HERBERT MARCUSE

UM I REVOLUCIJA
HEGEL I RAZVOJ TEORIJE DRUTVA

Naslov originala:
Herbert Marcuse
REASON AND REVOLUTION
Hegel and the Rise of Social Theory
The Humanities Press
New York
1954
Reprinted in paperback in 1983
by Humanities Press Inc.
Atlantic Highlands, NJ 07716
S engleskog preveo
Dr Ivo Vidan

Maxu Horkheimeru
i
Institutu za socijalna istraivanja

PREDGOVOR
BILJEKA O DIJALEKTICI
Ova knjiga je napisana u nadi da e pruiti mali doprinos
obnovi ne Hegela, nego jedne duhovne sposobnosti koja je u
opasnosti da nestane: moi negativnog miljenja. Kao to ga de
finira Hegel: Miljenje je, doista, u biti negacija onoga to je
neposredno pred nama. to smatra on pod negacijom, sredi
njom kategorijom dijalektike?
ak i najapstraktniji i najmetafizikiji Hegelovi pojmovi za
sieni su iskustvom iskustvom jednog svijeta u kojemu neumno postaje umnim i kao takvo odreuje injenice; u koje mu je
nesloboda uvjet slobode a, rat jamac mira. Ovaj svijet sebi prot u r j e i . Zdravi razum i znanost izvlae se od ove protivurje
nosti; ali filozofsko miljenje poinje s priznavanjem da injeni
ce ne odgovaraju pojmovima to ih nameu zdrav razum i zna
nost, ukratko, s odbijanjem da ih prihvati. U onoj mjeri u ko
joj ovi pojmovi prelaze preko kobnih protivurjenosti koje sai
njavaju zbilju, oni se odvajaju od samog procesa zbilje. Negacija
koju na njih primjenjuje dijalektika nije samo kritika jedne komformistike logike, koja porie zbiljnost protivurjenosti; ona je
takoer kritika datog stanja stvari kao takvoga kritika uspo
stavljanoga sistema ivota, koji porie svoje vlastite pretpostavke
i mogunosti.
Danas je ovaj dijalektiki nain miljenja tu svemu uspo
stavljenomu univerzumu govora i djelovanja, ini se kao da pri
pada prolosti i da ga pobijaju dostignua tehnoloke civilizaci
je. Uspostavljena zbilja kao da dovoljno obeava i proizvodi da bi
mogla odbiti ili apsorbirati sve alternative. Prihvaanje pa ak
i afirmacija ove zbilje izgleda, tako, kao jedino umstveno me
todoloko naelo. Ono, tavie, ne iskljuuje ni kritiku ni pro
mjenu; naprotiv, insistiranje na dinamikom karakteru statusa

HERBERT MARCUSE

quo, na njegovim stalnim revolucijama, jedan je od najjaih

stupova toga stava. Meutim, ova dinamika ini se da beskona
no djeluje unutar istoga ivotnog okvira: usmjeravajui i ujed
naavajui, a ne ukidajui, vlast ovjeka i proizvoda njegova rada
nad samim ovjekom. Napredak postaje kvantitativan i ima ten
denciju da na neodreeno vrijeme odloi preokret iz kvantiteta
u kvalitet to jest, pojavu novih naina opstojanja s novim ob
licima uma i slobode.
Mo negativnog miljenja pokretna je snaga dijalektikog
miljenja kada se upotrebljava kao orue za analizu svijeta i
njenica u smislu njegove unutranje nedovoljnosti. Izabrao sam
ovu neodreenu i neznanstvenu formulaciju da bih jae istakao
suprotnost izmeu dijalektikog i nedijalektikog miljenja. Nedovoljnost podrazumijeva vrijednostan sud. Dijalektiko milje
nje ini nevaeom apriornu suprotnost izmeu vrijednosti i i
njenice time to sve injenice shvaa kao stupnjeve jednog je
dinstvenog procesa procesa u kojemu su subjekt i predmet
tako povezani da se istina moe odrediti samo unutar totaliteta
subjekt-objekt. Sve injenice otjelovljuju i spoznavaoca i inite
lja; one neprestano prevode prolost u budunost. Tako predme
ti u samom svom ustrojstvu sadre subjektivitet.
to (ili tko) je pak taj subjektivitet koji, u doslovnom smi
slu, sainjava objektivni svijet? Hegel odgovara nizom termina
koji oznaavaju subjekt u raznim njegovim oitovanjima: Milje
nje, Um, Duh, Ideja. S obzirom da ti pojmovi nama vie nisu
tako jednostavno pristupani kao to su to bili u osamnaestom
i devetnaestom vijeku, pokuat u Hegelovo shvaanje ocrtati na
nama bliskiji nain:
Zbiljsko nije nita to ne odraava svoj opstanak u borbi
na ivot i smrt sa situacijama i okolnostima svoga opstojanja.
Borba moe biti slijepa, pa ak i nesvjesna, kao to je borba
ovjeanstva sa vlastitim okolnostima i s okolnostima prirode.
Zbilja je stalno obnavljani rezultat procesa opstojanja procesa,
svjesnog ili nesvjesnog, u kojemu ono to jest postaje drugo
nego ono samo; a identitet je samo neprestana negacija nedo
voljnog opstanka, u kojemu subjekt sebe odrava u tome da biva
drugo nego to sam jest. Svaka je zbiljnost, zato, jedno ozbiljenje
jedan razvoj subjektiviteta. Ovaj dolazi k sebi u povijesti,
gdje razvoj ima umstven sadraj. Hegel ga odreuje kao napre
dak u svjesnosti slobode.

PREDGOVOR

Opet vrijednostan sud, ovoga puta vrijednostan sud na

metnut svijetu kao cjelini. Ali sloboda je za Hegela ontoloka
kategorija: ona znai ne biti tek puki predmet, nego biti sub
jekt vlastitog opstanka; ne podlei izvanjskim okolnostima, nego
preobraavati injeninost u ozbiljenje. Ovo preobraavanje je
po Hegelu energija prirode i povijesti, unutranje ustrojstvo
svega bitka! ovjek moe biti u iskuenju da se naruga toj ideji,
ali trebalo bi da bude svjestan to ona podrazumijeva.
Dijalektiko miljenje poinje sa iskustvom da je svijet ne
slobodan, to znai, ovjek i priroda ostoje u uslovima otuenja,
opstoje kao drugo nego to jesu. Svaki nain miljenja koji ovu
protivurjenost iskljuuje iz svoje logike jest pogrena logika.
Miljenje odgovara zbilji samo utoliko to preobraava zbilju
shvaajui njezino protivurjeno ustrojstvo. Naelo dijalektike
ovdje vodi miljenje preko granica filozofije. Jer shvatiti zbilju
znai shvatiti to stvari zbiljski jesu, a to opet znai odbaciti
njihovu puku injeninost. Odbacivanje je proces miljenja kao
i djelovanja. Dok znanstvena metoda vodi od neposrednog isku
stva stvari njihovom matematiko-logikom ustrojstvu, filozofsko
miljenje vodi od neposrednog iskustva opstojanja njegovom po
vijesnom ustrojstvu: naelo slobode.
Sloboda je najunutranjija dinamika opstojanja, a sam pro
ces opstojanja u neslobodnome svijetu je neprestana negacija
onoga to prijeti da e ukinuti (aufheben) slobodu. Sloboda je,
tako, bitno negativna: opstojanje je i otuenje i proces kojim
subjekt dolazi k sebi shvaajui i savlaujui otuenje. Za povi
jest ovjeanstva to znai dosegnuti stanje svijeta u kojemu
pojedinac ustrojava u neodvojivom skladu sa cjelinom, i u koje
mu okolnosti i odnosi njegova svijeta ne posjeduju nikakvu bit
nu predmetnost nezavisnu od pojedinca, to se tie izgleda da
se postigne takvo stanje, Hegel je bio pesimistian: elemenat po
mirenja s uspostavljenim stanjem stvari, koji je toliko jak u
njegovom djelu, ini se da u velikoj mjeri proizlazi iz toga pe
simizma ili, ako tko hoe, toga realizma. Sloboda je prepute
na carstvu istog miljenja, Apsolutnoj ideji. Idealizam u nedo
statku drugoga: Hegel dijeli tu sudbinu zajedno sa glavnom fi
lozofskom tradicijom.
Dijalektiko miljenje postaje tako u sebi negativno. Njego
va je funkcija da razbije samopouzdanje i samozadovoljstvo zdra
vog razuma, da potkopa zlokobno povjerenje u snagu i jezik i
njenica, da pokae kako se nesloboda do te mjere nalazi u sri

10

HERBERT MARCUSE

stvari da razvitak njihovih unutranjih protivurjenosti nuno

vodi do kvalitativne promjene: do eksplozije i katastrofe uspo
stavljenog stanja stvari. Zadau znanja Hegel vidi u tome da
spozna svijet kao Um time to se sve predmete miljenja shvatiti
kao elemente i vidove jednog totaliteta koji u povijesti ovjean
stva postaje svjesnim svijetom. Dijalektika analiza u krajnjoj
liniji tei da postane povijesnom analizom, u kojoj se sama pri
roda javlja kao dio i stupanj u vlastitoj povijesti i povijesti ov
jeka. Napredak spoznaje od zdravog razuma do znanja dogaa
se jednom svijetu koje je u samom svom ustrojstvu negativan, jer
ono to je zbiljsko suprotstavlja se mogunostima koje su u nje
mu, i nijee ih a te mogunosti same tee za svojim ozbiljenjem. Um je negacija negativnoga.
Interpretacija onogajto-jest u smislu onoga to one izostav
ljaju ovo je bila briga filozofije gdje je god filozofija bila vie
od ideolokog opravdanja ili od vjebe duha. Oslobodilaka funk
cija negacije u filozofskom miljenju zavisi od spoznaje da je
negacija pozitivan in: ono-to-jest odbija ono-to-nije i, pri tome,
odbija svoje vlastite zbiljske mogunosti. Prema tome, izraziti i
odrediti ono-to-jest u smislu njega samog, znai iskriviti i krivo
tvoriti zbilju. Zbilja je drugo i vie od onoga to je kodificirano
u logici i jeziku injenica. Tu je unutranja karika izmeu dija
lektikog miljenja i avangardne knjievnosti: nastojanje da se
slomije mo injenica nad rijeima i da se govori jezikom koji
nije jezik onih to uspostavljaju i nameu injenice i od njih
imaju koristi. Kako snaga datih injenica postaje totalitarnija, te
sve vie apsorbira svako suprotstavljanje i sve potpunije odre
uje itavu ukupnost govora, tako se nastojanje da se progovori
jezikom protivurjenosti ini sve iracionalnijim, nejasnijim i izvjetaenijim. Nije u pitanju izravan ili neizravan utjecaj Hegela na istinsku avangardu, iako je on oevidan kod Mallarmea i
Villers de l'Isle-Adama, kod nadrealizma, kod iBrechta. Dijalekti
ka i pjesniki jezik imaju, u prvom redu, zajedniko tlo.
Zajedniki im je elemenat traenje autentinog jezika
jezika negacije koja znai Veliko odbijanje da se prihvate pra
vila jedne igre u kojoj su kocke podeene. Ono to je odsutno
treba da postane prisutno, jer se vei dio istine nalazi u onome
to je odsutno. Evo klasinog iskaza Mallarmea:
Je dis: une fleur! et, hors de l'oubli ou ma voix relegue aucun contour, en tant que quelque chose d'autre que les ca-

