6 MilanUzelac Istorija Filozofije II

Milan Uzelac
ISTORIJA FILOZOFIJE
II
(Istorija filozofije od Dekarta do Eugena
Finka)
Vrac
2003
Milan Uzelac
Istorija filozofije II
NOVOVEKOVNA FILOZOFIJA
Kada se govori o novovekovnoj filozofiji uvek se
postavlja pitanje novine kojom se odlikuje novovekovlje;
mnogi su skloni da simptome novog vide na samom poetku
XIV stolea, kada se javlja nova umetnost i nova muzika; ne
manji broj smatra da novo doba poinje ve sa pojavom
religiozne reformacije i njenim zahtevom za osloboenjem i
obnovom duhovnog ivota; bilo bi stoga krajnje pogreno
suprotstavljati religiozni duh reformacije duhu renesanse
jer ako se kao najprei zadatak javlja razvijanje nauk i
saznanj, tada filozofija mora ii samo putem koji je
trasirala upravo reformacija svojim zahtevom za vraanje
hrianstva izvorima. Nimalo sluajno, pitanje o izvorima i
temeljima saznanja i celokupnog miljenja jedno je od
dominantnih pitanja itave novovekovne filozofije, i ne
treba da udi to se nova filozofija raa upravo s pitanjem o
uslovima i izvorima ovekovog razuma, sa pitanjem o
prirodi i granicama ovekovih saznajnih moi, a to se zbiva
u prvoj treini XVII stolea. Sasvim je razumljivo to e se
filozofija u naredna dva stolea intenzivno razvijati upravo
u zemljama koje je najvie potresla reformacija; u
Francuskoj, Nizozemskoj, Engleskoj i u zemljama nemakog
govornog podruja.
Nova filozofija nastojala je da stvari razume oslanjajui
se na ovekove saznajne moi, a usled neogranienog
ubeenja da je tako neto i mogue, ta filozofija ima
karakter dogmatizma. Pretpostavljajui da je saznanje
mogue i da je njen predmet priroda stvari, nezavisna od
uslova saznanja, nova filozofija je sve pojave, kako prirodne
tako i duhovne, objanjavala polazei od prirode pa je stoga
imala karakter naturalizma. Meutim, kako saznajna
sposobnost mora biti jedna a ovek poseduje dve
www.uzelac.eu
504
Milan Uzelac
sposobnosti - ulnost i razum, mo opaanja i mo miljenja

- odmah je nastao spor izmeu dva mogua izvora saznanja:
jedni su smatrali da se stvari mogu saznati oslanjanjem na
ula, a drugi na razum; jedni su insistirali na iskustvu
(empeiria), drugi na razumu (ratio) kao jedinom filozofskom
sredstvu tako smo dobili dva smera istraivanja: empirizam
i racionalizam. Empiristika filozofija je poela sa
Frensisom Bekonom i formirana je za kratko vreme (16051623) da bi se potom nastavila sa Tomasom Hobsom i
osnivaem senzualizma Donom Lokom (1690), dobivi svoj
konani oblik u englesko-francuskom prosvetiteljstvu (17101740), pre svega sa Volterom. Racionalistika filozofija
poinje sa Dekartom, nastavlja se sa Spinozom i dovrava u
delu Lajbnica (1637-1714), Volfa i nemakom prosvetiteljstvu.
Nakon dva stolea dolo se do uvida da injenica
saznanja ne moe biti dogmatski objanjena ni sa
empiristikih ni sa racionalistikih pozicija te su obe te orijentacije zavrile u skepticizmu Dejvida Hjuma; tako se
filozofija nala u situaciji ne da pretpostavlja ve da
istrauje mogunosti saznanja; pokazalo se da je priroda
stvari uslovljena njihovom saznatljivou i da je problem
saznanja najprei zadatak svake filozofije; sa Kantom,
zapoela je kritika epoha i u znaku kriticizma razvijalase
sva filozofija XIX stolea da bi potom nastupilo vreme velike
filozofije ija je kruna Hegel i u ijoj se senci ali i u sporu sa
njim nalazi sva potonja filozofija. Druga polovina XIX i
itavo XX stolee ispunjeni su filozofskim sporovima,
sukobima razliitih filozofskih orijentacija koje su nicale
kao peurke posle prve jesenje kie. Filozofi su se sporili,
esto zaboravljajui i predmet samoga spora; ne mali broj
njih govorio je da je vreme filozofije nepovratno prolo, da
ona mora biti prevladana, da se iz nje mora izai... kuda,
malo je ko znao da kae. U poslednje vreme niz
www.uzelac.eu
505
Milan Uzelac
postmodernih filozofa, na transparentno leprav nain,

izokreui temeljne filozofske stavove jednostavnim menjanjem predznaka, smatra kako se sve dovelo u pitanje,
kako je sve relativizovano i sahranjeno u grobnici nesupstancijalnosti.
Godine, ipak, prolaze, napisano je napisano, praina se
slee, i premda jo uvek u nemogunosti da se makar
pribliimo Proklu, ne zaboravljajui njegovu ivotnu devizu,
iznova se vraamo Platonu: "Onaj ovek, naime, koji sa Muzama druguje na uman nain, nee smatrati da harmonija,
koja u sebi sadri pokrete srodne krunim kretanjima nae
due, treba da slui samo nerazlonoj nasladi, kao to je to
u nae vreme sluaj, nego e ona za njega biti dar Muza, pomonik koji kruno kretanje due, postalo u nama kao
neusaglaeno, dovodi u stanje ureenosti i saglasnosti sa
samim sobom. A i ritam su nam iste te Muze dale sa istom
namerom: da nas, naime, uva od nedostataka mere i
oskudice u ljupkosti, svojstvenih veini ljudi" (Tim., 47ce).
Uobiajeno je da izlaganje o nastanku moderne
filozofije, zapone tvrdnjom kako ona nastaje sa Rene
Dekartom (1596-1650) i Frensisom Bekonom (1561-1626),
da se sa ovim filozofima zbiva radikalan prelom u istoriji filozofije i da ne postoji kontinuitet izmeu srednjovekovne i
novovekovne misli. Ovo je shvatanje posledica dugo
prisutnog verovanja da u srednjem veku nije bilo nikakve
filozofije i da grka filozofija ima svoj nastavak tek u XVII
stoleu. Tako neto tvrditi pogreno je, iz najmanje dva
razloga: (a) paljivijim prouavanjem srednjovekovne
filozofije lako e se uoiti kako ona sve vie stie priznanje
kao posebna oblast istraivanja i da diskontinuitet i nije
tako veliki, posebno kad se zna da ve u srednjem veku
postoje naglaeni zahtevi za empirijskim istraivanjima, da
srednjovekovni nominalizam u velikoj meri anticipira kasniji empirizam, da Nikola Kuzanski negovetava neke
www.uzelac.eu
506
Milan Uzelac
Lajbnicove teze, a da su Dekart i Lok pod veim uticajem

sholastike filozofije no to se to ranije uoavalo; konano
(b) potpuno se zapostavlja neprekinut razvoj filozofije u Vizantiji sve do Grigorija Palame (XIV stolee), pa ako je o
nekom diskontinuitetu re, onda se prekid dogodio na
teritoriji dananje zapadne Evrope i to ve u VI stoleu.
S druge strane, negiranje svakog kontinuiteta znak je
nekritikog naglaavanja "novine" koja se sree kod filozofa
XVII stolea, a koji su daleko vie dunici prolosti no to to
oni priznaju; srednjovekovno miljenje je pripremilo put
onom to e potom doi i uticaji sholastike na Dekarta
(pored sve novine koju sadri njegova filozofija) vie su no
oigledni.
Ipak, i razlike su vie no oite: (a) ako se u srednjem
veku pisalo na latinskom jeziku, s nastankom moderne
filozofije poinje se pisati na meternjim jezicima:
francuskom (Dekart, Volter, Ruso), nemakom (Lajbnic),
engleskom (Lok, Hjum)), iako na latinskom (kao i na
maternjem jeziku) piu i Dekart, Bekon, Hobs i Lajbnic, a
Spinoza samo na latinskom; (b) dok su se u srednjem veku
pisali komentari standardnih dela, moderni filozofi (bez
obzira na kom su jeziku pisali) stvaraju originalne rasprave
ija forma vie nije forma komentara; (c) srednjovekovni
filozofi su u veini sluajeva bili univerzitetski profesori i
komentare svima poznatih tekstova pisali su jezikom
uenog sveta; moderni filozofi prekantovskog perioda u
veini sluajeva nisu se bavili akademskim pozivom: Dekart
nikad nije uspeo da postane profesor univerziteta kao ni
Spinoza (koji je u jednom trenutku dobio poziv iz
Hajdelberga da tamo bude profesor), Lajbnic je bio vie
diplomata i svetski ovek, nesklon obavezama koje podrazumeva profesorski poziv, Lok je zauzimao mesta u dravnoj
slubi, Berkli je bio biskup, a isto vai i za sve francuske
www.uzelac.eu
507
Milan Uzelac
mislioce XVIII stolea.13 To znai da je originalna i

kreativna filozofija XVII i XVIII stolea nastajala van
univerziteta, da su je stvarali svei i originalni umovi a ne
tradicionalisti, i to je razlog to su ta nova dela poprimila
formu rasprava a ne komentara.
Pogreno bi bilo misliti kako je u srednjem veku sva
filozofija bila u slubi teologije a da je moderna filozofija
bila osloboena teolokih dogmi; ve se Toma Akvinski
zalagao za nezavisnost filozofije kao posebne oblasti
istraivanja a tokom XIV stolea niz mislilaca istie zahtev
za odvajanjem filozofije od teologije (to je prirodna
posledica nominalistike kritike tradicionalne metafizike); s
druge strane, ne treba gubiti iz vida da je Rene Dekart
pokuavao da uskladi svoje filozofske ideje sa zahtevima
katolike dogme, da je Berklijev cilj bio da ljude vodi ka
spasonosnim idejama evanelja. Nesporna je progresivna
emancipacija filozofije od teologije, ali jasna je i razlika
izmeu Tome i Dekarta: Toma je pre svega bio teolog, a
Dekart filozof; u srednjem veku teologija je bila najvia
nauka a bilo je i teologa koji su se bavili i filozofijom; u novo
doba imamo filozofe koji su i iskreni hriani, no ovo drugo
ne utie odluujue i na njihovu filozofiju.
Ovde treba istai nauni pokret renesanse i novo
shvatanje nauke; injenica je da za razliku od Bruna, koji je
ipak spekulativni filozof prirode, Galilej to vie nije (Kepler
je negde izmeu njih, posebno kad nastoji da objasni
muziku sfera); renesansna nauka je podsticala stvaranje
mehanicistike slike sveta koja e uskoro postati vladajua i
doprineti da se sva istraivanja skoncentriu na prouavanje prirode; za ove nove mislioce (koji nisu ateisti) bog
je tvorac sveta, ali svet se nakon svog nastanka dalje
13
Na univerzitetima e se nai tek filozofi generacije od Kanta do Hegela,

da bi se, to ne treba gubiti iz vida, potonja generacija mladohegelovaca,
nala ponovo van univerziteta.
www.uzelac.eu
508
Milan Uzelac
razvija po mehanikim zakonima i priroda se shvata kao

dinamian sistem tela u kretanju ija se inteligibilna
struktura moe matematiki izraziti; prirodu je mogue
istraivati bez obraanja bogu i posve je razumljivo to
deizam postaje vladajua doktrina tog vremena.
Deisti ne dovode u pitanje boiju egzistenciju ve poriu
njegovo uplitanje u zbivanja u svetu nakon njegovog
nastanka; svet se istrauje kao i ranije, ali, dok je za
Bonaventuru svet bio samo senka, udaljena objava
boanskog porekla boga, sada se naglasak stavlja na
istraivanje kvantitativno odredljive imanentne strukture
sveta i na njegov dinamiki proces. Teoloki orijentisani metafiziar istie finalnu uzronost, a naunik delatnu
uzronost koju otkriva u matematiki odredljivom kretanju.
Ova promena interesovanja posledica je razvoja fizike kao
i elje da se filozofija koristi za otkrivanje nove istine o svetu;
Frensis Bekon naglaava znaaj empirijskog i induktivnog
izuavanja prirode kako bi se poveale ovekove moi nad
materijalnom sredinom; insistira se na izuavanju koje treba
sprovesti bez obzira na autoritete i istiu praktine posledice
novih otkria koja menjaju svet; jedna od glavnih Dekartovih
primedbi upuenih sholastici nije u tome da je ova pogrena
(jer sistematie poznate istine), ve u tome to je nemona da
otkrije nove istine. Ni Bekon, ni Dekart, koliko god bili svesni
injenice da stoje na pragu nove epohe, nisu bili svesni toga u
kojoj su meri bili zarobljenici ranijih shvatanja.
Zato, jo jednom treba ukazati na mit o
bezpretpostavnosti nauke XVII stolea; mora se znati da
Galilej samo objanjava i dokazuje ono to je od ranije bilo
poznato; ve je Leonardo znao i za kretanje po inerciji i za
zakon promene rastojanja pri slobodnom padu. Ako je re o
nekom radikalnom prekidu sa tradicijom onda taj prelom
treba traiti u XIII stoleu kada zapravo i nastaje nova nauka kao posledica promiljanja alternativnih reenja
uenjima koja su bila zabranjena po nalogu pariskog
www.uzelac.eu
509
Milan Uzelac
episkopa Etjena Tampea14 1270. i 1277. godine. U to vreme,

dotad deduktivni stavovi poinju da se tumae kao
hipotetiki (secundum imaginationem) a kosmoloke teorije
postaju tek mogua objanjenja, ime i sam pojam teorije
dobija dananje znaenje. Upravo u XIII stoleu poinju da
se osporavaju filozofske pretenzije razuma na apsolutnu
istinu i ovek poinje da se okree onom to ga okruuje,
onom stvorenom; upravo tada se javlja ekspetriment kao
nova metoda.
Razvoj renesansne nauke uticao je na filozofiju i time
to nije postojala jasna razlika izmeu fizike i filozofije:
fizika je vaila za eksperimentalnu filozofiju; astronomija,
fizika i hemija i dalje behu delovi filozofije i njihov uspean
razvoj podstakao je kod filozofa ideju o potrebi izgradnje
nove nauke o oveku. Psiholoka istraivanja dugujemo
filozofima: Dekart je pisao o strastima due i izloio teoriju
kojom objanjava interakciju duha i tela; Spinoza je pisao o
ljudskom saznanju, o strastima i o usklaivanju oigledne
svesti o slobodi s determinizmom koji je zahtevao njegov
sistem; svi vodei engleski empiristi bave se problemom
saznanja i nastoje da odgovore na pitanje: kako nastaju
nae ideje? Lajbnic pie o nesvesnom dva stolea pre Frojda;
njemu dugujemo i ideju o pragu svesti. Hjum govori o
potrebi razvoja nauke o oveku na empirijskoj osnovi i
govori kako je prirodna filozofija ustanovljena na
eksperimentalnom ili empirijskom temelju.
14
Treba imati u vidu da je E. Tampe 1270. godine osudio 13, a 1277. ve

219 uenja, meu kojima je najie bilo Aristotelovih i onih koja su se
oslanjala na njega, ali i uenja njemu neprihvatljiva: osueno bee uenje
o nestvorenosti sveta, uenje o monopsihizmu (Averoes), poricanje line
besmrtnosti, poricanje slobode volje, poricanje determinizma, poricanje
provienja, ali i stav da "bog ne moe stvoriti nekoliko svetova, jer to
protivrei Aristotelu". Ovde je osuda zapravo u ime Aristotela a stav implicira da bog moe stvoriti nekoliko svetova pa se pred naukom otvaralo
pitanje vakuuma (prostora meu svetovima).
www.uzelac.eu
510
Milan Uzelac
Bavei se kretanjem tela Galilej je svoja istraivanja

ograniio na probleme fizike i astronomije i nije sluajno to
je mehanicizam bio najrasprostranjenije shvatanje sveta da
bi svoj najvii izraz naao u vulgarnom materijalizmu francuskih prosvetitelja XVIII stolea, koji e poput Lametrija
nastojati da do kraja izvedu konsekvence Dekartovog
uenja u kome su videli svog neposrednog preteu; ali dok je
Dekart u odreenom trenutku napustio mehanicistiko
shvatanje sveta, Lametri ga je nastavio pokuavajui da
pokae kako ovekovi psihiki procesi nisu nita manje no
fiziki, i da mogu da se objasne na osnovu mehanicistike i
materijalistike hipoteze.
Za modernu filozofiju prirode je karakteristino da se
zakoni prirode ne tumae kao posledica venog boanskog
zakona, kako je to sluaj kod Tome Akvinskog; na mesto
teologije sad stupaju prirodne nauke; poverenje u njih podstaknuto je uspenim razvojem fizike koja se u tom asu jo
nije toliko osamostalila da bi mogla istisnuti filozofiju i
pretvoriti je u svoju pomonicu.
Uobiajena je podela prekantovske moderne filozofije na
dve glavne struje od kojih jedna obuhvata racionalistike
sisteme na kontinentu (od Dekarta preko Spinoze do
Lajbnica i njegovog uenika Volfa), a druga britanski
empirizam zakljuno sa Hjumom.
Racionalizam je pravac u teoriji saznanja koji smatra da
je objektivnu stvarnost mogue spoznati samo miljenjem,
tj. da je spoznaja data samo u naem umu, razumu,
intelektu. Filozof racionalista je, dakle, onaj koji se oslanja
na upotrebu vlastitog uma i koji ne pribegava mistikim
konstrukcijama i intuicijama. Racionalisti prihvataju ideju
o uroenim, apriornim istinama: smatraju da su izvesne
istine virtuelno uroene u tom smisle da iskustvo samo prua priliku u kojoj duh vlastitom svetlou opaa njihovu
istinitost. Drugim reima: postoje istine koje su nezavisne
www.uzelac.eu
511
Milan Uzelac
od ulnog opaanja i iskustva i koje ne potiu iz iskustva, tj.

ne predstavljaju induktivna uoptavanja iz iskustva pa im
ne treba empirijski dokaz jer su proizvod "istog miljenja";
te istine su spoznaje a priori, uroeni oblici uma. Prema
Lajbnicu, mada takve istine nisu eksplicitno poznate od
prvog trenutka svesti, one su u nekakvom neodreenom
smislu prethodno formirane u strukturi duha, a to znai da
su virtuelno a ne aktuelno ureene.
To jo uvek nije razlog da se ulno iskustvo odbacuje
kao jedan od moguih izvora saznanja; Dekart odreuje
pojam iskustva, bavi se eksperimentom, i esto se poziva na
iskustvo; Lajbnic se isto tako bavi prirodno-naunim istraivanjem i tako se nalazi i na poziciji empirizma; sve to
pokazuje kako se empirizam i racionalizam ne mogu
apsolutno odvojiti i jedan drugom suprotstaviti poto su
meusobno uslovljeni; stavljanjem racionalnog momenta u
prvi plan istie se logika, spoznajna primarnost i vrednost
naeg uma u spoznajnom aktu. Svojim stavom o
podudarnosti stvari i intelekta racionalistika pozicija implicitno nosi u sebi pretpostavku o zakonitoj
konstituiranosti stvarnosti, kao i pretpostavku o
mogunosti njene spoznaje, a to e za posledicu imati
shvatanje da je sveukupna stvarnost racionalna i umna.
Verovanje u samooevidna naela nije novina XVII i
XVIII stolea; srednjovekovni metafiziari su takoe
govorili o samooevidnim naelima ali Toma nije video
razlog da ih smatra uroenim; ono to je zajedniko
Dekartu, Spinozi i Lajbnicu jeste uverenje da se iz takvih
naela moe dedukovati sistem istina koji sadri punu
informaciju o svetu; njihov ideal je deduktivni sistem istin
analogan matematikom sistemu, no takav sistem koji je
sposoban da uvea nae informacije o stvarnosti. Spinoza u
svojoj Etici nastoji da izloi istinu o stvarnosti i oveku na
jedan kvazimatematiki nain polazei od aksioma i defini-
www.uzelac.eu
512
Milan Uzelac
cija, i sistematskim dokazivanjem dolazi do skupa

zakljuaka ija je istinitost apsolutno izvesna. Lajbnic je
zamislio ideju jednog univerzalnog simbolikog jezika i
univerzalne logike metode, rauna pomou kojeg bismo
mogli ne samo da sistematizujemo celokupno postojee
znanje ve i da dedukujemo jo nepoznate istine.
Ako je za fundamentalna naela reeno da su virtuelno
uroena, celokupni sistem deduktibilnih istina moe se
smatrati samoodvijanjem uma. Na racionalistike filozofe je
delovao matematiki nain miljenja i matematika je za
njih bila model jasnoe, izvesnosti i dedukcije po utvrenom
redu. Subjektivni, lini inioci su eliminisani. Galilej je
pisao da je "bog napisao filozofiju u knjizi kosmosa, koju mi
ne moemo da itamo sve dok ne shvatimo njen jezik, a to je
jezik matematike". To znai da je struktura prirode
matematikog karaktera i da postoji podudarnost izmeu
prirode i matematike; zato su filozofi smatrali da se matematika metoda moe primeniti na prirodu.
Danas se racionalistikim filozofima XVII stolea
zamera da nisu razumeli razliku izmeu matematikih
iskaza i iskaza o egzistenciji, a to nije tano: Dekart je hteo
da svoj sistem zasnuje na iskazima o postojanju a ne na
tautologijama; filozofi tog doba nisu teili asimilovanju
filozofije u matematiku; okretanje ka matematici kao
modelu umovanja u velikoj meri je posledica oivljavanja
skepticizma kao jednog od smerova pozne renesansne misli.
Tu se pre svega misli na Miela Montenja (1533-1592) koji
je obnovio antike argumente u prilog skepticizmu:
relativnost i nepouzdanost ulnog iskustva, zavisnost duha
od ulnog iskustva, njegova nesposobnost za postizanje
apsolutne istine, nesposobnost da se ree zadaci koji
proistiu iz konflikta zahteva ula i uma. oveku nedostaje
mo da konstruie izvestan metafiziki sistem i nesuglasice
metafiziara svedoe o tome. Zato je apsurdno, po miljenju
www.uzelac.eu
513
Milan Uzelac
skeptiara, naglaavanje moi ljudskoga duha, kao to su to

hteli humanisti; mi treba da priznamo nae neznanje i
slabost naih duhovnih sposobnosti, tvrdio je Montenj.
Obnova skepticizma kakav nalazimo kod njega kao i
fideizma koji sreemo kod Pjera arona (1541-1603), uticala
je na Dekarta da postavi filozofiju na novu osnovu; u nastojanju da odgovori na izazov skepticizma, on se okrenuo
matematici kao modelu izvesnog i jasnog umovanja, a sa
eljom da metafizici, pre svih drugim oblasti filozofije,
obezbedi slinu jasnost i izvesnost.
Novovekovno uenje o supstanciji
Nije nimalo sluajno to mnogi autori smatraju da nova
filozofija poinje s misliocem koji po svom obrazovanju
pripada najboljoj sholastikoj tradiciji, ali delima posve
drugaijem svetu to je Rene Dekart; roen je 31. marta
1596. u severnoj Francuskoj, u imunoj porodici sitnih
plemia; otac mu je bio savetnik i lan parlamenta u
Bretanji. Sa osam godina (1604) stupio je u uglednu jezuitsku kolu College de la Fleche (Anou) i tu je uio logiku,
matematiku, fiziku i metafiziku; mada se nastava svodila
na komentarisanje Aristotelovih spisa, Dekart se tu
upoznao i sa Galilejevim otkriima; nakon zavretka kole
Dekart je 1612. otiao u Pariz gde je neko vreme proveo u
zabavama i provodima. Tu se sreo sa Marinom Mersenom
(1588-1648), koji e mu biti najbolji prijatelj do kraja ivota
i s kojim e se godinama dopisivati; potom je studirao
medicinu i pravo u Poatjeu do 1616. Ne opredelivi se za
nauku ve za vojni poziv, Dekart se javlja kao dobrovoljac u
vojsku holandskog princa Morica od Nasaua a potom stupa
u vojsku Maksimilijana Bavarskog, koji se borio protiv
danskog kralja Hristiana IV; u Bredi se upoznao s mladim
fiziarem i matematiarem Isakom Bekmanom koji ga je
www.uzelac.eu
514
Milan Uzelac
zainteresovao za fiziku i projekt "univerzalne matematike";

tokom zime 1619. zaustavlja se na granici Bavarske gde se
u okolini Ulma predaje razmiljanju i tu dolazi do znaajnih
otkria u nauci i filozofiji; za vreme boravka u Ulmu Dekart
se drui sa matematiarima Peterom Rotom i Johanom
Faulhaberom i postaje pripadnik tajne organizacije RoseCroix (osnovane 1378). Godine 1620. uestvovao je u bici
kod Praga (tu je sigurno razgledao opservatoriju Tiha de
Brahea); odatle preko Slovake, Austrije, Italije i
vajcarske odlazi u Francusku (neko vreme boravi u Italiji i
upoznaje se s Brunovom filozofijom) da bi u Parizu bio od
1625. do 1628. godine, prouavajui optiku i bavei se
glaanjem soiva. Godine 1628. naputa Pariz odlazi u Nizozemsku gde e, menjajui mesta boravka, ostati sve do
1649. Krajem etrdesetih godina, Dekart se jo uvek nosio
milju da se vrati u Francusku ili da ode u Englesku; ne
uspevi da dospe na univerzitet, emu se sve vreme nadao,
razoaran i ogoren, odluio je da prekine sve veze sa
svetom; sasvim je razumljivo da prihvata poziv mlade i
uene vedske kraljice Kristine da ode u tokholm i da joj
dri asove filozofije; u vedskoj pie i stihove: povodom
sklapanja Vestfalskog mira (nakon tridesetogodinjeg rata)
napisao je tekst za balet La Naissance de la Paix koji je s
uspehom izveden pred dvorskom publikom. Nenaviknut na
zimu i rano ustajanje (asove je drao u rano jutro), umro je
od upale plua 11. februara 1650; sahranivi Rene Dekarta
na groblju za strance vedska je ula u istoriju filozofije i to
se i danas istie kao njen najvei doprinos svetskoj kulturi.
Meu Dekartovim delima najpoznatija su: Rasprava o
muzici (1618), Praktina i jasna pravila upravljanja duhom
u istraivanju istine (1628), Rasprava o metodi (1637),
Meditacije o prvoj filozofiji (1641), Principi filozofije (1644),
O strastima due (1649). Godine 1663. Dekartova dela je
katolika crkva stavila na spisak zabranjenih knjiga (Index
www.uzelac.eu
515
Milan Uzelac
librorum prohibitorum). Predavanja kartezijanske filozofije

zabranili su Univerzitet u Luvenu (1652), Sorbona (1675),
Univerzitet u Lajdenu (1676) a kongregacija Oratore se
javno ogradila od Dekartove filozofije 1677; zabranu
Dekartove filozofije odnovili su: Pariski nadbiskup 1691. i
1704, Katolika crkva 1705, Jezuitski red 1766, dok su
Meditacije posebno zabranjene u Francuskoj 1720.
ta je to u Dekartovim delima to je toliko raestilo
njegove savremenike? On sam bio je veoma plaljiv, malo je
objavljivao, stalno se povlaio i beao od ljudi; nepriznavan
od savremenika ipak je bio toliko slavan da mnogi i danas
smatraju kako upravo s njim poinje jedna posve nova
filozofija i da je istorija savremene filozofije istorija razvoja
kartezijanstva idealistikog ili mehanicistikog, zavisno
od toga da li se naglasak stavlja na miljenje ili protenost.
Treba imati u vidu da Dekartova filozofija nastaje u vreme
vladavine neosholastike filozofije i to posebno metafizike
Franciska Suaresa. Pogreno bi bilo misliti da se Dekart
borio protiv metafizike; njegova namera je bila da
metafiziku postavi na nove temelje koji pretpostavljaju
rezultate nove matematike i fizike; sa Keplerom i Galilejem
on deli uverenje (koje je takoe metafiziko) da je svet matematiki struktuiran i da matematika misao moe
prodreti u harmoniju vasione. Dekart je dao niz doprinosa u
mnogim posebnim naukama (matematika, optika,
astronomija) kao i u filozofiji; izlaganje o tome podrazumeva
uvid u jedinstvo nauk i filozofije i pretpostavka da se sve
nauke izuavaju istovremeno. Sve nauke nalik su drvetu
iji je koren metafizika, stablo fizika a grane posebne nauke
(mehanika, medicina, etika). Ako je etika kruna
sistematskog znanja, metafizika je njegov fundament: ona
je u stanju da interpretira rezultate savremenih nauka a s
druge strane, ukazuje na to kako je i iz ega sazdan svet te
stvara paradigmu, program istraivanja, ime utie na dalji
razvoj nauk. Dekartova metafizika je produkt njegovog
www.uzelac.eu
516
Milan Uzelac
vremena; ona je mehanicistika jer je u to vreme jedino

mehanika zavrena kao disciplina. Temelj Dekartove
metafizike ini identitet materije i prostora i otud sledi
itav niz posledica: svet je prostorno beskonaan i
materijalno jednolian, dok se materija moe deliti u beskonanost; prazan prostor ne sadri nikakvu materiju i poto
je kao takav protivrean on stoga i ne postoji. Na taj nain
metafizika pokazuje iz ega je sazdan svet; nauke se bave
predmetima o kojima na duh moe da dobije istinito i nesumnjivo znanje. Metafizika kazuje nauniku ta treba da
istrauje, koji se problemi mogu reavati i do kakve vrste
zakonitosti se moe doi. Za tako neto neophodan je metod
kao nuno sredstvo postizanja istine, te je pitanje metode
postalo Dekartov "metodski" problem.
Iako je rano doao do mnogih svojih otkria, Dekart je
tek krajem etrdesetih godina poeo da objavljuje neke od
svojih spisa. Iste godine kad je bila premijera Kornejeve
tragedije Sid, 1637, Dekart je objavio kratak spis Rasprava
o metodi (Discours de la mthode); ve sama odluka da spis
objavi na francuskom jeziku a ne na tada vladajuem
latinskom, jasno govori o tome kome je spis bio namenjen:
ne filozofima, ve praktinim ljudima kako bi se lake snali
u novom svetu. U ovom kratkom spisu Dekart izlae jasna i
kratka pravila koja e spreiti da onaj koji se njima koristi
uzima lano za istinito a istinito za lano i istovremeno,
omoguiti postepeno uveavanje znanja. Dekart izdvaja
samo etiri pravila, jer ako bi ih bilo mnogo, to ne bi bilo i
dobro, poto je mnotvo zakona esto povod njihovog
naruavanja i nepotovanja, a to manje zakona ima jedan
narod, lake e se njim upravljati, pod uslovom da se zakoni
strogo potuju; na mesto mnogo logikih zakona Dekart
istie etiri pravila miljenja.
Prvo pravilo, istovremeno i poslednje, jeste pravilo
oevidnosti, evidentnosti i ono glasi: nikad neto ne
www.uzelac.eu
517
Milan Uzelac
prihvatati ako u to nismo oigledno uvereni; drugim reima:

iskljuiti sve ono to bi moglo dati povod bilo kakvoj sumnji.
Ovo nije samo pravilo, ve normativni princip po kome se
sve mora svoditi na ono to je jasno i razgovetno a u emu
se i sastoji oevidnost.
Drugo pravilo kae da svaki problem treba razloiti na
onoliko delova koliko je potrebno da bi se on mogao reiti.
Tu je re o primeni analitikog metoda koji i vodi do
oevidnosti jer, razlaganjem sloenog na jednostavno, uz
pomo svetla uma odstranjuje se dvosmislenost. Ako je za
definisanje potrebna oevidnost, a za oevidnost intuicija,
za intuiciju je potrebna jednostavnost koja se postie
razlaganjem neeg sloenog na njegove elementarne delove
do krajnje moguih granica.
Tree pravilo kae da misli treba izlagati redom,
polazei od lake saznatljivog i ii ka sve sloenijem
prihvatajui postojanje reda i u sluajevima kad stvari
jedne drugoj ne prethode. Ovo podrazumeva sjedinjavanje
elemenata koji su delovi sloene realnosti; re je o sintezi
koja polazi od apsolutnih elemenata i kree se ka
elementima koji su zavisni i jedan drugog uslovljavaju; tako
se uspostavlja poredak, lanac sudova koji nije nezavisan od
realnosti, i ako tog poretka ne bi bilo, trebalo bi ga
prihvatiti kao hipotezu, kao najadekvatniji nain tumaenja
realnosti. Tako se dospeva do predmeta od kog smo poli, ali
on vie nije isti; rekonstruisan je i tako je postao prozraan
pod svetlom miljenja.
etvrto pravilo se odnosi na kontrolu pojedinih faza
rada kako bi se izbegle greke: sve to je dotad ureeno
treba jo jednom pregledati i pobrojati da bi postojala
uverenost kako se nita nije propustilo; utvrditi potpunost
analize i korektnost sinteze.
Ova pravila su krajnje jednostavna i podrazumevaju
kontrolu svih etapa na koje se razlae svako istraivanje;
www.uzelac.eu
518
Milan Uzelac
ona su model znanja jer jasnost i razgovetnost tite od

moguih greaka ili prevremenih i neosnovanih
uoptavanja. Dekart optost i apstrakciju, koji su svojstveni
aristotelovsko-sholastikoj filozofiji, zamenjuje
jednostavnou i intuicijom; korienje matematike metode
podrazumeva zamenu sloenog jednostavnim, a saznanje
podrazumeva razlaganje na jednostavne elemente koji
postaju predmet neposredne intuicije da bi potom ponovo
bili sjedinjeni vezama koje se javljaju intuitivno.
Metafizika meditacija je potinjena matematizmu u onoj
meri u kojoj je potinjena metodi dekompozicije.
Nakon to su pravila utvrena, treba videti koliko su
ona univerzalna i plodna; matematika se pridrava tih
pravila, ali, ta nam daje za pravo da njena pravila
proglaavamo univerzalnim a matematiku za model
univerzalnog znanja? Odgovor na to pitanje Dekart je
pokuao da d u spisu Meditatione de prima philosophia
(1641); ovim spisom je nameravao da ublai napade iz Pariza i Luvena do kojih je dolo nakon objavljivanja Rasprave o
metodi. Iako se u tom spisu nalaze i neki tradicionalni
metafiziki stavovi, Meditacije nikog nisu oduevile - ni
katoliku Sorbonu, ni protestantsku Holandiju - i to, ve od
naslova, koji ne zvui sholastiki, budui da tu stoji
meditationes, a ne u to vreme uobiajeno - disputationes;
Dekart je ve od ranije bio optuivan za ateizam a sada je
tome dodato i da je neprijatelj protestantske religije i
"pijun poslat iz Francuske da radi protiv interesa
Ujedinjenih provincija"; o emu se zapravo radilo?
Dekart je odluio da metodska pravila primeni na
tradicionalna znanja kako bi utvrdio da li ona poseduju
jasne i razgovetne istine liene svake sumnje. Da bi se to
utvrdilo nije potrebno istraiti sumu svih znanja ve samo
osnov na kome ona poivaju; ako osnov postane sumnjiv, u
tom sluaju rui se i itava na njemu podignuta zgrada.
www.uzelac.eu
519
Milan Uzelac
Mnogo tradicionalnog znanja poiva na ulnom saznanju a

pokazuje se da ulno saznanje nije uvek pouzdano te sva
znanja dobijena tim putem treba staviti u zagrade i
iskljuiti ih iz razmatranja. Na isti nain Dekart iskljuuje
sve to posedujemo na osnovu laljivog pamenja, svaku telesnost (koja moe biti obmana nekog monog a zlog bia).
Na taj nain sve se rui pod naletom sumnje i moe se
postaviti pitanje ta uopte ostaje? Ostaje sumnja kao nuni
iako privremen momenat na putu ka istini. Dekartu nije
kao skepticima stalo do sumnje radi sumnje; sumnji se
moraju postaviti jasne granice i ona je njemu samo bitan
momenat metode a nju je nemogue primeniti ako ne postoji
traak svetla ka kome ona vodi.
Dekart je utvrdio da ako sve i podvrgne sumnji, ne moe
joj podvri i samu svoju sumnju, odnosno, svoje Ja koje
sumnja. Dok sumnja, dok misli, on postoji. To je pouzdana,
izvesna i nesumnjiva istina koju moe bez ikakve sumnje da
uzme za osnovni princip, temelj svoje filozofije. oveka
nikakva sila ne moe dovesti u situaciju da ne postoji dok
sumnja; zato stav "mislim, dakle postojim" (cogito ergo sum)
ostaje apsolutno istinit kad god ga ovek izgovara a njegov
duh potvruje. Mada je ovaj stav formulisan kao silogizam,
on nije zakljuak ve ista intuicija; cogito je rezultat do kog
je dovela univerzalna sumnja; on je filozofski princip, temelj
filozofije. Ovo uenje o cogito nije apsolutno novo; sreli smo
ga ve kod Avgustina koji je u polemici protiv skeptika
istakao princip: "ako greim, postojim" (si fallor sum).
Dekart je u tri koraka, idui jednim reduktivnim putem
a uz pomo univerzalne sumnje iskljuio (a) sve to dolazi
preko ula, (b) sve to se tie kvantitativnog i prostornog i
(c) mogunost obmane od strane nekog "zlog genija" te tako
dospeo do evidentnosti sopstvene egzistencije u aktu
miljenja; prirodu sopstvenog postojanja Dekart definie
kao res cogitans (mislea stvar, mislea realnost); tu nema
www.uzelac.eu
520
Milan Uzelac
pukotine izmeu miljenja i postojanja: mislea supstancija

je misao u aktu, a misao u aktu je mislea realnost. Ta
mislea realnost je ovek. Filozofija vie nije uenje o biu
(ontologija); ona je sad teorija saznanja (gnoseologija). Na
taj nain u osnovi ovekovog postojanja nije primarno ovekova duhovnost, njegova besmrtna dua koja stremi bogu
(to je svojstveno srednjevekovnoj misli) ve svojstva koja su
najtenje povezana s ovekovom aktivnou, s njegovom
slobodom i odgovornou. Dekart polazi od toga da misao mora poeti od sebe same; miljenje proistie iz miljenja, iz
neeg to je samo po sebi evidentno, a ne iz neeg spoljanjeg:
ne iz autoriteta, ve iz slobode.
Cogito vodi aktivnom obrazovanju ovekovog Ja, tome
da se bude slobodan u miljenju i delovanju omoguujui
slobodu i delovanje svakog drugog bia; miljenje odreuje
sutinu oveka i ono omoguuje, po miljenju Dekarta, promiljanje principijelne razlike izmeu due, duha i tela.
Dekart tvrdi postojanje dve razliite supstancije - duhovne i
materijalne. Pa ipak, on nije bio dualista u tom smislu da je
postulirao dva krajnja, nezavisna ontoloka principa. Postoji mnotvo konanih duhova i postoji mnotvo tela. I
konani duhovi i tela zavise od boga kao tvorca i
odravaoca. Bog je spona izmeu sfere konanih duhovnih
supstancija i telesne sfere. Ako se kae da je Dekart bio
teista i pluralista koji je uoio sutinsku razliku izmeu
duhovnih i telesnih supstancija, moe se tvrditi da je on
istovremeno ouvao i tradiciju srednjovekovne metafizike.
Ne gubei iz vida raznolikost inspiracija i ciljeva koji vode
Dekarta, vredno je istai da kod njega nalazimo znatan deo
opte sheme stvarnosti koja je bila karakteristina za
srednji vek.
Za razliku od svih drugih bia ovek u sebi ujedinjuje
dve supstancije: res cogitans i res extensa; on je mesto
susreta duhovne i telesne supstancije, mesto susreta dva
www.uzelac.eu
521
Milan Uzelac
sveta due i tela. Heterogenost res cogitans potvruje da

se dua ne moe izjednaavati sa ivotom; dua nije ivot
ve misao i njeno odvajanje od tela nije smrt koja je
uslovljena fizikim uzrocima; dua nije protena; ona i telo
su dve realnosti koje nemaju nita zajedniko.
Ali, nae iskustvo govori o tome kako postoji neka
uzajamna proetost tih dveju supstancija; promene tela i
oseanja odraavaju se u dui; to raa problem koji bi se
modernim jezikom mogao opisati na sledei nain: ako je
dua u telu nalik pilotu u kabini aviona, meu njima bi
morala da postoji neka vra veza, jer ula govore, dua
pokree telo, a nejasno je kako se to dogaa.
Ovo pitanje Dekart nastoji da rei u dva svoja spisa, u
Traktatu o oveku (objavljenom tek 1664) i u Strastima due
(1649); u prvom delu on pokuava da objasni fizike i
psihike procese anticipirajui neka reenja savremene fiziologije i reava ih uz pomo pretpostavke o postojanju
take u kojoj se nalazi dua a koja je u obliku iarkaste
lezde (glandula pinealis) smetena u mozgu odakle deluje
dua. Ovo shvatanje nalazimo i kod Lajbnica mada ostaje
nejasno kako su i jedan i drugi do te pretpostavke doli.
Najtee pitanje je bilo: kako moe neprotena dua da
pokree proteno telo? Da bi se povezali fiziki svet i svet
svesti potreban je jedan trei svet koji bi ih objedinjavao, ali
toga kod Dekarta nema.
Takoe, ne treba gubiti iz vida da nasuprot
aristotelovsko-sholastikom deljenju due na vegetativnu,
ulnu i razumsku, Dekart utvruje jedinstvo subjektivne
svesti. Sva svojstva i sve moi due smatra neodvojivim i
celovitim, pa ih uvruje u pojam miljenja u najirem
smislu te rei. Njegov cogito ne predstavlja svest kao takvu,
kao prosto miljenje, odnosno misaoni sadraj, ve kao refleksiju o tom miljenju, kao znanje da mislim, kao
spoznajnu delatnost, tj. - samosvest. Ukoliko se svaka
www.uzelac.eu
522
Milan Uzelac
psihika radnja ili kompleks sadraja svesti naziva uopteno sveu ili miljenjem, utoliko je samosvest (kod
Dekarta cogito) refleksija o tom miljenju. Miljenje uopte
postaje njen predmet u saznajnoteorijskom aspektu, i tu se
razlikuje svest od samosvesti.
Osnovnu protivrenost svog sistema (dualizam psihikog
i fizikog, miljenja i protenosti, kao atributa duhovne i
materijalne supstance) Dekart je pokuao da prevlada u
svom poslednjem delu Strasti due (1649). Iz prirode samih
supstancija proizlazi da se one apsolutno iskljuuju a to
znai da se miljenje, svest, misao, duh, ne moe objasniti iz
materije ije su jedine osobine protenost i mehaniko
kretanje. Takva mehanicistika koncepcija se moe opravdati
kad se prouavanje odnosi na "mrtvu", anorgansku materiju;
meutim, postavlja se pitanje kako da se objasni odnos
psihikog i fizikog - due i tela - u samom oveku? Po
Dekartu, ovek se sastoji od dva meusobno apsolutno
disparatna bia koja se uzajamno iskljuuju, jer telo ne moe
delovati na duu niti dua na telo.
Dekart uzajamno delovanje due i tela uzima kao
empirijsku injenicu, ali mu filozofska pozicija ne
dozvoljava da to teorijski konsekventno zakljui jer je dua
po svom odreenju bestelesna supstanca. On ne uspeva da
dosegne dijalektiko jedinstvo razliitog i suprotnog,
povezanost due i tela, pa se stalno koleba izmeu jednog i
drugog i to najvie dolazi do izraza u njegovoj fiziologiji kao
i na njoj zasnovanoj psihologiji, dakle u onim podrujima
gde se psihiko i fiziko najtenje dodiruju - na planu
afektivnog i oseajnog, na planu emocionalnog, tj. strasti
(passion).
Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije
Spinoza prevodi sa affectus) Dekart oznaava svako trpno
(pasivno) stanje oveka uopte, dakle, trpljenje, a to ne
odgovara najbolje naoj rei "strast" kojom se podrazumeva
www.uzelac.eu
523
Milan Uzelac
neka emocionalna obojenost odreene aktivnosti, odnosno

svojevrsno psihiko uzbuenje (tj. delovanje i trpljenje zajedno). U srednjem veku su strasti smatrane kao neto
nedostojno oveka, kao tabu, greh i avolska stvar izbaena
iz sveta koja se razmatra samo kao negativnost, kao ono to
treba izbei. Tako se strasti javljaju s odreenim moralnim
prizvukom pa ih je nemogua prouavati a da se moralno ne
kvalifikuju tako to im se oduzima svako dostojanstvo.
Samo se tako moe razumeti Dekartovo razlikovanje tri
vrsta strasti: u prvu grupu spadaju isto fizioloke strasti, u
drugu grupu spadaju psiholoke strasti i dua i telo se
zajedno realizuju unutar same strasti, i u treu grupu
spadaju moralne strasti povezane sa slobodom volje. Ove
strasti na sebi nose jasan otisak due i teko ih je objasniti
samo telesnim mehanizmom
Ukoliko se Dekart oslobodio srednjovekovnog shvatanja
o strastima, toliko je u svoja fizioloko-psiholoka injenina
razmatranja uvodio moralna odreenja i pojmove koji su
bili etiki nezasnovani i nerazraeni, pa su to bila samo
obina moralna shvatanja njegovog vremena, povrna, bez
dubljeg znaaja. Dekart nastoji da strastima pronae
njihovu fizioloku osnovu; one nisu ni dobre ni zle; u njima
ak pronalazi mogunost korisne primene i upotrebe; strasti
podstiu ivotne duhove na kretanje tela pa su one znaajne
za ovekovo snalaenje i prilagoavanje u odreenim
sluajevima.
Upravo tu dolazi do uticaja delovanja due na telo i
obratno; centar te delatnosti je u epifizi (glandula pinealis);
Dekart razlikuje est osnovnih strasti: uenje, elja,
ljubav, mrnja, radost i alost i svojim fiziolokim
istraivanjima postavio je temelj za one to su dolazili; ta su
istraivanja vodila u francuski materijalizam XVIII stolea
i zavravala u nauci o prirodi; metafizike impulse njegove
www.uzelac.eu
524
Milan Uzelac
filozofije je razvilo tzv. ortodoksno kartezijanstvo i

okazionalizam.
Kartezijanstvo je bilo najrasprostranjenije u Holandiji
gde je Dekart dugo iveo kao i u Francuskoj, gde je uprkos
zabranama ono bilo velika filozofska moda izazivajui buru
odobravanja ali i protesta. Jedan od Dekartovih problema
koji ne bee reen na adekvatan nain bilo je pitanje odnosa
res coditans i res extensa, odnosa duha i tela. Pokuaj da se
to reava ukazivanjem na delovanje "iarkaste lezde"
(glandula pienalis) bio je nezadovoljavajui, bekstvo u oblast neznanja (asylum ignorantiae).
Razvijajui kartezijanske pretpostavke neki su
Dekartovi sledbenici pomenuti jaz jo vie produbili
negirajui ma kakav odnos tih dveju supstancija i pribeite
traili u delovanju boga; smatrali su da volja i miljenje ne
deluju na telo ve su samo povod (occasio) da bi bog uzeo
uee u ostvarenju odreenih delatnosti, pa je kretanje tela
sluajni uzrok (causae occasionales) uplitanja boga u sled
stvari.
Ova teorija dobila je naziv okazionalizam; pored niza
drugih autora15, Arnold Gelinks (1624-1669), profesor
univerziteta u Luvenu, prvi je okazionalizmu dao odreenu
formu; prva istina, po Gelinksu, jeste postojanje subjekta
koji mislei sebe saznaje. Sve to subjekt ini, on to u
potpunosti i zna a ako neke delatnosti ne zna, to znai da ih
i ne vri. Mi ne znamo za delovanje na materijalna tela
poto ne znamo nain na koji se to deava a to znai da mi u
tom sluaju i ne delujemo. Mi smo "posmatrai" a ne
"autori" svega to se paralelno zbiva s duhom i telom.
Duhovno i telesno pokazuju se kao dva sinhronizovana
satna mehanizma, no sinhronizacija nije posledica njihovog
15Luj
de Lafor (Traktat o duhovnom svetu oveka), ero de Kordemua (O

razlici due i tela), Johan Klauberg (O odnosu due i tela).
www.uzelac.eu
525
Milan Uzelac
odnosa ve regulisanja koje ini bog; Gelinks je, kako to

istiu neki istraivai, bio blizak stanovitu koje e razviti
Lajbnic uenjem o "prestabiliranoj harmoniji". Kako se on
ne zadrava samo na tumaenju veze odnosa duhovnog i
materijalnog no nastoji da razjasni i sve manifestacije
konanih supstancija, Gelinks je prethodnik i Spinoze i
njegovog uenja o tome da bog svojim umom proizvodi sve
ideje a da smo mi samo modusi boanskog uma, da smo
samo materijalni modusi, modusi protenosti. Isto tako on
je prethodnik Spinoze, na etikom planu, svojim stavom
"tako je, neka bude tako" (Ita est, ergo ita sit).
Okazionalizam je svoj vrhunac imao u radovima Nikole
Malbrana (1637-1715), roenog u Parizu koji je nakon
studija na Sorboni (1664) postao svetenik. Iste godine
proitao je Dekartov Traktat o oveku i odluio da narednih
nekoliko godina posveti izuavanju kartezijanstva. Objavio
je nekoliko radova: Traenje istine (1674-5), Traktat o
prirodi vrline (1680), Traktat o moralu (1684) i Predavanja
o metafizici (1688). Ovi spisi izazvali su velike polemike.
Treba imati u vidu da su, u vreme kad je poeo da se
upoznaje s delima Dekarta, Malbranovi pogledi bili ve
formirani: bio je pod snanim uticajem platonizma i
Avgustina ali i s velikim otporom spram Aristotela i
sholastike. Ve kod Platona i Avgustina Malbran je naao
dualistiko shvatanje materije i duha; aristotelovsko
shvatanje duhovnog kao forme i entelehije materijalnog inilo mu se paganskim a podravano sholastiarima;
kartezijanski dualizam inio mu se daleko savremenijim i
saglasnim s hrianskim spiritualizmom.
Ako tela ne deluju na duhovno naelo a duhovno ne
deluje na materijalno, kako objasniti mogunost da se
spozna istina? Svaka dua je izolovana, kako od drugih
dua, tako i od fizikog sveta. Kako izai iz te izolacije koja
izgleda apsolutna?
www.uzelac.eu
526
Milan Uzelac
Malbranovo reenje je pod uticajem avgustinovskog

neoplatonizma: dua, odvojena od sveg ostalog, ima
direktnu, neposrednu vezu s bogom a shodno tome sve
saznaje posredstvom boga. Od Dekarta Malbran je preuzeo
shvatanje da to to mi saznajemo jeste ideja koja ima
ontoloku teinu kakva nedostaje kod Dekarta i koja je
kopija platonovsko-avgustinovske metafizike egzemplarnosti. Mi saznajemo samo ideje budui da su one dostupne
naem umu same po sebi, dok su predmeti nevidljivi za duh
jer oni ne mogu ni delovati na njega ni biti njegov predmet.
Sve stvari koje vidimo jesu ideje i samo ideje.
Postavlja se pitanje: kako dospevamo do ideja? Sve to
znamo, kae Malbran, mi nalazimo u bogu. Sve ideje
nalaze se u njegovom umu (svet ideja) a nae due (duhovna
materija) povezane su s bogom kao mestom gde se nalazi
univerzalni duh. Iz toga ne sledi da mi boga saznajemo u
njegovoj apsolutnoj sutastvenosti, ve samo to da sve to
saznajemo saznajemo u bogu. To raa novo pitanje: ako mi
sve vidimo u bogu, kako moemo znati da postoje tela koja
odgovaraju naim idejama. Malbranov odgovor je: mi smo
ubeeni u postojanje tela zahvaljujui boijem otkrovenju.
Pojam "otkrovenje" treba pritom razumeti u smislu
okazionalistike metafizike: samo otkrovenje moe pomoi
da razumemo kako je bog poeleo da stvori tela.
Malbran odbacuje shvatanje po kojem je dua forma
tela i istovremeno produbljuje Dekartov dualizam; izmeu
due i tela nema metafizikog jedinstva kao ni uzajamnog
delovanja. Dua misli telo i time je ona najtenje povezana s
bogom. Svako delovanje due na telo ima okazionalni uzrok,
tj. ukazuje na uee boije volje. Isto se moe rei i za
delovanje tela na duu: svojstva tela ne mogu, kae
Malbran, promeniti svojstva duha; nema nikakve uzrone
veze izmeu tela i duha, kao to nema ni direktne veze
www.uzelac.eu
527
Milan Uzelac
izmeu dva tela ili dve due. Zato bog spaja telo i duu, to
ostaje tajna i za filozofe i za teologe.
Tela saznajemo posredstvom ideja koje se nlaze u bogu
a due uz pomo oseanja; mi bolje znamo telesni svet no
prirodu nae due; dok vene istine i inteligibilno
prostranstvo saznajemo u bogu, znanja o dui ne moemo
dobiti kroz ideju due u bogu ve samo na osnovu nekog
"unutranjeg oseaja"; za razliku od nas koji u sebi nemamo
arhetip duhovnog (jer bismo u tom sluaju mogli na apriorni
nain da spoznamo i budunost i ukupnost psiholokog iskustva), telesno i duhovno bog saznaje u samome sebi;
Malbran koristi ontoloki dokaz o postojanju boga: ako se
bog moe misliti, tada on postoji.
Za razliku od Dekarta koji je naglasak stavljao na
metodologiju nauka i probleme saznanja, Malbran gradi
teocentrini sistem koji ima izrazit metafiziki i religiozni
karakter ime u velikoj meri anticipira neka od reenja Spinoze ali isto tako Lajbnica i Hjuma. Malbranovo stanovite
moglo bi se odrediti kao panteizam i nije nimalo sluajno
to su mu se knjige u tri navrata nale na indeksu
zabranjenih knjiga.
Panteistiko stanovite u njegovom najrazvijenijem
obliku nalazimo kod jednog drugog mislioca, to je Baruh
(Benedictus) de Spinoza (1632-1677) koji se rodio u
Amsterdamu, i to iste godine kada u Engleskoj Don Lok;
potie iz stare panske jevrejske porodice koja je, po ediktu
kralja Ferdinanda proterana iz panije zajedno s jo oko
300.000 Jevreja i Mavara, pa se preko Portugalije doselila u
tada liberalnu i verski tolerantnu Nizozemsku. U ranoj
mladosti Spinoza je u Amsterdamu izuavao hebrejski jezik
i Talmud, a potom, napustivi kolu zbog nematine, u
krugu amsterdamskog lekara van den Endena on ui latinski jezik, matematiku, medicinu i filozofiju; tada je i uzeo
latinsko ime Benedikt (to kao i Baruh, znai blagosloven);
www.uzelac.eu
528
Milan Uzelac
izgleda da je u to vreme njegova porodica prela u

hrianstvo ali je u potaji nastavila da se pridrava
jevrejskih obiaja; nakon kraeg bojkota zbog bezbonitva i
neortodoksnog tumaenja svetih spisa, Spinoza je izopten
iz jevrejske zajednice 1652. godine i tada na neko vreme
naputa Amsterdam. Nakon nekoliko meseci vraa se u
rodni grad, ivi kod svog pokrovitelja van den Endena i
izdrava se bruenjem soiva za optike instrumente to je
tada bio unosan posao.
Prve radove, Kratak traktat o bogu, oveku i njegovoj
srei i Traktat o poboljanju razuma Spinoza je napisao od
1660. do 1663. Ve 1662. zapoinje pisanje Etike ali e je
zavriti tek 1675. i ovo njegovo najznaajnije delo bie objavljeno nakon njegove smrti (1677). Neko vreme je bio
sledbenik Dekarta i iz tog perioda je spis Osnovi Dekartove
filozofije izloeni na geometrijski nain; to je jedini Spinozin
spis objavljen za njegova ivota pod njegovim imenom.
Anonimno objavljen Teoloko-politiki traktat izazvao je
velike polemike, a Politiki traktat, objavljen takoe nakon
njegove smrti, ostao je nedovren.
Spinoza je bio iroko obrazovan: poznavao je
poznoantiku filozofiju, srednjovekovnu jevrejsku
sholastiku Majmonida i Avicene, sholastiku XVI i XVII stolea a od savremenika dela Dekarta i Hobsa. Njegova
metafizika u velikom je saglasju s njegovim ivotom pa se o
Spinozi moe govoriti kao o stoiku novog vremena. Kao
najvii cilj ivota isticao je posmatranje stvari pod uglom
venosti (sub speciae aeternitatis), oslobaanje od strasti i
ivljenje u miru; ak mu je na peatu za pisma iznad
nacrtane rue pisalo Caute (obazrivo). Za razliku od
Dekarta Spinoza nije voen pitanjem kakva metodologija
vodi istini i koja su njena svojstva, ve pitanjem: koja istina
daje smisao ovekovom postojanju i da li je ona dobro koje e
oveku pruiti sreu? Traena istina nije matematika ili
www.uzelac.eu
529
Milan Uzelac
fizika, ve istina kojom bi se ovek mogao koristiti i u kojoj

se moe uivati, istina koja sa usavravanjem opstanka
donosi sreu.
Spinozino remek-delo svakako je Etika napisama u stilu
Euklidovih Elemenata i izloena uz pomo deduktivnogeometrijske metode kakvu je ve primenjivao Dekart i
visoko cenio Tomas Hobs; ovaj metod esto prikriva neke od
vodeih Spinozinih motiva ali on je izraz autorove borbe
protiv apstraktnih sholastikih metoda, protiv retorikih
pravila vladajuih u vreme renesanse kao i posledica
mnogoslojnog rabinskog naina izlaganja.
Iako je dekartovski metod i stil izlaganja najuticajniji u
tom stoleu, ne treba misliti kako je kod Spinoze re samo o
formi koja bi bila posledica intelektualne mode vremena;
veze koje objanjavaju realnost posledica su apsolutne racionalne nunosti pa Spinoza s jednakom strogou
razmatra pojam supstancije kao i pojam trougla jer se sve
pridrava svojih pravila i ne moe biti drugaije; ako se sve,
pa i egzistencija boga moe dokazati s apsolutnom
strogou, onda se euklidovski metod pokazuje kao
najadekvatniji. S druge strane, matematiki metod
omoguuje da se stvari tumae bez emocija, nepristrasno i
objektivno; cilj je da se sve vidi iznad strasti, smeha i suza,
u svetlosti istog uma. Spinozin ideal je izloen stavom: Nec
ridere, nec lugere, neque detestari, sed intelligere (Ne
smejati se, ne lagati, ne uzmicati, samo razumeti).
Ve na prvoj stranici Spinoza je izloio svoju osnovnu,
novu koncepciju supstancije koja determinie itav njegov
sistem. Pitanje supstancije kojim se razreava pitanje o
bivstvovanju, jeste temeljno pitanje metafizike i reenjem
tog pitanja reava se itav niz drugih pitanja. Videli smo da
se po Aristotelu sve to postoji, govorimo li jezikom latinske
tradicije, javlja ili kao supstancija ili kao akcidencija
(forma, nain njenog pojavljivanja). To tvrdi i Spinoza: "u
www.uzelac.eu
530
Milan Uzelac
prirodi nema nieg osim supstancije i njenih manifestacija".

Saglasno s antikim teorijama, supstancija (bivstvujueg)
ima mnogo i one mogu biti hijerarhizovane; Dekart se
izjasnio takoe, da je supstancija mnogovrsna, ali s jedne
strane, insistirao je na tome da postoje dve supstancije (res
cogitans i res extensa), miljenje i protenost, tj. duhovno
poelo i materijalna tela i da su obe ravnopravne, a s druge
strane, njegova teorija supstancije s ovim nije bila saglasna
jer u Naelima filozofije pie da je supstancija stvar za ije
postojanje nije potrebno nita osim nje same. Takva
supstancija moe biti samo najvia realnost, tj. bog, a
stvorene stari ne mogu postojati ako ih ne odrava boija
mo. Reenje ove aporije Dekart je video u uvoenju
drugaijeg pojma supstancije tako to je tvrdio da i ono to
je stvoreno (materijalno kao i duhovno) takoe moe biti
supstancija ukoliko je realnost kojoj je za svoje postojanje
neophodno samo uee boga. Ovde postoji oigledna
protivrenost jer se kae da supstanciji za njeno postojanje
nije potrebno nita osim nje same, ali i da su supstancije
tvorevine kojima nije potrebno za postojanje nita osim njih
i osim pomoi boga.
Po Spinozi postoji samo jedna supstancija i ona je bog.
Ona je praosnov (odnosno apsolut, kako bi rekli
romantiari), prvo i najvie poelo kojem, osim njega, za
postojanje nita nije potrebno, te je uzrok samoga sebe
(causa sui); kao takva ona je nuno postojea realnost.
Dekartovi res cogitans i res extensa kod Spinoze su samo
dva od beskrajno mnogo atributa supstancije, dok su misli i
stvari, kao i sve empirijsko, samo manifestacije (modusi)
supstancije.
Supstancija se kod Spinoze podudara s bogom; on kae:
"pod bogom mislim apsolutno beskonano bie, tj.
supstanciju sastavljenu iz bezbroj atributa od kojih svaki
izraava njenu venu i beskonanu sutinu". Ova
www.uzelac.eu
531
Milan Uzelac
supstancija-bog je slobodna jer deluje po nunosti koja je

njena sopstvena priroda i ona je vena jer je postojanje
sadrano u njenoj sutini.
Ako je bog jedina postojea supstancija (jer sve to
postoji postoji u bogu a bez boga nijedna stvar ne moe
postojati niti biti shvaena) i ako sve to se deava, deava
se po zakonima beskonane boanske prirode i sledi iz njene
nune sutine, dokazi za postojanje boga mogu biti samo
varijante ontolokog dokaza. Ne moe se misliti o bogu (ili
supstanciji) kao o "uzroku samog sebe" a da se on ne misli
kao nuno postojei.
Spinozin bog je biblijski bog na koji je on od mladosti
usmerio svoju panju, no bog koji nije linost s voljom i
umom ve bog zbijen u metafizike sheme i kartezijanske
definicije. Po Spinozinom miljenju bog ne moe biti antropomorfan i on ne moe da stvara neto razliito od sebe;
istovremeno, on je neodeljiv od stvari koje proistiu iz njega
i nije provienje u tradicionalnom smislu, ve je bezlina
apsolutna nunost.
Ta apsolutna nunost postojanja identina je sa
Spinozinim shvatanjem slobode koje zavisi samo od sebe
same; iz boga istie (kao u neoplatonizmu), beskonano u
vremenu i prostoru, beskonano mnogo atributa i modusa
koji obrazuju svet. Stvari proistiu iz boga kao to iz biti
geometrijskih figura proistiu teoreme; razlika izmeu boga
i geometrijskih figura je u tome to geometrijske figure nisu
uzrok samih sebe ve su analogija neeg to je po sebi
daleko vie i sloenije.
U nunosti boga Spinoza je naao koren svakog
odreenja, dokaz svega, izvor najvieg spokojstva i
duhovnog mira; time se Spinoza najvie od svih pribliio
stoicima; njegovo velianje ivota u saglasju s nunou
dovrie Nie idejom o udnji ka sudbini amor fati.
www.uzelac.eu
532
Milan Uzelac
Poto je supstancija, manifestujui svoju sutinu u

beskonano mnogo oblika (koje Spinoza naziva atributima)
beskonana, atribute, od kojih i svaki od njih sam izraava
beskonanost boanske supstancije, treba razumeti kao
"same po sebi", meusobno nezavisne, ali ne kao neto to
postoji samo po sebi, budui da po sebi postoji samo
supstancija. Iz beskonano mnogo atributa ljudi, imajui
ogranien razum, mogu dokuiti samo dva: miljenje i
protenost. Tako se, drugim reima, dekartovski dualizam
supstancije prevodi u dualizam atributa. Iako bi miljenje,
kao sposobnost da se misli samostalno, moralo da ima poseban rang, Spinoza ga ne privileguje, jer bi to izazvalo mnogo
tekoa i neophodnost izgradnje vertikalne hijerarhije, a to
u asu kad Spinoza nastoji da uspostavi horizontalni
poredak i tako ouva ravnopravnost atributa.
Osim supstancije i atribut postoje i modusi i za njih
Spinoza kae: "pod modusima shvatam stanja supstancije,
ono to je sadrano u drugom kroz koje se i pokazuje"; bez
supstancije i atributa ne bi bilo ni modusa niti bismo ih mogli opaati; modusi proistiu iz atributa i oni su njihova
odreenja. Izmeu beskonanih atributa i konanih modusa
nalaze se beskonani modusi koji posreduju izmeu njih;
beskonani modus beskonanog atributa miljenja je "beskonani um" i "beskonana volja" a beskonani modusi
beskonanog atributa protenosti su "kretanje i stanje
mirovanja". Beskonani modus je i svet kao celina, vasiona
koja se i menja u pojedinostima ali u celini ostaje ista.
Modus koji odgovara prirodi beskonanog atributa boga je
beskonaan a sve ostalo je povezano s konanim
modifikacijama i ima odreeno postojanje. Iz beskonanog
moe nastati samo beskonano a iz konanog konano. Tako
kod Spinoze ostaje nerazjanjeno pitanje kako iz
beskonanih nastaju konani modusi; za njega je svako
odreenje negacija (omnis determinatio est negatio) i
www.uzelac.eu
533
Milan Uzelac
apsolutna supstancija, kao apsolutno pozitivno bie, ne

podlee odreenju, ili, drugaije reeno, negiranju. To je i
najvea aporija Spinozinog sistema i s njom su povezane
mnoge druge tekoe, no to je potrebno imati u vidu kako bi
se mogao razumeti njegov sistem u celini.
Pod bogom Spinoza je mislio beskonanu supstanciju s
beskonano mnogo atributa, a svet se sastoji od modusa
(beskonanih i konanih); jedno bez drugog postojati ne
moe i poto je sve nuno odreeno boijom prirodom, nita
ne moe postojati sluajno, te je stoga svet nuna
"posledica" boga. Boga Spinoza odreuje kao natura
naturans (priroda koja stvara) a svet natura naturata (stvorena priroda); prvo je uzrok a drugo posledica. Spinoza bogu
ne pripisuje um, volju i ljubav jer su to beskonani modusi
apsolutnog miljenja koje je atribut supstancije. Atributi,
bili oni konani ili beskonani, pripadaju svetu. Zato se ne
moe rei da je bog umom zamislio stvaranje sveta, da je to
eleo svojom sveu i da je svet stvorio iz ljubavi, jer je sve
to apriorno bogu i da iz njega proistie. Pripisivati ta
svojstva bogu, znailo bi brkanje stvorene prirode i one koja
stvara.
Kada se istie uveni Spinozin stav Deus sive natura
(bog ili priroda) treba imati u vidu: Deus sive natura
naturans. Priroda koja stvara nije transcendentna ve je
imanentni uzrok i ako nita van boga ne postoji poto se sve
nalazi u njemu, Spinozinu koncepciju moemo odrediti kao
panteistiku.
Treba imati u vidu da Spinoza pojmove misao i
miljenje koristi u daleko irem znaenju no to je to inae
uobiajeno, da se njima ne misli samo racionalna delatnost
ve i elja, ljubav, kao i mnotvo raznih nagona. Um je
moda najvaniji modus i njim su uslovljeni ostali modusi
miljenja dok ideja (mentalna aktivnost) ima privilegovan
poloaj u oblasti miljenja. Ideja, kao temelj Spinozine
www.uzelac.eu
534
Milan Uzelac
ontologije, nije samo prerogativ ljudskig uma budui da

svoje poelo ima u biti boga, pa Spinoza i kae da je u bogu
ideja o njegovoj sutini kao i o svim stvarima koji nuno
slede iz njegove sutine.
Antiko shvatanje idealnog sveta dobija kod Spinoze
novo znaenje: ideje i njima odgovarajue stvari nisu
povezane po principu lik-kopija i uzrok-posledica. Bog ne
stvara stvari po uzoru na ideje, niti uopte stvara svet u
tradicionalnom smislu te rei, ve, svet istie iz njega (to je
neoplatonistika ideja), a ideje koje ovek poseduje jesu
posledica delovanja tela. Poredak ideja paralelan je s
poretkom tela: sve ideje proistiu iz boga (poto je bog
mislea realnost) a na isti nain iz boga slede i tela (poto je
bog protena realnost); tako, po miljenju Spinoze, bog kao
miljenje proizvodi misli a kao protena realnost proizvodi
telesne moduse; kad je re o atributima boga, treba imati u
vidu da jedan atribut boga ne deluje na drugi (Kod Lajbnica
monade nee imati "prozore", nee moi da deluju jedna na
drugu), kao i da se svaki atribut shvata po sebi, nezavisno
od drugog i da zato modusi u sebi imaju pojam sopstvenog
atributa ali ne i drugih poto je njihov uzrok bog iji su oni
modusi. To znai da sutina stvari koje nisu modusi
miljenja ne proistie iz boanske prirode koja od poetka
poznaje stvari. Ako mislene stvari proistiu iz atributa
miljenja i telesne iz atributa telesnosti nije li kod Spinoze
na delu ponovo dekartovski dualizam samo okazionalistiki
produbljen? Spinoza to reava tako to kae da poto je
svaki atribut izraz boanske sutine, niz modusa jednog
atributa nuno odgovara nizu modusa drugog atributa jer je
u oba sluaja izraena sutina boga u njegovim razliitim
aspektima.
Ovde je re o paralelizmu koji poiva na podudarnosti
budui da je re o jednoj te istoj realnosti razmatranoj iz
dva razliita aspekta: poredak i veza ideja isti je kao
www.uzelac.eu
535
Milan Uzelac
poredak i veza stvari (Ordo et connexio idearum idem est ac

ordo et connexio rerum). Shodno ovom paralelizmu ovek je
jedinstvo due i tela; on nije ni supstancija ni atribut, ve se
sastoji iz odreenih modifikacija atributa boga, tj. iz
modusa miljenja, ideja i modusa telesnosti, a dua, ili um,
jeste zapravo ideja, odnosno saznanje tela.
Uenje o paralelizmu uklanja aporiju u koji zapada
kartezijanstvo: svaka ideja, ako postoji, objektivna je i
saglasna je s poretkom stvari poto je red ideja saglasan s
redom stvari. Ideje i stvari nisu nita drugo do dve strane
jednog te istog zbivanja. Svaka ideja ima svoj telesni
ekvivalent kao to i svaki dogaaj ima sebi odgovarajuu
ideju. Zato Spinoza ne pravi razliku izmeu lanih i istinitih ideja ve razlikuje manje ili vie adekvatne ideje. Uenje
o tri vrste saznanja kod njega se pretvara u uenje o tri
nivoa saznanja: mnenje, racionalno i intuitivno saznanje.
Mnenje je povezano s ulnim doivljajima koji su uvek
smeani, haotini i nejasni; interesantno je da ovde Spinoza
ubraja opte pojmove (drvo, ovek, ivotinja), ali i ens
(bivstvujue), res (stvar), aliquid (neto). Na taj nain prihvata nominalistiko shvatanje o optim pojmovima koje
svodi na bezbojne likova ili nejasne predstave. Ta forma
saznanja je neadekvatna ali je s obzirom na one koje slede i
neophodna; njena lanost se ogleda u nedostatku jasnosti
kao i beskorisnosti i ona ne daje veze i odnose u prirodi.
Iznad mnenja je razumsko saznanje (ratio) i on je forma
naunog saznanja koju nalazimo u matematici, geometriji i
fizici. To je forma saznanja zasnovana na adekvatnim
idejama, zajednikim svim ljudima i ona ukazuje na opta
svojstva stvari. Razumom se dokuuju ideje koje su jasne i
razgovetne, kao to su ideje kvantiteta, forme ili kretanja.
Razum ne shvata samo ideje ve i njihove nune veze (ideje
su jasne samo ako se znaju veze meu njima). Racionalno
saznanja uspostavlja uzroni lanac sa svom njegovom
www.uzelac.eu
536
Milan Uzelac
nunou. Tu je re o adekvatnom saznanju iako ono nije

savreno.
Na treem nivou je intuitivno saznanje i ono se ogleda u
vienju stvari koje proistiu iz boga. Poto se bie boga
saznaje pomou atributa koje on ima, intuitivno saznanje se
otiskuje od adekvatnih ideja atributa boga i dolazi do ideje
sutine stvari; re je o vienju (contemlatio) boga.
Na prvom nivou saznanja, na nivou mnenja nema
razlike izmeu istine i lai, ali, na potonjim nivoima razlike
ima i ona postaje sve vea; stvari nisu takve kakve se
pokazuju u predstavi; one odgovaraju tome kako ih
saznajemo uz pomo razuma i uma. Na tom prvom nivou ne
moe se dokuiti realnost. Ali, razum ve saznaje stvari i to
pod uglom venosti; razum stvari razmatra kao neto nuno
a ne sluajno i on to ini u saglasju s istinom tj. kao da
stvari postoje po sebi. U toj situaciji nema mesta za
slobodnu volju. U dui, kae Spinoza, ne postoji slobodna
volja; dua je takva da moe eleti neto to je uzrok neeg
drugog, a to je opet uzrok neeg drugog i tako u
beskonanost. Dua nije slobodan uzrok sopstvene
delatnosti; volja i um jedno su i isto. Tako se Spinoza vraa
intelektualizmu koji je od vremena Sokrata odreivao
itavu potonju filozofiju da bi u vreme hrianstva dobio
novi smer; na problemu volje zasnovana je i sva Spinozina
etika.
Prevashodni Spinozin cilj je reavanje egzistencijalnih
problema; Spinoza polazi od toga da je ovek deo boanske
prirode i da deluje po volji boga; to znai da to je ovek
aktivniji to vie spoznaje boga. Najvea srea i blaenstvo
jeste samo u saznanju boga. Od boga ne treba oekivati
nagrade ve mu treba sluiti, a to se postie delovanjem
koje je odreeno ljubavlju i milosrem. Put kojim se to
postie podrazumeva nepristrasno tumaenje ovekovih
strasti, preispitivanje pojmova kao to su savrenstvo i
www.uzelac.eu
537
Milan Uzelac
nesavrenstvo, dobro i zlo; progresivan razvoj morala,

posledica je razvoja saznanja a najvii ideal ovekov jeste
ljubav prema bogu.
ovekove strasti i poroke Spinoza analizira pomou
geometrijskog metoda; ovek nije izuzet iz prirodnog
poretka ve ga potvruje; strasti ne treba mrzeti ili ih
tumaiti kao neto nerazumno nego ih treba shvatiti kao i
svaku drugu realnost u prirodi; delovanje prirode svuda je
isto i svuda mora biti isti nain njenog izuavanja.
Spinoza smatra da strasti imaju poreklo u sklonostima
(conatus) koje se formiraju due vreme; svaka sklonost
voena je odreenom idejom, a to znai da u njoj uestvuje
svest. Sklonost (conatus) u umnoj sferi naziva se volja a u
telesnoj udnja (appetitus). Njen pozitivan modus je
zadovoljstvo ili radost (latentia); suprotno stanje je
nezadovoljstvo ili alost (tristitia). Iz te dve glavne strasti
proistie sve ostalo. Ljubavlju nazivamo afekt zadovoljstva
a mrnjom afekt nezadovoljstva. Na isti nain Spinoza iz
ljudske svesti izvodi sve strasti. Strast je neadekvatna i
mutna ideja a to je posledica pasivnosti uma. Ljudi obino
dolaze do svesti o svojim eljama i postupcima ali nesvesni
su njihovih uzroka. U prirodi nema savrenstva i
nesavrenstva, dobra i zla; nema ni ciljeva, jer sve se
deava na osnovu stroge nunosti. Savrenstvo i
nesavrenstvo su modusi ljudskog miljenja i oni su isto to
i realnost. Zato se ne moe rei da je neka prirodna realnost
nesavrena. Ne moe neto da bude bitno a nevredno; sve je
takvo kakvo treba da bude. Dobru i zlu ne odgovara nita
ontoloki postojee u stvarima po sebi; oni su modusi
miljenja i nastaju kada ovek poredi stvari i dovodi ih u
vezu sa sobom. Sve to bi imalo vrednosna svojstva Spinoza
izbacuje iz ontologije. iveti u skladu s vrlinom mogue je
pod uslovom da se ivi u skladu s umom; na taj nain, ovek
koji se ponaa u skladu s razumom postaje blizak bogu.
www.uzelac.eu
538
Milan Uzelac
Sokratov stav da je zlo neznanje a vrlina znanje, nalazi

se i kod Spinoze: sutina oveka je um, poto on spoznaje
jasno i razgovetno. Svako umno delovanje je saznanje. Ni o
jednoj stvari ne moe se pouzdano znati da li je dobra ili loa, da li vodi saznanju ili ga osujeuje to moe dokuiti
samo um. Kad ideju formuliemo jasno i razgovetno, strast
prestaje da bude strast. ovek prestaje biti rob strasti kad
svoje ideje uini sebi jasnim.
Tek kroz intelektualnu intuiciju ovek shvata da sve
dolazi od boga i ima poreklo u njemu; taj oblik znanja
donosi radost i uzdie oveka; re je o intelektualnoj ljubavi
prema bogu (amor Dei intellectualis) kao delu beskonane
ljubavi boga prema sebi samom. Sokratovsku misao da je
istraivanje vrlina nalazimo kod Spinoze u stavu da je
vrlina vredna sama po sebi i da raj nastaje ve na zemlji.
Njegova Etika zavrava se stoikom milju da je teko
poremetiti mir mudraca ako je on stvarno mudrac.
Saznajui sebe i boga, i sve stvari kao momente vene
nunosti koja vlada u prirodi mudrac nikad ne prestaje
biti mudrac i uvek ostaje spokojan. Taj put nije lak, ali je
dostian; sve istinito retko je i malo dostupno; ako bi se
spasenje moglo postii bez velikog napora zar bi na njega
toliko malo ljudi raunalo, kae Spinoza, jer sve to je
uzvieno, isto je tako teko kao to je i retko.
Kada je re o religiji, Spinoza je prvi koji jasno ukazuje
na to da se ona nalazi u sasvim drugoj ravni u odnosu na
filozofiju (koja ostaje na nivou razuma i uma); religija je na
prvom nivou saznanja, u ravni imaginacije; zato se proroci
ne hvaliu umom; njihovi tekstovi puni su fantazije i mate.
Religija zahteva pokornost, filozofija trai istinu. Zato su
tiranski reimi esto koristili religiju kako bi ostvarili svoje
ciljeve. U veini sluajeva religiozne ljude pokree strah i
sujeverje i svoja ubeenja oni potvruju ueem u verskim
obredima; vera ne zahteva "pravilno uenje" ve poslunost;
www.uzelac.eu
539
Milan Uzelac
istinito i lano ne nalazi se u oblasti religije ve filozofije.

Insistiranje na ortodoksiji ima za posledicu nastajanje raznih sekti. Spinozin ideal je slobodan ovek u dravi koja
garantuje potpunu slobodu; slobodan ovek najmanje
razmilja o smrti i njegova mudrost je u razmiljanju o
ivotu a ne o smrti. Ovo shvatanje, potpuno suprotno onom
koje je razvijao Platon u dijalogu Fedon, u punom je
saglasju s onim koje smo imali kod Montenja.
Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) roen je u
Lajpcigu; njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne
filozofije; jo kao dete Lajbnic je izuavao grku i
sholastiku filozofiju; sa 13 godina ita dela Franciska
Suareza a s petnaest godina upisuje se na univerzitet i
izuava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas, Keplera i
Galileja i "kod njih nalazi primere "bolje filozofije""; aristotelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim
uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije
pokuavao da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od
najveih poznavalaca sholastike filozofije pod ijim je
uticajem i njegov diplomski rad o principu individuacije
(1663).
Godine 1663. Lajbnic je otiao u Jenu da studira
matematiku, a zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon
odbranjenog doktorata odbija ponueno mesto na univerzitetu. Postavi rozenkrojcer stupio je (1668) uz pomo
barona Bojnberga u slubu izbornog kneza od Majnca koji
ga potom kao lana pratnje barona Bojberga alje u Pariz
(1672) s namerom da francuskom kralju izloi projekat o
osvajanju Egipta i time sprei rat Francuske i Holandije;
ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672) nije
uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s
Malbranom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku,
upoznao Bojla i postao lan engleskog Kraljevskog drutva.
Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao francuski
www.uzelac.eu
540
Milan Uzelac
jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju

njegovih dela, budui da u to vreme nemaki jezik16 jo nije
bio jezik filozofije (to e postati tek od vremena Kanta pa do
danas).
Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u slubu
hanoverskog kneza Johana Fridriha fon Braunvajga; dobio
je mesto bibliotekara i zadatak da napie istoriju porodice
Braunvajg; iste godine, 1676.17 ponovo putuje u London
gde se upoznao s Njutnom; pri povratku se u Amsterdamu
upoznao s Levenhukom a u Hagu sa Spinozom (koji mu je
najverovatnije proitao nekoliko stranica iz svoje Etike);
izmeu 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo
putuje u potrazi da dokumentima koji se tiu genealogije
kue Braunvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napulju,
Veneciji, Firenci, Modeni a obiao je i sve nemake kneevine.
Osim rada na hronici porodice Brauvajg Lajbnic se
bavio i nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu
asopis Acta eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik
Naunog drutva koje je kasnije preraslo u Prusku
akademiju. Bio je, poput Kuzanskog, zaokupljen problemom
ujedinjenja hrianskih veroispovesti; traio je zajedniki
osnov za sporazum katolika i protestanata; kasnije je traio
osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan od
16
Treba napomenuti da Lajbnic prvi pie i na nemakom jeziku; u to

vreme vladajui jezik jo uvek je latinski.
17 Ta godina, 1676, znaajna je zbog Lajbnicovog otkria infinitezimalnog
rauna, ime se bavio i Njutn, koji je do otkria doao neto ranije (1665)
ali je rezultate svojih istraivanja objavio tek 1687, tri godine posle Lajbnica (Acta eruditorum, 1684) koji je do svojih rezultata doao drugaijim
putem, koristei drugaije metode i ije je reenje elegantnije. Oko
prvenstva u otkriu nastala je velika prepirka (1713) pri emu se Njutn
sluio i lanim optubama, to je utvreno vie decenija nakon njihove
smrti, ali Dord I nije eleo dalje razgrevanje strasti pa je Lajbic ostao
nepriznat.
www.uzelac.eu
541
Milan Uzelac
njegovih planova bio je i hrianski savez evropskih drava,

nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to
zainteresuje Luja XIV pa se obratio Petru Velikom, ali
vladari, kao i uvek tokom istorije, imali su drugaije
poglede na svet no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je postao
lan Pariske akademije nauka a potom je inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog kralja
Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a
od 1713. savetnik Bekog dvora.
Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera,
postao kralj Engleske (Dord I), Lajbnica nije sa sobom
poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez je znao da
ga u Londonu eka Njutn, najpoznatiji po tome to bee
tvorac engleskog monetarnog sistema. Ta godina je kraj
Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njegova smrt je
ostala nezapaena ak i u Berlinu gde je osnovao Akademiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija.
Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proueni, u
njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici
(1686), Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi
eseji o ljudskom razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da
objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim polemie), Teodiceja
(1710), Monadologija (1714), Principi prirode i milosti
(1714); postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama
upuenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je kasnije
sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u
Nemakoj bila vladajua u XVIII stoleu sve do pojave
Kantovih spisa iz kritikog perioda. Treba pomenuti da je
pod uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib
Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika (17501758) a da je po Baumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu
Lajbnicove filozofije, svoja predavanja drao i Kant.
Premda ivi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki
spekulativni mislioc XVII stolea; nakon to su Bekon i
www.uzelac.eu
542
Milan Uzelac
Dekart izveli svojevrsni "obrat" u zapadnoj filozofiji i uputili

je sasvim drugim smerom, pa se uinilo da antika i
sholastika filozofija pripadaju nepovratnoj prolosti i da je
filozofiranje mogue samo primenom metoda preuzetih iz
matematike i fizike, a da su pojam cilja (konanog uzroka) i
supstancije (supstancijalna forma) nepovratno
iskompromitovani, Lajbnic je, dovodei Spinozinu filozofiju
u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i
uveo pojam philosophia perenis ime je isticao znaaj antike i srednjovekovne filozofije; jasno se distancirajui od
svojih velikih prethodnika i ostajui veran duhu
kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji da ostvari
sintezu antikog i novovekovnog miljenja; u delima
Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov
istorijski i teorijski znaaj je u prevrednovanju antikih i
sholastikih ideja u duhu nove nauke. Za razliku od
Galileja, Dekarta, Gasendija ili Hobsa, koji su bili
nepomirljivi kritiari sholastike, Lajbnicova pozicija je
daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih uenja.
Nije nimalo sluajno to on nastoji da nae dodirnu taku
nove i tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno
miljenje oslobodi od tetnih nanosa pa se pri tom i vraa
na temeljne stavove antike filozofije i nauke, naroito u
sluaju kada oni nisu u direktnom sukobu sa
pretpostavkama klasine mehanike. U jednom pismu ide i
dalje pa istie kako bi bilo mogue sauvati svih osam
knjiga Aristotelove Fizike bez tete po najnoviju filozofiju te
time opovrgava neke od savremenika koji govore o
nespojivosti nove filozofije i Aristotela.
Uz sve potovanje reenja do kojih je dola antika,
Lajbnic je i ovek novog vremena: nalazei se pod dubokim
uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram isto
mehanicistikih reenja koja nudi kartezijanizam, on kao
centralno postavlja pitanje finalnog uzroka. Ostajui na tlu
www.uzelac.eu
543
Milan Uzelac
mehanicistike fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu

formulaciju zakona o ouvanju koliine kretanja; on protenost i kretanje vidi samo kao spoljanje odreenje
realnosti; pomou dekartovski shvaene protenosti ne
mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujui da se
sve u prirodi moe odrediti samo uz pomo dva naela (protenost i kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa
protenou (sa prostorom) i ubeen da je prostor beskrajno
deljiv, smatrao je da u prirodi nema nieg nedeljivog; pojam
nedeljivog, po miljenju Dekarta, moe imati mesto samo u
duhovnom svetu; strogo govorei, u tom sluaju osim boga
nedeljiv moe biti samo um.
Lajbnic nije prihvatao takvo tumaenje; koristei
donekle nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetikoj
energiji kao meri kretanja i formulie zakon o ouvanju
energije pri uzajamnom delovanju sila, pa ve 1686/7.
koristi pojam kinetike sile (vis viva). Ovo vodi zakljuku da
se osnov realnosti nalazi van prostora, vremena i kretanja,
u to vreme toliko "omraenim" supstancijama, koje on
tumai kao geometrijske take, kao aktivne duhovne
jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim
shvatanjem prirode jasno je izraena u stavu: "Neophodno
je dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, mo ili sila
koju mi obino nazivamo prirodom". Na taj nain dva
momenta jasno ukazuju na razliku izmeu Lajbnica i
kartezijanstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delatnost i ivot i da (b) u prirodi ne vlada samo princip
kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za materiju)
ve i naelo nedeljivosti koje, sledei tradiciju, Lajbnic
naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika
pretvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, mo,
data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj nain priroda
je liena samodelatnog momenta i to omoguuje Dekartu da
sve njene zakone svede na mehanike.
www.uzelac.eu
544
Milan Uzelac
Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri

stvaranju bog prirodi dao i unutranju sposobnost za razvoj,
aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stvari nisu
aveti boanske supstancije (kako to sledi kod Dekarta,
Spinoze ili Malbrana), ve su centri sila i unutranjom
silom koja postoji u stvarima priroda se razlikuje od mrtvog
mehanizma.
Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da
rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da
pokae kako kao i kod Aristotela metafizika ostaje prva
nauka ne samo s obzirom na duhovni ve i na prirodni svet.
Do temelja prirode moe se dospeti ne uz pomo
matematike ve metafizike; ako je priroda odreena silom a
ne protenou, onda je klju za njeno objanjenje dinamika
a ne geometrija. Dinamika izuava uzajamno delovanje sila
i pri tom se koristi matematikom pa sutinu prirode stoga
moe otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna
sila moe biti shvaena ali ne i predstavljena, jer sila pripada takvom redu stvari koji moe biti spoznat samo umom a
ne opaanjem. Temelj prirodnih nauka lei u metafizici a ne
u geometriji kako su to mislili Dekart i Galilej.
U antikoj filozofiji Lajbnic trai uporite i kad je re o
prirodi supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo
poelo; nedeljivo poelo delatnosti koje lei u osnovi
prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom.
"Supstancija je bie sposobno da deluje. Jednostavna
supstancija je takva koja nema delova. Sloena supstancija
je skup jednostavnih supstancija monada". U nastojanju
da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu, posebno
svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo stvari; ali, ve
je Aristotel pokazao da svaka estica nekog tela, ma koliko
mala bila, ima delove; prihvatajui, na tragu Platona,
Aristotela i Dekarta, mogunost beskrajnog deljenja
materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip
istinskog jedinstva ne moe nai samo u materiji koja je
www.uzelac.eu
545
Milan Uzelac
pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za

njegove savremenike, podrazumeva nematerijalnost, budui
da su materijalnost i beskonana deljivost sinonimi; ali za
razliku od antikih filozofa, Lajbnic drugaije tumai pojam
forme kao i supstancije kao nedeljivog poela, budui da je
njegova filozofija simbioza nauke novog doba s elementima
aristotelizma i platonizma; zato njegovo uenje nosi u sebi
niz protivreja, ali to je i jedino uenje XVII stolea koje je
ostalo aktuelno i u nae doba. Njemu su se kasnije vraali
svi koji su kritikovali mehanicistiko uenje.
Celina moe postati realna samo zahvaljujui aktivnim
jedinicama koje imaju drugaije poreklo i koje su neto
sasvim drugo; reenje je u formalnom atomu (jer ono to je
materijalno ne moe istovremeno biti materijalno i nedeljivo, to je uslov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim
formama iju prirodu ini sila; poto je sila neto analogno
svesti i nagonu, nju je mogue sebi predstaviti kao duu; no
tim formama ne treba pribegavati u tumaenju pojedinanih problema prirode. Aristotel ih naziva prvim
entelehijama18 a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces
primitives) koja u sebi sadri akt i prvobitnu delatnost. Za
ovako formulisanu supstanciju koja u sebi sadri sopstveno
odreenje i sutinsko savrenstvo, tj. sopstveni unutranji
cilj, Lajbnic koristi izraz monada (gr. monas, jedinica) koji
18
Vidna je razlika u shvatanju pojma entelehije kod Aristotela i

Lajbnica: kod Aristotela entelehija oznaava zavrenost, okonanost, dok
Lajbnic pod tim pojmom ima u vidu beskonanu tenju i zato je sklonost,
nagon (conatus) jedno od glavnih odreenja monade; zato ideja razvoja
nema samo statiku dimenziju kao hijerarhija bia, ve organsku, poto
monade mogu da se razvijaju od primitivnih stanja niih organizama do
najviih duhova. Kod Aristotela bolje ive oni koji poseduju znanje no oni
koji ga trae, mir je iznad kretanja, bie iznad nastajanja; kod Lajbnica
srea je u napredovanju, u nastajanju a ne u biu, dok, nemir pripada
srei stvorenih bia; ovde je Lajbnic blii Ekhartu, Silesijusu, Paracelzusu no antikoj filozofiji i sholastikom aristotelizmu.
www.uzelac.eu
546
Milan Uzelac
ima neoplatonistiko poreklo a koji je u jednom drugaijem

znaenju uveo u novo vreme ordano Bruno19.
Meutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica
od Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na
prirodni nain ve mogu biti unitene samo boanskom
voljom koja ih je stvorila; na taj nain one su sa-vene
svetu, poto venost sveta, saglasno srednjovekovnim
predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog) ve je
sempiaeternitas to znai da bezgranino traje; monade ne
nastaju niti propadaju, ali poto su jednom stvorene,
sastavni su elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza
reava problem besmrtnosti due: besmrtna je svaka
individualna dua20 i ona svoju individualnost i osobitost
ima i posle smrti, a to nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni
Spinoza.
Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa
Spinozom, Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega
na boga kojeg naziva jedinim biem, vladarem univerzuma,
poslednjim uzrokom svih stvari i time, nunom
19Iako
princip jednog i shvatanje monade ukazuju na oiglednu vezu s

pitagorejstvom, Platonom i neoplatoniarima, pojam aktuelne
beskonanosti nedvosmisleno ukazuje na Plotina; ovaj poslednji pojam
postao je veoma popularan u srednjovekovnoj teologiji a u vreme
renesanse naao se prvenstveno u matematikim spisima i koriste ga
Kuzanski, Galilej, Kepler. Tako je Lajbnic u svom uenju o monadi
mogao da spoji neoplatonistiku i spekulativnu metafiziku kao i
savremenu matematiku. Pojam aktuelne beskonanosti izazvao je i
protivrenosti u Lajbnicovoj filozofiji, posebno u njegovoj teoriji
kontinuuma.
20 Shvatajui duu kao neto unutranje, kao lino naelo koje svoje
poreklo ima u srednjem veku, a polazi jo od Avgustina, Lajbnic se
razlikuje od Aristotela; za Aristotela ivo telo je ono u emu se sjedinjuju
telo i duh; po Lajbnicu, telo treba da bude objanjeno matematikomehanikim zakonima koje je otkrila savremena nauka, a duh se definie
time to poseduje volju i znanje, saglasno tome kako je to shvatanje XVII
stolee nasledilo od srednjeg veka i renesanse.
www.uzelac.eu
547
Milan Uzelac
supstancijom. Iz tog bia dobija postojanje sve to postoji i

sve to je mogue. Osim boga kao delatnog naela (energije)
postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama.
Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i time se
njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih uenja koja
govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu.
Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao
prvo, prostor nije isto to i priroda tela (kako je to kod
Dekarta) niti je organ opaanja boga (sensorium Dei), kako
je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po
Lajbnicu prostor je fenomen, nain pojavljivanja realnosti;
on nije ontoloko svojstvo stvari, ve rezultat veze meu
njima, ali budui da nije samostalno realno bie, aktivni je
fenomen. Prostor nije "idol" u bekonovskom smislu ve
subjektivni nain pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto vai i
za vreme koje Lajbnic shvata kao sutinu uma (ens
rationis); vreme nije ontoloka reka koja ima realni tok ve
fenomen, fenomenalni rezultat koji je posledica sleda stvari.
Objektivna osnova vremena je u ranijem i buduem
postojanju stvari koje slede jedna za drugom i otud se izvodi
ideja vremena koje ne moe biti neko apsolutno bie. To
znai da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje po sebi,
ve fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je
posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda;
ako ne bi bilo nieg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo
boije ideje. Ovo je vano za razumevanje obrata koji e
potom uiniti Kant. Kao tree, ako je svet nalik na "ogromni
mehanizam" i ako su mehanizmi i sva pojedina bia,
mehanizam vasione realizuje boansku volju ispunjujui
"krajnju svrhu" koju je postavio bog izborom "najbolje
opcije"; na taj nain mehanicizam je nain na koji se
ostvaruje najvii finalizam i time dostie krajnja svrha.
Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizikih i
nematerijalnih taaka (atoma), odnosno monada koje su
www.uzelac.eu
548
Milan Uzelac
jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutranje

savrene. Sve to postoji ili je jednostavna monada ili
njihova ukupnost; monade su elementi svih stvari i ako
spoznamo prirodu monade spoznaemo i prirodu sveg to
postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s naom
psihikom delatnou21; ona je nedeljiva ali poseduje
mnotvo svojstava, kao to je i na razum jedan ali poseduje
mnotvo predstava. Da monada ne poseduje razliita
svojstva bilo bi nemogue objasniti promene stvari. Monade
se meusobno razlikuju na osnovu svojstava koja poseduju.
To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije,
razliitosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od druge. U prirodi ne postoje dva bia koja bi bila
savreno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutranje
razlike22. Principu individuacije Lajbnic ne daje samo
logiko-metafiziki ve ontoloki smisao: monade su idealna
prapoela bia, sutine ugraene u svaku prirodnu stvar.
Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj filozofiji pa nije
sluajno da je taj sholastiki princip, o kome je pisao jo u
mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao u temelju
njegove monadologije.
Kada je re o uticaju srednjovekovne filozofije na
Lajbnica, treba pomenuti da njegovo uenje o pluralizmu
supstancije nastaje pod uticajem protestantske kolske
21
Lajbnic monade naziva duama kad one imaju oseanja a duhovima

kad poseduju um; u ostalim stvarima, u neorganskoj prirodi, Lajbnic
monade naziva supstancijalnim formama. U najmanjem delu materije
postoji po Lajbnicu itav svet ivih bia, entelehija, dua. Kao to je za
Spinozu prostor i prostorna materija ontoloki orijentir, tako je to duh,
odnosno dua za Lajbnica; dua koja ima mo apercepcije je model po
kojem on gradi svoju kosmologiju.
22 Kako razlike meu stvarima mogu biti beskonano male, one za nas
mogu biti neprimetne, ali u stvarnosti ako oima to i ne moemo opaziti,
uvek postoje razlike. Ovo znai da u prirodi postoje neprekidni prelazi, da
nema skokova.
www.uzelac.eu
549
Milan Uzelac
filozofije koja poinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu

njegov pojam haecceitas (poznat i kao species monadica i
individuum monadicum); srednjovekovna filozofija utie na
Lajbnica i svojom tomistikom tradicijom budui da stav
omn individuum tota sua entitate individuatur potie od
Tome Akvinskog, mada izmeu Lajbnica i Tome postoji i
jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija
ostvaruje zahvaljujui materiji i samo meu anelima kao
bestelesnim biima, svaka individua jeste anima species i od
svih drugih individua razlikuje se po svome biu, Lajbnic e
korigovati taj tomistiki stav tako to e svojstvo
individuacije pripisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo
mnogim nesporazumima u tumaenju pojma monade, posebno kad je re o odnosu fenomenalnog i realnog,
materijalnog i nadmaterijalnog nivoa posmatranja.
Monadama je svojstvena mo opaanja (perception) koju
treba razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije23; tu je re o
nesvesnim opaajima koje imaju sve monade pa i monade
fizikih tela. Odreeni stepen duhovnosti (uroene ideje)
23
Iskustvo samosvesti (apercepcija) je ono ime se razlikuje dua, odnosno

duh, od svih spoljanjih stvari koje su promenljive i propadljive; po
analogiji s naim venim Ja Lajbnic gradi uenje o neunitivosti monada.
Za razliku od Dekarta koji je um kao neto nedeljivo suprotstavio svoj
prirodi (ivoj i neivoj, pa ak i onoj koja ima duu), Lajbnic smatra da
nedeljivost ini supstancijalno naelo celokupne prirode; besmrtne nisu
samo umne due ve i sve monade. Ovo bi bilo apsurdno, kad ne bi Lajbnic
postulirao neto ime se razlikuje od svih kartezijanaca: nesvesnost
opaaja. Nesvesne (ili podsvesne) opaaje Lajbnic naziva "malim
opaajima" koje ovek u sebi ne moe konstatovati, ali koji su nuni za objanjenje pojava svesti i procesa u ivoj prirodi. Drugim reima: Lajbnic za
razliku od Dekarta smatra da celokupna sfera svesti ne moe biti svedena
na apercepciju ve smatra da vei deo svesti ine tzv. "male percepcije".
Ovo shvatanje nije nastalo nezavisno od razmiljanja nad problemom
kontinuuma od njegovog bavljenja beskonano malim veliinama. Nesvesni
"mali opaaji" slini su diferencijalu: samo njihov beskonaan broj, kad se
saberu, daje veliinu koja je dostupna naoj svesti.
www.uzelac.eu
550
Milan Uzelac
Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proiruje i

van oveka; te nesvesne nagone, udnju (appetition), on vidi
u svemu to postoji. Na taj nain Lajbnic prirodi ne
pripisuje samo ivot ve i tvorako naelo; nastoji da pokae
kako svaka individua, ne samo biljka ili ivotinja, ve i
mineral ili metal, poseduje ivot.
Ovde se jasno moe uoiti razlika izmeu Lajbnica i
Dekarta: dok je Dekart sve ivo nastojao da izvede iz
neivog, da organizam objasni polazei od zakona
mehanike, Lajbnic, kad je re o njegovoj metafizici, tei da i
sve neivo objasni iz ivog a u organizmu vidi samo
spoljanju manifestaciju ivota. To ne znai da on hoe da u
mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela
na drugo telo (conatus) ili njihovo odbijanje; otro kritikuje
takva shvatanja kod sholastiara ali i kod Njutna koji je
delovanje na daljinu objanjavao na okultni nain (manje je
poznato da se Njutn itavog ivota ozbiljno bavio samo
alhemijom i izuavanjem problema vremena u Otkrovenju
Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u oblasti mehanike,
polazei od pojmova kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se
ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinematiki
zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno objanjenje te
da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i to u
granicama same fizike. Tumaenjem neivog iz ivog
Lajbnic se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju
je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbran a po kojoj
nema nesvesnih opaaja i doivljaja.
itav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica
je razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije,
koja je primenom mikroskopa i otkriem elija i
spermatozoida sedamdesetih godina XVII stolea dobila
nove impulse; dok je Dekart prethodnik smera u biologiji
koji e se kasnije nazvati epigeneza a po kojem je proces
nastanka organizma rezultat delovanja spoljanjih faktora,
www.uzelac.eu
551
Milan Uzelac
pri emu se bitni znaaj ne pripisuje naslednim

predispozicijama i unutranjim svojstvima organizma,
Lajbnic smatra da se ve u semenu nalaze sva svojstva
budueg organizma i insistiranjem na znaaju unutranjeg
(monada je zapravo supstancija "iznutra") istie nesvodivost
organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li
postoji jednostavno, nedeljivo poelo (kartezijanci takvom
smatraju misaonu supstanciju), ve da li nedeljivo postoji i
u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo kljuno pitanje je
pozitivan, odgovor kartezijanaca je negativan.
Poseban znaaj za razvoj nauke imala je i teorija
neprekidnosti koju je Lajbnic primenjivao na individualni
razvoj ime je u prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je
neprekidna lestvica razvoja; ideja razvoja bila je njegovom
dobu strana; Lajbnic tu ide ispred svog vremena i to njegovo
naelo dobie zaslueno priznanje tek krajem XVIII i
poetkom XIX veka.
Monade su nalik dui, mogue ih je u duhu Aristotela
nazivati i entelehijama poto poseduju pokretaki princip.
U svakom sluaju monade su univerzalni temelj njegove
filozofije: one su istinski atomi prirodnog univerzuma, supstancija oveka koja objanjava njegovo telo i duu, izvor
svesti skriven (percepcija) ili vidan (apercepcija), izvor
kretanja i samorazvoja imanentan svetu, temelj svih
logikih, metafizikih, naunih i etikih tumaenja.
Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve
druge monade i ona je svemir u celini, ivo ogledalo boga i
cele vasione; vasiona je umnoena toliko puta koliko ima
supstancija; svaka monada u sebi sadri sve prolo,
sadanje i budue, sve to je u vezi s opaanjem ili
beskonanim saznanjem; ovo Lajbnicovo tumaenje oslanja
se na antiko uenje o "svemu u svemu" koje se sree kod
grkih prirodnjaka i lekara a potom u neoplatonizmu i
filozofiji renesanse; antiko uenje o oveku kao
www.uzelac.eu
552
Milan Uzelac
mikrokosmosu sada se proiruje na sve supstancije: svaka

supstancija je mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi
sadri sve i iz svake monade mogue je izdedukovati sve; u
potpunosti to je dostupno samo najviem umu a nama samo
u manjoj ili veoj meri; u sadanjem ve je sadrana klica
budueg, a u svakom trenutku prisutna je celina vremena i
dogaaja u njemu.
Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su
stvorene i nastaju emanacijom iz njega; monade su
neunitive i nedeljive pa se broj supstancija na prirodni
nain ne moe poveati niti smanjiti. Monade nisu ni fizike
ni geometrijske take (u prvom sluaju bile bi deljive, u
drugom prostorne), ve metafizike. Njihovo osnovno
svojstvo je da "nemaju prozore kroz koje bi neto moglo u
njih ui ili iz njih izai"; to znai da je svaka monada u sebi
zatvoren svet na koji se spolja ne moe delovati.
Od monade kao realno postojee supstancije i od
prostora kao idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju
koja je samo fenomen, no fenomen koji nije iluzija budui da
nas ne obmanjuje, a to znai da materija poseduje
objektivni karakter; za razliku od prostora, materija je
neto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona duguje
monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i
njegovi savremenici, drugaije tumai pojam materije no
Platon i Aristotel: materija nije samo mogunost, kako je to
mislio Aristotel, nije ni "senka ili nita", kako su to mislili
platoniari; za razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl)
Lajbnic materiju smatra samo fenomenom, ali ona je takav
fenomen koji je aktuelan a ne ista potencija (kao to je to
kod Aristotela i sholastiara); prostor je za Lajbnica
apstrakcija ("idealna stvar"), neto to je apstrahovano od
neeg protenog (koje nije apstrakcija ve istinski fenomen).
Od prostora materija se razlikuje neprobojnou i time je
Lajbnic blizak fizikalistima XVII stolea; ali za razliku od
www.uzelac.eu
553
Milan Uzelac
atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizike atome za

poslednje delie svetske graevine, ve neprobojnost smatra
formom pojavljivanja supstancija koje su same po sebi
nematerijalne.
Lajbnic u matematici ne vidi najviu instancu u
istraivanju prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja
jedino i moe da d adekvatno saznanje o biti prirodnog kao
i duhovnog bia; prirodu supstancije otkriva metafizika a ne
fizika koja izuava prirodu na niem, fenomenalnom nivou.
Tu je opet vidna razlika izmeu Lajbnica i Dekarta (po
kome u prirodi nema nieg to ne izuava mehanika).
Lajbnic smatra da se prirodno bie ne svodi na mehanizam i
mehanika ne moe biti poslednja instanca u izuavanju
prirode; materija je stoga samo fenomen, premda "dobro
zasnovan". Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog pokuaja
da izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena
sa tradicijom antike filozofije i nauke kojima su polazite
pojmovi jednog i forme.
Iz toga sledi protivureje pri pokuaju da se odgovori na
pitanje da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod
Lajbnica se prepliu dva tumaenja: realistiko i
fenomenalistiko; prvo od njih je posledica njegovog
nastojanja da objasni probleme fizike i biologije, a drugo,
pokuaja da se objasni problem svesti. Mnogi su u tome
videli neprevladivo protivreje u miljenju Lajbnica, ali i
pokuaj sinteze ontolokog realizma aristotelovske
sholastike i subjektivnog racionalizma kao posledice njemu
savremenog matematikog shvatanja prirode. Imanuel
Kant e naglasak staviti na fenomenalistiki momenat produbljujui ideju transcendentalizma dok e realistike
motive Lajbnicove monadologije redukovati na "stvari po
sebi" i pri tom predloiti jedan posve drugaiji pristup
itavoj ovoj problematici.
www.uzelac.eu
554
Milan Uzelac
Moglo bi se zakljuiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov

dualizam, ve ga je udvostruio: uvodei mnotvo monada
bio je prinuen da pokae na koji se nain one meusobno
odnose, a odreujui tela kao skupine monada kojima upravlja dua bio je prinuen da odgovori na pitanje kako
dua deluje na telo. Lajbnic je odgovor naao u postojanju
"predodreene harmonije" i ovaj pojam postao je zatitni
znak itavog njegovog sistema.
Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za
primer dva klatna (klatno je bilo otkrie XVII veka); dva
satna klatna mogla bi da se kreu savreno sinhronizovano
u tri sluaja: (a) ako su izgraeni tako da jedan sat deluje
na drugi, (b) ako ih asovnik stalno podeava i (c) ako su
satovi prethodno tako savreno napravljeni da mogu
nezavisno jedan od drugog pokazivati tano vreme. Prvo
reenje bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali
okazionalisti, bilo bi neprekidno udo i u nesaglasnosti s
boanskom mudrou i poretkom stvari; treba imati u vidu
da je Njutn smatrao da bog mora stalno da intervenie kako
bi se nebeska tela odrala na svojim putanjama a ne sabila
u bezoblinu masu. Trea mogunost pretpostavlja
postojanje "predodreene harmonije" jer nema potrebe da
jedna monada deluje na drugu i da joj prenosi ono to se u
toj drugoj ve nalazi. Predodreena harmonija garantuje
idealno saglasje raznih monada iji svet je objektivni svet.
Budui da su "bez vrata i prozora", monade tano "znaju"
ta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su
potpuno usaglaene a temelj te "saglasnosti" jeste njihova
sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom sluaju je bog
zahvaljujui ijem delovanju monade su meusobno
saglasne a nai opaaji objektivni; svaka dua obrazuje ceo
svet zahvaljujui bogu koji je samome sebi dovoljan.
Ideja o sveoptoj vezi koja postoji meu objektima u
kosmosu nastala je pod uticajem neoplatonizma; sutina
www.uzelac.eu
555
Milan Uzelac
due bila bi po Lajbnicu u tome da se sve pojave i opaaji u

dui raaju iz njene sopstvene prirode i da sve te pojave u
potpunosti odgovaraju onom to se zbiva u vasioni; dua
samo odreeno vreme i na odreen nain jeste izraz
vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna spram
drugih, i nae telo dobija utiske od njih, ali dua ne moe
obratiti panju na svaku pojedinost pa su zato naa mutna
saznanja rezultat beskonanog mnotva opaaja. Teorija
nesvesnih opaaja i predstava o jedinstvu makro- i mikrokosmosa jesu povezani: nesvesno dua zna o svemu to se
zbiva u svetu i zato joj nisu potrebni prozori; itav svet se
virtuelno nalazi u njoj samoj.
Antikom pitanju "ta je bivstvujue kao takvo?",
modifikovanom biblijskim kreacionizmom u pitanje "zato
neto postoji?", Lajbnic je dao radikalni oblik: "zato postoji
neto a ne nita?". Radikalnost ovog pitanja posebno je izraena i time to ga on povezuje sa "stavom dovoljnog razloga"
pod kojim on istie kako "nita ne nastaje bez dovoljnog
razloga", to e rei da se u beskonanom lancu pojava uvek
nalazi razlog zato je neto tako a ne drugaije.
Razlog kojim se objanjava postojanje ne moe se
nalaziti meu sluajnim stvarima jer sluajna stvar uvek
ima potvrdu sebe u neem drugom; ono krajnje, to sve
uspostavljava i svemu daje razlog a samo nije uslovljeno,
jeste bog. Kako je bog savren, nain postojanja stvari, kao
posledica najboljeg njegovog izbora, takoe mora biti
najsavreniji i iz mnotva svetova koji bi mogli postojati,
ovaj na, koji postoji, jeste najsavreniji.
Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog
slobodan u izboru sveta ili je on prinuen da izabere
najbolji? Po Lajbnicu, ovde nije re o metafizikoj nunosti
po kojoj bi drugaiji izbor bio nemogu jer bi bio protivrean,
ve je re o moralnoj nunosti koja je otelotvorenje najvieg
dobra i najveeg savrenstva. Drugo pitanje bilo bi: ako je
www.uzelac.eu
556
Milan Uzelac
ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic, pod uticajem

Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla: metafiziko, moralno i fiziko; metafiziko zlo je u vezi s
konanou smrtnih bia, s njihovim nesavrenstvom;
moralno zlo nastaje kao posledica neizvravanja ciljeva koji
su oveku dati; fiziko zlo je sredstvo pomou kojeg se
pokazuje dobro. Ovo shvatanje bie poznato kao
"lajbnicovski optimizam" koji e podvri kritici Volter a
posebno openhauer.
Sav put od Dekarta do Lajbnica bez sumnje je
"kartezijanski" put voen matematikom kao najviim
idealom; upravo e to biti dovedeno u pitanje koliko
insistiranjem na iskustvu kao osnovu saznanja, toliko i
isticanjem sveta ivota koji e mnogo vekova pre Huserla
tematizovati anbatista Viko, roen 1668. u Napulju;
kako ga tada vladajua filozofija nije zadovoljavala, Viko je
poeo nasumice da bira lektiru: Platon, Aristotel, Tacit,
Avgustin, Dante, Petrarka; tako je doao do neke meavine
metafizike i literature, koja ini osnovu njegove filozofije.
Neko vreme nakon 1695. predaje u Napulju retoriku. Njegova Nova nauka (1725-30) izazvala je vie negativnih no
pozitivnih kritika, u svakom sluaju najvie nesporazuma.
Umro je1744. godine.
Bez obzira na uspehe koje je kartezijanstvo imalo u
oblasti prirodnih nauka, kada je re o nauci o drutvu i
moralu, kartezijanstvo nije na nivou svog zadatka; to je
stoga, kae Viko, jer se pojam zdravog razuma odbacuje kao
neto apsurdno a on je ideal praktine mudrosti i potpuno je
saglasan s umom, katolikom verom i istinama Otkrovenja.
Vrednost kartezijanskog metoda ostaje u njegovoj
apstraktnosti; ova metoda primenjiva je u svetu kojim
vladaju geometrija i matematika; taj svet je idealan i
jednostavan ali mi ne ivimo u takvom svetu. Viko zastupa
princip heterogenosti: bog nije geometar i svet nije matema-
www.uzelac.eu
557
Milan Uzelac
tika struktura. Geometrija ima smisla u onoj meri u kojoj

je ljudski proizvod. Ako se njegovo shatanje razlikuje od
vladajueg shvatanja vremena u kome ivi, to je pre svega
zbog uticaja gnostiko-kabalistike kosmologije i hermetike
tradicije, kao i zbog niza motiva iz Platonovog Timaja;
materija se odlikuje time to je bezoblina, tamna, inertna,
promenljiva, uvek drugaija; haotina je i spremna za
razaranje svake forme. Po miljenju Vikoa kartezijanstvo je
malo efektivno i u filozofiji: fundamentalni princip: cogito
ergo sum nije sposoban da obuzda skepticizam i ne moe
biti temelj nauke; on ima psiholoku ali ne i naunu
vrednost. Cogito potvruje postojanje misli, ali se ne odnosi
na uzroke, pa tako nije u vezi ni sa naukom; konstatovati
prisutnost svesti nije nauka. Borei se protiv redukcije
filozofskog znanja na fiziko-matematike modele Viko
ukazuje na jedan novi put u filozofiji: to je prvi pokuaj u
istoriji, nakon Sokrata, da se filozofska refleksija pomeri sa
kosmosa na oveka.
Bog jeste tvorac svega ali ovek ne moe znati sve; on
moe znati samo ono to je sam stvorio, poev od
matematike i geometrije pa do spoljanjeg sveta; oblast u
kojoj je ovek neprikosnoveni gospodar je oblast istorije.
Naspram Dekarta, Spinoze i Lajbnica za koje je idealno
saznanje mogue zahvaljujui jednostavnosti i logikoj
strogosti matematike, Viko smatra da kvantitativna
metoda nije primenjiva tamo gde se ocenjuje kvalitet
materijala u istoriji. Do tog vremena istoriju nisu ozbiljno
tumaili; u najboljem sluaju videli su je kao kolu morala.
Viko je govorio: istorija nije nauka, ali to treba da bude. Zadatak istorije je da izui svet ivota jednog naroda a to je
mogue samo polazei od saveza filologije i filozofije iz kog
mora nastati jedna celovita nauka. Istorija nije proizvod
kosmike nunosti niti iste sluajnosti; ona je ljudska tvorevina kao to je ovek tvorevina boga. ovek stvara
www.uzelac.eu
558
Milan Uzelac
institucije, ali i institucije stvaraju oveka na nain kako je

to hteo najvii um koji nije nalik na ljudski. Viko smatra da
postoji idealni projekt vene i idealne istorije; smislenost istorije ogleda se u tome to postoje tri epohe kroz koje prolazi
oveanstvo: epoha bogova, epoha heroja i epoha ljudi. Prvu
epohu odreuje poetsko, drugu metafiziko, a treu kritiko
saznanje. Sama istorija nije jednosmerna i pravolinijska;
koliko je progresivna, toliko moe biti i regresivna. Razum
moe trijumfovati ali, odrekne li se razum svojih korena,
uvek se moe pasti u novo varvarstvo; sve u istoriji nije
uvek i pozitivno; istorija ne dokazuje, ali zato esto
kanjava kad se izgubi veza sa izvorima fantazije, oseanja
i znanja.
Dord Berkli roen je 1685. u Kilkriniju, u junoj
Irskoj; sa petnaest godina upisao se na Triniti koled u
Dablinu gde je uio matematiku, filozofiju, logiku i klasine
jezike; diplomirao je 1704. i na istom koledu izabran je za
nastavnika 1707, iste godine kada je objavio Aritmetiku i
Matematike sveske, delo u kojem izlae svoje osnovne
filozofske poglede; nakon dve godine (1709) publikuje u
Dablinu Esej o novoj teoriji vienja, da bi naredne godine
objavio svoje glavno delo Traktat o principima ljudskog
saznanja; u isto vreme Berkli je profesor grkog jezika na
Triniti koledu u Dablinu da bi 1713. preao u London gde
publikuje Tri razgovora izmeu Hilasa i Filonusa; u ovom
delu, napisanom na engleskom jeziku, izlae glavne stavove
iz ve pomenutog Traktata. U Londonu Berkli se uz pomo
Donatana Svifta upoznaje s grofom Piterboroom koga
1714. prati na putovanju u Pariz i Lion (Francuska) a
potom u Livorno (Italija); od 1716. do 1720. ponovo putuje u
Pariz, due vreme se zadrava u Napulju, odlazi na Siciliju
a potom u Rim. U to vreme pie spis O kretanju u kojem
kritikuje supstancijalistiku teoriju Njutna; s tim delom
uestvuje na konkursu koji je objavila Francuska akademija
www.uzelac.eu
559
Milan Uzelac
nauka. U jesen 1720. vraa se u London, 1721. brani

doktorsku disertaciju i nakon nekoliko godina nastave teologije, grkog i starohebrejskog jezika, verujui da je Evropa
osuena na propast i da je budunost u novim zemljama,
postavi dekan u Deriju (1724), predloio je projekt o
osnivanju koleda na Bermudskim ostrvima radi obrazovanja sinova engleskih plantaera i domorodaca; u Ameriku
odlazi sa nekoliko pristalica 1728. godine i tri godine eka
obeanu finansijsku pomo koja nije ni dola; na Rod
Ajlendu je kupio imanje, sagradio kuu i napisao pesmu
Kretanje Imperije bira put na Zapad, zahvaljujui kojoj je
univerzitetski grad u Kaliforniji dobio njegovo ime; godine
1731. pie najobimnije svoje delo, polemiki spis Alsifron ili
beznaajni filozof, sastavljen od sedam dijaloga, uperen
protiv eftsberija i Mandvila, i tu ponovo izlae sve svoje
ranije ideje; 1734. postavljen je za biskupa u Kloinu, u
Irskoj. Potpuno se posveuje filantropskoj delatnosti i
propovedanju religioznog morala; u leto 1752. preao je u
Oksford gde je nakon nekoliko meseci i umro januara 1753.
Berklijevo filozofsko uenje unosi potpuno novo svetlo u
teoriju saznanja (posebno kad je re o koncepciji
perceptivnih doivljaja), kao i u diskusije o materijalnoj,
odnosno telesnoj supstanciji. Njegov osnovni stav je esse est
percipi (biti, znai biti opaen). Ovaj stav je ve u njegovo
vreme izazivao mnoge nesporazume i duboko
nerazumevanje. Do njega je Berkli doao analizom upotrebe
rei biti (i na taj nain on je prethodnik itavog smera u
anglosaksonskoj filozofiji poznatog u XX stoleu pod
nazivom filozofska analiza jezika). Smatrao je da su u
antikoj filozofiji mnoge tekoe nastale zbog pogrenog
shvatanja prirode i znaenja termina biti. Zato se posebno
posvetio analizi apstraktnih termina koje je naao u
Njutnovim naunim teorijama kao to su gravitacija ili
privlaenje, jer bez obzira na svu instrumentalnu vrednost
www.uzelac.eu
560
Milan Uzelac
ovih pojmova i njihove primene i dalje je bilo otvoreno

pitanje da li njima odgovaraju neki tajanstveni entiteti ili
kvaliteti.
Berkli posebno kritikuje Dekarta i istie kako se
opaanjem mogu spoznati samo boje i oblici predmeta, ali
ne i rastojanje meu njima a to znai da protenost ne moe
postojati van uma; prihvatanje venosti, nepromenljivosti i
beskonanosti prostora imalo bi za posledicu da je i bog
takoe prostoran. Ideje prostornosti spoljanjeg sveta nisu
predmet opaanja jer nisu nita objektivno budui da
materija ne moe postojati izvan uma. Berkli smatra da ne
postoji materijalna supstancija kao nosioc kvalitet koje on
naziva idejama; materijalne stvari mogu se svesti na
skupove ideja, na skupove kvaliteta, ali ti kvaliteti ne mogu
postojati samostalno, nezavisno od duha.
Berkli smatra da postoji razlika izmeu ideja koje
izmiljamo i onih koje opaamo u normalnom stanju.
Kvalitete koje konstatujem kada posmatram stvari van
sebe ne mogu stvoriti njih mi je mogao dati samo bog,
kae Berkli. Ovakav fenomenalizam koji on zastupa vodi
nuno u teizam; Berkli smatra da se verovanje u boga tie
obinog zdravog razuma i ako se prihvati zdravorazumsko
gledite o postojanju i prirodi materijalnih stvari, takvo e
nas gledite dovesti do stava o postojanju boga, jer
suprotno, verovanje u materijalnu supstanciju24, vodi u
24Sholastiko
shvatanje da opte postoji realno, u samim stvarima,

kritikovao je ve Don Lok (1632-1704) i tvrdio da opte postoji samo u
razumu koji ima sposobnost stvaranja optih apstraktnih ideja; Berkli
ovo reenje smatra nedovoljnim; on se distancira od Lokove koncepcije
materijalne supstancije i istie kako je vera u materijalnu supstanciju
fundamentalan elemenat materijalizma, a da je materijalna supstancija,
kako je definie Lok, nesaznatljiv supstrat. Kako mi nemamo jasnu ideju
o njoj, nemamo ni jasni dokaz o tome da ona postoji. Takozvana
materijalna stvar je ono to neposredno opaamo, ali, niko ne moe da
www.uzelac.eu
561
Milan Uzelac
ateizam ijem se irenju on suprotstavlja oekujui od filozofije da bude u skladu s njegovim religioznim uverenjima.
Berkli osuuje tvrdnje fiziologa i psihologa o tome kako
postoji nuna prirodna veza izmeu oseta koje dobijamo
ulom vida i nae udaljenosti od tela koje opaamo; iskustvo
je navika uz iju pomo mi sudimo o tome. Ideje prostora
nisu predmet vida; njih je mogue videti koliko i uti. Nema
nikakve veze izmeu ideja vida i opaenih stvari; ideje ne
postoje u materijalnoj supstanciji; ako su ideje sve to mi
zapravo opaamo, one moraju postojati u duhu a ne u nesaznatljivom materijalnom supstratu, pa materijalna
supstancija nema nikakvu funkciju. To ne znai da Berkli
odbacuje postojanje realnosti ili onog to se nalazi van nas. U
tom sluaju on bi morao da odbaci i postojanje boga koji takoe postoji van nas. Oslobaajui se Lokove materijalne
supstancije Berkli je pokuao da izgradi spekulativnu
idealistiku metafiziku za koju su jedine stvarnosti bog,
konani duhovi i ideje o konanim duhovima; smatrao je da
se na empiristikom zakljuivanju mora zasnovati teistika
metafizika. Takozvane materijalne stvari ili ulni objekti
sastoje se samo od fenomena, od kvaliteta koje opaamo na
njima pa se stoga svaka materijalna stvar sastoji samo od
onog to moemo opaziti, a moemo opaziti samo kvalitete,
ne i neku supstanciju ili supstrat.
Opaljiva stvar ne postoji van opaaja; objekti opaaja
ne postoje van ljudskog duha; ovu tvrdnju Berkli primenjuje
i na tela u prirodi koja postoje nezavisno od uma. Postojati
moe samo ono to je opaeno; stvari se ne mogu misliti
nezavisno od njihovog opaaja; isto je objekt i njegov opaaj
i ne mogu se apstrahovati jedno od drugog. Stvari se ne
mogu dokuiti drugaije no to su u opaaju a to znai da mi
opaamo samo svoje sopstvene ideje i opaaje (ideas or
opazi neopaljiv supstrat: jer nam iskustvo ne daje nikakvu osnovu za
njegovo postojanje.
www.uzelac.eu
562
Milan Uzelac
sensations). To znai da ideje ne mogu biti kopije ili odrazi

stvari. Ideje mogu biti nalik samo na ideje. Boja ili oblik
(koje Berkli smatra idejama) mogu biti nalik samo na boju
ili oblik. Na taj nain on odbacuje u to vreme raireno shvatanje o primarnim i sekundarnim kvalitetima po kojem su
primarni kvaliteti objektivni (tj. nalaze se u samim
stvarima), dok su sekundarni kvaliteti (koji nisu svojstva
predmeta ve se odnose na ulne organe) subjektivni. I
takozvani primarni kvaliteti (kretanje, oblik, protenost)
jednako zavise od organa vida kao i sekundarni. Berkli
istie kako vienje ne daje jednostavne kopije svojstava
predmeta, ve je rezultat sloene aktivnosti duha, posledica
dugog rada ula i uma, a to se zapravo i misli pod
iskustvom.
Berkli nastavlja lokovski nominalizam dajui mu jo
ekstremniji oblik; odbacivanje apstrakcija kao to je
materija ili materijalna supstancija ne znai i odbacivanje
pojma duha. Izrazi volja, intelekt, um, dua, duh razlikuju
se od ideja i nisu nikakve ideje budui da su to aktivne
moi; objekti saznanja, ideje, nalaze se u umu.
Ako je spoljanji svet (na kojem se moe proveriti
vrednost ideja) iluzija, kako se mogu razlikovati ideje koje
zavise od nae imaginacije i one koje od nas ne zavise? Ideje
primljene neposredno od naih ulnih organa ne zavise od
nae volje; kad otvaram oi ne mogu da biram da li u neto
videti ili ne; to znai da sve ne zavisi od moje volje i da
postoji neka druga volja, odnosno duh, koji stvara ideje.
Ideje koje stvaraju ula daleko su ivlje od onih koje stvara
imaginacija i one su postojanije, posledica su mudrosti
njihovog tvorca. Pravila uz iju pomo um proizvodi u nama
opaaje pomou ulnih organa jesu "prirodni zakoni"; do tih
"zakona" dolazimo putem iskustva koje nam ukazuje na vezu dobijenih opaaja i njima odgovarajuih ideja.
www.uzelac.eu
563
Milan Uzelac
Uzrok trajnosti i povezanosti opaaja, po Berkliju, jeste

bog koji po nepromenljivim, konstantnim pravilima u nama
proizvodi ideje; on nam daje i mo predvianja zahvaljujui
kojoj moemo da usmerimo nae delovanje; bez te sposobnosti mi bismo stalno padali u bezizlazne situacije, a ivot bi
nam se pretvorio u pakao. Nae ideje ne nastaju sluajnim
taloenjem u naem umu; one su posledica aktivnosti
usmerene na odranje naeg ivota; saznanje je instrument
ouvanja ivota. Determinisano i pravilno funkcionisanje
opaanja dokazuje dobrotu i mudrost duha koji je upravlja i
ija je volja utkana u zakone prirode.
Berkli smatra da postoji nekakva priroda stvari (rerum
natura) zahvaljujui kojoj je mogue ouvanje razlike
izmeu realnosti i privida; svet tei postojanosti koja se
potvruje u iskustvu; on iz realnog sveta ne izbacuje nita;
prihvata sve izuzev onog to filozofi nazivaju materijom ili
telesnom supstancom. Odbacujui materiju i telesnu
supstanciju ovek nee pretrpeti nikakvu tetu; odbacivanje
materije ne osiromauje ivot. Sve stvari realno postoje. Ne
postoji samo materija. To Berkli tvrdi kako bi ateistima
osporio pravo na neverovanje u boga. Na pitanje kako
postoji svet ako je on samo zbir ideja u oveku, Berkli odgovara da svet, kad ga niko ne opaa, nastavlja da egzistira
u percepciji boga; veni duh delujui na ljude izaziva u
njima opaaje i sled opaaja.
Berklijevu filozofiju odlikuje nominalizam (shvatanje po
kojem optim pojmovima ne odgovara nita u realnosti) i
fenomenalizam (shvatanje po kojem su ljudskom razumu
dostupne samo pojave kao to su boja, ukus zvuk, dok je
sutina nesaznatljiva), i oni vode do vanih zakljuaka na
planu filozofije prirode; pojmovi koje on uvodi postaju
predmet rasprava u savremenoj fizici kod Ernsta Maha i
Hermana Herca, a potom (pod uticajem Maha) kod Rasela,
lika, Hajzenberga i dr. Nije nimalo sluajno da je Karl
www.uzelac.eu
564
Milan Uzelac
Poper u Berkliju video prethodnika Maha i Ajntajna. I

Berkli i Mah, veliki potovaoci Njutna i istovremeno njegovi
kritiari, osporavaju pojam apsolutnog vremena, apsolutnog
prostora i apsolutnog kretanja, koristei se pri tom slinim
argumentima. Treba imati u vidu da Berkli ne osporava
injenicu da Njutnova mehanika dovodi do korektnih
rezultata i da je u stanju da d tane pretpostavke, ali on
odbacuje stav da je teorija Njutna adekvatna za istraivanje
prirode i sutine tela. Treba razlikovati matematike
hipoteze stvorene kao instrument za objanjenje i teorije
stvorene za istraivanje prirodnih tela; to znai, kao to smo
ve rekli, da je po miljenju Berklija, Njutnova teorija samo
skup matematikih hipoteza za razvijanje istraivanja. Sve
to se odnosi na tela (poput sile gravitacije) treba da se
posmatra kao matematika hipoteza, a ne kao neto realno
postojee u prirodi. Time on osporava da njutnovski zakoni
kretanja mogu biti matematikim jezikom izraen opis
stanja stvari koje je uslovljeno unutranjim sutinskim
svojstvima materije. Eliminiui materijalnu, Berkli je ipak
zadrao duhovnu supstanciju; ovu drugu eliminisao je
potom Dejvid Hjum.
Dejvid Hjum je roen 1711. u Edinburgu, u kotskoj;
savetovali su mu da studira pravo ali se on opredelio za
filozofiju; u vreme dok je u Bristolu pokuavao da postane
trgovac (1734-7) napisao je i svoje glavno delo (Rasprava o
ljudskoj prirodi) koje je objavio nakon povratka u London.
Posle neuspeha kojim je propraeno ovo delo, pisao je manje
spise moralnog, politikog i politiko-ekonomskog sadraja;
iako slabija, ta dela su bila bolje primljena. Nakon nove
prerade svog glavnog dela (1748-51) nije uspeo da postane
profesor u Glazgovu, ve je izabran za bibliotekara
advokatske komore u Edinburgu 1752. Tada je poeo da
pie Istoriju Engleske (1754-63) kao i Prirodnu istoriju religije (1757); od 1763. do 1766. radi kao sekretar u engleskoj
www.uzelac.eu
565
Milan Uzelac
ambasadi u Parizu i to je poetak njegove popularnosti. U

