R iñ o F is ic h e l l a

UVOD
U FUNDAMENTALNU
TEOLOGIJU

K RŠĆA N SK A SA D A ŠN JO ST
Zagreb, 2015.
Naslov izvornika:
Rino Fisichella, Introdu zione a lla teologia fo n d a m en ta le

© Rino Fisichella
© za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2015.

Recenzenti
Tomislav Kovač
Branko Murić

Prijevod
Branko Murić
Željko Tanjić

Lektura i korektura
Vlatko Bilić
Grafički uredio
Marijan Tkalec
O prem a
Tomislav Alajbeg

Knjiga je objavljena uz p otp oru M inistarstva znanosti, obrazovanja i sporta

R epublike Hrvatske.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14

Za nakladnika: Stjepan Brebrić
Tisak: Grafički zavod Hrvatske d.o.o., Zagreb
Naklada: 600
ISBN 978-953-11-0826-3
Tiskano u srpnju 2015.
C1P zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice
u Zagrebu pod brojem 000909691.
 »Ljubav nije atribut nego događaj, i nikoji atribut se ne
nalazi u njem u. ‘Bog ljubi’ ne želi reći da mu ljubav prista­
je kao atribut; ljubiti nije tem eljni, stabilni, neprom jenjivi
oblik njegova lica, nije kruta maska koju m odelar dobiva
gipsom iz m rtvog lica, nego je brza igra, neiscrpni izraz
lica, odbljesak, uvijek mlad, koji prevaljuje vječne puta­
nje. Ljubav odbija učiniti se likom onoga koji ljubi, je r bi
se tim e živo lice ukočilo u m rtvom pogledu. ‘Bog ljubi’
je čista sadašnjost: sam a ljubav ne zna hoće li ikada više
ljubiti, a niti zna je li ikada ljubila. D ostatn o jo j je da zna
sam o jednu jedinu stvar: da ljubi.«

F. Rosenzweig, La stella d ella redenzione

 KRATICE

DTF R. Latourelle - R. Fisichella, D izionario di Teología F on da­

m entale, Assisi, 1990.
ETF G. Ruggieri (prir.), E nciclopedia d i Teología Fondam entale,
Genova, 1987.
EV Enchiridion Vaticanum
Greg Gregorianum
HFTh H andbuch d er Fundam entaltheologie, I—IV, Freiburg, 1985.
- 1988. (tal. prij. Corso di Teología Fon dam entale, Brescia,
1990.)
Fil Teol Filosofía e Teología
RT Ricerche Teologiche
RdT Rassegna di Teología
ScCatt L a Scuola C attolica
ThS Theological Studies

7
 UVOD

»Plašljive su misli smrtnika i nestalne su naše namisli« (Mudr 9,14).

Ovaj tekst dobro se uklapa u ono što bi htjelo biti uvod u fundamen­
talnu teologiju, disciplinu kojoj je cilj istražiti događaj i vjerodostojnost
kršćanske objave.
Tko bi sa sigurnošću mogao izreći štogod o Božjem otajstvu ako ono,
prije toga, nije objavilo samo sebe (1 Kor 2,11)? Ono što različite teološke
discipline ostvaruju, nije ništa drugo doli »plašljive misli« i »nestalne
namisli« koje nastoje promucati ponešto o ljepoti otajstva. Svejedno, to
su nestalne namisli ostvarene svjetlom sigurnosti, činjenice da je sam
Bog govorio i razgovarao s čovječanstvom. Ta sigurnost prvotno nije to­
liko plod misli, koliko je ona plod znanja koje proizlazi iz vjere, koja pak
proizlazi iz ljubavi. Bit će, prema tome, plašljive misli, ali istovremeno
i snažne, nesigurne, ali u temelju s nepokolebljivom sigurnošću. Kako
bi se nadišlo ovo prividno protuslovlje, potrebno je prihvatiti paradoks
kršćanske vjere kako je to učinio apostol Pavao pišući zajednici u Korin-
tu: »I ja priđoh k vama slab, u strahu i u veliku drhtanju. I besjeda moja
i propovijedanje moje ne bijaše u uvjerljivim riječima mudrosti, nego u
pokazivanju Duha i snage da se vjera vaša ne temelji na mudrosti ljud­
skoj nego na snazi Božjoj« (1 Kor 2,3-5).
Vjera u Isusa Krista, prema tome, potiče govoriti ono »što oko ne vidje,
i uho ne ču, i u srce čovječje ne uđe, to pripravi Bog onima koji ga ljube«
(Iz 64,3 u 1 Kor 2,9), no one stvari koje su nama objavljene i prenešene.

9
 Čudnom ironijom sudbine fundamentalna teologija - koja je nakon
Drugog vatikanskog koncila u mnogim središtima teološkog studija
bila svedena na jednostavan i površan »uvod« - imala je takav razvoj
posljednjih godina, da sama potrebuje »Uvod«. Prestaje tako služnička
dimenzija što se činilo obvezatnim s obzirom na dogmatiku, i ponovno
s punim naslovom ulazi u teološku znanost kao disciplina s vlastitim
identitetom i vlastitom metodom.
Nije jednostavno istaknuti posebne tematike »uvoda«, no u svakom
slučaju one nikada nisu manje važne od onoga što čini poseban sadržaj
materije. Upravo suprotno, služe kako bi istaknule kritične momente
discipline i kako bi se uvidjeli njezini ciljevi.
Ako to vrijedi za sve discipline, to postaje prijeko potrebnim za fun­
damentalnu teologiju koja je uvijek, po vlastitoj prirodi, u središtu ci­
klone. Uvijek podložna buntovnostima, određena također činjenicom
da posjeduje dvostrukog naslovnika koji se, sa svoje strane, razlikuje po
kulturi, religiji, povijesti... riskira fragmentirati se i da je se više ne može
prepoznati, ili da je se nadiđe i time učini beskorisnom. »Uvod« u funda­
mentalnu teologiju, prema tome, odlučno nastoji sagledati njezin pose­
ban položaj unutar cjelokupne teologije. Htjelo bi se, osim toga, iznova
predložiti važnost i nužnost jedne takve materije. Aktualne prilike u ko­
jima Crkva živi, označene su osporavajućim pokretima: svjedočanstvo
vjere koje proizlazi iz Crkava do danas mučeničkih, kako u zemljama
istočne Europe tako i na Istoku, čini još tragičnijom situaciju Crkava
Zapada, gdje izgleda da dominiraju ravnodušje i mlakost. Naše zajed­
nice, što anagrafski vide svi katolici, potvrđuju potom iznimno nisko
prosječno sudjelovanje na nedjeljnim i blagdanskim slavljima, osobito
u središtima velikih gradova. Katehezu, shvaćenu kao sustavno učenje
o vjeri, pohađa, i to naizmjence, smiješan postotak polaznika. Lijepo
svjedočenje koje mnogi vjernici daju u različitim oblicima volonterstva,
često nije popraćeno s jasnoćom temeljnih načela vjere i morala. Ovi
fenomeni ne mogu ostaviti mirnim teologa, koji u zajednici vrši službu
kritičkog razumijevanja vjere.
Ako ne bi bilo previše paradoksalno, bilo bi potrebno reći, izokrećući
Rahnerovu teoriju »anonimnih kršćana«, da su među vjernicima mnogi

10
već »anonimni ateisti«. Odgovor na pitanje »Zašto vjerujem?«, ako je
prisutan, sve više se zaobilazi, često se povezuje s emotivnim opravda­
njima i ostavlja vidljivim nedostatak promišljanja i učenja o onome što
bi trebalo činiti bit vjerničkog življenja. Ostavljeno neriješenim pitanje
‘zašto’ vjere, neizbježno otvara prostor ili oblicima fideizma, ili različi­
tim izražajima ateizma.
Fundamentalna teologija nastoji stvoriti veću svijest te potrebe i
priprema motivaciju izbora vjere. Parafrazirajući Heideggera moglo bi
se reći da se fundamentalna teologija postavlja »stražaricom« teologije.
Ona je budna na ono što se pojavljuje u nutarnjoj teološkoj dinamici, te
je istovremeno pažljiva na ono što se potvrđuje poviješću. Iako s »pla­
šljivim mislima« i s »nesigurnim namislima«, ovaj uvod bi htio da se na­
glasi važnost razumijevanja vjere za vjerničko življenje i nemogućnosti
da ju se mora odgađati.

11
 I.
IZLAZAK IZ PUSTINJE

U Knjizi Brojeva pripovijeda se kako je, prije napuštanja pustinje,

Jahve zatražio od Mojsija da napravi popis cijeloga naroda. Tek kada je
prikupio broj svih Izraelaca i rasporedio ih prema plemenima, mogli su
krenuti na put koji ih je iz pustinje vodio prema zemlji Kanaan.
Na putu koji je narod trebao prevaliti nije nedostajalo opasnosti i
zasjeda, upravo suprotno. Pobune protiv Mojsija se umnažaju, nezado­
voljstvo Izraela povećavalo se kako su mjeseci odmicali. Grijeh i kajanje
se izmjenjuju, a zajedno s njima postaju očitima Jahvina srdžba i oprost.
Nedostatak vode u Meribi uzrokovao je daljnju pobunu u narodu i Moj-
sije će morati snositi posljedice: neće ući u obećanu zemlju (Br 20,12).
Konačno, Kanaan je na vidiku i Mojsija opreznost tjera da dadne
prvu zapovijed: neki izviđači moraju ići u izvidnicu, promatrati, uzeti
dokaze i vratiti se u tabor kako bi sve iznijeli drugima. Jedino će tako
moći biti sigurni u poduzeti put.
Pripovijedanje se zatim nastavlja dalje u Knjizi Ponovljenog zakona.
Prije nego uđu u zemlju koju im je Jahve odredio, potrebno je ispuniti
trostruki prijelaz: prije svega vrjednovati razdoblje pustinje i kušnje koje
su proživjeli, potom ozbiljno uzeti u obzir događaje koji će se dogoditi
kako bi ih posjednuće zemlje moglo učiniti sretnima te, konačno, uvijek
imati u pameti sjećanje na prošlo vrijeme.

13
 Ovaj se tekst lijepo nadovezuje kako bi se opisala parabola funda­
mentalne teologije. Izlazimo iz pustinje i hodimo prema zemlji gdje »teče
med i mlijeko«. No upravo u ovom trenutku, najkritičnijem i najtežem, ne
manjkaju opasnosti i zamke. Prva od svih je ona koja zaboravlja razdoblje
pustinje i hoda prema obećanoj zemlji bez prikladne pripreme.
Nitko neka se ne smatra uvrijeđenim ako se fundamentalna teologija
koja nam je prethodila usporedi s pustinjom. U određenom smislu to je
bilo vrijeme nužnog promišljanja, kako bi se očistila i preobratila. I nit­
ko ne može pomišljati ući u obećanu zemlju bez prisjećanja na povijest
koja nam je prethodila. Htjeli mi to ili ne, u nju smo oduvijek upleteni i
dovedeni u pitanje.
Prema tome, okorištenost povijesnim iskustvom nužna je kako bi
fundamentalna teologija pripremila prije svega »popis« svih onih in­
strumenata koje posjeduje. Trebalo bi misliti, stoga, na onaj sklop pi­
tanja koja čine disciplinu posebnom, na njezinu posebnu metodu i na
naslovnike kojima se obraća. Samo tako postaje mogućim put koji treba
prevaliti. Koje opasnosti nas očekuju lako je zamisliti. Disciplina po­
put ove koja se izlaže opasnosti u stranoj zemlji, ima punu svijest svog
mladenaštva i sredstava koja joj stoje na raspolaganju. Gotovo kao žalac
pratit će ju neprekidna nesigurnost samodefiniranja i nestalnost njezina
identiteta. Ali potrebno je proći kroz rizike ako se hoće rasti.
Neki izviđači su ušli u obećanu zemlju. Ne kako bi tamo ostali, što bi
bilo časno, nego samo kako bi mogli narodu izložiti ono što bi ga moglo
očekivati ondje. Različiti pokušaji, konačno, ostvareni su u dvadesetak
godina i svi su znali ponijeti sa sobom ponešto što svjedoči bogatstvu
onoga što nas očekuje. Prijeko je potrebno, prema tome, da iz izvještaja
tih izviđača, za fundamentalnu teologiju započne razdoblje plodono­
snog ulaska u punu svijest vlastitog poslanja.
Pustinja treba podučiti da se pretjeranim naglaskom na racional­
nu argumentaciju gubi smisao otajstva koje ima potrebu, prvenstveno,
izraziti se samo od sebe. Neće se smjeti zaboraviti, potom, našu suvre­
menost, koju danas obilježava gotovo grčevito traganje za autentičnim
smislom bivstvovanja združeno, protuslovno, sa snažnim ravnodušjem.
Nećemo smjeti zanemariti svijest, u konačnici, da je ondje gdje ulazimo

14
baština svih, i ništa ne otkrivamo novoga što bi bilo naše vlasništvo.
Tu obećanu zemlju već je osvojio onaj koji nam je prethodio i dopustio
nam da ju ugledamo. Povijesno sjećanje tog zauzeća je ono što dopušta
znati kako postoji crkvena, povijesna i kulturalna baština opskrbljena
cjelokupnom teološkom tradicijom, i svojom poviješću koja joj prethodi,
prati, i bez koje se ne bismo uistinu znali orijentirati.
I ove su stranice plod ostvarenog izviđanja. Njihov cilj jest samo
uvesti u pitanja koja ustanovljuju fundamentalnu teologiju u trenutku u
kojem se priprema zauzeti svoju »obećanu zemlju«. Shematičnost razla­
ganja, koje predstavlja samo »znakove« onoga što uistinu postoji, ne bi
smjelo spriječiti kušati, u budućnosti, autentične plodove.

1. A p o l o g e t i k a u n u t a r m a n u a l is t i k e

Da bi se moglo shvatiti i ocijeniti originalnosti nekog razdoblja ili

epohe, nužno je posebna obilježja, koja se u tom razdoblju javljaju, smje­
stiti unutar šireg povijesnog obzorja u kojem na površinu mogu izaći
razlike i sličnosti s prethodnim razdobljem. Povijesno razdoblje koje
formira neposredni kontekst aktualne fundamentalne teologije, prak­
tički se identificira sa skolastičkom teologijom, poznatom pod imenom
manualistika.1 Prvi i Drugi vatikanski koncil mogu se uzeti kao dva po­
vijesna međaša unutar kojih se ostvaruje povijesno događanje manuali­
stike. Zlatni trenutak, koji će uvjetovati razvoj teologije i koji će doživjeti
nametanje te metodologije, može se jednostavno svesti na objavljivanje
enciklike A eterni Patris Lava XIII., 4. kolovoza 1879.12 Brzi pregled ovog
dokumenta pomoći će da se shvati razvoj ovog teološkog roda.

1 Usp. G. COLOMBO, La teologia manualistica, u: RAZNI AUTORI, h a teología

italiana oggi, Brescia, 1979., 25—56; H. M. SCHIMIDINGER, Scholastik und Neuschola-
stik. Geschichte zweier Begriffe, u; E. CORETH (ur.), Christliche Philosophie im XIX und
XX Jahrhundert, II, Freiburg, 1988., 23-53; J. WICKS, Teología manualistica, u: R. LA­
TOURELLE - R. FISICHELLA, Dizionario di teología fondam entale, Assisi, 1990., 1265-
1269 (nadalje DTF).
2 Za povijest ovog dokumenta usp. sljedeće teze A. PIOLANTE ha filo s o fa cristia­
na in mons. Salvatore Talamo ispiratore della Aeterni Patris, Città del Vaticano, 1986.;

15
 Enciklika se pojavljuje kao jedan od prvih dokumenata pontifikata
Lava XIII. Povijesno okružje u kojem nastaje još je uvijek ono koje je
u Dei Filiusu Prvog vatikanskog koncila vidjelo svoj najvažniji izričaj:
osudu racionalizma i fideizma.
»Ako se pazi na zlobu sadašnjeg vremena u kojem živimo - stoji u
enciklici - i ako se vrjednuje globalno stanje stvari, kako javnih tako
privatnih, lako se otkrije uzrok tih zala koja su nam blizu i koja nam
prijete; on se nalazi u činjenici da su pogrješna mišljenja o božanskoj i
ljudskoj stvarnosti neprestance uvođena u filozofijske škole, odakle se
potom usmjeravaju prema svim slojevima društva i bivaju prihvaćena
od velikog broja osoba.«3
Vjera i otajstva vjere - tvrdi Papa - stalno su pod prijetnjom u njiho­
voj nadnaravnoj sastavnici, bilo da se takva mogućnost isključuje, bilo
da se precjenjuje. Jednom riječju, odnos između vjere i razuma koji je u
razdoblju srednjeg vijeka pronašao svoju organsku sintezu, nalazi se, još
jednom, u središtu problema.
Na obzorju se Papi ocrtava rješenje koje je već u ranijim povijesnim
razdobljima nalazilo svoj prijam kod slobodnih i otvorenih duhova: fi­
lozofija i njena pravilna upotreba. Dakle, ne bilo kakva filozofija, nego
ona koja je dosegla vrhunac svake moguće spekulacije u tom smislu, ona
Tome Akvinskog: »U istom trenutku u kojem, kako i treba, on savršeno
razlikuje vjeru od razuma, ali ih svejedno ujedinjuje vezama reciproč­
nog prijateljstva: zadržava im vlastita prava, brani im dostojanstvo na
način da domašaj razuma, na krilima svetoga Tome, doseže vrhunce
koje ljudska inteligencija ne bi nikada mogla zamisliti, a vjera se jed­
va može nadati dobiti pomoći od razuma a da je nije primila brojnim i
moćnim iznašašćima svetoga Tome.«4

ISTI, Un pioniere della filosofia cristiana della m etä dell’Ottocento: Franz Jakob Clemens,
Cittä del Vaticano, 1988.; L. MALUSA, Neotomismo e intransigentismo cattolico, vol. 1,
Verona, 1986.; G. GIANNINI, La filosofia neoclassica, u: Grande antología filosófica, XX-
VII, 258-268; R. ÄUßERT, Die Enzyklika »Aeterni Patris« und die weiteren päpstlichen
Stellungnahmen zur christlichen Philosophie, u: E. CORETH (ur.), Christliche Philosophie
im XIX und XX Jahrhundert, I, Freiburg, 1987.
3 LAV XIII., Aeterni Patris, u: AAS 12 (1879.), 98.
4 lsto, 109.

16
 Filozofija se, u svakom slučaju, odnosi prema vjeri i teologiji kroz
trostruki vid koji dodiruje temeljne momente čina vjere. Prije svega, filo­
zofija priprema duh za primanje i usvajanje objave. Ona, zapravo, može
doseći spoznaju i shvaćanje istina koje je teološka tradicija oduvijek na­
zivala »prirodnima«. Odavde izviru tzv. p ra ea m b u la fid ei, tj. sve one
spoznaje koje razum sam po sebi može doseći i koje se smatraju univer­
zalnim istinama, kao npr. besmrtnost duše, Božja opstojnost, vjerodo­
stojnost katoličkog nauka.
Kada se jednom postigne čin vjere, filozofija ima daljnji zadatak: prije
svega taj da pruži lucidior intelligentia objavljenim otajstvima. Dakle,
da brani vjeru od pogrješaka različitih filozofija koje prijete njenom sa­
držaju.
U odnosu prema teologiji filozofija ima, prema naučavanju enciklike,
utemeljujuću ulogu; ona zapravo mora garantirati teologiji epistemološ­
ki status: »Upotreba filozofije je potrebna kako bi teologija imala priro­
du, oblik i obilježje prave znanosti.«5
Iz ovog brzog pogleda na dokument može se vidjeti da je Lav XIII.
u bitnome shvaćao filozofiju kao znanost sposobnu osmisliti sve druge
znanosti, a u odnosu na teologiju kao onu koja je vršila sigurnu apolo­
getsku ulogu objavljenih činjenica.
Teologija koja je proizlazila iz ove postavke tražila je način da pokaže
nutarnju snagu Tominog mišljenja koje je predstavljalo zadnju instancu
spekulativnog razuma, od kojeg se dalje nije moglo ići. Iz toga je proiste­
kla teologija obilježena svojim odnosom s auctoritates koji su u djelu De
locis theologicis M. Cana (1563.) našli svoje ozakonjenje.
Teologija se u bitnome pozivala na tri autoriteta: Pismo, Tradiciju,
Učiteljstvo. No, budući da je nedostajalo svako moguće usvajanje meto­
dologija ili hermeneutike u području prvih dvaju referenata, manuali-
stička će teologija u potpunosti svoj interes usredotočiti na Učiteljstvo.
Kronološki, Pismo i Tradicija imat će u takvoj teologiji prvo mjesto,
ali ograničeno samo na dokaznu činjenicu koja se iskazuje u dugim i vrlo
sitničavim citiranjima podataka i tekstova. Pravo središte te teologije

5 Isto, 101 (DS 3137, nije prisutno u Denzingera).

17
postat će, zapravo, usvajanje teologije Učiteljstva koje postaje jamac teo­
loškog rada temeljem snage vlastite karizme nepogrješivosti.
Budući da je Tomina misao uznesena kao posljednja instanca uma,
prosvijetljenog milošću u dosezanju najviših vrhova promišljanja, jasno
je da teologija koja se prizivaše na ovo predmnijevanje ne bijaše više u
mogućnosti preuzimati u sebe obilježja povijesnosti koja, zapravo, obve­
zivahu vidjeti stalni napredak razmišljanja i shvaćanja otajstva. Prema
tome, Učiteljstvo je utvrđeno kao jasan i siguran referent u predstavlja­
nju vjere. Teologija će postati sakupljanje tekstova Učiteljstva, a Denzin-
ger će biti prihvaćen kao normativni model tog razdoblja.
Oduzimajući svaki hermeneutički odnos spram Pisma, izbacujući
povijest u svom nutarnjem dinamizmu, manualističkoj teologiji nedo-
stajaše svaki mogući pojam »kritike« ili, bolje, ona je sama postala »kri­
tikom« svakog drugog misaonog izričaja na osnovu dvostrukog zahtje­
va: normativnošću teologije Učiteljstva i nenadmašivošću Tomine misli.
Iz ovih generalnih pretpostavki koje su se po sebi doticale cjeloku­
pne teologije, stvarahu se također uvjeti za različito strukturiranje fun­
damentalne teologije koja će se specifično organizirati na apologetski
način.
Konačno, apologetika je prevladavajuće obilježje tog razdoblja, a obi­
lježava ju trodijelna podjela »traktata«, i to s posebnošću koja je upravo
ona »manualne vrste« i s čisto obrambenom metodologijom.
Uobičajena trodijelna podjela traktata, koja svoje korijene imaše u
daljnjoj prošlosti, smjerala je predstaviti univerzalnost kršćanske objave
u svjetlu triju kategorija, koje upućivahu na tri različita primatelja. A
materija bijaše obrađivana slijedeći ovu strukturu.
Dem onstratio religiosa usredotočila se na demonstraciju objektiv­
ne vrijednosti religije i na nužnost dužnosti vjerovanja svakog čovjeka.6

6 Kao objašnjenje primjerima misli se na prve pokušaje koji se nalaze u tekstu od

1596. godine P. CHARRON, Les trois vérités contre tous les Athées, Idolâtres, Juifs, M aho­
metans, Hérétiques et Schismatiques, ili u klasičnom tekstu od 1754. godine J. HOOK, Re-
ligionis naturalis et revelatae principia. O ovim autorima, usp. F. J. NIEMANN, Jesus als
Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck, 1983.; G. HEINZ,
Divinam christianae religionis originem probare, Mainz, 1984. Općenito o povijesti apo-

18
Istraživanje univerzalnih izričaja prisutnih u svakom čovjeku, kritička
analiza različitih religioznih tradicija i promišljanja o prirodnim istinama
činili su od ovog dijela privilegiranu dimenziju za dovođenje svakoga ne
samo pristupu mogućnosti vjerovanja, nego i, što je poglavito, nužnosti
prihvaćanja objave koja se iskazivala u »pravoj religiji«, dakle onoj koja
pokazivaše obilježja nadnaravnosti i koja bijaše u stanju odgovoriti na po­
trebe svakog čovjeka. Ateist bijaše, redovito, privilegirani primatelj ove
dem onstratio da bi mu se pokazalo »De vera religione«.
Druga demonstracija označavaše se kao dem on stratio christiana.
Ona se u bitnome usredotočila na spasenjsku vrijednost kršćanstva i na
njegovu superiornost u odnosu spram drugih religija. U pravilu, traktat
sačinjavaše kristološko pitanje o »De Christo legato divino« i težio je
demonstraciji božanskih korijena kršćanstva. Tu su bile sadržane dvije
problematike:
1. Isus bijaše izjavio da je on sam poslanik Božji;
2. ova njegova izjava i zahtjev bijahu potvrđeni čudesnim znakovima
koji garantirahu vjerniku mogućnost dosezanja »suda vjerodostojnosti«.
Traktat se razvijao analizom »kristoloških naslova«: Mesija, Sin Čo­
vječji, Sin Božji. Oni omogućivahu pak dosezanje svijesti koju je Isus
imao o sebi kao i njegovog samoshvaćanja kao cilja iščekivanja i konač­
nog ispunjenja. Potvrda ovog traženja bijaše upravo analiza znakova, a
posebice: čuda, proroštava i uskrsnuća.
Znaci garantirahu vjerniku pristup objektivnim, izvanrednim, či­
njenicama koje mu omogućivahu davanje suda, mireći pri tom bilo
božanski sadržaj u koji vjerovaše, bilo potrebu da živi čin vjere koji
bi bio uistinu »slobodan«, dakle shvaćen u svjetlu razuma i kritičke
analize.
Ova demonstracija bijaše usmjerena posebno prema nekršćanima
kako bi ih se isprovociralo na prihvaćanje kršćanstva kao prave religije,
uzvišenije u odnosu na druge, ukoliko je transcendentna po spomenu
objave.

logetike usp. A. DULLES, A History o f Apologetics, London, 1971.; G. RUGGIERI (prir.),

Enciclopedia di teología fondam entale, I, Genova, 1987., 3-400.

19
 Treća demonstracija bijaše nazvana dem onstratio catholica, usmje­
rena prema nekatolicima pokazujući ne samo da je jedina Crkva željena
od Krista ona katolička, nego da je nužno, za postizanje spasenja, postati
članom te Crkve. Demonstracija bijaše usredotočena na »De vera eccle-
sia« nasuprot drugih kršćanskih vjeroispovijesti.
Zapravo, ova tema prati Crkvu od samih njenih izvora a, tijekom sto­
ljeća, pridodavani su različiti odgovori na ovu temu. Misli se na kriterije
koje usvajaju različite ispovijesti vjere tijekom prvih vremena Crkve, na
rasprave Augustina s donatistima i na gregorijansku reformu XI. stolje­
ća. Prve naznake traktata počinju početkom XII. stoljeća: De Regimine
christiano Jakova Viterbškog datiranje između 1301. i 1302., ali potreb­
no je čekati Tractatus d e Ecclesia Ivana Dubrovačkog (1431.) ili Sum m a
de Ecclesia J. de Torquemade (1489.) kako bi se dobila prva uobličenja
tog apologetskog traktata.
Tri su tradicionalna oblika ugledala svjetlo u ovoj demonstraciji:
1. Via histórica, koja se u bitnome svodi na via prim atus, analizom
starih tekstova nastoji pokazati neprekinutu povezanost između Crkve
Kristove i Rimokatoličke Crkve.
2. Via notarum , kreće se oko silogizma da je Krist Crkvi dao četiri
karakteristične oznake: jedna, sveta, katolička i apostolska. Upravo se ta
obilježja mogu susresti u Katoličkoj crkvi.
3. Via em pírica, na kraju, predložena je od kardinala Deschampsa
na I. vatikanskom saboru, koji, napuštajući svaku povijesnu analizu koja
bi mogla stvarati osporavanje, izabire put koji pokazuje Crkvu u sebi
kao Božje čudo koje postoji kroz stoljeća i koje potvrđuje svoje božansko
podrijetlo.7
Ove tri demonstracije uobličile su nosivu i sadržajnu strukturu apo-
logetike. Posebno korištena metoda bijaše u bitnome »apologetska«,
shvaćena u dvostrukom smislu: bijaše u stanju napada protiv svake pozi­
cije koja se odvajaše od prethodno zadanih pretpostavki; branila je ono

7 Usp. S. PIÈ-NINOT, Ecclesiologia fondamentale, u: DTF, 148-149; ISTI., Tratado

de teología fundam ental, Salamanca, 1989., 312-317; 340-349; H. J. POTTMEYER, La
questione délia vera chiesa, u: HFTh, III, 243-259.

20
što je bilo prihvaćeno od teologije Učiteljstva. U bitnome, manualistika
je usvojila deduktivnu metodu. Upotrijebljeni govor to pokazuje na prvi
pogled; termini »pokazati« i »dokazati«, koji se često ponavljaju, imaju
odlučujuću ulogu i posebnost su ove metode.
Može se stoga lako razumjeti kako, na primjer, u jednom sličnom
shvaćanju, imanentna metoda predstavljena od Blondela ili povijesna
metoda prihvaćena od autora modernizma, ili egzegetsko-hermene-
utička metoda predstavljena od »nouvelle théologie«, nisu mogle naći
mjesto u ovoj teologiji koja, zapravo, jasno pokazivaše svoje protivljenje.
Ponavljani zahvati Učiteljstva, L am en tabili i Pascendi Pija X. i H um ani
generis Pija XII., kako bi se pravilno shvatili, uvršteni su u ovo posebno
teološko obzorje.
Nužno je dati vrijednosni sud kako bi se moglo shvatiti pozitivne
strane kao i ograničenja ovog modela.
Primjećuje se kako povijesni kontekst u kojem je smještena Aeterni
Patris, ne olakšava ostvarivanje njezinih ciljeva. Papa je s enciklikom
želio ponovno uspostaviti ravnotežu i jedinstvo unutar odnosa razum
- vjera. S ovog gledišta, mora se priznati, rezultat bijaše razočaravajući.
Hegelovom smrću (1831.) zaključuje se jedno razdoblje povijesti misli
koje bijaše označeno »duhovnom genijalnošću bez premca u bogatstvu i
sjaju, koje je dalo mnoštvo duhova, duhovnih pojava, filozofa, pjesnika i
glazbenika« koji su samo u nekim momentima označili povijest. Nakon
njega slijedila je »potpuno promijenjena duhovna klima, s mnogo manje
genijalnosti, ali uzvišenija u pogledu marljivosti, rada, predanosti, u sva­
kom slučaju različita u interesima i u cijelom životnom stilu«8. Jednom
riječju, spekulativni moment promišljanja zamijenjen je pozitivnim
povijesnog istraživanja. Spekulaciju Hegela zamjenjuju hermeneutička
istraživanja Schleiermachera, Diltheya i glavnim počinje biti povijesno
istraživanje. Upravo se u ovom razdoblju javljaju pretpostavke koje će
dovesti do modernističke krize, koja je upravo u »povijesti« vidjela rje­
šenje različitih problema vjere.

8 Ovu analizu razdoblja daje B. WELTE, A uf der Spur des Ewigen, Freiburg, 1965.,
380-409.

21
 S teološkog gledišta, enciklika pokazivaše slabosti za pravilno shva­
ćanje teologije.9 Staviti filozofiju kao neospornu pretpostavku teologije
značilo je, u svakom slučaju, vezanje uz jednu filozofiju, koja, premda to
bijaše ph ilosop h iap eren n is, bijaše »vanjski« element teologiji.
Pored toga, primjećuje se činjenica po kojoj je pokušaj da se dođe do
jedinstva između vjere i razuma, završio njihovim stavljanjem u uspo­
redni položaj (jukstapozicija).10 Vjera i razum, premda sužive pod istim
krovom, u ovoj se perspektivi zapravo nikada ne susreću. Ponavljalo se,
konkretno, ono što je I. vatikanski koncil ozakonio: razum dolazi do
»prirodnih« istina, ali samo vjera otvara put do onih nadnaravnih. Auc-
toritas stajaše, u svakom slučaju, uvijek iznad razuma i ratio nije morao
činiti ništa drugo doli potvrditi ono što je vjera tvrdila, ali odustajući
bivati »razumom«. Postajući izvanjski jedno drugome, postaje jasno da
će vjera uvijek biti obilježena autoritativnim oblikom, a razum željom za
emancipacijom. Na kraju, dolazi do instrumentalne upotrebe filozofije i
do sužavajuće definicije teologije.
Prvi zaključak koji se može izvući, zapravo, jest rastući raskorak iz­
među društva i teologije. Teologija, koja je odbijala samu upotrebu na­
rodnog jezika, pokazivaše još više svoju želju za zatvaranjem u kineske
zidine koje su je možda progresivno dobro štitile, ali su je sigurno učini­
le nevidljivom pred očima svijeta.
S izravnijeg fundamentalno teološkog gledišta mora se zabilježiti
da je studij »demonstracija« doveo do samoshvaćanja discipline zasno­
vane na valnim dužinama kritika koje bijahu upravljene i na isticanje
pogrješaka primatelja. Budući da njeno nastajanje bijaše označeno pro­
svjetiteljskom i racionalističkom polemikom, na koncu se sadržaj nje­
nog promišljanja kretao izričito u ovoj komponenti. Iz toga je proizlazilo
shvaćanje objave koje je, zapravo, podržavalo neoprostivi dualizam iz­
među »čina« objave i njenog »sadržaja«. Jednom riječju, apologetika je
pokazivala svoju demonstrativnu snagu na jasnoći znakova objave koji,
u svakom slučaju, bijahu vanjski argumenti potvrde činjenice objave.

9 Istina je da je enciklika bila formulirana u vidu »kršćanske filozofije«, ali implika­

cije i posljedice bijahu za teologiju neizbježne.
10 G. COLOMBO, La teologia manualistica, nav. dj., 54.

22
 Između »čina« objave i njenog »smisla« stvarala se neodrživa raspu-
klina, koju se moglo susresti do II. vatikanskog koncila. Objava, drugim
riječima, bijaše predstavljena kao skup nadnaravnih učenja koja nadila­
ze svaki čovjekov napor i koja mogu biti spoznata samo putem objave.
»Sud o vjerodostojnosti«, bivajući utemeljen na znakovima, gu­
bio je nutarnju sastavnicu objave i svog prvog referenta: Isusa Krista.
Upravo osoba Isusa Krista zaslužuje promišljanje s obzirom na pro­
blem. Studirajući manuale apologetike dobiva se dojam da se govori o
Kristu, ali apstrahirajući od njega samoga. Ono što izranja nije osobi­
tost i jedinstvenost njegove osobe koliko superiornost i izvanrednost.
Predstavljen u odjeći bilo povijesne bilo ljudske iznimke, slika koja je
iz toga proizlazila bijaše veoma daleka evanđeoskoj i tradiciji koju se
htjelo braniti. Paradoksalno, manualistika, upotrebom »kristoloških
naslova« lišenih njihove egzegetske upućenosti, proširivaše jaz između
Krista vjere i Isusa povijesti, koji se zapravo htjelo nadići11.
Sličan model nije bio, između ostalog, izuzet od jedne druge nedo­
sljednosti koja se danas čini još jasnijom. Apologetika je htjela poda­
strijeti nepogrješivu logičko-znanstvenu demonstraciju, a zapravo njeno
pozivanje na znanosti bijaše minimalno, ako ne i nikakvo. Njene de­
monstracije imahu realno obilježje »sužene« logike, i bijahu nepriopćive
jer su vođene anakroničnom i nepoznatom metodologijom.
Na kraju, ono što najviše pogađa jest činjenica da apologetika bija­
še vezana uz polemičku ulogu i ponekad netolerantnost spram svakog
drugog rješenja. Iz toga proizlazi dojam da je riječ o disciplini koja se
postupno udaljavaše od biblijskog poslanja znati »dati razlog« svakome
tko ga traži (1 Pt 3,15). Klizeći progresivno od »predstavljanja« kršćan­
stva prema obvezi njegovog »branjenja«, apologetika se na kraju našla
sama. Gubeći naslovnika, ona se zatvaraše sve više u jedno solipsističko
predstavljanje objave koja imaše sve oznake »objektivnosti«, ali nemaše
više značajnu poruku za priopćiti.1

11 R. FIS1CHELLA, Titoli cristologici, u: DTF, 242-244. Istu stvar se može opaziti s

predstavljanjem Crkve. Crkva, studirana pod vidom čuda i povijesne posebnosti, poveća­
vaše predrasudu o sebi kao o eliti koja je poslije našla u Učiteljstvu svoj najviši izričaj jer je
nezabludiv.

23
 Ipak, ne mogu se negirati ne male prednosti manualistike. Prva među
svima jest činjenica da se osjetila duboko isprovociranom sugestijama
svog suvremenika. Ona je živjela u stanju »uzbune«; nije uvijek shvatila
zahtjeve koji bijahu postavljeni, ali nije bježala od njihovog upoznavanja
i vrjednovanja.
Ne može se, među inim, zaboraviti da je, u razdoblju jake fragmen-
tarnosti i kulturalne nesigurnosti, znala predstavljati temeljno jedin­
stvo. Na koji god je se način sudilo, ona ostaje kao onaj trenutak u kojem
je teologija znala govoriti generaciji studenata jasnim i bitnim načinom.
Pošavši u koji god dio svijeta, bijaše moguće naći isti govor i istovjetnost
sadržaja. U jednom razdoblju u kojem su riječi izgubile svoje značenje
i u kojem je relativizam ušao i u pojedine riječi, ta činjenica ne treba
rastuživati.
Ipak, sve ono što je dovelo do rađanja apologetike, bijaše ono isto što
je dovelo do njene zamjene. Nestajanjem »protivnika« od kojih se trebalo
braniti i znajući da su oni braća po istom krštenju, otkrivajući nužnost
povlaštenog i normativnog odnosa s Riječju Božjom i znajući, na kraju,
da se sa »svijetom« mora dijalogizirati s obzirom na stvarno predočenje
kerygme, apologetika je nužno morala nanovo zadobiti drugačiji identitet.

2. »Ponovno otkriće« jedinstva

Obnova fundamentalne teologije počevši od II. vatikanskog koncila,

nije samo slikovito pitanje. Ona zapravo upućuje na činjeničnu stvar­
nost koja zatječe uključene ne samo sadržaje discipline, nego i metode s
njom povezane i primatelje kojima se obraća.
Koncilska konstitucija o božanskoj Objavi, D ei Verbum, može se
opravdano smatrati m agnom chartom te obnove i pokretačkom snagom
teološkog razvoja koji se proteže sve do naših dana.
Bez D ei Verbuma fundamentalna teologija ne bi mogla postići želje­
nu obnovu, a sama teologija ne bi mogla doseći rezultate koji su svima
dokučivi. Teška izradba ove dogmatske konstitucije - koja bijaše pred­
stavljena među prvim dokumentima Koncila, ali prihvaćena među za­

24
dnjima, nakon najmanje šest službenih nacrta12 - znala je maksimalno
izreći već duboko prisutne intuicije u Dei Filiusu I. vatikanskog koncila,
i dopustila je postignuće shvaćanja objave koje je među najznačajnijima
u povijesti teologije.
Jednom ključnom riječju moglo bi se jednostavno iskazati teološ­
ki pokret započet Koncilom: »ponovno otkriće«. To ne znači umanjiti
prihvaćenost novosti II. vatikanskog koncila za teologiju, nego se više
nastoji naglasiti pravi povrat k izvorima teološke misli kojeg je manuali-
stika na neki način zasjenila.

1. Ponovno otkriće osobe Isusa Krista

Razdoblje koje od koncila u Tridentu seže do II. vatikanskog kon­

cila, označeno je jakim ekleziocentričkim poticanjem. Pastor Aeternus
I. vatikanskog koncila koji dogmatski proklamira nepogrješivost pape
predstavlja, u tom smislu, vrhunac tog pokreta. Teologija tog razdoblja
nužno je obilježena tim poticajima i ograničena u svojoj izričajnosti. En­
ciklika Mystici Corporis Pija XII., s obilježjima velike novosti razdoblja u
kojem je pisana, može se smatrati zaključkom te parabole koja promatra
Crkvu u središtu vlastitog promišljanja.13
Reći da II. vatikanski koncil ponovno otkriva Isusa Krista, znači uo­
čiti globalnost njegove osobe koja se susreće u identitetu između biti
objavitelj Oca i biti njegova konačna Objava.
Zanimljivo je, u tom pogledu, zabilježiti nastanak broja 4 Dei Ver-
bum a. Prvi nacrt, koji još uvijek nosi u sebi tragove jake fragmentar-
nosti i funkcionalnosti, zaustavlja se na činjenici da Krist »potvrđuje

12 Osim Acta Synodalia, usp. U. BETTI, Storia della costituzione dogmatica Dei
Verbum, u: RAZNI AUTORI, La costituzione dogmatica sulla divina rivelazione, Torino,
1967., 13-68; ISTI, La rivelazione divina nella Chiesa, Roma, 1970.; ISTI, La dottrina dei
concilio Vaticano II sulla trasmissione della rivelazione, Roma, 1985.; R. FISICHELLA, Dei
Verbum, u; DTF, 279-284.
13 Usp. o ekleziologiji tog razdoblja: Y. CONGAR, L'ecclésiologie de S. Augustin à
l’é poque moderne, Paris, 1970., 413-458; A. ANTON, El misterio de la Iglesia, Madrid,
1987., 406-423; S. PIÈ-NINOT, Tratado de teologia fundam ental, 344-349; H. FRIES, Il
senso della Chiesa secondo il cristianesimo odierno, u: HFTh, III, 16-20.