PREDGOVOR

11

lices sus, musicalement se leve, idee memc et suave, l'absente

de tous bouquets.
(Kaem: cvijet! i iz zaborava u kojemu moj glas izganja
sve obrise, muziki se pojavljuje, drugaiji nego svi poznati
cvatovi, ona to je nema ni u kojoj kiti Ideja sama i
njena.)
U autentinom jeziku, rije
n'est pas l'expression d'une chose, mais l'absence de cette
chose . . . Le mot fait disparaitre les ehoses e,t nous impose
le sentiment d'un manque universel et meme de son propre
manque.1
(nije izraz neke stvari, ve upravo odsustvo te stvari... Rije
ini da stvari nestaju i namee nam osjeaj jednog opeg
oskudijevanja, pa ak i vlastite oskudnosti.)
Pjesnitvo je dakle mo de nier les choses (poricanja stva
ri) mo za koju Hegel, paradoksalno, tvrdi da pripada svemu
autentinome miljenju. Valery istie:
La pensee est, en somme, le travail qui fait vivre en nous
ce qui n'exist pas.2
((Ukratko, miljenje je trud koji u nama oivljava ono ,to
ne opstoji.)
On postavlja retoriko pitanje: que sommes- nous done
sans le secours de ce qui n'existe pas?3 (to smo mi dakle bez
pomoi onoga ega nema?)
Ovo nije egzitencijalizam. To je neto ivotnije i oajnije:
napor da se protivurjei zbilji u kojoj su sva logika i sav govor
lani do te mjere da ine dio jedne osakaene cjeline. Rjenik i
gramatika jezika protivurjenosti jo uvijek pripadaju igri (dru
gaijih nema), ali pojmovi kodificirani u jeziku igre iznova su
odreeni time to su dovedeni u odnos sa svojom utvrenom
negacijom. Ovaj termin, koji oznaava vladajue naelo dijalek
tikog miljenja, moe se objasniti samo unutar tekstualne in
terpretacije Hegelove Logike. Ovdje se moramo zadovoljiti time
da se naglasi kako se zahvaljujui tome naelu dijalektika pro1
Maurice Blanchot, Le Paradoxe d'Aytre, Les Temps Modernes,
jun 1946,
str. 1580. i dalje.
2
Oeuvres, Bibliotheque de la Pleiade, sv. I, str. 1333.
3
Ibid., str. 966.

12

HERBERT MARCUSE

tivurjenost razlikuje od svakog pseudo i arlatanskog opozicionarstva, od beatnika i hipsterizma. Negacija je utvrena
kada se uspostavljeno stanje stvari dovodi u vezu sa temeljnim
iniocima i snagama koji je ine razornom i stvaraju mogue
alternative izvan statusa quo. U ljudskoj zbilji oni su povijesni
inioci i snage, a odreena negacija u krajnjoj je liniji politika
negacija. Kao takva ona moe nai autentian izraz u nepoliti
kom jeziku, tim vie to itava dimenzija politike postaje integral
nim dijelom statusa quo.
Dijalektika logika je kritika logika: ona otkriva naine i
sadraje miljenja koji prelaze okvire kodificiranih ema upo
trebe i vrednovanja. Dijalektiko miljenje ne izmilja te sadr
aje; oni su izrasli iz pojmova u dugakoj tradiciji miljenja i
djelovanja. Dijalektika ih analiza samo skuplja i ponovno akti
vira; ona opet uspostavlja zabranjena znaenja pa se javlja go
tovo kao povratak, ili bolje, svjesno oslobaanje potisnutoga! S
obzirom da uspostavljeni univerzum govora pripada neslobodno
me svijetu, dijalektiko miljenje nuno je razorno, i osloboe
nje koje moe donijeti jest osloboenje u miljenju, u teoriji.
Meutim, rastavljanje miljenja od djelovanja, teorije od prak
se, i samo je dio neslobodnoga svijeta. Nikakvo ga miljenje i ni
kakva teorija ne mogu unititi; ali teorija moe pomoi da se
pripremi teren za njihovo mogue sjedinjenje, a sposobnost mi
ljenja da razvije logiku i jezik protivurjenosti nuan je pred
uvjet te zadae.
U emu je, dakle, snaga negativnoga miljenja? Dijalektiko
miljenje nije sprijeilo Hegela da svoju filozofiju razvije u skla
dan i sveobuhvatan sistem koji, naposljetku, emfatiki naglaava
pozitivno. Mislim da je sama ideja Uma nedijalektiki elemenat
Hegelove filozofije. Ideja Uma obuhvaa sve i u krajnjoj liniji
oprata sve, jer sve ima svoje mjesto i funkciju u cjelini, a cje
lina je izvan dobra i zla, istine i lai. Logiki, kao i povijesno, mo
glo bi biti opravdano odrediti Um u takvom smislu koji bi obu
hvaao ropstvo, inkviziciju, djeji rad, koncentracione logore,
gasne komore i nuklearne pripreme. Sve to moglo bi biti inte
gralni dio one umstvenosti koja upravlja zapisanom povijeu
ovjeanstva. Ako je tako, onda je u pitanju sama ideja Uma;
ona se otkriva kao dio, a ne kao cjelina. To ne znai da se Um
odrie svoje tvrdnje da zbilju suoava sa istinom o zbilji. Napro
tiv, kada marksistika teorija poprima svoj oblik kao kritika
Hegelove filozofije, ona to ini u ime Uma. U skladu je s naj-

PREDGOVOR

13

unutranjijim nastojanjem Hegelova miljenja ako se njegova

filozofija ukida, ne time da se Um zamijeni nekim vanumstvenim mjerilima, nego a'ko se natjera Um da sam spozna do koje
je mjere jo uvijek neumstven, slijep, rtva nesavladanih snaga.
Um, kao razvijano i primijenjeno znanje ovjeka, kao slobod
no miljenje pridonio je stvaranju svijeta u kakvom ivimo.
Pridonio je odranju nepravde, tegobe i patnje. Ali Um, i samo
Um, sadri svoj vlastiti korektiv.
U Logici, koja ini prvi dio njegovog Sistema filozofije, Hegel gotovo doslovce anticipira poruku Wagnerovog Parsifala: ruka
koja zadaje oranu takoer je iruika kolja je lijei4. Kontekst je
biblijska pria o ovjekovu Padu. Neka je znanje uzrokovalo ranu
u ovjekovu opstanku, zloin i krivicu; druga nevinost, drugi
sklad, mogu se dobiti samo od znanja. Iskupljenje nikad ne
moe biti djelo nedune budale. Protivno svim mranjacima
koji istiu pravo iracionalnoga nasuprot umu, istinu prirodnoga
nasuprot intelektu, Hegel nerazdvojivo povezuje napredak slo
bode sa napretkom miljenja, djelatnost sa teorijom. S obzirom
da je prihvatio osobiti povijesni oblik od kojega je Um doao u
njegovo vrijeme, kao pravu zbilju Uma, napredovanje preko tog
oblika Uma mora biti napredovanje Uma samoga: a s obzirom da
je prilagoavanje Uma tlaiteljskim drutvenim ustanovama odr
avalo neslobodu, to napredak slobode zavisi od toga da miljenje
postane politiko, u vidu jedne teorije koja pokazuje negaciju
kao politiku alternativu koja je implicitna povijesnoj situaoiji.
Marxovo materijalistiko preokretanje Hegela nije dakle bilo
pomjeranje od jedne filozofske pozicije na drugu, niti od filozo
fije na drutvenu teoriju, nego spoznaja da utvreni oblici ivota
doseu stupanj svoje povijesne negacije.
Povijesni stupanj promijenio je situaciju filozofije i svoga
spoznajnog miljenja. Od ovog stupnja dalje sve miljenju koje
ne pokazuje svijest o korjenitoj lanosti utvrenih oblika ivota
pogreno je miljenje. Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije samo nemoralno; ono je lano. Jer zbilja je postala teh
nolokom zbiljom, i subjekt je sada tako usko vezan sa predme
tom da pojam predmeta nuno ukljuuje subjekta. Apstrahiranje
od njihova meusobnog odnosa vie ne vodi jednoj istinitoj zbilji,
nego obmani, jer ak na ovom podruju sam subjekt izgleda da
4

The Logic of Hegel (Hegelova Logika), engl. prev. W. Wallace,

Clarendon Press, Oxford, 1895, str. 55.

