i jadnim svijetom, njegovim brigama,
njegovim grijesima i negrijesima. Ali, dok mislimo
da na taj nain govorimo Bogu vrlo boanski, mi
zapravo njemu mislimo posve sitno i nadasve
ljudski, kao da bi Bog, da ne izgubi pregled, morao
izabirati. Time ga mi zamiljamo kao svijest poput
nae, svijest koja ima granice, koja se neto mora
uprijeti i koja nikada ne moe obuhvatiti cjelinu.
Nasuprot takvim suavanjima Boga i njegove moi,
neka na kransku sliku prave Boje veliine pono-
vno podsjeti motto to ga je Holderlin uzeo za svoj
Hvperion: Non coerceri maximo, contineri tamen a
minimo, divinum est Ne bivati ispunjen ni naj-
veim, a biti i u onom najmanjem to je boanski.
Onaj bezgranini duh koji u sebi nosi totalitet bitka
118
natkriljuje i ono najvee, tako da je to za njega
siuno, a see i u najneznatnije, jer za njega nije
nita nevrijedno. Upravo to nadilaenje najveega
i dopiranje do u najmanje prava je bit apsolutnog
duha. Ali u isti mah ovdje se pokazuje i prevredno-
vanje maksimuma i minimuma, najveega i najma-
njega, koje je znaajno za kransko razumijevanje
stvarnosti. Za onoga koji kao duh nosi i obuzima
svemir, jedan ljudski duh, jedno je ljudsko srce
koje je sposobno ljubiti vee negoli svi sistemi Mli-
jenih staza. Kvantitativna mjerila bivaju nadma-
ena, a javljaju se drugi redovi veliina, u kojima
ono to je beskrajno maleno biva uistinu obuhvatno
i uistinu veliko
45
.
A ovdje se razotkriva jo jedna predrasuda da je
samo predrasuda. Nama se u krajnjoj liniji uvijek
iznova ini po sebi razumljivim da ono to je bes-
krajno veliko, apsolutni duh, ne moe biti uvstvo
i strast, ve samo ista matematika svemira. Time
nesvjesno pretpostavljamo da je ista misao vea
od ljubavi, dok poruka evanelja i kranska slika
Bogu korigira u tome filozofiju i upozorava nas
da ljubav stoji iznad istog miljenja. Apsolutna
misao jest ljubav, a nije miljenje bez osjeaja;
stvaralaka je, upravo zato jer je ljubav.
45 Porijeklo nadgrobnog spisa Lovol e to ga navodi Holderlin razjas-
nio je H. Rahner: Die Grabschrift des Lovola, u: Stimmen der Zeit,
72. godite, 139. svezak (veljaa 1947), 321337: izreka potjee iz
velikog djela I mago primi saeculi Societatis Jesu a Provincia Flandro
Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Antvverpen 1640. Tu se
nalazi, na str. 280282, Elogium sepulcrale Sancti Ignatii koji je
sastavio neki mladi flandrijski isusovac, ije se ime ne spomi nj e; ova
je izreka uzeta odatle. Usp. takoer Hol derl i n, Werke I I I ( ed. F.
Eeissner, Sonderausgabe fiir die VVissenschaftliche Buchgesellschaft
Darmstadt) , Stuttgart 1965, 346 si. Ova ista misao izraena je i u
mnogim tekstovima kasnog i dovstva; usp. P. Kuhn, Gottes Selbster-
niedrigung in der Theol ogi e der Rabbinen, Miinchen 1968, naroito
1322.
119
Saimljui ukratko sve to je reeno, moemo
ustvrditi da je vjera u svom svjesnom nadoveziva-
nju na Boga filozofa prerasla u isto filozofsko
miljenje u dvjema temeljnim tokama:
a) Filozofski Bog stoji u biti samo u odnosu prema
samome sebi. On je miljenje koje promatra isklju-
ivo samo sebe. A Bog vjere fundamentalno je od-
reen kategorijom relacije (odnosa). On je stvara-
laka prostranost koja sve obuzima. Time je stvorena
potpuno nova slika svijeta i nov poredak u njemu:
kao najvia mogunost bitka ne pokazuje se vie
odvojenost onoga koji iskljuivo treba tek sam
sebe, potpuno samostojan u sebi. Naprotiv, najvii
oblik bitka ukljuuje elemenat odnosa. Ne treba
posebno isticati kakvu revoluciju mora za egzisten-
cijalno usmjerenje ovjeka znaiti injenica kad se
kao ono najvie ne javlja vie apsolutna i u sebe
zatvorena autarhija,! ve kad ono najvie u isti mah
biva i odnosom, stvaralakom moi koja drugo
stvara, nosi i l j ubi . . .
b) Filozofski Bog jest isto miljenje: to se zasniva
na pretpostavci: miljenje, i samo miljenje, jest
znaajka boanskoga. A Bog vjere kao Misao jest
Ljubav. Ta se pretpostavka zasniva na uvjerenju:
znaajka boanskoga jest ljubav. Logos svega svi-
jeta, stvaralaka pramisao, u isti je mah i ljubav,
tovie ta je Misao stvaralaka zato jer ona kao
Misao jest ljubav a kao Ljubav misao. Tu se oituje
praistovjetnost istine i ljubavi, koje, kad su savr-
eno ostvarene, nisu dvije uporedne ili ak oprene
stvarnosti, ve su jedno, jedino apsolutno. U isti
mah, tu se nadaje i polazite za priznavanje tro-
jedinog Boga, na to emo se kasnije navratiti.
120
3. Kako se to pitanje odraava u tekstu Vjerovanja
U Apostolskom vjerovanju, uz koje se vezuju naa
razmiljanja, paradoksalno jedinstvo izmeu Boga
vjere i Boga filozofa, jedinstvo na kojemu poiva
kranska slika Bogu, izraeno je uporednom upo
rabom dvaju atributa: Otac i sveopi vladar
(Gospodar svemira). Drugi dio u grkome
pantokrator upuuje na starozavjetno Jahve
Sebaot (Sabaot), ije se znaenje ne moe vie
potpuno razjasniti. Doslovno prevedeno, to otpri-
like znai Bog eta, Bog moi; s vremena na
vrijeme u grkoj se Bibliji javlja izraz Gospodar
moi. Uza svu nesigurnost gledom na podrijetlo
ovog izraza, ostaje neprijeporno da se tim izrazom
eli Boga oznaiti kao gospodara neba i zemlje;
njime se, zacijelo u polemikom razraunu s babi-
lonskom religijom zvijea, u prvom redu ilo za
tim da se Bog utvrdi kao gospodar kojemu pripa-
daju i zvijezde i uz kojega one ne mogu postojati
kao samostalne boanske moi: zvijea nisu bogovi,
ve njegovo orue, podlona njemu kao to su voj-
skovoi podlone njegove ete. Rije pantokrator
ima tako ponajprije kozmiki, a kasnije i politiki
smisao; ona oznaava Boga kao gospodara nad
gospodarima
46
. Nazivajui Boga u isti mah Ocem
i sveopim vladarom, Vjerovanje je za opis toga,
jednoga Boga upotrijebilo svezu obiteljskog pojma
i pojma kozmike moi. A time je upravo i istaklo
bit kranske slike Bogu: napetost izmeu apso-
lutne moi i apsolutne ljubavi, izmeu apsolutne
daljine i apsolutne blizine, izmeu apsolutnog bitka
i neposredne okrenutosti svemu to je u ovjeku
46 Kattenbusch I I , 526; P. van Imschoot, Heerscharen, u: H. Haag, Bi-
bellexikon, Einsiedeln 1951, 667669. U drugom izdanju (1968), 684,
lanak je j ako skraen.
121
najljudskije uzajamnu proetost maksimuma i
minimuma, emu je ranije bilo govora.
Rije Otac, koja gledom na termin svoje relacije
ostaje zasad jo potpuno otvorenom, povezuje ujed-
no prvi i drugi lanak vjere; ona upuuje na kristo-
logiju i time oba ova lanka vjere tako usko meu-
sobno povezuje da ono to treba rei Bogu po
staje tek onda potpuno jasno kad se u isto vrijeme
promatra i Sin. Tako, na primjer, pravo znaenje
svemoi, sveopeg gospodstva biva kranski
jasno tek uz jaslice i kri. Tek ovdje, gdje se Bog
koji je poznat kao gospodar svemira do kraj-
nje nemoi predao svom najmanjem stvorenju, moe
se uistinu formulirati kranski pojam sveopeg
Bojeg gospodstva. Tu se ujedno rodio nov pojam
moi i nov pojam vlasti i gospodstva. Najvia se
mo pokazuje u tom to je dovoljno spremna da
se potpuno odrekne svake moi; to je jaka ne
silom, ve jedino slobodom ljubavi, koja je i onda
kad ne biva prihvaena jaa od nadmetljive snage
zemaljskih moi. Tek je ovdje definitivno dovrena
ona korektura mjerila i dimenzija koja je ranije
zapoela suprotstavljanjem maksimuma i minimu-
ma.
122
G L A V A E T V R T A
ISPOVIJEDANJE BOGA DANAS
Nakon svega to je reeno, to dakle znai kad neki
ovjek s Credom Crkve kae: Vjerujem u Boga!
Tko tako govori, opredjeljuje se prije svega vri
jednostima i vanostima u svijetu. To opredjeljenje
svakako se moe uvidjeti kao istina (tovie, ono
mora i u jednom kvalificiranom smislu biti opre
djeljenje za istinu), ali se pri tom ipak moe
konano provesti samo u opredjeljenju i kao opre-
djeljenje. Opredjeljenje je ono to se upravo tako
zbiva, takoer unutar smisla da se vri izbor izmeu
razliitih mogunosti. Ono to je Izrael morao izvr-
iti u osvit svoje povijesti a Crkva na poetku svoga
puta, to se mora iznova uiniti i u svakom ljudskom
ivotu. Kao to je onda morala pasti odluka protiv
mogunosti Moloha i Baala, protiv obiaja a za
istinu, tako i kransko Vjerujem u Boga uvijek
znai proces izbora, prihvaanja, ienja i preo-
brazbe: jedino je tako mogue u prolaznom vre-
menu odrati kransko priznavanje jednoga Boga.
A u kojim pravcima ide taj proces danas?
123
1. Primat logosa
Kranska vjera u Boga znai ponajprije odluku za
primat logosa nad samom materijom. Kad kaemo:
Vjerujem u to da Bog jest, to podrazumijeva
opciju da logos, to jest misao, sloboda, ljubav, ne
stoji samo na kraju nego i na poetku; da je on
stvaralaka i obuhvatna snaga svega bia. Drugim
rijeima: vjera znai opredjeljenje za to da mi-
ljenje i smisao ne sainjavaju tek sluajni nuz-
-produkt bitka, ve da je sav bitak produkt misli,
tovie, da je on po svojoj najintimnijoj strukturi
misao. Zato vjera u jednom specifinom smislu
znai opredjeljenje za istinu, jer za nju je sam
bitak istina, razumljivost i smisao. Za nju sve ovo
nije tek drugotni, negdje nastali produkt bitka, koji,
onda, ne bi mogao imati strukturirajue i mjero-
davno znaenje za cjelinu stvarnosti. '
S tim opredjeljenjem za misaonu strukturu bitka
proetog smislom i razumijevanjem u isti je mah
ukljuena i vjera u stvaranje. A ona zapravo ne
znai nita drugo nego uvjerenje da objektivni duh
koji nalazimo u svim stvarima, tovie, i same stvari
poinjemo u sve veoj mjeri razumijevati kao taj
duh, jest odraz i izraz subjektivnog Duha, i da misa-
ona struktura koja postoji u bitku, a koju mi
moemo umom reflektirati, jest izraz stvaralakog
pramiljenja, po kojemu stvari jesu.
Ili, da budemo odreeniji: u drevnom pitagorejskom
izriaju Bogu koji se bavi geometrijom izraeno
je shvaanje matematikoj strukturi bitka. Time
je bitak shvaen kao osmiljenost, kao umski struk-
turiran bitak; a u tome je prisutna spoznaja da ni
materija nije jednostavno ne-smisao, koji bi se oti-
mao razumijevanju, ve da i ona sadri u sebi istinu
i razumljivost koja omoguuje logiko shvaanje.
124
To je shvaanje u nae vrijeme istraivanjem mate-
matike graenosti materije, njezine matematike
zamiljajnosti i upotrebljivosti izvanredno dobilo
na sadraju. Einstein je tome jednom kazao kako
se u prirodnoj zakonitosti oituje tako silan um
da sve ono to je unutar ljudskog miljenja i reda
smisleno, nasuprot njemu znai posvema nitetni
odbljesak
4 7
. A time se zapravo eli rei da je sve
nae miljenje u stvari samo premiljanje ve osmi-
ljene stvarnosti. Nae miljenje tek na vrlo siro-
maan nain moe pokuati da tapka za tom osmi-
ljenou stvari i da u tome pronalazi istinu.
Matematiko razumijevanje svijeta ovdje je na neki
nain pomou matematike svemira pronalo Boga
filozofa uostalom, sa svom njegovom proble-
matikom, koja se npr. vidi kad Einstein uporno
zabacuje osobni pojam Boga kao neto antropo-
morfno, dodjeljuje ga religiji straha i religiji
morala, kojima kao jedino primjereno suprotsta-
vlja kozmiku religioznost, koja se za njega oi-
tuje u ushienom divljenju nad harmonijom pri-
rodne zakonitosti, u dubokoj vjeri u onaj um
to je nazoan u ustrojstvu svjetova i u enji za
shvaanjem makar samo i neznatnog odbljeska
onoga uma koji se oituje u ovom svijetu
4 8
.
Ovdje stoji pred nama sav problem vjere u Boga:
s jedne strane, zapaa se transparentnost bitka,
koji kao osmiljenost upuuje na miljenje, ali u
isti mah uviamo kako je nemogue to miljenje
bitka dovesti u odnos s ovjekom. Postaje vidljivo
47 A. Einstein, Mei n VVeltbild, izd. C Seelig, ZurichStuttgartVVien
1953, 21.
48 Ibid., 1822. U odsjeku Die Notvvcndigkeit der ethischen Kul turi
(2224) ipak nisu vie tako intimno vezani prirodoznanstvena spozna-
ja i religiozno uenje, a zapaanje onoga to je vlastito religioznoj
zbilji ini se da je zbog prethodnih traginih iskustava poneto izotre-
no.
125
zato sueni i nedovoljno promiljeni pojam osobe
spreava poistovjeivanje Boga vjere i Boga filo-
zofa .
Prije negoli pokuamo krenuti odavde iznijet u
jo jedan slian navod, navod jednog prirodo-
znanca. Jednom je James Jeans rekao: Otkrivamo
da svemir pokazuje tragove jedne moi koja pla-
nira i kontrolira, koja ima neto zajedniko s naim
vlastitim, individualnim duhom; prema naim dosa-
danjim otkriima, to nije osjeaj, moral ili estet-
ska sposobnost, ve tendencija neke vrste miljenja,
koju smo zbog nedostatka boljeg izraza nazvali
geometrijom
4 9
. Ponovno susreemo isto: matema-
tiar otkriva matematiku kozmosa, osmiljenost
stvari. Ali ne vie. On otkriva samo Boga filozofa.
A zar je to u stvari udnovato? Moe li matema-
tiar, koji svijet promatra matematiki, nai u sve-
miru neto drugo negoli matematiku? Ne bismo
li ga mnogo prije morali upitati nije li ikada i on
sam promatrao svijet drugaije nego matematiki?
Nije li, na primjer, ikada vidio rascvalu jabuku
i udio se kako to da se proces oploivanja koji se
zbiva u igri pele i stabla odvija samo preko cvje-
tita i tako u sebi ukljuuje posve suvino udo
lijepoga to je, dakako, mogue shvatiti jedino
suivljavanjem i preputanjem onome to je ve i
bez nas lijepo? Ako Jeans misli da tako neto dosad
nije bilo otkriveno na onom duhu, moe mu se
mirne due odgovoriti: To fizika nee nikada ni ot-
kriti, a i ne moe, jer ona u svojoj postavci naelno
" apstrahira od estetskog osjeaja i moralnog stava
a prirodu istrauje pod isto matematikim aspek-
tom, prema tome i moe zapaziti jedino matema-
49 Ovaj citat nalazi se kod W. von Hartl i eb, Das Christentum und di e
Gegenvvart, Salzburg 1953 ( Sti ftei bi bl i othek, svezak 21), 18 si.
126
tiku stranu prirode. Najzad, odgovor uvijek ovisi
pitanju. No, ovjek koji ide za razumijevanjem
cjeline, daleko e prije morati rei: U svijetu, bez
sumnje, nalazimo objektiviranu matematiku, ali
jednako tako nalazimo i nevieno i neshvatljivo
udo lijepoga, ili tonije: u njemu ima takvih doga-
aja koji se paljivom ljudskom duhu pojavljuju
u obliku lijepoga, tako da ovjek mora priznati da
Matematiar koji je te dogaaje konstruirao ima
nesluenu stvaralaku fantaziju.
Kao saetak zapaanja to smo ih ovdje nanizali u
skici i fragmentarno, moemo rei: svijet je objek-
tivni duh; u njemu susreemo duhovnu strukturu,
to jest, on se naem duhu otvara kao razmiljajna
i pojmljiva stvarnost. Odatle se namee slijedei
korak. Credo in Deum Vjerujem u Boga izra-
ava uvjerenje da je objektivni duh posljedak sub-
jektivnog duha te da uope i moe postojati samo
kao njegov sklonidbeni oblik; drugim rijeima, da
osmiljenost (kako je otkrivamo kao strukturu svi-
jeta) nije mogua bez Miljenja.
Moda je potrebno da ovu tvrdnju jo malo razjas-
nimo i u isti mah provizorno uvrstimo tako da je
i opet samo u opcTm~"rtama uklopimo u neku
vrstu samokritike povijesnog uma. Nakon dvije i
po tisue godina filozofskog miljenja uope nam
nije vie mogue onako jednostavno na sigurno go-
voriti samoj stvari kao da to nisu pokuali toliki
prije nas i doivjeli u tome neuspjeh. Ako povrh toga
bacimo pogled na ruevine hipoteza, uzalud ulo
ene otroumnosti i istroene logike, emu nam
svjedoi povijest, vjerojatno e nas posvema napu-
stiti hrabrost, da bismo mogli otkriti neto od one
prave, skrivene istine, istine koja nadilazi opipljivu
stvarnost. Ipak, bezizlaznost nije tako beskrajna
kako se na prvi pogled moe uiniti. Jer, usprkos
127
gotovo nepreglednoj mnogostrukosti oprenih filo-
zofskih putova kojima je ovjek pokuavao urno-
vati bitku, u krajnjoj liniji postoji samo nekoliko
temeljnih mogunosti kako objasniti tajnu bitka.
Pitanje na koje se konano sve svodi moglo bi se
formulirati ovako: to je unutar mnotva pojedinih
stvari tako rei zajednika graa bitka to je
taj jedini bitak to se nalazi iza mnotva postojeih
stvari, koje ipak sve jesu? Mnotvo odgovora koji
se javljaju tokom povijesti dade se konano svesti
Tia dvije temeljne mogunosti. Prva, najblia, gla-
sila bi otprilike ovako: sve to susreemo u kraj-
njoj je liniji tvar, materija; ona je jedino to uvijek
iznova preostaje kao dokaziv realitet; dakle, pred-
stavlja pravi bitak bia to je materijalistiki
put. Druga mogunost ide u suprotnom pravcu.
Ona kae: tko do kraja promotri materiju, otkrit e
da je ona osmiljenost, objektivirana misao. Tako
materija ne moe biti ono posljednje. Naprotiv,
njoj prethodi miljenje, ideja: sav bitak u krajnjoj
liniji jest osmiljenost i treba ga svesti na duh kao
prastvarnost to je idealistiki put.
Da bismo stvorili nekakav sud, moramo jo tonije
pitati: to je to zapravo materija? I to je to duh?
J "U vrlo kratkim crtama mogli bismo kazati: mate-
rijom nazivamo bitak koji nema svijesti sebi,
dakle bitak koji dodue jest, ali ne razumije sam
sebe. Svoenjem svega bitka na materiju kao pri-
marni oblik stvarnosti tvrdi se, dakle, da je poetak
i temelj svega bitka onaj oblik bitka koji nema
svijesti sebi, a to nadalje znai da se razumije-
vanje bitka pojavljuje u toku razvoja tek kao sekun-
darni, sluajni produkt. Time smo u isti mah dobili
i definiciju duha: on se tumai kao bitak koji
razumije sam sebe, kao pri-sebni bitak. Idealistiko
rjeenje problematike bitka sadrano je, prema
128
tome, u pretpostavci da je sav bitak osmiljena
stvarnost kao djelo jedne jedine Svijesti. Jedinstvo
se bitka sastoji u identitetu te jedine Svijesti, a
mnotvo bia njezini su momenti.
Kranska vjera u Boga ne podudara se jednostavno
ni s prvim ni s drugim rjeenjem. Dakako, i vjera
kae da je bitak osmiljenost. Sama materija uka-
zuje preko sebe na miljenje kao na neto to joj
prethodi i to je izvornije od nje. Ali suprotno idea-
lizmu, koji sav bitak shvaa kao momente jedne
obuhvatne svijesti, kranska vjera u Boga tvrdi:
bitak je osmiljenost, ali ipak ne tako da bi on ostao
samo misao i da bi se onome koji u stvar dublje
pronie izgled samostalnosti pokazivao kao puki
privid. tovie, kranska vjera u Boga znai da su
stvari osmiljene snagom stvaralake svijesti, da
potjeu od stvaralake slobode i da je ta stvaralaka
svijest, koja sve stvari dri, dala osmiljenoj stvar-(
nosti slobodu vlastitog i samostalnog postojanja. U
tome ona nadilazi svaki puki idealizam. Dok on,
kako smo upravo utvrdili, svu stvarnost tumai kao
sadraj jedne jedine svijesti, za kransko je poi-
manje temeljni Bitak stvaralaka sloboda koja
onome to je zamislila daje slobodu vlastitog posto-
janja, tako da je ta stvarnost u isti mah i osmi-
ljenost apsolutne svijesti i u sebi prava samobitnost.
Tako se ujedno objanjava i sr pojma stvaranju:
model prema kojemu treba shvatiti stvaranje nije
obrtnik, nego stvaralaki duh, stvaralako milje-
nje. U isti mah postaje vidljivo kako je ideja slo-
bode znaajka kranske vjere u Boga, za razliku
od bilo koje vrste monizma. Na poetak svega bitka
ona ne stavlja bilo koju svijest, ve stvaralaku slo-
bodu koja stvara i druge slobode. Zato bi se kr-
anska vjera mogla u najizrazitijem smislu oznaiti
9 Uvod u kranstvo
129
kao filozofija slobode. Za nju se objanjenje cjelo-
kupne stvarnosti ne nalazi u nekoj sveobuhvatnoj
svijesti ili iskljuivo u materijalnosti; naprotiv, na
elu stoji sloboda koja misli i mislei stvara druge
slobode i tako daje da sloboda biva strukturalnim
oblikom svega bitka.
2. Osobni Bog
Ako kranska vjera u Boga znai u prvom redu
opciju za primat logosa, vjeru u realnost stvara-
lakog smisla koja prethodi svijetu i koja ga nosi,
onda je ona kao vjera u osobnost tog smisla u isti
mah i vjera da pramisao od koje potjee osmi-
ljenost svijeta nije neka anonimna, neutralna svi-
jest, ve sloboda, stvaralaka ljubav i osoba. Ako,
prema tome, kransko opredjeljenje za logos znai
i opredjeljenje za osobni, stvaralaki smisao, onda
je to u isti mah i opredjeljenje za primat posebnog
nasuprot openitome. Ono najvie nije ono najop-
enitije, ve upravo ono posebno. I zato je kranska
vjera prije svega i opredjeljenje za ovjeka kao bie
usmjereno prema beskonanosti, bie koje se ne
moe svesti na neto drugo. A time je vjera i opre-
djeljenje za primat slobode nasuprot primatu nu-
nosti kozmike prirodne zakonitosti. Na taj nain
dolazi u svoj otrini do izraaja specifinost kr-
anske vjere nasuprot drugim oblicima opredje-
ljenja ljudskog duha. Stanovite koje ovjek za-
uzima s kranskim Credom postaje nedvojbeno
jasno.
Uz to, moe se pokazati da prvo opredjeljenje
za primat logosa nasuprot pukoj materiji nije
mogue bez drugog i treeg opredjeljenja, ili to-
nije: prvo bi opredjeljenje, uzeto samo za se, znailo
130
isti idealizam; tek uz drugo i tree opredjeljenje
za primat posebnoga i primat slobode dolazi
do razgranienja izmeu idealizma i kranske vjere,
koja je svakako neto drugo negoli puki idealizam.
tome bi trebalo mnogo toga rei. No zadovoljimo
se samo s neophodnim razjanjenjima i upitajmo
se ponajprije: to zapravo znai kad se kae da
Logos, ija je misao svijet, jest osoba i da je zato
vjera opredjeljenje za primat posebnoga pred ope-
nitim? Odgovor je u stvari posve jednostavan; jer
to u krajnjoj liniji ne znai nita drugo nego da
ono stvaralako Miljenje kojemu smo spoznali ,
da je preduvjet i temelj svega bitka jest miljenje
uistinu svjesno samoga sebe i da ne spoznaje jedino
sama sebe, ve svu svoju misao. Nadalje to znai
da to Miljenje ne samo spoznaje ve i ljubi; da je
stvaralako, zato to je ljubav; da je svoju misao,
budui da nije u stanju samo misliti a da ujedno
i ne ljubi, postavilo u slobodu vlastitog postojanja,
objektiviravi je i davi joj vlastitu samobitnost. A
sve to znai da to Miljenje poznaje svoju misao
u njezinoj samobitnosti i tako da je ljubi i ljubei
dri. Time smo i opet dospjeli do one izreke prema
kojoj neprestano smjeraju naa razmiljanja: Ne
bivati ispunjen ni najveim, a obuhvaen i onim
najmanjim to je boanski.
No, ako Logos svega bitka, to jest bitak koji sve
nosi i obuhvaa, jest svijest, sloboda i ljubav, onda
iz toga nuno slijedi da vrhunska stvarnost svijeta
nije kozmika nunost, nego sloboda. Posljedice
toga vrlo su dalekosene. To, naime, dovodi do toga
da se sloboda na neki nain javlja kao nuna struk-
tura svijeta, a iz toga opet slijedi: svijet je mogue .
shvatiti samo kao neshvatljiv svijet, on je neshvat-
ljiva stvarnost. Jer, ako vrhunac ustrojstva svijeta
131
lei u Slobodi koja svijet dri, hoe, poznaje i ljubi
kao slobodu, to onda znai da uz slobodu svijetu
bitno pripada i neproraunljivost, koja je slobodi
svojstvena. Sloboda podrazumijeva neproraunlji-
vost; a ako je tako, svijet se nikada ne moe pot-
puno svesti na matematiku logiku.^ Ali, tada uz
odvanu velianstvenost takvog svijeta koji je obi-
ljeen strukturom slobode postoji i tamna tajna
demonskoga koje nas odatle presree. Svijet, dakle,
koji je stvoren i prihvaen pod rizikom slobode i
ljubavi nije, dakle, puka matematika. On kao pro-
stor ljubavi jest poprite sloboda te biva zahvaen
i rizikom zla. Uputa se u tajnu mraka poradi ve-
ega svjetla, a to su sloboda i ljubav.
I jo jednom postaje oito kako se u takvoj optici
mijenjaju kategorije minimuma i maksimuma, naj-
manjega i najveega. U svijetu koji u biti nije mate-
matika, nego ljubav, minimum je upravo maksi-
mum; ono najneznatnije, koje zna ljubiti, jest
najvee; posebno je vee negoli ono openito; osoba,
to jest ono jedinstveno i neponovljivo, u isti je mah
definitivno i najvie. U takvom nazoru na svijet
osoba nije tek individuum, kopija koja bi nastala
razdiobom ideje u materiju, ve upravo osoba.
Grko je miljenje mnoinu pojedinanih bia, a
tako i mnoinu pojedinanih ljudi, uvijek tumailo
samo kao individuume. Oni nastaju lomljenjem ideje
u materiji. Tako je ono to nastaje umnaanjem
uvijek sekundarno, a ono prvo i pravo bilo bi ono
to je jedno i openito. Kranin u ovjeku ne gleda
t individuum, ve osobu i ini mi se da se u tom
prijelazu od individuuma na osobu krije sav raspon
prijelaza od antike na kranstvo, od platonizma
na vjeru. Ovo odreeno bie nipoto nije neto se-
kundarno, to bi nam tek fragmentarno dalo naslu-
titi ono openito kao uistinu pravo. "Kao minimum
132
to je bie maksimum; kao jedinstveno i neponov-
ljivo, ono je neto najvie i autentino.
Time se namee i posljednji korak u ovom kon-
tekstu. Ako je odista osoba neto vie no to je
individuum, ako je mnoina neto pravo i prvo, a
ne tek neto sekundarno, ako postoji primat poseb-
noga pred openitim, onda jedinstvo nije ono jedino
i posljednje, ve i mnotvo posjeduje svoju vlasti-
tost i definitivnost. Ova tvrdnja, koja se po
samoj unutarnjoj nunosti namee iz kranskog
opredjeljenja, po sebi dovodi do nadvladavanja
predodbe Bogu koji bi bio samo jedinstvo. Unu
tarnja logika kranske vjere u Boga prisiljava na
to da se prijee puki monoteizam te dovodi do
vjere u trojedinoga Boga, kojemu sada na koncu
valja govoriti.
133
G L A V A P E T A
VJERA U TROJEDINOGA BOGA
Dosadanjim razmiljanjem dospjeli smo do toke
gdje kransko priznavanje jednoga Boga svoje-
vrsnom unutarnjom nunou prelazi u priznavanje
trojedinoga Boga. S druge pak strane ne moemo
previdjeti da time dotiemo podruje gdje kran-
ska teologija mora biti svjesnija svojih granica no
to je esto do sada bila; podruje gdje je elja
za izravnim i odve tonim poznavanjem kobna
ludost; podruje gdje samo ponizno priznanje ne-
znanja znai pravo znanje i gdje samo udivljenje
pred nedokuivom tajnom moe biti istinsko pri-
znavanje Boga. Ljubav je uvijek mvsterium, i to
* vie no to se moe proraunati i raunalaki shva-
titi. A sama Ljubav nestvoreni, vjeni Bog mora
stoga biti tajna u najveoj mjeri: sam mvsterium.
Usprkos toj nunoj skromnosti uma, koja je ovdje
jedini nain da miljenje ostane vjerno sebi i svojoj
zadai, ipak se mora postaviti pitanje to se zapravo
misli pod priznanjem trojedinoga Boga. Ovdje nee
biti mogue to bi za jedan dostatan odgovor
bilo zapravo potrebno u stopu slijediti povijesni
razvoj tog priznavanja; niti e se moi prikazati
134
svi pojedini obrasci kojima se vjera nastojala obra-
niti od krivog tumaenja. Morat emo se zadovoljiti
s nekoliko openitih napomena.
1. Uporite za razumijevanje
a) Ishodite vjere u tro jedinoga Boga. Nauka Troj
stvu nije nastala iz neke spekulacije Bogu, iz
filozofskog pokuaja da se protumai kakve je na-
ravi iskon svega bitka, ve se do nje dolo u nasto-
janju da se srede povijesna iskustva. Biblijska vjera
u Starom zavjetu u prvom redu se bavila Bogom
koji se oitovao kao Otac Izraelov, kao Otac naroda,
kao stvoritelj i gospodar svijeta. U vrijeme kad
biva osnovan Novi savez ovome pridolazi jedan
posve neoekivan dogaaj, u kojemu se Bog poka-
zuje s jedne dotad nepoznate strane: U Isusu Kristu
susreemo ovjeka koji zna sebi da je Boji Sin
i ujedno se takvim priznaje. Bog se otkriva u liku
onoga koji je poslan; on je potpuno Bog, a ne
neko srednje bie, a ipak se s nama obraa Bogu
rijeju Oe. Tako dolazi do neobine paradok-
sije: s jedne strane, taj ovjek naziva Boga svojim
Ocem i obraa mu se kao onomu koji je u odnosu
na njega Ti ; ako ovo nije puka gluma, ve istina,
to je i jedino Boga dostojno, onda je on svakako
netko drugi, razliit od Oca kojemu se obraa, ko-
jemu se i mi obraamo. A s druge strane, on je
stvarna Boja blizina, blizina koja nam prilazi u
susret; on je posrednik izmeu Boga i nas, i to
upravo na taj nain to on sam kao ovjek, u ljud-
skom liku i bivstvu, jest Bog, Bog-s-nama (Emma-
nuel). Kad bi on bio netko drugi a ne Bog, kad
bi bio neko meubie, njegovo bi posredovanje za-
pravo dokinulo samo sebe i bilo bi umjesto posre-
135
dovanja razdvajanje. Onda bi on bio takav posred-
nik koji nas ne bi vodio k Bogu, nego nas od
njega razdvajao. Proizlazi, dakle, da on postoji kao
sam posredujui Bog i kao sam ovjek oboje
jednako stvarno i jednako savreno. A to znai da
Boga ovdje ne susreemo kao Oca, ve kao Sina
i svoga brata, ime se neshvatljivo, a ujedno i
odve shvatljivo u Bogu oituje neko dvojstvo,
Bog kao Ja i kao Ti u isti mah. Na ovo novo isku-
stvo Bogu nadovezuje se najzad kao trei mome-
nat stvarnost Duha, Boje prisutnosti u nama, u
naoj nutrini. I opet, namee se zakljuak da ovaj
Duh nije naprosto identian ni s Ocem ni sa Si-
nom, ali da ipak ne uspostavlja ni neto tree
izmeu Boga i nas, ve da je nain na koji nam se
sam Bog daje, nain na koji on ulazi u nas, tako
da Bog u ovjeku, prebivajui u ovjeku, prebiva-
jui u, stoji ipak beskrajno iznad ovjeka.
Utvrujemo, dakle, da se kranska vjera u toku
svog povijesnog razvoja susree u prvom redu isto
injeniki s pitanjem Bogu u tom trojstvenom
obliku. Jasno da se ona uskoro morala dati na
razmiljanje kako treba ove razliite datosti dovesti
u meusobnu vezu. Morala se pitati kako se ova
tri oblika povijesnog susreta s Bogom odnose prema
Bojoj samobitnosti. Moda su ova tri oblika isku-
stva Bogu samo njegova povijesna maska pod
kojom on ipak, u razliitim ulogama, ovjeku uvijek
prilazi samo kao Jedan? Da li nam to trojstvo kae
tek neto ovjeku i razliitim nainima njegova
odnosa prema Bogu, ili iznosi u odreenoj mjeri
na vidjelo kakav je Bog u sebi? Ako bismo danas
bili vrlo skloni dopustiti kao loginu samo prvu
mogunost i tako sve probleme smatrati rijeenima,
ipak bismo prije nego pribjegnemo takvom izlazu
morali postati svjesni dometa tog pitanja. Ovdje
136
je, naime, rije tome da li su u ovjekovu odnosu
prema Bogu posrijedi tek odrazi njegove vlastite
svijesti ili mu je dano da zaista moe prerasti sa-
moga sebe i susresti se sa samim Bogom. Posljedice
su u oba sluaja dalekosene: ako je tono ono
prvo, onda i molitva nije drugo do bavljenja o-
vjeka samim sobom, onda je odrezan korijen istin-
skom tovanju i pronji a ta se konsekvencija
stvarno sve ee i povlai. Utoliko se snanije
namee pitanje ne poiva li na kraju ta konsekven-
cija na udobnosti miljenja to se bez mnogo pitanja
preputa liniji manjeg otpora. Ako je, naime, toan
drugi odgovor, onda tovanje i pronja ne samo
da su mogui ve se i zahtijevaju, to jest, postulat
su ovjeka kao bia otvorenog prema Bogu.
Onaj tko uoava dubinu ovog pitanja, razumjet
e i strast one borbe to se u staroj Crkvi oko njega
povela; shvatit e da tu nipoto nije bilo posrijedi
cjepidlaenje oko pojmova ili kult obrazaca, kako
se to povrnom promatraocu moe lako uiniti.
tovie, primijetit e da se nekadanja borba danas
nanovo rasplamsala i da je potpuno ista: oduvijek
isto ovjekovo rvanje za Boga i za samoga sebe;
postat e svjestan da ne moemo kranski opstati
ako smatramo da danas smijemo to sebi uiniti
lakim nego to je to nekada bilo. Evo odgovora u
kojemu se tada sastojao izbor izmeu puta vjere i
puta koji je nuno morao voditi u puki vjerski
privid: Bog jest onakav kakvim se pokazuje; on
se ne pokazuje onakvim kakav nije. Na toj se izjavi
temelji kranski odnos prema Bogu; ona je osnov
za nauku Trojstvu, tovie, ona jest ta nauka.
b) Provodni motivi. Kako je dolo do tog zakljuka?
Na putu do njega mjerodavna su bila tri temeljna
stava. Prvi bi se mogao nazvati vjerom u neposredni
137
odnos ovjeka prema Bogu. Rije je tome da
ovjek koji dolazi u dodir s Kristom, u svom su-
bratu Isusu, koji mu je nadohvat i dostupan kao
su-ovjek, susree samoga Boga, a ne neko mjeo-
vito bie koje bi bilo po sredini. Briga rane Crkve
oko pravog Isusova boanstva proizlazila je iz istog
korijena kao i briga oko njegova ovjetva. Samo
ako je stvarno on bio ovjek kao i mi, moe biti na
posrednik, i samo ako je on stvarno Bog, onakav
kakav Bog jest, moe njegovo posredovanje postii
svoj cilj. Zacijelo nije teko uoiti da je ovdje jed-
nostavno u pitanju, i to dokraja zaotreno, ono te-
meljno opredjeljenje monoteizma, ono izjednaenje
Boga vjere i Boga filozofa to smo ga ranije opisali:
jedino Bog koji je s jedne strane stvarni temelj
svijeta, a s druge strane potpunoma onaj koji je
nama bliz, jedino on moe biti cilj pobonosti koja
se dri istine. A time je ve istaknut i drugi temeljni
stav: vrsto pristajanje uz strogo monoteistiko
opredjeljenje, uz priznavanje: samo je jedan Bog.
Trebalo je u svakom sluaju sprijeiti da se zaobi-
laznim putem, preko posrednika, najzad ponovno
uspostavi itavo jedno podruje posrednih bia a
time i podruje bezistinskih bogova, gdje bi se o-
vjek klanjao neemu to nije Bog.
Trei temeljni stav mogao bi se oznaiti kao nasto-
janje da se Bojoj povijesti s ovjekom ostavi sva
jena ozbiljnost. To znai: ako Bog nastupa kao
Sin koji Ocu govori Ti , onda to nije gluma koja
se izvodi za ovjeka, niti krabuljni ples na pozornici
ljudske povijesti, nego izraz stvarnosti. Misao bo
anskoj glumi bili su u drevnoj Crkvi izrekli monar
I hijanci. Tri osobe, to bi bile tri uloge u kojima
nam se Bog pokazuje tokom povijesti. Ovdje treba
spomenuti da rije persona i njena grka isto-
znanica prosopon spadaju u kazalini jezik. Tako
138
se nazivala maska koja je omoguavala glumcu da
predstavlja utjelovljenje nekog drugoga. Odatle je
ta rije najprije ula u vjerski jezik, a istom ju je
vjera u tekom rvanju tako prekovala da je iz nje
nastao pojam za osobu, pojam koji je antiki bio
tu.
Drugi, takozvani modalisti, smatrali su da su tri *
Boja lika tri naina ( modi ) kako naa svijest
poima Boga i tumai samoj sebi. Iako je tono da
Boga spoznajemo samo pomou odraavanja ljud-
skog miljenja, ipak je kranska vjera vrsto sta-
jala na stanovitu da u tom odraavanju ipak spo-
znajemo upravo njega. Ako ve mi ne moemo izai
iz svoje uske svijesti, zato ipak moe Bog ui u tu
svijest i u njoj se oitovati. Pri tom treba svakako
priznati da su napori monarhijanaca i modalista
bili panje vrijedan uspon prema ispravnom mi-
ljenju Bogu: vjerski je jezik, najzad, preuzeo
terminologiju to su je oni pripremili, a u ispovi
jedanju triju osoba u Boga ona i danas ivi. Konano,
nije bila njihova krivnja to rije prosopon-persona
nije bila kadra izrei sav opseg onoga to je tu
trebalo izrei. Proirenje granica ljudskoga milje-
nja koje je bilo potrebno da bi se moglo duhovno
preraditi kransko iskustvo Bogu nije nastalo
samo od sebe. Ono je iziskivalo borbu, u kojoj je
i zabluda raala plodom; ono je time slijedilo te-
meljni zakon kojemu ljudski duh u svom napre-
dovanju posvuda podlijee.
c) Bezizlaznost izlaza. Sva ona, vrlo razgranata
borba prvih stoljea moe se u svjetlu onoga to
smo do sada promotrili svesti na aporetiku dvaju
putova, putova kojima je morala sve~vise rasti
svijest kao stranputici. To su subordinacijanizam
i monarhijanizam. Oba ova rjeenja izgledaju lo
139
gina, a ipak oba svojim zavodljivim pojednostav-
njenjem sve razaraju. Kranska nauka kakva nam
je dana u rijei trojedinom Bogu znai u biti
odreknue od rjeenja i ostajanje u tajni koju
ovjek ne moe odgonetnuti: zapravo, to priznanje
jedino je stvarno odreknue od preuzetnosti znanja,
ija su glatka rjeenja s njihovom lanom skrom-
nosti tako zavodljiva.
Takozvani subordinacijanizam pokuava umai di-
lemi tvrdnjom: samo je jedan jedini Bog; Krist nije
Bog, ve samo bie koje je Bogu naroito blizo.
Time je uklonjena sablazan, ali posljedica je toga
kako smo ve ranije opirno promotrili da
ovjek biva odsjeen od samoga Boga i zatvoren
u prolaznost. Bog u neku ruku postaje konstitucio-
nalnim monarhom; vjera nema posla s njime, ve
samo s njegovim ministrima
50
. A tko nee to, tko
stvarno vjeruje u Boje gospodstvo, u ono Naj-
vee u najmanjemu, morat e se vrsto drati toga
da Bog jest ovjek, da se Boji i ljudski bitak me-
usobno proimaju, i tako e s vjerom u Krista
prihvatiti i polazita nauke Trojstvu.
Monarhijanizam, ije smo rjeenje ve ranije do-
takli, razrjeava dilemu u suprotnom pravcu. I on
strogo vjeruje u Boje jedinstvo, ali u isti mah
prihvaa ozbiljno i Boga koji nas susree i koji
nam prilazi ponajprije, kao stvoritelj i Otac, zatim
kao Sin i otkupitelj u Kristu i najzad kao Duh Sveti.
No ova se tri lika smatraju samo Bojim maskama,
koje izriu neto nama, ali nita samom Bogu.
Premda takav put izgleda vrlo zamaman, ipak na
kraju dovodi do toga da ovjek krui samo u sebi,
a ne prodire do Boje samobitnosti. Kasnija je
povijest monarhijanizma u novovjekom miljenju
50 E. Peterson, Theologische Traktate, Munchen 1951, 45147: Der Mo-
notheismus als politisches Problem, posebno 52 si.
140
samo potvrdila. Hegel i Schelling, nastojei da
kranstvo protumae filozofski a filozofiju osmisle
kranski, nastavili su taj starokranski pokuaj
filozofije kranstva, nadajui se da e tako nauku
Trojstvu uiniti racionalno pronicljivom i upo-
trebljivom a u njenom prividno isto filozofskom
smislu pruiti klju za sveope razumijevanje bitka.
Po sebi je jasno da ovdje ne treba ni pokuavati u
potpunosti ocijeniti ove do sada najuzbudljivije po-
kuaje misaone preobrazbe kranske vjere. Podsje-
timo samo kako se ona bezizlaznost to smo utvr-
dili da je tipina za monarhijanizam (modalizam)
stvarno i ovdje ponavlja.
Polazite za sve ovo jest ideja da je nauka Troj
stvu izraz povijesne strane Boga, dakle, za to kako
se Bog povijesno javlja. Hegel a na drugaiji
nain i Schelling radikalno provode tu misao.
No time nuno dolaze do konsekvencije da vie ne
mogu razlikovati taj proces povijesnog Bojeg oi-
tovanja samoga sebe od jednog u-sebnog Boga koji
prebiva iza toga, ve povijesni proces nuno shva-
aju kao proces samoga Boga. U tom sluaju povi-
jesni Boji lik jest postupno nastajanje boanskoga
samo od sebe; povijest je tada, dodue, proces
logosa, ali i sam logos stvaran je tek kao povijesni
proces. Drugim rijeima, to znai da se logos
smisao svega bitka sam u sebi postupno raa
tek u povijesti. Tako opovjenjenjem (historiza-
cijom) nauke Trojstvu, kao to je to sluaj u
monarhijanizmu, dolazi do toga da se i sam Bog
shvaa povijesno. A to opet znai da nije vie
naprosto Smisao stvaratelj povijesti, ve da povijest
postaje stvarateljem smisla a smisao njezinim stvo-
renjem. Karl Marx je tu misao samo odluno, do- '
kraja domislio: ako smisao ne prethodi ovjeku,
141
onda se smisao krije u budunosti to je ovjek
mora sam ostvariti svojim borbenim zauzimanjem.
A time se pokazuje da se u rezultatu monarhija-
nistikog miljenja put vjere jednako gubi kao i u
subordinacijanizmu. U takvu se, naime, nazoru
dokida ona nasuprotnost sloboda, koja je tako bitna
za vjeru, a dokida se i dijalog ljubavi i njezina
neproraunijivost, dokida se personalistika struk-
tura Smisla, u kojoj je sjedinjeno ono najvee i
ono najmanje: Smisao koji obuhvaa svijet i stvo-
renje koje trai smisao. Sve to: personalno, dija-
loko, sloboda i ljubav stapa se ovdje u nunost
jednog jedinog procesa razuma. A postaje oito i
jo neto. Pokazuje se kako u nauci Trojstvu
radikalna elja za pronicanjem, radikalno logizi
ranje koje postaje opovjenjenje (historizacija)
samoga Logosa, a shvaanjem Boga eli i njegovu
povijest shvatiti bez ostatka tajne, konstruirati je
u samoj njezinoj strogoj logici kako, dakle,
upravo taj velebni pokuaj da se posve ovlada
logikom samoga Logosa vodi natrag u mitologiju
povijesti, u mit Bogu koji se povijesno raa.
Pokuaj jedne totalne logike zavrava nelogikom,
samoukidanjem logike koje vodi u mit.
U povijesti monarhijanizma nalazimo inae jo jedan
aspekt, koji ovdje moramo barem ukratko spome-
nuti. Naime, ve u svom starokranskom obliku,
a zatim opet kod Hegela i Marxa, koji su ga ponovno
prihvatili, monarhijanizam sadri u sebi jedan izra-
zito politiki biljeg: on je politika teologija.
Staroj Crkvi imao je posluiti kao teoloko oprav-
danje carske monarhije; kod Hegela biva apoteozom
pruske drave, a kod Marxa akcionim programom
za zdravu budunost svijeta. I obratno, moglo bi se
pokazati kako je pobjeda vjere u Trojstvo nad mo-
142
narhijanizmom u staroj Crkvi znaila pobjedu nad
politikom zlouporabom teologije: crkvena vjera u
Trojstvo razbila je modele koji su se mogli upo-
trijebiti politiki i time eliminirala teologiju kao'
politiki mit, porekavi zlouporabu navjeivanja
radi opravdanja neke politike situacije
51
.
d) Nauka Trojstvu kao negativna teologija. Ako
promatramo cjelinu, moe se ustvrditi da se crkveni
oblik nauke Trojstvu u prvom redu dade zapravo
opravdati u negativnom smislu: kao dokaz da dru
gih putova zapravo nema. Moda je to ak i jedino
to moemo ovdje stvarno uiniti. Nauka Troj
stvu bila bi, prema tomu, bitno negativna i trebala
bi se shvatiti kao jedini preostali oblik kojim se
porie svako htijenje za potpunim proniknuem,
kao ifra za nerazrjeivost tajne Bog. A postala
bi problematinom kad bi sa svoje strane htjela
postati jednostavno pozitivno znanje. Ako tegotna
povijest ljudskog i kranskog rvanja gledom na
Boga dokazuje neto, onda zacijelo to kako svaki
pokuaj da se Bog s-hvati naim ljudskim poima-
njem dovodi do apsurda. njemu moemo pravo
govoriti samo onda ako se odreknemo htijenja da
ga shvatimo, uvjereni da je neshvatljiv. Nauka
Trojstvu ne moe, dakle, pretendirati na to da je
Boga shvatila. Ona ima znaenje graninog kazi-
vanja, geste koja upuuje na ono to nije mogue
imenovati, a nikako nije definicija koja smjeta
neto u pretince ljudskog znanja, niti pojam koji
bi stvar pruio nadohvat ljudskom duhu.
51 I bi d. , 102 si. Znaajna je takoer i zavrna primjedba Petersona, 147,
bilj. 168: Poj am ' politika teologija' , koliko je meni poznato, u lite-
raturu je prvi uveo Carl Schmitt, Politische Theol ogi e, Miinchen
1922 . . . Ovdje smo pokuali na j ednom konkretnom pri mj eru ukaza-
ti na teoloku nemogunost ' politike teol ogi j e' .
143
Taj znaaj ocrtavanja u kojemu pojam postaje pu-
kim upuivanjem a shvaanje gestom zahvata prema
Nedohvatljivom, dao bi se egzaktno prikazati na
osnovi samih crkvenih obrazaca i njihove pretpo-
vijesti. Svi veliki temeljni pojmovi nauke Troj
stvu doivjeli su sudbinu da su jednom bili osu
eni, i tek su tako, proivjevi kob osude, bili pri-
hvaeni. A na snazi su samo tako to su u isto
vrijeme oznaeni kao neuporabivi, da bi tako bili
doputeni tek kao jadno mucanje, i nita vie
52
.
Pojam persona (prosopon), kao to smo uli,
bio je jednom osuen; sredinja rije koja je u IV
stoljeu postala stijegom pravovjerja: homousios
( istobitan Ocu), u I I I stoljeu bila je osuena;
i pojam 'proizlaenja' doivio je osudu a tako
bismo mogli i dalje redati. Mislim da bi trebalo
rei da te osude kasnijih vjerskih obrazaca su-
tinski pripadaju samim obrascima. Jedino kroz
negaciju i beskrajnom posrednou to time nastaje
postali su upotrebivi: nauka Trojstvu mogua
je jedino kao osujeena teologija.
Evo jo jednog dobrodolog zapaanja. Ako se po-
vijest dogmi koja se tie nauke Trojstvu pro
matra u svjetlu dananjih teolokih prirunika, ona
nam izgleda kao groblje hereza. Teologija jo uvijek
vue sa sobom njihove zastave kao pobjednike
trofeje nekadanjih bitaka. A takvim gledanjem ne
shvaa se ispravno sama stvar. Jer, svi ti pokuaji
koji su u toku dugog rvanja na kraju izlueni kao
aporije, pa tako i kao hereze, ipak nisu puki po-
smrtni spomenici uzaludnog ljudskog traenja, nad-
52 elimo samo uputiti na povijest homouslosa; vi di saetak A. Grill-
meier, u: LThK V, 467s; k tome pregled povijesti trinitarne dogme kod
A. Adam, ibid., 115254 ( v. ovdje bilj. 40). Sto se tie teme mucanje
ovjeka pred Bogom , usp. prekrasnu pripovijest Das Stammeln
( Mucanj e ) iz kasidikih pria u: M. Buber, VVerke III, Miinchen
1963, 334.
144
grobne ploe na kojima bismo mogli ustanoviti kako
je esto miljenje doivjelo neuspjeh, spomenici
koje bismo sada promatrali samo s retrospektiv-
nom znatieljom, no u krajnjoj liniji bez ikakve
koristi. Naprotiv, svaka je hereza u isti mah ifra
za trajnu istinu, no moramo je uvijek promatrati
povezano s drugim izrazima koji ive u isto vrijeme
jer odvojeno od njih ona prua lanu sliku. Drugim
rijeima: svi ti izrazi vie su graa za jednu kate-
dralu negoli nadgrobni spomenici. Dakako, taj je
kamen koristan samo onda ako ne ostane sam, ve
bude uklopljen u ono to je vee, kao to i pozi-
tivno preuzeti obrasci vrijede samo onda, ako je
ujedno prisutna i svijest njihovoj nedostatnosti.
Jednom je jansenist Saint-Cyran izrekao znaajnu
reenicu, da se vjera sastoji iz niza suprotnosti koje
sjedinjuje milost
53
. Time je u podruju teologije iz-
razio spoznaju koja danas u fizici spada u prirodo-
znanstveno miljenje kao zakon komplementarno-
sti
54
. Fiziar danas postaje sve vie svjestan da dane
realnosti, na primjer strukturu svjetla ili materije
uope, ne moemo obuhvatiti jednim oblikom eks-
perimenta, pa onda ni jednim oblikom izrei, ve da,
naprotiv, promatrajui s razliitih strana uoavamo
svaki put po jedan aspekt, koji ne moemo svesti na
drugi. I ne nalazei neto to sve obuhvaa, mi mo-
ramo oboje zajedno na primjer strukturu estice
i vala promatrati kao rjeenje koje predmnijeva
53 Citat se moe nai kod H. Dombois, Der Kampf um das Ki rchenrecht,
u: H. AsmussenW. Stahlin, Die Katholizitat der Ki rche, Stuttgart
1957, 285307, citat 297 si.
54 H. Dombois, na nav. mj . upozorava na to kako je N. Bohr, kad je u
fiziku uveo pojam komplementarnosti, uputio na teol ogi j u: na komple-
mentarnost Boj e pravednosti i mi l osra; usp. N. Bohr, Atomtheori e
und Naturbeschreibung, Berlin 1931; isti, Atomphvsik und menschliche
Erkenntnis, Braunschweig 1958. Daljnje upute i literaturu prua C. F.
von VVeizsacker u svom lanku Kompl ementari tat, u: Die Religion in
Geschichte und Gegenwart ( RGG) I I I , 1744 si.
10 Uvod u kranstvo 145
cjelinu. A sama cjelina zbog ogranienosti naeg
gledita nije nam ni dostupna u svom punom jedin-
stvu. Ono to ovdje, na podruju fizike, proizlazi
kao posljedica ogranienosti nae moi zapaanja,
neizrecivo vie vrijedi za duhovne stvarnosti i za
Boga. I tu nam je uvijek pogled mogu samo s jedne
strane, tako da smo svaki put kadri uoiti tek po
jedan odreeni aspekt, za koji se ini da protuslovi
drugom aspektu, no tek s njime povezan upuuje na
cjelinu, koju mi ne moemo ni izrei ni obuhvatiti.
Jedino nam tako u kruenju oko predmeta, u pro-
matranju i izricanju razliitih, naizgled oprenih
aspekata, polazi za rukom onostrano pokazati na
istinu, koja nam se ipak nikada ne oituje u svojoj
cijelosti.
Moda e nam misaono polazite dananje fizike
pruiti ovdje vie pomoi no to je to mogla aristo-
telovska filozofija. Fizika danas zna da se struktu
ri materije moe govoriti tek priblino, i to s razli
itih polazita. Ona je svjesna da rezultati proua-
vanja prirode ovise stanovitu promatraa. Zato
ne bismo mogli odatle shvatiti, makar i po prvi put,
kako i onda kad je pitanje Bogu ne bismo smjeli
aristotelovski tragati za nekim konanim pojmom
koji sve obu-hvaa, ve bismo morali biti spremni
na mnoinu aspekata, koji ovise stanovitu pro
matraa te ih u krajnjoj liniji ne moemo vie
obuhvatiti jednim pogledom, nego samo prihvatiti
jedan uz drugi, ne donosei njima konanu rije?
Tu nailazimo na skriveno uzajamno djelovanje iz-
meu vjere i modernog miljenja. injenica da da-
nanja fizika misli na taj nain, prerastajui time
ustrojstvo aristotelovske logike, u biti je ipak rezul-
tat nove dimenzije to ju je otkrila kranska teolo-
gija, rezultat njezine neminovnosti da misli komple-
mentarno.
146
U ovom bih kontekstu elio ukratko uputiti na jo
dva misaona pomagala iz podruja fizike. E. Schro-
dinger definirao je strukturu materije kao pakete
valova. Time je koncipirao misao bitku koji ne
bi bio supstancijski, ve isto aktualni bitak, a ija
prividna supstancijalnost, potjee zapravo samo
od strukture gibanja valova koji interferiraju. Takvo
je rjeenje na podruju materije zacijelo sporno i
s fizikalnog gledita, a u svakom sluaju vrlo je spo-
rno filozofski. No ono ostaje uzbudljiva slika za
actualitas divina, za Boje svojstvo koje ga odreu-
je kao apsolutni akt, in, jednostavno in, a onda i
slika za to da apsolutna jedrina bitka Bog
moe postojati jedino u mnogostrukosti odnosa,
koji nisu supstancije, ve samo valovi, tvorei tako
potpunoma jedno, savrenu puninu bitka. Tu je mi-
sao, sadrajno, formulirao ve Augustin, kad je iznio
misao istoj egzistenciji-inu (paketu valova).
Nju emo morati kasnije opirnije promotriti.