25
svoje božanstvo ne samo riječima, nego ga potvrđuje i svojim presvetim
životom, čudima, proroštvima i naročito svojim slavnim uskrsnućem
od mrtvih«. Isti odlomak nalazi se potpuno preoblikovan u konačnom
prijedlogu: »Stoga, jer tko njega vidi, vidi i Oca - sveukupnom svojom
prisutnošću i pojavom, riječima i djelima, znacima i čudesima, a osobito
svojom smrću i slavnim uskrsnućem od mrtvih, i konačnim poslanjem
Duha istine - On objavi daje puninu i dovršava je te božanskim svjedo­
čanstvom potvrđuje«. Još značajniji jesu naslovi ovih brojeva. Dok se u
prvom nacrtu govori o »Revelatio in Christo ultima e completa«, u za­
vršnoj redakciji teksta postaje »De Christo revelationis consumatore«.
Jasno je da terminološka promjena nije tek formalno pitanje, nego ona
označuje mnogo više. Označuje, zapravo, prijelaz k prihvaćanju katego­
rija personalističke misli koje bolje mogu iskazati osobu objavitelja a da
ga se ne reducira samo na sadržaj objave.14
Osoba Isusa Krista se predstavlja u svojoj središnjosti i u svom kon­
stitutivnom obliku za život vjernika. Krist D ei V erbum a ne dolazi u
susret s obilježjem odličnosti i posebnosti, tipičnim za prethodnu te­
ologiju, koliko u svojoj uronjenosti u povijest i kao vrhunac različitih
razdoblja povijesti spasenja. Ne više fragmentirani Isus u različitim
trenutcima svoje egzistencije, kao da bi bio odvojen od samog trojstve-
nog života, nego Krist koji u povijesnosti svog bitka pokazuje potpunu
svijest da ostvaruje od Oca mu povjereno poslanje. Toj misiji on se
predaje slobodno u potpunoj poslušnosti kao samom obliku svoje eg­
zistencije.15
Jedna osoba, dakle, koja je u stanju pozvati svakoga na nasljedovanje
i pobijediti svaki otpor zato što objavljuje pravo lice božanske ljubavi,
ono koje se daruje na totalni način, bez interesa i bez mogućnosti da išta

14 Usp. o dimenziji lingvističkih promjena u DV, G. LAFONT, La Constitution »Dei

Verbum« et ses précédentes conciliaires, u: NRTh, 110 (1988.), 58-73.
15 H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Un’e stetica teológica, VII, Nuovo Patto, Mila­
no, 1971.; ISTI, Teodrammatica, III, L’uomo in Cristo, Milano, 1983., 141-242; ISTI, Teo-
dram m atica, IV, Lazione, Milano, 1986., 309-392; ISTI, Teodrammatica, V, L’ultimo atto,
Milano, 1986., 211-316; R. FISICHELLA, Hans Urs von Balthasar. Amore e credibilità
cristiana, Roma, 1981., 158-203; ISTI, La rivelazione: evento e credibilità, Bologna, 1989.,
331-334; ISTI, Cristologia fondamentale, u: DTP, 232-237.

26
primi za uzvrat. Pravo Božje lice, utisnuto u otajstvo smrti i uskrsnuća
Isusa, dano je čovječanstvu na konačan i neponovljiv način (DV 2.4).

2. Ponovno otkriće Crkve »službenice« Riječi

U tom obzorju Crkva se predstavlja kao posrednica objave. Život za­

jednice, vezan oduvijek na Učitelja iz Galileje, je onaj koji vjerno prenosi
njegov spasiteljski navještaj. Na osnovi toga ona se ustanovljuje, kroz
stoljeća, »kao znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva
cijelog ljudskog roda« (LG 1). Krist »Lumen gentium« sjaji na licu Crkve
od njega poslane navještati svima i svakome Evanđelje.
Slika »mističnog tijela« privilegirana od pretkoncilske teologije, iako
preuzeta od Koncila (usp. LG 7), prepušta mjesto više izražajnoj slici
»otajstva« ili »naroda Božjeg«, tako da je moguće istovremeno uočiti
bilo neiscrpnost njenog bitka, koja će uvijek biti »jedna jedina složena
stvarnost« (LG 8), bilo njenu anticipaciju Kraljevstva sve do trenutka
njegove potpune ostvarenosti među narodima svakog jezika, svih rasa
i nacija.
Vizija Crkve koja ponekad izranjaše s obilježjim a trijumfalizma,
prepušta mjesto samosvijesti Crkve potrebne stalnog obraćenja, koja
je »sveta i uvijek potrebna čišćenja« (LG 8), koja traži pomoć ljudi
svog vremena da s punim pravom izvrši svoje evangelizacijsko po­
slanje (GS 44).
Na mjesto nesavladivih kineskih zidina, koje bijahu bastioni obrane,
dolazi Crkva željna dijaloga i jedinstva (UR 1). Viziju Crkve koja nema
pozitivnog mišljenja o religijama, zamjenjuje želja za »promicanjem je ­
dinstva i ljubavi« (NA 1) i za neodbacivanjem »ničega što u tim religi­
jama ima istinitoga i svetoga« (NA 2). Na mjesto Crkve, koja je često
pružala o sebi jaku klerikalnu sliku, često stvarajući odnose na temelju
privilegija, dolazi priznanje snage osobnog svjedočenja i dostojanstva
svih krštenika. Laici postaju s punim naslovom suodgovorni u zajednici,
te se priznaju različite karizme i službe, komplementarne u stvaranju
jedinstvenog kraljevstva Božjeg (AA 2).

27
3. Ponovno otkriće primatelja objave

Fundamentalna teologija dugo vremena zaboravljaše primatelja.

Uhvaćena u vrtlog antiracionalistićke polemike progresivno je sklizala
prema formi obrane načela i nauka, zaboravljajući da su one ipak uvijek
bile usmjerene prema vjerniku i spram svakome tko je pitao za »razlog«
kršćanske nade. Jedan pogled u povijest teologije na jasan način pokazu­
je kako je ovaj zaborav na dugo vrijeme izolirao apologetiku, ograničuju­
ći je na isključujuću funkciju bilježenja pogrješaka drugih.16
Pozitivni dodir koji je II. vatikanski koncil imao s tezama različitih
autora - među kojima je dobro spomenuti Augustina, Pascala, Newma-
na, Blondela - dopustio je reviziju i tog elementa usredotočujući se na
subjekt kojem je objava usmjerena i na zadnji cilj: spasenje čovječanstva.
Pastoralna konstitucija G audium et spes najočitiji je znak ove pro­
mjene obzorja i jasan izričaj crkvene obnove u njenom odnosu prema
svijetu. Pažljiviji pogled na različite situacije u kojima čovjek živi (GS
4-9), kulture koje određuju način mišljenja (GS 53-62), protuslovlja koja
svatko nosi u sebi i epohalna pitanja koja konstituiraju osobnu povijest
(GS 10), duboko su utjecale na fundamentalnu teologiju dopuštajući joj
da obnovi jednu od svojih posebnosti: biti terenom susreta sa svima.
U toj se perspektivi ponovno otkriva hitnost predstavljanja smisla
egzistencije i razloga koji potiču staviti se u nasljedovanje Krista. Suvre­
meniku koji je često ranjavan podjelama i provociran stalnim iluzijama
koje trenutno zadovoljavaju, ali koje ostavljaju neriješen stalni problem,
pokazuje se bogatstvo objave u njenoj konačnosti ljubavi.
Teološki, D ei Verbum o tom vidiku donosi bilješke dostojne spo­
mena. Prva među njima jest jedan oblik poosobljenja u predstavljanju
same objave. Već prolog, parafrazirajući jedan Augustinov tekst, postaje
tumačem ponovnog otkrića naslovnika objave: »Da sav svijet navještaj
spasenja čuje i vjeruje, vjeruje i ufa se, ufa se i ljubi«. Pa i sav prvi dio
konstitucije je u istom tonu, jer besplatnost s kojom Bog omogućuje spo­

16 R. FISICHELLA, Teología fondamentale: destinatario, u: DTF, 1258-1263; A.

DULLES, Apologética: storia, u: DTF, 60-69.

28
znaju otajstva vlastitog života je zato »da ljudi imaju pristup k Ocu i
postaju zajedničari božanske naravi« (DV 1).
Na kraju, odgovor koji svatko treba dati Bogu koji se objavljuje jest:
poslušnost vjere kojom mu se predaje potpuno i u punoj ljubavi (DV 5).

4. Ponovno otkriće Pisma

Na sjednicama Koncila u procesijama se do središta bazilike sv. Pe­

tra pronosila Biblija. Ova gesta bijaše puna znakovitosti ne samo zbog
stvarnosti koju izražavaše u sebi, nego i zbog posljedica koje donosaše
u životu Crkve i teologije. Zbog tridentske zabrane publiciranja Pisma
na narodnim jezicima, narod Božji se stoljećima nalazio u dramatičnom
stanju. Daleko od izvora vjere, udaljavao se i od njihova razumijevanja
i ignorirao je onoga koji u njima govoraše i bijaše sadržan.17 Onaj koji je
u prisnim odnosima s načinom teološkog rada prethodnih stoljeća, zna
na koji se način koristilo sveti tekst. Lišen svake mogućnosti znanstve­
ne metodologije, koja je pomagala shvatiti stvaran smisao teksta i volju
svetih autora, Pismo bijaše suženo na »dicta probantia« s vremena na
vrijeme predloženih teza.
Koncil pod tim vidikom čini autentični kopernikanski obrat. Pismo
u središtu bazilike sv. Petra znak je od Crkve ponovno nađenog smjera
orijentacije. Sada ima mogućnost ponovno naći podršku u svom hodu
i jakost za obnovu u vjeri (DV 2). Ali i vjernici ponovno uspostavljaju
dijalog prekinut stoljećima; u Pismu zapravo »Otac nebeski s velikom
ljubavlju dolazi u susret svojim sinovima i s njima razgovara« (DV 21).
U svakom slučaju, Riječ Božja se iznova vratila podučavati generacije
vjernika koji mučno uspijevaju pravilno shvatiti bogatstvo stavljeno im
u ruke.
Okoristivši se ovom orijentacijom, potpomognuta instrumentima
hermeneutičke i biblijske znanosti, teologija ponovno otkriva Pismo kao

17 Zanimljvio je primijetiti citat sv. Jeronima koji donosi DV: »Ignoriranje Pisama
znači ignoriranje Krista«. Zanimljiv primjer u povijesti apologetike nalazi se kod LŽONA
koji piše De los nombres de Cristo 1583. kako vjernici, u nemogućnosti čitanja Pisma, ne bi
ostali u ignoriranju Krista.

29
»dušu« svoga traženja i otkrivanja smisla objavljenog otajstva (DV 24).
Dakle, ne više promišljanje utemeljeno poglavito na postulatima p h ilo ­
sophie perennis, nego istraživanje koje se temelji i polazi od smisla Riječi
Božje, i koje polazeći od toga ponovno nalazi činjenice Tradicije i vjer­
ničke misli.18
Često se kroz povijest događalo da pojedine stare katedrale, radi
ukusa vremena, bijahu presvučene štukaturama i ornamentima baroka
gubeći svoju originalnu fizionomiju. Pažljivo obnovljeno djelo dopušta
danas iznova vidjeti ista ta djela u njihovoj istinskoj svježini. Ista stvar
vrijedi i za fundamentalnu teologiju. Koncil je obavio vrijedan restau-
ratorski posao iznoseći na svjetlo bitne i originalne linije predmeta, no
posao treba nastaviti sve dok cijela »katedrala« ne bude u potpunosti
obnovljena.

18 Iz ove perspektive je lako utvrditi veliku promjenu koja, metodološki, zahvaća te­
ologiju. Pogled na Aeterni Patris koja, kako se vidjelo, stavljaše filozofiju kao uvjet moguć­
nosti prave teologije, evidentira novo načelo Dei Verbuma, po kojem će biti dobra teologija
ona kojoj će u temelju biti Pismo i njegovo ispravno tumačenje.

30
 II.
U HODU PREMA NOVOM IDENTITETU

»Ponovno otkriće« provedeno II. vatikanskim koncilom, pokazuje

nove staze koje se mogu proći kako bi se dostigao novi identitet funda­
mentalne teologije, koji bi više odgovarao svojim aktualnim zadacima.
Vjerni paraboli kojom je započeto prethodno poglavlje, ovo poglavlje
trebalo bi biti u stanju iskušati teren na koji bi trebalo smjestiti fun-
damentalku. Prvi kontekst koji se, nužno, mora uzeti u obzir, jest mo­
ment kulturalnog prijelaza koji se živi.1

1. K o n t e k s t

Povijesni i kulturalni pokreti nisu fenomeni koji mogu biti skuplje­

ni na malo stranica i svedeni na neke godine. Po svojoj prirodi, oni se
predstavljaju kompleksnom stvarnošću koja se širi tijekom stoljeća. Ne­
posredni kontekst kojem treba posvetiti pažnju pri shvaćanju aktualnih
događanja, nalazi se pod imenom modernizma.
Nije lako definirati pojam »modernizma«. U njega se istovremeno
slijevaju dva posebna i različita elementa. S jedne strane, on označuje
povijesni događaj čiji početak, uobičajeno, biva smješten u vrijeme otkri­
ća dviju Amerika od strane Kristofora Kolumba (1492.) i koji napreduje
s otkrićima Galilea i Newtona, da bi našao svoj vrhunac u Francuskoj

31
revoluciji 1789. S druge strane, pod pojmom modernizma krije se i jedan
oblik misli, kultura koja inspirira različite situacije socijalnog i osobnog
života, te koja se sukobljuje sa strujanjima humanizma i renesanse i koja
nalazi svoje najvažnije točke u filozofijama Descartesa, Kanta, Hegela
i prosvjetiteljstva općenito, da bi svoj vrhunac našla u razmišljanjima
Nietzschea. Svi ovi izričaji ne dotiču samo socijalnu i kulturalnu dimen­
ziju, nego utječu, neizbježno, i na teološke obzore.1
Polazeći od XIX. st„ postupno uključivanje tehnike u socijalni život
učinilo je od modernizma neizbrisiv kriterij samoshvaćanja, sve do po­
stanka za mnoge jedinim kriterijem progresa i ljudskog života. Moderni­
zam, između ostalog, izranja kao način mišljenja, životni stil i mentalitet
koji imaju posebna obilježja: hegemonija efikasnosti na štetu kvalitete, vla­
davina struktura nad sadržajem i slikom mišljenja, promocija racionalno­
sti i aktivizma na štetu refleksije i kontemplacije, vrjednovanje javnog do­
govora kao kriterija istine ne gledajući na objektivnu istinu12..., svi elementi
koji još uvijek dijelom obilježavaju naše današnje vrijeme, te koji pokazuju
ambivalentnost ovog procesa i nužnost njegovog svođenja na pravu mjeru.
U jednom dubljem poimanju, s modernizmom nastaje vladavina
razuma i različitih oblika ateizma koji proizlaze iz tog načela. Moder­
nizam se, drugim riječima, može shvatiti kao stalno i progresivno osva­
janje kritičke svijesti koju ljudski duh dosiže u potrebi oslobađanja od
ropstva prošlosti, kako bi se mogao otvoriti jednoj novoj i racionalnoj
istini, onoj koja biva konstruirana duhom. Religija se polagano slijeva u
filozofiju, a ova postaje kriterijem svakog oblika znanja. U tom kontek­
stu razumije se put koji se kasnije otvorio prvo s Feuerbachom, a kasnije
s Marxom: beskorisnost hipoteze »Bog«. Čovjek, dakle, postaje sredi­
štem misaonog kozmosa. Jedina datost koja će ostati kao polazište moći
će biti samo cogito. »Ja« koji sumnja, koji sumnja čak i u svoju prirodnu
stvarnost3, jest »ja« slobodan i zbog toga osobni »ja«; dakle subjekt koji

1 Neka se ne zaboravi dijeljenje kršćanstva krivnjom protestantizma, s posljedičnim

čitanjem vjere koje inzistira na slobodi osobe i na njenoj autonomiji u odnosu na svaki
autoritet.
2 Usp. N. PROVANCHER, Modernité, u: DTF, 814-815.
3 Usp. na primjer teme obrađene kod Descartesa u M éditations philosophiques,
Paris, 1966.

32
u sebi postoji, zbog svog mišljenja, ne zbog svoje prirodne stvarnosti.
Ako je Descartes započeo proces diobe filozofije od teologije, Kant je
otišao dalje, dijeleći filozofiju od znanosti. Ako je prvi negirao da bi te­
ologija mogla biti znanost, drugi je negirao da može biti metafizika. S
Hegelom filozofijska misao dosiže svoj vrhunac. Okoristivši se svojim
autonomnim razvojem, racionalno znanje obuhvaća sve, misao i samu
povijest; središnjost kršćanske poruke, zajedno s njezinim povijesnim
razvojem, sada biva usisana od tog totalnog mišljenja koje sve u sebi
obuhvaća u jednu superiorniju sintezu.
To se Nietzscheu ne mogaše sviđati. Parabola modernizma dotiče
s njime vrhunac. Sam temelj koji je držao na nogama konstrukciju tog
mišljenja razbija se i kreće prema novoj zamjeni: ono što dolazi u pita­
nje jest »objektivna istina«, bilo kao oblik misli, bilo kao oblik djelova­
nja. Nietzscheova misao ostaje, na kraju, antimetafizičkim vrhuncem:
»Tražiti istinu zbog istine je plitko! Ne želimo biti prevareni. To vrijeđa
naš ponos«4; i još: »Najveći od novijih događaja - da je ‘Bog mrtav’, da
je vjera u kršćanskog Boga postala neprihvatljiva - već počinje bacati
svoje prve sjene na Europu. U najmanju ruku pogled onih malobrojnih,
čiji nepovjerljivi pogled je veoma jak i suptilan za taj spektakl, čini se
zapravo da je neko sunce zašlo, da se neko drevno, duboko povjerenje
okrenulo u sumnju: njima će se u našem starom svijetu morati učiniti
svakim danom sve više sumračno, više nepovjerljivo, više strano, više
‘antikno’... U stvari, mi filozofi i ‘slobodni duhovi’, na vijest da je stari
Bog mrtav, osjećamo se kao prosvijetljeni zrakama nove zore; naše srce
se razlijeva od priznanja, čuđenja, predosjećaja, iščekivanja - konačno
nam se vraća slobodan obzor, premda se priznaje da nije vedro - na­
pokon možemo ponovno razvezati jedra naših brodova, krenuti u su­
sret svakoj opasnosti; svaki rizik čovjeka spoznaje ponovno je dopušten;
more, naše more, stoji nam otvoreno ispred nas, možda još nije bilo to­
liko ‘otvorenog’ mora«5.

4 F. NIETZSCHE, Frammenti postumi, 11, (99).

5 ISTI, G aia scienza, V, 343.

33
 Riječi su to bez predrasuda i u isto vrijeme tragične, zato što, na kra­
ju, a da toga možda nije svjesna, sama filozofija na ovaj način dekretira
sebi svoj d e profundis.
Zadnja riječ u ovoj misaonoj paraboli pripada Heideggeru. On je po­
čeo govoriti o modernizmu polazeći od skrivenosti bitka i od njegove
istovremene pojavnosti. Znak modernizma bit će nadilaženje Descarte-
sa; ostvariti dakle Überwindung metafizike koji postaje moguć postav­
ljajući »originalno ispitivanje o smislu«, vraćajući modernizam vlasti­
tim korijenima.
Za razliku od antike moderni svijet, po Heideggeru, rađa se iz svoje
sposobnosti Entscheidunga, čina subjektivne odluke koja utiskuje sliku
u svijet. Dominantna slika koja je karakteristična jest »neiznuđeni te­
melj istine«. To znači čin oslobođenja koji čovjek ostvaruje i kroz koji
»se oslobađa od obvezatnosti objavljene kršćanske istine i doktrine Cr­
kve, u vidu autonomne i samodostatne zakonitosti«6.
Oslobođen »sigurnosti spasenja utemeljenog na objavi«, svijet tre­
nutno živi »formu oslobođenja za sigurnost u kojoj se čovjek uvjerava
u istinitost shvaćenu kao pouzdanost vlastitog znanja«7. Moderna je,
dakle, vezana uz budućnost koju Heidegger vidi nadvladanu tehnikom.
Zanimljiv je u tom pogledu odlomak intervjua koji je Heidegger dao
tjedniku »Der Spiegel«. Čini se da se Heidegger, čita se iz konteksta, žali
zbog činjenice da smo nadvladani od tehnike; »Spiegel« ga dakle pita:
»Moglo bi Vam se prigovoriti: Što to ovdje biva prekršeno? Čini se da sve
funkcionira! Gradi se sve više električnih centrala. Sve se više proizvodi.
Ljudi u visoko tehnologiziranom djelu zemaljske kugle dobro su uprav­
ljani. Živimo u blagostanju. Što nam to zapravo nedostaje?«. Heidegger
odgovara: »Sve funkcionira. I to je zapravo uznemirujuće, da funkcioni­
ra i da funkcioniranje gura uvijek dalje prema još boljem funkcioniranju
i da tehnika sve više iskorjenjuje čovjeka iz zemlje. Ne znam bojite li se
vi, ali ja sam bio u strahu čim sam ugledao fotografije Zemlje snimljene s

6 M. HEIDEGGER, L’epoca dell’immagine del mondo, u: Sentieri interrotti, Firenze,

1968., 94. Za sustavniji prikaz usp. E. GARULLI, Modernita e cristianesimo, u: RAZNI
AUTORI., La modernita, Brescia, 1982., 131-133.
7 M. HEIDEGGER, L’e poca dell’immagine del mondo, 97.

34
Mjeseca. Nema potrebe za atomskom bombom: iskorjenjivanje čovjeka
je već učinjeno. Sve što preostaje jest čista tehnička situacija. Nije više
Zemlja ona na kojoj čovjek danas živi.« Preuzima »Spiegel«: »Dobro,
onda se naravno postavlja pitanje: može li generalno čovjek pojedinac
utjecati na ovu povezanost i ulančenost nužnosti, zapravo može li je fi­
lozofija uvjetovati ili mogu li zajedno uvjetovati, ukoliko filozofija vodi
pojedinca ili više pojedinaca na djelovanje?« Heideggerov odgovor ozna­
čuje na ovome mjestu, vjerujemo, parabolu njegovog života: »Ako mogu
kratko odgovoriti i možda pomalo grubo, ali u svakom slučaju na teme­
lju duge meditacije o problemu: filozofija neće moći proizvesti nikakvu
neposrednu modifikaciju aktualnog stanja svijeta. To vrijedi ne samo za
filozofiju, nego i za sve što je puko čovjekovo djelovanje. Samo Bog nas
može spasiti. Ostaje nam kao jedina mogućnost da pripremimo u mi­
šljenju i u pisanju pjesama disponiranost za pojavu Boga ili za činjenicu
da pred licem odsutnog Boga mi zalazimo. Mi ga ne možemo približiti;
sposobni smo najviše probuditi, disponiranost za iščekivanje«8.
Kao što se može vidjeti, to su riječi koje ostavljaju trag stanovite tra-
gičnosti. Nalazimo se pred »duhovnim nepovjerenjem u objektivnost
duha«9; poražen čovjek identificira se sa vječnim neprijateljem: jedini
preostao na polju nakon što je začeo vlastiti poraz kao uništenje. Biblij­
ska scena s Jakovom i ovdje se ponavlja: nakon što se borilo cijele noći,
prima se posljednji udarac, koji baca na zemlju bez ikakve mogućnosti
odgovora, nego samo sa zahtjevom za ime pobjednika (Post 32,23-33).
Sad se već na sve strane govori o »postmoderni«101. Izraz, za one koji
posjeduju povijesno sjećanje, nije nov. Romano Guardini je već 1959.
napisao knjigu K onac novoga vijeka", u kojoj se nalaze stranice jedne

8 Intervju bijaše ostvaren 23. rujna 1966., ali po želji filozofa bijaše publiciran tek
poslije njegove smrti, 31. svibnja 1976. U tom smislu može se promatrati kao njegov »fi­
lozofski testament«. Tekst se nalazi u M. HEIDEGGER, Ormai solo un Dio ci pub salvare,
Parma, 1976., 133-134.
9 Isto, 76.
10 Usp. J. F. LYOTARD, La condizionepostmoderna, Milano, 1985.; G. VATTIMO, La
fin e della modernita, Milano, 1987. [hrv. G. VATTIMO, Kraj m odem e, Zagreb, 2000.].
11 R. GUARDINI, La fin e dell’e poca moderna, Brescia, 1950. [hrv. R. GUARDINI,
Konac novoga vijeka, Split, 2002.].

35
lucidne kritike modernizma. Guardini ističe da dok antički svijet obi­
lježavaše »autolimitacija koja isključuje beskrajno i kaotično« i sred-
njevjekovnu civilizaciju obilježavaše prioritet božanskog elementa kao
normativ kozmičkog reda, moderno razdoblje, naprotiv, obilježava ne­
mogućnost pronalaženja »mjesta osobne ljudske egzistencije«. To je
uvjetovano lomom antičkih ravnoteža, koji, ujedinjen s posebnim shva­
ćanjem ekonomsko-političkog života, čini još dramatičnijim i jasnijim
nastajanje novog shvaćanja sebe i svijeta. Nova kultura koja se nametnu­
la, pomoću koje čovjek »poduzima stvaranje egzistencije kao vlastitog
djela... koji nema potrebe nikakvog vanjskog temelja, niti tolerira bilo
kakvu normu iznad sebe«12, navodi na zaključak filozofa kršćanskog
W eltanschauunga da »se moderna vremena okreću kraju«; čini se da
sve ide prema dezintegraciji, pojavljuje se jedno novo razdoblje.
Vjernik se, pak, ne može postaviti prema modernizmu samo na
negativan način; suprotno tome, obvezan je postati svjestan kako
ove promjene, dok predstavljaju dezintegraciju moderne slike svijeta,
otvaraju jednu drugu. Od početka modernog svijeta - tvrdi Guardi­
ni - razvila se praktički nekršćanska filozofija i kultura, i nužno je
dakle da kršćani, imajući svijest tog fenomena, shvate kako granice
vlastite do sada obavljene akcije, tako i hitnost formuliranja i projek­
tiranja budućnosti u svjetlu izvornije vjere, sposobne prodrijeti puno
više u osobnu stvarnost. Jednom riječju: »Središnji problem oko kojeg
će se morati okretati rad buduće kulture i od čijeg rješenja će zavisiti
ne samo blagostanje ili mizerija, nego život ili smrt, jest moć. Ne njen
rast, budući da on dolazi od sebe, nego put njenog kontroliranja i nači­
na pravilne upotrebe«13.
Ozbiljnost u priznanju vjere, hrabrost i nutarnja sloboda, predstav­
ljaju za Guardinija vrijednosti i krjeposti koje će nove generacije morati
učiniti vlastitima u projektiranju »postmoderne«. Njegov bistar zaklju­
čak ima naznake snažne aktualnosti: »Neka bude u budućnosti čovjek
koji nije podložan razuzdanim snagama, nego je sposoban dovoditi ih u

12 Isto, 48-49.
13 Isto, 94.

36
red. Da bude sposoban ne samo provoditi moć14 nad prirodom, nego i
moć nad vlastitom moći, podređujući je smislu života i ljudskim djelima;
da se nauči biti ‘nosilac’, sprječavajući da svaka stvar zapadne u nasi­
lje i kaos«15. Gotovo 50 godina od ovog pisma poziv na postmodernu i
danas postaje sve jasnijim. Postali smo oprezniji, manje naivni i većim
realistima u vrjednovanju tehnike, znanosti i njihove sposobnosti, kako
bi se moglo darovati jasan smisao osobnim pitanjima. Skepticizam je
narastao pred zahtjevima totalizirajućeg znanja, i čini se da je kriza raci­
onalnosti ušla u svoju zrelu fazu.16 U bitnome, nalazimo se pred sviješću
jednog novog preokreta u povijesti čovječanstva.
Modernizam predstavlja kategoriju misli i života toliko kompleksnu,
da bi jednostavna ocjena riskirala banaliziranje stvarnosti toliko važne
koliko je važna za shvaćanje naše sadašnjosti. Nejednake i među sobom
različite sudove može se lako naći kod različitih autora, što čini još te­
žim prosudbu.
Nekoliko kriterija, ipak, može se prepoznati kao zajedničke odred­
nice. Prije svega, modernizam pokazuje jaku am bivalen tn ost bilo kao
pojam, bilo kao kulturni pokret. Tema subjektivnosti, između ostaloga,
jest drugo obilježje koje označuje ovo razdoblje. Modernizam, treba
to priznati, nosi sa sobom otkriće autentičnih vrijednosti povezanih s
dostojanstvom subjekta i ljudske osobe. Čovjek postaje svjesniji sebe,
onoga što je njegova povijest i njegov svijet, opasnosti koje su vezane
uz to »ukorjenjivanje« i, dakle, uz volju da nadiđu sami sebe. Raste,
zapravo, kritička svijest koja znade od prošlosti napraviti blago, i koja

14 Treba primijetiti kako Guardini »moć« i »snagu« shvaća kao snagu prirode koja
ima smisao, koja ima efikasni uzrok i posjeduje cilj. U bitnome ona je sposobnost dati
značenje, jednom rječju ona je »raspoloživost«.
15 R. GUARDINI, IIpotere, Brescia, 1963., 93. Zanimljivo je pribilježiti da Guardini, u
tom kontekstu, prisvaja Tominu perspektivu iz Contra Gentiles 1,1: »sapiens est ordinare«;
staviti u red, znak je mudrosti. Usp. A. MARCHESI, Consapevolezza critica e limiti della
modernita, u: RAZNI AUTORI, La modernita, 148-159.
16 Usp. glede problematike značajan rad G. CIANCIO - G. FERETTI - A. M. PAS­
TORE - U. PERONE, In lotta con l’a ngelo, Torino, 1989.; E. BERTI, Le vie della ragione,
Bologna, 1987.; J. VAN DER VLOT, La fede di fronte alla sfida postmoderna, u: Commu-
nio (1990.), 110, 8-18; G. LORIZIO, Prospettive teologiche del postmoderno, u: RdT 30
(1990.), 539-559.

37
u svakom slučaju projektira budućnost. Pa ipak, subjekt je doveo do su-
bjektivizma razdražujući individuum i njegove sposobnosti. Zatvoren
u sebe, lišen svakog odnosa s istinom, subjekt se na kraju nalazi lišen
slobode koju je tražio. Kršćanstvo i teologija su također uključene i
dramatično kompromitirane ovom perspektivom; sinovi svoga vreme­
na, kršćani i teolozi podnijeli su i podnose ambivalentnosti, ograniče­
nosti i perspektive modernizma. Figura koja iznova dolazi na pamet
pred fenomenima kao ovi, jest bog Janus: dva smetena lica i ujedinjena
na način da oblikuju samo jedno. Udaljiti se od ove slike učinilo bi
neizbježno upasti ili u laki entuzijazam, ili u brza i uska tumačenja
modernizma.

2. Izgubljena prilika

Dokument Teološka fo rm a cija budućih svećenika Kongregacije za

katolički odgoj17 označuje službeni ulazak u dokumente Učiteljstva
»fundamentalne teologije«. Po prvi put ona zadobiva svoj status unutar
cjelokupne teološke discipline. Izrečen joj je vlastiti sadržaj, njezina po­
sebnost i svrhovitost kojoj teži. Izravno je rečeno kako fundamentalna
teologija kao svoj proprium ima studij događaja objave i njezinog preno­
šenja u Crkvi. Zbog tog motiva ona je predstavljena temeljnom discipli­
nom koja uvodi u druge i sastavnim je njihovim dijelom.18 Osim toga,
ona ima dvostruku ulogu: u crkvenom području nastoji polučiti prista­

17 Rim, 22. veljače 1976., usp. EV V, 1221-1768.

18 Tekst potvrđuje: »Fundamentalna teologija studirat će se kao disciplina uvodna
dogmatici i osim toga, kao priprava, promišljanje i razvoj čina vjere, u kontekstu razum­
skih zahtjeva i odnosa između vjere, kulture i velikih religija« (br. 108). Takav način govora
mnoge može navesti na krivo shvaćanje koja se krije u pozadini, a koje je nastalo u prasko­
zorju Koncila. Drugim riječima to, da se na fundamentalnu teologiju misli kao na »uvod«
teologiji ili misteriju Krista. Takav pogled, kako će se nadalje vidjeti, potkopavaše daljnju
teološku dimenziju discipline udaljujući je od amorfnog znanja koje se kretaše u okvirima
filozofijskih premisa, metodoloških pitanja i pojedinih općenitih teoloških datosti. Ovu
dimenziju, koja po našem mišljenju u potpunosti izvrće fundamentalnu teologiju, moguće
je uočiti aktualiziranu u pojedinim programima teoloških fakulteta i instituta.

38
janje uz vjeru; u mnogo širem obzorju postavlja se, naprotiv, kao mjesto
»dijaloga«, »granica« bilo spram drugih religija, bilo spram različitih
oblika teorijskog ili praktičnog ateizma.19
Dokument predstavlja, zapravo, prvi »nacrt« fundamentalne teolo­
gije koja če se progresivno harmonizirati sve više se strukturirajući na
način prikladan svome sadržaju.20 Kako bilo, uočava se kako je ovaj do­
kument objavljen gotovo 10 godina poslije D ei Verbum i O ptatam totius
koji su, pod drukčijim nazivom, doticali našu disciplinu.
Moglo bi se reći kako se na Drugom vatikanskom koncilu »zaboravi­
lo« na fundamentalnu teologiju; ova činjenica, ako je točna, vrlo jedno­
stavno bi mogla biti krivo shvaćena. Kako bi se dobro razumjelo izričaj,
potrebno je vrjednovati obzorje u kojem se pojavljuje Koncil.
Vidjeli smo, prethodno, manualistički model koji tout court poisto­
vjećivaše fundamentalnu teologiju s apologetikom i njenom obram­
benom metodom. Pastoralno nastojanje koje je Ivan XXIII. utisnuo
Koncilu bijaše očito u potpunom kontrastu s tom metodologijom. Ka­
tegorija »dijaloga« između Crkve i svijeta, Crkve i znanosti, prodiraše
sve snažnije u dokumente Učiteljstva, što bijaše plod novog i drukčijeg
mentaliteta koji se sve više nametaše koncilskim očima. Izričita Papina
volja da ne želi nikakav oblik osude zabluda, nego prije svega pozitivno

19 Usp. br. 109.

2 ° Predlažemo usporediti naredni dokument, »Sapientia christiana« (1979.) i one
različitih biskupskih konferencija. Također je i CEI (Talijanska biskupska konferencija, o.
p.) izradila dva dokumenta na tu temu: »Svećenička form acija u talijanskoj Crkvi« (»La
form azion e dei presbiteri nella chiesa italiana«, 1980.) i »Uređenje teoloških studija«
(»Regolamento degli studi teologici«, 1984.). Za razliku od dokumenata kako kongre­
gacije tako i drugih biskupskih konferencija, u tom posljednjem dokumentu se dodaje
jedna bilješka uistinu dostojna poštovanja, ona koja iznova predlaže čisto »apologetsku«
dimenziju objave: »Ova disciplina neće moći izostaviti precizno istraživanje o događaju
objave u povijesti, u Kristu i u Crkvi od njega ustanovljenoj, vrjednujući kriterije i znako­
ve vjerodostojnosti objave, s nužnom oštrinom koju zahtijeva racionalna, povijesna i filo ­
zofijska kritika«. Kao što se opaža iz dodatka tom paragrafu, premda se još uvijek kreće
s terminološkom dvosmislenošću i u ne potpuno »teološkom« obzorju; dopušta, ipak,
nanovo uvođenje teme vjerodostojnosti objave bez opasnosti redukcionizma na jedino
dogmatski utjecaj. O nastanku dokumenata usp. doktorski rad koji je na Papinskom sve­
učilištu Gregoriana napisao F. S. Cucinotta, L'insegnamento della teología fon dam en tale
in Sicilia, Roma, 77-94.

39
predstavljanje naučavanja Crkve, pokosilo je one koji još mišljahu u apo­
logetskim kategorijama.
Već ovi elementi dopuštaju opaziti kako Drugi vatikanski koncil,
premda je snažno nanovo predložio središnjost objave za teologiju, ne
mogaše izričito spomenuti »fundamentalnu teologiju« a da ne bude
krivo shvaćen u svojim nastojanjima. »Zaborav« se sastoji upravo u toj
dilemi koja, vjerojatno, združivaše različite teologe: znanje o potrebi te­
matika vlastitih apologetici, ali i nemogućnost da je se izravno spomene.
Neki primjeri, čini se, predočuju na jasan način ovu situaciju. Do­
kument o liturgiji, Sacrosanctum concilium , izričito potvrđuje: »Sveta
liturgija ne iscrpljuje čitavu djelatnost Crkve. Doista, prije negoli ljudi
mognu pristupiti liturgiji potrebno je da budu pozvani k vjeri i obra­
ćenju« (SC 9). Jasna je namjera koja stoji iza toga: znanje vjere i zadaća
evangelizacije moraju biti bazični elementi na kojima je moguće izgra­
diti autentični liturgijski čin. U br. 16, međutim, gdje dokument prelazi
na samo naučavanje o liturgiji, nastavlja se govoreći: »Povrh toga neka
se učitelji drugih predmeta, u prvom redu dogmatske teologije, Svetog
pisma, duhovne teologije i pastorala, pobrinu brižljivo obraditi otajstvo
Krista i povijest spasenja polazeći od unutrašnjih zahtjeva vlastitih sva­
kom pojedinom od tih predmeta«. Budući da je prethodno naglasio jed­
nu od specifičnih tema fundamentalne teologije, znanje vjere, očekivalo
bi se, barem ovdje, naglasak na kompetentnu disciplinu; on međutim
izostaje.
Daljnji, možda eklatantniji primjer može se pronaći u dekretu Opta-
tam totius o odgoju svećenika. Kaže se, na više mjesta, da svećenik mora
biti odgojen kako bi znao s razumijevanjem navještati »objavljenu Božju
riječ« (OT 4); da se pitomci »uče jačati u vjeri« (OT 8) i da, na početku
studija, mogu shvatiti vjeru »temeljem i dušom čitavog njihova života«
(OT 14). Kada, ipak, u klasičnom tekstu OT 16, Koncil ulazi u reformu
teoloških studija, premda izričito spominje sve različite teološke discipli­
ne (»Sveto pismo«, »dogmatska teologija«, »oci istočne i zapadne Crkve«,
»crkvena povijest«, »moralna teologija«, »kanonsko pravo«, »sveto bogo­
služje«), ne polazi mu za rukom umetnuti niti »fundamentalna teologija«
niti, još manje, »apologetika«. Namjera Koncila je jasna, budući da izravno

40
potvrđuje: »... bogoslovi brižljivo crpe katolički nauk iz božanske objave,
duboko u njega prodiru, učine ga hranom svoga duhovnog života i da uz­
mognu u svećeničkoj službi taj nauk navještati, izlagati i čuvati«. Nagla­
sak na jasan način pokazuje svijest o apologetskoj ulozi u tradicionalnom
smislu, no ipak, čini se da oci nisu imali hrabrosti izreći identitet vlastit
disciplini koja se oduvijek zaokupljala time. Osim toga, ime »fundamen­
talna teologija«, koje se danas s pravom nalazi kao pojam obnove, bijaše
već u upotrebi u teologiji počevši barem od 1713. godine.21

3. Nužnost fundamentalne teologije?

U kontekstu sadašnjeg svijeta i u životu Crkve, može li se naći pro­

stora za intervenciju fundamentalne teologije? Nalazimo se pred reto­
ričkim pitanjem postoje li provokacije koje za zajednicu vjernika čine
nužnim promišljanje apologetskog tipa.22 Nužnost fundamentalne te­
ologije postaje hitnost, ako se pomisli samo na neke situacije koje se
mogu opisati na sljedeći način.
1. Prvi vidik koji se uzima u obzir jest apologetika čina vjere. Pola­
zeći od Koncila umnožili su se radovi o obnovljenom biblijskom smislu
pojma vjere i o predstavljanju njenih sadržaja koji bi bili koherentniji
sadašnjim instancama.23 Ovaj pokret ipak nije bio uravnotežen daljnjim

21 S velikom vjerojatnošću V. Pichler je prvi koji sa svojim djelom Controversia fun-

dam entalis etgeneralis, Augsburg, 1713., uvodi pojam fundamentalne teologije.
22 S jednog drugog gledišta, no zasigurno o nužnosti fundamentalne teologije,
usp. D. TRACY, Necessitá e insufficienza della Fondamentale, u: R. LATOURELLE - G.
O ’COLLINS, Problemi e prospettive di teología fondam entale, Brescia, 1980., 50-52.
23 Misli se, onkraj brojnih članaka u različitim rječnicima, ponajprije na sljedeće stu­
dije: J. ALFARO, Fides in terminología bíblica, u: Greg 42 (1961.), 463-505; ISTI, Fede, u:
Sacramentum Mundi, III, 729-750; ISTI, Fides Spes Caritas, Pontificia Universitá Grego­
riana, Roma, 1968.; H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Un'estetica teológica, I, La perce-
zione della form a, Milano, 1971., 117—392; E. BISER, Glaubenswende, Freiburg, 1987.; U.
CASALE, L'avventura della fede, Torino, 1988.; R. SANCHEZ CHAMOSO, /fondam enti
della nostra fede, Assisi, 1983.; M. D. CHENU, La fo i dans ¡’intelligence, Paris, 1964.; N.
DUNAS, Connaisance d e la foi, Paris, 1983.; H. FRIES, La fe d e contestata, Brescia, 1971.;
W. KASPER, Introduzione alia fed e, Brescia, 1972.; L. MALEVEZ, Pour une théologie de
la foi, París, 1969.; J. MOUROUX, Je crois en toi, Paris, 1949.; K. RAHNER, Corso fon da-

41
korakom, onim predstavljanja motiva zbog kojih se vjeruje. Iz toga je
proizašao neposredan odnos vjernika s Pismom, bez obrazloženja zašto
taj povrat i bez postojanja razloga za motivaciju svoga vjerovanja kao
kršćanin. Ne objašnjavajući sebi skliznulo se postupno prema oblicima
fideizma koji oduvijek napadaju ravnotežu vjere.
Hitan zadatak koji će ovih godina fundamentalna teologija morati
provesti, čini nam se da je ponovno nalaženje teološke refleksije koja bi
znala motivirati potrebu vjerovanja kao potpuno osobnog čina odgovo­
ra na objavu.
Vjera, u perspektivi D ei Verbuma, jest poslušnost »kojom čovjek či­
tava sebe potpuno izručuje stavljajući na raspolaganje ‘Bogu objavitelju
potpuno i odano služenje uma i volje’ i dajući slobodan pristanak objavi
koju je On dao« (DV 5). Ona je dakle čin u kojem djelovanju milosti
odgovara potpuno i slobodno prihvaćanje osobe. Intelekt i volja, kao si­
nonimi pojedinčeve globalnosti, prizvani su kako bi učinjeni čin mogao
biti osobni čin u kojem cijeli čovjek odgovara totalnom daru koji Bog
čini od samog sebe objavljujući se.
Čin vjere shvaćen je kao dar ljubavi kojeg svatko izvršava, jer se vidi
u odnosu spram Božje ljubavi koja dariva sebe samu. Objava je, zapravo,
priopćivanje Boga za udio u njegovom trojstvenom životu (DV 6), a na nj
se odgovara darovanjem samoga sebe. Kako bi se to pak moglo dogoditi
nužno je spoznati, poznavati sadržaj vjere i biti sigurni da nismo prevare­
ni; samo tako izbor, motiviran i ciljan, postaje potpuno slobodan izbor.
Fundamentalna teologija, u ovom obzorju, morat će pokazati vje­
ru prije svega kao oblik spoznaje pomoću koje vjernik stupa u odnos s
objavljenim objektom. Morat će se pokazati, između ostaloga, kako je
znanje vjere u punini ljudsko znanje, jer je sposobno biti u odnosu bilo

m entale sulla fed e, Roma, 1980. [hrv. K. RAHNER, Temelji kršćanske vjere: uvod u pojam
kršćanstva, Rijeka, 2007.]; ISTI, Sulla situazione délia fede, u: Nuovi saggi, VIII, Rim, 1982.,
26-54; j. RATZINGER, Introduzione a l cristianesimo, Brescia, 1969. [hrv. J. RATZINGER,
Uvod u kršćanstvo. Predavanja o apostolskom vjerovanju s novim uvodnim ogledom, Za­
greb, 62007.]; ISTI, Teologische Prinzipienlehre, München, 1982., 15-87 [hrv. J. RATZIN­
GER, Teološki nauk oprincipim a, Rijeka, 2010.]; J. TRUTSCH, La fede; linee dello sviluppo
del dogma e della teología, u: Mysterium Salutis, II, 405-504. Za kompletniju bibliografiju,
usp. G. F. COFFELE, Bibliografía scelta sull’atto di fede, u: R T 2 (1991.), 383—392.