HERBERT MARCUSE

14

je sastavni dio predmeta kakav je nauno odreen. Promatra

jui, mjerei, raunajui subje'kt znanstvene metode i subjekt
svakodnevnog ivljenja obojica su izraz iste subjektivnosti:
ovjeka. Nije bilo potrebno ekati Hiroimu da bi se uvidjela ta
identinost. I kao uvijek ranije, subjekt koji je pobijedio mate
riju trpi pod mrtvim teretom svoje pobjede. Oni koji tu pobjedu
nameu i njome upravljaju upotrebljavaju je da bi stvorili takav
svijet u kojemu sve vei ivotni komfor i sveprisutna snaga pro
izvodnog aparata dre ovjeka u ropstvu vladajueg stanja stvari.
One drutvene skupine koje je dijalektika teorija identifikovala
kao sile negacije ili su poraene ili su se pomirile sa utvrenim
sistemom. Pred snagom datih injenica osuena je snaga nega
tivnog miljenja.
Ova snaga injenica ugnjetaka je snaga; ona je snaga ovjeka
nad ovjekom koja izgleda kao objektivna i umstvena okolnost.
Nasuprot tome prividu, miljenje nastavlja da prosvjeduje u ime
istine. A takoer u ime injenica: jer vrhovna je i opa injenica
da se status quo odrava stalnom prijetnjom atomskog razaranja,
besprimjernim rasipanjem sredstava, duhovnim osiromaivanjem
i na kraju, ali ne i u najmanjoj mjeri grubom silom. Ovo
su nerazrijeene protivurjenosti. One odreuju svaku pojedinu
injenicu i svaki pojedini dogaaj; one proimaju itav univerzum
govora i djelovanja. Tako one odreuju i logiku stvari: to jest,
nain miljenja koji je sposoban prozreti ideologiju, a zbilju shva
titi itavu. Nijedna metoda ne moe svojatati monopol na spo
znaju, ali nijedna metoda ne izgleda autentina ako ne priznaje
da su slijedea dva stava smisaoni opisi nae situacije: Cjelina
je istina, i cjelina je la.
Za ovo izdanje revidirao sam Dodatak bibliografiji iz godine
1954. Izostavio sam Epilog napisan za drugo izdanje, jer se u
njemu u suvie saetom obliku obraivao razvoj stvari o emu
opirnije raspravljam u svojoj iduoj knjizi, studiji o razvijenom
industrijskom drutvu.
Brandeis University
Waltham, Massachusetts
Mart, 1960.

Herbert Marcuse

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

Sadraj nekog istinski filozofskog djela ne ostaje vremenom
nepromijenjen. Ako njegovi pojmovi imaju bitan odnos prema
ciljevima i interesima ljudi, neka temeljna promjena u povijes
noj situaciji navest e ih da uenja toga djela sagledaju u novom
svjetlu. U nae doba pojava faizma zahtijeva reinterpretaciju
Hegelove filozofije. Nadamo se da e analiza koju ovdje pruamo
pokazati da su Hegelovi osnovni pojmovi protivni tendencijama
koje su dovele do faistike teorije i prakse.
U prvom dijelu knjige razmatramo ustrojstvo Hegelovog si
stema. U isto smo vrijeme pokuali ii dalje od pukog prikazi
vanja i razjasniti one implikacije Hegelovih ideja koje ih usko
identificiraju sa pojavama u kasnijim fazama u evropskom mi
ljenju, osobito s marksistikom teorijom.
Hegelova kritika i umstvena mjerila, a osobito njegova dija
lektika, doli su u sukob sa vladajuom drutvenom zbiljom. Iz
tog razloga njegov bi se sistem mogao nazvati negativnom filo
zofijom, imenom to su mu ga dali njegovi suvremeni protivnici.
Da bi se suprotstavila njegovim razornim tendencijama, pojavila
se, u desetljeu koje slijedi Hegelovoj smrti, pozitivna filozofija,
koja se prihvatila toga da um podredi autoritetu ustanovljenih
injenica. Borba koja se razvila izmeu negativne i pozitivne filo
zofije u mnogomu pomae da se shvati razvitak moderne (drut
vene teorije u Evropi, kao to smo to nastojali pokazati u drugom
i treem dijelu ove knjige.
Hegel je imao jasan uvid u podruje naprednih ideja i kre
tanja. Amerikom racionalnom duhu pridavao je odluujuu ulogu
u borbi za ivotni poredak kakav odgovara, i govorio o pobjedi
neke budue i silno ivotne racionalnosti amerike nacije... Po
znavajui bolje od svojih kritiara snage koje su prijetile slobodi
i umu, i svjestan da su te snage povezane sa drutvenim siste
mom koji je Evropa zadobila, on je jednom pogledao preko gra-

HERBERT MARCUSE

16

nica toga kontinenta prema ovomu kao prema jedinoj zemlji

budunosti.
Pri sluenju tekstovima esto sam bio slobodan i citirao neki
engleski prijevod mijenjajui pri tom prevodioevu verziju gdje
god sam to smatrao potrebnim, a da takve promjene nisam na
vodio. Hegelovski termini esto su prenoeni u drugaijim engle
skim ekvivalentima, a u vezi s time, kada se radilo o tehnikom
terminu, nastojao sam izbjei zbrku time to sam u zagradi na
vodio njemaku rije.
Objavljivanje ove studije bilo bi nemogue bez pomoi koju
mi je pruio g. Edward M. David, koji je knjizi dao onaj stilistiki oblik to ga ona sada ima. Njegovo poznavanje amerike i
britanske filozofske tradicije posluilo mi je pri izboru onih
momenata za koje se ne moe uzeti da su poznati kada se Hegelova doktrina iznosi pred ameriku i englesku publiku.
Zahvaljujem izdavakoj kui The Macmillan Company, New
York, to mi je dozvolila da se prilikom citiranja posluim nji
hovim prijevodima Hegelovih djela, a slijedeim izdavaima za
hvaljujem to su mi odobrili da citiram njihova izdanja: Inter
national Pulblishers, Longmans, Green and Co., Charles H. Kerr
and Co., The Macmillan Co., The Viking Press, The Weekly Foreign Letter (Lawrence Dennis).
Moj prijatelj Franz L. Neumann, koji je skupljao grau za
svoju predstojeu knjigu o naoionalsocijalizmu, davao mi je stalno
savjete, pogotovo o politikoj filozofiji.
Professor George H. Sabine bio je ljubazan da proita pog
lavlje o Hegelovoj Filozofiji prava i da mi dade dragocjenih su
gestija.
Osobito sam zahvalan izdavakoj kui The Oxford University
Press, New York, koja me je podsticala na napiem ovu knjigu,
i koja se prihvatila toga da je u ovo vrijeme objavi.

DIO I

TEMELJI HEGELOVE FILOZOFIJE

Institute of Social Research

(Institut za drutvena istraivanja)
Columbia University
New York, N. Y.
Mart 1941.

Herbert Marcuse

2 Um i revolucija

UVOD
1. DRUTVENO POVIJESNA POZADINA
Njemaki idealizam nazvan je teorijom francuske revolucije.
Time se ne kae da su Kant, Fichte (Fihte), Schelling (eling) i
Hegel dali teorijsku interpretaciju francuske revolucije, nego da
su svoju filozofiju pisali u velikoj mjeri kao odgovor na izazov
iz Francuske da se drava i drutvo reorganiziraju na nacionalnoj
osnovi, kako bi drutvene i politike ustanove mogle biti u skladu
sa slobodom i interesom pojedinaca. Usprkos svojoj otroj kri
tici Terora, njemaki idealisti jednoduno su pozdravili revolu
ciju, nazivajui je praskozorjem nove ere, i svi oni povezivali su
svoja osnovna filozofska naela sa idealima koje je isticala re
volucija.
Ideje francuske revolucije javljaju se tako u samoj sri idea
listikih sistema i u velikoj mjeri odreuju njihovo pojmovno
ustrojstvo. U oima njemakih idealista, francuska revolucija nije
samo ukinula feudalni apsolutizam i zamijenila ga ekonomskim
i politikim sistemom srednje klase, nego je zavrila ono to je
zapoela njemaka reformacija, oslobodila je pojedinca kao gos
podara vlastitog ivota, koji se oslanja na samog sobe. ovjekov
poloaj u svijetu, nain njegovog rada i uivanja, vie nije trebalo
da ovisi o nekom izvanjskom autoritetu, ve o njegovoj vlastitoj
slobodnoj racionalnoj djelatnosti. ovjek je proao kroz dugako
razdoblje nezrelosti, za vrijeme kojega je bio rtvom nadmonijih
prirodnih i drutvenih sila, i postao autonomni subjekt svoga
vlastitog razvoja. Odsada je trebalo da borba sa prirodom i orga
nizacijom drutva bude riikovoena njegovim Vlastitim napretkom
u spoznavanju. Trebalo je da svijet bude umstven poredak.
Ideali francuske revolucije nali su svoje poivalite u proce
sima industrijskog kapitalizma. Napoleonovo carstvo radikalno je
likvidiralo tendencije i u isto vrijeme sredilo ekonomske posije-

20

HERBER.T MARCUSE

dice revolucije. Francuski filozofi toga razdoblja interpretirali su

ostvarenje uma kao osloboenje industrije, inilo se da je ras
tua industrijska proizvodnja sposobna da prui sva sredstva koja
su nuna da bi se zadovoljile ljudske potrebe. Tako je, u isto
vrijeme u koje je Hegel razraivao svoj sistem, u Francuskoj
Saint-Simon (Sen Simon) slavio industriju kao jedinu silu koja bi
mogla voditi ovjeanstvo u jedno slobodno i racionalno drutvo.
inilo se da su ekonomski procesi temelji uma.
Ekonomski razvitak u Njemakoj veoma je zaostajao za onim
u Francuskoj i Engleskoj. Njemaka srednja klasa, slaba i ra
trkana po brojnim teritorijama sa raznolikim interesima, teko
da je mogla pomiljati na revoluciju. Malobrojna industnijska
poduzea, koja su postojala, bila su tek mali otoci unutar rai
renoga feudalnog sistema. Pojedinac je u svom drutvenom opstojanju bio ili rob ili porobljiva njemu blizih pojedinaca. Me
utim, kao misaono bie mogao je bar shvatiti kontrast izmeu
bijedne zbilje, 'koja je posvuda opstojala, i ljudskih mogunosti
koje je oslobodila nova epoha; a kao moralna linost mogao je,
bar u svom privatnom ivotu, sauvati ljudsko dostojanstvo, ljud
sku samostalnost. Dok je, dakle, fuancuska revolucija ve poela
da potvruje zbilju slobode, njemaki idealizam samo se bavio
njezinom idejom. Konkretni povijesni napori da se uspostavi ra
cionalan oblik drutva ovdje su bili preneseni na filozofski plan
i pokazivali su se u naporima da se razradi pojam uma.
Pojam uma od sredinje je vanosti za Hegelovu filozofiju.
On je smatrao da iza filozofskog miljenja ne stoje nikakve pret
postavke, da se povijest bavi umom, i jedino umom, i da je dr
ava ozbiljenje uma. Ovi iskazi nee, meutim, biti razumljivi
dokle god se um bude interpretirao kao isto metafiziki pojam,
jer je Hegelova ideja uma zadrala, iako u idealistikom obliku,
materijalno teenje za jednim slobodnim i racionalnim ivotnim
poretkom. Robespierreovo (Robespjer) obogotvorenje uma kao
Etre supmreme (vrhovnog bia) odgovara slavljenju uma u Hegelovom sistemu. Sr Hegelove filozofije je ustrojstvo iji pojmovi
sloboda, subjekt, duh, pojam potjeu od ideje uma. Dokle
god ne uspijemo pokazali sadraj ovih ideja i njihovu unutranju
povezanost, Hegelov sistem izgledat e kao da je mrana meta
fizika, to zapravo nikada nije bio.
Hegel je svoj pojam uma sam povezivao sa francuskom revo
lucijom, i tu je vezu jako naglaavao. Revolucija je traila da se
u jednom ustavu nita ne prizna da vai, osim onoga to treba

