Antropologia Kultury Zagadnienia I Wybor Tekstow

CZ I
WIEDZA
O KULTURZE
Antropologia
kultury
Zagadnienia
i wybr tekstw
Opracowali:
Grzegorz Godlewski
Leszek Kolankiewicz
Andrzej Mencwel
Mirosaw Pczak
Wstp i redakcja:
Andrzej Mencwel
Recenzenci
Antonina Koskowska
Saw Krzemie-Ojak
Roch Sulima
Projekt okadki
Jakub Rakusa-Suszczewski
Redaktor
Maria Romanow-Broniarek
Redaktor techniczny
Joanna witochowska
Korektor
Barbara Galicka
Skad i amanie
Dariusz Dejnarowicz
Wydano z pomoc finansow Ministerstwa Edukacji Narodowej
Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001

&
Bernard Morliacensjusz 2004
ISBN 83-230-9807-2
SPIS TRECI
NOTA WYDAWNICZA __________________________________________________________________ 7
WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA ____________________________________________ 9
I. POJCIE KULTURY
HEINRICH RICKERT, Czowiek i kultura _____________________________________________________ 21
STEFAN CZARNOWSKI, Kultura ____________________________________________________________ 24
BRONISAW MALINOWSKI, Czym jest kultura? _______________________________________________ 31
PHILIP BAGBY, Pojcie kultury ____________________________________________________________ 43
CLAUDE LVI-STRAUSS, Miejsce antropologii wrd nauk spoecznych ____________________________ 50
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPENIAJCE ___________________________________________________ 58
II. WZORY KULTURY

RUTH BENEDICT, Wzory kultury___________________________________________________________ 61
FLORIAN ZNANIECKI, Wzorce i normy ______________________________________________________ 76
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPENIAJCE ___________________________________________________ 86
III. CZAS
MIRCEA ELIADE, Czas wity i mity ________________________________________________________ 89
ARON GURIEWICZ, C to jest... czas? ____________________________________________________ 98
FRANCIS C. HABER, Darwinowska rewolucja w pojciu czasu___________________________________ 109
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPENIAJCE __________________________________________________ 118
IV. PRZESTRZE
MIRCEA ELIADE, wity obszar i sakralizacja wiata __________________________________________ 121
YI-FU TUAN, Ciao, relacje midzyludzkie i wartoci przestrzenne _______________________________ 129
EDWARD T. HALL, Ukryty wymiar ________________________________________________________ 138
V. CIAO
MARCEL MAUSS, Sposoby posugiwania si ciaem ___________________________________________ 156
ANTONI KPISKI, Twarz, rka___________________________________________________________ 166
NORBERT ELIAS, O zachowaniu w sypialni _________________________________________________ 176
VI. OSOBA OSOBOWO CHARAKTER SPOECZNY

MARCEL MAUSS, Pojcie osoby pojcie ja ________________________________________________ 187
SIGMUND FREUD, Ego i id_______________________________________________________________ 194
TALCOTT PARSONS, Osobowo a system spoeczny __________________________________________ 205
ERICH FROMM, Charakter a proces spoeczny________________________________________________ 211
VII. MAESTWO RODZINA POKREWIESTWO

BRONISAW MALINOWSKI, Maestwo, pokrewiestwo_______________________________________ 222
CLAUDE LVI-STRAUSS, Rodzina _________________________________________________________ 249
VIII. PIERWOTNE ZWIZKI SPOECZNE

FERDINAND TNNIES, Teoria wsplnoty____________________________________________________ 267
CHARLES HORTON COOLEY, Grupy pierwotne _______________________________________________ 272
EDWARD A. SHILS, Pierwotne zwizki spoeczne _____________________________________________ 278
RICHARD HOGGART, Oni i my__________________________________________________________ 286
IX. KULTURA TRADYCYJNA

LUCIEN LVY-BRUHL, Partycypacja mistyczna ______________________________________________ 296
WODZIMIERZ PAWLUCZUK, Ludowa ontologia i technologia _______________________________ 308
KAZIMIERZ DOBROWOLSKI, Chopska kultura tradycyjna ______________________________________ 314
STANISAW VINCENZ, Maa Itaka _________________________________________________________ 324
X. KULTURA SZLACHECKA
MARC BLOCH, Spoeczestwo feudalne ____________________________________________________ 333
RICHARD WILLIAM SOUTHERN, Szlachta ___________________________________________________ 341
MARIA OSSOWSKA, Rycerz w redniowieczu _______________________________________________ 345
XI. KULTURA MIESZCZASKA

PAUL HAZARD, Bourgeois_______________________________________________________________ 361
IAN WATT, Robinson Kruzoe homo oeconomicus __________________________________________ 364
MARIA OSSOWSKA, Klasyczny model moralnoci mieszczaskiej: Beniamin Franklin________________ 370
MAX WEBER, Racjonalno kapitalistyczna _________________________________________________ 378
ARNOLD HAUSER, Balzak _______________________________________________________________ 384
XII. KULTURA MASOWA

JOS ORTEGA Y GASSET, Bunt mas________________________________________________________ 391
DWIGHT MACDONALD, Teoria kultury masowej______________________________________________ 400
EDGAR MORIN, Kultura czasu wolnego ____________________________________________________ 410
ANTONINA KOSKOWSKA, Homogenizacja _________________________________________________ 417
XIII. ALTERNATYWY
HENRY DAVID THOREAU, Gdzie yem i po co_______________________________________________ 431
EDWARD ABRAMOWSKI, Zwizki przyjani _________________________________________________ 437
ANTONIN ARTAUD, Teatr okruciestwa ____________________________________________________ 440
ROLAND DAVID LAING, Dowiadczenie transcendentalne ______________________________________ 444
JERZY GROTOWSKI, wito______________________________________________________________ 449
JOSEPH BEUYS, Kady artyst ____________________________________________________________ 455
XIV. ROZUMIENIE KULTURY

STANISAW BRZOZOWSKI, Istota kultury ___________________________________________________ 462
WILHELM DILTHEY, Rozumienie kultury ___________________________________________________ 464
MAX WEBER, Narzdzia rozumienia: typ idealny_____________________________________________ 467
FLORIAN ZNANIECKI, Narzdzia rozumienia: wspczynnik humanistyczny ________________________ 470
RUTH BENEDICT, Relatywizm kulturowy ___________________________________________________ 474
CLAUDE LVI-STRAUSS, Jan Jakub Rousseau twrca nauk humanistycznych_____________________ 478
PODRCZNIKI, KOMPENDIA, ANTOLOGIE ____________________________________________ 487
NOTA WYDAWNICZA
Antropologia kultury jest pierwsz czci nowego podrcznika akademickiego,

nawizujcego do skryptu Wiedza o kulturze. Cz. I: Wprowadzenie do wiedzy o kulturze wydanego w roku 1988 i 1993 (wydanie poprawione i rozszerzone).
Kolejne czci ukazyway si w roku 1991 (Cz. II: Sowo w kulturze, oprac.
M. Boni, G. Godlewski, A. Mencwel; Cz. III: Teatr w kulturze, oprac. W. Dudzik,
L. Kolankiewicz) oraz w 1993 (Cz. IV: Audiowizualno w kulturze, oprac. J. Bocheska, A. Kisielewska, M. Pczak). Dodruki czci II-IV ze wzgldu na rosnce
potrzeby, dokonywane s stale. Wprowadzenie do wiedzy o kulturze to cykl pierwszy
caego programu, okrelamy go jako antropologiczno-socjologiczny. Nastpne trzy
segmenty (sowo, teatr, audiowizualno) stanowi cykl antropologicznokomunikacyjny. Jeli w cyklu pierwszym kadzie si nacisk na spoeczne ramy kultury,
jej intersubiektywne powizania, konfiguracje i regularnoci (take wtedy, kiedy mwi si o ciele czy osobowoci), w cyklu drugim analogicznie akcentuje si systemy komunikacji (mowa, rytua, pismo, druk, widowisko, film itp.), ich swoisto
oraz znaczenie w kulturze. Jest to pewna schematyzacja (odpowiadaj jej inne, napotykane w literaturze przedmiotu: kultura spoeczna i symboliczna, rzeczywistoci
i wartoci, bytowa i psychiczna) mwic bowiem o kulturze tradycyjnej, na przykad, nie wolno pomin roli, jak spenia w niej mowa ywa; niewiele z kolei
mona powiedzie o swoistoci mowy ywej jako systemu komunikacji, jeli pominie
si spoeczne ramy kultury tradycyjnej. To, co spoeczne, i to, co komunikacyjne, jest
w kulturze nie-rozdzielnie splecione, ale systematyzacje naukowe musz, dla poytku
poznawczego, sploty takie rozdziela. Czteroczciowy podzia cyklu jest wic przykadem takiej systematyzacji.
Antropologia kultury nie jest kolejnym wydaniem poprawionym i rozszerzonym
Wprowadzenia do wiedzy o kulturze. Poddano rewizji konstrukcj tematw, zmieniono
niektre ich tytuy i wprowadzono tematy nowe (XIII. Alternatywy i XIV. Rozumienie
kultury). Wymianie, i to gruntownej, uleg rwnie wybr tekstw (wprowadzono
dwadziecia jeden nowych fragmentw), poddano go redakcji selekcjonujcej problemy, opracowano nowe, pozostajce we wzajemnej korelacji, zestawy zagadnie,
rozbudowano lektury uzupeniajce tak, aby obj ca waniejsz, dostpn w jzyku polskim, literatur przedmiotu (ze wzgldu na inicjacyjny charakter tego
podrcznika pominito prace obcojzyczne). Konsekwencj jest zmiana tytuu tej czci i nowy do niej wstp, ktry nie ma ju tylko dydaktycznego zadania.
Uzasadnienia s zarwno wewntrzne, jak i zewntrzne. Zesp Katedry Kultury
Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego i zesp redakcyjny pracuj cigle nad programem wiedzy o kulturze. Praca ta ma charakter teoretyczny i dydaktyczny, odbywa
si w dyskusjach naukowych i w toku zaj ze studentami. Jej wynikiem jest wyraniejsza krystalizacja programu i wzrastajca wiadomo zespou. Przytaczam wic opini
wypowiedzian we Wstpie do Wprowadzenia do wiedzy o kulturze: za wady tego podrcznika odpowiada przede wszystkim redaktor naukowy, splendor ewentualnych zalet
7
przypada obu zespoom. Temu, ktry jest podpisany na karcie tytuowej, i temu, ktry
pozosta w cieniu.
Uzasadnienia zewntrzne rwnie maj znaczenie. Rozpoczynalimy realizacj tego
programu skromnie jako przedmiotu usugowego na pierwszym roku studiw polonistycznych UW. Obecnie wiedza o kulturze w caym swoim zakresie obejmuje pi
semestrw, a dla studentw naszej specjalizacji (animacja kultury, od 1992 roku)
stanowi przedmiot podstawowy. Jest ponadto, w dostosowanych do profilu studiw
adaptacjach, wykadana na innych wydziaach UW oraz w innych szkoach akademickich, policealnych i licealnych. Opracowane przez nas wybory tekstw dotary rwnie do innych uniwersytetw i wzbudziy tam yczliwe zainteresowanie. Wydawca
zwrci si wic do nas z propozycj oglnopolskiej edycji caego cyklu. Wszystko to
razem przyjlimy jako zobowizanie, starajc si wywiza z niego na miar naszej
wiedzy i samowiedzy. Oto pierwsza cz nowego podrcznika, tym razem zatytuowana nieskromnie Antropologia kultury.
Tytu ten by w zespole najczciej dyskutowany, std potrzeba dodatkowego uzasadnienia. Tytu Wprowadzenie do wiedzy o kulturze jest dzi zbyt skromny i za mao
wyrany. Antropologiczno-kulturowa orientacja Wprowadzenia... bya widoczna od
pocztku, a z kad kolejn edycj ulegaa wzmocnieniu. Wstp do tego podrcznika
oraz nowa konstrukcja tematw orientacj t w peni ujawniaj. Konsekwencj ujawnienia bya konieczno zmiany tytuu. Mona powiedzie, e jest tym razem nieskromny i nadto wyrany. Podrcznik nasz bowiem nosi nadal inicjacyjny charakter.
Ale tytu Wprowadzenie do antropologicznej wiedzy o kulturze nie jest do przyjcia.
A.M.
Wstp: wyobrania antropologiczna
Pongo yy w lasach Majomby krlestwa Loango. Historycy twierdz, e Loango

byo dawnym afrykaskim pastwem, lasy Majomby lokuj wok miasta o tej samej
nazwie. Pongo... s zupenie podobni do ludzi, ale tsi i duo wysi. Twarz maj
ludzk, tylko oczy osadzone bardzo gboko. Ich rce, policzki, uszy nie s owosione,
jeli nie liczy brwi, ktre s bardzo dugie. Chocia reszta ich ciaa jest do wochata, sier maj niezbyt gst, a barwa jej jest brunatna. Poza tym rni si od ludzi jedynie budow ng pozbawionych ydek. Chodz prosto, trzymajc si rk za sier na
szyi; yj po lasach, sypiaj na drzewach i sporzdzaj tam sobie rodzaj dachu, ktry je
chroni przed deszczem. Autor tego opisu korzysta z cudzych relacji i nie widzia Pongo na wasne oczy. Tym trudniej zapewne byo mu wyobrazi sobie, e podczas chodzenia, na nogach pozbawionych ydek, trzeba trzyma si rk sierci na szyi. Ale nie
zaliczy Pongo do zwierzt, przeciwnie, sdzi, e s dzikimi ludmi.
Warto przytoczy argument, ktrym sd swj popar, zwaszcza, e natkniemy si
jeszcze na podobny, cho odwrcony: [...] w opisie tych rzekomych potworw znajdujemy uderzajce podobiestwo do gatunku ludzkiego, rnice natomiast s mniejsze ni te, ktre daje si stwierdzi midzy jednym czowiekiem a drugim. Jeli argument ten wydaje si nadto relatywny, bezwarunkowe jest przewiadczenie autora:
lepiej w domniemanym zwierzciu uzna czowieka, sdzi on, ni jakiegokolwiek
czowieka potraktowa jak zwierz. Traktowanie, przy tym, nie jest tu tylko kwesti
stosunkw bezporednich, ktre, wobec ludw zwanych dzikimi, speniay si zwykle
w podboju i zniewoleniu; moe by take kwesti jzyka opisu, typu klasyfikacji,
a nawet kategorii gramatycznych (Pongo yli, czy te yy?). Cytowany autor by
w tej kwestii bezwzgldny. Prostakom pisa miaoby si czasem ochot postawi
takie samo pytanie, jakie oni mieli miao rozstrzyga co do innych istot yjcych.
Traktujc innych jak zwierzta, sobie bowiem wystawiaj wiadectwo.
Claude Lvi-Strauss w przywoywanym powyej tekcie widzi nie tylko zapowied
wspczesnej etnologii, lecz take jej realny projekt umiejscawiajcy j pord ju
ustanowionych nauk przyrodniczych i humanistycznych1. Nie trzeba koniecznie podziela teoretycznych pomysw, ani te naladowa metodologicznych procedur autora
Antropologii strukturalnej, aby uznawa jego autorytet. Jan Jakub Rousseau moe by,
bez wtpienia, uznany za twrc nauk humanistycznych, jego Rozprawa
o pochodzeniu i podstawach nierwnoci midzy ludmi za traktat etnologii oglnej, a rozsawiony przez Lvi-Straussa autorski przypis do niej za pierwszy manifest antropologii kultury. Na to samo miano zasuyli rwnie Giambattista Vico, gdy
pierwszy ewokowa caociowe pojcie kultury, a jej dzieje utosami z dziejami ludzkoci, oraz Immanuel Kant, ktry czynic czas i przestrze kategoriami ludzkiego
umysu, cay poznawalny wiat uczyni wiatem kultury. Obok Rozprawy
1
Zob. pocztek ostatniego tekstu w tym zbiorze: Claude Lvi-Strauss, Jan Jakub Rousseau twrca
nauk humanistycznych (prze. L. Kolankiewicz), s. 569. Tame odsyacz do waciwego wydania rozprawy
Rousseau, wskazujcy te autorski jej przypis, bdcy motywem przewodnim tego wstpu.
9
Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA
o pochodzeniu nierwnoci midzy ludmi naleaoby wic postawi Nauk now,

ktra mwi o wiecie narodw, jaki stworzyli sami ludzie, oraz Krytyk czystego
rozumu, dowodzc, e w staych formach rozumu mieszcz si zmienne, empiryczne,
wic kulturowe treci. Pierwszy manifest antropologii kultury pozostaje natomiast
wyczn wasnoci Jana Jakuba Rousseau. W nim to wanie zjawiaj si Pongo
i z ich powodu rozwaa si kwesti takiego stosunku do istot ywych, ktry nie byby
podejrzany o zezwierzcenie.
Ludzie mog sobie jedzi tam i z powrotem, pisze Rousseau o modnych wwczas
sprawozdaniach z podry, filozofia, rzekby, nie podruje, a pod grnolotn
nazw poznawania czowieka kady uprawia wycznie poznawanie wasnych rodakw. Etnologia czy te antropologia kultury jest filozofi, ktra udaa si w podr,
a poznawanie czowieka uprawia przez poznawanie innoziemcw. Napisany dwiecie
lat pniej Smutek tropikw Claude'a Lvi-Straussa jest jednym z niewtpliwych arcydzie takiej filozofii, jak zreszt wczeniej Argonauci Zachodniego Pacyfiku Bronisawa
Malinowskiego. Mniej tu zatem wane s odgraniczenia czy te rozgraniczenia rnie
nazywanych dziedzin wiedzy, te bowiem jak dzi lepiej wiemy zwizane s raczej ze spoeczn instytucjonalizacj nauki, ni z podziaem dziedzin poznania. Etnologia, antropologia kultury czy te antropologia spoeczna zaczn si konstytuowa
jako dziedziny nauki normalnej (to znaczy akademickiej, czyli uprawianej w uniwersytetach) sto lat po manifecie Jana Jakuba, a po nastpnych stu latach, ju w naszych
czasach, osign posta dojrza. Manifest ten byby wic, w akademickiej
perspektywie, manifestem bez skutkw, przynajmniej bez skutkw bezporednich.
Zwaszcza, e inicjatorzy antropologii Edward Burnett Tylor (autor Kultury pierwotnej..., 1871) oraz Lewis Henry Morgan (autor Spoeczestwa pierwotnego..., 1877)
najpewniej nie zwrcili na niego uwagi2. A jednak to wraz z tym manifestem filozofia
udaa si w podr, kategorie poznawcze zostay wic wyrwane z dogmatycznej
drzemki; aby w cudzoziemcu uzna czowieka, trzeba w sobie zakwestionowa tuziemca. W ten sposb dokonao si co wicej ni wyodrbnienie i akademickie umiejscowienie jednej dziedziny nauki; objawia si w y o b r a n i a a n t r o p o l o giczna.
Aby lepiej uobecni waciwoci tej wyobrani, wskamy najpierw jej przeciwiestwo. W grudniu 1832 roku, po rocznej egludze, odbywajcy wypraw naokoo wiata angielski okrt Beagle wpyn na wody Cieniny Magellana. Sekretarz tej wyprawy, mody Karol Darwin (w Autobiografii napisa potem, e podr ta bya najdoniolejszym zdarzeniem mego ycia i zdecydowaa o caej mojej dalszej karierze)
ujrza Ziemi Ognist i jej mieszkacw. Nie mona powiedzie, e ich widok by dla
niego zupenym zaskoczeniem, poniewa na pokadzie okrtu wracao troje cywili2
Wskazuj jedyne, jak dotd, dwa polskie wydania obu tych dzie: Edward B. Tylor, Cywilizacja
pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajw, prze. Z.A. Kowerska, wstp
i dodatki dotyczce rzeczy sowiaskich, a zwaszcza polskich oraz yciorys autora J. Karowicz, i. 1, Warszawa
1896, s. 433; t. 2, Warszawa 1898, s. 418. Ten przekad, nad ktrym piecze sprawowa wybitny etnograf, ma
bdny niestety tytu: polskim odpowiednikiem Primitive Culture jest Kultura pierwotna, a nie Cywilizacja
pierwotna. Lewis H. Morgan, Spoeczestwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postpu od dzikoci przez
barbarzystwo do cywilizacji, prze. A.B. (Aleksandra Bkowska, przyjacika Aleksandra witochowskiego
A.M.), objanienie i uzupenienia Marksa Engelsa, Warszawa 1887, s. 628. Naleaoby oczekiwa, e
w stulecie tych edycji nastpi zrewidowane i poprawione wznowienia. Zwaszcza, e oba pomnikowe
przedsiwzicia zostay wwczas zrealizowane rodkami waciwie spoecznymi Morgana wydano nakadem
Prawdy, a Tylora nakadem Gosu.
10
zowanych uprzednio w Londynie krajowcw. Darwin by wic ju z nimi obyty,

a wraenia swoje zapisywa takim jzykiem, jaki uzna za stosowny. Byy to wic,
pisa, najndzniejsze i najbardziej upoledzone istoty, jakie kiedykolwiek ogldaem. Te upodlone, przypominajce operowe diaby dzikusy, byy wzrostu skarlaego, miay czarne, spltane kudy, skr brudn i tust, zachowanie ich byo
odraajce, gestykulacja gwatowna, gos niemiy, jzyk nie zasugiwa prawie
na miano artykuowanego, a od szybkiego gadania miay na ustach pian. Nic wic
dziwnego, e przypominay Darwinowi orangutany, ogldane niegdy w londyskim
zoologu.
To w tym opisie wanie natykamy si na argument Rousseau, ale znamiennie odwrcony: [...] nigdy nie przypuszczabym, jak wielka jest rnica midzy czowiekiem dzikim a cywilizowanym. Jest ona wiksza ni midzy dzikim
a udomowionym zwierzciem, o tyle wiksza, o ile czowiek ma wiksz ni zwierz moliwo doskonalenia si3. Jakkolwiek relatywne znowu wydaoby si nam
okrelenie tych rnic, mona bez przesady powiedzie, e gatunki zwierzce opisywa Darwin bardziej ludzkim jzykiem, ni ten gatunek ludzki, ktrego opis nasun mu
jzyk zwierzcy. Mona te przypuszcza, e nie zna maksymy, ktrej polemicznego
przeksztacenia dokona, i nie wiedzia, e jego portret dzikiego jest przeciwiestwem
wizerunku stworzonego przez Rousseau.
W jzyku tym bezwiednie wypowiadaa si postawa, ktrej waciwoci miay zosta
wysublimowane jako n a u k a , z decydujcym zreszt udziaem samego Darwina.
Nie wchodz tu w kwesti socjaldarwinizmu czy nacjonaldarwinizmu, wyrose bez
woli twrcy ewolucjonizmu zarodki ideologicznych zwyrodnie. Arcydziea idei podobnie jak arcydziea sztuki podlegaj procesom recepcyjnym tak zawiym, jak sploty
midzyludzkich relacji zawizywanych za tym porednictwem, wystrzegam si
wic uproszczonych osdw. Rola Darwina w historii nauki jest niepodwaalna,
a odnone podrczniki pene najwyszych jej ocen. Autor dziea O powstawaniu gatunkw drog doboru naturalnego... stworzy co wicej ni teori ewolucji biologicznej, stworzy take wzr mylenia, czyli ewolucyjny jak to si dzi okrela paradygmat nauki. Paradygmat ten w tej samej mierze obowizywa w biologii, co
w kosmologii i geologii, a take w socjologii i antropologii. Fakt, e powszechnym
uznaniem cieszyy si wwczas takie na przykad rozprawki, jak O ewolucji religii
u rnych ras ludzkich albo o Ewolucji rodzajw w historii literatury, jest piknym
tego wiadectwem.
Posuguj si pojciem paradygmatu roboczo i pomijam dyskusje, jakie si wok
niego tocz w filozofii4. Przyjmuj, e paradygmat wyodrbnia dziedziny nauki, okre3
Karol Darwin, Podr na okrcie Beagle, prze. K.W. Szarski, Warszawa 1951, s. 197. Wszystkie ujte
w cudzysw, a dotyczce Kaweskarw okrelenia pochodz, z tego (X. Ziemia Ognista, s. 196-221) rozdziau
ksiki Darwina. Jean Raspail, autor powiconego Kaweskarom prozatorskiego studium Qui se souvient des
Hommes..., Paris 1986, s. 302, cytuje najpewniej oryginalne sprawozdania Darwina dla Royal Society, wic
mona tam znale okrelenia jeszcze bardziej dosadne (por. s. 147-192). Wstrzsajcy rozdzia X (Le
cannibales de la Junon, s. 205-249) opowiada o tym, jak na paryskiej wystawie wiatowej w roku 1878
pokazywano rodzin Kaweskarw jako przykadowych ludoercw. Oto zoologia, by tak rzec stosowana i to
zaledwie sto lat temu. Istnieje dobry polski przekad ksiki Raspaila: Kt pamita Ludzi z Ziemi Ognistej,
prze. M. Puszczkiewicz, Warszawa 1990, s. 212. W tytule tylko nie oddaje on owej wycznoci etnonimu..
Kaweskarowie dla siebie nie byli bowiem Ludmi z Ziemi Ognistej, lecz Ludmi po prostu.
4
Wprowadzi je, jak wiadomo, Thomas S. Kuhn w gonej pracy The Structure of Scientific Revolution
(wyd. pol. Struktura rewolucji naukowych, tum. H. Ostromcka, tumaczenie przejrza, zredagowa i posowiem
zaopatrzy S. Amsterdamski, Warszawa 1968). Sam on nie zdefiniowa pojcia paradygmatu naleycie, a na
11
la tak zwane jej prawa, wskazuje problemy i sposoby ich rozwizywania. Ale nie sam
paradygmat nauki nas tutaj zajmuje, lecz jego przednaukowe przesanki, czyli wanie
wyraajca si w nim wyobrania. Czy w relacji Darwina przesanki te nie s schwycone w dziaaniu, na gorcym, by tak rzec, uczynku? Czy nie przemawia tu postawa
pewna, e Europejczyk jest koron bytu, e pozycja ta jest gwarantowana prawami natury, e prawa te s konieczne i rozumne? Natura jest tu nie tylko si, jest te mdroci, ma w sobie wzory doskonaoci, a panem czyni tego, kto wzory te odczytuje on
to innym istotom ywym wyznacza miejsce w hierarchii stworze. Oto przewiadczenia,
ktre wysublimuj si potem i rektyfikuj w teorii naukowej. Na Ziemi Ognistej Darwin
nie mwi leszcze o przetrwaniu najsilniejszych (czyli najdoskonalszych), ale ju wiedzia, ze gatunki, ktre nie ewoluuj, wymieraj. Peszerejowie (w swoim jzyku
nazywali si oni Kaweskar, czyli ludzie po prostu), ,,martwo urodzona ga, jak ich
okreli, wymarli naprawd. W tym niestety si nie pomyli.
Kiedy zaamuje si wyraona w bezwiednej aksjologii tej relacji postawa, zasugujca na to, aby nazwa j zoologiczn? Cao bytu, nie wyczajc czowieka i jego
tworw, czyni ona przyrodnicz, a jednoczenie odmienno od wasnych wzorw
kulturowych klasyfikuje zoologicznie. Parafrazujc Rousseau mona powiedzie, e
pod grnolotn nazw poznawania wiata uprawia si apologi samego siebie. Jestem
wiadom, e przeytki tej postawy tkwi w kadym z nas i daj o sobie zna w wielu
odruchach, take jzykowych (std rne skamieliny frazeologiczne typu: jak pies,
jak winia, jak osio), a rdem ich s tak archaiczne zoa mentalne, jak te, ktre w niezliczonych plemionach i etniach ugruntoway samonazwania bdce homonimami nazwy ludzie. Jeli Kaweskarom dla tej apoteozy wystarczaa sama nazwa,
dentelmenom z okrtu Beagle potrzebna bya jeszcze nauka, ktra apoteoz uzasadniaa, a jeden z nich zaczyna wanie j formuowa. Etnocentryzm jest postaw tak
star, jak mit genezy, kadej etni gwarantujcy boski rodowd.
Pewna tajemnicza osobliwo tej sytuacji polegaa na tym, e postawa ta zostaa
odrzucona, zanim zdoaa dojrze, odrzuci j wczeniej Jan Jakub Rousseau, ale odrzucenie to nie zostao naleycie dostrzeone. wiadomo zeszo-wieczn, zwaszcza
t, ktra wyraa si miaa w konstrukcjach naukowych, zdominowaa postawa Darwina. Postawa Rousseau miaa pewien odgos u poetw, a nie uczonych czy mylicieli.
Trzeba byo by romantycznym poet, aby przejmowa przesanie dziadw, podobnie
jak, na drugim kontynencie, trzeba byo by romantycznym powieciopisarzem, aby
utosamia si z ostatnim Mohikaninem. To, e powieciopisarz by znajomym
poety i razem jedzili konno w okolicach Rzymu, byo guchym trafem, gdy nikt nie
zapisa ich rozmw.5 Lewis Henry Morgan natomiast zdawa si nie mie wtpliwoci:
Historia rodu ludzkiego jedna jest w swym pocztku, jedna w dowiadczeniu, jedna
w postpie, pisa w przedsowiu swego najsawniejszego dziea. Podobnie Edward
zarzuty krytykw odpowiedzia, e caa jego praca jest takdefinicj (zob. tego autora Dwa bieguny Tradycja
i nowatorstwo w badaniach naukowych, prze. i posowie S. Amsterdamski, Warszawa 1985. Przede wszystkim
rozdz. XII, Raz jeszcze o paradygmatach, s. 406-439). Stefan Amsterdamski przedstawia dyskusje wok
koncepcji Kuhna oraz prezentuje wasne stanowisko w swojej ksice Midzy dowiadczeniem a metafizyk,
Warszawa 1973. Zwaszcza rozdz. 6, Reformacja i kontrreformacja: paradygmaty i programy badawcze, s. 162200.
5
Nie zapisa tego take wcibski Antoni Edward Odyniec, cho usysza, jak James Fenimore Cooper
wypytywa Adama Mickiewicza o ducha i charakter Sowian i o plemiona koczujce na stepach. Zob. A.E.
Odyniec, Listy z podry t. 2. cz. III, oprac. M. Toporowski; cz. IV, oprac. M. Dernaowicz, Warszawa 1961, s.
194.
12
Burnett Tylor: Oglny przebieg poszukiwa usprawiedliwia pogld, e czowiek cywilizowany jest w ogle nie tylko rozumniejszym i zdolniejszym, ale nawet lepszym
i szczliwszym ni dziki, barbarzyca za zajmuje miejsce porednie. Chyba, eby
samo skupienie uwagi na pierwotnoci uzna za oznak zwtpienia. Zwaszcza, e
pierwotno dzisiaj sama jest problemem.
Czowiek nie jest dalszym cigiem ewolucji, lecz zerwaniem wtku, przeciwstawieniem si mu napisa Stanisaw Brzozowski i cho bezporednie oddziaywanie jego
filozofii byo ograniczone, aforyzm ten pozostaje krystalicznym wyrazem tej wyobrani, jak nazwalimy antropologiczn6. Czowiek nie mieci si ani logicznie, ani
empirycznie w porzdku przyrody. Nie mieci si w nim logicznie, poniewa teoria
ewolucji jest wytworem tego samego umysu, ktry w schemat swj chce wczy.
Nie daje si te w porzdku przyrody umieci empirycznie, poniewa wytwarza wiat,
ktry przyrodniczym nie jest, lecz przeciw przyrodzie jest budowany lub nad ni nadbudowany. Ten wiat nazywamy k u l t u r i jakkolwiek wieloznaczne byyby dookrelenia tego pojcia, jego relacja wobec natury jest oczywista. Relacja ta jest wyobraeniem twrczym, ale nie byoby antropologii kultury jako wyodrbnionej dziedziny wiedzy bez tej zmiany wyobrani, ktra wyobraenie to zrodzia.
Rodowd tej zmiany jest dugi. Mona poszukiwa go w aciskich jeszcze przesuniciach znaczeniowych, ktre uprawie naday symboliczne znaczenie. Naley
zwraca uwag na to, e ju w XVII wieku w wiadomoci europejskiej pomidzy opozycj racjonalizmu i empiryzmu wyaniaj si zalki takiej wizji wiata, ktra odwouje si do nazwy ,,kultura. Naley zwaszcza pamita o trzech wielkich osiemnastowiecznych twrcach humanistycznych, jakich wskazaem z pocztku. Ale zmiana naprawd decydujca dokonuje si przed stuleciem w y o b r a n i a a n t r o p o l o g i c z n a staje si dominujca. Byt nie jest jednorodny, lecz rnorodny,
a miejsce schematu linearnego nastpstwa jego form przyrodniczych zajmuje wizja
wielobarwnej polimorfii jego form kulturalnych. Rasa, plemi, nard, podobnie jak
maestwo, rodzina i pokrewiestwo to nie jest to, co przyroda zrobia z czowiekiem, lecz to, co czowiek zrobi sam ze sob. Jest to wytwr gatunkowej kreacji,
tak jak odmiany zwierzt domowych.
Morgan i Tylor nie byli tak prostymi ewolucjonistami, jak gosz ich deklaracje, i maj pewien udzia w tej przemianie. Morgan pierwszy w spoecznoci rodowej (Irokezi zafascynowali go tak, jak Darwina stwory kopalne, i suy im
cae ycie) upatrywa spenienia ideaw wolnoci, rwnoci i braterstwa, z tego
take powodu jego dzieo zwrcio uwag Marksa i stao si podrcznikiem socjalistw. Tylor kolekcjonujc przykady sawnych survivals, czyli przeytkw,
natrafia u dzikich czsto na szczegy godnej podziwu moralnoci i doskona6
Aforyzm ten pochodzi z Legendy Modej Polski (zob. Stanisaw Brzozowski, Legenda Modej Polski,
Studya o strukturze duszy kulturalnej, wyd. 2, Lww 1910, reprint Krakw-Wrocaw 1983, s 203), ale refutacja
ewolucjonizmu naturalistycznego stanowi waciwo macierzyst myli krytycznej Brzozowskiego. Jej
wyrazem najbardziej przenikliwym i najbardziej tez dobitnym jest wczesna rozprawa Monistyczne pojmowanie
dziejw i filozofia krytyczna (pierwodruk pt. Monistyczne pojmowanie dziejw i idealizm spoeczny, Gos majgrudzie 1904) przedrukowana w ksice tego autora Kultura i zwie. Zagadnienia sztuki i twrczoci. W walce
o wiatopogld, Lww 1907 (wyd.. ostatnie Warszawa 1973). Krytyka ta wanie pozwala umieszcza
Brzozowskiego pord klasykw myli wspczesnej (zob. np. Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia
wspczesna. Warszawa 1978, s. 11), jej tez powicani wiele uwagi w swojej pracy o autorze Legendy Modej
Polski (zob. Andrzej Mencwel, Stanisaw Brzozowski. Ksztatowanie myli krytycznej. Warszawa 1976,
zwaszcza rozdz. VI, Modernistyczny antymodernizm, s. 226-279).
13
i doskonaoci spoecznej. Czy to etnograficzne zaciekawienia same z siebie

wyprowadzay badaczy poza ciasne ramy doktryny, czy te jej rozlunienie zwracao ich ku tego rodzaju ciekawoci nie da si rozstrzygn. W kadym razie,
skoro ju raz skupiono uwag, a dokona tego wanie Morgan, na systemach pokrewiestwa i pierwotnych zwizkach spoecznych, problematyka ta na zawsze
miaa pozosta orodkiem antropologicznej uwagi. Podstaw bowiem tej budowli,
jak czowiek wznosi ponad przyrod, s zwizki midzyludzkie, rne sposoby
ich utrwalania. Podobnie Tylor stworzy projekt antropologii, ktry wiza ze sob socjalne i symboliczne aspekty kultury. Podtytu jego gwnego dziea Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajw jest czsto przypominany jako pierwsze okrelenie zakresowe antropologii. Jeli wyj z niego
swko rozwj i dzi kady mgby si pod nim podpisa.
Czy twierdz przeto, e rnice teoretyczne i metodyczne pomidzy ewolucjonizmem i socjologizmem, dyfuzjonizmem i funkcjonalizmem, psychokulturalizmem i strukturalizmem s pozorne, a waniejszy od nich jest zewntrzny zakres dziedziny? Nie, tego nie twierdz zewntrzny zakres dziedziny trudno
byoby inaczej ni negatywnie okreli. Okrelenie pozytywne natrafia na nieprzezwycialne trudnoci, skoro antropologowie zajmuj si prawie wszystkim
systemami wymiany i sposobami ywienia, typami rodziny i formami wierze,
wzorami obyczajw i strukturami mentalnymi, a take czasem, przestrzeni, ciaem i osob by przytoczy niektre tylko tematyzacje tego skryptu. Negatywnie natomiast daoby si powiedzie, e tworzc nauk nie zajmuj si antropologi nauki, ale i to ograniczenie przestaje ju dzisiaj by aktualne7. Struktury poszczeglnych doktryn wic, zachodzce pomidzy nimi filiacje i rozbienoci nie
s pozorne, ale pierwszorzdne znaczenie maj wtedy, kiedy konstruuje si doktryn albo te przedstawia histori jakiej dziedziny nauki jako autonomiczn histori jej wasnych problemw. Ani jedno, ani drugie nie jest zadaniem tego podrcznika. Nie przedstawia si wic tutaj adnej doktryny z osobna, ani te wyodrbnionej dziedziny nauki w caoci. Od metodologii waniejsze s zjawiska
wskazane poszczeglnymi tematami, a od teoretycznej czystoci, wydajno,
by tak rzec, sposobu ujcia. Dlatego obok Bronisawa Malinowskiego jest tu
Claude Lvi-Strauss, ale obok Floriana Znanieckiego jest te Mircea Eliade,
a obok Ruth Benedict Maria Ossowska. To, e jedni jako antropologowie si
okrelali, a drudzy samo-okrelenia takiego unikali, nie jest tu istotne. Nie nauka,
lecz wyobrania jest korelatem tego wyboru i nie indoktrynacja, lecz inspiracja
jego zadaniem.
Wyobrania stwarza wyobraenia, inspirowa wyobraenia to otwiera oczy,
kierowa wzrok, skupia spojrzenie. Jeli kultura jest swoistym porzdkiem ludz7
W pewnym sensie antropologi nauki zajmuj si ci etnologowie, ktrzy analizuj opozycj miedzy
myleniem magicznym i naukowym, a wic tacy autorzy wanych dziel, jak James George Frazer (zob. tego
Zota ga, prze. H. Krzeczkowski, Warszawa 1962, zwaszcza rozdz. III, Magia sympatyczna, s. 37-69, oraz
IV. Magia i religia, s. 70-83); Lucien Lvy-Bruhl (zob. tego Czynnoci umysowe w spoeczestwach
pierwotnych, prze. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992, zwaszcza rozdz. IX. Przejcie do wyszych
typw umysowoci, 20-452); Claude Lvi-Strauss (zob. tego Myl nieoswojona, prze. A. Zajczkowski,
Warszawa 1969, zwaszcza rozdz. I. Wiedza konkretu, s. 5-56). Ale filozofia nauki dzisiaj, przynajmniej tak
uprawiana, jak wskazuj na to prace cytowane w przypisie 4 (oraz inne z tego krgu), moe by zasadnie
utosamiana z antropologi nauki (zob. tez Stefan Amsterdamski, Midzy histori a metod Spory
o racjonalno nauki, Warszawa 1983).
14
kim wzniesionym ponad ywioem przyrody, trzeba jako porzdek j pojmowa.

Zakada si przeto, e nie jest ona zbiorem przypadkowym, lecz systemowym, nie
jest rozproszon konstelacj, lecz skupion konfiguracj. Wzory kultury Ruth Benedict, jako realizacja tego zaoenia, przetrway prby wielu krytyk, pozostajc
dzieem ju dzisiaj klasycznym. Ich odlegym w czasie, ale nie w duchu poprzednikiem bya wspomniana ju Nauka nowa. Nie tylko cykliczna sekwencja typw
kultury bya wana w tej nauce, ale i to, e kademu z tych typw odpowiaday
wasne rodzaje logiki i metafizyki, polityki i ekonomiki. Przedsiwzicie Giambattisty Vico, podobnie jak przedsiwzicie Ruth Benedict byo wyobraniow
idealizacj, rnice jzykw, w jakich je wyraono, maj dzi znaczenie okolicznociowe.
Wyobraamy sobie kultury jako zasadniczo izolowane, bezwadnie stae
i harmonijnie spjne (Kaweskarowie tak trwali prawdopodobnie okoo 5 tysicy
lat), ale ju samo pojawienie si badacza, c dopiero handlarza lub zdobywcy,
rwnowag t narusza. Wizja kultury osobnej, spjnej i niezmiennej jest wic
idealizacj, ale bez niej nie mona rozezna si w wiecie kultur wszechstronnie
skrzyowanych, dynamicznie zmiennych i wewntrznie sprzecznych. Nie mona
le uchwyci stopnia tych zmiesza, zmiennoci i sprzecznoci. Ju Rousseau
tworzy hipotez czowieka natury, aby rozpozna czowieka kultury. Wzr kultury jest zatem typem idealnym podobnie jak inne, przedstawione tu, zwaszcza
historyczne, tematyzacje (tradycyjna, szlachecka, mieszczaska, masowa, alternatywna) i jako takie winny by pojmowane. Typ idealny jak tego uczy Max
Weber nie jest realnoci empiryczn, lecz logiczn konstrukcj jej cech istotnych. Bez niego jednak realnoci tej nie da si poj.
Indianie Zuni mieli by spokojni, wstrzemiliwi, przyjani i agodni, odczuwa odraz do uywek i ekstaz, a ich ziemskiej yczliwoci patronowaa yczliwa
rwnie kosmologia. W przeciwiestwie do nich Kwakiutlowie byli miali
i gwatowni, dyli do ekstatycznych szalestw i osigania mocy tajemnych, wydawali huczne uczty, na ktrych rywalizacj doprowadzali do samozatraty. Charakterystyki takie, oczywicie, mog dotyczy tylko typw idealnych, przez Ruth
Benedict nazwanych apolliskim i dionizyjskim wzorem kultury. Ale jeszcze jeden wany problem w typologizacji tej zosta postawiony konfiguracja osobowoci, twierdzi autorka, jest tosama z konfiguracj kultury. Jest to teza uznawana zwykle za wyzywajc. Czy to znaczy, e wszyscy Zuni byli identyczni
i wszyscy te Kwakiutlowie oto pytania, ktre natychmiast si zjawiaj. Nie,
odpowiada autorka, a za ni inni antropologowie podobnej orientacji. Nie idzie tu
o identyczno osobnikw, rzecz jasna, lecz o tosamo osobowoci, nawet tylko osobowoci podstawowej8. Konfiguracja osobowoci oznacza bowiem podstawowe wyposaenie kulturowe tej osobowoci. Inne, na przykad, podstawowe
wyposaenie otrzymuje si w kulturze, w ktrej do nagoci cielesnej panuje sto8
Zob. wybr tekstw w temacie VI, Osoba osobowo charakter spoeczny, s. 221-257 oraz
Lektury uzupeniajce tame (s. 258-259), zwaszcza prace A. Kardinera, R. Lintona, Z. Macha, D. Riesmana,
E. Sapira. Bardzo dobrym wprowadzeniem do tej problematyki jest wczesne studium Antoniny Koskowskiej
Koncepcje typu osobowoci we wspczesnej antropologii amerykaskiej, [w:] teje autorki Z historii
i socjologii kultury, Warszawa 1969, s. 195-262. Zob. te Barbara Olszewska-Dyoniziak, Czowiek Kultura
Osobowo. Wstp do klasycznej antropologii kultury, Krakw 1991, zwaszcza rozdz. IX, Amerykaska
szkoa kultury i osobowoci, s. 214-237.
15
sunek naiwny (jak w Europie redniowiecznej), a inne, gdy stosunek ten staje
si sentymentalny (jak w Europie nowoczesnej)9.
Kategoria osobowoci zastpia wspczenie, dominujc jeszcze kilkadziesit lat temu w wiadomoci naukowej i mentalnoci potocznej, kategori temperamentu. Temperament by wrodzony, zdeterminowany i statyczny, a jego siedliskiem mg by kolor skry, ksztat czaszki albo wydzieliny gruczow. Osobowo jest stwarzana, ksztatowana i dynamiczna, a urzeczywistnia si w interakcjach z rodzicami, rodzestwem, grup rwienicz i spoeczn. Nie trzeba
by wyznawc psychoanalizy, aby uzna jej przeomowe tu znaczenie. Kategoria
osobowoci, dynamiczna zarwno w tym, co wiadome, jak i w tym, co
niewiadome, oraz we wzajemnych midzy tymi sferami relacjach ksztatowana przez elementarne interakcje, ktrych wzory s potem przenoszone na wszystkie inne stosunki midzyludzkie pozostanie dzieem Zygmunta Freuda, nawet
gdyby cae jej konkretne rozumienie (libido, id, ego, superego) miao zosta
zmienione. Nie ma wyobrani antropologicznej bez kulturowego rozumienia osobowoci, nie ma tego rozumienia bez krytycznego przyswojenia psychoanalizy.
Kompleks Edypa nie jest uniwersalny, poniewa waciwy jest europejskiej rodzinie patriarchalnej. W melanezyjskiej rodzinie matrylinearnej nienawi jest
odwrcona od ojca i skierowana ku wujowi (gdy brat matki wystpuje w roli
ojca), a pokusy kazirodcze zwrcone s raczej ku siostrze, ni ku matce. Nawet
mit o kazirodztwie syna i matki zostaje zastpiony przez mit o kazirodztwie brata
i siostry. W ten sposb polemizujc z Freudem Malinowski naprawd go potwierdza: w interakcjach oto ksztatuje si nie tylko struktura osobowoci, ale
nawet jej wyobrania10.
W tej perspektywie kategoria osobowoci jest czym wicej ni tylko jednym
z tematw antropologii kultury jest jej osi mylow, albo gdy idzie o ksztat
wyobrani ogniskow widzenia. Egipskie piramidy pozostaj monumentalnym
absurdem bez wierzcych w to, e zmary nadal yje w grobie, azteckie rytuay
ofiarne s zbrodniczym zwyrodnieniem bez pragncych podtrzyma nimi sklepienie niebieskie, a wspczesne reimy totalitarne znajduj swoje odzwierciedlenie w rysopisie osobowoci autorytarnej. Czas cykliczny i czas linearny, przestrze lokalna i globalna; wsplnota tradycyjna partycypujca w mistycznej jednoci bytu oraz osoba osigajca autonomi jako kategoria prawna, etyczna
i filozoficzna; hierarchiczna struktura stanowa oparta na wiziach osobowych
i demokratyczna struktura spoeczna wsparta na zwizkach rzeczowych
wszystko to s typologiczne idealizacje zrozumiae naprawd wtedy, gdy spojrzymy na nie przez pryzmat osobowoci. Nie jest ona skryta w adnych organicznych wydzielinach i nie podlega adnej takiej determinacji. Jest przez kultur
tworzona i w niej moe by stwarzana. Na tym wanie polega jej humanistyczny
sens.
Zob. Norbert Elias, O zachowaniu w sypialni (prze. T. Zabudowski), s. 208-217 tego tomu. Tame (na
s. 213) przypis wyjaniajcy sposb rozumienia tego, znanego z rozprawy Fryderyka Schillera, rozrnienia.
10
Zob. studium Bronisawa Malinowskiego, Seks i stumienie w spoecznoci dzikich, w 6 tomie Dzie
(Seks i stumienie w spoecznoci dzikich oraz inne studia o pci, rodzinie i stosunkach pokrewiestwa, prze. B.
Golda, G. Kubica, Z. Mach, Warszawa 1987, s. 17-203). Zwaszcza cz. III, Psychoanaliza i antropologia (s.
111-138) stanowi orodek tej polemiki.
16
Czowiek dziki, a wic pewna legenda osobowoci, wkroczy do wiadomoci europejskiej wraz z odkryciem Ameryki. Ju pierwsi demaskatorzy zagady
powodowanej przez konkwist (jak Bartolome de Las Casas, autor pamitnej
Krtkiej relacji o wyniszczeniu Indian, ok. 1540) w wizerunku Indianina cz
dziko z dobroci, a Micha z Montaigne, ktry nie tylko czyta zamorskie relacje, ale dostrzega te swoich chopskich ssiadw, zaczyna domniemywa, e
czowiek z natury jest dobry. Pierwsze zalki antropologicznej refleksji s wic
nierozdzielnie zwizane z fascynacj pierwotnoci. Mit dobrego dzikusa, cudowno wiata tysica i jednej nocy, Pers pouczajcy Europejczykw, hipoteza stanu natury oraz idea geniuszu ludowego wszystko to s rnorodne ekspresje tej fascynacji. Wraz z ukonstytuowaniem etnologii jako nauki fascynacja ta
zostanie usankcjonowana pierwotno, jak wiemy, zjawia si w tytuach
dwch jej dzie zaoycielskich. Jakkolwiek radykalnym poddawano by krytykom
te dziea, nazwy, a z nimi okrelenia zakresu nie ulegy zmianie, najwyej byy
cieniowane. Malinowski pisze o spoeczestwie pierwotnym i spoecznoci
dzikich, a Lvi-Strauss mentalno pierwotn zamienia na myl nieoswojon, czyli dzik. Czowiek pierwotny, kultura pierwotna, spoeczestwo
pierwotne byyby to wic przyjte okrelenia zakresowe antropologii, a zjawiska
wskazane tymi nazwami mona by uzna za odpowiedniki wyobrani antropologicznej. Mwimy dzisiaj zreszt w jzyku polskim pierwotny, a nie prymitywny, aby negatywnemu nacechowaniu wartociujcemu przeciwstawi pozytywne. Pierwotny, to nie znaczy tylko uprzedni, to znaczy take utracony.
Jeli tak, trzeba zapyta, czy antropologia jest wiedz o tym, co utracone, czy
te o tym, co niezbywalne? Pierwotny by dawniej zbliony znaczeniowo do
rdowego, pocztkowego, elementarnego i kojarzony z zalkowymi
formami spoeczestwa i kultury. Potem oznacza to, co przed a wic
uprzednie przedcywilizacyjne, przedurbanizacyjne, przedindustrialne, wreszcie, wspczenie ju najczciej, przedpimienne. W kadym z tych okrele,
nawet we wspczesnym, ktre wydaje si niemal opisowe, przewaa element
negatywny; kultury pierwotne definiuje si przez to, czego s pozbawione ju
to cywilizacji, ju to urbanizacji, ju to industrii, wreszcie pisma. Wyczuwalny
jest take, cho niejawny, wpisany w takie okrelenia ewolucyjny schemat wartociujcy. Rwnolegle jednak, wraz z rozrostem szczegowych studiw terenowych, przybywao pozytywnych skadnikw rozumienia pierwotnoci: byy to
spoecznoci mae i przejrzyste, o bezporednich wiziach osobowych, intensywnej komunikacji ustnej oraz spjnych i spajajcych wyobraeniach symbolicznych. Wraz z krzewieniem si tych studiw rosa te fascynacja rnorodnoci
kultur ludzkich, a pierwotno ulegaa postpujcej sentymentalizacji. Nie tylko antropologia jako nauka, lecz oywiajca j wyobrania wydaway si by
rozdarte pomidzy rozumieniem pierwotnoci jako stanu uprzedniego
a pojmowaniem jej jako ideau utraconego. To, co dla Morgana czy Tylora mogo
by tylko uwag uboczn, dla Benedict i Lvi-Straussa stawao si wyznaniem
wiary. Etnologia przestawaa by filozofi, ktra udaa si w podr, stawaa si
filozofi ucieczki. Ucieczki od spoeczestwa cywilizowanego, zurbanizowanego,
industrialnego i od jego kultury: standaryzowanej, homogenizowanej, korum-
17
powanej. Sowem ucieczki od spoeczestwa masowego i kultury masowej. To

dlatego Jan Jakub Rousseau mg by jej profet.
Ale naprawd nie ma dokd ucieka, z czego autor Rozprawy o pochodzeniu
nierwnoci zdawa sobie spraw. Stan natury, tak jak go w rozprawie tej ewokowa, by stanem cakowicie przedspoecznym i przedkomunikacyjnym, nie istniay w nim adne trwae formy wizi midzyludzkiej i adne ustalone sposoby
porozumienia. Mg wic by intelektualnie obranym punktem obserwacyjnym,
z ktrego lepiej wida dylematy procesu cywilizacji, ale nie mg by ideaem
ludzkim tym bya osobowo pena, kultura twrcza i umowa spoeczna.11
Kultura pierwotna jest jak zaznaczyem typem idealnym, poniewa nie
znamy kultur naprawd izolowanych, niezmiennie staych i harmonijnie spjnych
W kadym razie, kiedy pojawia si tam podmiot poznajcy, przestaj ju by one
izolowane, stae i spjne. Znamy natomiast dostatecznie wiele przykadw zagady spowodowanej przez pojawienie si tego podmiotu i to nie tylko w czasach
Las Casasa, ale i w naszych: nie ma ju Ajnw i Kaweskarw, nie wiemy te nawet, jak nazywali si pierwotni mieszkacy Tasmanii, znikaj Bororo i inne plemiona Amazonii, a Ikowie, ludzie gr afrykaskich zostali sprowadzeni do stanu, w obozach koncentracyjnych, zwanego zmuzumanieniem. Ishi, ostatni
wolny Indianin pnocnoamerykaski, ostatni te czonek swego plemienia, zmar
jako dozorca Muzeum Antropologii Uniwersytetu Kalifornijskiego12. Ishi znaczyo czowiek.
Czowiek nie jest w stanie y po ludzku poza rodowiskiem ywotnym, solidarnym i zadomowionym. Pierwotno nie jest przeto wyczn waciwoci
spoeczestw uprzednich, a zwaszcza utraconych, jest waciwoci wszelkich
zasugujcych na sw nazw spoeczestw13. Im bardziej rozczonkowana
i skomplikowana jest cywilizacja tym wiksza potrzeba lokalnoci i przejrzystoci. Im bardziej rozproszone i urzeczowione wizy midzyludzkie, tym
wiksze pragnienie zwizkw skupionych i osobowych. Im bardziej uporedniona
i okazjonalna komunikacja, tym wiksze aknienie porozumienia intensywnego
i bezporedniego. Im bardziej rozbite i sprzeczne wyobraenia symboliczne, tym
wikszy gd wyobrae spjnych i spajajcych. Kojarzc niegdy w wizerunku
dzikiego pierwotno z dobroci, dano wyraz obawie, e utrata pierwotnoci jest
te utrat dobroci. Restytucja tak pojtej pierwotnoci bywa wspczenie
zwodniczym hasem rnych fundamentalistw religijnych, nacjonalnych
i etnicznych. Moe si ona jednak objawia rwnie we wsplnotach rodzinnych,
ssiedzkich, wyznaniowych, zawodowych, ideowych i artystycznych. Nie ma
11
Bronisaw Baczko pisa: Przede wszystkim wic Jean-Jacques operuje koncepcj stanu natury jako
pewnym modelem teoretycznym. Nosi on charakter wyjaniajcy i jeli nawet jest hipotetyczny, to wiedza
o nim jest potrzebna, by zrozumie istot czowieka i przemian, ktrym on uleg. Bronisaw Baczko, Rousseau:
samotno i wsplnota, Warszawa 1964, s. 133-134. Podrozdzia ten nosi tytu: Charakter hipotezy o stanie
natury, a w dalszym cigu cytowanego wywodu pojawia si, co znamienne, odesanie do Lvi-Straussa
i pierwodruku jego rozprawy o Rousseau jako twrcy nauk humanistycznych.
12
O losie Ikw zob. przejmujc ksik Colina M. Turnbulla, Ikonie, ludzie gr, prze. B. Kuczborska,
Warszawa 1980; o Ishim, ktrym opiekowali si dwaj wielcy antropologowie amerykascy Alfred Louis
Kroeber i Edward Sapir zob. Theodora Kroeber, Ishi, czowiek dwch wiatw, prze. J. Mroczkowska, Krakw
1978. To jedna z najpikniejszych etnologicznych relacji, jakie udao mi si przeczyta.
13
Na znaczenie pierwotnoci w kadej kulturze, a nie tylko kulturach archaicznych kad nacisk
podczas dyskusji Leszek Kolankiewicz i w tym wzgldzie jestem jego dunikiem.
18
Nie ma wtpliwoci, ktry z tych dwch sposobw jej odzyskiwania jest waciwy, zwaszcza e dobrze znamy zowrogie skutki wszelkich fundamentalizmw.
Maa Itaka jest ziemi obiecan, a nie Tysicletnie Krlestwo.
Kultura jest nieustann oscylacj pomidzy tym, co pierwotne, a tym, co
wtrne. Pierwotne s bez wtpienia rodzina, pokrewiestwo i wsplnota, a wtrne wasno, wadza i pastwo. Pierwotne jest rwnie dowiadczenie
witoci,
duchowoci
i caoci,
a wtrna fabrykacja,
materializacja
i racjonalizacja rzeczywistoci. Rne, klasyczne ju teorie trafnie wskazyway
bieguny tej oscylacji: sacrum i profanum, societas i civitas, wsplnota
i stowarzyszenie. W tej perspektywie antropologia kultury nie jest tylko wiedz
o tym, co uprzednie i utracone, jest rwnie wiedz o tym, co niezbywalne. Nie
trzeba wic koniecznie uprawia jej w lasach Majomby krlestwa Loango. Mona
pyta samego siebie, czy chodzi si prosto, pyta zatem o waciwe relacje pomidzy tym, co wite i powszednie, plemienne i obywatelskie, spoeczne
i pastwowe, duchowe i intelektualne. Mona zatem spojrze na siebie jak na
Pongo i uprawia antropologi we wasnym domu. Do czego podrcznik ten zachca.
Andrzej Mencwel
19
I
POJCIE KULTURY
Heinrich Rickert
Czowiek i kultura
W gruncie rzeczy antropologi interesuje czowiek kultury, nie za czowiek natury. Nie oznacza to, i temu, co nazywamy yciem naturalnym, chcielibymy odmwi wszelkiego znaczenia w ksztatowaniu sensu naszego ludzkiego bytu. Sdzimy
tylko, e naley je w pewien sposb odnie do sfery kultury, po to, by zyskao ono
znaczenie w odniesieniu do ycia ludzkiego. Znaczenia tego trudno mu odmwi, bowiem o ile wiemy nie istniej w rzeczywistoci ludzie natury wolni zupenie
od uwika kulturowych. Moemy co najwyej mwi o ubstwie ich kultury.
Std te wszelkie spoeczestwa, jakimi zajmuje si antropologia, naley traktowa
jako kulturowe.
Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekcie oznacza kultura, co za natura?
Oba te pojcia rozumiane musz by szeroko, tak by ujy cae bogactwo naszych tu
przemyle, i najlepiej bdzie, jeli signiemy do ich pierwotnych znacze. Pojcie
natura wywodzi si z terminu nasci. Wyraz ten okrela to, co wzroso, co powstao
samo z siebie, bez naszego udziau, to, co pozostawilimy jego wasnemu rozwojowi.
Wwczas jest to co czysto naturalnego. Kultura natomiast stanowi og tego, co
pielgnujemy. rdem jest tu termin colere. Z etymologicznego punktu widzenia
nawiza mona by byo przy tym do terminologii tyczcej uprawy roli. Pody kultury
to te, ktre czowiek pielgnuje, ktrym w przeciwiestwie do podw natury nie pozwala na swobodny rozwj. Uoglniajc t opozycj uzyska moemy oglne pojcie
(umfassende Begriffe) natury i kultury.
Waka filozoficznie jest przy tym inna jeszcze sprawa. Ot temu, co naturalne,
pozwalamy na swobodny rozwj, bowiem nas nie interesuje. A co najwyej zwraca
nasz uwag jako zielsko, na ktre natykamy si w trakcie naszej dziaalnoci kulturowej. To, co kultywujemy, pielgnowane jest celem urzeczywistnienia w a r t o c i bd stworzenia dbr. Tote w stwierdzeniu, i antropologia ma w gruncie rzeczy
do czynienia z czowiekiem jako istot kulturow, pojawia si ponownie znana nam
ju kwestia. Oto kultura stanowi pojcie z zakresu wartoci (Wertbegriff),
wyjanianie za sensu ycia dotyczy problemw wartoci (Wertprobleme). Jeeli
21
Heinrich Rickert CZOWIEK I KULTURA
nianie za sensu ycia dotyczy problemw wartoci (Wertprobleme). Jeeli tego,

co wzroso w sposb naturalny, nie moemy uwzgldni jako czynnika stymulujcego bd hamujcego rozwj kultury, wwczas jako takie nie ma ono
jeszcze dla nas sensu, ktry daby si wyjani co do zawartoci treciowej.
Wprawdzie ju w pojedynczym organizmie zawarta jest pewna struktura poddajca si rozumieniu, a zatem i pewien sens, przeksztacajcy poszczeglne czci
w elementy caoci, to jednak biologia nie musi troszczy si o t r e sensu,
jako nauka przyrodnicza bowiem zwraca ona uwag jedynie na sam fakt istnienia
struktury organicznej. Biologia dotyczy wycznie ycia naturalnego. Natomiast zagadnienia antropologii filozoficznej powizane s bezwzgldnie
z pojciem kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistoci, ktrej nie pozostawiamy samej sobie i jej wasnemu rozwojowi, lecz w pewien sposb pielgnujemy, mwi moemy o sensie penym treci i o wartoci tego tu bytu.
Trzeba przy tym zway, i w sferze poj odrnia naley opozycj midzy
natur a kultur od tego, co nazywamy opozycj midzy bytem cielesnym
a duchowym. Natur przeciwstawia si chtnie duchowi. Powstaje przy tym
czstokro pltanina wieloznacznych terminw. Natura moe by bowiem
rozumiana jako byt cielesny, za duch jako byt duchowy (seelische).
A skoro tak, to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewiestwo z rozwaan
przez nas opozycj. Pod pojciem duch rozumie mona take byt majcy sens,
w odrnieniu od bytu c z y s t o psychicznego, indyferentnego wobec sensu.
Jednake wwczas powiedzielibymy bardziej jednoznacznie, i na oznaczenie
interesujcej nas tu kwestii pod pojciem duch rozumie bdziemy kultur.
Moliwo zastpienia sowa duch przez kultur bierze si std, i zgodnie
z czsto spotykan tradycj jzykow, kultur wiemy cilej z bytem duchowym
ni z cielesnym. Istota pozbawiona duszy niczego nie pielgnuje, a zatem jej
zwizek z kultur nie jest tak cisy jak istoty duchowej (seelisches). Nie powinno
nas to jednak wprowadzi w bd. Z jednej bowiem strony byt duchowy rwnie
dobrze jak byt cielesny traktowa mona jako czyst, tj. pozbawion sensu natur, i tak przecie rzecz t winna ujmowa psychologia. Z drugiej za strony pojcie kultury daje si zastosowa zarwno w odniesieniu do bytu cielesnego,
jak i duchowego.
By bliej okreli problemy antropologii, uwzgldniajc przy tym take pojcie kultury, signiemy [...] po kategori caoci. Uczonemu, ktry buduje ogln
antropologi, atwo przychodzi przyznanie priorytetu k o n k r e t n e j kulturze,
w ramach ktrej prowadzi on swoj dziaalno naukow. A poniewa jemu
samemu potrzebny jest przede wszystkim i n t e l e k t , tote intelektowi jest
on skonny przyzna szczeglne miejsce w yciu kulturowym. T tak oto [...]
wyania si problem intelektualnego (intellektualistischen) wiatopogldu. Tam
bowiem, gdzie rozpowszechniony jest wiatopogld intelektualny, mylenie ma
charakter j e d n o s t r o n n y . Sens ycia ludzkiego upatruje si gwnie
w kulturze naukowej. Ba, niekiedy nawet prbuje si wywie std interpretacj
samej istoty' wiata w jego totalnoci. Wpywy intelektualizmu greckiego sigaj
najwyraniej a po czasy wspczesne. Tym bardziej wic naley pamita, i
ycie czowieka jako caoci to nie w y c z n i e mylenie teoretyczne i e
w zwizku z tym antropologia oglna (umfassende Anthropologie) w adnym
22
Heinrich Rickert CZOWIEK I KULTURA
razie nie ma prawa do okrelania sensu ogu kultury z punktu widzenia nauki.
Teoretyk winien raczej sw partykularn egzystencj, a zwaszcza sw prac
naukow wiadomie podporzdkowa oglnej caoci kulturowej, w onie ktrej
sam dziaa. Winien sobie zatem zda spraw, i poszukiwanie prawdy naukowej
jest jedynie pewnym f r a g m e n t e m ycia kulturowego, w porwnaniu
z ktrym pozostae obszary kulturowe s rwnie wane, a moe nawet waniejsze i za takie naley je uzna w interesie mylenia uniwersalnego.
Skrcony szkic Heinricha Rickerta Der Mensch und die Kultur, opublikowany w tomie Grundprobleme der
Philosophie w 1934 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Heinrich Rickert, Czowiek i kultura, prze. Beata Borowicz-Sierocka, [w:]
Neokantyzm, red. Beata Borowicz-Sierocka i Czesaw Karkowski, Wyd. Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw
1984, s. 71-75.
23
Stefan Czarnowski
Kultura
I
Kultura jest dobrem zbiorowym i zbiorowym dorobkiem, owocem twrczego
i przetwrczego wysiku niezliczonych pokole. Nie znaczy to bynajmniej, iby odkry, wynalazkw, innowacji nie mogy dokonywa i nie dokonyway jednostki. Inteligencja twrcza jest cech gatunkow, biologiczn. Jest pozaspoeczna. Wynalazczymi
bywaj nie tylko ludzie yjcy w spoeczestwie. Bywaj nimi zwierzta. Badane
przez Koehlera szympansy zdobyway si na konstruowanie sobie prawdziwych narzdzi, gdy zostay do tego podniecone. Wszelako, cho jedna z tych map domylia
si, e aby dosign zawieszonego przysmaku, mona przeduy zbyt krtki bambus, wtykajc we drugi, cieszy; cho inna zbudowaa sobie w tym samym celu rusztowanie z drewnianych pude wynalazki, aczkolwiek chlubnie wiadczce o inteligencji map czekoksztatnych, nie maj nic wsplnego z kultur. Przeminy wraz
z okolicznociami, ktre je wywoay, i nawet w tej samej klatce zamknite inne
szympansy nie przejy ich. O kulturze mwi moemy dopiero wwczas, gdy odkrycie czy wynalazek zostaje zachowany, gdy jest przekazywany z pokolenia na pokolenie, gdy staje si dorobkiem trwaym zbiorowoci ludzkiej, nie przyzwyczajeniem poszczeglnej jednostki czy jej mniemaniem osobistym.
Co wicej, kultura jej stan w danej chwili, w danej zbiorowoci warunkuje
wejcie w jej skad nowego odkrycia. Czy Leonardo da Vinci nie wynalaz by
skrzyde lotniczych przed czterema ju wiekami? Py zapomnienia okry jego rysunki,
wyliczenia i opisy prb, a przed niespena czterdziestu laty wynalazek silnikw spalinowych wywoa nowe prby i nowe odkrycia w dziedzinie zupenie zarzuconej. Bodaje bardziej pouczajca jeszcze jest historia maszyny parowej. Wynaleziona w kocu
XVII wieku przez Dionizego Papina, potraktowana jako dziwowisko, zostaa zaniechana
po pierwszej nieudanej prbie zastosowania jej do poruszania odzi: kocio pk. Wy-
24
Stefan Czarnowski KULTURA
pado czeka lat kilkadziesit na wielk rewolucj przemysow, na koncentracj

przedsibiorstw i postpy maszynizmu w innych dziedzinach, na taki rozwj produkcji
kapitalistycznej, by denie do wyzwolenia przewozu towarw od przypadkowoci wiatru stao si przemone: silnik parowy, zastosowany do okrtw, zosta wwczas wynaleziony po raz drugi przez Amerykanina Fultona. A c rzec o odkryciu termochemii?
Postpy bada chemikw osigny w ostatnich dziesicioleciach XIX wieku ten punkt,
w ktrym o termochemii powiedzie mona, e cho nie znana jeszcze, bya przeczuwana wisiaa ju w powietrzu. Za twrc jej uchodzi susznie Berthelot, bo doszed pierwszy do sformuowania jej zasad i ogosi je pierwszy. Ale jednoczenie
z nim w heidelberskim swym laboratorium Bunsen by rwnie w trakcie odkrywania
termochemii. Spni si o kilka miesicy i gdyby Berthelot nie by go uprzedzi, jego
sawilibymy jako zaoyciela nowej gazi wiedzy. A kady z tych uczonych
Francuz i Niemiec pracowa niezalenie od drugiego, nie wiedzc o kierunku bada
rywala. Jest w rozwoju kultury konieczno, ktra sprawia, e kadorazowy stan jej
jest warunkiem stanu nastpnego. Twrczo jednostek, nawet najgenialniejszych, pomnaa lub zmienia to tylko, co byo przed nimi, a kierunek jej okrelony jest przez to
wszystko, co jako kultura duchowa i materialna pozwala tyme jednostkom na rozwj
ich twrczoci. Leonardo da Vinci by geniuszem przerastajcym o wiele swj czas.
Niemniej by on czowiekiem Odrodzenia i rozkwit jego wszechstronnego geniuszu
tumaczy si tym okresem. O dwiecie, nawet o sto lat wczeniej nie znalazby zrozumienia wicej: nie rozwinby swoich zdolnoci. Geniusze wiekw rednich tworzyli w innym kierunku i tworzyli inaczej. Jednostka zreszt, jak zobaczymy, nigdy jednostka osamotniona, ale wsppracujca z innymi, przeszymi i wspczesnymi przyczynia si do budowy gmachu kultury, podobnie jak kady poszczeglny polip koralowy przyczynia si do budowy rafy. Ale rafa nie jest jego dzieem.
Jest dzieem milionw polipw, ktre przeminy, a jest oparciem polipw yjcych,
ktre przez ni, istniejcymi w niej kanaami, s ze sob w zwizku i dziel si pokarmem. miao rzec mona, e rodowisko stanowi nie sama rozwijajca si na rafie
gromada osobnikw, ale zarwno one, jak sama rafa, ktra je dzieli od siebie i od skay na morskim dnie i razem czy jednakowoci warunkw ycia. Nie inaczej
z ludmi. Spoeczestwo to nie tylko zbir jednostek. To take to wszystko, co jest za
tymi jednostkami i co jest pomidzy nimi: ta ogromna masa dbr materialnych, praktykowanych sposobw opanowania i wyzyskania przyrody, narzdzi, technik, teorii, ktre
czowieka dziel od hipotetyzowanego przez mylicieli wieku XVII i XVIII stanu
natury. To take obyczaje, formy obcowania, praktyki religijne, pojcie o tym, co
dobre a co ze, co pikne a co brzydkie co ludzi czy i dzieli. Oburza si na to Rousseau, upatrujcy w kulturze wypaczenie natury. Ubolewa Tostoj ustami swego bohatera w Zmartwychwstaniu, stwierdzajc obecno przeszkd w bezporednim porozumieniu si czowieka z czowiekiem: obyczaje, przesdy, formy podobne s do
bruku nie dopuszczajcego upragnionych kropel deszczowych do spiekej Ziemi. Tak
jest: kultura sprawia, e czowiek nie jest istot natury w rozumieniu Rousseau; kultura jest rodowiskiem, w ktrym ludzie s, rzec mona, zatopieni i kady midzy nimi
stosunek okrelony jest przez kultur danej zbiorowoci. Ale czyme jest jednostka
ludzka poza rodowiskiem rozumianym tak, jak je okrelilimy? Osobnikiem biologicznym, okazem gatunku. To, e jest czym innym jeszcze, e np. nie tylko pi i jada,
ale sypia w pewien sposb, e jada w staej porze i potraw gotuje, e nie tylko zdolna
25
jest strci owoc znalezionym kijem, ale e kij przechowuje, ulepsza i z ulepszon jego
postaci zapoznaje si jako dziecko za spraw rodzicw, i to, e nie tylko grzeje si
na socu, ale umie rozpala ogie i sztuk t przekazuje z pokolenia na pokolenie
to sprawa zbiorowoci. Nie gromady osobnikw yjcych w stanie natury, nie
ewangelicznych indywidualistw majcych wiat w obrzydzeniu ale zbiorowoci
zorganizowanej, przechowujcej zdobycze duchowe i materialne i pomnaajcej je.
L u d z k a jednostka jest tej kulturalnej zbiorowoci wytworem. Ju Staszic mawia,
e czowiek bez towarzystwa tzn. bez spoeczestwa nawet pomyle si nie
da. My za dodajmy: bez tego dorobku, ktry dla zbiorowoci ludzkiej jest treci
i form jej ycia, ktry sprawia, e nie jest li tylko gromad osobnikw jednego gatunku,
ale zespoem, istotnoci yjc s p o e c z e s t w e m . Wszystko w czowieku
ma pocztek spoeczny i spoecznie jest okrelone, poza tym jedynie, co wynika bezporednio z jego ustroju psychofizycznego.
II
Czy jednak w wiadomoci kadego czowieka ycie jego wewntrzne nie przeciwstawia si wyranie zarwno duchowemu, jak materialnemu rodowisku? Siebie
samych przeywamy, bezporednio siebie, gdy podamy i gdy rezygnujemy, gdy rozkoszujemy si piknem i gdy przepenia nas obrzydzenie, gdy nas unosi namitno
i gdy wysikiem woli opanowujemy si. Przeycia te osigaj niekiedy napicia tak
wielkie, e zatracamy poczucie rzeczywistoci tego, co nas otacza. Sprzeczno obowizkw doprowadzajca do samobjstwa, furia, w czasie ktrej nie czujemy zadawanych nam przez przeciwnika razw, ekstaza czynica mistyka niewraliwym na wiato, dwik, dotyk to s rzeczywistoci bezporednie, w ktrych obliczu blednie
i pozorem si zdaje wszystko inne. Ale nawet i poza tymi wypadkami skrajnymi, to
e ycie nasze wewntrzne jest jednym, a to, co jest na zewntrz, drugim, wydaje si
nam oczywiste. Przeciwstawiamy co chwila nas innym: ja z jednej strony reszta, inni, wiat cay z drugiej. Przy czym treci tak rozumianego ja jest zarwno
przedmiot gniewu, namitnoci, radoci, rozkoszy jak sam gniew, przykro czy
rozkosz. Zarwno to, co wyobraamy sobie jako dobre lub ze, jako godne lub niegodne, pikne lub brzydkie, jak nasz do tego stosunek.
Nie wynika std jednak, bymy mieli jak czyni wielu, zwaszcza niemieckich
autorw rozrnia kultur rozumian jako rozwj duchowy jednostki
i cywilizacj obejmujc materialny i organizacyjny dorobek zbiorowoci, kulturze przeciwstawion. Fakt, e co przeywamy jako nasze wasne, jedyne, nie znaczy
bynajmniej, by to, co si w nas zespolio z nami w jedno, nie istniao poza nami.
Przytoczylimy przykad wyrzutw sumienia. Czy kryteria, ktrymi si rzdzi
sumienie, nie s rne zalenie od epoki historycznej, od klasy spoecznej, od zawodu
wykonywanego, od przynalenoci do tej czy innej grupy etnicznej? Faktem jest, e
sumienie najbardziej cnotliwego Greka z czasw opiewanych przez Homera nie
reagowao tak samo, jak sumienie wspczesnych Epikurowi, e to, co wydawao si
sprawiedliwym, dobrym, niewtpliwym naszym przodkom z okresu wojen kozackich,
dzi wydawaoby si nam oburzajcym, jeli nie wrcz zbrodniczym. I odwrotnie, wiele
z tego, co niegdy za zbrodnie poczytywane byo, dzi stao si nieomal obojtne.
A dzi w granicach jednego narodu, czy jednak jest we wszystkim etyka
26
jednego narodu, czy jednak jest we wszystkim etyka ziemianina i kupca, bankiera
i robotnika? Czy to, co lekarza lub adwokata dyskwalifikuje moralnie np. reklama
w celu odebrania klientw koledze nie jest przyjte w zawodzie kupieckim? Nawet
mylenie ludzkie ulega zmianom rozwojowym, ktre nie s zmianami zachodzcymi
w jednostce, ale w historii ludzkoci. Ju August Comte rozrnia trzy ,,stany rozwojowe: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. W podziale tym jest wiele schematycznoci i nie odpowiada on w zupenoci naturalnemu podziaowi faktw takich, jak
obecnie je znamy. Niemniej mylenie ludzkie nie jest jednakie i nie jest zalene wycznie od osobistej zdolnoci. Lvy-Bruhl dowid, e pewnemu okresowi rozwoju materialnego i organizacyjnego spoeczestw odpowiada inny ni nasz sposb wizania myli, nie logiczny, a prelogiczny.1 Australijski tubylec, a nawet Murzyn afrykaski nie
myli jak my. Nie dlatego, by biologicznie by do tego niezdolny, ale dlatego, e porzdek jego mylenia jest okrelony rozwojem zbiorowoci, ktrej jest czonkiem.
Przeto, chocia badanie metodami psychologii przebiegw zachodzcych
w zwizku ze zjawiskiem kultury w granicach jednostkowego organizmu psychofizycznego jest nie tylko uprawnione, ale konieczne mamy tu bowiem do czynienia ze
szczeglnym faktem indywidualnego przeywania kultury psychologia nie moe by
drog do poznania samego zjawiska jako takiego. Wicej: nie tylko psychologia
w rozumieniu powyszym, ale psychologia rozszerzona do przebiegw midzyludzkich. Podzia faktw na psychiczne i materialne jest w odniesieniu do wszystkich
zjawisk spoecznych, a zatem i do kultury, podziaem
bezzasadnym.
W rzeczywistoci spoecznej nie mamy nigdy do czynienia z czystym psychizmem
ani z czyst materi. Wwczas nawet, gdy na pierwszy rzut oka wydaje nam si, e
badamy li tylko psychiczne treci i formy, przekonywamy si, e s one zespolone
nierozdzielnie z faktami materialnymi. Normy moralne s tylko przez badaczy, mylicieli, filozofw abstrahowanymi z faktw konkretnych, materialnych oglnikami. Nie
istniej poza naszymi gowami. To, co istnieje w yciu, co jest elementem kultury,
skadnikiem ycia spoecznego, to czyny, czyli fakty materialne. Nie ma wierzenia religijnego bez obrzdw, to jest bez gestw, postaw cielesnych, czynnoci dotyczcych
materialnych przedmiotw. Bg abstrakcyjny moe by i bywa kamieniem wgielnym metafizyki. Bg, bdcy przedmiotem religijnego kultu, jest powodem przyklkni, przeegna, padania na twarz, Dawidowych tacw przed Ark Przymierza.
Przyjmuje ofiary krwawe lub niekrwawe, jest czczony w materialnych symbolach,
przejawia si gromem, interweniuje co chwila w sprawach ludzi i przyrody. Nie jest
pojciem oderwanym, obojtnym. Jest wyobraany konkretnie i z wyobraeniem tym
zwizane s, jak z kadym wyobraeniem, ruchy miniowe. Nawet najbardziej oderwane pojcia nasze np. matematyczne skojarzone s z wyobraeniami wzrokowymi i sownymi. Mylenie matematyczne nie moe postpowa bez symbolw krelonych lub pisanych, bez sw i zda jzyka. I cho pojcie trjkta nie jest tym
samym, co trjkt nakrelony na tablicy, musi mistrz ksztaccy ucznia przekazywa mu kultur matematyczn za porednictwem dwikw mowy, wytwarzanych
ruchami mini w materialnym powietrzu i za porednictwem rysowanych, krelonych, wycinanych zawsze materialnych trjktw. Kultury, ktra by bya jedynie
duchow, nie ma i by nie moe.
1
Zob. w tym tomie Lucien Lvy-Bruhl, Partycypacja mistyczna, rozdz. IX, Kultura tradycyjna. s 353366 (przyp. red. tomu).
27
Z drugiej jednak strony, to wszystko, co w odrnieniu od religii, moralnoci, estetyki i umiejtnoci mylenia nazywamy potocznie kultur materialn, jest tym, co
psychiczne, przeniknite i otoczone. Towary, maszyny, narzdzia; domy i drogi;
odzie i pokarmy to, oczywicie, materia. Ale materia uspoeczniona w tym rozumieniu, e spoeczestwo j przetworzyo i ono j zuytkowuje. A jedna i druga czynno produkcja i spoycie zwizane s z wyobraeniami, tyle e nie
podmiotowymi, u poszczeglnych jednostek rnymi, ale przedmiotowymi, w tym
rozumieniu, e w danej chwili, w danej zbiorowoci narzucaj si one poszczeglnym
wiadomociom z cechami faktw zewntrznych. Niemniej nie s w sobie faktami
materialnymi, lecz wanie z b i o r o w y m i , caej grupie ludzkiej wsplnymi wyobraeniami. Co jest materialnego w sztuce ptna? Pewna ilo skrzyowanych
i powizanych z sob wkien rolinnych, ktre ulegy okrelonym zmianom fizycznym i chemicznym. Co czyni je towarem, rzecz spoeczn? Warto, to znaczy stopie podania przez ludzi. Okrela si ta warto iloci spoecznie koniecznej pracy,
by towar wytworzy. Ale ani praca nie jest jedynie fizyczn czynnoci, ani wymiana
towaru, ani spoycie. Wszystko to s jednoczenie akty woli, u ktrych rda s ustalone spoecznie wyobraenia w formy przebiegw wzruszeniowych, kierunku woli
zbiorowej sowem rzeczy i drogi przebiegw, bdce z kolei rezultatem nie duchowego jedynie ani jedynie materialnego rozwoju, ale ktrego oblicze duchowe jest materialnego uzupenieniem, i odwrotnie: mwimy o kulturze duchowej wzgldnie
materialnej zalenie od tego, ktre oblicze dostrzegamy bez wnikania w gb rzeczy.
Jest to zreszt rozrnienie wygodne.
Jeli wic zdarzy si nam moe uy terminu cywilizacja, to nie w znaczeniu dorobku spoecznego kulturze przeciwstawnego. Rozumie przeze bdziemy jedynie
pewien stopie kultury najwyszy, zakadajcy w rozwoju oglnym ludzkoci przebycie
poprzednie stopni niszych pierwotnoci i barbarzystwa.
O kulturze jednostki pozwolimy sobie mwi jako o fakcie rnicowania psychiki
indywidualnej w wyniku skrzyowania si wielu rnych wpyww kulturowych przy
jej wytworzeniu oraz nagromadzenia si w niej i zespolenia z ni znacznej iloci zrnicowanych elementw kultury. Czowiekiem wielkiej kultury nie jest, mimo pozorw, ten, ktry si przeciwstawia kulturze, ale ten, ktry j wchon w najwyszych,
najbardziej zrnicowanych jej formach. Tym samym jest taki czowiek indywidualnoci wyrniajc si od indywidualnoci innych. Niemniej, im bardziej jest zindywidualizowany, tym bardziej jest zwizany ze zbiorowoci i jej kultur. Indywidualizacja nie jest tym samym co indywidualizm w rozumieniu potocznym anarchizmu duchowego. Szlachcic polski wieku XVIII by w tym rozumieniu indywidualist.
Ale nie by zindywidualizowany. By taki sani, jak inni bracia szlachta, tak samo zewntrznie nabony, napuszony, rozmiowany w swawoli i czepiajcy si paskiej
klamki, tak samo gnbicy kmiotkw i nieskory do ofiar na rzecz publiczn. Natomiast Marek Aureli, najwyszej bodaj kultury wewntrznej czowiek wrd rzymskich cesarzy, by indywidualnoci potn, co nie przeszkadzao mu by najbardziej
ze znanych nam wspczesnych mu zespolonym ze zbiorowoci ludzk. Kultura moralna II wieku po Chr., kultura przodujcych umysowo warstw wiata greckorzymskiego ma w nim swego przedstawiciela najpeniejszego.
28
III
Ale nie cay dorobek zbiorowoci zaliczony by moe do kultury. Nie mamy za
wiadectwo kultury jzykowej faktu, e mieszkacy poszczeglnej wioski mwi
swoistym narzeczem. Natomiast wszyscy zgodzimy si na to, e faktem kulturowym
jest istnienie jzyka literackiego, ktrego prawide gramatycznych i fonetyki nikt nie
zachowuje w peni w mowie potocznej, codziennej, ktry jest jednak obiektywnym
wzorem dla wszystkich porozumiewajcych si z sob czonkw danego narodu.
Mamy w Polsce, w Niemczech, we Francji itd. mnstwo narzeczy. Podobne s do siebie tak, e np. nie uywajc jzyka literackiego Mazur spod omy rozmawia swobodnie z Wielkopolaninem. Ale w mowie Mazura s zwroty, intonacje, waciwoci wymowy, ktrych nie ma u Wielkopolanina, i odwrotnie. Niektre terminy maj odmienne
nieco znaczenie w ustach kadego z nich. Nawet wwczas, gdy jeden i drugi nale
do klasy spoecznej, w ktrej mwienie wsplnym literackim jzykiem polskim obowizuje, rozpoznajemy bez trudu, skd kady z mwicych pochodzi. Co wicej, gdy
kogo syszymy bardzo cile trzymajcego si norm jzyka literackiego, zwaszcza
w wymowie, mamy wraenie sztucznoci. Mwi, jakby si mwi nauczy z ksiki.
Powiedzenie wielkiego woskiego lingwisty, De Gubernatisa, e woskim jzykiem nie
mwi nigdy nikt: jest to jzyk pisma moe by zastosowane do kadego literackiego jzyka. I jeszcze jedno: gwara potoczna jest nie tylko przestrzennie ograniczona.
Jest mao ustalona. Jej wymowa, gramatyka, znaczenie wyrazw zmieniaj si co pokolenie, chyba e obecno jzyka literackiego dziaa hamujco na zmiany. U ludzi pierwotnych czstokro wnuki nie mog porozumie si z dziadami. My czytamy swobodnie autorw naszych sprzed lat paruset i jeli najstarsi z nich, np. Mikoaj Rej, sprawiaj
nam trudnoci, s one bodaje mniejsze ni te, ktre odczuwaby Podhalanin przy spotkaniu z Kaszubem.
To, co zauwaamy w stosunku do jzyka, dotyczy kadej innej dziedziny dorobku
spoecznego. Fakt, e pewna grupka australijskich krajowcw uwaa kangura za istot
zwizan z ni wzem mitycznego pokrewiestwa, inna za grupa podobna trzyma to
samo o jaszczurce, nie czyni z kangura ani z jaszczurki elementu kultury. Elementem
takim jest nie wierzenie dotyczce poszczeglnego gatunku zwierzcego, odmiennego
w kadej grupie, ale wyobraenie, e midzy gatunkami zwierzcymi a grupami ludzkimi istniej cise zwizki, e los zwierzt wpywa na losy grupy, e tych t o t e m w
(wyraz amerykaski oznaczajcy gatunki z grupami ludzkimi zespolone) nie mona spoywa, krzywdzi, e nale im si obrzdy. Kultur jest totemizm system religijno-spoeczny wsplny wielu ludziom rozsianym na znacznej przestrzeni, mwicym
jzykami rnymi i nalecym do rnych ras. Podobnie jest ze sprztem, z narzdziami, ze zdobnictwem. Kada dziewczyna huculska inne robi wielkanocne pisanki. Ale
jest waciwy kadej wsi ustalony styl tych pisanek i wszystkie pisanki huculskie,
mimo istniejcych w nich odmian, wzorami swymi, doborem barw, ich stosunkiem nie
wykraczaj poza granice okrelone wsplnym stylem huculskim, niezalenym od osobistego smaku czy umiejtnoci kadej dziewczyny. Jest ponadto zwyczaj nakazujcy
przygotowywanie pisanek na Wielkanoc. Ten styl i ten zwyczaj to s rzeczy ustalone
i wsplne, rzeczy o b i e k t y w n e . To kultura. Gdybymy mieli zamiar studiowa
pisanki, moglibymy uy terminu kultura pisankowa, podobnie jak etnolog uywa
29
log uywa terminw kultura uku lub kultura totemiczna dla oznaczenia tego, co
czy bardzo skdind rne grupy.
Element dorobku spoecznego zaliczony by przeto moe do kultury wwczas
dopiero, gdy zdolny si stanie by dobrem wsplnym szeregu grup ludzkich.
Inaczej mwic, gdy z jednej strony oderwie si od jego wytwrcy czy wytwrcw o tyle, e przyjty by moe przez grupy inne z drugiej, gdy si ustali
jako wzr niezaleny od przypadkowych okolicznoci. Wzr przedmiotu, ozdoby,
obrzdu. Formua wierzenia, postpowania technicznego, sposobu zachowania si.
Kultura jest w swej istocie zjawiskiem midzygrupowym. Nie ma swoistej kultury
poszczeglnej rodziny, poszczeglnego klanu totemicznego, poszczeglnego
warsztatu czy fabryki. Jest kultura, w ktrej maj udzia rodziny, klany, robotnicy
pracujcy w zakadach rozmaitych. Jest kultura zawodu lekarskiego, prawniczego,
kupieckiego. Jest kultura mieszczaska i wociaska, buruazyjna i robotnicza,
wsplna dla wielu krajw, wielu miast, wielu wiosek, wytworzona w rnych
ogniskach i ustalona w drodze wymiany i wyrwnania. Gdyby termin ten nie by
zbyt wieloznaczny, zbyt wytarty moglibymy nazwa kultur zjawiskiem midzynarodowym przejawiajcym si w lokalnych formach. Tak jest niewtpliwie
kultura, ktr yjemy obecnie my, Europejczycy nowoczeni. Wolimy mwi
midzygrupowa, poniewa nie wszystkie ludy ukonstytuoway si w narody
nard jest rozwojow form organizacji pn a wszystkie maj udzia
w kulturze. Uzupenijmy to, comy powiedzieli, tylko sformuowaniem narzucajcego si stwierdzenia: kultura jest zjawiskiem geograficznym, w tym rozumieniu
rozszerza si na pewnych obszarach, czc w wyszego rzdu wsplnot zamieszkae tam grupy. Wiedz o tym dobrze etnologowie, ktrzy operuj nieustannie pojciem krgu kulturowego.
Doszlimy do punktu, w ktrym moemy kultur okreli. Jest ni: c a o ksztat zobiektywizowanych elementw dorobku
spoecznego, wsplnych szeregowi grup i z racji
swej obiektywnoci ustalonych i zdolnych rozszerza si przestrzennie.
Fragment rozdziau wstpnego ksiki Stefana Czarnowskiego Kultura napisanej w latach 1933-1937, a wydanej po raz pierwszy w 1938 roku.
Przedruk wedug wydania: Stefan Czarnowski, Dziea, oprac. Nina Assorodobraj i Stanisaw Ossowski, PWN,
Warszawa 1956, t. 1, Studia z historii kultury, s. 13-20.
30
Bronisaw Malinowski
Czym jest kultura?
Najpierw dobrze bdzie spojrze na kultur z lotu ptaka, zobaczy j w rnych

postaciach. Jest ona oczywicie integraln caoci skadajc si z narzdzi i dbr
konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twrczych zasad rnych grup spoecznych,
ludzkich idei i umiejtnoci, wierze i obyczajw. Gdy rozpatrujemy bardzo prost
i prymitywn kultur, czy te zoon i rozwinit, w obu wypadkach napotykamy
ogromny aparat, czciowo materialny, czciowo ludzki, a czciowo duchowy, za
pomoc ktrego czowiek daje sobie rad z konkretnymi specyficznymi problemami,
z ktrymi si styka. Te rne problemy, ktre trzeba rozwiza, zjawiaj si dlatego, i
czowiek posiada ciao podlegajce rnym potrzebom organicznym i e yje
w otoczeniu, ktre jest jego najlepszym przyjacielem, ktre dostarcza podstawowych
surowcw ludzkiej pracy i ktre jednoczenie jest niebezpiecznym wrogiem kryjcym
w sobie wiele nieprzyjaznych si.
W tym nieco przypadkowym i na pewno skromnym stwierdzeniu, ktre zostanie dalej dokadniej rozpracowane, zawarta jest myl, e teoria kultury musi opiera si na
danych biologicznych. Czowiek naley do gatunku zwierzcego. Jest on zaleny od
elementarnych warunkw, ktre umoliwiaj mu utrzymanie si przy yciu. Cigo
gatunku i organizmu moe on utrzyma tylko przez prac. Z kolei w caej swej dziaalnoci produkcyjnej czowiek tworzy nowe, wtrne rodowisko. Jak dotd, nie powiedzielimy nic nowego, podobne definicje kultury czsto byy formuowane. Pragniemy jednak uzupeni to paroma wnioskami.
Po pierwsze, jest rzecz jasn, e kada kultura zakada dla zaspokojenia organicznych, czyli podstawowych potrzeb czowieka czy gatunku istnienie pewnego minimum
warunkw. Ludzkie potrzeby nutrytywne, reprodukcyjne i higieniczne musz by zaspokojone. S one zaspokajane przez ksztatowanie nowego, wtrnego, sztucznego
rodowiska. To rodowisko, stale reprodukowane i utrzymywane, jest wanie sam
kultur. Twr ten moemy najoglniej okreli jako nowy standard yciowy, ktry zaley od kulturalnego poziomu spoeczestwa, otoczenia i produkcyjnoci grupy. Kultu-
31
Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA
rowy standard yciowy oznacza, e pojawiaj, si nowe potrzeby i ludzkie zachowanie

jest zdeterminowane przez nowe koniecznoci. Tradycja kulturowa jest przenoszona
z pokolenia na pokolenie. System wychowawczy musi istnie w kadej kulturze. Porzdek i prawo musza, by zachowywane, skoro wspdziaanie jest istot wszelkiego
dziaania w obrbie kultury. W kadym spoeczestwie musz istnie urzdzenia sankcjonujce obyczaje, etyk i prawo. Materialny substrat kultury musi by odnawiany
oraz utrzymywany przez prac. Z tego wynika, i pewne formy ekonomicznej organizacji s konieczne nawet w najbardziej prymitywnych kulturach.
Tak wic czowiek zaspokaja przede wszystkim potrzeby swego organizmu. Musi
stworzy odnone urzdzenia oraz ywi si, ogrzewa, buduje domy, ubiera si lub
chroni przed zimnem, wiatrem i niepogod. Zapewnia sobie obron przed zewntrznymi
niebezpieczestwami fizycznymi oraz zwierzcymi i ludzkimi wrogami. Wszystkie te
elementarne problemy ludzie rozwizuj za pomoc wytworw, organizacji wspdziaania oraz przez rozwj wiedzy, tworzenie etyki i poj wartociujcych. Sprbujemy
pokaza, e mona stworzy teori, ktra bdzie wizaa podstawowe potrzeby i ich
zaspokojenie w ramach kultury z powstaniem nowych potrzeb kulturalnych, i e te nowe
potrzeby staj si wtrnym czynnikiem determinujcym czowieka i spoeczestwo.
Bdziemy rozrnia wymogi instrumentalne, powstajce z dziaalnoci ekonomicznej,
normatywnej, wychowawczej i politycznej, oraz potrzeby integratywne. Wymienimy
tutaj nauk, religi i magi. Dziaalno artystyczn i rozrywkow powiemy bezporednio z pewnymi fizjologicznymi cechami ludzkiego organizmu i jednoczenie pokae-my jej powizanie z takimi rodzajami zorganizowanych czynnoci, jak dziaalno
magiczna, wytwrcza i wierzenia religijne.
Jeli taka analiza wyjawi nam, e biorc poszczegln kultur jako koherentn cao
moemy stwierdzi pewn ilo powszechnych determinant, ktre j okrelaj, to moemy wwczas sformuowa szereg tez, ktre speni rol drogowskazw w badaniach
terenowych, miernikw w pracach porwnawczych i oglnej skali w procesie przemian i adaptacji kulturowych. W takim ujciu kultura przestanie nam si wydawa
atanin ze strzpw i gaganw, tak jak wyglda w ujciu niektrych wspczesnych antropologw. Odrzucamy tez, e nie mona dokona adnych oglnych pomiarw zjawisk kulturowych i e prawa procesw kulturowych s nieokrelone, jaowe i bezuyteczne.
Naukowa analiza kultury mogc wskazywa rne systemy rzeczywistoci podlegajce prawom oglnym staje si drogowskazem w pracach terenowych jako rodek identyfikacji rzeczywistoci kulturowych, a take podstaw inynierii socjalnej. Analiza
naszkicowana przed chwil, w ktrej prbujemy okreli stosunek pomidzy dziaalnoci kulturow a ludzkimi potrzebami, podstawowymi lub pochodnymi, moe by nazwana funkcjonaln. Funkcja nie moe by okrelona inaczej ni jako zaspokojenie
potrzeb przez dziaalno, w ktrej ludzie jednocz si, korzystajc z wytworw i konsumuj dobra. Ju ta definicja implikuje inn zasad, ktra moe by zwizana z kad
faz postpowania w ramach kultury. Istotnym pojciem jest tutaj o r g a n i z a c j a .
Aby wykona jakiekolwiek zamierzenie, osign cel, ludzie organizuj si. Jak
pokaemy, organizacja zawiera w sobie okrelony schemat lub struktur, ktrej gwne
czynniki s uniwersalne, tzn. mog wystpowa we wszystkich zorganizowanych
grupach, ktre znw w swej typowej formie s powszechne dla ludzkiego spoeczestwa.
32
Proponuj nazwa tak jednostk organizacyjn starym, lecz nie zawsze jasno zdefiniowanym czy konsekwentnie uywanym terminem instytucja. Pojcie to zawiera
zesp tradycyjnych wartoci, do ktrych ludzie wsplnie doszli. Implikuje ono rwnie, e ludzie ci pozostaj w okrelonych stosunkach pomidzy sob i wobec fizycznej czci otaczajcego ich rodowiska, naturalnego i sztucznego. W imi celw lub
tradycyjnych przyzwyczaje, posuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia,
pracujc z pomoc materialnych urzdze, ludzie dziaaj wsplnie i w ten sposb zaspokajaj swoje potrzeby, wywierajc jednoczenie wpyw na otaczajce ich rodowisko. Ta wstpna definicja zostanie potem wyraona precyzyjniej, dokadniej i dobitniej. Na razie pragn podkreli, e jeli antropolog i jego towarzysz humanista nie
uzgodni, co to jest okrelona jednostka w konkretnej rzeczywistoci kulturowej, to
nigdy nie bdzie nauki o cywilizacji. Jeli osigniemy t zgod i jeli rozwiniemy
pewne uniwersalnie wane zasady instytucjonalnego dziaania, to bdziemy mogli
stworzy naukowe podstawy dla naszych empirycznych i teoretycznych poszukiwa.
Oczywicie z tych dwch schematw analizy nie wynika, e wszystkie kultury s
identyczne ani e badania kultury musz dostarczy tylko identycznoci czy podobiestw, a nie rnic kulturowych. Sdz, e aby zrozumie te rnice, niezbdna jest
wyrana skala porwnawcza. Wtedy moliwe bdzie pokazanie, i wikszo tych rnic, przypisywanych czsto specyficznemu, narodowemu lub plemiennemu duchowi
i to nie tylko w teorii narodowego socjalizmu jest spowodowana przez instytucje zorganizowane wok pewnych bardziej wyspecjalizowanych potrzeb lub wartoci. Takie
zjawiska, jak polowanie na gowy, niezwyke akty rytualne zwizane ze mierci, pogrzeby oraz obrzdki magiczne, mog by najlepiej zrozumiane jako lokalny, cho
specjalnie wyolbrzymiony, wyraz oglnoludzkich tendencji i idei.
Nasze dwa rodzaje analizy, funkcjonalna i instytucjonalna, pozwol nam na konkretniejsze, dokadniejsze i bardziej wyczerpujce zdefiniowanie kultury. Kultura jest
caoci zoon z czciowo autonomicznych, czciowo wspzalenych instytucji.
Tworzy ona cao z serii zasad takich, jak wsplno krwi przez prokreacj; ssiedztwo zwizane z wspdziaaniem; specjalizacja czynnoci i ostatnie, cho nie najmniej istotne, stosowanie siy w organizacji politycznej. Kada kultura swoj kompletno i samowystarczalno zawdzicza temu, e zaspokaja cay szereg podstawowych potrzeb, instrumentalnych i integratywnych. Sugestia obecnie czyniona, e kada
kultura ogarnia jedynie may wycinek swych moliwoci, jest, przynajmniej w pewnym sensie, zupenie bdna.
Gdy bdziemy obserwowa wszystkie przejawy wszelkich kultur na wiecie, to
oczywicie znajdziemy tam takie elementy, jak: kanibalizm, polowanie na gowy, kuwada, potlacz, kula,1 palenie cia, mumifikacja i wiele drobnych peryferyjnych osobliwoci. Z tego punktu widzenia oczywicie adna pojedyncza kultura nie zawiera
wszystkich wyszczeglnionych kaprysw i osobliwoci wszystkich innych kultur. Takie
podejcie jest, jak mniemam, wysoce nienaukowe. Zawodzi ono przede wszystkim
ju przy okrelaniu, co naley traktowa jako realne i istotne elementy kultury. Zawodzi rwnie, gdy ma da nam klucz do porwnywania pewnych wyranie egzotycznych jednostek z obyczajami lub kulturowymi urzdzeniami innych spoeczestw.
Pokaemy pewne zjawiska, ktre pocztkowo wydaj si bardzo dziwne, a w gruncie
1
Zob. waciwe hasa [w:] Sownik etnologiczny red. Z. Staszczak, Warszawa-Pozna 1987,(przyp. red.
tomu).
33
rzeczy pokrewne powszechnym i podstawowym skadnikom kulturowym; uznanie tego

pozwala nam opisywa egzotyczne obyczaje w znanych terminach.
Oczywicie bdzie rwnie konieczne wprowadzenie czynnika czasu, czyli czynnika zmiany. Sprbujemy pokaza, e wszystkie ewolucje lub dyfuzyjne procesy zachodz przede wszystkim w formie zmian instytucjonalnych. Czy w formie wynalazku, czy te w formie rozpowszechniania, nowe rodki techniczne s przejmowane
przez istniejcy ju system zorganizowanego zachowania i powoduj stopniowo cakowite przeksztacenie tej instytucji. Dziki analizie funkcjonalnej pokaemy, e zanim
nie powstay nowe potrzeby, nie dokonuje si adnych wynalazkw ani rewolucji, nie
zachodzi adna spoeczna czy intelektualna zmiana; gdy powstan nowe potrzeby, wtedy
nowe metody techniczne, rozwj wiedzy, nowe wierzenia zostaj przystosowane do
procesw kulturowych lub instytucji. [...]
Istotnym faktem kulturowym, ktry przeywamy, ktrego dowiadczamy i ktry
moemy naukowo obserwowa, jest organizacja ludzi w stae grupy. Grupy takie s
powizane jak umow, jakim tradycyjnym prawem lub zwyczajem, czym, co odpowiada umowie spoecznej Rousseau. Zawsze widzimy ludzi wsppracujcych
w okrelonym rodowisku materialnym, cz jego jest zachowana dla ich osobistego
uytku, a cz jest to wyposaenie w narzdzia i wyroby. W swej wsppracy przestrzegaj oni technicznych regu, tak samo jak religijnych, prawnych i moralnych obyczajw ksztatujcych ich postpowanie. Zawsze jest moliwe socjologiczne okrelenie
i oznaczenie, jakie skutki powoduje dziaalno danej zorganizowanej grupy ludzi,
jakie potrzeby oni zaspokajaj, takie usugi wywiadczaj sobie nawzajem
i spoeczestwu jako caoci.
Wyjanimy te oglne twierdzenia na przykadzie danych empirycznych. Rozwamy
przede wszystkim, w jakich warunkach inicjatywa jednostkowa staje si faktem kulturowym. Wynalazek techniczny, odkrycie nowej zasady, sformuowanie nowej idei, religijne objawienie, kierunek etyczny czy estetyczny pozostaj kulturalnie obce, jeeli nie
zostan wczone do zorganizowanej dziaalnoci ludzkiej. Wynalazca otrzymuje patent i tworzy spk dla produkcji wedug swego pomysu. Przede wszystkim musi on
przekona pewnych ludzi, e jego wynalazek warto zrealizowa, a innych, e artyku
warto kupowa. Powstaje spka, formuuje swoje zasady, uzyskuje kapita i wtedy
rozpoczyna si kampania przemysowa, na ktr skada si dziaalno produkcyjna,
handlowa i reklamowa. Spka moe osign sukces lub zbankrutowa, innymi sowy, moe wypeni okrelon ekonomiczn rol zaspokajania nowo powstaych potrzeb, jak w przypadku radia, lub lepiej zaspokaja stare potrzeby, jak w wypadku wielu
produktw: sztuczny jedwab, nylon, bardziej efektowne kosmetyki czy nowy gatunek
whisky.
Tak samo ma si sprawa z nowymi objawieniami, takimi jak te, ktre mieli Mary
Baker Eddy czy Aimee Semple Mac Pherson, czy Joseph Smith, czy Frank Buchman.
Przede wszystkim musi zosta przekonana pewna grupa ludzi. Objawienie organizuje
tak grup, przez to samo si materializuje, powoduje przyjcie pewnych regu i zasad
dziaania oraz powstanie rytualnych obrzdw bdcych wyrazem dogmatu i zasad moralnych. Objawienia zaspokajaj pewien zesp duchowych potrzeb, wprawdzie niewtpliwie mniej podstawowych ni sztuczny jedwab czy nowy gatunek whisky, ale
zawsze realnie istniejcych. Naukowe odkrycie znajduje swj wyraz w materialnym
wyposaeniu laboratoriw, w obserwacji, statystycznej dokumentacji i wreszcie
34
w sowie drukowanym. Znajduje zwolennikw wrd wielu ludzi. Moe by zastosowane praktycznie lub przynajmniej porwnane z innymi gaziami wiedzy i mona
wtedy powiedzie, e spenia ono pewn specyficzn rol pomnaania naszej wiedzy.
Jeli z tego punktu widzenia bdziemy bada jakikolwiek ruch, choby taki, jak prohibicja czy denie do kontroli urodzin, fundamentalizm czy nudyzm, dziaalno komitetu popierajcego kontakty midzyrasowe czy takie organizacje, jak Bund, Ku-KluxKlan czy Akcja Spoeczna brata Coughlina, zauwaymy w nich wszystkich uznanie
wsplnoci celw. Bdziemy rwnie badali organizacj takiego ruchu ze wzgldu na
kierownictwo, prawa wasnoci, podzia funkcji i czynnoci, obowizki i rda zyskw. Bdziemy rejestrowa techniczne, etyczne, naukowe i prawne reguy lub regulaminy rzdzce postpowaniem grup; byoby rwnie poyteczne porwna te reguy
ze wspczesnym postpowaniem ludzi. W kocu bdziemy ocenia pozycj takiej grupy ze wzgldu na spoeczestwo jako cao, czyli okrela jej funkcj.
Wierni swoim zasadom, rozpoczlimy od naszej wasnej cywilizacji, przekonani, e
antropologia rwnie dobrze moe zaczyna si w domu. Rozpoczynalimy take od
analizy, czy idea, zasada, metoda technologiczna, religijne objawienie czy postawa
moralna maj jakie znaczenie spoeczne lub kulturalne wwczas, gdy nie s powizane
z jakim typem organizacji. Nasza odpowied bya wyranie negatywna. Jaki pogld,
nurt etyczny, najwiksze odkrycie przemysowe s kulturalnym zerem i pustk tak dugo, jak dugo ograniczaj si tylko do jednej gowy. Czy Hitler rozwinby ca swoj
rasistowsk doktryn, ca swoj wizj sfaszyzowanych Niemiec i wiata ujarzmionego
przez waciwych wadcw, czyli Niemcy faszystowskie; czy dokonaby masakry ydw, Polakw, Holendrw czy Anglikw i podj podbj wiata gdyby dokonywao
si to wszystko jedynie w jego gowie? Gdyby tak byo, wiat byby szczliwy, a nauka
o kulturze i barbarzystwie straciaby jeden ze swych najdobitniejszych i potwornych
przykadw, jak inicjatywa jednostki, trafiajc na urodzajn gleb, moe doprowadzi do
powszechnych nieszcz i wiatowego przelewu krwi, godu i korupcji. Moemy
stwierdzi w innej intencji e podobnie byoby z odkryciami Izaaka Newtona,
dramatami Szekspira, ideami Mahometa, w. Franciszka czy Chrystusa. Ani historia, ani
socjologia, ani antropologia nie zajmuj si tym, co zachodzi i pozostaje w gowie jednostki, aczkolwiek w wielu z nich moe kry si geniusz, wizja, natchnienie czy
zo. Dlatego twierdzimy tutaj, e nauka o ludzkim postpowaniu zaczyna si razem z powstaniem organizacji.
Istniej jednake w historycznym rozwoju pewne rodzaje zgodnego dziaania, ktre
nie s spowodowane inicjatyw jednostki. Kady czowiek rodzc si zastaje rodzin,
religi, system wiedzy, okrelone uwarstwienie spoeczne i ustrj polityczny, czsto
istniejce na wiele lat przed nim, nie zmieniajce si lub nawet nie dziaajce podczas
jego ycia. Uzupenijmy nasz dotychczasow analiz spojrzeniem na nas samych.
Istotnie, jestemy posuszni naszym przeznaczeniom codziennie i w caym naszym
yciu. Widzimy, e jedynie w zorganizowanej grupie i poprzez zorganizowan dziaalno jednostka moe zaspokoi swoje zainteresowania i potrzeby oraz osign sukces. Rozwacie sw wasn egzystencj lub kogo ze znajomych, czy przyjaci.
Czowiek idzie spa i budzi si w swym domu, w zajedzie, obozie lub w jakiej instytucji, czy to jest Sing-Sing, klasztor czy bursa akademicka. Kada z nich reprezentuje system zorganizowanych i skoordynowanych dziaa, w kadej dawana jest
i brana usuga, w kadej zapewnione jest bardziej lub mniej komfortowe schronienie,
35
kada z nich ma wydatki i wpywy, kada obejmuje zorganizowane grupy ludzi zarzdzajcych i kada posiada zesp regu mniej lub bardziej skodyfikowanych, do
ktrych mieszkacy musz si stosowa.
Organizacja wszystkich tych instytucji, takich jak dom, pensjonat, dom poprawczy,
jest oparta na konstytucyjnym prawie, na grupie wartoci i umw. Kada z nich rwnie zaspokaja zesp potrzeb mieszkacw i spoeczestwa jako caoci i w ten sposb
wypenia swoj funkcj. Jeli nie jest to klasztor czy Sing-Sing, czowiek po obudzeniu
si spenia niezbdne higieniczne czynnoci, myje si, spoywa poranny posiek
i wychodzi na zewntrz. Nastpnie przystpuje do swoich interesw albo dokonuje zakupw, albo te rozwija sztuk przekonywania ludzi kolportujc swoje idee czy towary.
W kadym wypadku dziaalno tej jednostki jest okrelona przez zwizek
z handlowymi i przemysowymi interesami, zwizek ze szko czy instytucj religijn,
stowarzyszeniem politycznym czy organizacj artystyczn, w ktrych to organizacjach
jest urzdnikiem lub pracownikiem. Jeeli badamy codzienne zachowanie si jakiego
osobnika, mczyzny czy kobiety, modego czy starego, zdrowego czy chorego, zauwaymy, e wszystkie fazy jego egzystencji musz by zwizane z tym czy innym
systemem zorganizowanych dziaa ludzkich, na ktre mona podzieli nasz kultur;
zlepek tych organizacji tworzy nasz kultur. Dom i przedsibiorstwo, rezydencja
i szpital, klub i szkoa, frakcja polityczna i koci wszdzie odkryjemy miejsce,
grup, zesp regulaminw, reguy techniczne oraz przywileje i funkcje.
Peniejsza analiza wykae ponadto, e w kadym wypadku mamy wyranie okrelon obiektywn podstaw dla naszej analizy, tak wic badamy rodowisko wraz
z przynalenymi do specjalnymi obiektami, jak budynki, urzdzenia i kapita zainwestowany w t instytucj. Przekonamy si rwnie, e aby w peni zrozumie klub atletyczny czy laboratorium naukowe, koci czy muzeum, musimy zapozna si
z reguami prawnymi, technicznymi i administracyjnymi, ktre koordynuj dziaalno czonkw tych organizacji. Personel pracujcy w ktrej z wymienionych instytucji naley traktowa jako zorganizowan grup, a to znaczy, e musimy stwierdzi hierarchi, podzia funkcji i stan prawny kadego jej czonka oraz jego stosunek
do pozostaych uczestnikw. Prawa czy normy s zawsze formuowane, aby okreli
zachowanie idealne. Porwnanie tego ideau z aktualnym postpowaniem jest jednym
z najwaniejszych zada antropologa i socjologa zajmujcego si badaniami terenowymi. W naszej analizie bdziemy zawsze jasno i wyranie odrnia prawa czy normy
od dziaania.
Organizacja kadego takiego systemu dziaa wymaga rwnie uznania pewnych
podstawowych wartoci i praw. Jest to zawsze organizacja ludzi dla wypenienia danego celu, zaakceptowana przez nich i uznana przez og. Nawet wtedy, gdy wemiemy
pod uwag band kryminalistw, widzimy, e ma ona rwnie sw wasn zasad
konstytucjonaln, okrelajc jej cele i zamiary, podczas gdy spoeczestwo jako cao,
a w szczeglnoci organa prawa i porzdku, traktuj j jako kryminaln organizacj, to
znaczy jako co niebezpiecznego, co powinno by wykryte i ukarane. Jasne jest, e
naley rozrnia zasad naczeln, czyli uznany cel grupy, i funkcj, czyli ostateczny
efekt jej dziaalnoci. Zasada naczelna jest to idea instytucji uznana przez czonkw
grupy i okrelona przez spoeczestwo. Funkcja jest to rola danej instytucji
w ramach oglnego schematu kultury, okrelana przez badania socjologa prowadzone
w prymitywnym czy rozwinitym spoeczestwie.
36
Jednym sowem, jeli chcemy da opis egzystencji jednostki w naszej cywilizacji

lub w jakiej innej kulturze, to bdziemy musieli poczy jej dziaalno ze spoecznym
schematem organizacji ycia, czyli z systemem instytucji przewaajcych w danej kulturze. Najlepszy opis konkretnej rzeczywistoci kulturowej powinien polega na wyliczeniu i analizie wszystkich instytucji istniejcych w danym spoeczestwie.
Przypuszczam, e ten typ socjologicznego ujcia jest przy ocenianiu kultur
j spoeczestw de facto praktykowany, cho teoretycznie, jako zasada, nie zawsze sformuowany przez historykw czy badaczy pracujcych nad zagadnieniami ekonomii,
polityki bd w innych dziedzinach nauk spoecznych. Historyk zajmuje si bardzo duo
instytucjami politycznymi. Ekonomista bada instytucje zorganizowane dla produkcji,
wymiany i konsumpcji dbr. Ten, kto zajmuje si histori nauki lub religii czy studiami
porwnawczymi nad systemami wiedzy lub religii, ma rwnie do czynienia
w wikszym lub mniejszym stopniu ze zjawiskami ludzkiej wiedzy czy religii jako
z zorganizowanymi jednostkami. Jednake w badaniu tego, co zwykle nazywa si
duchowym aspektem cywilizacji, nie zawsze przyjmuje si trzewe i konkretne podejcie do sprawy, czyli rozpatrywanie zjawisk duchowych w powizaniu z organizacj
spoeczestwa. Historia filozofii, doktryn politycznych, odkry, historia sztuki czsto
lekcewa fakty, e wszelka indywidualna inspiracja tylko wtedy moe si sta rzeczywistoci kulturow, jeli moe uksztatowa publiczn opini grupy, znale materialne
rodki wyrazu i wcieli si w instytucj.
Z drugiej strony, ekonomista jest czasem skonny nie docenia faktu, e o ile systemy produkcji i wasnoci niewtpliwie okrelaj cay szereg przejaww ycia ludzkiego,
to i na odwrt, systemy wiedzy i etyki oddziauj na gospodark. Innymi sowy,
skrajne marksistowskie stanowisko, ktre traktuje system organizacji ekonomicznej
jako ostateczn detenninant kultury, wydaje si nie docenia dwch podstawowych
momentw tutaj podkrelanych: (1) pojcia zasady konstytucjonalnej, za pomoc ktrego stwierdzamy, e kady system produkcji zaley od wiedzy, standardu yciowego
okrelonego przez cay szereg czynnikw kulturowych, systemu prawnego oraz siy politycznej; (2) pojcia funkcji, dziki ktremu widzimy, e podzia i konsumpcja s
w rwnym stopniu zalene od kultury, jak od organizacji produkcji. Innymi sowy,
analiza tutaj przedstawiona podkrela, e w kadej dyscyplinie spoecznej powinno
istnie stae kontrolowanie i sprawdzanie rnych poj dotyczcych rzeczywistoci
kulturowej, aby unikn hipostaz i poszukiwania pierwszej lub prawdziwej
przyczyny.
Przechodzc od naszej kultury do innej, mniej znanej i bardziej egzotycznej, znajdujemy wyranie t sam sytuacj. Chiska cywilizacja rni si od naszej organizacj ycia rodzinnego i oddawaniem czci przodkom, struktur wiejsk i municypaln, istnieniem rozlegego systemu plemiennego i oczywicie ekonomiczna i polityczna organizacja kraju. Badajc plemi australijskie widzimy mae grupy rodzinne, hordy,
w ktre wi si rodziny, stany maeskie, grupy uksztatowane wedle wieku i klany
totemiczne. Opis kadej takiej jednostki nabierze znaczenia i stanie si zrozumiay tylko
wtedy, gdy bdziemy rozpatrywa organizacj spoeczestwa w powizaniu z materialnym rodowiskiem; jeeli zgromadzimy kodeks praw obowizujcych w kadej
grupie i pokaemy, jak zosta on przez krajowcw wyprowadzony z pewnych oglnych
zasad, majcych zawsze legendarne, historyczne czy mitologiczne podoe starych
i pierwotnych objawie. Bdziemy ocenia funkcj kadego systemu zorganizowanych dziaa w odniesieniu do zasadniczych typw dziaalnoci i ich wpywy na
37
cao ycia i pokazywa, jak dziaania te zapewniaj krajowcom zdobycie poywienia i ochron, porzdek i wychowanie, daj im system orientacji w rodowisku
i wierzenia, dziki ktrym ludzie yj zgodnie ze swym przeznaczeniem. Badacz
wyszej i bardziej prymitywnej cywilizacji wielkiego azjatyckiego pwyspu Indii bdzie analizowa system kastowy w powizaniu z braminizmem, a klasztory bdzie
traktowa jako co wynikajcego z zasad wiary buddyjskiej. Przez obserwacj spoeczestw wiejskich, rzemiosa, rynku, przedsiwzi przemysowych moe stopniowo
doj do zrozumienia i moliwoci wyjanienia sposobu zdobywania przez krajowcw
rodkw utrzymania z otaczajcego ich rodowiska.
Przeto widzimy, e zarwno w prymitywnych, jak i cywilizowanych spoeczestwach wszelkie efektywne dziaanie ludzkie prowadzi do zorganizowanego zachowania. Zaczynamy dostrzega, e to zorganizowane zachowanie moe by przesank do
okrelenia schematu analizy. Zauwaylimy prawdopodobnie, e typ takich instytucji
lub jednostek zorganizowanego zachowania wskazuje na podstawowe podobiestwa
szeregu rnych kultur. [...]
Aby dokadniej wykaza, e struktura instytucjonalna jest charakterystyczna dla
wszystkich kultur i dla kadego zjawiska kulturowego, dobrze bdzie uzupeni te rozwaania pewnym wanym uoglnieniem. Twierdz, e istnieje jednak moliwo sporzdzenia wykazu typw czy klas instytucji charakterystycznych dla wszelkiej kultury,
mimo e takie instytucje, jak rodzina, pastwo, grupa wieku czy zgromadzenie religijne, rni si midzy sob w dwu rnych kulturach, a czasem i w ramach jednej
kultury. Innymi sowy, utrzymuj, e rodzin i typ dziaania oparty o trway kontrakt
lubny, w ktrym reprodukcja, wychowanie, wspycie rodzinne s dominujcymi
sprawami, mona traktowa jako powszechne zjawisko kulturowe. Sprbujmy zestawi taki wykaz typw. Moe to by poyteczne dla badaczy terenowych zajmujcych
si nie zbadanymi dotd obszarami, dzikimi czy cywilizowanymi, ktrzy pragn
ledzi, obserwowa i zapisywa wszystkie istotne typy zorganizowanego zachowania. Wykaz taki bdzie rwnie poyteczny w badaniach porwnawczych, niezalenie
od ich koncepcji ewolucyjnej, dyfuzjonistycznej czy historycznej. Bdzie to rwnie dowd, ze w pewnym sensie kada kultura musi wytworzy jakie zorganizowane
celowe kombinacje ludzi w staych grupach dziaania.
Aby zrobi ten wykaz, najlepiej bdzie rozway oglne zasady, ktre wi ludzi
razem i cz ich w stae grupy. Mamy przede wszystkim fakt reprodukcji. We
wszystkich spoeczestwach ludzkich reprodukcja, czyli pokrewiestwo midzy mem
i on, rodzicami i dziemi, prowadzi do tworzenia maych, jednake wanych grup.
Moemy wic mwi o reprodukcyjnej zasadzie integracji, tj. o zasadzie pokrewiestwa przez krew i maestwo. W tej rubryce moemy wymieni takie instytucje, jak
rodzina, wczajc w to kontrakt lubny, zasady ustalania pochodzenia i reguy organizacji domu. Wizy rodzicielskie, czyli wzajemne pokrewiestwo midzy rodzicami
i dziemi, s zawsze rozlege i prowadz do formowania si grup dalekich krewnych.
Grupy dalekich krewnych s albo zlepkiem indywidualnych rodzin, w ktrych panuje
patriarchat czy matriarchat, albo s okrelone w klasyfikacyjnym systemie pokrewiestwa grup jako klan, rd, plemi czy fratria2. Jak wiadomo, istniej rnice midzy patrylinearnym a matrylinearnym ustalaniem pochodzenia, midzy maestwem matriarchalnym a patriarchalnym, midzy rodzin parzyst a rodzin grupow i tak dalej. Po2
Zob. waciwe hasa [w:] Sownik etnologiczny, red. Z. Staszczak, wyd. cyt. (przyp. red. tomu).
38
zostaje faktem, e aden powany badacz terenowy nie moe bada plemienia bez dobrej znajomoci oglnej teorii pierwotnego ycia rodzinnego, praw pochodzenia
i pokrewiestwa oraz ksztatowania si grup dalszych krewnych, cho istnieje wiele
kontrowersji na temat rde maestwa i rodziny, rzeczywistego znaczenia przynalenoci plemiennej, jzykowych czy innych przejaww klasyfikacyjnego systemu pokrewiestwa. Moemy wic w skrcie telegraficznym powtrzy, e naley bada reproduktywn zasad spoecznej integracji, prawo maeskie, pochodzenie i pokrewiestwo oraz wszystkie ich konsekwencje w strukturze spoecznej.
Inn ogln zasad grupowania si jest blisko i ssiedztwo. Istot ycia spoecznego jest wspdziaanie. Ludzie mog wymienia swoje usugi, pracowa wsplnie, uzupenia swoje umiejtnoci tylko wtedy, gdy przebywaj na tym samym obszarze.
A z drugiej strony ludzie, ktrzy s ssiadami, musz osiga porozumienie i zgod
w wielu sprawach. Musz oni ogranicza swe prawa osiedlecze oraz korzystanie
z przedmiotw powszechnie uywanych. Musz czasem wsplnie dziaa, gdy niebezpieczestwo, klska lub interes wymaga wsplnej akcji. Oczywicie najmniejsz grupk ssiedzk jest domostwo; przeto i ten szereg zaczyna si od tej samej instytucji, co
i poprzednio omawiana sprawa. Rwnie mamy stale pewne formy organizacji, ktre
obejmuj jak ilo rodzin lub grup o innym pokrewiestwie. Lokalna grupa moe
by koczujc hord, osiedlem wiejskim, osiedlem miejskim czy miastem lub po prostu organizacj rozproszonych wiosek czy domostw. Skoro, jak ju pisalimy, istniej
okrelone korzyci organizacji, a brak organizacji jest niemoliwy, gdy bez organizacji nie mona byo rozwiza bardzo wielu palcych kwestii, to zawsze jest moliwe
okrelenie instytucji, ktr nazywamy municypalitetem w najszerszym sensie tego sowa
lub grup lokaln. Zasada bliskoci, podobnie jak zasada pokrewiestwa, moe by kilkustopniowa. Istnieje tu o wiele wiksza dowolno, odpowiednio do sytuacji moemy
mwi o obszarach, dzielnicach, prowincjach, o wszystkich razem i o kadej z osobna,
pamitajc zawsze, i mona je traktowa jako instytucj tylko wtedy, gdy s one wyranie zorganizowane. Najszerszymi terytorialnymi jednostkami potencjalnej wsppracy, wymiany usug i wsplnoty interesw bd plemiona w kulturowym sensie
tego sowa.
Inna naturalna zasada wyrniania i integracji jest zwizana z fizjologi i anatomi czowieka. Ludzie rni si pci, wiekiem oraz, co ma mniejsze znaczenie, pewnymi wrodzonymi szczeglnymi cechami fizycznymi, brakami czy uomnociami. Jeli
powstanie organizacja czca wszystkich mczyzn, a wykluczajca kobiety, to
powiemy, e powstay grupy pciowe jako instytucja. Jest to zazwyczaj produkt uboczny innej dziaalnoci. Nawet w prymitywnym plemieniu istnieje podzia funkcji midzy
kobiet a mczyzn. Tylko bardzo rzadko, np. u pewnych plemion australijskich,
spotykamy wyrany podzia na eskie i mskie klany totemiczne. Czciej organizacja wedug pci jest zwizana z innym systemem, ktry wymienialimy, a mianowicie z grupami wieku. To zjawisko wystpuje bardzo czsto i jest w pewnym sensie
powszechne. Jest ono powszechne poczynajc od najbardziej prymitywnej kultury a
do naszej wspczesnej zachodniej cywilizacji. Po prostu s wyznaczone pewne stadia
ludzkiego ycia, ktrym odpowiadaj okresy penej zalenoci od rodowiska
spoecznego, jak niemowlctwo czy w pewnym zakresie dziecistwo; okres wychowania i uczenia; okres modzieczy midzy dojrzaoci seksualn a maestwem;
okres ywego udziau w yciu plemienia i w kocu wiek starczy. Ten ostatni okres
39
moe by albo powizany z wielkim wpywem na sprawy plemienia i narodu, co okrela si etnograficznym terminem gerontokracja, albo moe by stanem wegetacji
poza normalnym, biecym yciem plemienia. W pewnych kulturach fizyczne
i umysowe anomalie, jak np. zboczenie seksualne, epilepsja czy histeria, staj si podstaw do organizowania grup, czasem wi si z szamanizmem, a czasem tworz
kasty znajdujce si poza prawem.
Od powyszych zasad naley odrni zasad asocjacji, czyli dobrowolnego czenia si w grupy, spowodowanego indywidualn inicjatyw. Na zasadzie asocjacji opiera si przynaleno do tajnych stowarzysze, klubw, zespow rozrywkowych
i bractw artystycznych. Mamy tu znw typ zjawiska instytucjonalnego, ktre mona
znale, przynajmniej w postaci zacztkowej, nawet wrd ludw pierwotnych, a ktre
przewija si przez wszystkie stadia ewolucji zarwno w naszej kulturze, jak rwnie
w kulturze Polinezyjczykw i zachodnioafrykaskich Murzynw. Tutaj, tak samo jak
w omawianym przed chwil systemie grup wieku, wystpuje bardzo czsto zesp rytuaw inicjacyjnych, wystpuj czsto zabawy wice si w jaki sposb ze sprawami
ekonomicznymi, czasem cile tajne i mistyczne, a czasem otwarte i publiczne.
Pit, bardzo wan zasad integracji, ktra powstaje wraz z ewolucj ludzkoci, s
umiejtnoci zawodowe, wyksztacenie i upodobania. Jest to typ oczywicie o wiele
mniej specyficzny, poniewa podzia na grupy ze wzgldu na rnice zawodowe, wyksztacenie i typowe czynnoci jest rny w rnych kulturach oraz zmienia si szybciej
ni rnice potrzeb reprodukcyjnych czy terytorialnych. Pomimo to stale znajdujemy we
wszystkich kulturach instytucje zawodowe zwizane z produkcj, dystrybucj i konsumpcj poywienia oraz innych dbr. Znajdujemy, wic wspdziaajce zespoy wrd
najprymitywniejszych zbieraczy poywienia, myliwych, rybakw i rolnikw. Znajdujemy czarodziejskie i religijne kongregacje, takie jak klan totemiczny, grupa krewnych
oddajca cze przodkom i plemi jako cao lub jego podzia oddajce cze bstwu.
Bardzo czsto czarownicy s zorganizowani w grupy zawodowe opierajce si na
aktualnych i tradycyjnych wierzeniach plemiennych.
Jasne jest, e wraz z rozwojem kultury rne zawodowe czynnoci i specyficzne
funkcje rnicuj si stopniowo i wcielaj w poszczeglne instytucje. Wychowanie istnieje wrd najbardziej prymitywnych ludw na zasadzie przekazywania tradycyjnej
techniki, tradycyjnych wartoci i idei; musi ono istnie od samego pocztku ludzkoci.
Wychowanie dokonuje si poprzez rodzin, grup lokaln, zesp towarzyszy zabaw,
grup wieku, bractwo cechowe, w ktrym nowicjusz terminuje. Specjalne instytucje dla
wychowywania modziey, takie jak szkoy, gimnazja, uniwersytety, s najnowszymi
zdobyczami ludzkoci. Rwnie prawdziwa wiedza, czyli nauka, istniaa od najwczeniejszych stadiw kultury. Organizacja bada zostaa zinstytucjonalizowana dopiero
na bardzo wysokim szczeblu rozwoju. Podobnie jest z prawem, produkcj przemysow, instytucjami dobroczynnymi i z takimi zawodami, jak medycyna, pedagogika, praca
w zwizkach zawodowych, inynieria. Na bardzo niskim poziomie kulturalnym znajdujemy prymitywne grupy gospodarcze, magiczno-religijne, artystyczne i rozrywkowe,
oparte na wczesnych formach specjalizacji.
Rnice stanu i rangi spoecznej oraz powstawanie klas i kast nie wystpuj na
najniszych szczeblach kultury. Wystpuj one wraz z rozwojem bogactw, siy militarnej,
podbojw, a wic wraz z etniczn stratyfikacj. W odniesieniu do tego ostatniego moemy nawet wprowadzi zasady rasowe, ktre zostay zinstytucjonalizowane w kastach
40
hinduskich czy w dwu- lub trzywarstwowych spoeczestwach Sudanu i Wschodniej

Afryki. Rwnie w naszym spoeczestwie wystpu-je rnoraka dyskryminacja rasowa.
Aby zbada, w jaki sposb i na jakiej zasadzie tworz si rnorodne instytucje jako wyrane i zamknite caoci, musimy dokona pewnego rozrnienia. Poszukiwania etnograficzne na wiecie pokazuj, ze na kadym kontynencie istniej wyrane
granice oddzielajce jednostki lub caoci kulturalne, ktre my, antropologowie, nazywamy plemionami. W tym sensie jednostka geograficzna jest kulturalnie jednorodna.
W granicach jednego plemienia wystpuj lady tej samej kultury. Wszyscy czonkowie
plemienia mwi tym samym jzykiem, a wic akceptuj te same tradycje mitologiczne i obyczajowe, wartoci ekonomiczne i zasady moralne. Idzie z tym w parze
podobiestwo techniki i narzdzi, upodoba i dbr konsumpcyjnych. Wszyscy oni walcz, poluj, owi ryby, uprawiaj ziemi tym samym typem narzdzi i broni oraz cz
si wedug tych samych plemiennych praw maeskich i praw pochodzenia. A wic
czonkowie takiej grupy mog porozumiewa si za pomoc sw, mog wymienia
usugi i mog by powoywani do wykonywania wsplnych dziaa. Pozostaje na razie
kwesti otwart, czy naley traktowa tak kulturowo zjednoczon grup, ktra w rzeczywistoci jest prototypem lub poprzednikiem narodu we wspczesnym sensie, jako
instytucj. Prawdopodobnie lepiej jest okreli nard, prymitywny czy cywilizowany,
jako cao zoon z instytucji autonomicznych oraz z instytucji nawzajem od siebie
zalenych. Nard oznacza jedno kultury.
Istnieje jeszcze jedna zasada integracji dotd nie omawiana. Chodzi o zasad wadzy
w penym tego sowa znaczeniu. Wadza oznacza przywilej i obowizek podejmowania
decyzji, orzekania w sporach i nieporozumieniach oraz si do realizacji swych postanowie. Wadza jest istot organizacji spoecznej. Dlatego nie moe jej brakowa
w adnej organizacji instytucjonalnej. S instytucje, ktrych podstaw istnienia jest
uywanie skutecznej siy. Moemy je okreli jako instytucje polityczne i mwi
o politycznym wspczynniku lub elemencie rodziny, municypalitetu, prowincji lub
nawet grupy ekonomicznej czy religijnej. Zasada ta zaczyna odgrywa istotn rol
wraz z rozwojem organizacji militarnych i ich wykorzystaniem dla obrony lub agresji.
Plemi jako jednostka kulturowa istniao prawdopodobnie na dugo przedtem, nim
zorganizowao si na zasadzie siy w jednostk polityczn. W odniesieniu do tubylcw
australijskich czy Weddw, mieszkacw Ziemi Ognistej czy Pigmejw lub Andamaczykw nie moemy mwi o politycznej organizacji plemienia, gdy ona nie istnieje.
W wielu bardziej rozwinitych spoeczestwach, w Melanezji i wrd ludw Oceanii
mwicych jzykiem polinezyjskim, grupa polityczna jest zwykle zwizana
z podziaami plemienia. W stadiach bardziej rozwinitych znajdujemy wsplnie wystpujce dwie jednostki i wtedy moemy mwi o prototypie pastwa narodowego.
[...]
Wszystko to cigle jeszcze wisi w powietrzu, dopki w naszej analizie kultury nie
okrelimy takich zjawisk, jak jzyk, tradycja ustna i pisana, istota pewnych dominujcych poj dogmatycznych i sposb, w jaki subtelne reguy moralne wcielaj si
w ludzkie zachowanie. Kady wie, e wszystko to opiera si gwnie na sownych instrukcjach czy tekstach jzykowych, to znaczy, e w caoci jest to krlestwo symboliki. Sprbuj pokaza tutaj, e symbolika jest istotnym skadnikiem wszelkiego zorganizowanego zachowania; e musiaa ona powsta ju w najwczeniejszym okresie
41
pojawienia si kultury i e jest przedmiotem, ktry moe by poddany obserwacji i teoretycznej analizie jako obiektywny fakt tak samo obiektywny i tak samo moliwy do
obserwowania, jak wytwory materialne, zespoowe dziaania grup czy okrelone formy
zwyczajowe. [...]
Wszystko to obraca si dookoa zdolnoci grupy do przeksztacania zasad indywidualnego postpowania w tradycj, ktr mona przekaza innym czonkom grupy
i rwnie, co jest nawet waniejsze, mona przekaza z pokolenia na pokolenie. To znaczy, e za pomoc tych czy innych rodkw kady czonek spoeczestwa moe sta si
wiadom formy, materiau, techniki i wartoci rodkw technicznych, metod zdobywania poywienia, bezpieczestwa czy towarzystwa. Badajc rodki, za pomoc ktrych
wszystkie te elementy wiedzy, organizacji i ocen mog by standaryzowane, musimy
stwierdzi, e proces ten implikuje istnienie grupy i staego powizania midzy jej
czonkami. A wic wszelkie rozwaania o symbolice bez uwzgldnienia jej ta spoecznego s czcze, podobnie jak przypuszczenia, e kultura moga powsta bez jednoczesnego pojawienia si wytworw, technik, organizacji i symboliki. Innymi sowy, moemy stwierdzi, e pocztki kultury mona okreli jako rwnoczesn integracj kilku
linii rozwojowych: zdolnoci do uznania przedmiotw instrumentalnych, oceny ich
technicznej wydajnoci i ich wartoci, czyli ich roli w osiganiu zamierzonego skutku,
formowania si wizw spoecznych i pojawiania si symboliki.
Fragmenty pracy Bronisawa Malinowskiego A Scientific Theory of Culture, opublikowanej pomiertnie w 1944
roku przez University of North Carolina.
Przedruk wedug wydania polskiego: Bronisaw Malinowski, Naukowa teoria kultury, prze. Hanna Buczyska, [w:]
tego autora. Szkice z teorii kultury, KiW, Warszawa 1958, s. 29-48. 101-105. Tytu rozdziau IV przyjto jako tytu przedruku, inne rdtytuy pominito.
42
Philip Bagby
Pojcie kultury
Antropologowie formuujcy definicje staraj si dokona [...] rozrnienia przez

odwoanie si do pojcia spoeczestwa. Czasami cz to pojcie z kwesti przyczynowej genezy kultury: kultura, mwi nam, to tyle, co tradycja albo spoeczne dziedzictwo, albo by przypomnie lapidarne sformuowanie Tylora to, co zdobyte
przez czowieka jako czonka spoeczestwa.1 Inni autorzy mwi po prostu o zachowaniu charakterystycznym raczej dla jakiej grupy ludzi ni dla jednostki albo
wprowadzaj bliej nieokrelone wyraenia zblione do naszych sposobw ycia
czy wszystkich aspektw ycia spoecznego. Idea zasadnicza streszcza si, jak wida, w tym, e o ile rysy osobowoci s to sposoby zachowania powtarzajce si
w yciu jednostki, o tyle do kultury nale sposoby zachowania powtarzajce si
u rnych czonkw grupy lub spoeczestwa. W naszym spoeczestwie jest na przykad rzecz obojtn, czy czowiek wkada najpierw lewy, a potem prawy but, czy odwrotnie, jeli kto robi regularnie tak albo tak, uznamy to za jego prywatny zwyczaj
czy osobist waciwo. Ale wszyscy lub prawie wszyscy mczyni w naszym
spoeczestwie maj guziki z prawej strony marynarek i to jest ju cech naszej kultury.
Jak podkrelaem [...], powtarzalno lub regularno rnych elementw naszego
dowiadczenia jest tym, co czyni je zrozumiaym i co je kwalifikuje do naukowego
traktowania. Naleao zatem od razu oczekiwa, e kultura okae si jakim rodzajem
regularnoci; jako warunek ten zosta speniony. Moemy teraz uzupeni nasz definicj mwic, e kultura to tyle, co regularnoci w zachowaniu wewntrznym i zewntrznym czonkw spoeczestwa, wyjwszy te regularnoci, ktrych geneza jest na
pewno dziedziczna.
Sowo spoeczestwo jest raczej wieloznaczne, ale mona je wzi w jego najprostszym sensie jako pewn liczb ludzi, ktrzy w okrelonych czasach i pod pew1
Edward B. Tylor. Cywilizacja pierwotna- Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki
i zwyczajw, prze. Z.A. Kowerska, t. 1, Warszawa 1896, s. 15.
43
Philip Bagby POJCIE KULTURY
nymi wzgldami utrzymuj cilejsze i czstsze stosunki wzajemne ni z osobami

z zewntrz. Tym sposobem termin obejmie najrozmaitsze towarzystwa ludzkie, wielkie
i mae, od plemion i narodw lub nawet grup narodw, poprzez klasy spoeczne, instytucje, kluby i rodziny, a po elementarny przypadek dwch osb rozmawiajcych ze
sob przygodnie na rogu ulicy. Nawet bowiem w takiej minimalnej spoecznoci moe
pojawi si jaki zwrot czy powiedzonko uyte przez jedn osob i powtrzone przez
drug, co na wzr prywatnych leksykonw poszczeglnych rodzin. Jeli tak si stanie,
owa osobliwo mowy bdzie cech tej efemerycznej kultury z rogu ulicy. Mwic
prosto, spoeczestwo skada si z ludzi; sposb, w jaki si zachowuj, jest ich kultur. To znaczenie sowa spoeczestwo atwo odrni od innych obiegowych jego
zastosowa odnoszcych si np. do organizacji spoecznej (jak w wyraeniu badacz
spoeczestwa) albo do zorganizowanej grupy (jak w wyraeniu spoeczestwo
pierwotne).
Sowo regularnoci take wymaga jeszcze komentarza. Weszo ono w ostatnich
dziesicioleciach do jzyka nauk fizycznych, zastpujc w nim dawniejszy termin
prawa, implikujcy, jakoby wiat rzdzony by przez jakie wszechmocne fiat antropomorficznego prawodawcy. Gdy mwimy, e nauka jest badaniem postrzegalnych
regularnoci, unikamy powika zwizanych z wiar w absolutny determinizm. Inne
wyraenia o identycznym lub prawie identycznym znaczeniu to wzory, konfiguracje, cechy adu. Regularno nie musi by tak uniwersalna lub quasi-uniwersalna
jak prawo cienia; moe by ograniczona do rodowiska lokalnego.
Warto ponadto zauway, e regularnoci kulturowe nie musz powtarza si
w yciu poszczeglnej jednostki: istotne jest czy powtarzaj si w zachowaniu rnych
czonkw tej samej spoecznoci. Na przykad sowo the powraca co dzie wielekro
w mowie niemal wszystkich czonkw naszego spoeczestwa; ceremonia lubu zdarza
si w yciu wikszoci czonkw spoeczestwa raz jeden tylko, a u niektrych wcale;
a przecie zarwno sowo the, jak i rytua lubny s cechami naszej kultury. Jest ni te
rytua koronacji w pastwie monarchicznym, mimo, i zdarza si przecitnie raz na
pokolenie.
Czy mamy wymaga, eby regularno dotyczya wszystkich czonkw spoeczestwa? W sensie idealnym zapewne powinnimy. Nie bdziemy nalegali na to, ze zachowanie kadego czonka ma by identyczne; definicja regularnoci moe dopuszcza
odchylenia wikszego lub mniejszego stopnia i rozpito tych dajcych si zaobserwowa odchyle jest istotn cech kultury danego spoeczestwa. Zachowania nie musz nawet by podobne do siebie; regularno moe polega na tym, e czonkowie
jednej frakcji spoeczestwa zachowuj si w jeden, a czonkowie drugiej
w inny sposb, e, dajmy na to, mczyni nosz spodnie, a kobiety spdnice. Mog
wreszcie by przypadki, w ktrych tylko jeden czowiek zachowuje si w interesujcy
nas sposb. Tylko krl nosi koron, ale regularno kryje si w tym przypadku
w fakcie, e wszyscy pozostali czonkowie, spoeczestwa koron nie nosz (wyjwszy pewne wyranie okrelone sytuacje, takie jak scena teatralna): zachodzi tu wic
regularny podzia na noszcego koron i nie noszcych korony i podzia ten
jest faktem kulturowym. W przeciwnym razie noszenie korony byoby jedynie osobistym dziwactwem.
W sensie idealnym zatem peny opis jakiejkolwiek regularnoci kulturowej powinien obj zachowanie wszystkich czonkw spoeczestwa: rnice w ich zachowaniu
44
powinny by skorelowane z przynalenoci do cile okrelonych segmentw tego

spoeczestwa, takich jak grupy wieku i pci, klasy spoeczne, ekonomiczne
i zawodowe, frakcje religijne i polityczne, itd. Peny opis powinien poda stopnie zrnicowania zachowa w kadym z tych segmentw. Powinien take uwzgldni
wszystkie wyjtki korelujc brak oczekiwanego zachowania z jakim niezwykym
rysem konstytucji fizycznej czy temperamentu albo z indywidualnym kontaktem (rwnowanym czciowemu uczestnictwu) z innym spoeczestwem. Moemy na przykad
powiedzie, e wszyscy Anglicy podaj rce, kiedy s przedstawiani nieznajomemu,
chyba e s maymi dziemi albo inwalidami, albo maj bardzo brudne rce, albo nieznajomy jest Hindusem, a Anglikowi znany jest indyjski sposb witania si itd. Moemy te wyliczy odmiany podawania rk i czsto ich wystpowania, od wycignicia koniuszkw palcw a do gwatowanego ucisku doni. W praktyce dla badacza
kultury jest rzecz bardzo trudn, jeli nie wrcz niemoliw, spisa wszystkie odmiany i wyjtki od jakiej regularnoci kulturowej: musi zadowoli si stwierdzeniem, e
wikszo czonkw spoeczestwa (lub okrelonego w nim segmentu) zachowuje si
w taki a taki sposb. Jeli wykrywamy kulturowe regularnoci w czasach minionych, to
prawie nigdy nie jestemy w stanie ustali, czy mona je odnie do wszystkich dawno
zmarych czonkw wygasego spoeczestwa. Warto tylko pamita, e taki jest idealny cel, jakkolwiek dalecy bdziemy od jego osignicia.
Pod tym wzgldem rni si bdziemy od badaczy przyrody tylko stopniem. Regularnoci fizyczne i chemiczne take maj swoj skal odchyle i nie wyjanione wyjtki. Pomiar moe by dokadny tylko do jakiego miejsca po przecinku, a wyniki pomiarw otrzymane w identycznych eksperymentach fizycznych nieraz znacznie si
midzy sob rni. Anormalne i nie dajce si wyjani wyjtki s rwnie czstsze
w nauce, ni si na og sdzi. Laicy sysz o eksperymentach uwieczonych powodzeniem, nie o tych, w ktrych co le poszo. Zakopotane milczenie pokryo fakt, e
synne eksperymenty Michelsona Morleya, na ktrych wspiera si jakoby teoria
wzgldnoci, n i e wykazay, i szybko wiata jest sta, lecz ujawniy anomalie,
ktre czekaj jeszcze na wyjanienie. Tak wic precyzja i prawomocno uoglnienia
dowolnej obserwacji naukowej, zarwno w naukach przyrodniczych, jak spoecznych,
moe by tylko kwesti stopnia, chocia trzeba przyzna, e badacze zjawisk spoecznych musz zadowala si stopniem cisoci znacznie niszym od standardw
obowizujcych ich wspbraci w naukach przyrodniczych.
Inny sposb patrzenia na regularnoci kulturowe polega na tym, e widzimy
w nich formy adu, pojawiajce si najpierw w jednym maym segmencie spoeczestwa, a nastpnie stopniowo rozprzestrzeniajce si na inne segmenty, cho raczej nigdy nie osigajce penej uniwersalnoci. Proces ten atwo obserwowa w jzyku, gdzie
reguy gramatyki czsto zbliaj si, ale rzadko dochodz do nie znajcej wyjtkw
uniwersalnoci. Na przykad w jzyku angielskim regularny sufiks liczby mnogiej -s by
ongi mniej powszechny ni sufiks -en; obecnie jest niemal uniwersalny i liczba mnoga
wszystkich nowych rzeczownikw, chyba e s pochodzenia obcego, tworzy si przez
dodanie -s; pozostao jednak kilka wyjtkw od tej powszechnej reguy, wszystkie
w pospolitych sowach, takich jak mice, teeth, deer. Niemniej moemy prbowa,
jeli si nam uda, wyjani kady z tych wyjtkw przez wskazanie, e naley on do
jakiej okrelonej kategorii: nazwy najszerszych grup ludnoci (mew, women, children),
nazwy pospolitych zwierzt koczce si spgosk syczc (geese, mice, fish, oxen)
45
itd. Jzykoznawcy wypracowali subtelne i pomysowe, acz nie zawsze przekonywajce

wyjanienia dopasowane do kadego z tych wyjtkowych pluraliw, take do tych, ktre (jak deer czy sheep) nie podpadaj pod adne kategorie. A wic take wtedy, gdy
uwaamy, e porzdek zaczyna si dopiero formowa, idealnie kompletne orzeczenie
o regularnoci obowizujcej w danym przekroju czasowym uwzgldniaoby wszystkie wyjtki. Naley, sowem, przyj, e w modelu idealnym kulturowa regularno
stosuje si do wszystkich czonkw danego spoeczestwa.
Moe kto spyta: A co ze sztukami Shakespeare'a? Czy nie s one czci kultury angielskiej, nawet jeli bierzemy kultur w sensie przedmiotowym, a nie wartociujcym? A przecie s one dzieem jednego czowieka. Ta pozorna trudno wypywa std, e sowa sztuki uywamy w odniesieniu do kilku rnych kategorii
rzeczywistoci: s to raz ksiki, w ktrych teksty sztuk zostay wydrukowane, kiedy
indziej sama praca pisarska Shakespeare'a albo przedstawienia sceniczne itd. Ot dla
kadej z tych kategorii musimy udzieli osobnej odpowiedzi. Ksiki nie s kultur:
s przedmiotami fizycznymi; nas interesuje, jak si je robi i jak si z nich korzysta.
Praca pisarska Shakespeare'a jest czci kultury o tyle, o ile przypomina prace innych
dramaturgw jego czasu lub kraju. To, co w jego ideach i stylu jest czysto indywidualne
(a co zwykle uwaa si za najlepsze), nie jest samo w sobie czci kultury. Regularno kulturowa daje si obserwowa w tym, e dziea Shakespeare'a s wielokrotnie wznawiane w druku i w teatrze, czytane, ogldane i powszechnie czczone
przez wyksztaconych Anglikw. Cechy szczeglne pisarstwa jakiego nieznanego
dramaturga epoki elbietaskiej, ktry dzi nie jest czytany, wystawiany i podziwiany, nie nale do dzisiejszej kultury angielskiej. Faktami kulturowymi nie s same sztuki, lecz ich czytanie, wystawianie i podziwianie albo ich podobiestwo do innych
sztuk.
Kultura jest wic pewn szczegln klas regularnoci zachowa. Obejmuje zachowania wewntrzne i zewntrzne, wycza aspekty zachowania odziedziczone biologicznie. Regularnoci kulturowe mog, lecz nie musz wystpowa w zachowaniu jednostkowym; natomiast ich obecno lub nieobecno w zachowaniu wikszoci czonkw
danego spoeczestwa musi tworzy pewien wzr, jeli mamy je nazwa kultur; idealnie, wzr ten powinien obj wszystkich czonkw.
Jeli kultura jest pewn klas regularnoci, to jak nazwa ten szczeglny typ regularnoci, ktry j tworzy? Przyjty w antropologii termin brzmi rys kultury, na podobiestwo rysu osobowoci. Kilka rysw kultury wystpujcych czsto w poczeniu
ze sob zwie si zespoem kulturowym, znw przez analogi do zespow w psychologii. Zesp i rys s jednak terminami wzgldnymi: w praktyce kady
niemal rys mona rozbi na bardziej jeszcze elementarne skadowe. Na przykad sufiks liczby mnogiej -s ma dwie formy pisane: -s i -es, i trzy mwione dajce si wyrazi przez -iz,- -z i -s. Dokadna analiza fonetyczna umoliwiaby poczynienie dalszych
jeszcze rozrnie. Kady rys moe by przeto uwaany za zesp: zaley to gwnie
od subtelnoci rozrnie, jaka jest podana w danym kontekcie. Nie istniej atomy
zachowania ani psychologicznego, ani kulturowego. Identyczne lub podobne rysy kultury mona oczywicie znajdowa w wicej ni jednym spoeczestwie. Za przykad
moe posuy pismo albo garncarstwo. S i takie rysy kultury, ktre mona odnale
we wszystkich spoeczestwach, chocia s to przypadki rzadkie. Najbardziej znanym
przykadem jest mowa, gdy wystpuje we wszystkich spoeczestwach ludzkich,
46
z nieznacznym wyjtkiem zrzesze guchoniemych, a i tam pojawia si jej gestykulacyjny substytut. Istotne jest wszelako, e jaki rys kultury lub zesp kulturowy musimy
odnale w zachowaniu wikszoci czonkw co najmniej jednego spoeczestwa, by
w ogle mc stwierdzi kulturow regularno.
Nacisk, jaki w definicji naszej kadziemy na obecno kultury w p o s z c z e g l n y c h spoeczestwach, odzwierciedla relatywistyczne i porwnawcze ujcia
problemu we wspczesnej antropologii. [...] XIX-wieczni antropologowie i filozofowie dziejw mieli tendencj do patrzenia na ca histori i prehistori ludzk jak
na jeden cigy proces rozwoju. Pogld ten by cile zwizany z racjonalistycznymi
wartociami XVIII stulecia i z wiar w nieuchronny postp. Zgodnie z tym pogldem
kultura bya niejako wasnoci caej ludzkoci, dobrem, ktre przyrasta samo jak
pienidze na ksieczce oszczdnociowej. Badania antropologw miay na celu
gwnie ustalenie koniecznej sekwencji stadiw kultury oraz, w drugiej poowie
stulecia, wykazanie szerokiej dyfuzji indywidualnych rysw i zespow kulturowych
w skali wiatowej.
Im lepiej jednak poznawano rzeczywisty bieg zdarze, tym bardziej stawao si jasne, e to ujcie jest niezbyt owocne. Rne spoeczestwa o zasadniczo odmiennych zestawach rysw kultury rozwiny si w rnych czasach we wzgldnej izolacji wzajemnej. Koncepcja postpu ludzkoci wzitej jako cao moe mie pewien
walor, ale nie sposb sformuowa jej inaczej ni w wysoce oglnych i mao precyzyjnych terminach. Fakt, e nie ma drugiego zwierzcia racjonalnego, ktrego rozwj kulturalny dawaby si porwna z ludzkim, utrudnia znalezienie poprawnych terminw
nadajcych si do zwerbalizowania naszych obserwacji rozwoju czowieka. Z tych
i innych powodw na pocztku biecego stulecia uwaga antropologw po obu stronach Atlantyku przesuwa si zacza ku analizie zachowa w poszczeglnych spoeczestwach. Tu porwnania byy moliwe i cae bogactwo nowych danych mogo by
owocnie gromadzone, porzdkowane i rozumiane. Podobny zwrot w filozofii historii
mona zauway u Spenglera. W swym gwatownym odrzuceniu idei postpu
i w swym nacisku na to, e cywilizacje s cakowicie autonomicznymi caociami,
wyraa on, co prawda z du przesad, ten sam relatywistyczny kierunek, ktry doszed
do gosu w antropologii. [...]
Ju teraz moemy uy naszej definicji do wyjanienia sobie paru problemw. Powiada si na przykad czsto, e kultura jest abstrakcj, a nie realnym przedmiotem dowiadczenia; tylko indywidualne osoby s realne. Ot jest niewtpliw prawd, e sowo kultura (czy te pojcie przez nie reprezentowane) jest abstrakcj w tym sensie,
i wskazuje ono niektre elementy dowiadczenia (w tym przypadku pewne rodzaje
regularnoci zachowa) a pomija inne, z tamtymi cile spltane. A w tym sensie
wszystkie sowa przedstawiaj abstrakcje: krowy i konie, stoy i krzesa,
a take ludzie nie mniej ni kultura. Kady czowiek znajduje si w stanie bezustannej interakcji ze swym najbliszym rodowiskiem, wdychajc i wydychajc, pocc si i jedzc. Skoro wic mwimy o czowieku, to ju jak gdyby faszujemy nasze
dowiadczenie izolujc jeden jego aspekt, jednostk ludzk, od wszystkiego, co j otacza. Moe tu kto co prawda zwrci uwag, e jednostki ludzkie widzimy i dotykamy, tak samo krowy i konie, stoy i krzesa, s to konkretne przedmioty, podczas
gdy regularnoci zachowa s niewidzialne, przynajmniej w jednym okrelonym czasie. Jest to na pewno uwaga w duej mierze trafna: niektre powtarzalne elementy
47
elementy dowiadczenia, takie jak stoy i krzesa, s rozcige w czasie i ssiadujce

z nami w przestrzeni; jeeli nie moemy oglda wszystkich ich stron jednoczenie, to
moemy przynajmniej ujrze okrelony i trway w czasie ich zarys. Regularnoci kulturowe, przeciwnie, s z natury swej niecige i w czasie, i w przestrzeni. Tylko
w zupenie wyjtkowych okolicznociach, takich jak ceremonia plemienna, w ktrej
uczestnicz wszyscy czonkowie, moemy jednym spojrzeniem ogarn regularno
ich zachowa. Ta niecigo w niczym jednak nie dyskwalifikuje kultury jako
przedmiotu dowiadczenia.
Co wicej, niektre rodzaje regularnoci kulturowej, takie jak regularnoci mylenia
i odczuwania, wyjtkowo tylko mog podlega obserwacji bezporedniej. Jeli jednak
niewidzialno stanowi kryterium, to musielibymy powiedzie, e i wiatr nie jest realny. Nie moemy go nigdy zobaczy; moemy go czasami czu jako zimno i cinienie
na policzkach, jeszcze czciej wnioskujemy o jego istnieniu z ruchu obokw
i drzew. Czy przeto wiatr jest nierealn abstrakcj? Nie, jest to regularno ruchu pewnych czsteczek powietrza, tak samo jak kultur s regularnoci zachowania pewnych
ludzi. Oba pojcia s rwnie abstrakcyjne i rwnie realne. Podobnie system soneczny jest to regularno ruchu planet wok Soca. Nie moemy spostrzec wszystkich
tych ruchw jednoczenie; wiele z nich trzeba wywnioskowa, a przecie nie byoby
rozsdnie mwi, e tylko Soce i planety s realne, a ich ruch czy te regularno
ich ruchu nie istnieje.
Kultura wic, tak jak j zdefiniowalimy, jest doskonale realna, chocia nie jest realna w dokadnie taki sam sposb jak przedmioty fizyczne; bliej natomiast przypomina
ich wsplne waciwoci, ruchy i stosunki. Tak samo jak moemy sprawdzi obecno
stou w jadalni udajc si do niej, by na spojrze, moemy te sprawdzi obecno
takiego rysu kulturowego, jakim jest pismo, dajmy na to w Chinach, udajc si tam, by
przyjrze si piszcym Chiczykom. Gdybymy natomiast do naszej definicji kultury
wczyli owe hipotetyczne byty, do jakich odnosz si zwykle terminy takie jak wierzenia, idee i wartoci, moglibymy sprawiedliwie spotka si z zarzutem, e
czynimy kultur czym nierealnym lub, e przynajmniej realno jej stawiamy pod
znakiem zapytania. I wtedy jednak nierealno tych bytw wynikaaby nie z tego, e s
one abstrakcjami, lecz z tego, e s hipotetyczne wanie, e zostay skonstruowane
w celu wyjaniania zachowa, ale same nigdy obserwacji podlega nie mog. Z rozmysem przeto odnosimy te terminy wprost do cech zachowania, zachowujc tym sposobem realno kultury.
Innym problemem, jaki definicja nasza pomaga rozwiza, jest stosunek midzy
kultur a struktur spoeczn, to jest midzy przedmiotami bada antropologii kulturowej z jednej strony, a antropologii spoecznej i socjologii z drugiej. Wielu autorw
utrzymuje, e kultura i struktura spoeczna s to dwa rne rodzaje czy poziomy abstrakcji wysnute z tej samej rzeczywistoci. Jeeli jednak poddamy analizie pojcie struktury
spoecznej, przekonamy si, e denotuje ono abstrakcje tego samego rodzaju co nasza
definicja kultury. Na przykad Evans-Pritchard mwi o strukturalnych relacjach midzy osobami, a Radcliffe-Brown uywa wyraenia formy obcowania midzy ludmi.
Max Weber dla swego najbardziej podstawowego pojcia uywa terminu powinowactwo spoeczne i powiada, e denotuje on zachowanie wikszoci dziaajcych osb
w takiej mierze, w jakiej dziaanie kadej z nich uwzgldnia dziaania innych i wedle
48
nich si orientuje; dalej co prawda dorzuca, e powinowactwo polega na p r a w d o p o d o b i e s t w i e takiego zachowania.

Wszystkie te wyraenia zdaj si znaczy tyle, e w danych spoeczestwach dziaania pewnych klas czonkw wobec czonkw innych klas odznaczaj si regularnoci. Na przykad ludzie majcy dzieci bd je ywi, uczy, kara, pieci i robi
rne inne rzeczy w sposb regularny i specyficzny, charakterystyczny dla tego akurat
spoeczestwa, ktrego s czonkami. Ten zesp regularnoci w zachowaniu ojcw wobec dzieci socjolog nazwie r o l ojca w danym spoeczestwie; role ojca i dziecka
cznie tworzyyby powinowactwo w Weberowskim sensie sowa; zestaw wzajem powizanych rl tworzy instytucj tak jak rodzina, a cay zesp wzajem powizanych
rl i instytucji w danym spoeczestwie byby jego organizacj spoeczn lub struktur
spoeczn. W gruncie rzeczy wic antropologia spoeczna i socjologia zajmuj si regularnociami wzajemnych zachowa ludzkich. Ponadto regularnoci socjologiczne s
charakterystyczne raczej dla grup ni dla jednostek oraz nie s dziedziczne. Innymi
sowy regularnoci struktury spoecznej s, moc definicji, wczone w zakres regularnoci kulturowych, tak jak je tu okrelilimy. Kultura jest faktycznie pojciem szerszym; zawiera w sobie nie tylko regularnoci wystpujce w zachowaniach ludzi wobec
siebie wzajem, ale take w ich zachowaniu wzgldem przedmiotw poza-ludzkich, ywych i nieoywionych, a take wzgldem istot nadprzyrodzonych. Pod nagwkiem
kultura pomieci naley sztuk, technologi, religi obok struktury spoecznej.
Gdy socjologowie i antropologowie spoeczni chc unikn sowa kultura, owe niestrukturalne regularnoci w zachowaniu grup nazywaj formami albo aspektami
ycia spoecznego. Durkheim uywa wyraenia faits sociaux. Ot ycie spoeczne
i faits sociaux mona uzna za terminy znaczeniowo tosame z kultur.
Z tego, e kultura jest pojemniejsza ni struktura spoeczna, nie wynika, e struktura nie zasuguje na zainteresowanie i uwag. Prawie kade dziaanie ludzkie jest przecie przynajmniej czciowo skierowane ku innym ludziom; sposb, w jaki interakcje
ludzkie s wzajem ze sob powizane, jest czsto czynnikiem integrujcym, wielce pomocnym do zrozumienia caej reszty kultury. Moemy wyobrazi sobie struktur spoeczn jako szkielet, a pozosta cz kultury jako ciao, w ktre jest on przyobleczony.
Mylilibymy si jednak, gdybymy te dwa zakresy brali za cakowicie odmienne
aspekty lub abstrakcyjne modele ludzkiego zachowania.
Fragmenty rozdziau Pojcie kultury ksiki Philipa Bagby'ego Culture and History. Prolegomena to the Comparathe Study of Civilizations, wydanej w Londynie w 1958 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Philip Bagby, Kultura i historia. Prolegomena do porwnawczego badania
cywilizacji, prze. Jerzy Jedlicki, przedmowa Jerzy Topolski, PIW, Warszawa 1975, s. 130-144. Pominito wikszo przypisw.
49
Claude Lvi-Strauss
Miejsce antropologii wrd nauk spoecznych
Przypadek antropologii fizycznej

Przede wszystkim nasuwa si pytanie o kompetencje. Czy antropologia, ktrej pojawienie si przeobrazio tak gboko nauki spoeczne, sama jest nauk spoeczn?
Zapewne tak, skoro zajmuje si grupami ludzkimi. Poniewa jednak, na mocy definicji,
jest ona nauk o czowieku, to czy nie utosamia si z naukami okrelanymi jako
humanistyczne? I czy nie naley zarazem do nauk przyrodniczych przez t jej ga,
ktra znana jest jako antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antropologia po prostu? Kady zgodzi si z tym, e antropologia ma t troist posta.
W Stanach Zjednoczonych, gdzie trjdzielna organizacja nauk posunita jest szczeglnie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo uczestnictwa w trzech
wielkich radach naukowych, z ktrych kada kieruje jedn z wyrnionych przed
chwil dziedzin. Mona jednak, jak si zdaje, lepiej okreli natur tego trojakiego
stosunku.
Rozpatrzmy przede wszystkim antropologi fizyczn; zajmuje si ona problemami
takimi, jak ewolucja czowieka poczwszy od form zwierzcych czy jego obecny podzia na grupy rasowe, rnice si cechami anatomicznymi lub fizjologicznymi. Czy
mona jednak uzna j z tego powodu za p r z y r o d n i c z e badanie czowieka?
Wymagaoby to zapomnienia o tym, e ostatnie fazy ewolucji czowieka, te, ktre
zrnicoway rasy homo sapiens, a moe nawet stadia, ktre do niego doprowadziy,
przebiegay w warunkach rnicych si powanie od tych, w jakich dokonywa si
rozwj innych gatunkw. Od chwili, gdy czowiek zacz dysponowa mow (oraz
bardzo zoonymi technikami, gdy wielka regularno form, waciwych przemysom pradziejowym, wskazuje, e towarzyszya im ju mowa, umoliwiajca ich nauczanie i przekazywanie), okrela on sam przebieg swojej ewolucji biologicznej, cho
50
Claude Lvi Strauss MIEJSCE ANTROPOLOGII WRD NAUK SPOECZNYCH
nie musia zdawa sobie z tego sprawy. Wszelkie spoeczestwo ludzkie zmienia bowiem warunki swego fizycznego trwania przez zoony system regu takich, jak zakaz
kazirodztwa, endogamia, egzogamia, maestwo preferencyjne midzy pewnymi typami krewnych, poligamia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej
systematyczne stosowanie norm moralnych, spoecznych, ekonomicznych
i estetycznych. Podporzdkowujc si tym reguom, spoeczestwo sprzyja pewnym typom zwizkw i wyklucza inne. Antropolog, ktry by usiowa interpretowa
ewolucj ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby bya ona prostym wynikiem warunkw przyrodniczych, znalazby si w takim samym zauku co zoolog, ktry chciaby
wyjani obecne zrnicowanie psw przez wzgldy czysto biologiczne czy ekologiczne, bez uwzgldnienia interwencji ludzkiej; doszedby on zapewne do hipotez zupenie fantastycznych, a najprawdopodobniej pogryby si w chaosie. Ot ludzie
stworzyli si sami w takim samym stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierzt
udomowionych, z t tylko rnic, e proces ten by w pierwszym przypadku mniej
uwiadamiany i zamierzony ni w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fizyczna, jakkolwiek korzysta z wiadomoci i metod zapoyczonych od nauk przyrodniczych, utrzymuje szczeglnie cise stosunki z naukami spoecznymi. Sprowadza si
ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych i fizjologicznych, spowodowanych u pewnego gatunku istot ywych przez pojawienie si ycia spoecznego,
jzyka, systemu wartoci czy mwic bardziej oglnie kultury.
Entografia, etnologia, antropologia
Jestemy wic bardzo odlegli od czasw, w ktrych rne aspekty kultur ludzkich
(narzdzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uwaane byy za swoiste przeduenia lub za
pochodne cech somatycznych, charakteryzujcych rne grupy ludzkie. Bliszy prawdy byby tu stosunek odwrotny. Termin etnologia utrzymuje si tu i wdzie w tym
archaicznym znaczeniu, zwaszcza w Indiach, gdzie system kast, zarazem endogamicznych i technicznie wyspecjalizowanych, nada pno i powierzchownie jak tre temu zwizkowi. Rwnie we Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do
utrzymywania tradycyjnej terminologii (przykadem moe by katedra etnologii
ludzi obcych i ludzi kopalnych w Musee National d'Histoire Naturelle; jak gdyby
istnia znaczcy zwizek midzy struktur anatomiczn ludzi kopalnych a ich narzdziami i jak gdyby etnologia ludzi obecnych braa pod uwag ich struktur anatomiczn). Z chwil, gdy te nieporozumienia s usunite, pozostajemy jednak po
przeczytaniu oglnego sprawozdania pod wraeniem niepokojcej rnorodnoci
terminw, ktre trzeba okreli i rozgraniczy. Jakie s stosunki i jakie rnice midzy
etnografi, etnologi i antropologi? Jak rozumie si rozrnienie (tak kopotliwe, jak
si zdaje, dla autorw sprawozda narodowych) midzy antropologi spoeczn
a antropologi kulturow? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia
z dyscyplinami, ktre czsto s z ni czone w jednym dziale: z socjologi, naukami
spoecznymi, geografi, a niekiedy rwnie z archeologi i jzykoznawstwem?
Odpowied na pierwsze z tych pyta jest wzgldnie prosta. Wydaje si, e wszystkie
kraje rozumiej etnografi w ten sam sposb. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy
badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (fieldwork). Waciwym typem bada51
nia etnograficznego jest monografia, dotyczca grupy dostatecznie ograniczonej, by

autor mg zgromadzi wiksz cz swych informacji dziki dowiadczeniu osobistemu. Dodajmy tylko, e etnografia obejmuje rwnie metody i techniki odnoszce si
do pracy w terenie, do klasyfikowania, opisu i analizy poszczeglnych zjawisk kulturowych (niezalenie od tego, czy chodzi o uzbrojenie, narzdzia, wierzenia czy instytucje). W przypadku przedmiotw materialnych obserwacje te zazwyczaj kontynuowane s w muzeum, ktre z tego punktu widzenia moe by uwaane za przeduenie
terenu (jest to wany punkt, do ktrego powrcimy).
W porwnaniu z etnografi etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie. Nie
wykluczajc bezporedniej obserwacji zmierza ona do wnioskw, na tyle rozlegych, e
trudno jest oprze si wycznie na wiadomociach zaczerpnitych we wasnym zakresie. Synteza ta moe si realizowa w trzech kierunkach: geograficznym, jeli chce si
scali wiadomoci dotyczce ssiadujcych ze sob grup; historycznym, jeli pragnie
si odtworzy przeszo jednej lub wielu populacji; wreszcie systematycznym, jeli
wyodrbnia si, by skupi na nim szczegln uwag, okrelony typ techniki, obyczaju
czy instytucji. W tym znaczeniu termin etnologia stosowany jest np. przez Bureau of
American Ethnology przy Smithsonian Institution, przez Zeitschrift fur Ethnologie
czy przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Paryskiego. We wszystkich przypadkach
etnologia obejmuje etnografi, jako swj pierwszy krok, i stanowi jej przeduenie.
[...]
Natomiast wszdzie tam, gdzie spotykamy si z terminami antropologia spoeczna
i kulturowa, s one zwizane z drugim i ostatnim pitrem syntezy, budowanym na
podstawie wnioskw etnografii i etnologii. W krajach anglosaskich antropologia zmierza do caociowego poznania czowieka, biorc swj temat w penym zakresie historycznym i geograficznym. Dy ona do uzyskania wiedzy, dajcej si stosowa
do caoksztatu rozwoju ludzkoci od, powiedzmy, map czekoksztatnych do wspczesnych ras, i zmierza do sformuowania wnioskw pozytywnych czy negatywnych,
ale prawomocnych dla wszelkich spoeczestw ludzkich od wielkiego wspczesnego
miasta do najmniejszego plemienia melanezyjskiego. Przy takim jej rozumieniu mona
zatem powiedzie, e midzy antropologi a etnologi zachodzi taki stosunek jak
midzy etnologi a etnografi. Etnografia, etnologia i antropologia nie s trzema rnymi dyscyplinami czy trzema ujciami tych samych bada. W rzeczywistoci s to
trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania, a preferencja dla jednego z tych trzech
terminw wyraa tylko szczeglne skupienie uwagi na jednym typie bada, ktry
nigdy jednak nie moe by odczony od dwch pozostaych.
Antropologia spoeczna i antropologia kulturowa
Gdyby terminy antropologia spoeczna czy antropologia kulturowa miay tylko odrnia pewne zakresy bada od tych, ktre nale do antropologii fizycznej,
nie czyyby si z nimi adne problemy. Ale predylekcja Wielkiej Brytanii dla pierwszego z tych terminw, a Stanw Zjednoczonych dla drugiego, oraz wyjanienie tej
rozbienoci w toku niedawnego sporu midzy Amerykaninem G.P. Murdockiem
a Anglikiem R. Firthem wiadcz, e wybr kadego z terminw odpowiada okrelonym zainteresowaniom teoretycznym. Zapewne w wielu przypadkach wybr ta52
kiego czy innego terminu (zwaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej) by dzieem przypadku. Wydaje si nawet, e termin social anthropology zakorzeni si w Anglii, poniewa trzeba byo wynale jak nazw odrniajc now katedr od starych,
ktre wyczerpay tradycyjn terminologi. Rwnie wtedy, gdy bdziemy si trzymali
samego znaczenia sw kulturowy i spoeczny, rnica nie okae si wielka. Pojcie kultury jest pochodzenia angielskiego, poniewa zasug Tylora byo, e okreli
j po raz pierwszy jako t zoon cao, ktra obejmuje wiedz, wierzenia, sztuk,
moralno, prawo, zwyczaje oraz inne zdolnoci i nawyki, nabyte przez czowieka jako
czonka spoeczestwa. Definicja ta odnosi si zatem do charakterystycznych rnic
zachodzcych midzy czowiekiem a zwierzciem, dajc przeto pocztek klasycznej
od tego czasu opozycji midzy n a t u r a k u l t u r . W tej perspektywie
czowiek wystpuje przede wszystkim jako homo faber lub, jak mwi Anglosasi,
tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawi si tedy jako techniki, rnice si
od innych tylko sw natur bardziej intelektualn; techniki te pozostaj na subie
ycia spoecznego i umoliwiaj je, tak jak techniki rolne czyni moliwym
zaspokojenie potrzeb pokarmowych, a techniki wyrobu tkanin ochron przed niepogod. Antropologia spoeczna sprowadza si do badania organizacji spoecznej, co
jest istotnym, ale nie jedynym, rozdziaem antropologii kulturowej. Ten sposb stawiania problemu wydaje si znamienny dla nauki amerykaskiej, przynajmniej
w pierwszych fazach jej rozwoju.
Nie jest zapewne przypadkiem, i termin antropologia spoeczna pojawi si
w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objtej przez sir J.G. Frazera, ktry w nikym stopniu interesowa si technikami, skupia natomiast uwag na wierzeniach,
obyczajach i instytucjach. Jednake dopiero A.R. Radcliffe-Brown odsoni gbokie
znaczenie tego terminu, gdy stwierdzi, e przedmiotem jego bada s s t o s u n k i
s p o e c z n e i s t r u k t u r a s p o e c z n a . Tym razem na pierwszym
planie znajduje si ju nie homo faber, ale grupa, i to grupa rozwaana jako grupa, tzn. caoksztat form komunikacji, ktre stanowi podstaw ycia spoecznego. Zauwamy, e midzy tymi dwiema perspektywami nie ma adnej sprzecznoci ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja francuskiej myli socjologicznej, gdzie w kilka lat po tym jak Durkheim wykaza, e naley bada
fakty spoeczne j a k r z e c z y (co jest innym sformuowaniem stanowiska antropologii kulturowej), jego siostrzeniec i ucze Mauss wprowadzi, rwnoczenie
z Malinowskim, dopeniajcy pogld, wedle ktrego rzeczy (przedmioty wytwarzane, bro, narzdzia, przedmioty obrzdowe) same s f a k t a m i s p o e c z n y m i (co odpowiada perspektywie antropologii spoecznej). Mona
zatem powiedzie, e antropologia spoeczna i antropologia kulturowa realizuj
dokadnie ten sam program, z tym, e jedna wychodzi od technik
i przedmiotw, by doj do tej supertechniki, ktr jest dziaalno spoeczna
i polityczna, umoliwiajca i warunkujca ycie spoeczne, druga za wychodzi
od ycia spoecznego i znia si a do rzeczy, na ktrych wyciska ono swe pitno, oraz do dziaa, poprzez ktre ono si przejawia. Obie obejmuj te same
rozdziay, cho s one moe uoone w odmiennej kolejnoci i kademu z nich
przydziela si inn ilo stron.
Niemniej jednak, nawet gdy uznajemy to podobiestwo, wyaniaj si pewne
bardziej subtelne rnice. Antropologia spoeczna zrodzia si z odkrycia, e
53
wszystkie aspekty ycia spoecznego ekonomiczny, techniczny, polityczny,

prawny, estetyczny, religijny stanowi cao znaczc i e niepodobna zrozumie jakiego jednego z nich bez umieszczenia go pord pozostaych. Usiuje wic ona przechodzi od caoci ku czciom, a przynajmniej przyznawa caoci logiczne pierwszestwo wzgldem czci. Dowolna technika ma nie tylko
w a r t o u y t k o w ; peni ona rwnie pewn f u n k c j , ktra wymaga dla swego zrozumienia rozwaa socjologicznych, a nie tylko historycznych, geograficznych, mechanicznych czy fizyko-chemicznych. Cao funkcji
wymaga z kolei odwoania si do nowego pojcia, do pojcia s t r u k t u r y ;
wiadomo, jak wielk donioso idea struktury zyskaa sobie we wspczesnych
badaniach antropologicznych.
Prawd jest, e antropologia kulturowa miaa ze swej strony i prawie w tym
samym czasie dotrze do analogicznego pogldu, cho zmierzaa do innymi
drogami. Zastpienie perspektywy statycznej, ukazujcej cao grupy spoecznej
jako swoisty system czy konstelacj, przez zainteresowanie dynamik, pytanie
o to, jak kultura przechodzi z pokolenia na pokolenie, doprowadzio do identycznej konkluzji, tej mianowicie, e system stosunkw czcych midzy sob
wszystkie aspekty ycia spoecznego odgrywa wiksz rol w przekazywaniu
kultury ni kady z tych stosunkw z osobna. W ten sposb tzw. badania kultury
i osobowoci, (ktrych rodowd w tradycji antropologicznej daje si wywie
z nauk Franza Boasa) spotkay si niespodziewanie z badaniami struktury spoecznej, wywodzcymi si z Radcliffe-Browna i za jego porednictwem
z Durkheima. Niezalenie od tego, czy antropologia ogasza si za spoeczn
czy za kulturow, dy ona zawsze do poznania c z o w i e k a c a o c i o w e g o , przy czym ujmuje si go w jednym przypadku wychodzc od
jego wytworw, w drugim za wychodzc od jego p r z e d s t a w i e . Zrozumiae jest tedy, e orientacja kulturalistyczna zblia antropologi do geografii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja socjologiczna czy j bardziej bezporednio z archeologi, histori i psychologi. W obu przypadkach istnieje szczeglnie intymny zwizek z jzykoznawstwem, poniewa jzyk jest zarwno f a k t e m k u l t u r o w y m par excellence (odrniajcym czowieka
od zwierzcia), jak tym, za porednictwem czego wszystkie formy ycia spoecznego s ustanawiane i nieustannie odtwarzane. Jest wic logiczne, e struktury
akademickie, analizowane w sprawozdaniu oglnym nie chc przewanie izolowa antropologii, lecz sytuuj j raczej, jeli mona tak powiedzie, w jednej
konstelacji z wieloma nastpujcymi dyscyplinami lub jedn z nich:
W podanym teraz schemacie stosunki poziome odpowiadaj przede wszystkim

perspektywie antropologii kulturowej, pionowe perspektywie antropologii
spoecznej, a skone obu tym perspektywom. Naley jednak pamita nie tylko
54
o tym, e u badaczy wspczesnych perspektywy te d do utosamienia si,

lecz o tym take, i chodzi tu tylko o rnic punktu widzenia, nie za przedmiotu. Wydaje si, e w skali wiatowej wystpuje dzi niemal powszechna zgoda,
by stosowa termin antropologia zamiast terminw etnografia i etnologia
jako bardziej przydatny dla scharakteryzowania caoci tych trzech stadiw pracy
badawczej. [...]
Antropologia i folklorystyka
Trzeba jednak doda kilka sw o folklorystyce. Nie omawiajc tu wielce zoonej
historii tego terminu, mona najoglniej stwierdzi, i okrela on badania, ktre
jakkolwiek prowadzone s w spoeczestwie obserwatora korzystaj z metod badawczych i technik obserwacji tego samego typu co te, z ktrych korzysta si przy badaniu spoeczestw bardzo odlegych. Nie ma potrzeby zajmowania si tu racjami tego stanu rzeczy. Niezalenie jednak od tego, czy tumaczy si go archaiczn natur badanych
faktw (bardzo odlegych zatem w czasie, jeli nie w przestrzeni), czy te zbiorowym
i nieuwiadamianym charakterem pewnych form aktywnoci spoecznej i umysowej we
wszelkich spoeczestwach z naszym wcznie badania folklorystyczne nale niewtpliwie do antropologii bd przez swj przedmiot, bd przez sw metod (a zapewne przez jedno i drugie razem). Jeli w pewnych krajach, zwaszcza w krajach
skandynawskich, wybieraj one, jak si zdaje, czciow izolacj, to dzieje si tak dlatego, e kraje te postawiy przed sob wzgldnie pno problemy antropologiczne, podczas gdy bardzo wczenie zaczy zajmowa si zagadnieniami dotyczcymi ich wasnej tradycji; ewoluoway one tedy od szczegu do ogu, podczas gdy np. we Francji
panowaa sytuacja odwrotna: zaczto od teoretycznych rozwaa o naturze czowieka,
po czym zwrcono si stopniowo ku faktom, by uprawomocni czy ograniczy te
spekulacje. Najbardziej sprzyjajca jest niewtpliwie taka sytuacja, w ktrej oba te
punkty widzenia pojawiy si i rozwiny rwnoczenie, jak to si stao
w Niemczech i w krajach anglosaskich (w kadym przypadku z innych powodw);
sytuacja ta tumaczy rwnie szybki rozwj bada antropologicznych w tych krajach.
Antropologia i nauki spoeczne
Pierwszym wnioskiem, jaki wyania si z tych rozwaa, ktrych nie naley uwaa za czysto teoretyczne, jest, e antropologia nie moe w adnym przypadku pozwoli na odczenie jej bd od nauk cisych i przyrodniczych (z ktrymi czy j antropologia fizyczna), bd od humanistyki (z ktr zespalaj j wszystkie nici utkane
przez geografi, archeologi i jzykoznawstwo). Gdyby bya ona zmuszona do jakiego zaklasyfikowania siebie samej, ogosiaby si nauk spoeczn, ale nie o tyle, o ile
termin ten pozwala okreli jak wyodrbnion dziedzin, lecz raczej dlatego, e
podkrela on pewn cech, ktra staje si powoli wsplna wszystkim dyscyplinom;
nawet biolog i fizyk s dzi przecie coraz bardziej wiadomi spoecznych konsekwencji swych odkry lub, cilej mwic, ich z n a c z e n i a a n t r o p o l o 55
g i c z n e g o . Czowiek nie zadowala si ju poznawaniem; poznajc coraz wicej,

ujmuje on rwnie siebie jako poznajcego, a prawdziwym przedmiotem bada staje si, z kadym dniem w wikszym stopniu, ta nierozczna para, na ktr skada si
ludzko zmieniajca wiat i zmieniajca te siebie sam w toku swych dziaa. [...]
Jest losem modych nauk, e z trudem wpisuj si w istniejce ramy. Nie mona
dostatecznie mocno podkreli tego, e antropologia jest niewtpliwie o wiele modsza od tych modych nauk, jakimi s nauki spoeczne, i ze odpowiadajce im caociowe
rozwizania ukazuj si z jej punktu widzenia jako tradycyjne. Jeli mona tak powiedzie, stoi ona na naukach przyrodniczych, wspiera si o nauki humanistyczne i patrzy
ku naukom spoecznym. Poniewa za w tomie powiconym wycznie naukom spoecznym chodzi przede wszystkim o odsonicie ostatniego z tych stosunkw, by wyprowadzi z tego nieodzowne wnioski praktyczne niech wolno nam bdzie przyjrze mu si bardziej uwanie.
Waciwa stosunkom midzy antropologi a socjologi dwuznaczno [...] bierze
si przede wszystkim z niejasnoci, charakteryzujcej obecny stan samej socjologii.
Jej miano socjologia okrela j jako wyrnion nauk o spoeczestwie, jako t,
ktra stanowi ukoronowanie lub kwintesencj wszystkich innych nauk spoecznych.
W rzeczywistoci jednak, od czasu zaamania si wielkich ambicji szkoy durkheimowskiej, nie odgrywa ju ona nigdzie tej roli. W niektrych krajach, zwaszcza na
kontynencie europejskim, a niekiedy rwnie w Ameryce aciskiej, socjologia
wpisuje si w tradycj filozofii spoecznej; pochodzca z drugiej lub trzeciej rki znajomo konkretnych bada prowadzonych przez innych suy tam jedynie podbudowaniu spekulacji mylowych. Natomiast w krajach anglosaskich (ktrych stanowisko
upowszechnia si stopniowo w Ameryce aciskiej i w krajach azjatyckich) socjologia
staa si wyspecjalizowan dyscyplin, usytuowan na tej samej paszczynie co inne
nauki spoeczne; bada ona stosunki spoeczne w grupach wspczesnych na podstawie
w znacznej mierze dowiadczalnej i nie rni si na pozr od antropologii ani swymi
metodami, ani swym przedmiotem, z t tylko rnic, e ten ostatni (aglomeracje
miejskie, organizacje rolnicze, pastwa narodowe i skadajce si na nie wsplnoty,
a nawet spoeczno midzynarodowa) ma inny rzd wielkoci i wiksz zoono
ni tzw. spoeczestwa pierwotne. Poniewa jednak antropologia zmierza do coraz powaniejszego zajmowania si tymi zoonymi formami, trudno jest dostrzec rnic
midzy ni a socjologi.
A przecie we wszystkich przypadkach pozostaje prawd, e socjologia jest cile
zwizana z obserwatorem. Odsania si to wyranie w naszym ostatnim przykadzie,
poniewa socjologia miasta, wsi, religii, zawodw itd. obiera za przedmiot spoeczestwo obserwatora lub inne spoeczestwo tego samego typu. Postawa ta jest jednak
nie mniej oczywista w innym przykadzie, ktry dotyczy socjologii syntetycznej czy
odznaczajcej si nastawieniem filozoficznym. Zapewne w tym przypadku uczony usiuje rozcign swe badania na rozleglejsze zakresy ludzkiego dowiadczenia, moe
nawet dy do caociowego zinterpretowania go. Jego przedmiot nie jest ju ograniczony do obserwatora, ale przystpuje on do poszerzenia go z p u n k t u w i d z e n i a o b s e r w a t o r a . W swym wysiku wydobywania interpretacji
i znacze dy on przede wszystkim do wytumaczenia w a s n e g o s p o e c z e s t w a , stosuje bowiem do caoci swoje wasne kategorie logiczne
i perspektywy historyczne. Gdy socjolog francuski wypracuje ogln teori y-
56
cia spoecznego, bdzie ona zawsze i w sposb najzupeniej prawomocny

(wprowadzane tu rozrnienia nie zawieraj bowiem w sobie adnej krytyki)
ukazywa si jako dzieo francuskiego socjologa yjcego w XX wieku. Natomiast antropolog postawiony wobec tego samego zadania bdzie usiowa
z rozmysem i wiadomie (cho nie jest pewne, czy kiedykolwiek mu si to uda)
sformuowa system nadajcy si do przyjcia zarwno dla najbardziej odlegego
tubylca, jak i dla swoich wasnych wspobywateli czy wspczesnych.
Podczas gdy socjologia usiuje uprawia nauk spoeczn obserwatora, antropologia dy ze swej strony do wypracowania nauki spoecznej obserwowanego;
zmierza ona bd do osignicia w swym opisie egzotycznych i odlegych spoeczestw punktu widzenia samego tubylca, bd do poszerzenia swego przedmiotu
w taki sposb, by obejmowa on rwnie spoeczestwo obserwatora, ale w tym
przypadku usiuje znale system odniesienia oparty na dowiadczeniu etnograficznym i niezaleny zarwno od obserwatora, jak od jego przedmiotu.
Zrozumiae jest tedy, dlaczego socjologia moe by uwaana (i to zasadnie)
niekiedy za s z c z e g l n y p r z y p a d e k antropologii (taka tendencja wystpuje w Stanach Zjednoczonych), niekiedy za za dyscyplin umieszczon na
szczycie hierarchii nauk spoecznych; stanowi ona bowiem niewtpliwie
p r z y p a d e k w y r n i o n y z tego powodu, dobrze znanego dziejom geometrii, e przyjcie punktu widzenia obserwatora pozwala odsoni wasnoci na
pozr bardziej cise i na pewno atwiej stosowalne ni te, ktre wymagaj poszerzenia tej samej perspektywy na innych moliwych obserwatorw. Tak np. geometria euklidesowa moe by uwaana za wyrniony przypadek pewnej metageometrii, ktra obejmuje rwnie rozwaanie inaczej ustrukturowanych przestrzeni.
Fragmenty XVII rozdziau ksiki Claude'a Lvi-Straussa Anthropologie structurale, wydanej w Paryu
w 1958 roku. Ten rozdzia jako osobny tekst opublikowano cztery lata| wczeniej.
Przedruk wedug wydania polskiego: Claude Lvi-Strauss. Antropologia strukturalna,, prze. oraz Sownik Poj
Antropologii Strukturalnej oprac. Krzysztof Pomian, PIW, Warszawa 1970, s. 451-464. Tytu rozdziau skrcono.
57
Zagadnienia
Pojcia natury i kultury, duch i intelekt wobec kultury; kultura jako kreacja
zbiorowa, materialne i niematerialne aspekty kultury, obiektywno kultury i jej
elastyczno; kultura jako sztuczne rodowisko czowieka, zorganizowane zachowania
i instytucje kultury, jej symboliczne aspekty; regularnoci kulturowe, kultura a struktura
spoeczna; antropologia i socjologia, folklorystyka, etnografia i etnologia, antropologia
spoeczna i kulturowa.
Lektury uzupeniajce
Braudel Fernand, Problemy historii cywilizacji, prze. B. Geremek, [w:] tego autora,
Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kua, Warszawa 1971, s. 253313.
Buchowski Micha, Burszta Wojciech J., 0 zaoeniach interpretacji antropologicznej,
Warszawa 1992, s. 128.
Cassirer Ernst, Esej o czowieku. Wstp do filozofii kultury, prze. A. Staniszewska,
przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwaszcza rod. VI, Definicja
czowieka w kategoriach kultury, s. 125-136.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lvi-Straussem, prze. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Zwaszcza rozdz. pt. Etnolog pord nas, s. 5-15; Prymitywni i cywilizowani, s. 15-25.
Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja. Warszawa 1988, s. 408.
Czerwiski Marcin, Kultura i jej badanie, wyd. 2 rozszerzone, Wrocaw 1985.
Zwaszcza rozdz. II, O terminie kultura, s. 19-40.
Elias Norbert, Przemiany obyczajw w cywilizacji Zachodu, prze. T. Zabudowski,
Warszawa 1980. Cz. I, Socjogeneza poj cywilizacja i kultura, s. 5--59.
Firth Raymond. Spoecznoci ludzkie. Wstp do antropologii spoecznej, prze. J. Dunin, Z. Szyfelbejn-Sokolewicz, Warszawa 1965. Zwaszcza rozdz. VII, Antropologia w yciu wspczesnym, s. 209-238.
Kluckhohn Clyde, Badanie kultury, prze. U. Niklas, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiay do dziejw wspczesnej socjologii zachodniej, oprac. W. Derczyski, A. Jasiska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 31-45.
Koskowska Antonina, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. 1).
Cz. I, Rozumienie kultury, s. 9-23.
Kmita Jerzy, Kultura i poznanie. Warszawa 1985, I. Dziedziny kultury, s. 9-37.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, prze. i wstp P. Sztompka, Warszawa 1973
(wyd. 1). Zwaszcza rozdz. XVI, P wieku antropologii, s. 330-342; XVII, Historia i obecne kierunki antropologii kulturowej, s. 343-362; XVIII, Kultura
rzeczywistoci i kultura wartoci, s. 362-396.
Morin Edgar, Zagubiony paradygmat natura ludzka, prze. R. Zimand, przedmowa
B. Suchodolski, Warszawa 1977. Zwaszcza rozdz. 2, cz. IV, Kultura, s. 216228.
O kulturze i jej badaniu. Studia z filozofii kultury, red. K. Zamiara, Warszawa, 1985.
Cz. I, Interpretacja metodologiczna, s. 21-135.
58
Pietraszko Stanisaw, Studia o kulturze, Wrocaw 1992, s. 144.