42
 s »istinom«, bilo sa »slobodom«. Činom vjere, dakle, ne čini se sacri-
ficiu m intellectus, niti se, još manje, udaljavamo od nas samih. Vjera,
suprotno tome, postaje pogonska snaga stvarnog oblika znanja kojeg
svatko posjeduje i živi kao jedan od najkarakterističnijih čina osobne
egzistencije i dopušta pronalaženje pravog smisla postojanja, jedinog u
stanju dovesti svakoga u njegovo osobno središte.
Tema opravdanja čina vjere postaje danas još hitnijom, ako se obrati
pažnja na neke fenomene koji se sve više šire u različitim područjima
međunarodnog društva. Dva fenomena nam se čine na poseban način
dostojna pažnje, premda našu disciplinu izazivaju s različitih aspekata.
Prije svega fenomen novih religioznih pokreta —»sekti«24 - koje da­
nas nalaze plodonosni teren u nekim dijelovima populacije, naročito
kod novih generacija. Koristeći se preporođenim, premda ambivalen­
tnim, smislom svetog, ti pokreti radikaliziraju, apsolutizirajući, neke
izričaje čak i kršćanskog nasljeđa. Pružaju, prije svega, apsolutne sigur­
nosti tamo gdje vjera obvezuje vjernika na napor razuma; nameću sum­
njivi karizmatski autoritet tamo gdje bi trebalo biti mjesto vršenja osob­
ne slobode... Na taj način odgovaraju zahtjevima onih koji se odlučuju
za put koji se lako slijedi, bez poziva na osobnu odgovornost. S druge
strane, tu je pitanje drugih religija.25 Od kada su različite situacije u ra­
zvoju socijalnog života dovele u kontakt, na sve izravniji način, narode i
različite kulture, pojavio se problem religiozne različitosti. Religija je če­
sto identificirana s fenomenom kulturne različitosti, određene mjestom
rođenja; na taj se način miješa posebnost kršćanske vjere i poništava
spasenjski događaj utjelovljenja. Tome se dodaje pogrješno doživljavanje
jedinstva koje nastoji relativizirati vlastitu vjeru težeći različitim obli­
cima religioznog sinkretizma. Upravo u tom području izazovi upuće­
ni prema i od fundamentalne teologije nisu male vrijednosti. Stoga će
morati sve više rasti napor obnovljenog predstavljanja motivacije vjere i
učiniti svakog sposobnim o tome razumno odgovoriti.

24 Za ozbiljno i dokumentirano istraživanje usp. M. INTROVIGNE, Le nuove religio-

ni, Milano, 1989.
25 Usp. A. AMATO, Cristologia e religioni non cristiane, u: RT 1 (1990.), 143-168.

43
 2. Drugo područje djelovanja moglo bi biti opisano provokacijom g le­
d e sm isla p ostojan ja,26
Problem smisla postao je danas veoma aktualnim; postaje objektom
mnogih znanosti i nameće se teologiji, koja je pozvana predstaviti iza­
zov smisla postojanja u svjetlu Kristova otajstva.
U tom pogledu ne može se zaboraviti društveno-kulturalni kontekst
u kojem se živi, označen dubokim oblicima indiferentnosti, ravnodušno­
sti.27 Ravnodušnost nije jedan od mnogih izričaja današnjeg svijeta; ona bi
mogla zapravo biti upravo odrednica koja karakterizira naša desetljeća.
Ona počinje s gubitkom smisla sudioništva u sakramentalnom životu,
nastavlja s evidentnom dihotomijom u moralnoj praksi i raste sve do izri­
čitog priznanja ateizma.
Pred ovom dramom, budući da je na taj način subjekt prisiljen živjeti
sam, u apatiji i prolaznoj svakodnevici, morat će se ponovno predložiti
tema o smislu. Smisao je ono što prati osobni život jer, na koncu, zahtjev
je spoznaje zašto se mora živjeti a ne umrijeti, ili zašto se mora umrijeti
ukoliko bi se htjelo nastaviti živjeti.
Fundamentalna teologija može odgovoriti na ovo pitanje zato što
nudi kritičko shvaćanje smisla same objave28: trojstvena ljubav Boga koji
se na potpuno besplatan, slobodan i bezinteresan način predaje u smrt

26 R. FISICHELLA, Crédibilité, u: DTF, 220-230; ISTI, Teología fondamentale: de­

stinatario, u: ibid., 1258-1263; R. LATOURELLE, Ricerca e dono di senso, u: ibid., 1127-
1131; K. RAHNER, II problema umano del senso di fronte al mistero assoluto di Dio, u:
Nuovi saggi, VII, Rim, 1981., 133-154; ISTI, La questione del senso come questione di
Dio, u: Nuovi saggi, IX, Rim, 1983., 272-287; ISTI, Gesù Cristo, senso delta vita, u: ibid.,
288-303; G. RUGGIERI, Sapienza estoria, Milano, 1971., 14-40; ISTI, La compagnia dél­
ia fed e, Torino, 1980., 31-59.
27 Usp. A. CHARRON, IndifFerenza religiosa, u: DTF, 593-603. Fenomen ravnoduš­
nosti široko je rasprostranjen, no razotkriva istovremeno snažnu proturječnost. Samo u
Italiji misli se da postoje milijuni mladih koji se izmjenjuju u različitim oblicima katoličkog
voluntarijata; da oko 76% poreznih obveznika određuje 8 promila od poreza Katoličkoj
crkvi za djela korisna zajednici nasuprot 22% koji radije odabiru državu; da 95% školske
populacije slobodno odabire katolički vjeronauk u školi, unatoč snažnom protivljenju i
instrumentalizaciji koju su pokazale različite stranke s laičkim predznakom; aktivno sudje­
lovanje u crkvenom životu, ipak, obuhvaća tek postotak od oko 20% iako se 88% populacije
izjašnjava katolicima.
28 R. FISICHELLA, Senso della rivelazione, u: DTF, 1122-1127.

44
kako bi uništio samu smrt. Smisao ovdje postaje svijest »biti-za-drugo-
ga« samo zato jer ga se ljubi; totalno darivanje i potpuno primanje samo
da bi drugi postojao i ljubio. Na tom se uspoređuje novost kršćanstva,
što je navještaj uskrsnuća; tj. život za ljubav onkraj granica smrti. Oko
ove teme, očito, odigrava se posebnost kršćanske objave, koja tu nalazi
svoj temelj.
3. Posljednje područje interveniranja moralo bi biti utem eljenje glo­
balnog p astorala.
Lako je prepoznati obilježja koja često označuju međusobni odnos
teologije i pastoralnog djelovanja: nepovjerenje, sumnjičavost, neosjet­
ljivost... jednom riječju, odijeljenost. Budući da svima leži na srcu rast
kršćanske zajednice, u njenim različitim i mnogovrsnim artikulacijama,
i budući da smo za nju na različite načine odgovorni pred Duhom koji
ju nadahnjuje, nužno je da pastoral i teologija ponovno počnu komu­
nicirati, da otpadnu sumnjičavosti i da se ponovno vrati punopravnost
komplementarnosti različitih službi.
Teolog i teologija koji bi bili lišeni pastoralnog referenta ne bi bili
ukorijenjeni u povijesnost vjere, i nedostajale bi im tipične provokacije i
sugestije koje pripadaju konkretnosti svakodnevnog življenja. Razumi­
jevanje objavljenog otajstva, u sličnom slučaju, bilo bi lišeno povijesnih
i kulturalnih situacija koje pripadaju čovječanstvu, i koje ne mogu biti
žrtvovane u ime spekulacije o temeljnim principima.29
Jednakom mjerom, pastoral koji se ne bi osvrtao na teologiju bio bi
sterilan, besplodan i neučinkovit na planu vjere. Dogodila bi mu se teška
opasnost da zadovolji neposredno, ali da ne vrši stvarno služenje vjeri.
Programiranje pastorala ne može biti ograničeno samo na hitnost sa­
dašnjeg; mora odgovarati, prije svega, pripremi budućnosti, kako bi bio
aktivan pred izazovima koji će nadoći.
Liturgija, kateheza i caritas, lišene teološkog referenta, mogu lako
postati magija, gnoza i filantropija. Teologija ne može ući u koliziju ni s
jednim od ovih izričaja vjere premda s njima dijeli sadržaj, ali u odnosu

29 Usp. K. RAHNER, Sulla teologia e spiritualité délia pastorale parrocchiale, u: Nuo-

visaggi, VIII, Rim, 1982., 174-186.

45
na njih ima zadaću pružiti kritičku spoznaju otajstva, kako bi osobni čin
vjere mogao biti autentičan, slobodan i odgovoran.

4. PUT KOJIM SE MORA PROĆI

Nije jednostavno definirati identitet fundamentalne teologije. Često

pred pitanjem »što je fundamentalna teologija« naročito stručnjak u
tom pitanju osjeća nelagodu pri davanju odgovora, koji bi trebao do­
sljedno povezati različite naglaske same discipline.
Reći kako ona studira »događaj objave i njenu vjerodostojnost«
dopušta prihvaćanje dvaju temeljenih stupova, ali ostavlja u sjeni epi­
stemološku dimenziju, koja s punim pravom pripada fundamentalnoj
teologiji.
Definirati je kao disciplinu koja u svom nastajanju omogućuje funk­
ciju teološkog znanja u odnosu spram drugih znanosti, pokazuje njeno
znanstveno, hermeneutičko i metodičko obilježje, ali ništa ne govori o
njenoj vrijednosti u odnosu na objaviteljsku instancu.
Okarakterizirati fundamentalnu teologiju kao uvod u misterij Kri­
sta, znači istaknuti obilježja koja oblikuju njenu dijalošku i graničnu per­
spektivu, ali ne olakšava priznanje njenog obilježja teološke discipline.
Kao što se može primijetiti, odgovor na pitanje što je fundamentalna
teologija nije još u potpunosti usvojena stvarnost i to donosi posljedice
koje imaju pozitivnih naznaka, ali pokazuju i neizbježne granice.
Pozitivno gledajući, ne suviše rigidno identificiranje fundamentalne
može dopustiti uključenje u nju teoloških problematika koje proizlaze
iz povijesnog karaktera teologije i njenog susretanja i sukobljavanja s
različitim kulturalnim situacijama, kojima se osjeća isprovociranom i
koje ona sama provocira. U tom smislu, različite teme koje zajednički
nazivamo Grenzfragen, tj. »granična pitanja«, nalaze prostora u teološ­
koj analizi unutar fundamentalne teologije. U isto vrijeme moguće je
vidjeti dinamičnu konstantu koja prožima teološka istraživanja. Ona se
zapravo stalno propitkuje o svojim sadržajima u svjetlu novih stečevina

46
univerzalnog znanja, i zna predstaviti čovjeku svakog vremena neiscr­
pno bogatstvo kršćanske objave. Ne treba podcjenjivati, između osta­
log, činjenicu da takva situacija neskučenosti, nesuženosti, odgovara
središtu njenog istraživanja: otajstvu Boga koji se objavljuje. Teološka
disciplina koja proučava objavu i koja bi mislila kako je moguće u sebi
iscrpiti sve mogućnosti shvaćanja i sistematizacije, izdala bi ipso fa c to
svoj sadržaj i postala bi, tragično, nepoznavateljicom vlastitog objekta
istraživanja.
Negativno pak, ne baš jasna identifikacija fundamentalne teologije
čini se da stvara nesporazume i konfuziju o njenom smještanju unutar
teološke znanosti, i time o njenoj »teološkoj« konotaciji. Upravo ta činje­
nica daje naslutiti zašto se često fundamentalnu teologiju zamjenjuje s
raznim teodicejama ili filozofijom religije.
S druge strane, na taj se način favorizira razbijenost njenih sadržaja na
različite teološke discipline, s teškom opasnošću da metodologija analize
ne bude više u stanju komunicirati rezultate jednom širem i univerzal-
nijem području od onog unutarcrkvenog. Na kraju, sam fundamentalni
teolog mogao bi se izložiti obliku šizofrenije, budući je nesiguran u vlastiti
spoznajni identitet kao i u metodologije koje mora moći ostvariti.
Čini se da nesigurnost glede identiteta fundamentalne teologije
predstavlja zapravo jedno od središnjih pitanja oko kojeg će se, po na­
šem mišljenju, morati konfrontirati stručnjaci u materiji idućih godi­
na. Ne toliko da bi dosegli generalni konsenzus, koliko da bi orijentirali
istraživanje u smjeru koji bi omogućio stvarno određivanje tematskih
cjelina i znao pružiti odgovarajuće odgovore.
S našeg gledišta, može se kazati da se fundamentalna teologija može
usporediti sa znanošću o »zašto?«30. To se odnosi na tekst Pnz 6,20 - koji
predstavlja izvješće prvog slavlja Pashe - u kojem najmlađi član obite­
lji moraše pitati najstarijeg: »Zašto činimo ove stvari?«. Odgovor glave
obitelji bijaše u suglasju sa uzlaznim razdobljima povijesti Izraela: biti
nomadski narod, bez domovine i identiteta, ropstvo u Egiptu, Jahvino
izabranje i dar zakona i obećane zemlje.

30 R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilita, 30-38.

47
 Na pitan je se odgovaralo sjećanjem , m em orijom , koje je s jedne stra­
ne stvaralo tradiciju, a s druge strane otvaralo put sve većem shvaćanju
budućnosti.
Ovaj odlomak nam može veoma dobro pokazati temeljni karakter
fundamentalne teologije: propitkivanje koje se rađa iz njenog biti zna­
nost. Upravo kroz propitkivanje ona se uvijek iznova otvara novim spo­
znajama o samoj sebi i sadržaju svog istraživanja. Ali, to je propitkivanje
plod povijesti od koje se može odijeliti smo pod cijenu samouništenja.
Povijest u kojoj ona, kao »vjernik«, ponovno iščitava svoju prošlost i u
nju se smješta prije nego li se otvara budućnosti.
Jedan drugi tekst predstavlja još jednu odrednicu ideje koju pred­
lažemo o fundamentalnoj teologiji: 2 Kor 4,13. Apostol, prisvajajući Ps
116,10 piše: »Uzvjerovah, zato besjedim, i mi vjerujemo pa zato besjedi­
mo.« Tekst u kojem odzvanjaju i riječi proroka Izaije: »Za ljubav Sionu
neću šutjeti, za ljubav Jakovu neću držati zatvorenim moja usta (Iz 62,1)
i koji ponovno predlaže držanje prvih apostola koji su odbijali posluš­
nost vođama naroda koji su ih htjeli prisiliti na šutnju: »Mi doista ne
možemo ne govoriti što vidjesmo i čusmo« (Dj 4, 20).
Na obzorju te teme fundamentalna teologija shvaća važnost i vri­
jednost komunikacije. Nije važno hoće li se ona ostvarivati verbalno,
racionalnim motivima ili će se koristiti onim uvjerljivijim motivima
svjedočanstava; ostaje da različita povijesna razdoblja, različite situa­
cije i osobnosti, kao i mudrost pojedinaca odrede najbolji mogući oblik.
Ono što je važno jest da vjernik ima najbolji i najuniverzalniji mogući
način komunikacije sadržaja svoje vjere. Sigurno, fundamentalna teolo­
gija, kao teologija, mora ostati vjerna svome »biti teologija« i u isto vrije­
me znanost i kritičko znanje. Njen način komuniciranja mora se držati
pravila znanstvene spoznaje, koja će joj znati osigurati stvarne putove
univerzalizacije svojih sadržaja.
U tom okviru klasični tekst 1 Pt 3,15 »...budite uvijek spremni na
odgovor svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama«,
koji oduvijek predstavlja utemeljujući čin fundamentalne teologije, do­
biva svoje najznačajnije mjesto. Svjesni nade koja je u nama, budući da
smo je postali svjesni kroz traženje i ispitivanje, komunicira je se jer

48
smo svjesni katapultirajuće snage nade koja se ne povlači čak niti pred
mučeništvom.
Pravilno shvaćanje 1 Pt 3,15 ponovno vodi kontekstu progona i mu-
čeništva koje je Crkva proživljavala.31 I upravo je to uvjet mogućnosti
nastajanja fundamentalne teologije: ne polemika ili osuda, nego snaga
istine, življena dosljedno, koja se zna otvoriti evangelizaciji.

31 C. M. MARTINI, Iniziazione cristiana e teología fondamentale, u: R. LATOUREL-

LE - G. O’COLLINS, Problemi e prospettive d i teología fondam entale, nav. dj., 91; E. BO-
SETTI, Apología, u: DTF, 74-77.

49
 III.
FUNDAMENTALNA TEOLOGIJA KAO »TEOLOGIJA«

Nije do kraja usvojena činjenica da fundamentalnu teologiju treba

promatrati kao teološku disciplinu. O tome aspektu danas još postoji
nesigurnost koja je plod različitog shvaćanja identiteta same materije.1
Nemalo začuđuje ova neodlučnost, naročito ako se misli na činjeni­
cu kako je fundamentalna teologija, po svojoj prirodi, pozvana prouča­
vati objavu i njenu vjerodostojnost.
Nužno je dakle opravdati teološko obilježje fundamentalne teologije
polazeći od njenih sadržaja i metodologija koje se upotrebljavaju.

1. T e o l o š k i k a r a k t e r f u n d a m e n t a l n e t e o l o g ije

Prvi element koji treba promotriti jest da fundamentalna teologija

pripada teologiji sic et simpliciter. Bivajući disciplina koja teži prema
specijalizaciji, jasno je da ona ulazi u cjelinu teološke znanosti i s njom 1

1 Sad je dokučena poteškoća koju se susreće, posebno poslije II. vatikanskog koncila,
u dužnosti »braniti« sadržaje i metodologiju fundamentalne teologije, usp. R. LATOU-
RELLE, Nuova immagine délia fondamentale, u: R. LATOURELLE —G. O’COLLINS, Pro­
blemi e prospettive di teologiafondam entale, nav. dj., 59-84; R. FISICHELLA, La rivelazio-
ne: evento e credibilità, nav. dj., 17-30.

51
dijeli sadržaje i metodologije.2 Rađanje fundamentalne teologije pred­
stavlja plod dinamičnog napretka koji svaka znanost ostvaruje u svom
samostrukturiranju i u potrebi da odgovara različitim zahtjevima koje
povijesna razdoblja zahtijevaju.
Fundamentalna teologija nije, dakle, različita od teologije i poradi
tog motiva ona sudjeluje u njenoj nutarnjoj dinamici. Potvrditi, pak, da
se radi o jednoj teološkoj disciplini, znači postaviti iznova pitanje o dile­
mi o njenoj posebnosti u odnosu na druge teološke discipline i u odnosu
prema drugim znanostima.
Polazeći od ovog zadnjeg aspekta važno je istaknuti posebni karak­
ter koji teologija posjeduje kao »znanost«. Znanost se samoodređuje po­
lazeći od vlastitog objekta i od metodologija koje upotrebljava u svojoj
analizi, kao i od sposobnosti fa lsifikacije tematskih apriori. Potvrditi da
je teologija znanost ne znači staviti je na nivo empirijskih ili eksperimen­
talnih znanosti, nego postati svjesni, premda je paradoksalnog karaktera
- određenog činjenicom da se mora baviti »otajstvom Božje objave« - da
ona stvara i koristi znanstveni instrumentarij koji joj dopušta ostvariti
rezultate koji su univerzalno priopćivi.3
Još direktnije, za fundamentalnu teologiju mora se ustvrditi da je
njen objekt studija događaj objave i vjera kršćana u nju. Već taj specifični
sadržaj određuje ju kao disciplinu koja mora biti u stanju potpuno osvo­
jiti »oruđe« teološkog znanja, prije svega neodstranjiv odnos s objavom
kao sa svojim normativnim referentom i s vjerom zajednice vjernika
koja ju prihvaća i prenosi kroz stoljeća4, kao i tumačenje Učiteljstva.
Braniti teološki karakter fundamentalne teologije jednako je istica­
nju odnosa između istraživanja i objekta istraživanja. Ta činjenica nije,

2 M. SECKLER, Teología fondamentale: compiti e strutturazione, concetto e nomi,

u: HFTh, IV, 559-575.
3 O znanstvenom karakteru teologije, među recentnim djelima, usp. R. FISICHE-
LLA, Cos’é la teología?, u: C. ROCHETTA - R. FISICHELLA - G. POZZO, La teología tra
rivelazione e storia, Bologna, 31988„ 177—188; ISTI, Prospettive epistemologiche circa ii
fondamento della teologia, u: RT, 2 (1991.), 5—20; M. SECKLER, La teología come scienza
della fede, u; HFTh, IV, 204-279; ISTI, Teologia e scienze, u: DTF, 1235-1242.
4 Usp. A. BERTULETT1 - P. A. SEQUERI, La rivelazione come »principio« della
ragione teológica, u: RAZNI AUTORI, La teologia italiana oggi, nav. dj., 149-193.

52
kao za druge znanosti, kompletno verificirajuća ili ponovljiva. Napro­
tiv, dana je »jednom zauvijek« u povijesti čovječanstva. Znanstveno
istraživanje bit će u mogućnosti, u ovom slučaju, pristupiti povijesnom
događaju koji se kvalificira i shvaća kao događaj objave Boga. U tom ob­
zorju moći će ocijeniti različite trenutke i elemente od kojih se sastoji:
dokazati povijesnu solidnost pomoću različitih arheoloških i povijesnih
znanosti, odrediti pomoću hermeneutike smisao koji bi omogućio shva­
ćanje realnog značenja tekstova i namjere autora, potvrditi vjerodostoj­
nost svjedoka i istinitost i dosljednost njihovog svjedočanstva, ojačati
te činjenice s neprekinutom tradicijom koja dopušta ne samo poznava­
nje samih činjenica, nego je i neizostavni ključ čitanja. Unatoč instru­
mentariju koji je stvoren, fundamentalna teologija zna, od početka svog
istraživanja, da je u nemogućnosti samovoljnog raspolaganja objektom
vlastitog istraživanja.
On je, zapravo, od svog početka smješten u obzorje otajstva kojem se
vjeruje i prihvaća ga se pristankom koji svjedoči bilo punu istinu sadr­
žaja, bilo potpuno pristajanje od strane onoga koji ga prihvaća. Prista­
nak, koji je integralni dio čina vjere, obvezuje teologa na nemogućnost
apstrahiranja od svog odnosa s objavom i s vjerom zajednice. Od samih
početaka njegovog teologiziranja on zna da mu prethodi teologiziranje
i promišljanje čitave zajednice koja, prenoseći sadržaj objave i tražeći u
njemu smisao povijesti, stvara samu sebe. Ako, dakle, fundamentalna
teologija s jedne strane pripada teologiji, s druge strane mora se nadoda­
ti da sama teologija pripada posebnom stanju eklezijalne vjere koja traži
razumijevanje svog vjerovanja i koja ne može biti ljubomorna aktivnost
pojedinog teologa.5

5 Usp. KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Istruzione sulla vocazione ecclesiale

del teologo, Città del Vaticano, 1990., i članke komentare W. Kaspera, R. Fisichelle, M.
Secklera u »L'Osservatore romano«; za ažuriranu bibliografiju usp. R. FISICHELLA, Cos’è
la teología?, nav. dj., 223—228; G. COLOMBO (ur.), Il teologo, Milano, 1989.; J. L. LORDA,
La fe del teologo, u: Scripta theologica, 21 (1989.), 903-918; RAZNI AUTORI, El teolo­
go en la Iglesia hoy, Mexico, 1990.; C. DUMONT, Qui est le théologien?, u: NRTh, 113
(1991.), 185-204; F. A. SULLIVAN, The Théologiens ecclesial vocation and the 1990 CDF
Instruction, u: ThS, 52 (1991.), 51-68; M. SECKLER, Die schiefen Wände des Lehrhanses,
Freiburg, 1988., 105-135.

53
 Tu postoji »znanstvena odgovornost« koja određuje svakog funda-
mentalnog teologa - po sebi svakog teologa - u odnosu prema drugim
znanstvenicima; mora se istaknuti da je vlastiti identitet određen objek­
tom studija, a ne obrnuto.
Fundamentalni teolog bez vjere bio bi samo povjesničar događaja,
a da ipak ne bi mogao shvatiti dubinu samog događaja. Kad bi pak on
bio sužen na čisti povijesni događaj, nedostajala bi najvažnija konotacija
koju posjeduje, a to je zahtjev božanske objave koju nosi u sebi.
Biti u odnosu s kršćanskom objavom ipak ne znači ograničiti speku­
laciju i istraživanje na jednostavno područje »mogućeg« izričaja Boga u
povijesti, niti apstrahirati u području generalno religioznog kako bi se
verificirao pojam transcendentnosti.6 Fundamentalna teologija zna da
duguje svoju egzistenciju činjenici da zajednica vjere živi od objavljenog
događaja, prenosi ga i traži mu što dosljedniji smisao, kako bi svi mogli biti
spašeni. To znači još više. Odgovara, zapravo, »znanstvenoj« sigurnosti da
je Bog govorio čovječanstvu; da Isus iz Nazareta ima svijest da je Sin Očev
i stoga zadnja riječ definitivno upućena čovjeku i povijesti u potrazi za
spasenjem. Apstrahirati od ovog apriori značilo bi krivo shvatiti događaj.
Fundamentalna teologija prestala bi biti »znanstvena« zato što više ne bi
odgovarala svom objektu studija i ne bi bila stručna o njemu.
Biti stručan predstavlja jednu od odrednica znanstvenog istraživanja.
Stručnjak je onaj koji ima odnos »simpatije« s objektom studija, čita ga i
shvaća iznutra jer mu vidi logičnu dosljednost i s njim povezuje čak i svoju
egzistenciju. Stručnjak nije samo onaj koji zna svu materiju zato što ju
je usvojio pomoću studija; prije svega je onaj koji oblikuje i čini od svoje
egzistencije stalnu referencu spram objekta studija zato što u njemu vidi
smisao svog istraživanja.
Fundamentalna teologija, da bi bila »stručna« o objavi, mora biti
sposobna ući u objaviteljsku logiku i u život vjere same zajednice. Ne
obazirati se na ova dva pola značilo bi spriječiti je da pristupi »znanstve­
no« svom objektu studija i staviti ju na mrtvi kolosijek.

6 Usp. K. RAHNER, Uditori della parola, Torino, 1967.; B. WELTE, Religionphilo­

sophie, Freiburg, 1978.; I. MANC1NI, Filosofia della religione, Genova, 1986.

54
 Nova perspektiva u koju se fundamentalna teologija uključuje, nala­
zi se u znaku dvostruke dimenzije pomoću koje želi doseći svog naslov­
nika. Moguće je dakle verificirati jednu dogm atsku dimenziju s kojom
elaborira objekt studija u svjetlu objave i principa koji iz nje proistječu.
Ovaj dodir je prvenstveno namijenjen vjerniku koji je stavljen u moguć­
nost shvatiti sadržaj svog vjerovanja polazeći od samog sadržaja kojem
se povjerava. Postoji i druga dimenzija, ona apologetska. Pomoću nje se
istražuje razumijevanje onog što se već vjeruje s namjerom da se izboru
vjere pruži puna sloboda. Objekt studija, u toj dimenziji, biva analiziran
s metodologijom koja zna shvatljivo prikazati svoj sadržaj čak i onome
koji ne dijeli isto iskustvo vjere na način da bi ga mogao prihvatiti kao
nosioca smisla.
Priznanje apologetske dimenzije koja u sebi obuhvaća naslovnika koji
ne vjeruje, vodi k promišljanju da najmanje dva elementa moraju biti di­
rektni objekt studija fundamentalne teologije. Prije svega nužnost kri­
tičkog predstavljanja čina vjere koje bi bilo u stanju ocijeniti globalnost
osobe u svom načinu izražavanja kao epistemološki i vjernički subjekt.
To je trenutak u kojem se, sadržajno, čin vjere prikazuje kao potpuno slo­
bodan čin, dakle autentično osobni izbor. Između ostalog prezentiranje
objektivnosti sadržaja koji je dan objavom i koji može biti prihvaćen od
subjekta kao besplatan čin koji polazi prije svega od Boga. I u ovom slu­
čaju apologetska refleksija bi morala pokazati nadilaženje najmanje dvaju
sužavajućih oblika koji djeluju govoreći ili o eventualnom zahtjevu onto­
loške strukture subjekta da hoće ovu objavu neporecivom snagom samo-
ostvarenja; ili o čistoj pasivnosti subjekta pred objavom, kao da njegova
kreaturalna dimenzija ne bi ništa imala s Božjom transcendencijom.7

7 Postoji opasnost da neki, formirani u prošlim vremenima i koji ne idu više ukorak
s teološkom obnovom, razabiru u imenu »apologetika« i u inzistiranju na njoj, povratak na
prošlost koja se činjaše definitivno zaključenom. U polazištu odbijamo slično tumačenje.
Zapravo, ne bi imale razloga stvarne nakane s kojima se kreče u obnovu discipline, a koje
pa i najmanje nastoje ponovo predložiti povratak na manualističko-obrambenu metodu
demonstracije; s druge strane, ne bi se prihvatilo niti stvarni identitet discipline koja se,
kako je naglašeno, predstavlja unitaristički, iako s dvostrukom perspektivom, dogmatskom
i apologetskom.

55
 Jedinstvo dviju dimenzija - koje samo zajedno omogućuju funda­
mentalnoj teologiji ponovno osvajanje vlastitog identiteta - je ono što
daje razlog vjere svakome; vjerniku, koji nastoji shvatiti, i onome koji
nastoji shvatiti, da bi povjerovao.
Misliti ovu disciplinu strukturiranu na taj način, zahtijeva u susretu
s objavom i vjerom slijediti metodologiju koja zna ne samo komunicirati
s vjernikom, nego se zna i univerzalno izraziti, izvan obzorja vjere i nje­
nih činjenica. To omogućuje pristup problemu metode u fundamental­
noj teologiji, koji svakako nije drugorazredan.

2. Problem metode

Govor o metodi nikada nije bio lagan. Objektivne poteškoće pra­

te promišljanje o epistemološkoj vrijednosti teologije i o posljedičnim
odrednicama koje ju pritišću u trenutku u kojem dolazi do suočavanja
s drugim znanostima.8 Ipak, on ne može biti ignoriran; morao bi se,
zapravo, snažnije nametnuti upravo zbog traženja smisla vrijednosti i
»znanstvenosti« teologije.
Onkraj generalnih promišljanja, govor o metodi se nameće za fun­
damentalnu teologiju ukoliko kao teološka disciplina tvori epistemolo-
giju za potpuno strukturiranje znanja vjere.9

8 Usp. W. KASPER, Die M ethoden der Dogmatik, München, 1967.; J. BEUMER, Die
theologische Methode, Freiburg, 1977., B. LONERGAN, M éthode in Theology, London,
1973.; G. POZZO, II m etodo nella teología sistemática, u: C. ROCCHETTA - R. FISI-
CHELLA - G. POZZO, La teología tra rivelazione e storia, nav. dj., 255-347; ISTI, Metodo,
u: DTF, 724-741.
9 Rijetki dostupni naslovi jasno pokazuju koliko je studij o metodi u fundamentalnoj
teologiji još uvijek reduciran, usp. A. GABOARDI, Teología Fondamentale. Il metodo apo­
logético, u: RAZNI AUTORI, Problemi e orientamenti di teología fondam entale, Milano,
1957., 56-103; R. LATOURELLE, Apologétique et fondamentale. Problème de nature et
de methode, u: Salesianum, 28 (1965.), 256-273; K. LEHMANN, Apologetik und Funda-
mentaltheologie, u: Communio, 7 (1978.), 289-294; W. KASPER, La prassi scientifica délia
teología, u: HFth, IV, 291-302; D. TRACY, Plurality and Ambiguity, London, 1987., 28-46;
R. FISICHELLA, Metodo in teología fondamentale, u: RT, 1 (1990.), 75-90; M. SECKLER,
Teología fondamentale, nav. dj., 576-610.

56
 Prema ovoj tematici slijevaju se, zapravo, različiti elementi koji čine
jasnijom bilo mnogostrukost discipline, bilo pluralnost sadržaja i odred­
nica što obvezuje na prihvaćanje različitih metodologija.
Objekt studija fundamentalne teologije je jedan, bilo za dogmatsko
bilo za apologetsko promišljanje; ali, dok se za prvo upotrebljava metoda
koja prou čava sadržaj, kod druge upotrijebljena metoda je ona traženja.
S proučavanjem nužno se kreće u svjetlu objave koja je zapravo već pri­
hvaćena i vjerovana kao riječ Božja; s traženjem se daje, nasuprot tomu,
prostor umu koji još nije dosegao istinu koju vjeruje.10 Između dviju me­
toda ne postoji dihotomija; prije svega se prepoznaje prisutnost dvostru­
ke, već prije spomenute zahtjevnosti, koja u fundamentalnoj teologiji
biva naglašena zbog nametanja naslovnika koji nije više samo vjernik,
nego i »drugi«.
Glede metode iz toga slijedi da je fundamentalna teologija, ukoliko je
teološka disciplina, potpuno uronjena u vlastitu metodologiju koja regu­
lira znanje vjere, dakle, po općim obilježjima koja su u službi au ditu sfidei
i intellectus fid ei. Kao teološka disciplina, ali s posebnom apologetskom
dimenzijom, ona potrebuje ipak vlastitu metodu koja bi odredila bilo su­
sret sa sadržajem analize, bilo primatelja kojem treba biti priopćena.
Objava, kao povijesni događaj s vrhuncem u jedinstvenosti i defini-
tivnosti Isusa iz Nazareta, shvaća se kao odluka slobodnog i besplatnog
zahvata Boga u povijesti. Princip njene vjerodostojnosti nije, između
ostalog, vanjski samom događaju, nego mu je intrinzičan i dan samim
događajem; ista osoba Isusa Krista nema potrebu nikakvog drugog
svjedočanstva izvan Očevog (Iv 5,31-32; 8,13-18). To znači da je objekt
istraživanja prije svega otajstvo Boga u dinamici i logici svoga samoo-
čitovanja. Ovaj događaj pak može se spoznati polazeći od kenotičkog
Božjeg čina, koji u otajstvu svog utjelovljenja prihvaća kategoriju povi-
jesnosti i kroz posredništvo zajednice učenika koja prenosi sve ono što
je Učitelj činio i rekao, omogućujući tako budućim naraštajima susret

10 Upućenost na ovu terminologiju posredovao je J. H. NEWMAN, Grammatica

dell’A ssenso, Milano, 1980. No očito je prizivanje na Anzelmovu metodologiju fid es quae-
rerts intellectum, na način da se postigne kraj traganja u rationabiliter comprehendit incom-
prehensibUe esse.

57
s Gospodinom (usp. DV 7). Analiza ovih elemenata, dakle, potrebuje
jednu metodologiju koja bi znala znanstveno istraživati kroz činjenice
koje su u našem posjedu, kako bi se kritički doseglo istinu koju se već
prihvaća u vjeri.
Glede dimenzije povijesnosti objave bit će nužno dopustiti da ona
nije jednaka suženju na samo povijesno obzorje, kao da se nalazi u pri­
sustvu jednostavnog arheološkog istraživanja o bru ta fa c ta . Reći »povi-
jesnost« uključuje zapravo potvrđivanje dosizanja povijesne svijesti koju
je subjekt »Isus iz Nazareta« imao i izrazio o svojoj osobi. To znači po­
kušati shvatiti koliko je on objavio o svojoj misiji, o ulozi koju je imao i o
utiscima i određenjima koja je ostavio kod svojih suvremenika, i poseb­
no o njegovom zauzimanju stava pred vlastitom smrću.11 Ovaj događaj
tvori zapravo scenarij oko kojega može konvergirati posljednji smisao
koji je on dao svom poslanju i svijesti da je nosilac objave koja izvire od
samoga Boga.
Suočiti se s ovom tematikom znači pristupiti povijesnosti osobe,
znajući da smo stavljeni pred događaj koji ima sve karakteristike da
bude promatran kao unicum , koji se ostvaruje u povijesti jedanput
zasvagda i koji može biti verificiran polazeći od same povijesti. Po
jedinstvenosti i posebnosti koju ova osoba izražava, koja se ne može
svesti na nikakvu formu posebnog uzdizanja jednog subjekta, ima se
pristup i promišljanjima o svrhovitosti cijele povijesti; on, zapravo, na­
dilazi jednostavni povijesni obzor zato što je sposoban, istovremeno,
obuhvatiti ga u njegovoj globalnosti i usmjeriti ga dalje od imanentne
prolaznosti.1112 Povijesnost neizbježno uključuje razumijevanje kako je
ovaj događaj došao sve do nas: prenesen i posredovan od osoba koje su
htjele, promijenjene vjerom, da središnja jezgra njegove poruke i glav­

11 O toj tematici usp. R. FISICHELLA, Cristologia fondamentale, u: D T F-, H. KE­

SSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, Düsseldorf, 1970.; P. GRELOT, Les
poèm es du Serviteur de Jahwé, Paris, 1981.; X. LEON-DUFOUR, Difronte alla Morte. Gesù
e Paolo, Torino, 1982.; H. SCHUMANN, Gesù di fronte alla propria morte, Brescia, 1983.;
RAZNI AUTOR1, Gesù e la sua morte, Atti XXVII Settimana AB1, Brescia, 1984.
12 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teologia della storia, Brescia, 1969.; ISTI, Il tutto
nelfram m ento, Milano, 1972.