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

21

da se prizna prema pravu uma1. Hegel je ovu interpretaciju dalje

razradio u svojim predavanjima o filozofiji povijesti: Nikada
otkad sunce stoji na nebu i planeti se kreu oko njega, nije se
bilo zamijetilo da je sredite ovjekova opstojanja u njegovoj
glavi, tj. u Misli, kojom nadahnut on izgrauje svijet zbilje. Anaksagora je bio prvi koji je kazao da Nous vlada Svijetom, ali sve
dosad ovjek nije napredovao dotle da bi priznao naelo da Misao
treba da vlada duhovnom zbiljom. Ovo je stoga bilo slavno du
hovno praskozorje. Sva misaona bia sudjelovala su u ushienju
ove epohe2.
iPo Hegelovom shvaanju, odluujui zaokret to ga je povi
jest uinila francuskom revolucijom bio je taj da se ovjek poeo
pouzdavati u svoj duh i da se usudio podvri datu zbilju mjeri
lima uma. Hegel prikazuje novu fazu na suprotnosti izmeu upo
trebe uma i nekritikog potinjavanja vladajuim uslovima ivota.
Nita nije um to nije rezultat miljenja. ovjek se prihvata
toga da organizira zbilju prema zahtjevima svog slobodnog umstvenog miljenja, umjesto da jednostavno prilagodi svoje misli
postojeem redu i vladajueim vrednotama, ovjek je misaono
bie. Njegov mu um omoguuje da prepozna svoje vlastite i mo
gunosti svijeta. On, dakle, nije na milosti injenica koje ga okru
uju, nego je sposoban da ih podvrgne jednom viem mjerilu,
mjerilu uma. Ako ga bude slijedio, stii e do izvjesnih shvaanja
koja pokazuju da je um protivnik opstojeeg stanja stvari. Moda
e otkriti da je povijest stalna borba za slobodu, da ovjekova
pojedinanost trai da on posjeduje vlasnitvo kao medij svoga
ispunjena i da svi ljudi imaju jednako pravo da razviju svoje
ljudske sposobnosti. Uistinu, meutim, vladaju ropstvo i nejed
nakost; veina ljudi nema uope nikakve slobode i liena je po
sljednjeg truna vlasnitva. Porama tome, neumna zbilja treba
da se mijenja, sve dok ne doe u sklad sa umom. U datom slu
aju, opstojei drutveni poredak treba da bude reorganiziran,
treba da se ukinu apsolutizam i ostaci feudalizma, treba da se
uspostavi slobodna utakmica, svatko treba da postane jednak
pred zakonom itd.
1
Ueber die Verhandlung der Wurltembergischen Landstdnde (O
vijeanju Virtemberkih stalea) u Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Spisi o politici i filozofiji prava), uredio Georg Lasson, Leipzig, 1913,
str. 198.
1
Philosophy of History (Filozofija povijesti), engl. prev. J. Sibbrec, New York, 1399, str. 447.

22

HERBERT MARCUSE

Prema Hegelu, francuska revolucija proglasila je konanu

vlast uma nad zbiljom. On ovo saima kazujui da je naelo fran
cuske revolucije ustvrdilo da misao treba da upravlja zbiljom.
Implikacije toga iskaza vodile su u samo sredite njegove filo
zofije: misao treba da upravlja zbiljom. Ono ta ljudi smatraju
da je istinito, ispravno i dobro trebalo bi da bude ozbiljno a
samoj organizaciji njihova drutvenog i pojedinanog ivota. Me
utim, miljenje pojedinaca se razlikuje, a raznolikost pojedi
nanih miljenja, koja je posljedica toga, ne moe pruiti neko
rukovodno naelo za zajedniku organizaciju ivota. Ako ovjek
ne posjeduje pojmove i naela miljenja koji oznaavaju openito
vaee uslove i norme, njegova misao nema prava da tvrdi kako
upravlja zbiljom. U skladu sa tradicijom zapadne filozofije, Hegel
vjeruje da takvi objektivni pojmovi i naela opstoje. Njihov tota
litet on naziva umom.
Filozofije francuskog prosvjetiteljstva i njihovi revolucionarni
nastavljai postulirali su svi um kao objektivnu povijesnu silu
koja e, kad jednom bude osloboena okova despotizma, svijet
uiniti mjestom napretka i sree. Drali su da e sila uma, a ne
snaga oruja, proiriti naela nae slavne revolucije3. Svojom
vlastitom silom um e trijumfirati nad drutvenom iracionalnou
i zbaciti tlaitelje ovjeanstva. Sve bajke nestaju pred istinom,
i sve ludosti padaju pred umom4.
Meutim, implikacija da e se um smjesta pokazati u praksi
je dogma koju tok povijesti nije potvrdio. Hegel je vjerovao u
nepobjedivu silu uma podjednako kao Robespierre. Ona mo to
je ovjek moe nazivati svojom vlastitom, uzviena nad smru i
propadanjem... sposobna je da sama stvara odluke. Ona se na
javljuje kao um. Njezino zakonotvorstvo ne ovisi ni o emu dru
gome, i ne moe uzeti svoja mjerila ni od kojeg drugog autori
teta na zemlji ili na nebu5. Ali za Hegela um ne moe vladati
zbiljom ako zbilja nije po sebi postala uimstvena. Ova umstvenost postaje mogua time to subjekt ulazi u sam sadraj prirode
3
Robespierre, citiran u knjizi: Georges Michon, Robespierre et
la guerrc rvolulionmiire (Robespierre i revolucionarni rat), Pariz, 1937,
str. 112.
4
Robespierre u svom izvjetaju o kultu Vrhovnog bia, citiranom
od Alberta Mathieza, Antoiir dc Robespierre (O Robcspicrreu), Pariz,
1936, 5str, 112.
Hegel, Theolojiische Jii^cndschrijtcii (Mladalaki teoloki spisi),
uredio H. Nohl, Tiibingen, 1907, str. 89.

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

23

i povijesti. Objektivna zbilja je dakle, takoer, ozbiljenje subjek

ta. Ovo je shvaanje koje je Hegel saeo u svom naj temeljnijem
stavu, naime da Bitak po svojoj supstanciji jest 'subjekt'6. Zna
enje ovog stava moe se razumjeti samo putem jedne interpre
tacije Hegelove Logike, ali mi emo pokuati dati privremeno tu
maenje, koje e se kasnije proiriti7.
Ideja supstance kao subjekta shvaa zbilju kao proces u
kojemu je sav bitak sjedinjenje protivurjenih sila. Subjekt ne
oznaava samo spoznajno-teorijsko ja ili svijest, ve nain opstojanja, i to nain opstojanja jednoga jedinstva koje se razvija u
antagonistikome procesu. Sve to opstoji je zbiljsko samo uto
liko to djeluje kao jedno samost (Self, njem. Selbst)
kroz sve protivurjene odnose koji sainjavaju njegovu opstoj
nost. Treba ga zato smatrati vrstom subjekta koji se pokree
naprijed time to otkriva svoje unutranje protivurjenosti. Na
primjer, kamen je kamen jedino utoliko to ostaje ista stvar, ka
men, u toku itavog svog djelovanja i reagiranja na stvari i pro
cese sa kojima se nalazi u uzajamnom djelovanju. Kvasi se na
kii; opire se sjekiri; izdrava izvjestan teret prije nego to po
pusti. Biti kamen jest neprestano izdravanje svega to djeluje
na kamen; to je neprekidan proces postojanja i bivanja kamenom.
Kamen svakako ne izvrava postojanje kao svjestan subjekt.
Kamen se mijenja u svom meusobnom djelovanju sa kiom, sje
kirom i teretom; ne mijenja sebe sam. Biljka se, opet, sama ot
vara i razvija. Ona nije sad pupoljak a onda cvat, ve je ona
upravo itavo kretanje od populjka preko cvata do istrunjenja.
U tom kretanju biljka sebe uspostavlja i uva. Mnogo je blia od
kamena tome da bude pravi subjekt, jer razliiti stupnjevi raz
vitka biljke rastu iz same biljke; oni su njezin ivot i nisu joj
nametnuti spolja.
Meutim, biljka ne shvaa ovaj razvitak. Ona ga ne poima
kao svoj, i zato ne moe umom ostvariti svoje vlastite moguno
sti, umom dovesti u zbilju. Takvo poimanje je proces istinskog
subjekta i postie se samo opstojanjem ovjeka. Samo ovjek
ima mo samqpoimanja, mo da bude samoodreujui subjekt u
svim procesima postojanja, jer jedini on razumije mogunosti i
6
Vidi Hesel, Phenomenology oj Mind (Fenomenologija duha),
encl. prev. J. B. Baillie, London (The Macmillan Companv, New York),
1910, 7str. 15.
Vidi nie, str. 71. i dalje, 119. i dalje.