A sada razmotrimo ukratko i drugi sluaj gdje nam
prirodna znanost prua pomo za bolje razumije-
vanje. Mi danas znamo da u fizikalnom eksperimen-
tu i sam promatra ulazi u eksperimenat i da samo
tako moe doi do fizikalnog iskustva. To znai da
ni u fizici nema iste, prave objektivnosti, da je i
ovdje rezultat eksperimenta, to jest odgovor same
prirode, ovisan pitanju koje joj je bilo upravljeno.
U odgovoru je uvijek prisutan dio pitanja i dio
samoga onoga koji pita. Odgovor ne odraava samo
prirodu u njenoj usebnosti, u njenoj istoj objek-
tivnosti, ve se u njemu odraava i neto od ovjeka,
od nae vlastitosti, dio ljudskog subjekta. A to, uz
odgovarajuu promjenu, vrijedi i za pitanje Boga.
Nema istog promatraa. Nema iste objektivnosti.
ak se moe rei: to je neki predmet prisutniji
ovjeku, to vie on ulazi u sredite njegove vlasti-
147
tosti i to vie biva promatra njime angairan, uto-
liko je manje mogua sama distanciranost iste
objektivnosti. U samoobmani je, dakle, onaj tko
uvijek eli pruiti samo hladan, objektivan odgovor,
odgovor koji, konano, nadilazi predrasude pripro-
stih pobonih ljudi a sve objanjava samo objektiv-
no znanstveno. Jer, ovjeku je uskraena takva vrsta
objektivnosti. On uope ne moe pitati i egzistirati
kao puki promatra. Onaj tko pokuava biti samo
promatra ne dolazi ni do kakva iskustva. A tako
se i stvarnost Bog prua tek pogledu onoga tko se
uputa u eksperiment s Bogom eksperiment koji
nazivamo vjerom. Jedino tako dolazi do iskustva; i
jedino ako se vri taj eksperiment, bivaju postavlje-
na i pitanja. A odgovor dobiva samo onaj tko pita.
Pascal je to u svom poznatom argumentu okladi
izrekao gotovo neprijatno jasno i s poantom koja
se jedva podnosi. Rasprava sa sugovornikom koji ne
vjeruje dospjela je konano dotle gdje ovaj priznaje
da se mora opredijeliti u pitanju Boga. No on bi
htio do svega doi bez skokova i svemu posjedo
vati matematsku jasnou: Ali, zar nema nikakva
naina da se progleda u tajnu igre? Ima, Sv.
pismo, i ostalo, itd. Da! Ali meni su ruke sveza-
ne, a usta su mi zanijemila... i tako sam stvoren
da ne mogu vjerovati. to biste da uinim? Isti-
na je. Ali uvidite bar da Vaa nemo da vjerujete
proizlazi iz Vaih strasti. Budui da Vas razum do
toga dovodi a Vi ipak ne moete, trsite se dakle, ne
da se osvjedoite umnaajui broj dokaza Bojeg
opstanka, ve umanjujui svoje strasti. elite poi
prema vjeri, a ne znate kuda? elite ozdraviti od
nevjerovanja pa mu traite lijeka? Nauite se od
onih koji su bili u lancima kao i vi, a koji bi se sada
kladili sve svoje blago. To su ljudi koji poznaju
148
put kojim biste vi htjeli krenuti, i koji su ozdravili
od bolesti od koje biste htjeli i vi ozdraviti. inite
onako kako su oni poeli: radili su sve kao da ve
vjeruju, uzimali su blagoslovljenu vodu, davali su
da se slue mise, itd. To e vas prirodno dovesti do
vjerovanja i uiniti jednostavnim
55
.
U ovom neobinom tekstu jedna je stvar svakako
tona: puka neutralna znatielja duha, pri emu se
on sam ne bi elio uputati u igru, ne moe nikada
omoguiti pravo gledanje i to ve kad je rije
ovjeku, a kamoli kad je u pitanju Bog. Bez ovje-
ka, eksperimenta s Bogom nema.
Dakako, i ovdje kao i u fizici, ali jo i vie nego u
njoj samoj stoji tvrdnja da onaj koji ulazi u eks-
periment vjere dobiva odgovor, koji ne samo da
odraava Boga, ve nam naa pitanja uz prizmu i
kroz prizmu vlastitosti pruaju neku spoznaju
Bogu. Tu prizmu ljudskosti ukljuuju u sebi i dog-
matski obrasci na primjer: jedna bit u tri oso-
be. U naem sluaju oni odraavaju ovjeka kasne
antike koji eksperimentira i pita u kategorijama
kasnoantike filozofije i na njima gradi polazite
za svoja pitanja. No, moramo ii jo korak dalje: za
nas se uvjet da uope moemo na tom podruju pi-
tati i eksperimentirati sastoji u tome to se i sam
Bog sa svoje strane upustio i uao u eksperiment
55 B. Pascal, Pensees, fragment 233 ( ed. Brunschvicg 137 s i ) ; njemaki
prijevod prema M. Laros, Pascals Pensees. Miinchen 1913, 96 si,
(hrvatski tekst prema prijevodu . Pl enkovi a; Blaise Pascal, Mi sl i ,
Zagreb 1969, str. 115); usp. k tome kod Brunschvicga str. 333, bilj. 53,
koji ukazuje suprotno od V. Cousina ( vi di takoer Laros str. 97, bi l j .
1) kako za Pascala s' abtir ( ui ni ti pri prost i m ) znai : retourner
a l' enfance, pour atteindre les verites superieures qui sont inacces-
sib'es a la courte sagesse des demisavants. Zato Brunschvicg moe u
Pascalovu smislu kazati : Rien n'est plus conf orme a la raison que le
desaveu de la raison ( Ni ta nije razumnije od takvog nijekanja razu-
ma) . Pascal ovdje ne govori kako je mi sl i o Cousln kao skeptiar,
ve iz uvjerenja i sigurnosti onoga koji vj eruj e; usp. takoer H.
Vorgri ml er, ibid., 383 si ( v. bilj. 44 u ovoj knj i zi ) .
149
kao ovjek. Kroz ljudsku prizmu ovog odreenog
ovjeka moemo tako doivjeti svakako neto vie
no samo ovjeka; u njemu, koji je ovjek i Bog,
pojavio se Bog u ljudskom liku i dao da u ovjeku
doivimo njega samoga
2. Na putu k pozitivnom osmiljenju
Unutarnja ogranienost nauke Trojstvu u smislu
negativne teologije to je dosadanjim razmatra
njem, bez sumnje, ve dovoljno razjanjeno sva-
kako ne moe znaiti da su njezini obrasci nerazum-
ljive, prazne jezine tvorevine. Oni se mogu, tovie
i moraju shvatiti kao izrazi puni smisla; izrazi koji,
dakako, samo ocrtavaju ono to je neizrecivo, a ne
uklapaju to u na pojmovni svijet. A to obiljeje
ocrtavanja to ga sadre obrasci vjerovanja treba,
zakljuujui naa razmiljanja gledom na nauku
Trojstvu, razjasniti jo trima postavkama.
Prva postavka: paradoks Una essentia tres personae
jedna bit a tri osobe spada u krug pitanja
praznaenju jedinstva i mnotva
Ono to se time misli postat e ponajprije jasno ako
se baci pogled na pozadinu pretkransko-grkog
miljenja, od kojeg se odraava vjera u trojedinoga
Boga. Za antiko miljenje samo je jedinstvo boan-
sko; mnotvo mu, naprotiv, izgleda kao neto sekun-
darno, kao rasap jedinstva. Ono iz rasapa proizlazi
i njemu tei. Kransko ispovijedanje Boga kao
Trojedinoga, kao onoga koji je u isti mah i monas
i trias, apsolutno jedinstvo i punina, znai uvje-
renje da se boanstvo nalazi s onu stranu naih ka-
tegorija mnotva i jedinstva. Koliko god ono za nas,
150
za ne-boansko, bilo jedno i jedincato, jedino bo-
ansko nasuprot svemu to nije boansko, ipak je
ono u sebi samom uistinu punina i mnogostrukost,
tako da i jedinstvo i mnotvo kod stvorenja u jedna-
koj mjeri znae odraz i udionitvo u boanskome.
Nije samo jedinstvo boansko; i mnotvo je neto
praiskonsko, i svoj unutarnji osnov ima u samom
Bogu. Nije mnotvo puki rasap koji bi se zbio izvan
boanstva; ono ne nastaje jednostavno nastupom
dijade, rascjepa; ono nije uinak dualizma dviju
suprotnih moi, ve odgovara stvaralakoj punini
Boga koji stoji iznad mnoine i jedinstva i oboje
obuhvaa
56
. Tako u biti tek vjera u Trojstvo, koja
priznaje mnoinu u Bojem jedinstvu, znai defini-
tivno iskljuenje dualizma kao principa kojim se
objanjava mnotvo uz jedinstvo; tek se njome de-
finitivno ustalilo pozitivno vrednovanje onoga to
pripada mnotvu. Bog stoji nad jedninom i mnoi-
nom. On oboje natkriljuje.
Iz toga slijedi jo jedna vana posljedica. Za onoga
koji vjeruje u Boga kao u Trojedinoga najvie je-
dinstvo ne znai jedinstvo krute istovjetnosti. Model
jedinstva kojemu treba teiti nije, prema tome, ne-
djeljivost atomona, najmanje jedinice koja se u sebi
ne da dalje dijeliti, ve je mjerodavni, najvii oblik
jedinstva ono jedinstvo to ga stvara ljubav. Mno-
gostruko jedinstvo koje raste u ljubavi radikalnije
je i istinitije jedinstvo od jedinstva atoma.
56 Usp. uz to W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit, u: Gott in Welt
(Festschrift fiir K. Rahner) I, Freiburg 1964 , 207239; vidi i ono to
je reeno Maximusu Confessoru: bilj. 40 u ovoj knjizi.
151
Druga postavka: paradoks Una essentia tres
personae stoji u funkciji pojma osobe i treba ga
shvatiti kao njegovu unutranju implikaciju
Kad kranska vjera Boga, stvaralaki Smisao, pri-
znaje kao osobu, ona ga time priznaje i kao Spozna-
ju, Rije i Ljubav. Priznavanje Boga kao osobe
nuno, dakle, ukljuuje i priznavanje Boga kao
Odnosa, Govora i Plodnosti. Osoba ne moe biti ne-
to apsolutno jedino, neto bez stvarnog i mogueg
odnosa. Osoba u apsolutnoj jednini ne postoji. To
dolazi do izraaja ve i u samim rijeima u kojima
je nastajao pojam osobe: grka rije prosopon znai
doslovno pogled prema; esticom pros = prema,
k, do podrazumijeva se odnosnost kao neto to
tu rije bitno odreuje. Slino je i s latinskom rije-
i persona: odzvanjanje kroz; i tu opet estica
per = po, preko, kroz izraava odnos, ovaj put u
smislu govornosti. Drugim rijeima: ako je Apso-
lutno osoba, ono nije apsolutna jednina^Tako je u
pojmu osobe nuno ukljueno nadilaenje jednine.
Svakako, odmah moramo rei: priznavanjem Boga
kao osobe, u smislu troosobnosti, ukida se naivni
i antropomorfni pojam osobe. Tim se priznavanjem
kao nekom ifrom kazuje da Boja osobnost bes-
krajno nadilazi svojstvo ljudske osobnosti, tako da
se pojam osobe, koliko god sluio kao pomo u
rasvjetljivanju, na kraju ipak i sam pokazuje kao
nedostatna usporedba.
Trea postavka: paradoks Una essentia tres
personae spada u krug problema apsolutnome
i relativnome i naglaava apsolutnost relativnoga,
odnosnoga
a) Dogma kao normiranje jezika. Pokuajmo se to
me pribliiti ovim razmiljanjem. Vjera ve od IV
152
stoljea izrie Boje trojcdinstvo u obrascu jedna
bit tri osobe. A u toj distribuciji pojmova rije
je prije svega jednostavno normiranju jezika
5 7
.
Ponajprije je bilo izvjesno samo to da moraju doi
do izraaja elemenat jedan i elemenat troj, a u
isti mah i njihova savrena istovremenost u je-
dinstvu koje sve obuhvaa i svime dominira. A to
je kod tih pojmova dolo do distribucije na pojam
supstancije i pojam osobe, to se u stanovitom smislu
zbilo upravo sluajno; napokon, bitno je samo to to
su oba elementa izraena rijeju i to nisu prepute-
na samovolji pojedinca, koja u biti uvijek moe za-
jedno s rijeju unititi i samu stvar. Imajui pred
oima ovu povijesnu injenicu, ne smije se u tom ii
predaleko pa nekako smatrati kao da su te rijei
oblikovane kao jedino mogue, i iz toga zakljuivati
kao da se to moe rei jedino tako i nikako drukije:
time bi se izgubio iz vida negativni znaaj teolokog
jezika, izgubilo bi se iz vida da je teoloko nauava-
nje samo pokuaj.
b) Pojam osobe. No, s druge strane, ipak je istina
da to normiranje jezika znai vie negoli definitivno
povezivanje uz bilo koju rije. Jer, u borbi za spo-
znajni jezik ogleda se ujedno i borba za samu stvar,
tako da se tim jezikom, ma koliko on bio neadekva-
tan, dotie i sama stvarnost. Sa stanovita povijesti
duha, moemo rei, da se ovdje po prvi put u punom
smislu uoila stvarnost osobe; pojam i ideja oso-
be postali su nazoni ljudskom duhu jedino u borbi
za kransku sliku Boga i oko tumaenja lika Isusa
iz Nazareta. Ako pokuamo obrazac kojemu ras
pravljamo tumaiti u njegovoj unutarnjoj primje-
renosti, imajui u vidu spomenuta ogranienja, usta-
novit emo da se on nametao s dva razloga. Ponaj-
57 Usp. pri l og K. Rahnera koji je ovdje spomenut u bilj. 26.
153
prije, bilo je jasno da je Bog, apsolutno gledajui,
samo jedan, da ne postoji vie boanskih principa.
Ako je to tono, onda je jasno i to da jedinstvo po-
iva na razini supstancije; a onda se, tomu dosljed-
no, trojstvo kojemu se takoer mora govoriti
ne moe traiti tu. Ono, dakle, mora postojati na
nekoj drugoj razini, na razini relacije, relativnoga.
Tom je rezultatu sililo prije svega i itanje Biblije.
Tu se, naime, nailo na injenicu gdje izgleda da Bog
vodi dijalog sa samim sobom. Postoji u Bogu neko
mi oci su to otkrili ve na prvoj stranici Biblije,
u rijeima: Nainimo ovjeka (Post 1,26); a po-
stoji u njemu i neko ja i ti i to su oci otkrili,
i to u psalmima (Rije Jahvina Gospodinu moje-
mu, Ps 110,1), a tako i u Isusovu razgovoru s Ocem.
Otkrie dijaloga unutar Boga vodilo je prihvaanju
injenice da u Bogu postoji jedno ja i ti , ele-
menat odnosa, razlikovanja i meusobne upueno-
sti. A za sve to formalno se nametao pojam perso-
na, koji je time uz svoje teatralno i literarno zna-
enje postao obogaen novim i dubljim sadrajem a
ipak nije izgubio onaj biljeg neodreenosti, koji ga
je upravo inio prikladnim za ovakvu uporabu
58
.
Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u
njemu postoji fenomen dijalokoga, fenomen razlike
i odnosa to ih pretpostavlja razgovor, kategorija
relacije poprimila je u kranskom miljenju potpu-
no novo znaenje. Aristotelu je relacija spadala u
akcidense, u sluajna stanja bitka, razlikujui se
bitno od supstancije kao jedinog oblika nosioca
stvarnosti. Iskustvo Bogu koji stoji u dijalogu,
58 Usp. C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen
Personbegriffs, u: Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 52
(1961), 138; J. Ratzmger, Zum Personverstandnis in der Dogmatik,
u: J. Speck, Das Personverstandnis in der Padagogik und ihren Nach-
banvissenschaften, Miinster 1966, 157171.
154
Bogu, dakle, koji nije samo Logos nego i Dia-logos, .
koji nije samo Misao i Smisao, ve Razgovor i Rije
izmeu onih koji meusobno razgovaraju to is-
kustvo razbija antiku razdiobu stvarnosti na sups-
tanciju kao jedinu istinsku zbilju i na akcidense
kao neto to je puka sluajnost. Sada postaje jasno
da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao pra-
iskonski oblik bitka.
Time je u biti stvoren jezik dogme. U njemu je izra-
ena spoznaja da Bog kao supstancija, kao bie,
jest apsolutno jedan. A ako uza sve to moramo
njemu govoriti i u kategoriji trojstva, time se ne
podrazumijeva umnoavanje supstancija, ve je ri-
je tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji
fenomen dijaloga, uzajamnosti rijei i ljubavi. A to
opet znai da su te tri osobe to postoje u Bogu
stvarnost rijei i ljubavi u njihovoj unutarnjoj uza-
jamnoj usmjerenosti. One nisu supstancije, linosti
u modernom smislu, ve odnos, ija ista aktualnost
(paket valova!) ne dokida jedinstvo najviega bi-
a, ve ga upravo sainjava. Augustin je jednom tu
misao izrazio ovim obrascem: Ocem se on ne na-
ziva u odnosu na sebe, ve samo u odnosu na Sina;
promatran sam u sebi, on je jednostavno Bog
5 9
.
Tu ve dolazi na vidjelo ono odluujue. Otac je
isti pojam za odnos. On je Otac jedino svojom us-
mjerenou prema drugomu; u sebi, u svojoj samo-
bitnosti, on je jednostavno Bog. Osoba je ista rela-
cija, isti odnos, i jedino tako ona postoji. A tu od-
nos nije neto to pridolazi osobi, kako to biva kod
nas, ve postoji jedino i naprosto kao odnosivost.
Izraeno u slikama kranske predaje, ovo znai:
prva osoba ne raa Sina u tom smislu kao da bi ve
59 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 68 s 1,5, u: CChr 39,905 ( Patro-
logia Latina [ PL] 36,845).
155
gotovoj osobi pridolazio in raanja, nego ona jest
djelo raanja, predavanja sebe i zraenja. Ona je
istovjetna inu predanja. Ona i jest osoba samo uto-
liko to je taj in. Nije tu, dakle, osoba onaj koji se
predaje, ve je osoba in predanja, val, a ne es-
tica . . . Tom idejom odnosivosti to je svojstvena
rijei i ljubavi, neovisno pojmu supstancije i iz
van reda akcidenata, kransko je miljenje otkri-
lo sr pojma osobe koji znai neto drugo i beskraj-
no vie negoli jednostavna ideja individuuma.
Posluajmo jo jednom Augustina: U Bogu nema
akcidenata, u njemu postoji samo supstancija i rela-
cija ( odnos)
6 0
. U tom se krije prava revolucija sli-
ke svijetu: ukinuto je apsolutno gospodstvo sup-
stancijalistikog poimanja, a otkrivena je relatio kao
jednakovrijedan praoblik stvarnoga. Tako se omo-
guuje prevladavanje onoga to danas nazivamo mi-
ljenjem koje objektivira, a na vidjelo izbija jedna
nova razina bitka. Po svoj prilici morat emo rei
kako zadaa to se na osnovu takvih injenica na-
mee filozofskom miljenju nije jo ni izdaleka iz-
vrena, ma koliko novovjeko miljenje ovisilo
mogunostima to su se tu otvorile i bez kojih se
ono ne bi dalo ni zamisliti.
c) Povezivanje s biblijskom realnou i pitanje
kranske egzistencije. Vratimo se ponovno naem
pitanju. Uz ove misli to smo ih upravo prenijeli
ovjek bi lako mogao stei dojam da se tu doprlo
do krajnje toke spekulativne teologije, koja se raz-
raujui biblijske injenice uvelike udaljila od same
60 Usp. De trinitate V 5,6 ( PL 42,913 s i ) : I n Deo autem nihil quidem
secundum accidens dicitur, quia nihil in eo muiabile est; nec tamen
omne quod dicitur, secundum substantiam di ci tur. . . quod tamen
relativum non est accidens, quia non est mutabile. Usp. svemu
ovome i M. Schmaus, Katholische Dogmatik I, Miinchen 948, 425432
( i 58).
156
Biblije i zalutala u isto filozofsko miljenje. Utoliko
mora biti vee iznenaenje kad se otkrije samo
ako se u promatranju zae jo malo dalje kako tu
krajnja spekulacija zapravo neposredno vodi natrag
k biblijskom miljenju. Jer, ono to smo upravo pri-
kazali u osnovi je, premda izraeno drugaijim poj-
movima i malo drugaije usmjereno, uvelike pri-
sutno ve u ivanovskoj misli. Evo samo jedne kratke
napomene tome. U Ivanovu Evanelju Krist
sebi kae: Sin ne moe nita sam od sebe uiniti
( I v 5,19.30). Po tome izgleda kao da je Sin potpuno
lien moi; on nema nita vlastitoga, ve, kako je
upravo Sin, on moe djelovati jedino po onome po
kome uope i jest. Time postaje u prvom redu oito
da je pojam sin odnosni pojam. Kad Ivan naziva
Gospodina Sinom, on to ini tako da uvijek odvra-
a pogled od njega upuujui ga preko njega; upo-
trebljava, dakle, izriaj koji bitno podrazumijeva
odnos. Tako on svu svoju kristologiju dovodi u vezu
s idejom relacije. Obrasci kao onaj to smo ga upra-
vo spomenuli to samo naglauju; oni u neku ruku
tek istiu ono to se krije u rijei sin, a to je rela-
tivnost kao bitni sadraj te rijei. S ovim stoji na
izgled u proturjenosti kad Krist, opet, u Ivanovu
Evanelju sebi kae: Ja i Otac jedno smo ( I v
10,30). No ako se bolje promotri, odmah se moe
uvidjeti da se ova dva izriaja zapravo meusobno
uvjetuju i trae. Kad se Isus naziva Sinom i tako
postaje relativan gledom na Oca, kad kristologija
biva uenjem odnosivosti, po sebi se namee da je
Krist potpuno ovisan Ocu. Upravo zato to ne stoji
u sebi, on stoji u njemu, u trajnom jedinstvu s njime.
Kakvo to, osim za kristologiju, ima uope znaenje
za dublje razumijevanje smisla i stava kranina, to
dolazi do izraaja kad Ivan ove misli protee na
157
krane, koji potjeu od Krista. Pokazuje se tada da
Ivan svojom kristologijom tumai to zapravo biva
s kraninom. Primjeujemo kako se i ovdje, upra-
vo kao i ranije, ukrtavaju i prozirniju dva na izgled
suprotna izriaja. Paralelno s obrascem: Sin ne
moe nita sam od sebe uiniti, ime se kristologi-
ja tumai kao uenje relativitetu zasnovano na
pojmu Sin, Kristovim se pripadnicima, nje
govim uenicima, kae: Bez mene ne moete nita
uiniti ( I v 15,5). Tako se kranska egzistencija,
zajedno s Kristom, stavlja pod kategoriju odnosa.
A paralelno s konsekvencijom to je sadrana u Kri-
stovim rijeima :Ja i Otac jedno smo, javlja se
ovdje molba: da budu jedno kao to smo mi jedno
(17,11.22). Znaajna razlika u odnosu na kristolo-
giju oituje se ovdje time to se ono biti jedno
kod krana ne izrie u indikativu, ve u obliku
molitve.
Pokuajmo sada, potpuno ukratko, razmotriti zna-
enje ove misaone orijentacije to se tu prua. Sin
upravo kao Sin i ukoliko je Sin a ne sam po sebi
jest jedno s Ocem; kako on nije nita pored Oca,
kako ne zadrava nita svoga to bi bilo samo on, a
Ocu ne suprotstavlja nita to bi samo njemu pripa-
dalo, nemajui ni u emu nita isto svoga, on je
potpuno jednak Ocu. Uvjerljiva je to logika: ako ne
postoji nita po emu je Sin samobitan, nikakav
njegov zaseban privatim, onda se on s Onim potpu-
noma slae, biva s njime jedno. Rije sin eli
izraziti upravo taj totalitet meusobne proetosti
i jedinstva. Sin Ivanu znai: bie koje potjee od
drugoga; tom rijeju, dakle, on definira bitak ovog
ovjeka kao bitak koji potjee od drugoga i koji je
upravljen drugima, kao bitak koji je sav potpuno-
ma otvoren prema objema stranama te nema zaseb-
nog prostora za svoje ja samo. Ako, dakle, biva
158
jasno da bitak Isusa kao Krista znai potpuno otvo-
ren bitak, bitak od i prema (potjecanje i uprav-
ljenost), koji ni u emu ne ostaje vrsto stojei samo
sebi i usredotoen samo sam na sebe, onda je uje-
dno jasno i to da je taj bitak isti odnos (ne sups-
tancijalnost), a kao isti odnos i isto jedinstvo.
A ono to se tu bitno i jezgrovito kae Kristu po
staje, kao to smo vidjeli, ujedno tuma i za kran-
sku egzistenciju. Biti kranin za Ivana znai: biti
kao Sin, postati sin, dakle, ne stajati oslonjen na
sebe i u sebi, nego ivjeti potpuno otvoreno u ovis-
nosti i predanju, u onom od i onom prema.
To je zahtjev kraninu, ukoliko on zaista pripada
Kristu (krist-janin). Dakako, shvaajui to sve dub-
lje, postat e svjestan kako je malo kranin.
ini mi se da uz to dolazi do izraaja i ekumensko
obiljeje tog teksta, i to s potpuno neoekivane
strane. Dodue, svakome je poznato da Isusova ve-
likosveenika molitva kojoj govorimo ( Iv 17)
predstavlja temeljno i prvotno svjedoanstvo sve-
ukupne borbe za jedinstvo Crkve. Ali, zar pri tom
ne ostajemo ipak esto i odvie uz povrinu? Naa
razmiljanja pokazuju da kransko jedinstvo znai
prije svega jedinstvo s Kristom, koje biva mogue
ondje gdje prestaje isticanje vlastitoga te umjesto
njega dolazi bespridrajno ista predanost i ovis-
nost. Iz takva zajednitva s Kristom, koje znai
savrenu otvorenost onoga koji nije htio zadrati
nita svoga (usp. i Fil 2,6 si ) , proizlazi ono potpuno
jedinstvo da budu jedno kao to smo mi jedno.
Svako nejedinstvo, svaka razdvojenost poiva na
skrivenom nedostatku istinskog kranstva, na
upornom isticanju vlastitoga, ime se naruava mo-
gunost jedinstva.
Mislim da nije nevano primijetiti kako uenje
Trojstvu poprima ovdje egzistencijalno obiljeje,
159
kako tvrdnja da je relacija u isti mah i isto jedin-
stvo postaje lako uoljivom i u odnosu na nas. Bit
trinitarne osobnosti sastoji se u tome to je ona
ista relacija, a na taj nain i apsolutno jedinstvo.
Zacijelo sada moemo ipak uvidjeti da to nije pro-
tuslovlje. Sada moemo ve bolje razumjeti i to da
se najvie jedinstvo ne sastoji u atomu, najmanjoj
nedjeljivoj estici
61
, ve da se isto jedinstvo (biti
j edno) moe dogoditi tek u duhu i da ono uklju-
uje odnose ljubavi. Ispovijedanje da je Bog jedan
i jedinstven nije, dakle, u kranstvu manje radikal-
no negoli u bilo kojoj drugoj monoteistikoj religi-
j i ; tovie, ono tek tu i dosie svoj vrhunac. A bit
kranske egzistencije sastoji se u tome da ivot
primi i ivi kao odnos i tako stupi u ono jedinstvo
koje je poglaviti temelj sveukupne zbilje. Sve nam
to potvruje da ispravno shvaena nauka Trojstvu
moe postati konstrukcijska toka teologije i kr-
anskog miljenja uope, toka odakle proistjeu
svi ostali pravci.
Vratimo se jo jednom Ivanovu Evanelju, koje
nam u tu svrhu prua najznaajniju pomo. Moe
se slobodno rei da je spomenuta linija prava domi-
nanta njegove teologije. Ona se, osim u ideji sina,
pokazuje prije svega u jo dvama kristolokim poj-
movima, na koje emo ovdje, da bismo zaokruili
cjelinu, morati barem ukratko uputiti. To su: misao
poslanja i Isusov naziv Rije (Logos) Boja. I
teologija poslanja jest teologija bitka kao relacije i
relacije kao oblika jedinstva. Poznata je kasnoi-
dovska izreka: Poslanik je jednak ovjeku koji ga
je poslao
6 2
. Kod Ivana se Isus javlja kao Oev po-
i Usp. kratak pregled povijesti pojma atom kod C. F. von VVeizsacker,
u: RGG I, 682686.
62 Ovaj citat nalazi se kod . H. Schelkle, Jiingerschaft und Apostelamt,
Freiburg 1957, 30.
160
slanik u kome se stvarno ispunjuje ono to svi drugi I
poslanici mogu tek asimptotski_dau njsJiu^ti^orT^e"'
potpunoma, u svoj svojoj biti, poslanik; on je jedini
poslanik koji zastupa drugoga ne ukljuujui pri
tom nita svoga. I tako je on, kao pravi poslanik,
jedno s onim koji ga alje. Vidimo, dakle, da se i
pojmom poslanja bitak tumai kao ovisnost i pre-
danost, kao bitak od i bitak prema; i ovdje se
bitak shvaa kao apsolutna, bespridrajna otvore-
nost. A opet, i tu dolazi do primjene na kransku
egzistenciju, rijeima: Kao to je Otac poslao mene,
tako i ja aljem vas (13,20; 17,18; 20,21). Time to
je ta egzistencija stavljena pod kategoriju poslanja, i
ona se sama tumai kao ovisnost i predanost, kao
odnos, a time i kao jedinstvo. Na kraju, moramo se
ukratko osvrnuti i na pojam Logosa. Kad Gospodi-
na oznaava kao Logos, Ivan prihvaa rije koja je
bila nadaleko proirena u grkom i idovskom du-
hovnom svijetu i tako preuzima itav splet pre-
dodbi to se kriju u toj rijei, prenosei ih tako i
na Krista. No, moda se ipak moe rei da se ono
novo ime je Ivan obiljeio pojam Logosa ne sastoji
konano u tome to bi za njega Logos znaio jedno-
stavnu ideju neke vjene racionalnosti bitka, to je
u grkom miljenju bila osnovna postavka Logo
su. Primjenom pojma Logos na Isusa iz Nazareta,
taj pojam dobiva novu dimenziju. On vie ne znai
samo protkanost svega bitka smislom, ve obiljeu-
je tog ovjeka: ovaj to je tu jest Rije. Pojam
logos, koji za Grke znai smisao (ratio), ovdje
se stvarno pretvara u rije (verbum). Ovaj tu jest
rije; on je, dakle, onaj Govoreni i time isti odnos
izmeu onoga koji govori i onih kojima je upuena
rije. Tako opet i kristologija Logosa kao teologija
Rijei otkriva u bitku dimenziju odnosa. Jer, i ovdje
vrijedi: rije bitno polazi od nekoga i biva upu-
U Uvod u kranstvo
161
ena drugome, ona je egzistencija koja je u potpu-
nosti put i otvorenost.
Zakljuimo sve jednim Augustinovim tekstom koji
izvrsno osvjetljava ovaj kontekst. Taj se tekst nala-
zi u komentaru Ivanova Evanelja a nadovezuje se
na reenicu Mea doctrina non est mea. Moja
nauka nije moja, nego Oca koji me je poslao
(17,16). Na paradoksu ove reenice Augustin je raz-
jasnio paradoksi ju kranske slike Bogu i kran-
ske egzistencije. U prvom se redu pita, nije li puki
besmisao, greka protiv elementarnih pravila logi-
ke, rei: moje nije moje. No produbljuje on
to je zapravo ta Isusova nauka koja je u isti mah
njegova i nije njegova? Isus je Rije, a time se
pokazuje kako njegova nauka jest on sam. Drimo
li to u vidu pa jo jednom proitamo reenicu, ona
nam kae: ja nisam jednostavno ja; ja uope ne pri-
padam sebi, ve moje ja pripada nekome drugom.
Time smo pak preko kristologije dospjeli do nas
samih: Quid tam tuum quam tu, quid tam non
tuum quam tu? to je toliko tvoje kao ti sam, a
to je opet tako malo tvoje kao ti sam?
6 3
. Ono to
je najvie nae, to nam konano jedino i stvarno
pripada, nae vlastito ja, u isti je mah i neto to je
najmanje nae, jer upravo to svoje ja ne posjeduje-
mo od sebe i za sebe. Ja jest ono to potpuno posje-
dujem a u isti mi mah najmanje pripada. Tako ovdje
jo jednom biva potisnut pojam puke supstancije
(= onoga to opstoji u sebi!) te je oito da*bie koje
uistinu razumije samo sebe, shvaa ujedno kako
ono u svom identitetu ne pripada samome sebi; kako
do samoga sebe dolazi tek onda kad naputa sebe a
vraa se svom praizvoru kao odnos^
63 Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus 29, 3 (tumaenje Iv 7,16),
u: CChr 36 , 285.
162
Ove misli ne dovode nauku Trojstvu do shvaanja
u kom nema tajne, ali se ipak pokazuje kako se uz
njihovu pomo otvara novo razumijevanje ljudske
i Boje zbilje. U trenutku gdje je naizgled prisutna
krajnja teorija stupa na vidjelo neto to je krajnje
praktino; govorei Bogu postaje oito to je o- ,
vjek; ono najparadoksnije u isti je mah izvor najve-
e jasnoe i najvee pomoi.
163
DRUGI DI O
ISUS KRIST
VJERUJEM U KRISTA ISUSA,
NJEGOVA JEDINOROENOG SINA,
NAEGA GOSPODINA
I . P r o b l e m p r i z n a v a n j a I s u s a d a n a s
Tek u drugom stavku Creda nailazimo na pravi ka-
men smutnje koji smo ukratko ve spomenuli u
uvodnim razmiljanjima: rije je ispovijedanju
vjere da Isus, ovjek pojedinac, koji je oko godine
30. bio smaknut u Palestini, jest Krist (pomaza-
nik, izabranik) Boji, tovie, pravi Boji Sin, sre-
dite i prekretnica sve ljudske povijesti. ini se pre-
uzetnim i ludim da se jedan jedincati ljudski lik,
koji svakako, kako prolazi vrijeme, sve vie mora
nestajati u tami prolosti, proglaava mjerodavnim
sreditem sve povijesti. Dok vjera u Logos, u smi-
slenost bitka, u potpunosti odgovara tenji ljud-
skoga uma, u ovom drugom lanku Creda dolazi do
upravo neobinog povezivanja izmeu Logosa i
sarxa, izmeu Smisla i pojedinanog lika iz povi-
jesti. Smisao, koji je temelj svega, postao je put
(sarx, caro), to jest: uao je u povijest i postao nje-
zinom jedinkom; on vie nije jednostavno ono to
samu povijest obuhvaa i nosi, ve odreena toka
167
u njoj. Prema tome, smisao svega bitka ne moe se
odsad vie traiti negdje visoko, u motrenju duha
koji se iznad pojedinanoga i ogranienoga uzdie
do sveopega; on se vie ne nalazi jednostavno u svi-
jetu ideja, svijetu koji nadrasta pojedinano te se u
njemu odraava tek fragmentarno; sad se on moe
nai usred vremena, u liku odreenog ovjeka. Kao
da nas to podsjea na uzbudljiv svretak Danteove
Boanske komedije, gdje on motrei tajnu Boga, u
onoj monoj ljubavi to kree sunce i sve zvijezde,
s uenjem u dui otkriva njegovu pravu sliku
ljudsko lice
64
. Posljedica je toga da je dolo do pro-
mjene pravca koji vodi od bitka k smislu, a tu emo
promjenu morati kasnije promotriti. Zasad ustvr-
dimo kako osim do jedinstva izmeu Boga vjere i
Boga filozofa, to smo u prvom lanku spoznali kao
temeljnu pretpostavku i strukturalni oblik kran-
ske vjere, dolazi time i do jedne druge, jednako tako
presudne veze, to jest do veze izmeu Logosa i sarxa,
izmeu Rijei i puti, izmeu vjere i povijesti. Povi-
jesni ovjek Isus jest Boji Sin, a Sin Boji jest
ovjek Isus. Za ovjeka Bog biva dogaajem preko
ljudi, ak jo konkretnije: preko onog ovjeka u ko-
jemu izbija na vidjelo definitivnost ljudskog bitka
i koji je upravo u tom ujedno i sam Bog.
Moda se ve ovdje ocrtava spoznaja da i u paradok-
siji Rijei i puti dolazi do izraaja smislena, logosu
primjerena zbilja. No ispovijedanje toga ipak naj-
prije znai skandal za ljudsko miljenje: nismo li,
naime, time zapali u upravo neuveni pozitivizam?
Smijemo li se uope hvatati za slamku jedne jedin-
cate povijesne zgode? Moemo li se uope usuditi
64 Raj XXXI I I 177 do kraja. [ Hrv. tekst navodi se prema Kombol-Delor-
kovu pri j evodu: Dante, Raj , MH, Zagreb 1963.]. Najznaajnije je
mjesto stih 130 si : Dentro da se del suo colore istesso / Mi parve pinta
della nostra effige / Per che il mio viso in lei tutto era messo.
168
da na toj slamci nekog dogaaja to pluta u gole-
mom moru povijesti zasnivamo svu svoju egzisten-
ciju, tovie, cjelokupnu povijest? Takva pretpo-
stavka, koja ve u sebi djeluje kao pustolovina, a
koja se i antiki i azijskom miljenju inila podjed-
nako neprihvatljivom, u misaonim uvjetima novoga
vijeka jo je vie oteana, ili je barem oteana na
drugaiji nain nego ranije, i to zbog oblika u kojem
se odsad prenosi povijesna zbilja, oblika koji se afir-
mira kao znanstveni: rije je povijesnokritikoj
metodi. Ona znai da se sada, na razini susreta s po-
vijeu, otvara slian problem kakav se u traenju
bitka i njegova temelja pojavio primjenom fizikalne
metode i prirodoznanstvenog oblika istraivanja
prirode. Razmiljajui ovom pitanju, vidjeli smo
da se fizika odrie otkrivanja bitka a ograniava se
na pozitivno, na ono to se. dade provjeriti. Dobi-
tak na egzaktnosti to ga na taj nain postie ova
metoda, duboko se doima; no postoji i cijena za to:
ta se metoda mora jednim dijelom odrei istine, to
na kraju moe ii tako daleko da nam iza reetaka
pozitivnoga iezne sam bitak i sama istina, da onto-
logija primjetno sve vie biva nemoguom te da se
i sama filozofija umnogome svede na fenomenologi-
ju, na puko pitanje pojavnome.
Potpuno slina opasnost prijeti i na podruju susre-
ta s povijeu. Nastojanje da povijesna metoda po-
stane po naelima to slinija fizikalnoj ide tu do
kraja, premda pri tom nailazi na svoju unutarnju
granicu, jer povijest pri svom provjeravanju, to je
sr moderne znanstvenosti, ne moe postii da do-
gaaji postanu ponovljivi. A upravo na toj ponovlji-
vosti poiva jedinstvena pouzdanost prirodoznan-
stvenih iskaza. Historiaru je tako neto uskraeno,
protekla povijest ostaje neponovljiva, a mogunost
provjeravanja mora se zadovoljiti autentinou po-
169
vi jesnih svjedoanstava na kojima historiar teme-
lji svoje miljenje. Posljedica je tog metodikog
stava to i ovdje slino kao i u prirodnoj znanosti
u vidokrug ulazi samo pojavna, vanjska strana
onoga to se dogodilo. No ta pojavna, vanjska stra-
na, to jest strana koja se moe verificirati podacima,
u dvostrukom je smislu problematini ja od poziti-
vizma fizike. Ponajprije, problematinija je zato to
se mora osloniti na sluajnost povijesnih svjedoan-
stava, to jest na sluajne podatke, dok fizika ipak
ima pred sobom potrebnu otvorenost svih materi-
jalnih stvarnosti. A zatim, ona je od fizikalnog pozi-
tivizma problematinija i zbog toga to se ljudska
zbilja u povijesnim svjedoanstvima ne oituje tako
adekvatno kao priroda u svom oitovanju: povijesno
svjedoanstvo nedovoljno odraava dubinu ljudske
zbilje, a esto je upravo i sakriva; u povijesnom tu-
maenju kudikamo je vie prisutan ovjek i njegov
osobni nain miljenja no to je to sluaj u tumae-
nju fizikalnih pojava. Ako se, dakle, i mora rei kako
ugledanje na prirodoznanstvene metode u povijesti
oito poveava sigurnost iskaza, u isti se mah ne
moe ipak nikako previdjeti da time i ovdje dolazi
do tekog gubitka na istini, koji je jo vei negoli u
fizici. Jer, kao to u fizici bitak ustupa mjesto po-
javnosti, tako i ovdje kao povijesno uvelike slovi jo
samo ono to se namee kao historijsko, to jest
kao ono to se prenosi historijskim metodama. Ne-
rijetko se zaboravlja da se potpuna povijesna istina
podjednako otima mogunosti provjeravanja poda-
taka kao to se i istina bitka otima mogunosti
eksperimentiranja. Zato se mora rei da historija u
najuem smislu ne samo otkriva nego i zastire po-
vijesno. Iz ovoga po sebi slijedi da ona, dodue,
moe prenijeti spoznaju ovjeku Isusu, ali e svo-
170
jom metodom teko u njemu otkriti Krista, jer se
to kao historijska istina ne da svrstati u kategoriju
puke datosti koja se moe dokazati.
I I . I s u s k o j i j e K r i s t : O s n o v n i o b l i k
k r i s t o l o k o g i s p o v i j e d a n j a
1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist?
Moe li nam sada, nakon svega to je reeno, izgle-
dati udnim to teologija na ovaj ili onaj nain po-
kuava umai dilemi istovremenosti vjere i povijesti,
i to utoliko prije ukoliko vie meu njima raste pre-
preka historijskoga? Tako danas tu i tamo nailazi-
mo na pokuaj da se kristologija dokazuje na razini
historiciteta, da se usprkos svemu nastoji uiniti
uvjerljivom pomou metode tonosti i dokumen-
tiranosti
65
; ili pak nailazimo na mnogo jednostavni-
ju odluku da se ona jednostavno svede na datost
koja se moe dokumentirati
66
. Ono prvo ne moe
uspjeti, jer historijsko u strogom smislu rijei,
kao to smo vidjeli, oznauje misaoni oblik koji je
ogranien na phainomenon (datost koja se moe do-
kumentirati), pa je prema tome jednako malo kadro
pobuditi vjeru kao i fizika u ispovijedanje Boga. Dru-
go pak ne moe zadovoljiti jer se na taj nain ipak
ne moe obuhvatiti cjelina onoga to se neko do-
godilo, a ono to se tu nudi kao tvrdnja, zapravo je
izraz privatnog nazora na svijet, a ne isti rezultat
65 Tako grupa koja je okupljena oko W. Pannenberga: usp. W. Pan-
nenberg, Grundziige der Christologie, Giitersloh
2
1966, naroito defini-
cija 23: Zadatak je dakle kristologije da iz Isusove povijesti obrazloi
istinsku spoznaju njegova znaenja . . . .
66 Tako unutar rane liberalne teol ogi j e; usp. njezin klasini oblik kod
A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums ( novo izdanje pri redi o
R. Bultmann), Stuttgart 1950.
171
povijesnog istraivanja
67
. Tako se onda ovom nasto-
janju sve vie pridruuje i trei pokuaj: da se pot-
puno izbjegne dilema historijskoga te da se ta ka-
tegorija napusti kao neto suvino. To se na izvrstan
nain dogaa ve kod Hegela; ma koliko se Buk*J
mannovo djelo razlikuje od Hegelova, u tom im je
pravac zajedniki. Nije dodue isto poziva li se tko
na ideju ili na, kerigmu, ali razlika ipak nije tako
sveobuhvatna kako to, izgleda, smatraju sami prista-
e kerigmatike teologije
68
.
Dilema ovih dvaju putova: da li da se kristologija
transponira i svede na historiju, ili pak da se histo-
rija potpuno izbjegne i napusti kao neto to je za
vjeru suvino, ta se dilema dade precizno saeti u
onu alternativu koja mui modernu teologiju: Isus
ili Krist? Moderna teologija zapoinje najprije time
da se odvraa od Krista a pribjegava Isusu kao his-
torijski dohvatljivoj zbilji, da bi potom, na vrhuncu
tog pokreta, kod Bultmanna, udarila u suprotnom
pravcu: od Isusa natrag ka Kristu. No u sadanjem
trenutku taj se pravac poinje iznova mijenjati u
ponovno kretanje od Krista k Isusu.
67 To je vrl o snano istaknuo A. Schweizer u svom djelu Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung, Tiibingen 1906, ime je na neko vri j eme bi l o
prekinuto ovo nastojanje. Podsjetit emo samo na j edno klasino mje-
sto u ovom dj el u: Nema nita negativnijega no to su rezultati istra-
ivanja Isusova ivota. Isus iz Nazareta koji je nastupio kao Mesija
navjeujui udorednost Bojeg kraljevstva, koji je udario temelj
nebeskom kraljevstvu na zemlju i umro da bi time okruni o svoje
djelo, nije nikada postojao. On predstavlja lik koj i je racionalizam
stvorio, liberalizam ga nanovo oivio, a moderna teologija zaodjenuta
ruhom povijesne znanosti. Ta slika nije unitena izvana, nego se sruila
u sebi kad su je prodrmali i oborili pravi povijesni problemi . . .
(citirano prema W. G. Kummel , Das Neue Testament. Geschichte der
Erforschung seiner Probleme, Freiburg-Miinchen 1958, 305).
68 To biva posve jasno u Bultmannovoj posljednjoj veoj izjavi pitanju
Isusa: Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo
rischen Jesus, Heidelberg 1960, a jo vie u radovima njegovog ueni-
ka H. Brauna, no njihova su gledita u spomenutom napisu vrl o
srodna.
172
Pokuajmo jo malo izblie pratiti to vrludanje no-
vije teologije jer se tako pribliavamo samoj stvari.
Polazei od prve tendencije: od Krista k Isusu, Har-
nack je na poetku stoljea zamislio svoje djelo
Bit kranstva. Ta je knjiga nudila oblik kran-
stva zadojen ponosom i optimizmom uma, oblik na
osnovi kojega je prije toga liberalizam bio proistio
izvorni Credo. Jedna od temeljnih reenica tog dje-
la glasi: U evanelje ne spada Sin, ve samo Otac,
kako je i sam Isus navijetao
09
. Kako to izgleda
jednostavno i spasonosno! Ondje gdje je ispovijeda-
nje Sinu stvorilo podvojenost: izmeu krana i
nekrana, i izmeu krana razliitih smjerova, tu
spoznaja Ocu moe stvoriti jedinstvo. Dok Sin
pripada samo nekima, Otac pripada svima i svi pri
padaju njemu. Ondje gdje je vjera stvorila raskol,
neka tu ljubav sada stvori povezanost. Isus nasuprot
Kristu to znai: daleko od dogme, a blie ljubavi.
Kad se dopustilo da od Isusa koji je propovijedao,
koji je svima ljudima navjeivao njihova zajedni-
kog Oca i tako ih uinio braom postane propovije-
dan Krist koji trai vjeru a sam postaje dogmom,
time je, prema Harnackovu miljenju, dolo do pre-
sudnog loma. Jer, Isus da je obznanjivao nedoktri-
nalnu poruku ljubavi, i upravo se u tom sastojala
ona velika revolucija kojom je Isus razbio oklop fa
rizejske ortodoksije, donijevi umjesto uskogrudne
pravovjernosti jednostavnost povjerenja u Oca,
bratstva meu ljudima i njihove povezanosti na lju-
bav. A umjesto nje kae Harnack nastupila
je doktrina Bogoovjeku, Sinu, pa je tako na
69 Novo izdanje 1950, 86. U dijelu naklade (u primjercima od 5660 tisu
a) Harnack je 1908. u jednoj biljeci (183) j o j ednom odluno na-
glasio kako i dalje zastupa tu reenicu ( Nemam na njoj ta mijenja-
t i ) , istiui u isti mah da ona, dakako, vrijedi samo za Evanelje
kako ga je Isus navijetao, a ne kako su ga navijetali Pavao i
evanelisti.
173
mjesto snoljivosti i bratstva, u emu jest spasenje,
dola spasonosna nauka, koja moe znaiti samo
nesreu i propast, nauka koja je izazvala samo su-
kobe i raskole. Iz toga se sama od sebe namee pa-
rola: ostavimo propovijedanog Krista, predmet vje-
rovanja koje razdvaja, a vratimo se Isusu koji pro-
povijeda, pozivu na mo ljubavi koja nas pod jed-
nim Ocem, ujedinjuje s mnogo brae. Ne moe se,
zacijelo, zanijekati da su te tvrdnje duboko dojmlji-
ve i uzbudljive, i ne smiju se olako mimoii. No
usprkos tome, dok je Harnack jo navjeivao svoju
optimistiku poruku Isusu, grobari njegova djela
stajali su ve pred vratima. U to isto vrijeme bio
je ve iznesen dokaz da je puki Isus, kome je
on govorio, romantian san, povjesniareva fata-
morgana: odraz njegove ei i enje, koja to vie
nestaje to joj se vie pribliava.
Stoga je Bultmann odluno krenuo drugim putem:
to se tie Isusa, vana je zapravo injenica da je
egzistirao; uostalom, vjera se ne poziva na nesigurne
hipoteze koje ne mogu pruiti nikakvu historijsku
sigurnost, ve se poziva jedino na zbilju navjestitelj-
ske rijei, pomou koje se zatvorena, nepristupana
ljudska egzistencija otvara svojoj pravoj vlastitosti.
No, zar je lake podnijeti praznu injeninost (ono
izrino da neto postoji) negoli injeninost is-
punjenu sadrajem. Da li se to postie ako se pita-
nje: tko, to i kako je taj Isus bio, potisne kao bez-
naajno a ovjek se umjesto toga osloni na puki
dogaaj rijei, na zbilju rijei? Ovo se posljednje,
dodue, uistinu dogaa, jer biva propovijedano; no
ispravnost i stvarni sadraj toga, sve dok idu tim
pravcem ostaju vrlo problematini.
Imajui u obziru te probleme, razumljivo je da po-
novno raste broj onih koji se otklanjaju od iste
kerigme i historijskog Isusa osiromaenog u neku
174
ruku na utvaru pukog postojanja, pribjegavajui
ponovno najovjenijem ovjeku od svih ljudi; ta
njegova im se ovjenost u tom razboanstvenjenom
svijetu ini posljednjim bljeskom boanskoga to
je preostao nakon Boje smrti. To se dogaa da-
nas u teologiji Boje smrti koja kae da mi, do-
due, nemamo vie Boga ali da nam ostaje Isus kao
znak pouzdanja koji nas bodri da nastavimo
70
. Nje-
gova bi ovjenost, u svijetu u kom je nestalo Boga,
trebala postati neto kao namjesnitvo za Boga koga
tu nije vie mogue nai. A kako nekritiki postupaju
tu oni koji su se ranije vladali tako kritiki: samo
zato da ne ispadnu nazadnima u oima svojih na-
prednih suvremenika, htjeli bi dopustiti jo samo
onu teologiju u kojoj nema vie Boga! Moda je to
pitanje trebalo u svakom sluaju postaviti ve neto
ranije, i razmisliti ne oituje li se sumnjiva nekriti-
nost ve u namjeri da se teologija slovo Bogu
razvija bez Boga. No ne trebamo s time razrauna-
vati. to se naeg pitanja tie, sigurno je svakako
da ne moemo izbrisati posljednjih 40 godina i da
nam je povratak k pukom Isusu neopozivo zatvoren.
Pokuaj da se, zaobilazei povijesno kranstvo,
konstruira neki pravi Isus iz povjesniareve retorte,
Isus koji bi onda trebao biti smisao i uvjet naega
ivota, u osnovi je apsurdan. Sama historija ne stva-
ra nikakvu sadanjost, ve utvruje ono to je bilo.
Stoga, ta romantika Isusu u krajnjoj je liniji isto
tako bez budunosti, a onda i liena sadanjosti, kao
to je morao biti i bijeg u istu zbilju rijei.
Vrludanje modernoga duha izmeu Isusa i Krista,
kojega sam glavne etape u naem stoljeu pokuao
70 Usp. pregled G. Hasenhiittl, Die Wandlung des Gottesbildes, u: Theo-
logie im VVandel ( Tubi nger Festschrift, pod urednitvom J. Ratzlnger
J. Neumann) , Miinchen 1967 , 228253; VV. H. van de Pol , Das Ende
des konventionellen Christentums, VVien 1967 , 438443.
175
upravo ocrtati, nije ipak bilo samo po sebi uzaludno.
Smatram da ono u biti moe postati ak putokazom,
putokazom da jedno (Isus) ne postoji bez drugoga
( Kri st) , tovie, da ovjek uvijek iznova mora u jed-
nome otkriti znaenje drugoga, jer u stvarnosti
Isus postoji samo kao Krist a Krist samo u Isusu.
Moramo poi i korak dalje te prije svakog rekon-
struiranja koje se, dakako, moe postii jedino
rekonstrukcijama, tj. naknadnim umjetnim tvorevi-
nama pokuati jednostavno shvatiti to zapravo
kae vjera koja nije rekonstrukcija, ve sadanjost,
koja nije teorija, ve stvarnost ivog egzistiranja.
Moda bismo ipak trebali imati vie povjerenja u
onu stalnu sadanjost vjere, sadanjost koja pro-
ima vjekove, a vjera to je nosi, u biti eli samo
jedno: da bude razumijevanje onoga tko je i to
je Krist zapravo bio moda bismo, dakle, u tu
sadanjost morali imati vie povjerenja negoli u
rekonstrukciju koja svoj put trai izvan zbilje. A
u najmanju ruku trebalo bi pokuati jednom pri-
hvatiti to u stvari ta vjera kae.
2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju
Simbol, koji pratimo u ovoj knjizi kao reprezenta-
tivni saetak vjere, formulira svoje ispovijedanje
Kristu, posve jednostavnim rijeima: . . . i (vje-
rujem) u Krista Isusa. Pri tom nam najvie upada
u oi to na prvo mjesto, slino kao i u pavlovskom
rjeniku, dolazi rije Krist, koja prvotno nije zna-
ila ime, nego naslov ( Mesi j a) . No, dade se poka-
zati da je rimska kranska zajednica koja je formu-
lirala na Credo bila jo potpuno svjesna sadrajnog
znaenja rijei Krist. Dodue, do upotrebe ove rijei
u smislu vlastitog imena, kako je mi danas osje-
176
amo, dolo je ve u najranije vrijeme; no u Credu
je ipak rije Krist upotrijebljena jo uvijek kao *
oznaka za ono to Isus jest. Stapanje rijei Krist
s imenom Isus zbilo se svakako ve odavna, i mi se
u neku ruku nalazimo u posljednjoj etapi to se
tie promjene znaenja rijei Krist.
Ferdinand Kattenbusch, veliki istraitelj Apostol-
skog vjerovanja, zgodno je razjasnio bit tog pitanja
na jednom primjeru iz svoga vremena (1897). On
to usporeuje s upotrebom izraza Car Vilim. Na-
slov car postao je gotovo dio samoga imena; izrazi
car i Vilim nerazdvojno pripadaju jedno dru-
gome, premda je svakome jasno da ta rije ne izrie
jednostavno ime, nego funkciju
71
. Neto sasvim
slino nalazimo ovdje i u svezi Krist Isus, svezi
koja je po tvorbi potpuno jednaka gornjoj: Krist
je naslov, ali u isti mah ipak ve, i dio jedinstvenog
imena za ovjeka iz Nazareta. U ovom procesu sta-
panja imena s naslovom a naslova u ime odigrava
se neto daleko vie no to bi to bila neka od mnogih
povijesnih zaboravnosti, za koju smo, eto, dobili
primjer vie. Pri tom, naime, dolazi do izraaja
najdublja sr onog razumijevanja to ga je ostva-
rila vjera s obzirom na lik Isusa iz Nazareta. Pravi
izraz vjere sastoji se, naime, upravo u tome da kod
Isusa nije mogue razlikovati slubu i osobu; s
obzirom na njega ta razlika biva jednostavno bes-
predmetna. Njegova osoba jest ta sluba, a njegova
sluba jest ta osoba. To se dvoje ne da vie jedno
od drugoga dijeliti: tu vie ne postoji prostor za
neki privatni sadraj, prostor za vlastiti ja, koji bi
konano ostajao negdje iza svojih postupaka i ina,
pa bi onda nekada mogao biti i izvan slube; tu
71 Kattenbusch I I , 491; usp. 541562.
12 Uvod u kranstvo
177
ne postoji ja koji bi bio odvojen od svog djela
ja jest djelo, a djelo je upravo ja.
Prema onome kako je vjera to se izrazila u Simbolu
razumijevala sama sebe, Isus nije iza sebe ostavio
neku nauku koja bi se dala odvojiti od njegovoga
ja kao to se dadu skupiti i vrednovati ideje velikih
mislilaca bez obzira na osobu njihova autora.
Svmbolum ne prua nikakvu Isusovu nauku. Oito,
uope nije dolazila na pamet pomisao da se tako
neto pokua pomisao koja se nama ini po sebi
razumljivom i to zato jer je tadanje osnovno
shvaanje bilo usmjereno u posve drugom pravcu.