Parizu se upoznaje s Dalamberom, Helvecijem, Didroom i
drugim filozofima Prosveenosti; vraajui se u domovinu
poziva i Rusoa u Englesku, nudei mu pokroviteljstvo, a .
. Ruso, u to vreme teko bolestan, optuuje ga za uee u
navodnoj zaveri kako bi ga ubio; od 1767. Hjum je pomonik
dravnog sekretara, a nakon penzionisanja 1769. vraa se u
Edinburg gde je i umro 1776.
injenica da je Hjum svoje glavno delo preraivao u
vie navrata i menjao mu naziv (Traktat o ljudskoj prirodi
(1739), Ogled o ljudskom razumu (1748) i Istraivanja o
ljudskom razumu (1751)), vie no jasno govori o znaaju koji
je pridavao ovom spisu i shvatanjima izreenim u njemu.
Hjum smatra da je nauka o ljudskoj prirodi daleko vanija
no fizika i ostale nauke, jer sve druge nauke zavise od
ljudske prirode; stoga istraivanje ljudske prirode vidi kao
svoj primarni zadatak. Hjum polazi od toga da ljudski
razum sadri samo opaaje (percepcije) koje on deli na
utiske (impresije) i ideje a razlika meu njima jeste u
intenzitetu kao i u redu i vremenskom sledu po kom se
javljaju u naem razumu. Utisci su oseti, afekti i emocije
koji nastaju u naoj dui a ideje su njihovi odrazi u
miljenju i suenju i one su uvek individualne ili
pojedinane. Posledica toga je smanjivanje razlike izmeu
oseanja i miljenja i ta razlika svodi se na stepen
intenziteta: oseati, znai imati jae doivljaje (oseaje), a
misliti znai imati slabije doivljaje (ideje); stoga svaki
doivljaj ima dvostruki karakter: osea se kao utisak i misli
kao ideja.
Hjum postavlja pitanje: zavise li ideje od utisaka ili
obratno, i odgovara: primaran je utisak a ideja zavisi od
njega; jednostavni utisci prethode njima odgovarajuim
idejama i to znai da sve jednostavne ideje posredno ili neposredno slede iz njima odgovarajuih utisaka. Tako se
www.uzelac.eu
566
Milan Uzelac
odbacuje racionalistiko shvatanje o uroenim idejama

budui da ideje mogu nastati tek nakon to su se pojavili
utisci.
Sve nae ideje, smatra Hjum, izvedene su iz utisaka elementarnih iskustvenih podataka. Da bismo utvrdili da li
se neka sloena ideja odnosi na neto objektivno, treba da
pitamo iz kakvih je impresija izvedena. Meutim, ne postoji
impresija o duhovnoj supstanciji. Ako pogledam u sebe, ja
opaam samo jedno mnotvo psihikih dogaaja kao to su
elje, oseaji, misli; ne opaam iza toga neku trajnu
supstanciju ili duu. Ako imamo neku ideju o duhovnoj supstanciji, to se moe objasniti duhovnim asocijacijama; ali mi
nemamo nikakvu osnovu za tvrdnju da takva supstancija
postoji.
Analiza ideje o duhovnoj supstanciji ne zauzima tako
znaajno mesto u Hjumovoj filozofiji kao to je to sluaj sa
njegovom analizom uzronih odnosa. On pita iz koje je
impresije, ili kojih impresij, izvedena naa ideja o
uzronosti i odgovara da jedino to opaamo jeste stalna
povezanost. Ideja o nunoj povezanosti takoe pripada naoj
ideji o uzronosti, ali mi ne moemo da ukaemo ni na jednu
impresiju iz koje je ta ideja izvedena. Ona moe da se
objasni preko naela asocijacije: ispitivanjem objektivnih
odnosa izmeu uzroka i posledice, mi ne nalazimo nita
drugo do neprestanu povezanost. To znai da naelo uzronosti ne moemo koristiti kako bismo proirili nae znanje.
Hjum tako dolazi do uvida da ne moemo da tvrdimo da su
uzroci fenomena supstancije, koje ne samo da nisu nikada
opaene ve su u principu neopaljive; ne moemo tvrditi ni
da bog postoji, u sluaju postojanja boga moemo imati
hipotezu, ali nikakav uzroni dokaz nam ne moe pruiti
izvesno znanje, poto bog transcendira nae iskustvo.
S Hjumom otpada Lokova i Berklijeva metafizika, pa se
i duhovi i tela analiziraju u fenomenalistikom smislu; mi
www.uzelac.eu
567
Milan Uzelac
moemo biti sigurni u sasvim malo stvari i moe se initi da

iz toga sledi skepticizam. Ali, po miljenju Hjuma mi ne
moemo iveti u skladu s istim skepticizmom; Praktian
ivot poiva na verovanjima, kao to je verovanje u
uniformnost prirode, za kakvo ne moe da se d nikakvo
racionalno opravdanje. To nije razlog za opovrgavanje tih
verovanja; ovek moe biti skeptik u istraivanju, ali kad se
okrene od akademskih istraivanja on mora da deluje na
osnovu fundamentalnih verovanja u skladu s kojima svi
ljudi deluju bez obzira kakva su njihova filozofska
shvatanja.
Dovodei u pitanje ontoloki znaaj principa uzronosti
Hjum dovodi u pitanje itavu tradicionalnu metafiziku;
skeptikom razumu suprotstavlja instinkt i elemenat
aloginosti povezan sa strastima i oseanjima; naspram
Loka koji je tvrdio kako razum treba da bude poslednji
sudija i kriterijum u prosuivanju svih stvari, Hjum istie
da razum treba da bude rob afekata i ne moe pretendovati
ni na ta drugo do da im slui. Tako je Hjuma skepticizam
doveo do iracionalizma. U isto vreme, kod njega nalazimo
sve ono to se potom naziva logikim empirizmom, ime je
njegova filozofija izvrila snaan uticaj na anglosaksonsku
savremenu filozofiju.
**
Osamnaesti vek je poznat kao vek prosvetiteljstva (ili
doba uma). Teko da ovaj termin moe da se definie. Jer,
iako govorimo o filozofiji prosvetiteljstva, mi ne mislimo na
neku odreenu filozofsku kolu ili skup odreenih
filozofskih teorija. Taj termin pre ukazuje na stav i
preovlaujuu dispoziciju duha.
Ako se izraz racionalistiki ne shvati strogo kao u
sluaju racionalistike filozofije od Dekarta do Lajbnica, ve
www.uzelac.eu
568
Milan Uzelac
mnogo ire, tada se moe govoriti kako je Prosvetiteljstvo

imalo racionalistiki karakter; drugim reima: tipini mislioci tog vremena verovali su da je ljudski um odgovarajui i
jedini instrument za reavanje problema oveka i drutva.
Kao to je Njutn tumaio prirodu i utvrdio obrazac za
slobodno, racionalno i bezpredrasudno istraivanje sveta,
tako ovek treba da upotrebi svoj um za tumaenje
moralnog, religioznog, drutvenog i politikog ivota. Ovo
poslednje moglo bi vaiti i za mislioce srednjeg veka, ali
mislioci prosvetiteljstva imaju u vidu um koji nije sputan
verovanjem u otkrovenje ili potinjavanje autoritetu, pokoravanje obiajima i institucijama.
U drutvenoj i politikoj oblasti mislioci prosvetiteljstva
su nastojali da otkriju racionalni temelj politikog drutva;
duhu Prosvetiteljstva pripada i Hjumova ideja da je nauka
o oveku potrebna kao dopuna nauci o prirodi. Prosvetiteljstvo nije humanistika reakcija protiv novog razvoja nauke
ili prirodne filozofije (koji je poeo naunom fazom
renesanse), ve je proirivanje naunog shvatanja na samog
oveka i spoj humanizma (karakteristinog za prvu fazu Renesanse) s ovim naunim shvatanjem.
Sve ove mislioce povezivala je zajednika borba protiv
politikog autoritarizma, protiv mranjatva i tiranije;
filozofiju su videli kao instrument oslobaanja,
prosveivanja i drutvenog i politikog napretka. Oni su bili
racionalisti u modernom smislu, slobodni mislioci s
dubokim poverenjem u mo uma da pospei ono to je
najbolje za oveka i drutvo, a s verom u tetne posledice
eklezijastikog i politikog apsolutizma.
Ako su veliki sistemi XVII stolea utrli put filozofiji
prosveenosti, u XVIII stoleu ne nalazimo velike filozofe
koji izgrauju originalne, uzajamno inkompatibilne
metafizike sisteme; sreemo relativno veliki broj pisaca
koji veruju u progres, koji su ubeeni da e
www.uzelac.eu
569
Milan Uzelac
"prosvetiteljsatvo" ako se zahvaljujui filozofiji proiri,

obezbediti oveku napredak njegovog moralnog, drutvenog
i politikog ivota. Ako njihova dela nisu bila Dekartovog
ranga, zahvaljujui stilu kojim su pisana, bila su veoma
uticajna i u Francuskoj doprinela dizanju Revolucije; filozofi
Prosveenosti izvrili su trajan uticaj na formiranje liberalnog duha, i na razvitak svetovnog pogleda.
U Engleskoj su Lokova dela doprinela stvaranju
filozofske orijentacije poznate kao deizam. Deisti su teili
tome da hrianstvo svedu na prirodnu religiju; iako su
verovali u boga nastojali su da hrianske dogme svedu na
istine koje mogu da se utvrde razumom, te da ospore
jedinstven i natprirodan karakter hrianstva i boju
udotvornu intervenciju u svetu. Kao to je filozofija prva
na mesto teoloke apstrakcije postavila prirodno pravo, a
moralna filozofija na mesto boijih naredbi stavila moralne
stavove koji slede iz ovekove prirode tako je deizam
crkvenoj dogmatici suprotstavio prirodnu religiju.
Poistoveivanje prirodnog i racionalnog koje se provlai kroz
sve prosvetiteljstvo u deizmu zadobija krajnje jasnu formu.
Kao to je filozofija prava na mesto teoloke apstrakcije
postavila prirodno pravo, a moralna filozofija na mesto
boijih naredbi stavila moralne stavove koji slede iz
ovekove prirode tako je deizam crkvenoj dogmatici
suprotstavio prirodnu religiju. Poistoveivanje prirodnog i
racionalnog koje se provlai kroz sve prosvetiteljstvo u
deizmu zadobija krajnje jasnu formu. Meu deistima bili su
Don Toland (1670-1722), Metju Tindal (1656-1733) i
Vikont Bolingbruk (1678-1751); meu protivnicima behu
Samjuel Klark (1675-1729) i biskup Batler (1692-1752), dok
su u Francuskoj bliski deistikim idejama bili Didro (17131784) i Volter (1694-1778).
Nezakoniti sin irskog katolikog svetenika, Don
Toland (1670-1722) najvei je predstavnik religiozne
www.uzelac.eu
570
Milan Uzelac
filozofije u vreme prosvetitieljstva; za njega je slobodno

izraavanje misli uslov afirmacije istine; niko ne treba da
bude proganjan zbog svojih uverenja; zalaui se za
religioznu toleranciju i slobodu izraavanja, Toland
nastavlja Lokovu tradiciju, ali time to religioznu
toleranciju proiruje i na ateiste, ide dalje od Loka. Toland
trai da se proiri ne samo podruje spoljanje ve i
unutranje slobode; trai oslobaanje od svih autoriteta kojima ljudi sputavaju svoju misao; ako je Lok smatrao da
mogu postojati stavovi koji su iznad razuma, Toland ide i
dalje i tvrdi da religija u potpunosti mora da poiva na
razumu. U tom pogledu njegov je prethodnik otac deizma,
Herbert erberi (1581-1648), koji se u knjizi De veritate
(1624) zalagao za prirodnu, filozofsku religiju; smatrao je da
dua u sebi sadri odreen broj optih istina koje su
zajednike svim ljudima i da stoga poseduje prirodni
instinkt s obzirom na religijske probleme iz kog se moe
izvesti niz uroenih znanja o prirodi boanstva koja ine
sadraje religije razuma i prirodne religije. Time se on
zapravo suprotstavlja Hobsu koji se uvao da religiozne
predstave proglasi sujeverjem te je vie bio sklon tome da
njihovo uzdizanje na stepen religije stavi u nadlenost
drave; Herbert je smatrao da pravi religiozni duh treba
traiti u jednostavnim i prirodnim istinama, dok je sve to
se kasnije zbivalo u istoriji video kao zablude i obmane. Ovo
uzdizanje nad sve crkvene dogme nalo je protivnike kako
meu filozofima tako i meu ortodoksnim teolozima pa je
Herbert ubrzo (zajedno sa Hobsom i Spinozom) uvren u
tri velika obmanjivaa.
Iako je engleski deizam izvrio bespotednu kritiku
teorijskih vrednosti pozitivnih dogmi, on se nikad nije
pretvorio u sredstvo revolucionarne agitacije, kao to se to
desilo u Francuskoj. Engleski mislioci su pravo na slobodu
misli traili samo za odreen drutveni sloj koji je usled
www.uzelac.eu
571
Milan Uzelac
svog naunog obrazovanja bio blagonaklon i umeren u

sprovoenju politikih zahteva. Tako je u Engleskoj razlika
izmeu obrazovanih i neobrazovanih, do koje je dovelo prosvetiteljstvo, dobila religiozno tumaenje. Za obrazovane
deizam je zahtevao neogranienu slobodu miljenja
osloboenu veroispovednih dogmi pa je Toland poeo da
pravi razliku izmeu ezoterikog i egzoterikog uenja,
izmeu religije razuma (za obrazovane) i pozitivne religije
(za mase).
Ubrzo je dolo do stapanja deizma i prirodno-naunih
uenja te epohe; treba pri tom imati u vidu da tu i nije re o
istinskim prirodnim naukama ve o jednom polumistinom
tumaenju prirode spram kojeg deizam ima pomirljiv stav
pa je u poetku pre re o jednom rasplinutom panteizmu no
o preciznom uenju o boijoj linosti. Toland nauku jo uvek
shvata u duhu italijanske filozofije prirode a ne kao
egzaktno istraivanje; u pismima pruskoj kraljici Sofiji arloti (1704) hvali svrhovitost, lepotu i harmoniju prirode i ti
pojmovi kod njega su identini s pojmom boga; bez obzira na
to to smatra da materija poseduje duevnu mo i
teleoloku snagu, Tolandovo uenje, po uzoru na italijansku
filozofiju prirode, jeste svesno obnavljanje hilozoizma
jonskih fiziara.
Nesumnjiv znaaj Tolanda jeste u podsticanju radikalne
kritike pozitivne religije, pa tako i hrianstva (Entoni
Kolins, Tomas Vulston); njegovi sledbenici, proglaavajui
sebe za slobodne mislioce, kritikuju istorijska svedoanstva,
na koja se dotad oslanjalo hrianstvo (otkrovenje,
prorotva, uda), i priznaju samo isto moralno hrianstvo,
uenje o bogu i besmrtnosti ovekove due hrianstvo
koje se u potpunosti moe poistovetiti s religijom razuma
kako su ovu mislili Herbert i eftsberi. U tom obliku
engleska filozofija religije, kao deizam, delovala je u
Francuskoj i krajevima nemakog govornog podruja; to be-
www.uzelac.eu
572
Milan Uzelac
e forma religiozne svesti koja je za svoj cilj imala moralno

usavravanje; to je racionalizam Metju Tindala (1656-1733)
koji se zasnivao na uverenju da su sve pozitivne religije
samo deformacija prvobitnih oblika prirodne religije zajednike svim ljudima, deformacije koje su posledica istorijskih
dogaaja, ali u daleko veoj meri izmiljotina svetenstva,
dok je hrianstvo samo pokuaj raanja prirodne religije,
istina neuspeo zbog mnogo preostalih primesa ranijih religija. U Nemakoj racionalizam se razvijao u senci
prirodnih nauka i mehanike; misao se u vreme
prosveenosti usmerava na univerzalno i opada interes za
poznavanje pojedinih injenica. Uprkos svog eklekticizma,
izmeu Lajbnica i Kanta, Gothold Efraim Lesing (17291781) je najvei stvaralaki um nemake filozofije tog
vremena; on je nemaku filozofiju uputio u smeru moralnog
idealizma koji je potom bio bit nemake filozofije i nemake
poezije. Ako je deizam ruio hrianstvo kidajui na delove
Bibliju, Lesing je nastojao da pokae kako je hrianstvo
starije od knjiga budui da je Biblija samo jedna njegova faza. Nemako prosvetiteljstvo je vie od onog koje se
propovedalo u Francuskoj i koje je svojom
revolucionarnou dovelo samo do Rusoa a praktino do raskida sa istorijom.
Nee se pogreiti ako se kae da je vreme prosveenosti
jedno optimistino vreme i ako prosvetiteljstvo i nije bilo
jedinstveni kulturno ideoloki pokret, krajem XVII i tokom
XVIII stolea imalo je vladajui poloaj; ono se formira na
tlu razliitih tradicija i u svakoj zemlji ima specifian
karakter ali, svima je zajednika vera u ljudski razum koji
treba da obezbedi progres oveanstvu; kult razuma
podrazumeva zatitu naunog i tehnikog saznanja kao orua za preobraaj sveta; to je vreme verske tolerancije,
zatite ovekovih prirodnih prava kao graanina,
naputanja dogmatskih metafizikih sistema koji se ne mo-
www.uzelac.eu
573
Milan Uzelac
gu praktino proveriti; konano, to je vreme kritike

sujeverja prisutnog u prirodnim religijama, zatita deizma
(kao i materijalizma), vreme borbe protiv privilegija i
tiranije. "Jednom e sve biti bolje to je naa nada", govorio
je Volter.
Ali, o kakvom je tu razumu zapravo bila re? U to
vreme vie nije cilj posedovanje istine ve tenja za istinom;
Enciklopedija je nastojala da izmeni uobiajeni nain
miljenja; iako su prosvetitelji stvarali kult razuma na
tragu ideja Dekarta, Spinoze i Lajbnica, oni su se oslanjali i
na Loka time to su nastojali da analiziraju ideje i da ih
svedu na iskustvo; razum se ograniava i kontrolie iskustvom,; obrazac takvog razuma bila je fizika Njutna koji ne
pita za sutinu sile ili gravitacije ve polazei iz iskustva
neprestano trai zakone njegovog funkcionisanja i potom ih
proverava. Prosvetiteljski razum je kritian i empirijski, pa
tako povezan sa iskustvom; svojom induktivnou i
eksperimentalnou racionalizam u Engleskoj i Francuskoj
poinje da rui ranije forme saznanja - metafizike sisteme.
Prosvetiteljstvo nije originalno po svom sadraju; ono je originalno po dozi kritinosti koju nosi u sebi. Re je o pokretu
koji je zahvatio visoke slojeve drutva, intelektualce i
naprednu buroaziju; zadivljuju popularizatorske
sposobnosti prosvetitelja koji nisu stvorili velike sisteme ve
su daleko veu panju posvetili irenju svojih ideja a daleko
manju njihovom produbljivanju; sredstvo popularisanja tih
ideja bile su akademije, masonske loe, saloni,
Enciklopedija, pisma i traktati. Dok su akademije pod uticajem prosvetitelja gubile esto preterane apstraktnoliterarne forme i postajale mesto odakle su se podsticale
prirodne nauke, pre svega fizika i matematika, masonske
loe su u XVIII stoleu postalo veoma efikasno sredstvo za
irenje prosvetiteljskih ideja, masoni su bili Gete i Mocart,
Volter i Didro, Lesing i Franklin... U Engleskoj su masoni
www.uzelac.eu
574
Milan Uzelac
nastojali na trpeljivosti i toleranciji dok su u romanskim

zemljama bili daleko vie politiki i antiklerikalno
nastrojeni pa ih je i crkva osudila ve petnaest godina
nakon njihovog zvaninog pojavljivanja (1738), no ta osuda
nije imala presudan znaaj pa su masonska drutva nastavila i dalje da postoje ali su ubrzo izgubila svoj progresivni
smisao i humani drutveni znaaj; dok su saloni bili mesto
susretanja pisaca, umetnika i naunika, Enciklopedija koju
ine 17 tomova tekstova i 11 tomova ilustracija (1751-1772)
nosila je u sebi svu uenost toga vremena; konano, to je
vreme koje na mesto dosadnih rasprava poinje da
popularie jednu novu formu, formu traktata, eseja, kratku,
ivu, otroumnu, polemiku formu.
Ve nakon nekoliko decenija pokazalo se da svim tim
novim mislima i idejama koje je donela epoha prosveenosti
nedostaje organsko jedinstvo i smisao; uskoro je sav taj
materijal objedinio, izloivi ga kao jedinstvenu celinu ne
propustivi nijedan njegov deo Imanuel Kant; ivei u
epohi prosveenosti Kant je i najvei filozof te epohe;
njegovo uenje je zavretak prosvetiteljskog kretanja budui
da Kant zavrava i istovremeno prevladava prosvetiteljstvo.
Iako postoje razliite klasifikacije filozofije, jedno je
sigurno: period od Kanta do Hegela teko da se moe
porediti jo sa nekim drugim periodom u istoriji filozofije
sem, moda, s onih nekoliko decenija koje vezuju Platona i
Aristotela. Za samo nekoliko decenija javili su se i jedan
drugog smenjivali Kant, Fihte, eling, Hegel; njihova je
veliina tolika da su u zasenak bacili niz filozofa koji bi u
svakom drugom vremenu bili zvezde-vodilje. Najzasluniji
za ovaj novi podstrek filozofiji jeste onaj koji je i na njenom
poetku Imanuel Kant. Nema sumnje da je njegova
filozofija trajno odredila svu potonju filozofiju kao to je to
nekoliko stolea ranije uinio Dekart a u nae doba Huserl.
www.uzelac.eu
575
Milan Uzelac
Filozofija XVII i prve polovine XVIII stolea zasnivala

se na pretpostavci o istinitosti naunog znanja ukoliko ono
otkriva stvarnu strukturu sveta; nenauno saznanje
smatrano je zabludom, subjektivnim momentom ljudskog
saznanja a otru kritiku tih subjektivnih zabluda nalazimo
ve kod Frensisa Bekona; ontoloki zasnovanu teoriju
saznanja uzdrmao je ve Dekart uvodei u filozofiju princip
subjektivne verodostojnosti u analizu bivstvovanja time, to
je naglasak stavio na subjektivne saznajne sposobnosti
oveka i njegove mogunosti; ta subjektivna verodostojnost
istovremeno je i osnova ontolokog dokaza o postojanju
boga; tako ontologija, kao uenje o supstancijama,
omoguuje zasnivanje i mogunost istinskog znanja koje je
u poetku podvrgnuto sumnji; naspram ontoloke,
gnoseoloka problematika, iako joj se pridaje znaajno
mesto, samo je propedeutika, priprema temelja za izgradnju
filozofije i nauk.
U Spinozinom uenju o supstanciji se ve od samog
poetka vidi kako se teorija saznanja temelji u ontologiji;
shvatanje da miljenje nije odreeno subjektivnom
strukturom uma ve strukturom predmeta, tj. onim o emu
se misli, izraeno je stavom: "istina otkriva i samu sebe i
la"; antipsiholoko shvatanje je najbolje izraeno stavom
da je sutina miljenja u tome da se misli bivstvovanje i
zato, sa stanovita Spinoze, i nije neophodno dokazivati
mogunost istinitog saznanja, ve je osnovno pitanje posve
drugaije: kako je uopte mogua zabluda? Iz svega ovog
sledi da iako je gnoseologija tokom XVII i XVIII stolea bila
od posebnog znaaja, ontoloko zasnivanje znanja
zauzimalo je najvie mesto u uenju veine filozofa, bez
obzira na to to se u naukama vie insistiralo na principu
konstrukcije predmeta saznanja.
Filozofija svesti i samosvesti
www.uzelac.eu
576
Milan Uzelac
Ontoloko fundiranje teorije saznanja naputa se tek u

XVIII stoleu i to pre svega zahvaljujui Imanuelu Kantu
(1724-1804) koji je u filozofiji nainio obrat time to je
saznanje razmatrao kao delatnost koja se odvija po svojim
sopstvenim zakonima. Nain saznanja kao i konstrukcija
samog predmeta znanja nisu odreeni strukturom
supstancije koja se saznaje ve svojstvima koja poseduje
subjekt koji saznaje. Za razliku od svojih prethodnika, Kant
ne analizira strukturu subjekta da bi utvrdio izvore zablude
ve da bi reio pitanje ta je to istinsko znanje. Ako se kod
njegovih prethodnika, Bekona, Dekarta, Lajbnica, princip
subjektivnosti razmatra kao neto to iskrivljuje istinsko
stanje stvari, Kant nastoji da napravi strogu razliku izmeu
subjektivnih i objektivnih principa znanja, polazei od
subjekta i njegove strukture. U samom subjektu Kant razlikuje dva sloja: empirijski i transcendentalan; empirijskom
sloju pripadaju ovekova individualno-psiholoka svojstva,
a transcendentalnom opta odreenja po kojima je on ovek
kao rodno bie. Objektivnost znanja uslovljena je strukturom transcendentalnog subjekta koja je ovekov
nadindividualni princip. Tako je Kant gnoseologiju podigao
do najvieg mogueg nivoa.
Predmet teorijske filozofije vie nije izuavanje stvari
samih po sebi (prirode, sveta, oveka), ve istraivanje
saznajne delatnosti, postavljanje zakona ljudskoga uma i
njegovih granica; Kant svoju filozofiju naziva transcendentalnom i time je suprotstavlja ranijoj koja saznajnim
moima oveka nije pridavala odgovarajui znaaj, ve je
istraivala supstanciju kako ona postoji po sebi, transcendentna u odnosu na um. Svoj metod Kant naziva
kritikim i time se distancira od dogmatskog metoda koji
vlada itavim XVII stoleem te na taj nain istie
neophodnost sprovoenja kritike analize naih saznajnih
www.uzelac.eu
577
Milan Uzelac
sposobnosti kako bi se rasvetlila priroda njihovih

mogunosti. Stoga gnoseologija dolazi na mesto ontologije
ime se ostvaruje prelaz od metafizike supstancije na metafiziku subjekta.
Transcendentalna filozofija je odgovor na niz tekoa u
koje se uplela ranija filozofija; jedna od tih tekoa je
problem utemeljenja objektivnosti naunog saznanja, pre
svega mehanike, zasnovane na matematici i eksperimentu
koji su pretpostavljali konstruisanje idealnog objekta; u
kojoj meri se idealna konstrukcija moe poistovetiti s
idealnim objektom? Da bi se opravdala primena matematikih konstrukcija na procese u prirodi, trebalo je
prethodno dokazati da konstruisanje ima analogiju u
prirodi; u protivnom, ostaje nejasno kako nae saznanje
moe biti podudarno s predmetima van nas. Kod Lajbnica je
ta podudarnost znanja i predmeta bila obezbeena
prestabiliranom harmonijom, to je Kant odbio da prihvati
kao ozbiljan argument.
Kantov pristup je drugaiji, on pita: kakav treba da
bude subjekt koji saznaje i kakva svojstva treba da poseduje,
da bi predmet saznanja bio podudaran s naim saznanjem.
Delatnost subjekta se pokazuje kao temelj a predmet istraivanja kao posledica; u tome je sutina kantovskog obrta.
Ako su se dotad svi neuspeli pokuaji svodili na to da se
znanje ravna prema predmetima, moda e se metafiziki
zadaci bolje reiti ako se krene obratno, pretpostavi li se da
predmeti treba da se ravnaju prema saznanju. Na taj nain
Kant iz osnove menja ugao posmatranja na proces
saznanja, tako to u njegovu osnovu stavlja delatni princip.
Istovremeno menja predstave o odnosu racionalnog i
empirijskog momenta u saznanju; za Dekarta, Spinozu i
Lajbnica ulno saznanje je bilo mutno i ono je bila nia
forma saznanja u odnosu na ono vie racionalno. Smatralo
se da se do pravog saznanja moe doi samo racionalno;
www.uzelac.eu
578
Milan Uzelac
Kant e rei da se ulno i razumsko znanje meusobno

principijelno razlikuju i da su dve grane u ljudskom
saznanju pa iz toga sledi da nauno znanje moe biti samo
sinteza tih raznorodnih elemenata ulnosti i razuma;
Kant kae kako su opaaji bez pojmova slepi a pojmovi bez
opaaja prazni. Pitanje je kako ostvariti tu sintezu ulnog i
razumskog znanja, kako obezbediti znanju nunost i optost
(ili, kako se tada govorilo, apriornost), ili kako su mogui
sintetiki sudovi a priori. Time se otvara prostor u kojem e
se kretati misao Imanuela Kanta. Treba jo jednom podvui
da do ovih pitanja Kant ne dolazi ni brzo ni lako. Njegova filozofija gradi se veoma sporo.
Epoha kojoj pripada Kant obeleena je brzim
predrevolucionarnim drutvenim promenama i sve
izrazitijim protivrejem izmeu prosvetiteljskog ideala opteoveanske emancipacije i realne stvarnosti. Vreme u
kome Kant poinje da izgrauje svoj sistem
transcendentalne filozofije (sedamdesetih godina XVIII
stolea) podudara se sa vremenom nastanka
predromantiarskog pokreta Sturm und Drang, kao i sa
vremenom raanja nove nemake poezije koju reprezentuju
Herder i mladi Gete u ijem Prometeju se moe nazreti
poetski manifest novog duhovnog pokreta koji inicira i
Kantovu teorijsku filozofiju; njoj e biti svojstveno isticanje
emancipatorskog graanskog ideala naspram feudalne
stvarnosti tako to se objektivna prirodna realnost, tj.
priroda, kao predmet prirodnih nauka i tehnike, stavlja u
centar istraivanja.
Kant se rodio 1724. u Pruskoj; nakon zavrene dravne
gimnazije upisuje se na Univerzitet u Keningsbergu gde
stie veoma iroko obrazovanje; pored filozofije Lajbnica i
Volfa, Loka i Hjuma Kant izuava medicinu, geografiju i
www.uzelac.eu
579
Milan Uzelac
matematiku25. Nakon zavretka studija (1746) radi kao

privatni uitelj do 1755. kada se vraa na Univerzitet u
Keningsbergu i brani tri disertacije: prva je posveena
problemu vatre (ak je neko vreme bila i udbenik za
studente), druga je O principima metafizikog saznanja i na
osnovu nje je stekao pravo da predaje na univerzitetu
(septembar 1755); trea disertacija (O fizikoj monadologiji,
1755) trebalo je da mu omogui da postane profesor
univerziteta, no to se dogodilo tek petnaest godina kasnije
nakon to je predao disertaciju O formi i principima ulnog
i inteligibilnog sveta (De mundi sensibilis atque
intelligibilis forma et principiis, 1770); do tog vremena
predavao je niz razliitih disciplina, radio kao pomonik
bibliotekara a potom kao bibliotekar na Keningsberkom
univerzitetu. Kant je prezirao karijerizam, servilnost i
protekcionizam; bio je ravnoduan prema slavi i bogatstvu;
odbio je mesto profesora u Haleu (iako mu je bila ponuena
tri puta vea plata); smatrao je da bi mu prelazak u taj grad
poremetio spokojstvo i duhovnu ravnoteu. U sledeih deset
godina Kant je objavio nekoliko manjih spisa da bi tek 1781.
publikovao Kritiku istoga uma; sedam godina kasnije
objavio je Kritiku praktinog uma a 1790. Kritiku moi suenja. Narednih godina objavio je jo nekoliko knjiga:
Religija unutar granica istog uma (1793), Metafizika
morala (1797), Spor fakulteta (1798), Fizika geografija
(1802) i O pedagogiji (1804). Pred kraj ivota Kant je oslepeo i umro u starakoj demenciji 1804. godine.
Kantovo stvaralatvo se obino deli na dva perioda: prvi
je dokritiki i traje do 1770. a drugi je kritiki i poinje s
prvom Kantovom Kritikom; treba imati u vidu da u periodu
1770-1780. Kant intenzivno radi, ali veoma malo objavljuje.
Kantova osnovna namera bila je da nauno utemelji
25
Kao predava Kenigsberkog univerziteta Kant je drao predavanja ne

samo iz filozofije, ve i iz matematike, medicine i geografije.
www.uzelac.eu
580
Milan Uzelac
metafiziku. Jo tokom studija se upoznaje s delima Njutna

kao i sa lajbnic-volfovskom metafizikom; jo tada doao je
do zakljuka da je nova nauka (njutnovska fizika) do te
mere ojaala i uznapredovala te da bi to isto morala da
uini i metafizika; kao svoj zadatak video je kritiko
promiljanje metafizike i postavljanje metafizike na nove
temelje kako bi mogla da dostigne metodsku strogost i
konkretne rezultate do kojih je dospela fizika. Tako neto
bilo bi po njegovom miljenju mogue ako bi se uspostavilo
saglasje fizike i metefizike uz pomo analize graninog
pojma metafizike saznanja.
Ve u svom spisu Opta prirodna istorija i teorija neba
(1755) koji je objavio anonimno, Kant je pokuao da
postanak sveta objasni na mehaniki nain u okvirima
fizike: smatrao je da svemir nastaje iz neke magline26,
mada ta poetna maglina nastaje u bojem aktu koji kao
racionalni zakon upravlja svetom; da bi to dokazao poziva
se na principe stare metafizike princip identiteta i stav
dovoljnog razloga ali im dodaje i principe sukcesije i
sapostojanja. U to vreme on smatra da se samo uz pomo
metafizike mogu objasniti poslednji temelji realnosti;
koriguje Lajbnicovu monadologiju tako to monade kao duhovne atome zamenjuje fizikim atomima iji se miniprostor u sadejstvu s drugim pretvara u opti prostor.
Smatra da su geometrija i iskustvo nemogui bez metafizike
i da je prostor fenomen koji se moe izvesti iz
metafenomenalne realnosti.
Sa disertacijom koju je publikovao 1770. poinje
Kantova "kopernikanska revolucija" u prevladavanju
racionalizma i empirizma, dogmatizma i skepticizma. U
tom spisu govori se o metafizici kao nauci o principima
istog uma; tu Kant pravi razliku izmeu ulnog i
26
Ovu e teoriju kasnije preformulisati Laplas u svom radu Sistem sveta

(1796) pa e teorija potom i biti poznata kao Kant-Laplasova teorija.
www.uzelac.eu
581
Milan Uzelac
razumskog saznanja; ulno saznanje poiva na ulnosti subjekta iji afekti svedoe o postojanju objekta; prikazuje
stvari onakvima kakve se javljaju subjektu a ne kakve su
po sebi. To je vidljivo i iz grkog glagola phainesthai
(pojavljivati se), pa je stoga ono to se pojavljuje fenomen.
Ono to se razumom dokuuje, to se ne moe ulno opaati;
intelektom se moe zahvatiti samo ono to daje predstave o
stvarima kakve su one, i to je noumenon, tj. sutina stvari.
Dakle, Kant tu polazi od suprotnosti koja postoji meu
grkim pojmovima phainesthai (pojavljivati se) i noein
(misliti). Intelekt podrazumeva pojmove kao to su
mogunost, postojanje, nunost; to su pojmovi modaliteta i
na njima je zasnovana metafizika. ulno saznanje je
intuitivno i ono je neposredno. Ali, kako se sve to je ulno
javlja u prostoru i vremenu, postavlja se pitanje ta su
prostor i vreme. Oni sami nisu stvari, nisu ontoloka
realnost (ve ih je njutnovac Klark bio proglasio za boanske
atribute). Ali oni nisu ni odnos meu telima, kako je to mislio
Lajbnic. Prostor i vreme, kae Kant, jesu forme ulnosti,
strukturni uslovi naeg ulnog opaanja. To je znailo da se
ne ravna subjekt prema objektu kako bi ga spoznao, ve da je
objekt uslovljen subjektom.
Sve vreme nastojalo se da se saznanje objasni
kretanjem subjekta oko objekta; Kant je svojim
"kopernikanskim obrtom" pokazao kako je obrnuto: ne otkriva subjekt u aktu saznanja objektivne zakone ve
obrnuto, objekt prilagoavajui se, postaje saznatljiv po
zakonima subjekta.
To je intuicija koja je Kanta vodila ka njegovom spisu
Kritika istog uma. Iako je ta intuicija bila jasna, put do
njene realizacije trajao je punih dvanaest godina. Kad je
spis konano i bio objavljen (1781) mnogi ga nisu razumeli
pa je Kant bio prinuen da nakon dve godine objavi spis
Prolegomena za svaku buduu metafiziku a 1788. izalo je iz
www.uzelac.eu
582
Milan Uzelac
tampe i drugo izdanje Kritike s nizom dopuna i

objanjenja. Kant je doao do zakljuka da nauno saznanje
nije nita drugo do "apriorna sinteza" i da je osnovni
problem u tome da se objasni temelj koji tu suntezu ini
moguom. Ovoga u Disertaciji iz 1770. jo uvek nema, ali od
toga u kojoj je meri utemeljena apriorna sinteza ve tada
zavisi temelj matematiko-geometrijskih nauka, fizike i
konano definitivan odgovor na pitanje da li je mogua
metafizika kao nauka, a ako nije, zato ljudski um
neprestano sebi postavlja metafizika pitanja.
Kant je tako doao do zakljuka da bi se lake reili
metafiziki problemi ako bi se pretpostavilo da objekti treba
da se usaglaavaju s naim saznanjem. Moda o objektima
postoji apriorno znanje i pre no to su nam oni dati. Kant je
pretpostavio da se objekti prilagoavaju naem ulnom
opaanju. Ne izgrauje intelekt pojmove pomou kojih se
moe izraziti objekt, ve obratno, objekti, im se na njih
pomisli, poinju da se usaglaavaju s pojmovima intelekta.
Na taj nain biva jasna osnova sintetikih sudova a priori
koji su istovremeno i proirujui i nuni: njihova osnova je
subjekt koji osea i misli, tj. subjekt s njegovim zakonima
oseanja i miljenja.
Transcendentalno je ono apriorno znanje zahvaljujui
kojem saznajemo da neka predstava, misao ili pojam moe
se primeniti i postojati iskljuivo a priori i kako je to
omgue. Pojam transcendentalnog tie se mogunosti ili
primene apriornog saznanja. Kant transcendentalnim
naziva strukture ulnosti i razuma; te strukture su
apriorne jer su svojstvene subjektu a ne objektu; one su
uslov bez kog je nemogue iskustvo bilo kog objekta.
Transcendentalni su uslovi saznatljivosti objekta (uslovi
ulne opaljivosti i mislivosti objekta).
U tradicionalnoj metafizici transcendentalna su bila
bivstvena svojstva objekta bez kojih nije postojao sam
www.uzelac.eu
583
Milan Uzelac
objekt kao objekt, tj. bivstvujue kao takvo. Nakon

Kopernika postalo je besmisleno da se govori o objektivnim
uslovima kao takvim. Ostao je objekt, ali samo s obzirom na
subjekt, pa se izrazom transcendentalno poelo oznaavati
pomeranje s objekta na subjekt, tj. ono to subjekt unosi u
objekt u procesu saznanja. Samo saznanje moe biti pomou
ula i pomou razuma; oni se ne razlikuju samo po stepenu
(mutno ili jasno) ve po prirodi. Moda im je koren isti, kae
Kant, ali mi to ne znamo.
Pomou ula objekti su nam dati a misle se pomou
razuma. Teoriju ula i ulnosti Kant naziva estetika i on
polazi od etimologije rei (aisthesis ulni oseaj).
Transcendentalna estetika izuava ulne strukture pomou
kojih ovek prima opaaje, te strukture su forme ulnog
saznanja, one su apriorni principi ulnosti. Kant daje
sledea terminoloka objanjenja: opaanje je nain na koji
se saznanje odnosi neposredno na predmete; ulnost je
sposobnost (receptivnost) da budemo aficirani od predmeta;
razum misli opaaje i stvara pojmove; oseaj je dejstvo
jednog predmeta na sposobnost predstavljanja; pojava je objekt ulnog opaanja (u ulnom opaanju mi ne dokuujemo
predmete kao takve no onakve kakvi nam se pokazuju). U
fenomenu, tj. u stvari predstavljenoj u ulnom iskustvu,
Kant razlikuje formu i materiju; materija je ono u pojavi to
odgovara oseaju a forma je ono to omoguuje da se
raznolikost u pojavi moe urediti u izvesne odnose.
Prostor i vreme prestaju biti ontoloke strukture
objekata i postaju funkcije subjekta - "iste forme ulnog
opaanja, principi saznanja"; oni su nam apriorno dati i
nalaze se u nama. Prostor je forma spoljanjeg opaaja,
uslov ulnog predstavljanja spoljnih objekata. Vreme je
forma unutranjeg ula, formalni uslov a priori svih pojava
uopte, neposredni uslov unutranjih pojava nae due a
time posredno i spoljanjih pojava. Prostor i vreme ne mogu
i biti apsolutna realnost kao to ne mogu biti nezavisni od
www.uzelac.eu
584
Milan Uzelac
naeg ulnog opaanja. Druga razumna bia, koja bi imala

drugaija ula, moda bi mogla iskusiti svet izvan vremena
i prostora; oveku je to nemogue.
Prostor i vreme su empirijski realni (jer je svaki
predmet dat unutar njih) i transcendentalno idealni (jer
nisu stvari nego samo forme naeg ulnog saznanja kao i
stoga to nijedan predmet ne moemo zamisliti van prostora
ili vremena). Predmete kakvi su po sebi moe opaati samo
bog i to u momentu njihovog stvaranja. Nae saznanje, koje
nije od iskona ulno jer ne proizvodi svoje sadraje, zavisno
je od postojanja predmeta koji deluju na subjekt. To znai
da forma saznanja zavisi od nas ali ne i njen sadraj koji je
zadat. Zato matematiki i geometrijski iskazi poseduju
optost i nunost, jer su vreme i prostor apriorne forme
subjekta a ne objekta. Koristei apriorne sintetike sudove
mi ne stiemo dalje od ulnih objekata; tako matematika, sa
svom svojom univerzalnou ostaje zarobljena u
fenomenalnoj sferi.
Ali, osim ulnosti (sposobnosti da osea), ovek ima i
sposobnost saznanja. Prvo su nam predmeti dati ulno a
zatim su miljeni. Opaanje i pojmovi su elementi svakog
saznanja: bez ulnosti nema objekata a bez razuma nita ne
moe biti miljeno. Misli bez sadraja su puste, opaaji bez
pojmova slepi. ulnost i razum ne mogu zameniti svoje
funkcije: razum ne opaa, ula ne analiziraju. Saznanje
nastaje njihovim zajednikim delovanjem pri emu oni zadravaju svoju specifinost: nauka o zakonima ulnosti zove
se estetika, nauka o zakonima razuma - logika27.
27Logika
se deli na optu i transcendentalnu. Opta logika apstrahuje od

sadraja, izuava zakone i principe miljenja, naine njihove upotrebe; to
je formalna aristotelovska logika, koja se po miljenju Kanta rodila savrena i moe se samo poboljavati u nekim detaljima. Njega stoga
daleko vie interesuje transcendentalna logika koja se bavi stvaranjem
pojmova koji su apriorni razumu, logika koja ne apstrahuje od sadraja.
Razum za svoje predmete uzima iste opaaje prostora i vremena, one
osloboene od ulnih elemenata. Transcendentalna logika apstrahuje
www.uzelac.eu
585
Milan Uzelac
Poto ulnost opaa a razum misli pomou pojmova,

pojmovi nisu opaaji ve funkcije; funkcija svakog pojma je
sreivanje nekog mnotva unutar neke opte predstave.
Razum je mo suenja. Unificirajuu aktivnost razuma Kant
naziva sinteza. Razliitim nainima sinteze nastaju isti
pojmovi, odnosno kategorije28.
Kategorije, odnosno iste pojmove, Kant odreuje kao
uslove mislivosti onog to je dato u iskustvu i dok su prostor
i vreme uslov ulne opaljivosti predmeta saznanja,
kategorije su apriorne i nezavisne od iskustva koje moe
empirijske ali ne i prostorno-vremenske veze. Za razliku od formalne,
transcendentalna logika se bavi poreklom pojmova posebno onih koji su
apriorni razumu i ona se deli na analitiku i dijalektiku. Analitika je
aristotelovski termin i oznaava razlaganje (analysis) na sastavne delove;
kod Kanta analitika ima novo znaenje i oznaava razla-ganje razuma u
potrazi apriornih pojmova i pri tom sistematski izuava njihovu
upotrebu, transcendentalna analitika prouava osnove istog razumskog
znanja i principe bez kojih se ne moe misliti nijedan predmet.
28Za Aristotela kategorije su leges entis (zakoni bivstvujueg) a za Kanta
kategorije su leges mentis (zakoni razuma). Ranije su kategorije bile
modusi bivstvovanja a kod Kanta su kategorije modusi funkcionisanja
miljenja. To znai da kategorije nisu sadraji ve sintetizujue forme.
Ako bi kategorije bile realne veze, znanje o njima bilo bi aposteriorno,
empirijsko i to bi iskljuivalo njihov opti i nuni karakter; ali, ako su kategorije mentalni zakoni, tada je mogua njihova klasifikacija. Kant
smatra da postoji onoliko formi istog miljenja koliko ima formi suenja.
Formalna logika daje dvanaest kategorija suenja i zato ima dvanaest
kategorija. Kada je re o sudovima, oni se dele po kvantitetu (opti,
posebni, pojedinani), kvalitetu (pozitivni, negativni beskonani), relaciji
(kategoriki, hipotetiki i disjunktivni) i po modalitetu (problematiki,
apodiktiki i asertoriki). Na osnovu toga postoji dvanaest kategorija i
one se dele po kvantitetu (jedinstvo, mnotvo, celovitost), kvalitetu (realnost, negacija, ograniavanje), relaciji (prisutnost i samostalno postojanje
[supstancija i akcidencija], uzronost i zavisnost (posledica), i optenje
[uzajamno delovanje aktivnog i pasivnog]) i po modalitetu (mogunostnemogunost, postojanje (Dasein)-nepostojanje, nunost-sluajnost). O
problematici vezanoj ne samo za Kantovo logiko uenje, ve za
problematiku logiku uopte treba konsultovati knjige Mirka Aimovia
(Ontologike, 1995; Metalogike, 1997; Uvod u logiku, 1999).
www.uzelac.eu
586
Milan Uzelac
nastati tek na tlu kategorija; Kant stoga podvlai da razum

i njegove kategorije omeuju granice svakog mogueg
iskustva. Najvie jedinstvo koje objedinjuje sve kategorije
jeste jedinstvo samosvesti29 i ono se izraava u prvom licu:
Ja mislim. To je ia u kojoj se ne stie individualno Ja
svakog empirijskog subjekta; ta taka izraava samu
strukturu miljenja, ono opte za sve subjekte (ukoliko oni
ulaze u sferu misli). Ako te ie ne bi bilo tad bi likovi bili
rasejani. Teorijski znaaj ove spekulativne figure ocenio je
Fihte.
To mesto u kojem se susreu raznovrsnost opaljivog i
subjektivnost jeste jedno "Ja mislim" koje prati sve
predstave; poto je u svesti ono jedno, njega ne mora da
prati neka druga predstava; to jedinstvo Kant naziva
transcendentalnim jedinstvom samosvesti, uslovom
mogunosti apriornog saznanja. Mnotvo ulnih predstava
ne bi moglo biti moje i to ne bi bile moje predstave ako ne bi
pripadale mojoj samosvesti. Zato je sintetiko jedinstvo
apercepcije najvii momenat s kojim je povezana upotreba
razuma, logika, odnosno transcendentalna filozofija. To
sintetiko jedinstvo prethodi svakoj misli i ono je najvii
princip ljudskog saznanja.
Tako Kant reava problem mogunosti postojanja
sintetikih sudova a priori: oni su mogui jer nae miljenje
ima mo sinteze, sposobnost da sintetie, da proizvodi
kategorije, a to je omogueno iskonski datom apercepcijom.
Princip sintetikog jedinstva je forma istog razuma. Kant
transcendentalni subjekt odreuje kao funkciju, kao
29
Osnov objekta je u subjektu; veza uz pomo koje se stvara jedinstvo

iskustvenog objekta jeste sintetiko jedinstvo subjekta. Tradicionalno se pod
pojmom predmeta mislilo ono to je suprotstavljeno subjektu, ono to ga
strukturno pretpostavlja. Subjekt koji misli je izvor reda i regularnosti
prirodnih objekata. Zato, transcendentalna apercepcija ("Ja mislim") jeste
kulminacioni momenat u pojmovnoj analitici Kanta.
www.uzelac.eu
587
Milan Uzelac
aktivnost; na taj nain otvara se put za graenje metafizike

subjekta kojim e krenuti romantiari.
Ako se do opaaja dolazi uz pomo ula a do pojmova
razumom, to znai da opaaji i pojmovi nisu istorodni;
postavlja se pitanje da li je meu njima mogu prelaz,
odnosno kako se opaaj moe podvesti pod pojam i da li se
kategorije mogu primeniti na opaaje. Trebalo bi da postoji
neki trei termin koji bi bio zajedniki opaajima i
kategorijama. Kant ga nalazi u transcendentalnom shematizmu.
Videli smo da je prostor intuitivna forma opaanja
spoljanjih pojava a vreme forma opaanja unutranjih
pojava. Spoljanje pojave kad se jednom promisle postaju
unutranje pa vreme moe biti forma opaanja koja
povezuje sve ulne predstave. Kant je stoga i rekao da je
vreme "formalni uslov a priori svih pojava uopte". Zato to
je zajedniko svim pojavama, vreme je forma ulnosti, a
poto je apriorno, isto i opte, vreme je istovrsno s
kategorijama. Ono je opi uslov primene kategorij na
objekt. Transcendentalna shema je apriorno odreenje
vremena. Shema je slina liku ali se i razlikuje od njega;
shematizam naeg razuma nalazi se skriven u naoj dui.
Treba imati u vidu da su pojmovi materije, sile, fizike
dinamike, u Kantovo vreme tesno vezani s pojmom vremena
jer jo uvek vlada njutnovska mehanika pa je stoga
metafizika ograniena horizontom fenomena dok su
noumeni iskljueni.
Analitika nas vodi do zakljuka da je nauno saznanje
univerzalno i nuno, ali da je ono ogranieno na pojave. Ali,
ako postoji fenomen, to znai da postoji i neto po sebi
metafenomenalna realnost. Noumenon je stoga neophodni
momenat u Kantovom sistemu. Svet fenomena je svet
izvesnog i jedino pravo saznanje je saznanje fenomena; na
razum ne moe prei granice ulnosti jer samo iz nje dobija
www.uzelac.eu
588
Milan Uzelac
svoje sadraje; van toga sveta fenomena postoji drugi svet,

svet sutina, svet stvari po sebi, ali on je predmet
metafizike; sam sebe razum ne moe da odredi i ne moe da
odredi objekte a priori.
Razum i ulnost mogu objekte odrediti samo zajedniki i
zato je strukturno nemogue zai van granica razuma.
Noumene moemo misliti negativno, kao neto to je
nepovezano s naim ulnim opaajem. U pozitivnom smislu
noumenon je objekat intelektualnog opaaja. Mi pozitivno
ne moemo znati sutine (noumenon) zato to je
intelektualno opaanje van nae kompetencije i dostupno
samo nadljudskom umu. Pojam noumenon je
problematian, granini pojam, iako neprotivrean samo je
misliv, ali to je veoma vaan pojam jer ograniava
pretenzije ulnosti i ne dozvoljava da ulno opaanje pree
granice stvari po sebi. Treba imati u vidu da je oblast izvan
granica razuma prazna, jer razum o tome to je van
njegovih granica ne zna nita.
Drugi deo transcendentalne logike Kant je nazvao
transcendentalnom dijalektikom; re je o pojmu koji s
mnotvom razliitih pozitivnih i negativnih znaenja dolazi
iz grke filozofije; za razliku od Hegela koji e kasnije
dijalektici dati pozitivan smisao, ovaj pojam kod Kanta ima
negativno znaenje. Pojam transcendentalna dijalektika
povezan je kod Kanta s ve pomenutom "kopernikanskom
revolucijom". U razumu postoje apriorne forme koje
prethode iskustvu i imaju vrednost samo kao uslovi
mogueg iskustva, a same po sebi, te forme su prazne. im
um pokua da zae iza granica mogueg iskustva, pada u
zamke iluzija i njegove greke nisu sluajne ve nune. Te
greke Kant odreuje kao strukturne i time istie njihov
nehotini karakter. Zato je neophodna kritika uma s
obzirom na njegovu nad-fiziku upotrebu da bi se obuzdale
njegove neosnovane pretenzije. Bez obzira na sav oprez
www.uzelac.eu
589
Milan Uzelac
iluzije se ne mogu izbei jer je njihov koren u subjektivnoobjektivnim principima saznanja.

ovekovo saznanje je ogranieno iskustvom; ali on, po
svojoj prirodi, ne moe da se zadri u granicama iskustva;
prelazei te granice, ovek izvan granica iskustva nuno
zapada u greke koje imaju svoju logiku i zato se Kant u poslednjem dlu Kritike istog uma bavi vrstama greaka koje
su karakteristine za ljudski duh; kritiko izuavanje
takvih greaka Kant naziva dijalektikom. Na taj nain
postaje jasna struktura ovog spisa: transcendentalna
estetika se bavi ulnou i njenim zakonima,
transcendentalna analitika razumom i njegovim zakonima
a transcendentalna dijalektika umom i njegovom
strukturom.
Um je sposobnost saznanja uopte i u tehnikom smislu
je predmet dijalektike; razum moe da primenjuje
kategorije na ulne datosti, u okvirima mogueg iskustva,
ali i izvan njegovih granica; um je razum koji prelazi granice iskustva; um je sposobnost za metafiziku. Um je
sposobnost koja upravlja delatnou razuma tako to pred
nas stavlja odreene ciljeve; tako Kant pravi razliku izmeu
razuma i uma koju e preuzeti romantiari: predmet
razuma bie oblast konanog i uslovljenog, a oblast uma
beskonano i bezuslovno.
Kao to je na osnovu tablice sudova izgradio tablicu
istih pojmova razuma, tako je na osnovu tablice zakljuaka
(kategoriki, hipotetiki i disjunktivni) Kant izgradio i
tablicu istih pojmova uma (koje je po uzoru na Platona
nazvao idejama); postoje po Kantu tri ideje: dua, svet i bog.
Kada traimo izvor svih pojava unutranjeg ula, dobijamo
ideju due koju je tradicionalna metafizika razmatrala kao
supstanciju koja se odlikuje besmrtnou i slobodom volje;
kad se hoe dospeti do osnova celokupnog spoljanjeg sveta,
tada dolazimo do ideje sveta, kosmosa u celini. I konano,
www.uzelac.eu
590
Milan Uzelac
kad se hoe dospeti do apsolutnog poela svih pojava uopte,

kako psihikih, tako i fizikih, tada dospevamo do ideje boga.
Te ideje ne proistiu toliko iz vidova zakljuivanja
koliko iz podele posebne metafizike na racionalnu
psihologiju, racionalnu kosmologiju i racionalnu teologiju
kakvu nalazimo kod Hristiana Volfa. Kant nije znao
Platonove izvorne tekstove koje je preveo i publikovao tek
lajermaher poetkom XIX stolea. Kod Platona ideje su
izvan granica uma dok ih Kant u duhu neoplatonizma naziva emanacijama najvieg uma. U svakom sluaju, Kant je
tano shvatio da ideje oznaavaju metafiziku
transcendenciju. Ideje kod Kanta nisu natulne sutine koje
poseduju realnu egzistenciju i mogu se dosegnuti razumom,
kao to je to kod Platona; ideje su za Kanta predstave o
svrsi kojoj tei nae saznanje, predstava zadatka koji
stavljamo pred sebe. Ideje uma imaju regulativnu funkciju
time to podstiu razum na delatnost ali ne ine vie od
toga. Kako kod Kanta metafizika nije nauka nego potreba
uma, ideje su najvii pojmovi uma, njegove strukturne
forme30.
Kant je tako osporio sve filozofe koji su pretpostavljali
da je mogue saznati ono to je van iskustva stvar po sebi.
Tu se otkriva paradoks: zadatak koji je um postavio pred
razum ne moe se ostvariti; razum moe operisati samo s
empirijskim materijalom i to samo u granicama iskustva.
Tu je svaka pojava uslovljena drugom pojavom i nema nieg
neuslovljenog, to bi samo sebi bilo svrha; u pojavnom svetu
vlada nunost i svako saznanje ima svoj uzrok i sled uzroka
i posledica nikad ne moe biti prekinut; nauka moe dati
samo relativno ali ne i apsolutno znanje. Razum tei
apsolutnom znanju, ali ono je za njega nedostino; u toj
svojoj tenji nuno dospeva van granica iskustva i, kako je
30
O ovome opirnije u Uvod u filozofiju II (metaphysica specialis).
www.uzelac.eu
591
Milan Uzelac
njegova primena zakonita samo u granicama kategorija,

van granica iskustva razum pada u zabludu da se
kategorijama mogu spoznati vaniskustvene stvari, stvari po
sebi. Ta iluzija svojstvena je svoj ranijoj filozofiji.
Metafizika kao nauka je nemogua jer apriorna
metafizika sinteza pretpostavlja kontemplirajui razum
koji se u svemu razlikuje od ljudskog. Dijalektika pokazuje
greke i iluzije u koje upada um kada luta na svoju
odgovornost; ideje ljudi pogreno razumeju kada
konstruktivne pojmove zamenjuju transcendentalnim, to
se dogodilo u tradicionalnoj metafizici. Ideje se ne smeju,
kao kategorije, uzimati kao utemeljujue. Ideje treba
koristiti kao regulativne sheme, one su heuristiki principi:
ne proiruju nae znanje o fenomenima ve ga unificiraju.
Sam pojam dijalektike Kant koristi negativno: dijalektiko
protivreje svedoi o nezakonitoj primeni naih saznajnih
sposobnosti, a dijalektika iluzija ima mesta tamo gde se
pomou konanog ljudskog razuma pokuava konstruisati
ne svet iskustva ve svet stvari po sebi, a to je stvar koju
moe razreiti samo beskonani boanski razum u kom su
podudarni miljenje i intuicija, razum koji poseduje
intelektualnu intuiciju.
Kant je konstatovao ponor izmeu fenomena i stvari po
sebi kao noumenalnog supstrata fenomena; sve to postoji u
prostoru i vremenu samo je pojava; sve pojave odnose se na
saznajni subjekt i one se konstruiu pomou apriornih formi
ulnosti i kategorija razuma. Svetom vlada nunost, sve je
uslovljeno neim drugim i njim se objanjava, i tim svetom
pojava vladaju mehaniki uzroci. U svetu pojava nema
mesta supstancijama u tradicionalnom smislu, supstancijama koje postoje zahvaljujui sebi kao neto to postoji po
sebi, kao svrha po sebi. Budui da pojave uvek postoje u
prostoru koji je mogunost njihovog postojanja, u svetu
iskustva nema nieg nedeljivog (a nedeljivost je jo od
www.uzelac.eu
592
Milan Uzelac
antikih vremena inila bitno svojstvo supstancije); sav

pojavni svet je beskonano deljiv, sve se u njemu sastoji iz
delova i zato se on moe saznati uz pomo mehanike. Tu je
Kant saglasan s Lajbnicom po kome je u fenomenalnom
svetu sve beskonano deljivo.
Nezavisno bivstvovanje poseduju samo vanvremenske i
vanprostorne stvari po sebi, supstancije klasinog
racionalizma; da bi se stvari po sebi uopte mogle razumeti
neophodno je oslanjanje na Lajbnicovo uenje o
jednostavnim supstancijama - monadama. Jednostavno,
nedeljivo, dostupno je samo umu a ne i ulima. Kod
Lajbnica su monade predmet koji izuava metafizika koja
se kao nauka oslanja samo na pojmove uma. Dokazujui da
je nemogue saznanje samo iz pojmova bez opaaja, Kant je
doao do zakljuka da ovek ne moe saznati jednostavne
supstancije i tako su se monade pretvorile u stvari po sebi.
Kao to je Lajbnic tvrdio da je neophodno postojanje
jednostavnih supstancija da bi mogle uopte postojati
sloene, tako i Kant dolazi u situaciju da tvrdi kako stvari
po sebi postoje budui da postoje pojave. Stvari po sebi, kao
i supstancije klasinog racionalizma, postoje same po sebi i
nije im potrebno nita drugo osim njihove egzistencije;
takvu tezu nalazimo ne uvek otvoreno izreenu i kod Kanta
i kao to kod Lajbnica monade mogu da deluju, tako isto i
kod Kanta postoji izmeu sveta stvari po sebi i sveta pojava
neki uzrono-posledini odnos i kako posledice nema bez
uzroka, tako ni pojava nema bez stvari po sebi. Kant ovde
dolazi u protivreje i to zato to na stvari po sebi primenjuje
jednu od kategorija razuma uzronost.
Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi prenosi se i na
ljudsko ja, na samosvest; Ja koje nam je dato u aktu
samosvesti nije stvar po sebi, tj. monada, jer nam se otkriva
posredstvom unutranjeg oseaja pa je stoga, oposredovano
ulnou, samo pojava. Transcendentalno jedinstvo
www.uzelac.eu
593
Milan Uzelac
apercepcije nije jedinstvo supstancije i zato Kant kritikuje

raniju metafiziku zbog supstancijalizovanja "ja mislim" koje
moe biti samo jedinstvo funkcije. To znai da se iz misli,
koje poseduje i sam subjekt, ne moe izvoditi bivstvovanje
subjekta jer svaki sadraj miljenja karakterie ne subjekt
ve objekt na koji se odnosi. Nikakav sadraj miljenja ne
govori o tome ta je onaj koji misli ve ukazuje samo na to
da postoji miljeno. U tome je smisao Kantovog stava da
transcendentalno jedinstvo apercepcije nije jedinstvo
supstancije ve jedinstvo funkcije.
Na teorijskom planu ovek je sebi dat samo kao pojava i
na njega se odnose svi zakoni sveta pojava, sveta u kome
nema nieg jednostavnog i nedeljivog, nieg to bi sebi bilo
cilj ili svrha, uzrok samoga sebe. U svetu teorijskog ne moemo konstatovati identitet ovekove linosti i za teorijski
um ovek je prirodni objekt meu drugim prirodnim
objektima.
Tako se dolazi do toga da je svet stvari po sebi zatvoren
za ulnost i dostupan samo umu, ali ne teorijskom umu (tj.
nauci). To jo uvek ne znai da svet stvari po sebi ni na koji
nain ne svedoi oveku o sebi. On se otkriva u praktinom
umu a to je takav um koji upravlja ovekovim postupcima
tako to utvruje principe moralnog delovanja. Za razliku
od teorijskog uma praktini um se bavi temeljima volje, a
volja je sposobnost da se stvaraju predmeti koji odgovaraju
predstavama, kao i odreivanje sebe za stvaranje
predstava.
Dok su ulne sklonosti nagonske i egoistine, odreene
individualnim potrebama i tako liene univerzalnog
karaktera a poseduju ih i ivotinje i ovek, volja je
sposobnost koju poseduju samo razumna bia; volja
podrazumeva odreenje sebe u vrenju odreenih
postupaka s obzirom na ove ili one zakone; ono to
omoguuje volji da se odlui jeste svrha a svrhe koje daje
www.uzelac.eu
594
Milan Uzelac
samo um imaju isti znaaj za sva razumna bia. Tako je

volja sposobnost oveka da odredi svoje delovanje s obzirom
na odreene svrhe i zato Kant identifikuje volju s umom i
naziva ga praktinim. Bie koje moe da deluje saglasno sa
optim a ne egoistinim ciljevima jeste slobodno.
Ako u svetu teorijskog uma tj. sveta prirode nije bilo
mesta pojmu svrhe, u sferi praktinog uma, u sferi slobode
svrha, cilj jeste kljuni pojam. Odreujui temelj volji um,
svojom praktinom primenom, postavlja volji njen cilj; mogunost da se deluje saglasno sa svrhama uma jeste sutina
slobodne volje, sutina oveka kao slobodnog bia. Pojam
svrhe odreuje Kant kao "uzronost iz slobode"; ako je u
sferi empirijskog, u oblasti prirode, sve uslovljeno uzronoposledinim odnosima, u svetu slobode umno bie moe
poeti da deluje polazei od pojma uma i nije uslovljeno
prirodnom nunou. Sloboda je za Kanta nezavisnost od
odreenih uzroka ulnog opaajnog sveta.
ovekovu volju Kant odreuje kao autonomnu;
autonomija volje sastoji se u tome da volja nije odreena
spoljanjim uzrocima (prirodnom naunou ili ak i
boanskom voljom), ve onim zakonima koje je sama sebi
postavila priznavi ih najviim, tj. unutranjim zakonima
uma. Volja umnog bia sastoji se u tome da ono moe da
postupa saglasno s idejom slobode, a to znai po moralnim
zakonima kao zakonima koji se mogu postii iskljuivo uz
pomo uma.
Tako ovek ivi izmeu dva sveta: s jedne strane je
ulno opaljiv svet u kojem je ovek kao ulno bie potinjen
zakonima prirode, a s druge strane je svet do kojeg se dolazi
samo umom i u kome se ovek potinjava samo moralnom
zakonu. U prirodnom svetu nieg nema to bi moglo biti
samo sebi uzrok jer svaka pojava ima uzrok u neem
drugom, dok u svetu slobode umno bie uvek je samo sebi
svrha i prema oveku se ne moemo odnositi kao prema
www.uzelac.eu
595
Milan Uzelac
sredstvu za neto drugo. Taj svet do kog se moe doi samo

umom Kant vidi kao ukupnost umnih bia, kao stvari
samih po sebi, kao svet uzroka svrhe, monada koje postoje
same po sebi i koje su apsolutno autonomne. ovek kao razumno bie jeste bie koje misli a ne samo bie koje osea i
on je stvar po sebi.
Ovde se javlja problem: u sferi praktinog uma mi
mislimo natulnu realnost, realnost slobode i ne oslanjamo
se na empirijsko opaanje; mi neposredno umom dopiremo
do stvari po sebi, a upravo je to Kant osporavao u Kritici
istoga uma. Kant ovu tekou prevladava tvrdnjom da mi o
svetu slobode i svemu to mu pripada znamo samo tako to
sluamo u sebi glas moralnog zakona kategoriki
imperativ.
Znanje koje se otkriva praktinom umu je znanje u
smislu zahteva i trebanja i ono odreuje nae postupke; ono
se svodi na moralni zakon koji upravlja delovanjem oveka
kao "stvari po sebi". Taj zakon glasi: "Postupaj tako da maksima tvoje volje moe u svako doba imati mo principa
opteg zakonodavstva!" To znai: ne pretvaraj drugo
razumno bie samo u sredstvo za realizovanje svojih
posebnih ciljeva. Sve to je stvoreno moe biti sredstvo za
bilo ta drugo; jedino ovek, tj. svako razumno bie jeste cilj
za samog sebe. Kategoriki imperativ kao zahtev praktinog
uma zahteva od nas da delujemo u skladu sa svojom
umnom sutinom, a u emu samo retko i uspevamo. U onoj
meri u kojoj ujemo taj zahtev i u onoj meri u kojoj ga
sledimo znamo za natulni svet. To znanje-svest razlikuje
se od znanja-predstave do kog dolazimo na teorijskom
planu. U tome se Kantovo uenje o stvari po sebi bitno
razlikuje od Lajbnicove monadologije: kao i svi
racionalistiki metafiziari XVII stolea Lajbnic je smatrao
da je mogue teorijsko znanje o prirodi monada i na osnovu
tog znanja on je gradio i svoje moralno uenje.
www.uzelac.eu
596
Milan Uzelac
U etici je Kant protivnik eudajmonizma: kako

ispunjenje moralne dunosti zahteva prevladavanje ulnih
nagona, i kako je po Kantu princip zadovoljstva suprotan
principu morala, to podrazumeva odricanje od prijatnih
iluzija, samo sledei kategoriki imperativ ovek moe biti
srean. Vrlina i srea jesu dve nespojive stvari; istina,
delujui po moralnim zakonima ovek moe imati posebno
uzvieno oseanje i potovanje moralnog zakona prostire se
u tom sluaju i na njega samog ukoliko on taj zakon sledi;
ali, to oseanje nema nieg zajednikog sa sreom, kako su
to mislili prosvetitelji.
Mada je Kant u poetku bio blizak filozofima
prosveenosti, njegova se filozofija na kraju pokazala kao
kritika prosvetiteljske koncepcije uma. Glavna crta
prosvetiteljstva, posebno francuskog, bilo je ubeenje o
neogranienim mogunostima saznanja i mogunost
drutvenog progresa poto se ovaj mislio kao rezultat
razvoja nauka. Odbacujui pretenziju nauke da moe
spoznati stvari po sebi tako to je ograniio pretenzije
razuma, Kant je ograniio znanje da bi, kako on kae, dao
mesto veri. Upravo vera u besmrtnu duu, slobodu i boga,
ije se postojanje racionalno ne moe dokazati, jeste
poslednji temelj koji obavezuje oveka na to da bude
moralno bie. Tako se sfera moralnog pokazala odvojenom
od naunog saznanja i time je bio doveden u pitanje osnov
prosvetiteljskog kulta nauke.
U Lajbnicovoj filozofiji Kantu se uinilo spornim reenje
problema kontinuuma. Dilema pred kojom se naao Lajbnic
u Kantovoj formulaciji bi glasila: ili se svaka sloena
supstancija u svetu sastoji iz jednostavnih, nedeljivih delova
i postoji samo ono to je nedeljivo i ono to je od tog
nedeljivog sastavljeno, ili se nijedna stvar u svetu ne sastoji
od nedeljivih delova i u svetu nema nieg to bi bilo
nedeljivo. Lajbnic je to video kao pitanje: moe li neto
www.uzelac.eu
597
Milan Uzelac
neprekidno biti sastavljeno iz delova i na to pitanje on je

odgovorio negativno. Ali, tada se moe postaviti pitanje ta
je to uopte neprekidno ako realno postoji samo ono to je
nedeljivo. Moda tako neto postoji samo u misleem Ja?
Kant je na to odgovorio: u svetu fenomena, u iskustvenom
svetu, mi imamo posla samo s neprekidnou
(kontinuitetom); neto nedeljivo moe se nai samo u svetu
stvari po sebi. On odbacuje Lajbnicovu tvrdnju da je sloena
supstancija skup (agregat) prostih, nedeljivih supstancija.
Prostor je deljiv do beskonanosti, istie Kant, sledei
Dekarta; ma koliko ga delili ne moemo doi do dalje
nedeljivih delova. S druge strane Kant ima u vidu i
shvatanje Lajbnica da je sutina monada delatnost a da je
prostor samo ponavljanje (neprekidno ponavljanje), tj. "kontinuacija" te delatnosti; u tom sluaju prostor kao
neprekidna veliina ne sastoji se od nedeljivih neprostornih
jedinica ve se razmatra kao proizvod delatne supstancije.
Tako se fenomenalistika koncepcija dopunjuje
realistikom, a to Kant onda odbacuje jer je re o krunoj
definiciji.
Kant ukazuje i na najslabiju taku Lajbnicove
monadologije koja oteava reavanje problema kontinuuma
a to je upravo monada: sam izraz monada morao bi da se
odnosi na ono jednostavno, na ono to je neposredno dato
kao nedeljiva, prosta supstancija, a ne da bude elemenat
neeg sloenog pa bi ga bolje bilo nazvati atomom. Lajbnic
je u pojmu monade spojio dve potpuno razliite ideje: s
jedne strane, jedno je samosvest koja nam je data iznutra i
koja je nedeljiva31; ali s druge strane, Lajbnic, sledei
Aristotela, u formi ne vidi samo svojstvo uma ve i svakog
31
Tu je Lajbnic potpuno saglasan s Dekartom za koga je nedeljiv samo

um za razliku od onog to je beskonano deljivo materija i prostor.
Osobina monade kao due, forme ili poela, koje poseduje nagon i mo
opaanja, potie odavde.
www.uzelac.eu
598
Milan Uzelac
prirodnog poela kako ive tako i neive prirode. Pri tom

Lajbnic, videli smo, ne misli formu strogo aristotelovski.
Mada je kod njega kao i kod Aristotela dua forma, forma
ipak nije i dua jer se samo u metafizikom smislu pojam
due moe primeniti na forme neorganske prirode. Tumaei svaku formu po analogiji s duom (budui da je mi
znamo iznutra), Lajbnic je subjektivizovao pojam forme a
potom je svakoj formi (a ne samo dui oveka ili ivotinje)
pripisao svojstva unutranjeg oseanje i sklonost.
Predstavnici britanskog empirizma (Lok, Hjum)
smatrali su da nam je ono to je unutranje neposredno
dato, a s tim je saglasan i Kant; revizija antike a delom i
aristotelovske tradicije o ovom pitanju poela je jo u vreme
nominalizma (XII-XIV stolee) za koji sutina (supstancija)
u znatnoj meri gubu svoj raniji ontoloki znaaj. Kod
Okama dolazi do podudaranja sutine stvari i njenog empirijskog izgleda, tj. pojave pa to ima za posledicu i
stvaranje nove predstave o saznanju koje je, po Okamu,
proizvod due koja saznaje dok je umu data samo jedna
realnost koja postoji sama po sebi sam um. Poto se na
osnovu postojanja jedne stvari ne moe nita zakljuivati o
postojanju druge stvari, jer je svaka stvar jedinstvena po
sebi, isto tako se ne moe nita rei ni o samoj stvari polazei od predstave stvari u naem umu, jer bog moe u dui
stvoriti predstavu kojoj u realnosti nita ne odgovara. Takvo
subjektivistiko tumaenje duha ima za posledicu da su
psihike pojave istinitije od fizikih a unutranje od spoljanjih. Nominalistika tradicija je imala veliki uticaj na
potonju filozofiju i to ne samo na empiriste ve i na
racionaliste, pre svih na Dekarta, Lajbnica i Kanta.
Meutim, kako je Lajbnic za "unutranje" proglasio
mnotvo jednostavnih supstancija, svu prirodu, pa i neivu,
javio se problem: kako iz beskonanog mnotva
"unutranjih svetova" izvesti spoljanji svet koji ako i ne
www.uzelac.eu
599
Milan Uzelac
poseduje jedinstvo u svakom sluaju ima kontinuitet u

prostoru i vremenu. Ovo se reava time to se tvrdi da se
spoljanji svet sastoji iz monada, da je agretat prostih elemenata, ali po Kantu, u tom sluaju bi trebalo monadu
misliti ne kao metafiziki atom, kako je to mislio Lajbnic,
ve kao fiziki atom koji je dalje nedeljiv. Tako, u
monadama iz kojih su sastavljena fizika tela nema nieg
vie od aristotelovskog pojma forme.
Tekoa u reenju problema kontinuuma je posledica
dva razliita naina tumaenja prirode spoljanjeg sveta pa
kod Lajbnica sreemo i fenomenalistiko i realistiko
tumaenje sveta. Kant ovo reava tako to pravo bie
poseduju samo stvari po sebi i one su jednostavne nedeljive
jedinice; za razliku od sveta stvari po sebi, u svetu pojava
sve ima kontinuitet i sve sledi po sopstvenim zakonima koje
odreuje matematika fizika. Svet stvari po sebi to je svet
shvaen "iznutra" a pojave ine svet kakav je on "spolja".
Stvar po sebi je monada; razlika je samo u tome to Kant
smatra da se ne moe saznati sutina monade zato to
konstrukcija koja se ne oslanja na iskustvo nije saznanje.
Pripadajui racionalistikoj tradiciji Lajbnic je smatrao
da najvie saznanje jeste ono koje se zasniva na pojmovima
uma nezavisno od iskustva; racionalno znanje na kojem se
po Lajbnicu zasniva metafizika, nije znanje po miljenju
Kanta; on smatra da je znanje samo sinteza pojmova
razuma i ulnog opaanja. Odbacujui znanje koje bi se
moglo dostii umom, znanje kojim bi se mogle spoznati
supstancije, Kant je odbacio i mogunost spoznaje
supstancija. Kantove stvari po sebi (Lajbnicove monade)
nesaznatljive su.
Stvari po sebi podrazumevaju sutinu koja nam nije
data neposredno empirijski, odnosno uzrok onog to se u
neposrednom opaanju javlja kao pojava; govori se o tome
kako je uzrok zvuka treperenje vazduha, kako su uzrok
www.uzelac.eu
600
Milan Uzelac
duge na nebu sitne kapi vode osvetljene sunevom svetlou

pod odreenim uglom. Tako shvaena stvar po sebi ne
razlikuje se principijelno od pojave; mogue je eksperimentalno stvoriti takve uslove koji omoguuju da osim
pojave budu vidljivi i uzroci. Kada bi dozvolio mogunost
umnog posmatranja, Kant bi morao dozvoliti i mogunost
saznanja stvari po sebi; ovako, mi o stvarima po sebi ne
znamo nita jer kategorije jedinstva i mnotva mogu biti
primenjive samo na predmete dostupne opaanju.
Vie je no oigledno da je problem stvari po sebi
sredinji problem Kantove filozofije: s jedne strane tvrdi se
kako neko "nepoznato neto" deluje na naa ula, a s druge
da je kategorija uzronosti neprimenjiva na svet stvari po
sebi; s jedne strane, mi ne moemo znati nita drugo osim
fenomena, a s druge, ako znamo samo svet fenomena, zato
je on za nas samo pojavni a ne realni i jedini svet?
Protivreje nastalo tumaenjem odnosa stvari po sebi i
pojave nemogue je razreiti u okvirima kantovske
transcendentalne filozofije.
Kantovo opovrgavanje realistikog tumaenja
kontinuuma nije samo kritika Lajbnica ve i samokritika
kritika sopstvenog stanovita iznetog u disertaciji iz 1756. o
primeni metafizike geometrije u filozofiji prirode a koju
esto nazivaju fizika monadologija i u kojoj se raspravlja o
tome moe li se usaglasiti geometrija zasnovana na
pretpostavci o beskonanoj deljivosti prostora (tj. njegovoj
neprekidnosti) sa metafizikom koja dozvoljava prve,
nedeljive elemente prirode. Mnogi su smatrali da tu Kant
suprotstavlja Njutna i Lajbnica, pri emu bi prvi bio fiziar
a drugi metafiziar. Ako se taj sukob proui bolje videe se
da tu nije re o sukobu Njutna i Lajbnica ve o
suprotstavljanju metafizike i fizike, pri emu su oba
pomenuta Kantova prethodnika na stanovitu metafizike,
dok je na drugoj strani zapravo Dekart.
www.uzelac.eu
601
Milan Uzelac
Iako su Njutn i Lajbnic predstavnici dve razliite

orijentacije, obojica pretpostavljaju dinamiko shvatanje
prirode i time se suprotstavljaju mehaniko-matematikom
shvatanju prirode kartezijanaca budui da je upravo Dekart
zastupao tezu o neprekidnosti prostora odbacujui pri tom
mogunost praznine pa je na osnovu toga delovanje na
daljinu tumaeno kao iluzija i obmana.
Kant je hteo da izmiri sve tri pozicije, da pomiri
razliita shvatanja dinamike kao uenja o silama koja su
zastupali Njutn i Lajbnic i da pri tom pokau u kojoj meri je
ispravno i matematiko stanovite kartezijanaca. Tako se i
naao pred pitanjem: kako objediniti metafiziku prirode i
geometriju, diskretnost monada i neprekidnost prostora?
Monade, kae on, odreuju prostor u kojem se nalaze ne
mnotvom svojih supstancijalnih delova ve sferom svog
delovanja. Na taj nain deljenje prostora na delove ne
pretpostavlja i deljenje na delove samih monada, jer
protenost nije sama monada ve sfera njenog delovanja.
Delovanje monada je izvor sile koja ih dri na rastojanju i
omoguuje da ne prodru jedna u drugu.
Kant smatra da je Dekartova filozofija prirode
nedovoljno zasnovana zato to ne prodire u sutinu prirode
ve ostaje na nivou spoljanjih pojava; ona ne istrauje
uzroke prirodnih zakona ve se zadovoljava konstatovanjem
tih zakona. Za razliku od Dekarta, Njutn i Lajbnic polaze od
unutranjeg odreenja prirodne supstancije, od sile; Njutn
polazi od pojma sile privlaenja i odbijanja a Lajbnic od
metafizikog, filozofskog utemeljenja dinamike. Kant
nastoji da od jednog i od drugog uzme ono to je najbitnije i
izgradi jedinstvenu filozofsku teoriju kretanja i njegovih
uzroka. Budui da to nije uspeo da rei u disertaciji iz 1756.
Kant se tom pitanju vraa nakon trideset godina u spisu
Metafizika naela prirodne nauke (1786) i tu odbacuje
realistiku varijantu lajbnicovske teorije kontinuuma i
www.uzelac.eu
602
Milan Uzelac
nastavlja da razvija svoju teoriju u duhu fenomenalizma koji je formirao u vreme pisanja Kritike istoga uma. Sada
istie kako beskonano nije deljiv samo prostor ve i
materija koja ga ispunjava. Tako se on na izvestan nain
vraa Dekartu, ali za razliku od njega, ne izjednaava
prostor i materiju. Materija je ono pokretno u prostoru,
"supstancija u prostoru". Materija je subjekt svega to se
odnosi na postojanje stvari u prostoru jer se van nje ne
moe misliti neki drugi subjekt, osim samog prostora; ali,
prostor je pojam koji u sebi ne sadri nita egzistencijalno
ve samo neophodne uslove spoljanjeg odnoenja meu
moguim predmetima spoljnih oseaja.
Teza o beskonanoj deljivosti materije usmerena je
protiv Lajbnicovog shvatanja materije koja se sastoji iz
fizikih taaka (a to je u prekritikom periodu podravao i
Kant tvrdei kako se deljenjem prostora deli i sfera
delovanja monada ali ne i sama monada). Sada Kant tvrdi
kako je ne samo prostor ve i materija samo pojava a ne
stvar po sebi; prirodne nauke kao i matematika ne idu dalje
od pojava; fenomenalistiko tumaenje materije vraa
Kanta od Lajbnica Dekartu i jo dalje, ka Aristotelu na
koga se oslanjao i Dekart. Kant dolazi do zakljuka da u
materiji nema nieg nedeljivog, nieg supstancijalnog, te da
u njoj imamo posla s potencijom u antikom znaenju te
rei, po kojem potencija nije akt ve entelehija. Ali, za
razliku od Aristotela kod Kanta je forma transcendentalni
subjekt; na mesto objektivnog procesa ograniavanja bezgraninog (materije) uz pomo forme, kod Kanta imamo
delatnost transcendentalnog subjekta; sve se odnosi ka
subjektu, ka Ja transcendentalne apercepcije kao novom
tvorcu empirijski postojeeg.
Iz ovoga sledi pitanje: ta je po Kantu zapravo priroda?
On smatra da ne postoji nikakva prirodna realnost po sebi
ve priroda nastaje delovanjem transcendentalnog subjekta
www.uzelac.eu
603
Milan Uzelac
i saglasno s formom njegove delatnosti. Za razliku od Dekarta ili Lajbnica, ne postoji priroda po sebi ili priroda za
nas, tj. priroda kao sutina i priroda kao pojava. Priroda po
Kantu nije neka stvar po sebi ve skup pojava koje su
meusobno zakonito povezane. Taj svet pojava, organizovan
uz pomo kategorija razuma i apriornih formi ulnosti
(prostora i vremena) Kant naziva svetom iskustva,
prirodom. Zakoni ne postoje u pojavama nego samo u odnosu na subjekt koji poseduje zakone u onoj meri u kojoj
vlada razumom, kao to pojave ne postoje same po sebi ve
samo u odnosu na ono bie koje ima ula. To znai da je
bivstvovanje prirode u celini relativno, da priroda nema neko bivstvovanje nezavisno od subjekta. Priroda nije
supstancija, kako su to mislili Dekart, Spinoza ili Lajbnic.
Krajem XVIII stolea postavilo se pitanje koje je postalo
jedno od primarnih u narednom stoleu: kakav je odnos
novovekovne nauke spram prirode? ta je priroda koja je
predmet matematikih prirodnih nauka? Ako je priroda
neto ivo, kako su mislili u vreme antike (izuzev Leukipa,
Demokrita i Epikura) kao u vreme renesanse, mehanika i
sve matematiko-eksperimentalne nauke ne odnose se na
prirodu. Dekart je smatrao da se matematika i mehanika
odnose spram prirode kakva ona postoji sama po sebi.
Lajbnic i Njutn su sutinu prirode videli u sili (ali,
razlikovali su se u tumaenju sile: Lajbnic je izvor sile traio u monadama a Njutn u neoplatonistiki shvaenoj
svetskoj dui). Postojanje prirode po sebi Lajbnic je traio
izvan prirodnih nauka smatrajui kao i Aristotel da prva
poela moe objasniti samo metafizika.
Kant predlae jedno sasvim novo reenje, ali takvo koje
podrazumeva rezultate njegovih prethodnika: priroda je
fenomen koji nastaje delatnou transcendentalnog Ja;
zakoni prirode ne postoje po sebi ve u odnosu na to Ja. Priroda postoji kao konstrukcija a izvan te konstrukcije je
www.uzelac.eu
604
Milan Uzelac
stvar po sebi, no ona nije priroda. To je mehanicistiko

stanovite po kojem u prirodi nema mesta svrhama, a stvar
po sebi je svrha i zato se ona ne moe odnositi na svet
prirode.
Sledei Dekarta Kant odeljuje svet duha od sveta
prirode: princip duha je svrha, princip prirode uzrok (causa
efficiens), mehanika zakonomernost. U takvoj situaciji
Dekartu je najvei problem predstavljala priroda due koja
se, kao srednji lan, nalazila izmeu prirode i duha.
Problematiku due Kant razmatra izvan granica kako
Kritike istog uma koja se bavi zakonima prirode, tako i
izvan granica Kritike praktinog uma koja razmatra bit
duha. Pitanje due i njenog mesta reava se u Kritici moi
suenja posveenoj objektivnoj delatnosti due (organskom
svetu kao carstvu nesvesnih svrha) i subjektivnoj delatnosti
due (sferi umetnosti).
Dve od ranije utvrene oblasti odeljene beskrajnim
jazom, oblast razuma i oblast uma, Kant povezuje pomou
moi suenja, odnosno, prosuivanja. Suenje je sposobnost
da se posebno vidi u optem.
Tako Kant, izmeu razuma i uma nalazi jo jedan,
srednji lan koji bi, po analogiji, trebalo da u sebi sadri ako
ne vlastito zakonodavstvo, a ono neki svoj vlastiti princip
traganja za zakonima, neki isto subjektivan princip, koji,
iako mu ne pripada nikakva oblast predmeta kao neko
njegovo podruje, ipak moe imati neko tlo i neko svojstvo
toga tla, za koje bi mogao vaiti upravo taj princip. Za tako
neto postoji jo jedan razlog, budui da se sve duevne moi
ili sposobnosti mogu svesti na tri moi: mo saznanja, mo
oseanja zadovoljstva i nezadovoljstva i mo htenja.
to se tie moi saznanja za nju je zakonodavan jedino
razum, a kad je re o moi htenja, za nju je zakonodavan a
priori samo um (u kojem se jedino nalazi pojam slobode).
Izmeu moi saznanja i moi htenja nalazi se oseanje zado-
www.uzelac.eu
605
Milan Uzelac
voljstva, kao to se izmeu razuma i uma nalazi mo

suenja. Iz ovog bi se moglo oekivati da e i ta srednja mo,
mo suenja sadrati za oseanje zadovoljstva i
nezadovoljstva isto tako principe a priori. Mo suenja je
saobrazna oseanju zadovoljstva i to zato da bi mu sluila
kao odredbeni razlog; saobrazna je u tom smislu to, ako
razum i um dovode u vezu svoje predstave s objektima (da
bi o njima dobili pojmove), mo suenja se povezuje samo sa
subjektom i sama za sebe ne proizvodi nikakve pojmove o
predmetima.
Mo suenja ne propisuje zakon prirodi niti slobodi, ve
iskljuivo samoj sebi i ne predstavlja neku sposobnost
proizvoenja pojmova o objektima, ve je sposobna jedino da
sluajeve koji se jave izjednaava sa onim pojmovima koji
su joj dati od nekud drugde i da a priori naznauje
subjektivne uslove mogunosti te veze. Svi nai sudovi se,
prema rasporedu vrhovne moi saznanja, dele na teorijske,
estetske i praktine sudove; pod estetskim sudovima se podrazumevaju samo refleksivni sudovi koji se iskljuivo odnose na
jedan princip moi suenja kao viu mo saznanja, dok
nasuprot tome, estetski ulni sudovi imaju posla samo sa
odnosom predstava prema unutranjem ulu ukoliko je ono
oseanje.
Ono to je kategorija u pogledu svakog posebnog
iskustva, to je svrhovitost prirode za nau sposobnost moi
suenja (koja nije samo mehanika, ve i tehnika).
Zakonitost koju mo suenja uzima od prirode i u njoj je
pretpostavlja jeste formalna svrhovitost prirode koju mi na
prirodi naprosto usvajamo (ime se niti zasniva jedno
teorijsko saznanje prorode niti se zasniva neki praktini
princip slobode), ali radi prosuivanja i pro-uavanja
prirode ipak se postavlja jedan princip da bismo za posebna
iskustva traili opte zakone; pomou tog principa pronalazi
www.uzelac.eu
606
Milan Uzelac
se sistemsko jedinstvo koje je potrebno radi povezanog iskustva i koje se mora pretpostaviti a priori.
Pojam koji prvobitno ponie iz moi suenja i njoj je
svojstven jeste pojam o prirodi kao umetnosti, drugim
reima, pojam o tehnici prirode u pogledu njenih posebnih
zakona; to je pojam koji ne zasniva nikakvu teoriju i (kao ni
logika) ne sadri saznanje objekata i njihovih osobina, ve
samo postavlja princip radi napredovanja po iskustvenim
zakonima, ime se omoguuje izuavanje prirode. Time se
ne omogauje poznavanje prirode nekim posebnim objektivnim zakonom, ve se samo za mo suenja zasniva jedna
maksima po kojoj ona treba da posmatra prirodu i da
pomou nje odrava njene forme u zajednici, pa filozofija
(kao doktrinarni sistem saznanja prirode i slobode) ne
dobija neki novi deo; predstava prirode kao umetnosti jeste
ista ideja kao princip naeg prouavanja prirode, te slui
samo subjektu (da bismo u agregat empirijskih zakona
uneli neku povezanost kakva postoji u sistemu).
Na pojam o tehnici prirode, kao heuristiki princip u
njenom prosuivanju, pripadae kritici nae moi saznanja
koja pokazuje ta nas je podstaklo da o prirodi stvorimo sebi
takvu neku predstavu, kojeg je porekla ta ideja i da li se
moe nai u nekom izvoru a priori, isto tako, u kom obimu
se i u kojim granicama ta ideja upotrebljava: drugim
reima, takvo istraivanje, po reima Kanta, pripadae
sistemu kritike istoga uma (a ne sistemu doktrinarne
filozofije).
Pod formalnom tehnikom prirode Kant razume njenu
svrhovitost u opaanju; pod realnom tehnikom prirode
razume se njena svrhovitost prema pojmovima; formalna
tehnika prirode daje za mo suenja svrhovite oblike (tj.
formu u ijoj se predstavi uobrazilja i razum uzajamno
podudaraju sami od sebe jedno s drugim radi mogunosti
nastanka pojma). Realna tehnika prirode znai pojam stvari
www.uzelac.eu
607
Milan Uzelac
kao svrhe (tj. kao takvih stvari ija unutranja mogunost

pretpostavlja neku svrhu, neki novi pojam koji lei u osnovi
kauzaliteta njihovog stvaranja kao uslov). Svrhovite forme
opaanja moe da naznai i konstruie a priori sama mo
suenja; ali svrhe (tj. predstave koje se posmatraju kao
uslovi kauzaliteta svojih predmeta /kao posledica/) moraju
biti date odnekud, pre no to se mo suenja pozabavi
uslovima raznolikoga, da bi se sa njima saglasila. Sud o svrhovitosti stvari u prirodi koja se posmatra kao osnov
njihove mogunosti (kao prirodnih svrha) zove se teleoloki
sud. Mada es-tetski sudovi a priori nisu mogui, ipak su u
nunoj ideji jednog iskustva kao sistema dati principi a
priori koji za nau mo suenja sadre pojam formalne
svrhovitosti prirode, i iz njih se jasno vidi mogunost
estetskih refleksivnih sudova kao takvih sudova koji su zasnovani na principima a priori.
Estetsko prosuivanje ne zahteva nikakav pojam o
objektu niti takav pojam proizvodi; teleoloki sud
pretpostavlja pojam o objektu i njegovoj mogunosti da sudi
po zakonu uzroka i posledica. Ta tehnika prirode bi se
mogla nazvati organskom tehnikom prirode ime se
oznaava pojam svrhovitosti ne samo za nain
predstavljanja ve i za mogunost samih stvari. Kant
nastoji da pokae kako pojam krajnjih uzroka u prirodi (koji
razdvaja teleoloko prosuivanje prirode od onog njenog
prosuivanja to se zasniva na optim mehanikim zakonima) jeste pojam koji pripada samo moi suenja, a ne
razumu ili umu. Estetski refleksivni sudovi (koje e kasnije
Kant nazivati sudovima ukusa) spadaju u sudove koji
polau pravo na nunost i ne kazuju da svako sudi tako, ve
da svako treba tako da sudi, to znai da oni imaju za sebe
jedan princip a priori.
Kao to u logikoj primeni omoguuje prelaz od razuma
ka umu, tako e mo suenja ostvariti neki prelaz od iste
www.uzelac.eu
608
Milan Uzelac
moi saznanja (iz oblasti pojmova prirode) u oblast pojma

slobode. Kant stoga postavlja pitanje koja bi to bila specifina "regulativna" subjektivna stvaralaka mo koja
stvari proizvodi tako da se one pokazuju "kao priroda", mo,
koja bi istovremeno bila zakonodavna i slobodna; odgovor
nalazimo u Kantovom uenju o geniju. Lepa umetnost je
umetnost genija koji je zapravo "talenat koji umetnosti daje
pravila". Genije je uroena sposobnost koja se ne moe
postii naunim metodama.
Priroda koja kroz genija daje umetnosti pravila ne moe
biti priroda kojoj razum propisuje zakone. Priroda se ovde
pokazuje kao bivstvujue po sebi, kao noumenon, kao stvar
po sebi, inteligibilna priroda, kao subjekt, kao neto natulno to lei u osnovi i subjektivnosti i objektivnosti. Genije
ne daje zakone dobijene spolja ve je zakonodavan i
originalnost je osnovna karakteristika njegovih pravila. I
dok u saznajnom procesu mo uobrazilje takoe postoji, ali
pod vlau razuma, tek u geniju ona postaje produktivna,
pa je u umetnosti mo uobrazilje stvaralaka dok razum
ima samo regulativni znaaj. Mo uobrazilje moe stvoriti
ono to druge duhovne moi ne mogu: estetsku ideju.
Estetska ideja je predstava, ulna predstava koja se ne
izraava pojmovno ve pojam samo u ulnome evocira;
drugim reima estetska ideja je konkretna predstava koju
proizvodi mo uobrazilje; radi se o stvaranju jedne druge
prirode iz materijala koji daje stvarna priroda. Iskustvena
priroda, empirijski data stvarnost je materijal obrade, uslov
da se umetnost moe pojaviti kao priroda. Estetska ideja se
ogleda u tome da joj nijedan pojam nije adekvatan i da
podstie duhovnu aktivnost pomou koje priroda, empirijski
svet dolazi do izraza.
Uvoenjem estetske ideje Kant nastoji da prevlada
racionalistiku estetiku koja umetnost vidi kao nii oblik
saznanja, kao ulni prikaz apstraktnog; istovremeno
www.uzelac.eu
609
Milan Uzelac
prevladava senzualizam koji psiholoki opisuje estetsko zadovoljstvo i uvoenjem pojma "estetska ideja" Kant
utvruje samostalnost umetnosti naspram teorijskog
saznanja i moralne normativnosti a da pri tom s njim obuhvata i ulni i misaoni momenat te nije nimalo sluajno da e
se Hegel koji je otiao dalje od Kanta ponovo vratiti ovom
pojmu.
Od posebnog je znaaja Kantovo tumaenje lepog; bilo
bi pogreno misliti kako se Kant tim svojim uenjem vraa
na pozicije prosvetiteljstva koje lepo podreuje moralu.
Kantova argumentacija je voena analogijom estetskog i
moralnog suda i odnosom oba spram inteligibilnog. On
umetniki lepo suprotstavlja datoj stvarnosti i to mu
omoguuje da suprotnost prirode i slobode vidi prevladanu
u umetnikom delu kao tvorevini ovekovog stvaralatva.
Umetnost je duhovno-komunikativna sfera u kojoj se
harmonino sjedinjuju nunost i sloboda, optost i
individualnost, ulnost i razum.
Ve smo videli kako se od Dekarta do Kanta odvija
postepeno razaranje antike i srednjovekovne predstave o
kosmosu; tokom XVII stolea pojmovi savrenstva, smisla i
svrhe potisnuti su iz uenja o prirodi ostavi kao njegov metafiziki fundament u okviru filozofskih sistema, da bi
tokom XVIII stolea ovi pojmovi bili u potpunosti istisnuti
iz oblasti teorijskog znanja; na mesto dualizma fizike i
metafizika javlja se dualizam fizike i etike a zatim
dualizam prirodnih i drutvenih nauka (poznatih kao nauke
o kulturi); itavo XIX stolee bie odreeno raspravama o
tome kojoj od ovih dveju grupa nauka treba dati prednost.
Kako je do toga dolo?
Treba znati da je svim naukama koje su se formirale
tokom XVII i XVIII stolea jedan od zajednikih momenata
bilo iskljuivanje pojma svrhe iz prirodnonaunog miljenja.
Pitanje emu? stavljeno je van zakona; priroda se vie nije
www.uzelac.eu
610
Milan Uzelac
posmatrala s obzirom na njenu svrhovitost; svi oni koji

pitanje zato? nisu zamenili pitanjem zbog ega? i na koji
nain? smatrani su zarobljenicima starog miljenja i
pobornicima sholastike. Kant istie da je pitanje o svrhama
strano prirodnim naukama; svi njegovi neposredni
prethodnici slau se u tome kako prirodne nauke moraju
biti osloboene od teleologije; svi uzroci koji se tumae s
obzirom na svrhu, neprimenjivi su na fizike i prirodne
stvari, kae Dekart. Priroda ne deluje svrhovito, ponavlja za
njim Spinoza, poto beskonano bie, koje mi nazivamo
bogom ili prirodom, deluje po onoj nunosti po kojoj postoji i
budui da priroda ne postoji zbog bilo kakve svrhe, ona i ne
deluje zbog bilo kakve svrhe. Mada se Spinoza i Dekart u
mnogome razlikuju, kad je re o pitanju svrhe u prirodi, oni
su na istom stanovitu. Voen istim motivima Lajbnic je
metafiziku, koja izuava duu, duh i boga, koji deluju po
svrnim uzrocima, odvojio od fizike koja izuava zakone
fizikih tela koja su potinjena jedino delatnom uzroku.
To je razlog to je pojam svrhe tokom XVII stolea dobio
svoje mesto samo u metafizici i tako je dolo do
suprotstavljanja fizike i metafizike; kritika racionalistike
metafizike koju su pripremili filozofi doba prosveenosti a
koja je zavrena s Kantom jo vie je redukovala oblast
primene kategorije svrhe; prirodnjaci tog doba, kao Ojler,
Lametri, Dalamber, nastoje da potisnu spekulativnu
metafiziku i da na njenom mestu izgrade metafiziku prirode
kao uenje o optim principima prirodnih nauka i
matematike; to je oznaavalo prevoenje celokupnog
sistema ovekovog saznanja na jezik prirodnonaunih
pojmova, tj. potiskivanje pojma svrhe pojmom mehanikog
uzroka.
Upravo tu tendenciju je doveo do svog kraja Imanuel
Kant iskljuujui pojam svrhe iz granica teorijskog uma,
ostavljajui mu mesto samo u praktinoj filozofiji. Ovo je
www.uzelac.eu
611
Milan Uzelac
vidno ve po tome to se kategorija svrhe ne nalazi meu

kategorijama razuma i to je znak pobede prirodnonaunog
miljenja u njegovoj teorijskoj filozofiji. Teza o
nesaznatljivosti stvari po sebi sredstvima teorijskog uma i
eliminisanje kategorije svrhe iz sistema kategorija razuma
jedno je i isto. Odustajanje Kanta od pokuaja da izgradi
spekulativnu metafiziku kao teorijsko uenje o stvarima po
sebi (tj. o dui, slobodi i bogu), samo je rezultat ostvarenja
biti prirodnonaunog miljenja u Kantovoj filozofiji.
Zadatak Kantovog kriticizma bio je u tome da se definitivno
odustane od nastojanja spekulativne metafizike da se
poveu u jedinstvenu celinu svet uzroka i svet svrha, tj. da
se teorijskim sredstvima osmisle sfera prirode i sfera
slobode nad kojima e bog biti ujedinjujue naelo.
Naspram prirode gde nema mesta svrhovitosti i gde
vladaju uzrono- posledini odnosi, ovekov svet, drutvo,
kultura (za razliku od prirode) ne moe se razumeti bez
pojma svrhe; tako je Kant prvi jasno razdelio prirodu i
kulturu i nije sluajno to se kao posebna disciplina ve
poetkom XIX stolea javlja filozofija kulture iji je zadatak
da pronikne u teleoloke veze i da pokua da rekonstruie
istoriju na teleolokom principu. Dualizam prirode i kulture
je neto novo u odnosu na vreme antike i srednjeg veka
kada se kosmos video kao neto ivo i svrhovito.
Meutim, pokazalo se da mehanicizam nije u stanju sve
da objasni u prirodnim naukama; njegova deficijentnost se
najpre pokazala u biologiji; aristotelovski pojam forme,
entelehije i njegovo uenje o finalnom uzroku ostali su instrumenti biolokih nauka tokom XVII i XVIII stolea iako
su kartezijanci nastojali da sutinu ivih organizama
objasne po analogiji s mahanikim mainama. I sam Kant
morao je krajem XVIII stolea konstatovati kako se ivi organizmi i njihova unutranja organizacija ne mogu objasniti
pozivanjem samo na mehanike principe i kad bi se pojavio
www.uzelac.eu
612
Milan Uzelac
ak i neki novi Njutn, on ne bi mogao na osnovu prirodnih

zakona da objasni ak ni mehanizme po kojima raste trava.
Kant istie kako sva znanja o prirodi moraju poivati na
mehanikim principima, ali, isto tako, priznaje da je i
najjednostavniji organizam takva pojava koja se ne moe do
kraja objasniti mehanikom uzronou; sve organsko ne
moe se objasniti zakonima fizike i mehanike. Tekoe do
kojih je dovela vladavina mehanicizma krajem XVIII i
poetkom XIX stolea, preispitivanjem Kantovog pojma
transcendentalnog subjekta, pokuae da prevladaju jenski
romantiari stavljanjem akcenta na subjekt i njegovu
delatnu prirodu.
Po miljenju romantiara (Fridrih i August legel,
Novalis i drugi) glavni nedostatak kantovskog subjekta
jeste u njegovom neistorijskom karakteru i to stoga to je
Kant istinsko znanje (dobijeno od egzaktnih nauka)
suprotstavio onim formama znanja koje nam daju mit,
umetnost ili jezik. Ovu poslednju vrstu znanja, koja se bitno
ne razlikuje od prirodnonaunog, ne treba apsolutizovati
budui da je samo jedna od istorijskih formi znanja o svetu i
to o jednom njegovom delu, o prirodi.
Predstavnici nemakog idealizma (Fihte, eling, Hegel)
stoga su predloili da se transcendentalni subjekt razmatra
istorijski i trebalo bi ga tumaiti, kao to je to hteo Hegel,
kao istoriju celokupnog oveanstva. Tako su forme transcendentalne subjektivnosti bile u daleko veoj meri (no to
je to bilo kod Kanta) diferencirane i odvojene od
individualne svesti. Kao subjekt znanja kod Hegela istupa
ljudska istorija, shvaena kao objektivni duh ili supstancijasubjekt32, kako je govorio Hegel. Ova supstancija-subjekt,
32
Treba imati u vidu da je re o terminu koji je uveo Boetije a potom

sistematski obrazloio i definisao Pjer Abelar.
www.uzelac.eu
613
Milan Uzelac
nije neto fiksirano, ve se razvija, i ine je promenljive

forme koje nisu nita drugo do istorijske forme kulture.
Ovo je za posledicu imalo ukidanje dotad vladajue otre
dihotomije naunog i nenaunog koja je na bitan nain
odreivala ideologiju doba prosveenosti; romantiari i
predstavnici nemakog idealizma ne tumae nauku kao
neto to je u dubokoj suprotnosti prednaunim formama
znanja, ve kao dalji stupanj tih mitoloko-prednaunih
formi. Prednaune forme znanja ne vide se vie kao predrasude koje treba odbaciti ve kao neto to zahteva posebnu
analizu kojom bi se utvrdilo njegovo izvorno znaenje i
njihovo mesto u razvoju kulture. Ako se na istorijskom planu
nauno znanje suprotstavljalo mitu, na savremenom planu
nauno znanje je trebalo suprotstaviti umetnosti, religiji i
filozofiji. Za elinga i romantiare ti oblici znanja ne samo da
su ravnopravni ve umetnost ima prednost u odnosu na
nauku zato to zahvata istinu kao celinu i dostie je neposredno dok nauka dosee samo neki "deli" istine i deluje
posredno.
Zahvaljujui tumaenju subjekta znanja kao neeg to
se istorijski razvija, ukida se dihotomija istinitog i lanog
kakva je vaila u filozofiji do Kanta i kod Kanta; prenoenje
tog odnosa istinitog i lanog znanja u istorijsku ravan vodi
kod Hegela shvatanju da je istina "istina svoga vremena",
ime se uvodi pojam relativne istine.
Tumaei istoriju kao subjekt nemaka klasina
filozofija uvodi u istoriju kantovsko razlikovanje
empirijskog i transcendentalnog (kao kontemplativnog) nivoa razmatranja pa se sama istorija razlikuje kao
faktografska i shvaena u svome pojmu; Hegel tako pravi
razliku izmeu istoriografije i istorije (Historie, Geschichte).
Ova poslednja je racionalna konstrukcija i ona za
postkantovsku filozofiju ima isti znaaj kao za dokantovski
racionalizam pojam supstancije.
www.uzelac.eu
614
Milan Uzelac
Na temelju uenja o transcendentalnoj subjektivnosti

kao misaone konstrukcije istorije ponovo nastaje svojevrsna
ontologija, ali to sad vie nije ontologija bivstvovanja (ako je
mogue uopte koristiti taj tautoloki izraz), ve ontologija
subjekta, ontologija kulturno-istorijske delatnosti
oveanstva koje se tumai kao apsolut a potom i kao
boanski subjekt.
Prenoenje teita filozofije na subjekt dovelo je do
analize raznovrsnih kulturno-istorijskih formi kao
proizvoda delatnosti raznih istorijskih subjekata (naroda,
nacija, epoha) koji svoju neponovljivost manifestuju u
raznovrsnosti predmeta materijalne i duhovne kulture.
Tokom XIX i XX stolea izuavanje tih raznovrsnih formi
postaje najvaniji predmet duhovnih (drutvenih) nauka koje dobijaju sve vei znaaj. Devetnaesto stolee je bilo epoha
istorije: istorije knjievnosti i umetnosti, istorije jezika i
mitologije, istorije nauke, istorije filozofije i religije, istorije
prava i drave.
Istorija kao nain postojanja subjekta (oveka i
oveanstva) dobija u XIX stoleu isti status kakav je imala
priroda kao nain egzistencije objekta u XVII i XVIII
stoleu, ili pojam materijalizma u vreme Prosveenosti. Ako
je osnova ranije ontologije bila nauka o prirodi, sada je to
nauka o kulturi. Nije stoga nimalo sluajno da su
romantiari i Hegel bili tvorci metoda analize kulture isto
kao to su u ranijoj epohi Galilej, Dekart i Lajbnic bili tvorci
prirodnonaunih i naunih metoda.
Vaan korak na putu promiljanja Kantovog uenja
nainio je Johan Gotlib Fihte ukazavi na protivreje pojma
stvari po sebi i na neophodnost njegovog uklanjanja iz
kritike filozofije kao ostatka dogmatskog miljenja. Po
Fihteu, iz istog Ja transcendentalne apercepcije treba da
bude izvedena ne samo forma znanja ve i sav njegov
sadraj. To znai da se kantovski transcendentalni subjekt
www.uzelac.eu
615
Milan Uzelac
pretvara u apsolutno poelo sveg postojeeg, u apsolutno Ja

iz ije aktivnosti treba biti izvedena sva punina realnosti,
sav objektivni svet koji Fihte odreuje kao "ne-Ja". Tako
shvaen pojam subjekta dolazi na mesto boanske supstancije klasinog racionalizma. Nije nimalo sluajno to se
u mladosti Fihte oduevljavao Spinozom.
Johan Gotlib Fihte roen je 19. maja 1762. u selu
Ramenau, u istonoj Pruskoj; teologiju je poeo da studira
1780. u Jeni a potom prelazi u Lajpcig da bi nakon
zavretka univerziteta (kao i Kant) neko vreme bio privatni
uitelj u Cirihu; u poetku je bio pod uticajem filozofije
Spinoze, Montiskijea kao i ideja francuske revolucije;
otkriva filozofiju Kanta (koga je upoznao 1791) i objavljuje
spis Pokuaj kritike svakog otkrovenja (1792) u kome
zastupa tezu da se bog moe svesti na moralno
zakonodavstvo a za koji se u prvi mah, budui da je
objavljen bez imena autora, mislilo da je Kantov; tek poto
je sm Kant izjavio da to nije njegov rad i da ni pismeno ni
usmeno nije uestvovao u Fihteovom radu, Fihte je preko
noi postao slavan. Na preporuku Getea pozvan je Jenu i
izabran za profesora filozofije (1794); predavanja je poeo
kursom o pozivu naunika; govorilo se kako Fihte hoe da
uz pomo filozofije upravlja duhom epohe; on radi veoma
mnogo, predaje pet dana nedeljno, svakog dana po tri predavanja i pri tom pie svoje knjige: Osnove opteg uenja o
nauci (1794), Osnove prirodnog prava (1796) i Sistem uenja
o moralu (1798); nakon polemika o ateizmu (1799) prinuen
je bio da d ostavku i da napusti Jenu; privremeno se
rastaje sa svojim prijateljima, romantiarima legelom,
lajermaherom i Tikom i odlazi u Berlin, na kratko vreme
1805. prelazi u Erlangen. Zalaui se za prestanak
bezuspenih ratova i za neophodnost preobraaja zemlje
tako to e dobiti moralne i kulturne podsticaje Fihte
objavljuje Razmiljanja o nemakoj naciji (1808) i pruski
www.uzelac.eu
616
Milan Uzelac
kralj ga 1811. poziva u Berlin gde uskoro postaje profesor i

prvi rektor berlinskog univerziteta. Umro je 29. januara
1814. od tifusa. Meu najznaajnije Fihteove radove iz
berlinskog perioda ubrajaju se: Zatvorena trgovaka drava
(1800), Odreenje oveka (1800), Put u blaeni ivot (1806)
Osnovne crte savremene epohe (1806), a tu ubrajamo i
bezbroj prerada Uenja o nauci, delo za koje je Fridrih
legel rekao da je pored Vilhelma Majstera i Francuske
revolucije jedan od tri najznaajnijih putokaza XVIII
stolea.
Obino se istie kako svoj filozofski sistem Fihte gradi
na tragu Kanta i podsea kako je Hegel pisao da je Fihteova
filozofija dovrenje Kantove filozofije, mada Fihte nije samo
nastavlja ve i Kantov radikalni kritiar. Ne treba gubiti iz
vida da Fihte nastavlja liniju Dekartove filozofije: on trai
pouzdan temelj u filozofiji i za oblast istraivanja
proglaava ovekovu svest, svet cogitoa, a ne svet stvari po
sebi. Pod uticajem Dekarta (ali i Kanta) oblast istraivanja
ograniava se na samosvest, samorefleksiju. Za razliku od
Dekarta i Kanta koji su prihvatali svest, tj. Ja kao oblast
prvobitne izvesnosti, ali pri tom ostavljali i "prostor" za svet
stvari po sebi kao neto relativno samostalno, Fihte ne
usvaja taj filozofski dualizam i nastoji da izgradi jednu
strogo monistiku poziciju. To podrazumeva konsekventno
izvoenje ne-Ja iz Ja to u punom obimu nisu uinili ni
Dekart ni Kant.
Ne treba gubiti iz vida da Fihte polazi od Kantovog
transcendentalizma, a to znai da on razmatra problem
znanja a ne bivstvovanja. Glavno pitanje Kantove Kritike
istog uma "kako su mogui sintetiki sudovi a priori?", tj.
kako je mogue nauno znanje ostaje centralno pitanje i
Fihteove filozofije. Zato on svoju filozofiju i naziva "uenjem
o nauci"; nauka se od nenaunog znanja razlikuje svojom
sistematskom formom; ali sistematinost jeste neophodan,
www.uzelac.eu
617
Milan Uzelac
no ne i dovoljan uslov naunog znanja budui da se

istinitost itavog sistema zasniva na istinitosti njegovog
polazita. Ovo poslednje mora biti neposredno pouzdano,
oevidno; evidentnost je glavni kriterijum istine.
Pouzdanost je temelj ljudskog znanja i nosilac svekolikog
znanja.
Kao to se Dekart u potrazi za pouzdanim principom
obratio naem Ja (mislim, dakle postojim), to je isto uinio i
Fihte: najpouzdanije u naoj svesti jeste samosvest "Ja
jesam", "Ja jesam Ja". Akt samosvesti je jedinstvena pojava:
on je, po reima Fihtea, istovremeno i delatnost i proizvod
delatnosti, tj. podudaranje suprotnosti subjekta i objakta,
jer u tom aktu Ja raa samo sebe, postavlja samo sebe. Ali,
uprkos slinosti Fihteovog i Dekartovog polazita, bitna je i
razlika meu njima: delatnost kojom po Fihteu Ja stvara
samo sebe jeste akt slobode; zato stav "Ja jesam" nije samo
konstatacija neke injenice ve poziv, zahtev da se bude, da
se spozna sopstveno ja kao neka autonomna realnost i tako
ue u svet slobodnih a ne samo prirodnih bia. Taj zahtev
apeluje na volju i zato se u sudu "Ja sam Ja" izraava
autonomija volje koju je Kant postavio u temelj svoje etike.
Kod Fihtea ne nalazimo jaz koji je Kant produbio
izmeu sveta prirode kojim vlada nunost i zakonitost, koje
izuava nauka, i sveta slobode iju osnovu ini svrhovitost.
Na mesto Kantovog "misleeg Ja" Fihte stavlja "isto Ja"
shvaeno kao "intuicija" koja postavlja samu sebe, stvara
samu sebe kao i realnost i koja je individualizovana sutina
Ja u slobodi; Fihte je doao do zakljuka da Ja nije Ja kao
princip svesti, ve isto Ja, intelektualna intuicija, poelo
koje postavlja samo sebe. Prisustvo Ja (kao supstrata,
noumena) u fenomenalnom svetu obezbeuje jedinstvo
ulnog i inteligibilnog. Na taj nain Ja prevladava skepticizam i utemeljuje filozofiju kao nauku tako to daje osnov
teorijskom i praktinom Ja. Ovo Ja izraz je elje za
www.uzelac.eu
618
Milan Uzelac
slobodom koja u ljudskoj aktivnosti objedinjuje suprotne

momente konanosti i beskonanosti i priprema romantiki
pojam duha kao veni nagon ka beskonanom. Iako je Fihte
sebe video kao Kantovog nastavljaa, teko da bi Kant
prihvatio fihteovsko Ja kao princip iz kojeg se izvodi itava
realnost.
1. Ja postavlja samo sebe. U aristotelovskoj filozofiji kao
temeljni princip nauke vladao je princip neprotivrenosti; u
potonjoj filozofiji, posebno kod Kanta, princip identiteta. Za
Fihtea taj princip ima jo dublji koren. Princip identiteta
isto je formalni i on govori da ako postoji A onda je A = A;
ali Ja, koje misli vezu A i A, pored logike veze misli i A. Na
taj nain fihteovski najvii princip ne ukazuje u potpunosti
na logiki identitet (jer je identitet pretpostavljen pa zato
nije prvotni). Prvobitni princip moe biti samo Ja. Ja nije
postavljeno od neeg drugog ve postavlja samo sebe.
Identitet Ja = Ja nije apstraktan niti formalni, ve
dinamiki princip samopostavljanja, odnosno nuni uslov.
Ako je to uslov samog sebe, onda taj uslov "stvara sebe", te
je po sredi samostvaranje.
Klasina metafizika je pretpostavljala da delovanje
sledi za biem (Operari sequitur esse), to e rei da neto da
bi delovalo prethodno mora da postoji, te je tako bie
pretpostavka (uslov) delovanja. Fihte preokree tu
maksimu u Esse sequitur operari, to znai da je bie
posledica delovanja.
Pored toga, Fihte smatra da je Ja intelektualna
kontemplacija, to je Kant smatrao nedostupnim za oveka
jer je ona mogua samo stvaralakom umu. Aktivnost istog
Ja je samokontemplacija u smislu samopostavljanja.
Koristei izraz "Ja-u-sebi" Fihte istie bespretpostavni
uslov, koji nije injenica ve akt, prvobitna aktivnost. Um
je, kae on, apsolutan i aktivan, njemu nita ne prethodi i
zato on ne pripada istinskom biu jer sam postavlja to bie;
www.uzelac.eu
619
Milan Uzelac
iz toga sledi da Ja i um, koji pripadaju empirijskom

individuumu, jesu apsolutno Ja33.
2. Ja suprotstavlja sebi ne-Ja. Kako Ja ne postavlja
sebe kao neto statino ve kao dinamino poelo, kao
utemeljujue delovanje iz ega proistie drugo, koje nije
identino s Ja, to drugo (ne-Ja) nije neto to bi bilo izvan
Ja, to bi se moglo misliti van Ja. Tako neogranieno Ja
sebi suprotstavlja neogranieno ne-Ja. Stoga, ako je prvi
momenat apsolutna sloboda, drugi momenat je momenat
nunosti. Taj momenat je neophodan da bi se objasnila
teorijska aktivnost (svesti i saznanja), kao i praktina
aktivnost (moral i sloboda svesti).
3. Uzajamno ograniavanje kroz suprotstavljanje
ogranienog Ja i neogranienog ne-Ja. Ovaj trei momenat
je momenat sinteze: Ja i ne-Ja nastaju unutar Ja ali ne
tako to bi Ja eliminisalo ne-Ja, ve obratno. Naizmenino
jedno ograniava drugo; proizvedeno ne-Ja ne moe biti
nita drugo do determinisano Ja. Odreeno ne-Ja povlai po
nunosti odreeno Ja. Tako se Ja raspada na deljivo Ja i
nedeljivo ne-Ja.
Ovaj trei momenat Fihte identifikuje s Kantovom
"apriornom sintezom" i prva dva momenta su uslov
mogunosti ovog treeg momenta; iz ova tri momenta Fihte
dedukuje kategorije, na primer, kvantiteta: afirmacija,
negacija, ogranienje. Na isti nain mogu se dedukovati i
druge kategorije.
Ja i ne-Ja kao i njihovo uzajamno ogranienje
objanjavaju kako saznajnu tako i moralnu delatnost.
Saznajna delatnost je zasnovana na ograniavanju (determinisanju, odreivanju) Ja od ne-Ja. Praktina delatnost je
zasnovana na ograniavanju (determinisanju, odreivanju)
33
Ichheit (nem.) ili, kako se kod nas to prevodi Jastvo.
www.uzelac.eu
620
Milan Uzelac
ne-Ja od strane Ja. Kako se oba momenta nalaze unutar

beskonanog Ja, oni su mogui kada postoji granica.
4. Saznajna delatnost. U iskustvu imamo posla s
objektima koji su razliiti od nas i koji deluju na nas. Kako
objasniti to da subjekt razlikuje objekt kao neto od sebe
razliito, da on osea njegovo delovanje? Fihte to objanjava
preuzimajui od Kanta "mo uobrazilje", ali je pri tom
stvaralaki transformie. Kod Kanta produktivna uobrazilja
apriorno odreuje istu formu vremena i daje sheme za
kategorije. Kod Fihtea ona objekte stvara nesvesno; na taj
nain ona je beskonana aktivnost Ja koje neprestano
ograniava sebe i stvara to to je materija naeg saznanja;
zato to je re o nesvesnom stvaranju, proizvodi su "drugaiji", nezavisni od nas. Produktivna uobrazilja daje sirov
materijal koji svest postepeno obrauje i tako ga prisvaja
ulima, ulnim opaanjem, razumom i suenjem. Naspram
zdravorazumske predstave o realnosti spoljanjeg sveta, o
tome da stvari postoje i bez naeg uea, kod Fihtea je
obrnuto: sve proistie iz Ja. Tako se dospeva do "iste
samosvesti" kao neophodnog puta na kojem nastaje svest
koja je uvek neto drugo od nje same, poto neprestano postavlja "drugost". ista samosvest je granica kojoj se moemo
pribliavati ali je ne moemo dosegnuti. Uklanjanjem
granice ukinula bi se i svest.
5. Tumaenje morala. Ako na teorijsko-saznajnom
planu objekt odreuje subjekt, na moralno-praktinom
planu subjekt odreuje i modifikuje objekt. U prvom sluaju
ne-Ja deluje na Ja kao objekt saznanja. U drugom sluaju
ne-Ja daje podsticaj, to izaziva povratno delovanje. U
praktinom delovanju objekt ima ulogu prepreke koju treba
prevladati. Ne-Ja je bitni momenat realizacije slobode Ja.
Biti slobodnim, znai uiniti sebe slobodnim, odmaknuti od
sebe granice koje ne-Ja namee empirijskom Ja.
www.uzelac.eu
621
Milan Uzelac
Zato je ne-Ja neophodno tom Ja? Zato, da bi se Ja

moglo realizovati kao sloboda. Ta sloboda postoji kao
beskonani zadatak. Beskonano Ja prevladava ne-Ja no to
je u potpunosti mogue samo u pojmu granice, zato sloboda
ostaje beskonani zadatak. Apsolutnost principa ogleda se u
progresivnom prevladavanju ogranienosti, u tenji ka
savrenstvu. Na taj nain Fihte je nastojao da pokae
prednost praktinog nad teorijskim umom: Bog nije
supstancija ili realnost po sebi, ve svetski moralni poredak,
obaveznost, tj. Ideja. Istinska religija jeste u moralnom
ponaanju. Konano (ovek) jeste strukturna neophodnost
Boga (apsoluta kao Ideje koja se realizuje u beskonanosti).
Nakon "spora oko ateizma", Fihteova filozofija
berlinskog perioda pretrpela je znatne promene i mnogi su
skloni tome da govore o dve Fihteove filozofije. Sm Fihte se
s tim nije slagao i isticao je jedinstvo svog uenja. Nakon
1800. nastoji da samo na drugaiji nain kae ono to je ve
rekao ranije (1793-9), ali to se zavrilo tako to u delima koja
slede nalazimo i neto bitno novo: pre svega misli se na
produbljivanje idealizma u metafizikom smislu i na
izraene mistiko-religiozne akcente koji seu do
metafizikog panteizma. U redakciji Uenja o nauci iz 1804.
javlja se i neoplatonistiki pojam svetlosti koje se raspada
na bie i miljenje; Fihte razgraniava znanje i Apsolut i
istie da je zadatak pojmovnog znanja u tome da bude
prevladano evidentnou a to je mogue tek u zracima
boanske svetlosti. U poslednjim radovima Fihtea Bog je
odreen kao jedan i nepromenljiv a znanje njegov lik ("Bog
bivstvuje van svog bia"). Boansko se odraava u svesti, u
volji za dobrim. Analogne misli nalaze se i u ezoterikim
spisima Fihteovog poznog perioda, u Odreenju oveka gde
se posebna uloga dodeljuje veri, jer "samo oko koje veruje
moe videti istinsku lepotu". Uspeh Fihteovog Uenja o
nauci (1794) bio je veliki, posebno meu romantiarima koji
www.uzelac.eu
622
Milan Uzelac
su meu redovima umeli da proitaju i ono to nije bilo formulisano ve se samo podrazumevalo.
Brzo se uvidelo da je ideal po kome bi suprotnosti
(individualno i apsolutno Ja) bile identine nedostian, a
da sva ljudska istorija moe biti samo beskonano
pribliavanje tom idealu. Identitet suprotnosti Ja i Ne-Ja,
miljenja i bivstvovanja, samo je predmet tenje koji nikad
ne moe biti dosegnut. Upravo ta taka, nedostinost
identiteta protivrenosti, postala je predmet kritike Fihteovih mlaih savremenika, elinga i Hegela.
Fridrih Vilhelm Jozef eling roen je 27. januara
1775. u Leonbergu, blizu tutgarta. S esnaest godina,
zavrivi klasinu gimnaziju, gde je pored grkog i latinskog
izuio hebrejski i arapski jezik, upisuje se na Teoloki
fakultet u Tibingenu (1790); tu se upoznao sa Helderlinom i
Hegelom na koga je, iako pet godina mlai, znatno uticao u
poetku njihovog viegodinjeg druenja. Nakon zavretka
teologije (1795) neko vreme radi kao uitelj i u to vreme
objavljuje spise O moguoj formi filozofije (1794), Ja kao
princip filozofije (1795), Pisma o dogmatizmu i kriticizmu
(1795) Opti pogled na noviju filozofsku literaturu (1796),
Ideje o filozofiji prirode (1797), O svetskoj dui (1798), Prvi
nacrt filozofije prirode (1799); istovremeno, od 1796. do
1798. ui matematiku i prirodne nauke u Lajpcigu i
Drezdenu, a ve s dvadeset godina poinje da sarauje s Fihteom da bi ga 1799. zamenio na mestu profesora u Jeni.
"Jedna zvezda je na zalasku a druga na izlasku", rekao je
tim povodom Gete. Ve 1800. izala je iz tampe knjiga
Sistem transcendentalnog idealizma koja mu je donela
veliku slavu (to je vreme njegovog druenja s jenskim
romantiarima, posebno sa Fridrihom legelom kome je
preuzeo enu Karolinu, i njom se oenio). Poetkom XIX
stolea intenzivno se bavio prirodnim naukama i medicinom
pa je na Univerzitetu u Landsguteu dobio i zvanje doktora
www.uzelac.eu
623
Milan Uzelac
medicine. Zahvaljujui elingu 1800. se u Jeni pojavio novi

profesor - Hegel; oni intenzivno sarauju, pokreu asopis
Kritiko-filozofski urnal; poetkom 1803. eling odlazi u
Vircburg gde je profesor filozofije do 1806. kada je izabran
za lana Bavarske akademije nauka; od 1808. do 1823 bio je
generalni sekretar Bavarske akademije umetnosti, a ve
1809. izaao je iz tampe prvi tom njegovih sabranih dela
gde je objavljen i spis Filozofska istraivanja o sutini
ovekove slobode; nakon sedam godina u vajcarskoj
nastavlja objavljivanje sabranih dela i objavljuje spise Filozofija mitologije (1821) i Istorija novije filozofije (1822);
pokrovitelji su mu najvie linosti bavarskog kraljevstva; od
1827. predsednik je Bavarske akademije nauka i tada
nastavlja rad na Filozofiji otkrovenja. Od 1841. do 1845.
profesor je filozofije na Univerzitetu u Berlinu i predaje o
filozofiji mitologije i filozofiji otkrovenja. Poslednjih desetak
godina radi na sreivanju svojih rukopisa; umro je, potpuno
zaboravljen 20. avgusta 1954. u vajcarskoj (Ragac). U elingovom stvaralatvu moe se razlikovati est perioda: (a)
fihteovski period (1795-1796), (b) filozofija prirode (17971799), (c) transcendentalni idealizam (1800), (d) filozofija
identiteta (1801-1804), (e) teozofija i filozofija slobode (18041811) i (f) pozitivna filozofija i filozofija religije (od 1815).
Svoja filozofska istraivanja eling poinje s Kantovom
"stvari po sebi" i problem reava u Fihteovom duhu istiui
kako je istina Kantove filozofije u fihteanstvu; to to se
ranije trailo u spoljanjem svetu, u svetu objekta, treba
traiti u sferi subjekta. eling isto Ja shvata kao Apsolut
ije se jedinstvo izraava u sveoptem Jednom; svest,
miljenje, linost sve se to izvodi iz Ja. Poseban znaaj
pridaje "intelektualnoj intuiciji" i slobodi. U isto vreme istie problematinost itave Fihteove filozofske pozicije i
smatra je jednako jednostranom kao i Spinozinu (u kojoj je
bio apsolutizovan objekt); Priroda kod Fihtea, po miljenju
www.uzelac.eu
624
Milan Uzelac
elinga, svoenjem na isto ne-Ja, gubi svaku specifinost i

time se (utvrivanjem krize uenja o nauci) otvara nova
perspektiva razvoju idealizma.
Ako priroda nije isto ne-Ja, ta bi ona mogla biti?
Problem se moe reiti samo doputanjem jedinstva duha i
prirode, idealnog i realnog: sistem prirode je i sistem naeg
duha. Model pojanjavanja duhovnog ivota primenjiv je na
prirodu. Razum unosi u prirodu "istu aktivnost" koju je
Fihte video kao "sutinu" Ja; eling dodaje da je priroda
proizvod "nesvesnog uma" koji deluje iznutra, postepeno se
razvijajui i sebe strukturno otkriva kao svrhu. Ako je
priroda vidljiv duh a duh nevidljiva priroda, to znai da
postoji apsolutno jedinstvo duha u nama i prirode van nas;
priroda van nas nije nita drugo do "skamenjen um u biu",
"utuljena oseanja u nebiu".
Moglo bi se rei kako u prirodi postoji opta
organizacija, ali takva koja je nezamisliva bez produktivne
moi; takva mo zahteva organizaciono naelo koje ne moe
biti slepo ve svrhovito. Re je o duhovnom naelu koje je
iznad naeg duha. Kako ne moe biti nekog tvorenja van Ja,
duh koji deluje u prirodi mora biti nesvesni duh. Tu se vidi
podudarnost s Fihteom, ali istovremeno i razlika spram
njega: Fihte prirodu izvodi iz produktivne uobrazilje Ja, iz
moi koja deluje na nerefleksivan nain i koja je liena
svesti. eling zadrava to nesvesno delovanje ali je prenosi
u objektivnu realnost pa poelo vie nije Ja, ve je ono iznad
njega. Poelo je realno no ono je spoljanje u odnosu na
svest. Filozofija prirode je kod elinga krajnje realistina
iako se tu radi o idealnom, o idealnom poelu. Kako se tu
realno nalazi zajedno s idealnim, re je o "realnom idealizmu" po kome duh i priroda proistiu iz jednog te istog
principa. Svoje stavove eling razvija polazei od stanja u
prirodnim naukama njegovog vremena, posebno polazei od
istraivanja u oblasti magnetizma, elektriciteta, hemije.
www.uzelac.eu
625
Milan Uzelac
Na tragu Lajbnica i Kanta, i jo doslednije od njih,

eling prirodu vidi kao oduhovljenu svrhovitost; priroda je
posledica progresivnog razvoja samoidentinih moi
nesvesnog uma, a ono to se pokazuje kao neivo u prirodi
zapravo je ivo, mada drema, jer tzv. mrtva priroda je
nezreo razum; tek u oveku se javlja um i svest i tako se u
njemu budi priroda; ivot je disanje univerzuma. Svoje
najvie svrhe priroda dostie kad postaje predmet samoj
sebi; ona je identina s inteligibilnim poelom, sa sveu;
zato je ovek poslednji cilj prirode jer se u njemu budi duh
koji je spavao na prethodnim stepenima svog razvoja.
U medicini je eling video najvii domet prirodne
nauke i nije nimalo sluajno to je pod njegovim uticajem
bio vei broj prirodnjaka i lekara; ali kada su se u prvom
planu nali problemi kmetstva, ujedinjenja Nemake, Napoleonova osvajanja, prirodnonauna filozofija dospeva u
drugi plan i sve vei znaaj imaju umetnika intuicija,
mitologija, vera, otkrovenje, religija.
Najznaajnije delo ranog elinga je Sistem
transcendentalnog idealizma (1800), delo napisano kao
odgovor na vladajuu filozofiju olienu u delima Kanta i
Fihtea, a s namerom da na sistematski i celovit nain
osmisli ljudsko znanje. Filozofija je za elinga istorija
samosvesti i od posebne vanosti je paralelizam koji postoji
izmeu prirode i racionalnosti a to vodi spajanju filozofije
prirode i transcendentalne filozofije, te nije stoga
neophodno da filozofija zapone sa Ja (kako je tvrdio Fihte)
i od manjeg je znaaja da li prvenstvo ima subjekt ili objekt.
Polazite transcendentalnog idealizma je identitet
subjektivnog i objektivnog; priroda je ukupnost sveg
objektivnog u naem znanju; ukupnost sveg subjektivnog je
Ja, ili intelekt. Odatle vode dva puta; prvi put je put
objektivnosti (objektivnosti u znanju) i to je put prirodne
nauke koja poseduje tendenciju prelaska od prirode ka
www.uzelac.eu
626
Milan Uzelac
intelektu, put od objektivnog ka subjektivnom; drugi put je

put od subjektivnog ka objektivnom i on se ostvaruje u
transcendentalnoj filozofiji koja objanjava kako je mogue
znanje uopte i pri tom polazi od subjektivnog momenta kao
poela.
Identitet suprotnosti (subjekta i objekta) polazite je
elingovog uenja. On pri tom polazi od principa razvoja
koji je naao kod Fihtea u analizama subjekta i njegove
aktivnosti kao i prirode; Kritikujui Fihtea kod koga se
priroda razmatra samo kao goli materijal za subjekt,
eling, u prvom periodu svog stvaralatva, naglasak stavlja
na sam pojam prirode; zadatak filozofije prirode bio bi da
istumai razvoj prirode od niih ka njenim viim
razvijenijim oblicima. Priroda se tumai kao pojava
nesvesnog ivota uma koji prelazi itav niz stepena od
neorganske prirode do viih oblika i zavrava se pojavom
svesti. Problem odnosa nesvesnih i svesnih formi koji
nalazimo ve kod Fihtea, kod elinga dobija najvii znaaj
budui da on nastoji da objasni paralelizam koji postoji izmeu razliitih nivoa razvoja prirode (mehaniki, hemijski,
bioloki zakoni) i razliitih nivoa ljudske svesti.
Prenosei na prirodu one zakone razvoja koje je Fihte
otkrio pri istraivanju subjekta, eling gradi dijalektiku
sliku razvoja prirodnih oblika; prirodno telo razume se kao
razultat uzajamnog delovanja razliito usmerenih sila pozitivnog i negativnog napona elektriciteta, pozitivnog i
negativnog pola magneta itd. Osnovu za takvo shvatanje
eling je naao ve u teoriji Kanta i Laplasa kojom se
pokuao nainiti model sunanog sistema delovanjem
centrifugalnih i centripetalnih sila. Neposredni podstrek
elingu bila su nova otkria u fizici, hemiji i biologiji, a pre
svega teorija elektriciteta koja se ubrzano razvijala sredinom XVIII stolea; zahvaljujui otkriima Galvanija tada je
www.uzelac.eu
627
Milan Uzelac
postalo mogue da se objasni veza neorganske i organske

prirode.
Imajui sve to u vidu eling je zapoeo kritiku
mehanicizma u prirodnim naukama nastojei da pokae
kako se sva priroda moe objasniti pomou principa
svrhovitosti koji se nalazi u osnovi ivota. Sama priroda je
ivot i svi neorganski procesi samo su pretpostavka razvoja
organizma. U elingovoj filozofiji prirode nalazi se
neoplatonistika ideja o svetskoj dui koja proima sve kosmike elemente i obezbeuje jedinstvo i celovitost bia
prirode, optu povezanost prirodnih pojava. Samo, za
razliku od neoplatonizma, eling razvija dinamiki pogled
na prirodu. Sutina prirode posmatra se kao borba
suprotstavljenih sila iji je model magnet; u svakoj
prirodnoj pojavi eling je video borbu jednakopravnih sila i
ta borba je struktura sveg ivog.
Polazei od kantovsko-fihteovske podele filozofije na
praktinu i teorijsku, eling zakljuuje da je nemogua
sinteza ova dva puta; ostaje nemogue objasniti sintezu
toga kako je mogue da se predstave podudaraju s
predmetima i da se predmeti podudaraju s predstavama.
Izlaz je u tome da se pretpostavi postojanje predestinirane
harmonije izmeu realnog i idealnog sveta, izmeu delatnosti nakon nastanka sveta i delatnosti koja je odreena
slobodnim nagonom.
Idealizam se moe utemeljiti u prirodnoj filozofiji stoga
to prirodna filozofija dolazi do jedinstva s
transcendentalnom filozofijom zahvaljujui tome to
idealizuje, oduhotvoruje prirodu; identitet subjekta i
objekta manifestuje se u estetikoj delatnosti, u umetnosti;
tako se kao organon filozofije pokazuje filozofija umetnosti.
Zavretak filozofije nije ni nauno saznanje, razum ili um s
njihovim kategorijama ve estetika kontemplacija koja
osvetljava probleme saznanja i prirode, Ja ili intelekta.
www.uzelac.eu
628
Milan Uzelac
Tako se Fihteov apsolutni subjekt koji kod njega nikad ne

gubi vezu s individualnom sveu, kod elinga pretvara u
boansko naelo sveta i pribliava Spinozinoj supstanciji, pa
je glavni zadatak elingove filozofije identiteta u tome da se
objasni kako iz prvobitnog poela koje nije ni subjekt ni
objekt nastaje mnotvenost univerzuma.
Nakon objavljivanja spisa Sistem transcendentalnog
idealizma eling je doao do uvida da bi trebalo promisliti
osnove i strukturu filozofije. Tako on stvara novu filozofiju,
filozofiju apsoluta i istraivai se do danas spore da li do
obrta dolazi u spisu Nacrt mog sistema filozofije (1801),
predavanjima iz letnjeg semestra 1801, ili u dijalogu Bruno
(1802). Jedno je izvesno: metafizika se pokazuje kao
fundamentalna filozofska disciplina. eling smatra da
apsolut kao apsolutni identitet objedinjuje bie i saznanje i
da time ima najvii metafiziki rang; polazi se od toga da
postoji jedna apsolutna, iskonska istina, jedan predmet i
samo jedna filozofija; poreklo ovom shvatanju treba traiti
kod Spinoze, ali i kod Heraklita, Platona kao i ordana
Bruna. Nastanak mnotva iz jednog, to je tema ve antike
filozofije, nalazi svoje mesto i kod elinga ali s tom razlikom
to on, kao i kasnije Hegel, inspiraciju ne trai samo kod
antikih autora ve i kod Nikole Kuzanskog i Bruna; zato e
mu panteizam Bruna biti blii no etiki idealizam Kanta i
Fihtea.
Princip podudaranja suprotnosti koji je formulisao
Kuzanski postae temelj elingovog dijalektikog metoda
kao i kasnije kod Hegela; treba imati u vidu da e Hegel
insistirati na tome kako njegova dijalektika ima koren kod
Platona i Aristotela, ali iskljuujui Aristotelov princip
protivrenosti kao temelja logike, Hegel sledi Kuzanskog
ija mu dela moda i nisu bila poznata, ali same su ideje
Kuzanskog bile su u to vreme veoma uticajne. Ostaje
injenica da su eling i Hegel na razliite naine doli do
www.uzelac.eu
629
Milan Uzelac
reenja problema o nastanku mnotva iz prvobitnog

jedinstva, do pitanja identiteta subjektivnog i objektivnog.
eling je posmatrao nastajanje kao "tvoraki akt" koji se,
nesaznatljiv umom, moe dosegnuti iracionalnim putem,
intelektualnom intuicijom koja je jedinstvo svesne i nesvesne delatnosti. Kako intuiciju poseduje mali broj jedinki,
filozofija kao i umetnost jeste delo genij sposobnih da
proniknu tamo gde ne mogu obini smrtnici. Zato je
umetnost a ne nauka organon filozofije; tu se eling nalazi
na poziciji nemakih romantiara koji su esto identifikovali
filozofsko i umetniko stvaralatvo.
Iako polazi od toga da je filozofija jedna i da slui
razvoju jedne jedine istine apsoluta, eling smatra da je
mogua tipologija filozofskih sistema i razlikuje:
spekulativni materijalizam (jonski filozofi prirode),
intelektualizam (Platon, Lajbnic), realizam (kao vii stepen
spekulativnog materijalizma (Spinoza)) i idealizam (Fihte).
To su pristupi koji osvetljavaju razliite strane jednog te
istog apsoluta.
U svojoj poznoj filozofiji eling ostaje veran ideji
apsoluta, apsolutnog identiteta, dajui sve vie i odlunije
tom apsolutu religiozno znaenje, uz konstataciju o
postojanju rascepa izmeu apsoluta i realnosti. To
"otpadanje" od apsoluta karakteristino je za svu raniju
filozofiju, inila to ona svesno ili ne, pa se moe konstatovati
kako je vekovima vladala negativna filozofija i da se tek sada, sa elingom, javlja potreba za izgradnjom jedne
pozitivne filozofije koja se ne okree apstraktnim sutinama
ve postojeem, realnim stvarima, dogaajima. Zasluga
Hegela, smatra eling, jeste u tome to je osmislio logiku
prirodu svog filozofskog sistema, ali je pri tom Hegelovo
skretanje u oblast istog miljenja imalo za posledicu
proglaavanje pojma za sve, a da van njega nieg nema, te
hegelovstvo ne moe biti ni negativna ali ni pozitivna
www.uzelac.eu
630
Milan Uzelac
filozofija. Na svojim predavanjima o pozitivnoj filozofiji

(1832/33) eling istie da bi ta nova filozofija trebalo da ima
tri dela: uvod (u kojem se izlae sama ideja pozitivne filozofije i njena specifinost u odnosu na druge sisteme),
filozofiju mitologije i filozofiju otkrovenja.
Filozofija mitologije ima za svoj predmet osmiljavanje
mitologije; mit nije neto to samo pripada prolosti;
sadanjost i budunost e, pie eling, shvatiti trajni znaaj
mita za ljudski ivot. On nastoji da objasni poetska i
religiozna tumaenja mita. Mitologija je istorijski nuan
momenat u razvoju svesti. U religiji joj odgovara panteizam.
Iskonski, ljudskoj prirodi odgovara monoteizam (no da bi se do
toga dospelo, mora se proi kroz njegovu negaciju politeizam
(mitologija). Pozitivna filozofija u celini posveena je
utemeljenju i tumaenju monoteizma.
Ako se ima u vidu da je eling pretrpeo znatan uticaj
Franca fon Badera34 (1765-1841), jasniji e nam biti uticaj
misticizma na elinga i njegov stav (Filozofska istraivanja
o sutini ovekove slobode, 1809) da sloboda moe biti objanjena sukobom dobra i zla, kao teak put od grenosti ka
bogu, od tamnog "prirodnog nagona" ka svetlosti istorije
usmerene na boanstvo i veru u njega. Ovde je na delu
polemika elinga protiv Hegelovog panlogizma i panracionalizma koja e biti jo izrazitija u njegovim kasnijim
spisima.
U Berlinu, koji je ranije bio bastion hegelijanizma,
eling je 1841-1842 itao niz predavanja pod nazivom
Filozofija otkrovenja; meu sluaocima bili su politiari,
inovnici, oficiri, profesori, a meu omladinom bili su:
Kjerkegor, Trendelenburg, Bakunjin, Engels, Savinji.
34Ranog
kritiara Kanta i nemake filozofije zbog prenaglaavanja

racionalizma i koji je smatrao da vera ima prvenstvo u odnosu na znanje
jer ovek u svom delovanju zavisi od vlasti boga.
www.uzelac.eu
631
Milan Uzelac
Publika je oekivala senzaciju: predavanja su i bila

senzacija ali senzacija, koja nije dugo delovala; pozna filozofija elinga naila je na tekoe u interpretaciji. Dugo je
bila u senci ranije filozofije, pre svega zbog velikog otpora
koji su joj pruali hegelovci, a posebno mladohegelovci, kao i
predstavnici drugih filozofskih shvatanja. Dugo su predavanja o filozofiji otkrovenja bila u zabelekama jer je sam
eling za tampu priredio samo prvo predavanje. Ostala
predavanja su objavljena 1843. ali tek u nae vreme poinju
da izazivaju interes kod istraivaa.
eling je na svojim predavanjima govorio da filozofija
otkrovenja kao kruna nauke treba da uspostavi odnos
spram najviih predmeta stvarnosti, i pominjanje rei
stvarnost bilo je inspirativno za mnoge sluaoce poput
Kjerkegora koji su od ovih predavanja oekivali izbavljenje
filozofije od okova apstraktnih racionalistikih sistema. Ali i
ovo je predavanje, poput onog Platonovog, bilo propraeno
nesporazumom: elingovo predavanje je, poput i ranih, bilo
voeno idejom da se razjasni odnos miljenja i bia; njegov
cilj je konstituisanje "iste nauke o umu" i tu je, kao i u
ranim predavanjima, kljuna taka analiza prirode kao
"sveopteg pojma". Razlika je u tome to je prethodna
nauka bila negativna, kritika i nije negirala svoje poreklo
u Kantovoj filozofiji. eling sve vie usmerava filozofiju na
teologiju jer ona mora poeti od boga a ovo je shvatanje bilo
veoma popularno u ruskoj filozofiji XIX i XX stolea u kojoj
su mnogi filozofi bili nezadovoljni Kantovom "religijom u
granicama uma" i pretvaranjem boga u granini pojam
istog uma i samo u postupat praktinog uma. Zato su neki
od slualaca elingovu koncepciju oznaavali kao
neosholastiku.
Ovo nije sluajno. injenica je da poznu elingovu
filozofiju proimaju protivrenosti: ona je trebalo da bude
"ista nauka o umu", a zavrila se kao filozofija koja je u
www.uzelac.eu
632
Milan Uzelac
svoje sredite stavlja pojam boga, volje i hrianskog otkrovenja. Svoju "pozitivnu filozofiju" eling suprotstavlja
"negativnoj", apstraktnoj filozofiji nemakog klasinog
idealizma i smatra je bliskom apriorizmu, ali, s druge
strane, on odbacuje kategoriko negiranje empirizma (kakvo
nalazimo u svim sistemima nemakog klasinog idealizma).
Filozofija otkrovenja sadri filozofiju mitologije, mistike i
religije, i elingova filozofija tog poznog perioda bi se mogla
odrediti kao filozofska hristologija. Otkrovenje je zapravo
hrianstvo.
elingov temeljni stav po kojem je intelektualna
intuicija najvia forma filozofskog poimanja doveo je u
pitanje Hegel tvrdnjom da nastanak mnotva iz jednog
moe biti predmet racionalnog saznanja iji je instrument
logiko miljenje. Istina, to racionalno saznanja je
specifino: u njegovoj osnovi je dijalektika a ne formalna
logika i njegova pokretaka snaga je protivrenost. Hegel je
svesno i nedvosmisleno uinio ono to nije pre njega Fihte:
odbacio je aristotelovski princip neprotivrenosti. Ovo je za
posledicu imalo ponovno promiljanje prirode pojma kojem
se dotad pripisivala subjektivna priroda, dok je u stvarnosti
"apsolutni pojam" shvatan kao identitet subjekta i objekta.
Drugim reima: Hegel je identifikovao isti pojam sa
samom sutinom stvari i odvojio ga od subjektivnih datosti
pojma koji se nalaze u ovekovoj svesti. Poto se od samog
poetka pojam pokazuje kao identitet suprotnosti, njegov
samorazvoj potinjen je zakonima dijalektike. Tako se kod
Hegela logika poklapa s dijalektikom a dijalektika se
tumai kao teorija razvoja u ijoj osnovi je borba
suprotnosti. Dijalektika razvoja "opteg pojma" ini opti
zakon razvoja kako prirode tako i ljudskog miljenja. Za
razliku od Kanta koji je otro razgraniio oblast prirode i
oblast slobode, Hegel ove dve sfere posmatra kao razliite
stadijume razvoja jednog istog naela: supstancije-subjekta.
www.uzelac.eu
633
Milan Uzelac
Georg Vilhelm Fridrih Hegel roen je 27. jula 1770.

u tutgartu gde je zavrio klasinu gimnaziju u kojoj je
posebna panja poklanjana antikim jezicima i antikoj
literaturi; od 1788. studira u Tibingenu - prve godine
filozofiju a naredne tri teologiju; imajui odbojnost prema
nastavi teologije on se, kao i eling, okree Kantovoj
filozofiji, posebno njegovim spisima o moralnom suverenitetu linosti, zatim delima Jakobija, Spinoze, ilera; u to
vreme zajedno s Helderlinom i elingom vatreni je pobornik
Francuske revolucije; nakon zavrenog fakulteta radi kao
uitelj u Bernu (1793-6) a potom u Frankfurtu (1797-9);
pored toga to pie radove iz teologije Hegel se sve vie bavi
politikom i ekonomskom istorijom. Dobivi nasledstvo
nakon smrti oca 1799. odlazi u Jenu na poziv elinga koji je
te godine preuzeo mesto Fihtea na tamnonjem univerzitetu. Nakon to je odbranio disertaciju O kretanju
planeta (27. avgusta 1801), objavljuje i prvi rad Razlika
izmeu sistema filozofije Fihtea i elinga (1801), a od
naredne godine poinje u Jeni s elingom da izdaje "Kritiki
urnal za filozofiju" u kojem tampa i svoje radove; ako je
njegova disertacija pokuaj filozofskog promiljanja prirode
(nakon ega je bio primljen u Mineraloko i Prirodnonauno drutvo), pa nakon toga i predaje o "istoj
matematici", sa elingovim odlaskom iz Jene poinje da
slabi njegov uticaj na Hegela i ovaj se sve vie usredsreuje
na problem zasnivanja filozofskog sistema o emu svedoi
njegov kasnije objavljen rukopis Logika, metafizika,
prirodna filozofija (1804-05). U to vreme Hegel se zanosi
idejom da napie knjigu Logika i metafizika. Iako je u
poetku lektor, potom i docent, on nije u Jeni bio popularan
kao eling i na njegova predavanja (iz logike, metafizike,
prirodnog prava, istorije filozofije a potom i fenomenologije
duha) u poetku niko nije ni dolazio. Vrhunac njegovog
Jenskog perioda je Fenomenologiju duha (1806), koju je
radujui se francuskoj pobedi nad pruskom vojskom kod
www.uzelac.eu
634
Milan Uzelac
Jene posvetio Napoleonu; marta 1807. Hegel odlazi u

Bamberg i tamo ostaje do novembra 1808. radei kao urednih lokalnih novina. Tu poinje da se bavi politikim radom
koji mu nije doneo ni korist ni slavu. Nakon zabrane novina
od strane cenzure Hegel na poziv svog starog prijatelja
Nithamera prelazi u Nirnberg gde e biti direktor gimnazije
(1809-1816); pored velikih obaveza koje je imao kao
direktor, budui da je obrazovanju pridavao izuzetan znaaj
tu e napisati svoje sledee veliko delo Nauka logike (18121816). Od 1816. do 1818. predaje u Hajdelbergu gde je pozvan za profesora univerziteta i tada objavljuje spis
Enciklopedija filozofskih nauka (1817) u kome je izloio svoj
filozofski sistem. Nakon toga pozvan je 1818. u Berlin gde
je, ovenan slavom, predavao do smrti (1831); iako je za
ivota objavio jo samo jedan spis Osnovne crte filozofije
prava (1822), Hegel u Berlinu dri predavanja iz oblasti
istorije filozofije, estetike, filozofije religije, filozofije istorije
i sve te spise ubrzo su priredili i objavili njegovi uenici to
je doprinelo uvrenju uticaja Hegelove filozofije na veini
evropskih univerziteta.
Naspram elinga koji smatra da je supstancija apsolut,
odnosno identitet i da se razvijanje sistema sastoji samo u
tehnikom razvijanju principa identiteta, Hegel polazi od
toga da apsolutni identitet sadri u sebi protivreje i da filozofija stoga mora biti proces samoproizvoenja razliitih
odreenja, tj. razvoj principa identiteta bia i miljenja.
Istovremno, uvidevi da logika i metafizika ne mogu biti
osnova sistema, Hegel je pokuao da poe drugim putem,
prihvatanjem socijalno-filozofskog modela; rezultate takvog
pristupa imamo u njegovim radovima Sistem moralnosti i
Jenska realna filozofija (1802-3); u ovim spisima nalazimo
problematiku prava, politike i drave i tu je re o realnoj ili
(Kantovom terminologijom) praktinoj filozofiji. Tu se radi o
jednom prelazu na drugaiji nain miljenja koji je na prvi
pogled blizak Kantovom i Fihteovom; u sredite se stavlja
www.uzelac.eu
635
Milan Uzelac
svest i to delatna svest, ali se time Hegel od svojih prethodnika bitno i razlikuje jer istie takvu delatnost svesti
koja stvara bivstvene forme koje imaju tendenciju da
"izlaze" iz svesti.
Delatnost svesti odvija se u pojedinanoj linosti, ali ona
ima sposobnost da stvara vanindividualne forme koje imaju
objektivno znaenje. Hegela interesuje prelaz od svesti ka
objektivnim socijalnim formama; svest stvara bie no ne
kao ono koje je stvorila priroda, ve objektivno i idealno koje
proistie iz same ovekove svesti, posredovanjem svesti.
Fenomenologija duha je put kojim konana svest
(oslobaajui se sveg empirijskog) nastoji da dospe do
beskonanog; to je put kojim se kree i apsolut da bi dospeo
do samog sebe (vraajui se sebi iz postojanja u drugom).
Sam pojam "fenomenologija" korien je i ranije (I.
Lambert, I. Kant, K. Rajnhold) i oznaavao je nauku o
pojavama i pojavljivanju; ovde je re o pojavama duha na
njegovim raznim etapama, pa je fenomenologija duha
nauka o duhu koji se razvija od konkretnog, odreenog bia,
tj. od empirijske svesti i preko niza dijalektiki povezanih
momenata dospeva do apsolutnog znanja.
U Fenomenologiji duha Hegel paralelno razvija dva
meusobno isprepletena plana: (a) plan kretanja duha kroz
istorijske etape sveta koji ga okruuje i to je put
samoostvarenja i samosaznanja duha i (b) plan koji se
odnosi na pojedinanu empirijsku individuu koja prolazi isti
put kojim prolazi i duh. Zato je istorija svesti individue
ponavljanje istorije kojom je proao duh. Duh sebe odreuje
i saznaje saznajui drugo, ono to on nije; zato svest uvek
ukazuje na vezu Ja i objekta, subjekta i objekta; protivreje
subjekta i objekta je karakteristika svesti. Put
Fenomenologije jeste u progresivnom oposredovanju ovog
protivreja do njegovog potpunog ukidanja. Hegel sebi
postavlja za cilj da prevlada razliku izmeu svesti i objekta i
da dokae kako objekat i nije nita drugo do sama svest, tj.
www.uzelac.eu
636
Milan Uzelac
samosvest koja od vremena Kanta zauzima centralno mesto

u filozofiji i koju Hegel hoe sada nauno da utemelji i ideju
zapoetu s Dekartom, koja je svoj zenit imala u Kantovoj
filozofiji, sada privodi logikom kraju; stoga ovaj spis nije
nita drugo do zavretak transcendentalne filozofije novog
vremena.
Spis Fenomenologija duha neki smatraju uvodom u
Hegelov filozofski sistem, drugi uvodom u svaku moguu
filozofiju, a meni se ini da je re ne samo o uvodu ve pre o
prvom delu35 njegovog sistema; kao to smo videli tu se postavlja pitanje prevladavanja take individualne svesti za
koju postoji samo suprotnost subjekta i objakta; ta
suprotnost se ukida postupnim razvojem svesti tokom kojeg
individualna svest prelazi sve one etape koje je prolo
oveanstvo tokom svoje istorije. Zato je Engels govorio da
je Hegelova Fenomenologija duha paralelna embiologija i
paleontologija duha. Hegel u ovom spisu ne izlae istoriju
kulture kako je nalazimo u delima istoriara, filologa ili
lingvista ve na saet filozofski nain daje originalnu
interpretaciju celine istorijskog znanja njegovog vremena.
Ovaj Hegelov spis u kome se opisuje prelazak svesti iz
empirijske perspektive u perspektivu apsoluta moe se
35
Ako se po pitanju sistema ne drimo samo pozicije izloene u

Enciklopediji filozofskih nauka, onda je mogue zastupati i stav da
Fenomenologija duha nije samo uvod u Hegelovu filozofiju (i deo Filozofije duha), ve prvi deo njegovog sistema dok je drugi deo sistema Logika.
Veina istraivaa istie da kod Hegela prelaz od logike ka prirodi nije
uspeo, mada je i on sam tu video i priznao neke tekoe. Bie da se tu
radi o neem daleko veem i da tu nisu po sredi tekoe ve da je potpuno
nejasno ta Hegel zapravo hoe. Pokazuje se da je sistem zapravo
nemogu. Postoje dva plana: (a) nauno-istorijski (odreen odnosom
logike i realne filozofije) i (b) ontoloki (odreen odnosom logike ideje i
sveta). Ove planove je nemogue izmiriti, mada se pokuaj te vrste nalazi
kod elinga. Ali, ako najvei majstor sistema ostaje Spinoza, ove
unutranje tekoe u gradnji sistema kao i svest o njima ine Hegela
najveim majstorom filozofije svih vremena.
www.uzelac.eu
637
Milan Uzelac
porediti s Bildungs-romanima kao to su Emil .. Rusoa,

Vilhelm Majster Getea ili Hiperion Helderlina iji glavni heroji prolaze kroz niz tekoa i razoaranja da bi dospeli do
istine. Fenomenologija duha je isto tako jedan roman, ali
napisan za filozofe36.
Spis iz nirnberkog Hegelovog perioda Nauka logike37
mnogi smatraju njegovim glavnim delom (budui da je
potonja Enciklopedija iz 1817. samo pokuaj saetog
izlaganja itavog sistema38). U ovom delu, objavljenom u tri
knjige, on vri grandioznu reformu logike, teorije saznanja,
uenja o svetu i o kategorijama filozofije.
U Logici Hegel izlae samokretanje pojma; svaki pojam
sadri u sebi jednostranost, konkretnost i zato svaki pojam
ne prelazi u sve druge pojmove ve u svoju drugost. Ova
drugost, konstatujui svoju konanost, prelazi u svoju suprotnost i sve tako dok se ne dospe do najvie sinteze, do
36
Onima koji se hoe posvetiti izuavanju problematike koju donosi

Hegelova Fenomenologija duha, kao i pitanju mogunosti izgradnje
filozofskog sistema, kao pitanju logikog poetka u "istoj nauci", preporuujem knjigu Milenka A. Perovia: Poetak u filozofiji (Novi Sad, 1994).
37 Ovo delo mu je donelo toliku slavu da kad je doao u Berlin, na njegova
predavanja sjatili su se ljudi iz svih krajeva ali isto tako i dravnici
zadueni za sprovoenje opsene reforme obrazovanja i kulturnog preporoda svih nemakih krajeva koja je poela u prvoj deceniji XIX stolea;
Hegel je aktivno podravao kulturne reforme tajnog savetnika i
rukovodioca treeg sektora ministarstva unutranjih poslova Pruske, zaduenog za kulturu i obrazovanje, Vilhelma fon Humbolta, ministra K.
fon Altentajna (koji je Hegela i imenovao za lana Kraljevske naune
komisije koja se bavila problemima nastave u kolama i na univerzitetima) kao i kancelara (takoe reformatora) K.A. fon Hardenberga.
38Po nekim uobiajenim tumaenjima zaljubljenika u triadinost koja
navodno proima sve Hegelovo delo, Nauka logike bi bila prvi deo
njegovog filozofskog sistema; drugi deo bio bi Filozofija prirode a trei Filozofija duha koja ima tri dela: uenje o subjektivnom, objektivnom i
apsolutnom duhu; subjektivni duh deli se na antropologiju,
fenomenologiju i psihologiju, objektivni duh deli se na pravo, moral i
obiajnost i apsolutni duh obuhvata umetnost, religiju, filozofiju.
www.uzelac.eu
638
Milan Uzelac
apsolutne istine koja misli sebe samu i koju Hegel, na tragu

Aristotela, naziva "miljenjem miljenja" ijim se
dostizanjem filozofija i zavrava. Svo to kretanje odvija se
dijalektiki: negativnost koja se nalazi u svakom pojmu i
ini njegovu ogranienost istovremeno je i pokreta razvoja
tog pojma. Dok pojam ne dospe do svoje najvie take
apsolutne ideje - svaki od stupnjeva njegovog razvoja
pokazuje samo relativnu no ne i apsolutnu istinu. Tako, u
osnovi hegelovske dijalektike lei princip negacije ili
protivrenosti. "Sebi identina ideja sadri u sebi negaciju
sebe, protivreje". Protivreje odreuje karakter Hegelove
dijalektike u kojoj pojmovi "progres" i "proces" igraju
kljunu ulogu i postaju univerzalna odreenja svega
postojeeg: ne samo oveka i sveta ve i samog Boga. Ideja
je, kae Hegel, u svojoj sutini proces jer je njen identitet
samo utoliko apsolutan slobodan identitet pojma ukoliko je
on apsolutna negativnost i time dijalektian. Ideja
podrazumeva kruno kretanje u kom pojam kao optost
koja je jedinstvo odreuje sebe spram objektivnosti i spram
suprotnosti toj objektivnosti i ta spoljanjost, imajui pojam
svoje supstancije, svoje imanentne dijalektike, vraa se sebi
nazad, u subjektivnost.
Neki smatraju da je Hegel nainio temeljni prevrat u
novijoj filozofiji mada se znaci tog prevrata mogu nazreti
ve kod Kanta a posebno kod Fihtea, no ni jedan ni drugi
nisu uklonili protivrenost kao momenat negacije; Kant,
kao to je poznato, objanjava antinomije uma tenjom
samoga uma da zae u predele izvan svojih granica, a Fihte
dolazi do zakljuka da treba odbaciti protivrenost kao
pokretaa dijalektikog procesa pa na taj nain i jedan i
drugi prihvataju zakon identiteta, koji ne dozvoljava
protivrenost u naunom miljenju. To je ono zbog ega ih
kritikuje Hegel: oni nisu protivrenost pretvorili u osnovni
zakon miljenja i bia dajui mu vanost koju je zakon
www.uzelac.eu
639
Milan Uzelac
identiteta (neprotivrenosti) imao od vremena Aristotela.