24

HERBERT MARCUSE

spoznaje pojmove. Samo njegovo ops'tojanje je proces ozbiljenja

njegovih mogunosti, oblikovanja njegovog ivota prema pojmo
vima uma. Ovdje susreemo najvaniju kategoriju uma, naime
slobodu. Um pretpostavlja slobodu, mo da se djeluje u skladu
sa spoznajom, mo da se zbilja oblikuje u skladu sa svojim mo
gunostima. Ispunjenje ovih ciljeva pripada jedino subjektu, koji
je gospodar svog vlastitog razvitka i koji razumije svoje vlastite
mogunosti i mogunosti stvari oko sebe. Sloboda, opet, pretpo
stavlja um, jer ona sama zahvaa spoznaju koja omoguuje sub
jektu da zadobije mo i da je ima. Kamen je ne posjeduje, a ni
biljka. Obojem nedostaje zahvat spoznaje i zato nemaju zbiljske
subjektivnosti, ovjek, meutim, zna to je, samo je na taj
nain zbiljski. Um i sloboda nisu bez te spoznaje nita8.
Um zavrava u slobodi, a sloboda je sama egzistencija sub
jekta. S druge strane, sam um opstoji samo kroz svoje ozbiljenje,
kroz proces postajanja zbiljskim. Um je objektivna sila i objek
tivna zbilja jedino zato to su svi naini bia vie ili manje naini
subjektivnosti, naini ozbiljenja. Subjekt i objekt nisu razdvojeni
nepremostivim ponorom, jer je objekt po sebi neka vrst subjekta
i jer svi tipovi bia imaju svoj vrhunac u slobodnom obuhvatnom subjektu, koji je sposoban da ozbilji um. Priroda tako po
staje medij razvoja slobode.
ivot uma javlja se u ovjekovoj neprestanoj borbi da shvati
ono to opstoji i da ga preobrati u skladu sa shvaenom istinom.
Um je, takoer, u biti povijesna snaga. Njegovo ozbiljenje zbiva
se kao proces u prostorno vremenskom svijetu i u posljednjoj
analizi je itava povijest ovjeanstva. Termin koji oznaava um
kao povijest jest duh (Geist) koji znai povijesni svijet gledan u
odnosu na umstveni napredak ovjeanstva povijesni svijet ne
kao lanac postupaka i dogaaja, ve kao beskonana borba da
svijet prilagodi rastuim mogunostima ovjeanstva.
iPovijest je organizirana u razliita razdoblja, od kojih svako
oznaava zasebnu razinu razvitka i predstavlja jedan konaan
stupanj u ozbiljenju uma. Svaki stupanj treba zahvatiti i razu
mjeti kao cjelinu, pomou vladajuih naina miljenja i ivljenja
koji ga obiljeavaju, pomou njegovih politikih i drutvene usta
nove, njegove znanosti, religije i filozofije. U ozbiljavanju uma
postoje razni stupnjevi, ali ima samo jedan um, kao to ima samo
8
Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie (Predavanja
o povijesti filozofije), uredio J. Hoffmeister, Leipzig, 1938, str. 104.

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

25

jedna cijelost i jedna istina: zbilja slobode. Ovaj konani cilj je

taj kojemu je neprestano teio proces svjetske povijesti, i kojemu
su posveivane rtve to su uvijek i nanovo polagane na pro
strani oltar zemlje. Ovo je jedini krajnji cilj koji se ozbiljava i
ispunjuje; jedini pol poinka usred beskonanog lanca dogaaja
i prilika, i jedina istinska zbilja u njima9.
Neposredno jedinstvo uma i zbilje nikada ne opstoji. Jedintvo dolazi tek poslije dugakog procesa koji poinje na najnioj
razini prirode i see do najvieg oblika egzistencije, naime do
slobodnog i umstvenog subjekta koji ivi i djeluje u samosvijesti
svojih mogunosti. Dokle god postoji neki jaz izmeu zbiljskoga
i moguega, treba djelovati na ono prvo i mijenjati ga sve dok
ne doe u sklad sa umom. Sve dok zbilja nije oblikovana umom,
ona uope nije zbilja u strogom smislu rijei. Tako zbilja mijenja
svoje znaenje unutar pojmovnog ustrojstva Hegelovog sistema.
Zbiljski sada znai ne sve to naprosto opstoji (to bi prije trebalo
zvati pojavom), ve ono to opstoji u obliku koji odgovara mje
rilima uma. Zbiljsko je umno (racionalno), i samo to. Npr.,
drava postaje zbilja samo kad odgovara dalim mogunostima
ljudi i dozvoljava njihov puni razvitak. Svaki prethodni oblik
drave jo nije uman i zato jo nije zbiljski.
iHegelov pojam uma ima, dakle, izrazito kritian i polemian
karakter. On se protivi svakom prihvaanju datog stanja stvari.
Odrie hegemoniju svakog vladajueg oblika egzistencije pokazu
jui antagonizme koji ga razrjeavaju u druge oblike. Pokuat
emo pokazati da je 'duh protivurjenosti' pokretna snaga Hegelove dijalektike metode10.
Godine 1793. pisao je Hegel Schellingu: Um i sloboda ostaju
naa naela. U njegovim ranim spisima ne postoji nikakav jaz
izmeu filozofskog i drutvenog znaenja tih naela, koja su iznoena istim revolucionarnim jezikom kakvim su se s!uili fran
cuski jakobinci. Na primjer, Hegel kae da znaaj vremena poiva
u injenici da je nestalo aureole koja je okruivala vodee ugnje
tae i bogove zemlje. Filozofi pokazuju dostojanstvo ovjeka;
ljudi e nauiti da je osjeaju i ne samo da e traiti svoja prava
koja su zgaena u prah ve e ih sami uzeti uiniti svojima.
9
Philosophv
10

of History, str. 1920.

Sam Hegel oznaio je jednom prilikom bit svoje dijalektike
kao duh protivurjeenja (Eckermann, Geschprdche mit Gocthe in
den letzten Jahren seines Lebens) (Razgovori sa Goetheom u posljed
njim godinama njegova ivota), 18. oktobra 1827).

26

HERBERT MARCUSE

Religija i politika igrale su istu igru. Prva je pouavala ono to

je despotizam htio da pouava, prezir prema ovjeanstvu i ne
sposobnost ovjeka da postigne dobro i da ispuni svoju bit svo
jim vlastitim naporima11. Susreemo ak jo ekstremnije iskaze,
koji tvrde da ostvarenje uma trai drutveni plan koji je u opreci
sa datim poretkom. U Erstes systemprogramm des Deutschen
Idealismus (Prvi sustavni program njemakog idealizma), napi
sanom godine 1796, nalazimo slijedee: Pokazat u da ba kao
to ne opstoji ideja stroja, ne opstoji ni ideja drave, jer drava
je neto mehaniko. Samo ono to je predmet slobode moe se
nazivati idejom. Moramo, stoga, transcendirati dravu. Jer, svaka
drava mora sa slobodnim ljudima postupati kao sa zupcima u
stroju. A to je upravo ono to ne treba da ini; zato drava mora
umrijeti12.
Meutim, radikalni smisao osnovnih idealistikih pojmova
polagano se naputa i oni se u sve veoj mjeri podeavaju prema
vladajuem obliku drutva. Ovaj proces, kao to emo vidjeti,
zahtijeva pojmovna struktura njemakog idealizma, koja zadrava
odluujua naela liberalistikog drutva i spreava svaki prelaz
preko njihovih granica.
Osobiti oblik koji je pomirenje izmeu filozofije i zbilje po
primilo u Hegelovom sistemu bio je, meutim, odreen zbiljskom
situacijom u Njemakoj u razdoblju u kojemu je on razraivao
svoj sistem. Hegelovi rani filozofski pojmovi bili su formulirani
za vrijeme propadanja njemakoga Reicha. Kao to je izjavio na
poetku svoje broure o njemakom ustavu (1802), njemaka
drava posljednje decenije osamnaestoga vijeka vie nije bila
drava. Ostaci feudalnog despotizma i dalje su gospodarili u
Njemakoj, a pritisak je bio utoliko tei to su oni bili razbijeni
u mnotvo sitnih despotija, koje su se sve meusobno nadmetale.
Reich se sastojao od Austrije i Pruske, kneeva izbornika, 94
crkvena i svjetovna kneza, 103 baruna, 40 prelata i 51 grada
Reicha; ukupno, sastojao se od blizu 300 teritorija. Sam Reich,
nije posjedovao ni jednog jedinog vojnika, a njegov godinji pri
hod iznosio je svega nekoliko tisua forinti. Nije bilo nikakvog
centraliziranog zakonodavstva. Vrhovni sud (Reichskammergericht)
" Hegel, pismo Schellingu iz aprila 1795, u Briefe von und an
Hegel12 (Pisma Hegelova i Hcgelu), ur. Karl Hegel, Leipzig, 1887.
Dokumente z.u Hegels Entwiklung (Dokumenti o Hegelovu raz
voju), ur. J. Hoffmcister, Stuttgart, 1936, str. 219. i dalje.

DRUTVENO POVIJESNA POZADINA

27

bio je leglo ucjena, hirovitosti i mita13. Jo uvijek je prevlada

valo kmetstvo, seljak je jo teglee ivine. Neki kneevi iznajm
ljivali su ili prodavali svoje podanike kao najamnike u stranim
zemljama. vrsta cenzura djelovala je u pravcu potiskivanja i
najmanjih tragova prosvijeenosti14. Jedan suvremenik opisuje
stanje slijedeim rijeima: Bez zakona i pravde, bez zatite od
proizvoljnog oporezivanja, neizvjestan u pogledu ivota svojih si
nova, i nae slobode i naih prava, nemona rtva despotske sile,
s egzistencijom bez jedinstva i nacionalnog duha . . . ovo je status
quo naeg naroda15.
U otroj suprotnosti prema Francuskoj, Njemaka nije imala
jake, svjesne, politike odgojene srednje klase, koja bi povela
borbu protiv, apolutizma. Plemstvo je vladalo bez opozicije. Je
dva je tko u Njemakoj pomiljao na to da zavidi ovoj ogrom
noj proizvoljnoj masi, ili da im ne priuti njihovo sretno preimutvo, primijetio je Goethe (Gete)16. Gradska srednja klasa, ra
zasuta po brojnim gradiima, od kojih je svaki imao svoju vladu
i svoje lokalne interese, bila je nemona da kristalizira i izvri
neku ozbiljnu oporbu. Bilo je, naravno, sukoba izmeu vladajuih
patricija i zanatlijskih cehova. Ali ovi nisu nigdje dostizali raz
mjere jednog revolucionarnog pokreta. Graani bi svoje peticije
i pritube popraali molbom bogu da Domovinu zatiti od stra
hote revolucije17.
Jo od njemake reformacije mase su se navikle na injenicu
da za njih sloboda znai unutranju vrijednost koja se moe
pomiriti sa oblicima robovanja, da je duna poslunost postoje
oj vlasti preduslov trajnog spasenja, i da su trud i siromatvo
blagoslov u oima gospodnjim. Dugaak proces disciplinske obuke
usmjerio je u Njemakoj zahtjeve za slobodom i umom prema
unutra. Jedna od odluujuih funkcija protestantizma bila je da
13
T. Perthes, Das Deutsche Staatsleben vor der Revolution (Dr
avni ivot Njemake prije revolucije), Hamburg, 1845, str. 19 34, 41.
Vidi, takoer, W. Wenck, Deutschland vor hundert Jahren (Njemaka
prije 14
stotinu godina), Leipzig, 1887.
K. T. von Heigel, Deutsche Geschichte vom Tode Friedrichs
des Grossen bis zur Auflosung des alten Reichs (Njemaka povijest
od smrti Fridriha Velikog do raspada staroga Reicha), Stuttgart, 1899
i kasnije,
sv. I, str. 77.
15
J. Miiller, u von Heigel, op. cit., str. 115.
16
Dichtung und Wahrheit (Pjesnitvo i istina), u Werke, Cottasche
Jubil'dumsausgabe, (Djela, jubilarno izdanje kue Cotta), sv. XXII,
str. 51.
17
von Heigel, op. cit., str. 3056.