Isto tako, prema onome kako je vjera sama sebe
razumijevala, Isus nije uinio nijedno djelo koje bi
se dalo razlikovati od njegovoga ja i prikazati odvo-
jeno od njega. tovie, razumjeti Isusa kao Krista
znai biti uvjeren da se sav unio u svoju rije. Tu
ne postoji (kao kod svih nas) neki ja koji tvori
rijei on se tako poistovjetio sa svojom rijeju
da se ja i rije ne daju meusobno razlikovati: on
jest rije. Isto tako, kako vjera shvaa, njegovo djelo
nije nita drugo doli bespridrajno stapanje samoga
sebe upravo u to djelo; on sebe tvori i sebe daje.
Njegovo djelo jest davanje samoga sebe.
Karl Barth je jednom prilikom ovo zapaanje vjere
izrazio ovako: Isus je u potpunosti nosilac odre-
ene slube. On, dakle, nije ponajprije ovjek a k
tome onda i nosilac te slube . .. Ne postoji neka
neutralna Isusova ovjenost... Neobine Pavlove
rijei u 2 Kor 5,16: 'Ako smo dosad poznavali Kri-
sta po tijelu, sad ga vie tako ne poznajemo' mogle
bi se svakako rei i u ime svih etiriju evanelista.
Oni su bili potpuno nezainteresirani za sve ono to
je taj ovjek mogao biti i initi izvan svoje slube
da bude Krist i mimo njezinog izvrenja . . . Pa i
onda kad izvjetavaju da je gladovao i eao, da je
178
jeo i pio, da je bio umoran, odmarao se i spavao,
da je ljubio, tugovao, srdio se, ak i plakao, oni
opisuju popratne okolnosti, u kojima se ipak nigdje
ne oituje neto kao osobnost samostalna u odnosu
na svoje djelo, osobnost s nekim svojim osebujnim
eljama, sklonostima i afektima . . . Njegovo ljudsko
bivstvo istovjetno je njegovu djelu
7 2
. Drugim rije-
ima: odluna tvrdnja to je vjera donosi Isusu
sastoji se u nedjeljivom jedinstvu onih dviju rijei:
Isus Krist, jedinstvu u kojem se krije iskustvo
istovjetnosti egzistencije i poslanja. U tom smislu
zaista se moe govoriti funkcionalnoj kristolo
giji: sve Isusovo bivstvo jest funkcija onoga za
nas, ali upravo zato i ta funkcija jest sve nje
govo bivstvo.
73
Ako tako shvatimo, mogli bismo, na kraju, stvarno
ustvrditi kako nauka i djela historijskog Isusa nisu
po sebi vani, ve da je dovoljna jednostavna inje-
nica da je postojao i to tada ako se pri tom shvaa
da se u toj injenici podrazumijeva sav realitet osobe
koja je po sebi istovjetna sa svojom naukom i svojim
djelovanjem, u emu se sastoji njezina neponov-
ljiva vlastitost i jedinstvenost. Isusova osoba jest
njegova nauka, a njegova nauka jest on sam. Zato
kranska vjera, tj. vjera u Isusa kao Krista, jest
uistinu personalna vjera- Tek iz ovoga moemo
zaista razumjeti to to znai. Takva vjera nije pri-
hvaanje nekog sistema, ve prihvaanje osobe koja
je istovjetna sa svojom rijei, dakle: prihvaanje
rijei kao osobe a osobe kao rijei.
72 K. Barl h, Kirchliche Dogmatik I I I , 2, Ziirich 1948, 6569; citirano
prema H. U. von Balthasar, Zvvei Glaubensvreisen, u: Spiritus Creator,
Einsiedeln 1967, 7691, citat 89 si. Treba usporediti sav prilog Baltha-
sarov.
73 . V. von Balthasar, ibid., posebno 90; Isti, Verbum caro, Einsiedeln
1960, 1172, naroito 32 si, 54 si.
179
3. Polazite ispovijedanja: kri
Ono to smo do sada rekli bit e jo jae osvijet-
ljeno ako se vratimo korak dalje od Apostolskog
simbola: na sam izvor kranskog ispovijedanja.
Danas moemo s odreenom sigurnou ustanoviti
da se izvor vjerovanja u Isusa kao Krista, tj. izvor
krst-janskog (krst od Krist) vjerovanja uope,
sastoji u kriu. Sam Isus nije sebe izravno pro-
glasio Kristom (Mesijom). Ova, za nas zacijelo
donekle neobina tvrdnja izbija na vidjelo, sada ve
podosta jasno, iz esto zbunjujuih rasprava histo-
riara. A njoj se nee moi izbjei ni tada, upravo
ni tada, kad se brzopletoj suptrakciji to je proi-
rena u suvremenom istraivanju Isusu bude su
protstavila odgovarajua kritika. Isus se, dakle, nije
otvoreno proglasio Mesijom (Kristom) uinio je
to Pilat, koji se i sam prikljuio idovskoj optubi,
kad je, poputajui toj optubi, dao Isusu na kriu
staviti natpis koji je na svim tadanjim svjetskim
jezicima govorio razlogu smaknua: Pilat je tim
osuenikim naslovom proglasio Isusa za idovskog
Kralja (= Mesija, Krist) nad kojim je izvrena pre-
suda. Taj osueniki naslov, ta smrtna osuda povi-
jesti, postala je u paradoksalnom jedinstvu ispovi-
jedanjem, pravim ishoditem i izvorom kranske
vjere koja Isusa smatra Kristom: kao razapeti ovaj
Isus jest Krist, Kralj. U njegovu biti razapet
ogleda se njegovo biti kralj; a njegovo biti kralj
znai predati se ljudima, znai poistovjeenje nje-
gove rijei, poslanja i egzistencije u potpunoj izru-
enosti upravo te egzistencije. Tako, njegova egzi-
stencija jest njegova rije. A on jest rije jer je
ljubav. Polazei od kria, vjera sve vie shvaa kako
Isus nije tek neto uinio i kazao, ve da su u
njemu poruka i osoba identine, tovie, da je on
180
u biti uvijek ve ono to kae. Ivan iz toga nije
trebao drugo ve jednostavno povui posljednju kon-
sekvenciju: ako je to tako a to je temeljna kristo-
loka misao njegova Evanelja onda iz toga
slijedi da je Isus Krist Rije; on je osoba koja
ne samo da rijei posjeduje ve i jest vlastita rije
i vlastito djelo; osoba koja je sam Logos (rije,
smisao); koja je oduvijek i zauvijek; osnova na
kojoj svijet poiva pa ako igdje susretnemo takvu
osobu, onda je ona onaj smisao to nas sve dri
i uzdrava.
Razvoj onog razumijevanja koje nazivamo vjerom
odigrava se pri tom ovako: suoeni s injenicom
kria, krani su najprije naili na poistovjeivanje
osobe, rijei i djela. U tom su spoznali ono jedino
pravo i konano odluujue, pred ime sve ostalo
stupa u drugi plan. Stoga se njihovo ispovijedanje
moglo ograniiti na jednostavnu meusobnu svezu
rijei Isus i Krist tom svezom bilo je sve reeno.
Isus se promatra polazei od kria, a to, snanije <
od svih rijei, govori: on jest Krist. Vie od toga i
ne treba- Razapeti ja Gospodinov tako je bogata
stvarnost da sve ostalo moe doi i u drugi plan.
U slijedeem koraku stalo se na osnovi takvog
razumijevanja Isusa razmiljati njegovim rije
ima. Na svoje uenje, zajednica koja se okre-
nula sjeanju morala je sada ustanoviti kako je u
Isusovim rijeima ve prisutno isto usredotoenje
na njegov ja, kako sama njegova poruka, proma-
trana unatrag, stalno smjera i vodi tom ja, toj isto-
vjetnosti rijei i osobe. I na kraju, Ivan je konano
mogao oba ova gibanja povezati u jedno. Njegovo
Evanelje predstavlja u neku ruku dovrenu lektiru
Isusovim rijeima polazei od njegove osobe te
Isusovoj osobi polazei od njegovih rijei. Kristo-
logiju, to jest svjedoenje vjere Kristu, Ivan
181
shvaa kao poruku Isusovu ivotu, i obratno:
Isusov ivot shvaa kao kristologiju. To ukazuje na
savreno jedinstvo izmeu Krista i Isusa, jedinstvo
koje biva i ostaje konstitutivnim za svu daljnju
povijest vjere
74
.
4. Isus koji je Krist
Nakon svega to smo rekli, mislim da bi trebalo
biti oito u kom se smislu i do koje mjere mogu
slijediti Bultmannove misli. Zaista, postoji u nekom
smislu opa koncentracija na injenicu da je
Isus egzistirao, i zaista je sva ona zbilja koja se
zove Isus u neku ruku potpuno urasla u vjeru u
Krista ta njegova najistinskija rije u stvari je
on sam. No, zar time nismo prebrzo preli preko
pitanja koje nam je ranije bio postavio Harnack?
Jer, to je sada s porukom BoguOcu koja stoji
nasuprot kristologiji? to je s porukom sveljud
skoj ljubavi koja nadilazi i prevladava granice vjere?
Da nije nestala u nekom kristolokom dogmatizmu?
Nije li ipak u tom pokuaju da se ocrta vjera ranog
kranstva i Crkve svih vremena isticanjem vje-
rovanja koje zaboravlja ljubav ponovno potis-
nuto i zaklonjeno ono bitno, a emu je u svoje
vrijeme liberalna teologija bila povela rije. Znamo
da do toga moe stvarno doi i da nije u povijesti
tek jednom uistinu i dolo. No jednako tako, mo-
ramo najodlunije naglasiti da to ni u kom sluaju
ne odgovara smislu kristoloke postavke.
74 Usp. uz to vrl o korisne primjedbe E. Kasemanna, u: Exegetische Ver-
suehe und Besinnungen I I , Gottingen 1964, 47. Kasemann upozorava
na to kako ve i sama injenica da je Ivan svoju kerigmu napisao u
obliku evanelja govori vrlo mnogo.
182
Jer, onaj tko Krista spoznaje u Isusu, i samo u
njemu, a Isusa kao Krista, onaj tko shvaa da se
tu odluujua injenica sastoji u potpunom jedin-
stvu osobe i djela, taj je nadiao iskljuivost vjere
i njezinu antitezu prema ljubavi, taj je to oboje
stopio u jedno te je postalo nezamislivo da se to
ikada rastavi jedno nasuprot drugome. Povezanost
izmeu Isusa i Krista, neodvojenost osobe i djela,
istovjetnost tog ovjeka s inom predanja sve
to ukazuje i na povezanost izmeu ljubavi i vjere.
Jer, vlastitost Isusovoga ja, njegove osobe koja
tu svakako dolazi potpunoma u sredite nesum-
njivo se sastoji u tome da taj ja ne stoji u nekoj
osamostaljenoj zatvorenosti, ve je u punini bie
s relacijom prema Oevu ti i s usmjerenou prema
ljudskom vi. Isusov ja znai identitet logosa (istine)
i ljubavi, i tako u njemu ljubav postaje logosom,
istinom ljudskoga bia. A bit vjere to je zahti-
jeva tako shvaena kristologija sastoji se, dosljedno,
u tome da vjera bude stalno urastanje u univer-
zalnu otvorenost bezuvjetne ljubavi. Vjerovati, na-
ime, u tako shvaenog Krista znai jednostavno:
uiniti ljubav sadrajem vjere, tako da bi se na
osnovu toga moglo upravo rei: ljubav je vjera.
To odgovara slici to ju je Isus orisao u svojoj
velikoj usporedbi posljednjem sudu (Mt 25,3166):
tu se ispovijedanju Krista, koje zahtijeva Gospodin
to sudi, istie da je to ono pronalaenje Krista
u najneznatnijim ljudima, u onima koji trebaju
moje pomoi. Prema tome, ispovijedati Krista znai; *
ovjeka koji je mene potreban, a koga sada i ovdje
susreem priznati kao Krista; poziv na ljubav
shvatiti kao imperativ vjere. ovoj prividnoj pre
orijentaciji kristolokog ispovijedanja to je nala
zimo u Mt 25, gdje se tom ispovijedanju govori
kao bezuvjetnosti ljudskoga sluenja i solidar
183
nosti ne treba prema svemu onome to smo rekli
pomiljati kao da iskae iz neke dogmatike koja
bi inae postojala; ona je zapravo konsekvencija
koja se namee iz jedinstva Isusa i Krista, dakle iz
sri same kristologije. Jer, to jedinstvo, ta poveza-
nost izmeu Isusa i Krista ponovimo to i ovom
prilikom jest ujedno i jedinstvo izmeu vjere i
ljubavi. Zato i stoji tvrdnja da vjera koja nije lju-
bav, ni u kom sluaju nije prava kranska vjera,
ve se samo takvom priinjava. To je injenica koju
treba jednako naglasiti protiv doktrinalistikog ne-
sporazuma unutar katolikog poimanja vjere kao
i protiv sekularizacije ljubavi koja kod Luthera pro-
izlazi iz iskljuivosti opravdanja po vjeri.
75
I I I . I s u s K r i s t p r a v i B o g i p r a v i
o v j e k
1. Polazite pitanja
Vratimo se jo jednom kristolokom pitanju u uem
smislu, da ne bi ono to smo rekli ostalo kao puka
tvrdnja ili ak zgodna izlika za suvremenost. Usta-
75 Usp. P. Hacker, Das I ch im Glauben bei Martin Luthcr, Graz 1966,
posebno odsjek Sakularisierung der Li ebe, 166174. Hacker tu na
temelju izdanih tekstualnih dokumentacija ukazuje na to kako refor-
matorski Luther ( otpri l i ke od 1520) dodjeljuje ljubavi mjesto u vanj -
skom i votu, u izvrenju druge ploe ( zakoni ka) . To bi dakle bila
ljubav ne prema Bogu, nego iskljuivo prema l j udi ma. Luther na taj
nain ljubav izruuje profanom svijetu, ili kako bi se danas rekl o
istoj svjetovitosti, dakle zakonskoj pravednosti. No, u tolikoj
mj eri sekularizirana ljubav biva iskljuena iz podruja milosti i spa-
senja. Tako je onda Hacker mogao na uvjerljiv nain objasniti da se
Gogartenov program sekularizacije s punim pravom moe pozvati na
Luthera. Razumljivo da je Tridentski sabor morao ovdje povui jasnu
granicu, j er ondje gdje se zastupa sekularizacija ljubavi, tu nuno pro-
tjee razdvojna crta. Upuujemo na saeti prikaz i ocjenu Gogartenc-
va djela kod . V. Bauera: Freiheit zur VVelt ( Sakul ari sati on) , Pa-
derborn 1967.
184
novili smo da kransko prihvaanje Isusa znai
prihvaanje njega kao Krista, to jest kao onoga
u kojemu su osoba i djelo identini; odatle smo
onda doli do jedinstva izmeu vjere i ljubavi. Time
to kranska vjera ponajprije odvodi od svih pukih
ideja, od svakog samostalnog sadraja nauke, upu-
ujui k Isusovu ja, ona privodi jednome ja koji je
potpuna otvorenost, potpunoma rije, potpunoma
sin. A ve smo govorili tom kako bi pojmovima
rije i sin trebao biti izraen dinamiki karak-
ter te egzistencije, njezina ista actualitas. Rije
nikada ne stoji sama u sebi, ve od nekoga dolazi
i postoji zato da se uje, dakle tako to je uprav-
ljena drugomu. Ona postoji samo u tom totalitetu
od i za, prema. To isto otkrili smo i kao smisao
pojma sin, u njemu je prisutna slina protkanost
odreenjem od i za, prema. Mogli bismo, dakle,
sve saeti u ovaj obrazac: kranska se vjera ne od-
nosi na ideje, nego na osobu, na ja, i to na takav ja
koji je definiran kao Rije i Sin, to jest kao pot-
puna otvorenost.
No, to dovodi do dvostruke konsekvencije, u kojoj
se oituje dramatika vjere u Krista (u smislu vjere
u Isusa kao Krista, to jest, kao Mesiju), a tako i
nuno povijesno prerastanje te vjere u potpuni
skandalum vjere u Sina (kao vjere u pravo Isusovo
boanstvo). Naime, ako je to tako, ako se u taj
ja vjeruje kao u istu otvorenost, kao u bie koje
potpunoma opstoji u relaciji od Boga, ako je
ono svom svojom egzistencijom Sin actualitas
istog sluenja, drugim rijeima, ako ta egzisten-
cija ne samo posjeduje, ve jest ljubav, nije li onda
ona identina s Bogom, koji jedini jest Ljubav? A
Isus, Boji Sin, nije li on onda sam Bog? Ne stoji
li onda: Rije bijae kod Boga, i Rije bijae Bog
( I v 1,1)? Ali, namee se i suprotno pitanje. To jest:
185
ako je taj ovjek u potpunosti ono to ini, ako
potpuno stoji iza onoga to kae, ako se potpuno
predaje za drugoga, tako da je sav to predanje, a
ipak potpuno ostaje ono to jest, ako je on onaj
koji je naao sebe dokraja se predajui za druge
(usp. Mk 8,35), zar on onda nije najljudskiji od svih
ljudi, ispunjenje savrene humanosti? Smijemo li
onda uope kristologiju (= govoriti, sloviti Kris
tu) vrednovati kao teologiju (= govoriti, sloviti
Bogu); ne bismo li se mnogo prije morali zduno
pozivati na Isusa kao ovjeka, a kristologiji govo
riti u smislu humanizma i antropologije? Ili je,
moda, taj istinski ovjek upravo zato to je istin-
ski i u potpunosti ovjek Bog, a Bog upravo pravi
ovjek? Moda se tu dotiu najradikalniji humani-
zam i vjera u Boga koji se objavljuje, tovie, moda
prelaze jedno u drugo?
Oito je, mislim, da ova pitanja, koja su snano po-
tresla Crkvu u prvih pet stoljea, izrastaju nepo-
sredno iz samog kristolokog ispovijedanja. Drama-
tina borba to se u tom razdoblju vodila oko tih
pitanja dovela je na ekumenskim koncilima tog vre-
mena do potvrde svih triju pitanja. Upravo taj tros-
truki da uglavljuje sadraj i konaan oblik klasine
kristoloke dogme, koja je time samo pokuala biti
potpuno vjerna onom jednostavnom poetnom is-
povijedanju Isusa kao Krista. Drugim rijeima,
razvijena kristoloka dogma znai ispovijedanje da
ono radikalno Isusovo biti Krist zahtijeva u nje-
ga i biti Sin, a biti Sin ukljuuje i biti Bog.
Jedino ako se kristoloka dogma tako shvati, ostaje
ona logosna, razumska tvrdnja, a bez te konsek-
vencije upada se u mit. No, kristoloka dogma jed-
nako odluno izraava i ispovijedanje da je Isus u
radikalnosti svog sluenja najljudskiji od svih ljudi,
pravi ovjek. Tako ona dovodi do jedinstva izmeu
186
teologije i antropologije, u emu se odsad i ogleda
ono uistinu uzbudljivo u kranskoj vjeri.
Ali, jo se jedno pitanje namee. Ako se i mora jed-
nostavno priznati neizbjeivost ove logike, a time i
unutarnja konsekvencija dogme, ipak ostaje od po-
glavite vanosti pogled na injenice: jer, nismo li se
moda jednim lijepim sistemom vinuli u visine, ali
zato napustili stvarnost, tako da nam neosporna
dosljednost sistema nita ne koristi jer nedostaje
osnova? Drugim rijeima, moramo se pitati da li
nam biblijska stvarnost i ono to nam prua kritiko
osvjetljenje njenih injenica doputa da Isusovo si-
novstvo tumaimo onako kao to smo to upravo
uinili i kao to to ini kristoloka dogma. Danas se
na to sve odlunije i sve spontanije odgovara nega-
tivno; mnogi smatraju da bi pozitivan odgovor na
to znaio vraanje na pretkritiku poziciju, koja je
jedva jo vrijedna panje. A ja bih, naprotiv, htio
pokazati kako pozitivan odgovor ne samo da je mo-
gu ve je ak i nudan, ako se ne eli upasti u ra-
cionalistike nevanosti ili pak u mitoloke ideje
Sinu, koje je biblijska vjera u Sina i njena staro-
crkvena interpretacija ve davno nadila i pre-
vladala.
76
2. Jedan moderni klie historijskog Isusa
Moramo ii postupno. Tko je zapravo bio Isus iz
Nazareta? Kako je on shvaao sebe? Da je vjerovati
klieju koji se danas poinje uvelike iriti kao vulga-
76 Dakako, ne idemo za tim da sada naknadno izvrimo nekakvu historij-
sku konstrukciju vj ere. Jer, to smo ve ranije odbacili kao neto ne-
mogue. Ali nam je u svakom sluaju stalo do toga da pokaemo hi-
storijsku opravdanost vj ere.
187
rizacija moderne teologije,
77
stvari su se otprilike
odvijale ovako: historijskog Isusa treba sebi zamis-
liti kao neke vrste profetikog uitelja koji se po-
javio u eshatoloki ugrijanoj atmosferi kasnog i-
dovstva svoga vremena te je, shodno toj eshatolo-
ki nabijenoj situaciji, navjeivao blizinu Bojeg
kraljevstva. A to je tvrdi se bilo navjeivanje
koje treba ponajprije shvatiti potpuno vremenski:
sada, u najskorije vrijeme, pribliava se Boje kra-
ljevstvo, svretak svijeta. No s druge strane tvrdi
se opet taj sada ipak je kod Isusa toliko nagla-
en da ono vremenski budue ne moe vie, za onoga
tko dublje promatra, vrijediti kao ono jedino pravo.
tovie, ono jedino pravo pa makar sam Isus
mislio na budunost, na Boje kraljevstvo da se
sastoji u pozivu na odluku: ovjeka obavezuje po-
svema upravo ovaj sada koji ga pritite.
Nemojmo se zadravati na tome kako je teko za-
misliti da je takva besadrajna poruka, koja pret-
postavlja da Isusa shvaa bolje no to je on sam
sebe shvatio, mogla ikome neto znaiti. Posluajmo
radije kako je navodno dalje kretao razvoj. Zbog
nekih razloga, koji da se ne daju vie pravo rekon-
struirati, Isus je kau bio smaknut te je umro
kao ovjek koji je doivio potpun neuspjeh. A kas-
nije je kau , na nain koji se i opet ne moe
vie pravo utvrditi, nastala vjera u njegovo uskrsnu-
e, to jest zamiljanje da on opet ivi ili barem da
svakako i dalje neto znai. Ta je vjera onda postup-
no rasla i stvorila zamiljanje, koje se na slian na-
in moe i drugdje potvrditi da e se Isus jednom
77 Ako je ovdje rije obliku moderne teologije koja vulgarizira stvari ,
onda time elimo rei i to da se u strunim studijama stvari proma-
traju di f erenci ranj e i u mnogo emu razliito. No bezizlaznost toga
ostaje ista. Zato i ne dolazi u obzir omiljeli izgovor da stvar ipak ni j e
ba tako jednostavna.
188
vratiti kao Sin ovjeji ili Mesija. U narednoj fazi
kau ta je nada konano reprojicirana na his-
torijskog Isusa, te se poela tumaiti kao da ju je on
sam izrekao i da njemu odgovara. Sve je, dakle,
postavljeno tako kao da je on sam sebe obznanio
Sinom ovjejim koji ima doi ili Mesijom. A usko-
ro je prema ovom klieju ta poruka prela iz
semitskog u helenistiki svijet. To je pak navodno
imalo znaajne posljedice. Isus je u idovskom svi-
jetu tumaen idovskim kategorijama (Sin ovjeji,
Mesija). U helenistikom obzorju te su kategorije
bile nerazumljive; zato su tu i primijenjene helenis-
tikim predodbenim modelima. Umjesto semitskih
shema Sinu ovjejem i Mesiji nastupila je ka-
e taj kliej helenistika kategorija boanskog
ovjeka ili bogoovjeka ( ) koja je
omoguila da Isusov lik postane sada shvatljiv.
A bogoovjeka u helenistikom smislu tvrdi
dalje taj klie obiljeuju navlastito dvije osobi-
ne: on je udotvorac i boanskog je podrijetla. Ovo
posljednje znai da on na neki odreeni nain po-
tjee od Boga kao oca. Upravo njegovo napola bo-
ansko a napola ljudsko podrijetlo jest ono to ga
ini bogo-ovjekom, boanskim ovjekom. A kad se
preuzela kategorija boanskom ovjeku, iz toga je
tvrde dalje nuno slijedilo da se na Isusa mo-
raju primijeniti i ona dva upravo spomenuta obilje-
ja boanskog ovjeka. Tako se onda Isus poeo
opisivati kao udotvorac; na istoj osnovi da je stvo-
ren i mit roenju od djevice. A taj mit, opet, da
je doveo do toga da se Isus oznaivao kao Boji Sin,
jer se sada na mitski nain inilo da je Bog njegov
otac. I tako je kau helenistiko tumaenje
Isusu kao boanskom ovjeku, zajedno s nunim
pojavama koje su iz toga slijedile, pretvorilo napo-
kon onu zbiljsku Isusovu blizinu prema Bogu, koja
189
da je za njega bila karakteristina, u ontoloku
ideju postanju od Boga. Tim mitskim tragom
kau nastavila je kasnije starocrkvena vjera, dok
se nije sve konano ustalilo u kalcedonskoj dogmi
i njenom pojmu Isusovu ontolokom Bojem si
novstvu. Taj je koncil, navodno, svojom idejom
Isusovu ontolokom podrijetlu od Boga dogmatizi
rao taj mit i ogradio ga nedostupnom uenou, ta-
ko da je ta mitska tvrdnja napokon istaknuta kao
lozinka pravovjernosti a pravo polazite definitivno
je postavljeno naglavce.
Sve je to za onoga tko misli historijski apsurdna
misaona konstrukcija, mada se ljudi danas jatomice
priklanjaju takvim idejama. A to se mene tie, pri-
znajem svakako, pa i bez obzira na kransku vje-
ru, ve samo na osnovu svog bavljenja povijeu,
kako mi je drae i lake vjerovati da je Bog postao
ovjekom negoli da se obistinio takav konglomerat
hipoteza. Na alost, ne moemo u okvirima to smo
ih ovdje zacrtali zaci u detalje historijske problema-
tike; to bi iziskivalo vrlo opseno i dugotrajno
znanstveno istraivanje. Moramo se (a i smijemo)
ograniiti na odluujuu toku oko koje se sve vrti:
na Isusovo Boje sinovstvo. Ako se tome pristupi
tako da se vodi rauna jezinim injenicama, a ne
pomijea se zajedno sve to bi se rado eljelo vidjeti
kao da stoji u uzajamnoj vezi, tada e se, to se tog
predmeta tie, moi doi do slijedeih konstatacija.
3. Pravo histoloke dogme
a) boanskom ovjeku. U Novom zavjetu ne
nalazi se nigdje pojam boanskog ovjeka odnosno
bogoovjeka ( - ) . I obratno, nigdje se u
antici za boanske ljude ne nalazi oznaka sin
190
Boji. To su dvije vane injenice. Povijesno ta
dva pojma nemaju nikakve uzajamne veze; jezino i
sadrajno oni nemaju nita zajedniko. Niti je Bib-
liji poznat boanski ovjek, niti je antici na podru-
ju boanskog ovjeka poznata ideja Bojem sinov
stvu. tovie, novija istraivanja pokazuju osim
toga da se i sam pojam boanskog ovjeka jedva
moe dokumentirati u pretkransku doba, ve se
pojavlj-uje tek kasnije.
78
No, ako se i ne obaziremo
na ovu konstataciju, svakako stoji da se naslov
Boji sin i sve to on podrazumijeva ne moe
objasniti vezom s naslovom i idejom boanskom
ovjeku: povijesno gledajui, ove dvije predodbene
sheme potpuno su jedna drugoj tue i nisu dole do
meusobnog doticaja.
b) Biblijska terminologija i njezin odnos prema
dogmi. U jeziku Novoga zavjeta treba strogo razli-
kovati oznaku Sin Boji i jednostavnu oznaku
sin. Onomu tko ne pazi na egzaktnost jezika ini
se da oba ova izraza izriu potpuno istu stvar. U
odreenom smislu te dvije oznake stvarno i imaju
neto zajedniko i sve se vie pribliavaju. No ipak,
po svom izvoru one pripadaju potpuno razliitim
podrujima, potpuno im je razliito podrijetlo i
sadraj.
a) Sin Boji. Izraz sin Boji nastao je u Starom
zavjetu u teologiji kraljevima. A ta se teologija,
opet, temelji na demitologizaciji istonjake teolo-
gije kraljevima, davi joj drukije tumaenje: po-
stala je izraz teologije Izraelovu izabranju. Klasi
an primjer za taj proces ( tj . za preuzimanje staro-
istonjake teologije kraljevima i za njenu biblij-
78 VV. v. Martitz, im Griechischen, u: Theologisches Worterbuch
zum NT ( ed. Ki tl el -Fri edri ch) VI I I , 335340, posebno 339 si.
191
sku demitologizaciju na ideju izabranju) nalazimo
u Psalmu 2,7, dakle u onom tekstu koji je ujedno po
stao jednim od najvanijih polazita za kristoloku
misao. U tom stihu klie se Izraelovu kralju slije
dee proroanstvo: Obznanjujem odluku Jahvinu:
Gospodin mi ree: 'Ti si sin moj, danas te rodih.
Zatrai samo, i dat u ti puke u batinu, i u posjed
krajeve zemaljske.' Ove su rijei sastavni dio ce-
remonijala kod intronizacije Izraelovih kraljeva a
potjeu, kao to smo rekli, iz staroistonjakih ob-
reda krunjenja, obreda u kojima se kralj proglaa-
va sinom kojega je rodio Bog; no izgleda da se ta
pretpostavka raanju sauvala u svom punom
opsegu samo u Egiptu: ovdje se kralju smatralo
da je bie koje je na mitski nain roeno od Boga;
u Babilonu pak taj se ritual ve uvelike bio demito-
logizirao a ideja da je kralj Boji sin u biti se ve
shvaala kao pravni in.
79
Kad je Davidov dvor preuzeo taj obrazac, zacijelo
je mitoloki smisao bio potpuno odbaen. Ideju da
je kralj na fiziki nain roen od boanstva nado-
mjestilo je miljenje da kralj sada i ovdje postaje
sinom; in raanja sastoji se u inu Bojeg izabra-
nja. Kralj je sin ne zato jer je od Boga roen, ve
zato to ga je Bog odabrao. Ne pomilja se, dakle,
na neki fiziki dogaaj, nego na mo boanske volje
koja stvara novo bie. A u tako shvaenoj ideji si-
novstva koncentrira se sada ujedno i teologija iza-
branoga naroda uope. U starijim tekstovima ope-
nito se i Izrael naziva Jahvinim prvoroencem, nje-
govim omiljelim sinom (npr. Izl 4,22). Kad se u
vrijeme kraljeva takvi izrazi prenose na vladara,
time se eljelo rei da se u njemu, Davidovu nasljed-
niku, saima Izraelovo svojstvo pozvanosti; da je on
79 Usp. H. J. Kraus, Psalmen I, Neukirchen 1960, 18 si (tumaenje Ps
2,7).
192
Izraelov zastupnik te da u sebi ujedinjuje tajnu obe-
anja, pozvanosti i ljubavi to poiva na Izraelu.
Tome pridolazi jo neto. Primjena istonjakog
kraljevskog rituala na Izraelova kralja, kao to je
sluaj u spomenutom psalmu, morala je s obzirom
na stvarni poloaj Izraela izgledati tekom poru-
gom. Imalo je smisla kad se faraonu ili babilonskom
kralju klicalo prilikom stupanja na prijestolje:
Tvoja su batina narodi i posjed krajevi zemaljski.
Vladat e njima palicom gvozdenom, i razbit ih kao
sud lonarski. Takvo je izraavanje odgovaralo
zahtjevu ovih kraljeva za svjetskom moi, i imalo je
smisla primijeniti ga za velike sile kao to su Babi-
lon i Egipat. No kad se ono upotrijebi za kralja
koji stoluje na Sionu, onda to prelazi u pravu ironi-
ju, jer kraljevi zemaljski ne dru pred njim, na-
protiv, on pred njima dre. Jer, moralo je djelovati
gotovo smijeno kad se tako malenom kao to je
on bio spominjalo da mu pripada svjetsko gospod
stvo. Drugim rijeima: ruho tog psalma, uzeto od
istonjakog kraljevskog rituala, bilo je preveliko
za lea stvarnog kralja koji je stolovao na Sionu.
Tako je onda bila upravo povijesna nuda da taj
psalam koji je, gledajui dananjim oima, morao
biti gotovo nepodnoljiv sve vie postaje ispovi-
jeu nade u onoga za kojega e on jednom stvarno
vrijediti. To znai: teologija kraljevima, koja je u
prvoj fazi doivjela preobrazbu od teologije ra
anju u teologiju izabranju, u kasnijoj je fazi od
teologije izabranju postala teologijom nade u bu-
dueg kralja; proroanstvo prijestolju sve vie je
prerastalo u rijei obeanja la e jednog dana doi
kralj za kojega se s pravom moglo kazati: Ti si sin
moj, danas te rodih. Zatrai samo, i dat u ti puke
u batinu.
13 Uvod u kranstvo
193
To mjesto u tekstu doivjelo je jo jednu primjenu,
a zbila se unutar prvobitne kranske zajednice. Na-
ime, te rijei psalma, vjerojatno u okviru vjere u
uskrsnue, bile su primijenjene u prvom redu na
Isusa. Dogaaj Isusova uskrsnua od mrtvih, u koji
ta zajednica vjeruje, prvi krani shvaaju kao tre-
nutak kada jc dogaaj opisan u Ps 2 uistinu postao
zbiljom. No paradoks svakako nije ovdje manji. Jer,
vjerovati da je onaj koji je umro na Golgoti istovje-
tan s onim kojemu su upravljene ove rijei, to izgle-
da potpunim protuslovljem. Kakvo, naime, znaenje
poprima primjena ovih rijei? Ona kazuje da se Izra-
elova nada u kralja smatra ispunjenom u ovjeku
koji je umro na kriu i koji je, gledajui oima vjere,
uskrsnuo. Govori uvjerenju da je Bog onomu koji
je umro na kriu, onomu koji se odrekao sve svjet
ske moi (a sjetimo se samo, kao pozadine za to,
onog govora drhtanju kraljeva svijeta i razbija
nju gvozdenom palicom!), onomu kojemu je bilo
tue svako laanje maa te nije, kao to rade kraljevi
ovoga svijeta, radi sebe poslao druge u smrt, ve je
sam poao u smrt radi drugih, onomu koji je sma-
trao da smisao ljudske egzistencije ne poiva u moi
i njenoj samoafirmaciji, nego u radikalnoj usmje-
renosti biti za druge, koji je, tovie, upravo i bio
to bie za druge, kako to pokazuje kri dakle, da
je njemu i jedino njemu Bog upravio rijei: Ti si
sin moj, danas te rodih. U emu se sastoji smisao
onog proroanstva, smisao izabranja to je za one
koji vjeruju postalo oito u Raspetome: ne sastoji
se u privilegiju i moi za sebe, nego u sluenju dru-
gima. U Raspetome biva oit i smisao povijesti iza-
branja, pravi smisao kraljevske asti, koja je oduvi-
jek htjela znaiti namjesnitvo, reprezentiranje ne-
koga. A to reprezentiranje koje znai: stajati
drugima na raspolaganju zastupajui ih sada po-
194
prima izmijenjen smisao. njemu, njemu koji je
doivio potpun brodolom, koji visei na vjealima
nema vie ni komadia zemlje pod nogama, njemu
iju odjeu bacaju kocku i koji je, ini se, napu-
ten od samoga Boga, njemu dakle, upravo
njemu, vrijedi proroanstvo: Ti si sin moj, danas
te ovdje rodih. Zatrai samo, i dat u ti puke
u batinu, i u posjed krajeve zemaljske.
Ta ideja Bojem sinu, koja je na taj nain i u ovom
obliku, objanjavajui uskrsnue i kri Psalmom 2,
postala sastavnim dijelom ispovijedanja Isusu iz
Nazareta, zaista nema nita zajedniko s helenisti-
kom idejom boanskom ovjeku i nikako se ne
moe odatle tumaiti. tovie, ona predstavlja dru-
gu fazu demitologizacije istonjake ideje kralju,
kojaje prije toga bila ve demitologizirana u Starom
zavjetu. Ona oznaava Isusa kao pravog batinika
svemira, kao batinika olbeanja u kome se ispunju-
je smisao davidovske teologije. Ujedno postaje oito
kako se ideja Kralju, koja se na taj nain u nazivu
Sin prenosi na Isusa, ukrtava s idejom Sluzi.
Kao Kralj on je Sluga, a kao sluga Boji on je Kralj.
Ovo ukrtavanje, koje je upravo temeljno za vjeru
u Krista, u Starom je zavjetu pripravljeno sadraj
no, a njegov grki prijevod izrazio je to i jezino.
Rije pais, kojom se oznaava Boji sluga, moe
znaiti i dijete. Kad je rije Kristu, ta je dvojakost
znaenja morala upuivati na unutarnju identinost
tog dvoga u Isusu
80
.
Meusobno proimanje ideje Sinu i ideje Sluzi,
gospodstvu i sluenju, do ega je na taj nain
dolo i to je predstavljalo posve novo objanjenje
ideje Kralju i Sinu, najizvrsnije je formulirano
u Poslanici Filipljanima (2,511), dakle u tekstu
80 Usp. vaan lanak J. Jeremlasa, u: Theologisches Worter-
buch zum NT V, 653713, posebno 702 si.
195
koji je jo posve izrastao na tlu palestinskog kran-
stva. Tu se ukazuje na temeljni primjer stavu
Isusa Krista: on svoju jednakost s Bogom, koja mu
je svojstvena, nije ljubomorno uvao za sebe, ve
se snizio na razinu sluge, potpuno se izliivi. Ri-
je evacuatio to je ovdje upotrebljava latinski
tekst upuuje nas na takav prijevod, na izraz da se
izliio, da se potpunoma otvorio u predanje za
druge, a nije bio bie za sebe. No upravo time
nastavlja tekst on je postao gospodarom svemi-
ra, gospodarom pred kojim sav kozmos vrijjroski-
nezu, to jest obred i in podvrgavanja to dolikuje
jedino pravom Kralju. Onaj koji je postao dobro-
voljno posluan pokazuje se tako kao onaj koji uis-
tinu vlada, i onaj koji se snizio do potpunog izlie-
nja samoga sebe upravo je time postao vladarom
svijeta. Ono to smo ve otkrili razmiljajui tro-
jedinomu Bogu, to susreemo i ovdje, kao rezultat
jednog drugog polazita: onaj koji uope nema upo-
rite sam u sebi, nego je isti odnos, upravo time po-
staje jedno s Apsolutnim i biva gospodarom. Gospo-
dar pred kojim sve sagiba koljena jest zaklano Janje,
a to je slika za onu egzistenciju koja je isti in,
isti za. Sva kozmika liturgija, sve klanjalako
tovanje svemira, usmjereno je tom Janjetu (Otk 5) .
No vratimo se jo jednom pitanju naslovu Boji
sin i mjestu koje mu pripada u antikom svijetu.
Moramo, naime, ipak primijetiti da u helenistiko-
-rimskom svijetu stvarno postoji neka jezina i sa-
drajna paralela s tim naslovom. Samo se ona ne
sastoji u ideji Boanskom ovjeku, jer ta ideja
nema jednostavno nita zajedniko s naslovom
Boji sin. Jedina stvarna antika paralela s Isu-
sovim nazivom Boji Sin (to je izraz za novo razu-
mijevanje moi, kraljevske asti, izabran ja i samog
196
ovjetva) nalazi se u nazivanju cara Augusta Bo-
jim sinom ( - ) = Divi (Caesaris) filius
81
.
Ovdje zaista egzaktno susreemo rije kojom
Novi zavjet opisuje znaenje Isusa iz Nazareta. Tek
u rimskom kultu cara, u okviru kasne antike, vraa
se s istonjakom ideologijom kralju i naslov sin
Boji; inae tog naslova nema niti ga moe biti, ve
zbog mnogoznanosti same rijei bog
8 2
. Naziv sin
Boji javlja se ponovno tek ondje gdje se iznova
javlja i istonjaka ideologija kralju, iz koje i
potjee ta oznaka. Drugim rijeima, naslov sin
Boji pripada politikoj teologiji Rima i time
upuuje na isti kontekst iz kojega je, kao to smo
vidjeli, izrastao i novozavjetni izraz Sin Boji.
Tako zapravo oboje, premda neovisno jedno dru
gome i raznim tokovima, izrasta iz istog tla i uka
zuje na isti izvor. Na drevnom Istoku a onda i u
carskom Rimu naziv sin Boji imajmo to na
umu dio je politike teologije; u Novom zavjetu
taj je izraz poprimio drukiju misaonu dimenziju,
a takvo tumaenje djelo je izvorne teologije izabra-
nja i nade koja se razvila u Izraelu. Tako su ovdje iz
istog korijena izrasle posve razliite stvari: u sukobu
izmeu priznavanja Isusa Sinom Bojim i priznava-
nja cara sinom Bojim, sukoba do kojega je neiz-
bjeno moralo uskoro doi, suprotstavili su se za-
pravo demitizirani mit i mit koji je ostao mitom.
Apsolutni zahtjev rimskog boanskoga cezara nije,
dakako, mogao uza se dopustiti preobraenu teolo-
giju kralju i caru koja je bila prisutna u priznava
nju Isusa Sinom Bojim. Zato je od martvria
81 Usp. W. v. Marti tz, ibid., 330 si. 336.
82 Zato slini obrasci imaju uvijek i neko odreenj e, usp. materijal kod
W. Bauera, VVorterbuch zum NT, Berlin H958, 1649 si i kod VV. v.
Martitza, ibid.
197
(svjedoenje) moralo nastati martvrium, izazov
samopoboanstvenju politike moi.
83
) Sin. Nasuprot pojmu sin Boji, to smo ga
upravo opisali, sasvim je neto drugo kad Isus sam
sebe naziva Sinom. Ova rije ima drukiju povi-
jest i drukija jezina obiljeja: ona, naime, pripada
jeziku tajanstvenog kazivanja u prispodobama, ime
se Isus slui slijedei u tome Izraelove proroke i ui-
telje mudrosti. Ali opet, ne treba pri tom tu rije
traiti u navjeivanju prema vani, ve je ona nami-
jenjena najuem krugu Isusovih uenika. Pravi bi
joj izvor trebalo zacijelo potraiti u Isusovu mo-
litvenom ivotu; ona je unutarnji korelat rijei
Abba kojom Isus sada oslovljava Boga.
84
Joachim
Jeremias paljivim je analizama pokazao kako ono
malo rijei to nam ih je iz Isusova materinskog je-
zika aramejskog prenio grki prijevod NZ, u
posebnoj mjeri omoguuje prilaz izvornom nainu
njegova govora. One su na sluae djelovale tako
iznenaujue novo, tako su snano oznaavale Gos-
podinovu osobitost, njegovu jedinstvenost, da su
ouvane doslovce kako su zvuile, te u neku ruku
moemo jo i danas u njima uti njegov vlastiti
glas.
U taj mali broj sitnih dragocjenosti u kojima nam
je prvobitna zajednica sauvala Isusove rijei u iz-
vornom aramejskom jeziku, spada i zaziv Abba
Oe. I u Starom zavjetu bilo je mogue oslovljava-
nje Boga Ocem; no postoji i oita razlika: Isusovo
83 Usp. vane materijalije kod A. A. Ebrhardta, Politische Metaphvsik
von Solon bis Augustin, 2 sv., Tiibingen 1959; E. Peterson, Zeugi:
der Wahrheit u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 165224; N.
Brox, Zeuge und Martvrer, Miinchen 1961.
84 Ovo je na uvjerljiv nain istaknuo F. Hahn, Christologische Hoheits-
titel, Gottingen '1966, 319333; k tome znaajna izlaganja J. Jer emi asB,
Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte,
Gottingen 1966, 1567.
198
novozavjetno Abba jest izraz meusobne prisnosti
(moe se usporediti s rijeju tata, ali ipak odie
veom uzvienou
85
); prisnost koja je ovoj rijei
vlastita u idovskom iskljuivala je mogunost da
se primijeni na Boga; ovjeku se takva blizina inila
neprilinom. injenicu da je Isus tako molio, da se
obraao Bogu tom rijei i time izrazio jedan novi,
samo njemu osobno svojstveni oblik prisnosti s Bo-
gom, to je rano kranstvo dralo na umu, kad je sa-
uvalo tu rije u njenoj izvornoj zvunosti.
A taj molitveni zaziv Abba, kao to smo ve napo-
menuli, ima- i svoj unutarnji korelat, jer Isus sebe
naziva Sinom. Obje rijei zajedno izraavaju ose-
bujnost Isusove molitve, njegovu boansku svijest,
koju je, iako jo vrlo suzdrljivo, pribliio i najuem
krugu svojih prijatelja. Ako je naslov sin Boji,
kao to smo vidjeli, preuzet iz idovske mesijanolo-
gije i predstavlja povijesno i teoloki jako opteree-
nu jezinu tvorevinu, zato ovdje imamo neto sasvim
drugo, beskrajno jednostavnije a u isti mah i bes-
krajno osobnije i dublje. Proniemo u Isusovo mo-
litveno iskustvo, u onu blizinu Boju kojom se nje-
gov odnos prema Bogu razlikuje od odnosa svih
ostalih ljudi, a ipak ne eli nipoto biti iskljuiv,
ve mu je svojstveno da sa sobom i druge ukljuuje
u vlastitu povezanost s Bogom. On ih u neku ruku
eli sa sobom uvesti u svoj vlastiti poloaj pred Bo-
gom, tako da bi i oni s Isusom i u Isusu mogli Bogu
rei jednako kao i on: Abba. Nikakva ih granica
daljine ne smije vie dijeliti, ve moraju s Isusom
85 J. Jeremias, ibid., 5867. Jeremias time poneto korigira svoje pri-
janje shvaanje da izraz abba pripada isto djetinjem tepanju u:
Theologisches VVorterbuch zum NT V, 984 si; ostaje ipak temeljna
spoznaja: . . . za idovski bi osjeaj bilo izraz nepotivanja i prema
tome nezamislivo da se ovjek obrati Bogu tom familijarnom rijeju.
Bilo je neto novo i neuveno to se Isus usudio uiniti takav ko-
rak . . . Rije abba, kojom je Isus oslovljavao Boga, otkriva nam suti-
nu njegovog odnosa prema Bogu .
199
biti obuzeti onom prisnou koja je u njemu postala
zbiljom.
To Isusovo nazivanje samoga sebe Sinom, to u prva
tri Evanelja susreemo tek na nekoliko mjesta (u
okviru pouavanja uenika), u Ivanovu se Evanelju
nalazi u sreditu njegove slike Isusu; to odgovara
temeljnom obiljeju toga teksta, u kojemu je teite
preneseno mnogo vie prema unutra. Isusovo obzna
njivanje samoga sebe Sinom postaje tu vodiem
za prikaz Gospodina; u isti se mah tokom tog Evan-
elja znaajno razvija i smisao te rijei. Kako smo
ono najvanije tome rekli ve u okviru naih raz-
miljanja nauci Trojstvu, ovdje e biti dovoljno
tek nekoliko rijei, da se sjetimo onoga emu je
ve bilo govora.
Isusov naziv Sin, za Ivana nije izraz neke posebne
moi koju bi Isus sebi prisvojio, nego izraz posve-
manjeg relativiteta njegove egzistencije. Kad se
Isus u potpunosti odreuje ovom kategorijom, to
znai da se njegova egzistencija tumai kao posve-
manja relativnost, to jest kao egzistencija koja nije
nita drugo negoli ovisnost (biti od) i predanost
(biti za ) , no koja upravo u tom potpunom rela-
tivitetu jest jedno s Apsolutnim. U tome dolazi do
izraaja sukladnost izmeu naslova Sin i oznaka
Rije i Poslanik. I kada Ivan ocrtava Gospodina
onim izaijskim izrazom za Boga: Ja jesam, opet
se misli na isto: na potpuno jedinstvo Gospodinovo
s tim Ja jesam, jedinstvo koje proizlazi iz njegove
posvemanje predanosti. Sr ove Ivanove kristolo-
gije Sinu, kojoj smo ve gore objasnili da joj je
osnova u sinoptikim Evaneljima i preko njih u
historijskom Isusu ( Abba! ) , lei prema tomu up-
ravo u onome to je na samom poetku postalo oi-
to kao polazite za svaku kristologiju: u istovjetno-
sti djela i bia, ina i osobe, u potpunom pretvaranju
200
osobe u svoje djelo i u potpunoj podudarnosti iz-
meu injenja i same osobe, koja nita sebi ne pri-
drava, nego se posvema predaje svom djelu.
Stoga se stvarno moe tvrditi da kod Ivana postoji
neko ontologiziranje, vraanje bitka s onu stranu
pojavnosti pukog dogaaja. Ne govori se vie jed-
nostavno Isusovu djelovanju, injenju, govoru i
uenju, ve se tu, naprotiv, tvrdi kako je njegova
nauka u biti on sam. On je u cijelosti Sin, Rije, Po-
slanje; njegovo injenje see do sri vlastitoga bitka
i jedno je s njime. I upravo se u tom jedinstvu nje-
gova bia i injenja krije njegova osobitost. Za
onoga tko je kadar vidjeti odnose i pozadinu svega
toga, ovo radikaliziranje i isticanje ontolokog aspe-
kta ne znai naputanje ranijih misli, a u prvom
redu ne znai nipoto neku trijumfalistiku kristo-
logiju proslavijenosti umjesto kristologije sluenja,
kristologije koja kao da ne zna to bi uinila s tim
ovjekom koji je razapet i koji slui pa bi mjesto
njega htjela sebi ponovno izmisliti nekakav onto-
loki mit Bogu. Naprotiv, onaj tko je ispravno
shvatio takav postupak, svakako e uvidjeti da ra-
nije misli, tek sada bivaju potpunoma shvaene. Ono
biti sluga vie se ne objanjava kao injenica iza
koje Isusova osoba stoji nekako nezahvaena, ne
to proima svu Isusovu egzistenciju, tako da samo
njegovo bie jest sluenje. I upravo zato to je to bi-
e u potpunosti samo sluenje, njegovo je svojstvo
da jest Sin. I tako, kransko prevrednovanje vred-
nota dosie svoj cilj tek ovdje, tek ovdje postaje
sasvim jasno da onaj koji se potpuno predaje slue-
nju drugima, posvemanjoj nesebinosti i izlienju
samoga sebe upravo on formalno biva tim pre-
vrednovanjem, upravo on jest pravi ovjek, ovjek
budunosti, onaj u kome je obistinjeno jedinstvo
ovjeka i Boga.
201
Time se namee i slijedei korak: biva oito to je
pravi smisao nicejske i kalcedonske dogme; one,
naime, nisu eljele nita drugo ve samo izraziti taj
identitet sluenja i bia, identitet u kome dolazi do
izraaja sav sadraj onog molitvenog odnosa Abba
Sin. Takozvana ontoloka kristologija tih dog-
matskih formulacija ne znai nikako produenje
mitskih ideja raanja. Onaj tko tako misli, samo po-
kazuje da nema pravoga pojma ni Kalcedonu ni
stvarnom znaenju ontologije, a ni mitskom po
imanju, koje stoji u suprotnosti s time. Nisu se te
dogmatske zasade razvile iz mitskih ideja raanja,
ve iz Ivanova svjedoanstva, koje je, opet, samo
produetak Isusova saobraanja s Ocem i tuma nje-
gova bivstva kao predanja za ljude, koje zavrava
rtvovanjem na kriu.
Slijedimo li i dalje taj kontekst, nee biti teko
uvidjeti da ta ontologija etvrtog evanelja i drev-
nih vjeroispovijesti ukljuuje mnogo radikalniji
aktualizam negoli sve ono to se danas javlja pod
tom etiketom. Iznijet u samo jedan primjer, jednu
Bultmannovu formulaciju koja govori Isusovu
Bojem sinovstvu: Kao to , ta eshato
loka zajednica, jest doista samo kao do
gaaj, tako i Kristovo gospodstvo, njegovo boan-
stvo, jest uvijek samo dogaaj
8 6
. U takvu aktuali-
zmu zbiljsko bivstvo ovjeka Isusa ostaje statiki
pozadini dogaaja Kristova boanstva i gospod-
stva kao bivstvo bilo kojeg ovjeka, tako da ga u
osnovi to i ne dodiruje, a tek ponekad i sluajno
biva mjestom gdje za nekoga sluanje Rijei posta-
je aktualnim, zbiljskim susretom sa samim Bogom.
I kao to Isusovo bivstvo ostaje statiki iza dogaa-
86 Glauben und Verstehen I I , Tiibingen 1952, 258. Usp. G. Hasenhiittl, Der
Glauhensvollzug. Eine Bugegnung mit R. Bultmann aus katholischem
Glaubensverstiindnis, Essen 1963, 127.
202
ja, tako se uvijek i ovjek moe s boanskom zbi-
ijom susresti tek u podruju sluajnih i trenutanih
dogaaja. I tu, dakle, dolazi do susreta s Bogom
samo u povremenim i trenutanim dogaajima, a
samo bie ostaje izvan toga. ini mi se da je u takvoj
teologiji prisutna neka vrsta oajavanja nad biem,
oajavanja koje ne doputa nadu da bi samo biv-
stvo moglo ikad postati inom, aktom.
Nasuprot tomu, Ivanova kristologija i kristologija
crkvenih vjeroispovijesti ide u svom radikalizmu
mnogo dalje, jer samom bitku tvrdi da je in, akt,
te kae: samo Isusovo djelo, to je Isus. Iza toga se,
dakle, ne krije jo neki ovjek Isus, kod kojega se
zapravo nije nita dogodilo. Njegov je bitak ista
actualitas onoga od i onoga za (ovisnost i pre-
danost). No upravo time to je taj bitak nerazdvojiv
od svoje actualitas, on je jedno s Bogom a u isti je
mah savreni uzor ovjeka, ovjek budunosti, po
kojemu biva oito koliko je ovjek jo mnogo bie
budunosti, bie velikih oekivanja, i koliko je do-
sad ovjek malo poeo biti on sam. Ako smo to shva-
tili, onda svakako uviamo i razloge zato fenome-
nologija i egzistencijalne analize, ma koliko bile
od pomoi, ne mogu biti dostatne za kristologiju.
One ne dopiru dovoljno duboko, jer uope ne dotiu
podruje istinskog bitka.
IV. P u t o v i k r i s t o l o g i j e
1. Teologija inkarnacije i kria
Spoznaje koje smo dosad stekli omoguuju nam
razumijevanje preostalih temeljnih iskaza kristolo-
gije. Kroz povijest kranske vjere uvijek su se na-
novo razilazila dva pravca u promatranju Isusa:
203
teologija utjelovljenja, koja je pola od grkog mi-
ljenja i prevladala unutar katolike tradicije Istoka
i Zapada, i teologija kria koja se nadovezivala na
Pavla i najranije oblike kranske vjere i naroito
dola do izraaja u reformatorskom miljenju. Prva
teologija govori bitku i oslanja se na injenicu da
neki ovjek jest Bog te da je istodobno i Bog ovjek.
Za tu je teologiju najznaajniji upravo taj neuveni
stav. Pred ovim jedinstvom ovjeka i Boga, pred
Bojim poovjeenjem, svi drugi dogaaji bivaju
neznatni. U usporedbi s tim dogaajem, oni su dru-
gorazredni. Susret Boga i ovjeka pokazuje se ne-
im zaista odluujuim, kao neto to oslobaa, po-
put istinske budunosti ovjeka, prema kojoj se
konano moraju usmjeriti svi pravci.
Nasuprot tome, teologija kria ne uputa se u takvu
ontologiju; umjesto toga ona govori zbivanju; dri
se poetnog svjedoanstva koje jo nije postavljalo
pitanje bitku nego Bojem djelovanju kroz kri
i uskrsnue, jer je tim djelovanjem pobijeena smrt,
a Isus se oitovao kao Gospodin i nada ovjeanstva.
Razliito stremljenje ovisi razliitu polazitu: teo-
logija utjelovljenja tei k statikom i optimistikom
gledanju stvari. ovjekov grijeh olako se prikazuje
kao prijelazni stadij prilino podreena znaaja. U
tom sluaju nije odluujue to da je ovjek grean
i da mora ozdraviti, tovie, ono odluujue nadma-
uje takvu reparaciju prolosti i, u krajnjoj liniji
znai koincidenciju ovjeka i Boga. Teologija kria,
meutim, dovodi do dinamiko-aktualnog poimanja
kranstva koje kritiki promatra svijet. Ono se
shvaa kao neprestano nova diskontinuirana poja-
va loma u ovjekovu samopouzdanju, stabilnosti
njegovih institucija, ukljuivi i Crkvu.