Waligrski Andrzej, Antropologiczna koncepcja czowieka, Warszawa 1973.
Zwaszcza I, Wspczesna etnografia jako humanistyczna nauka o czowieku i jego
kulturze, s. 9-45.
59
II
WZORY KULTURY
60
Ruth Benedict
Wzory kultury
Antropologia to nauka o ludziach yjcych w spoeczestwie. Koncentruje ona sw

uwag na tych cechach fizycznych i technikach wytwrczych, na tych konwencjach
i wartociach, ktre odrniaj dan spoeczno od wszystkich innych, posiadajcych
rne od niej tradycje.
Cech wyrniajc antropologi spord innych nauk spoecznych jest to, e bierze ona za przedmiot gruntownych swych studiw spoeczestwa inne ni nasze. Dla
jej celw s jednakowo wane wszystkie spoeczne zasady maestwa i rozmnaania,
nawet jeli dotycz one np. Dajakw nadmorskich, ktrych spoeczestwo nie posiadao historycznych powiza z nasz cywilizacj. Dla antropologa nasze zwyczaje
i np. zwyczaje jakiego plemienia z Nowej Gwinei stanowi dwa moliwe schematy
spoeczne, tyczce jednego wsplnego problemu, a jako antropolog winien on unika
deprecjonowania jednego na korzy drugiego. Antropolog interesuje si zachowaniem ludzkim, ale nie takim, jakie ksztatowaa nasza tradycja, lecz uksztatowanym
przez wszelk tradycj. Interesuje si on szerok gam zwyczajw, ktre znale
mona w rnych kulturach, a jego zadaniem jest zrozumienie, jak kultury te zmieniaj si i rnicuj, w jak rnorodnych formach wyraaj si oraz w jaki sposb zwyczaje danego ludu funkcjonuj w yciu poszczeglnych, skadajcych si na jednostek. [...]
aden czowiek nie patrzy nigdy na wiat absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera
go za porednictwem okrelonego zespou zwyczajw, instytucji i sposobw mylenia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest w stanie wyj poza te stereotypy;
pojcia prawdy i faszu bd si cigle dla niego wizay z okrelonymi tradycyjnymi
odrbnociami. John Dewey stwierdzi, e rola zwyczaju w ksztatowaniu zachowania
si jednostki pozostaje do wpywu tej jednostki na zwyczaj tradycyjny w takim samym stosunku, jaki zachodzi midzy penym sownictwem jej mowy ojczystej a tymi
sowami z jej dziecicego jzyka, ktre weszy w skad mowy potocznej jej rodziny.
Kiedy bada si gruntownie systemy spoeczne, ktre miay mono rozwin si au-
61
Ruth Benedict WZORY KULTURY
tonomicznie, ta przenonia zamienia si w dokadn i rzeczowa obserwacj. Historia

ycia kadej jednostki jest przede wszystkim procesem przystosowania si do wzorw
i zasad przekazanych przez tradycj spoecznoci, w ktrej yje. Zwyczaje spoeczestwa ksztatuj dowiadczenia i zachowanie jednostki od chwili narodzin. Zanim nauczy si mwi, jest ju maym tworem swojej kultury, a zanim doronie i stanie si
zdolna do brania udziau w jej dziaalnoci, zwyczaje waciwe tej kulturze s ju jej
zwyczajami, wierzenia jej wierzeniami, trudnoci nie do pokonania jej trudnociami.
Kade dziecko urodzone w danej grupie spoecznej dzieli z ni to wszystko, ale adne,
urodzone w spoeczestwie z innej czci wiata, nie zdoa nigdy uzyska nawet tysicznej tego czci. Nie istnieje problem spoeczny, ktrego zrozumienie byoby
obowizkiem tak wakim, jak obowizek zrozumienia roli zwyczaju. Pki nie uwiadomimy sobie jego praw i odmian, podstawowe, najbardziej zoone sprawy ycia
ludzkiego musz pozosta niezrozumiae.
Badanie zwyczaju moe przynie korzyci tylko w wypadku przyjcia pewnych tez
wstpnych, z ktrych cz bya dotd przedmiotem gwatownych sprzeciww.
Przede wszystkim kade badanie naukowe wymaga, by nie traktowa w sposb
uprzywilejowany tego czy innego elementu spord tych, ktre badanie bierze pod
uwag. We wszystkich mniej spornych dziedzinach, takich jak badanie kaktusw czy
termitw lub natury mgawic, konieczn metod badania jest zebranie i uporzdkowanie odpowiedniego materiau i zwrcenie uwagi na wszystkie | moliwe odmiany form
i kombinacji. W ten sposb dowiedzielibymy si wszystkiego co nauka ustalia
na przykad o prawach astronomii czy zwyczajach yjcych spoecznie owadw.
Jedynie nauki spoeczne badajc czowieka ograniczyy si do badania jednej odmiany
lokalnej, to jest cywilizacji zachodniej.
Istnienie antropologii byo ex definitione niemoliwe tak dugo, jak dugo tkwiy
w umysach ludzkich rozrnienia midzy nami a ludami prymitywnymi, midzy nami
a barbarzycami, midzy nami a poganami. Trzeba byo najpierw osign ten stopie
dojrzaoci, ktry nie pozwala ju przeciwstawia naszych wasnych przekona przesdom naszych blinich. Konieczne byo uznanie, e instytucje, ktre opieraj si na tych
samych przesankach, dajmy na to nadnaturalnych, trzeba rozpatrywa razem, nie wyczajc z nich i naszych instytucji.
[...] Cywilizacja zachodnia, wskutek przypadkowych okolicznoci historycznych,
rozprzestrzenia si szerzej ni kultura jakiejkolwiek innej grupy lokalnej z dotd nam
znanych. Narzucia ona swe wzory wikszej czci kuli ziemskiej i dlatego to skonni
jestemy uwierzy w jednolito zachowania ludzkiego, do ktrej w innych okolicznociach by nie doszo. Nawet bardzo prymitywne ludy bywaj bardziej od nas wiadome
roli cech kulturowych i maj po temu suszne racje. Miay bezporednie dowiadczenia
z innymi kulturami. Zetkny si z ich religiami, z systemem ekonomicznym,
z zakazami w dziedzinie maestwa i widziay, jak zacieraj si one w obliczu kultury biaego czowieka. Ludy te porzuciy jedne cechy kulturowe i przyjy inne, czsto
w sposb nie do uwiadomiony, ale zupenie dobrze zdaj sobie spraw z istnienia
rnorodnych urzdze ludzkiego ycia. Niekiedy za dominujc cech biaego czowieka uznaj jego skonno do wspzawodnictwa handlowego lub jego praktyki
wojenne, podobnie jak to czyni antropolog.
Biay czowiek ma dowiadczenia innego rodzaju. Nigdy nie spotka si z outsiderem, chyba e by to outsider ju zeuropeizowany. Jeli podrowa, mg
62
objecha wiat dookoa, mieszkajc tylko w kosmopolitycznych hotelach. Mao wie

o innych sposobach ycia ni wasny. Jednolito obyczaju i widokw, ktr widzi wok siebie, wydaje mu si do przekonywajca i kryje przed nim fakt, e w kocu jest
ona tylko rezultatem historycznego przypadku. Przyjmuje bez wikszych trudnoci
rwnoznaczno natury ludzkiej i swych standardw kulturowych.
Jednake wielka ekspansja cywilizacji biaych nie jest odosobnionym wypadkiem
w historii. Grupa polinezyjska we wzgldnie niedawnym czasie rozprzestrzenia si od
Ontongu i Jawy do Wyspy Wielkanocnej, od Hawajw do Nowej Zelandii,
a plemiona mwice jzykiem bantu rozcigny sw ekspansj od Sahary do Poudniowej Afryki. Ale w adnym z tych wypadkw nie traktujemy owych ludw jako
czego wicej ni rozronitej nadmiernie lokalnej odmiany rodzaju ludzkiego.
Wielkiemu rozprzestrzenieniu si cywilizacji zachodniej pomogy wszystkie jej
zdobycze w dziedzinie transportu i szeroko rozgazione stosunki handlowe, dlatego
atwo jest zrozumie, jak do tego doszo.
Psychologiczne konsekwencje rozprzestrzenienia si kultury biaych nie pozostaj
w adnej proporcji do konsekwencji natury materialnej. Ta dyfuzja kulturowa na wiatow skal utrudnia nam, jak nikomu dotd, powane traktowanie cywilizacji innych
ludw; nadaa naszej kulturze imponujc uniwersalno, ktr dawno ju przestalimy
tumaczy historycznie i ktr interpretujemy raczej jako co koniecznego i nieuniknionego. Zaleno jednostek w naszej cywilizacji od wspzawodnictwa
ekonomicznego traktujemy jako dowd, e jest to pierwotna motywacja natury ludzkiej, a zachowanie maych dzieci ksztatowane w naszej cywilizacji i notowane
w klinikach dziecicych uwaamy za waciw psychologi dziecka lub sposb, w jaki
moda istota ludzka winna si zachowywa. Podobnie, gdy chodzi o nasz etyk lub
organizacj rodziny. Bronimy nieuchronnoci kadej znanej nam motywacji usiujc
zawsze utosamia wasne lokalne sposoby zachowania z zachowaniem jako takim
czy te przyjte w naszym spoeczestwie nawyki z natur ludzk.
Czowiek wspczesny uczyni t tez jednym z ywotnych czynnikw swej myli
i zachowania, ale rde takiego pogldu naley szuka daleko w tym, co jest, jak
si zdaje, wnioskujc z powszechnego jej wystpowania wrd ludw pierwotnych,
jedn z najwczeniej pojawiajcych si znamiennych cech ludzkich, a mianowicie rozrnieniem jakociowym midzy moj wasn, zamknit grup a grup obc.
Wszystkie plemiona pierwotne rozpoznaj zgodnie kategori obcych, czyli tych, ktrzy nie tylko nie podlegaj kodeksowi moralnemu wyznaczajcemu granic danego
ludu, ale ktrym odmawia si w ogle miejsca wrd ludzi. Wielka liczba potocznie
uywanych nazw plemion, jak Zuni, Dene, Kiowa itp., to nazwy, ktrymi okrelaj si
same te ludy, s to po prostu rodzime okrelenia istot ludzkich. Poza zamknit grup
nie ma adnych istot ludzkich. Pozostaje to w sprzecznoci z faktem, e z obiektywnego
punktu widzenia kade plemi otoczone jest przez ludy wspuczestniczce w jego osigniciach artystycznych i wynalazkach materialnych oraz w wypracowanych praktykach, ktre rozwiny si dziki wzajemnej wymianie sposobw zachowania midzy
poszczeglnymi ludami.
Czowiek pierwotny nigdy ani nie rozglda si po wiecie, ani nie zauway ludzkoci jako grupy i nie poczuwa si do wsplnoty ze swym rodzajem. Od samego pocztku by prowincjuszem odgradzajcym si murem od wiata. Czy chodzio o wybr
ony, czy wodza, pierwszym i najwaniejszym byo rozrnienie midzy wasn grup
63
a tymi, ktrzy znajdowali si poza ni. Nie istniao dla niego nic poza wasn grup
i jej stylem ycia.
Czowiek wspczesny rozrniajcy ludy wybrane i niebezpieczne obce grupy,
grupy, ktre pozostaj w obrbie jego cywilizacji, spokrewnione ze sob genetycznie
i kulturowo, podobnie jak spokrewnione s niektre plemiona w buszu australijskim, usprawiedliwia sw postaw jej ogromn cigoci historyczn. Pigmeje ywi
takie same pretensje. Nie wydaje si prawdopodobne, bymy atwo pozbyli si tak
podstawowej cechy ludzkiej, ale moemy przynajmniej dowiedzie si czego o jej
dziejach i wielorakich przejawach.
[...] Jest jeszcze inna okoliczno, ktra sprawia, e powane badania nad zwyczajami zostay podjte pno i bez wikszego zapau; jest to przeszkoda trudniejsza do
pokonania ni omwione. Zwyczaje nie przycigay uwagi teoretykw spoeczestwa,
poniewa stanowiy wanie istot ich mylenia: byy soczewk, bez ktrej nie mogliby
nic zobaczy. Wprost proporcjonalnie do swego fundamentalnego znaczenia, egzystoway poza granicami pola wiadomej uwagi. W tym zalepieniu nie ma nic tajemniczego. Jeli jaki badacz zgromadzi duo danych do bada czy to nad kredytem midzynarodowym, czy procesem uczenia si, czy wreszcie narcyzmem jako czynnikiem w rozwoju psychonerwic to ekonomista, psycholog czy psychiatra posuguj si tym
zbiorem danych i na nim opieraj sw prac. Nie licz si oni z istnieniem innych
ukadw spoecznych, w ktrych wszystkie te czynnoci s by moe inaczej uporzdkowane. To znaczy: nie bior pod uwag uwarunkowa kulturowych. Badan cech
rozpatruj jako tak, a przejawy jej jako a zbyt dobrze znane, przy czym obiektywizuj je, nadajc im charakter absolutny, poniewa stanowi one cay materia, ktrym
posuguj si w swoich rozwaaniach. Lokalne postawy z lat trzydziestych naszego
wieku utosamiaj z Natur Ludzk, a ich opis z ekonomi czy psychologi.
Praktycznie czsto bywa to nieistotne. Nasze dzieci musz by wychowywane w naszej tradycji pedagogicznej, a badanie procesu uczenia si w naszych szkoach ma
kapitalne znaczenie. W ten sposb mona usprawiedliwi wzruszenie ramionami, ktrym czsto kwitujemy dyskusj na temat innych systemw ekonomicznych. W kocu
musimy y w ramach schematu mj twj, zinstytucjonalizowanego przez nasz
kultur.
To jest istotne, a fakt, e rnorodno kultury najlepiej rozwaa w aspekcie przestrzennym, oywia nasz beznamitno. Jednake fakt, e materia historyczny, jakim
rozporzdzamy, jest ograniczony, uniemoliwia przytaczanie przykadw z nastpstwa
kultur w czasie. Gdybymy nawet chcieli, nie moglibymy pomin tego nastpstwa,
a jeli cofniemy si choby o jedno pokolenie, zdamy sobie spraw z tego, w jakim
stopniu ulego rewizji nasze najbardziej niekiedy intymne zachowanie. Jak dotd, rewizji tego rodzaju dokonywano na lepo byy one rezultatem okolicznoci, ktre moemy przedstawi tylko drog retrospekcji. Pominwszy nasz niech do stawiania
czoa zmianom kulturowym zachodzcym w dziedzinie spraw intymnych pki nie
zostan nam narzucone nie byoby niemoliwe przyjcie wobec nich postawy bardziej inteligentnej i bardziej bezporedniej. Nasz opr jest w duej mierze rezultatem
niezrozumienia konwencji kulturowych, a zwaszcza przeceniania tych konwencji, ktre
przypadkiem przej nasz nard czy dziesiciolecie, w ktrym yjemy. Choby niewielka znajomo innych konwencji i wiedza o ich moliwych odmianach przyczyniyby si
w duym stopniu do rozwoju racjonalnego porzdku spoecznego.
64
Badanie rnych kultur ma jeszcze inny, istotny wpyw na dzisiejsz myl

i zachowanie. Wspczesna rzeczywisto zmusia wiele cywilizacji do nawizania cisego kontaktu i w chwili obecnej dominujc reakcj na t sytuacj stay si racjonalizm i snobizm rasowy. Nie byo epoki, w ktrej cywilizacja bardziej potrzebowaaby
jednostek prawdziwie wiadomych swojej kultury i majcych zdolno obiektywnego,
pozbawionego obaw i rekryminacji widzenia uwarunkowanego spoecznie zachowania
innych ludw.
Pogarda w stosunku do obcych nie jest jedynym moliwym rozwizaniem problemw wynikajcych z obecnych kontaktw ras i narodowoci. Nie jest nawet rozwizaniem majcym podstawy naukowe. [...] Podrowalimy po wiecie, szczycimy si
naszym wyrafinowaniem. Ale nie zdoalimy poj wzgldnoci nawykw kulturowych i pozbawieni jestemy korzyci i satysfakcji, jakie Przyniosyby nam stosunki
z innymi ludami o innych typach kultury ni nasza.
Uznanie uprzedze rasowych za zasad wynikajc z kultury to rozpaczliwa potrzeba wspczesnej cywilizacji zachodniej. Dotarlimy do punktu, w ktrym Anglosasi ywi uprzedzenia rasowe wobec Irlandczykw, a Norwegowie i Szwedzi mwi
take o wzajemnej wrogoci, jak gdyby posiadali rn krew. W czasie wojny, w ktrej Francja i Niemcy walczyy po przeciwnych stronach, uwaano, e tak zwana granica
rasowa oddzielaa lud Badenii od ludu Alzacji, chocia pod wzgldem fizycznym
oba nale do alpejskiej podrasy. W epoce swobodnego ruchu ludnoci i maestw
mieszanych, od dawna najbardziej podanym elementem w yciu spoecznym,
omielamy si gosi ewangeli czystej rasy.
[...] adna cecha spoecznej organizacji plemiennej, jzyka czy religii nie jest zawarta w komrkach rozrodczych czowieka. Kiedy od czasu do czasu znajdowano w Europie w minionych stuleciach porzucone dzieci, ktre wychoway si; w lasach z dala
od ludzi, stwierdzono tak due midzy nimi podobiestwo, e Linneusz sklasyfikowa
je jako odrbny gatunek, homo ferus, i przypuszcza, e by to rodzaj gnomw, rzadko
spotykanych przez czowieka. Nie mg poj, e te pgwkowate bydltka urodziy
si ludmi; nie mogo mu si to pomieci w gowie, kiedy widzia te stworzenia nie
interesujce si niczym, co dziao si wokoo nich, koyszce si rytmicznie w przd
i w ty, jak jakie dzikie zwierzta w zoo, stworzenia obdarzone organami mowy
i suchu wyszkolonymi tylko na tyle, e zaledwie przynosiy im jaki poytek,
stworzenia, ktre znosiy mron pogod odziane jedynie w achmany i wycigay
ziemniaki z gotujcej si wody nie wyrzdzajc sobie krzywdy. Oczywicie nie ulega
wtpliwoci, e byy to dzieci porzucone w niemowlctwie, a czego im brakowao, to
towarzystwa istot wasnego rodzaju jedynego, ktre wyostrza zdolnoci czowieka
i nadaje im waciw form.
W naszej, bardzo humanitarnej cywilizacji nie spotykamy ju dzikich dzieci. Ale
kady przypadek adoptowania dziecka przez ludzi innej rasy i kultury dowodzi powyszej tezy z rwn jasnoci. Dziecko urodzone na Wschodzie, zaadoptowane przez rodzin z Zachodu, uczy si angielskiego, przejawia wobec swych przybranych rodzicw
postaw waciw dzieciom, z ktrymi si bawi, i dorsszy obiera zawd swoich rodzicw. Drog uczenia si przyswaja sobie cay zesp cech kulturowych waciwych
spoeczestwu, ktre je przyjo, podczas gdy zesp cech charakterystyczny dla grupy
jego rzeczywistych rodzicw nie odgrywa tu adnej roli. Ten sam proces na wiksz
skal zachodzi w przypadku, kiedy cae ludy w cigu kilku pokole porzucaj sw tra-
65
dycyjn kultur i przyjmuj zwyczaje grupy obcej. Kultura Murzynw w miastach

pnocnej czci Stanw Zjednoczonych zaczyna upodabnia si w szczegach do kultury biaych mieszkacw tych miast. Kilka lat temu, kiedy przeprowadzono
w Harlemie badanie, stwierdzono, e jedn z cech waciwych Murzynom bya panujca wrd nich moda hazardu polegajcego na zgadywaniu ostatnich trzech cyfr
obrotu giedowego na nastpny dzie. Pocigao to przynajmniej za sob mniejsze koszty ni upodobania biaych do bezporedniego grania na giedzie, cho byo nie mniej
niepewne i podniecajce. Stanowio odmian wzoru postpowania biaych, cho nie
odbiegao od niego w zbyt wielkim stopniu. Wikszo cech waciwych mieszkacom
Harlemu jest jeszcze blisza formom powszechnie panujcym w grupach biaych. [...]
Przykadw rnorodnoci kultur jest nieskoczenie wiele. Niektre spoeczestwa
mog niemal zupenie ignorowa pewn dziedzin ludzkiego zachowania, a nawet nieraz wcale je) sobie nie uzmysawia. Ale kultura moe take ogarnia cae zorganizowane zachowanie danego spoeczestwa, tak e najrniejsze sytuacje mog by traktowane tylko z tego jednego punktu widzenia. Cechy, ktre nie maj ze sob adnego wewntrznego zwizku i s od siebie historycznie niezalene, cz si i nie dadz si rozdzieli, o ile istnieje sposobno do zachowania nie majcego odpowiednika w rejonach,
w ktrych nie dokonuje si tych identyfikacji. Naturalnym nastpstwem tego jest fakt,
e niezalenie od aspektu zachowania jego reguy sigaj w rnych kulturach od bieguna pozytywnego do negatywnego. Moglibymy przypuszcza, e na przykad zabjstwo wszystkie ludy zgodnie potpiaj. Tymczasem uwaa si, e zabjstwo nie jest
niczym zym, jeli nastpuje w okresie zerwania stosunkw dyplomatycznych midzy
ssiadujcymi krajami; e mona zabi swoich pierwszych dwoje dzieci, o ile tak kae
zwyczaj; e m ma prawo decydowa o yciu i mierci ony; e obowizkiem dziecka
jest zabi rodzicw, zanim zagrozi im staro. Moe istnie zwyczaj zabijania zodziei
drobiu, tych, ktrym wyrosn najpierw grne zby, lub tych, ktrzy urodzili si w rod. U pewnych ludw ludzie podlegaj torturom, jeli spowodowali przypadkow
mier, u innych nie pociga to adnych konsekwencji. Take samobjstwo moe by
czym nieistotnym, ucieczk od ycia dla tego, kto dozna jakiej przykroci, czynem
powtarzajcym si czsto w plemieniu. Ale bywa take najwikszym i najszlachetniejszym aktem, jakiego dokona moe mdrzec. Z drugiej strony, samo opowiadanie
o samobjstwie moe by przyjte z penym niewiary rozbawieniem, uznane za czyn
niepojty. A moe by te zbrodni karan przez prawo lub grzechem wobec bogw.
Rnorodno zwyczajw w wiecie nie jest spraw, ktr moemy jedynie bezradnie rejestrowa. Samotortura, wyczyny owcw gw, przedmaeska czysto
w jednym plemieniu, swoboda obyczajw w innym nie jest to jedynie lista nie powizanych faktw, ktrych brak lub istnienie naley wita ze zdziwieniem, gdziekolwiek
je si odkryje. Podobnie zakazy zabjstwa czy samobjstwa, cho nie s zwizane
z jak absolutn regu, nie s tym samym czym przypadkowym. Znaczenia zachowania kulturowego nie wyczerpuje ani jasne zdanie sobie sprawy z jego lokalnego charakteru, ani to, e jest wytworem ludzkim i czym niesychanie zmiennym. Prowadzi ono
take do integracji. Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej wicej spjnym wzorem mylenia i dziaania. W obrbie kadej kultury pojawiaj si charakterystyczne
cele, nie bdce celami spoeczestw innego typu. Posuszny tym celom, kady lud konsoliduje swe dowiadczenia i proporcjonalnie do siy tych tendencji, heterogeniczne
66
elementy zachowania Przybieraj ksztat coraz bardziej z nimi zgodny. W dobrze zintegrowanej kulturze nawet najgorzej dobrane akty staj si charakterystyczne dla swych
szczeglnych celw, czsto poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy.
Form, jak przybieraj te akty, moemy zrozumie tylko przez poznanie zasadniczych
emocjonalnych i intelektualnych spryn danego spoeczestwa.
Ksztatowania si takiego wzoru kultury nie mona zignorowa jako nieistotnego
szczegu. Cao, jak stwierdza si w wielu dziedzinach wspczesnej nauki, nie jest
jedynie sum wszystkich jej czci, lecz rezultatem niepowtarzalnego ukadu i wzajemnych powiza elementw, tworzcych now jednostk. Proch strzelniczy nie jest
tylko sum siarki, wgla drzewnego i saletry, i wiedza o tych trzech jego skadnikach
nawet we wszystkich formach, jakie przybieraj w wiecie przyrody, nie ujawni natury
prochu strzelniczego. W powstaej mieszaninie pojawiy si nowe moliwoci potencjalne, ktre nie istniay w skadnikach, a jej sposb zachowania rni si od zachowania tych skadnikw w innych poczeniach.
Podobnie i kultury s czym wicej ni sum ich cech charakterystycznych. Moemy mie pen wiedz na temat klasyfikacji plemiennych form maeskich, tacw
rytualnych i inicjacji zwizanych z okresem dojrzewania, a mimo to nie rozumie kultury jako caoci, ktra posuya si tymi elementami dla wasnego celu. Dla tego celu kultura wybiera spord moliwych cech istniejcych w ssiednich rejonach te,
ktre moe spoytkowa, a odrzuca inne, ktrych spoytkowa nie jest w stanie. Inne
za przeksztaca stosownie do swych wymogw. Proces ten, oczywicie, nie musi
przebiega w caoci w sposb uwiadomiony, ale przeoczenie go w badaniu wzorw
zachowania ludzkiego oznacza wyrzeczenie si moliwoci wiadomej interpretacji.
Ta integracja kultur nie ma w sobie nic mistycznego. Jest to ten sam proces, dziki
ktremu powstaje i trwa styl w sztuce. Architektura gotycka, ktrej pocztek stanowio
nie wicej ni upodobanie do wysokoci i wiata, staa si dziki dziaaniu tego samego kanonu smaku, ktry rozwin si w ramach jej techniki, niepowtarzaln i jednorodn sztuk XII stulecia. Odrzucia ona elementy nie pasujce, inne, zgodnie ze swymi celami, zmodyfikowaa i jeszcze inne stworzya, zgodnie ze swym smakiem. Kiedy
opisujemy ten proces historycznie, uywamy form osobowych, jak gdyby rozwj tej
wielkiej artystycznej formy mia jaki wybr i cel. Sprawia to trudno wynikajca
z naszego sposobu mwienia. Nie byo tam ani wiadomego wyboru, ani celu. Zrazu
bya tylko lekka skonno przejawiajca si w lokalnych formach i technikach, ktra
wyraaa si z coraz wiksz si, scalaa si w coraz bardziej okrelone wzory i w wyniku daa sztuk gotyck.
To, co dzieje si w wielkich stylach sztuki, dzieje si rwnie w kulturach jako caociach. Rnorodne zachowania, nastawione na zdobywanie rodkw do ycia, ycie
pciowe, prowadzenie wojen i kult bogw przeksztacaj si w trwae wzory zgodnie
z niewiadomymi kanonami wyboru, ktre rozwijaj si w obrbie danej kultury. Pewne kultury, podobnie jak pewne okresy w sztuce, niszczej w trakcie tej integracji,
a o wielu innych wiemy zbyt mao, by rozumie motywy, ktre nimi powoduj. Ale
integracj osigay kultury na kadym poziomie zoonoci, nawet najprostsze. Takie
kultury stanowi mniej lub wicej udany wynik zachowania zintegrowanego i mona
tylko podziwia moliwo tak licznych ich konfiguracji. [...]
Z tego punktu widzenia wan jednostk socjologiczn jest wic nie zwyczaj, lecz
konfiguracja kulturowa. Badania nad rodzin, gospodark pierwotn czy nad pojciami
67
moralnymi powinny ulec podziaowi na badania, ktre uwypuklaj rone konfiguracje, jakie kolejno w kadym przypadku opanoway te cechy. Szczeglny charakter
ycia Kwakiutlw nigdy nie stanie si zrozumiay, jeli z ycia tego wydzielimy
i bdziemy omawia sam tylko rodzin, a zachowanie Kwakiutlw bdziemy wywodzi z samej sytuacji maeskiej. Podobnie maestwo w naszej cywilizacji stanowi
sytuacj, ktrej niepodobna zrozumie, jeli traktowa j jako zwyky przypadek dobierania partnera i stwarzania ycia rodzinnego. Bez klucza, jakim jest fakt, e w naszej cywilizacji najwaniejszym celem mczyzny jest gromadzenie prywatnej wasnoci
i mnoenie okazji do popisania si, wspczesna pozycja ony i uczucia zazdroci s
rwnie niezrozumiae. Nasz stosunek do dzieci take wskazuje na istnienie tego samego celu kulturowego. Dzieci nie s ludmi, ktrych prawa i gusty respektujemy doranie
ju od pierwszych lat ich ycia, jak to ma miejsce w niektrych spoeczestwach pierwotnych, lecz stanowi, podobnie jak wasno, przedmiot naszej specjalnej odpowiedzialnoci, ktremu suymy lub, ktrym si szczycimy, zalenie od przypadku. S one
zasadniczo przedueniem naszego wasnego ja i daj szczegln sposobno do
okazania naszego autorytetu. Wzr ten nie jest nieodczny od stosunkw: rodzice
dzieci, jak to atwo, lecz niezbyt szczerze zakadamy. To tylko gwne tendencje naszej kultury narzucaj go sytuacji, bdcej tylko jedn z okazji, w ktrych folgujemy naszym uwiconym przez tradycj obsesjom. [...]
*
Indianie Pueblo s ludem przywizujcym wielk wag do obrzdw. Ale nie to
jest istotnym rysem, ktry wyrnia ich spord innych ludw Ameryki Pnocnej
i Meksyku. Chodzi tu o co o wiele gbszego ni jakakolwiek rnica w liczbie
rytuaw. Cywilizacja aztecka w Meksyku bya rwnie rytualistyczna co cywilizacja
Indian Pueblo i nawet Indianie z rwnin ze swoim tacem Soca i bractwami mskimi, z rytuaami tytoniowymi i wojennymi, posiadaj bogaty zasb obrzdw.
Podstawowym kontrastem midzy Indianami Pueblo a innymi ludami Ameryki Pnocnej jest kontrast, nazwany i opisany przez Nietzschego w studiach nad tragedi greck. Omawia on dwa diametralnie rne sposoby dochodzenia do pojcia istnienia.
Dionizyjczyk dy do zniweczenia powinnoci i wynikajcych z nich ogranicze egzystencji, w najbardziej istotnych dla siebie momentach stara si uciec przed ograniczeniami, ktre nakada na niego wasne pi zmysw, uzyska dowiadczenie innego
rzdu. Pragnieniem dionizyjczyka w przeyciu osobistym czy w rytuale jest osignicie
z jego pomoc, pewnego stanu psychicznego, ktrego istota jest brak umiaru. Najblisz analogi do emocji, ktrych szuka, stanowi stan upojenia alkoholowego, najwyej
ocenia owiecenie zdobyte w przystpie szau. Wraz z Blakeiem wierzy on, e droga
ekscesu prowadzi do paacu mdroci. Apollinczyk potpia tak postaw i czsto ma
tylko sabe pojcie o naturze tego rodzaju przey. Znajduje on sposoby usunicia ich
poza swoje ycie wiadome. Zna tylko jedn zasad: umiar w rozumieniu helleskim.
Trzyma si zotego rodka, nie wychodzi poza utarte szlaki, nie ulega rozprzeniu
psychicznemu. Nawet w uniesieniu taca, pozostaje sob, zachowuje wedug
piknych sw Nietzschego sw obywatelsk godno.
68
Indianie Pueblo z poudniowego zachodu s apolliczykami. Nie wszystkie

z twierdze
Nietzschego
dotyczcych
kontrastu
midzy
apolliczykami
a dionizyjczykami da si zastosowa mwic o kontracie, jaki istnieje midzy Indianami Pueblo a otaczajcymi ich ludami. Przykady, ktre zacytowaem, stanowi wierny
opis, ale w Grecji istniay subtelnoci, ktre nie pojawiaj si wrd Indian na poudniowym zachodzie, a znowu u tych ostatnich przejawiaj si subtelnoci, ktre nie
wystpoway w Grecji. Opisujc ukady kulturowe krajowcw Ameryki, nie posuguj
si terminami zapoyczonymi z kultury greckiej, aby stawia znak rwnoci midzy
cywilizacj Grecji a cywilizacj tubylcw amerykaskich. Uywam ich, poniewa s to
kategorie, ktre wyranie wysuwaj na czoo gwne cechy odrniajce kultur Indian
Pueblo od kultur innych Indian amerykaskich, nie za dlatego, e wszystkie postawy,
ktre spotykamy w dawnej Grecji, spotykamy rwnie u tubylcw Ameryki.
Instytucje o charakterze apolliskim zostay rozwinite o wiele bardziej
u Indian Pueblo ni w Grecji. Grecja nie bya tak jednostronna. Nie posuna zwaszcza tak daleko jak Indianie Pueblo nieufnoci wobec indywidualizmu, ktr zakada apolliski styl ycia. W Grecji indywidualizm ten zmniejszyy siy, z ktrymi
wszed w konflikt. Ideay i przyjte zwyczaje Zuni s pod tym wzgldem rygorystyczne. Utarte szlaki, zoty rodek dla kadego apolliczyka to uosobienie wsplnej
tradycji tego ludu. Pozosta zawsze w pewnych granicach to tyle, co zaufa precedensowi, tradycji. Dlatego wpywy, ktre silnie si jej przeciwstawiaj, nie znajduj
w ich zwyczajach sympatii i s pomniejszane, a ju najbardziej indywidualizm. Zgodnie
z apollisk filozofi poudniowego zachodu jest on zgubny, nawet wtedy, kiedy udoskonala i rozszerza tradycj. Nie znaczy to, e Indianie Pueblo zapobiegaj temu.
adna kultura nie moe uchroni si przed nowoci i przed zmianami. Ale proces,
dziki ktremu dochodzi do tego, jest podejrzany i ukrywany, a praktyki, ktre dayby
jednostkom swobodn rk wyjte spod prawa.
Nie mona zrozumie postaw wobec ycia Indian Pueblo bez pewnej wiedzy o kulturze, z ktrej wyszli, to jest o kulturze pozostaych czci Ameryki Pnocnej.
Wanie przez kontrast oceni moemy si ich odmiennej tendencji i oporu, ktra
sprawia, e nie nabrali najbardziej charakterystycznych cech krajowcw amerykaskich. Indianie amerykascy w ogle, w tym take Indianie meksykascy, byli gorliwymi dionizyjczykami. Cenili wszelkie gwatowne przeycia, wszelkie rodki pozwalajce ludziom na wyamanie si z normalnej rutyny zmysowych odczu i wszelkim
tego rodzaju przeyciom przypisywali najwiksz warto.
Indianie Ameryki Pnocnej poza Pueblo nie posiadali, oczywicie, jednolitej
kultury. Kultury ich rni si ogromnie nieomal w kadym szczegle i przyjo si
rozrnia osiem odrbnych obszarw kulturowych. Ale we wszystkich, pod t czy
inn mask, istniej pewne podstawowe praktyki dionizyjskie. Najbardziej wyrniajc
si spord nich jest przypuszczalnie praktyka uzyskiwania nadprzyrodzonej mocy
w trakcie snu lub wizji. [...] Na rwninach zachodnich ludzie starali si o osignicie
stanu wizji z pomoc przeraajcych tortur. Zdzierali paski skry z ramion, odcinali
sobie palec, zwieszali si z wysokich supw na pasach zakadanych pod pachy. Niezwykle dugi czas wytrzymywali bez pokarmu i wody. Na wszelkie sposoby starali si
osign przeycie wykraczajce poza ycie codzienne. Na rwninach do uzyskania
wizji dyli ludzie doroli. Niekiedy stali bez ruchu, z rkami zwizanymi z tyu, albo
te wytyczali may kawaek ziemi, z ktrego nie mogli si ruszy, dopki nie uzyskali
69
bogosawiestwa w postaci wizji. Czasem wdrowali w dalekie, niebezpieczne strony. Niektre plemiona wybieray przepaci i miejsca szczeglnie zagroone.
W kadym wypadku czowiek udawa si tam sam lub jeli szuka wizji przy pomocy
tortur i kto musia pj z nim, aby przywiza go do supa, z ktrego mia zwisa,
dopki nie osignie nadprzyrodzonego przeycia, pomocnik wykonywa, co do niego
naleao i zostawia go samego na czas tej cikiej prby.
Nieodzowne byo skoncentrowanie myli na oczekiwanej wizji. Koncentracja bya
tym gwnym rodkiem mechanicznym, na ktrym polegano przede wszystkim. Myl
o niej przez cay czas, napominali starzy czarownicy. Czasami trzeba byo mie
twarz zalan zami, aby duchy zlitoway si nad cierpicym i speniy jego prob.
Jestem biedakiem. Zlitujcie si nade mn brzmi nieustanna modlitwa. Nie miej
nic uczyli czarownicy a duchy przyjd do ciebie.
Ludzie na rwninach zachodnich wierzyli, e wizja okrela ich ycie i zsya powodzenie. Jeli jej nie dostpili, skazani byli na klsk. Miaem by biedny i dlatego
nie miaem wizji. O ile doznanym przeyciem byo uleczenie, zdobywano moc
uzdrawiania, jeli wojna uzyskiwano si wojownika. Jeli kto spotka Podwjn
Kobiet, zostawa transwestyt i obiera kobiece zajcia i zwyczaje. Jeli zyskiwa bogosawiestwo mitycznego Wodnego Wa, mia nadprzyrodzon moc nad zem i powica ycie swej ony i dzieci jako zapat za to, e zosta czarownikiem. Kady, kto pragn oglnego wzmocnienia czy powodzenia w okrelonych przedsiwziciach, dy
do osignicia wizji. Byy one nieodzowne na ciece wojennej i dla ulecze oraz przy
wszelkiego rodzaju okazjach: nadawania nazw bawoom, nadawania imion dzieciom,
aoby, szukania zemsty, znajdywania zgubionych przedmiotw.
Wizj moga by halucynacja wzrokowa lub suchowa, albo te co zupenie innego.
Wikszo relacji mwi o pojawieniu si jakiego zwierzcia. Pojawiao si ono czsto
w postaci ludzkiej, przemawiao do petenta i przekazywao mu pie i formu jakich nadprzyrodzonych praktyk. Kiedy odchodzio, przybierao w powrotem sw waciw posta i suplikant poznawa, jakie zwierz go pobogosawio oraz jak skr, ko
czy pira musi zdoby, by zatrzyma je na pamitk tego przeycia i zachowa na cae
ycie jako wite zawinitko lecznicze. Niektre przeycia miay o wiele mniej wany
charakter. Istniay plemiona, ktre szczeglnie ceniy chwile zblienia z natur, kiedy to
czowiek siedzc sam nad brzegiem rzeki lub tropic zwierza wyczuwa w zwykym
zjawisku jakie niezwyke znaczenie.
Nadprzyrodzona moc moga spywa na nich take we nie. Niektre relacje
z wizji to niewtpliwie przeycia, ktre miay miejsce w czasie snu lub w mniej normalnych warunkach. Niektre plemiona ceniy sny wyej od wszelkich innych przey.
Lewis i Clark skaryli si, e kiedy w dawnych czasach przemierzali rwniny zachodnie, nie byo prawie nocy, w ktrej mogliby usn; co chwila jaki starzec wstawa,
by uderzywszy w bbenek, uroczycie wyrecytowa sen, ktry mu si wanie przyni. Sen uwaano za cenne rdo mocy. [...]
Indianie Pueblo nie szukaj, ani nie toleruj adnych przey uzyskiwanych za
pomoc narkotykw, alkoholu, postu, tortury czy taca wybiegajcych poza zwyke
dowiadczenie zmysowe. Nie chc mie nic wsplnego z destrukcyjnymi indywidualnymi przeyciami tego typu. Waciwe ich cywilizacji zamiowanie do umiaru nie zostawia na to miejsca. Dlatego te nie maj szamanw. [...]
70
U Zuni autorytet osobisty naley do cech chyba najbardziej dyskredytowanych.

Czowiek, ktry poda siy czy wiedzy, ktry chce by jak okrelaj to pogardliwie przywdc swego ludu, spotyka si jedynie z nagan i najprawdopodobniej
bdzie przeladowany za uprawianie czarownictwa, co zdarzao si czsto. Wrodzony
autorytet oceniany jest u Zuni nieprzychylnie, a czowiek nim obdarzony moe by
atwo oskarony o czary. Wiesza si go wwczas za kciuki, dopki ,,si nie przyzna.
Oto wszystko, co Zuni potrafi zrobi z jednostk o silnej indywidualnoci. Ideaem
ich jest czowiek dostojny i uprzejmy, ktry nigdy nie stara si przewodzi i nie wywouje krytycznych komentarzy ze strony ssiadw. W wypadku jakiegokolwiek konfliktu, nawet wtedy, kiedy caa suszno jest po jego stronie, wszystko obraca si
przeciwko niemu. Nawet z zawodw sprawnoci, takich jak biegi, kto, kto zwycia
stale, zostaje wykluczony. Zuni interesuj si gr, ktrej uczestnicy maj rwne szans, a wybijajcy si biegacz tylko j psuje, tote nie chc mie z nim nic wsplnego.
[...]
*
Tym, co gownie pochaniao Indian z wybrzea pnocno-zachodniego, byy wanie rozgrywki majce na celu potwierdzenie i korzystanie ze wszystkich przywilejw
i tytuw, ktre mona byo uzyska od rnych przodkw jako dar czy te dziki
maestwu. Uczestniczy w tym w jakim stopniu kady, a wykluczenie z tego byo
pitnem niewolnika. Operowanie bogactwem przekroczyo w tej kulturze wszelkie
granice potrzeb ekonomicznych i ich zaspokajania. Obejmowao ono pojcie kapitau,
procentu i straty. Bogactwem stay si nie tylko dobra, odkadane do skrzy aby
mona z nich korzysta na potlaczach i nie spoytkowane poza wymian, lecz co
jeszcze bardziej charakterystyczne stay si nim take przywileje pozbawione
funkcji ekonomicznych. Bogactwem byy pieni, mity, nazwane supy przed domem
wodza plemienia, imiona ich psw, odzi itp. Szanowane przywileje, takie jak prawo
przywizywania tancerza do supa, przynoszenie tuszczu tancerzom, aby mogli wysmarowa nim twarze, czy kawakw kory cedrowej, aby mogli zetrze tuszcz z twarzy, byy traktowane jak bogactwo i dziedziczone. W ssiednim plemieniu Bella Coola
mity rodzinne byy wasnoci tak bardzo cenion i pielgnowan, e wrd elity plemienia weszy w zwyczaj maestwa w rodzinie, aby nie trwoni takiego bogactwa
midzy niegodnych posiadania go.
Operowanie bogactwem na wybrzeu pnocno-zachodnim jest pod wieloma
wzgldami oczywist parodi naszej organizacji gospodarczej. Plemiona tutejsze nie
uyway bogactwa celem zyskania rwnowartoci w dobrach ekonomicznych, lecz posugiway si nim jako etonem o staej wartoci w grze, ktr chciay wygra. Dla
nich ycie przedstawiao si jako drabina, ktrej szczeblami byy tytuy i zwizane
z nimi przywileje. Osignicie kadego nastpnego wymagao rozdzielania wielkich
bogactw, ktre powracay z nawizk, aby umoliwi wejcie na jeszcze wyszy
szczebel, do ktrego wspinajcy si dy.
Jednake pierwotny zwizek bogactwa z potwierdzeniem tytuw stanowi tylko
cz obrazu. Rozdzia wasnoci rzadko kiedy mia tak prosty charakter. Zasadnicza
71
przyczyna zabiegw mieszkaca wybrzea pnocno-zachodniego o tytuy, bogactwo, znaki rodowe i przywileje tkwi w tym, co stanowi gwn spryn ich kultury:
wszystkie te dobra s potrzebne, ktre su do zawstydzenia rywali. Kady czowiek,
stosownie do rodkw, nieustannie wspzawodniczy z innymi, by nie da si wyprzedzi w rozdziale majtku. Chopiec, ktry wanie otrzyma co na wasno po raz
pierwszy, wybiera innego chopca, ktremu dawa podarunek. Wybrany nie mg mu
odmwi nie przyznajc si do klski na samym wstpie i zmuszony by zrewanowa si za dar innym, o rwnej wartoci. Kiedy nadchodzi czas rewanu, a pierwszy
chopiec nie podwoi swego daru, okrywa si hab i by zdegradowany w oczach innych, natomiast presti rywala odpowiednio wzrasta. Tak rozpoczte zawody cigny si przez cae ycie. Jeli mu si powodzio, to gra stale powikszajc si iloci swoich dbr i mia do czynienia z coraz to groniejszymi rywalami. Bya to prawdziwa walka. Nie walczymy broni. Nasz broni jest nasza wasno powiadaj
Kwakiutlowie. Czowiek, ktry podarowa miedziak, pokona rywala tak, jakby pokona go w szyku bojowym. Kwakiutlowie kad znak rwnania midzy tymi dwiema
formami. Jeden z ich tacw nazywa si: Wnoszenie krwi do domu, a niesione
w nim przez mczyzn wierkowe wiece miay przedstawia gowy nieprzyjaci zdobyte na wojnie. Wiece te wrzucali do ognia, wykrzykujc imiona wrogw, ktrych
przedstawiay, i krzyczc z radoci, kiedy je ogarnia pomie. Jednake wiece te wyobraay miedziaki, ktre wydali, a wykrzykiwane imiona byy imionami rywali, ktrych pokonali w rozdziale wasnoci.
Celem wszystkich stara Kwakiutlw byo wykazanie wyszoci nad przeciwnikami.
T ch wyszoci przejawiali w sposb pozbawiony wszelkich hamulcw. Znajdowaa ona wyraz w bezkrytycznym chwaleniu si i wymiewaniu, kogo si dao. Mowy
wodzw wygaszane na potlaczach, ocenione wedug wzorw innych kultur, s przykadem bezwstydnej megalomanii. [...]
Na wybrzeu pnocno-zachodnim zabicie waciciela przywilejw byo sposobem
zdobycia przywilejw nie tylko wtedy, gdy byy to istoty ludzkie; by to take ceniony sposb zdobywania mocy od bogw. Czowiek, ktry spotka i zabi istot nadprzyrodzon, zdobywa jej rytua i mask. Zachowanie wszystkich ludw wobec istot
nadprzyrodzonych jest podobne do stosunkw midzyludzkich opartych na najwyszym zaufaniu, ale nieczsto hod spotka si z tak maym szacunkiem i nieczsto postawa uznana za waciw odbiega od witego lku, tak dalece, e najbardziej cenionym sposobem zachowania staje si zabijanie i zawstydzanie istot nadprzyrodzonych.
A to wanie by przyjty zwyczaj na wybrzeu pnocno-zachodnim.
By jeszcze inny sposb, kiedy to czowiek mg zdoby pewne przywileje, nie
dziedziczc ich ani nie kupujc. Bya to droga zawodowego uprawiania religii. Wtajemniczenia szamana dokonyway istoty nadprzyrodzone, a nie ojciec czy wuj, i czowiek
taki zyskiwa uznane imiona i przywileje od nadprzyrodzonego gocia. Szamani posiadali wic przywileje i korzystali z nich z rozkazu duchw, ale przywileje te traktowano tak samo jak przywileje dziedziczone i posugiwano si nimi w ten sam sposb.
Tradycyjnym sposobem uzyskania godnoci szamana byo wyleczenie si
z jakiej choroby. Nie wszyscy wyleczeni zostawali potem szamanami, lecz tylko ci,
ktrzy sami udawali si do domu w lasach, aby wyleczyy ich duchy. Jeli istoty nadprzyrodzone przyszy tam do czowieka i day mu imi i wskazwki, robi on potem to
samo, co kady uczestnik inicjacji zdobywajcy przywileje poprzez dziedziczenie. To
72
znaczy, wraca optany przez duchy i demonstrowa nowo zdobyte przywileje. Ogasza swoje imi i okazywa sw moc leczc jakiego chorego. Nastpnie rozdawa posiadane dobra, aby potwierdzi swe nowe imi i rozpoczyna karier jako szaman. [...]
Podobnie jak kady wdz wiecki, szaman musia potwierdzi posiadane przywileje rozdziaami wasnoci, a kiedy kogo wyleczy, bywa nagradzany odpowiednio do
zamonoci i rangi rodziny chorego, jak przy kadym innym rozdziale majtku. Szamanizm, jak powiadaj Kwakiutlowie, jest tym, co uatwia zdobywanie majtku.
Zdobywali go wic w ten sposb, nie dziedziczc ani nie nabywajc cennych przywilejw, ktre mogy by przydatne do podniesienia wasnej pozycji.
Dziedziczenie i nabywanie przywilejw mogo by nawet w praktyce Kwakiutlw
sposobem do uzyskania przywilejw szamaskich, podobnie jak byy to sposoby zdobywania wszystkich innych prerogatyw. Jest rzecz oczywist, e sztuczek szamanistycznych trzeba si byo uczy, a szamanom, ktrzy uczyli nowicjuszy, trzeba byo
paci. Nie mona powiedzie, jak zazwyczaj dziedziczyo si moc nadprzyrodzon.
Niekiedy mczyni urzdzali inicjacj swych synw do grona szamanw. Ci przedtem
udawali si na pewien czas do lasu, tak jak tancerze z bractwa Ludoercw. Wielki
szaman Bazen wymiotujc usun ze swego ciaa kawaek kwarcu i kaza go pokn
synowi, ktry sta si przez to szamanem najwyszego stopnia. Oczywicie ojciec
straci przez to wszystkie prawa do praktykowania szamanizmu.
U ludw wybrzea pnocno-zachodniego w zachowaniu jednostki dominowaa we
wszystkim potrzeba okazywania wasnej wielkoci i niszoci rywali. Odbywao si to
z bezkrytycznym samochwalstwem, wrd kpin i obelg miotanych na przeciwnikw.
Ale istniaa i druga strona medalu. Kwakiutlowie rwnie mocno obawiali si okrycia si
miesznoci jak i dozna, ktre mogyby by uznane za obraliwe. Uznawali tylko jedn gam uczu, t, ktra mieci si w granicach od zwycistwa do zawstydzenia. Wymiana dbr, maestwo, ycie polityczne i praktyki religijne istniay jako wyrzdzanie
i znoszenie afrontw. Jednake nawet to daje tylko czciowo pojcie, jak bardzo nad
ich caym postpowaniem ciyo pojcie pohabienia. Ludy wybrzea pnocnozachodniego urzeczywistniay ten sam wzr take w stosunku do wiata zewntrznego
i si natury. Wszystkie zdarzenia mogy by powodem haby. Jeli komu wylizgna si z rki siekiera i skaleczya go w nog, czowiek ten musia natychmiast zmaza
hab, jaka na niego w ten sposb spada. Ten, ktrego d wywrcia si, musia podobnie zmaza ze swego ciaa t obelg. Ludziom nie wolno byo pod adnym pozorem mia si z wypadku. Powszechnym rodkiem, do jakiego si uciekano, byo
oczywicie rozdzielenie posiadanej wasnoci. Zmazywao to hab, to znaczy przywracao poczucie wyszoci, ktre ich kultura kojarzya z potlaczem. W ten sposb postpowano we wszystkich drobniejszych wypadkach. Powaniejsze mogy wymaga
zorganizowania obrzdu zimowego, polowania na gowy ludzkie lub samobjstwa. Jeli
zostaa zniszczona maska bractwa Ludoercw, podejrzany o ten wystpek musia zorganizowa obrzd zimowy i urzdzi wtajemniczenie swego syna do tego bractwa. Jeli kto przegra grajc z przyjacielem i straci majtek, pozostawao mu tylko samobjstwo.
Wielkim wydarzeniem, ktre te traktowano w tych kategoriach, bya mier. Niepodobna zrozumie aoby na wybrzeu pnocno-zachodnim bez znajomoci tego szczeglnego wachlarza zachowa, ktre przyswoia sobie kultura tego obszaru. mier
bya dla nich najwiksz obraz, jak znali; reagowali na ni tak, jak na kady powa-
73
niejszy wypadek, to jest rozdzielajc i niszczc dobra materialne, polujc na gowy

ludzkie i dokonujc samobjstwa. Imali si uznanych sposobw zmazania haby. Kiedy
umar jaki bliski krewny wodza, ten pozbywa si swego domu; rozbierano ciany
i dach i zabierali je ci, ktrych byo na to sta. Uwaano to bowiem za zwyke rozdanie wasnoci, jak na potlaczu, za kad desk trzeba byo zapaci z nalenym procentem. Nazywano to szalestwem z powodu mierci ukochanej osoby; w ten sposb
Kwakiutlowie odprawiali aob, posugujc si tymi samymi metodami, jakich uywali w zwizku z maestwem, uzyskiwaniem mocy nadprzyrodzonej lub w sporach.
Zachowanie zbiorowe, ktre omawialimy, to take zachowanie jednostek. Jest to
wiat, w ktrym kady czowiek wystpuje indywidualnie, wiat, ktry jest podstaw
ksztatowania osobistego ycia. Relacje o kadej kulturze, skondensowane na kilkudziesiciu stronach, musz oczywicie ukaza to standardw grupowych i opisa zachowanie indywidualne jako przykad motywacji charakterystycznej dla tej kultury. Wymogi
sytuacji wprowadzaj w bd tylko wtedy, jeli konieczno t interpretuje si w tym
sensie, jakoby czowiek by zatopiony w jakim przemonym oceanie zjawisk.
Midzy rol spoeczestwa a rol jednostki nie istnieje waciwie aden antagonizm.
Jedn z najbardziej bdnych i mylnych koncepcji, jakie zawdziczamy dziewitnastowiecznemu dualizmowi, jest idea goszca, e to, co zostao odjte spoeczestwu, zyskuje jednostka, a to, co zostao odjte jednostce, zyskuje spoeczestwo. Na tym dualizmie zbudowane byy filozofie wolnoci, polityczne credo leseferyzmu i rewolucje obalajce dynastie. Spr w teorii antropologicznej o znaczenie wzoru kulturowego
i jednostki jest tylko drobnym odbiciem tej fundamentalnej koncepcji dotyczcej istoty spoeczestwa.
W rzeczywistoci spoeczestwo i jednostka nie s antagonistami. Kultura spoeczestwa dostarcza surowego materiau, z ktrego jednostka formuje swoje ycie. Jeli surowiec ten jest ubogi, cierpi na tym jednostka; jeli jest bogaty, jednostka zyskuje
szans wykorzystania swych moliwoci. Wszelkie prywatne zainteresowania kadego
mczyzny i kadej kobiety wzbogacaj tradycyjne zasoby ich kultury. Nawet najwiksza wraliwo muzyczna moe rozwin si tylko w ramach tego wyposaenia
i wzorw, jakimi dysponuje tradycja. Wraliwo ta doda co by moe istotnego
do tej tradycji, ale jej osignicia pozostaj w jakim stosunku do poziomu
instrumentw i teorii muzycznej danej kultury. Podobnie w jednym z plemion melanezyjskich dar obserwacji zuywa si w mao istotnej dziedzinie magiczno-religijnej.
Urzeczywistnienie jego potencjalnych moliwoci zaley od rozwoju metodologii naukowej i nie da adnych owocw, dopki dana kultura nie wypracuje nieodzownych
poj i narzdzi.
Szary czowiek cigle jeszcze jest przekonany o nieuchronnym antagonizmie midzy spoeczestwem a jednostk. Dzieje si tak gwnie dlatego, e w naszej cywilizacji
wyrniono regulujce funkcje spoeczestwa i z tego powodu jestemy skonni utosamia spoeczestwo z ograniczeniami, jakie nakada na nas prawo. Prawo okrela, ile
kilometrw na godzin moe przejecha mj samochd. Zniesienie tego ograniczenia
zwikszy moj swobod. Tworzenie na tej podstawie jakiego zasadniczego antagonizmu midzy spoeczestwem a jednostk jest w istocie naiwne, jeliby uzna to za
podstaw filozoficzn o znaczeniu politycznym. Spoeczestwo jedynie przypadkowo
i tylko w pewnych sytuacjach spenia funkcj regulujc, a prawo nie jest rwnowa-
74
nikiem porzdku spoecznego. W prostszych, homogenicznych kulturach zbiorowe

zwyczaje czy obyczaje mog znie cakowicie konieczno wszelkiego rozwoju formalnej wadzy prawnej. Indianie amerykascy powiadaj czasem: Dawniej nie byo
walk o tereny owieckie czy poowy ryb. Nie byo wwczas prawa, wic kady postpowa tak, jak naley. Sformuowanie to stwierdza jasno, e dawnego ycia nie uwaali za podporzdkowane jakiej spoecznej kontroli narzuconej z zewntrz. Nawet
w naszej cywilizacji prawo jest tylko surowym narzdziem w spoeczestwie, i to takim,
ktre do czsto trzeba przyhamowywa w jego butnych poczynaniach. Nigdy nie naley rozumie go jako rwnowanika porzdku spoecznego.
Spoeczestwo tak jak je omawialimy [...] nigdy nie jest caoci, ktr mona
by oddzieli od skadajcych si na ni jednostek. adna jednostka nie moe osign nawet progu swych moliwoci potencjalnych bez kultury, w ktrej partycypuje. I odwrotnie, adna cywilizacja nie zawiera ani jednego skadnika, ktry
w ostatecznej analizie nie byby wkadem jakiej jednostki. W jaki sposb mogaby
powsta jakakolwiek cecha, jeli nie dziki zachowaniu mczyzny, kobiety czy dziecka?
Nacisk kadziony na zachowanie kulturowe interpretuje si czsto jako negacj autonomii jednostki gwnie dlatego, e tradycyjnie uznaje si konflikt midzy spoeczestwem a jednostk. [...] Czsto sdzi si, e antropologia daje nam rady pynce z rozpaczy, ktre unicestwiaj dobroczynne ludzkie zudzenia. Ale aden antropolog, znajcy
z dowiadczenia inne kultury, nigdy nie uwaa, e jednostki s automatami
wypeniajcymi mechaniczne nakazy swej cywilizacji. adna ze znanych kultur nie bya zdolna zniweczy rnic w temperamentach tworzcych j ludzi. Mamy tu zawsze
do czynienia z kompromisem. Problemu jednostki niepodobna wyjani podkrelajc
antagonizm midzy ni a kultur, lecz podkrelajc ich wzajemne potwierdzanie. Jest to
stosunek tak bliski, e nie mona omawia wzorw kultury bez szczeglnego
uwzgldnienia stosunku tych wzorw do psychologii jednostki.
Fragmenty ksiki Ruth Benedict Patterns of Culture, opublikowanej w Bostonie w 1934 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Wzory kultury, prze. Jerzy Prokopiuk, wstp Antonina Koskowska, PWN,
Warszawa 1966, s. 63-77, 113-116, 333-334, 149-154, 167-168, 171, 272-274, 295-296, 299-301, 342-344. Tytu
ksiki przyjto jako tytu przedruku, przypisy pominito.
75
Florian Znaniecki
Wzorce i normy
Badacze znajduj w kadej kulturze wiele rnych modeli postaw. Niektre modele nie s ze sob powizane, poniewa sytuacje, do ktrych si odnosz, nie zawieraj
adnych waniejszych wartoci wsplnych. Tak wic w kulturze amerykaskiej
trudno byoby wykry zwizek midzy modelami postaw wobec sztuki a modelami postaw wobec polityki. Inne modele s powizane, lecz pozostaj
w konflikcie, poniewa obejmuj sytuacje zawierajce pewne wartoci wsplne, ktre
wedug jednego modelu naley ocenia pozytywnie, a wedug drugiego negatywnie, albo te dziaalno, ktr wedug jednego modelu naley uwaa za dobr,
trzeba uzna za z wedug drugiego. Spoeczestwa demokratyczne dobrze znaj
takie konflikty, albowiem spory w polityce, prawie, pedagogice, estetyce
i religii tocz si w nich jawniej i bez przeszkd.
Pomimo konfliktw tego rodzaju wikszo szczegowych ideacyjnych
modeli postaw daje si przyporzdkowa jakiemu modelowi oglnemu oraz
mniej lub bardziej konsekwentnie poczy w co, co mona nazwa i d e o l o g i c z n y m s y s t e m e m wzorcw i norm. Jest to system w tym sensie, e
wartociujce koncepcje rnych przedmiotw i normatywne koncepcje rnych
czynnoci s logicznie wspzalene. System taki zwykle zawiera te hierarchi wartoci zbudowan w oparciu o przypisywane im znaczenie.
Systemy takie znajdujemy w zbiorowociach przedpimiennych, chocia integracja ich rzadko ujawnia spjn, wszechstronn, logiczn refleksj wyraon
jasno i w peni przy pomocy symbolw sownych. Antropologowie kulturowi s
skonni uzupenia niepen, bezrefleksyjn integracj, jakiej dokonuj czonkowie
zbiorowoci, wasn prb logicznej syntezy nie tylko wzorcw i norm odnoszcych
si do jakich szczeglnych rodzajw sytuacji (technicznych, magiczno-religijnych,
spoecznych, estetycznych itd.), ale i wszelkich przypuszczalnie wpywowych
modeli ideologicznych, jakie daje si odkry w danej kulturze. W z r k u l -
76
Florian Znaniecki WZORCE I NORMY
t u r y w znaczeniu idealno-typologicznym, w jakim uywaa tego terminu Ruth

Benedict, to rezultat takiej syntezy [...]
Systemy ideologiczne w kulturach pimiennych s zazwyczaj wyraniejsze i bardziej spjne. W rzeczywistoci wiele teorii kultury opiera si gwnie na studiach nad
takimi systemami. Chocia niektre z tych teorii mona kwestionowa, musimy przyzna, i badacz kultury nie moe si uchyli od badania systemw ideologicznych. Do
celw porwnawczych potrzebny nam bdzie dobry przykad tego, co uwaamy za
system ideologiczny. Wemy wic system ideologiczny redniowiecznego Kocioa
rzymskokatolickiego i dokonajmy krtkiego przegldu jego najwaniejszych skadnikw. Wybieramy ten przykad nie tylko dlatego, e dostpny jest tak bogaty i wiarygodny materia na jego temat, lecz i dlatego, e by to jeden z najpeniejszych
i najbardziej zoonych systemw ideologicznych, jakie kiedykolwiek stworzono. Ponadto, jego integracja logiczna dokonana przez w. Tomasza z Akwinu w Summa Theologiae jest zapewne dalej posunita ni integracja innych systemw rwnie penych
i zoonych. Zauwamy na koniec, e system ten posiada w niezwykle wysokim stopniu cech wspln wielu systemom ideologicznym cech t r w a o c i , ktra
stawia przed teoretykami kultury wiele trudnych i doniosych problemw. Dla swych
wyznawcw jest on dzisiaj zasadniczo taki sam, jakim by przed siedmiu czy nawet
dwunastoma wiekami tak, e streszczajc niektre podstawowe zasady wyznawane
w XIII wieku, mona czerpa cytaty z dzie ogoszonych w wieku XX. [...]
Podstawow zasad ideologii rzymskokatolickiej jest uznanie Boga za najwysz
warto we wszelkich sytuacjach czowieka. Jest tylko jeden Bg. Kady czowiek
wiadomy istnienia Boga winien go sobie przedstawia i ocenia jako nieskoczonego
w mdroci, dobroci i wszelkiej innej doskonaoci, ktry stworzy rzeczy wszystkie
Swoj Wszechmoc i rzdzi nimi Swoj Opatrznoci. W tym jednym Bogu s trzy
osoby: Bg Ojciec, Syn Boy i Duch wity, ktre s sobie idealnie rwne.
Ta koncepcja Boga jako Trjcy witej jest niedostpna dla zwyczajnego ludzkiego
rozumu; zwaszcza osoba wiecka nie powinna da wyjanienia, lecz winna to przyj
na wiar jako absolutn prawd. Koncepcja Ducha witego, ktry dawa natchnienie
prorokom i napenia wiar serca ludzi, pozostaa niejasna dla wszystkich prcz teologw i mistykw, chocia jego kultowi powicono specjalne wito; by to zapewne
wynik braku symbolicznego wyobraenia Ducha witego, ktre przemwioby do
ludowej wyobrani. Koncepcj Boga Ojca byo atwiej popularyzowa dziki znanym
symbolom antropomorficznym, ale czy to na skutek spoecznego znaczenia wadzy
ojcowskiej w Europie Zachodniej, czy to na skutek mocnego nacisku kadzionego
przez Koci na grzech i kar bosk sta si on dla wikszoci wyznawcw uosobieniem surowej sprawiedliwoci oraz Mocy, ktrej czyny s czsto nie do pojcia i nie
do przewidzenia dla zwykych miertelnikw. Najpopularniejsza, oczywicie, bya
i jest koncepcja Syna jako miosiernego Zbawiciela ludzkoci: Jezus Chrystus, Druga
Osoba Trjcy witej, jest doskonaym Bogiem i doskonaym Czowiekiem. Jest On
Bogiem z istoty swego Ojca i Czowiekiem z istoty swej Matki. Z mioci do nas
i w celu wybawienia nas od udrk, jakie spady na nas na skutek nieposuszestwa
pierwszych rodzicw. Sowo Boe zstpio z niebios j stao si Czowiekiem w onie
Dziewicy Marii za spraw Ducha witego. [...]
Dla wszelkich rodzajw sytuacji obejmujcych Boga jako warto naczeln oraz
inne istoty wite jako wartoci podporzdkowane przewidziane byy odpowiednie nor-
77
my. Cnota polegaa na staej zgodnoci z tymi normami. Najwaniejsze byy trzy cnoty
teologiczne: wiara, nadzieja i mio (w szczeglnym znaczeniu mioci czowieka do
Boga). Zawieray one normy mistycznych stosunkw czowieka z Bogiem jako nadprzyrodzonym celem czy przeznaczeniem czowieka. Cho z istoty swej wewntrzne
i duchowe, normy te miay si ujawnia w zachowaniu si zewntrznym, nade
wszystko w kulcie religijnym. Celem kultu byo dopomoenie ludziom w nawizaniu
i utrzymaniu stosunkw z Bogiem bd bezporednio, bd za porednictwem aniow
i witych. Miejscem kultu byy przede wszystkim witynie, a kierowali nim kapani.
Wszelkie zwizane z tym wartoci miay charakter sakralny, a postpowanie kadego
uczestnika kultu, od najwyszego kapana po najskromniejszego czonka kongregacji,
miao by zgodne ze specjalnymi normami.
Zrnicowane i liczne, acz rwnie silnie zintegrowane, byy wzorce i normy odnoszce si do sytuacji, w ktrych gwnymi wartociami byli ywi ludzie. Ludzie posiadali, oczywicie, wiksz warto ni przedmioty przyrodnicze, czy te wieckie wytwory kulturowe. A Koci rzymskokatolicki jako zgromadzenie ywych istot jest
z punktu widzenia swych czonkw najwiksz, najwaniejsz wartoci ziemsk. Koci jest bowiem od chwili swego zaoenia w nieustajcym kontakcie z nadprzyrodzonym, wieczystym zgromadzeniem witych oraz z Bogiem. Jest on staym witym zwizkiem ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, zorganizowanym przez
apostow pod przewodem w. Piotra, ktremu Jezus powierzy zadanie prowadzenia
dziea boego, kierowanym przez duchowiestwo pod zwierzchnictwem papiey jako
nastpcw w. Piotra. Ich wadza we wszystkim, co dotyczy wiary i moralnoci, jest
nieomylna, poniewa pochodzi bezporednio od Boga. Wszyscy chrzecijanie maj
przyjmowa artykuy wiary ogaszane przez Koci i podporzdkowa si
kierownictwu tych, ktrych obdarzy on wadz. Odrzucenie jednego lub wicej z tych
artykuw jest herezj, odmowa posuszestwa jednemu z duchownych
zwierzchnikw schizm.
Wszystko, cokolwiek ludzie robi, ma jakie dobre lub ze, bezporednie lub
porednie znaczenie zarwno dla ich wasnego ycia, jak i dla obecnego lub przyszego ycia innych ludzi, tote podlega okrelonym normom moralnym. Ludzie obowizani s podporzdkowa si tym normom. Niektre obowizki moralne rozcigaj
si na wszystkich ludzi i dopenienie ich naley do pojcia cnoty. Cztery z nich
roztropno, sprawiedliwo, wstrzemiliwo i mstwo podobnie jak trzy wspomniane wyej cnoty teologiczne s te zwane cnotami kardynalnymi, gdy zale
od nich wszystkie inne cnoty moralne.
Sformuowano take wyranie wiele specjalnych obowizkw cicych na
poszczeglnych kategoriach ludzi, takich jak obowizki czonkw rodziny
i spoeczestwa, mw i on, rodzicw i dzieci, zwierzchnikw i podwadnych.
Najwiksze s obowizki kapanw. Poniszy wykad, wzity od znanego
i miarodajnego autora, pokazuje, jak wana jest z punktu widzenia katolickich teologw rola kapana, ktremu te obowizki powierzono:
Wysoka godno pynie z jego wysokiej funkcji, do ktrej sprawowania jest
przewidziany, [...] sprawuje wadz, jakiej nie maj nawet anioowie. Kapan jest
n a m i e s t n i k i e m Boga wyznaczonym do bronienia Jego czci i goszenia Jego chway [...]. Kapani s rwnie szafarzami Jego aski [...]. Kapan katolicki [...]
jest k r l e m , ktry panuje nie nad opornymi poddanymi, lecz nad sercami
78
i uczuciami swego ludu. Jest on p a s t e r z e m , poniewa prowadzi swe stado

na wspaniae pastwisko Sakramentw i strzee przed wilkami czyhajcymi na ich
dusze. Jest on o j c e m , gdy dzieli si chlebem ycia ze swymi duchowymi dziemi, ktre zrodzi z Jezusa Chrystusa przez Ducha witego. Jest on s d z i , ktrego urzd polega na wydawaniu wyroku przebaczenia na samooskarajcych si
przestpcw. Jest on l e k a r z e m , gdy leczy ich dusze z ohydnych chorb
grzechu.
We wszystkich dziedzinach kultury, obejmujcych pozaludzkie wartoci ziemskie,
wzorce i normy redniowiecznego katolicyzmu byy bardziej lub mniej cise i usystematyzowane w zalenoci od tego, jakie znaczenie miay te wartoci dla ludzi
w ich stosunkach z Bogiem oraz w ich stosunkach wzajemnych. Tak wic bardzo
okrelonym normom gwnie normom sprawiedliwoci podlegaa
dziaalno ekonomiczna o tyle, o ile zaspokojenie ludzkich potrzeb zaley od postpowania tych, ktrzy wytwarzaj, posiadaj i rozdzielaj najwaniejsze wartoci. Chocia wartoci i czynnoci intelektualne i artystyczne miay swe wasne
wieckie wzorce i normy, podlegay te religijnym modelom idealnym. Od samej filozofii, tj. uoglnionej i logicznie usystematyzowanej wiedzy, wymagano, aby bya
suebnic teologii, tj. religijnej wiedzy o Bogu. Sztuka miaa budzi w ludziach pobono i czyni ich moralnie dobrymi. Chocia adne wzorce
i normy religijne nie odnosiy si bezwarunkowo do sfery technik materialnych,
to jednak uniknicie w niej niepowodzenia i osignicie sukcesu wymagao zwrcenia si po pomoc bd bezporednio do Boga, bd duo czciej do witego patrona. Oczywicie, zamiar czynnoci technicznej musia by do przyjcia dla
witej istoty, ktr proszono o pomoc; nie mona te byo oczekiwa, e istota ta
pomocy udzieli komu, kto jest zbyt gupi czy leniwy, by wykona robot samodzielnie. W adnej sytuacji nie wolno byo czowiekowi odwoywa si do
pomocy szatana. Jeeli to zrobi, to czynno stawaa si grzeszna niezalenie od jej
zamiaru.
Poza ow definicj szatana i pomniejszych diabw, nie bdziemy wspomina tutaj
adnych innych negatywnych wzorcw wartoci, ani te streszcza opisw ronych
odmian zego postpowania, objtych oglnym pojciem g r z e c h u . Autorytatywne
sdy negatywne na temat grzechu s, oczywicie, integralnymi skadnikami nie tylko
ideologii katolickiej, lecz i wielu innych ideologii religijnych; od wyznawcw oczekuje si uznania tych sdw za obowizujce. Sdy takie rni si, rzecz jasna, powanie
od susznego religijnie i/lub moralnie postpowania. Rodzi to oglniejszy problem znaczenia zakazw, ktrym zajmiemy si pniej.
Zanim do tego przejdziemy, powinnimy wszake poruszy inny problem. Kiedy
po krtkim okreleniu systemw ideologicznych w oglnoci wzilimy jako typowy
przykad znany system religijny, nasun si mogo nastpujce pytanie: czy ideologie
religijne nie s zasadniczo odmienne od niereligijnych wieckich ideologii, w ktrych
nie ma adnego odwoania si do wartoci nadprzyrodzonych i adnych norm kultu
religijnego? Czy porwnawcze badanie religii nie stanowi odrbnej nauki o kulturze,
rnej od innych nauk humanistycznych takich, jak nauki polityczne, ekonomia polityczna, filologia, teoria sztuki, z ktrych kada ma w swojej dziedzinie do czynienia
z jakimi systemami ideologicznymi?
79
Nie przeczymy istnieniu rnic midzy religiami a wieckimi systemami ideologicznymi ani nie pomniejszamy znaczenia tych rnic, ale postaramy si pokaza pewne, lece u ich podstaw podobiestwa oraz rozwin jednolite podejcie heurystyczne do tych podobiestw. [...]
Doszlimy teraz do najwaniejszego i najtrudniejszego problemu generalnego, jaki
od pewnego czasu przyciga uwag nowoczesnych badaczy rnych dziedzin kultury:
problemu wpywu pogldw na czynnoci.
Jak widzielimy, ideologiczny model postaw nakada na rne definicje sytuacji ten
sam typ idealny, poniewa ci wszyscy, ktrzy zastanawiajc si nad sytuacj zawierajc dane wartoci przyjmuj pewien wzorzec wartoci i pewn norm
postpowania, uwaaj, i postpuj zgodnie z wzorcem i s obowizani do czynnego
przestrzegania normy.
Istnieje ogromny i nie kwestionowany materia empiryczny, wiadczcy o tym, i
wiele czynnoci czowieka jest rzeczywicie zgodnych z wymaganiami modeli ideologicznych. Jest rzecz oczywist, e czynno moe by jedynie wtedy zgodna z modelem ideologicznym, gdy sam podmiot dziaajcy stosuje ten model, definiujc sytuacj
w toku tej wanie konkretnej czynnoci. Jeeli tak jest, znaczy to, e wybierajc
przedmioty swej czynnoci, wartociuje je zgodnie z okrelonym wzorcem i przewidujc swe dalsze dziaanie rozwaa je pod ktem okrelonej normy. Te sdy
wartociujce i normatywne staj si dynamicznymi czciami jego czynnoci, albowiem jedne i drugie warunkuj ksztatowanie si jej zamiaru. A kiedy zamiar jest
uksztatowany, czynno postpuje ku jego realizacji.
Jest to jedyny sposb urzeczywistnienia modeli ideologicznych. Oczywicie, zdefiniowanie sytuacji wedle jakiego modelu wymaga wicej lub mniej refleksji.
Jeeli ludzie naladuj tylko czynno cudz, to zakadaj zazwyczaj, i kto inny
skutecznie zastosowa w praktyce jak prawomocn wiedz o odpowiednich wartociach i obchodzi si z nimi we waciwy sposb, tote mona po prostu pj
za cudzym przykadem bez duszego zastanawiania si na wasn rk, chyba
e naladownictwo prowadzi do niepowodzenia. A w miar tego, jak w toku
swych czynnoci jednostka wielokrotnie stosuje te same wzorce i normy, odtwarzanie
ich wymaga coraz mniej refleksji, chyba e przeszkodz jej jakie nieprzewidziane
okolicznoci. [...]
Jednostki, ktre uznaj pewne wzorce wartoci
inormy postpowania za majce zastosowanie do
ich wasnych czynnoci, wsytuacjach obejmujcych dane wartoci staraj si dziaa tak, jak
wymagaj tego dane normy.
Nazwiemy to zasad zgodnoci. Nie zakada ona bynajmniej, i owe starania s si rzeczy skuteczne. Realizacj zamiaru mog utrudni jakie przeszkody albo te
zamiar moe si zmieni pod wpywem jakiej innej czynnoci o odmiennym zamiarze. Zasada ta nie wyjania rwnie, d l a c z e g o ludzie stosuj do swych
czynnoci modele ideologiczne; stwierdza jedynie, co dzieje si wtedy, gdy to robi.
Myliciele-praktycy, uczestniczcy w czynnociach lub przygldajcy si im,
przyjmuj zgodno z modelami ideologicznymi za uniwersaln podstaw (cho, jak
zobaczymy dalej, nie tylko podstaw) k l a s y f i k a c j i czynnoci. Czynnoci,
80
ktre zdaj si przestrzega tych samych wzorcw i norm przyjtych w pewnej zbiorowoci, s przez jej czonkw uwaane za zasadniczo podobne i zaliczane do
tej samej kategorii. We wszystkich jzykach wiele (cho nie wszystkie) czasownikw i rzeczownikw odsownych odnoszcych si do czynnoci ludzkich symbolizuje takie klasyfikacje. S jednak tak znane, e czsto nie zauwaamy ich implikacji
kulturowych. Sowa takie, jak gotowanie, polowanie, oranie, zbieranie
plonw, kupowanie, sprzedawanie, malowanie, piewanie, pisanie,
odnosz si do czynnoci uwaanych za niepodobne i odmienne od innych czynnoci. W obrbie kadej klasy oglnej mona wyrni rozmaite podklasy. Tak
wic czynnoci zwane gotowaniem klasyfikuje si wedug tego, jakie potrawy
s gotowane; czynnoci zwane polowaniem wedug rodzaju zwierzyny
i uywanej broni; czynnoci zwane zbieraniem plonw wedug rodzaju plonw i stosowanych technik. Malarstwo artystyczne odrnia si od malarstwa pokojowego i zalicza zwykle do jakiej podklasy wedle tego, jakie przedmioty przedstawia (np. do malarstwa portretowego, pejzau itd.), jak technik stosuje (np.
akwarela, olej itd.), jaki reprezentuje styl artystyczny. Kupowanie lub sprzedawanie jest
zwykle klasyfikowane wedug tego, jakie towary s kupowane lub sprzedawane. Pisanie listw i pisanie wierszy uchodz za odrbne podklasy pisania.
Kulturowe znaczenie tych klasyfikacji stanie si janiejsze, kiedy zwrcimy uwag
na czste uywanie sdw wartociujcych odnonie do takich czynnoci i/lub wykonujcych je osb: ludzie mwi o dobrym gotowaniu lub piewaniu oraz o zym gotowaniu lub piewaniu; mwi te, e X jest lepszym malarzem lub pisarzem ni Y.
Znaczy to, oczywicie, e istniej jakie modele ideologiczne, wedug ktrych mona
ocenia czynnoci nalece do takiej lub innej klasy.
Uczeni nie mog, rzecz jasna, przyj bezkrytycznie takich potocznych klasyfikacji
praktycznych za podstaw systematycznej taksonomii, poniewa poddane prbie metodycznych bada okazuj si one zwykle teoretycznie wadliwe s niedokadne, pomijaj pewne doniose podobiestwa i rnice itd., poszczeglne kategorie nakadaj
si na siebie. Wiele z tych brakw daje si jednak usun. W rezultacie, potoczne
klasyfikacje praktyczne byy i bd nadal z powodzeniem uywane do celw heurystycznych; aden badacz kultury nie moe ich zignorowa. Pojcie wzoru czynnoci
wprowadzone przez etnologw jest wanie odpowiednikiem takich klasyfikacji czynnoci przez czonkw zbiorowoci wedug ich zgodnoci z pewnymi modelami,
a okazao si niewtpliwie naukowo owocne. Tylko czasami wkrada si tu pewne zamieszanie, a mianowicie wtedy, gdy termin zostaje rozcignity na podobiestwa zachowania si jednostek w odpowiedzi na pewne bodce, aczkolwiek nic nie wiadczy
o tym, e jednostki podobnie si zachowujce celowo staray si dziaa tak, jak
w swym przekonaniu powinny.
Chocia w niektrych studiach zastosowanie tego pojcia moe by kwestionowane, prawomocno oglnej zasady, na jakiej jest oparte, wydaje si niepodwaalna.
Kiedy dokonujemy porwnawczej analizy czynnoci jako dynamicznych systemw
zmieniajcych si wartoci, zauwaamy, i czynnoci rzeczywicie zmierzajce do
zgodnoci z danym modelem ideologicznym s do siebie podobne i mog by obiektywnie zaliczone do tej samej klasy o tyle, o ile ujawniaj wsplny im wszystkim
swoisty ad wewntrzny skadu i organizacji. Najwaniejsze z zawartych w nich wartoci zostay wybrane i zdefiniowane w oparciu o te same wzorce, zamiary za zostay
81
uksztatowane w zgodzie z tymi samymi normami. Nazwiemy w ad adem a k s j o n o r m a t y w n y m . Termin ten zosta ukuty w celu wskazania, ze istnienie
takiego adu wymaga cznego stosowania w trakcie czynnoci wzorcw wartoci
i norm postpowania.
Oczywicie, podobiestwo adu aksjonormatywnego pomidzy czynnociami jest
nie absolutne, lecz wzgldne, podobnie jak podobiestwo skadu, budowy anatomicznej i organizacji fizjologicznej u zwierzt jednego gatunku; dopuszczalne s liczne odmiany. Niektre odmiany s uwarunkowane kulturowo, wynikaj bowiem z drugorzdnych rnic wzorcowanych wartoci i normatywnych metod odnoszenia si do
nich. S to rnice analogiczne do rnic midzy gatunkami w obrbie tego samego
rodzaju zwierzt.
Inne wszake odmiany odpowiadaj raczej rnicom midzy poszczeglnymi
osobnikami tego samego gatunku. Wynikaj one z odmiennoci postaw i dnoci
twrczych rnych jednostek odmiennoci, ktra bd bierze pocztek z ich kulturowej przeszoci, bd jest skutkiem obecnych wpyww kulturowych lub przyrodniczych. Wiele tych indywidualnych odmian uwaa si za normalne, gdy sytuacje nie
s nigdy idealnie do siebie podobne. Niektre odmiany wydaj si wszake ludziom
oceniajcym czynnoci z punktu widzenia ich zgodnoci z modelem ideologicznym
o d c h y l e n i a m i od wzorcw i norm zawartych w modelu. Nie znaczy to jednak bynajmniej, i te czynnoci nie s podporzdkowane wzorom kulturowym. Jednostki oceniajce i dziaajce s zawsze wiadome, i tylko od niewielu czynnoci
mona oczekiwa penej zgodnoci z modelem. Nie przeszkadza im to jednak wcza
wielu czynnoci pod tym wzgldem niedoskonaych do jednej klasy z czynnociami
doskonaymi lub prawie doskonaymi, jeeli tylko wykonujce te czynnoci jednostki
przyjmuj takie same wzorce i normy oraz staraj si mimo przeszkd zachowa
zgodno z nimi. Kady kulturowy wzr czynnoci pozwala na pewien szerszy lub
wszy zakres odchyle od modelu, model za moe by mniej lub bardziej
sprecyzowany. [...]
Rozporzdzamy znaczn iloci faktw z rnych dziedzin bada nad kultur, ktre wiadcz, e podmioty dziaajce staraj si zachowa zgodno z modelami ideologicznymi, ktre uwaaj za stosowalne do swych czynnoci; na skutek tego owe
czynnoci jako dynamiczne systemy wartoci uzyskuj ad aksjonormatywny. Dziki
istnieniu tego adu uczeni mog rozwija, choby powoli i stopniowo, systematyczn
klasyfikacj czynnoci ludzkich. Nie poruszylimy jednak dotd dwch zagadnie, jakimi nauki o kulturze zajmuj si od dawna. Dlaczego wikszo, jeli nie wszystkie
czynnoci uczestnikw kadej zbiorowoci, ma by zgodna z okrelonymi wzorcami
kulturowymi? I dlaczego jednostki staraj si dziaa odpowiednio do tych wymaga?
Proponowano kilka rozwiza tych zagadnie. Wymienimy dwa najbardziej znane
i najpowszechniej przyjmowane. Pierwsze utrzymuje, i zgodno z wzorami kulturowymi folkways, obyczajami, instytucjami wymagana jest dlatego, e umoliwiaj
uczestnikom przestrzegajcych ich zbiorowoci zaspokajanie w danych warunkach rodowiskowych podstawowych potrzeb. Wedug drugiego rozwizania jednostki dziaaj
zgodnie z wzorami, poniewa podlegaj wpywom modyfikujcym ich wrodzone popdy, motywy i mechanizmy behawioralne a do przeksztacenia wymogw spoecznych
w nawyk.
82
Oba rozwizania s oparte na oglnych teoriach ludzkiej natury. Nie kwestionujemy prawomocnoci takich teorii w dziedzinie bada biopsychologicznych, ale wtpimy, czy mona z nich wydedukowa wyjanienia kultury czy te wyjanien i a
udziau jednostek w kulturze.
Nie moemy zaproponowa adnego wasnego uniwersalnego rozwizania. Zamiast tego proponujemy, aby badacz zajmujcy si tymi problemami, podobnie
jak innymi problemami zjawisk kulturowych, rozpocz od wzicia pod uwag punktu widzenia ludzi, ktrych postawy i czynnoci bada. Stwierdzi wtedy, i ludzie
ci maj swe wasne wyjanienia. Werbalne sformuowanie systemu ideologicznego czsto zawiera wytumaczenie, dlaczego jednostki winny by w zgodzie ze
swoistym modelem zawartym w danym systemie. Miarodajne czynniki, funkcjonujce jako wychowawcy, doradcy, przywdcy, wadcy, czsto wyjaniaj, dlaczego
wymagaj zgodnoci z pewnymi wzorcami i normami od tych jednostek, do ktrych zwracaj si ze swymi pouczeniami. Jednostki, ktre opisuj swe przesze
czynnoci lub przewiduj czynnoci przysze (spontanicznie lub w odpowiedzi na
pytania), wyraaj w kategoriach modeli ideologicznych, dlaczego dziaay w taki,
a nie inny sposb lub maj zamiar dziaa, jak to planuj. Na podstawie porwnawczego badania takich wyjanie moemy sformuowa pewn ogln hipotez
robocz, ktr powinny potwierdzi dalsze badania. Jedynie ta hipoteza umoliwi
nam rozwizanie innego doniosego problemu, z jakim mocuj si nowoczeni
uczeni, a mianowicie problemu nonkonformizmu.
Naley pamita, i czynnoci ludzkie jako dynamiczne systemy wartoci s
ograniczone, ale nie izolowane. Omawialimy przedtem przyczynowe wpywy czynnoci na inne czynnoci. To, co stao si lub dzieje z wartoci w trakcie jednej
czynnoci, moe mie wpyw na przebieg innej czynnoci zwizanej z t sam wartoci; moe pomc lub przeszkodzi w realizacji jej zamiaru.
Praktyczni myliciele i dziaacze s nie tylko w peni wiadomi wpywu, jaki
jedne czynnoci wywieraj na inne, lecz take przewiduj go i reguluj zawczasu
tak, aby jedne ich czynnoci pomagay innym ich czynnociom oraz aby zapobiec
konfliktom pomidzy ich dnociami. W rezultacie czynnoci, ktre maj jakie
wartoci wsplne, s podporzdkowane wzorom kulturowym w ten sposb, e
staa zgodno z danymi wzorcami i normami zapewnia zarazem moliwo
staego urzeczywistniania zamiarw ich wszystkich. Taka jest oglna zasada, jak
kieruj si jednostki ludzkie wwczas, gdy konsekwentnie zmierzaj do zgodnoci z okrelonymi wzorami kulturowymi. Nazwiemy t zasad zasad f u n k cjonalnej wspzalenoci midzy czynnociami.
O ile podlege wzorom kulturowym czynnoci zwizane z jedn i t sam wartoci
(lub zespoem wartoci) s funkcjonalnie wspzalene, o tyle w trakcie ich Wykonywania zostaj poczone w zorganizowany aksjonormatywnie, dynamiczny
s y s t e m c z y n n o c i . [...]
Obecnie musimy w peni uwzgldni fakt, i wiele czynnoci zoonych zgodnie
z tymi samymi wzorami kulturowymi oraz przejawiajcych podobny ad aksjonormatywny moe by raz po raz wykonywanych nie tylko przez te same jednostki,
ale i przez wiele rnych jednostek w tym samym okresie historycznym.
W sferze religii to podobiestwo jest najbardziej uderzajce i atwe do zaobserwowania wwczas, gdy czynnoci s zgodne z okrelonym, utrwalonym rytuaem. Wemy
83
dla przykadu rodzaj czynnoci niezbyt zoony, ale zawierajcy zawsze szereg skadnikw elementarnych ktry kady z wierzcych muzumanw wykonuje pi razy
dziennie; zwraca si on w kierunku Mekki, jeli ziemia lub podoga s nieczyste, rozkada dywan, klka, odmawia krtk modlitw i pochyla si tak, aby czoem dotkn
ziemi. Albo wemy kult lares i penates uprawiany przez gow rodziny w staroytnym
Rzymie. Albo poranne i wieczorne modlitwy czonkw Kocioa katolickiego (Ojcze
Nasz, Zdrowa Maria i Wierz w Boga). Albo dusze i bardziej zoone modlitwy
kapanw dowolnej religii wspczesnej. Albo regularne obchody Komunii przez duchowiestwo protestanckie tych wyzna, ktre uwaaj Komuni za najwaniejszy
z sakramentw obchody rne w rnych wyznaniach, ale zasadniczo podobne w obrbie kadego z nich.
Kiedy analizujemy porwnawczo te zoone czynnoci rytualne, stwierdzamy, i
nie tylko caoksztat czynnoci ma by zgodny z pewnymi podstawowymi wzorcami
i normami, ale i wszelkie czynnoci elementarne, wchodzce w skad kadej z nich
zwykle maj by dostosowane do cile okrelonych wzorw, pozostawiajcych niewiele miejsca na indywidualne innowacje. Niektre wzory, na przykad klczenie,
uywanie pewnych symbolw sownych, maj zastosowanie do elementarnych skadnikw zoonych czynnoci rnicych si caym swym przebiegiem. Inne, takie jak
uywanie pewnych sakralnych akcesoriw czy skadanie ofiar, odnosz si tylko do
zoonych czynnoci szczeglnego rodzaju. W kadym bd razie kade zoone przedsiwzicie religijne obejmuje szereg podlegych wzorom kulturowym obrzdw rnych rodzajw, ktre wszystkie uwaa si za wspzalene, poniewa kady ma si
przyczyni do realizacji ich caociowego zamiaru. O ile te s one zgodne z odpowiednimi wzorami, o tyle cae przedsiwzicie zostaje zintegrowane w zorganizowany
aksjonormatywnie system czynnoci.
Zasada zgodnoci kadego prostego obrzdu, jak rwnie kadego zespou obrzdw, z okrelonym modelem zostaa wymylona bd przez same istoty boskie, bd
przez ich ludzkich przedstawicieli w taki sposb, by nauczy wyznawcw, jak rozumie i ocenia te istoty oraz jak ujawnia swe dnoci do ich przebagania. Zgodno
jednostki z rytuaem religijnym wymaga przeto powanego u c z e n i a s i . Kady
elementarny obrzd wymaga specjalnego przygotowania, a systematyczne integrowanie tych obrzdw w toku dziaalnoci religijnej wymaga niejakiego wyksztacenia.
Zoone czynnoci kultu religijnego wykonywane przez kapanw s przedmiotem stopniowego nauczania kandydatw do stanu duchownego przez kapanw, ktrzy nauczyli si ich ju wczeniej. Nawet mniej zoone czynnoci religijne laikw, takie na
przykad jak odmawianie modlitw porannych, wymaga zapamitania sw i zda oraz
jakiego zrozumienia ich znaczenia.
Jednake nawet w najbardziej zrytualizowanych religiach regulacja elementarnych
czynnoci jednostek nie jest tak daleko posunita jak w magii, ktra ma utrwalone tradycyjne wzory. Czarownik ma do czynienia z siami bezosobowymi; niezamierzone
pominicie jakiej czynnoci elementarnej zdania, naladowanego gestu moe
uczyni bezskutecznym cae przedsiwzicie; jakikolwiek bd, nawet wypywajcy
z niewiedzy, moe mie szkodliwe skutki. Natomiast przedmiotem kultu jest bstwo
osobowe, ktre przewanie bierze pod uwag dobre intencje wyznawcy i moe puci
w niepami pomyki i bdy. Ponadto, w niektrych religiach nowoczesnych jednost-
84
kowe dowiadczenie mistycznego zwizku z bstwem stao si waniejsze ni zgodno z rytualnymi wzorcami i normami. Ale to inne zagadnienie.
Dalsze badanie zwizku midzy czynnociami religijnymi wskazuje, i funkcjonalna
wspzaleno nie ogranicza si bynajmniej do elementarnych obrzdw, zawartych
w zoonym rytuale uprawianym przez indywidualnego wyznawc. Przede wszystkim
istnieje wany zwizek midzy poszczeglnymi czynnociami kultu tego samego bstwa wykonywanymi wielokrotnie przez t sam jednostk. Chocia kada czynno
wzita sama w sobie kada modlitwa, kada ofiara ma swj pocztek i koniec
oraz stanowi zoon cao, nie za cz innej czynnoci bardziej zoonej, to jednak
kada jest w jakim stopniu funkcjonalnie wspzalena od innych. Kada ma pomc
jednostce w zyskaniu przychylnoci bstwa i kada uwaana jest za niezbdn dla jej
zachowania. Ich pozytywne wyniki kumuluj si w cigu ycia jednostki, ale jedynie
pod warunkiem, e jednostka nigdy nie przestaje wykonywa tych czynnoci wtedy,
gdy s potrzebne. Te oczekiwania wystpuj wyranie w wartociowaniu jednostek,
ktre konsekwentnie wykonuj czynnoci wymagane od nich przez ideologi religijn.
Osoba prawdziwie pobona, ktra regularnie, niezawodnie i przez duszy czas wypenia swe obowizki kultowe wzgldem bstwa, jest przez nie darzona ask, ale ta aska
trwa dopty, dopki wypenia ona swe obowizki.
Istniej, oczywicie, rnice stopnia boskiej askawoci w stosunku do jednostek,
zalenie od wanoci i trudnoci ich obowizkw. Kapan, pustelnik czy mnich, ktrych obowizki s cisze ni obowizki zwykych wyznawcw powicajcych kultowi mniej czasu, uwagi i energii, zyskuj wicej boskiej przychylnoci.
Jak dugo jednostka wykonuje wszystkie czynnoci rytualne, ktre zgodnie z jej
wiar naley wykonywa w celu pozyskania i zachowania przychylnoci bstwa, tak
dugo moemy powiedzie, i jej kolejne czynnoci tworz system o nieokrelonym
czasie trwania. Cho bowiem kada czynno z osobna wzita jest odrbnym dynamicznym systemem obrzdw elementarnych trwajcych tylko przez czas ich wykonywania, przekonanie jednostki, i taka staa zgodno z religijnymi wzorcami
i normami zapewnia jej przychylno bstwa, nadaje szeregowi owych czynnoci cigo i jednolito.
Fragmenty X (Wzorce i normy) i Xl (Wzory kulturowe i systemy czynnoci) rozdziaw ksiki Floriana Znanieckiego Cultural Sciences. Their Origin and Development, wydanej po raz pierwszy w 1953 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Nauki o kulturze. Narodziny i rozwj, prze. Jerzy Szacki, wstp Jan Szczepaski, PWN, Warszawa 1971, s. 468-478, 507-512, 531-533, 535-538.
Tytu przedruku zgodny z tytuem X rozdziau pochodzi od redakcji, rdtytuy i przypisy pominito.
85
Zagadnienia
Rnorodno kultur, jej interpretacja antropologiczna i biologiczna; integracja
kultury, jej konfiguracja; pojcie wzoru kultury i jego przykady: wzr apolliski
(Zuni) i dionizyjski (Kwakiutlowie); jednostka i zbiorowo a wzr kultury; zagadnienie wzoru kultury w spoeczestwie rozwinitym, system ideologiczny jako wzr kultury; wzorce, normy i czynnoci, ad aksjonormatywny.
Lektury uzupeniajce
Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena do porwnawczego badania cywilizacji, prze. J. Jedlicki, Warszawa 1975. Rozdz. 5, Kultury, s. 145-179.
Birket-Smith Kaj, cieki kultury, prze. K. Evert-Vaedtke, T. Evert, red. naukowa,
przedmowa i bibliografia Z. Sokolewicz, Warszawa 1974. Zwaszcza rozdz. II,
Kultura i jej prawa, s. 38-77.
Brzozowski Stanisaw, Legenda Modej Polski, Studia o strukturze duszy kulturalnej,
Lww 1910 (reprint Krakw-Wrocaw 1983). Rozdz. III, Polska zdziecinniaa,
s. 57-102.
Burckhardt Jakub, Kultura Odrodzenia we Woszech. Prba ujcia, prze. M. Kreczowska, wstp M. Brahmer, Warszawa 1961 (wyd. I powojenne). Zwaszcza I.
Pastwo jako dzieo sztuki, s. 5-70.
Conrad Jack, Czowiek, rasa, kultura, prze. A. Kreczmar. Warszawa 1971. Zwaszcza
rozdz. I, Etnocentryzm, s. 19-27.
Dbrowski Kazimierz, O charakterze narodowym Polakw, Regiony. Kwartalnik
spoeczno-kulturalny 1992, nr 1, s. 106-129.
Warszawa 1980. Cz. IV, Zarys teorii cywilizacji, s. 365-484.
Harris Marvin, Krowy, winie, wojny i czarownice. Zagadki kultury, prze. K. Szerer.
Warszawa 1985. Rozdz. pt. Potlacz, s. 109-129.
Koskowska Antonina, Rnorodno wzorw kultury i funkcje antropologii kulturalnej (wstp do:) Benedict R., Wzory kultury, prze. J. Prokopiuk, wstp A. Koskowska. Warszawa 1966, s. 7-56.
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, prze. i wstp P. Sztompka. Warszawa 1973,
(wyd. 1). Rozdz. IX, Struktura, funkcja i wzr w biologii i antropologii, s. 199222.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowoci, prze. A. Jasiska-Kania, wstp J.
Szacki, Warszawa 1975, s. 178.
Lvi-Strauss Claude, Smutek tropikw, prze. A. Steinsberg, Warszawa 1960, (wyd.
1). Zwaszcza rozdz. XX, Spoeczestwo tubylcw i jego styl, s. 189-207.
Ossowska Maria, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973. Zwaszcza rozdz. I,
Pojcie wzoru i pojcie naladownictwa, s. 9-26.
Parsons Talcott, Szkice z teorii socjologicznej, prze. A. Bentkowska, wstp H. Biayszewski, Warszawa 1972. Rozdz. XII, Problem kontrolowanej zmiany wzoru instytucjonalnego, s. 317-372.
86
Polakw portret wasny, praca zbiorowa, Krakw 1979. Zwaszcza: Jan Boski, Kto
ty jeste, s. 102-121, oraz Stefan Nowak, Przekonania i odczucia wspczesnych, s. 122-145.
Spengler Oswald, Dusza kultury, prze. M. Skwieciski, [w:] Andrzej Koakowski,
Spengler, Warszawa 1981, s. 224-236.
Tarkowska Elbieta, Kategoria stylu ycia a inspiracje antropologiczne, [w:] Styl ycia, koncepcje i propozycje, red. A. Siciski, Warszawa 1976, s. 71-98.
Wlfflin Henryk, Podstawowe pojcia historii sztuki. Problem rozwoju stylu w sztuce
nowoytnej, prze. D. Hanulanka, Wrocaw 1962, s. 308.
87
III
CZAS
Mircea Eliade
Czas wity i mity
Trwanie wieckie i czas wity

Podobnie jak przestrze, take i czas nie jest dla czowieka religijnego czym jednorodnym i cigym. S interway czasu sakralnego, czas witeczny (przewanie
wit okresowych); z drugiej strony jest czas wiecki, zwyke trwanie czasowe,
w ktre wpisuj si akty pozbawione znaczenia religijnego. Midzy tymi dwoma rodzajami czasu zachodzi oczywicie przerwanie cigoci; ale za pomoc obrzdw
czowiek religijny moe przechodzi bezpiecznie ze zwykego trwania czasowego
do czasu sakralnego.
Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza rnica midzy dwoma rodzajami
czasu: c z a s w i t y z n a t u r y s w e j j e s t o d w r a c a l n y ,
w tym sensie, e w istocie swej jest to u o b e c n i o n y p r a c z a s m i t y c z n y . Wszelkie wito religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reaktualizowaniu jakiego sakralnego wydarzenia, ktre dokonao si w przeszoci
mitycznej, na pocztku. Religijne uczestniczenie w jakim wicie zakada wyjcie ze zwykego trwania czasowego celem wczenia si w czas mityczny, reaktualizowany przez owo wito. Czas sakralny daje si wic bez koca odzyskiwa, bez koca powtarza. Z pewnego punktu widzenia mona by powiedzie, e
czas ten nie pynie, e nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par
excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tosamy z samym sob, nie
zmienia si ani nie wyczerpuje. Przy kadym okresowym wicie odnajduje si
ten sam czas sakralny, ten sam, ktry objawi si poprzez wito zeszoroczne czy
wito sprzed wieku: jest to czas stworzony i uwicony przez bogw w trakcie ich
gesta dzie, ktre wito wanie reaktualizuje. Innymi sowy, w wiecie odnajdujemy p i e r w s z e p o j a w i e n i e s i c z a s u w i t e g o , ta89
Mircea Eliade CZAS WITY I MITY
kie, jakie dokonao si ab origine, in illo tempore. Bo wity czas, w ktrym odbywa si wito, nie istnia przed gsta, dzieami boskimi, upamitnionymi przez
owo wito. Stwarzajc rne rzeczywistoci, ktre dzi skadaj si na wiat, bogowie ustanowili take c z a s w i t y , gdy czas wspczesny jakiemu dzieu stworzenia by z natury rzeczy uwicony przez obecno i dziaalno bosk.
Czowiek religijny yje wic w dwu rodzajach czasu, z ktrych waniejszy, czas
wity, wystpuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrnego, odwracalnego
i dajcego si odzyskiwa jako rodzaj wiecznej mitycznej teraniejszoci,
w ktr czowiek wcza si okresowo za porednictwem obrzdw. Ta postawa
wobec czasu wystarczy dla odrnienia czowieka religijnego od niereligijnego:
czowiek religijny nie chce y w czasie okrelanym przez jzyk wspczesny
jako teraniejszo historyczna; stara si osign czas wity, ktry pod pewnymi wzgldami mona porwna do wiecznoci. [...]
Istotna uwaga wstpna: w licznych jzykach autochtonw Ameryki Pnocnej
okrelenie wiat (kosmos) jest uywane take w sensie rok. Jokuci powiadaj:
wiat przemin, chcc powiedzie upyn rok. Ludzie z plemienia Juki
okrelaj rok tym samym terminem co ziemia lub wiat. Mwi, podobnie jak
Jokuci: ziemia przemina, gdy upyn rok. Sownictwo ujawnia religijny
zwizek midzy wiatem a czasem kosmicznym. Kosmos uwaany jest za yjc
jednostk, ktra rodzi si, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzi
si z nowym rokiem. Przekonamy si, e takie o d r o d z e n i e to n a r o d z i n y , e kosmos odradza si co roku, bo z kadym nowym rokiem czas zaczyna
si ab initio. [...]
Dla czowieka religijnego z kultur archaicznych w i a t o d n a w i a
s i c o r o k u ; innymi sowy, z k a d y m n o w y m r o k i e m
wiat
odzyskuje
pierwotn
w i t o , waciw mu
w chwili, gdy wychodzi z rk stwrcy. Symbolik t mona wyranie wyczyta ze
struktury architektonicznej sanktuariw. Wobec tego, e witynia jest zarazem
miejscem par excellence witym i obrazem wiata, uwica ona cay kosmos
i rwnoczenie uwica ycie kosmiczne. Ot to ycie kosmiczne byo wyobraone
w postaci linii kolistej utosamianej z rokiem. Rok by zamknitym koem: mia
pocztek i koniec, ale take t szczegln waciwo, e mg odradza si
w postaci nowego roku. Z kadym nowym rokiem mg zaistnie nowy czas, czysty i wity bo jeszcze nie zuyty. [...]
Doroczne powtarzanie kosmogonii
Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszo do istnienia wiata. W Babilonie,
w trakcie ceremonii akitu, ktr wicono w ostatnich dniach starego i pierwszego
nowego roku, recytowano uroczycie poemat o stworzeniu, Enuma elisz. Poprzez obrzdow recytacj reaktualizowano walk midzy Mardukiem a potworem morskim
Tiamat, walk, ktra odbya si ab origine i dziki ostatecznemu zwycistwu boga
pooya kres chaosowi. Marduk stworzy wiat z powiartowanego ciaa Tiamat,
a czowieka z krwi demona Kingu, gwnego sojusznika Tiamat. Dowody na to, e
owo upamitnienie aktu stworzenia byo w istocie r e a k t u a l i z a c j kosmo90
gonii, znajdujemy zarwno w obrzdach, jak w formuach wypowiadanych w trakcie

ceremonii.
Tak wic walka midzy Tiamat a Mardukiem bya odgrywana przez dwie grupy
zmagajcych si z sob aktorw, a ceremonia w odnajdujemy u Hetytw, take
w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Szamra.
Walka midzy dwiema grupami aktorw powtarzaa przejcie od chaosu do kosmosu,
aktualizowaa kosmogoni. Wydarzenie mityczne stawao si znw teraniejsze. Oby
nadal pokonywa Tiamat i skraca jej dni! woa kapan odprawiajcy naboestwo. Walka, zwycistwo i akt stworzenia dziay si w tej wanie chwi1i, hic et nunc.
Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on podjcie czasu
u jego pocztku, to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, ktry istnia w chwili stworzenia. Dlatego to wanie z okazji Nowego Roku dokonuje si
oczyszcze i wypdzania grzechw, demonw czy bodaj koza ofiarnego. Chodzi
bowiem nie tyle o rzeczywiste zawieszenie jakiego interwau czasowego i rozpoczcie innego interwau (jak sobie to wyobraa np. czowiek wspczesny), ale take
o unicestwienie minionego roku i czasu, ktry upyn. Taki zreszt jest sens oczyszcze obrzdowych: spalenie, anulowanie grzechw i bdw jednostki i wsplnoty,
a nie zwyke oczyszczenie. [...]
Znaczenie owego okresowego regresu wiata w modalno chaotyczn byo nastpujce: wszystkie grzechy roku, wszystko, co czas zbruka i zuy, podlegao unicestwieniu w sensie fizycznym sowa. Uczestniczc symbolicznie w unicestwieniu i odtworzeniu wiata, czowiek take by stwarzany od nowa: odradza si, poniewa
rozpoczyna nowe istnienie. Z kadym nowym rokiem czowiek czu si coraz bardziej wolny i czysty, gdy uwalnia si od brzemienia grzechw i bdw. Odzyskiwa
mityczny czas stworzenia, a wic czas wity i mocny: wity, bo przeistoczony przez
obecno bogw; mocny, albowiem by to wasny, wyczny czas najgigantyczniejszego aktu stworzenia, jaki si kiedykolwiek dokona: stworzenia wiata. Czowiek
symbolicznie stawa si wspczesny kosmogonii, by obecny przy stworzeniu wiata.
Na staroytnym Bliskim Wschodzie bra nawet czynny udzia w tym akcie tworzenia
(por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiajce boga i potwora morskiego).
atwo poj, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opuszczao
czowieka religijnego, dlaczego stara si okresowo czas w odzyskiwa: in illo tempore bogowie przejawili najwyszy stopie swej mocy. Kosmogoni bya najwyszym przejawem boskoci, wzorcowym gestem siy, obfitoci i mocy twrczej. Czowiek religijny jest zakniony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi rodkami usiuje osiedli si u rda prarzeczywistoci, kiedy to wiat by in statu nascendi.
Regeneracja przez powrt do czasu pocztkw
Wszystko to zasuguje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwrmy uwag na dwa momenty: 1) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas podlega
regeneracji, rozpoczyna si od nowa jako czas wity, albowiem zbiega si z illud
tempus, gdy wiat zaistnia po raz pierwszy; 2) uczestniczc obrzdowo
w kocu wiata i w jego odtworzeniu czowiek stawa si wspczesnym
91
onego czasu; rodzi si wic na nowo, rozpoczyna swe istnienie z nienaruszonym

zasobem si witalnych, takim, jakim zasb w by w chwili jego narodzin.
Fakty te s wane: odsaniaj nam one tajemnic postawy czowieka religijnego
wobec czasu. Skoro czas wity i mocny jest c z a s e m p o c z t k w ,
chwil osobliw, gdy rzeczywisto zostaa stworzona, kiedy si po raz pierwszy
w peni objawia, czowiek bdzie usiowa okresowo odzyskiwa ten czas pocztku. Ta obrzdowa reaktualizacja onego czasu, pierwszej epifanii rzeczywistoci, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: wito nie jest upamitnieniem wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e a k t u a l i z a cja.
C z a s e m p o c z t k w , par excellence jest czas kosmogonii, chwila,
w ktrej po raz pierwszy objawia si rozlega rzeczywisto, wiat. Dlatego to wanie [...] kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego
rodzaju dziaania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorcem wszelkich czasw witych: bo jeli czas wity to czas, w ktrym bogowie objawili si
i tworzyli, jest rzecz oczywist, e najpeniejszym objawieniem si boskim
i najwikszym dzieem tworzenia jest stworzenie wiata. [...]
Czas witeczny i struktura wit
C z a s p o c z t k w jakiej rzeczywistoci, to znaczy czas ustanowiony
przez jej pierwsze wystpienie, ma warto i funkcj wzorcow: dlatego to
czowiek stara si okresowo reaktualizowa go przy pomocy stosownych obrzdw.
Ale ,,pierwsze objawienie si jakiej rzeczywistoci jest rwnoznaczne z jej
s t w o r z e n i e m przez istoty boskie lub pboskie: odnalezienie c z a s u
p o c z t k w implikuje wic obrzdowe powtarzanie twrczego dziaania bogw. Okresowa reaktualizacja owych aktw twrczych dopenionych przez istoty
boskie in illo tempore stanowi kalendarz wity, caoksztat wit. wito odbywa si zawsze w czasie pocztkw. To wanie reintegrowanie owego witego praczasu odrnia zachowanie czowieka w c z a s i e wita od zachowania
p r z e d witem i p o n i m . Niejednokrotnie w czasie wit ludzie oddaj
si tym samym czynnociom, co w interwaach niewitecznych, ale czowiek religijny wierzy, i yje wtedy w i n n y m czasie, e mona odzyska mityczny
illud tempus.
[...] czowiek religijny okresowo staje si wspczesny bogom o tyle, o ile reaktualizuje praczas, w jakim dopeniy si dziea boe. Na poziomie cywilizacji prymitywnych wszystko, co czowiek robi, ma swj wzorzec pozaludzki; nawet poza czasem witecznym gesty czowieka naladuj wzorce ustalone przez bogw i mitycznych przodkw. Ale naladowanie to naraone jest na niebezpieczestwo coraz mniejszej cisoci; zachodzi obawa, e wzorzec zostanie znieksztacony lub nawet zapomniany. Okresowe reaktualizowanie gestw boskich,
wita religijne maj pouczy znw ludzi o witoci wzorcw. Obrzdowa naprawa odzi czy obrzdowa uprawa jamu nie przypominaj podobnych czynnoci, dokonywanych poza witymi interwaami. S dokadniejsze, blisze modelom boskim, a z drugiej strony s obrzdowe: intencja ich jest religijna. Naprawia si
92
obrzdowo d nie dlatego, e wymaga ona naprawy, ale dlatego, e w epoce

mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia si odzie. Nie chodzi o czynno
empiryczn, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym
z licznych obiektw, ktre skadaj si na klas odzi, ale archetypem mitycznym,
wanie bark, ktr bogowie obrabiali in illo
t e m p o r e . W rezultacie czas, w ktrym dokonuje si obrzdowa reperacja
odzi, zbiega si z praczasem: z czasem, kiedy dziaali bogowie. [...]
Bez wzgldu na zoono jakiego wita religijnego jest ono zawsze wydarzeniem sakralnym, ktre dokonao si ab origine i jest obrzdowo uteraniejszane.
Uczestnicy wita staj si wspczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi sowy,
opuszczaj oni swj czas historyczny to znaczy czas, na ktry skada si
suma wydarze wieckich, osobowych oraz interosobowych, i osigaj praczas, zawsze ten sam, przynaleny wiecznoci. Czowiek religijny okresowo przedostaje si do
czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje c z a s p o c z t k w , ten, ktry
nie pynie, gdy nie uczestniczy w wieckim trwaniu czasowym, jest ukonstytuowany przez w i e c z y s t t e r a n i e j s z o , ktra daje si odzyskiwa
w nieskoczono.
Czowiek religijny odczuwa potrzeb okresowego zanurzania si w owym
czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to wanie czas sakralny umoliwia
istnienie innego, zwykego czasu, wieckie trwanie, w ktrym dokonuje si caa ludzka egzystencja. To w i e c z n y c z a s t e r a n i e j s z y wydarzenia mitycznego umoliwia wieckie t r w a n i e wydarze historycznych. Ograniczmy si
do jednego przykadu: to hierogamia, ktra dokonaa si in illo tempore
umoliwia seksualne poczenie si ludzi. Zczenie si boga i bogini dokonuje si
w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraniejszym; stosunki seksualne midzy ludmi, jeli nie maj charakteru obrzdowego, dokonuj si w trwaniu,
w czasie wieckim. Czas wity, mityczny, ustanawia take czas egzystencjalny, historyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko,
co istnieje, istnieje dziki istotom boskim albo pboskim. Pocztek rzeczywistoci i samego ycia jest religijny. Jam mona uprawia i spoywa zwyczajnie
dziki temu, e okresowo uprawia si go i spoywa w sposb obrzdowy.
A obrzdw tych mona dopenia, gdy in illo tempore objawili si bogowie,
stwarzajc czowieka i jam oraz wskazujc ludziom, jak maj uprawia
i spoywa t rolin.
W czasie wita odnajduje si w peni sakralny wymiar ycia, dowiadcza si
witoci ludzkiego istnienia jako dziea boskiego. Przez ca reszt czasu czowiek
naraa si na zapomnienie tego, co najistotniejsze: e istnienie jest dane przez
to, co ludzie nazywaj natur, ale e jest dzieem i n n y c h , bogw lub istot
pboskich. wita natomiast restytuuj sakralny wymiar istnienia, pouczajc od
nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli czowieka i nauczyli go
rnych postaw spoecznych i robt. [...]
93
Stawa si okresowo wspczesnym bogw

Rozwaajc w poprzednich rozdziaach symbolik kosmologiczn miast,
wity i domw, wykazalimy, e wie si ona z ide rodka wiata. Dowiadczenie
religijne, zawarte implicite w symbolice rodka, wydaje si nastpujce: czowiek stara si umiejscowi w przestrzeni ,,otwartej ku grze, powizanej ze wiatem boskim.
y nie opodal rodka wiata znaczy to w sumie y moliwie najbliej bogw.
T sam ch zblienia si do bogw odnajdujemy analizujc znaczenie wit religijnych. Wczy si w sakralny czas pocztkw to stawa si wspczesnym bogw,
a wic y w ich obecnoci, choby ta obecno bya tajemnicza w tym sensie, e nie
zawsze widzialna. Intencjonalno, odczytana w dowiadczeniu sakralnego czasu
i przestrzeni, ujawnia ch odzyskania prasytuacji: sytuacji, w ktrej bogowie
bd te mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli wiat lub organizowali go, bd
te objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie naley do porzdku
historycznego, nie da si jej pomieci w chronologii; chodzi tu o uprzednio
mityczn, o czas pocztkw, o to, co dziao si na ziemi na pocztku, in principio. [...]
Zauwamy jednak, e bdne byoby mniemanie, jakoby czowiek religijny spoeczestw prymitywnych i archaicznych odmawia przyjcia odpowiedzialnoci za
istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie przekonalimy si, e czowiek laki
przyjmuje na siebie miao ogromn odpowiedzialno: na przykad odpowiedzialno za wsptworzenie kosmosu, za tworzenie swego wasnego wiata, za zapewnianie ycia rolinom i zwierztom itp. Ale chodzi tu o innego rodzaju odpowiedzialno ni te, ktre nam wydaj si jedynie autentyczne i wane.
Chodzi
o odpowiedzialno
wplanie
kosmicznym,
w przeciwiestwie do odpowiedzialnoci rzdu moralnego, spoecznego czy historycznego, to znaczy w przeciwiestwie do jedynych rodzajw odpowiedzialnoci
znanych cywilizacjom wspczesnym. W perspektywie istnienia wieckiego czowiek
uznaje jedynie odpowiedzialno wobec siebie samego i wobec spoeczestwa.
Wszechwiat nie stanowi waciwie dla niego kosmosu, jednoci ywej
i artykuowanej; to tylko i zwyczajnie suma zasobw materialnych i energii fizycznych planety, a zasadnicza troska czowieka wspczesnego to troska o to,
by niezrcznym postpowaniem nie wyczerpa ekonomicznych zasobw planety.
A czowiek prymitywny, egzystencjalnie rzecz biorc, sytuuje si zawsze
w kontekcie kosmicznym. Jego osobistemu dowiadczeniu nie brak ani autentycznoci, ani gbi, ale aby posuy si jzykiem, ktry jest mi obcy w oczach
wspczesnych wydaje si ono nieautentyczne lub dziecinne.
Wracajc do naszego waciwego tematu: nie mamy podstaw, aby okresowy
powrt do sakralnego czasu pocztkw interpretowa jako odrzucenie wiata
rzeczywistego i ucieczk w sen albo w wiat imaginacji. Wprost przeciwnie, tu
take dochodzi do gosu o b s e s j a o n t o l o g i c z n a , ta cecha zasadnicza dla
czowieka spoecznoci pierwotnych i archaicznych. Bo reasumujc ch reintegrowania c z a s u p o c z t k w to zarwno ch odnalezienia obecnoci bogw, jak o d z y s k a n i a w i a t a m o c n e g o , w i e e g o i c z y s t e g o , jakim by in illo tempore. Jest to zarazem gd s a c r u m i tsknota
za b y t e m . W planie egzystencjalnym dowiadczenie to wyraa si w prze94
w przekonaniu, e mona okresowo rozpoczyna ycie od nowa z wszelkimi

moliwymi szansami. Jest to w istocie nie tylko optymistyczna wizja istnienia, ale
te pena zgoda na byt. Wszystkimi swymi postawami czowiek religijny gosi,
e wierzy tylko i jedynie w byt, e udzia w bycie ma zapewniony dziki praobjawieniu, ktrego jest stranikiem. Na sum praobjawie skadaj si jego mity.
Mit wzorzec
Mit opowiada jak histori sakraln, to znaczy prawydarzenie, ktre dokonao si
na pocztku czasu, ab inirin. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest rwnoznaczne z objawianiem tajemnicy, gdy postacie mitu nie s istotami ludzkimi: s to bogowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego wanie ich czyny stanowi tajemnice, misteria; czowiek nie mgby ich zna, gdyby mu nie zostay objawione. Mit
jest wic opowieci o tym, co stao si in illo tempore, opowieci o tym, co bogowie albo istoty ludzkie uczyniy na pocztku czasu; powiedzie mit to znaczy
obwieci to, co stao si ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit
staje si prawd apodyktyczn: stanowi prawd absolutn. Tak jest, albowiem
powiedziano, e tak jest, gosz Eskimosi Netsilik, by uzasadni sw histori
sakraln i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystpienie nowej sytuacji kosmicznej
albo prawydarzenia. Jest to wic zawsze opowie o dziele stworzenia: opowiada
si o tym, jak si co dokonao, jak zaczo b y . Dlatego wanie mit wie si
z ontologi: mwi jedynie o r z e c z y w i s t o c i a c h , o tym, co stao si
r z e c z y w i c i e , co si w peni przejawio. [...]
Jeden aspekt mitu zasuguje na szczeglne podkrelenie: mit objawia sakralno absolutn, albowiem opowiada o twrczej aktywnoci bogw, odsania sakralno ich dzie. Innymi sowy, mit opisuje rne, niekiedy dramatyczne momenty wkroczenia sacrum w wiat. Dlatego wanie u wielu ludw prymitywnych
mity nie mog by recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach
roku obrzdowo bogatszych (jesie, zima) albo te w czasie ceremonii religijnych,
jednym sowem, w o b r b i e c z a s u w i t e g o . To wanie wkroczenie
sacrum w wiat, o jakim opowiada mit u s t a n a w i a wiat jako co rzeczywistego. Kady mit opowiada, jak doszo do istnienia jakiej rzeczywistoci, czy bdzie to rzeczywisto caociowa, kosmos, czy tylko jaki fragment: wyspa, gatunek
roliny, ludzki obyczaj. Opowiadajc, j a k doszo do tego, e co zaczo istnie, wyjania si to co i odpowiada si porednio na pytanie, d l a c z e g o
doszo do istnienia czego takiego. Dlaczego zawsze zawiera si w jak. I to
dla tej prostej przyczyny, e opowiadajc, j a k co si poczo, objawia si
wkroczenie w wiat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzystencji.
Skdind, wobec tego, e wszelkie dzieo stworzenia jest dzieem boym,
a wic wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkroczenie w wiat energii twrczej. Wszelkie dzieo stworzenia wytryska
w peni. Bogowie tworz dziki nadmiarowi mocy, dziki obfitoci energii. Tworzenie dokonuje si dziki nadwyce substancji ontologicznej. Dlatego to wanie mit,
ktry opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwyciskim przejawie peni by95
tu, staje si wzorcem wszelkich ludzkich dziaa: on jeden jedyny objawia to,
c o r z e c z y w i s t e , przeobfite, skuteczne. [...] Zasadnicza funkcja mitu
polega wic na ustalaniu wzorcw wszelkich obrzdw i wszelkich znaczcych czynnoci ludzkich: odywiania si, seksualnych zachowa, pracy, nauki itp. Zachowujc
si jako istota ludzka w peni odpowiedzialna czowiek naladuje wzorcowe
gesty bogw, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwyk funkcj fizjologiczn, jak
odywianie si, czy te o dziaalno spoeczn, ekonomiczn, kulturaln, wojskow itp. [...]
To wierne powtarzanie boskich wzorcw ma podwjny rezultat: z jednej
strony czowiek, naladujc bogw, utrzymuje si w sferze sacrum, to znaczy
w rzeczywistoci; z drugiej wiat uwica si dziki nieustannemu reaktualizowaniu wzorcowych gestw boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia si do podtrzymania witoci miejsca.
Reaktualizowanie mitw
Warto zauway, e czowiek religijny przyjmuje na siebie czowieczestwo, ktre
ma wzorzec ponadludzki, transcendentny. Uwaa siebie za c z o w i e k a n a p r a w d o tyle tylko, o ile naladuje bogw, herosw kulturowych lub mitycznych przodkw. Krtko mwic, czowiek religijny chce by inny, ni jest
w paszczynie wieckiego dowiadczenia. Czowiek religijny n i e j e s t
d a n y : on t w o r z y sam siebie, zbliajc si do wzorcw boskich. Wzorce
owe, jak powiedzielimy, przechowywane s przez mity, przez dzieje boskich
czynw gesta deorum. Tak wic czowiek religijny, podobnie jak czowiek wiecki, uwaa siebie za t w o r z o n e g o przez histori: ale jedyna historia, jaka go interesuje, to h i s t o r i a w i t a , ujawniona przez mity, historia bogw;
czowiek wiecki natomiast uwaa, e tworzy go wycznie historia ludzka, a wic
wanie suma czynw, ktra zupenie nie obchodzi czowieka religijnego, gdy brak
dla niej wzorcw boskich. Trzeba to podkreli: czowiek religijny od pocztku
wyznacza sobie swj wasny wzorzec, cel do osignicia w paszczynie
transludzkiej, objawionej przez mity. C z o w i e k i e m p r a w d z i w y m
staje si wycznie stosujc si do nauk dawanych przez mity, naladujc bogw.
Dodajmy, e tego rodzaju imitatio dei nakada niekiedy na ludzi pierwotnych bardzo powan odpowiedzialno. Przekonalimy si, e pewne krwawe ofiary znajduj
uzasadnienie w praakcie boskim: in illo tempore bg zabi potwora morskiego
i powiartowa jego ciao, aby uczyni ze kosmos. Czowiek powtarza t krwaw
ofiar, niekiedy nawet ofiar z czowieka, gdy ma zbudowa wie, wityni, czy choby dom. Czym mog by konsekwencje owej imitatio dei, wynika dosy jasno z mitologii i obrzdw ludw pierwotnych. Aby ograniczy si do jednego przykadu:
zgodnie z mitami paleorolnikow czowiek sta si tym, czym jest dzisiaj istot mierteln, zrnicowan pod wzgldem pci i skazan na prac w rezultacie prazbrodni;
przed epok mityczn istota boska, czsto kobieta lub dziewczyna, niekiedy dziecko
lub mczyzna powica si, aby z ciaa owej ofiary mogy wyrosn bulwy lub
drzewa owocowe. To pierwsze zabjstwo odmienio w sposb zasadniczy modus
96
ludzkiego istnienia. Ofiara zoona z istoty boskiej, zapocztkowaa zarwno konieczno odywiania si, jak nieuchronno mierci i w konsekwencji seksualno, jedyny sposb zdolny zapewni yciu cigo. Ciao bstwa zoonego ofierze przerodzio
si w ywno; dusza jego zesza pod ziemi, ustanawiajc tam kraj umarych. [...]
Dla wszystkich ludw paleorolniczych wane jest zwaszcza to, aby okresowo odwoywa si do prawydarzenia, ktre byo podstaw aktualnej ludzkiej kondycji. Cae
ycie religijne jest przypominaniem, upamitnianiem. Wspomnienie reaktualizowane
poprzez obrzdy (przez powtarzanie prazabjstwa) odgrywa zasadnicz rol: nie wolno
zapomnie o tym, co si stao in illo tempore. Prawdziwym grzechem jest zapominanie:
dziewczyna, ktra w czasie swej pierwszej miesiczki pozostaje przez trzy dni
w ciemnej chacie nie odzywajc si sowem do nikogo, czyni tak, gdy zabita mityczna dziewczyna przeistoczywszy si w ksiyc pozostawaa przez trzy dni
w ciemnociach; jeli miesiczkujca dziewczyna sprzeniewierzy si milczeniu
i odezwie si, dopuszcza si winy, jak jest zapomnienie prawydarzenia. Nie chodzi
o pami jednostkow: liczy si wycznie upamitnianie wydarzenia mitycznego, jedynego, ktre zasuguje na uwag, ono tylko bowiem jest twrcze. To pramit ma przechowywa prawdziw histori, histori ludzkiej kondycji: w nim to szuka naley
i odnajdywa zasady, paradygmaty wszelkiego postpowania. [...]
Fragmenty jednego z rozdziaw ksiki Mircei Eliadego Le sacr et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w jzyku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen.
Przedruk wedug wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybr esejw, wybr Marcin Czerwiski, prze. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 86-113. Pominito przypisy i jeden rdtytu.
97
Aron Guriewicz
C to jest... czas?
Przechodzeniu od pogastwa do chrzecijastwa towarzyszya istotna przebudowa

caej struktury czasowych wyobrae redniowiecznej Europy. Archaiczne pojmowanie
czasu zostao jednak nie tyle wykorzenione, ile odepchnite na plan drugi, utworzyo
jak gdyby doln warstw wiadomoci ludowej. Kalendarz pogaski, odzwierciedlajcy rytm przyrody, zosta przysposobiony do potrzeb chrzecijaskiej liturgii. wita
kocielne, oznaczajce momenty zwrotne rocznego cyklu, genez sigay jeszcze okresu
pogaskiego. Czas rolniczy by rwnoczenie czasem liturgicznym. Rok, ktry w rnych krajach zaczyna si w innym czasie: od Boego Narodzenia, od Wielkiego
Tygodnia, od Zwiastowania, by dzielony witami przypominajcymi wydarzenia
z ycia Chrystusa i dniami witych. Odpowiednio do tego rachub czasu prowadzono
wedug liczby tygodni przed lub po Boym Narodzeniu itp. Teologowie dugo przeciwstawiali si liczeniu Nowego Roku od 1 stycznia, jako e w dniu tym przypadao wito pogaskie; zarazem by to dzie obrzezania Chrystusa.
Doba dzielia si nie na rwne co do wielkoci godziny, ale na godziny dnia i godziny nocy pierwsze liczono od wschodu soca do jego zachodu, drugie od
zachodu do wschodu, std latem godziny dnia byy dusze od godzin nocy, zim
za odwrotnie. Do XIII-XIV wieku instrumenty suce do mierzenia czasu byy
rzadkoci, przedmiotem zbytku. Nie zawsze dysponowali nimi nawet uczeni. Anglik
Walcher z Malvern, badajcy ruchy cia niebieskich, utyskiwa na to, e w dokadniejszym zbadaniu zamienia ksiyca w 1091 roku przeszkodzi mu brak zegara. Typowymi dla redniowiecza europejskimi zegarami byy zegary soneczne (greckie gnomon), zegary piaskowe albo klepsydry, zegary wodne. Zegary soneczne byy jednak
przydatne tylko w czasie jasnej pogody, a klepsydry dugo stanowiy rzadko, byy
raczej zabawk, przedmiotem luksusu ni instrumentem sucym do mierzenia czasu.
Jeli nie udawao si ustali czasu wedug pooenia soca, okrelano go biorc za
podstaw spalanie uczywa, wiecy lub oliwy w kaganku. Jak dalece powolny by
postp w sposobie okrelania czasu, wida choby z tego, e stosowanie dla tego celu
98
Aron Guriewicz C TO JEST... CZAS?
dla tego celu wiec, zanotowane u schyku IX wieku za panowania angielskiego krla
Alfreda (w podrach po kraju wozi on ze sob wiece rwnej dugoci i kaza je zapala jedn po drugiej), kontynuowano jeszcze we Francji za Ludwika IX (XIII wiek)
i Karola V (XIV wiek). Mnisi orientowali si w czasie na podstawie przeczytanych
stron Pisma witego albo wedug liczby psalmw odmwionych midzy jedn a drug
obserwacj nieba. Na kad godzin dnia i nocy przewidziane byy specjalne mody
i suplikacje. Przewaajca cz spoeczestwa orientowaa si w porze dnia czy nocy
gwnie na podstawie bicia dzwonw kocielnych, regularnie wzywajcych na jutrzni
i do innych sub. Doba dzielia si na szereg odcinkw godziny kanoniczne (horae
canonicae); zazwyczaj byo ich siedem i byy one wyznaczone biciem zegara kocielnego. W ten sposb przemijanie czasu znajdowao si pod kontrol duchowiestwa.
[...] redniowieczni ludzie rozrniali czas przewanie nie wizualnie, ale wedug
dwikw.
Rozrniano wic dzwon niwny, dzwon do gaszenia poaru, dzwon na wypdzanie byda na pastwisko. Cae ycie mieszkacw byo regulowane biciem
dzwonw, przystosowane do rytmu czasu kocielnego. [...]
Poniewa tempo ycia i podstawowych zaj ludzi zaleao od rytmu przyrody, nie
byo warunkw na wyksztacenie si staej potrzeby znajomoci dokadnego czasu
i zwyky podzia dnia na czci cakowicie wystarcza. Minuta, jako odcinek czasu i integralna cz godziny, nie bya postrzegana. Nawet po skonstruowaniu i rozpowszechnieniu w Europie zegarw mechanicznych dugo jeszcze nie miay one wskazwki minutowej.
[...] Podstawowymi kategoriami czasu w redniowieczu jest wic rok, pora roku,
miesic, dzie, a nie godzina ani tym bardziej minuta. Czas redniowieczny jest przewanie dugotrway, powolny, epicki.
Kalendarz rolniczy i rozkad doby zmieniay si, oczywicie, zalenie od regionu.
Nie trzeba te podkrela, e czas czowieka redniowiecznego to czas lokalny
w kadej miejscowoci by on postrzegany jako co samodzielnego, obowizujcego
tylko tutaj i cakowicie niezgodnego z czasem innych miejsc.
Czas wiejski jest czasem naturalnym, a nie czasem zdarze i dlatego dokadne pomiary nie s mu potrzebne ani im nie podlega. Jest to czas ludzi, ktrzy nie opanowali przyrody, lecz podporzdkowali si jej rytmowi. Typowe dla wiadomoci ludzi tamtej epoki kontrasty znajdoway rwnie wyraz w postrzeganiu zasadniczych czci cyklu dobowego. Noc bya czasem niebezpieczestw i strachw, zjawisk nadprzyrodzonych,
demonw i innych ciemnych i niezrozumiaych si. W wiadomoci Germanw noc odgrywaa du rol i liczyli oni doby wedug nocy. Przestpstwo dokonane pod oson
nocy karane byo szczeglnie surowo. Chrzecijastwo prbowao zwalczy wyobraenia o nocy jako porze panowania diaba. Chrystus narodzi si w nocy po to, eby przynie wiato prawdy tym, ktrzy tuaj si bdzc w mroku. wiato dnia miao rozpdza strachy zrodzone w mroku nocnym. A jednak na przestrzeni caego redniowiecza
noc nie przestaa by symbolem za i grzechu, jeli bowiem chrzecijaskie nieszpory miay napeni dusze wiernych bogoci i myl o bliskoci Boga, to i diabe stawa
si bliszy i niebezpieczniejszy pod oson ciemnoci. Przeciwstawienie dnia i nocy to
przeciwstawienie ycia i mierci: dzie Pan przeznaczy dla ywych, noc dla
umarych (Thietmar z Merseburga). Tak sam ocen zdobyo inne przeciwiestwo:
lato i zima. Wszystkie te przeciwstawienia miay etyczne i sakralne zabarwienie.
99
Byy dni uwaane za szczeglnie szczliwe do rozpoczcia pewnych spraw, inne

byy niepomylne. A do czasw nowoytnych przetrwaa te wiara w zwizek losw
ludzkich ze znakami zodiaku, od ich pooenia na nieboskonie zaleaa jako czasu;
tote znajomo kalendarza ksiycowego bya niezbdna dla skutecznego zajmowania
si magi.
Kalendarz, wielokrotnie na przestrzeni caego redniowiecza przedstawiany w miniaturach ksikowych, w reliefach na cianach kociow i katedr, na freskach, w traktatach naukowych i w poezji to przewanie kalendarz rolniczy: kady miesic
cechoway okrelone roboty wiejskie. Ten typ kalendarza, zapoyczony przez redniowiecze z antyku, nie we wszystkim jadnak naladowa pierwowzr. Podczas gdy przedstawienia miesicy antycznych stanowiy symbole astronomiczne w poczeniu
z pasywnymi postaciami ludzkimi, to we wczesnym redniowieczu wyksztaca si na
Zachodzie system przedstawiajcy prace miesiczne, upersonifikowane aktywnie dziaajcymi ludmi; nie s to ju abstrakcyjne alegorie, lecz prace miesicy. W efekcie
powsta nowy w swojej wymowie genre ziemska dziaalno czowieka dokonuje si
w obliczu wiata niebieskiego i wcza si jak gdyby w jednolity harmonijny rytm przyrody w jej redniowieczno-chrzecijaskim rozumieniu.
redniowieczne kalendarze rolnicze reguloway rwnie terminy cigania od chopw rent i powinnoci feudalnych. Katastry podatkowe, poliptyki i kartularze systematycznie wspominaj o waniejszych witach, stanowicych moment rozpoczcia czy
zakoczenia oddawania czynszw, orki i niw. W wiadomoci chopw i wacicieli
ziemskich daty te zawieray cakowicie jasne treci socjalne: w ych wanie momentach
uwidacznia si produkcyjny stosunek eksploatacji senioralnej.
Czas zwizany ze stosunkami rodowymi, zajmujcy dominujce miejsce
w wiadomoci ludzi w epoce barbarzystwa, zachowuje swoje znaczenie rwnie
w uformowanym spoeczestwie feudalnym. Feudalni seniorowie troszczyli si
o wasne genealogie, wywodzc swoje rody od dalekich, czsto legendarnych albo plegendarnych, znakomitych i sawnych przodkw. Umocnienie prestiu rodziny przez
odwoanie si do staroytnego jej pochodzenia odsania stosunek klasy panujcej do
pojcia czasu: potnym, znakomitym, wpywowym w redniowieczu jest ten czowiek, za ktrym stoj liczne pokolenia, w ktrym zagci si czas rodu, bdcy zarazem czasem historii. Historia w redniowieczu jest histori starych feudalnych rodw
i dynastii. Nieprzypadkowo w redniowieczu sowo geste po francusku znaczyo zarwno historia (historia, dzieje czynw), jak i znakomity rd, bohaterski rd.
[...] Czasu krlestw ziemskich i nastpujcych kolejno jedno po drugim wydarze
nie traktowano ani jako czas jedyny, ani jako czas rzeczywisty. Na rwni z ziemskim,
wieckim czasem istnia czas sakralny i tylko on by jedynie rzeczywisty. Kategoria boskiego archetypu, okrelajca zachowanie i wiadomo ludzi dawnych spoeczestw,
pozostaje centralna w postrzeganiu wiata rwnie w redniowiecznym chrzecijastwie. Bohaterw i wydarzenia Starego i Nowego Testamentu cechuje realizm szczeglnego rodzaju. Czas biblijny jest nieprzemijajcy, jest wartoci bezwzgldn. Wraz
z aktem odkupienia, dokonanym przez Chrystusa, czas osign szczegln dwoisto:
czas jest bliski albo ju si dopeni, czas osign peni, nastpi ostatni okres
albo koniec wiekw Krlestwo Boe ju istnieje, ale rwnoczenie z tym czas
jeszcze si nie dokona i Krlestwo Boe jest dla ludzi ostatni ucieczk, celem, do
ktrego osignicia powinni dy.
100
Czas w chrzecijastwie i czas w pogastwie zasadniczo rni si od siebie. Czas

pogaski uwiadamiano sobie wycznie w formie mitu, rytuau, zmiany pr roku
i pokole, podczas gdy w spoeczestwie redniowiecznym kategoria czasu mitologicznego, sakralnego (historia objawienia) wspistnieje z kategori ziemskiego, wieckiego czasu i obie te kategorie cz si w kategori czasu historycznego (historia
zbawienia). Czas historyczny podporzdkowany jest czasowi sakralnemu, ale nie
roztapia si w nim: mit chrzecijaski dostarcza swego rodzaju kryterium okrelania
czasu historycznego i oceny jego sensu.
Zerwawszy z cyklicznoci pogaskiego widzenia wiata, chrzecijastwo przejo
ze Starego Testamentu przeywanie czasu jako proces eschatologiczny, intensywne
wyczekiwanie wielkiego wydarzenia rozstrzygajcego histori nadejcia Mesjasza.
W przeciwiestwie do tego Nowy Testament, podzielajc eschatologi starotestamentow, przeksztaci to wyobraenie i okreli cakiem nowy sposb pojmowania czasu.
Po pierwsze, w chrzecijaskim widzeniu wiata pojmowanie czasu byo oderwane
od pojmowania wiecznoci, ktra w innych staroytnych systemach wiatopogldowych
pochaniaa i podporzdkowywaa sobie czas ziemski. Wiecznoci nie mona zmierzy
odcinkami czasu. Jest ona atrybutem Boga, czas natomiast zosta stworzony i ma pocztek i koniec, ktre ograniczaj dugotrwao ludzkiej historii. Czas ziemski jest wspzaleny z wiecznoci i w okrelonych decydujcych momentach ludzkiej historii
wdziera si jakby w wieczno. Chrzecijanin dy do tego, aby z czasu ziemskiego
padou przej do przybytku wiecznej szczliwoci czekajcych wybracw boych.
Po drugie, czas historyczny nabiera okrelonej struktury, dzielc si wyranie
zarwno ilociowo, jak i jakociowo na dwie gwne epoki: przed i po narodzeniu Chrystusa. Historia toczy si od aktu boskiego tworzenia do Sdu Ostatecznego.
W centrum historii znajduje si decydujcy, okrelajcy jej bieg, sakramentalny fakt,
nadajcy jej nowy sens i przesdzajcy cay jej dalszy rozwj przyjcie i mier
Chrystusa. Historia starotestamentowa jest, jak si okazuje, okresem przygotowujcym nadejcie Chrystusa, pniejsza historia jest ju tylko wynikiem jego ucielenienia i mki. Jest to wydarzenie niepowtarzalne i unikalne w swej doniosoci.
Tak wic nowy sposb odczuwania czasu opiera si na trzech okrelajcych momentach: porzdku, kulminacji i zakoczeniu ycia rodu ludzkiego. Czas staje si czasem wektorowym, linearnym i nieodwracalnym. Chrzecijaski sposb orientowania
si w czasie rni si zarwno od antycznej orientacji na sam tylko przeszo, jak i od
mesjanistycznej, profetycznej, nakierowanej w przyszo, charakterystycznej dla judeostarotestamentowej koncepcji czasu chrzecijaskie pojmowanie czasu przydaje
znaczenia rwnie przeszoci, poniewa tragedia z Nowego Testamentu ju si dokonaa, i przyszoci, ktra niesie nagrod. Wanie obecno tych wzowych punktw
w czasie z niezwyk si prostuje go, rozciga w lini i rwnoczenie tworzy
wi czasw, nadajc historii uporzdkowany i jedynie moliwy (w ramach tego wiatopogldu) immanentny plan jej odsaniania si. Wypada jednak zauway, e mimo
swojej wektorowoci czas w chrzecijastwie nie wyzby si swej cyklicznoci;
w sposb zasadniczy zmienio si tylko jej pojmowanie. I rzeczywicie, skoro czas
zosta oddzielony od wiecznoci, to przy rozpatrywaniu odcinkw ziemskiej historii
objawia si on czowiekowi w postaci linearnej kolejnoci ale ta sama historia
ziemska, ujta jako cao, w ramach zakrelonych przez stworzenie wiata i jego ko-
101
niec, stanowi skoczony cykl: czowiek i wiat wracaj do Stwrcy, czas wraca do
wiecznoci.
Czas historyczny w chrzecijastwie jest udramatyzowany. Pocztek dramatu stanowi pierwszy swobodny krok czowieka grzech pierworodny Adama. Z nim
powizane jest przyjcie Chrystusa, zesanego przez Boga dla zbawienia ludzkoci.
Nagroda nastpuje u kresu ziemskiego ywota. Pojmowanie ziemskiej historii jako
historii zbawienia ludzkoci nadawao jej nowe wymiary. ycie ludzkie rozwija si pocztkowo w dwch kontekstach czasowych: w kontekcie empirycznych przemijajcych wydarze ziemskiego bytu i aspekcie spenienia si wyrokw boskich. Tak wic
czowiek jest uczestnikiem powszechnego dramatu, w trakcie ktrego rozstrzygaj si
zarwno losy wiata, jak i losy jego wasnej duszy. wiadomo ta nadawaa specyficzne zabarwienie stosunkowi do wiata ludzi redniowiecznych, odczuwajcych
swj duchowy wspudzia w historii.
Dramatyzm uwiadamiania sobie czasu w chrzecijastwie opiera si na dualistycznym stosunku do wiata i historii. ycie ziemskie i caa historia jest aren walki
midzy dobrem a zem. Nie s to jednak bezosobowe kosmiczne siy tkwi one
w samym czowieku i dla zwycistwa dobra zarwno w duszy ludzkiej, jak i w historii,
niezbdna jest wolna wola czowieka. Z faktu uznania, e czowiek dysponuje wewntrznym wolnym wyborem, wynika wanie nieodczny dramatyzm chrzecijaskiego postrzegania czasu i historii. ycie ziemskie z jego przemijajcymi radociami
i troskami nie jest samoistne i sensu nabiera dopiero po wczeniu do sakramentalnej
historii zbawienia rodu ludzkiego. Dlatego przeszo i przyszo posiadaj wiksz
warto ni teraniejszo czas nietrway i przemijajcy. Podobny stosunek do biecych wydarze teraniejszoci cechuje wiadomo mitologiczn, ktra widzi w nich
tylko odbicie pierwotnych wzorcw, powtrzenie boskiego archetypu. Ale mitologiczny jest rwnie sam wiatopogld chrzecijaski, z t jednake zasadnicz rnic od
pogaskich naturalnych mitologii, e mit chrzecijaski jest mitem historycznym, ktry nie roztapia ziemskiej historii w grze prawd pozazmysowych, a tworzy ze witego
i ziemskiego specyficzny dualistyczny obraz rozwoju historycznego. Dlatego te moliwe jest stworzenie w ramach wiatopogldu historycznego filozofii historii
i pojmowanie czasu jako nieodwracalnej historycznej cigoci.
U pocztkw chrzecijaskiej filozofii historii znajduje si w. Augustyn. [...]
Czyme wic jest czas? oto pytanie, z ktrym boryka si jego myl. My rozumiemy, co to jest, kiedy mwimy o czasie albo syszymy o nim od innych. Jeeli mnie
nikt o to nie pyta, wiem; gdy za chc wyjani pytajcemu, nie wiem. Tajemnica
czasu jest niepojta i mona tylko prosi Boga, aby udzieli nam daru rozumienia tych
zjawisk, tak pospolitych, a tak tajemnych, bym mg w nie wnikn. Mwimy: czas
i czas {tempus et tempus), czasy i czasy (tempora et tempora) (...) S to rzeczy bardzo
jasne i bardzo pospolite, a z drugiej strony bardzo gbokie i nowe jest ich rozbieranie. Czas jest rozcigy, nie jest jednak suszne mierzenie go ruchem cia niebieskich,
przecie nieprzypadkowo, kiedy na prob Jozuego Bg zatrzyma soce, eby bitwa
moga si zakoczy tego samego dnia, czas nie przesta pyn. Tak wic czas nie jest
ruchem cia, chocia poruszaj si one w czasie.
Umiejtno mierzenia upywajcego czasu, dana jest duszy ludzkiej i tylko w duszy zachowuj si formy postrzegania przeszego, teraniejszego i przyszego czasu;
w uprzedmiotowionej za rzeczywistoci form tych nie ma. W tobie, umyle, mierz
102
czasy (...) Mierz wraenie, ktre rzeczy przemijajce w tobie pozostawiaj; to wraenie
jako obecne mierz, nie rzeczy, ktre przeszy; wraenie mierz, gdy mierz czasy. Do
postrzegania przeszoci dysponujemy pamici, teraniejszo uprzytamniamy sobie
przez percepcj, dla przyszoci za istnieje nadzieja i oczekiwanie.
w. Augustyn nie podziela arystotelesowskiego punktu widzenia uznajcego obiektywno czasu jako miary ruchu. Czas czowieka radykalnie rni si od nastpujcych
po sobie momentw tworzcych czas fizyczny. Czas antropologiczny, wedug w. Augustyna, to wewntrzna rzeczywisto i tylko duch moe jej doznawa. Ogarniajc
przeczuciem przyszo i pamici przeszo i wczajc jedno i drugie do teraniejszego ycia czowieka, dusza rozszerza si, napenia. Nie jest to jednak rozszerzenie ilociowe, distentio, jest to yciowa aktywno ludzkiego ducha.
wiat zmieniajcych si rzeczy trwa w czasie; Bg jest jednak ponad wszelkim
czasem i przebywa poza nim w wiecznoci, w porwnaniu z ktr czas nawet najduej
trwajcy jest niczym. Stosunek midzy czasem i wiecznoci trudno sobie uprzytomni, dlatego, e czowiek przyzwyczai si myle o wiecznoci w kategoriach czasowych, chocia w wiecznoci nie ma nastpstwa w czasie; wieczno wyprzedza czas
jako jego przyczyna; czas, podobnie jak i przestrze, naley do wiata stworzonego.
Ten punkt widzenia przyjli wszyscy redniowieczni myliciele. Honoriusz z Augustodunum w lad za Janem Szkotem Eriugen dzieli natur na cztery rodzaje: rodzaj pierwszy ta, ktra tworzy i nie jest stworzona, to znaczy Bg; rodzaj drugi ta, ktra
tworzy i jest stworzona, to znaczy idee, praprzyczyny; rodzaj trzeci nie tworzca,
ale tworzona natura, to znaczy okrelone w czasie istoty, poznawalne w przestrzeni
i czasie (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); rodzaj czwarty
nie tworzca i nie tworzona natura, koniec i cel wszystkiego, a wic znowu Bg, do
ktrego wszystko powraca i na ktrym wszystko si koczy. Tak wic czas i przestrze cechuj wiat ziemski i same zostay stworzone przez Boga; maj one charakter
przemijajcy, albowiem, jak powiada w. Augustyn, Trjca wita, ktrej nie cechuj
ani czas, ani przestrze, wprawia w ruch swoje twory w czasie i przestrzeni. Naley
dostrzega rnic (w neoplatoskim sensie) midzy zapowiadanym Czasem i Przestrzeni, praistniejcymi w Sowie Boym, zanim Bg zrealizowa je w stworzonym
wiecie, a ziemskimi przemijajcymi czasami i miejscami. [...]
Tym samym zaoy w. Augustyn podwaliny teologicznej filozofii historii. Kady
akt boskiej ingerencji w ycie czowieka stanowi moment historyczny i fakty historyczne nabieraj w ten sposb wartoci religijnej. Sens historii tkwi w odkrywaniu
Boga. W ten sposb, zapoyczywszy z judaizmu koncepcj linearnego i nieprzerwanie
trwajcego czasu, chrzecijastwo stworzyo swj wasny sposb organizacji czasu
w stosunku do gwnych wydarze historycznych. Historia podzielia si na dwie
czci: przed i po ucielenieniu si Chrystusa.
Podporzdkowawszy histori ziemsk historii zbawienia, odkry w. Augustyn jedno posuwania si rodzaju ludzkiego w czasie. Dotychczasowa historia zmienia si
w histori wiata przepojon jedynym sensem i kierowan transcendentaln ide. Tradycyjnym gatunkiem uprawianym przez historiografi redniowieczn bya kronika
wiata, zaczynajca si od powtrzenia biblijnej Ksigi Rodzaju. Ta tradycyjna forma
pozwalaa kronikarzowi wczy histori wasnych czasw do uniwersalnej caoci.
Historycy nie zawsze jednak przerywali swoj opowie na wspczesnych im wydarzeniach: w takiej postaci bya to historia nie dokoczona i sens jej nie mg by wydo-
103
byty w peni. Dlatego Otton z Freisingu, doprowadziwszy wykad do poowy XII wieku, doczy do opis Sdu Ostatecznego. Historia rzeczywista, wedug wyraenia w.
Augustyna, zmierza bardziej do przepowiadania przyszoci, ni opowiadania przeszoci.
Idee w. Augustyna okreliy na dugo zasady redniowiecznej historiografii. Wydarzenia historyczne wymagay nie tyle uzasadnienia przyczynowego, ile wczenia do
powszechnego schematu przechodzenia rodzaju ludzkiego przez epoki, od Adama do
przyszego zjawienia si Antychrysta. redniowieczni historycy widzieli przechodzenie
rzeczy i zdarze sub specie aeternitatis. Historia jest to odwieczna walka midzy dobrem i zem i toczy si ona to na ziemi, to w niebie, w czasie i poza czasem.
Na przestrzeni wielu wiekw historia bya przewanie histori Kocioa i pisay
j z reguy osoby duchowne. Jednake przewaga zainteresowania histori Kocioa miaa
rwnie gbsze przyczyny. Przecie to wanie Koci by widomym ucielenieniem
Pastwa Boego, dziki dziaalnoci Kocioa dokonuje si zbawienie czowieka. Dlatego te historia Kocioa uwaana bya za rdze caej historii i przez pryzmat historii
Kocioa patrzono na histori w ogle. [...]
W redniowieczu Koci utrzymywa czas spoeczny pod swoj kontrol, kler ustala
i kierowa nurtem czasu spoeczestwa feudalnego, regulujc zarazem jego rytmy.
Wszelkie prby wydostania si spod kocielnej kontroli czasu byy bezwzgldnie przecinane: Koci zabrania pracowa w dni witeczne, przy tym przestrzeganie religijnych zakazw wydawao mu si bardziej istotne ni uzyskanie zwikszonej masy
produktu dodatkowego, ktry mg by wytworzony w dniach objtych zakazem
pracy, a pochaniajcych ponad jedn trzeci czasu w roku, Koci okrela skad poywienia, jakie wolno byo przyjmowa w tym lub innym okresie czasu, i surowo kara
za nieprzestrzeganie postu; Koci ingerowa nawet w ycie seksualne, ustalajc kiedy
akt pciowy jest dopuszczalny, a kiedy jest on grzeszny. W wyniku tak drobiazgowej
i wszechstronnej kontroli nad czasem osigano cakowite podporzdkowanie czowieka
panujcemu systemowi spoecznemu i ideologicznemu. Czas jednostki nie by jej osobistym czasem, nie nalea do niej, lecz do siy wyszej, stojcej nad ni. Std te
opr stawiany klasie panujcej w redniowieczu wyraa si w formie protestu przeciw
jej kontroli nad czasem: sekty eschatologiczne, przepowiadajc zbliajcy si koniec
wiata i wzywajc do pokuty i wyrzeczenia si rozkoszy ycia doczesnego, podaway
w wtpliwo warto czasu kocielnego. Chiliazm by nieodcznym atrybutem redniowiecza, by ksztatem, jaki przybieray spoeczne tsknoty ucinionych i ponionych; czasami oczekiwanie koca wiata przeksztacao si w stan masowej histerii,
w epidemie pokutnikw i biczownikw. Chiliazm by tez szczegln form stosunku do
przyszoci, yciowo wanym aspektem pojmowania czasu przez wiele grup spoecznych.
Sam bieg historii by przez millenarystw komentowany niezgodnie z oficjaln doktryn Kocioa; utrzymywali oni, e dzie Sdu Ostatecznego bdzie poprzedzao tysicletnie Pastwo Boe na ziemi, odrzucajce wszystkie feudalne i kocielne instytucje, wasno i ustrj spoeczny. Apokaliptyczne oczekiwanie nadejcia szybkiego
koca czasw byo symbolem wrogoci czonkw sekt do ortodoksyjnej koncepcji
czasu. Niebezpieczestwo zagraajce Kocioowi ze strony sekt eschatologicznych
(a redniowieczne sekty byy, cile mwic, tak czy inaczej oparte na eschatologii)
tkwio w tym, e przepowiadajc i przypieszajc spontaniczne nadejcie koca wiata,
104
pozbawiay one panujcy porzdek ziemski, ogaszany przez Koci jako ustanowiony przez Boga, jego wewntrznego uzasadnienia.
Jednake stosunek czonkw sekt do odlegej przeszoci, podobnie jak i do dalekiej przyszoci, by, mimo swego nieortodoksyjnego charakteru, w jednym istotnym
punkcie zbieny z tym, co gosi Koci: zarwno przeszo, jak i przyszo jest
absolutna w tym sensie, e, mwic cile, adna nie jest zalena od upywu czasu.
Przeszo absolutna uwicone momenty historii biblijnej nie odchodzi i moe
by odtworzona w liturgii; absolutna przyszo koniec wiata nie zblia si wraz
z upywem czasu, gdy Krlestwo Boe moe wtargn w teraniejszo w kadej
chwili. Tak wic nie mijanie czasu prowadzi do jego koca nadejcia Chrystusa, ale
boska Opatrzno. Czonkowie sekt nie prbuj przypieszy biegu czasu, ale go odrzucaj, zapowiadajc jego szybki kres. Rwnoczenie mistycy utrzymywali, e istnieje moliwo pokonania nieodwracalnoci czasu. Mistrz Eckhart twierdzi, e
mona w mgnieniu oka powrci do pierwotnego stanu jednoci z Trjc wit
i w tym jednym mgnieniu odzyska cay utracony czas.
Panowanie czasu kocielnego mogo trwa tak dugo, jak dugo by on zgodny
z powolnym, miarowym rytmem ycia spoeczestwa feudalnego. Rachuba wedug
pokole, panowania wadcw i pontyfikatw papieskich miaa dla ludzi tamtej epoki
wicej sensu ni dokadne wyliczanie krtkich wycinkw czasu nie zwizanych
z wydarzeniami kocielnymi lub politycznymi. redniowiecze nie miao potrzeby cenienia i oszczdzania czasu, dokadnego wymierzania i znajomoci najdrobniejszych
jego czstek. Ta epicka niepieszno redniowiecznego trybu ycia uzaleniona bya
gwnie od rolniczego charakteru spoeczestwa feudalnego. Niemniej w nim wanie
uksztatowao si i rozwino inne ognisko ycia spoecznego, ktrego swoisty rytm
wymaga znacznie dokadniejszego mierzenia czasu, oszczdniejszego gospodarowania nim miasto.
Cykli produkcyjnych rzemielnika nie okrelay zmiany pr roku; podczas gdy rolnik
by bezporednio wczony w rytm przyrody i mg wyczy si z niego tylko
z trudem, i to niezupenie, mieszkaca miasta rzemielnika czyy z natur
bardziej skomplikowane i sprzeczne stosunki. Midzy tym czowiekiem i przyrod
istniao ju stworzone przez niego sztuczne rodowisko rnorodne narzdzia pracy,
wszelkiego rodzaju urzdzenia i mechanizmy, ktre stay si porednikami jego zwizkw z naturalnym otoczeniem. Czowiek yjcy w warunkach rodzcej si cywilizacji
miejskiej w wikszym stopniu podlega ju porzdkowi stworzonemu przez siebie ni
rytmom przyrody. Potrafi on ju wyraniej oddzieli siebie od natury, ktr traktowa jako obiekt zewntrzny.
Miasto staje si nosicielem nowego stosunku do wiata i, odpowiednio, stosunku do
kwestii czasu. Na miejskich basztach instaluje si zegary mechaniczne s one
przedmiotem dumy mieszczuchw ze swego miasta, ale zaspokajaj rwnoczenie nie
znan przedtem potrzeb potrzeb orientowania si w dokadnej porze dnia.
W miecie powstaje bowiem rodowisko spoeczne, ktrego stosunek do czasu jest
cakiem odmienny od feudalnego i chopskiego. Dla kupcw czas to pienidz, przedsibiorcy potrzebne jest ustalenie czasu, w ktrym funkcjonuje jego warsztat. Czas staje si
miernikiem pracy. Ju nie gos dzwonw kocielnych wzywajcych na modlitw, lecz
bicie zegarw z wiey ratuszowej reguluje ycie zewiecczonych mieszczan, chocia
w cigu kilku jeszcze wiekw bd oni podejmowali prby pogodzenia i poczenia tra-
105
dycyjnego czasu kocielnego z nowym wieckim czasem praktycznego ycia. Czas

nabiera wikszej wartoci, przeksztacajc si w istotny czynnik wytwarzania. Pojawienie si zegarw mechanicznych byo w peni uzasadnionym rezultatem i rwnoczenie
rdem przeomu w dotychczasowym sposobie orientacji w czasie. Twierdzenie
Spenglera, e mechaniczny zegar ten ponury symbol uciekajcego czasu (...),
najmocniejszy wyraz tego, do czego w ogle zdolne jest historyczne widzenie wiata
zosta po raz pierwszy wynaleziony okoo 1000 roku przez Gerberta z Aurillac
(pniejszego papiea, znanego pod imieniem Sylwestra II), jest nieprawdziwe.
Gerbert ulepszy jedynie zegar wodny przyrzd do mierzenia czasu, znany
jeszcze w staroytnoci. Zegar mechaniczny zosta wynaleziony z kocem XIII
wieku. W XIV i XV wieku wiee ratuszowe wielu miast Europy ozdobiono tymi
nowymi zegarami. Niedokadne i pozbawione jeszcze minutowej wskazwki zegary
miejskie oznaczay jednak prawdziw rewolucj w dziedzinie spoecznego czasu.
Kontrola nad czasem zacza wymyka si z rk kleru. Komuny miejskie stay si same
gospodarzami swego czasu, ze swoim wasnym szczeglnym rytmem.
Jeli jednak bdziemy rozpatrywa to zjawisko w szerszej kulturowo-historycznej
perspektywie, to, by moe, nie emancypacja czasu miejskiego spod kocielnej kontroli okae si najbardziej istotnym nastpstwem wynalezienia zegara mechanicznego.
Okoliczno, e na przestrzeni znacznej czci historii ludzkoci nie zrodzia si potrzeba staego i dokadnego pomiaru czasu, dzielenia go na rwne co do wielkoci odcinki,
tumaczy si nie tylko samym faktem braku odpowiednich urzdze do tego rodzaju
pomiarw. Wiadomo skdind, e przy powstaniu spoecznej potrzeby znajduj si zazwyczaj rwnie sposoby jej zaspokojenia. Zegary mechaniczne zainstalowano
w miastach europejskich wtedy, kiedy wpywowe grupy spoeczne zaczynay odczuwa potrzeb znajomoci dokadnego czasu. Grupy te zryway (nie doranie, ale
w tendencji) nie tylko z czasem biblijnym, ale i z caym systemem postrzegania
wiata, jaki charakteryzowa tradycyjne spoeczestwo rolnicze: W systemie tego starego widzenia wiata czas nie stanowi samodzielnej kategorii, docierajcej do wiadomoci niezalenie od swej rzeczywistej przedmiotowej treci, nie by form istnienia
wiata by on nierozdzielny z samym bytem. Czas nie dociera do wiadomoci bez
wzgldu na to, co si w nim odbywao; czas uzmysawiano sobie w naturalnych
i antropomorficznych pojciach. Std jakociowe okrelanie czasu, ktry mg by
dobry lub zy, sakralny lub wiecki. Pojcie nijakoci czasu (czasu neutralnego
w stosunku do przepeniajcej go treci i nie zwizanego z przeywajcymi go osobami,
ktre przekazuj mu okrelone emocjonalnie i wartociujce zabarwienie) nie byo dostpne wiadomoci ludzi staroytnych czy redniowiecznych. Dlatego te rwnomierny podzia czasu na jednakowe, zastpujce si wzajem odcinki by niemoliwy.
Sprzeciwia si temu konkretny, rzeczowy charakter postrzegania czasu, bdcy organiczn cech rzeczy przemijajcych.
Wynalezienie mechanizmu do mierzenia czasu stworzyo wreszcie warunki do wypracowania nowego stosunku do niego, jako do jednorodnego zuniformizowanego
strumienia, ktry mona dzieli na rwne wielkoci i nie rnice si jakociowo jednostki. W miastach europejskich zaczyna si po raz pierwszy w historii wyobcowanie
czasu, jako czystej formy, z ycia, ktrego zjawiska mog by zmierzone.
O tym, e przyczyna tkwia nie w wynalezieniu mechanicznego zegara, najlepiej,
by moe, wiadczy nastpujcy fakt. Europejczycy podrujcy do Chin zapoyczyli
106
stamtd, jak wiemy, wiele starych wynalazkw chiskich, a w zamian zapoznali Chiczykw z niektrymi wasnymi wynalazkami. I mimo e w wczesnych Chinach kultywowano nieufno i niech do wszystkiego, co obce, zegar mechaniczny zainteresowa wadcw chiskich ale nie jako instrument dokadnego mierzenia czasu, lecz
jako dziwna zabawka! Inaczej byo na Zachodzie. Tutaj zegary z mechanizmem, uywane przez arystokracj, wadcw i patrycjat miejski, byy wyrazem spoecznego prestiu i od pocztku suyy praktycznym celom. Spoeczestwo europejskie sukcesywnie
przechodzio od kontemplacji wiata w aspekcie wiecznoci do aktywnej postawy wobec niego w aspekcie czasu.
Otrzymawszy sposb dokadnego mierzenia czasu, logicznego obliczania go przy
pomocy jednakowych odstpw, Europejczycy, a miasta w pierwszym rzdzie, nie mogli wczeniej czy pniej nie zauway zasadniczych zmian, jakie dokonay si w tym
pojciu, i przemian bdcych konsekwencj caego rozwoju spoeczestwa. Po raz
pierwszy czas ostatecznie wycign si w lini prost, biegnc z przeszoci
w przyszo przez punkt zwany teraniejszoci. Jeli w poprzednich okresach rnice midzy minionym, obecnym i przyszym czasem byy wzgldne, a dzielca je krawd ruchoma (w obrzdach religijnych, w momencie speniania mitu przeszo
i przyszo czyy si z teraniejszoci w jedno nieprzemijajce, wypenione
wyszym sensem mgnienie), to wraz z triumfem czasu linearnego rnice te stay si
zupenie wyrane, a czas teraniejszy ,,skurczy si do jednego punktu nieustannie lizgajcego si po linii prowadzcej z przeszoci w przyszo i zamieniajcego j take
w przeszo. Czas aktualny sta si nietrway, szybko mkncy, nieodwracalny
i nieuchwytny. Czowiek po raz pierwszy zetkn si z faktem, e czas, ktrego bieg dostrzega tylko wtedy, kiedy dziao si co istotnego, nie zatrzymuje si rwnie wtedy,
kiedy nic si nie dzieje. Std wniosek, e czas naley oszczdza, rozsdnie wykorzystywa i stara si zapeni go czynnociami poytecznymi dla czowieka. Rwnomiernie rozlegajce si z wiey miejskiej bicie kurantw nieustannie przypominao
o szybko mkncym yciu i wzywao, by temu pdowi przeciwstawi zacne uczynki, napeni czas pozytywn treci.
Przejcie do mechanicznego sposobu obliczania czasu sprzyjao wydobyciu takich
jego waciwoci, ktre powinny byy zwrci szczegln uwag reprezentantw nowego sposobu wytwarzania: przedsibiorcw, wacicieli manufaktur, kupcw. Stwierdzono, e czas posiada ogromn warto i sam jest rdem wartoci materialnych. atwo zauway, e zrozumienie wartoci czasu przyszo jednoczenie ze wzrostem samouwiadomienia jednostki, ktra zacza dostrzega w sobie nie przedstawiciela gatunku, lecz niepowtarzaln indywidualno, osobowo, umieszczon w konkretnej perspektywie czasowej i rozwijajc swoje uzdolnienia na przestrzeni ograniczonego odcinka czasu, darowanego na okres ycia. Mechaniczna rachuba czasu odbywa si bez
aktywnego udziau czowieka, ktry zmuszony jest przyzna, e czas jest od niego niezaleny. Powiedzielimy, e miasto stao si dysponentem wasnego czasu, i jest to
prawdziwe o tyle, e uwolnio si ono od kontroli Kocioa. Prawd jednak jest rwnie i to, e wanie w miecie czowiek przestaje by gospodarzem czasu, gdy czas,
zdobywszy moliwo przemijania niezalenie od ludzi i zdarze, ustanawia swoj wasn tyrani, ktrej ludzie musz si podporzdkowa. Czas narzuca im swj rytm zmuszajc, by dziaali szybciej, pieszyli si, nie tracili ani chwili. Miejsce czasu pord
podstawowych ludzkich wartoci wyranie okreli Leone Battista Alberti: ,,Trzy s rze-
107
czy, ktre czowiek moe uzna za swoj wasno osobist: dusz, ciao (...) i (...)
rzecz najwaniejsza (...) czas (De familia, ok. 1440). Z wasnoci Boga czas przeksztaci si we wasno czowieka. Wyczenie czasu z jego konkretnej treci stworzyo
moliwo dostrzeenia go w formie czysto kategorialnej, jako wasno nie obcion przez materi. W przedkapitalistycznej epoce czas by zawsze czasem lokalnym.
Nie istniaa jednolita skala czasu dla rozlegych obszarw, a tym bardziej dla pastwa
lub regionu. Partykularyzm spoecznego ycia przejawia si rwnie w systemach obliczania czasu, ktre nie zaniky jeszcze dugo po zastosowaniu mechanicznego mierzenia czasu: kade miasto miao wasny czas. Jednake w tym nowym sposobie
okrelania czasu tkwia moliwo jego unifikacji i wraz z przejciem kontroli nad czasem w rce wadzy pastwowej zacza ona podawa swj czas za jedynie dokadny
i narzucaa go wszystkim swoim poddanym. Lokalny czas dzieli, podczas gdy oglnopastwowy, a wic i czas strefowy, sta si rodkiem integracji, zacienienia wizi.
Powstaje jednolity sposb temporalnego mylenia.
Tak wic w pnoredniowiecznym miecie cena czasu wyranie wzrasta. Jednake
wypowiadana niejednokrotnie przez historykw myl o tym, e poprzedni etap historii
cechowaa obojtno wobec czasu, moe by przyjta tylko z zastrzeeniem: redniowiecze miao obojtny stosunek do czasu w naszym, wspczesnym pojciu, miao
jednak swoje specyficzne formy jego doznawania i postrzegania. Ludzie redniowiecza
nie s obojtni wobec czasu, ale s mao uwraliwieni na zmiany i rozwj. Ich wiadomo krya wok takich tylko kategorii, jak trwao, tradycjonalizm, powtarzalno, i w nich wanie uwiadamiali sobie w rzeczywisty rozwj historyczny, ktrego
tak dugo nie byli w stanie doznawa.
Fragmenty ksiki Arona Guriewicza Katiegorii sriedniewiekowoj kultury, wydanej w 1972 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Aron Guriewicz, Kategorie kultury redniowiecznej, prze. Jzef Dancygier,
PIW, Warszawa 1976, s. 105-155. Zachowano tytu rozdziau, pominito przypisy.
108
Francis C. Haber
Darwinowska rewolucja w pojciu czasu
Przed Darwinem w myli historycznej czas matematyczny przeplata si

z teologicznym. Czas matematyczny suy do ustalania chronologii zdarze aktualnych, ale ukadem, w ktrego obrbie zdarzenia miay swoj czasow egzystencj, by
czas teologiczny. Jak dugo wierzono, e Bg stworzy wiat w pewnym celu
i wedug planu, ktry zostanie objawiony i osignie spenienie w z gry oznaczonym
momencie, czas w historii by transcendentalny i teologiczny. Przekonanie to byo
utrzymywane w chrzecijaskiej kosmologii w okresie patrystycznym, szczeglnie
dziki wpywom w. Augustyna. Silnym dla niego poparciem by w siedemnastoi osiemnastowiecznej teologii naturalnej dowd z celowoci, tj. dowd na istnienie
Boga oparty na hipotezie o ostatecznym celu istnienia wszechwiata. Poniewa nauka
dostarczaa nowych dowodw zoonoci planu stworzenia, nieunikniony wydawa si
wniosek, e tylko rozum Boga, a nie gra przypadkw, mg stworzy rzeczy tak zagadkowe, jakie wystpuj na wiecie. Jeeli przyroda objawia tak staranne planowanie, atwo byo przyj, e rwnie historia jest objawieniem planu. Taki by chrzecijaski punkt widzenia, przynajmniej od czasw w. Augustyna. I nawet w okresie laicyzacji Owiecenia, gdy historia (zbawienia) bya atakowana, atwo byo utrzyma transcendentalny model czasu, a to dziki deifikacji Natury.
Teoria Darwina, wyjaniajca histori ycia organicznego na Ziemi, prezentowaa
pierwsz dajc si przyj moliwo obok dowodu celowoci i pozwolia na mylenie o czasie historycznym w kategoriach nieteologicznych. W tym sensie twierdz, e
w pojmowaniu czasu Darwin dokona rewolucji. W dodatku usunicie teleologii
z historii spowodowao nadawanie faktom historycznym wieckiego znaczenia. Od tego
momentu przyczynowoci historycznej naleao poszukiwa w faktach historycznych,
a cele transcendentne nie mogy by wykorzystywane do wyjaniania, dlaczego wydarzenia nastpiy tak, jak nastpiy. Cay sownik zwrotw sta si sownikiem figur czysto retorycznych: czasy wzywaj czowieka, czas dojrza do..., penia czasu...
itd.
109
Francis C.Haber DARWINOWSKA REWOLUCJA W POJCIU CZASU
Oczywicie zmiany w rozumieniu czasu historycznego i natury faktw historycznych nie nastpiy od razu i nie sam Darwin je spowodowa. Proponuj wic przedstawi krtki historyczny zarys, ktry pozwoli na dostrzeenie w odpowiedniej perspektywie, jak czas teleologiczny zosta zastpiony czasem Darwinowskim.
Historia uwicona
[...] Pojcia niepowtarzalnoci zjawisk i ich linearnej sekwencji czasowej w historii s czsto wywodzone z biblijnego spojrzenia na czas i histori. I chocia nie jest
to bdne, jest jednak dla okresu wczesnego chrzecijastwa niewaciwe. Pojcie
czasu musi by zrwnowaone w obrbie kontekstu, ktrego zasadniczym intrygujcym, modelem jest dramat zbawienia. Kade spojrzenie na czas lub histori musi albo
z tym modelem harmonizowa, albo pozosta poza chrzecijask kosmologi.
Jakiekolwiek pytania zadawa sobie w. Augustyn na temat natury czasu, nie ma
wtpliwoci, e stara si je tak rozwizywa, aby wyjaniay dziaania Boga wobec
czowieka i wiata. Dla jego pogldu na histori metafora linii matematycznie jednostajnej inspirowanej przez geometri byaby niewaciwa. Kosmologiczny czas Augustyna by podzielony wedug dni stworzenia tak, e kady z siedmiu dni obrazowa
i przepowiada zarazem jedn epok historyczn1. Byo to archetypowe spojrzenie na
czas i lepiej od linii prostej obrazuje je przykad ksiki ze stykajcymi si okadkami.
Gdy ksik otworzy si cakowicie, a okadki zetkn si odwrotnymi stronami,
a brzegi kartek utworz okrg, ukae si cay obszar historii podzielonej na siedem zawartych w spisie treci rozdziaw. Czowiek, ledzc sowo po sowie poszczeglne
kartki, moe je tylko kolejno odczytywa. Jednake przeczytawszy kilka rozdziaw
i korzystajc ze spisu treci moe ju, cho niewyranie, dostrzec, e caa opowie jest
zapowiedziana licznymi wtkami, ktre obrazuj i przewiduj przyszo.
Czci szerszego spojrzenia na rzeczywisto, ktre mona by nazwa wyobraeniowym lub typologicznym i ktre czyo wieckie ze witym, byo rzutowanie
wyobrae w przyszo. Rzutowanie to wystpowao na licznych poziomach rzeczywistoci. Dopuszczalne byo wyobraenie sobie Adama lub Seta przemycajcych
z Raju ga drzewa znajomoci zego i dobrego, a take e z gazi tej wyroso
drzewo, ktrego uyto do zrobienia rdki Mojesza, belek zdobicych wityni
Salomona czy te krzya, do ktrego przybito Chrystusa. Pewni ludzie i okrelone
zdarzenia ze Starego Testamentu byy postrzegane jako postacie lub paradygmaty, ktre miay si nieustannie realizowa w toku historii. Byy one cieniami rzeczy, jakie miay
nadej, a jednoczenie posiaday konkretn historyczn egzystencj. W Biblii histori
i czas naleao na jednym poziomie czyta i rozumie dosownie, na drugim za wyobraeniowo i proroczo. Byo to cile zgodne z wypracowanym w redniowieczu i na
pocztku czasw wspczesnych sposobem mylenia o wszechwiecie jako bycie penym harmonii.
Typologiczny sposb postrzegania rzeczywistoci jest bardzo podobny do archaicznego, czy te pierwotnego pojmowania czasu. Charakteryzuje si on wieloma planami percepcji rzeczywistoci, ktre to plany wzajemnie na siebie oddziauj
1
w. Augustyn, O pastwie Boym, prze. W. Kornatowski, Warszawa 1977, Ksiga XXII, rozdz. 30.
110
wieckie ze witym, czasowe z bezczasowym. Wystpuje tam harmonia midzy historycznym wcieleniem i powtarzalnym w wiecznoci wcielaniem si. To uwicone spojrzenie na czas i histori pozostaje wanym sposobem mylenia w XVII wieku, a pod
wieloma wzgldami rwnie i w XIX. W myli religijnej nie zanika zreszt nigdy.
W tym kosmologicznym ukadzie odniesienia w historii nie ma miejsca na ewolucjonizm jest ona objawieniem postpujcym wraz z upywem czasu. Historia bya typologiczna i jako taka speniaa funkcj dydaktyczn, uywajc zjawisk wieckich jako
rodkw oywiajcych wiadomo tego, co bezczasowe, poprzez poczucie tego, co
czasowe. O tym, jak silnie przetrwa ten sposb uywania historii do pobudzania wyobrani, moemy si przekona studiujc literatur medytacyjn XVII wieku. w.
Ignacy Loyola pisa na przykad, e musimy widzie miejsca, w ktrych dziay si rzeczy, nad ktrymi medytujemy, dziki wyobraeniu sobie, e rzeczywicie si tam
znajdujemy; musimy stara si tam znale tak ywi, abymy faktycznie je ogldali
naszymi cielesnymi oczyma2. Medytacyjna sia takiego uywania historii bya jeszcze zauwaalna w XIX wieku, co widzimy u Williama Hazlitta opisujcego, jak jego
ojciec z mioci lcza nad histori Starego Testamentu.
Sugerowabym wic, e najwaniejszy wpyw w. Augustyna na czas kosmologiczny nie wiza si z liniowym rozumieniem czasu, lecz z bezczasowym archetypem, i wynika nie z oryginalnoci idei Augustyna, lecz z jego dominacji w tradycji
chrzecijaskiej. Wpyw ten wynika z wkadu Augustyna w koncepcj kreacji, koncepcj, w ktrej podkrelano, e Bg mia gotowy cay plan stworzenia, zanim jego Sowo spowodowao tego planu realizacj i objawienie. Ta koncepcja archetypu bya
zgodna z typologicznym lub wyobraeniowo uwiconym spojrzeniem na histori.
Koncepcja ta bya take zgodna z Platosk wizj wszechrzeczy rozwijajcych si
z ziaren pierwotnych archetypw. Predestynacja bya tylko jednym z przejaww Augustyskiego modelu stworzenia, a kalwinizm by jedynie ekstremalnym stanowiskiem szesnastowiecznych zwolennikw w. Augustyna.
Jakkolwiek oparty na koncepcji archetypu pogld na Stworzenie utrzyma si,
szczeglnie w biologii i geologii, a do Darwina, to jednak nastpia tu zmiana
w ujciu. W XVII wieku rezygnowano z uwiconego spojrzenia na przyrod,
w miar jak sama ona poddana zostaa sekularyzacji, a materia redukcji do martwych czstek, ktrymi rzdziy wtrne przyczyny. Postp by jednak nierwnomierny
i wykopaliska skamieniaych szcztkw organicznych traktowano jeszcze w XVIII
wieku jako pamitki stworzenia lub relikty potopu, a sentymentalny stosunek do przyrody, traktowanej jako widowisko gloryfikujce potg Stwrcy zosta przejty przez
romantyzm. Jednake podstawowa zmiana polegaa na deifikacji samego planu stworzenia, a ulubionym przykadem, do ktrego porwnywano funkcjonowanie wszechwiata, sta si zegar.
Zegar jako kosmologiczna metafora
[...] Im wiksze sukcesy odnosi czowiek w planowaniu i realizacji planw
w sztuce, architekturze i technice, tym bardziej nieodparty stawa si dowd
2
Por. w. Ignacy Loyola, wiczenia duchowne, [w:] Pisma wybrane Komentarze, t. 2, oprac. M. Bednarz
SJ przy wsplpr. A. Bobera SJ i R Skrki SJ, Krakw 1968 (przyp. red tomu).
111
z celowoci. W tym duchu interpretowano liczne biblijne stwierdzenia, a wielu klasykw okrelao Stwrc jako architekta lub konstruktora. Mechanizm zegara wraz
z towarzyszcymi mu figuralnymi automatami sta si wyjtkowo przekonujc analogi utwierdzajc rol rozumu w tworzeniu planw i popierajc Augustysk koncepcj archetypw.
Tradycja budowania mechanicznych zegarw i poruszajcych si figur bya cile
zwizana z usiowaniami mechanicznego imitowania zjawisk przyrodniczych. Derek J.
de Solla Price podkrela, e w czowieku jest silnie zakorzenione denie do imitowania otaczajcego go wiata poprzez grafik i sztuki plastyczne. Przykadem tego
jest tworzenie obrazw, figurek, lalek i statuetek, a take usiowania mechanicznego
imitowania ruchw ludzi, zwierzt i bstw. Profesor Price zwraca uwag na rol imitacji kosmologicznych w rozwoju automatw w Grecji, w sprawie za zegarw tak pisze:
Bdem byoby przypuszcza, e zegary soneczne lub wodne, z ktrych wywodz
si zegary mechaniczne, miay pierwotnie suy jedynie pokazywaniu czasu. Bez
wtpienia czasami tworzono je z powodw praktycznych, ale oglnie rzecz biorc ich
przeznaczeniem i zadaniem wydaje si dawanie estetycznej lub religijnej satysfakcji
dziki zaspokajaniu potrzeby mechanicznego imitowania ruchw niebios.
Kada technika moe by do pewnego stopnia rdem przykadw wyjaniajcych
dziaanie przyrody. Hutnictwo szka, tkactwo, stolarstwo, przdzalnictwo, architektura,
szkutnictwo, agrotechnika czy hydraulika s tu dobrymi przykadami. Jednake sztuki
praktyczne tylko niekiedy zajmoway si imitowaniem i dlatego w pewnym stopniu
brakowao im mocy wyjaniajcej, jak posiaday urzdzenia, ktrych podstawowym
zadaniem byo imitowanie funkcjonowania przyrody. W redniowieczu budowanie
biologicznych, kosmologicznych i sakralnych imitacji rozwijao si oddzielnie
i w rnych kombinacjach, jak w wypadku figuralnych scen w monumentalnych astronomicznych zegarach. W poowie XIV stulecia, gdy zaczto powszechnie odchodzi
od budowania prostych zegarw z ciarkami, zegarmistrzostwo byo najbardziej wyrafinowan ze redniowiecznych technik.
Proste ciarkowe zegary suce okrelaniu czasu potrafiono budowa tak dobrze,
e zegar katedry Salisbury, zbudowany w 1386 roku, dziaa przez mniej wicej 500 lat.
Ale prawdziwe rzemielnicze wyrafinowanie wystpowao gdzie indziej. Astronomiczny zegar, czyli astrarium, zbudowany w 1364 roku przez Giovanniego Dondi,
przeszed do legendy dziki swej elegancji i precyzji w odtwarzaniu ruchw cia
niebieskich. Zbudowany w 1354 roku zegar katedry w Strasburgu mia nie tylko kalendarz i astrolabium, lecz w jego mechanizm wbudowane zostay rwnie wspaniale
wykonane inne urzdzenia. Wraz z wybiciem godziny pojawiao si tam trzech mdrcw, ktrzy przesuwali si przed Najwitsz Dziewic trzymajc w rkach Dziecitko Jezus, skadali Jej pokon i znikali, podczas gdy kurant wygrywa melodie witych
pieni. Najwspanialszym automatem by jednak metrowej wysokoci' kogut, ktry
o godzinie dwunastej macha skrzydami, porusza ogonem i pia.
Gdy biologiczne i kosmologiczne automaty osigny wystarczajco wysoki poziom
rozwoju, aby przycign uwag opinii publicznej, uczeni zaczli si nimi posugiwa
jako przykadami i analogiami, Zegarmistrz pocz tworzy Boga na wasny obraz.
w. Tomasz z Akwinu wyjaniajc, dlaczego zwierzta nie posiadaj rozumnej duszy, uywa zegara jako przykadu czego, co cho przez rozum uczynione, samo go nie
posiada, a jednak porusza si, jakby rozumem byo kierowane. Wyrazi on explicite
112
dowd z celowoci twierdzc: Ot dziea sztuki maj si tak do ludzkiej sztuki, jak
dziea przyrody do sztuki Boej. Mikoaj z Oresme (zm. 1382) w swym dziele
o astronomii rozwaa sposb, w jaki anioowie poruszaj ciaa niebieskie, i wysuwa
sugesti, e by moe Bg ustanowi waciwe zasady ruchw sfer niebieskich, tak e
poruszaj si one bez Jego dalszej interwencji, podobnie jak i czowiek, gdy prawidowo wykona i przysposobi zegar, ten sam si porusza.
Augustyska koncepcja archetypw ze szczegln si i talentem zostaa rozpracowana przez Mikoaja z Kuzy, ktry rwnie nie omieszka uy przykadu zegara. Dla
Kuzaczyka Bg by niepoznawalny, ale istniaa moliwo poznania niektrych Jego
cech poprzez rozwizywanie sprzecznoci, takich jak sprzeczno midzy wiecznoci
i doczesnoci. W pracy De visione Dei liber pius napisanej w 1453 roku opisywa
on wiat doczesny jako materialn kopi boskiego prawzoru. W wiecie materialnym
czowiek moe jedynie postrzega rzeczy nastpujce po sobie, ale wszystko to, co
kolejno pojawia si w czasie, jest obecne w umyle Boga i byo obecne w samej idei
stworzenia. Bg, ktry zna wszystkie przysze zdarzenia, ledzi jednak kolejno dziejce si rzeczy jakby czytajc nam przez rami, gdy my sami odczytujemy je po kolei.
Rozwizanie pozornej opozycji midzy wiecznoci Boga a czasowym nastpstwem
aktw stworzenia nasuwa si, jak sugerowa, dziki analogii do koncepcji zegara
w umyle rzemielnika i jego dziaaniu, gdy ju zosta wykonany. Kuzaczyk pisa:
Jeli pojcie zegara odpowiada samej wiecznoci, wwczas nastpstwo zdarze
w czasie reprezentowane jest przez ruch mechanizmu. Wieczno przeto zarwno objawia, jak i przesania nastpowanie w czasie, a pojcie zegara, ktre odpowiada wiecznoci, podobnie objawia i zakrywa wszystkie rzeczy. [...]
Wskazwka zegara jest symbolem niewidzialnej lub niezauwaalnej rki. My, ludzie,
musimy funkcjonowa w czasowym nastpstwie, oczekujc przyszoci, ale obrt
wskazwek zegara wywouje nastpstwo zdarze w historii, reguluje czasy i okresy;
wszystko, tak jak si objawia, jest zamknite w boskim planie. Podobnie w przyrodzie,
gatunki objawiaj si z bdcych ich prawzorami nasion. Czas, ktry Kuzaczyk mia
na myli, podobnie jak czas Augustyski, nie by czasem mierzonym obrotami sfer
niebieskich, lecz czasem Planu, w ktrym poruszajce si ciaa niebieskie maj swj
wyznaczony okres, podobnie jak swoje okresy maj bdce prawzorami nasiona. To, e
objawianie si niema nic wsplnego z rozwojem, ale jest po prostu form predestynacji,
wynika jasno ze sw Kuzaczyka: Nic z tego, co si kolejno w czasie pojawia, nie
odbiega od idei, lecz jest jej objawieniem, a idea powoduje istnienie wszystkiego;
w konsekwencji nic nie istniao wczeniej, ni si pojawio, poniewa nie byo poczte
wczeniej, ni miao zaistnie.
Zegar w Strasburgu
W XVI i XVII wieku w ramach szerszego nurtu imitowania natury i symbolicznego
wyraania dramatu zbawienia kontynuowano i rozwijano sztuk budowania zegarw.
Szczyt rozwoju monumentalnych zegarw astronomicznych zosta osignity
w zbudowaniu w roku 1574 drugiego zegara katedry w Strasburgu. Zastpi on wczeniejszy zegar, gdy ten przesta dziaa. By to cud techniki owych czasw i nazywano go Feniksem wszystkich zegarw w chrzecijastwie. Wysawiano go w pie113
w pieniach i poematach, jego konstruktor Conrad Dasypodius opublikowa opis zegara

w jzyku niemieckim i po acinie wraz z drzeworytami. Mae kopie caoci
i poszczeglnych czci konstruowano w caej Europie, a do Strasburga zjedali turyci, by go podziwia.
Ten astronomiczny zegar by rzeczywicie monumentalny, sta na podstawie szerokiej na 25 stp (7,62 m), a wiea centralna liczya 60 stp (18,3 m) wysokoci. Wie
z ciarami wieczy kogut z poprzedniego zegara, a zdobiy j panneaux malowane
przez Josiasa Stimmera, przedstawiajce kopi portretu Kopernika i obraz Uranii bdcej symbolem astronomii. Panneaux na zegarze przedstawiay sceny z dramatu zbawienia: Stworzenie, Chrystusa sdzcego wiat, Sd Ostateczny, Zmartwychwstanie
oraz Rozwizo i Niewinno. Znajdoway si tam rwnie obrazy przedstawiajce
cztery monarchie staroytnego wiata: Asyri, Persj, Grecj i Rzym, a take inna grupa obrazw przedstawiajcych cztery pory roku. Mechanizm skada si z figurek
sprawiajcych wraenie ywych. Figury symbolizujce dni tygodnia siedziay w rydwanach i poruszay si w taki sposb, e o pnocy ukazywaa si waciwa dla
danego dnia figura. Figury odpowiadajce czterem okresom ycia dziecistwu,
modoci, wiekowi dojrzaemu, staroci ukazyway si co kwadrans, a na spotkanie
kadej z nich wychodzi Chrystus symbolizujcy Odkupienie. Godziny byy wybijane
przez mier niosc dzwon. Najwiksze przedstawienie odbywao si jednake w poudnie, gdy adaptowany ze starego zegara z roku 1354 kogut macha skrzydami, rusza
ogonem i gow, otwiera dzib i pia. Towarzyszyo temu mechaniczne odtwarzanie
psalmw i pieni, w ktrych takt przesuway si figurki apostow. Przedstawienie to
powtarzao si trzykrotnie, a kogut symbolizowa oczywicie trzykrotne zaparcie si
apostoa Piotra.
Prcz tego wszystkiego ruchome tarcze lub okrge pyty wskazyway dni wit,
rzeczywiste i pozorne ruchy Ksiyca, soneczne i ksiycowe elipsy oraz wschody
i zachody Soca. Zegar pokazywa obok zwykego czasu Strasburga rwnie jego czas
poudnikowy.
Wszystkie te ruchy byy napdzane energi opadajcych ciarw, ktre podobnie
jak inne mechanizmy napdowe byy ukryte przed wzrokiem ludzi. Wida byo jedynie Teatr wiata, w ktrym figury i mechanizmy gray sztuk o moralnoci. [...] Katedra w Strasburgu bya rzeczywicie waciwym miejscem dla zegara, ktry sta si
olbrzymi wizualn pomoc w nauczaniu, repetytorium znaczenia ycia, syntez
zwizkw makrokosmosu z mikrokosmosem.
Zegar modelem wszechwiata
[...] W kompleksowym i wielowymiarowym procesie sekularyzacji oraz rozumowego ujmowania historii i przyrody aspekt sakralny zosta przeniesiony na sam Plan,
podczas gdy wytwory wiata przyrody ulegy sentymentalizacji jako wiadectwo umiejtnoci Wielkiego Architekta. W retoryce teologii naturalnej wyczerpano w peni
dwie jej oczywistoci: wielkie zrnicowanie sposobw dziania si, w jakie Architekt
wyposay wiat, oraz wielk ekonomiczno, z jak Plan zrealizowa. [...]
Pod koniec XVII wieku wszechwiat Planu zosta starannie przystosowany do analogii zegara. Jako model kosmologiczny potrafi on bez trudnoci wchon now wie114
dz przyrodnicz i historyczn. Kady bowiem nowy przykad zrnicowania lub zoonoci, jaki by odkrywany przez histori lub nauki przyrodnicze, dostarcza nowych
dowodw na rol Rozumu w Planie i czyni Architekta coraz bardziej godnym chway. Im wyraniej nauki objawiay precyzj maszynerii wiata, tym wyraniejszy stawa si dowd z celowoci. W popularnej pracy Sacred Theory of the Earth Thomas
Burnett tak pisze o Bogu i Stworzeniu: Lepszym jest ten Artysta, ktry uczyniwszy
zegar puci w ruch jego Kka i Spryny, tak e zegar sam regularnie wybija kad
Godzin, ni ten, ktry uczyniwszy zegar musiaby sam powodowa wybijanie kadej
godziny. [...]
Rozwj i postp
Mechanicznie pojmowany i racjonalizowany przykadem zegara wszechwiat by
rozwiniciem Augustyskiej koncepcji prawzoru Planu. wiat opisywany by jako
statyczna maszyna, ktra podobnie jak zegar si porusza, ale nie zmienia swojej struktury. Aspekt Objawienia w paradygmacie Celu znikn nagle w mechanice poNewtonowskiej, ale zosta utrzymany w osiemnastowiecznych naukach o ziemi, w historii i biologii. Wielokrotnie usiowano skorelowa epoki historii biblijnej z epokami
geologicznymi, teori objawienia tego, co byo na pocztku, lub pierwotnych prawzorw stosowano do wyjaniania zrnicowania i rozmnaania si gatunkw. Pomimo i
teologia zrezygnowaa z boskiej eschatologii na rzecz Rozumu, Wolnoci lub Szczcia, wci utrzymywano teori niewidzialnej rki, pomysowoci rozumu i mdroci
natury dziaajcej zgodnie z jakim planem.
Mircea Eliade zwrci uwag, e w redniowieczu mona si doszuka zalkw
linearnego postpu w historii, ale tendencj, ktra zdobywaa wzrastajc liczb
zwolennikw, bya immanentyzacja teorii cyklicznej. Nawet w astrologicznych traktatach i naukowej astronomii obok nowej linearnej koncepcji postpu goszonej przez
Francisa Bacona i Pascala przetrwaa ideologia cykliczna. Poczynajc od wieku XVII
pisze Eliade liniowe i progresywne pojmowanie historii utwierdza si coraz
bardziej, inaugurujc wiar w nieograniczony postp, wiar goszon uprzednio przez
Leibniza, dominujc w wieku Owiecenia i spopularyzowan w wieku XIX dziki
triumfowi idei ewolucyjnych3. Myl, e Eliade, ktrego badania pierwotne nie dotyczyy wspczesnego okresu historii, nie zdawa sobie sprawy z siy wasnych intuicji
dotyczcych mitw i archetypw w pniejszym okresie historii, bowiem czas teologiczny Planu, cho nie cykliczny, by zamknity i okrelony.
Matematyczny pogld na czas, ktry rozprzestrzenia si w historii i kosmologii,
dawa zudny obraz linearnoci, bowiem w tym okresie idea czasowego
i historycznego postpu pozostawaa nadal w mocy zgodnie z predestynowanym Planem. [...]
Por. Mircea Eliade, wiat archaiczny wobec historii, [w:] Sacrum, mit, historia. Wybr esejw, prze.
A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 249-289 (przypis red. tomu).
115
Darwin i dowd z celowoci

Wiele uczyniono przed Darwinem dla poparcia teorii ewolucji, tak wiele, prawd
mwic, e dawniejszy model kosmologiczny znajdowa si pod siln presj zmierzajc do jej przyjcia. Rewolucja w pojmowaniu czasu zacza si ju w pocztkach
XIX wieku i w jego poowie bya w peni rozwoju. Zamknity doczesny wiat czasu biblijnego zosta rozcignity na ogromne epoki czasu geologicznego. Ogrom czasowy
historii ycia na ziemi, ktrego dowodzia rekonstrukcja skamielin, by takim wstrzsem dla ludzi dziewitnastowiecznych, jak ogrom przestrzeni wszechwiata dla ludzi
XVII wieku.
Odstp czasu midzy historycznym zapisem dokonanym przez czowieka
a zapisem skamielin wypeniono odkryciami czowieka prehistorycznego. Kultura czowieka zostaa uhistoryczniona poprzez takie jej dziedziny, jak jzyk, literatura, religia,
sztuki, instytucje prawne, a nawet sama historia zostaa podporzdkowana idei rozwoju.
Tempo zmian stanu wiedzy w dziesicioleciach poprzedzajcych Darwina byo ogromne.
Mimo to, zarwno dla najbliszych kolegw Darwina, jak i dla szerokiej publicznoci, lektura dziea O powstawaniu gatunkw... bya wstrzsem. Dla jego zwolennikw
bya wstrzsem poznawczym, dla przeciwnikw za wstrzsem alarmujcym. Pomimo
caego uromantycznienia czasu i przebiegajcych w czasie procesw rozwoju, pomimo
szczegowej rekonstrukcji dokonywanej w historii, prehistorii i naukach przyrodniczych koncepcja genezy nie stanowia bezporedniego zagroenia dla dowodu
z celowoci i jego zegarowej analogii, przynajmniej za nie stanowia go w praktyce
naukowej tamtych czasw.
Jednym z efektw ubocznych kosmologii Celu byo okrelenie, na czym polega
musi wyjanienie. Wyranie pokaza to Robert Boyle, uywajc w tym celu przykadu
zegara: Aby wyjani dane zjawisko, nie wystarczy przypisa go jednemu oglnemu
czynnikowi sprawczemu. Naley zrozumiale pokaza ten szczeglny sposb, w jaki
owa przyczyna generalna powoduje przedstawiony skutek. Bardzo tpy musiaby by
kto, kto dopytujc si o opis zegara zadowoliby si stwierdzeniem, e jest to maszyna wykonana przez zegarmistrza. Nic to bowiem nie mwi o strukturze, wzajemnym
pooeniu kek, spryn, wahada i innych elementw, a take o sposobie ich wzajemnego oddziaywania, dziki ktremu w zgodnej wsppracy wskazwki pokazuj
prawdziwy czas.
Boyle twierdzi, e moliwe jest wyjanienie dziaania zegara bez przyjmowania na
podstawie jego wygldu zewntrznego, i musi on by ywym ciaem lub musi by
wyposaony w dusz. Te teorie ewolucji, ktre odwoyway si do witalizmu, jako do
siy napdowej, byy, z punktu widzenia Boyle'a, pozbawione mocy wyjaniajcej.
Teorie podobne do teorii Epikura lub Holbacha, ktre odwoyway si do bezcelowych,
przypadkowych zderze atomw, nie mogy by przekonujce, jeeli nie wprowadzio
si do nich dodatkowych mechanizmw wyjaniajcych uderzajc czowieka zoono wiata. [...] Wolno nam powiedzie, e bankructwo dowodu z celowoci ogosi
ju Hume w swym traktacie Dialogi o religii naturalnej (1757), ale dowd logiczny
lea gdzie indziej. Do zrezygnowania z dowodu z celowoci potrzebne byo bardziej
satysfakcjonujce wyjcie. Tak teori, ktra speniaa wymogi wyjaniania wystarczajco dobrze, aby by powanie traktowana, pierwszy sformuowa Darwin.
116
Prawie wszystkie elementy Darwinowskiej teorii byy znane jego wspczesnym

w czasach, gdy przystpi do publikowania dziea O powstawaniu gatunkw... Ujednolicona geologia Lyella ustalia koncepcj, e mae zmiany, nie intensywniejsze od
obecnie wystpujcych, mog odmieni oblicze Ziemi, jeeli bd dziaa wystarczajco dugo. W procesie tym kierunek biegu czasu jest niepoznawalny, a wymiar czasu
konieczny do przyjcia takiej koncepcji geologicznej zmusza do porzucenia wszelkiej
biblijnej skali czasu. Jednake wci jeszcze, jak to wyranie wykaza Hutton, mona
byo umieci pozostae procesy w obrbie Planu. Paleontologowie umiejscowili strza czasu w geologii, ale wikszo czoowych paleontologw pracowaa w pojciowych ramach Planu, starajc si nawet ocali co z koncepcji tworzenia Dni w postaci
Epoki geologicznej. Richard Owen, ktry sta si jednym z najbardziej zagorzaych
oponentw Darwina, nie tylko wierzy w Plan, ale jego paleontologiczne teorie byy
take przesiknite koncepcjami archetypowymi. mier jako narzdzie kontroli
populacji, utrzymujce rwnowag midzy gatunkami zgodnie z ekonomi przyrody,
bya star teori naturalnej teologii. Naturalna selekcja bya wykorzystywana przez
Edwarda Blytha jako argument za niezmiennoci gatunkw. Malthus by cakowicie
ortodoksyjnym zwolennikiem Planu. [...]
Ocena Darwina jego wasnej pracy wydaje si waciwa. Potrafi on wyjani mechanizm zmian gatunkowych dziki zoeniu poszczeglnych fragmentw, ktre leay
rozrzucone dookoa niby dodatkowe kka zegara, w now konstrukcj, gdzie podstawow si napdow bya selekcja naturalna. Wikszo naukowych oponentw kada nacisk na to, e to mu si wanie nie udao.
Sam Darwin by przeciwnikiem dowodu z celowoci. Nie zgadza si z Platosk
koncepcj idei ani te z witalistycznymi teoriami ewolucji, ktre zwizane byy
z idealistycznym spojrzeniem na rzeczywisto. Jego nowy model unikn zalkw
prawzoru, niewidzialnej rki powodujcej powstawanie rzeczy, naturalnych cykli, takich
jak modo, dojrzao i utrata si, oraz teologicznej eschatologii. W teorii Darwina
nie istnia czas ostateczny, w ktrym czowiek mia osign doskonao. Definicja
doskonaoci ulega przeformuowaniu i nabraa znaczenia zdolnoci do optymalnego
przystosowania si do warunkw zewntrznych. Bieg czasu sta si procesem otwartym,
nie posiadajcym okrelonego koca. Historycy przejli Darwinowskie spojrzenie na
czas i procesy dziejowe, teologiczny czas historii ustpi miejsca zwykemu matematycznemu czasowi linearnemu. Koncepcje rnego rodzaju eschatonu: ostatecznoci takich jak doskonao czowieka przetrway, ale przez krytyk historyczn zostay
uznane za spekulatywne, metafizyczne lub filozoficzne i jako takie usunite z obszaru
waciwych zainteresowa historykw.
Studium Francisa C. Habera The Darwinian Revolution in the Concept of Time pochodzi z tomu The Study of
Time, wydanego w 1972 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Francis C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojciu czasu, prze. Marek K.
Mlicki, [w:] Czas w kulturze, wybr, oprac., wstp Andrzej Zajczkowski, PIW, Warszawa 1988, s. 377-402.
Pominito wikszo przypisw.
117
Zagadnienia
Czas wiecki i czas wity, odwracalno i cykliczno czasu witego, reaktualizacja mitw funkcja ontofaniczna i wzorotwrcza; antropomorficzno i lokalno
czasu cyklicznego, chrystianizacja czasu: od wiata bez historii, do historii witej, od czasu witego do roku liturgicznego, czas wsi i czas miasta czas Kocioa i czas kupca; teologiczne i teleologiczne modele czasu ich przezwycianie:
laicyzacja, mechanizacja, kwantyfikacja, zegar jako figura przeywania czasu, Darwinowskie otwarcie czasu linearnego.
Lektury uzupeniajce
Bachtin Michai, Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieci, [w:] tego autora, Problemy literatury i estetyki, prze. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Banaszczyk Tadeusz, Czas jako kategoria spoeczna. Wstpne rozwaania socjologiczne o czasie, Wrocaw 1981. Zwaszcza rozdz. I, Rozwj poj o czasie spoecznym, s. 18-48.
Braudel Fernand, Historia i nauki spoeczne: dugie trwanie, prze. B. Geremek, [w:]
tego autora, Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa
1971, s. 46-89.
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lvi-Straussem, prze. i nota J. Trznadel,
Warszawa 1968. Rozdz. pt. Zegary i maszyny parowe, s. 25-35.
Czas w kulturze, wybr, oprac., wstp A. Zajczkowski, Warszawa 1988. Zwaszcza
studia J. Le Goffa: Czas Kocioa i czas kupca, prze. A. Frybes, s. 331-356; Od
czasu redniowiecznego do czasu nowoytnego, prze. A. Frybes, s. 357-374.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, prze. J. Wierusz-Kowalski, wstp L. Koakowski, posowie S. Tokarski, d 1993. Rozdz. Xl, Czas wity i mit wiecznego rozpoczynania na nowo, s. 373-393.
Geremek Bronisaw, Czowiek i czas: jedno kultury redniowiecznej, [w:] Kultura
Polski redniowiecznej, X-XIII wiek. red. .J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 432482.
Hall Edward T., Bezgony jzyk, prze. R. Zimand i A. Skarbiriska, sowo wstpne M.
Pachecki, Warszawa 1987. Rozdz. 1, Gosy czasu, s. 27-42, i 9, Mowa czasu
akcenty amerykaskie, s. 141-160.
Iwanow Wiaczesaw, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, prze. W. Krzemie, [w:] Znak, styl, konwencje, red. M. Gowiski, Warszawa 1977, s. 242287.
Needham Joseph, Wielkie miareczkowanie. Nauka i spoeczestwo w Chinach i na
Zachodzie, prze. I. Kauyska, Warszawa 1984. Rozdz. 7, Czas i czowiek
Wschodu, s. 240-338.
Pawluczuk Wodzimierz, ywio i forma. Wstp do bada empirycznych nad kultur
wspczesn. Warszawa 1978. Rozdz. III, Czas, 1-3, s. 123-175.
Pomian Krzysztof, Przeszo jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myli redniowiecza, Warszawa 1968. Rozdz. III, Trwanie i zmiana, s. 88-150.
118
Poulet Georges, Rozwaania o czasie ludzkim, prze. W. Boska, [w:] tego autora,
Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, wybr J. Boski, M. Gowiski, przedmowa J. Boski, Warszawa 1977, s. 25-69.
Topolski Jerzy, wiat bez historii, Warszawa 1976. Rozdz. II, wiat bez historii, s. 1840.
Tarkowska Elbieta, Czas w spoeczestwie: problemy, tradycje, kierunki bada,
Wrocaw 1987, s. 184.
Tarkowska Elbieta, Czas w yciu Polakw. Wyniki bada, hipotezy, impresje, Warszawa 1992, s. 168.
Tuan Yi-Fu, Przestrze i miejsce, prze. A. Morawiska, wstp K. Wojciechowski,
Warszawa 1987. Rozdz. 9, Czas w przestrzeni dowiadczanej, s. 152-172; 13,
Czas i miejsce, s. 224-247
119
IV
PRZESTRZE
Mircea Eliade
wity obszar i sakralizacja wiata
Jednorodno przestrzeni a hierofania