28

HERBERT MARCUSE

navede emancipirane pojedince da prihvate novi drutveni sistem

koji se bio pojavio time to je njihove zahtjeve i traenja skre
nula od izvanjskog svijeta u njihov unutranji ivot. Luther (Luter) je kransku slobodu uspostavio kao unutranju vrednotu
koja treba da se ozibilji nezavisno od svih i svakakvih izvanjskih
uslova. Drutvena zbilja postala je beznaajna kada je bila u pi
tanju istinska bit ovjeka. ovjek je nauio da prema sebi upravi
svoj zahtjev za zadovoljenjem vlastitih mogunosti i da svoje i
votno ispunjenje trai unutra, u sebi, a ne u izvanjskom svi
jetu18.
(Njemaka kultura neodvojiva je od svoga porijekla u pro
testantizmu. Pojavilo se tu carstvo ljepote, slobode i udorednosti, koje nisu mogle potresti spoljanja zbilja i borbe; ono je bi
lo odvojeno od bijednog drutvenog svijeta i ukotvljeno u du
i pojedinca. Ovaj razvitak je izvor tendencije jasno uoljive u
njemakom idealizmu, spremnosti za pomirenje sa drutvenom
zbiljom. Ova pomirbena tendencija idealista neprestano se su
kobljava sa njihovim kritikim racionalizmom. U krajnjoj liniji,
ideal koji su postavili kritiki vidovi, umstvena politika i drut
vena reorganizacija svijeta izjalovljavaju se i pretvaraju u duhov
nu vrijednost. Obrazovane klase izolirale su se od praktikih
i, uinivi tako sebe nesposobnima da svoj um primijene na pre
oblikovanje drutva, realizirale su sebe u carstvu znanosti, um
jetnosti, filozofije i religije. To carstvo je postalo za njih istin
ska zbilja, koja premauje bijedu opstojeih drutvenih okolno
sti; ona je podjednako bila sklonite istine, dobrote, ljepote, sree
i, to je najvanije, kritikog raspoloenja, koje se nije moglo
skrenuti u drutvene kanale. Kultura je, dakle, bila u biti idea
listika, zauzeta idejom stvari vie negoli stvarima samim. Ona
je slobodu misli stavlja ispred slobode akcije, moral ispred prak
tike pravde, unutranji ivot ispred drutvenog ivota ovjeko
vog. Meutim, ova idealistika kultura, ba zato to je bila da
leko od nepodnoljive zbilje i time se odrala netaknutom i neukaljanom, sluila je, usprkos svojim lanim utjehama i slavlje
nju, kao riznica takvih istina kakve u povijesti ovjeanstva jo
nisu bile uoene.
18
Vidi Studicn iiber Autoritdt und Familie. Forschungsberichte
aus dem Institut fiir Soz.itdjorschung (Studije o autoritetu i obitelji.
Izvjetaji o istraivanjima iz Instituta za drutvena istraivanja), Pa
ri, 1936, str. 136. i dalje, i Zeitschrift fiir Sozialforsdiung (asopis za
drutvena istraivanja), Pari, 1936, sv. V, str. 188, i dalje.

29

FILOZOFSKA POZADINA

Hegelov sistem je posljednji veliki izraz ovog kulturnog ide

alizma, posljednji veliki pokuaj da se misao uini sklonitem
uma i slobode. Poetni kritiki poticaj njegova miljenja, meu
tim, bio je dovoljno jak da ga navede da napusti tradicionalnu
odvojenost idealizma od povijesti. Uinio je filozofiju konkretnim
povijesnim iniocem i povukao povijest u filozofiju. Povijest,
meutim, ako je shvaena, razbija idealistiki okvir.
Hegelov sistem nuno se povezuje sa jednom odreenom po
litikom filozofijom i odreenim drutvenim i politikim poret
kom. Dijalektika izmeu graanskog drutva i drave restaura
cije nije sluajna u Hegelovoj filozofiji, niti je tek odjeljak u
njegovoj Filozofiji prava; njezina naela ve djeluju u pojmov
nom ustrojstvu njegova sistema. Njegovi osnovni pojmovi su, u
drugu ruku, tek vrhunac itave tradicije zapadnjake misli. Oni
se mogu razumjeti samo ako se tumae unutar te tradicije.
Do sada smo hegelovske pojmove ukratko pokuali postaviti
u njihovu konkretnu povijesnu pozadinu. Ostaje nam da ishodi
te Hegelovog sistema proslijedimo do njegovih izvora u filozof
skoj situaciji njegova vremena.
2. FILOZOFSKA POZADINA
iNjemaki idealizam izbavio je filozofiju od napada britan
skoga empirizma, i borba izmeu njih postala je ne samo sudar
razliitih filozofskih kola ve borba za filozofiju kao takvu. Fi
lozofija nikada nije prestala polagati pravo na to da rukovodi
ovjekovim nastajanjima prema umstvenom savladavanju priro
de i drutva, ili da taj zahtjev temelji na injenici da filozofija
obrauje najvie i najopije pojmove za spoznavanje svijeta. Sa
Descartesom (Dekart) je praktiki razvoj filozofije poprimio no
vi oblik, koji je bio u skladu sa naglim napretkom moderne teh
nike. On je objavio praktiku filozofiju pomou koje, ako znamo
snagu i uinak vatre, vode, zraka, zvijezda, neba i svih drugih
tijela koja nas okruuju... moemo i njih upotrijebiti za sve
one svrhe za koje su podesni, i na taj nain seibe uiniti gospoda
rima i posjednicima prirode!19.
" Discourse on Methode (Rasprava o metodi), dio VI, u Philosophical Works (Filozofska djela), ur. E. S. Haldane i G. R. T. Ross,
Cambridge, 1931, sv. I, str. 119.

30

HERBERT MARCUSE

Izvrenje ove zadae bilo je u sve veoj mjeri povezano s

ustanovljavanjem sveope vaeih zakona i pojmova spoznaje.
Umstveno vladanje nad prirodom i drutvom pretpostavljalo je
spoznaju istine, a istina je bila jedna openost nasuprot mnogolikoj pojavnosti stvari ili njihovom neposrednom obliku u zamjedbi pojedinaca. Ovo naelo ivjelo je ve u najranijim poku
ajima grke spoznajne teorije: istina je sveopa i nuna, i time
protivurjei obinom iskustvu promjene i sluaja.
(Pojam da je istina suprotna injenicama opstojnosti nezavis
na od sluajnih pojedinaca postoji kroz itavo povijesno raz
doblje u kojemu ovjekov drutveni ivot oznaavaju antagoniz
mi meu sukobljenim pojedincima i skupinama. Opost (the
universal) je hipostazirana kao filozofska reakcija na povijesnu
injenicu da u drutvu prevladavaju samo pojedinani interesi,
dok se opi interes afirmira samo iza lea pojedinaca. Suprot
nost izmeu opeg i pojedinanog poprimila je otriji oblik kada
su u modernoj eri istaknute parole openite (general) slobode i
kada se smatralo da se odgovarajui drutveni predah moe ostva
riti samo putem spoznaje i djelatnosti emancipiranih pojedinaca.
Svi ljudi proglaeni su slobodnima i jednakima, meutim, djelu
jui prema svom znanju i slijedei vlastiti interes, oni su stvo
rili i iskusili poredak zavisnosti i kriza koje se stalno obnavljaju.
Opa utakmica izmeu slobodnih ekonomskih subjekata nije us
postavila umstvenu zajednicu koja bi mogla uvati i zadovoljavati
potrebe i elje svih ljudi. ivot ljudi bio je preputen ekonom
skim mehanizmima jednog drutvenog sistema koji je pojedince
dovodio u meusoban odnos kao izolirane kupce i prodavae ro
be. Ovo aktualno nepostojanje ums'tvene zajednice bilo je uzrok
filozofskom traenju jedinstva (Einheit) u openitosti (universality Allgemeinheit) uma.
Da li ustrojstvo pojedinanog umovanja (subjektivnost) daje
ikakve ope zakone i pojmove koji bi mogli tvoriti sveopa mje
rila racionalnosti? Moe li se na autonomiji pojedinaca sagraditi
sveopi umstveni poredak? Izlaui potvrdan odgovor na ovo pi
tanje, spoznajna teorija njemakog idealizma teila je jednom
sjedinjavajuem naelu koje bi sauvalo temeljne ideale individualistikog drutva, a da ne postane rtvom njegovih antagonizama. Britanski empiristi pokazali su da ni jedan jedini pojam
ili zakon uma ne bi mogao polagati pravo na openitost da je je
dinstvo uma jedinstvo obiaja ili navike, koje se dri injenica,
ali nikada njima ne upravlja. Prema njemakim idealistima, ovaj

FILOZOFSKA POZADINA

31

napad ugrozio je sva nastojanja da se vladajuim oblicima i

vota nametne neki rad. U empirijskoj zbilji nisu se mogli nai
jedinstvo i openitost; oni nisu bili injenice. tavie, samo us
trojstvo empirijske zbilje inilo se da podupire pretpostavku da
se oni nikada ne bi mogli izvesti iz datih injenica. Ako, meu
tim, ljudima nije uspijevalo da svojim autonomnim umom i ak
u protivurjenosti sa injenicama stvore jedinstvo i openitost,
trebalo je da ne samo svoje intelektualne nego i svoje materijal
no opstojanje predaju vladajuem empirijskom poretku ivota.
Problem, tako, nije bio samo filozofski nego se ticao povijesne
sudbine ovjeanstva.
Njemaki idealisti priznavali su konkretne povijesne mani
festacije problema; ovo jasno pokazuje injenica da su svi oni
povezivali teorijski um sa praktinim umom. Postoji nuan prelaz od Kantove analize transcendentalne svijesti do njegovog
zahtjeva za zajednicom jednog Weltbiirgerreicha (svjetskog gra
anskog carstva), od Fichteovog pojma istoga ja do njegove kon
statacije jednog totalno jedinstvenog i reguliranog drutva (der
geschlossene Handelsstaat zatvorena trgovinska drava); i od
Hegelove ideje uma do njegovog oznaavanja drave kao jedin
stva zajednikog i pojedinanog interesa i time kao ozbiljenja
uma.
Idealistiki protivnapad nije bio izazvan empirijskim pristu
pom Lockea (Lok) i Humea (Hjum), nego njihovim odbacivanjem
opih ideja. Pokuali smo pokazati da je pravo uma na oblikova
nje zbilje zavisilo od ovjekove sposobnosti da ima opevaee
istine. Um je preko grube injenice onoga to jest mogao voditi
do ostvarenja onoga to je trebalo da bude samo zahvaljujui
sveoposti i nunosti svojih pojmova ((koji su, sa svoje strane,
kriteriji njegove istine). Empiristi su nijekali ove pojmove. Op
enite su predodbe, rekao je Locke, izmiljotine i tvorevine
razuma, koje je on napravio za vlastitu upotrebu, a tiu se samo
znakova... Kada zato naputamo posebnosti, oposti (generals)
koje ostaju samo su tvorevine koje smo sami napravili.. 20. Za
Humea, ope predodbe su apstrahirane od posebnih, i predstav
ljaju posebno i jedino posebno21. One nikad ne mogu dati sve20
Essay Concerning Human Understanding (Ogled o ljudskom
razumu), knj. III, pogl. 3, odsjek II, u Philosophical Works, ur. J. A.
St. John,
London, 1939, sv. II, str. 14.
21
A Treatise of Human Nature (Traktat o ljudskoj naravi), knj.
T, dio T, odsjek VII, ur. L. A. Selby-Bigge, Oxford, 1928, str. 17. i dalje.