Imamo li donekle pred oima ove velike povijesne
oblike kranskog samorazumijevanja, sigurno ne-
204
emo doi u iskuenje da izvjetaenim sintezama
pojednostavnimo stvari. Dva bitna strukturalna ob-
lika, teologija utjelovljenja i teologija kria, pred-
stavljaju oprenosti, koje se ne mogu dokinuti jed-
nostavnom sintezom, a da im se istodobno sauva
bitnost; one moraju ostati kao polariteti koji se
meusobno korigiraju i koji jedino u meusobnoj
uzajamnosti ukazuju na cjelinu. No ipak je donekle
mogue razmiljanjem uoiti dovreno jedinstvo
obaju polazita, jedinstvo koje ih kao suprotnost
omoguuje i spreava da se ne rastepu u proturje-
nost. Vidjeli smo, naime, da je Kristov bitak (teolo-
gija utjelovljenja!) actualitas, prelaenje iz samo-
ga sebe, egzodus, izlazak iz vlastite zatvorenosti; ne
radi se, drugim rijeima, bitku koji bi poivao
sam u sebi nego inu poslanja, sinovstvu, slu
enju. I obratno, ovo injenje nije tek injenje nego
bitak, dopire u dubinu bitka i s njime se poistovje-
tuje. A ovaj je bitak egzodus, preobrazba. Iz ovog,
dakle, polazita mora ispravno shvaena kristologija
bitka i utjelovljenja prijei u teologiju kria i s njom
se poistovjetiti. Ili, dovrena teologija kria mora
postati kristologijom sina i kristologijom bitka.
2. Kristologija i nauka otkupljenju
Time se konano razjanjava i proimanje jedne
druge povijesne antiteze. Ta je opreka vrlo srodna
s onom s kojom smo se upravo bavili. Historijskim
razvitkom vjere u Krista dolo je do primjetna ras-
koraka izmeu onoga to se nazivalo kristologijom
i onoga to su zvali soteriologijom. Kristologijom
se imenovala nauka Isusovu bitku, koji se sve vie
pokuavao prikazati ontolokom iznimkom i koji
se uslijed toga pretvorio u objekt spekulacije ne
205
em udnovatom, nerazumljivom, neem to se je-
dino odnosi na Isusa. Pod soteriologijom mislilo se
na nauku otkupljenju: nakon to se obradila onto
loka krialjka, kako je u Isusu mogao ujedno biti
i ovjek i Bog, postavilo se, neovisno od toga, pita-
nje to je Isus zapravo inio i to za nas predstav-
ljaju uinci njegova djelovanja. Tako su se razdvo-
jila ova dva pitanja, osoba i njezino djelo postali su
predmetom odvojenih razmiljanja i traktata. Ovo
je dovelo do toga da su te dvije stvari postale nera-
zumljive i neshvatljive. Treba samo letimino po-
gledati prirunike dogmatike iz kojih je lako usta-
noviti kakvim je zamrenim teorijama urodilo to
to se zaboravilo da se ove dvije stvari mogu shva-
titi tek ako se ima na umu njihovo sutinsko jedin-
stvo. Spominjem samo oblik nauke otkupljenju
kako je veinom sadri kranska svijest. On se
osniva na takozvanoj teoriji satisfakcije koju je po-
etkom srednjeg vijeka razradio Anselm od Canter-
burvja i koja je sve vie iskljuivo zavladala svijeu
Zapada. No, ve i u svom klasinom ruhu, ona je
jednostrana. A promatra li se tek u izopaenu obli-
ku, onakvom kakvom ju je stvorila opa svijest,
onda se ona pokazuje kao okrutan mehanizam koji
je sve tee prihvatiti.
Anselm od Canterburvja (otprilike 10331109) na-
stojao je Kristovo djelo prikazati logikom nunou
(rationibus necessariis) i tako neosporivo dokazati
kako se ovo djelo moralo dogoditi upravo kao to
se i dogodilo. Njegova bi misao u grubim potezima
glasila ovako: ovjek je grijehom, koji je uperen
protiv Boga, beskrajno poremetio red pravednosti,
beskrajno uvrijedio Boga. Pozadina ovoga je pre-
dodba da veliina uvrede odgovara veliini uvrije-
enog; drukije su posljedice ako uvrijedim prosja-
ka, a drukije kad uvrijedim predsjednika drave.
206
Teina uvrede ovisi dakle, njezinu objektu. Budu
i da je Bog beskrajan, to je i uvreda, koju mu je
ovjeanstvo nanijelo grijehom, takoer beskrajna.
Pravo, koje je na taj nain povrijeeno, mora se po-
novno uspostaviti, jer je Bog bog reda i pravednosti,
tovie, suta pravednost. Uslijed veliine uvrede
trebat e, dakle, i beskrajna reparacija. ovjek za to
nema snage. On moe beskrajno uvrijediti, dovoljno
je snaan za to, ali ne moe pruiti beskrajnu zado-
voljtinu: ono to ovjek kao konano bie daje,
uvijek je samo konano. Njegova razbijaka snaga
vea je od njegove sposobnosti da gradi. Izmeu
svih reparacija, koje ovjek pokua uiniti, i veli-
ine njegove krivnje mora ostati beskrajno odsto-
janje koje nikada nee premostiti; svaki pomirbeni
in dokazat e samo njegovu nemo da zatrpa bes-
krajni ponor to ga je sam razvalio.
Ali zar da red bude vjeno poremeen, zar da ovjek
vjeno ostane u bezdanu svoje krivnje? Ovdje An-
selm prua ruke prema Kristu, i odgovara: sam
Bog odstranjuje nepravdu, ali ne (kao to bi mo-
gao) jednostavnom amnestijom, koja ono to se do-
godilo ipak iznutra ne moe svladati, nego na taj
nain da sam Beskrajni postane ovjekom i da kao
takav sve uskladi. Na taj nain on pripada rodu
onih koji su uvrijedili, a ipak raspolae snagom da
prui beskrajnu zadovoljtinu, to je nemogue obi-
nom ovjeku. Otkupljenje je tako iskljuivo stvar
milosti, a ujedno i potpuna uspostava pravde.
1
Anselm je smatrao da je time uvjerljivo odgovorio
na teko pitanje Cur Deus homo?, na pitanje e-
mu utjelovljenje, emu kri. Njegovi su nazori bitno
oblikovali drugo tisuljee zapadnog kranstva;
ovo je kranstvo dralo da je Krist morao umrijeti
na kriu kako bi izgladio beskrajnu uvredu nanesenu
207
Bogu, kako bi se ponovno uspostavio poremeeni
red.
Ne moe se nijekati da sastavne dijelove ove teorije
sainjavaju znaajne biblijske i ljudske spoznaje;
onaj tko pokua, lako e to s malo strpljenja, moi
uvidjeti. Zato e se uvijek ova teorija morati uvaiti
kao pokuaj da se pojedini biblijski elementi smje-
ste u velik i cjelovit sistem. Zar je teko, unato svim
filozofskim i pravnikim pomagalima, uvidjeti kako
je odluujua i vodea istina ona koju Biblija izra-
ava rijeima predanost i sluenje? Njome, naime,
postaje jasno da mi, ljudi, ne ivimo samo nepo-
sredno od Boga nego i jedan od drugog i da konano
ivimo od Jednoga koji je ivio za sve. Tko onda da
ne uvidi kako je u shematici teorije satisfakcije
jasno prisutan duh biblijske ideje odabiranja, ali ne
u smislu povlatenosti odabranih nego u smislu po-
ziva i raspoloivosti za druge? To je poziv na za
( f i i r ) , poziv da se ovjek opusti, da se prestane
grevito neega drati, da skoi prema beskona-
nom, jer jedino tako moe nai sama sebe. No ako
sve to i dopustimo, ipak neemo moi zanijekati da
savreno logizirani boansko-ljudski pravni sistem,
to ga je uspostavio Anselm, izobliuje perspektive,
a osim toga svojom neumoljivom logikom stavlja
Boju sliku u stravino osvjetljenje. tome emo
opirnije govoriti kada bude rijei smislu kria.
Zasad je dovoljno upozoriti na to kako stvari odmah
izgledaju sasvim drugaije ako Isusa ne razdvajamo
na njegovo djelo i njegovu osobu, kada uoimo da
se ne radi nekom djelu koje bi bilo odvojeno od
njega samog, da se ne radi izvrenju zadatka na
koji bi i sam Bog bio obavezan, da se tu ne radi,
kako bi rekao Gabriel Marcel, posjedovanju svije
ta nego njegovu opstanku. A kako tek stvari izgle
daju kada uzmemo u ruke Pavlov klju rjeenja
208
koji Krista prikazuje kao zadnjeg ovjeka
: 1. Kor 15,45), kao konanog ovjeka koji
ovjeka vodi u budunost, u budunost koja se sas-
toji u tom to ovjek nije vie puki ovjek nego
jedno s Bogom.
3. Krist, zadnji ovjek
Pokuajmo saeto kazati to zapravo razumijemo
kada ispovijedamo: Vjerujem u Krista Isusa, jedi-
noroenog Bojeg sina, naeg Gospodina. Poslije
svega to smo rekli u prvom redu moemo kazati:
kranska vjera je vjera u Isusa iz Nazareta kao
egzemplarna ovjeka, ovjeka-prauzora. To je valjda
najprikladniji prijevod Pavlova pojma zadnjem
ovjeku, to smo ga ranije spomenuli. Upravo kao
primjerni, mjerodavni ovjek, on nadilazi granice
ovjetva. Samo tako i upravo na temelju toga on je
zaista egzemplarni ovjek. Jer ovjek je to blii sebi
to je vie pri drugome. sebi on dolazi jedino kad
naputa sebe. Samo preko drugoga i time to jest
kod drugoga on dolazi k sebi.
Ovo vrijedi, napokon, i u najdubljoj dimenziji. Ako
je taj drugi bilo tko on moe prouzroiti da ovjek
izgubi sam sebe. ovjek je u krajnjoj liniji upuen
na Drugoga, tj. na Boga koji je uistinu drugi; ovjek
je to vie pri sebi to je vie pri onome koji je pot-
puno drugi, tj. pri Bogu. Prema tome, on je potpuno
svoj samo onda, kad vie ne stoji u sebi, kad se ne
zatvara u se, kada ne naglaava sebe, kada je ista
otvorenost prema Bogu. Jo jednom drugim rijei-
ma: ovjek dolazi k sebi i nalazi sebe tako da pre-
lazi i nadrasta sama sebe. A Isus Krist je ovjek koji
je potpuno nadrastao sebe i tako uistinu naao sa-
mog sebe.
14 Uvod u kranstvo
209
Prijelaz preko Rubikona oovjeenja prijelaz je
najprije iz animalnoga u logos, iz obina biosa u
duh. ovjek je nastao iz gline onog asa kad jedno
bie vie nije bilo jednostavno tu, ve kad se otvo-
rilo prema cjelini i tako nadilo svoje obino posto-
janje i zahtjeve svoje oskudnosti. Ali korak kojim
je prvi put logos, razum, duh stupio u ovaj svijet,
izvren je tek kada se sam logos, potpuni stvaralaki
smisao, i ovjek stope jedno u drugo. Savreno
oovjeenje ovjeka pretpostavlja utjelovljenje Bo-
ga; tek je time animalno definitivno preraslo
u logino, tj. logosno te onaj poetak doveden
do svojih najviih mogunosti. Taj je proces zapoeo
onda kad je prvi put bie iz praha i zemlje moglo
Bogu kazati ti nadiavi tako sebe i svijet u kojem
se nalazilo. ovjeka ovjekom ini njegova otvore-
nost prema cjelini, prema beskonanome. ovjek je
ovjekom po tome to beskrajno nadrasta sama
sebe. Prema tome on je to vie ovjek to je manje
zatvoren u se, to je manje ogranien. No zato je,
ponovimo, najvie ovjek onaj koji je najvie raz-
granien, koji Beskonanoga beskonano ne samo
dotie ve je i jedno s njim: Isus Krist. Proces oo-
vjeenja u njemu je zaista postigao svoj cilj.
8 7
Sada moramo razmisliti jo jednoj stvari. Na te
melju ideje egzemplarnom ovjeku pokuali smo
dokuiti ono prvotno i temeljno nadrastanje vlasti-
te zbilje, to je, prema vjeri, bitno za lik Isusov.
Radi se, naime, takvu nadrastanju njegove osob
nosti koje je u njem objedinilo ovjetvo i boan-
87 Usp. uz to B. VVelte, Homousios hemin. Gedanken zum Verstandnis
und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon,
u: A. Gri l l mei erH. Bacht, Das Konzi l von Chalkedon I I I , VViirzburg
1954, 5180; K. Rahner, Zur Theologie der Menschvverdung, u: Schrif-
ten zur Theol ogi e I V, Einsiedeln 1960, 137155; Isti, Die Christologie
inncrhalb einer evolutiven VVeltanschauung, u: Schriften V, Einsiedeln
1962, 183221.
210
stvo. No uvijek je tu bila prisutna tenja da se do-
kine daljnja granica. Ukoliko je Isus egzemplarni
ovjek, ovjek preko kojeg potpuno dolazi na vidje-
lo pravi lik ovjeka i Boja namjera s njim, onda
ne moe predstavljati samo apsolutnu iznimku, za-
nimljivost kojom bi nam Bog pokazivao to je sve
mogue. Njegova se egzistencija, naprotiv, tie i-
tava ovjeanstva. Novi zavjet nam priopuje tu
spoznaju na taj nain to ga naziva Adamom.
Ovom rijeju izraava se u Bibliji jedinstvo cjelo-
kupne ovjekove sutine, te se govori biblijskoj
ideji korporativne osobnosti
88
. Ako se, dakle,
Isus naziva Adamom, onda to oznaava da je on
predodreen da u sebi okupi itavu sutinu pojma
Adam. To znai: ona stvarnost koju Pavao da-
nas nam je to prilino nerazumljivo naziva Kri-
stovim tijelom, unutarnji je zahtjev ove egzisten-
cije koja ne smije ostati iznimkom, nego mora pri-
vui k sebi itavo ovjeanstvo (usp. Iv 12,32).
Znaajna zasluga Teilharda de Chardina sastoji se
u tome to je ove misli ponovno izrazio u okviru
dananje slike svijeta i to ih je ipak u biti ispravno
shvatio, usprkos svojoj problematinoj biologisti-
koj tendenciji; injenica je da nam ih je upravo on
nanovo uinio dostupnim. ujmo njega sama! Ljud-
ska monada moe postati istovjetna samoj sebi sa-
mo ako vie nije sama
3 9
. Iza svega toga krije se mi-
sao da u svemiru, osim dimenzija beskrajno male-
nog i beskrajno velikog, postoji i trea dimenzija
koja uvjetuje sutinsko usmjerenje evolucije, a to
88 Usp. J. Pcdersen, Israel, Its Li fe and Culture, 2 sv. London 1926. i
1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conccption of Corporate Persona-
lity, u: Beihefte zur Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft
66 ( Berl i n 1936), 4962; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen,
Kbln 1962.
89 Ci ti i ano prema C. Tresmontant, Einfuhrung in das Denken Teilhard
de Chardins, Freiburg 1961, 77.
211
je dimenzija beskrajno kompleksne zbilje. To je za-
pravo cilj uspona procesa nastajanja. Prvu kulmina-
ciju ove dimenzije sreemo u nastanku ivoga. Taj
se proces nastavlja i svrava u vrlo kompleksnim
oblicima, koji u kozmos unose jedno novo sredite:
Nije bitno koliko je siuno i sluajno mjesto koje
zauzimaju planete u povijesti zvjezdanih tjelesa; one
ipak, u krajnjem sluaju, tvore ivotna arita uni-
verzuma. Sada kroz njih prolazi os, prema njima je
usredotoeno nastajanje evolucije, kojoj je uglav-
nom cilj stvaranje velikih molekula
90
. Promatranje
svijeta na temelju dinamikog mjerila kompleksite-
ta znai potpuni obrat vrednovanja, obrat perspek-
tive.
9 1
Ali vratimo se opet ovjeku. On predstavlja dosada-
nji vrhunac kompleksiteta. Ali ni ovjek, u smislu
jednostavne monade, ne predstavlja jo svretak;
sama njegova povijest iziskuje uvijek vei komplek-
si tet: Ne predstavlja li ovjek istodobno u odnosu
prema sebi i centrirani individuum, (tj. Osobu'),
a u odnosu prema nekoj novoj i vioj sintezi ele-
menat?
9 2
To e rei: ovjek je, dodue, s jedne
strane ve stigao na kraj, i tu nema povratka i on
se ne smije opet rastvoriti, no ovjek ipak jo nije
doao do cilja s obzirom na zajednitvo pojedinih
ljudi te nam se na neki nain pokazuje kao eleme-
nat koji tei prema cjelini, koja ga obuhvaa a da ga
kod toga ne uniti. Evo jo jednog teksta iz kojeg
moemo vidjeti u kojem pravcu idu takve misli: U
suprotnosti sa shvaanjima, koja jo uvijek vrijede
u fizici, konstantna se zbilja ne nalazi na infraele-
mentarnu, nego na ultrasintetikom podruju.
93
90 Ibid., 41.
91 Ibid., 40.
92 Ibid., 77.
93 Ibid., 82.
212
Ispostavlja se, dakle, kako stvari imaju svoje upo-
rite i svoju suvislost jedino u svojem kompleksite-
tu, koji je odozgor
9 4
. Smatram da se ovdje nalazi-
mo pred bitnom izjavom; dinamika slika svijeta
razbija pozitivistiku predodbu na koju smo uveli-
ke navikli, predodbu koja postojanost zbilje vidi
jedino u masi, u krutoj tvari. Ovdje se na nov na-
in pokazuje kako je svijet konano ipak konstru-
iran i uzdravan odozgor. To nas iznenauje, jer
nismo na to navikli.
Ovo nam omoguuje prilaz do jednog daljnjeg teksta
da bismo u nekoliko fragmenata dali naslutiti cjelo-
vitu ideju Teilharda de Chardina. Univerzalna ener-
gija mora biti energija koja misli, inae bi u svom
razvitku zaostajala za ciljevima koji su nadahnuti
njezinim djelovanjem. Zato . . . gledajui naim mo-
dernim oima, kozmiki vrijednosni atributi, koji
tu energiju okruuju, nipoto ne odstranjuju nu-
nost da joj priznamo transcendentni oblik osob-
nosti.
9 5
Iz ovoga je sada mogue razumjeti i bitnu
toku sveukupnog gibanja prema Teilhardu de Char-
dinu: kozmiko gibanje pokree se u pravcu prema
nekom nevienom, nazovi 'monomolekularnom' sta-
nju ..., u kojem svaki ego .. . ima svrhu da vrhunsku
toku dosegne u nekom tajanstvenom super-egu
96
.
ovjek, dodue, kao ego predstavlja jedan svretak,
ali pravac kojim se kree bitak i njegova vlastita
egzistencija, prikazuju ga u isti mah kao neto to
pripada nekakvom nad-ja; taj nad-ja, (super-
-ego) ovjeka ne satire, ali ga obuhvaa. Jedino u
takvu sjedinjenju, naime, kada ja preraste u nad-
-ja, moe se pojaviti i lik budueg ovjeka u kojem
e ovjetvo biti potpuno na svome cilju.
94 Ibi d., 82.
95 Ibid., 90.
96 Ibi d., 78.
213
U svakom sluaju smijemo rei da je ovdje, na te-
melju dananjeg razumijevanja svijeta uglavnom
ipak shvaen smjer Pavlove kristologije, postavi
tako iznova dostupan naem shvaanju, premda je
to shvaanje ponekad izraeno i suvie biologisti-
kim rjenikom. Vjera u Isusu vidi ovjeka u kojem
je na neki nain, prema biologistikoj shemi, ui-
njen drugi skok evolucije. Ona vidi u njemu ovjeka
u kojem se odvio prodor iz nae ograniene vrste
ljudskosti, iz monadike zatvorenosti ovjeka.
Sad je to onaj ovjek u kojemu se personalizacija i
socijalizacija vie meusobno ne iskljuuju nego
potvruju, ovjek u kojem su najvie jedinstvo (Pa-
vao to naziva Kristovo tijelo ili jo naglaenije:
Vi ste jedno jedincato u Kristu Gal 3,28) i najvia
individualnost jedno; Isus je tako onaj ovjek u ko-
jem ovjeanstvo dotie svoju budunost, u kojem
se ono u krajnjoj mjeri ostvaruje, jer preko Isusa do-
tie samog Boga, ima dijela u njemu i tako dosie
svoju najvlastitiju mogunost. Na taj nain moe
vjera u Kristu vidjeti poetak gibanja, u ijem se
procesu razdvojeno ovjeanstvo sve vie sabire
u jednog jedinog Adama, jedno jedino tijelo
budueg ovjeka. Vjera moe u Kristu vidjeti giba-
nje prema budunosti ovjeka, u kojoj e se on pot-
puno socijalizirati, pripojiti jednom jedinom, ali
tako da pojedinac nee nestati, nego biti potpuno
doveden do svoje vlastitosti.
Ne bi bilo teko ukazati da i Ivanova teologija ide
istim pravcem. Podsjetimo se samo na rijei koje
smo ve naveli: A ja, kad budem podignut sa zem-
lje, sve u ljude privui k sebi ( I v 12,32). Ova ree-
nica tumai smisao Isusove smrti na kriu. Ona iz-
raava smjer cjelokupnog evanelja, jer je kri
sredite Ivanove teologije. Tu razapinjanje ima oblik
otvaranja, jer razasute ljudske monade okuplja u
214
zagrljaj Isusa Krista, u iroki prostor njegovih ras-
kriljenih ruku, eda bi u takvu sjedinjenju prispjele
svom cilju, cilju ovjeanstva. No ako je to tako,
onda Krist, kao budui ovjek, nije ovjek za sebe
nego ovjek za druge; on je ovjek budunosti upra-
vo zato to je sasvim otvoren. A zasebit ovjek, o-
vjek koji se oslanja iskljuivo na sebe, jest ovjek
prolosti; takva ovjeka valja ostaviti iza sebe, eli-
mo li ii naprijed. Drugim rijeima, budunost o-
vjeka krije se u predanosti za druge (Sein-fur).
Ovdje se, dakle, jo jednom potvruje ono to smo
spoznali kao smisao govora sinovstvu, a jo ranije
i kao smisao nauke trima osobama u jednom Bo
gu. Radi se, naime, dinamiko-aktualnoj egzisten-
ciji koja sutinski znai otvoreno gibanje na liniji
ovisnosti i predanosti (zvvischen von und fiir). Tako
se jo jednom pokazuje da je Krist potpuno otvoren
ovjek kod kojeg su srueni tijesni okviri egzisten-
cije i koji je u cijelosti prijelaz (pasha).
Opet se naosmo neposredno kod tajne kria i us-
krsnua, koje Biblija shvaa kao tajnu prijelaza.
Ivan je ove misli izrekao na poseban nain zaklju-
ivi svoj prikaz zemaljskog Isusa slikom egzistenci-
je koja je prerasla svoje uske okvire, koja vie nema
vrstih granica jer je u svojoj biti otvorenost. Je-
dan od vojnika kopljem probode njegov bok pa od-
mah potee krv i voda ( Iv 19,34). Slika probodenog
boka predstavlja Ivanu vrhunac ne samo scene kri-
a nego i itave Isusove povijesti. Ali poslije uboda
kopljem, kojim je okonan zemaljski ivot, njegova
egzistencija potpuno je otvorena, i ona je sada u ci-
jelosti za druge ( f i i r ) . On stvarno vie nije neki
pojedinac nego Adam iz ijeg boka izrasta Eva, tj.
novo ovjeanstvo. Starozavjetni prizor prema ko-
jem je ena uzeta iz mukareva boka (Post 2,21), a
ime je na jedinstven nain izraena trajna meu-
215
sobna upuenost i njihovo jedinstvo u jednom o-
vjeku, ini se da se i ovdje nagovijeta ponovnom
uporabom rijei bok (obino se, ali ne-
pravilno, prevodi s rebro) . Otvoreni bok novog
Adama opetuje tajnu stvaranja iz otvorena boka
mukarca. Otvoreni bok poetak je novog, definitiv-
nog zajednitva ljudi. Simboli su mu krv i voda;
Ivan ovim ukazuje na osnovne kranske sakramem
te, a ti su krtenje i euharistija. Tako posredno uka-
zuje i na Crkvu kao na znak novog zajednitva lju-
di.
97
Onaj, dakle, koji je u cijelosti otvoren i koji
egzistenciju iskljuivo izvodi kao primanje i dava-
nje drugima, oituje se kao ono to je u sutini uvi-
jek i bio, naime kao sin. Tako je Isus na kriu,
kako Ivan kae, doista uao u svoj as. Mislim da
sada donekle moemo razumjeti ovaj zagonetni na-
in govora.
Sve nam ovo ujedno pokazuje i veliinu imperativa
kada je rije buduem ovjeku, te da to sve ne na-
likuje ba nekoj veseloj romantici napretka. Biti
ovjek za druge, biti otvoren i tako stvarati novi po-
etak znai biti ovjek rtve, rtvovani ovjek. o-
vjekova budunost visi na kriu kri je ovjekovo
otkupljenje. On ne moe drukije doi k sebi doli
da dopusti da se razbiju okviri njegove egzistencije
i da podigne pogled prema Probodenome ( I v 19,37),
da ide za onim koji je, proboden i otvoren, prokrio
put u budunost. Ovo znai da kranstvo, koje kao
vjera u stvaranje priznaje primat logosa, tj. stvara-
laki smisao kao poetak i iskon, gleda Krista na
specifian nain kao svretak, kao budunost. U po-
gledu prema Buduem krije se i bitna povijesna di-
97 Usp. O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zurich 1950, 110
si ; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I I , 1:
Die Realprasenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem
NT, Freiburg 1961, 189200.
216
namika kranske zbilje, koja u Starom i Novom
zavjetu oblikuje vjeru kao nadu u obeanje.
Kranska vjera ne gleda samo ono to se ve zbilo.
Ona se ne temelji na neemu to je vremenski iza
nas; takvo bi gledanje u krajnjoj liniji vodilo ro-
mantici i obinoj restauraciji. Vjera se ne sastoji
samo iz gledanja u vjenost; to bi bio platonizam i
metafizika. Ona je prije svega pogled prema napri-
jed, zakorak nade. Dodue, ona nije samo to. Kada
bi postala utopijom kada bi joj cilj bio tek ovjekov
produkt. Ona je prava nada upravo zbog toga to
je u sistemu koordinata svih triju veliina: prolosti,
tj. prodora koji se ve zbio sadanjosti, vjene
zbilje koja povezuje vremensku razdvojenost bu-
dunosti u kojoj e se susresti Bog i svijet te e tako
stvarno biti Bog u svijetu, svijet u Bogu kao omega
povijesti.
Polazei od kranske vjere, moemo kazati da se ,
Bog, s obzirom na povijest, nalazi na svretku, a s
obzirom na bitak na poetku. To je iroki horizont
kranske zbilje, po kojem se ona razlikuje i od
metafizike i od ideologije budunosti marksizma.
Od Abrahama do ponovnog Gospodinova dolaska
vjera ide u susret buduem ovjeku. Lice budueg
ovjeka otkrilo joj se ve u Kristu. Bit e to ovjek
koji moe obuhvatiti ovjeanstvo, jer je i sebe i nje-
ga izgubio u predanju Bogu. Zato znak ovjeka koji
e doi mora biti kri a njegovo lice u ovom vreme-
nu krvavo i izranjeno. Zadnji ovjek, tj. istinski
budui ovjek, u ovo se doba objavljuje u zadnjim,
tj. najbjednijim ljudima. Tko eli biti na njegovoj,
nuno mora biti i na njihovoj strani (usp. Mk 25,31
46).
217
E k s k u r s : s t r u k t u r e k r a n s t v a
Prije no to otponemo obradom pojedinih kristo-
lokih izjava vjerovanja koje se tamo nadovezuju na
temeljnu vjeru u Isusa kao Krista, zastanimo as-
kom i saberimo se. Lako se moe zbog pojedinanih
pitanja izgubiti smisao za cjelinu. A upravo danas,
kada nastojimo razgovarati s onima koji ne vjeru-
ju, osjeamo koliko je neophodan ovakav pregled.
Ponekad moe izgledati kako je, s obzirom na stanje
dananje teologije, ta teologija toliko sretna zbog
svog ekumenskog napretka, koji u svakom sluaju
valja pozdraviti, i kako je toliko zadovoljna to joj
uspijeva odstraniti stare meae (a esto ih samo
stavlja na drugo mjesto), da dovoljno ne uoava
neposredna pitanja dananjeg ovjeka koja ba ne-
maju previe zajednikog s tradicionalnim vjerskim
kontroverzijama. Tko bi mogao saeto i jasno odgo-
voriti na pitanje: to u biti znai biti kranin?
Tko bi drugom mogao objasniti zato vjeruje? Tko
bi drugom mogao predoiti jednostavni pravac i su-
tinu svojeg vjerskog opredjeljenja?
Danas se, dodue, takva pitanja vie ne zaobilaze,
nego postavljaju u svoj njihovoj irini. Ali nije rije-
dak sluaj da se pri tome sutina kranstva svodi
na openitosti koje ugodno zvue, koje laskaju ui-
ma suvremenika (usp. 2 Tim 4,3), ali im ne daju
krepku hranu vjere na koju imaju pravo. Teologija
ne ispunjava svoj zadatak ako se iskljuivo bavi
sobom i svojom uenou. Promaaj je jo znatniji
iznalazi li nauke prema vlastitu ukusu (2 Tim
4,3), pruajui na taj nain kamenje umjesto kruha,
tj. nuajui vlastiti prazni govor namjesto Boje
rijei. Taj je zadatak neobino golem i slii putova-
nju izmeu Scile i Haribde. Usprkos tome, ili upravo
radi toga, pokuajmo razmiljati tim stvarima;
218
nastojmo temeljni oblik kranske zbilje saeti u
nekoliko preglednih reenica. Mada nas rezultati na-
eg miljenja nee posve zadovoljiti, na e pokuaj,
nadamo se, potaknuti druge da nastave pitati i tako
pomoi da se poe korak naprijed.
98
1. Pojedinac i cjelina. Nas, dananje ljude, naroito
sablanjava to to nam se ini da je religiozna di-
menzija kranstva prela u obinu izvanjskost.
Ljutimo se jer nam se Bog priopava putem vanjskih
ureaja: kroz Crkvu, sakramente, dogme, pa i putem
navijetanja (kerigme) u koje se rado povlaimo
kako bismo umanjili sablazan, premda je i ono
neto izvanjsko. Uzmemo li sve u obzir, namee se
pitanje: je li Bog zaista u institucijama, dogaajima
ili rijeima? Ne dotie li on, kao vjeni Bog, svakoga
od nas iznutra? Na to svakako moramo najprije
potvrdno odgovoriti i nastaviti: kad bi postojao
samo Bog i suma pojedinih individuuma, kranstvo
ne bi bilo potrebno. Bog se i neposredno moe po-
brinuti za spasenje pojedinca. A to se uvijek nanovo
i dogaa. Bog ne treba posrednitva da ue u duu
pojedinca, jer mu je blii negoli pojedinac samome
sebi. Nita ne moe dublje i intimnije od Njega pro-
drijeti u ovjeka, jer dotie stvorenje u njegovoj
sutini. Za spasenje pojedinca ne bi trebalo ni .
Crkve, ni povijesti spasenja, ni utjelovljenja, ni
Bojeg trpljenja u svijetu. No upravo ovdje moramo
posegnuti za tvrdnjom koja e nam misli povesti ko-
rak dalje: polazite kranske vjere nije atomizirani
I pojedinac nego spoznaja da pojedinac u stvari niti
ne postoji, tovie, da je ovjek istovjetan samom
98 U slijedeim izlaganjima preuzimam uglavnom one misli koje sam prvi
put iznio u svojoj knjiici Vom Sinn des Christseins, Miinchen
=1966. Ono to je tamo reeno pokuat u ovdje iznijeti sustavno t
staviti u iri kontekst razmiljanja ove knjige.
219
sebi tek kad je ukljuen u cjelinu, tj. u ovjeanstvo,
u povijest, u kozmos. Jer, to je ovjeku, kao duhu
u tijelu, svojstveno i bitno.
Princip tijela i tjelovitosti, koji odreuje o-
vjeka, dvostrukog je znaenja. Tijelo ljude dijeli i
ini ih meusobno neproninima. Tijelo kao prostor-
ni i ograniujui lik ne doputa da jedan ovjek
bude potpuno u drugom; ono predstavlja razdvojnu
crtu koja znai odstojanje i granicu; tijelo nas me-
usobno udaljuje i zbog toga je ono princip razje-
dinjavanja. No biti u tjelovitosti nuno ukljuuje
povijest i drutvo. isti duh moe se zamisliti kao
neto to postoji strogo za se, no to ne vrijedi i za
tjelesnost. Tjelesnost, naprotiv, znai meusobno
potjecanje i upuenost: ljudi ive jedan od drugoga
na vrlo stvaran i, u isti mah, vrlo sloen nain. Ova
meusobnost misli se, dodue, ponajprije u fizikom
znaenju (a protee se od podrijetla do mnogostru-
kih naina uzajamne brige za ivot). No za onoga,
koji je duh samo u tijelu i kao tijelo, ova uzajam-
nost znai da je i duh, tj. jedan i itav ovjek, u
dubini proet svojom pripadnou ovjeanstvu kao
cjelini, pripadnou jednom Adamu.
ovjek se, dakle, oituje kao bie koje moe posto-
jati samo tako to potjee od drugoga. Podsjetimo
se rijei velikog teologa iz Tubingena Mohlera:
ovjek, kao bie koje trajno postoji u relaciji, ne
postaje istovjetan sa samim sobom sam od sebe, ali
ni bez samog sebe.
99
To isto, samo jo otrijim ri-
jeima izrazio je Mohlerov suvremenik miinchenski
filozof Franz von Baader, ustvrdivi da bi bilo jedna-
ko besmisleno izvoditi spoznaju Boga i spoznaju
svih ostalih inteligencija i neinteligencija iz samo-
99 To je rezime misli to ih Mohler iznosi u: Theologische Quartalschrifl
1830, 582 si : J. R. Geiselmann, Die Heilige Schri** " nd die Tradi ti on,
Freiburg 1962, 56.
220
spoznaje (samosvijesti) kao i svu ljubav iz 'lju-
bavi prema sebi' .
1 0 0
Time je beskompromisno od-
baeno Descartesovo misaono polazite, koji je, za-
snovavi filozofiju na samosvijesti (cogito, ergo
sum: mislim, dakle jesam), bitno utjecao na sudbinu
novovjekog duha sve do suvremenih oblika tran-
scendentalne filozofije. Kao to ljubav prema sebi
ne predstavlja praoblik ljubavi, nego, u najboljem
sluaju, njezin izvedeni oblik, i kao to je u sutinu
ljubavi mogue zaci jedino tako da se ona shvati
kao odnos, tj. kao neto to potjee od drugoga,
tako se i ljudsko spoznavanje ostvaruje jedino kao
biti spoznat, kao bitak doveden do spoznaje, dakle,
kao neto to je opet od drugoga. Zbiljski se o-
vjeka ne moe uope otkriti ako iskljuivo istrau-
jem samou njegova j a, njegove samospoznaje. U
tom sluaju, naime, ve u samom poetku iskljuu-
jem ishodite koje uvjetuje mogunost da ovjek
nae sam sebe, a time ga liavam onoga to mu je
najosobnije. Stoga je Baader svjesno, a mislim i s
pravom, preinaio Descartesov cogito, ergo sum u
cogitor, ergo sum: ne mislim, dakle, jesam nego
netko meni misli, zato jesam. ovjeka i njegovu
spoznaju moe se shvatiti jedino uz pretpostavku da
je on ve spoznat.
Krenimo malo dalje. Biti ovjekom znai postojati
s drugim, i to u svim vremenskim vidovima, dakle
ne samo danas. Naprotiv, u svakom ovjeku moraju
biti nazone i prolost i budunost ovjeanstva. to
dublje stvar promatramo, to se ovjeanstvo vie i
zbiljskije prikazuje kao jedan jedincati Adam.
Ovdje to ne moemo ispitivati podrobnije. Moramo
se zadovoljiti s tek nekoliko primjedaba. Podsjeti-
100 Prema J. R. Geiselmannu, ibid., 56; F. von Baader, Vorlesungen iiber
spekulative Dogmatik (1830), 7. predavanje, u: Werke VI I I , 231, usp.
Mohler, ibid.
221
mo se injenice da na duhovni ivot u cijelosti pro-
lazi kroz medij jezika, pa zatim dodajmo kako jezik
nije od danas. On pridolazi iz daleka, cijela je povi-
jest satkana na njemu. Jezik kroz povijest ulazi u
nas kao neminovna pretpostavka nae sadanjosti,
tovie, kao njezina bitna komponenta. I obratno:
ovjek je bie koje ivi u budunosti, bie koje, u
neprekidnoj egzistencijalnoj brizi za svoj bitak, pre-
rasta raspoloivi as. Ne bi vie moglo egzistirati
kada bi najednom shvatilo da je bez budunosti.
101
Moramo, dakle, kazati da jednostavnog individuuma
nema, da monadiki ovjek renesanse ne postoji, da
nema bia koje bi bilo iskljuivo cogito-ergo-sum.
ovjek je bitno ovjek samo u onom opem spletu
povijesti, koji putem jezika i drutvene komunikaci-
je pripada pojedincu. Pojedinac ozbiljuje svoju egzi-
stenciju na temelju kolektivna uzora, u koji je od-
uvijek ugraen i koji tvori prostor njegova samo-
osvrenja. Nikako ne stoji da se svaki ovjek pot-
puno iznova izrauje od nulte toke svoje slobode,
kao to se to inilo njemakom idealizmu. ovjek
nije bie koje uvijek nanovo poinje od nulte toke.
Svoju bitnost i osobitost moe izraziti jedino ako se
ukljui u ono to je ve dato, ako se ukljui u sve-
Ijudsko bie kojem daje oblik i izgled.
Vraajui se tako na ishodino pitanje, moemo sada
kazati: Crkva i kranstvo moraju raunati s ovak-
vim ovjekom. Oni bi bili nefunkcionalni kada bi
postojao samo zatvoren i izoliran ovjek (Mensch-
-Monade), kada bi iskljuivo vailo cogito, ergo
101 Usp. primjedbu E. Mouniera u: L' espri t, sijeanj 1947: Nekom spikeru
na radiju odve je dobro polo za rukom da razbudi zamiljanje
propasti svijeta. Vrhunac apsurda: ljudi su si uzimali ivot da ne bi
moral i umrijeti. Ovaj besmisleni refleks oito dokazuje da kudikamo
vie i vi mo od budunosti negoli od sadanjosti. ovjeku koj emu je
nenadano oteta budunost otet je time i sam ivot. Na temu bitak
tu-bitka kao briga usp. M. Hei degger, Sein und Zeit, Tiibingen 1967,
191196.
222
sum. Crkva i kranstvo usmjereni su prema ovje-
ku koji je drutveno bie te kao takav postoji samo
u kolektivnim spletovima, to potjeu iz principa
tjelesnosti. Crkva i kranstvo postoje radi povijesti,
radi sloenih kolektivnih zbivanja, koja stvaraju
ljudski lik; treba ih, dakle, shvatiti na ovoj razini.
Njihov je smisao da slue povijesti kao povijesti,
da razbiju kolektivne okvire ili da ih promijene, one
okvire koji predstavljaju mjesto ljudske egzistenci-
je. Prema Poslanici Efeanima, Kristovo spasiteljsko
djelo sastojalo se upravo u pobjedi nad moi i vlasti.
Origenes je tumaei ovaj tekst, vidio kolektivne
snage koje obuzimaju ovjeka, a te su snaga sredine
i narodne predaje; to je ona anonimna snaga
( man) koja ovjeka gui i unitava
102
. Kategorije
poput iskonske krivnje, uskrsnua tijela, suda svi-
jeta itd. mogu se shvatiti jedino odavle. Sjedite is-
konske krivnje moe se potraiti upravo u toj ko-
lektivnoj mrei, koja kao duhovna datost prethodi
pojedinoj egzistenciji, a ne u nekom biolokom na-
sljeu meu pojedincima, koji su inae potpuno
razdvojeni. Ako govorimo iskonskoj krivnji, onda
to znai da viefaema ovjeka koji bi mogao zapoeti
na nultoj toki, u stanju integriteta (status integri-
tatis = bez ikakvog povijesnog utjecaja).^Nitko se
ne nalazi u onom nedunom poetnorrf~stanju, u
kojem bi slobodno mogao razviti sebe i svoju nedu-
nost. Svatko ivi u drutveno-povijesnim zamkama,
koje predstavljaju dio njegove vlastite egzistencije.
Posljednji sud, odgovor je ovim kolektivnim sple-
tovima. Uskrsnuem se eli pokazati kako ovjekova
neumrlost moe biti zbiljska i shvatljiva jedino u
102 Usp. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der friihen
Ki rche, u: Studium generale 14 (1961), 664682, posebno 666674;
H. Schlier, Machte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg 1958,
naroito 23 si, 27, 29. Na temu netko (anonimna j edi nka) usp.
Hei degger, Sein und Zeit, Tiibingen "1967, 126130.
223
zajednitvu ljudi, u ovjeku kao biu zajednitva.
tome emo kasnije poblie razmiljati. Konano i
pojam otkupljenja, kao to smo ve ranije kazali,
ima svoj smisao samo na ovoj razini. Otkupljenje
se ne odnosi na neki izolirani i zatvoreni udes po-
jedinca. Ako, dakle, razinu kranske zbilje valja
ovdje potraiti, tj. u podruju koje emo uslijed ne-
dostatka boljeg izraza skraeno nazvati povijesno-
u, onda moemo, tumaei stvari dalje, rei:
kranstvo, s obzirom na svoje temeljno opredje-
ljenje, nije individualna nego drutvena karizma.
Nije netko kranin zato to bi samo krani po-
stigli spasenje, nego zato jer kranska dijakonija
ima znaenje za povijest i jer joj je potrebna.
No ovdje nam se logiki namee daljnja, vrlo odlu-
ujua misao koja ini se u prvi mah stoji vi
raskoraku s onim to smo kazali. Ona je u stvari
nuna konsekvencija naih dosadanjih razmilja-
nja. Ako je netko kranin zato da bi mogao sluiti
cjelini, onda to ujedno znai da kranstvo upravo
radi ovog odnosa prema cjelini ivi od pojedinca i
za pojedinca. Preobraaj povijesti i ruenje dikta-
ture sredine moe uslijediti samo od pojedinca. ini
mi se da ostale svjetske religije, ba kao i dananji
ovjek nikako ne mogu shvatiti da se kranstvo u
krajnjoj liniji zasniva potpuno na jednom pojedincu,
na ovjeku Isusu iz Nazareta, koga je razapela sre-
dina javno mnijenje i koji je na svom kriu
skrio ovu bezlinu snagu, snagu anonimiteta to
ovjeka zarobljuje. Nasuprot toj snazi nalazi se ime
ovog pojedinca Isusa Krista, koji poziva ovjeka
da ga slijedi, tj. da i on uzme svoj kri te, pustivi
da bude razapet, nadvlada svijet i sudjeluje u obno-
vi povijesti. Poziv kranstva radikalno je upuen
pojedincu upravo zbog toga jer ono hoe itavu i
cjelovitu povijest. Ba zato ono se u cijelosti i zasni-
224
va na pojedincu i njegovoj jedincatosti ( tj . na Isusu
iz Nazareta), jer je on izvrio prodor iz ropstva sna-
ga i vlasti. Ili drugim rijeima: budui da je kran-
stvo usmjereno k cjelini i jer se moe shvatiti isklju-
ivo na temelju zajednice i u odnosu na zajednicu,
budui da ono nije spasenje za izolirana pojedinca
(njega uzima u slubu za cjelinu, odakle niti moe,
a niti smije pobjei), upravo zato ono ima krajnje
radikalnu spoznaju principu izraenom rijeju
pojedinac. Neuveni skandal to se vjeruje da je
pojedinac, Isus Krist, spasitelj svijeta posjeduje
ovdje svoju unutarnju nunost. Pojedinac je spase-
nje cjeline, i cjelina prima svoje spasenje jedino od
pojedinca, koji uistinu jest to spasenje i koji upravo
time prestaje biti zatvoreni i izolirani pojedinac.
Drim da je to razlogom zato u ostalim religijama
nema slina rekursa na pojedinca. Hinduizam u zad-
njoj liniji ne trai cjelinu nego pojedinca koji se
spaava, koji eli umai svijetu i vrzinu kolu maya.
Zato to hinduizam prema svojoj najdubljoj nakani
ne eli i ne ide za cjelinom ve za tim da pojedinca
lii nesree i prokletstva, on ne moe priznati nekog
drugog pojedinca koji bi u krajnjoj liniji bio neop-
hodan za moje spasenje. S ovim opredjeljenjem
obezvrijeena je cjelina, ali je u isti mah obezvrije-
en i pojedinac, jer nedostaje egzistencijalni za
(fur) kao kategorija.
103
Rezultatom naih dosadanjih razmiljanja ispostav-
lja se da kranstvo proizlazi iz principa tjelesno-
sti (povijesnosti), kako ga misaono treba smjestiti
na razinu cjeline, kako ono samo tu ima smisla. No
ispostavlja se i to da kranstvo upravo radi toga
polazi i mora poi od principa pojedinac, to je,
103 Usp. instruktivnu studiju J. Neunera, Religion und Ritcn. Die Opfer-
lehre der Bhagavadgita, u: Zeitschrift fur Katolische Theol ogi e 73
(1951), 170213.
15 Uvod u kranstvo 225
dodue, njegov skandal, ali u kojem se ipak oituje
njegova unutarnja nunost i razumnost.
2. Princip biti za (fur). Rijeju za (fiir) izraen
je bitni i temeljni zakon kranske egzistencije. Na-
ime, kranska vjera obraa se sa zahtjevom poje-
dincu ali ga eli za cjelinu, a ne za se. Taj nam se
zakljuak nuno namee nakon dosadanjih razmi-
ljanja. Zato se egzistencija Isusa Krista unutar
glavnog kranskog sakramenta, koji je sredite
kranske slube Boje, tumai kao egzistencija za
mnoge za vas,
1 0 4
kao otvorena egzistencija
koja omoguuje i stvara meusobnu komunikaciju
sviju preko komunikacije s Kristom. To je razlog
zbog kojega se Kristova egzistencija dovrava i ispu-
njuje u njegovoj otvorenosti na kriu kao egzem-
plarna egzistencija. Zato on moe rei, navijetajui
i tumaei svoju smrt: Idem i vratit u se k vama
( I v 14,28). To znai: time to ja idem sruit e se
okvir moje egzistencije koji me sada ograniava.
Ovo to se zbiva zaista je moj povratak kojim ostva-
rujem svoju pravu bitnost. A njegova je bitnost u
tome to sve privodi k jedinstvu svog novog bivstva.
Krist, naime, nije granica nego jedinstvo.
U tom su smislu i crkveni oci tumaili rairene Gos-
podinove ruke na kriu. U njima oni ponajprije vide
praoblik kranske molitvene geste (oranta), kako
to dirljivo prikazuju na slikama u katakombama.
Rairene ruke prikazuju Raspetoga kao ovjeka
klanjalakog tovanja. No u to tovanje one unose
novu dimenziju koja je specifinost kranskog to-
vanja Boga. Otvorene ruke izraz su tovanja i zato
to je njima izraena potpuna predanost ljudima,
to su one gesta zagrljaja, potpuna i nerazdijeljena
104 Tako stoji u kanonu mise prema izvjetajima ustanovljenju euhari
stije Mk 14,24 par.
226
bratstva. Poavi od kria, teologija otaca otkrila
je u toj simbolikoj gesti kranskog moljenja je-
dinstvo tovanja i bratstva, nedjeljivost sluenja
ovjeku i tovanja Boga.
Kransko postojanje prijelaz je od egoizma altru-
izmu, od bivstva iskljuivo orijentirana prema sebi
i svojim interesima, u bivstvo zajednitva. Time se
objanjava i pravi smisao pojma odabranje (iza-
branje), koji nam se esto ini tako stranim i neo-
binim. Odabranje ne oznaava davanje prednosti
pojedincu, njegovo osamljenje i odvojenost od
drugih, nego preuzimanje zajednikog zadatka,
emu je bilo ranije govora. Prema tome, temeljno
kransko opredjeljenje oituje se u tome to o-
vjek, prihvaajui stil kranske egzistencije, ne
uzima vie za sredite svoj ja nego se prikljuuje
egzistenciji Isusa Krista, koja je okrenuta prema
cjelini. Isto se znaenje krije i u rijeima koje pozi-
vaju na nasljedovanje u noenju kria. Te rijei
nipoto ne izraavaju privatnu pobonost, tovie,
srodne su misli da ovjek naputa samoga sebe,
odriui se svoje odvojenosti i svog privatnog mira,
eda bi mogao slijediti Raspetoga i biti drugima na
raspolaganju. Velike slike u povijesti spasenja ope-
nito su izraajni oblici principa za ( fi i r) , a ujedno
predstavljaju i temeljne oblike kranskog kulta.
Sjetimo se, na primjer, slike egzodusa (izlaska),
koja se misao razvija poevi od Abrahama, slike
izlaska iz Egipta. Ova je misao jedna od glavnih
odrednica egzistencije Bojeg naroda kao i svih onih
koji mu pripadaju. Pripadnik Bojeg naroda, naime,
pozvan je na trajni egzodus, na neprekidno nadi-
laenje sebe sama. Odsjaj iste misli oit je i u slici
pashe; tu kranska vjera istie povezanost miste-
rija kria i uskrsnua sa starozavjetnom idejom iz-
laska.
227
Ivan je to potpuno prikazao slikom iz prirode. Time
je proirio vidokrug od antropologije preko povi-
jesti spasenja do kozmosa. Ono to ovdje navodimo
kao temeljnu strukturu kranskog ivota, pred-
stavlja u stvari bitni biljeg same stvorenosti. Za-
ista, zaista, kaem vam, ako penino zrno ne padne
u zemlju i ne umre, ostaje samo; ako li umre, rodi
velik rod ( I v 12,24). Ve i u kozmikom svijetu
vai zakon da se ivot stjee samo preko smrti, samo
gubitkom vlastita ivota. Dogaaj koji na taj nain
nagovijeta sama priroda dovrava se u ovjeku, te
konano u egzemplarnu ovjeku Isusu Kristu. Pravi
ivot otvara se i rascvjetava tek nakon to ovjek
na se preuzme sudbinu peninog zrna, nakon to
bude rtvovan, rastvoren i izgubljen sebi. Na temelju
iskustava povijesti religija, koja su naroito u ovoj
toki srodna s biblijskom porukom, mogli bismo
kazati: Svijet ivi od rtve. Veliki mitovi koji
pripovijedaju da je svemir izgraen i sazdan na
jednoj prartvi, te da on moe postojati samo tako
to se netko neprekidno rtvuje,
105
poprimaju ovdje
istinitost i valjanost. Odatle, iz ovih mitskih slika,
postaje vidljiv i kranski princip Izlaska: Tko
ljubi svoj ivot, izgubit e ga; tko mrzi svoj ivot
na ovom svijetu, sauvat e ga za ivot vjeni.
( I v 12,25; usp. Mk. 8,35). Konano, valja rei da
svako vlastito ovjekovo nadilaenje sama sebe ne
moe nikada dostajati. Onaj tko samo eli dati,
a nije spreman primiti, onaj tko je samo za druge
a ne priznaje da i on ivi od neoekivanog i neiz-
nuenog za, neiznuenog dara drugih ljudi, taj
105 Usp. mit vedskih religija, Purua ; tome P. Regamejr, u: F. Konl g,
Christus und die Religionen der Erde. Handbuch der Religions-
geschichte, 3 sv., Freiburg 1951, I I I , 172 si; isti, u: F. Konl g, Religions-
vvissenschaftliches VVorterbuch, Freiburg 1956, 470 si : J. Gonda, Die
Religionen Indiens I, Stuttgart 1960, 186 si i ee. Glavni tekst za
t o: Rigveda 10,90.
228
ne shvaa osnovne zakone ovjetva, te e nemi-
novno unititi pravi smisao onog za koji je sazdan
na meusobnu darivanju i rtvovanju. Svaki put
kada ovjek prevlada i nadie sama sebe sluei dru-
gom i rtvujui se za nj, potrebno je, eli li da
njegova akcija bude uistinu plodna, da on i od
drugih ljudi prima, da prima od onog Drugog koji
je zaista drugi u odnosu na itavo ovjeanstvo,
ali koji je i potpuno jedno s njim, a to je bogo-
ovjek Isus Krist.
3. Zakon neznatnosti i skrivenosti (inkognita). i-
njenica je da za (Fur) moramo smatrati osnovnim
principom ljudskog bitka, a injenica je i da za
sjedinjeno s principom ljubavi postaje najizvorni-
jim mjestom na kojem se pojavljuje boanska zbilja
u svijetu. No ovo za sobom povlai daljnju konse-
kvenciju. Slijedi, naime, da time to se Bog apso-
lutno razlikuje od svega to postoji ovjek do
te spoznaje dolazi i sam po sebi on zato postaje
i posve drukiji i potpuno neraspoznatljiv. Iz te
injenice nadalje proizlazi da Boja skrivenost, s
kojom ovjek rauna, poprima skandalozno nalije
zbog toga to ga ovjek moe doticati i promatrati
kao raspetog. Drugim rijeima, posljedica te inje-
nice jest da se Bog, koji je prvi, alfa svijeta, prika-
zuje kao omega, posljednje slovo u abecedi stvorena
svijeta, kao najneznatnije stvorenje u njemu. U
ovom kontekstu Luther govori skrivenosti Bojoj
sub contrario, tj. u onome to, izgleda, pred
stavlja samu suprotnost u odnosu na Boga. Time
istie osobitost kranskog oblika negativne teolo-
gije koja je obiljeena kriem, nasuprot negativnoj
teologiji filozofskog miljenja. I sama filozofija,
samoniklo umovanje ovjeka Bogu, dovodi do spo
znaje da je Bog neto sasma drugo, da je posvema
229
skriven i neusporediv. Nae su oi, poput oiju
nonih ptica, slijepe za ono to je samo po sebi
najsjajnije, rekao je ve Aristotel.
106
I zaista, na
e odgovor biti uvjetovan vjerom u Isusa Krista:
Bog je posve drugaiji, nevidljiv i nespoznatljiv.
No kada je stvarno tako nastupio, tj. posve drukiji,
nevidljiv i nespoznatljiv obzirom na svoje boan-
stvo, onda to nije bio onaj oblik njegove razlii-
tosti i neobinosti to smo ga mi predvidjeli i pro-
raunali, te ga zato doista i nismo prepoznali.
Meutim, ne oituje li se on kao stvarno potpuno
drugaiji upravo time to ponitava nae prora-
une njegovoj razliitosti, pokazujui se kao je-
dini koji je zaista posve drugaiji?
U cijeloj Bibliji stoga uvijek iznova susreemo pre-
dodbu dvostrukom nainu Bojeg oitovanja.
107
Bez sumnje, Bog se najprije oituje kroz kozmike
snage. Logos svijeta, koji beskrajno nadilazi i obu-
hvaa na um, upuuje na onoga kojeg je svijet
ideja, na onoga pred kojim su narodi kao kap iz
vedra, kao prah na tezulji ( I z 40,15). Stvarno,
kozmos ukazuje na svog stvoritelja. Ma koliko se
opirali dokazima Boje opstojnosti, koliko god da
je opravdanih prigovora zasnovanih na filozofskoj
refleksiji protiv pojedinih misaonih koraka unutar
tih dokaza, ipak vrsto stoji injenica da se kroz
svijet i njegovu duhovnu strukturu ljeska stvara-
laka pramisao i njezina tvorbena mo.
No ovo je samo jedan nain Bojeg izraavanja u
svijetu. Drugi znak koji je izabrao, a koji ga
zapravo zastire, pokazuje istinskije u svojoj iz-
106 Prema H. Meveru, Geschichte der abendlandischen VVeltanschauung
I, VVurzburg 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 si . ) .
107 Usp. Ph. Dessauer, Geschopfe von fremden Welten, u: Wort und
Wahrhei t 9 (1954), 569583; J. Ratzi nger, Vom Sinn des Christseins,
Miinchen -1966, 32 si.
230
vornosti, da je to znak neznatnoga, onoga to je
prema kozmiko-kvantitativnim mjerilima posve
beznaajno i nitavno. Podsjetit emo na niz stvari
u kojima Bog, izgleda, sve vie iezava u neznat-
nome i upravo se na taj nain ispoljava sve vie
kao on sam. Te su stvari: zemlja Izrael Naza-
ret kri Crkva. Zemlja predstavlja beznaajnu
i nitetnu stvar u kozmosu, a treba sainjavati isho-
dite Bojeg djelovanja u kozmosu. Izrael ne pred-
stavlja nita u usporedbi s drugim snagama, a tre-
bao bi biti ishoditem njegova oitovanja u svijetu.
Nazaret, isto tako unutar Izraela ne predstavlja
nita, a trebao bi biti mjesto na kom se on defini-
tivno pojavio. Konano i kri na koji je objeen
jedan ovjek, jedna propala egzistencija, treba biti
mjestom gdje Bog doslovce postaje opipljiv. Na
kraju tu je i Crkva, problematina povijesna tvore-
vina koja prisvaja pravo da bude trajno mjesto
Boje objave. Danas i previe dobro znamo kako je
i u njoj vrlo malo Boje prisutnosti. Kada je Crkva,
smjestivi se u rasko renesansnog kneevstva, mi-
slila da je dokinula Boju skrivenost utjelovljujui
odjednom vrata nebeska i kuu Boju, toga je
asa jo jednom, a gotovo i vie no ranije, postala
Boji inkognito. I jedva da se Bog jo mogao pro-
nai iza svega toga. Tako stvar, u kozmiku i svje-
tovitu vidu neznatna, predstavlja istinski znak Boga.