Uklanjajui zakon identiteta Hegel je prinuen da revidira
pojam bivstvovanja centralni pojam antike,
srednjovekovne i novovekovne ontologije. Ve je Aristototel
pokazao kako je kategorija bivstvovanja organski povezana
sa zakonom identiteta i da ili s njim stoji ili zajedno s njim
pada. Zato Hegel i kae kako je identitet ono to se ranije
razmatralo kao bivstvovanje. injenica je da ve kod Fihtea
bivstvovanje stoji naspram delatnosti kao bezivotno
naelo, kao nepokretna inertna predmetnost, kao materijal
koji treba da bude prevladan od strane Ja; zato Hegel
kritikuje Fihtea za subjektivnost njegovog subjekta-objekta
i nastoji da prevlada dogmatsko shvatanje bivstvovanja
karakteristino za sholastiku i racionalistiku filozofiju
XVII stolea; taj dogmatizam nastoji da prevlada
identitetom bivstvovanja i miljenja. U ii njegove kritike
je sama kategorija bivstvovanja (i njoj odgovarajueg pojma
supstancije) i to nije sluajno budui da je u srednjem veku,
pre svega u tomizmu, taj pojam dobio veliki znaaj
zahvaljujui Aristotelovom uticaju. Sve ima svoju bit samo
u pojmu; neto sutinsko ne moe postojati nezavisno od
pojma; ako je bivstvovanjem odreena misao to znai da
misao ne moe imati nita naspram sebe pa nije sluajno da
logika odreuje ne samo formu nego i sadraj miljenja.
Hegel se suprotstavlja Kantu koji je smatrao da se
bivstvovanje ne moe svesti na logiku i pri tom razlikovao
logiki osnov i realni uzrok. Kao i sva srednjovekovna
metafizika, kao i filozofija XVII stolea, Kant je, po Hegelu,
priznavao samo konano, razumsko miljenje; subjektivna
odreenja misli suprotna su bivstvovanju i zato su
proglaavana za "stvari po sebi". Miljenje dotadanje metafizike bilo je konano ili se kretalo u takvim odreenjima
misli ije su se granice inile statinim; postavljalo se
pitanje da li bog ima egzistenciju a egzistencija se shvatala
www.uzelac.eu
640
Milan Uzelac
kao neto pozitivno, kao neto krajnje i najvie. Ali, sad se

pokazalo da postojanje ne mora biti samo neto pozitivno
ve da je odreenje koje je nisko za ideje i nedostojno boga.
Na spekulativnom, umnom nivou miljenja, za razliku od
razumskog, predmet sam razvija svoja odreenja, a to je
mogue samo u sluaju identiteta ljudskog i boanskog
uma. Na taj nain, istinsko filozofsko saznanje jeste
samosaznanje boga. Dostizanje boanskog saznanja
omoguuje dijalektika koja poiva na podudarnosti
suprotnosti i ima protivreje za svoj pokretaki princip.
Identitet miljenja i bivstvovanja, konanog i
beskonanog, oznaava ukidanje jaza izmeu boanskog i
ljudskog, izmeu tvorca i tvorevine; na mesto transcendentnog boga shvatanog kao linost sad stupa
panteistiki shvaen Apsolut, apsolutna ideja imanentna
svetu koja ini temelj sveg postojeeg. Tako Hegel spaja
Spinozin naturalistiki panteizam (supstanciju) i Fihteov
mistini panteizam (subjekt) i pri tom ovaj poslednji
oslobaa od ostataka transcendentnog; na taj nain uklanja
transcendentnost boga jer, ako je bog najrealnije bie, on se
pretvara u neto onostrano i tad se vie ne moe govoriti o
njegovom saznanju.
Monizam Hegel uspostavlja pretvaranjem bivstvovanja
u praznu apstrakciju u "opte post rem" kako su tvrdili
nominalisti; isto bivstvovanje je ista apstrakcija, neto
apsolutno negativno, koje uzeto neposredno jeste nita, pa
za miljenje i nema nieg beznaajnijeg od bivstvovanja;
zato je nastajanje iznad postojanja i nepromenljivosti i ovo
je ve znak modernog doba ime se ono jasno razlikuje od
antikog i srednjovekovnog tumaenja sveta. Ako se ima u
vidu da i duh, najvii pojam, Hegel takoe tumai kao
nastajanje, videe se kolika je tu razlika izmeu njega i
Platona i neoplatoniara; kod Platona jedno je iznad uma i
nedokuivo umom ak i uz pomo dijalektike (koja se bitno
www.uzelac.eu
641
Milan Uzelac
razlikuje od hegelovske dijalektike). Hegelov sistem i

odreuju kao panlogistiki zato to nema nieg to se umom
(na dijalektiki nain) ne bi moglo dokuiti.
Mada se Hegel poziva na Aristotela, posebno na njegove
pojmove svrhe, entelehije i svrhovitosti (koje hoe da
uspostavi u pravima) i pri tom kritikuje novovekovnu
prirodnu nauku to ove pojmove odbacuje, Hegelovo uenje
je nespojivo s Aristotelovom ontologijom; dovoljno je jo
jednom ponoviti Hegelovo odbacivanje zakona identiteta a s
njim i pojma bivstvovanja, odnosto sutine, Aristotelovog
centralnog pojma. Dok je u antiko doba naelo sveg odreenog jedno, i stoga odrediti znai ograniiti neogranieno,
Hegel preko Spinoze preuzima tradiciju koja dolazi od
Kuzanskog i Bruna i dovodei je do logikog kraja, tvrdi
kako je odreenje negacija, a pozitivno se vie ne misli kao
jedno ve kao beskonano, kao identitet suprotnosti, jednog
i neogranienog. Svako odreenje je negacija (omne
determinatio est negatio), govorio je Spinoza.
Kako u jenskom periodu, tako i u berlinskom, Hegel
filozofski sistem gradi na pojmu duha, apsoluta, odnosno
identiteta miljenja i bia. On duhovno shvata kao ono
prvobitno, kao supstanciju koja se uzdie do boanskog kao
neeg iz ega sve nastaje i u ta se vraa. Apsolutni duh je,
ako je u ovom sluaju stepenovanje uopte mogue, neto
"najsupstancijalnije", a onda nanie slede: ideja, logika
ideja, um i na kraju miljenje. Ovo nas mora podsetiti na
reenje koje nalazimo ve kod Plotina a potom kod Prokla.
Ne treba gubiti iz vida da Hegel supstanciju, tj. duh kao i
logiku ideju, shvata kao subjekt; ovde se uvodi problematika
subjektivnosti (subjekta) koja se ne svodi na ljudsko Ja; u
duhu se tako stiu i subjektivnost i objektivnost: subjektivnost omoguuje duhu da "prolazi" kroz prirodu, da je "otui"
od sebe kao drugost; zahvaljujui objektivnosti duh moe da
"prolazi" kroz oveka. Kako je apsolutni duh za Hegela
www.uzelac.eu
642
Milan Uzelac
"pojam svih pojmova", pojam koji obuhvata i boga, i boansko-duhovno poelo prirode, i oveka, kao i najvie nivoe duha
(umetnost, religija, filozofija), Hegelov se sistem odreuje i
kao "sistem apsolutnog idealizma".
**
Da Hegelova filozofija ni u kom sluaju nije bila
jednoznana, pokazalo se neposreno nakon njegove smrti
kada su se njegovi uenici podelili u dve grupe koje je,
koristei renik tadanjih francuskih parlamentaraca,
David traus podelio na "desne" i "leve". Polazei od
Hegelovog stava da filozofija izraava u pojmovima ono to
religija daje u obliku predstava na osnovu ega bi se moglo
govoriti i o podudarnosti filozofije i religije, Hegelovi
neposredni uenici su se podelili oko pitanja: kako se
filozofija odnosi prema istoriji sveta kao i da li je hrianstvo spojivo s Hegelovom filozofijom? Desni hegelovci su
odgovarali potvrdno dok su levi to negirali. Meu desnim
hegelovcima najistaknutiji su bili njegovi stariji uenici,
prireivai Hegelovih sabranih dela (1831-1841), Eduard
Gans (1798-1839), Karl Ludvig Mile (1801-1893), Karl
Rozenkranc (1805-1879), Johan Eduard Erdman (18051892), dok su se meu levim hegelovcima, odnosno
mladohegelovcima, isticali David traus (1808-1874) Maks
tirner, Ludvig Fojerbah (1804-1872), Edgard i Bruno
Bauer, Arnold Ruge i Karl Marks (1818-1883).
Ovoj podeli na dve hegelovske linije doprineo je sam
Hegel svojim stavom o umnosti stvarnog i stvarnosti
umnog; dok je desnica isticala kako je samo stvarno i umno,
a levica da je umno samo ono to je stvarno, osnovno pitanje
koje je lealo u osnovi ovog spora ticalo se same prirode
stvarnog. S druge strane, spor je nastao i oko karaktera
hegelove filozofije religije: vrativi se zapravo na pozicije
www.uzelac.eu
643
Milan Uzelac
Hegelovih mladalakih teolokih i politikih spisa, Fojerbah

i Ruge su pristupili izmeni Hegelove filozofije a u duhu
svoga vremena, Bauer i tirner su filozofiju "dovravali" u
duhu radikalnog kriticizma i nihilizma a Marks i Kjerkegor
su iz toga izvukli radikalne zakljuke: Marks je izvrio destrukciju graansko-kapitalistikog drutva a Kjerkegor
destrukciju graansko-hrianskog sveta; Hegelovo
pomirenje uma, vere i hrianstva sa dravom u elementu
filozofije dolo je do svog kraja 1840. godine. Raskid s
njegovom filozofijom koji su izvrili Fojerbah, Kjerkegor i
Marks bio je krajnje radikalan; istiui kraj Hegelove
hrianske filozofije mladohegelovci su proklamovali promenu koja je odbacivala postojeu dravu i postojee
hrianstvo. Fojerbah je redukovao hrianstvo na ulnog
oveka, Marks na protivrenosti u ljudskom svetu, Bauer je
objasnio njegovo poreklo a Kjerkegor je redukovao
celokupnu svetsko-istorijsku realnost hrianstva i sve to
zavrio "skokom u veru". Redukujui hrianstvo oni vre i
destrukciju graansko-hrianskog sveta te time odbacuju i
Hegelovu filozofsku teologiju izmirenja.
Odmah treba rei da se mladohegelovci nisu zaustavili
na kritici Hegelovog shvatanja religije; ta kritika samo bee
prvi korak i oni su odmah poli dalje kritikujui i Hegelovo
shvatanje oveka, istorije, drutva, politike; meutim, njihova kritika nije dovela do odbacivanja Hegela i njegove
filozofije; pre bi se moglo rei neto suprotno tome:
mladohegelovci su moda najvie doprineli otvaranju jedne
permanentne diskusije s Hegelovom filozofijom koja se
uskoro pokazala ne samo kao horizont celokupne
dotadanje filozofije ve i kao krajnji domet celokupnog
miljenja filozofija koja se ne moe tek kritikom prevladati. U monografiji o Hegelu 1870. Karl Rozenkranc je pisao
kako je pored svih kritika Hegelova filozofija ostala stalni
predmet panje javnosti; iako polemika protiv njega ostaje
www.uzelac.eu
644
Milan Uzelac
da hrani njegove protivnike, Hegelov je sistem jo uvek sredite filozofske aktivnosti. Nijedan drugi sistem, pie on,
nije jo uvek tako atraktivan, nijedan drugi sistem nije tako
sve druge okrenuo protiv sebe i nijedan drugi sistem nema
takvu spremnost i mogunost da prihvati sav istinski napredak duha. Za desne hegelovce, odnosno starohegelovce,
dugo je vladalo shvatanja da su oni ortodoksni,
konzervativni i reakcionarni; ovo je u velikoj meri pogreno
a posledica je pokuaja da se istakne radikalizam levih
hegelovaca kao i injenice da je tu sliku u velikoj meri
stvorila i kritika koja je dolazila od levohegelovaca; pri tom,
ne treba gubiti iz vida da je kolsko hegelovstvo bilo tokom
XIX stolea mnogo delotvornije no to je to sluaj kad je re
o radikalizmu levice.
U prvo vreme izraz mladohegelovci shvatao se samo u
smislu mlade generacije Hegelovih uenika, dok je izraz
levohegelovci ukazivao da je re o revolucionarnoj partiji
prevrata koja je naglasak stavljala na revolucionarni momenat Hegelove dijalektike. Za razliku od starog i srednjeg
veka kada su filozofi inili jedan poseban stale, ali i za
razliku od vremena koje im neposredno prethodi, vremena
Hegela, kad su filozofi bili slubeni uitelji filozofije i
dravni inovnici, ostajui jo uvek istovremeno i borci za
istinu i zavisni od drave, mladohegelovci se nalaze u jednoj
novoj situaciji: nastupajui sa svojim programima,
manifestima i tezama, sa proklamacijama punim efekata,
oni nastupaju kao ideolozi promene koji se suprotstavljaju
graanskom poretku pa veina njih gubi posao (Fojerbah,
Ruge, Bruno Bauer), dok tirner ivi kao kolski uitelj i izdrava se prevoenjem i prihodima od prodavnice mleka;
Marks nije uspeo da bude docent u Bonu pa je neko vreme
bio urednik novina u Kelnu a Kjerkegor je iveo "na
sopstveni kredit" i od nasledstva svoga oca koje se istopilo
kada se na smrt razboleo.
www.uzelac.eu
645
Milan Uzelac
Meu levim hegelovcima isticao se Karl Marks (18181883); imajui ne ba uredan a ni udoban i srean ivot,
vreme je provodio meu knjigama, u doivotnoj besparici; u
poetku je kritikovao desne hegelovce i Hegela a potom leve
hegelovce (Bauera, tirnera, Fojerbaha), ekonomiste
(Smita, Rikarda), anarhiste (Prudona), socijaliste-utopiste
(Sen-Simona, Furijea, Ovena). Iako briljantan um, ne
mogavi da se dokae u filozofiji, uprkos nekoliko sjajnih radova o Hegelu, pokuao je da se dokae u politici
uestvujui u evropskom radnikom pokretu. Od mladosti u
zavadi sa svim filozofima (prijateljevao je samo sa
Fridrihom Engelsom (1820-1895) koji nije mnogo znao
filozofiju), napisao je niz polemikih spisa ijim naslovima i
podnaslovima dominira re kritika. Vie decenija njegovi
spisi (koje je malo ko itao) bili su mnogo citirani; ono istinski vredno u njima shvatila je samo nekolicina mislilaca
u XX stoleu, pre svih Luka i Lenjin a potom pripadnici
Frankfurtske kole. Re je o veoma talentovanom ali
neostvarenom filozofu. Marksov znaaj kao mislioca
revolucije Gajo Petrovi odreuje na sledei nain: "Govorei
tradicionalnom terminologijom, on nije bio samo "politiar" i
"ekonomist" nego, takoe, u prvom redu "filozof". Nije
napisao politiku ekonomiju, nego filozofski inspirisanu
kritiku politike ekonomije i pokazao da je postojee drutvo
(zajedno sa svojim zakonima) neljudsko, samootueno
drutvo, u kojem ovek nije doista ovek. Zato je pozvao u
borbu za ukidanje otuenja, za istinsko ljudsko drutvo.
Tanije reeno, Marks nije "kombinovao" filozofiju s
politikom ekonomijom i politikom. On nije bio jednostavno
filozof, ekonomist i politiar, nego je bio neto to nadilazi ta
tri odreenja. Bio je istinski mislilac mislilac prakse. Pod
"praksom" nije mislio takozvanu praktino-politiku ni
ekonomsku delatnost, nego onu strukturu ljudske
delatnosti po kojoj je ona slobodna i stvaralaka, jedan
www.uzelac.eu
646
Milan Uzelac
modus bivstvovanja koji ne samo to nadilazi druge

"moduse bivstvovanja", nego se uzdie i do same "biti"
bivstvovanja. Kao mislilac prakse, u tom smislu Marks je i
mislilac revolucije, jedne revolucije koja nije samo politiki
prevrat ni ekonomsko preoblikovanje drutva, nego onaj
radikalni preobraaj koji ukida samootuenje oveka
stvarajui istinski ljudsko drutvo i novog oveka. Kao
najvii oblik slobodnog ljudskog stvaralatva on je upravo
onaj najvii oblik prakse u kojem sama bit bivstvovanja
dolazi do rei."
www.uzelac.eu
647
Milan Uzelac
MODERNA FILOZOFIJA
Nakon smrti Hegela i elinga evropska filozofija je
nastavila da se razvija u vie razliitih ne uvek paralelnih a
ni kompatibilnih smerova; sva filozofija bila je ili protiv
Hegela ili drugaija od Hegela, ali ne uvek i na nivou ovog
mislioca; hteli ili ne, svi su se narednih decenija morali
odreivati spram Kanta i Hegela koji su postavili ne samo
osnovne teme, ve i odredili nivo miljenja ispod kojeg se ne
bi smelo vie ii. Nezavisno od toga da li su nastojali da nastave svoje velike prethodnike, kao u sluaju neokantovaca
ili neohegelovaca, da ih kritikuju, kao u sluaju marksista,
filozofa egzistencije, pozitivista i neopozitivista, ili da
pokuaju da zaponu filozofiju na jedan radikalno novi
nain, kao u sluaju Huserla, svim filozofima kraja druge
polovine XIX i samog poetka XX stolea svojstvena je svest
o itavom dotadanjem filozofskom nasleu.
U narednom periodu (sredina i kraj XX stolea) znae se
istorija filozofije, ali iz nje se vie nee misliti; sa Huserlom
i Vitgentajnom zavrava se ivot filozofije koji joj se
podario Dekart; ak i da se Dekart naao na stranputici,
krenuvi jednim posve drugim putem od onog kojim se
kretala filozofija od Pitagore i Talesa do Franciska Suaresa,
taj put se prvih decenija XX stolea zavrio. Savremene
filozofe odlikuje jedna posve drugaija svest, voeni su
posve drugaijim motivima i filozofija koja danas jo traje,
pribliavajui se svome kraju, neto je posve tree.
Polazei od Hegela miljenja filozofa o stvari filozofije
mogu se izloiti na razliite naine; red koji sam ovde uzeo
krajnje je uslovan, pomalo subjektivan. Od nekog se ipak
mora poeti, a onda je to meu preostalima onaj najstariji,
savremenik Hegela i elinga, ali neko ko ipak otkriva nova
obzorja.
www.uzelac.eu
648
Milan Uzelac
Iako veoma popularna i uticajna, Hegelova filozofija

nije bila ve za njegova ivota i opteprihvaena; "nakon
Kanta koji je vratio dostojanstvo filozofiji, ona je opet
postala sluavka tuih interesa, i pretvorena u sofistiku
postala je samo nain za laku zaradu", govorio je Artur
openhauer, aludirajui pre svih na Hegela, "kod koga,
naspram nadute praznine Fihtea i elinga, nalazimo isto
arlatanstvo i besmislice koje se prodaju za besmrtnu
mudrost". Optuujui Hegela da je dosadan i nepismen, da
je ubica istine, i da je od filozofije nainio sluavku drave,
openhauer je smatrao da je najprei zadatak filozofa rehabilitaciju istine.
Mada nije uobiajeno openhauera uvrtavati meu
filozofe kriticizma i nemakog idealizma, budui da se od
njih bitno razlikuje, injenica je da svojim delom pripada
tom vremenu i da je u najveoj meri podstaknut nekim od
kljunih pitanja kojima se bavio i Kant. Smatram da se
stoga izlaganje o Hegelu moe nastaviti upravo
ukazivanjem na neke od ideja koje e preko openhauera
dospeti u savremenu filozofiju.
openhauer je roen u Dancingu 22. februara 1788.
godine. Filozofiju je studirao u Getingenu kod ulcea gde se
upoznao s filozofijom Kanta i Platona. U Berlin je preao
1811. da slua predavanja Fihtea koja su ga ubrzo razoarala; nakon dve godine odbranio je disertaciju u Jeni O
etvorostrukom stavu dovoljnog razloga; u salonu svoje
majke, u Vajmaru, upoznao je Getea i orijentalistu F.
Majera. Pod uticajem ovog poslednjeg zainteresovao se za
Upaniade i otud kod njega uticaj istonjake religije; svoj
glavni spis Svet kao volja i predstava zavrio je 1818. a
objavio naredne godine. Od 1820. bio je docent na Univerzitetu u Berlinu; ubrzo je doao u sukob s Hegelom; ak je i
predavanja zakazivao u isto vreme kad i Hegel, ali mu na
predavanja niko nije dolazio; najavljivao ih je do 1831. kada
www.uzelac.eu
649
Milan Uzelac
prelazi iz Berlina u Frankfurt gde ivi do kraja ivota kao

rentijer. Pedesetih godina je poeo da stie popularnost; bio
je udak, pomalo ekscentrian, ekstravagantan; umro je 21.
septembra 1860. godine. Uskoro su se na njega poeli
pozivati mnogi mislioci i u njegovoj filozofiji nalaziti uporite svi oni koji su se suprotstavljali tradicionalnoj
racionalnoj filozofiji.
Kantovu Kritiku istog uma smatrao je najznaajnijim
delom itave istorije filozofije, a sebe ovekom jedne ideje
koju je izloio ve u naslovu svog glavnog dela: Svet kao
volja i predstava; svet je moja predstava, pie on; to je istina
za svako ivo bie, ali samo ovek moe da je uzdigne na
nivo refleksivne svesti; i ako to ini u njemu se stvara
religiozni pogled na stvari; tada mu biva jasno i nesumnjivo
da on ne zna ni Sunce ni zemlju, a zna samo oko koje vidi
Sunce, ruku koja dodiruje zemlju; okolni svet postoji samo
kao predstava, samo u odnosu na drugog koji predstavlja i
kakav je sam ovek... Najevidentnija istina je da sve
postojee to se saznaje, sav svet, jeste samo objekt u
odnosu na subjekt, odraz, predstava. Sve to postoji
obeleeno je na taj nain i ono postoji samo za subjekt; svet
je predstava.
Premda jo od Dekarta pa do Berklija postoji ideja o
tome kako se svet javlja samo u obliku nae predstave,
openhauer je prvi koji tu tezu stavlja u sredite filozofije.
On tvrdi kako teza o svetu kao predstavi i njegovim
datostima kroz moje doivljaje, (a koja se na veoma sloen
nain dokazuje u evropskoj filozofiji), u istonoj misli,
posebno u Vedama, jeste jednostavna, poetna pozicija.
Ali dok u tumaenju sveta kao predstave sledi Kanta,
isticanjem primata volje nad razumom on se od ovog
mislioca udaljava; razum klasine filozofije proglaava za
fikciju, a itavu filozofiju racionalizma oznaava kao
izmiljotinu profesora filozofije; razumu openhauer
www.uzelac.eu
650
Milan Uzelac
suprotstavlja volju; ona je apsolutno slobodno htenje koje

nema ni uzrok ni osnovu. Volja proima svu vasionu, ona je
poelo i apsolut, ali i ontoloki, gnoseoloki i etiki princip, pa
stoga svet i moe biti "volja i predstava". Ta mitologija volje
nastavie se potom u filozofiji Niea.
Po openhaueru voljom je proeta i priroda i kultura i
to otvara prostor za jednu metafiziku prirode; on kae:
"kada vidim planinu, i ja sm nisam nita drugo do ta
planina, to nebo i ti zraci: objekt se pojavljuje u njegovom
istom obliku, u njegovoj lepoti". Sam ivot nalik je klatnu
koje se kree izmeu patnje i praznovanja; ivot je patnja i
nema racionalizma i progresa u istoriji, o emu je govorio
Hegel, to je izmiljotina i svaki optimizam je neosnovan.
Istorija je sudbina, slepi sluaj, a progres iluzija; najvei
ovekov zloin je to to se rodio.
Ali, kad ovek shvati da je svet predstava i po svojoj
prirodi slepa nezadriva volja koja je veno nezadovoljna,
razdirana protivrenim silama, on je tad spreman da se
oslobodi tog kauzalnog lanca i za to ima samo dva izlaza:
umetnost i askezu. U estetskom iskustvu mi se od elja
oslobaamo uz pomo zaborava; poniremo u predmet i
zaboravljamo sebe i svoju patnju. Umetnost izraava
objektivnu sutinu stvari i pomae da se oslobodimo volje.
Umetnosti se, kao i filozofija, trude da ree problem
egzistencije, jer se u svakom duhu (kad se posveti isto
objektivnom posmatranju sveta) budi izvesna tenja da
shvati istinsku sutinu stvari, ivota, egzistencije. isti
subjekt saznanja (osloboen volje), intelekt kao
takav interesuje sutina ivota i egzistencija - odgovor na
pitanje: ta je ivot?
Na to pitanje odgovara svako pravo, uspelo umetniko
delo, jedino, upozorava openhauer, sve umetnosti govore
naivnim, detinjim jezikom intuicije, a ne ozbiljnim i
apstraktnim jezikom refleksije: njihov odgovor je zato
www.uzelac.eu
651
Milan Uzelac
prolazna slika a ne postojano i opte znanje. Nije stoga

nimalo sluajno da su upravo gnoseoloka i egzistencijalna
pitanja najvei izazov za svaku umetnost, a najdublje
odgovore, po reima openhauera, daje upravo muzika; ona
izraava najintimniju stranu svakog ivota i egzistencije i
to jezikom koji je razumljiv svima neposredno, no koji se ne
da prevesti na jezik uma. Sve umetnosti pruaju onom ko
pita intuitivnu sliku i kazuju: "Gledaj ovamo, ovo je ivot".
Ipak, taj odgovor je delimian i samo privremeno
zadovoljava jer umetnosti daju primer umesto pravila - one
ne daju sveukupnost budui da ona moe biti dokuena
samo u optosti pojma. Zadatak je filozofije da za pojam, za
refleksiju uopte, prui trajan i zauvek zadovoljavajui
odgovor i u tome se ogleda srodnost umetnosti i filozofije.
Svako umetniko delo tei da nam prikae ivot i stvari
onakvima kakvi su oni uistinu, ali kakve ne mogu biti
neposredno shvaene od svakog oveka (kroz maglu
objektivnih i subjektivnih sluajnosti, a tu maglu rasteruje
umetnost).
Svrha svih umetnosti, po miljenju openhauera, jedna
je i ista - prikaz ideja; bitna razlika meu umetnostima je u
tome na kom se stupnju objektivizacije volje nalazi ideja
koju treba prikazati (a to determinie i grau prikaza, pa
se stoga i meusobno najudaljenije umetnosti mogu
prikazivati pomou poreenja), a to znai da je zajedniki
cilj svih umetnosti razvijanje i razjanjenje ideje koja se
iskazuje u objektu svake umetnosti, tj. volje koja se
objektivie na svim stupnjevima. Ideja, koja se javlja kao
objekt umetnosti i ije prikazivanje (poto je ideju
prethodno saznao) umetnik sebi uzima za cilj, jeste, dakle,
ideja u Platonovom smislu, i nije po miljenju openhauera,
nita drugo (ni pojedinana stvar, objekt naeg
svakodnevnog poimanja, a ni pojam, objekt razumnog miljenja i nauke).
www.uzelac.eu
652
Milan Uzelac
Ukazujui na ono to je zajedniko ideji i pojmu (to to i

ideja i pojam predstavljaju kao jedinice mnotvo realnih
stvari), openhauer istie i bitnu razliku: dok je pojam
apstraktan, diskurzivan, neodreen u svojoj vlastitoj sferi, a
odreen samo to se tie granice, dostian je i shvatljiv za
svakoga ko ima razuma, saoptiv je reima bez daljeg
posredovanja i svojom definicijom je sasvim iscrpljen, dotle
ideja, koja se moe definisati kao predstavnik pojma, jeste
skroz naskroz konkretna i mada predstavlja itavu gomilu
stvari potpuno je odreena; nju ne moe spoznati individua
kao individua, ve onaj ko se uzdigao iznad svakog htenja i
svake indivindualnosti do istog subjekta saznanja.
ist pojam se moe potpuno odrediti, pa je on neto to
je iscrpljivo, neto jasno miljeno, i celi se sadraj pojma
moe izraziti reima. Izraziti pojam umetnikim
sredstvima, to je potpuno zaobilazan put i to je potpuno beskorisno; umetniko delo ija je koncepcija proistekla samo iz
jasnih pojmova nije umetniko delo; utisak nekog
umetnikog dela sasvim nas zadovoljava samo onda kad on
ostavlja za sobom neto to mi, ma koliko o njemu mislili,
nikad ne moemo svesti na jasnou jednog pojma.
openhauer stoga podvlai da pojam nikad ne sme biti izvor
nekog umetnikog dela, a saoptavanje pojma ne sme biti
cilj umetnikog dela; u poeziji sreemo pojmove ali oni su tu
graa, ono to je neposredno dato i pesnik stoga pojam sme
napustiti da bi evocirao neto sasvim drugaije, intuitivno,
gde e mu cilj biti ostvaren.
Pesnici, smatra openhauer, ne mogu da spasu svet.
Ljudi ive u realnom svetu i sloboda volje o kojoj su toliko
govorili filozofi, samo je iluzija; svetom vlada fatalistiki
determinizam i ovek ne moe da se oslobodi svojih elja i nagona kao izvora beskonane patnje; mogui izlaz ne mora biti
samo u umetnosti ve i u askezi i pravednom ivotu,
obuzdavanju volje i sapatnji s drugim ljudima.
www.uzelac.eu
653
Milan Uzelac
Danski filozof Seren Kjerkegor (1813-1855) tek je u

XX stoleu stekao popularnost; nakon zavretka kole
studirao je teologiju na univerzitetu u Kopenhagenu ali se
interesovao i za filozofiju, pozorite kao i knjievnost.
Nakon zavretka fakulteta (1839) verio se s Reginom Olsen
no nakon godinu dana raskinuo je veridbu i s oseajem
krivice pobegao u Berlin gde je sluao elingova predavanja
na kojima se produbilo njegovo neprijateljstvo spram
Hegelove filozofije. Daleko vei uticaj na njega su izvrili
nemaki romantiari pod ijim je uticajem u sredite
njegovog filozofskog interesa dospeo pojam ironije, to je tema i njegovog magistarskog rada (1841). Naredne godine,
1842. vratio se u Kopenhagen koji je u to vreme bio nalik
selu gde su se svi meusobno poznavali i gde je veliki uticaj
imala religiozna zajednica koja je odreivala pravila ponaanja i ivotne vrednosti. Zbog ranijeg raskida s Reginom
Olsen Kjerkegor je bio predmet podsmeha i podozrenja te je
iveo krajnje povueno; uvuen u sporove sa sugraanima,
stalno napadan, umro je od iscrpljenosti 1855.
Ve na prvi pogled jasna je razlika izmeu njega i
njegovih prethodnika; o tome najvie govore ve sami
naslovi njegovih spisa: Ili ili, Strah i drhtanje, Pojam
straha, Etape ivotnog puta, Filozofske mrvice, Bolest na
smrt... Kjerkegorova dela u velikoj meri odudaraju od
naunih i filozofskih traktata njegovog doba; u njima se ne
nalaze "objektivni sadraji" o nekoj apstraktnoj linosti, ve
subjektivni svet samog filozofa osvetljen kroz prizmu line
patnje. Ovo subjektivno vienje sveta bitno odudara od
opisa sveta koji nalazimo u delima njegovih savremenika;
svoju filozofiju on naziva egzistencijalnom jer polazi od toga
da je neophodno misliti da bi se ivelo a ne iveti da bi se
mislilo. Kategorije ivota, straha, krivice, izbora, patnje,
smrti, nalazei se dotad na periferiji filozofskog miljenja,
postale su centralne teme Kjerkegorove filozofije.
www.uzelac.eu
654
Milan Uzelac
Kritika vremena kao i epohe u kojoj ivi, pribliava

Kjerkegora openhaueru i nagovetava Niea a sa njim i
svu problematiku "filozofije krize"; nezadovoljan
reformizmom kao i revolucionarnou njegovog doba, koji su
sve pretvarali u politiku a politiku u poprite sukoba
politikanata, smatrajui da je revolucija iz 1848. katastrofa
koja preti da drutveni potresi postanu stalno stanje stvari,
Kjerkegor je smatrao da je jedini izlaz u okretanju
ovekovim duhovno-moralnim problemima. Nemoralnost,
koja je postala vladajua, posledica je odricanja
individuuma od sebe samog i potpadanja pod vlast
spoljanjeg (drutvo, klasa, crkva); sve to deava se u vreme
kad filozofija govori o beskonanom, venom i apsolutnom i
zastupa jedan pogled na svet sa stanovita apsoluta; on
smatra da je savremena filozofija, pre svega Hegelova, i
najodgovornija za situaciju koja je nastala. Kjerkegor stoga
kritikuje vladajui "panfilozofizam" po kojem je filozofija
najvia mudrost kulture, izraz objektivnog uma i umnosti
istorije; obian ovek, ophrvan brigama i patnjama, nema
ta da oekuje od takve filozofije; ovo podrazumeva i kritiku
"panracionalizma", pa tako i "panlogizma", koji je samo
rezultat Hegelove "religije uma". Sve to povlai za sobom
kritiku nauke i naunosti, ideala objektivnosti i
sistematinosti...
Zadatak filozofije morao bi, po miljenju Kjerkegora,
biti u tome da odgovori na pitanje kako treba da se ivi, ta
ovek treba da ini, jer utanje filozofije o ovim problemima
najvei je argument protiv nje same; ako je ranije filozofija i
pridavala znaaj ovekovom Ja i ak ga stavljala u sredite
svojih interesovanja, osnovni nedostatak sveg dotadanjeg
subjektivizma, individualizma i transcendentalizma bio je u
tome to se uvek radilo o iskonstruisanom Ja koje je bilo
daleko od realnog, istinskog ivota. Zadatak nove filozofije
je da se u svom istraivanju ne ogranii na oblast
www.uzelac.eu
655
Milan Uzelac
racionalno saznatljivog; Ja kao sredite filozofije

podrazumeva realnog oveka sa svim njegovim nadama,
strahovima i izborima, a ako je re o istini to mora biti
takva istina za koju je ovek spreman da strada i da se
rtvuje.
Pojam egzistencija koji se javlja u Kjerkegorovoj
filozofiji bie jedan od centralnih pojmova filozofije XX
stolea; pitanja koja Kjerkegor postavlja: gde sam ja? ko
sam ja? ta je to svet? kako sam u njega dospeo? treba li
prihvati svet kakav on jeste? zato ja treba uopte da se
interesujem za realnost? sva ta pitanja bila su strana
samouverenom Ja klasine filozofije, ali su postala opte
mesto filozofije narednog stolea.
Kako je tragizam ovekovog Ja posledica razliitih
okolnosti: otuenosti Ja u realnom svetu, nastojanja da se
Ja sagleda kroz Ti, kroz druge ljude i njihovu apstraktnu
sutinu, tenja ovekova da odredi svoje Ja, svoje
jedinstveno i neponovljivo Ja, jeste dug proces ispunjen
odgovornou i povezan sa traginim preivljavanjima.
Filozofija Kjerkegora je splet egzistencijalnih, etikih, religioznih i umetniko-estetskih momenata. On pie, pod
pseudonimima i to mu omoguava da zadri kritiku,
ironinu distancu spram dogaaja i svojih savremenika. Sva
njegova filozofija moda svoj najreprezentativniji oblik ima
u delu Ili-ili koje ve svojim naslovom vie no jasno ocrtava
egzistencijalnu situaciju u kojoj se jedinka nalazi.
Posebno mesto u Kjerkegorovoj filozofiji zauzima
religiozna problematika, pitanje boga i pitanje greha; on
nastoji da istumai religioznost oveka i mnogo stranica
posveeno je analizi biblijskih tekstova. U delu Strah i
drhtanje imamo egzistencijalnu analizu biblijske prie o
Avramu kojeg Kjerkegor, kroz psiholoku, etiku i
egzistencijalnu analizu njegovih postupaka, prikazuje kao
viteza vere; pria o Avramovoj spremnosti da rtvuje Isaka
www.uzelac.eu
656
Milan Uzelac
Kjerkegoru je povod da opie paradoks vere, paradoks koji

ubistvo pretvara u sveto i uzvieno; paradoks koji Isaka
vraa Avramu ne moe se objasniti nikakvim racionalnim
argumentima, jer vera poinje tamo gde se zavrava
miljenje. U spisu Bolest na smrt Kjerkegor ustaje protiv
hrianske religije koja je od Hrista nainila bogooveka i
tako profanisala veru; on kritikuje ovekovu narastajuu
drskost koja je posledica ooveenja boga i smatra da je
doktrina o prvobitnom grehu neophodna kako bi se ovek
distancirao od boga i nije sluajno to su mnogi njegove
spise videli kao izraz "religioznog rigorizma".
Put ka bogu jeste centralna tema Kjerkegorove filozofije
i njoj on ne pristupa sa stanovita teologije no filozofije; u
nastojanju da osmisli taj put, filozof mora da odbaci
tradicionalne ideje budui da put ka veri nije posut ruama.
Bogu vode oajanje i patnja; na tom putu ovek prolazi tri
stadijuma i njima odgovaraju tri ljudska tipa. Prvi stadijum
je estetski, na njemu ovek nastoji da zaustavi trenutak i
nezadovoljan svojim Ja oekuje da se ono preobrazi u neko
drugo Ja. Iako na tom stupnju ovek preivljava oajanje, to
oajanje je neiskreno ili je posledica slabosti. Drugi
stadijum je etiki; na njemu se ovek brine o budunosti;
nije kao na prethodnom stadijumu zarobljen sadanjou;
odlikuje se ozbiljnou i moralnom odgovornou; i na ovom
stadijumu se kree ka bogu kroz oajanje, no to oajanje
nema nieg zajedniko sa onim sumnjama o kojima su pisali
raniji filozofi, kao Dekart, koje behu prolazne i u velikoj
meri neprirodne. Na etikom stadijumu ovekom vlada
jedan veliki porok a to je gordost: on se opire samo na
sopstvene snage i svoju sposobnost da dospe do venog i
apsolutnog. Trei stadijum je religiozni; on je najvii i tek
na njemu ovek se oslobaa slabosti "estetiara" i slabosti
"etiara"; tek tu dospeva se do apsolutnog oajanja i
www.uzelac.eu
657
Milan Uzelac
religiozni ovek dolazi do takve vere u boga koji je identitet

istine i venosti.
Analizom ova tri stadijuma Kjerkegor zapravo gradi
jednu dijalektiku "kvalitativnog" kojom se suprotstavlja
hegelovoj dijalektici "kvantitativnog"; sve to se moe
izmeriti i koliinski odrediti odnosi se na "kvantitativnu dijalektiku"; meutim, postoje pojave i procesi koji se ne mogu
kvantitativno odrediti, i koji nemaju objektivnu formu; to su
strah, oajanje, krivica, greh; oni poseduju tananu
dijalektiku koja ima kvalitativan karakter i u sebi sadri
protivrenosti ljudskoga opstanka koje se ne mogu
racionalno zahvatiti ve samo egzistencijalno doiveti i
religiozno protumaiti.
Za razliku od Kjerkegora Fridrih Nie je slavu stekao
jo za ivota; on je, pored openhauera najpopularniji i
najitaniji filozof druge polovine XIX stolea; njegova dela
su mu u poetku donela veu literarnu no filozofsku slavu i
to je sasvim razumljivo, budui da se stil njegove filozofije
kao i teme bitno razlikuju od tradicionalne filozofije;
stvarajui u vreme nakon Hegela on, kao i svi tadanji
mislioci, neprestano nastoji da se distancira od najveeg
filozofa nemakog idealizma; moglo bi se rei da mu je suta
suprotnost: ne stvara sistem, pie u aforizmima, istie volju
i dovodi u pitanje umnost kao temelj sveta.
Nie je roen 15. oktobra 1844. u mestu Reken; klasinu
filologiju je studirao u Bonu i Lajpcigu (1864-1869); nakon
zavretka univerziteta dobio je mesto profesora na
Univerzitetu u Bazelu gde radi do 1879. kada zbog bolesti
naputa mesto profesora i ivi u vajcarskoj, Severnoj Italiji
ili na Francuskoj rivijeri, da bi poslednjih dvanaest godina
proveo kao duevni bolesnik; umro je u Vajmaru 25.
avgusta1900. U ranoj mladosti proitao je openhauerov
spis Svet kao volja i predstava; to delo je na odluujui
nain odredilo svu njegovu filozofiju; u Lajpcigu, u kui
www.uzelac.eu
658
Milan Uzelac
orijentaliste T. Brokhausa upoznao se s Rihardom Vagnerom kome je posvetio spis Roenje tragedije; u narednih
petnaest godina publikuje niz knjiga koje mu donose veliku
popularnost; meu njima se istiu: Nesavremena
razmatranja (1873-6), Ljudski, odvie ljudski (1878-80),
Vesela nauka (1882), Tako je govorio Zaratustra (1882-5), S
one strane dobra i zla (1886), Genealogija morala (1887)
Sumrak idola, Antihrist, Sluaj Vagner, Nie contra
Vagner, Ecce homo (1888); njegovo poslednje delo Volja za
mo, ostalo je nedovreno.
Ve u naslovima Nieovih spisa naznaene su njegove
osnovne teze: Antihrist, S one strane dobra i zla, Sumrak
idola, Volja za mo, a zatim tu su i teze: veno vraanje
jednakog, prevrednovanje svih vrednosti, natovek,
nihilizam...
Nesporazumima koji su pratili Nieova dela moda je i
on sam najvie doprineo, pre svega time to je ve svoj rani
spis Roenje tragedije najavio kao estetiki, psiholoki i
filoloki, a on je ovo poslednje bio ponajmanje, premda je
Nie po svom osnovnom obrazovanju, bio klasini filolog;
osporavanje koje je dolo iz pera njegovog kolege (istina iz
suprotnog "filolokog tabora") Vilamovic-Melendorfa da delo
vrvi od "uobraene genijalnosti i bezobrazluka, neznanja i
nedostatka ljubavi za istinu", imalo je ispravne motive ali
nije pogaalo Niea (koji je delom i sam isprovocirao takvu
reakciju) jer, Nieov rad nije za svoju osnovnu temu imao
problem koji bi bio estetiki, psiholoki ili filoloki ve pre
svega i iznad svega - metafiziki: tim spisom on je hteo da
izrazi svoju filozofsku koncepciju sveta, ali tako to e
filozofirati pod platom jedne navodne teorije umetnosti.
Nie se rodio u vreme koje je obeleeno sukobima oko
Hegelovog filozofskog naslea i borbom protiv pokuaja da
se filozofija i dalje izlae kao sistem, kao celina znanja;
moglo bi se ak rei da je to vreme destrukcije sistemskog
www.uzelac.eu
659
Milan Uzelac
naina miljenja; time se pribliavaju i nalaze u istoj ravni i

mislioci koji meusobno teko da bi na prvi pogled imali
mnogo zajednikog (Kjerkegor, Marks, mladohegelovci); svi
oni smatraju da je vreme velikih sistema prolo, da treba
vriti kritiku, destrukciju sistema. Premda e kroz nekoliko
decenija u arhitekturi doi do stvaranja monumentalnih,
monolitnih skeleta, do gradnje najsloenijih sistema,
filozofima nakon Hegela se uinilo da je izlaganje filozofije
izvoenjem iz jednog pojma postalo prolost, i da, ako prvi
takav pokuaj imamo tek kod Spinoze, Hegelov sistem
ostaje istovremeno i poslednji monumentalni izraz takvog
naina miljenja.
Sasvim je razumljivo, ak je i u duhu vremena, to to e
Nie istupiti kao ruitelj i to e ruiteljstvo izdii na nivo
principa. Ne udi ni poveani interes za dela starih Grka i
presokratovaca, a to je dolo do izraaja u njegovim ranim
spisima koji su na prvi pogled vie pesniki no filozofski, s
vie zanosa no argumentacije, s vie ubeenja no
utemeljenja; ali sve to samo na prvi pogled; iako on u
poetku estetiku vidi kao horizont u okviru kojeg e
tematizovati svoju osnovnu misao, estetika nee biti i
njegova poslednja re; analizirajui tragediju - najvie
antiko umetniko delo, posegnue za antikim vienjem
sveta i filozofirajui pojmovima teorije umetnosti nastojae
da dospe do jednog posve novog uvida u bivstvovanje.
U prvo vreme veina je u Nieu videla knjievnika, tek
mali broj e kasnije u njegovim delima traiti filozofiju; pa i
tada, bie to zbir razliitih misli iza kojih bi trebalo da se
nalazi jedno koherentno stanovite; u nizu proroki i pesniki iznetih stavova, a u doba kad se poela gubiti strogost
u razumevanju filozofije i njenog zadatka, neki su poeli da
nalaze duboke misli i sudove o vremenu i ljudskom usudu, o
moi oveka i svemoi umetnika.
www.uzelac.eu
660
Milan Uzelac
Nieu su se obratili nesporno veliki mislioci XX stolea:

M. Hajdeger, K. Jaspers i E. Fink; ali sva trojica su ga u
daleko veoj meri koristili, no interpretirali ili ocenjivali:
svoj trojici Nieovo delo je posluilo kao povod ili kao tlo za
razvijanje sopstvenih misli. Piui o Nieu, Hajdeger je
razvijao svoju tezu o evropskom nihilizmu, a Fink je,
pozivajui se na neke Nieove stavove, nastojao da to
literarnije jo jednom potkrepi svoju tezu o biti sveta kao
igri i tako pokae kako je mogue miljenje s one strane
metafizike.
to se filozofije tie, Nie je, nalazei se ve od svojih
poetaka u dilemi da li e biti filolog ili filozof, jednako
dobro poznavao i klasinu filologiju kao i grku filozofiju,
budui da je njegov prvi rad posveen izvorima koje je koristio Diogen iz Laerta za pisanje svog spisa o antikim
filozofima, a meu njima posebnu je panju posvetio
presokratovcima i upravo njemu pripada trajna i ne mala
zasluga za jednu novu recepciju ranih grkih mislilaca a
time i jedno novo shvatanje itave filozofije kako njenog
pojma, tako isto i njene celokupne tradicije. to se ovog
poslednjeg tie, mislim na istoriju filozofije, njoj se Nie
obratio isto tako na jedan specifian nain, zahvatajui iz
nje samo ono to je video od odlunog znaaja za reavanje
osnovnog problama koji je sebi postavio, a i to u svetlu
openhauerove filozofije koja je presudno uticala na itavo
njegovo stvaralatvo. openhaurova ontologija kao i njegovo
tumaenje muzike od presudnog je znaaja za formiranje
Nieovih pogleda.
Hegelovoj koncepciji panlogizma Nie je, pod dubokim
uticajem openhauerovog voluntarizma, suprotstavio tezu o
aloginoj i antiracionalnoj biti sveta, te je za njega jedino
svojstvo i stanje sveta zapravo haos. Time se on suprotstavio Lajbnicovom uenju o prestabiliranoj harmoniji;
naspram harmonije i reda, temelj sveta u venoj njegovoj
www.uzelac.eu
661
Milan Uzelac
mni vien je kao haos i to je znaajan motiv u delu ovog

filozofa kome e se kasnije filozofi esto vraati.
Polazite Nieove filozofije je openhauerovo shvatanje
volje kao temelja sveta s tom razlikom to volju povezuje s
fenomenom ivota; sam pojam ivota kod njega nije jasno
odreen budui da ima metaforiki karakter i da se ispoljava kroz odnos prema volji, prema volji za mo. Na tragu
darvinistikog shvatanja prirode Nie nastoji da filozofski
osmisli "borbu za opstanak" iji je sinonim zapravo "volja za
mo". Sam svet je jedinstven ali ne stabilan, ve u venom
nastajanju, kretanju, vraanju samome sebi. Posledica toga
je Nieovo tumaenje saznanja, istine i nauke.
Istina je orue za ivot i ona se dokazuje korisnou,
zadovoljavanjem potreba, vlau nad prirodom i drugim
ljudima; to znai da treba odbaciti vladajui kult nauke i
naune istine. Nema nijednog filozofa kod koga filozofija ne
bi postala apologija saznanja, pisao je Nie; sve njih je
tiranisala logika a logika je po svojoj prirodi izraz
optimizma. S naunim progresom svet nije postao bolji, ve
je stvoreno mnotvo predrasuda i zabluda koji nataloeni
vremenom sad se pokazuju kao naslee prolosti. Razlika
izmeu realnog sveta ivota i ljudskog sveta jeste posledica
tiranije od strane saznanja i nauke. Svet se shvata kao neto to je potinjeno zakonima brojeva i ne shvata da je te
zakone on sam stvorio i da oni imaju vrednost samo za
njegovo praktino delovanje. Sebe ovek tumai
potinjavajui se zakonima logike i time opet grei jer se
ljudska priroda ne potinjava zakonima logike.
Nie istupa kao radikalni nihilista i trai da se
prevrednuju vrednosti kulture, civilizacije, filozofije; kod
njega nalazimo ideju o "evropskom nihilizmu": nita vie
nije istinito, bog je mrtav, nema morala, sve je dozvoljeno.
To ne znai da Nie odbacuje svaki moral i svaku vrednost,
on nije moralista i apologet postojeeg; on govori o buduem
www.uzelac.eu
662
Milan Uzelac
koje mora nastupiti i zalae se za "prevrednovanje svih

vrednosti". Smatra da je nihilizam realnost za sledea dva
stolea, da evropska kultura raste u napetosti koja
oveanstvo vodi u katastrofu. Oznaavajui sebe "prvim
nihilistom u Evropi" i "filozofom nihilizma" Nie nastoji da
oslika nihilizam kao neminovnost i razlikuje "nihilizam
slabih" koji je simptom sumraka volje usmerene ka biu i
"nihilizam jakih" koji je simptom ozdravljenja, buenje volje
ka biu. Nihilizam je nuna posledica delovanja hrianstva, vladajueg morala i filozofskog pojma istine. Kada
se razoblie istine ostaje praznina, ponor nebia. Nihilizam
je posledica razoaranja potragom za smislom ivota i
potpunim sistemom, razoaranja gubitkom svih vrednosti,
straha pred stvarnou. Ne postoje ni apsolutne vrednosti
ni racionalna, univerzalna struktura sveta koja bi
uslovljavala nae razumevanje.
Svetom oduvek vlada volja koja nastoji da se vrati sebi i
da sebe ponovi. Tu ideju Nie nalazi u ranogrkoj i istonoj
tradiciji i njom se suprotstavlja linearnom modelu razvoja
hrianstva i hegelovskoj shemi progresa i istie ideju krunog toka: "sve stvari se vraaju i mi sa njima, ponovili smo
se beskrajno mnogo puta kao i sve s nama". Sve se iznova
vraa: svaka misao, svaki bol i svaki uzdah, traak
meseevog zraka, nit pauine, trenutak u kojem se nalazimo. Svet ponavlja sebe samog; u nedostatku ontolokog
temelja pokazuje se kako je bit sveta volja; ta volja je bit
oveka koji se sjedinjuje sa svetom i ide putem kojim drugi
samo slepo tumaraju.
Pozitivizam
Razumevanje duhovne scene sredine XIX stolea
nemogue je ako se nemaju u vidu i sve posledice razvoja
prirodnih nauka izmeu 1830. i 1890. godine; rezultati su
www.uzelac.eu
663
Milan Uzelac
bili takvi da nisu mogli da ne ostave posledice i na duhovnu

misao tog vremena; dolo se do novih otkria u matematici
(Dedekind, Vajertras, Kantor), geometriji (Riman,
Lobaevski, Klajn), fizici i hemiji (Faradej, Maksvel, Herc,
Helmholc, Dul, Mendeljejev), mikrobiologiji (Koh, Paster),
eksperimentalnoj medicini i fiziologiji (Bernar), teoriji
evolucije (Darvin); to je vreme relativne drutvene
stabilnosti (iskljuujui 1848. i 1870. godinu) i vreme kolonijalne ekspanzije u Africi i Aziji. Nova otkria u oblasti
optike i termodinamike, elektriciteta i magnetizma
omoguila su irenje uticaja fizikalizma i matematizma na
drutvene nauke, pa je ideal konkretnog znanja koji se
oslanjao na iskustvo i rezultate konkretnih istraivanja
dobijao sve vie pristalica. Intenzivno se razvijaju trgovina i
industrija pa je pozitivno znanje dobijalo sve vei znaaj;
poeli su se javljati mislioci koji su smatrali da se i sva
znanja o drutvu mogu postaviti na naune osnove i da je
mogue da se ivot oveka i drutva do kraja nauno
objasni. Autoritet pozitivnih nauka sve vreme bio je veoma
visok i nije nimalo sluajno da su se u nauku polagale
velike nade; po itavoj Evropi poela su da niu razna
nauna drutva koja su pretendovala na to da daju reenja
o sve vie narastajuim problemima drutva; uveava se
broj pokuaja da se i problemi u dravnoj politici reavaju
naunim sredstvima.
Ima vie razloga zbog kojih se moe o pozitivizmu
govoriti kao o misaonom pokretu; pre svega, naspram
idealizma, pozitivizam je ponovo istakao primat nauka i
prvenstvo prirodno-naunog metoda koji treba primenjivati
ne samo u prirodnim ve i u drutvenim naukama. Proizvod
takvog filozofskog programa jeste sociologija definisana kao
nauka o "prirodnim injenicama". Ono to posebno odlikuje
pozitivizam jeste ubeenje da se uz pomo nauke mogu reiti svi problemi i zato je to vreme doba sveopteg
www.uzelac.eu
664
Milan Uzelac
optimizma i vere u nauni progres koji vodi u blagostanje

putem ljudske solidarnosti. Ovo poslednje je nekima
posluilo da istaknu "romantiarski" i "mesijanski"
karakter pozitivizma dok su drugi u njemu videli odjeke
prosvetiteljskih ideja (vera u naunu racionalnost). Ako je
nekritika vera u razvoj nauka posledica borbe pozitivista
protiv idealistikih i spiritualistikih tumaenja realnosti,
ne sme se gubiti iz vida da pozitivisti u veini sluajeva
ostaju zarobljenici metafizikih shema u njihovom
najdogmatskijem obliku. Pozitivistika orijentacija nastala
u filozofiji s poetka XIX stolea, ostala je uticajna tokom
itavog tog stolea pre svega zahvaljujui uticaju tako
znaajnih autora kao to su bili Ogist Kont (1798-1857),
Don Stjuart Mil (1806-1873), Herbert Spenser (1820-1903),
Jakob Moleot (1822-1893) i Ernst Hekel (1834-1919).
Ogist Kont roen je 1798. u Monpeljeu, u skromnoj
katolikoj porodici; bio je uenik i sekretar (a potom
protivnik) Sen-Simona; u vreme dok pohaa Politehniku
kolu oduevljava se idejama engleskih empirista, kao i
francuskih prosvetitelja (Didro, Dalamber, Kondorse);
smatraju ga rodonaelnikom pozitivizma i sociologije kao
naune discipline. Ve 1822. formulisao je projekt i individualnoj i kolektivnoj ljudskoj evoluciji; njegovo uenje
poiva na zakonu o tri stadijuma kroz koje prolazi
oveanstvo (kao i svaki ovek): teoloki, metafiziki i
pozitivni. Na teolokom stadijumu fenomeni se tumae kao
proizvod natprirodnih sila, na metafizikom kao rezultat
delovanja apstraktnih sutina, dok na pozitivnom
stadijumu, postavi svestan nemogunosti apsolutnog znanja, ovek otkriva istinske zakone i odnose koji vladaju u
prirodi. Ne poznavajui dela Vika ili Hegela, Kont na
osnovu uenja o tri stadijuma izgrauje filozofiju istorije
kao ogledalo istorije oveanstva.
www.uzelac.eu
665
Milan Uzelac
Kont smatra da se oveanstvo njegovog vremena nalazi

na treem, pozitivnom stadijumu i da vie nikog ne
oduevljavaju teoloke i metafizike ideje. Kao svoj zadatak
on vidi nauno istraivanje drutva i izgradnju naune sociologije kao jedinstvenog fundamenta za reorganizaciju
drutva i prevladavanje drutvenih i politikih kriza. Cilj
nauke je istraivanje zakona, budui da samo poznavanje
zakona omoguuje predvianje dogaaja i usmerava nau
aktivnost u pravom smeru. Zakoni su neophodni uslov
predvianja, dok su prognoze neophodne radi delovanja na
prirodu i Kont stoga kae "nauka je tamo gde je predvianje, a ovo tamo gde je delovanje"; poput Bekona i
Dekarta, Kont smatra da samo nauka daje oveku vlast nad
prirodom; domen nauka ne ograniava samo na reavanje
praktinih problema i oblast naunih znanja on ne svodi na
oblast tehniko-praktinih znanja; osuuje uskospecijalistika istraivanja i smatra da u nauci treba vie
verovati filozofima no naunicima koji se prekomerno
oslanjaju na raun i rezultate statistike. Poput fizike koja
utvruje fizike fenomene, sociologija je nauka o
drutvenim fenomenima; ovu poslednju on deli na socijalnu
statiku i socijalnu dinamiku: socijalna statika izuava uslove zajednike svim drutvenim epohama, uslove poretka,
dok socijalna dinamika za svoj predmet ima zakone razvoja
drutva (koje ine zakoni tri stadijuma i zakon progresa) i
ona izuava uslove progresa; do drutvenih zakona moe se
doi posmatranjem, eksperimentom i komparativnom
metodom.
Kont je smatrao da su nauke hijerarhizovane i da im u
osnovi lei matematika a da, s obzirom na sloenost, za
njom slede astronomija, fizika, hemija, biologija i
sociologija. Na tom spisku ne sreemo teologiju i metafiziku
(koje pripadaju pred-pozitivnom periodu), teoriju morala
www.uzelac.eu
666
Milan Uzelac
(koja se utapa u sociologiju), kao ni filozofiju koju on svodi

na metodologiju nauka.
U svojim poslednjim radovima Kont nastoji da drutvo
postavi na religiozne osnove i da ljubav prema bogu zameni
ljubavlju prema oveanstvu (koje se sastoji od svih koji su
iveli, koji ive, kao i od onih koji se jo nisu rodili); po uzoru na katoliki univerzalizam Kont je religiju oveanstva
gradio kao kopiju crkvenog sistema s tom razlikom to je
dogma nove vere bila pozitivna filozofija s njenim naunim
zakonima a njeni svetenici naunici. Posle Platonove ideje
(filozofski i kosmoloki utemeljene) da dravom vladaju
filozofi, Ogist Kont, im je osnovao sociologiju, smatrao je da
drutvom treba da upravljaju sociolozi.
Kontovi sledbenici (iako njegov uticaj u poetku nije bio
veliki) iskljuili su iz pozitivistikog uenja sve to se ticalo
pozitivne religije a zadrali ideju o znaaju nauke za
drutveni progres, ideju sociologije kao autonomne nauke,
kritiku neproverenih ideja, priznanje istorijskih injenica,
ideju jedinstva naunog metoda i motive pozitivnog uticaja
na istoriju naune misli.
Iako je Kontovo uenje o tri stadijuma kroz koje prolazi
ljudsko drutvo zapravo metafizika istorije koja protivrei
pozitivnom metodu, a klasifikacija nauka koja polazi od
stanja sloenosti pojedine nauke, krajnje dvosmislena, ideje
Konta, kao i Sen-Simona i Bentama bie odluujue za
formiranje filozofskih pogleda Dona Stjuarta Mila koji je
imao presudan uticaj na formiranje feministikog pokreta u
Engleskoj u XIX stoleu i koji je proroki rekao u svojoj
autobiografiji kako e knjiga O slobodi (koju je napisao sa
svojom enom Heriet Tejlor) nadiveti sva njegova dela. Re
je o delu kojim su se mnogi zanosili i u ime njegovih
osnovnih ideja svata inili.
Ovde treba pomenuti jo jednog autora, daleko vie
znaajnog za sociologiju druge polovine XIX stolea no za
www.uzelac.eu
667
Milan Uzelac
filozofiju, Herberta Spensera, koji svoju evolucionistiku

teoriju izlae nekoliko godina pre no to je Darvin objavio
svoj uveni spis Poreklo vrsta (1859), premda on pojam
evolucije koristi kad govori o evoluciji vasione (1857) kao
integraciji, homogenizaciji materije; on se sa skepsom
odnosi prema nauci i religiji koje jednako ne mogu da
sagledaju poslednju realnost i u tome zapravo sledi Viljema
Hamiltona (1788-1856) koji je Engleze upoznao s idejama
nemakih romantiara. Filozofiju Spenser odreuje kao
nauku o najoptijim principima u kojoj je do krajnjih
granica doveden proces unifikacije saznanja. Ali, za razliku
od Konta, Spenser smatra psihologiju autonomnom naukom
i smatra da drutvo postoji radi individue (a ne obratno) te
da razvoj drutva zavisi od razvoja linosti i da je nemogue
na vetaki nain ubrzav njegov prirodni razvoj.
Iako u velikoj meri vladajui, pozitivizam je ve
sredinom XIX stolea, izazvao reakciju i to upravo u
redovima onih na koje je ta filozofija najvie uticala; iako
sam pojam ubrzo postaje veoma irok i neodreen,
pozitivizam ostaje u toj meri popularan da dovodi do
nastanka jedne tipino spiritualistike, metafizike
orijentacije u filozofiji iji predstavnici nastoje da izgrade
optu, sistematsku filozofiju prirode, spajanjem prirode i
duha na osnovama prirodno-matematikih ili metafizikih
metoda; meu najizrazitijim predstavnicima ove orijentacije
jesu Aleksandar fon Humbolt (1769-1859), Gustav Teodor
Fehner (1801-1887) i Rudolf Herman Loce (1817-1881),
mislioci iji e spisi biti veoma itani u drugoj polovini tog
stolea.
Aleksandar fon Humbolt, brat Vilhelma fon
Humbolta, bio je enciklopedijski obrazovan prirodnjak, u
mladosti blizak jenskim romantiarima, posebno ileru,
elingu i Fihteu, zalagao se za izgradnju jednog
sveobuhvatnog pogleda na itavu vasionu ali ne na
www.uzelac.eu
668
Milan Uzelac
hegelovskim ili pozitivistikim osnovama; njegovo na vie

jezika prevedeno vietomno delo Kosmos (1845-1852) bilo je
veoma uticajno u narednim decenijama.
Gustav Teodor Fehner studirao je medicinu i fiziku u
Lajpcigu gde je potom bio i profesor (1846-1886); sa
medicine i fizike njegova su se interesovanja potom
proirila na filozofiju i psihologiju; tvorac je dveju graninih
disciplina (psihofizike i panpsihike filozofije prirode) koje
su za svoj predmet imale istraivanje duhovnog u prirodi i
pretendovale na to da budu fundament drugim naunim
disciplinama. Fehner smatra da je svet proet duhom, da je
smrt samo zatvaranje "telesnih" oiju a otvaranje
"duhovnih" kojima se raskriva nematerijalni svet; sama
besmrtnosti ne znai neunitivost individualne duhovnosti,
ve je re o besmrtnosti duha u njegovoj sutini, o
besmrtnosti boanskog duha. to se tie psihofizike Fehner
je vatreni pobornik eksperimentalnih metoda u izuavanju
psihikih pojava.
Fehnera mnogi smatraju i ocem moderne naune
estetike; on je, na principu asocijacije, nainio osnovnu
razliku izmeu forme i sadrine umetnikog dela: prva se
stvara po formalnim principima (meu neposrednim
iniocima utisaka) a druga po materijalnom principu
(procesu asocijacije koji predmetima pridaje smisao i
emotivnost). Fehner se oslanjao na metod statistikog istraivanja; taj metod dao je malo rezultata i oni su prilino
proizvoljni, ali je on nainio kolu; izloio je niz razliitih
principa: (a) primarni principi hedonistike, tj. principi po
kojima se upravlja ulno uivanje (granica, stepen,
kontinuitet, rastenje oseanja); (b) direktni formalni
principi estetike, tj. jedinstvo mnotva, harmonina
povezanost, jasnost; (c) indirektni principi psiholoke teorije,
tj. znaenje prirodnih i umetnikih predstava, asocijacija
figura i ideja...
www.uzelac.eu
669
Milan Uzelac
Uoljivo je ponovno postavljanje kantovskih problema

(prijatno, isto lepo, inherentno lepo) prevedenih u teme
fiziologije, gnoseologije, empirijske psihologije, ali sve to ne
vodi nekim novim reenjima. Na savremenike su posebno
delovala Fehnerova predavanja o odnosima izmeu ulne i
duhovne stvarnosti, izmeu fiziolokih stanja i patetinih
delovanja. Meu psiholokim zakonima koje navodi Fehner,
a navodi ih ukupno 13, najneoriginalniji su oni koji se tiu
estetike i iz kojih izbija stara ontologija lepog: mensura,
numerus, ordo. Meu znaajnijima je onaj koji se tie
granice, ili praga svesti po kome se ugodnost ili patnja
javljaju tek od izvesnog stepena jaine nadraaja. Taj zakon
prihvatila je itava savremena psihologija.
Fehner je bio svestan toga da je predstavnik velike
filozofske tradicije pa je ak i svoje eksperimente podvrgao
filozofskoj kritici. On je predvideo i prokomentarisao gotovo
sve prigovore protiv eksperimentalnog metoda koji su uinjeni kasnije. Glavna taka napada trebalo je da bude
teorija o elementu; elementarne forme, kojima se bavi
eksperimentalni metod, nikad ne nailaze kao izolovane
pojave. Fehner je odgovarao: iako je estetski doivljaj
kompleks elemenata, njima obino dominira jedna jedina
forma, kao to muzikom kompozicijom dominira lajtmotiv
a slikom neka kompoziciona shema. Osim toga, umetniko
delo je vie no bilo koji predmet naeg iskustva izolovana
celina. Najjasniji simbol te injenice je okvir koji sliku
odvaja od realnosti. Sa estetskog gledita Fehnerova teorija
dovodi do neke pitagorejske mistike zlatnog broja (koja je
bila u velikoj modi krajem XIX stolea), a sa umetnikog
gledita, ni do ega. Fehner nije uspeo da ta razliita
ispitivanja dovede do jedinstva a to je uinila psiholoka
struja koja se razvila krajem XIX i poetkom XX stolea s
teorijom empatije (Einfhlunga).
www.uzelac.eu
670
Milan Uzelac
Rudolf Herman Loce uio je fiziku i psihofiziku kod

Fehnera u Lajpcigu; meu njegovim najznaajnijim delima
su Medicinska psihologija (1852), Mikrokozam. Ideje o
istoriji prirode i oveanstva I-III (1856-1864), fundamentalno istraivanje prirode i oveka na temeljima metafizike
koja je u to vreme bila izloena estokim napadima
pozitivista; Loceovo grandiozno delo Sistem filozofije,
zamiljeno u maniru Hegela, ostalo je nedovreno; napisao
je Logiku i Metafiziku ali nije uspeo da dovri i Praktinu
filozofiju u kojoj bi bile izloene etika, estetika i filozofija
religije; nakon njegove smrti tampane su tri knjige njegovih manjih spisa koje su sadrale delove ovog nedovrenog
spisa.
Prirodno-filozofski spiritualizam izloen u ovim delima
dao je podstrek razvoju psihologizma koji e krajem XIX
stolea postati vladajui u logici i psihologiji, ali je
istovremeno sugerisao i nunost vraanja filozofiji Kanta,
Fihtea i elinga; meu onima koji u najveoj meri
izraavaju duh tih tenji jesu sin Fihtea, Imanuel Herman
Fihte (1796-1879), profesor u Bonu i Tibingenu, Hristijan
Herman Vajze (1801-1866) i Adolf Trendelenburg (18021872).
Dok je Fihte najznaajniji po objavljivanju sabranih
dela svog slavnog oca, a Loceov uenik Vajze po tome to je
nastojao da filozofiju nemakog klasinog idealizma razvije
u smeru spekulativne teologije, uz prihvatanje hegelovske
dijalektike ali ne i njegovog panteizma, dajui najvii rang
teologiji a ne filozofiji, Trendelengurg je poseban akcenat
stavio na Hegelovo uenje o logici; on prihvata ciljeve koje
istie Hegel ali ne i sredstva kojima se do njih moe dospeti.
Iako kritikuje hegelovsku dijalektiku, Trendelenburg sebi
za zadatak uzima osmiljavanje dijalektiko-genetikih
procedura a to je podrazumevalo analizu pretpostavki na
kojima poiva veno dijalektiko kretanje prisutno u samim
www.uzelac.eu
671
Milan Uzelac
stvarima. On smatra da je kategorija kretanja vanija od

kategorija bivstvovanja i miljenja; shvativi da tako neto
ipak protivrei duhu dijalektike, Trendelenburg je preao
na pozicije dijalektikog teleologizma zasnovanog na pojmu
svrhe pri emu je teleologizam bio tesno povezan s
teologizmom po kome je akt boanskog stvaranja
supstancija svih stvari.
Iako po obrazovanju klasini filolog, Trendelenburg je
izuavao dela Platona i Aristotela; meu njegovim radovima
se istiu Elementi Aristotelove logike (1836), Istorija teorij
kategorija (1846-1867) i Logika istraivanja (1840); njegovim predavanjima prisustvovali su Fojerbah, Marks,
Kjerkegor, Brentano.
U svojim istraivanjima Trendelenburg se oslanja na
rezultate biolokih nauka, pre svega fiziologije, anatomije i
embriologije. Moe se rei da rezultati u ovim disciplinama
nikog nisu ostavili ravnodunim; meu najpopularnijim
naunicima tog doba bio je Ernst Hekel (1834-1919) ija su
dela doivela vie desetina izdanja i koga u svojim spisima
najee pominje i vraki socijalista Laza Nani (18541887). Hekel je nastojao da u okvirima jednog jedinstvenog
uenja izloi prolost, sadanjost i budunost evolucije
zemlje, ivu prirodu uopte i prirodu oveka posebno.
Meu onima koji su Hekela najee napadali, istiui
kako se poelo prirode mora traiti u filozofiji a ne u prirodi,
bio je Eduard fon Hartman (1842-1906), tvorac filozofije
nesvesnog. Na Eduarda fon Hartmana najvei uticaj su imali Platon, Lajbnic, Hegel, pozna filozofija elinga i
openhauer; od ovog poslednjeg Hartman preuzima uenje
o volji kao temelju prirode i oveka, ali volju tumai u
kontekstu svog uenja o nesvesnom; izgraujui svojevrsnu
"metafiziku nesvesnog" Hartman smatra da je nesvesno
prisutno u svoj prirodi a ne samo u oveku; govori o
nesvesnom u biljnom svetu istiui sposobnost bilja za
www.uzelac.eu
672
Milan Uzelac
prilagoavanje sredini i mo svrhovitog rasta; biljkama

Hartman pripisuje instinktivno kretanje i oseaj za lepo i
navodi itav niz primera iz naunih spisa tog vremena;
slino govori i o neorganskoj materiji a u duhu openhauerovskog shvatanja "volje i predstave"; kada govori o oveku
Hartman istie vie vrsta nesvesnog (instinkt,
predoseanje). Uenje o nesvesnom Hartman je primenjivao
na etiku i socijalnu problematiku; kritikujui ideal ivota
koji bi se svodio na zadovoljenje potreba i tenju ka srei,
Hartman je smatrao da sve to se deava na naoj planeti
jeste jedan jedinstven proces razvoja.
Sve ovo pokazuje da se sredinom XIX veka stvorila
jedna protivrena situacija u evropskoj filozofiji; mislioci su
poeli da se dele na pristalice nemakog idealizma i njegove
protivnike, ali ta podela pokazae se i mnogo dubljom: ubrzo e se videti kako je tu na delu podela za i protiv filozofije.
U takvoj situaciji nastae i jedan od najznaajnijih pokreta
XIX stolea neokantovstvo.
Neokriticizam
Pitanje o granicama i metodama nauka dovelo je do
kritikog preispitivanja istorije, umetnosti, morala, mita,
religije jezika; osporavajui idealistiku metafiziku filozofi
sve vie dovode u pitanje i rezultate do kojih su dole
empirijske nauke, teologija i metafizika; postavlja se pitanje
vrednosti kao i uslova lepog pa predmet filozofske kritike
nisu vie same injenice ve pitanja o vrednosti. Sve to bilo
je posledica obnovljenog interesa za Kantovu filozofiju.
Na Kantovu filozofiju ve sredinom XIX stolea skreu
panju ne filozofi ve prirodnjaci poput Hermana Helmholca
(1821-1894) koji je, budui po osnovnom obrazovanju fiziar
i psiholog, objavio nekoliko knjiga iz oblasti fiziologije
vienja u kojima se u vie navrata poziva na Kantova dela;
www.uzelac.eu
673
Milan Uzelac
u isto vreme Kuno Fier (1824-1907) poinje da pie svoju

vietomnu istoriju filozofije na kojoj su se potom uile
generacije filozofa; 1860-61. objavljuje monografiju o Kantu
koja ni do danas nije izgubila znaaj. Pojaan interes za
Kanta javlja se u to vreme i u Francuskoj (Viktor Kuzen, il
Laelje, arl Renuvje), a 1865. dvadesetpetogodinji Oto
Libman (1840-1914), jedan od najdarovitijih uenika Kuna
Fiera, objavljuje knjigu Kant i epigoni kojom se
suprotstavlja biologizmu i psihologizmu nastalim pod
uticajem Lamarka i Darvina, i sva poglavlja svoje knjige
posveena Fihteu, elingu, Hegelu, Herbartu, zavrava
frazom: "I zato, neophodno je vratiti se Kantu". Tako je
lozinka Nazad Kantu postala znak vremena; meu prvima
nju prihvata Fridrih Albert Lange (1828-1875), autor
dvotomne istorije materijalizma koja je u svom proirenom
izdanju iz 1872. postala jedno od najitanijih dela filozofske
literature tog vremena i mogla se po popularnosti porediti
samo sa delima openhauera. Lange je poslednjih nekoliko
godina ivota (od 1872) predavao u Marburgu i, ako njega
ne moemo smatrati zaetnikom neokantovske kole (koja
poinje s Koenom), Langeov uticaj na formiranje ove
orijentacije bio je presudan. Premda on u prvi plan stavlja
Kritiku istog uma i ideje apriorizma, transcendentalizma i
podvlai znaaj sintetikih sudova a priori, njegova filozofija
se nalazi i pod uticajem fiziologa (Miler, Helmholc) pa se,
kao meavima protivrenih stavova, moe odrediti kao fizioloki iealizam ili fizioloki apriorizam. Njegova zasluga,
kao i drugih neokantovaca bila bi u tome to nije Kantov
apriorizam prihvatao kao samo po sebi razumljivo polazite
u filozofiji; prihvatajui kriticizam, Lange i njegovi istomiljenici nastojali su da kritiki osmisle apriorizam, on ne
prihvata bespogovorno ni Kantovo uenje o stvari po sebi";
ono je moralo, po miljenju ovog mislioca, biti samo granini
pojam za neko neodreeno "neto" kao opti uzrok pojava, a
www.uzelac.eu
674
Milan Uzelac
ne da metafiziki utemelji nezavisno od pojava postojei

svet, te stoga, iz Kantove filozofije treba iskljuiti korene
materijalizma i materijalistikog senzualizma.
Neokantovstvo se razvijalo u dva univerzitetska centra:
u Marburgu i Frajburgu. Osniva marburke neokantovske
kole bio je Herman Koen (1842-1918) koji je filozofiju,
matematiku i prirodne nauke studirao u Berlinu a doktorsku disertaciju odbranio kod Langea u Marburgu 1873. gde
je od 1876. do 1912. bio profesor univerziteta. Jo pre no to
je odbranio svoju disertaciju, Koen je poeo da se bavi
Kantovom filozofijom i rezultat tih istraivanja su tri knjige
o tri Kantova glavna dela: Kantova teorija iskustva (1871,
proireno izdanje 1887), Kantovo utemeljenje etike (1877) i
Kantovo utemeljenje estetike (1889). Na taj nain, analizom
osnovnih Kantovih spisa Koen postavlja temelje marbuke
neokantovske filozofske kole. Ovim spisima treba dodati
njegovo trotomno delo Sistem filozofije (Logika istog
saznanja, 1902; Etika volje, 1904; Estetika istog oseaja,
1912), kao i knjige: Imanuel Kant (1904), Komentari za
Kantovu "Kritiku istoga uma" (1907). Pored toga Koen se
bavio i matematikom pa je ve 1883. objavio spis Princip
metoda beskonano malih veliina.
Kako je uloga filozofije u tome da utvrdi uslove
valjanosti naunih stavova, po Koenu najvei znaaj imaju
nauke a meu njima matematika fizika; ali dok su za
pozitiviste najznaajnije injenice koje su apsolutne
vrednosti, za Koena, pod uticajem Kanta, temelj pozitivnih
nauka je apriori. Na prvom mestu nije haos ulnih opaaja
ve nain unifikacije fakata u okvirima odreenih hipoteza,
zakona i teorija koji formiraju nauku. Zakoni i teorije se ne
izvode iz injenica. Svaka teorija je apriorna. Zadatak
filozofije je da istrai iste, tj. "apriorne" elemente naunog
saznanja i zato je najvanija grana filozofije metodologija
nauka. Koen smatra da Kant nije doao do dvanaest
www.uzelac.eu
675
Milan Uzelac
kategorija njihovim izvoenjem iz saznajnih sposobnosti ve

analizirajui njutnovski sistem. Filozofija svoju izvornost
mora sauvati nezavisno od psiholokih i pozitivistikih
redukcija.
Sve to podrazumeva neophodan povratak Kantu, ali bez
Kantovih greaka. Koen odbacuje Kantov pojam stvari po
sebi zamenjujui ga tako to ograniava pojam iskustva: mi
uvek traimo celinu pozivajui se na opte zakone, a nalazimo samo pojedinano. Nema razloga da se pravi razlika
izmeu ulnosti i razuma; prostor i vreme su forme ulnosti;
vreme je samo uslov mnotva fenomena a prostor uslov
njihovog spoljanjeg rasporeda. Etiku i estetiku Koen vidi
kao transcendentalne metode istog uma i istrauje uslove
mogunosti oseanja i moralnog delovanja. Posledica toga je
postojanje tri discipline koje ine "optu teoriju iskustva", a
to su: logika, etika i estetika.
Kod Koena su studirali mnogi znaajni filozofi: Nikolaj
Hartman, Hoze Ortega i Gaset, neko vreme ak i B.
Pasternak, verujui da bi mogao postati filozof (poto mu je
prethodno Skrjabin posavetovao da ne bude kompozitor), ali
Marburgu e najveu slavu doneti Paul Natorp i Ernst
Kasirer.
Paul Natorp (1854-1924) izabran je 1881. za docenta a
1885. za profesora Univerziteta u Marburgu; objavio je niz
radova iz istorije filozofije, teorije saznanja, psihologije i
pedagogije; meu njegovim najvanijim delima istiu se:
Teorija saznanja kod Dekarta (1882), Istraivanja iz istorije
problema saznanja u staro doba (1884), Demokritova etika
(1893), Socijalna pedagogija (1898), Platonova drava i
ideja drutvene pedagogije (1898), Uvod u idealizam (1903),
Pestaloci (1909), Logiki temelji egzaktnih nauka (1910),
Opta psihologija (1912), Opta logika (1914).
Najpolularnije bile su mu knjiga o Platonu i delo Kant i
marburka kola (1912).
www.uzelac.eu
676
Milan Uzelac
Natorp je polazio od toga da je neophodan objektivan

pristup Kantu kako bi se mogle obnoviti i dalje razviti
najvrednije ideje njegove filozofije, a svako ko hoe da
naini makar jedan korak napred u filozofiji, mora da
zapone sa Kantom. Kao i Koen, Natorp je smatrao da
predmet filozofije nisu stvari po sebi, ve sfera teorije
saznanja; ali to ne znai da bi zadatak filozofije trebalo da
bude istraivanje subjektivnog miljenja, saznajne
delatnosti koja bi poivala na delatnosti svesti, ve sadraja
koji su bit i osnovno odreenje nekog objekta. Saznanje je
sintetiko a sama sinteza sastoji se u stalnoj preradi i
usavravanju sistema koji odreuju objekt. Sama realnost
nije neka neodreenost, neko nita bez svojih odreenja i
nju nije mogue svesti na vremenska odreenja; realnost je
sam proces determinisanja. injenice su samo sirov
materijal; vana je sama delatnost, ono to je u procesu.
Bivstvovanje koje istrauje nauka, postoji u svom
nastajanju. Aktivnost miljenja je u suenju, u stvaranju.
Za razliku od Koena, Natorp ne ograniava kritiku
refleksiju na fizikalno iskustvo ve u nju ukljuuje moralno,
estetsko i religiozno iskustvo.
Platonistike ideje Natorp tumai na krajnje
netradicionalan nain; Platonove ideje nisu objekti ili
nadstvari, kako o tome govori tradicija koja dolazi od Aristotela, ve su ideje regulativni ideali, poput zakona po
kojima se razvijaju nauke.
Sa svojim prvim radovima marburkoj koli pripada i
Ernst Kasirer (1874-1945) koji je u Marburgu uio
filozofiju kod Koena i Natorpa; od 1906. do 1919. predavao
je u Berlinu, a zatim u Hamburgu do 1933. kada emigrira iz
Nemake i do smrti predaje na univerzitetima u Engleskoj,
vajcarskoj i Americi. Ve 1902. Kasirer je objavio spis
Lajbnicov sistem i njegovi nauni temelji, da bi nekoliko
godina kasnije doktorirao u Berlinu radom Problem teorije
www.uzelac.eu
677
Milan Uzelac
saznanja u novovekovnoj filozofiji i nauci koji je kasnije vie

puta preraivao da bi u svom konanom obliku to delo bilo
publikovano tek nakon njegove smrti. Meu njegovim
spisima posebnu vanost imaju Prilog kritici Ajntajnove
teorije relativiteta (1923), Filozofija simbolikih formi (19231929), Linost i kosmos u filozofiji renesanse (1927),
Filozofija prosveenosti (1932), Platonistika renesansa u
Engleskoj i kembridska kola (1932), Determinizam i
indeterminizam u savremenoj fizici (1937), Dekart (1939) i
Ogled o oveku (1944); posmrtno je objavljen spis Mit o
dravi (1946).
Istraujui istoriju nauke Kasiser izuavao dinamiku
veza matematike, geometrije, fizike i hemije i dolazi do
zakljuka da nauke ne doseu do temelja na kom bi bile
zasnovane, do supstancije, ve da se zadovoljavaju
utvrivanjem zakona, odnosa, funkcija. Dok je Aristotel u
Metafizici govorio o svetu stvari i supstanciji, zbirajui
njihova zajednika svojstva, njegov metod doveo je do mase
sterilnih definicija u ijoj je pozadini esto meavina optih
mesta i onog sutinskog. Progres nove nauke posledica je
naputanja potrage za sutinom stvari i sveta i
zadovoljavanje iznalaenjem funkcionalnih veza meu objektima. Ako su matematike funkcije mentalne po poreklu
i direktno nisu vezane za stvari, to jo ne znai da su i
subjektivne. Istovetnost iskustvenih sadraja, kao i
ogranienost naeg znanja pokazuje kako je nae znanje
zavisno od duhovnih akata i istovremeno objektivno.
Pored logike nauke, Kasirer se posebno interesovao za
fenomene kulture koja je zasnovana na ovekovim
simbolikim aktivnostima. Filozofija nije samo kritika
saznanja ve i kritika civilizacije. Zadatak istraivaa je da
otkrije strukturne veze individue i nadlinih kulturnih
formi. Mit, umetnost, jezik i logika, kao fundamentalne
forme razumevanja jesu simbolike forme, forme ljudskog
www.uzelac.eu
678
Milan Uzelac
naina proizvoenja. Filozofija ima zadatak da ovlada tom

fundamentalnom strukturom kao organskom celinom.
Simbolike forme daju fenomenima oblik i smisao,
organizuju iskustvo. Svet simbola preobraava ovekov
ivot i prenosi ga u drugu dimenziju. S pojavom
deskriptivnog jezika Kasirer povezuje pojavu civilizacije i
kulture. Kao animal symbolicum ovek je zaao iza granica
organskog sveta; poinje da se potinjava tim novim
uslovima postojanja koje je sam stvorio. Jezik, mit,
umetnost i religija obrazuju simboliko tkanje univerzuma.
Svaki napredak u oblasti miljenja ojaava to tkanje i
oveku je sve tee da dospe do izvornog bivstvovanja; dok se
realni svet sve vie smanjuje, fiziki sve vie narasta.
oveka vie ne okruuju stvari ve lingvistike forme,
umetniki likovi, mitski simboli, religiozni rituali i nita se
ne moe videti a da nije vetaki oposredovano.
I u praktinom svetu ovek vie ne ivi okruen istim
injenicama; strahovi i nade, iluzije i razoaranja, fantazije
i snovi sve to ini posve drugaiju realnost od one
faktike. Jezik ne izraava samo misli i ideje, ve stanja i
afekte; filozofi koji su oveka pokuavali da objasne kao
animal rationale nisu bili empiristi i nisu empirijski
objanjavali ljudsku prirodu jer su u svoja odreenja ugraivali i moralni imperativ, pa odreenje animal symbolicum
daleko vie odgovara sadanjem ovekovom civilizacijskom i
kulturnom nivou. Nauni radovi Galileja i Njutna,
Maksvela i Helmholca, Planka i Ajntajna nisu rezultat
prostog zbiranja injenica; spontanost i produktivnost lee u
osnovi teorijskih konstrukcija. U kulturi se moe pratiti
proces ovekovog samooslobaanja, ali su vidni i konflikti
meu njegovim raznim sposobnostima. Sve funkcije se uslonjavaju, jedna drugu dopunjuju i uzajamno integriu;
svaka otkriva novi horizont i otkriva drugaiji aspekt
bivstvovanja. Disonantnost, harmonija, kontrasti ne
www.uzelac.eu
679
Milan Uzelac
iskljuuju jedni druge ve su uzajamno povezani kao luk i

lira kod Heraklita.
**
Vraajui se Kantu, Koen, Natorp i Kasirer su naglasak
u svojim istraivanjima stavili na kritiku dimenziju
njegove filozofije, ali su zahteve za kritinou usmeravali
protiv samog Kanta nastojei da radikalno i sveobuhvatno
preispitaju celokupno njegovo delo. Neophodno je kritiki
revidirati kantovske pojmove kako bi se od njih mogao
izgraditi celovit neprotivrean sistem i time omoguiti
prostor za dalji rad, pisao je Koen. Zato je, po miljenju
Natorpa, u prvi plan dospela opet Kritika istog uma a u
njoj orijentacija na kritiku saznanja, na nauku, posebno na
matematiku, tenja da se izgradi strogi nauni metod.
Posebno se isticao logiki karakter Kantovog uenja o
razumu, nauno-racionalistiko tumaenje iskustva iji su
osnov inili transcendentalizam i apriorizam. Za
predstavnike marburke kole najvea zasluga Kanta bila
je u logikoj obradi iskustva. Istovremeno, u svakom od dela
Kanta bilo je nedostataka koje je po njihovom miljenju
trebalo korigovati; Kant je, po reima Koena, uveo veoma
vaan pojam iskustva ali nije bio svestan smisla svog
otkria. Kant je shvatio da predmet nije jednostavno dat u
iskustvu ve se stvara, konstruie, ali je podlegao
skepticizmu, senzualizmu i materijalizmu. Zato po
miljenju Koena, Natorpa i Kasirera, principijelna greka
Kantovo uenje o samostalnom postojanju sveta stvari po
sebi, o "datosti" predmeta zahvaljujui osetima, kao i teorijsko prvenstvo transcendentalne estetike u odnosu na
transcendentalnu analitiku.
Zato je svima njima bila veoma vana kritika Kantovog
uenja o stvari po sebi. Ne moe se rei da je ta kritika bila
www.uzelac.eu
680
Milan Uzelac
posebno originalna, budui da je ona prisutna jo od

vremena Fridriha Jakobija (1743-1819) pa sve do Langea;
odbacujui tumaenje po kojem bi stvar po sebi bila neka
realnost ili datost, oni su je proglaavali za granini pojam
kojim se oznaava neka svrha, problem saznanja pa stoga
ni nisu u potpunosti odbacivali stvar po sebi.
Nakon uklanjanja Kantovih "greaka" Koen, Natorp i
Kasirer su smatrali da je neophodno izgraditi novu
koncepciju transcendentalnog metoda koji bi trebalo da
bude temelj svake iste nauke; pri tom, oni se nisu zadrali
samo na filozofskoj logici; ona im je bila samo polazite za
izgradnju etike, estetike, uenja o oveku, teorije kulture,
socijalne pedagogije, a sve s namerom da se izgradi
obuhvatno uenje o nauci kao sreditu, centru kulture; to je
u velikoj meri i ostvareno u etikim i estetikim spisima
Koena i Natorpa, u Kasirerovim delima o jeziku i kulturi
kao i u Natorpovim spisima posveenim psihologiji i pedagogiji.
Svim predstavnicima marburke kole ostaje svojstveno
i odbacivanje svakog ontologizma, svakog uenja o
nepokretnom bivstvovanju; ako se o bivstvovanju i govori,
onda je to "miljeno bivstvovanje" ili "bivstvovanje u
miljenju" (H. Koen), a izvorni oblik takvog bivstvovanja
jesu matematiki oblici i forme. Poelo miljenja mogue je
traiti samo u matematici.
Paralelno sa neokantovskom kolom u Marburgu, na
jugu Nemake postojala je badenska, odnosno frajburka
neokantovska kola iji su predstavnici bili Vilhelm
Vindelband (1848-1915) i Hajnrih Rikert (1863-1936).
Vilhelm Vindelband je filozofiju uio u Jeni kod Kuna
Fiera i Hermana Locea. Doktorirao je 1870. radom Uenje
o sluajnosti a habilitirao 1873. u Lajpcigu radom posveenim problemu istine u saznanju. Kratko vreme bio je
profesor u Cirihu a od 1877. do 1894. u Frajburgu, potom u
www.uzelac.eu
681
Milan Uzelac
Strasburgu, da bi 1903. nasledio katedru Kuna Fiera u

Hajdelbergu. Meu njegovim najznaajnijim spisima istiu
se Istorija novije filozofije (1878-1880), Istorija filozofije
(1892), O sistemu kategorija (1900), Platon (1900), O slobodi
volje (1904).
Obraajui se Kantovim spisima Vindelband sebi
postavlja drugaiji cilj; on trai apriorne principe koji bi mu
garantovali vrednost i pouzdanost saznanja. Smatra da je
neophodno postojanje normativnih univerzalnih vrednosti
kako bi se mogle rasvetliti sfera istorije, umetnosti i
morala, tri sfere delatnosti koje omoguuju oveku da stane
pred samog sebe a ne pred spoljanje predmete kao to je
sluaj s drugim naukama. U filozofiji nema faktikih istina
ve je sve podlono oceni, shodno tome da li je dobro, istinito
ili lepo. Tako se vrednosti, posedujui normativno znaenje,
razlikuju od prirodnih zakona i u tome je razlika izmeu
trebanja i nunosti. Kao to prirodne zakone ne moemo
ocenjivati, tako norme ne moemo objanjavati.
Sva filozofija za Vindelbanda je zapravo teorija
vrednosti. Zadatak filozofije je u utvrivanju tih vrednosti
koje lee u osnovi saznanja, morala i umetnosti. Za razliku
od predstavnika marburke kole, teorija saznanja, po
miljenju Vindelbanda, samo je deo teorije vrednosti.
Osnovnu koncepciju Vindelbandove teorije vrednosti
preuzeo je i razvio s metodolokog aspekta Hajnrih
Rikert; on je filozofiju uio u Berlinu a potom u Cirihu (kod
R. Avenariusa) i Strasburgu. Doktorirao je 1882. u
Frajburgu kod Vindelbanda radom Predmet saznanja da bi
uskoro postao profesor na istom univerzitetu i predavao sve
do 1916. kada prelazi u Hajdelberg, a na njegovo mesto
dolazi Edmund Huserl. Meu njegovim najvanijim spisima
jesu: Granice prirodnonaunog obrazovanja pojmova (1892),
Nauka o prirodi i nauka o kulturi (1899), O sistemu
vrednosti (1912), Filozofija ivota (1920), Kant kao filozof
www.uzelac.eu
682
Milan Uzelac
savremene kulture (1924), Logika predikata i problem

ontologije (1930), Osnovni problemi filozofske metodologije,
ontologije, antropologije (1934).
Rikert i Vindelband se mnogo razlikuju i svako se od
njih razvio na njemu poseban nain; meutim, u vreme
njihovog zajednikog boravka u Frajburgu stvorili su jednu
kantovski orijentisanu poziciju koja se bitno razlikovala od
marburkog neokantovstva. Ta razlika je vidna ve i u tome
to oni akcenat stavljaju na Kantovu Kritiku moi suenja.
Premda su i oni nastojali da kritiki revidiraju Kanta,
istiui kako "razumeti Kanta znai zai van granica
njegove filozofije", Vindelband i Rikert su u treoj Kantovoj
Kritici videli ne neki estetiki spis ve pokuaj izlaganja
celokupne Kantove filozofije.
Ako su marburani filozofiju gradili oslanjajui se na
matematike modele, Vindelband se, kao uenik Fiera,
vie orijentisao na humanistike discipline pa je na mesto
pojmova logike i broja centralno mesto zauzeo pojam
vaenja (pod uticajem Locea) i pojam vrednosti. Stoga sama
filozofija jeste uenje o vrednosti.
Rikert smatra da su vrednosti u odnosu na pojedinanu
svest transcendentne, dok je subjekt saznanja
transcendentalni subjekt. Filozofija ima zadatak da utvrdi
kako se formiraju apriorni principi koji garantuju
univerzalnu vrednost optim i posebnim naunim iskazima.
Sistematiui teoriju vrednosti Rikert u Sistemu
filozofije istie kako postoji est sfera vrednosti: logika,
estetika, mistika, etika, erotika i religiozna filozofija; svakoj
od njih odgovara neko dobro (nauka, umetnost,
sveobuhvatno, slobodno drutvo, svet ljubavi i svet
boanskog) i svakoj od ovih oblasti odgovara odreena
intuicija sveta (intelektualizam, estetizam, misticizam,
moralizam, eudajmonizam, teizam ili politeizam).
www.uzelac.eu
683
Milan Uzelac
Treba podsetiti da je u svom pristupnom predavanju u

Strasburgu 1894. Vindelband osporio tradicionalnu podelu
nauka na nauke o prirodi i nauke o duhu i istakao kako
nauke ne treba deliti s obzirom na predmet, ve s obzirom
na metod koji je svojstven svakoj od nauka, i s obzirom na
njihove saznajne ciljeve. U prvu grupu spadaju nauke koje
se bave optim zakonima i njihov metod je nomotetiki, to
znai, utemeljujui; u drugu grupu spadaju one nauke koje
opisuju specifine, neponovljive dogaaje i tip njihovog
saznanja je ideografski, budui da opisuje individualno,
posebno. Ovu razliku ne treba identifikovati s ranije
pomenutom podelom na nauke o prirodi i nauke o duhu,
poto su pomenuta dva metoda ravnopravna pa je mogue
da se prirodne nauke koriste i jednim i drugim metodom.
Vindelband zapravo ustaje protiv scijentizma i istie znaaj
individualne deskripcije, bez ega ne mogu postojati
istorijske nauke budui da su u istoriji svi dogaaji
jedinstveni i neponovljivi i njihovo svoenje na opte zakone
unitava samu specifinost istorijskih dogaaja.
Ovo Vindelbandovo shvatanje nastoji da razvije Rikert i
ide dalje od svog uitelja; on smatra da priroda kao poseban
predmet nauka, kao izvorite nekih optih zakona, zapravo
i ne postoji, kao to postoji objektivno "predmet istorije". Da
bi se distancirao od hegelovskog pojma duha Rikert je
pojam nauka o duhu zamenio pojmom nauka o kulturi.
Nalazei se na antipsihologistikim pozicijama Rikert gradi
teoriju saznanja koja kod njega prerasta u nauku o vrednosti. Sfera teorijskog suprotstavlja se sferi realnog i shvata
kao "svet teorijskih vrednosti". Teorija saznanja kod njega
se pretvara u "kritiku uma", tj. u nauku koja se ne bavi
pitanjem bivstvovanja ve pitanjem o smislu, ime se ona ne
obraa realnosti ve vrednostima. Rikertova koncepcija ne
poiva na razlici ve na suprotnosti vrednosti i realnosti.
Postoje dva carstva: svet stvarnog i svet vrednosti koje ne
www.uzelac.eu
684
Milan Uzelac
poseduju postojanje i problem odnosa ta dva sveta

zagonetka je za itavu istoriju filozofije.
Razlikujui prirodu i kulturu Rikert istie kako priroda
ne obuhvata svet telesnog i fizikog, ve logiki pojam
prirode, bie prirode u meri u kojoj je odreeno optim
zakonima. Shodno tome, pojam kultura odnosi se na pojedinano bivstvovanje u svoj njegovoj osobitosti i
individualnosti, odnosi se na ono to je istorino. Proizvodi
prirode su ono to izrasta iz zemlje; priroda sama po sebi
postoji nezavisno od vrednosti; "vredne" delove stvarnosti
Rikert naziva dobrima i time ih razlikuje od vrednosti u
posebnom smislu koje nisu deo prirodne stvarnosti.
O vrednostima se ne moe govoriti da li postoje ili ne
postoje, ve s obzirom na to ta znae i kakav imaju znaaj;
u odnosu prema njima manifestuje se sloboda ovekove
linosti. Pored realnog sveta, ovek moe slobodno i stvaralaki da gradi svet onog to je znaajno, a tenja individue
ka slobodi vena je i beskonana pa stoga drutvena sloboda
ostaje zauvek neispunjena i nedovrena.
Neohegelovstvo
Izrazom neohegelovstvo obino se obuhvata skup
najrazliitijih filozofskih pozicija kraja XIX i poetka XX
stolea kojima je svojstveno da su nastale pod uticajem
Hegela, objedinjene tenjom da se nasuprot vladajuem
pozitivizmu izgradi jedna nova, savremena varijanta
apsolutnog idealizma. Iako je teko govoriti o
neohegelovstvu kao pokretu, nee se pogreiti ako se kae
da je re o tendenciji koja je zahvatila veinu evropskih
zemalja i Ameriku.
U Engleskoj su Hegelove ideje prihvatili D. D. Sterling
(1820-1909), E. Kerd (1835-1908), T.H. Grin (1836-1882), a
neto kasnije F. Bredli (1846-1924), B. Bozanke (1848-
www.uzelac.eu
685
Milan Uzelac
1923), D. MekTagart (1866-1925). Sva dela neohegelovaca

ne povezuje jedna jedinstvena nit vodilja budui da svi oni
nisu samo interpretatori Hegela i zastupnici apsolutnog
idealizma; tako neto bilo bi i povrna i pogrena ocena;
sam apsolutni idealizam nastao je sredinom ezdesetih godina XIX stolea sa Sterlingovom knjigom Hegelova tajna
(1865), filozofsko-poetskim delom koje sadri napad na
kritiku Hegelove metafizike motivisan zahtevom za
povratak ivotu i "konkretnom" u stvarnosti a kroz
naputanje apstraktnih pojmova. Sterling je dokazivao da je
glavno u Hegelovoj filozofiji uenje o konkretnosti pojma
koje za svoj osnov ima ideju apsoluta i koje ima neprolazni
znaaj. Shvatajui da je ouvanje i obnova onog
najvrednijeg u Hegelovoj filozofiji nemogue bez kritike
njegova filozofije, neohegelovci su kao svoj osnovni zadatak
videli odbranu i spas pojma apsoluta. Iako pobornici Hegela, oni su pretrpeli i uticaj Kanta; upravo je Sterling na
engleski preveo i prokomentarisao Kritiku istog uma
(Textbook of Kant, 1881.) i tome dodao biografiju nemakog
filozofa. U delu F. Bredlija Pojava i stvarnost (1893) mnogi
vide prvi pokuaj izgradnje negativne dijalektike; Bredli
polazi od toga da ako je kriterijum postojanja
neprotivrenost, tada i sama stvarnost mora biti neprotivrena, budui da protivreje svakog pojma svedoi o
njegovoj nestvarnosti.
U Americi je Doua Rojs (1855-1916) u svojoj knjizi
Svet i individuum (1899-1900) pokuao da odbrani
Hegelovu tezu o prvenstvu opteg nad posebnim, mada je
njegov odnos spram univerzalnog kod Hegela bio dvoznaan
jer je isticanjem i drugih aspekata u Hegelovoj filozofiji
otvarao perspektive umerenom personalizmu (Bozanke) ili
radikalnom personalizmu koji je razvijao MekTagart u
nastojanju da hegelovsko uenje o apsolutu spoji sa
utemeljenjem metafizike vrednosti linosti; Rojs je znatno
www.uzelac.eu
686
Milan Uzelac
uticao na neohegelovsku filozofiju u Engleskoj, posebno na

onaj deo stvaralatva R. D. Kolingvuda koji se odnosi na
probleme istorije, filozofskog metoda i istorije filozofije.
Kolingvudova filozofija istorije je izraz neprekidne borbe s
pozitivistikim koncepcijama istorije po kojima je prolost
mrtva i moe se istraivati na isti nain kao i dogaaji u
svetu prirode. Sledei Hegela, Kolingvud razlikuje prirodne
i istorijske procese, razvija Hegelov stav o tome da je sva
istorija istorija misli i polazei od nedosledne politike
evropskih zemalja i Amerike naspram narastajueg nacizma,
razvija koncepciju u ijem je sreditu suprotnost pojmova
civilizacije i varvarstva.
U Nemakoj je neohegelovstvo nastalo kao reakcija na
neokantovstvo, pa je razumljivo to je jedan od njegovih
predstavnika (G. Lason) rekao kako je hegelovstvo zapravo
kantovstvo koje je dobilo konanu formu. Meu prvima koji
je dao podsticaj izuavanju Hegela, posebno njegovih
neobjavljenih spisa, bio je V. Diltaj sa svojim spisom o
mladom Hegelu (1905); iako su ocene ove knjige bile krajnje
razliite, budui da su marksisti smatrali da tu Diltaj
Hegela racionalistu pretvara u iracionalistu, a nemaki
filozofi da Diltaj Hegela neopravdano pretvara u pobornika
iracionalizma i mistikog panteizma, injenica je da s ovim
spisom zapravo poinje prava istorija neohegelovstva; Diltaj
je nesporno skrenuo panju na sam proces nastajanja
hegelovskih ideja i time je bitno uticao na Georga Lasona
(1862-1932), Riharda Krenera (1884-1974) i Hermana
Gloknera koji je sa Lasonom bio prireiva i izdava novog
izdanja Hegelovih sabranih dela, sa drugaijim rasporedom
spisa, dopunjenom Enciklopedijom i mnotvom komentara,
a s akcentom na Hegelovom racionalizmu poto su jedni u
Hegelu videli poslednjeg predstavnika filozofije
racionalizma a drugi u njegovom racionalizmu isticali
protivreje koje nastaje pod uticajem mistikih elemenata.
www.uzelac.eu
687
Milan Uzelac
Rihard Krener studirao je u Berlinu, Hajdelbergu,

Frajburgu i potom predavao u Frajburgu, Drezdenu, Kilu,
da bi nakon emigracije 1935. predavao na Oksfordu, a od
1953. u Kaliforniji. Meu njegovim najznaajnijim delima
su Kantov pogled na svet (1914), Od Kanta do Hegela (19211924), Samoostvarenje duha (1928), Kultura i vera (1951),
Spekulacija u prehrianskoj filozofiji (1956). Krizu
savremene filozofije Krener je smatrao posledicom
naputanja metafizikih pitanja koja su glavni problemi
filozofije u sve tri Kantove Kritike, u Fihteovom Uenju o
nauci, u elingovoj filozofiji prirode, u Hegelovoj fenomenologiji, logici i filozofiji duha.
Krener je, kao i Glokner, u Hegelovoj filozofiji video
protivreje izmeu racionalnog, s jedne strane, i
iracionalnog i nadracionalnog s druge; smatrajui Hegela
najveim iracionalistom u istoriji filozofije, nastojao je to da
dokae pozivanjem na temeljne pojmove njegovog sistema;
pojmovi apsoluta i apsolutnog duha su po samoj svojoj
prirodi neizrazivi i svi iskazi o njima istiniti su koliko i
lani. Protivreje do kog tu dolazi podriva racionalnost suda
i utemeljuje spekulativne sudove: racionalnost sebe
osporava racionalnim sredstvima i tako se dospeva do
nadracionalnog.
U Italiji glavni predstavnici neohegelovstva bili su
Benedeto Kroe (1862-1952) i Dovani entile (1875-1944).
Obojica su teili obnovi i razvoju hegelovstva i do
dvadesetih godina imali su sline poglede da bi se potom
razili i otro polemisali.
Benedeto Kroe se rodio u Napulju gde je sluao
predavanja de Sanktisa i Karduija; u Rimu je sluao
Labriolu, nakon ega se vraa u Napulj; od 1895. do 1899.
ita Labriolu a potom i Marksa i dolazi do uverenja da je
neophodno preispitati filozofske osnove marksizma nakon
ega poinje temeljno da izuava Hegela i rezultat toga je
www.uzelac.eu
688
Milan Uzelac
knjiga ta je ivo a ta mrtvo u Hegelovoj filozofiji (1906) da

bi potom poeo u novom svetlu da ita spise Danbatista
Vika. Godine 1902. objavio je Estetiku po kojoj je postao i
slavan. Sa entileom poinje od 1903. da objavljuje asopis
Kritika koji e izdavati skoro pola veka; za senatora je
izabran 1910. a deset godina kasnije je ministar
obrazovanja kao i autor reforme kolstva. Pored pomenutih,
objavio je itav niz knjiga: Logika kao nauka o istom
saznanju (1905), Filozofija prakse. Ekonomija i politika
(1908), Teorija i istorija istoriografije (1917), Ogled o
Hegelu, Filozofija Danbatista Vika, Istorijski
materijalizam i marksistika ekonomija, Novi ogledi o
estetici, Etika i politika, Poezija, Karakter savremene
filozofije, Filozofija i istoriografija, Istraivanje o Hegelu.
Tome treba dodati pedeset i etiri toma s radovima iz istorije knjievnosti i politike kao i dvadesetak tomova ogleda o
raznim drugim problemima.
U svom ranom spisu Kroe kod Hegela proglaava ivim
uenje o konkretnosti pojma, a mrtvim pokuaj da se stvori
sveobuhvatni sistem koji bi u sebe ukljuio prirodu i
istoriju. Pokuaj da se jednim principom objasne priroda i
duh Kroe smatra nemoguim jer se zamisao filozofije kod
Hegela ograniava na "istu filozofiju duha". Zato kod
Hegela treba odbaciti panlogizam, tj. pokuaj da se uz
pomo jedne univerzalne filozofske logike obuhvate priroda
i istorija; to je nemogue jer priroda, kao i istorija, u svom
istom obliku za filozofiju uopte ne postoji. Jedini predmet
filozofije je duh. Razvijajui se duh prolazi etiri stepena,
dva teorijska i dva praktina; Kroe stoga razlikuje: duh
kao intuiciju (estetski stupanj), duh kao sintezu opteg i
individualnog (logiki stupanj), duh kao pojedinanu,
individualnu volju (ekonomski stupanj) i duh kao optu
volju (etiki stupanj). Te stupnjeve je nemogue zaobii i
duh ih uvek prolazi na sve viem nivou. Ta etiri nivoa
www.uzelac.eu
689
Milan Uzelac
Kroe istrauje unutar sistema koji ine njegovi spisi:

Estetika, Logika, Filozofija prakse (etika i ekonomija). etvrti deo njegovog sistema, koji se bavi istom teorijom duha,
ini knjiga Teorija i istoriografija istorije.
Kroeovo hegelovstvo ogleda se prvenstveno u tome to
on nastoji da u osnove filozofije duha postavi uenje o
intuiciji i estetiku pokae kao disciplinu koja istrauje
intuitivno saznanje i njegovu "izraznu" stranu. Zato je po
Kroeu estetika nauka o izrazu ime je ona isto to i opta
lingvistika.
Dovani entile je od 1717. do kraja ivota bio
profesor Univerziteta u Rimu; za razliku od Kroea,
odbacivao je pojmove kao to su objektivni i apsolutni
idealizam, teologiju, kao i nastojanje da se izgradi zavren
filozofski sistem. Meu njegovim najznaajnijim spisima su:
Akt misli kao isti akt (1912), Reforma hegelovske
dijalektike (1913), Filozofija umetnosti (1931), Geneza i
struktura drutva (1954). U ime zahteva za rekonstrukcijom
hegelovske dijalektike entile skree u smeru fihteovskog
transcendentalnog subjektivizma; filozofija treba da polazi
ne od apstraktnih misli koje bi bile van subjekta, ve od
miljenja konkretnog, empirijskog Ja, iz misleeg miljenja,
iz subjekta koji postaje realno znanje i vlada procesom
saznanja. Slino Kantu i Fihteu, entile empirijsko,
konkretno Ja dopunjuje univerzalnim, nadindividualnim
Ja; prelazak iz jednog u drugo Ja vidi kao beskrajni
dijalektiki proces u kojem Ja upija u sebe sav svet.
Svoju filozofiju entile je nazvao aktuelizam, ime je
hteo da istakne aktivnost subjekta, zatim, njegov beskrajni
razvoj u smislu aktuelizacije kao i prelazak misaonih u
voljne aktove. Kritiari su to oznaavali kao idealistiki voluntarizam rastvaranje saznajnog principa ljudskog
delovanja u voljne impulse, mada bi bilo ispravnije rei da
www.uzelac.eu
690
Milan Uzelac
se tu radi o shvatanju da se ovekova duhovna delatnost

realizuje kroz jedinstvo saznajnih i voljnih aspekata.
U Rusiji je uticaj Hegelove filozofije bio veoma snaan
ve tridesetih godina XIX stolea; meu prvim hegelovcima
su Nikolaj Stankevi (1813-1840), autor nekoliko spisa
meu kojima se istiu Moja filozofija (1834), O mogunosti
filozofije kao nauke (1836), O odnosu filozofije i umetnosti
(1940), zatim Timofej Granovski (1813-1855), koji pod
uticajem Stankevia studira u Berlinu nemaku filozofiju od
1836. do 1839. da bi po povratku u Rusiju predavao na Moskovskom univerzitetu do kraja ivota, kao i Mihail
Bakunjin (1814-1876) koji je u ranom periodu svog
stvaralatva, nakon to je na delima Kanta i Fihtea nauio
nemaki jezik, od leta 1837. bio pod bitnim uticajem
Hegelove filozofije o emu svedoi njegov spis O filozofiji, kao
i predgovor prevodu Hegelovog gimnazijskog govora objavljen
1838. u asopisu . Bakunjin e
hegelovsku ideju venog duha" koji sve stvara i unitava i koji
je neisrpan izvor iz kog veno nastaje ivot zadrati i kasnije,
kad lanak Reakcija u Nemakoj bude zavrio reima: "Strast
za ruenje je istovremeno i stvaralaka strast". Ta Bakunjinova lozinka iz 1842. jeste do kraja doveden Hegelov stav negacije.
Svoj najvii izraz hegelovstvo e imati poetkom XX
stolea u delu jednog od najtelantovanijih ruskih filozofa,
uenika P.I. Novgorodceva, Ivana Iljina (1883-1954).
Nakon zavrenog Pravnog fakulteta u Moskvi (1909) i
kratkog vremena koje je proveo na katedri za istoriju i
teoriju prava, Iljin je proveo dve godine na univerzitetima u
Nemakoj, Italiji i Francuskoj. Najvie se zadrao u Hajdelbergu, Frajburgu, Berlinu i Parizu. Mada je ve ranije
napisao niz radova o Fihteu, tirneru, lajermaheru,
Hegelu i hegelovstvu, po povratku u Mosku (1913) zapoeo
je rad na svojoj studiji o Hegelu: Hegelova filozofija kao
www.uzelac.eu
691
Milan Uzelac
uenje o konkretnosti boga i oveka koju je 1918. objavio u

dva toma: prvi deo - uenje o bogu, drugi deo - uenje o
oveku.
Iako u nemilosti vlasti kao i njegov profesor
Novgorodcev, Iljin je odbranio disertaciju maja 1918. i to, po
svedoenju mnogih, briljantno; iako je disertacija bila
prijavljena kao magistarska, odmah su mu bila dodeljena
oba stepena, i magistarski i doktorski. U Nemaku je
otputovao brodom 1922; naredne godine izabran je za
profesora Ruskog naunog instituta u Berlinu gde je radio
do 1934. Pored ureivanja dva asopisa, meu kojima je i
"c ", Iljin objavljuje i svoja najpoznatija dela:
Religiozni smisao filozofije (1924), O suprotstavljanju zlu
silom (1925), Put duhovne obnove (1935), Osnovi hrianske
kulture (1937), O savrenstvu u umetnosti (1937). U
vajcarsku prelazi 1938. i tamo ivi pod pokroviteljstvom
Rahmanjinova, dri predavanja i pie u sasvim osobitom
anru metafiziku filozofiju koja se obraa ovekovoj
linosti; to su vie filozofsko-literarna razmiljanja o ivotu
i smrti oveka ime se pribliava nekim temama
egzistencijalne filozofije.
Ukazavi na znaaj neohegelovskih istraivanja u
Engleskoj i Italiji i sumirajui razvoj neohegelovstva u
Nemakoj, Iljin je istakao ono to je bilo najznaajnije u
nemakoj filozofskoj literaturi tog vremena koja je bila
posveena Hegelu, izraavajui pri tom nezadovoljstvo
dotadanjim interpretacijama ovog velikog mislioca. Isticao
je da esto znanje o Hegelu nije posebno duboko, da mnogi
autori nemaju adekvatan pristup Hegelu; podvlaei
neophodnost unutranjeg imanentnog pristupa Hegelovoj
filozofiji, Iljin je sebi za cilj postavio osvetljenje naina
Hegelovog filozofiranja i centralnog problema njegove filozofije - naunog znanja o bogu i oveku, to je i najprei cilj
savremene filozofije. Budui da filozofija nastaje kao
www.uzelac.eu
692
Milan Uzelac
rezultat samostalnog duhovnog stvaralatva, i tumaenje