Dla czowieka religijnego p r z e s t r z e n i e j e s t j e d n o r o d n a ; s
w niej rozdarcia, pknicia: s fragmenty przestrzeni jakociowo rne od innych. Nie przystpuj tu rzecze Pan do Mojesza zzuj obuwie z ng twoich; miejsce bowiem, na ktrym stoisz ziemi wit jest (Ksiga Wyjcia, 3,5).
Jest wic obszar wity, a wic mocny, wany, i s inne obszary, nie uwicone, a wic pozbawione struktury i konsystencji, jednym sowem amorficzne.
Wicej: dla czowieka religijnego ta niejednorodno przestrzeni znajduje wyraz
w dowiadczeniu przeciwiestwa, jakie zachodzi midzy obszarem w i t y m ,
jedynym rzeczywistym, tym, ktry istnieje realnie, a ca reszt, otaczajc w
obszar dziedzin bezksztatu.
Powiedzmy od razu, e religijne dowiadczenie niejednorodnoci przestrzeni
to pradowiadczenie, ktre mona przyrwna do ustanowienia wiata. Nie
chodzi o spekulacj teoretyczn, ale o pradowiadczenie religijne, wyprowadzajce wszelk refleksj nad wiatem. To wanie rozdarcie przestrzeni pozwala na
ustanowienie wiata, gdy ono to odsania punkt stay, o wszelkiej przyszej
orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia si za porednictwem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodnoci
przestrzennej, ale take do objawienia si rzeczywistoci absolutnej, ktra przeciwstawia si nierzeczywistoci bezkresnego obszaru, rozpocierajcego si wkoo.
Sacrum przejawiajc si ustanawia ontologicznie wiat. W przestrzeni jednorodnej
i nieskoczonej, bezkresnej, w ktrej nie ma adnego punktu oparcia, w ktrej nie
moe by mowy o adnym u k i e r u n k o w a n i u , hierofania objawia absolutny punkt stay, rodek.
121
Mircea Eliade WITY OBSZAR I SAKRALIZACJA WIATA
Widzimy wic, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla czowieka religijnego

odkrycie, to znaczy objawienie si witego obszaru: nic nie moe zacz si,
d o k o n y w a s i dopki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania,
a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu staego. Dlatego
wanie czowiek religijny stara si umieci w rodku wiata. A b y y
w w i e c i e , trzeba go u s t a n o w i , zaoy, a aden wiat nie moe si narodzie w chaosie jednorodnoci i wzgldnoci przestrzeni wieckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia rodka jest rwnoznaczne ze stworzeniem wiata; przykady wyka nam jak najoczywiciej kosmogoniczny sens obrzdowego ukierunkowania i ksztatowania witego obszaru.
Dla dowiadczenia wieckiego natomiast przestrze jest jednorodna i neutralna: nie
ma adnego pknicia, ktre pozwalaoby wyodrbni rne jakociowo partie owej
przestrzeni. Przestrze geometryczna moe by rozpoczta w ktrymkolwiek punkcie
i zamknita z ktrejkolwiek strony, ale jej wasna struktura nie zawiera w sobie adnego
zrnicowania jakociowego. Oczywicie, nie naley miesza p o j c i a przestrzeni
geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z d o w i a d c z e n i e m przestrzeni wieckiej, ktre przeciwstawia si dowiadczeniu witego obszaru i ktre jest tu wycznym
przedmiotem naszego zainteresowania.
[...] objawienie si witego obszaru pozwala na uzyskanie punktu staego, zorientowanie si w chaotycznej jednorodnoci, ustanowienie wiata i pozwala y naprawd, yciem r z e c z y w i s t y m . Dowiadczenie wieckie natomiast podtrzymuje
jednorodno, a tym samym wzgldno przestrzeni. Wszelkie p r a w d z i w e ukierunkowanie przestaje istnie, gdy punkt stay nie korzysta z jedynego w swoim rodzaju statusu ontologicznego: pojawia si i znika zgodnie z powszednimi potrzebami.
Prawd mwic, nie ma ju wiata, tylko fragmenty wiata rozbitego, bezksztatnej
masy niezliczonych miejsc, mniej lub bardziej neutralnych, w ktrych czowiek porusza si rzdzony prawami wszelkiej egzystencji, wczonej w spoeczestwo typu
przemysowego.
A jednak w tym dowiadczeniu przestrzeni jako czego wieckiego nadal dochodz
do gosu wartoci przypominajce mniej lub bardziej niejednorodno, jaka cechuje
religijne dowiadczenie przestrzeni. Istniej nadal okolice uprzywilejowane, jakociowo
rne od innych: pejza ojczysty, miejscowo zwizana z pierwsz mioci albo ulica
czy zaktek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w modoci. Wszystkie te
miejsca zachowuj nawet dla czowieka najgbiej niereligijnego warto wyjtkow,
jedyn w swoim rodzaju; s to miejsca wite jego prywatnego wiata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznaa objawienia innej rzeczywistoci ni ta, w ktrej uczestniczy swym powszednim istnieniem. [...]
Teofania i znaki
Chcc uwydatni niejednorodno przestrzeni, niejednorodno przeywan przez
czowieka religijnego, moemy odwoa si do przykadu banalnego: koci we
wspczesnym miecie. Dla wierzcego koci uczestniczy w innej przestrzeni ni ulica, przy ktrej si wznosi. Wrota otwierajce si ku wntrzu kocioa zaznaczaj przerwanie cigoci. Prg, dzielcy dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans midzy
122
dwoma sposobami istnienia wieckim i religijnym. Prg jest zarazem supem granicznym, granic, ktra odrnia i przeciwstawia dwa wiaty, oraz miejscem paradoksalnym, w ktrym owe wiaty nawizuj czno, w ktrym moe dokona si przejcie
od wiata wieckiego do wiata witego.
Analogiczna funkcja obrzdowa przypada progowi ludzkich domostw i dlatego cieszy si on takim szacunkiem. Liczne obrzdy towarzysz przekraczaniu progu domu:
skada mu si pokon, bije czoem, dotyka pobonie doni itp. Prg ma swoich stranikw: bogw i duchy, ktre broni wejcia zarwno przed zoliwoci ludzk, jak
przed potgami demonicznymi i nioscymi chorob. Na progu skada si ofiary bstwom opiekuczym. Tam te niektre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael)
zlokalizoway sd. Prg, drzwi w sposb bezporedni i konkretny w s k a z u j na
przerwanie cigoci przestrzennej; std ich znaczenie religijne, gdy s one symbolami
p r z e j c i a , a rwnoczenie przez nie przejcie w istocie si dokonuje.
Rozumiemy teraz, dlaczego koci uczestniczy w cakiem innej przestrzeni ni
otaczajce go domy. W obrbie witego krgu wykraczamy poza wiat wiecki. Na
bardziej archaicznych poziomach kultury ta moliwo transcendencji wyraa si rnymi o b r a z a m i o t w a r c i a : tu, w witym krgu, moliwe jest nawizanie
cznoci z bogami; musz wic istnie jakie drzwi prowadzce ku grze, przez ktre bogowie mog schodzi na Ziemi, a ludzie symbolicznie wstpowa [...].
Wszelki wity obszar implikuje hierofani, wdarcie si sacrum, co w rezultacie
wyodrbnia dane terytorium z otaczajcego je rodowiska kosmicznego i czyni je jakociowo rnym. Gdy Jakub w Haran ujrza we nie drabin sigajc nieba, po ktrej
wchodzili i schodzili anioowie, i usysza ze szczytu Pana, ktry powiada: Jam jest
Pan, Bg Abrahama, zbudzi si zdjty trwog: I zlknwszy si: O jako, prawi, to
miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boy, a brama niebieska.
Wzi kamie, na ktrym spa, postawi go na znak i nala na oliwy. Nazwa to
miejsce Bethel, to znaczy Dom Boy (Ksiga Rodzaju 28, 12-19). Symbolika zawarta w wyraeniu brama niebieska jest bogata i skomplikowana: teofania uwica
miejsce przez sam fakt, e otwiera je ku grze, to znaczy czyni ze miejsce cznoci
z niebem, punkt paradoksalny przejcia od jednego porzdku do innego. Nie omieszkamy poda przykadw bardziej precyzyjnych: wity, ktre s wrotami boymi,
miejscami przejcia midzy niebem a ziemi.
Czsto nie trzeba nawet teofanii czy hierofanii w cisym znaczeniu: byle jaki
z n a k wystarcza, aby wskaza na wito miejsca. Wedug legendy marabut, ktry
pod koniec XVI wieku zaoy El-Hemel, zatrzyma si nad rdem i wbi swj
kostur w ziemi. Rankiem, chcc wyj kij i ruszy w drog, stwierdzi, e kij
wypuci korzenie i pki. Dojrza w tym znak woli Boej i tam si osiedli.
Z n a k bowiem, nosiciel treci religijnych, wprowadza element absolutny i kadzie kres wzgldnoci i nieadowi. C o , co nie przynaley do tego wiata,
objawio si w sposb nieodparty, tym samym wskazujc waciwy kierunek
dziaania lub przesdzajc postaw.
Jeli aden znak si nie objawia, p r o w o k u j e s i go. Praktykuje si
na przykad rodzaj evocatio przy pomocy zwierzt: one to w s k a z u j miejsce, ktre nadaje si pod budow wityni czy wioski. Reasumujc, chodzi
o przywoanie witych si lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiastowe z o r i e n t o w a n i e czowieka w jednorodnoci przestrzeni. Czowiek do-
123
maga si z n a k u , aby pooy kres napiciu spowodowanemu przez wzgldno oraz trwodze wynikajcej z dezorientacji, jednym sowem aby znale
absolutny p u n k t o p a r c i a . I tak na przykad ciga si dzikiego zwierza
i w miejscu, gdzie si go zabija, wznosi si wityni; albo te wypuszcza si na
wolno zwierz domowe na przykad byka po kilku dniach odnajduje si
je i skada w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi si tam otarz,
a wokoo otarza wie. W tych wszystkich wypadkach zwierzta objawiaj wito miejsca; ludzie nie mog wic swobodnie w y b i e r a sobie witego
miejsca; szukaj go tylko i odnajduj za pomoc tajemnych znakw.
Tych kilka przykadw wskazuje rne sposoby, jakimi czowiek religijny
uzyskuje objawienie si witego miejsca. W kadym z przytoczonych przykadw hierofanie przekreliy jednorodno przestrzeni i objawiy punkt stay.
A e czowiek religijny pragnie y jedynie w atmosferze nasyconej witoci,
naley spodziewa si mnogoci technik, majcych uwica przestrze. Przekonalimy si ju, e sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem moc,
skutecznoci, rdem ycia i podnoci. Fakt, e czowiek religijny pragnie y
w s a c r u m , jest w istocie rwnoznaczny z faktem, e chce umiejscowi si
w rzeczywistoci obiektywnej, opiera si obezwadniajcej sile nieskoczonej
wzgldnoci dowiadcze czysto subiektywnych, chce y w wiecie rzeczywistym i owocnym, nie za w zudzie. Postawa ta potwierdza si na wszystkich
paszczyznach istnienia, ale w sposb szczeglnie oczywisty przejawia si w postawie czowieka religijnego, ktra kae mu dy do dziaania w wiecie uwiconym, to znaczy w witym obszarze. Dlatego to wanie wypracowano techniki
o r i e n t o w a n i a si, ktre s waciwie technikami k o n s t r u o w a n i a
witego obszaru. Nie naley jednak sdzi, e chodzi o trud l u d z k i , e
czowiekowi udaje si uwici przestrze dziki wasnemu wysikowi.
W istocie obrzd konstruowania witego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile
odtwarza dzieo boe. Ale chcc lepiej zrozumie konieczno obrzdowego
konstruowania witego obszaru, musimy zaj si bliej tradycyjn koncepcj
wiata; wtedy od razu uwiadomimy sobie, e wszelki wiat dla czowieka religijnego
jest wiatem witym.
Chaos i kosmos
Rzecz znamienn dla spoeczestw tradycyjnych jest rozrnienie, jakim przeciwstawiaj swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokrelonemu, ktry
je otacza: ich okolice to wiat (cilej rzecz biorc nasz wiat), kosmos; reszta
to ju nie kosmos, to co w rodzaju zawiatu, obszar obcy, bezadny, zamieszkay
przez poczwary, demony, obcych (utosamianych zreszt z demonami i upiorami). Na
pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wie si z przeciwstawieniem terytorium
zaludnionego i zagospodarowanego, a wic urzdzonego jak wiat, nieznanej przestrzeni, ktra rozciga si poza jego granicami; z jednej strony ma si do czynienia
z kosmosem, z drugiej z chaosem. Przekonamy si jednak, e jeli wszelkie terytorium zasiedlone jest kosmosem, to wanie dlatego, e zostao ono uprzednio powicone, dlatego e w ten czy inny sposb jest dzieem bogw, bd te pozostaje
124
w cznoci z ich wiatem. wiat (to znaczy nasz wiat) to wiat, w ktrego onie
nastpio ju objawienie si (sacrum, a wic wiat, w ktrym przeskok od jednego poziomu do drugiego okaza si moliwy i moe by powtrzony. [...]
Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy czsto nie zasiedlone przez
naszych) przynaley jeszcze do modalnoci pynnej i nie doksztaconej chaosu. Zajmujc je, a zwaszcza zasiedlajc, czowiek przez obrzdowe powtrzenie kosmogonii
przeistacza symbolicznie dan okolic w kosmos. To, co ma sta si naszym wiatem, musi wpierw zosta stworzone, a wszelkie dzieo stworzenia ma swj wzorzec: stworzenie wiata przez bogw. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmujc
w posiadanie Islandi (land-nama) i uprawiajc tam ziemi, nie uwaali swych poczyna za dzieo samoistne ani te za prac ludzk i wieck. Trud by dla nich powtrzeniem pradziea: przeistoczenia chaosu w kosmos dziki boskiemu aktowi
stworzenia. Uprawiajc pustkowie, powtarzali po prostu dzieo bogw, ktrzy uporzdkowali chaos, dajc mu struktur, ksztat i prawa.
Czy chodzi o uprawienie ugoru, czy o zdobycie i zajcie terytorium ju zamieszkaego przez inne istoty ludzkie, obrzdowe objcie w posiadanie musi tak czy inaczej
powtrzy kosmogoni. Z perspektywy spoeczestw archaicznych wszystko, co nie
jest naszym wiatem, nie jest jeszcze w ogle wiatem. Okolic czyni si swoj jedynie stwarzajc j od nowa, to jest uwicajc. Ta religijna postawa w stosunku do nieznanych ziem trwaa nawet na Zachodzie a do zarania naszych czasw. Konkwistadorzy hiszpascy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie
w imi Jezusa Chrystusa. Postawienie krzya uwicao okolic, byo w jakim sensie
rwnoznaczne z ponownym narodzeniem: dziki Chrystusowi stare rzeczy przeminy, oto si wszystkie nowe stay (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryy kraj by
odnowiony, ponownie stworzony przez krzy.
Konsekracja miejsca: powtrzenie kosmogonii
Trzeba to dobrze zrozumie, e kosmizacja nieznanych terytoriw jest zawsze
konsekracj: organizujc przestrze, powtarza si wzorcowe dziaanie bogw. cisy
zwizek midzy kosmizacja a konsekracj znajduje potwierdzenie na elementarnych
szczeblach kultury, na przykad u australijskich nomadw, ktrych ekonomika jest
jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyliwskim. Zgodnie z tradycjami
jednego z plemion Aruntw, Achilpa istota boska Numbakula uadzia w mitycznych czasach ich przysze terytorium, stworzya ich przodka i ustanowia zwyczaje.
Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczyni wity sup (kauwa-auwa), a namaciwszy go krwi, wstpi na i znikn na wysokociach. Sup w przedstawia o
kosmiczn, gdy wokoo niego wanie okolica nadaje si do zamieszkania, przeistacza
si w wiat. Std wana rola obrzdowa witego supa: w czasie swych wdrwek
Achilpowie przenosz go ze sob, a kierunek wdrwki obieraj zgodnie z jego
nachyleniem. To wanie pozwala zmieni miejsce pobytu, nie przestajc by
w swoim wiecie i nie tracc cznoci z niebem, w ktrym znikn Numbakula.
Zamanie supa to prawdziwa katastrofa; co w rodzaju koca wiata, nawrt do
chaosu. [...]
125
Przykad ten znakomicie ilustruje zarwno kosmologiczn funkcj obrzdowego

supa, jak te jego rol soteriologiczn: z jednej strony kauwa-auwa odtwarza sup
przez Numbakul, do kosmizacji wiata, z drugiej dziki niemu wanie Achilpowie
mog zgodnie ze swym przekonaniem pozostawa w cznoci z niebiosami.
Ot istnienie ludzkie jest moliwe jedynie dziki owej staej cznoci z niebem.
wiat Achilpw staje si rzeczywicie i c h wiatem o tyle tylko, o ile odtwarza
kosmos uporzdkowany i uwicony przez Numbakul. Nie mona y bez otwarcia ku transcendencji; innymi sowy, nie mona y w chaosie. Gdy utraci si
czno z transcendencj istnienie w wiecie staje si niemoliwe i Achilpowie musz umrze.
Tak wic w ostatecznym rozrachunku osiedlenie si na jakim terytorium sprowadza si do uwicenia go. Gdy osiedlenie si nie jest prowizoryczne, jak u nomadw,
ale stae, jak u ludw osiadych, implikuje ono istotn decyzj yciow, dotyczc istnienia caej wsplnoty. Osi w jakim miejscu, zagospodarowa je, zasiedli
wszystkie te dziaania wi si z uprzednim wyborem egzystencjalnym: z wyborem
wiata, ktry ,,stwarzajc gotowi jestemy przyj. Ot wiat ten jest zawsze powtrzeniem wiata wzorcowego, stworzonego i zamieszkaego przez bogw: ma wic
udzia w witoci dzie boych. [...]
rodek wiata
Woanie Kwakiutla poddanego obrzdowi inicjacyjnemu: Jestem porodku wiata, ujawnia nam jednoczenie jedno z najgbszych znacze witego obszaru. Tam,
gdzie dziki hierofanii nastpi przeskok midzy poziomami, dokonao si take
otwarcie ku grze (wiat boski) i ku doowi (regiony dolne, wiat umarych). Umoliwiona zostaa czno midzy trzema poziomami kosmicznymi: ziemi, niebem, regionami dolnymi. Jak przekonalimy si, czno owa wyraa si niekiedy przez obraz wszechwiatowej kolumny, axis mundi, ktra zarazem czy i podtrzymuje niebo
i ziemi, a ktrej podstawa zanurzona jest w dolnym wiecie (zwanym piekem).
Taka kolumna kosmiczna musi znajdowa si w samym rodku wiata, gdy wokoo
niej rozciga si cao wiata mieszkalnego. Mamy tu wic do czynienia z acuchem koncepcji religijnych i obrazw kosmologicznych, wicych si z sob
i artykuujcych si w system, ktry mona by nazwa systemem wiata spoecznoci
tradycyjnych: a) miejsce wite stanowi przerwanie jednorodnoci przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie, ktre umoliwia przejcie z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na ziemi i vice versa: z ziemi do wiata niszego); c)
czno z niebem wyraa si przez pewn ilo rnorodnych obrazw, ktre odnosz si do axis mundi: sup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubowa), gra, drzewo, liana itp.; d) wokoo owej osi kosmicznej rozciga si wiat (to jest
nasz wiat), a wic co znajduje si porodku, u ppka ziemi, ona to jest rodkiem wiata. [...]
Zacznijmy od przykadu, ktry ujawni nam zarazem logik i zoono tego rodzaju
symboliki: gra kosmiczna. Przekonalimy si, e gra naley do symboli wyraajcych zwizek midzy niebem a ziemi, musi wic znajdowa si w rodku wiata. W istocie, w licznych kulturach jest mowa o takich grach mitycznych lub rzeczy126
wistych, umiejscowionych w rodku wiata: Meru w Indiach, Haraberezaiti w Iranie,

gra mityczna Gra Kraju w Mezopotamii, Garizim w Palestynie, zwana take
ppkiem wiata. Skoro gra wita jest axis mundi, osi czc ziemi z niebem,
siga ona do pewnego stopnia nieba i oznacza najwyszy punkt wiata; z czego wynika, e kraj, ktry j otacza, a ktry stanowi nasz wiat, jest uwaany za najwyszy kraj. O tym wanie mwi tradycja hebrajska: Palestyna, jako kraj najwyej pooony, nie zostaa zalana przez potop. Wedug tradycji muzumaskiej, najbardziej wywyszonym miejscem wiata jest Kaaba, gdy ,,gwiazda polarna dowodzi, e znajduje
si ona na wprost rodka nieba. Dla chrzecijanina na szczycie gry kosmicznej znajduje si Golgota. Wszystkie te wierzenia wyraaj to samo uczucie gboko religijne:
nasz wiat jest miejscem witym, p o n i e w a j e s t m i e j s c e m n a j b l i s z y m n i e b a , gdy std to, od nas mona dotrze do nieba; nasz wiat
jest wic miejscem wywyszonym. W jzyku kosmologicznym ta religijna koncepcja
wyraa si przez przeniesienie owej uprzywilejowanej okolicy jak jest nasza okolica na szczyt gry kosmicznej. Pniejsze spekulacje wykrystalizoway
w nastpstwie rnego rodzaju wnioski, jak np. zacytowany: e Ziemia wita nie zostaa zalana przez potop. [...]
Nasz wiat znajduje si zawsze w rodku
Z wszystkiego, co powiedzielimy, wynika, e prawdziwy wiat znajduje si zawsze porodku, w centrum, gdy tam wanie dokonuje si przeskok midzy poziomami, czno midzy trzema strefami kosmicznymi. Chodzi zawsze o kosmos doskonay, jakiekolwiek byyby jego rozmiary. Cay kraj (Palestyna), miasto (Jerozolima), sanktuarium (witynia jerozolimska) przedstawiaj na rwni imago mundi. Jzef
Flawiusz pisa w zwizku z symbolik wityni, e dziedziniec reprezentuje morze (to
znaczy dolne dziedziny), samo sanktuarium ziemi, a miejsce wite witych
niebo (Staroytnoci ydowskie III, VII, 7). Stwierdzamy wic, e imago mundi, podobnie jak rodek, powtarza si w onie zamieszkaego wiata. Palestyna, Jerozolima
i witynia jerozolimska przedstawiaj kada z osobna i wszystkie rwnoczenie
obraz wszechwiata i rodek wiata. Ta wielo rodkw i powtarzanie si obrazu wiata na coraz skromniejsz skal stanowi jedn ze znamiennych cech spoeczestw tradycyjnych.
Narzuca si tu chyba pewien wniosek: czowiek spoeczestw prawspczesnych,
stara si y jak najbliej rodka wiata. Wie, e jego kraj znajduje si faktycznie porodku ziemi; e jego miasto stanowi ppek wiata, a nade wszystko witynia bd paac s prawdziwymi rodkami wiata; a take chce, aby jego wasny dom znajdowa si
w rodku i by imago mundi. I, jak si przekonamy, uwaano, e domy mieszkalne
znajduj si w istocie w rodku wiata i na skal mikrokosmiczn odtwarzaj wszechwiat. Inaczej mwic, czowiek spoeczestw tradycyjnych by w stanie y jedynie
w obszarze otwartym ku grze, w ktrym byo symbolicznie zapewnione przerwanie
poziomw i gdzie obrzdowo umoliwion bya czno z tamtym wiatem, ze
wiatem transcendentnym. Oczywicie, sanktuarium, bdc par cxcellencc rodkiem, byo tu, w jego zasigu, w miecie, i wystarczyo wej do wityni, aby nawiza czno z bogami. Ale homo religiosus odczuwa potrzeb przebywania stale
127
u rodka, jak Achilpowie, ktrzy, jak widzielimy, zabierali ze sob wszdzie wity
sup, axis mundi, aby, bro Boe, nie oddali si od rodka i nie straci cznoci ze
wiatem nadziemskim. Jednym sowem, jakikolwiek by jego wasny obszar pod wzgldem rozmiarw kraj, miasto, wie, dom czowiek spoeczestw tradycyjnych
doznaje potrzeby istnienia stale w wiecie penym i uporzdkowanym, w kosmosie.
Fragmenty jednego z rozdziaw ksiki Mircei Eliadego, Le sacre et le profane, po raz pierwszy opublikowanej
w 1957 roku w jzyku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religisen.
Przedruk wedug wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mir, historia. Wybr esejw, wybr Marcin Czerwiski, prze. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 61-79. Pominito przypisy.
128
Yi-Fu Tuan
Ciao, relacje midzyludzkie i wartoci przestrzenne
Przestrze to abstrakcyjny termin okrelajcy zoony zesp poj. Ludzie yjcy w rnych kulturach rni si midzy sob sposobem, w jaki dziel wiat, wartociami, jakie przypisuj jego czciom, i sposobami, w jakie je mierz. Sposoby dzielenia przestrzeni rni si wielce stopniem wyrafinowania i komplikacji, odmienne
s rwnie techniki okrelania rozmiarw i odlegoci. Istniej jednak pewne zasadnicze podobiestwa, przekraczajce granice kultur. Wynikaj one z faktu, e czowiek
jest miar wszystkich rzeczy. Oznacza to, i szukajc podstawowych zasad organizacji przestrzennej przekonamy si, e wynikaj one z dwch rodzajw faktw:
z postawy i struktury ludzkiego ciaa oraz relacji (bliskich czy dalekich) midzy ludzkimi istotami. Z intymnego dowiadczenia wasnego ciaa oraz innych ludzi czowiek
organizuje przestrze w ten sposb, by odpowiadaa jego biologicznym potrzebom
i spoecznym stosunkom, by zaspokajaa je.
Rys. 1. Wyprostowane ciao czowieka, przestrze i czas. Przestrze rzutowana przez ciao ciy ku przodowi i prawej
stronie. Przyszo jest z przodu i ku grze. Przeszo jest z tyu i poniej.
129
Yi-Fu Tuan CIAO, RELACJE MIDZYLUDZKIE I WARTOCI PRZESTRZENNE
Sowo ,,ciao kojarzy si bezporednio z przedmiotem raczej ni z yw i dziaajc istot. Ciao to to i ,,to jest w przestrzeni albo zajmuje przestrze.
Przeciwnie, jeli uyjemy terminw czowiek i wiat, nie mylimy o czowieku
przedmiocie w wiecie, zajmujcym malek czstk przestrzeni, ale o czowieku
zamieszkujcym wiat, rzdzcym wiatem i stwarzajcym go. W istocie sam termin
world (wiat) mieci w sobie zarwno czowieka, jak i jego otoczenie, bo jego etymologiczny korze wer znaczy czowiek. Czowiek i wiat to zoone pojcia.
W tym miejscu musimy rwnie przyjrze si prostszym pojciom, wyczonym
z poj wiat i czowiek, takim miano wicie, jak ciao i przestrze, musimy
jednak przy tym pamita, e ciao nie tylko zajmuje przestrze, ale poprzez swoje intencje rzdzi ni. Ciao jest ciaem yjcym, a przestrze jest przestrzeni skonstruowan przez czowieka.
Pord ssakw ludzkie ciao jest wyjtkowe dlatego, e z atwoci utrzymuje pionow pozycj. Czowiek wyprostowany jest gotw do dziaania. Przestrze otwiera si
przed nim i natychmiast ulega zrnicowaniu wedug osi przd ty, prawo lewo,
w zgodzie ze struktur ciaa. Pion poziom, gra d, przd ty i prawo lewo to pozycje i koordynanty ciaa, ktre przenosi si na przestrze (rys. 1). W gbokim nie czowiek nadal ulega wpywom otoczenia, ale traci swj wiat; staje si
ciaem zajmujcym przestrze. Obudzony i wyprostowany odzyskuje swj wiat
i przestrze, poddaje si ich schematowi. Co to znaczy rzdzi przestrzeni i czu si
w niej na swoim miejscu? To znaczy, e obiektywne punkty odniesienia
w przestrzeni, takie jak punkty orientacyjne i podstawowe pozycje, poddaj si intencjom i koordynantom ludzkiego ciaa. Kant pisa w 1768 roku: Nawet nasze sdy
o regionach wiata s podporzdkowane pojciu, jakie mamy o regionach w ogle, o ile
s one okrelane w stosunku do stron naszego ciaa. [...] Chobym jak najlepiej zna
porzdek wycinkw horyzontu, to przecie okreli podug niego regiony mog tylko
o tyle, o ile uwiadamiam sobie, od ktrej rki ten porzdek biegnie; i nawet najdokadniejsza mapa nieba, chobym j mia jak najcilej zachowan w myli, nie umoliwiaby mi tego, abym wychodzc od jakiego znanego regionu, np. od pnocy, dowiedzia
si, po ktrej stronie horyzontu mam szuka wschodu soca, gdyby regionu nie okrelaa, poza wzajemnym pooeniem gwiazd wobec siebie, jeszcze pozycja caego planu
wzgldem moich rk. Tak samo ma si rzecz z wiedz geograficzn, a nawet z nasz
najbardziej potoczn wiedz o pooeniu miejsc, ktra na nic si nam nie przydaje, jeli
tak uporzdkowanych rzeczy i caego systemu ich wzajemnych pooe nie potrafimy
rozstawi podug regionw przez odniesienie do stron naszego ciaa1
Co to znaczy: zgubi si? Id ciek w lesie, schodz ze cieki i nagle czuj si
zupenie zdezorientowany. Przestrze nadal zachowuje kierunki zgodne ze stronami
mego ciaa. S obszary pooone z przodu i z tyu, po mojej prawej i lewej stronie,
ale nie s one poczone z zewntrznymi punktami odniesienia i dlatego s bezuyteczne. Obszary z tyu i z przodu nagle wydaj si ustalone arbitralnie, bo nie ma powodu, ebym szed w przd, a nie w ty. Ale niech tylko za gstwin drzew pokae si
migotliwe wiato nadal wprawdzie jestem zgubiony w tym sensie, e nie wiem,
gdzie w lesie jestem, ale przestrze nagle odzyskuje struktur, migotliwe wiateko wyznacza cel. Idc do celu odzyskuj znaczenie tego, co jest z tyu i z przodu, co po lewej,
1
Immanuel Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume. Kants Werke,
Akademie Textausgabe, W. de Gruyter, Berlin 1968, Bd. II, s. 379-380; prze. Marek J. Siemek. [...]
130
a co po prawej stronie: id naprzd, z przyjemnoci zostawiam z tyu ciemn przestrze i staram si nie zboczy na prawo ani na lewo.
Czowiek, przez sw obecno, podporzdkowuje przestrze schematowi. Najczciej sam nie jest tego wiadom. Uwiadamia sobie brak schematu wtedy, kiedy si gubi. Zaznacza obecno schematu przy rytualnych okazjach, kiedy przekraczajc granic codziennoci uwiadamia sobie wartoci ycia, cznie z tymi, jakie znajduj wyraz w przestrzeni. Kultury rni si ogromnie w wypracowaniu schematw przestrzennych. W niektrych funkcjonuje schemat podstawowy. W innym moe on przybra charakter wspaniaej ramy, obejmujcej wszystkie dziedziny ycia. Ale mimo
wielkich zewntrznych rnic sowniki przestrzennej organizacji i przestrzennej wartoci zawieraj pewne wsplne terminy. Wywodz si one ze struktury i wartoci ludzkiego ciaa.
Wyprostowany i lecy: te postawy rodz dwa przeciwstawne wiaty. Kiedy szeciomiesiczne dziecko siada, oczy jego si rozszerzaj, puls bije mocniej, oddech si
przypiesza i dziecko si umiecha, jak pisz o wynikach swoich bada Arnold Gesell i Catharine Amatruda. Dla dziecka podniesienie si z lecej, horyzontalnej pozycji do siedzcej, wertykalnej, jest czym wicej ni tylko triumfem nowej postawy.
Jest poszerzeniem horyzontu i now orientacj spoeczn. Poczucia dumy z postawy
wyprostowanej i zwizanego z tym rozszerzenia horyzontu czowiek doznaje na nowo
w kadym dniu swego ycia. Kadego dnia przezwyciamy grawitacj oraz inne siy
naturalne, eby stworzy i zachowa uporzdkowany wiat ludzki; noc poddajemy si
tym siom i opuszczamy wiat, ktry sami stworzylimy. Postawa stojca jest utwierdzajca, godna i pena rezerwy. Pozycja leca jest pokorna, oznacza akceptacj naszej
biologicznej kondycji. Czowiek osiga swj peny ludzki wymiar, kiedy stoi wyprostowany. Sowo sta zawiera wsplny rdze z pokrewnymi sowami status, postawa, statua, instytucja2. Wszystkie one kojarz si z pewnymi osigniciami
i nadawaniem adu.
Wysoko i nisko, dwa bieguny osi pionowej, s sowami o bogatych znaczeniach w wikszoci jzykw. Wszystko, co lepsze czy doskonae, jest wyej, kojarzy
si z poczuciem fizycznej wysokoci. Istotnie, ang. superior (lepszy) pochodzi od aciskiego sowa, ktre znaczy wyszy. Excel (celsus), to aciskie sowo, ktre
znaczy wysoki (por. ang. excellent doskonay). W sanskrycie brahman wywodzi si z terminu wysoko. Stopie, w znaczeniu dosownym, jest schodkiem, po
ktrym wchodzi si w gr lub schodzi w d w przestrzeni. O pozycji spoecznej mwi si wysoka lub niska, a nie wielka lub maa. Bg przebywa w niebie. Tak
w Starym, jak i w Nowym Testamencie, Bg bywa czasem identyfikowany z niebem.
Edwyn Bevan pisa: Idea nieba jako siedziby najwyszej istoty, czy wrcz nieba bdcego Najwysz Istot, jest tak powszechna wrd rodzaju ludzkiego, jak tylko powszechna moe by wiara religijna.
W architekturze wane budynki ustawia si na cokoach lub stopniach; tam, gdzie
umiejtnoci techniczne byy najwiksze, budynki te byway zazwyczaj najwysze.
Chyba zawsze stosuje si to do pomnikw: wysza piramida czy te kolumna triumfalna
budzi wicej podziwu ni nisza. Wyjtki od tej reguy obserwuje si w architekturze
mieszkalnej. Przyczyna jest oczywista: symboliczne wartoci wyszych piter domu
mog si dewaluowa wskutek problemw praktycznych. Zanim pojawiy si systemy
2
W angielskim rwnie estate, posiado (przyp. tum.).
131
wodocigw i kanalizacji, trzeba byo nosi wod i wynosi nieczystoci. ycie na

wyszych pitrach wymagao niemaej pracy. Nie tylko w staroytnym Rzymie, ale
rwnie w dziewitnastowiecznym Paryu najlepszym pitrem mieszkalnym byo
pierwsze, nad doln kondygnacj sklepw. Wrd domw czynszowych na Polach
Elizejskich im wysze pitro, tym biedniejsi byli mieszkacy: sucy i biedni artyci
zamieszkiwali poddasza. W nowoczesnych, wysokich blokach mieszkalnych niewygody wysokoci pomoga przezwyciy rozwinita technika. Dziki temu presti wysokiego pitra moe by przywrcony.
Tereny rezydencjonalne podlegaj podobnej hierarchii wartoci. Tak jak w domu elementy robocze i usugowe ukryte s w piwnicach, tak i w miecie baza przemysowa i handlowa znajduje si nad wod, a domy prywatne s tym cenniejsze, im wyej
s pooone. Bogaci i wpywowi nie tylko posiadaj wicej ziemi, ale osigaj te wiksz przestrze wizualn. Dla patrzcego z zewntrz ich status jest oczywisty dziki
najlepszemu pooeniu rezydencji; oni sami za ilekro patrz przez okno, utwierdzaj si w poczuciu wasnej pozycji yciowej, widzc wiat u swoich stp. Ale i tu s
wyjtki. Dobrze znanym wyjtkiem od reguy jest Rio de Janeiro, gdzie luksusowe domy mieszkalne buduje si jak najbliej play, a biedne domki s uczepione na stromych zboczach wzgrz.
Presti centrum jest mocno ugruntowany. W kadym miejscu ludzie uwaaj swj
kraj za rodek czy centrum wiata. Wrd niektrych ludw panuje tu sprzeczne
z geografi przekonanie, e yj na wierzchoku wiata albo e ich wite miejsce
jest szczytem Ziemi [...]. Wdrowne plemiona w Mongolii ywiy na przykad
przekonanie, e zamieszkuj szczyt rozlegej gry, ktrej zbocza zajmuj inne rasy.
Pisma rabinackie gosz, e ziemia Izraela znajduje si wyej nad poziomem morza ni
jakakolwiek inna kraina, e wzgrze wityni jest najwysze w caym Izraelu.
Tradycja islamu poucza, e najwitsze sanktuarium Kaaba jest nie tylko centrum
i ppkiem wiata, ale i najwyszym jego punktem. Pozycja przestrzenna Kaaby
odpowiada Gwiedzie Polarnej: nie ma na ziemi miejsca bliszego niebu ni Mekka.
To dlatego modlitwy wypowiadane w tym miejscu s lepiej syszalne. Jeli nawet
sabnie wyrana, religijna symbolika rodka i wysokoci, fizyczna wysoko obszaru
zachowuje pewien presti. Wspczesne narody ceni sobie fakt, e wysokie szczyty,
nawet jeli nie s one najwysze na wiecie, le w granicach ich krajw. Przy braku
dokadnych pomiarw, wyobrania poparta uczuciami patriotycznymi dokonuje
cudw. Jeszcze nawet w osiemnastym wieku wyksztaceni Brytyjczycy uwaali Ben
Nevis za jedn z najwyszych gr wiata. Indie, Nepal i Chiny chciayby uzna Mount
Everest za swoj wasno.
Poza przeciwiestwami: wertykalny horyzontalny, oraz: gra d, ksztat
i postawa ludzkiego ciaa okrelaj otaczajc przestrze jako ty przd oraz prawa
lewa strona. Przestrze z przodu jest przede wszystkim wizualna. Jest jasna i duo
wiksza od przestrzeni z tyu, ktrej dowiadczamy dziki znakom niewizualnym. Przestrze z przodu jest owiecona, poniewa moemy j widzie, przestrze od tyu jest
ciemna, choby nawet wiecio soce, dlatego e widzie jej nie moemy. Co najmniej od czasw Platona (Timaios) wierzono, e oczy ludzkie wysyaj promienie;
wiara ta przetrwaa po redniowiecze i duej. Inne powszechne przekonanie gosi, e
cie pada z tyu, choby nawet w rzeczywistoci rozciga si przed czowiekiem.
W kategoriach czasu przestrze z przodu kojarzy si z przyszoci, przestrze z tyu
132
z przeszoci. Przd oznacza godno. Ludzka twarz budzi respekt, a nawet lk.
Istoty nisze zbliaj si do wielkich spuszczajc oczy i unikajc widoku budzcej lk
twarzy. Ty jest wiecki (rys. 1). Istoty nisze trzymaj si z tyu (i w cieniu) osb
w stosunku do nich wyszych. W tradycji chiskiej cesarz stoi twarz w kierunku
poudnia i padaj na promienie poudniowego soca; w ten sposb przyswaja
mski i wietlisty element yang. Wynika z tego rwnie, e przd ciaa to yang. I odwrotnie: ty ciaa wadcy i rozcigajca si za nim przestrze to yin kobieca, ciemna
i wiecka.
Kady jest centrum wasnego wiata i otaczajca przestrze jest zrnicowana
zgodnie ze schematem jego ciaa. Zgodnie z tym, jak porusza si czowiek, ukadaj si
wok niego rejony ty przd i prawa lewa strona. Przestrze obiektywna przyjmuje rwnie te somatyczne waciwoci. Zarwno pomieszczenia, jak i miasta maj czsto swoje strony przedni i tyln. W wielkich i rozwarstwionych spoeczestwach hierarchie przestrzenne mog by jasno wyraone dziki takim rodkom architektonicznym, jak plan, projektowanie i rodzaj dekoracji. Przyjrzyjmy si choby paru sposobom
wyrniania przodu i tyu w zachodnim wiecie. Pokoje najczciej mebluje si niesymetrycznie: ich geometryczny rodek nie stanowi centrum wntrza. Centrum bawialni
moe na przykad stanowi kominek umieszczony w kocu pokoju. Typowa sala wykadowa jest wyranie podzielona na przd i ty przez usytuowanie katedry
i ustawienie krzese. Relacja do innych pomieszcze w wikszym stopniu ni umeblowanie pokoju moe wskazywa na ukad przestrzeni wntrza: pokj sypialny ma
ty i przd, cho jest umeblowany symetrycznie i ma symetryczny ukad okien i drzwi,
ale jedne drzwi cz go z azienk, a drugie z bawialni. Wiele budowli ma jasno okrelone strefy frontu i tyu. Zdarza si czsto, e ludzie pracujcy w tym samym budynku maj poczucie przebywania w rnych wiatach, bo ich nierwny status sprawia, e pracuj i kr w odmiennych przestrzeniach. Dozorcy i ludzie z obsugi
wchodz subowymi drzwiami od tyu i poruszaj si obok wntrznoci budynku.
Urzdnicy i sekretarki wchodz drzwiami frontowymi, poruszaj si w przestrzennym
hallu i jasno owietlonych korytarzach, id do kolorowo urzdzonych biur. Typowy
dom mieszkalny przedstawiciela klasy redniej ma na og atrakcyjn fasad wejciow, ktra ma sprawia odpowiednie wraenie na dorosych z tej samej sfery, i skromn
fasad tyln, z wejciem uywanym przez ludzi o niszym statusie, na przykad dostawcw, oraz przez dzieci.
Czy miasta maj rejony tyu i przodu? W tradycyjnym miecie chiskim przd
i ty byy wyranie zaznaczone: nie mona pomyli przodu i poudniowej strony, podkrelanych wielk reprezentacyjn alej, z tyem i pnocn stron, ktra przeznaczona
bya (przynajmniej w teoretycznym projekcie) do wieckiego, handlowego uytku. Na
Bliskim Wschodzie i w Europie rozrnienie to byo mniej systematycznie wyraone
w planach urbanistycznych, niemniej jednak stare, obwarowane murami miasta szczyciy si drogami procesyjnymi, uywanymi z uroczystych okazji; drogi te prowadziy prawdopodobnie do imponujcych wej frontalnych. W okresie pnego redniowiecza i renesansu miejskie wadze polityczne i kocielne budoway wspaniae frontowe portale nad murami, nie sucymi ju wwczas celom militarnym. Monumentalno portalu symbolizowaa si wadcy. Taki portal spenia rwnie rol ideogramu
133
caego miasta; wejcie miao take wywiera wraenie na gociach i cudzoziemskich monych3.
Wspczesne miasto nie ma z gry zaplanowanego tyu i przodu. Nie zaleca si
procesyjnymi drogami i ceremonialn bram, jego granice s czsto wzgldne, zaznaczone niezbyt rzucajcymi si w oczy tablicami, podajcymi, na przykad w Stanach
Zjednoczonych, nazw i liczb mieszkacw . A jednak znaczenie tyu i przodu nie
zaniko zupenie. Szeroko i wygld autostrady (poprowadzonej krajobrazowo albo
obrzeonej wielkimi plakatami reklamowymi) mwi nadjedajcym, e wjedaj do
miasta frontowymi drzwiami. [...]
Ludzie nie popeniaj pomyek, jeli chodzi o pozycj pionow lub poziom albo
o ty i przd. atwo natomiast myl praw i lew stron ciaa oraz wynikajcy z nich
podzia przestrzeni. W naszym dowiadczeniu poruszajcych si stworze ty i przd
maj znaczenie podstawowe, natomiast prawa i lewa strona drugorzdne. eby
porusza si skutecznie, najpierw wstajemy, a potem idziemy naprzd. Ruch do tyu
jest okresowo przerywany wskutek potrzeby odwrcenia si w lewo lub w prawo.
Przypumy, e id drog i po chwili skrcam w prawo. Obserwator moe powiedzie, e teraz id w prawo. Ale ja nie czuj, e w jakimkolwiek absolutnym sensie
poruszam si w prawo. Owszem, skrciem w prawo, ale id naprzd do mego celu.
Prawo i lewo jest rozrnieniem, ktrego musz dokona. S to rodki do celu, ktry
dla mnie znajduje si zawsze z przodu. [...]
We wszystkich niemal kulturach, o ktrych mamy informacje, praw stron ceni si
wyej ni lew. Szczeglnie bogate na to dowody znajdujemy w Europie, na Bliskim
Wschodzie i w Afryce, ale zjawisko jest take dobrze udokumentowane w Indiach i poudniowo-wschodniej Azji. W zasadzie z praw stron wie si wit si, zasad
wszelkiego ukierunkowanego dziaania i rdo wszystkiego, co dobre i uprawnione.
Lewa strona jest antytez: oznacza wieckie, nieczyste, niepewne i sabe, to, co jest ze
i czego naley si ba. W przestrzeni towarzyskiej przestrze na prawo od gospodarza
jest miejscem honorowym. W przestrzeni kosmologicznej strona prawa przedstawia
to, co jest wysoko, wiat wyszy i niebo; strona lewa za wie si ze wiatem niszym i ziemi. W obrazach sdu ostatecznego Chrystus unosi praw rk wskazujc
na jasn sfer nieba. Lew rk ma opuszczon ku ciemnemu pieku. Podobne pojcia
kosmosu wystpuj u prymitywnego ludu Toradaja w centralnym Celebesie. Prawa
strona jest stron ycia i wiata, lewa to ciemny wiat niszy i mier. W dziedzinie
geografii dawni Arabowie identyfikowali lew stron z pnoc i Syri. Sowo iml
oznacza zarwno pnoc, jak i lew stron. Po arabsku Syria nazywa si Sam
w rdzeniu tego sowa zawiera si brak szczcia czy ,,ze yczenie oraz lewo.
Pokrewne sowo sa'ma oznacza zarwno przynie pecha, jak skrci w lewo. Poudnie i praw stron Arabowie kojarz przeciwnie z bogosawiestwami. Poudnie to kwitncy kraj Jemenu, a jego rdze (ymn) sugeruje pojcia szczcia
i prawoci. W zachodniej Afryce lud Temne uwaa wschd za podstawowy kierunek. Pnoc jest wobec tego po lewej stronie i uwaana jest za ciemn, poudnie jest
3
[...] Majc na uwadze tradycje azjatyckie. Paul Wheatley pisa: Bramy miasta, ktrymi sia powstajca
na axis mundi uchodzia w czterech kardynalnych kierunkach poza granice ceremonialnego kompleksu, miay
najwysze znaczenie symboliczne, ktre we wszystkich azjatyckich tradycjach urbanistycznych wyraao si
ogromnymi budowlami ich rozmiary znacznie przekraczay potrzeby wynikajce z praktycznej funkcji
zapewnienia wstpu i umoliwienia obrony (The Symbolism of the Center, |w:| The Pirat oj the Four Qimrtes,
Chicago 1971, s. 435).
134
po prawej i jest jasne. Dla ludu Temne grzmoty i byskawice zbieraj si na pnocy,
a dobre powiewy przychodz z poudnia. Pogldy Chiczykw s szczeglnie interesujce, s bowiem uderzajcym wyjtkiem od reguy. Podobnie jak wikszo ludzi,
Chiczycy s praworczni, ale honorowa strona jest u nich po lewej. W wielkim dwudziale yin i yang lewa strona jest yang i naley do mczyzny, prawa, eska, jest yin.
Podstawow przyczyn tej rnicy jest to, e centrum spoecznej i kosmologicznej
przestrzeni Chiczykw stanowi wadca poredniczcy midzy niebem a ziemi.
Wadca zwraca si twarz na poudnie, do soca. Jego lewa strona wobec tego to
wschd, miejsce, gdzie soce wschodzi, kojarzone z pierwiastkiem mskim (yang),
jego prawa strona to zachd, miejsce, gdzie soce zachodzi, kojarzone z eskim pierwiastkiem (yin). Czowiek jest miar. W dosownym sensie ludzkie ciao jest miar kierunkw, pooenia i odlegoci. W staroytnym Egipcie to samo sowo oznaczao
twarz co poudnie, a sowo, ktre oznaczao ty gowy, znaczyo zarazem pnoc W wielu jzykach Afryki i okolic Morza Poudniowego przyimki dotyczce
przestrzeni s wzite z terminw oznaczajcych czci ciaa, takich jak plecy, na
okrelenie do tyu, oko na okrelenie przed, szyja na okrelenie powyej
i odek na wewntrz. W zachodnioafrykaskim jzyku plemienia Ewe sowo
gowa oznacza szczyt. Zasada uywania rzeczownikw w funkcji przyimkw okrelajcych relacje przestrzenne rozciga si poza sfer ciaa: zamiast ty mona, na
przykad, uy sowa lad dla okrelenia za, pod mona powiedzie za pomoc
sw grunt czy ziemia, a ponad uywajc sowa powietrze. Okrelajce
przestrze przyimki s zawsze antropocentryczne, bez wzgldu na to, czy s rzeczownikami okrelajcymi czci ludzkiego ciaa czy nie. Jak powiada Merleau-Ponty:
Kiedy mwi, e przedmiot jest n a stole, zawsze przyjmuj w myli, e ja jestem na
stole albo w przedmiocie i stosuj do nich kategori, ktra teoretycznie odpowiada relacji mojego ciaa do zewntrznych przedmiotw. Oderwane od tej antropologicznej
asocjacji, sowo n a nie rni si od sowa p o d czy o b o k 4. Gdzie jest ksika?
Jest na biurku. Odpowied jest waciwa, bo natychmiast pomaga odnale ksik,
dziki skierowaniu naszej uwagi na due biurko. Trudno sobie wyobrazi, eby
w normalnej, yciowej sytuacji pada odpowied: biurko jest p o d ksik. Mwimy, e przedmiot jest na, w, nad, czy pod innym przedmiotem, w odpowiedzi na praktyczne czy nawet palce pytania. Okrelenia pooenia przedmiotw podaj wic zwykle wicej ni same tylko fakty pooenia. Zdanie: Zamknem klucze wewntrz
w samochodzie mwi nie tylko, gdzie s klucze, ale te wyraa nasze zdenerwowanie. Jestem w gabinecie moe zalenie od kontekstu znaczy albo: Wejd do
mnie, albo: Nie przeszkadzaj mi. Tylko w domu wariatw tego rodzaju stwierdzenia maj znaczenie wycznie okrele pooenia; w domu wariatw Ksika jest na
biurku i Biurko jest pod ksik s rwnowanymi i wymiennymi fragmentami
wypowiedzi.
Ludowe miary dugoci pochodz od czci ciaa. Powszechnie uywa si szerokoci
czy dugoci kciuka lub palca, rozpitoci doni od kciuka do czubka maego palca lub
palca wskazujcego, od czubka rodkowego palca do okcia (okie), albo rozpitoci
ramion od czubka do czubka palcw. Przedmioty wykonane przez czowieka do co4
Maurice Merleau-Ponty, Phnomenologie de la perception, Paris 1945. Fragment tej ksiki pt. Sowo
i ciao jako ekspresja, prze. S. Cichowicz, w tomie Maurice'a Merleau-Ponty'ego, Proza wiata. Eseje o mowie.
Warszawa 1976 (przyp. red. tomu).
135
dziennego uytku su jako miary dugoci, na przykad kij do poganiania wow,

wcznia, zwyczajowo przyjte odcinki sznura lub acucha. Okrelenia innych dugoci
wywodz si z dowiadczenia i pojcia wysiku. Jard to duy krok, mila to tysic krokw, a angielskie furlong (furrow long ok. 201 m przyp. tum.) to dugo gruntu, ktry mona wygodnie zaora. Rzut dzid czy strza z uku daj oglne okrelenia
dugoci i nawet we wspczesnym wiecie mwi si o odlegoci na rzut kamieniem albo na odlego gosu. Na miary pojemnoci skadaj si pojemno doni,
garci, narcza; to, ile moe unie czowiek, zwierz, wz czy d; pojemno jajka,
tykwy czy innych naturalnych przedmiotw albo ludzkich wyrobw powszechnie uywanych, na przykad koszyka. Wymiary powierzchni wyraa si w jednostkach takich, jak skra woowa, mata czy paszcz, wielko pola, jak zaprzg wow moe zaora w jeden dzie, czy obszar, ktry mona obsia pewn iloci ziarna5.
Elementy ciaa ludzkiego dostarczaj jednostek miary dugoci i objtoci albo pojemnoci, nie dostarczaj natomiast, jak si zdaje jednostek pozwalajcych mierzy
powierzchni. Powierzchnia jest chyba pojciem bardziej abstrakcyjnym ni dugo
czy objto. Nawet w najprostszych spoeczestwach ludzie musz ocenia dugo
i odlego. Pojemno jest rwnie podstawow miar. Ciao ludzkie samo jest pojemnikiem. Wiemy, jak czuje si czowiek peny i pusty. Dowiadczamy bezporednio objtoci jedzenia czy wody, jaka mieci si w doni albo w ustach. Przymiotniki
okrelajce wielko, takie jak duy i may, odnosz si przede wszystkim do objtoci, a dopiero pniej do powierzchni. Sowo big (ang. duy) wywodzi si w istocie od aciskiego okrelenia wydte policzki. Chocia na lekcjach podstaw
geometrii uczymy si najpierw o powierzchni, a dopiero pniej o objtoci, to jednak w powszechnym dowiadczeniu powierzchnia jest pojciem bardziej abstrakcyjnym od prostego poczucia pojemnoci.
Odlego oznacza stopie dostpnoci, a take stopie zainteresowania. Istoty
ludzkie interesuj si innymi ludmi oraz przedmiotami o istotnym znaczeniu dla ich
ycia. Chc wiedzie, czy inni znajduj si blisko czy daleko od nich i od siebie nawzajem. Kiedy okrela si obiekt o istotnym znaczeniu, sowo lub zdanie sugeruje
pewne jego waciwoci: zy pies, zamana wcznia, chory czowiek. Kiedy
uywamy tych wyrae, zakadamy pooenie i odlego, cho nie s one wyranie
dane. Zy pies to pies, ktry znajduje si zbyt blisko mnie, ebym czu si bezpiecznie, albo pies uwizany w ten sposb, e jestem poza jego zasigiem; zamana wcznia jest obok, ale jest zamana, a wic bezuyteczna. W jzyku Melanezyjczykw
i niektrych Indian okrelenie pooenia i odlegoci w stosunku do miejsca czy osoby
jest nieodzownym elementem opisu przedmiotw. [...]
Odlego to odlego od siebie [...]. W wielu jzykach okrelenia przestrzeni i zaimki osobowe s cile powizane, tak e trudno powiedzie, ktra klasa sw jest
wczeniejsza, a ktra pniejsza, ktra pierwotna, a ktra pochodna. Sowa z obu
klas s na poy mimetycznymi, a na poy lingwistycznymi aktami wskazywania. Zaimki
osobowe, zaimki wskazujce i przyswki okrelajce pooenie wzajemnie si implikuj. J a jestem zawsze t u t a j i o tym, co jest tutaj, mwi t o .
5
Dla Temnw w Sierra Leone rozmiar gospodarstwa (...) oznacza si na podstawie liczby workw ryu,
ktre ono produkuje (...). Kiedy czowiek najmuje si do kopania motyk, umawia si o powierzchni, ktr
powinien skopa w cigu dnia pracy, ale znw dugo dnia pracy zaley od skopania odpowiedniego kawaka
ziemi (James Littlejohn, Temnee space, Anthropological Quarterly 1963, t. 36, s. 4).
136
W przeciwiestwie do tutaj, gdzie jestem ja, t y jeste t a m , a o n jest w d z i e . To, co jest tam lub wdzie, nazywam t a m t o 6. To i tamto w tym
przypadku odgrywa rol potrjnego niemieckiego rozrnienia dies, das i jenes.
W jzykach pozaeuropejskich istniej gradacje odcieni zaimkw wskazujcych na
oznaczenie relatywnej odlegoci od ja. I tak w jzyku Indian Tlingit he wskazuje
przedmiot bardzo bliski i zawsze obecny, ya wskazuje przedmiot bliski i obecny, ale
pooony troch dalej, yu wskazuje rzecz tak odleg, e moe by uyte jako rodzajnik bezosobowy; we wskazuje rzecz bardzo odleg i na og niewidoczn. Czukczowie w pnocno-wschodniej Syberii maj a dziewi terminw na okrelenie pooenia przedmiotu w stosunku do mwicego. W angielskim jest tylko para zaimkw
wskazujcych this (to) i that (tamto), brak wic stopniowania odlegoci i moe dlatego
ich znaczenie spolaryzowao si i nabray one emocjonalnego zabarwienia. Mwilimy o tym i tamtym, ale niestety przewanie o tamtym. Sowo tamto najwyraniej sugeruje tematy konwersacji zarwno odlege, jak i trywialne. W Ryszardzie
II Szekspirowi udao si przekaza patriotyczne emocje midzy innymi dziki upartemu uywaniu this (to) rozumianego jako my, Anglicy. Ta szczliwa rasa ludzi, ten
may wiat, ten drogocenny kamie...
Rozrnienie midzy my i oni pojmuj wszyscy ludzie. My jestemy t u t a j , my jestemy t szczliw ras ludzi. Oni s t a m , oni nie s w peni ludmi
i yj t a m . Czonkowie wewntrz naszej grupy s sobie wzajem bliscy i dalecy wobec tych, ktrzy s na zewntrz, wobec czonkw ich grupy. Widzimy tu, e na znaczenie bliski i daleki skadaj si stopnie midzyludzkiej intymnoci i geograficznej
bliskoci. Czsto nie mona rozstrzygn, ktre znaczenie jest pierwotne, a ktre pochodne. Jestemy bliskimi przyjacimi znaczy to, e czy nas pewna intymno, widujemy si czsto i mieszkamy w ssiedztwie. W byciu blisko czy si znaczenie zayoci i geograficznego ssiedztwa. W miar, jak przyjaciel oddala si
coraz bardziej geograficznie, emocja rwnie stygnie: Co z oczu, to i z serca. Oczywicie, istniej liczne wyjtki. Dystans spoeczny moe by odwrotnoci dystansu
geograficznego. Lokaj mieszka w pobliu pana, ale nie staj si oni bliskimi przyjacimi. Psychologicznie rozstanie (dystans w przestrzeni) moe powodowa
wzrost uczu. Takie wyjtki nie podwaaj reguy.
Czwarty rozdzia pracy Yi-Fu Tuana Space and Place. The Perspective of Experience, wydanej w 1977 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Yi-Fu Tuan, Przestrze i miejsce, prze. Agnieszka Morawiska, PIW, Warszawa 1987, s. 51-70. Opuszczono cz przypisw i rysunkw.
.
6 6
Przekad polski nie oddaje wiernie tych rozrnie ze wzgldu na nieodpowiednio zaimkw w obu
jzykach (przyp. tum.).
137
Edward T. Hall
Ukryty wymiar
Przestrze trwaa
Tworzenie przestrzeni trwaej jest jednym z podstawowych sposobw organizowania dziaalnoci indywidualnej i grupowej. Obejmuje ono zarwno zmaterializowane,
jak niewidoczne wzorce, ktre kieruj zachowaniem czowieka. Budowle s jednym
z przejaww wzorcw przestrzeni trwaej; co wicej, s one rwnie
w charakterystyczny sposb grupowane i dzielone wewntrznie zgodnie z kulturowo
zdeterminowanymi modelami. Topografia wiosek, miasteczek i miast, a take przedzielajcego je pejzau nie jest przypadkowa, wynika z planu, ktry zmienia si
w zalenoci od epoki i kultury.
Nawet wntrze domu na Zachodzie jest zorganizowane przestrzennie. Znajduj si
w nim pomieszczenia nie tylko dla speniania okrelonych funkcji, jak np. przygotowywania posikw, jedzenia, prowadzenia ycia towarzyskiego, odpoczynku, relaksu
i prokreacji, ale rwnie dla celw higienicznych. Jeeli, jak to si czasem zdarza,
wytwory lub czynnoci zwizane z pewn przestrzeni zostan przeniesione do innej
przestrzeni, fakt ten jest natychmiast zauwaalny. Ludzie yjcy w baaganie,
w permanentnym zamieszaniu to ci, ktrzy nie potrafi uporzdkowa czynnoci
i wytworw wedle jednolitego, konsekwentnego, dajcego si sformuowa planu
przestrzennego. Przeciwne miejsce na tej skali zajmuje tama montaowa, precyzyjna
organizacja przedmiotw w czasie i przestrzeni.
W rzeczywistoci wspczesna wewntrzna topografia domu, traktowana przez Amerykanw i Europejczykw jako co oczywistego, jest zupenie wieej daty. A do
XVIII stulecia, jak wykazuje Philippe Aries w Centuries of Childhood, pomieszczenia
w europejskich domach nie miay swych staych funkcji. Czonkom rodziny nie przysugiwaa taka prywatno jak obecnie. Nie byo przestrzeni przeznaczonych do okre138
Edward T. Hall UKRYTY WYMIAR
lonego celu ani miejsc nienaruszalnych. Obcy wchodzili i wychodzili wedle wasnego
uznania, a ka i stoy byy zestawiane i rozkadane w zalenoci od nastrojw i apetytw. Dzieci ubierano i traktowano tak jak maych dorosych. Nic dziwnego, e pojcie
dziecistwa i zwizane z nim pojcie rodziny nuklearnej musiay czeka na specjalizacj pomieszcze wedle funkcji i na odseparowanie ich od siebie. W wieku XVIII dom
zmieni swoj form. We francuskim zaczto odrnia chambre od salle. W angielskim
funkcje pokoju zacza wskazywa jego nazwa bedroom, living room, dinning room.
Pokoje zaczto planowa tak, by otwieray si na korytarz lub hali, podobnie jak domy
na ulic. Mieszkacy przestali przechodzi z jednego pokoju do drugiego. Uwolniony
od atmosfery dworca czy zajazdu, chroniony przez nowe przestrzenie, wzorzec rodziny zacz si stabilizowa i wyraa w formie domu.
Ksika Presentation of Self in Everyday Life Ervinga Goffmana1 jest drobiazgowym, precyzyjnym zapisem obserwacji dotyczcych zwizku midzy fasad, jak ludzie ukazuj wiatu oraz wasnym ja, ktre za ni skrywaj. Posuenie si terminem fasada jest ju samo w sobie znaczce. Sygnalizuje istnienie pewnych paszczyzn, ktre powinny zosta zbadane, i napomyka o funkcjach penionych przez twory
architektoniczne. Zapewniaj nam one co w rodzaju parawanw, za ktrymi moemy
schowa si od czasu do czasu. Napicie wywoane utrzymywaniem fasady moe by
ogromne. Architektura potrafi uwolni nas od niego. Daje nam ona te moliwo
schronienia, w ktrym moemy woy domowe pantofle i by swobodnie sob.
Faktu, e tak niewielu businessmanw ma biura we wasnych domach, nie da si
wyjani wycznie konwencj i trudn sytuacj dyrektora, gdy nie ma on wok siebie podwadnych. Spostrzegem, e wielu ludzi ma dwie, a nawet wicej rnych osobowoci: jedn w pracy, a zupenie inn w domu. Odseparowanie miejsca pracy od
domu w takich wypadkach strzee owe dwie, czsto sprzeczne ze sob osobowoci
przed popadaniem w konflikty, a nawet suy ustabilizowaniu idealnej wersji kadej
z nich, wersji dostosowanej do obrazu zaprojektowanego przez architektur
i otoczenie.
Zwizek midzy przestrzeni trwa a osobowoci i kultur nigdzie nie jest tak widoczny jak w wypadku kuchni. Kolidowanie ze sob w kuchni mikrowzorcw wywouje co wicej ni tylko irytacj u kobiet, z ktrymi przeprowadzaem wywiady. Moja
ona, borykajca si przez wiele lat z kuchniami rnego rodzaju, tak skomentowaa
projektantw: Gdyby ktremukolwiek z mczyzn projektujcych kuchni przyszo
w niej pracowa, nigdy nie zrobiliby tego w taki sposb. Niezgodno midzy elementami projektu, wzrostem i budow kobiec (kobiety zwykle nie s na tyle wysokie,
by mogy swobodnie siga po rne przedmioty) a czynnociami, ktre trzeba wykona, cho nie zawsze od razu widoczna, bywa niekiedy wrcz niewiarygodna. Rozmiary, ksztaty, uszeregowanie i rozplanowanie wntrz domu, wszystko to mwi gospodyniom o tym, jak wiele lub mao wiedzia projektant o szczegach przestrzeni trwaych.
Poczucie waciwej orientacji w przestrzeni siga u czowieka do gboko.
Umiejtno ta jest ostatecznie spleciona ze zdolnoci do przeycia i ze zdrowiem
psychicznym. Dezorientacja w przestrzeni to tyle co psychoza. Rnica pomidzy
dziaaniem z szybkim refleksem a koniecznoci zatrzymania si i zastanowienia
1
Erving Goffman, Czowiek w teatrze ycia codziennego, prze. H. i P. piewakowie, Warszawa 1981
(przyp. red. tomu).
139
w nagle powstaej sytuacji moe oznacza rnic midzy yciem a mierci regua ta odnosi si w rwnym stopniu do kierowcy manewrujcego pomidzy pojazdami,
co i gryzonia umykajcego drapienikowi. Lewis Mumford zauwaa, e jednolity,
kratkowy wzorzec, wedle ktrego zbudowane s nasze miasta, sprawia, i przybysze
czuj si w nich rwnie zadomowieni jak starzy mieszkacy. Amerykanie przyzwyczajeni do tego wzorca s czsto sfrustrowani, gdy zetkn si z czym innym. Jest im trudno czu si jak w domu w stolicach Europy, ktre nie zostay zorganizowane wedle
tego prostego planu. Nieomal bez wyjtku przybysze uywaj sownictwa i tonu, ktre
kojarz si z osobistym afrontem, jak gdyby miasto si przeciw nim sprzysigo. Nie
naley te dziwi si, e ludzie przywykli do francuskiego systemu promienistej gwiazdy czy rzymskiej kratownicy maj kopoty w takich miejscach jak Japonia, gdzie cay
wzorzec przestrzeni trwaej jest zasadniczo i radykalnie odmienny. Istotnie, gdyby kto
zechcia zaprojektowa dwa kontrastujce ze sob systemy, nie mgby tego zrobi
lepiej. Systemy europejskie akcentuj i nazywaj linie, japoskie za traktuj w sposb formalny wszystkie punkty przecicia i o linie nie dbaj zupenie. W Japonii nazwy nadaje si nie ulicom, lecz ich przeciciom. Domy s uporzdkowane nie
w przestrzeni, ale w czasie i numeruje si je w tej kolejnoci, w jakiej zostay zbudowane. Wzorzec japoski podkrela hierarchie wyrastajce wok centrw; amerykaski za znajduje swj szczytowy wyraz w jednakowych przedmieciach, gdzie jakikolwiek numer wzdu ulicy jest rwnie dobry jak kady inny. W Japonii dom, ktry zosta wybudowany w pierwszej kolejnoci, stale przypomina mieszkacom pod numerem 20, e numer 1 by pierwszy.
Niektre aspekty przestrzeni trwaej uwidaczniaj si dopiero przy obserwowaniu
ludzkiego zachowania. W Ameryce na przykad powoli zanika instytucja dinning room, ale do dzi jeszcze zauwaa si lini oddzielajc stref zwizan z posikami od
reszty pokoju. Niewidzialna granica wyodrbniajca na przedmieciach jedno podwrze
od drugiego jest inn trwa cech kultury amerykaskiej lub przynajmniej niektrych
jej subkultur.
Architekci tradycyjnie zajmuj si wizualnymi wzorcami struktur tym, co si
widzi. S oni cakowicie niewiadomi faktu, e ludzie nosz w sobie pewne internalizacje przestrzeni trwaej, ktrych nauczyli si na pocztku ycia. Nie tylko Arabowie,
ale i Amerykanie popadaj w depresj, jeli nie maj do przestrzeni. Jeden z moich
rozmwcw powiedzia: Mog sobie da rad ze wszystkim, jak dugo mam obszerne pokoje i wysokie sufity. Widzi pan, wzrosem w starym domu w Brooklynie
i nigdy nie przyzwyczaj si do czego innego. Na szczcie s jeszcze architekci,
ktrzy znajduj czas na to, by uwzgldni gboko zakorzenione potrzeby ich klientw. Jednake indywidualny klient nie jest tym, co interesuje mnie najbardziej. Problemem, ktry staje dzi przed nami w projektowaniu i przebudowie naszych miast,
jest zrozumienie potrzeb wikszoci ludzi. Budujemy olbrzymie budynki mieszkalne
i gigantyczne biurowce bez pojcia o tym, czego pragn ci, ktrzy bd je zajmowa.
Wanym szczegem przestrzeni trwaej jest to, e stanowi ona co w rodzaju formy odlewniczej, modelujcej wiksz cz naszych zachowa. To wanie mia na
myli Winston Churchill, gdy mwi: Ksztatujemy nasze budynki, a one ksztatuj
nas. Podczas powojennej debaty nad odnowieniem Izby Gmin Churchill wyrazi
obaw, e odejcie od intymnego wzorca przestrzennego Izby, w ktrej partie przeciwne siedz naprzeciw siebie po dwch stronach wskiej nawy, moe powanie
140
zmieni styl rzdzenia. Nie by on pierwszym, ktry wskazywa na donios rol przestrzeni trwaej, ale nigdy przedtem pogld ten nie zosta wyraony tak dobitnie.
Jedn z wielu podstawowych rnic midzy kulturami jest to, e dokonuj one
ekstensji odmiennych anatomicznych i behawioralnych cech ludzkiego organizmu.
Jeeli dochodzi do zapoyczenia midzykulturowego, jest konieczne, by elementy
zapoyczane ulegy adaptacji. W przeciwnym razie to, co nowe, i to, co stare, nie
harmonizuje ze sob, a w niektrych wypadkach dwa wzorce s cakowicie sprzeczne.
Japonia na przykad miaa trudnoci ze zintegrowaniem samochodu w kulturze, w ktrej do linii czcych pewne punkty (tj. drg) przywizuje si znacznie mniej wagi ni
do samych tych punktw. Std te Tokio synie z doprowadzania do najbardziej
imponujcych korkw ulicznych na wiecie. Motoryzacja le si przyjmuje take
w Indiach, gdzie miasta s fizycznie zatoczone, a spoeczestwo ma wyszukane cechy hierarchiczne. Jak dugo hinduscy inynierowie nie zdoaj zaprojektowa drg,
ktre izolowayby powolnych pieszych od szybko poruszajcych si wehikuw, klasowo uwarunkowany brak wzgldw kierowcy dla ndzarzy wywoywa bdzie
cigle tragedie. Nawet budowle Le Corbusiera w Czandigarh, stolicy Pendabu, musiay zosta zmodyfikowane przez lokatorw, by sta si mieszkalne. Hindusi obudowywali cianami balkony Le Corbusiera i zamieniali je na kuchnie. Analogicznie Arabowie przybywajcy do Stanw Zjednoczonych konstatuj, e nabyte przez nich wzorce przestrzeni trwaej nie godz si z budownictwem amerykaskim. Czuj si w nim
udrczeni zbyt niskimi sufitami, zbyt maymi pokojami, brakiem naleytej prywatnoci i widokw przez okno.
Nie naley jednak sdzi, e niezgodno midzy wzorcami zinternalizowanymi
a zeksternalizowanymi zdarza si tylko na styku rnych kultur. W miar jak rozwija
si nasza technologia, takie jej osignicia, jak klimatyzacja, owietlenie jarzeniowe,
ciany dwikoszczelne, pozwalaj nam projektowa domy i biura bez ogldania si na
tradycyjny wzorzec drzwi i okien. Ale innowacje te czstokro daj w wyniku ogromne pokoje-stodoy, w ktrych terytorium dziesitkw urzdnikw tkwicych w swoich
klatkach jest nie ustalone.
Przestrze na p trwaa
Par lat temu poproszono Humphry'ego Osmonda, utalentowanego i spostrzegawczego lekarza, o pokierowanie ogromnym centrum zdrowotno-badawczym w Saskatchewan. Szpital ten by jednym z pierwszych miejsc, w ktrych wyranie zademonstrowano zwizek midzy przestrzeniami na p trwaymi a zachowaniem. Osmond
zauway, e niektre pomieszczenia, jak np. dworce kolejowe, skaniaj ludzi do
trzymania si z daleka od siebie. Nazwa je przestrzeniami odspoecznymi (sociofugal). Inne znw, takie jak kramiki w starowieckim drug-storze albo stoliki we francuskiej kafejce pod goym niebem, skaniaj ludzi do skupiania si razem. Te znw
nazwa dospoecznymi (sociopetal). W szpitalu, ktrym kierowa, peno byo
przestrzeni odspoecznych, mao za takich, ktre mona by nazwa dospoecznymi.
Co wicej, personel pomocniczy i pielgniarski wyranie wola te pierwsze, gdy
atwiej w nich byo utrzymywa porzdek. Krzesa w hallach, ktre po godzinach
141
odwiedzin zostaway poustawiane w niewielkie krgi, natychmiast szeregowano

w sposb niemal wojskowy, w dugie rzdy wzdu cian.
Szczegln uwag Osmonda zwrci nowo zbudowany pokazowy geriatryczny
oddzia kobiecy. Wszystko w nim byo nowe i byszczce, czyste i jasne. Byo tu do
przestrzeni i duo radosnych kolorw. Jedyny kopot polega na tym, e im duej
pacjentki przebyway na oddziale, tym mniej miay ochoty do rozmawiania ze sob.
Stopniowo wszystkie upodobniy si do mebli, permanentnie cicho przylepionych do
cian w regularnych odstpach pomidzy kami. W dodatku zdaway si wszystkie
by w stanie depresji.
Wyczuwajc, e przestrzenie te byy raczej odspoeczne ni dospoeczne, Osmond
zaangaowa wnikliwego modego psychologa Roberta Sommera, aby popracowa nad
zwizkiem pomidzy umeblowaniem pomieszcze a rozmowami. Szukajc takiego
naturalnego otoczenia, ktre nastrczaoby wiele rnych sytuacji, w jakich mona
obserwowa rozmawiajcych ludzi, Sommer obra sobie kawiarni szpitaln, ze stolikami o powierzchni 90 na 180 cm, przeznaczonymi dla szeciu ludzi. Przy stolikach
tych moliwe byo sze rnych dystansw i tyle orientacji jednego ciaa w stosunku do innego:
Pidziesit posiedze obserwacyjnych, w czasie ktrych w regularnych odstpach

liczono rozmowy, wykazao, e: konwersacje po linii F-A (poprzez rg stou) byy
dwukrotnie czstsze od konwersacji po linii C-B (bokiem do siebie), ktre z kolei zdarzay si trzykrotnie czciej ni konwersacje po linii C-D (w poprzek stou).
W innych dystansach Sommer w ogle nie zauway adnych rozmw. Innymi sowy,
ukad narony, gdzie ludzie siedz pod ktem prostym do siebie, daje sze razy wicej rozmw ni ukad twarz w twarz poprzez 90-centymetrow szeroko stou
i dwa razy wicej ni ukad bokiem do siebie.
Rezultaty tych spostrzee zasugeroway rozwizanie problemu stopniowego wycofywania si z izolacji starszych ludzi. Zanim jednak cokolwiek zrobiono, trzeba byo
dokona wielu przygotowa. Jak wiemy, ludzie bardzo osobicie odbieraj porzdkowanie przestrzeni i sprztw. Ani personel, ani sami pacjenci nie zgodziliby si na to,
by kto obcy baagani w ich meblach. Osmond jako dyrektor mgby wprawdzie
nakaza to, czego sobie yczy, ale wiedzia dobrze, e personel zacznie spokojnie sabotowa jakiekolwiek arbitralne posunicia. Pierwszym krokiem byo wic wcignicie
personelu do serii eksperymentw. Zarwno Osmond, jak Sommer zauwayli, e
pacjentki tego oddziau znacznie czciej pozostaway do siebie w relacji B-C i C-D,
142
ni siedziay w kafeterii, i e siaday w wikszych odlegociach. W dodatku nie byo

tam miejsca na pooenie czegokolwiek, nie byo miejsca na rzeczy osobiste. Jedynymi
elementami terytorialnymi zwizanymi z pacjentk byo jej ko i krzeso.
W konsekwencji pisma kadzione byy na podogach, skd szybko wymiata je personel. Niewielki stolik dla kadej pacjentki mg zapewni jej dodatkowe terytorium
i dogodne miejsce przechowywania pism, ksiek i materiaw pimiennych. Gdyby
stoliki takie byy nadto kwadratowe, mona byoby nada oddziaowi tak struktur,
ktra zachcaaby do rozmw.
Gdy tylko wcignito personel do udziau w eksperymentach, wniesiono mae Muliki i poustawiano wok nich krzesa. Z pocztku pacjentki przeciwstawiay si innowacji. Przywyky do rozmieszczenia ich krzese w okrelonych miejscach
i niechtnie godziy si z tym, e bd teraz przesuwane przez innych. Personelowi polecono, aby stara si utrzyma w miar monoci nowy ukad a do momentu,
w ktrym zostanie on obrany jako co raczej alternatywnego ni irytujcego, na co
mona nie zwraca uwagi. I ponownie zaczto liczy rozmowy. Liczba ich zwikszya
si dwukrotnie, a czytywano trzy razy czciej, prawdopodobnie dlatego, e byo ju
teraz miejsce na trzymanie ksiek i czasopism. Podobne przemeblowanie pokoju
dziennego wywoao analogiczne opory i w ostatecznym wyniku rosnc ilo rozmw.
Trzeba tu wyranie powiedzie trzy rzeczy. Konkluzji, jak wycignito ze szpitalnych obserwacji, nie da si zastosowa wszdzie. To znaczy, dystans w poprzek
rogu sprzyja jedynie: a) rozmowom okrelonego typu, b) midzy ludmi pozostajcymi wzgldem siebie w okrelonej relacji i c) w cile okrelonym otoczeniu kulturowym. Po drugie, to, co jest odspoeczne w jednej kulturze, moe okaza si dospoeczne w innej. Po trzecie, przestrze odspoeczna nie musi by bezwzgldnie za,
a przestrze dospoeczna uniwersalnie dobra. Tym, co byoby naprawd podane,
jest taka elastyczno i zgodno pomidzy projektem a funkcj, aby istniaa rozmaito przestrzeni i aby ludzie mogli by wcigani do towarzystwa w zalenoci od
swych pragnie i nastrojw. Dla nas gwnym punktem eksperymentu kanadyjskiego
jest wykazanie tego, e struktura przestrzeni na p trwaej moe wywiera gboki
wpyw na zachowanie i e wpyw ten daje si mierzy. Fakt ten nie jest niespodziank
dla pa domu, ktre stale prbuj utrzyma rwnowag midzy barierami przestrzeni
trwaej a umeblowaniem. Wiele z nich dowiadczyo tego, e pomimo przyjemnego
urzdzenia pokoju nie wychodz w nim rozmowy, poniewa zapomniano
o odpowiednim ustawieniu krzese.
Warto zauway, e to, co w jednej kulturze jest przestrzeni trwa, moe by
przestrzeni czciowo trwa w innej kulturze i vice rersa. W Japonii na przykad
ciany s ruchome, zamykaj si i otwieraj w miar zmian w codziennych zajciach.
W Stanach Zjednoczonych ludzie przechodz z jednego pokoju do drugiego lub
z jednej czci pokoju do innej po to, by dokona okrelonych czynnoci zje, pospa, popracowa czy przyj wizyt. W Japonii natomiast przyjte jest, e pozostaje
si cay czas w jednym miejscu, a zmienia si jedynie to, czym si zajmujemy.
U Chiczykw mamy inn sposobno do zaobserwowania rnorodnoci, z jak ludzie traktuj przestrze, Chiczycy zaliczaj do kategorii przestrzeni trwaej pewne
elementy, ktre Amerykanie traktuj jako na ptrwae. Go w chiskim domu nie
porusza swym krzesem, chyba jedynie na wyran sugesti gospodarza. Zrobi co
143
takiego to tak, jak wej do czyjego domu i poruszy zason czy przepierzeniem.
Na p trway charakter mebli w amerykaskich domach jest kwesti rangi i sytuacji.
Lekkie krzesa s bardziej modne ni sofy i cikie stoy. Jednake, jak spostrzegem,
niektrzy Amerykanie maj opory przez poruszaniem mebli w cudzym domu. Na
czterdziestu studentw w mojej grupie poowa przejawia takie wahania.
Kobiety amerykaskie wiedz, jak bardzo trudno znale cos w cudzej kuchni.
I odwrotnie, ciko jest porzdkowa wasn kuchni z penymi dobrej woli pomocnikami, ktrzy nie wiedz, gdzie jest miejsce jakiej rzeczy. To, jak i gdzie poukadane s przedmioty osobistego uytku, zaley od pewnych wzorcw mikrokulturowych,
typowych nie tylko dla duych grup spoecznych, lecz take dla owych drobnych odchyle od kultury, ktre decyduj o niepowtarzalnoci jednostki. Podobnie jak zrnicowanie tonu i posugiwanie si gosem pozwalaj nam kogo po nim rozpozna, kady z nas przechowuje swoje rzeczy zgodnie z charakterystycznym, unikalnym wzorcem.
Przestrze nieformalna
Przejdziemy teraz do tej klasy dozna przestrzennych, ktra jest, by moe, dla
jednostki ludzkiej najbardziej znaczca, gdy obejmuje dystanse, jakie utrzymujemy
midzy sob. Dystanse takie znajduj si na og poza zasigiem wiadomoci. Klas t
nazwaem przestrzeni nieformaln nie dlatego, e brak jej formy, lub dlatego, e nie
jest wana, lecz wycznie dlatego, e nie zostaa ona wyranie skodyfikowana. [...]
Wzorce przestrzeni nieformalnej maj swe wyrane i gbokie granice, ktre cho nigdzie nie sformuowane, tworz istotn cz kultury. Brak zrozumienia dla ich wanoci moe sprowadzi katastrof. [...]
Dynamizm przestrzeni
[...] Ludzi odbieramy jako bliskich lub dalekich, ale czasem nie potrafimy wyranie wskaza, co skania nas do scharakteryzowania ich w taki wanie sposb. Zdarza si tyle rzeczy naraz, e jest nam trudno wydzieli te rda informacji, na ktrych
zasadzaj si nasze reakcje. Czy w gr wchodzi tu ton gosu, pozycja czy te odlego? Rozstrzygnicia te staj si moliwe dopiero po dokadnych, dugotrwaych obserwacjach najrozmaitszych sytuacji i odnotowaniu kadej najmniejszej odmiany
w napywajcych informacjach. Na przykad brak lub obecno wraenia ciepa ciaa
drugiej osoby wyznacza granic pomidzy przestrzeni intymn a nieintymn. Zapach
wieo umytych wosw i zamazywanie si rysw kogo widzianego z bliska tworz
wesp z odczuciem ciepa atmosfer intymnoci. Posugujc si samym sob jako
czynnikiem kontrolujcym i rejestrujcym zmienno form na wejciu sensorycznym,
mona wykry gwne punkty postrzegania odlegoci. W ten sposb da si ostatecznie
wyznaczy kolejne, odrbne elementy tworzce stref intymn, indywidualn, spoeczn
i publiczn.
Zamieszczone poniej opisy czterech stref dystansu skompilowano z wielu obserwacji i wywiadw z nie kontaktujcymi si, zdrowymi dorosymi ludmi klasy redniej, wywodzcymi si gwnie z pnocnych wybrzey Stanw Zjednoczonych. Duy
144
procent badanych stanowili mczyni i kobiety pracujce w handlu i wolnych

zawodach, wielu z nich naleaoby zaliczy do intelektualistw. Wywiady prowadzono
w warunkach w miar moliwoci neutralnych, tzn. badani nie byli szczeglnie podekscytowani ani te w depresji bd w gniewie. Wykluczone zostay te takie wyjtkowe
warunki otoczenia, jak nadmiernie wysoka temperatura bd haas. Opisy te stanowi
jedynie pewn prbk. Bez wtpienia wydadz si zbyt prymitywne kiedy, gdy bdziemy wiedzieli wicej o proksemice i o odrnianiu przez ludzi dystansw. Trzeba
te podkreli, e uoglnienia te nie s bynajmniej reprezentatywne dla ludzkiego zachowania ani nawet dla zachowania si Amerykanw lecz jedynie dla grupy
obranej jako prba statystyczna. Murzyni i Latynosi, jak rwnie emigranci z kultur
poudniowoeuropejskich maj zupenie odmienne wzorce proksemiczne.
Kady z opisanych pniej dystansw ma faz dalsz i blisz, ktre zostan omwione po uwagach wstpnych. Warto jeszcze zaznaczy, e dystanse te zmieniaj si
nieco wraz ze zmian pewnych czynnikw osobowociowych i rodowiskowych. Duy
haas na przykad lub skpe owietlenie skania zwykle ludzi do skupienia si razem.
Dystans intymny
Przy dystansie intymnym obecno drugiej osoby jest czym niewtpliwym, a niekiedy nawet przytaczajcym wskutek przecienia wej sensorycznych. Widok (czsto znieksztacony), zapach, ciepo czyjego ciaa, gos i wyczuwanie oddechu
wszystko to razem sygnalizuje oczywisty kontakt z innym ciaem.
Dystans intymny faza blisza
Jest to dystans, w ktrym kochamy si i mocujemy, pocieszamy i chronimy.

W wiadomoci obu partnerw przewaa kontakt fizyczny albo wysokie prawdopodobiestwo fizycznego zblienia. Posugiwanie si receptorami przestrzennymi jest
w duym stopniu zredukowane z wyjtkiem receptora powonienia i receptora wyczuwajcego ciepo promieniujce, ktre s w tym wypadku szczeglnie wyczulone. W fazie
maksymalnego kontaktu komunikuj si ze sob minie i skra. Mog zosta zmobilizowane miednica, uda i gowa; ramiona mog si splata. Obraz z wyjtkiem konturw zewntrznych jest zamazany. O ile moliwe jest w obrbie sfery intymnej widzenie z bliska jak w wypadku dzieci powstajcy obraz jest niezmiernie powikszony i pobudza wiksz cz, a nawet ca powierzchni siatkwki. Z odlegoci tej
widzie mona z nadzwyczajn dokadnoci. Dokadno ta plus zezujce napicie
mini ocznych tworz dowiadczenie wizualne, ktrego nie sposb pomyli z jakimkolwiek innym dystansem. Natomiast gos odgrywa znikom rol w porozumieniu si
przy dystansie intymnym, ktry przebiega zasadniczo innymi kanaami. Szept daje
efekt rozrastania si odlegoci. Zdarzajce si wokalizacje s przewanie niewiadome.
Dystans intymny faza dalsza
Gowa, uda i miednica nie wchodz ju w atwy kontakt, rce mog jednak siga
i chwyta za koczyny. Gowa postrzegana jest w powikszonych rozmiarach, a rysy jej
145
s znieksztacone. Wan cech tego dystansu jest u Amerykanw mono atwego nastawienia oka na ostro. Tczwka widziana z odlegoci okoo 15 20 cm poszerzona jest do niecodziennych rozmiarw. Wida czerwone yki na twardwce i powikszone pory skry. Widzenie wyrane (15 stopni) obejmuje doln lub grn cz twarzy,
ktr postrzega si w powikszeniu. Nos sprawia wraenie zbyt duego i znieksztaconego, podobnie jak usta, zby i jzyk. Widzenie peryferyjne (od 30 do 180 stopni)
obejmuje zarysy gowy i ramion, a czsto rwnie rk.
Fizyczn niewygod, odczuwan wwczas, gdy obcokrajowiec znajduje si w obrbie sfery intymnej, odbieraj Amerykanie przewanie jako zakcenie systemu
wizualnego. ,,Ci ludzie pchaj si za blisko, mona dosta zeza. To mnie naprawd denerwuje. Przybliaj twarz tak, e czowiek czuje si, jakby siedzieli wewntrz niego.
W momencie gdy traci si ostro widzenia, przy spogldaniu na co ze zbyt bliskiej
odlegoci, mamy nieprzyjemne poczucie zezowania. Takie wypowiedzi, jak odsu
swoj twarz od mojej czy potrzsa mi pici przed nosem, ilustruj wyranie,
w jaki sposb wielu Amerykanw postrzega granice wasnego ciaa.
Przy odlegociach od 15 do 20 cm posugujemy si gosem, ale jest on zwykle
wyciszony, czsto nawet do szeptu. (...] Wyczuwalny jest zapach i ciepo czyjego oddechu, choby nie by on skierowany na nasz twarz. Niektrzy badani mogli spostrzec zmniejszanie si i zwikszanie ciepoty ciaa partnera.
Publiczne posugiwanie si dystansem intymnym uwaa si wrd dorosych Amerykanw klasy redniej za co niewaciwego, chocia mona spostrzec, ich dzieci splecione intymnie na plaach i w samochodach. Zatoczone kolejki podziemne i autobusy
mog wpdza obcych w co, co normalnym trybem naleaoby zaliczy do intymnych
relacji przestrzennych; ich pasaerowie dysponuj jednak pewnymi technikami defensywnymi, usuwajcymi element intymnoci w rodkach komunikacji masowej.
Podstawowa taktyka polega na maksymalnym unieruchomieniu i odsuwaniu tuowia
albo koczyn, o ile stykaj si z inn osob. Jeli nie jest to moliwe, napra si minie odpowiedniej partii ciaa. Dla czonkw grupy nie kontaktujcej si relaks i rado pynca ze stykania si z ciaem innych jest tabu. W zatoczonych windach rce
trzyma si przy bokach albo apie si nimi za uchwyty dla utrzymania rwnowagi.
Oczy s utkwione nieruchomo w nieokrelonej przestrzeni i nie wolno, chyba tylko
przelotnie, zatrzyma ich na kimkolwiek.
Trzeba podkreli raz jeszcze, e amerykaskie wzorce proksemiczne dla dystansu
intymnego nie s bynajmniej czym uniwersalnym. Nie mona zaliczy do niezmiennych regu nawet przepisw rzdzcych sprawami tak intymnymi jak dotykanie innych.
Amerykanie, ktrzy mieli sposobno nawiza mniej powierzchowne kontakty
z Rosjanami, opowiadaj, e wiele cech charakterystycznych dla amerykaskiego dystansu intymnego przejawia si w rosyjskim dystansie spoecznym [...], mieszkacy Bliskiego Wschodu nie reaguj, jak Amerykanie, oburzeniem na dotykanie ich przez obcych ludzi.
Dystans indywidualny (osobniczy)
Terminem dystans indywidualny posuy si po raz pierwszy Hediger dla okrelenia odlegoci, ktra trwale oddziela pomidzy sob poszczeglne egzemplarze
146
gatunkw nie kontaktujc ich. Odlego t potraktowa mona jako niewielk stref
ochronn czy te otoczk izolujc dany organizm od innych.
Dystans indywidualny faza blisza (odlego od 45 cm do 75 cm)
Kinestetyczne wraenie bliskoci czciowo przynajmniej wywodzi si

z moliwoci tkwicych w tym, co dany partycypant potrafi zrobi drugiemu za pomoc koczyn. Przy omawianym tu dystansie da si partnera trzyma i obejmowa.
Zanikaj zaburzenia wizualne w postrzeganiu rysw. Istnieje jednak godne uwagi
sprzenie mini sterujcych gak oczn. Czytelnik moe je sam spostrzec, jeli
sprbuje patrze na jaki przedmiot z odlegoci od 45 do 90 cm i zwrci szczegln
uwag na minie wok gaek ocznych. Bdzie mg wyczu ich napicie, gdy postara si utrzyma oboje oczu w jednym punkcie w taki sposb, by obraz w kadym oku
zachowa ostro. Lekkie nacinicie kocem palca dolnej powieki w ten sposb, aby
gaka oczna si przesuna, pozwoli nam zda sobie spraw z wysiku, jakiego dokonuj te minie zapewniajc pojedynczy i koherentny obraz. Wizualny kt 15 stopni obejmuje doln lub grn cz twarzy, ktr widzi si wyjtkowo ostro. Zaznaczaj si wklsoci i wypukoci twarzy: nos sterczy, a uszy cofaj si; wida wyranie
delikatne owosienie twarzy, rzsy i pory skry. Szczeglnie uwydatnia si trjwymiarowo przedmiotw. Postrzegane obiekty maj gbi, namacalno i form. Odznaczaj si te szczegy faktury i mona je wyranie rozrni. Sposb, w jaki usytuowuj si ludzie wzgldem siebie, jest oznak bd tego, co za wizi ich cz, bd
tego, co za uczucia do siebie ywi, bd obu tych rzeczy jednoczenie. ona moe
bezkarnie przebywa w obrbie cile indywidualnej strefy swego ma. Dla innej kobiety takie zachowanie to cakiem odmienna sprawa.
Dystans indywidualny faza dalsza (odlego od 75 cm do 1,2 m)
Dalszej fazie dystansu indywidualnego odpowiada zwykle zwrot by od kogo

na wycignicie rki. Dystans ten rozciga si od momentu, gdy si jest ju za stref
atwego dotyku, do momentu, gdy ludzie wyprostowawszy ramiona mog zetkn si
palcami. Jest to w dosownym sensie granica fizycznej dominacji. Poza ni nie da si
bez trudu dosign kogo rk. Przy odlegoci tej moemy roztrzsa wszelkie tematy interesujce i dotyczce nas osobicie. Gow postrzega si w normalnym rozmiarze i wyranie widzi si szczegy rysw partnera. Z rwn atwoci mona obejrze
drobne szczegy skry, siwizn wosw, senno w oczach, plamy na zbach, znamiona, drobne zmarszczki czy brud na odziey. Widzenie fowealne ogarnia paszczyzn
wielkoci zaledwie czubka nosa bd jednego oka, wzrok musi wic bdzi po caej
twarzy (to, na co skieruje si oko, jest kwesti uwarunkowania kulturowego). Ostre
widzenie pod katem 15 stopni ogarnia doln lub grn cz twarzy, a 180-stopniowe
widzenie peryferyczne rce i cae ciao siedzcego rozmwcy. Ruchy rk s postrzegalne, ale nie da si ju policzy palcw. Poziom gosu jest umiarkowany. Nie wyczuwa
si ciepoty ciaa. U Amerykanw przy tym dystansie brak jest wrae wchowych,
inaczej ni u wielu innych narodw, gdzie tworzy si otoczki zapachowe przez uycie
wd koloskich. Z odlegoci tej wykrywa si czasem wo oddechu, Amerykanie s
jednak wyuczeni, e nie kieruje si wydychanego powietrza na innych.
147
Dystans spoeczny
Linia oddzielajca dalsz faz dystansu indywidualnego od bliszej fazy dystansu

spoecznego wyznacza, jak to powiedzia jeden z badanych, granic dominacji. Nie
postrzegamy ju dokadnie szczegw twarzy, nie stykamy si i nie spodziewamy si
zetkn z partnerem, chyba e specjalnie bdziemy si o to stara. Poziom gosu
u Amerykanw jest normalny. Midzy faz blisz a dalsz zachodzi pod tym wzgldem niewielka rnica, a rozmow da si sysze z odlegoci ponad 6 metrw.
Stwierdziem, e natenie gosu u Amerykanw jest przy tym dystansie niniejsze
ni u Arabw, Hiszpanw, Hindusw i Rosjan, a nieco wiksze ni u Anglikw
z wyszych warstw spoecznych i u poudniowo-wschodnich Azjatw i Japoczykw.
Dystans spoeczny faza blisza (odlego od 1,2 do 2,1 m)
Wielko gowy postrzega si jako normaln; w miar tego jak oddalamy si od

partnera, fowealna powierzchnia oka zaczyna obejmowa coraz pokaniejsze fragmenty
jego postaci. Przy odlegoci 1,2 metra kt widzenia 1 stopnia pokrywa paszczyzn nieco wiksz od oka. Przy 2,1 metra strefa ostroci rozciga si na nos i okolic obu
oczu lub na usta, nos i jedno oko. Wielu Amerykanw przesuwa spojrzenie od oka do
oka albo od oczu do ust. Struktura skry i wosy s wyranie widoczne. Przy kcie
widzenia 60 stopni dostrzega si z odlegoci 1,2 metra gow, ramiona i grn cz
tuowia; z odlegoci 2,1 metra kt ten obejmuje ju ca posta.
Przy tym dystansie zaatwia si wszelkie sprawy nieosobiste, przy czym faza blisza
zakada kontakt cilejszy ni faza dalsza. Ludzie pracujcy razem skonni s posugiwa si faz blisz dystansu spoecznego. Jest to rwnie dystans typowy dla tych,
ktrzy bior udzia w nieformalnym zebraniu towarzyskim. Stanie i spogldanie na
kogo z gry z tej odlegoci wywouje wraenie dominacji, jak w wypadku czowieka
mwicego do swojej sekretarki lub recepcjonistki.
Dystans spoeczny faza dalsza (odlego od 2,1 do 3,6 m)
Jest to ta wanie odlego, na jak odchodzimy wwczas, gdy kto powiada:

Sta tak, ebym mg ci obejrze. Rozmowy towarzyskie i zawodowe prowadzone
z maksymalnego dystansu spoecznego maj charakter bardziej formalny ni wwczas, gdy odbywaj si w ramach fazy bliszej. Biurka w urzdach przeznaczone dla
wanych osb s zwykle na tyle due, e utrzymuj interesanta w naleytej odlegoci.
Nawet w tych instytucjach, gdzie biurka maj rozmiary standardowe, przeciwlege
krzeso znajduje si 2,4 lub 2,7 metra od urzdnika. W dalszej fazie dystansu spoecznego przestaje si postrzega takie drobne szczegy twarzy, jak np. woskowate naczynia krwionone w gakach ocznych. Widoczna jest jeszcze struktura skry oraz
stan zbw i ubrania. adna z badanych przeze mnie osb nie zauwaya przy tej odlegoci u siebie wyczuwania ciepoty albo zapachu partnera. Widzenie pod katem 60
stopni ogarnia ca posta wraz z pokanym fragmentem otoczenia. Przy odlegoci
okoo 3,6 metra znika nagle sprzenie mini ocznych, umoliwiajce utrzymywanie
wzroku w jednym punkcie. Oczy i usta partnera znajduj si w obrbie strefy najostrzejszego widzenia. Nie jest wic konieczne poruszanie oczami po to, by obj
148
wzrokiem ca twarz. Przy dystansie tym znacznie waniejsze ni przy dystansach

krtszych staje si podtrzymywanie kontaktu wizualnego w trakcie wszelkich rozmw
niezdawkowych.
Zachowanie proksemiczne tego typu jest uwarunkowane kulturowo i cakowicie
arbitralne. Jednake obowizuje ono wszystkich zainteresowanych. Unika czyjego
wzroku to tyle, co zmusi go do zamilknicia i ucina konwersacj, dlatego wanie
ludzie rozmawiajcy z sob z tego dystansu krc szyjami i przechylaj si z boku na
bok, byle tylko wymin ewentualne przeszkody. Jeli jedna osoba siedzi, druga stoi,
dugotrway kontakt wizualny przy odlegoci mniejszej ni 3 3,5 metra mczy
minie szyi, tote strzeg go zwykle podwadni dbajcy o wygod przeoonego. Jeli
jednak porzdek jest odwrcony i podwadny siedzi, druga strona czsto podchodzi
bliej.
Przy odlegoci tej gos jest wyranie mocniejszy ni w fazie bliszej i przewanie da
si sysze z przylegego pomieszczenia przy otwartych drzwiach. Podniesienie gosu
lub krzyk moe stwarza wraenie redukowania dystansu spoecznego do dystansu
indywidualnego.
Wasnoci proksemiczne dystansu spoecznego (fazy dalszej) s tego rodzaju, e
bywa on wykorzystywany przez ludzi po to, by oddzieli si i odosobni od innych.
Odlego taka pozwala im spokojnie kontynuowa prac w obecnoci kogo innego
i nie sprawia przy tym wraenia osoby nieuprzejmej. Dotyczy to zwaszcza recepcjonistek w urzdach, po ktrych pracodawcy spodziewaj si wypeniania podwjnych
obowizkw: odpowiadania na pytania i grzecznoci wobec interesantw, a jednoczenie pisania na maszynie. Gdy recepcjonistka znajdzie si w odlegoci mniejszej
ni 3 metry od jakiej osoby, nawet obcej, jest ni wystarczajco skrpowana, by czu
si zmuszona do konwersacji. Ale jeli ma wicej przestrzeni, moe wzgldnie swobodnie pracowa bez obowizku rozmawiania. Podobnie mowie po powrocie
z pracy siadaj, odpoczywaj, czytaj gazet w odlegoci 3 i wicej metrw od swych
on, przy tym bowiem dystansie mona rwnie atwo wyczy si, co podj rozmow
w dowolnym momencie. Niektrzy z nich spostrzegaj, e ony poustawiay meble
oparciami do siebie jest to ulubiony chwyt odspoeczny, [...] chwyt pozwalajcy
uciec od innych. Taki ukad jest poprawnym rozwizaniem przy minimum przestrzeni,
umoliwia bowiem ludziom odizolowanie si od siebie, jeli maj na to ochot.
Dystans publiczny
Po przejciu od dystansu indywidualnego i spoecznego do dystansu publicznego,

ktry nie zakada ju zaangaowania, pojawia si wiele istotnych zmian sensorycznych.
Dystans publiczny faza blisza (odlego od 3,6 do 7,5 m)
Przy odlegoci 3,6 metra czujny osobnik moe w razie zagroenia zrobi unik lub
przej do defensywy. W dystansie tym mieci si nawet pewna szcztkowa, podwiadoma forma reakcji ucieczki. Gos jest donony, ale nie wykorzystuje si jego
penej siy. Jzykoznawcy twierdz, e przy omawianej tu odlegoci zaczynamy dba
o dobr sw i budow zdania, pojawiaj si te zmiany gramatyczne i syntaktyczne.
149
Oddaje to dobrze wprowadzony przez Martina Joosa termin styl formalny: teksty
formalne wymagaj uprzedniego zaplanowania (...), mwca wygasza je jakby na baczno. Kt najostrzejszego widzenia (1 stopnia) obejmuje ca twarz. Drobne szczegy skry i wosw s ju niedostrzegalne. Na odlego 4,8 metra ciao zaczyna traci
trjwymiarowo i staje si paskie. Nie rozrnia si koloru oczu: widoczne s jedynie
biaka. Wielko gowy jest znacznie mniejsza od normalnej. Romboidalna strefa
ostrego widzenia pod ktem 15 stopni na odlego 3,6 metra ogarnia twarze obojga
ludzi, spojrzenie za pod ktem 60 stopni obejmuje cae ciao wraz z fragmentem otaczajcej przestrzeni. Inne osoby widziane s najwyej peryferycznie.
Dystans publiczny faza dalsza (odlego od 7,5 m i wicej)
Wane osobistoci oddzielone s dystansem 10 metrw. Znakomity tego przykad

napotykamy w ksice Thedore'a H. White'a Making of the President 1960, w momencie gdy nominacja Johna F. Kennedy'ego staa si pewnoci. White opisuje
zgromadzenie w ustronnym domku wiejskim, do ktrego wszed Kennedy:
Kennedy wbieg do domku swym lekkim, tanecznym krokiem, modzieczy i gibki jak wiosna, gono pozdrawiajc tych, ktrzy stali na drodze. Zdawa si umyka im
wszystkim, schodzc z pitra do kta, gdzie gawdzili oczekujcy na brat Bobby
i szwagier Sargent Shriver. Pozostali rzucili si do przodu chcc do niego podej.
I wtedy zatrzymali si. Dzieli ich dystans zaledwie 10 metrw, lecz by nieprzekraczalny. Stanli z boku wszyscy ci starsi ludzie o ustalonym od dawna prestiu
i wpywach i patrzyli na niego. Odwrci si po paru minutach, spostrzeg ich
i szepn co do szwagra. Shriver przekroczy oddzielajc przestrze, by zaprosi ich
do towarzystwa. Najpierw Averell Harriman, potem Dick Daley i Mike Di-Salle, jeden
po drugim, zaczli skada gratulacje. Nikt jednak nie mgby bez zaproszenia przej
przez ten niewielki odstp, bo roztaczaa si wok niego lekka aura izolacji i wiedzieli,
e nie s tu jego patronami, lecz jego klientami. Mogli si zbliy tylko po zaproszeniu,
bo mia zosta prezydentem Stanw Zjednoczonych.
Taki zwyczajowy dystans dotyczy nie tylko wanych osobistoci, moe si nim posugiwa kady przy okazjach publicznych. Niezbdne jest wszake dokonanie pewnych korektur. Wikszo aktorw wie o tym, e przy odlegoci 10 i wicej metrw
zanikaj pewne subtelne odcienie znaczeniowe komunikowane normalnym gosem, jak
rwnie szczegy ekspresji mimicznej i ruchowej. Nie tylko wic gos, ale i wszystko
inne winno by odpowiednio wzmocnione i wyolbrzymione. Porozumiewanie si
niewerbalne zaczyna funkcjonowa gwnie przez gestykulacj i pozycj ciaa. Ulega
nadto zwolnieniu tempo mwienia, sowa wypowiadane s wyraniej, pojawiaj si te
pewne zmiany stylistyczne. Znamienny jest termin Martina Joosa styl oziby: Styl
oziby przeznaczony jest dla tych, ktrzy maj pozosta nieznajomymi. Ca posta
czowieka odbieramy przy tym dystansie jako zupenie ma i postrzegamy j wraz
z tem. Widzenie fowealne obejmuje coraz to wiksze fragmenty czowieka, dopki
znajduje si on cakowicie w obrbie strefy maksymalnej ostroci. Widzenie pod ktem 60 stopni ogarnia to, a widzenie peryferyczne sygnalizuje nam ruch po bokach.
Podsumowujc opis stref dystansu zaobserwowanych w badanej grupie Amerykanw, winienem poczyni par kocowych uwag dotyczcych klasyfikacji. Mona bowiem susznie zapyta: dlaczego cztery strefy, a nie sze lub osiem? Po co w ogle
150
wydziela jakiekolwiek strefy? Skd wiadomo, e taka klasyfikacja jest poprawna?

W jaki sposb dokonano wyboru tych wanie kategorii? [...] Wszelki system klasyfikacyjny zakada jak teori czy hipotez o naturze owych danych i o najbardziej podstawowych formach ich porzdkowania. Za obran tu klasyfikacj proksemiczn kryje
si zaoenie nastpujce: w naturze wszystkich zwierzt, nie wyczajc ludzi, tkwi
pewien typ zachowania zwanego terytorialnoci. Dziaajc tak posuguj si oni rnorakimi zmysami, za pomoc ktrych rnicuj odlegoci i przestrze. Wybr okrelonego dystansu zaleny jest od danego ukadu; od wizi czcej kontaktujcych si
osobnikw, od tego, co czuj i co robi. Zastosowan tu czteroczonow klasyfikacj
popieraj badania prowadzone zarwno na zwierztach, jak na ludziach. Dystans intymny, indywidualny i spoeczny przejawia si nie tylko u ludzi, lecz rwnie
u pszcz i ptakw.
U ludzi Zachodu czynnoci oraz relacje spoeczne i zawodowe skupiy si
w jednym dystansie; pojawia si u nich nadto co takiego jak posta publiczna i wi
publiczna. Relacje publiczne i sprawy publiczne praktykowane tak, jak to si dzieje
u Amerykanw i Europejczykw, wyrniaj ich zdecydowanie od reszty wiata. Tkwi
w nich bowiem implicite nakaz traktowania wszelkich osb nieznajomych w sposb
cile okrelony. W sumie wic do czynienia mamy z czterema zasadniczymi typami
wizi (intymn, indywidualn, spoeczn i publiczn) i ze zwizanymi z nimi typami
aktywnoci i typami dystansu. W innych czciach naszego globu relacje midzyludzkie
podpadaj pod zupenie odmienne szablony, jak choby wzorzec oparty na przeciwstawieniu rodziny i nie-rodziny, powszechny w Hiszpanii, Portugalii i w byych koloniach
tych pastw, czy system kastowy w Indiach. Rwnie Arabowie i ydzi odrniaj
zdecydowanie tych, z ktrymi s spowinowaceni lub spokrewnieni, od tych, z ktrymi
nic ich nie czy. Moje badania wrd Arabw ka przypuszcza, e posuguj si oni
systemem organizowania przestrzeni nieformalnej, ktra diametralnie rni si od tego,
co obserwowaem w Stanach. Wi wieniaka arabskiego, czyli fellacha, z jego szejkiem lub z Bogiem nie jest wizi publiczn. Ma ona charakter bliski, osobisty i nie
wymaga porednikw.
A do dzi o potrzebach przestrzennych czowieka mylano wycznie w kategoriach
masy powietrza wypieranej przez jego ciao. Nie dostrzegano w ogle faktu, e opisane powyej strefy przestrzenne s ekstensjami osobowoci ludzkiej. Zrnicowanie
owych stref, a waciwie samo ich istnienie, ujawnio si dopiero wwczas, gdy Amerykanie nawizali kontakty z cudzoziemcami, ktrzy posugiwali si swymi zmysami
tak odmiennie, e co byo kwesti intymn w jednej kulturze, mogo si okaza kwesti
indywidualn, a nawet publiczn w innej. Amerykanie zaczli by wiadomi swoich
wasnych otoczek przestrzennych, ktre przedtem traktowali jako co zupenie oczywistego.
Poznanie owych rnych stref kontaktu i zwizanych z kad z nich specyficznych
emocji, wizi oraz czynnoci zaczyna by dzi spraw niezmiernie wan. Ludno
wiata toczy si w miastach, a budowniczowie i projektanci pakuj ludzi we wznoszone pionowo pudeka biur i domw mieszkalnych. Traktujc ludzi tak, jak czynili to
dawni handlarze niewolnikw, rozwaajc ich potrzeby przestrzenne wycznie w kategoriach granic wyznaczonych przez ciao, nie przywizuje si naleytej wagi do skutkw zatoczenia. Jeli jednak spojrzymy na czowieka jako na co tkwicego w sieci
niewidzialnych otoczek przestrzennych o wielkociach wymierzalnych, architektura
151
tektura przedstawi si nam w zupenie nowym wietle. Zaczyna si wtedy pojmowa,

e ludzie mog by skrpowani przestrzeni, w ktrej musz y i pracowa. Mog, co
wicej, czu si wpdzeni w zachowania, wizi i reakcje emocjonalne, ktre okazuj si
dla nich nad miar stresujce. Podobnie jak cienie, wzajemny wpyw dwu cia na siebie jest odwrotnie proporcjonalny nie tylko do kwadratu dzielcego je dystansu, lecz
moe nawet do jego szecianu. W miar narastania stresu zwiksza si te wraliwo
na zatoczenie ludzie staj si bardziej napici potrzebuj coraz wicej przestrzeni, w miar tego jak dostaj jej coraz mniej.
Fragmenty rozdziaw IX i X ksiki Edwarda T. Halla The Hidden Dimension, wydanej w 1966 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Edward T. Hall, Ukryty wymiar, prze. Teresa Howka, wstp Aleksander
Wallis, PIW, Warszawa 1976, s. 149-186. Pominito tabel.
152
Zagadnienia
Ustanowienie wiata i przestrze wita, nasz wiat i zawiat, kosmos i chaos,
osiedlenie jako uwicenie, punkt stay punkt oparcia, rodek wiata i jego symbolika; ciao i schemat orientacji przestrzennej: gra d, ty przd, prawo
lewo, ciao i miary przestrzeni, zaimki osobowe i przestrze; przestrze jako ekstensja
organizmu, kategoryzacja przestrzeni, dystanse: intymny, indywidualny, spoeczny,
publiczny.
Lektury uzupeniajce
Bachelard Gaston, Dom rodzinny i dom oniryczny, prze. A. Tatarkiewicz, [w:] tego
autora, Wyobrania poetycka. Wybr pism, wybr H. Chudak, przedmowa J.
Boski, Warszawa 1975, s. 301-330.
Bachtin Michai, Formy czasu i czasoprzestrzeni, [w:] tego autora, Problemy literatury i estetyki, prze. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 278-488.
Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVII wiek, t. 3,
Czas wiata, prze. J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992, Rozdz. I, Podziay przestrzeni i czasu, zwaszcza s. 10-33.
Bystro Jan Stanisaw, Tajemnice drg i granic. Czynniki magiczno-religijne
w osadnictwie, [w:] tego autora, Tematy, ktre mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, oprac. L. Stomma, Warszawa 1980, s. 221-273.
Czarnowski Stefan, Podzia przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, [w:] tego autora, Dziea, oprac. N. Assorodobraj, S. Ossowski, Warszawa 1956, t- 3,
s. 221-241.
Dubos Ren, Pochwaa rnorodnoci, prze. E. Krasiska, Warszawa 1986. Rozdz.
VI, O swoistoci miejsc, s. 109-130.
Eliade Mircea, Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, prze. I. Kania, Krakw 1992.
Rozdz. wiat, miasto, dom, s. 25-39.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, prze. J. Wierusz-Kowalski, wstp L. Koakowski, posowie S. Tokarski, d 1993. Rozdz. X, wita przestrze: witynia, paac, rodek wiata, s. 361-380.
Hall Edward T., Bezgony jzyk, prze. R. Zimand i A. Skarbiska, wstp M. Pachecki, Warszawa 1987. Rozdz. 11, Przestrze mwi, s. 161-179.
Hoggart Richard, Spojrzenie na kultur robotnicz w Anglii, prze. A. Ambros, Warszawa 1976. Cz. I, rozdz. 2 E, Dzielnica, s. 84-99.
Porbski Mieczysaw, Ikonosfera, Warszawa 1972. Cz. III, rozdz. pt. Obraz otaczajcy: architektura, s. 151-169.
Poulet Georges, Metamorfozy koa, prze. D. Eska, [w:] tego autora, Metamorfozy
czasu. Szkice krytyczne, wybr J. Boski, M. Gowiski, przedmowa J. Boski,
Warszawa 1977, s. 331-354.
Szmidt Bolesaw, ad przestrzeni, Warszawa 1991. Rozdz. VI, Choreografia miasta;
rozdz. VII, Kult miejsca, s. 273-350.
153
Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo ycia. Ludowa wizja wiata i czowieka, Warszawa 1975. Cz. I, Powstanie i ksztat wiata, rozdz. pt. Wiedza o budowie kosmosu, s. 86-94.
Wallis Aleksander, Wielkie bloki, [w:] tego autora, Miasto i przestrze, Warszawa
1977, s. 259-273.
Wallis Aleksander, Informacja i gwar. O miejskim centrum, Warszawa 1979. Zwaszcza Wprowadzenie s.5-24
154
V
CIAO
Marcel Mauss
Sposoby posugiwania si ciaem
Pojcie sposobw posugiwania si ciaem

[...] nawyki zmieniaj si oczywicie zalenie od jednostki i jej sposobw naladowania innych, ale przede wszystkim zmieniaj si w zalenoci od spoeczestw,
wychowania, konwenansw, mody i prestiu. Mamy tu do czynienia z technikami
i dzieem zbiorowego i indywidualnego rozumu praktycznego, a nie, jak si zazwyczaj
sdzi, z dusz i jej zdolnociami naladowczymi.
[...] Dochodz do wniosku, e jeeli chcemy mie jasny pogld na takie fakty, jak
bieganie, pywanie itp., to musimy zamiast jednego punktu widzenia mechanicznego
i fizycznego, ktry reprezentuje anatomiczna i fizjologiczna teoria chodzenia, lub psychologicznego czy socjologicznego przyj wszystkie trzy. Albowiem konieczny
jest wanie w potrjny punkt widzenia, punkt widzenia czowieka caociowego.
Trzeba uwzgldni jeszcze inny zesp faktw. Wychowanie ma widoczny wpyw
na wszystkie elementy sztuki posugiwania si ludzkim ciaem. Pojcie wychowania
mogo nakada si na pojcie naladownictwa. Wszystkie dzieci, i te, ktre maj
szczeglnie due zdolnoci naladowania, i te, ktre je posiadaj w znacznie mniejszym stopniu, otrzymuj takie samo wychowanie. Proces naladowania przebiega na
zasadzie prestiu. Zarwno dziecko, jak i czowiek dorosy naladuje czyny, uwieczone powodzeniem, ktre powiody si osobom cieszcym si ich zaufaniem i majcym
pewien autorytet. Nawet czyn wycznie biologiczny, dotyczcy wasnego ciaa, narzuca si z zewntrz, z gry. Zesp ruchw skadajcych si na owe dziaania jednostka
przejmuje z czynu wykonywanego przed jej oczyma, albo przez ni razem z innymi
osobami.
Element spoeczny zawiera si wanie w pojciu prestiu, jaki w oczach jednostki
naladujcej ma osoba wykonujca czyn nakazany, autoryzowany i wyprbowany.
156
Marcel Mauss SPOSOBY POSUGIWANIA SI CIAEM
W akcie naladowania, ktry nastpuje pniej, s ju elementy psychologiczne i biologiczne.

Cao jest zatem uwarunkowana przez te trzy elementy poczone w sposb nierozdzielny.
Wszystko, o czym mwiem, atwo da si powiza z pewn grup innych faktw.
W ksice Elsdona Besta, ktra dotara do nas w 1925 roku, znajduje si godny uwagi
dokument na temat sposobu chodzenia kobiet Maorysw (Nowa Zelandia). (Prosz nie
mwi mi, e s to plemiona prymitywne; uwaam, e pod pewnymi wzgldami przewyszaj Celtw i Germanw.),,Kobiety tubylcze przyjmuj pewien gait (okrelenie
angielskie jest znakomite): polega on na silnym i jednoczenie lunym koysaniu biodrami, ktre nam si wydaje niezgrabne, ale jest nadzwyczaj podziwiane przez Maorysw. Matki tresuj (autor uywa sowa drill) crki w tym sposobie chodzenia, ktry
nazywa si onioi. Syszaem jak matki mwiy do crek (tumacz): Dlaczego nie
robisz onioi, kiedy jaka dziewczynka to zaniedbywaa. Jest to nabyty, a nie naturalny sposb chodzenia. W ogle wrd dorosych sposb naturalny chyba nie istnieje. [...]
[...] Popenialimy wszyscy, ja take, przez wiele lat podstawowy bd, uwaajc, e
technika wystpuje tylko tam, gdzie jest narzdzie. Trzeba byo powrci do poj
staroytnych, do Platoskich danych na temat techniki, tam, gdzie Platon mwi o technice w muzyce, a w szczeglnoci w tacu, i rozszerzy to pojcie.
Technicznym nazywam tradycyjne dziaanie skuteczne (nie rni si ono pod tym
wzgldem od dziaania magicznego, religijnego i symbolicznego). Trzeba, by byo ono
tradycyjne i skuteczne. Nie ma techniki i nie ma przekazywania, jeeli nie ma tradycji. Wanie przekazywanie technik, i to prawdopodobnie drog przekazu ustnego,
rni przede wszystkim czowieka od zwierzt.
Ciao jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzdziem czowieka. Albo dokadniej: pierwszym i najbardziej naturalnym przedmiotem technicznym i zarazem
rodkiem technicznym czowieka jest jego ciao. [...]
Zasady klasyfikacji sposobw posugiwania si ciaem
W zwizku z pojciem sposobw posugiwania si ciaem zarysowuj si od razu
dwie sprawy: sposoby te mona podzieli i odrni zalenie od pci i wieku.
1. Podzia sposobw posugiwania si ciaem w zalenoci od pci (a nie po prostu podzia
pracy midzy pciami)
Sprawa jest godna uwagi. [...] Wemy na przykad pod uwag sposb zaciskania pici. Mczyzna zazwyczaj zaciska pi kciukiem na zewntrz, kobieta chowa kciuk
wewntrz doni; by moe dlatego, e nikt jej tego nie uczy, ale jestem pewien, e
nawet gdyby usiowano j nauczy, nie byoby to dla niej atwe. Uderzenie pici,
sam zamach u kobiety jest saby. Wszyscy wiemy, e kiedy kobieta rzuca kamieniem,
me tylko sam rzut jest saby, ale robi to inaczej ni mczyzna nie poziomo, tylko
zawsze pionowo.
157
By moe zachodzi tu przypadek dwch rodzajw uczenia. Istnieje bowiem spoeczestwo mczyzn i spoeczestwo kobiet. [...]
2. Odmiany sposobw posugiwania si ciaem w zalenoci od wieku
Dziecko kuca naturalnie. My nie potrafimy ju kuca. Uwaam to za niedorzeczno i niszo naszych ras, naszych cywilizacji i spoeczestw. A oto przykad. Przebywaem na froncie z Australijczykami (biaymi). Mieli nade mn istotn przewag.
Kiedy wypada nam postj w bocie, mogli oni siada na wasnych pitach, odpocz,
a bocko, jak wtedy mwiono, pozostawao pod ich pitami. Ja musiaem tkwi
w pozycji stojcej w moich buciorach, po kolana w wodzie. Pozycja kuczna jest
moim zdaniem wana i warto j zachowa u dziecka, najwikszym bdem jest
odzwyczaja je od kucania. Jest to postawa, ktr zachowaa caa ludzko, prcz
naszych spoeczestw. [...]
3. Klasyfikacja sposobw posugiwania si ciaem w uzalenieniu od sprawnoci
Sposoby te mog by klasyfikowane ze wzgldu na ich sprawno, ze wzgldu na

wynik tresury. Tresura niczym konstruowanie maszyny jest poszukiwaniem
i nabywaniem sprawnoci. Tutaj chodzi o sprawno czowieka. Sposoby posugiwania si ciaem s zatem ludzkimi normami stosowanymi do tresury ludzi. Postpowanie stosowane wobec zwierzt ludzie dobrowolnie stosuj do siebie i do swoich
dzieci. Wanie dzieci byy zapewne pierwszymi istotami tresowanymi, nawet jeszcze
przed zwierztami, ktre trzeba byo najpierw obaskawi. Wobec tego mona by
techniki posugiwania si ciaem, sposb ich przekazywania przyrwna do tresury
oraz uporzdkowa je ze wzgldu na skuteczno.
Tutaj wyania si bardzo wane dla socjologii i dla psychologii pojcie zrcznoci.
[...]
4. Przekazywanie formy sposobw posugiwania si ciaem
Pozostaje jeszcze ostatni punkt widzenia. Skoro uznalimy nauczanie sposobw za

spraw podstawow, to moemy je klasyfikowa ze wzgldu na charakter tej edukacji
i tresury. I oto otwiera si nowe pole studiw: na wychowanie fizyczne w kadym
okresie ycia i u obu pci skada si nieprzebrana ilo szczegw jeszcze niedostrzeonych, a ktre naley podda obserwacji. Wychowanie dziecka przepojone jest tym,
co nazywamy szczegami, ale s to szczegy istotne. Wemy np. problem oburcznoci: nie mamy dobrych obserwacji dotyczcych ruchw prawej i lewej rki ani te
dokadnego rozeznania w tym, jak si ich nauczylimy. Na pierwszy rzut oka rozpoznamy pobonego muzumanina; nawet kiedy w rku trzyma widelec i n (co si
rzadko zdarza), bdzie robi rne przedziwne wysiki, byle tylko posugiwa si praw rk. Za nic w wiecie nie dotknie jedzenia lew rk ani okrelonych czci swego
ciaa praw. Nie wystarczy znajomo fizjologii ani psychologii asymetrii ruchowej
u czowieka. eby zrozumie, dlaczego wykonuje takie, a nie inne gesty, trzeba pozna tradycje, ktre narzucaj takie wanie gesty. [...]
158
Biograficzne wyliczenie sposobw posugiwania si ciaem

Dla obserwatora zupenie inna klasyfikacja jest nie tyle bardziej logiczna, ile atwiejsza. Jest to proste wyliczenie. Miaem nawet zamiar przedstawi, tak jak to robi
profesorowie amerykascy, seri tabelek, ale wystarczy po prostu ledzi powoli lata
czowieka, normaln biografi jednostki, eby uporzdkowa sposoby posugiwania si
ciaem, ktrymi ona rozporzdza lub ktrych j nauczono.
1. Sposoby rodzenia i poonictwa
[...] Sposoby zachowania si w czasie porodu s bardzo rozmaite. Dzieci Budda

urodzia jego matka, Maja, wyprostowana i przywizana do drzewa. Urodzia w pozycji stojcej. Znaczna cz kobiet w Indiach rodzi tak dotychczas. To, co my
uwaamy za rzecz normaln, e pord odbywa si w pozycji lecej na plecach, nie
jest ani troch bardziej normalne od innych pozycji, np. na czworakach. Znamy takie
techniki porodu, kiedy dziecko zostaje chwycone bd przez matk, bd przez tych,
ktrzy jej pomagaj; przewizanie i przecicie ppowiny; zabiegi wok matki, zabiegi
wok dziecka. Oto szereg istotnych kwestii. Inne: wybr dziecka, porzucanie kalek,
zabijanie blinit to sprawy decydujce w historii rasy. W historii staroytnej, jak
i w innych cywilizacjach, uznanie dziecka jest wydarzeniem zasadniczym.
2. Sposoby zwizane z okresem dziecistwa
Wychowanie i ywienie dziecka. Postawy dwch zwizanych ze sob istot: matki

i dziecka. Przyjrzyjmy si dziecku: ssanie, noszenie itp. Sprawa noszenia jest bardzo
wana. Dziecko noszone przez matk bezporednio na ciele przez dwa albo trzy lata ma
zupenie inny stosunek do niej ni dziecko nie noszone, zupenie inny z ni kontakt ni
dziecko u nas. Wisi jej na szyi, na ramieniu, siedzi okrakiem na biodrze. Jest to wana
gimnastyka, istotna dla caego ycia tego czowieka. A dla matki jest to take gimnastyka, tyle e innego rodzaju. Wydaje si wrcz, e tutaj rodz si stany psychiczne, ktre w naszych warunkach cakowicie znikny z okresu dziecistwa. To kontakty midzy pciami i kontakty skry.
Odstawienie od piersi. Karmienie trwa dugo, na og dwa lub trzy lata. Obowizek
karmienia, czasem nawet obowizek karmienia zwierzt. Bardzo dugo trwa, zanim kobieta straci pokarm. Odstawienie od piersi zwizane jest z rozmnaaniem. W okresie
karmienia rozmnaanie jest wstrzymane.
Ludzko mona podzieli na ludzi z koyskami i na ludzi bez koysek. Bowiem
istniej pewne techniki posugiwania si ciaem, ktre zakadaj konieczno uywania
narzdzi. Koyska jest uywana prawie przez wszystkie ludy zamieszkujce obie pkule pnocne, ludy z regionw andyjskich, a take przez pewn cz ludnoci Afryki
rodkowej. W tych dwu ostatnich grupach uywanie koyski zbiega si ze znieksztaceniem czaszki (co ma, by moe, powane konsekwencje fizjologiczne).
Dziecko odczone od piersi. Potrafi je i pi, umie chodzi; wiczy si jego wzrok,
such, poczucie rytmu, formy i ruchu, czsto dla taca i muzyki.
Przyjmuje ono pojcia i nawyki gitkoci i oddychania. Przybiera pewne postawy,
ktre czsto s mu narzucane.
159
3. Sposoby okresu modzieczego
Przede wszystkim mona je obserwowa u mczyzny. Mniej wane u dziewczt

w spoeczestwach, ktrymi interesuje si etnologia. Inicjacja wany moment
w ksztaceniu ciaa. Na podstawie sposobu, w jaki nasi synowie i crki s wychowywani, wyobraamy sobie, e nabywaj tych samych manier i postaw i e otrzymuj
wszdzie takie samo wychowanie. Przekonanie to jest bdne ju u nas, a cakowicie
faszywe w odniesieniu do spoeczestw tzw. prymitywnych. Co wicej, opisujemy
fakty, jakby wszdzie i zawsze istniao co w rodzaju szkoy, podobnej do naszej,
ktra rozpoczyna od razu opiek i przyuczanie dziecka do ycia. Z reguy jest odwrotnie. Na przykad we wszystkich czarnych spoeczestwach wychowanie chopcw
wzmaga si w okresie pokwitania, podczas gdy wychowanie dziewczt pozostaje, jeli
mona tak powiedzie, tradycyjne. Nie ma szk dla kobiet. Szko dla nich s matki,
u nich, poza sytuacjami wyjtkowymi, pobieraj wyksztacenie i wprost od nich wychodz za m. Chopiec wchodzi do spoeczestwa mczyzn, gdzie uczy si zawodu,
a przede wszystkim uczy si by onierzem. Wszake zarwno dla kobiet, jak i dla
mczyzn momentem decydujcym jest okres dojrzewania. Wtedy ucz si ostatecznie sposobw posugiwania si ciaem, ktre zachowaj przez cae dorose ycie.
4. Sposoby dorosych
eby sporzdzi wykaz tych technik, postarajmy si przeledzi rne momenty

w cigu dnia, ktry wypeniaj skoordynowane ruchy i chwile bezruchu.
Moemy odrni sen i czuwanie, w nim za: spoczynek i aktywno.
A. Sposoby spania. Cakowicie niesuszne jest przekonanie, e pozycja leca jest
czym naturalnym. W czasie wojny nauczyem si spa wszdzie, np. na stosie kamieni, ale kada zmiana ka przyprawiaa mnie o bezsenno; dopiero na drugi
dzie mogem prdko zasn.
Mona rozrni spoeczestwa, ktre nie uywaj niczego do spania, pi na ziemi, i inne, ktre uywaj do tego rnych sprztw. Cywilizacja 15 stopnia szerokoci o ktrej mwi Graebner wyrnia si midzy innymi tym, e ludzie tamtejsi
pi opierajc kark na podprce. Podprka to czsto totem, czasem rzebione postacie
kucajcych mczyzn albo zwierzt totemicznych. S ludy znajce mat i ludy nie znajce jej (Azja, Oceania, cz Ameryki). S ludy znajce poduszk i nie znajce jej. S
ludy, ktre ukadaj si do snu ciasnym krgiem wok ogniska, a nawet i bez ogniska.
S rne prymitywne sposoby rozgrzewania si, rozgrzewania stp. Mieszkacy
Ziemi Ognistej ktrzy yj w rejonie bardzo zimnym umiej rozgrza sobie
nogi tylko, kiedy pi, za jedyne przykrycie uywajc skry (guanaco). Zdarza si take spanie w pozycji stojcej. Masajowie mog spa stojc. Ja sam w grach spaem
stojc. Spaem czsto na koniu, czasem nawet w marszu: ko by bardziej inteligentny
ni ja. Dawni historycy najazdw przedstawiaj nam Hunw i Mongow picych na
koniach. I to prawda, e ich wojownicy we nie nie przerywali pochodu.
Istniej sposoby uywania przykrycia. I znowu: ludy znajce przykrycie i nie znajce go. Istnieje te hamak oraz sposb spania w pozycji wiszcej.
Oto wiele praktyk, ktre s jednoczenie technikami posugiwania si ciaem i ktre maj znaczne konsekwencje i skutki biologiczne. Wszystko to moe i powinno by
obserwowane w terenie, nie znamy jeszcze mnstwa tych spraw.
160
B. Czuwanie: sposoby odpoczynku. Odpoczynek moe by odpoczynkiem cakowitym albo chwil wytchnienia; moe si odbywa leco, siedzco, w kucki itp. Prosz sprbowa przykucn. Zobaczycie, jak tortur byby dla was np. posiek marokaski, podany z zachowaniem caego rytuau. Sposb siadania jest spraw podstawow. Mona odrni ludzko kucajc i ludzko siedzc, a wrd niej ludy
znajce awk i ludy jej nie znajce, ludy znajce krzeso i ludy go nie znajce. Rzecz
ciekawa, we wszystkich okolicach 15 stopnia szerokoci geograficznej pnocnej i na
rwniku na obu kontynentach rozpowszechnione s drewniane stoki, ktrych nogi
przedstawiaj kucajce postacie. S ludy, ktre znaj stoy, i ludy, ktre ich nie znaj. St, grecka trapeza, wcale nie jest powszechnie uywany. Na caym Wschodzie
normalnie uywa si do dzi dywanu lub maty. Wszystko to jest do skomplikowane,
poniewa w trakcie odpoczynku odbywaj si posiki, tocz si rozmowy itp. Niektre
spoeczestwa przyjmuj posiki w osobliwych pozycjach. Caa Afryka w dorzeczu
Nilu i pewna cz okolic Czadu, a do Tanganiki, jest zamieszkaa przez ludy, ktre
przy pracy na roli dla odpoczynku uywaj szczude. S inni, ktrzy z powodzeniem
odpoczywaj na jednej nodze, bez oparcia, inni wreszcie opieraj si na kiju. Na techniki odpoczynku skadaj si takie istotne cechy rnych cywilizacji, bardzo rozpowszechnione, obejmujce cae rodziny ludw. Psychologom wydaje si to wszystko cakiem naturalne: nie wiem, czy zgodz si ze mn, ale ja sdz, e te pozycje przyjmowane w sawannie, wi si z wysokoci traw, z funkcj pasterzy, wartownikw
itd., s mozolnie nabywane i przekazywane poprzez wychowanie.
Odpoczywacie w sposb czynny, na og estetyczny, tak wic czsto nawet taniec
jest odpoczynkiem itp. Wrcimy jeszcze do tego.
C. Sposoby dziaania, ruchu. Z samej definicji odpoczynek to brak ruchu, ruch
to brak odpoczynku. Oto proste wyliczenie.
Ruchy caego ciaa: czoganie, deptanie, chodzenie. Chd: postawa pionowa caego
ciaa przy chodzeniu, oddychanie, rytm marszu, machanie rkami, okciami, wysuwanie naprzd tuowia albo wysuwanie na przemian lewej i prawej strony ciaa (my
jestemy przyzwyczajeni do wysuwania caego ciaa od razu). Stopy na zewntrz, stopy
do wewntrz. artuje si z kaczego chodu. Jest to stosowany w wojsku niemieckim
sposb wycigania ng do maksimum. Mczyni z pnocy, o dugich nogach, maj
szczeglne upodobanie do moliwie najduszego kroku. Z braku takich wicze wielu
spord nas, we Francji, ma iksowate nogi. Oto jeden z przykadw swoistoci, ktre
wynikaj jednoczenie z rasy i mentalnoci jednostkowej i z mentalnoci zbiorowej.
Najdziwniejsze s takie techniki, jak techniki pobrotu. Pobrt angielski jest tak
rny od naszego, e nauczenie si go wymaga wielu wicze.
Bieganie. Pozycja ng, pozycja rk, oddychanie, magia biegu, wytrzymao.
W Waszyngtonie widziaem wodza Bractwa Ognia Indian Hopi, ktry przyby wraz
z czterema ludmi, by protestowa przeciw zakazowi uywania w czasie obrzdw
pewnych alkoholi. By to na pewno najlepszy biegacz wiata, zrobi 250 mil bez postoju. Wszystkie ludy Pueblo s przyzwyczajone do wielkich wyczynw fizycznych
wszelkiego rodzaju. Hubert, ktry ich widzia, przyrwnywa ich budow do budowy
japoskich atletw. Ten sam Indianin by nieporwnanym tancerzem.
Dotarlimy w kocu do sposobw wypoczynku czynnego, ktre nie maja charakteru
wycznie estetycznego, ale polegaj take na grze ciaa.
161
Taniec. Suchalicie, by moe, wykadw von Hornbostela i Curta Sachsa. [,..|

Przyjmuj ich podzia na taniec w spoczynku i taniec czynny.
Naley te odrnia taniec mczyzn i taniec kobiet, czsto s one przeciwstawne.
Wreszcie trzeba wiedzie, e taniec objtych par jest wytworem nowoczesnej cywilizacji europejskiej. Tutaj wida, jak sprawy, ktre w naszych oczach uchodz za cakowicie naturalne, maj historyczny charakter. Poza nami s zreszt przedmiotem zgorszenia na caym wiecie.
Przechodz teraz do technik bardziej zoonych, midzy innymi takich, ktre s
funkcj penionego zawodu.
Skakanie. Na naszych oczach zachodz przeobraenia techniki skoku. Dawniej
wszyscy skakalimy prosto z trampoliny i do tego prosto na twarz. Na szczcie to
si ju skoczyo. Obecnie, na szczcie, skacze si bokiem. Skok w dal, wzwy
i w gb. Skok z miejsca, skok o tyczce. [...] Wol przesta mwi na ten temat. Rozmaito tych technik nie ma koca.
Wspinaczka. Musz wyzna, e kiepsko wspinam si na drzewo, lepiej mi to
idzie w grach lub wrd ska. Pochodzi to z rnicy wychowania, a tym samym
z rnicy metody.
Wszystkie, jak si to mwi, ludy prymitywne, wspinaj si na drzewo przy pomocy
pasa, ktry obejmuje pie drzewa razem ze wspinajcym si to jest metoda podstawowa. My w ogle nie mamy w uyciu takiego pasa. Widujemy pracownikw telegrafu
wspinajcych si na hakach, ale bez pasa. Warto by ich tego nauczy.
Historia metod alpinistyki jest bardzo ciekawa, w cigu mego ycia alpinistyka poczynia bajeczne postpy.
Schodzenie. Nic tak nie przyprawia o zawrt gowy jak widok Kabyla, ktry schodzi w trepach. Jak potrafi si utrzyma i nie pogubi tych swoich trepw? Usiowaem
si temu przyjrze, usiowaem robi tak samo, ale nadal tego nie rozumiem.
Nie pojmuj zreszt i tego, jak nasze kobiety potrafi chodzi na tak wysokich obcasach. Tak wic naley wszystko obserwowa, a nie tylko porwnywa.
Pywanie. [...] Nurkowanie, pywanie, uywanie dodatkowych przedmiotw: belek,
desek itd. Jestemy wiadkami rozwoju eglugi. Byem jednym z tych, ktrzy krytykowali ksik de Rouge o Australii, mwiem, e to plagiat, byem przekonany, e s
tam powane niedokadnoci. Wraz z innymi autorami uwaaem za bajk ich opowiadanie: widzieli jakoby kawalkady olbrzymich wi morskich cignione przez Niol
Niol (Australia Zachodnia). Ot teraz mamy znakomite fotografie, ktre pokazuj
nam ludzi siedzcych okrakiem na takich wiach. Podobnie rzecz si miaa z opowiadaniem o kawaku drewna, ktre suyo do pywania, o czym mwi Rattray
opisujc Aszanti. Co wicej, z ca pewnoci odnosi si to do tubylcw z prawie
wszystkich lagun Gwinei, Porto-Novo i z naszych kolonii.
Ruchy wymagajce siy. Pchanie, cignicie, podnoszenie. [...]
Miotanie, wyrzucanie w gr, rzut poziomy itd. Sposb trzymania w palcach rzucanego przedmiotu jest wany i ma wiele odmian.
Trzymanie. Trzymanie w zbach. Trzymanie palcami ng, pod pach itd.
Badania nad ruchami mechanicznymi s w peni. Idzie tu o tworzenie sprze mechanicznych z ciaem. [...] Kiedy posuguj si pici tym bardziej, e ju w okresie
czwartorzdu czowiek mia uderzenie pici sprzenie jest sformowane.
162
W tym miejscu naley wymieni splatanie rk, sztuczki kuglarskie, atletyk, akrobacj itd. Musz wyzna, e miaem i zawsze bd mia wiele podziwu dla prestidigitatorw, gimnastykw itd.
D. Sposoby zabiegw wok ciaa. Szorowanie, mycie, namydlanie. To sprawy
zupenie wiee. To nie staroytni wynaleli mydo, oni go bynajmniej nie uywali. To
Galowie. Jednoczenie, cakiem niezalenie, caa Ameryka rodkowa i cz Poudniowej (poudniowo-wschodniej) namydlaj si pewnym rodzajem drzewa z Panamy, brazil std nazwa pastwa.
Pielgnowanie ust. Sposb kasania i plucia. Przytocz wasn obserwacj. Pewna
dziewczynka nie umiaa spluwa i dlatego ciko przechodzia kady katar. Chciaem zrozumie dlaczego i dowiedziaem si, e w miasteczku jej ojca, w Berry,
a zwaszcza w jego rodzinie nikt nie umia spluwa. Nauczyem j tego. Dawaem jej
cztery sous za jedno splunicie. Poniewa marzya o rowerze, nauczya si odpluwa.
Bya pierwsz osob w rodzinie, ktra zdobya t umiejtno.
Higiena potrzeb naturalnych. Tu mgbym wylicza fakty w nieskoczono.
E. Sposb konsumowania. Jedzenie. Przypominaj sobie pastwo anegdot o szachu perskim powtrzon przez Hffdinga. Zaproszony przez Napoleona III szach jad
palcami; cesarz nalega, by uy zotego widelca. Pan nawet nie wie, jakiej si pozbawia przyjemnoci odpowiedzia szach.
Uywanie i nieuywanie noa. Wielki bd popeni Mac Gee, ktry stwierdzi, e
Seri (w pobliu wyspy Magdaleny w Kalifornii) byli najbardziej prymitywnymi ludmi,
bowiem nie umieli posugiwa si noem. Oni przecie tylko przy jedzeniu nie uywali noa.
Picie. Bardzo przydaoby si uczy dzieci pi wprost ze rda, ze strugi itp.. bd
z rnych uj wody, uczy je pi do dna.
F. Sposoby reprodukcji. Nic nie jest bardziej technik ni pozycje stosunku seksualnego. Bardzo niewielu autorw ma odwag mwi na ten temat. [...] Rozwamy na przykad tak pozycj stosunku seksualnego: kobieta zawiesza nogi przerzucajc
kolana przez okcie mczyzny. Jest to technika typowa dla caego Pacyfiku, od Australii a w gb Peru, przechodzi nawet przez Cienin Beringa, ale trzeba powiedzie, e jest bardzo rzadko spotykana gdzie indziej.
Wrd sposobw stosunkw seksualnych s normalne i anormalne. Dotykanie genitaliw, mieszanie oddechw, pocaunki itp. W tej dziedzinie sposoby i moralno seksualna s cile ze sob zwizane.
G. Istniej wreszcie sposoby rnego rodzaju zabiegw, jak masa itd. Ale do
tego.
Rozwaania oglne
By moe zagadnienia oglne wydadz si bardziej interesujce ni samo wyliczenie technik, na ktrym, jak sdz, nieco za dugo si zatrzymaem.
Z tego, co mwiem o sposobach posugiwania si ciaem, jasno wynika, e wszdzie spotykamy si z fizjo-psycho-socjologicznymi konstrukcjami zespow dziaa.
Dziaania te s bardziej lub mniej zwyczajowe, bardziej lub mniej odwieczne w yciu
jednostki i w hierarchii spoeczestwa.
163
Posunbym si nawet dalej: jedn z przyczyn, dla ktrych dziaania te s atwiej

przyswajane przez jednostk, jest fakt, e s przyjte przez lub w imi autorytetu spoecznego. Przypominam sobie, e jako kapral tak oto ukazywaem sens wicze szyku
i marszu czwrkami. Zakazywaem maszerowania w krok i formowania szyku
dwjkowego, po czym wydawaem oddziaowi rozkaz przejcia midzy dwoma drzewami rosncymi na placu wicze. Pchali si jeden na drugiego. Wtedy zdali sobie
spraw, e to, co im kazano robi, nie byo takie gupie. W kadym zespole ludzi yjcych w grupie wystpuje co w rodzaju uczenia si poruszania si w szyku zwartym.
W kadym spoeczestwie wszyscy wiedz i powinni wiedzie oraz uczy si, jak
maj postpowa w okrelonych warunkach. Naturalnie ycie spoeczne nie jest wolne od gupoty i anormalnoci. Bd moe by uznany za zasad. We francuskiej
marynarce dopiero od niedawna uczy si marynarzy pywania. Ale przykad i rozkaz
oto zasada. Wszystkie te fakty maj zatem powane przyczyny socjologiczne. Mam
nadziej, e przyznacie mi suszno.
Skdind, poniewa to s ruchy ciaa, wymagaj one udziau ogromnego aparatu
biologicznego i fizjologicznego. Jaka jest grubo psychologicznego koa zbatego?
Powiedziaem celowo koa zbatego. Comte'ysta powiedziaby, e nie ma przedziau
midzy tym, co spoeczne, a tym, co biologiczne. Mog powiedzie tylko tyle, e fakty
psychologiczne uwaam za rodzaj zbatki, nie za przyczyny, oprcz momentw tworzenia czy przeobraania. Przypadki inwencji, formuowania zasad s bardzo rzadkie.
Przypadki przystosowania nale do psychologii indywidualnej. Na og s one ksztatowane przez wychowanie, a w kadym razie przez okolicznoci ycia we wsplnocie, przez kontakt. [...]
Interwencja wiadomoci nastpuje dziki spoeczestwu, nie za interwencja spoeczestwa dziki niewiadomoci. To dziki spoeczestwu istnieje pewno gotowych
ruchw, przewaga tego, co wiadome, nad emocj i niewiadomoci. To w wyniku
posugiwania si rozumem francuska marynarka bdzie zmuszaa marynarzy do nauki
pywania.
Std ju tylko krok do problemw bardziej filozoficznych.
Nie jestem pewien, czy zwrcili pastwo uwag na to, co wskaza mj przyjaciel
Granet w swoich wielkich poszukiwaniach na temat technik taoizmu, technik posugiwania si ciaem, zwaszcza za dotyczcych oddychania. Podobne fakty spotykamy
w Indiach, dowiedziaem si o tym studiujc sanskryckie teksty joga. Sdz, e nawet
na dnie wszystkich naszych stanw mistycznych kryj si techniki posugiwania si
ciaem dotychczas nie badane, ktre byy znakomicie przebadane w Chinach i Indiach
od czasw najdawniejszych. Powinny by przeprowadzone takie socjo-psychobiologiczne badania mistyki. Myl, e rodki biologiczne s take niezbdne do tego,
by wej w stan cznoci z Bogiem. Sdz wreszcie, e pomimo i technika gbokich wdechw itp. jest podstawowym faktem tylko w Indiach i Chinach, to jest ona
znacznie oglniej rozpowszechniona. W kadym razie mamy po temu rodki, by zrozumie wiele faktw, ktrych do tej pory niepodobna byo zrozumie.
Fragmenty komunikatu Marcela Maussa przedstawionego w Towarzystwie Psychologicznym 17 maja 1934 roku.
Pierwodruk w t. 32 ,Journal de Psychologie z 1936 roku, wczony do Sociologie et anthropologie z 1950 roku
jako cz szsta.
164
Przedruk przekadu Marcina Krla wedug wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, PWN,
Warszawa 1973, s. 538-566. Przypisy pominito.
165
Antoni Kpiski
Twarz, rka
Twarz
W pierwszym zetkniciu z drugim czowiekiem najwaniejsza jest twarz. [...]
Nago twarzy
Naley przypuszcza, e u wyszych przynajmniej krgowcw gowa jest istotnym

czynnikiem we wzajemnym rozpoznawaniu si i w rozpoznawaniu podstawowych
stanw emocjonalnych. Na pewno jest tak u czowieka twarz jest jego legitymacj.
Zasonicie twarzy utrudnia lub wrcz uniemoliwia identyfikacj drugiej osoby.
W stosunkach midzyludzkich w przeciwiestwie do reszty ciaa twarz pozostaje
zawsze naga. Inaczej ludzie nie mogliby si wzajemnie rozpoznawa. Zasonicie
twarzy stosuje si w sytuacjach wymagajcych zachowania tajemnicy, np. w kultach
religijnych, tajnych organizacjach lub w celu podkrelenia intymnoci spotkania.
Twarz pozwala zidentyfikowa nie tylko osob, lecz te jej reakcje emocjonalne.
Twarz jest najwaniejsz czci spoecznego zwierciada. W niej kady moe obejrze
samego siebie. Z wyrazu twarzy orientuje si, jak go odbiera druga osoba.
Twarz jest moe jednym z najwaniejszych elementw w dynamice stosunkw
midzyludzkich. Wedug niej czowiek rozeznaje si w reakcjach emocjonalnych swego
partnera, co pozwala mu przyj odpowiedni wobec niego postaw. Jest to pewnego
rodzaju wymiana bardzo istotnych informacji, bo dotyczcych zasadniczego nastawienia uczuciowego, swoista walka na gby, mwic jzykiem Gombrowicza.
Twarz nie kamie; atwiej jest pokierowa reakcjami ruchowymi innego typu,
np. ruchami rk, caego ciaa itp., reakcjami werbalnymi ni mimik twarzy.
166
Antoni Kpiski TWARZ, RKA
Mimo bardzo rozlegej reprezentacji korowej w porwnaniu z innymi grupami miniowymi minie mimiczne twarzy wymykaj si atwo spod kontroli wolicjonalnej.
Stopie ujarzmienia twarzy przez wol zaley od osobniczej historii jednostki i od tradycji kulturowej. W niektrych krgach kulturowych jest on wikszy ni w innych, np.
u Chiczykw wikszy ni u Europejczykw, u Anglikw wikszy ni u Wochw itp.
Nadrzdne role spoeczne, wymagajce postawy opanowanej, zmuszaj do kierowania mimik, nadania jej maksymalnej stabilizacji tak potrzebnej w grupie, ktrej dana
osoba jest liderem. Inne znw role spoeczne wymagaj maksymalnej ekspresji, emocjonalnego dziaania na spoeczne otoczenie, np. rola aktora, kupca, demagoga itp. Niektre
zawody cz si ze staym grymasem mimicznym, np. zawd sdziego z wyrazem
spokoju i surowoci, lekarza z wyrazem wspczucia i pewnoci siebie, wojskowego
z wyrazem zdecydowania i odwagi itp. Grymasy te mog na stae przyklei si
do twarzy.
Mimo e kady czowiek potrafi w mniejszym lub wikszym stopniu kierowa dowolnie sw mimik, nakada rne maski, to jednak po twarzy najatwiej odcyfrowa
drugiego czowieka. Maska, ktr czowiek nakada w stosunkach spoecznych, jest
raczej cienka i co silniejsze uczucie j przebija. Poza tym reakcja emocjonalna, jak si
zdaje, wyprzedza reakcj wolicjonaln, tote nim czowiek zdy przywdzia odpowiedni mask, ju drugi moe odcyfrowa jego prawdziwe oblicze.
Elementy mimiki przejciowe i stale
W wyrazie mimicznym mona rozrni elementy przejciowe, zwizane

z okrelon sytuacj, i elementy stae, zwizane z lini yciow i utrwalonymi cechami osobowoci.
Elementy przejciowe to chwilowy wyraz radoci, miechu, smutku, gniewu,
lku, wrogoci itp. Zmieniaj si one zalenie od zewntrznej sytuacji, gwnie spoecznej, tzn. na zasadzie zwierciada spoecznego: miech daje odbicie miechu, lk
lku itd.
Elementy stae to jakby utrwalone w rzebie stereotypy mimiczne, ktre nie
znikaj z twarzy nawet wtedy, gdy na chwil pojawi si na niej wyraz cakiem przeciwnego uczucia. Na przykad utrwalony grymas rozgoryczenia nie znika w czasie
chwilowej radoci itp. [...]
Zwierciado spoeczne
ywej twarzy nie mona oglda jako rzeczy samej w sobie, niezalenej od obserwatora. Twarz zawsze odbija patrzcego. Patrzc na kogo, widzimy jednoczenie
siebie, swoje odbicie spoeczne, tj. widzimy, jak dana osoba nas odbiera, z lekcewaeniem, lkiem, podziwem, pogard itp. Kada wic twarz ma co z aspektu sdziowskiego, w jej wyrazie mimicznym zawarty jest wyrok na patrzcego. [...]
Oczy
Pod wzgldem mimicznym mona by twarz podzieli na trzy czci: oczy, usta,
czoo. Przy tym kolejno wanoci wydaje si taka, jak podano.
167
Oczy nie kami. To, co powiedziano wyej o twarzy, odnosi si szczeglnie do

oczu. Na inne czci twarzy mona naoy mask, na oczy nie mona. Ich wyraz podlega tylko w minimalnym stopniu wolicjonalnej kontroli. Dlatego po oczach najatwiej
rozpozna stan emocjonalny drugiej osoby. Mwi si o oczach wesoych, smutnych,
o sile spojrzenia, o psim spojrzeniu, o oczach nieprzytomnych, o oczach niespokojnych, wiernych, niewiernych, o ufnych i nieufnych itp.
Trudno okreli, na jakich elementach ekspresji opiera si wraenie okrelonego
stanu psychicznego malujcego si w oczach. Co si tyczy innych czci twarzy, mona to zjawisko przynajmniej czciowo zanalizowa. Wie ju o tym dziecko i rysujc
twarz smutn, kciki ust kieruje ku doowi, a weso kieruje je ku grze, zdziwienie
wyraa za pomoc poprzecznych kresek na czole, skupienie za pomoc pionowej
kreski midzy brwiami.
Z oczami sprawa przedstawia si znacznie trudniej; na og zwraca si uwag na
trzy elementy: wygld samego oka, jego pooenie w oczodole i ruchliwo oraz na
najblisze otoczenie oka powieki, brwi. Mwi si, e oczy wesoe s byszczce,
a smutne matowe; szerokie renice wiadcz zwykle o lku. Oczy utkwione w jeden
punkt przemawiaj za napiciem uwagi. Znieruchomienie spojrzenia jest zasadniczym
elementem wprowadzenia w trans hipnotyczny, spotyka si je te w zespoach urojeniowych, gdzie uwaga jest do maksimum napita na czyhajce i zowrogie bodce otoczenia. Urojeniowiec widzi otaczajcy wiat pod jednym ktem, ktem swego urojenia,
oczy wic jego patrz w jeden punkt. W halucynacjach oczy s te zwrcone w jeden
punkt, w rdo omamowego bodca.
Oczy rozbiegane, gdy fiksacja spojrzenia stale si zmienia zalenie od bodcw otoczenia, wystpuj przy uwadze rozproszonej, a wic u osb roztrzepanych, w zabawie, w niepokoju, w zmczeniu. Przy wikszym zmczeniu spojrzenie staje si
ociale patrzy si bezmylnie w jeden punkt. Rzucane ukradkiem spojrzenia, szybkie spojrzenia do boku s do typowe dla osb nieufnych, z poczuciem winy,
obawiajcych si osdu otoczenia; ludzie ci jak gdyby chcieli si upewni, czy ich
kto nie podpatruje.
Wstydliwe spuszczanie oczu wystpuje u ludzi niemiaych, lkowo nastawionych
do swego otoczenia spoecznego, bojcych si spojrze w twarz rozmwcy. czy si to
zwykle z poczuciem winy; wobec drugiego czowiek staje jak wobec sdziego.
Niezdolno do fiksacji spojrzenia nadaje oczom wyraz nieprzytomnoci. Nieprzytomne spojrzenie spotyka si w stanach zaburzonej wiadomoci, np. w duym
zmczeniu, w sennoci, w stanach zamceniowych, w silnych stanach emocjonalnych
oczy nieprzytomne z rozkoszy, strachu, gniewu.
Oprawa oczu ukad powiek i brwi jest te elementem wyrazowym
w wielu stanach emocjonalnych. Szpara powiekowa zwa si w silnym napiciu uwagi, poczonym czasem z nastawieniem wrogim lub agresywnym zmruenie oczu ze
zoci byoby wic czym innym ni przysowiowe tolerancyjne przymruenie oczu.
Szpara powiekowa zmniejsza si w zmczeniu, sennoci powieki opadaj ze znuenia, w stanach depresyjnych. [...]
Rozszerzenie szpary powiekowej jest typowe dla reakcji orientacyjnej; nowy bodziec otoczenia, naruszajcy wytworzony stan rwnowagi, powoduje szersze otwarcie
oczu, szersze spojrzenie na wiat. Im bodziec jest silniejszy, bardziej zaskakujcy, tym
szerzej oczy si otwieraj. Wystpuje przy tym nieraz lekki wytrzeszcz oczu, prawdo-
168
podobnie na skutek napicia mini pozagakowych pod wpywem pobudzenia ukadu

wspczulnego. Mwi si wic o szerokim otwarciu oczu ze zdumienia, ciekawoci,
strachu, zaskoczenia, a zatem w sytuacjach, w ktrych organizm staje wobec nowego bodca.
Przeciwnie, zwenie szpary powiekowej towarzyszyoby sytuacjom, w ktrych ju
si utrwali pewien stan rwnowagi midzy organizmem a rodowiskiem, w sensie pozytywnym czy negatywnym; nowy bodziec tu nie zagraa zakceniem istniejcego
status quo. Mruy si wic oczy z zadowolenia i nasycenia, ale te z niezadowolenia,
blu, znuenia, przygnbienia. Przymrua si oczy w nastawieniu tolerancyjnym, przyjaznym do otoczenia i przeciwnie w nastawieniu agresywnym, wrogim. We wszystkich jednak wypadkach ma si do czynienia z ustalonym porzdkiem rzeczy.
Naley jeszcze doda, i w drugim i trzecim elemencie spojrzenia, tj. w fiksacji
spojrzenia i ukadzie brwi i powiek, czynnik wolicjonalny moe najatwiej by wczony. Mona bowiem dowolnie nadawa swemu spojrzeniu wyraz skupienia przez
lekkie zmruenie powiek i cignicie brwi, zaskoczenia lub zdumienia przez szersze
otwarcie oczu i uniesienie brwi do gry, pogardy przez spojrzenie w d
z jednoczesnym zweniem szpar powiekowych. Rnica midzy spojrzeniem pogardliwym a ironicznym polega na innym ukadzie kcikw ust, w wyrazie pogardy s
one skierowane ku doowi, ironii ku grze.
Natomiast sam wygld gaki ocznej wymyka si spod kontroli wolicjonalnej. Nie
mona bowiem dowolnie zmieni ukrwienia, stopnia zwilenia gaki ocznej, szerokoci
renic, tonacji kolorystycznej tczwki. Tu nawet drobne niuanse odgrywaj nieraz
zasadnicz rol w okreleniu spojrzenia jako smutne, radosne, przeraone itp.
Ta prba analizy mimicznego wyrazu oczu jest waciwie zbyteczna, jako spojrzenia bowiem rozpoznaje si od dziecka na zasadzie dowiadczenia pierwotnego, nie podlegajcego analizie. Najpierw dowiadcza si, e czyje spojrzenie jest przyjazne, wrogie, radosne czy smutne, pene podziwu, pogardliwe, ironiczne, ulege, silne itd., a potem dopiero mona zwrci uwag czego zreszt normalnie si nie robi, chyba ze
wzgldw zawodowych (artysta, aktor, psychiatra itp.) na to, e oczy s wilgotne,
byszczce, matowe, renice wskie, szerokie, szpary powiekowe rozszerzone, zwone, brwi uniesione do gry lub cignite itd. [ . . . ]
Wedug Buytendijka pierwszym spotkaniem jest spotkanie spojrzenia, ktre napotyka nasze spojrzenie. W zwizkach midzyludzkich spojrzenie odgrywa decydujc
rol, nieraz znacznie waniejsz ni czyny czy sowa. Spojrzeniem mona czowieka
zabi, w dosownym nawet tego sowa znaczeniu (wiadczy o tym np. mier voodoo). Mona pozbawi go wasnej woli, jak w transie hipnotycznym lub pod wpywem
silnej sugestii. Mona go zabi w sensie spoecznym. Spojrzenie pogardliwe czy ironiczne detronizuje drugiego czowieka z jego pozycji. W jzyku potocznym mwi si
zreszt o spojrzeniu, ktre zabija, rani itp. Istnieje te dziaanie w kierunku przeciwnym
uniesienia czowieka ku grze, s to spojrzenia pene mioci, uwielbienia, ulegoci itp.
Za pomoc spojrzenia czowiek nawizuje pierwszy kontakt ze swoim otoczeniem
spoecznym. Wymiana spojrze pozwala mu zorientowa si, z kim ma do czynienia,
w jakim stanie uczuciowym znajduje si druga osoba i jak go ocenia. W tym pierwszym spotkaniu czasem uamek sekundy wystarczy, by spotkay si ze sob spojrzenia,
nastpuje decyzja, czy zblia si, czy oddala, czy przyj postaw przyjazn, czy te
169
agresywn lub ucieczkow. Jest to jakby etap badawczy wymiany spojrze. Po nim nastpuje etap nawizania kontaktu za pomoc wzroku wyraa si swoje uczucia i osdy o partnerze kontaktu spoecznego, jednoczenie z jego spojrzenia odczytujc uczucia
i osdy w stosunku do wasnej osoby. Mog to by, oglnie mwic nastawienia pozytywne lub negatywne.
Nawizuje si swoista walka na spojrzenia lub gra mioci czy przyjani. Mwi
si o sile spojrzenia, o tym, e za pomoc wzroku mona pokona czy ujarzmi swego
przeciwnika. Samo spojrzenie ma nieraz si wyroku, pali si pod nim ze wstydu itp.
Czowiek z poczuciem winy czuje na sobie palce spojrzenie otoczenia. Czowiek niemiay, lkowo nastawiony do swego spoecznego otoczenia, w kontaktach z ludmi
z gry poddaje si, spuszcza oczy, by unikn wymiany spojrze. Spuszcza oczy rwnie ten, ktry si boi, by partner nie odczyta w spojrzeniu jego myli i uczu, podobnie jak dziecko, ktremu dla sprawdzenia prawdziwoci jego sw poleca si, by
popatrzyo w oczy. Kochankowie w oczach szukaj prawdy swych uczu.
Mona by wic oglnie powiedzie, e u czowieka a prawdopodobnie te
u wyszych krgowcw oczy odgrywaj zasadnicz rol w kontaktach spoecznych;
ich wyraz decyduje o przyjciu przez partnera postawy ucieczkowo-agresywnej czy
przyjaznej; w nich znajduje si swoje odbicie spoeczne, swoj ocen przez partnera;
w wymianie spojrze przebiega pierwsza, a czasem i ostateczna rozgrywka midzy
partnerami spotkania.
Usta
Usta s czci twarzy, z ktrej pomoc kontakt z otoczeniem staje si wicej ni

bezporedni. Przez usta wiat zewntrzny wchodzi do wntrza organizmu, staje si
jego integraln czci, zmienia si ze wiata zewntrznego w wiat wewntrzny. Tendencja do internalizacji wiata zewntrznego, do wchaniania go w siebie wystpuje
jeszcze wyraniej na niszych szczeblach drabiny filogenetycznej. W najprostszych
formach wiata zwierzcego, np. u pierwotniakw, caa powierzchnia ciaa bierze
udzia we wchanianiu wiata zewntrznego i proces ycia polega w gwnej mierze
na ustawicznym poeraniu swego otoczenia. U zwierzt wyszych powierzchnia styku poerajcego ze wiatem zewntrznym ogranicza si do otworu gbowego, ktry
u krgowcw, jak wiadomo, jest umiejscowiony w czci gowowej.
Poeranie wiata zewntrznego dostarcza organizmowi materiau budulcowego
i energetycznego, koniecznego do utrzymania ycia. Usta wic s stref kontaktu
z otaczajcym wiatem, ktra winna by rdem przyjemnoci pyncej
z zaspokajania podstawowego popdu (pragnienia i godu). U ssakw pierwszy kontakt ze wiatem to wanie zetknicie ust z sutkiem matki. W rytmicznych ruchach
ssania kontakt ten przynosi pierwsz rozkosz nasycenia popdu. Jednoczenie wiat
zewntrzny jest wchaniany do rodka, staje si integraln czci wiata wewntrznego. By zaistniao uczucie rozkoszy, potrzebne s, jak si zdaje, trzy warunki: nasycenie
popdu, wchanianie wiata zewntrznego w siebie, rytmiczny ruch.
wiat zewntrzny nie zawsze jednak wystpuje w formie matczynego sutka, wiat
ten nie zawsze chce by wchonity, poarty. Aby sta si rdem zaspokojenia popdu, trzeba go najpierw zdoby, pogry, nieraz zabi. Wobec otaczajcego wiata nie
170
wystarcza ssce ustawienie warg w formie pocaunku, trzeba te do niego wyszczerzy

zby. [...]
W wyrazie mimicznym ust moe ktra z tych postaw bardziej si utrwali, zalenie
od tego, czy przewaa stereotyp mioci czy lku i nienawici w stosunku do wiata zewntrznego. Przy pierwszej postawie wargi s zwykle lekko rozchylone, jak do pocaunku, wacze rozlunione, przy drugiej usta s zacinite, wacze silnie napite,
czasem zby lekko wyszczerzone. W karykaturze, zwaszcza politycznej, uwydatnia
si ten rys mimiczny, eksponujc przesadnie wielkie i odsonite zby.
Kontakt ze wiatem zewntrznym przez usta pociga za sob jego wchonicie
i strawienie. Dlatego w wyrazie mimicznym ust wyraa si to, co popularnie okrela
si jako smak ycia. Mwimy o malujcym si na ustach wyrazie zadowolenia, goryczy, obrzydzenia, wesooci i paczu. Uczucia przyjemne zarysowuj si w wyrazie mimicznym uniesieniem kcikw ust ku grze, a uczucia przykre opadniciem ich ku
doowi. W smutku jak gdyby grawitacja ziemska bierze gr nad dynamik yciow,
ktra jej si przeciwstawia. Zarwno sylwetka ciaa, jak i rysy twarzy opadaj ku doowi. W radoci, odwrotnie, dynamika yciowa zwycia ziemskie przyciganie, cae
ciao jakby unosi si ku grze. Sylwetka staje si lekka i wyprostowana, kciki ust
i oczu unosz si ku grze.
Usta s nie tylko narzdem odbiorczym organizmu, przez ktry wiat zewntrzny
wchodzi do jego wntrza, ale te narzdem efektorycznym, ruchowym. Odgrywaj
zasadnicz rol w zdobywaniu otaczajcego wiata w walce, w chwytaniu zdobyczy, w gryzieniu, a take w systemie komunikacyjnym, tj. w porozumiewaniu si
za pomoc dwikw. [...]
W zwizku z tym wyraz mimiczny ust wie si nie tylko z zasadnicz postaw
wobec otaczajcego wiata mioci lub lku i nienawici, tudzie ze smakiem ycia,
lecz take z ogln aktywnoci zarwno w sensie podboju wiata, jak
i komunikacji midzyludzkiej. W ustach maluje si wic wyraz bojowoci
i rezygnacji, pewnoci siebie i niemiaoci, twardoci i mikkoci, silnej i sabej woli.
Inne s usta milczce, a inne gadatliwe lub szczebiotliwe. Inne s usta przyzwyczajone do wydawania rozkazw, a inne, ktre mog tylko potwierdza ich przyjcie.
Nawet tre i forma wypowiedzi sownych znajduje swj wyraz mimiczny
w ukadzie ust. Przy mowie kwiecistej, gdy mwicy bawi si sowem, jego form,
nie zwracajc wikszej uwagi na tre, usta przybieraj troch wyraz lubieny, taki jak
przy szukaniu przyjemnoci w kontakcie ze wiatem zewntrznym, s lekko rozchylone, gotowe jakby do pocaunku. Przy mowie suchej, zwizej, treciwej, abstrakcyjnej usta przybieraj nieraz wyraz ascetyczny, staj si lekko zacinite, jakby odpychajc przyjemnoci tego wiata.
Gdy nowy bodziec zakci stan rwnowagi istniejcy midzy organizmem
a wiatem zewntrznym, dopki nie dojdzie do przyjcia takiej czy innej postawy, usta
otwieraj si w wyrazie zdziwienia lub zaskoczenia, jakby niezdecydowane, w jakim
wyrazie mimicznym si uoy.
Gdy czowiek si spodziewa, i nowy bodziec przyniesie przyjemno, usta rozchylaj si w umiechu. Umiech, ktry pojawia si u czowieka ju okoo trzeciego
miesica ycia, jest zapowiedzi przyjemnego kontaktu ze wiatem otaczajcym.
W pniejszych latach ycia uczymy si umiecha nawet wtedy, gdy spodziewany
kontakt nie zawsze jest nam miy, starajc si jakby w ten sposb zniewoli swoim
171
umiechem partnera kontaktu midzyludzkiego, do bardziej przychylnej dla nas postawy.

Gdy nowa sytuacja zaskakuje nas swoj niezwykoci, odskakuje od utorowanych
schematw percepcyjnych, usta otwieraj si szeroko w miechu lub wyrazie grozy.
Komizm i groz czy nieprzewidywalno. W pierwszym wypadku nastawienie do
nowej sytuacji jest optymistyczne, wierzy si, i si j opanuje tak, e bdzie rdem
przyjemnoci, w drugim jest pesymistyczne, przewiduje si swoj klsk i bl.
S ludzie, ktrzy przez cae ycie maj usta otwarte w wyrazie zdziwienia, ycie
zaskakuje ich wci swymi niespodziankami. Jeli s one przyjemne, twarze ich s stale
umiechnite, lub miejce si; jeli przykre, utrwala si na nich wyraz przeraenia
bd umiech ironiczny lub sardoniczny w wypadku odizolowania si od zagraajcej
sytuacji i przyjcia postawy wyszociowej.
Jeli w spojrzeniu kontakt ze wiatem otaczajcym jest bardziej daleki i wiat wystpuje gwnie w formie podmiotu wiata spoecznego, przyjaci lub wrogw,
przy czym nawet w wypadku przedmiotw nieoywionych nabiera czasem podmiotowoci na zasadzie animizacji to w wypadku kontaktu oralnego na skutek bezporedniego zetknicia si, ktre prowadzi do wchonicia internalizacji, wiat zewntrzny z powrotem staje si przedmiotem, a cilej mwic pokarmem.
Dziecko w pewnym okresie ycia sprawdza swoje poznanie wiata biorc Przedmiot do ust. Jest to sprawdzenie przez internalizacj: trzeba ycia zasmakowa, by je
pozna. Dopiero pniej wystpuje poznawanie wiata przez dziaanie, formowanie
otaczajcych przedmiotw wedug wasnej woli najpierw w zabawie, potem w pracy.
W obu wypadkach proces poznawczy czy si z obiektywizacj z zamian
w przedmiot. W pierwszym wypadku przedmiot staje si pokarmem, w drugim
tworzywem dla dziea twrczego. W poznaniu Pierwszego typu bierze udzia jama
ustna, natomiast w poznaniu drugiego typu rce. [...]
Czoo
Trzeci element mimiczny twarzy, czoo, wie si najbardziej ze stanem skupienia

uwagi. W stanie zaskoczenia, dezorientacji, uki brwiowe s uniesione zwykle ku grze, wskutek czego czoo marszczy si w fady poprzeczne, natomiast w stanie koncentracji uwagi, gdy gaki oczne s zatrzymane w jednym punkcie, uki brwiowe
zbliaj si do siebie, na czole rysuj si midzy nimi fady pionowe. Jak wida, wyraz mimiczny czoa jest w pewnym sensie kontynuacj wyrazu mimicznego oprawy
oczu, w szczeglnoci brwi.
Na czole wic malowaby si stan oglnej orientacji w otaczajcym wiecie od
wyrazu zdziwienia i zaskoczenia (fady poprzeczne) do skupienia si, natenia uwagi
(fady pionowe). Poza tym, analogicznie jak w wyrazie mimicznym ust, orientacja
w wiecie miaaby swj oglny smak, przykry lub przyjemny. Podobnie, mwic
o pogodzie, uywamy porwnania do zachmurzenia i rozchmurzenia twarzy. Chodzi tu
gwnie o czoo, ktre przy zachmurzeniu pokrywa si zmarszczkami, a przy pogodnym
nastroju staje si jasne, gadkie. Podobnie jak linia ust w przykrych stanach emocjonalnych zaamuje si na kocach ku doowi, a w przyjemnych ku grze, tak i poprzeczne
bruzdy czoa unosz si na swych kracach ku grze lub opadaj ku doowi zalenie
od oglnego nastroju.
172
Sam charakter unerwienia mini czoa moe wskazywa na to, e mimika czoa
wie si ze stanem orientacji w otaczajcym wiecie, innymi sowy z poziomem wiadomoci. [...]
Za pomoc kontroli wolicjonalnej czowiek posugujc si jzykiem mimicznym
moe w swoich kontaktach spoecznych wyraa uczucia nie zawsze zgodne ze stanem
faktycznym. Na tym polega maska spoeczna, podobna do maski (persona), jak nakadali staroytni aktorzy. Pod wpywem silnych uczu, w stanach obnienia poziomu
wiadomoci, w zwizku z osabieniem lub znikniciem kontroli wolicjonalnej maska
znika, odsania si naga twarz. Mona te mask zdj samemu, np. w domu, gdy
nikt na nas nie patrzy.
Maska jest swoist, spoeczn form mimikry. Za jej pomoc czowiek oszukuje
partnera kontaktu spoecznego, tak jak oszukuje go zwierz, udajc martwe lub upodabniajc si do jakiego fragmentu otoczenia. Jest to pewnego rodzaju zabawa w chowanego, w ktrej chowajc si za odpowiedni mask staramy si wywie w pole
partnera kontaktu, wywoa u niego reakcje emocjonalne dla nas korzystne.
Maska niestety czy na szczcie nie jest doskonaa; przebija przez ni prawdziwy wyraz emocjonalny, gwnie przez jej cz oczn. W ten sposb jzyk mimiczny jest jzykiem dublowanym tekstu i podtekstu, udawanych i prawdziwych uczu. [...]
Rka
Oprcz twarzy naga jest rka. Jeli twarz odgrywa zasadnicz role w kontaktach
spoecznych, to rka odgrywa j w bezporednim zetkniciu z otaczajcym wiatem,
jest jakby narzdziem do manipulowania nim jak przedmiotem. Za pomoc rki przeksztacamy swoje otoczenie wedug naszej woli. Rka jest gwnym narzdziem efektorycznym, z ktrego pomoc mona dziaa na otoczenie w bezporednim zetkniciu.
Z pomoc twarzy dziaa si na nie na odlego. Dlatego te u czowieka rka i twarz
maj najrozleglejsz reprezentacj korow w polach ruchowych i czuciowych.
Za pomoc twarzy kontakt z otaczajcym wiatem rozgrywa si na odlego, za
pomoc rki w bezporednim zetkniciu. Wzrok, such i wch pozwalaj ju na
odlego zorientowa si w otoczeniu i przyj odpowiedni postaw. Smak tylko
jest tu wyjtkiem, jest on jakby stranikiem wejcia do organizmu, przeprowadza ostatni selekcj tego, co moe by przyjte, a co odrzucone. Jama ustna jest ostatnim
sprawdzianem rzeczywistoci, dalej zaczyna si ju proces wchaniania. Za pomoc rki
dziecko chwyta przedmioty otoczenia, ktre podnieciy jego ciekawo, zblia je do
siebie i wkada do ust. Twarz byaby wic pocztkiem i kocem aktu poznawczego.
W pierwszym okresie ycia rka speniaaby tylko funkcj chwytn, jak u ssakw.
Pniej dopiero, w zabawie, a jeszcze pniej w pracy wyksztaciaby si jej funkcja manipulacyjna, dziki ktrej za pomoc rki czowiek zmienia otaczajcy go
wiat.
W rce, podobnie jak w twarzy, maluje si historia ycia, szczeglnie historia aktywnego stosunku do rzeczywistoci. Inaczej wyglda rka chopa, robotnika, rzemielnika, artysty, kurtyzany itp. Wiadomo, e studium portretowe rki jest nieraz trudniejsze
ni studium twarzy.
173
Rka jest gwn czci aparatu ruchowego, z jej pomoc mona celowo, tj. wolicjonalnie, dziaa na otaczajcy wiat, dlatego ma tak rozleg reprezentacj w korze
mzgowej czowieka. Ruchy rki mog by celowe, ekonomiczne, niesychanie precyzyjne, ale mog te by niecelowe, zbyteczne, niezdarne. Jeli twarz jest zwierciadem stosunku emocjonalnego do otoczenia, to rka odzwierciedla stosunek wolicjonalny. Z pomoc rki czowiek wypowiada swoje fiat otaczajcemu wiatu, staje si jego
twrc.
Rka suy poza tym, podobnie jak twarz, jako jeden ze rodkw porozumiewania
si midzy ludmi. Analogicznie do mowy twarzy istnieje mowa rki gest. Zalenie od tradycji kulturowych gestykulacja rnie wyglda zarwno ilociowo, jak
i jakociowo. Za pomoc rki czowiek pomaga sobie w mwieniu, zwaszcza gdy posuguje si jzykiem obcym. Czasem nie znajc jzyka mona si niele za pomoc
gestykulacji i mimiki porozumie, zwaszcza gdy chodzi o wyraenie prawdziwych
czy udawanych stanw emocjonalnych, w tym nawet wypadku jzyk mimicznogestykulacyjny jest bogatszy od jzyka sownego.
Rka speniaaby wic u czowieka trzy funkcje: 1) chwytn (podobnie jak zwierzta za pomoc rk czowiek chwyta otaczajcy wiat i zblia go do otworu gbowego), 2) twrcz lub manipulacyjn (za pomoc rk zmienia si otaczajcy wiat na taki,
jakim si chce go mie, funkcja ta tylko w maym stopniu jest rozwinita u zwierzt
wyszych) i 3) komunikacyjn (za pomoc rk czowiek porozumiewa si ze swoim
otoczeniem spoecznym).
W ruchach rki mona wszystkie trzy aspekty przeledzi. W aspekcie chwytnym wyraa si oglny stosunek do rzeczywistoci. Jeli przepojony jest on mioci,
ruchy rk staj si mikkie, pieszczotliwe, chwilami drapiene, gdy w zenicie uczu
wystpi ambiwalentna oscylacja. W nienawistnym stosunku do otoczenia rce zaciskaj
si w pici, przygotowane s do walki. W lku przed otoczeniem czowiek wykonuje
gesty obronne, odpycha otoczenie od siebie. W poddaniu si rzeczywistoci rce
opadaj w gecie rezygnacji.
Aspekt twrczy lub manipulacyjny mieci w sobie zarwno charakter manipulacji otoczeniem, jak i stopie jej opanowania. Inaczej formuj si ruchy rki, a co za
tym idzie jej ksztat, gdy praca jest prosta, ale cika, wymagajca przede wszystkim siy, inaczej znw, gdy ma charakter raczej zabawy lub precyzyjnej manipulacji.
Gdy czowiek panuje nad odcinkiem rzeczywistoci, ktr ma przeksztaca, ruchy
jego rki s zdecydowane, celowe, pewne, ekonomiczne, w sytuacji odwrotnej ruchy
staj si niezdecydowane, chaotyczne, niepewne, nerwowe, brak im planowoci,
opieraj si na zasadzie metody prb i bdw; okrela si je jako bezradne.
W aspekcie komunikacyjnym rka wyraa stosunek jej waciciela do otoczenia
spoecznego. Mog to by mniej lub wicej utrwalone postawy wynikajce z typu
osobowoci, zawodu i pozycji spoecznej itp. Ju sam ucisk doni zdradza nieraz charakter osoby, a przynajmniej jej stosunek do partnera kontaktu spoecznego. [...]
Gestykulacja osb pewnych siebie, przyzwyczajonych do dominowania
w grupie i rozkazywania, ksztatuje si odmiennie od gestykulacji tych, ktrzy przyzwyczajeni s do suchania i zajmowania podrzdnych rl w swoich grupach spoecznych.
Gestykulacja zaley od stereotypw zawodowych, zwizanych z okrelon rol
w grupie spoecznej. U duchownego rce czsto mimo woli bd si ukada w gesty
174
modlitwy i bogosawiestwa, pokornej postawy; u wojskowego ruchy rki bd krtkie, pewne siebie, zdecydowane; u pedagoga niektre gesty mog zdradza jego dydaktyczne nawyki, np. gesty strofujce suchaczy lub podkrelajce tekst wykadu itp.;
u lekarza gest palpacyjny moe zdradzi jego zawd.
Zalenie od grup kulturowych, pozycji spoecznej, zawodu, okrelonej sytuacji grupowej zmienia si stopie tolerancji na ekspresj gestykulacyjn. Ze robi wraenie
lekarz posugujcy si gestykulacj kupca lub dyplomata z gestykulacj agitatora wiecowego. Innej gestykulacji oczekuje si od przeoonego, a innej od podwadnego.
Inny rodzaj gestykulacji obowizuje w knajpce, a inny przy egzaminie.
Za pomoc gestw wyraa si to, co trudno wyrazi lub czego nie mona odda
mow. W wypadku rnojzycznoci partnerw kontaktu spoecznego gest czasem cakowicie zajmuje miejsce mowy. Mowa gestw poza pewnymi narodowymi niuansami
ma na og charakter internacjonalny. Tam, gdzie partnerzy mog porozumie si dobrze za pomoc tego samego jzyka sownego, gest suy do zaakcentowania sowa lub
zastpienia go, gdy sownictwo nie jest dostatecznie bogate. Chodzi tu przede wszystkim o wyraenie swoich uczu, sownik emocjonalny jest bowiem na og we wszystkich jzykach znacznie uboszy ni sownik pojciowy.
Podobnie jak istniej ustalone formy jzyka werbalnego, tak te istniej formy jzyka
emocjonalnego mimicznego i gestykulacyjnego. Zalenie od sytuacji, grupy i roli
spoecznej wyraa si odpowiednio swoj rado, smutek, nienawi lub mio. Inaczej czowiek cieszy si czy smuci, zoci si czy wyraa przyjazne uczucia wrd swoich bliskich, a inaczej wrd obcych, inaczej w domu ni w miejscu pracy czy
w kku towarzyskim, dorosy nie moe wyraa swych uczu tak jak dziecko, czowiek na stanowisku tak jak szary obywatel itp.
Kady wic gest radoci czy rozpaczy, przyjani czy wrogoci, ulegoci czy dominacji uwarunkowany jest nie tylko cechami osobniczymi, lecz te okrelonymi warunkami socjalnymi.
Fragmenty ksiki Antoniego Kpiskiego napisanej na przeomie 1962 i 1963 roku pod pierwotnym tytuem
Metoda badania psychiatrycznego; ksika ukazaa si pomiertnie w 1978 roku pt. Poznanie chorego (zaproponowanym przez J. Mitarskiego jako wydawc prac Kpiskiego).
Przedruk wedug wydania: Antoni Kpiski, Poznanie chorego, PZWL, Warszawa 1978, s. 98-119.
Tytu pochodzi od redakcji.
175
Norbert Elias
O zachowaniu w sypialni
Przykady
XV wiek
Z Stans puer ad mensam, angielskiego zbioru przepisw o zachowaniu si przy

stole z okresu midzy 1463 a 1483 rokiem.
(...)
A jeli tak wypadnie w nocy
albo innej pory,
e ci si przyjdzie ka z kim
lepszym od ciebie,
Zostaw mu stron oa,
ktr sam wybierze,
I u si po drugiej stronie,
bo takie jest twoje prawo.
Ani nie id do oa przed
lepszym od siebie,
Bo to niegrzecznie, jako uczy
doktor Paler.
A kiedy jue w ou,
grzecznie jest
176
Norbert Elias O ZACHOWANIU W SYPIALNI
Lee prosto, trzyma przy sobie

rce i nogi.
Kiedy pogada do woli, ycz mu
dobrej nocy co ywo,
Bo wielka to grzeczno,
co powiniene wiedzie1.
XVI wiek
B
1530
Z De civilitate morum puerilium Erazma z Rotterdamu (rozdz. XII: De cubiculo)

(...) Gdy si rozbierasz lub gdy wstajesz, pamitaj o wstydzie, bacz, by nie ukaza
oczom innych tego, co obyczaj i natura chciay ukry.
Jeeli dzielisz oe z towarzyszem, le spokojnie, nie wier si z boku na bok, eby
si samemu nie obnay i nie nka towarzysza przez ciganie ze kodry.
C
1555
Z Des bonnes moeurs et honnestes contenances Pierre'a Bro

(...)
Gdy ci si zdarzy znale ju w ou,
By po wieczerzy rozprostowa koci,
Miego zay spoczynku lub snu,
A legnie przy tobie inny jaki czek,
Ty le spokojnie, wyprostowany,
Aby mu niczym nie da si we znaki,
I jego dobro majc na wzgldzie
Z boku si na bok nie wier, nie rzucaj,
Aby nie cign z niego przykrycia,
Krcc si rnie i ukadajc.
Gdy za spostrzeesz, i snem ju zmorzony,
Bacz, by si z twojej nie przebudzi winy2.
XVIII wiek
D
1729
Z Les Rgles de la biensance et de la civilit chrtienne de La Salle'a

1
2
Prze. E. ycieska.
Prze. E. Bkowska.
177
(...) Nie przystoi rozbiera si ani ka si do ka w czyjej obecnoci; nie przystoi zwaszcza ka si do ka w obecnoci osoby pci odmiennej, chyba e si jest
z ni w zwizku maeskim.
Jeszcze mniej dopuszczalne jest, by osoby pci odmiennej spay w jednym ku,
chyba e s to jeszcze zupenie mae dzieci (...)
Jeeli tak si skada, e jest si w podry zmuszonym dzieli ko z osob tej
samej pci, nie przystoi przysuwa si do niej tak blisko, e nie tylko jedno drugiemu
przeszkadza, lecz nawet wzajemnie si dotykaj; jeszcze bardziej nie przystoi wsuwa
nogi midzy nogi osoby, z ktr si pi (...)
Bardzo nieprzyzwoicie rwnie i nieprzystojnie jest ucina pogawdk, artowa
(...)
Kiedy si wstaje z ka, nie naley zostawia go nie zasanym; nie naley te ka
szlafmycy na stoku czy w innym miejscu, gdzie kady mgby j zobaczy.
E
1774
Z Les Rgles de la biensance et de la civilit chrtienne de La Salle'a

(...) Wielce to niewaciwe kaza osobom pci odmiennej spa w jednym pokoju;
a jeli okolicznoci do tego zmuszaj, naley urzdzi si tak, by ka byy odseparowane i by wstydliwo nie ucierpiaa na tym pomieszaniu. Tylko wielka bieda moe
usprawiedliwia takie praktyki (...)
Jeli si jest zmuszonym dzieli ko z osob tej samej pci, co rzadko si zdarza,
naley si zachowa z surow a czujn skromnoci (...)
Gdy si zbudzi i wyspa, jak trzeba, wsta z ka, zachowujc si z naleyt
skromnoci, nigdy za nie wyleguj si w ku, wdajc si w pogawdk lub zajmujc innymi sprawami (...), nic bowiem nie znamionuje tak dosadnie lenistwa i pochoci; ko jest przeznaczone do wypoczynku ciaa i do niczego wicej.
Uwagi
1. Pokj sypialny sta si jednym z najbardziej prywatnych i intymnych zaktkw ycia ludzkiego. Podobnie jak wikszo czynnoci naturalnych, tak te i spanie
przesuwao si coraz bardziej za kulisy ycia zbiorowego. Rodzina indywidualna
jest dzi jedyn prawowit, usankcjonowan spoecznie enklaw dla tej, jak rwnie dla
wielu innych czynnoci naturalnych czowieka. Jej widzialne i niewidzialne mury
osaniaj przed niedyskretnym spojrzeniem obcych to, co najbardziej prywatne, intymne, niepohamowanie zwierzce w egzystencji ludzkiej.
W spoeczestwie redniowiecznym rwnie i ta funkcja nie bya do tego stopnia
uprywatniona i wyczona z ycia towarzyskiego. Byo powszechnie przyjtym zwyczajem przyjmowanie wizyt w pokojach, w ktrych stay ka, i dlatego przez odpowiednie wyposaenie nadawano kom znaczenie prestiowe. Bardzo czsto
w jednym pokoju nocowao kilka osb, w warstwie wyszej pan ze swoim sug, kobieta ze swoj suc lub sucymi, w innych warstwach nieraz nawet mczyni
i kobiety sypiali w tym samym pomieszczeniu, czsto rwnie gocie zostajcy na noc.
178
2. Kto nie sypia w ubraniu, rozbiera si do naga. W sferach wieckich sypiano

przewanie nago, w klasztorach, zalenie od reguy, nie zdejmowano szat wcale albo
te rozbierano si do naga. Regua w. Benedykta pochodzca, przynajmniej czciowo, jeszcze z VI stulecia nakazywaa czonkom zakonu spa w odziey, nie
dopuszczajc nawet zdejmowania pasa. Regua kluniacka zezwolia w XII wieku, kiedy
wzrosa zamono i potga zakonu i rozluniy si rygory ascezy, na spanie bez odziey. Cystersi wrd swoich dziaa reformatorskich powrcili do dawnej reguy benedyktyskiej. O specjalnej odziey nocnej w reguach zakonnych owych czasw nie ma
nigdzie najmniejszej wzmianki, tym bardziej nie znajdujemy adnych jej ladw
w eposach lub ilustracjach, jakie pozostawio nam w spucinie spoeczestwo wieckie. Odnosi si to rwnie do kobiet. Raczej zwracao uwag, gdy kto nie zdejmowa
koszul kadc si spa. Budzio to podejrzenie, e mczyzna taki lub kobieta nosi na
sobie pitno jakiej uomnoci lub skazy cielesnej bo z jakiego innego powodu mieliby ukrywa swe ciao? i przewanie te w rzeczywistoci tak byo. Czytamy na
przykad w Roman de la Violette, jak suca pyta swej pani, ze zdziwieniem, dlaczego kadzie si do ka w koszuli, a ta tumaczy, e czyni tak, bo ma znami na ciele.
Owa wiksza swoboda, jeli idzie o ukazywanie obnaonego ciaa, i odpowiadajcy
jej poziom progu wstydliwoci wystpuj rwnie w obyczajach zwizanych z kpiel.
Niejednokrotnie stwierdzano w pniejszych czasach, nie bez zdziwienia, e rycerzy
obsugiway w kpieli kobiety; i czsto te kobiety przynosiy im na noc napj do ka. Jak si zdaje, zdarzao si nierzadko, przynajmniej w miastach, e przed pjciem
do ani rozbierano si w domu. Ile to razy powiada pewien wiadek wybiega
ojciec z domu na ulic goy, w samych tylko gatkach, i biegnie tak wskimi uliczkami
do ani razem ze sw nag on i nagimi dziemi (...); ile to razy widuj dziewcztka
majce lat dziesi, dwanacie, czternacie, szesnacie i osiemnacie, zupenie obnaone, w krtkim tylko pcienku, czsto podartym, i w postrzpionym paszczu kpielowym albo z rcznikiem osaniajcym je tylko z przodu i zarzuconym na plecy! Nogi
maj obnaone, doni za, jak przystao, zasaniaj tyek, i tak w samo poudnie biegn
dugimi uliczkami z domu do ani. A ile to biegnie obok nich boso dwunasto-,
czternasto- i szesnastoletnich chopakw (...).
Swoboda ta zanika pniej powoli w XVI, a ju wyranie w XVII, XVIII i XIX
stuleciu, przede wszystkim w warstwach wyszych, o wiele wolniej w niszych.
W epoce wczeniejszej widok nagiego ciaa, przynajmniej w miejscu do obnaania si
przeznaczonym, jest czym bez porwnania bardziej naturalnym ni w pierwszej fazie
czasw nowoytnych. Skada si na to cay sposb bycia, znacznie mniejszy ni pniej dystans midzy ludmi. Wynika std zaskakujcy wniosek czytamy w monografii powiconej dziejom obyczajowoci niemieckiej e widok zupenej nagoci
by a do XVI stulecia czym zgoa powszednim. Wszyscy co wieczr rozbierali si do
naga przed pjciem spa i tak samo nie okrywano si niczym w ani parowej.
Z pewnoci nie odnosi si to wycznie do Niemiec. Ludzie byli wwczas, jeli idzie
o nago, a take funkcje fizjologiczne, o wiele bardziej swobodni; mona by rwnie
powiedzie: o wiele bardziej dziecinni. wiadcz o tym zarwno obyczaje sypialniane,
jak zachowanie w kpieli.
3. Specjalny strj nocny pojawia si w tym samym mniej wicej czasie co widelec
lub chustka do nosa i stopniowo torujc sobie drog wchodzi powoli w uycie
179
w Europie. I tak samo jak inne rekwizyty cywilizacji jest on symbolem radykalnej
przemiany, jaka w tych czasach dokonuje si w ludziach. Ronie wwczas wraliwo
ludzi na wszystko, co ma zwizek z ich ciaem. Uczucie wstydu zaczyna towarzyszy
zachowaniom, ktre dotychczas byy wolne od takich uczu. Powtarza si tu, jak to
nieraz zdarzao si w dziejach, w proces psychiczny, ktry opisuje ju Biblia (...)
a gdy poznali, e byli nagimi, pozszywali sobie licie figowe i poczynili sobie zasony3
nastpio przesunicie progu wstydliwoci, wzmogo si tumienie popdw. Znika
swoboda, z jak pokazywano si nago, podobnie jak swoboda, z jak zaatwiano swoje
potrzeby przy wiadkach. I w miar jak zanika naturalno widoku nagiego ciaa w yciu publicznym, nabiera nowego znaczenia przedstawianie go w sztuce. Staje si ono
w wikszym ni dotd stopniu wyrazem marze i spenieniem pragnie. Staje si, e
uyjemy okrelenia Schillera, sentymentalnym w odrnieniu od naiwnych przedstawie wczeniejszych faz4.
W sferze dworskiej Francji, gdzie wstawanie z ka i udawanie si na spoczynek,
przynajmniej wielkich panw i dam, jest wplecione bezporednio w ycie towarzyskie, koszuli nocnej, jak kademu ubiorowi noszonemu publicznie, nadany zostaje
charakter reprezentacyjny. Zmienia si to, kiedy wraz z awansem szerszych warstw
mieszczaskich wstawanie z ka i udawanie si na spoczynek staje si spraw intymn, zostaje wyczone z ycia towarzyskiego i przeniesione w sfer prywatnoci
indywidualnej rodziny.
Pokolenia powojenne5 a take kompendia savoir-vivre'u okresu powojennego
wspominaj z pewn ironi i nieraz nie bez zgrozy owe czasy, kiedy bardzo rygorystycznie wyczano z ycia towarzyskiego czynnoci takie, jak spanie, rozbieranie
si lub ubieranie, i kiedy nawet samo tylko mwienie o nich byo obwarowane stosunkowo surowymi zakazami. Jedno z kompendiw angielskich z 1936 roku mwi o tym,
moe z pewn przesad, ale z pewnoci nie bez racji:
Przed wojn, w czasach dystyngowanego wykwintu, wprowadzenie warunkw
campingowych byo dla szanujcego si pisarza jedynym sposobem, jeli chcia zatrci o temat taki jak spanie. W owej epoce panie i panowie nie kadli si wieczorem do
ka, lecz udawali si na spoczynek. Jak to robili, nie obchodzio nikogo. Autor, ktry
by podszed do tego inaczej, zostaby niechybnie wycofany z wypoyczalni ksiek.
Rwnie i w tej dziedzinie daje si zauway od czasw wojny pewien zwrot, pewne
rozlunienie. Wie si to niewtpliwie z rosnc mobilnoci spoeczestwa, z upowszechnieniem si sportu, turystyki, podrowania, jak rwnie ze stosunkowo wczesnym wyprowadzaniem si modych ludzi ze wsplnych z rodzicami mieszka.
3
Gen. III, 7, prze. J. Wujek.