58
ne crte njegove osobe nadiđu teritorijalne i vremenske prepreke toliko
da ga učine univerzalnim.
S metodološkog stajališta, u ovom slučaju, potrebna je nužnost razli­
čitih egzegetskih metoda koje bi bile u stanju pružiti elemente kako bi
teološko promišljanje moglo biti sukladno i vjerno izvornom značenju
željenom od strane autora. Kao primjer, bit će da će različite lingvistič­
ke analize prodrijeti u činjenice Pisma, Otaca, nasljeđa tradicije i Uči-
teljstva kako bi istakle odnos između formulacija, povijesno-kulturnog
konteksta i dubljeg smisla istine koja se htjela priopćiti.
Povijest s arheologijom i različitim hermeneutičkim znanostima
morat će provesti istraživanje, kako bi se moglo, uz pomoć vanjskih
svjedočanstava, rekonstruirati s većom objektivnošću činjenicu pruže­
nu različitim naracijama koje su određene više teološkim namjerama.
Zapravo, primjećuje se da se analiza ovog jedinog sadržaja susreće s le­
pezom metodologija koje se natječu u utvrđivanju principa razumijeva­
nja vjere.
Ispravna metodologija ne može se pak zadržati samo na sadržaju.
Ona nužno mora nastaviti u određivanju i primjeni pravila koja bi služi­
la priopćivanju rezultata. Metoda je, dakle, određena također odredni­
com kojoj je sadržaj upućen.
Već je rečeno da fundamentalna teologija ima dvostrukog naslovni­
ka: vjernika i »drugoga«.13 Prvom treba dati »razloge« njegova vjerova­
nja; drugome motive kako bi mogao barem uzeti u obzir izazov vjere.
I u obzoru metode, po ovoj odrednici, naslućuju se okruženja i sred­
stva različitih primjena. Vjernik, će zaista, po vjeri, morati biti osposo­
bljen istraživati njen sadržaj kritičkim promišljanjem koje izvire iz čina
vjere, koji kao takav već nosi intelektualnu aktivnost subjekta.
Za »drugog« će se, naprotiv, morati utvrditi eventualno da je već
unutar ontološke strukture subjekta »vjerovati« odlučujuća komponen­
ta za ostvarivanjem sebe; ili, i osim toga, da se u vjerovanju prezentira
niz »razloga« ih jedna »gomila vjerojatnosti« (Newman) koje mogu ži­
vot učiniti potpuno ljudskim.

13 Usp. H. FRIES, Teologia fondamentale, u: Sacramentum Mundi VIII, 762-763.

59
 3. M e t o d a in t e g r a c ije

Novija je povijest upoznala različite prijedloge; metodu im anencije u

Blondelovoj literaturi, transcendentalnu u Rahnerovom projektu, p sih o­
lošku u Newmanovom pokušaju i onu korelacije predloženu od Tillicha,
koje se znakovito uključuju kao različite i komplementarne metodologi­
je, kako bi pružile apologetsko čitanje objave.
Disperzija u različite metodologije mogla bi ipak isprovocirati kraj­
nje usitnjavanje discipline, ništeći dosegnute rezultate. Stoga se čini hit­
nim identificiranje puta kako bi fundamentalna teologija, kao posebna
teološka disciplina koja se širi u apologetsko čitanje, mogla doseći svoju
posebnu i vlastitu metodologiju, koja bi bez apsolutiziranja samo jed­
ne metodologije znala privući sve u homogeniju viziju, dosljednu njenoj
posebnosti.
Metoda integracije mogla bi se predstaviti kao moguće rješenje.
Metodom integracije želimo se prije svega osvrnuti na semantičko
bogatstvo termina. »Integracija« zapravo označuje mogućnost ostvare­
nja cjelovitim onoga što to još nije, uz pomoć neophodnih i korisnih ele­
menata. Metodom integracije fundamentalna teologija je u mogućnosti
uviranja u otajstvo, koje je teološki već istraživano, povijesnog događaja
koji ga objavljuje i koji zajednica posredujući prenosi, i koji ima potrebu
biti studiran s njemu vlastitom metodom.
Integracija u otajstvo ne ponizuje povijesni događaj, ukoliko se otaj­
stvo - premda po kenotičkom činu - učinilo spoznatljivim u povije­
snom izričaju, i ne može izbjeći samu povijesnu strukturu ako se hoće
obratiti čovječanstvu i od njega želi biti shvaćeno i prihvaćeno.
Ipak postoji integracija; dakle, prihvaćanje koje stvara »nadilaženje«14,
radi čega sve ono što biva dano nije ispušteno niti dijalektički prihvaće­
no, nego cjelovito uključeno, kao cjelina, u znakovitiji obzor.
Poseban objekt ostaje izričaj vjere, ali u shvaćanju koje zna obuhvati­
ti, polazeći od vjere, totalnost kritičkih sredstava.

14 Nadilaženje, Aufhebung, međutim ne u hegelovskom smislu kojeg se postiže po

dijalektici, nego ukoliko je sve prihvaćeno. Ako se više voli, može se uputiti s potrebnim
pojašnjenjima na teoriju R. Guardinija o »polarnoj suprotnosti«.

60
 Polazeći od prvotnog izbora predmnijevanja fundamentalne kao
»teologije«, jasno je da dogmatska dimenzija, dakle nutarnja vjeri, pret­
hodi apologetskoj, po širini i obuhvaćanju znanja koje je vanjsko samoj
vjeri. To nije stoga da bi se osporilo razvoj i predstavljanje apologetike,
koja po svojoj prirodi mora tražiti spoznajne oblike i posredništva koja
više jamče univerzalnost činjenica; nego više zbog davanja globalnosti
činjenice koja uvijek ostaje specifični objekt vjere.
Pojednostavljujući: ako bi čudo, proroštvo, ili znakovi vremena, uzeti
kao mogući motivi vjerodostojnosti, bili lišeni njihove originalne obja-
viteljske dimenzije (njihova nutarnja ovisnost o osobi Isusa iz Nazareta,
objavitelja Oca), koja ih iznad svega čini znakovima prisutnosti Božje i
svjedočanstvom njegove ljubavi, što bi mogli pružiti vjerniku i »drugo­
me« ako ne sterilna »značenja« bez mogućeg priziva na njihovo dublje
»značenje«?
Po metodi integracije može se, naprotiv, misliti da oni zadržavaju
svoju teološku vrijednost stoga što su u odnosu spram središta otajstva;
a ipak, studirani su i analizirani različitim metodologijama, koje im
garantiraju vrijednost znakova. Samo integracijom će se moći imati u
teološkom čitanju globalnu viziju fenomena koji garantira, istovreme­
no, potrebu za očuvanjem Božje transcendentalnosti i racionalnosti i
slobode subjekta. Pomoću integracijske metode i naslovnik biva potpu­
no poštovan. Polazeći od klasičnog teksta 1 Pt 3, 15: »...budite uvijek
spremni na odgovor svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja
je u vama«, mogu se naći daljnji elementi koji su u stanju donijeti novu
iskaznicu u mozaiku discipline.
Vjernik, po Petrovom tekstu, mora biti u stanju dati razlog svoje vje­
re »svakome«, tj. bilo kome i svima, bez isključivanja ikoga. To znači da
će fundamentalna teologija uvijek morati biti u stanju vrjednovati poje­
dini povijesni subjekt, ispunjen svom bremenitošću svoga vremena. Za
toga će morati naći analize koje će znati posredovati originalno značenje
objavljenog sadržaja, ali na takav način da se urežu u svakoga, kako bi
objavljeno otajstvo moglo naći korespondentnost u osobnoj povijesti.15

15 Usp. o ovoj hermeneutici opažanja E. SCHILLEBEECKX, Intelligenza della fede,

Roma, 1972., 117-143.

61
 Tekst poslanice nastavlja govoreći »svakome koji pita« o kršćanskoj
nadi. To dopušta reći da će fundamentalna teologija uvijek morati osta­
ti svim sredstvima u stanju pažnje, pripravnosti i »pitanja« tako da si
ne dopušta izbjegavati nikakvu provokaciju, koja bi mogla eventualno
izvirati iz »drugoga«. Ova situacija, ako s jedne strane obvezuje funda­
mentalnu na bdijenje, s druge strane je stimulira da ona sama postane
provokatoricom pitanja da bi, majeutički, svatko otkrio želju za Bogom
i smislenost njegovog otajstva. To dovodi do sposobnosti ostvarivanja
odnosa s različitim disciplinama koje su u mogućnosti još znanstvenije
izraziti socijalno-kulturalne promjene.
Na taj se način može prepoznati da fundamentalna teologija na sa­
svim poseban način sudjeluje u formiranju sustavne teologije.16
Tom metodom, zapravo, činjenica proizvedena povijesno-kritičkom
analizom, na primjer, ne pojavljuje se kao apsolutna; stoga što je integrira­
na u onu teološku koja iz vlastitog objekta izvlači metodu kojom istraživa­
ti. U tom obzorju sustavno teološko znanje jamčeno je mnogostrukošću
oblika i metodologija koje kasnije evidentiraju globalnost objekta teologije
i nemogućnost njenog svođenja na »sustav«, premda i »teološki«.
Govor o metodi nije svodljiv na sterilno pronalaženje sredstava i teh­
nika koje si neka znanost ili disciplina daju, kako bi opravdali vlastito
istraživanje.
Metoda pokazuje mnogo više; zato što je dana kao mogućnost koja pra­
ti samu istinu u njezinom postupnom otkrivanju spoznajnom subjektu.
Metoda usmjerava k stvarnom čitanju koje fundamentalna teologija čini
o događajima u svjetlu Događaja. Zbog toga motiva neće smjeti strahovati
da ostvari kenotični oblik koji polazi od sigurnosti vjere, uzima oblike kri­
tičkog znanja i istražuje s njima smislenost onoga što već zna da je istinito,
kako bi se vratili globalnijoj viziji otajstva koje je i ljudski značajnije.

16 U tom smislu, razumije se zašto smatramo da se fundamentalna ne može u ostva­

rivanju ograničiti na sustavnu teologiju samo unutar vlastitog sadržaja, nego ukoliko je
teologija, ona mora također težiti ostvarenju mnogo opsežnije sustavne teologije, prema
riječima Drugog vatikanskog koncila u O T 16 (i Sapientia Christiana 66) gdje se daje uvi­
djeti središnjost Kristova otajstva, a da se zbog toga ne udalji od vlastitog identiteta ili da
bude popratna dogmatici ili pokraj iste. Ovo pojašnjenje u odnosu je s onim što se pita M.
SECKLER, Teologia fondamentale, u: HFTh, IV, 586, bilješka 97.

62
 IV.
FUNDAMENTALNA TEOLOGIJA
KAO »FUNDAMENTALNA«

U prethodnom poglavlju tražilo se pronaći teološki karakter kojeg

fundamentalna teologija posjeduje. Tom studiju nužno sada slijedi mo­
ment koji pokazuje njenu posebnost u sučeljavanju s drugim teološkim
disciplinama. Fundamentalna teologija u tom obzorju traži izraziti ra­
zlog (zašto) svog postojanja kao »fundamentalne« za cijelu teologiju.
Ako, prema tome, cilj prethodnog poglavlja bijaše pokazati da je za njen
sadržaj i njenu metodu ona bitno disciplina koja izvire iz razvojne nuž­
nosti teološke znanosti koja ima potrebu odgovoriti na rastuću dinami­
ku koja se u njoj aktualizira, cilj ovog poglavlja bit će, zapravo, utvrditi
kako je ovakva disciplina nužna za cijelu teologiju, jer je kritički stavlja u
odnos s događajem objave, temeljem i središtem same teologije.
Prema tome, fundamentalna teologija se označuje kao »fundamen­
talna« jer je u stanju obraditi teologiju objave iz same objave. U tome se
sastoji, smatramo, središnja posebnost koja ju čini »teologijom« i »fun­
damentalnom«.

1. O bjava temelj teologije

Prije nego uđemo u teološko promišljanje o objavi, prikladnim se

čini prethodno shvatiti kako se sam pojam razvijao tijekom stoljeća.

63
Otuda će proizaći korisna zapažanja kako bi se utvrdilo na koji način se
ophoditi s objavom. Ako se uzme bilo koja teološka enciklopedija s po­
četka XX. stoljeća, uočit će se daje, na više ili manje sličan način, objava
definirana: »Božja komunikacija vjerskih istina čovjeku, osobno ili po­
sredstvom anđela«. Kako se vidi, nalazimo se pred tumačenjem objave
u smislu kojeg se, pretežno, imaše u razdoblju prosvjetiteljstva, i koji je
slabo dopuštao vidjeti posebniji i temeljitiji biblijski pojam.

1. Razvoj pojma objave

Kontekstualizacija i razvoj semantičke upotrebe riječi nikada u teo­

logiji, kao i u drugim znanostima, nije suvišan. Važno je primijetiti da,
kada se govori o »objavi«, očitim se pokazuje odnos između našeg men­
talnog pojma i stvarnosti izražene terminom. Ta očitost, na neki način,
bila je izvorištem neugodnosti teologiji u njenom teoretskom ophođe­
nju spram znanostima. Ako se promotri razvoj termina, opažamo da je
stručna upotreba »objave« do XIV. stoljeća dosta oskudna.
Stari zavjet promatra događaj objave u svjetlu slobodnog, suverenog
i moćnog Božjeg zahvata. Privilegirani izraz kojim ga se izražavalo je
»riječ Jahvina«. Za biblijskog čovjeka, zapravo, bez obzira što govori o
»viđenju« ili »gledanju« Jahve, svejedno se veće povjerenje daje »sluša­
nju« Njegove riječi. I letimičan pogled na terminološku upotrebu jasno
pokazuje to privilegirano mjesto: glagol akotjo u LXX upotrijebljen je
oko 520 puta, dok je glagol orao upotrijebljen 1080 puta.
Izraelova je posebnost ući u odnos s Jahvom putem kategorije riječi,
za razliku od grčkog svijeta gdje je, naprotiv, dominantna sastavnica gle­
danje.1 Ako su Grci, prema tomu, bili narod očiju u njihovoj upornosti
na kontemplaciji, Židovi su, naprotiv, bili narod slušanja, »gledanje Ja­
hve« za njih će uvijek biti metaforička sastavnica.12

1 Za grčki je svijet zapravo gledanje odgovaralo življenju, prema tome je naglasak na

gledanju u perspektivi ostvarivanja potpuno ljudske egzistencije.
2 Usp. W. MICHAELIS, opao), u: GLNT, VIII, 923-940.

64
 Poimanje gledanja Boga za židovski je narod toliko neobična koliko
i nečuvena stvarnost. U tim rijetkim slučajevima u kojima se o njemu
govori, svakako je prisutna i potpuna rezerva. I u Mojsijevu slučaju to bi­
jaše potpuno apologetski interes kako bi se evidentirao vlastiti povjerljivi
odnos s Jahvom, dosežući vrhunac priznanjem kako govoraše s Jahvom
»licem u lice«, kao što prijatelj govori s prijateljem.3 Svejedno, sveti autor
osjeća kako mora nadopuniti ovu predaju dodajući kako mu je Jahve pro­
šao sprijeda pokazujući mu samo svoja leđa, »jer ne može se vidjeti Boga
i ostati na životu« (Izl 33,20; Iz 6,5).
Toliko je izuzetno vidjeti Boga, koliko je zapravo obično »slušati nje­
govu riječ«. I u izričitim slučajevima teofanije, poput 1 Sam 3,1-21 i Iz
6,1-7, naglasak je zapravo stavljen na slušanje. Starozavjetna vjera je vje­
ra »riječi«, no kao i sa svakim jezikom, prva reakcija na »reći« nije drugo
reći, nego tišina i slušanje.4
»Čuj Izraele« ostaje uvijek u povijesti naroda poput ustavnog obi­
lježja u njegovu odnosu s Gospodinom. To daje isto tako razumijeti da
slušanje nije posljedica pasivnosti, nego je prije svega znak slobodnog
izbora onoga tko se postavlja u dimenziju povezanu s objavom otajstva.
Objavljena »riječ« nadahnjuje, upravlja i određuje povijest naroda
putem tipičnog zbivanja svoga oblikovanja i organiziranja kao naroda.
Od Patrijarha do Sudaca, od monarhije do proroštva, objaviteljsko djelo­
vanje Božje je sveprisutno i sveshvatljivo; ništa se u povijesti toga naroda
ne može postaviti onkraj obzorja tog djelovanja, niti muka neshvaćanja
same povijesti niti nepostojanje naroda kao takvog. Sama Tora je prisut­
na i tumačena kao »riječi« koje proizlaze iz Saveza; štoviše, sav zakon bit
će oslovljen s »riječju« (usp. Pnz 28,69; 30,14; 32,47).5
Putem »riječi Jahvine« Izrael spoznaje tko je Bog, budući da se za
semitski svijet riječ u ničemu ne razlikuje od onoga koji ju izgovara. No-
etičko značenje koje posjeduje dopušta joj tako spoznati samu stvarnost;
misli i osjećaje, nastojanja i prijedloge... sve ono što sačinjava osobu lako

3 Izl 33,11; Br 12,8 gdje je, naprotiv, naglašeno »usta u usta«.

4 R. FIS1CHELLA, Silenzio, u: DTF, 1138-1145.
5 Usp. R. LATOURELLE, Teologia della rivelazione, Assisi, 1969., 19.

65
je spojivo s njenom riječju. Ona, u trenutku u kojem je stavljena u čin,
aktualizira ono što izgovara (Post 1,3), istiniti Bog je Bog koji govori na
vjeran način i koji traži vjeru u obećanu riječ.6
Novi zavjet je jasno određen novošću shvaćenom u osobi Isusa iz Na-
zareta. Izravno svjedočanstvo oblikovano je u Poslanici Hebrejima 1,1:
»Bog koji je nekoć u mnogo navrata i na mnogo načina govorio očima po
prorocima, na kraju, to jest u ovo vrijeme, govorio nam je po Sinu, koga
je postavio baštinikom svega i po kome je stvorio svijet.«
U nekoliko redaka sveti pisac ulazi u srce govora: novost je određena
Sinovljevim govorenjem u tijelu čovjeka. Ono pak, što određuje original­
nost ovoga teksta, je činjenica što je predstavljen objaviteljski sadržaj, u
potpunom poistovjećivanju sa subjektom koji ga izražava. Stoga, sam je
Bog govorio, to njegovo govorenje je prijemljivo i shvatljivo, premda on
sam priopćuje, jer je ostvareno unutar osobne strukture.
Ako prethodno riječ bijaše obilježena fragmentarnošću i mnogo-
strukošću izraza, sada je u osobi Riječi-tijela objava ne samo »prijemlji-
va«, nego i vidljiva u osobi Isusa iz Nazareta.
Unutar tog događaja terminologije i riječi, uvrštavani u pojedinač­
nu teologiju svakog svetog pisca, nastoje potom izraziti opće bogatstvo
otajstva kojem se dolazi u susret:
- kerussein, euangelithein i d idaskein bit će dragi sinopticima koji s
tim rječnikom uključuju element novosti i navještaja;
- apokalu ptein ,fan erou n ,fotizein , gnorizein upotrebljavat će pavlov-
ska teologija kako bi uglavnom izrazila sastavnicu prije nepoznate stvar­
nosti, ali koja je sada evidentna;
- logos, doka, dletheia, legein, lalćin i m arturcin su tipičan ivanovski
jezik, koji uvodi i specificira onu spoznatljiviju i istinitiju dimenziju.7
Jednom riječju, otajstvo je postalo spoznatljivo, sada preostaje zajed­
nici vjernika, Crkvi, zadaća navještati i svjedočiti ga (l)j).
Cijelo patrističko razdoblje živi pod »sjenom« spasenjskog događaja.
Unatoč tomu, dva pokreta mogu pomoći shvatiti pozadinsku dinamič­

6 Usp. W. PANNENBERG, Rivelazione com r storia, linlogmt, 1969., 61 -90.

7 Usp. R. LATOURELLE, Teologia delta rivelazione, nav, d)„ 4'2 69.

66
nost. S jedne strane, javlja se živa potreba za pravoslovljem koje tjera Oce
da preciziraju sadržaje i terminologije koji se tiču objave, premda još po­
jam kao takav ostaje jedinstven i općenit. Posebno se Irenej zaokuplja
obraniti, izričito protiv markionaca i valentinijanaca, povijesnu i dina­
mičku dimenziju objaviteljskog događaja. Koristeći se tekstom Mt 11,27,
protiv valentinijanaca pokazuje postojanje dinamike u objavi. Logos
objavljuje Boga jer ga poznaje, no to čini u ljudskom stanju jer je to jedini
način komunikacije. Različiti su načini objave, kaže Irenej, prva objava je
stvaranje, druga je svijet, treća je plasma ili ljudsko tijelo, posljednja i naj-
uzvišenija je utjelovljena Riječ. U otajstvu utjelovljenja, u Isusovu životu
treba se otkrivati »neizrecivo otajstvo uzvišenoga Boga«.8
S druge strane, »apologetska« zategnutost zaokuplja najveći broj
grčkih i latinskih Otaca da uzimaju više u obzir ulogu filozofije. Tako
imamo aleksandrince Klementa, Origena, Atanazija i Ćirila koji zapo­
činju prvo filozofijsko posredništvo pri sučeljavanju s objaviteljskom
činjenicom. Stvara se prvi paralelizam, taj da ono što je za Židove Za­
kon, za Grke je filozofija; ona im je bila dodijeljena zbog spasenja. Filo­
zofija je shvaćena odgajateljicom za Krista, »ukoliko traga za istinom«
ona priprema prihvaćanje objave, priprema dati se prožeti istinom
Evanđelja.9
Jednom riječju, kod Otaca je tema objave sveprisutna, ali se ne osjeća
potreba njenog »usustavljenja« kao takvog, pa je još uvijek isti sadržaj
izražavan različitim terminima koji razlikuju »riječ Božju« i »predaju«
(Irenej i Ciprijan), »pravilo Evanđelja« (Didache) ili »pravilo vjere« (Ter-
tulijan)..., no, već se steklo uvjerenje kako je potrebno priopćiti objavi-
teljski sadržaj putem uvijek sve dubljeg razumijevanja potpomognuta i
omogućena filozofijom (kapadočani i aleksandrinci). Ne može se prikriti
da je kod svih »apologeta« tih stoljeća moguće vidjeti »dvostruki duh«,
onaj kršćanski, koji je na neki način pun rezerve spram kulturoloških
izraza koji su još uvijek posjednuti poganskim elementima, te onaj grčki,

8 A. ORBE, Ireneo, u: DTF, 614.

9 Usp. Stromata 1,32; 35; 80; 97-100; ili se misli na lijepe Justinove stranice u Dialo-
go con Trifone, 2 , 1.

67
koji je zapravo neprestani poticaj mogućeg istraživanja otajstva, gotovo
da ga se nije moguće odreći.101
Razdoblje skolastike izvorište je filozofsko-teoloških škola, no prije
svega je određeno anzelmovskom velikom intuicijom jid e s quaerens in-
tellectum .
Ono što se očituje originalnim elementom, duboki je osjećaj »reda«
u kojem živi srednjovjekovno razdoblje. Ozračje koje se, čini se, udiše u
ovom razdoblju, je ozračje neprestanog povjerenja i »sigurnog i rado­
snog prianjanja uz objavu«11. Skladan odnos, razapet između integracije
i nadilaženja, povezuje sada objavu s razumom. Pojam »uređenosti« do­
pušta nadilaženje mogućih sukoba i dopušta vidjeti trajno združivanje
događaja: uglavnom će se govoriti o objavi i razumu, vjeri i znanju, ratio
i auctoritas, n ad i i p red a ji12, ukratko, riječ je o trajnoj suradnji i integra­
ciji koja služi upravo tom uređenju kozmosa i od Boga željene povijesti.
Ono što dalje obilježava taj povijesni hod pojavljivanje je novog par­
tnera, pri čemu se poganin prošlog vremena sada zamjenjuje Židovom
i muslimanom... Objava je uglavnom shvaćena kao »svjetlo razumu«
koje daje »sigurno prosvjetljenje« (Bonaventura). Toma govori o objavi
kao »spasenjskom djelu«, ona posjeduje gnoseološku sastavnicu kojom
Bog pruža vjerniku sve korisne i potrebne istine za ostvarivanje vlasti­
tog spasenja. Nesvjesno se stvara prvo dramatično odvajanje između
»objave« i »spasenja«, koje će trajati do II. vatikanskog koncila. Dok su
za biblijsko i patrističko razdoblje ova dva termina po sebi bila sinonimi,
Bog koji se daje spoznati Bog je koji spašava, u skolastici objava zapravo
postaje zajednička onim naukama koje, ako su spoznate, vode spasenju.
Objava je ograničena na gnoseološku sastavnicu povijesti spasenja. Ne
smije se zaboraviti kako je srednji vijek obilježen nastankom sveučilišta,
gdje »učitelj« postaje autoritetom koji poučava tijekom lekcija. Objava
ne mogaše stoga pobjeći od tog kulturološkog obzorja.

10 Usp. R. GRANT, Greek Apologists o f the II Century, London, 1988.; L. F. PIZZO-

LATO, Apologia nelle chiese di occidente fino alleta carolingia, u: ETF, Torino, 1987., 137.
11 M. SECKLER - K. KESSLER, La critica della rivelazione, u: HF'Ih, II, 29.
12 Isto, 29.

68
 Poseban interes Toma pokazuje za »proročku objavu«, putem koje
traži uklopiti »psihološko« obzorje nadnaravnog Božjeg djelovanja u
Njegovo objavljivanje sebe.13 U Tominoj teologiji nema mnogo prostora
shvaćanju pojma objave kao skupa objavljenih istina. U skladu s opće­
prihvaćenim mentalitetom toga doba, Toma ne naziva te istine obja­
vom, nego prije »sacra doctrina«, to jest učenja koja su sadržana u Pismu
i tumačena vjerom Crkve i koja potječu od objave.
Zasigurno, objava je za njega najviši stupanj spoznaje, upravo jer po­
tječe iz božanskog oblika. No, budući da se svaka spoznaja mora zaklju­
čiti sudom, tako je i sa spoznajom objave. Sud je izražen i evidentiran
pristankom vjere kojoj je objava dana milošću. Postojalo bi, zapravo,
dvostruko kretanje, ono Božje silazno koje priopćuje svoje znanje, dakle
istinu, te postoji uzlazno kretanje prema Bogu, koje odgovara vjerniko-
vom odgovoru vjere.14
Tako se dolazi do XVI. stoljeća, koje sigurno označuje promjenu
perspektive u shvaćanju objave. Tridentski koncil ne govoraše izričito
o »objavi«, za nju ne imaše izravan interes. Problem koji zaokupljaše
Tridentski koncil prije svega bijahu sredstva i izvori objave. Najvažniji
tekst koji se na to odnosi jest Proem ium u D ecretum d e libris sacris et de
traditionibus recipiendis, gdje se otkriva termin »evanđelje« kako bi se
označila sveobuhvatnost Kristove osobe prenesene ne jedino putem Pi­
sma, nego i putem naučavanja koje je postupno i dinamično prenošeno
vjerničkom vjerom naroda Božjeg.
R azdoblje poslije Tridentskog koncila označivat će važne odlučuju­
će promjene naročito različitim i mnogobrojnim kulturološkim giba­
njima koja se uspostavljahu unutar društva. Već je prethodno stoljeće
doživjelo prvi lom u jedinstvu Crkva-društvo, koje je u srednjem vijeku
doživjelo svoj jedinstven i neponovljiv vrhunac. Razbijanje tog jedinstva

13 STh II, II, 171-178; klasični komentar P. BENOIT, Traité de la Prophétie, Tournai,
1945.
14 Usp. STh I, 1; II—II, 1-7, 171-174; Contra Gentes L, III, 154; De veritate 12; usp.
A. PATFOORT, Tommaso d ’A quino. Introduzione a una teologia, Torino, 1988., 9-11; R.
LATOURELLE, Teologia délia rivelazione, nav. dj., 169-187; V. WHITE, Le concept de
révélation chez st. Thomas, u: Année theologique, (1950.), 109-132.

69
bijaše posljedica razbijanja jedinstva vjera-razum, ili ako se hoće, ljud­
skog i teološkog znanja. Tridentski koncil evidentira unutarnju dramu
modernog doba, to jest uočava činjenicu da kršćanska vjera nije više
instrument jedinstva koji je u stanju držati zajedno različite zapadne
države i kraljevstva. Cuius regio eius et religio izraz je kojim se ujedno
izrazilo odvajanje vjera u odvajanju država. Tomistička intuicija po ko­
joj p ream b u la fid e i »premda pripadaju metafizičkom i stvarateljskom
uređenju, zapravo su postignute putem osjećaja vjere i prema tome od
početka su uključene u jedinstvo spoznaje vjere«15, više ne služi držanju
kompaktnim razuma i vjere. Humanizam sada na različit način shvaća
razum, prosvjetiteljstvo će samo dalje zaoštriti ove tvrdnje.
Za temu objave kao takve pojavljuje se fenomen dostojan pažnje, jer
će joj određivati pojam sve do I. vatikanskog koncila i, posljedično, sve
do II. vatikanskog koncila.
Budući da je vjera sada podijelila kršćanstvo, te se čini da se jedin­
stvo postiže razumom, interesna os se počinje premještati s vjere na
razum. Razum napušta scenu svog odnosa s vjerom kako bi stupio u
odnos s »religijom« shvaćenom kao prirodna čovjekova potreba. Na­
suprot »dogmatske« ili »objavljene« religije sada započinje razdoblje
»prirodne religije«. Cijeli engleski deizam potvrđuje ovo odjeljivanje
činjenica koje se faktično već dogodilo.
Posljedično, teološko promišljanje našlo se u nuždi promišljanja dvo­
strukog područja djelovanja: problemi koje uzdiže Reformacija, s jedne
strane, i filozofije i autoritet ljudskog razuma, s druge strane. Zapravo,
događa se prevrjednovanje objave shvaćene kao »očitovanje objekta«
Božje istine (Suarez). To unutar teologije dovodi do dvostruke posljedi­
ce. Prije svega, zaborav i željeno isključivanje mišljenja objave u njenom
dvostrukom naglasku, kao Božjeg djela prema osobi u njegovom obja-
viteljskom sadržaju, i kao »unutarnjeg prosvjetljenja« koje čovjeku daje
mogućnost prepoznavanja objave kao takve i, prema tome, prianjanja
uz nju. Djelovanje duha, osim toga, zapravo se isključivaše iz djelovanja

15 Usp. G. RUGGIERI, L’apologia cattolica in epoca moderna, u: ETF, 277, koji citira
G. de Broglie.

70
»objave«. Konačno, posljedična objektivizacija objaviteljskog sadržaja
kao izraza božanske istine koja postade uočljiva putem »signa revelatio-
nis«. Kako se vidi, odabire se metoda koja više ne vrjednuje »činjenicu«
objave u njezinoj sveobuhvatnosti, koliko prvenstveno sadržaj te činje­
nice - koji se ne vrjednuje »teološki«, barem u onom smislu kojeg danas
imamo - kojeg se, zapravo, vjeruje. To je, zapravo, izvanjski studirano
putem signa revelationis, koja mogu jamčiti i držati korisnom objavu i
njezino božansko porijeklo.
U tom razdoblju prvi koji je opazio nepraktičnost toga puta, nije bio
teolog po zvanju, nego matematičar, fizičar i filozof Pascal, koji je nasto­
jao nanovo dovesti objavu u njen odnos s vjerničkim subjektom.16
Kako bilo, povijest se nastavlja prema I. vatikanskom koncilu i prvoj
dogmatskoj tvrdnji o objavi u II. poglavlju dogmatske konstitucije Dei
Filius.
»Crkva bijaše ona koja je u traganju za sigurnostima proslavila I. va­
tikanski koncil.«17 Ova izjava sama može učiniti vidljivim kontekst koji
označuje oblikovanje objave u D ei Filius. Od tada unazad jednog stoljeća
ta Crkva suočavaše se ne samo protiv sve brojnijih napada protiv svoje
svjetovne moći, nego prije svega protiv samog temelja njene egzistencije,
to jest mogućnosti neke nadnaravne objave koju bi Bog stvoritelj i otku­
pitelj uprisutnio u osobnoj egzistenciji. »Napadi upućeni ne od ponekog
izoliranog mislitelja u nečitljivim volumenima, nego propagirani ponekad
sitničavošću, u lako čitljivim djelima za sve šire obrazovanu publiku.«18
Veritas et auctoritas, istina i autoritet, sintetiziraju i objašnjavaju
ono što podrazumijeva objavu formuliranu na I. vatikanskom konci­
lu.19Dei Filius predstavlja bitno gnoseološku viziju objave i povjerava joj

16 Ne smije se zaboraviti kako je u tom razdoblju dominanta bila teološka škola osob­
nosti poput Suareza, de Luga, Elizalda i Moline.
17 M. CHAPPIN, Vaticano I, u: DTF, 1431; isto usp. H. J. POTTHEYER, Der Glaube
vor dem Anspruch der Wissenschaft, Freiburg, 1968.
18 Isto, 1431.
19 Usp. R. AUBERT, Le problèm e de l'acte de foi, Louvain, 1945., 131—222; P. E1CHER,
Offenbarung, München, 1977., 118-150; H. BOUILLARD, Le concept de Révélation de
Vatican I à Vatican II, u: RAZNI AUTORI, Révélation de Dieu et language des hommes,
Paris, 1972., 5-50.

71
trajnu noetičku vrijednost. Kako proizlazi iz čitanja II. poglavlja, glav­
ni cilj je pružiti njenu »nadnaravnu« konotaciju protiv svakog »poziti­
vističkog« oblika objave. Osim toga, potvrđuje se mogućnost naravne
spoznaje Boga (DS 3004), ali se odmah nadodaje: »ali, svidjelo se Bogu u
svojoj mudrosti i dobroti objaviti ljudskom rodu samoga sebe i dekrete
svoje vječne volje putem drugog, nadnaravnog puta« (DS 3004). Objava
je predstavljena terminima gotovo suprotnim naravnoj spoznaji, gdje
»attamen«, »alia via«, prisutni u citiranom tekstu, smjeraju tom tuma­
čenju. Prema tome, objava je istinita jer je nadnaravna i jer se uzdiže nad
naravnu, ne bivajući ustanovljena ljudskim pravilima.
Drugi termin, koji proizlazi iz prvog, je onaj »autoriteta«. Budući da
je objava nadnaravna, ona se nalazi onkraj kontrole i autonomije razu­
ma. Teza D ei Filiusa provlači se sve do III. poglavlja gdje se, opisujući
poslušni odgovor vjere protiv autonomije razuma, potvrđuje kako je
istina objavljenog sadržaja takva da »non propter intrinsecam rerum ve-
ritatem naturali rationis lumine« (protiv Hermesa), no na osnovi »auc-
toritas ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere potest« (DS 3008-
3026-3029). Ostvareni čin vjere - tvrdi se - jest poslušan, ali je slobo­
dan, a to je moguće jer, onkraj »internis Spiritus Sancti auxiliis« daju se
»vanjski dokazi objave, to jest božanske činjenice, u prvom redu čuda i
proroštva« koja jamče i dokazuju razumu kako svoje božansko porijeklo
tako i svoju vjerodostojnost; zapravo su to »najjasniji znaci objave i pri­
kladni svačijoj inteligenciji« (DS 3009).
U tom pogledu objava ide ususret pojmu praktički »doktrinalnom«.
Ona uključuje otajstva koja nadilaze stvoreni um, ali koju unatoč tomu
ljudski duh zna prihvatiti. Prisutnost »signa« ulazi kao vanjski dokaz
oblikovanja vjerodostojnosti, a priziv na »auctoritas Dei revelantis«
ograničuje prostor osobnog susreta s Bogom u odgovoru vjere.
Dei Filius suočava se s problemom objave ne polazeći ipak od objave,
nego od vanjske provokacije, »racionalizma«. Vjerojatno ne bijaše mo­
guć drukčiji utjecaj, no kako bilo, po prvi puta tema objave postaje pred­
metom dogmatske formulacije učiteljstva. Objava je shvaćena, možda
kao nikada više, u veritativnom obzorju. Sigurna i apsolutna istina koja
dopušta vjerniku ući u odnos sudioništva na božanskim dobrima, pa i

72
ako u svakom slučaju oni: »nadilaze u potpunosti inteligenciju čovjeko­
va duha« (DS 3005).
Bio je potreban II. vatikanski koncil kako bi se objavi vratilo smisao
nerazdvojiva jedinstva između povijesnog, spasenjskog i jedinstvenog
događaja.
Del Verbum nije jedino dokument putem kojeg se traži postaviti
objavu u svjetlu povijesnosti, on predstavlja mnogo više. Zapravo obve­
zuje teologiju zaokupiti se, kao svojim normativnim elementom, samom
činjenicom objave, njenom objektivnošću u sučeljavanju sa svakim na­
šim govorom o njoj, i odrediti njenu vjerodostojnost počevši od znakova
koje sama nudi. Poneka zabilješka je korisna kako bi se vrjednovala ova
središnjost.
Prvi element koji postaje jasnim jest kristocentričnost objave.20
Neporecivo je da je osoba Isusa Krista smještena u središte obzorja
crkvenog promišljanja o objavi. DV 2, a pogotovo 4, izričito to svjedo­
če. Takvo načelo izražava poglavito posebnost kršćanske vjere; ovdje se
sastaju i sukobljuju različiti oblici religija ukoliko kršćanstvo u njemu
pronalazi originalnost vlastitog vjerovanja. DV, osim toga, ne govori to­
liko o Isusu kao »utemeljitelju« religije, nego prije svega potvrđuje da u
njemu sam Bog priopćuje čovječanstvu, jer je on sam Bog. Nalazimo se
time pred poimanjem objave kao oblika putem kojeg božansko otajstvo
ima dijela na čovještvu, i to putem samog Božjeg nastojanja. Razumije
se razlog prihvaćanja izvanredne vrijednosti poistovjećivanja koje DV
čini između Objavitelja i objave. Isus Krist je među nama kao Bog u
svom narodu. Svaki oblik znanja koji se ne bi obazirao na ovaj element
- čak i na znakove koje on čini kao izraz oblika znanja i vjerodostojnosti
njegove osobe - upao bi u gnozu.
Drugi element koji obilježava novost II. vatikanskog koncila je povi-
jesnost objave.

20 Usp. T. CITRINI, La singolarità di Cristo come chiave di volta della teología fon­
damentale, u: ScCatt, 103 (1975.), 699-724; ISTI, II principio cristocentrismo e la sua
operativitá in teología fondamentale, u: R. LATOURELLE - G. O’COLLINS, Priblemi e
prospettive di teología fondam entale, nav. dj., 213-233; ISTI, La rivelazione centro della
teología fondamentela, u: R. FISICHELLA (un), Gesù Rivelatore, Casale M., 1988., 85-99.

73
 Ona je neizbježna posljedica postavljenog kristocentričnog načela.
Ako, zapravo, Bog opći opći s ljudima po Sinu, koji utjelovljujući se pri­
hvaća istu ljudsku narav, on se isto tako mora uključiti u povijest i njoj
vlastite zakonitosti. Ova dimenzija proširuje pojam kenosi na koji se pri-
viknulo. Kenosi nije, zapravo, razbijanje božanskog u ljudskom, što utje­
lovljenje i smrt izražavaju na očit način, nego kenosi također znači prihva­
ćanje »vremenitosti« kao nužne kategorije svoje ostvarivosti. Povijesnost
postaje ključna riječ u shvaćanju objave na II. vatikanskom koncilu, jer se
izravnije navezuje na gnoseološke kategorije naše suvremenosti. Unutar
ove kategorije nalazi se daljnju vrijednost barem triju izraza.
1. Prije svega, nanovo vraćanje načelu utjelovljenja u sebi nosi neke
teološke posljedice, sastavnicu očovječen ja Boga kojim sve što je za­
hvaćeno je i spašeno, kako bi rekli Oci; osim toga sposobnost prihvaća­
nja od Boga jednog jez ik a i jedne kulture i istovremeno nadilaženje te
kulture prvenstveno otvarajući se svojoj vlastitoj univerzalnosti21, te,
konačno, priopćivanje ljudima, putem ljudskoga, sm isla života koji se
ostvaruje ukoliko se približi Kristu ili koji se gubi ukoliko se od njega
udalji.
2. Pojam ekonom ije objave, koja se smatra trajnim napretkom i obja-
viteljskom dijalektikom dovršenom oko konačnog središta koje je upra­
vo Kristov dolazak. Razumije se, stoga, »pripraviteljska« ili »predobliku-
juća« uloga starozavjetne objave, i iščekivanje eshaton a kao zaključnog
cilja u kojem će sve stvoreno, po Kristu, biti iznova predano u Očeve
ruke.
3. Dimenzija po kojoj je Isus iz Nazareta progresivno shvatio svoje
poslanje. Po njemu je, iz trenutka u trenutak, vidio samoga sebe uronje­
nog u poslušnost Ocu, s njim je konačno ispunio trenutak svog »preda-
nja« u smrt, najuzvišenijeg čina svog objavljivanja ljubavi Očeve.
Povijesnost, stoga, izražava mnogo više nego jednostavnu poveza­
nost između činjenica i događaja; ona ukazuje prije svega na teološku

21 Usp. J. DUPUIS, Unicità-universalità, u: DTF, 1382-1391; H. U. VON BALTHA­

SAR, Le implicanze del Verbo, u: Verbum Caro, Saggi teologici, I, Brescia, 1968., 55-79; W.
LOSER, Universale concretum corne legge fondamentale délia »oeconomia revelationis«,
u: HFTh, II, 123-138; ISTI, Universale concretum, u: DTF, 1391-1394.