Hegelove filozofije mora polaziti od pregleda duhovnih
osnova savremene kulture koja je uslovljena stanjem krize
u kojoj se nalazi moderno drutvo.
Iljin kod Hegela izdvaja tri momenta: filozofsko uenje o
pojedinanom i optem, filozofsko tumaenje boga i
filozofsko uenje o oveku i njegovom odnosu spram boga.
Kada je re o tumaenju Hegela s pozicije religiozne filozofije, ovo Iljinovo delo ostaje neprevazieno; on minuciozno
istrauje religiozno-filozofsku osnovu Hegelovih pojmova i
ideja i istovremeno tumai i itavo hegelovsko filozofsko
naslee. Posebno treba istai Iljinovo tumaenje pojma konkretnog kod Hegela, njegove empirijske kao i spekulativne
strane. Iljin smatra da je smisao Hegelovog uenja u tome
da pokae kako pojam, otkrivajui se spekulativnom
miljenju, jeste boanstvo i da je ono jedina i istinska realnost. Meutim, Iljin ukazuje na to da ma kako Hegel
nastojao da celokupni realitet potini logici pojma
panlogizam (ili kako Iljin kae, panepistemizam) doivljava
krah. Svet sa svim zlom, relativnou, haosom u sebi ne
potinjava se sveorganizujuoj sili pojma. Pozivajui se na
Hegelove tekstove, Iljin duboko i krajnje upeatljivo opisuje
Hegelovu potresenost pred nemogunou da se svet i zlo u
njemu prevladaju pojmom. Sva Hegelova filozofija stoga
treba da bude razmotrena pod svetlom te tragine injenice.
To je razlog to Iljin dijalektiku ne smatra najviim
dostignuem Hegelove filozofije i istie kako Hegel nikad
dijalektiku nije video kao subjektivnu "igru pojma"; ono to
je Hegel video kao negativno, to je njegov duh uzdizalo do
traginog iskustva, do oseanja sauestvovanja u
kosmikom stradanju. Hegel na vie mesta govori o
stradanju, ak o "beskonanom stradanju" samog predmeta,
koji se sa sobom bori u svojim protivrejima.
www.uzelac.eu
693
Milan Uzelac
Ta "tragika" interpretacija Hegela, kakvu vri Iljin,

uveliko prevazilazi njegovo vreme i kad se ista bude javila u
evropskoj filozofiji mnogi u njoj nee prepoznati ruske
korene; Iljinu je uspelo da, interpretirajui tragedijsko kod
Hegela, podseti na traginu strukturu kosmosa o kojoj
govore prvi grki mislioci, a koja je njemu bila "iznutra"
bliska jer je bila odraz proivljene tragine dijalektike
ruskoga bia.
U Francuskoj su an Val (1888-1974), Aleksandar
Koev (1902-1968) i an Ipolit (1907-1968) u sredite svog
interesovanja stavili Hegelovu Fenomenologiju duha i u njoj
istakli ne teorijsko-saznajne ve egzistencijalne momente,
ime e bitno uticati na razvoj egzistencijalizma u
Francuskoj; poglavlje o "nesrenoj svesti" an Val
proglaava za izvor i tajnu Hegelove filozofije i pri tom
nastoji da tragino oseanje sveta, kojim je bila proeta
evropska kultura izmeu dva svetska rata, povee sa
sutinom Hegelove dijalektike. U Hegelovim tekstovima oni
su skrenuli na ona mesta koja su imala bitno egzistencijalni
karakter a na koja dotad nije obraana panja; dijalektiku
Fenomenologije duha Koev je proglasio za egzistencijalnu
dijalektiku. Koev je bio poreklom iz Rusije; svoje prezime
Koevnikov je skratio i pri tom ga "pofrancuzio"; godine
1934. Koev je poeo da dri predavanja o Hegelovoj
Fenomenologiji duha a 1947. objavio je knjigu Kako itati
Hegela koja je ubrzo postala veoma uticajna u Evropi. Dok
je an Val u ovom Hegelovom spisu isticao religiozno-egzistencijalne motive, Koev je u njemu nalazio radikalni
ateizam koji je poivao na antropolokoj sutini hegelovske
filozofije.
Zasluga francuskih hegelovaca bila je u tome to su uz
pomo Hegelove filozofije pomogli uvrivanje
egzistencijalistike filozofije u Francuskoj, zatim, to su
omoguili plodotvorno povezivanje Hegela i Marksa u emu
www.uzelac.eu
694
Milan Uzelac
je najzasluniji bio an Ipolit, profesor na Sorboni, autor

knjiga Geneza i struktura Hegelove "Fenomenologije duha"
(1946) i Istraivanja o Hegelu i Marksu (1955). Njihova
zasluga je i u tome to su deifrovali veoma sloen i
apstraktan Hegelov tekst izdvojivi iz njega socijalnoistorijski kontekst i emocionalno-psiholoka preivljavanja
autora i njegovih savremenika: Koev je pri tom akcenat
stavljao na filozofiju revolucije, shvaenu kao kritiku
revolucije, svesti i terora. Konano, zahvaljujui njima,
Hegelovo delo je postalo moda, popularno tivo na
studijama filozofije, istorije i kulture.
Pragmatizam
Osnivai pragmatizma su ameriki filozofi arls
Sanders Pirs (1839-1914) I Viljem Dems (1842-1910); oni u
sredite istraivanja ne stavljaju vie nauno-teorijsko
saznanje ve svakodnevnu, praktinu ljudsku delatnost, a
to e rei: delatnost individu, zasnovanost njihovih akcija,
racionalni i emocionalne elemente delovanja i ponaanja
koji se ocenjuju u svetlu kriterijuma korisnosti, efikasnosti,
kontrolisanosti. Najvea panja se ne pridaje apstraktnim
idejama, ve ubeenjima i verovanjima, koji se razmatraju
kao pravila koja reguliu delovanje i ponaanje. U prvi plan
dospeva problem razjanjenja misli i verovanja pa
predstavnike pragmatizma ne interesuje toliko
profesionalno, specijalno filozofsko znanje ve filozofija koja
se maksimalno pribliava onom to je konkretno, dostupno
delovanju, injenice.
Iako se nekim svojim elementima pragmatizam
pribliava filozofiji ivota to je tipino amerika filozofija
zasnovana na konkretnom delovanju i efikasnosti, potrebi
za uspehom i maksimalnim razjanjenjem verovanja i
www.uzelac.eu
695
Milan Uzelac
ubeenja, a to je svojstveno duhu nesklonom spekulativnom

miljenju.
Posedujui veoma dobro obrazovanje iz oblasti
matematike, hemije, geodezije i astronomije, sin poznatog
amerikog matematiara, arls Sanders Pirs, proslavio se
radovima iz oblasti semiotike (teorije znakova) i logike;
studirao je na Harvardu gde je potom bio asistent
opservatorije; na osnovu radova iz astronomije i geodezije
bio je izabran u Ameriku akademiju umetnosti a potom i u
Nacionalnu akademiju nauka; od rane mladosti interesovao
se za literaturu i filozofiju te je ve ezdesetih godina XIX
stolea poeo da objavljuje radove iz oblasti logike i filozofije
koji u poetku nisu privukli na sebe panju ire naune
publike; iako je upravo on uveo pojam pragmatizam (od
grke rei pragma delo, delovanje), za njega se ne moe
rei da je predstavnik pragmatizma u pravom znaenju te
rei. Svoje prve radove itao je pred izabranom grupom slualaca koji su mahom bili matematiari, pravnici,
prirodnjaci i teolozi; meu njima bio je fiziolog i psiholog
Viljem Dems koji je zapravo stvarni tvorac pragmatizma
kao filozofskog pravca.
Iako je ostavio prilino veliko literarno naslee, Pirs
nije napravio univerzitetsku karijeru; njegova predavanja
nisu bila jasna, panju je poklanjao samo darovitim
studentima a univerzitete je posmatrao kao elitistike
naune centre. Ne mogavi da dobije ak ni stalno mesto na
univerzitetu, nakon to je 1891. dobio manje nasledstvo,
dao je ostavku, povukao se i poslednjih desetak godina iveo
u bedi da bi umro potpuno zaboravljen. Sabrana dela su mu
objavljena u est knjiga tek 1931-1935 a 1958. dodata su jo
dva toma. U njegova najpoznatija dela ubrajaju se spisi:
Kako nae misli uiniti jasnim (1878) i Logika istraivanja
(1883).
www.uzelac.eu
696
Milan Uzelac
Pirs istraivanja zapoinje izuavanjem dela Dekarta i

Kanta i svoje kritike spise o Dekartu objavljuje 1868, u
asopisu posveenom problemima spekulativne filozofije.
Glavna pitanja kojima se bavi jesu: problem sumnje,
problem individualne svesti, intelektualne intuicije kao i
problem neposrednog i oposredovanog znanja. Pirs
opovrgava Dekartov princip univerzalne sumnje kao polazite filozofiranja poto ovek nije u mogunosti da se
oslobodi predrasuda koje ima.
Pribliavanje istini je rezultat neprestanog otklanjanja
greaka, usavravanja hipoteza, obnavljanja rezultata.
Evolucija nauke je "kumulativno-konvergirajui" proces u
kojem se prvo formira opta struktura odnosa meu
izuavanim fenomenima a potom preciziraju znaenja
parametara koji odlikuju tu strukturu. Pirs razlikuje tri
vrste suenja: dedukciju, indukciju i abdukciju (sinteza dedukcije i indukcije) i saglasno njima sve kategorije deli na
tri klase, modusa bivstvovanja ili ideje: primarne,
sekundarne i tercijalne. Primaran je pojam bia koje je
nezavisno od svega drugog, isto prisustvo fenomena,
slobodno od apliciranih konceptualnih shema. U susretu
slobodno igrajueg duha sa stvarnou nastaju raznovrsna
svojstva i mogunosti, idealni projekti realnosti, iste forme.
Sekundarnost je injenica po sebi kao datost (teko, grubo,
vidljivo), ono to je opaljivo i shvatljivo iskljuivo uz pomo
"odnosa prema": injenica koja se ostvaruje u realnosti u
stanju neprestane borbe spram drugog. Slobodnoj igri duha
suprotstavlja se postojanost naih opaaja. Tercijalnost je
hipostaza realnosti, carstvo univerzalija, zakona, sutina.
Ova tri modusa bivstvovanja Pirs tumai kao
fundamentalna svojstva objekta ("phaneron") i uvodi pojam
faneroskopija koji zauzima centralno mesto u procedurama
javljanja ma kakvog iskustva ili izraavanja.
www.uzelac.eu
697
Milan Uzelac
Kritikujui senzualiste Pirs tvrdi da oseti ne mogu dati

neposredna znanja budui da su i sami odreeni
prethodnim znanjima; likovi predmeta koje dobijamo putem
ula nisu neke pouzdane verne kopije ve sloene slike koje
je konstruisao na um i koje nam daju tek nagovetaje o
predmetima. Ako se ima u vidu sam aspekt gledanja, onda
nije vano to to se osea, materijalno svojstvo znaka, ve
ono ta se pod njim podrazumeva, ta se o njemu misli. Sve
to navodi Pirsa da ospori mogunost intuicije (ulne i
intelektualne) i da u sredite svog uenja postavi pojam
pragmatike vere. Verovanja-ubeenja suprotna su sumnjama i verovanje je rukovodee naelo naeg delovanja
koje je determinisano naim eljama.
Pirs odbacuje i tezu o neposrednom znanju koje se esto
izjednaava sa intelektualnom intuicijom i smatra da je
svako znanje logiki oposredovano prethodnim znanjem i da
mi ne moemo misliti neposredno bez pomoi znakova. Celokupno ljudsko miljenje sastoji se od znakova i sam ovek
moe biti interpretiran kao znak; miljenje je, po reima
Pirsa, nemogue bez znakova, zato to je ono po svojoj
prirodi jeziko a jezik je po svojoj prirodi javan. Znaci reprezentuju objekat s obzirom na neko njegovo odreeno
svojstvo. Komunikativna situacija se stoga moe opisati na
sledei nain: znak (prva komponenta) je funkcija nekog
objekta (druga komponenta) koji je u odreenom odnosu
prema tumau/interpretatoru (trea komponenta).
Triadika priroda znaka uslovila je i strukturu semiotikih
tablica koje je Pirs izgradio; znake je podelio na znake same
po sebi, znake koji oznaavaju neko svojstvo ("qualisign"),
znake koji su reprezentanti nekog objekta ("signsign") i
znake koji su markeri time to ukazuju na neki zakon ili
duhovnu konvenciju ("legisign"). Polazei od odnosa znaka i
objekta koji znak reprezentuje, Pirs je razlikovao tri vrste
znakova: ikonike (na primer, crte), indeksne (signal) i
www.uzelac.eu
698
Milan Uzelac
simbolike (knjiga). Pojam nastaje na osnovu posledica

njegove upotrebe u realnom ponaanju ljudi. Mi saznajemo
neki predmet tako to razmatramo ona njegova svojstva
koja imaju praktino znaenje. Iako nae predstave o tim
svojstvima obrazuju predstavu datog predmeta
(pragmatistika maksima), ovde se kod Pirsa nije radilo o
redukovanju istine na korisnost.
Viljem Dems se u poetku bavio slikarstvom, potom
medicinom koju je zavrio na Harvardu 1868; nakon to je
preiveo nervni slom, poinje da se bavi filozofijom; od 1873.
profesor je anatomije i fiziologije na Harvardu, no ubrzo,
preko psihologije dospeo je do filozofije. Nakon objavljivanja
dvotomnog dela Principi psihologije poinje da se bavi
Spenserovim tumaenjem uma i miljenja kao isto
pasivnom delatnosti. Ubrzo postaje veoma popularan i dri
predavanja po Americi i Evropi. Meu njegovim delima istiu
se: Pragmatizam (1907), Pluralistiki univerzum (1909),
Raznovrsnost religioznog iskustva (1911).
Dems polazi od toga da svako od nas ima svoju
filozofiju i ta filozofija nije neto specijalno, neto to bi bilo
tehniki odreeno; ta filozofija koju svako ima je mutan
oseaj onog to je sam ivot u svoj svojoj dubini i znaenju.
Nama ta filozofija ne dolazi iz knjiga, ona je rezultat
sposobnosti pojedinca da oseti damare ivota vasione i zato
je potrebno da se ovlada verom u filozofiju. Dems nema
poverenja u profesionalnu filozofiju; smatrao je da za
stvaranje filozofije nije neophodno i njeno poznavanje.
Pozicija Viljema Demsa esto se oznaava i kao
"radikalni empirizam", stoga to on odbacuje racionalistiki
metod, no zadravajui pri tom samu ideju racionalnosti u
svetu; poto ona postoji u toku ulnog iskustva, Dems
iskustvo proglaava za najviu instancu saznanja; tako
tradicionalni pojmovi empirizma dobijaju u pragmatizmu
drugaije, specifino znaenje. Iskustvo je za Demsa tok
www.uzelac.eu
699
Milan Uzelac
svesti, tok doivljaja ali istovremeno i drugi naziv za

ovekovu praktinu delatnost koja uvek ima posledice i
rezultate. Iz tog toka svesti izdvajaju se, kao osnovna,
oseanja; time se Dems pribliava senzualizmu, ali za
razliku od senzualista on ne ispituje izvore tih oseanja ve
jednostavno kae da oseanja dolaze "neznano od kuda".
Oseanja pri tom u psihologiji i filozofiji zadravaju visok
rang jer se zahvaljujui njima utvruju odnosi u realnosti
kao i ukupnost svih istina.
Od oseanja do pojma neke stvari ne dolazi se uz pomo
saznanja ve volje; akti povezani s voljom imaju prednost u
odnosu na saznajni aspekt delatnosti, pa je stvar proizvod
volje, konstrukcija koja zavisi od ukupnog ovekovog
delovanja kao i sredstava koje je izabrao za realizovanje
svojih aktivnosti. Iako se proglaavanjem oseaja za osnovu
iskustva Dems pribliava Berkliju i Hjumu (koje
najverovatnije nije itao) i Mahu (za koga je moda i uo),
on se od njih razlikuje time to smatra da su stvari neto
neodreeno to nam nije dato u iskustvu koje je tok, haos
oseta iz kojeg ih subjekt izdvaja snagom svoje volje. to se
tie pouzdanosti iskustvenog znanja, Dems se tu poziva na
Pirsa i istie da se do jasnosti misli o nekom predmetu moe
doi samo polazei od toga kakve praktine posledice ima
neki predmet, od toga kakva oseanja treba oekivati od
njega i za kakve reakcije treba da se pripremimo.
Dems smatra da ne postoji istina koja bi bila nezavisna
od oveka; ako se ve govori o istini, onda ne treba govoriti o
istini ve o "istinama" jer one odgovaraju svaka odreenoj
individui, pa stoga on svoje stanovite i odreuje kao individualizam i pluralizam. Stvarnosti zapravo nema, ona
nita ne govori budui da mi govorimo o njoj; to to o njoj
govorimo zavisi od nae volje i izbora, od konkretnosti
iskustva, od jedinstvenih istorijskih situacija koje formiraju
iskustvo individue.
www.uzelac.eu
700
Milan Uzelac
Da saznaje i deluje moe samo realna individua i to

samo u oblasti svog relativnog iskustva koje je isprepleteno
s iskustvima drugih individua. Svet u kojem svako od nas
sebe osea jeste svet bia koja imaju istoriju i ija se istorija
preplie sa naom istorijom.
Sve to Dems zapravo ini kako bi zasnovao religioznu
veru; polazei od toga da je s razvojem nauke povezano i
uruavanje religioznog pogleda na svet, i da su naunici
skloni prihvatanju materijalizma i ateizma, ime je
ugroena moralnost i poraena filozofija, Dems smatra da
se na taj nain ovek odrie i svoje neponovljive
individualnosti. Bog je pojedincu neophodan u borbi protiv
ivotnih nedaa i samoe, protiv zla i haosa. Egzistentnost
boga Dems ne nastoji da dokae ontoloki ve u
pragmatinom smislu: vera u boga je oveku neophodna i
spasonosna. Religija je hipoteza koja bi se mogla pokazati i
kao istina. Mogue je da doe do protivreja izmeu nauke i
ovekovog obraanja bogu; oveka koji veruje, ako je i
naunik to ne treba da buni jer on uvek ima pravo izbora,
pravo da se preda svojoj linoj veri na svoj sopstveni rizik i
da pri tom izabere ma koju religioznu hipotezu jer, vera je
spasonosna, a neverovanje destruktivno.
Meu teoretiarima pragmatizma najveu uticaj,
posebno u Americi, imao je Don Djui (1859-1952) koji je
predavao na Miigenskom i ikakom univerzitetu a od
1901. do 1931. na Kolumbijskom univerzitetu u Nju Jorku.
Njegova osnovna dela posveena su problemima pedagogije,
teoriji ljudske prirode, iskustva i saznanja, kao i teoriji
logike: kola i drutvo (1899), ovekova priroda i ponaanje
(1922), Iskustvo i priroda (1925), Istraivanja o logikoj
teoriji (1903), Kako mislimo (1910), Ogledi o
eksperimentalnoj logici (1916), Logika: teorija istraivanja
(1936). U ovim delima Djui dalje prerauje i razvija glavne
stavove pragmatizma.
www.uzelac.eu
701
Milan Uzelac
U prvo vreme Djui je bio pod uticajem neohegelovskog

idealizma koji je krajem XIX stolea dominirao na
engleskim i amerikim univerzitetima, da bi potom, bavei
se intenzivno pedagogijom, doao na stanovite empirizma.
U spisu Demokratija i obrazovanje (1916) Djui se zaloio za
reformu obrazovanja i pedagokih disciplina; to ga je odvelo
problemima psihologije i filozofije i tako do osnovnih
stavova pragmatizma. Na njega je najvie uticala Demsova
knjiga Principi psihologije, posebno pojmovi diskriminacije,
koncepcije, poreenja, razmiljanja, koji su vodili problemu
ivota kao delovanja. Smatrao je da se saznanje moe
objasniti polazei od ponaanja koje je glavni momenat ljudskog saznanja i to ga inspirie da izgradi originalnu
koncepciji instrumentalizma.
Sutina pragmatikog instrumentalizma bila bi u tome
da se shvati kako su razumevanje, saznanje i praksa naini
da se dospe do dobra; za tako neto je neophodno
neprestano pojanjavati pojam iskustva i korigovati njegovo
shvatanje koje se nalazi kod Demsa koji, po miljenju
Djuia, grei kada iskustvo tumai kao tok svesti. Iskustvo
nije saznanje ve nain delovanja. Dok je Dems pojam
iskustvo primeljivao na sferu ulnog, spiritualnog,
religioznog i moralnog, Djui taj pojam iri i na oblast
umetnikog, socijalnog i kulturnog. Iskustvo zahvata sav
ovekov ivot, njegove odnose s prirodom i samu prirodu.
Za ivota Djui je bio neprikosnoveni autoritet u Americi,
a van te zemlje smatran je njenim najveim filozofom; to je
uvrivalo pramatizam kao uenje ali ga nije moglo i
odrati; s njegovom smru prestao je da postoji
pragmatizam kao pravac, ali je ostao kao nain miljenja,
kao instrumentalni metod, kao bihejvioristika orijentacija
u saznaju i razumevanju oveka.
Ameriki pragmatizam je pokuao da izmiri sa
neopozitivizmom arls Moris (1901-1979); u poetku je
www.uzelac.eu
702
Milan Uzelac
Moris radio kao inenjer a potom je preko biologije i

psihologije doao do filozofije; doktorirao je u ikagu 1925.
a potom je predavao u ikagu, na Harvardu i u Teksasu. U
svojoj prvoj knjizi est teorija razuma (1932) istie razliite
vrste razuma: razum kao supstanciju (Platon, Aristotel,
Dekart), razum kao proces (Hegel, Bredli, Dentile), razum
kao odnos (Hjum, Mah, Rasel), razum kao intencionalni akt
(Brentano, Majnong, Huserl, Vajthed), razum kao
pragmatiku funkciju (openhauer, Nie, Pirs, Dems,
Djui). Nakon toga objavio je knjigu Logiki pozitivizam,
pragmatizam i nauni empirizam (1937), kao i knjigu
napisanu 1938. a koja mu je donela svetsku slavu: Osnovi
teorije znakova. Problemu znaka posveena je i njegova
knjiga Znak, jezik i ponaanje (1946). Uporedo s
izuavanjem problema znaka Moris se bavio i istraivanjem
vrednosti: Putevi ivota (1942), Otvoreno Ja (1948), Raznovrsnost ljudskih vrednosti (1958), Oznaavanje i smisao.
Izuavanje odnosa znaka i vrednosti (1964).
Moris istie da je sva ljudska civilizacija zasnovana na
sistemima znakova i nita se ne moe rei o razumu bez
pozivanja na funkcije znakova. Znaci odluujue utiu na
formiranje oveka i stvaranje civilizacije. Zato je sasvim razumljivo to se znacima bave lingvisti, psiholozi, filozofi
biolozi, antropolozi, sociolozi. Budui da je svima njima
potrebna jedna zajednika osnova, Moris sebi stavlja u
zadatak izgradnju jedne opte teorije znakova koju naziva
semiotika.
Semiotika je nezavisna nauka koja daje osnove svim
drugim disciplinama koje se bave znacima a koje su
sposobne da unificiraju znanje; taj proces Moris naziva
semiozis; postoje tri faktora: ono to funkcionie kao znak,
ono na ta se znak odnosi i efekat koji je proizveden na
interpretatoru zahvaljujui kojem konkretna stvar postaje
znak za interpretatora. Te tri komponente zovu se: znak-
www.uzelac.eu
703
Milan Uzelac
provodnik, designat i interpretacija. Interpretator je etvrti

elemenat. U semiozisu postoji neko ko saznaje drugog na
oposredovan nain; semiozis je osveenje posredstvom
neeg. Posrednik je znakovni provodnik, osveenje je interpretacija, delujue lice je interpretator a predmet
saznanja je designat.
S obzirom na tri elementa koji tu postoje (provodnik,
designat i interpretator), semiotika se deli na: sintaksu,
semantiku i pragmatiku. Sintaksa izuava meusobne
odnose znakova i ona je najrazvijenija grana semiotike,
budui da su se njom bavili stari Grci, Lajbnic, Frege, Pirs,
Rasel, Vajthed, Karnap. Semantika tumai odnos znakova i
designata kao objekata koji su oznaeni znakovima; kada se
postavlja pitanje o istini uvek je po sredi odnos znaka i
stvari; treba imati u vidu da je designat znaka predmet koji
znak moe oznaavati, tj. predmet ili situacija koja s
obzirom na sintaksika pravila moe biti povezana s provodnikom znaka pomou semantikog odnosa denotacije.
Pragmatika izuava odnos znaka i interpretatora.
Moris razlikuje i razliite tipove diskursa: nauni
diskurs je usmeren na dobijanje istinite informacije, mitski
diskurs daje ocenu odreenih akcija, politiki diskurs
odreuje vrstu delovanja odreenom tipu drutva, religiozni
diskurs odreuje odreen tip ponaanja koji dominira na
nivou linosti ime se ocenjuje ponaanje konkretnih ljudi.
Ocene su definitivni principi a naine oznaavanja Moris
odreuje kao preskriptivne.
Sve to vano je po miljenju Morisa stoga to od roenja
pa do smrti individua se nalazi pod stalnim pritiskom
znakova bez kojih ljudi ne mogu postii svoje ciljeve.
Svestan odnos ka diskurzivnim tipovima, njihovim
funkcijama i njihovom korienju pomae oveku da izbegne
manipulacije od strane drugih i da pri tom sauva
autonomiju svoje svesti i svog ponaanja.
www.uzelac.eu
704
Milan Uzelac
Koncepcije Demsa i Djuija iznova e sedamdesetih

godina XX stolea, pod uticajem neopozitivizma (Karnap,
Tarski, Rajhenbah) pokuati da osmisli Riard Rorti
(1931) vodei predstavnik amerikog dekonstruktivizma;
neko vreme Rorti je predavao u Prinstonu a potom u
Virdiniji. Njegova najpopularnija knjiga je Filozofija u
ogledalu prirode (1979); etikoj problematici posveena je
knjiga Kontingencija, ironija i solidarnost (1989); tome
treba dodati i knjigu Posledice pragmatizma (1982) zbog
koje su i itavo njegovo stanovite odreuje i kao
neopragmatizam. Rorti je aktivni pobornik relativistikih
principa pragmatizma usmerenih protiv scientizma
analitike filozofije kao i protiv metafizike. Filozofske
koncepcije izloene u pomenutoj knjizi Rorti je dalje razvijao tokom osamdesetih i devedesetih godina i izloio ih
potom u dvotomnom delu Filozofski spisi (1991). Rorti
kritikuje shvatanja po kojima je filozofija teorijska osnova i
jezgro savremene kulture; kritikuje shvatanje po kojem je
ona fundamentalna disciplina koja ima privilegovan pristup
stvarnosti. Filozofija ne moe pretendovati na vodeu ulogu
u kulturi budui da njen istrumentarijum (kategorijalni
aparat) nije savreniji i adekvatniji od drugih "anrova"
kulture, kao to su poezija ili knjievna kritika. Na taj
nain Rorti "detronizuje" filozofiju i nastoji da "rehabilituje"
knjievnost, istoriografiju, etnografiju i druge humanistike
discipline koje su se tradicionalno smatrale drugorazrednim
u odnosu na filozofiju. Na taj nain, u "postfilozofskoj"
kulturi briu se granice izmeu naunih i nenaunih
diskursa, izmeu egzaktnih i neegzaktnih formi saznanja.
Ove ideje bile su po prvi put izloene u knjizi Filozofija i
ogledalo prirode i zbog njih su Rortija proglaavali
revolucionarnim nihilistom i buntovnikom.
Glavni predmet njegove kritike je saznajno-teorijska
(epistemoloka) tradicija, koja po miljenju ovog filozofa
www.uzelac.eu
705
Milan Uzelac
vodi od Platona, preko Dekarta i Kanta do savremene

analitike filozofije. Toj tradiciji je svojstvena potraga za
temeljima znanja i nalazi se u idejama (Platon), apriornim
kategorijama razuma (Kant), nezavisnim objektima
(realisti), ulnim datostima (logiki pozitivizam), ili u svojstvima naeg jezika (analitika filozofija). Epistemoloka
tradicija dozvoljava da saznanju uvek prethodi samostalna,
od ovekovog miljenja nezavisna realnost koju treba
adekvatno da opisuje filozofija; istovremeno se pretpostavlja
da nauno znanje treba da bude storo metodsko i
neopovrgljivo.
Kao svoj zadatak Rorti vidi dekonstrukciju i
prevladavanje takvog tradicionalnog shvatanja koje svoje
poreklo ima kod Dekarta i Loka, kod filozofa koji su
smatrali da filozofija treba da bude ogledalo prirode,
objektivnog sveta; on smatra da saznanje ne odraava
realnost ve se samo nalazi u komunikaciji sa njom i utie
kao instrument na dati materijal. Saznanje podrazumeva
"izvlaenje koristi" i sposobnost da se "nosimo s
dogaajima", da drimo situaciju pod kontrolom.
Odbacujui korespondentnu teoriju istine kao "realistiku
dogmu", Rorti tu prevazienu epistemoloku doktrinu
nastoji da zameni postpozitivistikom koncepcijom
koherentnosti kao saglasja neke od jezikih igara sa odreenim zahtevima ili principima koji deluju u konkretnoj
istorijskoj zajednici individua.
Kod Rortija dolazi do izraza komunikoloka tendencija
prisutna u filozofiji druge polovine XX stolea; on smatra da
je drutvo, shvaeno kao jezika zajednica (naunika,
politiara, preduzetnika ili urnalista), mogue razmatrati
kao jedinstvenu osnovu ljudskog znanja, normi, standarda
miljenja kao i ponaanja. Taj pojam zajednitva
(community), ija je paradigma njemu bila "nauna zajednica" Tomasa Kuna (o kome e kasnije biti rei kad se
www.uzelac.eu
706
Milan Uzelac
bude govorilo o epistemolokom smeru u filozofiji XX

stolea), Rorti poistoveuje sa pojmom "postojanja"
objektivnog sveta; filozof (naunik, pesnik) nije u
mogunosti da se apstrahuje od socijalne sredine u koju je
zagnjuren; idealni, vanistorijski "ugao gledanja boga" (H.
Patnam) koji bi mogao garantovati objektivan ugao posmatranja oveku ostaje nedostian. Saznanje je mogue
samo iz aspekta angaovanog subjekta uvuenog u odreeni
drutveni i kulturni kontekst; ono je uvek konkretnoistorijski uslovljeno i zato je "utemeljenje" znanja uvek
stvar razgovora, drutvene prakse a ne pitanje posebnog
odnosa ideja (pojmova) i objekata. Takav pristup on oznaava
kao etnocentriki i suprotstavlja ga esencijalizmu Dekarta,
Loka, Huserla i Karnapa koji ine realistiku tradiciju u filozofiji.
Svaki kulturni fenomen Rorti vidi kao vremensku
pojavu, kao sticaj sluajnih okolnosti uslovljenih kulturnoistorijskom dinamikom. Oslanjajui se na shvatanja T.
Kuna i P. Fajerabenda o nepostojanju strogih kriterijuma
pri prelasku s jedne naune paradigme na drugu, Rorti
primenjuje to sporno shvatanje na celinu istorijskolingvistikih i kulturnih procesa te tako istorija postaje jedan haotian tok to omoguuje da se teleoloka doktrina
dezavuie kao metafizika a time i lana. Istorija nema
nikakvu ideju, nikakav naznaen cilj, nju stvaraju ljudi, a
ne bog ili svetski razum. Svaka generacija postavlja svoje
ciljeve i svrhe i stvara sopstveni jezik i zato svaki kulturni
"renik" neke epohe nije nita drugo do prevrednovanje i
reinterpretacija ili, kako Rorti kae, redeskripcija
prethodnih renika i tekstova. Izraz redeskripcija je
centralni pojam Rortijevog "antifundamentalistikog"
pragmatizma. Budui da je nemogue ma koju od verzija
tumaenja bivstvovanja u potpunosti poistovetiti s
objektivnom realnou te je referentnost nemogue postii,
www.uzelac.eu
707
Milan Uzelac
re nije toliko o deskripciji (opisu) sveta ve o novom

tumaenju i novom osmiljavanju ranijih koncepcija, re je o
redeskripciji ije je glavno sredstvo metaforizacija.
Sledei Tojnbija i penglera, Rorti se zalae za
kulturoloki pluralizam; smatra da oblik jednoj kulturi daje
"stvaralaka manjina" pesnici, velike individualnosti,
tvorci originalnih metafora i tekstova. Razvoj jezika
povezan je s demetaforizacijom, prevoenjem prenosnog u
pravi smisao, a figurativnog jezika u bukvalni, metafore
"umiru" time to postaju bukvalne i to se pretvaraju u opteupotrebne rei. S razvojem kulture dolazi do okotavanja
njenih savitljivih delova, do trivijalizacije govora a to je i
razumljivo jer bi jezik sastavljen samo od metafora bio
neupotrebljiv. Oko trivijalizovanih metafora stvara se nova
jezika igra s njoj odgovarajuim formama lingvistikog
ponaanja i novim drutvenim praksama i institucijama
koje smenjuju stare. Revolucionarne promene u
lingvistikoj praksi dovode do drutvenih trasformacija
velikih razmera i na taj nain kultura stvara sliku o sebi,
tako se "stvara" istorija. Neki od Rortijevih kritiara (H.
Patnam, -K. Volf) ovu njegovu poziciju vide kao utopijsku,
budui da insistirajui na revolucionarnim promenama i
smenama renika-deskripcija ne ukazuje i na mehanizme
tih promena pa je u tome njegova pozicija i najpodlonija
kritici.
Vei deo radova koje je Rorti objavio u knjizi iz 1991.
posveen je problemu drutva koje on poistoveuje s
komunikacijom, sa dijalogom, pri emu intertekstualnost
tumai kao dijalog epoha i tradicija; meusobno
"razgovarajui" razliiti anrovi kulture (tekstovi koji
funkcioniu u njegovom diskurzivnom prostoru) obrazuju
poprite agona, neprekidnu igru, ija vrednost nije u pobedi
ili porazu ve u hazardnosti. Rortijev utopijski ideal je
liberalno-demokratsko drutvo osloboeno diktata
www.uzelac.eu
708
Milan Uzelac
ideologije, usmeravano samo optim interesima uesnika u

dijalogu; cilj filozofije (koja je "glas u razgovoru
oveanstva") jeste posredovanje u razgovoru koji se ne sme
prekinuti. S prevladavanjem epistemologije filozofija se
pretvara u knjievnu kritiku, hermeneutiku, a filozof dobija
ulogu kritiara-interpretatora koji "manipulie metaforama
i renicima" te je tako sokratovski posrednik meu
razliitim diskursima, odnosno, knjievnim tekstovima.
Zadatak filozofa je komentarisanje tekstova i usmeravanje
jednih renika protiv drugih. Kada se filozofija oslobodi
epistemolokih okova, ostaje samo hermenutika.
Relativistiki Rortijevi pogledi ne nailaze na optu
podrku meu savremenim filozofima; njegova radikalnost
esto izaziva burne reakcije kod italake publike ali i veliki
odjek u redovima poststrukturalista (Liotar, Delez ili Derida).
Empiriokriticizam
Krajem XIX stolea javio se jo jedan veoma uticajan
pravac u filozofiji, empiriokriticizam, ponekad nazivan i
mahizam; njegovi predstavnici behu Rihard Avenarijus
(1843-1896) i Ernst Mah (1838-1916).
vajcarski filozof Rihard Avenarijus studirao je u
Lajpcigu i Berlinu; od 1877. bio je profesor Univerziteta u
Cirihu; u njegova najvanija dela ubrajaju se spisi: Kritika
istog iskustva I-II (1888-1890), ovekov pojam o svetu
(1891), ali to su dela pisana veoma sloenim i specifinim
jezikom; Avenarijus je mislio filozofski ak i kad je drao
predavanja iz fiziologije, psihologije ili sociologije. Nastojao
je da filozofiju izgradi kao strogu nauku po uzoru na pozitivne prirodne nauke. Problem iskustva je i Avenarijusu
osnovni filozofski problem; postoji mnotvo pojmova o svetu
i svi oni su istorijske konstrukcije nastale na osnovu znanja,
www.uzelac.eu
709
Milan Uzelac
verovanja i iskustva; zadatak je kritike da pojam o svetu

oisti od razliitih mitolokih ili filozofskih fantazija i da
dospe do univerzalne koncepcije sveta koja e biti vaea za
sve. Kritika nije usmerena na datosti spoljanjeg sveta ve
na jeziko ponaanje ljudi. Kritika tako nastupa kao metafilozofija u okviru koje kritiar podvrgava analizi stavove koje
je neko formulisao.
Prirodna koncepcija sveta polazi od tri stava: (a) postoje
individue, (b) postoje elementi okolne sredine i (c) postoji
mnotvo odnosa izmeu individua i elemenata okolne
sredine kao i meu elementima okolne sredine. Sredina odreuje ovekovo iskustvo preko nervnog sistema, a nervni
sistem zavisi od delovanja sredine kao i od hrane koju
koristi. Iskustvo je neprekidan lanac ivotnih reakcija
organizma na sredinu i svi oblici iskustva su autentini.
Individua i sredina su jedno drugom suprotstavljeni, ali obe
realnosti pripadaju istom iskustvu. Stav "ja vidim drvo"
oznaava da su "ja" i "drvo" sadraji jedne i iste datosti. Ono
to se opisuje (kritikuje) jeste interakcija, uzajamno
delovanje sredine i nervnog sistema individue. To je bioloki
dogaaj, sastavljen iz elemenata (zeleno, slatko, gorko,
tvrdo...) i karakteristika (prijatno, neprijatno, lepo...). Postoje samo elementi i karakteristike i zato Avenarius brie
razliku izmeu psihikog i fizikog. Postoje razliiti oblici
bioloke zavisnosti individue od sredine, ali nema realnog
dualizma iskustva, kao to nema ozbiljne razlike izmeu
miljenja, materije i duha. Nema osnova tvrdnji Kanta da je
Ja odreeno kategorijalnim strukturama. injenica da na
centralni nervni sistem omoguuje da imamo kompleks
predstava, znai samo da smo dobro adaptirani na sredinu.
Otuda sledi princip "ekonomije miljenja". Miljenje se
pokazuje kao proizvod progresivnog privikavanja na
sredinu, kao maksimalni rezultat minimalno uloenih napora. Filozofija je kritika istog iskustva iji je zadatak
www.uzelac.eu
710
Milan Uzelac
ienje prirodne sredine od efemernih proizvoda umne

delatnosti (materijalistikih ili spiritualistikih pogleda na
svet).
Avenarijusa su savremenici otro kritikovali: Vunt ga je
napadao zbog materijalizma, Lenjin zvog idealizma, Huserl
zbog psihologizma; injenica je da neke njegove analize
nagovetavaju kibernetiku teoriju modeliranja, optu teoriju sistema i nastoje da daju objanjenje bioloke funkcije
filozofskih ideja.
Slino kao i Avenarijus, shvatanje da je saznanje proces
progresivne adaptacije na sredinu, zastupao je Ernst Mah;
nakon zavretka studija u Beu, gde je bio docent od 1861.
do 1864. Mah je preao u Grac gde je u prvo vreme predavao matematiku a od 1867. fiziku; neko vreme bio je rektor
Univerziteta u Pragu a od 1895. predavao je na Bekom
univerzitetu. Njegova fizika istraivanja posveena su
teorijskoj mehanici, akustici i optici i u svakoj od tih oblasti
postigao je znaajne rezultate; pojam "Mah" se i danas
koristi kao mera brzine u aerodinamici, a u primeni su i
danas pojmovi "Mahov konus" i "ugao Maha"; napustivi
predstave o apsolutnom prostoru, vremenu i kretanju,
svojstvene njutnovskoj mehanici, Mah je predloio da se
kretanje meri iskljuivo u odnosu na druga tela. Taj
postulat nazvan je "Mahov princip relativnosti" i znatno je
uticao na formiranje Ajntajnove teorije. Pored teorijske i
eksperimentalne mehanike Mah se bavio problemima
fiziologije sluha i vienja i izuavao je fiziologiju
vestibularnog aparata; sve to bilo je posledica njegovih
interesa iz oblasti filozofije, istraivanja u oblasti teorije
saznanja, zasnovanim na dostignuima psihologije i
fiziologije ulnih organa. Mah je autor mnotva radova:
Mehanika (1883), Princip uenja o toploti (1896), Naunopopularna predavanja (1896), Analiza oseanja i odnos
fizikog i psihikog (1900), Saznanje i zablude (1905).
www.uzelac.eu
711
Milan Uzelac
Stavljajui naglasak na bioloke funkcije nauke, Mah

smatra da osnovu naunog znanja ne ine injenice ve
oseanja; nauno istraivanje samo produava i usavrava
ivotni proces koji uz pomo ulnih organa i ponaanja omoguuje adaptaciju na ivotnu sredinu. Nauka uvek nastaje
kao proces adaptacije ideja na odreenu sferu iskustva.
Rezultati tog procesa, elementi miljenja, izraavaju tu
sferu u njenoj celovitosti. Rezultati mogu biti razliiti, zavisno od oblasti iskustva. ovek je deo prirode i nema
protivreja izmeu instinkta i razuma; um usavrava ono
to se ve nalazi u prirodnim impulsima; jezik, svest, razum
samo su rezultati evolucije i moni instrumenti budueg
razvoja. Nauka takoe ima dugu istoriju i poznavanje
istorije nauke omoguuje istraivau da oceni znaaj njenih
dostignua u znatno veoj meri no ako se on samo oslanja
na sopstveno ivotno iskustvo i tekue rezultate u nauci.
Mah kritikuje pokuaje da se mehaniki zakoni proire na
druge oblasti i podsea u predgovoru za svoju Mehaniku da
ni Njutn nije teio nekoj univerzalnoj praktinoj primeni
mehanikih zakona; znajui sve slabosti mehanike Mah nije
prihvatao teoriju relativnosti kao ni ideju o postojanju
atoma.
Posebno treba istai Mahove epistemoloke ideje; na
kritike Lenjina koje mu je ovaj uputio u svom mladalakom
spisu Materijalizam i empiriokriticizam (1908), odgovorio je
da samo izlae opteprihvaene stavove; za njegovu poziciju, kao i Avenarijusovu, moe se rei da je
antimetafizika, da se nastavlja na Konta, Spensera i Mila
(zbog ega njihovo uenje nazivaju i drugi pozitivizam), ali u
odnosu na njih, unosi u pozitivizam i bitne korekcije. Dok
pozitivisti jednostavno odbacuju svaku metafiziku i i na
njeno mesto stavljaju rezultate konkretnih, "pozitivnih"
nauka, najvie fizike, Mah i Avenarijus nastoje da radikalno oslobode nauku od svih "metafizikih bolesti" i u
www.uzelac.eu
712
Milan Uzelac
tome se oslanjaju na tada jo mladu nauku psihologiju

koja je kod njih od nauke o duhu postala nauka o svetu.
Odstranjujui metafiziku oni su na njeno mesto stavili teoriju saznanja pa je Mah stoga svoju poziciju odreivao kao
"saznajnoteorijski idealizam". Slino je mislio i Avenarijus:
metafiziku, koja se do te mere ukorenila u ljudsku svest i
tradiciju da je poela da sputava razvoj nauke, potrebno je
odstraniti gnoseolokom kritikom; otud i dolazi izraz
empiriokriticizam kojim se oznaava filozofija kritikog
iskustva kritika iskustva "zaraenog" metafizikom.
Tako neto moe se postii izbegavanjem apriornih
pretpostavki, polazei od toga da teorija saznanja treba da
bude adekvatan opis saznatljive stvarnosti, tj. procesa
naunog miljenja. Empiriokriticizam je u sebi ipak imao
dve apriorne pretpostavke: (a) shvatanje da saznajni proces
poinje s opaajima, a to znai da sav saznajni proces moe
biti redukovan na ulno iskustvo i (b) da nema prelaza
(skokova), kvalitativnih promena u saznajnom procesu, a
to sledi iz zakona o ekonomiji miljenja koji su zastupali od
ranije pozitivisti. Ovo je imalo za posledicu nepostojanje
principijelne razlike izmeu ulnog i racionalnog nivoa.
Po shvatanju empiriokriticista biologija, kao pozitivna
nauka o ivotu, zauzimala je znaajno mesto s pretenzijom
da postane univerzalna nauka, slino ranije filozofiji.
Biologiju u to vreme nisu strogo distancirali od psihologije,
fiziologije i anatomije. Tako, na mesto fizike i mehanike
slike sveta poela se formirati biologistika slika sveta;
vasiona vie nije shvatana kao mehanizam nego kao
organizam; na mesto ranijeg analitikog pristupa koji je
polazio od izuavanja elemenata, sada dolazi u prvi plan
princip svrhovitosti.
Ontologija empiriokriticizma ima kartezijanske impulse
kao i sva tadanja filozofija; specifinost empiriokriticistike
pozicije je biopsihologizam: na mesto Dekartove dijade res
www.uzelac.eu
713
Milan Uzelac
cogitans res extensa, ovde se javlja trijada iji je trei

elemenat ono "neto tree" psihikom i fizikom se dodaje
to tree ivi organizam. Svest i materija su "granine
vrednosti" celine koja je zapravo ivi organizam. Mah
odbacuje Ja kao nekakvo zaostalo ostrvce bivstvovanja, a
svet vie nije spoljanji svet budui da su izbrisane granice
izmeu res cogitans i res extensa koji su svedeni na
fragmente.
Empiriokriticisti su bili daleko radikalniji i dosledniji u
sprovoenju svog antimetafizikog programa nego psiholozi
koji su filozofsko uenje o duhu nastojali da zamene
rezultatima istraivanja psihikih procesa; po Mahu, fiziko
telo dato u iskustvu jeste ono to se konstituie iz opaaja, i
ono je zapravo kompleks oseta. Pravo bivstvovanje je
neutralno, ono je "tok oseta"; ti oseti su neutralni elementi
sveta i kao takvi nisu ni idealni ni materijalni ve, kao to
smo rekli, "neto tree".
Sami po sebi opaaji ne sadre u sebi nita subjektivno
jer postoje pre rascepa na subjektivno i objektivno;
materijalisti subjektivne opaaje izvode iz objektivnih
procesa, idealisti osnovu objektivnih opaaja vide u
subjektivnim procesima. Tako neto mogue je ako
subjektivno i objektivno imaju isti izvor. Ontoloka poela
nisu ni subjektivna ni objektivna. U poetku jedinstveni
svet raspada se na svet svesti i realni svet, da bi se kasnije
razvio ivot. Ono to je tu vano jeste momenat seanja.
Zahvaljujui procesualnosti svesti, seanju kao sposobnosti
da se aktualizuje prolo (ime se seanje vidi kao
kumulativan proces, iskustvo, odnosno, intelekt), da se
prolo osavremeni, ovek ne ivi diskretno u nizu nekih
sada koji jedno drugo smenjuju, ve ivi neprekidno, retencionalno, tj. ivi u jedinstvu s vremenom. Zato, po Mahu,
vremenost nije oveku data od strane prirode, ve je
tvorevina organizma. Samo ovek moe elemente svog
www.uzelac.eu
714
Milan Uzelac
ivota da "nalepljuje" jedan na drugi, a ne priroda.

Slepljivanjem tih elemenata nastaju kompleksi a potom mi
s njima postupamo kao sa supstancijalnim stvarima; u
samoj prirodi nema nikakvih "kompleksa" kao to nema ni
stabilnosti. Neto se moe stabilizovati samo ako za to
postoji odreen podstrek, kao kad se kristaliu molekuli
soli. Najjednostavniji nain stabilizovanja kompleksa
elemenata jeste njegovo imenovanje; ime je "akustiki znak"
kompleksa koji se onda uva o seanju. Znak je neizmenljiv
i oko njega tad se formiraju drugi znaci; zato ime nije
etiketa predmeta ve njegova armatura; ono je funkcionalno
i oznaava individuu na koju se odnosi. Nije vano to je
njegovo poreklo sluajno, to se ono moe menjati; ako se
ouva ime neke stvari sauvano je njeno jezgro. Ako je na
poetku i bila re, za dalji razvoj stvari bio je neophodan
pojam, mada im je sutina ista.
Ograniavanje i stabilizacija, koji se realizuju imenom i
pojmom, jeste formiranje kompleksa elemenata; pojam
asimilie opaaje a elemente sintetie svest. Pojam je
sinteza. Kako je sam poetak sveta bezsubjektan,
bezobjektan, nepojmljiv i zato o njemu ne moe biti seanja.
Analiza seanja dovodi do granice iza koje iezava i samo Ja
poto Ja nije neka od sveta izolovana monada, ve deo sveta
u njegovom toku iz kojeg je proistekla i u kojem se potom
razlae.
Kao naslednik kartezijanske metodoloke tradicije
empiriokriticizam je esto odreivan i kao teorijsko-saznajni
idealizam koji je bio pod dubokim uticajem rezultata
prirodnih nauka i antimetafiziki nastrojen; sa pojavom neklasine fizike njegov je uticaj opao, ali mu se istorija
produavala kroz uticaj Avenarijusa na Edmunda Huserla.
Kao i empiriokriticisti i fenomenolozi e traiti "isto poelo"
filozofske refleksije i pri tom se uz pomo specijalno za to izgraene metode (fenomenoloke redukcije) oslobaati od
www.uzelac.eu
715
Milan Uzelac
raznih predrasuda na kojima su postojali dotadanji

filozofski sistemi. Za razliku od svojih prethodnika veru u
ezgistenciju sveta fenomenolozi e tumaiti kao veliku
predrasudu naunog miljenja. Tako e na mesto
neutralnog monizma stupiti transcendentalan idealizam.
Kritiki realizam
Poetkom XX stolea u Americi se pojavila grupa
misllilaca koji su objavili jedan realistiki manifest (1910)
da bi potom publikovali i zbornik radova Novi realizam
(1912); meu njima je najpoznatiji bio profesor sa
Harvarda, uenik V. Demsa, Ralf Barton Peri (1876-1957);
sve ove mislioce objedinjuje vera u plodotvornost
zajednikih istraivanja. Treba imati u vidu da u itavom
svetu 20-30. godina XX stolea na sve strane niu
raznorazni manifesti, od knjievno-umetnikih do
filozofskih. Predstavnici ove grupe koju su nazivali i neorealistima ubrzo su se razili (to je inae karakteristino za
sve avangardne grupe tog vremena) i krenuli su razliitim
putevima a neki su i napustili filozofska istraivanja.
Svim ovim misliocima zajednika je odbojnost spram
idealizma i njegove monistike ontologije po kojoj se sve
postojee delilo na svet vidljivog i svet prave realnosti, dok
je predmet saznanja bio odreen saznajnim subjektom. Njihova kritika, saglasna s kritikom britanskog filozofa D. E.
Mura (Opovrgavanje idealizma, 1903), bila je usmerena
protiv neohegelovstva i Berklijevog "intuitivnog argumenta"
koncipiranog protiv realizma, protiv stava da nema objekta
bez subjekta (to su oni ocenjivali kao istu tautologiju jer
se tim stavom tvrdi da se ono to se daje u iskustvu daje u
iskustvu).
Sve te mislioce, poznate kao neorealiste (E. Holt, R.B.
Peri, V. Montegju, V. Pitkin, E. Spolding, V. Marvin),
www.uzelac.eu
716
Milan Uzelac
vezivalo je i miljenje da epistemologija nije fundamentalna

disciplina i da ona nije propedeutika ontologije poto logika
treba da prethodi i ontologiji i epistemologiji; u ovom ih je
uvrivalo i shvatanje da se idealistika epistemologija,
kad je re o sutini znanja, svesti i iskustva nalazi pod
velikim uticajem dualistike psihologije i da stoga ne treba
prirodu realnosti izvoditi iz svojstava saznajnog procesa.
Saznatljivost nekog objekta nije uslovljena saznajnim
aktom jer saznanje pripada istom svetu u kojem su i sami
objekti saznanja. Saznanje stoga nije natprirodno i
transcendentalno i nema prednost u odnosu na druge
injenice. Tu je re samo o jednom od razliitih moguih
odnosa meu "sutinama" unutar iskustva.
Ako pak saznanje nije univerzalni uslov bivstvovanja,
ono se u tom sluaju nalazi unutar, u ravni bivstvovanja u
kojoj su broj, prostor ili fizika priroda, a to znai da
saznanje ima svoju genezu i svoje okruenje. Saznajni
proces samo je jedan od naina na koji se ovek odnosi
spram realnosti pa epistemologija nema nikakvu prednost u
odnosu na druge nauke.
Predstavnici ove grupe smatrali su da saznajni proces
ne moe ukazati na svoje granice i da se znanje moe
beskonano uveavati, a to znai da je svaki stav manjevie relativan i da se ne moe pretendovati na apsolutnu
istinitost; takva pozicija bila bi antidogmatska i
samokritika. Ova neorealistika teorija "imanentnosti
transcendentnog" imala je prvih decenija znatan uticaj: s
jedne strane na Bertranda Rasela koji je pod njenim
uticajem koncipirao svoj "neutralni monizam", a s druge na
jednu drugu grupu filozofa koji su svoje stanovite
odreivali kao "kritiki realizam" i meu kojima je
najuticajniji bio filozof panskog porekla Dord
Santajana (1863-1952).
www.uzelac.eu
717
Milan Uzelac
Kritiki realisti su nastojali da se ovim nazivom ograde

od svojih prethodnika a istovremno su isticali da se pojam
kritiki ne treba misliti u kantovskom smislu; poput
neorealista i oni su bili protivnici idealizma, ali su za
razliku od njih epistemologiju smatrali za jednu od
najvanijih disciplina. Stavljajui naglasak na razlikovanje
kognitivne strukture i saznajnog objekta svoju su poziciju
odreivali kao dualistiku i suprotstavljenu stanovitu
neorealista i fenomenalista koji su insistirali na "istom
iskustvu". Oni su smatrali da stvari nisu date samo u
iskustvu, ve da postoje i po sebi i da su temelj sveg
realinog. Ono to je dato u saznanju nije neto mentalno ve
logika sutina, svojstvo (the what) saznajnog objekta.
Ne moe se misliti bez misli niti opaati bez opaaja;
sve to su sredstva koja ukazuju na spoljanje objekte i
ostvarenje komunikacije; ali, objekat u svesti nije i njen
sadraj i zato su mogue iluzije i greke u percepciji i zato je
teko ukazati na pravu realnost bilo ega. Sve ovo ukazuje
na agnosticistike crte kritikog realizma ali, neprihvatanje
da postoje iluzije u percepciji, to je ono to neorealiste,
fenomenaliste i pragmatiste vodi do nepremostivih tekoa.
U ovome bi trebalo da se ogleda prednost kritikog
realizma.
Po miljenju Santajane kritiki realizam se nalazi
izmeu dve krajnosti, izmeu minimuma i maksimuma
realizma; u prvom sluaju se polazi od toga da je saznanje
objekata mogue, a u drugom da se sve neposredno saznaje
upravo kao takvo kakvo ono i jeste, i da su zablude
nemogue pa maksimalni realizam pretenduje na to da je
nemogue intuitivno saznanje objekta.
Kritiki realizam doputa (a) da je svako saznanje
tranzitivno (transcendentno), tj. da nezavisno postojee
stvari mogu biti objekti svesti koja ih identifikuje i odreuje
i doputa (b) da je svako saznanje relativno, to e rei da
www.uzelac.eu
718
Milan Uzelac
neka stvar moe posedovati i svojstva koja joj pripisuje

svest. Zadatak je realiste da nae ravnoteu izmeu
transcendentnosti i relevantnosti.
Neorealisti su smatrali da kritiki realizam ne donosi
nita bitno novo ve da se samo vraa na pozicije
epistemolokog dualizma Loka i Dekarta te da su kritiki
realisti samo moda malo bolje objasnili zablude i iluzije
percepcije, ali da su i dalje ostali nemoni u pokuaju da se
objasni istina tako to su sauvali prepreku izmeu
saznajnog subjekta i objekta saznanja.
Santajana stoga i nije ostao samo na pozicijama
kritikog realizma ve je svoj naturalizam i materijalistiki
fenomenalizam pomeao s platonistikim realizmom. Ne
treba gubiti iz vida da je Santajana studirao kod V. Demsa
na Harvardu i da je bio profesor od 1898. do 1912. kada se
vratio u Evropu gde je pod uticajem nemake filozofije i
napisao svoja najvanija dela, mada je njegova filozofija
svoj najvei uticaj imala u Americi.
Interes Santajane bio je veoma irok: pisao je romane,
poeziju, religiozne spise, i kod njega interes za prirodne
nauke nije bio toliko izrazit kao kod drugih kritikih
realista. Nije stoga sluajno to se od njih i znatno razlikuje.
Sebe nije smatrao metafiziarem ali je bio pod uticajem
Platona, Spinoze i openhauera. Time se njegova pozicija
razlikuje u odnosu na pozitivizam ali i neorealizam koji se
neprijateljski odnosio prema metafizikim sistemima. Meu
Santajanine glavne spise spadaju: petotomno delo ivot
razuma (1905-6), Skepticizam i animalna vera (1923) i
etvorotomno njegovo glavno delo Sfere bivstvovanja (19271934). Prvi tom ovog poslednjeg spisa bio je posveen sferi
sutina, drugi sferi materije, trei sferi istine i etvrti sferi
duha; pomenute "sfere bivstvovanja" nisu po Santajani,
oblasti ili delovi vasione ve naini, kategorije samih stvari.
www.uzelac.eu
719
Milan Uzelac
Sfere bivstvovanja, kao to su materija, istina ili duh ne

dobijaju se intuicijom, ve uz pomo instinktivne vere koja
se manifestuje u praksi; ontoloki status sutina nalik je
platonovskim idejama ali nema kosmoloke, metafizike ili
moralne pretpostavke; poto su nepostojee, sutine ne
mogu biti iznad materije ve se javljaju u prirodi ili
miljenju ako je to potrebno: Sutine su stoga nesupstancijalne. Pojam sutine utemeljuje pojam intelekta i
saznanja i ne izvodi se iz njih. Sutine nisu ni apstraktne,
one su datosti iskustva ali nemaju isto poreklo kao i stvari.
Svaka sutina samo je znak objekta ili dogaaja koji je
privukao nau panju.
Kao i drugi kritiki realisti i Santajana smatra da
iskustvo povlai za sobom verovanje u supstanciju i da je
Aristotel bio u pravu kad je supstanciju proglasio
centralnom kategorijom. Zato je pogreno odbacivanje
pojma supstancije od strane savremenih psihologa s
argumentacijom da supstancija nije data ni jednom
posebnom ulu. Vera u supstanciju je intuitivna i
primitivna, ona je "glas gladi". Santajana podvlai da ne
veruje u metafiziku ve u fiziku supstanciju koja lei u
osnovi animalne percepcije realnih stvari. Supstancija je
uvek neto to samo po sebi postoji; ona povezuje pojave. S
druge strane, Santajana odbacuje ideju duhovne supstancije
jer je sam duh entelehija materijalne supstancije. Uenje
Santajane, u razliitim svojim fazama, jeste spoj
naturalistikih i realistikih tendencija pod umerenim
uticajem platonistike teorije sutine.
Filozofija ivota
Pod filozofijom ivota misli se na orijentaciju u filozofiji
krajem XIX i poetkom XX stolea koju su pod uticajem
openhauera i Niea razvili Anri Bergson, Vilhelm Diltaj,
Georg Zimel, Osvald pengler, Ludvig Klages i drugi; ovaj
www.uzelac.eu
720
Milan Uzelac
naziv moe se prihvatiti samo uslovno, budui da je svaki

od ovih filozofa krajnje originalan i teko ih je podvesti pod
jedan zajedniki imenitelj; ako im je neto ipak zajedniko,
onda je to nastojanje da se u filozofiji u prvi plan stavi pojam i princip ivota, da se ospori vladajui scijentizam, ali
ne da bi se dolo na neko antinauno stanovite, ve da bi se
osporio vladajui mehanicizam. Nije stoga nimalo sluajno
da su upravo Ajntajnova teorija relativnosti kao i pojava
genetike odluno uticali na Bergsona ija je Stvaralaka
evolucija (1907) od samog poetka tumaena kao nain
"neklasinog" naina filozofiranja.
Sve to utie da u centru interesovanja filozofije ivota
nisu prirodne nauke ve humanistike discipline: istorija
duha, nauka o jeziku, kulturi, a to za posledicu ima
izgradnju univerzalne nauke o duhu; tako je u zapadnu
filozofiju prodro istoricizam, nastojanje da se istorija (kao
proces i kao nauka) podvrgne produbljenom istraivanju.
Istovremeno, filozofija ivota je dala i nove impulse
istraivanju problema svesnog i nesvesnog, kao i problema
intuicije, seanja, vremena (kao struktur svesti).
Istraujui sve manifestacije duhovnog i psihikog,
predstavnici filozofije ivota su otro kritikovali i
tradicionalni racionalizam zbog preuveliavanja svesnoracionalnih elemenata ljudskog duha. Uz ouvanje interesa
za apstraktno saznanje i intelekt zahteva se i njihovo
kritiko preispitivanje kako bi se utvrdile jake i slabe
strane uma i intelekta. Usmerenost na nesvesno i vanracionalno uinila je ovu filozofiju blisku frojdizmu. Iako je
uobiajeno da se izlaganje o filozofiji ivota zapoinje s
Nieom, tematizovanje pojma ivota zajedniko je veini
filozofskih orijentacija kraja XIX stolea, a jedno
sistematski izloeno stanovite nalazimo tek kod Bergsona.
www.uzelac.eu
721
Milan Uzelac
Anri Bergson roen je u Parizu 18. oktobra 1859.

godine; studirao je filozofiju i 1889. odbranio na Sorboni dve
disertacije: Ogled o neposrednim datostima svesti i Ideja
mesta kod Aristotela. Ubrzo nakon toga objavio je spise Materija i memorija (1896) i O smehu (1900); vrhunac njegovog
stvaralatva ine dela Uvod u metafiziku (1903) i
Stvaralaka evolucija (1907). Bio je profesor na Kole de
Frans, lan Francuske akademije i dobitnik Nobelove
nagrade za knjievnost (1928). Poslednju knjigu Dva izvora
morala i religije objavio je 1932. godine. Iako mu je
katolika crkva neke od knjiga stavila na spisak zabranjenih knjiga, pred kraj ivota smatrao je da se s
katolianstvom zavrava judaizam. ekajui satima u
nemakoj komandanturi da se registruje kao Jevrejin,
prehladio se, razboleo od pneumonije i umro 4. januara
1941. godine u okupiranom Parizu.
Mada za sobom nije ostavio kolu, mnogi su znaajni
filozofi, psiholozi, prirodnjaci, knjievnici i umetnici prve
polovine XX veka bili pod snanim Bergsonovim uticajem
(T. de arden, V. Dems, M. Prust, D. Dojs). Njegova predavanja imala su neverovatan uspeh i behu do te mere
popularna da su pariske dame slale poslugu da im satima
ranije zauzme mesta u auditorijumu; kao predava bio je
suta suprotnost Hegelu: govorio je smireno, ritmino,
uvereno, s muzikom intonacijom i krajnje precizno.
U mladosti Bergson je bio pod velikim uticajem
Spenserove evolucionistike teorije i namera mu je bila da
usavri njene poetne principe, mada je ve tumaei vreme
video i njene slabosti; mehaniko vreme, ono koje se meri
satom, to je prostorno vreme; svaki njegov momenat je
spoljanji i svi njegovi momenti su jednaki; prostornost je
karakteristika stvari. Kvantitativno razlikovanje vremenskih momenata strano je naoj svesti za koju jedan
trenutak moe da traje veno i njoj je svojstveno trajanje:
www.uzelac.eu
722
Milan Uzelac
samo svest moe da zahvati nezavreni tok vremena; van

svesti prolosti nema a budunost ne moe da bude. Svest
povezuje prolost i budunost uz pomo sadanjosti.
Mehaniko vreme je reverzibilno, ali u ivotu danas nije ono
to je bilo jue i uzaludne su potrage za izgubljenim
vremenom. Konkretno vreme je tok ivota s elementima
novine u svakom trenutku, ono je kao klupe koje
uveavajui se ne gubi ono to je ranije ve sakupilo.
Kvantitativni model vremena je koristan u nauci i za
stvaranje efikasnih instrumenata kontrole neke situacije,
ali taj model je neefikasan za istraivanje svesti i njenih
manifestacija. asovnik ne meri vreme nego jednovremenost; samo u svesti moe se zahvatiti tok vremena. Na taj
nain radikalno se razlikuju svet stvari i svet svesti.
Ve u svojim prvim radovima Bergson se skeptiki
odnosi spram oduevljenja s kojim fiziolozi i psiholozi
nastoje da univerzalizuju kvantitativnu metodu i istie
kako duboka stanja svesti nemaju nieg zajednikog sa
kvantitetom i da su ona kvalitativna; ta stanja se do te
mere slivaju jedno u drugo da je nemogue govoriti o njima
posebno; tako se ve u njegovim ranim radovima javlja ideja
neprekinutosti svesti, odnosno trajanja, a to e direktno
uticati na njegovo shvatanje slobode. Naspram
asocijativnog psiholokog determinizma Bergson istie
spontanost i unutranji dinamizam koji omoguuju slobodu
nae svesti i naeg delovanja; slobodni smo kada je nae
delovanje posledica nae celokupne linosti. Postuliranje
slobode pribliava Bergsona Kantu, no za njega je karakteristino da filozofske temelje slobode ne trai u uenju o
umu, naunom saznanju ili u moralnoj filozofiji, ve u
iskustvu (gde se dotad video najstroi determinizam); tako
se on obraa istraivanju materije i s njom povezanim formama duha.
www.uzelac.eu
723
Milan Uzelac
Dok idealizam materiju svodi na predstavu a

materijalizam materiju svodi na stvar, Bergson polazi od
realnosti duha i realnosti materije i vezu meu njima
nastoji da uspostavi u memoriji, tj. pamenju. U tenji da
objedini materiju i duh on njihovu dodirnu taku odreuje
kroz kritiku naturalistikih shvatanja po kojima se duh
(svest i psiha) svodi na materijalne, cerebralne procese.
Kritika fiziolokih (psihikih) procesa vri se analizom
opaanja kao jednog od elementarnih akata saznanja. Po
Bergsonu opaanje nije samo momenat saznanja ve je u
zavisnosti od celokupnog ovekovog delovanja. Ono odreuje
sposobnost ovekovog bia za delovanje; svojom
pripremljenou za delovanje ovekovo telo se utiskuje u
svet prirode; aktuelnost naeg opaanja sadrana je u naoj
aktivnosti, u pokretima koji traju a ne u njihovom
intenzitetu; opaanje nema spekulativan smisao i nije
usmereno na neko bezinteresno saznanje, ve je neodeljivo
od delovanja.
Bergson insistira na neraskidivosti delovanja i svesti
pri emu opaanje nije povezano samo sa seanjima ve sa
itavom paletom oseaja; svesno opaati to znai birati;
istiui sintetiko jedinstvo svesti Bergson hoe da
diferencira pamenje od opaaja jer je upravo pamenje a ne
opaanje model po kome se mogu istraivati duhovni
procesi. Pamenje Bergson deli na mehaniko i nezavisno
seanje, ali istie kako su oba vida pamenja i uzajamno
povezana: da bi se seanje javilo u svesti neophodno je da se
ono spusti s visina istog pamenja tamo gde se odvija
delatnost.
Pokuaj prevazilaenja jaza izmeu duhovnog i
materijalnog, izmeu materije i svesti nalazimo u
tematizovanju pojma ivota, to je i centralna tema Bergsonove najpoznatije knjige Stvaralaka evolucija; ivot je
tok, on je neprekidan, celovit, otelotvorenje razvoja,
www.uzelac.eu
724
Milan Uzelac
staralatva, beskonanog nastajanja, oblast nepredvidljivog

i neponovljivog. Svojstvo ivota je individualnost koja poseduje beskrajno mnogo nivoa; njega ne moe dokuiti ni
biologija ni bilo koja od prirodnih nauka; biologija pokuava
da formulie opte zakone, a ivot se ne moe staviti u
okvire optih zakonitosti; najvie to se moe uiniti jeste da
se dokui smer kojim se razliiti oblici ivog sveta razvijaju
i to je razlog to Bergson razrauje koncepciju stvaralake
evolucije budui da su svaki momenat ivota i svaki njegov
stepen stvaralaki. ivi sistemi su neponovljivi i nepovratni
i zato saznanje koje hoe da "razloi" ivot po principima
mrtvih tela iskrivljuje samu bit ivota. ivotu i stvaralakoj
evoluciji se moe pribliiti samo uz pomo pojmova trajanje
(dure) i ivotni nagon (lan vital). Pojmom trajanje Bergson nastoji da se priblii samoj sutini ivota i njegovom
neprekidnom toku (ivot traje zato to se prolo neraskidivo
uliva u sadanje i budue), ali i da se suprotstavi
tradicionalnim koncepcijama vremena po kojima je
budunost u prirodi objektivna i predskaziva. ivot se ne
moe razumeti bez uraunavanja i vremenskih koordinata,
ali re je o jednom specifinom pristupu pojmu vremena:
vasiona postoji u vremenu i to se vie udubljujemo u
prirodu vremena tim vie shvatamo da vreme podrazumeva
stvaranje, stvaranje formi, neprekidno stvaranje apsolutno
novog. Pomou pojma trajanja Bergson nastoji da blie odredi nau svest, nae ja, i njemu svojstveno shvatanje
vremena. O trajanju ivota mi saznajemo uz pomo intuicije
koja je usmerena na tok nae svesti, na njeno trajanje. Nae
Ja je realnost koju mi dokuujemo iznutra, pomou intuicije, a ne nekom analizom. Trajanje pretpostavlja svest i
stoga to stvarima pripisujemo vreme koje traje mi u njih
unosimo i odreenu dozu svesti.
Za razliku od tradicionalne filozofije koja je jo od
vremena Aristotela, uvek intelekt videla kao viu formu
www.uzelac.eu
725
Milan Uzelac
saznanja u odnosu na instinkt, Bergson istie da instinkt i

intelekt idu uvek zajedno i da jedno drugo dopunjuju; to su
dva momenta kojima se reava jedan te isti problem. Tako
su intuicija i instinkt potisnuli razum i intelekt i Bergson je
to smatrao opravdanim; kritikujui tradicionalno shvatanje
po kome se funkcija intelekta svodi na saznanje, on istie
kako rad intelekta nije beskoristan ve je usmeren na
reavanje praktinih zadataka u ivotu, na zadovoljavanje
mnotva razliitih ovekovih interesa. Um objanjava ponaanje, priprema nas da delujemo na stvari, a s druge
strane, naa svest ima unutranju slobodu, ali da bi mogla
delovati na materiju, mora da rtvuje i deo svoje slobode;
posledica toga je intelekt; um oveku daje "logiku tvrdih
tela" i to omoguuje pobede u geometriji gde se vidi blizina
logike misli i neive materije. Um razbija realnost na
delie; povezuje jednake uzroke s jednakim posledicama.
Carstvo intelekta su stvari na koje su primenjivi zakoni
mehanike, geometrije, logike. Taj svet je isprekidan i nalik
je nizu filmskih kadrova; zahvaljujui intelektu ovek moe
da stvara vetaka orua i da proizvodei ih beskrajno
varira samo proizvoenje. Intelekt je znanje formi, saznanje
odnosa; to formalno znanje intelekta ima beskonanu
prednost nad materijalnim saznanjem instinkta. Forma,
budui prazna, moe biti popunjena bezbrojnim stvarima,
esto beskorisnim. Formalno znanje se ne ograniava
korisnim mada ono postoji zbog praktine koristi; carstvu
intelekta pripadaju i pojmovi koji tvore inteligibilni svet
paralelan svetu vrstih tela; razlika je samo u tome to je
lake operisati pojmovima no likovima stvari; pojmovi nisu
posledica neposrednog opaaja stvari, nisu likovi ve
simboli i logika je skup pravila kojih se pridravamo pri
optenju s tim simbolima. Intelekt ne moe da dokui ivot i
tumai ga mehaniki, kae Bergson; ivotu se moe
pribliiti instinkt: on je vanracionalna, neintelektualna
www.uzelac.eu
726
Milan Uzelac
sposobnost duha koja je najblia od svega samom ivotu;

nae misli, u isto logikom obliku, ne mogu predstaviti
ivot, tj. duboki smisao evolucionog toka, jer misao je samo
manifestacija, jedan od oblika ivota.
Postoji jo mnotvo razlika izmeu instinkta i intelekta:
instinkt deluje pomou prirodnih organa, intelekt stvara
vetake instrumente; instinkt je nasledan, a razum nije;
instinkt je konkretan u ophoenju sa stvarima, razum se interesuje za odnose; instinkt ponavlja a intelekt stvara,
instinkt je navika, on predlae adekvatno reenje, a intelekt
ne poznaje stvari ve odnose meu njima i zato vlada
pojmovima i formama. Intelekt apstrahuje, analizira i
klasifikuje, mrvi realnost i odvajajui se od nje moe
predviati budunost.
Intuicija je vienje duha iz ugla samog duha; ona je
neposredna kao instinkt i svesna kao um. Realnost intuicije
dokazuje se u estetikoj intuiciji u kojoj se sjedinjuju stvari
liene veze sa svakodnevnim i neophodnim. Samo intuicija
moe da konstatuje trajanje svesti i realno vreme
omoguujui nam tako da sebe razumemo kao slobodna
bia. Razum oblee objekte i kida vreme kao tok; ali, kad se
tok iskida na komade, tada vie nema samog kretanja. U
tome je po Bergsonu bit Zenonovih aporija: intelekt je
prinuen da opovrgava kretanje. Tek intuicija omoguuje
da prodremo u bit ivota koji se pokazuje kao ogromni talas
koji rui sve na svom putu.
Premda je itava koncepcija stvaralake evolucije
oblikovana po uzoru na jedinstveni, neponovljivi proces
umetnikog stvaralatva, injenica je da kod Bergsona
nalazimo samo jedan tekst posveen umetnosti kao
neposrednoj kontemplaciji prirode; re je o veoma uticajnom
kratkom spisu O smehu koji je ostavio traga i na Frojdove
analize.
www.uzelac.eu
727
Milan Uzelac
Meu filozofe koji su ivot videli kao centralnu

kategoriju ubraja se i Vilhelm Diltaj (1833-1911) ija je
stvaralaka biografija zapoela ranije no Bergsonova; iako
su njegova dela bila zamiljena i delimino publikovana jo
u XIX stoleu, irokoj publici postala su poznata tek u
narednom stoleu i to je osnovni razlog to se uenje Diltaja
u veini pregleda filozofije izlae nakon Bergsona koji je po
godinama od njega bio mlai.
Diltaj je nakon zavrene srednje kole 1852. zapoeo
studije teologije u Hajdelbergu da bi potom preao u Berlin i
posvetio se studijama istorije i filozofije; istovremeno, ui
grki jezik, ita Platona, Aristotela, Avgustina i openhauera, ide na asove kompozicije, bavi se urnalistikom. U
Bazelu predaje u isto vreme kada i Nie. Od 1868. profesor
je u Kilu i jedan od saradnika arhiva lajermahera za koji
pie biografiju lajermahera po kojoj e i postati poznat; nakon tri godine prelazi u Breslau gde se upoznaje s grofom
Paulom Jorkom fon Vartenburgom ( -1897),
zemljovlasnikom i aristokratom, znalcem filozofije; njihova
prepiska koju su godinama vodili objavljena je 1923. i
znatno je uticala na filozofe tog vremena pa se na grofa
Jorka poziva i Martin Hajdeger u svom spisu Sein und Zeit.
Godine 1882. Diltaj se vratio u Berlin da bi preuzeo na
tamnonjem univerzitetu katedru za filozofiju koja je nekad
pripadala Hegelu; naredne godine je objavio svoj drugi spis
Uvod u nauku o duhu; publikovanje se na tome i zaustavilo
budui da su materijali za druge tomove publikovani tek
1914. i 1924. a sabrani spisi, na osnovu kojih tek moe da se
sudi o sistematskom karakteru itavog njegovog dela, tek
1881.
Iako je nakon izlaska Huserlovih Logikih istraivanja
bio meu prvima iz starije generacije filozofa koji je odao
priznanje Huserlu, sa njegovim delom sve se zbivalo s
velikim zakanjenjem; to se posebno odnosi na njegovu
www.uzelac.eu
728
Milan Uzelac
knjigu Doivljaj i pesnitvo (1905), koja je svojim studijama

o pesnitvu Lesinga, Getea, Novalisa i Helderlina, iako
napisana tridesetak godina ranije, bitno uticala na filozofe
druge decenije XX stolea.
Ime Diltaja obino se vee za pojam nauke o duhu39;
naspram vladajueg shvatanja da humanistike nauke
treba utemeljiti "nauno", uz pomo metoda prirodnih
nauka, Diltaj istupa sa stavom da humanistike, duhovne
nauke imaju svoj sebi svojstven karakter naunosti. Svoje
poreklo to ima u teorijsko-saznajnoj sferi. Ono to je Kant
uinio za prirodne nauke sada je trebalo uiniti i u drugim
oblastima znanja pa Diltaj smatra kako je osnovni problem
filozofije za sva vremena postavio Kant i da je zadatak
potonjih filozofa samo da nastave transcendentalnu
filozofiju.
Diltaj je ubrzo doao do zakljuka da se taj problem ne
moe reiti na Kantov nain te da je neophodno usmeriti se
na temelj filozofije: razmotriti oveka i ljudski svet u celini.
Tako se menja perspektiva: na mesto oveka kao saznajnog
subjekta i na mesto uma, stupa ovek u svom totalitetu,
totalitetu ljudske prirode, punoi ivota. Saznajnim
odnosima prethode odnosi u ivotu, pa akcenat nije vie na
Ja koje misli, ve na samom ivotu subjekta. Tako na mesto
isto saznajnog subjekta stupa ivot sa svim njegovim
stvaralakim mogunostima. Zato se Diltajeva filozofija i
naziva filozofija ivota.
Pod filozofijom ivota Diltaj misli odreene prelazne
stepene izmeu filozofije i religioznosti, literature i poezije,
slobodnije forme filozofije koje su blie svakodnevnom
ivotu i ovekovim ivotnim potrebama. U mislioce koji po39
Smatra se da izraz nauke o duhu (Geisteswissenschaften) jeste u

nemakom jeziku ekvivalent pojma moral science koji je u svojoj Logici
uveo D. S. Mil, iako se taj izraz po prvi put javlja jo 1787, pa tom izrazu
mnogi vide analogiju s pojmom nauke o prirodi (Naturwissenschaften).
www.uzelac.eu
729
Milan Uzelac
seduju takav stav spram filozofije i ivota Diltaj ubraja

Marka Aurelija, Montenja, Niea i Tolstoja. On smatra da
filozofiranje treba da sledi iz ivota i kao glavni zadatak
filozofije istie da se ivot mora razumeti iz njega samog.
Treba odbaciti sve transcendentne stavove i obratiti se onom
to je dato samim ivotom.
Usmerenost na razumevanje ivota razlikuje Diltaja od
svih drugih filozofa koji nastoje da na poetski nain
predstave svoju "ivotnu filozofiju", kao i od iracionalistikih tokova filozofije ivota u kojima se prvenstvo
davalo intuiciji, instinktu.
Re je o istorijski orijentisanoj filozofiji ivota; ta je
ovek, na to pitanje moe odgovoriti samo njegova istorija;
Diltaj esto pojmove ivot i istorijska realnost koristi kao
sinonime, budui da je istorijska realnost ona realnost koja
je ispunjena ivotom. Na isti nain, kao sinonime, Diltaj
koristi pojmove kategorije ivota i kategorije istorije.
Pitanje: kako razumeti ivot, imalo je za posledicu da se
postavi i pitanje: kako je mogue nauno saznanje pojedinih
linosti i kakvim se sredstvima to moe postii. Kljuno u
razumevanju problema naunog saznanja duhovno-istorijskog sveta jeste samo razumevanje razumevanja koje
moe imati razliite stepene, zavisno od interesa s kojim
ovek pristupa razmatranju odreenog predmeta. Na viim
nivoima razumevanje postaje blisko umeu koje Diltaj
naziva tumaenje, ili interpretacija. Istorija nastanka
posebne discipline koja bi bila u vezi sa tumaenjem
tekstova ili dokumanata ljudskoga duha ima svoj poetak u
prvim pokuajima tumaenja Svetih spisa. Sredinom XIX
stolea nauka o tumaenju, ili hermeneutika, dobila je
zaslugom lajermahera svoj definitivni oblik. Jedan od
njenih najveih problema jeste tzv. hermeneutiki krug: s
jedne strane smisao dela kao celine moe se razumeti samo
iz pojedinih njegovih delova (rei, reenica), a s druge,
www.uzelac.eu
730
Milan Uzelac
razumevanje nekog dela ve pretpostavlja opte razumevanje celine, bez ega otrgnuti delo iz konteksta ini se
besmislenim.
Tradicionalna hermeneutika interesuje Diltaja kao
interpretacija ostataka ovekovog ivota koji su se sauvali
u tekstu, ali razumevanje ivota nije analogno razumevanju
bilo koje druge oblasti, jer ovekov ivot nije ni "predmet" ni
"tekst". Zato u odnosu na ivot istraiva ne moe zauzeti
neku poziciju "sa strane" i polazei od toga da se ta pozicija
ve poseduje. Kako se radi o ivotu u celini, uporina taka
ne moe biti ni neki pojedinani ivot. ivot se moe razviti
samo iz njega samog i to na raun novosteenog iskustva.
Poto je metodu razumevanja formulisanu u raznim
humanistikim naukama Diltaj nastojao da pokae na
planu ljudskog ivota u celini, njegovo su stanovite mnogi
odredili kao filozofsku hermeneutiku. Treba imati u vidu da
pojam hermeutika sam Diltaj u svojim radovima nije
koristio. Prvi je to uinio Hajdeger u svojim predavanjima
(1919-1925), a njega je kasnije sledio H.G. Gadamer u svom
slavnom spisu Istina i metoda kojim je dao snaan impuls
daljim istraivanjima. Sm Diltaj je smatrao kako je temelj
nauk o duhu psihologija a ne hermeneutika.
Za razliku od filoloke hermeneutike koja se
permanentno moe vraati tekstu, filozofska hermenutika
nema tu mogunost budui da se njen predmet, sam ivot,
neprestano menja; ivot je nemogue zahvatiti u svakom
konkretnom trenutku a svako osmiljavanje ivota ili
odnosa u ivotu bitno menja predmet istraivanja i
deformie ga u skladu s oekivanjima istraivaa. Zato put
razumevanja mora da se odvija kroz tzv. "objektivisanje
ivota"40; re je o formama koje je sam ivot proizveo i u
40
Ovaj pojam s obzirom na nain kako ga Diltaj koristi srodan je Hegelovom

pojmu "objektivnog duha".
www.uzelac.eu
731
Milan Uzelac
kojima on sam sebe saznaje. Metod filozofije ivota

podrazumeva kod Diltaja doivljavanje, izraavanje i
razumevanje.
Slava Diltaja u najveoj meri je posmrtna a i to
zahvaljujui njegovim uenicima; prva generacija njegovih
uenika (Herman Nol, Eduard pranger, Teodor Lit) razvila
je i primenila Diltajevu teoriju u oblasti pedagogije; to je razumljivo budui da je izvorno Diltajeva filozofija bila
usmerena na ivot i njegovo preobrazovanje, pa je po
njegovim reima najvii cilj svake istinske filozofije
pedagogija u najirem smislu, nauka o vaspitanju oveka;
zato svaka filozofska spekulacija ima svoj smisao samo radi
delovanja. Zahvaljujui Diltaju pedagogija je postala
univerzitetska disciplina.
Neposredno nakon prvog svetskog rata recepcija
Diltajeve filozofije dobija nove impulse i to zahvaljujui
fenomenologiji i filozofiji ivota; na raskru ta dva pravca
1927. sa publikovanjem Sein und Zeit Hajdeger je zaao
van granica Diltajeve filozofije. Na to je reagovao Diltajev
zet Georg Mi knjigom Filozofija ivota i fenomenologija
(1930).
Radikalizacija diltajevske filozofije ivota nai e se
potom u delu Karla Jaspersa, dok e filozofsku
hermeneutiku na tragu Diltaja razviti H.G. Gadamer suprotstavljajui se metodologiji nauka i kritikoj teoriji kao i
kasnijim istraivanjima teorije razumevanja (K-O. Apel).
Posebno uticajan predstavnik filozofije ivota bio je
Georg Zimel (1858-1918). Istoriju, ekonomiju, psihologiju,
filozofiju i istoriju umetnosti Zimel je studirao u Berlinu gde
je od 1901. bio vanredni profesor, da bi od 1914. bio profesor
filozofije u Strasburgu; prvenstveno se bavio socijalnom
filozofijom i jedan je od najznaajnijih sociologa prvih
decenija XX stolea. Napisao je niz radova iz oblasti istorije,
istorije filozofije i teorije kulture. U njegove socioloke spise
www.uzelac.eu
732
Milan Uzelac
spadaju radovi: O socijalnoj diferencijaciji (1890), Filozofija

novca (1900), Sociologija (1908), Osnovna pitanja sociologije
(1917); u filozofska dela spadaju: Uvod u nauku o moralu III (1892-1893), Kant (1904), Problemi filozofije istorije
(1895), Kant i Gete (1906), Religija (1906), openhauer i
Nie (1907), Glavni problemi filozofije (1910), Filozofska
kultura (1922), Konflikt savremene kulture (1918). Posle
smrti objavljeni su njegovi spisi iz oblasti filozofije
umetnosti, filozofije istorije, religije i socijalne filozofije.
Zimel se ubraja u predstavnike filozofije ivota
prvenstveno stoga to kao i Bergson u sredite svojih
istraivanja stavlja pojam ivota, ali za razliku od Bergsona
naglasak ne stavlja na ivot u prirodi ve na ivot oveka u
drutvu. U poetku su na Zimela uticali naturalistiki,
pragmatistiki i evolucionistiki pristupi tumaenju duha,
saznanja, miljenja i istine. Pretpostavljao je da se moe
utemeljiti problem istine na kategoriji korisnosti. Kantova
filozofija mu je pomogla u prevladavanju uticaja
naturalizma i utilitarizma. Nakon toga kritikovao je
ogranienosti Kantovog uenja koje su se manifestovale u
intelektualistikoj orijentaciji kantovstva. Kanta je Zimel
nastojao da "koriguje" uz pomo Getea kod koga je naao da
se saznanje objedinjuje s delatnou "svih ivotnih
elemenata". Zadatak nove filozofije kao filozofije ivota
Zimel je video u detaljnom tumaenju od kakvih to "ivotnih
elemenata" prirodnih, praktinih, socijalnih, religioznih
zavisi saznanje uopte, kao i saznanje istine posebno.
Zimel se intenzivno bavio filozofijom Bergsona i o njoj
drao predavanja; podravao je neke njegove ideje, pre
svega povratak pojmu ivota, ali ubrzo je utvrdio da je
pojam ivota neophodno kritiki revidirati. ivot moe da
dospe van svojih granica (transcendencija ivota), van
granica aktuelnih formi a to znai da moe stvoriti jo vie
ivota. Sutina ivota je u tom transcendiranju njegovih
www.uzelac.eu
733
Milan Uzelac
granica; u tom neposrednom "prekoraivanju" granica Zimel

je video bitno svojstvo duhovnog. On je nastojao da izgradi
most izmeu tradicionalne filozofije koja je izuavala
objektivne forme duha i svesti i filozofije ivota koja se bila
skoncentrisala na "procesnu" stranu stvari. Pred kraj ivota
kod njega su klasini momenti prevagnuli u odnosu na
uticaj filozofije ivota.
Zimel polazi od toga da je ivot proces koji se odvija po
odreenim zakonima, ali to nije dovoljno da bi se izveo i
opti zakon ivota koji bi omoguio svoenje
najraznovrsnijih ivotnih procesa na neku jednosmernu
ivotnu silu. ivot je rezultat iskonskih procesa i samo su
oni potinjeni zakonima prirode. Ako za njih ima uslova,
onda ivot nastaje sam po sebi.
Formuliui odreene zakone u prirodnim naukama kao
"zakone prirode", kako je to sluaj s Njutnovim zakonom
gravitacije, ljudi neprekidno uprouju i pojednostavljuju
sliku ivota. Ne moe svako uoptavanje biti proglaeno prirodnim zakonom. Njutnov zakon se proglaava za zakon
prirode jer "prikriva stvarne zakonitosti i prve uzroke", a
Keplerov zakon nije osnovni zakon prirode ve samo ocrtava
odreene istorijske injenice koje se odnose na planete". Sve
je to jo sloenije kad je re o istoriji. Istorijske pojave su
posledica mnotva razliitih momenata i ne mogu biti
podvedene pod nekakav zakon kao to su to prirodni zakoni.
Svaka pojava u ivotu oveka i oveanstva je jedinstvena,
neponovljiva istorijska injenica, rezultat susreta mnotva
razliitih situacija i sluajnosti. Zato je pretenzija nekih
filozofa da formuliu zakone u kojima bi se ogledao tok
istorije nemogua. I pri izuavanju istorije ne moe se ostati
na injenicama, ve se moraju sagledati i uzroci koji su
doveli do odreenih istorijskih dogaaja ne zaboravljajui
pri tom da nema nikakvih nunih uzrono-posledinih
zakona u istoriji.
www.uzelac.eu
734
Milan Uzelac
Kauzalne zakone je mogue fiksirati ali se ne mogu

proglaavati za prirodne zakone jer mnogo toga zavisi od
sluajnih momenata u ivotu i ljudskom saznanju; isto tako,
treba imati u vidu da je ljudska istorija principijelno nedovrena i da nije mogue da se neki kauzalni odnosi iz
prolosti projektuju u budunost.
U oblasti etike Zimel je poznat po svojoj kritici
Kantovog kategorikog imperativa koji je po njegovom
miljenju trebalo zameniti individualnim zakonom, dok u
oblasti sociologije kao centralni pojam istie povratno
uzajamno delovanje (Wechselwirkung) budui da ivot kao
mnogostrani proces ne sme se objanjavati stavljanjem
naglaska na jednu ili drugu grupu uzroka. U spisu Filozofija novca (1900) Zimel analizira uticaj novca, finansijskonovanih odnosa na ponaanje i svest ljudi, na potiskivanje
oseanja i ljudskih elja, na deformaciju razuma i
racionalnosti. Meusobno otuenje ljudi, postvarivanje meuljudskih odnosa kao i obezvreivanje kulture posledica su
vlasti novca. Ljudi se sve vie koriste stvarima kao
sredstvima i instrumentima, a ne razumeju smisao njihovog
delovanja.
Iako ima ogroman opus, Zimel nije pisao sistematska
dela, ve je kao i veina mislilaca ove orijentacija pisao dela
vie esejskog karaktera to nije umanjilo njegov uticaj ve
naprotiv, dovelo da velike njegove popularnosti svrstavajui
ga u red najveih sociologa XX stolea, pored Dirkema,
Pareta i Maksa Vebera.
Odnos prirode i istorije Osvald pengler (1880-1936)
je podigao na metafiziki nivo; krah Nemake u Prvom
svetskom ratu povezao je s propau zapadne civilizacije; u
prirodi dominira mehanika nunost dok je istorija carstvo
organske nunosti. Zato se istorija moe razumeti uz pomo
kategorije doivljaja, intuitivnim pronicanjem u forme
istorijskog razvoja.
www.uzelac.eu
735
Milan Uzelac
pengler smatra da oveanstvo nema nikakav cilj,

nikakvu ideju, nikakav plan kao to svrhu nemaju leptiri ili
orhideje. oveanstvo je zooloki pojam lien bilo kakvog
smisla. U to doba vladajuoj slici istorijskog napretka i
razvoja pengler je suprotstavio koncepciju o smeni
razliitih civilizacija koje se mogu razumeti kao organizmi
koji se raaju, razvijaju i propadaju. U zatvorenom civilizacijskom prostoru filozofija i moral imaju apsolutni
smisao ali izvan njenih granica, u drugoj civilizaciji, oni
nemaju nikakav smisao. Koliko ima civilizacija, toliko ima i
moralnih sistema. Svaka civilizacija stvara sopstvene
vrednosti, razliite od onih koje imaju druge civilizacije.
Kao i organizmi, civilizacije su osuene na propast.
Treba imati u vidu da je svojim spisima protiv
demokratije, liberalizma, parlamentarizma i kapitalizma
pengler pred kraj ivota doprineo uvrivanju nacizma u
Nemakoj, ali se isto tako ne sme zaboraviti da je u svom
delu Propast zapada I-II (1918-1922), posebno kad je re o
smeni civilizacijskih ciklusa, preuzeo niz ideja u to vreme
na zapadu nepoznatog ruskog mislioca - Nikolaja
Danilevskog (1822-1885).
Po svom osnovnom obrazovanju Nikolaj Danilevski je
bio biolog, botaniar. Bavio se raznim poslovima, rukovodio
borbom protiv filoksere na Krimu, izradio osnovni zakon o
ribolovu u Rusiji XIX veka, bavio se selekcijom, bio direktor
botanike bate na Krimu. Mnogi ga znaju kao jednog od
predstavnika slavjanofilstva, manji broj ljudi zna da su ga
poseivali Dostojevski i Tolstoj. A treba znati da je autor
dvotomnog dela Darvinizam (1885; 1889), kao i mnotva publicistikih spisa. Svoju socioloku teoriju Danilevski gradi
po uzoru na tada vladajui organicizam u nauci. Njegova
teorija "kulturno-istorijskih tipova" (koja je ubrzo postala
osnova slavjanofilstva u vreme njegovog prelaska u panslavizam) bitno je uticala na penglera kome je bilo poznato
www.uzelac.eu
736
Milan Uzelac
delo Danilevskog Rusija i Evropa (1871) u kome se autor

oslanja na rezultate biolokih nauka i po analogiji tome da
ne postoji opti bioloki zakon zakljuuje kako ne postoji ni
opti i jedinstveni plan po kome se razvijaju istorija i
drutvo pa stoga ne moe postojati ni opta istorija kao
nauka.
Ovo poslednje on dokazuje pozivanjem na injenice koje
uzima iz istorije: podela istorije na staru, srednju i novu ne
moe se odrati zato to su se u svakom od tih perioda razni
narodi nalaze na razliitom stepenu razvoja. Tako, pogreno
bi bilo tvrditi da se pad Rimske Imperije poklapa s
poetkom srednjeg veka jer u to vreme u Indiji i Kini nema
nikakvih promena i te zemlje ostaju na ranijem nivou
razvoja. irenje hrianstva, kod raznih naroda zbiva se u
razliito vreme, pa i to jasno pokazuje da je nemogua
izgradnja jedne jedinstvene istorije. Granicu izmeu
srednjeg i novog veka vremenski je nemogue odrediti ne
samo u raznim delovima sveta, no ak ni u okvirima
pojedinih drutava na istom kontinentu.
Ali, ako se narodi razvijaju neravnomerno, to znai da
ne postoji realno oveanstvo u celini, to ne znai da ne
postoje kulturno-istorijski tipovi kao izdvojene forme
postojanja oveanstva koje i jedine mogu biti predmet izuavanja istorije i sociologije. Ideja o ciklinom shvatanju
vremena u istoriji, to je ono to e takoe pengler preuzeti
od Danilevskog kome duguje za deo svoje slave.
Meutim, kad je re o orijentaciji u filozofiji koju
uobiajeno nazivamo danas filozofija ivota ne sme se
zaobii originalna varijanta filozofije ivota kakvu nalazimo
kod slavnog ruskog filozofa Semjona Franka (1877-1950)
koji naspram ulne i intelektualne dimenzije naeg
opstanka posebno tematizuje duhovnu dimenziju koja je
slivena s naim ivotom i za to uvodi nov pojam - ivo znanje. Frank je zapoeo studije prava na Moskovskom
www.uzelac.eu
737
Milan Uzelac
univerzitetu, a koje je morao prekinuti zbog uea u

studentskom pokretu a pod uticajem tada naprednih
marksistikih ideja. Godine 1899. prelazi u Berlin a
naredne godine objavljuje u Moskvi spis Marksova teorija
vrednosti i njen znaaj; nekoliko godina ranije objavio je u
zborniku Protiv idealizma spis o etici ljubavi kod F. Niea.
U to vreme raste u Rusiji interes za Niea i Frank je
zajedno s F. Zelinskim, G. Rainskim i J. Bermanom jedan
od glavnih urednika sabranih dela Niea koja su poela da
izlaze 1909. ali je projekat ostao nedovren. Nakon zavrenih studija Frank radi kao slobodni pisac, prevodi i pie
recenzije u domaim i stranim asopisima. Od 1907.
urednik je asopisa i u njemu objavljuje
svoje radove sabrane kasnije u knjigama Filozofija i ivot
(1910) i ivo znanje (1923). Ve iz naslova ovih dela vidna je
misao-vodilja Franka: stvoriti novu "filozofiju ivota"
skoncentrisanu na ivot znanja. Od 1913. Frank je docent
Petrogradskog univerziteta a 1913. odlazi u Nemaku na
specijalizaciju i rezultat tog boravka je disertacija Predmet
znanja. O osnovana i granicama apstraktnog znanja
odbranjena 1916. Naredne godine objavljuje knjigu Ljudska
dua. Uvod u metafiziku duevnog ivota koju je zamislio
kao drugi deo filozofske trilogije, a iji je trei deo (Duhovne
osnove drutva) objevljen tek 1930 u Parizu. U leto 1917.
postavljen je za dekana Istorijsko-filozofskog fakulteta u
Saratovu. Nakon etiri godine prelazi u Moskvu i uestvuje
u osnivanju Filozofskog instituta i Akademije duhovne
kulture. Nakon kratkog vremena brodom sa drugim
filozofima odlazi iz Rusije i nastavlja svoju filozofsku delatnost u Berlinu gde je jedan od osnivaa Ruskog naunog
instituta i dri predavanja na Religiozno-filozofskoj
akademiji koju je osnovao Berdjajev. U emigraciji je objavio
niz knjiga: Pad idola (1924), Smisao ivota (1926), Duhovne
osnovne drutva (1930), Svetlo u tami (1949) i dr. Nakon
dolaska nacista na vlast u Nemakoj emigrirao je 1937. u
www.uzelac.eu
738
Milan Uzelac
Francusku a 1945. u Englesku gde je napisao poslednje

svoje delo objavljeno posthumno, Metafizika ljudskog opstanka.
Filozofija Franka je krajnje originalna; na tragu ideja
Platona, Dekarta, Kanta i Hegela, kao i njegovih
savremenika, Bergsona, Koena, Natorpa, Rikerta, Vindelbanda, Kasirera, Huserla, elera, Djuija, Rasela, Diltaja,
Zimela. Frank promilja niz tema savremene filozofije kao
to su: problem sveta, oveka, drutva, saznanja, kulture.
Glavna linost u istoriji filozofije za Franka je bio Nikola
Kuzanski, posebno njegovo uenje o apsolutu sa stanovita
"uenog neznanja" kao i ideja o coincidentia oppositorum.
Centralna ideja Frankove filozofije jeste ideja
bivstvovanja kao nadracionalnog jedinstva i ona Franka vodi
osnovnom pitanju celokupne istorije filozofije: problemu
bivstvovanja sadranom u pitanju "ta u osnovi svega jeste";
on dolazi do zakljuka da je empirijski svet iri od onog to se
o njemu obino misli i da se empirijski svet ne moe svesti na
materijalni svet; pravo bivstvovanje nije identino
materijalnom bivstvovanju. Pojave duevnog ivota takoe
pripadaju realnosti i pri tom nisu manje objektivne od
materijalnih predmeta i dogaaja.
Realnost je satkana od materijalnih kao i od psihikih
pojava. Ali svakoj realnosti koju uvodimo u svet mi smo
prinueni da suprotstavimo jo iri pojam realnosti u koji
osim realnosti ulazi i neto nadvremeno idealno bivstvovanje.Tako, po Franku, istinski totalitet je zbir realnosti i
idealnog bivstvovanja. Uvodei pojam "idealnog bivstvovanja"
Frank se poziva na Platona i platoniare kao i na Kanta.
Idealno bivstvujue bivstvuje kao nadprostorno i nadvremeno
jedinstvo.
Poput drugih filozofa i Frank nastoji da izgradi
filozofiju ivota; originalnost njegove pozicije je u tome to
filozofiju ivota Frank gradi uz pomo pojma ivo znanje;
www.uzelac.eu
739
Milan Uzelac
smisao ovog stanovita je u tome da ono to saznajemo ne

dolazi nam spolja kao neto razliito od nas samih, ve kao
neto to je sliveno s naim ivotom. Naa misao nastaje i
razvija se iz dubina samootkrivajue i samorazvijajue
realnosti; to to mi oseamo kao na ivot otkriva nam se
kao ono to je nedeljivo i prisutno u naem ivotu. To znanje
nastaje u dubini naeg ivotnog iskustva iz kojeg kao iz
osnove izrasta misao kao "predmetno znanje".
Pojam predmetnog znanja je centralna tema Frankovih
gnoseolokih istraivanja izloenih u istoimenom delu
Predmet znanja; ovo delo sabira sva dostignua u evropskoj
filozofskoj literaturi iz oblasti gnoseologije i ono se moe odrediti kao ontoloka gnoseologija. Frank opovrgava
subjektivistike i transcendentalistike koncepcije koje
saznanje ine najviim pojmom i osnovom teorije saznanja i
pri tom analizira gonseoloka uenja od Dekarta do Kanta,
kao i uenja neokantovaca, Huserla i Bergsona; smatra da
se smisao svakog znanja sastoji u odnosu predmeta i
njegovog sadraja i pri tom se poziva na Huserlovu kritiku
prihologizma izloenu u Logikim istraivanjima i istie
kako se mora odbaciti rasprostranjeno shvatanje pozitivista
o tome kako se iskustveno rasuivanje svodi samo na
analizu (ili sintezu) opaaja. Kritikujui senzualizam Frank
sledi radove Kanta, Huserla i tumpfa, kao i ruskih filozofa
V. Solovjova i L.M. Lopatina i zakljuuje da nikakav sadraj
znanja nije dat neposredno u samom materijalu znanja a da
je samo znanje usmereno na nepoznat, izvan granica
imanentnog, transcendentni objekt. U tom sluaju javlja se
pitanje: kako predmeti koji su van granica predmetno datog
mogu biti predmet naeg saznanja? Kako se moe dokuiti
sam predmet koji zalazi izvan granica samog sebe i kako mi
to uopte moemo znati. Frank kritikuje reenja koja su
dali predstavnici naivnog realizma, ali i ona koja se nalaze
kod Berklija i Kanta (mada Kanta tumai u duhu
www.uzelac.eu
740
Milan Uzelac
neokantovaca). Kada Kant tvrdi kako svest sama stvara

svoj predmet tada dolazi zapravo do "unitavanja" stvari
same po sebe odnosno, transcendentnog predmeta. Svest je,
istie Frank, izvor misli o predmetu i ono to nazivamo
predmetom jeste samo posebna forma svesti korelat
jedinstva apercepcije. To se dogodilo stoga to je Kant toliko
rairio prostor svesti da je ona obuhvatila i oblast samog
predmeta. Dosledno razvijanje ideje transcendentalnog
idealizma dovelo je do njegovog samounitenja. Posledica
toga je pozicija koju Frank odreuje kao imanentni
objektivizam i mada ona u odnosu na neokantovske kole
kao i u odnosu na Huserlovo uenje o intencionalnosti ima
odreene prednosti, ta pozicija je i sama sutinski
neodriva.
Frank kritikuje transcendentalizam kakav nalazi kod
Huserla i po kome je ista svest poslednji osnov teorije
saznanja i svoju poziciju odreuje kao apsolutni realizam
ime se zapravo suprotstavlja svim oblicima subjektivizma i
transcendentalizma. Frank smatra da je Dekart s uenjem
o cogitu bio na dobrom putu da dospe do samog
bivstvovanja, ali da u svojim namerama nije uspeo jer je
ostao sputan zabludama transcendentalizma. Dekart u
svojoj uvenoj formuli nije uspeo da vidi da iz nje izranja
bivstvovanje samo koje se ne dobija uz pomo svesti ve
neposredno, budui da smo mi sami bivstvovanje. Apsolutni
realizam ne polazi od svesti ve od bivstvovanja koje je
polazna taka svih teorija. Shvatanje Franka da je polazite
apsolutnog realizma samo bivstvovanje pribliava se
poznom Hajdegeru i nije sluajna izjava Franka pred kraj
ivota da mu je Hajdegerova pozicija iz Holzwege veoma
bliska i da nemaki filozof na najbolji nain u tom delu
izraava Frankovu intuiciju koja ga je pratila sav ivot.
U drugom delu svog spisa Predmet znanja, gradei
filozofsku psihologiju, Frank ukazuje na to da je
www.uzelac.eu
741
Milan Uzelac
iskljuivanje pojma due iz psihologije i filozofije negativno

uticalo na razvoj tih disciplina jer uenje o dui i ovekovom
ivotu nije umee ili vera ve znanje, i da je uenje o dui
mogue i neophodno i to u obliku egzaktnog naunog
znanja. Frank stoga nastoji da rasvetli vieslojni ljudski
duevni ivot; pod duom Frank razume neposrednu
celovitost duevnog ivota, odnosno nae sopstveno bie koje
mi svakog asa neposredno doivljavamo. Da bi se dospelo
do biti psiholokih pojava Frank svakom psihologu i filozofu
preporuuje da napusti prirodni stav i izvri svojevrsnu
redukciju. Dok je ovek u svakodnevnom ivotu okupiran
predmetnom stranom sveta i naeg duha, zadatak filozofa
koji ispituje duu i duevni ivot jeste u tome da istrai
duevni ivot kao takav tako to e neposredno zai u njega.
Duevni ivot obuhvata sve oblike svesti i u kontekstu
filozofske psihologije kakvu razvija Frank deli se na tri
oblasti: svest kao neposredno doivljavanje, predmetnu
svest i samosvest.
Iako je svest neodeljiva od duevnog ivota, sa sveu se
ne iscrpljuje sfera duevnog ivota; sutinskije, dublje i
daleko neposrednije svojstvo duevnog ivota u njegovoj
sveukupnosti jeste momenat neposrednog bivstvovanja i to
u istoj meri u kojoj je ivot iskonskiji od svesti a delovanje
iskonskije od miljenja; duevni ivot je prvo realna mo a
tek potom nosilac svesti. Sa stanovita ivota i bivstvovanja
duevni ivot je utemeljujua realnost, dok je svest samo
mogunost (potentia), sirovi materijal za realnost. Duevni
ivot nije identian sa sveu, a svest nije njegovo
odluujue i presudno svojstvo.
Osobine duevnog ivota su besformnost,
kontinuiranost i neogranienost; prvi koji se pribliio novom
shvatanju duevnog ivota bio je Lajbnic s uenjem o
monadi iji unutranji svet obuhvata svu vasionu pa ak i
boga, ali on tu beskonanost predstavlja mutno time to je
www.uzelac.eu
742
Milan Uzelac
kao svojstvo duevnog ivota istakao potencijalnu

beskonanost. Besformnost duevnog ivota izraava se kao
njegova ne-vremenost a tek sa znanjem mi se uzdiemo nad
vreme i ivimo u venosti. Zahvaljujui pamenju mi u
sadanjosti moemo obuhvatiti prolo. Zato, za razliku od
saznanja duevni ivot se nalazi negde na "periferiji", ali on
je sav "potopljen" u sadanjosti koja nije neki matematiki
trenutak nego "bezoblino trajanje". Saglasno s Bergsonom
Frank uz pomo pojma trajanja istie dinamizam duevnog
ivota, ali istie da dinamizam duevnog ivota nije identian s tokom vremena. Pojam promenljivosti treba na
duevni ivot paljivije primenjivati. Bolje je duevni ivot
porediti s talasima okeana no s bespovratnim tokom reke.
Polazei od tradicionalnog shvatanja due Frank
razlikuje njene intelektualne, emotivne i voljne
manifestacije; polazei od duevnog ivota kao stihije, potencije, haotinog materijala, Frank prelazi na istraivanje
"konkretnog duevnog ivota" i moi koje je oblikuju. Dua
nije subjekt svesti ve subjekt duevnog ivota; tu nije re o
idealnom nosiocu svesti ve o prisutnosti realnog centra
delatnih sila duevnog ivota i sve to vodi zakljuku o
nunosti egzistencije ne pojedinanih dua ili svesti ve o
intersubjektivnoj, opteljudskoj, kosmikoj dui. Zato za
Franka pojmovi kao to su "dua naroda" ili "ljudski genije"
nisu prazne apstrakcije ve originalna, iva, konkretna bia
koja se manifestuju na svakom koraku i njegov filozofski
sistem kao svoj trei deo ima socijalno-filozofski deo izloen
u spisu Duhovne osnove drutva. Nalazei se u dubokom
saglasju i intenzivnom unutranjem dijalogu s filozofijom
njegovog vremena, filozofija Semjona Franka jo uvek eka
svoje prave tumae i nastavljae; moda i zato to njegovom
filozofskom koncepcijom, skoncentrisanom na razjanjenje
pojmova bivstvovanja, oveka i njegove egzistencije, ali i
pitanja o bogu, bogooveku i saznanju boga, dominiraju
www.uzelac.eu
743
Milan Uzelac
filozofske a ne teoloke ideje, pa se celokupno delo Franka

nalazi u senci drugorazrednih ruskih religioznih mislilaca
koji su odavno moda ali ne i predmet istinskog
razumevanja.
Analitika filozofija
Jedna od najuticajnijih orijentacija u anglosaksonskom
svetu je analitika filozofija; njeni zaetnici su engleski
filozofi Dord Edvard Mur (1873-1958) i Bertrand Rasel
(1872-1970) kao i nemaki matematiar i logiar Gotlib
Frege (1848-1925). Predstavnici ove filozofske orijentacije u
sredite svojih istraivanja stavljaju analizu temelja znanja
s obzirom na njegovu ulnu, empirijsku, racionalnu i
teorijsku dimenziju. U svoje prethodnike oni ubrajaju Loka,
Hobsa, Berklija, Hjuma, Mila, Maha, ali isto tako i
Aristotela, srednjovekovnu sholastiku, Dekarta, Lajbnica,
Kanta. Ve ranije dobijena znanje o ljudskom iskustvu
dovode u tesnu vezu sa analizom jezika u kojem trae
smisao iskustva.
Termin logika analiza uveli su u upotrebu Mur i Rasel;
u prvo vreme tim pojmom je oznaavan metod, a kasnije i
itava orijentacija koja se oslanjala na taj metod; pomenute
filozofe, kao i one koji su im se potom pridruili (R. Karnap,
G. Rajl, L. Vitgentajn), povezuje ne samo tematika i
filozofska koncepcija, koliko stil filozofiranja, a to je
temeljno analiziranje jezika s ciljem da se ree svi filozofski
problemi. Glavni cilj analize je otkrivanje strukture misli,
razjanjenje svega nejasnog, postizanje transparentnog
odnosa jezika i realnosti, jasno razgranienje smislenih i
besmislenih iskaza.
Unutar analitike filozofije razlikuju se dva smera:
filozofija logikih iskaza i filozofija lingvistike analize (ili,
lingvistika filozofija). Predstavnici prvog smera bave se
www.uzelac.eu
744
Milan Uzelac
filozofijom i logikom nauke, dok predstavnici drugog smera

takav pristup smatraju uskim i ogranienim; po njihovom
miljenju filozofija svoj osnov ima u realnom ljudskom
razumevanju, u ivotnim situacijama, u mehanizmima
prirodnog jezika.
U temeljima filozofije logike analize nalaze se radovi
Fregea i Rasela kao i koncepcija Vitgentajnovog Logikofilozofskog traktata, dok lingvistika filozofija polazi od
radova Mura, kao i radova Vitgentajna iz kasnijeg perioda
njegovog stvaralatva.
Osnovni pojmovi i problemi analitike filozofije
formulisani su u Fregeovom spisu iz 1892. godine Smisao i
znaenje, mada je u to vreme vladala filozofija sasvim druge
vrste, neohegelovstvo, u Engleskoj poznata kao "apsolutni
idealizam" iji najvei predstavnici behu Frensis Bredli
(1846-1924) i njegovi istomiljenici Bozanke i MekTagart.
Kao osnovnu ideju svoje filozofije oni su isticali ideju
apsluta koju su preuzeli kod Hegela. Pod apsolutom imali
su u vidu najviu, savrenu realnost koju su shvatali kao
duhovni totalitet. Stvarnost su identifikovali sa umnim,
apsolutnim, odnosno boanskim iskustvom. Otro su razlikovali realnost i privid; materiju su smatrali za iluziju dok
su prostor i vreme proglaavali za irealne. Nije nimalo
sluajno to su Bredlijevu knjigu Vidljivo i stvarnost (1893),
koja je mnogima bila uzor idealizma, neki kritiari odredili
kao Iezavanje stvarnosti. Filozofija apsolutnog idealizma
je po miljenju mnogih portivreila samoj stvarnosti i
ljodskom oseaju za realnost. Stav neohegelovaca o tome da
naglasak treba staviti na celinu apsoluta, na drutvenom
planu vodio je primatu drave nad pojedincem a u oblasti
teorije saznanja primatu sinteze nad analizom. Pozicija u
kojoj je sinteza nadreena analizi naziva se holizam.
Poetak filozofske preorijentacije poznat kao analitiki
obrt, dogodio se 1898, Murovim i Raselovim istupanjem
www.uzelac.eu
745
Milan Uzelac
protiv apsolutnog idealizma i suprotstavljanjem realizma i

analize. Prodor od idealizma ka realizmu zapoeo je Mur a
sledio ga je Rasel. Oni su podvrgli kritici stavove
neohegelovaca pod ijim su se jakim uticajem dotad i sami
nalazili. Obojica su poeli vei znaaj da pridaju tradicionalnim problemima teorije saznanja reavajui ih u
duhu realizma priznavanjem nezavisnosti spoljanjeg
sveta u odnosu na opaaje, kao i nezavisnosti injenica u
odnosu na sudove o njima. Metodski, Mur i Rasel su nastupali kao analitiari dajui time podsticaj analitikom
pokretu u filozofiji. Interesovanja Rasela su se
skoncentrisala na analitike mogunosti simbolike logike i
istraivanja osnova matematike; tu se on u znatnoj meri
oslanjao na radove Fregea. Mura je vie interesovala
analiza filozofskih pojmova i problema sredstvima obinog
jezika.
Jedan od osnivaa anglosaksonskog neorealizma i
lingvistike linije u analitikoj filozofiji, Dord Edvard
Mur (1873-1958) bio je po svom osnovnom obrazovanju
klasini filolog i u poetku uenik neohegelovaca Bredlija i
MekTagarta; razvijajui njihovu kritiku psihologizma on se,
studirajui engleske empiriare od Loka do Mila, postepeno
poeo od njih distancirati da bi svoje novo stanovite,
formulisano kao konceptualni realizam izloio u studiji Priroda suenja (1899); u tom spisu jasno je izloena pozicija
neorealizma i antipsihologizma (u tumaenju logike i teorije
saznanja) i on je presudno uticao na formiranje logikog
atomizma Rasela i Vitgentajna. Procedure analize iskaza
obinog jezika (njihove gramatike i logike forme, njihovi
odnosi prema injenicama, kao i kriterijumi njihovog
osmiljavanja) bie u centru interesovanja svih orijentacija
koje e nastati unutar analitike filozofije.
lankom Opovrgavanje idealizma kao i knjigom
Principi etike Mur je jasno ukazao na dve oblasti koje su se
www.uzelac.eu
746
Milan Uzelac
nale u sreditu njegovog interesa a to su epistemologija i

filozofija morala. Suprotstavljajui se idealizmu Mur velia
zdrav razum i njegovu uverenost u postojanje predmetnog
sveta koji je nezavisan od subjekta. Reavajui problem
teorije saznanja on nastupa kao realist, dok je po metodi
analitiar. Tako su u njegovom delu tri momenta dola do
najvieg izraaja: kritika idealizma, odbrana zdravog
razuma i primena analitikog metoda.
Uticaj Mura na anglosaksonsku filozofiju prve polovine
XX stolea bio je veliki i to vie samim stilom filozofiranja
no delima. On je obnovio staru englesku tradiciju oslanjanja
na zdrav razum, dajui filozofiranju sasvim novu formu a uz
stalno insistiranje na obraanje panje na sam jezik to je i
podstaklo razvoj analitike filozofije.
Za Murom, utiui na formiranje filozofske logike
analize, krenulo je kume Dona Stjuarta Mila (1806-1873)
- Bertrand Rasel (1872-1970); Milovo delo Sistem logike
kao i spisi Hjuma (kojeg je Mil samo razvijao) bitno su odredili kasnije filozofske stavove Bertranda Rasela.
Stvaralatvo Rasela ima vie perioda: u poetku se bavi
temeljima matematike i filozofije a potom logikim
osnovama matematike i to je period kad je napisao svoja
najznaajnija dela: Principi matematike (1903), lanak O
oznaavanju (1905) kao i fundamentalno delo, u saradnji sa
V. Vajthedom, Principi matematike I-III (1910-1913). Ovo
poslednje delo donelo je Raselu svetsku slavu i u narednom
periodu bavio se pisanjem popularnih dela iz raznih oblasti
filozofije a koja su bila namenjena irokoj publici. Tematski
njegova dela obuhvataju teoriju saznanja, istoriju filozofije,
prebleme religije i morala, pedagogiju i politiku. Rasel je
neko vreme studirao matematiku na Kembridu, a potom je
bio pod uticajem neohegelovstva; prve radove pie pod
uticajem Kanta i Hegela; uvidevi neplodnost primene
filozofskih spekulacija na savremenu nauku poinje da
www.uzelac.eu
747
Milan Uzelac
kritikuje apsolutni idealizam sa stanovita realizma i

empirizma i tako se pribliava Muru i gradi teoriju
realnosti po kojoj postoji principijelna razlika izmeu
materije i svesti, pojedinanog i opteg (univerzalnog) i na
tome e ostati i narednih decenija. Moglo bi se rei da Rasel
razvija ideje empirizma (Mah) u njihovoj pozitivistikoj
(hjumovsko-milovskoj) varijanti, pa nije sluajno to su ga
mnogi nazivali i Hjumom XX stolea. Svoju filozofsku
poziciju on je odreivao kao nauni zdravi razum. Polazio je
od toga da je svet u njegovom uobiajenom znaenju svet
ljudi i stvari, a da iza tog naeg "malog sveta" postoji "veliki
svet" vasiona. Mi znamo samo beskonano mali deo
vasione jer, bilo je bezbroj vekova u kojima nije bilo
nikakvog znanja i verovatno e nastupiti vreme mnogih
vekova kad opet nee biti nikakvih znanja.
to se kasnijih Raselovih spisa tie, njegova pozicija je
eklektika budui da je esto nekritiki potpadao pod
razliite uticaje pa je razvijao i meusobno razliite
koncepcije. Najtemeljniji su njegovi radovi iz oblasti matematike i simbolike logike u kojima je dao svoj originalni
doprinos i usmerio razvoj analitike filozofije.
U razraunavanju Rasela sa Hegelovom filozofijom
presudnu ulogu odigrala je Lajbnicova filozofija u kojoj je on
naao ideju analitike metode koja se sastojala u razlaganju
sloenih oblika znanja na jednostavne ime su se dobijale
"istinske sheme znanja" koje ine "pravu osnovu sveta".
Osnovne ideje analitikog metoda izloene su ve 1900. u
Raselovom spisu Kritiki pregled Lajbnicove filozofije da bi
ve 1903. u delu Principi matematike pokazao kako je sva
matematika nastala iz simbolike logike i da je stoga
neophodno spoznati njene principe. U spisu koji je napisao
sa Vajthedom Rasel je, razvijajui Fregeov program
logicizma, koristei strogo logiko-matematike metode,
reio niz paradoksa pred kojima se u to vreme nala
www.uzelac.eu
748
Milan Uzelac
matematika, kao grana logike, tvrdei pri tom da je ista

matematika klasa propozicija tipa p q, da nema pojmova
tipinih za matematiku koji se ne mogu svesti na logike i
da nema matematikih rauna koji se ne mogu prevesti na
isto formalne. Uvidevi kako su nove ideje u oblasti logike
analize znaenja efikasne za reavanje problema koji su se
nalazili i pred tradicionalnom filozofijom, Rasel je doao do
zakljuka da je logika u svom formalizovanom obliku
duboko povezana sa filozofijom, pa je jedna od bitnih crta
analitike filozofije bilo zbliavanje logike i teorije saznanja.
Smatrao je da je logika fundamentalna za filozofiju i da
filozofske kole treba deliti i razlikovati ne s obzirom na
njihovu metafiziku ve s obzirom na vrstu logike na kojoj
poivaju.
Rasel se u primeni metode analize nije ograniio na
matematiku ve je istiui znaaj simbolike logike metod
logike analize primenio na teoriju saznanja i proirio na
reevanje svih filozofskih problema; tako je nastala
analitika filozofija za koju se moe rei da je vladajua
orijentaciji u anglosaksonskom svetu prve polovine XX
stolea. U to vreme meu filozofima u Engleskoj istie se jo
jedan mislilac, austrijanac poreklom, Ludvig Vitgentajn
(1989-1951). Iako je njegovo originalno delo sinteza
engleske analitike filozofije i kontinentalne filozofije, pre
svega Kanta i openhauera, ali isto tako i antike filozofije
(Platon i sofisti), filozofije ivota (Nie) i pragmatizma
(Dems), mora se rei da je Vitgentajn, pod presudnim
uticajem Rasela i Mura, stvorio filozofiju koja je organski
spoj interesa za jezik i traenja smisla, sutine filozofiranja.
Vitgentajn je sredinja linost analitike filozofije. Iako
mu je otac bio magnat i osniva metalne industrije u
Austriji, Vitgentajn se odrekao nasledstva, neko vreme bio
uitelj u kolama u gornjoj Austriji, neko vreme manastirski batovan, uz podrku Rasela i Mura tridesetih godina
www.uzelac.eu
749
Milan Uzelac
XX stolea predaje filozofiju na Kembridu, za vreme

Drugog svetskog rata radio je u jednoj londonskoj bolnici
kao bolniar, a potom u medicinskoj laboratoriji u Njukastlu.
U filozofskom stvaralatvu Vitgentajna razlikuju se
dva perioda: rani (1912-1918) i pozni (1929-1951) i re je o
dve razliite koncepcije; prvi period odreen je delom
Logiko-filozofski traktat (1921) a drugi posthumno objavljenim delom koje je on sam zavrio Logika istraivanja
(1953). Iako razliita, oba ova dela imaju specifinu formu:
prvo je izloeno strogim matematikim redom, dok je drugo
pisano u aforistikom stilu iji delovi nemaju strogi logiki
sled. Oba dela, nastala u razliito vreme, sa razliitih
pozicija, istovremeno su suprotna jedno drugom ali ne jedno
drugom i strana. Oba spisa objedinjuje potraga za
dubinskim, konceptualnim shemama jezika, ali dok u
prvom delu Vitgentajn sledi ideje Fregea i Rasela, u
drugom je programski blii Muru. Obe koncepcije
objedinjuje jedna tenja tenja za jasnou: "Sve to se
moe rei, moe se rei jasno a o onom to se ne da iskazati,
o tome treba utati"; tako glasa jedna od slavnih reenica
kojima se zavrava njegov Traktat. Svoj osnovni zadatak
koji povezuje oba perioda njegovog stvaralatva Vitgentajn
je video u traenju naina i navika na osnovu kojih bi se
uspostavio korektni odnos izmeu dva sveta: verbalnog
sveta razumevanja i sveta realija (dogaaja, stvari, formi
ivota i delovanja ljudi). Za to su postojala po njegovom
miljenju, dva metoda: logika analiza i lingvistika
analiza.
Za svoj prvi spis Vitgentajn istie kako je misao vodilju
naao u Raselovom stavu da je logika sutina filozofije a da
je filozofija uenje o logikoj formi saznajnih iskaza i da je
pri tom sebi za cilj postavio potragu za krajnje jasnim logikim modelom znanja/jezika optom formom iskaza.
www.uzelac.eu
750
Milan Uzelac
Prvobitno je Vitgentajn ovo svoje delo nazvao Stav (Der

Satz) a naziv Tractatus logico-philosophicus dao je D. E.
Mur a Vitgentajn je to i prihvatio. Traktat poiva na tri
principa: (a) predmetni termini jezika tumae se kao imena
objekata, (b) elementarni iskazi tumae se kao logika slika
najjednostavnijih situacija i (c) sloeni iskazi tumae se kao
logika kombinacija elementarnih iskaza. Jednostavnije reeno, Traktat je zapravo svojevrsni prevod ideja logike
analize na filozofski jezik; za njegovu osnovu uzeta je
atomistiko-egzistencijalna shema elemenata znanja koju je
Vitgentajn naao u Principima matematike Rasela i Vajtheda. Osnov njegovog dela ine elementarni (atomistiki)
iskazi. Iz ovih jednostavnih iskaza, pomou logikih veza
(konjunkcija, disjunkcija, implikacija, negacija) nastaju
sloeni (molekularni) iskazi. Ovi poslednji tumae se kao istinosne funkcije elementarnih iskaza, a to znai da je
njihova istinitost ili lanost posledica istinitosti ili lanosti
istinosnih znaenja koja se nalaze u elementarnim iskazima, nezavisno od njihovog sadraja. Za Vitgentajna logika
je "sutina filozofije" a logika shema dobija filozofski status
jer se tumai kao univerzalni model znanja/jezika; logika
shema tako postaje ogledalo u kome se odraava logika
struktura sveta.
Na poetku Traktata Vitgentajn nastoji da definie
osnovne pojmove: svet se sastoji iz injenica (a ne stvari),
dogaaji se sastoje iz objekata; objekti su jednostavni i
postojani. Drugim reima: spis zapoinje opisom slike sveta,
odnosno, ontolokom problematikom; realno, Vitgentajn je
poao od logike a naknadno je izgradio njoj odgovarajuu
ontologiju. Raselu se ova, tako doraena njegova koncepcija
dopala i on joj je i dao naziv logiki atomizam. Vitgentajn
se tome nije protivio budui da je njegova varijanta
tumaenja odnosa logike i realnosti bila samo logika
varijanta atomizma koji je izgradio Rasel s Vajthedom u
www.uzelac.eu
751
Milan Uzelac
pokuaju distanciranja od psihologistike koncepcije Loka,

Hjuma i Mila za koje su sve forme znanja bile kombinacija
"ulnih atoma" (oseti, percepcije...).
Poto se tvrdilo da logiki atomi (elementarni iskazi)
govore o dogaajima, logika je ostala i dalje tesno povezana
sa epistemologijom; logika kombinacija elementarnih
iskaza davala je injenice a skup injenica inio je svet;
skup istinitih iskaza inio je sliku sveta; slike sveta mogu
biti razliite zato to se vienje sveta zadaje jezikom, a za
opis jedne te iste situacije mogu se koristiti razliiti jezici.
U Traktatu je Vitgentajn jasno opisao model "jezik logika realnost" i time jasno odredio granice informativnosaznajnih mogunosti odreenja sveta koji je odreen
strukturom i granicama samog jezika. Iskaze koji zalaze za
granice jezika Vitgentajn je, kao to smo ve videli,
proglasio besmislenim. Tako se odnos "smislenobesmisleno" naao u sreditu razmatranja Traktata;
osnovni zadatak stoga je bio: sprovesti granicu miljenja,
odnosno, granicu izraavanja misli. Sprovesti ovu granicu
kao granicu, po Vitgentajnu je nemogue, jer za tako neto
morali bismo se nalaziti s obe strane granice miljenja i
zato se granica moe sprovesti samo u jeziku, dok se sve to
lei izvan njega pokazuje besmislenim.
Premda se svim smislenim iskazima obuhvataju svi
sadraji znanja, postoji i forma znanja; nju obezbeuje
logika. Logika nije teorija ve odraz sveta. Logiki iskazi su
iskustveni, injenini i logika prethodi svakom iskustvu. Istinitost logikih iskaza se moe utvrditi iz njh samih dok je
to kod injeninih iskaza nemogue; logiki iskazi su ili
tautologije ili protivrenosti. Obezbeujui formalni
analitiki aparat znanja logika ni o o emu ne informie niti
www.uzelac.eu
752
Milan Uzelac
govori i zato njeni iskazi nemaju smisao41. Logiki iskazi su

nalik matematikim iskazima. Logika gramatika jezika
odgovara logikoj strukturi sveta.
Na osnovu svega toga Vitgentajn je veinu filozofskih
(metafizikih) iskaza proglasio ne za lane ve besmislene
jer se ni na ta realno van sebe ne odnose i zakljuio kako
se veina stavova i pitanja temelji u nerazumevanju logike
jezika pa stoga najdublji problemi i nisu problemi, dok je
sva filozofija zapravo samo kritika jezika. Cilj filozofije (koja
nije nauka) jeste logiko tumaenje misli i ona nije uenje
ve delatnost, a to znai da cilj filozofije ne treba da budu
"filozofski stavovi" ve dostizanje jasnosti stavova. Sve ovo
odnosi se i na Vitgentajnovu filozofiju i sve stavove
njegovog spisa. Ko to razume i primeni na njegov Traktat
doi e do zakljuka da su i svi iskazi ovog dela takoe besmisleni. To nije znailo omalovaavanje filozofije ve
konstatovanje da filozofija ne pripada sferi injeninog; ona
jeste vana ali ona ne sadri informacije o svetu.
Tako je Vitgentajn na najpregnantniji nain
tematizovao ono neiskazivo, ono to moe biti pokazano ali
ne i iskazano; tako se u sferi onog to se ne da izraziti nalo
religiozno iskustvo, smisao ivota; to su zapravo bili i glavni
problemi koji su interesovali Vitgentajna, ali oni nisu
mogli biti predmet teorije ve samo prakse i neposrednog
ivljenja. Glavna tema njegovog dela bila je zapravo etika,
dakle sve ono o emu se zapravo nije moglo govoriti i o emu
se moglo samo utati.
Vitgentajn u Traktatu jezik shvata kao logiku
konstrukciju nezavisnu od realnog ivota i ljudi koji koriste
jezik. No, sa ovim delom, ubrzo nakon to ga je napisao, on
vie nije bio zadovoljan; smatrao je da su rezultati do kojih
41
Treba imati u vidu da se u Traktatu pod besmislenim ne misli na

besmislice ve na ono to se ni na ta ne odnosi (na ono to nije
intencionalno).
www.uzelac.eu
753
Milan Uzelac
je doao nesavreni i to ne stoga to bi bili netani, ve

stoga to se itavo istraivanje oslanjalo na jednu veoma
pojednostavljenu sliku sveta i njegovog logikog lika u
jeziku. Zato je preduzeo drugi, daleko pragmatistikiji
pristup koji za razliku od prethodnog nije bio ni strogo
matematiki izveden, ni toliko jasan ni zavren sa svom
logikom jasnou. Rezultat tog njegovog rada, nakon to se
razoarao u ideju apsolutnog, savrenog logikog jezika,
ine Logika istraivanja u kojima se on obraa obinom,
prirodnom jeziku i realnoj govornoj praksi.
U ovom spisu on i kae: jezik se upotrebljava u obinoj
ljudskoj praksi, jezik je sredstvo komunikacije; budui da je
sutina jezika skrivena mi ivimo u iluzijama. Izrazi kao to
su svet, jezik, iskustvo, trebalo bi da budu jasni kao to su
jasne rei sto, drvo, lampa. U svetu ive realni ljudi; iz
njihove celokupne delatnosti nastaje drutveni ivot.
Optenje meu ljudima odvija se uz pomo jezika. Ljudi se
koriste jezikom radi razliitih ciljeva. Vitgentajn vie ne
vidi jezik kao apstrakciju koja se suprotstavlja svetu; jezik
vidi kao jeziku komunikaciju koja je neraskidivo povezana
s delatnou ljudi u odreenim situacijama. Jezik se vidi
kao deo sveta, kao forma drutvenog ivota.
Jeziki akti se odvijaju u realnom svetu i
pretpostavljaju realno delovanje i realne predmete; uslov
komunikacije su razumevanje jezika i njegova upotreba. Zato u prvi plan dospeva pragmatika dimenzija jezika koja je
u potpunosti bila zaobiena u Traktatu. Naglasak na
razliite upotrebe jezika u razliitim situacijama istie
njegovu funkcionalnu raznovrsnost. Treba prevladati
shvatanje da jezik uvek funkcionie na isti nain i da uvek
slui jednom te istom cilju izraavanju misli o stvarima.
Vitgentajn istie razliite mogunosti upotrebe jezika - polifunkcionalnost izraavanja, bogatstvo u obrazovanju
www.uzelac.eu
754
Milan Uzelac
raznih smislova, ekspresivnu mogunost jezika, varijacije

znaenja.
Vitgentajn naputa shvatanje da postoji jedna
jedinstvena logika forma jezika; istie se raznovrsna
upotreba simbola rei i izraza i odsustvo jedinstvene logike
osnove za govorno ponaanje ljudi. Svaki oblik delatnosti
ima svoju sopstvenu "logiku". Dok je za veinu filozofa
vekovima filozofija bila jedinstveno carstvo istih
apstraktnih misli koje su se uzdizale visoko nad svakodnevnicom, Vitgentajn predlae drugaije shvatanje: njemu su
bliski pragmatizam, antika sofistika, filozofija ivota.
Predmet analize su sad tanane distinkcije u znaenju i
smislu rei.
Jezik se vie ne vidi kao neto to je suprotno svetu, kao
njegov "dvojnik", ve kao mnotvo raznih praksi ili "formi
ivota"; sve jezike delatnosti (pitanja, naredbe, prie) deo
su nae prirodne istorije kao to su to igra ili kretanje. Jezik
je iva pojava koja postoji u komunikaciji. Jezik je mrtav u
svojoj pisanoj formi; ivot nekom znaku daje samo njegova
primena. Znaenje znaka tumai se kao njegova upotreba;
takav pristup oznaava se kao funkcionalno-praktian.
Na promenu Vitgentajnove pozicije uticao je rad sa
decom dok je bio uitelj; osnovnu strukturu jezika vie ne
ine elementarni iskazi koji su u vezi s "atomistikim"
dogaajima ve pokretni funkcionalni sistemi jezika,
odnosno njegova praksa, a to on naziva jezikim igrama.
Ideja jezikih igara postala je princip kojim se tumaila sva
ljudska delatnost s obzirom na korienja razliitih tipova
jezika. Pojam jezikih igara nije u koncepciji poznog
Vitgentajna odreena do kraja jasno. U osnovi pojma
jezikih igara je analogija izmeu ovekovih igara i
ponaanja u ivotu. Igre pretpostavljaju od ranije utvrena
pravila kojima je odreeno kretanje i logiki put; igra bez
pravila nije igra, ali igra koja se potinjava ekstremno
www.uzelac.eu
755
Milan Uzelac
strogim pravilima takoe nije igra. Igra je nezamisliva bez

obrata, preokreta, varijacija stvaralatva.
Pod jezikim igrama misli se na jezike modele, na
metode analize njegovog delovanja. Postoje razliite vrste,
razliite upotrebe jezika. Jezike igre su jednostavni naini
upotrebe znakova, jednostavniji no oni na koje mi primenjujemo znake svakodnevnog jezika. Igre su naini jezike
prakse i s vremenom Vitgentajn je sve ee jezike igre
poeo izjednaavati s formama ivota. To je znailo da jezik
nije samo govor ili pismo ve i delovanje, praktina aktivnost povezana s istorijskim obiajima, realnim nainima
ponaanja i delovanjem ljudi.
Za razliku od Traktata Vitgentajnovu koncepciju iz
Logikih istraivanja je nemogue prepriati; smisao
njegove filozofije se deformie pri njenom izlaganju. Zato je
ovaj spis mogue posmatrati i kao osobito umetniko delo
budui da je njegova stvaralaka dimenzija daleko iznad
njegove eksplikativne strane. Vitgentajnovi pozni radovi
su namerno a-teorijski, s mnotvom pitanja i mnotvom
naznaka i orsokaka, u emu je njihova najvea vrednost, i
ona trae od itaoca da sam zae u njih i sam trai svoje
line odgovore.
Raselovu ideju o logici kao sutini filozofije prihvatili su
i predstavnici Bekog kruga, to je posebno vidno u
njihovom nastojanju da izgrade logiku nauke. Teoretiari
logikog pozitivizma (Rudof Karnap, Hans Rajhenbah i dr.)
svoja istraivanja su usmerili na logiku sintaksu,
semantiku naunog jezika, logiku verovatnoe i druge
probleme koji nisu bilo strogo filozofski. Kao glavni metod
koristili su analizu.
Na pozna Vitgentajnova istraivanja oslanjali su se
predstavnici analize obinog jezika (G. Rajl, D. Ostin) i
uskoro su se u okviru lingvistike filozofije poele u
Engleskoj razlikovati dve kole: kembridska i oksfordska.
www.uzelac.eu
756
Milan Uzelac
Na osnovu Ostinovih istraivanja osamdesetih godina XX

stolea u okviru oksfordske kole razvija se istraivanje
jezikih akata i ono je manje lingvistika filozofija a daleko
vie teorijska lingvistika (D. Serl, D. Davidson).
Analitika filozofija je uticala na razvoj filozofije u
mnogim evropskim zemljama tako da je osamdesetih i
devedesetih godina nastalo vie razliitih orijentacija od
kojih je svaka pretendovala na pravo da je izvorni
predstavnik analitike filozofije i naslednik filozofije Fregea
i Vitgentajna. Sasvim je razumljivo to su najvei sporovi
meu analitikim filozofima nastali oko izvora analitike
tradicije i njenih osnovnih svojstava i stoga jo uvek traje
rasprava oko naslea B. Rasela, L. Vitgentajna i D. E.
Mura i njihovog znaaja za savremenu filozofiju. U drugi
plan su potisnute najave o "revoluciji u filozofiji" i razni
programi i manifesti o radikalnoj reorganizaciji filozofa i
zajednikom istraivanju. Analitika filozofija se
usredsredila na razmatranje fundamentalnih problema u
svakoj oblasti filozofije, gde god bi se oni pojavili. Bez obzira
to su neki anglo-ameriki filozofi (Rorti, Reer) poeli da
govore o "smrti analitike filozofija na kraju XX stolea",
ovaj smer ostaje i dalje, sauvavi svoj potencijal i
sposobnost za dalje usavravanje. To je razlog to se panja
ne usmerava vie samo na formalno-metodoloke aspekte
ve i metafizike temelje analitike filozofije. Metafizika se,
pored epistemologije i filozofije jezika, pokazala jednom od
glavnih disciplina analitike filozofije. Pitanje o statusu i
ulozi poslednjih dveju disciplina u korpusu analitikih
disciplina bilo je poslednje decenije formulisano pitanjem:
filozofija jezika ili epistemologija. Ovo pitanje inicirao je
oksfordski filozof Majkl Damit (M. Dummet) u svom radu
"Moe li analitika filozofija da bude sistematski izloena i
treba li ona da bude takva?" Damit polazi od toga da
analitiku filozofiju ini grupa kola kojoj su zajednike
www.uzelac.eu
757
Milan Uzelac
temeljne pretpostavke dok se u svemu drugom razlikuju i

pri tom konstatuje da je najnovija analitika filozofija
jedinstvenija no to je to ranije bio sluaj.
Uzrok tome treba traiti u okretanju veine analitiara
filozofiji Fregea koga veina vidi pravim zaetnikom
analitike filozofije, a ne Rasla ili Vitgentajna, te je
analitika filozofija sad postala postfregeovska filozofija.
Glavno dostignue Fregea bilo bi u zameni epistemologije
logikom (koja u sebe ukljuuje i filozofiju jezika), te se dolo
do zakljuka kako je samo uz pomo jezika mogue
istraivati miljenje. Za razliku od Vitgentajna koji je jezik
smatrao autonomnim, Frege je isticao njegovu vezu sa
nelingvistikom delatnou; istovremeno, pokazalo se da
Vitgentajnove "jezike igre" iz raznih razloga ne mogu biti
dobar model za objanjenje funkcionisanja jezika, te za
razliku od Fregea, Vitgentajnovi stavovi ne mogu biti
temelj daljih filozofskih istraivanja iji je cilj izgradnja
formalne teorije znaenja iji je cilj objanjenje
funkcionisanja jezika bez izostavljanja ijednog semantikog
pojma, pa i takvih kao to su istina ili tvrdnja, jer tek sa
izgradnjom teorije znaenja filozofija jezika dobija sistematski karakter. Sve to treba da potvrdi kako tek sa Fregeom
biva utvren predmet filozofije: analiza strukture misli kao
i razlikovanje misli i psiholokog procesa miljenja, a
najadekvatnija metoda analize bila bi analiza jezika.
Damitu su se suprotstavile njegove kolege sa Oksforda,
Gordon Bejker i Piter Haker, smatrajui da je re o jednom
nekorektnom pristupu Fregeu tako to se Frege gleda iz
ugla filozofije kraja XX stolea a da se rani Frege posmatra
sa stanovita poznog Fregea, a to se tie teze da je filozofija
jezika osnova svake filozofije to bi osporili kako Vitgentajn
i Rajl, tako isto i Ostin i Grajs. Ova dva teoretiara
smatraju da ideja o tome da misao poseduje unikalnu strukturu koja je imanentno izomorfna sa strukturom suda
www.uzelac.eu
758
Milan Uzelac
pripada ranom Vitgentajnu a ne Fregeu, kao i da Fregeu

nije padalo na pamet da u osnovi filozofije treba da bude
filozofija jezika; njemu je bio blizak scijentistiki pristup
filozofiji koji je u poslednje vreme opet popularan pa bi se
moglo zakljuiti kako u osnovi neofregeovstva lei model
jezika kao raunanja.
Krajem osamdesetih i poetkom devedesetih godina XX
stolea poele su da jenjavaju diskusije o ulozi i znaaju
filozofije jezika i jezik sve vie poinje da se razmatra kao
sredstvo analize procesa svesti pa u prvi plan dolaze filozofija svesti i filozofija psihologije. Uesnici u diskusijama
nalaze se kako na scijentistikim pozicijama stavljajui
naglasak na neurologiju i vetaku inteligenciju tako i u
situaciji da nastavljaju tradiciju rajlovskog "logikog bihejviorizma". Iznova poinje da se javlja teorija
eliminacionizma (koju su ranije zastupali Fajerabend, Rorti
i Kvajn); Pol erlend odreuje eliminacioni materijalizam
kao tezu o nepotpunoj koncepciji psihikog koja, svojstvena
zdravom razumu, nastupa kao lana teorija i koju e
vremenom da istisne neuronauka. Nova teorija pokazae se
snanijom no teorija zdravog razuma; emocije za nju nee
vie biti kamen spoticanja. erlend smatra da je
neophodno preispitati ulogu normativnih pojmova u
svetlosti razvijene neurologije koja se prema prethodnoj
nauci odnosi kao hemija prema alhemiji.
Fantastinom scenariju erlenda, po kojem bi jezik
kojim govorimo mogao ieznuti dok bi knjige u
bibliotekama bile zamenjene zapisima primera nervnih
aktivnosti, suprotstavio se Daniel Denet (D. Dennet) tezom
da ne treba gubiti iz vida da su ljudi sloeni intencionalni
sistemi i da se ne treba nadati da e psihologija u
budunosti biti formulisana renikom neuropsihologa, ili
renikom fiziara.
www.uzelac.eu
759
Milan Uzelac
Denetu se suprotstavio Don Serl i njihova polemika je

ubrzo privukla panju svih analitiara. Iako pod
intencionalnou misle razliite stvari, obojici je bilo
zajedniko to da raunar vide kao sintaksiku mainu, ali
Serl je, za razliku od Deneta, mozak video i kao semantiku
"mainu". Serl se niz godina bavio filozofijom jezika i pri
tom usavravao teoriju jezikih akata Ostina tako to je
sledivi P. Grajsa primenjivao ideju intencionalnosti na
probleme znaenja. Osamdesetih godina je isticao kako je
filozofija jezika grana filozofije svesti koja se temelji na
biolokoj intencionalnosti da bi potom razvijao ideju biolokog naturalizma.
Serl smatra da su mentalna stanja svesti bioloka
(fizika) svojstva mozga; oni filozofi koji to nisu dozvoljavali
nisu ni doputali postojanje svesti; parafrazirajui Dekarta,
on je pisao: "Ja sam mislee bie, dakle, fiziko bie"; mentalna stanja pri tom poseduju ni na ta svodivu subjektivnu
ontologiju. Nae predstave o nesvesnim mentalnim
stanjima poivaju na predstavama o svesnim psihikim
stanjima. Subjektivnost koju nalazimo kod Serla treba
razumeti u ontolokom a ne epistemolokom smislu i kad je
re o svesnoj subjektivnosti ne treba polaziti od relacije
"posmatra posmatrano" jer je tu re o neredukovanoj ontologiji prvog lica; injenica je da ni najsavrenija nauka o
mozgu ne dovodi do ontoloke redukcije svesti analogno
tome kako savremena nauka toplotu, boju ili zvuk moe da
redukuje na atomsko-molekularne procese. Iako je isticao
kako sistematska teorija intencionalnosti zahteva
objanjenje fenomena svesti, koje treba da rauna i sa
temporalnou, socijalnou, subjektivnou, intencionalnou i strukturiranou svesti, Serl u poslednje vreme
nastoji da odvoji svest od intencionalnosti, i to ne samo u
filozofiji ve i u lingvistici i kognitivnim naukama i to stoga
to mnogi i dalje hoe da izgrade teoriju psihikog ne dot-
www.uzelac.eu
760
Milan Uzelac
iui pri tom problematiku svesti; to je i razlog potrebe da

se razmotri intencionalnost "objektivno", nezavisno od
odnosa spram subjektivne svesti, iz ugla treeg lica.
U poslednje vreme prisutna je u analitikoj filozofiji
tenja da se rehabilituje metafizika; primer takve
tendencije je spis Pitera Strosona (P.F. Strawsin) Analiza i
metafizika (1992) gde se polazi od toga da se filozofanalitiar danas bavi konceptualnom analizom ne
predlaui principijelno novo vienje problema kao to su to
ranije inili filozofi tokom skoro itavog XX stolea i smatra
da nae svakodnevno iskustvo moe biti istraeno s
ontolokog, epistemolokog i logikog aspekta; interesantna
je radikalnost Strosona s kojom on zakljuuje da je
britanska empiristika tradicija u filozofiji zasnovana na
postupcima redukcionizma, "atomizma" i fenomenalizma
(teoriji "istog iskustva", "ulnih datosti", "percepata i dr.)
pogrena. Pri tom odbacuje dva krajnja aspekta filozofiranja: internalizam (klasini empirizam) i
eksternalizam. Stroson smatra da ljudi poseduju uroene
konceptualne sheme koje struktuiraju svo, nae iskustvo, a
glavni pojmovi u toj shemi su pojmovi materijalnih tela i
linosti.
Ako je analitika filozofija nastala kritikom metafizike,
sada se pokazuje da je metafizika problematika i poslednja
re analitike filozofije; ameriki filozof Beri Straud ukazuje
na injenicu da se analitika filozofija (kad se ima u vidu
metafizika problematika) iznova vraa svojim poecima i
da je blia svojim korenima iz prvih decenija no sa sredine
XX stolea; iznova se vraamo nekim idejama Rasela, kad je
re o pokuaju totalnog objanjenja sveta, svesni injenice
da je u vreme vladavine Vitgentajnovih ideja, logikog
pozitivizma kao i lingvistike filozofije dolo do bitnog
slabljenja veze filozofije i nauke. Zato se, po miljenju
Strauda, najnovija analitika filozofija pokazuje kao metafi-
www.uzelac.eu
761
Milan Uzelac
zika i ak ne tei tome da zaobie ontoloke sudove o onom

u ta smo mi ubeeni. Savremena filozofija sve odlunije
ustaje protiv prazne, isto formalne filozofije. Danas se,
kae Snoud, svi iznova bave metafizikom. Savremeni analitiki filozofi trae takvu optu teoriju jezika koja na najbolji
nain moe da objasni sve to govorimo i mislimo o svetu u
nauci i izvan njenih granica.
Fenomenoloki pokret
Sa Nieom je zapoelo vreme koje i danas traje: to je vreme
krize i vreme nihilizma, vreme zapitanosti nad temeljem i smislom
sveta. Od odgovora jednako su daleko i oni koji su ga moda
najbolje tematizovali (Nie i Huserl), ali i svi filozofi vremena
postmoderne koje jo uvek traje mada je ve uveliko postalo
moderno da se govori kako ni ultra moderno (postmoderno) nije vie
moderno.
Ipak, sva filozofija koja svoje poreklo velikim delom ima kod
Niea, a koja je tek u XX stoleu dobila svoj jasan izraz (posebno
nakon Hajdegerovih i Finkovih analiza Niea), moe se odrediti kao
moderna filozofija; istovremeno ona je i nama savremena jer se
odlikuje nastojanjem da se bude savremen. Svoj poetak ona ima u
fenomenologiji Edmunda Huserla s ijim Logikim istraivanjima
(1900-1901) i na simbolian nain poinje XX stolee.
U prvo vreme fenomenologija oznaava metodu i iz nje dolazi
zahtev za povratkom samim stvarima; iako Huserlov zahtev za
zasnivanjem filozofije kao stroge nauke dolazi u vreme kad je
religiozna vera pozitivista u nauku duboko uzdrmana radovima
Niea i Frojda, nije nimalo sluajno to u fenomenologiji nalazimo
odjeke neokantovstva, istoricizma i filozofije ivota, kritiku pozitivizma i idealistikog apriorizma, uticaj Bergsona i Viljema Demsa.
Zahtev za povratkom samim stvarima koji su ve ranije istakli
neokantovci, sada se javlja kao zahtev za izgradnjom jedne filozofije
realnosti u ijem e temelju biti samo ono to je pouzdano i
evidentno. Bez evidentnosti nema nauke, govorio je Huserl. Granice
www.uzelac.eu
762
Milan Uzelac
apodiktike oevidnosti zadate su granicama naeg znanja i zato je

neophodno traiti ono to je apsolutno pouzdano, to se ne moe
osporiti. Tako neto moe se postii opisivanjem fenomena koji
ostaju u svesti nakon izvrenja epoche42, tj. nakon stavljanja u
zagrade svih nasleenih filozofskih pogleda i verovanja povezanih s
naim prirodnim stavom i koji nam nameu nekritiku veru u postojanje sveta stvari.
Fenomenolozi smatraju da je neophodno uzdravanje od suenja
sve dok se ne dospe do poslednjih apodiktikih i neoborivih datosti.
Te datosti nalaze se u svesti. Postojanje svesti je neposredno
evidentno. Stvari i injenice se u naoj svesti javljaju kao modusi,
kao korelati i oni su eidetske sutine. Zato je fenomenologija nauka o
sutinama a ne o injenicama. Fenomenologiju ne interesuju
odreene moralne norme, nju interesuje zato je neka norma
norma; ne interesuje je ni pojedini religiozni obredi (to je korisno
znati i to je predmet istorije mitologije i religije), ve je interesuje
ta je to religioznost uopte.
Fenomenologija nastoji da objasni temeljne fenomene naeg
ivota ali uvek sa stanovita njihove sutine; sutina se istraivau otkriva u nezainteresovanom posmatranju, kad on nastoji da izbegne
zablude i predubeenja, kad nastoji da do univerzalnog dospe na
intuitivan nain, polazei od toga da je injenica takva kakva jeste.
Dakle, ako se neki religiozni tekst razlikuje od naunog, u emu
je razlika izmeu religioznog i naunog, a ako nema neke sutinske
razlike, u emu je onda uopte razlika izmeu religije i nauke.
Za razliku od psihologa, fenomenologa ne interesuju iste
injenice ve univerzalne sutine; u fenomenologiji postoje dve
linije: idealistika i realistika; prvom se kree Huserl koji je nakon
povratka stvarima doao do temelja realnosti svesti.
Transcendentalna svest konstruie smisao stvari, postupaka institucija. Drugim, realistikim putem, kree se Maks eler smatrajui da fe42
Epoche je grki pojam blizak Pironovom pojmu adoxia; njime se oznaava

uzdravanje od suenja. Kad je re o egzistenciji sveta, epoche ne oznaava
poricanje postojanja sveta ve stavljanje egzistencije u zagrade.
www.uzelac.eu
763
Milan Uzelac
nomenologija treba biti usmerena na objektivnost hijerarhijski

ureenih stvari.
Prethodnici Edmunda Huserla bili su Bernard Bolcano (17811848) i Franc Brentano (1838-1917). Bernard Bolcano je bio
matematiar i filozof, katoliki svetenik i profesor filozofije religije
na Pariskom univerzitetu, autor knjiga Uenje o nauci (1837) i
Paradoksi beskonanog (1851); ova dva spisa znatno su uticala na
matematiare i filozofe svoga vremena. Bolcano je smatrao da
postoje tvrenja po sebi i istine po sebi i da njihov logiki smisao ne
zavisi od toga da li su oni miljeni ili ne. Princip neprotivrenosti
ostaje vaei nezavisno od naina na koji je formulisan. Stavovi po
sebi mogu proisticati jedni iz drugih, mogu jedni drugima protivreiti
i to stoga to ine deo jedinstvenog logino-objektivnog sveta ne
zavisei od uslova saznanja. Neokantovci, antipsihologisti i empiristi
smatrali su da treba razlikovati injenice koje se odnose na izvore
znanja i vrednosti znanja. Kritiku psihologizma, koju je zapoeo
Bolcano a potom preuzeo Frege, nastavie Huserl.
Franc Brentano je u poetku bio svetenik da bi potom postao
profesor Bekog univerziteta; iveo je u Firenci a umro u Cirihu;
meu njegova dela spadaju Aristotelova psihologija (1867),
Psihologija s empiristike take gledita (1874), Aristotelov
kreacionizam (1882), Aristotel i njegovo shvatanje sveta (1911),
Aristotelova teorija porekla ljudskog duha (1911). U ovom poslednjem spisu Brentano istrauje problem intencionalnosti svesti. U
vreme sholastike pojmom intentio ukazivalo se na neto "razliito od
sebe". Intencionalnost je ono to po miljenju Brentana omoguuje
klasifikovanje psiholokih fenomena jer su oni uvek meusobno
povezani. Sve psiholoke fenomene Brentano deli u tri klase:
predstave (reprezentacija kao isto prisustvo objekta), sudove
(tvrdnje ili poricanje objekta) i oseanja (ljubav ili mrnja spram
objekta). Brentano smatra da je realnost individualna i da je
saznajui mi uoptavamo te je vano razumeti misaone operacije
koje obavljamo. Brentanov uticaj na Huserla, koji je kod njega krae
vreme studirao, bio odluujui za njegovo usmerenje ka filozofskoj
problematici.
www.uzelac.eu
764
Milan Uzelac
Edmund Huserl je roen 8. aprila 1859. godine u Prosnicu