32

HERBERT MARCUSE

opa pravila ili naela. Ako se htjelo prihvatiti Humea, trebalo

je odbaciti tvrdnju uma da je on taj koji organizuje zbilju. Jer,
kao to smo vidjeli, tvrdnja se temeljila na sposobnosti uma da
doe do istine ije vaenje ne potjee od iskustva i koje se da
pae moe suprotstaviti iskustvu. Nije... um onaj koji vodi i
vot, ve obiaj22. Ovaj zakljuak empirikih istraivanja vie je
nego potkopao metafiziku. Zatvorio je ljude u granice datoga,
u opstojei red stvari i dogaaja. Odatle je ovjek mogao dobiti
pravo da poe dalje, dalje ne od neke pojedinosti unutar toga
reda, nego dalje izvan itavog toga reda samog? Odakle je mo
gao dobiti pravo da taj red podvrgne sudu uma? Ako su iskustvo
i obiaji imali biti jedini izvor njegovog znanja i vjerovanja,
kako je mogao postupati protiv obiaja, kako postupati u skladu
sa idejama i naelima koji jo nisu bili prihvaeni i utvreni.
Istina se nije mogla suprotstaviti datorn poretku niti um govo
riti protiv njega. Rezultat nije bio samo skepticizam, nego komformizam. Empiriko suavanje ljudske naravi na spoznaju da
toga otklonilo je elju kako za tim da se premai datost, tako
i da se nad njim oajava. Jer nita nije izvjesnije nego to da
oaj ima na nas gotovo isti uinak kao uitak, i da jedva to upo
znamo nemogunost da nam se neka elja ispuni, ve nestaje i
same elje, im vidimo da smo stigli do krajnjeg ekstrema ljud
skoga uma, zadovoljeni smo23.
Njemaki idealisti smatrali su da ova filozofija izraava ab
dikaciju uma. Pripisati opstojanje opih ideja snazi obiaja, a
naela po kojima se shvaa zbilja psiholokim mehanizmima za
njih je bilo jednako poricanju istine i uma. Ljudska je psiholo
gija neizvjesnosti i sluaja sa kojega se nikakva nunost ni ope
nitost ne bi mogla izvesti. A, ipak, takva nunost i openitost
bila je jedina garancija uma. Ako se za ope pojmove koji svo
jataju takvu nunost i openitost ne bi moglo dokazati da nisu
samo proizvodi mate, da dobivaju svoje vaenje ne od iskustva
niti od individualne psihologije, ako se, drugim rijeima, ne bi
moglo dokazati da se oni mogu primijeniti na iskustvo, a da ne
dolaze od samog iskustva, onda, izjavili su idealisti, um treba
da se pokloni pred nalozima empirikog uenja. A ako umstve22
Hume, An Abstract of A Treatise of Human Nature (Saetak
Traktata o ljudskoj naravi), prvi put objavljen godine 1938, Cambridge
Universitv
Press, str. 16.
23
Hume, Treatise, Uvod, str. XXII.

FILOZOFSKA POZADINA

33

no spoznavanje, tj. spoznavanje pomou pojmova koji ne potje

u od iskustva, znai metafiziku, onda je napad na metafiziku u
isto vrijeme napad na uvjete ljudske slobode, jer je pravo uma
da vodi iskustvo sastavni dio tih uvjeta.
Kant je prihvatio gledanje empirista da sva ljudska spoznaja
poinje i zavrava iskustvom, da jedino iskustvo prua grau
za pojmove uma. Nema vreg empiristikog iskaza od onoga
kojim poinje njegova Kritika istog uma. Cijelo miljenje mo
ra se, izravno ili neizravno , . . . u krajnjoj liniji odnositi na intu
icije i zato, kod nas, na osjetnost, jer nam nijedan predmet ne
moe biti dan ni na koji drugi nain. Kant dri, meutim, da
empiristi nisu pokazali da iskustvo, takoer, prua sredstva i na
ine kojima je ta empirijska graa organizirana. Ako bi se mog
lo dokazati da su ova naela organizacije istinski posjed ljudskog
duha i da ne potjeu od iskustva, onda bi neovisnost i sloboda
uma bile spaene. Samo bi iskustvo postalo proizvodom uma, jer
tada ono ne bi bilo nesreena mnogolikost osjeta i utisaka, ve
obuhvatna organizacija svih njih.
Kant je prihvatio gledanje empirista da sva ljudska spoznaja
oblike koji organiziraju mnogolikost podataka to mu ih pru
aju osjetila. Oblici intuicije (prostor i vrijeme) i oblici ra
zuma (kategorije) jesu oposti (universals) ipreko kojih duh sre
uje mnogoliku osjetnost u kontinuum iskustva. Oni su a priori
svim osjetima i utiscima, tako da utiske dobivamo i redamo
pred ovim oblicima. Jedinstvo prua nuan i sveopi poredak je
dino zahvaljujui a priori djelatnosti ljudskoga duha, koji sve
stvari i dogaaje zamjeuje u oblicima prostora i vremena i
shvaa ih pod kategorijama jedinstva, zbilje, supstancijalnosti
itd. Ovi oblici i kategorije ne potjeu od iskustva, jer, kao to je
istakao Hume, ne moe se nai nikakav utisak ili osjet koji bi
im odgovarao; pa ipak iskustvo kao organiziran kontinuum po
inje u njima. Oni su opevaei i primjenjivi jer ine samo
ustrojstvo ljudskog urna. Svijet predmeta kao opi i nuan po
redak proizvod je subjekta ne pojedinca, nego onih inova
intuicije i razuma koji su zajedniki svim pojedincima s obzirom
da sainjavaju same uvjete iskustva.
Ovo ope ustrojstvo duha Kant odreuje kao transcedentalnu svijest. Ona se sastoji od oblika intuicije i razuma koji,
po Kantovoj analizi, nisu statiki okviri, ve oblici operiranja
koji opstoje samo u inu opaanja i shvaanja. Transcedentalni
oblici intuicije ili spoljanje ulo sintetiziraju mnogolikost OSJet^t Um i revolucija

34

HERBERT MARCUSE

nih podataka u jedan prostorno vremenski red. Zahvaljujui

kategorijama, rezultati ovoga dovedeni su u sveope i nune od
nose uzroka i posljedice, supstancije, uzajamnosti, itd. A itav
ovaj kompleks sjedinjen je u transcendentalnoj apercepciji,
koja cijelo iskustvo povezuje sa misleim ja, i time daje iskustvu
kontinuitet mojega iskustva. Ovi procesi sinteze, a priori i za
jedniki svima duhovima, te odatle sveopi, meusobno su ovisni
i imaju da in toto sudjeluju u svakom spoznajnom inu.
Ono to Kant zove najviom sintezom, sintezom transcedenitalne apercepcije, jest svijest o jednome ja mislim, koje prati
svako iskustvo. Preko nje mislee ja sebe spoznaje kao kontinui
rano, prisutno i djelotvorno, u toku itavoga niza svojih iskusta
va. Transcedentalna apercepcija je zato krajnja osnova subjektovog jedinstva, i time osnova sveoposti i nunosti svih objek
tivnih odnosa.
Transcendentalna svijest ovisi o grai koju prima putem os
jetila. Mnogolikost ovih utisaka postaje, meutim, organiziranim
svijetom povezanih predmeta i odnosa samo zahvaljujui opera
cijama transcendentalne svijesti. Ako, dakle, spoznajemo utiske
samo u kontekstu a priori oblika, ne moemo znati kako ili to
su stvari po sebi koje utiske uzrokuju. Ove stvari-po-sebi, za
koje se smatra da opstoje izvan oblika duha, ostaju potpuno ne
spoznatljive.
Hegel je smatrao da ovaj skeptiki element u Kantovoj filo
zofiji kodi njegovom pokuaju da oslobodi um empiristikih
napadaja. Dokle god su stvari-po-sebi ostajale van dosega uma,
um je ostajao puko subjektivno naelo bez ikakve moi nad ob
jektivnim ustrojstvom zbilje. Tako se svijet raspao u dva zaseb
na dijela: subjektivnost i objektivnost, razum i osjet, misao i
egzistenciju.
Ovo razdvajanje za Hegela nije prvenstveno bilo spoznajnoteorijski problem. On je mnogo puta naglasio da odnos subjekta
i predmeta, njihova suprotnost, oznaava konkretan opstojei
sukob, i da je njegovo rjeenje jedinstvo suprotnosti, stvar prak
se jednako kao i teorije. Kasnije je opisao povijesni oblik toga
sukoba kao otuenje (Entfremdung) duha, to znai da svijet
predmeta, koji je izvorno proizvod ovjekova rada i spoznavanja,
postaje neovisan o ovjeku j dolazi u vlast nekontroliranih sna
ga i zakona, u kojima ovjek ne prepoznaje sebe. U isto vrije
me, misao se otuuje od zbilje, a istina postaje nemoni ideal
sauvan u miljenju, dok aktualni svijet nuno ostaje izvan nje-