74
mogućnost dosezanja stadija Isusova života, što nam dopušta susljedno
shvatiti otajstvo njegove egzistencije onako kako ju je on shvaćao, prije
negoli na crkveno tumačenje koje se napreže nad vjerom u njezinoj riječi
i nad uskrsnućem.
Treća ključna riječ Koncila jest sakram en taln ost objave. Ona ostaje
»otajstvo«, to jest znak ili sakrament koji neprestance nanovo ide onkraj
osobne mogućnosti htijenja definirati je. Objava se rađa iz darovanog
djelovanja Božjeg koje odlučuje uključiti se u povijest, ali je istovreme­
no sintetizira gurajući je dalje. Ona je dana »gestis verbisque« (DV 2)
ispunjenima od Isusa, ali je u isto vrijeme potrebno vratiti se na njegovo
otajstvo kako bi ih se shvatilo u njihovoj točnoj objaviteljskoj vrijednosti.
Objava je ostvarena jednom za svagda, ali mora jednako biti prenošena
u svim kutcima zemlje i biti naviještena svakom čovjeku da ju razumije.
Objava je dana Isusom iz Nazareta, ali da bi bila potpuna mora dosegnu­
ti otajstvo samoga Boga. Stoga se kaže da je objava »kristocentrična«, ali
jer se otvara prema »teo-centričnome« kao svome posljednjem i konač­
nom sadržaju.
Božje otajstvo je čin objave i samo jest objava; ono se, dakle, ne može
iscrpsti u ljudskome. S tom pretpostavkom izbija daljnja originalnost
kršćanske objave: mogućnost otvaranja čovjeku prostora transcenden-
cije ne samo kao spoznajne mogućnosti, nego mnogo više, kao oblika
sudioništva i zajedništva. DV to izričito potvrđuje: »Ljudi po Kristu, Ri­
ječi koja tijelo postade, u Duhu Svetom imaju pristup k Ocu i postaju
zajedničari božanske naravi. I tako, ovom objavom nevidljivi Bog u bu­
jici svoje ljubavi zapodijeva razgovor s ljudima kao prijateljima i s njima
druguje da ih pozove u zajedništvo sa sobom i da ih u nj prigrli« (DV 2).
Polazeći od ovih datosti, sada je moguće tragati udubljujući se u dalj­
nja promišljanja s nastojanjem da se uoče teološka načela koja proizlaze
iz jednog takvog podrazumijevanja objave. Ako je povijesna dimenzi­
ja dopustila shvaćanje razvoja pojmova i datosti sadržaja sadržanih u
normalnoj teološkoj dinamici, spekulativna dimenzija će trebati pomoći
uočiti posljedice koje nastaju za teologiju usklađenu s II. vatikanskim
koncilom.

75
 2 . T e o l o g ija o b ja v e i z o b ja v e

Objava nije jedino osovina oko koje se vrti teološko promišljanje. Ona
povrh svega treba ustanoviti temelj teologije u trenutku u kojem želi is­
puniti svoju zadaću biti kritičko shvaćanje objave. Prijelaz od »teologije iz
dogmi« k »teologiji iz objave« ne može biti samo nominalno pitanje.
Ako je teologija uistinu otkrila središnjost objave - s obilježjima koja
su prethodno bila iznesena - morat će krenuti od tog događaja i izložiti
odnos koji je s njim povezuje.
To opravdava činjenicu kojom fundamentalna teologija nastoji izra­
ziti teologiju objave iz objave, iz koje zapravo na vidjelo dolaze temelj­
ne datosti koje nužno uvjetuju svaku moguću teologiju. Jednom riječju,
središnjost objave se ne može svesti na obvezatni odnos primjerljivosti,
nego prije svega mora biti formalno prihvaćena kao temeljno načelo.
Barem tri »načela« mogu proizači iz ove perspektive, a shematizira­
mo ih na sljedeći način.

1. Objava je temelj teološkog mišljenja

Tvrditi kako je objava »temelj« teologije22 podudara se s objašnje­

njem odnosa koji se stvara između temelja i stvarnosti koja se na njemu
gradi. »Temelj« nije očit pojam; povijest filozofije mogla bi lako pokazati
kako se oko te kategorije skupljaju različiti misaoni izrazi.23
Izravnije za našu perspektivu, može se uputiti na ono što Toma
označava s »načelom«. Temelj je »id a quo aliquid procedit«24. Dakle,

22 R. FISICHELLA, Teología: epistemología, u: DTF, 1227-1228.

23 Prvo tumačenje poziva se na Aristotela, prema kojem je »temelj« sinonim »uzro­
ku«; drugo tumačenje nudi Leibniz ukazujući prije svega na »opravdanje« stvarnosti, ili
bolje, mogućnost postojanja stvari; »temelj« je međurazmjenjiv s dostatnim razumom.
Treće objašnjenje uzdiže Ch. Wolff uzdižući »temelj« u načelo svega filozofijskog znanja;
jednom riječju, poistovjećen je s ratio, prema tome »temelj« je »razum kojim se nešto
može shvatiti, ili zašto nešto jest«. Usp. N. ABBAGNANO, Fondamento, u: Dizionario di
Filosofía, 413-414; L. OEING-HANHOFF, Grund, u: LThK, IV, 1246-1249.
24 Uvodeći trinitarne teme, Toma ovako definira »temelj«: »Hoc nomen principium
nihil aliud significat quam id a quo aliquid procedit; omne enim a quo aliquid procedit,
quocumque modo, dicimus esse principium« (STh 1, 33,1).

76
reći da je »temelj« načelo od kojega nešto potječe, uključuje raspoznati
da teologija u temelju potječe iz objave i prema njoj se treba odnositi
za svaki stvarni oblik svoga specifičnog znanja koje hoće biti u skladu s
»temeljem«.
Izričitije to znači da objava predstavlja za teologiju dinamični temelj.
Od početnog pokreta, to da utemeljuje sam čin objave - i da se u svojoj
punini poistovjećuje s Isusom iz Nazareta - proizlazi daljnji koji do­
pušta njezino razumijevanje za povijesnu sadašnjost, ne sprječavajući
nego dapače, pripremajući i anticipirajući samu budućnost. Razumije­
vanje koje odavde proizlazi nije različito od temelja koji je dan, upravo
suprotno, sam je temelj taj koji se dinamično kreće kako bi dokučio bitak
u njegovoj ukupnosti.
Drugim riječima, tvrditi da je objava »temelj« teologije, istovjetno je
postavljanju povijesnog promišljanja - prošlog, sadašnjeg i budućeg - u
objavu kao njenog formalnog i uzročnog načela. To uključuje da obja­
va, kao takva, prethodi svakoj mogućoj kategorizaciji nje same. Osobno
znanje, napokon, nema drugu mogućnost spoznaje temelja izvan samog
temelja. Dakle, reći da je objava »temelj« teologije, znači obnoviti pred-
misaonu i pred-teoretsku sastavnicu objave, što dopušta misliti je kao
novum dan i predan čovječanstvu.25
Stvarnost »temelja« ne može za sebe biti niti dokaziva niti odbijena.
Ukoliko takva, shvaćena je kao »vjerovana«, prema tome u sigurnosti
spoznaje koja se ne ograničuje samo na racionalni oblik. Zapravo, ako bi
»temelj« bio uzet samo »hipotetski«, onda ne bi imao smisla posljedični
govor jer bi u sebi bio označen uvijek iz hipoteze, te bi se u tom slučaju
srušila svaka mogućnost kritičkog znanja koje se uspostavlja kao oblik
sigurne spoznaje.
Objava kao »temelj« nameće se kao očevidnost, koja se ne može niti
dosegnuti niti utemeljiti polazeći od samih sebe, budući da je u samoj
sebi originalna, to jest mjesto smisla i značenja koje se samopredstavlja
kao novum, nikada prethodno spoznat. Ta očevidnost u teološkom zna­

25 Pozor, jer ovdje ne želimo dakle misliti na Rahnerovu transcendentalnu objavu. U

našem slučaju ostajemo povezani s povijesnom činjenicom objave onako kako se ekono­
mično izrazila u povijesti spasenja.

77
 nju shvaćena je i prihvaćena po spoznaji vjere koja će je moći izraziti, ali
nikako je utemeljiti ili dokazati.26
Slična perspektiva dopušta vidjeti objavu trajno prenošenu kroz po­
vijest zajednice koja je se prisjeća i živi je. Sav život Crkve, u njezinim
različitim očitovanjima poput moljenja, promišljanja-tumačenja i svje­
dočenja, mislivi su i izvedivi na osnovi referenta i načela koje je upravo
događaj objave živo obdržavan u narodu Božjem, ujedinjenom sa svojim
pastirima i mišljen svaki puta istinskim živim tumačenjem kojeg daje
Učiteljstvo (DV 10).
Na osnovi te povezanosti, pa i vremenske, izvire dimenzija eklezijal-
nosti teologije koja se proteže od epistemološke do pastoralne perspek­
tive, koja jamči promišljanje o sadržaju vjere kao eklezijalne vjere.27

2. Novost je trajno obilježje objave

Prva posljedica, koja proizlazi iz prvog načela, jest radikalna novost

objave. Ako se ne želi iznova upasti u teološku dihotomiju prisutnu prije
II. vatikanskog koncila, mora se uzeti u obzir činjenicu da objava u sebi
nije jedino osobno samoočitovanje Boga, nego je istovremeno i objektiv­
ni sadržaj koji se nudi vjerniku. Ona se predstavlja kao p on u đen a ap so­
lutna novost, prema tome, ono što nije u nama, što se ne otkriva polazeći
od nas samih, nego što se može shvatiti jedino na osnovi izvanjskog po­
kreta koji nam dolazi u susret. Mogućnost spoznaje određena je ostva­
renim kenotičkim činom izvršenim od Boga u njegovom objavljivanju.28

26 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Un’e stetica teologica, /, Percezione della

form a, nav. dj., 397-491. Ovo postavljanje ima za posljedicu to da prije objave nije po sebi
postojala bilo kakva »teologija«, nego samo »filozofija religije«. Usp. drukčije stajalište od
M. SECKLER, Hieologein. Un’idea fondamentale in una triplice configurazione, u: G. F.
COFFELE (prir.), Teologia Scienza Chiesa, Brescia, 1988.
27 U toj perspektivi potrebno je naglasiti vrijednost sensusfidei (LG 12). Za obilježje
»eklezijalnosti« teologije, usp. M. SECKLER, Ecclesialitč« e llbertä della teologia, u: R. FISI-
CHELLA (prir.), Gesü Rivelatore, nav. dj., 54-66.
28 S tom tvrdnjom ne želi se isključiti sve ono što se podrazumijeva pod imenom
»transcendentalne dimenzije« subjekta u njegovom odnošaju spram objave. Samo se želi
evidentirati naše teološko polazište koje, smatramo, ne može biti ono osobnog subjekta,
nego božanskog subjekta.

78
 Ova perspektiva nastoji obnoviti obzorje Božje samoobjave i njegove
slobode u htijenju da se objavi. Prema tome, ne želi se isključiti tran­
scendentalna sastavnica subjekta u njegovom biti otvoren spram obja­
ve29, nego se jedino želi izbjeći trajna opasnost antropologije koja postaje
kriterij inteligibilnosti objaviteljske datosti.
»Novost« objave izražava se barem dvama aspektima, sadržajem i
njenim razum ijevanjem .
1. S obzirom na sadržaj mora se uočiti, prije svega, da se nalazimo
pred novošću same činjenice komunikacije Boga s čovjekom.
Savez s Izraelom, gdje se ostvaruje veliki prijelaz kojim jedan narod
biva izabran između ostalih naroda da bude »narod s kojim Jahve raz­
govara«, ono je što ustanovljuje prvi veliki zaokret u povijesti religija i
u svjetskoj povijesti. Božja komunikacija promatrana je kroz spasenje i
ona određuje pojam novosti. Ukazuje, zapravo, na novost koju nitko ne
mogaše pronaći ostvarenu u sebi i koja, prema tome, moraše nužno biti
dana.
Ona ostvaruje sudioništvo na novom životu koji stvara nove odnose
i nove načine života (Rim 6,5; 8,1-17; Gal 5,1-25). Izaijin tekst dobro izra­
žava ovu sastavnicu: »Ne spominjite se onoga što se zbilo, nit mislite na
ono što je prošlo. Evo, činim nešto novo; već nastaje. Zar ne opažate?«
(Iz 43,18). Evo prve dimenzije: ova riječ poziva gledati u budućnost, na­
prežući se na spoznajnoj dimenziji našega učenja.30 Taj novum je toliko
radikalan da dopušta ispunjenje nečega što je, po sebi, ljudski nemo­
guće: rez s prošlim i onim što ono sadrži, jer sve pred tom radikalnom
novošću postaje »antikno«.
Ova ista dimenzija se pronalazi u kršćanskoj zajednici s navještajem
uskrsnuća. Ovdje vjera otkriva svoju dimenziju radikalne originalno­
sti i novosti. Ovdje se vjernici predstavljaju svijetu s onom malenkošću

29 Kako bilo, u tom slučaju bi se podrobnije trebalo razjasniti pojam potentia oboe-
dientialis, i uloga milosti. Usp. R. FISICHELLA, Potentia oboedientialis, u: D'l'F, 858-861.
30 Zanimljiva je zabilješka »opaziti što«, to jest začuditi se, otkriti da se nešto ostva­
ruje i da prije ne postojaše, to je ono što nazivamo »osvješćujućim čuđenjem« koje dopušta
prvi korak prema spoznaji vjere. Usp. R. FISICHELLA, Cos’é la teología?, nav. dj., 171-172;
ISTI, Teología: epistemología, u: DTF, 1225-1226.

79
razumskih argumenata oslanjajući se na spoznaju vjere, jedine koja je
u mogućnosti zamijetiti stvarni identitet ne samo između raspetog i
uskrslog, nego i između uskrslog i onih koji u njemu umiru (Rim 6,8-9;
8,11).31 Prema tome, budućnost je radikalno otvorena neočekivanoj, ali
shvatljivoj novosti poradi Kristova uskrsnuća.
U konačnici, to je novost sposobna stvoriti potpuni diskontinuitet
između onoga što predhođaše i onoga što je sada djelujuće.32
2. Druga dimenzija, koja podnosi uzdizanje novum a, sagledava ta­
kođer razum ijevanje objave. Ono dotiče prije svega jezik koji izražava
vjeru i onaj što prom išlja nad samom vjerom.33
Jezik koji izražava vjeru, prethodi svakom teološkom promišljanju
jer je zaista onaj koji pokreće samo promišljanje. Tu smo na području
»utemeljenja« jezika u Riječi Božjoj koja se objavila. To dovodi razumi­
jevanju Pisma i Tradicije kao normativnog i utemeljujućeg momenta
izražajnosti vjere. Jezik vjere izražava život Isusa iz Nazareta vjerujući i
proglašujući ga Kristom na osnovi njegovog propovijedanja koje usmje­
ravaše tom poistovjećivanju. On je ispunjenje obećanja i konačan izraz
Božje objave.
Pred tim jezikom vjera ne čini ništa drugo nego ga prihvaća kao ta­
kvog.34 Možda jedna slika može pomoći kako bi se shvatilo ovaj pojam:
svatko govori materinjim jezikom, on se uči od rođenja i njegova steče­
vina je »prirodna«, što znači da je dana odnosom koji postoji između
biti sposoban za jezik i živjeti u njemu, kao odnos između osoba koje nas

31 Pavlova teologija upotrebljava najradikalniji govor kako bi izrazila tu kršćansku

novost. Zapravo, smrt će biti neprijatelj čovjeku dok konačno i radikalno ne bude uni­
štena Kristovim uskrsnućem: »Neprijatelj koji će posljednji biti uništen jest smrt« (1 Kor
15,24-26).
32 U tom pogledu, razumiju se posljedice za praksu kršćanskog života. Ako se nalazi
u novosti, dakle također i život mora postati vidljivo novom stvarnošću. Posljedica za etiku
i moralnu normu koja dolazi na svjetlo tog novuma postaje jasno neizbježnom. Usp. J.
MOLTMANN, La categoria novum nella teologia cristiana, u: Prospettive della teologia,
Brescia, 1973., 203-220; C. ROCCHETTA, 11 »novum« in teologia. Spunti per un dibattito,
u: RT, 1 (1990.), 5-27.
33 Za ovu temu teološkog jezika i glede njegove ažurne bibliografije, usp. R. FI-
SICHELLA, Linguaggio teologico, u: DTF, 640-645.
34 Usp. A. MILANO, Analogia Christi. Sul parlare intorno a Dio in una teologia cri­
stiana, u: RT, 1 (1991.), 29-73.

80
okružuju. Prema tome, za onoga koji prima život vjere daje se i ta mo­
gućnost stečevine jezika kao »materinjeg«, kao stvarnost koja je urođena
s odabirom života u vjeri (usp. Iv 3,5).
Taj jezik koji izražava vjeru, po sebi je u potpunosti krcat sadržajem
utisnutim od onoga kojeg se prihvaća kao referentnu i utemeljiteljsku
točku same vjere: osobe Isusa Krista. On će nužno morati biti u od­
govarajućem odnosu s Božjom prirodom. Objava potvrđuje da »Bog je
ljubav« (1 Iv 4,16), dakle, izražavanje toga jezika bit će prije svega ono
ljubavi, te ako bi zastranio od tog izražajnog značenja, ne bi više bio
Božjim jezikom. Jednako je tako i jezik koji izražava istinu, jedinu i ne-
protuslovnu svomu biti »transparentan« pred Ocem i shvaćanju sebe
kao onoga koji prima sve od Oca, i zbog toga je slobodna osoba (usp.
Iv 10,18). Konačno, to je »vjerodostojan« jezik jer se u njemu otkriva
duboka dosljednost njegova govorenja i njegova djelovanja koje dopušta
prihvatiti njegovu riječ kao »istinitu« i »značajnu«.
Iz tog prvenstva jezičnog izraza kojim se izražava vjera, proizlazi je­
zik koji promišlja o vjeri. Naslanjajući se na prethodnu metaforu, moglo
bi se reći da se ovdje nalazimo na području onoga koji uči druge jezi­
ke osim vlastitog materinjeg. Kako bilo, neki naučeni jezik nikada ne
može zamijeniti materinji, i unatoč čak izvrsnoj pripremi, nitko se ni­
kada neće moći izraziti sa svim bogatstvom tipičnim za materinji jezik.
Analogno, ista stvar se može reći za jezik koji promišlja o vjeri. On će
biti obilježen fragmentarnošću i mnogostrukošću formulacija koje bolje
izražavaju različita shvaćanja te crkvene i kulturološke situacije. Jasno
je, osim toga, da što će više taj jezik biti u suglasju s jezikom koji izra­
žava vjeru i njezino »katoličanstvo«, dakle univerzalnost, to će više biti
dosljedan i priopćiv.

3. Povijesnost Isusa iz Nazareta bitno je i utemeljujuće načelo znanja

vjere

Ovo treće načelo mnogo izravnije uključuje spoznajnu dimenziju sa­

držaja vjere. Ljudska spoznaja je povijesna spoznaja i znanje. Jezik, kao
slobodna komunikacija osoba, koji se izražava u pojedinačnim sloboda­

81
ma, dopušta da vremenitost postane »povijest«. Dakle, osoba sa svojom
jedinstvenošću i neponovljivošću je ta koja dopušta vremenitosti popu­
stiti u svojoj neodredivosti, kako bi prihvatila ponašanja koja je čine pre­
poznatljivom u vremenu kao pojedinačni izrazi u kojima svatko prona­
lazi dio sebe. Prema tome, povijesnost nije samo stanje svijesti nego je
stanje ostvarivosti sebe, jer je dimenzija po kojoj »ja« ostvaruje samoga
sebe po činima što određuju osobnu spoznaju.
Govoreći o povijesnosti Isusa iz Nazareta, prije svega se hoće na­
glasiti osobna samosvijest po kojoj on predstavlja samoga sebe i svoj
život, u svjetlu osobnog razumijevanja samosvijesti.35 Istinito je da je
ono što se posjeduje od te samosvijesti posredovano učinjenim tumače­
njem prve zajednice, ali to ne znači da se može tvrditi kako se nalazimo
pred oblikom tumačenja koje se temelji na Isusovoj povijesnosti i da je se
izvodi i shvaća u svjetlu nove situacije u kojoj se nalazi zajednica. Zajed­
nica koja tumači nije, dakle, zajednica koja si dopušta, upravo na osnovi
vjere, izumiti ili iznevjeriti povijesnu srž na koju upućuje.
Govoriti o povijesnosti Isusa iz Nazareta uključuje također sagleda­
vati globalnost njegove osobe. Njegova poruka k nama dolazi također
putem njegova ponašanja. Sada, element koji označuje njegovu »povije­
snost«, vidi se upravo u svijesti davanja značenja smrti koju gledaše pred
sobom u obzorju nasilne smrti.
Svatko ostvaruje samoga sebe upravo u trenutku u kojemu ispunja
uzvišeno djelo kojim se vlastiti život, i razumijevanje njega samoga, po­
istovjećuju u uzvišenom odabiru slobode koja se ispunja. Taj odabir nije
samo posljednji čin koji se ispunja, koliko je to više posljednji čin koji
dopušta vidjeti ostvareni smisao egzistencije.
Prethodno je rečeno kako se nalazimo u obzorju »povijesti« kada
se nalazimo pred potpuno slobodnim činima koji sačinjavaju vlastito
individualno i osobno bivstvovanje. Dakle, smrću na križu i njenim
značenjem susrećemo se s najdubljom dimenzijom ne jedino Isusove

35 Nitko ne može otkloniti ovu prvu dimenziju u svome sučeljavanju s Isusom iz

Nazareta, a da ne misli potrebu razlikovanja onoga što čini Isusa jednostavnom osobom.
Svođenje svega na »posredovanje« i »tumačenje« prvobitne zajednice ne vodi računa o
posebnosti koju svaka osoba, ukoliko takva, posjeduje.

82
samosvijesti pred vlastitim životom, nego također i prije svega ispred
uzvišene riječi koju Bog izgovara o smislu vlastitog samoočitovanja.
U tom događaju i u tumačenju koje daje Isus, svatko shvaća na jasan
način kako se nalazimo pred uzvišenom činjenicom posredstvom koje čo­
vjek daje smisao vlastitom životu. Već to, samo po sebi, moglo bi biti krite­
rijem normativnosti života drugoga subjekta. Kada, potom, vjera u njemu
vidi samoga Boga koji se daje u smrt, i koji u njoj objavljuje smisao svoje
trinitarne egzistencije, onda se nalazimo pred apsolutnom jedinstveno-
šću i neponovljivošću čime taj povijesni događaj preuzima zahtjev postati
odlučujućim ključem enigme osobne i univerzalne povijesti.36
Zaokupljenost koja nas je uglavnom vodila na ovim stranicama,
može se sintetizirati u sljedećim točkama:
1. Objava Isusa iz Nazareta uvijek je veća od svakog našeg mogućeg
razumijevanja nje same. Ona nužno dobiva svoju originalnost slobod­
nim i darovanim činom - koji sačinjava bit same božanske naravi - ko­
jim se Trojstvo objavljuje u samoj svojoj prirodi kao osobno biće među­
sobnog odnosa. U osobi utjelovljene Riječi ova stvarnost je objavljena
čovječanstvu na ljudski način, donoseći mu taj izraz sudioništva koji je
upravo »zajedništvo s Ocem«.
2. Objava Isusa iz Nazareta nije određena subjektivnošću, upućena je
pojedincu da »razumije« i »vjeruje«, no u sebi je slobodna samoizraziti se
u izražajnim oblicima koje odabire. Vjernički subjekt mora ostati u stanju
prim anja također oblika izražajnosti same objave. Samo pod tim uvjetom
Božja sloboda se u svom objavljivanju u potpunosti izražava. Time se ne
želi zanemariti antropološka sastavnica. Sasvim sigurno, objava je usmje­
rena čovjeku i bez njega ne bi bilo objave. To ipak ne znači priznanje kako
čovjek određuje objavu. Odnos između subjekta i objave mora ostati prije
svega u tom obzorju »semper maior«, što dopušta Bogu izraziti se na nači­
ne koji se smatraju nužnim za prihvaćanje37; potom u objavi, autentično se

36 R. FISICHELLA, Credibilita, u: DTF, 224-227; ISTI, Senso della rivelazione, u:

DTF, 1124-1125; W. KERN, Mistero pasquale: sofferenza e morte, u: DTF, 786-800.
37 Ako prema tome, Bog odluči prihvatiti smrt kao objavljujući znak totaliteta svoje
ljubavi koja se besplatno daruje, to znači da je svatko mora prihvatiti premda, ljudski, ona
ukazuje na »ludost« (1 Kor 1,18-25).

83
pokazujući kao novum u susretu vjernika; i konačno u subjektu u stanju da
može otkriti samoga sebe »pozvanim« i »prihvaćenim« u zajedničarskom
odnosu s Bogom na osnovi njegove želje prihvaćanja božanskog života u
sebi. Ta trostruka sastavnica mora ostati u trajnoj ravnoteži, po cijenu gu­
bitka teologije koja stavlja objavu kao svoj »temelj«.

3. V je r a k a o s p o z n a ja i z n a n je

Fundamentalna teologija koja studira događaj objave i njenu vjero­

dostojnost, nameće se također kao disciplina koja sadrži, unutar teologi­
je, svoju epistemološku strukturu. To znači da fundamentalna teologija
mora individualizirati oblike, sadržaje i metodologije koje dopuštaju
teologiji postaviti se kao znanstveno znanje sadržaja vjere. Prva zadaća
koja je očekuje jest pokazati kako postoji oblik spoznaje koji se izraža­
va kroz »vjerovanje«. Vjera, dakle, ne može biti sacrificium intellectus,
nego je ona sama oblik posebne spoznaje koja pripada osobi u svojem
izraziti se i ostvariti se.
Prikladno je, prema tome, razjasniti što se podrazumijeva pod »spo­
znajnim oblikom«. Poznato nam je kako jezična upotreba često drži
znakovitom prihvatljivu terminologiju.38 Pod izrazom »vjerovati« razu­
mijevanju se različita značenja. Ja »vjerujem« kako će sutra biti lijepo
vrijeme; ja »vjerujem« kako riječ toga mog prijatelja nije lažna; ja »vjeru­
jem« kako primjena ekonomije slobodnog tržišta čini svijet mnogo pra­
vednijim... Upotreba vjerovanja, kako se primjećuje, različita je. Prema
tome već iz ovih primjera moguće je vidjeti što izražava jedan oblik
spoznaje. U teološkom kontekstu vjerovanje odgovara spoznanju i pri­
hvaćanju sadržaja Božje objave izraženog u Isusu Kristu.
U tom kontekstu, dakle, vjerovanje uključuje mnogostrukost obzor­
ja koja združuju gnoseološku dimenziju s dimenzijom ponašanja. Već
ovo dopušta potvrditi ispravnost semantičke mnogostrukosti pistenein

38 Ne treba, na primjer, zaboraviti lekciju L. WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche,

Torino, 1967., br. 43; 432.49.

84
u svijetu Biblije. Ono označuje »biti čvrst«, »biti siguran«, a istovreme­
no znači i »povjeriti samoga sebe«, »napustiti se«, »povjeriti«, »uzeti za
ozbiljno«. Mnogostrukost izraza za izražavanje složene kategorije koja
može biti shvaćena jedino u globalnosti, a ne samo putem jednog od
značenja. Na dosta shematski način mogu se razlučiti neke temeljne da­
tosti biblijskog viđenja vjerovanja kao spoznajnog oblika.

1. Naučavanje Pisma

Sada je već prihvaćena jedna datost iz biblijske teologije da je vrijed­

nost povijesnog događaja i povijesnog obzorja, kao ključa čitanja, jedna
od sastavnih hermeneutičkih točaka za shvaćanje starozavjetnog Pisma.
U tom obzorju tema vjere i vjerovanja otvara se kao dimenzija kadra ući
u odnos s Jahvom.
»Vjerovati Jahvi« i »vjerovati u Jahvu« istovjetno je »spoznati« nje­
gova povijesna djela. Izraz »spoznati da je Jahve Bog« (Iz 43,10) može
se prihvatiti kao ispovijest vjere koja se provlači kroz cijeli SZ. Pavlovo
čitanje Post 15,6 u Rim 4,2139 daje jasno shvatiti da za starozavjetnog
čovjeka vjerovati-spoznati uključivaše, nužno, »povjeriti se« i služiti
onome kome se vjerovaše i koga se spoznavaše. Sigurno je nemoguće
svesti biblijsku vjeru na samo jednu sastavnicu jer njoj se, štoviše, ne
može oduzeti spoznajna dimenzija. Naprotiv, upravo zato jer se kon­
kretno spoznaje i jer se gotovo ovjerovljuje Jahvino djelovanje, vjeruje se
njegovoj riječi.40
Novozavjetna perspektiva još je jasnija u namjeri.
Sinoptici, sa svoje strane, evidentiraju središnjost povijesne Isusove
osobe, pokazuju kako osobni i izravni susret s njime jest izvor spoznaje
vlastite osobne egzistencije. Da bi se spoznalo Boga i vjerovalo u njega,

39 »On promotri potpunu obumrlost svoga tijela - bijaše mu blizu sto godina - i
obumrlost Sarina krila, i ne pokoleba se u vjeri. Nije oklijevao, nevjerom u Božje obećanje,
nego se ojača vjerom davši Bogu slavu, potpuno uvjeren da je Bog kadar izvršiti što je obe­
ćao.«
40 Usp. J. ALFARO, Rivelazione e fede, u: Cristologia e antropología, Assisi, 1973.,
425-427.

85
mora se spoznati i vjerovati onomu koji je poslan od Boga. Njemu se
treba predati i prepustiti se kao djeca, koja mnogo više spoznaju intui­
tivnim putem negoli po spekulacijama intelekta (Mt 18,1-6). Mračno i
slijepo iščekivanje ispunjenja obećanja, u koje treba vjerovati, prekinuto
je sinoptičkom teologijom koja odmah pokazuje ne samo ispunjenje sta­
rih obećanja, nego i njihovo potpuno ostvarenje. »Zaručnik« se, dakle,
daje spoznati izravno i sudjeluje u samom životu ljudi.
Također i kod Ivana tema vjere je temeljna kategorija njegove teo­
logije. Ona je gotovo sveshvatljiva u njegovu Evanđelju; vizija odnosa
vjerovati-spoznati za njega je od odlučujuće važnosti. »Skeptika« Ni-
kodema Isus podučava kako se treba »iznova roditi odozgo«; kako na­
čin ophođenja pred njim, dakle, treba biti drukčiji jer samo tko »dola­
zi odozgo je iznad svih«, naprotiv tko dolazi iz zemlje, pripada zemlji i
govori zemaljski (Iv 3,31). Za razliku od pavlovske teologije, kada Ivan
govori o vjerovanju, više naglašuje kako je vjera već prisutna u »zemalj­
skim Isusovim djelima i da se već očitovala u susretu« s njime.41
Posebno su kod Ivana vjerovati i spoznati srodni, ponekad čak zamje-
njivi jedno s drugim. Za onoga koji bi želio pribjeći gnoseološkim mo­
dernim teorijama, pozadinsko značenje je, ipak, različito i obeshrabru-
juće. Ghinôskein upućuje na »vrlo jasnu vjeru (usp. 6,69; 10,38; 14,20),
ali ne u smislu veće intelektualne jasnoće«42, nego prije kao shvaćanje
vlastite vjere koja se otvara novomu. Ovaj oblik spoznaje stvara zajed ­
ništvo. Stoga se razumije velika upotreba glagola »spoznati« u oproštaj­
nim govorima (14; 17); ili se barem ne može misliti kako je ta činjenica
samo uzročna, nego, vjerujući u njegovu riječ i njegovo djelo dovodi do
toga da ga se spozna i prepozna kao objavitelja i prema tome do ulaženja
u odnos ljubavi s njime.43
Drugim riječima, vjera otvara uvijek većoj spoznaji i inteligenciji i
uvijek prisnijem zajedništvu s osobom koja je tako spoznata, sve dok ne
dovede do ljubavi. U isto vrijeme, kako bilo da bilo, ta spoznaja upravo

41 R. SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni, I, Brescia, 1973., 698.

42 Isto, 107.
43 I. DE LA POTTERIE oifta et vluookw les deux modes de la connaissance dans le
quatrième évangile, u: »Biblica«, 40(1959.), 709-725.

86
jer je ostvarena svjetlom vjere, zaštićena je od svakog mogućeg mitskog
ili gnostičkog krivog shvaćanja.44 Ona ostaje povezana uz povijesnu či­
njenicu i povijesnost osobe s kojom se imaju takvi životni odnosi, zbog
koje se ostavlja sve i slijedi je se (Iv 1,35-51) i koju se slijedi premda je se
ne može više izravno »vidjeti« (Iv 20,24-29).
U pavlovskoj teologiji, konačno, tema vjerovanja doseže daljnju origi­
nalnu važnost, izražava zapravo spasenjsku dimenziju usredotočenu na
spasenjsko otajstvo Gospodinove muke, smrti i uskrsnuća. Sa sigurno­
šću se može potvrditi da pretežno za Pavla tema vjere igra bitnu ulogu i
određuje cijelu njegovu viziju kršćanstva.
Letimičnim pogledom na upotrebu termina pistis i pisteuein to
se pokazuje s evidentnom jasnoćom. Ako zbrojimo kako se u cijelom
NZ pistis upotrebljava oko 243 puta a samo kod Pavla 142, vrijedi reći
58,43% cijele novozavjetne upotrebe, odmah se razumije važnost koju
autor pridaje ovoj imenici. Ista stvar vrijedi i za glagol pisteuo: oko 241
put u cijelom NZ a 54 puta kod Pavla, što je 22,40% upotrebe.45
Vjera, za Pavla, definira biti kršćaninom i osobni identitet. Dinamič­
na je stvarnost koja započinje s prihvaćanjem krštenja koje omoguću­
je opravdanje. Ta dimenzija obilježava pavlovsku vjeru. Opravdanje za
spasenje, zapravo, je proces koji vjernika mora voditi prema potpunom
poistovjećivanju s Gospodinom, on traje cijeli život i ne poznaje nika­
kvog prekida ili izmjena u zauzetosti. Osim toga, vjera ima univerzalnu
dimenziju. Bez ikakve isključivosti, svi mogu pristupiti joj i nitko od nje
nije isključen. Barbari, Grci i Židovi, slobodni ili robovi, muško ili žen­
sko, svi su pozvani na spasenje po činu vjere (Gal 3,26; Rim 10,12). Pre­
ma tome, vjera se izražava kao potpuna otvorenost prihvaćanju Evanđe­
lja koje je obznanjeno i spoznatljivo. Propovijedanje Evanđelja, potrebno
za spasenje, štoviše ne ostaje samo na kerigmatskoj razini zatvorenoj
u sebe; upravo suprotno, otvara se m isionarnosti (poslanju, op. pr.); jer
mora biti, s druge strane, iznova naviješteno i življeno od onoga tko ga
prima (usp. Kol 1, 4-6). Vjera, konačno, kao subjekt ima svu zajednicu

44 R. SCHNACKENBURG, li vangelo di Giovanni, 1,707.

45 Usp. GLNT, usp. R. BULTMANN, »moteuu« u: GLNT, X, 456-471.

87
vjernika. To je Crkva koja vjeruje i koja izražava tu svoju vjeru različitim
djelima, od svjedočanstva do liturgijskog čina: himni, pjesme, ispovi­
jesti vjere, nisu ništa drugo doli ono posljednje obilježje zajedničarske
dimenzije vjere.
Sve to ovisi o činjenici da Pavao misli vjeru kaofid es ex auditu (Rim
10,17). Ona ovisi od propovijedi apostola a ova, sa svoje strane, se ostva­
ruje i temelji na riječi Gospodina Isusa: »Prema tome, vjera dolazi od
propovijedanja, a propovijedanje biva riječju Kristovom.« Pavlu je lako
na taj način pojmiti vjeru; on se igra, zapravo, oko semantičkog značenja
glagola »šema«. Židovski »šema« prevodi se na grčki dvama različitim
glagolima: apaku ein (biti poslušan) i akouein (slušati). Poslušnost se du­
guje vjeri i ono što utemeljuje vjeru ovisi od slušanja i obratno, slušanje
vodi k poslušnosti... Jednom riječju, za Pavla vjera je usredotočena u
kristološkoj formulaciji koja sintetizira pashalno otajstvo: muka-smrt-
uskrsnuće Gospodinovo. U tom smislu, tekst 1 Kor 15,1-19 i posebno r.
11, dobiva programatsku vrijednost: »Tako propovijedamo, tako i vjeru­
jete«. U rijetkim polemikama Pavao oblikuje puno razumijevanje origi­
nalnosti kršćanske vjere: usredotočena je na pashalni događaj, događaj
koji je prepoznatljiv jer razotkriva u sebi muku, smrt i uskrsnuće Gospo­
dina i koji ima izravne svjedoke, koji se predaje posredstvom navještaja
Crkve koja ga evidentira kako svojim životom, tako i svojim misionar­
skim djelovanjem, i koji je utoliko stvaran i istinit ukoliko bi njegovim
nepostojanjem moglo biti uništeno samo djelovanje Crkve.
»Vjerovati-spoznati« i »vjerovati-povjeriti se« dakle postaju za Pavla
binomi trajnog paralelizma, jer jedino u njihovom međusobno razmje-
njivom odnosu ukazuju i pokazuju globalnost jedinstvenog čina. Čovjek
zapravo u Pavlovoj viziji može razumjeti samoga sebe jedino ako vjeruje.
Njegov život postaje smislenim jedino ako je stavljen u hod koji je ozna­
čen polazištem, opravdanjem primljenim Gospodinovim pashalnim do­
gađajem, i dolazištem, Gospodinovim slavnim dolaskom.
Cijela vjernikova egzistencija smještena je između ta dva pilastra,
čini se kao da se ona »burka« između ta dva momenta; te pri tom ne
stvara nikakvu tjeskobu ni zabrinutost nego je, upravo suprotno, iščeki­

88
vanje Gospodinovo koje umnaža povjerenje u njega ukoliko raste spo­
znaja njegova otajstva.
Činit će se paradoksalnim, pa ipak Pavao se nikada ne boji upotrije­
biti upravo glagol »znati« s ekstremnom živahnošću upravo kada govori
0 velikim i nedostupnim otajstvima vjere i ljudskog života; kratko pojed­
nostavljivanje to odmah pokazuje:
Rim 6, 8-9: »Pa ako umrijesmo s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti
zajedno s njime. Znamo (eidotes) doista: Krist, uskrišen od mrtvih, više
ne umire«;
2 Kor 5,1: »Znamo (didam en) doista: ako se razruši naš zemaljski
dom, šator, imamo zdanje od Boga, dom nerukotvoren, vječan na ne­
besima«;
2 Kor 4,14: »Ta znamo {eidotes): onaj koji je uskrisio Gospodina Isusa
1 nas će s Isusom uskrisiti i zajedno s vama uza se postaviti«.
Kako se može utvrditi iz ovog brzog pogleda, za Pismo je »vjerovati«
već poseban oblik spoznaje. On pokazuje konkretno djelovanje jer uk­
ljučuje »prepoznati«, »prihvaćati«, »vidjeti«, »čuti« i »slušati«, jednom
riječju osobni dodir. Svi ovi glagoli anticipiraju, prate ili se svode na čin
»vjerovanja« kao oblika po kojem svatko izražava samog sebe. Jednom
riječju, nalazimo se ispred predrazumijevanja potpuno osobnog čina u
kojem je cijela osoba cjelovito zahvaćena: inteligencija, želja, razumije­
vanje sebe i odluka.

2. Teološke posljedice

Teološko promišljanje, temeljeći se na datostima Pisma, mora poka­

zati da s »vjerovanjem« osoba sudioništvuje u izražavanju same sebe po
činu koji ju antropološki kvalificira. Vjerujući, zapravo, ulazi se u odnos
ne jedino sa samima sobom kao sposobnima za planiranje, nego i u odnos
sa samom istinom.
Dvije teme, dakle, izravno su uključene u pojam vjere kao spoznaja i
znanje: odnos s istinom i odnos sa slobodom. S prvom se izravno ulazi
u područje objektivnosti znanja vjere, dok se s drugom ulazi u obzorje

89
osobnog odabira koji omogućuje svakome ostvariti čin koji, kao takav, uo-
bličuje egzistenciju. Istina i sloboda određuju osobno znanje i spoznaju,
ukoliko kvalificiraju osobu po činu u kojem traži vlastiti identitet i ostva­
renje. Spoznati, zapravo, poistovjećuje se s uvijek većom i dinamičnijom
stečevinom od strane subjekta, koji jedino u tom slučaju poprima i ostva­
ruje vlastiti identitet. Biti »osoba« odgovara ulaženju u takvu odnosnost
sa stvarnim i prožeti s »drugim«, po kojoj svatko u istini koju otkriva
ostvaruje samoga sebe po izrazima koji su ispunjeni slobodom.46

1. Vjera i istina

Ne može se zanemariti kako s obzirom na »istinu« kao da se suče­

ljavaju dva svijeta: onaj grčki i onaj kršćanski.47 Sigurno, za oba je istina
u samom bitku i prema tome u očitovanju bitka, no objava bitka nije za
Grke (i one koji se na njih pozivaju) više ista kao i kršćanska. Tu izvire
prvi veliki problem i oko toga se počinje odigravati velika razlika: smi­
sao istine bit će različit, jer je različit način očitovanja bitka.
U grčkom svijetu prevladava iskustvo neposredne ukorijenjenosti
istine u bitku, što vodi do same nužnosti bitka. Grčki smisao istine je,
zapravo, smatran božanskim iskustvom i savršenošću svijeta. S takvim
shvaćanjem Grk se sučeljavaše s istinom jedino u kontemplaciji.48
Kršćanski svijet, naprotiv, shvaća istinu kao očitovanje i objavu Boga
u povijesnom događaju, koji u sebi nosi obilježje konačnog ispunjenja.
Biblijsko predrazumijevanje »aletheie« ne naznačuje »očitovanje«, nego
mnogo više, zapravo, izražava Jahvinu »vjernost« danim obećanjima.