(Moravska); u Lajpcigu je studirao matematiku, astronomiju, fiziku,
kao i psihologiju i filozofiju kod Vilhelma Vunta; potom prelazi u
Berlin, nastavlja da izuava filozofiju ali i matematiku koju je
magistrirao 1883; potom prelazi u Be gde slua predavanja F.
Brentana i nakon to je filozofiju magistrirao 1886. u Haleu radom O
pojmu broja (1887) iste godine bie izabran za docenta u Haleu i tu
e biti do 1901. kada e biti izabran za profesora filozofije u
Getingenu.
Huserl je doktorirao kod Karla tumpfa s disertacijom o
filozofskim problemima aritmetike (Filozofija aritmetike, 1891); taj
spis je jo uvek bio u znaku psihologistikih tumaenja matematikih
znakova, ali ubrzo, pod uticajem Gotliba Fregea i neokantovca Paula
Natorpa, uvidee da je istraivanje pojma matematike s pozicija
psihologizma osueno na neuspeh, te e se u svom prvom glavnom
delu Logika istraivanja (1900) otro suprotstaviti tada vladajuem
psihologizmu i pokuajima da se logika postavi na psiholoke
temelje.
Odmah nakon objavljivanja i drugog dela ovog spisa (1901),
Huserl je postao slavan u filozofskim krugovima, premda je za
redovnog profesora u Getingenu izabran tek nakon est godina
(1906); opte je miljenje da ovaj spis spada u najznaajnija filozofska dela XX stolea; u prvom njegovom delu Huserl kritikuje
shvatanje Teodora Lipsa (ali i drugim svojih neposrednih
prethodnika i savremenika - Mila, Zigvarta, Vunta, Maha,
Avenarijusa), po kome su objekti logike (miljenje, suenje,
zakljuivanje, dokazivanje) psihika delatnost ili njeni proizvodi; a
ako je tako, onda prvo treba izgraditi psihologiju svesti pa na njoj potom izgraditi logiku. Meutim, kako je u tom sluaju istina ono ta se
kome ini, Huserl, oslanjajui se na antipsihologiste, a pre svega
neokantovce, ukazuje kako takvo shvatanje vodi u subjektivizam,
relativizam i skepticizam; logiki zakoni nisu psiholoki budui da
znaenje logikih iskaza lei u sferi idealnog a ovo moe biti
rasvetljeno samo povratkom subjektu. Nasuprot psihologizmu Huserl
u prvom tomu Logikih istraivanja nastoji da izgradi istu logiku
www.uzelac.eu
765
Milan Uzelac
kao nauku o apsolutnim sutinama, istinama iji je sadraj identian i

nezavisan od shvatanja subjekta. Oevidne, evidentne istine Huserl
vidi u logikim zakonima i matematikim principima; njih on naziva
"istinskim sutinama" i "idealnostima" i oni su predmet iste logike i
iste matematike. Filozofsko uenje koje se njima bavi, Huserl
naziva (kao i Fihte, ali u jednom drugom znaenju) uenjem o nauci.
Huserlovske "iste sutine" nemaju u sebi nita empirijsko, realno ili
psiholoko pa to podsea na "matematiki idealizam" kakav je
zastupao ve pomenuti eki matematiar B. Bolcano; uticaj Bolcana
Huserl nije negirao ali se protivio kritikama da njegovo uenje pada
u platonizam ili hegelijanizam, odnosno, u metafiziko
hipostaziranje optosti. U drugom delu svog prvog velikog spisa
Huserl kroz pet logikih istraivanja izgrauje fenomenologiju svesti
koja je njegov bitni doprinos filozofskoj misli.
Iako je njegov spis za kratko vreme postao veoma popularan, on
je izazivao i mnoge nesporazume, pa je to Huserla navelo da se u narednim godinama u Getingenu (1901-1916) posebno bavi pitanjima
kao to su fenomen, fenomenologija, vreme, svest, fenomenoloka
redukcija.
Iako su mnogi njegovi radovi iz tog perioda tampani znatno
kasnije (Fenomenologija svesti unutranjeg vremena, Ideja
fenomenologije (pet predavanja), Ideje II i Ideje III), dok izuzetak
ine tada objavljen kratak programski spis Filozofija kao stroga
nauka (1911) i drugo veliko Huserlovo delo Ideje za istu fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju I (1913), sve to nije smetalo da se
ne samo u Getingenu ve i u Minhenu formira krug fenomenologa
iji lanovi od 1907. s njim tesno sarauju (A. Pfender, H. KonradMarcijus, M. Gajger, A. Rajnah, J. Daubert, R. Ingarden, D.
Hildebrand). Predstavnici Minhenskog kruga aktivno su uestvovali
sa svojim prilozima u "Godinjaku za filozofiju i fenomenoloka istraivanja" koji je osnovao i ureivao sam Huserl.
Od 1916. do 1928. Huserl je profesor filozofije u Frajburgu; to
je trei period njegovog stvaralatva obeleen delima Formalna i
transcendentalna logika (1929), Kartezijanske meditacije (1931) i
Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1936),
www.uzelac.eu
766
Milan Uzelac
Iskustvo i sud (1938) i tada je na vrhuncu slave okruen sjajnim

uenicima kao to su G. tajn, M. Hajdeger, E. Fink, L. Landgrebe,
E. Levinas, H.G. Gadamer, K. Levit, H. Markuze. Po odlasku u penziju (1928) Huserlovo mesto preuzima njegov najtalentovaniji uenik
M. Hajdeger u koga e se Huserl ubrzo duboko razoarati.
U spisu Kriza evropskih nauka i transcendentalna
fenomenologija objavljenom u Beogradu 1936. kao i u nizu spisa, on
e duhovnu krizu Nemake povezivati s novim varvarstvom ali i s
nadom da e novo, obnovljeno oveanstvo ustati iz pepela sumnji,
umora i oajanja; umro je 27. aprila 1938; na sahranu mu, osim
Eugena Finka, niko od njegovih uenika nije doao.
Huserlov originalni put u filozofiju poinje kritikom tada
vladajueg psihologizma a pod uticajem Fregea s kojim se slae da
injenice svesti pripadaju temporalnoj realnosti a da su naspram njih
matematike istine vanvremene: princip neprotivrenosti nije
induktivan ali je pri tom nuan i opti. To ga je dovelo do ideje iste
logike. Postoje faktike istine i istine koje su nune i opte. Poslednje
istine su logike istine i one su zajednike svim naukama.
Svaka nauka polazei od sopstvenih pretpostavki stvara
sopstveni sistem argumenata i dokaza. Argumentacija je ispravna
ako su pretpostavke istinite a dedukcija korektna. Korektnost
dedukcije moe se proveriti uz pomo logikih zakona i zato je "ista
logika teorija svih teorij, nauka svih nauk". Istinitost zakona neprotivrenosti je neograniena jer ne zavisi od ulne oevidnosti.
Apodiktike oevidnosti nisu samo logiki principi, ve i temeljni
zakoni iste matematike. Ako je neto crveno, ono je crveno i ono ne
zavisi od pojedinih posmatranja. Konjukcija i disjunkcija ne mogu
biti zavisni od posmatranja a njihova pogrena upotreba vodi
besmislicama.
Optost i nunost sudova su uslovi koji ine moguim teoriju.
Takvi nisu sudovi koje dobijamo induktivnim putem, iskustvom.
Polazei od te dve vrste sudova Huserl razlikuje intuicije injenica i
intuicije sutina. Saznanje poinje s iskustvom o postojeim stvarima
i injenicama. injenica je ono to se zbiva sada i ovde, ona je
www.uzelac.eu
767
Milan Uzelac
sluajna, moe biti i ne biti. Ali, kad je injenica dospela u svest,

svest zajedno s injenicom zahvata i sutinu.
Tako, sluajui violinu, flautu, ili klarinet, mi govorimo o sutini
o muzici. Individualno dolazi u svest kroz univerzalno; ako je
injenica data sada i ovde, to znai da je u poetku dato quid
injenice, tj. njena sutina. Sutine su modusi na kojima se javljaju
fenomeni. Mi empirijski ne moemo poreenjem trouglova izdvojiti
ideju trougla jer su svi trouglovi pojedinani sluajevi ideje trougla.
Da bi se uporedilo mnotvo injenica neophodno je imati
predstavu o njihovoj sutini na osnovu koje su oni slini. Ovo
predznanje sutina jeste eidetska intuicija koja se razlikuje od
empirijske intuicije koja zahvata pojedinane injenice. Realne su
samo pojedine injenica; univerzalije kao idealni objekti nisu realne
na isti nain na koji su realne pojedine injenice. Samo univerzalne
sutine dozvoljavaju klasifikovanje, prepoznavanje i razlikovanje
pojedinanih stvari.
Kao nauka o sutinama fenomenologija nastoji da opie tipine
moduse uz pomo kojih se fenomeni javljaju u naoj svesti.
Modalnosti (zahvaljujui kojima boja je boja, a ne zvuk ili um) jesu
sutine koje se odnose na faktike datosti. Ejdetsku redukciju, tj.
intuiciju sutina treba razumeti kao opisivanje fenomena koji je dat
saznanju, kad smo se distancirali od njegovih empirijskih aspekata.
Sutine su invarijantne i do njih se dolazi metodom ejdetskog
variranja. Taj metod je znao ve Dekart. Poznat je njegov primer s
komadom voska koji ima oblik, miris, ukus, boju; u dodiru s vatrom
svojstva se menjaju i ostaje samo prostor koji je on zauzimao. To je
navelo Dekarta da zakljui da je prostor sutina materije. Na tragu
Dekarta je sve vreme i Huserl i to od prvih svojih radova pa do svog
najvieg dometa, koji ine Kartezijanske meditacije (1931).
Sutine se ne otkrivaju samo u opaajnom svetu; one se mogu
nai u naim nadama i naim uspomenama; razlika izmeu injenice
(kao datosti) i sutine (kao onog to jeste) jeste za Huserla sredstvo
za utemeljenje logike i matematike. Matematiki i logiki sudovi su
nuni i opti jer oni fiksiraju odnose meu sutinama. Kao takvima
njima nije neophodno da svoju vrednost dokazuju u iskustvu; sud
www.uzelac.eu
768
Milan Uzelac
"tela padaju s jednakim ubrzanjem" treba iskustveno proveriti ali to

nije potrebno za sud "zbir unutranjih uglova u euklidskom trouglu je
180".
Svest u svojoj povezanosti s idealnim sutinama ne moe biti
uslovljena modusima perceptivnih fenomena poto logikomatematiko i empirijsko nisu podudarni. Tako Huserl dolazi do
otkria regionalnih ontologija: priroda, drutvo, moral, religija, jesu
"regioni" ijem izuavanju mora prethoditi analiza sutina i
modalnosti koji odreuju moralne, religiozne i druge fenomene.
Tim putem poli su Maks eler i Rudolf Oto: prvi istraujui
fenomenologiju vrednosti, a drugi tipologiju religioznog iskustva.
Regionalnim ontologijama Huserl je suprotstavio formalnu
ontologiju koju je on poistoveivao sa logikom.
Fundamentalna karakteristika fenomenologije koja se bavi
nainima na koje se fenomeni pojavljuju u svesti jeste
intencionalnost. Svest je uvek svest o neem. To neto je ono to ja
oseam, o emu mislim, ega se seam. Tako se neposredno uvia
nepodudarnost subjekta i objekta. Subjekt, odnosno ja, jeste sposobnost da se neto oseti, uje, predstavi. Objekt je manifestacija tih
akata, to su misli, likovi, seanja, boje, mirisi... Zato treba razlikovati
pojavu objekta od samog objekta. Ako je saznato ono to se
pojavljuje, tada je od sveg vidljivog ivo samo ono to se jasno
pojavilo. Prosec saznanja Huserl odreuje kao noesis a ono o emu
neto znamo je noema. Meu noemama Huserl razlikuje injenice i
sutine.
To znai da je svest intencionalna. Psihikim aktima je
svojstveno da se vezuju za objekte. Ja ne vidim opaaj boje ve
vidim obojene predmete, sluam pevanje a nemam oseaj zvuka.
Ovo nije neka realistika koncepcija. Svest je usmerena na neto van
sebe, ali to ne znai da drugi postoji nezavisno od mene. Na taj nain
intencionalnost ne razreuje spor idealizma i realizma. Za fenomenologiju je vano da opie ono to se javlja u svesti kao granice tog pojavljivanja. Re nije o pojavljivosti stvari po sebi: ja ne opaam
muziku kakvom se ona meni javlja ve sluam muziku. Poelo svih
poela stoga je, po Huserlu, intuicija. Svaka intuicija, iskonski
www.uzelac.eu
769
Milan Uzelac
konkretizovana, jeste izvor saznanja. Sve to nam se daje u intuiciji

treba da prihvatimo takvim kakvo ono jeste, ak ako je dato samo u
granicama datosati.
Zahtev za povratkom samim stvarima treba po Huserlu da
omogui postavljanje temelja za filozofiju kao strogu nauku. Metod
koji se pri tom primenjuje jeste metod epoche (uzdravanje od
suenja stavljanjem u zagrade egzistencije onog o emu se sudi).
Iako ovaj pojam, nastao u okviru stoike filozofije, podsea na
skeptike i kartezijance, Huserl mu daje drugo znaenje: on trai da ne
verujemo slepo svemu to govore filozofi i naunici, da slepo ne
prihvatamo ak ni ono svakodnevno do ega dolazimo u "prirodnom
stavu".
Prirodni stav svakog oveka sazdan je od raznih ubeenja,
neproverenih pretpostavki bez kojih ne moemo da se snaemo u
svakodnevnom ivotu; kao prvo takvo verovanje jeste verovanje da
nas okruuje svet realnih stvari; na tim verovanjima ne moe se
izgraditi zgrada filozofije. Iz mog verovanja u postojanje sveta nemogue je izvesti nijedan filozofski relevantan stav.
ak je i injenica o postojanju sveta izvan moje svesti, po
miljenju fenomenologa, krajnje sumnjiva. Kao ljudi mi ne moemo
ne verovati u realnost stvari koje nas okruuju jer bi praktian ivot u
protivnom bio nemogu. Ali, kao filozofi, mi moramo imati sasvim
drugo polazite.
Problem nije u egzistenciji sveta, ve je problem u smislu koji
svet ima za mene i u njegovom smislu za druge. Ako se sve moe
staviti u zagrade, neto ipak ostaje nesumnjivo, a to je svest,
subjektivnost. Cogito i cogitata to je fenomenoloki ostatak, to je
oevidnost koja je apsolutna. Svest nije neka realnost koja bi bila
najoiglednija ve je apsolutna realnost, temelj svake realnosti, a sam
svet je konstituisan od strane svesti. Otvoreno ostaje pitanje: ako
svest daje smisao svetu da li taj smisao svest stvara ili otkriva.
Huserl se tokom ivota kolebao izmeu ta dva reenja, jer je
stajalo otvorenim pitanje: kako se transcendentalno Ja, kao
fenomenoloki ostatak, moe pomiriti s monadikim i singularnim
www.uzelac.eu
770
Milan Uzelac
karakterom Ja (budui da kartezijansko cogito jeste samo granica tog

sveta koji je podloan proveri od strane epoche).
To Ja koje se ostvaruje kroz epoche, to je Ja koje propituje svet
kao fenomen, da on meni znai isto to i drugima koji ga prihvataju u
svoj njegovoj odreenosti. Tako se Ja uzdie iznad svakog prirodnog
bia koje se pred njim otvara. Ja je subjektivni pol transcendentalnog
ivota i ono sve to propituje u sebi u svoj njegovoj konkretnosti.
U poslednjem svom spisu Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija (iji je prvi deo Huserl objavio u
Beogradu 1936. dok su ostala dva dela objavljena posthumno 1954. u
redakciji valtera Bimela) tematizuje se pojam krize, pojam veoma
diskutovan prvih decenija XX stolea, ali u sreditu istraivanja nije
kriza naunosti kao takve ve kriza smisla nauka.
Iskljuivost sa kojom su nastupale nauke druge polovine XIX
stolea vodila je udaljavanju od problema koji su odluujui za
oveanstvo; u krizi nisu rezultati nauka ve njihov smisao. injenine nauke su oveka pretvorili u injenicu.
Huserl kritikuje objektivnost i naturalizam u naukama i postavlja
pitanje zato ne moe postojati neka druga istina osim naune. Zato
bi nauni svet bio jedino realan? Kartezijanska nauka je iskljuila
pitanja koja su se ticala ovekovog postojanja. Zato nauka nita ne
moe rei o razumnosti ili nerazumnosti ovekovog ponaanja, kao
ni o oveku kao subjektu pred kojim je mogunost slobodnog izbora.
Nauno-kategarijalno istiskuje ono to je predkate-gorijalno a
to Huserl naziva svetom ivota. Ta sfera sveta ivota, oblast
smisaonih formacija je iskonskija i prethodi svim naukama i
umeima. Naunici moraju raunati s manifestacijama sveta ivota i
svet percepcija je izvorniji od geometrije. Istoriar koji analizira neki
dokument ne moe ga apstrahovati od komunikativne i smisaone
intencionalnosti. Tako je drama modernog doba poela sa Galilejem
koji je iz sveta ivota izdvojio fiziko-matematike odnose i poeo ih
smatrati konkretnim ivotom. Priznajui znaaj nauke i tehnike
filozofija mora sauvati istorijsku tradiciju i ne sme dozvoliti
tehniku fetiizaciju istorije inauke.
www.uzelac.eu
771
Milan Uzelac
Fenomenologija je i prva filozofija time to oveku omoguuje

da dospe do novih horizonata i temelja sveta. Zato fenomenoloka
redukcija ne moe biti zavrena: njen smisao je u venom
obnavljanju. Moda se u tome i krije logiki razlog injenici to je
Huserlova filozofija sve vreme bila "filozofija u nastajanju"; u
nastojanju da to preciznije odredi svoje stanovite i pripremi temelj
budue filozofije, on je svoje teze kao i pojmove neprestano
precizirao, menjao, nastojei da im da to jasniji oblik; u tenji za apsolutnom jasnoom dospeo je daleko, ali je mnogo toga njegovim
uenicima i nastavljaima do naih dana ostalo nejasno. U svakom
sluaju, nakon njegove smrti svako je od fenomenologa krenuo
svojim putem i moe se rei da danas ima onoliko "fenomenologij"
koliko ima i fenomenologa.
Moe se rei da nakon Huserla nema filozofa za koga bi se
moglo rei da dosledno zastupa njegovu filozofiju; svi fenomenolozi
do te mere su bili samostalni i samosvojni da meu njima nema ak
ni njegovih epigona. Za razliku od Maksa elera koji je svoje
"sisteme" neprestano menjao, ili Hajdegera koji je izgradio jednu
posve originalnu filozofiju, ali koja bez impulsa koji su dolazili iz
Huserlove fenomenologije nije bila mogua, meu onima koji su s
najdubljim razumevanjum bili na tragu Huserla mogla bi se
pomenuti samo dva imena: Ludvig Landgrebe i Eugen Fink. Ali, i
oni su uprkos radovima koji sadre sjajna tumaenja Huserlove
filozofije, takoe otili dalje od svog uitelja a u tome prednjai
svakako Fink.
Kako vreme prolazi sve je evidentnije da je sudbina
fenomenologije u velikoj meri odreena ve samim pretpostavkama
na kojima je ona kao filozofija izgraena; da paradoks bude vei,
Huserl se sve vreme trudio da u temelju filozofske graevine budu
evidencije a ne pretpostavke; bespretpostavnost miljenja jedna je od
niti vodilja njegove filozofije.
Iako u svom poznom delu nastoji da pokae kako se istorija
sma moe misliti iz fenomenologije, i to je zapravo njegov odgovor
na Hajdegerov spis Sein und Zeit koji je objavio 1927. u svom
Godinjaku za fenomenoloka istraivanja a koji ga je znatno
www.uzelac.eu
772
Milan Uzelac
razoarao, mnogi su skloni da Huserlovu poziciju odrede kao neistorinu. Odista, on je smatrao da uprkos itavoj dotadanjoj istoriji
filozofije filozofija treba da zapone od poetka i taj poetak je video
u svojoj fenomenologiji. Svi njegovi spisi, i Ideje za istu
fenomenologiju i transcendentalnu filozofiju i Kartezijanske
meditacije i Kriza evropskih nauka, svi ti spisi jesu svojevrsni uvod u
fenomenologiju, a putevi su bili razni: kartezijanski, psiholoki,
egoloki.
Uprkos svoj novini koju je uneo u savremenu filozofiju, pre
svega preformulisanom terminologijom i posve originalnom
metodom, Huserl je istovremeno i veliki nastavlja prethodne
filozofije: on na krajnje originalan i radikalan nain dovrava itavu
tradiciju filozofije koja polazi od Dekarta, nalazi plodotvorne
podsticaje kod Kanta i pritom otvara potpuno nove horizonte za
filozofiju koja dolazi. Nije stoga nimalo sluajno to se njemu
obraaju predstavnici svih filozofskih orijentacija u XX stoleu; u
njegovim spisima trae inspiraciju marksisti i neomarksisti,
predstavnici analitike filozofije kao i postmoderne.
Nimalo sluajno, svoja predavanja iz 1924-25. Huserl je
naslovio Erste Philosophie; nakon pokuaja da se u prvom delu
naini istorijski uvod, drugi deo je u celosti posveen problemu
fenomenoloke redukcije; svoju filozofiju i Huserl je po ugledu na
Aristotela video kao prvu filozofiju, kao metafiziku iji je osnovni
zadatak pitanje temelja sveta. Problem sveta i njegove konstitucije u
transcendentalnoj subjektivnosti centralna je taka u koju se zbiraju
sve ideje njegove filozofije.
Ali s druge strane, ono to posebno pleni to je Huserlov ivotni
odnos prema filozofiji: filozofiju je video kao nain ivljenja i time
je u red stao sa Sokratom, Brunom, Spinozom i Fihteom; smatrao je
da filozofija ima posebnu misiju a da su filozofi funkcioneri
oveanstva. Njegov poslednji spis to najbolje pokazuje: moe se
razumeti kao jedna velika filozofija tehnike, kao filozofija sveta
ivota koji bi bio temelj svih temelja, ali i kao filozofska kritika
vladajue politike njegovog vremena. U tom smislu fenomenologija
svoju aktuelnost nije izgubila do dananjeg dana.
www.uzelac.eu
773
Milan Uzelac
Meu onima koji su u vreme njenog nastanka fenomenologiju

najvie proslavili bio je nemaki filozof i sociolog, jedan od
utemeljivaa moderne aksiologije, sociologije kulture, sociologije
znanja i filozofske antropologije, Maks eler (1874-1928); medicinu
i filozofiju eler je uio u Minhenu, Berlinu i Jeni; studirao je kod
neokantovca O. Libmana i neofihteovca bliskog filozofiji ivota Rudolfa Ojkena kod koga je i doktorirao 1899. radom o odnosu logikih
i etikih principa; od 1900. do 1907. godine eler je privat-docent na
Univerzitetu u Jeni. Huserla je upoznao 1901. i jedan je od osnivaa
"primenjene fenomenologije". Od 1907. do 1910. profesor je u
Minhenu i lan minhenske grupe fenomenologa; od 1919. profesor je
u Kelnu sve do 1928. kada postaje ef katedre za filozofiju
Univerziteta u Frankfurtu.
Prerana smrt osujetila je elera u nameri da svu filozofiju
preorijentie na izuavanje antropolokih problema; tokom relativno
kratkog ivota on je esto menjao filozofska stanovita i u njegovom
se stvaralatvu moe razlikovati vie perioda: u poetku je pod
uticajem fenomenologije minhenskog kruga fenomenologa i to je
vreme kad se eler oslobaa neokantovskog uticaja; potom sledi
klasini, religiozni (neokatoliki) period u kojem su glavne oblasti
elerovih istraivanja sociologija znanja i fenomenoloka
aksiologija, da bi se u poznoj fazi udaljio od teizma nastojei da
utemelji filozofsku antropologiju. Osim neokantovaca i Huserla, na
elera su presudno uticali Paskal i avgustinovska tradicija.
Spis po kome je postao slavan i koji spada svakako u tri najvea
dela filozofske literature XX stolea jeste Formalizam u etici i
materijalna etika vrednosti (1913-1917); u ovom delu, objavljenom
u Huserlovom "Godinjaku za filozofiju i fenomenoloka
istraivanja", eler fenomenoloki metod primenjuje na sferu morala.
Glavno delo poznog perioda je Poloaj oveka u kosmosu (1928)
kojem je prethodio godinu ranije napisan rad Posebni poloaj
oveka; u ova dva spisa je izloio program svoje planirane knjige
Sutina oveka. Novi ogled o filozofskoj antropologiji koje je
planirao da objavi 1929. godine.
www.uzelac.eu
774
Milan Uzelac
Meu ostalim njegovim radovima treba istai: Transcendentalni

i psiholoki metod (1900), Kriza vrednosti (1919), O venom u
oveku (1921), Forme znanja i drutvo (1926), Sutina i forma simpatije (1923); Filozofski pogled na svet (1929).
eler spada u one mislioce ije se delo poinje vrednovati tek
nakon njihove smrti a to je posledica potonjeg razvoja evropske
filozofije; iako za ivota i nije uivao ugled kakav njegovo delo ima
danas, nesumnjiv je njegov uticaj na nemaku filozofsku
antropologiju, na ranog Hajdegera, na Jaspersa, Bubera, francuski
personalizam kao i na pripadnike frankfurtske kole, posebno kad je
re o metateoriji sociologije.
Glavna zasluga elera jeste u utemeljenju novih filozofskih
disciplina (primenjena fenomenologija, aksiologija, sociologija znanja, filozofska antropologija); iako je esto menjao gledita, iako se
bavio krajnje razliitim problemima, od filozofije, preko teologije do
sociologije, eler je uspeo da izgradi itav niz razliitih meusobno
koherentnih pogleda a koji su imali za cilj da izvedu sa stranputica
tadanja antropoloka istraivanja.
Pitanje ta je ovek i kakvo je njegovo mesto u svetu postalo je
jedno od onih koje odreuje celokupnu elerovu filozofiju.
Ishodite elerove filozofije je shvatanje o dvojakosti
ovekovog delovanja koje moe biti idealno i ivotno realno; svaki
akt svesti je intencionalan, usmeren na predmete, no ti predmeti
mogu biti praktini (ako pripadaju ovekovoj telesnosti) i idealni
(ako se odnose na smisaonu komponentu ovekovog bivstvovanja); u
ovom drugom sluaju postoje dva plana, empirijski (u kojem je ovek suprotstavljen svetu i u kojem on sebe doivljava) i
nadempirijski, objektivni (koji je sutinski i u kojem ovek nije
naspram sveta ve naspram boga). U tom poslednjem sluaju ovek
ima posla s transcendentnim, sa vrednostima koje su normativne i
koje propisuju ovekovo ponaanje i koje nikad ne mogu biti
izvedene iz svojstava predmeta i pojava u svetu i stoga ostaju uvek
identine sa svojom sutinom.
Time se eler otro suprotstavlja neokantovcima (Vindelband,
Rikert) koji vrednosti svode na ista znaenja; to znai da treba
www.uzelac.eu
775
Milan Uzelac
razlikovati vrednosti i njihove nosioce koji se nalaze u dobrima,

stvarima. Vrednosti treba razlikovati i od razliitih ovekovih
interesa koji vrednostima pripisuju pozitivno ili negativno znaenje.
U tom poslednjem sluaju treba govoriti o praktinim pojavama,
vrednostima u dobrima i stvarima u odnosu na objekte.
Zahvaljujui uzronosti vrednosti mogue je videti apriorno
predmete koji su spolja fiksirani kao odreeni sled datosti. To
omoguuje eleru uvoenje pojma materijalni apriori (mogunost
da se do sutine kao eidetske datosti dospe uz pomo saglasja akta i
njegovog predmeta) koji on suprotstavlja Kantovom pojmu
formalnog apriori koji podrazumeva optost i nunost (pri emu
sutinu moe sagledati i pojedinac). Materijalni apriori polazi od
fenomenolokog iskustva koje imanentno i neposredno zahvata
injenice, odnosno fenomene.
Fenomenoloko iskustvo se suprotstavlja nefenomenolokom
iskustvu koje polazi od prirodnih pretpostavki o prirodnoj
konstituciji saznajueg subjekta. Vrednosti su intencionalni sadraji
odreenih ljudskih akata koji su osnova voljnih aktivnosti usmerenih
ka odreenoj svrsi.Time se eler suprotstavlja neokantovcima i
njihovoj voluntaristikoj koncepciji vrednosti; mera u kojoj vrednosti
otkriva subjekt omoguuje njihovu hijerarhizaciju i tipologiju (to je
tema koju u aksiologiji po prvi put uvodi eler) na osnovu odreenih
kriterijuma.
ovek je sposoban da se neogranieno probija ka vrednostima,
ali su njegove mogunosti za tako neto veoma ograniene usled
vezanosti odreenim pogledima na svet, pragmatizmom koji
dominira savremenom civilizacijom, kao i sposobnostima ovekovim
da doivi vrednosti.
Jedno od osnovnih ogranienja koje dolazi iz pomenutog
"pragmatizma" jeste hipostaziranje uloge uma u kulturi i saznanju.
Um je slep za vrednosti koje se logiki ne mogu izraziti; njih je mogue samo osetiti, mada su one date razliito od oseanja , jer
gubitak oseanja ne dotie bivstvovanje vrednosti. eler se vraa
Kantu koji svojim "formalnim apriorijem" otro razgraniava sferu
ulnosti i razuma (tako to materijalno identifikuje sa sadrajem
www.uzelac.eu
776
Milan Uzelac
oseanja) i smatra da razum nije konstitutivno poelo kao i da se

ulnost moe drugaije objasniti uz pomo pojma emotivni apriori
zahvaljujui kojem se i moe dospeti do poslednjih sutina stvari, do
vrednosti, a bez kojeg je nemogue fenomenoloko iskustvo.
Ovde eler u velikoj meri sledi Paskala i njegovo uenje o logici
srca i pri tom istie primat ljubavi nad saznanjem, kao i primat
ljubavi nad mrnjom (i u ovom drugom eler sledi Brentana koji je
prvi u tradiciji intencionalizma razvio diskuras "ljubav-mrnja").
Akti ljubavi-mrnje su akti emocionalne intuicije, neposredne refleksije sutine u kojima se samootkrivaju vrednosti i koje moemo
tumaiti kao "susret" i saoseanje sa "drugim" (pri emu je re o
autentinoj simpatiji naspram neautentine koja ugroava
egzistenciju druge linosti).
Analizom glavnog elerovog spisa lako se dolazi do zakljuka
da on etiku gradi kroz otro suprotstavljanje Kantu istiui kako etika
ne treba biti zasnovana na dunosti ve na vrednosti. Za razliku od
Kanta koji nije odvajao dobro od vrednosti i koji je smatrao da je
dobro ono to poseduje vrednost, eler je smatrao da razlika izmeu
dobra i vrednosti postoji, da su dobra injenice a vrednosti sutine;
nadalje, tvrdio je da se moralni zakon ne moe izvoditi empirijski induktivno i da njegov univerzalno-apriorni karakter opovrgava etiku
uspeha. Apriorno nije pri tom i formalno i u tome eler vidi greku
Kanta; moralne norme su apriorne, no istovremeno i materijalne
mada sadraji na koje se te norme oslanjaju nisu injenice ve
sutine, tj. vrednosti.
Tako eler dolazi do utemeljenja apriorne etike neformalnog
svojstva, do materijalne etike vrednosti. Svoje etiko uenje on
konstituie kao "materijalistiku etiku" kojoj je svojstveno da za svoj
temelj, svoju "materijalnu osnovu" proglaava ne dunost ve vrednost. Svoju najviu manifestaciju ljubav nalazi u ljubavi prema bogu
kao apsolutnoj vrednosti, kao neophodnom centru koji ne dozvoljava
da taj centar bude ispunjen razliitim "idolima" i fetiima. Svaka
ljubav je latentna ljubav prema bogu koji svakom omoguuje da
ostane svoj i bude sauesnik drugom biu. oveka ini ovekom
sposobnost da transcendira sebe u aktu molitve i vrednosti svetosti su
www.uzelac.eu
777
Milan Uzelac
najvie u hijerarhiji vrednosti43 koja je izgraena u odnosu na boga

kao apsolutnu vrednost. Vrednosti svetosti se javljaju tokom
doivljavanja predmeta koji su nam apriorno dati kao simboli svetog,
kao osnov boga koji je apsolutno lini duh.
Suprotno Kantu, eler istie tri stadijuma znanja u drugaijem
poretku: nauka, metafizika, religija, pri emu je nauno znanje isto
tehniko-instrumentalno znanje. U poznoj fazi svog stvaralatva, u
vreme izgradnje filozofske antropologije, eler je prednost dao
filozofiji.
Metateorijsku poziciju s koje bi najbolje mogao osvetliti svoje
novo stanovite eler nalazi u sociologiji shvaenoj kao filozofskoj
sociologiji koja je potpuna suprotnost pozitivistikoj sociologiji, kao
i nominalistikom programu kakav je zastupao Maks Veber i koji je
bio neadekvatan za istiskivanje pozitivizma iz sociologije.
Sredinji problem svog vremena eler je video u narastajuem
nihilizmu koji je posledica pozitivizma, pragmatizma i
tehnokratizma. Zato je smatrao da je neophodan povratak na
refleksivnu poziciju bez koje je nemogue obrazovanje kao bitna
komponenta savremene kulture.
eler kritikuje tendencije koje vode potiskivanju metafizike i
suprotno Zimelu smatra da ivot "gui" kulturu i to tako to je
naglasak bio stavljen na realni, praktini ivot, na instinktivnovitalnu organizaciju indivudue, na intelektualnu strukturu oveka
koji je bio potinjen "logici sudbine" i "poretku roenja i smrti"
(ime je ovek odreen kao tragino, prolazno bie);.
Sve ovo bilo je predmet istraivanja realne sociologije, ali eler
smatra da je zadatak sociologije kulture da istrai oblast koja je iznad
neposrednog ivota, oblast u kojoj postoji usmerenost na vrednosti; u
poslednje vreme dolo je do gubitka smisla kulture; izlaz eler nalazi
u principu solidarnosti, u realizovanju programa filozofske
antropologije. Prihvatajui Aristotelovo uenje o tome da je ovek na
sredini izmeu ivotinja i bogova i da pri tom pripada i jednom i
drugom svetu, eler smatra da je ovek jedno veno izmeu, granica,
43
Na prva tri nivoa nalaze se hedonistike, vitalne i duhovne vrednosti; u ovu treu
grupu spadaju etike, pravne, estetske i saznajne vrednosti.
www.uzelac.eu
778
Milan Uzelac
prelaz, pojava boija u reci ivota, veno zalaenje ivota za svoje

granice. ovek je veza razliitih aksiolokih sfera: ljudskog i
nadljudskog, konanog i beskonanog, prolaznog i venog,
prirodnog i natprirodnog.
Sledei Niea eler je sklon da oveka vidi kao "bolesnu
ivotinju", "pogrenim korakom ivota" koji je homo naturalisa odveo u orsokak, a pozivajui se na Avgustina on govori o ovekovom
boanskom liku koji se ne moe objasniti iz samog oveka.
S jedne strane, kao zemno bie, ovek je ukljuen u odnose
odreene fenomenom vlasti, a s druge, budui usmeren bogu, ovek
u aktima ljubavi neprestano prevazilazi svoje granice. eler odbacuje
psihofiziki paralelizam i istie ovekovu sposobnost da transcendira
svoje granice i svaku granicu koju mu namee ivot; to mu omoguuje duh koji konstituie njegovu linost.
Duh je sutina ne-prirodnog principa personalnosti, a linost,
budui da je tajna koja nema svoj temelj u predmetnosti jeste centar
ovekovih autentinih akata.
Linost opredmeuje, sve a sama se ne opredmeuje i to je
mogue usled njenog neprestanog samoprojektovanja u duhovnim
aktima, otkrivanjem sebe u duhovnim aktima koje stvara kao sebi sapostojee. Linost se ne moe saznati; njoj se moe samo prii i
razumeti je kroz refleksiju sutine koja se bazira na ljubavi.
Ovo elera vodi ka izgradnji vieslojne strukture oveka
(nesvesno, instinkti, ivot): ovek je kao linost otvoren ka svetu i za
razliku od ivotinje koja uvek svetu kae da, on je sposoban da kae
ne i on je stoga asket ivota, veni Faust. Duh stvara kulturu, ali je ne
moe otelotvoriti u sociumu ve samo u svetu ideja ija je snaga u
njihovoj istoi, nezahvaenosti realnou. Zato ovek uvek stremi
visinama, ka vrednostima, a ne nadole ka manama.
ovek je uvek u svetu i izvan sveta, on je poznatost ali i tajna
koja trai, zahteva stalno deifrovanje i koja omoguuje kretanje ka
oveku kao idealu; otkrivanje tajne oveka polazei od slike njegove
sutine, eler vidi kao usud savremene filozofije.
Iako su elera smatrali drugim fenomenologom posle Huserla,
iako je fenomenologija u Nemakoj ubrzo postala velika moda, na
www.uzelac.eu
779
Milan Uzelac
prve pozitivne odjeke u inostranstvu Huserlova filozofija je naila u

Rusiji pa nije stoga nimalo sluajno to je Huserl svoj programski
spis Filozofija kao stroga nauka objavio u ruskom asopisu Logos
1911, budui da je prvi deo njegovih Logikih istraivanja svoj prvi
inostrani prevod imao dve godine ranije u Sankt-Peterburgu.
Taj spis je preveo jedan od najveih ruskih filozofa i teoretiara
umetnosti XX stolea Gustav pet (1879-1937). pet je studirao na
Fiziko-matematikom i Istorijsko-filozofskom fakultetu u Kijevu. U
prvo vreme predavao je u privatnim gimnazijama; 1910. izabran je
za docenta i tada prelazi u Getingen gde tri godine studira
fenomenologiju kod Huserla. Radio je u bibliotekama u Berlinu,
Parizu i Edingurgu. Od 1916. docent je Moskovskog univerziteta i iste godine pokree asopis . Za profesora je izabran
1918. ali je udaljen sa univerziteta 1921. Tokom 1919. i 1920.
uestvuje u radu Moskovskog lingvistikog kruoka sa R. J.
Jakobsonom. Od 1923. radi u Ruskoj akademiji umetnosti a od 1927.
je i njen potpredsednik.
Nakon zatvaranja Akademije 1929. pet, koji je znao i teno
govorio 17 jezika, bavi se prevoenjem za izdavaku kuu
"Academia" i njemu pripada deo prevoda Hegelove Fenomenologije
duha. Od 1932. prorektor je Akademije dramskih umetnosti koju je
osnovao K.S. Stanislavski.
Nakon tri godine je uhapen i poslat u Jenisejsk, potom u Tomst
gde je i streljan. Rehabilitovan je 1956. Osnovna dela: Seanje u
eksperimentalnoj psihologiji (1905), Problem uzronosti kod Hjuma
i Kanta (1907), Pojava i smisao (1914), Filozofsko nasledstvo P.D.
Jurkjevia (1915), Svest i njen nosioc (1916), Istorija kao problem
logike I (1916), Hermeneutika i njeni problemi (1918), Filozofski
pogledi Hercena (1921), Antropologizam Lavrova u svetlu istorije
filozofije (1922), Estetiki fragmenti 1-3 (1922-1923), Teatar kao
umetnost (1922), Uvod u etniku psihologiju (1927), Unutranja
forma rei (1927), i dr.
U prvo vreme pet se pod uticajem elpanova bavio
psihologijom i kao i njegov uitelj bio pod neokantovskim uticajem,
no ubrzo je napustio tu poziciju. U to vreme nije se slagao ni sa
www.uzelac.eu
780
Milan Uzelac
predstavnicima filozofsko-religiozne renesanse koje je kasnije

kritikovao u svom asopisu (1917-1921) i to ga je usmerilo ka fenomenologiji te je uskoro postao jedan od vodeih fenomenologa u
Rusiji. U spisu Pojava i smisao ve se nalaze sve pretpostavke
"hermeneutikog obrata" kao i kulturno-istorijske analize poznog
peta. U svom razvoju filozofija po miljenju peta prolazi tri
stadijuma: stadijum mudrosti, stadijum metafizike i stadijum nauke.
U njoj postoje dve forme razvoja: negativna (meonalna) linija koja
sebe identifikuje s naunom filozofijom (Kant) i pozitivna linija, koja
je orijentisana na saznanje osnova bivstvovanja same svesti (Platon,
Lajbnic, Volf). Prvoj formi se moe zameriti da naputa konkretne
datosti svakodnevnog ivota, preterana apstrakcija kao i
partikularizacija pojedinih smerova (fizicizam, psihologizam,
sociologizam...). Kant i "nauna filozofija" ne mogu prevladati
metafiziku i dospeti na nivo "stroge nauke" koja dugim radom, postepeno dolazi do istine. Ostaje dilema: odraavanje prirode ili
propisivanje zakona prirodi. Pokuaji da se iznae neki "trei put"
vodili su u eklekticizam zato to se on javljao nakon a ne pre te
podele; pomenutu dilemu, po petu, razreava Hegelova dijalektika
filozofija, ali ne do kraja jer je Hegel hipostazirao momenat
identiteta i proglasio ga apsolutnom metafizikom realnou. Sledei
odluujui korak nainio je tek Huserl koji je uz pomo pojma
"ideacije" vratio filozofiju u njenu ishodinu taku gde se mogla
prevladati poetna dilema, i to time to e se utvrditi predmetnost i
intencionalnost svesti.
pet ne proputa da ukae na opasnost naturalizma kod Huserla,
koja je posledica identifikofanja prvobitnih datosti i perceptivnosti
kao i na opasnost transcendentalizma, proglaavanjem "istog Ja" za
jedinstvo svesti. pet ne odbacuje mogunost neizrecivog, odnosno,
neeg to se ne moe izraziti, ali se suprotstavlja tendencijama da
ono to se ne moe izraziti bude proglaeno za "stvar po sebi" ili
neko "mistiko jedinstvo". Sve izrazivo je diskurzivno, i samo ono
to moe biti racionalno objanjeno moe biti predmet filozofije kao
stroge nauke.
www.uzelac.eu
781
Milan Uzelac
Granice mogueg diskursa istovremeno su po miljenju peta i

granice filozofskog suenja. Ako se to prenebregne dolazi do oblika
negativnih filozofij kao to su empirizam, kriticizam, skepticizam ili
dogmatizam (obrnuti skepticizam, kako kae pet). Osnova
filozofskog znanja moe biti samo znanje o svetu ivota koji jo nije
sabijen u okvire razumskih shema, dakle, predteorijsko znanje. Refleksivna kritika svesti s pozicija neposrednog iskustva moe se vriti
samo u sluaju kada se iskustvo uzima u konkretnoj punoi njegovih
kulturno-socijalnih sadraja a ne u apstraktnim formama opaanja
stvari. Zato svest ne treba redukovati na individualnu svest, koja i
sama moe biti adekvatno izraena samo u irokom socijalnom i
kulturnom kontekstu.
pet ide i dalje tvrdnjom da iz toga to "Ja posedujem svest" ne
sledi da svest pripada samo tom individualnom "Ja" (budui da svest
ne mora imati svog nosioca), jer mogu postojati i forme kolektivne
svesti. Forme kulturne svesti izraavaju se u rei/pojmu, koja nije prvobitno data u percepciji stvari, ve u usvajanju znaka u
intersubjektivnom optenju. ivi pojam ne posedujemo samo kao
sliku (conceptus) ve i kao konkretno jedinstvo ivoga (tekueg)
smisla.
Smisao se moe razumeti, ali on nije dat uivljavanjem
(Einfhlung) ve kroz inteligibilnu intuiciju; u tom sluaju smisao se
pokazuje kao granina osnova pojave tj. akta doivljavanja realnosti
ili ideja predmeta. Unutranja forma rei je pravilo po kom se
obrazuju pojmovi. Ta pravila, kao algoritmi, ne samo da obrazuju tok
smisla ve otkrivaju i mogunost dijalektike interpretacije koja se
temelji u samoj realnosti. Interpretacija otkriva sve mogunosti u
kretanju smisla i pretvara filozofiju u filozofiju kulture (kao
filozofiju mogunosti).
Realnost konkretne stvarnosti je realizacija koja pretpostavlja
racionalne temelje na kojima se ostvaruje data a ne neka druga
mogunost. Istorija stoga moe biti shvaena kao projektivna
realnost koja se formira u kulturno-socijalnom iskustvu koje je
jedinstveno i izvorno realno. Svaka socijalna i kulturna injenica
podlona je dijalektikoj interpretaciji, tj. moe biti u svom totalitetu
www.uzelac.eu
782
Milan Uzelac
osmiljena samo u posebnim hermeneutikim aktima logike

dijalektike svesti.
Ta injenica moe biti i izraz subjekata koji su se u njoj
objektivisali (kako pojedinaca tako naroda i klasa). U tom svom
smislu drutveni znak moe biti objekt psiholokog istraivanja u
socijalnoj i etnikoj psihologiji. Svest dobija svoju optost ne putem
"uoptavanja" ve putem "optenja". Zato svaku saznajnu situaciju
moemo posmatrati u kontekstu socijalno-ontolokih veza koje
postoje izmeu onog koji saznaje i njegovog predmeta saznanja.
Do najvieg znanja dospeva filozofija kao stroga nauka a ne
etika, istorija, ili filozofija pogleda na svet. Specifinost neke
nacionalne filozofije ne lei u dobijenim odgovorima (oni su jedni i
isti) ve u nainu postavljanja pitanja, u njihovom izboru, njihovim
modifikacijama koje su odreene drutvenim i kulturnim
kontekstom. U tom smislu, po miljenju peta, ruska filozofija moe
biti tumaena prvenstveno kao filozofiranje.
Ve je reeno da su svi oni koji su proslavili fenomenologiju,
dobivi od nje poetne teorijske impulse, tokom svog razvoja poli
posve razliitim putevima; u tom smislu teko se u fenomenologe
moe svrstati Hajdeger, naroito kad se imaju u vidu njegovi pozniji
radovi, Maks eler, o kome smo ve govorili, ili an-Pol Sartr; isto
se moe rei i za jo jednog filozofa roenog u Carskoj Rusiji (Riga)
a to je Nikolaj Hartman (1882-1950). Nakon studija klasine
filologije u Sankt-Peterburgu, Hartman je preao u Marburg 1905.
gde je studirao filozofiju kod Koena i Natorpa; odbranivi doktorsku
disertaciju 1909. izabran je za docenta a potom i profesora
Univerziteta u Marburgu gde predaje do 1925, kada prelazi u Keln da
bi od 1931. bio profesor Univerziteta u Berlinu; od 1945. Hartman
predaje u Getingenu gde je umro 1950. godine.
Iako se formirao pod neposrednim neokantovskim uticajem, na
Hartmana je presudno uticala Huserlova fenomenologija, naroito
kritika psihologizma i neokantovskog subjektivizma, koja je uticala
na njegovo udaljavanje od neokantovstva, a to je u svoj svojoj
radikalnosti postalo posebno vidno u njegovom spisu Osnovne crte
metafizike saznanja (1921).
www.uzelac.eu
783
Milan Uzelac
Pred kraj svoje predavake aktivnosti u Marburgu Hartman se

pribliio Hajdegeru (budui da im je zajednika bila evolucija od
transcendentalne fenomenologije ranog Huserla do konstruktivne
filozofske ontologije), mada treba imati u vidu i izrazite razlike meu
njima, iako nova kritika ontologija Nikolaja Hartmana, ima malo
zajednikog sa fundamentalnom ontologijom Martina Hajdegera iji
je program izloen u delu Sein und Zeit.
U vreme svog boravka u Kelnu Hartman je neposredno
saraivao sa elerom (iji su mu radovi od ranije bili poznati);
povezivala ih je razrada fenomenoloke filozofije vrednosti i
fenomenoloke "materijalne etike". Premda su neki isticali kako je
Hartman sistematizator elerove aksiologije i etike, razlika izmeu
njih dvojice bila je velika.
Nalazei se u neposrednoj saradnji s najplodotvornijim
filozofima njegovog vremena (Koen, Natorp, Hajdeger, eler),
Hartman je stvorio impozantan filozofski opus koji nimalo ne
zaostaje za delima njegovih savremenika, i mnogi s pravom govore o
njemu kao o neopravdano zanemarenom misliocu.
Njegova najvanija dela su: Platonovska logika bivstvovanja
(1909), Osnovna filozofska pitanja biologije (1912), Osnovne crte
metafizike saznanja (1921), Filozofija nemakog idealizma (Fihte,
eling i romantika; Hegel) (1923; 1929), Prilog zasnivanju ontologije
(1935), Etika (1935), Struktura realnog sveta (1940), Filozofija prirode (1945), Estetika (1945); oba poslednja dela objavljena su tek
1950.
Hartman je poslednji nemaki filozof koji je obradio sve
tradicionalne "filozofske nauke" u Hegelovom smislu te rei:
ontologiju, teoriju saznanja, filozofiju prirode, socijalnu filozofiju,
etiku i estetiku. Sve to uinio je u XX stoleu, u vreme koje nije
imalo vie razumevanja za filozofski sistem i kad se smatralo da je
prolo vreme kad je bilo mogue da se sva filozofska problematika
izloi na celovit nain.
Moda stoga i nije sluajno to njegov "sistem" u postneokantovskom periodu poinje teorijom saznanja a zavrava se
estetikom.
www.uzelac.eu
784
Milan Uzelac
Pored ve pomenutih uticaja Huserla, Hajdegera, elera i

Eduarda fon Hartmana, na Hartmana su presudno uticale ideje
Aristotela i Hegela pa su mnogi u njegovoj filozofiji videli
"modernizovan aristotelizam i sholastiku" ili "hegelovstvo vieno
pod kantovskom prizmom". Pod uticajem Kanta, Hartman se kritiki
odnosi prema konstruisanju filozofskih sistema ali pri tom, kao to
smo napomenuli, gradi takav filozofski sistem da se s pravom moe
rei kako je to poslednji filozofski sistem u XX stoleu.
Ubrajajui sebe u pobornike problemskog tipa miljenja (Platon,
Aristotel, Dekart, Lajbnic, Kant), on se suprotstavlja sistemskom
nainu miljenja (Bruno, Spinoza, Volf, Fihte, eling, Hegel) da bi
pri tom i sam zavrio u ovoj drugoj grupi filozofa. Odreujui saznanje kao ontoloki proces i izgraujui ontologiju u svim njenim
aspektima, Hartman svoju filozofiju odreuje kao realizam.
Istovremeno, on u okvuru realistikih filozofskih smerova XX
stolea zauzima posebno mesto kao osniva kritike ontologije ili
nove ontologije. Polazite nove ontologije je kritika transcendentalizma koji gubi iz vida da je saznanje transcendentni akt koji
prelazi granice svesti. Miljenje je dvojako intencionalno: mislei
misao, ono tim samim misli i predmet koji je sa svoje strane neto
sasvim drugo, no upravo ono o emu misli misao.
Beskorisno je miljenje radi miljenja; misao je uvek radi neeg
drugog, radi onog bivstvujueg; misao i stvar su po svom sadraju
neodeljivi ali se iz osnova razlikuju po nainu svog bia (misao je u
duhu a stvar je uvek izvan duha). Saznanje nije konstruisanje ve
"zahvatanje" realnosti koja ve postoji i to nezavisno od onog koji je
saznaje. Iako je struktura realnosti u velikoj meri analogna strukturi
saznanja, ne moe se govoriti o podudarnosti ovih dveju oblasti.
Saznanje u svakom trenutku samo uveava puninu i dubinu "zahvatanja" realnosti i nikad se u njoj ne iscrpljuje.
Drugo svojstvo Hartmanovog sistema je shvatanje o ontolokom
jedinstvu sveta. Bivstvovanje je mnogoobrazno. U njemu se sree
bivstvujue i sutina, realnost i idealnost kao naini bivstvovanja.
Bivstvovanje poseduje niz modaliteta (mogunost, stvarnost, nu-
www.uzelac.eu
785
Milan Uzelac
nost). Mogue moe biti samo ono to je bilo ili e biti realno; to
vodi identitetu realnog i idealnog, bivstvujueg i sutine.
Osim toga, Hartman istie slojevitost bivstvovanja. Ono u sebi
ima etiri sloja: neorganski (fiziki), organski (bioloki), duevni
(psiholoki) i duhovni (idealni) sloj bivstvovanja. Vii nivoi nastaju
na osnovu niih pri emu vii sloj ne moe postojati ako nema nieg,
dok obrnuto moe. Vii nivoi su nesvodivi na nie jer u njima kao
njihov atribut raste sloboda. Svaki je sloj autonoman i poseduje
sopstvene unutranje zakone. Ovo za posledicu ima kritiku
teleologizma kao neopravdano rasprostiranje kategorija vieg sloja
na nie slojeve. Ne postoji idealni faktor koji bi kategorije viih
slojeva primenjivao na nie.
Ovo ima kod Hartmana direktni uticaj na njegovo etiko uenje:
prihvatajui apsolutni karakter morala i iskljuujui transcendentnost
smisla on je prinuen da postilira ateizam kao osnov slobodnog
delovanja linosti. Polazei od neophodnosti razlikovanja formi postojanja i njegovih kategorijalnih struktura, Hartman kao zadatak
kritike ontologije istie analizu kategorija kao fundamentalnih
odreenja bivstvovanja unutar svakog od pomenutih slojeva i
otkrivanje njihovih meusobnih veza i odnosa.
Saznanje je ontiki odnos izmeu postojeeg subjekta i objekta u
kojem objekt ostaje kakav jeste dok se subjekt menja; pri tom je
predmet saznanja uvek neto vie no predmet budui da on nije samo
neto saznato no i neto nepoznato. Svetu odgovara mnotvo slika
sveta i na taj nain ontoloki pristup shvata saznajni odnos kao
ontiki tako to omoguuje saznanje po slojevima bivstvovanja; ako
bi sve kategorije predmeta istovremeno bile i kategorije saznanja, ne
bi bilo nieg nesaznatljivog; ali mi u svim oblastima nailazimo na
granice saznatljivosti i zato je neophodna diferencijalna kategorijalna
analiza kojom se kategorije dele u dve sfere: na kategorije kao
principe bivstvovanja i na kategorije koje su "istovremeno" i principi
saznanja (o pravom identitetu kategorij mogue je, po miljenju
Hartmana, govoriti samo u matematici i logici).
Poreenjem gornjih dveju kategorijalnih oblasti mi zapadamo u
antinominost. Samo svest moe saznavati, ali istovremeno, ona
www.uzelac.eu
786
Milan Uzelac
zalazi za svoje granice time to zahvata neto to je izvan nje, budui

da je spoznajua svest; s druge strane, svest ne moe prei svoje
granice budui da moe zahvatiti samo svoje sadraje, jer je
spoznajua svest. Kako nema identiteta izmeu bivstvovanja i miljenja, ovo se protivreje ne moe prevladati.
Hartman istie kako se svaka kategorijalna promena tie
saznajnih a ne ontikih kategorija koje su nepromenljive i
invarijantne i ka kojima tei saznanje. Zahvatiti se moe samo ono
to se prethodno ve ima i zato je pojmovno "formiranje" kategorija
uvek sekundarno. Realna promena struktuiranosti saznajnih kategorija zbiva se u procesu ovekovog adaptiranja svetu koji ga
okruuje koji je u pozadini svakog istorijskog napretka saznanja,
odnosno svake misaone promene strukture misli i njenih pojmova.
Saznanje je nain ovekove adaptacije u svetu pri emu je
adaptacija kategorijalna promena koja se odvija u kulturnom i duhovnom ivotu. Mehanizam tih promena mogue je traiti u
etvrtom, duhovnom sloju i linost se razume kao etiki fenomen
koji nastaje konstitucijom akata intencionalno usmerenih na druge
linosti. Objektivni duh ne postoji realno izvan individua, ali postoji
opta zajednika forma carstvo vrednosti.
Kao rezultat delovanja duha na objektivno nastaje sinteza kao
"objektivizovani duh" koji se fiksira u proizvodima filozofije,
religije, nauke, tehnike i dr. Stalno transcendiranje iri okolni svet,
uveliava adekvatnost kategorijalnih podudarnosti. Saznanje stoga
nije nita drugo no uestvovanje u postojeem, "bivstvovanje-za-nas"
onog to inae postoji samo po sebi.
U svom odnosu spram bivstvovanja ono se manifestuje kao
svesno uee duhovnog bivstvovanja u sebi samom, njegovo
"bivstvovanje-za-sebe". Vrednosti se ne mogu dokuiti samo u saznajnom odnosu ve u odnosima "ljubavi-mrnje", "dopadanjanedopadanja" i to je bit problema etike i estetike. U dostizanju tih
vrednosti neophodno je intuitivno "ulo za vrednosti"; re je o
emotivno-transcendentnim aktima i njihovom neposrednom
zahvatanju, a to su akti u kojima se potvruje postojanje realnosti i
realnog sveta.
www.uzelac.eu
787
Milan Uzelac
Martin Hajdeger
Mada su u poetku po miljenju veine savremenika
dva najvea predstavnika fenomenologije bili Huserl i eler,
sa Martinom Hajgegerom (1889-1976), koji je u jednom
trenutku ak rekao "fenomenologija to smo Huserl i ja", uinilo se da Huserl i fenomenologija dobijaju odista velikog
nastavljaa; meutim, pojavio se suvie veliki filozof da bi
bio samo nastavlja, no i vie od toga: nasledivi Huserlovu
katedru u Frajburgu Hajdeger se narednih godina nije najbolje poneo prema svom uitelju; nezavisno od njihovog
razlaza koji se desio na meuljudskom planu, ubrzo se
pokazalo da je Hajdeger na jednom sasvim drugaijem,
krajnje originalnom putu, da je njegovu filozofiju teko
smestiti u okvire bilo kog pravca miljenja XX stolea; on
pripada svima i on je jednako svoj. Nijedan naslov koji bi se
mogao prihvatiti (sa izuzetkom egzistencijalizma od kojeg
se izriito ograivao) kao to su: fundamentalna ontologija,
destrukcija zapadne metafizike, novo miljenje, ne odgovara
u potpunosti i ne moe pokriti itavo filozofsko stvaralatvo
ovog mislioca, mada, u isto vreme, on pripada svim
relevantnim tokovima XX stolea i on je sam filozofija XX
stolea.
Martin Hajdeger roen je u siromanoj katolikoj
porodici u provincijskom i protestantskom okruenju koje
nije moglo ne ostaviti traga na njegovo formiranje kao
linosti i kao filozofa: provincijalnost miljenja, meavina
katolicizma i protestantizma, kritika metafizike, potraga za
idealnim jezikom u mitskom jeziku sve to, kao i
kratkotrajno Hajdegerovo koketovanje s nacionalsocijalizmom posledica je uslova u kojima je iveo i ne moe se
zanemariti, kao to je on eleo kada je na poetku svojih
predavanja o Aristotelu rekao "Aristotel se rodio, iveo je i
www.uzelac.eu
788
Milan Uzelac
umro", nastavivi potom da izlae njegovu filozofiju; ne

znamo li da je Aristotelov otac bio lekar, neemo razumeti
Aristotelov interes za probleme medicine i biologije, a bez
tog konteksta ne moe se razumeti ni celokupna filozofija
ovog mislioca. Hajdegerov primer samo pokazuje da je biografija esto i vaan momenat za razumevanje celokupnog
dela nekog filozofa; zato u sluaju Hajdegera kritiko
pitanje koje se postavlja o njegovom odnosu spram
nacionalsocijalizma i glasi: da li njegov uveni rektorski
govor iz 1933. sledi iz njegove filozofije ili je re samo o
nekoj prolaznoj epizodi u njegovoj biografiji? Danas o tome
postoji nepregledna literatura; ne bismo je imali da nije re
o velikom misliocu ija e sabrana dela (kada se do kraja
objave) imati preko sto knjiga, o mislioci o kome ve sad
postoji nepregledna literatura te svaki prikaz Hajdegerove
filozofije moe biti samo fragmentaran i nepotpun.
Hajdeger je gimnaziju uio u Konstancu a od 1909.
studirao je teologiju, prirodne nauke i filozofiju u Frajburgu
gde je doktorirao 1913. radom o uenju o sudu u
psihologizmu, da bi kod Rikerta odbranio 1916. disertaciju
"Uenje o kategorijama kod Dunsa Skota" i postao asistent
kod Edmunda Huserla koji je tada nasledio Rikertovu
katedru u Frajburgu. Od 1923. Hajdeger predaje u Marburgu da bi 1928. doao u Frajburg na mesto Huserla i
predavao do 1945. kada je udaljen iz nastave na predlog
njegovog biveg prijatelja Karla Jaspersa i penzionisan.
Kratko vreme (1933-1934) bio je rektor univerziteta u
Frajburgu, naredne godine dao je ostavku na tu funkciju a
potom odbio i poziv da pree u Berlin.
Svaki Hajdegerov spis jeste filozofski dogaaj svoje
vrste; ovde ih je nemogue sve nabrojati; oni su izuzetno
znaajni bez obzira na svoj obim; meu njima najslavnije
delo, koje je izvrilo najveu uticaj u XX stoleu i koje je
Hajdegeru donelo svetsku slavu, jeste prvi deo
www.uzelac.eu
789
Milan Uzelac
preambiciozno zamiljenog dela Bivstvovanje i vreme (Seinn

und Zeit, 1927). Meu najpopularnije spise spadaju:
Fenomenologija i teologija (1927), ta je metafizika (1929),
Kant i problem metafizike (1929), Izvor umetnikog dela
(1936), Helderlin i sutina poezije (1937), Vreme slike sveta
(1938), Platonovo uenje o istini (1942), O biti istine (1943),
emu pesnici (1946), Pismo o humanizmu (1946), umske
staze (1950), ta je miljenje (1951), Pitanje o tehnici (1953),
Predavanja i lanci (1954), ta je filozofija (1955), Stav
razloga (1957), Onto-teo-loka struktura metafizike (1957),
Na putu ka jeziku (1959), Putokazi (1967); treba rei da vei
deo Hajdegerove zaostavtine ine tekstovi predavanja i
seminara. Predmet interesa Martina Hajdegera je itava
filozofska tradicija: od prvih grkih mislilaca, Anaksimandra, Heraklita i Parmenida, preko Platona i Aristotela,
zatim Dekarta, Kanta, elinga i Hegela, pa do novih i
njemu savremenih filozofa: Kjerkegora, Niea, Diltaja i
Huserla. Sam Hajdeger nastojao je da promisli i kritiki
preispita itavu filozofsku tradiciju i njemu smo zahvalni za
jedno novo shvatanje i tumaenje presokratovaca pa tako i
itave filozofije; kao to je on dao originalan doprinos
tumaenju filozofije, tako isto i mnogi savremeni autori
nastoje da na originalan nain protumae i njegovo delo;
nije nimalo udno to neki u njegovoj filozofiji vide dva
razliita toka: jedan do 1929. a drugi nakon te godine, sa objavljivanjem spisa Obrat (1929), i da se moe govoriti o
"ranom" i "poznom" Hajdegeru. Drugi, poput Rikera,
smatraju da se ve u delu Sein und Zeit nalaze svi motivi
potonje Hajdegerove filozofije pa da o nekom radikalnom
prelomu ne moe biti ni rei.
Izvor najznaajnijeg i istovremeno epohalnog
Hajdegerovog spisa Sein und Zeit treba traiti u spisima
Brentana (O mnogoznanosti bivstvujueg kod Aristotela) i
Huserla (Logika istraivanja): Brentanov spis je Hajdegera
www.uzelac.eu
790
Milan Uzelac
uputio na put miljenja pitanja bivstvovanja (Seinsfrage) u

ijem e znaku biti sva njegova filozofija, dok je Huserlova
knjiga dala Hajdegeru fenomenoloki metod pomou kojeg
e nastojati da razrei to "pitanje bivstvovanja". On se nije
zadovoljio time da fenomenologiju primeni na ontologiju
budui da se njemu ve na samom poetku odnos ontologije
i fenomenologije pokazao daleko sloenijim. Jedan od prvih
Hajdegerovih pokuaja da razrei odnos ontologije i fenomenologije (prirode bivstvovanja i fenomenoloke metode)
nalazi se u njegovim predavanjima o logici iz zimskog
semestra 1925-1926. gde analizira Huserlova Logika
istraivanja posebno njegovu kritiku psihologizma.
Psihologisti su zastupali tezu da su logiki zakoni injenice
istog uma i da se ne odnose na bilo kakve objektivne
strukture. Huserl je pokazao da su logiki zakoni relativni i
kad bi neka druga bia postojala i imala drugaiji um, imali
bi drugaije logike zakone. Stvari koje bi njima bile istinite
ne bi bile i nama i to vodi radikalnoj relativnosti i Huserl je
stoga isticao da psihologizam ostaje na nivou injenica i da
ne dostie nivo idealnog gde postoje objektivne,
vanvremenske logike istine. Logiki zakoni se po Huserlu
odnose na sferu realnog a ne idealnog. Sledei Huserla,
Hajdeger takoe napada psihologizam ali on ne prihvata
Huserlu samorazumljivu podelu na realno i idealno (iz ega
sledi sva zapadnoevropska metafizika), a koja po njegovom
miljenju ima koren u antikoj podeli na ulno i
inteligibilno. Tako on huserlovsku deskriptivnu
fenomenologiju dovodi u vezu s problemima antike
ontologije. Ontologija po Hajdegeru prethodi fenomenologiji;
fenomenoloki problemi su ontoloki i zato treba poeti s
ontologijom a ne fenomenologijom. Bivstvovanje je, istie
Hajdeger, prva i jedina tema filozofije: metod ontologije
jeste u tome da se otkrije put ka bivstvovanju kao takvom i
da se izgradi njegova struktura, a sama metoda ontologije
www.uzelac.eu
791
Milan Uzelac
jeste fenomenologija; to znai da fenomenoloki problemi u

sebi sadre ontoloke probleme i da je fenomenologija metod
koji se koristi u reavanju ontolokih problema. Samo delo
Sein und Zeit, objavljeno sticajem razliitih okolnosti 1927,
ima sloenu strukturu i samo je prvi deo zamiljenog spisa
iji drugi deo Hajdeger nikad nije napisao, mada ga je sve
do sedmog izdanja najavljivao. Ovaj naslov prevodimo kao
Bivstvovanje i vreme, a moda bi ga trebalo prevesti kao
Biti i vreme budui da je krajnje diskutabilno pitanje da li je
prva re imenica (Sein) ili glagol (sein) te je Eugen Fink
govorio kako taj naslov u sebi krije jedan "spekulativan
paradoks". Pitanje koje ostaje moglo bi da glasi: kako se
uopte mogu dovesti u vezu bivstvovanje i vreme? Da li su
oni identini ili vreme obuhvata bivstvovanje, ili je vreme
temelj bivstvovanja?
Na samom poetku ovog spisa Hajdeger konstatuje
kako je pitanje o bivstvovanju, iako osnovno filozofsko
pitanje, ostalo zaboravljeno tokom itave istorije filozofije te
stoga cilj svog rada vidi u pokuaju da se ovo pitanje izvue
iz zaborava i d odgovor na sutinsko pitanje: ta znai
bivstvovanje? Pitanje bivstvovanja vodi Hajdegera pitanju o
smislu bivstvovanja a do njega se po reima Hajdegera
moe doi ako se prethodno analizira specifino bie koje
postavlja pitanje bivstvovanja, sam ovek koji nije neka
egzistencija, bivstvujue meu drugim bivstvujuim, ve
jedno specifino bivstvujue koje postavlja pitanje sveg
bivstvujueg, i Hajdeger tu koristi jedan specifian izraz
Dasein koji mi prevodimo kao opstanak, izraz koji je u
vreme Kanta i u XIX stoleu bio sinonim pojma egzistencija,
ali koji se sad primenjuje iskljuivo na oveka i naglasak se
u toj rei stavlja na da-sein, a to da u nemakom jeziku
znai tu ili ovde pa je tu zapravo re o nekom konkretnom,
odreenom bivstvujuem, ljudskoj egzistrenciji, ljudskom
opstanku koji je neposredno tu, pred nama. Da bi se od-
www.uzelac.eu
792
Milan Uzelac
govorilo na pitanje o Sein, mora se prvi sprovesti analitika

tog Da-Sein, odnosno, analitika onog koji o Sein pita.
Budui da je analitika ljudskog opstanka glavna tema ovog
Hajdegerovog dela, da je u njemu kljuna upravo ta re Dasein, mnogi su smatrali da je osnovno Hajdegerovo pitanje
ovek, odnosno, ljudska egzistencija, pa su Hajdegera dugo
uvrivali u egzistencijaliste, zajedno sa Jaspersom ili
Gabrielom Marselom. Meutim, tako neto nije ispravno jer
njegova namera je posve drugaija: pitanje o oveku
(analitika opstanka) samo je prethodno pitanje koje vodi
kljunom pitanju pitanju bivstvovanja.
Da bi objasnio ljudsko bivstvovanje Hajdeger koristi
fenomenoloki metod i tu je re o fenomenolokoj
interpretaciji svakodnevnog ljudskog postojanja koja se
odvija poev s analizom opstanka i njegovim osnovnim karakteristikama, a to je da opstanak uvek pripada meni i da
je sutina opstanka u njegovoj egzistenciji. ovekovom
postojanju svojstveno je da je ono konano, vremeno i istorino; od svog roenja u svetu ovek je bie-u (In-Sein) i
taj odnos ka svetu jeste njegovo osnovno odreenje: ovek je
uvek bie u svetu (In-der-Welt-Sein); Hajdeger takoe
analizira ovekove odnose spram sveta (Zuhandensein, Vorhandensein), izvornu egzistenciju opstanka, kao i moduse
neautentinog postojanja to mu potom omoguuje da ukae
na strukturu odnosa ka svetu koja se ogleda kroz
raspoloenje (Befindlichkeit), razumevanje i interpretaciju i
govor (odnosno jezik). Drugi deo knjige posveen je analizi
vremena i pokazuje kako je osnov ovekovog bivstvovanja
vremenitost; kao bitni momenat opstanka vidi smrt budui
da je ovek bivstvovanje-ka-smrti. Do kraja knjige Hajdeger
se bavi problemom vremena i nastoji da ga to blie odredi
tako to dovodi u neposrednu vezu temporalnost i ovekovo
bivstvovanje koje je po svojoj biti istorino, a uz napomenu
da prava rasprava o bivstvovanju nije jo ni zapodenuta.
www.uzelac.eu
793
Milan Uzelac
Iako je nesporno da je re o jednom od najveih spisa ne

samo XX stolea ve i itave istorije filozofije, treba rei da
je Hajdegerova zamisao bila moda prevelika da bi se mogla
do kraja ostvariti, mada se meni ini da bi on moda u tome
i uspeo da su se ivotne prilike drugaije sloile; neko bi
mogao braniti i tezu da je taj projekat nemogue realizovati,
ali u svakom sluaju, to ostaje otvoreno pitanje. Njegova
osnovna zamisao bila je sledea: spis u celini trebalo bi da
ima dva dela: u prvom delu izlae se analitika bivstvovanja
iz aspekta vremenitosti (pripremna fundamentalna analiza
opstanka; opstanak i vreme; vreme i bivstvovanje). U
drugom delu vri se destrukcija istorije ontologije na
primeru vremenitosti (Kantovo uenje o shematizmu u vezi
s problemom vremenitosti; ontoloki temelj Dekartovog
"cogito sum" i srednjovekovno ontoloko naslee s obzirom
na problematiku res cogitans; Aristotelova analiza vremena
i odreenje granica antike ontologije).
Spis Sein und Zeit na preko 400 strana obuhvata samo
prva dva dela zamiljenog prvog dela, dok je iz drugog dela
neposredno nakon publikovanja ovog spisa objavljen samo
jedan deo i to pod naslovom Kant i problem metafizike. Izlaganje itave problematike bivstvovanja Hajdeger poinje
u sferi jezika i ona je prvo problem logike, gramatike i
etimologije, a to je oigledno ve i po tome to se na samom
poetku javlja problem prevoenja pojma bivstvovanje (das
Sein). Samo bivstvovanje gramatiki na nemakom jeziku
jeste poimenien glagol i ono nije neka apstrakcija, sutina,
neto opte to bi bilo daleko od ovekovog ivota, ve je ono
u znaenju biti proces ostvarivanja konkretnog postojanja.
Tako je na poetku ve vidan pokuaj da se bivstvovanje
priblii jeziku budui da je nastanak opstanka i nastanak
jezika kao rei jedan te isti problem. Ve sa stavom da je
pitanje o bivstvovanju palo u zaborav, vidi se da nije tu toliko re o zaboravu bivstvovanja koliko o zaboravu pitanja o
www.uzelac.eu
794
Milan Uzelac
bivstvovanju, o zaboravu koji prvobitno pripada biti jezika

na kojem bivstvovanje moe biti adekvatno izraeno. Tako
je ukazivanje na problematiku bivstvovanja istovremeno
ukazivanje na problematiku jezika: pitanje aktualizovanja
izraavanja (kroz postavljanje pitanja o bivstvovanju)
smisla bivstvovanja u jeziku. Na samom poetku Hajdeger
ukazuje na nemogunost da se bivstvovanje izrazi obinim,
svakodnevnim jezikom kao i na nemogunost da se to uini
uz pomo naunog jezika koji prethodi filozofiji. Jezik kojim
se koristi sva istorija filozofije nije pogodan za izraavanje
smisla bivstvovanja i zato Hajdeger vri destruktivnu analizu predikativnog jezika ranije filozofije. Na taj nain, pre
no to je postalo predmet ontologije, bivstvovanje je ve
postalo problem jezika i to do te mere da je postalo
problematino i samo pitanje o bivstvovanju (Seinsfrage).
Zato u prvi plan dospeva sama mogunost pitanja, odnosno
postavljanja pitanja te nije sluajno to na prvoj strani
spisa nalazimo moto iz Platonovog dijaloga Sofist: "Oigledno je, i davno vam je poznato to to imate u vidu kad
kaete bivstvujue, i ako smo ranije verovali da nam je to
jasno, sad smo doli u zabunu" (244d); da li se uopte i
danas ima odgovor na pitanje ta se misli pod bivstvujuim?
Budui da je odgovor negativan, neophodno je da se skrene
panja na smisao tog pitanja te je i sve to sledi samo
pokuaj da se razradi pitanje o smislu bivstvovanja, dok je
u interpretaciji vremena kao moguem horizontu razumevanja bivstvovanja uopte sadran preliminarni cilj.
Hajdeger pokazuje da iako se situacija u kojoj se
nalazimo bitno razlikuje od one u kojoj behu Sokrat i
Platon, mi jednako stojimo pred pitanjem o bivstvovanju i
njegovom smislu; pitanje je postavljeno na poetku
filozofije, potom zaboravljeno i situacija u kojoj se nalazimo
jeste ponavljanje (Kjerkegor); pitanje ponovo treba
postaviti, ali tako to e se uraunati i filozofska tradicija
www.uzelac.eu
795
Milan Uzelac
koja prikriva istinsku snagu tog pitanja. Sam zaborav

pitanja lei po Hajdegerovom miljenju u ontologiji koja je
to pitanje po prvi put postavila u antikoj ontologiji te je
danas neophodna restauracija tog pitanja i stoga se on u
svojoj analizi obraa dvojici mislilaca koji su tokom istorije
pitanje bivstvovanja najdublje promiljali, Aristotelu i
Hegelu. Interpretacijom IV i VII knjige Metafizike Hajdeger
ukazuje na dvosmislenost u tumaenju pojma bivstvovanja
budui da bivstvovanje nije bivstvujue (koje i moe jedino
da bude opisano pojmovima Aristotelove logike).
Neodreenost bivstvovanja lei u tome da ono nije bivstvujue i ono ne moe biti opisano jezikom bivstvujueg te je
sav jezik itave istorije filozofije ovde neprimenljiv. S druge
strane, taj pojam ini se oevidnim koliko i tamnim i
nejasnim i ne samo da nema odgovora na pitanje o bivstvovanju no je i i samo pitanje tamno i nejasno. Pravilno
formulisati pitanje vano je stoga to i samo pitanje "ta je
bivstvovanje" pita ne o bivstvovanju ve o bivstvujuem,
svodei bivstvovanje na bivstvujue, na ono to jeste. Za
pravilno postavljanje pitanja neophodan je apsolutno novi
jezik pa se otvara novo pitanje pitanje mogunosti
postojanja novog jezika. Kako je mogue govoriti o bivstvovanju? Moe li se bivstvovanje izraziti u jeziku? Tako se sva
problematika pitanja o bivstvovanju svodi na pitanje o
pitanju, na tumaenje pojma pitanje. Svako pitanje
bivstvovanja voeno je samim bivstvovanjem pa iako ne
znamo ta znai bivstvovanje, kada pitamo, mi smo uvek
voeni nekim pred-razumevanjem. Ta potraga za
adekvatnim jezikom ima za posledicu destruktivnu analizu
jezika itave ranije filozofije koji on vidi kao jezik
metafizike.
Moe se rei da je Hajdeger kao svoj osnovni zadatak
video reinterpretaciju itave filozofske tradicije tako to e
se postavljanjem pitanja smisla bivstvovanja dospeti do
www.uzelac.eu
796
Milan Uzelac
temelja metafizike. Taj "destruktivni" put "unazad"

Hajdeger je smatrao da vodi preko Kanta, Lajbnica i
Dekarta do Aristotela, ije je delo po njegovom shvatanju
temelj metafizike. Hajdeger se ubrzo uverio da se na taj nain ne dospeva do samog temelja budui da je Aristotelova
filozofija vrhunac metafizike i itave antike filozofije pa je
jednom prilikom i rekao kako je "prerano otiao predaleko";
Hajdeger je smatrao da mi pojmove moramo stalno iznova
promiljati i zato je naglasak stavljao na umetnost, posebno
na pesniko iji je govor video kao mesto bivstvovanja.
Pokuaj destrukcije itave tradicije zapadne metafizike, a u
nastojanju da se ona prevlada, doveo ga je do shvatanja neraskidivoj vezi bivstvovanja, jezika i ljudskog opstanka;
nakon 1930. naputa tu ideju i iz njegove filozofije se gube
egzistencijalni pojmovi kao to su savest, krivica, uas,
briga, bivstvovanje k smrti, a koji su ukazivali na ovekovu
neponovljivost i konanost i na njihovo mesto dolaze
mitoloko-kosmoloki pojmovi bivstvovanja, nieg,
skrivenosti, otkrivenosti, temelja, bestemeljnosti, zemlje,
neba, svetog, boanskog; tako na mesto hrianskog i
etikog uenja stupa estetiko i jeziko. Na mesto interesa
za Kjerkegora raste interes za Niea i Helderlina, a na
mesto Avgustina i sv. Pavla sve vei znaaj dobijaju predsokratovci. Sistematsku formu izlaganja smenjuje esejistikoaforistika, na mesto pojmovnog miljenja kod Hajdegera je
sve prisutnije miljenje u slikama. U pokuaju da se dospe
do smisla bivstvovanja i ovekovog opstanka Hajdeger sve
vie naglasak stavlja na problem jezika koji je jedna od
osnovnih tema njegovog poznog stvaralatva. On jezik ne
shvata lingvistiki (kao zatvoren sistem znakova koji deluje
po sopstvenim zakonima nezavisnim od spoljanje realnosti)
ve ontoloki: u jeziku Hajdeger nalazi dubok bivstveni
temelj i vidi ga najtenje povezanim s bivstvovanjem. Tema
jezika zauzima vano mesto u vreme kad on nastoji da
www.uzelac.eu
797
Milan Uzelac
izgradi fundamentalnu ontologija da bi postala dominantna

u kasnijem periodu. Svojom metodom "destrukcije"
Hajdeger ne nastoji da samo dospe do temelja metafizike
ve do temelja samog bivstvovanja. Destrukcija metafizike
istovremeno je i destrukcija jezika metafizike budui da su
metafiziki principi u osnovi jezikih procedura. Tako,
subjekt-objekt struktura sveta, koja svoje poreklo ima u
Platonovoj filozofiji, osnov ima u subjekt-predikat strukturi
izraavanja. Analiza tekstova i jezika filozofske tradicije
omoguuje Hajdegeru da izdvoji osnovne karakteristike
metafizikog miljenja i osnovna svojstva jezika metafizike.
Nastojei da prevlada metafiziku Hajdeger postavlja pitanje
o jeziku metafizike i nastoji da odgovori na pitanje u kojoj je
meri sam jezik metafizian; na taj nain dolazi u pitanje
sam jezik metafizike i jezik (tekstovi ranijih mislilaca) jeste
jedinstveno polje destrukcije a njegova analiza nain da se
dospe do smisla bivstvovanja. Odbacujui neautentini
metafiziki jezik (koji odlikuju brbljanje, ili dvosmislice)
Hajdeger dospeva do autentinih karakteristika jezika iji
se ivot ne deli na praktini i teorijski i u kome ne postoji
subjekt-objekt suprotnost, ve vlada metaforinost i
poetinost. Zato se Hajdeger obraa poetskom i mitskom
jeziku presokratovaca (predmetafizikih mislilaca) koji jo
nije pod vlau tehnike i metafizike i upravo kod kojih
nalazi izvorni jezik koji poseduje ontoloki status time to je
neposredno povezan s bivstvovanjem kojem od iskona
pripada i Re. Bivstvovanje, budui neuhvatljivo, pojavljuje
se kroz jezik i zato je on "kua bivstvovanja". Jezik je polje u
kome se bivstvovanje "osea" bezbedno i on je ono to je
"najblie". Jezik sa svojom gramatikom strukturom nije
neka subjektivna ovekova tvorevina ve samostalna mo
ne govori ovek jezikom ve jezik progovara kroz oveka a
kroz jezik i samo bivstvovanje. Zato su u pravu oni koji
poznu Hajdegerovu filozofiju ne odreuju samo kao
www.uzelac.eu
798
Milan Uzelac
filozofiju bivstvovanja ve i kao filozofiju jezika jer svi

putevi miljenja na ovaj ili onaj nain, zagonetno, vode kroz
jezik. Sav pozni Hajdeger bavio se on sutinom ovekovog
opstanka, tehnikom, smislom nauke, evropskim
nihilizmom, ili problemima istine i umetnosti bavi se zapravo pitanjem jezika i time odluujue utie na potonju
filozofiju, pre svega na Deridu i filozofe postmodernizma.
Sam Hajdegerov jezik duboko je metafizian i to se
manifestuje i u njegovom politikom i filozofskom
angamanu. On je teio tome da izgradi i koristi jedan
posve drugaiji jezik koji e prevladati metafizinost
obinog jezika; njegovo obraanje poeziji posledica je i
shvatanja da je ona najmanje angaovana i da je najmanje
ukljuena u mreu politikih, ideolokih ili socijalnih dominacija; neke njegove izraze kao sutina postojanja, ljudski
opstanak, volja za postojanje mnogi su nalazili u nacistikoj
propagandi ali, za to Hajdeger ne moe snositi svu
odgovornost mada se tako neto moglo videti ve ranih
tridesetih godina, ponajvie zbog ekstremnosti, zatvorenosti
tih izraza i njihove pretenzije na istinitost u poslednjoj
instanci. Neki drugi autori nastoje da podvuku razliku izmeu ivota filozofa, njegove biografije i tekstualne
hermeneutike koja je kritiki osmiljena u Hajdegerovoj
filozofiji i piu o hajdegerovskom konformizmu kao vrsti
konzervativne revolucije kao strategiji koja bi se sastojala u
tome da se skoi u vatru a da se u njoj ne izgori, da se sve
izmeni ne manjajui nita (P. Burdije), da je jezik
Hajdegerove filozofije meavina akademskog i racionalistikog jezika neokantovstva i jezika "konzervativne
revolucije".
Analizirajui ovekovo bivstvovanje Hajdeger
konstatuje kako ovek nije uvek postojao: u vreme
presokratovaca postoji samo razmiljanje o bivstvovanju
kojem sve pripada dok je ovek samo deli bivstvovanja,
www.uzelac.eu
799
Milan Uzelac
rastvoren u njemu; do obrta dolazi sa Sokratom i posebno

Platonom, u vreme kad dolazi do kraha takvog miljenja
koje svoj izvor ima u mitologiji i filozofiji prvih mislilaca.
Tada dolazi do rastvaranja bivstvovanja, do promene biti
istine, nastajanja "vrednosti" i "teorijskog" oveka.
Posledica toga je podela ovekovog bia na duh i telo a na
teorijskom planu dolazi do podele sveta na subjekt i objekt.
Tako dolazi do raspada jedinstvene biti dosokratovskog
oveka: s jedne strane istina se javlja kao aletheia, kao
neskrivenost i put kojim ovek dolazi u svetlo istine jeste
obrazovanje (paideia) koje vodi pojmu zapadnoevropskog
subjekta. S druge strane je istina koja lei u neskrivenosti a
koja se dokuuje posmatranjem (theoria) ideja, i istina je
ono spoznato u saznanju. Tako istina postaje cilj saznanja,
ideja ideje; na taj nain bit istine gubi svoju neposrednost,
otkrivenost i istina se pretvara u pravilnost opaanja i
izricanja. Sa tom promenom biti istine menja se i mesto
istine: neskrivenost je osnovna crta bivstva. Kao pravilno
"gledanje" ona postaje nain ovekovog odnosa prema
postojeem i tako dobija humanistiku, moralnu vrednost
(ideja dobra). Utvrivanjem istine kao vrednosti bavi se
zapadni ovek. Hajdeger se poziva na Tomu Akvinskog koji
kae da se istina nalazi u bojem ili ljudskom razumu, kao i
na Dekarta po kome istina i la ne mogu biti nigde drugde
do u razumu. Mnogo pre Dekarta, ve kod Platona, ovek je
subjekt predstavljanja i on svoje postojanje obezbeuje time
to je subjekt saznanja, bie koje je temelj svega drugog.
Platon meu prvima istie brigu o oveku i njegovom mestu
meu drugim postojeim biima, te je tako temelj
metafizike i temelj humanizma; Sokrat i Platon su "tvorci"
oveka mada se nastanak subjekta vezuje za novo doba i
Dekarta; u XVII stoleu ovek biva istrgnut iz njegove
unutranje veze sa svetom koja je bila vrsta tokom itavog
srednjeg veka; za oveka novog vremena pouzdan i
evidentan nije vie ni svet, ni bog, ni dobro, ve on sam.
www.uzelac.eu
800
Milan Uzelac
Sloboda do koje je u novo vreme doao ovek uz pomo

miljenja i nauke nagoni ga da se osloni na samog sebe i da
se uzda u samog sebe. Takvu situaciju opisuje Dekart
stavom cogito, ergo sum. To znai da svaka svest o stvari i
sutini vodi samosvesti oveka kao subjekta koji je poslednji
temelj svake evidencije; svako znanje i svaka istina vodi samopotvrivanju oveka. Oslanjajui se na sopstvene moi
ovek obezbeuje sebi centralno mesto meu svim biima i
sve bivstvujue tumai na antropoloki nain. Antropologija
zahteva da se sve tumai po meri oveka kao mere svih
stvari. Svaka stvar je to to jeste u meri u kojoj se
"ooveuje". ovek je mesto u kojem se bivstvovanje
potvruje kao temelj svake istine i znanja. Na taj nain
Dekart ne menja samo poloaj ve i sutinu oveka. ovek
antikog doba je sebe odreivao pripadnou istini
bivstvujueg, u srednjem veku ovek se tumaio kao tvorevina boga i on je smisao i vrednost svog postojanja dobijao
na osnovu toga to je (kao i sve drugo) bio stvoren od boga
koji je svime upravljao i sve odravao u postojanju. U novo
vreme ovek postaje subjekt: sub-iektum oznaava ono to je
nosilac neeg, ono to je pod-metnuto pod neto, ono to
neem lei u osnovi i to od ranije ve postoji. Subjekt je u
osnovi postojeeg i ono daje smisao svakoj ljudskoj nameri;
naspram njega je stvarnost kao ukupnost objekata i kao
takva ona ima svojstvo predmeta, ona je ono to je predmetnuto pred subjekt. Hajdeger kritikuje to shvatanje
oveka kao subjekta i smatra da metafizika tokom svog
potonjeg razvoja uopte vie i ne za ta je to ovek. Dekartovski subjekt se po miljenju Hajdegera nalazi u
paradoksalnoj situaciji: s jedne strane, on daje meru
svakom postojanju, a s druge mora da potvrdi sebe samog,
da sebi pred-stavi sebe samog, pa se ve u aktu cogitoa
subjekt pretvara u predmet predstavljanja. To bitno
odreuje savremenu tehniku epohu: ovek je uvek ve
unapred zahvaen sutinom tehnike i on na njen izazov
www.uzelac.eu
801
Milan Uzelac
odgovara i kad joj se suprotstavlja. Savremeni ovek je

tehniki ovek, ovek proizvoenja. Princip savremenog
ivota se vidi kao po-stav, ija je sutina u tome to se sva
stvarnost vidi kao materijal. To je situacija i samog oveka.
Tome je nemogue izbei; pokuaj da se ovlada tehnikom
vodi u oblast tehnikog pa se tehnika pokazuje kao potvrda
veliine i vladavine oveka ali istovremeno i njegovog pada i
ropstva.
Tako kod Hajdegera imamo kritiku ovekove
privilegovane pozicije koja se manifestuje u liku subjekta;
vladavina subjekta u oblasti kulture vodi na antropoloke
pozicije, u nastojanje da se ovlada postojeim a to za
posledicu ima stvaranje "slike sveta" kao sveta-objekta,
sistema zatvorenog u sebe i koji daje meru svega. Kada
ovek postaje mera svih stvari, to vodi vladavini antropocentrizma i opasnosti od antropologizacije sveta, ka jo
veem zaboravu bivstvovanja a miljenje o oveku kao
sredinjem i osnovnom bivstvujuem vodi u logiku
nihilizma; od gospodara bivstvujueg ovek se pretvara u
bespredmetni materijal. ovek treba da se probudi, da se
otrgne vlasti subjekta kao metafizike forme koja
pretenduje na to da bude sinteza sveg postojeeg. Jedina
mogua antropologija je antropologija bez subjekta. ovek
ne treba da zauzima centralno mesto, ve da "bude na
zemlji" jer je iskonska u njemu njegova konanost. ovekovo postojanje na zemlji odreeno je modusima
svakodnevice: gradnjom, stanovanjem, miljenjem. ovek
postoji i sebe zadobija u granicama tih modusa a iskustvo
prostora razvija se u polju igre boanskog i smrtnog, zemaljskog i nebeskog. Hajdeger se suprotstavlja tumaenjima
koja su smisao ovekovog postojanja videla van zemlje u
visinama (bog), ili u dubinama (dubine ovekove svesti).
Smisao oveka je na "povrini", u njegovoj pripadnosti zemlji, tlu, u ukorenjenosti u svet koja je odreena time to je
on konaan, ogranien prostorom i vremenom. ovek
www.uzelac.eu
802
Milan Uzelac
pripada prostoru ne samo tako da zna o prostoru (kao

kantovskim kategorijama prostora i vremena kao apriornim
formama ulnosti), ve je srastao s prostorom, postoji u
njemu. ovek nije ni vladar prostora ni njegov rob, on je u
vlasti "svetih prostora", pripada zemlji, temelju. Sraslost
oveka s prostorom omoguuje mu u odnosu na svet i bivstvovanje bliskost. ovekov opstanak je odreen njegovom
bliskou bivstvovanju i zato bliskost stvara svet ivota
oveka a ne sliku sveta. ovekov svet je a-centrian i nije mu
neohodan predmetni odnos s bivstvujuim i zato "svet
svetuje" (Welt weltet). Svet svoje bivstvovanje dobija
istovremeno sa ovekovim postojanjem.
Hajdeger smatra da je do bivstvovanja mogue doi uz
pomo jezika a to podrazumeva prevladavanje predrasuda
epohe metafizike; on kritikuje Dekarta i sve predstavnike
metafizike ali istovremeno, odbacuje svet neautentinog i
anonimnosti; meutim, svet svakidanjeg je jedina realnost
koju poseduje ovek. Odbacujui sve ono konkretno, ono
socijalno, istorijsko, uslovljeno mestom i vremenom,
epohom, poloajem oveka porie se istorinost oveka.
Zahtev za zatvaranjem oveka u neprolazne, vene istine
bivstvovanja odjek su prosvetiteljskog shvatanja
neistorinog subjekta.
Kada je re o jeziku metafizike Hajdeger kritikuje
njegovu subjekt-predikat strukturu, istie kako tu
strukturu nema jezik presokratovaca kao ni drevni istoni
jezici, pre svega japanski i kineski jezik; dananju
strukturu zapadnoevropski jezici dobijaju u vreme
antropolokog Sokratovog obrta i u tome je Hajdeger
saglasan sa Nieom. Subjekt-objektna struktura sveta, koju
formilie Platon, rui sinkretiki mitoloki svet i stvara
"zapadno" miljenje koje se zasniva na strukturi Subjekta
(kao aktivnog, tvorakog, centralnog naela) i Objekta (kao
pasivnog i perifernog); u jeziku ta forma dobija svoj izraz u
www.uzelac.eu
803
Milan Uzelac
odnosu subjekta i predikata a to svoj definitivni oblik

dobija u Aristotelovoj formalnoj logici, u njegovoj silogistici i
u njegovim pravilima zakljuivanja koji ine svojevrsni
oblik sintakse savremenih jezika; na taj nain gramatika i
logika potinjuju sebi jezik. Pored toga jeziku metafizike
svojstvena je u jeziku dominirajua korespondentna
(referencijalna) teorija znaenja. Mada u poznim
Hajdegerovim radovima nije izrazito naglaena
problematika znaka i znaenja, vidna je kritika referencijalne teorije znaenja: slova ukazuju na glasove,
glasovi na psihike doivljaje a ovi na stvari, na predmete
koji nas na ovaj ili onaj nain dotiu. Rei nas upuuju na
stvari i predmete; ono oznaavajue uvek ve podrazumeva
oznaeno. Time to postaje subjekt saznanja, ovek postaje i
subjekt jezika to mu omoguuje da manipulie reima tako
to im po svom izboru daje smisao i znaenje; time to jezik
postaje orue, sredstvo za predaju misli, odnosno informacija, on postaje subjektivan, antropologizuje se a ovo vodi
tome da se jezik shvata kao ovekova tvorevina koja ima
ulogu posrednika izmeu realnosti i svesti (miljenja);
Sutina metafizikog pogleda na svet je u ve pomenutom
po-stavu (Ge-stell): sve to postoji naspram subjekta ne vidi
se kao predmet, kao objekt nezavisan od subjekta, ve kao
"materijal" zavisan od subjekta, neto to je preputeno
njegovoj linoj upotrebi i ija vrednost je odreena utilitarno
budui da nema samostalno znaenje. Jedno od
najdominantnijih svojstava savremenog jezika jeste njegova
ideoloka angaovanost: jezik nije samo orue vlasti
vladajue elite ve je njegovo delovanje mnogo ire budui
da kao javni jezik masovnih informacija nastoji da oveku
nametne norme i pravila ponaanja. Tako se jezik
identifikuje sa vlau i postoji samo u funkciji (slubi) odreene ideologije. Takav jezik odlikuje se inflacijom i
devalvacijom rei pa tekstovi postaju prazni i nita ne znae
www.uzelac.eu
804
Milan Uzelac
budui da ne donose neke nove informacije; zato Hajdeger

govori o brbljanju u savremenom jeziku. On istie kako
sutina jezika ostaje skrivena u njegovoj svakodnevnoj
upotrebi i put ka jeziku jeste put povratka autentinom
jeziku. Kako je to mogue? Jezik je samostalna mo. On govori sam iz sebe a to znai da ovek treba da uti i da pusti
jezik da on govori a kroz njega i samo bivstvovanje. utanje
nije neka negativna neprisutnost, ve krajnje pozitivna
pojava. utanje nije negacija govora; ono ima ontoloki
status kao autentini bivstveni govor, kao uvek ve gotov
odgovor na nae pitanje o sutini jezika i samo nas utanje
upuuje na jezik. utanje ima mo da izbegne inflaciji
jezika i da sauva autentini smisao rei.
Glas samog bivstvovanja mogue je po miljenju
Hajdegera uti u miljenju prvih grkih mislilaca
(Anaksimandar, Heraklit, Parmenid), kod nemakih romantiarskih pesnika (Novalis, Merike, Helderlin), kao i
kod Georgea i Rilkea; autentini jezik je suprotan
neautentinom jeziku informacija; on nije instrument
pritiska i vlasti, nema logiku strukturu, podelu na subjekt
i objekt, predikativnu logiku, sintaksu i interpunkciju; vlast
gramatike je sruena i jezik bivstvovanja je utanje
bivstvovanja. Tako se pokazuje da postoji unutranja veza
izmeu govora i utanja, s jedne strane, i bivstvovanja i
nita, s druge. Sva svojstva autentinog izvornog jezika
mogu se nai u pesnitvu: pesnitvo prebiva u jeziku a jezik
uva iskonsku sutinu pesnitva. Zato to nije racionalan,
jezik pesnitva je naivan i u toj "naivnosti" sauvana je
metaforinost, mnogoznanost rei. Metafora pripada
iskonskoj poetskoj sferi, izvoru jezika gde je re bila u svom
raskrivenom i mnogoznanom obliku. Metafora je bitno
svojstvo jezika time to pokazuje njegovu mitsku sutinu,
iskonsku ontologinost oveka i jezika. Jednoznanost rei
nastaje sa pojavom logike i nauke; autentini jezik je jezik
www.uzelac.eu
805
Milan Uzelac
naznaka neverbalna komunikacija. Naznaka je osnovna

crta rei.
Sve ovo vie no jasno pokazuje da pozno miljenje
Hajdegera ima jednu pozitivnu dvosmislenost koja je
odluujui podsticaj miljenju; nije nimalo sluajno to se on
time najvie pribliava Nieu i s njim je rodonaelnik
filozofije provokacije i rizika (Derida). Ambivalentnost
pojmova koja se sree u postmodernoj filozofiji ima svoje
poreklo u Hajdegerovoj terminologiji. Ta dvosmislenost je
pozitivna: ona je polisemantina. Hajdegerovi tekstovi su
najfilozofskiji i istovremeno najpoetiniji tekstovi XX
stolea. Za razliku od filozofskih tekstova pesniki
Hajdegerovi radovi nikad nee imati onaj znaaj koji bi
poezija morala imati; ali Hajdeger je to i hteo: iz njegovih
stihova progovara anonimni autor koji nema odgovorni glas
i koji ne naveuje istinu o svetu. Kroz pesnitvo i umetnost
govori samo bivstvovanje, ali taj govor lien je individualnih
ljudskih svojstava. Autor je samo "medijum" koji ne snosi
odgovornost za napisano i nema monopol na interpretaciju.
Hajdeger time hoe da skrene panju i na svojstvo sveta
tehnike u kome sve gubi svoje lice i postaje anonimno. Anonimnost i tehninost jezika posledica su sveta proizvoenja
kojim vlada bezlinost. Tako je Hajdegerova kritika
zapadne metafizike zavrila u filozofiji jezika, u filozofiji
pesnitva, odnosno filozofiji umetnosti. Sama filozofija pretvorila se u poeziju, u tehno-logiju i techne istovremeno.
Hajdegerova filozofija je najuticajnija filozofija XX stolea;
na koga je sve uticala, to ne treba pominjati; uticala je na
svakog ko je samo pokuao da se dotakne nekog od pitanja
koje postavlja filozofija.
Dijalogizam
www.uzelac.eu
806
Milan Uzelac
Odgovor na transcendentalizam u fenomenolokoj

filozofiji doao je iz redova tzv. "dijalogista"; re je o
filozofskoj orijentaciji iji su predstavnici nastojali da stvore
jedan novi tip refleksije na osnovu dijaloga i to kroz analizu
odnosa ka Drugom kao Ti. U pripadnike ove orijentacije
ubrajaju se Karl Rozencvajg, Eugen Rozentok-Hisi,
Ferdinand Ebner i Mihail Bahtin. Vanu ulogu za nastajanje dijalogizma odigrao je asopis Patmos koji je izlazio
u Berlinu neposredno nakon I svetskog rata (1919-1923).
Dijalogisti su se otro suprotstavljali solipsistikomonolokom jeziku klasine filozofije koja je sve vreme bila
usmerena na objekt (ono) ili na samu sebe (u teorijskom
stavu). Novo miljenje trebalo je da se zasniva na odnoenju
a ne na saznanju, trebalo je da bude delatno a ne da ostaje
na nivou kontemplacije. Delatno Ja je rezultat ovekove usmerenosti na neto to je izvan njega, to je Drugo.
Dekartov poznati stav o cogito Rozencvajg je preveo u stav
mislim, dakle, govorim. Ebner je u svakom Ti (kao Drugom)
video Ti koje je odblesak Boga sa kojim ovek vodi
neprestani dijalog kojim se dolazi do istinskog miljenja.
Najznaajniji meu dijalogistima svakako je Martin
Buber (1878-1965). Buber je roen u Beu; mladost je
proveo u Lavovu kod babe i dede. Od 1892. ivi kod oca u
Lembergu i ita dela Kanta i Niea; filozofiju, filologiju i
istoriju umetnosti studira u Beu, Cirihu, Lajpcigu i
Berlinu i slua predavanja Diltaja i Zimela; za vreme
studija u Beu postaje lan cionistikog udruenja i tada je
pod velikim uticajem jevrejske tradicije (hasidizam), ali isto
tako i zapadne filozofije, pre svega Paskala, Niea i
Kjerkegora; ivei u dve kulture (jevrejskoj i nemakoj)
Buber je osetio krizu u kojoj se nala nemaka kultura.
Pored etrdesetogodinjeg intenzivnog bavljenja
prevoenjem Biblije (u emu mu je do svoje smrti pomagao i
Rozencvajg), Buber je napisao i niz knjiga meu kojima je
www.uzelac.eu
807
Milan Uzelac
najpoznatiji kratak spis Ja i Ti (1923). Filozofiju i etiku je

predavao na Univerzitetu u Frankfurtu (1923-1933), potom
emigrira u vajcarsku a 1938. seli se u Palestinu. Od 1938.
do 1951. profesor je u Jerusalimu; nakon toga dra predavanja po Evropi i Americi i objavljuje niz knjiga.
U spisu Ja i Ti Buber nastoji da izgradi "trei put" koji
bi se nalazio izmeu neostvarenog objektivizma i
kartezijanskog fetiizma individualnosti kojoj preti pad u
solipsizam. Odbacujui ontoloke refleksije o "bivstvovanju
kao bivstvujuem" i nesavladiv identitet dekartovskog
cogitoa, Buber polazi od situacije sa-postojanja Ja s drugom
linou budui da je ovekovo postojanje uvek sa-bivstvovanje s drugim ljudima. Razgraniavanjem sfere "Ja
ono" i "Ja Ti" Buber izgrauje prostor u kojem je mogua
filozofija dijaloga. Osnovna ideja Bubera je u tome da Ja
nije supstancija ve da je povezano s Ti zahvaljujui emu je
mogue ostvarenje ovekove predodreenosti.
Odnos Ja i Ti Buber ne razmatra kao neki subjektivni
dogaaj, budui da ja ne postavlja Ti ve ga sree; uvodei
pojam izmeu Buber podvlai distancu koja postoji izmeu
Ja i Ti i time ukazuje na mesto gde se realizuje autentino
bivstvovanje dijalokog oveka i gde se otkrivaju
karakteristine crte njegove linosti koje se ne mogu svesti
na njegova mentalna, fizika ili psihika svojstva. Buberov
pojam izmeu izraz je radikalne drugosti drugog oveka u
odnosu na koje se Ja javlja kao onaj koji se obraa (aktivna
pozicija) a s druge strane, ostaje predat toj drugosti takvoj
kakva ona jeste, kao "veno Ti", kao bog (pasivna pozicija).
Istinski znak meuljudskog sa-postojanja jeste govor koji je
temelj ljudskog bivstvovanja. Obraajui se drugom oveku
Ja zapravo priznaje drugost Drugog zahvaljujui emu je
mogue ophoenje i razgovor. Istinski razgovor je realizacija
odnosa meu ljudima u kojem se usaglaavaju razlike.
www.uzelac.eu
808
Milan Uzelac
U osnovi ove Buberove dijaloke koncepcije, koja sa

provlai kroz sve njegove potonje radove, lei intuicija da
postoji veza izmeu ovekovog odnosa prema bogu i
njegovog odnosa prema drugom oveku. Nakon izlaska iz
tampe pomenute Buberove knjige (1923) njegovo ime je
postalo simbol itavog pokreta poznatog kao filozofija
dijaloga, odnosno, dijalogizam; iako ovo delo, sastavljeno iz
fragmenata, ima aforistiki karakter i premda je pisano u
jednom impresionistikom stilu, protkano je dubokim
religioznim iskustvom kojim je proeta i sva svakodnevica a
to doprinosi ruenju tradicionalne metafizike koncepcije o
jedinstvu bivstvovanja.
Pod dubokim Buberovim uticajem bio je i njegov
prijatelj Franc Rozencvajg (1886-1929) koji je zapoeo
studije medicine i istorije a potom doktorirao radom o
Hegelovoj filozofiji (1912); meu njegova vanija dela
ubrajaju se spisi: Hegel i drava (1921), Pisma i dnevnici
1909-1918 (tampano 1979). Za Rozencvajgovu filozofiju je
karakteristino okretanje ka metafizici Rei. U spisu
Zvezda iskupljenja (1921) on izlae svojevrsnu gramatiku
erosa, odnosno logiku ljubavi. Gramatici erosa odgovara
jedna drugaija logika od aristotelovske iji su problemi
vezani za predmetno miljenje, a to je "logika Ja i Ti". Reenje svih problema Rozencvajg nalazi u sferi oblikovanoj
dijalogom; bog, svet i ovek jesu tri oblasti specifine
ontologije kojom Rozencvajg nastoji da prevlada prevlast
nebivstvovanja i ovekovu egzistenciju ne usmerava ka brizi
o bivstvovanju ve ga vodi uspostavljanju odnosa sa drugim
ovekom. Intersubjektivna komunikacija je po Rozencvajgu
prvobitna realnost koja se moe postii uz pomo
nerefleksivnog "verovanja". Na taj nain Rozencvajg nastoji
da razotkrije sutinu intersubjektivnosti pri emu je
subjektivnost potpuna suprotnost "bezlinosti", spremnost
da se prihvati drugi kao subjekt.
www.uzelac.eu
809
Milan Uzelac
Nemako-ameriki hrianski mislilac, istoriar i filozof

Eugen Moric Fridrih Rozentok-Hisi (1888-1973)
takoe pripada duhovnoj tradiciji dijalogista. Iako je rano
zapoeo akademsku karijeru, brzo je napustio poprite teorijskih problema i poeo da se bavi praktinim i
organizacionim pitanjima pa je nakon I svetskog rata neko
vreme bio glavni urednik lista automobilske kompanije
Dajmler-Benc u tutgartu; nakon nekoliko godina bavio se
osnivanjem dobrovoljnih radnih logora za radnike, seljake i
studente u vreme ekonomske i politike krize u Nemakoj.
Po dolasku nacista na vlast prelazi u Ameriku gde je profesor na Harvardskom univerzitetu (1936-1957). Autor je
niza knjiga meu kojima su najznaajnije: Evropske
revolucije i karakter nacije (1931), Sociologija I-II (19561958), Jezik ljudskog roda I-II 1963-1964). Mnoga njegova
predavanja danas se objavljuju na osnovu magnetofonskih
zapisa njegovih studenata. Zbog mnotva najraznovrsnijih
uticaja (od judaizma i Heraklita do nemakog idealizma,
Marksa, Niea i Frojda), filozofija Rozentok-Hisija se teko
moe klasifikovati i ne uklapa se u uobiajene akademske
sheme; njegov stil nazivali su "post-sistematian", "postaforistian"; on vie govori o drugovima no o kolegama i nije
sluajno to u prvi plan izbija problem zajednikog sa-uestvovanja ljudi u svetu; njegovu koncepciju su posle velikih
diskusija prihvatili kao socioloku mada je kao takva
preivela velike kritike. Stil njegovih dela se bitno razlikuje
od tradicionalnog, strogog filozofskog diskursa i on je alternativa postmodernim obrascima netradicionalnog naina
miljenja.
Njegova Sociologija dotie se pitanja koja daleko
prevazilaze metodoloke aspekte sociolokih istraivanja,
kao to i pitanja koja razmatra uveliko prevazilaze okvire
savremene institucionalizovane sociologije i pribliavaju se
pristupima kakve sreemo u savremenim pristupima
www.uzelac.eu
810
Milan Uzelac
filozofiji kulture. Istovremeno, kod njega se sree i niz

originalnih koncepcija o istoriji civilizacije do kojih dolazi
primenom dijalokog principa kao sredstva radikalne obnove
humanistikog miljenja, a to svoju utemeljenost opravdava
primenom na aktuelni materijal. Posebno su znaajne
njegove analize znaaja, mesta i funkcije igre, sveta igre
(sport, obiaji, rituali, ceremonije), kao i pojmova prirode,
duha, kulture, due.
Rozentok-Hisi istie znaaj jezika i kritikujui
tradicionalnu gramatiku koja istraivanje ograniava na
onog koji govori, smatra da jednaki znaaj treba dati i onom
koji slua; u takvoj koncepciji jezik dobija poseban znaaj:
on je nosilac svih doivljaja koji su se zbili u vremenu i
omoguuje neprekidnost ovekovog iskustva; kritikom
tradicionalnog shvatanja meusobnog odnosa jezika i
miljenja, Rozentok-Hisi inaugurie jedan novi pristup koji
naziva "govorno miljenje", "gramatiki metod" ili
"metanomika"; upravo je jezik najspecifiniji izraz
ovekovog postojanja. Govorei, ovek zauzima sredite iz
kog oko moe gledati napred, nazad, unutra i napolje, i ti
smerovi ine tzv. "krst stvarnosti" sazdan osama prostora i
vremena. Gramatike forme opisuju naine usaglaavanja
prostora i vremena a razaranje jednog ili nekoliko frontova
"krsta stvarnosti" oznaava ruenje jedinstvenog prostoravremena. Gramatika je metod pomou kojeg se osmiljava
tekui socijalni proces. Sva istorija je smena formi govora,
nain organizovanja prostorno-vremenskog kontinuuma
kulture. Sve dok se onaj koji slua iskljuuje iz analize
govora, vlada shema: miljenje govor (pismo) sluanje
(itanje); nju mora zameniti sasvim drugaija shema u kojoj
e drugi imati svoje bitno mesto: govor (pismo) sluanje
(itanje) miljenje. U tome vanu ulogu igra
oduhotvotenje, mogunost objedinjavanja ljudi. Jezici su bili
oruem oduhotvorenja i zato je oduhotvorenje besmrtno.
www.uzelac.eu
811
Milan Uzelac
Iskonski jezik nije orue miljenja ili sredstvo predavanja

nekog saoptenja (tu funkciju dobija kasnije) ve je sredstvo
ruenja bioloke zavisnosti, pretvaranje sebe iz egzemplara
roda u rodno bie. To znai da jezik nije mogao nastati u
obinim, svakodnevnim situacijama, ve je proizvod
oduhotvorujueg rituala kojem je svojstveno ekstatiko
naprezanje svih ljudskih sila. Tako se upravo jezik pokazuje
kao glavno sredstvo za stvaranje uslova uzajamnog sapostojanja ljudi. Rozentok-Hisi razlikuje tri vrste jezika:
zvuke koje isputaju ivotinje, formalni ljudski jezik i
neformalni ljudski jezik. U prvom sluaju imamo signale
koji oznaavaju neto vidljivo. Specifinost formalnog
ljudskog jezika je u njegovoj principijelnoj orijentaciji na
nevidljivo i korienje imena. On dozvoljava da se govori o
onom to je bilo do roenja pojedinog oveka i to e biti
posle njegove smrti. Glavni zadatak jezika je uspostavljanje
veze meu pokolenjima, tj. uklanjanje prekida unutar
ljudskog roda. Zato je formalni jezik - jezik imena i on je
mogao biti stvoren samo od strane ozbiljnih ljudi. Imena su
od samog poetka bila socijalni imperativi i istorijski, prvi
pade nije nominativ ve vokativ. Kako jezik organizuje svoj
prostor-vreme, svaka kultura stvara svoj prostor i svoje i
vreme koji vae za sve lanove zajednice. Ljudska istorija
poinje smru i sahranom i zato prva forma kulture je rod
iji je lik smrt heroja.
Kritika istorije koju vri Rozentok-Hisi bliska je onoj
koju nalazimo kod Hajdegera, ali se svojim pozitivnim
momentima bitno razlikuje od poznih Hajdegerovih stavova
i postmodernistikih modela dekonstrukcije, kao i od principa izoanalize i rizomatike, budui da je re o koncepciji
zasnovanoj na specifinom dijalokom principu
prevladavanja metafizike i u tome se u nizu taaka razilazi
i sa stavovima ostalih "dijalogista". Uticaj Rozentok-Hisija
(ako se izuzmu Tilih, V.H. Odn, Memford ili J. Brodski) nije
www.uzelac.eu
812
Milan Uzelac
bio veliki i on do danas ostaje marginalni mislilac, to ne

znai da e tako biti i u vremenu koje dolazi.
Emanuel Levinas (1906-1995) rodio se u Kaunasu
(Litva) a potom iveo u Harkovu; u Francusku je emigrirao
1923. godine. Filozofiju je studirao (zajedno s Morisom
Blanoom) u Strasburgu a potom je preao u Frajburg gde
1928-1929. slua predavanja E. Huserla i pohaao seminare
M. Hajdegera. Prvi rad Teorija intuicije u Huserlovoj
fenomenologiji objavio je 1930. godine. Huserlove
Kartezijanske meditacije preveo je na francuski jezik (1931);
od 1940. do 1945. bio u koncentracionom logoru u
Nemakoj, gde je radio kao prevodioc za ruski i nemaki
jezik, i po reima poznavalaca njegovog opusa, za razliku od
Rikera, koji je u logoru preveo Huserlove Ideje, on nije bio u
mogunosti da se bavi i filozofijom; nakon niza radova objavljenih o Huserlovog fenomenologiji 1948. objavljuje spis
Vreme i Drugi i tim delom zapoinje njegov "dijaloki"
period; iroku popolarnost stekao je nakon objavljivanja
doktorske disertacije Totalitet i beskonano (1961), kao i
nakon rasprava s Buberom o prirodi dijaloga a to je potom
objavljeno u knjizi Martin Buber i teorija saznanja (1963);
ovo delo izazvalo je kasnije reakcije Bubera kao i Fridmana
pa je tom problemu nakon nekoliko godina bio posveen i
poseban zbornik; Od 1961. Levinas je profesor Univerziteta
u Poatjeu, od 1967. u Nantu a od 1973. do 1976. kada je
penzionisan, bio je profesor filozofije na Sorboni. U to vreme
objavio je niz knjiga: Humanizam drugog oveka (1973),
Drugo bivstvovanje, ili S one strane bivstvovanja (1974),
Etika i beskonanost (1982), Dijahronija i reprezentacija
(1983), Drugaije no znati (1988), Meu nama (1991).
Svojim tekstovima o problemu Drugog Levinas pripada
dijalogistima; smatra da je Drugi datost a ne predmet
miljenja, da Drugog ne treba izvoditi iz istine shvaene kao
adekvatnost misli i objekta. Drugi postoji u svoj svojoj nere-
www.uzelac.eu
813
Milan Uzelac
dukovanoj drugosti, on me gledajui procenjuje te se ideja

koju sam prethodno imao o njemu, raspada; Drugi nije
"linost u kontekstu"; njegov lik izranja iz anonimnosti
bivstvovanja i time se smo bivstvovanje izvodi iz
anonimnosti. Lik Drugog ulazi u na svet i on je pojava i
odgovornost; na taj nain, iskrsavajui preda mnom Drugi
me ini odgovornim. Odgovornost u odnosu na drugog je po
Levinasu iskonska struktura subjekta. Moja odgovornost u
odnosu na Drugog javlja se kao oseaj odgovornosti za
odgovornost drugih; zato, transcendentalan moe biti
dijalog, ali ne i svest.
Levinasova filozofija dijaloga moe se razmatrati kao
destrukcija intencionalnog modela svesti uz pomo
dijalokog modela; intencionalnom modelu svesti je
svojstveno da je svest uvek svest o neem, da je ona uvek
usmerena na neki predmet; taj predmet je uvek predmet za
subjekt i izraava se formulom "Ego cogito cogitatum". U
ovom intencionalnom modelu Ti ima karakter "drugog" Ja i
i pokazuje se uvek proizvedenim u odnosu na Ja koje mu
uvek prethodi. Levinas nastoji da princip
bespretpostavnosti izgradi na jo stroi nain no to je to
sluaj kod Huserla; on eksplicira smisao dijaloga kroz
opoziciju "Ja-Drugi" i to uz pomo dihotomije "totalnobeskonano", "transcendentalno-transcendentno" pri emu
je ishodina taka "identitet linosti"; univerzalni identitet
(l'identit universelle) pomou kojeg se moe obuhvatiti sve
tue ini osnovu subjekta, temelj prvog lica a univerzalna
misao je "ja mislim". Zato se upravo u Ja nalazi poetni
momenat identifikacije. Ja ouvava svoj identitet u svim
promenama, ali time to se odnosi spram svog sopstvenog
miljenja ono se uasava njegove ponornosti i stoga u sebi
samom postaje drugi. Kartezijansku formulu Cogito ergo
sum Levinas tumai na drugaiji nain; on smatra da se tu
cogito ne javlja kao razmiljanje na temu sutine misli, kao
www.uzelac.eu
814
Milan Uzelac
to bi na to ukazivao odnos Ja prema glagolu u prvom licu

(ergo sum) poto ovim stavom ulazimo zapravo u svet
jezika; Ja mislim o neem, to znai da moje miljenje ne
objanjava postojanje Ja kao supstancije, ve postojanje
onog o emu se misli. Tranzitivnost glagola misliti upravlja
nas uvek na predmete, napolje, no nikad ka naem Ja.
Samo sud Ja mislim sebe mogao bi nas ubediti u postojanje
sopstvenog Ja. U kartezijanskom smislu bolje bi bilo rei:
postojim, dakle, mislim. Prvobitni odnos izmeu Ja i sveta
realizuje se kao egzistiranje u svetu; specifinost Ja koje je
suprotstavljeno drugosti sveta konceptualizuje se u "saznajuoj svesti".
Drevni mit o Hegesu koji poseduje arobni prsten koji
omoguuje da vidi druge a da oni ne mogu videti njega,
nalazi, po miljenju Levinasa, svoj nastavak u Huserlovom
uenju o "transcendentalnom Ja" koje se nalazi van sveta i
koje je izvor time to konstituie smisao sveta i smisao
oveka u tom svetu; ono, kao i mitski Heges, nema potrebu
za pitanjima koja dolaze spolja ve samo zadaje pitanja i
samo na njih odgovara. Svest transcendentalnog Ja razvija
se samo u dijalogu sa samim sobom zahvaljujui tome to
moe da se deli na posmatraa i ono posmatrano: na Ja koje
je radikalno transcendetalno u odnosu na svet i Ja koje se
nalazi u svetu i koje je integralna komponenta sveta koji Ja
okruuje. To Ja koje je neodeljivi deo sveta jeste zapravo
Drugi i stoga svest transcendentalnog Ja jeste izvor
sopstvenih sadraja. Takvu situaciju Levinas smatra
neprirodnom i sebi protivrenom; ako se prihvati postojanje
mogunosti dijalokog prostora tada Drugo, koje
transcendirajui bivstvovanje, razara totalnost; hegemoniju
linosti razara transcendentnost drugog koja se interpretira
kao ideja beskonanosti i neodeljiv atribut Dobra. Pojmovi
totalnost i beskonanost kod Levinasa su dihotomni i oni se
meusobno iskljuuju. itav sistem je mogu samo pod
www.uzelac.eu
815
Milan Uzelac
uslovom metafizikog kretanja ka Drugom i egzistencije