Por. Fryderyk Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, prze. I. Kroska, [w:] tego autora Listy
o estetycznym wychowaniu czowieka i inne rozprawy, prze. I. Kroska i J. Prokopiuk, wstp J. Prokopiuk,
Warszawa 1972, s. 303-418.
Waciwe tej rozprawie stanowicej filozoficzn summ Schillera przeciwiestwo dwch typw
poezji (najkrcej: poezji ywioowo wyrastajcej z natury i poezji refleksyjnie ewokujcej idea) byo rwnie
przeciwiestwem dwch rnych typw wraliwoci, dwch modeli stosunku do wiata. Mona wic te mwi
o naiwnym i sentymentalnym stosunku do ciaa i nagoci, jak czyni to Elias. Naiwnym jest stosunek
bezporedni i ywioowy nago jest po prostu dana, odsonita i przyjmowana naturalnie, jak w owej ani
redniowiecznej. Stosunek sentymentalny oznacza naiwno utracon, nago zostaa ju zakryta, zarwno
dosownie, jak i symbolicznie, przeto powrt do jej naturalnoci jest traktowany jako idea, jako szczeglna
warto kultury (przyp. red. tomu).
5
Po pierwszej wojnie wiatowej (przyp. tum.).
4
180
Przejawem tego jest przejcie od koszuli nocnej do piamy, a wic do bardziej reprezentacyjnego stroju nocnego. Nie jest to bynajmniej oznak jakiej ewolucji
wstecznej, jak sdz niektrzy, jakiego odpywu uczu wstydu i zakopotania lub rozkieznania i rozregulowania popdw, chodzi tu po prostu o to, e znaleziono stosown
form, ktra zarwno czyni zado wymogom nowego standardu wstydliwoci, jak
i odpowiada specyficznym sytuacjom, w jakich wspczesne ycie zbiorowe stawia
nieraz jednostk. Spanie nie jest ju rzecz tak cile intymn jak w fazie poprzedniej. Zachodzi wicej sytuacji, w ktrych czowiek pic, rozbierajc si lub ubierajc
wystawiony jest na spojrzenie blinich. Na skutek tego strj nocny, podobnie jak bielizna osobista ulegy takiej transformacji, by ich uytkownik nie musia si wstydzi,
gdy kto go zobaczy w takich sytuacjach. Nocny za strj fazy poprzedniej budzi
uczucie wstydu i zakopotania wanie dlatego, e brak mu byo odpowiedniej formy,
stylu. Bo te nie by przeznaczony do ukazywania si w nim wobec ludzi spoza rodzinnego grona. Koszula nocna XIX wieku znamionuje, z jednej strony, epok, w ktrej
uczucie wstydu i zakopotania, zwizane z obnaaniem wasnego ciaa, tak si zaostrzyo i tak gboko zapado w psychik, e ukrywano cakowicie ksztaty ciaa, nawet w samotnoci lub w najcilejszym gronie rodzinnym. Z drugiej strony, stanowi ona
znamienny rekwizyt epoki, ktra nie dba o form i styl przedmiotw intymnych,
poniewa sfera prywatnoci jest tu szczeglnie odseparowana od ycia zbiorowego
i towarzyskiego. I to wanie osobliwe poczenie gboko zakorzenionego uczucia
zakopotania, poczucia moralnoci, ktre przybrao charakter przymusu wewntrznego, z daleko posunit bezforemnoci, bezstylowoci, waciw sferze intymnej,
jest bardzo charakterystyczne dla spoeczestwa XIX wieku, a w niemaej mierze take
i dla naszych jeszcze czasw6.
4. Przykady daj pewne wyobraenie o tym, jak z wolna postpuje owo uintymnianie i uprywatnianie spania, wyczanie go z ycia towarzyskiego ludzi, i jak pouczeniom dotyczcym zachowania si, jakich udziela si modemu czowiekowi, nadawany jest, w miar przesuwania si progu wstydu, specyficzny akcent moralizatorski.
W przykadzie ze redniowiecza (przykad A) powcigliwo, jakiej wymaga si od
modego czowieka, motywuje si w zasadzie wzgldami na innych, respektem nalenym czowiekowi dostojniejszemu, czyli wyszego stanu:
A jeli lak wypadnie w nocy
6
Nie brak, oczywicie, gosw protestu przeciw piamie. Przejawem takiej antypiamowej tendencji
w Ameryce jest ponisza notatka zaczerpnita z The People z 26 lipca 1936; na uwag zasuguje tu zwaszcza
argumentacja:
Prawdziwi mczyni nie nosz piamy. Nosz oni koszule nocne i gardz mczyznami noszcymi
strj tak kobiecy jak piama. Theodore Roosevelt nosi koszul nocn, tak samo jak Washington, Lincoln,
Napoleon, Neron i wielu innych sawnych ludzi.
Tego rodzaju argumenty na rzecz koszuli nocnej wysun dr Davis z Ottawy, ktry zaoy klub
zwolennikw koszuli nocnej. Klub ten ma oddzia w Montrealu i liczne grono sympatykw w Nowym Jorku.
Zadaniem klubu jest propagowanie koszuli nocnej jako symbolu mskoci.
wiadczy to dobitnie o szybkim upowszechnianiu si po wojnie zwyczaju noszenia piamy.
Bardziej jeszcze znamienny jest fakt, e piama ma od pewnego czasu coraz mniejsze wzicie u kobiet.
Odzienie j zastpujce jest najwyraniej pochodn dugiej sukni wieczorowej i przejawem tych samych co ta
suknia tendencji spoecznych, midzy innymi reakcji przeciw maskulinizacji kobiety; znajduje w tym rwnie
wyraz wzmoona tendencja do uwydatniania rnic socjalnych, a take zwyka potrzeba zachowania pewnej
harmonii midzy strojem wieczorowym i nocnym. Porwnanie midzy t nowoczesn koszul nocn a strojem
nocnym minionej przeszoci ujawnia to, co w odniesieniu do dawnej formy zostao tu nazwane brakiem
dbaoci o form i styl przedmiotw intymnych. Owa wspczesna koszula nocna bardziej przypomina
sukni i jest znacznie lepiej wymodelowana ni dawna.
181
albo innej pory,

e ci si przyjdzie ka z kim
lepszym od ciebie,
Zostaw mu stron oa,
ktr sam wybierze (...)
Ani nie id do oa przed
lepszym od siebie,
Bo to niegrzecznie (...).
Postawa ta cechuje jeszcze take francusk adaptacj Johannesa Sulpiciusa pira

Pierre'a Bro (przykad C):
Ty le spokojnie, wyprostowany,
Aby mu niczym nie da si we znaki (...)
Gdy za spostrzeesz, i snem ju zmorzony,
Bacz, by si z twojej nie przebudzi winy.
U Erazma (przykad B) nakaz moralny, postulat przestrzegania okrelonych form

zachowania si nie jest ju motywowany wzgldami na innych ludzi, lecz formuowany jako obowizujcy sam przez si: Gdy si rozbierasz lub gdy wstajesz, pamitaj
o wstydzie. Ale wci jeszcze dominuje wzgld na obyczaje towarzyskie, zasada liczenia si z drug osob. Kontrast z okresem pniejszym staje si szczeglnie jaskrawy, gdy si wemie pod uwag, e wszystkie te przepisy, nie wyczajc pouczenia doktora Palera (przykad A), byy najoczywiciej kierowane do ludzi, ktrzy zwykli byli spa nago. To, e obcy ludzie, ludzie, ktrych nie cz adne wizi rodzinne,
adna zayo domowa, pi w jednym ku, jest jeszcze take w czasach Erazma,
jak to wynika ze sposobu, w jaki on o tym mwi, traktowane jako rzecz zupenie naturalna, nie gorszca nikogo.
Cytaty z XVIII wieku nie s prostym przedueniem tej tradycji ju choby dlatego, e nie odnosz si gwnie do warstwy wyszej. Tymczasem jednak nawet w innych warstwach zaczto najwidoczniej traktowa jako rzecz nie cakiem naturaln, e
mody czowiek dzieli ko z innym czowiekiem: Jeeli tak si skada, e jest si
w podry zmuszonym dzieli ko z osob tej samej pci, nie przystoi przysuwa si
do niej tak blisko, e nie tylko jedno drugiemu przeszkadza, lecz nawet wzajemnie
si dotykaj mwi La Salle (przykad D). I stwierdza take: Nie przystoi rozbiera si ani ka si do ka w czyjej obecnoci.
Edycja z roku 1774 i w tym rozdziale pomija w miar monoci szczegy. Zaostrza
si rwnie znacznie ton: Jeli si jest zmuszonym dzieli ko z osob tej samej
pci, co rzadko si zdarza, naley si zachowywa z surow a czujn skromnoci
(przykad E). Jest to ton przykaza moralnych. Ju samo wypowiadanie argumentw
uzasadniajcych staje si dla osoby dorosej kopotliwe. Tylko surowoci tonu daje
si dziecku odczu, e z sytuacj tak wi si jakie niebezpieczestwa. Im bardziej
osobom dorosym ich norma uczu wstydu i zakopotania wydaje si naturalna,
a cywilizowane przytumianie popdw czym oczywistym, tym bardziej niezrozumiae staje si dla nich, gdy osigaj pewien szczebel cywilizacji, e dzieciom owo
uczucie wstydu i zakopotania nie jest wrodzone. Dzieci z natury rzeczy przekraczaj wci prg wstydliwoci dorosych; z natury rzeczy poniewa nie s jeszcze urobione, naruszaj tabu narzucone przez spoeczestwo i powoduj
u dorosych uczucie zaenowania, \ zakcajc w ten sposb z trudem opanowan stref zagroenia w ich, dorosych, ] strukturze emocjonalnej. Wpdzona w t sytuacj
osoba dorosa nie tumaczy swoich wymaga dotyczcych zachowania si. Nie jest
zreszt w stanie wytumaczy ich naleycie. Jej psychika jest tak uwarunkowana, e
sama zachowuje si w sposb mniej lub bardziej automatyczny, zgodnie ze standar182
dem spoecznym. Kade inne zachowanie, wszelkie naruszanie zakazw lub rozlunienie hamulcw w jej obecnoci oznacza zagroenie i dewaloryzacj powcigliwoci,
jaka jej samej zostaa wpojona. Za osobliwa nuta emocjonalna, ktra tak czsto towarzyszy postulatom moralnym, agresywna i grona surowo, z jak postulaty te s
nieraz wypowiadane, jest refleksem niebezpieczestwa, jakim wszelkie naruszenie
zakazw zagraa chwiejnej rwnowadze tych wszystkich, dla ktrych zachowanie si
zgodne ze standardem spoecznym stao si mniej lub bardziej drug natur; s to
symptomy lku, ktry si w nich budzi, gdy zagroone jest, choby tylko z daleka,
funkcjonowanie mechanizmw regulujcych ich wasne popdy, a wraz z tym ich wasna egzystencja spoeczna oraz ad ich ycia towarzyskiego. [...]
Tu rwnie, zupenie tak samo jak w zakresie form zachowania si przy stole, ronie nieprzerwanie mur, jaki wznosi si midzy czowiekiem a czowiekiem, mur
oniemielenia i wstydliwego zakopotania, mur emocjonalny, jaki w wyniku zabiegw
urabiajcych, w wyniku warunkowania powstaje midzy ciaem a ciaem. Dzielenie
ka z osobami spoza krgu rodzinnego, a wic z obcymi, w konsekwencji odczuwane jest coraz bardziej jako nieprzyjemne. Rozpowszechnia si zwyczaj, e nawet
w ramach rodziny, jeli tylko warunki materialne na to pozwalaj, kady ma swe wasne, oddzielne ko, a w kocu w warstwach rednich i wyszych wasny pokj
do spania. Dzieci ju we wczesnym okresie przyucza si do takiej izolacji i wynosz
one z niej okrelone nawyki i dowiadczenia. Dopiero gdy sobie uzmysowimy, jak
oczywist rzecz byo w redniowieczu, e ludzie obcy, e dzieci i doroli dziel ze sob
ko, moemy zda sobie spraw, jak gboka zmiana stosunkw midzyludzkich
i zachowa znajduje wyraz w naszym sposobie bycia. I dopiero wtedy uwiadamiamy
te sobie, i nie jest wcale czym samo przez si oczywistym, e ko i ciao stanowi
stref zagroenia psychicznego tak wysokiego stopnia, jak si stay w ostatniej na razie fazie cywilizacji.
Rozdzia z drugiej czci ksiki Norberta Eliasa ber den Prozess der Zivilisation, opublikowanej w Bernie
w 1969 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Norbert Elias, Przemiany obyczajw w cywilizacji Zachodu, prze. Tadeusz
Zabudowski, PIW, Warszawa 1980, s. 229-241. Opuszczono oryginay cytatw i cz przypisw.
183
Zagadnienia
Czowiek jako cao fizjo-psycho-socjologiczna; ciao pierwsze narzdzie
czowieka, techniki ciaa tradycyjne dziaania skuteczne, klasyfikacja techniki ciaa, przekazywanie technik ciaa: presti i tresura; rola twarzy w kontaktach spoecznych: maska mimiczna a nago twarzy; twrcza i komunikacyjna funkcja rk;
historyczna zmienno stosunku kultury do nagoci, otwarto i intymno; naiwny
a sentymentalny stosunek kultury do nagoci ciaa.
Lektury uzupeniajce
Barthes Roland, Mitologie codzienne: Twarz Grety Garbo; Strip-tease; Fotogenika
wyborcza, prze. J. Boski, [w:] tego autora, Mit i znak. Eseje, wybr i wstp
J. Boski, Warszawa 1970, s. 64-66, 74-78, 81-83.
Bettelheim Bruno, Rany symboliczne. Rytuay inicjacji i zazdro mska, prze.
i wstp D. Danek, Warszawa 1989. Rozdz. pt. Chirurgia rytualna; Mczyni kobietami; Sekret mczyzn; Rytuay dziewczce, s. 193-282.
Eliade Mircea, Joga. Niemiertelno i wolno, prze. B. Baranowski, Warszawa
1984. Rozdz. pt. Techniki autonomii; Joga a tantryzm, s. 62-115, 215-284.
Hall Edward T., Poza kultur, prze. E. Godziak, przedmowa i red. naukowa J.
Burszta, Warszawa 1984. Rozdz. V, Rytm i ruch ciaa, s. 109-124.
Kowalska Jolanta, Taniec Drzewa ycia. Uniwersalia kulturowe w tacu, Warszawa
1991, Cz. II, Powszechniki kulturowe a symbolika przekazu tanecznego, s. 43138.
Kowalski Krzysztof, Eros i kostucha, Warszawa 1990, s. 286.
Lange Roderyk, O istocie taca i jego przejawach w kulturze. Perspektywa antropologiczna, Krakw 1986. Zwaszcza rozdz. 3, Gdy ruch staje si tacem, s. 5764; rozdz. 4, Kiedy taniec staje si sztuk, s. 65-71.
Malinowski Bronisaw, ycie seksualne dzikich w pnocno-zachodniej Melanezji,
prze. J. Chaasiski i A. Waligrski, [w:] tego autora Dziea, t. 2, Warszawa
1980, s. 622.
Mead Margaret, Dojrzewanie na Samoa. Psychologiczne studium modziey w spoeczestwie pierwotnym napisane na uytek cywilizacji zachodniej, prze. E. ycieska, [w:] teje autorki, Trzy studia, Warszawa 1986, t. 1-2, s.19-196.
Zwaszcza rozdz. VII, Formalne stosunki seksualne, s. 83-99; rozdz. VIII, Rola
taca, s. 100-107.
Merleau-Ponty Maurice, Proza wiata. Eseje o mowie, wybr, oprac., i wstp S. Cichowicz, Warszawa 1976. Rozdz. pt. Sowo i ciao jako ekspresja, prze. S. Cichowicz, s. 80-115.
Pease Allan, Jzyk ciaa. Jak czyta myli ludzi z ich gestw, prze. E. Wiekera, Krakw 1992, s. 166.
Plessner Helmuth, Umiech, prze. Z. Krasnodbski, [w:] tego autora, Pytanie
o conditio humana. Wybr pism, wybr, opra, i wstp Z. Krasnodbski, Warszawa 1988, s. 193-206.
184
Revel Jacques, Peter Jean-Pierre, Ciao. Chory czowiek i jego historia, prze. T. Komendant, [w:] Osoby, red. M. Janion i M. Rosiek, Gdask 1984, s. 241-265.
Thomas Louis-Vincent, Trup. Od biologii do antropologii, prze. K. Kocjan, d
1991, s. 216.
Zadroyska Anna, Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika pci i seksu w rnych kulturach, [w:] Seksuologia kulturowa, red. K. Imieliski, Warszawa 1984,
s. 172-218.
185
VI
OSOBA OSOBOWO
CHARAKTER SPOECZNY
Marcel Mauss
Pojcie osoby, pojcie ja
I. Osoba
[...] Czeka mnie nie lada zadanie, mam przecie wyjani, jak jedna z kategorii
umysu ludzkiego jedna z tych idei, ktre uwaamy za wrodzone powstawaa,
a potem rozszerzaa si w cigu wielu stuleci i poprzez zmienne koleje losu; wreszcie, jak dzi jeszcze jest chwiejna, delikatna, cenna i wymaga wci dalszego opracowania. Rzecz tyczy si pojcia osoby, idei ja. [...] Jest to temat z zakresu historii
spoecznej. Jak to si dziao, e w cigu wielu wiekw, w licznych spoeczestwach,
powoli wypracowywao si ju nie samo poczucie ja, ale pojcie, ktre ludzie tworzyli na jego temat. Pragn tutaj pokaza cig form, jakie to pojcie przybierao
w rozmaitych ludzkich spoecznociach w zalenoci od ich praw, religii, zwyczajw,
struktur spoecznych i mentalnoci. [...]
II. Indywiduum i miejsce osoby
Indianie Pueblo
[...] u Indian Pueblo spotykamy pojcie osoby, jednostki przynalenej do klanu

lecz wyodrbnionej z niego ju w trakcie obrzdw przez swoj mask, tytu, pozycj, rol, wasno, niemiertelno i ponowne pojawienie si na ziemi we wcieleniu
w jednego z potomkw o tej samej pozycji, imionach, tytuach, prawach i funkcjach.
187
Marcel Mauss POJCIE OSOBY, POJCIE JA
Indianie z Pnocnego Zachodu Ameryki
[...] wszyscy Indianie, a Kwiakiutlowie w szczeglnoci, stworzyli cay system spoeczny i religijny, zaspokajajcy zarwno osoby, jak i grupy spoeczne dziki wymianie na wielk skal praw, uprawnie, dbr, tacw, obrzdw, przywilejw i pozycji.
Widzimy wyranie, jak z klas i klanw wyaniaj si osoby ludzkie, ktre z kolei daj pocztek gestom aktorw w przedstawieniu. Wszyscy aktorzy to tutaj, teoretycznie,
wszyscy wolni ludzie. Przedstawienie ma jednak nie tylko estetyczny charakter. Jest
religijne, a zarazem kosmiczne, mitologiczne, spoeczne i osobowe.
Ot, na przykad u Zuni, kada jednostka w kadym klanie ma jedno, a nawet dwa imiona, na kad por roku, wieckie (lato) (WiXsa) i wite (zima) (IaXsa).
Kiedy wodzowie i rodziny staj naprzeciw siebie w niezliczonych i nie koczcych si
potlaczach [...] imiona te zostaj rozdzielone midzy odrbne rodziny, tajne stowarzyszenia i klasy uczestniczce w obrzdach. Kady klan dysponuje dwiema penymi
seriami imion wasnych, czy raczej imion, jedn jawn, drug sekretn, te nie prost.
Bo imi jednostki, podobnie jak nazwisko szlachcica, zmienia si z jej wiekiem
i w zwizku z penieniem funkcji odpowiednich do wieku.
[...] jako upy wojenne zdobywa si pozycj, wadz, funkcj religijn lub estetyczn, taniec i wasno, parafernalia i skry w formie oson, prawdziwe skrzane tarcze; wszystko to moe by uywane w teraniejszych i przyszych potlaczach. Wystarczy zabi ich waciciela albo zagarn jedno z jego akcesoriw sucych do obrzdu, szat, mask, by odziedziczy jego imiona, dobra, jego urzdy, jego przodkw,
jego osob w penym sensie tego sowa. Tak uzyskuje si pozycje, dobra, prawa osobiste i jednoczenie ich indywidualny charakter. [...]
Godny rwnie uwagi jest fakt, e u Kwakiutlw (i u ich najbliszych krewnych Heiltsuk, Bellacoola itd.) kady moment ycia jest nazwany i uosabiany przez nowe
imi, nowy tytu, odpowiedni dla dziecka, modzieca, dorosego, starca (dotyczy
mczyzn i kobiet). Dalej, Kwakiutl posiada imi jako wojownik (naturalnie nie dotyczy to kobiet), jako ksi i ksina, jako wdz i ona wodza, imi odpowiednie do
danego wiata (dotyczy mczyzn i kobiet) i odpowiednie do roli wykonywanej
w obrzdzie, imi na czas wycofania si z ycia publicznego, imi jako czonek
spoecznoci fok (ludzie starzy nie przeywaj ekstazy ani optania, nie s za nic odpowiedzialni, nie maj adnych zyskw prcz tego, ktre wi si ze wspomnieniem
przeszoci). Wreszcie nazwy maj rwnie tajne stowarzyszenia, do ktrych oni nale (niedwiedzie czste u kobiet, ktre s wwczas prezentowane przez swoich
mczyzn i synw, wilki, Hamats (kanibale), itd.). Imiona maj take: dom wodza
(jego dachy, supy, drzwi, ozdoby, belki, otwory, w z podwjn gow i twarz), odwitne czno, psy. [...] talerze, widelce, yki, wszystko jest oznaczone, oywione, jest
czci persona waciciela i familia oraz res jego klanu. [...]
Australia
[...] Oto kilka spostrzee dotyczcych Australii. [...] Klan, w swoim ludzkim
aspekcie, jest owocem reinkarnacji licznych i stale odradzajcych si w klanie duchw
(tak si rzeczy maj u Arunta, Loritja, Kakadu itd.) U Arunta i Loritja duchy te bardzo
precyzyjnie odradzaj si w trzecim pokoleniu (dziadek wnuk) i w pitym, kiedy
przodek i praprawnuk nosz to samo imi. Jest to take wynik skrzyowania potomstwa
188
w linii eskiej z lini msk. Mona te na przykad poprzez rozdzia imion wrd
jednostek, klanu i klasy maeskiej (osiem klas u Arunta) bada zwizki tych imion
z wiecznymi przodkami, z ratapa1, zwizki wystpujce w chwili poczcia, kiedy to
pody i dzieci wydobywaj si na wiato dzienne, a take zwizki midzy imionami
ratapa a imionami dorosych (w szczeglnoci imionami zwizanymi z funkcjami penionymi w obrzdach klanowych i plemiennych). Technika przeprowadzania tych
podziaw nie ogranicza si do ich roli religijnej, idzie tu take o okrelenie prawnej
pozycji jednostki, jej miejsca w plemieniu i w jego obrzdach.
Zatem, chocia dla powodw, ktre wkrtce si ujawni, mwiem przede wszystkim o spoecznociach staych masek (Zuni, Kwakiutlowie), nie naley zapomina, e
sporadyczne uywanie masek w Australii i gdzie indziej, to po prostu obrzdy niestaych masek. Czowiek wytwarza sobie w tych spoeczestwach narzucon osobowo,
prawdziw w obrzdzie, udawan w grze. Jednak midzy malowaniem gowy, czsto
take ciaa, a szat czy mask wystpuje tylko rnica stopnia, a nie funkcji. W obu
przypadkach wszystko prowadzi do ekstatycznego wyobraenia przodka. [...]
Przejdmy od pojcia indywiduum do pojcia osoby i pojcia , ja.
III. Persona aciska
Wiadomo, jak klasyczne jest aciskie pojcie persona: maska, maska tragiczna,
maska obrzdowa i maska przodka. Powstao ono w pocztkach cywilizacji aciskiej.
[...]
Spord wielkich i bardzo starych spoeczestw, ktre pierwsze uwiadomiy sobie
pojcie persona, dwa wynalazy je, by tak rzec. One te rozwizay je definitywnie
w ostatnich wiekach przed nasz er. Ich przykad jest pouczajcy: s to Indie bramiskie i buddyjskie oraz staroytne Chiny.
Indie
Wydaje si, e Indie s najstarsz cywilizacj, w ktrej pojawio si pojcie jednostki, jej wiadomoci, co wicej, pojcie ja, ahamkara, ksztatowanie ja,
i okrelenie wiadomoci indywidualnej; aham = ja (jest to identyczne sowo indoeuropejskie co ego). Sowo ahamkara jest oczywicie sowem technicznym, wyksztaconym przez szko jasnowidzw, ktrzy byli ponad wszelkimi zudzeniami
psychologicznymi. Filozofia sankhja, ktra bezporednio poprzedzaa buddyzm, zwracaa uwag na zoony charakter rzeczy i duchw (sankhja znaczy dokadnie zoono), uwaaa , e ja ma charakter rzeczy iluzorycznej. Buddyzm w pierwszym
Ratapa w wierzeniach Aruntw embriony dzieci przebywajce na drzewach, skaach, w wodzie

itp., majce zawsze ten sam totem, co totem przodka zwizanego z danym miejscem (np. na gumowcu zawsze
znajduj si ratapy majce za totem kangura); gdy w pobliu znajdzie si kobieta naleca do klasy
matrymonialnej, do ktrej zwyky nalee matki owych ratap, wwczas jedna z ratap przenika przez biodro do
ona tej kobiety; tym sposobem u Aruntw kobiety zachodz w ci; urodzone dziecko ma ten sam totem, co
przodek, na ktrego mistycznym onie przebywao wczeniej jako ratapa (przyp. red. tomu).
189
okresie swojej historii uzna ja za element dajcy si oddzieli i usun ze skandha2, mnichom za zaleca jego unicestwienie.
Chiny
[...] Imiona, forma ycia jednostki, jej oblicze (my rwnie zaczynamy tak si
wyraa) s wyznaczane przez kolejno narodzin, pozycj i gr klas spoecznych.
Indywidualno jednostki to jej ming, jej imi. Chiny zachoway archaiczne pojcia.
Jednoczenie naday indywidualnoci charakter bytu wiecznego i nie dajcego si rozoy. Imi, ming, to rzeczownik zbiorowy, to rzecz przybya skdind, nosi je odpowiedni przodek i otrzyma je potomek aktualnego posiadacza. [...]
IV. Persona
Rzymianie, poprawniej mwic Latynowie, w przeciwiestwie do Hindusw
i Chiczykw, jak si zdaje ustalili ju czciowo pojcie osoby persona. [...] Wydaje mi si, e pierwotny sens sowa oznacza wycznie mask. Post factum pojawio si wyjanienie aciskich etymologw, stwierdzajce, e, persona pochodzi od
per/sonare, maska, przez (per), ktr przechodzi gos (aktora). [...] Benveniste powiedzia mi, e by moe wywodzi si ono (tj. sowo persona) z zapoyczenia przez Etruskw z greckiego (perso). Jakkolwiek by byo, zasadniczo sama instytucja
masek, a w szczeglnoci masek przodkw, pochodzi z Etrurii. Cywilizacja Etruskw
bya cywilizacj masek. [...]
Samnici, Etruskowie, Latynowie tak naprawd yli jeszcze w atmosferze, ktr
dopiero co opucilimy: personae, maski i imiona, przywileje i jednostkowe uprawnienia do obrzdw.
Std do pojcia osoby jest tylko jeden krok. Nie zosta on moe wykonany od razu. Sdz, e legendy takie, jak legenda o konsulu Brutusie i jego synach, o wyganiciu prawa ojca do zabijania synw, do zabijania sui, oznaczaj uzyskanie przez syna
persona, nawet za ycia ojca. Myl, e decydujca bya rewolta plebsu i uzyskanie
po synach rodzin senatorskich peni praw miejskich przez wszystkich plebejskich czonkw gentes. Gdyby wszyscy obywatele rzymscy byli wolnymi ludmi,
wszyscy mieliby persona cywiln, niektrzy uzyskaliby personae religijn. [...]
Obywatel rzymski ma prawo do nomen, do praenomen i cognomen, ktre mu zostaje nadane przez jego gens. Imi oddaje np. porzdek narodzin przodkw, ktrzy je
nosili: Primus, Secundus itd. Nazwisko (nomen-numen) uwicone przez gens. Cognomen, przydomek (surname), na przykad Naso, Cicero itd. Senatus-consulte postanowi (zdarzay si na pewno naduycia), e nie wolno poycza, przywaszcza sobie
imienia cudzej gens. Cognomen ma inn histori, doszo do tego, e mieszano cognomen, przydomek, ktry moe nosi, z imago, mask z wosku, odlewu twarzy
2
Sanskryckie skandha, palijskie khandha = zesp; w buddyzmie wszystkie elementy, z jakich skada si
ziemska osobowo, ktre zatem mog by mylnie uznane za prawdziwe ja, grupuj si w pi zespow,
agregatw: cielesno, uczucie, postrzezenia, dyspozycje i wiadomo; gdy dza poczy si z tymi
zespoami, staj si one wwczas zespoami chwytania (upadana-skandha); wedug szlachetnej prawdy
o cierpieniu, to wanie owe pi zespow chwytania jest rdem cierpienia (przyp. red. tomu).
190
nieyjcego przodka i przechowywan w skrzydach rodzinnego domu.

Uywanie tych masek i statuetek przez dugi czas byo zarezerwowane dla rodzin patrycjuszowskich i w rzeczywistoci tylko formalnie zostao rozszerzone na plebs. To
uzurpatorzy, cudzoziemcy przywaszczyli sobie cognomina, ktre do nich nie naleay. [...]
Senat rzymski a do koca uwaa, e skada si z okrelonej liczby patres reprezentujcych osoby, wizerunki ich przodkw. Wasno simulacra i imagines jest atrybutem persona.
Obok tego, sowo persona, sztuczne indywiduum, maska i rola w komedii i tragedii, chytro i hipokryzja, obce ja rozwijao si w odrbnym kierunku. Ustalono jednak osobowy charakter prawa i persona staa si synonimem prawdziwej natury
jednostki.
Ustalio si take prawo do persona. Tylko niewolnicy nie byli nim objci. Servus
non habet personam. Niewolnik nie ma osobowoci. Nie ma swojego ciaa, przodkw, nazwiska, cognomen, wasnych dbr. [...]
V. Osoba: Fakt moralny
[...] postp to przede wszystkim zasuga stoikw, ktrych woluntarystyczna, osobowa moralno moga wzbogaci rzymskie pojcie osoby [...] Do sensu prawnego
dodany zostaje sens moralny, sens bycia wiadomym, niezalenym, wolnym i odpowiedzialnym. wiadomo moralna wprowadza wiadomo do jurydycznej koncepcji
prawa. Do funkcji, do godnoci, do powinnoci, do praw dodana zostaje osoba moralnie wiadoma. [...] Od codziennego uycia w acinie, sowo uzyskao w kocu to znaczenie u Grekw, u Diodora z Sycylii, u Lukiana, u Dionizosa z Halikarnasu i wiadomo samego siebie staa si udziaem osoby moralnej. Epiktet zachowuje jeszcze
znaczenie dwch podobizn, ktrymi posikowaa si ta cywilizacja, kiedy pisze (cytuje
te sowa Marek Aureliusz): wyrzebij swoj mask, upozuj swoje indywiduum,
swj typ i swj charakter; proponuje w ten sposb zabieg, ktry u nas sta si rachunkiem sumienia. Renan dostrzeg znaczenie tego momentu w rozwoju Ducha.
Pojciu wiadomoci brakowao jeszcze silnej podstawy metafizycznej. To ma ono
do zawdziczenia chrzecijastwu.
VI. Osoba chrzecijaska
Chrzecijanie wyczuwajc w osobie moralnej si religijn uczynili z niej istot
metafizyczn. Pojcie, jakie mamy na temat osoby ludzkiej, jest wci pojciem zasadniczo chrzecijaskim. Wystarczy przeledzi wietn ksik Schlossmana3.
Widzia on lepiej ni inni przejcie pojcia persona, czowieka nalecego do
okrelonego stanu, do pojcia czowieka po prostu, do pojcia osoby ludzkiej. [...]
Persona und im Recht und im Christlichen Dogma, Leipzig 1906. Henri Lvy-Bruhl
powiedzia mi ju do dawno temu o tej pracy i w ten sposb ogromnie uatwi moje badania. [...]
3
191
Kasjodor powiedzia przecie precyzyjnie: persona substantia rationalis individua

(Ps. VII). Osoba to substancja racjonalna, niepodzielna i indywidualna.
Nie uczyni jednak z tej racjonalnej substancji indywidualnej tego, czym jest ona
obecnie, tzn. wiadomoci i kategorii.
Jest to dzieem dugiej pracy filozofw. [...]
VII. Osoba, byt psychiczny
[...] Pojcie osoby musiao by poddane jeszcze jednej transformacji, by sta si
tym, czym jest teraz od prawie ptora wieku, tzn. kategori ja. Nie jest ono bynajmniej pojciem pierwotnym, wrodzonym, jasno wyrytym, od Adama i Ewy,
w gbi naszej istoty. Niemal a do dzisiaj ksztatuje si ono, wyjania, utosamia ze
znajomoci siebie, ze wiadomoci psychologiczn.
Dugotrwaa praca Kocioa, kociow, teologw, filozofw scholastycznych, filozofw epoki Odrodzenia tpionych przez Reformacj przyczynia si do opnienia, stworzya przeszkody w powstaniu pojcia, ktre dzisiaj uwaamy za cakowicie
jasne. Mentalno naszych przodkw a do XVII wieku, a nawet do koca XVIII wieku bya optana przez pragnienie wyjanienia, czy dusza jednostki jest substancj, czy
te substancjalno jest jednym z jej atrybutw; czy jest natur czowieka, czy jest
jedn z dwu jego natur; czy jest jedna i nierozczna, czy te podzielna i rozczna;
czy jest wolna absolutne rdo dziaania, czy te jest okrelona i przykuta przez
przeznaczenie do innych celw. Pytano si z niepokojem, skd pochodzi, kto j
stworzy i kto ni rzdzi. [...]
Problem osoby, ktra jest tylko wiadomoci, znalaz rozwizanie nie
u kartezjaczykw, lecz w innym rodowisku. Trudno przeceni znaczenie sekt religijnych w XVII i XVIII wieku dla uksztatowania myli politycznej i filozoficznej.
One wanie postawiy kwesti wolnoci indywidualnej, wiadomoci indywidualnej,
prawa do bezporedniego porozumienia, bezporedniej cznoci z Bogiem, prawa do
bycia swoim wasnym kapanem, do posiadania Boga wewntrznego. Idee braci morawskich, purytanw, wesleyanw, pietystw sformoway podstaw, na ktrej oparo
si pojcie: osoba ja, ja wiadomo, a to wanie jest zasadnicza kategoria.
Stao si to niezbyt dawno temu. Potrzeba byo Hume'a, ktry zrewolucjonizowa
wszystko (po Berkeleyu, ktry zapocztkowa), aby zostao powiedziane, e w duszy
s zawarte tylko stany wiadomoci, percepcje. Hume jednak zawaha si przed
uyciem pojcia ja jako podstawowej kategorii wiadomoci. [...]
Dopiero u Kanta pojcie to otrzymao precyzyjn form. [...] Kant postawi nie
rozwizujc jej kwesti ja, das Ich, jako kategorii.
Fichte by tym, ktry odpowiedzia, e kady fakt wiadomoci jest faktem ja,
i ktry stworzy nauk i dziaania dotyczce ja. Ju Kant ze wiadomoci indywidualnej, ze witego charakteru osoby ludzkiej uczyni warunek Rozumu Praktycznego.
Fichte uczyni z niej nie tylko kategori ja, take warunek wiadomoci i nauki, warunek Czystego Rozumu.
Odtd rewolucja w umysach ju si staa, kady z nas ma swoje ja, echo Deklaracji Praw, ktre poprzedziy Kanta i Fichtego.
192
VIII. Wnioski
Od zwykego przebierania si do maski, od indywiduum do osoby, od nazwiska do
jednostki, za od niej do bytu o wartoci metafizycznej i moralnej, od wiadomoci
moralnej do bytu witego, std do podstawowej formy myli i dziaania oto caa
historia. [...]
Fragmenty odczytu Marcela Maussa opublikowanego pierwotnie w tomie 68 Journal of the Royal Athropological Institute z 1938 roku, wczonego do Sociologie et anthropologie z 1950 roku jako cz pita.
Przedruk przekadu Marcina Krla wedug wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 487-525.
Tytu, zgodny z tytuem oryginau pochodzi od redakcji; z wyjtkiem jednego fragmentu pominito przypisy.
193
Sigmund Freud
Ego i id
wiadomo i niewiadomo
[...] Podzia psychiki na wiadomo i niewiadomo jest podstawowym zaoeniem psychoanalizy [...]. Dla wikszoci ludzi o wyksztaceniu filozoficznym idea
tego, co psychiczne, a co nie jest zarazem wiadome, jest czym tak niepojtym, e
wydaje si im absurdalna i ju z punktu widzenia logiki nadajca si do odrzucenia.
[...]
Bycie wiadomym to przede wszystkim termin czysto opisowy, ktry odwouje si
do najbardziej bezporedniego i najpewniejszego postrzeenia. Dowiadczenie pokazuje nam nastpnie, e aden element psychiczny np. taki jak wyobraenie zazwyczaj nie utrzymuje si trwale w wiadomoci. Charakterystyczne jest raczej to, e stan
wiadomoci szybko przemija; wyobraenie wiadome w tej chwili, w chwili nastpnej
wiadome ju nie jest, jednake w pewnych atwo dajcych si zrealizowa warunkach
moe ponownie zosta uwiadomione. Nie wiemy, czym byo w midzyczasie; moemy tylko powiedzie, e byo l a t e n t n e (dos.: ukryte, utajone) przez co rozumiemy, i w kadej chwili mogo zosta u w i a d o m i o n e . Rwnie wtedy,
kiedy powiadamy, e byo n i e w i a d o m e , dajemy poprawny opis stanu faktycznego. Okrelenie to zbiega si wtedy z okreleniem latentny, czyli moliwy do
uwiadomienia. Filozofowie zarzuc nam wtedy: Nie, termin niewiadomy nie ma
tu adnego zastosowania; dopki wyobraenie to pozostawao w stanie latencji, nie
byo w ogle zjawiskiem psychicznym. Sprzeciwiajc si im ju w tym miejscu, uwikalibymy si w spr terminologiczny, ktry by do niczego nie doprowadzi.
Do terminu czy pojcia niewiadomoci doszlimy jednak na innej drodze,
a mianowicie przez opracowanie dowiadcze, w ktrych pewn rol odgrywa d y n a m i k a psychiczna. Przekonalimy si, tzn. musielimy przyj, e istniej bar194
Sigmund Freud EGO I ID
dzo intensywne procesy czy wyobraenia psychiczne tu przede wszystkim wchodzi

w gr czynnik ilociowy, a wic ekonomiczny ktre mog implikowa dla ycia psychicznego wszelkie nastpstwa, podobnie jak pozostae wyobraenia, rwnie takie, e
jako wyobraenia mog ponownie sta si wiadome, a jedynie nie bd wiadome samych siebie. Nie ma potrzeby, by powtarza tu ze szczegami to, co czsto byo ju
omawiane. Do na tym, e w tym punkcie wkracza teoria psychoanalityczna i stwierdza, i takie wyobraenia nie mog by wiadome, poniewa przeciwstawia si temu
pewna okrelona sia, e skdind jednak mogyby one sta si wiadome i e wtedy
zobaczylibymy, jak mao si rni od innych uznanych elementw psychicznych.
Teoria ta staa si nie j do obalenia przez to, e w technice psychoanalitycznej znalazy
si sposoby, za pomoc ktrych mona znie ow opierajc si si i uwiadomi
odnone wyobraenia. Stan, w ktrym znajdoway si one przed uwiadomieniem ich,
nazywamy s t u m i e n i e m , a si, ktra doprowadza do stumienia i utrzymuje je,
wyczuwamy w toku pracy analitycznej jako o p r .
Nasze pojcie niewiadomoci uzyskalimy wic z teorii stumienia. Treci stumione s dla nas modelem niewiadomoci. Widzimy jednak, e mamy dwojakiego rodzaju
niewiadomo latentn, zdoln do uwiadomienia, oraz treci stumione, z racji
swej natury same w sobie bezwzgldnie niemoliwe do uwiadomienia. Nasza znajomo dynamiki psychicznej nie moe pozosta bez wpywu na nomenklatur i sposb
opisu zjawisk. Zjawiska latentne, ktre s niewiadome tylko w sensie opisowym, a nie
w sensie dynamicznym, nazywamy p r z e d w i a d o m y m i ; nazw n i e w i a d o m e stosujemy tylko do procesw niewiadomych w sensie dynamicznym, tak e mamy teraz trzy terminy: wiadomy, przedwiadomy i niewiadomy, ktrych znaczenie nie ma ju charakteru czysto opisowego. Przyjmujemy, e przedwiadomo jest o wiele blisza wiadomoci ni niewiadomo, a poniewa niewiadomo okrelilimy jako majc charakter psychiczny, przeto z tym wiksz pewnoci
zrobimy to w odniesieniu do latentnej przedwiadomoci. [...]
W dalszym toku pracy psychoanalitycznej okazuje si jednak, e take te rozrnienia s niewystarczajce, praktycznie biorc, niedostateczne. Spord sytuacji, ktre
na to wskazuj, szczegln uwag trzeba zwrci na nastpujc. Wytworzylimy sobie
wyobraenie organizacji powizanych ze sob procesw psychicznych przebiegajcych w czowieku i organizacj t nazywamy jego ego. Z tym ego wie si wiadomo, rzdzi ona dostpem do sfery ruchowej, to jest do odpywu pobudze w kierunku wiata zewntrznego; jest to ta psychiczna instancja, ktra kontroluje wszystkie
procesy czciowe, w nocy zapada w sen i mimo to cigle jeszcze poddaje cenzurze
marzenia senne. Ego to jest rdem stumie, ktrych zadaniem jest nie tylko
wykluczenie ze wiadomoci pewnych de psychicznych, lecz take uniemoliwienie im innych rodzajw manifestacji i aktywnoci. W analizie treci usunite przez
stumienie przeciwstawiaj si ego, tote staje przed ni zadanie przezwycienia oporw, jakie ego przejawia wobec zajmowania si treciami stumionymi. Ot w toku
analizy zauwaamy, e kiedy tylko choremu stawiamy pewne zadania, napotyka on
trudnoci: skojarzenia, kiedy maj si zbliy do treci stumionych, zawodz go.
Powiadamy mu wtedy, e pozostaje pod wadz jakiego oporu, on jednak nic o tym
nie wie, i gdyby nawet z uczu przykroci, jakich doznaje, mia odgadn, e oto dziaa w nim opr, to i tak nie potrafiby go wskaza i nazwa. Poniewa jednak opr ten
ma na pewno rdo w jego ego i do niego naley, przeto stajemy tu wobec nieprze-
195
widzianej sytuacji. W samym ego znalelimy co, co jest rwnie niewiadome zachowuje si tak samo jak treci stumione, tzn. przejawia intensywne oddziaywanie, samo
jednak nie staje si wiadome i, aby sta si wiadome, wymaga szczeglnej pracy. [...]
Korzystajc z wgldu, jaki mamy w struktur ycia psychicznego, przeciwiestwo to
musimy zastpi innym: sprzecznoci midzy spjnym ego a oderwanymi ode treciami stumionymi.
Jednake skutki, jakie dowiadczenie to przynosi naszemu ujciu niewiadomoci,
s jeszcze waniejsze. Podejcie dynamiczne pozwolio nam dokona pierwszej korektury, wgld w struktur umoliwia nam drug. Stwierdzamy, e niewiadomo nie
pokrywa si z treciami stumionymi; zachowuje suszno twierdzenie, e wszystkie
treci stumione s niewiadome, ale nie caa niewiadomo jest take stumiona. Rwnie pewna cz ego, Bg wie jak wana, moe by niewiadoma i na pewno jest niewiadoma. [...]
Ego i id
Ot caa nasza wiedza zawsze wie si ze wiadomoci. Rwnie niewiadomo moglimy pozna tylko przez to, e j sobie uwiadomilimy. Jak to jest jednak
moliwe? Co to znaczy uczyni co wiadomym? Jak si to robi?
Wiemy ju, do czego mamy tu nawiza. Powiedzielimy, e wiadomo stanowi
p o w i e r z c h n i aparatu psychicznego, tzn. przypisalimy j jakiemu systemowi jako funkcj, ktr przestrzennie rzecz biorc spotykamy jako pierwsz
po stronie wiata zewntrznego. Przestrzennie zreszt nie tylko w sensie funkcjonalnym, lecz tym razem take w sensie rozczonkowania anatomicznego. Rwnie w naszych badaniach musimy obra za punkt wyjcia t Postrzegajc powierzchni.
Od samego pocztku wiadome s wszystkie postrzeenia, zarwno zewntrzne
(postrzeenia zmysowe), jak i wewntrzne, ktre nazywamy doznaniami
i uczuciami. Jak jednak przedstawia si sprawa z owymi wewntrznymi procesami ktre z grubsza i niedokadnie moemy nazwa procesami mylowymi? Czy procesy te, ktre dokonuj si gdzie we wntrzu aparatu psychicznego jako przesunicia
energii psychicznej na drodze ku dziaaniu, wynurzaj si na powierzchni, ktra
daje pocztek wiadomoci? Czy te wiadomo wychodzi im naprzeciw? Zauwamy, e jest to jedna z trudnoci, ktre pojawiaj si wwczas, kiedy przestrzenne,
t o p o g r a f i c z n e wyobraenie procesw psychicznych chcemy potraktowa
serio. Obie moliwoci w rwnym stopniu nie dadz si pomyle, tote w gr musi
wchodzi co trzeciego.
Gdzie indziej przyjem ju, e faktyczna rnica midzy niewiadomym
a przedwiadomym wyobraeniem (myl) polega na tym, e pierwsze z nich czy
si z jakim materiaem, ktry pozostaje nieznany, podczas gdy to ostatnie przedwiadome wie si z w y o b r a e n i a m i s o w n y m i . Tu po raz pierwszy podejmujemy prb podania dla obu systemw, przedwiadomoci i niewiadomoci,
cech innych ni relacja do wiadomoci. Pytanie: jak co staje si wiadome? brzmi
wic sensowniej: jak co staje si przedwiadome? A odpowied na nie brzmiaaby:
wskutek pojawienia si zwizku z odpowiednimi wyobraeniami sownymi.
196
Tymi wyobraeniami sownymi s resztki wspomnie byy one kiedy postrzeeniami i, jak wszystkie resztki wspomnie, mog zosta ponownie uwiadomione.
Zanim w dalszym cigu zajmiemy si ich natur, budzi si w nas po raz pierwszy zrozumienie faktu, e uwiadomione moe zosta tylko to, co ju raz byo wiadomym
postrzeeniem, a to, co oprcz uczu majcych rdo w naszym wntrzu dy do
uwiadomienia, musi stara si przeksztaci w postrzeenie zewntrzne. To za moliwe jest za porednictwem ladw pamiciowych.
Resztki wspomnie tkwi, jak sdzimy, w systemach graniczcych bezporednio
z systemem postrzee wiadomych, tak e ich kateksje1 atwo mog si przenosi na
elementy tego systemu. Od razu przychodzi tu na myl halucynacja i fakt, e nawet
najywsze wspomnienie da si zawsze odrni zarwno od halucynacji, jak i od zewntrznego postrzeenia, jednake rwnie szybko uzmysawiamy sobie, e przy ponownym oywieniu jakiego wspomnienia kateksja pozostaje zachowana w systemie
wspomnie, podczas gdy halucynacja nie dajca si odrni od postrzeenia moe
powsta wtedy, kiedy kateksja nie tylko siga od ladu pamici do elementu postrzeenia, lecz w peni na niego przechodzi.
Pozostaoci sowne wywodz si zasadniczo z postrzee akustycznych, tak e
tym samym dana jest szczeglna zmysowa geneza systemu przedwiadomoci.
Wzrokowe czci skadowe wyobraenia sownego jako wtrne, uzyskane przez czytanie, mona zrazu pomin; dotyczy to take ruchowych obrazw sowa, ktre
u wszystkich z wyjtkiem guchoniemych odgrywaj rol znakw pomocniczych.
Sowo jest przecie waciwie pozostaoci wspomnienia sowa usyszanego.
Nie wolno nam jednak np. dla uproszczenia zapomnie o znaczeniu resztek
wspomnie optycznych, dotyczcych rzeczy, ani te negowa, e uwiadomienie sobie procesw mylowych moliwe jest przez cofnicie si do resztek wizualnych,
czemu wielu ludzi zdaje si dawa pierwszestwo. Wyobraenie o specyfice tego
wizualnego mylenia moe da nam studium marze sennych i przedwiadomych fantazji [...], najczciej uwiadomiony zostaje tylko konkretny materia mylowy, jednake nie mona nada wizualnego wyrazu stosunkom, ktre s szczeglnie charakterystyczne dla myli. Mylenie obrazowe jest wic tylko bardzo niedoskonaym
uwiadomieniem. Rwnie w pewien sposb jest ono blisze procesom niewiadomym ni mylenie w sowach, jak rwnie niewtpliwie jest ono od niego starsze zarwno pod wzgldem ontogenetycznym, jak i filogenetycznym.
Jeli wic by wrci do naszych wywodw co samo w sobie niewiadomego
w taki sposb staje si przedwiadome, to na pytanie, jak z czego stumionego robimy
co (przed)wiadomego, trzeba odpowiedzie: stwarzajc za pomoc pracy analitycznej tego rodzaju przedwiadome czony porednie. wiadomo pozostaje wic na
swym miejscu, ale take niewiadomo nie wznosi si np. do wiadomoci.
Podczas gdy stosunek postrzeenia zewntrznego do ja jest cakowicie oczywisty,
to stosunek czcy postrzeenie wewntrzne z ego wymaga osobnych bada. Badania
te za raz jeszcze nasuwaj wtpliwo, czy rzeczywicie robimy susznie odnoszc ca
wiadomo do powierzchniowego systemu postrzee wiadomych.
Postrzeenie wewntrzne przekazuje doznania procesw przebiegajcych
w najbardziej rnorodnych, z pewnoci take w najgbszych warstwach aparatu psy1
Kateksja zaangaowanie si, ulokowanie energii psychicznej (tu: wspomnienia) w jakim obiekcie
osobie, przedmiocie, myli itd. zdolnym j wyadowa (przyp. red. tomu).
197
chicznego. Procesy te s sabo znane, za ich najlepszy wzr mog jeszcze uchodzi
procesy z szeregu przyjemno przykro. S one pierwotniejsze i bardziej elementarne od procesw pochodzcych z zewntrz i mog dochodzi do skutku jeszcze
w stanach zmconej wiadomoci. [...] Doznania te, podobnie jak postrzeenia zewntrzne, s wielomiejscowe, mog pochodzi jednoczenie z rnych miejsc, a przy
tym posiada rne, take przeciwstawne cechy.
Doznania przyjemne nie maj w sobie nic z natarczywoci, natomiast w najwyszym stopniu cechuje ona doznania przykroci. Te doznania d do zmiany, do odprowadzenia, i dlatego przykro interpretujemy jako wzrost, przyjemno za jako
obnienie kateksji energii. Jeli to, co zostaje uwiadomione jako przyjemno
i przykro, nazywamy czym ilociowo i jakociowo innym w przebiegu procesw
psychicznych, to powstaje pytanie, czy to co innego moe zosta uwiadomione natychmiast czy te musi zosta doprowadzone a do systemu postrzeenia.
Dowiadczenie kliniczne wskazuje na t drug alternatyw. [...] dla wyobraenia niewiadomego trzeba najpierw stworzy czony czce, aby doprowadzi je do wiadomoci, podczas gdy nie jest to konieczne dla wrae, ktre bezporednio przenosz si
dalej. Innymi sowy, rozrnienie midzy wiadomoci i przedwiadomoci nie ma
sensu w odniesieniu do dozna, kategoria przedwiadomoci jest tu w ogle zbdna,
albowiem doznania s albo wiadome, albo niewiadome. Jeli bowiem wi si one
z wyobraeniami sownymi, to zawdziczaj to nie temu, e zostay uwiadomione,
lecz temu, e wi si z nimi w sposb bezporedni.
Rola wyobrae sownych staje si teraz cakowicie jasna. Za ich porednictwem
wewntrzne procesy mylowe staj si postrzeeniami. Wydaje si, e tym samym dowiedzione zostao zdanie: wszelka wiedza pochodzi z postrzeenia zewntrznego. Przy
superkateksji mylenia myli s rzeczywicie postrzegane jakby z zewntrz i dlatego
uznawane za prawdziwe.
Po tym wyjanieniu zwizkw midzy postrzeeniem zewntrznym i wewntrznym
a powierzchniowym systemem postrzee wiadomych moemy przystpi do rozbudowy naszego wyobraenia ego. Widzimy, e wyania si ono z systemu postrzeenia
jako jego jdro i zrazu obejmuje przedwiadomo opierajc si na resztkach wspomnie. Jednake ego, jak ju wiemy, jest rwnie niewiadome.
Ot sdz, e odniesiemy wielk korzy, jeli pjdziemy za sugesti pewnego autora, ktry powodowany motywami osobistymi daremnie zapewnia, e nie ma nic
wsplnego z surow, wznios nauk. Mam tu na myli Georga Groddecka, ktry
cigle podkrela, e to, co nazywamy naszym ego, zachowuje si w yciu zasadniczo
biernie, e by uy jego okrelenia jestemy yci przez nieznane i nie dajce
si opanowa moce2. Wszyscy doznawalimy tych samych wrae, jakkolwiek nie
przytoczyy nas one do tego stopnia, bymy wykluczyli wszystkie inne, i nie tracimy
nadziei, e uda si nam znale dla pogldw Groddecka miejsce w strukturze nauki.
Proponuj odda im sprawiedliwo w ten sposb, e wyaniajc si z systemu postrzeenia istot, ktra zrazu jest przedwiadoma, bdziemy nazywa ego, pozosta
natomiast cz psychiki, w ktr ego przechodzi i ktra zachowuje si jak niewiadomo, okrela tak jak robi to Groddeck terminem Es (ono, tj. id)3.
2
Georg Groddeck, Das Buch vom Es, Wien 1923.

Sam Groddeck chyba poszed za przykadem Nietzschego, u ktrego w gramatyczny zwrot na
okrelenie czynnika bezosobowego i, by tak rzec, koniecznego z natury spotyka si bardzo czsto.
3
198
Zobaczymy wkrtce, czy z ujcia tego bdziemy mogli wycign jakie korzyci
zarwno dla zrozumienia, jak i dla opisu aparatu psychicznego. Jednostka jest teraz dla
nas psychicznym id, nieznanym i niewiadomym, a na jego powierzchni znajduje si
ego, ktre rozwino si z systemu postrzeenia jako jego jdro. Jeli zechcemy
przedstawi rzecz graficznie, to dodamy, e ego nie obejmuje id cakowicie, lecz tylko
w takim stopniu, do jakiego system ten tworzy jego powierzchni, tj. tak, jak np. pytka
zarodkowa nakada si na jajeczko. Ego nie jest wyranie oddzielone od id, w dolnej
partii zlewa si z nim.
Ale rwnie treci stumione zlewaj si z id, stanowi tylko jego cz. Treci te
s jednak ostro oddzielone od ego przez stumione opory, mona natomiast do nich
dotrze poprzez id. Poznajemy od razu, e niemal wszystkie podziay, ktre opisalimy jako wynike z patologii, odnosz si do jedynie nam znanych powierzchniowych warstw aparatu psychicznego. Omawian struktur tego aparatu moglibymy
przedstawi w formie rysunku, ktrego kontury suyyby tylko prezentacji, a nie miayby roci sobie prawa do jakiego szczeglnego znaczenia. Dodajmy jedynie, e zgodnie ze wiadectwem anatomii mzgu ego nosi kapuz przekrzywion na jedn stron, by tak rzec, na bakier.
Z atwoci stwierdzamy, e ego jest czci id, ktra ulega zmianie pod bezporednim wpywem wiata zewntrznego i za porednictwem postrzee wiadomych
i jest poniekd kontynuacj zrnicowania powierzchni. Dy ono rwnie do tego,
by uatwi wpyw wiata zewntrznego na id i umoliwi realizacj jego zamiarw,
jak rwnie do tego, by na miejsce zasady przyjemnoci, ktra bez ogranicze rzdzi
id, postawi zasad rzeczywistoci. Postrzeenie odgrywa wobec ego tak rol, jaka
w id przypada popdowi. Ego reprezentuje to, co mona nazwa rozumem i rozwag,
w przeciwiestwie do id, obejmujcego wszelkie namitnoci. Wszystko to pokrywa
si z powszechnie znanymi, popularnymi rozrnieniami, jednak rwnie musi by
rozumiane jako co susznego jedynie przecitnie lub idealnie.
Funkcjonalne znaczenie ego wyraa si w tym, e normalnie rzecz biorc ma ono
wadz nad dostpem do sfery ruchowej. Tak wic w porwnaniu z id przypomina ono
jedca, ktry powinien okiezna wielk si konia, z t jednak rnic, e jedziec
199
prbuje to zrobi o wasnych siach, ego za z pomoc si zaczerpnitych skdind.

Porwnanie to posumy dalej. Podobnie jak jedcowi jeli nie chce spa z konia
nie pozostaje nic innego, jak da si mu zawie tam, dokd on zechce, tak i ego
zwyko realizowa wol id tak, jak gdyby bya to jego wasna wola. [...]
Stosunek ego do wiadomoci doceniano niejednokrotnie, jednake kilka istotnych
faktw trzeba tu opisa na nowo. Przyzwyczajeni do uwzgldniania wszdzie punktu
widzenia oceny spoecznej lub etycznej, nie bdziemy zaskoczeni dowiadujc si, e
w niewiadomoci kbi si niskie namitnoci, spodziewamy si jednak, e psychiczne funkcje znajd tym atwiejszy dostp do wiadomoci, im wyej oceniane s z tego
punktu widzenia. Ale dowiadczenie psychoanalityczne rozczarowuje nas pod tym
wzgldem. Z jednej strony, mamy dowody na to, e nawet subtelna i trudna praca intelektualna, ktra skdind wymaga intensywnego zastanowienia, moe by speniana
rwnie przedwiadomie, nie docierajc do wiadomoci. Przypadki takiej pracy nie
ulegaj adnej wtpliwoci, dochodzi do nich np. we nie, i wyraaj si one w tym, e
czowiek po obudzeniu zna rozwizanie jakiego trudnego problemu matematycznego
czy innego, ktre poprzedniego dnia nadaremnie stara si znale.
Jednake o wiele bardziej szokujce jest inne dowiadczenie. Z naszych analiz dowiadujemy si, e istniej ludzie, u ktrych samokrytycyzm i sumienie, a wic niezwykle wysoko cenione funkcje psychiczne, pozostaj niewiadome i jako takie maj
najpowaniejsze skutki; niezdawanie sobie sprawy z oporu, jaki si stawia w analizie,
nie jest bynajmniej jedyn sytuacj tego rodzaju. Jednake nowe dowiadczenie, ktre
skania nas do tego, by mimo naszego krytycyzmu mwi o n i e w i a d o m y m
p o c z u c i u w i n y , myli nas o wiele bardziej i stawia wobec nowej zagadki,
zwaszcza kiedy stopniowo stwierdzamy, e tego rodzaju niewiadome poczucie winy
odgrywa w duej iloci nerwic ekonomicznie decydujc rol i stanowi najwiksz
przeszkod do wyzdrowienia. Chcc za powrci do naszej skali wartoci, musimy
stwierdzi: niewiadome w ego moe by nie tylko to, co najgbsze, lecz take to,
co najwysze. [...]
Ego i superego (idea ego)
Gdyby ego byo jedynie czci id zmodyfikowan pod wpywem systemu postrzee, reprezentantem realnego wiata zewntrznego w psychice, to mielibymy do
czynienia ze spraw prost. Jednake dochodzi tu jeszcze co innego.
Motywy, ktre skoniy nas do przyjcia istnienia pewnego stopnia w ego, pewnego
zrnicowania w jego obrbie, i d e a u ego, czyli superego, zostay omwione gdzie
indziej. [...] Bolesne cierpienia melancholii udao si nam wyjani przez przyjcie,
e utracony obiekt zostaje ponownie zrekonstruowany w ego, a wic e kateksja
obiektu zostaje zastpiona przez identyfikacj4. Wwczas jednak nie odkrylimy
jeszcze caego znaczenia tego procesu i nie wiedzielimy, jak jest czsty i typowy. Od
tej pory zrozumielimy, e takie zastpienie kateksji obiektu przez identyfikacj ma
istotny udzia w ksztatowaniu ego i powanie przyczynia si do powstania tego, co nazywamy c h a r a k t e r e m .
4
Identyfikacja spostrzeganie innej osoby, jako stanowicej cz lub przeduenie nas samych,
uwewntrznienie jej celw i wartoci, traktowanych jak wasne (przyp. red. tomu).
200
Na samym pocztku, w prymitywnej, oralnej fazie5 rozwoju jednostki, nie mona

rozrni kateksji obiektu od identyfikacji. Pniej mona tylko przyj, e kateksje te
maj rdo w id, dla ktrego denia erotyczne s potrzeb. Pocztkowo sabe jeszcze
ego dowiaduje si o kateksjach obiektw, akceptuje je albo te stara si przed nimi
obroni za pomoc procesu tumienia6.
Jeli jednak taki obiekt seksualny powinien lub musi by porzucony, to nierzadko
dochodzi do przemiany ego, ktr trzeba okreli jako rekonstrukcj obiektu w ego
[...]. Proces ten wystpuje bardzo czsto we wczesnych fazach rozwoju i dopuszcza
przyjcie pogldu, e charakter ego jest rezultatem porzuconych kateksji obiektw,
obejmujcych dzieje tych wyborw obiektu. Naturalnie, naley od razu uzna istnienie
skali odpornoci, odpornoci okrelajcej, w jakiej mierze charakter danego czowieka
odrzuca lub przyjmuje wpywy, jakie wywieraj na dzieje tych erotycznych wyborw
obiektw. [...]
W myl innego pogldu, owo przeksztacenie erotycznego wyboru obiektu
w przemian ego jest rwnie sposobem, w jaki ego moe opanowa id i pogbi czce je z nim stosunki, zreszt dodajmy kosztem daleko posunitej ulegoci wobec tych przey. Jeli ego przejmuje cechy obiektu, to e tak powiem samo narzuca si id jako obiekt erotyczny, stara si zrekompensowa jego strat mwic mu
niejako: Moesz kocha mnie, przecie tak bardzo przypominam utracony obiekt.
Przeksztacenie libido7 zwizanego z obiektem w libido narcystyczne, ktre si tu
dokonuje, wyranie pociga za sob porzucenie celw seksualnych, deseksualizacj,
a wic pewnego rodzaju sublimacj8. Tak powstaje godna wnikliwego potraktowania kwestia, czy nie jest to powszechna droga prowadzca do sublimacji, czy nie
kada sublimacja dochodzi do skutku za porednictwem ego, ktre zrazu przemienia
seksualne libido zwizane z obiektem w libido narcystyczne, aby mu pniej, by moe, wyznaczy inny cel. Pytaniem, czy przemiana ta nie wpywa rwnie na losy
innych popdw, czy nie doprowadzi np. do rozdzielenia rnych stopionych ze sob
popdw, zajmiemy si jeszcze pniej.
[...] niezalenie od tego, jak moe si uksztatowa pniejsza odporno charakteru
na wpywy porzuconych kateksji obiektw, skutki pierwszych identyfikacji, do ktrych
doszo w najwczeniejszym okresie ycia czowieka, bd miay charakter powszechny
i dugotrway. To prowadzi nas z powrotem do genezy ideau ego, albowiem poza nim
ukrywa si pierwsza i najwaniejsza identyfikacja jednostki, a mianowicie identyfikacja
z ojcem w okresie osobistych pradziejw. Identyfikacja ta nie jest, jak si zrazu zdaje,
skutkiem czy rezultatem jakiej kateksji obiektu, jest ona bowiem czym bezporednim
i wczeniejszym od wszelkich kateksji obiektu. Jednake wybory obiektu, ktre nale do pierwszego okresu ycia seksualnego i dotycz ojca i matki, zdaj si nor5
Faza oralna pierwsza faza rozwoju popdu pciowego u dzieci, kiedy doznania seksualne
skoncentrowane s w strefie ust (przyp. red. tomu).
6
Interesujc paralel do zastpienia wyboru obiektu przez identyfikacj jest wiara ludw pierwotnych,
e wasnoci zwierzcia spoywanego jako pokarm wchodz w skad charakteru tego, kto je spoywa, oraz
oparte na tej wierze zakazy. Wiara ta, jak wiadomo, przenika rwnie uzasadnienie kanibalizmu oraz szereg
zwyczajw zwizanych z uczt totemiczn i siga a po chrzecijask komuni. Skutki, ktre tu przypisuje si
oralnemu opanowaniu obiektu, rzeczywicie pocigaj za sob pniejszy seksualny wybr obiektu.
7
Libido energia seksualna, niewiadomy popd rozrodczy dziaajcy wedug zasady przyjemnoci
(przyp. red. tomu).
8
Sublimacja niewiadomy proces znajdowania akceptowanych przez kultur form dla realizacji
dezaprobowanych popdw (przyp. red. tomu).
201
malnie rzecz biorc prowadzi do takiej identyfikacji i tym samym wzmacnia

pierwotn identyfikacj. Jednake relacje te s tak skomplikowane, e koniecznie
trzeba opisa je dokadniej. Przyczyn tej komplikacji s dwa czynniki trjktowa
struktura sytuacji edypalnej oraz konstytucjonalny biseksualizm jednostki.
Uproszczony przypadek maego dziecka pci mskiej przedstawia si nastpujco.
Bardzo wczenie rozwija ono kateksj, za jej obiekt biorc wasn matk, kateksj, ktra ma swj pocztek w piersi matki i stanowi wzr wyboru obiektu zgodnego z typem
przycigania; ojca chopiec opanowa przez identyfikacj. Obie te relacje przez pewien
czas koegzystuj, dopki wskutek wzmocnienia seksualnego pragnienia posiadania
matki i spostrzeenia, e ojciec stoi temu pragnieniu na przeszkodzie, nie dojdzie do
powstania kompleksu Edypa. Identyfikacja z ojcem przybiera teraz odcie wrogoci i zmienia si w ch usunicia ojca i zastpienia go u boku matki. Od tego
okresu stosunek do ojca nabiera charakteru ambiwalentnego; wydaje si, jak gdyby
ujawnia si ambiwalencja zawarta od samego pocztku w identyfikacji. Ambiwalentna
postawa wobec ojca oraz wycznie czue podanie matki jako obiektu stanowi
u chopca tre prostego, pozytywnego kompleksu Edypa.
Rozbicie kompleksu Edypa musi pocign za sob wyrzeczenie si kateksji
obiektu matki. Jej miejsce moe zaj albo identyfikacja z matk, albo
wzmocnienie identyfikacji z ojcem. To ostatnie wyjcie zwyklimy uwaa za
normalne, pozwala ono w pewnym stopniu zachowa czuy stosunek do matki.
W ten sposb przez zaamanie si kompleksu Edypa wzmocnieniu ulegby mski
charakter chopca. W cakowicie analogiczny sposb edypalna postawa maej
dziewczynki moe przeksztaci si we wzmocnienie jej identyfikacji z matk
(lub te w pojawienie si teje), ktra okrela kobiecy charakter dziecka.
[...] Jest to pierwszy ze sposobw, w jakie biseksualizm ingeruje w losy
kompleksu Edypa. Drugi sposb jest jeszcze waniejszy. Odnosimy mianowicie
wraenie, e prosty kompleks Edypa bynajmniej nie wystpuje najczciej, stanowi raczej pewne uproszczenie czy schematyzacj, ktra jednak do czsto
znajduje uzasadnienie praktyczne. Wnikliwsze badanie odkrywa najczciej
p e n i e j s z y kompleks Edypa, ktry w zalenoci od pierwotnego biseksualizmu dziecka ma charakter dwojaki pozytywny i negatywny. Znaczy to, e
chopiec ma nie tylko ambiwalentn postaw wobec ojca i przejawia czuy wybr obiektu wobec matki, lecz e rwnie zachowuje si jednoczenie jak dziewczynka, tj. przyjmuje czu, kobiec postaw wobec ojca i odpowiadajc jej
zazdrosn i wrog wobec matki. [...]
Sdz, e postpimy waciwie, jeli w ogle, a w szczeglnoci u nerwicowcw, przyjmiemy istnienie penego kompleksu Edypa. Dowiadczenie analityczne
wykazuje wwczas, e w pewnej iloci przypadkw ta lub inna jego cz zanika
prawie nie zostawiajc ladw, tak e otrzymujemy szereg, na ktrego jednym
kocu znajduje si normalny, pozytywny, a na drugim odwrcony, negatywny
kompleks Edypa, podczas gdy czony rodkowe stanowi pen form o nierwnych udziaach obu komponentw. Przy rozpadzie kompleksu Edypa cztery
zawarte w nim denia cz si w ten sposb, e daj pocztek identyfikacji
z ojcem i identyfikacji z matk; identyfikacja z ojcem zachowuje matk jako obiekt,
co jest waciwe kompleksowi pozytywnemu, i zarazem eliminuje ojca jako obiekt
(kompleks odwrcony); co analogicznego zajdzie w odniesieniu do
202
identyfikacji z matk. W rnych co do siy formach przejawiania si obu identyfikacji znajdzie odbicie nierwno obu predyspozycji pciowych.
Tak wic mona przyj, e najoglniejszym rezultatem
fazy
rozwoju
seksualnego
rzdzonej
przez kompleks Edypa jest pewien relikt w ego,
ktry prowadzi do powstania tych dwch, w jaki
sposb godzcych si ze sob identyfikacji. Ta
przemiana ego zachowuje sw odrbn pozycj,
przeciwstawia si pozostaej treci ego jako idea ego,czyli superego.
Jednake superego nie jest po prostu reliktem pierwszego wyboru obiektu dokonanego przez id, lecz ma rwnie znaczenie jak silna formacja reaktywna wobec niego.
Stosunek superego do ego nie wyczerpuje si w napomnieniu: p o w i n i e n e by
taki (jak ojciec), lecz take obejmuje zakaz: n i e p o w i n i e n e by taki (jak ojciec), tzn. nie powiniene robi tego wszystkiego, co on; wiele rzeczy jest zastrzeonych tylko dla niego. Ten podwjny aspekt ideau ego wywodzi si std, e idea ego
stara si stumi kompleks Edypa, ba, dopiero temu zwrotowi zawdzicza swe powstanie. Stumienie kompleksu Edypa nie byo, oczywicie, zadaniem atwym. Poniewa rodzice, a szczeglnie ojciec, uznani zostaj za przeszkod na drodze do urzeczywistnienia pragnie edypalnych, przeto dziecice ego stwarzajc w sobie wanie t
sam przeszkod nabiera siy, aby dokona owego stumienia. W tym celu czerpao ono
poniekd siy od ojca, a zapoyczenie to jest aktem niezwykle brzemiennym
w skutki. Superego zachowa w rezultacie charakter ojca, a im silniejszy by kompleks
Edypa, im bardziej przypieszone (pod wpywem autorytetu, nauki religii, nauki
szkolnej, lektury) byo jego stumienie, tym silniej superego bdzie nastpnie dominowa nad ego jako sumienie, a by moe jako niewiadome poczucie winy. [...]
Jeli jeszcze raz rzucimy okiem na cao opisanej genezy superego, to zobaczymy,
e jest ono rezultatem dwch niezwykle istotnych czynnikw biologicznych: dugotrwaej dziecicej bezradnoci i zalenoci czowieka oraz kompleksu Edypa, ktrego
rol sprowadzilimy przecie do przerwania rozwoju libido przez okres latentny, a tym
samym do d w u k r o t n e g o z a i n i c j o w a n i a jego ycia seksualnego.
Ten ostatni (czynnik), stanowicy, jak si zdaje, specyficznie ludzk waciwo,
pewna hipoteza psychoanalityczna przedstawia jako sched po narzuconym czowiekowi przez epok lodowcow dziaaniu zmierzajcym do rozwoju kulturowego. Tak
wic oddzielenie si superego od ego nie jest czym przypadkowym, reprezentuje ono
najistotniejsze cechy rozwoju jednostki i gatunku, a co wicej, dajc trway wyraz
wpywowi rodzicw, uwiecznia istnie nie czynnikw, ktrym zawdzicza swe powstanie. [...]
Idea ego jest wic spadkobierc kompleksu Edypa, a zatem wyrazem najpotniejszych porusze i najwaniejszych libidynalnych losw id. Przez swe powstanie ego
opanowao kompleks Edypa, a zarazem samo podporzdkowao si id. Podczas gdy ego
jest zasadniczo reprezentantem wiata zewntrznego, rzeczywistoci, to superego przeciwstawia mu si jako rzecznik wiata wewntrznego id. Konflikty midzy ego a ideaem na co jestemy przygotowani bd przede wszystkim odzwierciedla
przeciwiestwo midzy rzeczywistoci a psychik, midzy wiatem zewntrznym
a wewntrznym.
203
To, co biologia i losy gatunku ludzkiego stworzyy i pozostawiy w id, zostaje

przejte przez ego w procesie ksztatowania ideau i tu indywidualnie na nowo
przeyte. Idea ego w wyniku historii swego powstania posiada bogate powizania
z filogenetycznym dorobkiem, z archaicznym dziedzictwem jednostki. To, co
w yciu poszczeglnej psychiki naley do rzeczy najgbszych, dziki ksztatowaniu ideau staje si w naszych ocenach najwysz wartoci duszy ludzkiej. Byoby jednak daremnym wysikiem lokalizowanie ideau ego, choby w sposb tylko
podobny jak ego, czy te dopasowywanie go do jednego z tych porwna, za
ktrych pomoc staramy si odtworzy relacj midzy ego a id.
Mona z atwoci wykaza, e idea ego moe sprosta wszelkim wymogom,
ktre stawiamy wyszej istocie w czowieku. Jako twr zastpujcy tsknot za
ojcem, zawiera on zarodek, z ktrego rozwiny si wszystkie religie. Stwierdzenie wasnej niedoskonaoci przy porwnaniu naszego ja z jego ideaem rodzi
pokorne uczucie religijne, do ktrego w swej tsknocie odwouje si czowiek
wierzcy. W toku dalszego rozwoju rol ojca przejmuj i kontynuuj nauczyciele
i autorytety; ich nakazy i zakazy zachoway sw moc w ideale ego i teraz, jako
s u m i e n i e , peni cenzur moraln. Napicie midzy wymaganiami sumienia
a osigniciami ego odczuwane jest jako p o c z u c i e w i n y . Uczucia spoeczne
opieraj si na identyfikacjach z innymi na podstawie tego samego ideau ego.
Pocztkowe rozdziay rozprawy Das Ich und das Es. opublikowanej przez Freuda w 1923 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Zygmunt Freud, Poza zasad przyjemnoci, prze. Jerzy Prokopiuk, PWN,
Warszawa 1976, s. 92-121. Opuszczono cz przypisw.
204
Talcott Parsons
Osobowo a system spoeczny
Normy moralne, wchodzce w skad wartociujcego aspektu wsplnej kultury, s

rdzeniem mechanizmu stabilizujcego system spoecznych interakcji. Co wicej, mechanizm ten stabilizuje nie tylko postawy, czyli emocjonalne znaczenia osb dla
siebie nawzajem, lecz rwnie kategoryzacj, czyli poznawcze okrelenia wanoci spoecznej osb.
Jeli powysze ujcie zagadnienia jest suszne, superego jako cz struktury osobowoci musimy rozpatrywa w zalenoci od stosunku midzy osobowoci
a caoci wsplnej kultury, dziki ktrej stabilny system interakcji spoecznych midzy ludmi staje si w ogle moliwy. Freud mia w zupenoci racj koncentrujc si na zagadnieniu norm moralnych. Jest to z pewnoci zagadnienie bardzo
wane, podejcie Freuda wydaje si jednak zbyt wskie. Nieodparcie nasuwa si
wniosek, e nie tylko normy moralne, lecz w s z y s t k i e s k a d n i k i
w s p l n e j k u l t u r y s zinternalizowane jako cz struktury osobowoci.
Norm moralnych nie mona w tym przypadku oddzieli od t r e c i regulowanych przez nie wzorw orientacji [...]. Zarwno okrelenia postaw katektycznych1,
jak i poznawcze okrelenia statusu maj znaczenie kulturowe, a wic normatywne.
Tre ta ma charakter kulturowy i jest wyuczalna. Ani to, czym j e s t obiekt
ludzki, ani to, co o z n a c z a o n w sensie emocjonalnym, nie da si zrozumie niezalenie od charakteru samego procesu interakcyjnego; wano samych
norm moralnych rwnie silnie wie si z tym faktem.
Wydaje si, e pogldy Freuda na te sprawy zostay mocno uproszczone przez
to, i ogranicza si on do rozpatrywania powiza midzy osobowoci jednostki
a jej sytuacj i rodowiskiem bez uwzgldnienia interakcji spoecznych tej jednostki jako systemu. Ten punkt widzenia dominujcy w jego czasach wyjania
dwie cechy teorii Freuda. Po pierwsze, upraszcza on nadmiernie poznawcze okrele1
Kateksja p. przyp. do tekstu Sigmunda Freuda, s. 234 (przyp. red. tomu).
205
Talcott Parsons OSOBOWO A SYSTEM SPOECZNY
nie wiata obiektw, podcigajc je wszystkie pod kategori zewntrznej rzeczywistoci, do ktrej przystosowuj si funkcje ego. Nie uwzgldnia on faktu, e ukad
odniesienia, w ktrym zachodzi poznanie, a wic i adaptacja obiektw, ma charakter
kulturowy, nie mona wic z gry zakada, e jest on dany. Zinternalizowanie tego
ukadu jest warunkiem dojrzaego funkcjonowania ego (ja). W zwizku z tym
mona chyba powiedzie, e Freud wprowadzi sztuczny podzia na ego i superego;
istotnie, zapoznajc si z jego teori, trudno przeprowadzi granic midzy tymi dwoma pojciami. Freud odrnia te pojcia w ten sposb, e superego tworzy si przez
internalizacj i identyfikacj, ego za jest raczej zbiorem reakcji na zewntrzn rzeczywisto, a nie zinternalizowan kultur. W wietle naszych rozwaa rozrnienie to wydaje si jednak nie do utrzymania. Reakcje te s bowiem w y u c z o n e ,
a internalizacja jest specyficznym rodzajem uczenia si, ktre Freud ogranicza do superego. [...]
Drugi problem teorii Freuda dotyczy zwizku midzy kateksjami albo uczuciami
a superego. [...]
Nawet wwczas, gdy chodzi o czowieka, obiekt jest dla Freuda bezwadnym
przedmiotem obdarzonym adunkiem katektycznym. Proces interakcji stanowi, zdaniem Freuda, wyraenie instynktw lub libido osoby dziaajcej, za czynnik dwustronnoci traktuje on jako przypadkowy i niemal arbitralny. [...] Przyczyn tego jest
prawdopodobnie fakt, e Freud ograniczy rozwaanie emocjonalnego aspektu symbolizmu do funkcji bezporednio ekspresyjnych, pomin za analiz funkcji komunikacyjnych. Symbole senne pozostay dla niego pierwowzorem symboliki afektywnej.
Wynika to przede wszystkim std, e Freud nie uwzgldnia wystarczajco tych
aspektw symboliki, ktre pyn ze wsplnej kultury, i kad raczej nacisk na te,
ktre s niezalene od procesw interakcyjnych i wsplnej kultury. Mwic oglniej, Freud podkrela przede wszystkim cakowit izolacj jednostki w jej walce z id.
Takie ujcie zagadnienia kateksji ma konsekwencje podobne do tych, o ktrych ju
mwilimy w odniesieniu do poznania; oddziela ono superego od rde uczucia. Wynika to z faktu, e Freud najwyraniej nie docenia istnienia i wanoci wsplnej kultury i symboliki ekspresyjno-uczuciowej i nie zauway, e wynika z tego konieczno
traktowania tego aspektu wsplnej kultury jako zmiennej poredniczcej przy rozwaaniu emocjonalnych skadnikw interakcji. Tak wic ten aspekt superego, ktry wie
si z regulacj reakcji emocjonalnych okrela zasady regulacyjne systemu interakcyjnego. Jest on integraln c z c i symboliki ekspresji emocjonalnej, nie za
czym istotnym ponad i poza ni.
Celem tych uwag krytycznych jest wykazanie, e Freud, tworzc pojcie superego,
zapocztkowa jedynie analiz roli wsplnej kultury w formowaniu osobowoci.
Struktura jego teorii przeszkodzia mu w uoglnieniu tego samego schematu analitycznego z internalizacji standardw moralnych, ktr Freud zwiza z superego, na
internalizacj poznawczego ukadu odniesienia relacji interpersonalnych i wsplnego
systemu symboliki ekspresyjnej; z tego powodu nie mg on te zauway, jak silnie
wi si ze sob te trzy elementy.
Te do abstrakcyjne rozwaania stan si moe bardziej zrozumiae po wyjanieniu, co rozumiemy przez poznawczy ukad odniesienia, czyli system kategoryzacyjny,
i przez system symboliki ekspresyjnej, uwaajc przy tym oba te elementy za czci
zinternalizowanej wsplnej kultury.
206
Jednym z najwyraniejszych przykadw zwizanych z pierwszym z tych poj

jest kategoryzacja pci, czyli uczenia si rl zwizanych z pci. Freud uywa pojcia
pierwotnego ,,biseksualizmu dziecka. Postulowa on prawdopodobnie wrodzony dualizm orientacji seksualnej. Z naszych rozwaa wynika jednak jeszcze jedna moliwo. By moe, niektre fakty, ktre Freud uwaa za przejawy konstytucjonalnego
biseksualizmu, mona wyjani tym, e kategoryzacja przez dziecko innych ludzi
a w tym rwnie i wasnej osoby jako punktu odniesienia wedug pci jest wrodzona
biologicznie tylko w somatycznym punkcie odniesienia, za w sensie psychologicznym musi by wyuczona przez dziecko. Faktem o podstawowym znaczeniu jest to, e
dzieci obojga pci, rozpoczynajc ycie, pozostaj w tej samej relacji wobec matki;
sam Freud zreszt susznie ten fakt podkrela. Moe wic proces, polegajcy na zauwaaniu przez chopcw rnicy pci midzy sob a matk i w tym sensie na identyfikowaniu si z ojcem, jak rwnie proces identyfikowania si dziewczt z matk, to
procesy uczenia si. Jednym z gwnych aspektw dorastania jest internalizacja wasnej roli zwizanej z pci jako jednego z zasadniczych elementw wyobraenia wasnej osoby. Moe wic takie ujcie uczyni zaoenie konstytucjonalnego biseksualizmu przynajmniej czciowo niepotrzebnym, przy wyjanianiu indywidualnej identyfikacji z pci. W kadym bd razie ujcie to wie kategoryzacj pci ze struktur
rl systemu spoecznego zarwno w sensie teoretycznym, jak i empirycznym. Wag
tego potrafi doceni kady socjolog, jeli tylko zda sobie spraw ze znaczenia zrnicowania rl zwizanych z pci dla struktury spoecznej.
Przykadem drugiego rodzaju roli, zwizanej ze wspln symbolik ekspresji, moe by tworzenie si wzajemnego uczucia mioci midzy dzieckiem a matk. Wydaje
si, e Freud cakiem susznie uwaa za rdo tego uczucia cakowit zaleno
dziecka od matki pod wzgldem najbardziej podstawowych potrzeb jedzenia, elementarnych wygd i bezpieczestwa. Stopniowo, w procesie interakcji, w dziecku wytwarza si system oczekiwa zwizanych z kontynuacj tych gratyfikacji; oczekiwania
te zostaj powizane ze sob, gdy, cho poszczeglne gratyfikacje rni si od siebie, pyn jednak wszystkie z tego samego rda od matki.
Mona przyj, e w procesie tym ju na dugo przed rozwojem mowy zachodzi
proces generalizacji pewne dziaania matki interpretowane s przez dziecko jako
s y g n a y pozwalajce oczekiwa pewnych gratyfikacji; tak np. dziecko moe interpretowa odgos krokw matki lub ton jej gosu. Wydaje si, e jedn z gwnych
przyczyn wanoci erotycznego aspektu stosunku dziecka do matki jest fakt, i gratyfikacje erotyczne atwo nabieraj znaczenia symbolicznego, gdy kontakt cielesny dominuje przy opiece matki nad dzieckiem. Pobudliwo erotyczna ma jedn niezmiernie
wan wasno: jest ona rozproszona, przez co jakikolwiek rodzaj kontaktu cielesnego
ma znaczenie pobudzajce. Powoduje to, e erotyzm jest wyjtkowo wygodnym
przekanikiem znacze symbolicznych. W procesie tym wic dziecko przesuwa sw
uwag ze stymulacji erotycznej jako takiej na p o s t a w matki, wyraan przez stymulacj przyjemn erotycznie. Dopiero z chwil zaistnienia tego przejcia moemy
mwi, e dziecko stao si zalene od m i o c i do matki, a nie tylko od specyficznych przyjemnoci dostarczanych mu przez ni. Dopiero te wwczas postawa mioci
do matki moe by motywacj do pogodzenia si z karami, gdy postawa ta zachowuje
sw trwao rwnie i wtedy, gdy wiele specyficznych rodzajw przyjemnoci dostarczanych uprzednio dziecku zaczyna zanika.
207
W tej chwili jest dla nas najwaniejsze, e pod wzgldem uczuciowym interakcje
dziecka i matki, s n i e t y l k o procesem wzajemnej gratyfikacji potrzeb, lecz,
z punktu widzenia dziecka, s one rwnie procesem uczenia si znacze symbolicznych skomplikowanego systemu dziaa, podejmowanych przez matk, uczenia si treci
uczu kryjcych si za tymi dziaaniami, wzajemnej ich wspzalenoci, a tym samym
i skutkw dziaa wasnych. Mona powiedzie, e midzy matk a dzieckiem rozwija
si skomplikowany jzyk komunikacji emocjonalnej. Tylko wtedy, gdy dziecko opanuje ju ten jzyk na wzgldnie wysokim poziomie, mona powiedzie, e nauczyo
si ono kocha sw matk i by od tej mioci zalenym. Mamy wic do czynienia
z przejciem od zalenoci poprzez przyjemno do zalenoci poprzez uczucie.
Jednym z najwaniejszych aspektw uczenia si kochania i bycia kochanym jest internalizacja wsplnej kultury symboliki ekspresji, ktra umoliwia dziecku wyraanie i k o m u n i k o w a n i e matce swych uczu oraz rozumienie uczu matki skierowanych do niego.
Wydaje si, e superego moe zacz si rozwija dopiero wwczas, gdy w wystarczajco wysokim stopniu zinternalizowany zosta system poznawczy i system
symboliki ekspresji; dopiero bowiem wwczas dziecko zdolne jest do zrozumienia
poznawczego i emocjonalnego znaczenia ogranicze i zakazw na nie naoonych.
Dziecko musi dojrze do odgrywania w systemie interakcji spoecznych pewnej
o d p o w i e d z i a l n e j roli; musi zrozumie, e uczucia innych ludzi wobec niego
zale od zgodnoci zachowania jego i innych z pewnymi wzajemnie obowizujcymi
reguami zachowania. Tylko z chwil uzalenienia si od mioci matki moe dziecko
odczuwa skuteczny w swym wpywie na zachowanie lk przed ryzykowaniem utraty
tej mioci przez zachowanie niezgodne z oczekiwaniami matki.
[...] Jeli rozwaania te s suszne, istota zagadnienia ley w procesie internalizacji
wsplnej kultury, a w tym trzech jej zasadniczych elementw: systemu poznawczego, systemu symboliki ekspresji i systemu norm moralnych.
Po pierwsze, naley tu stwierdzi, e t y l k o systemy symboli kulturowych
mog by internalizowane. Obiekt moe by podany, poznawany i oceniany,
jako taki nie moe jednak wej w skad osobowoci; ujcie takie jest waciwe
tylko przy uwzgldnieniu, e wsplna kultura, bdc niewtpliwie czci osobowoci, nie jest jednak jej caoci. Mona mwi o podobiestwie dwch
osb, jeli c z je pewne istotne elementy wsplnej kultury. Poniewa jednak
role spoeczne s do zrnicowane, naley zawsze powiedzie, ktre elementy
tej kultury s wsplne.
Po drugie, naley zauway, e uczenie si wsplnej kultury moe polega
na uczeniu si albo roli identycznej z rol obiektu identyfikacji, albo te roli
odmiennej. W przytaczanym poprzednio przykadzie matki i syna uczenie si
kategoryzacji pci umoliwia chopcu zrozumienie i zaakceptowanie faktu, e pod
tym wzgldem jest on inny ni matka. Normy dotyczce zachowania si obu pci
s uznawane przez obie strony, inny jest jednak zakres s t o s o w a l n o c i
tych norm. [...]
Po trzecie, wydaje si w zupenoci dowiedzione, e o ile identyfikacja nie
jest chci s t a n i a s i obiektem identyfikacji, o tyle zaley ona silnie od
p o z y t y w n e j k a t e k s j i wobec tego obiektu. Wyej przedstawione
rozwaania wnosz co i do tej sprawy. Internalizacja wzorw kulturowych, to
nie tylko uwiadamianie sobie ich istnienia; to rwnie wtopienie tych wzorcw
208
tylko uwiadamianie sobie ich istnienia; to rwnie wtopienie tych wzorcw

w struktur wasnej osobowoci. Znaczy to wic, e wzr kulturowy musi by
zintegrowany z systemem uczuciowym osobowoci.
Kultura jednak to system zgeneralizowanych symboli i ich znacze. Aby
zasza konieczna dla internalizacji integracja kultury z systemem uczuciowym,
system ten musi osign wystarczajco wysoki stopie oglnoci. Odbywa si
to przede wszystkim za porednictwem uczucia przywizania do innych osb,
czyli przez tak komunikacj emocjonaln z nimi, e dana osoba uwraliwia si
na p o s t a w y innych wobec siebie, a nie tylko na ich d z i a a n i a
i najprostsz tre tych dziaa gratyfikacj lub jej pozbawienie. Innymi sowy, proces powstawania przywizania jest s a m w s o b i e procesem uoglniania si systemu uczuciowego. Uoglnienie to jest z kolei jednym
z zasadniczych aspektw symbolizacji znacze emocjonalnych, jest wic procesem przyswajania sobie kultury. Trudno wytworzenia wzoru kulturowego jest
tak wielka, e dziecko potrafi podoa temu zadaniu tylko przez interakcj
z innymi ludmi, ktrzy wzr ten ju w sobie wyksztacili. Kateksja obiektu jako
centralny aspekt identyfikacji z nim jest wic w istocie tylko inn nazw rozwoju m o t y w a c j i do zinternalizowania wzoru kulturowego, a przynajmniej
bardzo wanej fazy tego procesu.
Warunki socjalizacji jednostki s takie, e nie moe ona otrzyma gratyfikacji wynikajcych z kateksji wobec pewnego obiektu, jeli razem z generalizacj znacze
emocjonalnych i z ich przekazywaniem nie opanuje ona kategoryzacji poznawczej
obiektw (cznie z sob samym) i systemu norm moralnych regulujcych stosunki
midzy ni a obiektami (superego). [...] Okazuje si, e nie tylko superego ulega internalizacji, czyli przejciu przez identyfikacj z pewnymi obiektami spoecznymi,
w stosunku do ktrych dziecko odczuwa kateksj. Internalizacji podlegaj rwnie pewne obiekty, ktre z pewnoci naley wczy w skad ego: system kategoryzacji poznawczych wiata zewntrznego i system symboliki ekspresji.
Jeli tak, to i Freudowskie pojcie ego wymaga modyfikacji. Czynnik o r g a n i z o w a n i a , bdcy tak istotn czci ego, wynika nie tylko z zasady realnoci, czyli z adaptacyjnego sposobu reagowania na bodce wiata zewntrznego. Wypywa on z d w c h podstawowych rde: ze wiata zewntrznego jako rodowiska
i ze wsplnej kultury przejtej od obiektw identyfikacji. Oba te czynniki pochodz
oczywicie z zewntrz, ten drugi skadnik ego jest jednak pod wzgldem pochodzenia
i charakteru bardziej podobny do superego ni do zdobywania dowiadcze.
Podobne problemy wynikaj przy wytyczaniu linii granicznej midzy ego i id. Sam
Freud czsto powoywa si na symbole ekspresji reprezentujce impulsy id wobec
ego. Z naszych rozwaa wynika niemal na pewno, e symbolizowane i symbolicznie
zorganizowane emocje nie tylko reprezentuj ego, lecz s rwnie integraln jego
c z c i . Wniosek ten bdzie do radykalny, ale naley chyba stwierdzi, e
emocje lub uczucia normalnego, dorosego czowieka s systemem s y m b o l i c z n i e z g e n e r a l i z o w a n y m , nie s wic nigdy w czystym sensie impulsami
id. Uczucie nie jest bezporednim wyrazem popdu-motywacji, zawiera je tylko, jest
bowiem zorganizowane wok dwch elementw dowiadcze osobistych danej
jednostki i wzorw kulturowych wyuczonych w procesach identyfikacji.
209
Fragmenty rozdziau Superego a teoria systemw spoecznych ksiki Talcotta Parsonsa Social Structure and
Personality opublikowanej w 1964 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Talcott Parsons, Struktura spoeczna a osobowo, prze. Marek Tabin,
PWE, Warszawa 1969, s. 47-56. Tytu pochodzi od redakcji, pominito przypisy.
210
Erich Fromm
Charakter a proces spoeczny
Charakter spoeczny obejmuje tylko wyselekcjonowane rysy, z a s a d n i c z e

jdro struktury charakteru wikszoci czonkw
grupy, ktre rozwino si jako rezultat podstawowych dowiadcze i sposobu ycia wsplnego
t e j g r u p i e . Zdarzaj si wprawdzie zawsze odchylecy o z gruntu odmiennej strukturze charakteru, jednak struktury charakteru wikszoci czonkw grupy
stanowi odmiany tego jdra spowodowane czynnikami przypadkowymi, jak
urodzenie i dowiadczenie yciowe, rne u poszczeglnych ludzi. Jeli chcemy
w peni zrozumie jednostk, wwczas te rnicujce elementy bd miay wielkie znaczenie. Jeeli jednak chcemy zrozumie, na jakie tory skierowana zostaa
energia ludzka i jak dziaa ona jako sia produkcyjna w danym ustroju spoecznym, wwczas na najwysz uwag zasuguje charakter spoeczny.
Koncepcja charakteru spoecznego jest koncepcj kluczow dla zrozumienia
procesu spoecznego. Charakter w dynamicznym rozumieniu psychologii analitycznej to specyficzna forma, ktr przybiera energia ludzka dziki dynamicznej adaptacji potrzeb ludzkich do specyficznych warunkw ycia danego spoeczestwa. Z kolei charakter determinuje mylenie, odczuwanie i dziaanie czowieka. W stosunku do mylenia jest to do trudno uchwytne, poniewa wszyscy
na og podzielamy konwencjonalne przekonanie, e mylenie jest aktem wycznie intelektualnym, niezalenym od psychologicznej struktury osobowoci.
Jest jednak inaczej, zwaszcza wtedy, gdy myli nasze dotycz raczej problemw
etycznych, filozoficznych, politycznych, psychologicznych czy spoecznych ni
empirycznej manipulacji konkretnymi przedmiotami. Takie myli, pominwszy
czysto logiczne elementy zwizane z samym aktem mylenia, s w duym stopniu zdeterminowane struktur osobowoci mylcego. Odnosi si to zarwno do
caej doktryny lub systemu teoretycznego, jak i do pojedynczych idei, takich jak mio, sprawiedliwo, rwno, powicenie. Kade takie pojcie i kada doktry-
211
Erich Fromm CHARAKTER A PROCES SPOECZNY
na ma swoje emocjonalne oysko gboko osadzone w strukturze charakteru jednostki.

[...] np. dla charakteru sado-masochistycznego mio oznacza symboliczn zaleno, nie za wzajemn afirmacj i zwizek oparty na zasadzie rwnoci; powicenie
nie oznacza utwierdzenia wasnego duchowego i moralnego ja, ale ostateczne podporzdkowanie indywidualnego ja czemu wyszemu; rnica oznacza rnic siy,
a nie realizacji indywidualnoci w oparciu o rwno; sprawiedliwo oznacza, e kady winien dosta tyle, na ile zasuguje, a nie e jednostka ma bezwarunkowe prawo do
realizacji swych przyrodzonych, nieodcznych i niezbywalnych praw; odwaga znaczy
gotowo do ulegoci i znoszenia cierpie, a nie maksymalne utwierdzenie wasnej
indywidualnoci w obliczu przemocy. I chocia dwie osoby o rnej osobowoci
uywaj, mwic na przykad o mioci, tego samego sowa, to jednak kada, zalenie
od struktury swojego charakteru, nadaje temu sowu inne znaczenie. Mona by unikn
wielu nieporozumie, gdyby si stosowao poprawn analiz psychologiczn znaczenia
idei, poniewa wszelkie usiowania klasyfikacji czysto logicznej musz niechybnie
zawie.
Fakt, e idee maj swoje oysko emocjonalne, jest tym bardziej doniosy, e pozwala nam zrozumie ducha kultury. Rne spoeczestwa lub klasy w obrbie spoeczestw maj waciwy sobie charakter spoeczny, na tej wanie podstawie rozwijaj
si i nabieraj mocy rozmaite idee. Tak np. idee pracy i sukcesu jako gwnych celw
ycia nabray znaczenia i mogy przemwi do czowieka wspczesnego z racji jego
samotnoci i zwtpienia; natomiast propagowanie idei nieustannego wysiku i pogoni
za sukcesem wrd Indian Pueblo lub peonw meksykaskich skoczyoby si cakowitym niepowodzeniem. Ludy te o zgoa odmiennej strukturze charakteru ledwo by zrozumiay, co ma na myli osoba przedkadajca podobne propozycje, choby nawet
rozumiay jej jzyk. Podobnie Hitler i cz narodu niemieckiego wykazujca t sam
co on struktur charakteru ywi szczere przekonanie, i kady, kto uwaa, e wojnom
mona pooy kres, jest albo kompletnym gupcem, albo pospolitym kamc. Z racji
ich spoecznego charakteru ycie pozbawione cierpie i klsk jest dla nich rwnie niepojte jak wolno. [...]
Wypada teraz zada pytanie, jak funkcj peni charakter w odniesieniu do jednostki
i spoeczestwa. Na pierwsz cz tego pytania nietrudno odpowiedzie. Jeeli charakter czowieka pokrywa si mniej wicej z charakterem spoecznym, dominujce popdy w jego osobowoci nakaniaj go do czynienia tego, co jest potrzebne i podane
w specyficznych warunkach spoecznych danej kultury; jeli np. jaki czowiek ma namitny pocig do oszczdzania i wzdraga si przed trwonieniem pienidzy na jakiekolwiek zbytki, pocig ten bdzie mu wielk pomoc w wypadku, gdy czowiek ten
jest drobnym kupcem, ktry chcc w ogle egzystowa, musi by oszczdny i zapobiegliwy. Poza t funkcj ekonomiczn rysy charakteru peni nie mniej wane funkcje
czysto psychologiczne. Osobnik, u ktrego oszczdzanie jest pragnieniem wywodzcym si z jego osobowoci, doznaje gbokiej satysfakcji psychicznej rwnie
i z tego powodu, e zdolny jest odpowiednio dziaa: innymi sowy,
oszczdzajc, nie tylko osiga praktyczne korzyci, ale doznaje psychicznej satysfakcji. Mona si o tym z atwoci przekona obserwujc kobiet z niszych
klas rednich, ktra robic na targu zakupy czuje si rwnie szczliwa oszczdziwszy dwa centy, jak osoba o odmiennym charakterze przeywajca jakie
212
zmysowe rozkosze. Podobne zadowolenie psychiczne wystpuje nie tylko wtedy, kiedy dana osoba dziaa zgodnie z wymogami jej struktury charakteru, ale
i wtedy, kiedy w lekturze lub czyjej wypowiedzi natyka si na idee, ktre
z tych samych powodw do niej trafiaj. Ideologia przedstawiajca przyrod jako przemon si, ktrej musimy si podporzdkowa, mowa, ktra pozwala
sobie na sadystyczne opisy wydarze politycznych, maj dla charakteru autorytarnego ogromn si atrakcyjn nawet sam akt czytania czy suchania sprawia mu psychiczn satysfakcj. Podsumowujc: subiektywna funkcja charakteru
u normalnego osobnika polega na s k a n i a n i u g o d o c z y n n o c i
zgodnych z tym, co z praktycznego punktu widzenia jest mu niezbdne, oraz na zapewnieniu
mu
psychicznej
satysfakcji
wynikajcej
z tej
dziaalnoci.
Rozpatrujc charakter spoeczny z punktu widzenia jego funkcji w procesie
spoecznym, musimy na wstpie stwierdzi to samo, co mwilimy o funkcji
charakteru w odniesieniu do jednostki: mianowicie przystosowujc si do warunkw spoecznych czowiek rozwija te rysy charakteru, ktre sprawiaj, e
p r a g n i e tak postpowa, jak m a postpowa. Jeli charakter wikszoci
ludzi w danym spoeczestwie tj. charakter spoeczny w ten wanie sposb
przystosuje si do obiektywnych zada stojcych w tym spoeczestwie przed
jednostk, wwczas energia ludzka przeistacza si w siy wytwrcze niezbdne
dla funkcjonowania owego spoeczestwa. Signijmy jeszcze raz po przykad
z dziedziny pracy. Nasz nowoczesny system przemysowy wymaga, aby maksimum naszej energii skierowa w stron pracy. Gdyby ludzie pracowali jedynie
pod wpywem zewntrznej koniecznoci, powstaaby niezgodno midzy tym,
co powinni robi, a tym, co by chcieli robi, i w rezultacie zmniejszyaby si ich
wydajno. Dziki dynamicznemu przystosowaniu si charakteru czowieka do
spoecznych wymogw energia ludzka zamiast powodowa tarcia, ulega tak
dalece przeksztaceniu, i staje si pobudk dziaania zgodnego z odpowiednimi
koniecznociami ekonomicznymi. Do pracy tak cikiej jak ta, ktr faktycznie
wykonuje, czowieka wspczesnego nie trzeba zapdza si wykonuje j sam
pod przymusem wewntrznym; zjawisko to usiowalimy zanalizowa od strony
psychologicznej. Inaczej mwic: zamiast by posusznym zewntrznej wadzy,
czowiek stworzy sobie wadz wewntrzn sumienie i obowizek ktre
kontroluj go skuteczniej, anieli mgby to uczyni jakikolwiek autorytet
zewntrzny. Tak wic c h a r a k t e r s p o e c z n y i n t e r n a l i z u j e
koniecznoci zewntrzne i w ten sposb zaprzga
energi ludzk do wykonywania zada wyznaczonych przez system ekonomiczny i spoeczny.
Przekonalimy si, e z chwil, kiedy okrelone potrzeby rozwijaj si
w struktur charakteru, wszelkie postpowanie zgodne z owymi potrzebami jest
zadowalajce psychicznie i jednoczenie praktycznie, czyli z punktu widzenia
sukcesu materialnego. Dopki spoeczestwo daje jednostce obie te satysfakcje
rwnoczenie, zachodzi sytuacja, w ktrej siy psychiczne c e m e n t u j
struktur spoeczn. Jednak prdzej czy pniej nastpuje rozam. Tradycyjna
struktura charakteru istnieje nadal, ale tymczasem wytwarzaj si nowe stosunki
213
ekonomiczne, dla ktrych tradycyjne cechy charakteru przestaj by uyteczne.

Ludzie usiuj dziaa zgodnie ze swoj struktur charakteru, lecz albo ich poczynania natrafiaj na przeszkody w sferze ekonomicznej, albo braknie im sposobnoci do zajcia pozycji umoliwiajcej dziaanie zgodne z ich natur. Jako
ilustracja tego, o czym mowa, niechaj posuy struktura charakteru dawnych klas
rednich, w szczeglnoci w krajach o ostrym rozwarstwieniu klasowym, takich
jak Niemcy. Dawne cnoty klas rednich skromno, oszczdno, zapobiegliwo, przezorno w nowoczesnym przedsibiorstwie traciy z wolna sw
warto w porwnaniu z takimi cnotami, jak inicjatywa, gotowo podejmowania
ryzyka, agresywno itp. Jeli nawet owe dawne cnoty nadal stanowiy warto
pozytywn np. dla drobnego kupca to skala moliwoci w interesach tego
rodzaju ulega takiemu zweniu, e tylko znikoma liczba synw dawnej klasy
redniej moga z powodzeniem wykorzysta cechy swego charakteru w swoich
ekonomicznych poczynaniach. Wychowanie bowiem rozwino w nich cechy
charakteru dostosowane do dawnej sytuacji spoecznej ich klasy; tymczasem
rozwj ekonomiczny wyprzedzi rozwj ich charakteru. Wynikajca std rozbieno midzy ewolucj ekonomiczn a psychologiczn doprowadzia do sytuacji,
w ktrej zwyka dziaalno ekonomiczna nie moga ju zaspokoi potrzeb psychicznych. Niemniej potrzeby te istniay nadal i naleao szuka innych sposobw ich zaspokojenia. Ciasne, egoistyczne denie do wasnej korzyci, tak charakterystyczne dla niszych klas rednich, przesuno si z paszczyzny indywidualnej na narodow. Podobnie impulsy sadystyczne, wyadowywane
w prywatnej walce konkurencyjnej, przeniosy si czciowo w sfer ycia spoecznego i politycznego, czciowo za nasiliy si w wyniku frustracji, by
wreszcie, wyzwolone z wszelkich ogranicze, szuka zadouczynienia
w aktach politycznego terroru i wojny. W ten sposb siy psychologiczne
w poczeniu z rozgoryczeniem spowodowanym frustracyjnym charakterem caej
sytuacji, zamiast cementowa istniejcy porzdek spoeczny, stay si dynamitem
w rkach grup dcych do obalenia tradycyjnej politycznej i spoecznej struktury
demokratycznego spoeczestwa.
Nie omawialimy dotd roli, jak w ksztatowaniu si spoecznego charakteru
odgrywaj procesy wychowawcze; z uwagi jednak na to, e wielu psychologw
przypisuje okrelony rozwj charakteru metodom wychowawczym we wczesnym
dziecistwie oraz wychowawczym technikom stosowanym wobec dorastajcego
dziecka, pewne uwagi na ten temat wydaj si uzasadnione. [...] Spoeczn
funkcj wychowania jest wdroenie jednostki do penienia roli, jak ma odgrywa pniej w spoeczestwie; oznacza to takie urobienie jej charakteru, by
upodobni go do charakteru spoecznego i by pragnienia jednostki byy zbiene
z wymaganiami jej roli spoecznej. Funkcja ta determinuje system wychowawczy
kadego spoeczestwa; dlatego wanie nie moemy w y j a n i a struktury
spoeczestwa ani osobowoci jej czonkw procesem wychowawczym, lecz odwrotnie, musimy system wychowawczy tumaczy potrzebami wynikajcymi ze
spoecznej i ekonomicznej struktury danego spoeczestwa. Skdind same metody wychowania s niezmiernie wane, poniewa stanowi mechanizmy nadajce jednostce podany ksztat. Mona je uwaa za rodki, dziki ktrym wymagania spoeczne przeksztacaj si w cechy osobiste. Wprawdzie nie techni-
214
kom wychowawczym naley zawdzicza okrelone typy charakterw spoecznych, niemniej stanowi one jedne z mechanizmw, z pomoc ktrego owe charaktery si ksztatuj. W tym sensie znajomo i zrozumienie metod wychowawczych stanowi wan cz caociowej analizy funkcjonowania spoeczestwa.
To, co powiedzielimy, odnosi si rwnie do pewnego szczeglnego wycinka
caego procesu wychowawczego: do r o d z i n y . Freud wykaza, e wczesne
dowiadczenia dziecka maj decydujcy wpyw na ksztatowanie si struktury
jego charakteru. Jeli to prawda, czym wytumaczy, e dziecko, ktre przynajmniej w naszej kulturze ma niewiele stycznoci z yciem spoeczestwa,
jest przez nie formowane? Odpowied jest nastpujca: rodzice poza pewnymi
indywidualnymi odchyleniami nie tylko stosuj wzory wychowawcze spoeczestwa, w ktrym yj, ale take sami reprezentuj charakter spoeczny ich
spoecznoci czy klasy. Przekazuj oni dziecku to, co nazwalibymy psychologicznym klimatem czy duchem spoeczestwa przez to samo, e s, kim s,
tzn. przedstawicielami tego wanie ducha. Tak wic r o d z i n m o n a
uzna za psychologiczn ekspozytur spoeczestwa.
[...] O ile prawd jest, e czowieka ksztatuj socjo-ekonomiczne koniecznoci struktury danego spoeczestwa, o tyle jego zdolnoci przystosowawcze nie s
nieograniczone. Nie tylko istniej okrelone potrzeby fizjologiczne, domagajce
si bezapelacyjnie zaspokojenia; w czowieku tkwi rwnie pewne waciwoci
psychologiczne, ktre daj usatysfakcjonowania, i niepowodzenie w tym
wzgldzie prowadzi do okrelonych reakcji. Jakie s owe waciwoci? Najwaniejsz z nich zdaje si by tendencja do wzrostu, do rozwoju i do realizowania
potencjalnych moliwoci, jakie czowiek posiad w toku historii, np. zdolnoci
do twrczego i krytycznego mylenia oraz do zrnicowanych emocjonalnych i zmysowych dozna. Kada z tych moliwoci posiada wasn dynamik. Kada z nich, rozwinwszy si w procesie ewolucji, dy do wypowiedzenia si. Denie to mona stumi i udaremni, lecz takie stumienie rodzi
w rezultacie nowe reakcje, gwnie w postaci destruktywnych i symbiotycznych
impulsw. Wydaje si take, e rezultatem tej powszechnej tendencji wzrostowej
bdcej psychologicznym odpowiednikiem identycznej tendencji biologicznej
s takie specyficzne dnoci, jak pragnienie wolnoci i nienawi do przemocy, gdy wolno jest podstawowym warunkiem wzrostu. Powtrzmy: pragnienie wolnoci mona stumi, moe ono znikn ze wiadomoci jednostki;
jednak nawet wwczas nie przestaje istnie potencjalnie, zostawiajc lad swego
istnienia w postaci uwiadomionej lub nieuwiadomionej nienawici, ktra
z reguy zwyka towarzyszy takiemu stumieniu.
Mamy rwnie podstawy, aby przypuszcza, e [...] denie do sprawiedliwoci i prawdy jest skonnoci tkwic w naturze ludzkiej, chocia mona je
stumi i zdeprawowa, podobnie jak denie do wolnoci. Wyraajc to przypuszczenie wkraczamy na niebezpieczny grunt teoretyczny. Byoby najprociej
uciec si do religijnych i filozoficznych hipotez tumaczcych istnienie owych
dnoci wiar, e czowiek zosta stworzony na podobiestwo Boga, albo odwoujcych si do praw natury. Nie moemy jednak opiera naszej tezy na takich
215
argumentach. Naszym zdaniem jedynym sposobem wytumaczenia owego denia do sprawiedliwoci i prawdy jest analiza caej historii czowieka pod ktem
jednostkowym i spoecznym. Pozwala ona stwierdzi, e dla bezsilnego czowieka najwaniejsz broni w walce o wolno i rozwj jest sprawiedliwo
i prawda. Niezalenie od tego, e w cigu caych dziejw wikszo ludzi musiaa broni si przed uciskiem i eksploatacj ze strony potnych grup, kada
jednostka przeywa w dziecistwie okres bezsilnoci. Wydaje nam si, e wanie w tym okresie rozwijaj si takie rysy, jak zmys sprawiedliwoci i prawdy,
ktre staj si potencjalnymi dyspozycjami czowieka jako takiego. Dochodzimy zatem do wniosku, e chocia p o d s t a w o w e w a r u n k i y c i a
wpywaj
na
rozwj
charakteru
i cho
natura
ludzka nie jest biologicznie ustabilizowana, to
posiada ona wasn dynamik, bdc aktywnym
c z y n n i k i e m p r o c e s u s p o e c z n e g o . Jeli nawet nie jestemy
zdolni jasno i dokadnie okreli natury tej ludzkiej dynamiki w terminach psychologicznych, musimy uzna jej istnienie. Starajc si unika bdw biologicznej i metafizycznej interpretacji, nie powinnimy popada w rwnie bdny
relatywizm socjologiczny, wedug ktrego czowiek jest jedynie kuk na sznurku uzalenion cakowicie od warunkw. Niezbywalne ludzkie prawo do wolnoci i szczcia opiera si na przyrodzonych waciwociach czowieka: jego woli
ycia, ekspansji i wyraania moliwoci, ktre rozwiny si w nim w procesie
dziejowej ewolucji.
Pora teraz szczegowiej ukaza najwaniejsze rnice zachodzce midzy psychologicznym punktem widzenia przyjtym w niniejszej ksice a stanowiskiem Freuda. [...] Natur ludzk traktujemy w zasadzie jako historycznie uwarunkowan, aczkolwiek nie umniejszamy znaczenia czynnikw biologicznych i nie sdzimy, by kwestia ta
daa si trafnie uj w drodze przeciwstawienia czynnikw kulturowych czynnikom biologicznym. Po drugie, naczeln zasad Freuda jest pojmowanie czowieka jako wyodrbnionej caoci, jako zamknitego systemu wyposaonego przez natur w okrelone,
fizjologicznie uwarunkowane popdy, oraz interpretacja rozwoju jego charakteru
w kategoriach reakcji na zaspokojenie i frustracj owych popdw; tymczasem
w naszym mniemaniu podstawowe ujcie problemu ludzkiej osobowoci polega na
zrozumieniu stosunku czowieka do wiata, do innych ludzi, do natury i samego siebie. Uwaamy, e czowiek p i e r w o t n i e jest istot spoeczn, nie za, jak przypuszcza Freud, pierwotnie samowystarczaln i dopiero wtrnie odczuwajc potrzeb
innych ludzi dla zaspokojenia swoich potrzeb instynktowych. Sdzimy wic, e psychologia indywidualna jest zasadniczo psychologi spoeczn, albo, e uyj terminu Harry'ego Stacka Sullivana, psychologi stosunkw midzyludzkich; kluczowy problem
psychologii to swoisty charakter powiza jednostki ze wiatem, nie za zaspokojenie
czy te niezaspokojenie poszczeglnych pragnie instynktowych. Pytanie, co si dzieje z owymi pragnieniami, naley zatem traktowa jako cz oglnego problemu
zwizkw czowieka ze wiatem, a nie jako p o d s t a w o w y problem ludzkiej
osobowoci. Dlatego, w naszym rozumieniu, potrzeby i pragnienia wynikajce
z powiza jednostki z innymi ludmi, takie jak mio, nienawi, czuo, symbioza,
nale do podstawowych zjawisk psychologicznych, podczas gdy wedug Freuda s to
jedynie rezultaty zaspokojenia lub niezaspokojenia potrzeb instynktowych. [...]
216
Freud polegajc na swojej koncepcji instynktywistycznej, a take wskutek gbokiego przekonania o zwyrodnieniu natury ludzkiej, skania si do interpretowania
wszelkich idealnych pobudek ludzkich jako rezultatw czego niskiego; typowym
tego przykadem jest jego tumaczenie zmysu sprawiedliwoci jako wyniku pierwotnej zawici, ktr dziecko odczuwa wobec kadego, kto posiada wicej ni ono. Jak
ju poprzednio podkrelalimy, wierzymy, e takie ideay, jak prawda, sprawiedliwo
lub wolno cho czsto s tylko pustymi frazesami albo racjonalizacj mog
by prawdziwie szczerymi deniami i e wszelka analiza nie uwzgldniajca tych de jako czynnikw dynamicznych bdzie bdna. Ideay te nie maj charakteru metafizycznego, lecz wywodz si z warunkw ludzkiego ycia i jako takie dadz si zanalizowa. Nie powinna nas odwodzi od tego obawa, e popadniemy znowu w koncepcj
metafizyczn lub idealistyczn. Zadaniem psychologii jako wiedzy empirycznej jest
zarwno badanie motywacji opartej o ideay, jak i zwizanych z nimi problemw moralnych, a tym samym uwolnienie naszego mylenia na te tematy od nieempirycznych i metafizycznych elementw, ktre w tradycyjnym ujciu zaciemniaj ca kwesti. Na koniec trzeba wspomnie o jeszcze jednej rnicy. Chodzi o rnic psychologiczn midzy zjawiskami braku i obfitoci. Zjawisko braku wystpuje na pierwotnym poziomie ludzkiej egzystencji. Istniej potrzeby imperatywne, ktre musi si zaspokoi przed wszystkimi innymi. Dopiero po zaspokojeniu podstawowych potrzeb,
kiedy czowiekowi pozostaje jeszcze czas i energia, moe rozwija si kultura, a wraz
z ni owe denia towarzyszce zjawisku obfitoci. Wolne (albo spontaniczne) akty
nale zawsze do sfery zjawisk obfitoci. Psychologia Freuda jest psychologi braku.
Definiuje on przyjemno jako zadowolenie wynikajce z usunicia bolesnych napi.
Zjawiska obfitoci, podobnie jak mio albo czuo, w istocie nie graj w jego systemie adnej roli. Freud omija podobne zjawiska, a nawet jego rozumienie zjawisk
pciowych, ktrym powici tyle uwagi, byo ograniczone. Zgodnie ze swoj definicj
przyjemnoci, Freud widzia w pci jedynie element fizjologicznego przymusu,
a w zaspokojeniu pciowym usunicie bolesnego napicia. Popd pciowy jako zjawisko ze sfery obfitoci i seksualna przyjemno jako spontaniczna rado, ktrej istot
nie jest negatywna ulga w napiciu nie znalazy miejsca w jego psychologii.
Jak zasad interpretacji przyjto w niniejszej ksice dla zrozumienia psychologicznego podoa kultury?
[...] sdzimy, e ideologie i caa kultura tkwi korzeniami w charakterze spoecznym; e charakter spoeczny jest ksztatowany przez sposb ycia danego spoeczestwa, przy czym dominujce cechy charakteru same z kolei staj si siami wytwrczymi ksztatujcymi proces spoeczny. [...]
W wyniku zmiany warunkw spoecznych zmienia si charakter spoeczny, tj.
powstaj nowe potrzeby i nowe lki. Te nowe potrzeby rodz nowe idee i sprawiaj, e czowiek staje si na nie do pewnego stopnia podatny; z kolei te nowe idee
zmierzaj do utrwalenia i zintensyfikowania nowego charakteru spoecznego oraz
determinuj dziaania czowieka. Innymi sowy: za porednictwem charakteru warunki spoeczne wpywaj na zjawisko z dziedziny ideologii, z drugiej za strony charakter nie jest rezultatem biernego przystosowania si do warunkw spoecznych, lecz
rezultatem dynamicznej adaptacji zwizanej z czynnikami, ktre albo s czowiekowi
biologicznie dane, albo stay si jego drug natur w wyniku historycznej ewolucji.
217
Fragmenty Dodatku do pracy Ericha Fromma Escape from Freedom, opublikowanej w 1941 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Erich Fromm, Ucieczka od wolnoci, prze. Olga i Andrzej Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa 1970, s. 259-278. Pominito przypisy.
218
Zagadnienia
Pojcie osoby i jego ewolucja: od identyfikacji z mask przez osob prawn,
moraln i duchow do kategorii filozoficznej; psychika a osobowo w koncepcji
psychoanalitycznej, rola kompleksu Edypa w ksztatowaniu superego, zakaz kazirodztwa kultura jako rezultat obrony ja przed popdami, wpyw interakcji spoecznych na ksztatowanie osobowoci: internalizacja standardw moralnych, kategoryzacji
poznawczych i systemu symboliki ekspresji; midzykulturowe i wewntrzkulturowe
zrnicowanie charakteru, charakter spoeczny jako internalizacja zada wyznaczanych
przez system spoeczny, dynamika zwizkw midzy charakterem a procesem spoecznym, sytuacj ekonomiczn i ideologi, osobowo midzy zdeterminowaniem
a wolnoci.
Lektury uzupeniajce
Aronson Elliot, Czowiek istota spoeczna, prze. J. Radzicki, Warszawa 1978
Zwaszcza rozdz. 2, Konformizm, s. 39-78.
Bastide Roger, Socjologia chorb psychicznych, prze. M.R. Pragowska, Warszawa
1972. Rozdz. X, Chory i spoeczestwo, s. 329-358.
Cyboran Leon, Filozofia jogi. Prba nowej interpretacji, posowie [do:] Klasyczna
joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patadalemu i Jogabhaszja, czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, prze. L. Cyboran, Warszawa 1986,
s. 342-362.
Dbrowski Kazimierz, Osobowo i jej ksztatowanie poprzez dezyntegracj pozytywn, Warszawa 1975. Rozdz. pt. Przykady rozwoju osobowoci historycznych, s.
181-227.
Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, prze. K. Mudy, Warszawa 1987.
Zwaszcza rozdz. 10, Kultura a nerwice, s. 159-173.
Jung Carl Gustav, Ego; Cie; Syzygia: anima i animus; Osobowo maniczna; Ja,
[w:] tego autora, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wybr, prze. i wstp J.
Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 59-118.
Kardiner Abram, Osobowo podstawowa, prze. B. Chwedeczuk, [w:] Elementy
teorii socjologicznych, red. W. Derczyski, A. Jasiska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 85-102.
Kpiski Antoni, Psychopatie, Warszawa 1977. Rozdz. pt. Pojcie psychopatii a system wartoci, s. 5-47.
Kolankiewicz Leszek, wity Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. 3, Rewolucja obdu, s.
52-94.
Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowoci, prze. A. Jasiska-Kania, Warszawa
1975. Rozdz. IV, Osobowo, i V, Rola kultury w ksztatowaniu osobowoci, s.
98-142, 143-172.
Mach Zdzisaw, Kultura i osobowo w antropologii amerykaskiej, WarszawaKrakw 1989. Rozdz. V, Kultura i osobowo nowsze ujcie, s. 156-228.
Maslow Abraham N., W stron psychologii istnienia, prze. I. Wyrzykowska, Warszawa 1986. Cz. IV, Twrczo, s. 135-147.
219
Mencwel Andrzej, Stanisaw Brzozowski. Ksztatowanie myli krytycznej, Warszawa

1976. Rozdz. III, Mowa dorosych ludzi, s. 85-129.
Newcomb Theodore M., Kultura a osobowo, prze. S. Mika, [w:] Problemy osobowoci i motywacji w psychologii amerykaskiej, red. J. Reykowski, Warszawa
1964, s. 57-74.
Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tum, prze. i wstp J.
Strzelecki, Warszawa 1971. Cz. I, Charakter, s. 3-221.
Sapir Edward, Osobowo; Idea osobowoci w antropologii kulturowej; Antropologia
kulturowa a psychiatria, [w:] tego autora, Kultura, jzyk, osobowo. Wybrane
eseje, prze. B. Stanosz, R. Zimand, wstp A. Wierzbicka, Warszawa 1978, s.
128-134, 135-146, 249-268.
Schayer Stanisaw, Zagadnienie osobowoci w filozofii starobuddyjskiej, [w:] tego
autora, O filozofowaniu Hindusw. Artykuy wybrane, wybr M. Major, Warszawa 1988, s. 96-119.
Toffler Alvin, Trzecia fala, prze. E. Woydyo, przedmowa W. Osiatyski, Warszawa
1986. Rozdz. XXII, Osobowo czowieka jutra, s. 430-445.
Znaniecki Florian, Ludzie teraniejsi a cywilizacja przyszoci, Warszawa 1974. Cz. II
rozdz. I, Osobowo spoeczna, s. 101-140.
220
VII
MAESTWO RODZINA
POKREWIESTWO
Bronisaw Malinowski
Maestwo, pokrewiestwo
Maestwo
Mio i maestwo
Mio i maestwo cz si cile ze sob w marzeniach i fantazjach, folklorze

i poezji, w zwyczajach, obyczajach i instytucjach kadej ludzkiej spoecznoci lecz
maestwo jest czym wicej ni tylko szczliwym kresem uwieczonych powodzeniem zalotw. Zgodnie z ideaem maestwo jest zakoczeniem romansu, lecz jest rwnie pocztkiem powaniejszego przedsiwzicia, a prawda ta we wszystkich spoeczestwach znajduje dobitny wyraz w prawach i przepisach dotyczcych maestwa.
Mio prowadzi do stosunkw seksualnych, a te z kolei do wydania na wiat dzieci. Maestwo jest raczej kontraktem pozwalajcym podzi i wychowywa dzieci
ni uprawomocnieniem stosunkw seksualnych. Gwny powd, dla ktrego maestwa nie uwaa si za zwizek, w ramach ktrego moliwe s stosunki seksualne, polega na tym, e w wielu ludzkich spoeczestwach stosunki seksualne s dozwolone pod
pewnymi warunkami jeszcze przed zawarciem maestwa i nie wyklucza ono utrzymywania ich w dalszym cigu.
Niemniej maestwo pozostaje najwaniejsz form uprawnionych stosunkw seksualnych, a take dominuje i determinuje wszystkie zwizki pozamaeskie. Formy
swobody seksualnej w odniesieniu do maestwa mog by zaklasyfikowane jako:
stosunki przedmaeskie, rozlunienie wizw maeskich, ceremonialne akty seksualne, prostytucja i konkubinat.
222
Bronisaw Malinowski MAESTWO, POKREWIESTWO
Stosunki przedmaeskie
W wikszoci dzikich plemion nieonaci chopcy i niezamne dziewczta mog

czy si w zwizki, ktre podlegaj ograniczeniom zakazu kazirodztwa i egzogamii
oraz przepisom, jakie panuj w ich konkretnej spoecznoci. Lecz s i takie plemiona,
gdzie czysto przedmaeska jest uwaana za cnot, szczeglnie u dziewczt, a kade wykroczenie jest surowo potpiane, a nawet karane. Wiele spord plemion
niszych, takich jak Weddowie, mieszkacy Ziemi Ognistej, Kubu z Sumatry, Senoi
i inni malajscy Negrytosi, nie toleruj przedmaeskich stosunkw seksualnych. [...]
Wrd kultur wyszych znajdujemy pod tym wzgldem znaczn rnorodno. Na
caym wiecie w Oceanii, Afryce i obu Amerykach mona wskaza przykady
ludw, ktre wymagaj wstrzemiliwoci mniej lub bardziej surowo, czy ich ssiadw, ktrzy dopuszczaj pen swobod. Tylko w niewielu przypadkach znajdujemy
wymg czystoci wyraony w bardzo stanowczy sposb, fizycznie chronicy przed nieczystoci, jak zeszpilenie warg sromowych, praktykowane przez plemiona afrykaskie
pnocnego wschodu, ludy chamickie i semickie, znaleziono take takie przykady
w Syjamie, Birmie i na Jawie. Poddawanie prbie panny modej przez publiczne pokazanie dowodu defloracji, co stanowi cz pewnych ceremonii weselnych i wyraa warto dziewictwa, jest przeprowadzane w sposb mniej lub bardziej dokadny i z atwoci moe by sfingowane. Obrzdy takie spotyka si sporadycznie na caym
wiecie. [...] Z innych rejonw wiata dowiadujemy si tylko, e nagradzana jest czysto, a potpiane s stosunki przedmaeskie. [...]
Swoboda czenia si w pary wedug woli partnerw moe by cakowicie dozwolona, a nawet spotyka si z przychylnoci, o czym wiadcz specjalne instytucje, jak
koedukacyjne domy dla kawalerw i dziewczt (Trobriandczycy, Nandi, Masajowie,
Bontoc Igorot). W niektrych spoecznociach stosunki przedmaeskie niekoniecznie
musz prowadzi do maestwa, a s nawet przypadki (jak u Masajw, Bhuiya
i Kumbi w Indiach, Gwaikuri i Guana w Brazylii), gdzie dwoje kochankw nie powinno si pobra. Gdzie indziej zwizki przedmaeskie s metod zalotw na zasadzie
prb i bdw i stopniowo przechodz w zwizki stae, a w kocu w maestwo. [...]
W adnym wypadku [...] swoboda przedmaeska nie jest przez krajowcw uwaana za zaprzeczenie czy substytut maestwa. Jest ona w swej istocie wstpem
i przygotowaniem do maestwa, pozwala modym ludziom si wyszumie i nie traktowa zbyt powanie niedojrzaych form popdu seksualnego, a dojrzaego wyboru dokonuje si biorc pod uwag raczej atrakcyjno osobowoci ni urok seksualny.
Zasada pochodzenia dziecka z maestwa
Najwaniejsz kwesti dotyczc stosunkw przedmaeskich jest regua, e

swoboda stosunkw seksualnych nie rozciga si na swobod prokreacji. Wskanikiem tego jest fakt, e we wszystkich spoecznociach, gdzie czysto jest wymagana
i przestrzegana, dopuszczenie si odstpstwa jest bardziej potpiane u dziewczt ni
u chopcw, a cia przedmaeska jest karana o wiele surowiej ni sama swawola.
Lecz nawet tam, gdzie stosunki przedmaeskie staj si instytucj nie tylko dozwolon, lecz spotykaj si z przychylnoci prawa plemiennego, cia jest czsto uwaana za hab.
223
W arystokratycznych bractwach Polinezji areoi na Tahiti i ulitao na Markizach

rozwizo wrd mczyzn i kobiet bya powszechna, lecz dzieci z takich
zwizkw byy zabijane, chyba e zostay adoptowane przez zamn par. W melanezyjskich spoecznociach na Nowej Gwinei i pobliskim archipelagu, gdzie pozwala
si na pen swobod seksualn przed maestwem, cia w takich okolicznociach
jest mierteln hab dla matki i pociga za sob take sankcje dla dziecka.
Masajowie karz dziewczyn za przedmaesk ci, chocia wolne zwizki nieonatych chopcw i niezamnych dziewczt s tam zinstytucjonalizowane. [...] Bez
wtpienia we wszystkich tych przypadkach przeciwdziaa si ciy poprzez praktyki
antykoncepcyjne, jednak z niewielu plemion dzikich mamy o tym wiadomoci od godnych zaufania informatorw; lub poprzez przerywanie ciy, co jest o wiele czstsze;
lub odpokutowuje j ukarana matka, a czasem take ojciec.
Gwna zasada socjologiczna zawarta w tych reguach i zwyczajach stanowi, e
dzieci nie powinny by rodzone poza spoecznie aprobowanymi ukadami maeskimi. Dlatego w pewnych plemionach remedium dla zhabionej nielubnym dzieckiem
dziewczyny polega na zobligowaniu domniemanego ojca do polubienia jej [...].
W innych znowu przypadkach dziecko z wolnego zwizku jest podane
i oczekiwane, stanowi to bowiem warunek maestwa, ktre zostaje zawarte po jego
narodzeniu [...]. I chocia przypadki te s w pewnym stopniu przeciwiestwem tych,
gdzie nielubne dziecko jest hab, to wynikaj z tej samej zasady zapewnienia
dziecku ojca, to jest wykluczenia potomstwa nielubnego. [..] Tak wic we wszystkich spoecznociach ludzkich uwaa si, e kade dziecko powinno mie ojca, tzn.
kada matka powinna mie ma. Nielubne dziecko dziecko z nieprawego oa
jest anomali, bez wzgldu na to, czy bdzie ono wyrzutkiem czy niechcianym skarbem. Grupa skadajca si z matki i jej dzieci jest z punktu widzenia prawnego caoci
niekompletn. Maestwo zatem staje si niezbywalnym elementem instytucji rodziny.
Osabienie wizw maeskich
W plemionach, w ktrych od niezamnych dziewczt i modziecw wymaga si

czystoci, podana jest take wierno maeska. Cudzostwo jest z reguy uwaane za cikie przestpstwo i karane bardziej surowo ni stosunki przedmaeskie, cho
i od tej zasady istniej wyjtki. W wielu spoecznociach, gdzie swoboda przedmaeska jest przyjtym obyczajem, wze maeski wie ze sob oboje partnerw, a przynajmniej ona jest zobowizana do dochowywania wiernoci pod grob mniej lub bardziej surowej kary [...]. Cudzooca ona ponosi zawsze wiksz kar ni niewierny
m, a rnica ta si jeszcze pogbia w zalenoci od okolicznoci przestpstwa, statusu tego trzeciego, gniewu ma i jego przywizania do ony.
Jest jednak wiele spoecznoci, w ktrych maeski monopol na stosunki seksualne
jest amany za zgod obojga partnerw i sankcj prawa, zwyczajw i moralnoci
plemiennej. W pewnych spoecznociach jedyn okazj, kiedy ona moe wej
w stosunki z innym mczyzn, ba musi mu ulec, jest sam pocztek maestwa.
Zwyczaj ten by znany w redniowiecznej Europie pod nazw ius primae noctis. Obowizuje on take w wielu kulturach pierwotnych (Indianie brazylijscy, Arawakowie,
Karibowie, Nikaraguaczycy, Tarahumara w Ameryce Poudniowej i Pnocnej; Bal-
224
lante, Bagele, Berberowie w Afryce; Banaro i poudniowi Massimowie na Melanezji;

Aranda, Dieri i inne plemiona australijskie). Zwyczaje te nie znosz reguy monopolu
maeskiego, lecz raczej wyraaj przesdny strach, z jakim dzicy odnosz si do stosunku seksualnego, a szczeglnie do defloracji. Zwyczaje te powinno si traktowa razem z tymi wszystkimi | przypadkami, kiedy dziewczta w sposb sztuczny s pozbawiane dziewictwa, bez \ stosunku z mczyzn, poprzez przedmaesk defloracj
dokonan przez obcego; poprzez czasow prostytucj o charakterze religijnym
i poprzez stosunek seksualny jako rytua pokwitania.
Jeszcze wiksze naruszenie maeskiego monopolu seksualnego stanowi zwyczaj
uyczania ony jako forma gocinnoci. Jest on szeroko rozpowszechniony na caym
wiecie. Naley zda sobie spraw z tego, e praktyka ta nie jest pogwaceniem praw
ma, lecz raczej potwierdzeniem jego wadzy nad osob ony. W rzeczywistoci
mczyzna czsto oferuje zamiast ony sw siostr, crk, niewolnic czy suc. Fakt
ten wskazuje, e zwyczaj ten nie jest prawem innego mczyzny do naruszania wizw
maeskich, lecz prawem gowy rodziny do dysponowania domownikami.
Gocinno seksualn czsto stosuje si w nadziei przyszych korzyci z rewanu,
dlatego naley j rozpatrywa w powizaniu ze zwyczajem wymiany on (Gilakowie,
Tunguzi, Aleuci w Azji pnocno-wschodniej; Bangalowie, Herero, Bandarowie,
Akamba, Wayao w Afryce; rne plemiona himalajskie i hinduskie; poudniowi Massimowie na Melanezji; Markizanie, Hawajczycy, Maorysi na Polinezji i rne plemiona
australijskie). Niekiedy wymiana kobiet ma miejsce w czasie wit, kiedy to panuje
oglna orgiastyczna rozpusta (Araukanie, Bororowie, Keres w Ameryce Poudniowej;
Arapaho, Gros Ventres i plemiona dolnej
Missisipi w Ameryce Pnocnej; Dayakowie i Jakun w Indonezji; Bhuiya, Hos, Kotas w Indii; Aszanti, Ekoi i rne plemiona Bantu w Afryce; Papuasi Kiwai). W czasie
takich witecznych i nadzwyczajnych okazji nie obowizuj ograniczenia seksualne,
a apetyty w tej dziedzinie si zaostrzaj. Ponadto rozlunieniu ulega take zwyka
dyscyplina, lekcewaone s normalne zajcia i bariery spoeczne, a ludzie oddaj si
ucztowaniu, dzy rozrywki i stosunkw towarzyskich. Swoboda seksualna w czasie
takich wit, podobnie jak osabienie dyscypliny oraz swoboda w innych dziedzinach,
spenia istotn funkcj wentyla bezpieczestwa, ktry agodzi normalne ograniczenia,
wyposaa ludzi w pewn ilo rnorodnych dowiadcze i w ten sposb przyczynia
si do ochrony zwykych instytucji.
Przypadki, kiedy wymienia si ony tylko dla stosunku seksualnego, naley odrni od rzadszych przypadkw wymiany przeduonej ze wsplnym zamieszkaniem,
mniej lub bardziej zalegalizowanym. U Eskimosw znad Repulse Bay jeeli mczyzna, ktry udaje si na wypraw, ma on obarczon dzieckiem, co mogoby by niedogodne w czasie podry, wymienia ony z przyjacielem, ktry pozostaje w obozie
i nie ma takiej niedogodnoci. Czasami mczyzna chce podrowa z modsz on
i dlatego dokona wymiany, czasami takie wymiany przeprowadza si bez specjalnego
powodu, a pomidzy przyjacimi jest zwyk rzecz, e wymieniaj ony na tydzie
lub dwa mniej wicej co dwa miesice (Gilder). [...]
A znowu w plemieniu Dieri, Arabana i pokrewnych im plemionach rodkowej Australii zamna kobieta moe wej w tzw. stosunek pirrauru z innym mczyzn.
Mczyzna taki moe za zgod ma mie w pewnych rzadkich okazjach do niej dostp. Lub jeeli m jest nieobecny i da swoje przyzwolenie, kobieta moe przyczy
225
si na jaki czas do obozu kochanka, lecz jest to raczej rzadkie. [...] Pewne okolicznoci,
jak zazdro, a nawet niewyraenie przez kobiet ochoty, s przeszkodami, ktre sprawiaj, e przeprowadzenie prawa pirrauru jest niezwykle rzadkie. [...]
Naley pamita, e wprowadzilimy rozumienie maestwa jako instytucji okrelonej gwnie przez rodzicielstwo. Te rne formy rozlunienia, ktre wanie opisalimy, w pojciach, zachowaniach i prawie krajowcw nie wpywaj na spoeczne rodzicielstwo. Uwaa si, e dzieci nale do prawnego ma i w tym wzgldzie, jak i w wielu innych ekonomicznym, prawnym i religijnym te czasowe rozlunienia niezbyt
mocno naruszaj stosunki maeskie. Co si tyczy ojcostwa, naley zauway, e
nawet tam, gdzie znane s gwne zasady fizjologicznej prokreacji, dzicy nie przywizuj zbytniej wagi do faktycznego ojcostwa fizjologicznego. Zazwyczaj za legalnego ojca dzieci uwaa si ma ich matki, czy jest on ich ojcem fizjologicznym czy
nie.
Konkubinat
Moe on by okrelony jako zalegalizowana forma wsplnego zamieszkania ktre

rni si od maestwa tym, e implikuje znacznie niszy status kobiety i jej potomstwa ni ten, ktrym cieszy si legalna ona. [...] Pewnego do niego podobiestwa
mona si doszuka w instytucji dodatkowych on. W pewnych poligynicznych1 spoecznociach istnieje jedna gwna ona oraz ony dodatkowe, ktre maj o wiele niszy
status. [...]
Prostytucja
Instytucja komercyjnego erotyzmu czy prostytucji wystpuje u ludzi pierwotnych

na bardzo ma skal. [...] W stosunku do maestwa zaczyna ona odgrywa bardzo
wan rol dopiero w kulturach wyszych. Z jednej strony dostarcza ona atwego zaspokojenia apetytw seksualnych nieonatych mczyzn oraz tych, ktrzy z jakiego
powodu nie mog wspy ze swymi onami. W tym aspekcie stanowi instytucj
komplementarn w stosunku do maestwa. Z drugiej strony, w pewnych spoecznociach, wrd ktrych godnym uwagi przykadem jest staroytna Grecja, istnia heteryzm, prostytucja na wyszym i bardziej wyrafinowanym poziomie, ktra pozwalaa
niektrym kobietom powici si zajciom kulturalnym i towarzyszy mczyznom
w sposb mniej skrpowany ni legalnie polubione kobiety. [...]
Ekonomika gospodarstwa domowego i rodziny
W zdecydowanej wikszoci spoeczestw ludzkich indywidualna rodzina, oparta

na maestwie monogamicznym i skadajca si z matki, ojca i dzieci, tworzy grup
samowystarczaln, a przy tym niekoniecznie odcit od spoeczestwa. Wewntrz
gospodarstwa ma miejsce typowy schemat podziau funkcji take niemal uniwersalny. ona z racji swego naturalnego wyposaenia musi nie tylko rodzi
i karmi dzieci, lecz take zapewni im czu opiek we wczesnym dziecistwie:
1
W odniesieniu do tego i innych terminw naley konsultowa Sownik etnologiczny. Terminy oglne,
red. Z. Staszczak, Warszawa-Pozna 1987 (przyp. red. tomu).
226
utrzymywa je w czystoci i cieple, usypia je i koi ich dziecice kopoty. Lecz nawet
w tych czynnociach czsto w znacznym stopniu pomaga jej m, skaniany do tego
przez naturalne inklinacje, jak i zwyczaje. Te ostatnie czsto narzucaj mu pewne
obowizki i rytuay, takie jak tabu podczas ciy i porodu oraz obrzdy w czasie poogu, ktrych kuwada jest najbardziej wstrzsajcym przykadem. Wszystkie te zobowizania podkrelaj odpowiedzialno ojca i jego powicenie dla dziecka. Pniej
w wychowaniu potomstwa musz bra udzia oboje rodzice, a ich obowizki zmieniaj
si zalenie od spoeczestwa i pci dzieci.
ona oprcz swego specjalnego zadania, jakim jest rodzenie i wychowywanie dzieci,
zwykle zajmuje si przygotowywaniem jedzenia, ona te zawsze dostarcza opau i wody,
jest rzeczywist straniczk domowego ogniska, wytwarza naczynia kuchenne, opiekuje
si nimi i jest ich wacicielk, gwnie ona take nosi ciary. W najbardziej prostych
kulturach kobieta rwnie wznosi chat czy schronienie oraz opiekuje si urzdzeniami
obozowymi (Australijczycy, Buszmeni, Andamaczycy). M jest opiekunem i obroc
rodziny, a take wykonuje prace wymagajce wikszej siy, odwagi i zdecydowania,
takie jak polowanie, rybowstwo, budowanie domw, rzemioso, przygotowywanie
budulca.
Poza gospodarstwem domowym podzia pracy midzy mem i on dokonuje si
wedug podziau zaj mczyzn i kobiet. W rnych spoecznociach bywa on rny,
lecz oglnie rzecz biorc zajciem czysto mskim jest walka, polowanie, eglarstwo,
obrbka metalu, a kobiecym przede wszystkim zbieractwo, rolnictwo, garncarstwo,
tkactwo, podczas gdy rybowstwo, hodowla, wytwarzanie odzienia i narzdzi jest
wykonywane przez jedn lub drug pe w zalenoci od kultury.
Podzia pracy poza gospodarstwem domowym nie oznacza wcale, e m i ona
gromadz jedzenie i wytwarzaj dobra dla swej rodziny, ale kade w inny sposb. Znaczy to z reguy, e kade musi wsppracowa z innymi czonkami spoecznoci tej samej pci w pewnych szerszych wsplnych przedsiwziciach, ktre przynosz rodzinie
tylko czciow korzy i nie w sposb bezporedni. [...]
Podzielone gospodarstwo domowe w matrylokalnym prawie macierzystym
Wikszo tego, co zostao dotychczas powiedziane, odnosi si do maestwa

opartego na jednolitym gospodarstwie domowym i zwizanego z reguy p a t r y l o k a l n y m zamieszkaniem zarwno w prawie ojcowskim, jak i macierzystym.
Znaczy to, e moda para przenosi si do spoecznoci ma i wtedy albo zamieszkuje
w domu czy obozie rodziny ma, albo wprowadza si do nowo wybudowanego domu
nalecego do ma. Maestwa patrylokalne s zdecydowanie najbardziej rozpowszechnione na caym wiecie.
Maestwa m a t r y l o k a l n e polegaj na tym, e m przycza si do spoecznoci ony, osiedla si w domu jej rodzicw i czsto musi wykonywa dla nich
pewne posugi. Zamieszkanie matrylokalne moe by stae lub czasowe wtedy m
pozostaje na rok lub dwa ze swymi teciami i musi take dla nich pracowa (Eskimosi,
Kwakiutle, Gwajkuru, mieszkacy Ziemi Ognistej w Ameryce; Buszmeni, Hotentoci,
Bapedi, Bakumbi, Nuerowie w Afryce; Negrytosi na Filipinach; Ajnowie w Japonii).
W kilku przypadkach, ktre mona uwaa za najwyszy etap rozwoju prawa macierzystego poczonego ze stosunkami matrylokalnymi, ona pozostaje w miejscu za-
227
mieszkania matki, a m nie moe si tam nawet osiedli na staej i po prostu odwiedza j jak czsty i regularny go. (Minangkabanowie na Sumatrze, Indianie Pueblo i Seri w Ameryce Pnocnej; Nair na Malabarze). Takiej ekstremalne przypadki
prawa macierzystego stanowi wyjtek. [...]
W tych skrajnie matriarchalnych stosunkach najbardziej istotnym faktem jest to, e
nawet tam zasada spoecznej legitymizacji dziecka pozostaje w mocy, bo chocia ojciec jest prawie nieobecny w domu i nie odgrywa adnej roli pod wzgldem ekonomicznym, to prawnie jest on niezbdny, a tym, co czy takich matrylinearnych
i matrylokalnych maonkw, jest rodzicielstwo. Rozumiemy take, e strona ekonomiczna moe mie tutaj znaczenie czysto symboliczne, rytualne funkcja wymiany
darw jako znaku uczu okrela ona wzajemn socjologiczn zaleno, nie ma
natomiast prawie adnej wartoci utylitarnej.
Maestwo jako kontrakt ekonomiczny
Ten ostatni punkt, wraz z ponisz anliz gospodarstwa domowego i gospodarki

rodzinnej, upowania nas do sformuowania konkluzji, e chocia maestwo polega
zarwno na wsppracy ekonomicznej, jak i wspyciu seksualnym, to nie jest ono
partnerstwem ekonomicznym bardziej ni seksualnym. Naley si strzec wycznie
ekonomicznych definicji maestwa, jak i tych, ktre nadmiernie podkrelaj rol
seksu. [...] Sprawy ekonomiczne s, jak ycie seksualne, rodkiem do celu, ktrym
jest wychowanie potomstwa i oboplny wpyw na nie rodzicw. Wsppraca ekonomiczna jest jednym ze zobowiza maeskich, ktre, podobnie jak wspycie seksualne, wzajemna pomoc w kwestiach prawnych i moralnych, w wikszoci kultur
nakazane jest maonkom przez prawo i zalecane przez religi. Lecz nie jest to z pewnoci zasadniczy cel czy jedyna przyczyna maestwa.
Maestwo przez kupno
Zbytnie podkrelanie i hipostazowanie ekonomii jako vera causa i istoty maestwa jest tak samo bdne jak wyrywanie z kontekstu pewnej tylko cechy ekonomicznej i nadawanie jej specjalnej nazwy, a przez to tworzenie sztucznego bytu. Czyniono
tak szczeglnie w stosunku do darw lubnych, a specjalnie gdyby byy one ofiarowane przez ma. Mniej lub bardziej okazae dary od ma dla rodziny ony przy
zawieraniu maestwa wystpuj bardzo czsto. Termin maestwo przez kupno
zastosowany do takich darw izoluje je zazwyczaj z ich prawnego i ekonomicznego
kontekstu, wprowadza pojcie transakcji handlowej w odniesieniu do maestwa, czego w kulturach pierwotnych si nie spotyka, i stanowi jeszcze jeden punkt wyjcia dla
bdnych spekulacji na temat genezy maestwa.
Prezenty lubne powinno si traktowa zawsze jako ogniwo czasami bardzo
istotne, a czasami bez znaczenia w caym acuchu usug i darw, wymienianych
w czasie trwania caego maestwa. [...] Dawanie prezentw jest przez to transakcj
wic raczej dwie grupy ni dwie jednostki, co znajduje swj wyraz w takich instytucjach, jak dziedziczenie on, sororat, lewirat itp. Zrozumie znaczenie darw lubnych mona tylko na tle szerszego systemu wzajemnoci ekonomicznej midzy mem i on, rodzicami i dziemi, rodzinami i klanami ze strony matki i ze strony ojca.
228
[...] W pewnych spoecznociach bilans darw wychodzi tak bardzo na korzy

ma, e zamiast kupna ony moglibymy mwi o kupowaniu ma (pnocni Massimowie, plemiona z wybrzea Kolumbii Brytyjskiej, Tehuelches w Patagonii, Jakuci). Jednake oba te pojcia: zarwno kupno ony, jak i kupno ma, s oczywicie nie do przyjcia. [...]
Maestwo jako kontrakt prawny
Maestwo nigdy nie sprowadza si tylko do wsplnego zamieszkania.

W adnym spoeczestwie osobom odmiennej pci nie zezwala si na dzielenie ycia
i podzenie dzieci bez zgody spoecznoci. Otrzymuje si j po przejciu prawnych i rytualnych formalnoci, ktre konstytuuj akt maestwa, a przez to zaakceptowaniu zobowiza, ktre pociga za sob maestwo, i przywilejw, ktre ono daje; akt ten
zmusza do podporzdkowania si pniejszym nastpstwom tego zwizku w postaci
dzieci.
P r a w n a s t r o n a m a e s t w a nie skada si ze specjalnych dziaa,
jak to jest w przypadku jego aspektu seksualnego, ekonomicznego, domowego czy rodzicielskiego. Jest to raczej pewien szczeglny rys kadego z tych aspektw, ktry
powoduje, e s one okrelone przez tradycj, formalnie zapocztkowane i zwizane
specjalnymi sankcjami.
Po pierwsze, cay system zobowiza i praw, ktry konstytuuje maestwo, jest
w kadym spoeczestwie ustanowiony przez tradycj. Prawo plemienne okrela sposb, w jaki ludzie maj ze sob wspy i pracowa: czy mczyzna ma poczy si
z on czy vice versa; czy maj ze sob mieszka czy nie; czy monopol seksualny maestwa jest zupeny, a cudzooenie kadego z partnerw przestpstwem, przedmiotem
pewnych ogranicze, czy ma miejsce zrzeczenie si praw seksualnych; czy istnieje
wsppraca ekonomiczna i jakie s jej granice. [...]
Moralno i obyczaje regulujce codzienne stosunki wewntrz rodziny s zwykle
ustalone i dziaaj poprzez ten skomplikowany i nieuchwytny ukad si, ktry rzdzi
caym ludzkim zachowaniem na co dzie i sprawia, e w kadym spoeczestwie ludzie potrafi rozrni zachowanie dobre od zego. Wano obowizkw ekonomicznych ma i ony z reguy polega na tym, e praca jednej strony jest uwarunkowana prac drugiej i e z bardzo leniwym czy niedbaym partnerem mona si w kocu
rozwie.
Rozwd
Doszlimy do problemu rozwizania maestwa. Maestwo z reguy zawiera si

na cae ycie, niekiedy nawet [...] take na ycie po mierci. [...] W niektrych plemionach maestwo jest nierozerwalne (Weddowie, Andamaczycy, niektre plemiona Indian Archipelagu i Pwyspu Malajskiego). Jednak powszechna regua stanowi, e rozwd jest moliwy, acz nieatwy, oraz powoduje szkody i straty dla obojga
partnerw. Nawet tam, gdzie mwi si, e rozwd jest spraw prost, w pniejszym
badaniu okazuje si, e za wolno do rozwodu trzeba zapaci znaczn cen, e jest
to proste tylko dla wyjtkowo potnych lub szczciarzy i e w wikszoci przypadkw pociga za sob utrat prestiu i stygmat moralny. Czsto si zdarza, e rozwd
229
jest atwy, nim przyjd na wiat dzieci, a po ich urodzeniu staje si trudny do przeprowadzenia i niepodany. W rzeczywistoci gwn podstaw do rozwodu, obok
cudzostwa, maej wydajnoci w pracy czy zego charakteru, jest bezpodno ony
lub impotencja ma. Podkrela to aspekt maestwa jako instytucji sucej ochronie dzieci. [...]
Status ma i ony
W niektrych spoecznociach obowizki ony w stosunku do ma narzuca jej

w znacznej mierze jego sia fizyczna, brutalno i zwyczajowy autorytet. Natomiast
w innych m i ona maj prawie ten sam status. [...] Czsto twierdzi si, e wysoki
status ony idzie w parze z prawem macierzystym i wanoci ekonomiczn pracy kobiety, szczeglnie w spoecznociach rolniczych, natomiast w plemionach zbierackich
i pasterskich jej status jest, oglnie rzecz biorc, niszy.
Maestwo nie tylko okrela stosunki midzy maonkami, lecz take ich status
w spoeczestwie. W wikszoci plemion maestwo i zaoenie rodziny jest warunkiem otrzymania prawnego statusu penego czonka plemienia dla mczyzny, a rangi
i tytuu gospodyni dla kobiety. W systemie klas wiekowych przejcie pewnych rytuaw inicjacyjnych jest warunkiem maestwa i jest ono z reguy zawierane wkrtce
potem, gdy jest ju dozwolone. We wszystkich plemionach wszyscy normalni i zdrowi
mczyni s onaci, a kobiety zamne; nawet wdowy i wdowcy, jeeli tylko nie
s za starzy, wstpuj ponownie w zwizki maeskie w obawie przed obnieniem
swych wpyww. Osignicie penego statusu plemiennego stanowi zawsze potny
bodziec do maestwa.
Zasady uznawanego prawnie pochodzenia
Maestwo nie tylko wpywa na status maonkw i ich krewnych, lecz take narzuca rodzicom szereg obowizkw w stosunku do dzieci i okrela status dzieci poprzez ich zwizek z rodzicami.
Na mocy powszechnej zasady lubnego pochodzenia dziecko otrzymuje peny status cywilny i plemienny tylko wskutek legalnego maestwa rodzicw. Usankcjonowanie legitymizacji dokonuje si niekiedy poprzez kary naoone na rodzicw, niekiedy poprzez ograniczenia, ktrym podlegaj nielubne dzieci, niekiedy znowu poprzez
nakanianie do adoptowania dzieci lub wskutek uznania ich przez domniemanego ojca
lub innego mczyzn.
W zwizku z tym ostatnim punktem naley zauway, e dzieci musz zawsze zwrci w pniejszym yciu to, co otrzymay wczeniej. Sdziwi rodzice s zawsze na
utrzymaniu swych dzieci, zwykle onatych chopcw. Dziewczta wychodzc za m
czsto wnosz swym rodzicom jaki rodzaj wynagrodzenia, a potem nadal im pomagaj i opiekuj si nimi. W zalenoci od tego, czy mamy do czynienia ze spoeczestwem matrylinearnym czy patrylinearnym, narzucony dzieciom obowizek prawnej
solidarnoci czy je z ojcem lub matk.
Jedn z najwaniejszych prawnych implikacji maestwa jest to, e okrela ono
stosunek dzieci do szerszych grup: spoecznoci lokalnej, klanu, grupy egzogamicznej
i plemienia. [...]
230
Sposoby zawierania maestwa
[...] W rzeczywistoci w kadym spoeczestwie ludzkim maestwo jest najwaniejszym kontraktem prawnym, jedynym, ktry ma zwizek z przedueniem gatunku
i ktrego wynikiem jest delikatny i trudny proces dostosowania namitnoci i emocji
do wsppracy gospodarczej i domowej; ktry ustanawia wiecznie atrakcyjne wspycie mczyzny i kobiety, chocia z wielu powodw nie jest ono nigdy idealne; ktry skupia na tym trudnym stosunku osobistym dwojga ludzi zainteresowanie szerszych grup: ich potomstwa, rodzicw, krewnych, a w gruncie rzeczy caej spoecznoci.
Moc prawna wizw maeskich opiera swe sankcje na wszystkich tych podstawach. Zdanie to wyraa jedn z najwaniejszych regu dotyczcych maestwa.
U podstaw i rde wicego w sensie prawnym charakteru maestwa ley zoono motyww, dla ktrych jest ono zawierane, uyteczno wzajemna partnerw, ich
wsplne zainteresowanie dobrem dzieci i ostatnie, cho nie najmniej wane zainteresowanie krewnych i spoecznoci prawidowym wychowaniem potomstwa.
Wszystko to znajduje wyraz w rnych sposobach zawierania maestwa. cz
one zawsze w sobie element spoecznej aprobaty, wspprac rodziny i krewnych
obojga partnerw, pewne materialne gwarancje i zabezpieczenia, pewne sankcje rytualne i religijne i ostatnie, cho nie najmniej wane przyzwolenie zainteresowanych stron.[...]
Podobnie jak na sam kontrakt, rwnie na sposoby zawierania go wpywa wiele
rnych wicych i determinujcych czynnikw. [...] Mona jednak przeprowadzi
zgodne z faktami i trafne rozrnienie na maestwa zawierane przede wszystkim zgodnie z tradycj, aranowane przez rodziny i krewnych maonkw oraz te, ktre powstaj
z ich wolnego i spontanicznego wyboru. W kadym typie maestwa jest zawsze obecny ktry z tych elementw: tradycja, ustalenie przez rodziny lub ich zgoda oraz wolny
wybr. Lecz jeden z nich moe by szczeglnie dominujcy.
Najbardziej typowym rodzajem tradycyjnie zalecanego zwizku jest maestwo
kuzynw przeciwlegych, szeroko rozpowszechnione i praktykowane w caej Oceanii,
Australii i Indiach poudniowych, a sporadycznie take w Afryce, Ameryce Pnocnej
i Azji. Maestwo kuzynw rwnolegych jest mniej czste i spotykane gwnie
wrd ludw semickich. Jeszcze mniej powszechne s maestwa midzy innymi
klasami krewnych, np. mczyzny z crk jego brata (pnocna Australia, niektre rejony Melanezji) lub crk jego siostry (Indie poudniowe) lub siostr jego ojca (pewne
rejony Melanezji, Dene w Ameryce pnocnej). Jeszcze innym rodzajem jest maestwo przez odziedziczenie ony, z ktrego najbardziej znane s lewirat i sororat.
Oprcz zwizkw okrelonych przez tradycj istniej maestwa uznane za dogodne i podane przez poszczeglne rodziny i przez nie aranowane. Najbardziej typowymi s: zarczyny dzieci (szeroko rozpowszechnione w Australii i Melanezji)
i maestwo dzieci (o czym donosi si gwnie z Indii), gdy zwizek jest rzeczywicie
zawarty. Gwnym motywem zawierania tego typu zwizkw jest ch zabezpieczenia maestwa dogodnego dla obu rodzin. Z kolei w Australii, gdzie czsto dorosemu mczynie przydziela si dziecko, u podstaw tej instytucji ley wadza starcw i ich
gorliwo w zapewnianiu sobie modych on. Interesujcym problemem jest to, czy
podobne formy istniay w Afryce, a moe nawet nadal istniej.
231
W wielu spoecznociach, wczajc w to niektre rozwinite kraje Europy, maestwo jest gwnie zdeterminowane wzgldami spoecznymi i finansowymi, a rodzice
modej pary maj tutaj tyle samo do powiedzenia, co bezporednio zainteresowani.
W pewnych pierwotnych plemionach dwaj modziecy wymieniaj si siostrami (Australia) albo ma w tym wzgldzie duo do powiedzenia matrylinearny wuj lub patrylinearna ciotka (Melanezja). A take tam, gdzie opaty lubne s bardzo wysokie i gdzie
zwykle zabezpiecza si za ich pomoc on lub brata panny modej, maestwo jest
zwykle bardziej spraw porozumienia ni wolnego wyboru.
Mimo to najbardziej istotnym czynnikiem pozostaje nadal wolny wybr. Bardzo czsto zarczyny dzieci lub inne formy ustalonych wczeniej zwizkw s amane
przez jedn z osb bezporednio zainteresowanych, a maestwo przez ucieczk, z pniejszym uznaniem go przez rodzin i krewnych, uniewania wszelkie inne
roszczenia. We wszystkich spoecznociach wikszo zwizkw jest zawierana z inicjatywy partnerw. Maestwo z wolnego, osobistego wyboru jest maestwem
normalnym, a wybr jest gwnie zdeterminowany osobistym powabem, ktry nie
oznacza jednie powabu seksualnego czy erotycznego. Oglnie rzecz biorc, na wybr
wpywa: pocig fizyczny poczony ze zgodnoci charakterw i wzgldami spoecznymi, takimi jak odpowiednio rangi, zajcia i korzyci ekonomicznych.
I w tym przypadku natura maestwa rwnie kryje w sobie zoono motywacji,
a jego stabilno naley zabezpieczy poprzez waciwy kompromis midzy konfliktowymi interesami.
Religijna i ceremonialna strona maestwa
wito wizw maeskich jest spotykana nie tylko w religii chrzecijaskiej

i jest nie tylko przywilejem kultur wyszych. Sia wica samego prawa jest wzmacniana sankcj nadprzyrodzon wywodzc si z uroczystej, publicznie celebrowanej,
duchowo i etycznie uwiconej ceremonii. Maestwo jako kontrakt prawny jest wane o tyle, o ile jego pogwacenie spotyka si z ziemsk kar, a jego pene wypenienie
niesie ziemskie korzyci. Maestwo jako sakrament jest w spoeczestwach pierwotnych, podobnie jak i cywilizowanych, chronione przez moce duchowe, nagradzajce
tych, ktrzy skrupulatnie i z naboestwem wypeniaj swe obowizki maeskie,
a karzce tych, ktrzy je lekcewa.
Religijny aspekt maestwa jest raczej podobny do aspektu prawnego w tym, e
przydaje on raczej wanoci i witoci innym funkcjom ni ustanawia nowe. Znajduje
to wyraz w akcie zawarcia i akcie rozwizania: religijne rytuay spotyka si przy zarczynach i lubie, a rozwd jest czsto okrelony i zalegalizowany w sposb religijny.
Z kolei w przypadku mierci zerwanie wizi znajduje swj duchowy wyraz
w obowizkach, praktykach i ceremoniach, ktre ci na pozostaym przy yciu partnerze. Obok ceremonii religijnych zwizanych z zawieraniem i rozwizywaniem maestwa istotn rol odgrywa etyka religijna, ustalajca reguy ycia maeskiego, ktre
posiadaj sankcj nadprzyrodzon lub odwouj si raczej do poczucia moralnego ni
do wasnej korzyci. [...]
232
Symbolika rytuau lubnego
Obrzd ten jest z reguy aktem rytualnym posiadajcym znaczenie symboliczne

i uwaa si, e ma on skuteczno magiczn, zawiera nauk moraln i wyraa zasady
prawne.
S y m b o l i k a b i o l o g i c z n a . Tak wic na podstawowy cel maestwa utrzymanie cigoci rodzaju ludzkiego wskazuje si w ceremoniach zalubin przez rytua, ktry ma sprawi, e zwizek bdzie owocny, zaradzi niebezpieczestwom zwizanym ze stosunkami seksualnymi, szczeglnie z defloracj, i uatwi rne etapy podzenia od pierwszego aktu do porodu. W rytuale podnoci szczeglne miejsce zajmuje zastosowanie owocw, nasion lub
zboa, ktrym jest posypywana nowo polubiona para, oe maeskie lub
obszar wok niego; owoce te i ziarna wrcza si im lub powoduje, by ich dotykali w jaki inny sposb. Elementy takie, jak mae dziecko towarzyszce pannie
modej, uywanie rnych symboli rodzenia i bezporednie zanoszenie modlitw
i skadanie ofiar, maj na celu sprawienie, aby zwizek by owocny. Niszczenie
pewnych przedmiotw w czasie wesela suy oddaleniu niebezpieczestw zwizanych
z defloracj i uatwienie skonsumowania zwizku. W wielu obrzdach weselnych rozwizuje si kokardki i sznurwki, co ma uatwi pord. We wszystkich tych dziaaniach widzimy wyraenie biologicznej natury maestwa.
M a e s t w o j a k o p r z e o m . Maestwo stanowi przeom jako
oficjalne i publiczne uznanie faktu biologicznego, jako najistotniejszy kontrakt kiedykolwiek zawierany przez dwie jednostki i jako akt, ktry stwarza now komrk spoeczn rodzin. Przeomom w ludzkim yciu zawsze towarzysz potne emocje, ze
przeczucia i nadzieje, strach i oczekiwanie. Istniej niezliczone rytuay weselne, ktre
w sposb oczywisty maj na celu usun niebezpieczestwo zwizane z przeomem
maestwa.
Niebezpieczestwa subiektywnie przeczuwane wyobraane s zazwyczaj
w formie zego oddziaywania demonw, duchw, wrogich si, czarnej magii czy
pechowych zbiegw okolicznoci. Naley je osaczy lub zneutralizowa ich dziaanie,
dlatego znajdujemy niezliczone rytuay, ktre maj odwrci zy los, przynie szczcie i nadziej dla nowej rodziny. S to m.in. unikanie pewnych dni i miejsc jako nieszczliwych lub przeciwnie wybr pewnych dni, ktre stanowi dobry omen; zasonicie miejsca, gdzie ma si odby wesele, od zych wpyww; robienie haasu, palenie
ognia, potrzsanie broni, kpiel lub mycie modej pary lub spryskiwanie jej wod, zapalanie ognisk i wymachiwanie pochodniami, krenie wok kocioa lub namiotu pana
modego, uderzanie tego namiotu oraz powstrzymywanie modej pary od pewnych dziaa i spoywania niektrych pokarmw. Inne sposoby powstrzymywania nieszczcia
to: zamaskowanie modej pary przez ubranie w strj pci przeciwnej lub pomalowanie
twarzy, zastpienie przez wizerunki, maestwo przez zastpcw i zawieranie upozorowanego maestwa z drzewami, zwierztami czy przedmiotami martwymi. Wreszcie wanym antidotum jest stan duchowej niewraliwoci na dziaanie wszystkich nadprzyrodzonych si, ktry mona osign poprzez czysto moraln i przestrzeganie tych
regu moralnych i rytualnych, ktre w kulturach pierwotnych zazwyczaj otaczaj wane
momenty ludzkiego ycia. Najwaniejszym tabu tego rodzaju w odniesieniu do maestwa jest oczywicie tabu wstrzemiliwoci seksualnej. Zasada, e moda para musi
powstrzymywa si od stosunkw seksualnych przez Pewien czas po lubie, jest znana
233
na caym wiecie od pierwotnej dzikoci po najbardziej wyrafinowan etyk chrzecijastwa, od Australii do Nowego wiata, W czasie lubu i wesela obowizuj take
jeszcze inne, mniej wane ograniczenia.
Chocia uwaa si, e moda para znajduje si w niebezpiecznym stanie nie tylko
dla siebie, lecz take dla innych, jest ona jednoczenie rdem bogosawiestwa
i korzystnego wpywu. I tak pewne rytuay maj wpywa korzystnie na dobrobyt
innych osb, nawet niezalenie od czcych je stosunkw, czasami znw wierzy si,
e uczestniczenie w weselu przynosi korzy, uwaa si, e jedno wesele jest potencjaln przyczyn innych wesel, oczekuje si szczcia po kontaktach z pann
mod, panem modym lub czym, co mieli na sobie.
M a e s t w o j a k o z m i a n a s o c j o l o g i c z n a . Maestwo
jest przeomem nie tylko w sensie duchowym. Jest to take rzeczywiste socjologiczne przejcie z jednego stanu do drugiego, oboje partnerzy porzucaj swe
rodziny, aby zaoy now. Zerwanie z rodzicami, klanem, spoecznoci lokaln
czy plemieniem znajduje swj wyraz w wielu interesujcych rytuaach weselnych.
Pozorowana walka midzy panem modym lub jego grup a rodzin panny modej
lub inne rodzaje oporu tej ostatniej, zagradzanie drogi korowodu weselnego,
kanie lub inne formy wyraania alu i niechci przez pann mod i jej krewnych, odgrywanie porwania i uprowadzenia panny modej s to. sposoby
dramatycznego wyraenia faktu, e panna moda musi zosta wyrwana
z rodzinnego domu, e jest to akt gwatu, finalny moment krytyczny.
M a e s t w o j a k o n o w e w i z y . Lecz najwaniejszym typem
rytuau weselnego jest ten, ktry ustanawia maestwo jako wi sakramentaln. Tutaj znowu symbolika jest bardzo rozlega i zrnicowana, od najbardziej
bezporedniego wyraenia zwizku przez zczenie rk lub palcw, wizanie
ubrania, wymian piercionkw i acuszkw, do skomplikowanego udramatyzowanego odgrywania oddzielenia i zwizania. Wana symbolika wizw, ktre
; maj by zadzierzgnite, polega na przedstawieniu pewnych dziaa, ktre
w przyszoci bd stanowi cz normalnych obowizkw czy przywilejw
ycia maeskiego. Dziaania takie w jaki sposb okrelaj istot i wyczno
maestwa poprzez antycypacj w rytualnym przedstawieniu. Wrd nich najwaniejsze s naturalnie ceremonialne przedstawienia aktu seksualnego
i ceremonialne uczestnictwo we wsplnym posiku. W pewnych obrzdach
symbolika. ustanawia wzgldny zakres wpywu w maestwie. 1 tak
w pewnych przypadkach podkrela si wadz ma, ktry wystpuje z biczem,
daje w ucho pannie. modej lub pozoruje bicie jej itd. W innych znowu ona
moe stara si w podobny sposb zaznaczy sw niezaleno i wadz nad
mem. Czsto take w pewnych dziaaniach magicznych wyraany jest ekonomiczny aspekt maestwa, co ma na celu zapewnienie pomylnoci przyszej
rodzinie, np. przez smarowanie masem i miodem masztu namiotu przez pann
mod dla zapewnienia dostatku podstawowej ywnoci. A znowu podzia
funkcji ekonomicznych jest wyraany w innych rytuaach, gdzie ona zapala
ognisko, przygotowuje i gotuje posiek dla swego ma itp.
G w n e f u n k c j e s y m b o l i k i w e s e l n e j . Przykady te ukazuj najwaniejsze, cho w adnym wypadku nie wszystkie, idee wyraane
w rytuaach weselnych. atwo zauway, e symbolika jest niezmiernie bogata
234
i zrnicowana i e obejmuje niemal wszystkie aspekty maestwa. Istniej

rytuay odnoszce si bezporednio do ycia seksualnego i ciy, rytuay
o znaczeniu domowym i ekonomicznym, rytuay odnoszce si do postaw emocjonalnych wzgldem maestwa i idei moralnych dotyczcych jego celw. Technicznie
mwic s to rytuay prawne, magiczne bd religijne. W skrcie ceremonia maestwa ukazuje i wyraa wszystkie istotne aspekty instytucji maestwa i jako taka
jest najbardziej owocnym i odkrywczym przedmiotem bada antropologicznych. [...]
Ustalony przez tradycj akt rytualny, okrelajc odpowiedni sposb zawarcia kontraktu, narzuca poprzez swj uroczysty charakter spoeczn wano tego kontraktu
i jego moc wic w sensie moralnym. Funkcj uduchowiajc ceremoniom lubnym
nadaj reguy etyczne i rne tabu, ktre zwykle towarzysz rytuaom. Publiczna i oficjalna natura aktu maeskiego, czsto zaznaczana przez obecno kapana, wodza lub
czarownika, ogaszana w zapowiedziach i publicznych ogoszeniach, przypiecztowana
przez wiadkw i dokumenty, wzmacniana przez wito miejsca i czasu, konstytuuje
najszersz i najbardziej ogln funkcj rytuau i jest po to, aby nada maestwu charakter publiczny, wicy, wity i poruszajcy moralnie.
Rozwizanie maestwa w rytuale
Moc wica kontraktu maeskiego, jego charakter rytualny i moralny jest wyraany rwnie jasno przy jego rozwizywaniu przez rozwd lub mier jak przy jego
zawieraniu. Niestety, nasze informacje w tym punkcie s tak niepene, e mona tutaj
przedstawi jedynie krtki przegld.
W wyszych kulturach rozwd jest spraw religijn, przeprowadzan pod nadzorem Kocioa, z przestrzeganiem pewnych formalnoci, ktre wyraaj i chroni
wito sakramentu. W kulturach niszych znajdujemy tylko kilka przykadw rytuaw
rozwodowych, w ktrych publicznie odgrywane s takie akty symboliczne, jak amanie
kija, zrywanie licia czy wyrzucanie pewnych przedmiotw. [...]
Mamy natomiast do dyspozycji o wiele wicej materiaw odnoszcych si do
utrzymania wizi maeskich po mierci. Nie s one nigdy rozwizywane automatycznie przez zgon jednego z partnerw i s trwalsze dla wdowy ni dla wdowca. Lecz
w kadym przypadku mier jednego z maonkw narzuca drugiemu pewn ilo rytuaw i praktyk moralnych, ktrych wypenienie jest istotn czci kontraktu maeskiego.
Wdowa lub wdowiec odgrywaj zwykle najbardziej wybitn rol wrd wszystkich
aobnikw. I tak u pewnych ludw wdowa musi speni rne obowizki nad grobem
ma, trwajce duej lub krcej. Musi ona spa obok niego lub na nim, zaopatrywa
w ywno, utrzymywa stay ogie [...]. Jeszcze bardziej wymowne s dugie serie
tabu i obowizkw, ktrych musi przestrzega wdowa, nim moe wyj za m powtrnie musi powstrzymywa si od stosunkw seksualnych, kpieli i odwieania
ubrania, unika pewnych pokarmw itd. [...]
Podobne przepisy zabraniaj wdowcowi wej w nowy zwizek zaraz po mierci
ony. I tak u wielu ludw [...] pozostay przy yciu m musi y samotnie tak dugo,
jak poddawany jest rnym restrykcjom i praktykom, takim jak powstrzymywanie si
od stosunkw seksualnych.
235
Najbardziej stanowcze utrzymanie wizi maeskich spotykamy wrd tych ludw, ktre zupenie zabraniaj powtrnych maestw wdw (Tikopianie, Rotumanowie, Markizanie, mieszkacy wyspy Lin na Polinezji; Chiczycy; Ajnowie w Japonii;
Formozanie; bramini w Indiach) lub wdowcw (Ajnowie, Formozanie; Biduanda Kallang na Pwyspie Malajskim).
Lecz nawet to przymiewa instytucja suttee, wyrok mierci, na ktry tradycja religijna skazuje wdow po mierci ma, aby jej duch mg towarzyszy mu na tamtym
wiecie. Instytucj t spotyka si nie tylko w Indiach, skd wzilimy t nazw2, lecz
take u Komanczw, Kri i pewnych plemion kalifornijskich w Ameryce Pnocnej;
w Dahomeju i wrd Ba Fiote w Afryce; na Nowych Hebrydach, Fidi, Wyspach Salomona, wyspie Pentecost i na Nowej Zelandii w Oceanii.
Spoeczne uwarunkowanie maestwa. Endogamia
[...] Maestwo nie jest nigdy wolne w tym sensie, e kady mczyzna miaby
swobod polubienia kadej kobiety. Oczywicie nie wchodz tutaj w gr wady naturalne i fizyczne, poniewa zajmujemy si tylko reguami spoecznymi. Oczywiste jest
to, e aby si pobra, dwoje ludzi musi wej ze sob w kontakt; w warunkach pierwotnych jest to moliwe, gdy nale do tego samego plemienia lub plemion, ktre
spotykaj si w czasie pokoju lub wojny. Endogamia plemienna lub naturalna jest
w ten sposb pierwszym warunkiem maestwa, lecz dla socjologa ma ona drugorzdne znaczenie i musi by odrniona od endogamii w cisym znaczeniu.
E n d o g a m i a w a c i w a jest regu, ktra dozwala na maestwo czonkw tej samej sekcji, a zabrania zwizkw midzy czonkami dwch rnych sekcji.
Endogamia taka jest rzadka. Wystpuje gwnie w Indiach, gdzie mog si pobra
tylko czonkowie tej samej kasty. W innych czciach Indii spotykamy system zwany
h i p e r g a m i , w ktrym mczyzna moe polubi kobiet z niszej warstwy
tej samej kasty. Moe on take polubi kobiet z tej samej warstwy, jeeli inne warunki na to dozwalaj. Natomiast kobieta nie moe polubi mczyzny z niszej warstwy pod kar utraty statusu caej rodziny. W niektrych spoecznociach istnieje
wspzawodnictwo w zdobywaniu mw z wyszych warstw.
W spoeczestwach pierwotnych endogamia nie jest zbyt rozpowszechniona. Pojawia si w plemionach, gdzie istnieje zdegradowana klasa rzemielnikw lub inna
stratyfikacja rang. [...] Przybliona endogamia jak tendencja do maestw w ramach
tego samego zawodu, klasy lub rangi stanowi niepisane prawo niemal powszechne
w spoecznociach pierwotnych i cywilizowanych.
Inny typ endogamii, ktry jest szeroko rozpowszechniony, jest zwizany
z religi. W bardzo niewielu religiach dozwolone jest maestwo poza grup prawowiernych. Islam, judaizm, chrzecijastwo i hinduizm s przykadami w tym wzgldzie.
Religia pierwotna z reguy nie musi by nietolerancyjna w stosunku do maestw
mieszanych, poniewa granice plemion i brak komunikacji dziaaj z wystarczajc
si.
Angloindyjsk, pochodzc od sanskryckiego sati, dobra, wierna (ona) (przyp. red. tomu).
236
Zakaz kazirodztwa
Najbardziej rozpowszechnionym i najsurowiej przestrzeganym warunkiem maestwa jest zbir regu, ktre zakazuj zwizkw midzy czonkami tej samej rodziny.
S one znane jako reguy kazirodztwa i odgrywaj du rol w tworzeniu rodziny
i regulowaniu pierwotnego pokrewiestwa. Kazirodztwo ma take due znaczenie we
wspczesnej psychologii w zwizku ze spekulacjami Freuda i szkoy psychoanalitycznej.
Chocia do zwizkw kazirodczych midzy bliskimi krewnymi podchodzi si ze
wstrtem i s one zabronione, reguy z tym zwizane w poszczeglnych spoeczestwach wielce si rni co do poziomu, do ktrego siga zakaz, jak surowoci
i charakteru sankcji. Maestwa matki z synem oraz ojca z crk s powszechnie zabronione przez prawo, zwyczaj i uczucia moralne. Mona jednak przedstawi wykaz
plemion, w ktrych maj miejsce mniej lub bardziej nieregularne zwizki midzy rodzicami i dziemi. I tak o maestwach midzy matk a synem donoszono z Ameryki
Karibowie, Eskimosi, Pioje i Tinne; z Celebesu Minahassa, i Jawy Kalang,
z Nowej Kaledonii; i z Afryki Bandarowie. A zwizki midzy ojcem i crk wystpuj u Minahassa na Celebesie, Karenw w Birmie; i na Wyspach Salomona, Marshalla i Pelew na Oceanii. Jeszcze lepiej s udokumentowane maestwa midzy bratem i siostr (Wyspy Marshalla i Hawaje; staroytne rodziny krlewskie w Irlandii,
Egipcie i u Inkw).
Kiedy wyjdziemy poza grup rodzinn, zakaz maestwa midzy wujem
a siostrzenic czy bratanic oraz midzy ciotk a siostrzecem czy bratankiem pierwszymi i drugimi kuzynami i tak dalej niesychanie si zmienia. W niektrych spoecznociach pewne z tych zwizkw s otwarcie zalecane i uwaane za podane, w innych
znw zabronione. [...]
Egzogamia
Jest to system, w ktrym uwaa si za spokrewnione wiksze grupy ludzi a ich

czonkom zabrania si wchodzenia ze sob w zwizki maeskie. Spotyka si go
gwnie z klasyfikacyjnym systemem terminw pokrewiestwa i organizacj klanow. To, czy egzogamia jest genetycznie zwizana z kazirodztwem, tj. czy jest przedueniem tabu na stosunki i maestwo wewntrz rodziny, czy instytucj niezalen,
jest kwesti sporn.
Egzogamia obejmuje najwiksz liczb ludzi, gdy opiera si na dwudzielnej organizacji i zakazuje stosunkw lub maestw z poow czonkw plemienia. Normalnie
egzogamia jest atrybutem klanu, tj. grupy ludzi, ktrzy wywodz swe pochodzenie od
wsplnego przodka, maj w wikszoci wypadkw ten sam totem i wykonuj razem
wiele zada. Klan jest czsto poddziaem plemienia opartym na zasadzie dwudzielnoci, gdzie mamy dwa, cztery lub osiem klanw. Niekiedy istnieje nieparzysta i mniej
lub bardziej znaczna liczba klanw, a egzogamia obowizuje tylko wewntrz kadego
z tych podziaw. Zakaz z reguy stosuje si jednostronnie [...].
237
Formy maestwa
[...] Termin forma maestwa by z reguy stosowany do tego, co mona by nazwa z m i e n n o c i i l o c i o w w maestwie, tj. zmiennoci liczby
maonkw ze sob zwizanych, a gwne formy maestwa zwykle wymieniane to
monogamia, poligynia, poliandria i maestwo grupowe. Aby si odpowiednio posugiwa t klasyfikacj, naley odrni hipotetyczne przypuszczenia od form rzeczywicie istniejcych. Z tego punktu widzenia moemy od razu wyeliminowa maestwo
grupowe, poniewa nasze poprzednie analizy wykazay, e stosunki pirrauru
w Australii oraz podobne instytucje u Eskimosw i na Syberii nie mog by w swych
funkcjach rodzicielskich, ekonomicznych, prawnych czy religijnych uwaane za form maestwa.
Poliandria
Jest to nazwa zwizku, w ktrym kilku mczyzn jest prawnie zwizanych maestwem z jedn kobiet. Poliandria jest najrzadsz form maestwa poligamicznego
i niestety posiadamy o niej zbyt skpe i niedostateczne informacje, mimo jej wielkiej
wanoci teoretycznej. Poliandrii nie spotykamy w adnym z bardziej pierwotnych
ludw, a jej wystpowanie jest prawie zupenie ograniczone do terenw wyynnych Indii poudniowych i Azji rodkowej oraz pewnych izolowanych wyjtkw, jak jedno
plemi afrykaskie (Bahimowie) i niektre plemiona eskimoskie, gdzie poliandria wystpuje nieregularnie.
W Tybecie i przylegych rejonach istnieje poliandria typu braterskiego, tj. kilku
braci ma jedn on. Wszyscy mowie mieszkaj razem ze wspln on jako czonkowie jednego gospodarstwa domowego i kolejno z ni wspyj. Dzieci urodzone
w tym maestwie s czasami uwaane za legalnych potomkw tylko najstarszego brata-ma, w innych przypadkach, gdy dziecko si urodzi, jest ono przypisane temu, od
ktrego zdaniem matki pochodzi.
U Nayarw w Indiach poudniowo-zachodnich istnieje tzw. forma poliandrii, ktra
ma due, chocia przesadzone, znaczenie w teoriach maestwa. Dziewczyna przechodzi przez pewn form maestwa z mczyzn, lecz pniej faktycznie przestaje
z wieloma mczyznami, ktrzy nie musz by ze sob spokrewnieni. Mieszka ona
sama i wspyje kolejno ze swymi partnerami za ich zgod. Dziki matrylinearnym
instytucjom tego ludu, dzieci z takiego maestwa dziedzicz po bracie matki, lecz
spoeczn wano ojcostwa upatruje si w fakcie, e kobieta, gdy zajdzie w ci,
zawsze wskazuje tego czy innego mczyzn jako ojca dziecka i jest on zobowizany
dostarcza mu ywnoci i wychowywa je.
Inna relacja dra Riversa dotyczy poliandrii u Todw, ktr mona uwaa
za prostsz form instytucji wystpujcej w Indiach poudniowych. U Todw kilku
mczyzn, zwykle dwch lub trzech braci, posiada jedn on, lecz regu jest, e
wspyj z ni w kolejnoci. Dzieci nie s uznawane wsplnie przez mw, lecz
kade dziecko jest przydzielone indywidualnie jednemu mczynie, nie w zwizku
z przypuszczeniem fizycznego ojcostwa, lecz na podstawie rytualnego aktu odgrywanego przez tego mczyzn nad dzieckiem, aktu, ktry ustanawia spoeczne ojcostwo
i prawne pochodzenie dziecka.
238
Poliandria jest zatem maestwem zoonym, w ktrym wspycie jest zazwyczaj

sukcesywne, a nie poczone, a dzieci i wasno nie s dzielone przez mw.
Poligynia
Jest to forma maestwa, w ktrym kilka on jest zwizanych z jednym mem.