46 Za povijest pojma, usp. A. MILANO, Persona in teologia, Napoli, 1984.; ISTI, La

Trinità dei teologi e dei filosofi, Napoli, 1987.
47 C. GEFFRÉ, La question de la vérité dans la théologie contemporaine, u: RAZNI
AUTORI, La théologie à l’épreuve de la vérité, Paris, 1984., 281-291.
48 Stanje današnjeg odnošaja spram istine, od strane nekih novih filozofijskih stru­
janja, nije različito od onog antičkog. Odstranjeno od svakog metafizičkog promišljanja,
traganje za istinom je zamijenjeno traganjem za smislom onoga što se već posjeduje. Ra­
zumije se, doduše, kako je ovo stanje autentični déplacem ent istine. Usp. P. RESWEBER,
Déplacements récentes de la problématique de la vérité et leurs incidences en théologie, u:
La théologie à l’épreuve de la vérité, nav. dj., 121-141.

90
Najzad, Bog je onaj koji se objavljuje i upravlja tijek povijesti u eshatološ-
kom smjeru konačnog susreta s Njime.49
Osim toga, u kršćanskom pogledu istina se povijesno izražava, i
upravo na osnovi toga ona je usmjerena prema očitovanju koje je uvijek
sve punije i konačnije, pa i premda trenutno trajno zaodjevena obrisima
prikrivenosti. U kršćanskoj misli, prema tome, istina je, po prvi puta,
ujedinjena s vremenskim i povijesnim kategorijama.
Uvesti istinu u vrijeme-povijest uključuje, međutim, vidjeti je u od­
nosu s tipičnim vremenskim kretanjem koje je prošlo-sadašnje-buduće.
U toj vremenskoj perspektivi Božje objavljivanje, u trenutku koji dovodi
do dijalektike »razotkrivanja - prikrivanja«, postaje još jasnije i objaš­
njava objavu kao događaj protegnut između obećanja i njegova ispunje­
nja. Prošlost je zapravo čin stvaranja koji, kao prvi izričaj objave, svjedo­
či dobrotu Božju i potvrđuje joj mogućnost njezine spoznaje (usp. Rim
1,20). Postoji, osim toga, istina sadašnjosti što je, za vjernike, događaj
Utjelovljenja koje utiskuje cijeloj povijesti sintezu svake moguće Božje
objave. Ta je istina povezana i s budućnošću, ukoliko obuhvaća potpuno
ostvarenje Kraljevstva naviještenog od Krista i s time potpunu spoznaju
Boga.50
Ove premise izravno vode prema utvrđenju dimenzije vjere kao
oblika spoznaje. Smatrati kršćansku vjeru kao »spoznanje« i »znanje«
nalazi se u mišljenju objave kao temelja samoga čina kojim se vjeru­
je. Prvi vatikanski koncil naslutio je to kada potvrđivaše da »credimus
non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine per-
spectam, sed propter auctoritatem Dei revelantis qui nec falli nec falle-
re potest« (DS 3008).
Ta povijesna objava u sebi sadrži snagu i mogućnost takve univerzal­
nosti jer je, u svojoj povijesnosti, u stanju doći ususret svakom čovjeku

49 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teológica, I, La verità del mondo, Milano, 1987.,

42-43.
50 Usp. Isto, 205-214; ISTI, Theologik, II, Wahrheit Gottes, Einsiedeln, 1985.; ISTI,
Gloria, I, Percezione della form a, 170-174; A. MILANO, Aletheia. La concentrazione
cristologica della verità, u: »Filosofa e teología«, 4 (1990.), 13—45; I. DE LA POTTERIE,
Verità, u; DTF, 1449-1452; G. COLOMBO, La ragione teológica, u: L’e videnza e la fede,
Milano, 1988., 7—17.

91
svakog vremena. Drugim riječima, pristup Bogu i njegovoj istini dan je
povijesnošću Kristova događaja koji u sebi pronalazi vlastitu objektiv­
nost, a ne u određenjima koja bi vjernici mogli dati počevši od njihova
»vjerovanja« u Njega. Njihova vjera i objava, zapravo, nisu ništa drugo
nego dva momenta jedinstvene objaviteljske strukture, one koja nanovo
upućuje na povijesno očitovanje Boga kako bi ostvarila i izrazila objek­
tivnost istine. Drugim riječima, vjerovati ne znači polaziti od nas samih,
nego mnogo više nanovo se uputiti na evidentnost objave koja već u sebi
sadrži vjeru kao jedinstveni oblik kadar zamijetiti i spoznati bilo eviden­
tnost koja iz nje proizlazi, bilo njezino povijesno očitovanje.
Istina je, prema tome, ona koja zahtijeva vjeru kao oblik po kojem se
spoznaje ono što ona objavljuje i ono što je povijesno dano kao preduo-
bličenje eshatološkog ispunjenja objavljenog sadržaja.
Objava je dana čovjeku no, kako se vidjelo, počevši od same njezine
objektivnosti. Ta objektivirajuća evidentnost, koja u sebi ima dijaloško
i provokativno obilježje za egzistenciju jer traži ulaženje u odnos zajed­
ništva, zahtijeva odgovarajuću subjektivnu »evidentnost« koja u osobi
ima vlastiti izražajni oblik »vjere«.
Prema tome, posjeduje se zajednički nazivnik određen »evidentno-
šću« koja uključuje: objektivnost objaviti se i subjektivnost vjerovati.
Vjerniku ništa nije oduzeto u tom činu, jer on sadrži oblik tipične i po­
sebne spoznaje po kojoj je moguće predujmiti budućnost, pripremajući
je svjetlom onog događaja koji ju stavlja u čin i poštuje ga u onom što on
posjeduje, njegovoj istini.

2. Vjera i slobod a

Također i sloboda se upleće u čin vjerovanja, a izražava se kao oblik

osobne odluke koja je u odnosu s istinom objave. U tom obzorju nuž­
no je dopustiti da su u osobi prisutni različiti oblici spoznaje51, a jedan
od njih je raspoznavanje.52 Ono je oblik spoznaje po kojem se doseže

51 Misli se na osjetilnu spoznaju, na onu koja se stječe iskustvom, na onu koja je svje­
dočanstvo ili rasudba.
52 R. F1S1CHELLA, Discernimento, u: B. SEVESO (prir.), Dizionario dipastorale.

92
praktična prosudba, ono što je kadro povezati osobni odabir s idealnom
istinom vlastitog postojanja.
Kada se uspostavi povezanost između istine objave i slobode vjerni­
ka, proizlazi praktična i etička dimenzija našeg življenja. Budući daje od
Boga izražena i objavljena istina plod njegove vrhovne slobode ulaska u
povijest s planom spasenja, onda ta sloboda treba i može biti spoznata
jedino po drugoj slobodi. Istina objave ne može biti mišljena jedino u
odnosu kontemplacije subjekta. Ona je, zapravo, uvjet mogućnosti bi­
vanja vjernicima, a to proizlazi, ipak, jedino u mjeri u kojoj se toj objavi
da odgovor. U svakom slučaju, egzistencija svakoga se uvijek nalazi pred
zauzimanjem stava u sučeljavanju s istinom jer, kako se vidjelo, ona se u
osobnoj povijesti neprestano daje u dijalektici skrivenosti i objave. Ra­
zumijevanje te istine, prema tome, zahtijeva od subjekta egzistencijal­
nu mogućnost po kojoj se on zauzima u ponašanju, koje je istovremeno
etičko i teorijsko, poslušnosti i povjerenja objavi, jer u njoj otkriva svoju
osobnu ovisnost kao oblik vlastitog ostvarenja.53
Činjenica kako je objava dana u dijalektici skrivanja-razotkrivanja,
zahtijeva da odabir kojim je ona prihvaćena i kojim joj se predajemo
bude plod »vjere«. To ukazuje na spoznaju sposobnu riskirati i koja ne
razglaba mnogo, u ovom slučaju, o istini u njoj, koliko prije svega o iz­
boru osobne poslušnosti koja povjerava toj objavi vlastitu egzistenciju i
svoj posljednji smisao, bez obzira što se shvaća i spoznaje kao dijalektika
skrivanja-razotkrivanja. Vjera je, prema tome, ona koja ulazi u odnos sa
slobodom, no koja je takva jedino u trenutku kada prihvaća vjeru kao
onaj oblik koji utiskuje u njezin odabir dimenziju razumijevanja očevid-
nosti objave u njenoj povijesnosti koja, kako se vidjelo, zahtijeva prihva­
ćanje dijalektičke dimenzije skrivanja i razotkrivanja do eshatološkog
trenutka.
Slobodu, prema tome, sačinjava prihvaćanje prepoznavanja vlastite
ovisnosti o objavljenoj istini i o obliku koji je u stanju spoznati je - o
vjeri.*I,

53 O temi slobode u tom pogledu usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica,

II, L’uomo in Dio, Milano, 1982., 183-316; R. FISICHELLA, Cos’è la teologia?, nav. dj„
203-208.

93
 V.
PROVOKACIJA O SMISLU

Nije jednostavno u dvije tisuće godina apologetske povijesti tražiti

zajednički nazivnik. Različiti povijesni periodi označeni su sasvim ra­
zličitim situacijama koje se teško daju shematizirati ili objediniti pod
jednom jedinom točkom. Pa ipak bi se o dugoj povijesti fundamentalne
teologije moglo misliti kao o neprekidnoj provokaciji upućenoj različi­
tim naslovnicima o smislu egzistencije.
Kada Petar u svojoj Prvoj poslanici upućuje na razumijevanje nade,
ne čini ništa drugo negoli potiče vjernike pokazati kako se smisao živo­
ta, konačna nada koja je dosegnuta, nalazi u Evanđelju, kojem se vjeruje
kao spasenjskoj riječi.
Isto se neprestance ponavlja počevši od apologeta sve do naših dana.
Predstavljanje (»apologia«) Evanđelja smatra se posljednjom i konač­
nom riječju koja je usmjerena svakome jer ishodi spasenje (Iv 20,31).
Kako bi Kristovo Evanđelje bilo vjerodostojno i prihvatljivo našem
suvremeniku, mi neprestano predstavljamo stvarnost svoga života, što
se izražava punom i potpunom ljubavlju danom svima i svakome kao
posljednji znak same Božje ljubavi. Ljubav postaje posljednjom riječju
koju je teološki moguće navijestiti našem suvremeniku da bi vjerovao,
ukoliko je ljubav posljednja riječ koju je Otac izgovorio kako bi dopustio

95
spoznati svoje otajstvo.1 Ne postoji ni jedna druga mogućnost spoznaje
Boga izvan ovoga puta koji je on sam izgradio kako bi se dao spoznati.
To je put koji, od izvorne poslušnosti Sina koji slobodno prihvaća postati
čovjekom među ljudima, dovodi sve do Golgote gdje, u potpunoj napu-
štenosti, pokazuje kako je smisao života slobodno življenje u ljubavi.
»Nema veće ljubavi od ove: dati život« (Iv 15,13) ostaje, za teološko
promišljanje, posljednji i radikalni izraz poticaja u odabiru vjere. Samo
takva ljubav, zapravo, u stanju je zahtijevati potpuno i konačno povjere­
nje, jer se predstavlja s obilježjima tako očigledne i izazovne, izvorne i
uvjerljive ljubavi tako da bi, kada je jednom zamijećena, napuštati je bilo
istovjetno upadanju u nesigurnost i najdublju tjeskobu. Traganje za smi­
slom egzistencije, što je zajedničko svakoj osobi svih vremena, postalo
je danas vrlo dramatično, jer je svatko uglavnom svjestan protuslovlja
koja živi. Pred temeljnim vrjednotama i nužnim djelatnim odabirima
kako bi ih se moglo dosegnuti, čini se da raste osjećaj nemoći. Svatko,
premda razumijevajući vrijednost, čini se kako želi nastaviti tim putem
osrednjosti, jer je nesposoban htjeti ostvariti radikalan životni odabir.
Ošamućeni novim drogama, koje stvaraju pomutnju glede pravog
napretka i stvarne kvalitete življenja, ljudi glavinjaju između valova en­
tuzijazma i krize nesigurnosti gdje se više ne razumije vlastiti identitet.
Kriza totalitarnih ideologija očitovala je na još tragičniji način nemo­
gućnost stavljanja Boga izvan osobnog života.12 Zaveden novim mode­
lima ljubavi, koji prikrivaju samo duboki egoizam, čini se kako je naš
suvremenik zadovoljan u svom životu, premda znajući da je ta ljubav
previše laka da bi bila prava, i previše neposredna da bi mogla biti du­
gotrajna.
Upravo oko izazova onoga što svatko smatra bitnim i sastavnim za
ostvarivanje samoga sebe, odigrava se vjerodostojnost naših teoloških

1 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Solo l ’a m ore e credibile, Roma, 1977. [hrv. 1D.,
Samo je ljubav vjerodostojna, Zagreb, 1999.]; R. FISICHELLA, Hans Urs von Balthasar.
Amore e credibilita cristiana, Roma, 1981.; G. O’COLLINS, Amore, u: DTF, 17-20.
2 Upućujemo na lucidnu analizu koju je napravio Ivan Pavao II u Centesimus annus,
22-29. Za studij o smislu i problemu ateizama, usp. J. ALFARO, D al problem a dell’uomo
a l problem a di Dio, Brescia, 1991.

96
argumentacija i snaga Evanđelja. U mjeri u kojoj će fundamentalno-teo-
loško promišljanje biti u stanju ponuditi novi jezik, u stanju komunicira­
ti i u stanju poticati na pravi smisao egzistencije, ono će postići cilj svog
postojanja kao promišljanja o vjeri koja zna preispitivati se i, istovreme­
no, poticati na promišljanje.
U tom obzorju moguće je povezati neke primjere apologije koji se
mogu smatrati epohalnima jer su u stanju poticati, snagom vlastite ar­
gumentacije, naraštaje osoba u različitim povijesnim trenucima. Njihov
jezik, premda označen povijesnim trenutkom, u stanju je nadići prostor-
no-vremenske barijere, jer je na čudesan način ukorijenjen u nezalaznu
snagu Božje riječi i u najprirodniju sposobnost ljudskog razuma u traga­
nju za istinom. Među mnogim mogućim primjerima odabiremo samo
tri jer su, iako s različitim polazištima, znali razložiti nadu upirući sve
na otajstvo Božje ljubavi koja se objavljuje u smrti raspetoga.

1. Blaise Pascal

»Budući da je Bog tako sakriven, svaka vjera koja ne kaže da je Bog sakriven
nije prava; a svaka vjera koja to ne obrazlaže, ne poučava nas. Naša čini sve
to: Vere tu es Deus absconditus« (585)3.

Ova misao, stavljena na početak našeg predstavljanja Pascala, sama

za sebe obrazlaže cijelu njegovu apologetsku perspektivu. Pascal je bio
pravim apologetom, sposoban razumjeti otajstvo Boga i, u svojoj nutri­
ni, otajstvo čovjeka. Spoznati Boga i čovjekovo stanje za njega su najvaž­
nija stvarnost koja kršćanstvu daje vjerodostojnost: »Naša religija uči*I,

3 Pascalove Misli su uvijek citirane po Brunschvicgovu kritičkom izdanju. Za opšir­

niju bibliografiju ovog autora usp. H. U. VON BALTHASAR, Gloria, lln ’e stetica teologica,
III, Stili laicali, Milano, 1976., 161-219; E. GILSON, Il genio di Pascal, Alba, 1964.; R. E.
LACOMBE, L’a pologétique de Pascal, Paris, 1958.; M. LAROS, Das Glaubensproblem bei
Pascal, Düsseldorf, 1918.; R. LATOURELLE, L’uomo e i suoi problem i alla luce di Cri-
sto, Assisi, 1982., 45-114. [hrv. Biaise PASCAL, Misli, Budva, 1991.) [Mi ćemo pratiti hrv.
prijevod Pascalova djela uz poneku stilsko-jezičnu prilagodbu usklađenu i s talijanskim
prijevodom kako se ne bi izgubio smisao teksta R. Fisichelle, op. pr.].

97
ljude ovim dvjema istinama: da postoji Bog, za kojeg su ljudi sposobni, i
da postoji pokvarenost u prirodi koja ih čini nedostojnima njih. Za ljude
je jednako važno spoznati jedno i drugo, a jednako je za ljude opasno
spoznati Boga bez spoznaje vlastite bijede, i spoznati vlastitu bijedu bez
spoznaje otkupitelja koji ih od nje može izliječiti« (556). Sinteza te spo­
znaje je Isusova ljubav koja se objavljuje u njegovoj smrti: »Ova religija,
tako velika po čudima, svetima, besprijekornim, mudrim osobama, veli­
kim svjedocima i mučenicima... nakon što je objasnila sva svoja čudesa
i svu svoju mudrost, odbacuje sve to i kaže da ona nema ni mudrost ni
znakove, nego križ i ludost... Ništa od svega toga ne može nas promije­
niti i učiniti sposobnima spoznaje i ljubavi Boga, ako ne krjepost i ludost
križa« (587).
Riječi poput ovih nisu napisane od teologa po profesiji nego od čo­
vjeka koji je, u doba kada teologija zapadaše u sterilnost rasprava i kon­
troverzija, znao nanovo zadobiti autentični izvor teologije i, zbog toga,
iznova otkrivaše naslovnika svoga izlaganja. Pascal, koji ponovno pred-
lagaše istinsko naučavanje Pisma i Otaca, bijaše osporavan upravo od
onih koji bijahu stručno osposobljeni držati to naučavanje živim i koji
ga, naprotiv, izgubiše iz vida.
U doba kada se činilo kako se sve vrti oko kulta boga Razuma i kada
sve bijaše suzbijano u njegovo ime, Pascalov lik izranjaše kao kontrast.
Ne toliko jer je želio biti braniteljem tradicionalističkog reda, nego pot­
puno drukčije, jer je prije svega želio sagledati čovjekovu narav i njegovo
otajstvo. Ako je Descartes otvorio razumu sva obzorja u kojima se on
mogaše razumjeti bezgraničnim, Pascal je onaj koji mu je, na osnovi
razuma, ponovno predložio granice i zbog toga mu pokazao veličinu.
U tom naporu Pascal se može smatrati samcem. Poput leitmotiva u
Provansi pronalazi izraz: »Je suis seul«. Nije vezan niti uz jednu školu
i niti je ustanovio koju. Rođen u Clermontu 19. lipnja 1623., sin suca i
matematičara, Pascal bi se mogao smatrati čudom od djeteta: matema­
tičar, genijalac, izumitelj od svoje 11 godine, njegov život se čini otvoren
nebrojenim uspjesima. Pohoditelj različitih sudnica, prihvaćen i pri­
željkivan od različitih krugova pariškog plemstva, čini se kako je sve
to postalo kontradiktornim kada se Pascal približava »samcima« Port

98
Royala.4 Njegovo obraćenje i njegova povijest svoj početak imaju upravo
tu, u otkriću studija Pisma i u životnom programu čitanom u svjetlu po­
nešto rigoroznog morala. No kako bi se u potpunosti razumjelo njegovo
obraćenje, potrebno je uputiti se na kratak tekst, poznat pod imenom La
Nuit d e Feu, koji će slučajno biti otkriven nakon njegove smrti, unutar
jednog od njegovih sakoa.

»MILOSNA GODINA 1654.

Ponedjeljak 23. studenoga, na dan sv. Klementa, pape i mučenika
i drugih iz martirologija.
Večer uoči sv. Krisogona mučenika i drugih
Od oko 10 i pol navečer do oko trideset minuta iza ponoći.

VATRA
‘Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev’
ne filozofa i učenjaka.
Sigurnost. Sigurnost. Osjećaj. Radost. Mir.
Bog Isusa Krista
Deum meum et Deum vestrum
»Tvoj Bog bit će moj Bog«
Zaborav svijeta i sviju, osim Boga.
On se pronalazi jedino putovima pokazanim u Evanđelju.
Veličina ljudske duše.
»Oče pravedni, svijet te nije spoznao, ali ja sam te spoznao«.
Radost, radost, radost, suze radosnice.
Bijah odijeljen od njega.
Dereliquerunt me fontes aquae vivae.
»Bože moj, napustit ćeš me?«.
Da ne budem od njega odijeljen u vječnosti.
»Ovo je život vječni: tko tebe poznaje, jedinog pravog Boga, i onoga
koga si poslao, Isusa Krista«.
Isus Krist!
Isus Krist!

4 »Samcima« (solitari) bijaše nazvana grupa laika koji su tragali za životom pokore i
studija u vjerskoj sabranosti Port Royala; među njima najcjenjeniji bijaše A. Arnauld. Usp.
C. SENOFONTE, Ragione m oderna e teología. L’uomo di Arnauld, Napoli, 1989.

99
 Bio sam odijeljen od njega. Klonio sam ga se, zanijekao, razapeo.
Neka ne bude više nikada odijeljen od mene.
On se čuva samo po putovima pokazanim u Evanđelju.
Potpuno i slatko odreknuće.
Potpuno podvrgavanje Isusu Kristu i mom upravitelju
Dovijeka u radosti zbog jednoga dana izvršenja na zemlji.
Non obliviscar sermones tuos. Amen.«

Ovaj tekst nije tek jedan od mnogih Pascalovih spisa. On bi se, na­
protiv, trebao smatrati hermeneutičkim ključem čitavog njegovog pro­
mišljanja. Pozorno iščitavanje teksta odmah očituje kako on ne može
biti plodom nekog promišljanja. Fragmentarnost misli, koje čini se kao
da slijede uzbuđenost, gotovo nedostatak slijeda rigorozne logike, vrlo
kratki rečenični periodi, mogu se smatrati valjanim elementima u po­
drazumijevahu ovog teksta plodom sasvim posebnog iskustva. Ne nuž­
no mističnog iskustva nego, u svakom slučaju, činjenicom koja ne može
biti pripisana jednostavnoj hladnoći promišljanja. M em oriale - to je
zapravo najčešći naslov koji se pridjeva ovom tekstu - daje se tumačiti
prije svega kao plod posebnog iskustva koje je otvorilo nova obzorja u
samoshvaćanju koje svatko ima o sebi. Daje se misliti kao toliko životan
trenutak u osobnom životu, kojega se sjećanje htjelo sačuvati na trajan
način, nadilazeći osjećaje sadašnjosti, i zbog toga je brzo prenesen na
papir.
Shvaćanje koje Pascal ima o sebi povezano je s otkrićem osobnog
Boga. »Ne bog filozofa i učenjaka«, nego »Bog Abrahamov, Izakov i Ja-
kovljev«, »Bog Isusa Krista«. Ljubav koju otkriva u tom iskustvu jest
ono što će označiti ostatak njegova života. Doslovno čitajući Evanđelje,
prodat će svoja dobra kako bi ih razdijelio siromasima i vodit će jedno­
stavan i siromašan život. Bolestan, zahtjeva primati pričest koja mu je,
međutim, uskraćena. Želi, u zamjenu, moći imati pored sebe siromaha
jer, kako je sam zapisao: »Promatram Isusa Krista u svim osobama i u
nama samima: Isus Krist kao otac u svome ocu, Isus Krist kao brat u
svojoj braći, Isus Krist kao siromah u siromasima« (785), no i to mu je
bilo uskraćeno. Traži tada da može dijeliti istu sudbinu siromaha i da

100
bude smješten u bolnicu za neizlječive bolesnike, no ni ta mu se želja
ne ostvaruje, popudbinu će mu dati tek nekoliko sati prije smrti, 19.
kolovoza 1662.
Pascalov apologetski projekt polazi od nekih kontingentnih činjeni­
ca - razgovor u Port Royalu s De Sacyjem i ozdravljenje nećakinje, Mar-
guerite Perrier, pripisano svetom Trnu Raspetoga - njegova želja pak
bijaše izraditi spis u kojem bi tradicionalni elementi5 mogli biti zajedno
spregnuti s provokacijama za suvremenika, na način poticanja znatiželje
u njemu za kršćanstvo i prema tome žudnju da ga može tražiti i živjeti.
Jasan primjer toga projekta je misao 60:
»prvi dio: mizerija čovjeka bez Boga.
drugi dio: radost čovjeka s Bogom.
Ili drukčije:
Prvi dio: da je narav pokvarena. Dokazivanje
temeljeno na samoj naravi.
Drugi dio: da postoji otkupitelj. Dokazivanje
temeljeno na Pismu«.

Ta Apologie du Christianism e nikada od Pascala neće biti napisana

ex professo, nego su M isli - koje su naknadno sabrali sestra Jaqueline i
grupa iz Port Royala - najpouzdaniji izvor koji dopušta uvelike približiti
se njegovu projektu, premda s uvijek previše osobnim tumačenjem.6
Pascalova shema predviđaše, dakle, dva dijela koja naglašavaju na
evidentan način situaciju čovjeka i kršćansko stanje. Središte prvoga di­
jela je želja da čovjek iskusi svoje stanje disproporcije. Tko je čovjek?
»Kad dirneš čovjeka - odgovara Pascal - učini ti se da si dirnuo orgulje.
Orgulje zaista, ali neobične, nestalne, promjenljive i zato oni koji znaju
svirati samo na običnim, neće na ovima znati skladno svirati. Valja znati
gdje su tipke« (111).
Ipak bismo se jako razočarali ako bismo od našega autora očekivali
jedan filozofijski i metafizički pogled na čovjeka. Znanstvene izobrazbe

5 Na primjer: važnost i istina kršćanskog razuma koji nije u suprotnosti s razumom

(187), povijesni dokazi kršćanske istine (289.290).
6 U tom smislu različite je primjere dao R. E. LACOMBE, L’a pologétíque d e Pascal,
nav. dj., 11-39.

101
koja je suprotna oblicima skolastičkog promišljanja, Pascal se suočava s
problemom čovjeka s njegovu duhu najsrodnijeg gledišta, onog mate­
matičkog. Njegovo su polazište pojam beskonačnoga i geometrijska per­
spektiva. Geometrijski izražajni oblici - smatra Pascal - poput kruga,
parabole, elipse ili hiperbole... razvijaju se u prostoru koji je, po načelu,
beskonačan i, prema tomu, bez konačnog oblika. Taj prostor ipak je oka­
rakteriziran na osnovi njegova bitka bezgranično djeljivog ako se kreće
prema beskonačno malenom, i jednako beskonačno protežnog ako se
kreće prema beskonačno velikom. »Jer što postoji apsurdnije od zami-
šljanja da se, nastavljajući dijeliti prostor, dolazi u konačnici do takve
podjele koja, dijeleći ga nadvoje, svaka od polovica ostaje nedjeljiva i bez
ikakve protežnosti; i da tako ta dva neprotežuća dijela ne prouzroku-
ju zajedno protežnost?«7 Jedna takva figura, dakle, koja je naslutljiva i
shvatljiva, pretpostavlja shvaćanje dvostruko beskonačnoga: beskonač­
no veliko i beskonačno maleno. Ukoliko takvi, oni su neizrecivi, a ipak
trebaju biti pretpostavljeni nakon nemogućnosti shvaćanja onoga što je
naslućeno.
Na temelju toga se može misliti o Pascalu dragoj temi čovjekove
»disproportion« koja se pojavljuje u misli 72. Bilo upućujući se na priro­
du, bilo svjetlom promišljanja, čovjek otkriva kako je nerazmjeran: »Tko
na taj način o sebi razmatra8, prestrašit će se sebe sama i, smatrajući se
suspendiranim u veličini što mu je dala priroda, između ta dva ponora
beskraja i ništavila, zadrhtat će pred tim čudesima... Stoje najzad čovjek
u prirodi? Ništica nasuprot beskraju, beskraj nasuprot ništici, sredina
između ničega i svega« (72). U takvom stanju čovjek otkriva privrem e­
nost svoga stanja: »Ja ne znam tko me stavio u svijet, ja ne znam ni što je
svijet, ni što sam ja. U strašnu sam neznanju o svemu. Ja ne znam što je
moje tijelo, što su moja osjetila, moja duša, ne znam što je taj dio mene
koji misli što ja govorim, koji o svemu razmišlja pa i o sebi, a ne pozna
sebe kao ni ostale« (194). I još jednom, u drugoj misli čuje se odjek toga:
»Vidim da sam mogao i ne biti... nisam neko nužno biće. Nisam također

7 B. PASCAL, De l’esprit de geometrie, u: Oeuvres completes, III, Pariš, 1872., 169.

8 Pascal u prethodnom promišljanju govoraše o fizičkom i kemijskom čovjekovu
ustrojstvu.

102
ni vječan ni beskrajan, ali jasno vidim da u prirodi postoji jedno nužno
biće, vječno i beskrajno« (469).
Ono što proizlazi iz ovih prvih ostvarenih Pascalovih koraka, čini se
da je nemogućnost određivanja. Čovjek je, zapravo, izvanjski sam sebi
jer se ne poznaje, a ako se i poznaje, ostaje enigmom samom sebi, a s
druge strane čini se »kako je zalutao u ovaj zabitni kutić prirode« (72)
ako se usporedi sa svijetom. Pa ipak, Pascalovo inzistiranje o toj temi je
odlučujuće provokativno; on želi navesti svoga sugovornika na potpu­
no vrjednovanje smisla svoje proturječnosti sve dok ne bude ispovjedio
vlastitu želju da želi izaći iz te dileme: »Neću dopustiti čovjeku da se od­
mara u sebi ni u drugome kako bi bivajući bez oslonca i odmora...« (419).
»Ako se uzdiže, ja ga ponizujem, ako se ponizuje, ja ga uzdižem i uvijek
mu protuslovim, sve dok ne shvati da je neshvatljiva nakaza« (420).
Ovaj prvi korak prethodi daljnjem prijelazu, onom kojeg Pascal po­
stavlja kako bi pokazao stvarna stanja u kojima se konkretno iskusuje
vlastita egzistencija. Sagledavaju se, dakle, različite situacije: prije svega
traganje za istinom i pravdom , no nasilje, licemjerje, navike i laži zapreke
su koje ometaju postignuće. Čini se kako je pogrješka normalno stanje
života, dok je nepravda očita u neprestanom hinjenju i laži što zaodijeva
međusobne odnose: »Čovjek je dakle samo prijetvornost, laž, licemjer­
je, kako prema sebi tako i prema drugima. Ne trpi da mu se kaže isti­
na, izbjegava da je kaže drugima. Sve te sklonosti, koje su veoma daleko
od pravde i razuma, imaju svoj prirodni korijen u njegovu srcu« (100);
i također, »Ističem ovu činjenicu: kad bi svi ljudi znali ono što jedni o
drugima govore, ne bi se našla ni četiri prijatelja na svijetu... štoviše,
velim, svi bi ljudi bili...« (101). Interpunkcijski prekidi u ovom promi­
šljanju stvaraju neku vrstu nemira, jer je svatko nagnan staviti štogod
svoga i prema tome kompromitirati se, no također i u tom slučaju Pascal
se pokazuje dubokim poznavateljem života i oštroumnim promatračem
ponašanja.
Najdublja čežnja pak koju čovjek želi ostvariti, čini se da je u Pas-
calovom promišljanju traganje za srećom . Poput požude, ona se uvijek
nanovo nudi u svakoj životnoj instanci, sve ono što se čini, na koncu
nije ništa drugo doli grčevito traganje za srećom: »Svi ljudi tragaju za

103
srećom, nitko nije isključen. Koliko god različita bila sredstva, svi oni
teže ovome cilju. Ono što jedne navodi da idu u rat a druge da ga izbje­
gavaju, jest ta ista želja u jednima i u drugima, samo što su različita gle­
dišta... Pa ipak, već od davnine nitko nikada bez vjere nije dosegao tu
točku kojoj svi bez prestanka teže« (425). Traži se, prema tome, istina,
ali bez vjere je se ne može dosegnuti, beskorisno je umarati se u čežnji
za njom, jer ona neprestance izmiče. Čovjek tako primjećuje kako je do­
šao do posljednjeg čina svoje komedije i da još nije dosegnuo ono za što
se borio. Pascalov cinizam, pred takvim scenarijem, impresionirajući
je: »Posljednji je čin krvav, kako god bila lijepa komedija u svemu osta­
lome: na koncu se baci pokoja šaka zemlje na glavu i time je zauvijek
svemu kraj« (210).
Unatoč svim svojim razočaranjima i mizerijama, i unatoč samoj
smrti koja prijeti, čovjek pod svaku cijenu želi biti sretan. Jedini put koji
mu se predstavlja da bi to bio je onaj zabave (divertissem ent), jer mu to
dopušta da ne misli. S tim u vezi, kad je o tome riječ, niz krajnje zna­
kovitih promišljanja: »Kad ljudi nisu mogli pronaći lijeka protiv smrti,
mizerije, neznanja, odlučili su da će biti sretni ako na to ne budu mislili«
(168). »Usprkos ovim mizerijama on želi biti sretan i ne želi biti drugo
nego sretan i ne može ne željeti to biti; no kako će to postići? Da bi uspio,
trebao bi se učiniti besmrtnim, no budući da mu to ne bijaše moguće,
odlučio je smetnuti misliti o smrti« (169). »Jedino što nas tješi u našim
mizerijama je zabava, a ipak ona je jedna od najvećih naših mizerija: bu­
dući da nas poglavito priječi misliti na sebe i da nas nepromišljeno vodi
u smrt. Bez zabave upali bismo u dosadu, a ona bi nas natjerala potražiti
čvršće sredstvo kako iz nje izaći, no zabava nam odgovara i tako nas
dovodi nepromišljeno do smrti« (171).
Divertissement, prema tome, nije drugo doli bijeg pred pravim pro­
blemom egzistencije, onim nužnog ulaženja u same sebe i prihvaćanja
vlastitog stanja. Bijeg od stvarnosti, želja dopiranja do srca i prema tome
do središta vjere, upornost kako se jedino polazeći od milosti može per­
cipirati egzistencijalna praznina u kojoj se živi, teme su drage Pascalu
koji nam se pokazuje ne samo dubokim poznavateljem Augustina, nego
prije svega njegovim vjernim učenikom.

1 04
 Cijeli taj put ima, ipak, smisla u Pascalovom projektu, onom upu­
ćenom da prihvati neshvatljivost egzistencije ukoliko je utemeljena na
samoj sebi i da destabilizira svaki eventualni projekt na kojeg bi svatko
računao samoutemeljiti se. Čovjek, jednom riječju, treba živjeti svjestan
proturječja i neshvatljivosti vlastite egzistencije. To su elementi koji se
neprestano ponavljaju na stranicama M isli i koji smjeraju k tomu da
isprovociraju odgovor.
Kako bi se objasnilo enigmu ljudskog stanja, bit će potrebno izvršiti
drugi korak, važan i odlučujući, onaj koji dopušta utvrditi istinitost djela
milosti koja dopušta učiniti očitom čovjekovu veličinu: »Čovjekova je
veličina toliko očita, da je dokazuje sama njegova mizerija« (409). Una­
toč mizeriji čovjek je ipak velik, a to mu omogućuje njegova sposobnost
da može misliti: »Misao sačinjava čovjekovu veličinu« (346). Sigurno,
čovjek je slab, »trska«, sama priroda ga može nadvladati i ubiti, no una­
toč svemu tome on će uvijek biti veći od nje, na osnovi svoje misli; »tr­
ska«, ali »misleća«: »Čovjek je samo trska, najslabašnija u prirodi, ali je
misleća trska. Nije potrebno da se sav svemir naoruža kako bi ga zgnje­
čio: ubit će ga para ili kapljica vode. Ali, kad bi svemir i šatro čovjeka,
opet bi čovjek bio uzvišeniji od onoga što ga je ubilo, jer on zna da umire,
on pozna nadmoć koju svemir ima nad njim. Svemir o tome ništa ne
zna« (347). Misao, prema tomu, ustanovljuje čovjekovo dostojanstvo i
veličinu, no istovremeno mu pokazuje kako je paradoks: »Spoznaj dakle,
oholniče, kakav si paradoks samome sebi« (434). U konačnici čovjek tre­
ba doći do toga da kaže: »Čovjek beskrajno nadilazi čovjeka« (434). Tko
će, dakle, objasniti ova proturječja i iznijeti istinu o njegovoj egzisten­
ciji? Priliči u ovome trenutku kršćanska hipoteza: »Sva ta proturječja za
koja se činjaše da me strašno udaljavahu od spoznaje vjere, ona su koja
su me najbrže dovela do istinske vjere« (424).
Time se ulazi u drugi dio predviđen od Pascala, a koji bi ustanovio
p ars construens kršćanske hipoteze i koji bi doveo odgovor do izvorne
provokacije. I u ovom slučaju Pascal ne zapostavlja svoju početnu po­
ziciju koja, počevši od M em oriala, ne gledaše odnos spram kršćanstva
kao ukupnost nauka, nego prvenstveno kao susret s osobom. »Metafi­
zički dokazi Božje opstojnosti su toliko daleki od ljudskog rasuđivanja,

105
i toliko komplicirani da nas slabo pogađaju, a kada bi nekima i služili,
služili bi jedino u trenutku kada oni vide dokazivost, no sat vremena
potom pobojali bi se da su bili zavedeni« (543). Također i u jednoj drugoj
misli: »Zadovoljavaju li nas možda filozofi koji nam predlažu kao dobro
ono što je u nama samima? Je li to istinsko dobro? Jesu li oni pronašli
lijek našim nevoljama? Je li se možda čovjek izliječio od umišljenosti da
se izjednačio s Bogom? ... Sva vaša objašnjenja mogu samo dovesti do
spoznaje kako u vama samima ne možete pronaći niti istinu niti dobro.
Filozofi su vam to obećali, no nisu to mogli ostvariti. Oni ne znaju ni
koje je vaše dobro, ni koje je vaše istinsko stanje. Kako bi mogli dati lijek
vašim nevoljama kada ih niti ne spoznavahu?« (430). Stoga, neće meta­
fizika dovesti do Boga. Pascal, koji je rigorozan matematičar i koji se u
prvom dijelu pokazao kao duh sposoban penetrirati i analizirati dubine
osoba, hoće zahvatiti misao u cijeloj njezinoj provokativnoj snazi, ali i
istovremeno doseći stvarnu promjenu života.
U tom drugom dijelu Pascalov projekt, više nego prije obojen matri­
cama Pavla i Augustina, u punini zadobiva aksiom credo ut intellegam,
ali hoće doseći obraćenje kao istinski uvjet da bi prihvatio vjeru. U tom
pravcu se mogu slijediti etape koje predlaže naš autor.
Prva riječ koju Pascal izgovara ne može biti niti jedna druga doli
»istočni grijeh«9. Čovjek je vraćen samome sebi u činu neposlušnosti
kao obliku svojih proturječja, ali nije ostavljen sam sa sobom samim.
Istočni grijeh, zapravo, postaje i za njega fe lix culpa kojom započinje
proces spasenja. »Začuđujuće je kako je našoj spoznaji najudaljenije
otajstvo, prijenos grijeha, ono bez kojeg ne bismo mogli ništa spoznati
o sebi samima. Zapravo, bez sumnje, ništa tako ne sablažnjuje naš ra­
zum kao tvrdnja da je grijeh prvoga čovjeka učinio grješnima one koji,
bivajući toliko udaljeni od tog izvora, čini se nisu kadri imati dijela u nje­
mu... Sigurno, ništa nas tako grubo ne vrijeđa kao ovaj nauk, a ipak bez
tog otajstva, najneshvatljivijeg od svih, sami smo sebi neshvatljivi. Čvor
našega stanja dobiva svoje zavoje i zaplete u tom ponoru, utoliko da je

9 Kako bi za jednoga matematičara mogao biti razumljiv istočni grijeh lako je zami­
sliti; ipak Pascal upravo u tom »rebusu« pronalazi put kako bi razjasnio svoju argumenta­
ciju; usp. M. LAROS, Das Glaubensproblem bei Pascal, nav. dj., 168-170.