Drugog van svakog totaliteta koji ine svest i realnost,
subjekt i objekt ili subjekt i subjekt. Transcendentalna
sutina diskursa pretpostavlja njihovo potpuno stapanje u
jedinstven, totalan sistem u kojem bi oni izgubili svoju
autonomiju. Semantika oblast metafizikog kretanja jeste
"metafizika elja", intencija usmerena na Drugog, koji se
kategorijalno odreuje kao neprisutnost. Odsutnost je istina
ivota. Metafizika prisutnosti odreuje se u usmerenosti na
"drugo mesto". Metafiziki eljeni Drugi ne biva
kvalitativno razliit, ne rastvara se u identitetu subjekta
onog koji misli; u iskustvu Drugog logika neprotivrenosti i
sve to Levinas smatra "formalnom logikom" postaje
spornim. Prevazilazei stanovite tradicionalnog
racionalizma Levinas nastoji da razume osnove komunikativnog iskustva Ja u odnosu na Drugog. Polazei od
asimetrinih intersubjektivnih odnosa shvaenih kao
fundamentalna sposobnost subjektivnosti za moralnu
odgovornost, Levinas izgrauje sopstvenu koncepciju
odgovornosti. Sposobnost transcendiranja, ime se moe
dospeti izvan granica onog to je "u sebi" i "za sebe" Levinas
opisuje kategorijama etikog diskursa. U poetku susreta
malo je veno ko je neko drugi u odnosu na mene, to je
njegova stvar; za mene je on pre svega neko za koga ja
nosim odgovornost. Razraujui svoje tumaenje
odgovornosti, Levinas ima u vidu rusku tradiciju u
shvatanju odgovornosti i on polazi od Dostojevskog: svi ljudi
nose odgovornost jedan za drugog a ja u veoj meri no drugi,
budui da moja odgovornost uvek prevazilazi odgovornost
drugih. Tako se otkriva izvor smisla bivstvovanja: odnos
jedan-kroz-drugog mogu je samo zahvaljujui odnosu
jedan-za-drugog i to je imperariv koji se temelji u
bezgraninoj odgovornosti. Susresti Drugog podrazumeva i
moju odgovornost za njega. Odgovornost za drugog jeste
www.uzelac.eu
816
Milan Uzelac
drugi naziv za ljubav ka blinjem, ali to je ljubav liena

erosa, to je milosre, to je stanje u kojem etiki momenat
prevazilazi svako emotivno oseanje (strast). Taj susret koji
svoj temelj ima ve u jeziku podrazumeva drugog time to
svako ko kae ja usmerava se ve prema drugom oveku;
susret sa drugim nije u prianju neke injenice ve kretanje
od jedne transcendentnosti ka drugoj. Do transcendencije je
mogue doi samo kroz susret s drugim ovekom kojim se
otkriva istinska tajna bivstvovanja odgovornost.
Odgovornost ukazuje na nunost da se odgovori na pitanje
koje postavlja Drugi.
Nasuprot monolokom nainu miljenja koji svoj princip
ima u metafori o Hegesu (kao uslovu i mogunosti nepravde
i egoizma i kao mogunosti da se prihvate pravila igre a da
se pri tom ne ispune), Levinas istie dijaloki princip koji
polazi od metafore o Mesiji pomou koje se razvija ideja
taoca. Mesija ima dvostruku ulogu: otvoren je za pitanja
drugih i neprestano im daje odgovore. Kao taoc, on je
uitelj, filozof i prorok. Biti taoc, znai umeti nai se na
mestu Drugog ophrvanog nedaom. Moi biti taoc, to ne
znai prosto biti, ve i sposobnost da se bude na mestu
drugog kao i nositi odgovornost koju drugi nosi za mene.
Razlika izmeu ljubavi prema blinjem i pravosua je u
tome to ljubav prema blinjem pretpostavlja drugog, dok
pravosue polazi od kategorije pravednosti bez ikakvih
pretpostavki. Postoji samo jedna alternativa biti Heges i
Mesija. ovek bira nain miljenja Hegesa zato to nee da
bude Mesija. S druge strane, ovek koji se ne zatvara u
krug transcendentalnog Ja biva Mesija. Paradoks na koji
ukazuje postmoderna - odsustvo prisutnog i prisustvo
odsutnog Levinas reava pozivanjem na hriansku
tradiciju: ukazivanjem ne bogojavljenost ljudskog lica.
Levinas nema iluzija kad je re o realnom ivotu; on zna
da je njegova koncepcija dijaloga daleko od realnih
www.uzelac.eu
817
Milan Uzelac
meuljudskih odnosa; van granica metafizike dijalogike

svako je drugi drugom i svako iskljuuje sve druge i postoji
nezavisno od njih. Polazei od asimetrinog odnosa Ja
Drugi, Levinas nema nameru da idealizuje odnose meu
ljudima, ne odbacuje mogunost da se indivudua moe
negativno odnositi spram svoje slobode i da negira slobodu
drugih, ali to ukljuuje u sebe i "rat sviju protiv svih" o
kojem je govorio Hobs. Metafizika mora da prethodi
ontologiji. Levinas nastoji da izgradi svoju filozofiju slobode
kao filozofiju odgovornosti i pri tom smatra da sutina
oveka ne treba da zavisi od onog postojeeg jer u protivnom
postoji opasnost povratka na filozofiju supstancije i
postvarenje oveka.
Personalizam
Pojam personalizam po prvi put se sree kod
lajermahera (1799) a oznaava nastojanje da se polazei
od istorijske i filozofske tradicije linost tumai s antinaturalistikih i antifizikalistikih pozicija. Sredinom
dvadesetih godina XX veka ovim pojmom se naziva
orijentacija prisutna u vie zemalja Evrope i Amerike.
Predstavnici ove orijentacije tumae oveka kao jedinstvenu
subjektivnost polazei od dijalokog odnosa oveka i boga; u
osnovi njihovog uenja je komunikativna teorija linosti
koja poiva na transcendentalnim vrednostima njegog
postojanja.
Najznaajniji predstavnik ove orijentacije je Emanuel
Munije (1905-1950) koji je filozofiju uio u Grenoblu a
potom na Sorboni, zajedno s Rejmonom Aronom. U kui
aka Maritena upoznao se sa Gabrielom Marselom i Nikolajem Berdjajevim; od 1932. izdaje asopis Esprit u kojem
objavljuje svoje prve radove. Glavna dela objavio je tek
nakon II svetskog rata: Traktat o karakteru (1946), Uvod u
www.uzelac.eu
818
Milan Uzelac
egzistencijalizam (1946), ta je personalizam? (1947), Buenje crne Afrike (1948), Personalizam (1949). Munije smatra
da je neophodna personalistika renesansa da bi XX stolee
izalo iz krize, a to e biti mogue kad u centar teorijskih
diskusija i praktinih delovanja stupi linost (persona). Linost se ne moe do kraja objektivisati budui da je veno na
putu; ona ne bei ni u prolo ni u budue, ve nalazei se u
sadanjosti, kondenzuje u sebi prolo a sadanje vidi u
svetlu venosti transcendencije.
Svog glavnog protivnika personalizam ne vidi ni u
moralizmu ni u marksizmu ve u individualizmu koji stvara
izolovan individuum koji ima potrebu da se neprestano
brani i titi a na tome je sazdano zapadno buroasko
drutvo. ovek koji je lien veza s prirodom i koji smatra da
poseduje neogranienu slobodu zavidljiv je i mizantrop;
antiteza agoniji u kojoj se nalazi civilizacija jeste personalizam u kojem linost nije ograniena drugim
linostima budui da bez drugih ne postoji ni ona sama. Sa
prekidom komunikacije ovek gubi samoga sebe; ovek
postoji samo u onoj meri u kojoj postoji za druge.
Kapitalizam Munije naziva metafizikom profita; u
njemu vlada novac koji sve preokree pa je "imati" vanije
od "biti"; novac u kapitalistikom drutvu sve tiranie;
vlasnitvo se uveava radom ili otimanjem, no osnova
vlasnita nije ni u jednom od ta dva budui da je vlasnitvo
neodeljivo od njegovog korienja, tj. od njegove namene.
Kritikujui kapitalizam Munije ne pada u zagrljaj marksizma koji vidi kao "fiziku naih greaka". Njegovo
shvatanje istorije moglo bi se odrediti kao "tragini
optimizam": optimizam, budui da je verovao u konani
trijumf istine, a tragini jer se ne moe prevideti stanje
totalne krize; ako su se ljudi u srednjem veku plaili da e
izai pred boga praznih ruku, u XX stoleu ljudi se plae da
e ieznuti oveanstvo. Izlaz Munije nalazi u deblokadi
www.uzelac.eu
819
Milan Uzelac
inicijative i odbacivanju egoizma, u naputanju

sentimentalnog konzervativizma i odbacivanju logike po kojoj
je novac cilj a ne sredstvo. Ne odbacujui hrianske vrednosti
Munije smatra da na mesto starog dolazi novo hrianstvo i tu
nije re o nekom novom odnosu hrianstva i sveta jer tako
neeg ne moe biti.
Munijeovo personalistiko stanovite pribliava se u
velikoj meri uenju dijalogista: po njegovom shvatanju
linost postoji samo u svojoj usmerenosti na drugog, ona
sebe saznaje samo kroz drugog i do sebe dolazi samo u
drugom. Prvo iskustvo linosti jeste iskustvo "druge"
linosti. Ti kao i Mi, prethodi svakom Ja, ili ga, u najboljem
sluaju, prati; Munije takoe nastoji da preformulie Dekartov temeljni stav i kod njega ovaj glasi: "volim, dakle
postojim i ivot je dostojan toga da bude proivljen", ili u
kraoj verziji: "biti, znai voleti". Po Munijeovom shvatanju
linost moe doi do sebe samo kroz svoje gubljenje; njeno
bogatstvo je ono to ostaje kad se lii svega to je
posedovala, ono to od nje ostaje u trenutku smrti.
Personalizam nastoji da objedini telesno u duhovno postojanje; ne moe se misliti a da se ne poseduje telo; linost
koja misli nastoji da transformie sredinu koja je okruuje a
koja je satkana od naih moi. Meutim, Munije ne
odbacuje hrianske vrednosti: tamo gde se one negiraju,
one se vraaju u svom unakaenom obliku kao
obogotvorenje tela, kolektivizam, velianje voe ili partije.
Lav Karsavin (1882-1952) jedan je od vodeih ruskih
filozofa-medievalista; nakon zavretka studija izabran je za
profesora Univerziteta u Petrogradu a od 1926. u Kaunasu i
Vilnusu. Uhapen je 1948. i nakon etiri godine je umro u
logoru. Meu njegova najznaajnija dela se ubrajaju:
Filozofija istorije (1923), O poelima (1925), O linosti
(1929). Izuavajui kulturno-istorijske temelje istorije
Karsavin stvara filozofski sistem koji otvara novu fazu kako
www.uzelac.eu
820
Milan Uzelac
u ruskoj filozofiji tako i teologiji. On polazi od toga da

filozofija treba da se temelji na veri i u tom smislu moe joj
sluiti ali ne biti i njen rob; ona je slobodna u racionalnoj
spoznaji boga i moe se razumeti kao fenomenologija
dogmatskog hrianskog uenja koja ima cilj otkrivanje
skrivenih filozofskih istina u bogoslovlju. Karsavin polazi od
ontolokog principa totaliteta (svejedinstva) koji on (za
razliku od Solovjova) nastoji da priblii realnosti tako to e
naglasak staviti na njegov dinamiki momenat. Oslanjajui
se na Kuzanskog Karsavin konstruie totalitet kao
beskonanu hijerarhiju totalitet u kojoj svaki sledei
momenat sadri u sebi sve prethodne. Apsolut (bog) jeste
savren totalitet i u tom smislu ono je ono to je nedokuivo.
U procesu stvaranja sveta (teofanija) Apsolut sebe daje
"drugom" koje je apsolutno"nita", no primajui boanski
sadraj, postaje "tvarno neto". U duhu panteizma Karsavin
odbacuje svako specifino svojstvo tvari u odnosu na boga:
tvar jeste bog. Bog je u njegovom nesavrenstvu, a njeno aktivno stvaranje od strane boga jeste takoe njegovo
samostvaranje; u svim svojim mislima i aktima tvar je
jednosutastvena bogu, ali stvaranje tvari iz nita od strane
boga jeste i njeno slobodno samoopredeljenje. Nain na koji
tvar postaje svesna sebe u bogu jeste temeljna kategorija
metafizike Karsavina: kategorija trojstva koja izraava
razliita bivstvena svojstva u obliku trijade: prajedinstvo
samo-razdvajanje samosjedinjavanje. Totalitet izraava
statiku bivstvovanja koje se menja u dinamici trojstva.
Kako bi razvio mehanizam ove dinamike Karsavin uvodi
ontoloku kategoriju linosti to njegovoj metafizici daje
posebnu originalnost time to su u njoj tri najvie
kategorije: Bog, Trojstvo i Linost. U punom znaenju te
rei Linost moe biti samo bog i tome to je Linost on je i
potpuno bivstvovanje. Kako je tvarno bivstvovanje
prvobitno jednosutastveno bogu, bivstvovanje se moe raz-
www.uzelac.eu
821
Milan Uzelac
umeti kao neto nesavreno lino, neto to samo ima formu

linosti. Iz toga sledi da tvar nije i ono sutinsko, istinski
postojee, ve ono u nastajanju; sutina te ontoloke
promene bila bi u pretvaranju tvari u linost, odnosno u
oboenju. Karsavin razvija sloeni shemu procesa oboenja,
uzimajui pri tom u obzir slobodu linosti ime se dolazi i do
problematike zla (grena, nepotpuna ljubav ka Bogu) i tako
gradi optu ontoloku dinamiku koja obuhvata neraskidivo
povezane "istoriju boga" i "istoriju tvari"; u poetku samo
bog, potom, bog koji umire i tvar koja nastaje, potom, samo
tvar umesto boga, potom, tvar koja umire i bog koji
vaskrsava, potom, opet, samo bog. Povezujui koncepciju
linosti sa pojmom trojstva Karsavin formulie ideju
smfonijske (saborne) linosti, tj. svemogue ukupnosti ljudi,
koja ini hijerarhiju ovostranog bivstvovanja. Individua je
podnoje te piramide i potinjena je celokupnoj,
nadindividualnoj zajednici; individuum treba da se brine
samo o tome da to potpunuje ostvari svoju simfonijsku
linost, a to je u nesaglasnosti s prolivanjem milosti kao
linog i direktnog odnosa oveka i boga. Ovo ima svoje
posledice u Karsavinovoj filozofiji istorije koja je u velikoj
meri izgraena u Hegelovom duhu. Svrha istorijskog
miljenja je osmiljavanje sveg izgraenog totaliteta kao
jedinstvenog samorazvijajueg subjekta ili, kao potencijalno
sveobuhvatne linosti. Svaki pojedini elemenat (subjekt) u
jednom od svojih aspekata poseduje i totalitet (a time i
savrenstvo) to omoguuje meusobno samoproimanje (i
razumevanje) subjekata i ukida pitanje o istorijskoj
uzronosti. Sav istorijski proces se pokazuje kao boanski
ljudski iji se kriterijum nalazi u pribliavanju idealu
linosti Hrista. Zato, istorijska nauka treba da postane
religiozna, odnosno, pravoslavna. Istorija oveanstva samo
je razvijanje Crkve kao sveobuhvatne linosti. to se tie
drave, ono treba da tei tome da postane linost unutar
www.uzelac.eu
822
Milan Uzelac
crkve. Koncepcija linosti i istorije, tenja da se razume

sudbina Rusije u kontekstu pravoslavlja, doveli su
Karsavina do uea u evroazijskom pokretu i opravdanju
boljevikog puta. Ne prihvatajui boljevizam s etikog
aspekta Karsavin je (na kratko vreme) u njemu video "lukavstvo duha istorije", mogui pokuaj Rusije da uz pomo
komunista dospe do Apsoluta.
Egzistencijalizam
Egzistencijalizam, odnosno filozofija egzistencije, jedan
je od znaajnih pravaca u filozofiji XX stolea;
egzistencijalizam je nastao pred I svetski rat u Rusiji
(estov, Berdjajev), potom se, izmeu dva rata razvijao u
Nemakoj (Jaspers, Gabriel Marsel, Buber), a nakon II
svetskog rata u Francuskoj (Sartr, Merlo-Ponti, Kami) kao i
u nizu drugih zemalja. Iako svetski ratovi nisu dobri markeri za periodizaciju zbivanja u sferi duha, posebno u
oblasti kulture, ovde se oni mogu pomenuti budui da su
nosei u sebi sve opasnosti za opstanak ljudske egzistencije
u prvi plan postavili upravo ona egzistencijalna pitanja koja
su uvek postojala ali sad su postala dominantna i sredite
filozofskog miljenja.
Egzistencijalizam je bio blizak personalizmu i nemakoj
dijalektikoj teologiji i nije nimalo sluajno da se mislioci
kao to su Berdjajev ili estov mogu jednako ubrojati i u
egzistencijaliste i u personaliste44. Egzistencijalizam je sre44
Moda ih upravo stoga "pregledi" filozofije zaobilaze i kad je re o

egzistencijalizmu i kad je re o personalizmu). Moda ovome treba traiti
i jedan temeljniji razlog a on bi bio u kompleksnosti niza ruskih mislilaca
ije se delo ne moe jednostavno ugurati u neki od postojeih pravaca, a
koji su i sami krajnje uslovni jer je teko pronai nekog filozofa koji bi bio
potpuni izraz odreenog pravca; uostalom, isto u jednakoj meri vai za
umetnike kao i za knjievnike.
www.uzelac.eu
823
Milan Uzelac
dinom pedesetih i ezdesetih godina XX stolea do te mere

bio popularan i rasprostranjen da je odreivao
intelektualnu i duhovnu klimu vremena, da je izuzetno
uticao na literaturu, umetnost i teoriju umetnosti.
Istovremeno, postoji malo zajednikih mesta meu
egzistencijalistima: oni se kreu od levog radikalizma i
ekstremizma do konzervativizma, zastupajui najrazliitije
stavove po nizu pitanja koja su videli kao duh vremena i
idui dotle da su odbijali i da se nazovu egzistencijalistima
ili da egzistencijalizam bude doveden u vezu sa njihovom
filozofijom (Gabrijel Marsel, Hajdeger), naroito nakon
osude egzistencijalizma 1950. od strane katolike crkve.
Ipak, nije retko shvatanje da je sve egzistencijaliste mogue
podeliti na religiozne (Jaspers, Marsel, Berdjajev, estov,
Buber) i ateistike (Sartr, Kami, Merlo-Ponti); u svoje
prethodnike onu su ubrajali Paskala, Kjerkegora,
Dostojevskog, Niea i Unamuna. Ne treba gubiti iz vida i
druge uticaje kao u sluaju Sartra (Dekart, Kant, Hegel,
Huserl). Svim egzistencijalistima, a moda bi bilo ispravnije
rei filozofima egzistencije zajedniki je kritiki odnos
prema ranijoj racionalistikoj i refleksivnoj filozofiji. Oni
osuuju racionalistiku filozofiju zbog neuvaavanja ivog,
konkretnog iskustva ovekovog postojanja u svetu i zbog
skoncentrisanosti iskljuivo na "epistemoloki subjekt kao
objekt objektivnog saznanja" (Marsel) kao i zbog pridavanja
prednosti "istom subjektu" (cogito). Preuzimajui
Kjerkegorov pojam egzistencije i s njim pojmove vere, nade,
straha, strepnje, brige, ljubavi, bolesti, nade... ovi mislioci
razvijaju ideju ontoloke samostalnosti individuuma i pri tom je, kao i svet u kom ivi, ne ograniavaju saznajnim
kategorijama. Dajui punu prednost egzistenciji oni
klasinoj refleksivnoj analizi suprotstavljaju realnu
individualnu svest i vre analizu egzistencijalne strukture
svakodnevnog ovekovog iskustva. U sreditu analize je
www.uzelac.eu
824
Milan Uzelac
pojedinac, jedinka sa svom svojom individualnou, u svoj

svojoj konkretnosti i svoj svojoj neposrednosti. Oslanjajui
se na rezultate fenomenologije i Huserlove analize sveta
ivota, ovi mislioci kao svoj zadatak vide deskripciju
sadraja, mehanizama i strukture individualne svesti
neposredno upletene u najraznovrsnije oblike ovekovog sapostojanja u svetu; istrauju ontoloku strukturu
egzistencije koja se neposredno javlja u meuljudskim
odnosima, doivljajima i realizacijama u konretnom svetu.
Filozofi egzistencije apstraktnom subjektu suprotstavljaju
konkretnog oveka u njegovoj realnoj situaciji u svetu;
racionalistikoj koncepciji iste svesti suprotstavljaju
"prvobitnu sintezu" iskustva; naglasak stavljaju na predrefleksivan odnos oveka prema svetu, na njegove neposredne
doivljaje, na njegovu "baenost" u svet, na ovkovo
neposredno shvatanje sebe i svoje situacije kao "bivstvovanja-u-svetu". Naglasak je na nerefleksivnom iskustvu, na
onom "sada i ovde". Subjekt-objekt odnosu suprotstavlja se
analiza egzistencije, odnosa oveka i sveta kao ontoloke
strukture sveta. Otkrie sveta jeste nain na koji ovek
otkriva sebe kao "bivstvovanje-u-svetu" i samoopredeljujui
se u bivstvovanju on stvara sebe kao konkretnu
individualnost, ali i konstituie svet u njegovoj konkretnosti.
Tako se pokazuje da se u centru egzistencijalne analize javlja
ontoloka struktura egzistencije i ovek se izdvaja iz sklopa
univerzuma i zahvaljujui svojoj sposobnosti da transcendira
datu situaciju, da se samodreuje zahvaljujui sopstvenom
projektu, preuzimajui svu odgovornost na sebe.
Egzistencija kao centralni pojam, shvata se kao nain
ovekovog postojanja u svetu; za razliku od obinih stvari
ovek nije identian sa samim sobom, on istovremeno
postoji "sa sobom i sa svetom"; on nije neka stabilna
struktura, supstancija, ve neka stalna promena,
neprestano izlaenje u svet; ovek treba da bude to to jeste
www.uzelac.eu
825
Milan Uzelac
a ne jednostavno da bude. Svim egzistencijalistima je zajedniko razlikovanje autentinog i neutentinog egzistiranja,

pri emu se autentinost dostie u istoj refleksiji, kad
ovek shvata bestemeljnost i neopravdanost svog izbora;
zajednika im je i kritika nauno-tehnikog progresa, vera u
mogunost suprotstavljanja svim oblicima socijalnih
manupulacija i nasilja, prihvatanje slobode i odgovornosti
(bez ega nije mogue autentino postojanje).
Egzistencijalizam se sredinom stolea naao u sreditu
rasprava sa marksizmom, psihoanalizom, strukturalizmom
oko mogunosti istraivanja oveka kao i mogunosti
filozofije; istovremeno, nastojao je da izgradi jedan poseban
tip racionalnosti koji bi se mogao suprotstaviti scijentizmu i
razliitim oblicima deterministikog redukcionizma i da pri
tom sauva specifini nain posmatranja ljudskog opstanka.
Sa jenjavanjem uticaja egzistencijalizma nisu nestala i njegova metodoloka dostignua, njegove teme; pri tom, treba
razlikovati egzistencijalizam kao filozofski pravac i
egzistencijalistiku problematiku koja ostaje trajno
aktuelna budui da je najtenje povezana s ovekovim neposrednim opstankom u svetu i njegovom venom potragom za
smislom.
Francuski filozof Gabriel Marsel (1889-1973), profesor
na Sorboni, utemeljiva je katolikog egzistencijalizma;
meu njegovim vanijim spisima su: Metafiziki dnevnik
(1925), Biti i imati (1935), ovek skitnica (1945), Ljudi
protiv ljudskog (1951), Tajna bivstvovanja I-II (1951), Esej o
konkretnoj filozofiji (1967). Sva Marselova dela sastavljena
su od kratkih fragmenata, dnevnikih beleaka. To nije
samo stilistika osobenost njegove forme izraavanja, ve
posledica fundamentalnih principa njegove filozofije. On je
pre svega pod uticajem hrianske forme ispovesti, a cilj
ispovesti je u tome da se mislima da intimni ivot, njihova
istinska egzistencija, koja je danas od one koja je bila jue
www.uzelac.eu
826
Milan Uzelac
ili od one koja e biti stutra. Filozofija postojanja koja

otkriva autentinu sutinu egzistenciju oveka ne treba da
izlae mrtvim jezikom apstrakcija ve tako da bi zvuao
usamljen glas oveka koji se uje sada i ovde. Kao ubeeni
katolik Marsel je odbacivao tomizak kao racionalistiko
uenje koje pokuava da izmiri veru i pozitivnu nauku.
Postojanje boga treba izvoditi iz postojanja oveka, iz tajne
koja se nalazi u ljudskoj svesti. Ako se istina ne slae sa ortodoksnom verom, utoliko gore po ortodoksiju. Marsel je
izgradio sopstveni originalni sistem filozofskih kategorija,
uporedo s filozofskim kategorijama (bivstvovanje, transcendentno, ontoloko) stavlja i hrianske pojmove (ljubav, otelotvorenje, vernost, muenitvo, sloboda, potinjenost, nada,
oajanje, dokaz, tajna, elja i dr). Iako se sve njegove
kategorije obino javljaju u parovima, ve ovim nepotpunim
njihovim nabrajanjima vidno je da tu nalazimo itav niz tipino "egzistencijalnih" pojmova. Iako u parovima, pojmovi
nisu u suprotnosti kao u Hegelovoj dijalektici, ve su izraz
suprotstavljenosti dva sveta ontolokog i transcendentnog. U aktu transcendiranja, koje je suprotno ontolokom,
ostvaruje se sjedinjavanje oveka s drugim svetom, postie
se zavisnost ovekove due i boga. Centralna suprotnost
njegove filozofije je suprotnost kategorija bivstvovanje posedovanje; to su dve kategorije koje jedna drugu iskljuuju;
isto tako, centralna suprotnost ovekovog ivota je
protivreje izmeu biti i imati. Ja imam, znai ja sam
potpuno u ontolokom svetu, optereen materijom, vlasnitvom, telesnim ivotom, i sve to meni zaklanja
autentino bivstvovanje, boga, bivstvovanje u bogu.
Najistaknutiji primer je vlasnitvo. Nae vlasnitvo nas
guta, ono guta nae bivstvovanje, oduzima nam slobodu, i
umesto nje nudi samo privid slobode. ini nam se da nam
to to posedujemo pripada a u stvari mi pripadamo njemu.
Donoenje odluke u svetu vlasnitva jo ne znai i autentinu slobodu. Istinska sloboda je u tome da ovek postane
www.uzelac.eu
827
Milan Uzelac
svoj, da prevlada potinjenost situacijama, a to znai da se

svojom duom vrati bogu ije smo mi estice u realnosti.
Suprotnost meu posedovanjem i bivstvovanjem javlja se i
u suprotnosti izmeu elje i ljubavi. elja je nagon da se
ovlada neim drugim (tuim telom, tuim stvarima, nekim
tuim svojstvima); ljubav prevladava suprotnost sebe i
drugog, prenosi nas u sferu sopstvenog bivstvovanja.
Primer tenje posedovanja jeste i e za vlau, kao i
ideologija (vlast nad idejama i mislima drugih ljudi).
Ideolog je rob tiranina, onaj koji omoguuje tiraninu da ovlada mislima i tenjama drugih robova. ak i tenja da
ovladamo svojim telom, sopstvenom sveu ini nas
drugima a ne takvima kakvi smo mi po sebi. Prvi objekt s
kojim ovek sebe identifikuje jeste njegovo vlastito telo, paradigma pripadajueg. Svest o svojoj telesnosti, tj. mistika
veza duha i tela, svoje svesvodivosti na telo i u njemu
otelotvorenu svest, jeste ishodina taka egzistencijalne
refleksije zahvaljujui kojoj ovek dolazi do svesti o svom
sopstvenom bivstvovanju. Egzistencijalni pogled na realnost
mogu je samo kao posedovanje svesti o sebi kao
otelotvorenom. Telesnost oznaava upisanost u prostor i
vreme, ona pretpostavlja vremenost oveka, njegovo stalno
pribliavanje smrti. Neminovnost smrti i s njom povezane
bezbrojne nesree koje oveka prate na tom putu esto ga
dovode u oajanje. Ali, metafiziki koreni pesimizma podudarni su sa nesposobnou da se prevazie oajanje kroz
sluenje bogu. Nain takvog prevladavanja jeste nada; nada
se okree onom to ne zavisi od nas, a to je u realnosti
neto to je sposobno da pobedi nesreu, neem to postoji
transcendentno i to nam donosi spasenje. Nada je, po
miljenju Marsela, mogua samo u svetu gde postoji udo.
Nada je poziv upuen savezniku koji je i sam ljubav.
Gubitak nade vodi oveka samoubistvu. Misao o
samoubistvu je postavljena u samom sreditu ovekovog
ivota koji, nalazei se u posedovanju, ne nalazi sebi
www.uzelac.eu
828
Milan Uzelac
nikakav smisao.Uslovi u kojima je mogua nada podudarni

su sa uslovima koji vode u oajanje. Ako u ovekovoj vlasti
nije da ivot dovede do kraja, on moe do kraja dovesti
njegov materijalni izraz na koji se po miljenju samoubice
ivot svodi. Samoubistvo nije odustajanje od posedovanja ivota ve odustajanje od autentinog bivstvovanja, njegovo
stvarno negiranje, izdaja boga u samom sebi. Apsolutna
suprotnost samoubistvu je muenitvo. Ako se samoubica
stvarno odrie boga i zatvara pred njim, muenik potvruje
boga i otkriva se pred njim.
Greh, egoizam, nasilje, samoubistvo, oznaavaju izdaju
autentine sutine oveka, izdaju boga u njemu. Vernost
bogu izvodi oveka na teak put slube njemu, na put
dobra. ini se da sama struktura sveta vodi oveka u
otpadnitvo od boga. Nakon to su rasejane iluzije XIX
stolea o jedinstvu dobra i progresa, samo stanje stvari
podstie na otpadnitvo. Meutim, XX stolee, s religiozne
take gledita, je privilegovana epoha jer se u njoj
otpadnitvo koje postoji u svetu otvoreno manifestuje.
Totalno nasilje raireno po svetu stavlja oveka u situaciju
da neprestano iskuava svoju vernost samome sebi.
Iskuavanje vernosti, poslato svakom oveku tokom ivota,
pretpostavlja nemogunost racionalnog dokaza o postojanju
boga na osnovu analize ovekovih postupaka u svetu. Bogu
ne vodi dokazivanje ve svedoenje i u prirodi svakog
svedoenja ve je ugraena sumnja u to da moe biti
podvrgnuto sumnji. Dokazivanje egzistencije boga samo je
pokuaj da se tajna njegovog bivstvovanja prevede u racionalno razreiv problem. Ali, upozorava Marsel, izmeu
tajanstvenog i problematinog postoji ontoloka razlika
uslovljena tim to oni pripadaju razliitim svetovima.
Epistemolozi, kao i pozitivisti, uopte ne primeuju tajne
saznanja i pokuavaju da ih pretvore u probleme. Problem,
to je ono o ta se spotie saznanje, ono to mu je prepreka
www.uzelac.eu
829
Milan Uzelac
na putu. Tajna, s druge strane, jeste ono u ta je ovek

uvuen sam. Sfera prirodnog poklapa sa sferom problema.
Progres postoji samo u sferi problema. Stalna veza postoji
izmeu problematinosti i tehnike. Svako individualno bie
je izraz i simbol transcendentne tajne. Ono je potopljeno u
svet koji prevazilazi svako razumevanje. Zato nauna
psihologija ne uspeva da dospe do autentinog oveka kao
"ja", ve dolazi do njega kao "on" kao ivog objekta koji
funkcionie na odreen nain. ovek je sloboda a ne samo
priroda, on je tajna a ne samo skup problema. Tajna se
uvek moe logiki i psiholoki svesti na problem no to je
neadekvatna procedura. Subjekt naunog saznanja je
miljenje uopte, svest kao takva. Tajna oveka moe biti
dostignuta samo puninom bia, koje je uvueno u dramu
koja se manifestuje kao njegova sopstvena. Tajna
bivstvovanja moe se nekom biu otkriti samo u trenutku
kontemplacije. To meditativno stanje duboke
skoncentrisanosti omoguuje oveku da oseti slobodu i svoju
povezanost sa bogom. Molitva je jedini nain miljenja o
njemu. Konkretne pristupe ontolokoj tajni ne treba traiti
u logikom miljenju ve u manifestacijama duhovnih
datosti kao to su vernost, nada ili ljubav. Usredsreivanje
na sopstvena duhovna svojstva omoguuju svakom da
spozna samog sebe.
Religioznom smeru u filozofiji egzistencije, ali s manje
vere i manje filozofskog dara, pripada i nemaki psihijatar
Karl Jaspers (1883-1969); medicinu je doktorirao 1909, a
psihologiju 1913. Profesor je psihologije od 1916. i zahvaljujui tada jo uvek vladajuem psihologizmu na nekim
nemakim univerzitetima, profesor je filozofije u
Hajdelbergu (1916-1937; 1945-1948), a potom u Bazelu
(1948-1961). Svoju karijeru Jaspers je zapoeo izuzetno
dobrim knjigama Opta psihopatologija (1913) i Psihologija
pogleda na svet (1919) koje su najavljivale jednog sjajnog
www.uzelac.eu
830
Milan Uzelac
psihijatra koji je nastupao s tezom da psihopatoloke pojave

ne odraavaju toliko proces raspada linosti koliko
intenzivne ovekove pokuaje da nae sopstvenu
individualnost. Naalost, nakon 1915. Jaspers se udaljava
od aktivnih istraivanja u oblasti psihijatrije, sve vie
poinje da se bavi patografijom, tj. psihopatolokim
analizama evolucije slavnih linosti (Strindberg, Van Gog,
Svedenborg, Helderlin, Nie) i nastoji da pokae kako svaka
racionalistiki iskonstruisana slika sveta nije nita drugo
do intelektualna interpretacija duevnih stremljenja
stvaralakog individuuma. U takvim uslovima je video
bivstvovanje kao ifru koja je traila svoje tumaenje. Tako
se Jaspers poeo pretvarati u filozofa koji svoj zadatak vidi
u tome da otkrije kako u temelju svih saznajnih delatnosti
lei skriveno nesvesno stvaralatvo "egzistencije"
(bivstvovanja koje ne pripada spoljanjem svetu) dok je
izvor najvie mudrosti iracionalno koje vlada u svetu (Um i
egzistencija, 1935). Jaspers je doao do zakljuka da se
smisao bivstvovanja otkriva oveku u trenucima koji ine
kardinalne promene u njegovom ivotu (razmiljanje o
smrti, bolest, strah), u trenucima kad se ovekov ivot iz
temelja potresa i koje on naziva "graninim situacijama".
Tada ovek saznaje kolika je uloga sluaja u ivotu i u kojoj
meri mu njegov ivot ne pripada, budui da nije njegovo
vlasnitvo (reeno na nain Gabriela Marsela). U tim
graninim situacijama ovek iz sfere svog doivljaja okolnog
sveta poinje da iskljuuje svakodnevne brige, neke idealne
visoke interese i poinje da aktualizuje svoje intimne osnove
i tako "osvetljava" svoju egzistenciju dolazei tako i do
doivljaja boga (onog transcendentnog). ovek se ne moe
nikad do kraja objektivisati; u onoj meri u kojoj se i objektivie on i dalje nije on sam, i kao takav moe biti predmet
delovanja, iskustva. Egzistencija se po Jaspersu ne moe
nai u granicama predmetnog sveta budui da je ona
sloboda; ovek stoga moe postojati ili kao predmet
www.uzelac.eu
831
Milan Uzelac
istraivanja ili kao sloboda. Kako ovek dospeva do sebe

polazei iz slobode, on na taj nain dostie sopstvenu
transcendenciju. Jaspers smatra da filozofija ne moe biti
nauka ograniena okvirima koje joj zadaju predmet i metod;
ona nam samo moe potvrditi postojanje bivstvovanja.
Iako bez osovnog filozofskog obrazovanja, Jaspers je
napisao mnotvo knjiga koje se dotiu i filozofskih
problema. Pouna je njegova dugogodinja prepiska sa
Hajdegerom kao i njegov predlog da se 1945. Martin
Hajdeger udalji iz nastave na univerzitetu i penzionie. Kao
svoj zadatak video je pozvanost da komentarie i aktuelna
zbivanja, od pitanja nemake krivice u II svetskom ratu do
opasnosti od nuklearne katastrofe (Atomska bomba i
bidunost oveanstva, 1958; Kuda se kree SR Nemaka,
1967). Iako ima mnogo sledbenika, naroito meu
nemakim ivljem, ovi njegovi poslednji spisi kod njih (L.
Erlih, R. Viser,...) nisu jo uvek dospeli do svesti; veina
"jaspersovaca" jo uvek likuje nad sudbinom Hajdegera i
zanosei se Jaspersovim povrnim ocenama o velikim
misliocima, nedovoljno ita ona mesta kod Jaspersa koja bi
se mogla odnositi na neke motive prisutne u filozofiji
egzistencije.
Daleko znaajniji, filozofski mnogo obrazovaniji i
iskreno religiozan predstavnik filozofije egzistencije jeste
veliki ruski filozof i kulturolog Nikolaj Berdjajev (18741948). Tekoa koja se javlja u analizi filozofskog naslea
niza ruskih mislilaca lei u nemogunosti njihovog
svrstavanja u neki odreen filozofski pravac budui da oni
kompleksnou svog dela pripadaju nekolicini pravaca
istovremeno. S mnogo razloga bi se Berdjajev mogao
uvrstiti u personaliste kao i u egzistencijaliste. Ja sam se
odluio da o njemu govorim na ovom mestu kako bih ga
suprotstavio pomodnim tumaenjima koja jo uvek ne jenjava kad je re o sterilnoj i neinventivnoj Jaspersovoj
www.uzelac.eu
832
Milan Uzelac
filozofiji. Nema filozofske orijentacije u filozofiji njegovog

vremena koja na svoj nain nije privukla Berdjajeva, bilo da
je re o fenomenologiji Huserla i elera, filozofiji Martina
Hajdegera, ili ontologiji Nikolaja Hartmana; budui
religioznim filozofom, bio je prijatelj Gabriela Marsela,
aka Maritena, Etjena ilsona, Emanuela Munijea, Karla
Barta.
Berdjajev je roen u aristokratskoj porodici u Kijevu
gde je studirao prvo na prirodnjakom a potom na pravnom
fakultetu; ubrzo poinje da izuava filozofiju i logiku,
potpada pod uticaj marksizma, uestvuje u studentskom
pokretu zbog ega je 1898. iskljuen sa fakulteta. Nakon
kraeg boravka u zatvoru neko se vreme nalazi u
izgnanstvu gde se upoznaje sa A. Lunaarskim, B. Savinkovim, A. Bogdanovim i drugim predstavnicima tadanje
ruske opozicije. Veoma rano se oslobaa uticaja marksizma
nastojei da nae svoj originalni put i podrku nalazi kod
tadanjih "legalnih marksista" S.N. Bulgakova, P.B.
Struvea, S. L. Franka. Usmerenost na religioznu
hriansku filozofiju vidna je ve u radovima Berdjajeva
objavljenim u asopisu (1904); naredne dve godine on sa Sergejem Bulgakovim ureuje asopis
da bi 1907-1908. boravio u Parizu; po povratku
sarauje sa filozofima okupljenim oko asopisa (E.
Trubecki, V. Ern, S. Bulgakov, P. Florenski); u isto vreme
jedan je od osnivaa drutva posveenog V. Solovjevu i u toj
sredini su se formirale njegove osnovne ideje koje su svoj
izraz dobile u knjizi Filozofija slobode (1911); zimu 19131914. provodi u Italiji i pie jedan od svojih najveih spisa
Smisao stvaralatva. Ogled o opravdanosti oveka (1916). U
ovom delu osea se uticaj nemake filozofije koju je
Berdjajev dobro poznavao; re je o filozofiji Kanta i Hegela,
kao i nemakih mistiara Ekharta i Bemea; tome treba dodati i uticaj Fridriha Niea. Nakon Oktobarske revolucije
www.uzelac.eu
833
Milan Uzelac
Berdjajev je 1920. izabran za profesora moskovskog

Istorijsko-filolokog fakulteta da bi u leto 1922. zauvek
napustio Rusiju u drutvu niza velikih ruskih mislilaca i intelektualaca. U narednom periodu Berdjajev je objavio niz
knjiga: Smisao istorije. Ogled o filozofskoj ovekovoj sudbini
(1923), Shvatanje sveta F.M. Dostojevskog (1923), O
odreenju oveka (1931), O ropstvu i slobodi ovekovoj. Ogled o personalistikoj filozofiji (1939), Ruska ideja (1946),
Ogled eshatoloke metafizike (1947), Egzistencijalna
dijalektika boanskog i ljudskog (1952), Istina i otkrovenje
(1954).
Ve iz podnaslova nekih od navedenih knjiga (ogled o
opravdanosti oveka, ogled o filozofskoj ovekovoj sudbini,
ogled o personalistikoj filozofiji) ili naslova (egzistencijalna
dijalektika boanskog i ljudskog), vidna je orijentisanost
Berdjajeva na osnovne probleme filozofije egzistencije. Kao
jedini ovekov put Berdjajev vidi put duhovnog osloboenja
od sveta, oslobaanje ovekovog duha iz zarobljenitva
nunosti; ovekov ivot nije neko horizontalno tamo-amo
tumaranje ve vertikalno kretanje, kretanje u visinu i
dubinu duha a ne sveta. Svet je prividan, njim vlada
nunost; iz tog sveta s kojim je ovek povezan kao sa svetom
nunosti treba se probiti u drugi svet, u drugu stvarnost, u
drugu realnost kao istinsko, autentino bivstvovanje. ovek
ivi u prividnom svetu i njegov zadatak je da pree u
autentini svet; to je put prevladavanja zla i promene
ovekovog odnosa spram sveta. Bol, uas, patnja, kao odlike
prividnog sveta, mogu biti prevladani stvaralatvom kao
novom silom ljudskog duha. Re je o prelasku iz sveta
iluzija u svet koji podrazumeva jedinstvo s bogom. Berdjajev ovde govori o jednom sasvim specifinom prelazu
budui da dotadanja religija, mistika i filozofija behu
neovene stoga to su vodile u bezboni pozitivizam; do tog
vremena mnogi su, kae Berdjajev, pisali teodiceje nastojei
www.uzelac.eu
834
Milan Uzelac
da nau opravdanje boga i objasne poreklo zla u svetu a

sada je vreme da se pie antropodiceja, da se opravda ovek.
Istiui kako ovek prethodi filozofiji, budui da je on
pretpostavka svakog filozofskog znanja, Berdjajev kao svoj
osnovni zadatak istie izgradnju filozofske antropologije,
odnosno, filozofije oveka; ta filozofija mora prethodno da
prevlada bolest refleksije koja ubija svako stvaralatvo. U
spisu Smisao stvaratva napisanom 1914. godine Berdjajev
se, kritikujui apstraktni gnoseologizam i apstraktni
ontologizam, zalae za personalistiku filozofiju oveka u
ijem su sreditu ivot, smrt, ljubav. Ovaj spis, koji svojim
stavovima prethodi mnogim idejama "egzistencijalista", nije
bio poznat dovoljno zapadnim misliocima, a imao je ta da
kae i Munijeu i Jaspersu; za ovog poslednjeg Bardjajev
pokazuje donekle i razumevanje, mada za egzistencijalistiku filozofiju smatra daleko znaajnijim
Kjerkegora koji meu prvima istie kako ovekova
egzistencija ne moe biti svedena na objekt i koji isto tako
meu prvima analizira religiozno nespokojstvo kao osnovu
dubokog hrianskog iskustva.
Berdjajev oveka vidi kao taku u kojoj se presecaju dva
sveta: svet konanosti i svet venosti, pa nije nimalo
sluajno to se pitanjem o oveku bave i naturalisti i
pozitivisti, i supernaturalisti i mistiari; sa ovekom se
deava prelom u samom svetu i on se ne moe u njega do
kraja smestiti. Ve od ranije isticana dvostrukost ovekove
egzistencije kod Berdjajeva dobija originalno tumaenje
kroz kritiku naturalistikog antropocentrizma koji u oveku
vidi funkciju materijalnog socijalnog procesa i svakog
pojedinca prinosi kao rtvu nekom buduem vremenu a to
vodi krizi humanistike antropologije. Izlaz iz takve filozofije Berdjajev vidi u Nieovoj filozofiji koju on ocenjuje kao
najveu pojavu u novovekovnoj istoriji. Nie je, kae on,
rtva kojom se iskupljuje novo doba za svoje grehe, rtva
www.uzelac.eu
835
Milan Uzelac
humanistike svesti i zato je Nie "pretea nove religiozne

antropologije" u kojoj humanizam pobeuje zahvaljujui
ljudskim moima, a ne zahvaljujui pomoi koja bi dolazila
odozgo.
Filozofija Berdjajeva nastala nakon odlaska iz Rusije
nastavlja se na njegova ranija dela i stoga je on u filozofiji
egzistencijalizma i mogao videti dalje razvijanje svoje
egzistencijalistike i personalistike antropologije; u poznim
radovima Berdjajev znatnu panju posveuje sloenoj
egzistencijalnoj dijalektici odnosa dobra i zla, smatra da
filozofija, a posebno etika, nikad ne sme da umanji veliinu
i srazmere zla; zadatak etike je da ne bude bezoseajna
prema zlu u svetu, patnji i smrti, kao to je bio sluaj sa
etikom XIX i XX stolea; etika treba da postane
eshatoloka, a to znai da njena centralna tema treba da
postane "apokaliptino iskustvo", proivljavanje skorog
kraja sveta, a to ne treba da vodi u pasivizam ve da
podstie stvaralatvo i odgovornost.
Meu egzistencijalistima tzv. "ateistike" orijentacije na
prvom mestu treba pomenuti jednog od najveih
predstavnika francuske fenomenologije i svekolike filozofije
XX stolea an Pol Sartra (1905-1980). Polazei od ideja
Dekarta, Hegela, Kjerkegora, Huserla, Hajdegera, Frojda a
kasnije i Marksa, on razvija jednu filozofiju specifinog,
autentinog ljudskog opstanka; njegova koncepcija
bivstvovanja ukljuuje u sebi individualnu slobodu kao svoj
konstitutivni elemenat; Sartr pri tom gradi originalna
metodska sredstva analize i opisa konstitucije individuuma
u sklopu univerzuma kao jedinstvenog akta egzistencije u
istorijskom procesu koristei pri tom metod psihoanalize.
Tridesetih godina on se u svojim analizama oslanja na
fenomenoloke deskripcije analize i strukture svesti i
samosvesti oveka tako to radikalizuje Huserlovu fenomenoloku metodu redukcije s namerom da svest "oisti" od
www.uzelac.eu
836
Milan Uzelac
psihikih naslaga; to ga vodi odustajanju od ideje egoloke

strukture svesti i vodi tezi o autonomiji irefleksivne svesti i
njenog imanentnog jedinstva, kao i ontolokog prvenstva u
odnosu na refleksivni nivo njene konstitucije Ja
(Transcendentalni ego, 1934); na tom putu Sartr nastoji da
opie sferu "apsolutne svesti" kao transcendentalnu sferu
slobode i uslov egzistencije. Polazei od fenomenoloke
deskripcije sutine uobrazilje i emocija kao intencionalno
organizovanih akata svesti u svetu (Imaginacija, 1936;
Imaginarno, 1940), Sartr razvija ontoloku analizu tvorakog statusa svesti u univerzumu njegovu sposobnost da
autonomno projektuje "nepostojee" i da u skladu sa svojim
projektom na odreen nain artikulie bivstvujue, da ga
transformie u "svet", u "situaciju", u "konkretnu i singularnu totalnost", u "konkretno". Glavno Sartrovo filozofsko
delo, jedan od najznaajnijih spisa XX stolea, jeste
Bivstvovanje i nita (1943). Ovo delo, imajui podnaslov:
ogled o fenomenolokoj ontologiji, ima zadatak da odgovori
na pitanja: ta je bivstvovanje, kakvi su fundamentalni
ontiki odnosi izmeu svesti i sveta, kakve ontoloke
strukture svesti (subjektivnosti) ine moguim te odnose,
kako je mogue fiksirati, konceptualizovati i deifrovati
ontoloku konstituciju oveka kao konanog, konkretnog
bivstvujueg, tj. u njegovoj ontikoji neredukovanosti i
samobitnosti. U potrazi za odgovorima na ova pitanja Sartr
polazi od ideje sveta kao fenomena. Svet koji neposredno
okruuje oveka sa njegovim ivotnim iskustvom jeste
prethodno, na predrefleksivnom nivou, ve struktuiran od
strane egzistencije. ovekova svest se u njemu pokazuje
kao "ve ostvarena"; u svetu kao fenomenu "sintetiki
organizovane totalnosti" i kao konkretnom, Sartr izdvaja tri
regiona: (a) bivstvovanje-po-sebi koje ini svaka faktika
datost ovekove svesti, "ono to jeste to to jeste"; tu se misli
na empirijske uslove u kojima se otkriva individualna svest
www.uzelac.eu
837
Milan Uzelac
i koji ine njegovu faktinost (epoha, geografija, socijalna ili

nacionalna pripadnost, ovekova prolost, okruenje, psiha,
karakter, naklonosti, fizioloka konstitucija). Sledei region
ini (b) iva svest (ili u Sartrovoj terminologiji, bivstvovanjeza sebe); njen ontoloki status je u tome da poto je
raskrivenost datog, ono je zapravo nita (nant), praznina,
negacija, nitenje sebe same i sveta, konstantno gubljenje,
nesupstancijalni apsolut, autonomno projektovanje sebe u
svet prema svojim mogunostima. Termin nitenje
(neantizacija) koji uvodi Sartr ne oznaava unitavanje
(anihilacija) datog uz pomo svesti, ve neutralizovano
kretanje svesti. U aktu projektovanja sebe svest nastoji da
se oslobodi od sluajnosti svoje faktinosti i da postoji na
"sopstvenim temeljima"; tako ovek sam stvara nain svog
bivstvovanja u svetu meu stvarima. Sloboda se
suprotstavlja sluajnosti (odnosno, oslobaa se sveg datog
koje nema svoj temelj). Sloboda se odreuje kao autonomija,
kao nastojanje oveka da se samoodredi u onom to mu je
dato. To omoguuje Sartru da individuu tumai kao autora
svih znaenja njegovog iskustva i ponaanja. Budui
samosvestan, ovek je slobodan i potpuno odgovoran za svet
i sebe u njemu. Pojavu oveka u svetu "utemeljenja" Sartr
oznaava kao ontoloki akt slobode, ovekov izbor; ovek
projektuje sebe u znaku samouzronosti kao vrednosti. To
to svesti nedostaje a to joj je neophodno jeste po Sartru
trei region koji je impliciran u pojmu sveta kao fenomena
(c) bivstvovanje-u-sebi. Samoodreenje oveka u
bivstvovanju mogue je samo stoga to se svest za-sebe
pokazuje kao prirodna, kauzalna karika u bivstvovanju. U
Bivstvovanju i nita istrauje se situacija kao neraskidiva
sinteza svesti i datosti, slobode i faktinosti. U perspektivi
otvorenosti i rizika bivstvovanje se u Satrovoj ontologiji
tumai kao "individualna avantura", kao artikulisanje
postojeeg od onog "jo nepostojeeg". Bivstvovanje je ono na
www.uzelac.eu
838
Milan Uzelac
ta se ovek odvai, ime je "kompromitovan"; sloboda u

svakom oveku je sinonim svesti, utemeljenje unutranje
strukture bivstvovanja, sveta, istorije, bestemeljnog, otkrie
osnovnih veza i odnosa u svetu. Autentinost ovekovog postojanja pretpostavlja razumevanje i prihvatanje line
odgovornosti od strane oveka, prihvatanje bezuslovne
slobode, autentinosti. Istakavi kao univerzalnu strukturu
linosti njen "fundamentalni projekt" nedostinu tenju
da se bude bog Sartr razvija metodu egzistencijalne
psihoanalize tako to polazi od prvobitnog ovekovog izbora
koji je po njegovom miljenju temelj svih znaenja koja
konstituiu realnost.
U ovom spisu analizira se i problem Drugog i ini
razlika izmeu odnosa svesti i odnosa izmeu svesti i
bivstvovanja-u-sebi; inspiriui se hegelovskom idejom
Drugog kao uslovom i posrednikom moje sopstvene
individualnosti, Sartr ovde kritiki uitava analize Huserla
i Hajdegera. On nastoji da razgovor prevede iz ravni
saznanja i apriorne ontoloke deskripcije (gde Drugi, po njegovom miljenju, ostaje apstrakcija) u oblast deskripcije
Drugog kao realnog (konkretnog, pojedinanog bia koje je
konkretni uslov i posrednik moje samosti). Uzimajui za
svoje polazite oevidnost, Sartr je svoj projekt morao
razviti na tlu kartezijanskog cogito; fenomenoloku
deskripciju Drugog on vri na nivou "faktike nunosti"
njegovog prisustva u mom neposrednom, svakodnevnom
ivotnom iskustvu. Uoivi da struktura veze "Ja Drugi"
podrazumeva "biti vien od strane Drugog", Sartr razvija
fenomenologiju "gledanja" ukazujui na napetu dinamiku
objektnosti i slobodnog Ja45; ukoliko je Drugi (kao i ja sam)
sloboda, transcendiranje, oblast nepredvidljivog, Ja u svetu
nalazi se u opasnosti poto je odnos Ja Drugi, konflikt dve
45
Samost, Ichheit.
www.uzelac.eu
839
Milan Uzelac
slobode i "skandal mnotvenosti svesti" koji se ne moe

ukinuti u granicama ontologije. Dramatika i mogunost
uzajamnog ontikog jedinstva u odnosima izmeu vie
svesti povezani su s problemom njihovog uzajamnog
priznavanja.
Nakon II svetskog rata Sartrova interesovanja trpe
transformaciju; on se sve vie socijalno i politiki angauje,
postaje blizak levim politikim pokretima i problemi
sudbine individualne slobode u spoljnom svetu koji odlikuje
nasilje i eksploatacija, dovode do Sartrovog pribliavanja
uenju Karla Marksa; u spisu Problemi metode (1957), koji
ini prvi deo kasnije objavljenog drugog velikog Sartrovog
spisa Kritika dijalektikog uma (1960; 1985), preispituje
znaaj marksizma i visoko ocenjujui socijalnu filozofiju
Marksa, kao i njegov pristup analizi konkretnih istorijskih
dogaaja, istie kako marksizam ostaje filozofija naeg
vremena koja ne moe biti prevladana sve dok ne budu prevladani uslovi koji su tu filozofiju stvorili; naglaavajui
kako marksizam ostaje jedina mogua forma stvarnog
konkretnog znanja, Sartr zamera savremenim marksistima
pad u apriorni shematizam, svoenje konkretnog ovekovog
ivota na sluajnosti, nerazumevanje istorijske totalnosti
oveka kao i iskljuivanje oveka iz sfere istraivanja.
Kako su nerazdeljivi ovekovo postojanje i razumevanje
oveka, neophodno je izgraditi egzistencijalne temelje
marksizma i spojiti ga sa egzistencijalizmom. Uvoenje
egzistencije i egzistencijalnog projekta u centar znanja
Sartr vidi kao uvod u univerzalno znanje o istoriji ovekove
avanture. Uvodei regresivno-progresivni i analitikosintetiki metod Sartr nastoji da istrai kako ovek sebe
projektuje ka samoobjektivizaciji, polazei od materijalnih i
istorijskih uslova. Na taj nain, dopunjen konkretnom
antropologijom, psihoanalizom i sociologijom malih grupa,
postaje strukturna i istorijska antropologija, sposobna da
www.uzelac.eu
840
Milan Uzelac
objasn istorijske dogaaje u njihovoj konkretnoj realnosti.

Krajnja namera Sartrove transformacije filozofije znanja i
hermeneutike egzistencije u antropologiju prakse jeste da
ukae na specifinost ovekove prakse, na nemogunost redukovanja oveka na uzroke ili strukture. Na taj nain on
ostaje dosledan tezama iz svog prethodnog dela
Bivstvovanje i nita. Otueni ovek se ne pretvara u stvar,
radom on prevladava materijalne uslove, bori se sa
otuenjem, i ne gledajui na sve drugo, osvaja svoju
teritoriju.
Nakon Sartrove smrti objavljeni su njegovi nedovreni
spisi Sveske o moralu (1983) i Istina i egzistencija (1989) u
kojima on iznova nastoji da odredi i utemelji misao o slobodi
u prostoru savremene filozofije; sredinom XX stolea Sartrova filozofija je izazivala velike sporove i imala velki
uticaj na filozofsku misao; kada je on umro, 1980. godine,
govorilo se kako je sa njim otiao i deo Francuske, svakako
onaj koji su vlasti jo uvek potovale odbijajui da ga hapse;
nakon nekog vremena situacija se, daljim razvojem
poststrukturalizma i posebno postmodernizma promenila
pa je interes za Sartrovu filozofiju znatno opao. Ostaje
nesumnjivo da je re o velikom filozofu i misliocu, ali isto
tako i velikom proznom i dramskom piscu, autoru
antologijskih drama, dela koja spadaju u ono najbolje to je
donelo prolo stolee: Prljave, ruke, Iza zatvorenih vrata,
Zatoenici iz Altone, avo i dragi bog.
Svaki pregled ove vrste bio bi uveliko manjkav ako ne
bismo spomenuli jo dvojicu izuzetnih mislilaca, dvojicu
panaca: Miguela de Unamuna (1864-1936) i Hoze Ortegai-Gaseta (1883-1955); prvi je sebe nazivao "panskim Paskalom" i "bratom Kjerkegora", a za drugog dovoljno je rei
samo da je autor uvene knjige Pobuna masa, dela kome je
po popularnosti u XVIII stoleu ravan Rusoov Drutveni
ugovor a u XIX stoleu Marksov Kapital.
www.uzelac.eu
841
Milan Uzelac
Miguel de Unamuno se rodio u Bilbau; sa dvadeset i

tri godine bio je doktor filologije, sa dvadeset i sedam
profesor grkog jezika, a sa trideset i sedam rektor
Univerziteta u Salamanki; sa tog mesta uklonjen je 1914. a
nakon kritike politike diktatora Rivere i Alfonsa XIII (1923)
uhapen je i deportovan na Kanarska ostrva odakle je
pobegao u Francusku. Nakon pada diktatora Rivere vratio
se u Salamanku gde je umro u godini kad je poeo
graanski rat u paniji. Autor je niza knjiga meu kojima
se izdvajaju: ivot don Kihota i Sana Panse (1905) i O
traginom oseanju ivota (1913). U ovoj poslednjoj knjizi
Unamuno pie da realno ne postoji oveanstvo ve samo
konkretni ovek; sve to je ivo iracionalno je, a sve
racionalno je lano; ivot ne podnosi formule dok je konkretni ovek nestabilan ili apsolutno individualan i ne moe
se definisati. ivot i racionalna istina su protivreni;
pojmovi su tesni da objasne smisao ivota; zato pravi
intelektualac ne moe nikad biti zadovoljan ni sobom ni
drugima; pojam traginog suprotstavlja se pojmovima
tanosti i egzaktnosti. Unamuno je skeptian prema
filozofskim sistemima; afekti i oseanja nastaju pre refleksije; filozofske teorije koje nastoje da objasne ponaanje
i nae postupke uvek kasne a u naukama nema nieg pred
im bi trebalo da se pada na kolena; nauku odrava vera u
razum a vera se ne dokazuje. Izvor traginog oseanja ivota je u misli o smrti i odbijanju da joj se ovek pokori; to
oseanje nagoni oveka da uvek iznova stvara "ivoga boga".
O postojanju boga ne moemo nita pouzdano znati i nisu,
po Unamunu, u pravu ni atetisti, ni teisti, ni agnostiari;
ali, ovek hoe da zna. Unamuno pie o bogu koji se obraa
srcu, to je bog Avrama, Isaka i Jakova a ne bog filozofa; zato
mu je blizak Paskal kao i Kjerkegor.
U sreditu filozofije Unamuna nalo se oseanje
vremena i sila koja ga iznutra razara; naglaavajui
www.uzelac.eu
842
Milan Uzelac
problem besmrtnosti i u oveku prisutne iracionalne tendencije Unamuno je u mnogome doprineo da se iz zaborava
vrati tradicija kojoj pripadaju Paskal, lajermaher i
Kjerkegor, te je zahvaljujui i njemu egzistencijalizam
uvrstio svoj poloaj.
Hoze Ortega-i-Gaset rodio se u Madridu gde je
diplomirao filozofiju 1904; godinu dana ranije upoznao se sa
Unamunom; nakon toga odlazi u Nemaku i slua
predavanja u Lajpcigu, Berlinu, Marburgu (Koen, Natorp);
1907. vraa se u Madrid a od 1910. poinje da predaje
metafiziku na Madridskom univerzitetu; u znak protesta
zbog hapenja studenata od strane diktatore Rivere naputa katedru na univerzitetu da bi potom, u izgnanstvu
napisao itav niz knjiga meu kojima se istiu: Pobuna
masa (1930), Oko Galileja (1933), Ideje i verovanja (1940),
Istorija kao sistem (1941); tome treba dodati i ranije objavljena dela: Razmiljanja o "Don Kihotu" (1914), panija sa
slomljenom kimom (1922), Tema naeg vremena (1923).
Alber Kami ga je nazvao "najveim evropskim piscem posle
Niea".
Ortega-i-Gaset smatra da je ovek bie pozvano da
nunost prevede u slobodu, a da se sloboda ne moe
realizovati u pustinji; sudbina oveka je delovanje koje
pokreu vera i ideje koje menjaju fiziku i drutvenu
realnost; ovek je istorino bie, njegova priroda je njegova
istorija i on je slobodni projekt i samokonstrukcija. Deluju
uvek individue, ali individue su uvek deo generacije koja je
odreena istim horizontom, istim prostorom, istim
vremenom i istim problemima. Postoje razna pokolenja,
socijalne promene unutar njih ne zbivaju se trenutno i
prekid s prolim nije uvek tako realan kao to izgleda.
ovek je vie no njegovo miljenje jer u sebi poseduje
strasti, strahove brige; delovanje je nemogue ako u poetku
nije postojao projekt; ne postoji ovek koji nema ideje za
www.uzelac.eu
843
Milan Uzelac
reavanje nekog problema; ali ovek ne raspolae idejama,

on sam je ideja koja zapravo i nije nita drugo do sadraj
ivota, sveta, ovekovog bivstvovanja. Naune ideje samo su
rezultat ostvarenih fantazija; trougao i Hamlet imaju isto
poreklo oni su potomci fantazije; sudbina oveka je da
bude pripoveda; stvarajui hipoteze i teorije ovek ih
proverava, pogrene odbacuje, ne primeujui da su upravo
greke najvea riznica; sve to se postie, postie se zahvaljujui grekama; pokazuje se da svi problemi koje je ovek
izmislio nisu realnost; iskustvo s grekama smanjuje
prostor iz kog se trai izlaz; ne treba zaboraviti greke u
tome je istorija, kae Ortega-i-Gaset. Realnost nije neto to
je dato, ona je konstrukcija od onog to je ovek imao pri ruci;
najvia istina je evidentnost ali ona je samo teorija,
intelektualna kombinacija. Onaj koji se bavi naukom mora
stalno da sumnja u sopstvene istine; istine su vredne u onoj
meri u kojoj se suprotstavljaju sumnji; one nisu relativne i ne
zavise od subjektivnih uslova.
Frankfurtska kola
Frankfurtska kola nastaje dvadesetih godina XX
stolea formiranjem Instituta za socijalna istraivanja u
Frankfurtu iji su prvi direktori austrijski marksisti:
istoriar radnikog pokreta Karl Grinberg (1861-1940) i
ekonomista Fridrih Polok (1894-1970); s dolaskom Maksa
Horkhajmera na mesto direktora (1931) Institut je dobio
nov smer u istraivanjima; on je pokrenuo asopis Arhiv za
socijalna istraivanja i istovremeno okupio niz mladih,
talentovanih saradnika meu kojima su se isticali Teodor
Adorno, Herbert Markuze, Erih From, Valter Benjamin,
Leo Levental, Franc Nojman, Alfred mit, Ervin Panovski.
Sam termin Frankfurtska kola pojavio se sredinom
pedesetih godina, mada je i tada ostalo otvoreno pitanje koji
www.uzelac.eu
844
Milan Uzelac
se sve autori u nju mogu ubrojati i koji je to minimum koji

objedinjuje sve pomenute, u osnovi veoma razliite mislioce.
Moda bi se moglo rei da im je svima svojstveno tretiranje
marksizma ne kao norme kojoj se mora ostati veran, ve
kao polazita u analizi i kritici postojee kulture i drutva u
celini; sama "kola" nije se identifikovala ni sa kakvim
pokretom i imala je spram svih politikih pokreta kritiki
odnos; polazilo se od onih marksistikih stavova koje su
razvili Luka i Kor, ali su sve vreme stavljali naglasak na
samostalnost i nezavisnost kritike misli; predstavnici
Frankfurtske kole nisu u svojim izlaganjima polazili od
klasne svesti proletarijata ija je revolucionarna misija sve
vie dovoena u sumnju da bi se ideja o oslobodilakoj ulozi
proletarijata na kraju sasvim napustila. Ne predlaui nikakvu novu utopiju, a svesni da se mora izai iz postojeeg
drutva, predstavnici Frankfurtske kole najvei broj svojih
radova posveuju analizi kulturnih pojava svog vremena,
pre svega borbi protiv nacizma, ali ne zanemaruju ni kritiku drugih filozofskih orijentacija: logiki empirizam,
pozitivizam, pragmatizam, utilitarizam a kasnije i
egzistencijalizam.
Predmet istraivanja lanova Instituta bilo je drutvo i
njegova socijalna struktura, a predmet kritike masovna
kultura i degradacija kulture, naroito umetnosti u vreme
porasta masovnih sredstava prenosa informacija
(Benjamin); nastavljajui se na teorijsko naslee Hegela,
Marksa i Frojda, oni nisu zanemarivali ni naslee Niea s
ijih su pozicija branili vrednosti elitarne kulture. U prvi
plan istraivanja dospele su teme koje su bitno obeleavale
drutvenu situaciju tog vremena: faizam, nacizam,
psihoanaliza, dijalektika, teorija knjievnosti, teorija prava,
sociologija i muzikologija, problem oveka, masovne
kulture, industrijsko drutvo. Pripadnici Frankfurtske
kole negovali su antidogmatizam i pri tom se
beskompromisno zalagali za autonomiju teorijskog
www.uzelac.eu
845
Milan Uzelac
miljenja. Njenim predstavnicima neki su zamerali da

neguju nostalgiju za elitarnom kulturom i to je donekle i
tano; no, ta je u tome loe?
Nastojei da shvate drutvo u celini predstavnici
Frankfurtske kole nastojali su da u svojoj kritici stanu
naspram tog drutva, mada su istovremeno znali da su i
sami deo tog drutva; kako ne postoji apsolutni subjekt
znanja i da se u miljenju o drutvu subjekt i objekt ne
podudaraju (jer je tako neto stvar budunosti), kritika
teorija nije rezultat napretka misli nego drutvenog procesa
koji ljudima treba da vrati vlast nad njihovom sudbinom,
ime se menjaju i teorija i funkcija miljenja kao i njegovi
odnosi prema objektu.
Teorija je kritika jer nastoji da sauva autonomiju u
odnosu na zateene forme drutvene svesti; ona je momenat
prakse usmerene ka boljem drutvu i poseduje destruktivni
karakter koji se ogleda u pojmovnoj aparaturi ali i opoziciji
spram vladajue svesti proletarijata. Kritika teorija u
svojoj analizi polazi od apstraktnih kategorija ali time je i
kritika opisanog sveta. Njen intelektualni in je ujedno i
drutveni in kritika u Marksovom smislu. Polazei od istorijski odreenog drutva razvijenog kapitalistikog
graanskog drutva koje preti da se vrati u varvarstvo
kritika teorija anticipira jedno drugo drutvo u kojem vie
nema razlike izmeu nunosti i slobode. Teorija tei
emancipaciji oveka i ukazuje na svet po meri ljudskih moi
i potreba, na ljudske mogunosti koje su drugaije od onih
koje poznaje postojei svet. Leek Kolakovski je takvo
shvatanje odredio kao "lukaevski marksizam bez
proletarijata", a to teoriji daje manje dogmatski a vie
otvoreni karakter mada je pri tom ini manje jasnom i
manje konsekventnom.
Kako je veina predstavnika Frankfurtske kole bila
jevrejskog porekla, mahom iz bogatih jevrejskih buroaskih
www.uzelac.eu
846
Milan Uzelac
porodica, od kojih je mali broj imao sutinskije veze sa

jevrejstvom, dolaskom nacista na vlast 1933. veina je emigrirala u enevu, Pariz a nakon nekoliko godina u Njujork.
Nakon II svetskog rata Horkhajmer i Adorno su se vratili u
Frankfurt i obnovili rad Instituta, dok su drugi lanovi
ostali u Americi (Markuze) ili Meksiku (From).
Nemaki filozof i sociolog Maks Horkhajmer (18951973), dugogodinji direktor Instituta za socijalna
istraivanja (od 1931. do 1965) niz godina je bio neopravdano u senci drugih saradnika Instituta i najvie
poznat po knjizi koju je napisao zajedno s Teodorom
Adornom Dijalektika prosvetiteljstva (1948) i njegovo delo
tek u poslednje vreme dobija pravi znaaj. Meu njegovim
radovima izdvajaju se: Studije o porodici i autoritetu (1936),
Tradicionalna i kritika teorija (1937), Pomraenje uma
(1947), Istraivanja o predrasudi I-V (1949-1950),
Nostalgija o savreno Drugom (1961), Sociologika I-II (sa T.
Adornom), (1962), Kritika teorija I-II (1968), Primedbe
1950-1969. (1974).
U programskom spisu Tradicionalna i kritika teorija
Horkhajmer kao specifinost kritike teorije izdvaja: (a)
nezavisnost u odnosu na postojee doktrine (pa i na
marksizam), (b) uverenje o ozbiljnoj bolesti itave
civilizacije i (c) svest o tome da je i analiza postojeeg
drutva i sama sastavni deo tog drutva ili jedna od
njegovih samosvesti. Horkhajmer brani autonomiju
ljudskog miljenja ali zastupa i tezu da su filozofske,
religiozne ili socijalne ideje proizvod delovanja razliitih
drutvenih grupa.
Horkhajmeru je svojstveno opiranje na vrednosti
liberalnog drutva i suprotstavljanje svim oblicima
totalitarizma, kao i prekomernoj socijalnoj kontroli u
savremenim demokratskim industrijskim drutvima. Takve
tendencije sputavaju slobodnu inicijativu i potpomau
www.uzelac.eu
847
Milan Uzelac
stvaranje autoritarnih drutava; Horkhajmer se u svojim

istraivanjima oslanjao na Marksa; smatrao je da zakoni
kapitalizma pretpostavljaju faizam ija ideologija maskira
stari cilj: vladavinu manjine nad sredstvima za proizvodnju,
dok tenja profitu podrazumeva uvek i tenju ka socijalnoj
vlasti. Zadatak filozofije Horkhajmer vidi u pruanju pomoi individui u suprotstavljanju onim oblicima totalitarne
organizacije drutva koje vode stvaranju totalitarnih
reima. Istiui kako je razvoj birokratskog aparata jo od
vremena Francuske revolucije uslovljen ostvarenjem
progresivnih ideala, pravedna raspodela zavrila se
apsurdom totalitarnim drutvom. U delu Dijalektika
vlasti Horkhajmer i Adorno se bave metafizikom vlasti koja
tei kako potinjavanju spoljanje prirode tako i stvaranjem
repertoara mehanizama za atomizovanjem individuuma u
drutvu. Apsurdna je pretenzija svake vlasti u XX stoleu
na optimizaciju i racionalizaciju socijalnih odnosa: bolest je
neodeljiva od prirode civilizacijskog razuma i ona stvara e
u oveku za vladanjem nad prirodom; ta pretenzija nema
granica i ovek funkcionie u znaku industrijskog
pokoravanja okolne sredine; on je sredstvo za postizanje tog
cilja i tako deformie svoje autentine tenje budui da od
roenja slua kako se uspeh moe postii samo
samoograniavanjem. Od toga se moe spasti samo mimikrijom; trai se miljenje koje je spremno da slui
egoistikim interesima vladajue strukture. "Reimski"
mislioci propagiraju ideju unifikovanog oblika ivota kojim
dominira opta standardizacija koja velia proizvodnju a
minimalizuje slobodno, lino vreme pojedinca. Um u
industrijski organizovanim drutvima se ne moe tumaiti
kao unutranje svojstvo realnosti; njegova funkcija se svodi
na proraunavanje i izbor izmeu sredstava koja ve
unapred imaju zadan cilj i miljenje nema vie zadatak da
uspostavlja norme jer su one ve unapred date budui da
www.uzelac.eu
848
Milan Uzelac
sve reeva "sistem", odnosno, vlast. Um je zarobljen od

strane socijalnog procesa; jedini kriterijum je
instrumentalna vrednost iji je cilj vladavina nad ljudima i
prirodom. U takvoj situaciji jedina forma intelektualizma
moe biti kritiko miljenje koje slabi drutvene sile
zaslepljivanja i uva politiki potencijal. Horkhajmer je
smatrao da je iluzorna vera u stvaranje svetle budunosti;
kritiko miljenje tei uspostavljanju umnog stanja, no
poto se ono temelji u stanju siromatva savremenog
drutva, samo sa uvidom u to stanje nije dat i nain
njegovog prevladavanja.
Napadajui scijentizam u ijoj osnovi je tvrdnja da
metode primenjivane u prirodnim naukama obuhvataju sav
intelektualni instrumentarijum koji vodi do vrednosnih
saznajnih rezultata, Horkhajmer je kao glavni cilj kritike
teorije video ne uveavanje znanja ve emancipovanje ljudi
iz porobljavajuih odnosa. Zadatak filozofije bi po
Horkhajmeru bio u tome da sve to se zbiva prevede u govor
kako bi ljudi mogli da uju glasove koje je tiranija potisnula
u utanje i da se svet upozori na opasnost od napretka
tehnike kojoj slui nauka, koja je u principu indiferentna
prema sistemu vrednosti, te da napredak nauke i tehnike
neizbeno vodi do totalitarnog drutva, do sve veeg
manipulisanja ljudima, do propasti kulture i unitavanja
linosti.
Nemaki filozof, sociolog, kompozitor Teodor Adorno
(1903-1969) jedan je od vodeih predstavnika Frankfurtske
kole; u svojim ranim spisima bavi se filozofijom Huserla i
Kjerkegora koje kritikuje zbog prenaglaavanja uloge subjekta. Adorno je polazio od toga da je neophodno kritikovati
svaku teoriju drutva u onoj meri u kojoj se drutvo kao
njen predmet istorijski menja. U ranom periodu svog
stvaralatva Adorno je bio blizak idejama Lukaa i Kora,
posebno marksistikoj kritici robnog fetiizma i Lukaevom
www.uzelac.eu
849
Milan Uzelac
uenju o "postvarenju". Nakon dolaska nacista na vlast u

Nemakoj, Adorno je emigrirao u Englesku a potom u
Ameriku gde je ostao do kraja II svetskog rata da bi se
potom vratio u Nemaku gde je ostao do kraja ivota
predajui na Frankfurtskom univerzitetu. Tokom godina
provedenih u emigraciji tesno sarauje sa lanovima
Instituta, posebno sa Horkhajmerom i rezultat te saradnje
je pomenuti spis Dijalektika prosvetiteljstva. U tom delu
autori dovode u pitanje ideju istorijskog progresa koja ini
jedan od stubova marksistike teorije; istorija drutva interpretirana je kao univerzalna istorija prosveenosti polazei
od toga da je ovek u stalnoj borbi za opstanak bio prinuun
tokom itave istorije da se usavrava u upravljanju svetom
radi ostvarenja sopstvenih ciljeva. Ta permanentna usmerenost na vladavinu menja bit ovekovog miljenja i ini ga
nesposobnim za samorefleksiju a um svodi na puki
instrument; taj proces prosveivanja vri se stalnom
racionalizacijom sveta u subjektivno-instrumentalnom
smislu. Um sledi procedure formalnog automatizma.
Logika i tehnika aparatura koju je uz pomo nauke i
tehnike stvorio ovek za ovladavanje spoljanjom prirodom,
poinje da vlada samom ovekovom prirodom. U spisu
napisanom zajedno sa Horkhajmerom (Autoritarna linost,
1950) Adorno istie kako u procesu racionalizacije,
zahvaljujui odreenim sklonostima (konvencionalnost,
pokornost vlastima, destruktivnost, cinizam) ovek postaje
podloan autoritarizmu, a da antidemokratske strukture
raunaju s tim ljudskim sklonostima. Adorno nije smatrao
da je prosvetiteljstvo bilo u potpunosti represivno, no s
druge strane, nije imao iluziju da e instrumentalni um u
potpunosti biti ukinut; sredinom pedesetih i ezdesetih
godina Adorno je napisao svoja najznaajnija dela: Negativna dijalektika (1966) i Estetika teorija (1970). U tim
spisima Adorno nastavlja da razvija ve ranije formulisanu
www.uzelac.eu
850
Milan Uzelac
teoriju racionalnosti, posebno negativnu dijalektiku kao

dijalektiki nain protivrenog miljenja o protivrenom;
Adornovo neprihvatanje formalno-logikog miljenja
posledica je uvida u protivreje koje postoji meu
pojmovima i stvarima pri emu se potiskuje neidentino,
ono to nije podlono pojmu. Ustajui protiv sistematizacije,
determinisanosti kategorijalnog aparata kao instrumenta
formalno-logikog miljenja, Adorno osnovnim principom
svoje negativne dijalektike proglaava princip "negacije
identiteta". On nastoji da redefinie Hegelovu kategoriju
odreene (pozitivne) negacije tako to negaciji daje drugo
znaenje. Ako je ona kod Hegela pokretaki momenat kojim
dijalektika smera razvijanju i prevladavanju, Adorno u negaciji vidi momenat koji ne vodi prevladavanju; u
negativnoj dijalektici Adorna ogleda se reakciju na neljudsku drutveno-istorijsku realnost; pozitivna hegelovska
negacija sankcionie postojei poredak stvari koji je, po
miljenju Adorna, nedovoljno "negativan".
Vei broj Adornovih radova posveen je filozofskoj
kritici kulture i posebno estetici i sociologiji muzike; treba
imati u vidu spise: Filozofija nove muzike (1949), Ogled o
Vagneru (1952), Disonance (1956), Uvod u sociologiju
muzike (1962); sredinje mesto u tim radovima zauzima
kritika masovne, komercijalne umetnosti, kao i iskrivljena
svest ljudi koja do krajnjih granica ugroava kritiko
miljenje. Kritikoj svesti i srei pojedinca mogla bi pomoi
samo autentina umetnost, umetnost koja svesno
razobliava pretenzije na celovitost i samodovoljnost,
umetnost koja produktivno negira drutvenu realnost;
Adornova ideja "nove muzike" poiva na pretpostavkama
estetikog modernizma i kritici klasine umetnosti.
Filozofija muzike je danas mogua samo kao filozofija nove
muzike. Sve ostalo samo je jo odricanje oficijelne kulture:
ona sama slui jedino unapreenju varvarstva nad kojim se
www.uzelac.eu
851
Milan Uzelac
gnevi pa bi se moglo rei da su najgori sluaoci oni

obrazovani koji enbergu prilaze s reima "ja to ne razumem" i u tom sluaju skromno znanje bes racionalizuje u
znalatvo. Mogunost same muzike, pie Adorno, postala je
neizvesna. Ne ugroava je to to bi bila dekadentna,
individualistika i asocijalna, kako joj to reakcija prebacuje;
naprotiv, ona jo nije u dovoljnoj meri takva; ona pokuava
da svoje anarhino stanje u mislima preokrene u izvesnu
slobodu, no ova joj se izmee u sliku i priliku sveta protiv
kojeg se buni, uzmie joj u poredak. Time to muzika slepo i
bez pogovora sledi istorijsku tendenciju svog vlastitog
materijala i prodaje se u izvesnom smislu svetskom duhu (a
ovaj nije svetski um), ona u svojoj nevinosti ubrzava
katastrofu koju istorija sprema da priredi svekolikoj
umetnosti. Ona daje istoriji za pravo, a ova e je za uzvrat
proglasiti bespravnom. No to sad ovoj osuenici na smrt
daje pravo i prua joj paradoksalnu ansu da postoji i dalje.
U lanom poretku i propast umetnosti je lana. Istina
umetnosti, pie Adorno, jeste negacija prilagoavanja do
koje ju je doveo njen centralni princip, princip slaganja bez
ostatka. Sve dok umetnost, konstituisana u kategorijama
masovne produkcije, doprinosi ideologiji i sve dok je njena
tehnika jedna od tehnika ugnjetavanja, ona druga,
nefunkcionalna, ima svoju funkciju; Adorno ne govori o
definitivnom kraju muzike; ona se, po njegovim reima,
moe nadati da e preiveti zimu samo ako se emancipuje i
od dvanaesttonske tehnike, ali ne time to e pasti u
iracionalnost starije provenijencije, nego time to e dvanaesttonsku tehniku apsorbovati slobodno komponovanje, a
njena pravila spontani kritiki duh. Dvanaesttonska
tehnika je polemika koliko i didaktina. Ali, sad se radi
samo o tome kako da se doe do tehnikih merila pred licem
varvarstva koje nadire. Postavi li dvanaesttonska tehnika
jednu branu pred njega, onda je, po reima Adorna, ve
www.uzelac.eu
852
Milan Uzelac
dosta uinila, ak ako jo i nije stupila u carstvo slobode.

Muzika je stav prema realnosti koju spoznaje ne
pretvarajui je u sliku. Tako se menja drutveni karakter
muzike. Tradicionalna muzika je, osamostaljujui svoje
zadatke i tehnike, postala autonomna. Drutveni sadraj
velike muzike ne moemo osvojiti ulnim sluanjem, nego
tek ako pojmovno oposredujemo spoznaju elemenata i
njihove konfiguracije. Adorno smatra da muzika dela ne
treba pripisivati odreenim drutvenim klasama, budui da
do naih dana muzika postoji samo kao proizvod graanske
klase koja otelotvoruje celo drutvo i istovremeno ga
estetski registruje. U tom smislu feudalizam nikad nije
imao svoju muziku ve ju je pribavljao od graanstva, a
kako je proletarijatu bilo uskraeno da se konstituie kao
muziki subjekt, u postojeem sistemu upravljanja ne moe
ni egzistirati druga muzika osim graanske.
Stoga je, istie Adorno, nevano kojoj klasi pripada
kompozitor kao to do biti muzike ne moemo doi ni na
osnovu toga kako je drutvo prima; isto tako, privatna
politika ubeenja autora samo su u najsluajnijoj i
najnemerodavnijoj vezi sa sadrajem dela. Pomeranje
drutvenog sadraja u radikalno novoj muzici manifestuje
se negativno - u begu od koncerata. To nije posledica opredeljenja nove muzike nego u tome to se ona, kao
mikrokosmos, nalazi u antagonistikom ljudskom ureenju
i iznutra probija zidove koje je estetska autonomija ranije
briljivo postavljala. Klasini smisao tradicionalne muzike
sastojao se u tome da ona kontinuiranom imanentnou i
ugodnom fasadom forme proklamuje kako u sutini nema
klasa. Nova muzika, nesposobna da sama dobrovoljno
uskoi u borbu a da pri tom ne povredi vlastitu
konzistenciju, zauzima u toj borbi, i protiv svoje volje, jednu
poziciju time to naputa privid harmonije neodriv pred
licem realnosti to srlja u katastrofu.
www.uzelac.eu
853
Milan Uzelac
Radikalno moderna muzika se izolovala ne po svom

asocijalnom, nego po svom socijalnom sadraju, time to
svojim istim kvalitetom ukazuje na drutveno udovite
umesto da ga pod maskom ve nekog postojeeg humaniteta
prikriva. Moderna muzika nije vie ideologija. U doba kad
se stapaju produkcioni i upravljaki aparati, pitanje
posredovanja izmeu baze i nadgradnje zastareva.
Umetnika dela su poput svih sedimenata objektivnog
duha, stvar sama (a ne ideologija o stvari). Ona su skrivena
drutvena sutina prikazana kao pojava. Moemo se
zapitati da li je umetnost ikad uopte i bila onaj
oposredovani odraz realnosti kakvim se prikazivala pred
svetskom moi, a ne moda uvek jedno prikrivanje stvari od
sveta da bi se njegovoj moi oduprla. Umetnika dela nikad
ne podraavaju drutvo; ona uvek odgovaraju na njegovu
heteronomiju i to utoliko vie to se vie odmiu od sveta.
Umetniko delo ne reflektuje drutvo time to e reavati
njegova pitanja, pa ak ni time to e sama pitanja odabrati. Ali ono je zapanjeno uasom istorije. Sad insistira,
sad zaboravlja. Sad omekava, sad otvrdnjava. Istrajava, ili
se sebe odrie da bi nadmudrilo sudbinu. Objektivitet
umetnikog dela je fiksiranje tih trenutaka.
Integralna tehnika kompozicije nije nastala ni pri
pomisli na integralnu dravu ni pri pomisli da ovu ukine,
ona je pokuaj da se odoli stvarnosti i da se apsorbuje onaj
panini strah kome je integralna drava odgovarala.
Umetnost mora, radi ljudskosti, nadmaiti svet u njegovoj
neljudskosti. Umetnika dela se proveravaju na
zagonetkama koje svet zadaje da bi progutao ljude. Svet je
sfinga, umetnik njen zaslepljeni Edip, a umetnika dela
odgovori koji, poput njegovog rue Sfingu u ponor. Tako se
umetnost odnosi prema mitologiji. okovi pred
nerazumljivim, koje je umetnika tehnika izazivala u doba
kad je bila bez smisla, menjaju svoj pravac. Oni osvetljavaju
www.uzelac.eu
854
Milan Uzelac
besmislen svet. Tome se rtvuje nova muzika. Svu tminu i

krivicu sveta preuzela je na sebe, svu svoju sreu nalazi u
tome da spozna nesreu; svu lepotu u tome da se odrekne od
lepog privida. Niko ne eli da s njom ima veze, ni pojedinci
ni kolektivi. Ona se razlee a da je niko ne uje, ostaje bez
odjeka. Dok se oko sluane muzike vreme prelama kao
metkom razbijeni prozrani kristal, nesluana muzika pada
u prazno vreme poput kakvog orka. Pa ma dola i do
poslednjeg iskustva koje mehanika muzika svakog asa
proivljava, nova muzika je spontano ciljala na apsolutni
zaborav. Ona je zapravo poruka u boci to pluta morem.
Ovo bi bile neke od osnovnih ideja koje Adorno izlae u
svom radu iz 1940. godine o enbergu a koji e initi osnovu
njegove Filozofije nove muzike.
Meu najtalentovanijim lanovima Horkhajmerovog
kruga bio je Valter Benjamin (1892-1940) koji je na
nemako-panskoj granici izvrio samoubistvo kako
nacistima ne bi pao u ruke; Benjamin istrauje konkretne
forme kulture na temeljima marksizma i judaizma;
Filozofiju je studirao u Berlinu, Minhenu i Bernu; godine
1919. odbranio je disertaciju Pojam umetnike kritike u nemakom romantizmu, poto mu je Univerzitet u Frankfutru
odbio disertaciju Poreklo nemake tragedijske igre zbog
njene neobinosti. Nakon boravka u Moskvi 1925-1926.
poinje da izuava dela Marksa; od 1933. ivi u Parizu i
tada poinje njegova saradnja sa Horkhajmerom; u to
vreme pie rad o pariskim pasaima, koji je ostao nedovren
i kao takav tampan 1955. Benjaminovi radovi su, zahvaljujui Adornu, postali ire poznati tek ezdesetih
godina XX stolea a njegov veliki uticaj se poinje jo jae
oseati nakon objavljivanja sabranih dela u sedam knjiga
(1972-1989); mora se imati u vidu da se naknadno
"otkrivanje" Benjamina poklapa s ponovnim interesom
ezdesetih godina za avangardnu umetnost dvadesetih
www.uzelac.eu
855
Milan Uzelac
godina XX stolea, iji je on svojevremeno (to se sada jasno

vidi) bio jedan od najveih teoretiara. Meu njegovim
najpoznatijim spisima su Poreklo nemake tragedijske igre
(1925, tampano 1928), Moskovski dnevnik (1926-1927),
arl Bodler (1937-1939), ta je epsko pozorite (1939), O
pojmu istorije (1940). Umetnika dela Benjamin vidi kao
izraz odreenog naina proizvodnje i specifine istorijske
situacije; umetniko delo je integralni izraz religioznih,
metafizikih, politikih i ekonomskih tendencija svog vremena. Piui o pozorinim delima (tragikim igrama)
baroknog doba Benjamin je anticipirao postmodernistiku
tezu o odsustvu "finalnih" smislova u komponentama
duhovne kulture. Alegorije baroknog doba mogu svata
oznaavati, i uvek neto drugo, neidentino samome sebi.
Istina predmeta u celini rastvorena je u subjektivnom
voluntarizmu alegorijskog oznaavanja: u alegorijskim
figurama "tragedijskih igara" istorija oveanstva se
pokazuje kao istorija nedaa i iskuenja, jezikom simbola
priroda se shvata kao predskazanje spasa i vaskrsenja. Gubitkom neposrdne veze rei i stvari (to se deava s
Adamovim padom) jezik ne treba tumaiti kao orue
adekvatne komunikacije ve kao proizvoljnu formu svega
postojeeg. Poto svaka stvar poseduje neki duhovni
sadraj, jezik pripada svim realizacijama stvari i njihovim
manifestacijama: smisaona komunikacija je samo momenat
funkcionisanja jezika. Ime na koje se obino skoncentrie
interes filozofije jezika jedino je sposobno da sprei
redukovanje saoptavanja na nivo obinog instrumentalnog
akta. U danas ve uvenom spisu Umetniko delo u veku
tehnike reprodukcije (1936) Benjamin se koristi nekim
Marksovim idejema u tumaenju tradicionalnih teorija
umetnosti; ukazuje da nove mogunosti proizvoenja
umetnikih dela (film, fotografija) stvaraju novu situaciju u
kulturi i da ritualne crte koje su povezivale umetnost s
religijom ili kultom sada gube svoj znaaj; umetnost vie ne
www.uzelac.eu
856
Milan Uzelac
poiva na ritualu ve na politici. Ako se tradicionalna

umetnost kao instrumentima sluila magijom i kultom sada
se kao njena osnovna vrednost javlja trina vrednost,
sposobnost da postane sredstvo masovnog konzumiranja.
Umetnika dela gube svoju "auru" i unikatnost, iskorauju
iz istorije i tradicije; fotografija i film postaju standardna
sredstva istorijskih dogaaja i dobijaju politiko znaenje.
Gledalac filma postaje kritiar poto ono to je dato na
ekranu poklapa se s takom gledanja kamere koja ono to
se deava posmatra iz razliitih uglova. Umetnik je
suprotnost snimatelja; dok prvi nastoji da osmisli prirodnu
distancu u odnosu na realnost i daje njenu integralnu
predstavu, snimatelj duboko prodirui u realnost see je na
delie i stvara novu sliku iz mnotva fragmenata. Sa
irenjem auditorijuma film postaje vaan politiki faktor
delovanja na mase. Film iri granice percepcije i brie rastojanja i dozvoljava posmatranje i najmanjih delia
stvarnosti, nalik delatnosti psihoanalitiara. Umetnost
postaje vana politika mo koju faizam koristi za estetizaciju politike u cilju struktuiranja i mobilizacije masa
bez promena odnosa vlasnitva a posledica toga je
estetizacija rata koja za cilj ima homogenizaciju masa46. Ne
treba gubiti iz vida godinu u kojoj je nastao ovaj tekst: 1936.
Kasniji dogaaji potvrdili su veliinu ove sjajne
Benjaminove analize; njegove teze ne gube u znaaju ni kad
je re o savremenom filmu, posebno amerikom, koji je do
krajnjih granica ispolitizovan i ideologizovan, a o emu e
tek biti napisane temeljne analize. Isto vai u velikoj meri i
za Benjamina koji tek u vreme postmodernizma dobija svoje
pravo mesto u istoriji miljenja i sve ee obraanje njemu
nije nimalo sluajno.
46
Benjamin istie kako je Bodler u svoje vreme estetizovao zlo i uinio ga

prihvatljivim ljudima sredine XIX stolea.
www.uzelac.eu
857
Milan Uzelac
Kako se uvek interesovao za skriveni smisao govora, pa

je istraivanju kabale posveivao mnogo vie panje no
Marksu (koga nije mnogo itao), Benjaminov interes za
istorijski materijalizam moe se objasniti eljom da se
otkriju ifrovani smislovi istorije koju je shvatao kao
predmet konstrukcije ije mesto nije prazno vreme, ve
sadanjost starih dogaaja koje dananje vreme neprestano
oivljava. Benjamin je bio duboko vezan za ideju
mesijanstva i stoga je smatrao da je nemogua imanentna
eshatologija, da eshaton kroz neku rupu mora ui u vreme,
kao Mesija; on nije hteo da potpuno kida veze sa tradicijom;
insistirao je na tome da se delovi mitskog naslea moraju
spasti jer bez njih kultura ne bi mogla trajati. Konano,
verovao je da postoji neka skrivena riznica smislova, da
ljudske jezik i umetnost vie otkrivaju no to stvaraju a da
jezik nosi znaenje ne na osnovu konvencije ili sluaja, ve
zbog nekakvog alhemijskog srodstva sa stvarima i
iskustvom pa mu je stoga instrumentalno tumaenje jezika
bilo simptom opteg raspada nasleenih znaenja u
tehnokratski orijentisanoj kulturi.
Za Frankfurtsku kolu Benjamina ne vezuje toliko
marksizam ve interesovanje za razne simptome kulturne
dekadencije koji su posledica robnog karaktera umetnosti;
ako je verovao u oslobodilaki potencijal proletarijata, onda
je vie verovao u proletarijat kao nosioca budue kulture no
kao organizatora nove proizvodnje.
Herberet Markuze (1898-1979) je od 1933. jedan od
aktivnih saradnika Fankfurtske kole; studirao je u Berlinu
i Frajburgu, ali je iz Nemake emigrirao 1934. u vajcarsku
a otud nakon godinu dana u Ameriku gde od 1939. do 1950.
radi za ameriku vladu u informacionom sektoru amerike
kontraobavetajne slube. U isto vreme predavao je na
Kolumbijskom univerzitetu (1934-1941; 1951-1950),
Kalifornijskom (1955-1964) i Univerzitetu u San-Dijegu
www.uzelac.eu
858
Milan Uzelac
(1965-1976). ezdesetih godina Markuze je postao

popularan izvan akademskih krugova pa su ga studenti
krae vreme smatrali svojim ideologom jer su u njemu videli ideologa "globalne revolucije" koja se trebala odvijati
kroz seksualno oslobaanje bez uea radnika; uope,
treba imati u vidu da se pokreti vezani za 1968. poklapaju s
prestankom rada zavoda u Manesteru u kojima je svoja
shvatanja socijalizma nastojao da realizuje Robert Oven,
kao i sa ekspanzijom rok-muzike i marihuane; ubrzo se
pokazalo da studenti i rasne manjine ne mogu biti nikakav
nosilac progresivnih drutvenih promena, ali da su veoma
efikasno bili iskorieni za ruenje sistema vrednosti koje se
sistematski sprovodi sve do naih dana uz pomo
holivudske produkcije, lanaca brze hrane, a u najnovije vreme irenjem jednodimenzionalnih besplatnih informacija
putem interneta. Oni koji se bave holivudizacijom i
mekdonaldizacijom sveta nai e kod Markuzea
interesantne opservacije, ali i nain kako se miljenje moe
dugorono u odreenom smeru kanalisati. Iako je u
meuvremenu opao interes za Markuzea, re nije o nekom
beznaajnom misliocu i da je objavio samo jednu jedinu
knjigu, ovek jedne dimenzije, ili zbornik rasprava Estetska
dimenzija, to bi ve bio dovoljan razlog da mu se posveti
puna panja. U njegove osnovne radove spadaju: Hegelova
ontologija i osnovi teorije istorinosti (1931), Um i revolucija
(1940), Eros i civilizacija (1955), Sovjetski marksizam
(1958), ovek jedne dimenzije (1964), Represivna tolerancija
(1965) Kraj utopije (1967), Psihoanaliza i politika (1968),
Ideje o kritikoj teoriji drutva (1969), Kontrarevolucija i ustanak (1972), Estetska dimenzija (1977).
Nakon odbranjene disertacije iz oblasti knjievnosti
(1922), Markuze u Frajburgu slua Hajdegera (1928-1932)
ali se od njega udaljava pod uticajem u to vreme objavljenih
Marksovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa; premda e u ne-
www.uzelac.eu
859
Milan Uzelac
kim elementima ostati pod trajnim Hajdegerovim uticajem,

i premda je u Hajdegerovoj analizi opstanka (Dasein) video
novu radikalnu taku za utemeljenje savremene socijalne
filozofije, pre svega kroz sintezu egzistencijalne ontologije i
istorijskog materijalizma realizovanim u filozofskoj
antropologiji, Markuze se nakon upoznavanja s Marksovim
spisom udaljava od Hajdegera ije mu se ideje ine
apstraktnim i nemonim da obuhvate u svom totalitetu
realno-istorijske strukture savremenosti.
Nakon toga, Markuze se udaljava i od marksizma i
njegovo filozofiranje karakterie odsustvo Marksovih
ekonomskih kategorija; on istrauje "novu realnost" koju
odreuje kao "tehnoloku realnost" i u prvom planu nisu
ekonomski momenti drutva ni priroda ekonomske moi,
ve sam tip zapadne civilizacije i njegova imanentna
potinjenost prirodi; to za krajnju posledicu ima vladavinu
oveka nad ovekom. Neko vreme Markuze je prihvatao i
najsporniji momenat Frojdovog uenja ideju o neizbenom
konfliktu izmeu ovekove prirode i drutvene forme
njegovog postojanja. Ocenjujui psihoanalitiku ideju o determinisanosti kulture arhajskim nasleem, Markuze je
smatrao da je progres mogu pri samosublimaciji
seksualnosti u Eros; on polazi od toga da su nagon ka ivotu
(Eros) i nagon ka smrti (Tanatos) nespojivi s "pravilama
igre" nae civilizacije. Ovi nagoni se potiskuju od strane
drutva i sublimiu (Eros) ili preusmeravaju (Tanatos) na
spoljanji svet u obliku rada (pokoravanje prirode) ili na
unutranji svet (u hipostazama vlasti).
Po miljenju Markuzea dostignut nivo nauke i tehnike
stvara principijelno novi sistem zadovoljavanja lanih
materijalnih potreba ljudi u visokorazvijenim drutvima;
mogue je osloboditi instinkte od nepotrebne presije i telu
omoguiti da samo bude svoj cilj a rad pretvoriti u slobodnu
igru ljudskih mogunosti. Ali, ouvanje postojeeg
www.uzelac.eu
860
Milan Uzelac
drutvenog poretka vodi porastu represivnih sila u obliku

bezmerne opte drutvene kontrole. Posledica toga
savremenoj industrijskoj civilizaciji je formiranje
jednodimenzionalnog oveka, objekta duhovne manipulacije, budui da on ima smanjen kritiki odnos prema
drutvu. Danas dominantna civilizacija, po Markuzeu je
jednodimenzionalna u svim svojim momentima: nauci,
filozofiji, umetnosti, svakodnevnom miljenju, politikim
sistemima, ekonomiji i tehnologiji; izgubljena "druga"
dimenzija je princip negativnosti i kritike, zahtev za
istinskim svetom kao kritikom postojeeg sveta; u jednodimenzionalnom svetu sve je svedeno na jednu funkciju
lienu "supstancije", autonomije. Umetnost takoe
uestvuje u univerzalnom procesu degradacije ne time to
negira vrednosti kulture ve to ovu ugrauje u postojei
poredak. Zadatak kulture budunosti je da neguje duh
negacije i da se okrene protiv "postojeih formi slobode".
Tako neto bie mogue transcendiranjem postojeeg drutva, promenom strukture stvarnosti, razvijanjem nove
tehnologije i povratkom na jedinstvo nauke i umetnosti,
nauke i etike, oslobaanjem mate. To e, po miljenju
Markuzea, biti mogue uz pomo slojeva drutva koji se
nalaze ispod povrine konzervativne baze naroda uz
pomo odbaenih i autsajdera, nezaposlenih, etnikih
manjina i studenata, dakle, uz pomo onih slojeva koji odbijaju da prihvate igru koju im nameu vii slojevi
potroakog drutva izgraivanjem sistema vetakih
potreba.
Budui da je kapitalistiki sistem stvorio takve
mehanizme i naine asimilacije kulture da je u stanju da
sve kritike elemente prevede u podrku sistemu i da ih u
sebe integrie, Markuze je smatrao da je neizbeno nasilje
jer sloboda govora, rei i udruivanja, tolerancija i
demokratske institucije, samo su sredstva ovekoveivanja
www.uzelac.eu
861
Milan Uzelac
duhovne vladavine kapitalistikih vrednosti. Zato oslobaanje mora zapoeti oslobaanjem od demokratskih sloboda i
tolerancije, i u eseju o represivnoj toleranciji on izlae
shvatanje da tolerancija koja je nekad bila oslobodilaka
parola danas slui ugnjetavanju re je o toleranciji koja
slui ugnjetavanju koje sprovodi tiranska veina protiv
ideje oslobaanja; to je tolerancija koja ne treba da se
tolerie, tolerancija zla i lai. Istinska i dublja tolerancija
mora se zasnivati na netoleranciji prema lanim idejama i
pokretima; tolerancija koja je proirila obim i sadraj
slobode uvek je bila pristrasna - netolerantna prema svima
koji su se borili protiv odranja postojeeg stanja. Markuze
ukazuje na to da i proklamovana sloboda rei unapred je
osuena na to da proizvodi miljenje koje je u interesima
establishmenta koji podrava veina jer ovaj ima sredstva
da utie na miljenje. Zato su, kae on, mnogi uasi
savremenog sveta opisivani u mas-medijima ali
neemocionalnim tonom na nepristrasan nain; takva
"objektivnost" je lana i ta vrsta tolerancije je neljudska.
Tolerancija mora stoga oznaavati netoleranciju
desniarskih pokreta i toleranciju leviarskih pokreta; pri
tom, tu nije re o zalaganju za neku diktaturu ve za
stvarnu demokratiju koja je protiv ideje tolerancije, jer
veina ne moe biti u pravu budui da su demokratska
sredstva informacija deformisala njihove duhove.
Dok se u oblasti kulture manifestuje novi totalitarizam,
u razvijenim industrijskim civilizovanim drutvima koja su
pod autoritarnim reimima imamo dve vrste terora: teror
pomou terora i teror pomou demokratije, pluralizma i tolerancije; prvopomenuti teror koji tei oslobaanju
oveanstva Markuze smatra boljim, dok je daleko gori ovaj
drugi teror pomou slobode koji sam sebe ovekoveuje.
Ako su rane rasprave Markuzea i bile u znaku
mladohegelovske interpretacije Hegela, kasnija njegova
www.uzelac.eu
862
Milan Uzelac
dela nemaju s marksizmom a i Hegelom mnogo zajednikog;

re je o poluromantinom anarhizmu, ali isto tako i o
lucidnoj dijagnozi savremene kulture koja sve vie poprima
apokaliptine crte. Markuze smatra da do drutvene
promene u savremenom drutvu moe doi samo naputanjem vladajuih vrednosti kapitalizma i diktatorskog
socijalizma, pri emu socijalne inicijative dolaze od
marginalnih slojeva koje ine intelektualci i studenti; iako
su ga u poetku ubrajali u ideologe "nove levice" on se ubrzo
distancirao od levog radikalizma. Pred kraj ivota Markuze
je pokaavao da razvije nove modele i tipove racionalnosti
kojima bi se oslobodila ulnost od represivnog pritiska
kulture. U nizu radova kojima analizira duboke izvore
ljudskog bivstvovanja on se pribliava ponovo Hajdegeru. U
osnovi savremene industrijske civilizacije lei po Markuzeu
odreen istorijski projekt u obliku konkretnog ovekovog
odnosa prema svetu, odnos miljenja spram prakse u svetu.
Taj projekt Markuze odreuje kao "tehnoloki projekt",
odnosno kao tehnoloku racionalnost koja ima za cilj da
porobi prirodu i prilagodi je potrebama oveka. Ali, ta
tendencija okree se protiv samog oveka kao dela prirode i
u tome se ogleda iracionalnost represivne racionalnosti koja
je duboko ukorenjena u samo bivstvovanje.
Nemaki filozof, psiholog i sociolog Erih From (19001980) jedan je od glavnih predstavnika neofrojdizma; u
Hajdelbergu je doktorirao filozofiju 1922. godine a naredne
dve godine pohaao kurs psihoanalize u Berlinu; od 1925.
bavio se psihoanalitikom praksom da bi od 1929. do 1932.
bio saradnik Insituta za socijalna istraivanja u Frankfurtu
gde je rukovodio odsekom socijalne psihologije. Nakon
emigracije 1933. u Ameriku From predaje na Kolumbijskom
i Jelskom univerzitetu da bi potom osnovao Institut za
psihoanalizu na Nacionalnom univerzitetu u Meksiku. Od
1974. do smrti iveo je u vajcarskoj. U njegove
www.uzelac.eu
863
Milan Uzelac
najznaajnije spise ubrajamo: Bekstvo od slobode (1941),

ovek za sebe (1947), Zdravo drutvo (1955), Umee voleti
1956), Zenbudizam i psihoanaliza (1960), Marksovo
shvatanje oveka (1961), Revolucija nade (1968), Anatomija
ljudske destruktivnosti (1973), Imati ili biti (1976). Podsticaj
svojim istraivanjima From nalazi u deloma Frojda, ranog
Marksa, Spinoze, Niea, kao i u budizmu; naglasak stavlja
na probleme oveka i nastoji da oveka protumai s biolokog, socijalnog i egzistencijalnog aspekta. Smatra da
ljudska priroda ne moe biti objanjena ni kao bioloki
uslovljena suma elja, ni kao slepa posledica socijalnih
uslova ivota; ljudska priroda je rezultat istorijske evolucije
i sinteze odreenih uroenih mehanizama i zakona. Kidanje
jedinstva s prirodom i elja za uspostavljanjem nove
harmonije za raun izgubljene stvaraju nerazreive
egzistencijalne dihotomije koje nastaju izmeu ovekovog
ivota i smrti, izmeu njegovih mogunosti i granica
realizacije tih istih mogunosti. From ukazuje i na
protivreja individualnog i socijalnog ivota koja nisu
imanentna ljudskom postojanju ve su posledica istorijskih
uslova i u principu reiva. Primer istorijske dihotomije je
pojava ropstva u antiko doba; jedinstvenost ovekovog
poloaja ogleda se u tome to je zadovoljenje potreba nedovoljno ne samo za sreu ve i za psihiko zdravlje. Potrebe
koja nastaju usled disharmonije ovekovog postojanja
daleko prevazilaze granice ivotnih potreba; njihov izraz je
nagon da se uspostavi jedinstvo oveka i sveta. Po
Fromovom miljenju izvor svih ovekovih pokretakih sila,
afekata i nagona je u potrebi da se prevazie protivreje
postojanja i da se dospe do viih formi jedinstva s prirodom,
s drugim ljudima i sa samim sobom. From smatra da svi
postojei oblici istorijskih oblika drutva ne odgovaraju
autentinim potrebama oveka. Represivnost drutva
izraava se po njegovom miljenju u manipulaciji svesti i u
potiskivanju socijalno nepoeljnog u sferu nesvesnog, i
www.uzelac.eu
864
Milan Uzelac
stoga From govori o "socijalno nesvesnom" koje je

determinisano delovanjem "socijalnog filtra". Zadatak psihoanalize je "derepresija", dovoenje do svesti ljudskih
mogunosti i njihovo usklaivanje s drutvom.
Humanistika koncepcija koju je razvijao From imala je
veliki uticaj u razumevanju postindustrijske civilizacije.
Komunikativna racionalnost
U poetku blizak Frankfurtskoj koli, da bi potom
postao krajnje samostalan, originalan i verovatno jedan od
najuticajnijih savremenih mislilaca, jeste Jirgen
Habermas (1929) koji je zajedno s predstavnicima starijeg
pokolenja (Gadamerom i Rikerom) veoma brzo postao jedan
od ivih klasika savremene filozofije, ali isto tako i
sociologije, psihologije, filozofije politike i teorije prava;
Habermasa odlikuje izraziti duh dijaloga: uestvovao je u
raspravama o pozitivizmu sa predstavnicima studentskog
pokreta, a zatim sa sledbenicima K. Popera, sa H.G.
Gadamerom o pitanjima hermeneutike, sa Niklasom
Lumanom o teoriji sistema, kao i sa predstavnicima
postmodernizma (Liotar); uvek ga je odlikovala smelost i
odgovornost, ali i spremnost da ui od drugih te su mnogi u
njemu videli primer moi "komunikativne racionalnosti"
kojoj je i posvetio sav ivot (M. Dej). Habermasove ideje i
koncepcije jesu rezultat diskursa, polemike sa onim
uenjima koja su na njega izvrila najvei uticaj; tako se
moglo dogoditi da su one postale sinteza esto krajnje
raznorodnih koncepcija. Poetkom osamdesetih godina
Habermasova teorija komunikativnog delovanja, etika diskursa i originalna filozofija prava, doneli su mu toliku
www.uzelac.eu
865
Milan Uzelac
popularnost da su ga mnogi poeli smatrati jednim od

najveih filozofa dananjice47.
Filozofiju, psihologiju, istoriju nemake knjievnosti i
ekonomiju, Habermas je studirao u Getingenu, Cirihu i
Bonu gde je doktorirao 1954. radom o elingu kod Eriha
Rotakera, nakon ega je preao u Frankfurt gde je od 1956.
do 1962. bio Adornov asistent u Istitutu za socijalna
istraivanja, potom profesor Univerziteta u Hajdelbergu
(1962-1964) i Frankfurtu (1964-1971; 1983-1994) a u
meuvremenu sedam godina direktor (sa K.F. Vajczekerom)
Instituta Maksa Planka (1964-1971), no za to vreme nije
prekidao nastavniku delatnost u Frankfurtu. On je
predstavnik "druge (srednje) generacije" Frankfurtske
kole, jedan od ideologa nove levice i predstavnik
neomarksizma. Koncepcije Habermasa ine sintezu
filozofije Frankfurtske kole, psihoanalize, analitike
filozofije, hermeneutike i strukturalizma. Njegova
47
Ima, razume se i onih drugih, poput Bernda Rabela koji smatraju kako je
Jirgen Habermas denuncijant u slubi Vaingtona i kau kako je
"zbog toga mnogo puta nagraivan i proglaavan za
najznaajnijeg nemakog filozofa 20. veka. Ova je tvrdnja
naravno besmislena, jer je Habermas jedan ambiciozan, no po
svojim dostignuima filozof daleko ispod nivoa jednog Hajdegera,
Karla mita, Horkhajmera ili Markuzea. Habermas je podrao
ameriko bombardovanje Iraka i Srbije. On je ideolog vladajueg
socijalnoliberalnog sistema: kao takav je primio brojne nagrade od
establimenta u Nemakoj. Habermas idealizuje rad medija u
Sjedinjenim Dravama i na Zapadu i pozdravlja njihov doprinos
manupulaciji. On to opravdava tehnolokom nunou i svesno
ignorie negativne strane moderne komunikacije. On je ideolog
finansijskog kapitala". Opirnije:
http://www.pecat.co.rs/2010/10/bernd-rabel-evropska-unija-je-neprijateljnemacke/
www.uzelac.eu
866
Milan Uzelac
istraivanja se kreu od socijalne filozofije, preko teorije

komunikacije do metodologije i filozofije prava.
Njegova najznaajnija dela su: Strukturne promene
javnosti (1962), Teorija i praksa (1963), Saznanje i interes
(1968), Tehnika i nauka kao ideologija (1968), Ka logici
drutvenih nauka (1970), Teorija drutva i socijalna tehnologija (sa N. Lumanom, 1971), Kultura i kritika (1973),
Teorija drutva ili socijalne tehnologije (1973), Problem
legitimnosti u uslovima poznog kapitalizma (1973), Ka
rekonstrukciji istorijskog materijalizma (1976), ta je
univerzalna pragmatika (1976), Teorija komunikativnog
delovanja I-II (1981), Moralna svest i komunikativno
delovanje (1983), Filozofski diskurs moderne (1985), Moral i
komunikacija (1986), Postmetafiziko miljenje (1988),
Faktinost i znaenje (1992), Objanjenje etike diskursa
(1994), Ukljuenje Drugog. Fragmenti o politikoj teoriji
(1997) i dr.
U poetku pod velikim uticajem nemake klasine
filozofije ali i Marksa i marksizma, Habermas je bio veoma
blizak filozofskim i sociolokim koncepcijama Frankfurtske
kole od koje se poeo udaljavati kad se postavilo pitanje odnosa filozofije i politike; za razliku od starijih predstavnika
ovog pokreta koji su smatrali da se treba distancirati od
politike, mlaa generacija kojoj je pripadao Habermas
insistirala je na tome da filozofija mora biti u sreditu
politikih diskusija i da filozofski osmiljava politike
procese. Na taj nain on se poeo (uz vee razumevanje
Adorna a manje Horkhajmera) udaljavati od filozofije moderne i prosveenosti koju su zastupali predstavnici
Frankfurtske kole, te i svoju doktorsku disertaciju (koja je
potom imala preko dvadeset izdanja) Strukturne promene
drutvenosti nije 1961. odbranio u Frankfurtu ve u
Marburgu kod V. Abendrota.
www.uzelac.eu
867
Milan Uzelac
Od samog poetka Habermas je odbacivao pokuaje da

se po shvatanjima razliiti mislioci objedinjuju u jednu
jedinstvenu kolu kao to bi to bila "kritika teorija"; tako
neto za njega nikad nije ni postojalo, mada postoji neka genetska veza uenja Horkhajmera, Adorna, Markuzea i
Habermasa; on je poseban znaaj pridavao Dijalektici
prosvetiteljstva koju je smatrao jednim od najznaajnijih
spisa u XX stoleu, mada se povremeno pozivao i na neke od
poznijuh radova predstavnika Frankfurtske kole.
Analizirajui kritiku teorija drutva Horkhajmera, Adorna
i Markuzea, Habermas konstatuje nedostatke kritike teorije koji se ogledaju u nejasnosti normativnih odnosa, u
apsolutistikom tumaenju istine i odnosa filozofije prema
naukama i u nepotpunim ocenama demokratskih tradicija
pravne drave. Habermas kritikuje i stanovite kritike teorije po kojem je mogue svoenje drutvene racionalnosti na
racionalnost radne prakse shvaene kao pokoravanje
prirode to za posledicu ima redukciju procesa
samoostvarivanja ljudskog roda u radnoj delatnosti. Po
miljenju Habermasa institucionalni okviri drutva nisu
neposredni rezultat procesa rada; neophodno je
diferencirati dva procesa emancipacije drutva:
emancipaciju drutva od spoljanje prinude prirode i
emancipaciju od represija koje su posledica sopstvene prirode. U prvom sluaju drutveni ideal je totalna
automatizovana socijalna organizacija kao rezultat naunotehnikog progresa. U drugom sluaju pretpostavlja se
uveavanje javne refleksije koja rastvara forme drave i
oslobaa potencijal komunikativnog delovanja.
Habermas razlikuje rad i jeziku komunikaciju: rad
podrazumeva instrumentalnu praksu odreenu tehnikim
pravilima koja poivaju na empirijskim znanjima.
Komunikativno delovanje je odreeno interakcijom koja je
voena intersubjektivno odreenim normama koje su
osnova opteprihvaenog ponaanja uesnika u
www.uzelac.eu
868
Milan Uzelac
komunikaciji. U tom smislu istorija moe biti protumaena

kao proces racionalizacije48 drutva, kao rast proizvodnih
sila uz pomo racionalnih sredstava i procedura njihovog
izbora i kao proces racionalizacije delovanja orijentisanog
na uzajamno razumevanje. Habermas je u periodu 19701990. transformisao projekt kritike teorije drutva na
osnovu sinteze analitike filozofije (Ostin, Serl),
hermeneutike, psihoanalize, kao i niza socijalnih teorija.
Habermas je, zajedno s K.O. Apelom, razvijao model
komunikativne racionalnosti koji bi trebalo da projektu
moderne udahne "drugi ivot" i da mu sauva patos racionalne kritike i emancipacije. Njegova osnovna teza je u
tome da je projekt moderne nezavren jer nisu iscrpljene
sve njegove mogunosti; time se Habermas suprotstavlja
teoretiarima postmodernizma smatrajui da su njihove
koncepcije zasnovane na kritici zastarelog tipa racionalnosti
koji poiva na modelu autonomne predlingvistike svesti. U
vreme kad su relativistiki stilovi miljenja postali
svojevrsna moda, Habermas ide "protiv struje" i trai
osnove univerzalnih kriterijuma uma.
Habermas smatra da filozofija vie nema pretenziju na
to da kazuje apsolutne istine o svetu i da bude vrhovni
sudija nauci i kulturi; ona svoj smisao ima u rekonstrukciji
intuitivnog, predteorijskog znanja uesnika komunikacije i
na taj nain pomae aktualizaciju potencijala racionalnosti
koji ve lei u osnovi komunikativnog delovanja. Filozofija
uspostavlja jedinstvo uma, izgubljeno podelom sfere kulture
u novo doba u tri oblasti: nauka i tehnologija, moral i pravo,
umetnost i umetnika kritika; na taj nain filozofija i dalje
ostaje uvar racionalnosti kao i forma socijalne kritike.
48
Racionalizacija oznaava otklanjanje odnosa prinude koji su

neprimetno ugraeni u strukture komunikacije. Na taj nain drutvena
racionalizacija se pokazuje kao proces postepenog prevladavanja sistematski naruene komunikacije.
www.uzelac.eu
869
Milan Uzelac
Habermas u savremenoj filozofiji izdvaja etiri smera

koji imaju sopstveni lik: analitiku filozofiju, fenomenologiju, zapadni marksizam i strukturalizam. Ta etiri smera
se meusobno bitno razlikuju, no svi su na specifian nain
moderni i to ima svoj izraz u osnovnim motivima miljenja.
Habermas izdvaja i etiri motiva koji bitno ukazuju na
razilaenje s dosadanjom tradicijom: postmetafiziko
miljenje, lingvistiki obrt, lokalizaciju uma i odustajanje od
privilegovanog poloaja teorije u odnosu na praksu (tj.
prevladavanje logocentrizma).
Evropska metafizika zasnovana na identitetu
bivstvovanja i miljenja i sakralizaciji teorijskog naina
ivota, destabilizovana je spoljnim impulsima; metafizici
svojstveno totalizujue miljenje dolazi u pitanje sa novim
tipom metodike racionalnosti. Novi predmet filozofske
refleksije sada je svet ivota kao oblast svakodnevne
samorazumljivosti, kao nepredmetna, predteorijska
realnost i to nije ona totalnost s kojom je raunala
metafizika; postmetafiziko miljenje operie s drugim
pojmom sveta.
Lingistiki obrt koji se desio u XX stoleu oznaava
smenu paradigmi: prelaz od filozofije svesti ka filozofiji
jezika. Prvoj paradigmi je svojstven odnos ljudske svesti ka
neem u realnom svetu to se moe predstaviti i ime se
moe manipulisati; jezik se pri tom smatra instrumentom
reprezentovanja. Zahvaljujui prevladavanju modela
kartezijanske predlingvistike svesti oblast simbolikog,
koja je zauzimala mesto izmeu miljenja i sveta, sad dobija
samostalno znaenje. Na mesto analiza odnosa subjekta i
objekta sad dolaze analize odnosa jezika i sveta;
konstituisanje sveta se vie ne pripisuje transcendentalnoj
subjektivnosti ve gramatikim strukturama a na mesto
introspekcije stupa rekonstruktivna delatnost lingviste.
Definitivno prevladavanje filozofije svesti zbiva se ve u
www.uzelac.eu
870
Milan Uzelac
granicama lingvistiki orijentisane filozofije zahvaljujui

prevladavanju apsolutizacije reprezentativne funkcije
jezika koja se udaljava od svesti i na prvi plan stavlja
njegovu komunikativnu funkciju. Nije nimalo sluajno da
Habermas posebnu panju pridaje pokuajima sinteze
hermeneutike i analitike filozofije (K.O. Apel, H. Patnem,
M. Demit); smatra da teorija govornih akata (Ostin, Serl)
moe, sintetizovana sa teorijom znaenja (Demit), biti inkorporirana u komunikativnu teoriju delovanja.
Zahvaljujui pojmovima konanosti, vremenitosti,
istorinosti, ontoloki orijentisana fenomenologija liava um
njegovih klasinih atributa: transcendentalna svest treba
da konstituie sebe u praksi sveta ivota; kao dodatne
momente antropoloki orijentisana fenomenologija uvodi
pojmove telesnosti, delovanja, jezika. Jezike igre kod
Vitgentajna, dubinske strukture Levi-Strosa, drutveni totalitet kod marksista sve to ukazuje na pokuaje da do
neba uzdignut um vrati svojim zemnim temeljim; odluujui
znaaj za to imali su modeli jezikog uzajamnog delovanja.
Jezik se javlja kao neto objektivno i od ranije dato.
Pragmatizam od Pirsa do Kvajna, hermeneutika od
Diltaja do Gadamera, sociologija znanja elera, Huserlova
analiza sveta ivota, antropologija saznanja od MerloPontija do Apela i postempiristika teorija nauke poev od
Kuna sve to je istaklo duboku vezu geneze i sadraja
znanja. Apstraktni saznajni akti imaju svoje poreklo u
prednaunom praktinom ophoenju sa stvarima i drugim
linostima i time je uzdrmano u klasici vladajue prvenstvo
teorije nad praksom. Na tom tlu nie savremeni
skepticizam, kao i radikalni kontekstualizam koji sve
pretenzije na istinu ograniavaju na lokalne jezike igre i
faktino pridravanje pravila diskursa.
U koncepciji komunikativne racionalnosti Habermas
vidi nain da se izbegnu zamke zapadnog logocentrizma koji
www.uzelac.eu
871
Milan Uzelac
ne obraa panju na sloenost uma koji deluje u svetu

ivota i njegovo ogranienje kognitivno-instrumentalnim
sredstvima. Povratak ka jedinstvu uma mogu je
stvaranjem supstancijalne slike sveta oslanjanjem na
reificiranu svakodnevnu praksu budui da se razum ve
realizuje u komunikativnom delovanju pri emu filozofija
samo prevodi tu intuiciju na konceptualnu ravan. Sam
Habermas posebno mesto u svojoj filozofskoj koncepciji daje
pojmu "komunikativne racionalnosti" koji se suprotstavlja
kognitivno-instrumentalnoj redukciji razuma, zatim
shvatanju o dvostepenom tumaenju drutva (koje povezuje
paradigme sveta ivota i sistema) i teoriju moderne koja
objanjava tip socijalnih patologija.
Blizak Habermasu jeste Niklas Luman (1927) koji je
pravne nauke studirao u Frajburgu i u prvo vreme radio
kao pravnik da bi 1960-1961. poseivao predavanja
sociologije i upravljanja drutvom na Harvardu u Americi
gde je tada vodea linost bio Talkot Parsons (1902-1979),
tvorac strukturno-funkcionalne kole u izuavanju drutva.
Tu se Luman zainteresovao za probleme teorije sistema u
sociologiji nakon ega je, po povratku u Nemaku, zapoeo
univerzitetsku karijeru kao profesor sociologije i sociologije
prava u Bilefeldu. Veliku popularnost Lumanu su doneli
radovi: Pravni sistem i pravno uenje (1974), Vlast (1975),
Politika teorija u dravi opteg blagostanja (1981), Socijalni sistemi (1984), Ekonomija drutva (1988), Drutvena
nauka (1990), Sociologija rizika (1991), Drutveno pravo
(1993). Bibliografija radova prireana za Lumanov
ezdeseti roendan obuhvata 33 monografije i 231 lanak;
ogroman broj naunih radova, isto tako veliki broj izvora na
koje se poziva, kao i iroko polje istraivanja skrenuli sa na
Lumana panju svetske javnosti, posebno sociologa; njegovi
radovi se bave pitanjima od ljubavi i religije do zakonitosti i
ideologije, od nauke i ekonomije do vlasti i strukture
www.uzelac.eu
872
Milan Uzelac
drave, od svetske zajednice do pravne drave i pravnih

sistema. Interes za Lumana posebno podstie i njegov
pokuaj da u vreme vladavine teko meusobno usaglasivih
sociolokih paradigmi izgradi jednu novu "metaparadigmu"
koja bi postavila teorijske, metodoloke temelje savremene
socijalne teorije a da se pri tom ne izgubi u nizu pokuaja
"renesansi" uenja Vebera, Parsonsa i mnogih drugih
klasika sociologije.
Luman daleko vie nastoji da reinterpretira i d novo
tumaenje postojeih koncepcija i pojmova no da stvori i
konstruie nove; esto, a sa drugaijim naglaskom,
formulie "davno reene" probleme kao to su: socijalno delovanje, kriterijumi racionalnosti "ponaanja", vrednosti,
smisao, "socijalnost" prava... Njegove socijalne ideje nisu
potpuno nepoznate; one imaju koren kod Konta, Dirkema,
Pareta, Spensera, Vebera, Parsonsa, Mertona i drugih teoretiara koji su polazili od toga da funkcionalizam u
sociologiji nastaje i da se iri usled ogranienosti broja
empiriskih istraivanja i teorijskih analiza, kao i osmiljavanja konkretnih datosti.
Iako se ponekad Luman predstavlja kao sledbenik
Parsonsovog strukturnog funkcionalizma vidna je njegova
veza i sa nefunkcionalizmom; njegov funkcionalizam se
razlikuje od strukturnog funkcionalizma po tome to on
nastoji da rekonstruie jezgro Parsonsovog uenja kod koga
je naglasak na dominantnoj ulozi vrednosti, a re je zapravo
samo o jednom od aspekata socijalne diferencijacije. Luman
smatra da se metodoloki funkcionalizam moe realizovati
kroz njegovo radikalizovanje koje podrazumeva odustajanje
od teleolokog miljenja, tj. odustajanja od potrage za
konanim ciljevima ka kojima bi bilo usmereno sve
delovanje sistema, kao i kroz pokuaj uspostavljanja
determinisanosti bilo kakvih dogaaja i omoguavanja
strukturama da proizvode potpuno odreene aktivnosti.
www.uzelac.eu
873
Milan Uzelac
Tako, na mesto izuavanja kauzalnih (uzronih) veza stupa

potraga za "funkcionalnim ekvivalentima".
Parsonsov strukturni funkcionalizam Luman kritikuje
zbog zastarelog shvatanja u njemu po kojem je cilj nauke
utvrivanje uzronih veza dok je "funkcija" poseban sluaj
"uzroka", a pravilnije bi bilo da se uzrok vidi kao poseban
sluaj funkcionalne veze. Dok je za Parsonsa primarna
struktura, za Lumana je to funkcija, pa na mesto
strukturnog funkcionalizma treba da doe funkcionalni
strukturalizam kao metodoloka osnova, mada ovu
koncepciju Luman postepeno naputa ve poetkom
sedamdesetih godina.
Lumanova funkcionalistika teorija sistema poreklo
ima u optoj teoriji sistema Ludviga fon Bertalanfija s kraja
etrdesetih godina XX stolea i oslanja se na rezultate iz
oblasti kibernetike, biologije, polivalentne logike, teorije
maina i teorije informacija. Centralnu kategoriju svoje
teorije redukciju kompleksnosti sveta Luman nalazi
zahvaljujui idejama Huserla i Arnolda Gelena; suprotnost
racionalizma i empirizma reava u "fenomenolokom
kljuu", uklanjanjem spoljanjih smisaonih svojstava
predmeta poniranjem u haos empirijske realnosti. Kao i
strukturaliste, ni Lumana ne interesuje problem subjekta
budui da fenomenoloka sociologija i etnometodologija u
prvi plan umesto drutva kao realne sutine kao primarni
objekt istraivanja smatra smislove i znaenja vizuelne
realnosti, tj. formalizovane sisteme pomou kojih individue
stvaraju svoje predstave o socijalnoj realnosti.
Lumana moemo smatrati predstavnikom
radikalizovane moderne budui da naspram postmodernista
u centar istraivanja stavlja refleksivnost kao glavnu
karakteristiku svakog socijalnog delovanja, kao bit projekta
moderne; polazei od takvih metodskih pretpostavki Luman
www.uzelac.eu
874
Milan Uzelac
konstruie ne samo svoju sistemsku paradigmu ve i

pojmove drutva i podstistema.
Polazei od toga da itava tradicija, poev od antike,
celinu misli dvojako, kao jedinstvo i kao celinu delova,
Luman tradicionalnu podelu na celinu i delove zamenjuje
razlikom sistem i okolna sredina i u tom sluaju sistemsko
diferenciranje pokazuje se kao razgranienje sistema i
okolnog sveta unutar sistema. Osnovna karakteristika
sistema i okolne sredine jeste kompleksnost, pojam koji
ukazuje na sloenost dogaaja; kompleksnost sveta ukazuje
na beskonani broj mogunosti koje permanentno
ugroavaju sistem; da bi sistem mogao da preivi, prinuen
je da vri redukciju tako to e smanjivati kompleksnost
svodei je na mogunosti koje omoguuju odravanje
sistema. Luman redukciju izjednaava s racionalnou pri
emu je kljuni momenat razlikovanje (izmeu sistema i
sredine), a ne princip racionalnosti, morala, solidarnosti ili
neeg drugog budui da ne postoji u svetu neka apsolutna
pozicija rezervisana za posmatraa, kao neka najvia
instanca, pa shodno tome ne moe postojati ni neki unapred
dat kriterijum pravilnog prosuivanja.
Sve to vodi Lumana zakljuku o autopoiesisu sistema,
koju imamo kad sistem usvaja "zatvorenost otvorenost"
kao nain odnoenja sa sredinom. Ako se ranije smatralo da
sistemi imaju otvoren karakter i da svaki sistem da bi se
odrao mora energiju (odnosno informaciju) dobiti spolja
kroz komunikaciju sa sredinom imajui u nju "ulaz" i
"izlaz", Luman smatra da sistem ima sposobnost
samoproizvoenja, samoreorganizovanja i da elemente
usklauje sa sobom te da samog sebe proizvodi, a to je i
smisao tog izraza autopoiesis koji je Luman preuzeo od
ileanskog neurofiziologa Humberta Marutanija.
Komunikacija poseduje samoreferentnost i upravo ona
socijalni sistem ini sistemom; tako se pitanje o otvorenosti
www.uzelac.eu
875
Milan Uzelac
ili zatvorenosti sistema zamenjuje pitanjem o otvorenosti

samoreferentne zatvorenosti.
Razlog uvoenju ovakvih pojmova je u Lumanovom
pokuaju da pojmove oslobodi od subjekta, od ljudske svesti
i da ih prenese u realne sisteme kao "objekte nauke"; to
znai da postoji realni svet sistema ije se opisivanje vri
pomou drugih sistema ime treba da se ukinu logika
protivreja.
Autopoetinost socijalnog sistema ogleda se u tome to
je on sam sposoban da stvara i menja svoje elemente
pomou relacionih (relativnih) procesa; u tome se ogleda
osnova stabilnosti sistema i njegovih podsistema; pojam autopoiesis ukazuje na prevladavanje orijentacija usmerenih
na vrednost i subjektivistike momente sistema. Drutvo je
stoga autopoetini sistem koji sam sebe ne samo opisuje
nego i izgrauje; tu nije samo re o ponavljanju ve
postojeeg, ve i o stvaranju novih elemenata povezanih s
ranijim. Kako svet nema svoj centar, nema ga ni savremeno
drutvo a sistemi su osueni na stalno raspadanje i ponovno
samostvaranje a smisao sistema bilo bi u tome to on
uspostavlja vezu izmeu raspadanja i novog
samoproizvoenja.
Svoja istraivanja Luman je usmerio na strukture koje
upravljaju ponaanjem linosti i drutvenih sistema, kao i
na mehanizme autonomnog delovanja svakog od drutvenih
podsistema; pitanje o uzrocima postojanja drutva je lajtmotiv pitanje koje se provlai kroz sva Lumanova dela;
ponaanje pojedinca je nemogue prognozirati dok se ne
pojavi princip poretka: nita se ne moe predvideti tamo gde
je sve neizvesno i gde je sve mogue; iz nereda moe nastati
samo nered; drutvo nastaje tek u trenutku kad linosti
stupe u uzajamne odnose; pri tom je ogranien broj linosti
koje se integriu u prvobitni sistem a komunikacija kao i
modeli ponaanja nisu neogranieni, jer u suprotnom moe
www.uzelac.eu
876
Milan Uzelac
nastati prezasienost i tada dolazi do blokiranja socijalne

dinamike. Sistem se moe razvijati pod uslovom da svi ne
mogu unutar njega raditi sve, ve da postoji funkcionalna
specijalizacija s ciljem da se redukuje kompleksnost. Samo
na taj nain drutvo moe da evoluira i da postane
kompleksnije.
Lumanovo stanovite se razlikuje od Parsonsovog po
tome to struktura prestaje da bude faktor stabilnosti
sistema ukoliko je faktor njegovog obnavljanja; on nastoji
da pojmu subjekta oduzme predmetne temelje, jer priom o
subjektu vlada humanistika predrasuda, i da pri tom
pokae kako drutvo nije rezultat uzajamnog delovanja
ljudi ve je "mrea komunikacija" pa i drutvo nije nita
drugo do "samoproizvoenje komunikacija". Socijalnost ne
nastaje kao rezultat "orijentisanosti na drugog", kako su
tvrdili Veber i Parsons, i drutvenost se ne moe ocenjivati
s obzirom na njenu racionalnost ili iracionalnost, budui da
je ona po svojoj prirodi racionalna. Sve to ne znai da kod
Lumana subjekt "iezava" kako bi ustupio mesto
samorazvijanju sistema; svaki sistem (kao i podsistem) i
sm istupa kao subjekt za sebe i to ak i onda kad subjekta
socijalnih sistema (u formi kolektivne svesti) u Lumanovoj
paradigmi nema. Sve to ukazuje da je socijalno samo ono
to poseduje komunikativnu vrednost i da se ta
komunikacija odvija u odnosu dveju suprotnih tendencija
(promena i ouvanje), i upravo ova Lumanova ideja danas
dobija sve vei znaaj. Ove ideje uticae na gradnju
sinergetikih modela promene sveta samoorganizovanjem
(autopoiesis).
Neomarksizam
www.uzelac.eu
877
Milan Uzelac
Pojmom neomarksizam esto se oznaava onaj nain

miljenja koji sreemo kod predstavnika Frankfurtske
kole; to znaenje je preusko da obuhvati sve one teoretiare
koji su u XX stoleu osnovne podsticaje miljenja nalazili u
filozofiji Karla Marksa a koji su na razne naine bili daleko
van uskog kruga mislilaca okupljenih oko Maksa
Horkhajmera. U neomarksiste treba, pre svih, ubrojati
era Lukaa, Karla Kora, Ernsta Bloha, Antonija
Gramija, Luja Altisea, Gaju Petrovia, kao i niz drugih
filozofa koji, oslanjajui se na najvie vrednosti
tradicionalnog marksizma, svoje stanovite odreuju kao
poziciju radikalnog humanizma. Neomarksistima je
svojstveno odbacivanje pozitivistike kritike klasinog
marksizma i nastojanje da se Marksovo uenje aktualizuje
u susretu sa fenomenologijom, neohegelovstvom,
frojdizmom, egzistencijalizmom, strukturalizmom i drugim
savremenim filozofskim orijentacijama. Neomarksistima je
zajedniko postuliranje radikalnog humanizma; naglasak se
stavlja na drutveno-istorijsku praksu, na prevladavanje
otuenja i samootuenja oveka (pojam otuenja ovde se
javlja kao analogni pojam "formalne racionalnosti" kod M.
Vebera ili "racionalizacije" kod S. Frojda), i pri tom se
smatra da je prevladavanje otuenja mogue stavljanjem
naglaska na autentine ovekove potrebe. Konano,
neomarksisti ponavljaju Marksov zahtev da je slobodni razvoj svakog pojedinca uslov slobode za sve.
Dok je za marksiste iz vremena Prve internacionale bilo
karakteristino oslanjanje na pozitivizam i darvinizam, a za
marksiste Druge internacionale na neokantovce, marksisti
nakon I svetskog rata poinju da se vraaju Hegelu i to se
najvie osea u filozofiji Lukaa, Kora i Bloha. er
Luka (1885-1971) je roen u Budimpeti gde je zavrio
gimnaziju i univerzitetske studije (1906); filozofiju je
studirao u Berlinu kod Zimela (1906; 1909-1910) a od 1913.
www.uzelac.eu
878
Milan Uzelac
u Hajdelbergu kod Rikerta; tu je upoznao Maksa Vebera,

tefana Georgea, Emila Laska i Ernsta Bloha; po povratku
u Budimpetu Luka je inspirator intelektualnog kruoka a
zatim i slobodne javne kole u kojoj su se okupljali mnogi
mladi ljudi koji su potom stekli ime u oblasti filozofije i
umetnosti (Karl Manhajm, Zoltan Kodalji, Arnold Hauzer,
Bela Bartok, Miel Polanji); krajem 1918. stupio je u
Komunistiku partiju i njen lan ostao do kraja ivota,
uveren da je marksizam konano reenje zagonetke istorije.
Autor je niza znaajnih dela u koja treba pomenuti i
spise: Dua i oblici (1910; 1911), Hajdelberka estetika
(1912-1914; 1916-1918; objavljeno 1974), Teorija romana
(1916; 1920), Istorija i klasna svest (1923), zatim Mladi
Hegel (1938), Razaranje uma (1954), Osobenost estetskog
(1963), Ka ontologiji drutvenog bia (nedovreno; tampano
1976). Lukaeva interesovanja veoma su iroka: prvi
njegovi radovi posveeni su Dostojevskom i Kjerkegoru i u
njima se osea uticaj Diltaja i Hegela; nakon studiranja
Hegelove filozofije poinje da se oduevljava Marksom;
njegova knjiga Istorija i klasna svest spada u nekoliko
najznaajnijih spisa filozofske literature XX stolea;
polazei od toga da su najznaajniji sporovi meu
marksistima u to vreme voeni s pozicija koje su strane
Marksovom delu (pre svega evolucionistikih i
pozitivistikih), Luka u ovom delu ukazuje na hegelovske
izvore marksizma i kategoriju totaliteta istie kao osnov
Marksove dijalektike; u isto vreme je osporio Engelsove ideje iz Dijalektike prirode kao i tada vladajuu "teoriju
odraza", to je dovelo do sukoba s tada oficijelnim
marksistima okupljenim oko III internacionale (1924); u
ovom delu on pie da je sutina marksizma u njegovoj
metodi (dijalektici) koja nije skup pravila niti samo odreen
nain miljenja, ve uee u promenama tog sveta,
praktino delovanje; dijalektika je kod Marksa shvaena
www.uzelac.eu
879
Milan Uzelac
kao bit drutvene revolucije i ne postoji izvan

revolucionarnih procesa. Tako shvaena metoda
podrazumeva shvatanje drutva kao celine, kao totaliteta;
injenice se ne mogu interpretirati same, pojedinano, ve
samo u sklopu celine koja je unapred poznata jer je
prvobitna u odnosu na injenice. Luka se poziva na
Hegelovo uenje o konkretnom pojmu pri emu konkretno
ne treba suprotstavljati pojavnom jer je ono "shvatljivo"
samo sa stanovita celine; jedinstvo celine i primat celine
ini sutinu Marksove dijalektike metode. Celina nije stanje stvari ve dinamika realnost; ona je isto to i ljudska
istorija (prola, sadanja i budua kao anticipacija) i nju ne
moe otkriti pojedinac ve samo drutvena klasa koja ima
revolucionarnu inicijativu. Nakon 1933, boravei u Rusiji,
Luka se odrekao nekih teza iz ove knjige i sam rekao da je
ona pogrena i reakcionarna, ali to nije uinio na
jednoznaan i nedvosmislen nain, to mu je omoguilo da
se 1956. odrekne i ovih svojih odricanja dok je te godine nekoliko dana u Budimpeti vrio funkciju ministra kulture,
nakon ega je bio deportovan u Rumuniju i iznova vraen u
Partiju, ali tog puta bez prethodne samokritike.
Tridetetih godina Luka je bio u prilici da se upozna s
Marksovim do tada jo neobjavljenim rukopisima i tu nalazi
podsticaj za kritiku vulgarnog materijalizma koji bee
rasprostranjen meu pripadnicima radnikog pokreta, i
istie zahtev za povratkom Hegelu; nakon dolaska nacista
na vlast u Nemakoj, radei u Institutu filozofije Akademije
nauka u Moskvi, gde prelazi iz Berlina, poinje da radi
paralelno u dva smera i bavi se kako filozofskom
istoriografijom tako i estetikom i knjievnom kritikom; pie
knjige o Hegelu, Geteu, Tomasu Manu, nemakim i
francuskim realistima, kritikuje egzistencijalizam, iracionalistike filozofije i raspravu o istorijskom romanu (svi ti
spisi objavljeni su tek izmeu 1947. i 1955). U to vreme u
www.uzelac.eu
880
Milan Uzelac
spisu Mladi Hegel istrauje filozofiju Hegela i njegov uticaj

na istoriju filozofije nastojei da odgovori na pitanje zato
su Hegela poeli da tumae kao prethodnika Marksa i pri
tom naglasak stavlja na drutveno-istorijsku stranu tog
pitanja. Nemaku klasinu filozofiju a pre svega
hegelovsku, Luka tumai kao eho industrijske revolucije u
Engleskoj i Francuske revolucije u zaostaloj Nemakoj;
Hegel je, smatra on, prvi nemaki mislioc koji je originalno
pokuao da rei pitanja svoga vremena nagomilana u ekonomskoj sferi savremenog drutva.
Najvea Lukaeva ambicija bila je stvaranje
marksistike estetike i nije sluajno to je u narednih
nekoliko decenija napisao veliki broj radova iz opte estetike, ali isto tako i knjievne kritike i teorije knjievnosti;
svi izloeni stavovi i nisu strogo "marksistiki", posebno kad
je re o spisima iz njegovog ranog perioda koji su pod
direktnim uticajem Hegela, fenomenologije i neokantovaca;
u spisu Osobenost estetskog, ambiciozno zamiljenom kao
prvom delu trotomne Estetike, Luka razmatra neka od
temeljnih svojstava umetnosti u odnosu na ukupni sadraj
kulture i duhovnosti i pri tom razgraniava podruja svakodnevnice, naune spoznaje, kritikog normativizma,
religiozne potrebe od oblasti umetnike uobrazilje;
svakodnevica se pokazuje kao osnova iz koje izrasta sve duhovno: umetnost, religija, nauka i filozofija. Razmatrajui
odnos filozofskog uma i umetnikog iskustva, Luka
konstatuje zaostajanje kritike svesti o umetnosti u odnosu
na umetniku praksu, to jo vie istie razliku izmeu
filozofije kao teorijske discipline i filozofije umetnosti kao
praktine filozofije; ovo za posledicu ima odvajanje
refleksije o umetnosti od umetnosti same pri emu je refleksija "na gubitku" budui da zaostajui uvek za
umetnou ostaje naknadna a esto i suvina. Meutim,
moderna umetnost pokazuje da je razvijanje teorije mogue
www.uzelac.eu
881
Milan Uzelac
nezavisno od same umetnike prakse, kao i da se razvijanje

teorije moe poistovetiti sa samom umetnou pa se esto
gube jasne granice izmeu umetnosti i njene teorije. Luka
smatra da umetnost uvek ima antropomorfni karakter
usmeren ka drutvenim odnosima, te da je u prirodi
umetnosti neprijateljstvo spram religije ak i u sluaju da
"slui" nekim religioznim ili kultnim ciljevima; cilj
umetnosti jeste izazivanje oseanja i stvaranje slike o
stvarnosti koja ima emotivni naboj i aktivan stav prema
svetu o kojem govori. Budui da govori o smislu sveta,
umetnost se ne moe razumeti kao zabava; ona je uvek i nosilac saznajnih vrednosti i omoguuje ljudima da prekorae
granice neposredne prakse te je deo ovekovog
samostvaranja.
Za kasnije mislioce Luka ostaje jedan od najznaajnijih
interpretatora Marksa i njegova zasluga je u rekonstrukciji
Marksovog uenja u potpuno drugaijem duhu no to su to
inili Marksovi savremenici i njihovi neposredni sledbenici,
jer su pretpostavljali postojanje objektivnog istorijskog
procesa kojim upravljaju zakoni a nisu videli da se taj
proces podudara s razvojem svesti i da slobodno delovanje
jeste isto to i kretanje istorijske nunosti. U istoj meri on
ostaje znaajan jer je pokazao da svaka kriza u tumaenju
Marksa nuno vodi prouavanju njegove osnovne inspiracije
Hegelove filozofije.
Blizak Lukau bio je nepravedno zapostavljeni filozof
Karl Kor (1886-1961) koji je pravo i filozofiju studirao u
Jeni a doktorirao pravo 1910; njegovo delo Marksizam i
filozofija (1923) nailo je, kao i Lukaeva Istorija i klasna
svest, na otre kritike "ortodoksnih" marksista pa je nakon
dve godine iskljuen iz Komunistike partije Nemake i
potom delovao kao nezavisni marksista; u drugom izdanju
(1930) Kor nije vie kritikovao samo Kauckog ve i
Lenjina. Kor je, kao i Luka, smatrao da je neophodno
www.uzelac.eu
882
Milan Uzelac
rekonstruisati Marksovu originalnu filozofiju i "odbraniti"

je od scijentistikih i pozitivistikih interpretacija koje u
njoj nisu prepoznale strategiju klasne borbe; isticao je
neophodnost povratka filozofiji Hegela, kao i zaboravljenom
jedinstvu teorije i prakse koje se sree u ranim Marksovim
spisima. Nakon dolaska nacista na vlast, Kor je emigrirao
u Dansku, potom preko Engleske u Ameriku (1935) gde je
ostao do kraja ivota da bi tek jedan od najistaknutijih
istoriara marksizma, predstavnik mlae generacije
Frankfurtske kole, Irving Feer, obratio na njega panju
krajem pedesetih godina; meu kasnije objavljenim spisima
izdvaja se izvanredna knjiga Karl Marks (1938) koja je
postala ire popularna tek nakon njegove smrti, sredinom
ezdesetih godina, kad se pojavilo vie izdanja njegovih
dela.
Sutina marksizma je po Koru u praktinoj
interpretaciji ljudske svesti i upravo tu sutinu zanemarili
su pozitivistiki marksisti krajem XIX stolea; teorijsku
svest on ne vidi kao "odraz" ve bitni aspekt drutvenog
kretanja pa to znai da je marksizam izraz klasne borbe
proletarijata a ne neka "pozitivna nauka"; potkrepljenje
svoje teze Kor nalazi kod Hegela i istie kako je marksizam
ukidanje (prevladavanje) filozofije a ne neko novo uenje u
rangu ostalih; kako je filozofija izraz istorijskog procesa,
ukidanje filozofije ne znai njeno odbacivanje ili
zanemarivanje, ve prevladavanje revolucionarnom i
praktinom kritikom drutva ija je svest postojea
filozofija; zato se Kor zalae za kritikovanje i
prevladavanje filozofije koja je izraz graanskog drutva, i o
tome u kojoj je meri to mogue raspravljae kasnije i Sartr.
Buroasko drutvo ini celinu (totalitet) i samo kao celina
moe se i napadati; u onoj meri u kojoj marksizam napada
postojee drutvo, on je istovremeno i njegova filozofska
kritika i na taj nain, sa prevladavanjem postojee
www.uzelac.eu
883
Milan Uzelac
stvarnosti prevladava se i postojea filozofija kao njen izraz,

kao vladajui izraz postojeeg drutva. U tome je smisao
podnaslova Marksovog Kapitala: "kritika politike
ekonomije"; to nije samo neka nauna kritika ve kritika
drutva u celini napadom na jedan njegov deo politiku
ekonomiju kao ekonomsku ideologiju buroaskog drutva.
Zato, po miljenju Kora, marksizam nije ni nauka ni
filozofija, nego praktina i teorijska kritika postojeeg
drutva ime je i sam vrsta prakse; on nije neka kontemplacija sveta nego njegova praktina izmena pri emu je teorija
podreena revolucionarnim ciljevima.
Meu najznaajnijim neomarksistima svakako je
nemaki filozof, sociolog i publicist Ernst Bloh (18851977), tvorac "filozofije nade" i "ontologije jo-nebivstvovanja"; studirao je filozofiju, germanistiku, fiziku i
muziku u Minhenu kod Lipsa, a potom u Vircburgu kod
Kilpea gde je i doktorirao 1908. radom o H. Rikertu i
problemu moderne teorije saznanja koji anticipira neke od
kasnijih njegovih tema; ve tu se zalae za jednu novu
teoriju saznanja koja ne bi trebalo da se obraa stvarima
kakve jesu ve kakve bi trebalo da budu; to bi trebalo da
bude jedna utopijska teorija saznanja koja se ne bi opirala
na princip identiteta niti predikativne sudove, nego na
skrivene potencije stvari, na njihove budue namene; potom
je Bloh kao slobodan pisac studirao u Berlinu kod Georga
Zimela, druio se sa ekspresionistikim piscima, da bi
potom preao u Hajdelberg, gde je bio u krugu Maksa
Vebera zajedno sa erom Lukaem, Valterom
Benjaminom i Hajnrihom i Tomasom Manom; za vreme
Prvog svetskog rata, kao pacifista iveo je u vajcarskoj
piui svoje prvo glavno delo Duh utopije, objavljeno u
Minhenu 1918; nakon toga vraa se u Berlin, sarauje u
mnogim asopisima i objavljuje knjige: Toma Mincer kao
teolog revolucije (1921), Tragovi (1930), Batina ovog
www.uzelac.eu
884
Milan Uzelac
vremena (1935); nakon 1933. odlazi u Cirih, zatim u Be,

Prag i Pariz, a od 1938. ivi u SAD gde sa Bertoldom Brehtom i Hajnrihom Manom osniva izdavako preduzee
Aurora; u to vreme Horkhajmer je odbio da ga primi na rad
u Institut za socijalna istraivanja u Njujorku zbog jako
izraenih komunistikih stavova, kao i vere u utopiju kao filozofsku formu koja omoguuje prevladavanje savremenih
drutvenih problema; na poziv Univerziteta iz Lajpciga
prelazi u DDR 1949, predaje istoriju filozofije i objavljuje
knjige Sloboda i poredak (1946), Subjekt-Objekt (1951),
Avicena i aristotelovska levica (1952), Princip nada I-II
(1954-1955): iako je za ovo poslednje delo dobio i dravnu
nagradu istone Nemake, ubrzo je javno napadnut "zbog
neortodoksnosti" i udaljen sa katedere; 1957. je
penzionisan, bez prava objavljivanja dela, godine 1959.
izlazi trei deo spisa Princip nada a 1961, kad poinje da se
gradi Berlinski zid, prelazi u Tibingen gde ostaje do kraja
ivota drei predavanja i objavljuje knjige: Prilog ontologiji
jo-ne-bivstvovanja (1961), Prirodno pravo i ljudsko
dostojanstvo (1961), Potuenja I-II (1962-4), Tibingenski
uvod u filozofiju (1963), Ateizam i hrianstvo (1968),
Problem materijalizma, njegova istorija i supstancija
(1972), Experimentum mundi (1975), Meusvetovi u istoriji
filozofije (1977). Za lana nemake Akademije nauka
izabran je 1956, a za poasnog doktora Univerziteta u
Zagrebu 1969; za poasnog doktora na Sorboni i u
Tibingenu izabran je 1975. godine.
Bloh je ono jo nepostojee, budue, ono to tek predstoji
oveanstvu smatrao njegovim autentinim prostorom; svet
je tendencija i eksperiment, sadri razliite mogunosti i
nije sigurno koja e se od njih ostvariti: totalno unitenje ili
savrenstvo; materija samo je mogue-bivstvujue; sva
filozofija pre Marksa okrenuta je, po miljenju Bloha,
prolosti a ako se i bavi savremenou, nju tumai sa
www.uzelac.eu
885
Milan Uzelac
stanovita idealnog savrenstva koje se dostie u apsolutu.