U tome se nasluuje ono to je, uza sva naa oe-
kivanja, ipak potpuno nespoznatljivo. Ono to je u
kozmiku vidu nita, u stvari je sve i jedina vrijed-
nost, jer je egzistencijalni za (Fiir) jedini pravi
boanski biljeg . . .
4. Zakon vika, obilja. U etikim stavkama Novoga
zavjeta postoji napetost koja izgleda nesavladivom.
To je napetost izmeu milosti i etosa, izmeu po-
231
svemanjeg pratanja i krajnje obvezatnosti ovjeka,
izmeu injenice da je ovjeku sve poklonjeno
jer on sam po sebi ne moe nita postii i zahtjeva
da se ovjek mora potpuno darovati: Budite savr-
eni kao to je savren Otac va nebeski (Mt 5,48).
Ako meu tim uzbudljivim napetostima potraimo
stanovitu unutarnju vezu, naii emo uvijek na-
novo posebno u Pavlovoj teologiji, ali i u tri
prva evanelja na rije viak, obilje (
). Ta rije, naime, povezuje milost i zahtjev i
omoguuje njihov unutranji kontinuitet.
Da bismo bolje uoili ovaj princip, navest emo sre-
dinji dio govora na gori, koji stoji kao naslov i
saetak est velikih antiteza (uli ste da je reeno
starima... a ja vam kaem. . . ) . Ove antiteze u
stvari su novo izdanje drugog dijela dekaloga. Na-
vest emo sredinji govor na gori: Jer velim vam,
ne bude li vaa pravednost vea od pravednosti
knjievnika i farizeja, sigurno neete ui u Kra-
ljevstvo nebesko (Mt 5,20). Ovo u prvom redu
znai da nema te ljudske pravednosti koja bi dosta-
jala te ispunjavala zahtjev potpune pravednosti.
Tko bi se mogao iskreno hvaliti da je istinski shvatio
smisao pojedinih zahtjeva, da se s njima stvarno i
bezrezervno poistovjetio te ih u cijelosti ispunio,
a kamoli da je pri tome postigao i neki viak? U
Crkvi, dodue, postoji stale savrenstva, gdje
vlada zakon vika, odnosno gdje stoji obaveza da
se ini i vie od onoga neophodnog i openito za-
povjeenog. No oni koji su u tom staleu, prvi e
priznati da su vjeito na poetku i kako su puni
nedostataka. Stale savrenstva najdramatiniji
je prikaz trajnog ovjejeg nesavrenstva.
Onaj, tko se ne zadovoljava ovom openitom opas-
kom, neka proita slijedee stavke govora na gori
(5,2148), pa e morati ispitati svoju savjest. Uz-
232
memo li sasvim ozbiljno reenice drugog dijela deka-
loga, koje se na prvi pogled ine tako jednostavnim,
spoznat emo i znaenje stavki iz govora na gori.
Te reenice glase: Ne ubij. Ne ini preljuba. Ne
kri prisege. U prvi mah kao da i nije teko da
se ovjek osjeti pravednim. Konano nikoga nisam
ubio, nisam uinio preljub, ili krivo prisegao. No
Isus svojim tumaenjem duboko ponire u ove zah-
tjeve. Tada se pokazuje, kako ovjek ipak ini spo-
menute radnje, kada se ljuti, kada mrzi, kada ne
prata, kada je zavidan i kada daje maha poudi.
Pokazuje se, nadalje, kako je ovjekova prividna
pravednost ipak isprepletena s nepravdom svijeta.
itamo li paljivo govor na gori, dogodit e nam se
ono to se deava, kada netko prijee od obrane
neke partije na stvarnost. Crno-bijela tehnika, uobi-
ajena pri klasifikaciji ljudi, pretapa se u sivilo
opeg sumraja. Postaje, naime, jasno kako ljude
nije mogue grupirati metodom crno-bijele tehnike,
te da se ipak svi nalaze u nekom neodreenom
sumraju, usprkos irokoj ljestvici prijelaza i ni-
jansi. Mogli bismo to izraziti s pomou jedne druge
slike: ako su i mogue sveobuhvatne moralne raz-
like izmeu ljudi u makroskopskom podruju,
ipak emo i ovdje nazovi mikrofizikalnim, mikro-
moralnim promatranjem naii na diferenciranu
sliku gdje razlike postaju diskutabilne. viku pra
vednosti tu, dakako, vie ne moe biti govora.
Tako onda nitko ne bi mogao, ukoliko bi to ovisilo
ovjeku, ui u nebesko kraljevstvo, tj. stupiti na pod-
ruje zbiljske i potpune pravednosti. Nebesko kra-
ljevstvo bilo bi utopijom. I zaista, ono mora ostati
utopijom sve dok iskljuivo ovisi dobroj volji
ljudi. Koliko puta nam kau: treba tek malo dobre
volje pa e sve biti lijepo i dobro na svijetu. To
je istina. Zaista, dostajalo bi samo malo dobre
233
volje. Ali tragedija je ovjeanstva u tome to ono
za to nema snage. Je li onda Camus u pravu, kada
simbol ovjeanstva vidi u Sizifu, koji uvijek iznova
pokuava dogurati kamen na brdo i uvijek nanovo
doivljava da mu se otkotrlja natrag? Biblija, isto
tako trijezno kao i Camus, ocjenjuje snagu ovjeka,
ali ne ostaje pri skepsi. Granica ljudske pravednosti,
ljudskih mogunosti uope, za nju je znak da je
ovjek usmjeren na poklonjenu ljubav koja mu se
nua bez rauna inei tako i njega samog sposob-
nim da ljubi. Kada ne bi bilo te ljubavi, ovjek bi
ostao zatvoren u sebi i nepravedan uza svu svoju
pravednost. Jedino onaj ovjek koji doputa
da ga obaspu darovima, moe zbiljski otkriti sama
sebe. Na taj nain ovjekova pravednost postaje
zakonom Boje pravednosti. Isus Krist je viak i
preobilje te pravednosti. U njemu je zaista, bez
ikakve vlastite raunice, prekipjela Boja praved-
nost daleko nadmaujui ono neophodno; on je
utjelovljena upornost neizmjerna vika Boje lju-
bavi kojom Bog predusree i ponitava ljudske pro-
maaje.
Bili bismo ipak na krivom putu kad bismo sma-
trali da je time obezvrijeen ovjek, te kazali da je,
dakle, ionako svejedno, i pred Bogom bespred-
metno, svako traenje pravednosti i dobrote. Ali
to nipoto nije tako. Na odgovor, naprotiv, mora
glasiti: usprkos svemu i imajui na umu ono to
smo rekli, ipak vai imperativ kojim smo pozvani
na viak, kad ve nismo u stanju ostvariti potpunu
pravednost. to to treba znaiti? Nije li to protu-
rjenost? Ukratko reeno, to znai da ni izdaleka
nije kranin onaj koji samo rauna koliko i to
sve mora uiniti da bi bilo upravo dovoljno da uz
pomo nekoliko kazuistikih trikova poprimi izgled
ovjeka u bjelini. I onaj koji eli izraunati, gdje
234
svrava dunost, gdje se s pomou nadoplate
(opus supererogatorium) moe domoi vika za-
sluga, taj je farizej a ne kranin. Biti kraninom
ne znai ispuniti odreeni dunosni penzum i, mo-
da, kao osobito savren kranin prijei i granicu
obavezna osiguranja. Naprotiv, kranin je onaj
ovjek koji je svjestan toga da u svakom sluaju
ivi od milosti, da se, prema tome sva pravednost
sastoji samo u tome da i on osobno bude milostiv
i da poklanja ono to ima poput prosjaka koji je
zahvalan za ono to je primio pa to velikoduno
dijeli dalje. U stvari, nepravedan je onaj tko je pro-
raunat i sebe smatra pravednim, onaj tko misli da
si sam moe satkati bijelu odjeu te da moe pot-
puno izgraditi sama sebe. Ljudska pravednost moe
se obistiniti samo ako odustanemo od vlastita za-
htjeva i samo ako budemo velikoduni prema o-
vjeku i Bogu. To je pravednost na koju treba po-
miljati kada molimo oprosti kao to smo i mi
oprostili. Ova molba oituje se kao jedini pravi
model kransko-ljudske pravednosti. Ta se praved-
nost sastoji u pratanju, jer sam i sam primio opro-
tenje i ivim od toga oprotenja.
108
Ali, promatrajui stvari iz perspektive Novog za-
vjeta, tema vika upuuje nas na drugi trag, gdje
se smisao vika posve razjanjava. Ovu rije nala-
zimo u tekstu koji opisuje udo umnoenja kruha.
Tu se, naime, spominje viak od 7 koara (Mk
8,8). Sr ovog izvjetaja je u upuivanju na ideju
i zbilju suvinoga i na postojanje mogunosti da
se uini i neto vie od onoga to je samo potrebno.
Pada nam ovdje na pamet i srodno udo iz Iva-
nove predaje, tj. pretvorba vode u vino na gozbi
108 Ovo bi, prije svega, bilo polazite za obradbu teme zakon i evanelje;
usp. G. Solmgen, Gesetz und Evangelium, Freiburg 1957, 1222.
235
u Kani ( I v 2,1-11). Dodue, tu nema rijei viak
ali je zato to prisutniji njezin smisao. Prema poda-
cima evanelja, vino, na udesan nain nastalo od
vode, predstavlja, budui se radi privatnoj svea-
nosti, neobinu koliinu od 480700 litara! No,
prema nakani evanelista, oba izvjetaja imaju u
vidu sredinju stvar kranskog kulta, naime, euha-
ristiju. Prikazuju je kao boanski viak koji bes-
krajno nadmauje sve ljudske potrebe ba kao i
sve pravedne zahtjeve.
Ti izvjetaji, zbog svoje euharistijske komponente,
govore samom Kristu tako to u zadnjoj liniji upu
uju na njega. Krist je, naime, oevidni dokaz bes-
krajne Boje rasipnosti. Ovi principi a neto
slino otkrili smo i kada smo raspravljali prin
cipu za (Fur) navode na strukturalni zakon
prirode, u kojoj ivot rasipa milijune klica da bi spa
sio jedno ivo bie. Priroda rasiplje jedan itav svijet
a
da bi duhu, tj. ovjeku, pripravila mjesto. Obilje i
viak, biljeg je i trag Boji u prirodi koju je on
stvorio. Jer, kao to kau oci, Bog ne mjeri svojih
darova. No na obilju se zasniva i povijest spase-
nja; obilje joj je pravi uzrok i oblik. Konano, po-
vijest spasenja je takvo dogaanje pred kojim nam
zaista nestaje daha; Bog je neshvatljivom rasip-
nou potroio ne samo jedan itav svijet, nego i
sebe sama, da bi priveo spasenju zrnce praine,
ovjeka. Na taj nain, ponovimo jo jednom, obilje
i viak prava su definicija povijesti spasenja. Ra-
undijski razum toga ne moe shvatiti; tvrdnju da
se sam Bog potroio za ovjeka uvijek e smatrati
apsurdnom. Ludost ljubavi moe razumjeti jedino
onaj koji ljubi. Njezin je zakon rasipnost, a pravo
spokojstvo preobilje. Ukoliko je istina da se priroda
hrani i ivi od preobilja, ako je istina da je ovjek
236
bie kojem je suvinost ivota potreba, kako se
onda moemo uditi to je i objava suvinost, i
upravo zbog toga ivotna potreba, neto boansko,
ljubav u kojoj se ispunjuje smisao svijeta?
5. Definitivnost i nada. Kranska vjera ui da je
u Kristu obistinjeno spasenje ljudi, da je u njemu
neopozivo zapoela prava ovjekova budunost koja
je na taj nain i prolost i dio nae sadanjosti.
Ova izjava u sebi ukljuuje princip definitivnosti
koji je od najveeg znaaja za kransku egzisten-
ciju, odnosno za egzistencijalno opredjeljenje kr-
anina. Pokuat emo ovo razraditi malo tonije.
Malo prije ustanovili smo da je Krist poetak bu-
dunosti i definitivnost ljudskog bia koja se ve
obistinjuje. Jezikom udbenike teologije: s Kristom
je zavrena objava. To naravno ne znai da je time
saopen odreeni niz istina i da je Bog odluio
da vie nee davati saopenja. Naprotiv, ovo znai
da su razgovor Boga s ovjekom i njegova briga za
svijet dosegli svoj cilj u ovjeku Isusu, koji je Bog.
Bogu nije do toga da ovim razgovorom kae neto
i mnogo ta, ve da rijeju izrekne samoga sebe.
Zato nakana razgovora nije ispunjena saopenjem
maksimalne koliine spoznaja, nego onda kada se
kroz rije oituje ljubav i kad se u njoj susretnu
dvije osobe. Njegov smisao ne krije se u neemu
treem, tj. u nekom predmetnom znanju, nego u
samim partnerima. Razgovor znai sjedinjenje. Tako
je u ovjeku Isusu Bog definitivno izrekao sama
sebe. Isus jest njegova rije, a budui da je nje-
gova rije, onda je i sam Bog. Objava ne prestaje
zato to bi je Bog na pozitivistiki nain zakljuio,
nego zato to je postigla svoj cilj ili, rijeima Karla
Rahnera: Nita se vie novo ne kae, jer je sve
237
reeno i sve dano u Sinu ljubavi u kojem su Bog
i svijet postali jedno.
, f t 9
Razmotrimo li ovo, uoit emo jo jednu stvar. i-
njenica da je u Kristu postignut cilj objave i cilj
svijeta u njemu se, naime, dotiu i ujedinjuju
boanstvo i ovjetvo u isti mah znai da po-
stignuti cilj ne predstavlja krutu granicu nego otvo-
ren prostor. Sjedinjenje koje se zbilo u jednoj
prostorno-vremenskoj toki, tj. u Isusu iz Nazareta,
mora obuhvatiti itav svijet, itavog Adama, i
pretvoriti ga u Kristovo tijelo. Prema tome, ono
to se zbilo u Isusu Kristu, poetak je i kraj sve
dotle, dok se ne postigne ova cjelokupnost. Svijet
ionako ne moe dospjeti dalje i postii neto vie
nego to je Krist, jer Bog je neto najdalje i naj-
vie; svaki napredak koji ga prividno nadmauje,
pad je u prazno. Svijet ga ne moe nadmaiti i
stoga je Krist kraj; svijet mora ui u nj zato je
on stvarni poetak.
Ne trebamo sada razmiljati tome na koji nain
se na osnovi toga unutar kranske svijesti ukrta-
vaju prolost i budunost; nije potrebno razmi-
ljati ni tome da je kranska vjera, u svojoj usmje-
renosti k povijesnom Isusu okrenuta prema novom
Adamu, tj. prema budunosti koja svijetu i ovjeku
dolazi od Boga. svemu tome ve smo ranije raz-
miljali. Rije je neem drugom. injenica da se
Bog ve definitivno opredijelio za ovjeka znai, da
prema uvjerenju vjere u povijesti postoji neto
definitivno i da to ne iskljuuje budunost, nego
je otvara i omoguuje. A iz ovoga opet slijedi da
to definitivno i neopozivo postoji, i mora postojati,
i u ivotu ovjeka, a osobito ondje gdje ovjek
109 K. Rahrter, Schriften zur Theol ogi e I, Einsiedeln 1954 , 60; usp.
J. Ratzi nger, Kommentar zur Offenbarungskonstitution, u: LThK, do-
punski svezak I I , 510.
238
susree neto boanski definitivno, emu smo ne-
tom govorili. Pouzdanje da definitivno ve postoji,
te da se ba u tome ovjeku nua otvorena budu-
nost, karakteristino je za opi kranski stav prema
stvarnosti. Za kranina, naime, ne vai aktualizam,
koji se uvijek suoava samo sa sadanjim trenut-
kom i nikada ne moe otkriti ono definitivno. Na-
suprot tome, kranin je uvjeren da povijest koraa
naprijed. Ali napredak iziskuje definitivnost pravca
i to je upravo razlika prema aktualistiku kruenju
kojem nema kraja. U srednjem vijeku voena je i
izvojevana bitka protiv ideje treeg carstva, a
za neopozivost kranskog: dosadanje kranstvo,
nakon Starog zavjeta, koji je carstvo Oca, pred-
stavljalo bi drugo carstvo, tj. carstvo Sina, koje je,
dodue, bolje ali koje bi moralo zamijeniti tree
carstvo, tj. epoha Duha.
110
Vjera Bojem utjelov
ljenju u Isusu Kristu ne doputa treeg carstva,
jer priznaje definitivnost onoga to se dogodilo i
upravo zato vjera je svjesna svoje otvorenosti
prema budunosti.
Ranije smo spomenuli Rako ovo ima odluujuih
posljedica i za ivot pojedinaca. Ovo, naime, znai
da vjera ovjeku postavlja definitivan zahtjev i ne
moe se nakon to je prolo carstvo Oevo u
djetinjstvu i Sinovo u mladosti zamijeniti nekom
prosvijetljenom epohom Duha, u kojoj bi se rav-
nalo samo po vlastitu razumu i utke ga premetalo
u Duha Svetoga. Svakako, vjera ima razna razdoblja
i stupnjeve. Ona upravo na taj nain predstavlja
trajni temelj ljudskog bitka, koji je samo jedan. To
je i razlog da je vjera kadra dati i definitivne izjave
110 Usp. A. Dempf, Sacrum I mperi um, Darmstadt 1954 (neizmijenjeni
tisak prvog izdanja 1929), 269398; E. Benz, Ecclesia spiritualis, Stutt-
gart 1934; J. Ratzlnger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura,
Miinchen 1959.
239
dogma i simbol kojima artikulira svoju unu-
tranju definitivnost. To ne znai da se ti vjerski
obrasci tokom povijesti ne mogu dalje razviti i
tako iznova i na nov nain shvatiti; konano, i ovjek
pojedinac uvijek iznova mora uiti kako da kroz
zgode i nezgode svoga ivota razumije vjeru. Ali
ovo opet znai da se takvim razumijevanjem i do-
zrijevanjem ne moe i ne smije dokinuti jedinstvo
onoga to se jednom shvatilo.
Na kraju, moglo bi se rei da ovdje ima svoj korijen
i definitivna vezanost dvoje ljudi, koja je, prema
kranskoj vjeri, stvorena pristankom ljubavi, na
emu se zasniva brana zajednica. Nerazrjeivost
braka mogue je u stvari shvatiti i ostvariti jedino
ako vjerujemo u neunitivu Boju odluku da kroz
Krista sklopi brak s ovjeanstvom (usp. Ef 5,
22-33). Brana zajednica stoji i pada s ovom vjerom.
Izvan nje brak s vremenom postaje toliko nemogu
koliko je i neophodan tamo gdje je ima. Moramo
jo jednom naglasiti da upravo ova prividno fiksi-
rana odluka u jednom asu ivota ovjeku omogu-
ava da koraa naprijed i da sve vie prihvaa
sama sebe, dok ga, naprotiv, uzastopno ponitavanje
takvih odluka uvijek iznova vraa na poetak i sili
da se neprekidno vrti u krugu zatvarajui se u fik-
ciju vjene mladosti i oduzimajui punou ljudskog
postojanja.
6. Prvenstvo primalakog stava u odnosu na pozi-
tivne datosti kranstva. ovjek se otkupljuje kri-
em; Raspeti, koji je savrena otvorenost, pravo je
ovjekovo otkupljenje. U jednom drugom kontek-
stu ve smo nastojali ovu sredinju postavku kr-
anske vjere uiniti razumljivom i danas. Proma-
tramo li sada tu postavku, imajui na umu njezinu
strukturu a ne njezin sadraj, vidjet emo, da je
240
u njoj, kada se radi zadnjim mogunostima o-
vjeka, izraeno prvenstvo primalakog stava u od-
nosu na injenje i vlastiti uspjeh. U tome je moda
i najvea razlika izmeu kranskog principa nade
i marksistike preinake ovog principa. Dodue, i
marksistiki princip poiva na ideji pasiviteta uto-
liko to je proletarijat koji trpi i strada otkupitelj
svijeta. No trpljenje proletarijata, koji e konano
realizirati obrat k besklasnom drutvu, mora po-
primiti stvaran oblik u aktivnoj klasnoj borbi. Je-
dino tako, njegova funkcija moe poprimiti otku-
pitelj ski biljeg, jedino na taj nain moe doi do
oduzimanja vlasti vladajuoj klasi i jedino se tako
moe postii jednakost svih ljudi. Ako je Kristov
kri trpljenje za, patnja proletarijata je, u mark-
sistikom smislu, borba protiv. Ako je kri bitno
djelo pojedinca za cjelinu, patnja proletarijata bitna
je stvar partijski organizirane mase za nju samu.
Tako ovi putovi idu suprotnim pravcima, usprkos
bliskosti polazita.
Za kransku vjeru vai, dakle, slijedee: ovjek
u krajnjoj liniji ne dolazi samom sebi i ne obisti-
njuje svoju ovjenost onim to ini, nego po onome
to prima. On mora ekati poklon ljubavi, a ljubav
nije mogue primiti nego samo kao poklon. Ljubav
nije mogue initi bez drugoga; ovjek mora ekati
ljubav: ona je dar. On ne moe na drugi nain po-
stati potpunim ovjekom, nego tako da biva voljen
i da se dade voljeti. injenica je da ljubav, u isti
mah, predstavlja i najviu mogunost i najdublju
ovjekovu nunost te da ta nunost istodobno znai
najveu slobodu i neto to se ni u kojem sluaju ne
moe iznuditi. A sve ovo znai da ovjek, s obzirom
na svoj spas i sreu, ovisi primanju. Ako to ovjek
odbija, unitava sama sebe. Djelatnost koja apsolu-
tizira samu sebe i koja ovjetvo eli ostvariti isklju-
16 Uvod u kranstvo
241
ivo vlastitim snagama, u suprotnosti je sa samim
ljudskim biem. Louis Evely je ovu spoznaju veli-
anstveno formulirao: itava je povijest svijeta u
bludnji zbog krive predodbe koju je Adam imao
Bogu. Htio je biti poput Boga. Nadam se da u
tome nikada niste gledali Adamov gri j eh. . . nije
li ga sam Bog na to naveo? Ali Adam je imao krivu
predodbu uzoru. Mislio je da je Bog neovisno
i autonomno bie, dostatno samu sebi. Da bi mu
nalikovao, pobunio se i postao neposluan.
No kad se Bog objavio, kada je htio pokazati tko
je, onda se pokazao kao ljubav, njenost i izljev
sebe sama, beskrajno zavoljevi ljude. Naklonost,
ovisnost. Bog se pokazao poslunim, poslunim do
kria. Vjerujui da e postati poput Boga, Adam se
potpuno udaljio od njega. Povukao se u samou
ne shvativi da je Bog ipak zajednitvo.
111
Bez sumnje, sve ovo predstavlja relativizaciju vri-
jednosti djela i injenja. U tom svjetlu valja razu-
mjeti i borbu sv. Pavla protiv opravdanja iz djela.
Ali moramo dodati, da se ljudski rad oslobaa
upravo time to ga shvaamo kao predzadnju veli-
inu. Ljudska djelatnost mogua je jedino u mir-
noi, oputenosti i slobodi. Naglaavajui prven-
stvo primalakog stava, nipoto ne elimo ovjeka
potisnuti u pasivnost. To prvenstvo ne znai da o-
vjek moe skrstiti ruke, kako nam to zamjera mark-
sizam. Naprotiv, tek nam ovaj stav omoguuje da,
u duhu odgovornosti ali oputeno, vedro i slobodno
obavljamo poslove ovoga svijeta i da ih stavimo u
slubu ljubavi koja oslobaa.
Odatle proizlazi jo neto. Prvenstvo primalakog
stava ukljuuje pozitivne datosti kranstva i otkriva
njihovu unutranju nunost. Ustanovili smo da o-
111 L. Evel v, Manifest der Liebe. Das Vaterunser, Freiburg 961, 26; usp.
Y. Congar, Wege des lebendigen Gottes, Freiburg 1964, 93.
242
vjek svoju najveu vrijednost ne moe ostvariti
vlastitim snagama; ona mu, naprotiv, mora biti u
slobodi poklonjena. No ako je tako, onda se, u
zadnjoj liniji, na odnos prema Bogu ne moe zasni-
vati na naem vlastitom projektu, na spekulativnoj
spoznaji, nego on pretpostavlja pozitivnu datost
onoga to nam stoji nasuprot, to nam dolazi kao ne-
to pozitivno, kao neto to moemo primiti. ini mi
se da bi se odavle, na neki nain, mogla rijeiti
teoloka kvadratura kruga, na taj nain to bi se
ukazalo na unutranju nunost prividne povijesne
sluajnosti kranske zbilje i na neminovnost nje-
zina pozitiviteta, koji se spotiemo, budui da se
radi dogaaju koji dolazi izvana. Tu je mogue
prevladati opreku, koju Lessing toliko naglaava,
izmeu verite de fait (sluajna injenina istina)
i verite de raison (nuna razumska istina). Ono
to je sluajno i izvanjsko, za ovjeka je nuno;
unutranja vrijednost toga postaje nam dostupnom
tek kada nam ono doe izvana. Boji inkognito u
ljudskom, povijesnom liku je neminovan neop-
hodan u smislu nunosti slobode.
7. Saetak: Bit kranstva. Samemo li sada sve
ovo, moi emo kazati da est principa, to smo ih
pokuali shematski prikazati, na neki nain pred-
stavljaju unutranju strukturu kranske egzisten-
cije, a istodobno i formulu za sutinu kranske
zbilje, drugim rijeima, da ovi principi u skraenom
obliku sainjavaju bit kranstva. Time je protu-
maen i smisao apsolutnosti kranstva, pojam koji
je uvelike bio povodom nesporazumima. Ono to se
pod tim stvarno misli, dolazi na vidjelo naroito
u principima pojedinac, za, definitivnost i
pozitivitet. U ovim temeljnim iskazima oituje se
osobitost zahtjeva koji si kranska vjera postavlja
243
i mora postaviti u odnosu na povijest religija, eli
li ostati vjerna samoj sebi.
Ostaje jo jedno pitanje. Ako imamo pred oima ovih
est principa kako smo ih promotrili, vjerojatno e
nam se dogoditi kao to je bilo i s fiziarima,
koji su traili pratvar, i otkrili je kako su
mislili u takozvanim elementima. No uspo-
redo s njihovim istraivanjima, rastao je broj
elemenata. Danas ih je ve vie od stotine. Ovi
zato nisu mogli biti ono zadnje; to su sada, mislilo
se, atomi. Pokazalo se, meutim, da su i oni sastav-
ljeni od elementarnih estica. No i broj tih estica
toliko je porastao da se nije moglo ostati na njima.
tovie, potrebno je nanovo poeti, ne bi li se moda
ipak pronala ta pratvar. U spomenutih est prin-
cipa na neki smo se nain upoznali s elementarnim
esticama kranske zbilje. Ne krije li se, ipak, iza
svega toga jedno jedincato i jednostavno jezgro te
zbilje? Jezgro zaista postoji; poslije svega to je
reeno, bez opasnosti da izreknemo sentimentalnu
frazu, moemo kazati da se ovih est principa u
krajnjoj liniji ipak svode na jedan princip, a taj je: i
princip ljubavi. Kazat emo, pomalo grubo, a moda
i uz opasnost da nas krivo shvate: pravi kranin
nije konfesionalni stranaki drug, nego onaj koji je
kroz svoje kranstvo zaista postao ovjenim. Pravi
kranin nije onaj koji se ropski pridrava nekakva
sistema normi a iskljuivo mu je stalo do sebe sama,
nego onaj koji se toga oslobodio u korist jedno-
stavne, ljudske dobrote. Ako je ljubav doista auten-
tina, onda ona ukljuuje i vjeru. Samo tako prin-
cip ljubavi moe biti potpun. Gdje nema vjere,
ljubav postaje proizvoljnim injenjem. A vidjeli smo
kako je vjera izraz neminovna primalatva ovjeka
i izraz nedovoljnosti njegovih napora. Ljubav bi,
inae, time to bi se pretvorila u samodopadnu pra-
244
vednost, ponitila samu sebe. Dakle, vjera i ljubav
meusobno se uvjetuju i trae. Treba takoer kazati
da je unutar principa ljubavi prisutan i princip
nade, koja trai cjelinu nadilazei pojedinani tre-
nutak. Na kraju nas nae razmiljanje, samo po
sebi, navodi na rijei kojima je Pavao oznaio te-
meljne stupove kranske zbilje: Sada ostaje vjera,
nada i ljubav to troje ali je najvea meu
njima ljubav (1 Kor 13,13).
G L A V A D R U G A
KAKO SE OITUJE PRIZNAVANJE KRISTA
U KRISTOLOKIM LANCIMA VJERE
1. Zaet po Duhu Svetomu, roen od
Marije Djevice
Isusovo podrijetlo prekriveno je tajnom. Dodue,
u Ivanovu evanelju Zidovi primjeuju, obzirom na
njegov mesijanitet, da se za nj zna odakle je, a
Krist kada doe, nitko nee znati odakle je ( I v
7,27). Ali Isusove rijei, koje neposredno slijede,
pokazuju kako je nedovoljno njihovo znanje Isu
sovu porijeklu:
Nisam doao sam od sebe, nego postoji Istiniti koji
me posla, a vi ga ipak ne poznajete (7,28). Isus,
bez sumnje, dolazi iz Nazareta. Ali to znamo nje
govu pravu podrijetlu, ako smo u stanju navesti
geografsko mjesto odakle potjee? Ivanovo evan-
elje naglaava uvijek iznova kako je Isusovo stvar-
no porijeklo Otac, da on od njega potjee pot-
punije i drukije negoli ma koji Boji poslanik
prije njega.
Isusovu porijeklu iz tajne Boga, koju nitko ne
zna, govore Matej i Luka u svojim evaneljima
prepriavajui Isusovo djetinjstvo. Time je ne do-
kidaju, nego, kao tajnu, upravo naglaavaju. Oba
246
evanelista, osobito Luka, poetku Isusove povi-
jesti govore gotovo doslovno rijeima Starog za-
vjeta. Namjera im je da na taj nain ono to se
dogaa prikau kao ispunjenje Izraelove nade, da
to smjeste u kontekst sveukupne povijesti Bojeg
saveza s ljudima. Rijei, kojima se aneo u Lukinu
evanelju obraa Djevici, vrlo su srodne rijeima
kojima prorok Sefanija pozdravlja osloboeni Jeru-
zalem na svretku svijeta (Sefanija 3,14), i rijei-
ma blagoslova, kojima se velialo velike i slavne
ene u Izraelu (Suci 5,24; Jdt 13,18). Marija se ozna-
ava kao sveti ostatak Izraelov, kao pravi Sion
kojem su bile upravljene nade u vrijeme opusto-
enja. Prema Lukinu tekstu, s njom zapoinje novi
Izrael; ne samo da zapoinje, ona jest taj novi
Izrael, sretna sionska ki s kojom Bog ini novi
poetak.
112
Upravo su tako pune sadraja i sredinje rijei
obeanja: Duh Sveti sii e na te i sila Previnjega
zasjenit e te; zato e se dijete koje e roditi zvati
svetim, Sinom Bojim (Lk 1,35). Pogled je tu osim
na povijest Saveza, usmjeren i na prirodu koju je
Bog stvorio. U Starom zavjetu, duh Boji pred-
stavlja Boju stvaralaku mo; upravo je on u po-
etku lebdio nad vodama i iz kaosa nainio kozmos
(Post 1,2); ondje, kamo ga alju, nastaje ivot (Ps
104/103/.30). Stoga i ono to e se zbiti na Mariji
predstavlja novi svijet: Bog, koji je ni iz ega proiz-
veo bitak, posred svijeta ini jedan novi poetak;
njegova Rije postaje tijelom. Druga slika iz naeg
teksta zasjenjenje silom Previnjega upu-
uje na Izraelov hram i sveti ator u pustinji, gdje
112 Usp. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Ki nd-
heitsgeschichte, Stuttgart 1967; L. Delss, Maria, Tochter Sion, Mainz
1961; A. Stbger, Das Evangelium nach Lukas I, Dusseldorf 1964, 3842;
G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen.
Studia Neotestamentica I I , PariBrugge 1965.
247
je Boju prisutnost oglaavao oblak koji je jed
nako sakrivao i otkrivao njegovu slavu (Iz 40,34;
3 knjiga Kraljevima 8,11). Ba kao to je ranije
Marija prikazivana kao novi Izrael, kao prava si
onska ki, tako nam je sada usporeuju s hramom
na koji se sputa oblak u kojemu Bog ulazi u povi-
jest. Onaj tko se dade na raspolaganje Bogu, taj
s njime iezava u obliku zaborava i neuglednosti.
Ali upravo tako on ima udjela i u njegovoj slavi.
Isusovo roenje od Djevice, emu izvjetavaju
evanelja, odavna je trn u oku svakovrsnim pro-
svjetiteljima. Oni nastoje, da luenjem izvora mini-
maliziraju novozavjetno svjedoanstvo, da, ukazu-
jui na nehistorijsko miljenje starih, simboliki
protumae to svjedoanstvo te da ga, svrstavajui
ga u religijsku povijest, prikau kao varijantu jed-
nog mita. I zaista, mit udesnu roenju djeteta
spasitelja na daleko je proiren. Njime je izraena
opeljudska enja za izvornim i istim, to je oli-
eno u netaknutoj djevici, enja za onim to je
uistinu materinsko, blago i zrelo, enja za sigurnim
sklonitem i, konano, nada koja se uvijek iznova
pojavljuje kada na svijet doe jedan ovjek jer
dijete oznaava nadu i radost. Vrlo je vjerojatno
da je i Izrael poznavao sline mitove; Izaijin tekst,
koji poinje Gle, djevica e zaeti ... ( Iz 7,14),
bez daljnjega se moe objasniti kao izraz takvog
opeljudskog iekivanja, mada sam tekst nije
takav da bi se nuno pomiljalo na djevicu u strogom
smislu rijei.
113
Kad bi ti izvori bili mjerodavni za
113 Usp. VV. Ei chrodt, Theologie des AT I, Leipzig 1939 , 257: . . . Ova
obiljeja . . . nam omoguuju da zakljuimo uzmemo li ih sve-
ukupno u obzir kako je postojala predodba spasitelju koja je
narodu bila uvelike poznata; u toj predodbi ona poprimaju svoje idej
no jedinstvo. To potvruje i otkrie velikog broja slonih izjava
kralju-otkupitelju na cijelom podruju Prednje Azi j e. Na temelju
tih izjava mogu se sloiti scene jedne svete biografije i pokazati kako
Izrael ima ovdj e uvelike udjela u opem orijentalnom dobru.
248
razumijevanje ovog teksta, onda bi to znailo da
je Novi zavjet posrednim putem preuzeo neodre-
ene nade ovjeanstva usmjerene prema majci dje-
vici. Sigurno da takav pramotiv ljudske povijesti
nije bez znaaja.
No istodobno je potpuno jasno i to da se neposredna
polazita novozavjetnih izjava Isusovu roenju
od Djevice Marije ne nalaze u religijsko-povijesnom
prostoru, nego u starozavjetnoj Bibliji. Pripovijesti
ove vrste iz izvanbiblijskih izvora vrlo se razlikuju,
po svojem rjeniku i shvaanjima, od izvjetaja
Isusovu roenju. Najvanija razlika sastoji se u tom
to se u poganskim tekstovima boanstvo gotovo
uvijek pojavljuje kao mo oplodnje i raanja, dakle,
uglavnom pod spolnim vidom; ono bi u fizikom
smislu trebalo biti otac djeteta spasitelja. Kao
to smo vidjeli, tako to se ne moe kazati za Novi
zavjet. Isusovo zaee je novo stvaranje, a ne raa-
nje od Boga. Time Bog ne postaje njegovim bio-
lokim ocem. Novi zavjet i crkvena teologija nikada
nisu naelno vidjeli u ovom izvjetaju, odnosno u
saopenu dogaaju, razlog za istinsko Isusovo bo-
anstvo, za njegovo Boje sinovstvo. Isusovo Boje
sinovstvo ne znai da je Isus pola Bog, a pola
ovjek. tovie, za vjeru je uvijek bilo neobino
\'ano da je Isus u cijelosti Bog i u cijelosti ovjek.
Njegovo boanstvo ne oduzima nita od ovjetva.
To je put kojim su ili Arije i Apolinar, dva velika
heretika stare Crkve, protiv kojih se svom snagom
branila potpuna cjelovitost Isusova ovjetva. Na
taj je nain otklonjena opasnost da se biblijski iz-
vjetaj pretopi u poganski mit polubogu. Isusovo
Boje sinovstvo, prema vjeri Crkve, ne sastoji se u
tome to Isus nije imao tjelesnog oca: nauka Isu
sovu boanstvu opstala bi da je Isus proizaao i iz
normalnog ljudskog braka. Jer Boje sinovstvo,
249
kojem govori vjera, nije bioloka nego ontoloka
injenica; ono se ne dogaa u vremenu, ve u Bojoj
vjenosti: Bog je uvijek Otac, Sin i Duh; Isusovo
zaee ne znai da je nastao novi Bog-Sin, nego da
se Bog kao Sin odnosi prema ljudskom stvorenju
u ovjeku Isusu tako da je on sam ovjek.
Tu nita ne mijenjaju na stvari ni dva izraza, koja,
dodue, onoga koji nije u to upuen, lako mogu do-
vesti u bludnju. Ne stoji li u Lukinu izvjetaju, gdje
se govori obeanju udesnog zaea, da e se ono
to se rodi zvati sveto, Sin Boji (Lk 1,35)? Ne
povezuju li se, dakle, ovdje Boje sinovstvo i djevi-
ansko roenje, i zar se time ne otvaraju vrata
mita? A to se tie crkvene teologije, zar i ona ne
govori stalno Isusovom fizikom sinovstvu od
Boga, i ne otkriva li time ipak svoju mitsku poza-
dinu? Poet emo od ovog posljednjeg. Bez sumnje,
formulacija Isusovu fizikom sinovstvu od Boga
jako je nespretna i uzrokom je mnogih nespora-
zuma; ona dokazuje da teologiji, tokom gotovo 2000
godina nije uspjelo da svoj pojmovni jezik oslobodi
od helenistike ljuske. Ovdje se rije fiziki upo-
trebljava u smislu antiknog pojma fizisa, dakle, na-
ravi, ili jo bolje, u smislu bitnosti. Taj pojam
oznaava bitnu pripadnost. Dakle, fiziko sinov-
stvo znai da Isus potjee od Boga, i to ne samo
svijeu, nego i bivstvom. Prema tome, taj se izraz
htio suprotstaviti ideji prema kojoj je Bog Isusa
samo posinio. Jasno je samo po sebi da biti od
Boga, a to se izrazilo pojmom fiziki, nema
bioloko-generativni smisao; ono se, tovie, nalazi
na razini boanskog bitka i njegove vjenosti. Dru-
gim rijeima, u Isusu je poprimio ljudsku narav
onaj koji od vjenosti fiziki (= zbiljski, na te-
melju bivstva) pripada tro-jednoj relaciji boanske
ljubavi.
250
No to rei na tvrdnju tako zasluna uenjaka kao
to je E. Schweizer, koji ovako pie naem pro
blemu: Budui da Luku ne zanima bioloko pi-
tanje, u njega nema ni metafizikog razumijevanja
te stvari?
1 1 4
Ova tvrdnja potpuno je neistinita. Naj-
udnije je to to Schweizer u ovoj reenici utke
poistovjeuje biologiju s metafizikom. On ovdje,
oito posve krivo, tumai metafiziko (bivstveno)
Boje sinovstvo u smislu biolokog podrijetla. Time
smisao Bojeg sinovstva postavlja naglavce. A ono,
kao to smo vidjeli, predstavlja upravo izrazitu
suprotnost prema biolokom shvaanju Isusovu
porijeklu od Boga. alosno je, ipak, to valja po
sebno isticati kako se metafizika razina bitno raz-
likuje od bioloke. Crkvena nauka Isusovu Bo
jem sinovstvu ne lei u produetku izvjetaja dje
vianskom roenju, nego u produetku dijaloga
izmeu Oca i Sina, i odnosa izmeu Rijei i Ljubavi
koja nam se u njoj objavila. Ideja crkvene nauke
bitku ne nalazi se na biolokoj razini, nego se
temelji na bitnom iskazu Ivanova evanelja saetom
u rijeima: ja sam to. Kao to smo vidjeli, Ivan
je ve time vrlo radikalno razvio ideju sina. Ta
radikalnost je kudikamo opsenija i zamanija od
biolokih ideja bogoovjeku koje se zasnivaju na
mitu. ovom smo ve ranije opirno razmiljali.
Ali na to smo se jo jednom htjeli podsjetiti, jer
se stjee dojam da do dananjeg zaziranja od po-
ruke djevianskom roenju, kao i od posvema-
njeg priznavanja Isusova Bojeg sinovstva, dolazi
radi kriva shvaanja tih stvari i radi njihova neis-
pravnog meusobnog povezivanja.
Jedno pitanje je i dalje otvoreno: rije je pojmu
Sina unutar Lukina navijetanja. Odgovarajui na
114 E. Schvveizer, , u: Theologisches VVorterbuch zum NT VI I I , 384.
251
to istodobno dolazimo i do najbitnijeg pitanja, koje
nuno proizlazi iz dosadanjih razmiljanja. Ako
Isusovo zaee od Djevice, uslijed Boje stvaralake
moi, nema barem neposredno nita zajedni-
ko s njegovim Bojim sinovstvom, kakav mu je
onda uope smisao? Na temelju naih ranijih raz-
miljanja, lako je ukazati na znaenje izraza Sin
Boji u tekstu navijetanja: nasuprot jednostav-
nom izrazu sin, ova formulacija kao to smo ve
uli, ima svoje mjesto u teologiji izabranja i nade
Staroga zavjeta i Isusa oznaava kao pravog bati-
nika obeanja, kao kralja Izraela i svijeta. Jasan
je sada duhovni kontekst iz kojeg treba shvatiti na
izvjetaj, a ini ga nadalaka vjera Izraela. Ona,
kao to smo rekli, jedva da je poteena utjecaja
poganskih nadanja u udesna roenja, ali im je
dala sasma nov oblik i potpuno im izmijenila smi-
sao.
Starom zavjetu poznat je niz udesnih roenja, i to
na odluujuim prekretnicama povijesti spasenja:
Sara, Izakova majka (Post 18), Samuelova mati (1
Sam 1-3) i bezimena Samsonova majka (Suci 13),
sve su one neplodne, i besmislena su sva ljudska
nadanja da e dobiti djecu. Te tri ene ipak raaju
djecu koja donose spasenje Izraelu. To je djelo
Bojeg milosra koje nemogue ini moguim
(Post 18,14; Lk 1,37), koji uzvisuje neznatne (1 Sam
2,7; 1,11; Lk 1,52; 1,48), a ohole zbacuje s prije-
stolja (Lk 1,52). Ovu liniju nastavlja Elizabeta, mati
Ivana Krstitelja (Lk 1,7-25.36), a Marija predstavlja
njezin vrhunac i cilj. Smisao dogaanja svagda je
isti: spasenje svijeta ne dolazi ni od ovjeka ni od
njegove vlastite snage; ovjek mora dopustiti da
mu ono bude poklonjeno, primiti ga, dakle, moe
tek kao isti poklon. Djeviansko roenje nema
nita zajedniko s askezom niti izravno spada u
252
nauku Isusovu Bojem sinovstvu; ono je, bitno
i jedino, teologija milosti, poruka tome na koji
nam nain dolazi spasenje: u primalakoj skrom-
nosti, kao slobodan dar ljubavi koja spaava svijet.
Ova misao spasenju kao iskljuivu uinku Boje
moi, velianstveno je izraena u knjizi Izaije. Tu
stoji: Klici, nerotkinjo, koja nisi raala; podvikuj
od radosti, ti to ne zna za trudove! Jer osamlje-
na vie djece ima nego li udata, kae Jahve ( Iz
54,1 usp. Gal 4,27; Rim 4,17-22). Bog je u Isusu,
posred neplodna i beznadna ovjeanstva napravio
nov poetak koji nije posljedak ljudske povijesti,
nego dar odozgor. Pa ve i svaki ovjek predstavlja
neto neizrecivo novo, neto to je bitno vie od
zbira hromosoma i produkta odreene sredine.
ovjek je, naime, jedinstven Boji stvor. A Isus je
jo vie; on je neto uistinu novo, neto to ne
dolazi od svijeta nego od Bojeg Duha. Zato je
on Adam, po drugi put (1 Kor 15,47). Zaetnik je
novog svijeta i novog ovjeka. Ne samo to je primio
Bojeg Duha, kao i svi koje je Bog izabrao prije
njega, nego on i u svojoj zemaljskoj egzistenciji
postoji iskljuivo po Duhu; On je stoga i ispunjenje
svih proroka, jedini pravi prorok.
1 nije potrebno posebno napominjati da sve ove izja-
ve imaju smisla samo uz pretpostavku, da se uistinu
zbilo ono to se njima eli protumaiti. Te izjave
tuma su jednog dogaaja. No ako one ne obja-
njavaju jedan zaista zbiljski dogaaj, onda su jed-
nostavno prazne besjede, koje moramo smatrati ne
samo neozbiljnima, nego i nepotenima. Premda su
takvi pokuaji katkada i dobronamjerni, u njima
je i jedna gotovo tragina proturjenost: u asu
kad smo svim ilicama nae egzistencije otkrili tje-
lovitost ovjeka i kad ga moemo spoznati samo
kao utjelovljenog duha za koji kaemo da jest tijelo,
253
a ne da ima tijelo, vjeru pokuavaju spasiti na taj
nain to ga potpuno rastjelovljuju, bjee u oblast
jednostavna smisla, gdje objanjavanje postaje
samo sebi svrhom. No kranska vjera upravo ispo-
vijeda kako Bog nije suanj svoje vjenosti i nije
ogranien samo na duhovno, nego moe djelovati
sada i ovdje, ba u ovom, mojem svijetu, te kako
je u tom svijetu djelovao u Isusu, novom Adamu,
roenom od Marije Djevice stvaralakom moi Boga
iji je duh u poetku lebdio nad vodama i koji je
iz nitavila stvorio bitak.
113
Napomenimo jo jednu stvar. Shvatimo li ispravno
smisao Bojeg znaka danog djevianskim roenjem,
moi emo i teoloki smjestiti tovanje Marije kako
115 Ovo treba suprotstaviti spekulacijama pomou kojih P. Schoonenberg
pokuava opravdati suzdrljivost Holandskog katekizma glede ovog
predmeta, i to u svom prilogu De nieuwe Katechismus und die Dog-
men , njemaki pri j evod u: Dokumentation des Hollandischen Kate-
chismus, Freiburg 1967. XI VXXXI X, tom predmetu vi di XXXV I I
XXXV I I I . Fatalno je kod tog pokuaja prije svega to to je tu
sasvim kri vo shvaen pojam dogme. Nai me, P. Schoonenberg dogmu
poi ma iz suene perspektive isusovake dogmatike na izmaku X I X
stoljea te se, naravno, uzaludno trudi da pronae nekakav spis u
koj em bi crkveno uiteljstvo bilo dogmatiziralo djeviansko roenje,
a koji bi bio analogan proglaenju dogmom bezgrenog zaea ( = izu-
zetost od istonog gri j eha) i tjelesnog uznesenja Marijina na nebo.
Tako on dolazi do zakljuka da gl edom na Isusovo roenje od djevi-
ce za razliku od dviju spomenutih dogmatskih tvrdnji nema neke
ustaljene crkvene nauke. Takvom tvrdnj om povijest se dogmi zapra-
vo stavlja naglavce i apsolutizira se onaj oblik uiteljstva koji se defi-
nitivno uhodao poslije I vatikanskog koncila, a ini se to tako da to
biva neprihvatljivo ne samo radi dijaloga s istonim Crkvama nego
i radi same stvari. Pa ni sam Schoonenberg nije u stanju da do kraja
ustraje na tim postavkama. A injenica je zapravo da je dogma kao
pojedinani izriaj to ga papa proglaava ex cathedra posljednji
i najnii oblik stvaranja dogmi . Prvotni oblik u kojemu Crkva obve-
zatno i mjerodavno izrie svoju vjeru jest Svmbolum. Ispovijedanje
Isusova roenja od Djevice, koj e je po svom smislu potpuno j asno,
pripada ve od samog poetka svim simbolima ( = vj eroi spovi j esti ma) ,
te je prema tome sastavni dio crkvene pradogme. Zato je potpuno
bespredmetno ispitivanje obvezatnosti I lateranskog koncila ili bule
Pavla IV od 1555, kao to to radi Schoonenberg. Pokuaj da se i Sim-
boli potisnu na kolosijek pukog duhovnog tumaenja, bio bi zama-
gl i vanj e povijesti dogmi.
254
ono proizlazi iz vjere Novog zavjeta. To tovanje
ne moe se zasnivati na mariologiji koja bi bila
neka vrsta umanjenog drugog izdanja kristologije.
Nema razloga, a nemamo ni pravo, da tako udvo-
struujemo stvari. Ushtjednemo li naznaiti teoloki
traktat kojem pripada mariologija kao njegova kon-
kretizacija, onda bi to sigurno ponajprije bila nauka
milosti, koja s ekleziologijom i antropologijom
ini jedinstvenu cjelinu. Marija, kao prava Sionska
ki, slika je Crkve, slika ovjeka koji vjeruje i
koji ne moe postii spasenje i postati potpunim
ovjekom osim po daru ljubavi milosti. U rijeima
sve je milost kojima Bernanos zavrava
Dnevnik seoskog upnika, pokazuje se ivot, koji
se inio samo slabim i suvinim, punim bogatstva
i ispunjenja. Rijei sve je milost postale su u
Mariji, koja je puna milosti (Lk 1,28), zbiljskim
dogaajem. Ona niti porie, niti ugroava isklju-
ivost spasenja, koje dolazi po Kristu, tovie, uka-
zuje na tu iskljuivost. Marija predstavlja ovje-
anstvo koje je u cijelosti iekivanje. Njemu je nje-
zin lik to potrebniji to je vea opasnost da pre-
stane ekati posveujui se injenju i inilatvu,
koje, ma koliko bilo neophodno, nikada ne moe
ispuniti prazninu koja ugroava ovjeka, kad on
ne nalazi onu apsolutnu ljubav koja mu daje smisao
i spasenje, tj. ono uistinu nuno za ivot.
2. Muen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro
i pokopan.
a) Pravednost i milost. Kakvo je zapravo mjesto
kria unutar vjere u Isusa kao Krista? Ovaj lanak
vjere jo nas jednom suoava s tim pitanjem. Bit-
ne elemente odgovora ve smo sabrali tokom dosa-
255
danjih razmiljanja; sada emo ih pokuati sloiti
u jednu cjelinu. Opekranska svijest i u ovoj se
stvari, kao to smo ranije ustanovili, nalazi pod ja-
kim utjecajem vrlo iskrivljene predodbe iz teologije
satisfakcije Anselma Canterburvjskog; u drugom
kontekstu razmiljali smo bitnim komponentama
njegove teologije. Velikoj veini krana, a osobito
onima koji dosta povrno i izdaleka poznaju vjeru,
izgleda kao da smisao kria valja shvatiti unutar
mehanizma naruena i nanovo uspostavljena prava.
Bio bi to, dakle, nain da se neizmjerno pokor-
nikim inom dade zadovoljtina beskrajno uvrije-
enoj Bojoj pravednosti. Tako se ljudima kri ini
izrazom stava kojim se inzistira na tome da se
posvema uravnotee dugovanje i potraivanje; isto-
dobno je, meutim, prisutan i osjeaj kako se ova
ravnotea ipak zasniva na fikciji. Najprije se neto
potajno daje lijevom rukom, a zatim se to isto
sveano uzima desnom. Tako je beskrajni pokor-
niki in, na kojem, navodno, Bog inzistira, po-
stavljen pod jo stravinije svjetlo. Imajui na umu
veinu pobonih tekstova namijenjenih javnoj i
privatnoj uporabi, nuno razmiljamo tome kako
kranska vjera u kri predouje Boga ija je neu-
moljivo stroga pravednost zahtijevala rtvu jednog
ljudskog ivota, rtvu vlastita sina. Ljudi se s jezom
odvraaju od takve pravednosti koja, svojim mra-
nim gnjevom, poruku ljubavi ini nevjerodo-
stojnom.
Ma koliko ova predodba bila proirena, ona jedno-
stavno nije istinita. Kri ne predstavlja u Bibliji
zbivanje unutar mehanizma povrijeena prava, na-
protiv, kri je tu izraz radikalne ljubavi koja se
u cijelosti daje, zbivanja u kojem su osoba i nje-
zino djelo potpuno istovjetni; kri je izraz jednog
ivota koji potpuno postoji za druge. Tko tonije
256
promotri stvar zapazit e da se u biblijskoj teo-
logiji kria stvarno deava revolucija u odnosu na
predodbu satisfakciji i otkupljenju unutar izvan
kranske povijesti religija. Ipak, ne moe se zani-
jekati da je ova revolucija u kasnijoj kranskoj
svijesti, opet uvelike neutralizirana, a rijetko su je
shvatili u njezinom punom dometu. U svjetskim
religijama satisfakcija obino oznaava ponovnu
uspostavu naruenog odnosa prema Bogu i obavlja
se posredstvom pokornikih djela ljudi. Gotovo sve
religije bave se problemom satisfakcije; one polaze
od ovjekove spoznaje vlastitoj krivnji pred
Bogom te pokuavaju odstraniti taj osjeaj krivnje,
prevladati je pokornikim djelima namijenjenim
Bogu. Pomirbeno djelo, kojim ljudi ele umiriti i
udobrostiviti boanstvo, u sreditu je povijesti reli-
gija.
U Novom zavjetu je gotovo posve obratno. ovjek
nije onaj koji bi se uputio k Bogu nosei mu po-
mirbeni prinos: Bog dolazi k ovjeku. Inicijativom
svoje ljubavne snage Bog iznova uspostavlja naru-
eno pravo i to tako to svojim stvaralakim smi-
lovanjem nepravedna ovjeka ini pravednim, tako
da onoga koji je bio mrtav oivljuje. Njegova pra-
vednost je milost; to je aktivna pravednost koja
shrvana ovjeka opet uspravlja, tj. izravnava i usmje-
ruje. To je obrat koji je kranstvo izvrilo unutar
povijesti religija: Novi zavjet ne kae da ljudi izmi-
ruju Boga, kao to bi zapravo valjalo oekivati, jer
su oni zgrijeili, a ne Bog. Tu, naprotiv, stoji da je
Bog izmirio u Kristu svijet sa sobom (2 Kor.
5,19). Ovo je zaista neto neuveno, novo isho-
dite kranske egzistencije i sredite novozavjetne
teologije kria: Bog ne eka da oni koji su skrivili
dou i da se izmire, on prvi ide njima u susret
17 Uvod u kranstvo 257
i izmiruje ih. U tom se ogleda pravi smjer utjelov-
ljenja, kria.
Iz toga slijedi da se u Novom zavjetu kri prvotno
prikazuje kao kretanje odozgo prema dolje. On
nije pomirbeni in koji bi ovjeanstvo nualo
gnjevnom Bogu, nego izraz lude Boje ljubavi koja
se rasipa i ponizuje da bi spasila ovjeka. Kri je
Boji dolazak k nama, a ne obratno. Ovim obratom
u ideji satisfakcije, dakle, u religioznom uope, i
kult i cjelokupna egzistencija poprimaju u kran-
stvu jedan novi pravac. U kranstvu tovanje u
prvom redu predstavlja izraz zahvalnosti zbog dobra
koje je ovjek primio od Boga. S pravom je, dakle,
euharistija, zahvaljivanje, bitni oblik kranskog
kulta. U tom se kultu ne donose ljudska djela pred
Boga, naprotiv, njegova je bit u tome da Bog o-
vjeka obaspe darovima; ne slavimo Boga time to
bismo mu dali neto to navodno pripada nama
kao da to i onako nije njegovo nego time
to doputamo da nas obaspe svojom ljubavi i time
to ga priznajemo kao jedinog Gospodina. Mi ga tu-
jemo tako to se oslobaamo fikcije kao da bismo
mu mogli pristupiti kao samostalni poslovni part-
neri, dok u stvari moemo postojati samo u njemu
i njegovom snagom. Kransko rtvovanje ne sastoji
se u davanju neega to Bog, kad nas ne bi bilo,
ne bi imao, nego u tome da u cijelosti postanemo
primalaka bia i dopustimo da nas on potpuno
uzme i ponese. Biti raspoloiv za Boje djelovanje
to je kranska rtva.
b) Kri kao tovanje i rtva. Naravno s ovim jo
nije sve reeno. ita li se Novi zavjet od poetka
do kraja, ne moe se mimoii pitanje, nije li ipak
Isusov pomirbeni in prikazan kao rtveni prinos
Ocu, nije li kri osvijetljen kao rtva koju Krist
258
posluno prinosi Ocu. U mnogim novozavjetnim
tekstovima uoavamo i uzlazno kretanje od svijeta
prema Bogu, tako da sve ono to smo malo prije
odbili, izgleda, opet dolazi na povrinu. I zaista,
na temelju same silazne linije nije mogue ade-
kvatno razumjeti sadraj Novoga zavjeta. Ali kako
onda protumaiti odnos tih dviju linija? Moramo li,
moda, jednu od njih iskljuiti u korist druge? Kad
bismo to htjeli uiniti, na temelju kakvog kriterija
bi tako to bilo mogue? Jasno je da tako ne mo-
emo postupiti. Time bismo, naime, samovolju vla-
stita miljenja konano postavili za mjerilo vjere.