106
čovjek neshvatljivi)i bez tog otajstva nego što je to otajstvo neshvatljivo
čovjeku« (434).
Potrebno je načiniti drugi nuždan korak kako bi se prepoznalo dar
milosti. Bez obraćenja srca, zapravo, nije moguće prepoznati i prihvatiti
otajstvo Boga: »Smjesta bih se odrekao užitka, kažu oni, kad bih imao
vjeru. A ja vam, naprotiv, odgovaram: Odmah biste imali vjeru kada bi­
ste se odrekli vaših užitaka. Na vama je obveza da započnete. Kada bih
mogao, dao bih vam vjeru, no ja nemam tu moć i prema tomu ne mogu
niti iskusiti istinu toga što zborite. No vi se, naprotiv, lako možete od­
reći užitaka i tako iskusiti je li istinito što vam zborim« (240). Preostaje
prema tomu završni doticaj: »Trsite se dakle, ne toliko uvjeravajući se
umnažajući broj dokaza o Božjoj opstojnosti, koliko umanjujući svoje
strasti« (233).
Tek odatle ususret dolazi osoba Isusa Krista, istinsko rješenje eni­
gme čovjekova stanja. »U Isusu Kristu sva su proturječja pomirena«
(684). To što u čovjeku bijaše oblikom razdiranja i nesreće, u Kristu je
preuzeto kako bi bilo konačno nadiđeno. Krist je sinteza svega, jer je u
njemu Očeva ljubav objavljena u skrovitosti i u poniženju prihvaćenom
zbog ljubavi: »Kao čovjek i kao Bog on je postao sve stvari, uzvišene i
prezrene, kako bi ih sve posvetio u sebi... Sama smrt, užasna bez Isusa
Krista, u njemu je postala nečim sasvim drugim: ljubljena, sveta, radost
za onoga koji vjeruje.«10 Put, dakle, po kojem se dolazi do Boga jest po
Isusu Kristu: »Sveto pismo kaže kako je Bog skriven i da je poslije čovje­
kova pada ostavio stvorove u sljepoći iz koje ih je mogao izbaviti samo
Isus Krist, izvan koga nije uopće moguća komunikacija s Bogom« (242);
nadalje: »Ne samo da spoznajemo Boga jedino po Isusu Kristu, nego
i sebe same spoznajemo jedino po Isusu Kristu. Bez Isusa Krista niti
spoznajemo što je naša smrt, niti što je naš život, niti Bog, niti što smo
mi sami« (548).
Bog paskalovskoga viđenja je Deus absconditus koji prolazi kroz križ
i smrt kako bi izrazio svoju ljubav i njen smisao: »Naša je vjera i mudra*I,

10 Pascalovo pismo od 17. listopada 1651. prilikom očeve smrti, u: Oeuvres Complètes,
II, Paris, 1874., 22.

107
i luda. Mudra je, jer je najučenija i čvrsto utemeljena na čudesima, pro-
roštvima... Luda je, jer zaista to nije sve što nas vodi da budemo u njoj.
Sve nas to vodi da osudimo one koji su izvan nje, ali ne navodi na vjero­
vanje one koji su već unutra. Na vjerovanje ih navodi križ, ne evacuata
sit crux« (588). Otajstvo koje sačinjava Kristovu osobu je upravo križ,
i ono što on predstavlja. Skriveni Bog je onaj koji je najbliži čovjeku. U
toj skrovitosti sakriva se, zapravo, uvjet da bi se moralo uvijek sve više
tragati za njim. Cor inquietum Augustinovih Ispovijesti svoje uporište
nalazi također i na stranicama Misli: »Vjera je nešto tako veliko, te je
ispravno da je budu lišeni oni koji se ne žele potruditi tražiti je, ako je
nejasna. Oko čega se, dakle, žale ako je ona takva da ju se može naći
tragajući za njom?« (574).
Posljednji korak kojeg treba ostvariti, u tom pogledu, jest prepoznati
ljubav kao kriterij kadar objasniti veliko otajstvo Boga i čovjeka. Uni­
verzalna ljubav koja se proteže na sve i koja sve saziva: »A dherens Deo
unus spiritus est. Ljubimo se, jer smo udovi Isusa Krista. Ljubimo Isusa
Krista, jer je on tijelo kojeg smo mi udovi. Sve je jedno, jedno u drugom,
kao tri osobe« (483).
Iz ovog prikaza proizlazi posljednja i odlučujuća provokacija, o k la ­
d a. Odluku koju je potrebno donijeti, Pascal ne postavlja na racional­
noj razini; suprotno, upravo je ovdje razumu oduzeta sigurnost za koju
smatra da je posjeduje. Kladiti se postaje na kraju izvršiti pritisak na
totalnost osobe koja je shvaćena u svjetlu otajstva i ljubavi. »Srce, za­
pravo, ima razloge koje razum ne poznaje« (277), i jedino to srce može
dosegnuti shvaćanje Boga: »Srce osjeća Boga, a ne razum« (278). Pa
ipak, naročito pod tim vidikom, nije moguće upasti u krivo tumačenje,
kao da bi Pascal nanovo oživio neku vrstu sentimentalizma suprot-
stavljenog obliku znanja. Razlozi srca su zauvijek »razlozi«, i takvima
ostaju; no sada su stavljeni u obzorje koje ide onkraj strogih granica
razuma.
»Da, treba se kladiti, to nije nipošto neobvezatno... treba kladi­
ti se... kakvo ćete zlo preuzeli tim izborom? Bit ćete vjerni, iskreni,
skromni, zahvalni, blagotvorni... Kažem vam, u ovom ćete ih životu
dosegnuti i pri svakom koraku na tom putu osjetit ćete toliku stalnost

108
dobitka i toliko ništavilo onoga što riskirate, te ćete na kraju priznati
da ste se okladili o nešto sigurno, beskonačno, a da za to niste ništa
dali« (233).
Pascal je bio pravi apologeta. Znao je u potpunosti razumjeti dramu
svoga razdoblja i tragediju u kojoj je njegov suvremenik živio. Vidio je
prosječnost svoga vremena i različite oblike ravnodušnosti i prolaznosti
koje njegov suvremenik življaše. Svom suvremeniku, mlitavom i lakou­
mnom, i kulturi koja ga obmanjivaše kako bi ga održavala u tom stadiju
neodgovornosti, Pascal je snažno predložio istinsku biblijsku i patristič-
ku tradiciju o slici Božjoj. Njegova antropologija, oštra u razotkrivanju
proturječja i mizerija, očituje se na koncu poput najbolje posrednice
kako bi se doseglo do kristologije, pravog središta pascalovskog promi­
šljanja. Isus Krist, ponovno izgovoren tri puta, u tekstu M em oriale vr­
hunac je i punina njegova promišljanja. On je »psiholog« toliko pažljiv,
koji sa sigurnošću zna da se govor o čovjeku mora, prije ili poslije, proši­
riti u govor o Bogu. Čovjeka raspršena u ovom svemiru, paradoks i otaj­
stvo samome sebi, on smješta u Krista. Otajstvo ljubavi njegove muke i
smrti provocira najrazboritiji odgovor, vjeru. I, kako bilo, u svemu tome,
Pascal nije toliko privučen dokazivati put koji treba slijediti, koliko prije
svega uvjeravati oko potrebe traganja.
Poput Augustina, i Pascal je obraćenik; čovjek koji je susreo Boga na
putu za Damask, nakon što ga je beskorisno tražio drugdje. Time postaje
razumljivo zašto više traga za putem sudioništva i dijeljenja s drugim,
nego za putem unaprijed postavljenih sigurnosti. Njegov apologetski
projekt predlaže, prema tomu, sadržaje i metode snažne aktualnosti jer
nastoji obratiti se izravno čovjekovu »srcu«, gdje se svatko osjeća pro­
vociranim i ljubljenim u prvom licu. Ovaj posljednji fragment, među
mnogima, može pokazati pravi put kojim je potrebno proći ako se hoće
stići do prave apologetike: »Ako vam ovaj govor odgovara i čini vam se
valjanim, znajte da ga je načinio čovjek koji je prije, ali i poslije pošto ga
je izradio, bio na koljenima kako bi molio ono beskonačno i nedjeljivo
biće kojemu on podvrgava cijelo svoje biće, sve dok ono sebi ne podvr­
gne i vaše biće radi vašega dobra i radi slave; i dakle, snaga tog govora
podudara se s tom podložnošću« (233).

109
 2 . Jo h n H e n r y N e w m an

Drugi važan projekt fundamentalne teologije duguje se jednom od

najplodonosnijih autora XIX. stoljeća: Johnu Henryu Newmanu (1801.
- 1890.).11 Ako svako obraćenje nosi u sebi nešto nadnaravno što samo
jednostavnost pogleda može primijetiti, ono Newmanovo poprima obi­
lježje vučne snage. Njegovo obraćenje s aglikanizma na katoličanstvo
izazvalo je niz lančanih reakcija. Cijela se Engleska našla zahvaćena
raspravom koja, možda, nikada nije htjela biti toliko javna. Neki pred­
bacivahu mladom oxfordskom tutoru ozbiljnu zabludu oko iskrenosti
njegova odabira, drugi su ga, naprotiv, slijedili na putu preobraćenja još
više osiromašujući High Church koja je već bila u krizi.
Cijeloga svoga života Newman nije bio oslobođen nasilnih napada na
svoju osobu kako od katoličke, tako i od anglikanske strane. Ovi posljed­
nji smatrat će ga do kraja odmetnikom, a ovi prvi uvijek će ga, nepraved­
no, gledati pod sumnjom.
Premda mu je Lav XIII. 1879. dodijelio kardinalat, kritike nisu jenja­
vale. Samo želja za istinom vodit će Newmana u objavljivanju A pologia
pro vita sua. Ovvero una storia d ello sviluppo delle m ie opinioni religio­
se (Apologia p ro vita sua. Iliti povijest razvoja m ojih vjerskih mišljenja,
op. pr.), 1864. U tom autobiografskom spisu, pisanom s namjerom da
obrani odabir vlastitog obraćenja, izranja osobnost poštenog, ozbiljnog,
poniznog i svetog čovjeka. U njemu se opaža napor traganja za istinom
i, zajedno s time, radost pronalaženja iste: »Od trenutka u kojem sam
postao katolikom, naravski nisam više prepričavao povijest mojih vjer-1

11 Za predočavanje apologetskog projekta usp. J. H. NEWMAN, The Letters and D ia­

ries o f i H. Newman, voli. I-XXXI; ISTI, Parochial and Plain Sermons, voli. I-VIII, London,
1869. ; ISTI, Oxford University Sermons, London, 1880.; ISTI, Grammar o f Assent, London,
1870. (tal. Grammatica dell’a ssenso, Milano, 1980.); ISTI, Apologia pro Vita Sua, London,
1865. (tal. Apologia pro vita sua, Milano, 1982.). Za bibliografiju bitnu za ovu temu usp.
E. PRZYWARA, Religionsbegründung. M. Scheler und J. H. Newman, Freiburg, 1923.; J.
H. WALGRAVE, J. H. Newman: his personality, his principles, his fun dam en tal doctrines,
Leuven, 1977.; R. AUBERT, Newman une psychologie concrète de la fo i et une apologé­
tique existentielle, s. d.; ISTI, Le problèm e de l’a cte de foi, Louvain, 1945., 343-356; RAZNI
AUTORI, /. H. Newman Théologien and Cardinal, Roma-Brescia, 1981.; P. GAUTHIER,
Newman et Blondel. Tradition et developpment du dogme, Paris, 1988.

110
skih mišljenja. S time ne namjeravam reći da se moj duh našao u doko­
lici ili da sam zapostavio meditirati o teološkim argumentima. Jedino
nisam više bilježio promjene, više ni jednu zabrinutost u srcu. Uživao
sam u savršenom miru i tišini, nije mi više dolazila niti jedna sumnja.
U trenutku obraćenja nisam sam sebi polagao računa o intelektualnoj i
moralnoj preobrazbi moga duha. Ne činjaše mi se da sam imao čvršću
vjeru u temeljne istine objave, niti veću vlast nad sobom, moja gorlji­
vost ne bijaše rasla, nego imah osjećaj kako sam uplovio u luku nakon
nemirne plovidbe. Zbog toga je moja sreća, od tada pa do danas, ostala
nepromijenjena.«12
Na istom tragu velikih obraćenika i Newman imaše potrebu očito­
vati se o cor inquietum koje ne nalazi mira sve dok se ne smiri u Bogu.
Dug je to put i nije lišen patnji, kako zabilježi mladi Newman: »I sada, u
mojim odajama u collegeu Oriela, u svojstvu tutor, p arish priest i fellow ,
nakon što sam mnogo propatio polagano sam napredovao prema onome
što je dobro i sveto, slijepo vođen rukom Božjom, ne znajući kamo će
me odvesti. Pa neka i tako, o Gospodine. U 10 sati i 15 minuta u pone­
djeljak 7. rujna 1829.« Kao proroci, koji osjećahu potrebu odrediti dan
svoga poziva, kao Pascal u Nuit d e fe u , tako i mladi kapelan St. Mary’s
u Littlemoreu upozoravaše na hitnost utvrđivanja zauvijek dana i sata
otkrića istine.
S tim trenutkom započinje Newmanova apologetika. Ovdje, zapravo,
on uči postajati pažljivim poznavateljem čovjekova srca.
Njegovo djelo, osim toga, ostaje i nakon smrti predmetom najrazli-
čitijih prosudbi. Ako ga netko pozdravljaše kao pretpostavku filozofi­
je prakse i djela Action B londela, za druge je ono, naprotiv, smatrano
temeljem modernističke misli. Dok Przywara smatraše Newmana mo­
stom koji nastojaše sjediniti Tomu Akvinskoga s modernom mišlju, Pre-
zzolini ga, naprotiv, definira »vođom crvenog katoličanstva«. Onkraj tih
više ili manje točnih tumačenja Newmanova djela - koja još i danas
nastavljaju poprilično bujati, znak neprestanog interesa za tu misao i

12 J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, nav. dj., 257. (Autor teksta koristi talijan­
ski prijevod Apologia pro vita sua, Milano, 1982., pa ćemo slijediti stranice toga prijevoda
[op. pr.]).

111
njezinu duboku teološku aktualnost - ono ostaje miljokazom povijesti
fundamentalne teologije.
»Psihologija iskustva« mogao bi biti podnaslov njegove apologetike.
Newman, vjerno dijete svoga vremena, bijaše u stanju uvrstiti u svoja dje­
la velika zrenja svoga vremena. Suvremenik Humea i Lockea, čije teorije
empirizma bijahu uvelike poznate te stvarahu kulturu, Newman bijaše u
stanju posredovati kategoriju »iskustva«, kako bi pristupio otajstvu kr­
šćanske vjere. Zasigurno, ne kao kod Humea, »iskustvo« će za kardinala
Newmana biti uvijek prvi potrebni korak u napredovanju i hodu prema
metafizici, i od tuda ploviti na ispravan način prema spoznaji Boga i ute­
meljenju čina vjere. Sve u svemu, u njegovim spisima lako se pronalazi
Pascalov »raison du coeur« koji traži što je najviše moguće znati dohvatiti
sveobuhvatnost osobe u njenom povjeravanju otajstvu, no bez zaboravlja­
nja da je otajstvo samo jedno, ono Božje istine koja se objavljuje.
Zaključna stranica G ram m ar o f A ssent priziva snažno ovo obilježje:
»Zapravo o religiji čovjek može govoriti u vlastito ime, i samo u vlastito
ime. Njegovo iskustvo dostatno ga autorizira govoriti o njoj, on nema
pravo biti glasnogovornikom drugih, ne može si uzeti za pravo donositi
zakone za sve, nego samo podijeliti svoje iskustvo s gomilom zajednič­
kog psihičkog iskustva. Zna što ga je zadovoljavalo i što ga zadovoljava, i
da će to, ako zadovoljava njega, vjerojatno zadovoljiti i druge. Ako je tako
kako se on uvjerio da jest, onda ono što on o tom kaže vrijedi i za druge:
jer istina je jedna.«13
Za povijest apologetike prošloga stoljeća Newman predstavlja izo­
lirali slučaj. Kao Pascal, Blondel, Teilhard de Chardin i malo drugih,
njegovo nastojanje dopire u stagnirajući teološki kontekst koji davaše
prednost previše sigurnim jasnoćama načela metafizike doktrine, situa­
ciji vjernika koja njoj bijaše bliska.
Projekt Newmanove apologetike, međutim, pustio je svoje korijene
u najstarijem i najplodnijem tlu: Pismu i crkvenim Očima. Rođen kao
anglikanac, bijaše više od katolika prisan sa svetim tekstom. Pastoralna
služba u St. Mary’s u Littlemoreu, gdje će nastati Sermons, omogućila

13 ISTI, Grammatica dell’a ssenso, nav. dj., 238.

112
mu je da produbi i tumači Pismo više negoli katolički egzegete i teolozi
tog perioda. Utemeljenje Patrističke biblioteke 1835. omogućilo mu je
pronaći u spisima Otaca i u Crkvi prvih stoljeća snagu i hrabrost da
započne »drugu reformu«.
Ako se u mnogim spisima njegove plodonosne produktivnosti pro­
nalaze elementi vlastiti apologetskoj problematici, misli se samo na Uni­
versity Serm ons1*, u kojima često pribjegava temi odnosa vjera-razum,
ipak se treba obratiti na G ram m ar o f Assent, kako bi se izdvojilo projekt
fundamentalne teologije kojim odlučno nakani dati razlog vjere za jed­
nostavnog čovjeka.
To je tema koja je zaokupljala Newmana najmanje trideset godina,
a u nekim zabilješkama od 1860. već pisaše: »Kako može vjera biti ra­
cionalna? Kako upotreba njenog intelekta može biti definirana časno
i s punim poštovanjem prema svome Stvoritelju? Ako je neka religija
otvorena razumu i u isto vrijeme svim ljudima, trebaju biti proizvodivi
dostatni razlozi za racionalno uvjerenje svake individue«. U G ram m a-
ru se isprepleću, poput neke sinteze, različite problematike koje bijahu
predmetom Newmanova studija, od razvoja dogme do predaje, do po­
trebe davanja racionalnog odgovora pristanka vjere.
Spis nije lako štivo. Filozofija i teologija se kreću na zajedničkim ra­
zinama, no ne miješaju se, nego baš stojeći u snažnoj ravnoteži, ponekad
se čini štoviše da služe uzajamnoj integraciji s upućivanjem jedne na
drugu. Samo bi se naivno moglo misliti kako u G ram m aru teologija ima
neku drugotnu ulogu. Nakon više narativne ili katehetske dimenzije,
budući da se upućuje na svakodnevno iskustvo, i jer se na koncu knji­
ge govori o jednostavnom čovjeku, teologija odigrava ulogu prave pro­
tagonistice. Pravo središte studija je zapravo vjera vjernika i, izravnije,
vjernika u činu htijenja tragati upravo za onim načelima koja dopuštaju
utvrditi sigurnost vlastite odluke vjere.
Gramm ar, pisan 1870., sastavljen je od dvaju velikih dijelova: u pr­
vom se istražuje odnos između p ristan ka i razum ijevanja, u drugom iz-14

14 Na poseban način misli se na Oxford University Sermons sabrane u: ISTI, Fifteen

Sermons P reached Before the University o f Oxford, London, 1909.

113
među p ristan ka i zaključivanja. Na osnovi tog odnosa, međutim, istra­
žuje se uloga subjekta u njegovoj spoznajnoj aktivnosti i, konkretnije, u
religioznoj dimenziji.
Kontekst u koji je djelo postavljeno, određen je dvostrukim prigovo­
rom koji proizlazi iz liberalizma15:
1. Ako religija kani postići vršenje ljubavi i štovanja, zašto je nužna
ispovijest vjere?
2. Zašto sigurnost pristanka vjere mora biti podređena sigurnosti
dokaza koje ona priskrbljuje?
Jednom riječju, nalazimo se pred teškoćom pokazivanja nužnosti
čina ispovjeđene vjere i njene inteligibilnosti.
Newman daje odgovor analizirajući prije svega modalitete čovjekove
spoznaje. Oni su trostrukog reda:
1. Izreka, koja može biti »pojmovna« ili »stvarna« (npr. »čovjek je
razumska životinja«; »Filip bijaše Aleksandrov otac«), s kojom se slaže;
2. Razumijevanje, to jest čin kojim se pridaje značenje terminima koji
sačinjavaju izreku u trenutku njihova tumačenja. Sadržaj razumijeva­
nja su predmeti percipirani osjetilima. Dok »pojmovno« razumijevanje
dopušta razvoj i spekulativno znanje, ono »stvarno«, koje je najvažnije,
dopušta održavanje i pohranjivanje znanja. Njime se stvaraju slike koje
pogoduju da se u nama zadrže spoznajna iskustva i, po »sposobnosti
kombiniranja«, njime izranjaju novi oblici mišljenja.
3. Pristanak, u konačnici, sačinjava »čin kojim se apsolutno prihvaća,
na bezuvjetan način, neka izreka«16. To stoji u odnosu s razumijevanjem
i zaključivanjem.
Kako je rečeno, prvi dio G ram m ara je posvećen odnosu s razumijeva­
njem. Shematizirano, Newmanov postupak se razvija ovom dinamikom.
Stvarni pristanak dopušta da u subjektu izviru emocije i osjećaji koji
ga dinamično upravljaju prema djelovanju. Onaj pojmovni pristanak,

15 Liberalizam će biti pravi Newmanov neprijatelj, što potvrđuje bez izgovora više
puta, sve do kardinalskog pisma u odgovoru Lavu XIII. Usp. Apologia pro vita sua, nav. dj.,
303-315.
16 ISTI, Grammatica dell’a ssenso, nav. dj., 8.

114
zapravo, projicira ih u kontemplaciji svojih mentalnih slika. Ova shema
preslikana u obzorje dogme, dat će mogućnost prepoznavanja stvarnog
i pojmovnog pristanka. S prvim se slaže religija koja potiče subjekt da
živi, a s drugom se slaže teologija koja izražava promišljanje intelekta.
Pristanak, u dva slučaja, uvijek ostaje apsolutnom obvezom; ipak
se Newman posvećuje mogućnosti dokazivanja da »osjećaji, pobude,
instinkt, intuicije opskrbljuju djela i potom ih intelekt razrađuje«17. Po-
vraćena je prema tome prva dimenzija, ona koja prepoznaje općeniti­
je obzorje, prirodna religija, koja je potom osvijetljena i protumačena
objavom.
Polazeći od ovih pretpostavki nastavlja Newman svoj studij poka­
zujući kretanje čovjekova uma kada se približava »vjerovanju«, to jest
materijalnom objektu vjere. Izreka: »vjerujem u jednoga Boga«, analizi­
rana je u svom obzorju razumijevanja i služi stabiliziranju daljnjeg na­
čela koje dalje nastavlja prije učinjenu razliku: religija se dotiče izreka u
njihovom pojedinačnom predstavljanju subjektu, jedino se pojedinačno
daje stvarni pristanak; općenito i sustavno, naprotiv, promatra ih teolo­
gija, za koju sve ono što je pojmovna materija predmet je promišljanja.
Kako bi podupro stvarni pristanak, i prema tome dopustio da vje-
rovano postane životnim činom, Newman pribjegava osjećaju savjesti
jer ona, kao moralni smisao i smisao dužnosti, dopušta uvelike dovesti
u odnos subjekt s njegovim djelovanjem i njegovim dosljednim življe­
njem. Ipak, svijest o dobru i zlu nije dana po beživotnim stvarnostima,
nego je uvijek međuosobni odnos. Odatle se, prema tomu, postavlja
etičko načelo kao otkriće »slike uzvišenog upravitelja, svetoga sudca,
pravednog i moćnog«18. No, u isto vrijeme, pronašlo se načelo koje jam ­
či stvarni pristanak. U čovjeku se, zapravo (Newman će reći u »djete­
tu«), stvaraju slike koje idu onkraj jednostavnog poimanja božanstva,
te omogućuju vidjeti konkretnu životnu obvezu jer se odnose na stvo­
ritelja, na onoga koji nagrađuje ili kažnjava, no koji, u svakom slučaju,
predstavlja osobnog Boga kojem se daje stvaran i pojmovni pristanak.

17 Isto, 60.
18 Isto, 67.

115
 Zaključak, koji se doseže ovim prvim dijelom Grammara, sačinjen
je od činjenice da pristanak, stvarni i religiozni, polazi od subjekta k
objavi kako se predstavlja u svojem pojedinačnom i izvornom jedinstvu:
»Tko vjeruje u depositum , vjeruje također i u sve doktrine sadržane u
depositum u. Ne može ih sve znati, zna ih neke a ne zna druge, možda
zna jedino Vjerovanje, ili možda jedino glavne članke Vjerovanja, no
znajući mnogo ili malo, ako vjeruje u objavu, nakana mu je vjerovati
sve ono što je za vjerovati čim mu se učini prisutnim. Sve ono što danas
zna kao objavljenu istinu, sve je što će i ubuduće znati, sve koliko je tu
za vjerovati, on obgrljuje u namjeri jedinog čina vjere.«19 Spoznaja Boga,
koja proizlazi iz objave, nije prema tomu spekulativno znanje, to je prije
svega stvarnost koja provocira na moralnu odgovornost i koja zahtijeva
odgovornost cijeloga života.
Drugi dio G ram m ara zauzima analiza odnosa između pristanka i
zaključivanja, bitnog trenutka jer dotiče dokazivanje prijelaza koji ide od
vjerojatnosti prema sigurnosti.
Objašnjenje ključnih pojmova koje autor upotrebljava u tom dijelu,
moglo bi mnogo lakše pokazati dinamičnost Nevvmanovog dokazivanja.
Najprije zaključivanje. Razlikuju se:
1. »formalno«, koje se izražava u obliku prosuđivanja, ostvaruje se
slijedeći logička pravila i nalazi u silogizmu svoj najbolji izraz; te
2. »neformalno«, prosuđivanje koje izvire spontano i na prirodan
način.
Između zaključivanja i pristanka jasna je razlika. S prvim se neka
izreka prihvaća na uvjetovani, dok s drugim na apsolutni način.
U pozadini Newmanova dokazivanja potrebno je uočiti Lockeovu
tezu po kojoj se može pristati samo uz one izreke koje se smatraju isti­
nitima na osnovi izvedivih dokaza. Ljubav zapravo za istinito zahtijeva
ići onkraj dokaza i obrazlaganja. No za našeg autora iskustvo dokazuje
zabludu tih tvrdnji; može se zapravo dati pristanak neovisno o zaklju­
čivanju.

19 Isto, 92.

116
 Pristanak koji je bezuvjetno dan, nastavlja Newman, uvijek je pri­
hvaćanje istine i prema tome, kao takvo, ne može nikada biti prihvaćeno
samo sub conditione. Istina ili se prihvaća kao takva ili se odbija. Taj ne­
posredni pristanak istine nazvan je »jednostavnim«, to jest istim činom
po kojem se daje pristanak. Po sebi je nepromjenjiv. Ako bi se zapra­
vo moralo zahvatiti u modifikacije, one bi bile samo u redu intenziteta
iskustva, no ne i u činu kao takvom.
Od jednostavnog pristanka je ipak nužno prijeći na onaj »promi­
šljeni« ili, rečeno točnije, na sigurnost. Odatle mora doći na djelo inve­
stigation, ili inquiery, koja se razlikuje od traganja. Traganje uključuje
sumnju, istraživanje (investigacija) ne.20 Tko istražuje, čini to jer želi ra­
zumjeti vjerodostojnost, a da ne mora upasti u protuslovlje ili opozvati
istinu koju prihvaća. Onaj koji traga, naprotiv, nije još našao i prema
tome, po sebi, još ne vjeruje. Jednom riječju promišljeni pristanak je si­
gurnost motiva i pretpostavki danog pristanka.
Međutim, problem još nije riješen. Na koji način se prelazi na apso­
lutni pristanak? Newman uvodi pojam illative sense.21 Illative sense je
sud koji ispituje istinito i koji, onkraj svake pojedine tehnike, odlučuje
kako i kada prijeći od zaključivanja k pristanku. To je prirodna, intimna
čovjekova aktivnost koja ga uvijek upućuje na konkretno, razvija se na
osnovi iskustva i uvijek je prisutna ondje gdje djeluje subjekt. Napokon,
illative sense je načelo koje stvara svjesnost i sintezu različitih vjerojat­
nosti koje samo objedinjene daju sigurnost. Kroz illative sense u stanju
smo, prema tome, dohvatiti stjecište niza datosti koje bi, ako se uzmu
pojedinačno, mogle dati tek vjerojatnost, no svjetlom illative sensea, koji
ih zahvaća sveobuhvatno, rađaju sigurnost.
Nakon tog postupka, također i za drugi dio, zaključno poglavlje je
posvećeno religioznom problemu. Objava, zaključuje Newman, nije
neki filozofijski tekst niti je skup apstraktnih istina, nego je prije svega

20 Isto, 116.
21 Pred illative sense, upućenost na aristotelovsku »fronesis« čini se prvim što nam
pada na um. Ipak, u Grammaru se nalazi osobitost pojma. Dok je Aristotelova fronesis
omeđena moralnom sferom i izražava etički sud, kod Newmana illative sense je, naprotiv,
otvoren svom gnoseološkom području.

117
autoritativno naučavanje koje od samoga sebe čini vjeru, koja nije potre­
bita izvanjskih »dokaza«, a kamoli da predstavlja nešto nesigurno. Obja­
va je ukupnost, očevidnost, univerzalnost koja se daje sama od sebe, pa
ipak je i u tom slučaju moguće pokazati nužnost pristanka.
Dvije datosti predočuje naš autor:
1.p rirod n a religija, koju je moguće otkriti prisutnom u svakome ako
se misli na savjest, patnju i žrtvu; te
2. kup vjerojatnosti, što ustrojava »bitno načelo«22 Newmanovog
prosuđivanja.
Analizirajući različite elemente, neovisne jedan o drugome23, no
uzete u njihovoj globalnosti, prema tomu kao neki kup vjerojatnosti,
Newman dolazi do zaključka kako: »Postoji samo jedna religija koja teži
zadovoljiti čežnje, potrebe, predosjećaje vjere i prirodne pobožnosti.
Možda bi se moglo reći da ja, podučen u kršćanskoj vjeri, prosuđujem
je svojom mjerom, no nije tako. Nije tako jer velikim sam dijelom uzeo
svoju ideju, o tome što treba biti objava, od raznih religija... osim toga
ja je privilegiram također zbog razloga koji proizlazi s punom jasno­
ćom iz povijesti: samo ona posjeduje poruku konačno upućenu cijelom
čovječanstvu.«24
Newmanova apologetika se predstavlja u našim očima kao projekt
suvremenih dometa, također sposoban provocirati i čovjeka XX. sto­
ljeća. Ovdje se nalazi »bitna dijalektika« koja svojom induktivnom me­
todom obvezuje promišljati o vjeri počevši od vlastitog ljudskog stanja.
Prvo važno obilježje tog projekta je određeno činjenicom da osoba
iznova postaje partner teološkog diskursa. Ne više doktrina, sama po
sebi apstraktna, nego prije svega real m an, konkretni čovjek koji se suo­
čava s konačnom temom smisla. Polazeći od iskustva koje svatko osjeća
osobnim, Newman je uspio predložiti univerzalnu sastavnicu kršćanske
vjere. On je shvaćao iskustvo prvenstveno kao psihičko tumačenje, no

22 Isto, 255.
23 Newman analizira, na primjer, prirodnu religiju, povijesne religije i smisao ispu­
njenja prisutan u njima, smisao grijeha, židovsku religiju, Isusa iz Nazareta, Crkvu...
24 Isto, 267.

118
ne ograničujući se na to. Dosežući do etike i povijesti, proizveo je tako­
đer i onaj dio filozofije koji se smatra pretpostavkom metafizičkog pro­
mišljanja, koje će svoje mjesto pronaći u Blondelovom Action. Newman
ne mogaše ići dalje, no navedeno ostaje zasigurno elementom kojeg teo­
loška analiza neće moći zanemariti.
Tema povijesti i povijesne svijesti, neprestano prisutna u njegovim
djelima, predstavlja izvornost, preteču naše teološke današnjice, ali i
više.
Problematika vjere, kako se s njom suočio Newman, tako poveza­
na s konkretnim čovjekom da ga provocira na življeno iskustvo, daljnje
je obilježje koje proizlazi iz tog apologetskog projekta. Vjera se smatra
globalnim činom, ukupnošću osjećaja, razuma i života. Vjera je osobni
odgovor i nužnost za sve ljude jer je u skladu s univerzalnošću koja je
oznaka same objave.
Upravo se u G ram m aru odgovara na to pitanje: vjera za sve ljude i
za cijelog čovjeka. Jednostavan, kao stručnjak, dolazi do razumijevanja
smisla toga čina kojeg izražava snaga razuma i veličina ljubavi.
Međutim, ljubav je protagonistica Newmanovog opusa, jer sadrži
otkriće unutarnje nužnosti, intimne svakome, što proizlazi iz čina lju­
bavi, onog vidljivog u Isusovoj smrti: »Postoji ime koje nadživljava, ono
čovjeka koji življaše skromno i umrije kao zločinac. Prošlo je osamnaest
stoljeća, no to ime još uvijek jednako zahvaća ljudske umove. Zavladalo
je svijetom i drži ga još uvijek.«25
S različitom senzibilnošću i drugim terminima, kako god bilo,
predložena je svakom čovjeku nepromjenjiva nužnost vjerovanja. Za
Newmana ona se temelji na istini, »koja je samo jedna«, na smislu gri­
jeha i na konkretnosti vlastitog iskustva; no, kao i za najveće apologete,
u temelju je još uvijek središnja tema predanja razuma pred otajstvom.
»Surrender of reason« nije pasivno i neplodonosno predanje, nego ono
koje, nakon što su prevaljeni svi prijelazi vlastitog racionalnog postupka,
upravo zbog toga se predaje klanjajućoj poslušnosti.

25 Isto, 304.

119
 3. H ans U rs von Ba lth a sa r

Djelu von Balthasara, s velikom vjerojatnošću, bit će namijenjeno

određivati teologiju u idućim desetljećima. Nalazeći se u sjeni nepo­
srednog poslijekoncilskog razdoblja u kojem, možda, bijaše najmoderni­
jim slijediti druge teološke projekte, Balthasarov opus čini se da sada na­
doknađuje vrijeme izgnanstva. Kompleksnost i opširnost njegova djela26
lako može dovesti do obeshrabrenja i uvjerenja kako je zasigurno mnogo
lakše ići drugim putovima. Ipak, gubitak ove perspektive dovodi do osi­
romašenja znanstvene kvalifikacije teologije općenito i fundamentalne
teologije našeg razdoblja.
Balthasarov upad u suvremenu teologiju je doličan, vjerujemo, pro­
mjenama povijesnih i kulturoloških uvjeta koje su se zbile. Balthasar
nije bio čovjek koji je samo htio velikim slovima izraziti nesvodivost
Boga na bilo kakav čovjekov govor. On je bio također i teolog sposoban
raspoznati, na tragu R. Guardinija, stvarne motive krize suvremenoga
svijeta.
Zasluga ovoga autora je, zasigurno, to da je obnovio strogo »teo­
lošku« vrijednost govora o Bogu, pri čemu se pod teološkim smatra
prije svega sposobnost staviti se u osluškivanje objave i onog temeljnog
tumačenja kojeg su joj dali crkveni Oci i veliki učitelji povijesti Crkve.
On je, prema tome, bio u stanju promišljati o objavi svjetlom trinitarne
ljubavi Boga koji sadrži u sebi smrt kao izraz i konačni dokaz svoga dati
se spoznati. Središte Balthasarova opusa je, nikad se nećemo umoriti
to naglašivati, potpuna i darovana ljubav, zbog čega je uvijek više ne­
shvatljiva, ali jedino vjerodostojna, objavljena u smrti Isusa iz Nazare-
ta. Upravo u toj perspektivi postaju očitima analize koje je Balthasar

26 Počevši od 1925., Balthasar je učinio 119 monografskih djela, 532 članka različitih
kvalifikacija, 114 komentara, 110 prijevoda, 29 antologijskih studija, 103 Uvoda u različi­
ta djela, 93 recenzije i 13 uređivačkih djela, ukupno 1113 naslova, bez uvida koliko bi se
još posthumno moglo objaviti. Usp. H. U. VON BALTHASAR, Bibliographie 1925-1990,
priredio C. Capon, Einsiedeln, 1991. Za stranice koje slijede, posegnuli smo za našim pri­
logom objavljenim u K. LEHMANN - W. KASPER (ur.), Hans Urs von Balthasar. Figura e
Opera.

120
ostvario o našem razdoblju i našoj suvremenosti. Jasno odvajanje vječ­
nih vrjednota koje su ustanovljivale »duhovnost« i novi oblici znanja,
ono je što najočiglednije odskače. Odatle slijedi gubitak kršćanskog
identiteta za europsku kulturu, što bez sumnje označuje jednu od naj­
većih drama koju je Balthasar uvidio. Knjižica A bb a ttere i bastioni
(Schleifung d er B astionen, op. pr.) već 1952. sadržavaše te analize. Ne
može se zaboraviti, pod tim vidom, impostacija Balthasarove trilogije.
Htijući predočiti kršćansku objavu prvenstveno svjetlom p u lch ru m a i
prema tomu bon u m a i verum a - u jedinstvu triju transcendentala -
namjerno je analizom pokazao da suvremeni čovjek - i u njemu filozof
i teolog - nije više u stanju percipirati i komunicirati nepresušno bo­
gatstvo objave, jer je rastresen drugim oblicima i očekivanjima koja ga,
u svakom slučaju, udaljuju od stvarnog napretka, ukoliko ga udaljuju
od njega samoga, njegovih korijena i, prema tome, od njegove stvarne
budućnosti.
H. U. von Balthasar je bio, s punim naslovom, apologeta27 našega
vremena. Njegova teologija se može smatrati »pokušajem«28, potpuno
uspjelim, provociranja granica čovjekovog stanja i čari objave.
Ni za Balthasara nije moguće pronaći konačni projekt ex professo
fundamentalne teologije. Nalazimo se prije svega pred različitim tema-
tikama koje su posebni predmet fundamentalne teologije i koje su od
samog autora identificirane kao takve.29
Shema koja nastoji prijeći različite etape discipline, može se pronaći
kroz sljedeće točke.

27 K. RAHNER, Hans Urs von Balthasar, u: Humanitas, 9 (1965.), 882.

28 H. U. VON BALTHASAR, Geist und Feuer, u: Herder Korrespondenz, 30 (1976.),
74; ISTI, Gloria. Un’E stetica Teologica, I, Percezione della form a, nav. dj. (od sada nadalje
H.I), 3.
29 H. I., 3: »Obradit ćemo u ovom dijelu nekoliko pitanja koja su redovito studirana
u takozvanoj fundamentalnoj teologiji«; ISTI, Theologik, I, Wahrheit der Welt, Einsiedeln,
1985., XX: »Umetak pod oznakom .Herrlichkeit' (,Slava') može biti izjednačen s prijaš­
njom apologetikom ili također fundamentalnom teologijom«. Ukoliko se posebno sagleda
fundamentalna teologija qua tališ kod von Balthasara, poznajemo jedino sljedeće studi­
je: B. KÖRNER, Fundamentaltheologie bei Hans Urs von Balthasar, u: ZKTh, 109 (1987.),
129-152; te naša Hans Urs von Balthasar. Amore e credibilitä cristiana, nav. dj., 1-320.

121
1. Epistemološka načela

Prvo obilježje koje izvire iz von Balthasarove teološke impostacije s

obzirom na fundamentalnu teologiju, njegova je čisto teološka konota­
cija.
Napuštenjem manualističkih sadržaja i metodologije ovdje se već
susreće fundamentalna teologija u svojem posebnom i svojstvenom
promišljanju vjere, što već određuje sadržaj i metodu u teološkom klju­
ču. Jednostavan iskaz poput: »fundamentalna teologija i dogmatska te­
ologija su nerazdvojne«30 već je po sebi metodološka posljedica i stvara
epistemološku pretpostavku dubokog značenja. Tipično promišljanje
fundamentalne teologije je, zapravo, već stavljeno pod zajednički na­
zivnik »teologija«, što kod von Balthasara nikada ne ostavlja sumnju o
njenom ustrojstvu promišljanja ostvarenog u svjetlu vjere.31
Baviti se fundamentalnom teologijom za von Balthasara je isto što i
ostvarivati promišljanje i istraživanje koji su već uključeni u dinamiku
fid es quaeren s intellectum : »Apologetika je već natovarena svom do­
gmatikom kada prihvaća nastojanje da učini plauzibilnom i da približi
onome koji još ne vjeruje, sliku božanske objave.«32
Odatle proizlazi kako odnos filozofija-teologija neće više slijediti me­
todologiju antičke apologetike koja stavljaše njih dvije u odnos sa služ-
ničkom funkcijom filozofije u sučeljavanju s teologijom i, prema tome, u
ovisnost ove o različitim filozofijskim sustavima. Teologija će imati kao
svoj epistemološki temelj ono znanje koje joj pridaje vjera i, na osnovi i
temeljem nje, moći će susljedno obnavljati filozofijsko znanje.33

30 H.I, 32; isto u Gloria. Un’e stetica teologica, VII, Nuovo Patto, nav. dj. (od sada na­
dalje H.VII), 110.
31 Usp. H.VII, 98-107, kao i članci sadržani u Einfaltungen. AufW egen christlichen
Einigung München, 1969.
32 H.I, 111; ISTI, IIfilo di Arianna, Milano, 1980., 54: »Čini dobru apologetiku onaj
koji čini dobru i središnju teologiju; onaj koji valjano izlaže teologiju, učinio je najbolju
apologetiku«.
33 ISTI, Régagner une philosophie a partire de la théologie, u: RAZLIČITI AUTORI,
Pour une philosophie chrétienne, Paris, 1983., 175-187. O toj problematici također usp. P.
HENRICI, La dramatique entre l'esthétique et la logique, u: Isto, 109-132.