Kada z nich posiada status legalnej maonki, a ich dzieci s uwaane za legalnych
potomkw ma. Poligynia jako instytucja wystpuje we wszystkich czciach wiata.
Istnieje bardzo mao plemion, o ktrych wiemy, gdzie mczynie, jeeli tylko moe, nie
wolno wej w wicej ni jeden zwizek. Wiele ludw uwaano za monogamiczne, lecz
trudno wywnioskowa z danych, ktre mamy do dyspozycji, czy monogamia jest dominujc praktyk, ideaem moralnym czy instytucj chronion przez sankcje. Naley
zarazem pamita, e poligynia nie jest nigdy praktykowana w caej spoecznoci: nie
moe istnie spoeczno, w ktrej kady mczyzna miaby kilka on, poniewa wymagaoby to niezwykego nadmiaru kobiet. Drugim wanym punktem odnonie do poligynii, ktry rzadko si jasno uwydatnia, jest to, e w rzeczywistoci nie jest to forma
maestwa fundamentalnie rna od monogamii, a jest raczej monogamia wielorak. Jest to w gruncie rzeczy powtrzenie kontraktu maeskiego, ktry si zawiera
kolejno z kad on, ustanawiajc indywidualny stosunek midzy mczyzn
i kad z jego maonek. Z reguy na kady stosunek wpywaj prawnie i ekonomicznie
pozostae.
Tam, gdzie kada z on ma swe oddzielne gospodarstwo, a m odwiedza je na
zmian, maestwo poligyniczne bardzo przypomina czasowo przerywan monogami. W takich przypadkach istnieje kilka indywidualnych maestw, w ktrych
urzdzenia domowe, gospodarka, rodzicielstwo, a rwnie elementy prawne i religijne
z reguy na siebie nie zachodz. Poligynia z oddzielnymi gospodarstwami jest bardziej
powszechna. [...]
W wielu przypadkach przyczyna poligynii ma charakter ekonomiczny i polityczny.
[...] Wikszo on moe powiksza nie tylko bogactwo mczyzny, lecz take jego
spoeczne znaczenie, saw i autorytet, obok wpywu, jaki ma wielo dzieci. Dlatego
w wielu spoecznociach Bantu w Afryce dza posiadania wielu on jest jednym
z przewodnich motyww w yciu kadego mczyzny, natomiast fakt, e w wielu spoecznociach melanezyjskich i polinezyjskich poligynia jest przywilejem wodza, wiadczy o prestiu spoecznym z ni zwizanym.
Monogamia
Monogamia jest nie tylko najwaniejsz form maestwa, ktra dominuje

w wielu spoecznociach i ktra przejawia si, statystycznie rzecz biorc, w przygniatajcej wikszoci wypadkw, lecz jest to take wzr i prototyp maestwa.
Zarwno poliandria, jak i poligynia s maestwami zoonymi, skadajcymi si
z kilku zwizkw poczonych w wikszy system, lecz kady z nich powsta wedug
wzoru maestwa monogamicznego. Wspycie poligamiczne jest z reguy sukcesywn monogami i nie dotyczy wsplnoci uytkowania domu; dzieci i wasno s podzielone, a kontrakty s zawierane indywidualnie midzy dwojgiem partnerw.
239
Monogamia jako jedyna i wyczna forma maestwa, w tym sensie, e bigamia

jest uwaana za cikie przestpstwo kryminalne, grzech i witokradztwo, jest zjawiskiem bardzo rzadkim. Tak jednoznaczny idea maestwa i tak sztywny pogld
prawny w tej kwestii spotyka si prawie wycznie w nowoytnej, relatywnie modej
kulturze Zachodu. Nie zawiera go nawet doktryna chrzecijaska. Oprcz tak wyizolowanych zjawisk, jak ostatnio Koci witych Dni Ostatnich (mormoni) i heretyckich sekt anabaptystw (XVI wiek), poligynia bya legalnie praktykowana
i akceptowana przez Koci w redniowieczu i pojawiaa si sporadycznie jako legalna instytucja akceptowana przez Koci i pastwo a do poowy XVII wieku.
Z drugiej strony monogami jako wzr i jako prototyp ludzkiego maestwa jest
powszechna. Cao tej instytucji, w jej aspekcie seksualnym, rodzicielskim, ekonomicznym, prawnym i religijnym, opiera si na fakcie, e prawdziwa funkcja maestwa
zwizek seksualny, podzenie i wychowywanie dzieci oraz wsppraca, jak ono
zakada wymaga zasadniczo dwojga ludzi i e w przygniatajcej wikszoci wypadkw tylko dwoje ludzi jest ze sob zwizanych w celu wypenienia tych funkcji.
Tylko midzy dwoma organizmami moe zaj poczenie, dzieci s podzone tylko
przez dwoje rodzicw i spoecznie uznawane za potomstwo jednej pary, gospodarstwo
domowe nie jest nigdy kierowane mdroci zbiorow, kontrakt prawny nie jest nigdy
zawierany wsplnie, sankcj religijn otrzymuje tylko zwizek dwojga. Nigdy nie
zostaa opisana forma maestwa oparta na komunizmie seksualnym, wsplnym rodzicielstwie, gospodarstwie domowym, grupowym kontrakcie i promiskuitycznym sakramencie. Monogami jest, bya i pozostanie jedyn prawdziw form maestwa.
[...]
Pokrewiestwo
Pokrewiestwo w kulturze ludzkiej
[...] Kada kultura ludzka jest zbudowana na swym systemie pokrewiestwa, to

znaczy na okrelonym typie wizi osobistych, wyrosych przede wszystkim
z prokreacji i ycia rodzinnego. Bez gbszego zrozumienia pokrewiestwa niemoliwe jest uchwycenie organizacji, sposobu mylenia i oglnego charakteru kultury
ludzkiej od jej skromnych pocztkw po najwyszy rozwj.
Rodzina jako rdo pokrewiestwa
Na pierwszy rzut oka pokrewiestwo, czyli wizi czce rodzicw i dzieci,

a take bardziej odlegych krewnych, wydaje si dosy proste: typowa rodzina, grupa
zoona z matki, ojca i ich potomstwa, wystpuje we wszystkich spoeczestwach dzikich, barbarzyskich czy cywilizowanych, wszdzie odgrywa wan rol i wpywa na
caoksztat organizacji spoecznej i kultury.
Wydaje si, i rzeczywicie nie rni si ono zupenie od swego wspczesnego,
cywilizowanego odpowiednika, ktry znamy z wasnego dowiadczenia. W plemionach krajowcw matka, ojciec i dzieci dziel obz, mieszkanie, jedzenie i ycie. In-
240
i ycie. Intymno ycia rodzinnego, codzienny cykl posikw, zajcia domowe

i praca poza domem, odpoczynek nocny i budzenie si do nowego dnia, biegnie
w spoeczestwie cywilizowanym i dzikim rwnolegle, pomijajc rnice poziomu kultury. Czonkowie rodziny w plemieniu krajowcw s zwykle tak samo blisko ze sob
zwizani, jak i w spoeczestwie europejskim, przywizani do siebie, dzielc ycie
i wikszo swej aktywnoci, wymieniajc rady, pomoc, towarzystwo, otuch
w strapieniach i wspprac gospodarcz. Wi ich te same siy, ktre jednocz nasz
rodzin, a ten sam dystans i bariery oddzielaj ich od innych rodzin. W Australii, jak
i u wikszoci Indian pnocnoamerykaskich, w Oceanii i Azji, wrd plemion afrykaskich i w Ameryce Poudniowej wyranie si wyania indywidualna, nie podzielona
rodzina, okrelona jednostka spoeczna wyrniona od reszty spoeczestwa wyran
granic. [...]
Sposoby okrelania pochodzenia
Pokrewiestwo, pozornie proste, gdy rozwaamy je jako wizi wsplnoty wyrose

z prokreacji i wychowywania potomstwa w rodzinie, staje si bardziej zoone, gdy
badamy jego dalsze rozgazienia w yciu plemiennym. W tradycyjnym pogldzie, ktry
wada niepodzielnie, nim Bachofen, McLennan i Morgan zrewolucjonizowali antropologi spoeczn w drugiej poowie XIX wieku, jedna wana kwestia wymaga poprawki.
Pokrewiestwo w adnym razie nie jest zawsze patriarchalne, nie zawsze bazuje na
uznaniu wanoci ojca w ustalaniu pochodzenia, ani nie jest uniwersalne jego prawo do
sprawowania wadzy czy do przenoszenia swej pozycji, bogactwa czy przywilejw
na swego syna. W wielu spoeczestwach matka jest tym rodzicem, w linii ktrego okrela si pokrewiestwo, jej brat jest msk gow rodziny, a dziedziczenie
dbr, nastpstwo urzdu oraz wszystkie prawa, zobowizania i przywileje przechodz z mczyzny na dzieci jego siostry.
Ten system prawny nazywany jest p r a w e m m a c i e r z y s t y m lub bardziej poprawnie m a t r y 1 i n i , a relacja midzy mczyzn a synem jego
siostry a w u n k u l a t e m . Sytuacja, w ktrej pokrewiestwo moe by okrelane zarwno w linii ojca, jak i matki, zostaa nazwana (za Lowie'm) zasad
bilateralnego okrelania pochodzenia, niemniej jednak zjawiskiem niemal uniwersalnym jest to, e w danej kulturze nacisk jest pooony tylko na jedn stron, co zostao okrelone jako u n i l a t e r a l n y sposb okrelania pokrewiestwa. Bilateralny aspekt pokrewiestwa nigdy nie uleg zatarciu, a unilateralne
okrelanie oznacza tylko mniej lub bardziej ograniczony nacisk na jedn ze
stron, a nigdy zupen eliminacj drugiej.
Hipertrofia wizi pierwotnych
Inn cech, ktra czyni pokrewiestwo w kulturach pierwotnych rnym od

naszego, jest jego niezwyka hipertrofia: przekracza ono granice rodziny, grupy lokalnej, a czasami nawet najszerszych krgw znajomych.
By moe najbardziej zaskakujcym i niepokojcym symptomem tych kolektywnych aspektw pokrewiestwa jest dziwny zwyczaj jzykowy znany jako
klasyfikacyjny system terminologii pokrewiestwa. W wielu jzykach pierwotnych
241
uywa si takich terminw, jak ojciec, matka, brat, siostra itd., nie tylko w odniesieniu do czonkw swej rodziny, lecz take do klas ludzi, bdcych
w okrelonym stosunku do rodzicw, wedug regu, ktre rni si w zalenoci od
organizacji spoecznej. W pewnych spoecznociach na przykad w Australii
terminy pokrewiestwa id tak daleko jak istniejce stosunki spoeczne,
a nawet poza nie to znaczy, e nawet nieznajomy, nigdy przedtem nie spotkany ani nie widziany, jest uwaany za potencjalnie nalecego do tej czy innej
klasy krewnych. [...]
Klany, poowy i klasy krewnych
Tak wic klasyfikacyjne uycie terminw pokrewiestwa nie jest jedynym sposobem grupowania ludzi w klasy krewnych. Wikszo plemion pierwotnych nie
jest podzielona tylko na rodziny, lecz take na wiksze grupy, ktre jednak do pewnego stopnia posiadaj charakter pokrewiestwa. I tak na pewnych terenach plemi rozpada si na poowy. Kada z nich posiada sw nazw, swe kolektywne poczucie jednoci,
zwykle specjalny mit okrelajcy jej charakter i relacje do drugiej poowy. Klasycznymi
przykadami tego podziau jest podzia pewnych plemion australijskich na poowy Ora
i Kruka oraz dwudzielno Indian wschodniego wybrzea Ameryki Pnocnej. To przepoowienie plemienia czy si zwykle z zakazem maestwa wewntrz jednej poowy,
tak e mczyzna z pierwszej musi si oeni z kobiet z drugiej i vice versa. W innych
plemionach s cztery klany czy klasy, w innych znowu osiem. Sekcje te reguluj zawieranie maestw i graj wybitn rol w yciu ceremonialnym i gospodarczym. Jednak
wikszo ludw posiada nieparzyst liczb klanw, ktrej nie mona sprowadzi do
dwudzielnej czy jakiejkolwiek innej zasady numerycznej. [...]
Pokrewiestwo indywidualne i zbiorowe
Problem niewtpliwie zosta wypaczony wskutek stawiania go

w formie bezkompromisowej: klan versus rodzina, pierwotna monogamia versus
maestwo grupowe, relacje jednostkowe versus czonkostwo klanu. P r o blemem nie jest to, czy pokrewiestwo jest indywidualne czy spoeczne jest ono niewtpliwie i takie, i takie. Problemem jest natomiast
relacja, jaka zachodzi midzy tymi dwoma aspekt a m i . Niezaprzeczalnym faktem jest to, e rodzina jest zjawiskiem powszechnym i z socjologicznego punktu widzenia jest waniejsza ni klan.
Poprzedza go w ewolucji ludzkoci i trwa duej ni on. Lecz w pewnych
spoecznociach klanu jest grup niezwykle ywotn i efektywn. Jaka
zachodzi midzy nimi relacja? Indywidualne przywileje prawne i wasny
interes zazwyczaj dominuj, lecz poczucie wsplnoty, wsppraca, wsplna
wasno i wsplna odpowiedzialno s w pierwotnej sprawiedliwoci
i organizacji prawnej wanymi elementami. Wszystkie te wizi i relacje tak
indywidualne, jak i zbiorowe opieraj si na pokrewiestwie i poczuciu pokrewiestwa. [...]
242
ycie seksualne a niepewno ojcostwa
Najlepiej bdzie rozpatrywa macierzystwo i ojcostwo razem. Te dwie strony rodzicielstwa powizane s ze sob yciem seksualnym. W dyskusjach na temat pokrewiestwa nadmiernie uwypuklano znaczenie swobody seksualnej dzikich. W przypadku, gdy zachodz stosunki seksualne midzy dwiema grupami, jak zwyczaj pirrauru w rodkowej Australii oraz sporadycznie na Syberii i Melanezji, lub s tylko dozwolone, jak midzy klasami maestw i klanami, niektrzy antropologowie maj tendencj do mwienia o jeszcze istniejcym maestwie grupowym, zapominajc, e maestwo oznacza co wicej ni tylko prawo do stosunkw seksualnych. A znowu
w rnych obyczajach natury religijnej i ceremonialnej (prostytucja religijna, ius primae
noctis, defloracja rytualna, rozwizo w czasie nocy polubnej, gocinno seksualna
i wymiana partnerw) doszukiwano si pierwotnego komunizmu seksualnego, co
w powizaniu ze wiadectwem terminw klasyfikacyjnych doprowadzio do hipotezy
o pierwotnym promiskuityzmie i rodzinie grupowej.
Jednake s w o b o d a s e k s u a l n a jest kwesti cakowicie rn od w o l n o c i r o d z i c i e l s t w a , a w zwizku z tymi zjawiskami wytworzyy si
pewne interesujce instytucje i reguy prawne.
Zasada lubnego pochodzenia
[...] To przywodzi nas do wanej kwestii. Fizjologiczne ojcostwo, spodzenie

dziecka, z reguy nie wystarcza, a nawet moe nie mie nic wsplnego z ojcostwem
spoecznym. Ludy tubylcze maj oczywicie wasne pogldy na mechanizmy prokreacji.
Niektre ludy (mieszkacy rodkowej Australii, niektrzy Melanezyjczycy, pewne plemiona afrykaskie) przypisuj ci wpywowi duchw, inne z kolei (Ba-Ila, wyspiarze
Rossel, niektre plemiona australijskie) nadmiernie podkrelaj udzia mczyzny.
Lecz we wszystkich przypadkach, w ktrych ten problem by dostatecznie zbadany,
okazao si, e mechanizm prokreacji jest pojmowany w sposb bdcy mieszanin
pewnej wiedzy biologicznej i wierze animistycznych. Doktryna ta odnosi si w jaki
sposb do poj pokrewiestwa i zasad prawnych danej spoecznoci. Zawsze te
wi pokrewiestwa, ktr uwaa si za wi ustanowion przez akt prokreacji cielesnej lub duchowej, jest natury indywidualnej, a ojcostwo musi czasami zosta potwierdzone specjaln ceremoni prawn take indywidualn.
Macierzystwo naturalne i socjologiczne
Macierzystwo, tak samo jak ojcostwo, jest wczone w tubylcze doktryny poczcia. Zakaz posiadania nielubnych dzieci faktycznie dotyczy bardziej matki ni ojca,
a karze podlega zawsze jednostka, a nie grupa. To indywidualna kobieta cierpi
z powodu nielubnego dziecka, chyba e istnieje mczyzna, prawnie z zwizany, ktry indywidualnie dzieli z ni odpowiedzialno.
Gdziekolwiek prbuje si spowodowa lub zapobiec poczciu poprzez rytuay religijne i magiczne, odnosz si one zawsze do indywidualnej matki i dziecka. Matka
w czasie ciy podlega zwykle rnym tabu, ktre zachowuje indywidualnie i w ktrych
ma czsto udzia take jej m. Dobro dziecka bowiem obchodzi jego matk i ojca
nawet przed jego urodzeniem. Po urodzeniu z kolei rne reguy spoeczne, magicz243
ne i moralne oddzielaj matk od jej ma i izoluj j z dzieckiem. Kilka kobiet, ktre

zwykle jej towarzyszy, jest jej najbliszymi krewnymi. Nie ma tutaj przeksztacenia
indywidualnego urodzenia w urodzenie grupowe poprzez funkcj prawn czy rytualn lecz przeciwnie, spoeczno nakada na faktyczn matk indywidualne ciary, odpowiedzialno i uczucia. Ojciec, chocia w cieniu, uczestniczy w zwyczajach
typu kuwady, czuwaniu i tabu w czasie poogu ony, i to take czyni indywidualnie.
Brak grupowego ojcostwa
Idee i instytucje, ktre rzdz poczciem, ci i urodzeniem, pokazuj, e nie mog

by rozpatrywane jako fakty czysto fizjologiczne, lecz jako fakty gboko modyfikowane przez kultur i organizacj spoeczn. Poczcie nie jest pozostawione przypadkowi, nawet gdy dozwolone s nieskrpowane stosunki seksualne, lecz musi ono zaj
w obrbie maestwa. Spoeczestwo narzuca, e podstawowy ukad pokrewiestwa
ma by indywidualn rodzin na bazie indywidualnego maestwa. Udziela przez to
poparcia naturalnej czuoci i uczuciom, ktre, jak si zdaje, s wrodzone rodzicom,
zarwno ludzkim, jak i zwierzcym. Dziecko z kolei odpowiada jedynym w swoim
rodzaju, trwajcym przez cae ycie przywizaniem do jednej kobiety i jednego mczyzny, ktrzy tworz jego pierwszy spoeczny horyzont, to znaczy do swego ojca
i matki.
Rozszerzenie pokrewiestwa
Relacja midzy rodzicami i dziemi jest relacj indywidualn, podobnie jak stosunki
midzy brami i siostrami, ktrzy w dziecistwie s dla siebie naturalnymi towarzyszami zabaw i pomocnikami oraz pozostaj partnerami prawnymi i moralnymi sprzymierzecami w pniejszym yciu.
Rodzina jest przez to miejscem, gdzie tworz si wizi pokrewiestwa,
a ksztat indywidualnej rodziny dostarcza im wzoru. [...] Jednak indywidualna rodzina stanowi tylko wstpn sytuacj pokrewiestwa, a indywidualni rodzice, bracia i siostry dostarczaj jedynie podstawowego znaczenia terminom pokrewiestwa. Fakt ten
jest bardzo wany, lecz aby go w peni oceni, konieczne jest przeledzenie
pniejszego rozwoju wizi pokrewiestwa. [...]
Matka zastpcza
We wszystkich spoeczestwach matka jest osob fizjologicznie i moralnie niezbdn. Jednak zawsze istnieje niebezpieczestwo, e jej zabraknie na stae lub czasowo. Zastpienie jednej osoby przez inn w przypadku mierci, choroby lub nieudolnoci jest jednym z podstawowych elementw pierwotnej organizacji,
a zastpowanie to dokonuje si na bazie pokrewiestwa. W spoecznociach matrylinearnych naturaln zastpczyni matki jest jej siostra, zwykle najblisza wiekiem. W spoecznociach matrylokalnych jest ona na miejscu, w patrylokalnych wzywa si j,
jeli jest to konieczne, a nawet gdy nie jest potrzebna, przychodzi z dusz wizyt.
Dlatego dziecko z reguy wczenie poznaje siostr matki. Ona z kolei, wykonujc
pewne wane obowizki podczas ciy i porodu swej siostry jest szczeglnie
przywizana do dziecka, ktre potencjalnie moe by pod jej opiek. Czsto towarzy244
szy matce, w przypadku choroby zastpujc j, czasami zabiera dziecko do swego

domu na jaki czas. Obie wiedz, e w pewnych okolicznociach bdzie musiaa
spenia dla niego rol matki. W pniejszym swym yciu dziecko zda sobie z tego
spraw i bdzie j uwaao za z a s t p c z l u b d r u g m a t k . [...]
To, co zostao powiedziane o siostrze matki, stosuje si take do brata ojca, ktry
wedug prawa ojcowskiego jest czsto uwaany za zastpczego ojca. Jego ona byaby
wtedy zastpcz matk, szczeglnie w przypadku adopcji. A z kolei wedug prawa macierzystego m siostry matki byby zastpczym ojcem. [...]
Eliminacja seksu z ycia codziennego
Zasada unilateralna, ktra stanowi, e pokrewiestwo jest liczone w linii ojca lub
matki, gdy spojrzymy na nie tak, jak ono wchodzi w ycie jednostki, oznacza, e wizi
rodzinne rozszerzaj si tylko w jedn stron. Istotnym aspektem tego jednostronnego
rozszerzenia jest to, e reguy egzogamii rozwijaj si z regu kazirodztwa. Reguy te
usuwaj ycie seksualne odpowiednio z rodziny i klanu.
Reguy te s niezrozumiae w swej funkcji biologicznej, gdy biologowie zgadzaj
si, e sporadyczne kojarzenie osobnikw o wysokim stopniu pokrewiestwa jest nieszkodliwe. Mona je natomiast tumaczy niezgodnoci ycia seksualnego
z codzienn praktyczn wspprac. Natenie emocjonalne, towarzyszce grze miosnej, zazdro i niezgoda, ktre wzbudza, jak i natrtny i rozpraszajcy wpyw tych
czynnikw czyni trudnym do pogodzenia ycie seksualne z powan dziaalnoci. Dlatego wojnie i polowaniu, rolnictwu i handlowi, ceremoniom religijnym i publicznym
czsto towarzysz tabu seksualne.
ycie rodzinne i wszystkie relacje majce swj pocztek w rodzinie, to jest midzy
rodzicami i dziemi, bratem i siostr, s zawsze chronione przed dezorganizujcym
wpywem seksu przez tabu kazirodztwa. Pniej, kiedy tubylcze dziecko, wczenie dojrzae seksualnie, wchodzi w szersz grup wiejskiej spoecznoci i plemienia, we
wszystkich jego zwizkach nastpuje podzia zgodnie z zasad unilateraln. Pewne
osoby, mczyni i kobiety, staj si naturalnymi towarzyszami w pracy, kwestiach
prawnych i duchowych. S to jego dalsi krewni i czonkowie klanu i na nich to rozszerza ono stosunki rodzinne, ktre s jednak zmodyfikowane i osabione. Obejmuj
one midzy innymi zakaz kazirodztwa, ktry tutaj staje si o wiele szerszym i sabszym tabu egzogamii. Inna grupa skada si z kobiet, z ktrymi moe si bawi
i dawa upust swym miosnym inklinacjom, oraz z mczyzn, z ktrymi wchodzi w relacje mniej lub bardziej przyjaznego wspzawodnictwa i wzajemnoci.
Zasada unilateralna jest w ten sposb narzdziem zapewniajcym klanowi warunek
nie zakconej sprawami seksu kooperacji, co w przypadku rodziny zapewnia zakaz
kazirodztwa.
Dziedziczenie unilateralne jest take blisko zwizane z charakterem filiacji, to znaczy przenoszeniem statusu, wadzy, urzdu i majtku z jednej generacji na drug. Dla
spoistoci spoeczestwa porzdek i prostota regu filiacji ma znaczenie, najwiksze.
I rzeczywicie, od pierwotnej dzikoci a po wspczesn cywilizacj powodem wikszoci ktni politycznych i plemiennych wani jest, oprcz seksu, kwestionowanie
dziedziczenia i sukcesji. Powszechne jest ubieganie si o wzgldy za ycia oraz walki
i rozamy po mierci, szczeglnie, gdy zmary by kim znacznym. Dzieje si tak,
245
gdy, jak wiemy, prawo macierzyste i prawo ojcowskie nie s nigdy bezwzgldne, reguy te s zawsze elastyczne i nieco niejasne. Mona jednak uoglni, e im prostsze
i bardziej cise s prawa filiacji, im silniej wprowadzane jest prawo macierzyste czy
ojcowskie kosztem innych, tym wiksze bdzie uporzdkowanie i spjno spoecznoci, bardziej gadko bdzie zachodzi przekazywanie wadzy, tradycji, majtku nastpnym generacjom. [...]
Charakter rozszerzenia pokrewiestwa
Kade kolejne przeksztacenie wizi pokrewiestwa jest [...] z reguy zwizane z etapami w biologicznym yciu czowieka, kademu odpowiada rny typ struktury
spoecznej, kade jest uwarunkowane rnymi funkcjami spenianymi przez grup.
Pokrewiestwo zawsze ma swj pocztek w rodzinie matce, ojcu i dziecku,
ktrego odywienie, wygoda i bezpieczestwo od nich zaley. Z indywidualnej rodziny z jej gwnie biologicznymi funkcjami dziecko wchodzi w struktur kilku
zwizanych ze sob rodzin, ktre poprzez rozszerzenie pokrewiestwa wyposaaj je
w zastpczych rodzicw, braci i siostry, i przez uksztatowanie nowych relacji dostarczaj mu dziadkw, wujka ze strony matki, ciotki ze strony ojca i kuzynw przeciwlegych. W okresie pokwitania i pniej uczy si w sposb bardziej bezporedni
i systematyczny zasad pokrewiestwa i prawa plemiennego. Dokonuje si to przez
inicjacj i trening w granicach spoecznoci lokalnej. Wchodzc nastpnie w ycie
dorose jako czonek swego klanu bierze udzia w wikszoci spraw ekonomicznych,
obrzdowych, prawnych, wojennych czy religijnych swego plemienia. Wkrtce take
dokonuje wyboru maonki zgodnie z reguami pokrewiestwa rzdzcymi maestwem w jego plemieniu.
Jedna strona tego procesu polega na stopniowym upodobnianiu si nowych wizi
do starych, druga za na tworzeniu nowych sfer, przyjmowaniu nowych funkcji
i ksztatowaniu nowych wizi. Nawet gdy celowo si rozrywa stare wizi, jak
w przypadku inicjacji, nowe tworz si wedug ich wzoru. W procesie tym kade rozszerzenie prowadzi do uksztatowania si nowych wizi, a przez to do osabienia starych, lecz nigdy do ich zupenego wyeliminowania czy pomieszania tych dwu ukadw. Do nowych relacji wczone zostaj niektre elementy starych, lecz zawsze zawieraj one take elementy nowe.
W rezultacie jednostka nie znajduje si w jednej przemieszanej i jednolitej masie
krewnych, lecz raczej otacza j kilka stopniowo rozszerzajcych si krgw: rodzina,
krewni poboczni, krewni lokalni, czonkowie klanu, krewni wewntrz plemienia
oraz przecinajca w poprzek ten koncentryczny system jego wasna rodzina i krewni
wspmaonka.
Trwao wizw rodzinnych
Dlaczego wzory rodzinne utrzymuj si w rozszerzeniach, o ktrych mwilimy, nie

tylko w terminologii, lecz take w pewnej fikcji prawnej, tradycji totemicznej i charakterze rnych regu? [...]
W maych spoecznociach tubylcw gdzie wszystkie stosunki spoeczne s
bezporednie i osobiste, gdzie caa wsppraca dokonuje si na zasadzie bezporedniej
246
stycznoci, gdzie solidarno i zastpowanie si zachodzi wewntrz grup ludzi stale

bdcych w kontakcie model rodzinny moe by o wiele konkretniej i rozlegej
zastosowany do wszystkich szerszych struktur. W rozszerzeniach tych nowe wizi
i zobowizania ksztatuj si na skutek starych, dlatego w pewnej mierze na ich podobiestwo. Zasada unilateralna, powodujc rozciganie si wizw pokrewiestwa tylko
w jedn stron, czyni ich wpyw wewntrz klanu bardziej skoncentrowanym, natomiast
uwalnia od niego ca sfer stosunkw midzy klanami.
Produkt finalny procesu rozszerzania si pokrewiestwa system klanowy, z jego
rozchodzcymi si w dwie strony relacjami wewntrz grupy pokrewiestwa i w poprzek
grup jest naturalnym rezultatem zasady unilateralnej i wpyww, ktre kieruj pokrewiestwo rodzinne w szersz sfer dziaa.
Klan i rodzina
W socjologii spoeczestwa pierwotnego prawidowe zrozumienie istoty klanu

i jego stosunku do rodziny jest kwesti bardzo wan i trudn. Pierwotne, fundamentalne elementy pokrewiestwa czce rodzicw i dzieci jak wizi prokreacji, opieka
nad potomstwem, wewntrzna reakcja emocjonalna ktre tworz wizi rodzinne,
znikaj zupenie ze stosunkw w obrbie klanu. Nowymi elementami, ktre w znacznym stopniu konstytuuj pokrewiestwo klanowe, s: tosamo totemiczna, mitologiczna fikcja wsplnego pochodzenia totemicznego, funkcje magiczne, religijne
i prawne.
Lecz chocia klan nie ma charakteru reprodukcyjnego, seksualnego czy rodzicielskiego, chocia nie jest gwn podstaw i rdem pokrewiestwa, to jednak jego
zwizek z rodzin jest rzeczywisty i genetyczny. Klan wyrasta z pokrewiestwa rodzinnego wok jednego z rodzicw przez uznanie znaczenia w procesie i prokreacji
wycznie jednego rodzica, przez nakazy prawnej solidarnoci tylko z jedn stron
krewnych, czemu czsto towarzyszy fikcja prawna i metafora jzykowa.
Jednake klan rni si od rodziny nie tylko charakterem wizi, lecz take struktur.
Jest ona rezultatem moliwie najwikszego rozszerzenia wizi pokrewiestwa tylko
w jedn stron. Podczas gdy rodzina zawiera zasadniczo dwie podstawy: msk i esk, ktre s obecne w procesie prokreacji, podziale funkcji fizjologicznych
i socjologicznym zabezpieczeniu, klan opiera si na wyeliminowaniu strony ojca lub
matki z istotnego pokrewiestwa. Cao krewnych klasyfikacyjnych obejmuje klan
istotnego rodzica plus klan nieistotnego rodzica plus inne klany zwizane z jednostk
przez maestwo lub inne formy pokrewiestwa. Nomenklatura klasyfikacyjna zawsze odnosi si do plemienia czy spoecznoci lub wikszej ich czci, a nigdy do jednego tylko klanu. Dlatego plemi wanie, jako system zwizanych ze sob klanw,
lub taka jego cz, ktr obejmuje nomenklatura klasyfikacyjna, odpowiada najszerszemu krgowi pokrewiestwa. [...]
Funkcja systemu klanowego nie ma charakteru reprodukcyjnego ani rodzinnego,
egzogamia nie jest przede wszystkim zaleceniem polubienia kobiety z innego klanu,
lecz zakazem stosunkw seksualnych w obrbie klanu. Z kolei stosunki midzy starsz
i modsz generacj wewntrz klanu czy midzy klasami wieku nie s ani ekwiwalentem, ani kopi stosunku rodzicw do dziecka przede wszystkim odnonie do funkcji reprodukcyjnych!
247
Stosunki midzy czonkami klanu stanowi zmodyfikowan i rozszerzon solidarno pokrewiestwa, co pociga za sob wspprac w wikszoci wsplnych przedsiwzi i wyczenie ycia seksualnego. Dlatego niektre elementy pniejszej relacji
midzy rodzicami a dzieckiem, bratem a siostr, s przeniesione w obrb stosunkw
klanowych, nie dotyczy to jednak dwu elementw: stosunku maeskiego i wczeniej
relacji rodzicw do dziecka. Pierwszy z nich rozszerza si w zmodyfikowanej formie
na stosunki midzy klanami, ktrych czonkowie, gdy chodzi o mczyzn i kobiety,
mog wsplnie oddawa si zabawie i aktywnoci seksualnej, a grupy jednostek tej
samej pci oddaj sobie nawzajem usugi i cz si w przedsiwziciach o skali plemiennej.
Podsumowanie i wnioski
Moemy obecnie okreli pokrewiestwo jako wi osobist opart na spoecznie

ujmowanej prokreacji, a take jako szersze wizi wyprowadzone z pierwotnych poprzez proces stopniowego rozszerzania, co ma miejsce w trakcie ycia jednostki we
wszystkich spoecznociach. Na poziomie dzikoci i niszego barbarzystwa trwao
wizi pokrewiestwa nie jest niczym ograniczana, std rozszerzenia s liczniejsze
i bardziej usystematyzowane, poparte fikcjami prawnymi i pochodzeniem totemicznym, ideami jednostronnej prokreacji lub mistycznej tosamoci. Rozszerzenia te prowadz do uksztatowania szerszych grup, takich jak klan, poowa czy podzia egzogamiczny. [...]
Aby wytumaczy, na czym polega pokrewiestwo, nie trzeba odwoywa si do
wyimaginowanej historii ludzkoci, rozpoczynajcej si od promiskuityzmu czy heteryzmu, przez maestwo grupowe, gerontokratyczne czy inne dziwacze formy, koczcej si po wielu prbach i bdach maestwem monogamicznym. [...] Seks nie
jest bynajmniej gwnym wtkiem pokrewiestwa, a w jego tworzeniu gra jedynie
drugorzdn rol i jest od niego oddzielony, jak w przypadku ojcostwa, regu lubnego
pochodzenia. To eliminowanie seksu, a nie jego zaspokajanie, rzeczywicie wpywa na
pokrewiestwo i klan poprzez reguy kazirodztwa i egzogamii.
Badanie pokrewiestwa bynajmniej nie ukazuje maego znaczenia rodziny, potwierdza natomiast trwao jej wizi i ich utrzymywanie si w cigu ycia jednostki jako standardu dla wszystkich szerszych stosunkw spoecznych. Odwieczne
dowiadczenie ludzkoci, ktre moe ukaza antropologia, uczy nas, e instytucje maestwa i rodziny byy zawsze obecne w ludzkiej historii, e
uksztatoway one niezbdne podstawy struktury spoeczestwa i e chocia mog ulec zmianie w przyszoci, nigdy nie ulegn zniszczeniu, a ich wpyw nie
zosta nie powanie osabiony.
Skrcona wersja dwch hase: Marriage i Kinship, opracowanych przez Bronisawa Malinowskiego do 14
wydania Encyclnpaedia Britannica (z 1929 roku) i opublikowanych w tomach 13 i 14.
Przedruk wedug wydania polskiego: Bronisaw Malinowski, Maestwo, Pokrewiestwo, prze. Grayna Kubica
[w:] Dziea, red. Wadysaw Markiewicz i in., t. 6 Seks i stumienie w spoecznoci dzikich oraz inne studia o pci,
rodzinie i stosunkach pokrewiestwa, PWN, Warszawa 1987, s. 280-324, 410-435. Pominito przypisy autorskie.
248
Claude Lvi-Strauss
Rodzina
Tak oczywiste wydaje si to sowo, tak bliska powszedniemu dowiadczeniu rzeczywisto, do ktrej si ono odnosi, e kiedy jest mowa o rodzinie, nie powinny rodzi si niejasnoci. Etnolodzy znajduj jednak komplikacje nawet w rzeczach
swojskich. Faktem jest, e studia porwnawcze nad rodzin wywoay wrd nich
zaarte spory, w wyniku ktrych dokona si w teorii etnologicznej spektakularny
zwrot.
W drugiej poowie XIX wieku i czciowo w wieku XX etnolodzy usiowali pod
wpywem ewolucjonizmu biologicznego uporzdkowa na jednej osi instytucje, ktre
obserwowali na caym wiecie. Wychodzc z zaoenia, e nasze instytucje s najbardziej rozwinite i zoone, w instytucjach ludw zwanych prymitywnymi dopatrywali
si odzwierciedlenia tych, ktre mogy istnie w minionych okresach dziejw ludzkoci. A skoro nowoczesna rodzina opiera si w zasadzie na maestwie monogamicznym, doszli do wniosku, e u ludw dzikich porwnywanych w celu udowodnienia tej tezy do ludzkoci w jej pocztkach mogy istnie jedynie instytucje majce
cechy dokadnie przeciwne.
Trzeba zatem byo wywrze nacisk na fakty i je znieksztaci tak, by nagiy si do
hipotez. Wymylono rzekome stadia archaiczne, takie jak pierwotny promiskuityzm
i maestwo grupowe, aby wypeni czym okres, kiedy to czowiek pozostawa takim barbarzyc, e po prostu nie by w stanie stworzy owych wyrafinowanych
i uszlachetnionych form ycia spoecznego, ktrymi cieszy si moe wycznie czowiek cywilizowany.
Kady zwyczaj rnicy si od naszych, umieszczony w z gry wyznaczonym miejscu, opatrzony stosown etykietk, mia ilustrowa ktry z etapw przebytych przez
ludzko od zarania do naszych dni.
Stanowisko to stawao si coraz trudniejsze do utrzymania w miar, jak etnologia
wzbogacaa si o nowe dane. Dane te dowodziy, e w rodzaj rodziny, ktry we
wspczesnych spoeczestwach okrelony jest przez maestwo monogamiczne, sa-
249
Claude Lvi-Strauss RODZINA
modzielne mieszkanie modych maonkw, zwizki uczuciowe midzy rodzicami

i dziemi i tak dalej cechy niekiedy trudne do rozsupania w spltanym kbku,
jakim s dla nas zwyczaje dzikich ludw w rodzaj najwyraniej istnieje
w spoeczestwach pozostajcych czy cofajcych si do poziomu kulturowego, ktry
ocenia si jako elementarny. Aby ograniczy si do kilku przykadw: Andamariczycy
z wysp na Oceanie Indyjskim, Fuegowie z poudniowego cypla Ameryki Poudniowej,
Nambikwarowie z Brazylii rodkowej, Buszmeni z Afryki poudniowej yli
w niewielkich gromadach na poy koczowniczych; nie mieli prawie adnej organizacji
politycznej, a poziom ich techniki by bardzo niski niektre spord tych ludw nie
znay albo nie praktykoway tkactwa, garncarstwa i nie wznosiy staych domostw.
Wszake jedyn struktur spoeczn godn tego miana bya u nich rodzina, czsto
wanie monogamiczna. Obserwator bez najmniejszego trudu rozpoznawa pary maeskie poczone cile wizami uczuciowymi, sta wspprac gospodarcz
i wsplnym zainteresowaniem dziemi.
Rodzina maeska dominuje zatem na dwch kocach drabiny, na ktrej mona
umieci spoecznoci ludzkie zalenie od stopnia ich rozwoju technicznego
i gospodarczego. Fakt ten interpretowano dwojako. Niektrzy w spoeczestwach, ktre plasowali na dole drabiny, widzieli ostatnich wiadkw czego w rodzaju zotego wieku, jaki mia panowa, nim ludzie poddali si rygorom i narazili na wynaturzenia ycia bardziej cywilizowanego. W owym archaicznym stadium ludzko, jak
twierdz, doznawaa dobrodziejstw rodziny monogamicznej, by nastpnie o nich zapomnie do czasu, pki chrzecijastwo nie odkryo ich ponownie. Oglnie jednak
wyjwszy Szko Wiedesk, ktrej stanowisko przed chwil przywoaem panuje
tendencja, aby uznawa raczej, i ycie rodzinne istnieje we wszystkich spoecznociach ludzkich, nawet tam, gdzie obyczaje seksualne i wychowawcze wydaj si jak
najbardziej odlege od naszych. Tak wic etnolodzy, po tym, jak niemal przez sto lat
utrzymywali, e rodzina jak widzimy w spoeczestwach nowoczesnych jest
zjawiskiem, ktre pojawio si wzgldnie niedawno, wytworem powolnej i dugiej
ewolucji, dzisiaj skaniaj si ku przeciwnej opinii: rodzina, zbudowana na mniej czy
bardziej trwaym, ale spoecznie uznanym, zwizku dwch jednostek przeciwnej pici
stanowicych maestwo, podzcych i wychowujcych dzieci, okazuje si zjawiskiem
praktycznie powszechnym, obecnym we wszystkich typach spoeczestw.
Te skrajne stanowiska s zbytnim uproszczeniem. Znamy przypadki, co prawda
rzadkie, w ktrych wizy rodzinne jakimi my je pojmujemy zdaj si nie istnie.
U Najarw, sporej populacji indyjskiej zamieszkujcej Wybrzee Malabarskie, mczyni pochonici wojowaniem nie byli w stanie zakada rodziny. W maestwie, ktre byo czsto symboliczn ceremoni, nie istniay trwae wizy midzy maonkami: matka miaa tylu kochankw, ilu chciaa, a dzieci naleay do linii matki.
To nie pozostajcy w cieniu m wykonywa wadz w rodzinie, egzekwowa prawa do
ziemi, lecz jego szwagrowie. A poniewa ci ostatni odcieni byli od prac polowych
przez nisz kast suc Najarom, rwnie oni mogli oddawa si rzemiosu wojennemu z tak sam swobod, co nic nie znaczcy m.
Czsto te dziwaczne instytucje oceniano mylnie, upatrujc w nich przeytek niezwykle archaicznej organizacji spoecznej, wsplnej kiedy wikszoci spoeczestw.
Nader wyspecjalizowana organizacja spoeczna Najarw jest wytworem dugiego rozwoju historycznego, i w aden sposb nie moe nas ona pouczy o dawnych etapach
250
ycia ludzkoci. Nie ulega natomiast wtpliwoci, e Najarowie stanowi przykad

wyolbrzymienia pewnej tendencji, czciej wystpujcej w spoeczestwach ludzkich,
anieli na og si sdzi.
Niemao spoeczestw, nie posuwajc si tak daleko jak Najarowie, ogranicza rol
rodziny maeskiej uznaje j wprawdzie, ale tylko jako jedn z formu. Tak jest
w wypadku Masajw i Czaggw w Afryce, u ktrych mczyni z najmodszej klasy
dorosych pochonici rzemiosem wojennym yli w formacjach wojskowych
i nawizywali bardzo swobodne zwizki uczuciowe i seksualne z dorosymi dziewcztami z odpowiadajcej im klasy. Dopiero gdy wyszli z tego okresu aktywnoci, mogli si eni i zakada rodziny. W tego rodzaju systemie rodzina maeska idzie zatem w parze z instytucjonalnym promiskuityzmem.
Taki sam, chocia inaczej uwarunkowany, podwjny system istnia u Bororw
i innych plemion rodkowej Brazylii, u Muriw i innych plemion Indii i Assamu.
Wszystkie znane nam przykady moglibymy uoy w porzdku, w ktrym Najarowie reprezentowaliby najspjniejszy, w najwyszym stopniu zorganizowany i doprowadzony do ostatecznych konsekwencji przypadek. Wszelako tendencja, ktr on ilustruje, przejawia si rwnie gdzie indziej i w zalkowej formie moemy j dostrzec nawet w naszych nowoczesnych spoeczestwach.
Tak byo w przypadku nazistowskich Niemiec, gdzie zacz si rozpad komrki
rodzinnej: z jednej strony mczyni pochonici polityk i wojn cieszyli si prestiem, ktry dawa im du swobod, z drugiej za strony byy kobiety, ktrych powoanie streszczao si w trzech K: Kiiche, Kirche, Kinder (kuchnia, koci, dzieci).
Gdyby ten podzia funkcji na mskie i kobiece trwa cae wieki, to przy pogbiajcej
si jednoczenie nierwnoci statusw mgby wytworzy si typ organizacji spoecznej bez komrki rodzinnej w znanej postaci, organizacji takiej jak u Najarw. [...]
Ani poliandria, ani poligynia nie stoj na przeszkodzie temu, by rodzina zachowaa
tosamo prawn, gospodarcz czy nawet uczuciow. Jak maj si sprawy w tych
przypadkach, gdy obie te formuy wspistniej? Ilustracj takiego poczenia s w jakiej mierze Tupi-Kawahibowie wdz, jak widzielimy, korzysta z przywileju
poligamii i poycza swoje ony rozmaitym mczyznom Z lub spoza plemienia.
Rnic stopnia raczej anieli istoty jest rnica midzy wizi maesk a innymi
zwizkami, ktre da si poszeregowa w porzdku malejcym: kochankowie stali,
pstali, okazjonalni... Ale nawet w tym przypadku jedynie prawdziwe maestwo
wyznacza status dzieci, poczwszy od wczenia ich do klanu.
Blisza temu, co nazwano maestwem grupowym, byaby ewolucja Todw
w XIX wieku. Todowie praktykowali pewn form poliandrii moliw z powodu
dzieciobjstwa crek stwarzajcego wyjciowo nierwnowag pci. Kiedy administracja brytyjska zakazaa tego obyczaju, Todowie nadal praktykowali poliandri, z t rnic, e bracia zamiast dzieli si jedn mogli mie wiele kobiet. Jak
w przypadku Najarw, nie mona tego tak odlegego od rodziny maeskiej
systemu uwaa za przeytek. Pojawi: si on stosunkowo niedawno jako nieoczekiwany rezultat konfliktu midzy lokalnymi obyczajami a zarzdzeniami kolonizatorw.
Byoby wic niewaciwe, gdybymy do badania rodziny przystpili w duchu dogmatyzmu. Przedmiot bada, ktry, zdawaoby si, ju zosta ujty, nadal si wymyka.
Znamy wiele typw organizacji spoecznej, ktre panoway w odlegych okresach dziejw ludzkoci. Nawet jeli wemiemy grny paleolit, czyli okres jakie dziesi do
251
dwudziestu tysicy lat temu, to pomijajc dziea sztuki, trudne do zinterpretowania

szcztki koci i narzdzia kamienne niewiele si przydadz do tego, by pouczy nas
o organizacji spoecznej i obyczajach. Tote kiedy przeglda si ogromny repertuar spoeczestw, o ktrych od czasw Herodota mamy informacje, wszystko, co da si
powiedzie z interesujcego nas punktu widzenia, to to, e rodzina maeska pojawia
si w tych spoeczestwach bardzo czsto i e wszdzie tam, gdzie, jak si wydaje, jej
brakuje, chodzi w oglnoci o bardzo rozwinite spoeczestwa, nie za, jak mona byoby oczekiwa, pierwotniejsze i prostsze. Istniej natomiast typy rodziny niemaeskiej (poligamicznej albo nie); ju to jedno wystarczy, aby udowodni, e rodzina maeska nie wynika z powszechnej potrzeby w kadym razie jest rzecz do pomylenia, i spoeczestwo mogoby istnie i trwa bez niej. A std problem: jeli powszechno rodziny nie jest wynikiem prawa naturalnego, to jak wytumaczy fakt, e spotyka
si j niemal wszdzie?
eby przybliy si do rozwizania tego problemu, sprbujmy zdefiniowa rodzin,
ale nie indukcyjnie, sumujc informacje z najrozmaitszych spoeczestw, ani te nie
ograniczajc si do sytuacji panujcej w naszym spoeczestwie, lecz konstruujc model sprowadzony do kilku niezmiennych waciwoci, ktre pobieny przegld pozwoli
nam ju wyodrbni. Owe niezmienne waciwoci czy te cechy dystynktywne rodziny s nastpujce:
1) rodzina wywodzi si z maestwa;
2) skada si z ma, ony, dzieci urodzonych z ich zwizku, tworzc jdro, wok
ktrego mog si ewentualnie skupia inni krewni;
3) czonkowie rodziny zwizani s wzajemnie:
a) wizami prawnymi,
b) prawami i obowizkami natury gospodarczej, religijnej czy jeszcze innej,
c) cis sieci praw i zakazw seksualnych oraz zmiennym i zrnicowanym zespoem uczu, takich jak mio, przywizanie, uznanie, obawa i tym podobne. Przeledmy
po kolei te trzy aspekty.
*
Rozrnilimy dwa due typy maestwa: monogamiczne i poligamiczne,
a trzeba podkreli, e ten pierwszy typ jest o wiele bardziej rozpowszechniony, bardziej jeszcze ni mogoby si wydawa na podstawie pobienego przegldu. Wikszo spoeczestw zwanych poligamicznymi to spoeczestwa poligamiczne w penym
tego sowa znaczeniu; inne jednak rozrniaj pierwsz on, jedyn korzystajc
ze wszystkich przywilejw stanu maeskiego, i ony wtrne, ktre nie s niczym
innym jak tylko oficjalnymi konkubinami. Ponadto we wszystkich spoeczestwach
poligamicznych niewielu faktycznie mczyzn moe mie kilka on. Nietrudno to
zrozumie, skoro w kadej populacji liczba mczyzn i kobiet jest w przyblieniu
taka sama, ze zwykym odchyleniem okoo dziesiciu procent na korzy jednej lub
drugiej pci. Praktykowanie poligamii zaley wic od pewnych warunkw: bd od
tego, e si rozmylnie usuwa dzieci jednej pci (obyczaj zawiadczony w kilku przypadkach, takich jak dzieciobjstwo crek u Todw), bd od tego, e jedna z pci ma
252
mniejsz szans przeycia, jak na przykad u Innuitw (Eskimosw) czy w wielu plemionach australijskich, gdzie mczyni yli krcej ni kobiety z powodu niebezpieczestw, na jakie naraao ich polowanie na wieloryby czy prowadzenie wojen. Trzeba
te rozpatrzy przypadek spoeczestw silnie zhierarchizowanych, w ktrych klasa
uprzywilejowana ze wzgldu na wiek, zamono czy prerogatywy magiczno-religijne
zastrzegaa sobie prawo do znacznej czci kobiet z grupy kosztem modszych lub
mniej uprzywilejowanych jej czonkw.
Znamy spoeczestwa, gwnie w Afryce, w ktrych, aby mie wiele on, trzeba
by bogatym (ze wzgldu na maestwo przez kupno), lecz w ktrym wiele on pozwala jednoczenie mczynie wzbogaci si jeszcze bardziej dysponuje on w ten
sposb nadwyk siy roboczej w postaci kobiet i ich dzieci, wszelako jest rzecz jasn, e poligamia wyniesiona do rangi systemu automatycznie osignaby kres w modyfikacjach strukturalnych, jakie by narzucia spoeczestwu. [...]
Wszystkie spoeczestwa przywizuj due znaczenie do stanu maeskiego.
Wszdzie, gdzie istniej klasy wieku w formie lunej lub instytucjonalnej dy
si do zaszeregowania do jednej kategorii modziecw i kawalerw, do innej modych mczyzn i bezdzietnych onatych, do trzeciej onatych posiadaj cych peni
praw, na og po urodzeniu si pierwszego dziecka: rozrnienie trjczonowe uznawane nie tylko przez wiele ludw zwanych prymitywnymi, ale te przez wsplnoty wiejskie zachodniej Europy, nawet jeli miao to miejsce tylko przy okazji obrzdw
i uczt, a do pocztku XX wieku. Jeszcze dzisiaj na poudniu Francji okrele jeune
homme (mody czowiek) i celibataire (kawaler) uywa si czsto jako synonimw
tak samo jak w potocznym francuskim okrele garcon (chopiec) i clibataire
z takim skutkiem, e potoczne wy raenie, samo ju znaczce, vieux garcon (stary kawaler, dosownie: stary chopiec) staje si w sposb bardziej jeszcze znamienny
wyraeniem vieux jeune homme (stary kawaler, dosownie: stary mody czowiek).
Wikszoci spoeczestw bezenno wydaje si wrcz wstrtna i karygodna.
Przesadzilibymy mwic, e bezenno nie istnieje w spoeczestwach niepimiennych tylko z tej przyczyny, i nie mogyby one przetrwa. Przypominam sobie, jak
pewnego dnia spostrzegszy w wiosce Bororw w Brazylii rodkowej mczyzn
w wieku okoo trzydziestki, w zaniedbanym stroju, wygldajcego na le odywionego, smutnego i samotnego, pomylaem w pierwszej chwili, e jest chory. Skde
odpowiedziano na moje pytania to kawaler. Prawd jest, e w spoeczestwie,
w ktrym panuje podzia pracy wedug pci i w ktrym tylko stan maeski pozwala
mczynie korzysta z produktw pracy kobiet w tym iskania i innych zabiegw
przy wosach, malowania ciaa, nie liczc uprawy ogrodu i prowadzenia kuchni (gdy
kobiety u Bororw uprawiaj ziemi i wyrabiaj garnki) kawaler to tylko poowa
czowieka.
Ta prawda o kawalerze jest te, cho w mniejszym stopniu, prawd o maestwie
bezdzietnym. Zapewne maonkowie mogliby wie normalne ycie zaspokajajc swe
potrzeby, ale wiele spoeczestw odmawia im penoprawnego miejsca nie tylko w onie
grupy, ale te na tamtym wiecie, w owej spoecznoci przodkw, tak samo jeli nie
bardziej jeszcze wanej jak spoeczestwo ywych; nikt nie moe si bowiem udzi nadziej dostpienia zaszczytu bycia przodkiem, jeli jego nastpcy nie bd mu
oddawali czci. W kocu sierota dzieli czsto los kawalera. Niektre jzyki czyni
253
z tych dwch sw swe najcisze obelgi; niekiedy porwnuje si kawalerw i sieroty

do kalek i czarownikw, tak jakby ich dola wynikaa z tej samej wyszej kltwy.
Zdarza si, e spoeczestwo w sposb uroczysty wyraa swe zainteresowanie
maestwem. Jak u nas, gdzie przyszli maonkowie, skoro s w wieku okrelonym
przez prawo, powinni ogosi zapowiedzi, a nastpnie zapewni sobie obsug upowanionego reprezentanta grupy, aby uroczycie zawrze zwizek. Z pewnoci nie
tylko nasze spoeczestwo uzalenia zgod jednostek od zgody wadzy publicznej,
najczciej jednak maestwo dotyczy nie tyle osb prywatnych z jednej strony
i spoeczestwa globalnego z drugiej, ile wsplnot bardziej lub mniej zwartych, do
ktrych jednostki te nale: rodzin, linii, klanw; maestw tworzy wi wanie midzy tymi grupami, a nie midzy osobami. Istnieje wiele powodw po temu.
Nawet spoeczestwa na bardzo niskim poziomie technicznym i gospodarczym,
przywizuj do maestwa tak wielkie znaczenie, e rodzice bardzo wczenie zabiegaj o znalezienie wspmaonka dla swego dziecka; dzieci zostaj wic przyrzeczone sobie w modym wieku. Co wicej i na zasadzie paradoksu, do ktrego przyjdzie
nam wrci jeli kade maestwo daje pocztek rodzinie, to wanie rodzina lub
raczej rodziny powouj do ycia maestwo gwny spoecznie uznany sposb,
jakim dysponuj, by czy si midzy sob. Jak mawia si w Nowej Gwinei, celem
maestwa jest nie tyle zdobycie maonki, ile uzyskanie szwagrw. Kiedy uznamy,
e maestwo czy nie tyle jednostki, ile raczej grupy, wtedy wyjani si wiele
zwyczajw. Zrozumiemy, dlaczego w wielu regionach Afryki, gdzie pochodzenie wyznacza si po mieczu, maestwo dopty nie jest ostatecznie zawarte, dopki kobieta
nie urodzi syna dopiero wtedy maestwo spenio sw rol, ktr jest przeduenie linii ma. Lewirat i sororat zale od tych samych regu: skoro maestwo wie
grupy, przeto logicznie mona uwaa, e to grupa jest odpowiedzialna za zastpienie
bratem lub siostr maonka, ktrego zabrako, a ktrego uprzednio dostarczya. Lewirat stanowi prawo wyznaczajce w wypadku mierci ma jego nieonatych braci
dla wdowy (czy te, innymi sowy, wsplny obowizek yjcych braci roztoczenia
opieki nad wdow i jej dziemi). Tak samo sororat stanowi prawo wyznaczajce siostry ony, jeli maestwo jest poligamiczne, albo w przypadku monogamii pozwalajce mowi zada siostry w miejsce ony, gdy ta jest bezpodna, gdy jej postpowania uzasadnia rozwd, albo gdy ona umrze. Niezalenie od tego, w jaki sposb
spoeczestwo ujawnia swj udzia w maestwie poprzez poszczeglne grupy, do
ktrych nale maonkowie, czy te bardziej wprost przez interwencj wadzy publicznej pozostaje jednak faktem, e maestwo nie jest, nigdy nie byo i by nie
moe spraw prywatn.
*
Trzeba si odwoywa do przypadkw tak skrajnych, jak przypadek Najarw, eby
znale spoeczestwo, w ktrym nie istniaaby, w kadym razie przez jaki czas, faktyczna wi midzy mem, on i dziemi. Zwrmy jednak uwag, e o ile u nas
komrka ta tworzy legaln rodzin, o tyle w wielu spoeczestwach postanowiono
o tym inaczej. Czy to dziki instynktowi, czy dziki odziedziczonej po przodkach tra-
254
dycji matka opiekuje si swymi dziemi i jest z tego powodu szczliwa. Dyspozycje
psychiczne tumacz moe te fakt, e mczyzna, yjc w zayoci z kobiet, doznaje uczucia mioci dla jej dzieci, ledzi z bliska ich wzrost fizyczny i rozwj umysowy, nawet jeli oficjalne wierzenia nie przyznaj mu najmniejszej roli w ich prokreacji. Niektre spoeczestwa usiuj czy te uczucia za pomoc takich obyczajw,
jak na przykad kuwada. To, e ojciec podziela symbolicznie niedyspozycje (naturalne
lub narzucone przez ustalony zwyczaj) kobiety w ciy czy w poogu, czsto tumaczono potrzeb zespolenia skonnoci i postaw, ktre same w sobie nie s moe nazbyt jednorodne.
Wikszo spoeczestw nie przejawia wszelako duego zainteresowania rodzin
elementarn, tak wan dla niektrych spoeczestw, w tym i naszego. Na og, jak widzielimy, licz si wanie grupy, a nie partykularne zwizki midzy jednostkami. Co
wicej, wiele spoeczestw wie wyznaczanie pokrewiestwa dzieci ju to z grup
ojca, ju to z grup matki, i osiga to najwyraniej oddzielajc oba typy wizi, aeby
uznawa jeden wykluczajc drugi lub te wyznaczajc im rne pola zastosowa. Niekiedy prawo do ziemi dziedziczy si w jednej linii przywileje religijne i obowizki
w drugiej; niekiedy status spoeczny i wiedza magiczna s podobnie rozdzielone. Mona by przytoczy mnstwo przykadw tego rodzaju formu z Afryki, Azji, Ameryki
czy Oceanii. Zacytujemy jeden tylko: Indianie Hopi z Arizony starannie rozdzielali
rne typy praw wieckich i religijnych midzy linie ojca i matki; jednoczenie jednak
czstotliwo rozwodw czynia rodzin tak nietrwa, e wielu ojcw nie yo ze swymi dziemi pod jednym dachem, domy naleay bowiem do kobiet, a dzieci prawnie
przypisane byy linii matki.
Nietrwao rodziny maeskiej jest, jak si wydaje, na porzdku dziennym
w spoeczestwach badanych przez etnologw, co nie przeszkadza temu, by przywizywano tam wag do wiernoci maeskiej i do wizi uczuciowych midzy rodzicami
a dziemi. Te ideay etyczne nale jednak do innego wymiaru ni reguy prawne, ktre nader czsto wyznaczaj pokrewiestwo wycznie w linii ojca albo w linii matki
czy te rozrniaj prawa i obowizki przyznane odpowiednio kadej linii. Znane s
nieliczne przypadki, takie jak Emerijonw maego plemienia z Gujany Francuskiej,
ktre trzydzieci lat temu liczyo sobie okoo pidziesiciu czonkw. W owym czasie
maestwo byo tam tak nietrwae, e kady w cigu swego ycia mg kolejno zawrze maestwo ze wszystkimi czonkami plemienia pci przeciwnej; mwi si, e
w jzyku istniay specjalne nazwy dla rozrnienia, z ktrego z co najmniej omiu kolejnych zwizkw pochodz dzieci. Prawdopodobnie chodzi tu o niedawne zjawiska, dajce si wyjani bardzo ma liczebnoci grupy i znacznym pogorszeniem si od
wieku czy dwch warunkw ycia. Z przykadw takich jak ten wynika jednak, e
istniej przypadki, w ktrych rodzina maeska staje si praktycznie nieuchwytna.
Inne spoeczestwa stwarzaj jednake szersz i pewniejsz podstaw dla instytucji
rodziny. Tak byo, niekiedy a do XIX wieku, w wielu regionach europejskich, gdzie
rodzina podstawowa jednostka struktury spoecznej stanowia typ, ktry mona
nazwa domowym raczej anieli maeskim. Najstarsi yjcy przodkowie albo wsplnota braci wywodzcych si od tego samego zmarego przodka zachowywaa wszystkie
prawa do ziemi, sprawowaa wadz nad grup rodzinn i kierowaa produkcj roln.
Rosyjskie bratstwo, zadruga Sowian poudniowych, francuska maisnie byy wielkimi
rodzinami utworzonymi wok najstarszego mczyzny przez jego braci, synw, bra-
255
tankw i wnukw oraz ich ony, niezamne crki, bratanice, i wnuczki, i tak dalej a
do prawnukw. Takie formacje, liczce do kilku tuzinw osb yjcych i pracujcych
pod jedn wadz, po angielsku nazywa si joint families (rodziny poczone), po francusku familles tendues (rodziny poszerzone): terminy porczne, ale mylce, gdy pozwalaj sdzi, jakoby te wielkie zwizki skaday si wyjciowo z poczenia wielu
maych rodzin maeskich. Ot nawet u nas rodzina maeska zostaa prawnie uznana dopiero w wyniku nader zoonej ewolucji historycznej, tylko czciowo dajcej si
wytumaczy wzrastajc wiadomoci swych naturalnych podstaw; ewolucja ta polegaa bowiem przede wszystkim na rozkadaniu na czynniki pierwsze rodziny szerokiej,
by pozwoli przetrwa tylko komrce, ktra stopniowo zdobywaa sobie status prawny,
dawniej dotyczcy duo szerszych caoci. Dlatego nie popenilibymy bdu odrzucajc terminy takie, jak joint family czy famille tendues to rodzin maesk trzeba
raczej nazwa rodzin zawon.
Jak widzielimy, kiedy rodzina odgrywa ma rol funkcjonaln, wtedy dy do
schodzenia nawet poniej poziomu maestwa. W odwrotnym przypadku realizuje si
ponad tym poziomem. Rodzina maeska jaka istnieje w naszych spoeczestwach
nie jest zatem wyrazem jakiej powszechnej potrzeby, nie jest te wpisana w tajniki
natury ludzkiej reprezentuje rozwizanie porednie, pewien stan rwnowagi midzy
formuami, ktre si jej przeciwstawiaj, a ktrym inne spoeczestwa daj faktycznie
pierwszestwo.
Dla penego obrazu trzeba wreszcie rozway przypadki, gdzie rodzina maeska
wprawdzie istnieje, ale pod postaci, ktr na pewno nie my jedni ocenilibymy jako nie
dajc si pogodzi z celami, jakie ludzie stawiaj sobie zawierajc maestwo. Czukcze z Syberii wschodniej nie widzieli adnej przeszkody w tym, by dwudziestoletnia
dziewczyna polubia dziecko dwu- czy trzyletnie. Moda kobieta nierzadko ju
matka, jeli miaa kochankw wychowywaa swoje dziecko razem ze swym maym
mem.
Mohawi w Ameryce Pnocnej uprawiali odwrotn praktyk: dorosy mczyzna
bra za on ma dziewczynk i opiekowa si ni do czasu, gdy bya w stanie wypeni obowizki maeskie. Maestwa takie uwaano za bardzo trwae: sdzono, e
pami ojcowskiej troskliwoci, jak m otacza sw ma on, wzmacnia naturalne
uczucie mioci midzy maonkami. Znane s te analogiczne przypadki z rejonu Andw, tropikalnych rejonw Ameryki Poudniowej, a take z Melanezji.
Te typy maestwa nawet jeli wydadz si nam dziwne wci jeszcze
uwzgldniaj rnic pci podstawowy warunek, naszym zdaniem, zaoenia rodziny (aczkolwiek roszczenia homoseksualistw dokonay tu ju niejakiego wyomu).
Wszelako w Afryce kobiety z wyszych kast czsto miay prawo do polubiania innych
kobiet, ktre upowanieni kochankowie czynili brzemiennymi. Kobieta ze szlachty stawaa si legalnym ojcem dzieci i wedug obowizujcej reguy patrylinearnej
przekazywaa im swoje imi, pozycj i dobra. W innych przypadkach rodzina maeska suya do rodzenia dzieci, ale nie do ich wychowywania, gdy rodziny rywalizoway midzy sob o to, aby adoptowa dzieci (o ile to moliwe, o wyszej pozycji);
w ten sposb niekiedy jaka rodzina otrzymywaa od innej dziecko, jeszcze zanim si
urodzio. Obyczaj ten rozpowszechniony by w Polinezji i czci Ameryki Poudniowej.
Mona go porwna ze zwyczajem powierzania chopcw wujowi, przyjtym do nie-
256
dawna przez ludy pnocno-zachodniego wybrzea Ameryki Pnocnej i przez szlacht

europejsk w czasach redniowiecza.
*
Wieki cae moralno chrzecijaska uwaaa stosunki seksualne za grzech, o ile
nie byy stosunkami maeskimi podejmowanymi w celu zaoenia rodziny. Znamy
tu i wdzie inne spoeczestwa wyznaczajce takie same granice dozwolonemu yciu
seksualnemu, jednake nale one do rzadkoci. W wikszoci przypadkw maestwo nie ma nic wsplnego z przyjemnoci zmysow, poniewa istniej w tym
wzgldzie najprzerniejsze moliwoci poza maestwem, niekiedy sprzeczne z nim.
W rodkowych Indiach Muriowie z Bastaru umieszczaj dojrza modzie we wsplnych domach, gdzie cieszy si ona cakowit swobod seksualn; kiedy jednak nadchodzi czas maestwa, zakazane jest ono dla tych, ktrzy wczeniej byli kochankami,
tak i w onie wiejskiej wsplnoty kady mczyzna eni si z kobiet, o ktrej wie, e
bya kochank jednego lub kilku jego ssiadw.
W zasadzie troska o sprawy seksualne w niewielkim stopniu wpywa na projekty
maestwa. Pierwszoplanow rol odgrywa natomiast troska o sprawy ekonomiczne,
poniewa maestwo jest nieodzowne przede wszystkim ze wzgldu na podzia pracy
midzy kobiet a mczyzn. Ot z podziaem pracy zalenie od pci jest tak jak
z rodzin on te opiera si raczej na podstawach spoecznych anieli naturalnych.
Niewtpliwie we wszystkich zbiorowiskach ludzkich kobiety wydaj na wiat dzieci,
karmi je i troszcz si o nie, podczas gdy mczyni zajmuj si polowaniem i prowadzeniem wojen. Wszelako nawet ten pozornie naturalny podzia zada nie zawsze
jest wyrany mczyni nie rodz dzieci, ale w spoeczestwach praktykujcych
kuwad musz zachowywa si tak, jakby to robili. Istnieje te spora rnica midzy
ojcem Nambikwara, ktry czule ochrania swoje dziecko, czyci je, gdy si pobrudzi,
a europejskim szlachcicem, do ktrego jeszcze nie tak dawno ceremonialnie
przyprowadzano dzieci, na kilka chwil wypuszczone z komnat kobiet, gdzie trzymane
byy w odosobnieniu do czasu, pki nie dorosy na tyle, by uczy si jazdy konnej
i fechtunku. Z drugiej strony, mode konkubiny wodza Nambikwara gardz pracami
domowymi i wol towarzyszy mowi w jego awanturniczych wyprawach. Mogo
tak by, e zwyczaj tego rodzaju sygnalizowany u innych plemion poudniowoamerykaskich, w ktrych szczeglna kategoria kobiet, na poy kochanek, na poy sucych, pozostawaa w bezestwie i towarzyszya mczyznom na wojnie by rdem legendy o Amazonkach.
Kiedy analizujemy zajcia rnice si od siebie nie tak zasadniczo, jak opieka nad
dziemi i prowadzenie wojen, wtedy trudniej jeszcze jest nam rozezna si w oglnych reguach rzdzcych podziaem pracy midzy kobiet a mczyzn. U Bororw
kobiety uprawiaj ziemi u Zunich robi to mczyni; w rnych plemionach budowanie domw lub schronie, garncarstwo, tkactwo, wikliniarstwo naley do jednej
albo drugiej pci. Trzeba zatem odrni f a k t podziau pracy, praktycznie
powszechny, od m o d a l n o c i , wedug ktrych w tym lub innym miejscu roz-
257
dziela si zadania zalenie od pci. Modalnoci te take zale od czynnikw kulturowych; s nie mniej sztuczne ni formy, jakie przybiera sama rodzina.
[...] W dziedzinie organizacji spoecznej rodzina jawi si jako realno pozytywna
(niektrzy powiadaj wrcz, e ona jedna) i dlatego skaniamy si do okrelania jej
wycznie za pomoc cech pozytywnych. Ot za kadym razem, kiedy prbowalimy
pokaza, czym jest rodzina, musielimy zarazem rozezna si w tym, czym ona nie
jest, a owe aspekty negatywne maj moe takie samo znaczenie jak wszystkie inne. To
samo w wypadku podziau pracy stwierdzenie, e pewne zadania powierza si danej
pci, sprowadza si do stwierdzenia, e s one zakazane drugiej pci. Ogldany z tej perspektywy podzia pracy ustanawia wzajemn zaleno pci.
Ta cecha wzajemnoci jest te w oczywisty sposb cech rodziny rozpatrywanej
pod ktem zwizkw seksualnych. Wzbranialimy si przed sprowadzaniem jej do tego aspektu, gdy, jak widzielimy, wikszo spoeczestw nie czy rodziny
i stosunkw seksualnych t gbok wizi, jaka przyja si w naszym spoeczestwie. Rodzin mona jednak te tak jak to zrobilimy w przypadku podziau pracy
zdefiniowa za pomoc jej funkcji negatywnej: fakt istnienia rodziny zawsze
i wszdzie pociga za sob zakazy czynice pewne zwizki niemoliwymi lub przynajmniej godnymi potpienia.
Owe ograniczenia wolnoci wyboru w rnych spoeczestwach bywaj bardzo
rne. W dawnej Rosji istnia zwyczaj zwany snochaczestwo przyznajcy teciowi
prawa seksualne do modej synowej. Gdzie indziej siostrzeniec korzysta
z analogicznego prawa do wujenki. U nas nie sprzeciwiamy si ju powtrnemu maestwu mczyzny ze szwagierk, praktyce wedug prawa amerykaskiego jeszcze
w XIX wieku kazirodczej. Niemniej jednak faktem jest, e wszystkie znane spoeczestwa, staroytne czy wspczesne, utrzymuj, i jeli zwizek midzy maonkami (i ewentualnie kilkoma innymi osobami, jak to przed chwil widzielimy) pociga za sob wzajemne prawa seksualne, to inne wizy pokrewiestwa take bdce funkcj struktury rodzinnej sprawiaj, e stosunki seksualne w ich ramach
byyby niemoralne, podlegayby sankcjom prawnym czy te po prostu byyby nie do
pomylenia. Powszechny zakaz kazirodztwa gosi, e osobnicy pozostajcy w zwizku
rodzic dziecko albo brat siostra nie mog mie stosunkw seksualnych, a tym
bardziej nie mog si pobra. Kilka spoeczestw staroytny Egipt, prekolumbijskie
Peru, rne krlestwa afrykaskie, polinezyjskie i poudniowo-wschodnioazjatyckie
okrelao kazirodztwo w sposb mniej sztywny i zezwalao na nie (czy nawet je nakazywao) pod pewnymi postaciami rodzinie panujcej (w staroytnym Egipcie byo to
moe bardziej rozpowszechnione), wyznaczajc mu jednoczenie ograniczenia: przyrodnia siostra z wykluczeniem rodzonej albo w przypadku maestwa z siostr rodzon starsza z wykluczeniem najmodszej.
W cigu niespena trzydziestu lat, ktre miny od chwili, kiedy niniejszy tekst
zosta napisany i ogoszony drukiem, wielu specjalistw od etnologii zwierzt usiowao dla zakazu kazirodztwa znale podoe naturalne. Wydaje si, e istotnie rne
rodzaje zwierzt gromadnych unikaj kontaktw seksualnych midzy osobnikami blisko spokrewnionymi (czy te e te kontakty nie maj miejsca albo nale wrd nich
do rzadkoci), nawet jeli jedyn tego przyczyn miaoby by to, e najstarsze osobniki w grupie wypdzaj z niej mode z chwil, gdy te dorosn.
258
Zakadajc, e te nieznane lub nie w peni przed wierwieczem ujawnione fakty

zostay poprawnie przez obserwatorw zinterpretowane, to ekstrapolujc je nie
doceniono zasadniczej rnicy, jaka dzieli zachowanie zwierzt i ludzkie instytucje,
tej mianowicie, e tylko te ostatnie dla tworzenia wizi spoecznych wykorzystuj
w systematyczny sposb reguy negatywne. W zrozumieniu tego moe nam dopomc
to, co powiedzielimy o podziale pracy wedug pci jak zasada podziau pracy ustanawia wzajemn zaleno pci, zmuszajc je w ten sposb do wsppracy w onie
maestwa, tak zakaz kazirodztwa ustala wzajemn zaleno midzy rodzinami biologicznymi i zmusza je do tworzenia nowych rodzin, ktrych funkcjonowanie jest jedynym warunkiem przetrwania spoeczestwa.
Paralelizm tych dwch sposobw postpowania moglibymy uchwyci lepiej,
gdybymy dla oznaczenia tych sposobw nie uciekali si do tak rnych okrele, jak
p o d z i a z jednej strony i z a k a z z drugiej. Jelibymy podzia pracy nazwali zakazem zada, to wtedy take w nim zostaby dostrzeony jedynie aspekt negatywny.
I na odwrt, uwydatnilibymy aspekt pozytywny kazirodztwa, gdybymy je okrelili
jako podzia praw maeskich midzy rodzinami. Albowiem zakaz kazirodztwa
ustanawia zaledwie to, e rodziny (niezalenie od koncepcji rodziny, jak przyjmuje
dane spoeczestwo) mog si kojarzy tylko jedne z drugimi, nie za kada w swym
wasnym gronie.
Nic zatem bardziej faszywego nad sprowadzanie rodziny do jej naturalnego podoa. Rodziny nie tumaczy ani instynkt prokreacji, ani instynkt macierzyski, ani wizi
uczuciowe midzy mem a on i midzy ojcem a dziemi, ani te kombinacja
wszystkich tych wyznacznikw. Niezalenie od tego, jak wane miayby by te elementy same w sobie, nie byyby one w stanie da pocztku rodzinie, a to z bardzo prostej przyczyny tej, e we wszystkich spoeczestwach bezwzgldnym warunkiem
powstania nowej rodziny jest uprzednie istnienie dwch innych rodzin sposobnych
dostarczy czy to mczyzn, czy kobiet maestwu, ktre da pocztek trzeciej rodzinie, i tak dalej w nieskoczono. Innymi sowy, czowieka od zwierzcia odrnia
wanie to, e w wiecie ludzkim rodzina nie mogaby istnie, gdyby najpierw nie istniao spoeczestwo, to jest mnogo rodzin uznajcych istnienie wizi innych ni wizi krwi, oraz to, e naturalny proces filiacji moe przebiega swoim tokiem jedynie
wczony do spoecznego procesu stowarzyszania si.
W jaki sposb ludzie doszli do rozpoznania tej zalenoci porzdku naturalnego od
spoeczestwa tego prawdopodobnie nie dowiemy si nigdy. Nie ma niczego, co
pozwolioby przypuszcza, e ludzko, kiedy wynurzya si ze stanu zwierzcego, nie
bya od samego pocztku wyposaona w form organizacji spoecznej, w swych
zasadniczych zarysach nie rnic si niczym od tych form, jakie poznaa pniej.
Trudno doprawdy wyobrazi sobie to, co mogo by elementarn organizacj spoeczn, nie uznajc jednoczenie za podstaw zakazu kazirodztwa. On jeden dokonuje
bowiem przeksztacenia biologicznych warunkw czenia si w pary i prokreacji. Pozwala te przetrwa rodzinom tylko wtedy, gdy krpuje je sztuczna sie zakazw
i obowizkw. Ot jedynie tu mona upatrywa przejcia od natury do kultury, od
stanu zwierzcego do stanu ludzkiego, i tylko w ten sposb mona dostrzec, jak si
on formuuje.
Jak to ju przed wiekiem poj Tylor, ostateczne wyjanienie tkwi prawdopodobnie
w fakcie, e bardzo wczenie czowiek zda sobie spraw, i musi wybiera midzy
259
either marrying-out or being killed-out; najlepszy jeli nie jedyny dla rodzin biologicznych sposb, aby nie da si popchn do wzajemnego zabijania, to poczy
si wizami krwi. Gdyby rodziny biologiczne miay y w izolacji, jedna obok drugiej, tworzyyby osobne, zamknite grupy same si reprodukujce, wydane na pastw
niewiedzy, lku, nienawici. Przeciwstawiajc si separatystycznym tendencjom wizi
krwi, zakaz kazirodztwa zdoa utka sieci powinowactwa, ktre daj spoeczestwom ich konstrukcj non i w braku ktrych nie przetrwaoby adne spoeczestwo.
*
[...] Abymy mieli gwarancj, e rodziny biologiczne nie zamkn si ponownie
w sobie tworzc tyle osobnych komrek, wystarczy, e zabroni si nam maestwa
midzy bardzo bliskimi krewnymi. Wielkie spoeczestwa daj kadej jednostce okazj
do rozlicznych kontaktw poza ma rodzin, co stanowi dostateczn gwarancj, by
setki tysicy czy miliony rodzin tworzcych nowoczesne spoeczestwo nie naraay si
na unieruchomienie. Wolno wyboru maonka (spoza grona najbliszej rodziny)
podtrzymuje nieustanny strumie wymiany midzy rodzinami; dokonuje si nieprzerwane mieszanie i z tej cyrkulacji tworzy si tkanka spoeczna do w swych niuansach i w swej budowie jednorodna.
W spoeczestwach zwanych prymitywnymi panuj zupenie inne waru Stan demograficzny moe waha si od kilkudziesiciu do kilku tysicy osb, jest on jednak mao
porwnywalny do naszego. Poza tym mniejsza pynno spoeczna nie daje jednostce
moliwoci spotkania zbyt wielu innych jednostek spoza wioski czy terenw owieckich. Wiele spoeczestw prbuje mnoy okazje kontaktw przy sposobnoci wit
i obrzdw plemiennych. Spotkania te jednak pozostaj na og cile ograniczone do
krgu plemienia, w ktrym wikszo ludw niepimiennych widzi co w rodzaju szerokiej rodziny, wyznaczajcej granice wiziom spoecznym. Nierzadko ludy te posuwaj si nawet do odmawiania swym ssiadom godnoci ludzkiej. Zapewne, istniej
w Ameryce Poudniowej i w Melanezji spoeczestwa nakazujce zawieranie
maestwa z plemionami obcymi, a niekiedy wrogimi; w takim przypadku, jak to
tumacz tubylcy z Nowej Gwinei, szuka si ony tylko u tych, z ktrymi jest si
w stanie wojny. Ale tak poszerzona sie wymian nadal ujta jest w tradycyjn form
i nawet jeli obejmuje kilka plemion zamiast jednego, ich cile wyznaczone granice
rzadko bywaj przekraczane. [...]
Ogromna wikszo ludw zwanych prymitywnymi obraa inn metod. Zamiast
zda si na gr prawdopodobiestwa, w ktrej do liczne przeszkody na drodze do zawarcia maestwa automatycznie zapewniyby wymian midzy rodzinami biologicznymi, wolay one zastosowa reguy pozytywne, obowizujce jednostki i rodziny, tak
aby zawizyway si midzy nimi przymierza okrelonego typu.
W tym przypadku cae pole pokrewiestwa staje si czym w rodzaju szachownicy, na ktrej toczy si skomplikowana gra. Stosowna terminologia dzieli czonkw
grupy na kategorie na mocy zasad, wedug ktrych jedna lub obie kategorie rodzicw
wyznaczaj cile lub porednio t, do ktrej nalee bd ich dzieci, i wedug ktrych
260
czonkowie grupy, stosownie do kategorii, bd albo nie bd mogli pobiera si midzy sob. W ten sposb ludy na pozr proste i dzikie wymyliy kody, ktrych bez pomocy naszych najlepszych logikw i matematykw nie zdoalibymy rozszyfrowa.
Nie bdziemy wchodzi w szczegy tych rachunkw niekiedy tak dugich, e konieczne jest posuenie si maszynami matematycznymi i ograniczymy si do kilku
prostych przypadkw, zaczynajc od maestwa kuzynw przeciwlegych.
System ten dzieli dalszych krewnych na dwie kategorie: krewnych rwnolegych,
jeli spokrewnieni s przez pochodzenie od rodzestwa tej samej pci, to znaczy od
dwch braci albo od dwch sistr, oraz krewnych przeciwlegych, jeli spokrewnieni s przez pochodzenie od rodzestwa przeciwnej pci. Stryj i ciotka ze strony
matki s dla mnie krewnymi rwnolegymi wuj i ciotka ze stron) ojca to krewni
przeciwlegli. Kuzyni pochodzcy od dwch braci albo dwch sistr s dla siebie rwnolegli kuzyni pochodzcy od brata i siostry s przeciwlegli. W nastpnym pokoleniu dzieci siostry dla mczyzny i dzieci brata dla kobiety s siostrzecami czy bratankami przeciwlegymi siostrzecami czy bratankami rwnolegymi, jeli dla mczyzny urodzeni s z jego brata, a dla kobiety z jej siostry.
Niemal wszystkie spoeczestwa stosujce to rozrnienie uznaj krewnych rwnolegych za najbliszych krewnych w tym samym pokoleniu: stryj jest ojcem, siostra mej matki matk, kuzynw rwnolegych nazywam brami lub siostrami,
a mych rwnolegych siostrzecw lub bratankw nazywam tak jak wasne dzieci.
Maestwo z ktrymkolwiek z krewnych rwnolegych byoby kazirodztwem, jest
przeto zakazane. Natomiast krewnym przeciwlegym nadaje si osobne miana
i wanie spord nich obowizkowo lub na zasadzie pierwszestwa w stosunku do
nie-krewnych wybiera si maonka. Czsto istnieje zreszt jedno i to samo sowo
na oznaczenie przeciwlegej kuzynki i ony, przeciwlegego kuzyna i ma. [...]
Kiedy ju wyznaczy si regu pochodzenia, nasuwa si inne pytanie: z ilu formacji egzogamicznych skada si analizowane spoeczestwo? Skoro maestwo zakazane jest z definicji w onie grupy egzogamicznej, to musi istnie jeszcze przynajmniej jedna grupa, do ktrej czonkowie pierwszej bd si zwraca, aby otrzyma maonka. W naszym spoeczestwie kada maa rodzina tworzy jedn grup egzogamiczn; liczba owych grup jest tak dua, e mona zda si na los, by kady z ich
czonkw znalaz sobie gdzie maonka. W spoeczestwach zwanych prymitywnymi
liczba ta jest o wiele mniejsza, z jednej strony dlatego, e same te spoeczestwa s
mniejsze, z drugiej dlatego, e w spoeczestwach tych uznaje si o wiele rozleglejsze
wizy pokrewiestwa, anieli ma to miejsce u nas.
Przyjrzyjmy si najpierw przypadkowi spoeczestwa o pochodzeniu unilinearnyrn
skadajcego si z dwch tylko grup egzogamicznych A i B. Jedyne moliwe rozwizanie: mczyni A eni si z kobietami B, kobiety A wychodz za m za mczyzn
B. Moemy sobie zatem wyobrazi dwch mczyzn, odpowiednio A i B, wymieniajcych si siostrami, tak e kada staje si on tego drugiego. Jeli czytelnik zechce
posuy si kartk papieru i owkiem, by wykreli teoretyczn genealogi wynikajc z takiego ukadu, stwierdzi, e niezalenie od reguy pochodzenia: patrylinearnej czy matrylinearnej rodzestwo i kuzyni rwnolegli znajd si w jednej
z grup egzogamicznych, za kuzyni przeciwlegli w drugiej. Dlatego wanie tylko kuzyni przeciwlegli (jeli gra toczy si midzy dwiema albo czterema grupami) albo
dzieci kuzynw przeciwlegych (w wypadku gry midzy omioma grupami; gra mi-
261
dzy szecioma stanowi przypadek przejciowy) speni wstpny warunek, w myl ktrego maonkowie powinni nalee do odrbnych grup. [...]
*
[...] Analiza terminw odnoszcych si do pokrewiestwa, klas dozwolonych, zalecanych albo zakazanych odsania arkana nader osobliwej gry, ktra dla czonkw
rodziny biologicznej lub za tak uwaanej polega na wymianie kobiet z innymi
rodzinami, rozkadajc rodziny ju istniejce, aby z nich utworzy nowe, ktre w stosownym czasie ulegn rozkadowi w tym samym celu.
To nieustajce burzenie i odbudowywanie nie pociga za sob unilinearnoci pochodzenia, jak to pocztkowo przyjlimy dla uatwienia wykadu. Wystarczy, jeli na
mocy jakiejkolwiek zasady, ktr moe by pochodzenie unilinearne, ale te szerzej wizi krwi czy te wizi jeszcze inaczej pojte, grupa odstpuj ca kobiet, nad
ktr, jak sdzi, ma wadz, uwaa si za wierzyciela zastpczej kobiety pochodzcej
z tej samej grupy, ktrej odstpuje sw crk lub siostr, albo pochodzcej z jakiej
trzeciej grupy; czy te, w ujciu jeszcze bardziej oglnym, wystarczy, jeli regu spoeczn bdzie, i kada jednostka moe w zasadzie otrzyma maonka spoza zakazanych klas, tak aby midzy wszystkimi rodzinami biologicznymi utworzyy si
i utrzymyway zwizki wymiany, ktre w sumie na paszczynie spoeczestwa globalnego bd mniej wicej zrwnowaone.
Niechaj czytelniczki zaniepokojone obrazem kobiety sprowadzonej do roli przedmiotu wymiany midzy mskimi partnerami uspokoj si reguy gry pozostayby
te same, gdyby zastosowa odwrotn konwencj, czynic z mczyzn przedmiot wymiany midzy partnerkami eskimi. Niektre wyjtkowe spoeczestwa nader wybujaego
matrylinearnego typu do pewnego stopnia sformuoway sprawy w ten wanie sposb. Czytelnicy obu pci mog uzna nieco bardziej skomplikowany opis gry, ktry
polegaby na stwierdzeniu, e grupy zoone z mczyzn i kobiet wymieniaj
midzy sob zwizki pokrewiestwa.
Niezalenie jednak od sformuowania, jakie przyjmiemy, narzuca si ten sam
wniosek: maa rodzina nie jest podstawowym elementem spoeczestwa, nie jest te
jego produktem. Suszniejsze byoby stwierdzenie, e spoeczestwo moe istnie
tylko, gdy przeciwstawia si rodzinie, jednoczenie liczc si z jej prawami adne
spoeczestwo nie przetrwaoby, gdyby kobiety nie wydaway na wiat dzieci i gdyby
nie korzystay z mskiej opieki w czasie ciy i potem, dopki karmi i wychowuj
dzieci, sowem, jeliby nie istniay precyzyjne reguy dla odtwarzania pokolenie po
pokoleniu zarysw struktury spoecznej.
Pierwszym zmartwieniem spoeczestwa nie jest jednake szczeglne honorowanie
rodziny czy zapewnianie jej niemiertelnoci. Przeciwnie, wszystko wskazuje na to,
e spoeczestwo nie dowierza rodzinie i zaprzecza jej prawu do istnienia jako
osobnego bytu. Spoeczestwo pozwala maym rodzinom trwa tylko przez
okrelony czas krtszy lub duszy, zalenie od przypadku ale tylko pod
tym warunkiem, e ich elementy, to znaczy tworzce je jednostki, bd nieustannie przemieszczane, oddawane, odstpowane, poyczane czy te zwracane, tak
262
by ze szcztkw zburzonych rodzin mogy zbudowa si inne rodziny, pki

i one z kolei nie rozpadn si na kawaki. Zwizek spoeczestwa globalnego
i maych rodzin nie jest statyczny, tak jak zwizek domu i cegie, ktre posuyy
do wzniesienia go zwizek ten jest dynamiczny, zawiera on w sobie napicia
i sprzecznoci, rwnowace si zawsze w nietrway sposb. Punkt, w ktrym ta
rwnowaga si ustala, i jej szans przetrwania s nieskoczenie zmienne zalenie
od czasu i miejsca. W kadym jednak razie sowa Pisma witego: opuci czowiek ojca swego i matk, dostarczaj zotej reguy (lub, jeli wolicie, spiowego
prawa) stanowi spoecznemu. [...]
Trzeci rozdzia ksiki Claude'a Lvi-Straussa Le regard eloigne wydanej w 1983 roku. Jest to swobodnie przetumaczona i na nowo opracowana przez autora francuska wersja napisanego pierwotnie po angielsku artykuu,
ktry ukaza si w 1956 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Claude Lvi-Strauss, Rodzina, prze. Maria Kolankiewicz, Odra 1987, nr
3, s. 19-27, nr 4, s. 42-49.
263
Zagadnienia
Maestwo jego seksualne, prokreacyjne, ekonomiczne, prawne i rytualne
aspekty; spoeczne uwarunkowania maestwa: endogamia, zakaz kazirodztwa, egzogamia; formy maestwa: poliandria, poligynia, monogamia; rodzina i system pokrewiestwa: klany, poowy i klasy krewnych; krytyka hipotez pierwotnego promiskuityzmu i maestwa grupowego; cechy dystynktywne rodziny, zakaz kazirodztwa
i elementarna organizacja spoeczna, maestwo jako wi grupowa, zwizek rodziny
i spoeczestwa globalnego.
Lektury uzupeniajce
Adamski Franciszek, Socjologia maestwa i rodziny. Wprowadzenie, Warszawa
1984 (wyd. 2). Zwaszcza cz. I, Maestwo i rodzina: wymiar indywidualny
i spoeczny, rozdz. I-IV, s. 13-162.
Bataille Georges, Historia erotyzmu, prze. I. Kania, Krakw 1992, cz. II, Zakaz kazirodztwa, s. 19-45.
Benedyktowicz Danuta, Benedyktowicz Zbigniew, Dom w tradycji ludowej, Wrocaw
1992. Zwaszcza rozdz. pt. Dom jako kategoria antropologiczna, s. 15-33.
Cooper David, Zmierzch rodziny, prze. A. Koyszko [w:] Przeom w psychologii wybr i wstp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 178-193.
Czerwiski Marcin, Przemiany obyczaju, Warszawa 1973. Rozdz. pt. Rodzina, s. 2464.
Fisher Helen E., Anatomia mioci. Historia naturalna monogamii, cudzostwa i rozwodu, prze. Jotek, Pozna 1994, s. 448.
Fromm Erich, O sztuce mioci, wstp M. Czerwisk, prze. A. Bogdaski, Warszawa
1974, s. 160.
Gennep Arnold von, Obrzdy przejcia, prze. A. Zadroyska-Barcz, [w:] Etnologia. Wybr tekstw, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 122-138.
Gross Feliks, Proletariat i kultura. Warunki spoeczne i gospodarcze kultury proletariatu, Warszawa 1986. Rozdz. V, Rodzina proletariacka, s. 288-335.
Hoggart Richard, Spojrzenie na kultur robotnicz w Anglii, prze. A. Ambros, wstp
A. Koskowska, Warszawa 1976. Cz. I, rozdz. Nie majak dom; Matka; Ojciec, s.
53-84.
Horkheimer Max, Autorytet i rodzina w czasach wspczesnych, [w:] tego autora,
Spoeczna funkcja filozofii. Wybr pism, wybr, oprac., i wstp R. Rudziski,
prze. K. Doktor, Warszawa 1987, s. 414-434.
Horney Karen, Neurotyczna osobowo naszych czasw, prze. H. Grzegoowska,
Warszawa 1976. Zwaszcza rozdz. 5, Podstawowa struktura nerwic, s. 66-79;
oraz rozdz. 6, Neurotyczna potrzeba mioci, s. 80-87.
Koskowska Antonina, Rodzina jako czynnik transmisji i twrczoci kulturalnej,
Kwartalnik Pedagogiczny 1971, nr 4, s. 84-90 (numer gromadzcy materiay
midzynarodowego sympozjum pt.: Wychowawcze funkcje rodziny w wiecie
wspczesnym).
264
Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, prze. P. Sztompka, Warszawa 1973. Cz. II, Pokrewiestwo i struktura spoeczna, s. 397-534.
Mead Margaret, Trzy studia. 1. Dojrzewanie na Samoa; 2. Dorastanie na Nowej Gwinei; 3. Pe i charakter w trzech spoecznociach pierwotnych, prze. E. ycieska, Warszawa 1986, t. 1-2, s. 526, t. 3, s. 334.
Mencwel Andrzej, Stanisaw Brzozowski. Ksztatowanie myli krytycznej, Warszawa
1976. Rozdz. II, Biae ciany polskiego domu, s. 48-83.
Morgan Lewis H., Spoeczestwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postpu od
dzikoci przez barbarzystwo do cywilizacji, prze. A.B. (objanienie i uzupenienie Marksa-Engelsa), Warszawa 1887. Zwaszcza cz. III, Rozwj idei rodziny, s. 420-574.
Szczepaski Jan, Elementarne pojcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1). Rozdz. pt.
Rodzina, s. 148-161.
Szczurkiewicz Tadeusz, Rodzina w wietle etnosocjologii, [w:] tego autora, Rasa,
rodowisko, rodzina. Szkice socjologiczne, Warszawa-Pozna 1938, s. 125-179.
Toffler Alvin, Trzecia fala, prze. E. Woydyo, przedmowa W. Osiatyski, Warszawa
1986. Rozdz. XV, Rodziny przyszoci, s. 258-280.
Tyszka Zbigniew ,Rodziny wspczesne w Polsce, Warszawa 1982, s. 174.
Tyszka Zbigniew, Socjologia rodziny, Warszawa 1979 (wyd. 1), s. 248.
265
VIII
PIERWOTNE ZWIZKI SPOECZNE
Ferdinand Tnnies
Teoria wsplnoty
Midzy w o l jednego czowieka a w o l innego czowieka mog wystpowa wielorakie relacje; kada taka relacja jest wzajemnym oddziaywaniem,
wwczas bowiem, gdy jedna strona czyni co albo daje, druga doznaje albo
przyjmuje. Oddziaywania te mog prowadzi do zachowania lub zniszczenia cudzej
woli i ciaa, czyli je afirmuj albo neguj. Teoria nasza obiera za przedmiot
swych bada stosunki wzajemnej afirmacji. Kady taki stosunek reprezentuje jedno w wieloci albo wielo w jednoci. Polega na odwzajemnianych aktach popierania, uatwiania, wspomagania, traktowanych jako przejawy woli i jej si.
Grup utworzon przez taki pozytywny stosunek, ujmowan jako istota lub rzecz
o spjnym dziaaniu wewntrznym i zewntrznym, nazywamy z w i z k i e m .
Sam ten stosunek, a zatem i zwizek, rozumiany jest ju to jako realne i organiczne
ycie, co odpowiada istocie w s p l n o t y (Gemeinschaft), ju to jako twr
idealny i mechaniczny, co odpowiada pojciu s t o w a r z y s z e n i a (Gesellschaft). Zastosowanie tych terminw ujawni, e w jzyku niemieckim uywa si
ich synonimicznie. W dotychczasowej terminologii naukowej stosuje si cakowicie
dowolnie, nie troszczc si o rozrnienia. Zacznijmy tedy od paru uwag, ktre
wyka ich przeciwstawno. Wspycie poufae, intymne, zamknite
w wskim krgu okrelane jest (naszym zdaniem) jako ycie we wsplnocie.
Stowarzyszenie to ycie publiczne, wiatowe. We wsplnocie ze swymi najbliszymi znajduje si czowiek od chwili narodzin, zwizany z ni na dobre i na ze.
W stosunki towarzyskie wchodzi si jak w co obcego. Modzieca ostrzega si
przed zym towarzystwem, podczas gdy wyraenie za wsplnota jest sprzeczne z duchem jzyka. O stowarzyszeniu rodzinnym mog mwi tylko Prawnicy,
poniewa wszelki zwizek ma dla nich charakter stowarzyszenia, lecz
W s p l n o t rodzinn wraz z caym jej niewymiernym wpywem na ludzk
psychik o d c z u w a kady, kto w niej uczestniczy. Pastwo modzi zdaj sobie
spraw, e wstpujc w zwizek maeski zakadaj doskona wsplnot ycia [...];
267
Ferdinand Tnnies TEORIA WSPLNOTY
stowarzyszenie ycia jest sprzecznoci sam w sobie. Towarzystwa mona sobie

dotrzymywa; wsplnoty nikt nikomu d o t r z y m y w a nie moe. Do wsplnoty religijnej jest si przyjmowanym; s t o w a r z y s z e n i e religijne, podobnie jak inne grupy celowe, istniej tylko dla pastwa i w teorii, to jest dla tych,
ktrzy ogldaj je z zewntrz. Mwimy o wsplnocie jzyka, obyczaju, wiary,
ale o stowarzyszeniu zarobkowym, podrniczym, naukowym. Znamienny jest
zwaszcza przykad towarzystwa handlowego; nawet jeli jego czonkw czy
zayo i poczucie wsplnoty, nie mwi si przecie o wsplnocie handlowej.
Zupen potwornoci byoby wyraenie wsplnota akcyjna, cho istnieje
wsplnota pola, lasu, pastwiska. Wsplnoty majtkowej midzy maonkami nie
nazwie nikt stowarzyszeniem majtkowym. Natykamy si tu przeto na znaczne
rnice sensu. W znaczeniu najbardziej oglnym mwi si o wsplnocie
o g a r n i a j c e j ca ludzko, o takiej wsplnocie, jak chce by Koci.
Natomiast mwic o stowarzyszeniu ludzi, mamy na myli jedynie stykanie si ze
sob niezalenych osb. Ostatnio w nauce uywa si pojcia Gesellschaft
w opozycji do pojcia pastwa rozwaymy i takie jego rozumie nie, ale sdzimy, e bdzie ono naleycie wyjanione dopiero przez przeciwstawienie go wsplnocie narodowej. Wsplnota jest stara, stowarzyszenie, Gesellschaft nowe
jako rzecz i jako nazwa. Zdawa sobie z tego spraw autor zajmujcy si
wszechstronnie dyscyplinami politycznymi, nie wniknwszy wszelako w ich
gbi. Pojcie stowarzyszenia w sensie socjologicznym i politycznym mwi
Bluntschli ma naturaln podstaw w obyczajach i pogldach t r z e c i e g o
s t a n u . W gruncie rzeczy nie jest to pojcie ludu, ale wanie tylko pojcie
trzeciego stanu (...), stowarzyszenie trzeciego stanu stao si rdem, a jednoczenie wyrazem wsplnych sdw i de (...). Tam, gdzie kwitnie i owocuje kultura miejska, pojawia si jako jej niezbdny organ stowarzyszenie. Wie nie
wie niemal wcale, co znaczy stowarzysza si. Natomiast wszelkie pochway
ycia wiejskiego wskazyway zawsze, e silniejsze, bardziej ywe jest tam poczucie
wsplnoty. Wsplnota jest trwa form wspycia, stowarzyszenie tylko
przejciow. Zgodnie z tym naley rozumie wsplnot jako ywy organizm,
a stowarzyszenie jako mechaniczny agregat, artefakt. [...]
Naturalna jedno, jak jest wsplnota k r w i , rozwija si i ukonkretnia we
wsplnocie t e r y t o r i u m , ktrej wyrazem jest wspzamieszkiwanie. Ta
z kolei przeksztaca si we wsplnot d u c h a , to jest wsplne dziaanie w jednym kierunku, jednomylne. Wsplnot terytorium mona okreli jako wi
ycia animalnego, wsplnot ducha jak wi ycia mentalnego. Wsplnota ducha,
nakadajc si na wsplnot krwi i terytorium, tworzy swoicie l u d z k i , najwyszy rodzaj wsplnoty. Ze wsplnot krwi wie si wsplny stosunek do
istoty czowieczestwa i udzia w niej; ze wsplnot terytorium taki stosunek
do posiadanej ziemi; ze wsplnot ducha stosunek do witych miejsc i czczonych bstw. Wszystkie trzy typy wsplnoty s ze sob najcilej zwizane w czasie i w przestrzeni, czyli we wszystkich poszczeglnych zjawiskach i ich rozwoju
oraz w caej ludzkiej kulturze i jej dziejach. Wszdzie, gdzie ludzie s ze sob
organicznie zwizani moc swej woli i wzajemnie si afirmuj, wystpuje taki czy
inny typ wsplnoty, przy czym typ wczeniejszy zawiera w sobie pniejszy czy
inaczej na gruncie wczeniejszego wyksztaca si pniejszy jako wzgldnie
268
wzgldnie niezaleny. Rozpatrzymy kolejno te trzy typy, nadajc im zrozumiae chyba nazwy: 1) pokrewiestwo, 2) ssiedztwo, 3) przyja.
Siedliskiem i niejako ciaem p o k r e w i e s t w a jest dom. yje si razem pod oson j e d n e g o opiekuczego dachu; rzeczy s wspln i wsplnie
uytkowan wasnoci; spoywa si wsplne zapasy przy wsplnym stole; zmarych czci si jako niewidzialne duchy, jak gdyby byli wci potni i sprawowali
piecz nad yciem potomkw; wspodczuwana boja i szacunek wszystko
to sprzyja harmonijnemu wspyciu i wspdziaaniu. Ale wola i duch pokrewiestwa nie s uzalenione od cian domu i bliskoci przestrzennej. Jeli s ywe
i silne, jak w stosunkach najbliszych i najcilejszych, to mog karmi si sam
pamici i mimo oddalenia dawa poczucie bliskoci i uczestnictwa we wsplnym dziaaniu. Mimo to p r a g n fizycznej bliskoci i z trudem jej si wyrzekaj, tylko ona bowiem zaspokaja pragnienie m i o c i i daje poczucie rwnowagi. Dlatego zwyczajny czowiek naprawd dobrze i bogo czuje si tylko w rodzinnym gronie, wrd swoich. Jest wtedy u s i e b i e (chez soi).
S s i e d z t w o jest charakterystyczne dla wsplnoty na wsi, gdzie blisko
miejsc zamieszkania, wsplne grunty albo choby ich granice stwarzaj liczne
okazje do stycznoci, powoduj wzajemne przyzwyczajenie i intymn znajomo, zmuszaj do wsplnej pracy, wsplnego adu i rzdw; ka zwraca si
o ask i pomylno do tych samych bogw i duchw ziemi i wd, ktre mog
zesa bogosawiestwo lub nieszczcie na ca okolic. Podstaw tego rodzaju
wsplnoty jest wspzamieszkiwanie, moe ona jednak trwa take i bez niego,
cho z wikszym trudem i wymaga wtedy tym bardziej podpory w utartych zwyczajowych spotkaniach i uwiconych obyczajach.
P r z y j a bdca warunkiem i skutkiem zgodnej pracy i jednolitego sposobu mylenia jest niezalena od pokrewiestwa i ssiedztwa. Rodzi si najatwiej
przy wykonywaniu tego samego lub podobnego zawodu czy rzemiosa. Aby moga
powsta i utrwali si, trzeba swobodnych i czstych kontaktw, o ktre najatwiej w miecie. Bezporednie znaczenie ma w tym wzgldzie ugruntowana
i czczona przez ducha wsplnoty b o s k o , gdy ona tylko, albo ona przede
wszystkim, nadaje przyjani yw i trwa posta. Takie o p i e k u c z e bstwo
nie jest zwizane z miejscem, lecz mieszka w sumieniach swych czcicieli i towarzyszy im w podrach na obczyzn. Podobnie jak ludzie zbratani przez
wykonywanie jednego zawodu lub przynaleno do jednego stanu, tak te zbratani w wyznaniu, jeli s sobie znajomi, czuj si jak gdyby zczeni duchow
wizi, prac nad wsplnym dzieem. Wspzamieszkiwanie w miecie moe by
podcignite pod pojcie ssiedztwa, tak jak i wspzamieszkiwanie w jednym
domu, jeeli zajmuj go take osoby nie spokrewnione lub sudzy. Duchowa przyja
natomiast tworzy jak gdyby rodzaj niewidzialnej osady mistyczne miasto
i zgromadzenie, ywe tylko moc niejako artystycznej intuicji, twrczej woli.
Stosunki midzy przyjacimi lub kolegami s najmniej organiczne, a przeto konieczne; s najmniej instynktowne, mniej uwarunkowane przyzwyczajeniami ni stosunki ssiedzkie s to stosunki natury intelektualnej. W porwnaniu
z poprzednimi typami, stosunki przyjani wydaj si zalene od przypadku albo
od wolnego wyboru. Ale podobn gradacj dostrzeglimy ju w stosunkach
czystego pokrewiestwa. Prowadzi nas to do dalszych stwierdze.
269
Ssiedztwo ma si do pokrewiestwa tak, jak stosunek midzy maonkami

std powinowactwo w ogle do stosunku midzy matk a dziemi. To, co
w jednym przypadku jest spraw wzajemnego upodobania, w drugim musi by
poparte wzajemnym przyzwyczajeniem. Stosunek za midzy rodzestwem
a std kuzynostwo i, oglnie, stosunki midzy wzgldnie rwnymi sobie osobami
ma si do pozostaych, uwarunkowanych organicznie stosunkw tak, jak
przyja do ssiedztwa i pokrewiestwa. Pami przejawia si we wdzicznoci
i wiernoci. Wzajemne zaufanie i wiara wiadcz o szczeglnej prawdzie takich wizi. Jednake ich podstawa nie jest ju tak naturalna i oczywista. Kada jednostka
jest tutaj bardziej wiadoma wasnych chci i moliwoci i bardziej przy nich obstaje w zetkniciu z innymi, tote stosunki takie s mniej trwae i bardziej
naraone na zakcenia. Zakcenia w postaci sporw i zatargw musz wystpi
w kadym takim wspyciu, gdy trwae, bliskie i czste kontakty stwarzaj
realn moliwo, prawdopodobiestwo zarwno wzajemnego poparcia i afirmacji, jak wzajemnego szkodzenia sobie i negacji. Tylko wwczas, gdy
p r z e w a a j t e p i e r w s z e , pozytywne momenty, stosunek ten ma
rzeczy wicie charakter wsplnoty. Tumaczy to, dlaczego zwaszcza czysto
duchowe b r a t e r s t w o , jak uczy dowiadczenie, tylko do pewnych granic
toleruje czste i bliskie kontakty fizyczne. Braterstwo takie musi by zrwnowaone przez znaczny stopie indywidualnej wolnoci.
W stosunkach pokrewiestwa autorytet naturalny koncentruje si w osobie ojca.
Tam, gdzie istotn podstaw wspistnienia jest ssiedztwo, autorytet ten przechodzi na k s i c i a zachowujc przy tym cae swoje znaczenie. Jego rdem jest
wwczas nie tyle wiek i biologiczne ojcostwo, ile wadza i potga a jego bezporednim wyrazem jest wpyw wadcy na poddanych, waciciela ziemskiego na
jego dzierawcw, zwierzchnika na podwadnego. Natomiast w stosunkach
przyjani, gdy wynikaj one ze wsplnego uprawiania tego samego zawodu lub
sztuki, autorytet wyraa si w autorytecie m i s t r z a wobec czeladnikw,
uczniw, adeptw.
Autorytetowi w i e k u odpowiada przede wszystkim funkcja s d z i e g o
wymierzanie s p r a w i e d l i w o c i , jako e modzieczy zapa, porywczo i wszelkiego rodzaju namitnoci staj si przyczyn gwatu, zemsty
i wani. Starzec za zachowuje dystans spokojnego obserwatora; nie daje si zwodzi
uczuciu yczliwoci lub nienawici do adnej ze stron, lecz stara si dociec, ktra
strona zawinia, czy przyczyna bya do silna, aby sprowokowa prawego i spokojnego czowieka oraz jaki czyn albo cierpienie moe czyj nadmiern swawol usprawiedliwi.
Autorytet s i y musi si przejawia w walce, potwierdza w odwadze
i dzielnoci. Dlatego jego doskona postaci jest autorytet w o d z a , ktremu przychodzi zbiera i szykowa siy zbrojne, przewodzi wyprawie, czyni wszystko dla jej
powodzenia, usuwa ewentualne przeszkody.
Wobec tego, e nie ma niezawodnych regu pozwalajcych kademu podj trafn
decyzj, skoro czowiek mdry musi si domyla, odgadywa, jakie postpowanie bdzie w danym przypadku najwaciwsze, skoro przyszo jest przed nami ukryta, czsto za wydaje si grona i przeraajca to wrd wszystkich umiejtnoci pierwszestwo przypada tej, ktra pozwala rozpozna, objani lub pobudzi wol Niewi-
270
dzialnego. Tote nad wszystkimi innymi gruje autorytet m d r o c i jako autorytet

k a p a n a , za ktrego spraw zstpuje na ziemi Bg we wasnej osobie; Wieczny
i Niemiertelny objawia si i komunikuje z istotami zagroonymi niebezpieczestwem
i mierci.
Te rne naczelne funkcje i przymioty wspieraj si wzajemnie i uzupeniaj. Opisane rodzaje autorytetu stosownie do ich potencji mona czy z kadym nadrzdnym
stanowiskiem, ktre wywodzi si z jednoci wsplnoty. Autorytet sdziego, jako pierwotny, z natury odpowiada pozycji ojca rodziny, autorytet ksicia pozycji patriarchy, wreszcie autorytet kapana pozycji mistrza. Wszelako ojcu rodziny take
naczelnikowi klanu (gowie najstarszego spord spokrewnionych domw), a w sposb
najbardziej oczywisty wodzowi jeszcze nie podzielonego plemienia (ktry reprezentuje
osob wsplnego mitycznego przodka) gdy zagroenie zewntrzne wymaga podporzdkowania si, w naturalny sposb przysuguje rwnie godno ksicia. Ta
z kolei urasta do godnoci bosko-kapaskiej, bowiem przodkowie s albo bd bogami, w bogach za widzi si przodkw i po ojcowsku yczliwych przyjaci. Istniej
bowiem bstwa domowe, rodowe, plemienne i bstwa wsplnot narodowych. W sposb
dobitny uobecniaj one si wsplnoty wadne s czyni rzeczy niemoliwe; ich
dziaania maj charakter nadprzyrodzony, cudowny. Cze i hody pobonej pokory
wynagradzaj pomoc, zapomniane i wzgardzone zsyaj nieszczcia i plagi. Jako
ojcowie sdziowie zarazem, wadcy i wodzowie, mistrzowie i nauczyciele bstwa s
pierwotnymi nosicielami i wzorami autorytetw ludzkich. A i wrd ludzi autorytet
ksicy nie moe oby si bez sdziowskiego, gdy wsplna walka wymaga tego, aby
moc wicej decyzji pooony by kres wewntrznym zatargom. Rzecz kapana
za jest tak decyzj uwici, uczyni niepodwaaln, jako e prawo i jego wyroki
pochodz od bogw. [...]
Ludzie yjcy we wsplnocie nale w z a j e m n i e do siebie i czerpi korzyci oraz posiadaj i uytkuj w s p l n e d o b r a . Wola posiadania i korzystania to wola opieki i obrony. Wsplne dobra wsplne przykroci;
wsplni przyjaciele wsplni wrogowie. Przykroci i wrogowie nie s przedmiotami posiadanymi i dajcymi korzyci; s przedmiotem woli nie pozytywnej,
ale negatywnej, przedmiotem niechci, nienawici, czyli wsplnej woli niszczenia.
Przedmioty pragnie, podania nie s czym wrogim, w wyobrani jawi si
jako przedmioty posiadane i dajce korzyci, nawet jeli osign je mona tylko
za cen dziaa nacechowanych wrogoci. Posiadanie w sobie i dla siebie to
wola zachowania; posiadanie samo jest czerpaniem korzyci, jest bowiem zaspokajaniem i spenianiem woli, tak jak wdychanie powietrza z atmosfery. Dotyczy
to rwnie w z a j e m n e j przynalenoci do siebie ludzi, w z a j e m n e g o
udziau ludzi w swoim yciu. [...]
Fragmenty pierwszego rozdziau pierwszej ksigi pracy Ferdinanda Tnniesa Gemeinschaft und Gesellschaft,
wydanej po raz pierwszy w 1887 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Ferdinand Tnnies, Wsplnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie
i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, prze. Magorzata ukasiewicz, wstp Jerzy Szacki, PWN, Warszawa 1988, s. 21-23, 34-42, 46. Pominito przypisy i paragrafy, kursyw zamieniono na spacj.
271
Charles Horton Cooley
Grupy pierwotne
Przez grupy pierwotne rozumiem te grupy, ktre charakteryzuj si zayym, twarz w twarz, obcowaniem i wspdziaaniem. S one pierwotne w kilku znaczeniach, ale
gwnie z uwagi na to, e odgrywaj podstawow rol w ksztatowaniu spoecznej natury i ideaw jednostki. Rezultatem zayego obcowania jest pod wzgldem psychologicznym pewne stopienie si rnych indywidualnoci we wspln cao, tak i sama
ja danej osoby staje si z wielu powodw wsplnym yciem i celem grupy. By moe najprostszy sposb opisania tej caoci to powiedzenie, e jest ona pewnym my;
zawiera ona ten rodzaj sympatii i wzajemnego utosamiania si, ktrego najlepszym
wyraeniem jest my. Czowiek yje z poczuciem caoci i w tym poczuciu znajduje
gwne cele, skadajce si na jego wol.
Nie naley przypuszcza, e jedno grupy pierwotnej polega jedynie na harmonii
i mioci. Jest to zawsze jedno zrnicowana, zwykle obejmujca wspzawodnictwo, dopuszczajca samopotwierdzenie si i rne namitnoci zwizane z przyswajaniem sobie czego; ale te namitnoci s uspoecznione przez sympati i podporzdkowuj si lub maj tendencj do podporzdkowywania si dyscyplinie wsplnego
ducha. Jednostka bdzie ambitna, ale gwnym przedmiotem jej ambicji bdzie pewne
podane miejsce w mylach innych, bdzie odczuwa lojalno wobec wsplnych
standardw suby i fair play. Tak wic chopak bdzie spiera si ze swymi kolegami
o miejsce w zespole, ale ponad tymi sprawami umieci wspln chwa swej klasy
i szkoy.
Najwaniejszymi sferami tego zayego obcowania i wspdziaania absolutnie
jednak nie jedynymi s rodzina, dziecica grupa zabawowa i ssiedztwo czy grupa
starszych wsplnotowego typu. S one praktycznie uniwersalne, nalec do wszystkich
czasw i stadiw rozwoju; z uwagi na to s one gwn podstaw tego, co uniwersalne
w naturze ludzkiej i w ludzkich ideaach. Najlepsze porwnawcze studia nad rodzin
[...] pokazuj nam j jako nie tylko uniwersaln instytucj, ale jako instytucj, ktrej
przejawy na caym wiecie s do siebie bardziej podobne, ni moglibymy przypuszcza
272
Charles Horton Cooley GRUPY PIERWOTNE
na podstawie przesadzonych i wyjtkowych obyczajw, eksponowanych przez dawniejsz szko. Nikt te nie moe wtpi w powszechne wystpowanie grup zabawowych wrd dzieci czy nieformalnych zgromadze rnego rodzaju wrd dorosych.
Tego typu obcowanie ludzi ze sob jest, co oczywiste, kolebk natury ludzkiej
w wiecie nas otaczajcym i nie ma adnego wyranego powodu, aby przypuszcza,
e gdziekolwiek czy kiedykolwiek byo inaczej.
Jeli chodzi o zabaw, to mgbym, gdyby nie bya to kwestia powszechnie dostpnej obserwacji, mnoy przykady uniwersalnoci i spontanicznoci grupowej dyskusji i wspdziaania, do ktrych ona prowadzi. Jest powszechnym faktem, i dzieci,
zwaszcza chopcy, ktrzy ukoczyli okoo 12 lat, yj w przyjacielskich zwizkach,
w ktrych ich sympatia, ambicja i honor zaangaowane s czsto jeszcze silniej ni
w rodzinie. Wikszo z nas moe przypomnie sobie przykady tego, e chopcy raczej wytrzymuj niesprawiedliwo czy nawet okruciestwo, ni odwouj si od swych
kolegw do rodzicw czy nauczycieli jak dzieje si to na przykad podczas psot, tak
powszechnych w szkoach, i z owego powodu tak trudnych do stumienia. A jak szczegowe s dyskusje, jaki nacisk opinii publicznej, jak silne ambicje w takich przyjacielskich zwizkach.
Ta atwo modzieczego obcowania ze sob nie jest, jak si czasami przypuszcza, rysem szczeglnie charakterystycznym dla chopcw angielskich i amerykaskich;
dowiadczenia z nasz ludnoci napywow wydaj si bowiem pokazywa, e potomkowie bardziej restryktywnych cywilizacji kontynentu europejskiego tworz samorzdne grupy zabawowe z niemal rwn gotowoci. Tak wiec pani Jane Addams, po
wskazaniu na to, e gang jest zjawiskiem niemal uniwersalnym, mwi o nie koczcych si dyskusjach na temat kadego szczegu dziaalnoci gangu zauwaajc, e
na tych spoecznych sejmikach, e si tak wyra, mody obywatel uczy si postpowa zgodnie ze swymi wasnymi postanowieniami1.
Na temat grupy ssiedzkiej mona powiedzie, oglnie rzecz biorc, e od czasu,
gdy czowiek stworzy na ziemi trwae osady, co najmniej a do powstania nowoczesnych miast przemysowych odgrywaa ona gwn rol w pierwotny11 yciu uczuciowym ludzi. Wrd naszych teutoskich przodkw spoeczno wioskowa bya
oczywicie dla gminu gwn sfer sympatii i wzajemnej pomocy przez cae ciemne
wieki rednie, a pod wieloma wzgldami jest ni nadal w okrgach wiejskich.
W niektrych krajach wci spotykamy j, wraz z ca jej staroytn witalnoci, co wida szczeglnie w Rosji, gdzie mir czy samorzdna grupa wiejska jest wraz z rodzin
gwnym teatrem ycia dla okoo pidziesiciu milionw chopw2.
W naszym wasnym yciu ssiedzka zayo zostaa przerwana przez wzrost zawiej
siatki szerszych kontaktw, ktra czyni nas obcymi dla ludzi, ktrzy yj w tym samym co my domu. Ta sama zasada dziaa, cho w mniej oczywisty sposb, nawet na
wsi, redukujc gospodarcz i duchow wsplnot z naszymi ssiadami. Na ile ta zmiana
jest przejawem zdrowego rozwoju, a na ile choroby, nie jest wci pewne.
Poza tymi uniwersalnymi rodzajami pierwotnych powiza istnieje wiele innych
ich rodzajw, ktrych forma zaley od konkretnego stanu cywilizacji; jedyn istotn
1
Jane Addams, Newer Ideals of Peace, New York 1907, s. 177.

Mir (ros. wierw) nazwa wsplnoty terytorialnej u Sowian wschodnich. Wsplnota taka odpowiadaa
zbiorowo przed wadz feudaln i pastwow, uczestniczya w rozkadzie podatkw i innych wiadcze, bronia
mienia i osb jej czonkw. Obowizywao j te gonienie ladu, czyli ciganie przestpcy na swoim
terytorium. Na niektrych obszarach Rosji przetrwaa do XIX wieku (przyp. red. tomu).
2
273
rzecz, jak ju powiedziaem, jest pewna zayo i stapianie si osobowoci. W naszym

wasnym spoeczestwie, w ktrym konkretne miejsce wie nas w bardzo maym
stopniu, ludzie atwo tworz kluby, towarzystwa wzajemnej pomocy i tym podobne,
oparte na duchowym pokrewiestwie, ktre mog przyczyni si do powstania rzeczywistej zayoci. Wiele takich ukadw ksztatuje si w szkole i na wyszej uczelni,
a take wrd mczyzn i kobiet skupionych przede wszystkim z uwagi na ich zawd
jak robotnicy tego samego fachu itp. Tam, gdzie istnieje cho troch wsplnych zainteresowa i wsplnej aktywnoci, yczliwo ronie jak zielsko przy drodze.
Ale fakt, i rodzina i grupy ssiedzkie pojawiaj si w otwartym i plastycznym
okresie dziecistwa, czyni je, nawet obecnie, bez porwnania bardziej wpywowymi ni
reszt.
Grupy pierwotne s pierwotne w tym sensie, e daj jednostce jej najwczeniejsze
i najpeniejsze dowiadczenie spoecznej jednoci, a take w tym sensie, e nie zmieniaj si w takim stopniu, jak relacje bardziej konkretnego typu, lecz tworz stosunkowo trwae rdo, z ktrego wypywaj zawsze te drugie. Oczywicie, nie s one niezalene od szerszego spoeczestwa, lecz w pewnym zakresie odzwierciedlaj jego ducha; tak jak niemiecka rodzina i niemiecka szkoa odbijaj do wyranie niemiecki
militaryzm. Ale jest z tym w kocu jak z falowaniem zanikajcym w zatoczce, zwykle
nie posuwa si to bardzo daleko. Wrd niemieckiego, a jeszcze bardziej rosyjskiego
chopstwa spotyka si zwyczaje wolnego wspdziaania i dyskusji, na ktre adnego
niemal wpywu nie ma charakter pastwa; znany i dobrze udowodniony jest pogld, e
wsplnota wiejska, samorzdna jeli chodzi o sprawy lokalne i przyzwyczajona do dyskusji, jest bardzo szeroko rozprzestrzenion instytucj w osiadych spoecznociach
i jest kontynuatorem podobnej autonomii, istniejcej kiedy w ramach klanu. Czowiek stworzy monarchi i ustanowi republiki, gmina za zdaje si pochodzi wprost
od Boga3.
W naszych wasnych miastach zatoczone domy mieszkalne i oglne zamieszanie
ekonomiczne i spoeczne bolenie zraniy rodzin i ssiedztwo, ale wobec tych warunkw jest rzecz godn podziwu, jak wiele ywotnoci przejawiaj one nadal; dla sumienia naszych czasw przywrcenie ich do zdrowia jest zadaniem pierwszorzdnym i jest
ono na to zdecydowane.
Grupy te s wic rdem ycia nie tylko dla jednostki, ale i dla instytucji spoecznych. S one tylko czciowo uformowane przez szczegowe tradycje, a w szerszym
stopniu wyraaj uniwersaln natur. Religia czy system rzdzenia innych cywilizacji
mog wydawa si nam czym obcym, ale dzieci czy grupa rodzinna prowadz takie
samo ycie i przy nich moemy zawsze czu si jak w domu. [...]
Wrmy do grup pierwotnych: prezentowany tu pogld gosi, e natura ludzka nie
jest czym istniejcym odrbnie w jednostce, lecz jest natur grupow czy pierwotn
faz rozwojow spoeczestwa, relatywnie prostym i oglnym warunkiem istnienia
spoecznego umysu. Jest ona z jednej strony czym wicej ni zwyky, wrodzony instynkt cho naley on do niej a z drugiej strony czym mniej ni konkretny rozwj idei i uczu, ktry tworzy instytucje. Jest to natura, ktra rozwija si i wyraa
w tych prostych, charakteryzujcych si kontaktem twarz w twarz grupach, ktre s
do podobne we wszystkich spoeczestwach: grupach rodzinnych, zabawowych, s3
Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, prze. M. Krl, Warszawa 1976, s. 71.
274
siedzkich. W istotnym podobiestwie tych grup znale mona, poprzez przeywanie, podstaw dla podobiestwa idei i uczu w ramach ludzkiego umysu. W tych
grupach wszdzie powstaje natura ludzka. Czowiek nie ma jej w chwili urodzenia; nie
moe on posi jej inaczej, ni poprzez zwizki z innymi, a w izolacji ona zanika.
Jeli przedstawiane tu pogldy nie rekomenduj si same zdrowemu rozsdkowi, to
nie uwaam, aby peniejsze objanienia byy bardziej przydatne. Oznaczaj one po prostu zastosowanie w tym miejscu idei mwicej, i spoeczestwo i jednostka s niepodzielnymi fazami wsplnej caoci, tak wic gdziekolwiek znajdujemy jaki fakt jednostkowy, moemy poszukiwa towarzyszcego im faktu spoecznego. Jeli w osobach znajduje si uniwersalna natura, to musi by cos uniwersalnego w zwizkach
midzyludzkich, co korespondowaoby z ni.
Czyme innym moe by natura ludzka, jeli nie pewn cech grup pierwotnych?
Z ca pewnoci nie atrybutem odrbnej jednostki przypumy, e istnieje co takiego gdy jej typowe cechy, takie jak czuo, ambicja, prno i resentyment,
nie daj si w ogle wyobrazi poza spoeczestwem. Jeli przysuguje ona wic
czowiekowi w ramach zwizku z innymi, to jakiego rodzaju czy stopnia zwizek jest
wymagany, aby j rozwin? Oczywicie nie konkretnego, gdy konkretne fazy spoeczestwa s przejciowe i rnorodne, za natura ludzka jest stosunkowo stabilna
i powszechna. Krtko mwic, ycie rodzinne i ssiedzkie, i tylko ono, ma istotne
znaczenie dla jej genezy.
W tym miejscu, tak jak i wszdzie indziej w trakcie bada nad spoeczestwem,
nauczy si musimy dostrzega ludzko w formie caoci psychicznych, a nie w jej
sztucznych podziaach. Musimy dostrzega i odczuwa wsplnotowe ycie rodziny
i grup lokalnych jako bezporednio dane fakty, a nie jako kombinacje czego innego.
I by moe zrobimy to najlepiej przypominajc sobie nasze wasne dowiadczenie
i rozszerzajc je poprzez empatyczn obserwacj. Czym jest w naszym yciu rodzina
i zwizki przyjacielskie; co wiemy o tosamoci typu my (we feeling)? Myl tego
rodzaju moe pomc nam w uzyskaniu konkretnego ujcia tej natury grup pierwotnych,
ktrej pochodn jest wszystko to, co spoeczne. [...]
ycie grup pierwotnych daje pocztek spoecznym ideaom, ktre wypywajc z podobnych dowiadcze, maj wiele cech wsplnych dla caej rasy ludzkiej. I one staj
si naturalnie motywem i sprawdzianem postpu spoecznego. We wszystkich systemach ludzie staraj si, cho na lepo, zrealizowa cele sugerowane im przez powszechne dowiadczenie pierwotnych zwizkw midzyludzkich.
Skd bierzemy nasze pojcia mioci, wolnoci, sprawiedliwoci i tym podobne, ktre zawsze stosujemy w odniesieniu do instytucji spoecznych? Z pewnoci nie
z abstrakcyjnej filozofii, lecz z rzeczywistego ycia prostych i szeroko rozprzestrzenionych form spoeczestwa, takich jak rodzina czy grupa zabawowa. W takich stosunkach ludzko realizuje siebie, zaspokaja swe pierwotne potrzeby w cakiem zadowalajcy sposb i na podstawie dowiadczenia tworzy standardy odnoszce si do tego, czego naley oczekiwa od bardziej konkretnych zwizkw. Z uwagi na to, e grupy tego
rodzaju nigdy nie s wymazywane z ludzkiego dowiadczenia, lecz mniej lub bardziej
rozkwitaj we wszelkich rodzajach instytucji, pozostaj one trwaym kryterium, za pomoc ktrego ten drugi typ grup jest w ostateczny sposb oceniany.
Oczywicie te proste stosunki nie s jednolite we wszystkich spoeczestwach, lecz
powanie rni si zalenie od rasy, oglnego stanu cywilizacji i konkretnego typu
275
dominujcych instytucji. Same grupy pierwotne maj swoje okresy rozwoju i upadkw
i musz by strzeone i houbione ze szczegln trosk.
Nie twierdzi si tu wcale, e w najlepszym przypadku s one realizacj idealnych warunkw; twierdzi si tylko, e zbliaj si do nich bardziej ni cokolwiek innego, danego
w powszechnym dowiadczeniu, i dlatego tworz praktyczn podstaw, na ktrej budowane s wyobraenia wyszego typu. Nie zawsze s one przyjemne czy prawe, ale
niemal zawsze zawieraj elementy, na podstawie ktrych ksztatowane by mog ideay tego, jak by przyjemnym i prawym.
Powiedzie mona, e idea, ktry wzrasta w ramach powszechnego zwizku midzy
ludmi, jest czci samej natury ludzkiej. W swej najoglniejszej formie jest to idea
moralnej caoci czy wsplnoty, w ktrej stapiaj si indywidualne umysy i w ktrej
peny i adekwatny wyraz znajduj wysze zdolnoci czonkw. A wzrasta on, gdy powszechny zwizek wypenia nasze umysy wyobraeniami myli i uczu innych czonkw grupy i grupy jako caoci, tak wic, z wielu wzgldw, faktycznie czynimy je
wszystkie czci nas samych i utosamiamy z nimi nasze uczucia do siebie samych.
Dzieci i dzicy nie formuuj adnego takiego ideau, tym niemniej posiadaj go;
widz go; widz siebie i swych towarzyszy, jako niepodzielne, cho rnorodne my
i bardzo chc, aby to my byo harmonijne, szczliwe i odnosio sukcesy. To, jak serdecznie czowiek moe wtopi si w rodzin i w przyjacielsk grup modych, przeywa prawdopodobnie kady z nas; i zaczynamy odczuwa, e ten sam duch powinien
rozszerzy si na nasz kraj, nasz ras, nasz wiat. Wszelkie naduycia, ktre s
przedmiotem dziaalnoci reformatorskiej [...] s w niewiadomy sposb naprawiane
w ramach stosunkw midzy przyjacimi4.
Przyjemne ycie rodzinne to niezapomniany typ jednoci moralnej i rdo wielu
terminw takich jak braterstwo, yczliwo (kindness) i tym podobne ktre je
opisuj. Czonkowie stapiaj si poprzez intymny zwizek w cao, w ktrej kada
kategoria wieku i kada pe uczestniczy na swj sposb. Kady yje w imaginacyjnym
kontakcie z umysami innych i znajduje w nich miejsce zamieszkania dla swej spoecznej jani, swej czuoci, ambicji, resentymentw i standardw dobra i za. Bez
jednolitoci jest tu wci jedno: wolne, mie, zdrowe, owocne, wsplne ycie. Jeli chodzi o rol gry, to pan Joseph Lee w wietnym artykule Gra jako szkoa obywatela prezentuje nastpujcy opis takiego wtapiania si jednostki w cao, jakiego
moe nauczy sport. Chopiec, jak powiada: jest gboko zaangaowany we wsplny
cel. Zesp i rozgrywane gry s w jego wiadomoci obecne w nader ywy sposb. Jego
wiadoma indywidualno jest pochonita przez to poczucie czonkostwa bardziej, ni
mogoby to sprawi cokolwiek innego. Tak wic czyste dowiadczenie obywatelstwa,
w jego najprostszej i podstawowej formie polegajce na tym, e uczestniczy si
w publicznej wiadomoci, e w duszy obecny jest obraz organizacji spoecznej jako
sterujcy idea jest bardzo intensywne. Wraz z odczuciem zespou jako mechanicznego instrumentu i nieodcznie od niego yje w umyle chopca wiadomo jego
zespou jako wcielenia wsplnego celu. W grze zespoowej bardzo osobicie przeywa
si sposoby wyznaczania i realizowania celu. Cho nie analizujesz tego, czujesz jednak
te misterne sposoby, jakimi silny charakter toruje sobie drog, dajc reszcie poczucie
pewnoci, kiedy podaj za nim; czujesz, jak twrcza sia jednej, pomiennej wy4
Henry David Thoreau, A Week on the Concord and Merrimack Rivers. Walden and Other Writmgs
(1849), edited by Brooks Atkinson, New York 1950.
276
obrani, dzielnie nieustpliwej, pozwala rozegra gr tak, jak on j sobie przedstawia.

Czujesz do szpiku koci, e kady lojalny czonek zespou przykada si do tryumfu
reszty, gdy z tak pewnoci trzyma si w umyle koncepcji gry, e a inni mog j od
niego przej i uczestniczy w jego osobistej determinacji, eby t koncepcj zrealizowa. Masz osobiste dowiadczenie sposobw, w jakie poszczeglni czonkowie przyczyniaj si do osigni zespou i jak z kolei zesp ksztatuje ich duchow natur (...).
Za zesp nie jest tylko przedueniem wiadomoci gracza, jest te czci jego osobowoci. Jego udzia w zespole pogbi si od wspdziaania do czonkostwa. Nie tylko
on jest teraz czci zespou, take zesp jest czci jego5
Jedno moralna, co zakada ten przykad, dopuszcza i nagradza energiczn ambicj;
ale ta ambicja musi albo by skierowana na sukces grupy, albo przynajmniej nie moe
by z nim niezgodna. Najpeniejsz samorealizacj osignie ten, kto zawrze namitne
uczucie do siebie samego w celach przyjacielskiego zwizku i spdzi swe ycie na ich
osiganiu.
Idea jednoci moralnej uwaam jak gdyby za matk wszystkich spoecznych ideaw.
Fragmenty rozdziaw III Primary Groups i IV Primary Ideals pracy Charlesa Hortona Cooleya Social
Organization. A Study of the Larger Mind, po raz pierwszy wydanej w 1909 roku.
Przedruk wedug ksiki Janusza Muchy, Cooley, Wiedza Powszechna, Warszawa 1992, s. 209-214 (tytu fragmentu Grupy pierwotne) oraz s. 215-217 (tytu fragmentu Pierwotne ideay) prze. Janusz Mucha.
Tytu pierwszego fragmentu przyjto jako tytu caoci przedruku, pominito niektre przypisy bibliograficzne,
dodano objanienia.
.
Joseph Lee, Play as a School of the Citizen, Charities and the Commons, August 3, 1907 (vol. XVIII,
no 18, s. 486-491)
277
Edward A. Shils
Pierwotne zwizki spoeczne
[...] W 1887 roku, w pracy Gemeinschaft und Gesellschaft, Tnnies przeciwstawi

nowoczesne spoeczestwo zachodnie, czyli Gesellschaft, ktre uwaa za oportunistyczne, zatomizowane, racjonalistyczne i indywidualistyczne spoeczestwu wyszej solidarnoci, w ktrym indywidualno utrzymywana bya w stanie pierwotnym, a ktre nazwa Gemeinschaft. Przykadami Gemeinschaft byy dla niego due
rodziny mieszkajce wsplnie, gildie, wsplnoty wiekowe, spoecznoci plemienne
itp. Wszystkie one byy wysoce zintegrowane, to znaczy charakteryzoway si wysokim stopniem zgodnoci dziaa z oczekiwaniami, za oczekiwania obejmoway szeroki
zakres dziaa ich czonkw. Nastpcy Tnniesa znacznie rozszerzyli zasig pojcia Gemeinschaft, ujawniajc niektre z implikacji pojcia Tnniesowskiego. Stan intensywnej solidarnoci, z jego akcentami uczuciowymi nawet tam, gdzie silne emocje nie
zawsze znajdoway moliwo bezporedniej ekspresji, sta si jedn z gwnych
zmiennych w analizie struktury spoecznej. W tym samym nurcie teoretycznym mieci si Simmel, z jego naciskiem na skrajnie indywidualistyczne, niszczce tradycj
siy w nowoczesnym spoeczestwie miejskim. Rwnie i Durkheim, znajdujcy si
pod wpywem Comte'owskiego obrazu spoeczestwa zniszczonego przez racjonalistyczny negatywizm i indywidualizm, chcc znale przeciwiestwo dla zdezintegrowanego nowoczesnego spoeczestwa zachodniego, skupi uwag na tym samym zjawisku co Tnnies na solidarnoci mechanicznej.
Po drugiej stronie oceanu, zaraz po przeomie wiekw i absolutnie bez zwizku
z pismami czy to Tnniesa, czy Durkheima, Charles Cooley skupi sw uwag na tym
samym zjawisku stanie intensywnej i rozlegej solidarnoci w stosunkowo maych
grupach, w ktrych istnieje moliwo bezporednich interakcji i bardzo wyranego
poczucia MY, w ktrym stopione s indywidualnoci Ssiedztwo, rodzina
i zabawowa grupa dzieci zostay nazwane grupami pierwotnymi. Podobnie jak T
nies, Cooley zamierza przeciwstawi nieprzyjemne, \ samolubne, konfliktogenne
aspekty nowoczesnego spoeczestwa etosowi grupy pierwotnej. Podobnie jak Tnnies,
278
Edward A. Shils PIERWOTNE ZWIZKI SPOECZNE
uwaa on, e szersze spoeczestwa mog wytworzy swj etos, opierajc si na zasadach panujcych w maych, silnie powizanych wewntrz grupach; uywa on terminu
pierwotna, poniewa wierzy e ich pierwotna natura polega na tym, e w tych
grupach formowane s wysze ideay, ktre mog kierowa zachowaniami w szerszym
spoeczestwie.
Grupa pierwotna staa si jednym z gwnych przedmiotw zainteresowa socjologii amerykaskiej, a do pocztku wielkiej depresji i dojcia Adolfa Hitlera do wadzy
w Niemczech. W.I. Thomas i Robert Park, Ernest Burgess i inni pisarze amerykascy
zwrcili si ku rodzinie, grupie zabawowej, gangowi chopcw, cile powizanej wewntrznie spoecznoci wioskowej, ssiedztwu jako grupom pierwotnym, z ktrych
wszystkie z wyjtkiem gangu chopcw byy, jak sdzili, w trakcie procesu erozji
spowodowanego przez indywidualizm, wzrost racjonalnoci i wielkich organizacji oraz
rozpad wsplnoty moralnej amerykaskiego spoeczestwa miejskiego. Pny esej
profesora Louisa Wirtha pt. Urbanism as a Way of Life przedstawi w skrajnej formie
przeciwiestwo midzy solidarnoci moraln grupy pierwotnej a anomijnym indywidualizmem, nie ograniczonym przez wsplne standardy moralne, a charakterystycznym dla nowoczesnego spoeczestwa miejskiego.
W 1935 roku Elton Mayo opublikowa The Human Problems of an Industrial Civilization, za niewiele pniej T.N. Whitehead ogosi Leadership in a Free Society.
Obaj autorzy podkrelali zuboenie stosunkw spoecznych w nowoczesnej fabryce,
przez co rozumieli brak silnych powiza osobistych midzy robotnikami a personelem kierowniczym. Wycigali z tej obserwacji wszelkie rodzaje drczcych ich
konsekwencji, takich jak konflikt klasowy, ma produktywno przemysu itp. aden
z nich nie wspomina o swej ewentualnej znajomoci prac Cooleya czy Tnniesa na
ten sam temat.
We wczesnych latach dwudziestych XX wieku profesor Hermann Schmalenbach
w eseju Die Soziologische Kategorie des Bundes (zamieszczonym w Die Dioskuren
Vol. 1) wprowadzi now nut do analizy pojcia Gemeinschaft. Zamiast wykorzysta je dla rozdymania opisu indywidualizmu i moralnego rozprzenia w nowoczesnym spoeczestwie, przeanalizowa samo pojcie i odkry, e obejmuje ono
rnorodne zjawiska, ktre koniecznie powinny by od siebie oddzielone. Zauway,
e stan intensywnej i rozlegej solidarnoci moe istnie nawet wtedy, gdy ci, ktrzy j
podzielaj, ani nie posiadaj wsplnego terytorium pochodzenia czy zamieszkania,
wsplnego miejsca pracy, ani nie cz ich zwizki krwi czy powizania seksualne.
Gdyby te elementy o charakterze podstawowym wyizolowa z oryginalnego pojcia
Gemeinschaft, pozostaoci byby Bund, dla okrelenia ktrego takie terminy, jak:
bractwo, braterstwo, zwizek, wi, gang, s tylko prymitywnymi przekadami, ale
z ktrych kady prezentuje nam element intensywnego wzajemnego przywizania,
niezalenego od pierwotnych, podstawowych zwizkw. Idee Schmalenbacha nie
zostay podjte przez innych socjologw niemieckich. Pozostay te cakowicie nieznane w wiecie angielskojzycznym. Mimo to uwaam, e esej Schmalenbacha by pierwszym krokiem ku rezygnacji z bezkrytycznego przeciwstawienia sobie Gcmeinschaft
i Gesellschaft czy te grup pierwotnych i zatomizowanego szerokiego spoeczestwa.
Jeszcze przed Schmalenbachem, Max Weber przedstawi polegajc gwnie na definiowaniu i klasyfikowaniu analiz pokrewnego zjawiska, jakim jest charyzmatyczny
krg skadajcy si z proroka i apostow. Przedoy take odpowiednie pojcie sekty
279
jako uczestnictwa w ciele zbiorowym, ktre jest funkcj stanu umysu czonkw. Wyrnionym stanem umysu byo posiadanie silnego, relatywnie bezporedniego przeycia
kontaktu z tym, co wite. Max Weber poszed dalej ni Schmalenbach, jako e uwaa, i majcy cechy Bundu zwizek religijny, charyzmatyczna sekta, powoduje rozdarcie porzdku obywatelskiego. W swym synnym rozrnieniu Gesinnungsethic
i Verantworrungscthic1, paralelnym w stosunku do rozrnienia sekty i kocioa, pooy podstawy pod rozrnienie polityki typu ideologicznego i typu obywatelskiego.
Podstawy te nie byy jednak przez Maxa Webera rozbudowane w jego teorii struktury
spoecznej i nie zostay przyjte przez badaczy tej samej czy ssiednich dziedzin. Prace wspomnianych tu pisarzy czytaem w latach trzydziestych XX wieku i nie udao mi
si wwczas ustali systematycznych zwizkw midzy nimi. Analizowaem w sposb
nader sumienny zarwno ruch komunistyczny, jak i nazistowski, ale poza wykorzystaniem w roku 1938 (zanim stao si to modne) terminu charyzma dla opisania partii
nazistowskiej i poza m wiadomoci, e nazici oczarowani byli ideami podobnymi
do idei Gemeinschaft, moja wiedza teoretyczna pozostaa niewykorzystana.
W tym czasie czytaem te z wielkim zainteresowaniem Co robi Lenina
i zwrciem uwag na jego ale, e klasa robotnicza, pozostawiona sama sobie, nie
stanie si rewolucyjn, lecz zadowoli si drobnymi reformami, poprawiajcymi jej aktualn sytuacj; Lenin pisa, e tylko aktywna dziaalno powicajcych cay swj czas
idei zawodowych rewolucjonistw moe przynie rewolucj. Absolutnie nie udao mi
si wwczas dostrzec pojciowej paraleli midzy Leninowskim rozrnieniem ekonomicznego ruchu zwizkowego i zawodowego' ruchu rewolucyjnego a Maxa Webera
bardziej oglnym rozrnieniem Alltag (rutyny) i charyzmy oraz kocioa i sekty. Dopiero kilka lat temu zrozumiaem, e Lenin i Weber dyskutowali z wielk gwatownoci konsekwencje istnienia tego samego typu grup pierwotnych w systemie spoecznym.
W 1941 roku rozpoczem pewne badania wrd grup ksenofobijnych aktywistw
i grup sympatykw nazizmu w Chicago. W trakcie moich rozmw z tymi gorliwcami,
podczas czytania ich korespondencji i publikacji, byem pod wraeniem ich namitnoci do solidarnoci, ich uporczywego nacisku na cakowit lojalno czonkw wobec
ich organizacji i ich paranoidalnego niepokoju dotyczcego skonnoci ich czonkw do
ponownego grzeszenia. Kade zdarzenie ze swego prywatnego ycia i z szerszego
wiata odnosili na og do zasad, ktrym sami oni i ich towarzysze starali si suy.
U bezadnej gromady przywdcw tych grup wyrniem pewien zestaw pogldw: po
pierwsze, dualistyczn koncepcj wiata, w ktrym w nieprzerwanej walce o los
wiata wiato walczy z ciemnoci, dobro ze zem, protestanci z wszystkimi innymi, chrzecijanie z wszystkimi innymi, Amerykanie (tak samo jak chrzecijanie)
z wszystkimi innymi, wszyscy inni z ydami i obcokrajowcami; po drugie, potrzeb
nierozerwalnej solidarnoci; po trzecie, przekonanie o stale trwajcych wysikach
wroga, aby przenikn organizacj dzieci wiata; po czwarte, cile z tym powizany strach przed niewiernoci ich towarzyszy. Do pewnego stopnia przyjli oni ideologi nazistowsk od swych sprzymierzecw Amerykanw niemieckiego pocho1
Gesinnungsethic, Verantwortungsethic etyka przekona i etyka odpowiedzialnoci, rnienie

wprowadzone przez M. Webera w wykadzie Politik als Beruf. Zob. wydanie polskie Polityka jako zawd
i powoanie, prze. P. Eder i M. Wandel, wybr i oprac. M. Dbski, Warszawa 1989 (wyd. 2), s. 1-22 (przyp.
red. tomu).
280
dzenia; byli oni te bohaterami ideologii, ktr wykaday Dearbon Independent

i Protocols of the Elders of Zion i ktra popularna bya na rodkowym Zachodzie
przez cae lata dwudzieste i trzydzieste. Miaem jednak wraenie, e gdyby wczeniej
nie istniaa kultura natywistycznego ekstremizmu, moi rozmwcy sami byliby j zrodzili. Wielu z nich byo pozbawionymi sukcesu pretendentami do pozycji przywdcy charyzmatycznego; byli oni ze swej istoty ideologami, jakkolwiek niskie by nie byo ich wyksztacenie. Byli oni naturalnymi manichejczykami.
W latach wojny analizowaem cywilne i wojskowe morale Niemcw. Przez
kilka lat od pocztku 1943 roku miaem szczcie cile wsppracowa z dr Henry
Dicksem, ktry rozpocz wwczas badania nad struktur osobowoci nazistowskich
jecw wojennych. Ich postawy, tak jak ujawniy si one w trakcie tych bada, zaczy
ukada si we wzr, ktry uformowa si ju w czasie moich poprzednich bada. Silny
nacisk na koleesko kaza mi cofn si myl ku Schmalenbachowi i zaczem
w bliej jeszcze nieokrelony sposb myle o armii niemieckiej jako o starannie wypracowanych administracyjnych i logistycznych ramach dla sieci grup pierwotnych.
Ten intuicyjny pogld nie pojawi si u mnie jako rezultat jakiejkolwiek wczeniej
przyjtej hipotezy; w rzeczywistoci narzuci mi si on w konsekwencji dostrzeenia
niemieckiej gorliwoci w uywaniu terminu Gemeinschaft we wszystkich moliwych
poczeniach, np. Frontgemeinschaft, Kampfgemeinschaft.
Zaczem teraz rozwaa moliwo integracji szerszego spoeczestwa poprzez
typy powiza, ktre nie osigaj szczebla przywizania do centralnego systemu wartoci spoeczestwa. Wtedy to wanie po raz pierwszy powziem t ide. Zwizki
czce te grupy pierwotne z szersz struktur byy jednak dla mnie nadal niejasne. Nie
wiedziaem, e s one rozmaite, i nie znaem wzoru owej rnorodnoci.
Napotykalimy w trakcie bada pewne zjawisko, ktre nazywalimy zatwardziaym rdzeniem byli nim nazici z przekonania, twardzi, niewzruszeni nieustpliwi
jako onierze, umacniajcy i usztywniajcy swe wpywy wrd kolegw-onierzy.
Napotykalimy te podoficerw i modszych oficerw, raczej nienazistw, tak powicajcych si swym ludziom, jak mgby to czyni ojciec czy starszy brat, tak wykonujcych sw prac, aby za wszelk cen utrzymywa ich przy yciu. W tym czasie nie
odrniem jeszcze jasno od siebie apolitycznych oficerw i podoficerw i tych majcych silne upodobania ideologiczne, osb o charakterze paternalistycznym, lubicych
ochrania innych od zatwardziaego rdzenia. Tak wic nie udao mi si postrzec
rnicy midzy tym, co osobiste, a tym, co ideologiczne, ktra to rnica pniej
wydaa mi si niezwykle wana. Oba typy osb traktowaem jako przywdcw maych grup, przywdcw, ktrych duch przenika szeregowych czonkw i wzmacnia
ich, przy czym oba typy analizowaem oddzielnie i kady jako centrum wpywu na
swych kolegw. Spotykalimy te inne rysy pogldw i zachowa onierzy niemieckich potrzeb demonstrowania mskoci, tabu w stosunku do czuoci, pozytywn
ocen dyscypliny jako hamulca dla Innere Schweinehund2, ktra to cecha szczeglnie
silnie rzucia mi si w oczy. W tym jednak czasie rysy te nie pasoway do mojego
schematu analizy istoty militarnych grup pierwotnych, std, cho zauwaone, pozostay niewykorzystane. Widziaem, jak przywizanie onierzy do ich towarzyszy i do
grupy, ktr razem tworzyli, trzymao na wodzy ich tendencje do dbania o wasne
2
Innere Schweinehund (niem) por. zwrot den inneren Schweinehund berwinden przezwy ciy
wasn podo (przyp. red. tomu).
281
interesy i do chronienia caoci wasnej skry bez wzgldu na konsekwencje i jak to

przywizanie obligowao ich do przyjcia zobowiza i moliwoci, ktrych bez
tego przywizania by nie przyjli. Odkrycie, e grupa pierwotna poprzez usztywnienie i wzmacnianie cherlakw i guzdraw przykadem, zachceniem i troskliw
opiek ma wpyw na skuteczno dziaa militarnych, byo na tym etapie czym
wystarczajcym, aby uspokoi mj umys.
W 1944 roku naszkicowaem szczegowy schemat do prowadzenia wywiadw, ktry by pniej wykorzystywany przez prowadzcych wywiady pracownikw wojskowych komrek badawczych, wprawdzie z modyfikacjami, ale jednak do koca wojny.
(Przy tej pracy wspdziaali ze mn dr Dicks i Morris Janowitz.) Gdy wojna si skoczya, przeanalizowaem materia zebrany przez ankieterw. W trakcie tej analizy zdaem sobie spraw, e Elton Mayo, Whitehead i Rothlisberger, w swych badaniach morale przemysowego, ledzili dokadnie to samo, co ja odkryem w mych studiach nad
armi niemieck. I oni odkryli wpyw maych, cile spojonych grup na zachowanie
ich czonkw w trakcie wykonywana zada naoonych na nich z zewntrz.
Gdyby wolno mi byo umieci m wasn prac na kocu linii rozwojowej, ktra
rozpoczyna si prac Tnniesa pt. Gemeinschaft und Gesellschaft, podsumowabym t
lini nastpujco: po pierwsze, Tnnies opisa pojedyncz zoon zmienn: Gemeinschaft obejmujc wiele heterogennych elementw a take opisa etos i struktur
nowoczesnego spoeczestwa w taki sposb, ktry z zasady wyklucza z niego Gemeinschaft; po drugie, Cooley stanowczo stwierdzi, e etos grupy pierwotnej mg by
i czsto by adoptowany jako etos ycia publicznego w szerszym spoeczestwie; po
trzecie, Max Weber, za ktrym postpowa Schmalenbach, odrni elementy intensywnego i rozlegego przywizania w ramach Gemeinschaft od pierwotnych podstaw
biologicznych i ekologicznych, z ktrymi te poprzednie byy mieszane w Tnniesowskim pojciu Gemeinschaft; nastpnie, Max Weber w swych analizach napi midzy przywdztwem charyzmatycznym a tradycyjnym i racjonalnym-legalnym ujawni
jeszcze inny aspekt stosunku midzy etosem pewnych typw grup pierwotnych a dziaaniem szerszego spoeczestwa; i w kocu to, co najwaniejsze, Weber przez
wskazanie zarodkw charyzmy u podstaw przywdztwa tak racjonalnegolegalnego, jak i tradycyjnego wprowadzi rozrnienie midzy intensywnym
a umiarkowanym przywizaniem do najwyszych wartoci; po czwarte, Mayo rozwaa
zaleno funkcjonowania zwizkw korporacyjnych od morale grup pierwotnych; po
pite, moje wasne obserwacje przed wojn i w trakcie wojny pozwoliy mi wyrni:
a) pokrewiestwo midzy entuzjazmem politycznym czy ideologicznym a tendencj do
organizowania si w grupy pierwotne, b) zaleno skutecznoci dziaania korporacji
od morale grupy pierwotnej, c) rol osb poredniczcych w wizaniu grupy pierwotnej ze zwizkiem korporacyjnym. [...] Tu mamy wic elementy, na ktrych oparem
si, prbujc rozwin wasny pogld na rol grup pierwotnych w reprodukcji
i modyfikacji szerszego spoeczestwa.
Jesieni 1949 roku przedstawiem w London School of Economics cykl wykadw
zatytuowanych Grupy pierwotne w strukturze spoecznej. [...] Zajmowaem si
w nim przede wszystkim przemysowymi i militarnymi grupami pierwotnymi, a do
pewnego stopnia te religijnymi grupami pierwotnymi, a szczeglnie sektami majcymi
na celu odrodzenie religijne w przemysowych centrach Stanw Zjednoczonych. Zajmowaem si take takimi politycznymi grupami pierwotnymi, jak komrki konspiratorw
282
czy rewolucjonistw. Cho interesowaem si do obszernie ich struktur wewntrzn, specjalnie nie zajmowaem si natur zwizkw utrzymujcych czonkw
grupy razem. Troch czasu powiciem na czyniony zwyk, psychoanalityczn metod opis utosamiania si z grup i bez wchodzenia w szczegy przypisaem formowanie si grup pierwotnych i skuteczno ich wpywu na zachowania czonkw potrzebie mioci, ktrej ju dalej nie analizowa. Po prostu przyjem j jako dan
i przypisaem j wszystkim grupom pierwotnym militarnym, przemysowym
i religijnym. Nie prbowaem zbija Cooleyowskiego twierdzenia o przenoszeniu etosu grup pierwotnych do sfery publicznej, jednak od czasu, gdy dostrzegem, i problemy s duo bardziej zoone, ni zdawao si Cooleyowi, zachowaem w stosunku
do niego dystans. Pniej doszedem do wniosku, e tym, czego Cooley nie analizowa,
by rodzaj grupy pierwotnej, ktra moe wyposay spoeczestwo w niektre
z owych wartoci chodzi mi tu o ideologiczn grup pierwotn i to, e przenoszenie owych wartoci moliwe jest tylko wtedy, gdy faktycznie nastpuje zmniejszenie
intensywnoci, z jak wartoci byy przeywane. W tym czasie nie widziaem jednak
jeszcze jasno rnicy midzy osobistymi a ideologicznymi grupami pierwotnymi. Wydaway si one odmienne; ale te wydaway si nalee do kategorii grup o bardzo
wysokiej solidarnoci, ktra wymagaa daleko posunitego wyrzeczenia si potrzeb
indywidualnych na rzecz grupy. Cech tych grup bya skrajna wiadomo wsplnoty. Grupy te ksztatowane byy przez silne emocje zaangaowane we wzajemne powizania czonkw. Fakt, e grupy pierwotne w armii niemieckiej obejmoway zarwno elementy polityczne, jak i niepolityczne, powodowa, i sdziem, e rnica,
cho realna, nie bya wystarczajco znaczca, aby umieszcza te grupy w zupenie odmiennych kategoriach. Istnienie tej rnicy nie dawao mi jednak przez pewien czas
spokoju. Powinienem doda, e zmyli mnie te sposb uywania przez Maxa Webera
terminu charyzma; nie zdoa on wskaza rnicy midzy uderzajco silnymi cechami osobowociowymi a bliskim kontaktem z tym, co wite. Przycigania przez
uwicone cechy jakociowe jakiej jednostki i przez jej osobowo wyday si Weberowi cechami w rwnym stopniu charyzmatycznymi. Byo bardzo trudno przebi si
przez bariery stworzone przez popeniony przez samego Webera bd brak rozrnienia tych dwch moliwoci.
W 1949 roku, na zaproszenie profesorw Lazarsfelda i Mertona, miaem mono
powtrnej analizy materiau zaprezentowanego w ksice The American Soldier, tym
razem w odniesieniu do roli czonkostwa w grupach pierwotnych w skutecznoci
walki. W trakcie mych bada nad zjawiskiem maych grup w armii amerykaskiej
musiaem powrci do studiowania prac Georgesa Sorela, aby napisa wstp do nowego wydania Reflection on Violence tego autora. Dostrzegem teraz to, co umkno
mej uwadze podczas mych studiw nad Sorelem dwadziecia lat wczeniej: Sorel, teoretyk heroicznej orientacji w polityce, wierzy, i waciw opraw dla bohaterskiego ycia s mae konwentykle moralnie zintegrowanych jednostek, odznaczajcych
si wysz moralnoci rewolucyjn. Moje studia nad Sorelem wysuny na czoo
korelacj midzy z jednej strony gorcym stosunkiem do wartoci ostatecznych,
do przedmiotw uwiconych i symboli, a z drugiej zamknitym yciem w grupach
typu konwentykli. Podobiestwo midzy Sorelowskim pojciem rewolucyjnego heroizmu a dokonan przez Ernsta Jungera wysok ocen koleestwa onierskiego w jego
pracy Fronterlebnis oraz rnica midzy analizowanym przez nich typem grupy
283
pierwotnej a grupami pierwotnymi skadajcymi si z apolitycznych w zasadzie onierzy amerykaskich, ktrzy walczyli bez poczucia zobowizania wobec wyszych
wartoci, bez solidarnoci koleeskiej czy potrzeby demonstrowania mskoci, spowodoway, i wykroczyem poza koncepcj Schmalenbacha i zyskaem wiksz wiadomo faktu, e wewntrz tego, co on nazwa Bundem, istniej co najmniej dwa odmienne typy zjawisk. [...]
Cooley utrzymywa stanowczo, e istnieje podstawowa harmonia midzy orientacjami czonkw w grupach pierwotnych i w szerszym spoeczestwie. Faktycznie
utrzymywa on, e wartoci, do realizacji ktrych ludzie d i ktre uznaj, s w obu
sferach identyczne. Prowadzone przez E. Mayo badania nad maymi grupami w przemyle i moje wasne badania nad maymi grupkami w organizacji wojskowej
rozmaitych narodw rzuciy na to powany cie wtpliwoci. Zaiste, moje wasne analizy tego, do jakiego stopnia zwyky onierz rozumia i podziela pogldy o celach
wojny i symbolach pastwa, w ktrego imieniu prowadzona bya wojna, a goszone
przez przywdcw, ktrzy t wojn kierowali, pokazay, e akceptacja bya tu zwykle
niewyrana, niezbyt intensywna oraz, cho istniaa ona, bya w konkretnych przypadkach tak bliska neutralnoci, jak byo to moliwe bez cakowitego wycofania si.
Przekonaem si, e osoby intensywnie, cigle i gorco czym zaabsorbowane,
skupione na symbolach odnoszcych si do wadzy w organizacji korporacyjnej,
w obrbie ktrej formuj si grupy pierwotne, wydaj si by kim zupenie innym
ni osoby odnoszce si do tych symboli w sposb bardziej swobodny, mniej cigy
i mniej gorliwy. I odwrotnie, osoby silniej przywizujce si, to znaczy przywizujce
si do osobistych dyspozycji wsptowarzyszy, wydaj si w mniejszym stopniu reagowa na symbole szerszego spoeczestwa, skupione we wadzach i podstawowym
typie organizacji tego spoeczestwa.
Rozwaania nad ideologicznymi grupami pierwotnymi ujawniy zjawisko
naduczestnictwa w systemie wartoci ostatecznych. Alternatywa zbudowana
z niedouczestniczenia, uczestnictwa umiarkowanego i spyconego oraz naduczestnictwa skrystalizowaa si w mym umyle w trakcie wysiku, ktry w 1953 roku woyem w opisanie, w kategoriach teorii dziaania, struktury wyalienowanej partii rewolucyjnej na podstawie autobiografii i osobistych zapisw jej byych czonkw. Chodzio
mi tu o zrozumienie istoty zwizku wynikajcej z niego struktury czcego
osoby, ktre spoglday na innych raczej w wietle ich znaczenia symbolicznego ni
osobistego. Centralne postaci w tych grupach byy Penym przeciwiestwem
w stosunku do osb niedouczestniczcych. W sposb bardzo intensywny byy one
powizane z centralnym systemem wartoci.
Wkrtce potem, w 1954 roku, Bernard Berelson prosi mnie o przeczytanie i ocen
rkopisu ksiki napisanej przez niego wsplnie z Paulem Lazarsfeldem na temat
kampanii prezydenckiej roku 1948, odbytej w Elmira w stanie Nowy York. Zebrany
w tych badaniach materia pokaza, e proporcja osb reagujcych w sposb silny i cigy na symbole odnoszce si do centralnego systemu wartoci bya bardzo maa.
Proporcja osb w ogle nie reagujcych na nie bya rwnie maa. Porodku znajdowaa si natomiast znaczna wikszo populacji o bardzo umiarkowanym zainteresowaniu, rosncym w miar kampanii. Wydaje si, i jest to normalny rozkad przywizania do centralnych wartoci spoeczestwa. Ten rozkad, przedstawiony teraz przez autorw ksiki pt. Voting w jej ostatnim rozdziale, jest prototypem stosunkw, ktrych
284
przedmiotem s wszystkie elementy systemu dominujcych w danym spoeczestwie

wartoci. Niektrzy ludzie s nimi silnie zainteresowani, pozytywnie czy negatywnie,
inni zupenie si nimi nie interesuj s to wanie idioci, o ktrych pisa Arystoteles natomiast wikszo jest zainteresowana nimi w bardzo rnym stopniu, dziaajc w wielu sytuacjach w sposb biorcy z jednej strony pod uwag mieszanin, na
ktr skada si uwzgldnienie osobistego przywizania i niejasny sens obowizkw
wynikajcych z roli, a z drugiej oglne, niejasne, okazjonalne i czasami bardzo ograniczone zainteresowanie caoci.
Przywizanie typu obywatelskiego, umiarkowane pluralistyczne zainteresowanie caoci, poza innymi kwestiami, nie jest charakterystyczne dla ducha grupy pierwotnej.
Wielka hipoteza Cooleya wydaje si nietrafna, jeli etos i ton konieczny dla utrzymania
spoeczestwa obywatelskiego miaoby si uwaa za szkodliwy dla zapau i pasji charakterystycznych dla grupy pierwotnej. Sposb, w jaki trzy rne typy grup pierwotnych przyczyniaj si, mimo to, do integracji spoeczestwa, musi jednak by nadal
jednym z gwnych przedmiotw bada socjologicznych.
Fragmenty szstego rozdziau ksiki Edwarda Shilsa Center and Periphery. Essays in Macrosociology, ChicagoLondon 1975, s. 111-126. Tytu oryginalny: Primordial, Personel, Sacred and Civil Ties.
Przedruk wedug wydania polskiego: Jacek Szmatka, Elementy mikrosocjologii. Wybr tekstw, Instytut Socjologii Uniwersytetu Jagielloskiego, Krakw 1978, rozdz. IX, Edward A. Shils, O zwizkach spoecznych: pierwotnych, osobistych, sakralnych i obywatelskich, prze. Janusz Mucha, s. 587-605. Tytu zmieniono, pominito
numery podrozdziaw.
285
Richard Hoggart
Oni i my
Prawdopodobnie wikszo grup czerpie cz siy ze swojej wycznoci, z poczucia, e naokoo s ludzie, ktrzy do nas nie przynale. Jak to si wyraa u mas
pracujcych? Podkreliem rol domu i ssiedztwa i poddaem myl, e ta rola wynika
w pewnej mierze z poczucia, e wiat wok jest obcy i czsto nieprzyjazny, e wikszo drzwi jest w nim zamknita, e nieatwo przyj go takim, jaki jest. Mona
powiedzie, posugujc si sowem rozpowszechnionym wrd mas, e ten wiat zamieszkuj oni. Oni to zoona figura retoryczna, gwny protagonista we wspczesnych miejskich formach wiejskich stosunkw chop dwr. wiat ich to wiat
bossw, bez wzgldu na to, czy chodzi o osoby prywatne czy jak to jest dzisiaj
coraz czciej urzdowe. [...]
Oni to ci na grze , rne dygnitarze, ci, co daj fors, bior ci do wojska,
ka ci si bi, wlepi ci grzywn, w latach trzydziestych kazali rozdziela rodziny,
eby unikn obnienia zapomg z Komitetu Pomocy, w kocu i tak ci dostan,
z nimi nie wygrasz, wstawiaj pikne gadki, zawsze ci wykouj, zostaniesz
si zawsze gupi (np. jeli chcesz si dowiedzie o krewnego w szpitalu), wsadz ci
do ula, bd mogli, to ci wykocz, le na kade ich wezwanie, wszystko to
jedna sitwa, czowiek to dla nich gorzej jak ten marny robak. [...]
W stosunku do nich, jak i do policji, dominuje nie tyle strach, ile nieufno, ktrej
towarzyszy brak zudze co do tego, co oni zrobi dla ciebie (czyli nic), i niech do
sposobu, w jaki oni najwidoczniej niepotrzebnie komplikuj twoje ycie, jeli
maj z nim co wsplnego. Masy maj za sob lata wyczekiwa w urzdzie zatrudnienia, u lekarza rejonowego, w szpitalu. Odbijaj to sobie troch zwalajc niezmiennie
win na fachowcw, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie, jeli tylko zdarzy si co zego: Zmarnowali dzieciaka i tyla. Dochtorka nie poznaa si, co jemu jest. Podejrzewaj, e instytucje uytecznoci publicznej nie dziaaj dla nich tak sprawnie i szybko jak
dla tych, ktrzy mog zatelefonowa albo wysa kategoryczny list.
286
Richard Hoggart ONI I MY
Najczciej ich kontakty ograniczaj si do drobnych urzdnikw, do tych, ktrzy w hierarchii zajmuj nisze szczeble. I znw, podobnie jak w wypadku policji,
innym klasom mog oni suy, ale klasie robotniczej wydaj si agentami ich i jako
tacy nie wzbudzaj zaufania, choby byli uprzejmi i yczliwie nastawieni. Jeli nastawieni s nieyczliwie, potrafi da ludziom odczu ca bezczelno maego urzdnika, szorstko wadzy niskiej rangi, umiej rozstawia po ktach. [...]
Do tych zasadniczych postaw wobec nich mona doda jeszcze jedn czy drug
mniej wan, ale majc tendencj do nawrotw. Po pierwsze duch Orlicka1, postawa
ja nie jestem gentlemanem, tpe niedopuszczanie do wiadomoci czegokolwiek, co
przekracza wasny poziom pojmowania, postawa, o ktr rozbija si dobra wola i wszelkie pozytywne wysiki wadzy. Lub te szczeglnie poda forma oszustwa, idca w parze
z form pewnej unionoci: cakiem jawnie robi si faceta w konia, tytuujc go przy
tym skwapliwie sir i traktujc ca spraw jako swego rodzaju gr co wida ju
choby z tej jawnoci, w ktrej liczy si na bezkarno, bo zna si mieszczask
niech do wywoywania scen. Lub nastawienie, ktre rodzi si przy braku godnoci
osobistej i ktre wyraa si w caym szeregu piewek oni powinni. Niby krlowie
prymitywnych szczepw oni powinni sprowadzi deszcz i ich obcia si win, jeli
deszcz pada nie wtedy, gdy trzeba w kocu od tego s. Powinni pomc wydoby
si czowiekowi z kopotu, co z tym zrobi, uwaa, eby co podobnego si nie
zdarzao, zamkn obuzw. Stanowi to silny kontrast z postaw o wiele powszechniejsz, polegajc na tym, e masy zwracaj si do nich tylko w sytuacji absolutnie przymusowej: jeli jest le, uwaaj, e naley si z tym pogodzi, nie pcha si
do wadzy, a jeli potrzebuje si pomocy, ufa tylko swoim. [...]
Za tym wszystkim kryje si problem, na ktry jestemy dzi szczeglnie uwraliwieni, a mianowicie, e od kadego oczekuje si podwjnej perspektywy, tzn. wypeniania swoich obowizkw jako jednostka i wypeniania swoich obowizkw jako obywatel w ustroju demokratycznym. Wikszoci z nas, nawet tzw. intelektualistom, nieatwo
jest poczy oba te wiaty. Masom, zakorzenionym tak gboko w tym, co domowe,
osobiste i lokalne, i nie wywiczonym w bardziej abstrakcyjnym myleniu, jeszcze
trudniej znale ten wsplny mianownik. Jeli myl o tym, napenia ich to niepokojem;
ten drugi, zoony wiat nie da si udramatyzowa, jest zbyt ogromny, zbyt ich przerasta. Staraj si, jak mog, ogarn go i czyni to zwykle za pomoc uproszcze; co
do reszty, powtarzaj za swoimi dziadkami: Nie wiem, do czego wiat idzie.
Stosunek mas do wadzy znajduje jeden jeszcze, tradycyjny i bardziej pozytywny
wyraz. Myl o satyrze, o bronieniu si miechem, przedrzenianiem wadz, o graniu na nosie. Policjant sprawia czasami kopot, ale o jego stopach mona napisa
piosenk. Odnosz wraenie, e dzisiaj ten sposb reagowania jest mniej ywy ni kiedy. Niewtpliwie czciowo wypywa to ze znacznego polepszenia pozycji mas pracujcych w spoeczestwie. Moe te by wyrazem umorzenia, o jakim bya mowa wyej, poczucia, e dobrze jest, jak jest, o nic nie prosimy i szczeglnych pretensji nie
zgaszamy. Sprzyja takiemu nastawieniu bogactwo oferowanych dzi rozrywek, ktrych
charakter jest taki, e ich konsumenci mniej s skonni do energicznego protestu, jaki
zawiera si w ostrej satyrze. [...]
Bardziej ni energia w tej reakcji na presj wiata zewntrznego uwidacznia si
godno osobista, przybierajca posta swojej dumy, ktr chce si zachowa za
1
Duch Orlicka aluzja do Wielkich nadziei Dickensa.
287
wszelk cen. Przywoanie idei swojej dumy i liczenia tylko na siebie momentalnie
pociga za sob cay acuch pokrewnych poj: przede wszystkim powaanie, ktre
samo w sobie wywouje szereg skojarze wskie zacinite usta chodzcej cnoty,
duma zrcznego fachowca, wreszcie prawo tych, ktrzy praktycznie nie maj nic poza determinacj, aby nie da si zama okolicznociom. Centralne miejsce zajmuje
postanowienie, by zachowa to, z czego susznie jest si dumnym, w wiecie, ktry rzuca tyle kd pod nogi, zachowa przynajmniej swoj dum. Przynajmniej mam
swoj dum prawo powiedzenia tego, cho bywa to czasem powiedziane w sposb maoduszny, wynagradza wiele. Daje to o sobie zna nieustannie w nienawici do
ycia na asce, w skrupulatnym paceniu skadek na zasiek chorobowy, w wysokich
sumach ubezpiecze, ktre pozwol unikn pogrzebu na koszt opieki, w oszczdnoci
i w kulcie schludnoci. [...] Ale schludno, oszczdno i poczucie wasnej
godnoci w wikszym stopniu wynikaj z obawy, aby si nie stoczy, nie podda
naciskowi okolicznoci, ni z aspiracji wspicia si; a pord tych, co powysze
kryteria w ogle ignoruj, mniej jest osobnikw pozbawionych kompleksw,
wielkodusznych i beztroskich, a wicej niechlujnych i niezaradnych, ktrych dom
i zwyczaje odzwierciedlaj ich wewntrzne rozprenie. Nawet w deniu do tego, by
dzieci wyszy na ludzi, i w respekcie wobec uczonoci, nie najwiksz rol odgrywaj pobudki snobistyczne. Wynika to raczej z chci zaoszczdzenia dziecku trudnoci, ktre czekaj biednych na ich drodze, po prostu dlatego, e s biedni.
Widziaem tego, ktry jest pobity, ktry jest pobity: ty masz swe serce zwrci
w stron ksiek. Ujrzaem tego, ktry wyzwolon jest od przymusowego trudu: pamitaj, nie ma nic wyszego nad ksiki.
Jak wska szczelina, jak niewielka szansa, by tratwa nie zatona i by mona byo spojrze ludziom w oczy. Wane jest przeto, aby mie poczucie niezalenoci
wyrose z szacunku dla samego siebie, poniewa tego nie mona fizycznie odebra.
Cae ycie harowaem powiadaj ludzie i nikomu nic nie zawdziczam. Nic
te nie maj prcz paru gratw, ale nigdy nie spodziewali si wicej. Std bior si rne dziwactwa, szczeglnie u tych, ktrzy przekroczyli pidziesitk.
Wane jest, by mie fach w rku, i to nie tylko dlatego, e fachowiec do niedawna niemal zawsze zarobi wicej. Fachowiec moe powiedzie bardziej stanowczo ni
robotnik niewykwalifikowany, e jest nie gorszy od kadego innego. Wybija si
z szarego tumu tych, ktrzy otrzymaj pierwszy cios, kiedy zaczynaj si redukcje na
wielk skal; on ma resztki dumy dawnego czeladnika. Moe nigdy na serio nie bra
pod uwag myli o przeprowadzce, ale w gbi ducha wie, e moe spakowa narzdzia i sobie pj. Ojcowie, ktrzy chcieliby synw wykierowa na ludzi, i dzi
staraj si odda ich do terminu. [...]
Z ca pewnoci masy maj silne poczucie przynalenoci grupowej i z rwn
pewnoci z tego poczucia wypywa przekonanie, e trzeba by nastawionym yczliwie, gotowym do wsppracy, dobrym ssiadem: Jedziemy na tym samym wzku,
co nam da re si midzy sob, tylko w kupie sia. Przypominaj si ruchy spoeczne zeszego stulecia, setki stowarzysze, motta zwizkowe: Poczone Towarzystwo Mechanikw, z hasem Jedno i pilno; Komitet Tymczasowy Krajowego
Zwizku Pracownikw Gazowni, ktry w pnych latach dziewidziesitych wybra
jako swoj dewiz Mio, Jedno, Wierno. Mio przypomina tu o sile,
ktr to poczucie jednoci wynioso z chrzecijaskiego zaplecza.
288
Tradycyjna yczliwo grupowa czerpie swoj si, jak mi si wydaje,

z wiecznie obecnego wiadectwa, jakiego dostarcza codzienne ycie w gromadzie, e
wszyscy, w gruncie rzeczy, jestemy w tej samej sytuacji. Z koniecznoci trudno
mwi o dystansie midzy ludmi, ktrzy np. dziel ubikacj na wsplnym podwrku.
Kochana, w dalszym cigu najczstsza forma zwracania si i to nie tylko do ludzi z wasnej klasy konduktorw, w tramwaju i autobusie, i sprzedawczy
w sklepie, uywana jest automatycznie, ale wci ma znaczenie. Powiedzenie o kim
dobry ssiad albo przyjaciel jest duym komplementem; chwali si klub, poniewa
jest miejscem przyjacielskim, najwaniejsz rekomendacj mieszkania czy kwatery
wakacyjnej jest, e s one przyjacielskie, i to przysania fakt, e s zbyt toczne;
a i koci bdzie prawdopodobnie podlega temu samemu kryterium. Nasza Elunia
braa lub u Wszystkich witych powiedz ludzie o kociele, ktry wybrali z kilku
najbliszych, cho nie jest to ich parafia taki przyjazny koci. Opowie
o witecznej zabawie w miejscowej knajpie zakoczy si nastpujco: Naprawd
byo na medal. Wszyscy bawili si razem. By dobrym ssiadem, to nie tylko y
w zgodzie, ale i by usunym czy zawsze na usugi. Jeli ssiedzi w nowej
dzielnicy wydaj si nieuyci nowo przybya bdzie narzeka, e nie potrafi si
zadomowi.
Poczucie ciepa grupowego wie silnie i bardzo brakuje go temu, kto wy szed
w sensie finansowym i prawdopodobnie geograficznym poza klas robotnicz. Zauwayem, e self-made-meni mieszkajcy obecnie w willach sklepikarze, ktrym
si powiodo i posiadaj sie punktw sprzeday, budowlani, pracujcy kiedy na akord,
ktrzy awansowali do masowego stawiania domkw-bliniakw lubi przycza
si do tumu na meczach futbolowych. Jed teraz samochodami i ubieraj si
w tweedy od Harrisa niedbaa elegancja symbolizujca status ale wielu z nich
dalej idzie na miejsca stojce zamiast na trybuny. Mam wraenie, e chc odnale
co z kumpelskiego ducha dow, jak oficer, ktrego na zabawie jednostki mona
czsto odnale w barze dla podoficerw.
Owo poczucie wsplnoty nie jest zbyt wyranie uwiadomione: nieprzebyty dystans oddziela je od braterstwa walki charakteryzujcego niektre ruchy spoeczne.
Nie czerpie swojej gwnej siy z wiary w potrzeb wsplnej walki o popraw losu,
wiary, z ktrej rodz si takie organizacje, jak ruch spdzielczy; w istocie rzeczy jest
ono od tej wiary starsze i bardziej elementarne. Poczucie wsplnoty grupowej wynika
z wiedzy nabytej dziki bliskiemu kontaktowi z innymi, e czowiek jest nieuchronnie
czci grupy; z ciepego poczucia bezpieczestwa, jakie ta wiedza daje, ze stabilnoci grupy i z czystej potrzeby pomocy ssiedzkiej, poniewa usugi nie zawsze dadz
sie kupi. U rda tkwi poczucie, ze ycie jest cikie i e biednemu zawsze wiatr
w oczy. U wikszoci ludzi nie przeradza si to w uwiadomione poczucie stanowienia czci ruchu robotniczego; spdzielnie s w pojciu wikszoci mniej typowe
ni mae prywatne sklepiki za rogiem, obsugujce par ulic. Ta postawa znajduje
swj formalny wyraz w wielu powiedzeniach, trzeba dzieli i dzieli po rwno, jeden musi drugiemu pomc, trzeba pomaga sabszym, byle razem, jeden za
wszystkich, wszyscy za jednego. Te powiedzenia zreszt pojawiaj si gwnie przy
specjalnych okazjach, na wieczorynkach i festiwalach.
Solidarnoci sprzyja to, e na ambicj nie ma miejsca. Po ukoczeniu lat jedenastu,
kiedy stypendyci id do gimnazjum, reszta spoglda coraz wyraniej w kierunku
289
prawdziwego ycia, ktre rozpocznie si w wieku pitnastu lat, ycia w grupie starszych kobiet i mczyzn, ktre przez pierwszych kilka lat po szkole jest najgruntowniejsz edukacj, jakiej zaznaj. Po przystpieniu do pracy wikszo porzuca myl
o karierze i moliwociach awansu. Kolejne prace tworz ukad poziomy, nie pionowy:
ycia nie widzi si jako wznoszcej si krzywej ani pracy jako rda gwnych zainteresowa. Dobra robota nadal cieszy si szacunkiem. Ale kolega z ssiedniego stanowiska nie jest uwaany za aktualnego czy potencjalnego rywala. Nietrudno wic zrozumie emocjonaln si postawy nie podskakuj nie zabieraj roboty innym. W postawach klasy robotniczej wobec pracy daoby si znale kilka grzechw, ale nie ma
w ich liczbie grzechw charakterystycznych dla tych, co rozpychaj si okciami,
tryskaj energi, czy gadkich i umiechnitych, ktrzy mog przyda si miastu;
nadgorliwcy nie ciesz si zaufaniem.
Niezalenie od tego, co si robi, perspektywy s raczej ograniczone: w kadym razie, dodaj szybko masy pracujce, nie wida, eby pienidze czy wadza daway ludziom szczcie. Liczy si naprawd to, co ludzkie i swojskie dom i ciepo rodzinne, przyja i mono powiedzenia sobie ciesz si yciem: pienidze to nie
wszystko mwi. Albo: co czowiekowi z ycia, jak sobie yy wypruwa dla paru groszy wicej. W piosenkach mas czsto prosi si o mio, przyjaci, przytulny
dom: uparcie nalega si w nich, e pienidze nie maj znaczenia.
Istniej wyjtki: niektrzy nadal postpuj w myl wskazwek wymianych przez
Matthew Arnolda: Nigdy nie zapominaj, drogi Danie, e powiniene oczekiwa, e
pewnego dnia ty bdziesz dyrektorem tego koncernu. dniejszych awansu zdradza
sposb, w jaki zachcaj chopca do robienia postpw w nauce, do ubiegania
si o stypendium, do przykadania si do kaligrafii, bo panowie w biurach lubi adny charakter pisma. S take rozmaici osobnicy z bystrymi oczami, na ktrych pozostali patrz z politowaniem, jak na stuknitych, a ktrzy s pazerni na kady grosz.
Bior oni na wieczr i sobot, niedziel dodatkow prac i zawsze zaley im na dorobieniu paru groszy w godzinach, kiedy inni ciesz si yciem. Tacy ludzie na og nie
opuszczaj swojej klasy, pozostaj w jej obrbie, patrzc nieustannie, co by tu jeszcze
dorwa. [...]
Ta mniejszo, ktra zyska wiadomo swoich ogranicze klasowych i chce si
uczy eby co zrobi dla swojej klasy albo rozwija si jest zazwyczaj traktowana w sposb ambiwalentny. Uczony nadal cieszy si pewnym szacunkiem (jak
doktor czy proboszcz). Pamitam, jak niedugo po uzyskaniu stypendium siedziaem
w robotniczym klubie obok grnika, kawalera w rednim wieku. Za kadym razem,
kiedy zapaci za swoje gorce mleko z rumem, podsuwa mi pkoronwk z reszty.
Prbowaem odmawia: We to, chopcze, i wydaj na swoje nauki powiedzia.
Ja jestem jak wszyscy grnicy. Marnuje to wistwo i tyle. Z drugiej strony czsty
jest brak zaufania do ksiek. Co z tego masz? Czy yjesz lepiej (tzn. czy jeste
szczliwszy) jako urzdnik czy nauczyciel? Rodzicom, ktrzy odmawiaj swoim
dzieciom dobrej edukacji, a jest jeszcze troch takich, nie zawsze chodzi o to, e
trzeba bdzie dziecko ywic i ubiera o tyle duej za tym wszystkim kryje si nie
artykuowane, ale silne, powtpiewanie w warto nauki. Do takiej nieufnoci przyczynia si i sam instynkt grupowy: grupa bowiem jest konserwatywna i moe hamowa u kadego ze swoich czonkw skonnoci do zmiany, do porzucenia grupy, do
bycia rnym.
290
Grupa, jak powiedziaem, przeciwdziaa idei zmiany. Wicej: wywiera na swoich

czonkw rozlegy, a czasami silny przymus podporzdkowania si. Do puszcza si, e
przez wyksztacenie czy z innych przyczyn niektrzy staj si odmienni, i nie chciabym
sugerowa, e najmniejsze odchylenie od grupy i jej postaw spotyka si automatycznie
ze zdecydowan wrogoci. Przeciwnie, jedn z wyranych cech grup robotniczych
jest dua tolerancja w niektrych sprawach, ale ta tolerancja dziaa tylko w stosunku do
jednostki, ktra podziela zasadnicze przekonania swojej klasy.
Grupa jest zamknita; kogo, kto pochodzi z miasta oddalonego o czterdzieci mil,
bdzie prawdopodobnie przez lata cae uwaaa za obcego; widziaem te niewiadome i bezduszne okruciestwo obok wielu uprzejmoci z jakim przez dugi czas
traktowaa on-cudzoziemk. Grupa obserwuje, czsto z maodusznym krytycyzmem, z tpym okruciestwem, ktre moe sta si powodem niejednego cierpienia.
Ciekawe, do czego pia, ciany maj uszy, lepiej, eby za duo o tobie nie wiedzieli to obiegowe wyraenia. Troska o to, co powiedz ssiedzi, jest tu rwnie pospolita,
jak gdzie indziej; moe nawet pospolitsza. Klasa robotnicza ledzi i jest ledzona
w sposb, ktry wobec ograniczonych horyzontw prowadzi czsto do bdnej
i krzywdzcej oceny postpowania ssiadw. Wiadomo, e ta a ta kobieta przypilnuje
nieraz wieczorem dziecka u ludzi, u ktrych sprzta cay dzie ale jeli pnym
wieczorem gospodarz zechce odprowadzi j do domu, poprosi ona, by zostawi j dwie
ulice dalej. C powiedzieliby ssiedzi, gdyby zobaczyli, e wraca do domu z mczyzn?
Grupa nie lubi wstrzsw i atakw przychodzcych od wewntrz. Bodziec, eby
nie da si przecign Jonesom, moe by saby, ale do potny jest nacisk, by nie
wyskoczy ponad Atkinsonw. Std czste odwoywania si zanim jeszcze spece
od reklamy wpadli na ten pomys do tego, co codzienne i zwyczajne: kady przyzwoity czowiek, to nie jest naturalne, lubi go, zawsze jest taki sam. Jeli
chcesz by jednym z grupy, nie wolno ci prbowa zmienia ludzi, bdziesz nielubiany, jeli postpujc odmiennie dasz do poznania, e ich postpowanie ci nie odpowiada; jeli naruszysz tabu, popadniesz w nieask:
Wiecie, istnieje co takiego, jak masowe mylenie. Jeli mylisz tak samo jak twj
ssiad, jeste w porzdku. Jeli jednak mylisz odmiennie, jeli zobacz, e przynosisz
ksik (to jest do pracy), czy co w tym rodzaju, jeste zgubiony. Bardzo trudno jest
wytrzyma drwiny. [...]
Postpowanie niezgodne z pojciem grupy, zadzieranie nosa, uwaanie si za
co lepszego, janiepaskie fanaberie, patrzcie j, ksiniczka s bardzo nielubiane i dyskryminowane w sposb mao subtelny. Autentyczny galant moe by
nadal zabawny, jak przed pidziesiciu laty, a prawdziwy pan (ktry, uwaasz,
gada do mnie tak, jak ja teraz gadam do ciebie) bdzie pewnie nadal wywoywa podziw, cho w sposb oczywisty naley do nich. Ani jeden, ani drugi nie wywouje tak
silnych uczu, jak te, ktre budz si na widok kogo, kto odstawia janie wielmonego, bo uwaa go za co lepszego od robotnika. Czego wic nie lubisz najbardziej?
pyta Wilfred Pickles. Nadtych goci. Ryk aplauzu. Dobrze mwi! A powiedz mi teraz, co lubisz najbardziej? Rwnych goci. Jeszcze wikszy aplauz.
... susznie, bardzo susznie. Dajcie jej pienidze.
291
Fragmenty ksiki Richarda Hoggarta The Uses ofLiteracy. Aspects of Working Class Life with Special Reference to Publications and Entertainments, wydanej w 1957 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Richard Hoggart, Spojrzenie na kultur robotnicz w Anglii, prze. Aleksandra Ambros, wstp Antonina Koskowska, PIW, Warszawa 1976, s. 100-117. Zachowano tytu rozdziau, pominito rdtytuy i przypisy.
292
Zagadnienia
Wsplnota i stowarzyszenie podstawowe wzory grup spoecznych, konstytutywne cechy wsplnoty i jej gwne formy; pojcie grupy pierwotnej i jej przykady,
grupa pierwotna jako moralna jedno i idea moralnej jednoci, zesp
i wiadomo zespou; wi osobista i ideologiczna, grupy pierwotne a struktura spoeczna; identyfikacja negatywna i pozytywna, tosamo grupowa a powinnoci obywatelskie, charakterystyka poczucia przynalenoci grupowej.
Lektury uzupeniajce
Berger Peter L., Luckman Thomas, Spoeczne tworzenie rzeczywistoci, prze., wstp
J. Ninik, Warszawa 1983. Cz. III, Spoeczestwo jako rzeczywisto subiektywna, rozdz. 1, Internalizacja rzeczywistoci, s. 202-214.
Caillois Roger, O duchu sekt, [w:] tego autora, ywio i ad, wybr A. Oska, prze.
A. Tatarkiewicz, przedmowa M. Porbski, Warszawa 1973, s. 210-265.
Czapw Czesaw, Manturzewski Stanisaw, Niebezpieczne ulice, Warszawa 1960. Cz.
V, Gangi, s. 285-392.
Durkheim Emil, Solidarno mechaniczna i organiczna, prze. J. Szacki, [w:] Jerzy
Szacki, Durkheim, Warszawa 1964 (wyd. 1), s. 148-162.
Gibb Jack R., Dowiadczenie grupowe a ludzkie moliwoci, prze. E. Knoll, [w:] Psychologia w dziaaniu, red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 194-214.
Goffman Erving, Charakterystyka instytucji totalnych, prze. Z. Zwoliski, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiay do dziejw wspczesnej socjologii zachodniej, oprac. W. Derczyski, A. Jasiska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975,
s. 150-177.
Goffman Erving, Czowiek w teatrze ycia codziennego, oprac., wstp J. Szacki prze.
H. i P. piewakowie, Warszawa 1981. Rozdz. II, Zespoy, s. 123-155
Le Bon Gustaw, Psychologia tumu, prze. B. Kaprocki, Warszawa 1986, s. 192
Matejko Aleksander, Maa grupa, ,,Studia Socjologiczne 1962, nr 2, s. 5-34.
Mead Margaret, Kultura i tosamo. Studium dystansu midzypokoleniowego prze. J.
Howka, wstp W. Adamski, Warszawa 1978. Zwaszcza cz. II, Teraniejszo. Kultury kofiguratywne czyli odnalezieni rwienicy, s. 65-105
Merton Robert K., Teoria socjologiczna i struktura spoeczna, prze. E. Morawska i J.
Wertenstein-uawski, wstp i red. naukowa J. Wiatr, Warszawa 1982 Rozdz.
X, Przyczynki do teorii grup odniesienia, s. 284-334; XI, Teorie grup odniesienia i struktura spoeczna. Kontynuacje, 335-429.
Moczydowski Pawe, Drugie ycie w instytucji totalnej, Warszawa 1990, s. 360.
Ossowski Stanisaw, O osobliwociach nauk spoecznych, Warszawa 1962. Rozdz. I,
Wielogowy Lewiatan i grupa spoeczna (O perypetiach pojciowych w socjologii), s. 25-82.
Rogers Carl R., Grupy spotkaniowe, prze. E. Knoll, [w:] Psychologia w dziaaniu,
red. K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 78-155.
Siekierski Stanisaw, Etos chopski w wietle pamitnikw, Krakw 1992. Rozdz. II,
Rodzina chopska, oraz III, Grupy lokalne, s. 72-99.
293
Simmel Georg, Socjologia, prze. M. ukasiewicz, wstp S. Nowak, Warszawa 1975.

Cz. IV, Tajno i tajny zwizek, s. 383-472.
Spontaniczna kultura modzieowa, red. J. Wertenstein-uawski i M. Pczak, Wrocaw 1991. Cz. pt. Subkultury ruchy spoeczne, s. 101-197.
Strzelecki Jan, Prby wiadectwa, [w:] tego autora, lady tosamoci, Warszawa
1989, s. 139-204.
Szmatka Jacek, Jednostka i spoeczestwo. O zalenoci zjawisk indywidualnych od
spoecznych, Warszawa 1980. Rozdz. II, Teoria socjologiczna, s. 78-113,
zwaszcza 6, Struktury poredniczce; III, Grupy pierwotne, s. 115-133.
Szmatka Jacek, Mae struktury spoeczne. Wstp do mikrosocjologii strukturalnej,
Warszawa 1989. Cz. III, Struktury grupowe bliskiego dystansu jednostka
a naciski strukturalne, Warszawa 1989, s. 222-328.
Turowski Jan, Socjologia. Mae struktury spoeczne, Lublin 1993, s. 154.
294
IX
KULTURA TRADYCYJNA
Lucien Lvy-Bruhl
Partycypacja mistyczna
Aby okreli jednym sowem t ogln waciwo wyobrae zbiorowych, ktre

tak wiele miejsca zajmuj w dziaalnoci umysowej spoeczestw pierwotnych, nazw j m i s t y c z n . Stosuj ten termin z braku lepszego, nie pragnc go bynajmniej wiza z mistycyzmem religijnym naszych spoeczestw, ktry jest raczej czym
odmiennym, ale w znaczeniu cile okrelonym, gdzie mistyczny powiemy o wierze
w moce, wpywy, dziaania niedostrzegalne dla zmysw, niemniej jednak realne.
Innymi sowy, sama rzeczywisto, w ktrej poruszaj si ludzie pierwotni, jest
mistyczna, adna istota, aden przedmiot, adne zjawisko naturalne nie jest w ich wyobraeniach zbiorowych tym, czym jest dla nas. Prawie wszystko to, co my widzimy,
im si wymyka lub jest obojtne. Za to dostrzegaj oni wiele rzeczy, ktrych istnienia
my nie podejrzewamy. Na przykad dla czowieka pierwotnego, ktry jest czonkiem
spoeczestwa typu totemicznego kade zwierz, kada rolina, a nawet kady
obiekt, taki jak gwiazdy, soce i ksiyc, jest czci totemu, klasy czy podklasy. Co
za tym idzie, kady z nich ma okrelone powinowactwa, wadz nad czonkami swego
totemu, klasy, podklasy, obowizki wzgldem nich, mistyczne kontakty z innymi totemami itp. Nawet w spoeczestwach, w ktrych ta forma nie istnieje, wyobraenie
zbiorowe dotyczce pewnych zwierzt (by moe nawet wszystkich, jeli wiadectwa,
ktrymi dysponujemy, s kompletne) ma jednakowo charakter mistyczny. Tak wic,
u Huicholw ptaki, ktrych lot jest potny, jak orze i sok, widz i sysz wszystko
wyposaone s w mistyczn moc, umiejscowion w pirach ich skrzyde i ogona (...)
Te pira, noszone przez szamana, sprawiaj, e moe on widzie i sysze wszystko,
co dzieje si pod ziemi i na jej powierzchni, uleczy chorych, wskrzesza zmarych,
sprawi, by soce zaszo itd.. Czirokezi wierz, e ryby yj w spoeczestwie .
zorganizowanym jak ludzie maj w wodzie swe wioski, drogi i postpuj jak istoty
obdarzone rozumem. Myl take, i choroby zwaszcza reumatyzm bior si
z mistycznych dziaa zwierzt rozgniewanych na myliwych, a ich praktyki medyczne dowodnie wiadcz o tym wierzeniu.
296
Lucien Lvy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA
W Malezji, w Afryce Poudniowej krokodyl, gdzie indziej tygrys, lampart, so,

w s obiektem analogicznych wierze i praktyk, i jeli zwrcimy si ku mitom, ktrych bohaterami s herosi na obu pkulach, nie da si znale takiego ssaka, ptaka,
ryby czy nawet owada, ktremu nie przypisano by najprzedziwniejszych waciwoci
mistycznych. Zreszt praktyki magiczne i ceremonie, ktre we wszystkich spoeczestwach pierwotnych obowizkowo towarzysz polowaniu i poowowi ryb, obrzdy
ekspiacyjne towarzyszce zabiciu zwierzyny czy ryby, s do wymownym wiadectwem wasnoci i mocy mistycznych, ktre s czci wyobrae zbiorowych odnoszcych si do zwierzt. [...]
Poniewa wszystko, co istnieje, ma wasnoci mistyczne, i te wasnoci, z samej swej natury, s waniejsze ni przymioty, o ktrych jestemy informowani przez
zmysy, rozrnienie midzy istotami yjcymi a istotami nieoywionymi nie jest tak
wane dla umysowoci ludzi pierwotnych, jak dla nas. W praktyce czsto s one
pomijane. Tak np. skay, ktrych ksztat czy usytuowanie porusza wyobrani ludzi
pierwotnych, nabieraj atwo cech witoci, gdy przypisuje si im mistyczn moc.
Podobnie przypisuje si j take rzekom, obokom, wiatrom. Poszczeglne rejony
w przestrzeni, kierunki (strony wiata) maj swj mistyczny sens. Kiedy w Australii
tubylcy zbieraj si tumnie, kade plemi, a w kadym plemieniu kada grupa totemiczna ma wyznaczone miejsce z tytuu swego powinowactwa mistycznego z tym
lub innym rejonem przestrzeni. [...]
Nawet przedmioty wytworzone przez czowieka, ktrych stale uywa, maj waciwoci mistyczne i staj si, zalenie od przypadku, dobroczynne lub niebezpieczne.
Fakt ten opisany zosta przez wspaniaego obserwatora, jakim by Cushing, ktry y
pomidzy Indianami Zuni, pozwoli si im zaadoptowa, a ktry obdarzony by tak niezwyk otwartoci umysu, e pozwolio mu to w kocu myle ich kategoriami. Zuni powiada on tak jak ludy pierwotne w ogle, wyobraaj sobie, e przedmioty
przez nich wytworzone s jak roliny, zwierzta, ktre zapady w sen zimowy, czy te
upieni ludzie. Jest to rodzaj ycia przytumionego, niemniej jednak potnego, zdolnego do biernego funkcjonowania moc wasnego oporu, a nawet aktywnego tajemnymi sposobami, mogcymi sprowadzi i dobro, i zo. I tak, jak znane im istoty ywe,
np. zwierzta, zdolne s do czynnoci odpowiadajcej ich ksztatom: ptak ma skrzyda i fruwa, ryba ma petwy i pywa, czworong biega i skacze itp. podobnie
przedmioty stworzone rk ludzk wykonuj czynnoci zgodnie z ksztatem, jaki im
nadano. Wynika std, e najmniejszy choby szczeg ksztatu ma swoj wag, moe
by istotny.
Tak wic rnica w budowie zakoczenia ap sprawia, e niedwied chwyta sw
ofiar duszc j, podczas gdy pantera zanurza w niej pazury. Podobnie moc danego narzdzia domowego uytku, uku, strzay, maczugi, wszystkich rodzajw broni
czerpana jest z kadego szczegu ich ksztatu, odtwarza si go zatem zawsze wiernie.
Poza tym, nie tylko ksztat przedmiotw daje im moc, ale ponadto ogranicza natur
i potg tej mocy. Wykonane naleycie, to znaczy wyprodukowane i uksztatowane
tak jak inne przedmioty tego samego rodzaju, przedmioty te bd bezpiecznie suy
do tych samych celw. Ryba nie moe fruwa za pomoc swych petw, tak jak ptak nie
moe pywa za pomoc swych skrzyde, chyba e byby to ptak o apkach kaczki. Tak
samo narzdzie, naczynie o tradycyjnym ksztacie, ktre posuy do zwykych celw
297
i nie bdzie trzeba obawia si nieznanych mocy, ktre mgby posiada nowy
ksztat.
Zdaniem Cushinga, tym naley tumaczy niebywa trwao tych ksztatw
u ludw pierwotnych, cznie z najmniejszymi szczegami ornamentyki zdobicej wytwory ich przemysu i sztuki. Indianie z Gujany brytyjskiej np. wykazuj znaczn
zrczno w produkcji przedmiotw, ale nie ulepszaj ich nigdy. Wykonuj je dokadnie tak, jak to czynili ich ojcowie. Nie jest to, jak si czsto mawia, prosty skutek
przestrzegania zwyczajw ani tradycjonalizmu waciwego tym ludziom. Jest to bezporedni rezultat aktywnej wiary w mistyczne waciwoci przedmiotw, wasnoci
zwizane z ich ksztatem, ktrym si w ten sposb dysponuje, ale wymknyby si
one spod kontroli ludzkiej, gdyby cho najmniejszy ich szczeg zmieni swj ksztat.
Najbardziej nieznaczna z pozoru innowacja otwiera drog niebezpieczestwom, moe
rozpta wrogie siy, wreszcie spowodowa zgub wykonawcy i tych, ktrym jest on
bliski.
[...] nawet w pospolitym postrzeganiu, w zwykym chwytaniu najprostszych przedmiotw ujawnia si gboka rnica zachodzca midzy umysowoci czowieka
pierwotnego a nasz. Umysowo ludzi pierwotnych jest z gruntu mistyczna, z uwagi
na wyobraenia zbiorowe, same w sobie mistyczne, ktre s integraln czci caoci
percepcji. Nasza umysowo przestaa ju by mistyczna, przynajmniej w tym, co
dotyczy wikszoci otaczajcych nas przedmiotw. Nic nie jest jednakowe dla nas
i dla nich. I tu jest dla przedstawiciela naszego spoeczestwa, mwicego naszym jzykiem, trudno nie do pokonania w przenikniciu ich sposobu mylenia. Im duej
si wrd nich yje, im bardziej bliskim si jest ich postawy umysowej, tym mocniej
si odczuwa, e niemoliwe jest cakowite nagicie si do niej.
Nie naley wic mwi, jak to czsto si zdarza, e ludzie pierwotni wyposaaj
wszystkie przedmioty postrzegane przez ich zmysy czy wyobrani w tajemna si,
waciwoci mistyczne, i e obarczaj swoje postrzeenie animistycznymi wierzeniami. Nie zachodzi tu bynajmniej asocjacja. Mistyczne waciwoci przedmiotw i osb
s integraln czci wyobraenia, ktre czowiek pierwotny tworzy sobie na ich temat,
i ktre jest w tej chwili niewidzialn caoci. [...]
[...] ludzie pierwotni nie postrzegaj w taki sam sposb jak my. Najprawdopodobniej
wwczas, gdy w gr wchodz dorane wzgldy praktyczne, znajdziemy, e s oni bardzo uwani i czsto zrczni w wyodrbnianiu wrae mao zrnicowanych
i w rozpoznawaniu zewntrznych cech danego przedmiotu czy zjawiska, od ktrego
zaley ich przetrwanie, a by moe i ycie (np. przenikliwo Australijczykw, ktrzy
wiedz, w ktrym miejscu gromadzi si przez noc rosa i tym podobne fakty). Ale pominwszy, ile owe subtelne postrzeenia zawdziczaj wprawie i pamici, nie stoi to
na przeszkodzie, by na og, w znacznej wikszoci przypadkw, postrzeganie ludzi
pierwotnych zamiast dy do odrzucenia tego, co zmniejszyoby jego obiektywno kado nacisk na waciwoci mistyczne, na moce tajemne, na ukryt potg
istot i zjawisk, i nastawiao si w ten sposb na odbir tych elementw, ktre dla nas
maj charakter subiektywny, cho dla ludzi pierwotnych s one co najmniej tak samo
rzeczywiste, jak inne. [...]
Jest rzecz powszechnie znan, e ludzie pierwotni, a nawet czonkowie spoecznoci bardziej ju zaawansowanych w rozwoju, ktrzy mniej lub bardziej zachowali umysowo ludzi pierwotnych, uwaaj plastyczne odwzorowania istot czy to namalowa-
298
ne, czy wyryte, czy te wyrzebione, za rzeczywiste w tym samym stopniu, co same te
istoty. Dla Chiczykw pisze De Groot kojarzenie obrazw z istotami staje si
prawdziwym utosamianiem. Obraz namalowany czy wyrzebiony zbliony w ten
sposb maksymalnie do swego pierwowzoru stanowi alter ego ywej rzeczywistoci
jest, przybytkiem jego duszy, wicej nawet sam ow rzeczywistoci (...). Ta ywa
asocjacja jest, w istocie rzeczy, podstaw dla bawochwalstwa i kultu fetyszw
u Chiczykw. Na poparcie swych sw De Groot przytacza seri opowieci kccych si z wszelkim prawdopodobiestwem, ale ktre autorzy chiscy uwaaj za cakowicie naturalne. Moda wdowa ma dziecko z glinianym posgiem swego ma, portrety staj si ywymi istotami, drewniany pies zaczyna biega, zwierzta z papieru, np.
konie, zachowuj si jak ywe zwierzta, malarz, ktry spotyka na ulicy konia okrelonej maci, ze zranion nog, rozpoznaje w nim jedno ze swych dzie [...] atwe wiedzie std przejcie do bardziej rozpowszechnionych w Chinach zwyczajw: ka na
grobach figurki zwierzt, pali tam papierowe pienidze itp. [...]
Jeli ludzie pierwotni postrzegaj obraz inaczej ni my, to dzieje si tak dlatego, e
postrzegaj te inaczej jego model. My ujmujemy w nim jego cechy obiektywne, realne, i tylko te cechy, np. ksztat, wielko, wymiary ciaa, kolor oczu, wyraz twarzy itp.;
odnajdujemy je jako odtworzone w obrazie, i tylko je odnajdujemy. Ale dla czowieka
pierwotnego, ktrego percepcja jest inaczej ukierunkowana, owe cechy obiektywne
jeli je ujmuje tak samo jak my nie s jedyne ani najwaniejsze: najczciej s
one dla niego tylko znakami, nosicielami tajemnych si, mocy mistycznych i takich,
ktre kada istota, zwaszcza istota ywa, moe ujawni. Nastpnie, cakowicie naturalnie, obraz tej istoty wykazuje take t mieszanin cech, ktre nazywamy obiektywnymi, i mocy mistycznych. Bdzie on ywy, bdzie dobrotliwy lub zowrogi, jak istota,
ktr odtwarza, bdzie jej substytutem. [...]
[...] ludzie pierwotni traktuj swe imiona jako co konkretnego, realnego, a czsto jak wito. Oto kilka spord wielu przykadw: Indianin traktuje swe imi nie
jak zwyk etykietk, ale jak odrbn cz swej osoby, tak jak oczy czy zby Uwaa
on, e musiaby cierpie tak samo na skutek nieyczliwego uycia jego imienia, jak na
skutek rany zadanej jakiej czci jego ciaa. Wierzenie to napotka mona w rnych
plemionach, od Atlantyku po Pacyfik. Na wybrzeach Afryki Zachodniej istnieje
rzeczywiste i fizyczne powizanie midzy czowiekiem a jego imieniem: mona wic
zrani czowieka za porednictwem jego imienia [...]. Prawdziwe imi krla jest wic
tajemnic (...). Moe wyda si dziwne, e imi nadane przy urodzeniu, a nie imi
uywane zazwyczaj, mona traktowa jak to, ktre jest w stanie przenie gdzie
indziej cz osobowoci. Ale, jak si zdaje, tubylcy uwaaj, e imi uywane nie
naley naprawd do czowieka.
Co za tym idzie, konieczne s najprzerniejsze rodki ostronoci. Nie wymawia
si wasnego imienia ani cudzych imion, a zwaszcza unika naley imion osb zmarych czasem nawet zwyke sowa, w ktre uwikane jest imi zmarego, zostaj wycofane z obiegu. Tkn imi to tkn sam osob czy istot, do ktrej to imi naley.
Znaczy to zaatakowa j, zada gwat jej osobowoci bd te wywoa j, zmusi do
ukazania si, co moe by bardzo niebezpieczne. Istniej zatem wane powody, by
si przed tym powstrzyma. [...]
Przy wkraczaniu w nowy okres w yciu, np. podczas inicjacji, jednostka otrzymuje
nowe imi, podobnie jak wtedy, gdy przyjta zostaje do tajnego zwizku. Miasto
299
zmienia nazw, gdy chce si zaznaczy, e rozpoczyna si nowa epoka w jego dziejach: Yedo staje si Toky5. Imi nie jest czym obojtnym; implikuje ono cig zwizkw midzy tym, ktry je nosi, a rdem, z ktrego pochodzi.
Wasnoci mistyczne imion s nieoddzielne od mistycznych waciwoci istot. Dla
nas, nazwa osoby, zwierzcia, rodziny, miasta ma wycznie znaczenie czysto zewntrzne etykietki, ktra pozwala odrni, bez popenienia omyki, kim jest dana
osoba, do jakiego gatunku naley to zwierz, jaka to jest rodzina czy miasto. Dla
czowieka pierwotnego to oznaczenie istoty czy przedmiotu, ktre nam wydaje si jedyn funkcj nazwy, jest czym drugorzdnym i ubocznym wielu obserwatorw
powiada wyranie, e nie na tym polega funkcja nazwy. Istniej natomiast inne wane
funkcje, ktrych nasze imiona s cakowicie pozbawione. Nazwa wyraa
i urzeczywistnia pokrewiestwo jednostki z jej grup totemiczn, z Przodkiem, ktrego czsto jest reinkarnacj, z totemem indywidualnym lub anioem strem, ktry objawi si jej we nie, z niewidzialnymi mocami strzegcymi tajnych zwizkw, do
ktrych naley itd. Skd si to bierze? Oczywicie z tego, e istoty i przedmioty nie
pojawiaj si w umyle czowieka pierwotnego bez waciwoci mistycznych uwikanych w te relacje. Cechy ich imion pochodz, jako naturalna konsekwencja, od cech
tych osb i tych przedmiotw. Nazwa jest mistyczna, jak mistyczny jest obraz, gdy
percepcja przedmiotw, ukierunkowana inaczej ni nasza przez wyobraenia zbiorowe,
jest mistyczna. [...]
Czowiek pierwotny troszczy si, jak wiadomo, w nie mniejszym stopniu o swj
cie, jak o sw nazw czy obraz. Jeli go utraci, bdzie si uwaa za nieodwoalnie
skompromitowanego. Co dosignie jego cie, dosignie te jego samego. A jeli cie
dostaje si w czyje wadanie, biada jego wacicielowi. W folklorze wszystkich krajw popularne s opowieci na ten temat. [...] Na wyspach Fidi, jak w wielu spoeczestwach o tym samym stopniu rozwoju, wejcie na czyj cie jest mierteln zniewag. W Afryce Zachodniej popenia si czasem morderstwo za pomoc noa i gwodzia wbitego w cie czowieka, jeli winowajca zostanie zapany na gorcym uczynku,
natychmiast wykonuje si na nim wyrok mierci. [...]
Postrzeganie cienia, tak jak i samego ciaa, jak obrazu i imienia jest postrzeganiem
mistycznym, w ktrego toku to, co nazywamy waciwie cieniem zarysowana na
ziemi figura przypominajca ksztatem osob lub przedmiot owietlony od przeciwnej
strony jest tylko jednym z wielu elementw. Nie naley wic si zastanawia, jak
postrzeeniu cienia przeciwstawiy si bd si z nim zczyy takie czy inne wyobraenia, te ostatnie bowiem stanowi integraln cz postrzeenia i to od tak dawna, jak
tylko sign moemy w ramach obserwacji. [...]
Wreszcie, te same rozwaania daj si odnie do innego porzdku faktw
snw, ktre zajmuj wane miejsce w zainteresowaniach czowieka pierwotnego. Sen
nie jest dla nich jak dla nas prostym przejawem aktywnoci umysu w czasie
snu, mniej lub bardziej uporzdkowanym cigiem wyobrae, ktrym po obudzeniu
nicy nie daby wiary, gdy nie speniaj one wymogw koniecznych do tego, by
mona im byo nada obiektywn warto. Ta ostatnia cecha, ktra nie uchodzi uwagi
ludzi pierwotnych, niezbyt ich jak si zdaje obchodzi. Za to sny maj dla nich
takie znaczenie, jakiego nie maj dla nas. Przede wszystkim widz w nich aktualne
postrzeenie tak pewne, jak postrzeenie na jawie. Ale jest to dla nich przede
wszystkim przepowiednia na przyszo, nawizanie porozumienia z duchami, dusza-
300
mi i bstwami, sposb na wejcie w kontakt z osobistym anioem strem, a nawet zapoznania si z nim. Ich ufno w to, co jest dane we nie, jest cakowita. [...]
To, co my nazywamy obiektywn rzeczywistoci, jest poczone, zmieszane,
a czsto podporzdkowane elementom mistycznym, nieuchwytnym, ktre dzi okrelamy mianem subiektywnych. Krtko mwic, percepcja ta jest w tym sensie spokrewniona z marzeniem sennym. Lub te jeli kto woli ich sen jest takim postrzeganiem jak inne. Jest to konglomerat, w ktrym obecne s te same elementy, ktry
wywouje te same uczucia i ktry w podobny sposb skania do dziaania. Tak wic
Indianin, ktry mia jaki sen i ktry ryzykuje yciem, dajc mu wiar, zdaje sobie
spraw z rnicy midzy tym snem a podobnym postrzeeniem, ktre mogoby by jego udziaem na jawie, ale poniewa jego postrzeganie na jawie i we nie s tak samo
mistyczne, rnica ta nie jest dla wana. Dla nas rzeczywista obiektywno percepcji
jest miar jej wartoci, u niego za i jego wspplemiecw ten aspekt jest drugorzdny, a raczej nie bierze si go pod uwag.
To, co dla nas jest postrzeganiem, dla niego jest z zasady porozumiewaniem si
z duchami, z duszami, z niewidzialnymi mocami, nietykalnymi i tajemniczymi, ktre
otaczaj go ze wszech stron, i od ktrych zaley jego los, a ktre wicej zajmuj miejsca w jego wiadomoci ni stae, namacalne i widzialne elementy jego wyobrae.
Std, nie ma adnego powodu, by znia sen do poziomu wyobraenia subiektywnego, podejrzanego, na ktrym nie naley polega. Sen nie jest nisz i zudn form
postrzegania. Przeciwnie, jest jego form uprzywilejowan, t, w ktrej porozumienie
z duchami i niewidzialnymi siami jest najbardziej bezporednie i najbardziej zupene,
poniewa jej cz zoona z elementw materialnych, namacalnych jest minimalna.
[...]
[...] kiedy wyobraenia zbiorowe zakadaj obecno niektrych wasnoci
w przedmiotach, nic nie moe przekona ludzi pierwotnych, e jest inaczej. Dla nas
fakt, e ich nie widzimy, jest decydujcy. Dla nich nie dowodzi to, e ich nie ma, albowiem by moe tak maj natur, e nie jawi si w postrzeeniach bd jawi si
w pewnych tylko warunkach. A zatem to, co nazywamy dowiadczeniem decydujcym o tym, co naley zaoy jako realnie istniejce bd nie, jest bezsilne wobec wyobrae zbiorowych. Ludzie pierwotni nie maj potrzeby uciekania si do dowiadczenia, by potwierdzi waciwoci mistyczne osb i przedmiotw, i z tego samego
wzgldu s nieczuli na dementi, ktrego ono dostarcza. Albowiem, ograniczone do tego, co stae, namacalne, widzialne, uchwytne w wiecie fizycznym, pozwala ono wanie wymkn si temu, co najwaniejsze, siom tajemnym i duchom. [...]
Czonek spoeczestwa pierwotnego yje zatem i dziaa pord istot i przedmiotw,
ktre wszystkie oprcz atrybutw, ktre my im przypisujemy maj take waciwoci mistyczne. Do ich realnoci zmysowej docza si dla inna. Czuje si on
otoczony nieskoczon iloci istot nieuchwytnych, prawie zawsze niewidzialnych,
zawsze gronych, czsto poprzez dusze zmarych, zawsze poprzez mnogo duchw
o osobowoci mniej lub bardziej okrelonej. [...]
Dla czonkw naszego spoeczestwa, nawet tych najmniej wyksztaconych historie
o zjawach, duchach itp. nale do sfery nadprzyrodzonej; midzy tymi zjawiskami,
dziaaniami magicznymi, a faktami dostarczonymi drog zwyczajnej percepcji
i naocznego dowiadczenia przebiega wyrana linia demarkacyjna. Dla ludzi pierwotnych, przeciwnie, linia ta nie istnieje. Jeden rodzaj percepcji i dziaa jest tak samo
301
naturalny jak inny. Lub te, dokadniej, nie istniej ich dwa wyrane rodzaje. Czowiek przesdny, czsto take czowiek religijny w naszym spoeczestwie, wierzy
w dwa porzdki rzeczywistoci, jeden wyrany i namacalny podporzdkowany koniecznym prawom ruchu, inny niewidzialny, niedotykalny, duchowy tworzcy
jak gdyby sfer mistyczn otaczajc ten pierwszy. Ale w umysowoci ludzi pierwotnych nie istniej dwa zderzajce si ze sob wiaty, odrbne i zgodne, przenikajce si
w mniejszym lub wikszym stopniu. Jest tylko jeden wiat. Wszelka rzeczywisto
jest mistyczna, jak wszelkie dziaanie i, co za tym idzie, wszelka percepcja.
*
Jeli wyobraenia zbiorowe ludzi pierwotnych rni si od naszych przede
wszystkim swym mistycznym charakterem, jeli ich umysowo, jak staraem si wykaza, jest inaczej ukierunkowana ni nasza, musimy rwnie zaoy, e wyobraenia
te nie s powizane w ich umyle w taki sposb jak w naszym. Czy naley std wysnu
wniosek, e wyobraenia te posuszne s innej logice ni nasz sposb pojmowania? Byoby to zbyt wiele, a hipoteza wykraczaaby poza to, co pozwalaj stwierdzi fakty.
Nic nie wskazuje na to, e zwizki midzy wyobraeniami zbiorowymi musz by zalene wycznie od praw, ktre maj charakter logiczny. Poza tym myl, e istnieje logika inna ni nasza, musi pozosta dla nas jedynie ide pust i negatywn. A jednak,
moemy naprawd sprbowa uchwyci to, w jaki sposb wyobraenia powizane s
w umyle ludzi pierwotnych. Rozumiemy ich mow, handlujemy z nimi, udaje nam si
wyjani ich instytucje i wierzenia. A zatem moliwe jest przejcie, praktyczne porozumienie midzy ich typem umysowoci a naszym.
Pod pewnymi jednake wzgldami oba te typy s odmienne. [...] Czsto obserwatorzy odnotowywali takie sposoby rozumowania, bd, cilej, zwizki midzy wyobraeniami, ktre wydaway im si dziwne i niewytumaczalne. Przytocz tu jedynie
kilka. Susz w Landanie przypisano przede wszystkim faktowi, e misjonarze nosili
pewien rodzaj biretu w czasie suby boej. Tubylcy mwili, e utrudniao to deszczowi
spadnicie, zaczli wydawa donone okrzyki i da, by misjonarze opucili kraj (...)
Ci ostatni pokazali swj ogrd wodzom tubylcw, by zobaczyli, jak niszczej im uprawy z powodu suszy: czy mogli oni chcie zniszczy wasne plony? Nic nie byo
w stanie przekona tubylcw i poruszenie nie ustpio dopty, dopki nie spad wreszcie obfity deszcz. [...] Po wyldowaniu misjonarzy katolickich nie nastpiy opady
deszczu, na czym ucierpiay plantacje. Ludno upieraa si, e to z winy duchownych, a zwaszcza z powodu ich dugich szat. Nigdy nie widziano tam podobnej odziey. W innym miejscu nowo przybyy biay ko spowodowa wstrzymanie transakcji
i dugotrwae pertraktacje. Jeden z handlarzy mia spore nieprzyjemnoci, gdy zastpi erd z miejscowego drzewa, zupenie skrzywion znajdujc si w jego domostwie, masztem prostym, wieo sprowadzonym. Lnicy paszcz gumowy, dziwny kapelusz, fotel-bujak, jakiekolwiek narzdzie wszystko to moe sta si rdem powanych podejrze. Caa ludno wybrzea moe rozgniewa si na widok aglowca
z nowym olinowaniem albo parostatku, ktry ma o jeden komin wicej ni inne. Jeli
zdarzy si co nieprzyjemnego, natychmiast zostaje to powizane z jakim niezwykym wydarzeniem. [...]
302
Potoczne wyjanienie tych faktw polega na tym, e ludzie pierwotni stosuj bez
waciwego rozeznania zasad przyczynowoci i e myl to, co nastpio wczeniej,
z przyczyn. Byby to zatem bardzo pospolity bd rozumowania, ktry okrela si mianem sofizmatu post hoc ergo propter hoc. [...] Nastpstwo wyobrae w ich umyle
wystarczy, by mieli gwarancj, e przedmioty naprawd s ze sob powizane, lub
nawet nie przychodzi im na myl, e zwizek w miaby by potwierdzony. Sami obserwatorzy sugeruj najczciej takie wanie wyjanienie. Dla tubylcw [...] nie istnieje przypadek. To, co ssiaduje w czasie, nawet w punktach przestrzeni bardzo od
siebie oddzielonych, atwo jawi si jako powizane zwizkiem przyczynowym.
Jest prawd, [...] e dla ludzi pierwotnych przypadek nie istnieje. Co do reszty,
proponowane wyjanienie jeli nie jest cakiem niedokadne, to z pewnoci jest
niezupene. Najprawdopodobniej ludzie pierwotni, w takim samym stopniu jak ludzie
cywilizowani, a moe i bardziej, skonni s popenia bd post hoc ergo propter hoc.
Ale w faktach, ktre przytoczyem, zwykych prbkach bardzo licznej klasy, jest co
wicej, a nawet co innego ni naiwne i bdne uycie zasady przyczynowoci. Nie
tylko bezporednia uprzednio w czasie sprawia, e wie si jedno zjawisko
z drugim. Postrzegane czy zauwaone nastpstwo moe sugerowa, e zachodzi zwizek, sam zwizek nie zostaje pomylony z tym nastpstwem. Polega ono na mistycznej
relacji, ktra zdaniem czowieka pierwotnego, wyobraajcego j sobie i bdcego
co do niej przewiadczonym, gdy tylko j sobie wyobrazi czy poprzednik i nastpnik, ten pierwszy ma bowiem moc wytwarzania i sprawiania, e pojawia si ten drugi.
[...] ludzie pierwotni nie tylko nie zauwaaj czsto najbardziej uderzajcych cigw zjawisk, ale te nierzadko wierz niezomnie w nastpstwa zdarze, ktre nigdy si
nie potwierdzaj. Dowiadczenie nie jest w stanie wyprowadzi ich z bdu ani pouczy. W niezliczonej iloci przypadkw ich umysowo, jak to ju wyej widzielimy, jest niepodatna na dowiadczenie. Zatem, gdy obarczaj oni odpowiedzialnoci
za susz sutann misjonarza albo gdy przypisuj wybuch epidemii obecnoci portretu,
to nie jest po prostu wynik nastpstwa w czasie, utrwalonego w ich umyle, ktre staje
si dla nich zwizkiem przyczynowym. Proces dokonywujcy si w ich umyle jest
odmienny i bardziej zoony. To, co my nazywamy dowiadczeniem i nastpstwem
zdarze, nie jest dla ludzi pierwotnych czym, co ich umysy mogyby przyj; nie s
oni skonni odbiera biernie pochodzcych std wrae. S natomiast zaprztnici
przede wszystkim znaczn iloci wyobrae zbiorowych, na mocy ktrych przedmioty, czymkolwiek one s istotami ywymi, rzeczami nieoywionymi lub narzdziami
bdcymi wytworem rk ludzkich jawi si im jedynie jako obdarzone waciwociami mistycznymi. Co za tym idzie, obojtne najczciej na obiektywne zwizki, umysy te uwanie poszukuj zwaszcza zwizkw mistycznych, istniejcych aktualnie bd potencjalnie. Te zwizki, uksztatowane uprzednio, nie bior si bynajmniej z aktualnego dowiadczenia i dowiadczenie jest wobec nich bezsilne.
Nie prbujmy zatem wyjania owych zwizkw bd saboci umysu ludzi pierwotnych, bd kojarzeniem idei, bd te naiwnym uyciem zasady przyczynowoci,
ani przez sofizmat post hoc ergo propter hoc, krtko mwic nie naley chcie
sprowadzi ich dziaalnoci umysowej do formy bdcej nisz ni nasze. Rozpatrujmy
raczej te zwizki same w sobie i zastanwmy si, czy nie rzdzi nimi oglne prawo,
wsplna zasada owych zwizkw mistycznych, ktre umys ludzi pierwotnych tak
303
czsto znajduje midzy poszczeglnymi istotami i przedmiotami. Istnieje element,

ktry w tych zwizkach nieuchronnie wystpuje. Pod rnymi postaciami i w rnym
stopniu wszystkie zakadaj wspuczestnictwo osb i przedmiotw powizanych
w ramach wyobraenia zbiorowego. I dlatego, z braku lepszego terminu, nazw prawem partycypacji waciw umysowoci prymitywnej zasad, ktra zawiaduje
zwizkami i prezwizkami zachodzcymi midzy tymi wyobraeniami.
[...] Mona powiedzie, e w wyobraeniach zbiorowych umysowoci pierwotnej
przedmioty, osoby, zjawiska mog by, w sposb dla nas niezrozumiay, jednoczenie
sob samym i czym innym ni one same. W sposb nie mniej niepojty wysyaj one
i odbieraj wpywy si, mocy, jakoci i dziaa mistycznych, ktre daj si odczu
poza nimi nie przestajc by tam, gdzie s.
Innymi sowy, dla tego typu umysowoci opozycja midzy jednoci a wieloci,
tym samym a czym innym itd., nie zakada koniecznoci potwierdzania jednego
z terminw, jeli neguje si drugi lub odwrotnie. Ma ona jedynie drugorzdne znaczenie. Czasem jest ona dostrzegana, czsto te nie jest dostrzegana, czsto zaciera si
ona w obliczu mistycznej wsplnoty istotowej midzy bytami, ktrych jednakowo,
w ramach naszego sposobu mylenia, nie mona byoby pomyli bez popadania
w absurd. Na przykad Trumajowie (plemi z pnocnej Brazylii) powiadaj, e s
zwierztami wodnymi, Bororo (plemi ssiednie) pyszni si tym, e s czerwonymi
ararami (papugami). Nie chodzi tu tylko o to, e po mierci staj si ararami, ani e
arary to przeobraeni Bororo i maj by traktowani jak papugi. Chodzi o co zupenie
innego. Bororo powiada von den Steinen, ktry nie chcia da temu wiary, ale ktry
musia ustpi wobec stanowczych owiadcze daj chodno do zrozumienia, e s
obecnie ararami, dokadnie tak, jak gdyby gsienica mwia, e jest motylem. Nie jest
to tylko nazwa, ktr sobie nadaj, nie jest to pokrewiestwo, ktre gosz. Chc oni
da do zrozumienia, e chodzi o tosamo esencjaln. To, e s oni zarazem istotami
ludzkimi i ptakami o czerwonym upierzeniu, von den Steinen ocenia jako niepojte. Ale
dla umysowoci rzdzcej si prawem partycypacji nie istnieje adna trudno.
Wszystkie spoeczestwa totemiczne maj wyobraenia zbiorowe tego samego rodzaju,
zakadajce podobn tosamo jednostek z danej grupy totemicznej i ich totemu.
Z dynamicznego punktu widzenia podobnie pojawienie si istot i zjawisk, wystpienie takiego czy innego zdarzenia, jest wynikiem dziaania mistycznego, ktre przekazuje
si w warunkach rwnie mistycznych z jednego przedmiotu lub istoty na inny
przedmiot lub istot. Zaley to od partycypacji, ktra dokonuje si pod bardzo rnymi postaciami: kontakt, przeniesienie, sympatia, oddziaywanie na odlego itd.
W wielu spoeczestwach niszego typu obfito zwierzyny, ryb i owocw, powtarzalno pr roku i pory deszczowej wizane s z dopenieniem pewnych obrzdw przez
okrelone osoby lub obecnoci, zdrowiem osoby uwiconej, ktra wyposaona jest
w szczegln magiczn moc. Lub nadto jeszcze, na nowo narodzonym dziecku odbija
si rykoszetem wszystko, co czyni jego ojciec, co spoywa itd. Indianinowi na polowaniu czy na wojnie powiedzie si lub nie, w zalenoci od tego, czy jego ona, ktra
pozostaa w obozowisku, powstrzymuje si czy te nie od spoywania pewnych pokarmw czy wykonywania pewnych dziaa. W wyobraeniach zbiorowych jest niezliczona ilo tego typu relacji. To, co nazywamy naturalnymi zwizkami przyczynowymi
midzy zdarzeniami, umyka niepostrzeenie lub te ma jedynie znaczenie minimalne.
Wanie partycypacje mistyczne zajmuj tu pierwszoplanowe, a czsto i cae miejsce.
304
Z tego te powodu umysowo ludzi pierwotnych moe by nazwana p r e l o g i c z n rwnie susznie jak m i s t y c z n . S to raczej dwa aspekty tej samej
fundamentalnej waciwoci ni dwie odrbne cechy. Umysowo ta, jeli rozpatrywa bardziej szczegowo tre wyobrae, zostanie okrelona jako mistyczna, a jako
prelogiczna, jeli rozpatrywa j raczej w aspekcie jej zwizkw. Prelogiczna nie znaczy, e ten typ umysowoci jest jakim wczeniejszym stadium rozwoju ni logiczny
sposb mylenia. Czy istniay kiedykolwiek grupy ludzkie lub preludzkie, ktrych
wyobraenia zbiorowe nie podlegay jeszcze prawom logiki? Nie wiemy tego, w kadym bd razie jest to nader mao prawdopodobne. Przynajmniej umysowo
spoeczestw niszego typu, ktr nazywam p r e l o g i c z n a z braku lepszej nazwy, nie wykazuje takich cech. Nie jest to umysowo a n t y l o g i c z n a , nie jest
ona te a l o g i c z n a . Nazywajc j prelogiczn, chc jedynie powiedzie, e nie
zmusza siebie samej, jak nasza myl, do tego, by za wszelk cen nie popa
w sprzeczno. Przede wszystkim posuszna jest ona prawu partycypacji. Tak ukierunkowana, nie nurza si bez powodu w sprzecznociach (co czynioby j dla nas stale
absurdaln), ale nie troszczy si te o to, by ich unikn. Jest ona najczciej obojtna. Z tego wanie wzgldu tak trudno jest za ni poda.
Cechy te, jak ju powiedziaem, odnosz si jedynie do wyobrae zbiorowych
i zwizkw midzy nimi. Rozpatrywany jako jednostka, ktra myli i dziaa w sposb
niezaleny, jeli to jest moliwe, od tych wyobrae zbiorowych, czowiek pierwotny
bdzie odczuwa, osdza i postpowa najczciej tak, jak tego bdziemy oczekiwali.
Wnioski, ktre bdzie formuowa, bd wanie takie, jakie i nam wydaj si w danych okolicznociach rozsdne. Jeli np. upoluje dwie sztuki zwierzyny, a odnalaz
tylko jedn z nich, zada sobie pytanie, co si stao z t drug i bdzie jej poszukiwa.
Jeli zaskoczy go deszcz, poszuka schronienia. Jeli napotka dzikiego zwierza, bdzie
si stara mu umkn itd. Ale z tego, e w takich okolicznociach ludzie pierwotni
bd rozumowa tak jak my, z tego, e bd si zachowywa tak jak my (co czyni
te w najprostszych przypadkach najinteligentniejsze zwierzta), nie wynika, e ich
czynnoci umysowe podlegaj zawsze tym samym prawom, co nasze. W rzeczywistoci, jako zbiorowe, maj one swe wasne prawa, z ktrych pierwszym i najoglniejszym jest prawo partycypacji.
Na samym tworzywie, na ktrym dokonuj si owe czynnoci umysowe, ju odbi
si wpyw partycypacji. Wyobraenia zbiorowe s bowiem zupenie czym innym ni
nasze pojcia. Te ostatnie tworzywo naszych operacji logicznych s ju same,
jak wiadomo, wynikiem uprzednich operacji tego typu. Proste wypowiedzenie abstrakcyjnej nazwy oglnej czowiek, zwierz, organizm, zawiera potencjalnie
wiele osdw, ktre zakadaj istnienie okrelonych relacji midzy wieloma pojciami. Ale wyobraenia zbiorowe ludzi pierwotnych nie s, jak nasze pojcia, wytworem
pracy intelektualnej w cisym znaczeniu tego sowa. Zawieraj one jako integraln
cz elementy emocjonalne i motoryczne, a zwaszcza implikuj one zamiast
wczania i wyczania pojciowego partycypacje mniej lub bardziej okrelone,
ale na og ywo odczuwane.
Dlaczego np. obraz, portret s dla ludzi pierwotnych zupenie czym innym ni dla
nas? Skd bierze si fakt, e przypisuj im waciwoci mistyczne, czego dowody
mielimy wczeniej? Oczywicie std, e wszelki obraz, wszelkie odtworzenie partycypuje w naturze, we waciwociach, w yciu tego, czego jest obrazem. Partycypa-
305
cja nie powinna by rozumiana jako sposb dzielenia, jak gdyby portret np. zabiera
czstk sumy wasnoci lub ycia, ktre posiada model. Umysowo pierwotna nie
widzi adnej trudnoci w tym, by ycie to i te wasnoci byy z a r a z e m iw modelu, i w obrazie. Na mocy istniejcej wizi mistycznej midzy nimi, wizi przedstawionej pod postaci prawa partycypacji, obraz j e s t modelem, tak jak Bororo s ararami. [...]
Kiedy grupa spoeczna czy jednostka uwaa si za zczon ze zwierzciem totemicznym lub spokrewnion z nim, kiedy obiektywizuje t partycypacj
w konkretnych relacjach z tym zwierzciem, czy chodzi o jej gatunek zwierzcy rozpatrywany jako cao i, by tak si wyrazi, abstrakcyjnie, czy o wszystkich przedstawicieli gatunku wzitych razem, czy te o takie, a nie inne zwierz
w szczeglnoci? S to, dla logicznego sposobu mylenia, hipotezy odrbne
i wykluczajce si wzajemnie. Trzeba by midzy nimi wybiera. W rzeczywistoci
umysowo prelogiczna nie rozrnia ich prawie nigdy, [...] wanie dlatego, e prawo partycypacji, ktre jest jej zasad wiodc, pozwala jej widzie zarazem to, co jednostkowe, w tym, co zbiorowe, i to, co zbiorowe, w tym, co jednostkowe, bez adnego trudu. Umysowo ta wyobraa sobie, e istnieje partycypacja mistyczna midzy
niedwiedziem a niedwiedziami, bizonem i bizonami, ososiem i ososiami, i ani zbiorowo gatunku, ani odrbne istnienie jednostkowe nie maj dla niej takiego samego
sensu, jaki maj dla nas.
Czy honory, ktre tak czsto si oddaje w czasie uroczystych obrzdw zabitemu
na polowaniu zwierzciu, s adresowane do tego wanie zwierzcia, czy do ducha gatunku, ktrego aski naley sobie zaskarbi? Nie ma tu adnej alternatywy: to im obu
cznie, oddaje si honory.
[...] duch opiekuczy jest, w ramach logicznego sposobu mylenia, wyrazem pojciowym stosunku, ktry jest w istocie niewyraalny, w kategoriach tego sposobu mylenia, mianowicie zwizku partycypacji midzy zwierzciem-jednostk a zwierzciem-zbiorowoci. I ta partycypacja nie czerpie zarazem swej racji i zasadnoci
jakby si mogo nam wydawa z takosamoci struktury anatomicznej, funkcji fizjologicznych, z cech zewntrznych widomych i weryfikowalnych na drodze dowiadczenia: jest ona wyobraona i odczuwana w kategoriach umysu, jak kada realno postrzegana przez umysowo prelogiczn. Interesuje j w zwierzciu (abstrahujc od
tego, e jest ono rdem poywienia, a poza tym spoywanie misa zwierzt to przede
wszystkim partycypacja mistyczna w jego istocie) zwaszcza nie ksztat i jakoci wizualne, ale duch, ktrego jest ono przejawem i od ktrego zale relacje mistyczne tego
zwierzcia (wszystko jedno, czy rozpatrywanego jednostkowo czy zbiorowo) z okrelonymi grupami ludzkimi. Niewidzialny, nieuchwytny duch ten jest obecny zarazem we wszystkich i w kadym z osobna. Ta wieloobecno nie wadzi bynajmniej
umysowoci prelogicznej. [...]
Do tej pory rozpatrywalimy przede wszystkim w wyobraeniach zbiorowych ludzi
pierwotnych to, co mona byoby nazwa stosunkami partycypacji ze statystycznego
punktu widzenia, tzn. to, co zawiaduje istnieniem przedmiotw, zjawisk przyrodniczych,
jednostek, gatunkw. Zajmijmy si obecnie dynamicznym aspektem problemu, tzn. rozpatrzmy dziaania, wpyw, jaki poszczeglne istoty i przedmioty wywieraj na siebie
nawzajem. Prawd powiedziawszy, jedn z cech umysowoci prelogicznej jest to, e
w wielu przypadkach rnica midzy obu punktami widzenia wykazuje tendencj do
306
zacierania si. Czsto nie moemy rozrni, czy dane dziaanie jest immanentne czy
przechodnie. Jest ono mimo trudnoci, jakie nam sprawia to, co wyglda na sprzeczno jednym i drugim zarazem. Tak jest w przypadku dziaania, ktre wywiera grupa totemiczna [...] na zwierz lub rolin, ktra jest jej totemem [...]. Podobnie
w Ameryce Pnocnej czonkowie totemu wiatru maj jakoby szczeglny wpyw na
wichry, i kady zwraca si do nich, jeli pragnie doprowadzi do zerwania si wiatru,
kiedy moskity staj si zbyt natrtne. Tubylcy z okolic Cieniny Torresa przypuszczaj, e czowiek Umai (ktrego totemem jest pies) rozumie obyczaje psw i posiada moc
wywierania na nie szczeglnego wpywu. [...] W plemieniu Kaitiszw wdz totemu
wody musi starannie powstrzymywa si od praktyk magicznych, ktre polegaj na
wymierzaniu koci lub kija w stron wroga, albowiem jeli to uczyni woda stanie si nieczysta i cuchnca.
Fakty te, jak wiele innych, podobnych, ktre mona by tu poda, wykazuj jak niepostrzeenie dokonuje si w umysowoci prelogicznej przejcie od dziaa skierowanych na siebie do oddziaywania na inn rzecz. Kiedy jaki czyn wodza totemu sprawia, e przestaje ona by wod pitn, nie mona orzec, czy wywarty wpyw wyobraony jest jako immanentny czy jako przechodni: umysowo prelogiczna nie odrnia
tego. Ale to, co my chwytamy w tak wyrany sposb w relacjach grupy totemicznej
z istot, przedmiotem czy gatunkiem, ktry jest ich totemem, pogbiona i wytrawna
analiza umysowoci prelogicznej odkryaby w niezliczonej iloci innych relacji, ktre owa umysowo wyobraa sobie rwnie pod postaci prawa partycypacji. Tak
wic, istnieje mistyczna partycypacja midzy kad grup totemiczn a pewnym obszarem, ktry jej przysuguje jak wasny, tzn. midzy t grup totemiczn a stronami
wiata. Z kolei, strony wiata s poczone rwnie partycypacj mistyczn
z kolorami, wiatrami, mitycznymi zwierztami, te za z rzekami, czy witymi gajami
itd. prawie w nieskoczono. Przyroda otaczajca dan grup, plemi czy rodzin
plemion np., pojawia si w ten sposb w ich wyobraeniach zbiorowych, nie jako
przedmiot czy jako ukad przedmiotw i zjawisk zawiadywanych staymi prawami, wedug regu logicznego sposobu mylenia, ale jako ruchomy zbir dziaa i reakcji mistycznych, ktrych przedmioty, osoby, zjawiska s jedynie nosicielami i przejawami,
zbir, ktry uzaleniony jest od grupy tak, jak grupa uzaleniona jest od niego.
Nastawiona inaczej ni nasza, zainteresowana przede wszystkim mistycznymi
zwizkami i waciwociami, kierujc si jako podstawow zasad prawem partycypacji,
umysowo ludzi pierwotnych interpretuje oczywicie odmiennie ni nasza umysowo to, co nazywamy przyrod i dowiadczeniem. Dostrzega ona wszdzie przekazywanie waciwoci przez przeniesienie, przez kontakt, przez przesanie na odlego, przez skalanie, przez skaenie, przez nawiedzenie, sowem, przez wiele dziaa,
ktre sprawiaj, e dany przedmiot czy istota natychmiast lub po upywie jakiego czasu partycypuj w danej waciwoci, ktre go np. sakralizuj lub desakralizuj na pocztku i na zakoczenie ceremonii.
Fragmenty dwch pierwszych rozdziaw pracy Lucien Lvy-Bruhla, Les fonctions mentales dans les socits
inferieurs, opublikowanej w 1910 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Lucien Lvy-Bruhl, Czynnoci umysowe w spoeczestwach pierwotnych,
prze. Bella Szwarcman-Czarnola, PWN, Warszawa 1992, s. 58-129.
Tytu pochodzi od redaktora tomu. Pominito tytuy rozdziaw i przypisy.
307
Wodzimierz Pawluczuk
Ludowa ontologia i technologia
Kultury tradycyjne zarwno plemienne, jak i ludowe cechowaa wielofunkcyjno dziaa ludzkich. Etnografowie i socjologowie w stosunku do spoecznoci
plemiennych i ludowych zwracaj uwag przede wszystkim na zwizek wszystkich wytworw kulturowych z religi, na przesiknicie ich treci religijn lub magiczn. Std
te wywodzi si prawdopodobnie Beckerowski podzia spoeczestw na sakralne
i wieckie, chocia wyraz sakralny ma tu nieco inne zabarwienie anieli to, ktre mu
nadajemy mwic o sakralnoci religijnej1. Mona jednak wskaza i na zaleno odwrotn: na treci praktyczne, utylitarne, tkwice w prymitywnej i ludowej religijnoci.
Zarwno religia jednak, jak i ycie praktyczne przepojone s take wieloma innymi
treciami czy znaczeniami estetycznymi, artystycznymi, organizujcymi okrelony
porzdek spoeczny, istotnymi dla stosunkw midzyludzkich, dla ycia towarzyskiego
itp. Nawet najbardziej uciliwe, wymagajce wysiku fizycznego prace przepojone s
elementami natury rozrywkowej, rekreacyjnej.
Mwic oglniej pisze Kazimierz Moszyski przy okazji analizy sztuki ludowej Sowian kultura prymitywna to nieomal chaotyczny splot, to jak gdyby olbrzymie rdo, w ktrego ruchliwym wntrzu wszczyna si ju czy zapowiada sto
osobnych nurtw, ale si jeszcze nie rozpywa w sto oddzielnych strug. Niejeden z jej
wytworw z pewnoci od pierwszych chwil istnienia, ma, niczym znany posg tzw.
wiatowida, kilka twarzy, patrzcych w rne strony ludzkiego ycia. Walory magii,
sztuki, obrzdowoci rodzinnej, rnych stron spoecznych ustroju, techniki itp. zespalaj si w obrbie prymitywnej kultury tak cile, e badacz musi je niejako rozrywa,
aby zaprowadzi w tej dziwacznej pltaninie jaki taki ad, pozwalajcy na jej zgbienie. Rozrywanie takie jest niezbdne, ale na chwil nie wolno zapomina, e si
go dokonao i jak si go dokonao2.
1
Sakralno wie Becker przede wszystkim z odpornoci na zmian. Zob. Howard Becker, Harry
Elmer Barnes, Rozwj myli spoecznej od wiedzy ludowej do socjologii , Warszawa 1964.
2
Kazimierz Moszyski, Kultura ludowa Sowian, t. 2, cz. II, Warszawa 1968, s. 46.
308
Wodzimierz Pawluczuk LUDOWA ONTOLOGIA I TECHNOLOGIA
Ta wielofunkcyjno wytworw i dziaa wie si ze wzgldn jednorodnoci

spoeczestwa, kompleksowoci rl spoecznych i caociowymi wiziami spajajcymi
grup. [...]
Zwrmy z kolei uwag na specyfik myli ludowej i jej wyrazu. Nie ulega wtpliwoci, e mylenie w kulturze ludowej jest w o wiele mniejszym stopniu podporzdkowane cisym rygorom logiki anieli mylenie w kulturze industrialnej. [...]
Z myleniem logicznym, z myleniem w kategoriach przyczynowo-skutkowych
mamy do czynienia wwczas, gdy jest ono konieczne w dziaalnoci praktycznotechnicznej, natomiast w szerokiej sferze ludzkiego wiatopogldu konieczno ta nie
wystpuje.
Sigajc do przykadw, mona by przytoczy szereg legend i bani, w ktrych
podstawowa zasada logicznego mylenia, zasada tosamoci rzeczy, zdaje si nie
obowizywa. W ludowych legendach, baniach i przesdach, podobnie jak w zbitkach
sennych, wszystko moe by nie tylko tym, czym jest, ale jednoczenie czym zupenie
odmiennym. Ropucha w pobliu zabudowa w wierzeniach sowiaskich jest zawsze
w jakim stopniu czarownic, wiedm w postaci ropuchy, zakopane w ziemi zoto,
zgodnie z wyobraeniami ludu, przybiera , posta kamieni, kobiety z dziemi, rycerza
z koniem, tego konia, wilka, wgla itp.3
Niekonsekwencje w przestrzeganiu zasady tosamoci rzeczy nie bd niekonsekwencjami, jeli uwiadomimy sobie, e w kulturach przedpimiennych ludzie cakiem
inaczej klasyfikowali wiat. Zarwno wic wiedma, jak i ropucha naleay do tej samej kategorii zego czego w rodzaju ropucho-wiedmy. Gdybymy wic
chcieli si bawi w reguy logiczne, moglibymy ludow logik sformuowa nastpujco: Kada ropucha i kada wiedma zawsze jest wiedm-ropuch, podobnie jak moemy powiedzie: kada kobieta i kady mczyzna jest czowiekiem. Chodzi po
prostu o to, i w klasyfikacjach tych podzia na dobro i zo by zasadniczym podziaem
porzdkujcym wiat, o wiele bardziej istotnym od nie dostrzeganego przez lud lub dostrzeganego niewyranie podziau na wiat idei i materii, wiat istot ywych i tworw martwych, wiat ludzki i wiat pozaludzki.
Dialog czowieka ze wiatem zewntrznym by w tej sytuacji prosty i atwy. Nie
przeszkadzay w tym dialogu ani logiczne kategorie, ktre nam, ludziom cywilizowanym, ka dokonywa rozgraniczenia midzy czowiekiem a wiatem zewntrznym,
midzy duchem i natur, tym, co psychiczne, i tym, co materialne, tym, co oywione,
i tym, co nieoywione.
Generalnie biorc ludowa ontologia zdaje si opiera na przekonaniu, i
wszystkie rzeczy w wiecie maj charakter substancjalny oraz e we wszystkich
przedmiotach tkwi element psychiczny. Std te religijny czy filozoficzny dualizm
podzia wiata na przyrod i siy nadprzyrodzone, na wiat materii i wiat idei na
gruncie umysowoci ludowej nie ma adnego uzasadnienia.
Nie wydaje si, by mityczny wiat ludu by czym zasadniczo odmiennym od
wiata widzialnego. Wemy dla przykadu pojcie duch. Ju semantycznie
w jzykach Sowian sowo duch okrelao zarwno to, co nazywamy duchem, jak
i to, co nazywamy powietrzem. Wszelkie gwatowniejsze ruchy powietrza traktowane
byy w mitologii ludowej jako harce duchw. Legenda gosi, e topr rzucony w wir
3
Por. Micha Federowski, Lud biaoruski , t. 2, Krakw 1902, s. 261-262.
309
powietrzny spadnie zbroczony krwi4. Moszyski mwi wrcz o wierze w tosamo duszy ludzkiej i wiatru, podajc rwnie szereg przykadw wizania rnych
rodzajw ruchu powietrza z demonami i mitycznymi postaciami5. Nie sposb tu referowa treci wszystkich legend i opowieci o duchach, diabach i upiorach, gdzie
demony te i duchy, wystpujc zawsze w konkretnych, materialnych postaciach,
zwizane s z konkretnymi miejscami staego przebywania i obdarzone ludzkimi
przymiotami. Upiory i diaby w istocie swej byy tak identyczne ze zwykymi miertelnikami, i zdolne byy nawet do stosunkw seksualnych z kobietami
w najzwyklejszy ludzki sposb6. Jeeli demony byway czsto niewidoczne, cech t
zawdziczay w wielu przypadkach nie tylko swej wrodzonej przezroczystoci,
niewidocznoci, ale raczej czapce-niewidce, ktra rwnie w rku czowieka dawaa
ten sam efekt7.
Pomidzy demonami sensu stricto a wiatem przyrody istniaa do szeroka sfera przejciowa rnych pdemonw i zwierzt mitycznych. Odrnienie demona od
zwykego miertelnika nie byo wcale rzecz atw, tote lud orientowa si wedug
szeregu znamion rozpoznawczych, na przykad cech diabw by brak owosienia
pod pachami i w kroczu8.
Jeszcze ciekawszym zjawiskiem umysowoci ludowej jest to, i rne jakoci wyabstrahowane z konkretnych przedmiotw s nastpnie przez lud personifikowane lub
te pojmowane substancjalnie. Taki charakter w wierzeniach ludu biaoruskiego nadawano na przykad zaklciu. Czarownik mg je rzuci bez okrelonego celu, na
wiatr. Zaklcie wwczas leci z wiatrem i pada na tego, kogo spotka, jeli za nie
spotka nikogo wchodzi w drzewo, ktre niebawem usycha9. Lud lka si takich
przydronych uschnitych drzew ze wzgldu na drzemice w nich zaklcia czarownikw.
Kazimierz Moszyski przytacza dziesitki przykadw, nieraz wrcz zabawnych,
substancjalnego traktowania przez lud rnych dolegliwoci fizycznych. I tak choroby mona pozby si przez: wypdzanie, wysysanie, wyciskanie, wytrzsanie, zdmuchiwanie, ocieranie, zeskrobywanie, zlizywanie, zmywanie, wystraszanie nagym haasem, gryzienie, drapanie, przypiekanie ogniem, kadzenie, wreszcie zwyke bicie (choroby), przy czym razy oczywicie otrzymuje sam chory10.
W materiaach etnograficznych odnoszcych si do Sowiaszczyzny znajdujemy dane dotyczce personifikacji czy te substancjalizacji wielu innych oderwanych poj,
jak mier, szczcie, dola, podno, napa, czy niedziela, bdca upostaciowaniem niedzieli mszczcej si na tych, ktrzy jej nie wituj. [...]
Jeli przyj zaoenie rozwijane przede wszystkim przez Fromma, i filozofia czowieka i rodzce j niepokoje maj swe rda w procesie autonomizacji czowieka,
zrywania czcych go pierwotnie zwizkw z natur, to nie ulega wtpliwoci, i
4
Micha Federowski, Lud biaoruski...,t. 1,s. 28. Zob. rwnie przykady tego rodzaju wierze u ronych
ludw sowiaskich przytoczone przez Kazimierza Moszyskiego, Kultura ludowa Sowian. t 2. cz. I,
5
Kazimierz Moszyski, tame, s. 469-490 oraz 591 i nast
6
Tame, s. 635 i nast.
7
Tame, s. 605.
8
Tame, s. 608 i 614.
9
Micha Federowski, wyd. cyt., t. 1, s. 20.
10
Kazimierz Moszyski, wyd. cyt., s. 203-208.
310
w kulturze ludowej zwizki te byy bez porwnania trwalsze anieli w kulturach

przemysowych. cznikiem midzy czowiekiem a wiatem zewntrznym by w
panpsychizm. wiat by wiatem bardzo ludzkim, wszech obecn bowiem cech by
najbardziej ludzki czynnik psychiczny. Ziemia, niebo, gwiazdy, ksiyc, soce, ogie,
woda, drzewa, ptaki, zwierzta mogy by przy janie lub wrogo nastawione do czowieka. Przyja ich nietrudno byo sobie zaskarbi, naleao jedynie przestrzega ustalonych w stosunku do nich regu postpowania.
Jednym z przejaww owego zwizku czowieka ze wiatem pozaludzkim bya moralna ocena tego wiata. wiat rolin i zwierzt dzieli si na gatunki stojce niej
i wyej w skali ocen moralnych ludu. Przy czym te drugie nie zawsze byy poyteczniejsze od tych pierwszych. Midzy gatunkami tymi jednak a czowiekiem istnia swoisty intymny zwizek.
Zwizek czowieka ze wiatem zewntrznym wystpowa ze szczegln si
w momentach przeomowych w przyrodzie: w czasach wiosennego i jesiennego przesilenia, o wschodzie soca, o pnocy, w Nowy Rok itp. W uduchowionym wiecie ludowym momenty te nie mogy by niczym innym, jak dramatyczn walk si nocy
i si dnia, si ycia i si mierci. Czowiek w tej walce nie by postronnym obserwatorem, angaowa si w ni i wraz z ca przyrod witowa ponawiajce si wci
zwycistwo witalnych si natury. Widoczne to jest szczeglnie w pogaskich witach
i obrzdach, takich jak obrzd powitania wiosny lub noc Kupay, ktre w wielu wsiach
polskich zachoway si jeszcze do pierwszej wojny wiatowej. Z cyklicznymi zmianami w przyrodzie powizane byy rwnie wita chrzecijaskie: Boe Narodzenie
z zimowym przesileniem, Wielkanoc z nadejciem wiosny itd.
Brak ostrego intelektualnego rozgraniczenia pomidzy czowiekiem i reszt wiata
nie jest jedynym ani nawet zasadniczym elementem, za pomoc ktrego moemy wyjani fakt, i w spoecznociach tradycyjnych niepokoje egzystencjalne s znacznie
sabsze anieli w spoeczestwie wspczesnym. Zasadnicze wyjanienie tych zagadnie przynie moe analiza wielofunkcyjnego charakteru dziaa ludzkich w kulturze
ludowej. Kade dziaanie, jak o tym ju mwilimy, ma tu wiele znacze, wiele aspektw: ekonomiczny, towarzyski, religijny, zabawowy, artystyczny itp. Zsumowanie ich
w jednym dziaaniu ludzkim, ktre tym samym zaatwia nie jedn wsko zakrojon
potrzeb, ale jednoczenie wiele innych potrzeb nadaje temu dziaaniu zgoa inny
wymiar. Wyraajc si nieco metaforycznie mona by powiedzie, i dziaanie takie
wyzwolone zostaje z cech powszedniej codziennoci i umieszczone w wymiarach
wiecznoci11. [...]
Wielofunkcyjny charakter dziaa ludzkich nadawa kadej dziaalnoci cech realizacji mitu. Wemy dla przykadu niwa. Zarwno czas pracy niwnej, jak teren,
w ktrym si ona odbywaa, pene byy szczeglnych znacze, ktre nadawaa im tradycja i obrzd. Czas niw w tradycyjnej spoecznoci by specyficznym czasem sakralnym. Grzechem byo w czasie niw prnowa, nie bra udziau w oglnowiejskim ak11
Mircea Eliade tego rodzaju mistyczne aspekty dostrzega nawet w tak elementarnych aktach
fizjologicznych tradycyjnego czowieka, jak ycie pciowe i odywianie. Pisze on: Dla czowieka
wspczesnego s to tylko czynnoci fizjologiczne, podczas gdy dla czowieka kultury archaicznej s to
sakramenty, ceremonie, za porednictwem ktrych wchodzi si w kontakt z si, jak reprezentuje samo ycie.
[...] U czowieka pierwotnego, owe elementarne czynnoci staj si obrzdem, za porednictwem ktrego
czowiek zblia si do rzeczywistoci, wkracza w dziedzin bytu i uwalnia si od (pozbawionych treci i sensu)
automatyzmw stawania si, wieckoci, nicoci. Traktat o historii religii, Warszawa 1963, s. 37.
311
cie sprztu plonw. Atmosfer t stosunkowo najlepiej ilustruj ostatnie zdania

Reymontowskich Chopw:
Wielka, uroczysta cicho przeja niwne pola, zrobio si jakby wite naboestwo znojnej, nieustannej i owocnej pracy.
Soce podnosio si coraz wyej, skwar wzmaga si z godziny na godzin, ogniste
blaski zaleway pola i niwny dzie potoczy si kiej to pszeniczne zoto i dzwoni
kiej zotym, cikim, raym ziarnem.
Wie ostaa pusta i jakby wymara, chaupy byy pozawierane, bo wszystko, co jeno yo i mogo si dwiga z miejsca, ruszao do niw, e nawet dzieci, nawet stare
i schorzae, nawet pieski rway si z postronkw i cigny od opustoszaych domostw
za narodem12.
niwa byy zasadniczym, kulminacyjnym aktem w cyklu produkcyjnym wsi uwieczeniem wszelkich dotychczasowych zabiegw dotyczcych upraw zb, w tym rwnie zabiegw magiczno-obrzdowych. Odbyway si wic tak, by nie urazi na przyszo adnej ze sprzyjajcych zbiorom si, a wic rwnie si magicznych czy niebiaskich.
Rwnie w aspekcie przestrzennym prace niwne posiaday pewien istotny kontekst
kulturowy. Odbyway si w krajobrazie majcym znaczenie mistyczne. Okoliczne pagrki, kamienie, drzewa, strumyki nie byy kulturowo obojtne. Legendy i mity umieszczay tam niezwyke, doniose w wiadomoci ludu wydarzenia z mitycznej przeszoci.
W pagrkach kryy si zapade pod ziemi wraz z ludmi witynie, na kamieniach spoczywa ongi Chrystus, ze strumyka pia wod Matka Boska, w kurhanach zachowane
byy zaklte skarby itp. Krajobraz, w ktrym pracowa tradycyjny rolnik, by wic swoistym dokumentem, potwierdzajcym prawdziwo wiejskich legend i mitw, dokumentem, z ktrym rolnik utrzymywa bezporedni fizyczny kontakt: pi w znojne lato
wod ze wiconej studni, depta mityczne pagrki, odpoczywa w cieniu niezwykych
drzew13.
Nie tylko jednak otaczajcy krajobraz mia dla rolnika w niezwyky mityczny sens.
Pochodzenia mitycznego byy rwnie, zgodnie z tradycj ludu, otaczajce go ptaki,
zwierzta i roliny. Rwnie sam akt niwny by realizacj pewnego mitu. By to mit
pracy chopskiej w pocie czoa, nierozcznie zwizanej z chopskim stanem, pracy,
ktra zacza si w owym mitycznym czasie, kiedy dano pocztek wszystkim rzeczom
i zjawiskom: pagrkom, drzewom, ptakom, wszelkiemu istnieniu i wszelkiemu porzdkowi. Jak kada realizacja mitu, prace niwne byy rytuaem. Rytua nakazywa szacunek dla przedmiotu ludzkiej pracy dojrzaego kosa.
Prace niwne daway te szczegln okazj do manifestowania rnorodnych wizi
midzyludzkich w spoecznoci wioskowej. We wsi gsto poszatkowanej szachownic
gruntw praca miaa charakter imprezy sportowej, wspzawodnictwa pomidzy poszczeglnymi ssiadami. Ostro konkurencji agodzona bya prowadzonymi podczas
12
Wadysaw Reymont, Chopi, Krakw 1958, s. 588-589.