Da uinimo korak naprijed moramo proiriti nae
pitanje te se pokuati prisjetiti gdje se zapravo
nalazi polazite novozavjetnog tumaenja kria.
Prije svega moramo postati svjesni toga da se isprva
Isusov kri uenicima priinjao kao svretak, poput
neega to je ve u zaetku bilo promaeno i doi-
vjelo neuspjeh. Smatrali su da su u Isusu nali
kralja koji nikada nee biti zbaen s prijestolja, a
nesvjesno su postali suputnicima jednog osuenika.
Dodue, zahvaljujui Isusovu uskrsnuu doli su do
uvjerenja da je on ipak bio kralj, no smisao kria
nisu odmah shvatili. Sredstvo za shvaanje kria
bila im je Biblija, tj. Stari zavjet. Trudili su se da
na temelju starozavjetnih slika i pojmova protu-
mae ono to se zbilo. Uzeli su u obzir i liturgijske
tekstove i propise vjerujui da se sve ono to tu
stoji ispunilo u Isusu, tovie, da je ono za im je
Stari zavjet u stvari teio mogue istinski shvatiti
tek zahvaljujui Isusu. Vidimo, dakle, kako se u
Novom zavjetu smisao kria, izmeu ostalog, obja-
njava i pomou starozavjetne teologije kulta.
Najdosljednije je to provedeno u Poslanici Zido-
vima, gdje se Isusova smrt na kriu dovodi u vezu
s obredom i teologijom idovskog blagdana izmi-
259
renja i tumai kao pravi, kozmiki praznik izmi-
renja. Slijed misli u ovoj Poslanici otprilike je ova-
kav: sve ljudsko rtvovanje, svi pokuaji da se
kultom i obredima dade zadovoljtina Bogu, morali
su zavriti kao bespomona ljudska natega, jer Bog
ne trai bikove i jarce ni bilo kakav drugi ritualni
prinos. Diljem svijeta ljudi mogu Bogu rtvovati
bezbroj hekatombi ivotinja, on ih svejedno ne
treba, jer i onako njemu sve pripada i jer se gospo-
daru svemira nita ne daje ako se neto njemu na
ast spali. Neu od doma tvoga uzeti junca, ni
jarca iz tvojih torova: ta moje su sve ivotinje
umske, tisue zvjeradi u gorama mojim. Znam sve
ptice nebeske, moje je sve to se mie u poljima.
Kad bih ogladnio, ne bih ti rekao, jer moja je zemlja
i sve to je ispunja. Zar da jedem meso bikova ili da
pijem krv jaraca? Prinesi Bogu rtvu zahvalnu . . . ,
ovako zbori Bog u Starom zavjetu (Ps 50,9-14).
Pisac Poslanice idovima postavlja se na duhovnu
razinu ovoga i slinih tekstova. On jo odlunije
naglaava uzaludnost ritualnih nastojanja. Bog ne
trai ni bikove, ni jarce, nego ovjeka. Bezrezervno
ovjekovo pristajanje uz Boga jedino je pravo kla-
njanje. Bogu sve pripada. ovjeku je poklonjena
sloboda da se opredijeli ili ne opredijeli za Boga,
da ljubi ili da se uskrauje. Slobodno opredjeljenje
ljubavi jedino je to Bog eka. Samo takvo kla-
njanje i rtva mogu imati smisla. Krv bikova i
jaraca ne moe zamijeniti ili nadoknaditi opredje-
ljenje za Boga, kojim ovjek samog sebe uzvraa
Bogu. Sto li moe dati ovjek kao otkupninu za
svoj ivot? stoji na jednom mjestu u Evanelju
(Mk 8,37). Jedini odgovor glasi: nema nita to bi
bilo toliko vrijedno.
No budui da se svekolik pretkranski kult zasniva
na ideji nadomjeska i zastupnitva, ime se eli
260
nadoknaditi nenadoknadivo, ovaj je kult morao
ostati uzaludan. Pisac Poslanice idovima mogao
je, u svjetlu vjere u Krista, povui ovu ubitanu
bilancu u odnosu na povijest religija. U svijetu u
kojem su se na svakom koraku prikazivale rtve,
morala se takva tvrdnja priiniti strahovitim sveto-
grem. Pisac ove Poslanice bez kolebanja je mogao
rei kako su religije doivjele potpun neuspjeh, jer
je znao da je ideja nadomjeska i zastupnitva u
Kristu poprimila novi smisao. On, koji je u svjetlu
religijskog zakonika bio neznalica i koji nije imao
nikakvu slubu unutar izraelskog bogosluja, on je
bio tako stoji u tekstu jedini pravi sveenik
svijeta. Njegova smrt, koja je, gledajui kroz per-
spektivu izraelske povijesti, predstavljala potpuno
profan dogaaj smaknue jednog ovjeka koji
je bio osuen kao politiki zloinac , ova smrt je
u stvari bila jedina liturgija svjetske povijesti, koz-
mika liturgija u kojoj je Isus pred itavim svijetom
a ne u ograenom prostoru liturgijske igre
stupio kroz zastor smrti u zbiljski hram, tj. pred
lice samoga Boga, da prinese, ne neku stvar kao
to je na primjer krv ivotinja ili bilo to drugo,
nego samoga sebe (Heb 9,11).
Pripazimo na ovaj znaajni obrat koji predstavlja
jednu od sutinskih misli u Poslanici: ono to je,
gledajui zemaljski, bilo profano zbivanje, to je
pravi kult svijeta i to zato to je onaj, koji ga je
izvrio, razvalio prostor liturgijske igre i oitovao
istinu davi sama sebe. Ljudima je iz ruku uzeo
stvari namijenjene rtvovanju. Na njihovo je mjesto
stavio rtvovanu osobnost, svoj vlastiti ja. To to
na tekst ipak kae da je Isus svojom krvi izvrio
izmirenje (9,12), ne smijemo shvatiti kao da je krv
nekakav predmetni dar, neko pomirbeno sredstvo
koje je mogue kvantitativno mjeriti. Naprotiv,
261
krv je konkretizacija jedne ljubavi za koju je
kazano da dosee do vrhunca ( Iv. 13,1). To je izraz
posvemanjosti njegove predanosti i slube, sadraj
injenice da on ne daje ni vie ni manje nego
sama sebe. To je gest ljubavi koja daje sve, jer on,
i samo on, prema Poslanici Zidovima, bio je zbiljsko
izmirenje svijeta. Zato je trenutak raspinjanja koz-
miki blagdan izmirenja, pravi i definitivni blagdan
izmirenja. Nema drugog kulta ni sveenika do onoga
koji ga je postavio Isus Krist.
c) Bit kranskog kulta. Bit kranskog kulta ne
sastoji se, prema tome, u rtvovanju stvari ni u
kakvom drugom unitenju kako se to esto tvrdi
u teorijama misne rtve od XVI st. U tim teorijama
kae se kako na taj nain valja priznati apsolutno
Boje vrhovnitvo. Svi ovi misaoni napori jedno-
stavno su suvini, uzme li se u obzir Krist i njegov
biblijski tuma. Kranski kult sastoji se u potpu-
noj ljubavi, koju je mogao pokloniti samo onaj
u kojem je ljubav samoga Boga poprimila lik ljud-
ske ljubavi; on se konano sastoji od novog oblika
zastupnitva ukljuena u ovu ljubav: sam nas je
Bog zastupao te mu se mi predajemo i preputamo
da nas ponese. Znaenje kranskog kulta sastoji
se, dakle, u tome da ne pokuavamo sami sebe
opravdavati, jer to su i onako samo izgovori koji
nas meusobno ine neprijateljima, budui da su
u krajnjoj liniji upereni protiv drugih. I Adamov
pokuaj da se opravda bio je tek izgovor i prebaci-
vanje krivnje na drugoga, tovie, to je ak bio
pokuaj optube samoga Boga: ena, koju si stavio
uza me ona mi je dala sa stabla . . . (Post. 3,12).
Kranski kult od nas trai da prihvatimo dar lju-
bavi Isusa Krista, kojom se on zauzeo za nas, da
se u toj ljubavi ujedinimo, te na taj nain s njim i
262
u njemu postanemo pravi tovaoci, umjesto da,
opravdavajui sami sebe, stvaramo meusobne su-
protnosti i tako unitavamo jedni druge. S ovog
mjesta mogue je posve jezgrovito odgovoriti na jo
neka pitanja.
1. Danas se, u ime novozavjetne poruke ljubavi,
sve vie pojavljuje nastojanje da se kranski
kult potpuno svede na bratsku ljubav, na su-
ovjenost, gdje vie ne bi bilo neposredne
ljubavi prema Bogu ili izravnog tovanja Boga. Pri-
znata je jo samo horizontala, dok se nijee verti-
kala neposrednog odnosa prema Bogu. Na temelju
onoga to je ve kazano, moi e se lako uvidjeti
kako ova koncepcija, koja se na prvi pogled ini
tako simpatinom, promauje ne samo bit kran-
stva, nego i bit istinske ovjenosti. Bratska ljubav
za koju se misli da bi mogla dostajati samoj sebi,
pretvorila bi se naposljetku u krajnji egoizam. U
biti, ova ljubav uskrauje svoju otvorenost, opu-
tenost i nesebinost, ako ne prihvaa i svoje vla-
stito iskupljenje i osloboenje od onoga koji je
jedini zbiljski i dostatno ljubio. Takva ljubav, uza
svu dobrohotnost, konano i sebi i drugome ini
nepravdu, jer ovjek ne moe potii puninu isklju-
ivo kroz suovjenost, nego tek u zajednici s onom
ljubavlju koja jedina dostaje samoj sebi, jer ljubei
slavi Boga. Jednostavno i neduno klanjanje, koje
izvan sebe nema nikakve svrhe predstavlja krajnju
mogunost ovjeka, kao i njegovo istinsko i defini-
tivno osloboenje.
2. Uvijek se nanovo postavlja pitanje, naroito u
vezi s tradicionalnim pobonostima prema Isusovoj
muci, kakav je u stvari odnos izmeu rtve (dakle
klanjanja, tovanja) i boli. Iz onoga to smo dosad
razmotrili slijedi da kranska rtva nije nita drugo
nego exodus u predanje, naputanje sebe sama. A
263
ovo se najradikalnije zbilo u ovjeku koji je u
cijelosti exodus, tj. ljubav koja nadilazi sebe samu.
Dosljedno tome, ovaj exodus, koji se kree u dva
pravca, u pravcu prema Bogu i u pravcu prema
suovjeku, konstitutivni je princip kranskog kulta.
Time to Krist ovjeka privodi k Bogu, istodobno
ga uvodi i u njegovo spasenje. Kri je kruh ivota
za mnoge (Lk, 22,19), jer je Raspeti tijelo ovje-
anstva pretopio u tovanje i klanjanje. Stoga je
kri u cijelosti antropocentrian, tj. potpuno
okrenut prema ovjeku. On je bio i radikalna teo-
centrika, tj. krajnja izruenost ovjeka Bogu. Bu-
dui da je, dakle, ovaj exodus ljubavi slobodna o-
vjekova ek-staza, kojom je on neizmjerno nadmaio
sebe, kojom se na neki nain rastrgnuo, klanjanje
(rtva) uvijek je zato i kri, bol zbog raskidanosti
vlastita bia, umiranje peninog zrna koje samo
u smrti moe donijeti plod. No time postaje jasno
i to da je bol neto sekundarno, to proizlazi iz
neeg prethodnog, primarnog, poprimajui jedino
odatle svoj smisao. Konstitutivni princip rtve nije
unitenje nego ljubav. I jedino ako ljubav prova-
ljuje, otvara, raspinje, raskida, onda i to pripada
rtvi: to je oblik ljubavi u svijetu koji na sebi
nosi biljeg smrti i sebeljublja.
Jean Danielou napisao je jedan znaajan tekst
ovoj stvari. Taj tekst tie se, dodue, jednog drugog
pitanja, no ipak e dobro doi da malo bolje raz-
jasnimo nau misao: Izmeu poganskog svijeta i
trojedinog Boga postoji jedna jedincata veza, a ta
je Kristov kri. Stanemo li na to granino podruje
te zaelimo otkriti vezu izmeu poganskog svijeta
i trojedinog Boga, kako bismo to mogli drukije
negoli pomou Kristova kria? Moramo postati slini
ovom kriu, moramo ga u sebi nositi i, kao to sv.
Pavao govori vjesnicima vjere, 'uvijek i svuda na
264
svom tijelu nositi smrtne patnje Isusove' ( 2 Kor
4,10). Ova rastrganost, koja je za nas kri, bespo-
monost naeg srca da i stodobno u sebi nosi mo
ljubav prema Presvetom Troj stvu i ljubav prema
svijetu koj i je otuen t om Troj stvu, to su smrtne
patnje j edi noroenog Sina koj i nas poziva da su-
djelujemo u njima. On, koj i je u sebi nosio ovu
razdvojenost da bi je na taj nain dokinuo, i koj i
ju je dokinuo tako da ju je prethodno u sebi nosi o,
on see od j ednog kraja do drugoga. Ne naputajui
kri l o Troj stva on dopi re do krajnjih granica ljud-
ske bijede i ispunjava itav meuprostor. Ova Kri -
stova razvuenost, koju simboliziraju etiri pravca
kria, tajanstveni je izraz nae vlastite rastrganosti
i ini nas njemu sl i ni ma .
1 1 6
Bol j e, konano, re-
zultat i izraz injenice da je Kri stovo bi vstvo bi l o
razvueno izmeu nj egove istovjetnosti s Bogom i
pakla koj i je izraen rijeima Boe moj , zato si
me napusti o?. Onaj, koj i j e tako razvalio svoju
egzistenciju da je istodobno uronjen u Boga i u
dubinu stvora kojeg je Bog napustio, taj se mora
gotovo raskinuti taj je stvarno raspet . Ova
raskinutost, meutim, istovjetna je s ljubavlju: to
je njezino krajnje ozbiljenje ( I v. 13,1) i konkretni
izraz irine koju si stvara.
S ovih pozicija mogue bi bi l o uoiti pravi razlog
smislena tovanja muke. Mogl o bi se takoer objas-
niti kako se tovanje muke i apostolska duhovnost
prelijevaju jedno u drugo. Mogue bi bilo poka-
zati da je apostolska sluba, tj . briga za ovjeka i rad
u svijetu, proeta sutinskim elementima kranske
mistike i kranskom pobonou prema kriu. Te
dvije stvari ne prijee i ne smetaju jedna drugu;
naprotiv, one u biti ive jedna od druge. Tako sada
116 J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955, 388 si.
265
postaje jasno i to da, to se tie kria, nije vana
mnoina fizikih bolova, jer se njegova otkupitelj-
ska vrijednost ne sastoji u beskrajnu mnotvu muka.
Kako bi se Bog mogao radovati mukama svog stvo-
renja, ili, to je jo nevjerojatni je, mukama svog
vlastitog sina? Kako bi on to mogao smatrati valu-
tom kojom bi se od njega moralo iskupiti izmi-
renje? Bibliji i pravoj kranskoj vjeri takve misli
potpuno su strane. Bol, u tom smislu, nema vrijed-
nosti. Vrijednost se sastoji samo u veliini ljubavi
kojom bivstvo dobiva toliki raspon da povezuje da-
ljinu s blizinom, osamljena ovjeka dovodi u odnos
s Bogom. Samo ljubav daje pravac i smisao boli.
Kad ovo ne bi bila istina, onda bi krvnici i njihovi
pomonici u asu raspinjanja bili pravi i jedini
sveenici; oni koji su izazvali bol u stvari bi prika-
zali rtvu. No, budui da nije bilo bitno to, nego
ljubav, Isus, a ne oni, bio je sveenik koji je u svom
tijelu opet ujedinio dva razdvojena kraja svijeta
(Ef, 2,13).
Time je, u stvari, i odgovoreno na pitanje koje
smo postavili. Upit je glasio: nije li nedostojno da
Boga zamiljamo kao nekog koji trai smaknue
vlastita sina kako bi ublaio svoj gnjev. Iskljuivi
odgovor na takvo pitanje glasi: Boga nipoto ne
smijemo tako zamiljati. Takav pojam Bogu nema
nita zajednikog s novozavjetnom idejom Bogu.
U Novom zavjetu Bogu se govori ba u suprot
nom smislu: kroz Krista je on slobodno htio postati
omega zadnje slovo u abecedi stvaranja. Na
dalje, rije je Bogu koji je savren in ljubavi,
isti za u smislu beskrajne nesebinosti, te koji
zbog toga nuno na se uzima anonimno ruho (inko-
gnito) zadnjeg crva (Ps. 22,7). U Novom zavjetu
rije je konano Bogu koji se poistovjeuje sa
svojim stvorenjem i koji, dajui da ga obuzme i
266
svlada najneznatniji (contineri a minimo), stvara
onaj viak i izobilje kojim se legitimira kao Bog.
Kri je objavljivanje. On nam ne objavljuje makar
to, ve Boga i ovjeka. Otkriva nam tko je Bog
i to je s ovjekom. U grkoj filozofiji postoji ne-
obina predslutnja obzirom na ovaj kontekst: Pla-
tonova slika raspetu pravedniku. U svojem djelu
dravi, veliki filozof pita se to bi se u ovom
svijetu dogodilo s jednim beskrajno pravednim o-
vjekom. Odgovarajui na to pitanje, Platon dolazi >
do slijedeih zakljuaka: pravednost jednog ovjeka
tek je onda savrena i prokuana, kada on na sebe
uzme priin nepravednosti. Tek tada se pokazuje
kako se on ne povodi za miljenjima ljudi, nego da
se zalae za pravednost iskljuivo radi nje same.
Prema Platonu, dakle, ovjek, koji je uistinu pra-
vedan, u ovom e svijetu nuno biti nepriznat i pro-
gonjen. tovie, Platon se ne ustruava napisati:
Oni e rei da e pravedan ovjek biti bievan,
muen, baen u tamnicu, oslijepljen na oba oka, i,
poslije svih tih muka, najzad jo i razapet na
kr i . . . .
1 1 7
Ovaj tekst, napisan 400 godina prije
Krista, kranina e se uvijek duboko doimati. Ovdje
se, na temelju ozbiljnog filozofskog razmiljanja,
izrie slutnja da savreni pravednik u svijetu mora
biti razapeti pravednik. U tim se rijeima krije i
slutnja ovjeku kakav nam se prikazuje u znaku
kria.
injenica da je savreni pravednik, kada se poja-
vio, bio razapet, da ga je ljudska pravda osudila
na smrt, pokazuje nam bez uvijanja tko je zapravo
117 Politeia I I , 361e362a. Ovdje se navodi prema S. Teuffelu, u: Platon,
Samtliche VVerke I I , KolnOlten 1967 , 51; usp. k tome . V. von
Balthasar, Herrlichkeit I I I /l , Einsiedeln 1965, 156161; E. Beni, Der
gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Ki rche. Ab-
handlungen der Mainzer Akademie 1950, sv. 12.
267
ovjek: eto, takav si ti ovjee! Ne moe podnijeti
pravednika. U tvojim je oima luak onaj koji ljubi,
tue ga, izopuje i progoni. Budui da si sam
nepravedan, uvijek ti je potrebna tua nepravda
da bi se mogao osjeati nedunim i opravdanim;
zato ti je, dakle, i suvian pravednik koji bi mogao
oduzeti to tvoje opravdanje. To si ti. Ivan je sve
to saeo u Pilatovim rijeima Ecce homo (Gle,
to je ovjek!), to posve naelno hoe rei: tako
stoji s ovjekom. To je ovjek. ovjekova istina
jest njegova neistinitost. Ve nam se i u rijeima
psalma otkriva to je zapravo ovjek i kako je s
njim. Prema tim rijeima, svaki bi ovjek bio laac
(Ps 116,11), jer bi se barem u neem kosio s istinom.
ovjekova je istina da uvijek nanovo nasre na
istinu. Zato je raspeti pravednik zrcalo u kojem
ovjek bez uljepavanja vidi sebe sama. Ali kri
nam ne oituje samo ovjeka nego i Boga. Bog je
takav da se s ovjekom poistovjeuje do ovog po-
nora i da sudi, ali i spaava. Kroz ponor ljudskih
promaaja i zloe otkriva se i bezdan Boje lju-
bavi, neizmjerno dublji. Tako je kri uistinu sre-
dite objave, objave koja nam ne otkriva neke dosad
nepoznate misli nego nas same, oitujui nas pred
Bogom i Boga u naoj sredini.
3. Spustio se do pakla
Moda nema lanka vjere koji bi naoj dananjoj
svijesti bio tako daleko kao ovaj. Ako izuzmemo
Isusovo roenje od Djevice Marije i Gospodinovo
uzaae na nebo, ovaj nas lanak vjere sigurno
najvie potie na demitologizaciju. I ini se da
je ovdje moemo bez opasnosti i sablazni izvriti.
Vrlo je teko razumjeti onih nekoliko mjesta na
268
Ikojima Sveto pismo toj stvari neto govori (1
rt 3,19; 4,6; Ef 4,9; Rim 10,7; Mt 12,40; Dj 2,27.31),
tako da su mogua naj razliiti ja tumaenja. Ako,
prema tome, ovu reenicu na kraju potpuno od-
stranimo, ini se kao da bismo bili u prednosti
to smo se oslobodili jedne udnovate stvari, koju
je, osim toga, teko uskladiti s naim miljenjem.
To bismo, izgleda, mogli uiniti ne mislei pri tom
da smo se neto posebno ogrijeili. Ali, zar smo
time stvarno ita dobili? Ili, nismo li moda time
zaobili teinu i nejasnou zbilje? Da bi se izalo
na kraj s problemima, moe se postupiti tako da
ih ovjek jednostavno negira ili pak da se s njima
otvoreno suoi. Prvi je put udobniji, ali drugi vodi
dalje. Umjesto da taj problem potisnemo u stranu,
ne bismo li morali radije ii za tim da uvidimo
kako nam je danas ovaj lanak vjere, koji u crk-
venoj godini liturgijski tumai Velika subota, na-
roito blizak, te kako on na izniman nain pred-
stavlja iskustvo naega stoljea? Na Veliki petak
pogled je jo uvijek upravljen na Raspetoga, ali
Velika je subota dan Boje smrti, dan koji izra-
ava i anticipira stravino iskustvo naega vremena.
A to je iskustvo u tome da je Bog jednostavno od-
sutan, da ga skriva grob, da vie ne ustaje, da vie
ne govori, tako da ga ovjek ak ne treba niti porica-
ti, nego ga moe jednostavno mimoii. Bog je mrtav, ^
i mi smo ga ubili. Ove Nietzscheove rijei pripa-
daju, gledano jezino, tradiciji kranske pobo-
nosti prema muci; one izraavaju sadraj Velike
subote spustio se do pakla.
1 1 8
Svaki put kad se radi ovom lanku, padaju mi na
pamet dvije biblijske scene. Ponajprije ona jezo-
vita pripovijest Staroga zavjeta, u kojoj Ilija trai
118 Usp. H. de Lubac, Die Tragodi e des Humanismus ohne Gott, Salzburg
1950, 2131.
269
od Baalovih sveenika da izmole od svoga boga
oganj za rtvu. Oni se trude, ali, naravno, nita se
ne dogaa. Ilija im se podruguje, upravo kao to
se prosvijetljen ovjek podruguje nekome tko je
odan Bogu, uvjeren da dotini ispada smijenim
kad njegovo moljenje ostaje bez ikakva uinka.
Dovikuje im da moda nisu dovoljno glasno molili:
Glasnije viite, jer on je Bog; zauzet je, ili ima
posla, ili je na putu; moda spava, pa ga treba pro-
buditi!. (1 Kr 18,27). itajui danas ovu porugu,
upravljenu onima koji su bili odani Baalu, ovjeka
moe spopasti jeza; imamo osjeaj kao da smo mi
danas zapali u onu situaciju i kao da ono ruglo
sada mora pasti na nas. Nema, izgleda, glasa koji
bi mogao Boga probuditi. ini se kao da nam se
racionalist moe slobodno obratiti rijeima: mo-
lite glasnije, moda e se va Bog probuditi. Siao
je k mrtvima: kako su danas istinite te rijei! Bog
. je zanijemio, udaljio se.
U ovaj kontekst ulazi, osim ove dogodovtine u
vezi s Ilijom i njezine novozavjetne analogije u pri-
povijesti Gospodinu koji spava dok bjesni oluja
na jezeru (Mk 4,35-41), takoer i dogaaj koji se
zbio na putu u Emaus (Lk 24,13-35). Smeteni ue-
nici govore tome kako je umrla njihova nada.
U njihovim oima kao da je nastupila Boja smrt.
Zbrisan je as kada se inilo da je Bog konano
progovorio. Boji je poslanik mrtav. I tako sada
vlada potpuna praznina. Nema vie nikakva odgo-
vora; zavladala je grobna tiina. Ali dok oni tako
govore smrti svoje nade i ne mogu vie vidjeti
Boga ne primjeuju da upravo nada ivi u njihovoj
sredini. Nisu shvatili kako je bog, ili radije ona
slika koju su stvorili njegovu obeanju, morao
umrijeti da bi uistinu postao velik. Predodba koju
su stvorili Bogu i u koju su ga pokuavali silom
270
utjerati morala je biti unitena da bi mogli opet
ugledati nebo kroz ruevine unitene kue, da bi
mogli vidjeti Boga, uvijek beskrajno veeg od svih
ljudskih predodbi. Eichendorff je to ovako formu-
lirao u osjeajnom stilu svog stoljea i na nain
koji nam se ini gotovo previe bezazlenim:
Ti si onaj koji obazrivo
Tvorevine nae nad nama rui,
Da nebo gledati moemo
j / zato se ne jadam niti tuim.
Tako nas lanak vjere Gospodinovu silasku nad
pakao podsjea na to kako u kransku objavu ne
ulazi samo Boja rije nego i Boja utnja. Bog nije
samo rije koja nam je upravljena i koju moemo
razumjeti; on je takoer utljiv i nedostupan, ne-
shvatljiv iskon koji nam se otima. Dodue, u kran-
skoj zbilji postoji primat logosa, rijei, pred ut-
njom: Bog je govorio. Bog jest rije. Ali pri tom
ne smijemo zaboraviti istinu trajnoj Bojoj skri
venosti. I samo ako smo ga doivjeli kao utnju,
moemo se nadati da emo uti i njegovu rije, koja
govori u utnji.
119
Kristologija se protee preko
kria, a to je bio trenutak kada je Boja ljubav
postala opipljiva, do smrti, do Boje utnje i
mraka koji ga je prekrio. Zar da se onda udimo
to Crkva, to pojedinac uvijek nanovo doivljava
119 Usp. znaenje utnje u spisima Ignaclja Antlohljskog: Epistola ad
Ephesios 19,1: Knezovi ma ovoga svijeta ostalo je skriveno Marijino
djevianstvo i njezin poroaj , a j ednako tako i smrt Gospodinova
tri oite i otvorene tajne koje su se zbile u Bojoj ti i ni . ( Navodi se
prema J. A. Flscheru, Die Apostolischen Vater, Darmstadt 1956, 157);
usp. Epistola ad Magnesios 8,2, gdje se govori
( rijei koja proizlazi iz utnj e) , te razmiljanja govoru
i utnji u Epistola ad Ephesios 15,1. pitanju povijesne pozadine usp.
H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius
briefen, Berlin 1929.
271
taj tren Boje, utnje suoavajui se tako s isku-
stvom zaboravljena i potisnuta lanka vjere Siao
nad pakao?
Nakon ovoga namee nam se samo po sebi pitanje
dokazu iz Pisma. Isusov smrtni poklik Boe
moj, Boe moj, zato si me ostavio? (Mk 15,34)
otkriva nam tajnu Isusova silaska nad pakao po
put blistave munje u tamnoj noi. Ne zaboravimo
da su te rijei Raspetoga poetak jedne molitve Izra-
ela (Ps 22,2), u kojoj je na potresan nain saeta
nevolja i nada tog naroda. Bog ga je izabrao i
prividno potpuno napustio. Ta molitva, sastavljena
u najveoj nevolji radi Boje pomrine, zavrava
hvalospjevom Bojoj veliini. To je prisutno u Isu-
sovu smrtnom pokliku, koji je Ernst Kasemann
nedavno nazvao molitvom iz dubine pakla, ponov-
nom proklamacijom prve zapovijedi u pustinji pri-
vidne Boje odsutnosti: Sin dri vjeru jo i onda
kada se ini da je ona postala besmislena i kada
zemaljska stvarnost potvruje da je Bog odsutan,
emu ne govori uzalud prvi razbojnik, koji je
bio zajedno s Isusom ubijen, i svjetina koja se
zlobno podruguje. Isusov krik nije izraz njegove
zabrinutosti za vlastiti ivot, niti on vie s kria
zato da bi preivio; naprotiv, on taj poklik upu-
uje Ocu. Njegov je krik prosvjed protiv postojeeg
stanja u svijetu. Zar da jo pitamo to treba da
znai odanost Bogu danas, kada vlada mrak i pomr-
ina? Treba li da ta odanost bude neto drugo
negoli poklik iz dubine zajedno s Gospodinom, koji
je siao do pakla i koji je uspostavio Boju bli-
zinu usred nae naputenosti?
Pokuajmo razmisliti jo jednoj stvari kako bismo
prodrli u tu sloenu tajnu, koju nije mogue osvi-
jetliti samo s jedne strane. Poimo ponajprije od
jedne egzegetske konstatacije. Kae se da je u na-
272
em lanku vjere rije pakao samo krivi pri-
jevod za
e
ol (grki: hades), ime idov oznaava
stanje nakon smrti, predstavljajui ga posve ne-
jasno kao neku vrstu ivota u sjeni, dakle, vie
kao neto nezbiljsko nego zbiljsko. Prema tome,
ova bi reenica izvorno znaila samo to da je Isus
uao u "ol, tj. da je umro. To je u svakom sluaju
tono, ali pitanje je da li je stvar time postala
jednostavnija i manje tajanstvena. Mislim da se tek
sada otvara pravi problem, naime, to je to, u
stvari, smrt i to se zapravo zbiva kad netko umre,
dakle kad ga zatekne sudbina smrti. Svaki od nas
mora priznati da je zbunjen tim pitanjem. Nitko
to, u stvari, ne zna jer svi mi ivimo s ovu stranu
smrti i nije nam poznato iskustvo umiranja. Ali
pokuat emo tu stvar barem priblino razumjeti
tako to emo jo jednom poi od Isusova poklika
na kriu. Vidjeli smo, naime, kako je u tom pokliku
izraen smisao Isusova silaska, njegova uea u
sudbini ovjekove smrti. Kao to se pokazuje u ovoj
posljednjoj Isusovoj molitvi, slino kao i u sceni
na Maslinskoj gori, sutina njegove muke ne sastoji
se od neke fizike boli nego od radikalne samoe,
potpune naputenosti. U tome se, konano, oituje
bezdan usamljenosti ovjeka uope, ovjeka koji je
na dnu svoje biti sam. Ta je samoa zbiljska situ-
acija ovjeka, premda je esto na najrazliitije na-
ine prekrivena. No ona u isti mah znai i najdublju
opreku u odnosu na bit ovjeka koji ne moe biti
sam i kojemu je i te kako potrebna ljudska blizina.
Zato je samoa podruje straha. On izvire iz izlo-
enosti ljudskoga bia. ovjek je, naime, prisiljen,
da postoji, iako je suoen s nemoguim.
Pokuat emo ovo malo bolje objasniti na jednom
primjeru. Dijete se boji kada samo mora ii po
sumraku umom, koliko god ga uvjeravali da nema
18 Uvod u kranstvo
273
razloga njegovoj bojazni. U trenutku kada se nae
u mraku samo i duboko doivi samou, pojavljuje
se pravi ovjekov strah, ne strah pred neim, nego
strah kao takav. Strah pred neim odreenim u biti
je bezazlen; moemo ga otkloniti tako da odstra-
nimo uzrok. Kada se, na primjer, netko boji psa
koji moe ujesti, problem se moe brzo rijeiti tako
da se pas privee na lanac. Tu se susreemo s neim
mnogo dubljim, naime, da se ovjek, kada zapadne
u krajnju samou, boji, ali ne neega odreenog,
to bi se moglo ukloniti snagom dokaza; tovie, on
doivljava strah od samoe, stravinost i izloenost
svog vlastitog bia, to razumski ne moe prevla-
dati. Uzmimo jo jedan primjer. Kad netko mora
nou sam ostati budan s mrtvacem u sobi, taj e
u svakom sluaju doivjeti svoj poloaj kao neto
stravino, pa i onda kada on to samom sebi ne eli
priznati i kada je zaista u stanju da razumski shvati
bespredmetnost svojih doivljaja. On sasvim dobro
zna da mu mrtvac ne moe nita uiniti; da bi nje-
gov poloaj bio moda mnogo opasniji kad bi do-
tini bio jo na ivotu. Ono to se ovdje pojavljuje
potpuno je druga vrsta straha: ne strah pred neim,
nego stravinost samoe kao takve, blizina smrti
u kojoj se blizini ovjek zatekao, izloenost posto-
janja.
No kako je mogue, pitamo se, nadvladati takav
strah, kad je svako dokazivanje bespredmetno? Kod
djeteta e svakako nestati straha u asu kad se
pojavi jedna ruka koja e ga uzeti i povesti, u asu
kada ono uje ljudski glas; dakle, onda kada doivi
blizinu ovjeka koji ga voli. Pa i onaj koji se nae
sam s mrtvacem osjetit e kako iezava strah kad
mu se pridrui drugo ljudsko bie, kad osjeti neiju
blizinu. U samom prevladavanju straha otkriva se
i bit straha: ovjek se boji samoe, jer moe ivjeti
274
jedino u drutvu i u blizini drugih. Zbiljski se strah
ne moe prevladati razumom ve jedino prisut-
nou drugog ovjeka, ovjeka koji nas ljubi.
Nastavimo dalje s naim pitanjem. Kad bi po-
stojala takva samoa, koju vie ne bi mogla
razbiti niija rije; kad bi se dolo do tako duboke
naputenosti u kojoj se nikakav ti ne bi vie mo-
gao pojaviti, bila bi to zbiljska i potpuna samoa
i stravinost; to bi, drugim rijeima, bilo ono to
se u teologiji naziva pakao. Sada moemo pre-
cizno definirati znaenje te rijei. Ona oznaava
samou u koju vie ne prodire rije ljubav. Ona
na taj nain znai jedinu zbiljsku izloenost egzi-
stencije. Kome nee u ovom kontekstu pasti na
pamet miljenje dananjih pjesnika i filozofa kako
svi meuljudski susreti ostaju u biti povrinski i
kako je svaki ovjek na dnu svoje biti nedostupan
drugome? Nitko, prema tome, ne moe stvarno zaci
u nutrinu drugoga; svaki susret, ma kako bio lijep,
samo u stvari omamljuje neizljeivu ranu samoe.
Na taj bi nain u najdubljoj nutrini naega bia
bio nastanjen pakao, oaj neizbjeiva i jezovita
samoa. Poznato je kako je Sartre konstruirao svoju
antropologiju na temelju te predodbe. Ali i Her-
man Hesse, pjesnik koji izgleda tako pomirljiv i
tako vedar, izrie, u stvari, iste misli:
udno je lutat u magli!
ivot je osama.
Nitko drugoga ne zna.
Svatko je sam!
Zaista, jedno je sigurno: postoji samotnika no, u
kojoj nema nikakva glasa; postoje vrata kroz koja
moemo stupiti samo kao samci: vrata smrti. Sva
strava svijeta u krajnjoj je liniji strah pred ovom
275
samoom. Odatle je razumljivo zato Stari zavjet
ima samo jednu rije za pakao smrt, rije
e
ol:
te su dvije stvari u biti istovjetne. Smrt je apso-
J lutna samoa. A ona samoa, u koju vie ne moe
prodrijeti ljubav, jest pakao.
Time stigosmo ponovno do naeg polazita, do
lanka vjere Gospodinovu silasku u pakao. Ova
reenica sada znai da je Krist proao kroz vrata
nae najsamotnije samoe, da je svojom mukom
uao u ovaj bezdan nae naputenosti. Ondje gdje
do nas vie ne moe doprijeti nikakav glas, ondje
je On. Time je nadvladan pakao ili, tonije: smrt
koja je prije bila pakao, sada to vie nije. To dvoje
sada vie nije jedno te isto, jer se usred smrti nalazi
ivot, jer je usred smrti nastanjena ljubav. Pakao
je sada jedino svjesno zatvaranje u sebe ili, kako
kae Biblija: druga smrt (npr. Otk 20,14). Ali umi-
ranje vie nije put koji vodi u ledenu samou, vrata

e
ola su otvorena. Mislim da je odatle mogue
razumjeti i slike otaca, koje, promatramo li ih povr-
inski, djeluju tako mitoloki. U tim se slikama
govori izbavljenju mrtvih, otvaranju vratiju.
Postaje razumljiv i naoko tako mitski tekst u Mate-
jevu evanelju, koji govori tome kako su se u
asu Isusove smrti otvorili grobovi i kako su ustala
tjelesa svetih (Mt 27,52). Vrata smrti stoje otvo-
rena otkako je u smrti nastanjen ivot, otkako u
njoj prebiva ljubav . . .
4. Uskrsnuo od mrtvih
Priznavanje Isusova uskrsnua za kranina je izraz
sigurnosti u istinitost onih rijei koje izgledaju kao
kakav lijep san: Ljubav je jaka kao smrt (Pj
8,6). Ova se reenica u Starom zavjetu nalazi u
276
sklopu velianja moi Erosa. Ali to nipoto ne znai
da bismo je mogli staviti na stranu kao kakvo him-
niko preuveliavanje. U beskrajnom zahtjevu Erosa,
u njegovim prividnim pretjerivanjima i neumjere-
nostima, dolazi zapravo do izraaja onaj pravi te-
meljni problem ljudske egzistencije, i to zato to
se u tome oituje bit i unutarnja paradoksija lju-
bavi: ljubav zahtijeva beskonanost, neunitivost,
jo vie, ona jest u neku ruku krik za beskona-
nou. No ovo znai i to da je ovaj njezin krik
neispunjiv, da ona zahtijeva beskonanost, ali da
je ne moe i dati; da trai vjenost, ali da je, u
stvari, proeta svijetom smrti, njegovom samoom
i razaralakom snagom. Tek odatle moemo razu-
mjeti to znai uskrsnue. Ljubav jest jaa od
smrti. To je sutina uskrsnua.
Ono istodobno ukazuje na to do ega ovjeka dovodi
besmrtnost: do bivstvovanja u drugome koji jo
ivi, iako sam se ja raspao. ovjek je bie koje ne
ivi vjeno nego je nuno preputeno smrti. Budui
da njemu samome nema trajna opstanka, on e
moi, govorei posve ljudski, ivjeti dalje samo
tako to e nastaviti svoj ivot u nekom drugome.
Iz ovoga valja shvatiti izjave Pisma odnosu koji
vlada izmeu grijeha i smrti. Postaje, naime, jasno
kako pokuaj ovjeka da bude kao Bog, kako
njegova tenja za autarhijom znai njegovu smrt,
jer on sam po sebi ne moe postojati. Ako ovjek
u tome i jest sutina grijeha ipak ide za tim
da bude samostalan i potpuno autarhian ne
priznavajui svoje granice, onda se upravo time
izruuje smrti.
Naravno, ovjek ipak poima da se njegov ivot
ne moe odrati te da mora nastojati svoje bie
preliti u druge, kako bi preko njih i u njima ostao
u zemlji ivih. Dva su puta posebno znaajna. Po-
277
najprije, nastavak ivota u vlastitoj djeci. Zato ne-
civilizirani narodi smatraju da je ovjeka zadesilo
najstranije prokletstvo ako je ostao neoenjen i
bez djece. To je beznadna propast i definitivna smrt.
Obratno, maksimalan broj djece prua istodobno
i maksimalnu priliku da se preivi, nadu u besmrt-
nost, a time i jedini pravi blagoslov kojemu se
ovjek moe nadati. Jedan drugi put otvara se kada
ovjek otkrije da se njegov ivot u djeci ipak ne
nastavlja ba u pravom smislu: on eli da vie
ostane od njega samog. Tako ovjek pribjegava
slavi koja bi njega samoga stvarno uinila besmrt-
nim time to bi za sva vremena ivio u sjeanju
drugih. Ali i taj pokuaj ovjeka da osigura be-
smrtnost s pomou svog bivstvovanja u drugome
propada jednako kao i onaj prvi: ono to ostaje,
to nije on sam ve samo njegova jeka, sjena. I
tako je besmrtnost, koju si je ovjek sam stvorio,
zaista samo hades,
e
ol: vie nepostojanje nego po-
stojanje. Nemo obaju putova temelji se na tome
to drugi, koji bi trebao ponijeti moje bie poslije
smrti, nije uope u stanju da to uini; najvie to
moe jest da ponese moju jeku. Njihova se nemo
jo vie zasniva na tome to i drugi, kojemu sam
na neki nain povjerio svoju budunost, nee op-
stati i on e se raspasti u prah i pepeo.
To nas potie na slijedei misaoni korak. Vidjeli
smo dosada kako ovjek u sebi samom nema op-
stanka i kako on, prema tome, moe postojati samo
u drugome, ali uvijek samo kao sjena i nikada
konano, jer e se i drugi raspasti. Ako je to tako,
onda bi mogao samo jedan dati istinsko uporite:
onaj, koji jest, koji niti nastaje niti nestaje, nego
ostaje: Bog ivih, koji ne dri u svojim rukama
samo sjenu i jeku mojega bia, ije misli nisu obi-
ne kopije zbilje. Ja sam sam njegova misao, u kojoj
:278
na neki nain izvorni je postojim negoli u samom
sebi; njegova misao nije naknadna sjena. To je iskon-
ska snaga mojega bia. Nije mogue da u njemu
budem poput sjene kad sam tu, u stvari, blii samom
sebi nego onda kada pokuavam na vlastitu ruku
otkriti svoj identitet.
Prije nego to opet budemo govorili uskrsnuu,
pokuat emo to jo jednom promotriti s jedne
druge strane. Opet moemo nadovezati kod rijei
ljubav i smrt te kazati: jedino ako netko stavlja
vrijednost ljubavi iznad vrijednosti ivota, to jest,
jedino ako je netko spreman da dade ljubavi pred-
nost pred ivotom radi nje same, u tom je sluaju
ona jaa od smrti i prerasta smrt. Da bi mogla
prerasti smrt, mora ponajprije prerasti puki ivot.
Ako to ljubav postie zbiljski, a ne samo htijenjem
i spremnou, onda to znai da se snaga ljubavi
izdigla nad snagu bioloke zbilje i sebi je poti-
nila. U terminologiji Teilharda de Chardina to bi
zvualo ovako: ondje gdje do toga dolazi, zbio se
odsudni kompleksitet i kompleksija; tu je onda
i bios obuhvatila i apsorbirala mo ljubavi. Time
je ona prela njegove granice, tj. smrt stvarajui
jedinstvo ondje gdje on (bios) razdvaja. Kada bi
negdje snaga ljubavi prema drugome bila tako jaka
da bi mogla odrati na ivotu ne samo uspomenu
na nj i sjenu njegova ja ve i njega samoga,
onda bi bio postignut jedan novi stupanj ivota,
u kojem vie ne bi bilo biolokih evolucija i muta-
cija. Time bi bio uinjen skok na jednu posve
drugaiju razinu gdje ljubav vie ne bi bila biosu
podreena, nego bi se sluila njime. Posljednji takav
stupanj mutacije i evolucije ne bi onda, u stvari,
vie bio bioloki stupanj, tovie, on bi znaio oslo-
boenje od samovlade biosa koja je istodobno i
vladavina smrti; s njom bi bio otvoren onaj pro-
279
stor, koji grki tekst Biblije naziva zoe, to jest,
definitivan ivot u kojem vie ne vlada smrt. Po-
sljednji stupanj evolucije, koji je potreban svijetu
da bi doao do svog cilja, nije, dakle, mogue iznu-
diti snagom biosa ve snagom duha, slobode, lju-
bavi. To vie ne bi bila evolucija, nego odluka i
dar ujedno.
Ali kakve veze ima sve to s vjerom u Isusovo
uskrsnue? Dosad smo razmatrali pitanje mo
guoj neumrlosti ovjeka s dvije strane, koje
nam se sada, naravno, prikazuju kao vidovi jedne
te iste stvari. Kazali smo da ovjek, budui da nema
u sebi opstanka, moe produiti svoj ivot samo
tako da nastavi ivjeti u drugome. I dalje, polazei
od ovog drugoga, rekli smo da samo ljubav, koja
voljeno bie prihvaa kao svoje, moe omoguiti
to bivstvovanje u drugome. Ova dva aspekta, koja
se meusobno dopunjuju, odraavaju se, kako mi
se ini, u dvjema novozavjetnim formulacijama
Gospodinova uskrsnua: Isus je uskrsnuo i Bog
(Otac) je Isusa podigao od mrtvih. Tim je ob-
rascima zajedniko to to posvemanja Isusova
ljubav prema ljudima, ljubav koja ga je dovela na
kri, postie svoju puninu u potpunom obratu pre-
ma Ocu i tako postaje jaa od smrti, jer se nalazi
posve u njegovim rukama.
Iz ovoga se namee i jedan daljnji korak. Sada
moemo kazati da ljubav uvijek uvjetuje neku vrstu
neumrlosti, a to je donekle ve sluaj ak i na
animalnom stupnju ivota, gdje je prvotni cilj odr-
anje vrste. Za sutinu neumrlosti ovo nipoto nije
neto sporedno, naprotiv, to upravo sainjava njenu
bit. Ovu reenicu moemo preokrenuti pa rei da
neumrlost uvijek proizlazi iz ljubavi, a nikada iz
autarhije bia koje bi bilo samome sebi dostatno.
ak smijemo tvrditi da ova reenica, ako je ispravno
280
shvatimo, vrijedi i u odnosu na Boga, kako ga
shvaa kranska vjera. Stoga je i Bog savrena
stalnost i postojanost nasuprot svemu prolaznome,
jer on je meusobna upravljenost triju osoba, nji-
hovo stapanje u uzajamnoj ljubavi, djelatno biv-
stvo apsolutne i tako posve relativne ljubavi koja
je sazdana iskljuivo od meusobnog odnosa. Rekli
smo ranije da u autarhiji koja ne priznaje nikoga
osim sebe, nema nita boanskoga; vidjeli smo kako
se revolucija kranske slike svijeta i Boga u od-
nosu na antiku sastoji u tome to kranstvo shvaa
apsolutno kao apsolutni relativitet, kao rela-
tio subsistens.
Vratimo se natrag. Ljubav je temelj besmrtnosti, /
i besmrtnost se svodi jedino na ljubav. A ta tvrd-
nja, onda, znai i to da je onaj koji je ljubio u ime
svih svima izborio besmrtnost^To je upravo smi-
sao one biblijske poruke da je njegovo uskrsnue
na ivot. Odatle moemo razumjeti i argumenta-
ciju svetoga Pavla u Prvoj poslanici Korinanima,
koja nam se u prvi mah ini tako neobinom: ako
je Krist uskrsnuo, i mi emo uskrsnuti, jer time se
pokazalo da je ljubav jaa od smrti; ako Krist nije
uskrsnuo, neemo ni mi uskrsnuti, jer onda i dalje
ostaje sve na tom da smrt ima u svemu posljednju
rije (usp. 1 Kor 15,16 si ) . Kako je tu posrijedi
jedna od sredinjih tvrdnji, pokuajmo je protu-
maiti i na jedan drugi nain: Ljubav, ona je ili
jaa od smrti ili uope nije ljubav. Ako se u Kristu
pokazala jaom od smrti, pokazala se zato to je
bila ljubav za druge. A to onda, svakako, znai da
naa vlastita, samoj sebi preputena ljubav nije u
stanju prevladati smrt, ve bi, uzeta za sebe, morala
ostati neispunjen zov. Znai da temelj nae besmrt-
nosti moe biti samo Kristova ljubav, koja je jedno
sa snagom Bojeg ivota i ljubavi. Usprkos tomu.
281
ipak stoji da e oblik nae besmrtnosti ovisiti
nainu kako ljubimo. Na to emo se morati navra-
titi kad budemo govorili sudu.
Iz dosadanjih razmiljanja proizlazi jo neto.
Odatle, naime, biva samo od sebe jasno da ivot
Uskrsnuloga ne moe biti bios, to jest bioloki
oblik naeg ivota, ogranienoga povijeu i pod-
lonoga smrti, nego zoe, to jest novi, drugaiji
i konani ivot, ivot koji je viom snagom prevla-
dao povijest bio sa i oblast smrti. Jer, iz novoza-
vjetnih izvjetaja uskrsnuu sasvim jasno proiz-
lazi da se ivot Uskrsnuloga ne nalazi unutar povi-
jesti biosa, nego izvan i iznad toga. No jednako je
tako injenica da se je taj novi ivot posvjedoio
i morao posvjedoiti u povijesti, jer on je tu radi
nje, a kransko navijetanje u biti nije nita drugo
do prenoenje toga svjedoanstva da je ljubav bila
tako jaka da je prodrla kroz smrt i tako iz temelja
izmijenila poloaj sviju nas. Sada vie ne bi bilo
teko, na temelju ovih spoznaja, pronai pravu
hermeneutiku za teak posao oko tumaenja bi-
blijskih tekstova uskrsnuu, to jest doi do jas-
noe tome kako ih treba ispravno shvatiti. Razu
mije se po sebi da se ovdje ne moemo uputati u
podrobniju diskusiju tim pitanjima, jer ona su
danas tea i sloenija negoli ikada ranije, a k tome
se povijesne i filozofske esto nedovoljno pro-
miljene tvrdnje sve vie meusobno brkaju pa
ih je sve tee razmrsiti, dok egzegeza nerijetko stvara
svoju vlastitu filozofiju, koja bi nestrunjaku mo-
rala nekako djelovati kao dokraja istanani prikaz
biblijskih injenica. Dakako, mnoge e pojedinosti
ovdje ostati i dalje diskutabilne, no svakako treba
ii za tim da se uoi naelna granica izmeu tuma-
enja koje eli biti samo tumaenje i izmeu samo-
voljnih adaptacija.
282
Ponajprije, posve je jasno da se Krist, kod uskrs-
nua nije vratio u svoj prijanji zemaljski ivot,
kako je to bilo, na primjer, s mladiem iz Naima
i s Lazarom. Njegovo uskrsnue znai ulazak u
definitivan ivot, koji vie nije podloan kemijskim
i biolokim zakonima te se zato nalazi izvan dometa
smrti, u onoj vjenosti koju daje ljubav. Zato su
susreti s njim ukazivanja; zato ga ne mogu pre-
poznati ni njegovi najbolji prijatelji, premda su
samo dva dana ranije zajedno s njime jeli za sto-
lom; pa ako ga i spoznaju, on im moe ostati stran,
jer samo ga onaj moe vidjeti kojemu je on dao
mo da vidi; samo onaj kojemu je on otvorio oi
i ije je srce spremno, samo takav moe u ovom svi-
jetu smrti spoznati nalije vjene ljubavi koja po-
bjeuje smrt, a u toj ljubavi, novi drugi svijet:
svijet onoga to ima doi. Zato i jest evanelistima
tako teko, upravo nemogue, opisati susrete s uskr-
slim Gospodinom; zato kad tome govore, oni samo
mucaju, i ini se da prikazujui te susrete, protu-
slove sami sebi. Zapravo su oni iznenaujue jedin-
stveni u dijalektici svojih konstatacija; jedinstveni
su kada govore kako je Gospodin bio u isti mah opip-
ljiv i neopipljiv, spoznatljiv i nespoznatljiv i kako
vlada savreni identitet izmeu Raspetoga i Uskrs-
loga i njegove potpune preobraenosti. Gospodin je
spoznatljiv, a opet i nespoznatljiv, dotiu ga se,
premda je u biti neopipljiv; on je onaj isti, premda
posve drugaiji. Ova dijalektika, kao to je reeno,
posvuda je ista, razliita su samo stilistika sredstva
kojima je ona izraena.
Pogledajmo s ovog aspekta na primjer kazivanje
uenicima iz Emausa, s ime smo se ukratko bili
ve susreli. U prvi mah moe se stei dojam kao
da se ovdje uskrsnue zamilja posve zemaljski;
283
kao da nije nita ostalo to bi jo bilo tajanstveno
i neopisivo, nita od onoga to nalazimo u Pavlovim
izvjetajima. Izgleda kao da je tendencija za osli-
kavanjem, za legendarnom konkretnou, potpo-
mognuta apologetikom kojoj je stalo jedino do
opipljive, dohvatne zbilje, potpuno uzela maha i
uskrsloga Gospodina ponovno sasvim vratila u ze-
maljsku povijest. No tome protuslovi ponajprije
sama injenica da se Gospodin tajanstveno pojavio
i jednako tako tajanstveno nestao. Jo se vee pro-
tuslovlje sastoji u tome to on i ovdje ostaje ne-
prepoznatljiv za obino ljudsko gledanje. ovjek ga
ne moe dohvatiti kao za vrijeme njegova zemalj-
skog ivota; otkriti ga moe samo na podruju vje-
re; dok im je tumaio Pisma, obojici je putnika
gorjelo srce, a kad je poeo lomiti kruh, otvorile su
im se oi. U tome se krije aluzija na ona dva temelj-
na elementa ranog kranskog bogosluja, koje se
sastoji od slube rijei (itanje i tumaenje Pisma)
i od euharistijskog lomljenja kruha. Na taj nain
evanelist pokazuje kako se susret s uskrslim Go-
spodinom zbiva na jednoj posve novoj razini, te pri-
mjenom liturgijskih znakova pokuava opisati ono
to je u sebi neopisivo. Time nam on prua odree-
nu teologiju uskrsnua a tako i teologiju liturgije:
uskrslog Gospodina susreemo u rijei i sakramen-
tu; sluba Boja jest nain na koji on za nas postaje
opipljiv i nain na koji spoznajemo da on ivi. I ob-
ratno: liturgija se temelji na uskrsnoj tajni; u njoj
nam Gospodin pristupa i postaje naim suputni-
kom, koji nam razgara utrnuto srce i otklanja mrak
s naih oiju. On nas jo uvijek prati, jo uvijek
nas nalazi uznemireno zamiljene i klonule, i sveudilj
ima snagu da nam otvori oi.
Dakako, sve je ovo tek jedna strana, i novozavjetno
bi svjedoanstvo bilo iznevjereno kad bismo samo
284
kod toga ostali. Iskustvo Uskrsnulom razlikuje se
od susreta s bilo kojim ovjekom ove nae povijesti,
no ono se nikako ne smije svesti tek na one razgo-
vore za stolom i na sjeanja iz kojih bi se na kraju
kristalizirala misao da on ivi i da se njegova stvar
nastavlja. Takvim bi se tumaenjem upalo u drugu
krajnost, pa bi taj dogaaj bio sveden na razinu
puke ljudske zbilje i tako lien svog pravog i izvor-
nog obiljeja. Izvjetaji uskrsnuu nisu obine li-
turgijske scene, oni su neto drugo i vie od toga:
u njima se oituje dogaaj koji utemeljuje i na ko-
jem poiva sva kranska liturgija. Oni svjedoe
dogaaju koji nije plod enje Gospodinovih ue-
nika, ve ih je izvana zaskoio i svladao ih usprkos
njihovoj sumnji, uvjerivi ih da je Gospodin doista
uskrsnuo. Onaj koji je leao u grobu, vie nije tu; on
sada ivi, i to upravo on sam. Onaj koji je preobra-
en uao u Boji drugi svijet pokazao se dovoljno
monim da upravo opipljivo dokae svojim ueni-
cima kako se on osobno nalazi pred njima, kako se
njemu mo ljubavi zaista pokazala jaom od moi
smrti.
Jedino ako ovo prihvatimo jednako ozbiljno kao
i ono prvo, ostat emo vjerni poruci Novoga zavjeta,
i samo e tako biti sauvana i njena ozbiljnost u
odnosu na svjetsku povijest. Onaj nadasve udoban
poloaj da se s jedne strane mimoie u vjeri miste-
rij monog Bojeg djelovanja u ovom svijetu a da
se u isti mah eli ostati na tlu biblijske poruke
takav pokuaj ne vodi niemu: niti je intelektualno
poten niti odgovara zahtjevima vjere. Kranska
vjera i religija u granicama istoga uma ne idu
skupa; ovjek se mora neizbjeno opredijeliti. Pri
tom e onaj koji vjeruje zacijelo sve vie uviati
kako je nadasve logino ispovijedanje one ljubavi
koja je pobijedila smrt.