Kategorija novum nije nala svoje mesto ni u jednoj slici
sveta pre Marksa; najvii domet ranije filozofije bio je u
otkriu pojma granice, dok se do pojma cilja, odnosno svrhe,
moglo doi samo uz pomo pojma ponavljanje ija je
poslednja pojavna forma bila identinost. U svoj judeohrianskoj filozofiji od Filona i Avgustina do Hegela
granino se uvek vezuje za prvobitno a ne novo, to ima za
posledicu da se novo tumai kao vraanje onog to je ve
zavreno, izgubljeno, "granino" otueno. Tako se u
modernoj filozofiji, kod Bergsona, pojam novog javlja kao
apstraktna suprotnost ponavljanja ili kao suprotnost mehanike jednovrsnosti. Ono se pripisuje svakoj manifestaciji
ivota i na taj nain gubi svoju vrednost. Nunost
redefinisanja i novog promiljanja pojma novog Bloh nalazi
u pojmu nada koja je svojstvena biu koje je stalno
usmereno na budunost. Nada nije samo afekt, u njoj je
sadrana posebna vrsta znanja jer nam otkriva svet kakav
on moe da bude; nada je kvalitet naeg bia; u njoj je sadrana tenja ka savrenstvu koja oivljava itav univerzum;
tako se kroz ljudsku delatnost ostvaruje kosmiko
predodreenje. Ono ega jo nema, budunost, nije neko
nita, ve ima sopstveni ontoloki status kao realna
mogunost skrivena u stvarima i ljudskom odnosu prema
svetu, ona je poziv filozofiji da probudi uspavani utopijski
potencijal u oveku.
Misliti o boljem, to je unutranji proces u naem "Ja".
To svedoi o tome koliko je neko mlad, koliko u njemu ima
skrivene nade, oekivanja koje ne tonu u san mada su
obino bila uvana u snovima. ak i oni koji su duboko oajni nisu usmereni na nita; ak i samoubica odriui se
ivota voen je nadom; i razorena nada ne prelazi u nita
ve mesto ustupa svojim novim oblicima. Budue je jo-nebivstvujue. ovek je osuen na stanje neostvarive nade:
www.uzelac.eu
886
Milan Uzelac
prolo se ostvaruje tek nakon odreenog vremena a

autentina sadanjost u datom vremenu uvek je odsutna.
Stvarnost je uvek procesualna stvarnost; stvarnost se moe
razumeti samo kao proces; ona je posredovanje izmeu
sadanjosti (kao nedovrenog prolog) i mogueg budueg.
Treba razlikovati saznato, objektivno mogue i realno
mogue. Objektivno mogue je ono to se oekuje sa stanovita nauke, dok je realno mogue ono to jo nije u punoj
meri sabrano u samom objektu ili zbog nezrelosti ili to novi
uslovi (mada i oposredovani ve postojeim) tek pripremaju
pojavu nove stvarnosti. Mali je broj ljudi koji po miljenju
Bloha, ive u sadanjosti; mnotvo na razne naine ivi u
prolosti, esto u dubokoj prolosti i to moe imati za
posledicu neadekvatno ponaanje itavih drutvenih grupa;
Bloh ima u vidu razne "gotske", "nordijske" ideale koji su doprineli dolasku faista na vlast. U marksizmu je Bloh video
otelotvorenje nade, spoj konkretne teorije-prakse s
objektivno-realnom mogunou evolucije sveta. Istovremeno, Bloh je zastupao ideju o mnotvu potencijalno
moguih oblika socijalizama i bio je daleko od toga da domete
marksistike filozofije tumai na osnovu spisa "marksista"
koji su ostali daleko ispod Marksovog nivoa. Sam marksizam
jeste in nade koji poseduje znanje o anticipiranom svetu i
volju za izgradnjom takvog sveta; za razliku od empiristiki
orijentisane filozofije, marksizam jeste ontologija onog ega
jo nema, onog to jo-nije no to ipak na odreen nain
postoji jer su anticipatorski elementi takoe delovi stvarnosti.
Svoju filozofiju Bloh je video kao produetak
stvaralakog, dijalektikog materijalizma, pri emu pojam
materije nije shvaen na tradicionalan nain budui da
materija ne poseduje nikakve stvaralake osobine ve samo
u sebi imanentno stvaralatvo i svrhovitost; pojam materije
Bloh misli u tradiciji aristotelizma (Avicena, Averoes,
www.uzelac.eu
887
Milan Uzelac
Bruno) kao materiju-proces, kao materiju koja sadri diferencirane forme i mogunosti daljeg razvoja; sve to se
zbiva u svetu jeste samo razvijanje potencija koje se ve
nalaze u materiji; materija je bivstvujue prema mogunosti
(kata to dynaton), ono to je uvek istorijski odreeno i to
moe da se pojavi, kao i bivstvujue u mogunosti (dynamei
on) ona je mogui supstrat dijalektikog procesa.
U razmatranjima Bloha o materiji i materijalizmu
imamo eho misli Bruna, Bemea kao i Paracelzusa; materija
je pra-temelj, neodreen univerzum sposoban za sve, re je
o jednom svojevrsnom panteizmu budui da tako shvaena
materija moe biti sve pa i bog; on stoga govori kako su
snovi, estetski doivljaji i estetski kvaliteti takoe
materijalni, pa ako je bog mogu on nije nikakva "pretnja"
materijalizmu budui da je i sam materijalan. Tako se ovaj
materijalizam zavrava zapravo u monizmu, u uverenju da
sve mogue pojave, ukljuujui ljudsku subjektivnost i njene
proizvode, imaju isti supstrat koji nema nikakvih posebnih
kvaliteta osim to je stvaralaki i to u sebi nosi mnotvo
mogunosti.
Mada je nemogue dati ni letimian pregled svih
Blohovih knjiga i u njima izloenih ideja jer je re o opusu
koji u sebi sadri itavu istoriju zapadnog miljenja, moglo
bi se ukazati na to da Blohovo delo ini jedan otvoren
sistem visoke filozofske i literarne vrednosti da pred sobom
imamo sam proces znanja koje se iz sebe imanentno razvija
i uveava; njegova se misao ne moe ponoviti jer je
neponovljiva poput umetnikog dela; njega moemo samo
slediti i u njegovim delima traiti odgovore na pitanja koja
sebi postavljamo mi i nae vreme. Blohovo delo u celini
mnogi su skloni da odrede kao filozofiju umetnosti, ali ono
je istovremeno i umetnost sama, u tome je njegova magija i
njegova privlanost; ima autora koje itamo a i onih koje
volimo da itamo; Ernst Bloh je u ovoj drugoj grupi.
www.uzelac.eu
888
Milan Uzelac
Jednaku strast za miljenje, jednak kritiki dar i i

temeljno poznavanje filozofije imao je i Gajo Petrovi
(1927-1993) iji radovi spadaju u najvie domene
marksistike misli XX stolea; diplomirao je i doktorirao na
Filozofskom fakultetu u Zagrebu gde je niz godina predavao
filozofiju; bio je glavni i odgovorni urednik asopisa Praxis
(1964-1974) kao i lan niza internacionalnih filozofskih
drutava. Meu njegovim spisima istiu se: Od Loka do
Ejera (1964), Filozofija i marksizam (1975), Filozofija i
revolucija (1971), Miljenje revolucije (1978), Savremena
filozofija (1979), Praxis/Istina (1986), Marks i marksisti
(1986), Prolegomena za kritiku Hajdegera (1986), U potrazi
za slobodom (1990). Iako moda najvie pominjan kao autor
udbenika Logike (koji je za nekoliko decenija doiveo preko
dvadeset izdanja), Gajo Petrovi spada u retke filozofe49 iz
Jugoslavije koji su na ravnopravan nain uestvovali u oblikovanju savremene evropske filozofske situacije. Svejedno da
li je pisao o Brentanu, Marksu ili Hajdegeru, Gajo Petrovi je
to inio na najvii nain dostojan filozofije.
Neotomizam
Ne treba identifikovati hriansku filozofiju i
neotomizam koji nastaje u XX stoleu, kao to ne treba
hriansku filozofiju identifikovati ni sa neosholastikom;
dve hiljade godina, od Avgustina pa do Karla Barta, Hansa
Ranera i Emanuela Munijea filozofska misao se inspirie
hrianskom tradicijom. Pojavu neotomizma u novo vreme
treba videti kao reakciju na prosvetiteljski racionalizam, na
idealistiki imanentizam, materijalistiki pozitivizam i
49
Ovde se oekuje da se kau i druga imena; bez namere da budem

subjetivan, a polazei od kvaliteta knjiga objavljenih u inostranstvu kod
najuglednijih izdavaa kao to su M. Niemeyer ili de Gruyter, treba
pomenuti Ante Paanina i Mihaila uria; njima bih dodao Danila
Pejovia, autora najboljih stranica o Hartmanu i Hajdegeru.
www.uzelac.eu
889
Milan Uzelac
neke aspekte politikog liberalizma. Traenje inspiracije u

nekim sholastikim uenjima treba videti i kao posledicu
revalorizacije srednjovekovne misli i poveanog interesa za
nju. Re je o pokuaju da se zatiti poljuljana ideja
autoriteta kao i da se uspostavi izgubljena ravnotea
izmeu razuma i vere unutar hrianstva.
Ovaj pokret podstaknut je dvema papskim poslanicama:
Aeterni Patris (Lav XIII, 1879) i Pascendi (Pije X, 1907);
prva poslanica je pozivala katolike da budu na nivou
razvoja svetske nauke, kulture, industrije i politike, svega
to je karakterisalo Evropu XIX stolea. Druga poslanica
nije bila progresivna kao prethodna budui da je osuivala
modernizam kao tip nove kulture koji su prihvatali neki
katolici i koristili u stvaranju nove teologije u duhu novih filozofskih tokova. Sintezu svih jeresi Pije X je nazvao
modernizam i pozvao da se ovo otrovno bilje iupa iz
korena. Tako je ometen zapoet dijalog nove neosholastike
s novom kulturom. Dok je Lav XIII traio da se teolozi
vrate izvornom uenju Tome Akvinskog koje se mora
razlikovati od opasnog uenja njegovih naslednika, a to
je podrazumevalo neophodnost ouvanja tomizma na istorijskom planu, Pije X je orijentisao teologe protiv modernizma. U najznaajnije predstavnike neotomizma ubrajaju
se ak Mariten, Etjen ilson i Mihael Grabman.
U tomizmu je an Mariten (1882-1973) video reenje
mnogih savremenih problema; svoje osnovno stanovite
formulie u naslovu: Razlikovati da bi objedinio: stepeni
saznanja (1932); bivstvovanje je razumu dostupno samo u
analogiji s realnou, analogija je zakon po kome se bia
uopte mogu razumeti i taj zakon nas uva od opasne
unifikacije gde sve tone u carstvo sivila. Analogija je nain
tumaenja realnosti koji sve vreme odrava sve aspekte
slinosti i razlike. Saznati, to ne znai ostati unutar
sopstvene svesti; saznati, znai postati drugi i drugaiji pri
www.uzelac.eu
890
Milan Uzelac
emu ta drugost nikad nije data apsolutno ve samo u nekom od svojih aspekata.
Mariten je studirao prirodne nauke i filozofiju na
Sorboni; iako je u poetku pobornik liberalnog
protestantizma, pod uticajem arla Pegija postaje blizak
idejama hrianskog socijalizma da bi prelaskom u
katolianstvo 1906. postao sledbenik filozofije Tome
Akvinskog. Od 1914. profesor je filozofije na Katolikom
institutu u Parizu gde organizuje kruok za izuavanje
tomizma koji su poseivali . Kokto, M. akob, M. agal, I.
Stravinski, N. Berdjajev. Od 1940. do 1945. ivi u Americi i
predaje na Prinstonskom i Kolumbijskom univerzitetu.
Naredne tri godine je ambasador Francuske u Vatikanu; od
1948. do 1960. ponovo predaje na Univerzitetu u Prinstonu
a potom ostatak ivota ivi u Francuskoj. Glavna dela:
Integralni humanizam (1936), Simbol vere (1941), Kratak
traktat o bivstvovanju i bivstvujuem (1947), O filozofiji
istorije (1957), O Hristovom milosru i humanosti (1967), O
crkvi Hristovoj (1970).
Novovekovna filozofija je po miljenju Maritena postala
destruktivna stoga to je izgubila svoje vrednosne temelje u
srednjovekovnoj kulturi; tu razornu liniju nastavio je
Dekart izgraivanjem ekstremnog antropocentrizma i negovanjem kulta razuma koji se usredsredio na manipulisanje
realnou koja ga okruuje. Bekonovsko-lokovska tradicija
je utemeljila moralni relativizam i tenju za postizanjem
dobiti po svaku cenu. Rusoovo groteskno tumaenje "prave
prirode" dovelo je do nevienog uspeha buroaskodemokratski egalitarizam. Naspram takvog puta u filozofiji
Mariten nastoji da na tragu Tome Akvinskog (pozivajui se
i na Frojda, Bergsona, Sartra, Kamija) izgradi jednu "venu
filozofiju" koja treba da odgovori na izazove vremena i da sa
katolike take gledanja osvetli kulturne, istorijske i
socijalno-politike fenomene XX stolea koje je obeleeno
www.uzelac.eu
891
Milan Uzelac
revolucijama, svetskim ratovima i eksplozijom naunih i

tehnikih otkria.
Osnovne probleme Tomine filozofije problem
harmonije vere i znanja, religije i filozofije Mariten
tumai u kontekstu dubokih prevrata i promena koje
preivljava oveanstvo u XX stoleu; hrianstvo je
pokazalo da je ljubav via od intelekta ma koliko on bio
razvijen; ono je izraz istinske ovekove slobode i njegovo
predodreenje koje se sastoji u sluenju blinjima, u
stvaranju kulturnih vrednosti, u usavravanju, milosru i
iskupljenju grehova. U osnovi Maritenove ontologije lei
razlika izmeu bivstvovanja, bivstva i bivstvujueg. Bog ne
stvara bia i ne daje im krajnju formu bivstvovanja da bi im
potom dao postojanje, ve on svakom biu daje slobodu
stvaranja. Bog stvara egzistencijalne objekte koji slobodno,
u saglasju sa svojom individualnom prirodom, u svom
delovanju i meudelovanju, obrazuju realno bivstvovanje.
Bog sva bia i stvari poznaje iznutra u svojstvu subjekata,
dok ljudi sve stvari poznaju spolja, pretvarajui subjekte u
objekte. Samo jedno bie u itavom svetu znamo kao subjekt
sopstveno Ja. Za svakog od nas Ja je kao centar vasione, i
ako nekog kao pojedinca ne bi bilo nita se ne bi izmenilo.
Filozofija u objektima saznaje subjekte no ona ih objanjava
kao objekte; to i ini granicu koja odvaja svet filozofije od
sveta religije. Samo religija ulazi u odnos subjekta sa subjektom i dosee do tajanstvenog bivstvovanja objekata kao
subjekata. Mariten kritikuje Hegela zbog totalitarizma
razuma koji zastupa i zbog pokuaja da religiju ukljui u
filozofsko znanje. Isto tako kritikuje i egzistencijalizam zbog
zastupanja ideje o radikalnom apsurdu postojanja; operiui
pojmovima egzistencija i sloboda egzistencijalizam ne
kazuje pravu istinu ni o jednom ni o drugom. Religiozno
shvatanje sveta pokazuje da smisao svetu ne dolazi spolja
ve iznutra, iz oveka, i da ovekovo postojanje nije
www.uzelac.eu
892
Milan Uzelac
apsurdno ve da ima dubok smisao koji proistie iz osnove

stvaranja, iz subjekata a ne objekata. Pogreno je i egzistencijalistiko potcenjivanje uma u odnosu na Tvorca. Um
dovoljno poznaje subjekte u stvaranju sveta kroz stvaranje
objekata. Time su uslovljene i mogunosti filozofije, posebno
kad se misli o njenom odnosu spram religije. Opovrgavajui
Marksovu tezu o ulozi filozofije u radikalnoj izmeni sveta
Mariten istie sopstvenu tezu o filozofiji "u gradu", odnosno,
u drutvu. Po svojoj prirodi filozofija je nezainteresovana
delatnost usmerena na istinu, a ne na utilitarne aktivnosti
iji je cilj ovladavanje stvarima i drutvenim procesima.
Samo u tom sluaju filozofija moe biti sila koja pomae
kretanju istorije. Filozof u gradu to je ovek koji ukazuje
ljudima na istinu i slobodu. Prevazilazei vezanost za
posebne interese politikih i socijalnih grupa, filozof treba
da se vrati nezavisnoj i nepokolebljivoj istini. ak i u
sluaju da grei on donosi korist slobodno kritikujui ono
ime su zarobljeni savremenici. Postajui posednik miljenj filozof nema pravo da svoja reenja socijalnih problema
namee drugima kako ne bi postao ideoloki diktator. Svi
diktatori mrze filozofe, jer ovi poslednji ljudima otvaraju oi
i pokazuju kako je drutveno dobro bez slobode samo jedna
ideoloka fikcija. Progres iskustvenih nauka odvija se
potiskivanjem teorije koja je objanjavala manje injenica i
pojava drugom teorijom koja poseduje veu objanjavajuu
mo. Progres metafizike manifestuje se kao put produbljivanja. Razliiti filozofski sistemi zajedno ine celinu
filozofije koja poiva na istinama koje u sebi sadri. Ljudi
slobodno mogu da iz drugih uenja uzimaju ono to u najveoj meri odgovara njihovom stremljenju dobrom i na taj nain svoj ivot izgrauju na istinskoj osnovi. Progres u
filozofiji odraava one horizonte istine i slobode na putu
ljudske civilizacije i kulture iji je razvoj beskonaan.
Mariten upozorava da treba razlikovati ljudsku i boiju
www.uzelac.eu
893
Milan Uzelac
slobodu. Tenja ljudskoj slobodi je pretpostavka boanske

slobode. Ljudska sloboda je sloboda izbora svakog oveka,
sloboda koja je neophodna za razvoj linosti, iz koje se
sastoji neki narod i koje se ujedinjuju radi opteg dobra.
Ljudske slobode omoguuju nezavisnost koja obezbeuje
ekonomske garancije nekog naroda, politika prava,
graanske vrline i duhovnu kulturu. Razvoj buroaskog liberalizma otvara mogunosti za ljudske slobode ali
zaotrava i egoizam i individualizam koji oteavaju put ka
boanskoj humanosti; komunizam je delom reakcija na taj
individualizam, ali teei apsolutnom osloboenju oveka on
ga oslobaa i od individualne slobode. Reenje Mariten vidi
u koncepciji integralnog humanizma koji razmatra oveka u
totalitetu njegovog prirodnog i natprirodnog bivstvovanja a
njegovu slobodu kao organsko jedinstvo oveka i boga.
ovekovo dobro nije toliko povezano s nivoom blagostanja i
nivoom njegovog materijalnog ivota ve sa nivoom
duhovnog ivota, s potovanjem boijih vrednosti kao to su
istina, dobro, lepota, milosre, uzajamna pomo. Drama
savreme demokratije je u nesposobnosti u sebe zatvorenog
individuuma da dospe do dobrog, do harmonije i svestranog
razvoja linosti, do vrednosti kao to su pravednost i
saradnja, a koje se obino proglaavaju za krajnje ciljeve
demokratije. Ostvarenje ideja integralnog humanizma vodi
nastanku novog, vieg oblika demokratije zasnovanog na
potovanju hrianskih vrednosti, prevladavanju klasnih
antagonizama i procvatu kulture. To ne znai
uspostavljanje poretka u kojem nee biti zla ili
nepravednosti; hrianstvo nema za cilj ostvarenje utopija
ve permanentno jaanje unutranjih napora koji vode
osboenju. Integralni humanizam je novi humanizam koji
se zasniva na novom shvatanju hrianstva, ne isto
sakralnom, ve sekularnom koje sjedinjuje u sebi ljudsko i
boansko. Taj neohumanizam je odgovor na marksistiko
www.uzelac.eu
894
Milan Uzelac
shvatanje istorije; on ne stavlja pred istoriju zahtev za

postizanjem neeg apsolutno novog kao to ne govori o kraju
istorije; on samo trai obnovi oveka u okvirima mogueg a
uz pomo vaspostavljanja vrednosti koje su jednom u
prolosti ve bile postignute i to bi zapravo bili neki od
motiva koje istie savremeni tomizam kao "vena filozofija".
Meu tomistima ne manje znaajan je Etjen ilson
(1884-1978), profesor Kole de Frans i niza univerziteta u
Evropi i Americi, lan Francuske Akademije, autor
izuzetnih dela o srednjovekovnoj filozofiji: Filozofija sv.
Bonaventure (1924), Duh srednjovekovne filozofije (1932),
Sveti Toma Akvinski (1925), Teologija i istorija duha (1943),
Srednjovekovna filozofija I-II (1944), Tomizam (1947),
Realizam tomizma i kritika znanja (1947), Hrianski
egzistencijalizam (1948), Bivstvovanje i neki filozofi (1949),
Hrianstvo i filozofija (1949), Johan Duns Skot (1952),
Metamorfoze Boanske drave (1953), Jedinstvo filozofskog
iskustva (1955), Istorija hrianske filozofije (1955), kao i
spisa: Uvod u hriansku filozofiju (1960), Filozofija i
teologija (1960), Savremeni filozofi. Hegel (1966), Masovno
drutvo i kultura (1967).
Etjen ilson smatra da duhovni potencijal koji u sebi
nosi tomizam ni iz daleka nije iscrpljen jer je jo uvek
aktuelno pitanje odnosa razuma i vere a na tom putu se
moramo sresti i sa filozofijom Tome Akvinskog; zato
ilsonovo obraanje srednjovekovnoj filozofiji ima
programski karakter, budui da se u novom kulturnom
kontekstu koncepcija tomizma moe razmatrati kao
filozofija budueg; klasini teoloki problem boije
egzistencije ilson modernizuje uz pomo
egzistencijalistikih kategorija i boije bivstvovanje tumai
kao akt istog postojanja; postojanje nije ulno svojstvo i
nema ulnog organa kojim bi se ono moglo konstatovati, te
se postojanje ne moe dosegnuti ulnim putem. Pravo
www.uzelac.eu
895
Milan Uzelac
postojanje moe biti samo postojanje pojedinanog i ono

izmie razumu koji je deduktivno orijentisan.
Tajna tomizma sastoji se u vioj sintezi racionalnog
saznanja i vere koja je osnova neposredne "intuicije
bivstvovanja" kao prediskustvene "evidentnosti realnosti" u
kojoj ne moe biti nesaglasnosti izmeu sutine predmeta i
njegovog postojanja poto postojanje stvari potvruje
istovremeno i njenu sutinu; tomizam tei tome sa sledi
realnost dok refleksivni racionalizam pokazuje netrpeljivost
razuma koji eli da svest svede na znanje. Antirefleksivna
pozicija ilsona je izraz odustajanja od meta-nivoa
filozofske analize poto koncept u kojem je misao ne
intendira saznanje ve miljenje kao samodovoljnu, beskonanu i bezsadrajnu proceduru. Na taj nain, harmonija
znanja i vere u tomizmu se javlja kao neophodnost uma. U
kognitivnom smislu filozofija i teologija (semantiki, sa
stanovita sadraja istinskog znanja kao rezultata) jedna
drugoj ne protivree ve svedoe o istom, dok, funkcionalno
posmatrano (sa stanovita statusa i zadataka), filozofija i
teologija su jedna na drugu principijelno nesvodive:
"teologija nije nauka koja bi prevazilazila nauke njenog
ranga, ali je principijelno drugaija, budui da je nenauni i
vannauni nain postizanja istine posredstvom sadraja
otkrovrenja koji se postie intuicijom. Istina je uverenost u
to da se bog otkriva kroz govor i da je izreena re istinita,
mada mnogi to ne shvataju. Istine se dele na one koje se
postiu umom i one su pretpostavka vere (boije
bivstvovanje, boanski atributi, besmrtnost due) pa mada
se mogu javiti putem otkrovenja mogu se dokuiti i umom, i
isto tako, imamo dogme koje se nalaze van granica koje
doseu nauke jer se saznanje boga postie principijelno van
subjekt-objekt procedura (tomistika doktrina zabranjuje
predstavljanje boga u ma kom obliku). Zato se ilson protivi
www.uzelac.eu
896
Milan Uzelac
svakoj filozofskoj reformi koja bi nastojala da izmeni

dogmatske formule.
Kao izvanredni poznavalac sholastike misli ilson vri
i tipologiju razliitih smerova unutar nje: s jedne strane on
izdvaja ekstremne pozicije o odnosu razuma i vere
(Tertulijan, Avgustin, Averoes) i njima suprotstavlja
sintetiku poziciju Tome Akvinskog kojeg odlikuje kako
neograniena intelektualna smelost tako i bezgranina
intelektualna skromnost; Tomina pozicija podrazumeva odnos prema stvarima sa stanovita filozofa, a odnos prema
bogu sa stanovita teologa.
Nesvodivost ljudskog postojanja ni na intelekt ni na
afekte, otvara pitanje koncepcije oveka; ilson ovekovo
bivstvovanje odreuje tradicionalnim egzistencijalistikim
kategorijama: bog svaku ljudsku duu tvori individualno i
ovekovo prebivanje u svetu nesvodivo je na njega; na
istorijsko-filozofskom planu i ilson ocrtava evoluciju jedne
"vene filozofije" koja se kree ka dosezanju bivstvovanja
kroz traenje njegovog smisla pa, "ako se dva filozofa razilaze u razumevanju bivstvovanja oni se razilaze u svemu".
Jedan od najveih poznavalaca dela Tome Akvinskog,
neopravdano zapostavljan mislilac jeste Gustav Sivert
(1903-1963) koji je s drugim katolikim filozofima
(Bernared Velte, Karl Raner, Johan Loc) studirajui kod
Hajdegera i pretrpeo presudni uticaj fundamentalne
ontologije i filozofije bivstvovanja; studirao je filozofiju i
psihologiju u Frankfurtu (1922-1924), teologiju u Fuldi
(1924-1926) a potom filozofiju, istoriju umetnosti i istoriju
na Univerzitetu u Frajburgu (1926-1930) kod Huserla,
Hajdegera i Martina Honekera; doktorirao je radom
Metafizika saznanja kod Tome Akvinskog (1930) a
habilitirao 1937. spisom Tomizam kao sistem identiteta. Od
1945. profesor je filozofije i pedagogije a potom i rektor
novoosnovane Pedagoke akademije u Ahenu a od 1961.
www.uzelac.eu
897
Milan Uzelac
profesor i rektor na novoosnovanoj Pedagokoj visokoj koli

u Frajburgu. Nakon smrti zapoeto je s izdavanjem
Sivertovih sabranih dela i dosad su objavljene etiri knjige;
no, meu njegovim knjigama treba istai: Tomizam kao sistem identiteta (1939), Metafizika detinjstva (1957),
Apstrakcija i bivstvovanje u uenju Tome Akvinskog (1958),
Sudbina metafizike od Tome do Hajdegera (1959), Filozofija
jezika (1962), Temeljna pitanja filozofije u horizontu ontoloke razlike (1963), Bivstvovanje i istina (1971), Bog u
istoroji. Problem boga kod Hegela i Hajdegera (1971).
Polazei od Hajdegerovih temeljnih uvida Gustav Sivert
smatra da je "kriza miljenja bivstvovanja" sredite
celokupnog filozofiranja i da ona na odluujui nain utie
na novovekovno miljenje, a to dovodi u pitanje i
mogunost da miljenje danas uopte moe da nae i jedan
pristup bogu kao jedinstvenoj i najvioj realnosti; na ovo
pitanje Sivert nastoji da odgvori kroz radikalizovanje izvornog odnosa Hegela i Hajdegera; naspram Hajdegera koji
nastoji da celu tradiciju zapadnog miljenja misli u svetlu
"zaborava bivstvovanja", Sivert istie nain miljenja
bivstvovanja kakav sreemo u XIII stoleu kod Tome Akvinskog i problem bivstvovanja misli u kontekstu Sume
teologije, ali tako to polazi od Hegelovog pojma identiteta
dok pod tomizmom pri tom misli na celokupno uenje Tome
Akvinskog. Posledica toga je da na mesto Hegelovog dijalektikog identiteta stupa pojam egzemplarnog identiteta ime
se ukljuuje celokupna problematika analogije bivstvovanja
i istoj obezbeuje temelj budui da je kod Hegela usled
dijalektike iezla analogija; na putu izgradnje metafizike
bivstvovanja bivstvujueg kao spekulativnog sistema,
iznalaenje bivstvovanja kao boijeg lika mogue je po
Sivertu osvetljavanjem dveju razlika: bivstvujueg i
bivstvovanja i akta i supstancije; mada je prva, ontoloka
razlika temeljno rasvetljena kod Hajdegera, ova druga (akt
www.uzelac.eu
898
Milan Uzelac
supstancija), iako temeljna, ostala je nepromiljena i nju

Sivert razvija s obzirom na uenje o trinitetu; Hajdeger je
Hegela, po reima Siverta, samo prividno prevladao; Hegel
za Siverta ostaje najvei spekulativni mislioc i zato se on
obraa prvenstveno Hegelu kao tvorcu najveeg
spekulativnog sistema, budui da se o sistemu kao
zatvorenoj dedukciji iz jednog temeljnog principa moe
govoriti tek nakon Spinoze koji stvara prvi sistem u istoriji
filozofije (uostalom, videli smo da u naslovu dva Tomina
spisa nimalo sluajno ne stoji sistem ve summa); Sivert
nastoji da ukae na korene Hegelovog miljenja kod Tome,
ali da pri tom i Hegela projektuje unazad na Tomu te da
Tomu rekonstruie kroz prevazilaenje Hegela. Osnovna
razlika izmeu Hajdegera i Siverta bila bi u tome to prvi
naglasak stavlja na razliku ens - verum, a drugi na razliku
ens unum. To za posledicu ima da Sivert istie kako
apriori nije pojam, ideja ili sinteza transcendentalne
apercepcije, ve priroda, dok bi za Hajdegera to bilo vreme,
odnosno istina. itav problem svodi se na to da se ova dva
apriorija (priroda i vreme) misle zajedno a to je zadatak koji
do kraja nisu priveli ni Sivert ni Hajdeger, jedina dva
mislioca koji su o ovoj stvari mogli neto bitno da kau u XX
stoleu.
Sivertovo filozofsko delo, kao hrianska metafizika, sve
vreme je proeto nastojanjem da se metafiziki utemelji
antropologija i pedagogija i to u najviem smislu filozofije
shvaene kao philosophia perennis; polazei od toga da pitanje o "bivstvujuem kao bivstvujuem", o "bivstvujuem u
celini", o stvarnom i njegovoj istini, kao i o svetom i dobrom,
o kalon kai agathon, vode pitanju o smislu i kraju
shvaenim kao svrsi ovekovih tenji, odnosno, njegove ljudske egzistencije, Sivert je posebnu panju posvetio
pedagogiji kao nauci koja polazei od sopstvenih izvora
iskustva svoj temelj nalazi u filozofiji, etici i teologiji. U
www.uzelac.eu
899
Milan Uzelac
nizu svojih radova i na predavanjima, kada je o pedagogiji

re, najvie se Sivert oslanjao na Tomu Akvinskog,
Hajdegera i Mariju Montesori; shvatajui oveka na tragu
Tome kao substantia potentialis, a na tragu Hajdegerovih
analiza ljudskog opstanka kao transcendirajueg
bivstvovanja u svetu, on je neprestano nastojao da kroz
kritiku jedinstva oveka i prirode, misli izgubljeno jedinstvo
inteligibilnog subjekta prirode iz njegovog apriornog temelja; Sivert modifikuje hermeneutiku konanog i istorijskog
ljudskog opstanka kao bivstvovanja u svetu ukazujui na
izvor ljudskog iskustvo sveta u detetu. Iskustvo
bivstvovanja, kao osobit temelj svega, koje je dato zajedno
sa izvorom, jeste iskustvo apsolutne pozitivnosti. Metafizika
detinjstva jeste deskripcija biti obrazovanja i sutine
darovitosti i sazrevanja u poetku ljudskog opstanka.
Sutina oveka nije jedna u sebi zatvorena slika ve
potencijalna supstancija, tj. bivstvujue u sebi koje je od
samog poetka drugaije od onog to na prvi pogled jeste.
ovekovo saznanje polazi od bivstvovanja i vodi
bivstvovanju. On je uvek otelotvoren duh a ne duh ili dua
koja samo "ima" telo; i na tragu Tome Sivert istie kako je
dua supstancijalna forma oduevljenog tela, dok je dar
elemenat u procesu sazrevanja, podsticaj. Sivertova
metafizika vaspitanja bila je od odluujueg uticaja na
Volfanga Belera, Ferdinanda Grafa i Almu fon tokhauzen.
Kosmizam
Decenijama je izraz kosmizam imao metaforino
znaenje; ponekad se tim pojmom obuhvatao itav jedan
smer u ruskoj kulturi koji je u sebe ukljuivao i pesnike i
muziare od Lomonosova i Tjueva, preko Vjaeslava
Ivanova i Skrjabina, do Reriha i urlonisa, a ponekad se
tim pojmom ukazuje na samo nekoliko imena, mahom
naunika, kao to su Vernadski, Ciolkovski ili ievski.
www.uzelac.eu
900
Milan Uzelac
Moglo bi se rei da se tu radi o orijentaciji koja je nastala

ve sredinom XIX stolea u Rusiji sa uenjem o prelasku
biosfere u noosferu i novim, naunim putem tematizovanja
pojma kosmos. Tim pojmom se ukazuje i na kosmocentrizam
koji ui o kontemplaciji boanske energije u tvarnom svetu i
o preobraaju sveta (Berdjajev), pa bi se tu zapravo radilo o
odnosu kosmosa i oveka, o tvorakoj eshatologiji po kojoj
kraj sveta a time i kraj istorije zavisi i od tvorake
aktivnosti oveka.
U svemu tome je veoma aktivna uloga slavnog
mineraloga, geologa i hemiara V.I. Vernadskog koji je
svojim radovima iz biohemije usmerio istraivanja na
izuavanje delovanja ive tvari na istoriju hemijskih
elemenata. Biologija je dugo vreme bila van sfere
interesovanja teoretiara i sad su prvo biolozi skrenuli
panju na evolucione procese ive materije u kojima se
nedovoljno posveuje panja teleologiji evolutivnih procesa.
Konstantin Ciolkovski (1857-1935) je isticao da je progres
organizama neprekidan i da ima budunost, da se ne moe
zaustaviti na oveku sa im je saglasan i Konstantin
Vernadski: "ovek nije kruna stvaranja: iza svesti i ivota
kao njene spoljanje forme mora postojati "nadsvest" ili
"nadivot"". Ideja oboenja razvoja ima svoje poreklo kod
Grigorija Palame, u njegovom uenju o transcendiranju
sveg ljudskog, zemnog i konanog a u tenji besmrtnom,
preobraenom boanskom bivstvovanju..
Ideja Vernadskog o kosminosti ivota, o biosferi i
njenom prelasku u noosferu poetkom XX stolea dobija
nove impulse iz dela N.F. Fjodorova i Stvaralake evolucije
Anri Bergsona koji istie ivot kao veito svojstvo bivstvovanja materije i energije, kao i da je ivot kosmiki proces
voen unutranjim tvorakim nagonom. Tako se naspram
sila entropije, kao sila raspada dezorganizacije i
pojednostavljivanja, stavlja tendecija ka uveanju reda i
www.uzelac.eu
901
Milan Uzelac
organizacije a povezana s tokom ivota i svesti; na taj nain

ovekova racionalna sposobnost izbija u prvi plan, pre svega
njegove duhovne moi, njegovo nastojanje da se preobrazi i
oduhovi svet. Sva iva bia su povezana i sva zajedno slue
tom cilju: ivotinje se oslanjaju na biljke, ovek na ivotinje
a sve oveanstvo u vremenu i prostoru jeste sila koja sve
pred sobom pobeuje pa e u jednom trenutku moda
pobediti i smrt, pisao je Bergson u pomenutom delu. U isto
vreme o evoluciji ivog pie u Rusiji Nikolaj Umov (18461915), smatrajui da s razvojem ivih bia i uslonjavanjem
ivota raste i sposobnost za stvaralatvo, da ivot prelazi sa
nesvesnih na svesne akte i da meu ljudima nastaje nova
vrsta homo sapiens explorans, (razuman ovek koji
istrauje) koji se nalazi na rubu evolucije jer je pred njim
zadatak: "stvaraj i gradi!"
Ideja stvaralakog regulisanja evolutivnog procesa
nalazi se ve kod pomenutog Nikolaja Fjodorova (18291903), jednog od najinteresantnijih ljudi svog doba; on
smatra da je oveanstvo pozvano da ovlada stihijama,
slepim silama u sebi i van sebe, da se otisne u kosmos kako
bi ga osvajalo i preobraavalo te da tako da novi kosmiki
status bivstvovanju zajedno sa svim prethodnim pokolenjima; svesno upravljanje evolucije je najvii ideal
oveanstva a postie se regulisanjem "meteorolokih"
kosmikih pojava, obuzdavanjem stihijnih pojava u prirodi,
stvaranjem novog tipa organizacije drutva psihokratije.
Za ovo pozvani su svi, ne samo ivi ve i mrtvi, sve to je u
prirodi, odnosno vasioni. U subjektu je sve a u objektu su
svi; sve i svi treba da optim delom i stvaralatvom
dostignu sveopte kao najvie dobro. Fjodorov se zalae za
istinski kolektivizam (iveti sa svima i za sve) i pledira za
jednu grandioznu sintezu nauka koja treba biti ostvarena u
kosmikim razmerama; u optu kosmiku nauku o ivotu,
nauku o oveku ulaze sve nauke, jer je ivot jedinstvena
www.uzelac.eu
902
Milan Uzelac
celina u kojoj je sve meusobno povezano. Fjodorov nastoji

da tehniku postavi na njoj odgovarajue mesto: ona se moe
usavravati ali ne na raun ovekovog usavravanja; sm
ovek mora da usavrava svoje organe i danas bi mnogi
genetiari mogli da svoj rad opravdaju upravo pozivanjem
na ovog mislioca.
Sam izraz noosfera prvi je upotrebio Bergsonov uenik,
matematiar i filozof Eduard Lerua 1927/1928. godine da bi
ga odmah prihvatio paleontolog i filozof Tejar de arden; i
jedan i drugi se oslanjaju na predavanja koja je Vladimir
Vernadski (1863-1945) drao 1922/1923. na Sorboni. Po
miljenju autora teorije o noosferi pojava oveka na
uzlaznoj lestvici ivotnih formi oznaava da evolucija
prelazi na upotrebu novih sredstava, psihikog i duhovnog.
Evolucija je u svom prvom proizvodu svorila veliko orue
svog daljeg razvoja: um koji poseduje samosvest, mogunost
dubokog saznanja i preoblikovanja sebe i sveta. ovek je
kulminacija spontane, nesvesne evolucije, no i poelo koje u
sebi stvara pretpostavke za novi, umni nivo same evolucije.
Sa prvom milju o sebi i svetu, ideja i stvoreni projekat
(usmeno predanje, pismeno, knjige, dokumenti...) poinju da
se usavravaju - zemlju preplavljuje informaciona reka
fakata i znanja, koncepcija i teorija stvara se specifina
opna oko Zemlje (noosfera), koja poiva na biosferi, no nije
slivena s njom ve samo sve vie na nju deluje. Ta noosfera
(sfera umnosti, svesnosti, informacija) jeste sfera idealnih
realnosti; nju ine duhovna, umetnika, nauna dela,
stvaralaka otkria koja se materijalno realiziju u
transformisanoj prirodi ispunjenoj vetakim
instrumentima, oruima i mainama, naunim
konstrukcijama, umetnikim delima...
Skoro identinu ideju izlae u jednom pismu
Vernadskom Pavel Florenski 1929. godine; on govori o
neem to bi moglo postojati u biosferi ili nad biosferom i to
www.uzelac.eu
903
Milan Uzelac
naziva pneumatosferom; re je o posebnoj sferi bivstvujueg

koja ini oblast kulture, odnosno duha. Terminoloki ta dva
pojma su bliska: nous znai um, razum, a pneuma duh,
duhovno naelo. U tradiciji hrianskog kosmisma analogon
noosfere i noogeneze (stvaranja noosfere) jeste koncepcija bogooveanstva, bogoovenog procesa oboenja,
metamorfoza sveta. Sam ovek u svojoj evoluciji jo uvek
nije savren; on je jo uvek "krizno" bie, ali postoji vii
ideal, ideal koji je iznad duhovnog oveka, ideal koji
pokree oveka u nastojanju da ovaj prevlada sopstvenu
prirodu; zato ovekova tvorevina noosfera jo uvek je
disharmonina, nalazi se u stanju nastajanja i realnost koja
se tu stvara najvii je ideal tog nastajanja.
Na formiranje uenja o noosferi uticalo je nekoliko
momenata: (a) vaseljensko shvatanje oveanstva, (b)
jedinstvo oveanstva okupljenog oko jedinstvene moralne
ideje, (c) omasovljenje drutvenog ivota koje se manifestuje
kroz sve vee svesno uticanje irokih drutvenih slojeva na
dravne i drutvene aktivnosti i (d) rast nauke kao glavne
sile pri stvaranju noosfere. Krajem XIX i poetkom XX
stolea jo uvek je velika vera u rast nauke koji je
bezgranian; apsolut ne moe poivati u oveku; apsolut
moe biti samo ideal koji je iznad oveka, a to je ili bog ili
preobraeni ovek u sklopu bogooveanskog jedinstva. Put
do tog vieg oveka ide preko zadobijanja sve vieg
ontolokog statusa (u hriansakoj misli to se naziva
oboenjem). Koreni te hrianske antropologije lee u
tradiciji isihazma o kojem smo ve govorili kad je bila re o
asketskoj praksi IV-VII stolea nae ere, kao i o teoriji koju
je razvio Grigorije Palama; tu se ne sreemo s teorijom ve s
praksom kontemplativnog delanja; treba imati u vidu
pokuaj isihazma da ukljui i telo a ne samo duu u krug
metamorfoze i osveenja za budue oboenje.
www.uzelac.eu
904
Milan Uzelac
U ruskom kosmizmu, poev od Fjodorova vlada

uverenost da oveanstvo nikad ne moe dospeti iz niih u
vie sfere slobode ako ne pone da menja i svoju fiziku
prirodu da bi vremenom mogla postati sposobna da ostvari
taj vii ideal noosferski. Moralno ovekovo usavravanje
mogue je samo uporedo s fizikim preobraajem, kroz
oslobaanje od onih fizikih svojstava koja ga nagone da
unitava, ubija i da samog sebe unitava; neophodno je
prevladavanje spoljnih nesavrenstava; mnogi su nastojali
da formuliu konkretne aktivnosti za postizanje takvog cilja
a meu njima je bio i Vernadski sa svojom idejom o buduem autotrofnom oveanstvu koje moe svoj organizam
da stvori tako to e se samo hraniti ne unitavajui druga
iva bia u okolnoj sredini (koja su heterotrofna jer se
odravaju na raun drugih ivih bia). Simptom prelaska od
biosfere ka noosferi kosmisti vide u produavanju ivota,
iskorenjavanju bolesti za itavo oveanstvo. Ideje kosmista
zadojene su optimizmom koji u narednom periodu nije
naao opravdanje. Ali, isto tako, nakon dve hiljade godina
hrianstva, ta je ostalo od onog to je propovedao apostol
Pavle ili sveti Avgustin?
Ideje kosmista, posebno Fjodorova i Vernadskog, ponovo
bude interes danas, u vreme kad se postavlja pitanje sutine
informacije i naina na koji se prenosi informacija. Ako
danas znamo da je nama poznati svet sastavljen iz tri elementa (energija, materija i informacija), nije li ono to se u
antiko vreme nazivalo duom samo nosioc individualne
svesti koji poseduje osobeno biopolje neentropijske prirode a
koje ostaje koherentno i nakon fizike smrti individue? Moda je tu samo re o nosiocu informacije na isti nain kao to
je jedna elija nosioc celokupne genetske informacije o celom
organizmu i o emu danas uveliko govore genetiari? Mogue
je da biopsipolje izlueno iz organizma u trenutku njegove
smrti nastavlja da uva svu informaciju o njemu; na taj nain
www.uzelac.eu
905
Milan Uzelac
mogle bi se vratiti u bivstvovanje i sve energije to su ranije

prele u nebivstvovanje, ali u jednom savrenijem obliku koji
ne bi egzistirao na belanevinastoj osnovi.
Jedna od najinteresantnijih, najjarkijih i nesporno
najuticajnijih linosti XIX stolea je neobini moskovski
bibliotekar, ovek koji je bitno uticao na Dostojevskog,
Tolstoja, Solovjova, S. Bulgakova, Gorkog, Majakovskog,
Zabolockog, Hlebnikova, vanbrani sin kneza Pavla
Gagarina Nikolaj Fjodorovi Fjodorov (1829-1903)
koji je, kako je u takvim sluajevima bio obiaj, ime dobio po
svom kumu. Gimnaziju je pohaao u Odesi a nakon toga
etrnaest godina bio uitelj u raznim kolama; od 1869. je
pomonik bibliotekara moskovske ortkovske biblioteke a
od 1874. bibliotekar Rumjancevskog muzeja50 gde je pored
skromne dunosti deurnog u itaonici bio duhovno sredite
celokupne muzejske delatnosti; uivao je neverovatan
autoritet kod kolega i posetilaca muzeja, uvenih naunika,
pisaca i filozofa. Stvar nije samo u tome to je imao fenomenalno pamenje (kau da je znao sadraje svih knjiga
biblioteke koja bee tad najvea u dravi), ve i u tome to
su njegove preporuke bile duboko usmeravajue.
Osamdesetih i devedesetih godina intenzivno se druio sa
Tolstojom i V. Solovjovim i ti odnosi imali su svoje uspone i
padove. Fjodorov nije imao ambicije da sebe ovekovei u
istori i ako je neto objavljivao, to je inio anonimno ili pod
pseudonimom. Tek pred kraj ivota poinje intenzivno da
radi nad svojim rukopisima kako bi im dao formu pogodnu
za objavljivanje; pred smrt usled obostrane upale plua,
rukopise je ostavio svom ueniku V.A. Koevnikovu;
sahranjen je na jednom manastirskom groblju koje je 1929.
sravnjeno sa zemljom i pretvoreno u igralite. Njegovi spisi
pod nazivom Filozofija opteg dela I-II (1906; 1913)
50
Potom biblioteka im. Lenjina.
www.uzelac.eu
906
Milan Uzelac
objavljeni su u Vernom (kasnije, Alma-Ata) i Moskvi, dok je

trei tom koji obuhvata lanke i pisma publikovan tek 1982.
Ideja "regulisanja prirode" i "imanentnog vaskrsnua"
ima kod Fjodorova kako prirodno-naune tako i religiozne
osnove; svoje uenje on naziva i aktivnim hrianstvom;
"aktivnost" se ogleda u pozivu za aktivno preobraavanje
prirodnog, smrtnog sveta u drugi, ne-prirodni, besmrtni,
boanstveni tip bivstvovanja. Zahtevi koji se postavljaju
pred oveka proistiu iz hrianske antropologije po kojoj
bog stvara i usavrava oveka kroz njega samog: bog oveka
"ui" heuristiki: ovek mora sav svoj trud i znanje da uloi
u veliko delo vaskrsavanja i da doe do zakljuka o nunosti
sopstvenog uea u tome, dok oveanstvo treba od sebe da
stvori aktivno orue dostojno toga da kroz njega moe
delovati boija volja. Hrianska ideja eshatologije dolazi
kod Fjodorova do svog punog izraza time to ispunjava dva,
po njegovom miljenju izopaena hrianska ideala:
parcijalno, delimino spasenje i natprirodni katastrofizam
pri pasivnom oekivanju da se ispuni usud. Fjodorov
apokaliptino proroanstvo smatra uslovnim i sveoptost
spasenja vidi kao nunost koja se zbiva kroz imanentno
vaskrsnue koje dostie oveanstvo poto je ovladalo
tajnama ivota i smrti, tajnama metamorfoza realnog sveta.
Fjodorov smatra da ne moe postojati pakao (jer bi to bio
sadizam Carstva boijeg) kao ni raj (jer nema apsolutno
pravednih); moe postojati istilite i to je sva ljudska
istorija, sadanje oveanstvo izloeno udaru raznih sila
koje su izvan i u njemu; pozivajui ljude da pristupe optoj
stvari, odnosno, zajednikom, "velikom poslu" Fjodorov se
obraa svim ljudima, verujuim i ne-verujuim, jer opta
stvar je delo svih smrtnih ljudi, izlaz iz svake ontoloke
varijante, kao i iz krajnjeg metafizikog oajanja u koje bi
ovek zapao tvrdnjom da boga nema i i da je svet besmislen.
Za razliku od sterilne Kjerkegorove koncepcije koja je dobila
www.uzelac.eu
907
Milan Uzelac
svetsku popularnost, iz Fjodorova izbija ruski, pravoslavni

optimizam; re je o odgovoru koji nastaje u jednoj drugaijoj
tradiciji, neprekinutog u vreme Karla Velikog a poteklom iz
istinske vere: ako boga i nema u takvom vidu kako ga sebi
predstavljaju teistike religije, tada ideal boanskog
bivstvovanja kao regulativna ideja treba da nas vodi stvaranju takvog bivstvovanja koje e se postepeno proiriti na
svu vasionu; u optoj stvari treba da se ujedine svi ljudi,
verujui ili ne, svi ljudi na zemlji.
"Va projekt prihvatam bezuslovno, i bez bilo kakvih
razgovora, mogu Vas priznati samo svojim uiteljem i
duhovnim ocem", pisao je Fjodorovu poetkom 1882.
dvadesetosmogodinji Vladimir Solovjov (1853-1900).
Svojim poreklom Solovjov je dobio sve: otac mu je bio veliki
istoriar i profesor Moskovskog univerziteta Sergej
Solovjov, autor mnogotomne Istorije Rusije, a majka, od koje
je nasledio poetske i mistine crte, potomak je stare
ukrajinsko-poljske porodice iji je predak bio filozof
Grigorije Skovoroda (1722-1794). U mladosti je Solovjov,
kako sam kae, proao sve faze "negativnog razvoja
evropske misli poslednja etiri stolea": od ikonoborstva,
preko deizma, panteizma, do ateizma i materijalizma.
Njegov razvoj, od oajanja preko pozitivne nauke do "apstraktne filozofije", jeste u znaku potrage za znanjem a iz
velikog uverenja. Jednom je, idui s prijateljima na groblje,
besno izvalio jedan krst i gazei po njemu govorio kako
nieg pasjeg iz tog ne moe proizai, a smatraju ga najveim
religioznim filozofom koji je (kao Karsavin ili Vjaeslav
Ivanov) ivot zavrio kao katolik. Ne znam za katolike
filozofe koji su preli u pravoslavlje; ovde nije re o
"ispravnosti vere", ve o spremnosti da se misli "stvar vere"
iz filozofije ali istovremeno i iz same vere, koja ruske
religiozne mislioce uzdie u najvie prostore miljenja.
www.uzelac.eu
908
Milan Uzelac
Glavni cilj Solovjovu bio je da izmiri filozofiju i nauku

sa religioznom istinom; tu ideju je nasledio od oca koji je u
mladosti matao o tome da stvori sintetiku filozofiju
hrianstva koja e pomiriti razum i veru; ali ono to je kod
oca bila samo mata, kod sina se pretvorila u ivotni
program. Solovjov je studije zapoeo na istorijsko-filolokom
fakultetu Moskovskog univerziteta da bi ve tokom prve
godine studija preao na fiziko-matematiki fakultet gde
izuava morfologiju biljaka i uporednu anatomiju to e mu
omoguiti izgradnju sopstvenog uenja o evoluciji. Nakon tri
godine studija vraa se na istorijsko-filoloki fakultet, daje
ispite za zvanje kandidata nauka i potom odlazi u Sergijev
Pasad, sredite ruske duhovnosti gde izuava bogosloviju.
Rezulat svih tih istraivanja je magistarski rad Kriza
zapadne filozofije koji je s velikim uspehom odbranio 1874.
na Petrogradskom univerzitetu, u kojem se, kritikujui tada
vladajui pozitivizam, Solovjov zalae za ostvarenje
univerzalne sinteze nauke, filozofije i religije, zapadne
prirodne nauke i logike sa svim sadrajima duhovne kontemplativnosti Istoka. Samo na taj nain mogue je
prevladati apstraktno znanje i filozofiji omoguiti da slui
ivotu i izae iz apstraktnosti zapadnog miljenja. Jo kao
docent katedre za filozofiju Moskovskog univerziteta Solovjov poinje da se bavi spiritizmom da bi uskoro u
Britanskom muzeju poeo da izuava egipatsku mitologiju i
Kabalu koji ga vode u Egipat gde u pustinji ima vizuju
Sofije (mudrosti); na njegova predavanja o bogooveanstvu
1878. dolazie ceo Petrograd. U to vreme je u bliskim
odnosima s Dostojevskim (pretpostavlja se da u likovima
Aljoe i Ivana treba traiti crte ovog mladog filozofa) i pie
mu da u mislima "legendarnog bibliotekara" nalazi mnogo
sebi srodnog. Poslednja etiri predavanja iz pomenutog
ciklusa su pod dubokim uticajem Fjodorova, a ideje ovog
mislioca bie vidne i u potonjim delima Solovjova Rusija i
www.uzelac.eu
909
Milan Uzelac
vaseljenska crkva (1888) i Lepota u prirodi (1889); u jesen

1881. Solovjov i lino upoznao Fjodorova, oduevljava se
njegovim uenjem i svoja predavanja poetkom sledee
godine vidi kao uee u propovedi ideja Fjodorova; iako su
ona privukla znatnu panju, posebno predavanje ivotni
smisao hrianstva, do velikog trijumfa nije dolo,
prvenstveno zbog neobinosti ideje da podraavanje Hristu
ne podrazumeva trpljenje i poniavanje, ve da je u ueu
u njegovom Delu: u vaskrsavanju mrtvih, izgraivanju
sopstvenog hrama-tela. Razlog neuspeha ovih predavanja
moda je leao i u tome to je Solovjov konkretni projekt
Fjodorova preveo na "filozofsko-mistiki jezik". Kako
sluaoci nisu pred sobom imali "deifrovani" tekst
Fjodorova, ezoterika predavanja Solovjova nisu mogla
naii na puno razumevanje. Isto se dogodilo i deset godina
kasnije kad je Solovjov na zasedanju Psiholokog drutva
proitao referat O propadanju srednjovekovne kontemplacije
sveta u kojem je kritikujui istorijsku crkvu istakao da "ako
neko hoe istinski biti hrianin, onda i od njega zavisi da li
e Hrist vaskrsnuti u itavom oveanstvu; mada je ve po
dogovru s Fjodorovim ovo predavanje trebalo da bude i
javna propoved nakon toga, iako e u osnovi njegove
filozofije biti osnovne misli Fjodorova, ovaj poslednji je veoma dobro istakao i jednu njegovu karakternu crti rekavi
kako je "Solovjov tokom itavog ivota nastojao da bude
natovek: as medijum, as kabalist, as prorok, i kao i
Tolstoj on nije razumeo neophodnost da se bude skroman:
ne uzdizati se, ne isticati se, biti neprimetnim". Kako uenje
Solovjova o vaskrsnuu, tako i poslednja dva perioda
njegovog stvaralatva teokratski (1881-1889) i etikoestetiki (1889-1900) ostaju pod dubokim uticajem
koncepcije Fjodorova; u tom smislu istiu se radovi iz
njegovog poznog perioda: Opravdanje dobra (1894), Lepo u
prirodi (1889) i Opti smisao umetnosti (1900). Poslednja
www.uzelac.eu
910
Milan Uzelac
dva rada posebno su bliski Fjodorovu, njegovom stavu da je

na ivot akt estetskog stvaralatva. Ovaj poslednji period
stvaralatva Solovjova naroito e potom uticati na
Aleksandra Bloka. Nakon to je napisao rad Tri razgovora o
ratu, progresu i kraju svetske istorije (1899-1900), Solovjov
je umro na imanju svojih prijatelja brae-filozof, kneeva
Trubeskoj.
Ovde se ne moe ne spomenuti jedna od
najinteresantnijih figura tog doba, religiozni mislioc,
naunik-enciklopedista koji je vidan trag ostavio u oblasti
matematike, fizike, filologije, retorike, teologije,
istraivanjima umetnosti Pavel Aleksandrovi
Florenski (1882-1937) koji je dvadesetih godina XX stolea, na tragu A.S. Homjakova, N.F. Fjodorova i V.S.
Solovjova kao svoj glavni zadatak isticao izgradnju
integralnog znanja i stvaranje jednog sveobuhvatnog pogleda na svet. Uporedo s matematikom, koju je studirao na
Fiziko-matematikom odseku Moskovskog univerziteta,
izuava i filozofiju na Istorijsko-filolokom fakultetu kod
S.N. Trubeckoja (1862-1905) i L.M. Lopatina (1855-1020) da
bi se nakon toga upisao na Moskovsku duhovnu akademiju
gde 1911. magistrira radom O duhovnoj istini i postaje
svetenik; od tog trenutka mogue je pratiti paralelni tok
njegovih duhovnih i naunih istraivanja: dri predavanja
iz istorije filozofije, ureuje asopis "Bogoslovski vesnik",
predaje fiziku i matematiku, razrauje kurseve metodike
geometrije, matematike i dr. Godine 1914. objavljuje knjigu
Stub i potvrda istine u kojoj razvija ideje Solovjova o Sofiji i
svejedinstvu. Originalna kompozicija ove knjige sastavljene
od dvanaest pisama svedoi o originalnoj poziciji ovog
mislioca, o nastojanju da izgradi jedinstvo religije i
egzaknog znanja a s dubokim uverenjem u puno saglasje religiozne i naune istine. Dvadesetih godina on izgrauje
sistem "konkretne metafizike" tako to izgrauje sloenu
www.uzelac.eu
911
Milan Uzelac
sliku bivstvovanja, njegove strukture i razliitih nivoa, no

knjiga koju je 1922. dao u tampu a koja je sadrala
poglavlja o obrnutoj perspektivi, o nauci kao simbolikom
opisu, o anatomiji jezika, filozofiji imena kao i
organoprojekciji, nije bila tada objavljena.
Florenski je kao osnovni zakon sveta isticao drugi stav
termodinamike zakon entropije. Svetu se suprotstavlja
Logos kao njegovo naelo, dok je kultura svesna borba s
nastojanjem sveta da doe u ravnoteu; u pismu upuenom
V.I. Vernadskom pie o pneumosferi , kao posebnom
zemljinom omotau koji nastaje kao rezultat ljudskog
stvaralatva; re je ideji koja se podudara s koncepcijom o
noosferi. Znaaj tehnike je po miljenju Florenskog u organizovanju materije koja se nalazi van oveka (slinu ideju je
razvijao i N.A. Umov); ideju o organoproekciji Florekski
preuzima od nemakog filozofa Ernsta Kapa a ona se sastoji
u tome zahtevu da se stvore tehnika orua po uzoru na prirodne organe ime bi ovek mogao da deluje na okolnu
prirodu i da je menja. Granice naeg tela su posledica
ogranienosti nae vlasti nad nama samima i stoga tehnika
nije samo posrednik izmeu oveka i prirode ve i sredstvo
ovekovog samosaznanja. Konstruiui instrumente i
maine mi zapravo sve uspenije razumevamo strukturu
naih sopstvenih organa i ono to se u organizmu zbiva nesvesno ovde se proizvodi svesno, po odreenoj zamisli. To
Florenskog vodi zakljuku da linija tehnike i linija ivota
teku paralelno pa se on pribliava misli Fjodorova,
Berdjajeva, Gorskog, Vernadskog o neophodnosti prelaska
od tehnikog progresa (koji ostavlja oveka u fizikom
nesavrenstvu) ka organskom progresu. Ovladavi umeem
stvaranja orua, ovek to umee treba da primeni na svoje
telo i da sebe vodi ka savrenstvu. Ne bez razloga A.F.
Losev (1893-1988) je Florenskog nazivao "filozofom ivota i
prakse", budui da su ga uvek u nauci interesovala ona
www.uzelac.eu
912
Milan Uzelac
istraivanja iji bi rezultati mogli biti primenjeni u

stvarnosti, dok ga je u duhovnoj oblasti interesovala
mogunost aktivnog sluenja ljudima (to je bio osnovni
razlog da postane svetenik). Za vreme progonstva u Sibiru
bavio se nainima dobijanja joda iz morskih algi i u toj
oblasti je nainio itav niz otkria.
U mladosti je pod velikim uticajem "udesnog
bibliotekara Fjodorova" bio Konstantin Ciolkovski (18571935); na dugogodinjeg uitelja raznih egzaktnih disciplina
malo je ko obraao panju; sve do dvedesetih godina XX
stolea smatrali su ga udakom i zanesenjakom; tek nakon
1924, kada je ponovo tampan njegov rad o principu rada
rakete, Ciolkovski postaje ire poznat u krugovima
inenjera-entuzijasta koje su predvodili F.A. Cinder (16351920) i S.P. Koroljov (1907-1966), budui glavni konstruktor
rakete kojom je ovek dospeo u kosmos. Za ime Ciolkovskog
vezuje se kosmika "nauna etika" koja naglasak stavlja ne
na linost sa njenim beskonanim unutranjim razvojem
ve na kosmos u celini. Kosmos Ciolkovski smatra
otelotvorenjem vie boanske realnosti; re je o jednoj
panteistikoj religiji Kosmosa; vasionom vlada najvii um,
radost i blaenstvo, do kojih se mogu uzdii svesna bia
stvaralakim naporom; odluujuu ulogu u progresivnom
razvijaju prirode i oveka igra svest; kosmos nije neka
beskonana fizika sredina koju ispunjavaju materija i
energija ve potencijalno mesto za bioloko i drutveno
postojanje ljudi; noosferni momenti su vidljivi u radovima
Ciolkovskog: on pie o uticaju razumnih bia na vasionu, o
miljenju kao faktoru u evoluciji kosmosa, pri emu ovek
nije poslednji momenat u razvoju kosmosa, budui da je
nesavren te stoga je, zbog svoje krizne prirode, samo njen
prelazni stadijum. Imajui u vidu brojne nedostatke i nesavrenstvo ovekovog organizma on govori o vremenu kada
e ovek moi da preobraava svoje telo (na taj nain je
www.uzelac.eu
913
Milan Uzelac
pionir genetskog inenjeringa i transformacija kroz koje

prolazi Majkl Dekson) u tenji ka besmrtnosti; famozna
medicina, o kojoj se u to vreme mnogo govori i hvale njeni
rezultati, jo uvek nije nauka jer ne moe da lei starost.
U kosmikoj filozofiji Ciolkovskog sreu se krajnje
razliiti uticaji: od budistikih verovanja u reinkarnaciju,
antikog hilozoizma i eudajmonizma, do morala "razumnog
egoizma" i savremene teosofije. U svojoj genijalnoj naivnosti
Ciolkovski ih ne samo eklektiki sjedinjuje nego pretvara u
originalni prostor primarnih intuicija i tvorake volje;
njegove kosmike ideje su, po reima ievskog, izraz volje
za ivotom, izraz elje za vladavinom ljudskog uma nad
stihijnim silama prirode.
Jedna od najznaajnijih linosti ne samo ove
orijentacije, ve i itave nauke XX stolea jeste Vladimir
Vernadski (1863-1945) koji nakon zavretka gimnazije
(1881) studira na moskovskom Matematiko-fizikom
fakultetu; a potom je nastavnik minerologije i
kristalografije, da bi, nakon odbrane doktorske disertacije
(1897) poeo da se bavi geohemijom, a nakon to je osnovao
Ukrajinsku akademiju nauka (1918) otvara i prvu
laboratoriju za biohemiju (1929). Tvorac je niza nauka, od
genetike minerologije do biohemije, radiologije i uenja o
biosferi, pa su neki govorili da bi sam mogao da predstavlja
itavu akademiju nauka. Vernadski odbacije stari
biologistiki pristup koji je podrazumevao istraivanje
organizma istrgnutog iz njegove ivotne sredine jer nije
omoguavao da se ispita povratni uticaj organizma na
sredinu; biohemija je na prvo mesto stavila pojam ivota
kao organizovane celine ive tvari iz kojeg je potom mogue
razumevanje neke konkretne pojave. Vernadski je pokazao
da je sva tvar planete (a isto je i u sluaju vasione) rezultat
krunog toka (mrtvo ivo mrtvo) pri emu iva bia
(biogeni) ine najvei deo biosfere i prelaze njene granice;
www.uzelac.eu
914
Milan Uzelac
tako on dolazi do pitanja kosminosti ive tvari i zakljuka

da je ivot vena komponenta bivstvovanja, pored materije i
energije.
Tokom leta 1917. godine Vernadski je formulisao
originalni biohemijski pogled na svet; nakon prvih godina
revolucije u Rusiji boravi u Ukrajini i na Krimu da bi od
1922. do 1926. predavao geohemiju na Sorboni; U Parizu
radi u Insitutu Kiri i zavrava spis Biosfera koji objavljuje
po povratku u Petrograd; u Parizu inspirie tamnonje
filozofe uenjem o noosferi koje izlae u spisu Nauna misao
kao planetarna pojava, koji je trebalo da bude uvod u
njegovo glavno delo Hemijska struktura biosfere Zemlje i
njenog okruenja, no oba spisa bie publikovani tek
ezdesetih i sedamdesetih godina XX stolea. Pred smrt
Vernadski saima svoja najdublja verovanja u spisu
Nekoliko rei o noosferi. Rezimirajui rezultate svojih
istraivanja Vernadski istie kako je na mesto pojma ivot
(optereenog raznim filozofskim, religioznim kao i
umetnikim kontekstima) on uveo pojam iva tvar kojim se
obuhvataju svi ivi organizmi; ovek je vezan za biosferu
kao deo planete na kojoj ivi; ako se ranije govorilo i o tome
kako ovek sam stvara svoju istoriju nije se dovoljno panje
posveivalo zakonima prirode biosfere, zemnoj opni u kojoj i
moe samo postojati ivot i od koje je ovek neodeljiv;
ovakvo shvatanje bilo je prisutno i u delu Kaspara Volfa
(1733-1794) koji se u svojim istraivanjima daleko vie
oslanjao na Njutna no na Dekarta. Pojam biosfera kao
oblast ivota uveo je u biologiju Lamark (1744-1829) a u
geologiju E. Zis (1831-1914); doprinos Vernadskog bio bi u
tome to biosferu tumai kao planetarnu pojavu koja ima
kosmiki karakter; o ivotu kao kosmikoj pojavi pisano je i
ranije: dovoljno je pomenuti Hristijana Hajgensa (16291695) i njegov posthumno objavljen rad Kosmoteoros, no u
dananje vreme, po miljenju Vernadskog, zbiva se korenita
www.uzelac.eu
915
Milan Uzelac
promena: biosfera prelazi u novo stanje koje on odreuje

izrazom noosfera. Njoj je svojstveno da ovek postaje
najvea geoloka sila, da moe temeljno da menja oblast
svog ivota. Tu se javlja i problem: ako misao nije forma
energije, kako ona moe da menja materijalne procese?
Moda jednako veliki kao i Vernadski, mada manje
priznat mislilac, osniva helio- i kosmobiologije, autor niza
teorija i otkria (za koja su drugi dobijali Nobelove nagrade)
jeste Aleksandar ievski (1897-1964). U ranoj mladosti,
zbog loeg zdravlja, vei deo vremena provodi u Italiji i
Francuskoj, upoznaje se sa umetnou Grke i Egipta,
sedam godina ui slikarstvo na Pariskoj umetnikoj
akademiji kod jednog Degaovog uenika; oduevljava se
astronautikom i ve sa deset godina pie kompilatorski rad
"Popularna kosmografija po Klajnu i Flamarionu" gde se
ve javlja ideja o jedinstvu ivota koji je proet energijama i
uticajima Vasione. On rano dolazi do shvatanja o postojanju
unutranjih vibracija organizma pod uticajem spoljanjih
pojava. Nakon to se s porodicom 1913. preselio u Kalugu
gde se intenzivno bavi izuavanjem Sunca i sve o njemu
postojee literature, naredne godine se upoznaje sa
"udakom" Ciolkovskim koji mu prvi izlae svoje intuitivne
teorije o uticaju Sunca na ivot na Zemlji i ta ideja pratie
ga do kraja ivota, do poslednjeg njegovog objavljenog spisa
Strukturna analiza kretanja krvi (treba imati u vidu da je
jo Hipokrat "kosmiki" tumaei ovekov organizam kao
skup elemenata, krv shvatao kao elemenat vatre). ievski
je studirao na dva instituta Komercijalnom i Arheolokom
(gde je izuavao humanistike nauke) a istovremeno je
poseivao i predavanja na Medicinskom i Prirodnomatematikom fakultetu; na savet Ciolkovskog poinje da
izuava stare hronike i letopise i da izrauje grafike kojima
e potkrepiti tezu o tome kako su veliki istorijski dogaaj,
bune, epidemije, ratovi i revolucije posledica ciklinih
www.uzelac.eu
916
Milan Uzelac
elektromagnetnih promena na Suncu; poto je godinu dana

ranije ve odbranio disertaciju Ruska lirika XVIII stolea,
marta 1918. ievski brani disertaciju Istraivanje
periodinosti svetsko-istorijskih procesa; kratku verziju ovog
na preko 900 stranica rada objavljuje u Kalugi 1924. pod
naslovom Fiziki faktori istorijskog procesa. Ovo delu je
izazvalo velike rasprave; u njegovu odbranu ustao je i
Ciolkovski koji je rekao da ievski prvi eksperimentalno
pokazuje vezu fizike i astronomije, vezu ponaanja oveka i
delatnosti Sunca i odreuje ritam, cikluse i periode tih
promena i tako stvara novu sferu ljudskog znanja.
ievskog smatraju osnivaem kosmike biologije koja
izuava zavisnost svih funkcija ivota od aktivnosti Sunca,
kao i ire, od stanja kosmosa; ta nova nauka deli se na
kosmobiologiju i kosmoepidemiologiju. Najznaajnija teorija
ievskog jeste heliotaraksija, formulisana 1922. po kojoj
"stanje predispozicije za ponaanje ljudi jeste funkcija
energetske delatnosti Sunca". Zraenje Sunca deluje na
nervni i hormonalno-endokrini sistem individua i to dovodi
do poviene kolektivne uzbuenosti, a u takvim situacijama
dolazi do epidemija, poveane agresivnosti, ili ekstremalnog
ponaanja; intenzivno zraenje Sunca prevodi potencijalnu
nervnu energiju itavih grupa u kinetiku ija posledica se
manifestuje kroz burno kretanje, i kad se ta energija ne
moe usmeriti u pozitivnom smeru tada nastaju pojedinani
individualni ispadi koji su nemotivisani (izgredi, histerija);
impulsivno narastanje socijalne razdraljivosti masa moe
voditi do ubrzanja ili usporavanja istorijskog procesa (i to
imamo u poznatim godinama: 1789, 1830, 1848, 1870, 1917,
1941...); ievski je izraunao da kada su sunane
aktivnosti minimalne masovno kretanje je oko 5% a kad su
maksimalne ovo je 60%. Pored svih teorijskih radova treba
istai i praktine radove ievskog, posebno u oblasti
pozitivnog delovanja negativno jonizovanog vazduha na
www.uzelac.eu
917
Milan Uzelac
ljudski organizam; prvu eksperimentalnu laboratoriju je

otvorio 1918. u Kalugi, a od 1924. do 1931. je nastavio
istraivanja u Zoopsiholokoj laboratoriji Vladimira Durova.
ievski nastavlja liniju istraivanja koja poinje sa
Fjodorovim i vodi preko Ciolkovskog; za njegov rad bili su
posebno zainteresovani A. Tolstoj, M. Gorki, V. Brjusov, a
pokrovitelj mu je neko vreme bio, obezbeujui mu punu podrku, i Lunaarski. Radovi su mu veinom bili objavljivani
van Rusije pa je 1939. bio izabran i za poasnog
predsednika Prvog meunarodnog kongresa iz biofizike i
biokosmike u Njujorku kada je bio predloen i za Nobelovu
nagradu s obrazloenjem da je on "Leonardo da Vini XX
stolea". Prilikom hapenja nakon tri godine (1942) propalo
je oko 150 fascikli materijala s rezultatima njegovih
viedecenijskih istraivanja i rukopis od preko etrdeset
tabaka spisa Morfologija i evolucija iz aspekta teorije
elektrona; narednih 15 godina proveo je na severnom Uralu,
potom u Karagandu. Njegova knjiga Zemaljski eho sunanih bura, prvobitno objavljena u Parizu na francuskom
jeziku, u Rusiji je objavljena tek 1973. godine da bi
sredinom devedesetih godina njegovi spisi postali dostupni
irem krugu italaca (Kosmiki puls ivota, 1995).
Mnogi rad ievskog dovode u vezu s Kopernikom: dok
je Kopernik meu prvima ukazao na kretanje zemlje oko
Sunca, ievski je dokazao da sve to postoji na Zemlji
pulsira u ritmu Sunca, da svi supstancijalni procesi na
Zemlji i u njenoj biosferi razvijaju se pod neposrednim
delovanjem Sunca; ivot nije stoga neka igra zemnih sila
ve je u daleko veoj meri kosmika pojava a ne zemaljska.
Naspram tada uobiajenih teorija o irenju vasione ievski
govori o tome kako se ona nalazi u dinamikoj ravnotei a
da se u raznim njenim delovima poveava i gubi njena
energija. Isto vai i za Sunani sistem i organski ivot na
Zemlji koji reaguje na spoljanje uticaje promenom svog
www.uzelac.eu
918
Milan Uzelac
fiziolokog stanja; reaguje sve, od mikroorganizama do

oveka.
U radovima ievskog tesno se prepliu biologija,
fiziologija i medicina sa geofizikom, meteorologijom i
astronomijom; da bi slika o njemu bila potpuna, treba imati
u vidu da je on istovremeno slikar (autor preko 2000
likovnih dela) i pesnik, da njegovi spisi tek u poslednje
vreme poinju da bivaju predmet interesovanja ne samo
naunika ve i filozofa, posebno kad je re o njegovoj koncepciji kosmosa koja upravo poslednjih godina dobija svoju
potvrdu.
Ve poetkom XX stolea "energetizam" postaje moda:
sve pojave tumae se kroz prizmu energije i ona postaje
fundamentalni pojam fizike koja se u to vreme nalazi u
metodolokoj krizi; ovo prenaglaavanje pojma energije
imalo je za posledicu velianje pojma miljenja u odnosu na
realnost; sve to imalo je znatnog uticaja na razvoj
psihologije prve polovine prolog stolea (refleksologija,
reakciologija), no rezultati do kojih se dolo bili su relativno
skromni. Delovanjem energije Sunca ievski objanjava
ljudsko ponaanje i krupne istorijske promene, nalazei se
pri tom s one strane politike i ideologije. Najvei "provokator" jeste Sunce; ono je regulator masovnih pokreta i
raspodeljuje ih u vremenu i zato je ievski najveu panju
posvetio psihikim epidemijama, tj. posebnim stanjima
masovne svesti kojima je svojstveno ponaanje praeno
identinim anomalijama kod velikih grupa ljudi. Drugim
reima: ako smatramo razlonim pominjanje Niklasa
Lumana, onda moramo pomenuti i ievskog kao bitnog
autora u razvijanju ideje kosmizma jer, ako je ievski za
nekog samo naunik, teorija Lumana samo je lepa pesnika
tvorevina.
Epistemologija
www.uzelac.eu
919
Milan Uzelac
Ovde e najvie biti rei o filozofiji nauke koja se, kao

grana savremene analitike filozofije, bavi istraivanjem
nauke s pretenzijom na naunu zasnovanost svojih
rezultata; veliki rezultati do kojih je u poslednja dva stolea
dola nauka imali su za posledicu da i sama nauka postane
predmet filozofskog istraivanja; pitanja kao to su: kakva
je razlika izmeu nauke i mita, koji je smisao nauke, koja je
njena vrednost, kako se ona razvija, koje su njene metode jasno ukazuju na to da je nauka posebna sfera ljudske
delatnosti i da filozofija nauke, kao poseban smer
savremenog miljenja, ima puno opravdanje. Ako se govori
o istoriji filozofije nauke, treba rei da je teko odrediti kad
ona poinje; o specifinosti naunog znanja i naune metode
govore ve Bekon i Dekart; svaki filozof novog doba bavi se i
teorijom saznanja i na ovaj ili onaj nain postavlja pitanje
naue metode; premda se dugo nauka razmatra u kontekstu
gnoseolokih analiza, sa Kontom, Milom i Mahom nauno
saznanje postepeno postaje glavni predmet teorije saznanja
da bi, nakon njih, A. Poenkare, P. Djugem i B. Rasel poeli
intenzivno da se bave strukturom nauke i njenih metoda.
injenica je da je tek logiki pozitivizam razdvojio nauno i
obino saznanje proglasivi nauku za jedinu oblast ljudske
delatnosti koja se bavi istinskim znanjem; tako je izuavanje nauke odvojeno od optih gnoseolokih problema.
Da bi mogao da se bavi istraivanjem nauke i naunog
znanja, svaki naunik prethodno ve treba da zna ta je to
ljudsko saznanje uopte, kakva je njegova priroda, kakvu
ima socijalnu funkciju i kakav je njegov odnos s drutvenom
i proizvodnom praksom. Odgovore na ova pitanja daje
filozofija, a razliiti filozofski smerovi daju razliite
odgovore na ova pitanja te je stoga svaki filozof nauke
prinuen da se oslanja na odreene filozofske stavove.
Imajui u vidu razvijenost savremenih nauka jasno je da
www.uzelac.eu
920
Milan Uzelac
svaki istraiva moe uzeti za predmet svog razmatranja

samo neki od njenih momenata i stoga je njegovo razmatranje uvek parcijalno; budui da filozofi nauke pripadaju
razliitim filozofskim orijentacijama, jasno je da oni imaju i
razne predstave o nauci a to vodi uvidu u postojanje
razliitih metodolokih koncepcija. Nije stoga nimalo sluajno to su krajem XIX i poetkom XX stolea najveu
popularnost imale koncepcije austrijskog fiziara i filozofa
E. Maha, francuskog matematiara A. Poenkarea i
francuskog fiziara P. Djugema, da su sredinom XX stolea
najvei uticaj imale koncepcije predstavnika logikog
pozitivizma, a da su u drugoj polovini XX stolea
dominantni postali stavovi K. Popera, T. Kuna, I. Lakatoa,
S. Tulmina, P. Fajerabenda i mnogih drugih filozofa i
naunika koji nisu mogli a da u nauci kao nauci ne vide
filozofski problem. Bez obzira na razlike, svim ovim
koncepcijama je zajedniki predmet izuavanja: savremena
nauka i njena istorija; svi oni polaze od injenice da postoji
istorija nauke i svi polaze od savremenih naunih teorija.
Kada je nakon smrti E. Maha na elo katedre za
filozofiju prirode u Beu doao Moric lih 1925. godine
grupa mladih naunika, u kojoj pored ostalih behu i R.
Karnap i O. Nojrat, postavili su sebi zadatak da reformiu
nauku i filozofiju. Tako je nastao tzv. "Beki krug" filozofa
iji je voa bio lik. Nakon dolaska nacista na vlast
predstavnici Bekog kruga i njihovi istomiljenici iz
Berlina, Varave i drugih mesta porobljene Evrope rasuli su
se po svetu, ali je to imalo za posledicu porast uticaja
njihovih ideja u zemljama u kojima su se obreli, posebno u
Americi.
Postalo je uobiajeno da se filozofska koncepcija Bekog
kruga oznaava i kao logiki pozitivizam, odnosno
neopozitivizam (trei pozitivizam) jer su se njegovi
predstavnici inspirisali kako koncepcijama Konta i Maha,
www.uzelac.eu
921
Milan Uzelac
tako i Rasela i Vajtheda; neopozitivisti su u logici videli

instrument koji je trebalo da bude osnovno sredstvo
filozofsko-metodoloke analize nauke. Polazite svog istraivanja neopozitivisti su nali kod ranog Vitgentajna, ali na
mesto ontologije njegovog Traktata oni su poli od nekoliko
novih gnoseolokih teza; smatrali su da (a) svako znanje
jeste znanje o onom to nam je ulno dato, da (b) to to nam
je ulno dato moemo znati s apsolutnom pouzdanou i da
se (c) sve funkcije znanja svode na deskripciju. To je za
posledicu imalo odbacivanje tradicionalne filozofije, odnosno
"metafizike" i to je odbacivanje postala jedna od bitnih
karakteristika njihovog uenja. Dok je ranija filozofija uvek
nastojala da kae neto o onom to se nalazi iza oseta, da
zae izvan granica psihikih doivljaja, logiki pozitivisti su
smatrali da iza sveta ulnih opaaja nita ne postoji, a ako
neeg i ima o njemu se ne moe nita rei. U oba sluaja
filozofija vie nije bila neophodna i jedino emu jo moe
koristiti jeste logika analiza naunih iskaza. Tako se
filozofija poela poistoveivati s logikom analizom jezika.
Odbacivanje filozofije vodilo je pomirljivom stavu prema
religiji, shvatanju da se o svetu kao celini moe govoriti sa
stanovita religije ali ne i nauke i naunog saznanja, budui
da je vera privatna stvar pojedinca.
Iz injenica da je svet skup ulnih doivljaja i
nepovezanih injenica, svet ne moe imati istoriju jer su sve
promene posledica kombinovanja injenica a ne nastajanja
jednih iz drugih. Znanje, kao opisivanje injenica, raste i
nita se ne gubi ali razvoja nema; antiistorizam imao je za
posledicu da se neopozitivisti nikad nisu obraali istoriji
nauke. U osnovi nauke po njihovom miljenju lee protokolarni sudovi koji izraavaju ulna oseanja subjekata;
ukupnost istinitih protokolarnih sudova ini osnovu nauke.
Zadatak naunika je da utvrdi protokolarne stavove i da
nae nain uoptavanja i objedinjavanja tih stavova. Nau-
www.uzelac.eu
922
Milan Uzelac
na teorija je shvaena u obliku piramide na ijem se vrhu

nalaze temeljni pojmovi, definicije i postulati, dok se u
osnovi nalaze svi protokolarni sudovi. Progres nauke
sastojao bi se u izgradnji takvih piramida u razliitim
oblastima znanja to treba da dovede do univerzalnog
sistema jedinstvene unificirane nauke.
Upravo ovaj model nauke stvorio je niz problema s
kojima su se sreli logiki pozitivisti u izgradnji svoje
metodologije. Prvi sporovi su nastali oko prirode protokolarnih stavova: Karnap je smatrao da oni mora da se
sastoje od rei koje se odnose na ulne predmete, Nojrat je
smatrao da je za te iskaze najvanije ime protokolarnog
lica, dok je lik govorio o "konstatacijama" koje su, imajui
u sebi izraze ovde i sada, imale smisao samo u konkretnim
situacijama. Sve te razlike poivale su na tome da ne postoji
"isto" ulno iskustvo i da ga je nemogue izraziti u jeziku
pa je tako bila dovedena u pitanje teza o tome da se nauka
oslanja na vrstu empirijsku osnovu koja bi sledila iz
logiko-gnoseolokih pretpostavki. I danas neki filozofi
nauke veruju u postojanje empirijskog jezika koji bi bio
nezavisan od teorije i kao takav jezik obino se uzima
obian jezik. Druga tekoa s kojom su se sreli logiki
pozitivisti bila je u nemogunosti da se formulie kriterijum
razgranienja (demarkacije) nauke i drugih formi duhovne
delatnosti (filozofija, religija, umetnost); ako se nauka
razlikuje od filozofije i mita u emu se sastoji ta razlika?
Pokazalo se da je nemogue postaviti otru granicu izmeu
nauke i ne-nauke i da je svako razgranienje veoma uslovno
i istorijski promenljivo.
Polazei od toga da je nauno znanje opis ulnih datosti
i rukovodei se analogijom s ekstenzionalnom logikom u
kojoj se istinitost molekularnih iskaza utvruje s obzirom
na istinitost atomskih iskaza, logiki pozitivizam je za kriterijum demarkacije uzeo proverljivost (verifikacija); neki
www.uzelac.eu
923
Milan Uzelac
stav je nauni samo u sluaju ako se moe proveriti, ako je

svodljiv na protokolarne iskaze i ako se njegova istinitost
moe proveriti posmatranjem; ako se stav ne moe verifikovati, on se u tom sluaju nalazi izvan granica nauke. Sami
protokolarni iskazi nisu podloni verifikaciji jer ine isto
ulno iskustvo i empirijska osnova su za verifikaciju drugih
iskaza. Logiki pozitivisti otili su i korak dalje time to su
smatrali da verifikacija nije samo kriterijum demarkacije
no i kriterijum smislenosti, budui da po njihovom
shvatanju samo proverljivi iskazi imaju smisao dok su svi
ostali besmisleni. Prema tome: ako se neki filozofski stavovi
ne mogu proveriti, oni su i besmisleni. Na taj nain nije bila
ugroena samo filozofija ve i veliki deo nauke jer su se svi
nauni iskazi i termini koji su se odnosili na idealizovane ili
ulno neopaljive objekte pokazali besmislenim to je imalo
za posledicu da su i mnogi zakoni nauke morali biti
proglaeni za besmislice. Ali, ta je zapravo nauka ako je
liena svojih zakona?
Model koji su predloili logiki pozitivisti bio je toliko
daleko od realne nauke i njene istorije da je metodoloka
koncepcija na kojoj je on poivao poela da se raspada
odmah nakon njegovog nastanka; taj raspad nije bio prouzrokovan spoljanjim ve unutranjim iniocima pa logiki
pozitivisti nikad nisu ni dospeli do realne nauke i njenih
metodolokih problema budui da svoje metodoloke
konstrukcije nikad nisu ni videli kao odraz realnih nauka i
saznajnih procedura ve kao ideal kojem bi nauka trebalo
da tei. Usled slabljenja krutih metodolokih standarda
dolazi do postepenog pomeranja teita istraivanja sa logike na realnu nauku i njenu istoriju; metodoloke
koncepcije se vie ne porede s logikim sistemima ve s
realnim teorijama i istorijskim procesima razvoja naunog
znanja; od tog trenutka na metodoloke koncepcije poinje
da utie istorija nauke pa se menja i problematika filozofije
www.uzelac.eu
924
Milan Uzelac
nauke te se analiza jezika i statinih struktura potiskuje u

drugi plan.
Vanu ulogu o tom obratu odigrao je Karl Poper (19021994) koji je nakon diplomiranja na Univerzitetu u Beu
neko vreme predavao fiziku i matematiku na Bekom
Pedagokom institutu; i sam blizak logikom pozitivizmu,
kako po stilu miljenja, tako i po problematici koju je
obraivao, Poper je ve 1934. u knjizi Logika istraivanja
izloio osnovne ideje jedne nove metodoloke koncepcije koja
je dovela do prevladavanja logikog pozitivizma. Godine
1937. Poper je emigrirao na Novi Zeland odakle se 1946.
preselio u Englesku gde je do kraja ivota predavao na
katedri za filozofiju, logiku i nauni metod na Londonskoj
ekonomskoj koli.
Poperova metodoloka koncepcija dobila je naziv
falsifikacionizam jer se kao njen osnovni princip javlja
princip falsifikacije. Imajui u vidu da su logiki pozitivisti
nauke nastojali da utemelje polazei od principa
verifikacije, dakle polazei od njihovog utemeljenja uz
pomo empirijskih datosti, i da se do toga moe doi ili
induktivno ili oslanjanjem na empirijsko iskustvo, a to se
pokazalo nemoguim, budui da opte iskaze ne moemo
dokazivati pojedinanim ve ih samo osporavati, Poper je
falsifikacionizam istakao kao osnov svoje metode.
Poper polazi od objektivnog postojanja fizikog sveta i
ovekove tenje da svet opie na istinit nain, ali on
odbacuje kriterijum istinitosti koji bi nam omoguio da
istinu izdvojimo iz skupa naih ubeenja, ak i kad bismo
naili na isitnu mi ne bismo mogli rei da je to istina.
Neprotivrenost kao i oslanjanje na empirijske datosti nisu
kriterijumi istine. Svaku fantaziju mogue je izloiti u
njenom neprotivrenom obliku a lana ubeenja esto
nailaze na potvrdu. Ljudi stvaraju hipoteze i teorije ali ne
mogu rei da su one i istinite; sve to mogu uiniti jeste da
www.uzelac.eu
925
Milan Uzelac
utvrde njihovu lanost ime se zapravo i jedino mogu pribliiti istini. Ovo vodi u ogranieni skepticizam. Nauno
saznanje kao i filozofija oslanjaju se na dve temeljne ideje:
na ideju da je nauka sposobna da nam da istinu i da ona to i
ini i na ideju da nas nauka oslobaa od zabluda i
predrasuda. Poper je prvu ideju odbacivao dok mu je druga
omoguavala da uvrsti svoju metodoloku koncepciju.
Kada je re o pokuaju da se razgranie empirijske
nauke od matematike, logike kao i metafizikih sistema,
Poper je poao od iroko rasprostranjenog shvatanja o tome
da se nauka odlikuje primenom induktivnog metoda, a to
je bilo prihvaeno od vremena Bekona i Njutna, a to
shvatanje po kojem induktivna metoda poiva na
posmatranju, konstatovanju injenica i njihovom uoptavanju prihvatali su i logiki pozitivisti dvadesetih godina
XX stolea. On je odbacio indukciju i verifikaciju kao
kriterijume demarkacije nauke; smatrao je da se potpuna
evidentnost u nauci ne moe dosegnuti a da parcijalni
dokazi ne mogu razgraniiti nauku od ne-nauke. Veliki
empirijski materijal nita ne dokazuje a na osnovu toga to
se moe potvrditi sve to se hoe jo uvek se ne dobija
kriterijum naunosti. Zato Poper kao kriterijum
demarkacije uzima princip falsifikacije, tj. empirijsku
opovrgljivost i kae da za empirijski nauni sistem treba da
postoji mogunost da bude opovrgnut iskustvom.
Naune teorije su samo nagaanja o svetu, nedokazane
pretpostavke u iju istinitost nikad ne moemo biti uvereni;
svi zakoni su kao i sve teorije privremeni; njih ne moemo
potvrditi ve samo podvri proveri koja moe ukazati samo
na lanost pretpostavki. Tako je dovedena u pitanje
induktivna metoda na ta je meu prvima ukazivao ve
Hjum a pitanje je glasilo: kako se od pojedinanih iskaza
dolazi do opteg? Poper je odgovorio negativno tvrdnjom da
je indukcija mit i ona nije ni psiholoka injenica, ni
www.uzelac.eu
926
Milan Uzelac
injenica obinog ivota ni injenica koja sledi iz naune

prakse.
Istupajui s tezom o jedinstvu naunog metoda na
kongresu u Tibingenu 1961. (koja je izazvala otru
reakciju51 Teodora Adorna), Poper je istakao kako se metod
drutvenih nauka, kao i prirodnih, sastoji u pokuajima da
se ree problemi; drutvenim naukama kao i prirodnim
zajedniko je da polaze od problema. Dokazi mogu voditi
prihvatanju ili pobijanju; ljudi se ue na grekama i svaka
teorija koja je opovrgljiva nije potpuna time to neki
dogaaj objanjava iz odreenog aspekta, pa je objektivnost
teorije ekvivalentna tome koliko je nju mogue kontrolisati
ili opvrgavati. Objektivnost kao injenica drutvene kontrole atribut je teorije dok nepristrasnost moe biti svojstvena
samo linosti.
Zato jedini prihvatljiv nauni metod morao bi po Poperu
poivati na pokuajima i grekama; taj metod je svojstven
svakom ivom biu, i Ajntajnu i amebama, i to nije samo
metod svakog saznanja no i metod svakog razvoja i na taj
nain deluje i sama priroda. Nauke se ne razvijaju; postoje
samo promene, postoje problemi s kojima poinje nauka a
ne s posmatranjem ili teorijom.
Tako je Poper doao do zakljuka da progres nije u
nagomilavanju znanja ve u produbljivanju i reavanju
problema i da filozofija nauke treba da se okrene istoriji
naunih ideja i koncepcija. Ako je njegovo uenje jo uvek
poivalo na logici i odreenim matematikim teorijama,
prvu metodoloku koncepciju koja je postala iroko
popularna, a koja se oslanjala na istoriju nauke, formulisao
51
Ovde zapodenuti spor izmeu Popera i Adorna nastavili su potom

Jirgen Habermas i Hans Albert; dok je Habermas tvrdio da se drutvene
nauke razvijaju u pravcu pozitivistikog ideala i da u njima prevladava
isto tehniki interes, Albert je nastojao da ospori informativnost
totalnosti i dijalektike poto u sebi imaju iskljuivo pragmatiku snagu.
www.uzelac.eu
927
Milan Uzelac
je ameriki filozof Tomas Kun (1922-1996) koji je studirao

na Harvardu i u poetku se bavio fizikom a pred kraj ivota
kvantnom mehanikom; uoivi kako predstave o nauci i
njenom razvoju nisu saglasne s realnim istorijskim materijalom, on je posebnu panju posvetio istoriji nauke i razvio
originalnu koncepciju nauke koju je izloio u knjizi Struktura
naunih revolucija (1962). Najvaniji pojam u njegovoj
koncepciji jeste pojam paradigme; iako sadraj tog pojma nije
najjasniji moe se rei da Kun pod njim misli ukupnost
naunih dostignua koje prihvataju svi naunici u
odreenom vremenskom periodu. Paradigmu ine jedna ili
vie teorija koje uivaju opte priznanje i koje odreeno vreme usmeravaju nauno istraivanje. Primeri takvih
paradigmi jesu Aristotelova fizika, Ptolomejeva geocentrina
teorija, Njutnova mehanika i optika, Lavoazjeova teorija o kiseoniku, Maksvelova elektromagnetna teorija, Ajntajnova
teorija relativiteta ili atomska teorija Nilsa Bora. Paradigme
u sebi sadre nesporno, opteprihvaeno znanje o
istraivanju pojava u prirodi u jednoj odreenoj epohi.
Paradigma ne podrazumeva samo neku teoriju ve
mnogo vie, budui da njen tvorac (ili tvorci) istovremeno
reava(ju) i nekoliko vanih naunih problema i time daju
primer kako probleme treba reavati. Rezultati na osnovu
kojih je stvorena neka paradigma ulaze potom u udbenike
i na osnovu njih se stiu potom nauna znanja. Paradigma
daje primere naunog istraivanja i to je njena najvanija
funkcija. Dajui odreeno tumaenje sveta ona istovremeno
odreuje i krug problema koji imaju smisao i reenje; sve
to u to ne spada ne zasluuje panju pobornika paradigme.
Paradigma utvruje metode koje su doputene u reavanju
tih problema i tako odreuje injenice koje mogu biti
dobijene u empirijskom istraivanju (ne konkretne
rezultate, ve vrstu injenica).
www.uzelac.eu
928
Milan Uzelac
S pojmom paradigme (kao odreenim pogledom na svet)

tesno je povezan i pojam naune zajednice kao grupe ljudi
kojima je zajednika vera u jednu paradigmu; lan neke
naune zajednice moe biti neko samo ako usvaja odreenu
paradigmu; svi oni koji odbacuju vladajuu paradigmu
nalaze se izvan granica naune zajednice. Za razliku od
Popera koji je smatrao da naunici neprestano sumnjaju u
osnove svojih teorija nastojei da ih opovrgnu, Kun zastupa
tezu da u realnosti naunici nikad ne sumnjaju u osnove
svojih temeljnih stavova i ak ne postavljaju zahtev za
njihovom proverom. Istraivanje u okvirima neke paradigme uvek je usmereno na razradu teorija koje paradigma
pretpostavlja.
Razrada paradigme obino vodi pojavi anomalija
(problema koje paradigma ne uspeva da rei) i kad se njihov
broj uvea toliko da dolazi do nesklada paradigme i
injenica, obino usled usavrenosti instrumenata merenja,
nove teorijske pretpostavke poinju da ugroavaju
deduktivnu strukturu paradigme i vera u nju nestaje.
Nesposobnost paradigme da rei novonastale probleme dovodi do krize i naunici trae sve nove i nove teorije koje bi
mogle uspenije da ree nastale probleme. Tada polako
nestaje paradigma koja je naunike povezivala, nauna
zajednica se raspada na manje grupe od kojih jedni
nastavljaju da veruju u jo vladajuu ali poljuljanu
paradigmu dok drugi nastoje da izgrade novu. Tada samo
istraivanje zamire, nauka prestaje da funkcionie i samo u
tom trenutku naunici poinju da proveravaju hipoteze i
teorije koje jedna drugoj konkuriu. Kriza prestaje kad
jedna od hipoteza uspe da odgovori na veinu pitanja i na
svoju stranu privue veinu naunika; u tom trenutku
dolazi do smene paradigme koju Kun naziva naunom
revolucijom. Nakon toga dolazi ponovo do uspostavljanja
naune zajednice. Prihvativi novu paradigmu naunici
www.uzelac.eu
929
Milan Uzelac
vide svet na nov nain; pobornici raznih paradigmi ive u

razliitim svetovima, govore razliitim jezicima i ne mogu
meusobno da komuniciraju.
Prelazak na novu paradigmu nije uslovljen logikometodolokim ve esto religioznim, filozofskim ili
estetskim razlozima i nadom da e ona biti udobnija od
prethodne; konkurencija meu paradigmama ne moe se
razreiti strogom argumentacijom. Progres u nauci mogu
je samo u vreme vladavine odreene paradigme; sa njenom
smenom, naunom revolucijom, odbacuje se sve to je bilo
postignuto u prethodnom periodu i rad u okvirima nove
paradigme poinje na praznom mestu; na taj nain razvoj
nauke pokazuje se diskretan: postoje periodi progresa koji
se smenjuju lomovima koji otvaraju prostor novom progresu.
Bez obzira koliko se teoretiari slau s Kunom da
postoji progres u istorijskom razvoju nauke, injenica je da
je on na najtemeljniji nain postavio pitanje naunog
progresa; sporna je slika po kojoj jedna grupa naunika
predaje znanje drugoj koja ga dalje umnoava; mogue je da
doe i do gubitka znanja pa se postavljaju pitanja: ta i u
kom obliku stara paradigma predaje novoj, kako se ostvaruje komunikacija meu predstavnicima raznih
paradigmi, da li je mogue poreenje paradigmi? Tako su
pod uticajem Kuna a nakon Popera filozofi nauke poeli jo
vie da se okreu istoriji naunih ideja i da u njoj
postavljaju temelj svoje metodske graevine pa se istorija
pokazala vrim metodolokim temeljem no gnoseoloke,
psiholoke ili logike koncepcije, ali se istovremeno dogodilo
da je ovo okretanje istoriji dovelo do brisanja metodolokih
shema, pravila i standarda, do realtivizacije svih principa
filozofije nauke i do naputanja nade da ona moe da opie
strukturu i razvoj naunog znanja.
www.uzelac.eu
930
Milan Uzelac
Sve ovo dovelo je do stanja koje je Paul Fajerabend

(1924-1997) nazvao epistemolokim anarhizmom; on je
studirao u Beu istoriju, matematiku i astronomiju, u
Vajmaru dramaturgiju a u Londonu i Kopenhagenu
filozofiju. Godine 1958. preselio se u Ameriku i do kraja
ivota predavao je na Berkli univerzitetu u Kaliforniji.
Njegovi najpoznatiji spisi su: Protiv metode (1975), Nauka u
slobodnom drutvu (1978) i Zbogom, razume! (1987).
Fajerabend smatra da je anarhizam posledica dva principa:
principa proliferacije i principa nesamerljivosti. Saglasno
prvom principu treba stvarati i umnoavati teorije i
koncepcije koje su nespojive s vladajuim teorijama, a to
znai da svaki ovek, svaki naunik moe da stvori svoju
koncepciju bez obzira koliko je okolina smatra apsurdnom i
neprihvatljivom; drugi princip kae da se nijedna teorija ne
moe zatititi od spoljanje kritike od strane drugih
koncepcija; ako neko stvori i zastupa ak i najfantastiniju
koncepciju, nema naina da se ona ospori; ta koncepcija se
ne moe osporiti vaeim, opteprihvaenim teorijama samo
zato to sa stanovita vladajue teorije izgleda apsurdna.
Ne moe se zastupniku takve teorije zameriti naruavanje
zakona logike jer se on koristi sasvim drugaijom logikom.
Autor fantazije stvara neto nalik kunovskoj paradigmi,
neki u sebe zatvoren svet i sve to ne spada u taj svet nema
nikakvog smisla.
Spajanjem ova dva principa dobija se metodoloka
osnova anarhizma: svako je slobodan da stvori svoju
sopstvenu koncepciju koju je nemogue porediti s drugim
koncepcijama jer nema osnova takvom poreenju. Iz toga
sledi da je sve dozvoljeno i sve opravdano i to je princip koji
se moe braniti u svim etapama razvoja oveanstva.
Argument u korist anarhizma Fajerabend je naao u
istoriji nauke: nema nijednog metodskog pravila koje u
ovom ili onom vremenu nije osporio neko od naunika;
www.uzelac.eu
931
Milan Uzelac
istorija pokazuje da su naunici esto postupali protiv

postojeih pravila a to znai da se umesto postojeih mogu
usvojiti njima suprotna pravila pri emu ni jedna ni druga
nisu univerzalna. Zato nauka ne treba da tei izgradnji pravila naune igre.
Epistemoloki anarhizam se razlikuje od politikog
anarhizma: dok politiki anarhist ima odreen politiki
program i tei da srui odreenu drutvenu organizaciju,
epistemoloki anarhist moe da titi neku formu nemajui
prema njoj ni oseaj afiniteta ni neprijateljstva, jer on nema
nikakav vrst program budui da je protiv svih programa.
Svoju koncepciju gradi pod uticajem odreenog raspoloenja
ili sa eljom da izazove odreen efekt. Da bi ostvario svoj
cilj on deluje kao usamljenik i nije lan neke grupe; pri tom
koristi um i emocije, ironiju ali i ozbiljnost sva sredstva
koja ovek moe da stvori. Ne postoji toliko apsurdni stav
koji se ne bi mogao razmatrati kao to ne postoji metod koji
bi bio apsolutno neprihvatljiv. Jedino protiv ega on istupa
su univerzalne norme i zakoni, univerzalne istine i ideje
kao to su istina, razum, pravednost, kao i ponaanje
uslovljeno tim normama.
Fajerabend dolazi do zakljuka da nauka nije
racionalna kao to to veruje veina naunika; ako je to tako,
ako je ona iracionalna, i ako stalno naruava zakone uma,
ime se ona onda razlikuje od mita ili religije? U sutini,
niim, odgovara on. Mit se karakterie dogmatizmom,
monizmom, fanatizmom, neprihvatanjem kritike; nauka
prihvata pluralizam i nastoji da bude tolerantna, spremna
da prihvati i drugaija miljenja da pobolja svoje stavove.
Ali, to je odvie optimistiko shvatanje. Fajerabend kao i
Kun smatra da nauku jednako tolerie i dogmatizam i
netrpeljivost. Fundametalna shvatnja se ljubomorno brane
a odbacuje se sve to protivrei prihvaenim teorijama;
autoritet tvoraca paradigmi pritiska naunike kao autoritet
www.uzelac.eu
932
Milan Uzelac
vraeva i svetenika kad je re o mitu. I u emu je onda

prednost nauke nad mitom?
Mogui izlaz Fajerabend vidi u odvajanju nauke od
drave kao to je od drave bila odvojena religija; nauka u
obrazovanju treba da ima isto mesto kao religija i
mitologija; obrazovanje mora biti svestrano kako bi
pojedinac mogao da naini svoj sopstveni, slobodni izbor
izmeu razliitih ideologija i delatnosti, jer je samo sloboda
izbora koegzistentna s humanizmom i samo ona moe da
obezbedi slobodan razvoj svakog lana drutva. Jedina
mogua lozinka epistemolokog anarhizma je: nikakvih
ogranienja u oblasti drutvenih delatnosti, nikakvih
pravila i zakona obavezujuih za sve, potpuna sloboda
stvaralatva.
Savremena analitika filozofija nauke nalazi se u krizi.
Sruena je paradigma koju je stvorio logiki pozitivizam i u
prvi plan je izbilo mnotvo alternativnih metodolokih
koncepcija, no nijedna od njih ne uspeva da rei zadate probleme. Sa Fajerabendom analitika filozofija nauke dola je
u situaciju da odbacuje samu nauku i istovremeno
opravdava razliite forme iracionalizma. Pri tom, ako se
gubi granica izmeu nauke i religije, izmeu nauke i mita,
ako je dolo do kraja fundamentalnih nauka i nauke postoje
samo u svom ironinom smislu, kao estetike teorije budui
da je veina teorija nedokazivo; i da imaju isti status kao i
umetnika dela tada gubi smisao i sama filozofija nauke
kao teorija naunog saznanja. Bez obzira na doprinose
filozofiji nauke autora kao to su Imre Lakato, Lari
Laudan, Don Votkins, u poslednjih desetak godina nema
nijedne nove i originalne koncepcije i interesovanje veine
istraivaa sve vie poinje da se pomera ka sociologiji
nauke i hermeneutici.
Strukturalizam
www.uzelac.eu
933
Milan Uzelac
Terminom strukturalizam oznaava se niz

humanistikih istraivanja koja za svoj predmet imaju
ukupnost invarijantnih odnosa (strukturu) u dinamici razliitih sistema. Sam pojam struktura veoma je frekventan u
nizu nauka kao to su matematika, fizika, anatomija, i gde
se govori o strukturi atomskog jedra, o algebarskim
strukturama, o strukturi tela, o zakonima kompozicije, o topolokim strukturama; nije nimalo sluajno da je ovaj
pojam postao veoma rairen u sociolokim i ekonomskim
istraivanjima, kao i u istraivanjima u oblasti knjievnosti
i umetnosti. Pod strukturom se obino misli na sistem
zakona koji odreuju neku predmetnu sferu i veze meu
objektima, specifikujui njihovo ponaanje i zakone razvoja.
Tako se pojam strukture i odreuje u naukama. Filozofsko
znaenje izrazu struktura dali su Klod Levi-Stros, Luj
Altise, Miel Fuko i ak Lakan u nizu spisa kojima su se
suprotstavljali ezdesetih godina vladajuem
egzistencijalizmu, personalizmu, istoricizmu i idealistikom
subjektivizmu; oni polaze od starih filozofskih problema ali
s tom razlikom to smatraju da u centru istraivanja ne
treba da se nalazi vie subjekt (ja, svest, duh) sa njegovom
tenjom ka slobodi, samoodreenju, transcendenciji,
stvaralatvu, ve da se u sreditu istraivanja moraju nai
strukture koje su duboko podsvesne ali koje odreuju itavo
ljudsko ponaanje. Kada je re o samom smeru koji se oznaava terminom strukturalizam, a koji je nastao na tlu
rezultata u oblasti lingvistike, ekonomije i psihoanalize,
treba rei da ne postoji neko doktrinarno uenje koje bi u
potpunosti odgovaralo tom nazivu, ve da tu pre svega
imamo pravac koji se formirao sa humanizmom,
istoricizmom i empirizmom, da je tu re o jednom optem
protestu protiv egzaltiranog Ja i teleolokog naina
miljenja.
www.uzelac.eu
934
Milan Uzelac
Poetak formiranja strukturalistike metode vezuje se

za ime Ferdinanda de Sosira i njegov spis Kurs opte
lingvistike gde se izlau sloeni fonoloki i sintaksiki
mehanizmi jezika kao strukture unutar kojih se formira
mogunost miljenja.Tumaei jezik kao sistem znakova
Sosir smatra da izvor sposobnosti da se neto oznai i
razume lei u meusobnoj vezi elemenata jezika i sistemu
koji ini njihove meuodnose. Ovo shvatanje je antiteza
pozitivistikom atomizmu koji je nastojao da izdvoji
"konkretne jezike sutine", elementarne jedinice znaenja
iz kojih je sastavljen jezik. U pomenutom Kursu de Sosir je
osporio shvatanje o supstanciji jezika budui da se ve na
nivou prostih zvukova mi ne sreemo sa delovima "materije"
jezika, ve s nizovimi elemenata koji se meusobno
osporavaju, s destruktivnim fonemama, sa istim razlikama
koje nemaju svog nosioca. Dvadesetih godina XX stolea
ideje de Sosira bivaju iroko prihvaene i tada nastaje
nekoliko lingvistikih centara (Pariz, Kopenhagen, Prag).
Uticaj de Sosira bio je veliki posebno na getalt-psihologiju i
ruski formalizam; strukturalnu analizu teksta nalazimo ve
1928. u knjizi Morfologija bajke Vladimira Propa; pedesetih
godina XX stolea strukturalizam se pokazuje kao jedna
tipino francuska tvorevina i on je, po reima Levi-Strosa,
sastoji u prenoenju konkretnih naunih metoda
strukturalne lingvistike u oblast kulturologije koja bi na taj
nain trebalo da postane stroga i objektivna po uzoru na
prirodne nauke. Svoja istraivanja Levi-Stros je ograniio
na oblast etnografije formalizujui terminima binarnih
opozicija i teorije komunikacije rituale, mitove i obiaje
primitivnih naroda. Isto to zapoeli su u razliitim
oblastima Fuko, Bart i Lakan: polazei od dubinske
konfiguracije jezika razliitih epoha, Fuko je analizirao niz
pojava u oblasti nauke o jeziku, biologije i politike
ekonomije; Rolan Bart prouava strukturno-semiotike
www.uzelac.eu
935
Milan Uzelac
zakonitosti u "jezicima" razliitih kulturnih fenomena

(masovne komunikacije, moda, i dr.) da bi potom preao na
deskripciju procesa oznaavanja u knjievnim, prevashodno
modernistikim delima. Polazei od analogije
funkcionisanja nesvesnog i jezika, Lakan nastoji da
reformie psihoanalizu i predlae da se naglasak stavi na
analizu i korigovanje simbolikih struktura jezika i pri tom
se uplie u terapiju nesvesnih anomalija.
Na osnovu rezultata do kojih su oni doli moglo bi se
rei da strukturalizam tei desupstancijalizaciji
tradicionalne metafizike, a to je zapoeo jo Kant i najradikalnije nastavio Nie; istiui kako relaciona svojstva
elemenata imaju visoku gnoseoloku vrednost za
istraivanja u oblasti humanistikih nauka, strukturalisti
van sfere interesa ostavljaju kantovsku "stvar po sebi" pa
svoju poziciju odreuju kao "kantovstvo bez
transcendentalnog subjekta i istorijskog apriorizma".
Nieov stav o "smrti boga" oni prevode u stav o "kraju
oveka", o "smrti autora", o neadekvatnosti pojmova kao to
su umetniko delo ili stvaralatvo. Strukturalisti poseban
znaaj pridaju nesvesnim osnovama razuma i tako iznova
aktualizuju Frojda (psihoanaliza) i Marksa (ekonomija), i
njima zahvaljujemo za niz novih pojmova kao to su
mentalna struktura (Levi-Stros), epistema (Fuko),
simboliki poredak (Lakan); oni posebno naglaavaju znaaj
istraivanja prorode i funkcije nesvesnog. Polemiui protiv
romantiarskih filozofskih ideja, koje su inspirisale
introspektivne filozofske analize, strukturalizam raznovrsne kulturne fenomene posmatra kroz prizmu jezika i
orijentie se na semiotiku koja izuava unutranju
strukturu znaka i mehanizme oznaavanja, ime se
suprotstavlja anglo-saksonskoj semiologiji koja se
prevashodno bavila problemom referencije i klasifikacije
znakova (Pirs). Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina
www.uzelac.eu
936
Milan Uzelac
jaa kritika strukturalizma, ali i unutar njega samokritika

zbog ogranienosti strukturalistkog metoda koji vodi u
aistorinost, formalizam i scijentizam. Nestrukturiranost
itave oblasti ljudskog opstanka postaje ishodite tzv.
"filozofije tela" pa strukturalisti teite istraivanja prenose
sa "otvorenosti dela" ili "socijalno-politikog konteksta
strukture", dakle sa struktura sa "gotovim znaenjem" na
proces nastajanja struktur to vodi do prerastanja strukturalizma u poststrukturalizam. Teme kao to su
oznaavanje, smrt autora, smrt subjekta, telo, telesnost,
skriptor, sada zamenjuju teme kao to su: autor, "smrt
autora", itanje, acentrizam, genotekst, fenotekst, Difference,
logocentrizam, metafizika odsutnosti, prazan znak,
rasejanje, simulakri, transcendentalno oznaeno.
Poststrukturalizam oznaava skup pristupa u
drutvenim naukama tokom sedamdesetih i osamdesetih
godina usmerenih na semiotiko tumaenje realnosti
("tekstualizovani svet"), a koji se oslanjaju kao i
strukturalizam na koncepciju znaka kao jedinstva
oznaavajueg i oznaenog, no sad je re o takvim pristupima koji se usmeravaju na vanstrukturne parametre
strukture i s njima povezanim kognitivnim procesima.
Poststrukturalizam je nastao u Francuskoj ali se nastavio
dalje razvijati u Americi; njegovi predstavnici su: ak
Derida, il Delez, ak Bodrijar, an-Fransoa Liotar, Karlos
Kastorijadis, kao i pozni Rolan Bart i Miel Fuko.
Poststrukturalizam je od strukturalizma nasledio opte
problemsko polje a da sam nije istupio sa sopstvenim
celovitim programom; ponekad poststrukturalizam
odreuju kao pokuaj da se ostvari ono to nije polo za
rukom strukturalizmu u njegovoj prvoj fazi, ali i kao
pokuaj da se prevladaju aporije i paradoksi koji su se u
strukturalizmu pokazali kao nereivi. Kao hronoloka
granica strukturalizma i poststrukturalizma obino se
www.uzelac.eu
937
Milan Uzelac
uzima 1968. godina a na teorijskom planu to je vreme kad

se strukturalizam preseca sa semiotikom teorijom,
postmodernizmom, levim radikalizmom, amerikim dekonstruktivizmom (za koji se dekonstrkcija svodi na analizu
tekstova).
Treba imati u vidu da i sami poststrukturalisti
insistiraju na relativnosti granica izmeu oznaenog i
oznaavajueg, izmeu filozofije i litetarure, literature i
kritike, a to je svojstvo i novih aksiolokih orijentacija;
imajui u vidu raznovrsnost poststrukturalistike prakse i
njenu terminoloku neobinost koja oteava interpretacije,
mogue je istai nekoliko zadataka koje je pred sebe
postavio poststrukturalizam: (a) kritika zapadnoevropske
metafizike koja poiva na logocentrizmu kao i
tematizovanje problema krize reprezentacije; (b)
demistifacija razliitih strategija prinude skrivenih pod
maskom nesvesnog; (c) traenje sfera slobode, marginalnih,
van granica struktura, no koje su odluujue za razumevanje realnosti koja nije kontrolisana silama vlasti (elja,
istorija, "haosmos", afekti, telo). Treba imati u vidu da van
teksta za poststrukturaliste nema nieg realnog, a da je
istinski realna samo jezika struktura (tekstualni svet).
Analizirajui evropsku metafiziku tradiciju,
poststrukturalisti kao njeno glavno svojstvo istiu
logocentrizam (Derida); pojam istine je proizvod logocentrike svesti koja tei da svemu nae poredak, smisao ili
njegovo poelo, ali ta svest ostaje nesposobna da dosegne
alogiku sutinu sveta. Strukturalisti sam tekst uvek vide i
kao njegov sopstveni komentar, dok je interpretacija knjievnog teksta u istoj ravni u kojoj je njegov "objekt",
odnosno "predmet". Interpretacija je istovremeno atribut
literarnog korpusa: svaki literarni objekt na odreen nain
distanciran je od svog "imanentnog" znaenja, ali je pri tom
neophodno da sauva svoj zajedniki interpretativni
www.uzelac.eu
938
Milan Uzelac
sadratelj. Opozicija teksta kao objekta i njegovih

spoljanjih interpretacija (klasina paradigma) zamenjuje
se predstavom o kontinuumu beskonanog literarnog teksta
koji uvek istupa i kao svoja interpretacija ime se
istovremeno i distancira od sebe.
Posledica toga je da poststrukturalisti svaki tekst
tumae kao literarni i pri tom stavljaju u zagrade
pretenziju svakog teksta na istinitost, rekonstruiui tekstualne mehanizme koji stvaraju "efekat istinitosti". Po
miljenju Habermasa, poststrukturalizam se odlikuje
univerzalnom estetizacijom posredstvom koje se "istina"
redukuje na jedan od stilskih efekata diskurzivnog izraza.
Zato je, po miljenju poststrukturalista, iluzorno
klasicistiko svoenje retorikih metoda na spoljanja
sredstva izraavanja. Unutranji pojmovni sadraj nekog
teksta odreen je stilistikim metodama pomou kojih je on
izgraen i zato nulti stepen svakog metafiziara, prirodan,
obian jezik, sadri u sebi sve zamislive interpretacije svih
metajezika. Prirodni jezik je sopstveni metajezik; on je samoreferencijalan time to se konstituie u prostoru
beskonanog kretanja samorefleksije. Pretpostavlja se da je
objektivni svet uvek struktuiran ovim ili onim jezikim
sredstvima; poststrukturalisti smatraju da ne moe
postojati isti jezik-objekt koji bi mogao da funkcionie kao
isto transparentno sredstvo za oznaavanje stvarnosti koja
mu je unapred zadata. Svi "objektivni stavovi" o prirodi
stvari neizbeno su i samodistancirajui budui da
imanentno ukljuuju u sebe i distanciranje oznaenog od
svog "sopstvenog smisla". Poststrukturalisti potkopavaju
predstave o referenciji, o bivstvovanju kao prisutnosti.
Pretenzije na reprezentaciju, na relaciju tekstova kulture s
realnou su nerelne jer oznaeno ne postoji budui da je
samo iluzija. Nae vreme karakterie brisanje razlike izmeu realnosti i njenih predstava i ostaju samo "simulakrumi"
www.uzelac.eu
939
Milan Uzelac
(Bodrijar) koji ne poseduju nikakve referencije i odnose se

samo na sopstvenu realnost koju predstavljaju.
Oznaavajue gubi neposrednu vezu sa oznaenim usled
pomeranja u budunost predstava o oznaenoj pojavi. Zato,
znak pre svega, oznaava "odsutnost" predmeta, a tako i
principijelnu razliku u odnosu na samog sebe. Poststrukturalizam istie neophodnost sasvim drugaijeg pristupa
problemu smisla pa se istie princip "diseminacije" (Derida),
tj. rasejavanja, dispersije svakog smisla meu mnotvom
njegovih razliitih diferenciranih tonova; tako ideja "razlike" treba da ustupi mesto ideji "razlikovanja", to
oznaava kraj vladavine jednih smislova nad drugima.
Odsustvo preciznog znaenja otkriva neogranieni prostor
za kretanje oznaenog, a to se fiksira pojmom "geno-tekst"
(J. Kristeva). Pogled na svet samo kroz prizmu oznaenog
ukida problem objektivnosti, metode, istine i obezvreuje
nauno znanje. To se deava i stoga to je nauci "predodreeno" da bude nasilna jer je povezana s prihvatanjem
poretka koji se odreuje vlastitim odnosima (M. Serl).
Poststrukturalisti nastoje da u svim kulturnim fenomenima
razotkriju diskurs vlasti, sposobnost koja u sve prodire i koja je sposobna da presee, koordinira, prekida svaku
socijalnu strukturu i instituciju, i to Delezu omoguuje da
vlast poredi s drvetom. Jezik koji simbolizuje sve forme
represivne vlasti funkcionie kao struktura nalik na drvo.
Postavlja se pitanje kako je mogue razoriti tu mainu
jezika i suprotstaviti se represivnoj sili totalitarne
binarizacije celikupne kulture. Prostor slobode u kojem ne
deluju zakoni moi i potinjenosti jeste tekst poprite
borbe mnotva sila, meusobno ravnopravnih diskursa koji
su istovremeno i objekti borbe za vlast no i same moi. To je
"intertekst" koji pretpostavlja odgovarajuu "revolucionarnu"
proceduru itanja (F. Solers) i eliminie tradicionalnu figuru
Autora (R. Gart, Fuko). Glavna namera teksta je
udaljavanje od vlasti. Zahtev za "dubinskim znaenjem" i
www.uzelac.eu
940
Milan Uzelac
"istinskim nivoom jezika" (Derida) koji, potinjeni

opteprihvaenim kodovima i strukturama, otkrivaju znaaj
vansistemskih, alternativnih, marginalnih, asocijalnih
elemenata. Moda su upravo oni ontoloka osnova krajnje,
neredukovane realnosti ("nivo bivstvovanja elje"). Ocrtava se
"poleina" strukture koja brie granice unutranjeg i
spoljanjeg u iskrivljenom prostoru savremene kulture.
Znaaj poststrukturalizma je u tome to je on podstakao
reviziju mnogih klasinih filozofskih pojmova i oznaio novu
kartografiju kulturnog prostora. U odnosu na
postmodernizam, poststrukturalizam je njegova teorijski najfundiranija pretpostavka, ali se teko mogu razgraniiti
poststrukturalistiki ili postmodernistiki period u
stvaralatvu predstavnika ova dva toka savremenog
miljenja.
Rolan Bart (1915-1980), osniva centra za istraivanje
masovnih komunikacija (1960) i profesor na Kole d Frans
(1977) bitno je uticao na formiranje strukturalizma; meu
njegovim spisima istiu se: Nulti stepen pisma (1953), Mitologike (1957), O Rasinu (1963), Elementi semiologije
(1964), Kritika i istina (1966), Sistem mode (1967), Imperija
znakova (1970), Sad, Fuko, Lajola (1972). Bez obzira na
raznolikost Bartovog interesovanja, ve na osnovu pomenutih naslova lako je uoljiva osnovna tema ne samo njegovih
interesovanja ve i strukturalizma uopte: principi i metode
zasnivanja znanja. Treba istai da problem jezika u
tumaenjima Barta potiskuje problem svesti koja se dotad
shvatala kao nedeljiv atom na kom se gradi svako znanje a
takvo tumaenje je bilo dominantno u ranijoj filozofskoj
tradiciji. Po tim shvatanjima jezika delatnost prethodi
svim kognitivnim ili perceptivnim aktima saznanja,
fiksiranju svih subjekt-objekt opozicija. Na taj nain jezik
postaje uslov saznanja fenomena, svesti, bivstvovanja...
Bart razvija fundamentalnu strukturalistiku temu zasni-
www.uzelac.eu
941
Milan Uzelac
vanja znanja istraujui kulturno-istorijske sadraje