Oto, dla porwnania, jak tubylcy udowadniali Malinowskiemu prawdziwo swoich mitw
udokumentowanych w krajobrazie: Nasze opowieci o Tudawa s prawdziwe; to jest lili'u. Jeli udasz si do
Labai, moesz zobaczy jaskini, w ktrej Tudawa si urodzi, zobaczysz wybrzee, na ktrym bawi si jako
may chopiec. Moesz zobaczy odcisk jego stopy na kamieniu na Raybwag. Lecz gdzie s lady Yesu Keriso?
Kto kiedykolwiek widzia jakie znaki potwierdzajce opowiadania misinaril Naprawd to nie jest lili'u.
Bronisaw Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowcw
z Nowej Gwinei, Warszawa 1967, s. 362.
13
312
pracy rozmowami, wymian plotek wiejskich lub piewaniem pieni. Te ostatnie rwnie czsto traktowane byy jako szczeglne popisy, czasem jako flirt. Charakter
spoeczny miaa te wspomniana dbao o estetyk, od ktrej w duym stopniu zalea
presti gospodarza w spoecznoci. Osoby, ktre wczeniej zakoczyy prac i wracay do domu, obowizywaa pomoc tym, ktrzy niwa akurat koczyli. Pniej bray
one z tego tytuu udzia w uroczystoci doynkowej organizowanej przez wspomaganych.
A wszystko to razem stanowio pewn cao powtarzajc si co roku w identycznych nastpstwach czasowych i w niezmiennych realiach krajobrazu. Kolejne niwa
byy pewnym powielaniem tego samego aktu, ktrego prawzr urasta do rangi mitu.
Prawda, e urodzaj, liczba osb biorcych udzia w pracy, stan pogody mog si
waha w poszczeglnych latach, ale dopki nie grozi koniec wiata ani naga
interwencja niebiaskich potg wszystko ukada si w ramach przecitnoci.
Nie podwaa tej ponadczasowej wizji wiara w postp, poniewa wiara taka nie istnieje. Realia ycia pozbawione elementw zmiany, innowacji potwierdzay realno mitu. Innowacja w tej sytuacji przyjmowana jest z niepokojem i oporami, poniewa narusza
odwieczny porzdek wiata, grozi sprowokowaniem gronych si, obraz matki ziemi,
hojnie karmicej wszelkie ywe stworzenie.
Sumujc: wielofunkcyjny charakter wytworw kultury pierwotnej i ludowej stwarza
sytuacj, i kady akt ludzkiej dziaalnoci moe by elementem realizacji mitu. Oznacza
to, i kada czynno moe sta si powtrzeniem archetypu. Pocztek wszelkich kulturowo okrelonych wzorw zachowa lud identyfikowa z pocztkiem wiata.
Antropologiczna tre obrzdu jako regulatora stosunku czowiek byt zawarta
jest w czynnociach, gestach, tylko minimalny wyraz znajduje w formach zwerbalizowanych lub nie znajduje go wcale. Ludowe obrzdy byy ubogie w poezj sowa,
tym ubosze, im bardziej rozbudowana bya swoista poezja obrzdu. Tam, gdzie za
pomoc zbiorowych czynnoci i gestw dochodzi do bezporedniego zetknicia si
z wiecznoci, z zawart w micie ponadczasow realnoci, wszelkie mdre sowa s
zbyteczne. Przeycie wyraa si spontanicznie w formach awerbalnych.
Po tym, co powiedziaem, moemy zrozumie rnic midzy wspczenie pojt
prac, bdc wyzbytym wszelkich innych znacze wysikiem skierowanym na zabezpieczenie potrzeb ekonomicznych, a prac w kulturze tradycyjnej, bdc realizacj mitu, czynnoci uwikan w sprawy caego uduchowionego Kosmosu, realizacj oglnego
porzdku wszechwiata.
Przedruk fragmentu ksiki Wodzimierza Pawluczuka ywio i forma. Wstp do bada empirycznych nad kultura wspczesn, PIW, Warszawa 1978, s. 52-64.
Tytu fragmentu, zgodny z tendencj wyboru, pochodzi od redakcji tomu.
Pominito rdtytuy.
313
Kazimierz Dobrowolski
Chopska kultura tradycyjna
[...] P o j c i e k u l t u r y t r a d y c y j n e j . Przez tradycj rozumiemy

w zasadzie wszelk spucizn, ktr ustpujce generacje przekazuj pokoleniom
wchodzcym w ycie. Istniej dwa podstawowe rodki transmisji spoecznej. Pierwszy z nich polega na przekazywaniu spucizny kulturowej za porednictwem m o w y i innych dwikw (np. muzycznych) odbieranych przez zmys suchu oraz
za porednictwem p o k a z u czynnoci i przedmiotw dostrzeganych wzrokiem.
W toku przekazywania dorobku kulturowego tymi rodkami zachodz zawsze
b e z p o r e d n i e s t y c z n o c i midzyludzkie. Druga kategoria rodkw
ma charakter mechaniczny. W gr tu wchodz takie narzdzia utrwalania myli
i twrczoci artystycznej spoeczestw (np. muzyki i taca), jak pismo, druk,
nuty, wszelkiego rodzaju techniki ikonograficzne i aparaty fonograficzne. rodki te
zwalniaj twrcw wzgldnie nosicieli okrelonych wartoci kulturowych od bezporednich kontaktw z odbiorcami. Stwarzaj s t y c z n o c i porednie,
bezosobowe.
Konwencja jzykowa, ywotna przede wszystkim wrd przedstawicieli etnografii i historii kultury, wprowadzia do nauki termin kultura tradycyjna na
oznaczenie zasobw kulturowych przekazywanych w zasadzie drog ustn.
W tym te znaczeniu mwimy o chopskiej kulturze tradycyjnej. [...]
K l a s y c z n e k u l t u r y t r a d y c y j n e wystpuj u tzw. spoeczestw
prymitywnych, nie znajcych pisma, ktre nie podlegy istotnym wpywom kultur
europejskich lub innych wyej rozwinitych, dysponujcych mechanicznymi rodkami przekazywania dowiadcze. Jest rzecz znan, e ilo czystych kultur tradycyjnych, ktre w zderzeniu z kulturami europejskimi i innymi pozaeuropejskimi nie
ulegy intensywnym przemianom, szybko topnieje. Wiele dawnych kultur tradycyjnych, nawet w warunkach trudno dostpnych, jak w strefie arktycznej czy
w pasie puszcz i rozlewisk rwnikowych, ulego powanym przeobraeniom.
314
Kazimierz Dobrowolski CHOPSKA KULTURA TRADYCYJNA
Niezalenie od wspomnianych kultur powstay w Europie, jak wiadomo,

c h o p s k i e k u l t u r y t r a d y c y j n e , jako rezultat podziau klasowego,
ktry skrystalizowa si w ustroju feudalnym. Te chopskie kultury poddane byy stale wpywom kultury klas panujcych i warstw wyksztaconych. Stopie
tego oddziaywania by jednak nierwny w poszczeglnych fazach historycznego
rozwoju. [...]
Elementy kultury tradycyjnej utrzymuj si zreszt take w warstwach wyksztaconych, zwaszcza w dziedzinie ycia prywatnego, wykazuj jednak sta tendencj do redukcji. Tendencja ta dotyczy przede wszystkim caoksztatu wiedzy i dziaa
technicznych, ktre we wszystkich warstwach i klasach spoecznych w coraz to
silniejszym stopniu opieraj si na zorganizowanym szkoleniu i na odpowiedniej,
publikowanej literaturze przedmiotu. Oddziaywanie na ludzi drog ustn i pokazem dziaa praktycznych wykazuje stosunkowo najsilniejsz trwao w sferze
obyczaju. W ten sposb moemy wyodrbni kultury czysto tradycyjne, kultury
tradycyjne z ograniczon rol pisma i kultury ze zdecydowan przewag pisma
i innych rodkw mechanicznych transmisji spoecznej.
W a r u n k i p o d s t a w o w e i s t n i e n i a kultury tradycyjnej. [...]
Wrd czynnikw sprzyjajcych ksztatowaniu si kultury tradycyjnej wysuwaj
si na czoo: zajcia rolnicze oparte na niskim poziomie si wytwrczych
i trwao osiedlenia wioskowych spoecznoci. wiadczy o tym m.in. rozwj stosunkw spoeczno-gospodarczych we wsiach beskidzkich od poowy XIX wieku do chwili biecej. Prymitywnym drewnianym narzdziom rolniczym,
w skad ktrych jeszcze w latach osiemdziesitych ubiegego wieku tylko
w maym stopniu wchodzio elazo, oraz prymitywnym technikom pracy towarzyszyy: tendencja do samowystarczalnoci gospodarczej i saba wymiana towarowa oraz silnie jeszcze dziaajce mylenie magiczno-mistyczne. Gdy do tych czynnikw doczaa si jeszcze silna zasiedziao osadnicza, powizana nierzadko
z ma ruchliwoci przestrzenn, powstaway wwczas korzystne warunki dla
konserwatyzmu kulturowego. Uwypukla si to szczeglnie silnie w niewielkich rdlenych osadach. Dziedziczenie zagrody i gospodarstwa, na ktrym pracowali ojcowie w tych samych ramach materialnych i w otoczeniu tej samej przyrody, uatwiao kontynuacj dawnych form ycia.
Nader wanym czynnikiem, ktry sprzyja utrzymywaniu si tych samych wytworw, by p a t r i a r c h a l n y u s t r j r o d z i n y chopskiej. Jego cechy
polegay midzy innymi na silnej wadzy ojca nad dziemi, na duej zalenoci
ekonomicznej i intelektualnej dzieci od rodzicw, na sugestywnym poddawaniu
si modziey woli rodzicw. W rodzinie patriarchalnej panowao w zasadzie
cise w s p y c i e kilku generacji (czsto trzech, a nawet czterech) na paszczynie spraw rodzinnych, pracy i odpoczynku w ramach tej samej zagrody
i zwizanego z ni zaplecza gruntowego. Fakt ten odbija si oczywicie korzystnie na ywotnoci kultury tradycyjnej. [...]
Procesy
selekcji
dziedzictwa
kulturowego.
Z ograniczon moliwoci przekazywania dorobku kulturowego czyy si
w kulturze tradycyjnej charakterystyczne procesy selekcji, nieraz bardzo skomplikowane. Istota ich polegaa na tym, e ze spucizny kulturowej, jak dysponowaa okrelona generacja, pewne wytwory ulegay zanikowi i nie przechodziy do
315
dziedzictwa nastpnej generacji, inne za utrzymyway si, wykazujc mniejsz lub

wiksz trwao. Poza tym do dziedzictwa tego wchodziy wytwory nowe, stworzone przez t sam spoeczno wzgldnie zapoyczone z zewntrz. Procesy te
towarzyszyy, rzecz jasna, rozwojowi kadej kultury, przebiegay jednak niejednolicie. Rne byo ich nasilenie i rytm, rne te przyczyny w poszczeglnych fazach historycznego rozwoju na okrelonych terytoriach.
[...] Z n o w e j twrczoci, wniesionej przez przedstawicieli yjcej generacji,
tylko ograniczona cz wchodzia w zasb kulturowy nastpnych pokole. Gino przede wszystkim to, co miao charakter indywidualny, co wynikao
z uzdolnie jednostek, a nie zostao zobiektywizowane ju za ycia twrcw
przynajmniej w jakiej niewielkiej spoecznoci co nie weszo do zasobu
s c h e m a t w dziaania, zachowania si, mylenia, stereotypowo powtarzanych. Dotyczyo to przede wszystkim wytworw niematerialnych, jak pieni, melodii,
opowiada, twrczoci artystycznej, koncepcji zwizanych z pogldem na wiat.
Ta dziedzina twrczoci, zwaszcza gdy chodzi o spucizn bardziej utalentowanych jednostek, tylko wwczas znajdowaa lepsze warunki przetrwania, gdy natrafiaa w danym rodowisku na ludzi wykazujcych pewn syntoni psychiczn,
pewn wsplno uzdolnie z wymierajcymi twrcami. Gdy nie znaleli si dziedzice zdatni do kontynuowania ich twrczoci, dzieo ich gino. [...]
Przechodzc z kolei do czynnikw, ktre powodoway u t r z y m y w a n i e
s i w y t w o r w , na czoo naley wysun praktyczn ich p r z y d a t n o .
Jeli byy one yciowo wane dla danej spoecznoci, jeli skutecznie zaspokajay
potrzeby gospodarcze, techniczne, spoeczne, emocjonalne i nie cieray si
z nowymi, rywalizujcymi z nimi wytworami, to miay szans duej trwaoci.
Na czoo wysuwaj si tutaj zwaszcza takie urzdzenia kultury materialnej, ktre
trudno byo zmieni, przeobraenie ich bowiem wymagaoby ogromnego wkadu
pracy i inwestycji pieninych. Klasycznego pod tym wzgldem przykadu dostarcza ukad pl w Jurgowie, zbudowany na zasadzie trjpolwki. Wie posiada dzi
zwarte, nieregularne skupienie, pooone na tzw. niwie domowej, wyrosej za
z pierwotnej ulicwki. Zaplecze gruntowe wsi skada si z trzech wielkich regularnych niw i z szeregu niw bocznych, pniej powstaych. Na miedzach midzy
poszczeglnymi niwami i pasami gruntowymi utworzyy si z biegiem czasu kamienne way i paskie kopce zbudowane z otoczakw granitowych, ktre pracowite rce wielu pokole wydobyy z aluwialnej gleby celem jej oczyszczenia.
Z biegiem czasu pogbia si szachownica gruntowa, potworzyy si nowe pasy,
wyrosy nowe miedze i nowe skupiska kamieni. Szerokie zagony, wieloskibowe,
wypuke, z gbokimi bruzdami po obu bokach, przewanie bardzo dugie, oraz system
niwowy, poczony z szachownic gruntowa, utrudniay w wysokim stopniu zabudow
poza niw domow. W tych warunkach zmiana ustroju gruntowego, powstaego w XIV
wieku, bya niemoliwa bez interwencji potnej siy stojcej poza gromad, reprezentowanej przez dwr albo wadz pastwow.
Gdy pewne wytwory materialne, wyprbowane w cigu wiekowych dowiadcze,
mimo swej prostoty zaspokajay dobrze potrzeby produkcyjne, mogy rwnie dugo
si utrzyma. Dotyczy to midzy innymi sprztu pasterskiego, w szczeglnoci
rnorodnych naczy i przyrzdw drewnianych, reprodukowanych bez istotnych
zmian przez wiele pokole nastpujcych po sobie. To samo odnosi si do licznych
316
technik pracy zwizanych z upraw ziemi, ze sprztem plonw, z obrbk lnu, z tkactwem, z obrbk drzewa i gliny. Z urzdze niematerialnych te, ktre w sposb wystarczajcy zaspokajay odnone potrzeby, jak np. nazwy miejscowe zabezpieczajce orientacj w terenie, wykazyway rwnie du trwao. [...]
Swoiste
narzdzia
transmisji
spoecznej
w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Spoeczno chopska, utrzymujca sw kultur w znacznej mierze w oparciu o przekazy ustne i pokazy praktyczne, staraa si
operowa poza normalnym pouczeniem oraz poza pouczeniem zwizanym rwnoczenie z pokazem dziaania jeszcze takimi narzdziami transmisji, ktre w sposb wierniejszy i trwalszy zabezpieczay utrzymywanie potrzebnej wiedzy o wiecie i yciu.
Tymi narzdziami byy przede wszystkim lapidarne, zwize sformuowania, czsto
wierszowane, ktrych tre zawieraa obserwacje meteorologiczne, wiedz
o klimacie, wiadomoci zwizane z rolnictwem i hodowl, wskazania religijno-moralne
i rnorodne dowiadczenia skadajce si na tzw. mdro yciow. Znaczna cz tych
sformuowa (jak np. kto si nie leni, temu si zieleni) naleaa do kategorii przysw. Sformuowania te i przysowia byy zjawiskiem czstotliwym i ywym w mowie
potocznej. Odgryway one niema rol jako rodki, ktre uatwiay orientacj
w wiecie przyrody i spoecznoci ludzkiej i reguloway jej postpowanie, zgodnie
z panujcymi zasadami.
Forma wierszowana stosowana bya te w pewnym zakresie w formuach magicznych. Dawaa bowiem wiksz pewno wiernego powtrzenia tekstu podczas wykonywania praktyk magicznych i dokadniejszego wtajemniczenia w wiedz magiczn
modszych czonkw druyny pasterskiej przez starych, ustpujcych z ycia bacw,
znachorw itd. Form wierszowan stosowano te z zamiowaniem w odniesieniu do
rnorodnych opowiada o wtkach dramatycznych, wstrzsajcych wyobrani chopsk, piewanych za przewanie przez wdrownych grajkw, ebrakw itp. Zabezpieczaa ona bowiem lepiej wierno tekstw opowiadania i nadawaa si do piewnego
odtworzenia.
W najcilejszym zwizku z powyszymi rodkami pozostaje te posugiwanie si
w dawnej kulturze tradycyjnej pewnymi s c h e m a t a m i w dziaaniach praktycznych.
Tak np. dawni ciele wiejscy na Podhalu nie operowali rysowanymi planami ani pisanymi obliczeniami. Caa ich wiedza miaa charakter cile pamiciowy i sprowadzaa si
do powtarzania w praktycznym dziaaniu zazwyczaj kilku podstawowych modeli: wikszego, dwuizbowego, lub mniejszego, jednoizbowego domu z pewnymi wariantami,
polegajcymi na dodawaniu komr. Schematy podstawowe wystpoway te w czynnociach krawcw i innych rzemielnikw wiejskich. [...]
S p o t k a n i a t o w a r z y s k i e . Wanym narzdziem utrzymywania si
tradycyjnej kultury byy zinstytucjonalizowane spotkania towarzyskie. Miay one
dwojak posta: zebra w domu, w karczmie, w lecie czasem na zewntrz domu, albo
stycznoci w czasie drogi do kocioa, na jarmark, na odpust. Z tymi spotkaniami
czyy si w pewnej mierze swoiste ugrupowania ludzi oraz pewna swoista tematyka
rozmw. Do kocioa parafialnego chodzili osobno mczyni i kobiety, osobno modzie i starsi. Na jarmark udawano si czsto zespoami ssiedzkimi. Na odpust szli
przede wszystkim modzi. Droga na odpust dawaa im sposobno do zawierania
znajomoci. Szczeglne jednak znaczenie miay uwicone zwyczajem spotkania
ssiedzkie. W gr tu wchodziy spotkania zwizane z rnymi obrzdami,
z przdzeniem, skubaniem pierza itp., przede wszystkim za systematyczne zebrania
317
itp., przede wszystkim za systematyczne zebrania wieczorne najbliszych ssiadw,

zwaszcza w jesieni i w zimie. [...]
Tematyka rozmw wieczornych obejmowaa kronik wiejsk (wydarzenia, plotki,
rne sprawy gospodarskie i gromadzkie) oraz wieci ze wiata, nadto bardzo liczne
opowiadania o wtkach legendarnych, mistycznych, magicznych i religijnych. Opowiadania te miay szczegln si atrakcyjn, a narratorzy stawali si orodkiem ywego zainteresowania i uznania spoecznego. Tematem opowiada byy dziaania
rnych postaci ze wiata demonologii ludowej. Na arenie wydarze ukazyway si
boginki, diaby, duchy zmarych, dziwoony mamuny, panetniki, smoki, strzygi,
strzygonie, wietliki, topielce, upiory, wilkoaki. Poza tym rnorodni wici i wdrujcy
po wiecie Pan Jezus. Z opowiadaniami tymi czyy si te liczne relacje o bacach,
wrach i czarownikach. Mona wyrni dwie podstawowe formy tych opowiada:
pierwsz zobiektywizowan, bez konkretnych ram czasowych, i drug, ktra polegaa na przedstawianiu przez narratorw ich wasnych przygd z duchami, boginkami itd. Te ostatnie opowiadania, przejmowane przez suchaczy, mogy z biegiem czasu nabra anonimowego, bezosobowego charakteru. Wyrastay one z prastarych wyobrae wyjaniajcych siy, ktre kieroway przyrod i losami ludzi.
Funkcje spoeczne tych opowiada byy dalekosine. Tre ich bowiem zawieraa
w wiadomoci zarwno narratorw, jak odbiorcw yw, ttnic krwi prawd, yw,
konkretn rzeczywisto. W tej sytuacji opowiadania te stanowiy doniose narzdzie
umacniania starego, mistyczno-magicznego pogldu na wiat. Niosy poza tym
praktyczne wskazwki, jak chroni si od zych mocy lub jak pozyska ich ask.
Niektre z opowiada zawierajcych zwaszcza wtki religijne, miay te czsto
pewien sens moralny, mwiy o nagrodach za dobre uczynki i o sankcjach karnych za niewaciwe postpowanie. Umacniay w ten sposb rnorodne wskazania moralne, ktre z nauk kocielnych wchodziy do kultury tradycyjnej, najczciej ze swoistymi przeistoczeniami. [...]
A n o n i m o w o w y t w o r w . Jedn z charakterystycznych cech kultury tradycyjnej jest anonimowo twrcw, ktrzy daj nowy wkad w istniejcy
zasb kultury. Wprowadzenie ulepsze w dziedzinie narzdzi i technik, opracowanie nowych wzorw zdobniczych, skomponowanie nowych nut czy si
czsto z procesem obiektywizacji, ktry polega na tym, e pewna spoeczno
przyswaja sobie wytwr indywidualny. Temu procesowi obiektywizacji towarzyszy zazwyczaj w pocztkowej jego fazie wiadomo, kto jest twrc innowacji.
Z biegiem czasu osoba twrcy ulega zapomnieniu. Wytwr odrywa si od twrcy,
zatraca swj indywidualny charakter wtopiony w anonimow twrczo zbiorow.
P o t g a a u t o r y t e t w . Niezmiernie donios waciwoci kadej
kultury wykazujcej przewag elementw tradycyjnych jest w o l n y r y t m
jej rozwoju. Wiele urzdze w dziedzinie si wytwrczych wykazao trwao przez
cae stulecia w naszej wsi feudalnej, rwnie w dobie pouwaszczeniowej.
Tak robili nasi pradziadowie, nasi ojcowie, tak i my robimy oto wypowied t y p o w a , czsto spotykana u chopw reprezentujcych dawn kultur
tradycyjn. W tych warunkach racjonalna, wiadoma motywacja dziaa gospodarczych oraz racjonalne wyjanianie susznoci postpowania i zachowania si
odgrywao stosunkowo ma rol. Tak samo jasne uwiadomienie sobie charakteru i waciwoci rnorodnych urzdze spoecznych, ekonomicznych oraz
318
norm prawnych nie przybierao w zasadzie postaci wykoczonej i dokadnie

przemylanej. Bardzo due natomiast znaczenie miay dziaania bez pogbionej refleksji intelektualnej, oparte z jednej strony na biernej recepcji urzdze kulturalnych,
z drugiej na silnym do nich przywizaniu emocjonalnym. Wytwarza si w ten
sposb a u t o r y t e t urzdze kulturowych, a u t o r y t a t y w n e ich oddziaywanie na czowieka. Istot tego autorytetu byo u z n a n i e okrelonego wytworu pozbawione w zasadzie krytycznej analizy, poczone natomiast
z s i l n w i a r w jego warto, a niekiedy nawet z przejawami czci (wystarczy wspomnie o wierzeniach i praktykach dotyczcych stou, majcych na
celu zabezpieczenie go przed zniewaeniem).
W najcilejszym zwizku z autorytetem urzdze ksztatowa si te a u t o r y t e t l u d z i , ktrzy byli ich gwnymi nosicielami i przekazicielami. Jest
rzecz jasn, e najwikszy zasb wiadomoci posiadali l u d z i e s t a r z y .
Dugo ycia pozwalaa im nie tylko na nagromadzenie najwikszych stosunkowo zasobw wiedzy tradycyjnej przez stycznoci midzyludzkie, ale te na uzyskanie
najbogatszych dowiadcze i obserwacji wasnych w toku praktyki produkcyjnej
i spoecznej. W braku wiedzy pisanej oni te z natury rzeczy stanowili gwne
rdo wiedzy o pracy, o wiecie i yciu, z ktrego czerpay generacje modsze.
Dla zrozumienia autorytetu ludzi starych, ktrzy zachowali sprawno umysu
i wzgldn zdolno do pracy, naley uwypukli ponadto pewn charakterystyczn waciwo wiedzy tradycyjnej. Polegaa ona na tym, e poza powszechnie
znanymi i propagowanymi elementami wiedzy istniay liczne treci, traktowane
w mniejszym lub wikszym stopniu jako t a j e m n i c e , zazdronie strzeone
i przelewane tylko na wybranych. Nawet w dziedzinie prac rolnych, przed wprowadzeniem instruktorw rolnych i owiaty rolniczej, nie kademu synowi wskazywa ojciec zasady tradycyjnej wiedzy rolniczej czy hodowlanej, np. jak orientowa si wedle wiatru podczas siewu, jak wykonywa pewne kategorie trudnych
prac, gdzie, co i o jakiej porze sia, w jakich warunkach zbiera oraz przechowywa plony, jak leczy bydo, jak je chroni przed chorobami. Take wiedza
zwizana z innymi zajciami, jak z pszczelarstwem, rybowstwem, gospodark len, nosia w pewnym stopniu charakter t a j e m n y . Przekazywano j ostronie tylko w y b r a n y m jednostkom. Zasad tajemnicy produkcyjnej spotykamy te w niektrych dziaaniach wytwrczych pozarolniczych (np. w kowalstwie,
garncarstwie, podobnie jak w cechach rzemielniczych). Szczeglnie siln rol
odgrywaa ona jednak w medycynie i weterynarii ludowej, najwiksz za
w praktykach magicznych. [...]
Rola magii i religii w utrzymaniu si kultury
t r a d y c y j n e j . Wysoce charakterystyczn cech kultury tradycyjnej jest niepomiernie dua rola wierze i praktyk magicznych obok dziaa opartych na empirycznych, realnych podstawach. Podstaw dziaa magicznych by rozpowszechniony wrd wszystkich ludw wiata swoisty sposb interpretowania
i wyjaniania zjawisk przyrody zarwno organicznej, jak i nieorganicznej. Sposb
ten polega na przypisywaniu zjawiskom przyrody i przedmiotom przyrody
u k r y t y c h , m i s t y c z n y c h s i , ktre w pewnych przypadkach byy personifikowane pod postaci rozlicznych demonw, wadajcych jakim szerszym
lub wszym odcinkiem rzeczywistoci. Take w przedmiotach wytworzonych
319
przez czowieka do zaspokojenia jego potrzeb mogy znajdowa si ukryte siy.

Siy te mogy przynosi czowiekowi szkody i klski, mogy te by przez niego
opanowane i wprzgnite do akcji dla jego korzyci. Przy niskim poziomie si
wytwrczych i prymitywnym stanie wiedzy o otaczajcej przyrodzie dziaaniom
empirycznym, opartym na realnych obserwacjach, zmierzajcym do opanowania
przyrody i uzyskania odpowiednich rodkw do ycia, towarzyszyo poczucie
niepewnoci wynikw. Dotyczyo to przede wszystkim prac rolno-hodowlanych.
zaj pasterskich, rybackich, myliwskich, bartniczych, w pewnym stopniu te tych
dziaa produkcyjnych, w rezultacie ktrych powstawa materialny aparat kulturowy
w postaci domu, odziey, sprztu, narzdzi itp.
Poczucie niepewnoci wynikw dziaania towarzyszyo te zabiegom leczniczym
w walce z chorob oraz rnorodnym deniom ludzkim, ktrych celem byo uzyskanie powodzenia w zdobyciu mienia, w wymianie handlowej, w pozyskaniu mioci,
w uskutecznieniu zemsty, w ochronie przed kradzie i wrogiem itd. Realne bowiem
wysiki czowieka mogy by unicestwione przez mistyczne, tajemnicze siy przenikajce cay otaczajcy wiat, a wyraajce si w postaci burz, gradw, deszczw, powodzi, zimna, zarazy, chorb, szkodnikw, poarw i in. W tego rodzaju sytuacji czowiek wypracowywa system zabiegw natury mechanicznej, za ktrych porednictwem
stara si zabezpieczy przed moliwoci szkd powodowanych przez wspomniane
siy mistyczne, stara si wprzgn je w swoj sub dla uzyskania powodzenia dla
siebie, a szkodzenia innym, wzgldnie dy do naprawienia doznanych niepowodze, strat i klsk. [...]
We wszystkich zabiegach magicznych ogromn rol odgrywao zawsze cise przestrzeganie ustalonego tradycj porzdku czynnoci i formu. Odwrcenie tego porzdku,
zmiana formuy nie przynosiy zamierzonych wynikw i powodoway wedle powszechnie panujcych wierze represje si magicznych, wobec ktrych czowiek
czu si saby i zaleny. Ta bardzo wana zasada mylenia magicznego przerzucaa si
te z natury rzeczy na czynnoci realne, oparte na podstawach empirycznych, jak
wiadcz o tym liczne dane rdowe uzyskane w toku bada terenowych. Odrzucanie
normalnych dziaa technicznych, ustalonych tradycj, zmienianie starych narzdzi
i technik pracy, amanie ustalonych tradycj obyczajw spotykao si z powszechn
obaw cignicia niepowodze i sprowadzenia klsk. Dlatego ogie w szaasach pasterskich zapalano nie zapakami, ale archaicznym krzesiwem i hubk. Dlatego wprowadzanie nowego sprztu do szaasw, midzy innymi blaszanych naczy, w okresie
midzywojennym i po II wojnie, czyo si z oporami, ktre wynikay z obawy, e nowy sprzt spowoduje utrat poytku z owiec. Gdy na przeomie XIX i XX wieku rozpowszechnione zostay na wsi maopolskiej elazne pugi, chopi, zwaszcza starsi,
wyraali czsto obaw, e krajanie ziemi nowym narzdziem spotka si z jej zemst,
e ziemia w ten sposb zniewaona nie wyda plonw. To samo dotyczyo rnorodnych
maszyn, jak sieczkarek, mockarni itd., ktrych uycie miao si odbija niekorzystnie
na urodzaju ziemiopodw. [...]
T e n d e n c j a d o u n i f o r m i z m u k u l t u r o w e g o . [...]
Wyraaa si ona naciskiem spoecznym, ale w ramach poszczeglnych klas
i warstw wsi istniaa pewna jednorodno podstawowych instytucji spoecznych oraz
treci ideologicznych. Jednorodno ta obejmowaa te, niezalenie od klasowych zrnicowa, pewien zasb kulturowy w s p 1 n y dla caej spoecznoci wioskowej.
320
Jednostki wykraczajce swoim zachowaniem poza przyjte podstawowe formy ycia

w ramach swoich klas i warstw spotykay si z mniej lub wicej ostr represj satyryczn przez wymianie, moraln przez potpienie i bojkot towarzyski, prawn przez zastosowanie sankcji karnych. Jako klasyczny przykad mona przytoczy fakt, e chopi,
ktrzy wracali z robt sezonowych z Budapesztu u schyku XIX wieku do Ochotnicy
w Gorcach, zdejmowali przed granicami wsi buty nabyte na obczynie i wdziewali
kierpce, z obawy przed potpieniem ze strony opinii wiejskiej.
Lk przed sankcjami by te wanym czynnikiem utrzymywania si okrelonych
wzorw we wszystkich dziedzinach ycia, w szczeglnoci w stosunkach spoecznych, we wzajemnym stosunku rodzicw i dzieci, krewnych, ssiadw, biednych komornikw i zamonych kmieci.
W omawianej przez nas kulturze chopskiej ilo podstawowych modeli
w dziedzinie kultury materialnej, w szczeglnoci w zakresie budownictwa, urzdzenia
wntrz, odziey, poywienia, zdobnictwa, bya stosunkowo ograniczona. W przeciwiestwie do tego uderzaa obfito sytuacji, ktre wedug opinii gromadzkiej wymagay okrelonej zwyczajem postaci zachowania si. Te postaci uregulowanego zachowania si obejmoway zarwno sfer ycia rodzinnego, jak stosunki ssiedzkie,
gromadzkie, midzywioskowe. Z formami ustalonego zachowania si czyy si odpowiednie oceny, normy obyczajowe, moralne i prawne. Mimo usilnych jednak tendencji uniformistycznych spoeczno wioskowa nie przedstawiaa nigdy zespou wyrwnanego pod wzgldem zachowania si i zasobw kultury, oczywicie w ramach
poszczeglnych klas i warstw spoecznych. Wynikao to przede wszystkim z rnych
losw yciowych czonkw gromady, z niejednolitych warunkw bytu, w jakich pozostawali, oraz z rnych uzdolnie. Poszukiwawcza myl badawcza wyzwalaa si nieraz
z utartych schematw mylowych take w rodowisku chopskim. [...]
Spoeczno wioskowa w kulturze tradycyjnej.
Jedn z bardzo istotnych cech chopskiej kultury tradycyjnej w omawianym przez nas
okresie bya s i l n a w i s p o e c z n a , jaka stapiaa ludno poszczeglnych
osad w wioskowe grupy terytorialne mimo istnienia rnic klasowych. Maa stosunkowo ilo stycznoci ekonomicznych, administracyjnych, religijnych i owiatowych
z miastem i innymi wsiami, jaka cechowaa wikszo wsi beskidzkich owego czasu,
przy rwnoczenie stosunkowo sabym stanie spoecznych organizacji oglnochopskich sprawia, e spoeczno wioskowa ya w tym czasie przede wszystkim yciem
wasnym i sama w duym zakresie zaspokajaa swoje potrzeby. Bliskie i trwalsze powizania czyy j gwnie z tymi gromadami wiejskimi, ktre tworzyy parafi. Wi
wioskowa wyraaa si przede wszystkim silnym poczuciem wsplnoty wewntrz danej
wsi. Jakkolwiek struktura klasowa w tym czasie wykazywaa ostre kontrasty manifestujce si istnieniem kmieci, pkmieci, zarbnikw i drobnorolnych zagrodnikw,
chaupnikw oraz bezrolnej ludnoci rzemielniczej, komorniczej i wyrobniczej, to
niemniej istniao poczucie cznoci grupowej, ktre wyraao si we wsplnej
nazwie, jak: my Porbianie, my Bukowinianie, my Rabcanie itd. [...] Instytucja pomocy ssiedzkiej, wymiany darw bya stosowana na du skal.
W wypadku sezonowych migracji zarobkowych i pielgrzymek religijnych normalnym zjawiskiem byo grupowe wdrowanie i tworzenie si zespow pracowniczych, czy te ptniczych, w oparciu o pochodzenie z jednej wsi lub parafii. Silne poczucie wsplnoty gromadzkiej znajdowao te wyraz
321
w osiedlaniu si grupowym w miastach i osadach przemysowych. Nawet na

obczynie wi wioskowa znajdowaa odbicie w tworzeniu si grupowego osadnictwa w Stanach Zjednoczonych czy innych krajach wedle pochodzenia
z okrelonych wsi i parafii.
Gromada wioskowa o silnym poczuciu swojskoci posiadaa rwnoczenie
bardzo wyran wiadomo o d r b n o c i n a z e w n t r z . Mieszkacy ssiedzkich gromad byli zawsze traktowani jak obcy, niepilcy. Wobec nich
obowizywaa zasada dualizmu etycznego, stosowana w niniejszym lub wikszym stopniu. Swojakw nie wolno bi, ale z innych wsi bi to wolno. [...]
Spoeczne funkcje bliskiego i dugotrwaego wspycia swojakw w ramach
jednej wioski, zwaszcza mniejszej, ujawniay si wyranie w dziedzinie kultury.
Dawna spoeczno wioskowa nie przedstawiaa wprawdzie jak ju wyej
podnielimy jednolitego obrazu kulturowego. Na tle zrnicowania klasowego
wytwarzay si bowiem jak pamitamy rnice w konsumowaniu i tworzeniu dbr kulturowych midzy poszczeglnymi jej klasami i warstwami. Niemniej
w ramach tradycyjnej spoecznoci wioskowej wyrastaa pewna w s p l n o t a
d b r k u l t u r o w y c h , zwaszcza w dziedzinie folkloru i innych wartoci
niematerialnych. Szczeglnie uderzajca bya tendencja tworzenia si pewnych
swoistych cech jzykowych w obrbie danej gromady, i to zarwno w odniesieniu
do waciwoci leksykalnych, jak w zakresie skadni i fonetyki. Powstaway w ten
sposb swoiste cechy gwarowe, ktre nie stanowiy jednak na og powaniejszych odchyle w stosunku do gwar wsi ssiednich. W kadej te gromadzie
wioskowej tworzyy si wasne pieni, wasne melodie, jak np. nuta cichowiaska
lub nuta czarnodunjecka. Take w odziey zaznaczay si pewne odrbnoci, jak
inne kistki u spodni gralskich, inne parzenice czy boczne naszywki. Tych swoistych cech przestrzegaa spoeczno wioskowa; one te stanowiy podstaw do
wyrnienia ludzi z innych wsi na targach w miasteczkach, na odpustach w innych parafiach. [...]
Bardzo znamiennym wyrazem wizi czcej spoeczno wioskow w zwart
grup terytorialn by zesp wyobrae o wasnej wartoci ludzi tworzcych t
spoeczno i o wartoci wasnej kultury wioskowej. Na wyobraenia te skaday
si zarwno stwierdzenia pewnych konkretnych, realnych cech, jak przede
wszystkim oceny wartociujce wasne denia, wasne zapatrywania oraz rne
urzdzenia kulturowe. Ten zesp wyobrae moemy okreli jako m i t
g r u p o w e j w a r t o c i . Najgbsz treci tego mitu byo podkrelenie
wyszoci wasnego stylu ycia, wartoci zwizanych z wasn grup. [...]
Funkcje spoeczne mitu grupowej wartoci byy dalekosine. Zespoy wyobrae
o wasnej wyszoci niosy l e p s z e z b i o r o w e s a m o p o c z u c i e , ktre oddziaywao korzystnie na zwarto i si wioskowej grupy. Wyobraenia te
suyy podniesieniu woli ycia przez wiar we wasne znaczenie we wasne wartoci. Wyrastajc ze wspycia gromadzkiego, umacniay z kolei wi midzy
czonkami wioskowej spoecznoci i cigo ycia grupowego. [...]
W s p z a l e n o c i w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Wspzalenoci midzy poszczeglnymi dziedzinami kultury s zjawiskiem naturalnym
i odwiecznym. Niemniej w kulturach wysoko rozwinitych spotykamy zjawisko
ostrych konfliktw midzy rnorodnymi, nieraz licznymi systemami wartoci, mi-
322
dzy siami starymi i nowymi. Powoduje to procesy rozbicia i dysharmonii w danej

kulturze. Poza tym w kulturach wysoko rozwinitych poszczeglne dziedziny twrczoci ludzkiej uzyskuj znacznie wiksz autonomi wskutek swojej wewntrznej
rozbudowy i nagromadzenia wartoci ni we wczeniejszych fazach rozwoju. Cech
konkretnej chopskiej kultury tradycyjnej, ktra jest przedmiotem naszych rozwaa,
by niewtpliwie znaczny stopie wspzalenoci i zharmonizowania. Kultura ta stanowia integraln cao, pozostajc mimo konserwatywnych tendencji
w pewnym staym, cho nieraz wolnym ruchu. Kady dzia tej kultury, kady jej element ksztatowa si nie tylko pod wpywem wasnych, swoistych si, ale te pod naporem potrzeb i si, w ktrych wyniku powstaway inne dziedziny twrczoci kulturowej czowieka, inne wytwory. Dochodzia do gosu w ten sposb gboka, dialektyczna wspzaleno midzy poszczeglnymi dziaaniami ludzi i wytworami kultury. [...]
Fragmenty rozprawy Kazimierza Dobrowolskiego, Chopska kultura tradycyjna. Prba zarysu na podstawie
materiaw rdowych XIX i XX w. z poudniowej Maopolski, opublikowanej w 1958 roku.
Przedruk z wersji poprawionej i uzupenionej wedug: Kazimierz Dobrowolski, Studia nad yciem spoecznym
i kultur, Ossolineum, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1966, s. 76-108.
323
Stanisaw Vincenz
Maa Itaka
Motto:
Sokrates w Fajdrosie Platona: Ten wynalazek liter zasieje zapomnienie
w duszach ludzkich. Bo czowiek, ktry si tego nauczy, przestanie wiczy pami, ufajc w pismo. Bdzie przypomina sobie wszystko
z zewntrz, ze znakw obcych jego istocie, a nie z samego siebie, nie
z wasnego wntrza, Nie jest to przecie lekarstwem na pami,
a chyba tylko podprk pamici. Niegdy ludzie nie byli tacy przemdrzali, jak wy modzi. W prostocie ducha potrafili zapyta dbu
i posucha skay, byleby tylko one mwiy prawd.
Folk-lore, Volkskultur, civilisation traditionnelle, kultura wsi, oto czciowo przypadkowe, czciowo dowolne nazwy, ktre raczej wskazuj nam okres, w ktrym
powstay, ni istot samej rzeczy. C mwi one waciwie? Kieruj nas ku treciom
kulturalnym, ktre same w sobie trwaj od wielu tysicleci, ale pod wpywem podbojw, wszelakiej komunikacji, owiaty racjonalistycznej i szeroko stosowanej nauki
wegetuj zaledwie zepchnite do tzw. najniszych warstw spoecznych, nie znajcych
pisma, bd te w niewielkim stopniu uywajcych pisma i tradycji pisemnej. [...]
Spontaniczna osobliwo folkloru rni si [...] zasadniczo od modzieczego wzlotu fanatycznej religii i jest zupenie odlega od jej gorcej, ba, gorczkowej potrzeby
zbawienia. Nie potrzebuje adnej doktryny, nie potrzebuje ideologii ani wiedzy naczelnej. Jest tak stara, mona by rzec tak dowiadczona, bo od tysicleci zakorzenia si
w swoim sposobie ycia i w swoim osobliwym, lecz spontanicznym stylu. Zachowuje
przecie, jak to si nazywa, star prawd starowiekw, waciwie nie dopuszcza niczego nowego, ale jest skromna, regionalna i bez Pretensji, aby innym regionom cokolwiek narzuca. Z tym wszystkim potrafia si wymyka kontroli Kocioa przez wieki. Przewanie nie rywalizowaa z Kocioem, ale za to podaa swoimi wasnymi drogami i tajnymi ciekami, szczeglnie w tych dziedzinach, w ktrych Koci mia
mao do powiedzenia, albo w ktrych nie zajmowa okrelonego stanowiska (jak
eschatologia i kultury zmarych lub kontakt ze zmarymi), take tam, gdzie zakazy kocielne byy niewykonalne. Ze swej strony kultura ludowa potrafia zamaskowa lub
324
Stanisaw Vincenz MAA ITAKA
udekorowa niejeden staroytny kult bardzo zrcznie (jak kulty podzenia

i podnoci), a w kocu, tu i wdzie, za pomoc poczyna Reformacji, ten i w kult
zdemaskowano jako bezwstydne pogastwo.
Dla tradycji ludowej jest bez znaczenia, czy rozdziera si szaty w oburzeniu i rozpaczy z powodu niezniszczalnoci pogastwa i zabobonu, czy te gdy podziwia si j
poetycko, wynoszc pod niebiosa ten fakt, e dusza ludu w niej przetrwaa i nadal
yje. Folk-lore nie daje si atwo zachwia ani przekupi, o ile istnieje nadal jego podstawa. Dlatego mona rzec, e Koci o tyle wykorzysta dobre przysugi folkloru, e
uwicajc to, co cigle powraca, mia zyska pewien wpyw na owe podziemne tradycje, gwnie przez przemalowanie i przemianowanie.
Uporczywo i niezaleno tej tradycji, przypominajcej podziemny prd rzeki,
opiera si na zbiorowoci, ktra nie oglda si za adnym tytuem ani uprawnieniem
oprcz tego, co daje jej trwanie. Mimo to nie brak jej wcale, szczeglnie w dziedzinie
ceremonii, pewnego momentu zobowizujcego, ktry take jest zwizany ze spontanicznoci. Ciaem tej tradycji jest przewanie spoeczno gminy, rwnolegle, ale
niezalenie od innych gmin. Ta spoeczno jest jej wykonawc, ale wcale nie jest jej
wadc. Ten rodzaj widzialnoci i ten consensus , uyczaj w kocu wszystkim czynnociom i wszystkim sposobom mylenia trwaoci, pewnoci i omal nieomylnoci
i nadaj jej posta zakoczon i zdecydowan, podobnie jak blok granitu pozostajcy
pod tysicletnim dziaaniem powietrza i wody przybiera posta okrelon tak e
cao sprawia wraenie jakiej nieprzeniknionej monady.
Nie naley przecie sdzi, aby wszystkie te wierzenia, praktyki i zwyczaje ograniczay si do pewnych miejscowoci i aby byy przez to cile lokalne. Gdy przewdrujemy rozmaite regiony ludowe Europy, zauwaymy niewtpliwie, e wszystkie te
treci wdruj wszdzie i przenikaj tak jak ptaki i ryby i podobnie jak melodie. Mimo
lokalne rnice, mona ostatecznie porwna folk-lore europejski z wielkim dzieem
sztuki, ktre ma na uwadze te same potrzeby, a przy tym jest dostpne przernym,
zarwno lokalnym jak i osobistym, interpretacjom. Bo oto co jest domen tego wielkiego dziea sztuki: ycie, podzenie, zwizek i utrzymanie si spoeczestwa a do
walki ze mierci. Dlatego te folk-lore jest w pewnym sensie uniwersalny, mimo to,
i nie troska si o rozszerzenie go poza gmin (albo poza jak inn jednostk spoeczn niewiele wiksz od gminy), a w adnym wypadku n i e posuguje si propagand.
Jaki tedy jest organ rozszerzania si i w ogle przekazywania tej kultury? Jak
wiemy, nie posuguje si ona pismem. Czyby miaa jak wasn pami, tak ktra,
o ile to moliwe, nie byaby wcale zdana na pisemne p o d p o r y pamici.
O tej wanie pamici mwi Platon w powyej cytowanym motto. A by on
temu stanowi bliszy ni my wszyscy w Europie od wiekw. Chocia prawd
mwic przyczyni si niemao do zachwiania tamtych tradycji. Czy mamy
zatem wnioskowa, e jedynie ustne przekazywanie jest gocicem godnym takiej
tradycji? Czy mamy raczej nazwa j ustn tradycj, tradycj ywego sowa?
Chyba nie. Bo przede wszystkim znamy cae kultury, jak staroydowska, jak wedyjska, jak tradycja Upaniszad i buddyjska, ktre przynajmniej przez jaki czas
obyway si bez tradycji pisanej, a pniej rwnolegle z pisan przechowyway
si take ustnie, z t rnic (w odrnieniu od ludowej kultury), e tekstw albo
formu uczono si na pami, systematycznie i umylnie. I e zarwno to, czego
325
uczono si na pami, jak i to, co przepisywano, k o n t r o l o w a n o surowo

celem ortodoksyjnego, niesfaszowanego i magicznie niezawodnego przechowania,
gdy nie tylko kade sowo, take niejednokrotnie gest przy wygaszaniu sowa
ma swoj wag. Jeszcze dzi niektre buddyjskie kierunki postpuj w ten sposb, e oprcz przepisywanych i drukowanych tekstw swego kanonu modzi
uczniowie stale ucz si ich na pami, tak e nieustannie c a y k a n o n jest
zachowany w p a m i c i i przez to jego istnienie uwaa si za zebezpieczone.
Lecz tradycja ludowa jest innego rodzaju. Jest ona w istocie swej rytmem.
Opiera si przede wszystkim na wielkich rytmach przyrody, na zmianach pr
roku, soca i ksiyca, poczonych z nimi witach i uroczystociach, a mianowicie, jak si je nazywa, na penych witach, na pwitach i wierwitach,
ktrych liczba jest wprost nieskoczona. Te wita su z kolei do oznacznia
i nazwy pr roku, i okresw czasu i tworz rne granice i terminy ycia i pracy.
Warto przypomnie, e starosowiaska nazwa tych wit bya gody. I std
pochodzi rosyjskie sowo god = rok, polskie gody i godny, poudniowosowiaskie ugod (co, co przychodzi we waciwym czasie), a take w zwizku
i z tym rosyjski przymiotnik ugodnyj, znaczy stosowny, we waciwym czasie.
Oprcz oglnych i wsplnych wit i uroczystoci, jak zapalanie ognia na
witego Jerzego i witego Jana, s wita, ktre mona nazwa rodzinnymi, jak
wieczr wigilijny, a take wita rodzinne w cilejszym sensie, jak chrzest, konfirmacja (na miejsce dawnych postrzyyn), ponadto wesela i, jeszcze waniejsze
moe od nich, pogrzeby, ktre waciwie przekraczaj z a k r e s r o d z i n n y z powodu udziau w nich szerszych k ludnoci. Nierzadko tego rodzaju
wita, o ile obchodzi si je z nalen pomp i przy licznym udziale ludzi, tworz niejako kamienie milowe dla dziejw gminy i su pamici danej gminy, lub
nawet powiatu, jako daty chronologiczne (zamiast jakich wit pastwowych,
narodowych, czy tzw. dat historycznych). Przy tym wita takie s niejako teatrem obyczaju i okazjami do uczenia si dla pamici tradycjonalnej. . Wane
jest to, e przy takich okazjach staroytna Mneme budzi si na nowo i e stanowi one mono jej wiczenia i wprawy, a mianowicie w rozmaitej formie,
jako to pieni, recytacji, przemawia i dialogw, gestw, zwyczajw, gier i zabaw.
[...]
Mona by tutaj zarzuci, e take w tradycjonalnej kulturze istnieje pewna specjalizacja, ograniczona do poszczeglnych warsztatw (zalena od szerszych krgw
cywilizacyjnych), a z drugiej strony pewnego rodzaju zawody zwizane z izolacj.
Jake w takich wypadkach wyglda teza o specyficznej pamici, zarwno z zachowaniem jej, jak te z jej budzeniem si? Jest przecie widoczne, e nawet tzw.
czysto fizyczna praca nie traci swej psychicznej skorupy, co najmniej atmosfery.
W wypadkach specyficznych, jak w funkcjach czarownikw, musi si zachowywa
mow, przemwienia, formuy czarw, gesty i modlitwy, ktre towarzysz nieodzownie czarowniczym akcjom ognia, wody itp.
Homer daje nam tutaj osobliwe wiadectwo, e rzemielnicy zwani demiurgoj, czyli
pracownicy gminy i wsplnoty, nie istniej sami dla siebie, lecz dla spoeczestwa. Do
tych zalicza jak wiadomo (w Odysei) wieszczkw przyszoci, lekarzy, budowniczych
326
i natchnionych bogiem piewakw. Rzuca to pewne wiato na s p e c y f i c z n

p a m i , na t wanie Mneme, dla ktrej poytecznym jest to, co w cakowitym
sensie jest niezbdne dla utrzymania ycia i j e g o s t y l u , i przez to wysuwa si
na pierwszy plan.
Ale gdzie znajduje si i gdzie zaczyna si koniec kocw konkretne przeduanie
tej pamici? Przede wszystkim (jeli nie wycznie) w dziecistwie, pord rodziny,
a jeli chodzi o zakres szerszy, w otoczeniu gminy. Najliczniejsze treci tej pamici
wdraaj si w dziecistwie wraz z ca atmosfer i z caym tem. Nieraz
w chopictwie, najpniej we wczesnej modoci. I tak chopcy wicz si od wczesnego wieku w rnych robotach mskich, przygotowujc si na przykad do rozniecania ogniska, do polowania, z pocztku i to wcale wczenie, przez rozpoznawanie
ladw i zwyczaju zwierzt, w kocu wicz si we wszelkich rodzajach walki. Poza
tym przygotowuj si do zwyczajw witecznych, ucz si dugich pieni i rytuaw,
na przykad dla wit Boego Narodzenia. Wiemy z dowiadcze ostatnich lat, e
przerwy wojenne, bd te masowe wysiedlania wsi, naruszaj zarwno specyficzne
umiejtnoci i zawody, jak tez niszcz obyczaje.
Dziewczta wicz si w robotach kobiecych, ucz si zwyczajw i pieni weselnych. Podobnie jest z innymi czeladnikami, czy to w zawodzie pasterskim, czy to
w praktyce budowniczej. Tak samo u kaflarzy i garncarzy (jak niegdy u twrcw
kolorowych witray) uczniowie, najczciej najblisi krewni, bywali wtajemniczani
w trudn i dlatego trzyman w sekrecie prac barwienia. Nieraz dziao si to krtko
przed mierci samego mistrza, ktry do koca ycia utrzymywa kierownictwo i swj
majsterski autorytet. Podobnie bywao z uczniami czarownikw i zamawiaczy, chocia
w tej dziedzinie najtrudniej dowiedzie si szczegw wobec zakorzenionego przekonania, e tajemnica zachowuje wydajno tych czynnoci. Do niedawna istnieli jeszcze lekarze ludowi z niema wpraw chirurgiczn i utalentowani, jak to specjalnie
miaem mono obserwowa u biednych ydw na terenie Pokucia i Karpat
Wschodnich. Istniej take znawcy rolin leczniczych, a poza tym zaklinacze
przeciw chorobom umysowym i poskramiacze szau. Wszyscy ci uczniowie
i czeladnicy nabyli swe wiadomoci w dugim obcowaniu z dziadami i ojcami.
Najwaniejsze, e nauczyli si tego we wczesnym wieku i w codziennym obcowaniu. Przez to staj si dzieci i modzie wiernymi i zakorzenionymi czonami
w acuchu tej pamici. Jest zreszt znane, e tam, gdzie kultura tradycjonalna
skania si ku upadkowi, jej treci zachowuj si nadal w pamici d z i e c i jedynie, bo wobec wielkich przemian w spoeczestwie dorosych nie daj si nadal
kontynuowa. I tak istniej okolice, w ktrych jeszcze tylko dzieci chodz p o
k o l d z i e , utrzymujc zwyczaje i pieni, ktre niegdy byy niemal celebrowane przez dorosych. W ten sposb dziecko pozostaje ostatnim wiadkiem
starej kultury, bo dziecku tylko jeszcze u c h o d z i praktykowa czynnoci,
ktrych nikt zreszt ju nie ceni. [...]
W tym miejscu winnimy wprowadzi poprawk naszego stwierdzenia, powyej umieszczonego, a mianowicie, e w pewnym sensie niegdy zarwno w swym
powstaniu, jak i w praktykowaniu kultura tradycjonalna b y a w rzeczywistoci
kultur ludow, gdy bya zwizana z prac fizyczn, a wszystkie warstwy ludnoci naleay w tym sensie do l u d u . Przypomnijmy sobie umiejtnoci
i prace, ktrymi chlubi si wadca Itaki, jak oranie i budownictwo, albo prace,
327
ktre wykonuj kobiety z jego warstwy, jak tkanie, barwienie ubra i pranie
bielizny.
Istniej jeszcze inni nauczyciele, a take inne dziedziny uczenia si, ktre towarzysz czowiekowi w ramach tradycjonalnej kultury i piastuj go. Oprcz dokadnej
obserwacji zwierzt wystpuj takie siy przyrody, jak: woda, wiatr i grom
jako nauczyciele i jako kierownicy. Nie tylko Homer opowiada nam
o Dodonie pod niebem zimowym, w ktrej mieszkaj ascetyczni Cellowie (Sellej) sypiajcy na ziemi i poruszajcy si bez obuwia, a nawet z nie mytymi nogami. Suchajc szumu witego dbu, wystpowali oni jako objaniacze woli najwyszego boga Dzeusa. Take Plato wskazuje na t prawd, ktr opowiadaj drzewa
i skay. Liczne lady takiej wiary zawiera opis Grecji przez Pauzaniasza z II
wieku naszej ery. We francuskim folklorze przypisywano do niedawna jeszcze
przernym monolitom, w ktrych kryy si dusze zmarych, moc podnoci, szczeglnie dla modziey. To bya owa s t a r a p r a w d a praojcw, ktra z drzew
i ze ska mwia do ludzi. Jej jdrem by p o y t e k dla caoci ycia.
W imieniu tego poytku, z troski i w poczuciu odpowiedzialnoci jeszcze teraz
nieraz sucha si tu i wdzie gosw wody, wiatru i grzmotu.
Owa wsplnota nieba i ziemi, bogw i ludzi i jej typ powracajcy od tysicleci (dla Platona podstawa wszelkiej filozofii, bo stara si cigle o obecno kosmosu
i nie rezygnuje ze w staczaniu si ku akosmii) posiada zrozumia skonno
do iluzji a u t o c h t o n i i od praczasw. Chocia nie ulega wtpliwoci, e
w adnym z europejskich krajw nie utrzymywaa si jakakolwiek rasa autochtoniczna, ba, chocia trudno uwierzy, e taka kiedykolwiek istniaa 1. Przecie skonno
do takiej w i a r y trwa i powraca na nowo jako p r o j e k c j a duchowego dziedzictwa, jako odpowiedzialno za to dziedzictwo i jako jego umiowanie.
Take Ateczycy wierzyli podobnie, uwaajc siebie dosownie za wyrosych
z ziemi. Nawet Plato podejmuje na nowo ten idea w swoim wzorze idealnej spoecznoci, domagajc si utrzymania i rozszerzenia takiej iluzji, nawet jeli to wymaga
wielkiej siy perswazyjnej, aby w ni uwierzono. Co prawda czyni to w swej Republice z pewnym wahaniem, gdy przyznaje, e chodzi tu o pewne dobrze pomylane
k a m s t w o . Ostatecznie ten wzr by przez Platona planowany racjonalnie, co
najmniej uzasadniony racjonalnie, ale gdyby kiedy sprbowano jego urzeczywistnienia wanie dlatego, przypadby mu ten sam los, ktry spotka kamstwa XX wieku,
wcale nie tak dobrze pomylane, za pomoc ktrych przedsiwzito fabrykacj mitw w retorcie, i to w przyspieszonym tempie. Widocznie mity maj jeszcze wysz
moralno ni ta, ktra chce czego dokona za pomoc dobrego zamiaru i dobrego
pomylenia. Tote wiara w autochtonie, o ile jeszcze utrzymuje si, nie ma w sobie ani
pyu jakiejkolwiek ideologii rasowej czy nacjonalistycznej. Spoecznoci, ktre j zachowuj, nie bywaj nigdy opanowane przez jakkolwiek wiar techniczn, czy mechaniczn, bo nie podejmuj adnego kroku bez modlitwy albo magii, to znaczy bez
nieustannej obecnoci czyhajcych niebezpieczestw, bez wdzicznoci dla Boga
i wobec przodkw. Ta wiara w autochtonie naley do kultury tradycjonalnej i jest jej
wytworem i zakoczeniem.
Poeta Szwajcarii romaskiej, ktry zdeklarowa sw przynaleno do kultury chopskiej Charles Ferdinand Ramuz powiada: Il y en a qui sont seulement poss dans un
1
Por. Vallois, U anthropologie de la population franaise, Paris 1943.
328
pays; lui quand on le demandait: ,,D'o es-tu?, il pouvait rpondre: Je suis d'ici
depuis t o u j o u r s 2.
Obywatelstwo wiatowe bez szczeglnej odpowiedzialnoci i bez innych ofiar
i kosztw, jak koszty biletu okrtowego, jest nietrudne do osignicia i jest rzecz
wcale tani. Dlatego, jeli podmiewamy si nad autochtonami z ich horyzontem
gboko sigajcym, ale mimo to rzekomo wskim, bo lokalnym, nie moemy przecie
odmwi temu spojrzeniu wstecz pewnego podziwu, gdy jest autentycznym i gbokim rozszerzeniem duszy. Co wicej, jedynie na podobnych drogach moemy my sami szuka wzoru dla poszukiwania lub utrzymania gbokich zwizkw. A czy
przyjdzie komu z nas do gowy, gdy posuguje si nowoytnym narzdziem, odczuwa wdziczno lub wyraa wdziczno wobec kosmosu, z ktrego pierwiastkw
i ywiow skada si to narzdzie, bd te co najmniej wspomina wdzicznie
tych odkrywcw, pionierw, czasami mczennikw nauki, ktrym je zawdziczamy,
i w ten sposb z tej wanie okazji rozszerza nieustannie swj horyzont mylowy
i duchowy.
Chyba nie. Bo po prostu sdzimy, e takie czy inne narzdzie nie zobowizuje
wicej do niczego, jak do uczciwego zapacenia za narzdzie i do waciwego
uywania go w naszym wasnym interesie. Moe dlatego stao si moliwe, e tak
naduywamy sawionych dobrodziejstw nauki wbrew zamiarom jej twrcw,
przeciw sensowi nauki, a przy tym z tak lekkim sercem, bez witego drenia,
bez uczucia, c o waciwie naruszamy przez takie naduycia i pod jakie postacie naszej przyszoci podkadamy miny duchowego dynamitu.
Rzecz bowiem w tym, e pojmujemy poytek jedynie w jakoby bezporednim, a waciwie w cakiem m a o s t k o w y m s e n s i e , bez dalszego spojrzenia przed siebie, ktre zreszt pozostawimy trosce wielkich organizacji
(a ostatnio pastwu), pacc im nierzadko wygrowan cen: bez spojrzenia ku
rytmom wci powracajcego ycia, tj. bez spojrzenia na to, co w i e c z n e
w czowieku. [...]
Fragmenty nieukoczonego, opublikowanego z rkopisu eseju Stanisawa Vincenza Maa Itaka. Rozwaania
o kulturze ludowej. Tekst powsta przed marcem 1958 roku.
Przedruk wedug wydania: Stanisaw Vincenz, Po stronie dialogu, t. 1, z Przedmow Czesawa Miosza, PIW,
Warszawa 1983, s. 162-177.
Tytu zachowano, ze wzgldu na skrty pominito natomiast podtytu.
S tam tacy, ledwie zainstalowani w kraju, ale on, jeli go spyta: Skd jeste? mgby
odpowiedzie: Jestem std od z a w s z e (przyp. red. tomu).
329
Zagadnienia
Umysowo pierwotna jako umysowo prelogiczna, mistyczny charakter wyobrae zbiorowych (obraz, podobizna, imi, nazwa, cie, sen), prawo partycypacji,
zwizki totemiczne; ludowa ontologia panpsychizm, i technologia wielofunkcyjno czynnoci i wytworw; wsplnotowy typ wizi spoecznej i organizacji
terytorialnej, oralno, autorytet tradycji autorytet staroci, konformizm; folklor,
pami gminy, pami rodzinna, warto starej prawdy i tradycji autochtonicznej.
Lektury uzupeniajce
Bachtin Michai, Twrczo Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa redniowiecza
i renesansu, prze. A. A. Goreniowie, oprac., wstp, koment. i weryfikacja przekadu S. Balbus, Krakw 1975, s. 654.
Buchowski Micha, Magia i rytua, Warszawa 1993. Zwaszcza rozdz. I, Wprowadzenie: magia jako typ kultury, s. 8-22.
Bystro Jan Stanisaw, Kultura ludowa, Warszawa 1936, wyd. 2 1946, s. 464.
Caillois Roger, ywio i ad, prze. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973. Cz. Czowiek
i sacrum, s. 59-183.
Czarnowski Stefan, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] tego autora,
Kultura, Warszawa 1956, s. 88-107.
Czerwiski Marcin, Magia, mit i fikcja, Warszawa 1975. Zwaszcza rozdz. 1 Kultury
pierwotne warstwa pierwotna, s. 16-26; rozdz. 2, Magia technika, s. 2752.
Durkheim Emile, Elementarne formy ycia religijnego. System totemiczny w Australii,
prze. A. Zadroyska, wstp i red. naukowa E. Tarnowska, Warszawa 1990.
Zwaszcza ksiga druga, Wierzenia pierwotne, s. 91-286.
Eliade Mircea, Traktat o historii religii, prze. J. Wierusz-Kowalski, d 1993.
Zwaszcza rozdz. I, Wprowadzenie: struktura i morfologia sacrum, s. 7-42.
Frazer James George, Zota ga, prze. H. Krzeczkowski, przedmowa J. Lutyski,
Warszawa 1962. Rozdz. 3, Magia sympatyczna, s. 37-69; rozdz. 4, Magia i religia, s. 70-83; rozdz. 5, Magiczna wadza nad pogod, s. 84-102.
Guriewicz Aron, Problemy redniowiecznej kultury ludowej, prze. Z. Dobrzyniecki,
Warszawa 1987. Rozdz. pt. Kultura ludowa w zwierciadle ksig pokutnych, s.
127-169.
Lvi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, prze. K. Pomian, Warszawa 1970.
Rozdz. VI, Pojcie archaizmu w etnologii, s. 167-187.
Lvi-Strauss Claude, Myl nieoswojona, prze. A. Zajczkowski, Warszawa 1969.
Zwaszcza rozdz. I, Wiedza konkretu, s. 5-55.
Malinowski Bronisaw, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach
i przygodach krajowcw z Nowej Gwinei, oprac. i posowie A. Waligrski,
prze. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szyszkiewicz, Warszawa 1981. Zwaszcza
rozdz. XVII, Magia a Kula, s. 501-544; rozdz. XVIII, Potga sw w magii.
Niektre dane jzykowe, s. 545-586.
330
Malinowski Bronisaw, Zwyczaj i zbrodnia w spoecznoci dzikich, prze. J. Obrebski,

[w:] tego autora, Dziea, t. 2, Warszawa 1980, s. 9-96.
Mauss Marcel, Hubert Henri, Zarys oglnej teorii magii, prze. M. Krl, [w:] Marcel
Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 1-208.
Mieletinski Eleazar, Poetyka mitu, prze. J. Dancygier, wstp M.R. Mayenowa, Warszawa 1981. Cz. II, Klasyczne formy mitu i jego odbicie w folklorze narracyjnym, s. 199-341.
Mrozek-Dumanowska Anna, Czowiek w labiryncie magii, Warszawa 1990, s. 200.
Robotycki Czesaw, Tradycja i obyczaj w rodowisku wiejskim. Studium etnologiczne
wsi Jurgw na Spiszu, Wrocaw 1980, s. 124.
Shils Edward, Tradycja, prze. J. Szacki, [w:] Tradycja i nowoczesno, wybr J. Kurczewska i J. Szacki, wstp. J. Szacki, Warszawa 1984, s. 30-90.
Siekierski Stanisaw, Etos chopski w wietle pamitnikw, Krakw 1992. Rozdz.
VIII, Folklor, s. 171-189, rozdz. IX, Wiano, s. 190-206.
Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 268.
Sulima Roch, Sowo a wartoci kultury, [w:] Sowo i etos, Krakw 1992, s. 23-51.
Sulima Roch, rdo i pion. Figury mylenia o ludowoci, [w:] tego autora, Literatura a dialog kultur, Warszawa 1982, s. 75-116.
Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo ycia. Ludowa wizja wiata i czowieka, Warszawa 1975, s. 224.
Winch Peter, Rozumienie spoeczestwa pierwotnego, prze. B. Szawiel, [w:] Racjonalno i styl mylenia, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 242-295.
331
X
KULTURA SZLACHECKA
Marc Bloch
Spoeczestwo feudalne
Podstawowe cechy feudalizmu europejskiego

Najprociej na pewno byoby zacz od stwierdzenia, czym spoeczestwo feudalne nie byo. Chocia zobowizania zrodzone z pokrewiestw pojmowano tam bardzo
rygorystycznie, nie opierao si ono w caoci na wizi rodzinnej. Mwic cilej, wizy specyficznie feudalne tylko dlatego zyskay racj bytu, e wizy krwi okazyway si
niewystarczajce. Z drugiej strony, pomimo trwaoci pojcia wadzy publicznej stojcej ponad mnstwem drobnych wadz, feudalizm zbieg si w czasie z wielkim osabieniem pastwa, zwaszcza w zakresie jego funkcji opiekuczej. Ale spoeczestwo
feudalne nie tylko rnio si i od spoeczestwa opartego na pokrewiestwie, i od spoeczestwa zdominowanego przez si pastwa. Pojawio si ono po tamtych typach
spoeczestw i nosio ich pitna. Cechujce je stosunki zalenoci osobistej zachowyway co ze sztucznego pokrewiestwa, jakim pod wieloma wzgldami bya pierwotna
druyna, a wrd praw wadzy zwierzchniej, wykonywanej przez tylu drobnych
zwierzchnikw, powan cz stanowiy zdobycze wydarte wadzom krlewskim.
A zatem feudalizm europejski ukazuje si nam jako rezultat gwatownego rozpadu
starszych od niego spoeczestw. Istotnie byby on niezrozumiay bez wielkiego wstrzsu najazdw germaskich, ktre zmuszajc do fuzji dwa spoeczestwa pierwotnie
znajdujce si na bardzo odmiennych etapach ewolucji zniszczyy ramy zarwno jednego spoeczestwa, jak i drugiego i wydobyy na powierzchni wiele pogldw
i wiele nawykw spoecznych o charakterze szczeglnie prymitywnym. Feudalizm
utwierdzi si ostatecznie w atmosferze ostatnich najazdw barbarzyskich. Przynosi
z sob znaczne osabienie stosunkw midzy ludmi, obieg pienidza tak wty, e
uniemoliwia utworzenie systemu urzdw wynagradzanych, i mentalno zaprzt-
333
Marc Bloch SPOECZESTWO FEUDALNE
nit tym, co oczywiste i bliskie. Kiedy te warunki zaczy si zmienia, i on zacz

przemija.
Byo to spoeczestwo raczej nierwne ni zhierarchizowane, spoeczestwo raczej
zwierzchnikw ni szlachetnie urodzonych; niewolnych, a nie niewolnikw. Gdyby niewolnictwo nie grao tam roli tak niewielkiej, nie mogyby si wytworzy autentycznie feudalne formy zalenoci klas najniszych. W powszechnym chaosie rola
awanturnika bya zbyt wielka, pami ludzka zbyt krtka, regularno klasyfikacji spoecznej zbyt niepewna, aby mogy powsta normalne kasty spoeczne.
A przecie ustrj feudalny zakada cis zaleno ekonomiczn mnstwa skromnych ludzi od paru monych. Odziedziczywszy po wczeniejszych stuleciach ju senioraln will1 wiata rzymskiego i formy zalenoci waciwe wsi germaskiej, rozszerzy on i umocni te sposoby eksploatacji czowieka przez czowieka i, czc
w niemoliwy do rozwikania sposb prawa do renty grupowej z wadz zwierzchni,
uczyni z tego wszystkiego prawdziw wo senioraln na korzy oligarchii dostojnikw kocielnych i mnichw, obowizanych jedna ludziom ask Nieba, na korzy przede wszystkim oligarchii wojownikw.
Bardzo popieszna analiza porwnawcza wystarczy, aby wykaza, e do specyficznych cech spoeczestw feudalnych trzeba te zaliczy niemal cakowite pokrywanie
si klasy zwierzchnikw z klas zawodowych wojownikw tworzcych armi, ktra
wwczas wydawaa si jedynie skuteczna, to znaczy jazd cikozbrojn. [...]
W spoeczestwie feudalnym charakterystyczn wizi ludzk bya zaleno podwadnego od bliskiego zwierzchnika. Ze szczebla na szczebel tak stworzone wizy, jak
w nieskoczono rozgaziajce si acuchy, czyy najmniejszych z najwikszymi.
Ziemia wanie dlatego wydawaa si tak cennym bogactwem, e jej posiadacze dziki
niej mogli, za wynagrodzeniem, zapewni sobie ludzi. Chcemy ziemi, mwi po
prostu panowie normandzcy, ktrzy odrzucaj klejnoty, bro i konie ofiarowane im
przez ich ksicia. I dodaj midzy sob: bdziemy wtedy mogli utrzymywa duo
rycerzy, a ksi nie bdzie mg.
Naleao jeszcze utworzy odpowiedni system praw gruntowych, ktre umoliwiayby nagradzanie usug i ktrych czas trwania ksztatowaby si zalenie od czasu trwania
teje wizi. Rozwizanie, jakie feudalizm zachodni potrafi znale dla tego problemu,
stao si jednym z najoryginalniejszych jego rysw. Podczas, gdy suba zgrupowana
wokoo ksit sowiaskich w dalszym cigu otrzymywaa od nich posiadoci jako
zwyczajny dar, wasal francuski, po okresie pewnych waha, dostawa lenno
w zasadzie doywotnio. W najwyszych warstwach bowiem, wyrnianych zaszczytnym obowizkiem suby zbrojnej, stosunki zalenoci przybray z pocztku form dobrowolnych umw bezporednio po midzy dwoma ludmi, stojcymi twarz w twarz.
Konieczno osobistego kontaktu zawsze stanowia wanie najcenniejszy element
moralny tych umw. Wczenie jednak rne czynniki zmciy czysto zobowizania,
a mianowicie dziedziczno, naturalna w spoeczestwie, gdzie rodzina zachowaa
tak moc, praktyka osadzania, ktra, narzucona przez warunki ekonomiczne, obciya w kocu wiadczeniami bardziej ziemi ni lennika, a wreszcie i przede
1
Willa (ac. villa) w staroytnym Rzymie typ posiadoci wiejskiej, zarzdzanej w zastp stwie
waciciela (mieszkajcego zwykle w miecie) przez wodarza (villicus), przewanie wyzwo leca. Si robocz
stanowili niewolnicy, a pniej, we wczesnym redniowieczu (termin willa oznacza wtedy w Europie
zachodniej wielki majtek ziemski) chopi paszczyniani (przyp. red. tomu).
334
wszystkim mnogo hodw. Lojalno komendowanego2 pozostawaa w wielu przypadkach wielk si, ale jako spoiwo spoeczne w caym tego sowa znaczeniu, majce
jednoczy od gry do dou rne grupy, zapobiega rozdrabnianiu i wprowadza ad,
okazaa si stanowczo nieskuteczna.
Co prawda, w ogromnym zasigu, jaki nadano tym wiziom, od pocztku krya si
pewna sztuczno. Ich upowszechnienie byo w czasach feudalnych spadkiem po pastwie ju zamierajcym pastwie Karolingw ktre rozdrobnieniu spoecznemu
chciao przeciwstawi jedn z instytucji zrodzonych z tego wanie rozdrobnienia.
Samo przez si spitrzenie zalenoci mogoby bez wtpienia zapewni pastwu pewn spoisto. Przykadem jest tutaj monarchia anglonormandzka. Ale w tym celu potrzeba byo wadzy centralnej wspartej, jak w Anglii, nie tyle nawet przez sam podbj, co przez zbiene z nimi w czasie nowe warunki materialne i moralne.
Na obszarze cywilizacji zachodniej mapa feudalizmu ukazuje par wielkich pustych
obszarw: Pwysep Skandynawski, Fryzj, Irlandi. Moe jeszcze waniejsze jest
stwierdzenie, e Europa feudalna nie caa bya sfeudalizowana w tym samym stopniu
ani w tym samym rytmie, a przede wszystkim, e nigdzie nie bya sfeudalizowana do
koca. W adnym kraju ludno wiejska nie znalaza si w cakowitej zalenoci
osobistej i dziedzicznej. Prawie wszdzie, chocia w rnej liczbie w rnych regionach utrzymyway si alodia3 wielkie albo mae. Pojcie pastwa nigdy nie poszo
cakiem w zapomnienie i tam, gdzie zachowao najwicej mocy, ludzie dalej uwaali
si za wolnych w dawnym znaczeniu tego sowa, bo podlegali tylko gowie pastwa
albo jego przedstawicielom. Grupy chopw-wojownikw utrzymay si w Normandii,
w Anglii duskiej i w Hiszpanii. Wzajemna przysiga, przeciwiestwo przysigi na posuszestwo, utrzymaa si w instytucjach bronicych pokoju i zatryumfowaa
w komunach. A pewno Przeznaczeniem wszystkich instytucji ludzkich jest to, e realizuj si zawsze w sposb niedoskonay. [...]
Rzut oka na histori porwnawcz
Poddastwo chopw; zamiast wynagrodzenia, niemoliwego z przyczyn oglnych, szeroko stosowane nadawanie w dzierenie ziemi obcionej powinnociami, co
cile biorc jest lennem; supremacja klasy wyspecjalizowanych wojownikw; wizy
posuszestwa i opieki, ktre cz czowieka z czowiekiem i, w tej klasie rycerskiej,
przybieraj szczeglnie wyran form wasalstwa; rozdrobnienie wadz rodzce chaos;
wrd tego wszystkiego jednake relikty innych sposobw grupowania si, pokrewiestwo i pastwo, ktre w drugim okresie feudalizmu nabierze nowych si oto, mona
by sdzi, zasadnicze cechy feudalizmu europejskiego. Jak wszystkie zjawiska wykrywane przez t wiedz o wiecznej zmianie, jak jest historia, tak charakterystyczna
2
Komendacja (ac.) forma zalenoci feudalnej, wystpujca od potowy VIII wieku w pastwie
Frankw; bya to umowa prywatno-prawna, zawierana przez monowadc i jednostk szukajc u niego
pomocy materialnej oraz opieki. Opiekun zgadza si na udzielenie tej pomocy w zamian za bliej nie okrelon
w umowie sub, do ktrej zobowizywa si podopieczny, jeli nie naruszaa ona godnoci czowieka
wolnego. Por. te. Marc Bloch, Spoeczestwo feudalne, wyd. skd niniejszy fragment, s. 258-260 (przyp. red.
tomu).
3
Alodium (ac.) w redniowieczu ziemia stanowica wasno woln od zobowiza i ciarw
feudalnych.
335
struktura spoeczna bezsprzecznie nosia znami pewnej epoki i pewnego rodowiska.

Podobnie jednak, jak typ rodziny matrylinearnej albo patrylinearnej czy te niektre
formy dziaalnoci ekonomicznej odnajdujemy w postaci mniej wicej podobnej
w kulturach bardzo odmiennych, tak te nie jest rzecz sam w sobie niemoliw, aby
kultury rne od naszej nie mogy przechodzi przez etap w przyblieniu analogiczny
do tego, jaki opisalimy. Jeeli tak, to w tej wanie fazie zasuguj one na nazw feudalnych. Ale tak pojta praca komparatystyczna przekracza w oczywisty sposb moliwoci jednego czowieka. Ogranicz si wic do wybranego przykadu, ktry daby
chocia sabe wyobraenie, co mona by osign prowadzc wprawniejszymi rkoma
tego rodzaju badania. Prac uatwiyby istniejce ju znakomite studia oparte na zasadach waciwie pojtej metody komparatystycznej.
W dawnych dziejach Japonii dostrzegamy spoeczestwo zoone z grup spokrewnionych ze strony ojca albo za takie uchodzcych. Pniej, pod koniec wieku VII naszej ery, wprowadzony zostaje pod wpywem Chin ustrj pastwowy, ktry, podobnie
jak nasi Karolingowie, usiuje sprawowa pewnego rodzaju patronat moralny nad
poddanymi. Wreszcie mniej wicej od wieku XI zaczyna si okres, ktry przyzwyczajono si nazywa feudalnym i ktrego wytworzenie si, zgodnie ze znanym
nam schematem, zbiego si prawdopodobnie z pewnym zwolnieniem temapa wymian
ekonomicznych. Tutaj wic, podobnie jak w Europie, feudalizm poprzedziy dwie
struktury spoeczne bardzo rne. Rwnie tak jak u nas, feudalizm japoski zachowa
gbokie lady ich obu. Monarchia [...] bardziej ni w Europie obca strukturze we waciwym tego sowa znaczeniu feudalnej bo cigi hodw zatrzymyway si, zanim
dotary do cesarza przetrwaa w zasadzie jako teoretyczne rdo wszelkiej wadzy;
i tutaj rwnie rozdrobnienie wadzy zwierzchniej, wypywajce z bardzo starych obyczajw, oficjalnie przybrao form caej serii wtargni na teren pastwa.
Ponad chopstwo wybia si klasa wojownikw zawodowych. W tym wanie rodowisku, wedug wzoru, jakiego dostarcza stosunek zbrojnych towarzyszy do
zwierzchnika, rozwiny si zwizki zalenoci osobistych, jak si wydaje, od pocztku noszcych znacznie silniejszy charakter klasowy ni europejska komendacja. Zalenoci te byy, takie jak w Europie, zhierarchizowane. Ale w Japonii wejcie w zaleno feudaln byo znacznie bardziej ni u nas aktem podporzdkowania si, a znacznie
mniej umow. Feudalizm japoski by te bardziej rygorystyczny, bo nie pozwala mie
wicej ni jednego seniora. Poniewa trzeba byo wojownikw utrzymywa, nadawano
im lenna bardzo podobne do francuskich lenn. Czasem nawet, na wzr tak zwanych
lenno de reprise4 nadanie, cakowicie fikcyjne, w rzeczywistoci dotyczyo ziem, ktre
pierwotnie naleay do ojcowizny rzekomego obdarowanego. Ci onierze oczywicie
coraz niechtniej godzili si uprawia ziemi, ale z pewnymi wyjtkami. W Japonii
bowiem take a do koca wystpowao dziwaczne zjawisko: chopscy wasale wasali.
Wasale yli wic przede wszystkim z rent paconych przez ich wasnych chopw. Byo ich jednak zbyt duo przypuszczalnie znacznie wicej ni w Europie aby
mogli na swoj korzy tworzy prawdziwe woci feudalne, poczone z siln wadz
zwierzchni nad poddanymi. Woci takie znalazy si tylko w rkach baronw i wity, a poniewa byy do rozproszone i pozbawione rezerw, eksploatowanych
bezporednio przez panw, przypominay raczej embrionalne woci w Anglii anglo4
Lenno de reprise lenno powtrnie objte, dawne alodium, porzucone, a nastpnie, na mocy nadania
senioralnego, feudalnie objte na nowo przez pierwotnego posiadacza (przyp. red. tomu).
336
w Anglii anglosaskiej ni w naprawd zsenioryzowanych regionach Zachodu. Poza tym

na tej ziemi, gdzie nawadniane pola ryowe stanowi upraw dominujc, warunki
techniczne byy zbyt odmienne od technik europejskich, aby poddastwo chopskie
nie przybrao rwnie swoich form.
Na pewno zbyt pobieny, i nie do zrnicowany w ocenie kontrastw pomidzy
dwoma spoeczestwami, szkic ten pozwala jednak, jak sdzimy, wysnu do jasn
konkluzj. Feudalizm nie by przypadkiem, ktry raz wydarzy si na wiecie. Jak
Europa oczywicie z nieuniknionymi i gbokimi rnicami tak i Japonia przebya t faz. [...]
Co przetrwao z feudalizmu europejskiego?
Relikty i instytucje wskrzeszone
Od poowy wieku XIII spoeczestwa europejskie definitywnie oddalay si systemu feudalnego. Jednake ustrj spoeczny, zwyczajny etap staej ewolucji w onie
grup obdarzonych pamici, nie moe od razu wszystek umrze. Feudalizm mia swoje dalsze cigi.
Ustrj senioralny, ktry feudalizm naznaczy swoim pitnem, znacznie go przey,
zreszt wrd zmiennych kolei losu, ktre tutaj nas nie interesuj. Trudno jednak nie
stwierdzi, e nie wczony ju w ca sie orodkw wadzy zwierzchniej, blisko
z nim spokrewnionych, musia on wydawa si podlegajcej mu ludnoci coraz bardziej niezrozumiay i tym samym bardziej nienawistny. Ze wszystkich form zalenoci
w obrbie woci senioralnej form najbardziej autentycznie feudaln byo poddastwo. Gboko przetworzone, bardziej zwizane z ziemi ni z czowiekiem, przetrwao ono jednak we Francji niemal do rewolucji. Kt wtedy pamita, e wrd
podlegajcych prawu martwej rki byli na pewno i tacy, ktrych przodkowie sami
komendowali si swemu obrocy? I czy ta daleka przeszo, gdyby j pamitali, uczyniaby lejsz ich anachroniczn egzystencj?
Z wyjtkiem Anglii, gdzie pierwsza rewolucja w wieku XVII zniosa wszelkie rnice midzy lennem rycerskim a innymi lennami, zobowizania wasalne i feudalne,
wpisane w ziemi, trway, bd jak we Francji, tak dugo, jak ustrj senioralny, bd
niewiele krcej, jak w Prusach, ktre w wieku XVIII przystpiy do oglnej allodyzacji lenn. Pastwa, jedynie odtd zdolne do posugiwania si hierarchi zalenoci,
bardzo powoli wyrzekay si korzystania z narzdzia rnilitarnego, jakie ta hierarchia
rzekomo oddawaa im do dyspozycji. Jeszcze Ludwik XIV wielokrotnie zwoywa
wasalne pospolite ruszenie. Ale byo to ju tylko ze strony rzdw potrzebujcych wojska przedsiwzicie desperackie, a nawet poprzez manipulacj grzywnami i zwolnieniami od podatkw zwyczajny fortel fiskalny. Od koca wiekw rednich
spord cech lenna tylko zobowizania pienine, ktre na nim ciyy, oraz specyficzne reguy dziedziczenia go zachoway warto praktyczn. Poniewa nie byo ju
wasali domowych, hod by odtd nieodmiennie zwizany z posiadaniem ziemi. Jego
strona ceremonialna, chocia moga si wydawa tak czcza prawnikom wykarmionym na racjonalizmie czasw nowoytnych, nie bya obojtna klasie szlacheckiej,
337
z natury dbaej o etykiet. Jednake sam rytua, niegdy peen tak gbokiej ludzkiej
treci, by ju tylko poza pobieraniem opat, do ktrych nieraz dawa okazj
stwierdzeniem zalenoci lennej ziemi stanowicej rdo dochodw, ktre zalenie
od zwyczaju byy mniej lub bardziej lukratywne. Sprawy dotyczce materii feudalnej, z natury swojej sporne, czsto zaprztay uwag znawcw prawa. Bogatej twrczoci teoretykw i praktykw zapewniay wdziczne tematy do rozpraw. O tym, e
jednak budowla bya bardzo zmurszaa, a korzyci, jakich od niej oczekiwali jej beneficjenci, w sumie okazyway si niewielkie, o tym najlepiej wiadczy, we Francji, jej
atwe zawalenie si. Zanik ustroju senioralnego dokona si przy wielu oporach i za
cen powanych zmian w repartycji majtkw. Zniknicie lenna i wasalstwa wydao si
nieuniknionym i niemal pozbawionym znaczenia kresem dugiej agonii.
Jednake w spoeczestwie nkanym wieloma zamieszkami potrzeby, ktre powoay do ycia star praktyk druyny, a potem wasalstwa, pozostay nie zaspokojone.
Wrd przyczyn, ktre doprowadziy do utworzenia w wieku XIV i XV tak licznych
zakonw rycerskich, wymieni trzeba denia wadcw do zwizania z sob w sposb
szczeglnie cisy grupy wysoko postawionych wasali. Zakon witego Michaa, zgodnie ze statutem nadanym mu przez Ludwika XI, przyrzeka krlowi dobr i prawdziw mio oraz lojaln sub w jego sprawiedliwych wojnach. Prba to bya zreszt
niefortunna, jak niegdy usiowania Karolingw: na najstarszej licie osb zaszczyconych nadaniem synnego acucha na trzecim miejscu figuruje konetabl de Saint-Pol, ktry mia podle zdradzi swego pana.
Skuteczniejsze ale i niebezpieczniejsze byo wskrzeszenie podczas zamieszek
koczcego si redniowiecza oddziaw onierzy prywatnych, bardzo bliskich wasalom satelitom, ktrych rozboje pitnowali ju autorzy epoki merowiskiej. Zaleno ich czsto wyraaa si w tym, e nosili ubir w barwach swojego dowdcy albo
z jego godami. Potpiony we Flandrii przez Filipa miaego, obyczaj ten szczeglnie
rozpowszechni si w Anglii za ostatnich Plantagenetw, Lancastrw i Yorkw,
a zgrupowane w ten sposb wokoo wielkich baronw oddziay nazwano liberiami.
Podobnie jak wrd dawnych nie osiedlonych wasali, i tutaj znajdowali si nie tylko
awanturnicy niskiego urodzenia. Najwikszych kontyngentw dostarczaa tam niewtpliwie gentry5. Kiedy ktry z tych ludzi mia proces, lord chroni go swoim autorytetem w sdzie. Ta praktyka maintenance, czyli popierania w procesach, nielegalna,
ale szczeglnie trwaa, jak wiadcz zakazy, powtarzane przez parlamenty, bya odtworzeniem, niemal rys po rysie, staroytnego mithium, jakie w Galii frankijskiej mony
roztacza nad swoim wasalem. A poniewa wadcy rwnie czerpali korzyci z tej odnowionej wizi osobistej, Ryszard II stara si wprowadzi w krlestwie, na wzr vassi
dominie6, swoich rycerzy, ktrych rozpoznawano po biaym sercu, jakie nosili na
odzieniu. Czy w samej Francji, od pierwszych Burbonw, szlachcic, ktry chcc zdoby sobie pozycj zostawa sug monowadcy, nie znajdowa si w sytuacji szczeglnie przypominajcej pierwotne wasalstwo? Z dosadnoci godn starego jzyka feu5
Gentry (ang.) w redniowiecznej Anglii grupa spoeczna skadajca si z niszej szlachty (baronet,
knight). Gentry, w przeciwiestwie do baronw i lordw (nobility), nie posiadaa przywilejw stanowych,
wchodzia do izby niszej parlamentu, spord niej rekrutowaa si wikszo rycerstwa (przyp. red. tomu).
6 6
Vassus dominicus (ac.) wasal krlewski, w monarchii Karolingw grupa spoeczna wasali Pana
(czyli krla). Korzystajc ze szczeglnej opieki panujcego wasale krlewscy byli obowizani dostarczy mu
znacznej czci jego wojska, mieli ponadto tworzy w prowincjach jak gdyby wzy wielkiej sieci lojalnoci.
Bloch, wyd. cyt., s. 270 (przyp. red. tomu).
338
dalnego, mwiono, e ten czy w naley do Ksicia Pana albo Kardynaa. Co prawda
nie odprawiano ju rytuau, ale czsto zastpowano go zobowizaniem pisemnym. Od
koca rednich wiekw bowiem obietnica przyjani zaja miejsce zanikajcego hodu. Warto przeczyta bilet, jaki dnia 2 czerwca 1658 roku podpisa na rzecz Fouqueta
niejaki kapitan Deslandes. Przyrzekam i daj parol Janie Panu Prokuratorowi Generalnemu [...] nie nalee nigdy do adnej innej osoby, tylko do niego, ktremu odtd
oddaj si i z ktrym zwizuj si najwikszym afektem, na jaki mog si zdoby;
i obiecuj mu suy w kadej potrzebie przeciwko kadej osobie bez wyjtku i tylko
jego sucha oraz nie utrzymywa adnych stosunkw z tymi, z ktrymi on mi zabroni. [...] Obiecuj mu powici ycie w walce z tymi, ktrych wskae [...] nie czynic
ani jednego wyjtku w caym wiecie [...]. Czy nie brzmi to jak dochodzce nas poprzez wieki echa najpeniejszej z formu komendacji: twoi przyjaciele bd moimi
przyjacimi, twoi wrogowie moimi wrogami? Nawet bez zastrzeenia na rzecz krla!
Jednym sowem, chocia autentyczne wasalstwo utrzymywao si ju tylko jako zesp czczych gestw ceremonialnych i na zawsze obumarych instytucji prawnych, jednak duch, ktry je oywia, odradza si nieustannie z popiow. I na pewno nie byoby trudno znale w spoeczestwach jeszcze bliszych nam w czasie prawie takie
same tendencje i potrzeby. Ale byyby to ju tylko zjawiska sporadyczne, zwizane
z pewnymi rodowiskami, potpiane zreszt przez pastwo, gdy tylko zdaway si mu
zagraa, a w sumie niezdolne poczy si w tak zwarty system, aby narzuci swoj
tonacj caej strukturze spoecznej.
Idea wojny i idea umowy
Spoeczestwom, ktre pojawiy si po nim, feudalizm przekaza rycerstwo skrystalizowane w szlacht. Klasa panujca odziedziczya po rycerstwie dum ze swojego
zawodu wojskowego, ktrego wyrazem byo prawo noszenia miecza. Trzymaa si
tego zawodu ze szczegln si tam, gdzie, jak we Francji, znajdowaa w nim uzasadnienie cennych korzyci podatkowych. Szlachta nie paci podatku, owiadczaj okoo
roku 1380 dwaj giermkowie z Varennesen-Argonne, poniewa z przyczyny szlachectwa szlachta zmuszona jest naraa swoje ciao i mienie na wojnie. Za ancien rgime'u rodowa szlachta, w przeciwiestwie do szlachty urzdniczej, uparcie nazywaa
siebie szlacht miecza (d'pe). Nawet w naszych spoeczestwach, gdzie mier za
ojczyzn przestaa by monopolem1 jednej klasy czy jednego zawodu, utrzymuje si
uparta opinia o pewnego rodzaju wyszoci moralnej cechujcej funkcj zawodowego
wojownika; pogld ten, zupenie obcy innym cywilizacjom, jak na przykad chiskiej,
jest reliktem podziau dokonanego w pocztkach epoki feudalnej, podziau na chopw i rycerzy.
Hod wasalny by prawdziw umow, i to dwustronn. Senior, jeeli nie dotrzyma
zobowizania, traci swoje prawa. Idea ta przeniesiona, co byo rzecz nieuniknion, w dziedzin polityczn, poniewa najwaniejsi poddani krla byli jednoczenie jego
wasalami, czca si ponadto na tym terenie z bardzo starymi wyobraeniami, wedug ktrych zwierzchnik ludu by mistycznie odpowiedzialny za pomylno poddanych i winien by ponie kar, gdy spado na nich nieszczcie musiaa wywiera
339
gboki wpyw. W dodatku te stare pogldy poczyy si tutaj z innym prdem myli,
zrodzonym w Kociele z gregoriaskiego protestu przeciwko mitowi nadnaturalnej
i witej wadzy krlewskiej. Pisarze tej grupy, zasadniczo religijnej, pierwsi sformuowali z si, ktrej dugo nikt nie dorwnywa, pojcie umowy czcej wadc z jego
ludem, niby winiopasa z panem, ktry go zatrudnia pisa okoo roku 1080 pewien mnich alzacki. Sens tego zdania wystpuje z jeszcze wiksz wyrazistoci, gdy
zestawimy go z okrzykiem oburzonego, chocia raczej umiarkowanego zwolennika
monarchii; pomazaniec Boga nie moe jednak zosta odwoany niby mer w miasteczku. Ale nawet ci doktrynerzy kleru, wyliczajc racje upowaniajce do obalenia zego ksicia, powoywali si na powszechnie uznane prawo wasala do opuszczenia zego seniora.
Do dziaania przeszli przede wszystkim wasale, a to pod wpywem instytucji, ktre
uksztatoway ich mentalno. W tym sensie, we wszystkich rewoltach, ktre na
pierwszy rzut oka wydaj si chaotyczne, dostrzegamy podn zasad: Czowiek moe
stawia opr swojemu krlowi i swojemu sdziemu, jeli w dziaa wbrew prawu,
a nawet pomaga tym, co z nim prowadz wojn (...), w ten sposb nie sprzeniewierza
si on obowizkowi wiernoci. Tak czytamy w Zwierciadle saskim. To synne prawo
oporu, w zarodku tkwice w przysigach sztrasburskich z roku 843 i w ukadzie zawartym przez Karola ysego z jego monymi, w wieku XIII i XIV gonym echem rozbrzmiao na caym Zachodzie w mnstwie tekstw, ktre co prawda zrodziy si
przewanie z buntu szlachty albo z egoizmu mieszczastwa, ale miay przed sob
pikn przyszo; byy to: Wielka Karta angielska z roku 1215; wgierska Zota Bulla
z roku 1222; prawo zwyczajowe Krlestwa Jerozolimskiego; przywilej szlachty brandenburskiej; aragoski akt jednoci z roku 1287, karta brabancka z Cortenberg; statut
delfinacki z roku 1341; deklaracja komun langwedockich z roku 1356. Na pewno nie
byo rzecz przypadku ani to, e system przedstawicielski w bardzo arystokratycznej
formie parlamentu angielskiego, stanw francuskich, niemieckich Stande
i hiszpaskich kortezw narodzi si w pastwach, ktre dopiero co wyzwoliy si
z ustroju feudalnego i nosiy jeszcze jego znamiona, ani to, e w Japonii gdzie
zaleno wasalna bya znacznie bardziej jednostronna i gdzie pozostawiaa ona
bosk wadz cesarza poza hierarchi hodw, nic podobnego nie wyonio si
z ustroju pod tyloma wzgldami bliskiego naszemu feudalizmowi. Ten wanie
akcent pooony na ide umowy stanowi odrbno naszego feudalizmu. Dziki
niej ustrj ten, chocia tak bezwzgldny wobec maluczkich, naprawd przekaza
naszym cywilizacjom co, co chcielibymy utrzyma przy yciu.
Skrcone dwa ostatnie rozdziay ksiki Marca Blocha La socit fodae, wydanej w latach 1939-1940.
Przedruk wedug wydania polskiego: Marc Bloch, Spoeczestwo feudalne, prze. Eligia Bkowska, wstp Andrzej Feliks Grabski, PIW, Warszawa 1981, s. 641-655. Pominito przypisy autorskie, wprowadzono redakcyjne, uyto tytuu ksiki jako tytuu przedruku.
340
Richard William Southern
Szlachta
[...] W zaraniu dziejw nowoytnych narodw europejskich istniaa wyranie odcinajca si warstwa monowadcw, wznoszca si ponad przecitnych ludzi wolnych,
z tytuu swej krwi szlachetnej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, a zapocztkowanej pono przez jakiego potomka bogw. Ale z nastaniem wieku XI to
staroytne szlachectwo krwi utracio wszelkie znaczenie. I znowu u schyku omawianego okresu zaczyna si stopniowo pojawia nowa arystokracja rodowa, domagajca
si przywilejw prawnych z racji cnt znakomitych przodkw. Ale w omawianym
okresie szlachectwo miao tylko dwa rda: wielk wasno, dziki ktrej dany czowiek nawizywa stosunek lenny, okrelajcy jego pozycj spoeczn, i obowizki rycerskie; nalec do stanu rycerskiego przejmowao si obowizki i przywileje nie
przyznawane ludziom nie znajdujcym si w jego szeregach. Wi wynikajca
z prawa wasnoci zawizywaa si w akcie hodu (homagium), wi rycerska w akcie
pasowania na rycerza. Ta pierwsza wprowadzaa na pewien szczebel hierarchii, druga
za do rycerskiego bractwa. Czowiek, ktry mia na przykad kilku seniorw nad sob
przez akt hodu, rwny by krlowi w swej godnoci rycerza. Nie zadziwi nas przeto,
i ta pierwsza wi miaa znaczenie praktyczne wzajemnych zobowiza midzy
ludmi, druga za co z romantyzmu, idealizmu i bezinteresownoci.
Hod by aktem czysto wieckim i mia natychmiastowe konsekwencje prawne.
Bdc prost procedur urzdow nie podlega procesowi rozwojowemu i nie zmienia
pierwotnej swej formy pod wpywem przeobrae spoecznych. Co si za tyczy rycerstwa, sprawa jest bardziej zoona. Wydaje si, i pocztkowo pasowanie na rycerza miao charakter towarzyski, moe nawet krotochwilny, nieco huczny, sdzc
z rubasznego ceremoniau. Po raz pierwszy spotykamy si z nim w poowie XI wieku
i jego narodziny wi si cile z powstaniem nowej techniki wojennej, mianowicie
walki konnej. I nieprzypadkowo z chwil pojawienia si pierwszych pieczci
z wizerunkami ksit i hrabiw w rynsztunku bojowym na koniach, napotykamy
pierwsze wzmianki o pasowaniu ich synw oraz lennikw na rycerzy. W zasadzie
341
Richard William Southern SZLACHTA
by to ceremonia towarzyszcy wstpieniu w szeregi konnych wojownikw. Ale podczas gdy akt hodu nie wytworzy wokoo siebie jakiego nowego klimatu, rycerstwo
uwraliwione byo na kady nowy powiew. Nie stao si nigdy instytucj religijn, ale
brao sankcj i koloryt z religijnego ta; powicono mu wiele miejsca w rozwaaniach
filozoficznych na temat ycia religijnego i spoecznego, inspirowao wielkie dziea literackie; owiaa je atmosfera romantyczna; obca jego pocztkom. Mona powiedzie, e
w drugiej poowie XII stulecia w istocie ceremonia pasowania na rycerza zamienia
si w obrzd religijny zdjcie zbroi z otarza, porednie lubowanie posuszestwa
Kocioowi, zobowizanie si do opieki nad ucinionymi i karania tych, co czyni zo.
Ale rzecz znamienna, e tych kilka zachowanych relacji z ceremonii pasowania na rycerza sugeruje co duo bardziej wieckiego i trudno powiedzie, czy w tej twardej
szkole rycerskiego rzemiosa praktyka dotrzymywaa kroku teorii. Niemniej jednak
w wieku XIII ceremonia pasowania na rycerza odbywa si zazwyczaj w kociele, czsto z okazji jakich uroczystych wit po caonocnym czuwaniu; mocno osadzony
w kocielnych za duo moe powiedzie religijnych ramach.
Lata pidziesite XII stulecia stanowi doniosy etap w rozwoju instytucji rycerstwa. Tak si skada, e mamy bardzo szczegowy opis ceremonii rycerskiej z roku
1128 i dziki temu widzimy dokadnie, jak si ona przedstawiaa w najwyszych sferach. Ceremonia ta odbywaa si z okazji pasowania na rycerza modego hrabiego andegaweskiego Gotfryda przez Henryka I, krla Anglii, na krtko przed lubem hrabiego z crk krlewsk Matyld. W ceremonii tej nie dostrzegamy niczego, co kojarzyoby si z Kocioem, bya to sprawa na wskro wiecka, co jest tym dziwniejsze,
i byo to szczeglnie wielkie wydarzenie i autor relacji przywizuje du wag do
religijnych obrzdw lubnych, ktre potem nastpiy. Dzie pasowania na rycerza
rozpocz si od kpieli, po czym modzieca ubrano w pcienn koszul, tunik ze
zotogowiu, paszcz purpurowy, jedwabne nogawice i cimy ozdobione zotymi lwami. Tak przystrojony wystpi przed publicznoci wraz ze swymi towarzyszami, ktrzy wraz z nim mieli zosta pasowani na rycerzy. Nastpnie rozdzielono pomidzy
nich konie i zbroje. Na szyi Gotfryda zwisaa na dugim pasie tarcza, z wyrytym na
niej herbem, zotymi lwami, ktre ozdabiay take jego cimy. Potem przyniesiono
mu z krlewskiego skarbca stary miecz rzekomo roboty legendarnego kowala Wielanda
i modziecy wstpili w szranki; turniej trwa cay tydzie, a do lubu.
Tu mamy przykad wszystkiego, co byo najwspanialsze i najwaciwsze dla ceremonii pasowania na rycerza w pnocnej Francji i Anglii w trzeciej dekadzie XII stulecia. Ale po latach trzydziestu w swej ksidze mdroci politycznej, zwanej Policraticus, ukoczonej w roku 1159, Jan z Salisbury mwi ju moe o nowym uroczystym zwyczaju, zgodnie z ktrym kandydat na rycerza udaje si w dniu pasowania do
kocioa, kadzie miecz na otarzu, po czym zdejmuje go co oznacza, e ofiarowuje
swoj osob i miecz swj na sub Bogu. Relacja Jana z Salisbury zasuguje na
szczegln uwag, poniewa podaje nam, czego nowoczeni rycerze nie robi; a mianowicie nie skadaj na przykad uroczystej przysigi wojskowej, przepisanej przez
autorw staroytnych, a nawet, jak si wydaje, nie skadaj adnych przysig. Ale
w akcie przystpienia do otarza Jan z Salisbury widzi co rwnie wicego jak przysiga, co, co dla czowieka nie wyksztaconego ma tak sam moc, jak wyraone na
pimie lubowanie posuszestwa przez biskupw i opatw swoim zwierzchnikom.
342
Wydawaoby si przeto, i w poowie wieku XII weszo w zwyczaj uwicenie ceremonii wieckiej aktem religijnym. Ale cho stao si to zwyczajem, nie byo nieodzowne. Istot stanowio wrczenie miecza przez wybranego rycerza aspirantowi do
rycerskiej godnoci. Kiedy na przykad w roku 1173 wnuk Gotfryda Andegaweskiego zbuntowa si przeciwko swemu ojcu Henrykowi II, krlowi Anglii, pasowany
zosta na rycerza gotujc si do bitwy. Ceremonii dokona Wilhelm Le Marshal i biograf Marshala wspomina o tym w paru sowach: modziecowi przyniesiono miecz,
on wrczy go Marshalowi, najznakomitszemu rycerzowi w jego kompanii. Marshal
woy mu pas, ucaowa go i tak zosta rycerzem. Okolicznoci byy niezwyke, bo
uraony krl mg si kadej chwili zjawi, ale przypadek ten ukazuje, co mona byo
robi w nagej potrzebie.
Doczenie obrzdu kocielnego do aktu nominacji rycerskiej poniekd porwna
mona z dodaniem kocielnej ceremonii do aktu maestwa, czego coraz silniej domagay si wadze kocielne w cigu XII stulecia. Rnica istniaa oczywicie wielka:
maestwo byo sakramentem, ktrym rycerstwo pomijajc jakie najbardziej mgliste i nieformalne rozumienie rzeczy nie byo. Poza tym maestwo
w przeciwiestwie do instytucji rycerstwa podlegao bezsprzecznie prawu kocielnemu. A mimo to istnieje pewne podobiestwo midzy prb uwicenia instytucji rycerstwa i dodaniem ceremonii kocielnej do czego, co w zasadzie byo prywatn
umow dwojga ludzi w maestwie. Kiedy uprzytomnimy sobie wstrt i odraz,
z jak powani autorzy odnosili si w XI wieku do wadzy wieckiej, odraz, ktra,
jak zobaczymy, odegraa wielk rol w rozstrzygajcej fazie sporu o inwestytur
wydaje si, i dzieo uwicenia ycia wieckiego miao znaczenie bardzo doniose.
Pomogo zagodzi ostre przeciwiestwo midzy wieckim i wzniolejszym, uduchowionym pogldem na spoeczestwo, co znajduje swj wyraz w wielu najlepszych
mylach epoki.
Rozlegych wnioskw, ktre Jan z Salisbury wycign z religijnego usankcjonowania stanu rycerskiego, nie zaakceptowaoby chyba wielu prawnikw: Jakie jest (zapytuje on) powoanie rycerstwa? By podpor Kocioa, walczy z niewiernoci,
czci otacza duchowiestwo, opiekowa si biednymi, utrzymywa pokj, przelewa
krew swoj i gdy zajdzie potrzeba, odda ycie swoje za blinich.
Sformuowanie przeciwstawne, ktre swobodniej zabrzmiaoby w ustach czowieka wieckiego, byoby mniej wicej takie: broni swoich praw, baczy, by sprawiedliwoci stao si zado, utrzymywa niszych od siebie i wyszych na ich waciwych
miejscach, by mdrym doradc i dzielnym wojownikiem, wiernym lennikiem
i godnym czci panem i czyni uytek z broni we wasnym interesie i dla wasnych korzyci (jeeli komu na tym zaley). Istnieje zawsze wielka rnica midzy koncepcj
wzniolejsz i bardziej przyziemn. Niemniej jednak Jan z Salisbury, mimo e wielki
teoretyk, wyznaczy rycerstwu znacznie wicej miejsca w swoim programie, ni
uczynili to Grzegorz VII czy w. Bernard za czasw poprzednich pokole. Grzegorz
VII szuka usprawiedliwienia dla rycerstwa w idei wojska w. Piotra: jego militia
sancti Petri bya rozpaczliwym rodkiem zaradczym, w dodatku bez szerszego oddwiku, usprawiedliwiona jedynie wczesn sytuacj straszliwego zamtu. Idea w.
Bernarda, zwrcony ku sprawie przywrcenia Krlestwa Chrystusowego na Ziemi
witej, mia odzew szerszy, ale rycerstwo byo usprawiedliwione tu dziki odcigniciu go od moliwoci czynienia niepokoju w swojej ojczynie. Wedle Jana
343
z Salisbury natomiast rycerstwo miao swoje obowizki i pole do realizacji moliwoci w kraju wasnym, na ziemi ojczystej. Wydawa si moe, i od tego, co gosi Jan
z Salisbury, udowadniajc konieczno istnienia rycerstwa argumentami Katona
i Cycerona, wyjaniajc jego zalety przykadami ze staroytnych autorw, znawcw
sztuki wojennej, wywodzc jego obowizki religijne z prawa rzymskiego i znajdujc
dla niego wspczesn form uwicon w ceremoniale przed otarzem, daleko byo
jeszcze do rycerstwa wiejskiego z czasw Henryka II, do szlachty, ktra zasiadaa jako
awnicy, badaa sprawy gruntowe i prawne, prowadzia rejestr zbrodni i w rozmaity
sposb zajmowaa si sprawami miejscowej administracji. Jest to ju jaki wiat inny.
Ale cho erudycja Jana z Salisbury wydawaa si daleka od realnego ycia, wiedzia
on doskonale, jak si rzeczy miay, w przeciwnym razie nie byby praw rk wielce
energicznego arcybiskupa Canterbury. Zarwno Policraticus na swj teoretyczny sposb, jak i Postanowienia krla angielskiego, wybitnie praktyczne, a jednak, w pewnej
przynajmniej mierze, dzieo erudyty wiadcz o doniosej roli, jak tak w czasie
wojny, jak i pokoju zaczyna odgrywa rycerstwo w administracji pastwowej.
I podczas gdy rycerstwo zaczynao wiadomie zyskiwa szacunek spoeczestwa,
inspirowao ono rwnie literatur, ktra wywieraa wpyw na styl ycia i obyczaje
pod wieloma wzgldami. Ci rycerze z romansw mieli chyba tyle wsplnego z rycerzami wczesnych czasw, co prywatni detektywi z powieci kryminalnych z policjantami z codziennego ycia. Ale wizerunek rycerza w poezji i pieni, kazaniach
i podrcznikach naukowych stworzy wsplny idea spoeczny dla caego aciskiego
wiata. Tematy z dziejw Karola Wielkiego i krla Artura, wypraw krzyowych
i ksztatowania si chrzecijaskiego wadcy miay swoje rdo i rozwijay si wok osoby rycerza. Skromnego pierwotnie znaczenia sowo rycerz obcione
zostao treci emocjonaln i w tym sensie zachowao si duej ni warunki
spoeczne, w ktrych znaczenia tego nabrao. Ideay ukazywane przez literatur
nie miay jakiego wikszego wpywu na sztuk rzdzenia ani na ycie codzienne ogu spoeczestwa; wywary natomiast silny wpyw na jednostki, na ich
obcowanie z ludmi, subtelno uczucia i wytworno manier.
Fragment ksiki Richarda Williama Southerna The Making of the Middle Ages, wydanej w 1967 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Richard William Southern, Ksztatowanie redniowiecza, prze. Helena
Prczkowska, PIW, Warszawa 1970, s. 131-137. Pominito przypisy.
344
Maria Ossowska
Rycerz w redniowieczu
Rycerz musia w zasadzie by dobrze urodzony. Mwi w zasadzie, bo mona

byo by pasowanym na rycerza za szczeglne sukcesy bojowe. Mona byo take
i to zdarzao si coraz czciej w zwizku z rozrostem miast i wzmaganiem si ich
znaczenia naby ten przywilej. We wspomnianych utworach (chansons de geste,
romans courtois) wszake kady z bohaterw szczyci si efektownym drzewem genealogicznym. Synw krlewskich byo pord nich niemao, bo te niewiele byo trzeba,
by tytu krla piastowa. Wedug Stefana Czarnowskiego, w spoecznoci celtyckiej
wystarczyo by wadc poowy polskiego powiatu, by tytuowa si krlem1.
Rycerz mia promieniowa urod i wdzikiem. Urod t podnosi zwykle strj
wiadczcy o zamiowaniu do zota i drogich kamieni. Nie byle jaka musiaa by take
zbroja i uprz. Czarnowski przypomina, e sowo noblement znaczyo u kronikarza
IV wyprawy krzyowej tyle, co rikement, tj. bogato, wystawnie, wspaniale2. Mska
uroda, jak o tym ju pisaam gdzie indziej, przestaje si szczeglnie liczy w ethosie
mieszczaskim, gdzie zastpuje j wygld peen godnoci, wygld szanowany (respectable) i gdzie warunek urody stawia si ju tylko kobiecie, tak jak jej si zostawia zdobienie si biuteri, ktra jeszcze w XVIII stuleciu podnosi take i strj
mski. Rycerz musia by silny. Sia ta bya niezbdna do dwigania zbroi, ktra waya 60-80 kilo. Si t przejawia zwykle, jak Herakles, od dziecka. W jednej
z pnocnych legend, jej bohater, Beowulf, przybyy z daleka, eby uwolni Duczykw od strasznego potwora, ktry zakrada si w nocy i zabija co znamienitszych rycerzy, stacza z potworem straszn walk odrzucajc wszelk bro, by okaza si, ktra mu
pozwala ukrci eb potworowi goymi rkami. Zgodnie z t tradycj Sienkiewicz czyni Zbyszka z Bogdaca od maoci tak krzepkim, e gdy ciska ga drzewa, sok
z niej wyciska i gdy w dwunastym roku ycia opiera kusz o ziemi, tak korb za1
2
Stefan Czarnowski, Studia z dziejw kultury celtyckiej, [w:] Dziea, t. 3, Warszawa 1956, s. 31.
Stefan Czarnowski. Kultura, [w:] Dziea, t. 1, Warszawa 1956, s. 110.
345
Maria Ossowska RYCERZ W REDNIOWIECZU
krca, e aden dorosy by lepiej tego nie zrobi. Znaczenie siy fizycznej bdzie
jak zauwaaj niektrzy umniejsza stopniowo rozwj techniki.
Od rycerza oczekiwano, by by nieustannie zaprztnity swoj saw. Szlacheckie
pochodzenie pisa ucze Arystotelesa, Teofrast ma to do siebie, e czowiek, ktremu przysuguje, jest bardziej chciwy sawy ni inni. Wymagaa ona cigego podtrzymywania, cigej prby. Yvain, rycerz z lwem z opowieci Chretien de Troyes, nie
moe zosta przy wieo polubionej onie. Przyjaciele pilnuj, by nie gnunia i by
pamita, co winien swojej opinii. [...] Wic wypada wdrowa w poszukiwaniu okazji
do walki. Skoro tu wojna, tu zostan powiada sobie rycerz w jednej z ballad Marie de France. Jeeli wojny nie ma, to wdruje si dalej wyzywajc pierwszego napotkanego jedca dla ustalenia tego, co [...] nazywa si dzisiaj pecking order, czyli dla
ustalenia waciwej hierarchii, w ktrej pozycja zaley od iloci i jakoci rycerzy pokonanych. aden rycerz nie sucha spokojnie o cudzych sukcesach. Jeden z rycerzy, opisywany w cytowanych balladach, musi si zmierzy z nieznanym koleg, ktrego sawa
do niego dociera, bo jak powiada zazdro mu ksa serce. Zdumia si wielce,
e tu w kraju i inni tak saw maj, gdy on by pragn pierwszy w wiecie. Wrd
piciuset jeszcze by za pierwszego uszed pisze o innym rycerzu ta sama autorka.
Wspomniany ju Yvain ze lwem, mszczc si za krewnego, zabija ma pewnej damy. Ta rozpacza wyrywajc sobie wosy i rozrywajc paznokciami ciao, ale daje si
przekona trzewej dworce, eby wyj za m za zabjc. Z dwch rycerzy w pojedynku, pyta wierna suebna, kto lepszy: czy ten, kto zwyciy, czy ten, kto zosta
zwyciony?. Poniewa odpowied na rzecz tego, kto zwyciy, jest niewtpliwa,
wdowa oddaje mu swoj rk tak szybko, e zapasy jada nagromadzone na styp
pogrzebow mog suy za uczt weseln. Nie ma co spenia dobrych uczynkw, jeeli si nie chce, by byy znane powiada Chretien de Troyes, sankcjonujc t nieustann trosk o swoj ja odzwierciedlon. Duma jest w peni usprawiedliwiona, byle
nie przesadna. Dla tej ma si termin dmesure, odpowiadajcy Homerowemu hybris,
i t, gdy nadmierna, karze si bardzo surowo. Wspzawodnictwo w ustalaniu swego
prestiu prowadzi do stratyfikacji w ramach wojujcej elity, aczkolwiek w zasadzie
wszyscy rycerze maj by sobie rwni, co w legendach3 zwizanych z krlem Arturem
symbolizowane jest, jak wiadomo, przez zasiadanie dookoa okrgego stou.
Ze wzgldu na sta trosk o presti w walce danie od rycerza odwagi jest
w peni uzasadnione. Jej brak jest najciszym obwinieniem. Obawa, e si moe by
posdzonym o tchrzostwo, prowadzi do amania elementarnych zasad strategii, co
z kolei pociga za sob bardzo czsto zgub rycerza i masakr wszystkich jego ludzi.
Odwaga bywa take nieraz konieczna dla wypenienia obowizku wiernoci i lojalnoci dwch cnt, ktre bywaj poczytywane za konserwatywne w tym sensie, e
sprzyjaj zachowaniu jakiego status quo, cnt, ktre ilustruje Lingard w Ocaleniu
Conrada, Conrada, ktrego Bertrand Russell w swojej [...] autobiografii charakteryzuje jako arystokratycznego gentlemana polskiego a po czubki palcw.
Nieustanne zabieganie o pierwszestwo nie staje na przeszkodzie solidarnoci tej elity jako elity, solidarnoci, ktra obejmowaa i wrogw take do elity nalecych. Czyta
si o podejmowaniu pokonanych wrogw przez Anglikw po bitwie pod Crecy i pod
Poitiers, o wsplnym ucztowaniu i zawodach sportowych. Gdy w bitwie z 1389 roku
3
Sowo legenda nie oznacza tutaj jakiego gatunku literackiego. Jest ono uyte w potocznym sensic
dla oznaczenia wszelkiej opowieci zawierajcej element fikcji.
346
Anglikw dziesitkuje gd i dyzenteria, rycerze angielscy id leczy si u Francuzw,

po czym wracaj i bitwa toczy si na nowo. Bo, jak powiada kronikarz, oba narody,
Francuzi i Anglicy, cho s zacitymi wrogami, gdy s u siebie gdy s poza krajem,
czsto pomagaj sobie jak bracia i wzajem na siebie licz. W czasie walk midzy Frankami i Saracenami jeden z najlepszych rycerzy Karola Wielkiego, Ogier, zwany Duczykiem, wyzwany jest na pojedynek z rycerzem Saracenw. Gdy Saraceni chwytaj
Ogiera podstpem, jego przeciwnik, nie aprobuje tej metody, przychodzi odda si
Frankom w niewol, by uwolni Ogiera na drodze wymiany. W jednej z legend, gdy
pospolity onierz chepi si, e zabi szlachetnego rycerza z wrogiego obozu, jego
szlachecki zwierzchnik kaza pyszaka powiesi. Sposb mylenia tych, ktrzy obracali
si przy dworze czy zamku, by przeniknity fikcj, i rycerstwo rzdzi wiatem
pisze Johan Huizinga.
Podczas gdy odwaga suya rycerzowi w wykonywaniu jego zawodu, hojno, ktrej si po nim spodziewano i ktr uwaano za nierozczny atrybut szlachetnego urodzenia, suya ludziom od niego zalenym, a przede wszystkim tym, ktrzy na dworach sawili wielkie czyny rycerskie, spodziewajc si dobrego poczstunku i naleytego obdarowania na dalsz drog.
Wobec nieuniknionego zagmatwania genealogii pisa Czarnowski o Celtach
odwaga osobista, urok postaci, poczone z bogactwem i z hojnoci, decyduj
o przypisaniu pochodzenia arystokratycznego [...]. Trzeba bez szemrania darowa kademu, czego da. Mniejszym zem ruina ni ogoszenie skpcem. Pierwsza jest tylko
chwilowa: darem obowizuje si obdarowanego do wzajemnego z okadem. Skpstwo
przyprawia o strat zajtego stanowiska, stanu, o wyczenie z grona ludzkiego4.
Rycerz jak wiadomo musia by bezwzgldnie wierny zobowizaniom podjtym w stosunku do rwnych sobie. Jan Dobry, jak powiada Huizinga, gdy jego syn
uciek z Anglii, gdzie by wiziony jako zakadnik, sam odda si w rce Anglikw
w zastpstwie zbiega. Powszechnie znane jest czynienie dziwnych lubw, ktre obowizyway wbrew wszelkim reguom rozsdku. Ten sam Huizinga pisze o grupie rycerzy, ktra lubowaa nie ucieka nigdy z pola walki dalej ni na odlego 50 akrw.
Dziewidziesiciu rycerzy miao przypaci ten lub yciem. T wierno zobowizaniom, poczon z licytacj we wspaniaomylnoci, obiera sobie jeszcze za temat
w XIV wieku Chaucer w opowieci ziemianina, wchodzcej w skad jego opowieci
kanterberyjskich. Czytamy w niej o damie, ktra w nieobecnoci ukochanego
maonka zakochanemu w niej giermkowi obiecaa, e bdzie powolna jego pragnieniom, jeeli oczyci wybrzee Bretanii z raf i skal podwodnych. Zobowizanie to zacigna w przekonaniu, e zadanie jest do wykonania niemoliwe. Tymczasem wielbiciel przy pomocy magika dokona, czego od niego daa. Pani stana wobec koniecznoci wy penienia swej obietnicy. Uzna to take po powrocie za konieczne
maonek, cho wolaby z sercem przebitym pa w boju. Giermek wzruszony
wielkoci ofiary wola si wyrzec celu podania nili dopuci do chamskiej
podoci. Wobec tego zwolni ukochan od przyrzeczenia, cho zadouczynienie jej
wymaganiom kosztowa go miao tysic funtw zota. Ale pord tej wielkodusznoci i magik, ktry mia to zoto otrzyma, okaza si na wysokoci zadania, bo zrezygnowa z zapaty dowiedziawszy si, e giermek zrujnowa si daremnie, bo niczego nie uzyska. Kto bardziej wielkoduszny z nich by, waszym zdaniem pyta
4
Stefan Czarnowski, Studia z dziejw..., s. 31 i 32.
347
autor w zakoczeniu. Czy m, ktry posa ukochan on do jej wielbiciela, eby

jej nie splami uchybieniem danemu sowu, czy zakochany giermek, ktry zrezygnowa z dochodzenia swego, czy wreszcie w wadajcy magi filozof, ktry nie
zgodzi si na adn zapat za swoje trudy?
Klasowe braterstwo nie przeszkadzao rycerzom wywizywa si z obowizku
pomsty za kad, uczynion sobie czy krewnym, rzekom czy autentyczn zniewag.
Rodzina nuklearna spojona bya wtedy nader luno. Rycerz by cigle poza domem
w poszukiwaniu sawy; osamotniona ona zwykle umiaa sobie jego nieobecno osodzi. Synowie ksztacili si na obcych dworach. Ale rd okazywa si zwarty, jeeli
chodzio o zemst; obowizywaa take odpowiedzialno rodowa. Gdy ojczym Rolanda, Ganelon, przegra spraw powierzon sdowi boemu, nie tylko on sam, ale
i wszyscy jego krewni zostali powieszeni.
W 1020 roku biskup Fulbert z Chartres ujmowa obowizki rycerza w stosunku do
swego pana w szeciu punktach. Ten, kto przysiga na wierno, nie mg dopuci do
adnej krzywdy na ciele pana (salut), do adnej szkody w jego posiadoci (scurit),
do adnego uszczerbku na jego honorze (honneur), do uszczerbku w stanie posiadania
(intrt), do ograniczenia jego swobody dziaania i monoci dziaania (libert etfault). Poza tymi negatywnymi zaleceniami wasal musia wiernie suy rad swemu panu, ktrego z kolei obowizywaa we wszystkim wzajemno.
W Consuetudines Feudorum, ktre ksztatoway si na przestrzeni od XII do XIII
stulecia, rozbudowane s szeroko przykady wiaroomstwa (felonia), ktrych dopuci
si mg rycerz w stosunku do swego pana. A wic na przykad opuszczenie go
w bitwie i pozostawienie na placu boju yjcego i nie ranionego ciko, czynne zniewaenie go, cudzostwo, a nawet tylko usiowanie nawizywania stosunku z on
seniora, a take z jego naonic, pohabienie lub usiowanie pohabienia crki,
wnuczki, narzeczonej syna, siostry seniora, jeeli byy pannami przebywajcymi
w jego domu, wreszcie wiadoma zdrada tajemnicy seniora. Jak widzimy, kobiety miay by naleycie obwarowane przeciw mskim atakom, jednake amanie tych zakazw, a zwaszcza zakazu stosunku z on seniora, stanowiy gwny wtek najbardziej
znanych opowieci dwornych, przy czym opinia publiczna o czym bdzie jeszcze
dalej mowa bywaa temu amaniu przychylna.
Krlowie w opowieciach redniowiecza nie byli zwykle postaciami szczeglnie
bohaterskimi, nawet gdy chodzio o krlw tej miary, co Karol Wielki czy krl Artur.
cierajc si twarz w twarz z wrogiem umieli si dzielnie broni, jak to czyni na
przykad krl Artur w miertelnej walce ze swoim nielubnym synem. Jednake krl
szuka zwykle oparcia w jakim szlachetnym rycerzu, co podnosio walory tego ostatniego. Czasem staro wzmagaa jego nieporadno i rycerz by przywoywany jako
zbawca. Wedle tych konwencji zarysowany zosta przez Sienkiewicza krl Jan Kazimierz w Potopie.
Oprcz obowizkw w stosunku do swego pana, rycerzy obowizywaa zawsze
szczeglna wdziczno w stosunku do tego, kto ich na rycerzy pasowa, oraz osawiona ju opieka nad wdow i sierot. W zasadzie miaa to by jedna z form opieki nad
sabszym w ogle, ale nie jest mi znany aden wypadek, gdzie tym sabszym byby uciniony przez los mczyzna. Yvain, czyli rycerz ze lwem, uprawia hurt w obronie
ucinionych dziewic, bo uwalnia od wadzy okrutnego tyrana trzysta eksploatowanych
przez niego dziewczt, ktre musz o godzie i chodzie prz z nitek jedwabnych
348
i zotych kunsztowne tkaniny. Ich aosna skarga jest godna zapamitania w historii
pimiennictwa dotyczcego eksploatacji.
U schyku redniowiecza, w okresie, ktry Huizinga uwaa za okres sztucznego
podtrzymywania zamierajcej ideologii i coraz wyraniejszego traktowania jej
z przymrueniem oka, Eustachy Deschamps, urodzony w 1346 roku pisarz mieszczaskiego pochodzenia, pniej nobilitowany, autor niezmiernie podny, wylicza warunki,
ktre obowizuj kogo, kto chce nalee do rycerzy.
Kto chce nalee do rycerzy, musi rozpocz nowe ycie, modli si, unika grzechu, pychy i podoci (vilenie). Musi on broni kocioa, wdowy i sieroty, a take
opiekowa si ludnoci. Musi by waleczny, lojalny i nie pozbawia nikogo jego
wasnoci. Obowizuje go wojna w susznej tylko sprawie (guerre loyale). Musi by
wielkim podrnikiem szukajcym udziau w turniejach i walczcym dla damy swego
serca (pour sa mie). Musi wszdzie szuka wyrnienia, unikajc wszelkiej skazy; musi kocha swego pana i pilnowa jego wasnoci, by hojnym i sprawiedliwym, szuka
towarzystwa walecznych i uczy si od nich, jak dokonywa czynw wielkich na
wzr krla Aleksandra.
Gdy mwimy o rycerskoci dzisiaj, mamy zwykle na myli przede wszystkim postaw wobec wroga i wobec kobiety. Wejrzymy kolejno w jej bardziej szczegow
charakterystyk.
O chwale rycerza decydowao nie tyle zwycistwo, ile to, jak walczy. Walka moga
dla niego bez jego ujmy koczy si klsk i mierci tak, jak rzecz si miaa z Rolandem. mier na polu walki bya nawet dobrym zakoczeniem jego biografii, bo
trudno byo dopuci do ycia w starczym niedostwie. Fair play obowizujcy
w walce dyktowany by, jak o tym miaam okazj pisa, gdzie indziej, przez szacunek
dla przeciwnika, dum, postaw zabawow, lk przed odwzajemnieniem i, wreszcie,
humanitaryzm. Szacunek dla przeciwnika, duma i wzgldy zabawowe prowadziy do
ubiegania si w walce o rwne szans. Jeeli rycerz, z ktrym si walczyo, spad
z konia (a w zbroi nie mg podnie si o wasnych siach), ten, kto go strci, sam
take zsiada z konia, eby wyrwna szans. Nie zabij nigdy rycerza, ktry spad
z konia woa Lancelot Boe bro mnie przed tak niesaw.
Nie przynosio rycerzowi chway korzystanie z czyjej saboci. Gdy w walce nieznanych sobie wzajemnie rycerzy jeden z nich strca drugiego z konia i odsoniwszy
mu przybic stwierdza, e ma ze starszym ju czowiekiem do czynienia, nie przebija
lecego lanc, lecz powiada:
Wsid panie, trzymam ci rumaka,
Niemia sercu chwaa taka,
Nie honor, gdy si tego bije,
Komu siwizna skro ju kryje.
(Pieni Marie de France)
Dozbrajanie przeciwnika o czym ju miaam take okazj mwi byo znane

rnym ludom prymitywnym. Piza i Florencja w okresie ich wrogiej rywalizacji nie
chciay jakoby take wyzyskiwa saboci przeciwnika i gdy flot jednego z tych
miast zniszczya burza, drugie czekao z wojn na jej odbudowanie.
Zabijanie wroga nie uzbrojonego okrywao rycerza hab. Lancelot, rycerz bez
skazy, nie mg sobie darowa tego, e w zamcie bitwy zabi dwch nie uzbrojonych
349
rycerzy, w czym si zorientowa dopiero pniej. Przewidywa on, e bdzie ten czyn
wyrzuca sobie a do mierci i zapowiada piesz pielgrzymk, w zgrzebnej tylko koszuli, dla odpokutowania.
Nie wolno byo zabija wroga godzc w niego z tyu. Potwierdza to Mako
z Bogdaca w Krzyakach mwic: Gdybym na ten przykad w bitwie na niego natar,
a nie zawoa, by si obrci, juci bym hab na si cign.
Tej konwencji, warto zauway, jest wierny take film Popi i diament. Podczas
gdy w powieci Chemicki zabija Szczuk w jego mieszkaniu, w filmie Chemicki sunie za Szczuk po ulicy i okra go podbiegajc od przodu, eby wystrzeli. Dbao
o wasn twarz jest tutaj silniejsza ni humanitaryzm, ktry nakazywaby strza z tyu.
Rycerzowi w zbroi nie wolno byo si cofa. To powodowao jak pisze Huizinga
e jadc na rekonesans zbroi ka nie mg. Nic, co mogo by poczytywane za
tchrzostwo, nie byo dopuszczalne. Roland nie chcia d w rg dla przywoania pomocy, eby nie pomylano, e si boi. Nic to, e ta odmowa pocigna za sob mier
jego przyjaciela i wyrnicie jego wojownikw. Ten brak wzgldu dla innych nie razi
najwyraniej niebios, skoro archanio Gabriel osobicie zlatuje z nieba po dusz bohatera.
Wolno byo wczesnemu rycerzowi pisze Sienkiewicz w Krzyakach nie
zwaa na adne przeszkody, ale nie wolno byo zama obyczaju rycerskiego, ktry
nakazywa, by zwycizca w pojedynku spdzi na polu walki cay dzie a do nastpnej pnocy, a to tak dla okazania, e zosta panem pobojowiska, jak i dla okazania
gotowoci do nowej walki, gdyby ktokolwiek z krewnych lub przyjaci zwycionego
chcia go ponownie do niej wyzwa. Obyczaj ten zachowyway nawet cae wojska,
tracc nieraz korzyci, jakie by popiech po zwycistwie mg przynie.
Walka rycerzy z zakryt twarz stanowia w opowieciach dwornych okazj do
tragicznych wydarze, gdy to odsoniwszy przybic pokonanego, rycerz przekonywa
si, e zgadzi bliskiego krewnego czy umiowanego przyjaciela. Tej zakrytej twarzy
Montesquieu bdzie potem przypisywa genez habicego charakteru uderzenia kogo
w twarz; uderzy bowiem w twarz mona byo tylko kogo pochodzcego z plebsu.
Wedug tego, jake wspczesnego autora podobn genez mia habicy charakter
uderzenia kijem, bya to bowiem bro pieszego chopstwa, a nie bro monych tego
wiata.
Mwic o walczcym rycerzu niepodobna zapomnie, jak rol odgrywa w tej
walce ko. Ko nie darmo nosi imi wasne. Jest to zwierz, ktre w peni wiadomoci bierze udzia w walce, bezgranicznie wierne swemu panu. Czyta si w legendach
redniowiecza o koniach obdarzonych ludzkim gosem, o koniach, ktre przezwyciay niedostwo staroci, by jeszcze raz zapewni zwycistwo temu, kogo zwyky nosi na grzbiecie. W zamian rycerz przyczyni si do podniesienia rangi tego stworzenia,
czynic po dzie dzisiejszy jazd konno szlachetnym zajciem arystokracji.
Tak jak szczeglny stosunek ma rycerz do konia, tak szczeglny stosunek czy
rycerza z jego zbroj, a zwaszcza z jego mieczem. Przypomina to stosunek wspczesnego czowieka do jego samochodu czy jachtu. Nadanie temu stosunkowi charakteru
stosunku osobowego znajduje wyraz w uywaniu zaimka she zamiast sowa it.
Bi si i kocha to haso rycerza. Zamiowanie do walki ilustruje wiersz Bertrana de Born urodzonego w 1140 roku:
350
Lubi wasalw tum, gdy ruszy

Sieka i rba, ku i gromi!
I gdy sposzony rumak
Wlecze po ziemi trup rycerza,
A miaek nowy cios wymierza,
Nie trwoy si, nie duma,
Ze go podobna czeka dola:
mier lepsza ni niewola.
Powiadam wam, e te rozkosze
Nad jado, wino, sen przenosz,
Kiedy posysz w kadej stronie
Hurra! bitewne i gdy konie
Trzymaj pachokowie.
Bij! Zabij! Ratuj si, kto moe!
Padaj smerdy i wielmoe
W zielone fos sitowie,
A w piersiach trupw utkwi sztorcem
Oszczepy i proporce.
Choby wam przyszo odda w zastaw
Paace, zamki, forty, miasta,
Wojujcie, baronowie!5
By zakochanym naleao do obowizku rycerza. W pieniach Marie de France

mwi si o dzielnym rycerzu, ktry nie patrzy na kobiety. To due zo i uchybienie
naturze jak twierdzi autorka. Postawa rycerza w stosunku do kobiety zaleaa,
oczywicie, od tego, czy bya to dama czy kobieta z ludu. W zdobytych miastach
wyrzynano mczyzn plebejuszy, ale rycerzowi nie wypadao krwi kobiec si plami.
Opiekuczo i adoracja mogy dotyczy tylko damy ze swojej klasy, czsto wyszej
rangi w ramach tej klasy. Wbrew potocznej opinii, wzdychanie na odlego byo raczej wyjtkowe. Moemy przytoczy jeden tylko taki przykad w jednej z ballad Marie
de France, kiedy kochankowie mieszkajc w ssiadujcych zamkach, znali si tylko
z okna, w ktrym stali zapatrzeni w siebie a do pnej nocy. Na og jest to mio
w peni skonsumowana, zwyke z cudz on. [...]
Mio musiaa by obustronnie wierna, przezwyciajca nie byle trudnoci i dugotrwae rozstania. Pospolitym tematem opowieci dwornych jest wystawianie jej na
prb. Rycerze zaprzysieni swoim damom dzielnie opierali si wyznaniom miosnym zakochanych w nich innych pa. W jednej z ballad Marie de France ojciec
obiecuje rycerzowi crk, jeeli ten zdoa j zanie, bez odpoczynku, w objciach na
wysok gr. Panienka, pragnc gorco, by mu si udao, godzi si, eby by lejsz
i kadzie na siebie jak najlejsze szaty. Jednake rzecz koczy si tragicznie. Rycerz
wnosi wprawdzie ukochan na szczyt, ale z wycieczenia pada martwy. Najdalej idc
prb mioci, na ktr pozwala sobie kobieta, prb przypominajc Rkawiczk Friedricha Schillera, jest prba, ktrej wymaga od kochanka ona krla Artura. Gdy uprowadziy j ze moce i Lancelot szuka jej rozpaczliwie, zjawia mu si karze cigncy
wzek. Karze ten proponuje mu wyjawienie, gdzie znajduje si ukochana, pod warunkiem, e na ten wzek wsidzie, co grozi mu hab i omieszeniem, jak wywiezienie pracodawcy na taczce, stosowane przez robotnikw. Prba jest okrutniejsza ni
prba Schillera, bo zagraa nie yciu, lecz dobrej sawie rycerza. Lancelot si decyduje, a jego pani si jeszcze boczy za to, e si chwil waha. Mio do swej damy
miaa stanowi czynnik uszlachetniajcy.
5
S to wyjtki duszego wiersza. Patrz antologia liryki staroprowansalskiej pt. Brewiarz mioci, prze.
i oprac. Z. Romanowiczowa, Biblioteka Narodowa nr 137, Wrocaw 1963, s. 34.
351
Wznosi si winien przez sw pani

Ten, kto jest mem czy kochankiem
Jeeli tego nie uczyni, susznie jest, by przestaa
Kocha wyzutego ze sawy i mstwa.
Kobieta nie cieszya si szczegln pozycj w chansons de geste. Adoracja kobiet

zjawia si we Francji dopiero w XII wieku w opowieciach dwornych. W Krzyakach Sienkiewicz traktuje j jako nowo napywajc z Zachodu. Macko z Bogdaca, ktry tej nowoci nie zna, wzrusza ramionami na przysig skadan przez
Zbyszka u stp Danusi. Wyjanienie tego czynnika jest tym bardziej interesujce, e
w kulturach, gdzie czowiek toruje sobie drog mieczem, kobiety nie maj zwykle
dobrej pozycji. Nie ma adnych ladw takiego kultu u Germanw, jeeli wierzy
opisowi ich obyczajowoci dokonanemu przez Tacyta. Kobieta nie wchodzi w ogol
w rachub w kodeksie samurajw, ktry bywa niejednokrotnie porwnywany z kodeksem rycerstwa redniowiecznego w Europie. Z tym kodeksem wi si narodziny
pojcia galanterii. Zdaniem Montesquieu, galanteria stanowi mio zwizan z pojciem opieki i siy, a cilej nie tyle mio, ile delikatne, lekkie i cige kamstwo
mioci.
Niektrzy z autorw wi ow adoracj czy galanteri z popraw sytuacji kobiety
w XII wieku. ona seniora miaa jakoby w tym czasie uzyska prawo do zarzdzania
majtkiem w nieobecnoci ma oraz prawo do skadania hodu lennego. Arnold
Hauser w swojej historii sztuki6 take poczytuje ten kult kobiety za symptom jej nowej pozycji. Myl, e naley ten kult traktowa raczej jako zabaw, w ktrej w istocie kobieta dostaje kopniaka wzwy. W wiecie rzdzcym si gwatem i przemoc
kobieta jest nadal uzaleniona od obrony mczyzny [...]. Bicie on byo pospolite, a
do amania im nosw wcznie. Zdrada maeska, rozumiejca si sama przez si
u mczyzn i nie umniejszajca bynajmniej ich doskonaoci, u kobiet pocigaa za
sob w legendach epoki spalenie na stosie. Prawda, e zwykle gdy j prowadzono
na mier z rozwianym wosem i w zgrzebnej koszuli, zjawia si w ostatniej chwili na
rczym koniu rycerz, ktry gotw by stawa w szranki za jej niewinno, przy czym
niewinno ta, wbrew wszelkiej oczywistoci, okazywaa si bezsporna.
Wikszo hipotez, dotyczca adoracji, o ktrej mowa, traktoway wyniesienie kobiety na serio. Jedni widzieli w niej ekstensj suby obowizujcej wasala w stosunku do swego pana na jego on. Inni twierdzili, e ten kult by wymylony
i podtrzymywany przez same kobiety, ktre, korzystajc z czstych nieobecnoci ma, uzurpoway nalen mu wiern sub dla siebie. Przemawia za tym stanowiskiem
fakt, e legenda obrazujca najdalej idc sualczo mczyzny w stosunku do kobiety inspirowana jest przez kobiet. Mam tu na myli Le Chevalier de la Charette,
pisan przez Chretien de Troyes w wykonaniu zalece Marie de Champagne, ktrej
by protegowanym. Jeszcze inni bardziej poziomo przypisywali pomys tego
kultu wdrownym minstrelom , ktrzy wdrujc z zamku do zamku pochlebiali osamotnionej zwykle pani, liczc na dusz sub na dworze albo przynajmniej na czasow dobr gocin i na dary otrzymywane na dalsz wdrwk. Temu stosunkowi
z dou do gry mia sprzyja fakt, e wdrowni minstrele rekrutowali si przewanie
6
Arnold Hauser. Spoeczna historia sztuki i literatury, prze. J. Ruszczycwna, Warszawa 1974, t. 1, s.
165-177 (przyp. red. tomu).
352
spord rycerzy bez ziemi lub z ma jej iloci, rycerzy liczcych na uzyskanie jakiego miejsca na dworze na czas duszy. Norbert Elias podtrzymuje t tez powoujc si na fakt, e caa ta adoracja koncentrowaa si przede wszystkim w najwikszych zamkach7. ona bogatego rycerza bya zwykle mao osigalna dla ubogiego narratora8. Pozostawaa mu adoracja z dystansu. Kobiety znajdoway w niej
zadouczynienie za brutalno mw. Mczyni take wyywali si jako w tej fikcji, przeciwstawiajc mio z dekoracj mioci warstw niszych.
Cytowane przed chwil wyjanienia nie wykluczay jedne drugich. Naley je jeszcze uzupeni o wskazywane przez niektrych wpywy korespondencji wymienianej
midzy eskimi i mskimi klasztorami, korespondencji wyraajcej w egzaltowanej formie mio na odlego; wpywy poetw arabskich przenikajce z Hiszpanii, wreszcie, wpywy wieej recepcji kultury rzymskiej, a zwaszcza Ars amandi
Owidiusza. Jako w jednym z zamkw opisywanych przez Marie de France freski
przedstawiay Wenus trzymajc w rce Owidiusza. Klimat jego Ars amandi, klimat
Petroniuszowego wytrawnego ycia, rni si jednak znacznie od dramatycznej mioci z cyklu bretoskiego, reprezentowanej w legendzie Tristana i Izoldy.
Odpowiednikiem tego dziea by traktat o mioci, ktrego autorem by Andreas Capellanus. Tytu jego dziea brzmia: Kunszt mioci dwornej. Capellanus by wspczesny znanemu nam ju Chretien de Troyes. Cho to autor jedynego w swoim
rodzaju dokumentu, jest on mao znany. By moe dlatego, e dopiero lat temu kilkanacie udostpniony zosta w przekadzie z aciny na jzyk angielski.
Mio, o ktr idzie autorowi, nie jest znowu mioci do ukochanej dalekiej, lecz
mioci, ktra zmierza do penego zadouczynienia. Wszystko zaczyna si od kunsztownych werbalnych zalotw, od wyszukanej z obu stron retoryki, majcej rne odcienie w zalenoci od pozycji klasowej partnerw. Inaczej brzmi:
1) Dialog midzy mczyzn klasy redniej i kobiet teje klasy.
2) Midzy mczyzn klasy redniej i kobiet ze szlachty.
3) Mczyzn klasy redniej i kobiet z grnej warstwy szlacheckiej.
4) Szlachcicem grnej warstwy szlacheckiej i kobiet klasy redniej.
5) Szlachcicem i szlachciank.
6) Mczyzn grnej warstwy szlacheckiej i kobiet klasy redniej.
7) Szlachcicem grnej warstwy szlacheckiej i kobiet ze zwykej szlachty.
8) Szlachcicem grnej warstwy szlacheckiej i kobiet teje klasy.
Tak wyglda stratyfikacja spoeczna w oczach francuskiego pisarza XII stulecia
i uzaleniona od niej erotyka. Jeeli idzie o klasy przez autora wyrnione, zastrzega
si on, e szlachectwo nie wie si z urodzeniem. Wycznie jak utrzymuje
doskonao charakteru staa si przyczyn wyodrbnienia szlachectwa midzy ludmi
i doprowadzia do wydzielenia rnych klas. Jednoczenie jednak nasz autor stwierdza, e do szlachty nale dzieci wielkich lordw czy wielkich lennikw sowem,
nie tylko charakter wchodzi w rachub. Przynaleno do klasy redniej nie wymaga
7
Zob. Norbert Elias, Socjogeneza liryki trubadurw i dawnych form towarzyskich, [w:] tego autora.
Przemiany obyczajw w cywilizacji Zachodu, prze. T. Zabudowski, Warszawa 1980, s. 331-364 (przyp. red.
tomu).
8
Stefan Czarnowski zwraca jednak susznie uwag, e wdrowny poeta i recytator mia (a dotyczy to
zarwno redniowiecza, jak i dworw homerowych) dobr pozycj. Poeta jak pisa gra wan rol
w spoeczestwach, w ktrych hierarchia, zalena od chway przodkw, odnawiana jest nieustannie w drodze
wspzawodnictwa.
353
jego zdaniem wyjanie, co za do posplstwa, nie wchodzi ono w ogle

w rachub, bo kunsztowne zaloty nie s tu w ogle potrzebne, kobiety bowiem maj
tylko niemiao do przezwycienia.
Z omiu dialogw, ktre wymienilimy, wyania si pewien kodeks moralnoobyczajowy. Mio jest form walki. Kobiety maj pewn moc nad mczyznami, ale
przyznan im przez mczyzn z przymrueniem oka. Nie wolno przeciwstawia si
z pozoru jakimkolwiek ich yczeniom, ale wolno je oszukiwa. Pienidz w mioci
jest konieczny i szeroki gest w jego uytkowaniu. Bieda zawstydza kadego szanujcego si czowieka. Nie ma tutaj mowy o witoci rodziny, a mio midzy maonkami nie stanowi usprawiedliwienia dla uchylania si od mioci poza ni. A nawet, jak
przekonywa szlachcic wyszej rangi szlachciank zwyk, z definicji mioci wynika,
e nie moe jej by midzy mem i on. Nie moe jej by, bo mio musi by sekretna i uciski wymieniane ukradkiem. Mio musi by nadto poczona
z zazdroci, tj. staym niepokojem, czy si ukochan zatrzyma przy sobie lk, ktry nie ma zastosowania w wypadku zwizku maeskiego.
Nie prbuj tu wyczerpa ciekawych zagadnie zawartych w tej ksice. Pragn
tylko jej istnienie zasygnalizowa. Ta prbka wiadczy o tym, e autor przyswoi sobie
gbiej legaty staroytnoci ni pouczenia chrzecijastwa.
Jak wiadomo Koci stara si rycerstwo pozyska dla swoich celw. Pokost
chrzecijaski by wszake w nim nader powierzchowny. Duma zamiast pokory, mciwo zamiast przebaczenia, zupeny brak szacunku dla cudzego ycia
zagodzony przez fakt, e jaki element na niby dawa si wyranie odczuwa w tej
atwoci, z jak wdrujcy rycerz cina gowy kadego spotykanego na swojej drodze
przeciwnika. Grzeszne z punktu widzenia Kocioa czyny daway si atwo odpokutowa przez wstpienie u schyku ycia do klasztoru. Poniewa i to jednak byo obciajce, mona byo zbawienie zapewni sobie taszym kosztem, jeeli ciao rycerza
po jego mierci przyobleczono w habit mniszy. Pan Bg, w imaginacji wspczesnych, dawa si atwo wywie w pole.
ycie w dwch hierarchiach nie dajcych si pogodzi wartoci najwyraniej nie
przeszkadzao ludziom. Ale ta ambiwalencja bya szczeglnie jaskrawa, gdy wchodzi
w gr ycie erotyczne. Oficjalnie potpiano cudzostwo, a wszystkie sympatie byy po
stronie kochankw. Gdy pewien rycerz w postaci sokoa nawiedza on starego ma,
ta zgodzia si natychmiast go uszczliwi, jeeli przez przystpienie do komunii
zademonstruje swoj wiar. Wezwany kapelan dokona tego obrzdu, po czym rycerz
niezwocznie uzyska to, czego pragn. Pan Bg atwo dawa si zwodzi, jeeli idzie
o sdy boe, majce zawiadczy o niewinnoci kobiety wiaroomnej. Pamitamy, e
Izolda wystawiona na prb utrzymania w rkach rozarzonej sztaby elaza wysza
z tej prby zwycisko po zoeniu przysigi, e nikt jej nie trzyma w ramionach poza
jej prawowitym maonkiem, krlem Markiem, i tym ebrzcym pielgrzymem, ktry
oto przenis j przez bagno nadrzeczne i ktry by Tristanem w przebraniu. ona krla Artura, ktrej romans z Lancelotem trwa lata, przysiga, e nikt z jedenastu rycerzy picych w ssiednich komnatach nie odwiedzi jej w nocy, Lancelot bowiem, ktry z tego przywileju skorzysta, by nieprzewidzianym w kalkulacji rycerzem dwunastym. Ta przysiga wystarczya do jej obrony przed spaleniem. Zdradzeni mowie
w niejednym wypadku okazuj serdeczne przywizanie do kochanka ony. Tak krl
Marek w stosunku do Tristana i krl Artur w stosunku do Lancelota. Co pewien czas ta
354
postawa pena tolerancji jest zamcona przez przypomnienie, e to s przecie praktyki

grzeszne, ale ona krla w interpretacji Malory'ego z II poowy XV wieku nie ma wtpliwoci, e w niebie zasidzie po prawicy boskiej, bo tacy sami grzesznicy jak ona
ju si tam znaleli. Mimo grzesznej mioci Lancelota, Bg najwyraniej patrzy na
niego askawym okiem, skoro arcybiskupowi strzegcemu jego ciaa po mierci ni
si, e anioowie zabieraj Lancelota do nieba. Nielubni synowie take popieraj
grzeszne zwizki, z ktrych si zrodzili. Gdy dowiaduj si, e nie s dziemi prawowitego ma matki, gotowi natychmiast uci mu gow, eby umoliwi maestwo
kochankom.
Ojcze panie woa w jednej z pieni Marie de France syn poinformowany
o tym, kto go waciwie zrodzi uczyni wasze pojednanie. Zgadz maonka matki, potem na wieki rce wasze splot.
Niebywaa dawka udawania bya konieczna, by utrzymywa fikcj rycerskiego
ideau w yciu codziennym pisa Huizinga.
Tote nie trzeba byo czeka na XVIII wiek z jego odwracaniem si od wszystkiego, co przypominao redniowiecze, by okaza, jak dalece postulaty ideologii rycerskiej
odbiegay od rzeczywistoci. Rycerze byli ju krytykowani przez wspczesnych sobie
duchownych, przez minstreli, przez mieszczan, przez chopw i przez siebie samych.
Stosunek chopa do rycerza znajduje w pierwszej poowie XV wieku wyraz
w rozmowie pana i chopa, zawartej w dziele Alain Chartier Le Quadrilogue invectif,
a nie by to prawdopodobnie pierwszy dokument wiadczcy o rozaleniu chopa w stosunku do pana.
Trud moich rk jak narzeka chop ywi rozwizych i prniaczych, a oni
przeladuj mnie godem i mieczem [...]. yj ze mnie, a ja umieram dla nich. Winniby broni mnie przed wrogami, a tymczasem, niestety, nie pozwalaj mi chleba spoywa bezpiecznie.
Inni wytykali rycerzom, e byli chciwi, e napadali na podrnych, e kradli i upili kocioy, e skadali luby, ktrych nie mieli zamiaru dotrzymywa, e byli rozpustni, bili ony, pojedynkowali si nie obserwujc regu gry, e nie szanowali
zakadnikw, e rujnowali przeciwnikw wygrowanymi okupami, ze robili sobie
z turniejw imprez zarobkow, polujc na zbroj, bro i konia pokonanego rycerza.
Ubolewano nad nieuctwem rycerzy, ktrzy na og nie umieli czyta i musieli przywoywa klerykw, gdy otrzymali jakie pismo. Trudno wtpi, e ten idea nie by
intelektualny. Przewidywa on natomiast bogate ycie emocjonalne. Rycerze schli
z tsknoty, tracili zmysy, gdy chybiali swoim zobowizaniom, zalewali si atwo zami. Kobiety mdlay na zawoanie i umieray z mioci na poczekaniu.
Wiekiem szczeglnego rozkwitu opowieci dwornych jest wiek XII. Wprawdzie
Malory jeszcze w drugiej poowie XV wieku rekonstruuje w Anglii legendy zwizane
z krlem Arturem w dziele noszcym tytu La morte d'Arthur, ale jak wspominalimy ideologia rycerska jest od XIV wieku coraz czciej traktowana
z przymrueniem oka. Jej zmierzch ma wielorakie przyczyny. Dewaluacja z 1313 roku przyczynia si do zrujnowania baronw. Nie tylko oni zreszt na niej cierpi, sdzc z wierszyka reprodukowanego przez Calmerte'a w zbiorze wydanych dokumentw redniowiecza Autor wierszyka ubolewa, e pienidz tak zmarnia, e
z szedziesiciu zrobio si dwadziecia, a potem z dwudziestu cztery, e rzemielnicy przyjmuj tylko pienidze z dobrego metalu (ne vouloient prendre denier, si ce 'e-
355
stoit monnoie fort), e ze zboa krl dostawa ziarno, a biedak tylko som (le bl
au roy, la paille nostre).
Data wspomnianej dewaluacji bya rwnoczenie dat wynalezienia prochu. Na razie by on stosowany tylko do wysadzania murw twierdz obronnych, ale rycho przyczyni si do przeksztacenia techniki walki i obnienia roli konnicy. Inny wynalazek
pozwoli lanc przebija zbroj, ktra ju i tak stawaa si coraz mniej funkcjonalna
wobec ruchliwoci piechoty. Rycerstwo francuskie opierao si dugo jej udziaowi
w walce. Pogarda dla piechoty zaznaczana bya przy kadej okazji i okazywaa si
silniejsza ni pragnienie zwycistwa. Za swj stosunek do piechoty, Francuzi brali
w skr w walce z Anglikami, ktrzy wczeniej docenili jej znaczenie. W bitwie pod
Azincourt w 1415 roku Francuzi odmwili pomocy 6000 ucznikw przysanych im
z Parya, powiadajc: po co nam ci sklepikarze? (Quel besoin avons nous de ces
boutiuiers?). W bitwie z 1302 roku rycerstwo wykluczyo piechot z walki, bo bya
zbyt sprawna. Znany kronikarz, Froissart, ktry przej si ideologi rycersk, korzysta z kadej okazji, by naigrywa si z mieszczan i chopw, ilekro pragnli bra
udzia w walce. Krl natomiast opiera si na mieszczastwie przeciw baronom
i coraz czciej rozciga na mieszczan przywileje przysugujce dotd tylko szlachcie.
Nie ley w zakresie naszych kompetencji dalsze dociekanie przyczyn tych przemian i nie jest to dla naszej problematyki sprawa istotna. Co natomiast jest dla nas
wane, to to, e ideay rycerskie, realizowane czy nie, odegray wielk rol w kulturze europejskiej a do czasw nam wspczesnych. wiadczy o ich aktualnoci
w Polsce socjalistycznej poczytno Sienkiewicza i coraz to nowe wydania jego dzie.
Nawizywanie do wtkw rycerskich przejawia si u Sienkiewicza dwojako: z jednej
strony w charakterystyce jego bohaterw, z drugiej w kompozycji jego utworw.
Rycerz u Sienkiewicza, zgodnie z tradycyjnymi wzorami, bi si i kocha, nie mdrkowa. Jestem onierzem, a nie politykiem mwi o sobie Kmicic. Jagienka, wedug
okrelenia autora, nie bya biega w rozmylaniu. Jak na to ju zwracano uwag,
ten obraz szlachcica utrwali take eromski w Popioach. Trepka przyjmujc w bibliotece w Stokosach Rafaa i Krzysztofa Cedro pokazuje im fuzje i rzemienie, eby
odwrci uwag od ksiek, tak niemiych szlacheckiemu oku.
Najgorszym zarzutem, jaki mg spotka rycerza, by zarzut tchrzostwa i dla uchylenia tej moliwoci rycerz by w kadej chwili gotw narazi spraw, ktrej suy.
d, w ktrej Skrzetuski udawa si do Chmielnickiego, jako emisariusz, bya ostrzeliwana. Podczas gdy ludzie Skrzetuskiego chowali si przed kulami, on sta widny
i na pociski wystawiony. A mia przecie nie byle zadanie do spenienia. Jeremi Winiowiecki spaceruje widoczny po murach Zbaraa, aczkolwiek trudno sobie wyobrazi
obron tej twierdzy bez jego osoby. Odwany rycerz utrudnia sobie sytuacj i tak ju
pen grozy. Skrzetuski u Chmielnickiego, w chwili, gdy jego losy zale od atamana, nie okazuje piercienia, ktry dosta od niego w swoim czasie i ktry stanowi
glejt bezpieczestwa. Podobnie Kmicic, prowadzony na rozstrzelanie, nie ujawnia listu
Bogusawa Radziwia, wiadczcego o tym, e ycie ocali tym, ktrzy go wiod na
stracenie. Nazywa si to u Sienkiewicza rogat rycersk fantazj.
Na bezbronnego si nie napada. Rzdzian opiekuje si chorym Bohunem, cho
mgby go zadga, bo chorego zabi to chopska rzecz, nie szlachecka. Wydanie bezbronnego Bohuna przez Rzdziana napotyka silne potpienie ze strony Podbipity;
356
Judasz jak mwi o Rzdzianie. Sowo rycerskie bezwzgldnie obowizuje, a parol

jest dla rycerstwa, nie dla zbjw. Zarwno Kmicic, jak i Woodyjowski wzbogacaj
si na wojowaniu, bo wolno bra up w bitwie, cho na gocicu to hultaj. Ale obowizuje szczodre rozdawanie, demonstrowane przez Skrzetuskiego na przykad w stosunku do Rzdziana.
Tak jak w opowieciach rycerskich, opis bitew obejmuje tylko walk monych.
O prostakach si nie mwi. Rzdzian, realizujcy wzr wiernego sugi, to szlachcic,
cho ubogi (patrz Eurykleja w Odysei). Oficer piechoty ma u Sienkiewicza mieszczaskie serce w piersi.
Szacunek dla wroga ujawnia si w rnych okazjach. Krl Jan Kazimierz kae prezentowa bro, gdy przejeda kanclerz pokonanych Szwedw. Krl Karol Gustaw
z kolei wyprawia swojemu niedoszemu zabjcy pikny pogrzeb. Cay regiment gwardii ognia nad jego trumn dawa. Krl Jan Kazimierz, o czym bya ju mowa, zarysowany jest take wedle konwencji redniowiecza, ktre z krla czyni posta raczej
bezradn i paczliw.
Poza analogiami w psychice bohaterw Sienkiewicza i rycerzy redniowiecza mona
wskaza jak wspominalimy na analogie kompozycyjne. A idzie mi
o powtarzanie si pewnych, dobrze znanych schematw. Bohater od pierwszego wejrzenia zakochuje si z wzajemnoci w piknej pannie. Losy ich na dugo rozdzielaj,
przy czym obie strony trwaj wiernie przy swoich uczuciach. Ona napastowana jest
w tym czasie przez jaki czarny charakter, z ktrego rk on ja, wybawi. Tak Bohun porywa Helen oddajc j pod opiek kara z obcitym jzykiem i strasznej Horpyny.
Schemat Potopu jest dokadnym powtrzeniem opowieci Chretien de Troyes Yvain,
czyli rycerz ze lwem. Yvain zapomina o obietnicy powrotu w okrelonym terminie
do ony, ktr opuci, by szuka sawy na turniejach. Gdy ona si go wyrzeka,
zaczyna od utraty zmysw, a potem przybiera nowe nazwisko i pod tym nazwiskiem dokonuje cudw walecznoci. Jego ona, syszc o nich, jest pena podziwu dla
tego nieznanego bohatera. Gdy okazuje si, e to jest jej dawny m, nie moe ju mu
swoich ask odmwi. W Potopie Kmicic traci serce Oleki stajc po stronie Bogusawa Radziwia, ktry bdzie napastowa Olek w nieobecnoci Kmicica. Ten ostatni
przybiera nowe nazwisko i pod tym nazwiskiem dokonuje ekspiacji za swj bd. Jako
Babinicz uzyskuje wielk saw pod Czstochow. Okryty chwa moe ju wrci do
ukochanej, ktra go wita sowami: Jdru ran twoich niegodnam caowa.
Przedruk fragmentu V rozdziau ksiki Marii Ossowskiej Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, Warszawa 1973,
s. 93-117.
Zachowano tytu rozdziau, pominito wikszo przypisw.
357
Zagadnienia
Powstanie feudalizmu europejskiego; osobista wi midzyludzka w spoeczestwie feudalnym: rola lenna i wasalstwa; idea umowy a rycerstwo i szlachectwo; hod
lenny i pasowanie na rycerza symbolika wizi feudalnych; sakralizacja rycerstwa
narodziny ideau; braterstwo klasowe i odpowiedzialno rodowa; mio dworna
jako inicjacja; rycersko dzisiaj.
Lektury uzupeniajce
Abramowski Edward, Feudalizm, [w:] tego autora, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzie treci filozoficznej i spoecznej, oprac., i przedmowa K. Krzeczkowski,
t. 3, Warszawa 1927. Rozdz. V, Stan umysowy i moralny, s. 162-211.
Auerbach Erich, Mimesis. Rzeczywisto przedstawiona w literaturze Zachodu, prze.
i wstp Z. abicki,t. 1, Warszawa 1968. Rozdz. V', Mianowanie Rolanda dowdc stray tylnej frankoskiego wojska, s. 183-221; rozdz. W, Rycerz dworski
wyrusza w drog, s. 222-251.
Duby Georges, Czasy Katedr. Sztuka i spoeczestwo 980-1420, prze. K. Dolatowska,
Eliade Mircea, Mio mistyczna i rycerstwo duchowe, prze. L. Kolankiewicz, Dialog 1992, nr 5, s. 87-94.
Warszawa 1980. Cz. III, Przyczynki do socjogenezy cywilizacji Zachodu, s. 317363.
Guriewicz Aron, Kategorie kultury redniowiecznej, prze. J. Dancygier, Warszawa
1976. Zakoczenie W poszukiwaniu osobowoci czowieka, s. 294-320.
Huizinga Johan, Jesie redniowiecza, prze. T. Brzostowski, wstp H. Barycz, posowie S. Herbst, Warszawa 1961 (wyd. 1). Rozdz. III, Hierarchiczne pojmowanie spoeczestwa, s. 79-88; rozdz. IV, Idea rycerska, s. 89-100; rozdz. V, Marzenie o bohaterstwie i mioci, s. 101-110; rozdz. VI, Zakony i luby rycerskie,
s. 111-123.
Hauser Arnold, Spoeczna historia sztuki i literatury, prze. J. Ruszczycwna, posowie J. Starzyski, Warszawa 1974, t. l,cz. IV, redniowiecze, rozdz. 8, Romantyzm dworsko-rycerski, s. 152-183.
Le Goff Jacques, Kultura redniowiecznej Europy, prze. H. Szumaska-Grossowa,
Warszawa 1970. Zwaszcza rozdz. VIII, Spoeczestwo chrzecijaskie (X-XIII
wiek), s. 260-320; rozdz. IX, Mentalnoci, wraliwoci, postawy (X-XIII wiek),
s. 323-354.
Kultura Polski redniowiecznej X-XIII w., red. J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 560.
Polakw portret wasny, praca zbiorowa, Krakw 1979. Zwaszcza A. Gieysztor, Polski homo medievalis w oczach wasnych, s. 19-31; J. Tazbir, W zwierciadle
trzech epok, s. 32-66.
Pomian Krzysztof, Europa i jej narody, prze. M. Szpakowska, Warszawa 1992.
Rozdz. VI, Od implozji do ekspansji, s. 29-33; rozdz. VII, Od feudalizmu do
358
spoeczestwa stanowego, s. 34-41; rozdz. VIII, Pierwsze zjednoczenie europejskie, s. 42-51.