285
5. Uzaao na nebesa, sjedi desnu Boga Oca
svemoguega
Govor uzlasku na nebo i silasku nad pakao
(podzemlje), to je za nau generaciju, koju je Bult
mann probudio na kritinost, izraz one trostupnje-
vite slike svijeta koju zovemo mitskom i smatramo
je definitivno prevladanom. Svijet gore i dolje
jest posvuda samo svijet, posvuda podloan istim
fizikalnim zakonima, svijet koji se u biti posvuda
moe istraivati na isti nain. U njemu nema stup-
njeva, katova, a pojmovi gore i dolje relativni
su, ovisno stanovitu promatraa. tovie, kako
ne postoji neka apsolutna sredinja toka (a posve
je sigurno da zemlja to nije), onda se uope vie
i ne moe govoriti gore i dolje ili lijevo
i desno; kozmos vie nema stalnih pravaca. Nitko
danas ne moe vie zaozbiljno osporavati takve
spoznaje. Nema vie prostorno shvaene trostup-
njevitosti svijeta. No, da li se u vjerskim iskazima
Gospodinovu silasku nad pakao i uzlasku na nebo
uistinu pomiljalo na to? Sigurno da je predodbe
ni materijal uzet iz takve slike svijeta, ali isto je ta
ko sigurno da to za vjeru nije bilo ono odluujue,
bitno. tovie, ova dva lanka vjere, zajedno s pri-
znavanjem povijesnog Isusa, izriu sveopu dimen-
ziju ljudske egzistencije, koja dodue ne obuhvaa
tri kozmika stupnja, ali zato obuhvaa tri metafi-
zike dimenzije. Zato i jest dosljedno kada pristae
onoga stava koji sebe u ovaj trenutak smatra mo-
dernim odbacuju ne samo uzlazak na nebo i silazak
u pakao nego i povijesnog Isusa, to jest sve tri di-
menzije ljudske egzistencije; ono to preostaje moe
jo biti samo razliito oslikana utvara, pa i nije slu-
ajno da se nitko vie ne eli ozbiljno na nju pozivati.
No, to zapravo znae ove tri spomenute dimenzije?
286
Ve smo ranije objasnili kako silazak u pakao (pod-
zemlje) ne smijemo shvatiti u doslovnom smislu,
kako to ne znai neku vanjsku, prostornu dubinu
kozmosa; jer ona je za ovaj dogaaj potpuno nebit-
na. U onom temeljnom tekstu, u molitvi to je Ras-
peti upravlja Bogu koji ga je napustio, nema nika-
kve kozmike aluzije. tovie, izraz silazak u pa-
kao svraa nam pogled prema dubini ljudske egzi-
stencije, koja see do ponora smrti, do oblasti bes-
krajne samoe i uskraene ljubavi, obuhvaajui
tako i dimenziju pakla i nosei je u sebi kao vla-
stitu mogunost. Pakao, to jest ono postojanje ko-
jim se ovjek definitivno uskrauje drugome, nije
neka kozmografska datost, ve dimenzija ljudske
naravi, njezin mogui bezdan. Danas nam je bolje
nego ikada ranije poznato da svaija egzistencija
dotie tu dubinu. A kako je ovjeanstvo u krajnjoj
liniji jedan ovjek, ta se dubina ne tie samo po-
jedinca, ve pogaa sav ljudski rod, pa je on zato
kao cjelina mora podnijeti. Sada moemo shvatiti
i to, zato je Krist, koji je novi Adam, podnio
tu sveljudsku dubinu i zato nije htio biti neka uz-
viena iznimka; a s druge strane, opet, tek je sada
u svoj svojoj dubini postalo mogue i posvemanje
uskraenje.
Kristov pak uzlazak na nebo upuuje prema drugoj
krajnosti ljudske egzistencije, egzistencije kojoj je
omoguen beskrajni uspon nad samu sebe ili bes-
krajni pad. Kao protupol radikalnoj samoi i uskra-
enoj ljubavi, ta egzistencija nosi u sebi mogunost
da doe u dodir sa svim ostalim ljudima, i to u do-
diru s boanskom ljubavlju, tako da ovjetvo moe
u neku ruku svoje geometrijsko mjesto nai unutar
same Boje biti. Dakako, ove dvije ovjekove mo-
gunosti, koje se predouju izrazima nebo i pakao,
mogunosti su na potpuno razliit nain. Ponor, pad
287
koji zovemo paklom moe sebi stvoriti samo ovjek
sam. To moramo jo jae izraziti: pakao se zapravo
* sastoji u tome to ovjek ne eli nita primati, ve
hoe da bude potpuno sam sebi dovoljan. Pakao je
izraz ovjekove zatvorenosti u samom sebi. Bit da-
kle tog ponora, te dubine sastoji se u tome to o-
vjek nee nita da primi, ve bi htio da bude potpu-
no ovisan sebi, da bude dostatan samomu sebi.
Kad takav stav postane krajnje radikalan, ovjek
biva biem koje je nedodirljivo, osamljeno i koje
se uskrauje. Pakao znai htijenje: biti sam, a to
se zbiva kad se ovjek zatvara. Nasuprot tome, bit
onoga gore, to smo nazvali nebom, jest u tome
da se ono moe jedino primiti, za razliku od pakla
koji ovjek sam sebi stvara. Nebo je po svojoj biti
takva zbilja koju ovjek nije sam stvorio niti je mo-
e stvoriti; skolastikim jezikom reeno, nebo kao
. milost jest donum indebitum et superadditum na-
turae (dar koji je naravi nadodan a koji joj po se-
bi ne pripada). Nebo kao ispunjena ljubav moe
ovjeku uvijek biti samo darovano; a pakao jest
samoa onoga koji ne eli to prihvatiti, onoga koji
odbija status prosjaka te se povlai u samoga sebe
oslanjajui se na vlastite snage.
Tek se na osnovu toga moe sada kazati to se za-
pravo s kranskog stanovita misli pod rijeju ne-
bo. Nebo se ne smije shvaati kao neko vjeno, iz-
nadsvjetsko mjesto, ali niti jednostavno kao neka
vjena metafizika oblast. tovie, moramo rei da
stvarnosti nebo i Kristov uzlazak na nebo ne-
razdjeljivo idu skupa; tek na temelju toga odnosa
postaje jasan i onaj kristoloki, personalni, povijes-
no usmjereni smisao kranske poruke nebu. Ili,
drugim rijeima: nebo nije mjesto koje bi prije
Kristova uzlaska bilo nekom pozitivistikom Bojom
odlukom kazni zatvoreno, da bi jednoga dana,
288
isto tako pozitivistiki, postalo otvoreno. Naprotiv,
stvarnost koju zovemo nebom nastaje u prvom re-
du sjedinjenjem Boga i ovjeka. Nebo treba defini-
rati kao susret ovih dvaju bia; taj susret izmeu
Boga i ovjeka definitivno se zbio u Kristu kad je
nadrastao bios, proavi kroz smrt u novi ivot. Ne- .
bo je, dakle, ona budunost ovjeka i ovjeanstva
koju ono ne moe sebi dati, te mu biva zatvorena
sve dotle dok se ovjeanstvo pouzdaje samo u sebe;
prvi put i iz osnove se ta budunost otvorila u o-
vjeku koji je svoje egzistencijalno mjesto imao u
Bogu i po kojemu je Bog uao u ovjeka.
Stoga nebo nije nikada tek privatna sudbina poje-
dinca; ono je nuno i stvar zadnjeg Adama, ko-
nanog ovjeka, pa prema tome nuno i stvar sve-
ukupne budunosti ovjeka. Mislim da bi se i odav-
de dalo izvesti nekoliko vanih hermeneutikih spo-
znaja, no mi emo ih u ovom kontekstu, dakako,
moi tek usputno spomenuti. Jedna od najupadlji-
vijih biblijskih datosti koja egzegetima i teolozima
zadaje i suvie muke nekako u ovih posljednjih po-
la stoljea jest takozvana skora eshatologija. To
jest: prema Isusovoj poruci i poruci apostola izgle-
da kao da neposredno predstoji svretak svijeta.
tovie, moe se stei dojam da je poruka skorom
svretku bila upravo jezgra Isusova propovijeda
nja i Crkve koja je nastajala. Isusov lik, njegova
smrt i uskrsnue dovode se na neki nain u vezu
s tim zamiljanjem, a ta je veza nama podjednako
neobina i nerazumljiva. Jasno da se ovdje ne mo-
emo uputati u podrobnosti tako irokog podruja
to ga namee to pitanje. No, nismo li posljednjim
naim razmiljanjima uoili put na kojem se moe
potraiti odgovor na to? Uskrsnue i uzlazak na ne- *
bo opisali smo kao definitivno sjedinjenje ovjeka
s Bogom, kao sjedinjenje koje ovjeku prua mo-
19 Uvod u kranstvo
289
gunost trajnog bivstvovanja. Ta dva dogaaja po-
kuali smo shvatiti kao nadmo ljubavi nasuprot
smrti i tako kao odluujuu mutaciju ovjeka i
kozmosa kojom je provaljena granica biosa i stvo-
ren jedan novi ivotni prostor. Kada se sve to zbu-
de, to je onda poetak eshatologije, svretka svi-
jeta. Prijelazom granice smrti otvorena je dimenzi-
ja budunosti ovjeanstva, njegova je budunost
zapravo ve zapoela. Sada ujedno uviamo kako
se nada pojedinca u besmrtnost i mogunost o-
vjeanstva usmjerena na vjenost, meusobno pro-
imaju te postaju jedno u Kristu, koji je sredite
i svretak povijesti.
Preostaje nam da razmotrimo jo jednu misao u
vezi s lankom vjere Gospodinovu uzlasku na ne
bo. Uzlazak na nebo, koji je prema onome to smo
do sada razmotrili od odluujue vanosti za razu-
mijevanje onostranosti ljudske egzistencije, jedna-
ko je tako vaan i za razumijevanje ovostranosti,
odnosno za pitanje kako se ovostranost i onostra-
nost mogu susresti, dakle za pitanje mogunosti i
smislu ovjekova odnosa prema Bogu. Razmatraju-
i prvi lanak vjere postavili smo pitanje, moe li
* beskonano bie uti konano bie i vjeno bie
vremensko bie. Odgovor na to pitanje bio je potvr-
dan, te smo ukazali na to kako se veliina pravoga
Boga sastoji upravo u tome to za njega ni najma-
nja stvar nije premalena a ni najvea prevelika. Po-
kuali smo shvatiti kako je on kao Logos ne samo
posvudanja rije koja sve to postoji stvaralaki
izrie nego i posvudanji um pred kojim je sve
otkriveno i za koji nita nije tako sitno da bi mog-
lo ostati iskljueno. Odgovorili smo na tjeskobno
pitanje naega vremena: Da, Bog moe uti. Ali,
jo jedno pitanje ostaje otvoreno. Ako naime netko,
slijedei nae misli, kae: Dobro, on moe uti,
290
ne preostaje li mu jo uvijek da pita: A moe li on
i usliati? Ili, da nije pronja, taj glas to ga stvo-
renje upravlja Bogu, na kraju krajeva ipak samo
poboni trik da se ovjek psihiki uzdigne i utjei,
jer rijetko je kada on sposoban za uzvienije ob-
like molitve? Ne slui li sve to samo tome da se
ovjek nekako pokrene prema transcendenciji, prem-
da se tu zapravo ne moe nita dogoditi ni izmije-
niti? Ono, naime, to je vjeno ostaje vjeno, a to
je vremenito ostaje vremenito nema, ini se, pu-
ta koji bi to dvoje povezivao. Ni tome ne moemo
ovdje podrobnije raspravljati, jer bi za to bila po
trebna detaljna kritika analiza pojmova vremena
i vjenosti. Morali bismo ispitati njihove zaetke
unutar antikog miljenja te sintezu tog miljenja
i biblijskog vjerovanja; oito je da je nesavrenost
te sinteze jedan od bitnih uzroka za nae dananje
probleme. Jo bismo jednom morali razmiljati i
odnosu izmeu prirodoznanstveno-tehnikog milje-
nja i miljenja vjere. Sve su to zadaci koji znatno
prelaze okvire ove knjige. Zato se i ovdje moramo
zadovoljiti time to emo umjesto pojedinih dora-
enih odgovora ukazati samo na pravac u kome tre-
ba traiti odgovor.
Dananje miljenje uglavnom podlijee zamiljanju
da je vjenost na neki nain zatvorena u svoju ne-
promjenljivost; Bog izgleda kao suanj svog vje-
nog plana koji je zamislio prije svih vjekova. Ne-
ma nikakva odnosa izmeu biti i nastajati. Vje-
nost je shvaena posve negativno: kao bezvreme-
nost, kao neto drugo u odnosu na vrijeme, kao ne-
to to ve zbog toga ne moe utjecati na vrijeme
to bi time prestalo biti nepromjenljivo postavi i
samo vremensko. Ove misli ostaju u biti na razini
pretkranskog shvaanja, gdje uope nije prihva-
en pojam Boga koji govori u vjeri u stvaranje i
291
utjelovljenje. One u krajnjoj liniji pretpostavljaju
antiki dualizam samo, ni to ne moemo ovdje
detaljnije razmotriti i znakovi su jedne misaone
naivnosti koja Boga ne prestaje promatrati na ljud-
ski nain. Jer, ako se misli da Bog ne moe naknad-
no mijenjati ono to je odvijeka isplanirao, onda
se i sama vjenost, makar neprimjetno, zamilja u
shemi vremena, s razlikovanjem neega prije i
poslije.
A vjenost nije neto prastaro, neto to je bilo pri-
je vremena; ona je posve drugo, neto to se prema
vremenu koje tee odnosi kao njegovo danas kao
njegova zbiljska dananjost; a opet, za sebe, ona ni-
je zatvorena u neko prije i poslije, ve je ona, to-
vie,
r
mo sadanjosti u svako vrijeme! Vjenost ne
stoji nekako uz vrijeme, bez odnosa prema njemu;
naprotiv, ona je stvaralaka mo svega vremena,
mo koja vrijeme to otjee obuhvaa u svojoj je-
dinstvenoj sadanjosti omoguujui mu tako posto-
janje. Ona nije bezvremenost, ve mogunost kojoj
je svojstvo da vlada svakim vremenom. Kao ono
danas koje je istovremeno svim vremenima, vje-
nost moe djelovati unutar svakog vremena.
Utjelovljenje Boga u Isusu Kristu, ime su se vje-
ni Bog i vremeniti ovjek sjedinili u jednoj jedinoj
osobi, nije nita drugo do vrhunska konkretizaci-
ja Boje vlasti nad vremenom. U injenici Isusove
ljudske egzistencije Bog je zahvatio u vrijeme i po-
primio u sebe njegova obiljeja. Njegova mo nad
vremenom stoji u neku ruku na tjelesan nain pred
nama u liku Isusa Krista. Krist je zaista, kako kae
Ivanovo Evanelje, vrata izmeu Boga i ovjeka
( I v 10,9), posrednik izmeu njih (1 Tim 2,5), u
kojemu vjeni Bog ima svoje vrijeme.
r
Isusu se mi,
koji smo vremenita bia, moemo obratiti isto kao
vremenitom biu, kao naem su-vremeniku; no u
292
njemu, koji je vremenit kao i mi, dotiemo ujedno
i vjenoga Boga, jer on s nama dijeli vrijeme a s Bo-
gom vjenost.,
Hans Urs von Balthasar pronicljivo je osvijetlio
duhovno znaenje ovih spoznaja, premda u malo
drugaijem kontekstu. On ponajprije podsjea na
to da Isus u svom zemaljskom ivotu nije stajao
negdje iznad vremena i prostora, nego je ivio usred
svoga vremena: iz njega i u njemu. Isusovo ovje-
tvo koje ga je postavilo usred onog, njegovoga
vremena susreemo u svakom retku Evanelja.
Danas mi to ovjetvo vidimo u kudikamo punijem i
jasnijem svjetlu no to je to bilo dano ranijim epo-
hama. Ali, to stajanje u vremenu nije samo neki
izvanjski kulturnohistorijski okvir iza kojega bi se
mogao pronai Isusov izvorni i nadvremenski lik,
lik koji zapravo ne bi bio odreen tim okvirom;
naprotiv, to stajanje jest antropoloka injenica
koja sutinski odreuje ljudsko bie. Isus ima vre-
mena i strpljivo eka da se ispuni Boja volja. Zato
1
*
Sin, koji u svijetu posjeduje vrijeme za Oca, jest
jedino i izvorno mjesto gdje Bog ima svoje vrijeme
za svijet. Bog za svijet nema nekog drugog vremena
od vremena u Sinu, ali u njemu on ima puninu vre-
mena.
1 2 0
Bog nije suanj svoje vjenosti: u Isusu
on posjeduje vrijeme za nas. Zato je Isus uistinu
prijestolje milosti kojemu moemo u svako vri-
jeme pristupiti s pouzdanjem (Heb 4,16). -*
6. Odonud e doi suditi ive i mrtve
Osim Gospodinova silaska u pakao i uzlaska na ne-
bo Rudolf Bultmann ubraja i vjeru u svretak svi-
120 H. U. von Ealthasar, Theol ogi e der Geschichte, Einsiedeln 1959 , 31;
usp. G. Hasenhutt!, Der Glaubensvollzug, Essen 1963, 327.
293
j eta, koji e se zbiti kad Gospodin opet doe da
sudi, u one predodbe koje su za modernog ovje-
ka rijeena stvar; jer kae svaki je pametan
ovjek uvjeren da svijet nastavlja svoj hod kao to
je iao i ovih gotovo ve dvije tisue godina otkako
je Novi zavjet obznanio eshatoloki svretak. Takvo
proienje miljenja izgleda utoliko nunije kad
znamo da biblijska poruka to se tog predmeta tie
neosporno sadri u sebi i izrazito kozmoloke ele-
mente, to jest see u ono podruje koje smatramo
oblau prirodnih znanosti. Dodue, kad se govori
svretku svijeta, rije svijet ne znai prvenstve-
no fizikalnu grau kozmosa, nego svijet ljudi, ljud-
sku povijest; ovim se izrazom eli, dakle, neposred-
no rei da e ovaj oblik svijeta, svijet ljudi, jednom
zavriti, a to odreuje i izvruje Bog. Ali, ne moe-
mo zanijekati da Biblija ovaj u biti antropoloki do-
gaaj zamilja u kozmolokim (a djelomino i u
politikim) slikama. Teko je odrediti koliko je tu
rije tek slikama i koliko se te slike ipak odnose
na samu stvar.
tome se, zacijelo, moe neto rei tek kad se ima
u vidu iri kontekst opeg pogleda na svijet to ga
posjeduje Biblija. A za nju kozmos i ovjek nisu
uope dvije veliine koje bi se dale meusobno pot-
puno luiti, tako da bi kozmos bio sluajnim po-
pritem gdje se odvija ljudska egzistencija, koja bi,
dakle, mogla biti i odvojena od njega te postojati
na nain koji nije primjeren svijetu. tovie, svijet
i ovjek nuno pripadaju jedno drugomu, tako da
se ne moe ni zamisliti ovjek bez svijeta niti svijet
bez ovjeka. Danas svakako opet uviamo da je o-
vjek bez svijeta nemogu; a da je i svijet bez ovje-
ka nemogu, tome nas je meu ostalima pouio i
Teilhard de Chardin, pa nam ni to ne bi smjelo biti
sasvim nerazumljivo. Znajui sve to, gotovo bismo
294
rekli da biblijska poruka svretku svijeta i po
novnom Gospodinovu dolasku nije jednostavno an
tropologija izraena kozmikim slikama, i da ona
ne oituje tek naporedno dva aspekta: kozmoloki
uz antropoloki, ve da ona, u unutarnjoj dosljed-
nosti opeg biblijskog gledita, znai jedinstvo an-
tropologije i kozmologije u definitivnoj kristologi-
ji, a upravo time i svretak svijeta, svijeta koji
svojim dvolanim jedinstvenim ustrojstvom (koz-
mos i ovjek) odiskona smjera tom jedinstvu kao
svom cilju. Kozmos i ovjek, koji oduvijek pripa-
daju jedno drugomu, makar se tako esto i suprot-
stavljali, svojom e zdruenou postati jedno u lju-
bavi koja kako smo ve ranije rekli nadvisuje
i obuhvaa bios. Tako i ovdje biva oito koliko je
eshatoloka zbilja i onaj prodor to se zbio Isuso-
vim uskrsnuem stvarno jedno; jo jednom postaje
jasno kako Novi zavjet s pravom istie to uskrsnu-
e kao ono to jest eshatoloko.
Da bismo mogli nastaviti, moramo te misli jo ma-
lo jasnije ralaniti. Upravo smo ustvrdili kako koz-
mos nije tek vanjski okvir ljudske povijesti, kako
on nije statika tvorevina nekakvo spremite u
kojem se nalaze svakojaka iva bia, no koja bi se
mogla jednako tako premjestiti i u neko drugo
spremite. U pozitivnom smislu, to znai da je koz-
mos gibanje, da on sam jest povijest, a ne samo da
se povijest u njemu odvija: on nije tek poprite
ljudske povijesti, nego jest povijest ve prije nje,
a onda i s njome. Najzad, postoji samo jedna jedi-
na sveobuhvatna povijest svijeta, koja uza sve svo-
je napredovanje i nazadovanje, uza svu plimu i ose-
ku, ipak ima jedan temeljni i zajedniki pravac i
kroi naprijed. Dodue, onomu tko promatra sa-
mo isjeak, taj mu se isjeak, pa bio i razmjerno ve-
lik, ini kao kruenje u stalno istome. Ne moe se
295
uoiti nekakav pravac. Pravac primjeuje samo onaj
tko pone promatrati cjelinu. A unutar tog kozmi-
kog gibanja duh, kao to smo ve ranije vidjeli, nije
neki sluajni nusprodukt razvoja koji ne bi imao ni-
kakva znaenja za cjelinu. Naprotiv, ustanovili smo
da u tom gibanju materija i njezin razvitak tvore
pretpovijest duha.
Na osnovu svega toga, vjera u ponovni dolazak Isu-
sa Krista i time u dovrenje svijeta mogla bi se tu-
maiti kao uvjerenje da naa povijest putuje prema
krajnjoj toki, prema omegi, gdje e biti definitiv-
no i potpuno jasno da ono postojano, to nam u ne-
ku ruku djeluje kao temelj stvarnosti koji sve nosi,
nije puka nesvjesna materija, ve da je pravi i vr-
sti temelj svega to postoji smisao: on dri bi-
tak na okupu, on ga ozbiljuje, tovie, on jest zbilja,
stvarnost. To znai: bitak svoju postojanost ne pri-
' ma odozdo, nego odozgo. U odreenom smislu mo-
emo ve danas doivjeti da postoji taj proces kom-
pleksije materijalnoga bitka i njegovo zbiranje u
jedan novi oblik jedinstva, a sve to djelovanjem du-
ha. Doivljavamo to promatrajui preobrazbu svi-
jeta koja se zbiva uz pomo tehnike^ Zbog mogu-
nosti da raspolaemo stvarnou, ve nam poinju
nestajati granice izmeu prirode i tehnike, i vie
nije mogue jasno luiti jedno od drugoga. Dakako,
treba priznati da je taj analogon u vie pogleda
problematian. No ipak se u takvim procesima na-
govjeuje jedan novi lik svijeta u kojemu duh i
priroda ne stoje jednostavno jedno do drugoga, ve
duh u jednom novom zdruivanju ukljuuje u sebe
ono to je naizgled puko prirodno i tako stvara je-
dan novi svijet, svijet koji ujedno znai i nunu
propast staroga svijeta. Dakako da je svretak svi-
jeta u koji vjeruje kranin neto sasvim drugo no
to je potpuna pobjeda tehnike. No ipak nam sta-
296
panje prirode i duha koje se u njoj zbiva omoguu-
je da na nov nain shvatimo u kom smjeru treba
zamiljati stvarnost vjere u ponovni Kristov dola-
zak: kao vjeru u konano sjedinjenje svega posto-
jeega.
Time se otvara jo jedna perspektiva! Rekli smo da
priroda i duh tvore jedinstvenu povijest koja se ta-
ko razvija da se duh sve vie pokazuje kao zbilja
koja sve obuhvaa, pa se tako antropologija i koz-
mologija zapravo na kraju jedna s drugom stapa-
ju. No ta tvrdnja postupnom zdruivanju svijeta
nuno znai da se taj proces sjedinjavanja odvija
oko nekog osobnog sredita, jer duh nije neko ne-
odreeno Neto, ve svugdje gdje on egzistira u svo-
joj vlastitosti, egzistira kao individualnost, kao oso-
ba. Dodue, postoji i nekakav objektivni duh, duh
investiran u maine, u najraznovrsnije projekte
i poslove; no u svim tim sluajevima duh ne postoji
u svom izvornom obliku: objektivni duh uvijek
potjee od subjektivnog duha i ukazuje na osobu,
koja je jedini pravi oblik njegova postojanja. Tvrd-
nja, dakle, da se svijet djelovanjem duha kree pre-
ma kompleksiji ukljuuje u sebi i to da kozmos ide
prema sjedinjenju u Osobnome.^
A to jo jednom potvruje beskrajnu prednost po-
jedinanoga pred openitim. Ovaj princip, koji smo
ve ranije razradili, ovdje se opet pokazuje u svoj
svojoj teini. Svijet se kree prema jedinstvu u oso-
bi. Cjelina dobiva svoj smisao od pojedinanoga,
a ne obratno. Uoivi to, jo se jednom opravdava
i onaj prividni pozitivizam kristologije, ono tako
sablanjivo uvjerenje za ljude svih vremena, uvje-
renje koje odreenog pojedinca stavlja u sredite
povijesti i svekolike stvarnosti. Ovdje se ponovno
oituje unutarnja nunost tog pozitivizma: ako je
istina da na kraju predstoji trijumf duha, to jest
297
istine, slobode, ljubavi, onda pobjedu na kraju nee
iznijeti neka neodreena snaga, ve e svretak pri-
pasti osobi. Onda omega svijeta jest neka Osoba,
pojedinac, neki Ti. A ta sveobuhvatna kompleksija,
to sjedinjenje koje sve beskrajno obuzima, jest onda
ujedno i negacija svega kolektivizma, negacija sva-
kog fanatizma zasnovanog na pukoj ideji, pa i nega-
cija takozvane ideje kranstva. ovjek, osoba, uvi-
jek ima prednost pred pukom idejom.
Iz toga slijedi jedna nova, a k tomu i vrlo znaajna
posljedica. Ako se prodor u ultrakompleksitet ono-
ga to pripada zavretku zasniva na duhu i slobodi,
onda to nikako ne moe biti neko neutralno, koz-
miko gibanje od sebe, ve je u tom zbivanju nuno
ukljuena odgovornost. Taj se prodor ne zbiva od
sebe kao kakav fizikalni proces, nego poiva na od-
lukama. Zato ponovni Gospodinov dolazak nije sa-
mo spasenje, nije samo omega koja sve dovodi u
red, nego i sud. tovie, na osnovu toga moemo od-
rediti i sam smisao govora sudu. Taj govor ukazu
je upravo na to da konani stadij svijeta nije rezul-
tat nekog prirodnog strujanja, ve rezultat odgovor-
nosti koja se zasniva na slobodi. U tom kontekstu
svakako emo shvatiti i to zato Novi zavjet, uspr-
kos svojoj poruci milosti, stoji na stanovitu da
e ljudi na svretku biti sueni prema svojim dje-
lima i da se nitko ne moe oteti tome da poloi
raun svom ivotu. Postoji sloboda koju ni milost
* ne dokida, nego je, tovie, potpuno potvruje: o-
vjeku se njegova konana sudbina ne namee mimo
njegove ivotne odluke. Ova je tvrdnja, uostalom,
potrebna upravo i kao granica nasuprot krivom do-
gmatizmu i lanoj kranskoj sigurnosti. Jedino ona
adekvatno istie jednakost ljudi, jer istie i identi-
tet njihove odgovornosti. Jo od vremena crkvenih
otaca pa sve do danas jedna od najznaajnijih kr-
298
anskih zadaa sastoji se u tome da se dovede u svi-
jest taj identitet odgovornosti i da se suprotstavi
lanom pouzdanju kojim odiu rijei: Gospodine
Gospodine.
Bit e korisno da se u ovom kontekstu prisjetimo
izlaganja velikog idovskog teologa Lea Baecka.
Kranin se sigurno nee sloiti s njegovim misli-
ma, ali isto tako nee moi a da ne zapazi njihovu
ozbiljnost. Baeck ukazuje na to kako je posebnost
Izraelove egzistencije poradi budunosti ovjean-
stva dovela do svijesti sluenju. Poziva se na spe
cifinost poziva, ali ne navijeta se iskljuivost spa-
senja. idovstvo je ostalo ouvano od toga, da bi
dospjelo u religiozni tjesnac to ga je nametnula
Crkva svojim poimanjem kako jedino ona moe o-
vjeka uiniti sretnim. Ondje gdje k Bogu ne vodi
vjera, nego djelo, ondje gdje zajednica svojoj djeci
kao duhovni znak pripadnosti prua ideal i zadatak,
tu samo mjesto to se ima u savezu vjere ne moe
jo jamiti i spas due. Baeck zatim pokazuje kako
se taj univerzalizam spasenja zasnovanog na djelu
sve jasnije kristalizira u idovskoj predaji, da bi
konano posve jasno doao do izraaja u klasi-
nim rijeima: I svi estiti ljudi, premda nisu Izra-
elci, imaju udjela u vjenom blaenstvu. Svakoga
e zbuniti kad bude itao ono to Baeck dalje go-
vori. On, naime, kae kako je dosta ovoj reenici
suprotstaviti Danteov opis mjesta prokletstva,
mjesta zapeaene sudbine, pa i za one najbolje u
poganskom svijetu opis prepun uasnih slika, ko-
je odgovaraju stoljetnim crkvenim predodbama
prije i poslije toga da bi se osjetio kontrast u svoj
svojoj otrini.
1 2 1
121 L. Baeck, Das VVesen des Judentums, Kbln 1960, 69.
299
Jamano, mnogo to u ovom tekstu netono je i iza-
ziva na protivljenje; no ipak, on sadri i jednu oz-
biljnu tvrdnju. Na svoj nain taj tekst moe uiniti
jasnim u emu se sastoji neophodnost lanka op
em sudu svih ljudi prema njihovim djelima. Ni-
je na zadatak da potanko analiziramo kako se spo-
menuta tvrdnja moe slagati s naukom milosti
bez ikakve rezerve. Moda na kraju ipak nee biti
mogue izai iz jednog paradoksa, ija loginost po-
staje potpuno jasna samo ovjeku koji ivi iz vjere.
Onaj tko s pouzdanjem prihvati taj paradoks, shva-
tit e da postoji dvoje: i radikalnost milosti koja
oslobaa bespomonog ovjeka, a jednako tako i
trajna ozbiljnost odgovornosti koja od ovjeka
danomice trai svoj danak. Oboje znai da kod kr-
anina postoji izrazita preputenost, mirnoa koja
oslobaa, mirnoa onoga koji ivi od obilja Boje
pravednosti, obilja koje jest Isus Krist. Postoji pre-
putenost u kojoj postajem svjestan kako ja zapra-
vo i ne mogu unititi ono to je On sagradio. U se-
bi je, dodue, ovjek svjestan injenice kako je nje-
gova vlastita mo da razara beskrajno vea od moi
da gradi. Ali taj isti ovjek zna da se u Kristu mo
' izgradnje pokazala ipak neizmjerno veom. Iz toga
izvire dubok osjeaj slobode, spoznaja ljubavi Bo
ga koji se ne kaje i koji ostaje prema nama dobar
usprkos svim naim lutanjima^ Sada nam biva mo
gue da bez straha vrimo svoje djelo; ono vie ne
izaziva nelagodu jer je izgubilo svoju razaralaku
mo: svretak svijeta ne ovisi nama, on je u Bo
jim rukama. No u isto vrijeme kranin je ipak svje-
stan da nije stvoren za to da bi ivio kako mu se
dopadne, da njegov rad nije igrarija koju mu Bog
doputa ne uzimajui je ozbiljno. On zna da mora
odgovarati, da mora poloiti raun kako je uprav-
ljao onim to mu je bilo povjereno.'Odgovornost po-
300
stoji samo ondje gdje postoji netko tko (odgovor-
nost) iziskuje^Ne moe se previdjeti da lanak su
du postavlja pred nas injenicu odgovornosti na
ega ivota. Nita i nitko nas ne ovlauje da uma-
njimo ozbiljnost koja se krije u takvoj spoznaji; u
njenom svjetlu na se ivot prikazuje kao ozbiljna
stvar, i upravo se u tome sastoji njegovo dostojan-
stvo.
Da sudi ive i mrtve to, meu ostalim, znai da
je konano samo On pozvan da sudi. Time je izra-
eno da nepravda u svijetu nema posljednju rije,
pa ni tako to bi olako bila izbrisana nekim opim
inom pomilovanja^tovie, postoji zadnja prizivna
instancija koja uva pravdu, da bi tako mogla vriti
ljubav. Ljubav koja bi naruavala pravdu, stvarala
bi nepravdu, pa bi bila tek karikatura ljubavi. Gdje
vlada istinska ljubav, tu vlada i izobilna, puna prav-
da, i ljubav ne moe nikada znaiti unitenje prav-
de, jer ona mora biti i ostati temeljni oblik ljubavi.
Svakako, moramo se uvati i drugog ekstrema. Ne
moe se porei da je vjerski lanak sudu s vremena
na vrijeme poprimao u kranskoj svijesti takav ob-
lik da je zapravo dolazilo do unitenja integralne vje-
re u otkupljenje i obeanja milosti. Kao primjer za
to uvijek se nanovo ukazuje na duboku opreku izme-
u Maran atha i Dies irae. Prvo je kranstvo
svojim molitvenim usklikom Gospodine, doi!
(Maran atha) Isusov ponovni dolazak tumailo kao
dogaaj pun nade i radosti i za njim eznulo kao za
trenutkom velikog ispunjenja. Naprotiv, kraninu
srednjeg vijeka taj se as inio kao uasni dan
gnjeva (Dies irae) pred kojim ovjeka spopada
strah i jeza. Kristov ponovni dolazak tu je jo samo
sud, dan velikog obrauna i prijetnja za svakoga.
U takvom promatranju, oito, zaboravlja se ono bit-
301
no; kranstvo je praktino svedeno na moralizam
i tako mu je otet onaj duh nade i radosti u kojem
se na najizvorniji nain oituje njegov ivot.
Moda bismo morali rei da se prva pobuda za ta-
kav pogrean razvoj, gdje se vidi jo samo ugroe-
nost od odgovornosti a ne vidi se vie sloboda lju-
bavi, nalazi u samom Vjerovanju. Jer, ve tu je mi-
sao Kristovu ponovnom dolasku, barem to se do
slovnog smisla tie, potpuno svedena na ideju suda:
Odonud e doi suditi ive i mrtve. Naravno, u
krugovima koji su bili duhovni zaviaj Svmboluma
kranska je batina bila jo sasvim iva, te se go-
vor sudu jo doivljavao u posve razumljivom je
dinstvu s porukom milosti. Tvrdnja kako je Isus
onaj koji sudi, od sebe je sud uvrtavala u aspekt
nade. elio bih ukazati samo na jedno mjesto iz ta
kozvanog Drugog Klementova pisma, gdje taj stav
dolazi jasno do izraaja: Brao, Isusu Kristu
moramo misliti kao Bogu, kao onomu koji sudi
ive i mrtve. Ne smijemo biti maloduni kad misli
mo naem spasenju, jer ako smo u tome malo
duni, maloduni smo i u svojoj nadi.
1 2 2
Tu dolazi do izraaja bitni naglasak teksta: Nee
kao to bi se oekivalo suditi naprosto Bog, onaj
Beskonani, Nepoznati, Vjeni. Naprotiv, on je sud
predao onomu koji je kao ovjek na brat. Nee nam
suditi netko tui, ve onaj koga poznajemo u vjeri.
Neemo se sa sucem suoiti kao s onim koji je
potpuno drugo od nas, ve kao s jednim od nas: s
onim koji je nau ljudskost iznutra upoznao i pod-
nio.
Tako nad sudom svie zora nade; sud nije samo
dan gnjeva, ve ponovni dolazak naega Gospodina.
I kao od sebe sjeamo se tu one velianstvene vizi-
122 2 Clem 1,1 si ; usp. Kattenbusch I I , 660.
302
je Krista kojom zapoinje Ivanovo Otkrivenje (1,9
19) : vidjelac pada kao mrtav pred tim biem pu-
nim stravine moi. No Gospodin poloi na njega
svoju desnicu i ree mu kao neko, kada su za ne-
vremena prelazili Genezaretsko jezero: Ne plai se,
ja sam (1,17). Taj svesilni Gospodin jest onaj Isus
kojemu je vidjelac postao neko suputnikom u vje-
ri. lanak Vjerovanja koji govori sudu prenosi za
na susret sa sucem svjetova upravo tu misao. Kr
anin e tog dana tjeskobe i straha primijetiti, pun
blaenog uenja, kako je onaj kojemu je dana sva
vlast na nebu i na zemlji (Mt 28,18) bio njegov
zemaljski suputnik, u vjeri. I kao da ve sada po-
mou rijei Vjerovanja polae na njega svoje ru-
ke te mu kae: Ne boj se, ja sam. Moda se problem
unutarnjeg jedinstva suda i milosti i ne moe bolje
rijeiti no to se rjeava u toj misli koja se nalazi
u pozadini naeg Vjerovanja.
303

I H U C I
G L A V A P R V A
UNUTARNJE JEDINSTVO POSLJEDNJIH
LANAKA VJEROVANJA
Sredinji izraz u treem dijelu Vjerovanja prema
grkom praizvorniku glasi jednostavno: Vjerujem
u Duha Svetoga. Objekt u toj reenici u grkom
izvorniku nema lana. To je vrlo vano kad se eli
objasniti izvorni smisao tog izriaja. Jer, iz toga pro-
izlazi da je taj vjerski lanak bio zapravo ponajpri-
je shvaen u svjetlu povijesti spasenja, a ne u intra-j'
trinitarnom smislu. Drugim rijeima, trei dio Vje--
rovanja ne upuuje u prvom redu na Duha Svetoga
kao treu osobu u boanstvu, nego na Duha Svetoga
kao dar Boji koji je dan zajednici onih koji vjeru-
ju u Krista.
Dakako, time nije iskljuen trinitarni smisao, smi-
sao koji se odnosi na trojedinoga Boga. Vidjeli smo
u uvodnim razmatranjima kako je sav Credo izra-
stao iz onog trostrukog pitanja kod krtenja: vje
rovanju u Oca, Sina i Duha, pitanja koje se, opet,
temelji na obrascu za krtenje koji je posvjedoen
kod Mateja (Mt 28,19). Utoliko najstariji oblik nae
vjeroispovijesti, sa svojom trolanom strukturom,
predstavlja ak jedan od najznaajnijih izvora za
trinitarnu sliku Bogu. Tek kad su se postupno
307
pitanja kod krtenja proirila u razraeniji tekst
Simbola, ostala je trinitarna struktura poneto pri-
krita. U taj je tekst, kao to smo vidjeli, sada bila
ugraena sva Isusova povijest od zaea do ponov-
nog dolaska, a to je sainjavalo srednji dio Vjero-
vanja. To je pak dovelo do toga da se sada prvi dio
shvaao vie povijesno, jer se bitno dovodio u od-
nos s povijeu stvaranja i pretkranskim vreme-
nom. A time je neizbjeno moralo doi do toga da
se i sav tekst shvati povijesno. Tako se trei dio
morao shvatiti kao produetak Kristove povijesti
darovanjem Duha, dakle kao ukazivanje na svre-
tak vremena izmeu Kristova prvog i drugog do-
laska. Tim razvojem, dakako, trinitarno gledanje
nije uklonjeno, kao to se ni pitanja kod krtenja
nisu odnosila na nekog bespovijesnog, onostranog
Boga, nego na Boga koji je okrenut prema nama.
Stoga je za najstarije etape kranskog miljenja
karakteristina interferencija gledanja u svjetlu po-
vijesti spasenja i trinitarnog razmatranja. To se tek
kasnije sve vie zaboravljalo na tetu same stvari,
tako da je dolo do rascjepa na teoloku metafiziku
s jedne strane, a s druge strane na teologiju povije-
sti: one e ubudue stajati jedna pored druge kao
dvije potpuno razliite stvari, razvijat e se ili onto-
loka spekulacija ili pak antifilozofska teologija po-
vijesti spasenja, a pri tom e se na uistinu tragi-
an nain gubiti izvorno jedinstvo kranskog mi-
ljenja. U svom ishoditu to miljenje nije ni samo
povijesnospasenjsko ni samo metafiziko, ve
ga obiljeuje jedinstvo povijesti i bia. U tom se kri-
je velik zadatak upravo i za dananji teoloki rad,
jer i njega opet razjedinjuje ta dilema.
123
No ostavimo po strani ova openita razmiljanja i
123 Usp. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, u: Theol ogi e
im VVandel (Tubinger Festschrift), Miinchen 1967, 6889.
308
pitajmo konkretno, to znai na tekst ovakav ka-
kav je sada. Kao to smo ve vidjeli, u njemu se ne
govori nutarnjem Bojem ivotu, nego Bogu
ukoliko je on okrenut prema vani, Duhu Svetomu
kao moi kojom proslavljeni Gospodin ostaje nazo-
an usred povijesti svijeta kao princip jedne nove
povijesti i jednog novog svijeta. Iz takve orijenta-
cije nuno je slijedila jo jedna posljedica. Kako ov-
dje nije rije Duhu u smislu boanske osobe, ve
u smislu Boje moi u povijesti, povijesti koja je
zapoela Isusovim uskrsnuem, to je rezultiralo ti-
me da je u svijesti molitelja ispovijedanje Duhu
sraslo s ispovijedanjem Crkvi. Time je, uostalom,
samo praktiki primijenjena interferencija izmeu
Trojstva i povijesti spasenja, emu smo ve ranije
raspravljali. I opet smo prisiljeni ustvrditi kako je
i tu bilo zlosretno kad se ta interferencija u toku
kasnijeg razvoja raspala. Time je podjednako nane-
sena teta i nauci Crkvi i nauci Duhu Svetomu.
Crkva se sada nije vie shvaala pneumatsko-kariz-
matiki, ve iskljuivo u svjetlu utjelovljenja, to jest
kao odve zemaljska datost, pa se na kraju poela
potpuno tumaiti svjetovnim kategorijama moi. A
time je presijeen korijen i samoj nauci Duhu
Svetomu; dalje je ona bijedno ivotarila jo samo
u raznim stilovima iste pobonosti ili se potpuno
povukla u opu spekulaciju Trojstvu, pa je tako
praktiki ostala bez ikakve prave funkcije za kran-
sku svijest. Ovdje tekst nae vjeroispovijesti posta-
vlja posve konkretnu zadau: uenje Crkvi mora
svoje ishodite imati u uenju Duhu Svetomu i
njegovim darovima. A cilj tog uenja jest nauka
povijesti Bojeg odnosa prema ljudima, odnosno
funkciji Kristove povijesti za ovjeanstvo kao cje-
linu. Time nam ujedno postaje i jasno u kom se
pravcu mora kristologija razvijati: ne smije se raz-
309
vijati kao nauka Bojoj ukorijenjenosti u svijetu
koja na osnovu Isusova ovjetva tumai Crkvu u
odve unutarnjesvjetskom smislu. Krist ostaje na-
zoan djelovanjem Duha Svetoga, s njegovom otvo-
renou, irinom i slobodom, koja dodue ne isklju-
uje institucionalnost, ali ograniuje njezine pre-
tenzije i ne doputa da jednostavno poprimi oblike
kakve posjeduju svjetske institucije.
Ostali izriaji to se nalaze u treem dijelu Simbola
tek su razrada osnovne tvrdnje toga dijela: Vjeru-
jem u Duha Svetoga. A ta razrada ide u dva pravca.
Prvi susreemo u spominjanju zajednitva svetih;
dodue, takvog sadraja u starom tekstu rimskog
Vjerovanja nije bilo, no ipak je to dobro prvobitne
Crkve. Zatim slijede rijei otputenju grijeha. Te
dvije tvrdnje treba shvatiti kao konkretizacije ono
ga to se govori Duhu Svetomu, kao prikaz kako
Duh djeluje u povijesti. Obje tvrdnje imaju i izravno
sakramentalno znaenje, ega smo mi danas jo je-
dva svjesni. Naime, rijeima zajednitvu svetih
u prvom je redu ukazano na euharistijsko zajedni
tvo, koje u Gospodinovu Tijelu povezuje sve Crkve
rasute po svijetu u jednu Crkvu. Rije sanctorum
( sveti h) izvorno se dakle ne odnosi na osobe,
nego na svete darove, na sveto to ga je Bog poklo-
nio Crkvi u njezinom euharistijskom slavlju kao je-
dinu i pravu vezu jedinstva. Crkva se, dakle, ne de-
finira po svojim slubama niti po svojoj organiza-
ciji, nego po slubi Bojoj to je vri: ona je zajed-
nica stola okupljena oko uskrslog Gospodina koji
je posvuda skuplja i ujedinjuje. Naravno da se vrlo
brzo taj pojam poeo prenositi i na osobe koje su
sjedinjene i posveene jednim i svetim Bojim da-
rom. Crkva se poela shvaati ne vie samo kao je-
dinstvo euharistijskog stola ve kao zajednica onih
koji su, na temelju jedinstva stola, i meusobno
.310
jedno. Na osnovu pak toga, uskoro u pojam Crkve
ulazi i jedna kozmika irina: zajednica svetih
kojoj se ovdje govori prelazi granicu smrti; ona
meusobno povezuje sve one koji su primili jedno-
ga Duha i njegovu jedinstvenu i ivotvornu mo.
Naprotiv, rijei opratanju grijeha smjeraju na
drugi sakramenat na kome se isto zasniva Crkva
na krtenje. A odatle se onda pogled vrlo brzo pre
nio i na sakramenat pokore. Isprva se krtenje pro
matralo kao veliki sakramenat oprotenja, kao tre
nutak obrata i preobrazbe. Zacijelo se tek postupno,
nakon bolnih iskustava, dolo do spoznaje da je
kraninu, makar i bio krten, potrebno pratanje.
Tako se sve vie isticalo opetovano opratanje gri-
jeha u sakramentu pokore, posebno otkako se krte-
nje pomaklo na sam poetak ivota i tako prestalo
biti izrazom aktivnog obraenja. No uza sve to, i
dalje je vladalo uvjerenje da se kraninom ne po-
staje roenjem, ve samo preporoenjem. ovjek
postaje kraninom jedino ako promijeni pravac
svoga ivota, ako se odrekne svog samodopadnog
ivovanja te se obrati. U tom smislu krtenje,
kao poetak obraenja koje se protee na cijeli i-
vot, ostaje temeljni znamen kranske egzistencije,
na to nas podsjeaju rijei oprotenju grijeha.
No, ako biti kranin ne znai sluajno pripadati
nekoj grupi, nego je to pravi ljudski obrat, onda ta
spoznaja znai uzevi u obzir i one ljude koji ne
spadaju u krug krtenih da ovjek ne moe po-
stati samosvojan, on sam, ako se jednostavno pre-
pusti svom prirodnom teitu. Da bi postao uistinu
ovjek, on se mora suprotstaviti tom teitu, mora
izvriti obrat u sebi samome, jer ni voda u njegovoj
prirodi ne uzdie se sama od sebe uvis.
Rezimiramo li sve ono to smo do sada rekli, moe-
mo ustvrditi da se Crkva u naem Vjerovanju shva-
311
a polazei od Duha Svetoga, i to kao mjesto njegova
djelovanja u svijetu. Crkva se konkretno promatra
s dva stajalita, sa stajalita krtenja (pokore) i
euharistije. Ovo sakramentalno polazite uvjetuje
jedno posve teocentriko razumijevanje Crkve. U
prvom planu ne stoji grupiranje ljudi, ve Boja
milost koja u ovjeku stvara novi ivot koji on ne
moe sam sebi dati, milost koja ga ukljuuje u takvo
zajednitvo koje on moe primiti samo kao dar. A
ipak, upravo ova teocentrika slika Crkve ima posve
ljudski karakter, potpuno je realna: obraenje i
sjedinjenje bitni su elementi te slike, a oboje sai-
njava proces koji je nezavriv u okviru same povi-
jesti; tako nam se onda otkriva ljudski smisao sa-
kramenta i Crkve. Objektivnim promatranjem, tj.
polazei od Boje milosti, po sebi se dolazi do perso-
nalnog elementa: novi bitak, djelo pratanja, uvodi
u zajednicu s onima koji ive od pratanja; prata-
nje stvara zajednitvo, a zajednitvo s Gospodinom
u euharistiji vodi nuno k zajednitvu obraenih.
Svi oni jedu jedan te isti kruh da bi tako postali
jedno tijelo (1 Kor 10,17), jo vie, jedan jedin-
cati novi ovjek (usp. Ef 2,15).
I zavrne rijei Vjerovanja, kojima se ispovijeda
uskrsnue tijela i vjeni ivot, treba shvatiti
kao razradu vjere u Duha Svetoga i u njegovu pre-
obrazbenu mo; u tim rijeima opisani su njeni ko-
nani uinci. Jer, iekivanje uskrsnua, iekivanje
u koje se ovdje sve slijeva, nuno proizlazi iz vjere
u preobraaj povijesti koji je zapoeo Isusovim
uskrsnuem. Tim je dogaajem, kao to smo vidjeli,
prijeena granica biosa, tj. smrt, i otvorena jedna
nova perspektiva: bioloku je zbilju zahvatio Duh,
Ljubav koja je jaa od smrti. Time je u osnovi sru-
ena granica smrti i otvorena definitivna budunost
za ovjeka i njegov svijet. Ovo uvjerenje, u kojem
312
se proimaju vjera u Krista i priznavanje moi Duha
Svetoga, u zavrnim rijeima Simbola izrijekom se
primjenjuje na budunost sviju nas. Pogled na ome-
gu povijesti svijeta, na Krista, u kojemu e sve biti
ispunjeno, proizlazi unutarnjom nudom iz vjere u
Boga koji je sam na kriu htio postati omegom svi-
jeta, posljednjim njegovim slovom. On je omegu
odabrao kao svoje mjesto upravo zato da bi se jed-
nog dana ljubav definitivno pokazala jaom od
smrti i da bi iz kompleksije biosa snagom ljubavi
proizilo ono definitivno kompleksno: konanost
osobe i konanost jedinstva, emu je izvor ljubav.
Zato to je sam Bog postao crvom, posljednjim
slovom u abecedi stvaranja, to posljednje slovo po-
stalo je njegovim slovom, a time je povijest dobila
usmjerenje prema konanoj pobjedi ljubavi: kri
je zaista otkupljenje svijeta.
313
G L A V A D R U G A
DVA OSNOVNA PITANJA U LANKU DUHU
I CRKVI
U dosadanjim razmiljanjima pokuali smo prika
zati bogatstvo i raspon posljednjih reenica Vjero-
vanja. U njima se jo jednom pojavljuje kranska
slika ovjeku: problem grijeha i otkupljenja. No
u prvom redu u tim je reenicama prisutna potvrda
za sakramentalnu ideju, koja je sa svoje strane
jezgra pojma Crkve: Crkva i sakramenat stoje i pa-
daju jedno s drugim; Crkva bez sakramenata bila
bi prazna organizacija, a sakramenti bez Crkve ob-
redi bez smisla i bez unutarnje suvislosti. Zato, jed-
no od dva osnovna pitanja to ih namee posljednji
lanak vjere jest pitanje Crkve. A drugi veliki pro-
blem to nam ga zadaje taj lanak, sadran je u i-
njenici uskrsnuu tijela. Za nae moderno shvaa-
nje uskrsnue predstavlja podjednako kamen spoti-
canja kao to je predstavljalo i spiritualizmu grko-
ga svijeta, premda su se razlozi tog spoticanja izmi-
jenili. Pokuat emo, na kraju naih razmiljanja
Vjerovanju, razmotriti malo i ta dva pitanja.
314
1. Sveta, katolika Crkva
Posve je jasno da ovdje ne kanimo niti moemo raz-
viti cjelovitu nauku Crkvi. Pokuat emo, daleko
od pojedinanih strunih teolokih pitanja, uoiti
onaj pravi kamen spoticanja koji nam stoji na putu
kad izriemo formulu svetoj, katolikoj Crkvi;
potrudit emo se, nadalje, da damo onaj odgovor
koji je ve sadran u tekstu samog Vjerovanja. Pri
tom treba uvijek imati na umu ono to smo ranije
rekli duhovnom mjestu i unutarnjem kontekstu
tih rijei, a odnose se, s jedne strane, na ispovije-
danje moi i djelovanja Duha Svetoga u povijesti, a
s druge strane nalaze svoje objanjenje u rijeima
oprotenju grijeha i zajednitvu svetih, gdje se
krtenje, pokora i euharistija navode kao ustrojstve
ne toke Crkve, kao njezin bitni sadraj i autentian
nain postojanja.
Moda e mnogo toga to nam smeta kad je rije
priznavanju Crkve nestati budemo li pomiljali na
taj dvostruki kontekst. No usprkos tomu, recimo
otvoreno to nas tu tjeskobno oneraspolouje. Da
nas, da budemo iskreni, dolazimo u napast da ustvr
dimo kako Crkva nije ni sveta ni katolika. Pa i na
samom Drugom vatikanskom koncilu sazrela je
spoznaja grenosti Crkve, tako da se tu nije vie
govorilo samo svetoj nego i grenoj Crkvi. Ako
se pri tom ita spoitavalo Koncilu, bilo je onda naj-
vie to da je on u tom ostao odve jo neodluan
tako je snaan dojam grenosti Crkve u svijesti
sviju nas. Moda je tu prisutan i utjecaj luterovske
teologije grijehu a time onda i utjecaj jedne pret
postavke koja proizlazi iz unaprijed stvorenih dog
matskih odluka. Ali ono to tu dogmatiku ini
tako razumljivom, to je njezina usklaenost s naim
iskustvom. Stoljea crkvene povijesti tako su puna
315
svakojakih ljudskih promaaja da moemo razumje-
ti i Danteovu uasnu viziju gdje u kolima Crkve vidi
babilonsku bludnicu, a ine nam se shvatljive i stra-
ne rijei parikog biskupa Vilima iz Auvergne ( XI I I
stoljee), koji je smatrao da se svatko mora skame-
niti od straha kad vidi kako je Crkva podivljala.
To vie nije zarunica, ve strahovito odurna i po-
divljala neman.. .
m
.
A kao i svetost, problematinim nam izgleda i kato-
licitet Crkve. Jedna Gospodinova haljina rastrgana
je izmeu stranaka koje meusobno ratuju; jedna
Crkva raskomadana je na mnoge Crkve, i svaka od
njih, neka vie a neka manje intenzivno, dri da je
samo ona u pravu. I tako je Crkva danas za mnoge
postala glavnom zaprekom vjere. U njoj su kadri
vidjeti samo ljudsko otimanje za vlast, sitne igre
onih koji tvrde da upravljaju slubenim krans-
tvom a najvea su, ini se, zapreka istinskom duhu
kranstva.
Nema teorije koja bi pred suditem obinog ljud-
skog uma mogla uvjerljivo opovrgnuti takve misli,
kao to ni same te misli ne potjeu, dakako, iz pukog
uma, ve iz gorine srca koje se moda razoaralo
u svom velikom iekivanju pa sada, povrijeeno i
uvrijeeno u svojoj ljubavi, osjea samo kako se
unitava njegova nada. Kako da odgovorimo? Za-
pravo nam ne preostaje nita drugo ve da obnovi-
mo svoju ispovijest zato se ipak moe u vjeri ljubiti
ta Crkva, zato se jo uvijek usuujemo u tom izna-
kaenom naliju razabrati lice svete Crkve. No us-
prkos tomu, krenimo od stvarnih elemenata. U svim
ovim tvrdnjama rije 'svet ne odnosi se, kao to
124 Usp. veliki prilog H. U. von Balthasara, Casta meretri x, u nj egovu
zborniku lanaka Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 203305; navedeni
tekstovi 204207; k tome H. Rledllnger, Die Makellosigkeit der Ki rche
in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Miinster 1958.
316
smo ve ranije vidjeli, u prvom redu na svetost ljud-
skih osoba, nego na Boju milost, koja poklanja
svetost usred ljudske grenosti,- U Vjerovanju se
Crkva ne naziva svetom zato to bi njezini lanovi
bili bez iznimke sveti i bezgreni ljudi; ovaj san, koji
se uvijek iznovice javlja u svim stoljeima, nema
mjesta u naem odmjerenom i budnom tekstu, ma
koliko uzbudljivo izraavao enju ovjekovu koja
ga ne moe napustiti sve dok mu uistinu novo nebo
i nova zemlja ne prue ono to mu ovaj svijet i ova
povijest nee nikada dati. Ve ovdje moemo rei
kako i najei kritiari Crkve naega vremena na
skriven nain ive od ovoga sna, a kad se u njemu
razoaraju, prkosno mu okreu lea, proglaavajui
ga laljivim. No, vratimo se onom prijanjemu:
Svetost Crkve sastoji se u onoj moi posveivanja
to ga Bog u njoj vri usprkos ljudskoj grenosti.
Ovdje smo suoeni s bitnom znaajkom Novoga
saveza: u Kristu se sam Bog vezao uz ljude, dopu-
stio je da bude njima vezan. Novi zavjet vie ne po-
iva na uzajamnom pridravanju ugovora; naprotiv,
on je Boja milost koja ostaje i djeluje i onda kad
joj se ovjek iznevjeri. On je izraz Boje ljubavi,
koju ovjekova bijeda ne moe svladati; naprotiv,
Bog ovjeku uvijek iznova iskazuje svoju dobrotu,
sveudilj ga prihvaajui ba u njegovoj grenosti,
obraajui mu se, posveujui ga i ljubei ga.