(literatura, sistemi mode, ponaanja, razliite socijalne
strukture) i nastoji da otkrije mehanizme nastajanja i
funkcionisanja tih sistema i to tako to bi svi ti kulturni
fenomeni bili meusobno povezani u jedinstven izvorni
sistem. Uprkos injenici da semiotiki modus neke kulturne
pojave izdvojen kao atribut oteava i esto onemoguuje istraivanje drugih, ne-znakovnih momenata tog fenomena,
pristup po kom se u vezu dovode razliite kulturne pojave
uz pomo jezika dovodi do stvaranja novih modela i novih
pitanja kakvih nije bilo pre pojave strukturalizma. Bart tako postavlja pitanje opozicije socijalne i prirodne
determinisanosti subjekta u knjievnom stvaralatvu. U
radu Nulti stepen pisma on razvija pojam "pisma" koji se s
jedne strane oslanja na samoidentitet nacionalnog jezika
(ime se prevladava razlika izmeu umetnikog, naunog,
religioznog "jezika") a s druge strane na nedirenciranu
oblast linog stila pisca, na ono individualno kao bioloku
determinantu svakog subjektivnog literarnog akta. Bart
nastoji da istrai one tipove pisma koji odreuju specifinost
konkretnog umetnikog dela. Na osnovu toga to se pismo
ne pokazuje do kraja u svim svojim aspektima sledi da su
njegove pojedinane manifestacije uslovljene raznim
kulturnim, socijalnim ili politikim momentima, a to opet
znai da je pismo nain realizovanja individualnog u optem
pri emu se svaki stvaralaki akt individue prihvata od
drutva kao neki smisleni napor konkretizovan u obliku
dela. Svoju teoriju pisma Bart razvija s obzirom na razliite
odnose koji postoje meu znacima (sintagmatiki, paradigmatiki, simboliki). Iza svakog od ta tri tipa nalaze se
razliiti oblici umetnike svesti i kao realizacije, njima
odgovaraju razliiti oblici umetnikih dela. Sredinom
ezdesetih godina Bart naputa istraivanja naina primene semiotike paradigme na primerima konkretnih
www.uzelac.eu
942
Milan Uzelac
knjievnih dela, i pod uticajem Levi-Strosa okree se

socijalnoj problematici istraivanju masovnih komunikacija. Ubrzo dolazi do zakljuka da strukturalistiki pristup
moe primeniti ne samo na istraivanje primitivnih kultura
ve i na istraivanje savremene kulture. Kao novi zadatak
postavlja potrebu ujedinjenja dve najvee savremene episteme (materijalistike dijalektike i frojdovske dijalektike)
kako bi se uspostavili novi odnosi. "Socio-logika" treba da
pomogne u izuavanju modela kulturnog stvaralatva koji
lee ne samo u osnovi literature i dizajna, ve bitno odreuju drutvene odnose odreenog sociuma, to znai da bi ti
modeli bili zapravo principi opisivanja i samoidentifikacije
odreene kulture, odnosno, mogunosti te kulture. Interes
za ne-literarne izvore analize dovodi Barta do istraivanja
trukturnih osobenosti enske odee u modnim asopisima i
to ga dovodi do zakljuka o konverziji razliitih tipova
stvaralatva (jezika fotografije, jezika religije, jezika
tehnologije proizvoenja) i tako postavlja pitanje odnosa tih
razliitih jezika, pitanje mogunosti prelaska njihovih
elemenata iz jednog u drugi. Tako Bart dolazi do tzv.
"semiolokog paradoksa" koji se sastoji u tome to drutvo
neprestano prevodi elemente "realnog jezika" (koji su po
svojoj prirodi "stvari") u elemente rei ili znakove nastojei
da elementima oznaavanja da "racionalnu" prirodu. Na taj
nain dolazi do paradoksalne situacije da se "stvari"
pretvaraju u smisao i obratno. Tako u sredite Bartovih interesovanja dolazi ne samo sistem znakova i denotativnih
znaenja, ve i polje "konotativnih" znaenja koje nastaje u
procesu komunikacije koja omoguuju nekom drutvu da se
na kulturno-istorijskom planu distancira od nekog drugog
drutva koje ima neke druge konotativne sadraje.
"Semioloki paradoks" vodi i tome da u masovnoj svesti
dolazi do fetiizacije jezika a da je sama svest mesto
razliitih mitova koji poivaju na jezikim konstrukcijama
www.uzelac.eu
943
Milan Uzelac
nastalim opisivanjem stvari. S druge strane, rei i pojave

poinju da pretenduju na "racionalnost" i posedovanje smisla (robni fetiizam).
Miel Fuko (1925-1984) studirao je filozofiju i
psihologiju na Sorboni u Parizu; osniva prve katedre za
psihoanalizu u Francuskoj, lan Francuske komunistike
partije, profesor psihologije na Univerzitetu u Lilu, neko
vreme radi u francuskim kulturnim centrima u vedskoj,
Poljskoj i Nemakoj, sa ilom Delezom priprema kritiko
izdanje Nieovih sabranih dela na francuskom jeziku (19661967), a naredne dve godine je ef katedre za filozofiju u
Tunisu, potom ef katedre na Kole d Frans (1970-1984).
Meu glavnim spisima Fukoa istiu se: Duevna bolest i
linost (1954), Istorija ludila u doba klasicizma (1961), Geneza i struktura Kantove "Antropologije" (1961), Roenje
klinike (1963), Rei i stvari (1966), Arheologija znanja
(1969), ta je autor (1969), Struktura rei (1969), Uvod u
logiku gramatiku (1970), Filozofsko pozorite (1970), Nie,
genealogija, istorija (1971), Nadziranje i kanjavanje
(1975), Igra vlasti (1976), Zapad i istina seksa (1976),
Subjektivnost i istina (1977), Mikrofizika vlasti (1977),
Istorija seksualnosti I-III (1976; 1984), Kazano i napisano
(1994) i dr. Fuko nastoji da prevlada inteligibilnu
univerzalnost hegelovstva tako to iz osnova iznova
promilja odnos "subjekt saznanje svet". Polazei od teze
da filozofija subjekta ne moe da odgovori na savremena
pitanja, Fuko smatra da dolazi vreme kad se kao prvo
postavlja pitanje da li je subjekt jedina mogua forma
postojanja i nije li dolo vreme da se samoidentitet subjekta
i njegova kontinuiranost pokau kao njegovi atributi.
Drugim reima, da li je mogue da subjekt izgubi ta
svojstva (disocijacija subjekta). Nije re o tome da se odrede
formalni uslovi odnosa prema objektu niti empirijski uslov
koji u nekom momentu dozvoljavaju subjektu da spozna
www.uzelac.eu
944
Milan Uzelac
neki objekt koji je ve dat u realnosti; osnovno pitanje je: ta

treba da bude subjekt i kakve uslove treba da ispunjava da
bi bio stvarni subjekt nekog saznanja kakav je nain
njegove subjektivacije, budui da nain subjektivacije nije
isti u sluaju egzegeze nekog svetog spisa, posmatranja u
prirodi, ili analize ponaanja duevnog bolesnika. Ne postoji
subjekt: postoji subjektivnost. Pojmove kao to su jezik,
tekst, diskurs Fuko koristi kao metaforike oznake
univerzalnog tipa uz iju pomo se mogu saznati kulturne
tvorevine koje se tradicionalno nalaze u razliitim ravnima.
Fuko nastoji da konstruktivnim prevladavanjem
fenomenoloke tradicije doe do novih saznajnih paradigmi;
dok fenomenoloko istraivanje ostaje razvijanje problema
u okviru mogueg, vezano za svakodnevno iskustvo, Fuko
nastoji da doe do takve take gde e se moi postaviti
pitanje nemogunosti, pitanje iskustva koje se ne moe
doiveti. Fenomenologija nastoji da dokui znaenje
svakodnevnog iskustva onog to subjekt sam postavlja
budui da je sam temelj. Fuko smatra da se iskustvo mora
ogledati u tome da subjekta istrgne iz njega samog kako on
vie ne bi bio on sam, i tada se radi o desubjektivizaciji (ije
motive on trai kod Niea, Bataja i Blanoa); prevodei
Bisvangerov tekst San i postojanje (objavljeno 1954), Fuko
je doao do zakljuka da se ogranienja fenomenologije i
psihoanalize ogledaju u tome to obe isputaju iz vida
znaaj govorenja (fenomenologija naglasak stavlja na
analizu smisla a psihoanaliza na analizu snova kao govora).
Za egzistencijalnu analizu izraavanje postaje centralno i
Fuko se zalae za stvaranje jedne netradicionalne antropologije koja ne bi bila ni filozofija ni psihologija i iji bi
metodi bili uslovljeni odsustvom subjekta kao to je ovek.
Ta nova antropologija je antropologija "izraavanja" koja
ima za cilj odreivanje odnosa smisla i simbola, lika i
izraza; time bi se prevazila pozicija psiholokog
www.uzelac.eu
945
Milan Uzelac
pozitivizma koja tei tome da iscrpi sve sadraje oveka

redukovanog na homo natura. Takva antropologija bi se
mogla usredsrediti na ontoloka razmiljanja i u svoje
sredite staviti egzistenciju (Dasein). U knjizi o Kantu Fuko
pie kako bi filozofija mogla ponovo da se nae u situaciji da
misli u prostoru osloboenom od oveka a da bi se Nieov
projekt mogao razumeti kao poetak prestanka postavljanja
pitanja o oveku. Smrt boga oznaava i smrt oveka;
ovekov lik nastaje kao crtei na pesku. Istraujui
nastanak medicinskih i psihijatrijskih pojmova (kad je re o
odnosu normalnog i patologije), Fuko nastoji da redefinie
pojam subjekta: odustaje od egzistencijalistikih pristupa
(bivstvovanje-u-svetu) kao i od marksistike ontologije
"otuenja" i dolazi do paradigme sopstvene "arheologije"
koja ima za cilj objanjenje uslova mogunosti nastanka i
postojanja razliitih fenomena ljudske kulture. Zadatak
Fuko vidi u "transgresiji" prevladavanju granica nastalih
pod diktatom razuma, a sebe kao metateoretiara
tradicionalne (dijalektike) filozofije; filozofija transgresije
zalazi van granica unutar kojih imaju smisao vrednosti i
smisao zapadnog kulturnog sveta; savremena kultura se
moe izraziti samo jednim potpuno drugaijim jezikom (koji
govori sam po sebi, jezik bez subjekta i bez sabesednika,
jezik koji prelazi svoje granice govorei ono to ne moe biti
reeno), a to za sobom povlai i transformaciju stila
filozofiranja. Nosilac takvog jezika je Ja, razume se, sasvim
drugaije od onog Ja koje poznaje tradicionalna filozofija; tu
se radi o jeziku koji odreuje prostor iskustva u kome
subjekt sam ide ka svojoj smrti. Ova tema (smrt subjekta)
bie potom jedna od omiljenih tema postmoderne filozofije.
Transgresivnost se realizuje u seksualnosti koja je granica
svesti, zakona i jezika. Kao jedan od svojih zadataka Fuko
je video to da pokae ljudima kako veina stvari iz njihove
okoline koje oni smatraju univerzalnim jesu proizvod
www.uzelac.eu
946
Milan Uzelac
sasvim odreenih konkretnih istorijskih promena, a da je

postojanje veine institucija krajnje proizvoljno te da je
neophodno da se istrai kojim jo prostorom slobode ljudi
raspolau i kakve se promene jo mogu izvriti. Ako je
Hajdeger nastojao da istrai u emu prebiva istina, a
Vitgentajn ta se kazuje kad se kae "istina", Fuko je svoj
zadatak video u traenju odgovora na pitanje: zato je istina
tako malo istina?
Postmodernizam
Savremena epoha poslednjih decenija odreuje se kao
postmoderna; re je o nastojanju da se osmisli stanje
svojstveno kako savremenoj kulturi tako i subkulturi; ono
odreuje tehnologiju, politiku, nauku, filozofiju,
arhitekturu, sve oblike umetnosti, svakodnevicu, stil
miljenja, komunikativne strategije. Re je ne samo o
preosmiljavanju ili prostom preokretanju (menjanjem
predznaka), ve i o naputanju temeljnih vrednosti na
kojima je ponikla zapadna civilizacija i kultura; pre svega
misli se na odustajanje od ideje svrhovitosti,
struktuiranosti, harmoninosti, nekoordiniranosti.
Centralni pojam nije ni struktura ve haos, pa se jedini
smisao svesti vidi u osmiljavanju haosa; svet se sastoji iz
fragmenata koji stalno menjaju smisao i ne mogu se
uklopiti u neku smislenu strukturu. Istiu se razvaline
(Borhes, Derida), ireverzibilni pluralizam (Vel), nesupstancijalnost, antimetafizinost, nestabilnost, raspadanje stvari,
dezorganizovanost, apokaliptinost; govori se o kraju
ideologija, utopija, istorije, blagostanja, demokratije i
svakog oslonca (Delez, Gatari); ne moe se rei vie nita to
ve neko od "postmodernista" nije rekao, a svaki pokuaj
kritike ili osporavanja postmodernizma i sam pripada
postmodernizmu. Za razliku od klasinih tumaenja, svet
www.uzelac.eu
947
Milan Uzelac
smisla u postmodernizmu dobija "problematian status"

usled semantikog haosa koji potvruje "besmisao
bivstvovanja" (Kristeva). Smisao se smanjuje s
umnoavanjem informacija to dovodi do "katastrofe
(implozije) smisla" (Bodrijar). Kategorijalni aparat
postmodernizma ne tei unifikaciji ve se neprestano menja
budui da je u "stalnoj evoluciji".
Sam izraz postmodernizam oznaava kulturu i stil
dananjeg filozofiranja (koje nastoji da se sadrajnoaksioloki distancira ne samo od klasine ve i od neklasine tradicije i koje sebe vidi kao post-savremeno) i
njega neki teoretiari zamenjuju izrazom postneklasina
filozofija i u predstavnike te vrste miljenja ubrajaju R.
Barta, . Bataja, M. Blanoa, . Bodrijara, . Deleza, .
Deridu, .F. Liotara, M. Fukoa. Pojam postmoderno nastao
je poetkom XX stolea kao oznaka za neke avangardne
tendencije koje su se radikalno suprotstavljale literarnoj
tradiciji; tim izrazom Tojnbi je oznaao savremenu epohu
nakon I svetskog rata koja se radikalno razlikovala od njoj
prethodne moderne epohe; krajem sedamdesetih godina XX
stolea taj pojam se poeo primenjivati kao oznaka nekih
novih tendencija u arhitekturi i umetnosti, da bi nakon
Liotarovog spisa Postmoderno stanje (1979) dobio iroku
popularnost i proirio se na sve oblasti kulture, od
umetnosti do filozofije i od politike do ekonomije. Tim izrazom se u to vreme oznauje stanje savremene epohe da bi i
sam ubrzo postao predmet postmodernistike filozofske
refleksije. Uprkos svom ograivanju i distanciranju kako od
klasine tako i neklasine filozofije, postmodernizam u velikoj meri zavisi od neklasine filozofske tradicije (Nie),
kao i strukturalizma, neomarksizma, fenomenologije,
psihoanalize i Hajdegerove filozofije; budui da nisu
zanemarljivi ni uticaji semiotike, strukturalne lingvistike
filozofije dijaloga, teorije igara Vitgentajna, moe se rei da
www.uzelac.eu
948
Milan Uzelac
su u pravu oni koji postmodernizam vide kao konglomerat

svih ideja na kraju XX stolea. Iako se postmodernizmom
obino oznaava vreme nakon 1950. godine, ima onih koji tu
poetnu granicu pomeraju u prolost i govore kako se
simptomi postmodernizma mogu konstatovati ve tridesetih
godina XX stolea (K. Batler, I. Hasan), kao i u Kantovom
tumaenju apriorizma (V. Moran), ali ima i onih koji vreme
postmodernizma proteu unazad ak do Homera (U. Eko)
mada u tom sluaju vie nije jasno ta je uopte
postmodernizam i ima li ieg to ne bi bilo postmoderno. U
savremenoj filozofskoj literaturi este su diskusije o
filozofskim, socijalnim, kulturolokim, literarnim,
umetnikim aspektima postmodernizma; razlike meu
postmodernistima su tolike da se mnogi odriu tog naziva ili
istiu da im je nejasno njegovo znaenje (Derida); ipak, ve
je uobiajeno da se govori o postmodernistikoj lingvistici,
postmodernistikoj sociologiji, postmodernistikoj
kulturologiji, postmodernistikim teorijama prava i politike
(R. Stepanov), to samo pokazuje tendenciju da se izraz
postmodernizam uzima veoma iroko kao literarnoistorijski, teorijsko-arhitekturni ili svetsko-istorijski pojam.
U poslednje vreme istie se kako postmodernizam nije samo
epoha razvijenog postindustrijskog drutva no i izraz
odreenog stanja svesti (Z. Bauman). Savremena kultura
sebe odreuje kao post-modernu, odnosno kao post-savremenu, kao procesualnost koja poinje da se razvija "posle
vremena", u situaciji kraja (zavrenosti) istorije. Analogno
tome, savremena filozofija ne vidi sebe samo kao postsavremenu, ve i kao post-filozofiju koja odbacuje
tradicionalni filozofski kategorijalni pojmovni aparat.
Postmoderna filozofija odbacuje tradicionalnu podelu na
filozofske discipline, odnosno odbacuje tradicionalnu podelu
znanja na ontologiju, gnoseologiju, etiku, estetiku itd.
Istovremeno, odbacuje mogunost postojanja metafizike kao
www.uzelac.eu
949
Milan Uzelac
takve i taj rasplinuti stil miljenja koji neguje,odreuje kao

postmodernistiki ili postmetafiziki. Postmodernizam nastoji da stvari misli izvan binarnih shema, izvan opozicije
subjekt-objekt, unutranje-spoljanje, centar-periferija, pa
je razumljivo to se poinju uvoditi izrazi kao to su smrt
subjekta, antipsihologizam, acentrizam, povrina, falta ili
Onto-teo-teleo-falo-fono-logocentrizam52 (Derida). Ako se
stanje savremene kulture odreuje kao postmoderno, onda
se stanje svesti koja to stanje reflektuje moe oznaiti kao
postmodernizam; zato se uporno podvlai refleksivni
karakter postmodernizma kao kulturnog fenomena, a
radikalni pluralizam kao njegova osnovna koncepcija (V.
Vel). Re je o koncepciji koja semantiki iscrpljuje celokupno polje savremene postmoderne filozofije to ide dotle da je
i svako odbacivanje postmoderne postmoderno; sve reeno
protiv postmoderne moe biti istovremeno protumaeno kao
njoj u prilog. Istovremeno, nemogue je postmodernizam
analizirati kao neki koherentan sistem budui da je
pluralizam (kako sa stanovita kriterijuma modelirane
predmetnosti tako i sa stanovita koriene metodologije)
njegov programski credo. Meu njegovim projektima istiu
se tekstoloki, nomadoloki, izoanalitiki, naratoloki,
genealoki, simulacionistiki, komunikativni;
postmodernizam ni ne nastoji na tome da se konstituie kao
jedinstvena filozofska strategija, unificirana po svojim
metodama i ciljevima, sa pretenzijom na originalnost.
Semantiko i kategorijalno arenilo postmodernistike
filozofije uveliko je uslovljena ne samo odbijanjem postmodernizma od same pomisli na to da se konstituie u oblasti
konceptualno-metodoloke matrice savremenog filozofiranja
koje bi pretendovalo na paradigmatian status.
Postmodernizam je aktuelni fenomen koji jo uvek ne
52
Zatvorite oi i ponovite ovu arobnu re postmodernistikog "gurua"

Deride.
www.uzelac.eu
950
Milan Uzelac
pripada filozofskoj tradiciji budui da se njegov sadraj, kao

i terminoloki instrumentarijum, jo uvek nalaze u fazi
nastajanja i ne mogu biti unificirani. To je jo jedan od
razloga zato postmodernizam ne moe da bude
jednoznano definisan, pa prilikom refleksivnog odreenja
postmodernizma obino se polazi od njegovih pojedinanih
karakteristika - "nepoverenje u metanaraciju" (Liotar), "orijentisanost na parodiju" (F. Dejmson) ali se ne proputa
da se napomene kako postmodernizam nastaje kao
posledica specifine situacije u razvoju filozofskog miljenja.
U paradigmalnoj evoluciji postmodernizma izdvajaju se dve
etape: prva etapa, koja se oznaava kao postmodernistika
klasika dekonstruktivizma (Bart, Bataj, Bodrijar, Delez,
Derida, Gatari, Kristeva, Liotar, Fuko), karakterie se
krajnjim radikalizmom distanciranja od presumpcija kako
klasine tako i neklasine filozofije, dok druga etapa
postmodernizma, koja se razvija danas, podrazumeva
povratak poetnim pretpostavkama i njihovo novo
promiljanje; tu se najvie radi o strategijama vezanim za
komunikativni obrt u razvijanju filozofske problematike i ta
etapa se ponekad oznaava i kao post-postmodernizam, odnosno posle-postmodernizam (After-postmodernism) koji
karakterie vaskrsavanje subjekta i problematike Drugog.
Nastupajui kao savremena verzija postmodernistike
filozofije After-postmodernism, za razliku od
postmodernistike klasike dekonstruktivizma, meu svoje
osnovne motive istie "krizu identifikacije" i sadrajno se
razvija kao generiranje programa prevladavanja istog kroz
"vaskrsavanje subjekta"; u tom smislu mogu se razlikovati
dva smera: (a) programski neoklasicizam, tj. "kulturni
klasicizam u postmodernistikom prostoru" (M. Gotdinger),
koji pretpostavlja ublaenu kritiku referencijalne koncepcije
znaka i odustajanje od eliminacije fenomena oznaenog kao
determiniueg semantikog svojstva; ovo vodi "reanimaciji
www.uzelac.eu
951
Milan Uzelac
znaenja" (D. Vard) ili "povratku izgubljenih znaenja" kako

u denotativnom tako i u aksiolokom smislu te rei
(Gotdinger), a to dovodi do stvaranja odgovarajuih
problemskih polja u okviru postmodernistikog tipa filozofiranja (problemi denotacije i referenci, problemi vezani za
uslove mogunosti stabilne jezike semantike, problemi
razumevanja kao rekonstrukcije izvornog oblika teksta i
dr.) (b) komunikativni smer pomera naglasak sa tekstoloke
na komunikativnu realnost i problem Drugog. Savremena
kultura se oznaava kao kultura "ekstaze komunikacije"
(Bodrijar) i to je znak pomeranja ka aksiolokoj problematici tradicionalne filozofije, a to se pokazuje i kao pomeranje akcenta s Bivstovanja i vremena (Hajdeger) na
Bivstvovanje i Drugi (Levinas). Ako se u klasinom
postmodernizmu Drugi interpretira kao spoljanji (socijalno-kulturni) sadraj strukture nesvesnog (to je bilo
pod uticajem lakanovske psihoanalize gde se nesvesno
tumailo kao "glas Drugog"), s pojavom after-postmodernism
koncept "Drugug" dobija novu komunikacionu interpretaciju tako to realnost jezika prestaje da bude dominantna za
postmodernizam. Kao linija razgranienja klasinog i
savremenog postmodernizma moe posluiti koncepcija
K.O. Apela, njegovo shvatanje jezika i jezikih igara. Apel
ne posmatra jezik u kontekstu subjekt-objekt procedura
prakseolokog ili kognitivnog poretka komunikacije ve u
kontekstu subjekt-subjektne komunikacije koja je u
principu nesvodiva na predaju saoptenja. U tom kontekstu
jezik nije mehanizam objektivacije informacije ili
eksoresivno sredstvo (to bi podrazumevalo objektivistiku
ili subjektivistiku njegovu obojenost), ve je medijator razumevanja u kontekstu jezikih igara. Ako je pozni
Vitgentajn pretpostavljao potrebu oslanjanja na
meudelovanje subjekta i teksta, na odnos "Ja" i realnosti
kao dva igraa u igri (Hintika) sa naglaskom na istinitosti
www.uzelac.eu
952
Milan Uzelac
kazivanja, Apel jeziku igru tumai kao subjekt-objekt

odnos iji su uesnici jedan drugome tekst (verbalni kao i
neverbalni) a to ima za posledicu da se razumevanje
razume kao samorazumevanje. Apelova verzija
postmodernistike paradigme ublaava prvenstvo "sudbonosnog oznaavaoca" nad oznaenim, rehabilituje
razumevanje kao rekonstrukciju imanentnog smisla teksta
(to je bilo svojstveno klasinoj filozofskoj hermeneutici),
dozvoljava pluralizam itanja mada pretpostavlja, u svesti
Drugog, autentinost translacije semantike govornog
ponaanja subjekta; van te rekonstrukcije smisla Drugi se
ne moe konstituisati kao komunikativni partner i zato ulog
u igri nije istina objektnog ve autentinost subjektnog.
Postmodernisti polaze od toga da je u vreme kad se
formira novi stil miljenja i nova kultura, kad se stvara
jedno nelinearno tumaenje sveta, nemogue govoriti na
jeziku hiljadama godina stare dijalektike; novo iskustvo
zahteva novi jezik i novu terminologiju i nije sluajno to je
postmodernizam uveo niz novih ili preformulisanih starih
pojmova: dekonstrukcija, prazan znak, smrt autora, trag,
razlika, nomadologija, rizom, haosmos, eon, povrina,
simulacija, simulakrum, logocentrizam, diskurs, telo,
telesnost, jezike igre, metafizika odsutnosti, Afterpostmorernism, narativnost, transgresija, naracija, sumrak
metanaracije, hibris, vlast... Kao to je ranija filozofija bila
odreena terminologijom prisutnom u naukama tog
vremena, tako i savremena filozofija u vreme kad se govori
o nelinearnim ireverzibilnim procesima u disipativnim
(slabo labilnim) strukturama zahteva novu terminologiju
koja ima u vidu idealne objekte opisane singularnou, ili
rizomorfnou sredine. Moda postmodernistiki koncepti
pisma ili teksta u postmodernistikoj verziji izgledaju najtransparentniji jer za sobom imaju terminoloki tezaurus
post-sosirovske lingvistike. Jedna od posebnih oblasti
istraivanja postmodernista je novo itanje tekstova klasi-
www.uzelac.eu
953
Milan Uzelac
ne tradicije. Tako kroz postmodernizam klasika ponovo

postaje deo savremene filozofije pa se poinje govoriti o
"novom klasicizmu" u umetnosti i arhitekturi, ali i u filozofiji; pored pomenutog odnosa klasika postmoderna,
aktuelan je i odnos moderna postmoderna i tu postoje
krajnje razliita tumaenja od onih koja postmodernizam
vide kao momenat moderne (Habermas) do onih koji postmodernizam vide kao neto bitno razliito od moderne
(Liotar). Tako je postmodernizam "reinterpretacija
modernizma" (A.B. Zeligman) ali i "tendencija suprotna
modernizmu" (A. Hornung, G. Hofman), ili "radikalna
smena kulturnih paradigmi" (Eko), etapa u evoluciji
kulture, pa to znai da "svaka epoha ima svoj
postmodernizam" (Eko). Kao posebno svojstvo
postmodernistikih tekstova istie se njihov meta-karakter:
isti autori (Vel, Delez, Bodrijar, Gatari, Liotar, Fuko)
istupaju istovremeno i kao klasici i kao teoretiari postmodernizma. Iako se postmodernizam danas nalazi u sreditu
filozofskog interesa, o emu svedoi mnotvo radova koji i
danas nastaju, ne treba gubiti iz vida da ta orijentacija ima
i svoju opoziciju (Habermas, A. Kalinikos), da uprkos znaajnim rezultatima u oblasti knjievne kritike i analize
teksta (Bart, Derida), i uprkos spremnosti da piu o svim
fenomenima savremene kulture i politike, njihov razbarueni, lepravi stil, kao i esto ne do kraja promiljena
metodologija, vodi opravdanju i onog to se ne moe
opravdati. Neprihvatanjem odgovornosti i zastupanjem teze
da sve moe proi, zalaganjem za pluralizam po svaku cenu,
postmodernizam sve relativizuje a onda i sve opravdava; na
taj nain on postaje jedna neobavezna, pomodna stvar,
prijatna zabava ponekad i uenih a dokonih ljudi koji svaki
prigovor odbacuju proglaavajui neozbiljnost za premudri
diskurs. Doprinos postmoderne je nesporan kad je re o
teoriji knjievnosti (Derida), ali teorija knjievnosti nije i
filozofija. Meu postmodernistima koji su na poetku svoje
www.uzelac.eu
954
Milan Uzelac
karijere imali i filozofske ambicije istie se an-Fransoa

Liotar (1924). Njegovo stvaralatvo je pod velikim uticajem
neokantovstva, egzistencijalizma, fenomenologije, filozofije
ivota, analitike filozofije i filozofije vlasti (Fuko); autor je
niza spisa: Fenomenologija (1954), Libidinozna ekonomija
(1974), Postmoderno stanje (1979), Raskol (1983) i dr. Ve u
svom ranom spisu o fenomenologiji Liotar konstatuje
pomeranje teita interesa sa matematike na nauku o
oveku, od polemika protiv istoricizma ka pokuajima kompromisa sa marksizmom. Istiui kako je huserlovska
deskripcija borba jezika protiv njega samog radi dostizanja
prvobitnog, u toj borbi dolazi do poraza filozofa, logosa,
budui da prvobitno nakon to je opisano vie nije
prvobitno. Liotar smatra da je klasini zahtev fenomenologa
postaviti "Ja opaam" za temelj "Ja mislim", bio usmeren na
utemeljenje predikativne delatnosti onog "do-predikativnog"; ali kako je realni kriterijum date procedure
bila deskripcija u okviru diskursa koji prethodi diskursu,
"do-predikativno" nije moglo biti konstituisano onakvim
kakvo je bilo pre no to bee eksplicirano. Odnos "Ja opaam" prema svetu, jeste sutina onog to Huserl odreuje
kao "svet ivota", a to znai da svet ivota koji je u poetku
do-predikativni, kao i svaki diskurs, sebe podrazumeva ali
je sebi nedovoljan budui da o sebi ne moe nita rei. Ne
postoje, po miljenju Liotara, "veite, apsolutne istine"; one
su mogue samo u trenutku konstituisanja, kao korekcija i
prevladavanje sebe i to je dijalektiki proces koji se uvek
odvija u okrilju onog "ivo nastajueg" itd. Liotar nije poao
putem fenomenologije53, odluio je da se pozabavi
problemom Auvica, totalitarizma u Evropi i vezom
totalitarizma s evropskim miljenjem. Poreklo totalitarizma
Liotar je video kao posledicu potrage za bezalternativnom
53
Njegova prva knjiga ostala je i poslednja njegova filozofska knjiga i

time je on blizak Habermasu.
www.uzelac.eu
955
Milan Uzelac
istinom i to ga je vodilo problemu prirode metanaracije itd.

U spisu Postmoderno stanje Liotar tendenciju
formalizovanja znanja odreuje kao dominantu evropske
kulture. U isto vreme se zainteresovao i za jezike igre
(jednu od omiljenih tema analitike filozofije koja je sledila
poznog Vitgentajna), pa je pokuao da sastavi spisak
monstruma XX stolea: radnik-stahanovac, rukovodilac proleterskog preduzea, crveni maral, atomska bomba levih
(ne ona amerika, humana, u Hiroimi i Nagasakiju),
policajac-lan sindikata, komunistiki radni logor, socijalistiki realizam54. Politika orijentacija
postmodernizma je pevajue jasna, ali dobijen novac se
mora opravdati, moraju se i nove narudbine odraditi. Liotar se osamdesetih godina uputa u novi projekt: istrauje
terminologiju jezika vlasti. Savremenu situaciju Liotar
interpretira kao ontoloku ekstrapolaciju "jezikih igara"
koje dovode do dominacije ekonomskog diskursa.
Odreujui samo jedan diskurs kao vladajui, Liotar
naputa ideju pluralistikog modela i produava liniju
tradicionalne metafizike. Sve ovo moda izgleda jadno, ali
nije tako. U postmodernoj ima mnogo rei, mnogo izuzetno
nerazumljivih izraza, mnogo obrta, mnogo toga to pleni na
prvi pogled svojom "originalnou", ali kad sve se svede i
doe vreme da se poloi raun, deava se isto to i sa tzv.
"postmodernistikom" prozom: vidi se lepa leprava
prozrana ipka to lebdi u praznom prostoru i ne slui
niem55.
54
Ovo je, istina, napisano dve decenije pre bombardovanja Srbije, u

vreme dok Srbi jo nisu bili satanizovani pa se i ne nalaze na Liotarovom
spisku monstruma XX stolea. Nisu tu ni Japanci koje e ameriki stripovi i video igre u negativnom svetlu prikazivati tek naredne decenije.
55 I svaki postmodernista e to prihvatiti s ponosom: zamerke su apriorno
nemogue kao to je nemogua kritika s drugih pozicija, sem
postmodernistikih, a postmodernizam, kao to smo rekli, nema svoju poziciju; on je sve i time, nita.
www.uzelac.eu
956
Milan Uzelac
Hermeneutika
Hermeneutika oznaava smer u filozofiji i
humanistikim naukama u kojem se polazi od razumevanja
kao uslova osmiljavanja najrazliitijih drutvenih
fenomena. Pod hermeneutikom misli se i prevod (prenos
stranog smisla u svoj jezik), rekonstrukcija (obnova
istinskog smisla ili situacije u kojoj nastaje smisao) i dijalog
(formiranje novog smisla i subjektivnosti u odnosu na bivstvujue). U uem smislu, pod ovih pojmom se misli skup
pravila i tehnika tumaenja teksta u raznim oblastima
znanja (filozofija, pravo, teologija i dr.). U prvo vreme re je
o umeu tumaenja volje bogova i njihovih namera (u antiko vreme posebno se tumae znamenja), dok se u srednjem
veku tumae Sveti spisi. Razumevanje kao rekonstrukcija
prevladava u vreme renesanse, posebno su znaajna
filoloka i teoloka tumaenja (Lorenco Vala, Piko dela
Mirandola, Erazmo Roterdamski). Situacija se zaotrila
posebno u vreme reformacije kad su zapoete ustre
rasprave oko autentinosti pojedinih tekstova; postavilo se
pitanje kako razumeti neku odreenu pravnu normu i da li
pri tom postoje garancije da je neki tekst adekvatno
interpretiran. Fridrih legel i Fridrih lajermaher nastojali
su da hermeneutiku smeste unutar filozofije; zadatak onog
ko se bavi tekstom bio je po miljenju lajermahera da se
uivi u unutranji svet autora, da kroz analizu gramatikog
i sadrajnog nivoa teksta stvori uslove saoseanja (empatija) u subjektivnost autora i njegovo stvaralako miljenje.
S jedne strane, jasno je da se deo razume iz celine i celina iz
njegovih delova, ali s druge strane, mi se u procesu
razumevanja, koje je beskonano kreemo u krugu, budui
da razumevanje celine ne nastaje iz delova poto oni samo
iz ve shvaene celine mogu biti interpretirani kao njeni
www.uzelac.eu
957
Milan Uzelac
delovi. Drugim reima: da bi se fragmenti nekog teksta ili

odreeni istorijski dogaaji mogli odnositi spram neke
celine, mi ve od ranije moramo imati ideju upravo te celine
a ne neke druge. Razreenje ovog "hermeneutikog kruga"
bilo bi u tome da je "razumevanje neeg mogue samo u
sluaju kada ono to hoemo razumeti ve od ranije
razumemo". lajermaher problem nije tako formulisao; razumevanje je za njega principijelno nedovrena delatnost
koja se uvek potinjava pravilu cirkularnosti, tj. kretanju po
krugu koji se iri. Ponovno vraanje od celine delu i od dela
celini menja i produbljuje razumevanje smisla dela
potinjavajui celinu permanentnom razvoju. Pojanjenje
razumevanja mogue je u tumaenju. Ovo kruno kretanje
ne treba brkati s cirkularnim definicijama koje sreemo u
logici: poto u osnovi svakog refleksivnog akta lee
nerefleksivne pretpostavke, zadatak hermeneutiara nije u
tome da izae iz hermeneutikog kruga ve da u njega
pravilno ue (Hajdeger). Razumeti neto mogue je
zahvaljujui pretpostavkama koje ve odranije imamo o
njemu, a ne kad nam se javlja kao neto potpuno zagonetno.
Vilhelm Diltaj je u hermeneutici video temeljnu metodu
duhovnih nauka, ime se one bitno razlikuju od prirodnih
nauka ija je osnovna metoda objanjenje. Kao osnovu
hermeneutike Diltaj razmatra deskriptivnu psihologiju, dok
je nauka u kojoj se hermeneutika najbolje raskriva istorija.
Do vremena Diltata hermeneutika se shvatala kao pomona
disciplina (skup tehnika uz iju pomo se operie tekstom)
da bi se nakon njega hermeneutika videla kao filozofska
disciplina iji je cilj istraivanje humanistikih disciplina.
Sledei Diltaja, Martin Hajdeger je razmevanje shvatio vie
kao strukturu koja konstituie ljudski opstanak i
unutranju ontoloku meru ovekovog opstanka, no kao
instrument. Ovu Hajdegerovu orijentaciju sledi jedan od
njegovih najboljih uenika Hans Georg Gadamer (19002002) i istie kako bivstvovanje samo sebe razume kroz
www.uzelac.eu
958
Milan Uzelac
konkretne ljude i dogaaje, a to bivstvovanje nije nita

drugo do jezik, odnosno tradicija. Hansa-Georga Gadamera
danas svi jednoglasno smatraju jednim od najveih filozofa
XX stolea i istinskim utemeljivaem hermenutike kao filozofske discipline. Nakon studija kod Huserla i Hajdegera,
on je profesor Univerziteta u Lajpcigu od 1939. a potom i
rektor (1946-1947), od 1949. profesor filozofije u
Hajdelbergu. Meu njegovim najpoznatijim spisima istiu
se: Platonova dijalektika etika (1931), Gete i filozofija
(1947), Istina i metod (1960), Hegelova dijalektika (1971),
Dijalog i dijalektika (1980), Hajdegerovski put (1983),
Pohvala teoriji (1984). Kritikujui metodologiju drutvenih
nauka Gadamer hermeneutici pridaje univerzalni znaaj i
njen zadatak ne vidi u razvijanju metode razumevanja (kao
to je to kod Diltaja), ve u razjanjenju prirode
razumevanja i osnova pod kojima se ono odvija. Sledei
Hajdegera, temelj hermeneutikog fenomena Gadamer vidi
u konanosti ljudskog opstanka. Polazei od iskustva
ovekove konanosti i istorinosti i njegovu ukorenjenost u
predanju kao uslovu saznanja, Gadamer istie ontoloki
smisao hermeneutikog kruga (kruga razumevanja), kao i
znaaj predstruktura razumevanja za proces tumaenja. On
rehabilituje pojam predrasude (Vorurteil) i istie kako predrasuda kao pred-suenje (Vor-Urteil) ne oznaava pogreno
suenje ve ini istorijsku stvarnost ovekovog bivstvovanja
i uslov razumevanja. Analizirajui hermenutiku situaciju
Gadamer se oslanja na Huserlov pojam horizonta. Horizontnost razumevanja karakterie se otvorenou budui da
postoji samo jedan horizont pa je "razumevanje samo
slivanje raznih u jedna jedinstveni horizont". Tako u prvi
plan dospeva pojam primene (Anwendung). Primena,
razumevanje i tumaenja su integralni momenti
hermeneutikog procesa, i razumevanje, koje se ogleda uvek
u nastojanju da se shvati neki tekst, podrazumeva i
situaciju u kojoj se nalazi interpretator. Razumevanje nije
www.uzelac.eu
959
Milan Uzelac
stoga samo reproduktivni no i produktivni odnos to vodi

pluralizmu interpretacija. Oslanjajui se na Hegela Gadamer kao temelj hermeneutike utvruje apsolutno
oposredovanje istorije i istine koje uslovljava istorijski
karakter razumevanja. Hermeneutiki fenomen on razume
kao dijalog u kojem nam se obraa predanje (kao partner u
komunikaciji) i s kojim smo u odnosu Ja-Ti. Razumevanje
kao razgovor pokazuje se moguim zahvaljujui otvorenosti
prema tradiciji kojom vlada praktino-istorijska svest.
Hermeneutika se kod Gadamera pretvara u ontologiju ija
je osnova jezik. Stavljajui jezik u sredite hermeneutikog
iskustva, Gadamer polazi od toga da se jezikim (a time i
pojmovnim) javlja sve ljudsko iskustvo o svetu. Svet
izraava sebe u jeziku. Filozofski znaaj hermeneutikog
iskustva bio bi u tome to se u njemu dosee istina koja se
ne moe dosegnuti naunim saznanjem. U razvijanju pojma
istine, koji shodno hermeneutikom iskustvu podrazumeva
iskustvo filozofije, umetnosti i istorije, Gadamer se obraa
pojmu igre koju tumai u duhu antisubjektivizma istiui
kako ona poseduje sopstvenu sutinu, uvlaei u sebe
igrae; subjekt igre nije igra ve sama igra, igra koja igra
sebe samu. Polazei od toga da razumevanje podrazumeva
uvuenost u zbivanje istine i da hermeneutiko zbivanje
nije naa delatnost ve "delatnost samog dela", Gadamer
fenomen igre proiruje na hermenutiki fenomen i tako dospeva do take odakle treba spoznati ta je to istina.
Gadamerovo delo Istina i metod, naavi se ubrzo nakon
objavljivanja u sreditu filozofskih diskusija, izvrilo je
veliki uticaj na teoriju knjievnosti, psihoanalizu,
neomarksizam, teoriju nauke, poststrukturalizam, postmodernizam, kao i istraivanja u oblasti praktine filozofije. U
ovom delu, za koje se moe rei da je meu najuticajnijim u
XX stoleu, Gadamer razmatra probleme estetike,
istoricizma, ontologije jezika, teorije hermenutikog
www.uzelac.eu
960
Milan Uzelac
iskustva kako sa istorijskog tako i sistematskog stanovita,

a s namerom da se razviju univerzalni transcendentalni
uslovi mogunosti razumevanja teksta. Ve u naslovu istaknuta su dva kljuna pojma. Naglasak se stavlja na pojam
istine u kojoj nae razumevanje uestvuje sa
transcendentalnom nunou. Isticanje drugog pojma neki
smatraju izrazom ironije, budui da Gadamer u vie
navrata istie kako mu nije namera da razvija uenje o
metodi kojom bi se dolazilo do neke "istinitije" interpretacije
ili do "istinitijeg" tumaenja, ali ukazuje na
transcendentalne elemente koji su pretpostavka svake
interpretacije. Zato bi naslov bio adekvatniji da je pisalo
"istina ili metod"; treba ipak imati u vidu da Gadamer nije
protiv metoda kao takvog, ve govori o postojanju takvih
formi iskustva koje se ne mogu nauno verifikovati, a to su,
kao to je ve reeno, umetnost, istorija i filozofija. Iskustvo
umetnosti ne moe zameniti estetika kao nauka o
umetnosti, ivo iskustvo istorije ne moe zameniti
istoriografija kao nauka o istoriji; racionalno optenje meu
uesnicima dijaloga ne moe zameniti nauka o komunikaciji. Ali razumevanje dobijeno u tom ne-naunom iskustvu
takoe sadri istinu i to istinu koja sebe pojavljuje i
manifestuje i koja postavlja odreene zahteve. To shvatanje
istine razlikuje se od tradicionalnog razumevanja istine kao
saglasnosti istine i stvari, kako se to sree kod Tome
Akvinskog (veritas est adequatio rei et intellectus). Takvom
shvatanju istine koja je idekvatna iskazanom (logos
apophansis), Gadamer suprotstavlja shvatanje istine kao
istine koja pokazuje sebe samu (aletheia) u ne-naunom
iskustvu i tu istinu on pripisuje umetnosti, istoriji i
meuljudskom ophoenju. To shvatanje istine usmereno je
na neskrivenost, na samootkrivanje stvari. Istina u tom
sluaju nije posledica ljudskog napora, ona nastaje u
istorijskom procesu raskrivanja i koji nas odreuje ili nas je
www.uzelac.eu
961
Milan Uzelac
odredio i pre no to smo mi toga postali svesni. Istina kojoj

se mi na taj nain obraamo nije "adekvatna" sa samom
stvari; stvar pokazuje sebe i time se ostvaruje istina i tu
nema vee i manje istine i nije mogue razlikovanje istinitog i lanog. Moe se govoriti o istini u smislu
pokazivanja no ne i iskazivanja. To vodi shvatanju da
razumevanje stvarnosti nije osloboeno od delatnosti
subjekta, da je re o dogaaju u koji je subjekt ve odranije
ukljuen. Drugi pojam (metod) daleko je vie sadrajno
odreen. Pitanje metode postavljeno je ve u vreme
renesanse i to kao posledica rezultata do kojih se dolo u
prirodnim i drutvenim naukama. Kao to smo ve videli,
pitanje o evidentnosti znanja vodilo je pitanju kriterijuma
saznanja to je vodilo dilemi: o poreklu saznanja (miljenje
ili iskustvo) na to su data dva odgovora: racionalistiki,
koji je polazio od toga da je saznanje uslovljeno optim
principima, istim razumom, i empiristiki, koji je
pouzdanost znanja video u ulnim opaajima i posmatranju.
Dok je tradicija racionalizma snano delovala na ideologiju
vremena prosveenosti, empirizam je uslovio razvoj
egzaktnih nauka. Sa razvojem prirodno-naune
metodologije, poinju da se razvijaju i humanistike nauke;
to je evidentno ve kod Vikoa i sredinom XIX stolea dolazi
do podele nauka na prirodne i humanistike i to
zahvaljujui radovima Diltaja. Isto tako, videli smo da
Diltaj suprotstavljanje humanistike i prirodno-naune
metodologije vezuje za suprotstavljanje dveju razliitih
metodolokih strategija: "objanjenje" se javlja kao
paradigmatina procedura nauka eksperimentalnog tipa a
"razu-mevanje" je osnovna procedura nauka koje za svoj
predmet imaju oveka. Humanistike nauke, a to je ve
Diltaj pokazao, nastaju kroz distanciranje od filozofije i religije i nastoje da preuzmu metodologiju prirodnih nauka ili
da izgrade sopstvenu metodologiju, ali opet po uzoru na
www.uzelac.eu
962
Milan Uzelac
prirodne nauke. Budui da su novovekovne evropske nauke

izgraene na apstrahovanju od evidentnosti svakodnevnog
iskustva i na primeni spekulativnih konstrukcija, Gadamer
nastoji da pronae jedan novi put tako to e humanistike
nauke osloboditi od njihove usmerenosti na prirodne nauke
zasnivanjem na prvobitnom iskustvu sveta; to iskustvo
prethodi razlici prirodnih i humanistikih nauka, razlici
izmeu teorije i prakse. Tako se Diltaj pridruuje
Hajdegerovom tumaenju Diltaja u kojem se ambivalentnost sveta pokazuje kao suprotnost naunog i
humanistikog metoda. Orijentacija humanistikih nauka
na prirodno-naune kriterijume odvaja ih od sopstvene
tradicije (s naglaskom na humaniora); duhovnim naukama
nisu potrebne procedure verifikacije ili falsifikacije (Poper);
pomou tih nauka ovek treba da spozna sebe i postane
"ovean". Obrazovanje shvaeno u hegelovskom duhu kao
uspinjanje subjektivnog duha ka objektivnom, moe se
tumaiti kao okretanje oveka njegovoj identinosti. Sam
proces obrazovanja pokazuje se pri tom kao nauno
nelegitiman; savremene humanistike nauke su raspete
izmeu nauke i nagona za obrazovanjem. Na taj nain one
se u diltajevskom smislu rei pokazuju kao istorijske
tvorevine. Mogue je i drugo tumaenje po kojem se savremen humanistike nauke javljaju kao kompenzacija za
principijelnu neistorinost savremenog ivota. Gadamer
humanistike nauke povezuje sa starom tradicijom
obrazovanja i shvata ih kao praktine. Ali, zadravajui
naunu distancu i apstrahovanje, kao i ivu tradiciju,
izbegava alternativu koja se postavljala pred humanistike
nauke u XIX stoleu. Humanistike nauke jesu nauke jer su
nosioci istorijskog obrazovanja, ali nisu nauke u
novovekovnom znaenju te rei; stoga on postavlja pitanje
ta su uopte humanistike nauke. itav njegov spis je
zapravo pokuaj da se odgovori na pitanje ta lei u osnovi
www.uzelac.eu
963
Milan Uzelac
svih naunih dostignua, istorijske svesti i metodskih

napora. Kritiku nauka vri s pozicije humanistikog
saznanja. Humanistike nauke su uvek nastojale da
razumeju delo u njegovoj konkretnosti. Zato su bile
usmerene na neponovljivost, unikatnost istorijskog
dogaaja. Sve one su istorine i imaju posla sa singularnou. Njihova strategija je egzemplifikacija; s druge
strane, prirodne nauke nastoje da sve podvrgnu nekom
optem pravilu, njihova osnovna strategija je podvoenje.
Ali, postoji iskustvo sveta koje nije potinjeno naunom metodskom saznanju. To znai da se humanistiki napori
nalaze u oblasti koja se ne moe razumeti uz pomo naunih
procedura. Gadamer se nalazi na tragu odreene tradicije
koju ine Nie (za koga je nauka neprijatelj ivota) i Hajdeger (koji kritikuje svu metafiziku tradiciju i
suprotstavljenost subjekta objektu); on nastoji da svoje
istraivanje ne svede na problematiku metodologije humanistikih nauka ve da razumevanje pokae kao modus
opstanka. Hajdegerova filozofija se pokazuje kao
odustajanje od scijentistikih pretenzija koje su se manifestovale u savremenoj filozofiji, prvenstveno u logikom
pozitivizmu ali i marksizmu, a koje su se odlikovale
uverenjem da je smisleno samo ono to se moe nauno
proveriti (potvrditi ili odbaciti). Za takvu filozofiju svi metafiziki iskazi behu besmisleni, ali veina estetikih ili
etikih iskaza, tj. iskaza koji sadre ocenu umetnikih dela
ili ovekove praktine delatnosti, moe se proglasiti
besmislenim jer ni u tom sluaju ne postoji mogunost
verifikacije. Sve to je znaajno za ljudski ivot lieno je
smisla. Hajdegerove analize su odluujue za samog
Gadamera koji i pojam "hermeneutiki" interpretira u duhu
Hajdegera i humanistike nauke nastoji da usmeri ka
antropolokoj problematici polazei od ovekovog sveta
ivota. Autentini smisao humanistikih nauka nije u pri-
www.uzelac.eu
964
Milan Uzelac
bliavanju metodskom idealu prirodnih nauka: ne u

scijentizaciji ve u humanizaciji. Gadamer sledi ranog
Hajdegera i taj uticaj se osea u prihvatanju predstruktura
razumevanja i njegove istorinosti, kao i u tumaenju hermeneutikog kruga, ili pred-rasude, ali isto tako jo je vei
uticaj poznog Hajdegera i njegovog filozofiranja o sudbini
bivstvovanja i jeziku kao "kui bivstvovanja", posebno kad
je re o ontologizaciji jezika. Isticanje u prvi plan problema
umetnosti takoe ima inspiraciju kod Hajdegera. Pozna
filozofija Hajdegera je po Gadamerovom miljenju povratak
na "hermeneutiku faktinosti", mada sam Hajdeger ne
govori o bilo kakvoj hermeneutici. Mogu se navesti i drugi
uticaji: pre svega to su Diltaj, Huserl (i njegova kritika ideje
da je samo u oblasti objektivne datosti naunih predmeta
data sva oblast naeg mogueg iskustva), kao i grof Jork od
Vartenburga koji je nastojao da uspostavi vezu ivota i
samosvesti. U ovom delu Gadamer sumira sopstveno
viedecenijsko pedagoko iskustvo i izlae istorijsku
recepciju itave evropske filozofske tradicije a s namerom
da promisli odnos tradicije i savremenosti i da odgovori na
pitanje koje su ve postavili Huserl i Hajdeger: zato razvoj
zapadnoevropske metafizike vodi vladavini evropske nauke
i tehnike? Da li samo nauka i tehnika obezbeuju ljudsko
iskustvo sveta ili postoje i drugi naini da se dospe do
realnosti a ne oni koje nudi nauka. Nesporno je da rast
scijentizacije vodi ovekovom otuenju i smanjuje sferu
ovekovog iskustva pa se moe iznova postaviti pitanje:
kakav je odnos "unutranjeg i spoljanjeg sveta", tj. odnos
mikro- i makrokosmosa. Kakav je poloaj oveka u kulturi
koja oveka formira i istovremeno otuuje. Kako je mogue
bivstvovanje oveka kao konanog i vremenog bia u
istorijskom procesu? Gadamer trai druge mogunosti za
oveka koje nee svoje poelo imati u kartezijanskoj filozofiji
i zato se okree umetnosti, istoriji i jeziku, te je tu re o
www.uzelac.eu
965
Milan Uzelac
estetikom, istorijskom i lingvistikom iskustvu. Analiza ta

tri fenomena i ini tri dela njegovog spisa. Prvi deo
posveen je estetikoj problematici kao osnovnoj
problematici XVIII stolea, vremena kad i estetika nastaje
kao filozofska disciplina; drugi deo posveen je
metodolokim problemima humanistikih nauka, i primer
je istorija, temeljna nauka XIX stolea iji je glavni problem
istoricizam; trei deo bavi se filozofskim statusom
hermeneutike i on je posveen ontolokim temeljima
ovekovog iskustva. Tu se kao osnov javlja jezik, i tu je radi
o kljunoj temi XX stolea.
Cilj prvog dela ovog Gadamerovog spisa jeste
prevladavanje shvatanja po kojem se estetika nala u
situaciji da bude kriterijum onog to se smatra umetnou.
Ne postoji izolovana estetska svest; iskustvo umetnosti
kazuje da se umetnika dela i posmatra sjedinjuju u
jedinstvenom procesu. Stoga Gadamer kritikuje iracionalnu
subjektivnost umetnikog doivljaja i pokazuje da ona nije
saglasna s pretenzijama da se redukuje iskustvo na
pojedinani doivljaj, a koje lee u umetnikim delima;
polazei od konkretnog poloaja humanistikih nauka
Gadamer istie da savremene humanistike nauke shvataju
sebe kao nauke a to je pogreno; on podsea na prirodnjaka
Helmholca koji je logikoj indukciji prirodnih nauka
suprotstavio "umetniku intuiciju" duhovnih nauka. Koren
humanistikih nauka Gadamer vidi u oseaju za jezik, u
oseaju za njegovu istoriju koja nije iracionalni poklon, ve
proizvod humanistikog obrazovanja. On analizira glavne
humanistike pojmove (obrazovanje, zdrav razum, mo suenja, ukus) a s namerom da pokae kako je osnova
humanistikih nauka (koje su se u XIX stoleu odvojile od
filozofije, religije i prirodnih nauka) humanistiki pojam
obrazovanja a ne apstraktna nauna metodologija.
Pomenuti humanistiki pojmovi humanistu vezuju za
www.uzelac.eu
966
Milan Uzelac
predmet njegovih istraivanja. Istovremeno se pokazuje da

su ti pojmovi, posebno mo suenja i ukus, promenljivi. Pod
uticajem prirodno-naunog miljenja oni su izgubili svoje
saznajne funkcije (jer navodno ne odgovaraju standardima
naune metodike) i tako su pretvoreni u estetske,
subjektivne sudove. To se dogodilo pod uticajem Kanta, koji
pojam ukusa svodi na "lepo" i istovremeno pojmu ukusa
oduzima spoznajni smisao. Tako, na mesto posmatraa i
umetnikog dela u prvi plan dospevaju pojmovi genija i doivljaja, pojmovi koje je nemogue klasifikovati jer su
neponovljivi u svojoj originalnosti. Isto je i u sferi
doivljavanja koja se pokazuje kao neponovljiva pa se i tu
iskljuuje intersubjektivni momenat. Oslanjanje na
genijalnost kao kriterijum u oceni umetnikih dela
uvruje se nakon Kanta, ali naspram genijalnosti
stvaranja poinje se isticati genijalnost doivljavanja; genije
i doivljaj su kljuni romantiarski pojmovi i oni su upereni
protivracionalizma. Krajem XIX i poetkom XX stolea
stvaralatvo i estetsko iskustvo se radikalno subjektivizuju
da se i javlja umetnost doivljaja. Gadamer tome
suprotstavlja neevropsku umetnost kao i umetnost do
vremena baroka kada se umetnik tumaio kao zanatlija dok
se samo umetniko delo videlo u religioznom, kultnom, politikom ili socijalnom kontekstu. U doba romantizma (iler)
orijentacija na doivljaj ne moe biti odluujua za fenomen
umetnosti: umetniko delo i umetnik gube svoj raniji
istorijski i socijalni status i to je vreme kad nastaju muzeji i
institucije kao mesta gde se uvaju umetnika dela;
umetnika dela gube svoje mesto u ivotu ljudi i bivaju
potisnuti na periferiju kao i umetnik; umetnik postaje
slobodan, kao genije, ali se iskljuuje iz svih socijalnih
odnosa i tada nastaje predstava o boemu; otuujui se od
religiozne tradicije umetnik dobija demonske crte i to vodi
tragediji umetnika. Samo estetsko vaspitanje ne uspeva da
www.uzelac.eu
967
Milan Uzelac
ostvari svoj obrazovni ideal, ono ukazuje na apstraktno

opte koje samo realno ne postoji. Ontologija umetnikog
dela, analiza njegovog naina bivstvovanja, uvod je u
problematiku humanistikih nauka. Gadamer tumaei
umetnika dela polazi od umetnikog samorazumevanja i
uzima stoga igru kao sredstvo istraivanja; igra je metafora
kojom Gadamer izbegava subjekt-objekt odnose
karakteristine za estetski doivljaj; igra je isto
samopredstavljanje; nain postojanja umetnosti je
"pretvaranje u lik". Istina je samoprikazivanje prisutnosti.
Ne postoji delo za sebe; umetnost je pradstavljanje koje u
sebi ukljuuje i posmatraa. Nema razlike izmeu
vanvremenskog po sebi i predstavljanja u vremenu. Na
mesto genijalnog umetnika i genijalnog posmatraa istupa
sam proces u odnosu na koji subjekti igraju podreenu
ulogu. Razumevanje u humanitarnim naukama razume se
kao proces koji onog koji razumeva ne iskljuuje iz igre.
Primenjujui taj pojam na humanistike nauke Gadamer
nastoji da pokae kako onaj ko rasuuje s pozicija
humanistikih nauka nije izolovan i nezavisan od svog
predmeta ve je svoj gospodar i tvorac istorije. Pojedinac ne
postoji izolovano, on istoriji pripada, ali istovremeno,
predmet (istorijski svet) uvek odreuje subjekta koji je
neraskidivo povezan sa svetom.
U drugom delu knjige Gadamer prvo daje kritiki
prikaz istorije savremene hermeneutike a potom izlae
teoriju hermeneutikog iskustva; istorijsko je samo priprema za sistematsko izlaganje. Pozivajui se na Hegela
Gadamer nastoji da pokae protivrenost Diltajevog
utemeljenja humanistikih nauka, budui da je re o
najozbiljnijem pokuaju te vrste. U poetku Gadamer
pokazuje da je nastanak "romantiarske hermeneutike"
kakvu imamo kod lajermahera povezan s transformacijom
hermeneutike tradicije pod uticajem tada nastalog novog
www.uzelac.eu
968
Milan Uzelac
istorijskog znanja. Tako se romantiarska hermeneutika

razlikuje od prethodne, stare, "protestantske" hermeneutike
koja u obliku teoloke, pravne, filoloke hermeneutike
postoji i do naih dana. Zapoinjui kritiku prikazom Herdera, Rankea i Drojzena, Gadamer prelazi na analizu
Diltajeve filozofske pozicije koja je posledica kolebanja
izmeu zahteva objektivne nauke i tenje istini koja se
nalazi u ivotnom iskustvu. Diltaj prihvata imanentnu
refleksivnost ivota ali i ideal objektivnosti nauke; on
nastoji da spoji stvarnost ivota i nauku, ono to je istorijski
nastalo i neku viu objektivnost. To je protivreno: nauna
objektivnost se odrie onog to je vano oveku, odbacuje
njegovu konkretnu ivotnu stvarnost i objektivno se odnosi
prema svakom vremenu i svakoj tradiciji. Jasno je da tu
vie nije re o ivom subjektu i tu imamo sukob teorijskopraktine i pragmatine pozicije. Pozivajui se na rezultate
Huserla i Hajdegera Gadamer dozvoljava mogunost
prevladavanja napetosti izmeu teorije i prakse. Razumevanje nije vie "zaobilazni put u istorijsko" (Spinoza)
ve samo predmetna istina. Stvar se meni obraa svojom
istinom samo kad ja prema njoj imam predmetni interes. Ta
"predstruktura razumevanja" postaje sredinji predmet
Gadamerovog istraivanja. Ja neto razumem samo ako u
meni ve od ranije postoji neki predmetni interes prema
onom to hou saznati. Taj interes je "pred-rasuda" i
predrasudnost je najdublji temelj naeg razumevanja.
Osnov razumevanja po Gadameru nije izolovan subjekt koji
nita sutinsko ne moe rei o svom predmetu, ve je to
istorijsko delovanje koje odreuje naa pitanja i nae interese.
Nakon to je izloio samorazumevanje i zadatke
humanistikih nauka Gadamer istrauje totalitet u kojem
se ostvaruje svako iskustvo i svaka nauka i ukazujui na
"ontoloki obrat u hermeneutici" Gadamer hermeneutici
www.uzelac.eu
969
Milan Uzelac
daje filozofski status. Razumevanje je jeziki proces; sve to

moemo pojmiti, na svet, odreuje se jezikom. Jezik je
horizont koji obuhvata sve to moe biti njegov predmet.
Tako jezik prethodi svakoj predmetnosti. Horizont jezika se
moe razumeti kao pretpostavka svakog razumevanja. Tu je
re pre o unutranjem no o spoljnom jeziku. Gadamer
podsea na Avgustinov pojam unutranjeg govora (verbum
interius), koji poreklo ima u stoikom razlikovanju
unutranjeg i spoljanjeg govora. Od vremena lajermahera
hermeneutika postaje filozofija a filozofija hermeneutika i
nastaje pojam hermeneutike filozofije (Diltaj, Nie, Hajdeger). Gadamer istrauje forme razgovora izmeu Ja i Ti;
ako je utvreno da umetnost postoji time to se pokazuje, a
da stvarnost postoji zahvaljujui tome to je predmet
posmatranja, to znai da stvarnost ne postoji sama po sebi
da bi potom dospela u jezik; samo bivstvovanje je jezik.
Jezik je sredina hermeneutikog iskustva. Razumevanje je
jeziko a jezinost je nain na koji se realizuje praktinoistorijska svest. Nesporazumi do kojih moe doi imaju
poreklo u vladavini evropske filozofije jezika. Teze o
skrivenoj jezikoj osnovi naeg miljenja i o jezikoj
okovanosti naeg iskustva usmerene su protiv tradicije koja
vodi od Platonovog Kratila a koji Gadamer naziva glavnim
delom grkog miljenja o jeziku. Graka tradicija ne dosee
do sutine jezika i vodi stvaranju predstave o jeziku kao
sistemu znakova. Gadamer kritikuje shvatanje po kojem se
o pravilnoj upotrebi rei moe suditi samo na osnovu
saznate stvari; on smatra da su nam stvari date samo na
"jeziki" nain i platonovskom modelu suprotstavlja
shvatanje rei koje poiva na teolokom modelu inkarnacije
koji nalazi u srednjovekovnom miljenju. Za razliku od
tradicije koju postavljaju Grci u hrianskoj tradiciji nastaje
ideja koja u veoj meri odgovara sutini jezika ideja inkarnacije. Oslanjajui se na teoloke spekulacije patristike i
www.uzelac.eu
970
Milan Uzelac
sholastike koje nastoje da biblijske iskaze objasne ljudskim

govorom, Gadamer nastoji da izbegne podvajanje na rei i
stvari tako to istie jeziku osnovu svakog razmiljanja i
razumevanja. Principijelno novo u hrianskom uenju o
inkarnaciji jeste u tome to re (verbum) gubi vanistorijsku
duhovnost, spiritualnost i ospoljuje se u istoriji. Razlika
unutranje (unutarboanske) i spoljanje (ooveene) rei,
pomou koje su hrianski oci hteli objasniti trojstvo i
otelotvorenje, Gadamer koristi kao heuristiku metaforu i
pokazuje kako se re odnosi prema dui kao Sin prema
Bogu-Ocu. Re (verbum) nosi i sopstveno znaenje.
Gadamer ukazuje na Tomu Akvinskog koji je pokuao da
fenomen rei objasni neoplatonistikim pojmom emanacije.
Emanacija se shvata kao proces "isticanja" iz poela, iz
Jednog koje pri tom nita ne gubi niti se menja ili umanjuje.
Tako Sin svedoi o Bogu u Ocu; po tom modelu postoji i
unutranja re u miljenju, no postoje i tri razlike izmeu
ovekovog formiranja rei i boanskog miljenja: ovekova
re nastaje i usavrava se, ona ostaje principijelno
nesavrena i zato oveku treba mnogo rei i nesavrenost
rei povlai za sobom beskonani proces razvoja duha. Jezik
je metaforian i njime se, kao i saznanjem, dostie vie ili
manje, no nikad sve, pa se i stvari mogu izraavati na razne
naine jer se na razne naine pokazuju oveku. ovek ne
moe dospeti do Jednog koje postoji samo za boga u kojem
postoji samo jedna stvar i jedna re. Mnotvenost jezika
ukazuje na ovekovu situaciju u svetu. Kuzanski je po
reima Gadamera prvi ukazao na to da istorijski jezici
svojim metaforikim bogatstvom odgovaraju bivstvenoj
netanosti ljudskog saznanja. Srednjovekovna filozofija
pokazuje kako predstava o instrumentalnosti jezika, koju je
otkrio Platon a sistematizovao Aristotel, nije i jedinstvena
razvojna linija kojom se kree evropsko miljenje jezika. Na
Gadamerovo shvatanje jezika utie i Humboltov
www.uzelac.eu
971
Milan Uzelac
antropoloki model jezika po kojem je "vienje jezika "predstavljanje sveta". ovek je svet slobodan od okolnog
sveta; on se distancira spram njega i to se realizuje u jeziku
i pomou jezika. ovek moe beskonano da iri svoje
predstave o svetu ali, jezika datost sveta nije i predmetna;
Jezik se ne moe tumaiti predmetnim iskustvom. U jeziku
se otkriva svet u celini, i on je neto vie no izolovana svest.
Polazei od spekulativne strukture jezika, Gadamer gradi
poziciju koja je transcendentna metafizici i nauci i pri tom
se poziva na pojam lepog koje ima tu prednost da pokazuje
samo sebe. U lepom se ogleda ono to je iza sebe ostavilo suprotnost subjekta i objekta. Spekulativna struktura lepog
pokazuje se u fenomenu svetlosti koja povezije vienje i
vidljivo. U ovom stavu mogue je videti lajtmotiv glavnog
Gadamerovog dela koje poinje i zavrava se problemom
umetnosti. A htelo se zapravo rei da je apsolutni osnov
svakog odnosa sa svetom igra koja svojom dinamikom
prevazilazi svaku subjektivnost, igra koju s nama igra jezik.
Hermeneutika filozofija ini jednu od veoma uticajnih
orijentacija u filozofiji druge polovina XX stolea; svakako
treba istai Emilija Betija (1890-1968), Pola Rikera (1913),
autora posebno znaajnih dela Sukob interpretacija (1969),
iva metafora (1975), Vreme i pripovedanje (1985), zatim
Luii Parejsona (1918-1991) i njegovog uenika ani
Vatima (1936) koji je studirao u Hajdelbergu i knjigu Istina
i metod preveo na italijanski jezik.
Negativna ontologija
Merab Mamardavili (1930-1990) jedan je od
najznaajnih ruskih filozofa druge polovine XX stolea; oko
njegovog dela e se tek razgoreti dijalog u budunosti.
Nakon zavrene srednje kole u Tbilisiju, filozofiju je
studirao u Moskvi i diplomirao 1954. godine; nakon
www.uzelac.eu
972
Milan Uzelac
zavrenih postdiplomskih studija (1957) Mamardavili

poinje da radi u redakciji asopisa
gde 1961. objavljuje i svoj prvi rad Procesi analize i sinteze;
iste godine odlazi u Prag i tamo boravi narednih pet godina
kao urednik asopisa Problemi sveta i socijalizma, da bi
narednih godina radio u raznim naunim institutima u
Moskvi i drao predavanja na psiholokom fakultetu MGU,
u Insitutu filma, u Institutu za optu i pedagoku
psihologiju APN, kao i u raznim gradovima tadanjeg Sovjetskog Saveza (Riga, Vilnus, Rostov-na-Donu); ta
predavanja ine osnovu njegovog filozofskog naslea; godine
1970. doktorirao je u Tbilisiju gde je od 1980. nauni
saradnik Instituta za filozofiju Akademije nauka Gruzije
(Tbilisi). Za ivota Mamardavili je objavio samo tri knjige:
Forme i sadraj miljenja (1968), Klasini i neklasini ideal
racionalnosti (1984) i Kako ja razumem filozofiju.
Predavanja o Dekartu, Kantu, Prustu, kao i o istoriji
antike i savremene filozofije, objavljena su tek nakon
njegove smrti i sva na osnovu magnetofonskih zapisa;
izuzetak je Traktat o razvijajuem znanju (objavljen pod
naslovom Strela vremena) koji je pisan u okviru projekta
Insituta istorije prirodnih nauka i tehnike sredinom
sedamdesetih godina. Meu spisima Mamardavilija treba
izdvojiti: Kako ja shvatam filozofiju (1992), Kartezijanske
meditacije (1993), Predavanja o Prustu (1995), Sopstvena
neophodnost. Uvod u filozofiju (1996), Psiholoka tipologija
puta (1997), Simbol i svest. Metafizika razmiljanja o svesti, simbolici i jeziku (zajedno s A.M. Pjatigorskim) (1997),
Kantovske varijacije (1997), Predavanja iz antike filozofije
(1997), Moje iskustvo nije tipino (2000), Estetika miljenja
(2000).
Osnovna tema u filozofiji Mamardavilija je fenomen
svesti i njen znaaj za nastanak oveka, kulture i saznanja.
Svest on tumai kao kosmoloku pojavu vezanu za same
www.uzelac.eu
973
Milan Uzelac
temelje bivstvovanja, a ontologiju svesti smatra bitnim momentom strukture savremene racionalnosti; ontologiju
tumai konstruktivno kao graninu formu misli i prakse.
Njegovi poeci u filozofiji vezani su za istraivanje miljenja
kao samorazvijajue organske celine iji metod istraivanja
treba da bude sadrajno-genetika logika. U poetku je ta
"logika" traena eksplikacijom metoda izgradnje Marksovog
Kapitala i stoga Mamardavili posebno istrauje procese
analize i sinteze "dijalektikog totaliteta" (sistema),
uzajamnu vezu forme i sadrajnog miljenja, odnos logikog
i istorijskog u istraivanju sistema i dr. Rezultati tog
istraivanja izloeni su u njegovom spisu Forme i sadraji
miljenja (1968) gde se na tekstovima nemake
transcendentalno-kritike filozofije nastoji izgraditi
sadrajno-genetika logika kako bi se mogao demonstrirati
sopstveni pristup savremenim problemima. Polazei od
isto logikih problema Mamardavili ubrzo prelazi na
probleme ontologije miljenja, tj. na probleme izbora
graninih kategorija objanjenja vezanim za fenomene miljenja. On zauzima kartezijansku poziciju, tumaei
miljenje kao stanje svesti. Ta pozicija je bitno opredelila
stil i smer njegovih potonjih istraivanja pa je kategorija
svesti postala centralna u njegovom daljem istraivanju.
Smatrajui nemoguom pozitivnu teoriju svesti, poto svest
u svojoj intencionalnosti ne moe biti shvaena pomou
kategorija "predmeta" ili "stvari", Mamardavili je reenje
video u razradi metateorije usmerene na jezike i
simbolike forme pomou kojih se mogu zahvatiti odreene
strukture svesti. To je on odredio kao istorijsko-filozofsku
metadeskripciju svesti, odnosno kao eksplikaciju i
izdvajanje fundamentalnih filozofskih pretpostavki
strukture svesti; tako istorijsko-filozofski pristup biva drugi
mogui pristup eksplikaciji problema svesti. Filozofiju on
razume kao otvorenu kulturnu formu u kojoj se odvija
www.uzelac.eu
974
Milan Uzelac
eksperiment s graninim formama i uslovima miljenja.

Rezultat tog eksperimenta, koji se vri s neposrednim
jezikom i materijalom miljenja, jeste stvaranje formi koje
otkrivaju nove forme miljenja, ovekove samorealizacije i
kulture. Realno polje filozofije jeste kontinuum filozofskih
akata koji obrazuju odreenu misaonu nunost. Razliiti
filozofski sistemi nastaju kao posledica razvoja jezke eksplikacije tih akata i njihove interpretacije. Tako
Mamardavili razlikuje "realnu filozofiju" i "filozofiju uenja
i sistema" iji predmet je "realna filozofija". Osnovna karakteristika realne filozofije kao njena ontoloka crta jeste
granina personalnost, egzemplifikacija i individualnost.
Mamardavili je pretpostavljao da samo u momentima
individuacije i egzemplifikacije akata svesti kao realnih filozofskih akata zbiva se ontoloko "predodreenje sveta".
Razvijajui metod istorije filozofije kao metateoriju svesti
Mamardavili polazi od kritike Hegelove teorija saznanja i
Hegelovog tumaenja istorije filozofije; pri tom kantovske
apriorne forme i hegelovske sadrajne forme ne razmatra
kao metodske strukture miljenja pomou kojih bi se mogli
reiti gnoseoloki problemi koje je postavila klasina
filozofija. Ovo rano delo Mamardavilija vano je za razumevanje njegovih kasnijih spisa jer se tu tematizuje pojam
forme koji zauzima jedno od centralnih mesta. U potonjim
spisima on je pod pojmom forme mislio generativnu strukturu, "organ" misli, saznanja i kulture. Forma uvek kod
njega pretpostavlja i neku neodreenost koja se moe
prevazii samo u egzemplificiranim aktima svesti. Sadraji
formi koji su neodreeni u aktima svesti uvek su istorini i
u tom smislu sluajni, mada sama forma nije svodljiva na te
sadraje zato to u odnosu na te sadraje ima tvoraku
funkciju. Forma je tvoraka konstrukcija misli, smislova,
doivljaja, ljudskih stanja. To je "dodatak" ovekovim sposobnostima, ono to stvara njegova granina stanja.
www.uzelac.eu
975
Milan Uzelac
ezdesetih godina XX stolea Mamardavili se bavi

analizom svesti u Marksovim delima i pokazuje da
Marksova teorija implicitno sadri u sebi neklasinu
koncepciju svesti, da se uvoenjem pojmova prakse,
ideologije, nadgradnje kod Marksa odvija sutinsko
transformisanje polja klasine ontologije i epistemologije; on
pri tom pokazuje kako uz pomo tih kategorija Marks zalazi
van okvira refleksivne konstrukcije samosvesti koju su
postavili Dekart i nemaka klasina filozofija. Poseban znaaj dobija izokrenuta forma; tom kategorijom Mamardavili
ukazuje na svojstva i strukture svesti, koje je nemogue
dokuiti na nivou akata refleksije. Svojstvo izokrenute
forme je u izokretanju sadraja pri emu ovaj biva direktno
nesaznatljiv. U predavanjima o antikoj filozofiji, o Dekartu
(Kartezijanske meditacije), o Kantu (Kantovske varijacije),
Mamardavili analizira aparaturu filozofske misli kao jezik
"realne filozofije" iza kojeg stoje odreeni fenomeni svesti i
struktere miljenja. S jedne strane, to su uvek
egzemplificirani akti svesti ovih ili onih mislilaca i filozofa,
a s druge, to su akti u kojima se kristaliu izvorne
strukture evropskog miljenja. Platonova teorija seanja
kao i teorija ideja, Dekartov princip cogitoa i teorija
neprekidnog stvaranja, Kantove apriorne forme i princip
inteligibilnosti, Marksova koncepcija preokrenutih formi
svesti i pojam prakse to su filozofske paradigme koja
odreuju tumaenje fenomena svesti i u znatnoj meri
konstituiu ontoloko polje filozofije i evropske racionalnosti. Razlika klasinog i neklasinog tipa racionalnosti jedna
je od specijalnih tema istraivanja Mamardavilija iji se
interesi nisu ograniavali samo problemima istorije
filozofije; zahvaljujui izuzetno irokom i temeljnom
obrazovanju on je dao izuzetan doprinos u oblasti
gnoseologije, socijalne filozofije, metodologije psihologije,
psihoanalize, teorije literature kao i teorije umetnosti. U
www.uzelac.eu
976
Milan Uzelac
predavanjima o Prustu Mamardavili analizira roman U

potrazi za izgubljenim vremenom kao delo u procesu
proizvoenja, delo koje proizvodi samo sebe, u kojem smisao
nije unapred zadat od strane autora ve se uspostavlja
tokom stvaranja samog dela. Sama forma romana ovde se
javlja kao organon svesti koji itaocu omoguuje da sam
sebi poloi raun o sopstvenim doivljajima i da ih dovede
do svesti. Izvornu, bivstvenu strukturu svesti Mamardavili
je smatrao simbolinom. Simbol, za razliku od znaka, ne
pretpostavlja neposredno referenta, ve ukazuje na
bivstvenu strukturu a ne na predmetne sadraje svesti.
Simboli su orua svesti, strukture koje menjaju naine
svesnog ivota, ono pomou ega se formiraju granini
pojmovi kao, simbol smrti. Na drugi nain, oni se mogu
organizovati hijerarhijski ili polistrukturno. Svest nije
homogena, nju je nemogue redukovati na neko odreenu
strukturu. Razliite strukture svesti slau se jedna na
drugu, samooblikuju se u semiotikim procesima, ali i
projektuju sebe na druge strukture kao na ekran. Svojstvo
"ekranizovanja" stvara iluziju refleksivne objektivacije
svesti, to podrazumeva svoenje sloene strukture svesti
na predmetne sadraje. Sekundarne strukture svesti, koje
nose u sebi iskonske strukture u izokrenutom obliku, mogu
se proizvoditi, omasovljavati, umnoavati, reprodukovati.
Kad proizvoenje svesti postane masovno, ono stvara opasnost fragmentarizovanja, odvajanja od genetskih struktura.
Odgovornost intelektualca i filozofa danas se sastoji u
"obaveznosti forme", u naporu da se ostvare svrhoviti akti
autora koji u sebi uvaju inteligibilnu formu miljenja koju
potom mogu da ouvaju i reprodukuju u oblasti kulture.
Druga opasnost koju je razmatrao Mamardavili sadrana
je u antropolokoj katastrofi do koje dolazi unitavanjem
inteligibilnih formi civilizacije, kulture, jezika, ontoloke
strukture svesti. Mamardavili je oveka tumaio kao
www.uzelac.eu
977
Milan Uzelac
mogunost, kao potencijalnost samoostvarenja. Nastajanje i

samoostvarenje oveka nemogue je izvan inteligibilnog
prostora koji omoguuje samorealizaciju, kao i bez napora
samog oveka da dospe do pouzdanih temelja svesti.
Situaciju antropoloke katastrofe Mamardavili opisuje uz
pomo tri K (Kartezijus, Kant, Kafka); re je o uspostavljanju principa izvesnosti oveka u svetu u aktu "Ja jesam",
zatim o postavljanju ontoloke osnove racionalnosti i o
situaciji apsurda kad se ne ispunjava ono to je dato s prva
dva principa (evidentnost, formalna inteligibilnost). U ovom
treem sluaju, koji reprezentuje Kafka, javlja se "zombisituacija", simuliranje onog to je odavno mrtvo; proizvod
toga je stranac, neopisivo bie. Problem ovekove biti
sastaju se u tome to ona nije nikad unapred zadata budui
da proizvoenje svake situacije podrazumeva iskonske
ovekove napore.
Kosmontologija
Meu najbolje i najtalentovanije uenike Edmunda
Huserla spada Eugen Fink (1905-1975); roen je u
Konstancu a filozofiju je studirao kod Huserla i Hajdegera u
Frajburgu gde je doktorirao 1929. radom Osavremenjenje i
slika nakon ega je ostao Huserlov asistent i njegov najblii
saradnik sve do njegove smrti 1938. Na preporuku
Hajdegera, rukopis iz 1932. (VI. Kartezijanska meditacija,
koji je nastao kao rezultat obrade Huserlovih
Kartezijanskih meditacija) priznat mu je kao drugi
doktorski rad 1946. nakon ega je izabran za profesora Univerziteta u Frajburgu gde je predavao filozofiju i pedagogiju
sve do 1970. godine. Finkovo izuzetno znanje
fenomenologije i Huserlovog dela uveliko je doprinelo tome
da on niz decenija ostane u senci dva najvea filozofa
Huserla i Hajdegera te ga je veina videla samo kao
www.uzelac.eu
978
Milan Uzelac
njihovog velikog tumaa ali ne i kao originalnog mislioca.

Situacija je poela da se menja sredinom osamdesetih godina, kada poinju u Frajburgu od 1985. da se odravaju
simpozijumi posveeni Eugenu Finku. Svemu tome i on sam
je doprineo: premda je mnogo pisao, nije mnogo i
objavljivao; do kraja II svetskog rata objavio je samo
nekoliko, istina odlino primljenih studija u Huserlovoj
filozofiji, da bi tek potom objavio nekoliko knjiga meu
kojima su najznaajnije: Ontoloka rana istorija pojmova
prostor, vreme, kretanje (1957), Bivstvovanje, istina, svet
(1958), Sve i nita (1959), Igra kao simbol sveta (1960),
Nieova filozofija (1960), Studije o fenomenologiji 1930-1939
(1966), Heraklit (seminar voen s M. Hajdegerom 1966;
1970), Metafizika i smrt (1970), Traktat o ljudskoj vladavini
(1970), Metafizika vaspitanja kod Platona i Aristotela
(1970), Epilozi pesnitvu (1971). Iako izuzetno cenjen Fink
je sve to vreme bio daleko poznatiji po saoptenjima koja je
itao na raznim simpozijumima i kongresima fenomenologa
no po objavljenim spisima koji e svoj pravi znaaj dobiti
tek u kontekstu posthumno objavljenih spisa u redakciji
njegove supruge Suzane Fink i njegovog dugogodinjeg asistenta Franc-Anton varca. Iz niza Finkovih knjiga
objavljenih nakon njegove smrti treba izdvojiti:
Bivstvovanje i ovek (1976), Blizina i rastojanje (1975), Hegel (1977), Temeljna pitanja sistematske pedagogije (1978),
Temeljni fenomeni ljudskog opstanka (1979), Temeljna
pitanja antike filozofije (1985), Uvod u filozofiju (1985),
Egzistencija i koegzistencija (1987), VI. Kartezijanska meditacija I-II (1988), O kriznom poloaju modernog oveka
(1989), Svet i konanost (1990), Priroda, sloboda, svet
(1992), Filozofija duha (1994), Pedagoko uenje o
kategorijama (1995). Meu spisima koji e biti objavljeni
treba ukazati na spis od preko 3000 strana koji ine
www.uzelac.eu
979
Milan Uzelac
Finkova predavanja o Kantu koja je drao poslednjih sedam

godina svoje nastavnike aktivnosti.
Za Finka se moe rei da se svojim svestranim
interesom za itavu filozofsku istoriju pribliava Hajdegeru.
U njegovom polju interesa nalazi se itavo zapadno
miljenje, od presokratovaca preko Platona i Aristotela,
Kanta i Hegela, do Niea, Huserla i Hajdegera i bez obzira
na to to kod njega nalazimo izuzetno duboke uvide u
probleme kojima je zaokupljena itava istorija filozofije, tek
sa pojavom njegovih posthumnih spisa palo je novo svetlo
na njegove za ivota objavljene radove u kojima su izloene,
ponekad u naznakama, sve njegove osnovne ideje, ali koje
savremenici nisu videli zbog prejakog svetla koje je sve
vreme dopiralo od Huserla i Hajdegera.
Iako je za veinu predstavnika fenomenolokog pokreta
karakteristino da je svako od njih krenuo svojim putem,
Finka su kao i Ludviga Langrebea, smatrali ortodoksnim
tumaem Huserlovih intencija; i odista je tako, ali s napomenom, da je tek sada nakon objavljivanja VI Kartezijanske
meditacije vidno da je Fink ve 1932, tematizovanjem
temelja same fenomenologije, postavljanjem zahteva za
izgradnju jedne fenomenologije, zapravo doao do kraja
fenomenologije i da je ve tada poeo da izgrauje osnove
jedne od najoriginalnije filozofije XX stolea iz koje jo uvek
nisu izvedene sve konsekvence i koja jo uvek eka svoje
tumae i sledbenike.
Ukorenjeno je miljenje da se s pojavom spisa Sein und
Zeit zavrava jedno razdoblje fenomenologije i moda se,
nenamerno, previa da su ve 1920. (sa Ideen II, gde se po
prvi put javlja uenje o svetu ivota) u velikoj meri pripremljene analize sveta koje sreemo sedam godina kasnije u
pomenutom Hajdegerovom spisu. Istovremeno, mnogo se
pisalo o Huserlovom udaljavanju od kartezijanizma a da se
moda nije videlo da duh kartezijanizma vlada celokupnim
www.uzelac.eu
980
Milan Uzelac
njegovim delom, te da u tom smislu Krisis-spis nije ni

radikalan obrt, niti neki novi poetak - skok u povesno
miljenje (konano, sve to bi se o povesnom kod Huserla
moglo rei, naznaeno je ve u njegovim analizama svesti
unutranjeg vremena). Huserl je u filozofiju doao iz
matematike i do kraja ostao matematiar, ak i onda dok je
tematizovao problem poetka kao temeljni problem filozofije; zato sam isticao kako Huserlove Kartezijanske
meditacije, nakon Logikih istraivanja i prvog dela Ideja
za istu filozofiju i transcendentalnu fenomenologiju ostaju
trei i poslednji, najvii domet njegove filozofije i da se ne
moe prihvatiti teza francuskog filozofa ana Vala kako kod
Huserla deluju dve tendencije: jedna u pravcu
transcendentalnog ega, druga u pravcu sveta ivota. Nije
stoga nimalo sluajno to je Huserl tridesetih godina XX
stolea nameravao da uz pomo E. Finka, svog tadanjeg
asistenta, preradi spis Kartezijanske meditacije (koji je u to
vreme postojao samo u prevodu na francuski jezik Emanuela Levinasa) a s namerom da to delo bude njegov glavni,
temeljni spis i definitivan spis o fenomenologiji56; druga je
stvar to u tome nije uspeo, za ta bi razloge trebalo traiti
upravo u tematizovanju pitanja naina obrade samih meditacija.
Kada je o Finkovom odnosu prema Huserlu re, VI
meditacija sadri korene svih kasnijih razlika izmeu ova
dva mislioca: tu nalazimo odgovor na pitanje zato kod
Finka opada interes za uiteljevu filozofiju, zato on tokom
etvrt stolea duge profesorske karijere u Frajburgu nije o
Huserlu odrao nijedan poseban kurs, a govorio je o
56
Eugen Fink je tokom 1931. i 1932. preradio prvih pet Huserlovih

meditacija (tako to ih je redigovao i dopunio) i samostalno napisao VI
meditaciju koju je Huserl odobrio, ali koja je ostala neobjavljena do 1988.
godine kada je publikovana u Hagu u redakciji Gija Kjerkhovena.
www.uzelac.eu
981
Milan Uzelac
Platonu, Aristotelu, Kantu, Hegelu, Nieu, ili Marksu, no

ne o Huserlu ili fenomenologiji.
Smatram da je Fink u svojoj VI. Meditation kao i u
obradi prethodnih pet, koje je napisao Huserl, rekao sve to
je o fenomenologiji imao da kae; tu je ona radikalizovana i
dovedena do svoga kraja, tu ona sebe vidi na delu i zato je
posle 1932. mogue poneto rei o fenomenologiji ali ne i ii
putem njenog daljeg razvijanja.
Rezultate pet Huserlovih meditacija Fink vidi kao prvi
stepen regresivne fenomenologije koju bitno odreuje
fenomenoloka redukcija kao postupak kojim se hoe
pojmovno dokuiti svet i bivstvujue u njemu iz njegovih
poslednjih transcendentalnih izvora u konstituiuem
subjektivitetu.
Fenomenoloka redukcija omoguava da se prevlada
naivnost sveta ali nas vodi u jednu drugu naivnost, u
transcendentalnu naivnost, pa se tu postavlja pitanje ispravnosti same reduktivne metode: ako se redukcijom jedne
naivnosti dospeva u drugu, nije li tada neophodna jedna nova
redukcija, potom jo jedna, i tako u beskonanost. Na taj nain problematizuje se sam temelj i dovodi u pitanje itava do
tad izvedena zgraa fenomenologije, pa je po Finkovom
miljenju potrebno promisliti celokupnu sistematiku
fenomenolokog postavljanja pitanja i tako podvri analizi
dignitet i stil transcendentalnog saznanja i same transcendentalne ,,nauke", a to je onda predmet jednog
transcendentalnog uenja metode koje ne eli nita drugo za
svoj predmet do jednu fenomenologiju fenomenologije. To je
zapravo i osnovni motiv koji Finka pedesetih godina upuuje
na izgraivanje jedne krajnje originalne filozofska antropologije koja oveka tumai kao poprite borbi temeljnih
fenomena; metodu na koju se on oslanja treba traiti u
njegovom spisu iz 1932. gde on pita za ono metodsko same
metode, a to je kod Huserla sve vreme ostalo netaknuto jer
www.uzelac.eu
982
Milan Uzelac
Huserl, uprkos sveg filozofskog radikalizma refleksije, nikad

nije svoju volju za miljenjem dovodio u pitanje. Voen
strau miljenja on nikada nije, smatrao je Fink, miljenje
svog miljenja video kao predmet mogueg istraivanja.
Istiui kako osloboenje od naivnosti vodi u jednu drugu
naivnost, kao i da su prirodni stav i svest o njemu mogui
samo u transcendentalnom stavu, Fink postavlja pitanje
transcendentalnog pitanja, pitanje tla koje nakon redukcije
zaposeda transcendentalni ego.
Zahvaljujui fenomenolokoj redukciji ovek postaje
svestan potrebe za odreenom transcendentalnom
konstitucijom sveta ija je egzistencija bila dotad samo
pretpostavljana i to na apodiktiki nain: njegova
konstitutivna aktivnost usmerena je jednoj
transcendentalnoj kosmogoniji koju omoguuje ovek kao
fenomenoloki posmatra, kao transcendentalni reflektujui
subjekt. Vrenjem fenomenoloke redukcije
transcendentalno bivstvovanje se ne otkriva i otvara, ve
razvija u samostalno transcendentalno bivstvovanje koje
transcendentalno iskuavanje sveta shvata kao
konkretizovanje ovekove imanencije i zato se tu kao
poslednji proizvod konstitutivnog procesa javlja svet,
odnosno bivanje sveta kao konstitutivni proces u kojem se
obrazuje bivstvovanje smo budui da ovo ve poseduje
tendenciju prema ostvarivanju sveta.
Transcendentalno uenje o metodi postaje problem
nakon regresivnog i konstitutivnog "koraka": njena tema
tada vie nije konstitucija sveta ve sam transcendentalni
posmatra, a kritika metode mora staviti u pitanje upravo
ono to u ranijim postupcima nije injeno: opaajni karakter
fenomenologizujueg saznanja samog, njegov karakter
evidencije. Zato bi osnovna tekoa itavog reduktivnog
postupka, po miljenju Finka, bila u opasnosti da se
uvoenjem redukcije otvori "beskonani regres", jer svi
www.uzelac.eu
983
Milan Uzelac
fenomenoloki postupci bi u tom sluaju i dalje ostali u

znaku fenomenoloke redukcije, pa stoga fenomenologija fenomenoloke redukcije mora biti i fundamentalni problem
ove filozofije. Tu se, mislei mogunost filozofiranja,
moramo zapitati za poetak fenomenologije ne u smislu
kako se fenomenologizuje, ve zato se to ini. Sa zato
pitamo za osnov, za razlog to prisiljava filozofa "poetnika"
da napusti prirodni stav i zapone redukciju.
Ne lei li moda taj osnov ve u prirodnom stavu pa nas
na redukovanje nagone neki mundani motivi? Fink smatra
da priroda transcendenalnog radikalizma lei u tome da se
u pitanje stavlja ono to nikad nije problematino u prirodnom stavu; meutim, da li je mogu put u fenomenologiju u
smislu jedne kontinuirane motivacije iji je poetak u
prirodnom stavu?
Ishodite je u ideji radikalnog samoosveenja koje
omoguuje transcendentalno osvetljenje. Nije tu sporan
nain puta (koji moe poi od logike, psihologije ili sveta
ivota) ve karakter, odnosno mogunost da se takav put
uopte prevaljuje. Ako puta ima, kakvo ga to fenomenoloko
predznanje osvetljava da moe uopte da bude zapaen kao
put? Izgleda da fenomenoloka redukcija samu sebe
pretpostavlja to znai da nikada ne moemo sve predstave
staviti u zagrade; jedan od takvih (preostalih) sudova bio bi
i stav o bivstvovanju sveta ije nam jedinstvo vaenja ostaje
neproblematino, pa je univerzalno epoche nemogue poto
za granicu ima bivastvovanje onog to dovodi u pitanje.
Moe li se stavljanje u pitanje staviti u pitanje? Ako se
ovaj problem, nastao oigledno u polju transcendentalnog,
hoe razreiti na tlu prirodnog stava konstatovae se
analitika protivrenost, no nije stvar u tome: tekoa samopretpostavljanja fenomenoloke redukcije nastaje kad se na
ekstreman i radikalan nain dovodi u pitanje znanje
transcendentalnog, pa Fink s punim pravom pita: ne
www.uzelac.eu
984
Milan Uzelac
pretpostavlja li svako traenja ve unapred neko znanje o

onom traenom. Krug razumevanja, o kojem su temeljno
raspravljali Hajdeger i Gadamer, jeste, po miljenju Finka,
temeljna struktura razumevanja utoliko ukoliko se ostaje u
prirodnom stavu, jer je pred-datost pred-datost ve u
prirodnom stavu. Transcendentalna redukcija pretpostavlja
prethodno osvetljujue transcendentalno razumevanje, ali
to pretpostavljanje nije predrazumevanje u smislu znanja
onog to je pred-dato, budui da transcendentalni subjekt
nije ni dat ni pred-dat, pa stoga nije dat ni u kom smislu.
Kao osnovna razlika ovde se javlja razlika izmeu mundane
pred-datosti (koja obuhvata i pomenuti krug razumevanja) i
jednog drugaijeg dospevanja do fenomenolokog
predznanja transcendentalne subjektivnosti koja se raa u
transcendentalno radikalizovanom postavljanju pitanja.
Stoga pitanje redukcije naglaava sad zato a ne kako
samog fenomenologizovanja.
Fink podsea da kod Huserla fenomenoloka redukcija
podrazumeva dva glavna koraka: (a) epoche (iskljuivanje
verovanja u egzistenciju sveta) i (b) samo redukovanje
(transcendentalni uvid o ukidanju vaenja generalne teze
prirodnog stava) pri emu se kroz epoche ne gubi svet, ve
naa vezanost za njega, gube se ogranienja koja nam
namee prirodni stav. Prema tome: tema fenomenologije,
odnosno, tema fenomenologije fenomenologije nije u
zaposedanju jedne nove oblasti bivstvovanja (tj.
transcendentalnog bivstvovanja), ve u tome da se kroz
suprotstavljanje svetu shvati konstitutivni proces kojim se
samoostvaruje konstituiui subjekt u ostvarivanju sveta.
U transcendentalnom stavu se ne uspostavlja odnos
prema bivstvujuem ve odnos prema transcendentalnoj
konstituciji sveta pa se fenomenologizovanje shvata kao
iskustvo transcendentalnog bivstvovanja, kao
transcendentalno deavanje, odnosno, kao transcendentalno
www.uzelac.eu
985
Milan Uzelac
samokretanje konstituiueg ivota; taj odnos izmeu

mundanog i transcendentalnog bivstvovanja kao odnos
bivstvujueg i pred-bivstvujueg treba razumeti u
transcendentalnom a ne ontikom smislu pa tu imamo
jednu analogiju vieg reda /transcendentalis analogia entis/.
Karakteristino za poziciju koju ovde postavlja Fink bilo
bi isticanje dinamikog a ne vie statinog tumaenja
subjektivnosti a koje nije nita drugo do bivstvujui proces.
Osnovnu tekou tu ini razumevanje prirode prirodnog stava koji i sam obrazuje jednu transcendentalnu situaciju
samim tim to poseduje transcendentalnu egzistenciju.
Prirodni stav je transcendentalan po sebi ali ne i za sebe; on
je samo (na odreen nain) situacija spoljanjeg
bivstvovanja i transcendentalne subjektivnosti. Zato je
problematina i priroda transcendentalne subjektivnosti jer
redukciju ne moe vriti ovek poto bi se on kroz nju morao
osloboditi i svoje ljudskosti a to nije u njegovoj moi;
redukciju moe vriti tek samosvesni, probueni
transcendentalni subjekt; svojim povratkom u prirodni stav
on tematizuje svet kao svoj korelat koji je samo sloj
njegovog konstitutivnog bivanja, relativni univerzum,
naspram mundanog pojma apsoluta kao ontolokog pojma
kojim se obuhvata totalitet bivstvujueg. Fenomenoloki pojam apsoluta otkriva transcendentalnu subjektivnost kao
sintetiko jedinstvo sveta, koji kao primordijalnu
konstitutivnu tvorevinu realizuje transcendentalna zajednica monada. Kako se sve bivstvujue principijelno
konstituie u procesu ivota transcendentalne
subjektivnosti, svet kao bivstvovanje, u transcendentalnom
stavu, jeste samo momenat apsoluta. Tako tek
fenomenologija otkriva pravi smisao sveta: on nije jedinstvo
prirode u ontolokoj formi, ve veno promenljiv proizvod
beskonane refleksije transcendentalne subjektivnosti; tako
se svet pretvara u fenomen, u sadraj nae situacije i
www.uzelac.eu
986
Milan Uzelac
prestaje biti samorazumljivi horizont predmetne datosti

kakav nam se pokazuje u prirodnom stavu.
Filozofija Eugena Finka u sebi sadri nekoliko motiva
koji joj daju epohalni znaaj. Pre svega mislim na Finkovo
tematizovanje pojma sveta i temeljnih fenomena ljudskog
opstanka; on nastoji da prevlada ontologiju, ali ne prelaskom u problematiku jezika, kako to ine Hajdeger,
Gadamer i neki predstavnici analitike i postmoderne
filozofije, ve stavljanjem naglaska na pitanje kosmosa;
prelaskom iz ontologije u kosmologiju on izgrauje jednu
originalnu kosmoontoloku poziciju kao temelj razumevanja
sveta i oveka.
Nasuprot Huserlu koji, polazei od kartezijanskog ja
jesam, hoe da dospe do sveta, Hajdeger je u delu Sein und
Zeit poao od sveta; na pitanje ta je svet, odgovor bi po
njegovim reima mogao biti: to su stvari, ali ta je
stvarstvenost (Dinglichkeit) stvari, to je ve problem. Svet,
upozorava ovaj mislilac, moe kao ontiki pojam oznaavati
(1) celinu bivstvujueg, kao ontoloki pojam, (2) bivstvo
bivstvujueg, zatim (3) okruje (Umwelt) u kojem opstanak
obitava, a moe oznaavati i (4) svetskost (Weltlichkeit).
Hajdeger se zadrava na treem znaenju gde weltlich
oznaava nain bivstva opstanka (Seinsart des Da-seins).
Svet nije unutarsvetsko bivstvujue, mada se sve
bivstvujue moe u svom bivstvu pokazati u onoj meri u
kojoj sveta ima. Svet je u svemu to je priruno ve
prisustan (,,da"), on je ono na osnovu ega je to priruno
priruno. Meutim, u emu je svetskost sveta? Ona lei u
strukturi opstanka; ovaj, kao bivstvovanje-u-svetu (In-derWelt-sein) svagda otkriva svet i to otkrivanje fundirano u
svetskosti sveta karakterie se kao oslobaanje
bivstvujueg iz celine odnosa u kojima se ono nalazi.
Nasuprot uobiajenom shvatanju da je svet ono stvoreno
nasuprot nestvorenom bogu, pri emu ovek nije samo deo
www.uzelac.eu
987
Milan Uzelac
sveta ve stoji nasuprot njemu, Hajdeger u Sein und Zeit

fenomen sveta postavlja u odnosu na nain kako se mi pre
svega i ponajee u svetu svakodnevo kreemo. ovek nije
jednostavno u svetu, on se prema tom svetu odnosi - ima taj
svet. No ta je sa drugim bivstvujuima? Biti-u (In-sein) je
biti-sa (Mit-sein), jer svet opstanka je sa-svet (Mit-Welt).
Svet odreen iz prerspektive opstanka stupa u oblast razumevanja bivstva kao egzistencijal i pripada prostoru i
vremenu kao struktura opstanka.
Na tlu takve perspektive, po miljenju E. Finka, ne
moe se postaviti problem sveta; od Hajdegerovog
subjektivistikog tumaenja sveta mora se vratiti Kantu.
Kantova trajna zasluga bilo bi saznanje da svet nije
bivstvstvujue, da se svet ne moe dovesti u blizinu
unutarsvetskog. Ekspozicija pitanja o svetu slui ,,prevladavanju kosmoloke naivnosti" za koju je ,,karakteristino
da svet tumai po modelu unutarsvetski bivstvujueg". U
predavanjima iz 1966. pod naslovom Svet i konanost, Fink
istie da svet postaje problem ukazivanjem na kosmoloku
razliku, te je Kantovo miljenje sveta (Welt-Denken)
istorijsko tlo na kojem mi stojimo; ,,sav Kantov napor
sastojao se u tome da pokae kako svet nije konkretna
predstava". Meutim, i Kantovo miljenje sveta zavrava u
subjektivizmu, jer su prostor i vreme kao iste forme
pojavljivanja subjektivni, pa stoga njegovo uenje o svetu
pripada uenju o transcendentalnom prividu. Kritino pitanje
koje bi se moglo postaviti Kantu moglo bi da glasi: ,,moe li
svet kao horizont pojavljivanja sveg bivstvujueg da se
podvede pod pojam pojavljivanja"?
Tematizovanje sveta omoguilo je Kantu jedno novo
shvatanje subjekta koji vie nije neto unutranje nasuprot
spoljanjem, budui da prostor i vreme pripadaju subjektu;
Ja obrazuje sliku sveta kao sveta pojavljivanja i stoga svet
www.uzelac.eu
988
Milan Uzelac
pripada subjektu manifestujui se kao prostor i vreme

ivota.
Epohalnost Kantovog tumaenja sveta moemo se po
miljenju Finka najbolje razumeti u kontekstu tumaenja
iji biomorfni, sociomorfni i tehnomorfni koren je veoma
uspeno rasvetljava Ernst Topi u svojoj studlji Kosmos filozofije koji ukazuje na to da dok u tumaenjima prvih grkih
mislilaca dominira misao o svetu kao manifestaciji ivota,
pri emu etiko-politika terminologlja jasno pokazuje da se
fiziki makro-kosmos shvata po analogiji sa drutvenim
makro-kosmosom, ve Platon svetsko kretanje odreuje
kretanjem due ija je struktura odraz sturkture drutva
dok Aristotel proces bivanja objanjava prelaenjem
mogunosti u stvarnost stavljajui naglasak na
tehnomorfnu predstavu sveta i delatnost kao njen
odluujui momenat.
Predstava sveta kao kosmike drave, nastala pod
uticajem istone mitologije, moe se shvatiti kao projekcija
drutvenih odnosa u vreme poznog helenizma i Rimske
Republike pa je za Plotina temelj sveta uvek bio neto vie
od onog to mi o svetu uopte moemo izrei; svet je nalik
umetnikom delu u kojem se svetlo i tama harmonino
sjedinjuju. Sav ivot lii na pozornicu gde se glumi pla i
jadikovanje, a vascela zemlja je scena na kojoj ovek igra i
kad to ne primeuje, pie Plotin (III 2, 14). Za razliku od
Avgustina koji svet misli na tragu stoika i u bojoj volji vidi
uzrok svih oblika i kretanja telesnog bivstva, Bonaventura
interpretira univerzum kao drutvenu strukturu a Toma
Akvinski ne uspeva da prevlada ni sociomorfni nain
miljenja, poznat ve u ranijim vremenima, niti
tehnomorfne predstave sveta uoene ve kod Aristotela i
zato Tomino uenje o analogiji nije sistematski ni jasno i
precizno, ve ostaje u senci razlikovanja iz XII knjige
Metafizike.
www.uzelac.eu
989
Milan Uzelac
U naslovu Finkovog dela Bivstvovanje i ovek, koje

dotie i ovo bitno pitanje ve krajem etrdesetih godina XX
stolea ne treba videti parafrazu uvenog Hajdegerovog
spisa; on nije imao nameru da bivstvovanje odreuje iz
oveka, niti mu je bilo stalo do toga da naslovom izrazi
jedan spekulativan paradoks, ve tu ukazuje na isti onaj
odnos koji e 1966. formulisati u predavanjima pod naslovom Svet i konanost, odnos beskonanog i konanog.
Fink je u vie navrata tvrdio da je pred filozofijom
Rubikon, da se radi o donoenju odluke da se pree od
ontologije stvari ka kosmologlji i sasvim je razumljivo to se
on okrenuo Hegelovom tumaenju sveta koje nije video kao
,,temu po sebi Hegelovog miljenja, ve kao neizraziv
prostor igre", gde igru treba shvatiti kao igru kreueg
bivstva u svem bivstvujuem.
Ako bi se bit bivstvovanja kod Hegela shvatila kao
sukob, onda bi u sukobu bivstvovanja bio najdublji temelj
dijalektike koja je vie od metode, vie od nunosti i
,,zbunjenosti" miljenja nadnetog nad problem bivstvovanja
jer je ,,pragovor logosa koji vlada bivstvom" .
Finkovo pitanje stoga glasi: odakle Hegelu koncepcija o
unutranjem sukobu bivstvovanja, odakle ta igra
bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe koji su temeljni
nain bivstvovanja koje se shvata kao jedna regionalna
podela na prirodu i istoriju. Hegelovu skrivenu a
neiskazanu pretpostavku Fink nalazi u shvatanju sveta kao
sukobu neba i zemlje. Ako je po Finku nebo svetlina (Lichtung) bivstvovanja a zemlja njegovo prikrivanje
(Verbergung), onda zemlju ne smemo shvatiti kao stenu ili
kopno, tj. kao neku stvar; ona je bivstvena mo zatvorenosti
za koju je pojavna zemlja samo simbol. Prema tome, nebo
nije bivstvujue, ve nain u kojem bivstvovanje u sebi
svetlei vlada. ,,U sukobu svetline i prikrivanja je prarazdor
bivstvovanja, vladavina sveta. U sukobu svetla i tame, u
www.uzelac.eu
990
Milan Uzelac
njihovoj prapodvojenosti, zbiva se sjedinjenje sveta". U

svetskom sukobu svetline i prikrivanja otvaraju se prostor i
vreme, te je stoga svetski sukob izvorniji i raniji od svih
poetaka to su u vremenu. Taj svetski sukob jeste u svakoj
stvari i nita se mimo tog sukoba ne moe dogoditi. Tako se
svet pokazuje kao ,,pravi horizont bivstvovanja", kao
protivigra neba i zemlje, kao sukob kosmikih moi, te
miljenje, po reima Finka, mora postati kosmologlja.
Oigledno je da se Fink uz pomo Hegela udaljavala od
Huserlovog i Hajdegerovog subjektivistikog tumaenja
sveta; nasuprot Hajdegerovom tumaenju bivstvovanja u
horizontu vremena, Fink kao najprei zadatak filozofije vidi
promiljanja sveta i u Hegelovoj teoriji iskustva nalazi
osnov ,,miljenja sveta budue kosmologlje" . Kretanje
ontolokog iskustva sadri sukob miljenja, sukob
bivstvovanja za sebe i bivstvovanja po sebi, supstancije i
subjekta, samstvenosti stvari (Selbstheit) i osamljenosti
naeg Ja (Selbstheit des Ich). Fink vidi zadatak savremene
filozofije u tome da se pree od ontologlje stvari ka kosmologlji, pa bi se tako i samo vreme izvornije shvatilo: ne kao
sistem postavljanja stvari, ve kao vladanje. Prostor i vreme
u prelasku od ontologlje stvari ka miljenju sveta javljaju se
kao teme od posebnog znaaja i njihovim promiljanjem
Fink nastoji da pree granice metafizike.
Svet je za Finka mesto svih mesta, vreme svih vremena,
a ako bi bivstvovanje izvorno bilo svet, onda ono u svome
bivstvu ne bi bilo slono, harmonino, ve disharmonino a
pojam sveta i u tom sluaju ima prvenstvo u odnosu na pojam bivstvovanja, jer je u konkretnom ivotu neposredno
prisutan. Nasuprot jedinstvenosti bivstvovanja svet je
izvorna nesloga, sukob neba i zemlje, horizont bivstva. U
tom sukobu sveta ovek, nalazei se izmeu neba i zemlje,
jeste sa-borac, sa-igra; on je posrednik, on je ens
cosmologicum. U izvornom iskustvu sveta implicitna je
www.uzelac.eu
991
Milan Uzelac
nova interpretacija bivstvovanja koja smisao bivstvovanja

nalazi u prostoru i vremenu, u kretanju sveta. Hegelova
zasluga je u obradi suprotstavljanja bivstvovanja po sebi
(kao zatvorenosti zemlje) i bivstvovanja za sebe (kao
svetline neba), u susprotstavljanju bivstvovanja i pojave
(Erscheinung), a svako bivstvujue je i bit i pojavljivanje,
svetski razdor u temelju svih stvari.
Fink istie da je o sukobu neba i zemlje lako govoriti, ali
je teko taj sukob razviti i pojmovno obraditi; jer zemlje i
neba u tom smislu nigde nema. Postoje samo stvari, a nigde
svet. Nebo i zemlja moraju se razumeti kao bivstvene moi,
ali pojam zemlje ili pojam neba samo su simboli i mogu se
razumeti kao temeljne moi skrivanja i osvetljavanja
bivstvovanja iju su igru stari Grci oznaavali reju physis.
Pitanje sveta nuno otkriva mogunost razumevanja
pitanja o oveku: ukazujui na susednost oveka i sveta
(kao najizvornijeg temelja zajednice) Fink upozorava da je
ne pitati za ovekov odnos prema svetu isto to i bez niti vodilje ui u lavirint i zato on koren i smisao ljudskosti,
odnosno ljudskog bivstvovanja nalazi u izvornom
ovekovom odnosu prema svetu koji nije ljudski fenomen s
antropolokom strukturom, ve zbirite svih odreenosti
koje samo nije odreeno, ali zato sve odreuje, jer svet nije
projekcija oveka, ve upravo obratno, budui da je ovek
omoguen svetom.
Treba primetiti da se relacija ljudskosti i sveta
(analizirana u spisu Egzistencija i koegzistencija, u
predavanjima o temeljnim pitanjima sistematske pedagogije) vidi kao odnos ljudskosti i bivstvstvovanja. Istiui
pedesetih godina pedagogiju kao autonomnu duhovnu
oblast unutar koje se tumai bivstvovanje pomou
reprezentativnih modela kao to su bog, priroda ili ovek,
polazei od sveta i oveka (kao jedinog bivstvujueg
otvorenog prema svetu), Fink mogunost i stvarnost
www.uzelac.eu
992
Milan Uzelac
tematizuje na jedan nov nain, i nije nimalo sluajno da se

ukazivanjem na ova dva pojma zavrava njegov spis
Traktat o ljudskoj vladavini.
Eugen Fink tei da se distancira od svake filozofije
kojom dominira idealizam svesti i stoga otvorenost oveka
prema sebi vidi kao posledicu odnosa oveka prema svetu;
ovek moe da se odnosi prema sopstvenom bivstvovanju
zato to se prethodno odnosi prema bivstvovanju kao
bivstvovanju, prema vremenu kao vremenu. Ne polazi se od
sopstvenog bivstvovanja da bi se dospelo do bivstvovanja
kao bivstvovanja, kako je nameravao Hajdeger kome je analitika opstanka bila vodilja za postavljanje pitanja
bivstvovanja, kao to se ne polazi ni od prostornosti i
vremenitosti sebe da bi se razumela prostornost i vremenitost kao takva, ve ovek polazi od prostora i vremena sveta
da bi razumeo sebe; zato je on ens cosmologicum. U tome
treba videti i glavni razlog Finkovog distanciranja od
Huserlovog i svakog drugog subjektivistikog tumaenja sveta, jer za njega svet nije intencionalni korelat svesti, niti se
konstituie u subjektivitetu, to ostaje karakteristino za
fenomenoloku filozofiju.
Dok elementarne odnose nae egzistencije Kant otkrva
analizom relacije linost-stvar, a Hegel dijalektikom bia po
sebi (Substanz) i bia za sebe (Subjekt), Fink ne vidi oveka
samo kao temu antropologije ve naglasak stavlja na odnos
oveka prema celini bivstvujueg, pri emu taj odnos
izraava njegovu supstancijalnu bit oveka koju on nema u
sebi ve je mora traiti onoliko dugo koliko ivi. Bilo bi
odvie jednostavno rei kako Fink oveka odreuje sredstvima ontologije a zajednicu sredstvima kosmologije; u
predavanjima iz sistematske pedagogije (1953) vaspitanje
se javlja kao prafenomen ljudskog ivota jednako izvoran
kao ljubav i smrt, kao rad i vladavina; u kasnijim spisima
navodi se pet temeljnih fenomena a da vaspitanje nije meu
www.uzelac.eu
993
Milan Uzelac
njima, to ne znai da ono nije prisutno (budui da je pedagogija sredstvo politike ija je temeljna kategorija
vladavina).
Ono to Finkovoj filozofiji daje poseban znaaj i to se
sve vie pokazuje kao neto epohalno, jeste uenje o
temeljnim fenomenima ljudskog opstanka; dok se tokom
itave istorije ovek objanjavao svoenjem na neku od
njegovih karakteristika, na to da je on bie koje govori, koje
pravi orua, da je bie tehnike ili bie koje stvara simbole,
Fink, i to jo jednom treba naglasiti, oveka vidi kao
poprite borbe pet temeljnih fenomena a to su rad, borba,
ljubav, igra i smrt. Posebno je znaajno da su svi fenomeni
u igri i da Fink nastoji da izbegne svoenje itave ove "igre"
na dva principa. Otvoreno je pitanje koliko se u tome uspeva ako znamo da je njegovo miljenje antitetino, da on
misli u parovima: Fink pie o dualizmu neba i zemlje, svetla
i tame, svetla i senke; u takvoj pra-podvojenosti, u jednoj
kosmikoj ravni, deava se jedinstvo sveta. Dvostrukost se
pokazuje i na planu temeljnih fenomena: kad govori o radu,
on istie rad kao zadovoljstvo i rad kao muku; kad je u
pitanju smrt, razlikuje se sopstvena smrt i smrt drugog;
ljubav egzistira u dualitetu ljudskog roda; vlast se javlja
kao blagoslov i kao prokletstvo; kad je u pitanju igra (o kojoj
ve imamo metafiziko i mitsko tumaenje), moe se
razlikovati igra i igra u igri.
Igra, odnosno "sukob" ovih pet temeljnih fenomena
opstanak odrava u ,,beskrajnom nemiru" koji nije samo
nemir duha, ve nemir univerzuma prema kojem se
opstanak odnosi. Zato Fink neprestano ima u vidu
kosmiku situiranost oveka, pa ovog i zajednicu moemo
razumeti samo polazei od sveta; samo tako je mogue
razumeti problem obiajnosti kao problem sveta a kosmologiju kao ,,temelj filozofskog pitanja o ljudskoj zajednici". Za
temu svoje filozofije Fink ima socijalitet i odreuje ga na
www.uzelac.eu
994
Milan Uzelac
bitno spekulativan nain, na isti nain na koji Hegel misli

kraj filozofije koji nije ,,u vremenu koje se meri satima, godinama, stoleima. "Kraj nije kraj vremena, ve krajnji
izvor sukoba bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe
odakle ovaj ponie i iz kojeg istie." Na isti spekulativan
nain moraju se misliti i temeljni fenomeni; oni se moraju
misliti fundamentalno-ontoloki kako ne bi dolo do
nesporazuma. Ako Heraklit u nedostatku pojmova govori u
slikama, pesniki, Fink ini to isto, ali ne zato to mu
nedostaju pojmovi, ve prvenstveno stoga to uvia njihovu
nedomaivost, nemogunost da pogode stvari. ,,Umsko
saznanje iz pojmova" Fink smatra nedovoljnim i stoga misli
u slikama, ne zato to je bio uenik jednog matematikog
filozofa par excellence ve stoga to ,,konstituciju pojmova"
hoe da vidi u stalnoj promeni; fenomeni o kojima on pie
nisu dovrene strukture, ali ni pojavljujue znanje u
Hegelovom smislu.
Ako u temeljnim pojmovima vidimo forme
primordijalnih psihikih injenica, oni kao interpretacije
spekulativnih misli nisu ni ma koje stvari, ni pojave u
smislu Kantove transcendentalne filozofije, ve su,
odlikujui se nedvoznanou i intersubjektivnom
iskusivou, ,,oblici u kojima se ovek ve nalazi, mada
samo praktino-implicitno zna da na njima uestvuje svest".
Mi smo sa-igrai igre sveta, odredeni suprotnostima ljubavi
i smrti: punoom ivota i prazninom nieg; ljubav i smrt
odreduju zajednicu i pri tom ,,obrazuju strukturu tla nae
egzistencije"; Fink upozorava da u njima treba videti neto
sasvim drugo no samo jedan prirodni proces. Ovi fenomeni
odreduju kako oveka tako i njegov odnos prema zajednici,
pa pitati o ,,temeljnim problemima ljudske zajednice" nije
nita drugo do tematizovanje temeljnih fenomena u ravni
intersubjektiviteta. U poslednjem poglavlju dela
Egzistencija i koegzistencija Fink ukazuje na rad i
www.uzelac.eu
995
Milan Uzelac
vladavinu koji su bitno razliiti fenomeni, budui da prvi

koristi ,,jezik moi" a drugi ,,jezik tehnike", ali oba kao
fenomeni drutva odreuju ljudsku istorinost.
Rad se pokazuje kao ,,vladavina oveka nad prirodom",
dok u vladavini vidimo ,,rad na narodu". Ono novo, to je
karakteristino za nae vreme i moderno proizvodenje, koje
Fink odreduje kao ,,provokaciju bivstva", a A. Paanin kao
,,eksperiment ovekove slobode", Fink vidi u zamrenosti
razlike izmeu vladavine i rada, to za posledicu ima
zamrenost odnosa politike i tehnike. Fink ispravno uvia
postojanje jednog novog oblika proizvoenja koje vie nije
,,proiznoenje jednog bivstvujueg iz skrivenosti u
otvorenost"; moderno proizvoenje ,,nije vie odnos prema
bivstvujuem najvieg ranga, ve pre odnos ka niem"; Fink
ovde istie da se ono to moe da se proizvede pokazuje u
proizvoenju i za razliku od Marksa, koji je jedan osnovni
fenomen ljudskog opstanka proglasio apsolutnim, smatra
da egzistencijalni fenomeni nisu jednoznani ve ,,trepere u
vieznanom sutonu zagonetnog i nejasnog". Ali, dok su za
oveka antike, pa i oveka srednjeg veka, mogunosti
unapred postojale i bile odreene bivstvovanjem ideje,
danas imamo ,,otvoreno stanje pred otvorenom prazninom
onog nita kojem ovek neprestano otima nove tvorevine
koje ne postoje ni kao prauzori niti kao ulne datosti"; zato
je nama danas problem intersubjektivnosti toliko
problematian i toliko zagonetan. Ako je upotrebljivost radnog proizvoda intersubjektivna i ako u predmetnom
bivstvovanju stvorene stvari poiva socijalni karakter
intersubjektivne upotrebljivosti, mogli bismo se zapitati:
kako se intersubjektivnost uspostavlja u asu ophoenja sa
nita?
Kao oblik naeg ophodenja prema svetu pokazuje se
ophoenje sa nita i tako se razotkriva bit modernog
proizvoenja, koja proima kako na opstanak tako i
www.uzelac.eu
996
Milan Uzelac
ljudsku zajednicu. Kako se odnos prema nita (koji na planu

tehnike vodi katastrofi) danas na odluujui nain pokazuje
upravo na tlu umetnikog proizvoenja, smatram da
Finkovo kosmoontoloko stanovite ostaje jedino mogue tlo
izgradnje jedne filozofije umetnosti. Ako se u njegovim
spisima ne nalazi mnogo mesta na kojima se raspravlja o
umetnosti, sa dosta razloga moe se tvrditi da miljenje
umetnosti nije nebitno za njegovu filozofsku poziciju.
Ali upravo prizivanjem tog nita ,,vraamo u igru"
fenomen smrti koja odreuje granice i tlo svakog miljenja
nieg, pa time i umetnosti. U smrti svako ostaje sam, i gde
je tu onda intersubjektivitet? Moe li nas dominantnost
rada zavarati? Ako je ,,mo proizvoenja jedino, pravo
oruje", moe li se rei da i ,,budue drutvo proizvodaa
mora biti drutvo radnika"? Vladavina ima kosmiku
dimenziju i moe vladati samo sma vladavina. Kao to je
svet igra bez igraa, kao to su socijalne institucije samo
fiksirani odnosi moi, tako i mo koja se ogleda u injenju,
ne moe kao vladavina pripadati ni politiarima ni tehniarima, ve samo samoj biti sveta.
O ovom jasno govori ve antika tragedija. Nije Filoktet
prvo poznato delo sa srenim zavretkom zato to je moda
ostareli Sofokle potpao pod uticaj Euripida, ve zato to tu
nema sukoba dveju jednako-pravnih strana: Neoptolem je
izmanipulisan od Odiseja, ali i Odisej od strane kosmike
moi; Filoktet poseduje Heraklovo oruje, ali ovo u jo veoj
meri poseduje Filokteta. Tu postoji samo jedna mo: mo
manipulisanja koja je i sama izmanipulisana.
Ali, kako se ta mo javlja ljudima koji kao igrake
bogova ginu pod Trojom u igri Olimpljana? Nije li to mo
smrti to dopire sa one strane sveta? Fink, kao to znamo,
istie da smrt ,,nije pravi fenomen", da ona, ,,strogo uzevi,
nije nikakav fenomen". I odista, sam naslov Finkovih
predavanja iz 1964. Metafizika i smrt to najbolje pokazuje.
www.uzelac.eu
997
Milan Uzelac
Na jednoj strani je metafizika, na drugoj smrt, a ovo i

izmeu njih ostaje zagonetno, "spekulativni paradoks", jer
dovodi u vezu ono to se ne moe povezati.
Na jednom tasu mogue imaginarne vage bila bi
metafizika, odnosno etiri fenomena kojima je odreden ivot
(koji nam postaje zagonetka tek pribliavanjem smrti) a to
su: rad, borba, ljubav i igra. Na drugom tasu je smrt - ona je
nasuprot ivotu, nasuprot svetu. Mi o njoj govorimo
operiui pojmovima iz sveta, govorimo o smrti kao o neem
unutarsvetskom, nemoni da otvorimo oi pred ,,ogromnom,
uteom prazninom" pred onim to ,,nijedno oko nije videlo,
nijedno uho ulo". Jeziak vage je to i koje povezuje ono to
se ne moe povezati. U tom i temelji se filozofija kao
miljenje onog to jeste, ali i kao miljenje o nemislivom.
Smrt se ne moe misliti jer za nju nema misaonog modela,
pa metafizika ne moe misliti nita; moda to ima u vidu
Heraklit kad kae: ,,Kad ljudi umru eka ih ono emu se ne
nadaju niti slute" (B 27). Ali, ako su, pie Fink, snovi o
apsolutnoj metafizici odsanjani, to bi znailo da fenomeni
kojima odreujemo opstanak pa onda i mogunost
intersubjektivnosti, nemaju svoj temelj, i mogli bismo se
zapitati: ta jo ostaje? Ostaje smrt, ostaje nita. Smrt, nita, pokazuje se kao temelj svega, a na to nas opet upuuje
Heraklit (B 76): "ivot prelazi u smrt, smrt ne prelazi u
ivot".
ta rei na kraju izlaganja koje filozofiju hoe da
posmatra u jednoj venoj igri pojmova. Moda se treba setiti
rei Avgustina kojima on komentarie uobiajen govor o
vremenu: pauca sunt enim, quae proprie loquimur, plura
non proprie, sed agnoscitur quid velimus; ali, izaavi iz
dvorane pamenja (praetoria memoriae), ija je monadika
priroda Huserlu ostala do kraja nereiv problem, moramo
biti svesni ivota u zajednici kao jedine mogunosti, jer zahvaljujui Finku znamo da ,,sve mogue jeste i stvarno".
www.uzelac.eu
998
Milan Uzelac
itava Finkova filozofija je potraga za jednom

uporinom takom i time se on na odluan nain nastavlja
na svog uitelja; ali umesto sigurnog tla, polja beskrajnog
rada o kojem je euforino pod uticajem Huserla pisao ranih
tridesetih godina (1934), kasnije je video samo igru
temeljnih fenomena, i zato je moda i celokupno njegovo
miljenje ostalo aporetino. On je dobro osetio da pitanje
istine, kao i sva ,,velika pitanja", vie nije tema dana.
Uostalom, kako bi i umetnost danas jo mogla biti u slubi
istine kad ne znamo ni koje istine, ni kome je, uopte, jo do
istine. Huserl nije sluajno pisao o ,,relativizaciji privida". U
asu oivljavanja lepog privida ne koriste se vie pojmovi
istine i stvarnosti dela. S druge strane, nesvrhovitost sveta
ivota, iskljuivanje svrha, daje nadu da jo ima mesta za
uspostavljanje jedne estetske dimenzije. No, kuda sve to,
zapravo, vodi? Stroga naunost se krajem XX stolea
definitivno pokazala kao iluzija i nemaki filozof Gerd
Brand bio je duboko u pravu tvrdei da je fenomenoloka
racionalnost u stvari samo "mitoloka racionalnost".
Danas su nauke svi blie estetici budui da se hipoteze
po svojoj biti ne razlikuju od umetnikih dela; kao da se
nalazimo na jednom novom poetku. Nije stoga nimalo
sluajno to se Fink u svom nastojanju da promisli temelje
sveta u kome ivimo okrenuo filozofiji prvih jonskih
mislilaca i svojom interpretacijom nadovezao na Niea i
Hajdegera; posve jasno mu je bilo da ivimo u vreme
prevladavanja metafizike; u nastojanju da se suprotstavi
Platonu i svim oblicima platonizma, u ijoj se senci nalazi
celokupna zapadna filozofija, Fink je pokuao da tematizuje
pojam igre tako to e igru tumaiti na ne-metafiziki nain
kroz suprotstavljanje metafizikim i mitskim
intepretacijama igre; tako se pribliio Nieu koji se
tumaenjem bivstvovanja kao igre, a ne kao vrednosti meu
prvima naao s one strane metafizike.
www.uzelac.eu
999
Milan Uzelac
Ako je za tematizovanje pojma sveta najzahvalniji

Edmundi Huserlu, za Niea i Hajdegera ga posebno vezuje
okretanje ka Heraklitu kod koga su sva trojica bit sveta
videli u igri kosmikih moi i time se nali na putu
preokretanja metafizike u kosmologiju, ali i odustajanja od
toga da se u evropskoj filozofiji vidi jedna progresivna
teleologija, ve pre svega jedno negativno kretanje koje se
nalazi pred nunim obratom koji se manifestuje kao
posledica uvida u iskonsku igru bivstovanja i sveta.
Naspram pozitivnog Hegelovog napora da se itava istorija
duha pojmi kao razvojni proces, iz Finkove filozofije
progovara jedno nieovsko radikalno ne, budui da je itava
istorija istorija najdue zablude, jer je filozofiji prvenstveno
stalo do onog to jeste a ne do onog to bi trebalo da bude.
Ako se ima u vidu da Fink neprestano govori o
fenomenima a ne o pojmovima ljudskog postojanja, i ako se
u tome vidi izraz novog pokuaja da se misli u slikama a ne
u strogim pojmovima, onda e nam jo jasnija biti bliskost
Finka (ali i Niea i Hajdegera) ranim grkim misliocima i
pre svega Heraklitu. Svoj kraj filozofija je nala na svom
poetku i bilo je potrebno mnogo vremena da bi ona konano
postala svesna sebe. Knjigu o filozofiji igre kod Eugena
Finka pre mnogo godina zapoeo sam citatom iz Hegelove
Fenomenologije duha; danas mi se ini da bi se i pregled
istorije filozofije mogao zavriti istim tim citatom, ne zato
to se neke stvari nisu promenule ni zato to se ja nisam u
meuvremenu promenuo, ve zato to ima misli i ima dela
koja ostaju, i ima rei koje ne moe prekriti praina zbog
njihove antistatine prirode, a to mesto kod Hegela glasi:
"Es zeigt sich, da hinter dem sogenanten Vorhange, welcher
das Ihhere, verdecken soll, nichts ist zu sehen ist, wenn wir
nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde,
als da etwas dahinter sei, das gesehen werden kann", ili u
priblinom prevodu na na jezik: "Pokazuje se da se iza ta-
www.uzelac.eu
1000
Milan Uzelac
kozvane zavese, koja treba da zaklanja ono to je unutranje,

ne moe videti nita ako mi sami ne odemo iza nje, kako
radi toga da bi se videlo, tako i zato da bi se iza nje nalazilo
neto to se moe videti".
I danas smatram da ova Hegelova misao najbolje
oslikava trajno stanje filozofije: nastojanje da se dospe iza
zavese iza koje nema nieg sem, eventualno, u nekom asu,
na trenutak, nas samih, a to nam nije dato da u isto vreme
to i vidimo. Ako ni sebe ne moemo potvrditi, ta se uopte
moe tvrditi?
www.uzelac.eu
1001
Milan Uzelac
NAPOMENA
injenice iz istorije filozofije ne mogu se menjati;
promenljiv je samo nain izlaganja i uvid u stvar filozofije;
stoga, ovaj pregled razliitih filozofskih miljenja oslanja se
u najveoj meri (mada se to i ne naglaava uvek i na svakom mestu) na uvid u knjige najznaajnijih filozofa kao i
njihovih najboljih tumaa. Izbor i jednih i drugih uvek
ostaje subjektivan i za to autor mora snositi punu
odgovornost. Ja sam odavno nauio da se moram okanuti,
velikih i znaajnih stvari, da je posmatranje sub spetiae
aeternitatis velika iluzija, a ako i nije, da ja takvom nainu
vienja ne pripadam.
Ovde i dalje nema tumaenja temeljnih pojmova
tradicionalne metafizike (to je predmet moje knjige pod
nazivom Metafizika).
I dalje smatram da se sa panskom neosholastikom
zavrava istorija filozofije koju proima jedan te isti duh
potrage za istinom i znanjem o svetu; od Rene Dekarta
filozofija polazi drugim putem i bez obzira na sve veze i
odnose potonje filozofije s onom koja joj je prethodila, re je
o dve vrste filozofije i dva naina filozofiranja. Filozofija do
Dekarta jeste svojevrsna celina dok potonja, sve e to, ne
shvatajui pouke prethodne, morati da ponovi, delom
pokuati i da ospori, u granicama njenih moi (koje nisu
zanemarljive).
www.uzelac.eu
1002
Milan Uzelac
Literatura57
1. Dils, H.: Presokratovci I-II
2. Celer E.: Pregled istorije grke filozofije
3. Gomperc, T.: Grki mislioci I-II
4. Dilon, D.: Srednji platoniari
5. Vindelband, V.: Istorija drevne filozofije
6. Losev, A.F.: Renik antike filozofije
7. Losev, A. F.: Istorija estetike I-VIII
8. Gilbert, K./Kun, H.: Istorija estetike
9. Koplston, F.: Istorija filozofije I-III
10. Gajdenko, P.P.: Istorija grke filozofije i njena veza
sa naukom
11. Gajdenko, P.P.: Istorija novovekovne filozofije i
njena veza sa naukom
12. Motroilova, N. V. i dr.: Istorija filozofije I-IV
13. Reale, G./Antiseri, D.: Zapadna filozofija od
poetaka do danas I-IV
Originalna dela
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
Platon: Sabrana dela I-IV

Aristotel: Dela I-IV
Diogen Lartije: ivoti i miljenja istaknutih filozofa
Sekst Empirik: Sabrani spisi I-II
Proklo: Elementi teologije
Proklo: Platonova teologija
Dionisije Areopagita: Dela
Avicena: Knjiga znanja (Logika. Metafizika. Fizika)
57Ovde
se pominju samo naslovi dela korienih pri pisanju ove knjige, a

koja su se autoru uinila nezaobilaznim i bilo bi nepravedno ne pomenuti
one zahvaljujui kojima je ovaj spis i nastao.
www.uzelac.eu
1003
Milan Uzelac
22. Grigorije Palama: Trijade

23. Dekart, R.: Meditacije o prvoj filozofiji
24. Lajbnic, G.V.: Monadologija
25. Kant, I.: Kritika istog uma
26. Kant, I.: Antropologija
27. eling, F.V.J.: Sistem transcendentalnog idealizma
28. eling, F.V.J.: Filozofija umetnosti
29. Hegel, G.V.F.: Fenomenologija duha
30. Hegel, G.V.F.: Nauka logike
31. Hegel, G.V.F.: Enciklopedija filozofskih nauka
32. Huserl, E.: Logika istraivanja
33. Huserl, E.: Ideje za istu fenomenologiju i
fenomenoloku filozofiju
34. Huserl,E.: Kartezijanske meditacije
35. Huserl, E.: Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija
36. eler, M.: Formalizam u etici i materijalna etika
vrednosti
37. Luka, .: Istorija i klasna svest
38. Hajdeger, M.: Prolegomena za istoriju pojam
vremena
39. Hajdeger, M.: Sein und Zeit
40. Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike
41. Hajdeger, M.: Temeljni problemi fenomenologije
42. Sartr, .P.: Bie i nitavilo
43. Sartr, .P.: Kritika dijalektikog uma
44. Hartman, N.: Prilog zasnivanju ontologije
45. Gadamer, H.G.: Istina i metoda
46. Fink, E.: Bivstvovanje, istina, svet
47. Fink, E.: Igra kao simbol sveta
48. Fink, E.: Svet i konanost
49. Markuze, H.: ovek jedne dimenzije
50. Markuze, H.: Estetska dimenzija
51. Adorno, T.: Negativna dijalektika
www.uzelac.eu
1004
Milan Uzelac
52.
53.
54.
55.
Adorno, T. Estetika teorija

Adorno, T.: Filozofska terminologija
Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne
Sloterdijk, P.: Kritika cininog uma
www.uzelac.eu
1005
Milan Uzelac
Izdava:
Visoka strukovna kola za obrazovanje vaspitaa
Vrac
Uvod u filozofiju IV/2

Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka
Milan Uzelac
Za izdavaa:
Prof. dr Grozdanka Gojkov, direktor
tampa:
Triton, Vrac
Tira:
301 primerka
Vrac
2003.
ISBN 86-7372-031-1
Na naslovnoj strani: Lavirint Hiperborejaca
CIP
,
1 (091) (075.8)
,
Uvod u filozofiju IV/2 : (istorija filozofije od dekarta do Eugena Finka) /

Milan Uzelac. Vrac : Via kola za obrazovanje vaspitaa, 2003
(Vrac : Triton. 312 str. ; 24 cm
ISBN 86-7372-031-1
a) Visokokolsko obrazovanje Reforma - Srbija

COBISS.SR-ID 189474055
Napomena
Elektronsko izdanje se razlikuje brojevima strana od prvog izdanja.
www.uzelac.eu
1006

6 MilanUzelac Istorija Filozofije II

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

6 MilanUzelac Istorija Filozofije II

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Milan Uzelac

sposobnosti - ulnost i razum, mo opaanja i mo miljenja

postmodernih filozofa, na transparentno leprav nain,

Lajbnicove teze, a da su Dekart i Lok pod veim uticajem

mislioce XVIII stolea.13 To znai da je originalna i

Na univerzitetima e se nai tek filozofi generacije od Kanta do Hegela,

razvija po mehanikim zakonima i priroda se shvata kao

episkopa Etjena Tampea14 1270. i 1277. godine. U to vreme,

Treba imati u vidu da je E. Tampe 1270. godine osudio 13, a 1277. ve

Bavei se kretanjem tela Galilej je svoja istraivanja

od ulnog opaanja i iskustva i koje ne potiu iz iskustva, tj.

cija, i sistematskim dokazivanjem dolazi do skupa

skeptiara, naglaavanje moi ljudskoga duha, kao to su to

zainteresovao za fiziku i projekt "univerzalne matematike";

librorum prohibitorum). Predavanja kartezijanske filozofije

vremena; ona je mehanicistika jer je u to vreme jedino

prihvatati ako u to nismo oigledno uvereni; drugim reima:

ona su model znanja jer jasnost i razgovetnost tite od

Mnogo tradicionalnog znanja poiva na ulnom saznanju a

pukotine izmeu miljenja i postojanja: mislea supstancija

sveta due i tela. Heterogenost res cogitans potvruje da

neka emocionalna obojenost odreene aktivnosti, odnosno

filozofije je razvilo tzv. ortodoksno kartezijanstvo i

de Lafor (Traktat o duhovnom svetu oveka), ero de Kordemua (O

odnosa ve regulisanja koje ini bog; Gelinks je, kako to

Malbranovo reenje je pod uticajem avgustinovskog

izgleda da je u to vreme njegova porodica prela u

fizika, ve istina kojom bi se ovek mogao koristiti i u kojoj

prirodi nema nieg osim supstancije i njenih manifestacija".

supstancija-bog je slobodna jer deluje po nunosti koja je

Poto je supstancija, manifestujui svoju sutinu u

apsolutna supstancija, kao apsolutno pozitivno bie, ne

ontologije, nije samo prerogativ ljudskig uma budui da

poredak i veza stvari (Ordo et connexio idearum idem est ac

nunou. Tu je re o adekvatnom saznanju iako ono nije

nesavrenstvo, dobro i zlo; progresivan razvoj morala,

Sokratov stav da je zlo neznanje a vrlina znanje, nalazi

istinito i lano ne nalazi se u oblasti religije ve filozofije.

jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju

Treba napomenuti da Lajbnic prvi pie i na nemakom jeziku; u to

njegovih planova bio je i hrianski savez evropskih drava,

Dekart izveli svojevrsni "obrat" u zapadnoj filozofiji i uputili

mehanicistike fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu

Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri

pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za

Vidna je razlika u shvatanju pojma entelehije kod Aristotela i

ima neoplatonistiko poreklo a koji je u jednom drugaijem

princip jednog i shvatanje monade ukazuju na oiglednu vezu s

supstancijom. Iz tog bia dobija postojanje sve to postoji i

jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutranje

Lajbnic monade naziva duama kad one imaju oseanja a duhovima

filozofije koja poinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu

Iskustvo samosvesti (apercepcija) je ono ime se razlikuje dua, odnosno

Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proiruje i

pri emu se bitni znaaj ne pripisuje naslednim

mikrokosmosu sada se proiruje na sve supstancije: svaka

atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizike atome za

Moglo bi se zakljuiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov

due bila bi po Lajbnicu u tome da se sve pojave i opaaji u

ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic, pod uticajem

tika struktura. Geometrija ima smisla u onoj meri u kojoj

institucije, ali i institucije stvaraju oveka na nain kako je

nauka. U jesen 1720. vraa se u London, 1721. brani

ovih pojmova i njihove primene i dalje je bilo otvoreno