Rougemont Denis de, Mio a wiat kultury zachodniej, prze. L. Eustachiewicz,
Samsonowicz Henryk, Zota jesie polskiego redniowiecza, Warszawa 1971.
Zwaszcza rozdz. VI, Umysowo spoeczestwa, s. 147-271.
Tazbir Janusz, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit upadek relikty, Warszawa
1978. Zwaszcza rozdz. 1, Styl ycia i ideay, s. 14-52.
Tradycje szlacheckie w kulturze polskiej, red. naukowy Z. Stefanowska, Warszawa
1976, s. 220.
Weston Jessie L., Legenda o Graalu. Od staroytnego obrzdu do romansu redniowiecznego, prze. A.M. Bogucka, przedmowa W. Chwalewik, Warszawa 1974,
s. 296.
Zajczkowski Andrzej, Gwne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Ideologia
a struktury spoeczne, Warszawa 1961, s. 118.
Zientara Benedykt, wit narodw europejskich. Powstawanie wiadomoci narodowej
na obszarze Europy pokaroliskiej, Warszawa 1985. Zwaszcza rozdz. II, Punkt
wyjcia, s. 29-69; rozdz. III, Sancta gens Francorum, s. 70-141.
359
XI
KULTURA MIESZCZASKA
Paul Hazard
Bourgeois
Jest faktem powszechnie uznanym, e osiemnasty wiek ugruntowa potg nowej

klasy, buruazji. Nie do nas naley badanie tego faktu z ekonomicznego punktu widzenia przez analiz danych liczbowych, przemian w spoecznym podziale bogactw,
ruchu cen, waha koniunktury. Do nas natomiast naley rozwaenie jego zwizkw
z histori idei.
Z jednej strony arystokracja, wspaniaa i rozmiowana w przepychu, ktra zamierza pozosta pierwszym stanem w pastwie. Niczego nie chce ustpi: ani tytuw, ani
zaszczytw, ani prerogatyw. Jednake trwonic bogactwa, ktre pozwalay jej na
utrzymanie rangi spoecznej, traci jednoczenie t rang w toku rewizji kwestionujcej
wszelkie wartoci moralne. Przywdcy umysw zaprzeczaj jej racji bytu; niekiedy lekceway ona ich wysiek, uparcie go nie dostrzega; niekiedy natomiast popiera go,
sprzymierzajc si z filozofami: cz arystokracji zawsze przyczyniaa si chtnie do
wasnej zguby. W kadym razie le si broni: nie odpowiada lub opacznie odpowiada na
krytyki ideologiczne, ktre codziennie d do wyzucia jej z pierwszestwa i ktre nie
ograniczaj si ju do oklepanej piewki moralistw, e szlachectwo krwi nie ma
przewagi nad szlachectwem serca, e wicej wart jest tragarz, ktry byby uczciwym
czowiekiem, ni szlachcic, ktry prowadziby wystpne ycie. Idea uprzywilejowanej
od wiekw kasty zwalczana jest innym argumentem, mniej banalnym ju, a duo skuteczniejszym, gdy odpowiadajcym nowoczesnej koncepcji pastwa i spoeczestwa:
pastwo ma prawo nie wynagradza innych zasug poza obecnymi, spoeczestwo
wdziczne jest tym tylko, ktrzy bezporednio przyczyniaj si do jego Pomylnoci.
Gdyby wyrnienia przyznawane przez pastwo i spoeczestwo Przekazywalne byy
dziedzicznie, sprzeczne byyby ze sprawiedliwoci, jedynym prawem, ktre powinno
regulowa stosunki midzyludzkie. Ten tylko jest prawdziwym szlachcicem, kto sam
osobicie pooy zasugi dla narodu i ojczyzny, a nie ten, ktrego przodkowie zasuyli
si niegdy zbiorowoci, ktra zreszt nie rzdzia si prawami rozumu. Wadza naley
361
Paul Hazard BOURGEOIS
do wszystkich, jest tylko delegacj powierzon reprezentantom, ktrych uprawnienia

s tymczasowe i odwoywalne.
Koniec zatem z dziedzicznymi przywilejami. Warto zachowywa ras dobrych psw
myliwskich, jeeli nadal s dobre; jeeli jednak wyrodniej, topi si je: Czy tytuy,
poke pergaminy przechowywane w zamkach gotyckich, daj ich dziedzicom prawo
do zajmowania najwyszych stanowisk w Kociele, na dworze, w sdownictwie i wojsku
bez adnych talentw niezbdnych do tego, aby godnie sprawowa zwizane z nimi
funkcje? Czy fakt, e niegdy waleczni szlachcice z naraeniem wasnego ycia
przyczyniali si do podboju krlestwa czy upienia prowincji, wystarcza do tego, aby
ich potomkowie po tylu wiekach mogli uwaa si jeszcze za uprawnionych do pomiatania swoimi wasalami? Z chwil gdy racja bytu wadzy feudalnej nie jest ju nawet
rozumiana w perspektywie historycznej i traktowana jest ju tylko jako zorganizowane
upiestwo, z chwil gdy zarwno w teorii, jak i w praktyce Europa dy do wymazania ostatnich jej ladw, rola szlachty jest skoczona.
Z drugiej strony klasa, ktra nie uchodzi jeszcze za zdoln do wypenienia powstaej w ten sposb prni, gdy nie jest dostatecznie owiecona. Konserwatyci,
z tysicznych powodw, sdz, e lud powinien pozosta na miejscu, ktre zajmuje;
gdyby go wydwign, zagrozioby to ich bezpieczestwu. Liberaowie za uwaaj ten
lud jedynie za narzdzie: ostatecznie niezbdni s ludzie do pracy, choby nawet
mieli cierpie. Filozofowie przypatruj mu si z wahaniem. Oczywicie mnstwo jest
biedakw na ulicach Londynu, w licznych wsiach francuskich i woskich; oczywicie
wybuchaj bunty chopskie w Austrii, w Czechach, na Wgrzech i ci, ktrzy postawili
sobie za zadanie zreformowa wiat, peni s wspczucia dla tego cierpienia. To wielkie pytanie, powiadaj, do jakiego stopnia naley traktowa lud jak zwierzta; oszukujca cz ludzkoci nigdy nie przemylaa dokadnie tego delikatnego problemu
i w obawie przed pomyk w kalkulacjach nagromadzia moliwie najwicej zudze
w umysach czci oszukiwanej. Ale zwaywszy wszystko, czy oszukujcy dziaaj tylko
oszustwem? Czowiek zdolny jest do postpu w takim tylko stopniu, w jakim jest
owiecony, a jest duo ludzi, ktrzy nie s owieceni, ktrych owiecenie wymagaoby
dugiego czasu, ktrzy nie s moe godni owiecenia lub ktrych nigdy nie zdoa si
owieci. yczliwoci obejmuje si chtnie stan trzeci, rzemielnikw, nie siga si
jednak do stanu czwartego; w warstwie okrelanej mianem ludu wyodrbnia si zawody wymagajce przyzwoitego wyksztacenia oraz zawody wymagajce tylko wysiku
fizycznego i codziennego trudu. Ludziom, ktrzy nale do tej drugiej kategorii, za
cay wypoczynek i rozrywk starcza bdzie koci i karczma, poniewa piewa si
tam i poniewa sami tam piewaj; natomiast rzemielnicy wyszej kategorii, od ktrych sam zawd wymaga mylenia, s w stanie ksztaci si i rzeczywicie we wszystkich krajach zaczynaj si ksztaci. Przyzwoitymi ludmi, godnymi zainteresowania,
s ci, ktrych mona doprowadzi do pewnej rewolucji umysowej, ale motoch
zawsze pozostanie motochem.
Daj si wprawdzie sysze nieliczne protesty w imi szczcia: twierdzicie, ze
szczcie winno by udziaem wszystkich, a czy lud jest szczliwy? Doskonale wiecie, e nie. Chop paszczyniany lub wolny najemnik maj w udziale jedynie trud,
ndz, chorob; robotnik podlega wadzy prniaczych i zachannych pracodawcw,
ktrzy otrzymali prawo zmuszania go do pracy za nic. Traktujecie lud tak, jakby nie
mia ani rozumu ani cnoty, a tylko instynkty; jest on dla was podobny bydltom, jego
362
Paul Hazard BOURGEOIS
ludzka posta jest tylko zudzeniem. Protesty te s jednak odosobnione. Bdzie to jedna
z pretensji Robespierre'a pod adresem Encyklopedystw, e pozostali oni poniej
praw ludu.
Midzy szlacht, ktr pragnie si poniy, a motochem, ktrego nie zamierza si
wywysza, mieci si klasa, ktra nie czekaa osiemnastego wieku, aby si wydwign, ale ktra w pewnych ideach epoki znalaza ostateczne uzasadnienie swoich
roszcze: sposb bycia i pogldy spotykay si. Niektre przynajmniej z idei ukrytych
w faktach jawnie dochodz do gosu: buruazja staa si w peni sob dopiero wtedy,
gdy idee te zyskay na sile i stay si nieodparte. By to najpierw pogld, e naley
zrezygnowa z tego, co transcendentne na rzecz tego, co pozytywne, z filozoficznych
spekulacji o wiecie na rzecz zawaszczania wiata. Joubert, snujc rozmylania
o ludziach, ktrzy bezporednio poprzedzili jego pokolenie, wyrazi to
w niezapomnianych sowach: Bg zamkn si w sobie i skry si w swojej wasnej
istocie, niczym soce, ktre kryje si przed nami, gdy przesania si chmur. To soce umysw przestao by dla nich widoczne [...]. Niezdolni do ekstazy i do wzniosej
kontemplacji, nie mogc ju oglda bytu, ludzie ci zajmowali si wiatem. Bya to
nastpnie idea wolnoci, ktrej si ju widzielimy. I wreszcie idea goszca, e wasno stwarza obywatela: czy chodzio o wasno handlow, ziemsk, czy przemysow, idea ta nie zmienia si, kady czowiek, ktry co posiada w pastwie, zainteresowany jest w pomylnoci pastwa; bez wzgldu na stanowisko spoeczne, wyznaczone mu przez szczeglne okolicznoci, uzyskuje on zawsze prawo gosu i prawo do
wasnej reprezentacji wanie jako waciciel, z racji swego posiadania, twierdzia Encyklopedia.
Tote wikszo rzecznikw filozofii owieceniowej rekrutuje si z buruazji. Tote nowe formy literatury zwracaj si do publicznoci buruazyjnej. Tote literatura
opisuje szybkie awanse w kierunku klasy, ktrej granice nie s okrelone, ale ktrej
wyrnikiem jest bogactwo: Le paysan parvenu, La paysanne parvenue. La nouvelle
paysanne pamenue, Le soldat pan/enu. Tote teatr chtniej opiewa The London Merchant, kupca londyskiego, ni karykaturuje bourgeois-gentilhomme, mieszczanina mapujcego szlachcica: ten pierwszy, peen godnoci i sentencjonalny, ma swj wasny
handlowy kodeks honorowy, ktry nakada si na zwyky kodeks; Lilio wkada mu
w usta owiadczenie, e tak jak miano kupca nie ponia nigdy szlachcica, tak samo
godno kupca nie musi by koniecznie niedostpna szlachcicowi. Tote zawy dramat1,
robic miejsce dla uczuciowoci, wiadczy jednoczenie o pewnej ewolucji spoecznej:
bourgeois zdobywa dla siebie dyplomy szlacheckie, podobnie jak zdobywa spoeczestwo. Powstanie wielkiego przemysu nie znajduje jeszcze wyrazu w literaturze: bdzie to dzieem wieku dziewitnastego.
Fragment ksiki Paula Hazarda La pense europenne en XVIII sicle. De Montesquieu Lessing, wydanej ju
po mierci autora, w 1963 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Paul Hazard, Myl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga,
prze. Halina Suwaa, wstp Stanisaw Pietraszko, PIW, Warszawa 1972, s. 238-242.
1
Waciwie: zawa komedia (firanc. comdie larmoyante) najwczeniejsza odmiana dramatu

mieszczaskiego, w ktrej elementy tragedii mieszay si z komediowymi. Tematyk czerpano z ycia klas
rednich, a zadaniem sztuki byo wzrusza widzw i wywoywa wspczucie dla dobrych postaci (przypis red.
tomu).
363
Ian Watt
Robinson Kruzoe homo oeconomicus
Wielu teoretykw ekonomii cakiem susznie posugiwao si postaci Robinsona

Kruzoe jako przykadem homo oeconomicus. Podobnie jak zwierz polityczne symbolizowao typow dla dawnych spoeczestw postaw uspoecznion, czowiek ekonomiczny by symbolem nowego indywidualistycznego wiatopogldu w jego aspekcie ekonomicznym. Termin ten uwaano kiedy za wynalazek Adama Smitha, w rzeczywistoci samo pojecie jest o wiele starsze. Niemniej jest cakiem zrozumiae, e
wyroso ono do rangi symbolu, wyobraajcego indywidualizm systemu ekonomicznego, dopiero wtedy, gdy indywidualizm ten osign zaawansowane stadium rozwoju.
Teza, e Robinson Kruzoe, podobnie jak Moll Flanders, Roksana, Pukownik Jacque i Kapitan Singleton, stanowi uosobienie indywidualizmu ekonomicznego, nie wymaga duszych uzasadnie. Wszyscy bohaterowie Defoe d do zdobycia pienidzy,
ktre nazwa on podstawowym miernikiem wartoci tego wiata; d do tego celu
metodycznie, kierujc si rachunkiem zyskw i strat stosowanym powszechnie w ksigowoci; t ostatni Max Weber uwaa za charakterystyczn cech techniczn
nowoczesnego kapitalizmu1. Bohaterowie Defoe nie musz uczy si tej techniki; bez
wzgldu na okolicznoci, w jakich si urodzili i wychowali, maj j we krwi i jak adne
inne postaci powieciowe informuj nas najdokadniej o stanie swoich zasobw majtkowych i pieninych. Mentalno ksigowego gruje nad wszystkimi mylami
i uczuciami Robinsona Kruzoe. Kiedy gospodarz w Lizbonie chce ofiarowa mu 160
moidorw na zaspokojenie pierwszych potrzeb po powrocie, Kruzoe pisze: Kiedy to
mwi, trudno mi byo powstrzyma si od ez; krtko mwic, wziem sto owych moidorw i zadaem pira i papieru, aby da mu pokwitowanie na t sum.
Charakterystyczny dla ksigowoci sposb mylenia by tylko jednym z aspektw
centralnej zasady nowego porzdku spoecznego. Zasad caej naszej cywilizacji s
1
Zob. tekst Maxa Webera, Racjonalno kapitalistyczna, w tym rozdziale niniejszego tomu, s. 453-459,
(przyp. red. tomu).
364
Ian Watt ROBINSON KRUZOE HOMO OECONOMICUS
stosunki midzyosobowe oparte na umowie, w przeciwiestwie do niepisanych, tradycyjnych i grupowych zasad stosunkw dawnych spoeczestw. Pojcie umowy odgrywao wan rol rwnie i w rozwoju teorii politycznego indywidualizmu. Stanowio
ono potny or w walce przeciwko Stuartom i znalazo ukoronowanie w systemie politycznym Locke'a. Locke uwaa, e stosunki oparte na umowie obowizyway rwnie w stanie dzikoci. Nietrudno zauway, e Kruzoe postpuje jak wierny wyznawca
Locke'a kiedy na wyspie pojawiaj si nowi przybysze, zmusza ich do uznania
swojego zwierzchnictwa, kac im podpisa akt potwierdzajcy jego wadz absolutn
(mimo i, jak wspomina przedtem, zabrako mu atramentu).
Robinson Kruzoe stal si symbolem procesw zwizanych ze wzrostem ekonomicznego indywidualizmu nie tylko dlatego, e mia wrodzony szacunek dla ksigowoci i umw prawnych i e motywy ekonomiczne odgryway w jego yciu rol
pierwszorzdn. Wysunicie na pierwszy plan motyww ekonomicznych pociga za
sob w sposb nieunikniony dewaluacj innych sposobw mylenia, odczuwania
i postpowania tak wic rozmaite formy tradycyjnych zwizkw grupowych, jak
rodzina, cech, wioska i poczucie narodowe, ulegaj osabieniu i podobnie dzieje si
z konkurencyjnym deniem jednostki do pozaekonomicznej satysfakcji i sukcesu, poczynajc od przyjemnoci pyncych z rozrywki, koczc na zbawieniu duszy.
Cakowite przegrupowanie elementw skadowych spoeczestwa wystpowao
wszdzie tam, gdzie si napdow struktury ekonomicznej sta si kapitalizm przemysowy; zjawisko to wystpio najwczeniej w Anglii. Ju w poowie XVIII wieku stao
si ono faktem oczywistym.
Oto jak Goldsmith opisywa w swym poemacie The Traveller (Podrnik, 1764)
okolicznoci towarzyszce synnej wolnoci angielskiej:
Wolno, co wrd Anglikw taki zachwyt budzi,
Niweczy wi spoeczn i rozdziela ludzi.
Niezaleni lordowie trzymaj si z boku,
Obcy wizi, co yciu dodaje uroku.
Tam, gdzie prawo natury nic ju nie stanowi,
Czek urga bliniemu, umys umysowi.
Nie do na tym gdy sabn naturalne zwizki,
Mio i honor za nic, za nic obowizki.
Sztuczna wi, ktr niesie majtek i prawo,
Nabiera mocy, siejc niech, wrogo i obaw.
Defoe nie by, jak Goldsmith, otwartym wrogiem nowego porzdku wrcz przeciwnie; niemniej wiele elementw w Robinsonie Kruzoe potwierdza obraz namalowany przez Goldsmitha, a wida to szczeglnie wyranie w stosunku Defoe do takich
zwizkw grupowych jak rodzina i nard.
Wikszo bohaterw Defoe albo, jak Moll Flanders, Pukownik Jacque i Kapitan Singleton, wcale nie posiada rodziny, albo, jak Roksana i Robinson Kruzoe,
rozstaje si z ni we wczesnej modoci, aby nigdy nie powrci na jej ono. Okoliczno ta nie ma zbyt wielkiego znaczenia, poniewa brak wizi spoecznej bohaterw
jest warunkiem powieci awanturniczej. Niemniej w Robinsonie Kruzoe bohater posiada
dom i rodzin i porzuca je dla polepszenia swojej sytuacji materialnej, to jest, powodowany klasycznym motywem homo oeconomicus. Jaki fatalny pd naturalny pcha go
w kierunku morza i przygd, a odstrcza od zajmowania si interesami waciwymi
dla stanu, z ktrego si wywodzi stanu wyszego klasy niszej, i to na przekr pa-
365
negirykom, jakie jego ojciec wygasza na cze tego stanu. Pniej stwierdza, e brak
organicznych celw i niezadowolenie ze stanu narzuconego przez Boga i natur
stanowiy jego grzech pierworodny. Niemniej jego sprzeczka z rodzicami na pocztku ksiki nie ma charakteru dyskusji o obowizkach religijnych lub synowskich, lecz
koncentruje si na zagadnieniu, czy wyjazd moe przynie korzy materialn; argumenty ekonomiczne s dla obu stron najwaniejsze. Naturalnie, Kruzoe wiele zyska
dziki temu grzechowi pierworodnemu, bo ostatecznie sta si czowiekiem bogatszym od swego ojca.
To, co Kruzoe nazywa swoim grzechem pierworodnym, byo w istocie dynamiczn tendencj samego kapitalizmu, ktry nigdy nie poprzestawa na zachowaniu status quo, lecz stara si cigle go przeksztaca. Porzucenie rodzinnego domu, denie do
poprawy wasnego losu, byy to kroki charakterystyczne dla modelu ycia indywidualisty. Mona je traktowa jako spoeczne i ekonomiczne upostaciowanie niepokoju,
ktry Locke uczyni punktem centralnym swojego systemu motywacji; niepokoju, ktry
zgodnie z przeciwstawnym pogldem Pascala stanowi wykadni odwiecznej niedoli
istot miertelnych. Cae nieszczcie ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, e nie
umiej pozosta w spokoju, pisa Pascal. Bohater Defoe jest cakiem przeciwnego
zdania. Nawet wtedy, kiedy jest ju stary, Kruzoe mwi nam: [...] w braku innych
moliwoci stwierdziem rzeczywicie, e cigy ruch i handel, przy duych i, co
mona z caym spokojem stwierdzi, pewnych korzyciach, dawa mi wicej przyjemnoci i satysfakcji umysowej ni siedzenie w miejscu, ktre byo najnieszczliwszym
okresem w moim yciu. Tak wic, w Farther Adventures (Dalszych przypadkach) Kruzoe podejmuje jeszcze jedn intratn odysej.
Jak widzimy, zgodnie z podstawow tendencj indywidualizmu ekonomicznego Robinson Kruzoe nie przywizuje zbyt wielkiej wagi do wizw rodzinnych czy te maeskich. Byo to skrajnym przeciwiestwem postawy, jak Defoe wyrazi w dzieach
dydaktycznych, takich jak Poradnik rodzinny, w ktrych kad wielki nacisk na ogromne
spoeczne i religijne znaczenie rodziny; jednak powieci jego nie odzwierciedlaj teorii,
lecz praktyk; wizy te odgrywaj w nich rol znikom lub wrcz hamujc.
Z punktu widzenia ekonomicznych interesw jednostki wizy narodowe s rwnie
mao przydatne jak wizy rodzinne. Defoe ocenia} kraje, podobnie jak jednostki, na podstawie ich zalet ekonomicznych. Tak wic jedna z jego patriotycznych wypowiedzi przybraa form stwierdzenia, e jego rodacy przewyszaj wydajnoci pracy robotnikw
cudzoziemskich. Kruzoe, ktrego Walter de la Mare susznie nazwa powinowatym
z wyboru Defoe okazuje ksenofobi gwnie wtedy, gdy styka si z brakiem zalet ekonomicznych. Natomiast kiedy je odkrywa, jak na przykad u hiszpaskiego gubernatora,
francuskiego katolickiego ksidza czy u wiernego faktora portugalskiego nie szczdzi pochwa. Z drugiej strony potpia tych Anglikw, ktrzy, podobnie jak osadnicy na
jego wyspie, nie wykazuj zaradnoci. Odczuwamy, e adne wizy uczuciowe nie
cz Kruzoe z rodzin, a tym bardziej z ojczyzn; wystarczaj mu ludzie, z ktrymi,
bez wzgldu na ich narodowo, wygodnie jest robi interesy. Podobnie jak Moll Flanders, odczuwa on, e z pienidzmi w kieszeni czowiek wszdzie czuje si jak u siebie
w domu.
Tak wic czynniki, na podstawie ktrych zaliczamy Robinsona Kruzoe, do kategorii
powieci awanturniczych i podrniczych, maj charakter zoony. Utwr ten zajmuje
pozycj marginaln wobec nurtu rozwojowego powieci wanie dlatego, e jego wtek
366
dotyczy podry i bohater nie wystpuje na tle ustabilizowanych i zwartych stosunkw

spoecznych. Ale Kruzoe nie jest te zwyczajnym poszukiwaczem przygd i jego podre, podobnie jak uwolnienie si od wszelkich wizw spoecznych, byy tylko skrajnym objawem tendencji typowej dla spoeczestwa nowoczesnego jako takiego; indywidualizm ekonomiczny, przywizujc pierwszorzdne znaczenie do pogoni za zyskiem,
spotgowa bowiem ruchliwo jednostki. Jak wykazay nowoczesne badania filologiczne, wtek kariery Robinsona Kruzoe oparty jest na jednym z licznych tomw opisujcych wyprawy podrnikw, ktrzy, dostarczajc zota, niewolnikw i produktw tropikalnych niezbdnych dla rozwoju handlu, przyczynili si w tak wielkim stopniu do
rozwoju kapitalizmu w XVI wieku, a w wieku nastpnym kontynuowali swoj dziaalno rozbudowujc kolonie i rynki wiatowe, na ktrych opiera si dalszy postp kapitalizmu.
W wtku Defoe znalaza zatem wyraz jedna z zasadniczych tendencji jego czasw;
dlatego te jego bohater zajmuje pozycj szczegln wrd innych literackich postaci
podrnikw. Robinson Kruzoe nie by, jak Autolycus, podrnikiem-kupcem zakorzenionym w rozlegym, ale dobrze znanym mu terenie, nie by rwnie, jak Ulisses, podrnikiem z musu, ktry stara si powrci na ono ojczyzny i rodziny. Jedynym powoaniem Kruzoe jest pogo za zyskiem, a terenem jego dziaania jest cay wiat.
Indywidualna korzy ekonomiczna, ktra staa si pierwszoplanowym celem spoeczestwa kapitalistycznego, osabia znaczenie zwizkw midzyosobowych, grupowych,
a szczeglnie seksualnych. Jak wskazywa Weber, seksualizm, jako najsilniejszy z irracjonalnych czynnikw w yciu czowieka, stanowi najwiksz potencjaln grob dla
racjonalnych ekonomicznych de jednostki; dlatego te, jak si pniej okae, ideologia kapitalizmu przemysowego naoya mu nadzwyczaj mocne hamulce.
Mio romantyczna nie miaa wrd powieciopisarzy wikszego przeciwnika od
Defoe. Lekceway on nawet znaczenie satysfakcji seksualnej, ilekro przyszo mu
o niej wspomnie; jak gosi na amach The Review: Drobnostka, ktr nazywamy
w tych rzeczach Przyjemnoci, nie jest warta pniejszej Pokuty. Jego stosunek do
maestwa komplikowa fakt, e moralne i ekonomiczne cnoty mczyzny nie gwarantuj korzystnej transakcji matrymonialnej. W opisywanej przez Defoe kolonii, jak
czsto bywa na tym wiecie (trudno dociec, na czym polegaj mdre zamiary Opatrznoci w tej mierze), dwaj uczciwi ludzie mieli dwie najgorsze ony, a trzej obwiesie,
na ktrych szkoda byoby nawet stryczka, mieli ony roztropne, zrczne, pracowite
i zapobiegliwe. Zdumienie, jakiemu autor da wyraz w nawiasie, wiadczy wymownie
o tym, z jak powag traktowa niekonsekwencje Opatrznoci.
Nie zdziwi nas zatem, e mio zajmuje w yciu Kruzoe tak niewiele miejsca i e
nawet pokusy seksualne nie maj wstpu na scen jego najwikszych triumfw, to jest,
na wysp. Kiedy Kruzoe zauwaa wreszcie brak towarzystwa, modli si, aby Bg
zesa mu kogo na pocieszenie, ale, jak widzimy, potrzeba mu raczej niewolnika.
Potem wraz z Pitaszkiem przeywa idyll bez udziau kobiet; byo to rewolucyjne
zerwanie z tradycj, ktra, poczwszy od Odysei, koczc na New Yorkerze, zawsze
wizaa z bezludnymi wyspami okrelone nadzieje.
Kiedy Kruzoe powraca wreszcie na ono cywilizacji, w dalszym cigu podporzdkowuje swoje pragnienia seksualne interesom handlowym. eni si dopiero wtedy, gdy
dziki dalszym podrom jego sytuacja finansowa jest ju cakowicie ustabilizowana,
a wszystko, co ma nam do powiedzenia o tej najwspanialszej ludzkiej przygodzie,
367
brzmi nastpujco: [...] musz przyzna, e nie byo to nieprzyjemne ani niekorzystne. Caa wzmianka o maestwie, narodzinach trojga dzieci, a take mierci ony
mieci si w pierwszej czci zdania, ktre koczy si planami dalszych podry.
Kobiety maj do spenienia tylko jedno zadanie, a i ono ma charakter ekonomiczny.
Kiedy kolonici Kruzoe losuj midzy sob pi kobiet, autor informuje nas
z rozbawieniem, e: Ten, ktry wycign pierwszy los [...] wzi t, ktr uzna za
najbrzydsz i najstarsz z piciu, co wywoao miech pozostaych [...]. Lecz czowiek
ten lepiej od innych rozway sobie, e ona ma by mu poza wszystkim innym pomoc w pracy i interesach; i okazaa si najlepsz on z caej partii.
Najlepsza ona z caej partii. Zastosowanie jzyka handlowego w tym kontekcie
przypomina nam sformuowanie Dickensa, ktry zastanawiajc si nad stosunkiem Defoe do kobiet doszed do wniosku, i musia on by szczeglnie niemiym egzemplarzem oschego gatunku.
Podobn dewaluacj czynnikw pozaekonomicznych obserwujemy w stosunkach
Kruzoe z wszystkimi innymi ludmi. Ocenia ich wedug kategorii wartoci handlowej.
Wida to najwyraniej w przypadku Xury'ego, modego Araba, ktry pomg mu uciec
z niewoli, a pniej, aby dowie swego przywizania gotw by powici wasne
ycie. Kruzoe bardzo szlachetnie postanawia kocha go a do mierci i obiecuje, e
uczyni go wielkim czowiekiem. Ale kiedy przypadkiem spotyka portugalskiego kapitana, ktry ofiarowuje mu za chopca szedziesit talarw podwjn cen Judaszow nie potrafi oprze si tej propozycji i sprzedaje Xury'ego w niewol. To prawda, e przez chwil ma skrupuy, lecz atwo si ich pozbywa wymgszy na nowym
wacicielu, e uwolni Xury'ego za lat dziesi, jeli ten przejdzie na chrzecijastwo. Pniej Kruzoe auje swego kroku, ale dopiero wtedy, gdy rozliczne prace na
wyspie uwiadamiaj mu, e sia robocza cenniejsza jest od pienidzy.
Podobnie egocentryczny jest Kruzoe w stosunku do Pitaszka. Nie pyta go o imi,
ale nadaje mu je sam. Nawet jeli chodzi o jzyk, narzdzie, dziki ktremu, jak pisa
sam Defoe w Serious Reflections, stosunki midzy istotami ludzkimi ksztatuj si inaczej ni midzy zwierztami jest on bezwzgldnym utylitaryst. Nauczyem go
rwnie mwi tak i nie, zwierza si; jednak jak podkrela Charles Gildon, krytyk wspczesny- Defoe, nawet pod koniec dugiej znajomoci z Kruzoe Pitaszek
uywa jeszcze murzyskiej odmiany angielszczyzny.
Mimo to Kruzoe uwaa swoje stosunki z Pitaszkiem za idealne. Jest cakowicie
i doskonale szczliwy, jeli cakowite szczcie w ogle moliwe jest gdzie pod
socem. Pracowite milczenie, przerywane od czasu do czasu krtkim Nie, Pitaszku
lub unionym Tak, panie, stanowi niebiask muzyk ile joyeuse2 Kruzoe. Wydaje
si, e spoeczny instynkt czowieka i jego potrzeba przyjani i zrozumienia zostay tu
cakowicie zaspokojone przez rozsdne egzekwowanie i wdziczne przyjcie dobrotliwego, cho nie pozbawionego wymaga patronatu. Pniej, co prawda, podobnie jak
w przypadku Xury'ego, Kruzoe obiecuje sobie wywiadczy wiele dobrego swojemu
sudze, ,jeli ten go przeyje. Na szczcie, ofiara ta okazuje si niepotrzebna, bo
Pitaszek ginie na morzu i jedyn jego nagrod stanowi par sw alu wypowiedzianych przez pana po jego mierci.
2
Ile joyeuse (franc.) wyspa szczliwa, ju od Utopii Tomasza Moore'a miejsce lokalizacji idealnego
spoeczestwa (przyp. red. tomu).
368
Wizy uczuciowe zatem i zwizki midzyludzkie w ogle odgrywaj

w Robinsonie Kruzoe rol niewielk; z wyjtkiem przypadkw, gdy maj na celu korzy ekonomiczn. Tak na przykad Kruzoe przeywa pierwsze prawdziwe wzruszenie po wyjedzie dopiero wtedy, gdy jego wierny stary agent w Lizbonie owiadcza,
e sta si czowiekiem bardzo bogatym. Zbladem i zrobio mi si sabo i gdyby ten
stary czowiek nie podbieg z kordiaem, wierz, i naga rado i zaskoczenie wstrzsnyby mn do tego stopnia, e umarbym w tej samej chwili. Tylko pienidze, to
jest majtek w nowoczesnym znaczeniu, stanowi tu waciw przyczyn gbokich
uczu, a przyja ofiarowuje si tylko tym, ktrym mona bezpiecznie powierzy
wasne interesy.
Fragment rozdziau ksiki Iana Watta The Rise ofthe Novel. Studies in Defoe, Richardson and Fielding, opublikowanej w 1957 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Ian Watt, Narodziny powieci. Studia o Defoe'em, Richardsonie i Fieldingu,
prze. Agnieszka Kreczmar, PIW, Warszawa 1973, s. 70-78. Pominito przypisy autorskie, dodano redakcyjne,
tytu pochodzi od redakcji.
369
Maria Ossowska
Klasyczny model moralnoci mieszczaskiej:

Beniamin Franklin
Syszaem dobre kazanie wielebnego Giffbrda wedle sw: Szukajcie Krlestwa

Boego i jego sprawiedliwoci, a reszta bdzie wam dodana. Wyborne
i przekonujce, zacne i moralne kazanie. Wykazywa jak mdrzec, e sprawiedliwo pewniejsz jest drog do wzbogacenia nieli grzech i otrostwo.
{Dziennik Samuela Pepysa, 23 VIII 1668)
Gdy si rekonstruuje ycie Franklina, najwiksz trudno sprawia selekcja faktw, tak to ycie jest bogate. Sam Franklin zmienia nam si w oczach od modego,
dnego wiedzy czeladnika drukarskiego do wielkiego ma stanu i ogadzonego
w salonach paryskich mdrca.
[...] Franklin jest cigle zaabsorbowany doskonaleniem siebie i swego otoczenia. Dla
kadej wiadomoci teoretycznej dostrzega wnet jej praktyczne zastosowanie. Gdy dymi
piece, natychmiast szuka na to sposobu. Widzc w Londynie zamiecone ulice zgasza
projekt ich racjonalnego zamiatania. Jadc morzem do Francji skada na pimie memoria w sprawie udoskonalenia nawigacji. Trwonienie wiata, ktre dostrzega w Paryu,
naprowadza go na Projekt ekonomiczny, ktry posya redakcji jednego z dziennikw.
Projekt ten zawiera kalkulacj, ile zaoszczdziliby paryanie na wiecach, gdyby zechcieli wszyscy wstawa o wschodzie soca. Gone badania Franklina nad elektrycznoci przynosz jako rezultat praktyczny m.in. piorunochron i kondensator. Obejmujc
rzeczy wielkiej skali nie traci nigdy z oczu najmniejszych drobiazgw. W swojej
ostatniej woli uwaa si za uprawnionego do legowania wielkich sum na cele publiczne, a nie na rodzin, skoro sam po rodzinie niczego nie odziedziczy. Zostawiajc pienidze na realizacj dalekowzrocznych planw, przekazuje jednoczenie, by pyta
marmurowa na jego grobie miaa sze stp dugoci i cztery szerokoci, i sam skrela
lakoniczn tre epitafium. [...]
Franklin sam wywodzi si z drobnomieszczastwa i w swoich wskazwkach yciowych do niego si przede wszystkim zwraca. Podczas gdy Franciszek Arouet
370
Maria Ossowska KLASYCZNY MODEL MORALNOCI MIESZCZASKIEJ...
mieni si de Voltaire'em, Franklin adnych ambicji do tego rodzaju awansu spoecznego nie zdradza i do koca ycia chlubi si tym, e ojciec jego wytapia wiece.
Niewinny oracz jak pisa w swoim kalendarzu wicej wart ni wystpny ksi. Gdy w Paryu pytano go, jak by pragn by tytuowany, odpowiedzia, e najmilej by mu byo, gdyby traktujc go jako czowieka uczonego, nazywano go doktorem
wybr symptomatyczny dla jego hierarchii wartoci. Przeciw dziedziczeniu przywilejw i zaszczytw wypowiada si niejednokrotnie. Pozycja spoeczna winna by
wedug niego, jak i wedug innych pisarzy mieszczaskich mierzona osobist zasug. Jeeli jaki splendor ma ju na kogo z rodziny spywa, to ju raczej z dzieci na
rodzicw za to, e wychowali kogo, kto si czym wyrni. Sprzyjanie myli postpowej przejawia si w opiekuczym stosunku Franklina do Thomasa Paine'a. Oddaje
ten stosunek Howard Fast w swojej ksice o Painie. [...] Marks dostrzega nowatorstwo Franklina w niejednym punkcie. Z jego pomysw korzysta zdaniem Marksa
Malthus. Poza tym Franklin wedug Marksa jako jeden z pierwszych po
Williamie Pettym przenikn istot wartoci, gosi, e warto wszystkich rzeczy
najsuszniej jest ocenia prac, do Franklina te naley suszna charakterystyka czowieka jako zwierzcia wyrabiajcego narzdzie [...].
Przejdmy ju teraz bezporednio do skrelenia najwaniejszych rysw tego wzoru, ktry Franklin zaleca swoim ziomkom naladowa.
Postaw czowieka, ktry sam ma sobie wszystko zawdzicza, charakteryzuje doczesno aspiracji i trzewo. Wzrok jego nie jest zwrcony w zawiaty. Nie dla nich
si pracuje i nie od nich oczekuje si pomocy. Bg pomaga tym, ktrzy pomagaj sami
sobie; strzeonego Pan Bg strzee gosz aforyzmy Franklinowskiego kalendarza.
Trzeba osign powodzenie tu, na ziemi, a to, e czowiek swj los wykuwa sam, nie
zawdziczajc go adnym odziedziczonym przywilejom, winno by dla niego rdem
szczeglnej satysfakcji.
Cnot czowiek winien mierzy uytecznoci. adnych wyrzecze, z ktrych nikomu nic nie przychodzi, adnych praktyk ascetycznych nikomu niepotrzebnych. Syszy
si tu jak gdyby gos Dawida Hume'a, ktry jak wiadomo ostro krytykowa
rne formy ascezy twierdzc, e su gwnie do tego, by zakwasza czowiekowi
charakter. W odczycie, wygoszonym w loy w 1735 roku pt. Wyrzeczenie nie jest istot cnoty [...] Franklin dowodzi, e czowiek nie ma mniejszych zasug przez to, i
czyni co bez wysiku, i e sprawiedliwo, miosierdzie czy wstrzemiliwo s cnotami niezalenie od tego, czy si je uprawia zgodnie ze skonnociami czy wbrew
skonnociom. Ten, kto robi rzeczy szalone mwi majc na myli praktyki ascetyczne tylko dlatego, e s przeciwne jego skonnociom, to wariat. [...]
W autobiografii Franklin zeznaje, e nosi si z zamiarem napisania rozprawy wyjaniajcej i propagujcej myl, e ze czyny szkodz nie dlatego, e s zabronione,
lecz s zabronione dlatego, e szkodz [...], i e zatem jest w interesie kadego,
kto chce by szczliwy take i na tym wiecie, by cnotliwym. Cnota si opaca
(honesty is the best policy) musia to mocno podkreli kto, kto by tak jak
Franklin zawsze i przede wszystkim pedagogiem pragncym ludzi do cnoty
zachci.
Ten sam utylitaryzm, jaki Franklin objawia w stosunku do moralnoci, objawia i w stosunku do religii. Oddala si od niej ju od pitnastego roku ycia
jak zeznaje w autobiografii. Pewne jednak przekonania, ktre pomagaj czowie-
371
kowi y, radzi zachowa. Cho nie zaprzecza, e pogld materialistyczny okaza si moe prawdziwy, uwaa za poyteczne zgodnie z pogldami wczesnych deistw wierzy w niemiertelno duszy, a take i w Boga, ktry opiekuje si wiatem oraz karze i nagradza ludzi za ycia czy te po mierci. Od
wszelkich praktyk religijnych sam Franklin trzyma si z dala, za w stosunku do
duchownych pozwala sobie na miae docinki. Praktyki religijne zostawia kobietom, a nawet, jak to wynika z listw, ktre pisywa z Anglii do crki, kobietom
je zaleca.
W zawartej w Kapitale znanej uwadze, e kredyt traktowa mona jako ekonomiczno-polityczn ocen moralnoci czowieka, Marks chwyta co bardzo istotnego dla charakterystyki tego wzoru, ktry Franklin zaleca naladowa. Jako
kredyt uwaa mona u Franklina za m i e r n i k c n o t y i nie darmo niektrzy
teoretycy przypisywali mu wskazanie na czowieka g o d n e g o k r e d y t u
jako na idea. [...]
A w Radach dla modego kupca (1748) czytamy: Zapamitaj sobie powiedzenie:
D o b r y p a t n i k j e s t p a n e m c u d z e j k i e s z e n i [...]. Kto
znany jest z tego, e paci punktualnie i akuratnie w terminie, do ktrego si zobowiza, moe w kadej chwili i przy kadej sposobnoci korzysta z caej gotwki, jak jego przyjaciele rozporzdzaj. To bywa nieraz bardzo uyteczne.
Poza pracowitoci i oszczdnoci nic nie przyczynia si tak bardzo do awansu
spoecznego modego czowieka [...], jak punktualno i rzetelno w caym jego
postpowaniu; dlatego to nie przetrzymuj pienidzy nigdy ani godziny poza
termin, do ktrego si zobowizae, aby uczyniony zawd nie zamkn ci sakiewki
twego przyjaciela na zawsze. Czowiek winien si liczy z najbahszymi czynnociami, ktre naruszaj jego kredyt. Wierzyciel, ktry syszy dwik twojego
motka o pitej rano albo o dziewitej wieczorem, uspokaja si na sze jeszcze
miesicy; ale jeeli widzi ci przy stole bilardowym albo syszy twj gos
w szynku w porze, w ktrej winiene pracowa, zareklamuje nastpnego dnia
swoje pienidze, dajc caoci, zanim bdziesz mg ni rozporzdza.
To ujawnia ponadto, e nie zapominasz o swoich nalenociach, daje ci pozory
czowieka dbaego i uczciwego i jeszcze wzmaga twj kredyt.
w idea czowieka godnego kredytu jak zauwaali zoliwie krytycy Franklina
mgby zaspokoi si p o z o r a m i c n o t y . Jednake dla osignicia powodzenia pozory niewtpliwie nie byy wystarczajce. W jednym tylko wypadku
Franklin w pracy nad sob poprzesta na pozorach, a mianowicie gdy chodzio
o cnot skromnoci. Franklin zeznaje w autobiografii, e w tym zakresie poza pozr
nie wyszed, cho zapewnia, e rezygnowanie z maych prnoci bardzo si
opaca, bo ludzie przywrc ci pirka, w ktre si kto nieprawnie za ciebie przystroi.
Zgodnie z tym, co byo mwione wyej, trzy przede wszystkim cnoty zapewniaj czowiekowi kredyt: pracowito, rzetelno w wypenianiu zobowiza
patniczych oraz oszczdno. [...]
W redniowieczu witowao si, gdy tylko nadarzaa si najdrobniejsza
okazja. Przedkapitalistycznemu czowiekowi jak to ju nieraz zauwaano
nie przyszo do gowy dorabia si codzienn prac. Suba dworska, suba wojskowa, spadek, lichwa, alchemia to byy rzeczy, ktre przychodziy ludziom do
gowy, gdy chcieli si wzbogaci. Zachty do pracowitoci nie znajdzie si
372
w repertuarze poucze moralnych ideologii rycerskich. Tam, przeciwnie, trzeba

byo prnowa, i to prnowa demonstracyjnie. Thorstein Veblen w znanej monografii o klasie prniaczej (The Leisure Class)1 stworzy dla tego prnowania
specjalny, ju klasyczny w literaturze socjologicznej termin conspicuous leisure
ostentacyjne prniactwo. Prnowa trzeba byo tak, eby to byo widoczne,
bo to wanie stanowio klasowe wyrnienie. Czowiek przynaleny do tych
klas uprzywilejowanych, jeeli sam nawet nie prnowa, musia mie na swoim
utrzymaniu ludzi wiodcych ywot pasoytniczy; prnujc on, pewn ilo
suby ziewajcej po westybulach i przystrojonej w liberi akcentujc przynaleno do jego wity. Jeeli sam pracowa, oni brali na siebie demonstracj prnowania.
Pospolity u rycerstwa obyczaj lubowa ktre trzeba byo wykonywa bez
wzgldu na wielko zwizanych z tym ofiar i bez wzgldu na ryzyko osobiste, tak
jak lub naszego Podbipity, ktry dugo przetrwa musia w dziewictwie, zanim udao mu si ci jednym ciciem miecza trzy gowy niewiernych nie wiza si
z szacunkiem dla zobowiza p a t n i c z y c h , jeeli to nie byy tzw. dugi
honorowe. Zobowizania patnicze nie byway wszak zwykle zobowizaniami
w r a m a c h s w o j e j k l a s y . Gdy nasze ziemiastwo cigao do stolicy
na karnawa, by pokaza crki na balach i wyda je za m, zostawiao zwykle po
sobie rne nie zapacone rachunki: u krawcowej, fryzjera, nauczycielki, ktra
cyzelowaa francuszczyzn. To nie byli ludzie z tej samej sfery. N i e z o m no sowa rycerza skadajcego jakie luby nie
miaa nic wsplnego z solidnoci zobowiza
m i e s z c z a s k i c h . Byo to ubieganie si o rzeczy trudne u ludzi szukajcych osobistego wyrnienia.
Oszczdno bya u uprzywilejowanych czym, czego si czowiek wstydzi i co
usiowa maskowa. Franklin tymczasem w swoich wspomnieniach podkrela skromno, z jak y z on jeszcze wtedy, gdy powodzio im si dobrze,
i przypomina, jak to dugo nie pozwala sobie na luksus jedzenia na porcelanie. W licie do ony z Anglii, gdzie Franklin by przedstawicielem swojej nowej ojczyzny,
przykazuje nie wydawa nazbyt wiele na lub crki wskazwka, jak si zdaje, niepotrzebna, bo pani Deborah Franklin uchodzia za nader oszczdn. Kto o grosz nie dba,
grosza nie wart pisa kalendarz Franklina. [...]
Oszczdno czya si z kultem zrwnowaonego budetu, co znowu byo dalekie od szlacheckiego: zastaw si, a postaw si. Gdy posiade wiedz, jak wydawa
mniej, ni wpywa, pisa Franklin, posiade kamie filozoficzny.
O moralnym posmaku rwnowagi midzy ma i winien bdzie jeszcze pniej
mowa obszerniej.
ycie z owkiem w rku wie si z planowoci i metodycznoci. Kadej rzeczy przydziel waciwe jej miejsce przykazywa Franklin kadej sprawie wyznacz
waciw dla niej chwil. Sen, praca, odpoczynek i rozrywka miay u Franklina
dokadnie wyznaczone godziny. Metodycznie take przystpowa do pracy nad sob:
metodycznie kierowa swoim samoksztaceniem, metodycznie pracowa nad swoim
poziomem moralnym. Zwracano ju na to uwag, e sekta metodystw, zaoona
1
Thorstein Veblen,Teoria klasy prniaczej, prze. J. i K. Zagrscy, wstp J. Grski, Warszawa 1971
(przyp. red. tomu).
373
w Anglii w wieku XVIII i rekrutujca si spord warstw rednich, nie darmo nosia t
nazw. Niektrzy wi t metodyczno z zasadami wyznawanej religii. Koci katolicki, jak powiadaj, zapewniajc wyznawcom oczyszczenie si z grzechw przez
spowied, nie wymaga w tym stopniu nieustannego czuwania nad sob. Inaczej
w wyznaniach, gdzie nie mona si byo tak atwo spuka z grzechu. Tam nieustanna
kontrola samego siebie bya potrzebna. Jeeli ten czynnik istotnie gra rol, to
w kadym razie by jak sdz drugorzdny. Koci katolicki wszak take wymaga od wiernych codziennego rachunku sumienia, a t sam metodyczno, jak objawia Franklin, odnajdziemy niebawem u polskiego rzemielnika-katolika, ktremu
suy ona take przede wszystkim w realizacji stawianych sobie celw, a mianowicie
do osignicia sukcesu ekonomicznego.
Charakterystycznym przykadem metodycznoci Franklina jest sporzdzona przeze tabelka cnt i grzechw, suca codziennemu doskonaleniu si. Mamy w niej
inwentarz podstawowych cnt, o ktre Franklin obiecywa sobie zabiega. Byo ich
trzynacie, a mianowicie: 1) wstrzemiliwo, 2) umiejtno milczenia i unikania
rozmw o gupstwach, z ktrych aden z interlokutorw nie moe mie adnego poytku, 3) porzdek, 4) mocna decyzja niechybiania nigdy postanowieniom, 5)
oszczdno, 6) pracowito, 7) szczero, nieposugiwanie si podstpem, 8) sprawiedliwo, 9) umiarkowanie, 10) schludno ciaa, ubrania i otoczenia, 11) spokj, tj.
niedopuszczanie do tego, eby wytrcay czowieka z rwnowagi drobiazgi, wydarzenia godzce w rwnej mierze we wszystkich czy te wydarzenia nieuniknione, 12)
czysto pciowa, 13) pokora2.
Co tydzie Franklin powica przede wszystkim uwag jednej z tych cnt.
W swojej tabeli wymienia wzdu linii poziomej kolejne dni tygodnia, za wzdu
linii pionowej wspomniane trzynacie cnt. W utworzonych kratkach trzeba byo codziennie znaczy punktem kade uchybienie przeciw ktrejkolwiek z wymienionych
cnt, zwracajc jednak uwag przede wszystkim na cnot zadan na dany tydzie
i usiujc w jej zakresie doprowadzi do zupenej czystoci wszystkich kratek w cigu
caego tygodnia. T sam prac rozpoczynao si w nastpnym tygodniu w stosunku
do jakiej innej cnoty, znaczc zawsze skrupulatnie uchybienia w stosunku do pozostaych.
Jest rzecz jasn, e w kadej klasie spoecznej zdarzaj si ludzie, ktrzy swoje
ambicje perfekcjonistyczne realizuj w sposb uporzdkowany i planowy, i e
w warstwach szlacheckich, dziedziczcych tradycje rycerskie, mona rwnie dobrze
znale przykady osb prowadzcych ycie zdyscyplinowane wedug narzuconych
samemu sobie dyrektyw. Rnica polega na tym, e owa metodyczno w sferach dziedziczcych tradycje rycerskie nie wchodzia w skad goszonych przez nie hase i nie
nadawaa stylu grupie. [...]
Do spraw szczeglnie wanych i charakterystycznych naley stosunek do pienidza. W Radach dla modego kupca Franklin pisa: Pamitaj, e czas to pienidz. Ten,
kto moe zarobi dziesi szylingw dziennie swoj prac, a idzie sobie na p dnia na
spacer albo przez p dnia siedzi bezczynnie, ten, choby wyda tylko sze pensw
w czasie swojej bezczynnoci czy rozrywki, nie powinien tego uwaa za jedyny swj
wydatek; naprawd bowiem wyda, a raczej wyrzuci pi jeszcze szylingw.
2
Zob. Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, prze. J. Miziski, Lublin 1994 (przyp. red.
tomu).
374
Pamitaj, e kredyt to pienidz. Jeeli kto zostawia pienidze w moich rkach po

tym terminie, w jakim powinny byy by zwrcone, darowuje mi procenty albo to,
czego mog przy pomocy tych pienidzy w tym czasie dokona. Mona w ten sposb
doj do powanej sumy, jeeli si ma dobry i szeroki kredyt i jeeli si ze robi
dobry uytek.
Pamitaj, e pienidz z natury jest podny i posiada moc rozrodcz [...]. Pienidz
moe rodzi pienidz, jego dzieci mog rodzi dalsze itd. Pi szylingw, ktrymi si
obraca, zmieniaj si w sze, przy dalszym obrocie w siedem i trzy pensy itd., a staj
si setk funtw. Im wicej ich jest, tym wicej produkuj przy kadym obrocie, tak
e zyski rosn coraz prdzej. Kto zabija pron wini, zabija cae jej potomstwo do
tysicznego pokolenia. Kto morduje koron, ten niszczy wszystko, co mogaby ona
przynie, cae nawet dziesitki funtw.
Trudno o mocniejsze stwierdzenie twrczego charakteru pienidza i o bardziej
znamienne upomnienie dla czytelnika ni maksyma: c z a s t o p i e n i d z . Franklin forsuje w cytowanych ustpach nie rentierskie ciuactwo, lecz
obracanie kapitaem dyrektywa tak wana dla modego kapitalizmu. Zapewne
nie jest on jak o tym bdzie jeszcze pniej mowa pierwszym, ktry zaleca
bogacenie si, ale to przeliczanie c z a s u n a p i e n i d z , ta troska
o nietracenie ani chwili i o to, by ta postawa yciowa staa si p o w s z e c h n , wnosz co nowego ksztatujc ethos, w ktrym Europa i Ameryka oddalaj si szczeglnie od kultur azjatyckich.
Niejedni komentatorzy Franklina robili z tych dyrektyw karykatur. A jednak warto si nad nimi zastanowi powanie i przyjrze si im z perspektywy dziejw jako
pewnej odmianie mdroci yciowej, charakterystycznej dla kapitalizmu. Jak
w mdroci yciowej staroytnych, tak i tutaj spraw centraln jest zdobycie niezalenoci. Mdrzec stoicki uzyskiwa niezaleno przez odebranie wartoci
wszystkiemu prcz wasnego poziomu moralnego. Mdrzec epikurejski przez
wyleczenie si z lkw i umiejtnoci cieszenia si byle czym. Obie te niezalenoci byy dostpne tylko dla ludzi wyjtkowych. Mdrzec stoicki mia stanowi
rzadko tak jak feniks. Mody kapitalizm ofiarowuje ludziom nieporwnanie
bardziej demokratyczn niezaleno, niezaleno zdobyt przez pienidz. Wasna
kariera Franklina bya dla niego dowodem, e ta droga jest otwarta przed kadym. W pouczeniach pt. Jakim sposobem mona mie zawsze pienidze w kieszeni...,
czytamy: Niechaj poczciwo bdzie jakoby dusz twojej duszy i nie zapominaj nigdy
zachowa kilku groszy z zarobku po obliczeniu i zaspokojeniu wszelkich wydatkw,
wtenczas dosigniesz szczytu szczliwoci, a niepodlego bdzie twoj tarcz i puklerzem, twoim hemem i twoj koron. Tyle rzeczy wanych kupionych za tak
niewielk cen!
Cytowane wyej wyjtki z Franklina suyy Maxowi Weberowi do ilustrowania tezy, e w moralnoci wyrosej z purytanizmu robienie pienidzy stawao si p o w o a n i e m , co miao by osobliwoci tego ethosu w porwnaniu z hasem enrichissez vous, goszonym np. w porewolucyjnej Francji. [...] U czowieka penego dobrodusznoci i humoru, jakim by Franklin, nie ma w goszonych przeze hasach ani
adnego rygoryzmu, ani patosu religijnego, ale jest faktem niezaprzeczonym, e od
robienia pienidzy uzaleniona jest u niego c n o t a . Piszc o wydawanym przez
siebie kalendarzu, Franklin mwi: Wypeniem niewielkie wolne miejsce midzy od-
375
znaczajcymi si czym dniami kalendarza zdaniami o charakterze przysw, takimi

przede wszystkim, ktre nakaniay do pracowitoci i oszczdnoci jako rodkw
zdobycia majtku i t y m s a m y m d o z a p e w n i e n i a s o b i e
c n o t y [podkrelenie M.O.], poniewa trudno jest biednemu czowiekowi postpowa uczciwie, w myl przysowia pusty worek nie moe sta prosto. [...] Ta myl
wraca u Franklina wielokrotnie w rnych postaciach. Kto le ubrany, ten pozbawiony
cnoty, gosi np. kalendarz z 1736. [...]
W etykach arystokratycznych [...] cnota uzaleniona jest od stanu posiadania nie
wprost, ale porednio. Szlachetno idzie za pochodzeniem, a pochodzenie, co rozumie si samo przez si, jest zwizane z pewnym poziomem majtkowym.
Ethos szlachecki nie pozwala na zaabsorbowanie pienidzem, ethos Franklina nie
tylko zezwala, ale zaleca nawet czas na pienidze przelicza. Franklin
w autobiografii i listach pamita wszystkie ceny. Wspominajc o tym, jak jego gospodarstwo dorabiao si powoli naczy porcelanowych, podaje kwot, w jakiej wyraa si
posiadany przez niego obecnie zasb porcelany. Przysyajc onie z Anglii jedwab
na sukni jako prezent z okazji sukcesu dyplomatycznego, odniesionego na rzecz kolonii, nie zapomina nadmieni, ile zapaci za jard. W czasie pierwszego pobytu w Anglii
Franklin przyjani si z modym poet i jego ukochan. Gdy ten na pewien czas wyjecha powierzajc samotn kobiet opiece przyjaciela, Franklin nazbyt serdecznie zaj
si opuszczon, co spowodowao zerwanie midzy przyjacimi. Nie mogem si ju
tedy spodziewa, e odzyskam kiedykolwiek pienidze, ktre mu poyczyem albo ktre za niego wykadaem melancholijnie zauwaa z tej okazji Franklin. Jeeli ycie
w atmosferze kalkulacji poczytujemy za charakterystyczne dla postawy yciowej zalecanej przez Franklina, to nie dlatego, oczywicie, bymy negowali rol pienidza
w warstwach dziedziczcych tradycje rycerskie. I tu, i tam rzecz bya nader istotna,
rnica jednak polegaa na tym, e w ethosie szlacheckim trzeba byo pienidza
i spraw gospodarczych jak gdyby nie zauwaa: robienie pienidzy, cho mogo odpowiada potrzebom serca, nie mogo si znajdowa w goszonych oficjalnie hasach.
U Franklina nikt si nie wstydzi mwi o pienidzach, tu wolno przyznawa si otwarcie, e si czowiek dorabia. Dorabia cierpliwie, pamitajc, e ziarnko do ziarnka
tworzy miark, i ostronie, nie tracc z oczu prawdy, e wielkie statki mog si daleko
na wod puszcza, a mae czna powinny si trzyma blisko brzegu.
ycie metodyczne wymaga ujarzmienia wielkich si, ktre mog w kadej chwili
zagraa narzuconej samemu sobie dyscyplinie. Tote Franklin redagujc list trzynastu cnt, do ktrych winien si by zaprawia, pisze: Erotyk uprawiaj rzadko i tyle tylko, ile wymaga zdrowie i sprowadzenie na wiat potomstwa. Nigdy a do otpienia
czy osabienia. Nigdy z krzywd dla swego wasnego albo cudzego spokoju czy opinii. Z gry naley zaznaczy, e w stosunku do tej dyrektywy sam Franklin nie by
w porzdku. Serce czue na kobiety zachowa do Pnej staroci i ono to doprowadzio
go do czynw, o ktrych w autobiografii mwi: moje errata yciowe. Gdy otworzy
w Filadelfii wspomniany ju sklep z materiaami pimiennymi, ssiedzi zaczli go
swata ze swoj krewn. W tym wypadku Franklin trzyma si pierwszej czci swojego
pniejszego kalendarzowego przykazania: Mniej oczy szeroko otwarte przed lubem, przymknite po lubie. Gdy rodzina panienki nie chciaa da danego przez
Franklina posagu (sto funtw na pokrycie jego dugw), wycofa si posdzajc jej rodzin, e liczy na to, i konkurent ugnie si pod wpywem uczucia. enic si ostatecz-
376
nie z kobiet, ktrej za modu obiecywa maestwo, Franklin naprawi to, e j niegdy zaniedba. Przynis on onie w wianie nielubnego syna zrodzonego z jakiego
tajemniczego zwizku. Pani Deborah Franklin bya on wiern, gospodarn
i oszczdn, ale dystans midzy ni a mem by bardzo znaczny, co wymagao prawdopodobnie od niego by utrzymywa harmoni domow owych oczu przymknitych po lubie. Uatwiay spraw dugie nieobecnoci Franklina w domu. Po
mierci ony Franklin, nie baczc na przekroczon siedemdziesitk, owiadczy si
w Paryu wdowie po Helwecjuszu i kocha mioci p-erotyczn, p-ojcowsk, pani
Brillon de Jouy. Pene zrozumienie dla spraw pci kazao Franklinowi w kalendarzu
ostrzega ludzi, e gdzie jest maestwo bez mioci, tam bdzie mio bez maestwa.
Ostatnia faza paryska byaby niewtpliwie wpyna na zmian wczeniej skrelonych przez Franklina wzorw kobiecych. Wzory te wyznaczay kobiecie may zasig
dziaania. Przeznaczona jest ona wedug Franklina do pracy w domu i do wychowywania dzieci. W licie do crki z 1764 roku Franklin nakazywa jej pilnie chodzi do kocioa, cho sam tego nie uprawia. Poleca jej take uczy si arytmetyki
i buchalterii, by dobr, rozwan i kocha swoj matk. Program ograniczony.
Poniewa stosunek ethosu mieszczaskiego do sztuki by tak wakim czynnikiem
w krytyce tego ethosu podjtej przez sfery artystyczne, chcemy jeszcze powiedzie na
zakoczenie par sw i na ten temat. Franklin za modu uprawia poezj, ale jak
pisze w autobiografii ojciec go zniechca perswadujc, e poeci to ebracy. Sam
Beniamin pisa pniej: Uznaj bawienie si poezj od czasu do czasu o tyle, o ile
przyczynia si to do doskonalenia stylu, ale nie wicej. Wraz z rozszerzajc si kultur Franklina jego osobisty stosunek do sztuki nieco si zmieni, czego ladw mona
si dopatrzy w korespondencji. Ale w swoim kalendarzu Franklin jako pedagog
zajmowa stanowisko podobne do stanowiska ojca. Ubstwo jak gosi kalendarz
z 1736 roku uprawianie poezji i przybieranie tytuw omieszaj czowieka.
Skrcona pierwsza cz III rozdziau ksiki Marii Ossowskiej Moralno mieszczaska, wydanej w 1956
roku.
Przedruk wedug wydania 2, Ossolineum, Wrocaw 1985, s. 74-93. Zachowano tytu rozdziau, opuszczono
wikszo przypisw.
377
Max Weber
Racjonalno kapitalistyczna
Popd do zarobku, denie do zysku, do zdobycia pienidzy, do moliwie wysokiego zysku finansowego nie maj jako takie nic wsplnego z kapitalizmem. Denie to istniao i istnieje wrd kelnerw, lekarzy, stangretw, artystw, kokot,
przekupnych urzdnikw, onierzy, rozbjnikw, krzyowcw, klientw jaski
gry i ebrakw, krtko mwic, wrd ludzi wszelkich rodzajw i wszelkiej
kondycji, we wszystkich epokach i we wszystkich krajach, gdziekolwiek istniaa czy
istnieje jakakolwiek obiektywna moliwo zysku. Porzucenie raz na zawsze
tego naiwnego pojcia kapitalizmu naley do elementarnych zasad wyksztacenia
w zakresie historii kultury. Nieograniczona dza zarobku nie jest w najmniejszym stopniu rwnoznaczna z kapitalizmem ani te z jego duchem. Przeciwnie, kapitalizm moe oznacza poskromienie, a przynajmniej racjonalne ograniczenie
tego irracjonalnego popdu. Oczywicie, kapitalizm wie si nierozerwalnie
z deniem do z y s k u w ramach dziaajcego w sposb cigy, racjonalnego
zakadu kapitalistycznego, jest deniem do cigle odnawianego zysku, do
r e n t o w n o c i . Tak bowiem by musi. W ramach kapitalistycznego
porzdku caej gospodarki pojedynczy zakad kapitalistyczny nie zorientowany na
rentowno byby skazany na zagad.
Z d e f i n i u j m y najpierw pewne pojcie dokadniej, ni to si zazwyczaj
robi. Kapitalistycznym aktem gospodarczym nazwijmy przede wszystkim taki
akt, ktry opiera si na oczekiwaniu zysku przez wykorzystanie szansy w y m i a n y , a wic na (formalnie) p o k o j o w y c h szansach zarobkowych. Zarobek uzyskany w drodze przemocy (formalnie i faktycznie) urzeczywistnia si na podstawie swoich praw i nie jest rzecz celow (jakkolwiek nie mona tego nikomu broni) podciga go pod t sam kategori, co dziaanie wykorzystujce (ostatecznie)
szans zysku pyncego z wymiany. Ilekro racjonalnie dy si do kapitalistycznego typu zarobku, tylekro odpowiednie dziaanie zorientowane jest na r a c h u n e k kapitaowy. Oznacza to, e jest ono podporzdkowane planowemu zastoso-
378
Max Weber RACJONALNO KAPITALISTYCZNA
waniu rzeczowych lub osobowych wiadcze uytkowych jako rodkw zarobku. Zastosowanie to ma nastpujcy charakter: dochd kocowy pojedynczego przedsiwzicia, wyliczony w sposb b i l a n s o w y , w zakresie posiadanych dbr majcych warto pienin (lub okresowo uzyskiwany metod bilansowania szacunek wartoci dbr majcych warto pienin, posiadanych przez przedsibiorstwo o cigym
dziaaniu) musi w kocowym rozrachunku p r z e w y s z a kapita. Kapitaem
jest tu warto szacunkowa wyliczona za pomoc b i l a n s o w a n i a , zastosowanego w tym celu, aby uzyska zarobek przez wymian rzeczowego rodka zarobkowania (w wypadku przedsiwzicia trwaego przewyszenie to musi by zjawiskiem
p e r m a n e n t n y m ). I zarwno wtedy, gdy chodzi o kompleks towarw in natura oddanych w komend wdrownemu kupcowi, ktrego dochd kocowy znowu moe si skada z innych nabytych towarw in natura, jak i wtedy, gdy chodzi o fabryk,
ktrej elementy (budynki, maszyny, zapasy pienidzy, surowce, pprodukty
i produkty gotowe) narzucaj wymogi przeciwstawne do zobowiza zawsze decyduje to, e r a c h u n e k kapitaowy dokonywany jest w pienidzu,
w nowoczesny sposb zgodny z zasadami ksigowoci czy w sposb jeszcze prymitywny i powierzchowny. Tak jest zarwno na pocztku przedsiwzicia (bilans pocztkowy), jak i przed kad czynnoci (kalkulacja), przy kontroli i rewizji celowoci (wtrna kalkulacja) oraz przy kocu przedsiwzicia w celu stwierdzenia, jaki
jest zysk (bilans kocowy).
Bilansem pocztkowym komendy1 jest na przykad ustalenie przez partnera wartoci pieninej oddanych towarw (jeli nie maj ju formy pieninej), jej bilansem
kocowym dokonany na kocu podzia zysku lub straty na podstawie przyjtego
szacunku. Kalkulacja ley u podstaw w wypadku racjonalnoci kadego poszczeglnego dziaania uczestnikw komendy. Rzeczywicie dokadny rachunek
i szacunek na og nie wystpuje; a do dzisiaj postpuje si czysto szacunkowo lub
nawet tradycjonalnie i konwencjonalnie we wszelkiego rodzaju przedsiwziciach kapitalistycznych, o ile okolicznoci nie zmuszaj do robienia dokadnego rachunku. Jednake s to sprawy, ktre dotycz wycznie stopnia r a c j o n a l n o c i kapitalistycznego zarobku. Pojcie rachunku kapitaowego oznacza jedynie to, e dziaanie gospodarcze jest rozstrzygajco wyznaczone jego r z e c z y w i s t orientacj na porwnywanie oszacowanego w pienidzu wyniku z rwnie oszacowanym pieninie
nakadem, niezalenie od tego, w jak prymitywnej formie to porwnywanie wystpuje. W tym sensie kapitalizm i kapitalistyczne przedsiwzicia wraz ze wzgldn
racjonalizacj rachunku kapitaowego istniay, jak wiadcz o tym dokumenty ekonomiczne, we w s z y s t k i c h kulturalnych krajach wiata. W Chinach, Indiach, Babilonii, Egipcie, zarwno w czasach antycznych, jak te w redniowieczu i epoce nowoytnej. Istniay nie tylko cakowicie odizolowane poszczeglne przedsiwzicia, lecz
take gospodarowania cakowicie nastawione na cige odnawiane przedsiwzicia kapitalistyczne, a take stae zakady. Chocia wanie handel dugo nie mia charakteru
naszych staych zakadw, lecz w zasadzie stanowi seri poszczeglnych przedsi1
Komenda nazwa pienidzy lub dbr ulokowanych w spce handlu morskiego skadajcej si
z dwch kategorii udziaowcw: takich, ktrzy obsugiwali bezporednio proces sprzeday dbr i wystpowali
najczciej jako kupcy wdrowni, oraz takich, ktrzy powierzali spce handlowej jedynie towary, pienidze
pozostawiajc w trakcie handlowej wyprawy morskiej w ojczystych portach statkw. Komenda jako typ
organizacji handlu morskiego znana bya ju staroytnoci, ale odgrywaa szczeglnie wan rol
w redniowieczu.
379
wzi, midzy ktrymi dopiero stopniowo utrwalia si wewntrzna wi (branowo

zorientowana) w postaci zachowa wielkich kupcw. W kadym razie kapitalistyczne
przedsiwzicia, jak rwnie kapitalistyczni przedsibiorcy, i to nie tylko jako przedsibiorcy dorywczy, lecz take stali, istnieli od wiekw i byli zjawiskiem, praktycznie biorc, uniwersalnym.
Jednake tylko na Zachodzie zjawiska te osigny istotne znaczenie, wydajc rne rodzaje, formy i kierunki kapitalizmu, ktre gdzie indziej nigdy nie powstay. Na
caym wiecie istnieli kupcy: wielcy i detaliczni, lokalni i dziaajcy na duych obszarach, istniao poyczkodawstwo wszelkiego rodzaju, banki speniajce najrniejsze
funkcje, ale w istocie podobne do funkcji, jakie speniay banki w naszym XVI wieku;
morskie poyczkodawstwo, komendy i stowarzyszenia komendowe miay take charakter zakadw i istniay wszdzie. Gdzie tylko istniay pienine finanse cia publicznych, tam pojawiali si ludzie oferujcy pienidze: w Babilonii, staroytnej Grecji, w Indiach, Chinach, Rzymie. Finansowali oni przede wszystkim wojny i piractwo,
wszelkiego rodzaju dostawy i budownictwo, polityk zamorsk (jako przedsibiorcy
kolonialni, jako nabywcy i kierownicy plantacji posugujcy si niewolnikami lub robotnikami pracujcymi pod bezporednim lub porednim przymusem), dzieraw majtkw pastwowych, urzdw, a przede wszystkim podatkw. Dostarczali pienidzy,
by finansowa przywdcw partyjnych w czasie wyborw i kondotierw w wojnach
domowych, wreszcie wystpowali jako spekulanci tam, gdzie pojawiay si wszelkiego rodzaju szans dajce si oceni w pienidzach. Takie rodzaje przedsibiorcw,
kapitalistycznych a w a n t u r n i k w , istniay na caym wiecie. Ich szans
z wyjtkiem handlu oraz interesw kredytowych i bankowych miay w swej istocie
charakter czysto irracjonalno-spekulacyjny, albo te byy zorientowane na zarobek
uzyskany gwatem, przede wszystkim za na zarobek upieski: upy wojenne albo trwae upy fiskalne (grabie poddanych). T cech objawia czsto dzi na Zachodzie kapitalizm grunderw, wielkich spekulantw, kapitalizm kolonialny oraz nowoczesny kapitalizm finansowy ju w czasie pokoju, przysuguje ona jednak przede wszystkim kapitalizmowi specyficznie zorientowanemu na wojn. Przysuguje ona w pewnym stopniu dzi, podobne jak dawniej, poszczeglnym, cho tylko poszczeglnym, gaziom
wielkiego handlu midzynarodowego. Od czasw nowoytnych zna jednak Zachd
cakowicie inny i nigdzie na wiecie nie rozwinity rodzaj kapitalizmu: racjonalno-kapitalistyczn organizacj (formalnie) w o l n e j p r a c y . Gdzie indziej
istniay tylko zarodki tego rodzaju kapitalizmu. Nawet organizacja pracy p r z y m u s o w e j osigna pewien stopie racjonalnoci tylko na plantacjach i
w bardzo ograniczonej mierze w ergasteriach2 epoki antyku, a w jeszcze
mniejszym stopniu na dworach paszczynianych i w fabrykach wacicieli dbr
czy w przemyle domowym dziedzicw z jego prac paszczynianych chopw
i poddanych na pocztku czasw nowoytnych. Tylko w odosobnionych wypadkach spotykamy zgodnie z pewnymi wiadectwami woln prac we waciwych przemysach domowych poza Zachodem, a wystpujce oczywicie
wszdzie zastosowanie pracy robotnikw dniwkowych z bardzo maymi
2
Ergasteria istniejce w staroytnej Grecji i w Rzymie warsztaty pracy. Ergasteria byy albo prywatn
wasnoci, albo wasnoci zwizkw (najczciej miast). Pracowali w nich najczciej niewolnicy,
wytwarzajc dobra suce potrzebom pana i jego gospodarstwa domowego, albo dobra przeznaczone na rynek.
Ergasteria staway si w staroytnoci rdem renty, gdy ich waciciel oddawa je w dzieraw osobom
prywatnym lub instytucjom.
380
i bardzo szczeglnymi wyjtkami, w kadym razie jednak bardzo odbiegajcymi

od charakteru nowoczesnych organizacji zakadowych (szczeglnie za od zakadw bdcych monopolem pastwowym) nie doprowadzio nigdzie do powstania manufaktur i racjonalnej nauki rzemiosa, takich jakie stworzyo zachodnie redniowiecze. Jednake racjonalna organizacja zakadowa zorientowana na szans r y n k u d b r , nie za na szans przymusowo-polityczne lub
racjonalne szans spekulacji, nie jest jedynym odrbnym zjawiskiem zachodniego kapitalizmu. Nowoczesna racjonalna organizacja kapitalistycznego zakadu
byaby w ogle niemoliwa bez dwch dalszych istotnych elementw rozwojowych: rozdzielenia g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o i z a k a d u , ktre
absolutnie dominuje w dzisiejszym yciu gospodarczym, oraz wicej si z nim
cile racjonalnej b u c h a l t e r i i . Oddzielenie przestrzenne miejsc pracy
czy sprzeday od domostwa spotykamy take gdzie indziej (np. orientalny bazar
i antyczne ergasteria). Rwnie tworzenie kapitalistycznych spek z oddzieln
buchalteri zakadow wystpowao zarwno w Azji wschodniej, jak te na
Wschodzie i w czasach antycznych. Jednake w porwnaniu z nowoczesnym
usamodzielnieniem si zakadw zarobkowych s to tylko formy zalkowe. Jest
tak przede wszystkim dlatego, e w e w n t r z n y c h rodkw tej samodzielnoci (zarwno naszej racjonalnej zakadowej b u c h a l t e r i i , jak naszego
p r a w n e g o oddzielania majtku zakadowego od majtku osobistego) w ogle nie ma lub te rozwiny si one dopiero w samych pocztkach. Rozwj zmierza wszdzie ku temu, by zakady zarobkowe mogy powsta jako czci
ksicego lub ziemiaskiego w i e l k i e g o g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o (oikos), co byo jak stwierdzi. Rodbertus mimo pozornego pokrewiestwa zdecydowanie odmienn, a nawet wrcz przeciwstawn tendencj.
Jednake swego dzisiejszego znaczenia nabray wszystkie te osobliwe cechy zachodniego kapitalizmu ostatecznie dopiero dziki zwizkowi z kapitalistyczn organizacj pracy. Wie si z tym rwnie zjawisko, ktre zwyko si nazywa komercjalizacj: rozwj papierw wartociowych i racjonalizacja spekulacji, tj. gieda. Albowiem bez kapitalistycznej racjonalnej organizacji pracy wszystko to jak rwnie
rozwj w kierunku komercjalizacji gdyby w ogle byo moliwe, nie miaoby
jednak podobnej doniosoci, zwaszcza dla struktury spoecznej i wszystkich wicych si z ni osobliwie nowoczesnych, zachodnich problemw. Dokadna kalkulacja,
bdca podstaw wszystkiego innego, jest wanie moliwa jedynie na gruncie wolnej
pracy. I podobnie jak oraz dlatego wanie wiat poza nowoczesnym wiatem zachodnim nie zna adnej racjonalnej organizacji pracy, tak te i wanie dlatego
nie zna adnego racjonalnego s o c j a l i z m u . Z pewnoci podobnie jak znana
bya w wiecie gospodarka miejska, miejska polityka aprowizacyjna, merkantylizm
i ksica polityka dobrobytu, racjonowanie, gospodarka regulowana, protekcjonizm
i teorie leseferyzmu (np. w Chinach), tak te znane byy komunistyczne
i socjalistyczne gospodarowania o najbardziej rnorodnym charakterze: rodzinny,
religijny czy uwarunkowany militarystycznie komunizm, organizacja pastwowosocjalistyczna (w Egipcie), monopolistyczno-kartelowa, a take najrniejszego rodzaju
organizacje konsumentw. Ale podobnie jak nie istniao nigdzie poza Zachodem pojcie mieszczanina i pojcie buruazji, chocia istniay przecie wszdzie miejskie
przywileje rynkowe, cechy, gildie i najrozmaitsze formy prawnego oddzielenia miasta
381
od wsi, tak te nigdzie nie istnia proletariat jako k l a s a i nie mg istnie, poniewa nigdzie nie byo racjonalnej organizacji w o l n e j p r a c y w postaci zakadu. Wszdzie i od dawna, w przernych konstelacjach, istniay walki klasowe
midzy warstwami wierzycieli i dunikw, wacicielami ziemskimi i ludmi pozbawionymi wasnoci, poddanymi paszczynianymi i dzierawcami, ludmi majcymi
interesy w handlu i konsumentami lub wacicielami ziemskimi. Nawet wystpujce
ju na redniowiecznym Zachodzie walki midzy nakadcami a chaupnikami miay
miejsce gdzie indziej, tyle e w formie zalkowej. Gdzie indziej zupenie brak nowoczesnego przeciwiestwa midzy wielkoprzemysowymi przedsibiorcami a wolnymi
robotnikami najemnymi. I dlatego nie moga tam istnie tego rodzaju problematyka,
jak zna nowoczesny socjalizm.
W powszechnej historii kultury, biorc rzecz z czysto gospodarczego punktu widzenia, centralnym problemem ostatecznie n i e jest wic dla nas zmieniajcy si
wszdzie tylko co do formy rozwj kapitalistycznej dziaalnoci jako takiej: kapitalizm typu awanturniczego czy handlowego lub kapitalizm zorientowany na wojn,
polityk, administracj i zwizane z nimi szans zysku. Centralnym problemem jest
raczej powstanie m i e s z c z a s k i e g o k a p i t a l i z m u zakadowego
z jego racjonaln organizacj w o l n e j p r a c y bd te patrzc z punktu
widzenia kulturowo-historycznego powstanie zachodniego mieszczastwa
i waciwych mu cech. Powstanie mieszczastwa pozostaje w bliskim zwizku z powstaniem kapitalistycznej organizacji pracy, ale oczywicie nie jest
z nim po prostu tosame. Mieszczanie w sensie stanowym istnieli bowiem
ju przed rozwojem osobliwego zachodniego kapitalizmu. Ale oczywicie
t y l k o na Zachodzie. Osobliwie nowoczesny, zachodni kapitalizm jest przede
wszystkim najwyraniej wspokrelony rozwojem moliwoci t e c h n i c z n y c h . Jego racjonalno jest dzi istotnie uwarunkowana o b l i c z a l n o c i czynnikw technicznie decydujcych, podstaw dokadnej kalkulacji. Oznacza to wic, e owa kalkulacja jest uwarunkowana osobliwoci nauki zachodniej, szczeglnie za osobliwoci nauk przyrodniczych, dokadnych pod wzgldem matematycznym i eksperymentalnym, opartych na racjonalnie uzasadnionych podstawach. Z drugiej strony rozwj tych nauk oraz opierajcej si na
nich techniki otrzymywa i otrzymuje rozstrzygajce impulsy, jakie daj kapitalistyczne szans, majce charakter premii zwizanych z gospodarczym zastosowaniem przyrodoznawstwa i techniki. Wprawdzie powstania nauki zachodniej nie
okreliy takie szans. Rachunek algebraiczny uprawiali take Hindusi, wynalazcy systemu liczb pozycyjnych, ale w y k o r z y s t a go dopiero rozwijajcy si
kapitalizm zachodni; w Indiach nie stworzy adnej nowoczesnej kalkulacji
i bilansowania. Rwnie powstania matematyki i mechaniki nie uwarunkoway
interesy kapitalistyczne. Jednake t e c h n i c z n e zastosowania naukowego poznania, zwaszcza tego, ktre rozstrzygao o porzdku bytowym naszych mas,
byo uwarunkowane premiami ekonomicznymi ustanowionymi na Zachodzie.
Premie te wypyway jednak z osobliwoci s p o e c z n e g o porzdku Zachodu. Ale trzeba zapyta, z k t r y c h elementw tej osobliwoci, gdy bez
wtpienia nie wszystkie jej elementy odegray tu rwnie wan rol. Z ca pewnoci do wanych naley racjonalna struktura p r a w a i administracji. Albowiem nowoczesny racjonalny kapitalizm zakadowy potrzebuje zarwno do-
382
stpnych obliczaniu technicznych rodkw pracy, jak i obliczalnego wedug

formalnych regu prawa i obliczalnej administracji, bez ktrych mgby
wprawdzie istnie kapitalizm awanturniczy i kapitalizm spekulacyjno-handlowy
oraz wszelkiego rodzaju kapitalizmy uwarunkowane politycznie, ale nie mgby
istnie aden racjonalny, prywatny zakad gospodarczy ze staym kapitaem
i k a l k u l a c j . Ot takie prawo i tak administracj w caej doskonaoci
techniczno-prawnej i formalistycznej postawi do dyspozycji kierujcych gospodark tylko Zachd. Musimy rwnie zapyta, skd wzi Zachd to prawo? Jak
pokazuj wszelkie badania, obok innych okolicznoci take interesy kapitalistyczne utoroway niewtpliwie drog powstaniu w dziedzinie wymiaru sprawiedliwoci i administracji wyksztaconego zawodowo w racjonalnym prawie
stanu prawnikw. Jednake nie wycznie one, ani te nie przede wszystkim one.
I nie one te stworzyy z siebie samych to prawo. Dziaay tu jeszcze inne siy.
Dczego bowiem interesy kapitalistyczne nie sprawiy tego w Chinach czy w Indiach?
Dlaczego ani rozwj naukowy, ani artystyczny, ani pastwowy, ani gospodarczy nie poszed tam w ogle drog r a c j o n a l i z a c j i , ktra waciwa jest
Zachodowi?
We wszystkich przytoczonych wypadkach osobliwoci Zachodu chodzi oczywicie o szczeglnie uksztatowany racjonalizm kultury zachodniej. Przez to
sowo mona rozumie rzeczy najbardziej rne [...]. Istniej np. racjonalizacje mistycznej kontemplacji, a wic zachowania, ktre jeli patrzymy na nie
z punktu widzenia innych dziedzin ycia s szczeglnie irracjonalne, podobnie
jak istniej racjonalizacje gospodarki, techniki, pracy naukowej, wychowania, wojny,
wymiaru sprawiedliwoci i administracji. Ponadto mona kad z tych dziedzin
wychodzc z najrnorodniejszych punktw widzenia i majc na uwadze
rne cele racjonalizowa tak, e to samo rozwaane z jednego punktu
widzenia bdzie racjonalne, z innego za irracjonalne. Racjonalizacje istniay
wic w rnych dziedzinach ycia i dokonywane byy w najrozmaitszy sposb
we wszystkich krgach kulturowych. Kulturowo-historyczn rnic midzy
nimi charakteryzuje przede wszystkim pytanie: w j a k i c h dziedzinach i w jakim kierunku nastpuje racjonalizacja? Znowu chodzi wic gwnie o to, aby
rozpozna szczegln o s o b l i w o racjonalizmu zachodniego, a w jego obrbie nowoczesnego racjonalizmu zachodniego, i objani jej powstanie.
Kada taka prba objanienia musi biorc pod uwag fundamentalne znaczenie
gospodarki uwzgldnia przede wszystkim warunki ekonomiczne. Ale nie
wolno pomin przy tym zwizku przyczynowego majcego odwrotny kierunek.
Albowiem ekonomiczny racjonalizm, jeli chodzi o jego powstanie, zaley nie
tylko od racjonalnej techniki i racjonalnego prawa, lecz take od zdolnoci
i dyspozycji ludzi do prowadzenia okrelonego rodzaju praktyczno-racjonalnego
s p o s o b u y c i a . [...]
Fragment sowa wstpnego (Vorbemerkung) Maxa Webera do zbioru jego prac Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, wydanego w latach 1920-1921.
Przedruk wedug wydania polskiego: Max Weber, Osobliwoci kultury zachodniej, [w:] tego autora, Szkice
z socjologii religii, prze. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski, KiW, Warszawa 1983, s. 71-87. Pominito wikszo przypisw, tytu pochodzi od redakcji tomu.
383
Arnold Hauser
Balzak
Balzak uwalnia epik od ogranicze autobiografii i samej psychologii, w ktrej granicach poruszaa si ona od drugiej poowy XVIII wieku. Rozsadza ramy losw
indywidualnych, ktrymi byy ograniczone zarwno powieci Rousseau i Chateaubrianda, jak te Goethego i Stendhala, i emancypuje si od deklaratywnego stylu XVIII
wieku, chocia naturalnie nie moe si wyzby od razu wszystkiego, co lirycznoautobiograficzne. Balzak w ogle znajduje swj styl bardzo powoli; najpierw kontynuuje modn literatur rewolucji, restauracji i romantyzmu, i a do
najdojrzalszego okresu swej twrczoci obciony jest reminiscencjami powieci brukowej swoich poprzednikw. Nie moe si wyprze pochodzenia swej sztuki od mistycznej powieci sensacyjnej i melodramatycznej powieci felietonowej, tak samo jak
od romantycznej powieci miosnej i historycznej, a dziea Pigault-Lebruna i DucrayDuminila stanowi tak samo rda jego stylu, jak dziea Byrona i Waltera Scotta. Nie
tylko Ferragus i Vautrin, take Montriveau i Rastignac przyczaj si do szeregu buntownikw i banitw romantyzmu i nie tylko ycie awanturnikw i przestpcw, lecz
take ycie mieszczaskie nosi u niego, jak zauwaono, charakter powieci sensacyjnej. Nowoczesne spoeczestwo mieszczaskie ze swymi politykami, biurokratami,
bankierami, spekulantami, wiatowcami, kokotami i dziennikarzami wydaje mu si
zmor, przetaczajcym si korowodem taca szkieletw. Uwaa on kapitalizm za chorob spoeczestwa i przez pewien czas nosi si z zamiarem zajcia si nim po lekarsku w Patologii ycia spoecznego. Jako istot choroby ustala przerost chciwoci
i denia do wadzy i tumaczy zo egoizmem i bezbonoci tego wieku. Dostrzega
we wszystkich nastpstwa rewolucji i wyjania rozkad dawnych hierarchii, zwaszcza
krlestwa, Kocioa i rodziny, indywidualizmem, woln konkurencj i bezmiern, nieopanowan ambicj. Balzak opisuje z zadziwiajc przenikliwoci symptomy okresu
hossy, ktry przeywa razem ze swym pokoleniem, odgaduje zgubne sprzecznoci
wewntrzne systemu kapitalistycznego, ale przyczyn ich upatruje w nadmiarze samowoli, a w kuracj, jak przepisuje, sam nie bardzo wierzy. Zoto, luidory i moneta
384
Arnold Hauser BALZAK
piciofrankowa, akcje, weksle, losy i karty do gry s bokami i fetyszami nowego spoeczestwa; le veau d'or (zoty cielec) sta si straszliwsz rzeczywistoci, ni by
w Starym Testamencie, a miliony dwicz w uszach bardziej uwodzicielsko ni woanie apokaliptycznej niewiasty. Balzak uwaa swe mieszczaskie tragedie jeeli nawet obracaj si one tylko dokoa pienidzy za okrutniejsze od dramatu Atrydw,
a sowa umierajcego Grandeta do crki Zdasz mi z tego spraw tam, w dole za
rzeczywicie straszliwsze od najbardziej ponurych tonw greckiej tragedii. Liczby,
sumy, bilanse majtkowe s tutaj formuami zakl i orzeczeniami wyroczni nowej
mitologii, nowego czarodziejskiego wiata. Miliony powstaj z niczego i znikaj, rozpywaj si jak dary zych duchw w bajce. Kiedy jest mowa o pienidzach, Balzak
popada atwo w ton bani. Chtnie odgrywa rol dinw obdarowujcych ebrakw
i szuka ze swymi bohaterami schronienia w romantyzmie niepohamowanych marze.
Nigdy jednak nie myli si co do ostatecznego oddziaywania zota, zniszcze, jakie
ono powoduje i zatrucia ludzkich stosunkw, ktre s jego nastpstwem; jego poczucie
rzeczywistoci nie opuszcza go wwczas nigdy.
Pogo za pienidzem i zyskiem rozbija ycie rodzinne, oddala on od ma, crk od ojca, brata od brata, zamienia maestwo we wsplnot interesw, a mio
w interes, i przykuwa do siebie ofiary niewolniczymi acuchami. Czy mona sobie
w ogle wyobrazi co bardziej niesamowitego ni przywizanie starego Grandeta do
crki, spadkobierczyni jego majtku! Albo cechy charakteru Grandeta u Eugenii pojawiajce si, skoro tylko zostaa ona pani domu. Czy istnieje co bardziej upiornego
ni ta wadza natury, materii nad duszami! Pienidz rozdziela ludzi, burzy ideay,
deprawuje talenty, habi artystw, poetw i badaczy, z geniuszw robi przestpcw,
z urodzonych przywdcw awanturnikw i hazardzistw. Klas spoeczn, ktra ponosi
najwiksz odpowiedzialno za bezlitosn gospodark pienin i najwicej z niej korzysta, jest, naturalnie, buruazja, ale w niepohamowanej zwierzcej walce o byt, ktr
rozptuje, uczestnicz wszystkie warstwy spoeczestwa, a arystokracja, najkrwawsza
ofiara owej walki, tak samo jak pozostae klasy. Balzak nie znajduje pomimo to innego wyjcia z anarchii wspczesnoci, jak odnowienie tej arystokracji, wyksztacenie
w niej racjonalizmu i realizmu mieszczastwa i otwarcie dostpu do jej szeregw dla
ambitnych talentw pochodzcych z niszych warstw. Jest on entuzjastycznym zwolennikiem klas feudalnych, podziwia ideay intelektualne i obyczajowe, jakie te klasy
ucieleniaj, i ubolewa nad ich upadkiem, przedstawia jednak z tym bardziej bezwzgldn obiektywnoci jej zwyrodnienie, a zwaszcza jej ulego wobec penych
zota sakiewek buruazji. Snobizm Balzaka sprawia zawsze przykre wraenie, jego
polityczne wybryki s jednak zupenie niewinne, bo chocia zajmuje si tak gorliwie
spraw arystokracji, to przecie nie jest arystokrat, a to, jak susznie podkrelono,
stanowi istotn rnic. Jego arystokratyzm to konstrukcja spekulatywna; nie pochodzi ona z serca ani z instynktu.
Balzak jest nie tylko pisarzem na wskro mieszczaskim, u ktrego wszystko, co
spontaniczne, ma swe rdo w wiadomoci ycia jego stanu; jest on zarazem cieszcym si najwikszym powodzeniem apologet buruazji, ktry swego podziwu dla osigni tej klasy wcale nie ukrywa. Jest tylko peen histerycznego strachu i wszdzie
przeczuwa nieporzdek i rewolucj. Zwalcza wszystko, co zagraa trwaoci istniejcych stosunkw, i broni wszystkiego, co trwao ta zdaje si zapewni. Najmocniejsz
ochron przed anarchi i chaosem widzi w monarchii i w Kociele katolickim; feuda-
385
lizm jest dla niego tylko systemem wynikajcym z panowania tych potg. Nie chodzi
mu wcale o formy, jakie przyjy od czasu rewolucji monarchia, Koci i szlachta,
a tylko o reprezentowane przez nie ideay, i zwalcza demokracj i liberalizm tylko
dlatego, e cay gmach hierarchii musi si zaama, kiedy si je zacznie krytykowa.
Poniewa, jak sdzi, potga, nad ktr si dyskutuje, nie istnieje.
Rwno zdaniem Balzaka jest urojeniem nie do zrealizowania; nigdzie na
wiecie nie urzeczywistniono jej. Jak kada wsplnota, a zwaszcza rodzina, polega na
autorytecie, tak cae spoeczestwo musi si opiera na zasadzie wadzy. Demokraci
i socjalici s nieyciowymi marzycielami i to nie tylko dlatego, e wierz w wolno
i rwno, lecz take, poniewa idealizuj bez miary lud i proletariat. Ludzie s jednak w rzeczywistoci wszyscy jednakowi; wszyscy dbaj o swe korzyci i d tylko do wasnych interesw. Spoeczestwo jest w swej caoci opanowane logik
walki klasowej; wojna midzy bogatym i biednym, silnym i sabym, uprzywilejowanym
i pozbawionym praw nie zna granic. Kada wadza dy do ocalenia samej siebie
(Lekarz wiejski) i kada klasa uciniona do zniszczenia swych ciemizcw s to
fakty niezmienne. Balzak jest ju jednak obeznany nie tylko z pojciami walki klasowej, ale rozporzdza take technik odsaniania, waciw materializmowi historycznemu. Posya si na galery zodzieja mwi Vautrin w Straconych zudzeniach
gdy skazuje si ledwie na kilka miesicy wizienia czowieka, ktry rujnuje cae rodziny podstpnym bankructwem, ale ci hipokryci wiedz dobrze, e skazujcy zodzieja
sdziowie utrzymuj midzy bogatymi a biednymi barier, [...] gdy faszywy bankrut
[...] powoduje jedynie przemieszczenie kapitaw.
Istotna rnica midzy Balzakiem i Marksem polega jednak na tym, e autor Komedii ludzkiej ocenia walk proletariatu dokadnie tak samo jak walk pozostaych klas, to
znaczy jako walk o korzyci i przywileje, natomiast Marks dostrzega w walce proletariatu o wadz i w jego zwycistwie pocztek nowej ery, urzeczywistnienia idealnego
i ostatecznego stanu. Balzak jeszcze przed Marksem odkrywa, i to w formie dla tego
ostatniego decydujcej, ideologiczny charakter mylenia. Cnota zaczyna si z dobrobytem, mwi on w Kawalerskim gospodarstwie, a w Straconych zudzeniach Vautrin
mwi o luksusie zacnoci, na ktry mona sobie pozwoli, kiedy si rozporzdza
odpowiednim stanowiskiem i stosownym majtkiem. Ju w swym Essai sur la
situation du partie royaliste (1832) wskazuje Balzak, na proces ksztatowania si ideologii. Rewolucje dokonuj si twierdzi najpierw w sprawach i interesach, potem rozszerzaj si na idee i przemieniaj w kocu w zasady. Materialne, bytowe
skrpowanie mylenia i dialektyk bytu i wiadomoci odkrywa on ju w Ludwiku
Lambercie, ktrego bohater, jak zauwaa, po spirytualizmie swej modoci coraz bardziej uwiadamia sobie materialno mylenia. Nie by to oczywicie przypadek, e Balzak i Hegel uznali prawie rwnoczenie dialektyczn struktur treci wiadomoci. Gospodarka kapitalistyczna i nowoczesne mieszczastwo byy pene sprzecznoci i wyraziy
janiej dwustronne uwarunkowanie historycznego rozwoju ni kultury wczeniejsze.
Podstawy materialne spoeczestwa mieszczaskiego nie byy jednak same w sobie
bardziej zrozumiae ni podstawy feudalizmu, nowa warstwa grna przywizywaa te
znacznie mniejsze znaczenie ni warstwa dawna do tego, aby zamaskowa ideologiczne
warunki ekonomiczne swych rzdw. Jej ideologia bya poza tym o wiele jeszcze za
moda, aby pozwoli zapomnie o swym pochodzeniu.
386
Dominujc cech wiatopogldu Balzaka jest jego realizm, trzewa i pozbawiona

zudze obserwacja faktw. Jego materializm historyczny i doktryna ideologiczna to
tylko obiektywizacje poczucia realnoci. Balzak zachowuje realistyczne, krytyczne stanowisko rwnie wobec tych zjawisk, do ktrych jest przywizany uczuciowo. Tak wic
pomimo swego nastawienia konserwatywnego podkrela przede wszystkim niepowstrzymany proces rozwoju, ktry doprowadzi do nowoczesnego, mieszczaskokapitalistycznego spoeczestwa, i w ocenie kultury technicznej nie popada nigdy
w prowincjonalizm idealistw. Jego stosunek do nowoczesnego przemysu jako nowej, jednoczcej wiat potgi, jest na wskro pozytywny. Podziwia nowoczesn metropoli z jej, skal, jej dynamizmem i rozmachem. Pary upaja go; kocha go pomimo jego wystpnoci, a moe wanie z powodu monstrualnoci jego wystpkw.
Kiedy bowiem mwi o grand chancre fumeux, etale sur les bords de la Seine (wielkim cuchncym wrzodzie rozpostartym na brzegu Sekwany), zdradza kadym sowem
fascynacj kryjc si za jego dosadnymi wyraeniami. Mit Parya jako nowego Babilonu, miasta nocnych wiate i tajemnych rajw, ojczyzny Baudelaire'a i Verlaine'a,
Constantina Guysa i Toulouse-Lautreca, mit Parya niebezpiecznego, uwodzicielskiego
i urzekajcego ma swe rdo w Straconych zudzeniach, w Historii Trzynastu
i w Ojcu Goriot. Balzak jest w ogle pierwszym poet, ktry mwi z entuzjazmem
o wielkim miecie i znajduje upodobanie w zakadzie przemysowym. Nikomu przed
nim nie przyszo na myl mwi o takim zakadzie wrd miego kraj obrazu dolinnego jako o dlicieuses fabriques. Ten entuzjazm dla ycia nowego, twrczego, chocia bezlitonie i szaleczo pdzcego naprzd, jest zrwnowaeniem jego pesymizmu,
ujawnieniem si jego nadziei, jego zaufania do przyszoci. Wie, e nie ma ju powrotu
do patriarchalnego i idyllicznego bytu maego miasta i wsi; wie jednak take, e ten
byt nie by wcale tak romantyczny i poetyczny, jak si zwyko przedstawia, i e jego
naturalno oznaczaa tylko niewiadomo, chorob i ubstwo (Lekarz wiejski,
Proboszcz wiejski). Mistycyzm spoeczny romantyzmu jest Balzakowi pomimo jego
wasnych skonnoci romantycznych na wskro obcy i, zwaszcza o ile chodzi
o czysto obyczajow i niezepsucie chopw, nie poddaje si wcale adnym
zudzeniom. Ocenia on dobre i ze cechy ludu z tak sam obiektywnoci, jak cnoty
i wystpki arystokracji, a jego stosunek do mas jest tak samo niedogmatyczny i tak
samo peen sprzecznoci, jak jego uczucia wahajce si midzy nienawici i mioci
do mieszczastwa.
Fragment ksiki Arnolda Hausera Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, wydanej w 1953 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Arnold Hauser, Spoeczna historia sztuki i literatury, prze. Janina Ruszczycwna, posowie Juliusz Starzyski, PIW, Warszawa 1974, t. 2, s. 218-222. Pominito przypisy.
387
Zagadnienia
Bourgeois typ spoeczny i wzr kultury, zasuga osobista, wasno i wolno,
indywidualizm ekonomiczny i polityczny, interes a wizy uczuciowe i zwizki midzyludzkie, utylitaryzm, ycie metodyczne, racjonalna organizacja wolnej pracy, racjonalna struktura prawa i administracji, racjonalno kultury mieszczaskiej, metropolia i mit wielkiego miasta.
Lektury uzupeniajce
Bauer Otto, Kapitalistyczny obraz wiata, prze. M. Skwieciski, [w:] Problemy socjologii wiedzy, red. A. Chmielecki i inni, Warszawa 1985, s. 271-309.
Benevolo Leonardo, Miasto w dziejach Europy, prze. H. Ciela, Warszawa 1995, s.
250.
Benjamin Walter, Pary stolica XIX wieku oraz Pary II Cesarstwa wedug Baudelaire'a, prze. H. Orowski, [w:] tego autora, Twrca jako wytwrca, wybr H.
Orowski, wstp J. Kmita, Pozna 1975, s. 164-181, 182-235.
Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVIII wiek, prze.
J. i J. Strzeleccy, Warszawa 1992. T. 1, Struktury codziennoci, prze. M. Ochab
i P. Graff, rozdz. VIII, Miasta, s. 399-470.
Castells Manuel, Kwestia miejska, prze. B. Jaowiecki i J. Pitkowski, przedmowa B.
Jaowiecki, Warszawa 1982. Zwaszcza cz. II, Ideologia miejskoci, s. 79-122.
Czerwiski Marcin, ycie po miejsku, Warszawa 1974, s. 208.
Goldman Lucien, Urzeczowienie, przekad anonimowy, Zeszyty Teoret.-polit. 1959,
nr 4, s. 109-123, nr 5, s. 14-27.
Horkheimer Max, Egoizm a ruch wolnociowy. O antropologii epoki mieszczaskiej,
[w:] tego autora, Spoeczna funkcja filozofii. Wybr pism, wybr, oprac.,
i wstp R. Rudziski, prze. K. Doktr, Warszawa 1987, s. 126-211.
Ihnatowicz Ireneusz, Buruazja warszawska. Warszawa 1972. Rozdz. pt. Buruazja
a sprawy kultury, s. 128-163.
Jaowiecki Bohdan, Miasto i spoeczne procesy urbanizacji. Problemy, teorie, metody,
Warszawa-Krakw 1972. Rozdz. 2, Przestrzenno-spoeczne koncepcje osadnictwa, s. 64-148.
Jedlicki Jerzy, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebuj. Studia z dziejw idei i wyobrani
XIX wieku, Warszawa 1989, s. 380.
Krzywicki Ludwik, Idea a ycie, [w:] tego autora, Wybr pism, wybr i wstp H.
Hoda-Rziewicz, Warszawa 1878, s. 817-936 (zwaszcza 875-891).
Lukcs Gyrgy, Urzeczowienie i wiadomo proletariatu, [w.] tego autora, Historia
i wiadomo klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce, prze. i wstp M.J.
Siemek, przekad przejrza K. Sieczka, Warszawa 1988, s. 198-315.
Rybicki Pawe, Spoeczestwa miejskie, Warszawa 1972, s. 456 (Tam wyczerpujca
bibliografia zagadnienia, s. 439-452).
Rychliski Stanisaw, Socjologia miasta, [w:] tego autora, Wybr pism, wybr
i wstp P. Wjcik, Warszawa 1976, s. 365-615.
388
Simmel Georg, Mentalno mieszkacw wielkich miast, [w:] tego autora, Socjologia, prze. M. ukasiewicz, Warszawa 1975, s. 513-531.
Socjologiczne problemy miasta polskiego, studia red. S. Nowakowski, Warszawa
1964, s. 420.
Veblen Thorstein, Teoria klasy prniaczej, prze. J. i K. Zagrscy, wstp J. Grski.
Zwaszcza rozdz. VI, Pienidz jako wyznacznik dobrego smaku, s. 105-150.
Wallis Aleksander, Ameryka-miasto, Warszawa 1987, s. 200.
Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, prze. J. Miziski, Lublin 1994,
s. 200.
389
XII
KULTURA MASOWA
Jos Ortega y Gasset
Bunt mas
Zjawisko aglomeracji
Jestemy obecnie wiadkami pewnego zjawiska, ktre, czy tego chcemy czy nie,
stao si najwaniejszym faktem wspczesnego ycia publicznego w Europie. Zjawiskiem tym jest osignicie przez masy peni wadzy spoecznej. Skoro masy ju na mocy samej definicji nie mog ani nie powinny kierowa wasn egzystencj, a tym
mniej panowa nad spoeczestwem, zjawisko to oznacza, e Europa przeywa
obecnie najciszy kryzys, jaki moe spotka spoeczestwo, nard i kultur. Historia
zna ju takie wypadki. Znane s take charakterystyczne rysy i konsekwencja takich
kryzysw. Maj one te w historii swoj nazw. Zw si: buntem mas.
Aby zrozumie w caej rozcigoci owo przeraajce zjawisko, naley przede
wszystkim unika przypisywania takim sowom jak bunt, masa, wadza spoeczna znaczenia wycznie czy gwnie politycznego. ycie publiczne nie ogranicza si
jedynie do sfery polityki, naley do niego rwnie dziaalno intelektualna, moralna,
gospodarcza, religijna; obejmuje ono wszelkie sfery ycia zbiorowego, wcznie ze
sposobem ubierania si czy zabawy.
Tak wic najlepszym sposobem przyblienia czytelnikowi tego historycznego zjawiska jest ukazanie jego wizualnego aspektu, a przy tym uwypuklenie tych rysw
nowej epoki, ktrych istnienie moemy naocznie stwierdzi.
Owym faktem nadzwyczaj prostym do okrelenia, cho nie do analizowania, jest
co, co nazywam zjawiskiem aglomeracji, zjawiskiem penoci. Miasta pene s
ludzi. Domy pene s mieszkacw. Hotele pene s goci. Pocigi pene s podrnych. Kawiarnie pene s konsumentw. Promenady pene s spacerowiczw. Gabinety
przyj znanych lekarzy pene s pacjentw. Sale widowiskowe, o ile przedstawienie
nie jest zrobione na poczekaniu, nie jest improwizacj, pene s widzw. Plae pene
391
Jos Ortega y Gasset BUNT MAS
s zaywajcych kpieli. To, co kiedy nie stanowio adnego problemu, a mianowicie:

znalezienie miejsca, obecnie zaczyna by powodem nie koczcych si kopotw.
Ot, i wszystko. Czy trzeba szuka zjawiska bardziej zwykego, bardziej znanego
i bardziej staego w naszym wspczesnym yciu? Sprbujmy przeku powierzchni
tej obserwacji, a staniemy zdumieni przed niespodziewanym rdem, w ktrym odbijajce si wiato dnia, naszego obecnego dnia, objawi cay jego bogaty, wewntrzny
koloryt.
C takiego zobaczymy i czeg to widok tak nas zadziwi? Ujrzymy tum jako taki, korzystajcy ze stworzonych przez cywilizacj pomieszcze i urzdze. Po krtkim namyle zadziwi nas wasne zdumienie. Bo czy nie jest to sytuacja idealna? Miejsca w teatrze s przecie stworzone po to, by je zajmowa, a zatem chodzi o to, by sala
bya pena. To samo mona powiedzie o miejscach siedzcych w pocigu i pokojach
w hotelu. Tak, fakt ten nie ulega wtpliwoci. Rzecz jednak w tym, e przedtem pomieszczenia te nigdy nie byway pene, natomiast teraz czsto s przepenione, a co
wicej, nie wszyscy, ktrzy chcieliby z nich korzysta, mog dosta si do rodka. Tak
wic, chocia jest to zjawisko naturalne i logicznie uzasadnione, to jednak trzeba sobie
zda spraw z tego, e kiedy ono nie istniao, a obecnie jak najbardziej istnieje;
a zatem mamy do czynienia ze zmian, z nowoci, ktra usprawiedliwia, przynajmniej pocztkowo, nasze zdziwienie. [...]
Aglomeracja, przepenienie byy to zjawiska, ktre niegdy naleay do rzadkoci. Dlaczego obecnie stay si tak czste?
Obecne tumy nie wyoniy si z nicoci. W okresie ostatnich okoo pitnastu lat
liczba ludnoci nie ulega jakim wikszym zmianom. Wydaje si rzecz naturaln, e
po zakoczeniu wojny1, liczba ta nawet nieco zmalaa. I tak dochodzimy tu do pierwszego wanego stwierdzenia. Osoby skadajce si obecnie na owe tumy istniay rwnie wczeniej, ale nie jako tum. Rozproszone po wiecie, samotne bd w maych
grupkach, wiody ywot oddzielny, niezaleny, jak gdyby w pewnej odlegoci od innych. Kada taka osoba czy grupka zajmowaa wasne miejsce bd to na wsi, bd
w miasteczku, bd w dzielnicy duego miasta.
Teraz nagle przybray ksztat aglomeracji i gdziekolwiek spojrzymy, mamy przed
oczami tumy. Gdziekolwiek? Ale nie: dokadniej rzecz biorc, w miejscach najlepszych, bdcych stosunkowo wyrafinowanym tworem kultury ludzkiej, ktre uprzednio zarezerwowane byy dla mniejszej liczby ludzi, dla mniejszoci.
Tum sta si nagle widoczny, zaj w spoeczestwie miejsce uprzywilejowane.
Przedtem, jeeli nawet istnia, to pozostawa nie zauwaony, by gdzie w tle spoecznej
sceny; teraz wysun si na sam rodek, sta si gwn postaci sztuki. Nie ma ju
bohaterw, jest tylko chr.
Pojcie tumu ma charakter ilociowy i wizualny. Przetumaczmy je, niczego
w nim nie zmieniajc, na jzyk socjologii. Okae si, e mamy do czynienia z ide
mas spoecznych. Spoeczestwo jest zawsze dynamicznym poczeniem dwu czynnikw: mniejszoci i mas. Na mniejszo skadaj si osoby lub grupy osb charakteryzujce si pewnymi szczeglnymi cechami. Natomiast masa to zbir osb nie wyrniajcych si niczym szczeglnym. Tak wic pod sowem masy nie naley rozumie
wycznie czy przede wszystkim mas robotniczych. Masy to ludzie przecitni.
W ten sposb to, co byo jedynie iloci, tum, nabiera znaczenia jakociowego; staje
1
Mowa tu o I wojnie wiatowej (przyp. red. tomu).
392
si wspln jakoci, spoeczn nijakoci. Masy to zbir ludzi nie wyrniajcych si

niczym od innych, bdcych jedynie powtrzeniem typu biologicznego. Co udao nam
si uzyska dziki owemu przejciu od iloci do jakoci? To bardzo proste: dziki
przejciu do drugiego zrozumielimy pochodzenie pierwszego. Jest rzecz oczywist,
wrcz banaln, e jeli tum tworzy si w normalny sposb, to u ludzi stanowicych
go pojawiaj si zbiene denia, idee czy podobny styl ycia. Mwi si czsto, e to
samo dzieje si nieuchronnie z kad grup spoeczn, niezalenie od tego, jak elitarn
chciaaby by. I rzeczywicie; ale jest jedna zasadnicza rnica.
W grupach, ktre nie s tumem, czy mas, rzeczywiste podobiestwo ich czonkw
wynika z jakich wsplnych de, wyznawania jakiej wsplnej idei czy poszukiwania podobnego ideau, ktre to cele same w sobie przycigaj du liczb ludzi. Dla
powstania jakiejkolwiek mniejszoci konieczne jest, by uprzednio kady z jej czonkw
wystpi z tumu kierujc si jak specjaln, stosunkowo indywidualn, racj. A zatem
jego podobiestwo do innych czonkw mniejszoci jest wtrne, jest faktem zaistniaym
ju po wyodrbnieniu si jednostek z tumu, przez to samo za jest w duej mierze podobiestwem w niepodobiestwie. Bywa, e cech wyrniajc czonkw danej grupy
jest ich konflikt ze spoeczestwem; istniej w Anglii grupy ludzi, ktrzy sami siebie
nazywaj nonkonformistami, co znaczy, e czy ich jedynie to, e nie zgadzaj si
z tumem. Owo denie do czenia si w mniejszo po to wanie, by przeciwstawia
si wikszoci, jest charakterystyczne dla procesu powstawania kadej mniejszoci.
Mallarme, mwic o niewielkiej grupce ludzi, ktrzy przyszli posucha koncertu wybitnego, ale trudnego muzyka, powiada, e obecno tej maej liczebnie publicznoci
podkrela nieobecno nieskoczenie liczniejszego motochu.
Rzeczywicie, masy mona zdefiniowa jako zjawisko psychologiczne; nie musi to
by koniecznie tum zoony z indywidualnych jednostek. Moemy atwo stwierdzi,
czy dana osoba naley do masy czy nie. Mas stanowi ci wszyscy, ktrzy nie przypisuj sobie jakich szczeglnych wartoci w dobrym tego sowa znaczeniu czy
w zym lecz czuj si tacy sami jak wszyscy i wcale nad tym nie bolej, przeciwnie, znajduj zadowolenie w tym, e s tacy sami jak inni. Wyobramy sobie teraz
czowieka skromnego, ktry prbujc dokona oceny wasnej wartoci, zadaje sobie
pytanie, czy posiada jakie szczeglne zdolnoci, czy wybija si w jakiejkolwiek dziedzinie ycia, po czym ostatecznie dochodzi do wniosku, e niestety, adnych szczeglnych zdolnoci czy zalet nie posiada. Czowiek ten czuje si szary, bezbarwny i skrzywdzony przez los, ale nie czuje si mas.
Kiedy si mwi o wybranych mniejszociach, czsto znieksztaca si znaczenie
tego okrelenia, nie dostrzegajc tego, e czowiek wybrany to nie kto butny i bezczelny, uwaajcy si za lepszego od innych, lecz ten, ktry wymaga od siebie wicej
ni inni, nawet jeli nie udaje mu si samemu tych wymaga zaspokoi. Nie ulega wtpliwoci, e to wanie jest najbardziej podstawowym kryterium podziau ludzkoci na
dwa typy osobnikw: tych, ktrzy stawiaj sobie due wymagania, przyjmujc na
siebie obowizki i naraajc si na niebezpieczestwa, i tych, ktrzy nie stawiaj sobie
samym adnych specjalnych wymaga, dla ktrych y to pozostawa takim, jakim si
jest, bez podejmowania jakiegokolwiek wysiku w celu samodoskonalenia, to pyn
przez ycie jak boja poddajca si biernie zmiennym prdom morskim.
Przypomniao mi to, e na ortodoksyjny buddyzm skadaj si dwie zasadniczo
rne religie: jedna bardziej wymagajca i trudna oraz druga bardziej swobodna i atwa:
393
Mahayana wielki pojazd czy wielki wz i Hinayana may wz, mniejsza cieka. Istotne jest to, z ktrym wozem zwiemy wasne ycie, maksymalnych czy te minimalnych wymaga.
Podzia spoeczestwa na mas i wybrane mniejszoci nie jest zatem podziaem na
klasy spoeczne, lecz na klasy ludzi i nie mona go czy z podziaem na klasy wysze i nisze. Oczywicie, istnieje prawdopodobiestwo, e w klasach wyszych
w okresie, kiedy status ten osigaj i kiedy rzeczywicie na zasuguj, napotykamy
wicej osb, ktre zwizay swoje ycie z wielkim wozem, podczas gdy klasy nisze skadaj si zazwyczaj z osobnikw pozbawionych jakich szczeglnych wartoci.
Jednake, dokadnie rzecz biorc, w onie kadej klasy spoecznej istnieje masa i autentyczna mniejszo.
Jak to wkrtce zobaczymy, cech charakterystyczn naszych czasw jest panowanie masy, tumu, nawet w grupach o elitarnych dotychczas tradycjach. Tak wic take
w dziedzinie ycia intelektualnego, ktre z samej swej istoty wymaga okrelonych kwalifikacji, daje si zauway stay wzrost znaczenia pseudointelektualistw, niedouczonych, nie bdcych w stanie osign naleytych kwalifikacji i ktrzy z natury rzeczy
powinni by w tej dziedzinie zdyskwalifikowani. To samo mona powiedzie o wielu potomkach arystokracji, zarwno w linii mskiej, jak i eskiej. Z drugiej strony
nie jest obecnie wcale rzadkoci natrafienie wrd robotnikw, ktrzy niegdy suyli
jako typowy przykad tego, co nazywamy mas, na jednostki o umysach w najwyszym stopniu uporzdkowanych i zdyscyplinowanych.
Ot istnieje w spoeczestwie olbrzymia rnorodno czynnoci, zaj
i funkcji, ktre z natury rzeczy maj szczeglny charakter i, co za tym idzie, nie mog
by naleycie wykonywane przez ludzi pozbawionych pewnych specjalnych uzdolnie.
Przykadem mog tu by pewnego typu przyjemnoci artystyczne o elitarnym charakterze albo te sprawowanie funkcji w rzdzie i wygaszanie publicznych ocen na
temat spraw ycia publicznego. Niegdy te szczeglnego rodzaju czynnoci wykonywane byy przez mniejszoci o odpowiednich kwalifikacjach lub przynajmniej przez
mniejszoci, ktre przypisyway sobie posiadanie tych kwalifikacji. Masy nie staray
si ingerowa w te zagadnienia; byy bowiem wiadome tego, e chcc wzi w nich
udzia musiayby, zgodnie z natur rzeczy, zdoby owe szczeglne zdolnoci, a tym
samym przestayby by mas. Znay sw role i miejsce w zdrowej dynamice spoecznej.
Wracajc teraz do zjawisk i faktw, o ktrych mowa bya na pocztku, moemy
stwierdzi, i s one niewtpliwie zwiastunami zmian zachodzcych w postawach mas.
Wskazuj na to, e masy zdecydoway si wysun w spoeczestwie na pierwszy
plan, zakupujc lokale, korzystajc z urzdze i zaznajc przyjemnoci, ktre dotd
zarezerwowane byy dla bardzo nielicznych. Jest rzecz oczywist, e na przykad
wspomniane wyej pomieszczenia, ze wzgldu na ograniczon przestrze, nie byy
planowane z myl o tumie, ktry obecnie si przez nie przelewa, unaoczniajc nam
dobitnie i namacalnie powstanie nowego zjawiska: masa, ktra nie przestajc by mas zajmuje miejsce mniejszoci.
Nikt chyba nie bdzie ubolewa nad tym, e wiksza liczba ludzi czerpie obecnie
wicej przyjemnoci z ycia ni kiedy, tym bardziej, jeli maj po temu chci i rodki.
Zo tkwi w tym, e owa podjta przez masy decyzja o przyswojeniu sobie waciwego
mniejszociom sposobu ycia nie ogranicza si i nie moe si ograniczy jedynie do
394
dziedziny przyjemnoci, lecz staje si ogln cech naszych czasw. Dlatego te

uprzedzajc to, o czym bdzie mowa dalej uwaam, i zmiany polityczne ostatnich
lat zwiastuj nie co innego, jak polityczn dyktatur mas. Stara demokracja utrzymywaa si przy yciu dziki liberalizmowi i entuzjastycznej wierze w moc prawa. Jednostka,
posuszna tym zasadom, musiaa narzuci samej sobie, a nastpnie utrzyma, pewn
dyscyplin. Mniejszoci mogy y i dziaa pod oson zasad liberalizmu i przy
przestrzeganiu zasad praworzdnoci. Demokracja i prawo wspycie zgodne
z normami praworzdnoci, to byy synonimy. Obecnie jestemy wiadkami triumfu
hiperdemokracji, w ramach ktrej masy dziaaj bezporednio, nie zwaajc na normy
praw nie, za pomoc nacisku fizycznego i materialnego, narzucajc wszystkim swoje
aspiracje i upodobania. Faszem jest interpretowanie nowej sytuacji jako takiej, w ktrej masy, zmczone polityk, skadaj jej prowadzenie w rce ludzi o szczeglnych
w tym kierunku uzdolnieniach. Wrcz odwrotnie. Tak byo przedtem, bya to
demokracja liberalna. Masy zakaday mniej lub bardziej chtnie, e mniejszo
dzierca wadz polityczn, mimo wszystkich swych wad i saboci, zna si jednak
nieco lepiej na sprawach publicznych. Dzisiaj natomiast masy s przekonane o tym, e
maj prawo nadawa moc prawn i narzuca innym swoje, zrodzone w kawiarniach,
racje. Wtpi, czy udaoby si znale w dziejach jaki inny okres, w ktrym
tum sprawowaby wadz w sposb tak bezporedni jak w naszych czasach.
Dlatego te wystpujce obecnie zjawisko nazywamy hiperdemokracj.
To samo ma miejsce w innych dziedzinach ycia, a szczeglnie w sferze intelektualnej. By moe myl si, ale wydaje mi si, e obecnie pisarz, kiedy bierze do rki piro, by napisa co na znany mu gruntownie temat, powinien pamita o tym, e przecitny czytelnik, dotd tym problemem nie zainteresowany,
nie bdzie czyta dla poszerzenia wasnej wiedzy, lecz odwrotnie po to, by
wyda na autora wyrok skazujcy, jeli tre tego dziea nie bdzie zbiena
z banaln przecitnoci umysu owego czytelnika. Jeli skadajce si na mas
jednostki uwaaj si za szczeglnie uzdolnione, to mamy wwczas do czynienia
tylko z bdem jednostkowym, nie z socjologicznym przewrotem. D l a
chwili
obecnej
charakterystyczne
jest
to,
e
umysy
przecitne
i banalne,
wiedzc
o swej
przecitnoci i banalnoci, maj czelno domaga si prawa do bycia przecitnymi i banalnymi
i d o n a r z u c a n i a t y c h c e c h w s z y s t k i m i n n y m . W Ameryce Pnocnej powiada si: by innym to by nieprzyzwoitym. Masa miady
na swojej drodze wszystko to, co jest inne, indywidualne, szczeglne i wybrane.
Kto nie jest taki sam jak wszyscy, kto nie myli tak samo jak wszyscy, naraa si
na ryzyko eliminacji. Oczywicie, wszyscy, to wcale nie wszyscy. Normalnie
rzecz biorc wszyscy to cao, na ktr skadaj si masy i wyrniajce si
pewnymi szczeglnymi cechami mniejszoci. Obecnie wszyscy to tylko masa.
Taka wanie jest straszliwa prawda o naszych czasach, przedstawiona brutalnie i bez osonek. [...]
395
Wstp do anatomii czowieka masowego

Jaki jest zatem w czowiek masowy, ktry zdominowa dzi ycie publiczne zarwno polityczne, jak i pozapolityczne? Dlaczego jest taki, jaki jest, czyli jak do tego
doszo, e si takim sta?
Odpowiedzie trzeba od razu na oba pytania, bo odpowiedzi te wzajemnie si uzupeniaj. Ludzie, ktrzy d obecnie do wysunicia si na czoo europejskiego ycia,
bardzo si rni od tych, ktrzy w XIX wieku temu yciu nadawali ton, cho jednak
przyjcie ich przygotowane byo i uksztatowane przez wiek XIX. Kady czowiek
o przenikliwym umyle, yjcy w latach 1820, 1850 czy 1880, mg dziki prostemu
rozumowaniu przewidzie a priori powag obecnej sytuacji historycznej. I rzeczywicie, nie dzieje si dzisiaj nic nowego, czego by z gry nie przewidziano ju sto lat
temu. Masy nacieraj, powiada apokaliptycznie Hegel. Jeli nie znajdzie si nowa
sia duchowa, to nasza epoka, ktra jest epok rewolucyjn, skoczy si katastrof,
zapowiada August Comte. Widz nadcigajc fal nihilizmu! woa ze ska Engandyny wsacz Nietzsche. Nieprawd jest twierdzenie, e toku dziejw nie mona
przewidzie; przepowiadano go ju niezliczon ilo razy. Jeli przyszo nie byaby
do przewidzenia, to pozostaaby niezrozumiaa nawet wtedy, kiedy si spenia i staje si
sama czasem przeszym. Myl, e historyk jest odwrotnoci proroka, zawiera streszczenie caej filozofii dziejw. Oczywicie, przewidzie mona jedynie ogln struktur
przyszoci; ale przecie po prawdzie to samo odnosi si do pojmowania teraniejszoci oraz przeszoci. Dlatego te, jeli chce si dobrze widzie swoj epok, to trzeba
na ni patrze z daleka. Z jak daleka? To bardzo proste: dokadnie z takiej odlegoci, z jakiej nos Kleopatry przestaje by widoczny.
Jak przedstawia si ycie tego czowieka tumnego, ktrego tak obfito zrodzi
i cigle jeszcze rodzi wiek XIX? Przede wszystkim cechuj je powszechne uatwienia
w sprawach materialnych. Nigdy dotd przecitny czowiek nie mia takiej atwoci
w rozwizywaniu swoich problemw ekonomicznych. Podczas gdy, proporcjonalnie
rzecz biorc, topniay wielkie fortuny, a ycie robotnikw przemysowych byo coraz
cisze, horyzont ekonomiczny przecitnego czowieka z jakiejkolwiek klasy spoecznej
stawa si z dnia na dzie coraz szerszy i janiejszy. Kadego dnia jego poziom ycia
wzbogaca si o jaki nowy zbytek. Z kadym dniem jego pozycja zyskiwaa na
pewnoci i coraz wikszej niezalenoci od cudzej woli i decyzji. To, co kiedy uwaano za dobrodziejstwo losu, budzce w czowieku pokorne poczucie wdzicznoci,
teraz przeksztacio si w prawo, za ktre nie jest si wdzicznym, lecz ktrego si
wymaga.
Od roku 1900 rwnie robotnik zaczyna nabiera poczucia pewnoci, a ycie jego
staje si coraz peniejsze. Musi jednak o to walczy. Znajduje si bowiem w innej
sytuacji ni czonek klasy redniej, ktremu spoeczestwo oraz pastwo zapewnia dobrobyt; oba stanowi cud sprawnej organizacji.
Do atwoci i pewnoci ekonomicznej naley jeszcze doda fizyczn: komfort
i porzdek publiczny. ycie toczy si po wygodnej drodze, i wydaje si mao prawdopodobne, by miay je zakci jakie gwatowne i niebezpieczne wstrzsy.
Si rzeczy, taka otwarta i swobodna sytuacja sprawia, i w najgbszych pokadach
dusz zwyczajnych ludzi ugruntowuje si yciowe przekonanie, e wielka i szeroka
jest Kastylia, jak to zgrabnie i celnie ujmuje stare powiedzenie ludowe. To znaczy, e
396
wspczesnemu czowiekowi ycie we wszystkich jego podstawowych i najbardziej

istotnych dziedzinach jawi si jako p o z b a w i o n e t r u d n o c i i p r o b l e m w . W peni doceni wag tego faktu mona dopiero wtedy, kiedy si sobie uzmysowi, e w przeszoci taka lekko i atwo ycia bya dla ludzi prostych
czym zupenie nieosigalnym. Wrcz przeciwnie. ycie rysowao im si jako cikie
i pene znoju przeznaczenie zarwno w sensie ekonomicznym, jak i fizycznym.
Odbierali je a nativitate jako nagromadzenie trudnoci i klsk, ktre trzeba cierpliwie
znosi, skoro jedynym wyjciem jest pogodzenie si z losem i pokorne zajcie
nalenego sobie miejsca.
Jeszcze jaskrawiej wida rno tych sytuacji, gdy od sfery materialnej przejdzie
si do sfery prawno-obywatelskiej i moralnej. Od drugiej poowy XIX wieku nie stoj
ju przed zwykym czowiekiem adne bariery spoeczne. To znaczy, e rwnie
w formach ycia publicznego nie napotyka adnych ogranicze czy przeszkd. Nic go
nie zmusza do utrzymywania swego ycia w ryzach. W tej dziedzinie take wielka
i szeroka jest Kastylia. Nie istniej stany czy kasty. Nie ma ludzi prawnie uprzywilejowanych. Kady czowiek uczy si od maego, e wszyscy s rwni wobec prawa.
Nigdy w cigu dziejw nie znajdowa si czowiek w okolicznociach yciowych
podobnych cho z grubsza do tych, jakie powyej opisano. Mamy wic do czynienia
z zapocztkowan w XIX wieku radykaln zmian kondycji ludzkiej. yciu ludzkiemu
nadano nowe ramy, nowe zarwno pod wzgldem fizycznym, jak i spoecznym. Trzy
czynniki sprawiy, i stworzenie nowego wiata stao si moliwe: liberalna demokracja, badania naukowe i industrializacja. Dwa ostatnie mona streci w jednym sowie
technika. aden z tych czynnikw nie by wynalazkiem XIX wieku, wszystkie trzy
zrodzone byy w dwu poprzednich stuleciach. Zasug XIX wieku nie byo ich wynalezienie, lecz wdroenie w ycie. Wszyscy to przyznaj. Nie wystarczy jednak abstrakcyjne uznanie, trzeba sobie jeszcze zda spraw z nieuniknionych nastpstw tego faktu.
Wiek XIX by w istocie wiekiem rewolucyjnym. Tej rewolucji nie naley jednak
szuka na barykadach, ktre zreszt jej nie czyni. Oto zwyczajni ludzie, olbrzymie
masy spoeczne znaleli si nagle w warunkach yciowych diametralnie rnych od
tych, w ktrych dotychczas yli. ycie publiczne zostao wywrcone do gry nogami.
Rewolucja to nie powstanie przeciwko istniejcemu porzdkowi, lecz wprowadzenie
nowego porzdku bdcego odwrceniem starego. Dlatego te nie ma adnej przesady
w powiedzeniu, e z punktu widzenia ycia publicznego czowiek zrodzony przez
wiek XIX jest kim zupenie nowym w stosunku do ludzi wszystkich poprzednich stuleci. Czowiek XVIII wieku rni si, oczywicie, od tego z XVII, a ten ostatni od tego z wieku XVI, ale wszyscy oni wydaj si w istocie rzeczy bardzo do siebie podobni, nieledwie identyczni, jeli ich porwna z nowym czowiekiem XIX wieku. Dla
posplstwa wszystkich epok ycie to byo przede wszystkim ograniczenie, zobowizanie, zaleno, sowem przygniatajcy ciar. Jeli kto woli, mona to nazwa uciskiem, jednak pod warunkiem, e sowo to bdziemy rozumie nie tylko
w sensie prawnym i spoecznym, ale take kosmicznym. Ten ostatni rodzaj ucisku towarzyszy niezmiennie ludzkoci od zarania dziejw do pierwszych lat XIX wieku, kiedy
to rozpocz si, praktycznie nieograniczony, rozwj nauki i techniki. Przedtem nawet
397
dla czowieka monego i bogatego wiat by peen biedy, trudnoci i niebezpieczestw2.

wiat, ktry od urodzenia otacza nowego czowieka, nie skania go do jakichkolwiek ogranicze, nie zakada adnego veta, ani nie stawia przed nim adnych barier,
a nawet, wrcz przeciwnie, rozbudza w nim nowe potrzeby, ktre, teoretycznie rzecz
biorc, rosn mog w nieskoczono. Dlatego te mamy tu do czynienia z nastpujcym zjawiskiem i to jest bardzo wane ot wiat XIX wieku i pocztkw
XX nie tylko zapewnia ludziom dobra i moliwoci, do jakich ju rzeczywicie doszed,
ale, co wicej, utwierdza ich w gbokim przekonaniu, e jutro bd jeszcze bogatsi,
jeszcze doskonalsi i y bd jeszcze peniej, jak gdyby bya to sprawa jakiego
ywioowego, niczym nie skrpowanego wzrostu. Jeszcze dzisiaj, cho pojawiaj si
ju pierwsze oznaki niewiary, bardzo nieliczni ywi jakiekolwiek wtpliwoci co do
tego, e za pi lat samochody bd tasze i wygodniejsze ni teraz. Przekonanie to
jest rwnie mocne jak pewno, e jutro znw wzejdzie soce. Podobiestwo to ma
charakter formalny, bo w istocie czowiek prosty, stykajcy si z otaczajcym go wiatem, ktry mu si jawi technicznie i spoecznie tak doskonay, uwaa go za dzieo
Natury i nawet do gowy mu nie przyjdzie pomyle o heroicznych wysikach
genialnych jednostek, ktre umoliwiy doprowadzenie wiata do jego obecnej
postaci. Jeszcze mniej byby skonny uzna, e wszystkie te uatwienia i wygody
wymagaj w dalszym cigu pewnych rzadkich ludzkich zalet, ktrych brak moe
w cigu kilku chwil spowodowa zawalenie si caej tej wspaniaej budowli.
W diagram psychologiczny wspczesnego czowieka masowego moemy wic
wpisa dwie podstawowe cechy: swobodn ekspansj yciowych da i potrzeb,
szczeglnie w odniesieniu do wasnej osoby, oraz silnie zakorzeniony brak poczucia
wdzicznoci dla tych, ktrzy owo wygodne ycie umoliwili. Obie te cechy s charakterystyczne dla psychiki rozpuszczonego dziecka. I rzeczywicie nie bdzie pomyk,
jeli na dusz wspczesnych mas spojrzymy przez pryzmat tej psychiki. Nowy plebs,
dziedziczc dorobek dugiej i znakomitej przeszoci znakomitej ze wzgldu na natchnienie i trud jest przez wspczesny wiat po prostu rozpuszczony. Rozpuszcza
to znaczy nie ogranicza da i potrzeb, to znaczy wpaja danemu osobnikowi przekonanie, e wszystko mu wolno i e do niczego nie jest zobowizany. Dziecko tak wychowywane nie ma okazji dowiadczy granicy wasnych moliwoci. Chronione przed
jakimikolwiek ograniczeniami zewntrznymi, przed kadym zderzeniem z innym, dochodzi do przekonania, e yje samo na wiecie, przyzwyczajajc si zarazem do nieliczenia si z innymi, a zwaszcza do nieuwzgldniania tego, e moe by kto od niego
waniejszy czy wzgldem niego nadrzdny. Poczucia cudzej nadrzdnoci mona dowiadczy jedynie na wasnej skrze, kiedy kto silniejszy od nas zmusza do wyrzeczenia si jakiej potrzeby, do powstrzymania si od czego, do ograniczenia wasnych da. W ten sposb uczymy si podstawowej zasady dyscypliny: Tu kocz si
ja, a zaczyna si kto drugi, komu wolno wicej ni mnie. Na tym wiecie istnieje najwidoczniej alternatywa: ja i kto wzgldem mnie nadrzdny. W innych epokach ycie
codzienne uczyo ludzi tej prostej mdroci, bo wczesny wiat by tak nieporadnie zor2
Nie na wiele zda si bogactwo wiksze ni innych, jeli otaczajcy wiat jest ubogi i wobec tego nader
ograniczony jest zakres uatwie i wygd, z ktrych moe korzysta czowiek dziki swemu bogactwu. ycie
przecitnego czowieka dzisiaj jest atwiejsze, wygodniejsze i bezpieczniejsze ni ycie monego pana niegdy.
Co z tego, e nie jest bogatszy od innych, kiedy wiat w ogle jest bogatszy i zapewnia mu wygodne drogi,
kolej elazna,, telegraf, hotele, bezpieczestwo osobiste i aspiryn?
398
ganizowany, e czste byy wszelkiego rodzaju katastrofy i nie byo w nim nic pewnego, bezpiecznego czy trwaego. Natomiast wspczesne masy ludzkie otacza wiat
peen moliwoci, a na dodatek pewny i bezpieczny, zastaj wszystko gotowe, bdce
do ich dyspozycji, oglnie dostpne jak soce i powietrze, nie wymagajce jakiegokolwiek uprzedniego wysiku. aden czowiek nie jest wdziczny drugiemu za powietrze, ktrym oddycha, poniewa powietrza nikt nie wyprodukowa i naley ono do caoci tego, co jest, o czym mwimy, e jest naturalne, bo nie odczuwamy jego braku. Owe rozpuszczone masy s wystarczajco mao inteligentne, by wierzy, e caa ta
materialna i spoeczna organizacja, bdca jak powietrze do ich dyspozycji, jest tego
samego pochodzenia, co i ono, i chocia take czasem zawodzi, to jednak wydaje si
prawie tak doskonaa, jak gdyby bya dzieem natury.
Moja teza jest zatem nastpujca: wanie doskonao, z jak w XIX wieku zorganizowano pewne dziedziny ycia, spowodowaa to, e korzystajce z owych dobrodziejstw masy nie uwaaj ich ju za organizacje, lecz za element przyrody. Tak te
mona wyjani demonstrowany przez masy, absurdalny stan ducha: nie interesuje ich
nic poza wasnym dobrobytem, a jednoczenie nie maj poczucia wizi z przyczynami
tego dobrobytu. Zdobyczy cywilizacji nie odbieraj jako cudownych, genialnych konstrukcji, ktrych istnienie naley pieczoowicie podtrzymywa: wierz wic tylko, e
ich rola sprowadza si do wymagania istnienia tych ostatnich, jak gdyby chodzio
o przyrodzone prawa. W zamieszkach wywoywanych brakiem ywnoci masy ludowe
domagaj si zazwyczaj chleba i czsto zdobywaj go niszczc piekarnie. Moe to
posuy jako symbol stosunku, oczywicie przy zachowaniu naleytych proporcji,
wspczesnych mas do cywilizacji, ktra je ywi.
Fragment ksiki Jose Ortegi y Gasseta La Rebelin de las masas, opublikowanej w 1930 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas, [w:] Bunt mas i inne pisma socjologiczne, prze. Piotr Niklewicz, wstp Jerzy Szacki, wyboru dokona i tekst przejrza Stanisaw Cichowicz, PWN,
Warszawa 1982, s. 3-13, 57-65.
399
Dwight Macdonald
Teoria kultury masowej
Od mniej wicej stu lat kultura zachodnia jest ju waciwie podwjna: obejmuje
zarwno tradycyjny gatunek nazwijmy to wysz kultur utrwalany
w podrcznikach, jak kultur masow, hurtem rzucan na rynek. Rzemielnicy kultury masowej od dawna ju rozwijaj dziaalno, posugujc si dawnymi formami
sztuki. [...] Kultura masowa wypracowaa rwnie swoje wasne rodki, po ktre
rzadko siga powany artysta: radio, film, komiksy, detektywistyczne opowiadania,
science fiction, telewizj.
Nazywa si to niekiedy kultur popularn, ale sdz, e kultura masowa jest bardziej dokadnym terminem, bo wyrnia j to, e jest ona wycznie i bezporednio
artykuem masowego spoycia, jak guma do ucia. Ostatecznie wytwr wyszej kultury bywa niekiedy popularny, cho zdarza si to coraz rzadziej. Tak wic Dickens by
nawet bardziej popularny ni wspczesny mu G.A. Henty1, z t rnic, e by artyst i przekazywa swoj indywidualn wizj innym jednostkom, podczas gdy Henty
wyrabia bezosobowy towar dla mas.
Charakter kultury masowej
Historyczne przyczyny rozwoju kultury masowej po roku 1800 s oglnie znane.
Demokracja polityczna i powszechna owiata zamay monopol dawnej wyszej klasy
w dziedzinie kultury. Przedsibiorcy znaleli rdo dochodw w zaspokajaniu kulturalnych potrzeb wieo przebudzonych mas, a postp techniki umoliwi tani produkcj ksiek, pism, obrazw, muzyki i mebli w ilociach dostatecznych, aby nasyca
1
George Alfred Henty (1832-1902), angielski autor okoo 80 przygodowych opowieci dla chopcw.
Zob. np. G.A. Henty, Lew witego Marka. Powie dla modziey, prze. K.P., Warszawa 1897, s. 295 (przyp.
red. tomu).
400
Dwight Macdonald TEORIA KULTURY MASOWEJ
rynek. Nowoczesna technika stworzya te takie nowe rodki jak film i telewizj, szczeglnie dobrze dostosowane do masowego wyrobu i masowej dystrybucji.
Zjawisko jest wic waciwe epoce nowoczesnej i radykalnie rni si od tego, co
uwaano dotychczas za sztuk i kultur. To prawda, e kultura masowa powstaa
a w pewnej mierze jest tym do dzisiaj jako pasoytnicza, rakowata narol na wyszej
kulturze. Jak zauway Clement Greenberg w artykule Awangarda i kicz niezbdnym warunkiem istnienia kiczu (niemiecki termin oznaczajcy kultur masow) jest
dostp do wyszej, w peni dojrzaej kulturalnej tradycji, ktrej odkrycia, osignicia
i samowiedz kicz potrafi wykorzysta dla swoich celw2. Zachodzi tu jednak zwizek nie taki jak pomidzy liciem i gazi, a raczej taki jak pomidzy gsiennic
i liciem. Kicz podkopuje wysz kultur niby nieprzewidujcy osadnicy, ktrzy wydobywaj z ziemi bogactwa, niszczc gleb i nic nie dajc jej w zamian. Zarazem kicz,
rozwijajc si, zaczyna czerpa ze swojej przeszoci i niekiedy ewolucja jest tak swoista, e zdaje si on nie mie nic wsplnego z wysz kultur.
Prawd jest te, e kultura masowa jest w pewnej mierze kontynuacj dawnej sztuki
ludowej, ktra do rewolucji w przemyle bya kultur zwykych miertelnikw, i tutaj
jednak rnice s bardziej uderzajce ni podobiestwa. Sztuka ludowa wyrastaa samorzutnie, od dou. Stanowia spontaniczny, lokalny wyraz upodoba ludu, ktry j
ksztatowa dla swoich potrzeb, na og bez ogldania si na wysz kultur. Kultura
masowa jest narzucana odgrnie. Fabrykuj j technicy wynajci przez ludzi biznesu.
Jej odbiorcy s biernymi spoywcami, udzia ich ogranicza si do wyboru pomidzy
kupnem albo odmow kupna. Wadcy kiczu, krtko mwic, eksploatuj kulturalne
potrzeby mas, aby zebra zysk i (albo) utrzyma rzdy swojej klasy w krajach komunistycznych dziaa tylko ten drugi motyw. (To nie to samo z a s p o k a j a potrzeby, jak to robia poezja Burnsa, i e k s p l o a t o w a je, jak to robi Hollywood.) Sztuka ludowa bya wasn instytucj ludu, prywatnym ogrdkiem oddzielonym murami od wielkiego formalnego parku wyszej kultury panw. Natomiast kultura
masowa rozwala mur, udostpniajc masom skaon form wyszej kultury i staje si
przez to narzdziem politycznej dominacji. [...]
Prawo Greshama w kulturze
Podzia na sztuk ludow i wysz kultur z do cile przestrzegan pomidzy
nimi granic odpowiada przegrodom wzniesionym pomidzy zwykymi ludmi i arystokracj. Erupcja mas na polityczn widowni zniszczya ten przedzia, a skutki
w kulturze s fatalne. Podczas gdy sztuka ludowa miaa swoist warto, kultura masowa jest w najlepszym razie zwulgaryzowanym odbiciem wyszej kultury. A wysza
kultura, mogc dawniej lekceway tum i stara si trafi tylko do cognoscenti, musi
teraz albo wspzawodniczy z kultur masow albo zla si z ni w jedno.
Ten problem ma wielk ostro w Stanach Zjednoczonych i nie tylko dlatego, e
pleni si u nas kultura masowa. Gdyby istniaa jasno okrelona kulturalna elita, masy
mogyby dostawa swj kicz, a elita swoj wysz kultur i wszyscy byliby zadowoleni. Ale linia graniczna jest zatarta. Omielam si twierdzi, e znaczna, statystycznie
2
Clement Greenberg, Awangarda i kicz, [w:] Kultura masowa, prze. i oprac. C. Miosz, Pary 1959, s.
37. (Tom, z ktrego pochodzi niniejszy przedruk przyp. red.).
401
biorc, cz ludnoci stale stoi przed wyborem i na film czy i na koncert, czyta Tostoja czy detektywistyczn powie, oglda starych mistrzw czy telewizj, to
znaczy wzr ich kulturalnego ycia jest tak otwarty, e a porowaty. Dobra sztuka
wspzawodniczy z kiczem, powane idee wspzawodnicz z handlowymi formukami i caa przewaga jest po jednej stronie. Zdaje mi si, e prawo Greshama dziaa
zarwno, kiedy chodzi o obieg monety, jak w kulturze: za moneta wypycha dobr,
bo z atwiej zrozumie i wicej z niej przyjemnoci. Ta wanie przystpno zapewnia kiczowi duy rynek i zarazem utrzymuje go na niskim poziomie. Jak powiada
Clement Greenberg, taka jest artystyczna waciwo kiczu, e z gry trawi on sztuk
dla widza i oszczdza mu wysiku, dostarcza mu skrconej drogi do artystycznych dozna, omijajc to, co musi by z koniecznoci trudne w prawdziwej sztuce3. Reakcje
widza na dane dzieo s ju z gry uwzgldnione w samym dziele, zamiast zmusi widza, eby zdoby si na wasne doznanie. W ten sposb oczywicie Eddie Guest
i Indian love lyrics s bardziej poetyczne ni T.S. Eliot i Szekspir. I tak samo nasz
uniwersytecki gotyk, jak choby Harkness Quadrangle w Yale, jest bardziej malowniczy ni gotyk Chartres, a smakowita dziewczyna napacykowana przez Petty jest bardziej seksualnie pontna ni ywa naga kobieta. [...]
Kultura homogenizowana
Podobnie jak dziewitnastowieczny kapitalizm, kultura masowa jest dynamiczn, rewolucyjn si, burzc przegrody klasy, tradycji, smaku i zacierajc kulturalnie odrbnoci. Miesza i rozbetuje wszystko razem, wytwarzajc to, co mona nazwa homogenizowan kultur: od nazwy innego amerykaskiego osignicia, procesu homogenizacji, ktry rwnomiernie rozprowadza drobiny mietany w mleku, zamiast
pozwoli im pywa osobno na wierzchu. W ten sposb niszczy wartoci, bo sdy wartociujce zakadaj dyskryminacj. Kultura masowa jest bardzo, bardzo demokratyczna: odrzuca kategorycznie dyskryminacj przeciwko komukolwiek, pomidzy kimkolwiek i czymkolwiek. Wszystko wpada w jej myn i wychodzi z myna gadko starte.
Wemy Life, typowy homogenizowany magazyn o wielkim nakadzie. Pojawia
si on na mahoniowych stoach w bibliotekach bogaczy, na szklanych stolikach klasy
redniej i na przykrytych cerat kuchennych stoach biedakw. Jego tre jest cakowicie homogenizowana, podobnie jak dystrybucja. W tym samym numerze znajdziemy powany wykad teorii atomowej i rozpraw o miosnym yciu Rity Hayworth;
fotografie godnych dzieci koreaskich, zbierajcych odpadki w ruinach Pusanu i fotografie wowych modelek, pokazujcych nowe biustonosze; artyku wstpny na
cze Bertranda Russella z okazji osiemdziesitej rocznicy urodzin i obok, na caej
stronie, fotografi starszej kobiety dyskutujcej z graczem w base-balla; okadk, ktra tym samym drukiem gosi: Nowa polityka zagraniczna, przez Johna Foster Dullesa
i Kerima: jej maratoski pocaunek jest filmow sensacj, dziesi kolorowych stron
Renoir'a plus pamitnik jego syna, a zaraz caostronicowy obraz konia jedcego na
wrotkach. Reklamy oczywicie daj jeszcze wicej pola do popisu homogenizujcym
talentom redaktora. Ca stron zajmuje fotografia obdartego boliwijskiego peona
3
Tame s. 41 (przyp. red. tomu).
402
szczerzcego zby w pijackim umiechu po dozie lici koka (ktre, jak opowiadaj nam
sumienni reporterzy pana Luce, uje eby umierzy chroniczne ble z godu), a obok
ogoszenie: umiechnita, dobrze ubrana amerykaska matka z dwojgiem adnych, wesoych, dobrze ubranych dzieci (naturalnie chopiec i dziewczynka dzieci s zawsze homogenizowane na amerykaskich reklamach); ogldaj z zachwytem klowna
w telewizji (RCA Victor przynosi wam nowy gatunek telewizji super-telewizory
z potg obrazu). Peon niewtpliwie uznaby to zestawienie za pene pikanterii, gdyby mg sobie pozwoli na numer Life, na co szczliwie dla polityki Dobrego
Ssiedztwa pozwoli sobie nie moe.
Akademizm i awangardyzm
Mniej wicej od roku 1930 wysza kultura prbowaa broni si przed zalewem
kultury masowej w dwojaki sposb: uprawiajc akademizm, czyli starajc si wspzawodniczy przez imitacj, uprawiajc awangardyzm, czyli wycofujc si ze wspzawodnictwa.
Akademizm jest to kicz dla elity: podrobiona wysza kultura, z pozoru jest prawdziwa, ale w istocie produkt wyrabiany tak samo jak tasze kulturalne towary na uytek mas. W danym momencie umiej odrni j tylko awangardyci. Jedno czy dwa
pokolenia pniej jej charakter jest ju widoczny dla wszystkich i wtedy spokojnie
odsuwa siej w zapomnienie, podobnie jak jej bardziej szczer siostr przyrodni. [...]
Znaczenie ruchu awangardy (rozumiem przez to poetw jak Rimbaud, powieciopisarzy jak Joyce, kompozytorw jak Strawiski i malarzy jak Picasso) polegao na
tym, e po prostu wycofywa si ze wspzawodnictwa. Odrzucajc akademizm
i tym samym porednio kultur masow robi rozpaczliwy wysiek, aby odgrodzi
jaki teren, na ktrym mgby jeszcze dziaa powany artysta. Tworzy nowe podziay w kulturze, biorc za podstaw raczej intelektualn ni spoeczn elit. Wysiek
przynis niespodziewanie dobre owoce: zawdziczamy temu prawie wszystko, co jest
ywe w sztuce ostatnich, z grubsza biorc, pidziesiciu lat. Waciwie wysza kultura
naszych czasw jest niemal identyczna z awangardyzmem. Ruch narodzi si wtedy
(1890-1930), kiedy wystpowano przeciwko mieszczaskim wartociom zarwno kulturalnie, jak politycznie (w naszym kraju kulturalny sprzeciw nie pojawi si przed
I wojn wiatow, tote awangarda rozkwita dopiero w latach dwudziestych). Dwa
prdy, wyczerpawszy swoj realn si, zczyy si w latach trzydziestych na czas
krtki pod egid komunistw, po to tylko, eby przy kocu dekady wsikn w piaski
pustyni, na jakiej yjemy dzisiaj. [...]
Urzdzono zjednoczenie
W tym nowym okresie wspzawodnicy, jak to czsto bywa w wiecie biznesu, cz swoje przedsibiorstwa. Kultura masowa przybiera barw dwch odmian dawnej
wyszej kultury, akademizmu i awangardy, podczas gdy t ostatni coraz bardziej rozwadniaj elementy masowe. Powoli wyania si, ni zimna ni gorca, mikkawa kultu-
403
ra middlebrow, ktra grozi pogreniem wszystkiego w swojej lepkiej mazi. Modernizm Bauhausu zacz wreszcie przescza si, oczywicie w swojej skaonej formie, do naszych mebli, kafeterii, kin, elektrycznych tosterw, urzdowych gmachw,
drug-store'w i pocigw. Popularne czasopisma wykadaj skwapliwie i pytko psychoanaliz, psychoanalityk zastpi ekscentrycznego milionera jako deus ex machina
w wielu filmach. [...]
Wszystko to nie jest podnoszeniem poziomu kultury masowej, jak mogoby si
zdawa na pierwszy rzut oka, ale raczej korupcj wyszej kultury. Nie ma nic bardziej
wulgarnego ni kicz na poziomie. Porwnajmy powieci Conan Doyle'a o Sherlocku
Holmesie rzeczowe i bez pretensji, z udan gbi Dorothy M. Sayers, ktra, nie
rnic si zreszt w tym od wielu innych autorw detektywistycznych powieci, jest
niedosz powieciopisark, wic marnuje swj materia i przybiera literackie pozy.
Albo wemy stosunki pomidzy Hollywoodem i Broadwayem. W latach dwudziestych byy to dwie rzeczy, filmy produkowano dla mas hinterland' u, teatr gra dla
wyszych sfer New Yorku. Teatr by wysz kultur, gwnie akademickiego gatunku
(Theatre Guild), ale z iskierk awangardowego ognia (ruch maych czy eksperymentalnych teatrzykw). Filmy byy zdecydowanie kultur masow, najczciej bardzo
z, ale z drodami awangardy (Griffith, Stroheim) oraz sztuki ludowej (Chaplin
i inni aktorzy komiczni). [...]
Podzia pracy
Caa ta dziedzina powinna by rozwaana od strony podziau pracy. Im wikszy
postp techniki, tym wikszy podzia. Na przykad fabryka Blackett-Semple-Hummert
sowo fabryka jest tu na miejscu do produkowania soap operas w radio. Albo
fakt, e w Hollywood kompozytorowi, ktry pisze muzyk do filmu, nie wolno robi
orkiestracji swoich utworw, podobnie jak reyser nie zajmuje si sam montaem.
Albo wzr redakcyjny, wedug ktrego kade czasopismo o duym nakadzie kroi
swe powiastki i artykuy nie inaczej, ni produkuje si czci samochodw w Detroit.
Time i Newsweek doprowadziy specjalizacj do szczytu: ich autorzy nawet nie
podpisuj swoich prac, te zreszt nie s waciwie ich pracami, bo zbieraniem danych
zajmuje si cay sztab badaczy i korespondentw, natomiast drukowany artyku jest
czsto wynikiem redaktorskich skrele, jakim poddano utwr. Nowela New Yorkera
to cile okrelony rodzaj: gadka, minorowa, niby niedbaa, zatrcajca o dramat
i sentyment, ale nigdy tak niekulturalna, eby dramat naprawd stworzy a redaktorzy wyhodowali ten rodzaj przy pomocy latami trwajcej, zrcznej selekcji, niby
ogrodnik kiedy hoduje nowy rodzaj ry. Udao si im, zaiste, a za dobrze: dostaj
stosy bezdusznych imitacji i zaczli prosi pisarzy, eby trzymali si formuy ale nie
a tak.
Tacy pracownicy sztuki s alienowani: z ich prac umysow czy ich rwnie mao
jak mao czy robotnika z prac jego rk. Rezultaty s jakociowo ndzne, ilociowo
imponujce. Na przykad jedyne pikne filmy Hollywoodu datuj si z czasw, kiedy
przemysowa elephantiasis nie sprowadzia jeszcze reysera do roli jednego z wielu
technikw, wyposaonych w ten sam mniej wicej zakres wadzy. Nasi dwaj najwiksi reyserzy, Griffith i Stroheim, byli artystami, nie specjalistami. Sami robili wszyst404
ko, osobicie dogldali, czy w porzdku jest scenariusz, aktorzy, operatorzy, a przede
wszystkim monta. Jedno jest czym najistotniejszym w sztuce. Nie da si jej osign przepuszczajc dzieo przez rce kilkunastu specjalistw, chociaby kompetentnych. Znamy doskonae dziea zbiorowe (greckie witynie, gotyckie kocioy, moe
Iliada) ale ich twrcy naleeli do jednej tradycji, ktra nadawaa jedno ich pracy.
Brak nam dzisiaj takiej tradycji, a wic sztuka w przeciwiestwie do kiczu powstawa moe tylko, jeeli wadz nad caoci ma jedna wraliwo i jeden mzg.
[...]
Udorolone dzieci i udziecinnieni doroli
Homogenizujce skutki kiczu zacieraj rwnie granic wieku. Ciekawe byoby
wiedzie, ilu dorosych czyta komiksy. Wiemy, e ksiki z komiksami s ulubion
lektur onierzy i marynarzy, e sprzedaje si co miesic okoo czterdziestu milionw
tych ksiek i e okoo siedemdziesiciu milionw ludzi (wikszo z nich to musz
by doroli, nie ma tyle dzieciarni), czyta codziennie stronic komiksw w gazetach.
Wiemy te, e filmy-westerny oraz programy radia i telewizji takie, jak Samotny jedziec, czy Kapitan Video ciesz si powodzeniem bynajmniej nie tylko u dzieci.
Z drugiej strony dzieci maj dostp do rozrywek dla dorosych, do kina, radia
i telewizji (zauwamy, e te nowe gatunki sztuki zacieraj lini wieku, poniewa stawiaj odbiorcom niesychanie skromne wymagania, kiedy chodzi o kulturalny ekwipunek; dlatego te jest duo ksiek dla dzieci, ale niewiele filmw).
To zlanie si publicznoci dziecicej i dorosej oznacza: 1) infantyln regresj u dorosych, ktrzy, nie mogc da sobie rady z napiciem i zoonoci nowoczesnego
ycia, chroni si w kicz, a ten z kolei utwierdza ich i zamyka w infantylizmie; 2) nadmiar podniet u dzieci, ktre dojrzewaj za szybko. Albo, uywajc sw Maxa Horkheimera: Rozwj przestaje istnie. Dziecko jest dorose, skoro tylko umie chodzi i ta
jego doroso pozostaje ju w zasadzie taka sama. Odnotujmy te: a) nasz kult modoci, dziki czemu wiek 18-20 lat jest najbardziej wielbionym i upragnionym okresem ycia, b) sentymentalny kult Matki (mamizm), jak gdybymy mieli wstrt do dojrzenia i pjcia na swoje. Peter Pan4 byby lepszym symbolem Ameryki ni Wuj Sam.
Boyszcza konsumpcji
Zbyt mao uwagi powica si zwizkowi, jaki zachodzi pomidzy kultur masow
i historyczn ewolucj amerykaskiego spoeczestwa. W ksice Radio Research,
1942-1943 (redaktor Paul F. Lazarsfeld) Leo Lowenthal porwnywa biograficzne artykuy w tygodnikach Collier's i The Saturday Evening Post za rok 1901 i rok
1940-1941. Stwierdzi, e w cigu czterdziestu lat proporcja artykuw
o biznesmenach, fachowcach i politycznych przywdcach obniya si, natomiast pro4
Piotru Pan, bohater tytuowy opowiadania Jamesa Matthew Barriego, Peter Pan in Kensigton Gardens
(1906, przekad polski pt. Przygody Piotrusia Pana, 1913). Uciekszy z domu do krainy wrek w tydzie po
urodzeniu Piotru Pan pozosta dzieckiem wiecznie szczliwym (przyp. red. tomu).
405
porcja artykuw o ludziach dostarczajcych rozrywki podniosa si o 50 procent. Co

wicej, ci zabawiacze w 1901 roku byli to gwnie powani artyci piewacy operowi, rzebiarze, pianici, podczas gdy w 1944 roku s to wycznie gwiazdy filmowe, gracze w base-balla i tym podobni. A nawet powani bohaterzy 1941 roku nie
s tak znowu powani: biznesmeni i politycy to pomylecy i dziwacy, a nie naprawd
potni przywdcy, jak w 1901. Lowenthal nazywa bohaterw Saturday Evening
Post 1901 roku boyszczami produkcji, a dzisiejszych boyszczami konsumpcji.
[...]
Zdaj si one wprowadza w wiat snu i masy nie s ju zdolne pojmowa biografii
w pierwszym rzdzie jako rodka orientacji i wyksztacenia. Amerykaski czowiek
masy, jaki ukazuje si w tych boyszczach konsumpcji, nie jest ju centrum,
z ktrego na zewntrz promieniuje energia i dziaalno, od ktrego pracy i wydajnoci
moe zalee postp ludzkiego gatunku. Zamiast dcych mamy biorcych. (...)
Zdaj si oni by zwolennikami fantasmagorii spoecznego bezpieczestwa na skal
wiatow, a taka postawa rwna si daniu, aby im dawano wszystko, co im potrzebne do rozmnaania si i zabawy. wiadczy ona, e zagubiono dawn ciekawo dla
sposobu, w jaki wynajduje si, ksztatuje, stosuje narzdzia uyte do takich celw
masowego zaspokojenia potrzeb.
Od Sherlocka Holmesa do Mike'a Hammera
Rola nauki w kulturze masowej rwnie zmienia si z racjonalnej i wpajajcej
szacunek dla celw, w biern, pen przypadku, a nawet katastroficzn. Zwrmy
uwag na ewolucj detektywistycznej powieci, rodzaju, ktrego pocztkw mona
szuka w pamitnikach Vidocqa, mistrza-detektywa z epoki Napoleona. Poe, szczeglnie zafascynowany naukow metod, napisa pierwsze i dotychczas najlepsze detektywistyczne opowieci: Porwany list, Zoty uk, Tajemnica Marii Rogt, Zabjstwo
przy rue Morgue. Conan Doyle stworzy wielkiego ludowego bohatera, Sherlocka
Holmesa, mdrca, ktry, tak jak Dupin Edgara Poe, posuguje si naukow dedukacj
(u Edgara Poe rezonowaniem). Podobne opowieci mogy znale oddwik, a nawet zrozumienie, tylko u odbiorcw przyzwyczajonych myle w naukowych terminach: zbiera dane, wysun hipotez, sprawdza j ledzc, czy posuy ona do ujcia
mordercy. Sam pomys rodzaju artystycznego, przybierajcego form problemu, ktry
naley rozwiza intelektualnymi rodkami, mg powsta tylko w wieku nauki. Taka
detektywistyczna opowie, w stylu dla niej klasycznym, wci jeszcze nci autorw (z dobrymi wynikami u Agathy Christie i Johna Dicksona Carra, ze zymi u bardziej popularnego Erle'ego Stanleya Gardnera), ale ostatnio zaczy j usuwa na
drugi plan dziko wyrastajce dziea w sensacyjnym stylu. Zainaugurowa to Dashiel
Hammett (Andr Gide by dostatecznie naiwny, aby go podziwia), a niedawno ten
prd przybra na sile, kiedy pojawi si Mickey Spillane, ktrego sze ksiek sprzedao si w trzynastu milionach egzemplarzy. Sensacjonici uywaj tego, co dla klasykw byo sednem sprawy wykrycia zbrodniarza tylko jako przykrywki, pozwalajcej im na drobiazgowe opisy scen przelewu krwi, brutalnoci, chuci i alkoholizmu.
Chodny, zrczny, subtelny Holmes-Dupin zosta zastpiony przez nieociosanego
czowieka, czynu, ktrego osigni nie mierzy si nienagann maestri, ale wytrzy406
maoci na alkohol, kobiety i ciosy (zdolny jest on zarwno wytrzymywa, jak dawa
wycisk Szklany klucz Hammetta to przewanie kronika straszliwego bicia
w szczk, jakie znosi bohater, aby wreszcie, zataczajc si, dopezn do zwycistwa). Mik Hammer, susznie motem nazwany bohater Spillane'a, robi tak monumentalne bdy, e nawet dr Watson przejrzaby go bez trudu. Wedug Richarda W.
Johnsona (Life, 23 czerwca, 1952) Mik posiada jedn dziwn i pamitn cech,
ktra odrnia go od innych powieciowych detektyww: zupeny brak kompetencji.
W piciu sprawach Hammera zostaje zabitych 48 osb i wolno przypuszcza, e gdyby
Mik si nie wmiesza, 34 z nich wszystkie niewinne zostayby przy yciu.
Dziesi lat temu George Orwell z okazji sensacyjnej detektywistycznej powieci, jaka si wtedy ukazaa, No orchids for Miss Blandish, wskazywa, jak brutalizacja
jednego literackiego rodzaju odbija oglne obnienie etyki w porwnaniu z wiekiem
dziewitnastym. Co napisaby, gdyby dziea Mickey Spillane'a ukazay si za jego
ycia, nie umiem sobie wyobrazi.
Od Frankensteina do Hiroszimy
Prawdziwi dziedzice klasycznej detektywistycznej opowieci, jeeli chodzi
o uytek zrobiony z nauki, to autorzy science fiction, w ktrej wszelkie cuda
i horrory przyszoci zawsze musz by naukowo moliwe podobnie jak Sherlock Holmes nigdy nie polega na siach nadprzyrodzonych.
Jest to postawa mieszczastwa, bo myli ono o nauce jako o swojskim instrumencie. Masy s mniej pewne siebie, bardziej trwoliwe, kiedy maj do czynienia z nauk
i istnieje caa dolna warstwa science faction, gdzie cudowno nie jest zamknita
w granicach wiedzy. Dla mas nauka jest nowoczesnym arcanum arcanorum, zarazem
najwysz tajemnic i kamieniem filozoficznym wyjaniajcym tajemnic. Te pojcia
znajduj wyraz w gazetowych komiksach, takich jak Superman, czy w pseudonauce
szarlatanw, korzystajcych z tsknot do zdrowia i natury. Tak ujmowana nauka
daje czowiekowi wadz nad otoczeniem i jest dobroczynna. Jednak sama nauka jest
niezrozumiaa, a wic nad ni nie mona mie wadzy, przeraa swoj potg. I tak
pojta, jako najwysza tajemnica, nauka staje si ulubionym tematem magazynw
powiconych horrorom, komiksw i filmw. Doszo ju do tego, e kiedy widzimy
na filmie laboratorium, przebiega nas dreszcz i biay kitel naukowca tak mrozi krew
w yach jak czarny paszcz hrabiego Drakuli. Te filmy horrorw ciesz si, jak si
zdaje, niezmiern popularnoci. Nadal, po dwudziestu czterech latach, pokazuje si
Frankensteina, a wznowienie King Konga ma przynie ponad 2 miliony dolarw.
Jeeli laboratorium naukowca zyskao w kulturze masowej tak upiorn opini, czy
nie jest to czasem jedno z tych ludowych, gbokich przeczu? Od laboratorium Frankensteina do Majdanka i Hiroszimy droga jest nieduga. Czyby masy podejrzeway,
moe pwiadomie, e dziewitnastowieczne zaufanie do nauki, podobnie jak dziewitnastowieczna wiara w powszechn owiat, byo omyk, e nauki da si uy
rwnie dobrze do antyludzkich jak proludzkich celw, kto wie czy nawet nie atwiej?
Gdy Frankenstein, stworzony przez pani Shelley, eksperymentator, ktry spowodowa katastrof posuwajc nauk za daleko, jest ludowym bohaterem starszym, a wci
niemniej sawnym, ni zdolny i uyteczny Sherlock Holmes Conan Doyle'a.
407
Problem mas
Konserwatyci, tacy jak Ortega y Gasset i T.S. Eliot, utrzymuj, e skoro bunt
mas doprowadzi do okropnoci totalizmu (i okropnoci architektury przy kalifornijskich szosach) jedyn nadziej jest odbudowa dawne mury klasowe i znw podda
masy arystokratycznej kontroli. Co popularne jest dla nich synonimem wulgarnoci
i taniochy. Z drugiej znw strony marksistowscy radykaowie i liberaowie uwaaj,
e masy s w zasadzie zdrowe, ale padaj ofiar kulturalnej eksploatacji przez wadcw
kiczu w czym wida jakby ide szlachetnego dzikusa w stylu Rousseau. Gdyby
to da masom dobry pokarm zamiast kiczu, jakby si na to rzuciy! Jak podnisby si
poziom masowej kultury! Obie te diagnozy wydaj mi si bdne: zakadaj, e kultura
masowa jest (wedug konserwatystw) czy mogaby by (wedug liberaw) wyrazem
l u d u , jak folklor, podczas gdy jest ona wyrazem m a s , a to dua rnica.
S teoretyczne powody, dla ktrych kultura masowa nie jest i nigdy nie moe by
dobra. Przyjmuj za pewnik, e kultura moe by tworzona tylko przez istoty ludzkie
i dla istot ludzkich. Kiedy jednak ludzie s zorganizowani (albo cilej, zdezorganizowani) jako masy, trac swoj ludzk swoisto i warto. Gdy masy s w czasie historycznym tym samym, czym tum jest w przestrzeni: wielk liczb ludzi, niezdolnych
wyrazi siebie jako istoty ludzkiej, poniewa nie cz ich ani stosunki waciwe jednostkom ani czonkom wsplnoty naprawd nic nie czy j e d n e g o z d r u g i m , wizi jest co odlegego, abstrakcyjnego, nieludzkiego: gra w football czy
wyprzeda w wypadku tumu, partia czy pastwo w wypadku mas. Czowiek masy
jest samotnym atomem, takim jak miliony, nie rnicym si od milionw, ktre
skadaj si na samotny tum, jak susznie David Riesman nazywa amerykaskie
spoeczestwo. F o l k czy lud to natomiast wsplnota, tj. grupa jednostek
powizanych wsplnymi interesami, prac, tradycj, poczuciem wartoci, uczuciami,
co jak rodzina, kady z czonkw ktrej ma specjalne miejsce i funkcj jako jednostka
a zarazem bierze udzia w interesach grupy (rodzinny budet), uczuciach (rodzinne
ktnie) i kulturze (rodzinne arty). Skala jest dostatecznie maa, aby robio rnic,
jak zachowuje si jednostka pierwszy warunek ludzkiej (w przeciwiestwie do masowej) egzystencji. Jednostka jest i waniejsza jako jednostka ni w masowym
spoeczestwie i bardziej wczona we wsplnot, a jej dar twrczy ywi si bogatym
stopem indywidualizmu i komunalizmu (wielkie kulturotwrcze elity przeszoci byy
wsplnotami tego rodzaju). W przeciwiestwie do tego masowe spoeczestwo,
podobnie jak tum, jest tak niezrnicowane i tak luno powizane, e, jeeli chodzi
o ludzkie wartoci, jego atomy d do ukadania si wedug najniszego wsplnego
mianownika, jego moralno obnia si do poziomu najbardziej brutalnych
i prymitywnych jego czonkw, smak do poziomu tych, co s najmniej wraliwi
i najmniej wyksztaceni. A poza wszystkim skala jest po prostu za wielka, jest z a
d uJednak
o l ukolektywna
dzi.
potworno, masy, publiczno, suy za ludzk norm
naukowym i artystycznym specjalistom naszej masowej kultury. Zdegradowali oni
publiczno traktujc j jako przedmiot, odnoszc si do niej z bezceremonialnoci
i obiektywizmem studentw medycyny, kiedy robi sekcj trupa, a zarazem schlebiaj jej, schodz do poziomu jej smaku i idei, biorc je za kryterium rzeczywistoci
(w wypadku socjologw kwestionariuszowych i innych social scientists) albo sztuki
(w wypadku wadcw kiczu). Kiedy syszy si, jak kwestionariuszowy socjolog roz408
prawia o sposobach swoich bada, musi si doj do wniosku, e uwaa on ludzi za

stado tpych zwierzt, za wizki refleksw warunkowych i e oblicza tylko, jakie pytanie obudzi jaki refleks. Rwnoczenie nie moe nie uzna statystycznej wikszoci za
wielk Rzeczywisto, za sekret ycia, ktry stara si odkry. Podobnie jak wadcy kiczu jest on zupenie niewraliwy na walory i gotw przyj kady idiotyzm, jeeli ten
znajduje poparcie u wielu. Arystokrata i demokrata krytykuj smak masy i spieraj si
z nim: jeden robi to wrogo, drugi przyjanie, ale obie postawy wyraaj pewn hierarchi wartoci. Jest to mniej poniajce dla mas ni obiektywne podejcie Hollywoodu
czy socjologw kwestionariuszowych, podobnie jak mniej ponia czowieka, kiedy
si na niego krzyczy, ni kiedy spokojnie zakada si, e jest kkiem w maszynie.
Skrcona wersja eseju Dwighta Macdonalda A Theory of Mass Culture, po raz pierwszy opublikowanego
w czasopimie Diogenes 1953, nr 3.
Przedruk przekadu polskiego wedug: Kultura masowa, prze. i oprac. Czesaw Miosz, Instytut Literacki, Pary
1959, s. 11-30.
Pominito przypisy autorskie, wprowadzono redakcyjne, poprawiono terminologi.
409
Edgar Morin
Kultura czasu wolnego
Konsumpcja kultury masowej wpisana jest w swej przewaajcej czci w wolny

czas doby obecnej.
Wolny czas doby obecnej jest nie tylko demokratycznym rozszerzeniem swobody
czasowej, ktra bya dawniej przywilejem klas panujcych. Jest on wynikiem samej
biurokratycznej i przemysowej organizacji pracy. Czas pracy, ujty w ramy sztywnego, staego, niezalenego od pr roku, rozkadu godzin, zosta ograniczony pod
wpywem ruchu zwizkowego i zgodnie z logik ekonomiki. Ta za, wcigajc powoli
pracownikw w obrb swojego rynku, zmuszona jest zapewni im nie tylko czas na
wypoczynek i odzyskanie si, ale i czas na konsumpcj.
70-godzinny (w roku 1860) tydzie pracy, w 1960 roku sta si w Stanach Zjednoczonych 37-godzinny, we Francji z 80-85-godzinnego sta si 45-48-godzinny. Do
niedzieli docza si czsto drugi dodatkowy dzie wolny od pracy.
W tym sensie czas wolny jest czasem zdobytym z ograniczenia wymiaru czasu
pracy. Ale jest on czym odmiennym od czasu witecznego, ktry by waciwy dawnemu stylowi ycia. Rozoone w cigu caego roku wita byy zarazem czasem zjednoczenia zbiorowoci, uwiconego rytuau, ceremonii, chwilowego zawieszania zakazw, czasem hulanek i ucztowania. Czas witowania wykruszy si powoli na rzecz
nowoczesnej organizacji i nowego rozoenia stref czasu wolnego: weekendy, wakacje.
Jednoczenie zagin witeczny folklor na rzecz nowego wykorzystania wolnego czasu.
Dokonuje si rozszerzenie i ustalenie wolnego czasu, ktry w nowym pojciu staje si
czym codziennym, a odbywa si to kosztem czasu pracy i czasu witowania. Ta
strefa wolnego czasu nie zostaje zwrcona ani tradycyjnemu yciu rodzinnemu, ani
zwykym stosunkom spoecznym. Zgodnie z przebiegajc rwnolegle ewolucj spoista
jedno wielkiej rodziny ogranicza si teraz do samego jej jdra, skadajcego si z pary
maeskiej i dzieci. Troska o materialne zabezpieczenie rodziny (oszczdzanie, przekazywanie spadku) ulega znacznemu ograniczeniu, zmniejsza si ciar prac domowych, obnia si atrakcyjno domowego ogniska: kady z czonkw rodziny zdobywa
410
Edgar Morin KULTURA CZASU WOLNEGO
sobie wewntrzn autonomi. K u l t u r a m a s o w a w y p e n i a s t r e f ,

z ktrej usuna si praca, wito, rodzina.
Nowy czas wolny, zdobyty na wycofujcych si koniecznociach yciowych, wypenia si obficie treciami, odchodzcymi coraz dalej od pracy, wita i rodziny.
Ludzkie treci pracy ulegaj zanikowi. Zespolenie z now warstw pracownikw
najemnych dawnych samodzielnych pracownikw (rzemielnikw, kupcw) zmniejsza
ich niemal biologiczne, tradycyjne przywizanie do pracy. Opisywana przez Georgesa Fridmanna praca rozbita na okruchy1, jaka ma miejsce w wielkich zespoach
przemysowych czy biurokratycznych, nie wymaga ju od wykwalifikowanego, wyspecjalizowanego w pracy przy jednej maszynie robotnika czy urzdnika biurowego
odpowiedzialnoci i twrczoci.
Osobowo, ktrej zaprzecza w ten sposb praca, usiuje wic odnale siebie poza t
stref jaow; w czasie wolnym wykonuje si te prace, ktre daj poczucie osobistego
zaangaowania, odpowiedzialnoci, a nawet wynalazczoci, jak majsterkowanie, albo
te rozwija si osobiste uzdolnienia, hobby, koniki, albo wreszcie niepowstrzymanej
potrzebie robienia czego osobicie nadaje si rang kultu w manii kolekcjonerskiej.
Ale czas wolny otwiera przede wszystkim perspektywy korzystania z dobrobytu,
konsumpcji i nowego ycia prywatnego. Produkcja seryjna, sprzeda ratalna otwieraj
dostp do dbr przemysowych, do gospodarstwa zelektryfikowanego, do zmotoryzowanych weekendw. Umoliwiony wic zostaje udzia w cywilizacji dobrobytu, a ten
zacztkowy udzia w konsumpcji oznacza, e czas wolny nie jest ju pustym miejscem
na odpoczynek i odzyskanie si psychicznych i fizycznych, nie jest ju zbiorowym
udziaem w wicie ani uczestnictwem w dziaalnoci rodzinnej, zmierzajcej do produkcji czy akumulacji, lecz przede wszystkim, i to w stopniu coraz silniejszym, moliwoci ycia konsumpcyjnego.
Konsumpcja towarw staje si zarazem autokonsumpcj ycia osobistego. Kady
stara si ju nie o to, aby przetrwa w walce o rzeczy konieczne, czy o to, eby zamkn si w ognisku domowym, ani te nawet o to, aby pdzi ycie pene uniesie
radoci, lecz aby pdzi po prostu swoje wasne ycie. W ramach czasu wolnego,
uksztatowanego przez rozwj techniki, szerokie masy wznosz si na ten poziom
indywidualizmu, jaki klasy rednie osigny ju dawniej.
Dzisiejszy czas wolny okazuje si zatem tkank ycia osobistego, dziedzin,
w ktrej czowiek usiuje znale potwierdzenie siebie jako jednostki prywatnej.
Tego wanie czasu wolnego dotyczy przede wszystkim kultura masowa;
pomija milczeniem zagadnienia zwizane z prac, bardziej interesuje si dobrobytem
ogniska domowego ni spoistoci rodziny, trzyma si na uboczu od zagadnie politycznych i religijnych (cho moe ulega ich wpywom). Zwraca swoje zainteresowania ku yciowym potrzebom czasu wolnego, potrzebom ycia prywatnego, ku
konsumpcji i dobrobytowi z jednej strony, ku mioci i szczciu z drugiej. Czas
wolny to raj nowych ziemskich moliwoci i rozkoszy. Tak wic kultur masow mona uwaa za jaki gigantyczny system etyczny czasu wolnego. Ujmijmy
to inaczej: etyka czasu wolnego, ktra rozwija si kosztem etyki pracy, a rwnolegle z innymi chwiejnymi systemami etycznymi, przybiera swj okrelony ksztat
i struktur w kulturze masowej.
1
Georges Fridmann, Le trarail en miettes, Paris, Gallimard 1956.
411
Kultura masowa tylko w y p e n i a c z a s w o l n y (przez widowiska, mecze, telewizj, radio, lektur dziennikw i czasopism); kieruje poszukiwanie jednostkowego dobra w stron czasu wolnego i, co wicej, nasyca czas wolny treciami kulturowymi, tak e staje si on stylem ycia.
Czas wolny jest nie tylko workiem, do ktrego wrzuca si istotne treci yciowe, i gdzie pragnienie osobistego szczcia staje si potrzeb. Jest on sam
z siebie etyk kultury. Czas wolny to nie tylko ramy, w ktrych realizuje si
wartoci ycia prywatnego, ale rwnie warto samoistna, sama dla siebie stanowica spenienie.
A rozpatrujc rzecz bardziej szczegowo wartoci sam w sobie staje si
rozrywka.
Wielu moralistw, ktrzy sami siebie widz w wymiarach Pascala, cho jest
to raczej wymiar Duhamela, nie moe dotd zrozumie natury tej wspczesnej
rozrywki. W lekturze drobnych wiadomoci, w hipnozie ekranu telewizyjnego,
w zmotoryzowanym weekendzie czy turystycznych wakacjach, jest istotnie co
z rozrywki w rozumieniu pascalowskim: jest to zabijanie czasu, ucieczka od niepokoju lub samotnoci w jakie g d z i e i n d z i e j . Nigdy niewtpliwie by
u s i e b i e w towarzystwie dziennika, radia czy telewizji nie oznaczao tak bardzo
by g d z i e i n d z i e j .
Ale jest te w tych widowiskach sportowych, radiowych czy telewizyjnych, konkursach, w wakacjach, rozrywkach i wycieczkach jaki potny nawrt do dziecicych rde zabawy.
Zabawa i widowisko wypeniaj cz wspczesnego nam czasu wolnego.
Nic tu nie jest bezwzgldn nowoci, poniewa widowiska, jak rwnie zabawy (gry
hazardowe czy zawody) byy zawsze czci skadow zabaw i wolnego czasu
w przeszoci.
Nowe jest tylko jedno: zasig widowiska o horyzontach wrcz kosmicznych dziki
telewizji i radiu, a take szerzca si coraz bardziej ludyczna koncepcja ycia.
Widz si przyglda. Widzem jest w rwnym stopniu czytelnik dziennika czy czasopisma. Nowe techniki wytwarzaj typ widza w stanie czystym, to znaczy oderwanego
fizycznie od widowiska, ograniczajcego si do biernego patrzenia. Wszystko si rozgrywa przed jego oczami, ale on nie moe niczego dotkn, nie moe wczy si cielenie w to, co obserwuje. W zamian za to wzrok widza dociera wszdzie, zarwno do
buduaru Brigitte Bardot, jak i do midzyplanetarnej rakiety Titowa.
Kultura masowa podtrzymuje i rozwija t postaw widza, dostarczajc jej ponadto
plotek, poufnych albo rewelacyjnych wiadomoci z ycia sawnych ludzi. Widzenie typowo wspczesne to widzenie telewizyjne, kiedy widzi si wszystko zawsze
w zblieniu, jak w teleobiektywie, ale to, co si widzi, jest zarazem nieuchwytne
i oddalone; nawet to, co najblisze, umieszczone jest w nieskoczonoci obrazw, zawsze obecne, rzecz jasna, ale nigdy nie zmaterializowane. Widz uczestniczy
w widowisku, ale to uczestnictwo dokonuje si zawsze poprzez kapana, kierownika
chru, porednika, dziennikarza, spikera, kamerzyst, gwiazd filmow, wyobraonego
bohatera.
Mwic oglniej, od rzeczywistoci fizycznej oddziela nas cay system luster
i szyb, ekranw filmowych i telewizyjnych, szklanych cian nowoczesnych mieszka,
pleksiglasowych szyb dalekobienych wagonw, okienek samolotu, co, sowem,
412
zawsze przepuszczajcego wiato i obraz lub obraz ten odbijajcego [...]. Ta niewidoczna warstwa oddziela nas, a zarazem pozwala lepiej widzie i lepiej marzy, co
znaczy rwnie uczestniczy. I istotnie poprzez przejrzysto ekranu, fizyczn
nieuchwytno obrazu, uczestniczenie poprzez wzrok i umys otwiera nam nieskoczono rzeczywistego wszechwiata i zrodzonych w wyobrani galaktyk.
Uczestniczymy w ten sposb w yciu wiatw bliskich na dotknicie rki, nie niedotykalnych, pozostajcych poza zasigiem naszej rki. I w ten sposb wspczesne widowisko jest zarazem najpeniejsz obecnoci i najpeniejsz nieobecnoci. Jest
czym niewystarczajcym, biernym, jest telewizyjnym bkaniem si, ale rwnoczenie
jest udziaem w wielorakoci wiata rzeczywistego i wiatw wyobrani.
W wypadku kracowym czowiek telewizyjny byby abstrakcyjn istot
w abstrakcyjnym wszechwiecie: z jednej strony ulatnia si czciowo realna substancja wiata, poniewa ulotnia si jego materialno; z drugiej strony
i rwnoczenie wymyka si i ulatuje duch widza i niby niewidoczne widmo bdzi
pord obrazw. W tym sensie mona by ju teraz zaryzykowa stwierdzenie, e teleprzekazy (niezalenie od tego, czy dotycz rzeczywistoci czy wiata wyobrani) zuboaj konkretne zwizki czowieka z jego rodowiskiem. Banalny przykad telewizji, ktra zubaa stosunki rodzinne w czasie posikw, pokazuje bardzo wiele.
A w ostatecznym rachunku to nie tylko zwizki z drugim czowiekiem, ale sama nasza
obecno w nas ulegnie rozcieczeniu, jeeli wci zaangaowana jest gdzie indziej.
Do telewizji mona by zastosowa zdanie Machado: niem nie pic, a moe nawet
nie budzc si. [...]
W kadym widowisku teatralnym, filmowym, telewizyjnym, istnieje w zaoeniu
pewna komponenta ludyczna, trudna zreszt do wyodrbnienia. Wystpuje ona wyranie w widowiskach sportowych, konkursach radiowych i telewizyjnych. Zwizana
jest w mniejszym lub wikszym stopniu z zajciami uytecznymi, stanowicymi tre
majsterkowania, z erotyczno-przyjacielskimi wzajemnymi zainteresowaniami w czasie
wsplnych rozrywek, z higienicznymi zabiegami sportowymi. Z du wyrazistoci
wystpuje w praktykowaniu hobby, w wycieczkach, zabawach tanecznych, rozrywkach. Jednym z aspektw nowoczesnej rozrywki jest w rozkwit elementu zabawy jako dziaania, ktrego celem jest doznawana w nim przyjemno, nic poza tym (Montherlant).
Tak wic kultura czasu wolnego wpywa nie tylko na rozwj widowiska, ale i na
rozwj zabawy. Jest to dualizm zarazem antagonistyczny poniewa widowisko jest
bierne, a zabawa czynna i wzajem si dopeniajcy, ktry nie tylko mieci si
w czasie wolnym, ale go czciowo take ksztatuje. Istotnie, pewna cz czasu
wolnego, wykazuje tendencj do przybrania formy wielkiej zabawy widowiska.
W sposb szczeglnie znamienny przejawia si ta tendencja w nowoczesnych wakacjach, w tym stopniu, w jakim wyraaj one czas naprawd ywy, naprawd przeyty,
w zestawieniu z bezkrwistym i sklerotycznym czasem roku pracy. Takie wakacje s nie
tylko spdzanymi na onie natury przerwami, pozwalajcymi na odzyskanie si (sen,
wypoczynek, spacery), ale rwnie okresem przyjemnoci i zabaw, czy to dziki
praktykowanym w formie zabawy czynnociom, ktre niegdy byy zajciami yciowymi (rybowstwo, polowanie, zbieranie owocw, grzybw itp.), czy to przez udzia
w nowych zabawach (sporty uprawiane na play, narty wodne, polowania petwonurkw). ycie w czasie wakacji staje si zatem wielk zabaw: ludzie bawi si w wie-
413
w wieniakw, w grali, rybakw, mieszkacw lasu, bawi si walczc, biegajc,

pywajc...
Podobnie turystyka staje si wielk podr widowiskiem poprzez wiat krajobrazw, zabytkw, muzew. Turysta interesuje si tylko wiatem ukazywanym przez
przewodnika, a ucieka przed yciem rzeczywistym, codziennym, chyba e jest ono zaklasyfikowane jako malownicze, to znaczy staje si z powrotem godne o b r a z u .
Nosi ze sob na ramieniu aparat fotograficzny, a w przypadku kracowym zajmuje
si bardziej fotografowaniem ni patrzeniem. Wspczesna turystyka wykazuje w tej
obrazowej rozpucie pierwszego stopnia (widzie po to, aby wspomina) i drugiego
stopnia (fotografowa po to, eby widzie obraz swoich wspomnie) uderzajce analogie z filmem. Jest pospiesznym nastpstwem obrazw, nieustann postaw widza.
Pokrewiestwo pomidzy turystyk a filmem znajduje potwierdzenie w zbiorowych
wycieczkach specjalnymi autokarami: siedzc w wygodnych fotelach widzowie patrz
przez szyby z pleksiglasu, ktre maj ten sam charakter oddzielajcej ich od wiata
bony, co ekran telewizyjny lub kinowy, fotografia w dzienniku i szklane ciany nowoczesnego mieszkania. Jest to w coraz wikszym stopniu szerokoekranowe okno na
wiat i zarazem niewidzialna bariera.
A jednak pomidzy sztuk filmow a turystyk jest zasadnicza rnica
w przeciwnym razie wystarczyoby Koloseum, Alkazar czy Akropol obejrze w kinie, eby unikn podry.
Turysta to nie tylko poruszajcy si widz. Udziaem jego jest nie tylko (zwaszcza
jeli podruje samochodem) ta szczeglna rozkosz, jak daje pokonywanie przestrzeni
( p o c h a n i a kilometry). Styka si on osobicie ze zwiedzanym krajem poprzez
par podstawowych sw i konwencjonalnych powita wymienionych z tubylcami,
przez psychicznie przeywan jako moliwo albo realizowan w rzeczywistoci
mio uprawian z przedstawicielami pci przeciwnej. Zakup paru symbolicznych
przedmiotw, zwanych pamitkami jak miniaturowe wiee pizaskie, wyobraajce
co popielniczki i inne produkowane w tym celu drobiazgi pozwala mu w magiczny
sposb wzi w posiadanie Hiszpani czy Wochy. A wreszcie wchania w siebie fizyczny byt zwiedzanego kraju w charakterystycznych dla niego potrawach rytuale
wiatoerstwa coraz bardziej si rozpowszechniajcym. Po wakacjach wprowadza si
rytua wspomnie, pokazywanie fotografii, barwne opowiadania, nieraz przy okazji
posiku, ktremu towarzyszy Chianti, w ktrym odnajduje si odrobin Woch, albo
przy paelli, w ktrej odnajduje si odrobin Hiszpanii, czy przy prowansalskiej bouillebasse, w ktrej odnajduje si odrobin soca.
Turysta moe powiedzie ja, ja widziaem, ja jadem, ja tam byem, ja
zrobiem 5000 kilometrw. I ta wanie niezaprzeczalna oczywisto fizyczna, to poczucie, e s i b y o t a m , poczucie ruchu, zabawy, nadaje turystyce dodatkow warto w zestawieniu z widowiskiem.
W odrnieniu od widza turysta j e s t , ma z a s o b (mam za sob Hiszpani) i z d o b y w a (wspomnienia). W turystyczne widzenie wchodzi rwnoczenie
pewien dodatek do by i widzie pewna ilo mie. Fizyczne samozaangaowanie jest rwnoczenie rodzajem wejcia w posiadanie, zapewne na poy magicznym, odczuwanym jako jakie radosne uniesienie, wzbogacenie siebie.
Zoony sens wspczesnego czasu wolnego ukazuje si jasno w przypadku wakacyjnych osiedli, jak na przykad Palinuro (Klub rdziemnomorski), ktrego badaniem
414
zajmowa si Henri Raymond2. Organizacja wakacji jest w nich zracjonalizowana, zaplanowana, z dokadnoci niemal co do minuty. Dochodzi si do czego, co jest
niemal cudem: do biurokratycznej produkcji stanu natury, poprzez zbiorowe bilety,
przewodniki, wioski namiotw. Wszystko tu jest przewidziane: udogodnienia, wita,
rozrywki, miejsca postojw, obrzdy, przeycia, radoci. Wspczesna technika odtwarza wiat wysp Tahiti, ale przydaje mu komfortu gazowych butli, prysznicw, tranzystorowych odbiornikw. Podobna organizacja wytwarza zadziwiajce wspczesne
spoeczestwo, oparte wycznie na Grze-Widowisku: spacerach, wycieczkach, sportach
wodnych, witach, balach. To ycie Gr-Widowiskiem jest rwnoczenie pooeniem
nacisku na ycie prywatne, w ktrym z wikszym nateniem ni w yciu codziennym nawizuj si przyjanie, flirty, mioci. Jest ono uksztatowane na podobiestwo
wakacyjnego ycia filmowego, ktre pdz mieszkacy wspczesnego Olimpu
w Miami czy na Tahiti...
Palinuro to przeyta w skali mikrokosmosu kultura masowa. Wyrniaj si tu
dwie grupy: z jednej strony mieszkacy Olimpu aktywni, ktrzy pij aperitify
w barze, zgrabnie tacz, uprawiaj sporty wodne, flirtuj, uwodz, a z drugiej ci, ktrzy s raczej widzami, mniej aktywni, a ktrzy mieszkacw Olimpu podziwiaj.
Ale w Palinuro przepa dzielca te dwie klasy jest nie tak gboka, duo wsza od
przepaci, jaka dzieli sawnych ludzi i gwiazdy filmowe od zwykych miertelnikw;
w Palinuro kontakty wzajemne s uatwione i dostp do Olimpu moliwy... W ten sposb, w pewnym stopniu przynajmniej i na pewien czas, Olimp kultury masowej przybiera ksztat i form tego, co Raymond bardzo susznie nazywa zmaterializowan utopi.
Oznacza to rwnie, e ideaem kultury czasu wolnego, jego nieujawnionym celem,
jest ycie wspczesnych mieszkacw Olimpu, bohaterw widowiska, zabawy i sportu.
Ci bohaterowie kultury masowej zostali promowani do roli gwiazd kosztem dawnych znakomitoci. [...] Prasa, radio i telewizja karmi nas bez przerwy ich yciem
prywatnym, prawdziwym albo zmylonym. A oni yj, kochajc si, bawic, podrujc. ycie ich jest wolne od niedostatku. Upywa na rozkoszach i zabawach. Ich
osobowo rozwija si na podwjnym planie marzenia i wyobrani. Nawet ich praca jest
czym w rodzaju rozrywki na wielk skal, czym sucym uczczeniu ich wasnego
wizerunku, kultowi ich wasnej kopii3.
Mieszkacy Olimpu ustanawiaj idealny model ycia czasem wolnym ich
najwyszej aspiracji. yj zgodnie z etyk szczcia i przyjemnoci, zabawy i widowiska. Stawiajc tak wysoko wartoci ycia prywatnego, widowiska, zabawy, stawia si
zarazem wysoko wolny czas i sam kultur masow.
W ten sposb zarysowuje si zoone wzajemne powizanie pomidzy czasem wolnym, kultur masow, wartociami ycia prywatnego, pojciem ZabawyWidowiska, wakacjami, dzisiejszymi mieszkacami Olimpu. Dodajmy jeszcze
i to: wyniesienie na wyszy stopie Zabawy-Widowiska idzie w parze ze zmniejszajcym si znaczeniem pracy, z dzisiejszym kryzysem wielkich systemw wartoci (pastwo, religia, rodzina). Kompleks zjawisk objtych pojciem Zabawy2
Henri Raymond, Hommes et dieux Palinuro, Esprit 1959, nr 6.

Por. rozdz. pt. Boyszcza konsumpcji w eseju Dwighta Macdonalda, Teoria kultury masowej (przyp.
red. tomu).
3
415
Widowiska utwierdza swoj pozycj w cywilizacji, z ktrej wykruszyy si wielkie

wartoci transcendentne. Wartociom tym ju tylko czciowo udaje si podporzdkowywa sobie ycie jednostek. Z u r l o p u , j a k i d a n o w i e l kim
wartociom,
rodzi
si
warto
Wielkiego
U r l o p u . [...]
Moralistw tej duchowej, neutralnej Szwajcarii, jak stanowi literatura i uniwersytety, uderzay dotd przede wszystkim negatywne aspekty rozrywki, postawy
ucieczki, biernoci. Ale trzeba tu wskaza i na to, e poprzez wspczesny czas
wolny, cay wielki odam ludzkoci, po omacku moe i bez rozeznania, zaczyna
jednak bra udzia w jakiej grze, w ktrej nie wiadomo, kto przegrywa, a kto
wygrywa, i staje wobec problemu jednostkowego i osobistego losu. Znaczy to,
e nie uwiadamiajc sobie tego, staje jednak realnie i dowiadczalnie wobec
problemw, ktre w poprzednim wieku formuowali Stirner, Marks, Nietzsche.
Jest to bezksztatny tymczasem zarys czego, co ma by szukaniem i przyjciem
doli czowieczej.
Skrcony rozdzia VI, Kultura czasu wolnego ksiki Edgara Morina L'esprit du temps, po raz pierwszy wydanej w Paryu w 1962 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Edgar Morin, Duch czasu, prze. Aleksandra Frybesowa,Znak, Krakw
1965, s. 63-72.
416
Antonina Koskowska
Homogenizacja
W rozumieniu dosownym homogenizacja oznacza ujednolicenie. Dwight Macdonald piszc o homogenizacji kultury masowej przyrwnywa jej proces do zabiegw,
ktrym poddaje si mleko przygotowywane do konsumpcji celem zapobiegnicia wybiciu si warstwy mietanki, dla wymieszania czsteczek tuszczu z ca substancj.
Homogenizacja w dziedzinie kultury ma polega na analogicznym zabiegu gruntownego pomieszania elementw rnego poziomu i przekazania ich w postaci jednolitej masy, ktrej kada porcja jest jednakowo strawna i poywna.
Oczywisty cel metafory Macdonalda stanowi wzbudzenie w czytelnikach wraenia
trywialnoci procesw kulturalnych, ktre s porwnywalne do zabiegw mleczarskiej
przetwrni. Macdonald jednak nie by odkrywc homogenizacji kulturalnej; nie on
wprowadzi ten termin do opisu zjawisk kultury symbolicznej. W latach dwudziestych
R.H. Towner wyraa obawy co do homogenizacji kultury, rozumiejc pod tym terminem wszelkie ujednolicenie i ujednostajnienie kultury. Takie zrwnanie, nawet gdyby
dokonao si na najwyszym poziomie, grozio jego zdaniem stagnacj kultury1.
Karl Mannheim szerzej rozumia koncepcj homogenizacji i oceni inaczej charakter zjawiska. Uzna on homogenizacj za przejaw utraty dystansu (dedystancjacji) realizujcego si najpeniej we wspczesnych spoeczestwach, ale przejawiajcego si
take na przeomie redniowiecza i renesansu oraz w epoce baroku. Mannheim pisa:
Nasza wspczesna kultura charakteryzuje si radykaln negacj dystansu zarwno
w stosunkach spoecznych, jak w dziedzinie kultury. Pole naszego dowiadczenia
zmierza do przybrania charakteru homogenicznego bez dawniejszej hierarchicznej gradacji wyrniajcej zjawiska wysze i nisze, wite i wieckie. We wszystkich wczeniejszych wiekach podziay takie przenikay wszelkie zjawiska. Homogenizacja pola dowiadczenia nie jest jedynie kwesti naukowego ujcia. Moemy j
1
Por. Artur Grski, Niepokj naszych czasw, Warszawa 1938. Grski powouje si na francuski
przekad R.H. Townera, La philosophie de la civilisation, Paris 1928.
417
Antonina Koskowska HOMOGENIZACJA
obserwowa take w yciu codziennym (...) Analogiczny nurt wystpuje w sztuce

i filozofii (...) wiat przedstawionych przedmiotw jest zhomogenizowany2.
W minionych wiekach hierarchia oparta na dystansie, przenikajca system organizacji spoecznej, znajdowaa zatem wedug Mannheima odbicie we wszystkich dziedzinach kultury. Poezja stawiana bya w staroytnym wiecie ponad sztukami plastycznymi zdeprecjonowanymi przez ich zwizek z fizyczn prac; wydziay redniowiecznego uniwersytetu dzieliy si na wysze i nisze ze wzgldu na przedmiot wykadanych nauk; formalna struktura akademickiego malarstwa odzwierciedlaa hierarchi
przedstawianych przedmiotw.
Ilustracji charakteryzowanego przez Mannheima zjawiska dostarcza stosunek wobec sztuki stosowanej. W rozprawie o przemyle artystycznym, wydanej w 1908
roku, Sombart pisa o porzdku ustalonym w dziedzinie wartociowania celw
i przedmiotw kulturalnych i stwierdza, e wyej szacuje si przedmioty suce
wyszym celom, anieli te, ktre pomagaj w realizacji niszych3. Takiemu stanowisku przeciwstawia si zasada dedystancjacji, wedug ktrej ani cel, ani przedstawiany
przedmiot nie wywieraj wpywu na rang artystyczn twrczoci. Zgodnie z uytym
przez Mannheima przykadem martwa natura w postaci jarzyn moe by nie mniejszym dzieem sztuki anieli obraz Madonny.
Rozwaania Mannheima na temat homogenizacji pozwalaj oceni historyczn perspektyw tego zjawiska, na ktrej tle zarysowuje si wyraniej jego zwizek z nurtem
spoecznych przeobrae i specyficzno jego manifestacji we wspczesnej epoce.
Kultura masowa w szerokim, przyjtym tutaj rozumieniu postpia niewtpliwie
o krok dalej w procesie homogenizacji w stosunku do stanu opisywanego przez Mannheima. Mannheim podkrela, e dla wspczesnej sztuki przestaa odgrywa rol hierarchia przedstawianych przedmiotw; w miar jednak, jak zacierao si zrnicowanie
tego, co byo przedstawiane, tym wikszej wagi nabieray rnice sposobu przedstawienia, artystycznej formy dziea. Zasada homogenizacji w kulturze masowej zmierza
do eliminacji i tego dystansu, doprowadza bowiem do zestawienia, jeli nie do faktycznego postawienia na rwni, wytworw o bardzo niejednakowej wartoci formalnej, o rnym poziomie artystycznym. [...]
Homogenizacj mona przede wszystkim rozpatrywa w dwch aspektach: obiektywnym i subiektywnym. Pierwszy typ analizy zajmuje si zawartoci przekazw rozpowszechnianych przez techniczne rodki umasowienia kultury bez wzgldu na ich recepcj. Ograniczajc si do tego tylko aspektu mona wyrni trzy typy homogenizacji: homogenizacj upraszczajc, homogenizacj immanentn oraz homogenizacj
przez zestawienie, czyli mechaniczn.
Pierwszy z tych typw polega na poddaniu elementw wyszego poziomu kultury
wprowadzanych do kultury masowej pewnym przerbkom traktowanym jako rodek
ich uprzystpnienia, a prowadzcym do symplifikacji. W zwizku z tym typem homogenizacji w szczeglnoci trzeba dokona pewnego zastrzeenia, ktre po czci
odnosi si zreszt do problemu homogenizacji w ogle. Istnieje mianowicie zasadnicza bardzo rnica pomidzy homogenizacj w dziedzinie kultury estetycznej
a intelektualnej. Wyrnienie poziomw w jednej i drugiej dziedzinie moe si do2
Karl Mannheim, Essays on the Sociology of Cullure, London 1956, s. 227-228; (szkice pisane
w pocztku lat trzydziestych).
3
Werner Sombart, Kunstgewerbe und Kultur, Berlin 1908.
418
konywa na zasadzie analogicznych instytuacjonalnych kryteriw. Elementy wyszego poziomu kultury intelektualnej, czyli nauki, nie docieraj jednak na og do kultury masowej w innej postaci anieli w formie uproszczenia.
Tylko w nielicznych wypadkach nauki humanistyczne stwarzaj mono przenoszenia fragmentw lub caoci dzie z wyszego poziomu do kultury masowej bez dokonywania adnych symplifikacyjnych zabiegw. Inne dziedziny wiedzy przybray
charakter tak specjalny, rzec mona ezoteryczny, e stay si niekomunikatywne dla
odbiorcw pozbawionych fachowego przygotowania. Jeli zatem zagadnienia z tych
dziedzin wiedzy wprowadza si do kultury masowej, zasada wsplnego mianownika
wymaga ich upraszczajcego ujcia. Jest charakterystyczne, e ten zabieg nazywany
popularyzacj nie wywouje zasadniczych sprzeciww ze strony krytykw kultury masowej. Analogiczna procedura w odniesieniu do kultury estetycznej bywa okrelana
jako wulgaryzacja i spotyka si z surowym potpieniem.
W rozwaaniach niniejszych zjawisko homogenizacji rozpatrywane jest gwnie
w odniesieniu do kultury estetycznej, ktra dominuje w kulturze masowej pod wzgldem ilociowym, w zwizku z rozrywkowymi funkcjami tej kultury. Homogenizacj
upraszczajc wnikliwie charakteryzuje scena sztuki Jerzego Szaniawskiego Fortepian,
przedstawiajca rozmow handlarza kultury masowej, wytwrcy pyt i wydawcy popularnych piosenek, Tila, z kompozytorem Walewiakiem:
(...) Potrzebni mi s zawodowcy. Na przykad dla orkiestr kawiarnianych trzeba
przerobi, zinstrumentowa rne arcydziea muzykw, ktrych prawa wygasy (...).
Na przykad zczy trzy walce Chopina w jedn cao i rozoy na pi instrumentw. Albo na przykad w Trzeciej symfonii Beethovena wybra co najlepsze kawaki:
Walewiak: Co najlepsze kawaki...?
Til: Tak, panie, co najlepsze kawaki, zrobi z tego krciutk, niemczc cao, milutki wypoczynek. No... moglibymy te powiedzie co o demokratyzacji
sztuki gdybym ju tak chcia koniecznie...4.
W taki wanie sposb dokonuj homogenizacji kultury muzycznej popularny amerykaski pianista Liberace lub dyrygent A. Kostelanetz, upraszczajcy w swej interpretacji klasyczne kompozycje. Analogiczny przykad z dziedziny literatury przedstawia
Anna Karenina opracowana w formie komiksu oraz wiele filmowych wersji dzie literackich, o ile nie osigaj one rangi samodzielnej kreacji artystycznej, lecz pozostaj
przerbk literackiego utworu sprowadzonego do atwiejszej, wizualnej formy.
Szczeglnie rozpowszechnion posta upraszczajcej homogenizacji stanowi skrt
okrelany charakterystyczn nazw digest.
Miesicznik amerykaski The Reader's Digest naley do magazynw
o najwikszym w wiecie nakadzie. Wychodzi w 13,5 milionach egzemplarzy
przeznaczonych dla Stanw Zjednoczonych, a razem z wersjami zagranicznymi nakad
jego osiga 23 miliony. Digest zawiera wybr, skrty i streszczenia aktualnych
publikacji, ktre sprowadza do rozmiarw i form najatwiej przyswajalnych dla
szerokiego krgu odbiorcw. Przez swoj etymologi nazwa jego kojarzy si
z procesem trawienia, reprezentuje on w istocie gatunek wytworw masowej kultury,
ktre krytycy nazywaj papk spreparowan na uytek ludzi uwaanych za
niezdolnych do samodzielnego odywiania si naturalnymi produktami. Jedn
z przyczyn powodzenia wydawnictw typu digestw stanowi obok przystpnoci ich
funkcja dostarczania szybkiej, oglnej informacji o masie wydawnictw i wydarze
4
Jerzy Szaniawski, Fortepian, akt II, Dramaty zebrane, t. 2, Krakw 1958.