122
 Iz ovog prvog opažanja, može slijediti drugo obilježje koje dopušta
vrjednovati izvornost von Balthasarova apologetskog »projekta«. Na­
lazimo se pred predmnijevanjem spašavanja jedinstva transcendentala
kao prvog premještaja u teološko područje, tumačenja objave.
Za primijetiti je, ipak, kako se nalazimo neprestano pred globalnim
projektom koji ne može biti sveden samo na estetsko tumačenje. Obja­
va je za Balthasara teološki protumačena u recipročnom dinamičnom
odnosu triju transcendentala s odnosnim tumačenjem »estetike«, »dra­
matike« i »logike«. Svako tumačenje koje bi se htjelo ograničiti - pa i
samo za dio fundamentalne teologije - na jednostavnu estetiku, bilo bi
na neki način kompromitirano i, u svakom slučaju, reduktivno. Estetika
ostaje prvi dio, polazište i izvorna intuicija, u pojedinim redcima bolje
razrađeni dio, no nužno se mora razvijati u »dramatičnosti« i u »logič­
nosti«, jer je G estalt {oblik) zamijećen u svojoj punini i globalnosti.34
Spašavajući pulchrum , von Balthasar se izravno priključuje bogatoj
biblijsko-patrističkoj i skolastičkoj tradiciji koja, gotovo intuitivno i na
prirodan i spontani način, izražavaše tako dobrotu, istinu i sklad obja­
ve.35 Teološki pak, započinjući s pulchrum , u čin se stavljaju teološka
načela za tumačenje objave koja bolje podupiru razumijevanje datosti i
izravnije dopuštaju sagledati transcendenciju i slobodu božanske odlu­
ke objaviti se. Mogu se shematizirati kako slijedi:
1. Na epistemološkoj razini pulchru m zahtijeva, kao njemu odgova­
rajući oblik znanja, percepciju {Wahrnehmung). Ono što se »pojavljuje«
{Erscheinung) je, istovremeno, ono što ustanovljuje istinu o sebi.
Samopredstavljanje bitka kao pulchrum jest ono što dopušta vidjeti
ostvarenim identitet fenomena i stvarnost u sebi. Drugim riječima, ono
što se »pojavljuje« sama je stvarnost u sebi, onako kako se predstav­
lja povijesnom subjektu. Prema tome ne postoji razlika između bitka i

34 »Definirati ‘teološku estetiku^ remek-djelo, moje životno djelo (često je tumačen

samo prvi uvodni svezak i na temelju njega se pretpostavlja sve ostalo) zbog čega je autor
prozvan ‘teološkim estetomj znači ne poznavati moju temeljnu nakanu«: ISTI, II filo di
Arianna, nav. dj., 50; »Teološka estetika, kako bi se ostalo u ispravnoj ravnoteži, trebala bi
se prolongirati u ‘teološku dramatiku' i u ‘teološku logiku’«: u H.I, 5.
35 Usp. H.I, 32-35.

123
onoga što je ustrojeno pojavljivanjem pu lchru m a. Ono što se pojavljuje
»fenomenološki« jest ono što je »ontološko«.
Postoji prema tome »nerazrješivost«36 između pojavnog lika i onoga što
je on u sebi samome. To dopušta zaključiti da istina lika nije nanovo sve­
diva na različita tumačenja subjekta koji ga percipira; naprotiv, on je nosi
u sebi, bez rezervi, u svom vlastitom samopredstavljanju potpune istine
koju izražava. Sic et simpliciter su vraćeni bitku u svojoj transparentnosti.
2. Oblik spoznaje koji je dan percepcijom pu lchru m a stvara, poslje­
dično, odnos između subjekta i objekta. Vjeran tomističkoj ontologiji u
njenom najizvornijem tumačenju, von Balthasar vidi ovdje ostvarenim
poseban modalitet recepcije koji se ostvaruje u subjektu.
Nije subjekt onaj koji u čin stavlja bitak; on se, naprotiv, uvijek i ne­
prestano nalazi u stanju čiste pasivnost pred njim. U ničemu subjekt ne
može suditi o ljepoti oblika (G estalt). U svakom slučaju, zapravo, ona
se pred njim postavlja kao čista drugost i kao ono što izmiče svakom
mogućem njegovom djelovanju koje teži potpunoj racionalizaciji ili is­
crpnoj definiciji fenomena.
3. Prema tome, nema nikakve mogućnosti da subjekt objektivi­
ra oblik {Gestalt), bez muke gubitka stvarne i ispravne spoznaje same
stvarnosti. On ostaje kao »sve« koje se kao takvo prihvaća, bez moguć­
nosti da se razdijeli na fragmentarnost ukoliko, kao »sve«, u sebi nosi
uvjete mogućnosti bivstvovanja i vjerodostojnosti.
Jedino od ovog trenutka započinje »zanos«, ekstatična kontempla­
cija oblika {Gestalt). To što se stvara zapravo je poslanje, »vraćanje« ne
nekoj izvanjskoj stvarnosti, nego samom temelju bitka koji je dan obli­
kom {Gestalt) i koji se po njemu izražava: »Ukazanje, kao objava dubine,
nerazdvojiva je i istovremeno stvarna prisutnost dubine, svega, stvarno
poslanje onkraj same sebe, na toj dubini... mi opažamo Gestalt, no kada
ga stvarno opazimo, kao dubinu koja se u njemu očituje, onda ga vidimo
kao sjaj i slavu bitka. Gledajući u tu dubinu .začarani' smo njome i njome
.zaneseni'.«37

36 isto, 117.
37 Isto, 104.

124
 Ključni pojam kojeg iz ovog estetskog shvaćanja treba izdvojiti, osim
»Erscheinung« i »Wahrnehmung«, jest onaj Gestalt, koji temelji i uvje­
tuje cjelokupno daljnje teološko-fundamentalno shvaćanje.3839
Gestalt39 jest ono što izražava apsolutno, koje ga objavljuje polaze­
ći od sebe, no ostajući u sebi i ostajući u dubini koju izražava. G estalt
»podrazumijeva ukupnost dijelova i elemenata koja počiva sama u sebi
i koja ipak, zbog svoje trajnosti, ima potrebu ne samo za nekim područ­
jem, nego za bitkom u njegovoj ukupnosti, i u toj svojoj nužnosti je (kako
kaže Kuzanski), zbita predodžba' apsolutnog, ukoliko također ona u
svom vlastitom polju transcendira, dominirajući, dijelove u kojima je
artikulirana.«40
S tom kategorijom nalazimo se pred odnosom koji je određujući za
teološko razumijevanje Objave. G estalt je, zapravo, istovremeno ima-
nentnost, no kao jamstvo za izražajnost transcendencije, i transcenden-
cija koja se otvara ontološkoj različitosti, dopuštajući tako prepoznava­
nja jedinstvenosti i pojedinačnosti samog oblika (Gestalt).
Erscheinung, W ahrnehmung, Gestalt, međusobno se spajaju i obliku­
ju Erblickungslehre koji ustanovljuje i definira fundamentalnu teologiju
kao »doktrinu opažanja«: »Doktrina opažanja ili fundamentalna teolo­
gija. Estetska (u kantovskom smislu), kao doktrina opažanja oblika (Ge­
stalt) Boga koji se objavljuje.«41

2. Razlučivanje tematika

Opažanje obvezuje subjekt da uđe u sklad s onim što je opaženo,

kako bi se mogao zadobiti najviši oblik spoznaje. Sposobnosti prihvaća­

38 U bitnome, cijeli prvi svezak Herrlichkeit (tal. Gloria) teži k tome, no upućujemo
također na članke sadržane u Einfaltungen, koji potanko označuju temu u odnosu na teo­
logiju.
39 Gestalt ima kod von Balthasara različitu upotrebu koja nosi na sebi trag različitih
korištenja u povijesti filozofijskog promišljanja. Moći će se prema tome pronaći naglasci
koji se kreću od fenomenološkog prema metafizičkom vidiku.
40 ISTI, Gloria. Un’e stetica teologica, IV, Nello spazio della metafisica. Antichitä, Mi­
lano, 1978., 34.
41 H.1,110.

125
nja istinitog (W ahrnehmung) mora, prema tome, odgovarati »jednostav­
nost pogleda«42.
Budući da teološki karakter ovog shvaćanja izvire u svojoj original­
nosti i posebnosti, nužno je pulchrum i o blik (G estalt) imenovati njima
vlastitim imenima. To što pulchru m priziva u svijest filozofa, teološki i
biblijski je nadiđeno slikama »kabod«, »doxa«, to jest »samopredstav-
ljanje slave Božje, njezine teološke ljepote«43. G estalt je Isus iz Nazareta
u svoje proživljene 33 godine, posljednji i konačni izraz Očeve ljubavi.
On je objavitelj i objava u trojstvenom otajstvu, »ono što je odluču­
juće jest da u njegovome G'esia/i-sjaju nije razdijeljeno i razlikovano ono
što je on kao čovjek i ono što je on kao Bog«44. U njemu, jednom za svag­
da, ostvaruje se u povijesti taj neponovljivi unicum koji dopušta utvrditi
zračenje Božje slave na čovjekovu narav, i to zahvaljujući činjenici da je
on bitno i trinitarno jednak Bogu.45
Prethodno opisana dijalektika pak doseže svoju punu značenjsku
vrijednost kada upućenost od oblika (Gestalt) k njegovu temelju čini
očitim i dopušta opažanje božanske naravi: totalna i potpuna upuće­
nost drugome, potpuna drugost za savršeni identitet. Čista darovanost
kao oblik čiste nezainteresiranosti, jednom riječju, jedincatost i singu-
larnost Isusa Krista određena njegovom ostvarenošću kao Sina unutar
trinitarnog života.
No također i ova perspektiva uvjetuje daljnja teološka promišljanja.
Isus Krist, kao »središte oblika (G estalt) Objave«46, nije u svom obliku
mjeren od nikoga i ničega drugoga doli od samoga sebe. On se daje i
treba biti tako prihvaćen, bez ijednog uvjeta i bez ikakve subjektivne

42 H.VII, 21.
43 Isto, 32.
44 H.1,406.
45 »Ono što je prema biblijskim tvrdnjama slika i očitovanje Boga i nevidljivi čo-
vjek-Bog: Čovjek u kojem blista Bog i Bog koji se pojavljuje u čovjeku Isusu«: H.I, 407.
Zanimljiva bi u tom smislu bila dužnost analizirati problematiku universale concretum, te
upućujemo naročito na dva eseja: Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 1959. (hrv. prijevod
Teologija povijesti. Kerigma i sadašnjost, Zagreb, 2006.) te Implicazioni d el Verbo, u: Ver-
bum Caro, nav. dj-, 55-79.
* H.I, 431.

126
pretpostavke. Prihvaćanje te objektivne evidentnosti uključuje, dakle,
prihvaćanje one jasnoće koja »potječe i koja se nameće počevši od sa­
mog fenomena«47. Ono što najvećim dijelom donosi von Balthasarovo
teološko shvaćanje u toj perspektivi jest apsolutna sloboda i darovanost
Boga, jer su u svemu spašeni transcendentnost i trinitarno značenje
njegove ljubavi kao apsolutne i potpune darovanosti na osnovi najveće
slobode. Pretpostavka subjekta u tom slučaju može odrediti, uvjetovati
ili, u konačnici, nadodati štogod objektivnoj evidentnosti. Ona se samo-
očituje i daje se u povijesnom obliku (G estalt) Isusa iz Nazareta.
Činjenica jest da Bog odabire postati čovjekom što dopušta, poslje­
dično, otkriti savršeno »suglasje« (Ü bereinstim m ung) između njegova
izražavanja kao Boga i univerzalnih oblika njegove ljudske komunika­
cije. Jezik Isusa iz Nazareta se, zapravo, može postaviti »normativnim«
svakom jeziku koji nastoji priopćiti i objaviti Boga, jer sam Bog odabire
izraziti se kroz strukturu međusobne komunikacije.
Sve, u stvorenju i stvorenome, nalazi se u perspektivi te komunikaci­
je trinitarnog života koji se učinio vidljivim u povijesnosti Sina na taj na­
čin, da se može tvrditi da »kao što u Isusu nema ništa ljudskoga što ne bi
bio jezik i izraz božanskoga, tako nema u njemu niti ničega božanskoga
što ne bi trebalo biti priopćeno i objavljeno jezikom njegova čovještva«48.
U svojoj slobodi priopćivanja prema tome Bog odabire Sina, Isusa iz Na­
zareta, kao svoj alfabet i osobni jezik, no to znači postaviti povijesnost
tog jezika kao arhetip i transcendirajući pred svakim kulturološkim ili
lingvističkim oblikom.
Kristova jedinstvenost, kojom on postaje interpretacijskim ključem
samoga sebe, jest ono što ga čini stoga univerzalnim i normativnim pro­
totipom svakog čovjeka i svakog vremena. Jedini kriterij tumačenja koji
je dan teologiji prema tome je jedino i isključivo Isus iz Nazareta u svje­

47 Isto, 434.
48 ISTI, Implicazioni del Verbo, nav. dj, 66; s istim intenzitetom izrečeno je u eseju
Dio p arla come uomo, u: isto, 80-104; ili također: »Dati svjedočanstvo će Isus Krist, koji
ukoliko je čovjek upotrebljava sav izražajni ljudski aparat povijesne egzistencije, od rođe­
nja do smrti, u svako doba, u svim uvjetima, pojedinačnim i društvenim situacijama. On je
ono što izražava, Bog, no nije onaj kojega on izražava, to jest Otac«: H.I, 20.

127
dočanstvu svoje upućenosti na temelj vlastitog poslanja koje sačinjava
cijelo njegovo bivstvovanje: Božji trinitarni život.
Počevši od Isusa Krista, ostajući u njemu i vraćajući mu se, moguće
je vidjeti ostvareno razvijanje oblika (G estalt) u njegovom objavljujućem
poslanju. Premda bi se moglo činiti paradoksalnim i stvoriti sumnju
kako ta središnjost uspostavlja nepokretljivost, naprotiv, upravo se tu
sažima dinamika trojstvene ljubavi, pravog središta von Balthasarove
teologije.
U Isusu iz Nazareta Božja objava se završava sub contrario. To
znači da jednom percipiran G estalt ostaje čak i više prikriven, i tako
čovjekov paradoks dostiže vrhunac dvostrukog iskustva: kako je Bog
uvijek id qu o m aiu s cogitare nequit, i kako se vjernik postavlja pred
njim u čin ra tio n a b iliter com p reh en d it in com prehen sibile esse. Put
koji slijedi, osobito za teološko znanje, biti će onaj kojeg je trasirao
Anzelmo, što postaje također i von Balthasarovim hodom: d electatio
i ad o ra tio .49
Od tog trenutka započinje se druga bitna tematika fundamentalne
teologije: vjerodostojnost oblika (Gestalt).
Isus iz Nazareta, koji nema drugu mjeru i oblik mjerenja doli samog
sebe ukoliko je svjetlo i dubina objave, također je i znak vjerodostojnosti
svoje osobe i svoje poruke. Biti znak za njega je u suglasju s upućenošću
na ništa drugo doli na otajstvo njegova vlastitog bivstvovanja.50 Dimen­
zija jedinstva i jedincatosti koji sačinjavaju njegov bitak, zaprječuje pro­
naći njemu alternativne oblike koji su u stanju da mogu objasniti njego­
vo otajstvo.
Suprotno onome što bi se na prvi pogled moglo činiti, to jest prisut­
nost oblika koji bi sačinjavao zapriječenost stvorenoj slobodi ili »ybris«
koji bi bio pritiskan samo svojom nadmoći u poniženju drugoga, taj se
znak naprotiv objavljuje kao stvarni pokazatelj apsolutne slobode, ni­
kako ne »čineći nasilje«. Zapravo se predstavlja u onom posljednjem i
izražajnom obliku ljubavi koja je u stanju »uvjeriti«, to jest izreći svjedo­

49 ISTI, Gloria. Un’e stetica teologica, II, Stili ecclesiastici, Milano, 1978., 211-213.
50 Usp. H.I, 627.

128
čanstvo, koja ide onkraj, koja nadilazi svaki mogući prigovor51, uplećući
subjekt u istu, jedinu, dinamiku ljubavi.
Ljubav postaje hermeneutikom cijele trilogije i arche Balthasarove
intuicije jer je, na koncu, posljednja izgovorena riječ trojstvenog Boga u
otajstvu njegove objave.52 Ipak je to ljubav koja je vidljiva i konačna jedi­
no u pashalnom otajstvu, ondje gdje se jedino neponovljivo daje u smrt
postajući izrazom na koji način ljubi Bog, čija narav se sastoji u potpunoj
samodarovanosti sebe do same krajnosti.53
Polazeći od Utjelovljenja, prelazeći cijelim razvojem zemaljskog Isu­
sova života54 kako bi se doseglo do otajstva »Velike subote«, vjernik je
stavljen pred objavu ljubavi kao čiste recipročnosti u apsolutnoj i pot­
punoj darovanosti. Samo u Isusu iz Nazareta može se potvrditi da se
učinila vidljivom »teorija i praksa Božje ljubavi«55. Pashalno otajstvo
kao otajstvo poslušnosti koja seže sve do smrti i do smrti na križu, što­
više, do tišine grobnog iskustva Velike subote56, kako bi mogao potom
uskrsnuti u slavi Oca, ono je što daje vidljivost i konkretnost objavljuju-
ćem obliku (G estalt) kao odreknuće upravljanja sobom kako bi ostavio
da Drugi, Otac, upravlja njime. Nalazimo se u prisutnosti ljubavne igre
koja, ako s jedne strane objavljuje transcendenciju te ljubavi nad sva­
kom mogućom ljudskom konkretizacijom, u tolikoj mjeri da ne može

51 Isto, 459.
52 Isto, 578-579; Isto, Teodrammatica, II, Le persone del dram m a: l’uomo in Dio, Mi­
lano, 1982., 90: »'Apsolutno znanje’ je smrt teodramatike, no Božja ljubav koja nadilazi
svako znanje je smrt 'apsolutnog znanja’«.
53 Ovu tematiku von Balthasar posebno obrađuje u Teodrammatica, IV - V. U sva­
kom slučaju, i ovdje će vjernik biti stalno stavljan pred prepoznavanje dijalektike između
»Enthüllung« i »Verhüllung« kako je izražena u Theologik, I, Wahrheit der Welt, Einsiedeln,
1985., 233-246.
54 Usp. ISTI, U tutto nel fram m ento, Milano, 1972, 195-236. (hrv. pr. Cjelina u od­
lomku, Zagreb, 2012.)
55 H.VII, 406; tako isto u izražajnoj sintezi u Teodrammatica, II, 88: »Gestalt dra­
ma Krista u svojim temeljnim naglascima - utjelovljenje, navještaj kraljevstva i priprava
Crkve, muka, združivanje s mrtvima, uskrsnuće i iznova sjedinjenje s Ocem, povratak na
koncu povijesti - je jednostavna samopredstavljenost jedincatog stava koji je efektivni
izraz Božje ljubavi prema svijetu.«
56 Usp. ISTI, Mysterium pascale, u: Mysterium Salutis, VI, Brescia, 1971., 288-324.;
usp. također Epilog, Einsiedeln, 1987., 85.

129
biti objavljena negoli jedino po Sinu, s druge strane nameće se »očigled­
nom« kao normativ svakoj ljubavi koja želi autentično biti takva, to jest
konačna i vječna.57
Smrt nedužnoga, kao posljednja riječ koju Bog hoće navijestiti u ljud­
skom jeziku kako bi se spoznalo njegov bitak - bit, ostaje u povijesti
čovječanstva posljednjom provokacijom odluci i izboru nasljedovanja.58
Percepciji oblika (Gestalt) objave u njenoj objektivnoj očevidnosti, tre­
ba odgovarati subjektivna očevidnost koja se izražava vjerom vjernika.
Totalitetu darovanosti mora se odgovoriti s »globalnim ophođenjem
po kojem se čovjek nalazi u suglasju, na osnovi milosti, s interpelaci­
jom božanske objave«59. Pa ipak, čak i ovdje, gdje bi si ljudski odgovor
umislio posredovati od sebe oblik i mjerilo podudarnosti, von Baltha­
sar predstavlja G estalt Jesu kao arhetip i normu svakog odgovora vjere:
»polazeći od trinitarnog svjedočanstva mora biti pokazana i opravdana
ljudska vjera«60.
Unutar objektivne očevidnosti, koju subjekt percipira prvom reak­
cijom »čuđenja« i »divljenja«61, već se nalazi snaga koja gura čovjeka
da ju prepozna lijepom i prema tome dobrom i istinitom, i zbog samog
toga punom smisla da može biti ljubljena i nasljedovana. Fides C hri­
sti62 je ona koja se postavlja pred svakoga kao najvjerniji egzemplarni
odgovor koji se daje Ocu. No u toj vjeri, snagom navještenog i ostvare­
nog bitka u međusobno-trinitarnom odnosu, i stoga »transosobno«63,

57 ISTI, Solo l'amore è credibile, 63-100 (hrv. pr. Samo je ljubav vjerodostojna, Za­
greb, 1999.)
58 Usp. ISTI, Neuf thèses pour une éthique chrétienne, u: La documentation catho­
lique, 72 (1975.), 421-426.
59 H.1,117.
60 Isto, 127. Izričitije na str. 280: »Krist određuje u isto vrijeme sebe samog i drugog
od sebe samog, a da jedno i drugo ne mogu biti nanovo svedeni pod superiorniji zajednički
pojam. On određuje tako istovremeno samog sebe (ono što može i treba starozavjetski biti
nazvano njegovom fides), njegov stav prema Bogu, i vjeru njegovih učenika. On s druge
strane, određuje vjeru kršćana koja je u suglasju s tim uzajamnim odnosom između Krista
i Crkve, i starozavjetnu vjeru usmjerenu njemu«.
61 O temi »Staunen« kao prvoj reakciji pred samopredstavljanjem oblika (Gestalt),
usp. H.I, 30.
62 Usp. ISTI, Fides Christi, u: Sponsa Verbi, Brescia, 1972., 41-72.
63 H.I, 176.

130
svatko se osjeća uklopljen i prosvijetljen. Jednom riječju, jednostav­
nost čina vjere je ista jednostavnost ljubavi, jer je plod »zavođenja«
upravljanog izgledom oblika (Gestalt). Kako bilo, nije ljudska ljubav,
nego je Kristova ljubav ona koja jedina može u savršenom skladu odr­
žati ono što je ljudski nepojmljivo: »ljubav prema biću s ljubavlju pre­
ma bitku«64.
Vjera, čitavi i potpuni odgovor Bogu koji se objavljuje (DV 5), je
prema tome najjednostavniji čin koji čovjek može ispuniti, jer se sa­
stoji od pustiti se ljubiti kako bi se prepoznalo i odgovorilo na ljubav
u tom prepoznatom stavu, od mistično-duhovne predaje, kao potpune
»Gelassenheit«65.

3. Perspektive

Djelo poput onoga von Balthasarova nikada ne dopušta zbog same

svoje naravi, doseći jedan jedini zaključak ili jednostavnu prosudbu va­
ljanosti. Ostalo bi se tako uvijek u sumnji kontigentnosti našega znanja
i ograničenosti svake sistematizacije. Ipak se mogu označiti tri obilježja
toga projekta, ulazeći u neizbježno novo obzorje istraživanja za ovu dis­
ciplinu.
1. Prva datost koja proizlazi jest ona jasnog zauzimanja stava protiv
svakog subjektivizm a u predstavljanju objave. Niti »kozmološka reduk­
cija«, koja je označivala antičko doba, niti ona »antropološka«, koja je
odredila moderno-suvremeno doba, nisu znale nadići tu zapreku. Prva
jer, polazeći od kontingentnoga, uzdigla ga je do univerzalnog izraza,
druga jer, stavljajući u središte čovjeka, načinila ga je mjernom jedini­
com svog znanja.66

64 Isto, 177.
65 Usp. ISTI, Accesso alia realta di Dio, u: Mysterium Salutis, III, 1 9 -2 6 .0 temi »Ge­
lassenheit« von Balthasarovo upućivanje se sigurno kreće u filozofijskom obzorju Eckharta
i Heideggera (usp. Gloria. Un’e stetica teológica, V, Nello spazio della metafisica. L’e poca
m odem a, Milano, 1978., 42-47; 393-399), no prije svega treba se evidentirati ignacijevska
matrica pojma. Usp. isto, 98-108.
66 ISTI, Solo l’a m ore e credibile, nav. dj-, 17-51.

131
 Von Balthasarova fundamentalna teologija, kao i cijela njegova teo­
logija, obilježena je naprotiv objektivnošću oblika (Gestalt) što je osoba
Isusa iz Nazareta. Drukčije teološke formulacije neće moći biti u stanju
izreći to otajstvo67, nego jedino teologija koja će znati postaviti se kao
jednostavna »hermeneutika«68 onoga što je samoizričaj i samotumače-
nje što proizlaze iz oblika (Gestalt).
»Sve« Kristova oblika (G estalt Christi) ustanovljuje tumačeći krite­
rij Objave. »Sve« koje nalazi motivaciju vjerodostojnosti jedino unutar
sebe, jer u svom temelju, i samo tu, bitak se objavljuje u svojoj slobodi,
transcendentnosti i ljubavi.
2. Drugi element je trinitarno obilježje objave. Cijelo Trojstvo nam u
G estalt Jesu dolazi ususret. Očevidnost s kojom se percipira je trostruka
očevidnost otajstva koje dijalektički objavljuje i skriva, sve do doseza-
nja smrti na križu, gdje trojstvena ljubav Božja izražava svoj posljednji i
krajnji oblik slobode kada se čini da je sve manje prisutna. Kristo-logija
se otvara prema tome teo-logiji kao posljednji i konkretni oblik svakog
kršćanskog znanja.
Tema analogije, koja dijagonalno presijeca cijelo von Balthasarovo
djelo, ustanovljuje jedini mogući oblik mogućnosti Božjeg govora po
onom jeziku koji niti lišava otajstvo njegove naravi, niti vjernika njegove
mogućnosti definiranja stvarnosti. U teologiji našega autora analogija
će ostati najprikladnijim teološkim kriterijem i metodom od koje se ne
možemo udaljiti bez odstupanja od same teološke zadaće.69
3. Von Balthasarova fundamentalna teologija sadrži jedan od naj-
izražajnijih oblika teološkog znanja koje se predstavlja suvremeniku,
kada si taj postavi autentičan problem sm isla egzistencije. Originalnost
tog projekta sastoji se upravo u uravnoteženosti koju različiti dijelovi
posjeduju.

67 Usp. »reduktivne« oblike teološkog čitanja prisutne u Teodrammatica, I, Introdu-

zione a l dram m a, Milano, 1980., 27-50.
68 ISTI, Teodrammatica, II, Le persone del dram m a: l’uomo in Dio, nav. dj., 91.
69 Tema analogije sveprisutna je kod von Balthasara, direktnije usp. K. BARTH, D ar­
stellung und Deutung seiner Theologie, Köln, 1951.; Universalismo cristinano, u: Verbum
Caro, nav. dj., 262-276. Za sistematizaciju pojma u »teološkoj estetici«, usp. J. SCHMID,
Im Ausstrahl der Schönheit Gottes, Münsterschwarzach, 1982., 147-259.

132
 Bog nije žrtvovan za volju isticanja čovjeka i njegovog svijeta, a oni
nisu uzdignuti zbog želje da im se dadne jedino imanentno spasenje i
prema tomu čista iluzija. U suglasju s Božjom slobodom je puna svje­
snost stvorenja znanja da se ne može dati autonomna potpunost.70
U tom respektiranju uloga svakome je objavljen pravi smisao samog
sebe, i prema tome je otvoren put antropološki najznačajnijoj gesti: slo­
boda odluke htijenja prihvatiti najveću slobodu kao puninu smisla.71
»Učiniti vjerodostojnom i pristupačnom kršćansku poruku
svijetu«72 zadaća je koju apologeta vidi kao svoju specifičnost na osnovi
Petrova naloga (1 Pt 3,15). Ta nada potiče vjeru da je otajstvo Utjelovlje­
nja činjenica današnjice, i da je Božja ljubav značajna za aktualno čovje­
kovo stanje. Tu je nadu von Balthasar ulio u svoje spise73 dajući vjernici­
ma hrabrost u neumornom napredovanju na putu razumijevanja vjere, i
»drugome« od naše vjere, snagu da može razaznati svjetlo koje proizlazi
od Isusa iz Nazareta, pravoga Boga i pravoga Čovjeka.

70 ISTI, Die christliche Gestalt, u: Lo Spirito e 1‘Istituzione, Brescia, 1979., 52.

71 ISTI, Teodrammatica, II, Lepersone del dram m a: L’uomo in Dio, nav. dj., 183-298.
72 ISTI, Solo l’a m ore e credibile, nav. dj., 17.
73 ISTI, Epilog, nav. dj., 98.

133
 ZAKLJUČAK

»Kada čovjek završi, tek je započeo« (Sir 18, 7). Al<o ova rečenica
biblijske mudrosti vrijedi za svaki rad, s velikim razlogom mora biti
stavljena u zaključak »uvoda«. Tematike koje su izložene imaju jedino
namjeru evidentirati da je i za fundamentalnu teologiju nužna sistema­
tizacija koja dopušta vidjeti posebnost discipline i njezinih vlastitih sa­
držaja.
»Uvod« je nastojao osvjetljavati teme za koje se smatra, upravo, da
su uvodnici u razjašnjavanju oko samoga identiteta materije i njezinih
metodologija. Same sadržaje će se pronaći, s tog motrišta, u različitim
fundamentalnoteološkim traktatima, manualima ili monografijama
koje naglašuju vlastita gledišta svakog pojedinog autora.1

1 Nije moguće na ovome mjestu donijeti potpunu bibliografiju; ona se može pronaći
u nedavnim najznačajnijim djelima koja predstavljaju različite karaktere i perspektive oko
identiteta i metode fundamentalne teologije: P. EICHER, Offenbarung, München, 1987.; R.
FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilitä, Bologna, “1989.; ISTI, Gesü Rivelatore,
Casale M., 1988.; H. FRIES, Fundamentaltheologie, Graz, 1985.; W. JOEST, Fundamental­
theologie, Stuttgart, 21981.; W. KERN - H. J. POTTMAYER - M. SECKLER, Handbuch
der Fundamentaltheologie, I-IV, Freiburg, 1985.-1988.; R. LATOURELLE —G. O’COL-
L1NS, Problemi e prospettive di teologia fondam etale, Brescia, 1980.; R. LATOURELLE
- R. FISICHELLA, Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi, 1990.; K. H. NEUFELD,
Über fundamentaltheologische Tendenzen der Gegenwart, u: ZKTh, 111 (1989.), 25-44;
G. O’COLLINS, Fundamental Theology, New York, 1981.; S. PIE Y NINOT, Tratado de
Teologia Fundamental, Salamanca, 1991.; H. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamen­
taltheologie, Paderbon, 1985. (hrv. prijevod Kontekstualna fundam entalna teologija, Đa­
kovo, 1995.); F. SCHÜSSLER-FIORENZA, Foundational Theology, New York, 1984.; J.

135
 Posljednja riječ mogla bi, ipak, biti posvećena budućnosti koja nas
zaokuplja. Koji »izazovi« očekuju fundamentalnu teologiju u narednim
godinama? Odgovor ostaje, čini nam se, onaj oduvijek: obrazložiti vje­
rodostojnost kršćanske objave. Teolog, koji je uvijek osobno zaokupljen
i izložen sadržajima svoga istraživanja, dijete je vlastitog vremena. Pa
ipak, zbog privilegiranog stanja on je stavljen na granicu između ne­
izrecivoga i onoga što se treba navijestiti. Zbog samog poslanja koje je
pozvan izvršiti, on je povezan s prošlošću koju treba držati živom; pa
ipak treba biti utoliko pozoran na svoju sadašnjost, jer ta prošlost razvija
svu svoju snagu kako bi stvorila novu povijest. Jedino to stanje potpune
vjernosti prošlomu što ga čini teologom i sadašnjosti što ga identificira
kao osobu, on će biti u stanju ne iskusiti bilo kakvu shizofreniju u sebi.
Također se i fundamentalni teolog, a možda i više od drugih, nalazi
u istom stanju, jer je pozvan studirati događaj objave i pokazati njezinu
vjerodostojnost za današnjicu.
U promišljanju, kada se ostvari kroz velike teme koje sačinjavaju
osobnu povijest i život, neizbježno postaje otkrivena i anticipacija bu­
dućnosti. Nalazimo se, dakle, u stanju da moramo anticipirati dio naše
budućnosti, nastojeći razumjeti koji će se izazovi i provokacije sutra
pojaviti. To proizlazi ne zbog jednostavnog matematičkog proračuna ili
predviđanja, koliko prije svega zbog solidarnosti što nas povezuje s ovim
čovječanstvom i snagom mišljenja koje se zna prostrijeti onkraj vreme­
na, kako bi dalo protok svojoj imaginaciji i svojoj kreativnoj snazi.
Fundamentalna teologija, koja treba pronaći razloge kako bi doga­
đaj objave učinila uvijek više inteligibilnim, nalazi se dakle na dvjema
frontama: s jedne strane ona treba donositi napetosti i strepnje puta čo­
vječanstva prema objavi; s druge strane, ona treba biti donositeljicom
smisla objave ljudima svoga vremena. Jedna i druga situacija zahtijevaju
razboritost i mudrost, jer nitko nije lišen svoje specifičnosti.
Prva zadaća koja će se ticati fundamentalne teologije bit će ona uči­
niti značajnim čin vjerovanja. Davati razloge istini Evanđelja, jer svatko

SCHMITZ, Offenbarung, Düsseldorf, 1988.; H. WAGNER, Einführung in die Fundamen­

taltheologie, Darmstadt, 1981.; ISTI, »Fundamentaltheologie«, u: TRE XI, 738-752; H.J.
WERVEYEN, Gottes letztes Wort, Düsseldorf 1991.

136
vjeruje i vjerujući zadobiva spasenje, odgovara davanju značenja glede
smisla egzistencije. U činu poslušne prepuštenosti Bogu koji se objav­
ljuje, morat će se evidentirati Božja istina izražena u ljubavi koja zna
prihvatiti smrt na križu. Ova istina određuje čin odgovora kao potpu­
nu prepuštenost u njemu. U tome se može promišljati o projektu egzi­
stencije u svjetlu vjere kao potpuno ljudskog života. Čin vjerovanja je,
zapravo, potpuno slobodan i odgovoran, jer se zna postaviti u sučeljava­
nju vjerujućeg objekta s onom inteligencijom koja ispituje, i s mudrošću
koja zna percipirati duboku istinu koju sadrži. Osim toga, to je čin koji
dopušta nadilaženje različitih oblika subjektivizma ukoliko je ostvaren
u svjetlu crkvenosti, koja obnavlja pravi smisao zajednice i zajedništva
onkraj shematizama individualizma.
Druga zadaća koju će trebati ostvariti fundamentalna teologija u
narednim desetljećima bit će uvelike evidentirati posebnost kršćanske
objave i njezinu spasenjsku vrijednost. To je čin pokrenut na II. vati­
kanskom koncilu, posebno s dokumentom N ostra A etate, koji je doveo
Crkvu, a prema tome također i teologiju, do susretanja s drugim religi­
jama. Bogatstvo dijaloga koje proizlazi iz tog obnovljenog napora prema
jedinstvu ljudskoga roda, ipak ne može zaboraviti objektivne posebnosti
vlastite kršćanskoj vjeri. Aktualni oblici pogrješno shvaćenog »teocen-
trizma« čini se da su pronašli magičnu formulu rješenja razlika. Sma­
tramo da fundamentalna teologija - koja je oduvijek posvećivala pažnju
tim problemima putem svoje dem onstratio religiosa - može igrati važnu
ulogu, u mjeri u kojoj će znati predstaviti autentičan »kristocentrizam«
kao premisu i otvorenost prema »teocentrizmu«.
Međureligijski dijalog, nuždan i prijeko potreban, zahtjeva ipak da
različiti partneri prepoznaju ne samo kamo smjeraju, nego prije svega
premise odakle polaze. To nisu premise podjele, nego bitne konstruktiv­
ne točke vjere koja nije potpala pod trgovinu. Istina za kršćansku vjeru
jest Isus iz Nazareta. Jedinstvenost tog događaja sa sobom nosi stvarni
oblik univerzalnosti. Odgađanje toga moći će otvoriti sve moguće puto­
ve, ali zasigurno bi zatvorilo temeljni, onaj spasenja.
Treća zadaća koju će fundamentalna teologija, čini se, trebati osluš­
kivati, bit će pažljivo vrjednovati, naročito na Zapadu, dramatične obli­

137
ke ravnodušnosti. Postoji prvi teški oblik ravnodušnosti koji pogađa
religijsku praksu, prva etapa u progresivnom dosezanju različitih obli­
ka ateizma. No postoji daljnji oblik ravnodušnosti koji dotiče različita
temeljna egzistencijalna pitanja. Stisnuti u škripac koji stišće između
zagušljive trke učinkovitosti - opskrbljene kulturnim izričajima, robo­
vima konzumizma i gubitka vrjednota koje još ne dopuštaju shvatiti sa-
kralnost osobe - opskrbljene lažnim ideologijama s pustim obećanjima
u napredak - suvremenim naraštajima čini se da dodijava onaj tko im
predstavlja naporno zadobivanje osobne slobode te dobrovoljno pribje­
gavaju prolaznosti.
Za onoga, naprotiv, tko gleda unatrag, još uvijek sa žudnjom za reli­
gioznim odgovorom, predstavljaju se danas na sve difuzniji način, nizo­
vi novih religioznih pokreta koji jamče zadobivanje sreće za malu cijenu.
Pozornost na istinu i pravu slobodu osobe, mora biti poticaj u požuri­
vanju svakoga da globalno vrjednuje fenomen u koji polaže povjerenje,
pokazujući njegove objektivne limite i mora provocirati na promišljanje
koje zna razlikovati između psiholoških pomanjkanja, emotivnih naboja
i odabira ostvarenih u punoj slobodi.
Ti različiti izazovi čine fundamentalnu teologiju naročito odgovor­
nom u sučeljavanjima kršćanske zajednice. Studij vlastite vjere ne može
biti mišljen i ostvaren u granicama sakramentalnog momenta. On tre­
ba sadržavati jedan od temeljnih momenata po kojima zajednica raste
i ustanovljuje se. Slavljenje vjere, po sakramentalnom životu i svjedo­
čanstvu ljubavi, putem života ljubavi (caritas), ne mogu iz vida izgubiti
razumijevanje vjere koja je sposobna odgovoriti razborito onomu tko
pita »zašto?« našega slavljenja i svjedočenja.
Uzimati u obzir provokacije koje teologija nudi, za kršćansku zajed­
nicu znači osjećati se ojačanom u svojim pastoralnim odabirima, jer
nisu ostvareni u provizornom svjetlu, i neposredno, nego promišljanjem
i s pogledom spram budućnosti.
Pozornost na fundamentalnu teologiju donosi, osim toga, sposob­
nost želje za slijeđenjem puta koji kao objekt ima zajednice zrele u vjeri;
prema tome sposobne živjeti u ravnoteži različitih momenata vjere i od­
govorno u različitim povjerenim poslanjima.

138
 Fundamentalna teologija, najposlije provocirajući traganje za razlo­
gom kako bi pokazala vjerodostojnost vjerovanja, ne čini ništa drugo
doli evidentira da ništa, u vjeri i životu, ne može biti prihvaćeno pasivno
ili predviđeno kao sigurno. Vjera će biti uvijek izazov jer obvezuje na mi­
šljenje i življenje; fundamentalna teologija je upravo inteligentni odjek
tog izazova jer je nadiđeno nevjerovanje, a vjerovanje je motivirano.

139
 SADRŽAJ

KRATICE............................................................................................................ 7
UVOD ................................................................................................................ 9

I. IZLAZAK IZ PU ST IN JE........................................................................... 13
1. A pologetika unutar m a n u a u st ik e ........................................ 15
2. »Ponovno otkriće« jedinstva ...................................................... 24
1. Ponovno otkriće osobe Isusa Krista ........................................... 25
2. Ponovno otkriće Crkve »službenice« R ije č i................................27
3. Ponovno otkriće primatelja objave ............................................... 28
4. Ponovno otkriće Pisma ...................................................................29

II. U HODU PREMA NOVOM IDENTITETU ..................................... 31

1. Ko n t e k s t ............................................................................................. 31
2. Izgubljena prilika ............................................................................ 38
3. Nužnost fundamentalne teologije? ....................................... 41
4. Put kojim se mora p r o ć i ................................................................... 46

III. FUNDAMENTALNA TEOLOGIJA KAO »TEOLOGIJA« ........... 51

1. T eološki karakter fundamentalne teologije .................... 51
2. P roblem metode ............................................................................... 56
3. M etoda integracije ........................................................................ 60

151
IV. FUNDAMENTALNA TEOLOGIJA KAO
»FUNDAMENTALNA«........................................................
1. O bjava temelj teo lo g ije ................................................
1. Razvoj pojma objave ...................................................
2. T eologija objave iz objave............................................
1. Objava je temelj teološkog m išljenja..........................
2. Novost je trajno obilježje objave ................................
3. Povijesnost Isusa iz Nazareta bitno je i utemeljujuće
načelo znanja vjere ........................................................
3. Vjera kao spoznaja i znanje ........................................
1. Naučavanje Pisma ........................................................
2. Teološke posljedice .......................................................
1. Vjera i is t in a ...............................................................
2. Vjera i slobod a ..........................................................

V PROVOKACIJA O SM ISLU ..................................................

1. Blaise Pa sc a l ......................................................................
2. John Henry Newman .....................................................
3. Hans U rs von Balthasar .............................................
1. Epistemološka n ačela....................................................
2. Razlučivanje tematika ..................................................
3. Perspektive .....................................................................

ZAKLJUČAK..............................................................................................

BIBLIOGRAFIJA.......................................................................................

152