Gospodin je vjeran i on svoju predanost vie ne
opoziva, ve neprekidno posveuje svoju Crkvu, u
kojoj njegova svetost biva prisutnom meu ljudi-
ma. Ta svetost to tu biva prisutnom jest uistinu
njegova, Gospodinova svetost, svetost koja prema
logici svoje paradoksalne ljubavi uvijek iznova oda-
bire okaljane ljudske ruke za svoje prebivalite. Po- *
stoji svetost, ali Kristova je to svetost to sja usred
grenosti Crkve. Tako je taj paradoksalni lik Crkve
317
u kojoj se boansko tako esto javlja u nedostoj-
nim rukama, i uvijek je ono u njoj zapravo prisutno
samo u obliku stalnog ipak, to e rei: uza svu
njenu grenost taj je, dakle, paradoksalni lik
Crkve vjernicima znak za taj Boji ipak u kojem
se oituje sve vea njegova ljubav. Uzbudljivo pro-
imanje Boje vjernosti i ljudske nevjernosti kao
strukturalni biljeg Crkve u neku je ruku dramatian
oblik milosti u kojem neprestano i zorno biva u po-
vijesti prisutan realitet milosti kao pomilovanje onih
koji su po sebi nedostojni. Stoga bismo mogli ak
kazati da je Crkva upravo u svojoj paradoksalnoj
strukturi (svetost i odsutnost svetosti) utjelovljenje
milosti u ovom svijetu.
Poimo jo korak dalje. U ovjejim snovima
zdravom svijetu svetost se zamilja kao neto to
je nedodirljivo od grijeha i zla, neto to se s njima
ne mijea; pri tom je uvijek prisutna crnobijela
tehnika miljenja u kojoj se neumoljivo izdvaja i
odbacuje ona negativna strana (koja se, dakako,
moe vrlo razliito shvatiti, ve prema vremenu i
mentalitetu). I u dananjoj kritici drutva i akcija-
ma u kojima se ona javlja posve se jasno oituje ta
znaajka neumoljivosti, koja uvijek prati ljudske
ideale. Zato je ve Kristovim suvremenicima pred-
stavljala kamen spoticanja injenica to je u njego-
voj svetosti potpuno nedostajalo te sudilake crte:
niti se oganj sruio na nedostojne, niti je revnima
bilo doputeno da iupaju korov koji je pustoio
penicom. Naprotiv, Isusova se svetost oitovala
upravo u druenju s grenicima to ih je privukao
u svoju blizinu; druenju dotle da je sam postao
grijehom i podnio prokletstvo zakona, kad je bio
osuen i smaknut, postigavi tako sudbinsku zdru-
enost s onima koji su bili izgubljeni (usp. 2 Kor
5,21; Gal 3,13). On je preuzeo grijeh na sebe, uinio
318
ga svojim dijelom, i tako je oitovao to je prava
svetost: ne izdvojenost, ve zdruenost; ne osuda,
ve ljubav koja oslobaa. A Crkva, nije li ona jedno-
stavno nastavak tog Bojeg uputanja u ljudsku bi-
jedu; zar ona nije jednostavno nastavak onog za-
jednitva stola to ga je Isus dijelio s grenicima,
nastavak onog njegovog zalaenja u nevolju grijeha
te se inilo da e u njoj propasti? I dok ljudi ie-
kuju posvemanju istou, zar se u nesavrenoj sve-
tosti Crkve ne oituje prava Boja svetost, koja je
ljubav, ljubav koja se ne dri na plemenitakoj
udaljenosti u nepristupanom svijetu istoe, ve se
mijea s neistoom svijeta da bi je na taj nain
pobijedila? Moe li, dakle, svetost Crkve biti neto
drugo do uzajamno noenje tereta, zato to nas je
Krist sve ponio? Priznajem, za mene upravo ta ne-
savrena svetost Crkve ima u sebi neto beskrajno
utjenog. Jer, zar ovjek ne bi prezao pred svetou
koja bi bila bez ljage te bi nas samo sudila i spalji-
vala? A tko smije sebi tvrditi kako mu nije potre
bno da ga drugi podnosi ili ak da ga dri? Meu-
tim, kako moe netko tko je u svojoj biti ovisan
tome da ga drugi podnosi, sam ne htjeti da podnosi
drugoga? Zar nije jedino uzdarje to ga moe dru
gome pruiti i jedina utjeha koja mu preostaje upra
vo to da i on sam drugoga podnosi kao to i drugi
njega podnosi? Svetost u Crkvi zapoinje meu-
sobnim podnoenjem a vodi uzajamnom noenju. A
ondje gdje ovjek ovjeka vie ne podnosi, tu ne
moe biti ni uzajamnog noenja, egzistencija koja
je ostala bez ikakva uporita nuno je osuena na
uzaludnost. Slobodno se moe rei da je ovim rije-
ima istaknuta nekako slabana egzistencija, jer u
bit kranstva nuno spada i to da ovjek prihvati
vlastitu slabost i nemogunost da bude sam sebi
dovoljan. Zapravo je u osnovi uvijek posrijedi skri-
319
vena oholost kad kritika u odnosu na Crkvu poprimi
onu uljivu gorinu, koja danas prelazi u argon.
Ovome, na alost, vrlo esto pridolazi jedna duhovna
praznina, tako da se uope vie ne vidi bit Crkve,
ve se ona promatra jo samo kao neka politiki
svrsishodna tvorevina, dok se njena organizacija
smatra bijednom ili brutalnom, kao da se bit Crkve
ne nalazi s onu stranu organizacije: u utjesi rijei i
sakramenata to ih ona prua u sretnim i tekim
trenucima. Oni koji uistinu vjeruju ne pridavaju
ba preveliku vanost borbi za reorganizaciju crkve-
nih oblika. Oni ive od onoga to je uvijek Crkva.
I ako se eli saznati to je uistinu Crkva, mora se
k njima poi. Jer, Crkva obino nije ondje gdje se
organizira, reformira, upravlja i vlada, nego u onima
koji jednostavno vjeruju te u njoj primaju dar
vjere koja im daje ivot. Samo onaj koji je, bez
obzira na promjene njezinih sluitelja i njenih obli-
ka, osjetio kako Crkva ljude uzdie i prua im zavi-
aj i nadu bolje rei, zaviaj koji jest nada: put
u vjeni ivot samo onaj koji je to iskusio, zna
to je Crkva, juer i danas.
To ne znai da uvijek sve mora ostati po staru i da
se mora podnijeti takvo kakvo ve jest. Podnoenje
moe biti i vrlo aktivan dogaaj, napor oko toga da
sve vie sama Crkva postane ona koja nosi i podno-
si. Crkva ne ivi drugdje do u nama, i to od borbe
nesvetih za svetost, a izvor te borbe jest opet Boja
milost. No, takav e napor biti plodan i konstrukti-
van samo ako je proet duhom meusobnog podno-
enja, ako je proet istinskom ljubavlju. Naili smo,
dakle, na kriterij po kojemu se uvijek mora mjeriti
ona kritika borba za bolju i veu svetost; ona ne
samo to ne proturjei podnoenju, ve ga iziskuje.
Taj kriterij znai izgraivanje. Gorina koja samo
rui, osuuje sebe samu. Ako netko zalupi vratima,
320
to moe biti dodue znak koji e prodrmati one to
su unutra. Ali iluzorno je misliti da se moe vie
sagraditi u izdvojenosti nego u zajednitvu. Isto je
tako iluzorno zamiljati Crkvu svetaca umjesto
svete Crkve, koja je sveta zato jer Gospodin u
njoj poklanja svetost a da je nitko nije zasluio.
1
-
5
A time smo ujedno ve dospjeli do druge oznake
za Crkvu kojom je oznaava Credo: ona nosi naziv
katolika. Ta je rije od svog poetka do danas
poprimila mnoge nijanse znaenja. Ipak se moe
utvrditi glavna misao koja prati ovu rije od samog
poetka. Tom se rijeju, naime, u dvojakom smislu
ukazuje na jedinstvo Crkve. S jedne strane ukazuje
se na jedinstvo glede mjesta: samo ona zajednica
koja je u jedinstvu s biskupom jest katolika Crk-
va, a nisu to one grupe koje su se, svejedno zbog
kojih razloga, od toga izdvojile. S druge strane,
tim je izrazom ukazano na meusobno jedinstvo
mnogih mjesnih Crkava, koje se ne smiju zatvoriti
u sebe, ve mogu samo onda ostati Crkva ako su
otvorene jedna prema drugoj, ako zajednikim svje-
doenjem rijei i u zajednitvu euharistijskog stola,
koji je svima posvuda dostupan, tvore jednu Crkvu.
Katolika se Crkva u starim tumaenjima Creda
suprotstavlja onim Crkvama koje imaju iskljui-
vo pokrajinski bi l j eg
1 2 6
te se tako protive pravoj
biti Crkve .
Tako je u rijei katoliki izraena biskupska struk-
tura Crkve i nunost meusobnog jedinstva svih
biskupa. U Simbolu nema nikakve aluzije krista
liziranju tog jedinstva u sjeditu rimskog biskupa.
125 Usp. H. de Lubac, Die Ki rche, Einsiedeln 1968 ( na francuskom 954) ,
251282.
126 Kattenbusch I I , 919. Na str. 917927 govori se i povijesti preuzima
nja rijei katol i ki u Apostolsko vjerovanje te povijesti te rijei
uope; usp. takoer W. Belnert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 sv.
Essen 1964.
21 Uvod u kranstvo
321
Bez sumnje, bilo bi pogreno iz ovoga zakljuiti
kako takva orijentacijska toka jedinstva znai se-
kundarni razvoj. U Rimu, gdje je na Simbol i na-
stao, ta je misao postala uskoro neto to je bilo
po sebi razumljivo. No, svakako je ispravno da
se ta tvrdnja ne moe smatrati primarnim elemen-
tom pojma Crkve, a jo manje njegovim konstitu-
tivnim dijelom. Naprotiv, temeljni elementi Crkve
jesu pratanje, obraenje, pokora, euharistijsko za-
jednitvo i na osnovu njega pluralitet i jedinstvo:
pluralitet mjesnih Crkava, no koje ipak ostaju samo
tako Crkva to su ukljuene u organizam jedne
Crkve. Sadraj jedinstva predstavljaju u prvom redu
rije i sakramenat Crkva je jedna zbog jedne
rijei i jednog kruha. Biskupska struktura pojav-
ljuje se u pozadini kao sredstvo toga jedinstva. Ta
struktura ne postoji sama radi sebe, ve ima funk-
ciju sredstva; ona slui ostvarenju jedinstva mjesnih
Crkava u sebi i meu sobom. A slijedee mjesto u
tom poretku sredstava pripada slubi rimskoga bis-
kupa.
Jedno je jasno: Crkva se ne smije tumaiti na te-
melju njene organizacije, ve tu organizaciju treba
razumjeti polazei od Crkve. No u isti je mah jasno
da za vidljivu Crkvu vidljivo jedinstvo znai vie od
organizacije. Konkretno jedinstvo zajednike vje-
re, u rijei posvjedoene, i zajednikog stola Isusa
Krista spada bitno u znak koji treba Crkva ostva-
rivati u svijetu. Samo ako je katolika, to jest u
mnotvu ipak vidljivo jedna, odgovara ona zahtjevu
ispovijedanja
127
. Ona treba da bude znak i sredstvo
jedinstva u razjedinjenom svijetu, treba da se uz-
digne iznad nacija, rasa i klasa i da ih ujedini. Zna-
127 Glede problema Crkva i Crkve , koji se time javlja, svoj sam stav
iznio u: 3. Ratzinger, Das Konzi l auf dem Weg, Koln 1964, 4871.
322
mo vrlo dobro kako je Crkva upravo u tome nepre-
stano zatajivala. Jo u starom vijeku neizrecivo joj
je teko polazilo za rukom da postane u isti mah
Crkva barbara i Rimljana; u novom vijeku nije
bila u stanju da sprijei svau meu kranskim
nacijama, a ni danas joj jo uvijek ne uspijeva da
povee bogate i siromahe tako da viak jednih po-
stane svojina drugih jo ni izdaleka ne biva is-
punjen znak zajednitva stola. No usprkos tome, ne
smijemo ovdje zaboraviti ni to da su iz zahtjeva
katoliciteta sveudilj proizlazili i pozitivni impulsi;
a prije svega trebali bismo se, umjesto da obrau-
navamo s prolou, suoiti sa sadanjim asom,
uoiti njegove potrebe i pokuati da katolicitet ne
ispovijedamo samo u Credu, ve da ga ostvarujemo
u ivotu naeg rastrganog svijeta.
2. Uskrsnue tijela
a) Sadraj novozavjetne nade u uskrsnue
1
'
29
. lanak
uskrsnuu tijela stavlja nas pred neobinu dilemu.
Nanovo smo otkrili nedjeljivost ovjeka; s novim
intenzitetom ivimo svoju tjelovitost i doivljavamo
je kao neophodan nain za ostvarenje jedinstvenog
ovjekova bia. Tako onda moemo na nov nain
razumjeti i biblijsku poruku koja ne obeava be-
smrtnost dui odvojenoj od tijela, ve itavu o-
vjeku. Na temelju takvog shvaanja u naem se
stoljeu posebno evangelika teologija svjesno su-
protstavila grkoj nauci besmrtnosti due, koja
se s nepravom smatra i kranskim idejnim dobrom.
A zapravo tu dolazi do izraaja potpuno nekran-
128 Slijedea izlaganja usko su povezana s moj i m lankom Auferstehung,
u: Sacramentum mundi I, ed. Rahner-Darlap, Freiburg 1967, 397402;
tu se nalazi i daljnja literatura.
323
ski dualizam; jedino kranska vjera zna da Boja
mo moe mrtve probuditi na ivot. No ovdje se
odmah pojavljuju sumnje. Grka nauka besmrt
nosti jest dodue problematina, ali zar biblijska
poruka nije za nas kudikamo neshvatljivija? Lijepo
je postaviti se na stanovite da ovjek znai jedin-
stvo, ali tko bi sebi, polazei od nae dananje slike
svijeta, bio kadar zamisliti uskrsnue tijela? To bi
uskrsnue ukljuivalo, tako se barem ini, novo
nebo i novu zemlju, zahtijevalo bi tjelesa koja ne
umiru i kojima ne treba hrane, iziskivalo bi potpuno
izmijenjeno stanje materije. A zar sve to nije za-
pravo potpuno apsurdno, dokraja protivno naem
shvaanju materije i njezinih oblika ponaanja pa
zato i nepopravljivo mitoloko?
Mislim da se do stvarnog odgovora moe doi samo
ako se paljivo ispitaju bitne intencije biblijske po-
ruke i ako se pri tom ponovno razmisli i odnosu
biblijskih i grkih predodbi. Naime, susret ovih
dviju vrsta predodbi dao je poticaj promjeni nji-
hova poimanja a izvorne intencije sakrio je u jed-
nom skupnom, opem gledanju, koje moramo naj-
prije ralaniti elimo li dospjeti do samog izvora.
U prvom redu, nada u uskrsnue mrtvih jest upravo
osnovni oblik biblijske nade u besmrtnost; u Novom
zavjetu ta se nada u biti ne javlja kao popunidbena
ideja besmrtnosti due koja bi prethodila novo
zavjetnoj koncepciji i bila njoj neovisna, ve se
javlja kao osnovna tvrdnja ovjekovoj sudbini.
Dodue, ve u kasnom idovstvu postojali su zaeci
jedne nauke besmrtnosti, ali grkoga kova. I to
je sigurno jedan od razloga zato se u grko-rimskom
svijetu nije mogao vie shvatiti sveobuhvatni karak-
ter ideje uskrsnuu. tovie, sada se smatralo da
se u grkoj predodbi besmrtnosti due i u biblij
324
skoj poruci uskrsnuu mrtvih krije po pola odgo-
vora na pitanje vjenoj ovjekovoj sudbini, pa su
se tako jedan i drugi odgovor zbrojili. Grkoj spozna-
ji besmrtnosti due pridodana je objava sadrana
u Bibliji, koja govori kako e na kraju vremena i
tijela uskrsnuti, da bi i ona zauvijek dijelila sud-
binu due: prokletstvo ili blaenstvo.
Nasuprot tome, moramo ustvrditi da tu izvorno
zapravo nije bila rije dvjema komplementarnim
predodbama; naprotiv, to su dva razliita ali cjelo-
vita nazora koje nije mogue jednostavno zbrajati.
Oni imaju posve razliitu predodbu ovjeku, Bogu
i budunosti, i zato se i jedno i drugo shvaanje
moe zapravo razumjeti samo kao pokuaj da se
prui cjelovit odgovor na pitanje ljudskoj sud
bini. Grko se shvaanje temelji na zamiljanju da
je ovjek sloen od dvije razliite supstancije; jed-
na od njih (tijelo) propada, a druga (dua) po sebi
je nepropadljiva i zato opstoji dalje. Jo vie, dua
postie tek onda svoju potpunu izvornost kad se
odijeli od tijela, koje je strano njezinoj biti. Bi-
blijska koncepcija, naprotiv, pretpostavlja nedjeljivo
jedinstvo ovjeka; na primjer, u Svetom pismu nema
rijei kojom bi se oznaavalo samo tijelo (odvo-
jeno i razliito od due, i obratno, i rije dua ozna-
ava u najvie sluajeva itavog ovjeka koji tje-
lesno egzistira; oni rijetki tekstovi u Bibliji u kojima
se najavljuje drugaije gledanje lebde na neki nain
izmeu grkog i hebrejskog miljenja, ali ni u kom
sluaju ne naputaju prvotno gledanje. Kad je dakle
rije uskrsnuu mrtvih (ne tjelesa!), Biblija ima
u vidu spasenje jedinstvenog, nedjeljivog ovjeka,
a ne samo sudbinu jedne (a k tome moda i sekun-
darne) polovine ovjeka. Prema tome, jasno je da
se sutina vjere u uskrsnue uope ne sastoji u tome
da e tijelo biti vraeno, na to smo mi u svom
325
miljenju tu vjeru reducirali; to stoji, mada se u
Bibliji upotrebljava iskljuivo slika vraanju
tijela. A to je onda pravi sadraj onoga to Bi-
blija svojom slikom, znakom uskrsnuu mrtvih
eli ljudima navijestiti kao njihovu nadu? Mislim
da se to moe najprije otkriti ako se biblijsko gle-
danje suoi s dualistikom koncepcijom antike
filozofije:
1. Ideja besmrtnosti ili, biblijskim rjenikom:
ideja uskrsnua odnosi se na besmrtnost osobe,
tj. na besmrtnost ovjeka kao jedne cjeline. U gr-
kom poimanju ovjek kao tipino bie jest ras-
padljiv produkt koji kao takav ne nastavlja ivjeti,
ve se zbog svoje heterogene strukture od tijela i
due razdvaja i polazi dvama razliitim putovima;
u biblijskom pak vjerovanju upravo to ljudsko bie
kao takvo postoji i dalje, makar i preobraeno.
2. Rije je dijalokoj besmrtnosti (Bog, naime,
ovjeka koji je umro budi na novi ivot). Besmrt-
nost, dakle, nije po sebi razumljiva stvar niti jedno-
stavno posljedica nedjeljivosti, nego je djelo bia
koje ljubi i koje ima mo da ovjeka nanovo oivi.
ovjek ne moe potpuno propasti zato jer je on
predmet Boje spoznaje i Boje ljubavi. Svaka lju-
bav tei za vjenou; Boja pak ljubav ne samo da
za njom tei nego je takvom i ini: ona sama jest
vjenost. I stvarno, biblijska ideja uskrsnuu ne-
posredno je izrasla iz ovog dijalokog motiva: onaj
koji se moli, u svojoj vjeri zna da e Bog usposta-
viti pravdu (Job 19,25; Ps 73,23); ovjek koji vje-
ruje siguran je da e oni koji su trpjeli radi Boje
stvari imati udjela u dobrim obeanjima (2 Mak
7,9). Kako besmrtnost u biblijskom smislu ne pro-
izlazi iz vlastite moi stvari koja bi po sebi bila
326
neunitiva, ve proizlazi iz dijalokog odnosa o-
vjeka prema Stvoritelju, ona se mora zvati uskrs-
nuem (u tranzitivnom smislu, tj. uskrienjem). A
kako Stvoritelj nema u vidu samo duu, nego o-
vjeka koji se ostvaruje u povijesnoj tjelesnosti, i
upravo njemu poklanja besmrtnost, besmrtnost se
onda mora zvati uskrsnuem mrtvih, odnosno uskrs-
nuem ljudi. Ovdje treba spomenuti da i u obrascu
naega Simbola gdje se govori uskrsnuu tijela,
rije tijelo (put) znai zapravo svijet ljudi,
ljudski svijet (na nain biblijskog izraavanja,
npr.: Svako e tijelo vidjeti Boje spasenje itd.).
Ni ovdje se ta rije ne shvaa u smislu tjelesnosti
koja bi bila odvojena od due.
3. injenica da se uskrsnue oekuje na sudnji
dan, to jest na svretku povijesti, i u zajednici sa
svim ljudima, upuuje na opeljudski znaaj ljud-
ske besmrtnosti. Besmrtnost se dakle odnosi na sve
ovjeanstvo, jer pojedinac je ivio od njega, za
njega i s njime, pa e na temelju toga i primiti
blaenstvo ili prokletstvo. U biti ta se injenica na-
mee od sebe iz opesvjetskog karaktera biblijske
ideje besmrtnosti. Dui kako ju je poimalo grko
miljenje tijelo, kao i povijest, jest neto posve
izvanjsko; dua egzistira i dalje poto se odvoji,
a zato joj ne treba drugog bia. Nasuprot tome, za
ovjeka koji se shvaa kao jedinstvo, su-ovjenost
je konstitutivna stvar; ako on ima i dalje ivjeti,
onda ova dimenzija ne moe biti nikako isklju-
ena. Tako je, ini se, s biblijskog stanovita rije-
eno vrlo sporno pitanje da li je poslije smrti mo-
gue zajednitvo ljudi; a to se pitanje moglo uope
i pojaviti samo zato to su kod samog polazita
prevladavali grki misaoni elementi. Ako se, naime,
327
vjeruje u zajednitvo svetih, onda biva izlina mi
sao anima separata (o odijeljenoj dui, emu
govori kolska teologija).
Sve ove misli postale su u svom punom opsegu mo-
gue tek u novozavjetnoj konkretizaciji biblijske
nade jer sam Stari zavjet u krajnjoj liniji ne rje-
ava pitanje ovjekovoj budunosti. ovjekova se
budunost definitivno otvara tek s Kristom, s o-
vjekom koji je jedno s Ocem, ovjekom po kojemu
je ljudsko bie ulo u Boju vjenost. Tek u njemu,
drugom Adamu, dobiva ovjek kao pitanje svoj
konani odgovor. Krist je u potpunosti ovjek; zato
u njemu i jest prisutno pitanje koje se zove mi
ljudi. No on je u isti mah i Boji glas upravljen
nama, on je Boja rije. Onaj razgovor izmeu
Boga i ovjeka, koji se vodi od poetka povijesti,
u njemu je uao u jedan novi stadij: u njemu je
Boja rije postala tijelom, zbiljski ukorijenjena
u naoj egzistenciji. A ako dijalog izmeu Boga i
ovjeka znai ivot, ako je istina da Boji sugo-
vornik ima u sebi ivot upravo zato to mu se obra-
tio onaj koji vjeno ivi, onda to znai da sam Krist
kao Boji govor upravljen nama jest uskrsnue i
ivot ( I v 11,25). A to nadalje znai: Onaj koji se
nastanio u Kristu, to jest onaj koji vjeruje, naao
je mjesto u Bojoj spoznaji i ljubavi, to i jest
besmrtnost: Tko vjeruje u Sina, ima vjeni ivot
( I v 3,15; 3,36; 5,24). Samo se odatle moe razu-
mjeti misaoni svijet etvrtog evaneliste, koji u
svom prikazu Lazarovu uskrsnuu eli objasniti
svojim itaocima da uskrsnue nije samo neko da-
leko zbivanje na kraju vremena, ve da se ono
dogaa, po vjeri. Onaj tko vjeruje, nalazi se u raz-
govoru s Bogom, koji je ivot i koji nadvladava
smrt. Na taj nain bivaju savreno usklaene dvije
prividno oprene razine u biblijskoj ideji besmrt-
328
nosti, a to su dijaloka razina, koja se neposredno
odnosi na Boga, te razina su-ovjenosti. Jer, u
Kristu ovjeku susreemo Boga; ali u njemu susre-
emo i zajednicu drugih ljudi, koji preko njega idu
k Bogu a time i u meusobno zajednitvo. Onaj
tko je u njemu naao usmjerenje prema Bogu, taj
je u isti mah naao i usmjerenje prema zajednici
ovjeanstva, i samo onaj tko prihvati tu zajednicu,
samo se taj pribliuje Bogu, jer Bog ne postoji izvan
Krista, dakle ni negdje izvan cjelokupnosti ljudske
povijesti i njenog opeljudskog, zajednikog kre-
tanja.
Time se objanjava i pitanje prijelaznom stanju
od smrti do uskrsnua, emu se mnogo razmi-
ljalo u doba otaca a onda opet od Lutherovih vre-
mena: poetak zajednitva s Kristom po vjeri jest
poetak uskrsnua, i zato ono nadivljuje smrt (Fil
1,23; 2 Kor 5,8; 1 Sol 5,10). Dijalog vjere jest ve
sada ivot, i zato on vie ne moe biti uniten
smru. Protestantski teolozi koji idu stopama Lu-
thera uvijek su opetovano pokuavali tumaiti smrt
kao svojevrstan oblik sna; ovu je ideju nedavno
oivio i Holandski katekizam; no ona je s polazita
Novoga zavjeta neodriva, a ne moe se opravdati
ni viestrukom upotrebom rijei kao: snivati, us-
nuti, spavati to se pojavljuju u Novom zavjetu.
Takvom tumaenju protivi se duhovni tok svih novo-
zavjetnih spisa, a jedva da bi bio razumljiv iz misa-
onih pozicija kasnog idovstva.
b) Bitna neumrlost ovjeka. Mislim da je iz dosa-
danjih razmiljanja donekle jasno emu je za-
pravo rije u biblijskom navjeivanju uskrsnua.
Bitni sadraj tog navjeivanja ne sastoji se u za-
miljanju da e tjelesa biti vraena duama poslije
nekog dugog meuvremena, ve mu je smisao u
329
tom da se ljudima obznani kako e oni, oni osobno,
i dalje ivjeti; ne svojom snagom, ve zato to ih
Bog tako poznaje i ljubi da vie ne mogu propasti.
Nasuprot dualistikoj koncepciji besmrtnosti kako
je izraena u grkoj shemi tijela i due, biblijski
obrazac neumrlosti kroz uskrsnue eli posredo-
vati cjelovito-ljudsku i dijaloku predodbu be
smrtnosti: nastavit e ivjeti ono sutinsko u o-
vjeku, a to je osoba; ono to je u ovoj zemaljskoj
egzistenciji tjelovite duhovnosti i produhovljene tje-
lesnosti dozrelo, to na drugaiji nain nastavlja
i dalje opstojati. A opstoji i dalje zato jer je
pohranjeno i ivi u Bojem sjeanju. A kako e i
dalje ivjeti upravo sam ovjek, a ne neka izoli-
rana dua, u budunost spada onda i elemenat su-
-ovjenosti; zato e budunost pojedinog ovjeka
biti dovrena tek onda kad bude ispunjena i bu-
dunost svijeta.
Ovdje nam se sada namee niz pitanja. Prvo glasi:
nije li time besmrtnost postala stvar iste milosti,
a zapravo bi morala pripadati samoj biti ovjeka?
Ili drugim rijeima: nije li ovdje u krajnjoj liniji
rije besmrtnosti koja pripada samo onima koji
su dobri, pa je onda posrijedi podvajanje ljudske
sudbine, to se nikako ne moe prihvatiti? Nije li
ovdje, teoloki govorei, pobrkana naravna besmrt-
nost ovjeka i nadnaravni dar vjene ljubavi koja
ovjeka ini blaenim? Ne moramo li ba radi ovje-
nosti vjere zastupati tvrdnju da postoji i naravna
besmrtnost, jer bi nastavak ljudske egzistencije koji
bi bio shvaen isto kristoloki nuno poprimio
biljeg neega udesnoga i mitolokoga? Na ovo po-
sljednje pitanje moe se, bez sumnje, odgovoriti
samo potvrdno. No to i ne stoji u opreci s naim
polazitem. Zato i moramo odluno rei da besmrt-
nost koju smo upravo zbog njezinog dijalokog
330
karaktera nazvali uskrsnuem, a bolje je rei:
uskrisenje pripada ovjeku kao ovjeku, svakom
ovjeku, i da ona nije nadnaravna u tom smislu
to bi bila sekundarno dodata. No onda se ipak
moramo i dalje pitati: to zapravo ini ovjeka
ovjekom? I to je njegova konana specifinost?
Na to moramo odgovoriti: Promatrajui odozgo,
specifinost ovjeka sastoji se u tome to se Bog
njemu obraa, to je Boji partner u dijalogu, bie
koje Bog doziva. Promatrajui pak odozdo, to znai
da je ovjek ono bie koje se svojim miljenjem
moe uzdii do Boga, bie koje je otvoreno prema
transcendenciji. Nije ovdje rije tome da li se
ovjek stvarno uzdie do Boga i da li je on stvarno
prema njemu otvoren, ve tom da je ovjek, na-
elno, ono bie koje je za to sposobno, iako moda
nije nikada kadar, svejedno radi ega, faktiki reali-
zirati tu sposobnost.
Ovdje bi se moglo primijetiti: zar nije ipak mnogo
jednostavnije rei da se specifinost ovjeka sastoji
u njegovoj duhovnoj, neumrloj dui? Ovaj je od-
govor ispravan, no mi se trudimo upravo oko toga
da iznesemo na svjetlo njegov konkretni smisao.
Ovo dvoje uope ne protuslovi, ve izrie isto, samo
razliitim misaonim oblicima. Jer, imati duhovnu
duu znai upravo to da je ovjek na poseban nain
obuzet Bojim htijenjem, spoznajom i ljubavlju; ako
kaemo da ovjek ima duhovnu duu, to znai da
ga je Bog pozvao na vjeni dijalog i da je zato
sposoban Boga spoznati i odgovoriti mu. Ono to u
jednom vie supstancijalistikom nainu izraava-
nja oznaujemo pojmom imati duu, to isto emo
u jednom vie povijesnom, aktualnom jeziku ozna-
iti rijeima biti dijaloki partner Boga. Time
nije reeno da je neispravno upotrebljavati rije
dua (kako se to danas katkada tvrdi pod utjecajem
331
jednostranog i nekritikog biblicizma); ak je u
stanovitom smislu i potrebno da se ta rije upo-
trebljava da bi se doista izreklo sve ono emu
se tu radi. No s druge strane, neophodno je da se
ona upotpuni, ne eli li se opet zapasti u dualistiku
shvaanje koje nije u skladu s dijalokim i perso-
nalistikim gleditem Biblije.
Ako dakle kaemo da se ovjekova besmrtnost
osniva na njegovoj dijalokoj usmjerenosti prema
Bogu, koji jedini dariva vjenost, onda se time ne
pomilja na neku sudbinu dobrih i pobonih ljudi,
nego se naglaava bitna neumrlost ovjeka kao o-
vjeka. Polazei od naih dosadanjih razmiljanja,
svakako se ta misao moe razviti i na temelju sheme
tijela i due; znaenje te sheme, moda ak i nje-
zina opravdana nunost, sastoji se u tome to ona
istie bitni karakter ljudske neumrlosti. Ali ipak,
uvijek je moramo smjetati u biblijsku perspektivu
i korigirati je iz te perspektive, da bi tako mogla
biti na korist onom pogledu prema ovjekovoj bu-
dunosti koji je otvorila vjera. Ovdje, uostalom,
biva jo jednom jasno kako u krajnjoj liniji nije
mogue jasno luiti izmeu naravnoga i nad-
naravnoga: osnovni dijalog, dijalog koji u prvom
redu konstituira ovjeka kao ovjeka, od sebe do-
vodi do dijaloga milosti, koji se zove Isus Krist.
Kako bi i moglo biti drukije, kad je Krist uistinu
drugi Adam, jedino pravo ispunjenje one bes-
krajne enje koja proistjee iz prvog Adama, iz
ovjeka uope?
c) Problem uskrslog tijela. Jo nismo zavrili s na-
im pitanjima. Ako je tomu tako, postoji li onda
zapravo uskrslo tijelo, ili se sve to svodi na puki
znak za besmrtnost osobe? To je problem koji nas
332
jo oekuje. A zapravo to i nije nov problem; ve
su Korinani salijetali Pavla takvim pitanjima, kao
to to moemo vidjeti u 15. glavi Prve poslanice
Korinanima, gdje Apostol pokuava na to odgo-
voriti, koliko se to uope moe kad je rije ne
emu to nadilazi nau mo predoivanja i svijet
koji nam je dostupan. Mnoge slike kojima se slui
Pavao nama su postale strane; no njegov odgovor
u cjelini jo je uvijek najlucidnija, najsmionija i
najuvjerljivija rije tom predmetu.
Kao polazite uzet emo redak 50, koji mi se ini
svojevrsnim kljuem za razumijevanje svega: Ovo,
brao, tvrdim: tijelo i krv ne mogu batiniti kra-
ljevstvo Boje; niti raspadljivo batiniti neraspad-
ljivo. ini mi se da ta reenica zauzima u naem
tekstu otprilike isto mjesto koje pripada 63. retku
u euharistijskom, 6. poglavlju Ivanova Evanelja,
a ova dva teksta, koja su prividno tako daleko jedan
od drugoga, kudikamo su srodni ja no to se moe
u prvi mah initi. Kod Ivana, poto je upravo sa
svom otrinom naglasio realnu prisutnost tijela i
krvi Isusove u euharistiji, stoji: Duh je onaj koji
oivljava, a tijelo ne vrijedi nita. U jednom i dru-
gom tekstu ide se za tim da se raspravi kranski
realizam tijela. Ivan naglaava realizam sakra-
menata, to jest realizam uskrsnua Isusa i njego-
voga tijela, u emu Isusovom zaslugom imamo i
mi udjela; Pavao ide za tim da istakne realizam
uskrsnua tijela, to jest realizam uskrsnua ljudi,
krana, i da pokae kako je time ostvareno nae
spasenje. Ali u objema glavama nalazimo i jedan
snaan kontrapunkt, ime i Ivan i Pavao ele nagla-
siti injenicu da, nasuprot jednom isto unutar-
svjetskom, kvazifizikalnom realizmu, kranski rea- *
lizam znai realizam s onu stranu fizike, realizam
Duha Svetoga.
333
Tu na jezik, kao uostalom i veina evropskih jezika,
zatajuju kad je rije tom da se njima izrazi ona
misaona dubina koja se krije u biblijskom grkom
jeziku. U grkom rije soma znai tijelo, ali znai
ujedno i samobitnost. Soma nadalje moe biti i
sara, to jest tijelo u zemaljsko-povijesnom smislu,
dakle u smislu kemijsko-fizikalne zbilje, ali moe
biti i pneuma; ovo posljednje moralo bi se prema
leksikonima prevesti sa duh, ali izraz pneuma
u stvari znai da se samobitnost koja se sada oi-
tuje na kemijsko-fizikalan nain moe, definitivno,
pojaviti i u obliku transfizikalne zbilje. Prema Pav-
lovu shvaanju, ne postoji nikakva opreka izmeu
tijela i duha, ali postoji opreka izmeu tjeles-
nog tijela i tijela koje je proeto duhom. Suvino
bi bilo kad bismo ovdje htjeli analizirati kompli-
cirane historijske i filozofske probleme koji nam
se time nameu. Jedno nam svakako mora biti ja-
sno, a to je da i Ivan (6,53) i Pavao (1 Kor 15,50)
uporno naglaavaju kako uskrsnue puti i uskrs-
nue tijela ne znai uskrsnue tjelesa (u fizi-
kalnom smislu). Zato je Pavlova shema, gledajui
oima dananjeg ovjeka, kudikamo ozbiljnija od
kasnije teoloke uenosti s njezinim suptilnim
konstrukcijama u vezi s pitanjem kako mogu po-
stojati vjena tjelesa. Pavao da ponovimo ne
nauava uskrsnue tjelesa, nego osoba; zato on ne-
ma u vidu vraanje tjelesnih tjelesa, tj. biolokih
tvorevina ak izriito naglaava nemogunost
toga (raspadljivo ne moe batiniti neraspadljivo)
nego drugovrsnost uskrslog ivota, a uzor za to
jest ivot uskrslog Gospodina.
No, zar onda uskrsnue nema uope nikakve veze
s materijom? I zar time sudnji dan ne postaje
potpuno bespredmetan, kad je ivot i onako uinak
Bojeg zova? Na ovo smo posljednje pitanje zapravo
334
ve odgovorili kad smo razmiljali ponovnom
Kristovom dolasku. Ako je kozmos povijest i ako
je materija moment u povijesti duha, onda ne pred
stoji neko vjeno neutralno su-postojanje duha i
materije, nego neki konani kompleksitet, u emu
e svijet postii svoju omegu i svoje jedinstvo. Onda
predstoji neki konani kontekst izmeu materije i
duha, u kojem e se ispuniti sudbina ovjeka i
svijeta, premda mi danas ne moemo definirati oblik
tog konteksta. A onda postoji i sudnji dan, kad
e biti ispunjena sudbina ovjeka pojedinca, zato
to e biti ispunjena i sudbina svijeta.
Cilj kranina nije privatno blaenstvo, ve dovr-
enje svega. On vjeruje u Krista, i zato vjeruje u
budunost svijeta, a ne samo u svoju budunost. On
zna da je ta budunost vie od onoga to moe on
sam uiniti. Zna da postoji smisao koji on uope
nije kadar unititi. No zar e zato prekrstiti ruke?
Naprotiv, kad zna da postoji smisao, on moe i
mora radosno i bez straha izvravati djelo povijesti,
pa i onda kad zbog svoje uske perspektive bude
moda imao osjeaj da je sve to samo Sizifov posao
i da se kamen ljudske sudbine uvijek iznova, iz
generacije u generaciju, pomie prema gore, da bi
se ponovno otkotrljao nizbrdo i tako upropastio sve
prijanje napore. Onaj tko vjeruje, zna da se svijet
ne kree u krugu, nego da kroi naprijed. Onaj*
tko vjeruje, zna da povijest ne nalii Penelopinu
sagu koji je ona sveudilj tkala i razatkivala. Moda
e i kranina spopasti mora straha i osjeaj uza-
ludnosti, kao to su spopali i pretkranski svijet
koji je jalovost ljudskog djelovanja predoio tako
stravinim slikama. Ali kranin u mori to ga je
spopala uje glas naj istinski je zbilje, glas koji mu
donosi spasenje i preobraava ga: Ohrabrite se,
335
ja sam pobijedio svijet ( I v 16,33). Novi svijet, koji
je na svretku Biblije predoen u slici konanog
Jeruzalema, nije utopija, nego zbilja kojoj, u vjeri,
idemo u susret. Kranin je noen pouzdanjem jer
vjeruje da je svijet otkupljen i da je na djelu nje-
govo osloboenje: to mu i daje opravdanje i polet
da bude kranin.
336
P O P I S
I M E N A I S T V A R I
I M E N A
Adam. A. 98. 144
Altaner. li 57
Andresen. C. 154
Anselm, C. 206 si. 256
Apolinar, Laodicejski 249
Aristotel 37. 83, 230
Ari i e 249
Asmussen. H. 145
Augustin 73 si, 155 si, 162
Baader. F. v. 220 si
Bacht. H. 210
Baeck. L. 299
Balthasar. H. U. v. 20, 98, 179, 267,
293. 316
Barth, K. 112. 179
Bauer. . V. 184
Bauer. W. 197
Baur. F. Chr. 38
Beinert. W. 321
Beissner. F. 119
Benz, E. 239 , 267
Bemanos. G. 255
Bethge, E. 79
Betz. J. 216
Bohr. N. 145
Bonaventura 47
Bonhoeffer. D. 79
Botte. B. 58
Braun. H. 172
Hrox. N. 198
Brunner. A. 81
Brunner. E. 93
Brunschvicg, L. 149
Buber. 21 si. 144
Bultmann. R. 171174. 182, 202, 286,
293 si
Camus. A. 234
Cazelles. H. 94
Ciceron 36
Cirne-Lima. C. 55
Claudel, P. 19 si. 80
Combes. A. 18 si
Comte. \. 38
Congar, Y. 242
Cousin. V. 149
Cox. H. 15
Cullmann. 0. 216
Cuttat. J. A 82
Danielou. J. 116 , 264 si
Dante 168. 299. 316
Darlap, A. 323
Dami n. Ch. 38 si
Deiss. L. 247
Dempf, A. 239
Descartes 35. 36, 41. 49, 221
Dessauer. Ph. 230
Domboi s. H. 145
Dormann. J 39
Dosetti. G. L. 64
Ehrhardt. . A. T. 198
Eichendorff. J. v. 271
Eichrodt. W. 101. 248
Einstein. A. 125
Eissfeldt. O. 94. 101
Emminghaus, J. H. 71
Epikur 83.
Evel v. L. 242
Fischer. J. A. 271
Fraine. J. de 211
Frever, H. 41
Friedrich. G. 191
Fri es. H. 55
Geis. R. R 84
Geiselmann. J. R. 220
Ghellinck. J. de 57
Gogarten, F 184
Gonda. J. 228
Grillmeier. A. 144. 210
Guardini, R. 81. 116
Haag, H. 121
Hacker. P. 82, 184
Hahn. A. 64
Hahn. F. 198
Harnack. A. v. 171. 173, 182
Hartl i eb. W. v. 126
Hasenhuttl. G. 175. 202, 293
Hegel, G. W. F. 38, 142 si, 172
Heidegger, M. 46 si, 63 , 222 , 223
Hesse. H. 275
Hipolit 58, 62
Hol derl i n. F 119
Ignacije Antiohijski 271
Imschoot. P. van 121
339
Jacob. . 101
Jeans. J. 126
Jeremias. J. 195. 198
Junger, F. G. 70
Kant. I. 35
Kasemann. E. 182 . 272
Kattenbusch. F. 57. 58, 63, 121, 177,
302. 321
Kel l v. J. N. D. 57
Ke m. W. 151
Ki erkegaard, S. 15
Ki ttel . G. 191
Kl ement 302
Konia, F. 228
Kraus. H. J. 192
Ksenofan 111
Kuhn. P. 119
Ki i mmel . W. G 172
Laros. M. 149
Laurentin. R. 247
Leeuw. van der 78
Lowi th. K. 37. 39
Lubac. H. de 269 , 321
Lukreci i e 83
Luther, M. 45 , 229 . 329
Marcel. G. 208
Marius Victorinus 73 si
Marle\ R. 79
Martitz. W. v. 191. 197
Mant. K. 39 si. 141 si
Maximus Confessor 98, 151
Metz. J. B. 43
Mever. H. 230
Mbhler. J. A. 220
Moltmann. J. 43
Moree. M. 18
Mounier. E. 222
Mouroujt. J. 55
Neumann. J 175
Neuner. J. 225
Nietzsche, F. 79 si. 269
Orinenes 223
Pannenberg, W. 171
Pascal. B. 116. 148 si
Pavao IV 254
Pedersen. J. 211
Peterson, E. 54, 140, 198
Platon 71. 83, 91, 111. 267
Plotin 83
Pol. W. H. van de 175
Ouasten. J. 57
Rad. G. v. 94. 101
Rahner. H. 19. 119
Rahner. K. 72, 151. 153, 210, 238, 323
Ratzinger. J. 29, 82, 83, 93, 154, 175,
219. 223, 230, 238. 239, 308, 322, 323
Rgamev, P. 228
Rendtorff. T. 43
Riedlinger, H. 316
Robinson. H. W. 211
Saint-Cvran 145
Sartre. J. 275
Schelkle. . H. 160
SchelliriR, F. W. J. 141
Schiffers. N. 37
Schleiermacher. J. D. E. 112
Schlier. H. 223. 271
Schmaus. M. 156
Schoonenberg, P. 254
Schrodinger, E. 147
Schweitzer. A. 172
Schvveizer. E. 103. 251
Sohngen, G. 235
Solhrnac, A. 73
Speck, J. 154
Stahlin. W. 145
Stauffer. E. 103
Stbger, A 247
Stuiber. A. 57
Teilhard de Chardin 60, 211213, 279
si. 294
Tereza iz Lisieuxa 18
Tertuliian 113
Teuffel. S. 267
Todt. . E. 43
Tresmontant. Cl. 211
Trillhaas. W. 57
Vi co. G. 35
Vi l i m iz Auvergne 316
VorRrimler, H. 116, 149
Voss. G. 247
VVeizsacker. C. F. v. 145, 160
Welte. B. 210
Zimmermann. H. 103
340
S T V A R I
Adam 211. 214 si. 220 si, 238, 242,
253 si, 262. 287 si. 328, 332
aggiornamento 17, 28 si
aktualizam 147, 155 si. 202205 , 239,
281
antropocentrika 32, 264
antropologija v. ovjek
apsolutno 82 si, 85
apsolutnost kranstva 243
ateizam 78 si. 81 si. 115
Besmrtnost 227 si. 323336
biskup 321 si
bit kranstva 243 si
Bog, osobni 95 si
Bog-Otac 78 si, 135 si, 173 (v. i
Troj stvo)
Bog-Sin 78 si, 135 si, 157, 173 (v. i
Troj stvo)
brak 240
budunost 41 si, 83. 142, 203 si, 214
217. 221 si. 237 si, 289 si, 313,
328. 330. 335
Crkva 216 309312. 314323
crkvena reforma 320 si.
ovjek 209-217 , 219-225 , 287 si, 330 si
Definitivnost 237240
demitologizacija 28 si, 112, 195 , 263,
286
demonsko 132
dijalog 64 si, 68 si, 142, 154 si, 237,
326 si. 331 si
dogma 62 si, 70 si, 155, 240, 254 si
dokazi Boj oj opstojnosti 230
drutvo, kritika ~ 318 si
dualizam 151
duh 124129. 296 si. 335
Duh Sveti 136. 307313, 315
dua 326 si. 331 si
Egzodus (i exodus) 205 , 227 , 264
eksperiment 147 si,
eros 85 . 87 . 277
eshatologija, skora 289 si
euharistija 216 , 258 , 284, 310 si, 315,
321 si. 333
evolucija 209217 . 279 si, 295 si, 312
si
Filozofija i vjera 66 si
Govor na gori 323 si,
grijeh 204 , 310 si. 314 si
Heleniziranje 45, 54, 91 si
hinduizam 225. 228
historizam 4044
homousios 144
Idealizam 128131
individuum 132 si. 156
interpretacija i vjera 33, 114 si 254
iskonska krivnja 223. 242
iskustvo, rel i gi ozno 77 si, 95 si
ispovijedanje 60. 180
ispovijedanje vjere 62, 65, 71
istina 3539. 113115. 127, 138, 168
si. 182
izabranie 191 si. 227
Jezik 222
Kal cedon 202
katolicitet 316 si. 321 si
kerigma 174, 219
kibernetika 42
klanjalako tovanje 196 , 226
komplementarnost 145 si
korporativna osobnost 211
Kri stovo tijelo 211. 214, 238, 266, 312
kritika drutva 318 si
krivnja, iskonska 223, 242
kranska revolucija 113, 120, 156, 257
si. 281
kranstvo bez religije 17, 115
krtenje 5874 , 216 , 307 si, 311, 315
kult 258268
Liturgija 259 si, 284 si
logos 52 si, 70, 111 si, 124, 130 si,
141 si. 155. 161 si. 167 si, 183, 210,
216. 230, 271, 290
Ljubav 117, 120, 131, 151 si, 173 si,
182 si. 241 si. 244 si, 275283, 300
si, 319. 326
341
Manipuliranje, mogunost ' raspolaga-
l a 42. 296
marksi zam 48, 217, 241 si
martvri um 197 si
materija 128 si, 147, 295 si, 335
materijalizam 128 si
milost 232 si. 253. 255, 257 si, 288,
300303 . 317 si. 332
misterij 52 si, 100 si, 134 , 285
mistika 265
mi t 111115. 142 si, 186, 197 , 201 si,
248 si
modalizam 139 si
mol i tva 137. 198. 291 (v. i tovanje)
monarhi i ani zam 138 si. 140 si
monotei zam 78, 81 si. 133, 138
Nada 94, 97, 217, 245, 301 si, 320
nadovezivanie 84
namiesnitvo 175 (v. i zastupnitvo)
napredak 29 si. 216 si, 239, 295 si,
335 si
nauka pori j ekl u 39, 42 (v. i evolu
cija
nebo 286 si
neumrlost v. besmrtnost
nevidljivost Boja 26 si, 50
Ni cei a 202; usp. 134163
Objava 30 si, 94 , 97 , 237 , 268
obraenje 27 , 62 si. 311 si, 322
obrat 27
odabran je 208. 227
odgovornost 298 si
onostranost 290 si
ontologija 34 si, 90 si, 101 si, 128 si,
200205 . 249 si
opratanje, oprotenje 61, 235, 311,
318 si. 322
opravdanje po djelima 242
osoba 132 si. 139. 150156, 297, 325
si. 330
osobni BOE 94 si
otkupljenje 205208 , 216 si, 224 , 240
si. 314, 336
Pakao 273276. 286 si
podanan jenje, posadanjenje v. ag-
giornamento
pokora 315. 322
pokora (pokajanje, pokorniki in)
256 si
politeizam 78, 81 si, 85 , 87 si, 98, 99
si. 115
politika teologija 43, 85 si, 113 si,
142. 197. 320
pori j ekl o, nauka ~ 39, 42, (v. i evo
lucija)
poslanje 148
povijest spasenja 43 si, 59 si, 236,
307 si
pozi ti vi zam 21. 34, 168 si
pozitivitet kranskoga 30 si, 67, 168
si. 219225 , 242 si, 297 si
pravda 301
predaja v. tradicija
prijelazno stanje 329
priznanje, priznavanje 72, 84 si,
prorok 69
Raun i jezik 70
razumijevanje 45 si, 53 si, 176
reforma Crkve 320
relacija 154162 . 200 si, 281
religiozno iskustvo 77, 95 si
revolucija, kranska 113, 120, 156 , 257
si. 281
rije 74, 322
Sakramenat pokore 311 si
sakramenti 219. 309 si, 314, 322, 333
samoa 80. 273 si
satisfakcija, teorija ~ 206 si
simbol 70 si
skora eshatologija 289
sloboda 129132. 142 . 280 , 310
smisao 48 si. 124, 130, 167 si, 254 , 335
smrt 273276
smrt Boja 31 si, 77, 175, 269
soteriologija, nauka spasenju 205 si
stvaranje 35, 124. 129
subordinaciianizam 140 si
suovienost 263, 327
sumnia 21 si
supstancija 154 si
sveenik 261 si
svetost 315321
sviiet
oblikovanje svijeta 40, 44
slika sviieta 286. 294
svretak sviieta 289, 334 si
tovanje 226, 258268
Taina 54
tajna uskrsnua 215
tehnika 296
teologija kria 203 si, 215 si, 227 si,
225268. 313
teologija, politika 43, 85 si, 113 si,
142. 197, 320
teorija satisfakciji 206 si
tijelo 220, 323 si, 330, 333 si
tijelo Kri stovo 211. 214, 238, 266, 312
tradicija 29 si
Troj stvo 98, 120, 133, 134163 , 307 si
tvorivost 4044 . 4649
Uskrsnue, taina ~ 215
utjelovljenje 204 si, 328
Vjenost 291 si
vjera 1574, 148, 179, 182 si, 244 si,
328 si
vjeroispovijest 64
vjerovanje 64
vrijeme 291 si
Zadovoljtina 207 si, (v. i teorija
satisfakciji)
zastupnitvo 262 ( v. i namjesnitvo)
zl o 132
rtva 228 si. 258262
342
SADRAJ
Predgovor 5
Predgovor hrvatskom izdanju 11
UVOD: Vjerujem Amen 13
Glava prva: Vjera u dananjem svijetu 15
1. Sumnja i vjera ovjekova situacija pred
problemom Boga 15
2. Skok vjere privremeni pokuaj da se
odredi bit vjere 23
3. Dilema vjere u dananjem svijetu 28
4. Granica modernog razumijevanja stvarno-
sti i mjesto vjere 34
5. Vjera kao stajanje i razumijevanje 45
6. Razumnost vjere 50
7. Vjerujem u Tebe 54
Glava druga: Crkveni oblik vjerovanja 57
1. Prethodna napomena povijesti i struk
turi apostolskog vjerovanja 57
2. Granica i znaenje teksta 60
3. Vjera i dogma 62
4. Svmbolum kao izraz strukture vjere 65
P R V I DI O: BOG 75
Glava prva: Pretpitanja na temu Boga 77
1. Opseg pitanja 77
2. Priznavanje jednoga Boga 84
343
Glava druga: Biblijska vjera u Boga 89
1. Problem izvjetaja goruem grmu 89
2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu:
Bog otaca 95
3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista 99
4. Ideja imena 106
5. Dvije strane biblijskog pojma Bogu 107
Glava trea: Bog vjere i Bog filozofa 110
1. Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju 110
2. Preobrazba Boga filozofa 115
3. Kako se to pitanje odraava u tekstu Vje-
rovanja 121
Glava etvrta: Ispovijedanje Boga danas 123
1. Primat logosa 124
2. Osobni Bog 130
Glava peta: Vjera u trojedinoga Boga 134
1. Uporite za razumijevanje 135
2. Na putu k pozitivnom osmiljenju 150
DRUGI DI O: ISUS KRIST 165
Glava prva: Vjerujem u Krista Isusa, njegova je-
dinoroenog Sina, naega Gospodina
I. Problem priznavanja Isusa danas
II. Isus koji je Krist: Osnovni oblik kristo-
lokog ispovijedanja
1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist
2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju
3. Polazite ispovijedanja: kri
4. Isus koji je Krist
III. Isus Krist pravi Bog i pravi ovjek
1. Polazite pitanja
2. Jedan moderni klie historijskog Isusa
3. Pravo kristoloke dogme
IV. Putovi kristologije
1. Teologija inkarnacije i kria
2. Kristologija i nauka otkupljenju
3. Krist, zadnji ovjek
167
167
171
171
176
180
182
184
184
187
190
203
203
205
209
344
Ekskurs: Strukture kranstva 218
Glava druga: Kako se oituje priznavanje Krista
u kristolokim lancima vjere 246
1. Zaet po Duhu Svetomu, roen od Marije
Djevice 246
2. Muen pod Poncijem Pilatom, raspet,
umro i pokopan 255
3. Spustio se do pakla 268
4. Uskrsnuo od mrtvih 276
5. Uzaao na nebesa, sjedi desnu Boga
Oca svemoguega 286
6. Odonud e doi suditi ive i mrtve 293
T R E I DI O: DUH I CRKVA 305
Glava prva: Unutarnje jedinstvo posljednjih
lanaka Vjerovanja 307
Glava druga: Dva osnovna pitanja u lanku
Duhu i Crkvi 314
1. Sveta, katolika Crkva 315
2. Uskrsnue tijela 323
345
B I B L I OT E K A P OL AZI T A
12. TOMISLAV AGI-BUNI, Al i drugog puta nema.
Broirano, 440 str. 40 din. (rasprodano).
3. M. Kard. SUENENS, Redovni ce i apostol at; bro-
irano, 160 str. 15 din.
45. JOSEPH RATZINGER, Uvod u kranstvo; broi-
rano, 348 str.
6. LADISLAV BOROS, i vj et i iz nade; broirano, 100
str. 15 din.
B I B L I OT E K A Z NA K OV I I GI BANJ A
1. ROGER SCHUTZ, Di nami ka provi zornoga; broi-
rano, 88 str. 9 din.
2. FRANCOIS HOUTART, Soci ol ogi j a i pastoral ; bro-
irano, 100 str. 9 din.
3. JANEZ VODOPIVEC, Ekumeni zam j e i pak poeo;
broirano, 88 str. 9 din.
45. RENE LAURENTIN, Bi l anca Konci l a, ( u pri-
premi)
6. NORBERT GREINACHER, Crkvene strukture
pred sut ranj i com; broirano, 100 str. 9 din.
7. TOMISLAV AGI-BUNI, Sveeni k kome da slui;
broirano, 94 str. 9 din.
8. TOMISLAV AGI-BUNI, Crkva i domovi na; bro-
irano, 77 str. 10 din.
346
BI BL I OT EKA MET ANOJ A
1. ROMANO GUARDINI, Pr ed Boga bez kri nke.
2 din.
2. EDITH STEIN, Mi steri j Boi a. (Rasprodano)
3. ROMANO GUARDINI, Kr i ni put naega Gospo-
dina i Spasi tel j a, 1,50 din.
4. M. VAN DER MEERSCH, Terezi j i no ot kri e.
1,50 din.
5 8. ROMANO GUARDINI, Uvod u mol i t vu. 9,50 din.
9. KARL RAHNER, U vj eri i l j ubavi , Prigodom
vjenanja, knjiga-estitka. 2. din.
10. R. PANIKKAR, Mi st eri j Uskrsa knjiga-estit-
ka. 2,50 din.
11. Bog j e l j ubav. Poslanice sv. Ivana. Preveo J.
Fuak. 1,50 din.
12. ANTUN VRAMEC, Posti l l a Boi u (estitka).
4 din.
13.15. TOMISLAV AGI-BUNI, Ne ma pri vatnoga
Boga. 8 din.
16. ADOLF STADELMANN, Uzorak i spovi j edi za
dj evoj ke, 4 din.
17.18. NORA VON WYDENBRUCK, Mudrost Terezi j e
Vel i ke, 6 din.
347