419
oglnej informacji o masie wydawnictw i wydarze kulturalnych, ktrych szczegowe

poznanie wymagaoby duego nakadu czasu i umysowego wysiku. W Polsce charakter digestu nosi wydawnictwo Magazyn Polski.
Homogenizacja upraszczajca wystpuje niekiedy w formie plagiatu albo trawestacji. Podobna sytuacja zachodzi przy przerbce fugi Bacha na kompozycj jazzow,
a Pigmaliona lub Poskromienia zonicy na musical. W pewnych wypadkach rezultatem
podobnych homogenizacyjnych zabiegw moe by powstanie utworw nie pozbawionych estetycznych wartoci, jakkolwiek nalecych do gatunku artystycznego zupenie odmiennego ni pierwowzory. Niektrzy krytycy nie kwestionuj walorw, ktre
wynie moe publiczno z koncertw orkiestry Benny Goodmana lub spektakli My
Fair Lady i West Side Story, pod warunkiem, aby widzowie i suchacze nie sdzili, e
zapoznali si dziki nim z twrczoci Bacha, Shawa i Shakespeare'a.
Czsty motyw oskarenia homogenizacji upraszczajcej stanowi zarzut faszerstwa.
Handlarze kultury masowej pod pozorem demokratyzacji i zblienia masowego widza
do wielkich dzie artystycznych dokonuj faszerstwa sztuki i dopuszczaj si oszustwa w stosunku do odbiorcy, ktry uwaa, e melodyjna, krciutka i nie mczca
kompozycja prezentowana przez pana Tila i Liberace'a to Beethoven, e ekranowe
dzieje romansu Piotra i Natalii na tle szar kawaleryjskich i artyleryjskiej kanonady
to epickie dzieo Tostoja o wojnie i pokoju. Kultura masowa, zgodnie ze swoj ideologi imperatywu zabawy, usiuje niekiedy wskazywa swoim klientom krlewsk drog do dzie wielkiej sztuki, a w konsekwencji produkuje tylko namiastk sztuki ad
usum delphini.
Ostateczna ocena homogenizacji upraszczajcej uwzgldniajca w naleytej mierze
jej spoeczne konsekwencje wymagaaby jednak dokonania bilansu wpyww polegajcych z jednej strony na zablokowaniu zainteresowa sztuk wyszego poziomu przez
ich pozorne zaspokojenie produktami wulgaryzacji, z drugiej za strony na rodzeniu podniet do kontaktw z autentycznym dzieem. Wiadomo, e kada ekranizacja
znanych dzie literackich skania cz widzw do zapoznania si z literackim rdem
filmu; na tej drodze Tostoj, Stendhal, Szoochow, Hemingway, Faulkner zyskali wielu czytelnikw. [...]
Drugi typ homogenizacji jest skrajnie przeciwstawny pierwszemu. Nazwano go tutaj homogenizacj immanentn, rozumiejc przez to wczenie do dziea kultury wyszego poziomu elementw zdolnych przycign szerok i popularn publiczno dokonane przez samego autora. Chodzi tu o dziea tego rodzaju, ktre zgodnie z instytucjonalnym kryterium nale bez wtpienia do wyszego poziomu, ale z uwagi na
pewne waciwoci treci lub formy s predestynowane niejako do masowej recepcji.
Taine w Historii literatury angielskiej mwi o dramatach Shakespeare'a, e byy one
pisane z intencj dostarczenia wzrusze i zabawy nie tylko publicznoci l, ale posplstwu zapeniajcemu widowni, marynarzom z pokadu okrtw Drak'a. Do nich
przemwi mg rubaszny dowcip grabarzy z Elsynory, paplanina niaki Julii,
perypetie Spodka, ale take dramat zazdroci i namitnoci Otella. Celowo wewntrznie zhomogenizowana jest Opera za trzy grosze Brechta i opowiadania Jerzego
Szaniawskiego, pod ktrych zewntrzn prostot ukrywa si drugie dno.
Homogenizacja immanentn moe by jednak uznana za contradictio in adiecto,
poniewa dziea wchodzce w zakres tej kategorii stanowi zasadniczo jednolite kompozycyjnie elementy wyszego poziomu i nie maj w sobie nic z mechanicznego
420
zestawienia treci i formy o odmiennym charakterze; ich zdolno apelowania do zainteresowa i gustw szerokiej skali odbiorcw stanowi efekt talentu, umiejtnoci wyraenia bogactwa rzeczywistoci i zoonoci zjawisk. Homogenizacja wewntrzna
o ile uzasadnione jest w ogle uycie tego pojcia dostarczyaby idealnego rozwizania problemu wsplnego mianownika, gdyby nie to, e rzadkim zjawiskiem s dziea
stanowice poczenie wielkiego talentu i popularnoci. Wanie na gruncie homogenizacji wewntrznej obserwowa mona niekiedy zjawiska odwrcenia kierunku procesu homogenizacji polegajce na instytucjonalnej akceptacji w krgach wyszej kultury dzie i artystw wywodzcych si ze specyficznej sfery twrczoci kultury masowej. Ilustracj tego procesu znale mona w dziedzinie produkcji filmowej, np.
w postaci filmw Chaplina, Eisensteina, Renoira, w dziedzinie jazzu. I w tej take
wersji homogenizacja immanentna stanowi rzadkie zjawisko.
Najbardziej typow form homogenizacji stanowi homogenizacja mechaniczna,
ktra ze wzgldu na swoj powszechno odgrywa szczeglnie wan rol w kulturze masowej. Od homogenizacji upraszczajcej rni si ona tym, e nie polega na
wprowadzaniu jakichkolwiek zmian w zawartoci wewntrznej dzie wyszego
poziomu, lecz na ich przeniesieniu w nienaruszonej postaci do masowych rodkw
komunikowania. Jedn z konsekwencji masowoci kultury w dosownym, ilociowym
znaczeniu stanowi wielkie i nieustajce zapotrzebowanie na produkcj z zakresu kultury symbolicznej, ktr pochaniaj codziennie na caym wiecie dzienniki, magazyny, wydawnictwa ksikowe, programy radiowe i telewizyjne, studia filmowe. Mimo
procesu koncentracji redukujcej zrnicowanie przekazywanych treci, rynek tej produkcji wymaga ogromnej masy coraz to nowych towarw. Ilociowa skala zapotrzebowania oraz przekonanie, e wielka ilo i rozmaito treci przyciga najliczniejszych odbiorcw, skaniaj organizatorw i producentw masowej kultury do jak najszerszego wykorzystywania wszelkich dostpnych dzie i wytworw majcych szans
trafienia do publicznoci. Utworw takich poszukuje si take w dorobku wyszej
kultury; pomidzy wyszym poziomem a kultur masow dokonuje si zatem stay,
cho poddany okrelonym zabiegom selekcji, przepyw treci. Procesy selekcji zale
w duej mierze od zasad polityki kulturalnej lub komercjalnej organizacji. W pewnym
jednak zakresie musz kierowa si podobnymi zaoeniami, do ktrych naley
przede wszystkim wzgld na zdolnoci odbiorcw.
W warunkach dominacji systemu komercjalnego motywacje dziaalnoci organizatorw kultury masowej s w znacznej mierze odmienne anieli w warunkach supremacji
postawy wychowawczej, ale pewne rezultaty zabiegw homogenizacyjnych mog by
podobne tu i tam. W jednym i drugim przypadku osignite zostaje wymieszanie elementw kultury popularnej, specjalnie produkowanych na uytek rodkw masowego
komunikowania, z dzieami kultury wyszego poziomu, majcymi rdo w twrczoci krgw o uznanej artystycznej pozycji.
Z homogenizacji przez zestawienie stanowicej rezultat pomieszania poziomw
w kulturze masowej wynika, e kultury tej nie mona po prostu przeciwstawi kulturze wyszego poziomu jako odrbnego pod wzgldem charakteru gatunku kulturalnego.
Przyjmujc instytucjonalne kryterium okrelenia poziomw kultury, masow kultur
traktowan en bloc mona przeciwstawi kulturze specjalnych lub wskich zainteresowa, nie kulturze wyszej. Zasada wsplnego mianownika oraz sam fakt masowego
421
zapotrzebowania wpywa wprawdzie na okrelenie treci i formy masowej kultury

w pewnym zakresie, ale nie w caoci. [...]
Homogenizacja przez zestawienie nasuwa przede wszystkim kwesti proporcji
i selekcji przekazywania elementw kultury wyszej. Zjawisko to wystpuje ze szczegln wyrazistoci w sytuacji wyranej dominacji systemu komercjalnego, charakterystycznej dla masowej kultury amerykaskiej, chocia do tej kultury si nie ogranicza.
Bya ju mowa o skonnoci producentw i menaerw masowej kultury do wykorzystywania dzie klasycznych, ktrych zalet z ich punktu widzenia stanowi wolno od
tantiem autorskich, szeroki presti majcy moc przycigania pewnej kategorii publicznoci, niejednokrotnie wtek treciowy o uniwersalnym ludzkim walorze oraz znana
konwencja artystyczna.
Przykadu popularyzacji kultury wyszego poziomu dostarczaj tanie, masowe wydawnictwa broszurowe spopularyzowane pod nazw Paperbacks lub Livres de poche. Wydawnictwa te zapocztkowaa angielska seria Pingwina w 1935 roku.
Przykad brytyjski zaczy naladowa firmy amerykaskie w okresie ostatniej wojny,
m.in. w zwizku z potrzebami czytelniczymi armii. W 1953 roku analogiczna inicjatywa wydawnictw francuskich zostaa uwieczona powodzeniem. W kadym z trzech
krajw wydawnictwa broszurowe maj charakter zhomogenizowany, jakkolwiek formy homogenizacji w poszczeglnych wypadkach nie s identyczne. Angielskie Pingwiny obok wyranie wyodrbnionej serii literatury sensacyjnej wydaj cykl dramatyczny i szczyc si wasnym kompletem Shakespeare'a, kompletnym wydaniem
Shawa i dbaj o poziom swej gwnej serii. Podobnie francuskie Livres de poche
nie schodz poniej poziomu redniego. Grny poziom ich produkcji wydawniczej
obejmuje Gide'a, Sartre'a, Malraux, Camusa, Kafk, Prousta, Joyce'a, za w serii klasyki Homera, Diderota, Dostojewskiego, Flauberta.
Amerykaskie serie wydawnicze bardziej zrnicowane reprezentuj obok przykadw skrajnie wulgarnej i drastycznej literatury rwnie klasyk i dziea najwybitniejszych amerykaskich i obcych beletrystw oraz prace filozoficzne i naukowe: Platona, Plutarcha, A.N. Whiteheada, B. Russella, T. Veblena, C.W. Millsa, T.S. Eliota, H. Reada, M. Mead i R. Benedict. Istniejce statystyki nie pozwalaj cile ustali
udziau literatury wyszego poziomu w tych wydawnictwach. Ich udzia globalny
w ruchu wydawniczym jest jednak bardzo istotny, a ich cena kilkakrotnie nisza od
wydawnictw bibliotecznych i nie przekraczajca wartoci wynagrodzenia za 2 godziny
pracy robotnika przemysowego, czyni je wanym rodkiem rozpowszechniania literatury. W Ameryce wydawnictwa broszurowe w 1954 roku miay czny nakad ponad
50% wyszy ni wszystkie pozostae wydania dzie literackich dla dorosych. Wrd
tych wydawnictw byy wielomilionowe nakady Hemingwaya, Faulknera, Steinbecka,
Caldwella, dominowaa jednak bez wtpienia masa literatury niszego poziomu.
Homogenizacja mechaniczna stanowi zjawisko szczeglnie typowe dla rodkw
komunikowania charakteryzujcych si rnorodnoci przekazywanych treci, a wic
dla czasopism, radia, telewizji. Staje si ona nieunikniona w tych wypadkach, gdy dysponenci masowych rodkw komunikowania rozporzdzaj np. tylko jednym programem radiowym o oglnokrajowym zasigu, jednym kanaem telewizyjnym, ktrego
programu nie mog zbytnio specjalizowa ze wzgldu na zrnicowany charakter publicznoci.
422
Homogenizacja przez zestawienie nie powinna by jednak traktowana wycznie jako konieczne zo wynike z technicznych warunkw organizacji komunikowania.
Usunicie mechanicznej homogenizacji z kultury masowej nie oznaczaoby przecie
automatycznego podniesienia caej tej kultury do wyszego poziomu, lecz przeciwnie
odcicie jej odbiorcw od staego, jakkolwiek fragmentarycznego tylko, kontaktu
ze rdami wyszej kultury. Nawet najbardziej radykalni wspczeni krytycy kultury
masowej, u nas czy te na Zachodzie, nie stawiaj postulatw natychmiastowego radykalnego przeobraenia treci i form kultury masowej polegajcego na jej cakowitym
wypenianiu treciami wyszego poziomu kultury. Byby to projekt utopijny, lekcewacy nie tylko rnice kwalifikacji intelektualnych rnych grup spoecznych, ale
take zrnicowanie potrzeb i zainteresowa tych samych odbiorcw, ktrzy
w stosunku do rnych dziedzin intelektualnej i artystycznej kultury i w rnych sytuacjach yciowych przejawiaj niejednakowe zapotrzebowanie.
Niektrzy krytycy masowej kultury w Ameryce, przeciwni wszelkim postaciom
homogenizacji, proponowali wyran specjalizacj rodkw popularyzacji kultury obsugujcych specjalne i wskie zainteresowania, zainteresowania o rednim zasigu oraz
zainteresowania najszerszej publicznoci. Gdyby jednak taka specjalizacja miaa oznacza wyeliminowanie elementw kultury wyszego poziomu ze rodkw dziaania
o najszerszym zasigu i utworzenie jednolicie popularnych, elementarnie atwych
programw radiowych, telewizyjnych itp., oznaczaoby to nie sukces, ale klsk kultury wyszego gatunku. Podobne koncepcje naley traktowa jako propozycje nawrotu
do spoecznego elitaryzmu kulturalnych podziaw.
Homogenizacja polegajca na wprowadzeniu elementw kultury wyszego poziomu do rodkw masowego komunikowania stanowi rodek faktycznej demokratyzacji
wartoci artystycznych i umysowych uznawanych za najcenniejsze w danym spoeczestwie, niezalenie od motywacji postpowania menaerw w komercjalnym systemie organizacji kultury. Bardziej uzasadniona od krytyki samej zasady homogenizacji
wydaje si zatem krytyka realizacji tej zasady i niedostatecznej proporcji kultury wyszego poziomu w stosunku do poziomu niszego.
Proporcja ta jest znacznie korzystniejsza dla kultury wyszego poziomu tam, gdzie
czynniki publiczne roztaczaj kontrol nad ogem lub przynajmniej nad czci rodkw masowego komunikowania. Taka jest sytuacja w krajach socjalistycznych, a take
w tych krajach kapitalistycznych, ktre jak Anglia i Francja ustanowiy czciowy monopol publiczny rodkw komunikowania o najszerszym zasigu. Czysto
komercjalny system amerykaski jest rwnie poddany pewnym naciskom instytucji
publicznych zmierzajcych do zapewnienia kulturze wyszej szerszego oddziaywania
poprzez rodki masowego komunikowania. [...]
Gdziekolwiek w organizacji kultury masowej istotn rol odgrywaj wzgldy komercjalne, homogenizacja dokonuje si na zasadzie traktowania treci kultury wyszej
na rwni z innymi treciami, bez jej specjalnego uprzywilejowania oraz przy wyznaczeniu cile okrelonych granic ilociowego udziau elementw wyszego poziomu.
Lk przed utrat klientw na rzecz konkurencyjnego systemu komunikowania bdzie
zawsze skania komercjalnych menaerw kultury masowej do ograniczania treci
trudniej dostpnych dla szerokiego ogu publicznoci i redukujcych zakres recepcji.
Wedug danych opartych na badaniach [...] Columbia Broadcasting System, podczas kiedy widowiska typu westernw i komedii rewiowych odbieraa przecitnie po-
423
nad poowa telewidzw, w czasie nadawania przedzielajcego je programu powiconego dyskusji naukowej audytorium spadao do 25% posiadaczy aparatw telewizyjnych.
Podobne reakcje widowni stanowi bardzo powany hamulce zwikszania udziau kultury wyszego poziomu w kulturze masowej. Wielkie amerykaskie sieci telewizyjne
uwaaj za nieopacalne audycje rozrywkowe przycigajce rednio nie wicej ni 20
milionw widzw. Niejedna wartociowa seria telewizyjna zesza z anten z powodu
nieosigania tej granicy.
Jednak w amerykaskiej kulturze masowej, ktra w niniejszej analizie rozpatrywana jest jako specyficzny i skrajny przypadek komercjalnego systemu, zasadzie homogenizacji zawdzicza naley szerokie rozchodzenie si treci wyszej kultury. Bya
ju mowa o pozycjach publikowanych przez wydawnictwa broszurowe; mona by do
ich listy doczy tytuy niektrych publikacji klubw ksiki organizujcych czytelnictwo swoich czonkw na zasadzie homogenizacji. Podczas dyskusji zorganizowanej
przez Amerykask Akademi Sztuk i Nauk przedstawiciele systemw telewizyjnych
[...] wymieniali wrd punktw programu swoich stacji nadawczych klasyczne dramaty
Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa, muzyk symfoniczn w wykonaniu najlepszych
orkiestr, Shakespeare'a, Shawa, poezj i proz Eliota, Audena, Boswella, H. Jamesa.
Nie ulega jednak wtpliwoci, e audycje tego typu stanowiy nik proporcj programu i docieray do mniejszoci odbiorcw. Wanie uderzajce dysproporcje
udziau elementw kultury wyszego poziomu w kulturze masowej natchno Dwighta
Macdonalda do sformuowania tezy o prawie Greshama w kulturze masowej. Gdyby
prawo to miao by interpretowane jako stwierdzenie bezwzgldnego ilociowego wypierania wyszych wartoci kultury przez wartoci nisze, wymagaoby ono jednak
ostronego rozpatrzenia.
Mniejszociowe audytoria w skali kultury masowej s to jednak jeszcze wci
ogromne zbiory publicznoci. [...] Radiowe audytorium Hamleta w III Programie
B.B.C. obliczano na 400 tysicy osb. To niewiele w porwnaniu z odbiorcami
popularnych programw rozrywkowych. Ilu jednak miesicy teatralnych spektakli byoby trzeba, aby ywe sowo Shakespeare'a dotaro do tylu suchaczy? [...]
Homogenizacja kultury masowej sprawia, e przynajmniej cz dorobku kultury
wyszego poziomu w kadym spoeczestwie staje si obecnie potencjalnie dostpna
tak szerokiemu zakresowi odbiorcw, jaki od czasu staroytnej republiki ateskiej nie
by powoany do uczestnictwa we wsplnocie wysublimowanych kulturalnych przey.
Milionowe nakady wybitnych dzie literackich, milionowe publicznoci radiowych
i telewizyjnych audycji powiconych arcydzieom dramatu i muzyki, miliony egzemplarzy pytowych nagra wartociowych kompozycji zestawione z zasigiem dzie wyszej kultury w przededniu rewolucji przemysowej wiadcz o znacznym rozwoju oddziaywania kultury wyszej, nawet przy uwzgldnianiu zmian demograficznych, ktre dokonay si na wiecie w cigu dwch ostatnich stuleci. Rozpatrywana w wietle
tych faktw teza Macdonalda o dziaaniu prawa Greshama w kulturze wspczesnej
jest bdna.
Inaczej jednak przedstawia si sprawa przy rozpatrywaniu proporcji kultury wyszego poziomu w caoksztacie kultury masowej oraz warunkw jej przekazywania i recepcji.
W wielu wypadkach caoksztat organizacji masowej kultury, charakter spoeczestwa, jego polityka kulturalna lub brak takiej polityki ograniczaj skuteczno oddziay-
424
wania kanaw masowego przekazywania kulturalnych treci jako narzdzi popularyzacji wyszej kultury. [...]
Od najwczeniejszego okresu rozwoju kultury masowej zarysoway si w jej obrbie dwa specyficzne nurty, z ktrych pierwszy polega na spontanicznej, nie reglamentowanej dziaalnoci komercyjnej, zmierzajcej do zaspokojenia rosncego zapotrzebowania na wytwory kultury symbolicznej, drugi za by wynikiem zorganizowanych
zabiegw instytucji spoecznych kierujcych si wychowawczymi celami. Zwracano
ju poprzednio uwag na te dwie tendencje manifestujce si w Anglii pod koniec
XVIII stulecia w postaci rozwoju domokrnej literatury brukowej oraz z drugiej
strony patronalistycznych wydawnictw dla szkek niedzielnych.
Podzia analogiczny mutatis mutandis mona zastosowa przy analizie homogenizacji przez zestawienie. W systemie komercjalnym homogenizacja mechaniczna suy przede wszystkim zasadzie zaspokojenia zapotrzebowania rynku, a treci wyszej kultury wprowadzone do obiegu masowej produkcji i dystrybucji s
traktowane w sposb zasadniczo podobny jak inne produkty symbolicznej lub niesymbolicznej kultury penice rol towaru. Stosuje si do nich m.in. analogiczne metody reklamy. czy si je w jednym, wsplnym kontekcie rodkw rozrywki i zabawy,
usuwa si wszelki dystans pomidzy elementami treci czerpanymi bez wyboru
z odmiennych tradycji historycznych, reprezentujcymi bardzo rne instytucjonalne
poziomy kultury.
Poniewa menaerowie masowej kultury ukadaj programy swoich produkcji na zasadzie rnorodnoci i obfitoci (Wer vieles bringt, wird manchem etwas bringen,
czyli dla kadego co miego), pomieszanie i bezporednie zestawienie w tych samych
rodkach masowego komunikowania treci o bardzo rnorodnym charakterze jest powszechn regu, a zatem w programie radiowym lub telewizyjnym inscenizacja Orestei
jschylosa wystpuje w bezporednim ssiedztwie serii rock and rolla lub big beatu,
za Pasja w. Mateusza w oprawie rewii i quizu.
Jeli audycja treci powanej zostaa nadana w interesie komercjalnego protektora,
grozi jej przerwanie reklamowymi wstawkami, a przynajmniej poprzedzenie i zakoczenie pochwa rodkw do prania, yletek lub marki papierosw. W magazynach
ilustrowanych tekst ginie z reguy w powodzi reklamy konkurujcej z nim atrakcyjnoci i nie stronicej take od wyzyskania dzie wielkich mistrzw jako rodka
przycignicia uwagi. W jednym z numerw magazynu ..Time z 1962 roku obraz
Brueghela Wesele chopskie figuruje jako reklama kuchni linii lotniczej Sabena.
W podobnych wypadkach homogenizacja prowadzi do nadania funkcji instrumentalnej wytworom kultury, ktre w tradycji europejskiej silnie zrosy si ze sfer symbolicznej kultury realizacyjnej. Zasadnicze dziaanie homogenizacji polega jednak nie na
zmianie funkcji, ale zgodnie z okreleniem Mannheima na dedystancjacji, na usuniciu
dystansu midzy elementami kultury rnych poziomw.
Przedstawiajc t funkcj homogenizacji Macdonald przytacza przykad magazynu
Life zawierajcego kilka stron kolorowych reprodukcji Renoira obok nie mniej kolorowej fotografii cyrkowego konia na wrotkach. Ten aspekt homogenizacji mechanicznej
dobrze ilustruje przykad masowych wydawnictw broszurowych. [...]
Proces homogenizacji mechanicznej czsto stawia odbiorc masowej kultury wobec podobnej rnorodnoci treci, poziomw, i wartoci kulturalnych elementw. Homogenizacja mechaniczna dostarcza zatem moliwoci wyboru, ale nie oddziauje
425
w celu pokierowania jego kierunkiem zgodnie z przyjtym systemem wartoci; eliminuje w ogle zasad hierarchii nie tylko w stosunku do przedmiotu naukowego lub artystycznego dziea, ale take w stosunku do jego formy. Homogenizacja mechaniczna ma
t zalet w porwnaniu z upraszczajc, e nie znieksztaca dziea artystycznego przez
ingerencj w jego zawarto. Mona zaoy, e autentyczny tekst Faulknera nie
ucierpi z powodu trywialnej winiety na okadce i bliskiego ssiedztwa z kryminalnymi
powieciami na stoisku drug-store' u. Trzeba jednak uwzgldni wpyw, jaki kontekst
sytuacyjny i oprawa zewntrzna wywrze moe na odbiorc stwarzajc w jego wiadomoci okrelone oczekiwania nie pozostajce bez znaczenia dla recepcji dziea.
Niewiele dotd wiadomo na temat procesw recepcji rnych treci kultury
i jakociowych specyficznoci odbioru dzie rnego artystycznego poziomu. Reprezentatywne badania amerykaskie odnosz gwnie do zewntrznych, ilociowych
aspektw partycypacji w rozmaitych formach kultury. Badania wnikajce gbiej
w charakter reakcji odbiorcw, m.in. polskie badania czytelnictwa, nosz zwykle
fragmentaryczny charakter i nie pozwalaj na generalizacj wnioskw. Bez wnikliwych a jednoczenie dostatecznie szerokich bada wpywu odbieranych treci na
wiadomo odbiorcw nie mona tymczasem osign miarodajnej oceny homogenizacji mechanicznej. Na tym wanie polega uwzgldnienie subiektywnego aspektu homogenizacji.
Kategorycznie potpiajce sdy krytykw rodzaju Macdonalda, opierajce si na
przekonaniu o niestosownoci zestawiania dzie rnych poziomw, nie mog peni roli
wystarczajcego argumentu. S one echem elitarnego stanowiska, ktre kazao Nietzschemu uznawa popularne ksiki, czytane przez cay wiat, za ze, cuchnce ksiki.
Z drugiej jednak strony nie naley lekceway kontekstu i warunkw upowszechniania
dzie wyszego poziomu przez rodki masowej kultury. Mona nie wierzy, aby nawet
najbardziej trywialny komentarz by w stanie sprowadzi recepcj Otella do poziomu
odbioru bulwarowego melodramatu, a recepcj Azylu do poziomu odbioru przecitnego kryminau. Zasada dedystancjacji rodzi jednak pewne tendencje upraszczajcej
recepcji, a przy tym sposb reklamy stosowany w komercjalnym systemie kultury masowej nie stanowi jedynego problemu zwizanego z t form rozpowszechniania wyszej kultury.
Kultura masowa rozpatrywana z socjologicznego punktu widzenia to nie tylko suma
rnorodnych, masowo powielanych treci, lecz take pewna spoeczna rama ich oddziaywania. Rama ta jest inna w przypadku tradycyjnych form kultury wyszej otoczonych prestiem, ktrego rda wypyway z wysokiej pozycji spoecznej jej odbiorcw, inna w warunkach demokratyzacji kultury. Inna jest ona w odniesieniu do
kosztownej ksiki nabytej do wasnego ksigozbioru, inna w stosunku do ksiki
kupionej na stacji razem z gazet i paczk papierosw i czsto porzuconej razem
z przeczytanym dziennikiem i niedopakami. Podobna rnica zachodzi pomidzy wysuchaniem koncertu w filharmonii a muzyk radiow suc za akompaniament zaj domowych lub obejrzeniem spektaklu w teatrze a telewizyjn audycj ogldan
w czasie towarzyskiego zebrania. Sama dostpno rnych form kulturalnej recepcji
osignita dziki nowoczesnym rodkom technicznym wpywa na moliwo zmian
stosunku wobec kultury i stwarza problemy, ktre w pewnej czci s niezalene od
form ustrojowych, systemu popularyzacji kultury i polityki kulturalnej.
426
Wkraczanie techniki w dziedzin symbolicznej kultury stanowi proces nieodwracalny. Utopi byoby przekonanie, e mona wyrugowa jego skutki cofajc si do
aprobowanego przez Platona systemu krzewienia kultury wycznie na drodze bezporednich midzyludzkich kontaktw. Masowe powielanie i rozpowszechnianie kulturalnych treci stanowi mechanizm tak naturalny i konieczny dla wspczesnej epoki, e
tylko jaki kataklizm mgby go zniszczy wraz z cywilizacj, ktrej jest elementem.
Zjawisko homogenizacji zdaje si rdzeniem kultury okrelanej przez ten mechanizm. Ze wzgldu na nie bdne jest sprowadzanie kultury masowej wycznie i cakowicie do uproszczonych wtkw treciowych specjalnie fabrykowanych na jej uytek
zgodnie z zasad wsplnego mianownika. Kategoryczne rozgraniczenie procesu rozpowszechniania dobrej literatury, muzyki, sztuki dramatycznej i filmowej od procesu
umasowienia zej lub przynajmniej gorszej sztuki posugujcej si tymi samymi
rodkami masowego komunikowania zaciera istot zjawisk charakterystycznych dla
rozlegej dziedziny kultury wspczesnej.
Aktualny stan kultury nie polega na bezwzgldnym wypieraniu kultury wyszej ze
spoecznego obiegu. W istocie elementy lej kultury nigdy nie miay rwnie szerokiego
zasigu, ale te. nigdy nie byy tak skutecznie przemieszane z elementami niszego
poziomu. W rezultacie tego procesu kultura masowa pozbawiona jest jednoci stylu
i prezentowana w sposb przyczyniajcy si do zachwiania hierarchii wartoci. Problem tych skutkw homogenizacji nie zosta dotd rozwizany w adnych warunkach
i wydaje si nierozwizalny na gruncie samej kultury masowej.
Skrcona wersja studium Antoniny Koskowskiej Homogenizacja kultury masowej a poziomy kultury.
Przedruk wedug wydania: Antonina Koskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, PWN, Warszawa 1964,
wyd. 1, s. 320-323, 335-358.
Pominito niektre przypisy. Tytu rozdziau skrcono odpowiednio do wyboru zagadnie.
427
Zagadnienia
Zjawisko aglomeracji, masy ich aspekty obiektywne i subiektywne, mentalno
czowieka masowego; kultura masowa produkowana, standaryzowana, homogenizowana; infantylizacja wizji wiata, korupcja twrczoci, depersonalizacja wizi midzyludzkich; kultura masowa kultur czasu wolnego, rozrywka jako warto sama
w sobie, wszechobecno widowiska, zabawowa koncepcja ycia; dedystansacja
i homogenizacja, typy homogenizacji: upraszczajca, immanentna, mechaniczna; dwoiste skutki homogenizacji.
Lektury uzupeniajce
Adorno Theodor W., Podsumowanie rozwaa na temat przemysu kulturowego, [w:]
tego autora, Sztuka i sztuki. Wybr esejw, prze. K. Krzemie-Ojak, wybr
i wstp K. Sauerland, Warszawa 1990, s. 13-20.
Arendt Hanna, Korzenie totalitaryzmu, prze. D. Grinberg i M. Szawiel, Warszawa
1989. Cz. III, Totalitaryzm, t. 1, s. 235-365; t. 2, s. 59-100 (przypisy do czci
trzeciej).
Barthes Roand, Mitologie, [w:] tego autora, Mit i znak, wybr, prze. i wstp J.
Boski, Warszawa 1970, s. 25-90.
Bauman Zygmunt, Nowoczesno i zagada, prze. F. Jaszwiski, Warszawa 1992.
Zwaszcza rozdz. pt. Wyjtkowo i normalno Holocaustu, s. 126-199; Etyka
posuszestwa (czytajc Milgnoma), s. 213-236.
Bell Daniel, Kulturowe sprzecznoci kapitalizmu, prze. S. Amsterdamski, Warszawa
1994, s. 334.
Canetti Elias, Masy i wadza, prze. A. Krzemiski i A. Wokiewicz, Literatura na
wiecie 1982, nr 8, s. 75-128.
CO TU MA BY NIE WIEM w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa 1962,
Zwaszcza rozdz. XII, Kultura i osobowo a struktura spoeczna i perspektywy
przyszoci, s. 553-608.
Eco Umberto, Zapiski na pudeku od zapaek, prze. A. Szymanowski, Pozna 1993, s.
137.
Escarpit Robert, Rewolucja ksiki, prze. J. Paski, posowie L. Marszaek, Warszawa 1969, s. 210.
Goban-Klas Tomasz Komunikowanie masowe. Zarys problematyki socjologicznej,
Krakw 1978, s. 352 (wybrane fragmenty).
Hoggart Richard, Spojrzenie na kultur robotnicz w Anglii, prze. A. Ambros, wstp
A. Koskowska, Warszawa 1976. Zwaszcza cz. II, Ustpowanie nowemu, s.
217-434.
Horkeimer Max, Sztuka i kultura masowa, prze. J. Stawiski, [w:] Szkoa frankfurcka, red. J. Loziski, Warszawa 1987, t. 2, s. 333-347.
Horkeimer Max, Adorno Theodor W., Dialektyka owiecenia. Fragmenty filozoficzne,
prze. M. ukasiewicz, opra, i posowie M.J. Siemek, Warszawa 1994. Zwaszcza rozdz. Przemys kulturalny, s. 137-188.
428
Koskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 2 1983). Zwaszcza

rozdz. 9, Spoeczna sytuacja i rodki komunikowania oraz rozdz. 10, Kultura
trzech ukadw, s. 295-370.
Marcuse Herbert, Czowiek jednowymiarowy. Badanie nad ideologi rozwinitego
spoeczestwa przemysowego, tum. rni, oprac, i wstp W. Gruszczyski,
McLuhan Marshall, Przekaniki czyli przeduenie czowieka, [w:] tego autora, Wybr pism, wybr J. Fuksiewicz, prze. K. Jakubowicz, wstp K.T. Toeplitz, Warszawa 1975, s. 43-208.
Merton Robert K., Lazarsfeld Paul F., Studia nad propagand radiow i filmowa, [w:]
R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura spoeczna, Warszawa 1982, s.
543-560.
Mills Charles Wright, Elita wadzy, oprac. i red. Z. Rafalski, Warszawa 1961. Rozdz.
XIII, Spoeczestwo mas, s. 391-426.
Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tum, prze. J. Strzelecki, Warszawa 1971. Zwaszcza rozdz. VI, ywot czowieka zewntrzsterowanego: od rki niewidzialnej do rki yczliwej, s. 173-193, rozdz. VIII, ywot czowieka zewntrzsterowanego: nocna zmiana, s. 194-221.
Strzelecki Jan, Niepokoje amerykaskie, Warszawa 1963, s. 160.
Super-Ameryka. Szkice o kulturze i obyczajach, Warszawa 1970. Zwaszcza V. Packard, Ameryka zmienia charakter, prze. E. ycieska oraz tego autora Komercjalizacja ycia w Ameryce, prze. E. ycieska, t. 1, s. 75-90. 91-111.
Toffler Alvin, Trzecia fala, prze. E. Woydyo, Warszawa 1986.
Witkiewicz Stanisaw Ignacy, Nowe formy w malarstwie i wynikajce std nieporozumienia, [w:] tego autora. Nowe formy w malarstwie i inne pismo estetyczne,
Warszawa 1959. Cz. IV, O zaniku uczu metafizycznych w zwizku z rozwojem
spoecznym, s. 119-170.
kiewski Stefan, Przyczynek do krytyki teorii kultury XX wieku, [w:] tego autora,
Kultura Socjologia Semiotyka literacka. Studia, Warszawa 1979, s. 225301.
429
XIII
ALTERNATYWY
Henry David Thoreau
Gdzie yem i po co
Gdy zamieszkaem w lesie, to znaczy kiedy zaczem spdza tam zarwno dni,
jak i noce, co przypadkiem nastpio w wito Niepodlegoci, czyli 4 lipca 1845 roku, chata nie bya jeszcze przygotowana na zim, dawaa jedynie schronienie przed
deszczem, nie miaa tynkw ani komina, a ciany zbudowane z wyblakych w socu
desek pene byy szerokich szpar, przez ktre w nocy przenikao zimno. Dziki pionowym, biaym, ciosanym krokwiakom, wieo oheblowanym drzwiom i ocienicom
okiennym wygldaa czysto i przewiewnie, a rankiem drewno tak nasikao ros, jakby
okoo poudnia miao trysn sodk ywic. W mojej wyobrani przez cay dzie
opromieniaa chat blada albo rumiana wietlista zorza, upodobniajc j do pewnego
domu na wzgrzu, w ktrym gociem rok wczeniej. Bya to przewiewna, nie otynkowana altanka, w ktrej mgby si schroni leny elf albo nimfa cignca dugi tren
szaty. Takie za wichry smagay moje domostwo, jakby to wichura szalaa po grskich graniach, wiszczc urywanymi tonami ziemskiej muzyki na niebiaskie gosy.
Wiatr poranny zawsze wieje, pie stworzenia nie rwie si nigdy, dociera jednak do
niewielu uszu. Olimp to jedynie fasada ziemi.
Nigdy przedtem nie miaem domu, chyba e d albo namiot, ktre suyy mi za
schronienie podczas letnich wycieczek; namiot nadal ley zrolowany na strychu; natomiast d najpierw przechodzia z rk do rk, potem za porwa j strumie czasu.
Teraz miaem bardziej solidne schronienie, robiem zatem postpy i zapewniaem sobie
wiksz stabilizacj na tym wiecie. Te mizerne zrby jakby si wok mnie wykrystalizoway i nie byem wobec nich obojtny. Przypominay naszkicowany obrazek. Aby
zaczerpn powietrza, nie musiaem wychodzi na dwr, atmosfera wewntrz nie stracia bowiem swej wieoci. Siadywaem nie tyle w domu, ile tu za drzwiami, nawet
w najwikszy deszcz. Harivansa1 gosi: Siedziba bez ptakw to niczym miso bez
przypraw. Mojej chaty to nie dotyczyo, albowiem nagle si okazao, e jestem s1
Hariransa dodatek do Mahabharaty.
431
Henry David Thoreau GDZIE YEM I PO CO
siadem ptakw; nie dlatego, e jednego z nich uwiziem, ale dlatego e w ich ssiedztwie siebie zamknem w klatce. Zbliyem si nie tylko do tych, ktre zwykle
odwiedzaj ogrd i sad, lecz take do bardziej dzikich i porywajcych lenych piewakw, co to rzadko kiedy, a waciwie nigdy nie piewaj serenad wieniakom. Byy
to: Hylocichla mustelina, Hylocichla fuscescens, Piranga, wrbel polny, kozodj i wiele innych.
Chat postawiem nad brzegiem maego stawu, okoo ptorej mili na poudnie od
miasteczka Concord, jakby troszk od niego wyej, w gbi wielkiego lasu midzy
naszym miasteczkiem a Lincoln, i okoo dwch mil na poudnie od jedynego synnego w okolicy pola pola bitwy pod Concord2; staa jednak tak nisko, e najdalsze
krace mojego horyzontu rysowa odlegy o p mili przeciwlegy brzeg, poronity,
jak caa okolica, lasem. Przez pierwszy tydzie za kadym razem, gdy spogldaem na
staw, robi na mnie wraenie grskiego oczka, hen wysoko na zboczu, z dnem pooonym daleko wyej anieli lustra innych jezior. O wschodzie soca wyania si z mgie
nocnych szat i tu i wdzie ukazyway mi si mikkie zmarszczki albo gad poyskliwego lustra. Mga niby duchy pierzchay ukradkiem w piercie lasu, jak gdyby sposzone
po tajnym nocnym konwentyklu. Potem soce chyba duej ni zwykle spijao perlist
ros z drzew i grskich zboczy.
Najcenniejszym ssiadem by w niewielki staw w okresie agodnych sierpniowych burz, kiedy zarwno powietrze, jak i woda stay nieruchomo, ale niebo zacignite byo chmurami, popoudnie za przypominao swym spokojem wieczr, kiedy
rozpiewa si leny drozd i pie jego nioso od brzegu do brzegu. Nigdy podobne
jezioro nie moe by gadsze anieli w tak pogod; dziki pytkiej i przyciemnionej
przez chmury masie powietrza ponad nim woda, rozwietlona i poyskliwa staje si
niskim niebem, przeto tym bardziej wakim. Z wierzchoka pobliskiego wzgrza,
gdzie niedawno wycito las, rozciga si od przeciwlegego brzegu stawu przyjemny
widok na poudnie przez rozoyste sioda wzgrz, ktre rysoway tam lini brzegu,
a ich poudniowe stoki spywajce ku sobie, przywodziy na myl strumie rwcy
w tamtym kierunku przez len dolin. Byo to jednak tylko zudzenie. Midzy owymi
pobliskimi wzgrzami zieleni i ponad nimi wypatrywaem na horyzoncie bardziej odlegych i wyszych wierzchokw, zabarwionych bkitem. A wspinajc si na palce,
jeszcze dalej, na pnocnym zachodzie dostrzegaem w grskich graniach szczyty
ciemnobkitne, owe szczerolazurowe monety z niebiaskiej mennicy. Widziaem te
fragment miasteczka. Rozgldajc si wszelako w innych kierunkach, nawet z tego wanie miejsca, nie byem w stanie dostrzec nic, prcz otaczajcego mnie lasu. Dobrze
jest mie wod w okolicy, pawna wwczas ziemia unosi si bowiem na jej powierzchni. Cenna jest nawet najpytsza studnia. Zagldajc w jej gb widzimy, e ziemia to nie kontynent, lecz wyspa. Ma to nie mniejsze znaczenie ni fakt, e mona
w niej trzyma maso, aby si nie roztopio. Kiedy spogldaem z tego wzgrza na
przeciwlegy brzeg stawu i dalej na ki w Sudbury, ktre podczas powodzi wydaway
mi si doprawdy ulegem chyba tylko zudzeniu wyniesione wyej w tej kipicej
dolinie, niby moneta w miednicy, caa kraina rozcigajca si za stawem wygldaa jak
cienka kromka chleba odkrojona i zatopiona w owej tak niewielkiej tafli zaborczej wody. Uprzytomniaem sobie rwnie, e ziemia, na ktrej mieszkam, nie jest bynajmniej jaowa.
2
Mowa o bitwie, ktra rozegraa si podczas amerykaskiej wojny o niepodlego 19 kwietnia 1775 r.
432
Wprawdzie od progu mojego domu widok rozciga si jeszcze mniej rozlegy,

lecz w najmniejszym stopniu nie odczuwaem ciasnoty ani ograniczenia. Moja wyobrania pasa si na otwartych pastwiskach przestrzeni. Oto poronity nisk dbin
paskowy, ku ktremu wspina si przeciwlegy brzeg, rozprzestrzeniony, siga prerii
Zachodu i tatarskich stepw. A nadto byo miejsca dla rodzin wdrowcw
i koczownikw. Jedyne szczliwe stworzenia na tym wiecie to istoty yjce swobodnie wrd otwartych pl gosi Damodaragupta3, gdy prowadzi swoje stada na
nowe, bezkresne pastwiska.
Zmieniem zarwno miejsce, jak i czas, yem bliej tych sfer wszechwiata
i epok historii, ktre najbardziej mnie pocigay. Zamieszkaem w takiej oddali, jak
gdybym si przenis w regiony wypatrywane noc przez astronomw. Mamy zwyczaj
wyobraa sobie niezwykle rozkoszne strony w niedocignionych niebiaskich zaktkach ukadu, za Kasjopej, z dala od haasu i niepokoju. Odkryem, e dom mj naprawd stoi w takiej dalekiej i nigdy w peni nie poznanej, nie zbezczeszczonej krainie wszechwiata. Jeeli warto si osiedli w sferach bliskich Plejadom czy Hiadom,
Aldebaranowi czy Altairowi, tam wanie si znajdowaem, a jeli nie tam, to rwnie
jak one daleko od ycia, ktre za sob zostawiem; odpywaem coraz to mniejszy, byskajc wspaniaym promieniem do najbliszego ssiada, on za mia mnie dostrzega
tylko w noce bezksiycowe. W takiej oto krainie si osiedliem:
y sobie kiedy pewien pasterz na tym wiecie,
Ktrego myli tak wysoko wdroway,
Jako te stoki, gdzie i stada
Przy nim si tylko pasa chciay4
Co sdzilibymy o yciu pasterza, ktrego stada wci by wdroway ku pastwiskom wyszym anieli wznioso jego myli?
Kady ranek zachca mnie radonie, bym y rwnie prosto i powiedziabym
niewinnie, jak sama Natura. Jutrzenk wielbi podobnie arliwie jak Grecy. A zatem
wstawaem wczenie i kpaem si w stawie, ten z gruntu religijny obrzd to jedna
z najistotniejszych czynnoci, jakie wykonywaem. Podobno na naczyniu kpielowym
wadcy C'ing-t'ang widniay znaki, ktre czytao si w nastpujcy sposb: Codziennie
cay si odwieaj; pamitaj o tym zawsze, zawsze, po stokro zawsze. Ja to rozumiem. Wraz z rankiem powraca epoka herosw. Delikatne brzczenie niewidocznego
komara, ktry odbywa nieprawdopodobn podr po moim mieszkaniu
o najwczeniejszym wicie, kiedy siedziaem przy otwartych oknach i drzwiach, miao na mnie podobny wpyw, jak woajca do boju trbka. To jakby requiem za Homera, jakby Iliada i Odyseja napeniay powietrze piewn opowieci przepojon
gniewem i blem tuaczki. Byo w tym co kosmicznego, wyprbowany lecz kto
wie, jak dugo jeszcze dozwolony inserat wiecznej siy i podnoci wiata. Ranek,
ta najbardziej pamitna poradnia, jest godzin przebudzenia. Najmniej w nas wwczas ospaoci; nawet ta czstka, ktra drzemie w nas przez reszt dnia i nocy, budzi
si przynajmniej na godzin. Niewiele naley oczekiwa od dnia czy w ogle
mona nazwa go wtedy dniem? jeli nie budzi nas wasny duch, ale jaki suchacz
mechanicznie trcajcy nas okciem, jeli nie budzi nas zamiast syreny fabrycznej
3
Damodaragupta poeta indyjski (VIII-IX w.n.e.).

Autor nieznany, wiersz zawarty w The Muses Jardin for Delights, cz. IX, do muzyki napisanej 1611
roku przez Roberta Jonesa (prze. Piotr Sommer).
4
433
wasna wieo zyskana sia wewntrzna i pragnienie dziaania i, przy akompaniamencie falujcej niebiaskiej muzyki, odurzajcy zapach powietrza. Jeeli nie wstajemy
rano po to, aeby rozpocz ycie lepsze ni poprzedniego dnia, ciemno zbiera owoce i dowodzi, e jest dobra, nie gorsza od jasnoci. Czowiek, ktry nie wierzy, e
w kadym dniu istnieje wczeniejsza, bardziej wita godzina janiejszej zorzy anieli
jemu znajoma pora, nie ma nadziei na ycie, drepce w d mroczn drog. Funkcjonowanie zmysw ulega w porze spoczynku przytpieniu, po czym dusza czowieka, czy
raczej jej organy, pokrzepiaj si co rano, a umys znw usiuje prowadzi szlachetniejsze ycie. Wszystkie pamitne wydarzenia, dziej si rano i w atmosferze poranka.
Wtedy gosz: Wraz z porankiem budzi si wszelka mdro. Poezja i sztuka oraz
najszlachetniejsze i najbardziej pamitne uczynki czowieka datuj si z tej godziny.
Wszyscy poeci i bohaterowie, podobnie jak Memnon, s dziemi Jutrzenki
i o wschodzie soca graj sw muzyk. Dla tego, kto gitk i rzek myl dotrzymuje kroku socu, dzie jest nie koczcym si porankiem. Niewane staj si wskazwki zegarw, postawy i obowizki czowieka. Poranek zaczyna si wtedy, gdy ja
si budz, gdy we mnie budzi si brzask. Odzwyczajenie si od snu jest reform moraln. Jak to si dzieje, e ludzie marnie oceniaj dzie bez drzemki? Nie s przecie
tak kiepskimi rachmistrzami. Gdyby nie zmorzya ich senno, co by w tym czasie zdziaali. Miliony ludzi zachowuj dostateczn przytomno, aby wykonywa
prac fizyczn, lecz tylko jeden czowiek na milion moe dokona efektywnego wysiku intelektualnego, jeden za na sto milionw zdolny jest y poezj albo duchem.
Czuwa, to znaczy y. Jeszcze nigdy nie spotkaem czowieka, ktry byby cakiem
rozbudzony. Jakebym mg spojrze mu w oczy?
Musimy si uczy budzenia si na nowo i przytomnego czuwania nie za pomoc
rodkw mechanicznych, ale przez oczekiwania witu, ktry nie zapomina o nas nawet
wwczas, gdy leymy pogreni w najgbszym nie. Najbardziej pociesza mnie fakt,
e czowiek niewtpliwie potrafi przydawa swemu yciu wzniosoci wiadomym wysikiem. Umiejtno namalowania obrazu albo wyrzebienia pomnika przedstawia jak warto, dziki niej bowiem upiksza si przedmioty; daleko bardziej jednak chwalebne jest wyrzebi i odmalowa atmosfer, czyli orodek, przez ktry postrzegamy.
Potrafimy tego dokona duchem. Najwiksz za sztuk jest wpywanie na jako
dnia. Kady czowiek ma za zadanie uczyni swoje ycie takim nawet
w szczegach aby warte byo zastanowienia w najwzniolejszej i krytycznej godzinie. Gdybymy nie mieli si skd dowiedzie, jak tego dokona, albo otrzymalibymy
zbyt skpe wskazwki, wyrocznie dobitnie by nam wszystko wyjaniy.
Zamieszkaem w lesie, albowiem chciaem y wiadomie, stawia czoo wycznie
najbardziej wakim kwestiom, przekona si, czy potrafi przyswoi sobie to, czego
moe mnie nauczy ycie, abym w godzinie mierci nie odkry, e nie yem. Nie
chciaem prowadzi ycia, ktre nim nie jest, wszak ycie to taki skarb; nie chciaem
te rezygnowa z niczego, chyba e byo to absolutnie konieczne. Pragnem y peni ycia i wysysa z niego ca kwintesencj, y tak miao i po spartasku, aby wykorzeni wszystko, co nie jest yciem, aby zbiera bogaty plon i dosiga sedna, aby
zapdzi ycie w kozi rg i uproci je do najskromniejszych potrzeb. A gdy okae
si pode, c, wwczas wyssa z niego ca prawdziw nikczemno i pokaza j
wiatu; gdy za okae si wzniose, pozna je z dowiadczenia, aby mc zda
z niego uczciw relacj w nastpnej wdrwce. Wydaje mi si bowiem, e wikszo
434
ludzi jest dziwnie niepewna, czy ycie pochodzi od diaba czy od Boga, i niejako pochopnie wycigna wnioski, e gwnym celem czowieka na tym wiecie jest
chwali i wielbi Pana oraz wiernie Mu suy.
Prowadzimy jednak marne ycie mrwek, aczkolwiek bajka utrzymuje, e dawno
temu zamieniono nas w ludzi; jak Pigmeje walczymy z urawiami; jeden bd po drugim, jeden szturchaniec po drugim, a najwysz z naszych cnt niepotrzebnie przepaja
wielka nikczemno. Trawimy ycie na drobiazgach. Uczciwemu czowiekowi rzadko
kiedy potrzebne jest do liczenia wicej ni dziesi palcw; w skrajnych przypadkach
moe jeszcze doda dziesi palcw u ng i reszt sobie darowa. Prostota, prostota
i jeszcze raz prostota! Tak, niechaj ludzkie sprawy ogranicz si do dwch czy trzech,
a nie stu czy tysica; zamiast liczy do miliona, czowiek powinien liczy do dwunastu, a rachunki prowadzi na paznokciu kciuka. Pord tego rozbujanego morza cywilizowanego ycia naley si liczy z chmurami, sztormami, ruchomymi piaskami
i tysicem innych spraw, eby czowiek mg y, a nie uton i pj na dno, nigdy
nie dobijajc do portu na skutek zych oblicze. Ten, komu si powiedzie, musi naprawd by dobrym rachmistrzem. Naley upraszcza, upraszcza. Zamiast trzech posikw
dziennie lepiej jada jeden, jeli i ten jest konieczny; zamiast stu da pi; inne
rzeczy rwnie naley proporcjonalnie zredukowa. [...]
Chocia jeden dzie spdmy tak rozwanie jak Natura i nie pozwlmy, aby cokolwiek skonio nas do zboczenia z raz obranej drogi. Wstamy wczenie, wraz ze witaniem, nie ocigajc si, cicho i bez zamieszania; niechaj zajrzy ssiad, a potem sobie pjdzie, niech bije dzwon i pacz dzieci. Postanwmy, e to wypeni nam dzie.
Dlaczeg mielibymy si poddawa i pdzi wraz z nurtem? Pniej nie pozwlmy
wytrci si z rwnowagi i porwa z mielizny poudnia temu gwatownemu wirowi
zwanemu obiadem. Przetrwajmy owe niebezpieczne chwile, a bdziemy uratowani, dalej bowiem ju z grki. Trzymajc nerwy na wodzy, peni porannego wigoru pymy
przez dzie przywizani do masztu jak Ulisses, wpatrzeni przed siebie. Jeeli zawyje
syrena, niechaj sobie wyje do woli, pki nie ochrypnie. Jeeli odezwie si dzwon, niech
sobie bije, nie bdziemy si zrywa i biec. Wsuchajmy si w muzyk. Pracujmy
w spokoju, wiercc nogami w bocie i coraz gbiej wpychajc je w grzsk brej opinii,
przesdu, tradycji, zudzenia, pozorw, a przebijemy si przez ten namu, ktry pokrywa kul ziemsk, przez Pary i Londyn, przez Nowy Jork, Boston i Concord,
przez Koci i pastwo, przez poezj, filozofi i religi, a dotrzemy do twardego,
skalistego dna, do tego, co moemy nazwa rzeczywistoci. I wwczas powiedzmy:
O to niewtpliwie szo. Potem za na owym twardym gruncie, ktry znalelimy, gbiej anieli koryto rozszalaego strumienia, mrozu i ognia, poszukajmy miejsca,
w ktrym moglibymy postawi mur, pooy podwaliny pastwa albo ustawi bezpiecznie sup latarni, czy te moe drg z podziak ale nie nilometr5, tylko realnometr aeby przyszym stuleciom byo wiadomo, jak gboki wzbiera czasami
strumie brei i pozorw. Stanwszy oko w oko z faktem, spostrzeemy, e obie jego
strony poyskuj w socu niby metal buatu, i poczujemy, jak jego rozkoszne ostrze
przeszywa nam dusz i ko do szpiku, kadc kres naszej, miertelnicy, szczliwej
wdrwce po ziemskim padole. ycie czy mier, akniemy tylko rzeczywistoci. Do5
W Memfis zbudowano w staroylnoci nilometr, klry mia wskazywa opadanie i podnoszenie sie
wd Nilu.
435
prawdy, skoro istotnie umieramy, niech z naszych garde wyrwie si charkot, a czonki
niech ostygn; skoro za yjemy, rbmy, co do nas naley.
Czas jest tylko strumieniem, w ktrym owi ryby. Czerpi z niego, ale pijc dostrzegam piaszczyste dno. Pytka woda toczy si leniwym nurtem, wieczno jednak nie
przemija. Napibym si czerpic gbiej, owibym ryby w niebiosach, ktrych dno usiano gwiazdami. Nie potrafi zliczy do jednego. Nie znam pierwszej litery alfabetu.
Zawsze auj, e nie jestem taki mdry, jak w dzie narodzin. Intelekt to topr, wie,
jak wyrba sobie drog do tajemnic poznania. Nie pragn mie rk zajtych czciej anieli to konieczne. Gowa zastpuje mi rce i nogi. W niej, mniemam, skupiy si moje najbardziej niezwyke dary. Instynkt podpowiada mi, e wprawdzie
niektre stworzenia ryj pyskiem i przednimi apami, lecz ja powinienem czyni to
gow. I wanie przy jej pomocy wykopi i przeryj sobie drog przez te wzgrza.
Sdzc po rdce i podnoszcych si mgach, najbogatsza ya znajduje si
gdzie w tej okolicy. Zatem tu zaczn kopa.
Skrcony rozdzia ksiki Henry'ego Davida Thoreau, Walden or Life in the Woods, po raz pierwszy wydanej
w 1854 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Henry D. Thoreau, Walden czyli ycie w lesie, prze., przedmowa i przypisy
Halina Ciepliska, Czytelnik, Warszawa 1991, s. 115-123,129-130. Pominito niektre przypisy.
436
Edward Abramowski
Zwizki przyjani
Nie bdziemy tutaj zastanawiali si nad tym, czy czowiek z urodzenia jest egoist,
czy te nie; jest to kwestia jaowa. Moemy natomiast z atwoci przyj jako zasad
to, co dowiadczenie yciowe nasuwa: e s egoici z urodzenia, dla ktrych odczuwanie przyjani jest bardzo trudne, tak samo jak s ludzie z natury uzdolnieni do niej.
Nie wiemy i nie moemy nigdy wiedzie, jaki typ przewaa, ktrych wicej si rodzi;
wiemy natomiast inn rzecz, najbardziej nas obchodzc, e egoizm jest ludziom szczepiony w cigu caego ycia, poczwszy od dziecistwa, szczepiony przez wychowanie
i przez warunki spoeczne, przez konkurencj, przez cik walk o chleb, przez panowanie pienidzy, przez cay system niewoli. Jest to ogromna hodowla i szkoa egoizmu, w ktrej ksztac si wszyscy; a pod te wpywy dostaj si oczywicie nie tylko egoici z urodzenia, ale i przeciwne im typy, i trzeba naprawd wielkiej mocy
przyrodzonego uczucia przyjani dla ludzi, aeby ono nie ulego tym wpywom, nie
zostao stumione i zabite.
Ot tej hodowli egoizmu trzeba przeciwstawi yciow take szko przyjani;
trzeba stworzy takie ogniska, ktre by w ludziach od dziecistwa rozwijay przyja,
uczyy jej praktycznie, wpajay niepostrzeenie, ale te mocno, iby to uczucie wsikao w krew czowieka, stawao si jego wasn natur. Podobnie jak warunki spoeczne
dzisiejsze stwarzaj atmosfer moraln, tak, w ktrej czowiek yjc, uczy si egoizmu,
oszukiwania i krzywdzenia, czsto nawet bezwiednie podobnie musz powsta instytucje, rodzaj wielkiego zakonu ludzi dobrej woli, ktry by da spoeczestwu now,
odradzajc atmosfer przyjani i w niej wychowywa ludzi od dziecka walczc z tamt. [...]
437
Edward Abramowski ZWIZKI PRZYJANI
*
1. Jedyny istotnie wartociowy skadnik rozwoju to rozwj przyjani, nim mierzy
si tylko wyszo rozwoju spoecznego. Tak samo rozwj indywidualny, warto
czowieka jest to jego uzdolnienie do przyjani. Jest to jedyna rzecz, gdzie dobro spoeczne utosamia si z indywidualnym.
2. Moc spoeczestwa, jego wszechstronny rozwj, zawierajcy w sobie rozwj
jednostek, ma za podstaw ycie stowarzyszeniowe, solidarno woln, redukujc
do minimum funkcje pastwa. ycie stowarzyszeniowe wynika z wntrza jednostki,
wymaga jej uspoecznienia, dobrowolnej solidarnoci. Wynika ono powinno, aby
mie najwiksz si, nie ze wzgldw utylitarnych, lecz z potrzeb moralnych
przyjani.
3. Z niej take jako ogniska wynikaj zasady polityki wolnoci, rwnoci
i braterstwa, s to wytyczne ruchw dziejowych, ktre wzmagaj si w miar rozwoju solidarnoci spoecznej.
4. Solidarno spoeczna musi mie swoj dusz, nie do jest, aby tworzya si
pod presj ycia. Dusz solidarnoci jest przyja, objawiajca si bez interesu osobistego we wszystkich sprawach ycia, zarwno indywidualnych, jak i spoecznych.
5. Wytworzenie nowej rasy ludzi: czowiek, u ktrego pierwiastek altruizmu, braterstwa jest gwnym czynnikiem ycia jako jego indywidualno gboka, od adnych
wzgldw niezalena. Rozwj tej rasy jest wartoci indywidualn, bezwzgldn.
Jako warto spoeczna jest podstaw i rdem ycia spoecznego: rozwija stowarzyszeniowo, rozwija walk z wyzyskiem wszelkich postaci, niszczy przemoc, utrwala wolno, stwarza kultur woln, tj. to wszystko, co daje narodowi si wewntrzn,
rozwija jego demokratyzacj i zdolno do wolnoci.
6. Zadaniem Zwizkw Przyjani jest stwarzanie n o w e g o c z o w i e k a i t
drog stwarzanie nowego ycia spoecznego. Nie znaczy to, e tworzenie si nowego
ycia przez potrzeby ekonomiczne i polityczne jest bdne tworz je (nowe ycie)
one take i w pewnym stopniu (tworz) nowego czowieka, ale to nie wystarcza. ycie tworzone t tylko drog przygusza czsto czynniki nowe, utrzymujce star ras.
Rozwj musi by rwnolegy: zewntrzny i wewntrzny. Do wszelkich ognisk zapocztkowania si nowego ycia musz wchodzi grupy nowych ludzi, jako ich moralne
rda przez sw obecno w polityce, w dzieach spoecznych itd. Zapewnia im
rozwj w kierunku ideaw. [...]
*
Zwizki przyjani wyobraam sobie jako zwizki ssiedzkie, ktrych zadaniem
jest pomoc wzajemna we wszystkim. Dla czowieka, ktry do naley, Zwizek powinien sta si jakby wielk rodzin. Uprzytomnijmy sobie, wiele zdarza si w yciu
wypadkw, kiedy pomoc ludzi otaczajcych, ssiadw, nawet pomoc chwilowa
i dorywcza, rozstrzyga moe o losach caego istnienia jednostki i rodziny; pomoc
gospodarska w wypadkach choroby, poaru lub innej klski: zaopiekowanie si dziemi
438
Edward Abramowski ZWIZKI PRZYJANI
opuszczonymi; czasowa zapomoga pienina; opata szkoy; ochrona moralna przed

naogiem pijastwa; pomoc w sporach i zatargach; pomoc prawna; ujcie si w razie
krzywdy ze strony pracodawcy; ratowanie przed lichw itd. Zadania czynnoci obroczej
i pomocniczej Zwizku trudno jest nawet wyliczy, gdy samo ycie czowieka, zarwno na wsi, jak i w miecie, nasuwa jak najbardziej rnorodne okolicznoci, kiedy
pomoc innych ludzi byaby czsto decydujca i zbawienna. Czy kady z nas nie zna
takich wypadkw, e np. czowiek umiera dlatego, ze nie mia pomocy lekarskiej; e
wpada w sida lichwiarskie, bo nie znalaz ani rady, ani pomocy; e dziecko staje si
kalek lub wczg, bo nie byo komu nim si zaopiekowa, i tyle innych.
Ale Zwizki przyjani nie byyby zmuszone dziaa we wszystkim same. Do pomocy
swojej musiayby mie instytucje kooperatywne i dobroczynne, rozporzdzajce odpowiednimi rodkami. W wielu razach uratowanie czowieka przez Zwizek zasadzaoby
si wanie na umoliwieniu mu korzystania z kooperatywy poyczkowej, spoywczej
lub rolnej; albo z towarzystwa dobroczynnego; albo z instytucji szkolnych, wychowawczych, owiatowych. Zwizek przyjani speniaby w tych razach gwnie tylko
rol porednika, doradcy, inicjatora. W tych za wypadkach, gdzie pomoc musi by natychmiastowa i dorana, Zwizek dziaa sam, wasnymi siami, jako instytucja stojca
najbliej osoby wspomaganej, znajca osobicie jej potrzeby, charakter i ycie.
Tym sposobem Zwizek spenia swoje potrjne zadanie: osobiste, spoeczne i moralne. Pod wzgldem o s o b i s t y m przeprowadza reform zasadnicz w yciu
czowieka, czynic to, e czowiek przestaje by osamotniony i bezbronny w cikich
dniach ycia, e znajduje gromad przyjaci, ktra mu udziela rady i pomocy, obrony
przed wyzyskiem i krzywd, siy moralnej i wiary w jutro.
Pod wzgldem s p o e c z n y m Zwizek staje si z natury rzeczy krzewicielem kooperatyzmu we wszystkich dziedzinach, gdy w dziaaniu swoim musi stale korzysta z jego instytucji, nakania ludzi, by wstpowali do nich, a nawet sam stwarza kooperatywy, ktrych w danej miejscowoci nie ma.
Pod wzgldem m o r a l n y m wreszcie Zwizek, przyzwyczajajc ludzi do czynw przyjani bezinteresownej, do pomocy ssiedzkiej szczerej i bezinteresownej, do
ycia dla innych, reformuje nie tylko samo ycie na bardziej sprawiedliwe i bardziej pogodne, ale i dusz czowieka; stwarzaby on wanie t atmosfer moraln, w ktrej ginie
samolubstwo, bezreligijno, karierowiczostwo, sualczo, w ktrej rozwijaj si
uczucia przyjani i godno ludzka, Chrystusowa religia mioci i woli.
Fragmenty dwch tekstw Edwarda Abramowskiego noszcych ten sam tytu: Zwizki przyjani. Tekst pierwszy
opublikowa autor w tygodniku Spoem, nr 2 z 25 stycznia 1912. Tekst drugi z nie dokoczonego rkopisu
opublikowa wydawca w 1 tomie Pism.
Przedruk wedug tego wydania: Edward Abramowski, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzie treci filozoficznej
i spoecznej, oprac. i przedmowa Konstanty Krzeczkowski, Zwizek Spdzielni Spoywcw Rzeczypospolitej
Polskiej, Warszawa 1924, t. 1, s. 357-363, 387-388.
439
Antonin Artaud
Teatr okruciestwa
Nie jestem z tych, co sdz, e po to, aby zmieni si teatr, musi zmieni si cywilizacja; ale wierz, e teatr, uyty w znaczeniu najwyszym i najtrudniejszym
z moliwych, posiada moc wpywania na wygld i ksztatowanie si rzeczy; i e zblienie, na scenie, dwu wyrazistych namitnoci, dwu ywych ognisk, dwu nerwowych
magnetyzmw jest czym rwnie cakowitym, rwnie prawdziwym, rwnie decydujcym nawet, co w yciu zblienie dwu naskrkw w porubstwie bez jutra.
Dlatego te proponuj teatr okruciestwa. Poniewa dzisiaj jestemy wszyscy
ogarnici natrctwem pomniejszania, kiedy tylko wypowiedziaem sowo okruciestwo, wszyscy od razu zrozumieli krew. Ale Teatr Okruciestwa oznacza teatr
trudny i okrutny najpierw dla mnie. Za na planie przedstawienia nie chodzi bynajmniej o to okruciestwo, ktrego moemy si dopuszcza jedni na drugich, rozczonkowujc sobie wzajemnie ciaa, przepiowujc nasze osobiste anatomie lub posyajc
sobie poczt, niczym asyryjscy cesarze, worki starannie poobcinanych uszu, nosw
lub nozdrzy; raczej o okruciestwo o wiele konieczniejsze i bardziej straszliwe, ktrego dopuszcza si na nas wiat. Nie jestemy wolni. I niebo moe nam jeszcze run
na gowy. I teatr po to istnieje, by nas tego przede wszystkim nauczy.
Albo potrafimy powrci dzisiejszymi, wspczesnymi rodkami, do wysokiego pojcia poezji i poezji przez teatr, pojcia, ktre tkwi poza Mitami, opowiedzianymi przez
wielkich antycznych tragikw i zdolnymi, raz jeszcze, podtrzyma religijn ide teatru
(to znaczy, osign wiadomo i take wadz nad pewnymi przewaajcymi siami, pewnymi pojciami, ktre wszystkim rzdz, i to bez medytacji, bez zbdnej
kontemplacji, bez samotnego, rozproszonego marzenia) albo wic odnajdziemy
w nas te moce, ktre, w ostatecznym rachunku, tworz porzdek i podwyszaj procent
ycia (poniewa pojcia, kiedy s skuteczne, prawdziwe, nios w sobie wasn energi), albo te nie pozostanie nam nic innego, jak podda si bez oporu i od razu,
przyznajc, e nadajemy si ju tylko do nieporzdku, godu, krwi, wojny i epidemii.
440
Antonin Artaud TEATR OKRUCIESTWA
Albo sprowadzimy wszystkie sztuki do centralnej postawy i koniecznoci, odnajdujc analogi midzy gestem, zanotowanym przez malarstwo lub wykonanym w teatrze,
i gestem lawy w kataklizmie wulkanu, albo te winnimy przesta malowa, pisa i tak
dalej.
Proponuj, abymy powrcili w teatrze do pierwotnego magicznego pomysu, podjtego przez wspczesn psychoanaliz: aby uzyska wyleczenie chorego, naley sprawi, by przybra zewntrzn postaw waciw stanowi, do jakiego chcemy go doprowadzi.
Proponuj, abymy zrezygnowali z empiryzmu obrazw, ktre przypadkiem przynosi podwiadomo i ktre rzuca si rwnie na los szczcia nazywajc je obrazami
poetyckimi, a wic hermetycznymi, jak gdyby w rodzaj transu przez poezj nie mia
oddwiku w caej wraliwoci, we wszystkich nerwach, jak gdyby poezja bya niejasn, niepewn si, ktra nie umie odmienia swoich ruchw.
Proponuj, abymy przez teatr wrcili do fizycznej znajomoci obrazw
i rodkw, wywoujcych trans, tak jak chiska medycyna zna na caej powierzchni
ciaa miejsca, ktre si nakuwa i ktre rzdz najsubtelniejszymi nawet czynnociami.
Tych, ktrzy zapomnieli o porozumiewawczej mocy i magicznym mimetyzmie gestw, teatr moe nauczy na nowo, poniewa gest nosi w sobie wasn si, istniej za
mimo wszystko w teatrze istoty ludzkie, by objawia si wykonywanego gestu.
Ograniczy si do sztuki to pozbawi gest oddwiku w organizmie, ten za oddwik (jeli gest zosta wykonany z naleyt si i we waciwych warunkach), zaprasza organizm, a wraz z nim, ca indywidualno, do przybrania postawy zgodnej ze
spenionym gestem.
Teatr jest jedynym miejscem na wiecie i ostatnim ju caociowym rodkiem, jaki
nam pozosta, aby dotrze bezporednio do organizmu; za w epokach nerwic i niskiej
zmysowoci jak ta, w ktrej jestemy zanurzeni, pozwala nam zaatakowa t zmysowo fizycznymi sposobami, ktrym si ona nie oprze.
Jeli muzyka dziaa na we, to nie dziki duchowym bogactwom, ktre im przynosi, lecz dlatego, e we s dugie, e zwijaj si w kb, e dotykaj ziemi ca prawie
powierzchni ciaa; i e wreszcie muzyczne wibracje, przenoszc si przez ziemi, dziaaj na we niczym delikatny i dugi masa. Ot proponuj, aby z widzami postpowa tak, jak z wami, ktre si zaklina; niechaj poprzez wraenia organiczne odnajd
najsubtelniejsze pojcia. [...]
Teatr Okruciestwa pragnie odwoa si do widowiska masowego, w gbokim
przekonaniu, e tum myli naprzd zmysami, i e byoby absurdem zwraca si
wpierw do jego zrozumienia, jak to czyni zwyczajny teatr psychologiczny. Pragnie
szuka w poruszeniach potnych mas, potnych, lecz rzuconych jedna o drug,
i wstrzsanych konwulsjami, chocia troch tej poezji, ktra jest w witach i w tumach, w owe dni, nazbyt dzisiaj rzadkie, kiedy lud wychodzi na ulice.
Jeli teatr chce odnale sw wasn konieczno, musi nam zwrci wszystko, co
jest w mioci, w zbrodni, w wojnie, albo w szalestwie.
Codzienna mio, osobista ambicja, biece kopoty maj warto tylko
w zwizku z tym straszliwym liryzmem, ktry tkwi w Mitach, jakie wyznaj potne
spoecznoci.
Dlatego te, wok synnych osobistoci, okropnych zbrodni, nadludzkich powice, bdziemy si starali skoncentrowa widowisko, ktre nie odwoujc si do wy-
441
gasych obrazw starych Mitw okae si zdolne do wyonienia tych si, jakie si
w Mitach miotay.
Sowem, wierzymy, e w tym, co nazywamy poezj, istniej siy ywe i e obraz
zbrodni, przedstawiony w naleytych warunkach teatralnych, jest dla umysu czym
nieskoczenie groniejszym, ni ta sama zbrodnia dokonana w rzeczywistoci.
Chcemy stworzy z teatru rzeczywisto, w ktr mona by uwierzy i ktra dla serca i zmysw byaby tym cielesnym ukszeniem, jakie niesie nam kade prawdziwe
wraenie. Podobnie jak dziaaj na nas nasze sny i jak na sny dziaa rzeczywisto,
mylimy, e mona utosamia obrazy myli ze snem, ktry bdzie skuteczny o tyle,
o ile rzucony bdzie zmysom z naleyt gwatownoci. I publiczno uwierzy w sny
teatru pod warunkiem, e wemie je naprawd za sny, a nie za odbitk rzeczywistoci; pod warunkiem, e pomog jej one wyzwoli magiczn wolno marzenia, rozpoznawaln tylko wtedy, gdy jest nacechowana zgroz i okruciestwem.
Std to woanie o okruciestwo i zgroz, ale w znaczeniu szerokim, ktrego rozmiar pozwoliby na wysondowanie caej naszej witalnoci, pozostawiby nas twarz
w twarz ze wszystkimi naszymi moliwociami.
Po to wanie, by ze wszech stron uchwyci wraliwo widza, zalecamy widowisko
obrotowe, ktre, nie zmieniajc sceny i widowni w dwa zamknite wiaty, pozbawione
moliwoci porozumienia, rozrzucaoby wzrokowe i dwikowe byski na cay tum
widzw.
Poza tym, opuszczajc dziedzin uczu i namitnoci rozpatrywalnych rozumowo,
pragniemy, by liryzm aktora suy manifestowaniu mocy zewntrznych; tak wprowadzimy do teatru, teatru, jaki chcemy stworzy, ca natur.
Jakkolwiek ogromny jest to program, nie wykracza on poza teatr, ktry, by nie
skrywa naszej myli, wydaje si nam utosamia z siami staroytnej magii.
Praktycznie: chcemy, by zmartwychwstaa idea widowiska totalnego, by teatr odebra kinu, music-hallowi, cyrkowi i samemu yciu to, co naleao do od niepamitnych
czasw. Poniewa rozdzia midzy teatrem analizy i wiatem plastycznym wydaje nam
si idiotyzmem. Nie oddziela si ducha od ciaa, zmysw od inteligencji, zwaszcza
w dziedzinie, gdzie stale odnawiane zmczenie narzdw percepcji wymaga gwatownych wstrzsw, oywiajcych nasze zrozumienie.
Tak wic z jednej strony masa i rozmiar widowiska, ktre zwraca si do caego
organizmu; z drugiej, intensywna mobilizacja przedmiotw, gestw, znakw, uytych
w nowym duchu. Ograniczenie roli przypisanej rozumieniu prowadzi do energicznego
krojenia tekstu, zmusza do uywania konkretnych znakw. Sowa niewiele mwi duchowi; mwi przestrze i przedmioty; mwi nowe obrazy, choby stworzone ze sw.
Ale przestrze grzmica obrazami, nasycona dwikami, mwi take, jeli od czasu do
czasu potrafimy uchroni dostateczne poacie przestrzeni wypenionej milczeniem
i nieruchomoci.
Wychodzc z tych zaoe, przygotowa chcemy spektakl, gdzie rodki bezporedniego dziaania uyte bd w swej cakowitoci; a wic widowisko, ktre nie bdzie
si obawiao pj tak daleko, jak trzeba, w badaniu naszej nerwowej wraliwoci, a to
dziki rytmom, dwikom, sowom, echom i rezonansom, ktrych jako i zdumiewajce poczenia wchodz w skad techniki, jakiej nie naley wyjawia.
442
Fragmenty dwch tekstw Antonina Artauda En finir avec les chefs-doeurre i Le thatre et la cruaut, pochodzcych z jego ksiki Le thatre et son double, wydanej po raz pierwszy w Paryu w 1938 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Antonin Artaud, Teatr i jego sobowtr, prze. Jan Boski, noty Jan Boski
i Konstanty Puzyna, WAiF, Warszawa 1966. Precz z arcydzieami, s. 33-39; Teatr i okruciestwo, s. 93-105.
Pominito oba tytuy, uyto, zgodnie z tendencj wyboru, tytuu dwch manifestw Artauda.
443
Roland David Laing
Dowiadczenie transcendentalne
yjemy w epoce, w ktrej grunt usuwa si nam spod ng i dr podstawy, na jakich oparlimy nasze ycie. Nie wiem, jak si rzecz miaa w innych epokach i miejscach by moe zawsze tak byo ale wiem, e tak jest dzi.
W tych okolicznociach mamy wszelkie powody, by czu si niepewnie. Jeli ostateczna podstawa naszego wiata ulega zakwestionowaniu, to rozbiegamy si w popochu i kryjemy po rnych dziurach, w bezpiecznym schronieniu rl, statusu,
tosamoci, stosunkw interpersonalnych. Prbujemy y w samotnych zamkach, ktre
mog by jedynie zamkami na lodzie, gdy w spoecznym kosmosie nie ma trwaych
fundamentw, na ktrych mona by je zbudowa. Wszyscy jestemy wiadkami tego
stanu rzeczy. Kady z nas, widzi niekiedy ten sam fragment caej sytuacji na swj
sposb; czsto interesuj nas rne formy prezentacji pierwotnej katastrofy.
W tym rozdziale chc przedstawi dowiadczenia transcendentalne, ktre czasami
staj si nam dostpne w psychozie, te dowiadczenia wiata boskiego, ktre stanowi
ywe rdo wszelkich religii. [...]
Dowiadczenie psychotyczne przekracza horyzonty naszego zdrowego tj. spoecznego rozsdku.
W jakie rejony prowadzi nas to dowiadczenie? Zakada ono utrat normalnych
podstaw sensu wiata, ktre podzielamy z innymi. Wydaje si, e dawne cele straciy
wszelk warto, dawne znaczenia wszelki sens, a rozrnienia midzy wyobraeniami, snami i postrzeeniami zewntrznymi nie da si ju stosowa tak, jak dawniej.
Moe si wydawa, e fakty zewntrzne pojawiaj si magicznie, jakby wyczarowane.
Sny zdaj si przynosi bezporednie komunikaty od innych ludzi. Wyobraenia staj
si obiektywn rzeczywistoci.
Ale najwikszemu wstrzsowi ulegaj same podstawy ontologiczne. Byt zjawisk
ulega zmianie, a zjawiska bytu zdaj si prezentowa nam zupenie now twarz. Tracimy wszelkie oparcie, wszystko, czego zazwyczaj trzymamy si kurczowo, i nie pozostaje nam nic innego, jak zaledwie par szcztkw naszego umysu, kilka wspo-
444
Roland David Laing DOWIADCZENIE TRANSCENDENTALNE
mnie, nazw, dwikw, jedna czy dwie rzeczy, ktre pozwalaj nam zachowa wi ze
wiatem dawno utraconym. Ale w tej pustce pojawia si co nowego: wypeniaj j
teraz wizje i gosy, widma, dziwne ksztaty i zjawy. Kto, kto nie dowiadczy tego,
jak bardzo nieistotny moe sta si ywy obraz rzeczywistoci zewntrznej i jak nagle
moe po prostu znikn, nie jest w stanie w peni uzmysowi sobie wzniosych i groteskowych istot, ktre mog rzeczywisto t zastpi lub te mog istnie obok niej.
Kiedy jaki czowiek popada w obd, wwczas dochodzi do gbokiej zmiany w jego stosunku do wszystkich dziedzin bytu. Orodek jego przey przesuwa si z ego na
ja. Czas doczesny traci wszelkie znaczenie, liczy si jedynie sfera wdzicznoci.
Jednake czowiek obkany jest zdezorientowany. Ego myli mu si z jani, wiat
wewntrzny z zewntrznym, wiat naturalny z nadprzyrodzonym. Niemniej mimo swej
wstrzsajcej niedoli i gbokiego rozpadu i zarazem dziki temu czsto moe
on sta si dla nas hierofant sacrum. Wygnany ze sceny bytu takiego, jaki znamy, jest
teraz obcym, cudzoziemcem dajcym nam rozpaczliwe znaki z pustki, w ktrej si
znalaz, pustki zamieszkaej przez istoty, o ktrych nawet nie nimy. Kiedy nazywano je demonami czy duchami wtedy byy nam znane i nosiy imiona. Czowiek
obkany straci poczucie siebie, swych uczu, swego miejsca w wiecie, jaki znamy.
Mwi nam, e umar. My jednak zostalimy ju pozbawieni miego poczucia bezpieczestwa, i to wanie przez owego obkanego ducha, ktry nawiedza nas i straszy
swymi wizjami i gosami, ktre wydaj si tak bardzo pozbawione sensu i z ktrych
czujemy si zmuszeni wyzwoli go, oczyci i wyleczy.
Jednake obkanie nie musi by wycznie zaamaniem. Moe by take przeomem. Potencjalnie bowiem jest ono zarwno wyzwoleniem i odnow, jak niewol
i mierci egzystencjaln.
Pewne dowiadczenia transcendentalne, s, jak mi si wydaje, pierwotnym rdem
wszelkich religii. Niektrzy psychotycy mieli tego rodzaju dowiadczenia. Wielu z nich
o ile mogli sobie przypomnie nigdy nie miewao takich dowiadcze ani uprzednio, ani te potem. Nie twierdz jednak, e dowiadczenie psychotyczne musi zawiera
ten element w sposb bardziej oczywisty ni dowiadczenie waciwe zdrowej psychice.
Przeywamy na rne sposoby. Postrzegamy rzeczywisto zewntrzn, nimy, fantazjujemy, wp wiadomy sposb marzymy na jawie. Niektrzy ludzie maj wizje,
halucynacje, widz przemienione twarze innych ludzi, aur itd. Wikszo ludzi na og
dowiadcza siebie i innych w sposb, ktry bd odtd nazywa egoicznym. To znaczy,
e zarwno w centrum swej osobowoci, jak i na jej peryferiach dowiadczaj oni wiata i siebie w kategoriach konsekwentnej tosamoci ja tu, a ty tam
w kontekcie pewnych podstawowych struktur przestrzeni i czasu, w ktrych partycypuj wszyscy czonkowie ich spoeczestwa. [...]
Wszystkie filozofie religijne i wszystkie filozofie egzystencjalne godz si co do tego, e tego rodzaju egoiczne dowiadczenie jest wstpnym zudzeniem, zason, maya
marzeniem sennym dla Heraklita i dla Laotsy'ego fundamentalnym dla caego buddyzmu zudzeniem, stanem snu, mierci, uznanego spoecznie obdu, onem, ktre trzeba
opuci, a wic dla umrze, i z ktrego trzeba si narodzi.
Czowiek, ktry przechodzi przez dowiadczenie utraty ego, tj. przez dowiadczenie
transcendentalne, moe ale nie musi ulec dezorientacji. Jeli traci orientacj, to
445
susznie moe zosta uznany za obkanego. Jednake czowiek obkany nie musi
by czowiekiem chorym, mimo i w naszej kulturze obie kategorie ulegy pomieszaniu. Przyjmuje si, e jeli kto jest obkany (cokolwiek by to znaczyo), to ipso facto
jest chory (cokolwiek by i to znaczyo). Dowiadczenie bycia wchonitym, przeywane przez jakiego czowieka chocia innym wydaje si, i jest on po prostu obkany
moe by dla niego prawdziw mann z nieba. Cae ycie tego czowieka moe
ulec zmianie, ale trudno jest nie zwtpi o wanoci takiej wizji. A rwnie nie kady
wraca do nas z wyprawy do wiata wewntrznego.
Czy dowiadczenia te stanowi jedynie odblask jakiego procesu patologicznego lub
te jakiej szczeglnej formy alienacji? Nie sdz, eby tak byo.
W niektrych wypadkach czowiekowi niewidomemu od urodzenia mona przywrci wzrok przy pomocy operacji. Jednake czsto pociga to za sob cierpienie
i dezorientacj. wiato, ktre owieca czowieka obkanego jest wiatem nieziemskim. Nie zawsze jest to znieksztacone odbicie jego sytuacji yciowej. Przeciwnie
moe go opromienia wiato innych wiatw. Ktre moe spala.
Ten inny wiat nie jest w swej istocie polem zudnej walki si psychicznych, ktrych rdo znajduje si poza psychik, ktrych pierwotny kierunek zosta zmieniony
i ktre ulegy przeniesieniu lub sublimacji chocia siy te mog zaciemni rzeczywisto wewntrzn, tak samo zreszt jak mog zaciemni rzeczywisto zewntrzn.
Kiedy Iwan w Braciach Karamazow powiada: Jeli Bg nie istnieje, to
wszystko mi wolno, nie znaczy to: Jeli moje superego (w formie projekcji) mona
usun, to z czystym sumieniem mog robi wszystko. Znaczy to natomiast: Jeli
istnieje tylko moje sumienie, to mojej woli nic nie moe ograniczy.
Wrd lekarzy i kapanw powinni by tacy, ktrzy peniliby rol przewodnikw,
ktrzy potrafiliby wyprowadzi czowieka z tego wiata i poprowadzi go do innego.
Tacy, ktrzy wprowadziliby go tam i przywiedli z powrotem.
Wkraczamy do tamtego wiata przebijajc skorup, w ktrej si znajdujemy, przekraczajc jako bram lub rozwalajc jak cian, ktra nas od niego dzieli. Kurtyna
rozsuwa si lub podnosi, zasona opada. Siedem zason siedem pieczci siedem
niebieskich sfer. [...]
Tym, co przede wszystkim wyrnia nasz epok, jest denie do opanowania wiata
zewntrznego i niemal cakowite zapomnienie o wiecie wewntrznym. Jeli ewolucj
czowieka bdziemy ocenia z punktu widzenia poznania wiata zewntrznego, to trzeba
powiedzie, e pod wieloma wzgldami postpujemy naprzd.
Jeli jednak ocenia j bdziemy z punktu widzenia wiata wewntrznego oraz jednoci obu wiatw, to nasz sd wypadnie inaczej. [...]
Przez okrelenie wewntrzny rozumiem sposb, w jaki widzimy wiat zewntrzny, i wszystkie te rzeczywistoci, ktre nie s nam dane jako zewntrzne, obiektywne, takie jak wyobraenia, sny, fantazje, transy, stany kontemplacyjne i medytacyjne,
rzeczywistoci, z ktrych czowiek nam wspczesny po wikszej czci bezporednio
zupenie nie zdaje sobie sprawy.
Na przykad w Biblii nigdzie nie znajdziemy adnych sporw co do istnienia bogw,
demonw czy aniow. Zrazu ludzie nie musieli wierzy w Boga, dowiadczali bowiem jego obecnoci, podobnie jak dowiadczali obecnoci innych istot duchowych.
Nie chodzio im o to, czy Bg istnieje, lecz o to, czy ich konkretny Bg by najwikszym z bogw, czy te jedynym bogiem, jak rwnie o to, jaki by wzajemny stosunek
446
rnych istot duchowych. Dzi natomiast roztrzsa si publicznie problemy, czy Bg

lub duchy tego rodzaju w ogle istniej lub czy kiedykolwiek istniay.
Zdrowie psychiczne zdaje si dzi w duej mierze polega na zdolnoci do przystosowania si do wiata zewntrznego do wiata interpersonalnego i do wiata kolektywnych wartoci ludzkich.
A poniewa ten zewntrzny wiat sta si niemal cakowicie obcy wiatu wewntrznemu, przeto wszelki osobisty i bezporedni wiadomy kontakt ze wiatem wewntrznym czy si z powanym ryzykiem. [...]
wiat zewntrzny, pozbawiony wiata, ktrego rdem jest wntrze czowieka,
yje w ciemnoci. Tote yjemy w epoce ciemnoci. Stan ciemnoci zewntrznych jest stanem grzechu stanem, w ktrym wewntrzne wiato staje si czym
cakowicie obcym czowiekowi. Pewne czyny prowadz do jeszcze wikszej obcoci,
inne pomagaj czowiekowi zbliy si do wiata, ktre w nim ponie. Pierwsze
z nich nazywano kiedy czynami grzesznymi. [...]
Wydaje mi si, i nie ulega wtpliwoci, e w cigu ostatniego tysica lat doszo do
gbokiej przemiany w dowiadczeniu czowieka. Pod pewnymi wzgldami przemiana
ta jest bardziej oczywista od przemian, do jakich doszo w jego wzorach zachowania si.
Wszystko wskazuje na to, e czowiek niegdy mia dowiadczenie Boga. W wierze
w Boga nigdy nie chodzio o wiar w jego istnienie, lecz o ufno w jego obecno,
ktra bya dowiadczana i uwaana za fakt oczywisty. Natomiast wydaje si, e
w naszych czasach o wiele wicej ludzi nie dowiadcza ani obecnoci Boga, ani obecnoci jego braku, lecz jedynie brak jego obecnoci.
rdo jeszcze nie wyscho, ogie jeszcze ponie, rzeka jeszcze pynie, a wiato jeszcze nie zgaso. Ale midzy nami a rzeczywistoci rozpociera si zasona
grubsza i mocniejsza od niejednego muru. Deus absconditus. A moe to my ucieklimy
od niego?
W naszej epoce wszystko jest ju nastawione na klasyfikowanie tej rzeczywistoci
i oddzielanie jej od obiektywnych faktw. Dokadnie tu przebiega w gruby i solidny
mur. Powinnimy przebi si przez ten mur w kadej dziedzinie intelektualnej,
emocjonalnej, interpersonalnej, organizacyjnej, intuicyjnej, teoretycznej i utorowa
sobie dalsz drog, nawet ryzykujc chaos, obkanie i mier. Albowiem z tej strony
muru jest to ryzyko. Nie ma tu adnych zapewnie ani gwarancji.
Wielu ludzi jest w stanie wierzy w sensie naukowo nie dajcej si obroni wiary
w nie sprawdzon hipotez. Ale tylko nieliczni wierz w ni na tyle, by j sprawdzi. Wielu udaje, e wierzy w swe dowiadczenie. Jedynie nieliczni s zmuszeni do
wiary w nie. Pawe z Tarsu zosta chwycony za kark, obalony na ziemi, i olepiony
na trzy dni. To bezporednie dowiadczenie zawiera samo probierze swej zasadnoci.
yjemy w wiecie zewiecczonym. Aby przystosowa si do tego wiata, dziecko
musi zrezygnowa ze swej ekstazy. (L'enfant abdiue son exstase powiada Mallarm). Poniewa utracilimy umiejtno dowiadczenia ducha, oczekuje si od nas
wiary w niego. Ale, jak si okazuje, jest to wiara w rzeczywisto, ktrej istnienie nie
jest oczywiste. U Amosa znajdujemy proroctwo, e nadejdzie czas, kiedy w kraju zapanuje gd, ale nie bdzie to gd chleba ani pragnienie wody, lecz aknienie sw Paskich. Ten czas ju nadszed. Jest to nasz czas.
Z wyobcowanego punktu widzenia naszego pseudozdrowia psychicznego wszystko
wydaje si dwuznaczne. Nasze zdrowie psychiczne nie jest prawdziwym zdrowiem.
447
Ich obkanie nie jest prawdziwe. Obkanie naszych pacjentw jest sztucznym produktem naszej i ich wasnej dzy zniszczenia. Niech nikt nie sdzi, e spotkamy si
z prawdziwym obkaniem ani e jestemy naprawd zdrowi psychicznie. Obkanie,
ktre spotykamy u naszych pacjentw, jest ordynarn parodi, urgowiskiem, groteskow karykatur tego, czym mogoby by naturalne wyleczenie si z tej wyobcowanej
integracji, ktr nazywamy zdrowiem psychicznym. Prawdziwe zdrowie psychiczne
wymaga w ten czy w inny sposb dezintegracji normalnego ego, tej faszywej jani,
tak dobrze przystosowanej do naszej wyobcowanej rzeczywistoci spoecznej, nastpnie pojawienia si wewntrznych archetypowych porednikw mocy boej i poprzez
t mier odrodzenia, a wreszcie odbudowania nowego rodzaju ego, ktre bdzie
sug boskoci, a nie jej zdrajc.
Fragment ksiki Rolanda Davida Lainga The Politics of Experience and the Bird of Paradise, po raz pierwszy
wydanej w 1970 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Roland David Laing, Polityka dowiadczenia (fragmenty), prze. Jerzy Prokopiuk, Literatura na wiecie 1976, nr 11, s. 241-265. Przedrukowano fragment drugi, rdtytu przyjto jako
tytu przedruku, pominito przypisy.
448
Jerzy Grotowski
wito
1. Niektre sowa umary, mimo e ich jeszcze uywamy. S takie, ktre umary, nie dlatego, e naleaoby je zastpi innymi, ale dlatego, e umiera to, co oznaczaj. Tak jest przynajmniej dla wielu z nas. Do takich sw naley: spektakl,
przedstawienie, teatr, widz itd. A co jest potrzebne? Co yje? Przygoda i spotkanie,
nie byle jakie; aby stao si to, co pragniemy, by si z nami stao, a pniej, by si
stao take z innymi, pord nas. Co nam do tego jest potrzebne? Na pocztek, aby
byo miejsce i swoi, a pniej, eby przyszli take nieznani swoi; czyli na pocztek,
by nie by w tym samemu, a pniej, abymy nie byli w tym sami. A co znaczy
swoi? To ci, ktrzy oddychaj tym samym powietrzem i mona by powiedzie
podzielaj nasze zmysy. Co jest moliwe wsplnie? wito.
2. Pierwsze pytanie, ktre tutaj pado, jest pytaniem aktora. Ale aby na nie znale
odpowied, trzeba zawodowstwo opuci. Powiedzia on, e tym, co nie pozwala mu
rozbroi si naprawd, jest powd, dla jakiego uprawia si aktorstwo. Powiedzia take,
e to potrzeba aprobaty ze strony innych przyczynia si do tego, e aktor pozostaje
uzbrojony. Tak jest, wierz, e motywy, jakie doprowadziy nas do uprawiania teatru, nie s czyste. Jedni chc uprawia teatr jako przedsibiorstwo, inni chc by
akceptowani przez swoje rodowisko albo zdoby pewn pozycj, albo otrzymywa
podarunki od dobrego towarzystwa. Wiemy skdind, e jest w tym nie tylko co
nieuczciwego, ale i jaowego. Czowiek, ktry daje sw cielesn obecno w zamian
za pozycj materialn w tym lub innym znaczeniu tego sowa ju przez to samo
stawia si w faszywej sytuacji, nawet bardziej dzisiaj ni kiedy, kiedy bowiem bya
to profesja w swej dwu znacznoci jasna, zbliona do bazeskiej; zreszt i ycie
wok zdawao si prostsze, bardziej ustabilizowane, zawsze dziay si okropnoci,
ale niby daleko, kady mg budowa w sobie poczucie, e zajmuje w wiecie pozycj trwa; i samemu wiatu wydawao si, faszywie zreszt, e jest mniej lub bardziej
trwa y, e istniej mniej lub bardziej trwae reguy gry, mniej lub bardziej trwae
wierzenia. Ale czas jest inny i nie sdz, aby moment taki znano ju, widziano
449
Jerzy Grotowski WITO
w dziejach, nawet jeeli przyjrze si pewnemu osobliwemu zjawisku, jakie miao miejsce dwa tysice lat temu na peryferiach olbrzymiego cesarstwa, ktre obejmoway cay
wczesny wiat zachodni: ludzie chodzili po lasach i szukali prawdy. Szukali jej
w zgodzie z obliczem tamtych czasw, ktre w przeciwiestwie do oblicza naszych
byy religijne; nie widz moliwoci, aby by dzisiaj religijnym, tak jest przynajmniej
dla mnie, a sdz, e i dla wielu z was. Ale jeeli jest jakie podobiestwo czasw, to
w potrzebie odnalezienia sensu; jeeli nie posiada si sensu, yje si w nieustannym
lku, sdzi si, e lk ten spowodowany jest zdarzeniami zewntrznymi i niewtpliwie
one go wyzwalaj, ale to, z czym nie moemy si upora, pynie od wewntrz, to nasza
wasna sabo, a sabo jest brakiem sensu. Oto dlaczego istnieje bezporedni
zwizek pomidzy odwag a sensem. Ci ludzie, ktrzy dwa tysice lat temu chodzili
po okolicach Nazaretu zreszt byli oni modzi, o czym zapomniano, a tradycja widzi
ich od razu jako starcw mwili rne dziwne rzeczy i nieraz zachowywali si nierozsdnie, ale w powietrzu unosia si potrzeba porzucenia siy, porzucenia wartoci
panujcych i poszukiwania wartoci innych, na ktrych mona by budowa ycie bez
kamstwa. Powtarzam raz jeszcze, e w tamtej epoce przybrao to posta zjawiska religijnego, co jest nam obce, ale jeeli omieliem si odwoa do tamtej chwili, to po to,
by podkreli, e przy caej odmiennoci to, co dzieje si w naszym wieku, nie
przytrafia si po raz pierwszy, i e nie jestemy pierwszymi, ktrzy trwaj w poszukiwaniu. A jeeli trwa si w poszukiwaniu, to s rzeczy, ktrych nie sposb robi
z czystym sumieniem: np. wej na podwyszenie i udawa, gra tragedi, albo komedi, aby otrzyma oklaski, gorliwie dzie po dniu zabiega, by nie straci angau,
pcha si w wiata rampy, szuka kurczowo kogo, kto nas wylansuje. Jeeli wyczuwamy, e to jaowe, to ju niele, bo sytuacja staje si mniej faszywa. Ale czyha
na nas tysic moliwoci ucieczki, i w istocie ucieczki od ycia. Na przykad: zamiast
zaj si polityk politykowa w teatrze, to oczywicie ucieczka; zamiast ujawni
siebie, jakim si jest, do koca spoytkowa nago i seks jako pornografi, to gorzej ni ucieczka. Przykady mona mnoy; mona wymyli now filozofi, rzuci
nowe nazwiska, gosi nowe metody, uprawia pewnego rodzaju wiczenia, i jak diet makrobiotyczn, tj. zawsze znale dla siebie co innego, jaki pozr.
3. W tym strachu, ktry si czy z brakiem sensu, rezygnujemy z ycia i zaczynamy pilnie umiera. Szablon zajmuje miejsce ycia, a zmysy, zrezygnowane,
oswajaj si z nijakoci. Co pewien czas buntujemy si, ale w istocie tylko dla pozoru; robimy jak wielk awantur, jaki skandal nie za ostry na og, taki, ktry
nie zagrozi naszej pozycji: co, co jest dostatecznie banalne, aby mogo by przez innych przyjte ze zrozumieniem, wic na przykad spijamy si do nieprzytomnoci. Ta
skorupa, ta otoczka, pod ktr kamieniejemy, staje si ju naszym istnieniem
twardniejemy i stajemy si zatwardziali; i zaczynamy nienawidzi kadego, w kim
koacze si jeszcze iskierka ycia. To nie jest jaka sprawa duchowa, to ogarnia
wszystkie nasze tkanki i coraz wikszy jest strach przed czyim dotkniciem, albo
przed ukazaniem siebie. Wstyd goej skry, goego ycia, wstyd siebie, a jednoczenie czsto zupeny bezwstyd tam, gdzie w gr wchodzi, aby wszystko to wystawi na targowisko, sprzeda dobrze. Ju nie kochamy siebie, siebie samych; nienawidzc innych, prbujemy uleczy ten brak mioci.
Bardzo ywo, cho ze skrywan ponuroci krztamy si wok wasnego pogrzebu.
Ilu tu potrzeba czynnoci, jaki trud, jaki rytua. A c takiego ta mier? Ubieranie,
450
zasanianie, posiadanie, uciekanie, kanonizowanie, wasnego brzemienia. A co pozostaje, co yje? Las. Tak mwilimy u nas w Polsce: nie byo nas by las, nie bdzie nas bdzie las. Wic jak by, jak y, jak rodzi tak jak las? Mog take
sobie powiedzie: jestem wod, czyst, ktra pynie, yw wod; wtedy rdem jest
on, ona, nie ja: ten, komu id na spotkanie, przed ktrym si broni. Tylko jeeli on
jest rdem, ja mog by wod yw.
A teraz par sw o umieraniu, by tak rzec, finalnym. Niektrzy twierdz, e czowiek w momencie agonii w jednym bysku widzi skrt caego swojego ycia, tego, co
w nim byo najistotniejsze, dobre taki rodzaj filmu. Nie wiem, czy to prawda, ale
niech by to byo prawd. Jak mylicie, co wtedy bdziemy widzie? Co wane, co powrci? Czy chwila, w ktrej kupie auto, kiedy szef ci pochwali, albo kiedy wyszed
ci jaki chytry numer, i dlatego czue si od innych lepszy, bo bardziej cwany?
4. Wszyscy jestemy kuszeni, i ja take, przez owe magiczne sowo: otworzy si.
Ale jeeli powiadamy otworzy si, ponownie znajdujemy si na linii tej wiele tysicy lat liczcej tradycji, ktra, mimo wszystkie swoje zwycistwa i ca podno,
okalecza: e mianowicie czowiek dzieli si na to, co wewntrzne i zewntrzne, na
umys i ciao itp. W gruncie rzeczy, kiedy powiadamy otworzy si, chcc nie chcc
mwimy, e tam, w nas, w rodku, jest co, co naley jakby wypuci na zewntrz
i ofiarowa, e wewntrz i zewntrz istniej jako dwie rzeczy rne. To prawda,
w yciu czsto tak si rozdwajamy i potem, jak to powiedzia polski poeta romantyczny Mickiewicz, myli kami gosowi, a gos mylom kamie. A z kolei dodajmy gosowi kamie ciao, i to jest wanie w stan rozdwojenia, stan okaleczenia, gdzie wszystko robi si poowicznie i gdzie wszystko dziaa osobno myli,
koncepcja, ruch, uczucia troch za pewne i po to, aby unikn czynienia caym czowieczestwem, aby nie by sob, cay.
5. Siedz naprzeciwko kogo, kto podobny jest do mnie i do wielu z was. Nurtuje mnie potrzeba, ktra jest tak namacalna, e wydaje mi si, i mona by j dotkn
palcem, a jednak nie umiemy znale sw, ktre by j okreliy. Zadaj mu pytanie za pytaniem pytania, ktre w istocie stawiam sobie; on odpowiada i kiedy
czuj, e nie umiabym powiedzie, czy to jego czy moja odpowied, notuj, co
mwi. I tak powoli wyania si opis naszej potrzeby:
By patrzonym (tak, patrzonym, a nie widzianym), by patrzonym jak
drzewo, kwiat, rzeka, ryby w tej rzece.
Zmczenie yciem w faszu, mydleniem oczu, udawaniem; rezygnacja z tego, ,,co
mnie moe czeka; zejcie na ziemi i podanie rki to nie jest rka czysta, to
niewane, w ogle to jest ciepo ciaa. Zdjcie ubrania i okularw i wejcie w rdo. [...]
7. By moe wszystko, o czym dzisiaj mwi, pojmujecie jako metafory. Ale nie
s to adne metafory, jest to namacalne i praktyczne. Nie jest to filozofia, to jest co,
co si czyni, a kto sdzi, e to taki sposb formuowania myli, pozostaje w bdzie,
trzeba to pojmowa dosownie, to jest dowiadczenie. e s to metafory... tu wanie
zaczyna si rnica i sedno trudnoci. Wystarczy zrozumie, e prbuj tutaj na ile
mnie sta dotkn co z dowiadcze ze spotkania z czowiekiem, dowiadcze
cakowicie innych, ni tradycyjne, ale bardzo namacalnych. By odrzuci to sowo:
metafora... Czy mwi raczej o jakim sposobie ycia, rodzaju istnienia, ni o teatrze?
Niewtpliwie. Myl, e wanie tutaj stajemy w obliczu wyboru.
451
8. Czy sposb postpowania owych ludzi w lasach, o ktrych mwiem na wstpie, praktyki jogi czy buddyzmu nale do innych epok? Dziao si to w innej epoce,
a wic przynaley do innej epoki. Czy moemy si od nich czego na uczy? Nie tyle
nauczy, ile poj. Moemy ich zrozumie, bo stanlimy w podobnym punkcie, ale
nie jestemy w stanie udzieli takiej samej odpowiedzi, a nawet nie moemy sformuowa w ogle adnej odpowiedzi sowami. By moe analiza tego zaprowadziaby nas zbyt daleko od wtku naszej rozmowy. Ale niech mi wolno bdzie powiedzie,
e jest co, co pozostaje tym samym we wszystkich epokach, a przynajmniej
w takich, w ktrych ludzie maj wiadomo swej czowieczej kondycji jest to poszukiwanie. Poszukiwanie tego, co w yciu najistotniejsze. Aby to nazwa, wynajdywano rne imiona, w przeszoci imiona te miay zazwyczaj brzmienie religijne. Nie
uwaam dla siebie za moliwe wynajdywanie jakich nazw religijnych, a co wicej
w ogle nie odczuwam potrzeby wymylania sw. Ale to, co w yciu najistotniejsze,
owo pytanie, jakie niektrzy spord was mog uzna za abstrakcyjne, jest doprawdy
wielkiej wagi, i nikt nie bdzie szczliwy wypierajc si poszukiwania: wielu ludzi
odmawia, czuj si zobowizani umiecha jak na reklamie pasty do zbw, ale czemu s tak smutni, moe z czym si w yciu minli? Moe tego jedynego pytania, jakie naley sobie postawi, nigdy sobie nie postawili. Trzeba je postawi,
a odpowied? Odpowiedzi niepodobna sformuowa, mona j tylko uczyni.
9. Robimy wiele, aby na to pytanie nie znale odpowiedzi. Chcemy si uczy
sposobw: jak gra? Jak dobrze co i kogo udawa? Jak gra sztuki klasyczne i sztuki wspczesne, a jak sztuki tragiczne i sztuki komiczne? Ale jeeli uczy si, j a k
r o b i , nie ujawnia si siebie, ujawnia si tylko umiejtno robienia. I jeeli szuka
si jakich sposobw, wynikajcych z naszej rzekomej metody, czy te jakiej innej
metody, to nie po to, by si rozbroi, ale by znale azyl, bezpieczn przysta, gdzie
mona by unikn owego aktu, ktry byby odpowiedzi. To jest najtrudniejszy punkt.
Przez cae lata pracuje si i chce si wicej wiedzie, wicej umie, ale w kocu trzeba
to wszystko odrzuci, i nie uczy si, ale oducza, nie wiedzie, jak robi, ale
wiedzie, jak nie robi, i zawsze stawa w obliczu czynienia; podejmowa ryzyko
zupenej klski, nie klski w oczach innych, to mniej istotne, ale klski chybionego
daru, nieudanego spotkania z kim, a wic nieudanego spotkania z sob samym.
10. Kiedy kto patrzy na wiat, aby widzie (a wielu patrzy po to, by nie widzie), dostrzee to, co sabe i niepewne, pulsuje ku swym narodzinom. Co na swj
sposb, nowego midzy ludmi jeszcze prawie nie istniejce, a ju wyczuwalne, na
p odruch, a na p potrzeba. Owa rzecz wiadomie uyj tutaj okrelenia, ktre
z natury swojej jest zimne to odmienna wraliwo. To si poczyna dopiero i syszymy prawie nieuchwytny dwik tego, jak narasta z pokoleniami, ktre wstpuj teraz w ycie. To jest jak ryba, ktra pynie w rzece nowych generacji. Wszelako
nie naley myli ryby z rzek, bo to nie to samo. Potrzeby pokoleniowe istniej, ale
nie naley czyni z nich fetysza. W do statecznie dugiej perspektywie czasu staj si
bardziej wzgldne: zauwacie, e wszyscy spord tu obecnych, wszyscy bez wyjtku,
bez wzgldu na wiek i przy naleno do okrelonego pokolenia, jestemy rwienikami w obliczu ludzi zmarych i jeszcze nie narodzonych.
11. Czy czowiek uzbraja si na nowo, kiedy ju speni akt cielesnej szczeroci,
kiedy rozbroi si w tym spotkaniu, o jakim mowa i kiedy, by tak rzec, powraca
w codzienno? By si przyblia do niemoliwego, trzeba by jako realist. Czy
452
w yciu mona nie kania, nie ukrywa si? Jest lepiej, jeli si nie ukrywamy, ale
wyobracie sobie sytuacj, w ktrej wy odrzucicie wszelkie sposoby ukrywania si,
a inni ich nie odrzuc... Moe trzeba zacz od pewnych szczeglnych miejsc, tak
jest, sdz, e jest palc potrzeb mie takie miejsce, gdzie si nie ukrywamy i jestemy, jacy jestemy, we wszelkich moliwych znaczeniach. Czy wynika z tego, e
pozostajemy w bdnym kole inaczej ycie tu, inaczej ycie tam nie, myl, e to
jednak wyjdzie poza miejsce, o ktrym mowa, wyjdzie przez may otwr, przez szpar, przez okno, przez drzwi, przesczy si na zewntrz; otacza nas ulica, moe to jest
nieco zaraliwe, ale w obie strony jako mona nie dawa si zaraa, lecz zaraa
sob, bez pretensji do tego, bez starania o to. By zacz, potrzebny jest pocztek,
gdzie, kiedy; a wic zaczyna si od pewnego miejsca, zaczynajmy, oto mamy miejsce, a dalej zobaczymy...
12. Czy przyszo jest w wielkich miastach, czy w porzuceniu wielkich miast?
Skd mog to wiedzie? Wielkie miasta s obecnie w ustawicznym rozwoju, np. taki
kraj, jak Japonia, w caoci niemal sta si ju wielkim miastem. A wic moe zasadnicze pytanie, jakie si tu nasuwa, winno brzmie: jak pozostajc w wielkim miecie zarazem je porzuci, jak nie by w nim przedmiotem? Ale jeeli chcecie uciec z miast,
czemu nie uciekacie? Istotne jest, co ma si do uczynienia, a dopiero pniej powstaje
pytanie, gdzie.
13. Bardzo czsto lubicie uywa przedrostka wsp; wsp-by, wsp-y,
wsp-wyj itd. Temu ,,wsp mona nadawa bardzo rne znaczenia. Wic na
przykad, eby wszyscy zobowizani byli do jednakowoci, eby wszyscy zachowywali si tak samo; eby nonkonformizm wobec poprzedniego pokolenia zastpi jakim
konformizmem wobec wasnego albo wobec wasnej, powiedzmy, wsplnoty, albo
rodowiska, albo takiego czy innego ugrupowania. Sowem, to wsp moe oznacza strychulec, nacisk banau, a nawet pozr bycia.
Ale to wsp moe oznacza co zupenie innego, co jak ponowne narodziny,
takie rzeczywiste, jawne, niepoktne, nie samozadowolone w swoim samotnictwie.
Wsp z kim, z kilkoma, w grupie odkrycie, odkrywanie siebie i jego. Jest
w tym take co jak obmycie naszego ycia. I nawet kojarzy mi si to bardzo dosownie, namacalnie, jako czynno, zupenie dosownie: obmycie. Tutaj nie ma innego wyjcia, tylko trzeba mwi skojarzeniami; dla niektrych bdzie to abstrakcyjne,
a nawet enujce albo mieszne, a dla innych konkretne, tak jak dla mnie. I po tym
take moemy si rozpozna. A wic podejmuj to ryzyko, i mwi wam o skojarzeniach, oto one, tylko niektre, jest ich bardzo wiele:
zabawy, baraszkowanie, ycie, swoi, pawienie, lot; czowiek-ptak, czowiekrebak, czowiek-wiatr, czowiek-soce, czowiek-brat.
I tutaj to najistotniejsze, orodkowe: brat. W tym si mieci podobiestwo Boga,
oddanie i czowiek; ale take brat ziemi, brat zmysw, brat soca, brat dotyku, brat
Drogi Mlecznej, brat trawy, brat rzeki. Czowiek taki, jaki jest, cay, eby si nie ukrywa; i ktry y j e , wic n i e k a d y . Ciao i krew to jest brat, tylko tam jest
Bg, to jest bosa stopa, i goa skra, w ktrej jest brat. To jest take wito, by
w wicie, by witem. To wszystko nieodczne jest od spotkania. Rzeczywistego,
penego, w ktrym czowiek nie kamie sob i cay w nim jest. Gdzie nie ma ju tego
lku, tego wstydu siebie, ktry rodzi kamstwo i ukrywanie si, a sam jest wasnym
dziadkiem, poniewa sam rodzi si z kamstwa i ukrywania. W tym spotkaniu czo-
453
wiek nie odmawia siebie i nie narzuca siebie. Daje si dotkn, i nie pcha si ze swoj
obecnoci. Idzie naprzeciw, i nie boi si czyich oczu, cay. To tak, jakby si mwio
sob: jeste, wic jestem; i take: rodz si, aby si urodzi, aby si sta; i take: nie
bj si, id z tob.
Tekst sporzdzony na podstawie stenogramu ze spotkania Jerzego Grotowskiego ze studentami i profesorami
New York University, ktre odbyo si 13 grudnia 1970 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Jerzy Grotowski, wito, Odra 1972, nr 6, s. 47-51. Wprowadzono numeracj fragmentw, pominito jeden fragment.
454
Joseph Beuys
Kady artyst
T e n n o w y o b r a z c z o w i e k a [...] naley wywie z ludzkiej kreatywnoci. Teraz musze zaj si tym bliej. Naley go wywie z uzdolnienia, ktre
pozwala czowiekowi by kreatorem, to znaczy: istot twrcz. To jest wanie zasada kreacji. Jak mona to pozna ba, to przecie czowiek jest tym, ktry stwarza
histori bo kt by poza nim? Przecie nie zewntrzne materialne stosunki lub
jednostronnie rodki produkcji, nieprawda, albo ukad ycia gospodarczego. Jeli
stwierdzamy, e nasz porzdek spoeczny nie moe rozwiza najwaniejszych zada
ludzkoci, to wtedy trzeba szuka drogi, ktra t metod rozwizuje owe zadania. Jest
to przecie dziedzina socjologii, podczas gdy wychodzc z materialistycznego pojcia
nauki, nie mona (jeszcze) w zasadzie stworzy adnej socjologii. O psychologii
tak o religii, o sztuce mona waciwie tylko w tych kontekstach mwi... nie
w tamtych.
Ale i tutaj nie stoimy wcale wobec tylko negatywnego wyniku... Tutaj rwnie moemy postawi krzy, ale teraz w innym znaczeniu. To znaczy, jako plus (rysuje). + to
jest plus. Tzn. trzeba to rozumie nie tak, e z punktu widzenia rozwoju byoby jedynie czym negatywnym, ale tak, e tutaj wanie powstaje wolno. A mianowicie i n d y w i d u a l n a wolno. Inaczej mwic: wszystko dokonuje si poprzez indywiduum [...].
Wszelka ludzka wiedza pochodzi ze sztuki. Kada zdolno czowieka wywodzi si
ze zdolnoci czowieka do sztuki, tzn. zdolnoci twrczego dziaania. Bo skde by
moga pochodzi? Nauka jest jedynie odgazieniem oglnej kreatywnoci. Z tego wanie powodu naley domaga si artystycznego wychowania czowieka, czy nie? To si
zreszt wie instynktownie. Dlatego istnieje w szkole przedmiot: wiedza o sztuce. Ale
nie rozumie si tego zbyt gruntownie. Utrzymuje si to jedynie dziki tradycji, lecz
ulega wci degeneracji. Tendencja ta jest w znacznej mierze obumierajca, gdy
pastwo nie przypisuje ju wikszej wartoci artystycznemu czy estetycznemu wychowaniu czowieka, ale przypisuje j reprodukcji inteligencji technicznej w imi utrzy-
455
Joseph Beuys KADY ARTYST
mania systemu wadzy! Na tej podstawie tylko przystpuje si do rozwizania programu politycznych zada na przyszo, a take do wypracowania nowego wyobraenia
o przyszym porzdku spoecznym, a wreszcie wyobraenia o jutrzejszym czowieku.
[...]
Sztuka j e s t terapi. Ale przy tej terapii naleaoby sobie, by tak rzec, stwarza
wiadomo, to znaczy, nie wolno rezygnowa z tego, by myle, uwzgldniajc
zwizki midzy zjawiskami. Terapia bowiem, ktra, e tak powiem, chce tylko da
ujcie agresjom lub chce tylko ludzi czym zaj wszystko to wcale nie siga do
gboko w oglny proces poznawczy. Dlatego od dziesiciu ju lat opowiadam si za
takim wychowaniem artystycznym, ktre uzewntrznia si nie tylko w czasie godzin
malowania czy rysunku, ale za gruntownym wychowaniem artystycznym, przenikajcym wszystkie przedmioty. Mona mianowicie jak najbardziej artystycznie poczyna
sobie w matematyce, matematyka bowiem operuje formami. Wspomniaa Pani przed
chwil Mondriana. [...] Rwnie same liczby odnosz si do produkcji i form.
Na lekcji niemieckiego chodzi przecie o jzyk. Jzyk, tak czy inaczej, jest dla
mnie w sposb oczywisty wspania rzeb. Formuujemy myl w jakim rodku ekspresji. Jzyk jest wanie rodkiem ekspresji. Naleaoby zatem nauczy si takiego traktowania ju samej myli by ludzie nauczyli si tak na ni patrze jak artysta na
swoje dzieo, to znaczy: na jej form, proporcje, si. Uywajc jzyka naleaoby
wic przykada wiksz wag do formy, do dwiku, do jakoci. Wtedy dopiero jest
to waciwa nauka jzyka, a wic, moim zdaniem, dopiero wtedy mona nauczy jzyka
niemieckiego, kiedy przykada si wag do wartoci artystycznych. [...]
Pierwsz wan spraw jest wgld kadej jednostki w zwizki zachodzce wewntrz
caoci. Drug, by od zrozumienia tych zwizkw przesza do dziaania; do dziaania,
ktre nie jest schizofreniczne, ale opiera si na tym zrozumieniu. Wtedy dopiero mona tworzy na tej drodze nowe formy. Albo stare formy bdzie si powoli
i systematycznie przebudowywa. Najwaniejsz rzecz jest przy tym zawsze zrozumienie. Bez niego nie dochodzi do rozsdnego dziaania. [...] Mona na przykad udowodni, e czowiek dowiadcza siebie jako czowieka dopiero wtedy, kiedy poznaje,
w jaki sposb mona przyjmowa odpowiedzialno polityczn. Obecne systemy dopuszczaj bowiem o wiele za niski udzia czowieka w decyzjach. W momencie, kiedy
ludzie znajd instrumenty, pozwalajce im rzeczywicie, autentycznie przej odpowiedzialno, zaczn rozwija potrzeby w tym kierunku. To znaczy, czowiek pozna, e
to od niego zaley. I kiedy to stwierdzi, zacznie odpowiednio dziaa. Stanie si te
po prostu bardziej szczliwy. Jest to m.in. rwnie kwestia uniknicia alienacji
bdzie bardziej szczliwy, kiedy przekona si i powie sobie: to jest moja sprawa, jestem
ogniwem spoeczestwa. Na kadym miejscu, w ktrym pozostaj czy jestem
w szkolnictwie, w administracji prawnej czy w innym miejscu pracy, jestem niezbdny
dla spoeczestwa. [...] Jeeli nie zaczniemy wkrtce bardziej intensywnie nad tym pracowa, do koca stulecia nie uporamy si jeszcze z tym problemem. I z pewnoci
bdziemy musieli w kocu stulecia y w chaosie tworw pastwowych. To znaczy:
czowiek w coraz wikszym stopniu bdzie przeksztaca si w robota. Prbujmy wic
z moliwie najwiksz intensywnoci zabiera si ju do rzeczy. Wanie dlatego, e
zrozumielimy, i jest trudno y, albo wanie dlatego, e stwierdzilimy, i taka sytuacja mogaby trwa dugo. A na pewno trwa bdzie jeszcze duej, jeli teraz nie rozpoczniemy tej pracy. [...]
456
Jest to ogromnie zajmujca historia. Stopniowo bdziemy musieli doprowadzi t

rzecz do koca, to znaczy t materi, ktr nazwano polityk i ktra wcale nie
musi niszczy charakteru przeksztaci w tym sensie, by kady czu si czonkiem
spoeczestwa, by kady mg z nim twrczo wsppracowa. W ten zatem sposb
przysza polityka stanie si raczej sztuk. I aby ludzie zrozumieli, e te pojcia tutaj s
niezwykle wane, wane z punktu widzenia ludzkiego, artystycznego. [...] I eby tak
m y l a n o o caociowym organizmie spoecznym, jak myli wsptworzcy czowiek. I e nie pozostawia si tej sprawy nielicznym, ktrzy potem naturalnie zagarniaj
sobie z tego zyski. Jeli si t rzecz pozostawi w rkach niewielu, trzeba liczy si
z tym, e zaspokoj oni przy tej okazji swj egoizm.
Kiedy powiada si: ludzie musz si tego uczy, trzeba przede wszystkim zacz
od siebie. To jasne. Chodzi jednak o to, eby kto nie pomyla sobie bdnie, e oto
ja naykaem si mdroci do syta i powiadam, e inni nie maj tej wiedzy. Wrcz
przeciwnie. Powiadam: w kadym czowieku tkwi jakie szczeglne zdolnoci, jakie
zadatki. Te moliwoci s otwarte. Mona je wic rozwin i powikszy. To za mona uczyni najlepiej, powiedzmy, za porednictwem procesu szkolenia i informacji. Ale
ten proces nie powinien by autorytarny, lecz powinien odbywa si midzy ludmi, to
znaczy, by uniwersalnym stosunkiem midzy nauczycielem i uczniem. Midzyludzkim. W istocie tak uniwersalnym, e mona by powiedzie: sam jzyk jest nauczycielem. To znaczy: w momencie kiedy mwi, ja jestem nauczycielem, a kiedy si przysuchuj, jestem studentem czy nie tak? Kiedy si wam przysuchuj, ucz si. Tak
oglnie naleaoby rzecz uj. I to chcemy w sposb zdecydowany spowodowa, aby
przezwyciy niemot midzy ludmi, aby przezwyciy izolacj jednostki i oddzielenie jednego czowieka od drugiego. Bowiem przepaci, istniejce obecnie midzy
ludmi, nigdy w historii nie byy tak wielkie i nigdy nie byo czowiekowi tak trudno
przeama izolacji.
W systemie socjalistycznym niewtpliwie te tak jest. Obecnie tak jest na caym
wiecie. Sdz, e tak byo w caej historii ludzkoci, bo indywiduum tworzy si
stopniowo dopiero obecnie, czyli w ostatnim stuleciu. To znaczy, dopiero teraz
wszystko dokonuje si za porednictwem jednostek. Poniewa czowiek by tak
rzec czuje t si i moe zaj postaw anty autorytarn dziki wewntrznemu
przeyciu wolnoci, dlatego mona wymaga od kadego samookrelenia. Trzeba mu
oczywicie, gdy tego wanie chce, podsun jakie wyobraenie tej kwestii. Ponadto
trzeba stworzy instrumenty, aby to samookrelenie mogo si dokonywa rzetelnie.
I nie byo pseudookreleniem nieprawda? [...]
Dyskusja z Bensem1 cho fragmentaryczna, bo chodzio przecie o rozmow panelow bya jednak pouczajca. To znaczy: operowaem innymi pojciami ni mj
rozmwca. Szczeglnie wane jest to, e ludzie mogli si przekona, i inaczej rozumiem pojcie nauki ni pan Bense. Nie gani oczywicie mego rozmwcy, tylko
wskazuj na istnienie rnych uj nauki. [...] Nauka nie jest niczym raz na zawsze
utrwalonym, cho istniej ogromne siy w wiecie, ktre chciayby jej pojcie tak
utrwali jak beton. Trzeba jednak dokadnie zbada, co w danym czasie uwaano za
nauk. Nauka Egipcjan bya wszak inna ni Rzymian, a nauka wspczesnych bdzie
inna ni nauka przyszoci. To jasne. Nie chcemy po prostu twierdzi, e zbliylimy si
1
Max Bense (ur. 1910) niemiecki filozof i semiotyk, zajmujcy si ogln teori znaku. Kontynuator
koncepcji Charlesa Sandersa Peirce'a (przyp. red. tomu).
457
do koca historii. Inaczej formuujc, naleaoby zapyta, czy cise przyrodoznawcze

mylenie jest ju kocow form nauki. Czy nie jest to forma przejciowa albo, by
moe, wyjciowa dla najbliszej przyszoci? Trzeba wic pojcie nauki uczyni centralnym punktem dyskusji. Trzeba te wykaza, czym jest materializm w swojej istocie,
jak powsta a wic uj go genetycznie. Wydoby, by tak rzec, ca historyczn embriologi. Stworzy wiadomo historii. To przede wszystkim uwaam za bardzo
wane dla artysty. Aby nie rozumia historii jako abstrakcyjnego uszeregowania zdarze, ale aby poznawa histori jako organiczne formowanie si wiata dokadnie jak
w embriologii, czy nie tak? A wic aby uczy si zjawiska pojmowa organicznie, wtedy te bdzie mia zarazem pierwsze plastyczne wyobraenie. Moje pojcie plastyki jest
bardzo uniwersalne.
Ludzk myl uwaam za pierwsz rzeb pochodzc od czowieka. Moe on swoj
myl traktowa jak artysta swoje dzieo, nieprawda? Moe swoje mylenie oglda. [...]
Powiadam zawsze, e cay wiat ma tendencj do tego, by sta si wielk akademi.
To znaczy, element duchowy zyskuje coraz wiksze znaczenie. W toku dalszego rozwoju technologii czowiek bdzie w coraz wikszym stopniu uwolniony od warunkw
dyktowanych przez miejsce pracy, ma wic przed sob problem czasu wolnego.
W tym wolnym czasie mgby zajmowa si rozwojem swojej kreatywnoci, czyli
swojej moliwoci okrelania rzeczy. Trzeba mu, by tak rzec, pokaza przedtem na
przykadach, co z tego wynika. Na przykad, e jako czowiek dopiero wtedy waciwie
siebie dowiadcza. W ten sposb alienacja zostanie przezwyciona.
Fragmenty ksiki Jeder Mensch ein Knstler. Gesprache aufdie documenta 5 1972, pod red. C. BodenmannRitter, Frankfurt/M-Berlin-Wien 1972.
Przedruk wedug wydania polskiego: Zmierzch estetyki rzekomy czy autentyczny, prze. Krystyna Krzemie,
wybr i wstp Stefan Morawski, Czytelnik, Warszawa 1987, t. 2, s. 268-273. Skrty zaznaczono za polskim
pierwodrukiem.
458
Zagadnienia
Alternatywno jako wyjcie poza spoeczestwo masowe bezporednie dowiadczenie siebie i budowa bezporednich wizi midzyludzkich; wizje sztuki totalnej przeksztacajcej czowieka; dowiadczenie transcendentalne jako spenienie wewntrznej przemiany; wito jako spenienie i przekroczenie sztuki; utopia powszechnej
twrczoci.
Lektury uzupeniajce
Arendt Hannah, O kryzysie w kulturze i jego spoecznej oraz politycznej doniosoci,
prze. M. Gody, Res Publica 1991, nr 1, s. 137-156.
Duvignaud Jean, Maj 1968, teatr wita, prze. M. Garbaliska. Punkt 1981, nr 13,
s. 124-136.
Eco Umberto, Zen i Zachd, prze. J. Gauszko, [w:] tego autora, Dzieo otwarte.
Forma i nieokrelono w poetykach wspczesnych. Warszawa 1973, s. 220246.
Fromm Erich, Mie czy by. Duchowe podstawy nowego spoeczestwa, prze. J. Miziski, Warszawa 1989, s. 130.
Grinberg Daniel, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, Warszawa
1994.
Hebdige Dick, Reggae, rastas. rudies, prze. M. Pczak. Literatura Ludowa 1985, nr
3/4, s. 58-74.
Home Stewart. Gwat na kulturze. Utopia, awangarda, kontrkultura. Od letryzmu do
Class War, prze. W. Mikina, Warszawa 1993, s. 127.
Illich lvan, Spoeczestwo bez szkoy, prze. F. Ciemna, przedm. B. Suchodolski, Warszawa 1976, s. 200.
Jawowska Aldona, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 326.
Jawowska Aldona, Mody teatr a kultura alternatywna, [w:] Wicej ni teatr, Warszawa 1987, s. 19-49.
Kolankiewicz Leszek, wity Artaud, Warszawa 1988. Rozdz. I, Wielka reforma
czowieka, s. 95-1 13.
Mencwel Andrzej, Etos lewicy. Esej o narodzinach kulturalizmu polskiego, Warszawa
1990. Rozdz. IV, Bo czas ju nadszed, s. 138-172.
Merton Robert K., Czonkowie grupy i outsiderzy: rozdzia z socjologii wiedzy, prze.
K. Rosner, [w:] Czy kryzys socjologii, wybr i wstp J. Szacki, Warszawa 1977,
s. 396-465.
Morawski Stefan, Wstp [do:] Zmierzch estetyki rzekomy czy autentyczny, Warszawa 1987, t. 1, s. 5-173.
Osiski Zbigniew, Utopia praktykowana. Na przykadzie wypowiedzi Grotowskiego:
wito i ,,Przedsiwzicie Gra. Project: the Mountain of Flame, [w:] tego
autora, Grotowski wytycza trasy, Warszawa 1993, s. 235-279.
Pczak Mirosaw, May sownik subkultur modzieowych, Warszawa 1992, s. 108.
Reich Charles, Zieleni si Ameryka, prze. D. Passent, Warszawa 1976, s. 419.
459
Roszak Theodore, Wsplnota przyszoci, prze. B. Lapiski. Literatura na wiecie

1982, nr 3-4, s. 266-307.
Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, red. T. Doktr, t.
4, Warszawa 1990, s. 360.
Sulima Roch, Midzy rajem a mietnikiem. Ikonosfera warzywnych ogrdkw, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa 1990, nr 4.
Szacki Jerzy, Wspczesna utopia, Twrczo 1974, nr 5.
Tokarski Stanisaw, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984, s. 224.
Wertenstein-uawski Jerzy, Kultura alternatywna i ostatni okres w kulturze modzieowej, [w:] tego autora, To tylko rock'n roli, Warszawa 1990, s. 129-144.
Wilson Colin, Outsider, prze. M. Traczewska, Pozna 1992, s. 358.
Wyka Anna, Alternatywny styl ycia jako wiatopogld realizowany, [w:] Style ycia
i uczestnictwo w kulturze, red. W. Pielasiska, Warszawa 1989, t. 1, s. 101-128.
460
XIV
ROZUMIENIE KULTURY
Stanisaw Brzozowski
Istota kultury
Najoglniejszy wynik filozofii krytycznej polega na rozumieniu, e cay wiat,

w jakim yje czowiek, sprowadzony by moe do naszych zada. To, co ludzko
uwaa za rzeczywisto, jest zawsze albo zadaniem postawionym jej przez ycie, albo
usiowaniem rozwizania go i dopenienia; albo wezwaniem do twrczoci, albo twrczoci sam. Rzeczywisto ujta w ramy i prawa naukowego poznania jest sum rozwizanych przez ludzko zada. Rzeczywisto przedstawiajca si w formie nie wytumaczonych dotychczas faktw jest dziedzin zada, ktre dopenienia swego, rozwizania domagaj si dopiero. Nigdy i nigdzie myl ludzka nie styka si z niczym,
co nie byoby czynem jej, bd rzeczywistym i spenionym, bd moliwym. Nic
nie przedstawia si nam w formie nagiego, niezmiennego bytu. Wszdzie i zawsze
mamy do czynienia z dziaaniem wasnym, prac. Na tym opiera si sama moliwo
filozofii krytycznej. Krytyka jest sdem. Sdzi mona tylko to, co jest w naszej mocy,
co moe by przez nas zmienione, pokierowane w ten lub inny sposb. Filozofia krytyczna zburzya pojcie gotowego wiata zarwno w dziedzinie poznania, jak
i moralnoci lub sztuki. Nie znamy rzeczywistoci samej w sobie, nie znamy bezwzgldnego, danego nam jako wzr, dobra ani pikna. Prawda, dobro, pikno s dla
nas nie rzeczami, lecz zadaniami, nad dopenieniem ktrych mamy pracowa. Std te
adne prawido, adna norma uchodzi nie mog za dane ostatecznie. Wyprowadzonymi one s zawsze z wynikw przez dotychczasow twrczo osignitych. Wszelkie
materialne, tj. zawierajce pewn tre w sobie (a bliszy rozbir wykazaby moe, e
z wyjtkiem zasad czystej logiki nie istniej adne wskazania formalne), prawida
i normy poznania s zawsze zamknite w granicach poznanego dotychczas wiata
i uwarunkowane przez te granice, wszelkie prawida moralne, wszelkie okrelone
obowizki s zawsze wydedukowane z istniejcych ju (istnienie w formie ideau, czyli
stanu wiadomoci, jest te istnieniem z zajmujcego nas tu punktu widzenia) form ycia, wszelkie zasady i prawida estetyczne opieraj si na stworzonym dotychczas
przez ludzko piknie. Sowem, warto ich polega wycznie na stosunku do dope-
462
Stanisaw Brzozowski ISTOTA KULTURY
nionej ju pracy ludzkoci lub co najwyej do uwiadomionych ju przez ludzko zada. Przypuszczenie wic, ze takie prawida mog by w jakiejkolwiek bd dziedzinie uznane za raz na zawsze obowizujce, opiera by si musiao na przekonaniu, e
twrczo ludzkoci zatrzymaa si; opiera by si musiao na wykluczeniu twrczoci. Wanie dlatego, e wszystkie normy, wartoci, miary nie s zudzeniem, gdy reguluj to, co jest w mocy ludzkoci, twrczo jej wasn, wanie dlatego, e nigdy
i nigdzie nie styka si ona z niczym, co by nie pozostawao w adnym stosunku do jej
twrczoci, co by nie byo jej dzieem, dlatego wic, e wiat, w jakim ludzko yje,
jest zawsze stworzonym przez ni wiatem, a wic wiatem zalenym od czynu jej
i pracy, nigdy i nigdzie nie danym jest jej uj nic ostatecznego. Sama ona nieustann
sw prac zmienia i przeksztaca swj stan posiadania. Nie ma ona nigdzie wiata, acz
nieustannie go czyni. Przyj wiat za dany jest to przyj dotychczasow przeszo
ludzkoci i jej wyniki i wyrzec si przyszoci. Wszystko bowiem, co ludzko uwaa
za niezalen od siebie dan rzeczywisto, jest jej dzieem. [...]
Pocztek pierwszego rozdziau pt. Zadanie krytyki ksiki Stanisawa Brzozowskiego Wspczesna krytyka
literacka w Polsce, po raz pierwszy wydanej w 1907 roku.
Przedruk wedug wydania: Stanisaw Brzozowski, Wspczesna powie i krytyka. Wspczesna powie polska.
Wspczesna krytyka literacka w Polsce. Stanisaw Wyspiaski. Artykuy literackie, wstp Tomasz Burek, Wyd.
Literackie, Krakw-Wrocaw 1984, s. 165-166. Tytu przedruku pochodzi od redakcji.
463
Wilhelm Dilthey
Rozumienie kultury
Nasze dziaanie zawsze zakada rozumienie innych osb; wielka cz ludzkiego

szczcia wynika z naladowanego odczuwania cudzych stanw psychicznych; caa
filologia i historia opiera si na zaoeniu, e to wtrne rozumienie czego pojedynczego mona podnosi do rangi obiektywnoci. Budowana na tych zaoeniach historyczna wiadomo stwarza nowoczesnemu czowiekowi moliwo uobecniania
sobie caej przeszoci ludzkoci: ponad wszystkie ograniczenia wasnego czasu patrzy
on na minione kultury; wchania w siebie ich si i cieszy si ich urokiem: wynika std
wielki przyrost szczcia. I jeli systematyczne nauki humanistyczne wywodz z tego
obiektywnego ujcia to, co pojedyncze, oglne prawidowe stosunki i wielorakie
zalenoci, to przecie procesy rozumienia i wykadni stanowi podoe rwnie
dla nich. Dlatego pewno tych nauk, podobnie jak historii, zaley od tego, czy rozumienie tego, co pojedyncze, moe by podniesione do rangi powszechnej wanoci.
Tak wic u bram nauk humanistycznych natykamy si na problem, ktry w odrnieniu
od wszelkiego poznawania przyrody jest ich wasnym problemem.
Nauki humanistyczne gruj wprawdzie nad wszelkim poznaniem przyrodniczym
tym, e ich przedmiot nie jest zjawiskiem danym zmysowo, zwykym odbiciem czego
rzeczywistego w wiadomoci, ale jest sam bezporedni wewntrzn rzeczywistoci i to wystpujc jako wewntrznie przeywana spjna cao. A jednak ju ze
sposobu, w jaki dana jest ta rzeczywisto w w e w n t r z n y m d o w i a d c z e n i u , wynikaj dla jej obiektywnego uczucia due trudnoci. Nie bdziemy ich tutaj rozstrzsa. Nastpnie dowiadczenie wewntrzne, w ktrym uzmysawiam sobie moje wasne stany, same przecie nie mog mi uwiadomi mojej wasnej indywidualnoci. Dopiero porwnujc siebie z innymi dowiadczam tego, co we
mnie indywidualne; uwiadamiam sobie dopiero to, co w mojej wasnej egzystencji
jest odmienne ni u innych; Goethe mia a nadto racji, e to najwaniejsze wrd
wszystkich naszych dowiadcze przychodzi nam z ogromnym trudem i nasze rozeznanie co do zakresu, natury i granic naszych si pozostaje bardzo niedoskonae. Ob-
464
Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY
ca egzystencja wszake jest nam dostpna z zewntrz przede wszystkim w danych zmysowych, gestach, dwikach i czynnociach. Dopiero przez proces odtwarzania tego,
co w poszczeglnych znakach dochodzi do zmysw, uzupeniamy to wntrze.
Wszystko: tworzywo, struktur najbardziej indywidualne rysy tego uzupenienia musimy przenie z wasnej ywotnoci. Jake wic indywidualnie uksztatowana wiadomo moe przez takie odtworzenie doprowadzi do obiektywnego poznania cudz
i zupenie inaczej uformowan indywidualno? C to jest za proces, ktry pozornie
tak obco wchodzi midzy inne procesy poznania?
Proces, w ktrym na podstawie znakw z zewntrz dostarczanych przez zmysy
poznajemy sfer wewntrzn, nazywamy r o z u m i e n i e m . Tak zwyko si mwi; cisa za terminologia psychologiczna, ktrej tak bardzo potrzebujemy, moe ustali si tylko wtedy, kiedy wszyscy piszcy bd jednakowo trzyma si kadego ju
dobrze urobionego, jasno i uytecznie sprecyzowanego wyraenia. Rozumienie przyrody interpretatio naturae jest wyraeniem obrazowym1. Ale rwnie ujmowanie wasnych stanw okrelamy w niewaciwym tylko sensie jako rozumienie.
Wprawdzie powiadam: nie rozumiem, jak mogem tak postpowa, tak, przestaj ju
siebie rozumie. Chc jednak przez to powiedzie, e jakie przejawienie si mojej istoty, ktre nastpio w wiecie zmysowym, wydaje mi si by zachowaniem kogo obcego, i e jako takiego nie potrafi go zinterpretowa lub te w innym przypadku, e popadem w taki stan, ktry ogldam jak co obcego. Rozumieniem wic nazywamy
taki proces, w ktrym na podstawie zmysowo danych znakw rozpoznajemy co
psychicznego, czego s one przejawem.
To rozumienie rozciga si od ujmowania dziecicego gaworzenia po Hamleta
i krytyk rozumu. Z kamieni, marmuru, uformowanych muzycznie dwikw, z gestw, sw i pisma, z dziaa, porzdkw gospodarczych i konstytucji przemawia do
nas ten sam ludzki duch i wymaga wyoenia. Proces rozumienia, skoro okrelany jest
przez wsplne warunki i rodki tego rodzaju poznania, musi mie zatem wsplne
cechy. W tych podstawowych rysach jest on taki sam. Jeeli pragn rozumie Leonarda, to bierze w tym udzia cznie interpretacja dziaa, obrazw, rzeb, dzie pisanych, a mianowicie w homogenicznym, jednolitym procesie.
Istniej rne stopnie rozumienia. S one przede wszystkim uwarunkowane przez
zainteresowanie. Jeli to zainteresowanie jest ograniczone, ograniczone jest rwnie
rozumienie. Jake niecierpliwie przysuchujemy si niektrym polemikom; wybieramy z nich jaki dla nas praktycznie wany punkt, nie interesujc si wewntrznym
yciem mwcy. W innych natomiast przypadkach kady wyraz twarzy, kade
sowo sprawia, e usilnie staramy si dotrze do wntrza osoby mwicej. Ale rwnie najusilniejsza uwaga moe tylko wtedy sta si procesem zgodnym z reguami,
w ktrym uzyskuje si kontrolowany stopie obiektywnoci, jeeli uzewntrznienie ycia zostanie utrwalone i moemy do niego wci powraca. Tego rodzaju
zgodne z reguami rozumienie utrwalonych uzewntrznie ycia nazywamy wykadni, czyli int e r p r e t a c j . W tym sensie istnieje rwnie sztuka wykadni, ktrej przed-
Tumaczenie przyrody (interpretatio naturae) pojcie upowszechnione dziki Novum Organum

Francisa Bacona.
465
Wilhelm Dilthey ROZUMIENIE KULTURY
miotami s rzeby i malowida, i ju Friedrich August Wolf domaga si archeologicznej hermeneutyki i krytyki2.
Fragment rozprawy Wilhelma Diltheya Die Entstehung der Hermeneutik, po raz pierwszy opublikowanej
w 1910 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Wilhelm Dilthey, Pisma estetyczne, prze. Krystyna Krzemieniowa, oprac.,
wstp i komentarz Zbigniew Kuderowicz, PWN, Warszawa 1982, s. 290-293. Tytu pochodzi od redakcji.
Friedrich A. Wolf (1759-1824), filolog klasyczny. W pracy Vorlesungen uber die Altertumwissenschaft (Wykady z encyklopedii nauk o staroytnoci) okreli rnice midzy wyjanianiem
a rozumieniem.
466
Max Weber
Narzdzie rozumienia: typ idealny
Jakie jest jednak znaczenie takich poj (penicych rol) typu idealnego (idealtypischen Begriffe) dla nauki dowiadczalnej, jak chcemy uprawia? Uprzednio ju
podkrelalimy, e myl o tym, co by powinno, o wzorcu, naley starannie oddzieli od omawianych obecnie idealnych, w sensie czysto logicznym, tworw mylowych. Chodzi tu o ukadanie w caoci kontekstw, ktre naszej fantazji wydaj
si wystarczajco umotywowane, a zatem obiektywnie moliwe, za naszej wiedzy
nomologicznej adekwatne.
Kto stoi na stanowisku, e poznanie historycznej rzeczywistoci powinno lub moe
stanowi bezzaoeniowe odzwierciedlenie obiektywnych faktw, ten odmwi
(typom idealnym) jakiejkolwiek wartoci. I nawet ten, kto zauway, e na gruncie
rzeczywistoci bezzaoeniowo w sensie logicznym nie istnieje i e nawet najprostszy wycig z akt czy rejestr rde moe mie jaki sens naukowy jedynie poprzez odniesienie go do znacze, a tym samym w ostatecznej instancji do idei wartoci, ten przecie konstruowanie jakich historycznych utopii traktowa bdzie jako zagraajcy bezstronnoci pracy historycznej rodek pogldowy, najczciej za
jako zabaw. I rzeczywicie: nigdy nie mona a priori rozstrzyga, czy chodzi o czyst
zabaw mylow, czy o podn naukowo budow poj; rwnie i tu jest tylko jedna
miara, sukces w poznaniu konkretnych zjawisk kulturowych w ich kontekcie, ich
przyczynowym uwarunkowaniu oraz w ich znaczeniu. Tworzenie abstrakcyjnych typw idealnych wchodzi w rachub nie jako cel, lecz jako rodek. Wszelka uwana
obserwacja pojciowych elementw opisu historycznego wykazuje jednak, e historyk,
gdy tylko podejmie prb wykroczenia poza proste stwierdzanie konkretnych kontekstw ku ustaleniu znaczenia kulturowego najprostszego choby procesu jednostkowego, scharakteryzowaniu go, pracuje i musi pracowa przy pomocy poj, ktre
z reguy ostro i jednoznacznie okreli si daj jedynie jako typy idealne. Czy moe
jednak pojcia takie, jak: indywidualizm, imperializm, feudalizm, merkantylizm, konwencjonalny i niezliczone twory pojciowe tego rodzaju, przy pomo-
467
Max Weber NARZDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY
cy ktrych usiujemy mylowo i rozumowo opanowa rzeczywisto, pozwalaj si

pod wzgldem swej treci okreli poprzez bezzaoeniowy opis jakiego konkretnego zjawiska, bd te przez abstrahujce syntetyczne ujecie tego, co jest wsplne
wielu konkretnym zjawiskom? Setki sw jzyka, ktrym mwi historyk, nasuwaj
takie nieokrelone, wynikajce z bezrefleksyjnej potrzeby ekspresji, obrazy mylowe,
ktrych znaczenie jest zrazu jedynie naocznie odczuwane, nie za jasno pomylane.
W nieskoczenie wielu przypadkach, choby w dziedzinie opisowej historii politycznej, nieokrelono jej treci z pewnoci w niczym nie umniejsza jasnoci opisu. Wystarcza wtedy, e w poszczeglnym przypadku odczuwa si, co historyk ma na myli.
Mona te zadowoli si tym, e chwytamy mylowo czstkowe okrelenie treci pojciowej o wzgldnym znaczeniu, dotyczcym poszczeglnego przypadku. Im bardziej
jednak zaley nam na jasnym uwiadomieniu doniosoci jakiego zjawiska kulturowego, tym bardziej nieodparta staje si potrzeba operowania pojciami jasnymi
i okrelonymi nie tylko czstkowo, lecz wszechstronnie. Definiowanie owych syntez [dokonywanych w] myleniu historycznym, wedle schematu: genus proximum,
differentia specifica, jest naturalnie nonsensem; wystarczy sprbowa. Taka forma
ustalania znaczenia sw istnieje wycznie na gruncie dyscyplin dogmatycznych, ktre posuguj si sylogizmami. Nie istnieje rwnie prosty ,,opisowy rozbir owych
poj na ich czci skadowe, bd te istnieje on tylko pozornie, chodzi bowiem wanie o to, ktre mianowicie z tych czci skadowych powinny zosta uznane za istotne. Jeeli ma by podjta prba genetycznej definicji treci pojcia, pozostaje jedynie
forma typu idealnego w powyej ustalonym sensie. Stanowi on obraz mylowy, ktry
nie jest rzeczywistoci historyczn czy zgoa waciw, ktry tym bardziej wic nie
nadaje si do tego, by suy jako schemat, ktremu rzeczywisto byaby podporzdkowana jako egzemplaryczna konkretyzacja, lecz taki obraz mylowy, ktry ma znaczenie czysto idealnego pojcia granicznego, do ktrego przykada si rzeczywisto, by uwyrani okrelone znaczce czci skadowe jej empirycznej zawartoci,
i z ktrym si j porwnuje. Pojcia takie s tworami, za pomoc ktrych, przez zastosowanie kategorii obiektywnej moliwoci, budujemy konteksty, ktre nasza skierowana ku rzeczywistoci i wywiczona fantazja ocenia jako adekwatne.
W tej funkcji typ idealny jest w szczeglnoci prb ujcia indywiduw historycznych, bd te ich pojedynczych skadnikw, za pomoc poj genetycznych. Wemy
chociaby takie pojcia, jak koci i sekta. Za pomoc czystej klasyfikacji mona
je rozoy na kompleksy cech, przy czym pynna pozosta musi zawsze nie tylko
granica pomidzy tymi obydwoma pojciami, lecz rwnie i tre pojcia. Jeeli jednak chc uj pojcie sekty genetycznie, np. w odniesieniu do pewnych wanych
znacze kulturowych, ktre mia dla kultury nowoczesnej duch sekciarski, wwczas
pewne cechy obu poj staj si istotne, gdy pozostaj w adekwatnym stosunku
przyczynowym do okrelonych skutkw. Pojcia staj si jednak natychmiast take
typami idealnymi, tzn. nie wystpuj w ogle, lub wystpuj tylko sporadycznie
w penej pojciowej czystoci. Tu take, jak i wszdzie, kade pojcie, ktre nie ma
charakteru czysto klasyfikacyjnego, oddala od rzeczywistoci. Lecz dyskursywna natura naszego poznania okoliczno, e poznajemy rzeczywisto tylko [wwczas,
gdy] wykraczamy poza acuch zmiennych wyobrae postuluje tak stenografi pojciow. Fantazja nasza na pewno czsto moe si obej bez wyranego sformuowania tych poj jako rodka badania natomiast dla jednoznacznego opisu jego sto-
468
Max Weber NARZDZIE ROZUMIENIA: TYP IDEALNY
sowanie na gruncie analizy kultury jest w licznych przypadkach zgoa nieuniknione.

Kto je zasadniczo odrzuca, musi ograniczy si do formalnego, powiedzmy, prawnohistorycznego aspektu zjawisk kulturowych. Kosmos norm prawnych jest, rzecz jasna,
zarazem moliwy do jasnego okrelenia pojciowego i (w sensie prawnym!) zachowuje
wano wobec rzeczywistoci historycznej. Ale w opracowaniach nauk spoecznych,
tak jak je tutaj rozumiemy, mamy do czynienia ze znaczeniem praktycznym. To znaczenie jest bardzo czsto jednoznacznie uwiadamiane tylko przez odniesienie tego,
co dane empirycznie, do idealnego przypadku granicznego. Jeeli historyk (w najszerszym sensie tego sowa) odrzuci prb sformuowania takiego typu idealnego jako
konstrukcj teoretyczn, tzn. jako nieprzydatn lub zbyteczn z punktu widzenia jego
konkretnego celu poznawczego, to skutkiem jest z reguy albo to, e wiadomie lub
niewiadomie stosuje on inne podobne konstrukcje, czynic to bez sformuowania jzykowego i logicznego opracowania, albo te tkwi nadal w sferze nieokrelonych
odczu.
Fragmenty rozprawy Maxa Webera, Die Objektivitt sozialwissensschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, po raz pierwszy opublikowanej w 1904 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Max Weber, Obiektywno poznania w naukach spoecznych, prze. Mirosaw Skwieciski, [w:] Problemy socjologii wiedzy, PWN, Warszawa 1985, s. 82-84. Tytu pochodzi od redakcji.
469
Florian Znaniecki
Narzdzie rozumienia: wspczynnik humanistyczny
Najistotniejsz, ogln cech przedmiotw i faktw, badanych przez humanist,

jest wanie to, e s one czyje, czyli e istniej w dziaaniu i dowiadczeniu pewnych ludzi i posiadaj te waciwoci, ktre im owi dziaajcy i dowiadczajcy ludzie
nadaj w swych czynnociach i doznaniach. T zasadnicz cech nazywamy wspczynnikiem humanistycznym przedmiotw i faktw, ktre humanista bada. Gdybymy
wspczynnik humanistyczny usunli z jakiejkolwiek dziedziny, badanej przez nauk
humanistyczn, dziedzina ta przestaaby istnie dla danej nauki. Tak np. jzyk francuski istnieje w dziaaniu i w dowiadczeniu tych ludzi, ktrzy si nim posuguj; wchodzce w jego skad wyrazy i zdania posiadaj dla badajcego je filologa te waciwoci, ktre w nie wkadaj i ktre w nich odnajduj sami owi ludzie, piszc
i rozmawiajc po francusku. Usumy to wszystko, czym jest jzyk francuski dla posugujcych si nim ludzi, a zniknie to wszystko, czym ten jzyk jest dla filologa. Pozostanie co najwyej przyrodnicze jego podoe w postaci rnorodnych lub powtarzajcych si, wspczesnych i nastpujcych po sobie serii drga powietrza, spowodowanych przez ruchy krtani, jzyka i ust licznych organizmw, umiejscowionych
w obrbie pewnego geograficznego terenu.
Podobnie jak filolog badajcy jzyk, tak socjolog badajcy wychowanie musi
bra przedmioty i fakty, ktre t nazw oznacza, z ich wspczynnikiem humanistycznym, jako czyje przedmioty i fakty, z tymi waciwociami, jakie im nadaj ludzie,
w ktrych dziaaniu i dowiadczeniu wychowanie istnieje. Dla uniknicia jednak powanych trudnoci i nieporozumie naley tu nieco dokadniej w wspczynnik humanistyczny okreli.
Na wspczynnik humanistyczny skada si ludzkie dziaanie i dowiadczenie. Zdanie mowy istnieje tak, jak je ksztatujemy, czynnie wypowiadajc i dowiadczamy
syszc (wzgldnie doznajc pewnych wrae miniowych) i rozumiejc. Obraz istnieje tak, jak zosta namalowany oraz jak przedstawia si dowiadczeniu tych, ktrzy go
widz. Czynno kucia podkowy istnieje tak, jak j spenia kowal oraz dowiadcza on
470
Florian Znaniecki NARZDZIE ROZUMIENIA: WSPCZYNNIK HUMANISTYCZNY
sam i inni, ktrzy j obserwuj. Czynno bicia dziecka przez matk istnieje tak, jak j
spenia matka oraz jak j dowiadcza matka i dziecko.
Lecz ju te przykady wskazuj, e kwestia nie jest wcale prosta. Mwicy sam inaczej dowiadcza dwiki zdania i nieco inaczej je rozumie, ni ten, kto syszy to samo
zdanie, wypowiadane przez innego. Obraz inaczej si przedstawia samemu artycie
w porwnaniu z tym zamiarem, ktrego jest wykonaniem, inaczej handlarzowi, inaczej
uprzejmemu widzowi, ktry nie jest znawc. Kowal inaczej dowiadcza kucie podkowy, ni ten, kto mu si przyglda; bicie dziecka zupenie odmiennie jest doznawane
przez dziecko, ni przez matk. Sowem, ten sam przedmiot, ten sam fakt rozmaite
posiada waciwoci zalenie od tego, z czyjego punktu widzenia go rozpatrujemy.
Ktre z tych rnorodnych waciwoci badacz humanista uwaa ma za istotne?
Ot przede wszystkim ustali naley, e dla humanisty z rnych podmiotowych
punktw widzenia, ceteris paribus najwaniejszy jest ten, gdzie oba skadniki wspczynnika humanistycznego wystpuj w nierozerwalnym zwizku: punkt widzenia
podmiotu, dziaajcego a zarazem dowiadczajcego przedmioty i fakty, ktrymi
w swym dziaaniu operuje. Przy badaniu zdania mowy najwaniejszy ceteris paribus
jest punkt widzenia czowieka, ktry tworzc, czyli wypowiadajc to zdanie, wsprzdnie dowiadcza wasne narzdy mowy, ruchy tych narzdw w procesie mwienia,
dwiki i znaczenia wypowiadanych wyrazw, oraz sens zdania jako oglny
a zamierzony wynik wypowiadania i kombinowania wyrazw. Przy badaniu czynnoci
kowala uwzgldni musimy w pierwszym rzdzie jego wasny punkt widzenia, gdy
wyrabia podkow z kawaka elaza przy pomocy wasnego ciaa, zwaszcza rk, cgw,
ognia, kowada i mota, rozgrzewajc elazo w ogniu i kujc motem na kowadle,
a wsprzdnie dowiadcza elazo, ogie, cgi, mot, kowado, wasne ciao, poszczeglne fakty skadajce si na proces wykonawczy (rozgrzewanie elaza, kucie motem
itd.) oraz zamierzony wynik gotow podkow jak stopniowo si urzeczywistnia.
Przedmioty dla humanisty s najprzd i zasadniczo tym, czym s dla czowieka, ktry
si nimi posuguje jako materiaami lub narzdziami, albo je wytwarza jako zamierzone wyniki pewnej czynnoci; fakty tym, czym s dla tego czowieka, gdy je powoduje, aby urzeczywistni zamierzony wynik, albo im przeciwdziaa, gdy mu przeszkadzaj. [...]
Dowiadczenie podmiotu we wasnych jego oczach to dowiadczanie obiektywnej
rzeczywistoci; dziaanie jego to modyfikowanie obiektywnej rzeczywistoci. A ta
obiektywna rzeczywisto wsplna jest jemu i wielu innym dziaajcym podmiotom.
Kady z nich tak samo traktuje wasne dowiadczenia jako dowiadczenia istniejcych
przedmiotw i realnych faktw, wasne dziaanie jako obiektywne modyfikowanie tych
przedmiotw i wywoywanie lub powstrzymywanie tych faktw. Kady z nich znajduje
przynajmniej czciowe potwierdzenie wasnego stanowiska w tym, i stwierdza, e
dane jemu przedmioty i fakty s i przez innych czynnie traktowane, jako przedmioty
i fakty obiektywne (cho moe nieco inaczej ujmowane, w zalenoci od ich czynnych
zainteresowa), e jego czynnoci czsto modyfikuj, niezalenie od innych ludzi,
przedmioty i fakty, dowiadczane przez tych ludzi, a ich czynnoci nawzajem modyfikuj przedmioty i fakty, dowiadczane przez niego, niezalenie od niego. Wyrazy
i zdania jzyka maj obiektywne istnienie dla kadego z ludzi, mwicych tym jzykiem, i kady z nich wie, e ten jzyk jest obiektywn rzeczywistoci nie tylko dla
niego, ale i dla innych, mimo rnic w wymawianiu i rozumieniu poszczeglnych wy-
471
razw i zda, gdy inni sysz, rozumiej i odpowiadaj na jego zdania, on sam syszy,
rozumie i odpowiada na zdania innych.
Ta obiektywna rzeczywisto dla humanisty take istnieje niezalenie od dowiadcze i czynnoci kadego poszczeglnego czowieka, skoro dla kadego z nich tak
istnieje. Ale nie istnieje ona niezalenie od dowiadcze i czynnoci wszystkich tych
ludzi razem, ktrzy j dowiadczaj i w niej dziaaj; jest ona wsplnym ich wytworem, podtrzymywanym przy istnieniu, rozwijanym i przeksztacanym w procesie,
w ktrym kady z nich czynny bierze udzia. Jzyk, literatura, sztuka, wiedza, religia,
dziedzina spoeczna, to s wszystko zupenie realne, obiektywnie istniejce dziedziny,
lecz zawdziczajce ca sw realno czynnociom wszystkich ludzi, ktrzy w nich
aktywnie uczestniczyli i uczestnicz. Pole bada humanisty, koczy si tam, gdzie znikaj lady aktywnej roli czowieka w tworzeniu i utrzymywaniu rzeczywistoci, gdzie
rzeczywisto przedstawia si badaczowi, jako powstaa bez czynnego udziau ludzi
i trwajca niezalenie od niego.
Istnienie tej obiektywnej, wsplnej wielu ludziom, rzeczywistoci humanistycznej,
zakadane w dziaaniu i dowiadczeniu kadego czowieka, pozwala badaczowi, nawet
zmusza go, by dopeni, a raczej rozszerzy punkt widzenia dziaajcego i dowiadczajcego podmiotu w przebiegu wykonywania czynnoci, biorc pod uwag punkty
widzenia innych podmiotw, lub nawet jego wasny przy wykonywaniu innych
czynnoci. Poniewa bowiem czynno ta faktycznie dy do posugiwania si
elementami obiektywnej rzeczywistoci i modyfikowania tych elementw
i w dowiadczeniu wasnym podmiotu i innych ludzi faktycznie te elementy kojarzy
i modyfikuje, wic dziaalno jego jest nie tylko czym, co on sam subiektywnie wykonywa i dowiadcza, lecz take czym, co obiektywnie zachodzi na terenie wsplnej
jemu i innym rzeczywistoci. Badacz moe wic obserwowa j w jej obiektywnym
przebiegu i wynikach, tak jak s one dane jemu, wyniesionemu ponad indywidualny
punkt widzenia kadego z dziaajcych i dowiadczajcych ludzi po szczegle
cho nie wszystkich ich w ogle.
Z tego szerszego stanowiska obiektywnej rzeczywistoci humanistycznej, dowiadczenia badacza, obserwujcego czynno ludzk, maj, oczywicie, wicej wagi,
ni dowiadczenia samego dziaajcego czowieka. Oprcz dowiadcze tego czowieka bowiem badacz obejmuje take dowiadczenia innych, odnoszce si do tej samej rzeczywistoci humanistycznej; punkt widzenia czynnego podmiotu przy wykonywaniu czynnoci jest tylko jedn z wielu podstaw, na ktrych badacz wznosi swj
wyszy punkt widzenia; obraz, ktry dziaajcy podmiot postrzega w cigu dziaania,
jest tylko czci skadow obszerniejszego obrazu, postrzeganego przez badacza. Badacz te susznie postuluje, e gdyby dziaajcy podmiot wznis si ponad ograniczono swego aktualnego punktu widzenia, na stanowisko obiektywnej rzeczywistoci
humanistycznej, jego wasna czynno przedstawiaaby mu si tak samo, jak j obecnie
badacz postrzega. Suszno tego postulatu okazuje si na kadym kroku, gdy dziaajcy ludzie czstokro wznosz si, samodzielnie lub pod wpywem innych, na stanowisko obiektywnej rzeczywistoci humanistycznej, a w miar jak to czyni, ich ujcie
wasnej dziaalnoci zblia si do ujcia badacza, stajc si, jak ono, nie bezstronnym, lecz wszechstronnym.
Oczywicie, midzy stanowiskiem badacza a punktem widzenia dziaajcego podmiotu nie byoby niezgodnoci, gdyby jej nie byo midzy dowiadczeniami rnych
472
dziaajcych podmiotw oraz tego samego podmiotu przy wykonywaniu rnych czynnoci. Poniewa jednak niezgodno taka istnieje i czsto nie daje si usun, wic
badacz zmuszony jest orzeka o wzgldnej wanoci dowiadcze poszczeglnych
podmiotw przy wykonywaniu poszczeglnych czynnoci, stawiajc je na wsplnym
gruncie obiektywnej rzeczywistoci humanistycznej i biorc jako sprawdzian faktyczn rol, ktr dana czynno odgrywa w tej rzeczywistoci, gdy kojarzy i modyfikuje jej elementy, wzgldnie wytwarza elementy nowe.
Pocztkowy fragment pierwszego rozdziau czci pierwszej pracy Floriana Znanieckiego, Socjologia wychowania, t. 2, Urabianie osoby wychowanka, pierwszy raz wydanej w 1930 roku.
Przedruk wedug wydania: Florian Znaniecki, Socjologia wychowania, PWN, Warszawa 1973, s. 28-36, t. 2, cz.
I, rozdz. I Wychowanie a refleksja pedagogiczna. Tytu fragmentu pochodzi od redakcji.
473
Ruth Benedict
Relatywizm kulturowy
Mona wykaza, e na caym wiecie, od pocztku jego dziejw, istniay ludy,

ktre byy w stanie przyj kultur ludw innej krwi. Biologiczna struktura czowieka
nie utrudnia tego w najmniejszym stopniu. Budowa nie zobowizuje go cile do jakiej szczeglnej odmiany zachowania. Wielka rnorodno rozwiza spoecznych,
ktre czowiek wypracowa w rnych kulturach w odniesieniu na przykad do maestwa czy handlu, jest rwnie moliwa w oparciu o jego wrodzone zdolnoci. Kultura nie jest kompleksem zjawisk przekazywanym biologicznie.
To, co zostaje utracone z dawanej przez natur gwarancji bezpieczestwa, wynagradzaj korzyci pynce z wikszej plastycznoci. Istota ludzka nie porasta, jak niedwied, futrem polarnym, by po wielu pokoleniach przystosowa si do warunkw arktycznych. Natomiast uczy si szy sobie odzienie i budowa domki ze niegu. Opierajc si na tym wszystkim, co wiemy o dziejach inteligencji w spoeczestwach
ludzkich i w tych, ktre istniay, zanim pojawi si czowiek, mona powiedzie, e ta
plastyczno bya gleb, z ktrej wyrs postp czowieka i dziki ktrej si utrzymywa. W epoce mamutw pojawiay si kolejno gatunki pozbawione tej plastycznoci, dochodziy do kresu moliwoci rozwojowych i wymieray, zniszczone przez rozwj tych samych cech, biologicznie wytworzonych po to, by da sobie rad w swym
rodowisku. Drapiene zwierzta i wreszcie mapy wyszego rzdu zaczy powoli
opiera si na innych ni biologiczne sposobach adaptacji i tak, stopniowo, w oparciu
o wynik std wzmoon plastyczno, nawizay si podstawy dla rozwoju inteligencji. By moe, jak to si czsto przypuszcza, wanie ten rozwj inteligencji doprowadzi do tego, e czowiek zniszczy sam siebie. Ale nikt jeszcze nie wymyli sposobu
na cofnicie nas do mechanizmw biologicznych waciwych yjcym spoecznie
owadom i nie dysponujemy inn moliwoci. Dziedzictwo kulturowe czowieka
niezalenie od tego, czy uznamy to za dobre, czy ze nie jest przekazywane biologicznie.
Oczywistym wnioskiem, jaki std wyciga socjologia wspczesna, jest to, e nie
ma podstaw twierdzenie, i moemy wiza nadzieje na osignicia duchowe
474
Ruth Benedict RELATYWIZM KULTUROWY
i kulturowe z jak dziedzicznie wyselekcjonowan plazm zarodkow. W cywilizacji

zachodniej przewodnictwo przechodzio kolejno w rnych okresach od ludw nalecych do semickiej grupy jzykowej do ludw chamickich, nastpnie do grupy rdziemnomorskiej rasy biaej i w kocu do nordykw. Kulturalna cigo cywilizacji
nie ulega wtpliwoci, bez wzgldu na to, kto by jej nosicielem w danym momencie.
Musimy przyj wszystkie nastpstwa naszego ludzkiego dziedzictwa, z ktrych najwaniejszy jest wski zakres zachowa przekazywanych biologicznie i ogromna rola
kulturowego procesu przekazywania tradycji. [...]
Tym, co rzeczywicie wie ludzi ze sob, jest typ ich kultury wsplne idee
i sposb ycia. Gdyby nard, zamiast wybiera taki symbol, jak wsplne dziedzictwo
krwi i robi sobie z niego slogan, skierowa raczej sw uwag na kultur, ktra jednoczy jego czonkw, podkrelajc jej podstawowe zasugi i uznajc zarazem odmienne wartoci, ktre mog rozwija si w innej kulturze, zastpiby wwczas realistycznym myleniem w rodzaj symboliki, ktra jest niebezpieczna, poniewa jest
bdna.
Znajomo rnorodnych form kulturowych jest nieodzowna w myleniu spoecznym, a niniejsza praca temu wanie jest powicona. Jak stwierdzilimy ju, budowa
fizyczna czowieka czy rasa nie s nieodcznie zwizane z kultur i jeli chodzi
o nasze cele, mona ich nie bra pod uwag, z wyjtkiem momentw, w ktrych
z okrelonej przyczyny nabieraj znaczenia. Gwny postulat wobec dyskusji
o kulturze, to oparcie jej na moliwie szerokim przegldzie form kulturowych. Bowiem tylko wtedy jestemy w stanie rozrni te sposoby przystosowania waciwe
czowiekowi, ktre s uwarunkowane kulturowo i wsplne i nieodzowne o ile moemy to stwierdzi dla caej ludzkoci. Nie potrafimy odkry ani drog introspekcji,
ani obserwacji ktregokolwiek spoeczestwa, jakie zachowanie ma charakter instynktowny, to jest okrelony organicznie. Aby uzna jakie zachowanie za instynktowne,
trzeba czego wicej ni dowodu, e jest ono automatyczne. Odruch warunkowy jest
rwnie automatyczny jak odruch zdeterminowany organicznie, a odruchy uwarunkowane kulturowo stanowi wiksz cz naszego sposobu automatycznych sposobw
zachowania.
Dlatego najbardziej konkretny materia do dyskusji o formach i procesach kultury
stanowi dane odnoszce si do spoeczestw posiadajcych moliwie najmniej historycznych zwizkw z naszym spoeczestwem oraz zwizkw wzajemnych. Obok
ogromnej sieci kontaktw historycznych, ktra pozwolia wielkim cywilizacjom ogarn tak ogromne tereny, kultury pierwotne s obecnie jedynym rdem, do ktrego
moemy si zwrci. Stanowi one laboratorium, w ktrym moemy bada rnorodno instytucji ludzkich. Przy wzgldnej izolacji liczne prymitywne rejony przez cae
stulecia opracowyway pewne tematy kulturowe, ktre sobie przyswoiy. Dostarczaj
nam one gotowych, koniecznych informacji dotyczcych moliwych odmian ludzkiego
przystosowania, a krytyczne ich zbadanie jest istotne dla zrozumienia procesw kulturowych. Jest to jedyne laboratorium form spoecznych, jakie mamy i jakie mie bdziemy. [...]
adna z przyczyn, dla ktrych kadziemy nacisk na owe fakty zwizane z kultur pierwotn, nie ma nic wsplnego z klasyczn metod posugiwania si tym
materiaem. Natomiast w sposb, w jaki si nim posuono, ma duo wsplnego
z rekonstrukcj jego pocztkw. Dawni antropologowie usiowali uporzdkowa
475
wszystkie cechy rnych kultur w schemat ewolucyjny od form najwczeniejszych

po ostateczn faz w ramach cywilizacji zachodniej. Ale nie ma powodu, by przypuszcza, e raczej dziki analizie religii Australijczykw ni naszej odsaniamy religi pierwotn, czy te e dziki analizie spoecznej organizacji Irokezw cofniemy si
do zwyczajw maeskich najdawniejszych przodkw czowieka.
Skoro jestemy zmuszeni wierzy, e rodzaj ludzki stanowi jeden gatunek, wynika
std, e czowiek ma za sob wszdzie rwnie dug histori. Pewne plemiona pierwotne mog by blisze formom najbardziej pierwotnym ni czowiek cywilizowany,
ale moe to mie charakter tylko wzgldny i nasze przypuszczenia mog by rwnie
suszne, jak faszywe. [...]
Przyczyna tego, e dla celw analizy form spoecznych sigamy do spoeczestw
pierwotnych, nie wie si bynajmniej z romantycznym powrotem do pierwotnoci.
Nie jest jej zaoeniem poetyczne przedstawienie spoeczestw prostszych, ktrych kultura przemawia do nas tak silnie i rnorodnie w naszej erze heterogenicznych standardw i bezadnego, mechanicznego chaosu. Ale schorze naszego spoeczestwa
nie uleczy powrt do ideaw przechowanych dla nas przez ludy pierwotne. Romantyczna utopia, ktra kae siga po wzory prostsze i prymitywne chocia niekiedy
bardzo pocigajce w badaniach etnologicznych bywa rwnie czsto przeszkod,
jak pomoc.
Staranne badania spoeczestw pierwotnych maj dzi due znaczenie, poniewa, jak
powiedzielimy, dostarczaj faktograficznego materiau do bada nad formami
i procesami kulturowymi. Pomagaj wprowadzi rozrnienie midzy reakcjami specyficznymi dla lokalnych typw kulturowych, a wsplnymi dla caej ludnoci. Poza tym
pomagaj oceni ogromnie wan rol zachowania uwarunkowanego kulturowo. Kultura, jej procesy i funkcje jest przedmiotem, ktry musimy wyjani, na ile tylko zdoamy, a znikd nie moemy spodziewa si wikszej korzyci, jak z badania faktw
z ycia spoeczestw przedpimiennych. [...]
Myl spoeczna w chwili obecnej nie ma przed sob waniejszego zadania ni adekwatne rozpatrzenie zjawiska relatywizmu kulturowego. Zarwno w dziedzinie socjologii, jak i psychologii implikacje tego zjawiska maj fundamentalne znaczenie; a myl
nowoczesna badajc kontakty midzy ludmi i nasze zmienne wzory ogromnie potrzebuje zdrowego i naukowego kierunku. Wyrafinowane nastawienie nowoczesne uczynio
ze zjawiska relatywizmu spoecznego nawet na tym niewielkim, uznanym przez nie
polu doktryn rozpaczy. Wykazao jego niezgodno z tradycyjnymi marzeniami
o wiecznej trwaoci i zdolnoci tworzenia ideaw oraz z iluzjami jednostki na temat
jej niezalenoci. Udowodnio, e jeli czowiek musi porzuci te zudzenia, to skorupa egzystencji staje si pusta. Ale taka interpretacja naszego dylematu to anachronizm. Tylko nieuchronne opnienie kulturowe kae nam upiera si, e to, co stare, trzeba ponownie odkry w tym, co nowe, e nie ma innego wyjcia, jak tylko
odnale dawn pewno i stao w nowej plastycznoci. W uznaniu relatywizmu
kulturowego mieszcz si pewne wartoci, ktre nie musz by wartociami filozofii
absolutystycznych. Rzuca on wyzwanie tradycyjnym opiniom i wprowadza tych, ktrzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju. Wzbudza pesymizm dlatego, e powoduje zamieszanie w starych zasadach, a nie dlatego, e tkwi w nim co istotnie trudnego. Kiedy tylko nowy pogld zostanie zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie,
bdzie jeszcze jednym bastionem wzorowego ycia. Zdobdziemy wwczas bardziej
476
realistyczn wiar spoeczn, uznajc za podstaw nadziei i tolerancji wspistniejce

i rwnie wane wzory ycia, ktre ludzko stworzya sobie z surowca bytu.
Fragmenty ksiki Ruth Benedict Patterns of Culture, po raz pierwszy opublikowanej w 1934 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Wzory kultury, prze. Jerzy Prokopiuk, wstp Antonina Koskowska, PWN, Warszawa 1966, s. 77-84, 371-372. Tytu fragmentu pochodzi od redakcji.
477
Claude Lvi-Strauss
Jan Jakub Rousseau twrca nauk humanistycznych
[...] Rousseau by nie tylko przenikliwym obserwatorem ycia wsi, namitnym

czytelnikiem ksiek podrniczych, wytrawnym badaczem egzotycznych obyczajw
i wierze mona nie obawiajc si bdu stwierdzi, e [...] nie istniejc jeszcze
etnologi, na cae sto lat przed jej narodzinami, wyobrazi sobie, zamierzy i zapowiedzia, od razu umieszczajc j, stosownie do rangi, pord ustanowionych ju nauk
przyrodniczych i humanistycznych; a nawet odgad, pod jak postaci praktyczn
dziki indywidualnemu lub zbiorowemu mecenatowi bdzie jej dane stawia pierwsze kroki. Proroctwo to, bdce zarazem mow obrocz i programem, zajmuje dugi
przypis do Rozprawy o pochodzeniu nierwnoci [...].
Rousseau nie ograniczy si do przepowiedni Rousseau etnologi stworzy. Naprzd w praktyce, piszc Rozpraw o pochodzeniu i podstawach nierwnoci midzy
ludmi1, stawiajc problem stosunkw midzy natur i kultur, rozpraw, w ktrej
wolno nam widzie pierwszy traktat etnologii oglnej; a nastpnie na paszczynie teoretycznej, odrniajc z godn podziwu jasnoci i zwizoci waciwy przedmiot
etnologa od przedmiotu moralisty i historyka: Kiedy chce si bada ludzi, trzeba patrzy blisko siebie; ale eby bada czowieka, trzeba si nauczy przenosi spojrzenie
w dal; aby odkry waciwoci, naley naprzd wyledzi rnice (Essai sur l'origine des langues, rozdz. VIII).
Ta regua metodologiczna ustanowiona przez Rousseau dla entologii regua wyznaczajca jej nadejcie pozwala rwnie przezwyciy co, co na pierwszy rzut
oka wydawaoby si podwjnym paradoksem: e Rousseau mg zaleca badanie najbardziej oddalonych ludzi, ale jednoczenie odda si przede wszystkim badaniu tego
szczeglnego czowieka, ktry wydaje si najbliszy, to znaczy badaniu siebie same1
Jan Jakub Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierwnoci midzy ludmi, prze. H.
Powiadowska-Kowalewska, [w:] tego autora. Trzy rozprawy z filozofii spoecznej, prze., oprac., wstp
i przypisy H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 125-276. Wskazywany powyej przypis J.J. Rousseau, s. 252-262
(przyp. red. tomu).
478
Claude Lvi-Strauss JAN JAKUB ROUSSEAUTWRCA NAUK HUMANISTYCZNYCH
go; i e w caym jego dziele metodyczne pragnienie utosamienia si z innym idzie

w parze z uporczyw odmow identyfikacji z sob. Albowiem kady etnolog musi te
dwie pozorne sprzecznoci, znoszce si wzajemnie w jednej obustronnej implikacji,
przezwyciy w tym lub innym momencie swej kariery. Dug etnologa zacignity
u Rousseau ronie jeszcze z tej przyczyny, e nie poprzestawszy na moliwie dokadnym umieszczeniu rodzcej si dopiero nauki na tablicy ludzkiej wiedzy, przygotowa
on mu swym dzieem, wyraajcym si w tym dziele temperamentem
i charakterem, kad ze swych cech znamiennych, sw osob i istot krzepicy
braterski wizerunek, w ktrym w si rozpoznaje i dziki ktremu moe lepiej siebie
poj, nie jako kontemplacyjny czysty rozum, lecz jako mimowolny podmiot przemiany, jaka si w nim dokonuje i jakiej w Janie Jakubie Rousseau uczy si doznawa
caa ludzko.
Bdc w terenie etnolog za kadym razem widzi, e powierzy si wiatu, gdzie
wszystko jest mu obce, czsto nieprzyjazne. Przey i prowadzi poszukiwanie moe
tylko dziki owemu ja, jakim jeszcze rozporzdza; ale jest to ja fizycznie
i moralnie udrczone przez zmczenie, gd, niewygody, wywrcenie nawykw, pojawienie si przesdw, jakich nie podejrzewa; ja, ktre odkrywa siebie w tym dziwnym splocie okolicznoci, obezwadnione i poturbowane przez wszystkie wstrzsy
dziejw osobistych, odpowiedzialnych od pocztku za jego powoanie, lecz ktre dodatkowo wpynie od tej chwili na dziejw tych koleje. W dowiadczeniu etnograficznym obserwator zagarnia przeto siebie jako wasny przyrzd obserwacyjny; musi on
niewtpliwie nauczy si poznawa siebie samego, uzyskiwa od j a n i , objawiajcej si j a k o c o i n n e g o ni ja, ktre si ni posuguj, ocen stanowic
nieodczn cz obserwacji innych jani. Kariera kadego etnografa bierze swj
pocztek od wyzna, spisanych albo i nie. [...]
Albowiem, eby doj do uznania siebie w innych co jest celem, jaki etnologia
wyznacza wiedzy o czowieku trzeba naprzd odrzuci siebie w sobie.
Wanie Janowi Jakubowi Rousseau zawdziczamy odkrycie tej zasady, jedynej, jaka stanowi moe podstaw nauk humanistycznych, ktra jednak poty musiaa pozosta niedostpna i niezrozumiaa, pki panowaa filozofia, ktra wychodzc od cogito
uwiziona bya w rzekomych oczywistociach ja i moga dy do ustanowienia
fizyki tylko przez rezygnacj z ustanowienia socjologii, a nawet biologii: Kartezjusz
mniema, i bezporednio przechodzi od wntrza czowieka do wiata zewntrznego, nie
dostrzega jednak, e pomidzy tymi dwiema skrajnociami znajduj si spoeczestwa,
cywilizacje, to znaczy wiaty ludzkie. Rousseau, ktry z tak swad opisuje siebie
w trzeciej osobie (dochodzc niekiedy, jak w Dialogues, do jej rozdwojenia), antycypujc tym samym sawetn formu ja to kto inny (ktrej dowiadczenie etnograficzne powinno dowie, nim przystpi do przeprowadzenia cicego na nim dowodu, e kto inny to jakie , ja), Rousseau okazuje si wielkim wynalazc tej radykalnej obiektywizacji, gdy okrela swj cel, ktrym jest, jak to wskazuje w Przechadzce
pierwszej2, uwiadomienie sobie przemian zachodzcych w mojej duszy i ich nastpstw. I dalej: Przeprowadz na sobie dowiadczenia podobne pod pewnym
wzgldem do tych, jakie robi fizycy z powietrzem, eby pozna jego stan codzien2
Zob. Jan Jakub Rousseau. Marzenia samotnego wdrowca, prze. E. Rzadkowska, [w:] tego autora,
Marzenia samotnego wdrowca, Arsene Thiebaut. Pielgrzymka do grobu Jana Jakuba Russo w Ermenonwilu,
oprac. E. Rzadkowska, Wrocaw 1983, s. 3-12 (przyp. red. tomu).
479
ny. Rousseau daje przeto wyraz temu prawda to zdumiewajca, chocia psychologia i etnologia ju nas z ni oswoiy i istnieje jaki on, ktry myli si we
mnie i ktry naprzd kae mi wtpi w to, czy to wanie ja myl. Kartezjusz sdzi,
i na c ja wiem? Monraigne'a (od ktrego wszystko si zaczo), moe odpowiedzie, e wiem, i jestem, skoro myl; Rousseau na to odpowiada pytaniem czym
jestem?, nie bdc pewnym wyniku, zwaszcza e pytanie to zakada, i rozstrzygnite
zostao inne, istotniejsze: czy jestem?; i zwaszcza, e z dowiadczenia wewntrznego wynika jedynie w on odkryty przez Rousseau i z tak przenikliwoci podjty
przeze jako temat docieka.
Nie dajmy si wprowadzi w bd: nawet pojednawcza intencja Wikarego sabaudzkiego3 nie jest w stanie przesoni faktu, e dla Rousseau pojcie tosamoci
osobistej nabyte zostaje w drodze dedukcji i e nacechowane jest dwuznacznoci:
Istniej... Oto pierwsza prawda, ktra mnie uderza i na ktr z m u s z o n y j e s t e m p r z y s t a [podkr. C. L. S.] ...Czy mam odrbne i bezporednie poczucie swego istnienia? Czy dowiaduj si o nim dopiero przez zmysy? To pierwsza
wtpliwo, ktrej, jak dotd, nie umiem rozstrzygn... Ot wanie w cile antropologicznej nauce Rousseau nauce Rozprawy o pochodzeniu nierwnoci znajdujemy podstaw tej wtpliwoci, ktra tkwi w koncepcji czowieka stawiajcej innego przed ja i w koncepcji ludzkoci przed ludmi stawiajcej ycie.
Jeli bowiem mona uwaa, i wraz z pojawieniem si spoeczestwa dokonao
si potrjne przejcie: od natury do kultury, od uczucia do wiedzy, od wiata zwierzcego do ludzkiego a udowodnienie tego jest przedmiotem Rozprawy to sdzi tak mona jedynie przypisujc czowiekowi, i to ju w pierwotnym jego pooeniu, pewn istotn waciwo skaniajc go do przekroczenia tych trzech przeszkd;
waciwo posiadajc tedy z przyrodzenia i w sposb bezporedni cechy sprzeczne,
choby tylko w zarodku; waciwo, ktra jest jednoczenie naturalna
i kulturowa, afektywna i racjonalna, zwierzca i ludzka; waciwo, ktra pod warunkiem jedynie, e stanie si wiadoma, moe si przenosi z jednej paszczyzny na
drug.
Waciwoci t, Rousseau nieustannie to powtarza, jest lito pynca
z utosamienia si z blinim, bdcym nie tylko krewnym, bliskim, rodakiem, ale jakimkolwiek czowiekiem, skoro jest on czowiekiem, wicej nawet: jakkolwiek yw
istot, skoro jest ona ywa. Czowiek zaczyna zatem od poczucia identycznoci ze
wszystkimi swymi blinimi i nie zapomni tego pierwotnego dowiadczenia nigdy, nawet
kiedy szybki wzrost demograficzny (odgrywajcy w antropologicznej myli Rousseau
rol wydarzenia przypadkowego, do ktrego niekoniecznie musiao doj, lecz ktre
musimy uzna za fakt, skoro istnieje spoeczestwo) zmusi czowieka do zrnicowania
sposobw ycia, by mg przystosowa si do rozmaitych rodowisk; w wzrost liczebnoci kaza mu si w nich rozprzestrzenia i zmusi go do wyrniania siebie, ale o tyle
tylko, o ile na drodze mudnego wiczenia czowiek nauczy si odrnia innych:
zwierzta wedug gatunkw, ludzko od wiata zwierzt, swoje ja od innych ja.
Pojmowanie ludzi i zwierzt w caoci jako istot wraliwych, na czym zasadza si
identyfikacja, jest wczeniejsze ni wiadomo przeciwiestw: naprzd midzy
3
Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, [w:) Jean Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowa niu, prze.
E. Zieliski, do druku przygotowa F. Wnorowski, wstp i komentarz J. Legowicz, red. naukowy B.
Suchodolski, Wrocaw 1955, t. 2, s. 87-159 (przyp. red. tomu).
480
wsplnymi cechami; a nastpnie dopiero midzy tym, co ludzkie, a tym, co nieludzkie.

Wysuwajc to miae rozwizanie Rousseau istotnie ogasza tym samym kres cogito. [...] Rousseau moe pozostawa teist, skoro byo to minimum, jakiego day ode
jego edukacja i epoka, lecz rujnuje ostatecznie tamte usiowania, ponownie podajc
czowieka w wtpliwo. [...]
Myl Rousseau rozwija si tedy wychodzc od podwjnej zasady: identyfikacji
z blinim, a nawet kim bardziej blinim ni wszyscy blini, choby to byo zwierz; i zasady niezgody na utosamienie si z sob samym, to znaczy niezgody na
wszystko, co moe sprawi, by ja stao si czym do przyjcia. Te dwie postawy
dopeniaj si, a druga ustanawia nawet pierwsz: tak naprawd to nie jestem mn,
lecz najsabszym, najniszym z blinich. Takie jest odkrycie Wyzna...4.
Czy etnolog pisze co innego ni wyznania? Naprzd we wasnym imieniu, jak to
pokazaem, gdy jest to si napdow jego powoania i dziea; a w dziele tym w imieniu swego spoeczestwa wybierajcego siebie dziki subie etnologa-emisariusza
z innych spoeczestw, z innych cywilizacji, spord tych wanie, ktre wydaj mu
si najsabsze i najnisze; po to jednake, by sprawdzi, do jakiego stopnia jest samo dla
siebie nie do przyjcia: i to nie jako forma uprzywilejowana, tylko jako jedno z owych
innych spoeczestw, ktre nastpoway po sobie w toku tysicleci albo ktrych niestaa rnorodno wiadczy jeszcze o tym, i take w swym bycie zbiorowym
czowiek powinien rozpozna si jako on, nim omieli si utrzymywa, ze
jest jakim ja.
Rewolucja russoistyczna ksztatujc z gry i dajc impuls rewolucji etnologicznej polega na odrzuceniu obowizujcych identyfikacji, czy to identyfikacji kultury z t oto kultur, czy to identyfikacji jednostki, uczestnika kultury,
z osobowoci lub funkcj spoeczn, ktr kultura ta usiuje jej narzuci. W obu
przypadkach kultura czy jednostka domagaj si prawa do nieskrpowanej identyfikacji, ktra urzeczywistni si moe jedynie w y k r a c z a j c p o z a
czowieka identyfikacji ze wszystkim, co yje, wic znosi cierpienie; a take,
n i e p r z e k r a c z a j c funkcji czy osobowoci identyfikacji z istot nie
uksztatowan jeszcze, ale dan. Ja i inny wolni od antagonizmu, ktry tylko filozofia staraa si podsyca odzyskuj wwczas jedno. Odnowione
nareszcie, rdowe przymierze pozwala im wesp ustanowi m y przeciw
n i e m u , to znaczy przeciw spoeczestwu, ktre jest czowiekowi nieprzyjazne
i ktre gotw jest on odrzuci tym bardziej, e Rousseau poucza go swym przykadem, w jaki sposb obej nieznone sprzecznoci ycia w cywilizacji. Albowiem jeli prawd jest, e natura wygnaa czowieka i e spoeczestwo uparo si,
by go ciemiy, to czowiek moe przynajmniej odwrci na sw korzy bieguny dylematu i s z u k a z n w s p o e c z e s t w a n a t u r y , a b y
w n i m m e d y t o w a n a d n a t u r s p o e c z e s t w a . Oto, jak
mi si zdaje, niezniszczalne przesanie Umowy spoecznej5, Lettres sur la botanique i Marze.
4
Jan Jakub Rousseau, Wyznania, prze. i wstp T. eleski (Boy), przedmowa E. Rzadkowska,
Warszawa 1956 (przyp. red. tomu).
5
Jan Jakub Rousseau, Umowa spoeczna, prze. B. Strumiski, [w:] tego autora, Umowa spoeczna...,
oprac, i wstp oraz przypisy B. Baczko, Warszawa 1966, s. 1-177 (przyp. red. tomu).
481
Nade wszystko za nie naley dopatrywa si w tym dziaaniu woli mao zdecydowanej, zasaniajcej si poszukiwaniem mdroci jako pretekstem do rezygnacji.
Wspczeni Rousseau nie mylili si w tym wzgldzie, a mniej jeszcze jego nastpcy:
pierwsi dostrzegajc, e ta dumna myl, ta samotna i zraniona istota promieniuj tak
wywrotow si, jakiej nie dowiadczyo adne jeszcze spoeczestwo; drudzy czynic
z owej myli i z przykadu owego ywota dwignie, ktre umoliwiy, jak si okazao,
zachwianie etyk, prawem, spoeczestwem.
Ale to dzisiaj wanie myl jego nabiera najwyszej doniosoci i zyskuje cae swe
znaczenie dla nas, ktrzy doznajemy, jak to Rousseau przepowiedzia swemu czytelnikowi, przeraenia [...] tych, ktrzy bd mieli nieszczcie zjawi si na wiecie po
tobie (Rozprawa). W tym wiecie, moliwe e okrutniejszym dla czowieka bardziej
ni kiedykolwiek; w wiecie, gdzie szalej wszelkie metody eksterminacji, gdzie urzdza si rzezie i zadaje tortury, ktrych nigdy przecie si nie wyparto, lecz o ktrych
wygodnie nam byo myle, e ju nie trzeba ich bra w rachub, po prostu dlatego, e
zachowano je dla populacji yjcych gdzie daleko i znoszcych je jak twierdzono na rzecz nas, a w kadym razie w naszym imieniu; teraz, gdy wisi nad kadym z nas boja przed yciem w spoeczestwie, dotkliwsza na skutek gstszego
zaludnienia pomniejszajcego wiat i nie pozwalajcego adnej czci ludzkoci uciec
przed niecn przemoc; wanie teraz powiadam myl Rousseau, obnaajc wady
humanizmu stanowczo nie umiejcego ugruntowa w czowieku praktykowania cnoty,
moe dopomc nam, bymy odrzucili zudzenie, ktrego zgubne skutki mamy, niestety, mono obserwowa na sobie samych. Albowiem czy to nie mit wycznej godnoci natury ludzkiej sprawi, e sama natura doznaa pierwszego okaleczenia, za ktrym poszy nieuchronnie nastpne?
Zaczo si od odcicia czowieka od natury i zaprowadzenia w niej jego niepodzielnej wadzy; wierzono, e w ten sposb zetrze si jego cech najbardziej nieodpart, t mianowicie, i jest on naprzd istot yw. Ignorujc t pospln waciwo
otwarto pole dla wszelkich naduy. Jak nigdy, tak wanie u kresu ostatnich czterech
stuleci swych dziejw moe czowiek Zachodu najlepiej poj, e roszczc sobie prawo
do radykalnego odcinania ludzkoci od wiata zwierzt, przyznajc pierwszej wszystko
to, co odj drugiemu, da pocztek przekltemu cyklowi i e ta sama, nieustannie przesuwana linia podziau suy moe do oddzielania jednych ludzi od innych i do dania
przywileju humanizmu na rzecz coraz to bardziej ograniczonych mniejszoci, przywileju zatrutego ju w zarodku, jako e zasad sw i pojcie zapoyczy od mioci wasnej.
Jeden Rousseau potrafi si zbuntowa przeciw temu egoizmowi: on, ktry
w cytowanym przeze mnie przypisie do Rozprawy wola raczej uzna, i wielkie afrykaskie i azjatyckie mapy nieudolnie opisane przez podrnikw, s ludmi jakiej
nieznanej rasy, ni naraa si na ryzyko odmwienia ludzkiej natury istotom, ktre
mogyby j posiada. Pierwszy bd byby w istocie mniej powany, skoro poszanowanie bliniego, zna tylko naturaln podstaw, niedostpn refleksji i jej sofizmatom, bo
od refleksji wczeniejsz, podstaw, ktr Rousseau dostrzega w przyrodzonej czowiekowi odrazie do widoku cierpienia istot jemu podobnych (Rozprawa); lecz ktrej
odkrycie zobowizuje do znajdowania bliniego w kadej istocie wystawionej na cierpienie i std obdarzonej niezbywalnym tytuem do wspczucia. Jedyn bowiem nadziej dla kadego z nas i nie bdziemy przez naszych blinich traktowani jak
482
zwierzta, jest to, e wszyscy nasi blini a my w pierwszej kolejnoci wystawiaj si bezporednio na prb jako istoty cierpice i e pielgnuj w gbi duszy
ow zdolno do litoci, ktra w stanie naturalnym starcza za prawa, za obyczaje,
i cnot, a bez praktykowania ktrej w stanie spoecznym by nie moe, jak to zaczynamy rozumie, ani prawa, ani obyczajw, ani te cnoty.
Przeto identyfikacja ze wszystkimi od najniszych poczynajc formami ycia, miast kusi czowieka jako nostalgiczna ucieczka, przedkada dzisiejszej ludzkoci
gosem Rousseau zasad wszelkiej mdroci zbiorowej i wszelkiego zbiorowego dziaania; jedyn zasad mogc w wiecie, ktrego zatoczenie czyni wzajemny
w z g l d na siebie trudniejszym, ale o ile bardziej koniecznym pozwoli ludziom y razem i budowa harmonijn przyszo. Moliwe, e nauka ta zawarta ju
bya w wielkich religiach Dalekiego Wschodu; nam jednak kt mgby udzieli dyspensy od tradycji zachodniej, tradycji, ktra od czasw staroytnych wierzya, i mona
gra na dwie strony i kpi sobie z oczywistoci, e czowiek jest istot yw
i cierpic, podobn wszystkim innym istotom, nim si za pomoc drugorzdnych
kryteriw spord nich wyrni kt zatem, jeli nie Rousseau? Nie mog
ukrywa przed Panem pisze on w czwartym licie do de Malesherbesa6 swojej
gwatownej awersji do stanw spoecznych, ktre panuj nad innymi... Nienawidz
monych, nienawidz tych kondycji... Czy ta deklaracja nie stosuje si w pierwszej
kolejnoci oglnie do czowieka, ktry uzurpowa sobie prawo do panowania nad
innymi istotami i rozkoszowania si wydzielonym stanem, otwierajc tym sposobno
najmniej godnym z ludzi, aby t sam wyszoci mogli si chepi wobec innych
ludzi i by mogli obrci na sw korzy rozumowanie w tym samym stopniu wygrowane pod szczegow postaci, jak wygrowane byo ju pod postaci ogln?
Trudno byoby w spoeczestwie cywilizowanym znale wytumaczenie dla jedynej
naprawd niewybaczalnej zbrodni czowieka, polegajcej na tym, e na stae czy tymczasem uwaa si ona za wyszego, i na tym, e traktuje on ludzi jak przedmioty: czy
to w imi rasy, kultury, podboju, misji, czy te po prostu doranego pretekstu.
Znamy w yciu Rousseau minut moe sekund ktra znaczeniem, wbrew
swej ulotnoci, gruje, jego zdaniem, nad ca reszt; wyjania to, dlaczego u kresu
dni przede wszystkim ona go wanie przeladuje, ta, nad ktr rozwodzi si w ostatniej pracy i do ktrej nieustannie powraca przy okazji marze. Czyme innym
wszelako bya, jeli nie banalnym odzyskaniem wiadomoci po upadku, ktry spowodowa utrat przytomnoci? Doznanie istnienia jest jednak wrd wszystkich dozna
uczuciem drogocennym, bo niewtpliwie wielce rzadkim i spornym: zdawao mi
si, e wypeniam swym lekkim istnieniem wszystkie spostrzegane przedmioty [...],
nie miaem adnego wyranego pojcia o swojej osobie [...]. W caej swej istocie czuem spokj tak zachwycajcy, e ilekro go sobie przypomn, nie znajduj wrd
wszystkich znanych w yciu przyjemnoci nic, co bym mg z tym porwnywa.
Z tym synnym tekstem z drugiej przechadzki wspbrzmi, dostarczajc mu zarazem
uzasadnienia, ten oto ustp z sidmej: Odczuwam ekstazy, niewypowiedziane zachwyty, gdy mog wtopi si, by tak rzecz, w cay system istnie, utosami si
z ca natur.
6
Por. Jan Jakub Rousseau, Listy do Malesherbesa, prze. J. Rogoziski, [w:] tego autora, Umowa
spoeczna..., wyd. cyt. s. 71 1-739 (przyp. red. tomu).
483
To pierwotne utosamienie, ktrego w stanie spoecznym czowiek nie ma ju

okazji doznawa i ktrego skoro stan w uczyni czowieka niepomnym zasadniczej swej cnoty nie udaje mu si ju dowiadczy, chyba e w sposb przypadkowy
i na skutek gry zakrawajcych na kpin okolicznoci, to utosamienie otwiera nam
drog wprost do osnowy dziea Rousseau. I jeeli dzieu temu damy osobne miejsce
pord wielkich tworw ludzkiego geniuszu, to nie tylko z tego powodu, e jego autor
odkry wraz z identyfikacj prawdziw zasad nauk humanistycznych i jedyn
moliw podstaw etyki, ale z tej te przyczyny, i rozpali na nowo, od dwustu lat
i na zawsze ju gorejcy, ar w owym tyglu, gdzie cz si istoty, ktre wszdzie poza tym mio wasna polityka i filozofw zawzicie ze sob kci: ja i kto inny,
moje spoeczestwo i inne spoeczestwa, natura i kultura, to, co zmysowe, i to, co
rozumowe, ludzko i ycie.
Referat wygoszony przez Claude'a Lvi-Straussa w Genewie z okazji 250 rocznicy urodzin Jana Jakuba Rousseau,
opublikowany w pracy zbiorowej wydanej w 1962 roku, a przedrukowany w ksice C. Lvi-Straussa Anthropologie
structurale deux, wydanej w 1973 roku.
Przedruk wedug wydania polskiego: Claude Lvi-Strauss, Jan Jakub Rousseau, twrca nauk humanistycznych,
prze. Leszek Kolankiewicz, Twrczo 1984, nr 6, s. 82-89. Wprowadzono przypisy redakcyjne.
484
Zagadnienia
wiat ludzki jako produkt ludzkiej twrczoci, wartoci jako regulatory tej twrczoci, ich historyczna relatywno; rozumienie wytworw kultury i ich interpretacja;
typ idealny, idealne pojcie graniczne, jako narzdzie rozumienia; wspczynnik
humanistyczny subiektywny oraz intersubiektywny aspekt rzeczywistoci kulturowej; relatywizm kulturowy jako zaoenie poznawcze i postawa praktyczna; rewolucja
russoistyczna identyfikacja z innym jako punkt wyjcia nauk humanistycznych.
Lektury uzupeniajce
Amsterdamski Stefan, Midzy histori a metod. Spory o racjonalno nauki, Warszawa 1983. Zwaszcza rozdz. V, rda kryzysu nowoytnego ideau nauki, s.
110-138.
Braudel Fernand, Historia i nauki spoeczne: dugie trwanie, [w:] tego autora, Historia i trwanie, prze. B. Geremek, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa
1971, s. 46-89.
Buber Martin, Ja i Ty. Wybr pism filozoficznych, prze., wybr i wstp J. Doktor,
Burszta Wojciech .1., Wymiary antropologicznego poznania kultury, Pozna 1992, s.
220.
Cassirer Ernest, Esej o czowieku. Wstp do filozofii kultury, prze. A. Staniewska,
przedmowa B. Suchodolski, Warszawa 1971. Zwaszcza rozdz. I, Kryzys wiedzy
czowieka o sobie samym, s. 35-65.
Foucault Michel, Archeologia wiedzy, prze. A. Siemek, wstp J. Topolski, Warszawa
1977, s. 252.
Freud Zygmunt, Kultura jako rdo cierpie, prze. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s.
128.
Gadamer Hans-Georg, Rozum, sowo, dzieje. Szkice wybrane, wybr, oprac. i wstp
K. Michalski, prze. M. ukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 1979, s. 286.
Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys tematyki filozoficznej, prze. B. Baran,
Krakw 1993, s. 512.
Gellner Ernest, Pojcie pokrewiestwa i inne szkice o metodzie i wyjanianiu antropologicznym, prze. A. Bydo, Krakw 1995, s. 300.
Goldmann Lucien, Nauki humanistyczne a filozofia, prze. E. Jerzyska, (tekst przejrza i przedmow opatrzy K. Pomian), Warszawa 1961, s. 160.
Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, prze. K. Mudy, Warszawa 1987, s.
304.
Janion Maria, Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974, s. 250.
Jankowski Kazimierz, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej, Warszawa
1975, s. 382.
Jung Carl Gustav , Psychologia analityczna a wiatopogld, [w:] tego autora, Rebis
czyli kamie filozofw, wybr, prze. i wstp J. Prokopiuk, Warszawa 1989, s.
183-216.
485
Koakowski Leszek, Czy diabe moe by zbawiony i 27 innych kaza, Londyn 1982
(wyd. 1). Zwaszcza cz. I, Kopoty z kultur, s. 9-145.
Koakowski Leszek, Kultura i fetysze. Zbir rozpraw, Warszawa 1967, s. 292.
Krasnodbski Zdzisaw, Rozumienie ludzkiego zachowania: rozwaania o filozoficznych podstawach nauk humanistycznych, Warszawa 1986, s. 264.
Kuper Adam, Midzy charyzm i rutyn. Antropologia brytyjska 1922-1982, prze. K.
Kaniowska, d 1987, s. 286.
Mokrzycki Edmund, Zaoenia socjologii humanistycznej, Warszawa 1971, s. 116.
Ossowski Stanisaw, O osobliwociach nauk spoecznych, Warszawa 1962, s. 328
Racjonalno i styl mylenia., prze. rni, wybr, wstp i posowie E. Mokrzycki,
Ricouer Paul, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, prze. rni, wybr,
oprac., i pos. S. Cichowicz, Warszawa 1975, s. 320.
Suchodolski Bogdan, Przebudowa podstaw nauk humanistycznych, Warszawa 1928, s.
56.
Szacki Jerzy, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991.
Zwaszcza Obiektywizm i subiektywizm w socjologii, s. 167-217.
Szpakowska Magorzata, O kulturze i znachorach, Krakw 1983. Zwaszcza cz. II,
Czy kultura jest poznawalna, s. 105-204.
Wok rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, wybr i prze. G. Sowiski, Krakw 1993, s. 244.
486
Podrczniki, kompendia
Becker Howard i Barnes Harry Elmer przy wsppracy E. Benoit-Smullyan i innych,
Rozwj myli spoecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich poj o wspyciu ludzi, prze. J. Szacki, B. Szacka, A. Molska, J.
Possart, Warszawa 1965, t. 1, s. 590; t. 2, s. 552.
Cocchiara Giuseppe, Dzieje folklorystyki w Europie, prze. W. Jekiel, Warszawa 1971,
s. 692. (Wstp i rozdzia o folklorystyce polskiej napisa J. Krzyanowski).
Eliade Mircea, Historia wierze i idei religijnych, prze. S. Tokarski, t. 1, Warszawa
1988, s. 420; t. 2, Warszawa 1994, s. 474.
Koskowska Antonina, Socjologia kultury, Warszawa 1981 (wyd. 1), s. 608.
Markiewicz Henryk, Gwne problemy wiedzy o literaturze, Krakw 1965 (wyd. 1), s.
384.
Nowicka Ewa, wiat czowieka wiat kultury. Systematyczny wykad problemw
antropologii kulturowej, Warszawa 1991, s. 528.
Olszewska-Dyoniziak Barbara, Czowiek Kultura Osobowo. Wstp do klasycznej antropologii kultury, Krakw 1991, s. 298.
Paluch Andrzej K., Mistrzowie antropologii spoecznej. Rzecz o rozwoju teorii antropologicznej, Warszawa 1990, s. 336.
Pojcia i problemy wiedzy o kulturze, red. A. Koskowska, Wrocaw 1991, s. 248. (Seria: Encyklopedia Kultury Polskiej XX wieku).
Skwarczyska Stefania, Kierunki w badaniach literackich. Od romantyzmu do poowy
XX w., Warszawa 1984, s. 392.
Sokolewicz Zofia, Wprowadzenie do etnologii. Warszawa 1974, s. 334.
Szacki Jerzy, Historia myli socjologicznej, Warszawa 1981 (wyd. 1), cz. I i II, s. 918.
Szczepaski Jan, Elementarne pojcia socjologii. Warszawa 1963 (wyd. 1), s. 236.
Sownik etnologiczny. Terminy oglne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Pozna 1987,
s. 464.
Antologie
Drogi wspczesnej filozofii, wybr i wstp M..I. Siemek. Warszawa 1978, s. 418.
Elementy teorii socjologicznych. Materiay do dziejw wspczesnej socjologii zachodniej, wybr W. Derczyski, A. Jasiska-Kania, .1. Szacki, Warszawa 1975,
s. 672.
Elementy mikrosocjologii. Wybr tekstw, wybr i oprac. J. Szmatka, Krakw 1978, s.
612.
Etnologia. Wybr tekstw, red. Z. Sokolewicz, Warszawa 1969, s. 394.
Fenomenologia i socjologia. Zbir tekstw, prze. rni, wybr. red. i wprow. Z. Krasnodbski, Warszawa 1988, s. 510.
Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii wspczesnej, wybr
i wstp E. Mokrzycki, Warszawa 1984, t. 1, s. 392; t. 2, s. 248.
Problemy socjologii wiedzy, wybr A. Chmielecki, S. Czerniak, J. Ninik, S. Rainko,
Przeom w psychologii, wybr i wstp K. Jankowski, Warszawa 1978, s. 372.
487
Psychologia w dziaaniu, wybr i wstp K. Jankowski, Warszawa 1981, s. 308.

Teoria bada literackich za granic, wybr, rozprawa wstpna, komentarze S. Skwarczyska, Krakw 1974, s. 710. (Zwaszcza t. 2, cz. I: Orientacje poetocentryczne i kulturocentryczne).
W krgu socjologii literatury. Antologia tekstw zagranicznych, wstp, wybr i oprac.
A. Mencwel, Warszawa 1977 (wyd. 2 1980), t. 1: Stanowiska s. 330; t. 2:
Zagadnienia, Interpretacje, s. 412.
Wspczesna teoria bada, literackich za granic. Antologia w trzech tomach, oprac.
H. Markiewicz, Krakw 1972, cz. V, W krgu psychologii gbi i mitologii; t. 2,
s. 280-419, oraz cz. VI, Socjologia literatury, t. 3, s. 7-138.
Wspczesne teorie wymiany spoecznej. Zbir tekstw, wybr, redakcja naukowa
i wprowadzenie M. Kempny, J. Szmatka, Warszawa 1972, s. 492.
488

Antropologia Kultury Zagadnienia I Wybor Tekstow

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Antropologia Kultury Zagadnienia I Wybor Tekstow

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

CZ I

Wydano z pomoc finansow Ministerstwa Edukacji Narodowej

Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2001

II. WZORY KULTURY

VI. OSOBA OSOBOWO CHARAKTER SPOECZNY

VII. MAESTWO RODZINA POKREWIESTWO

VIII. PIERWOTNE ZWIZKI SPOECZNE

IX. KULTURA TRADYCYJNA

XI. KULTURA MIESZCZASKA

XII. KULTURA MASOWA

XIV. ROZUMIENIE KULTURY

Antropologia kultury jest pierwsz czci nowego podrcznika akademickiego,

Wstp: wyobrania antropologiczna

Pongo yy w lasach Majomby krlestwa Loango. Historycy twierdz, e Loango

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

o pochodzeniu nierwnoci midzy ludmi naleaoby wic postawi Nauk now,

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

zowanych uprzednio w Londynie krajowcw. Darwin by wic ju z nimi obyty,

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

i doskonaoci spoecznej. Czy to etnograficzne zaciekawienia same z siebie

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

kim wzniesionym ponad ywioem przyrody, trzeba jako porzdek j pojmowa.

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

powanej. Sowem ucieczki od spoeczestwa masowego i kultury masowej. To

Andrzej Mencwel WSTP: WYOBRANIA ANTROPOLOGICZNA

Heinrich Rickert CZOWIEK I KULTURA

nianie za sensu ycia dotyczy problemw wartoci (Wertprobleme). Jeeli tego,

Heinrich Rickert CZOWIEK I KULTURA

Stefan Czarnowski KULTURA

pado czeka lat kilkadziesit na wielk rewolucj przemysow, na koncentracj

Stefan Czarnowski KULTURA

Stefan Czarnowski KULTURA

Stefan Czarnowski KULTURA

Stefan Czarnowski KULTURA

Stefan Czarnowski KULTURA

Czym jest kultura?

Najpierw dobrze bdzie spojrze na kultur z lotu ptaka, zobaczy j w rnych

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

rowy standard yciowy oznacza, e pojawiaj, si nowe potrzeby i ludzkie zachowanie

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

rzeczy pokrewne powszechnym i podstawowym skadnikom kulturowym; uznanie tego

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Jednym sowem, jeli chcemy da opis egzystencji jednostki w naszej cywilizacji

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

hinduskich czy w dwu- lub trzywarstwowych spoeczestwach Sudanu i Wschodniej

Bronisaw Malinowski CZYM JEST KULTURA

Antropologowie formuujcy definicje staraj si dokona [...] rozrnienia przez

Philip Bagby POJCIE KULTURY

nymi wzgldami utrzymuj cilejsze i czstsze stosunki wzajemne ni z osobami

Philip Bagby POJCIE KULTURY

powinny by skorelowane z przynalenoci do cile okrelonych segmentw tego

Philip Bagby POJCIE KULTURY

itd. Jzykoznawcy wypracowali subtelne i pomysowe, acz nie zawsze przekonywajce