FILOZOFSKA POZADINA

35

govog utjecaja. Ako ovjek ne bi uspio ponovno ujediniti raz

dvojene dijelove svojega svijeta i dovesti prirodu i drutvo pod
doseg uma, on je zauvijek osuen na izjalovljenje. Zadaa je fi
lozofije u ovom razdoblju opeg raspadanja da pokae naelo
koje e ponovno uspostaviti izgubljeno jedinstvo i totalitet.
Hegel iznosi ovo naelo u pojmu uma. Mi smo pokuali ocr
tati drutveno-povijesne i filozofske korijene ovog pojma, koji
ini vezu izmeu naprednih ideja francuske revolucije i prevla
davajuih struja u filozofskom raspravljanju. Um je istinski ob
lik zbilje, u kojemu su sve suprotnosti subjekta i objekta sjedi
njene tako da sainjavaju istinsko jedinstvo i openitost. Hegelova filozofija je na taj nain sistem koji, nuno, sva carstva bia
svodi pod sveobuhvatnu ideju uma. Neorganski kao i organski
svijet, priroda kao i drutvo, dovedeni su ovdje pod vlast duha.
Hegel je smatrao da je sistematski karakter filozofije proiz
vod povijesne situacije. Povijest je dostigla stupanj na kojemu
su bile pri ruci sve mogunosti da se ostvari ljudska sloboda.
Sloboda, meutim, pretpostavlja zbilju uma. ovjek bi mogao bi
ti slobodan, mogao bi razviti sve svoje mogunosti, samo ako
itavim njegovim svijetom vlada jedna sjedinjujua umstvena
volja i spoznaja. Hegelovski sistem anticipira jedno stanje u ko
jemu je ova mogunost postignuta. Povijesni optimizam kojim on
odie dao je osnovu za Hegelov tzv. pan-logizam, koji tretira
svaki oblik bia kao da je oblik uma. Prelazi od Logike do Filo
zofije prirode, i od ove do Filozofije duha uinjeni su na pret
postavci da zakoni prirode izviru iz umstvenog ustrojstva bitka
i da u jednom kontinuumu vode do zakona duha. Carstvo duha
postie u slobodi ono to carstvo prirode postie u goloj nudi
ispunjenje mogunosti koje lee u zbilji. O ovom stanju zbi
lje Hegel govori kao o istini.
Istina nije samo pridata stavovima i sudovima, ona, ukrat
ko, nije samo atribut misli nego i zbiljnosti u procesu. Neto je
istinito ako je ono to moe biti, ako ispunjava sve svoje objek
tivne mogunosti. Hegelovim jezikom, ono je tada identino sa
svojim pojmom.
Pojam ima dvostruku funkciju. On obuhvaa prirodu ili bit
nekog predmeta i time predstavlja njegovu istinitu misao. U isto
vrijeme, on se odnosi na aktualno ozbiljenje te prirode ili biti,
na njezino konkretno opstojanje. Sve temeljne pojmove hegelovskog sistema karakterizira ista dvosmislenost. Oni nikada ne oz
naavaju puke pojmove kao u formalnoj logici, ve oblike ili na-

36

HERBERT MARCUSE

ine bia koje misao obuhvaa. Hegel ne pretpostavlja neki mis

tini identitet misli i zbilje, ali dri da ispravna misao predstav
lja zbilju jer je potonja, u svom razvitku, dosegla stupanj na ko
jemu opstoji u suglasju sa istinom. Njegov pan-logizam pribli
ava se vlastitoj suprotnosti; moglo bi se rei da on uzima naela
i oblike miljenja od naela i oblika zbilje, tako da logiki zakoni
reproduciraju one to upravljaju kretanjem zbilje. Sjedinjenje
suprotnosti je proces koji Hegel pokazuje na primjeru svake po
jedinosti koja opstoji. Logiki oblik suda izraava neko zbiva
nje u zbilji. Uzmimo npr., sud: ovaj ovjek je rob. Prema Hegelu,
on znai da je ovjek (subjekt) pao u ropstvo (predikat), ali, iako
je rob, on i dalje ostaje ovjek, dakle, u biti, slobodan i suprot
stavljen svojoj sudbini. Sud ne pridaje neki predikat jednom
vrstom subjektu, ve oznaava zbiljski proces subjekta, u koje
mu ovaj postaje neto drugo nego to jest. Subjekt jest sam pro
ces postajanja predikata i protivurjeenje ovome. Ovaj proces
rastvara vrste subjekte, s kojima je raunala tradicionalna lo
gika, u mnotvo antagonistikih odnosa. Zbilja se pokazuje kao
dinamizam u kojemu se svi stalni oblici otkrivaju kao puke ap
strakcije. Prema tome, kada u Hegelovoj logici pojmovi prelaze
iz jednog oblika u drugi, ovo se odnosi na injenicu da u isprav
nom miljenju jedan oblik bitka prelazi u drugi i da se svaki
posebni oblik moe odrediti jedino totalitetom antagonistikih
odnosa u kojima taj oblik opstoji.
Naglasili smo injenicu da je, za Hegela, istina dosegla stu
panj na kojemu ona opstoji u istini. Ovaj iskaz treba sada ispra
viti. Hegel ne eli rei da sve to opstoji opstoji u skladu sa svo
jim mogunostima, nego da je duh dosegao samosvijest svoje
slobode i postao sposoban da oslobodi prirodu i drutvo. Ostva
renje duha nije injenica, nego zadaa. Oblik u kojemu se pred
meti neposredno javljaju jo nije njihov istinski oblik. Ono to
je jednostavno dato isprva je negativno, drugaije no to su nje
gove zbiljske mogunosti. Ono postaje istinito samo u procesu
prevladavanja te negativnosti, tako da roenje istine zahtijeva
smrt datog stanja bia. Hegelov optimizam temelji se na jednom
ruilakom shvaanju datoga. Svi oblici zahvaeni su rastvarajuim kretanjem uma, koji ih brie i mijenja sve dok ne odgo
varaju svome pojmu. Ovo je kretanje to ga misao odraava u
procesu posredovanja (Vermittehmg). Ako slijedimo istiniti sa
draj naih zamjedbi i pojmova, svako meusobno ograniavanje
vrstih predmeta se gubi. Oni se rastvaraju u mnotvu odnosa

FILOZOFSKA POZADINA

37

koji iscrpljuju razvijeni sadraj tih predmeta i zavravaju u sve

obuhvatnoj djelatnosti subjekta.
Hegelova filozofija je doista ono ime ju je nazvala reakcija
koja je za njom uslijedila, negativna filozofija. Nju, izvorno, po
kree uvjerenje da su date injenice, koje se zdravom razumu
javljaju kao pozitivno kazalo istine, u zbilji negacija istine, tako
da se istina moe uspostaviti jedino njihovim unitenjem. Po
kretna snaga dijalektike metode lei u tom kritikom uvjerenju.
Dijalektika je u svojoj cijelosti vezana uz shvaanje da su
svi oblici bitka proeti jednom bitnom negativnou, i da ova
negativnost odreuje njihov sadraj i njihovo kretanje. Dijalek
tika predstavlja protuudar svakom obliku pozitivizma. Od Humea
do dananjih logikih pozitivista, naelo ove potonje filozofije
bio je krajnji autoritet injenice, a promatranje neposredne da
tosti bilo je krajnja metoda provjeravanja. Sredinom devetnaes
tog vijeka, i prvenstveno kao odgovor razornoj tendenciji racio
nalizma, pozitivizam je poprimio osobiti oblik jedne sveobuhvat
ne pozitivne filozofije, koja je imala zamijeniti tradicionalnu
metafiziku. Nosioci tog pozitivizma veoma su se trudili da na
glase konzervativni i afirmativni stav svoje filozofije: to navodi
inisao na to da bude zadovoljna injenicama, da se odrekne toga
da prelazi preko njihovih granica, te da se klanja datom stanju
stvari. Za Hegela, injenice po sebi nemaju nikakav autoritet.
One su postavljene (gesetzt) subjektom, koji ih je posredovao
u obuhvatnom procesu svojega razvitka. Provjeravanje, u kraj
njoj liniji, pripada tom procesu sa kojim su povezane sve inje
nice, a koji odreuje sadraj tih injenica. Sve to je dato mora
biti opravdano pred umom, koji je tek totalitet prirodnih i ov
jekovih sposobnosti.
Hegelova filozofija, meutim, koja poinje negacijom dato
ga i neprekidno zadrava ovu negativnost, zakljuuje izjavom da
je povijest postigla zbilju uma. Njegovi osnovni pojmovi bili su
i dalje povezani sa drutvenim ustrojstvom vladajueg sistema,
i u tom pogledu se takoer moe rei da je njemaki idealizam
sauvao batinu francuske revolucije.
Meutim, pomirenje ideje sa zbiljom, proglaeno u Hege
lovoj Filozofiji prava, sadri jedan odluujui element koji uka
zuje na neto dalje od pukoga pomirenja. Ovaj element sauvan
je i iskorien u kasnijoj doktrini o negaciji filozofije. Filozofija
dolazi do svog kraja tada kada je formulirala svoj pogled na je
dan svijet u kojemu je um ostvaren. Ako u tom asu zbilja sa-

38

HERBERT MARCUSE

drava uslove ikoji su nuni da bi se um doista materijalizirao,

misao moe prestati da se brine za ideal. Istini bi sada bila po
trebna zbiljska povijesna praksa da bi se ispunila. S naputa
njem ideala, filozofija naputa svoju kritiku zadau i preputa
je jednoj drugoj sili. Konani vrhunac filozofije time u isto vri
jeme njezina abdikacija. Osloboena svoje preokupacije idealom,
ona je, takoer, osloboena svoga suprotstavljanja zbilji. To znai
da ona prestaje biti filozofija. Ne znai, meutim, da se misao
tada mora pokoriti opstojeem poretku. Kritiko miljenje ne
prestaje, ve uzima novi oblik. Napori uma prenose se na drut
venu teoriju i drutvenu praksu.

Hegelova filozofija pokazuje pet razliitih stupnjeva u svom

razvitku:
1. Razdoblje od 1790. do 1800. godine oznaava pokuaj da se za
filozofiju formulira religiozan temelj, kao to to dolazi do izraaja u
sabranim spisima toga razdoblja, Theologische Jugendschriften (Teolo
ki spisi iz mladosti).
2. U godinama 18001801. Hegel je formulisao svoje filozofsko
stanovite i interese putem kritikog raspravljanja o suvremenim fi
lozofskim sistemima, osobito Kantovom, Fichteovogm i Schellingovom.
Hegelova glavna djela toga razdoblja jesu: Differenz des Fichteschen
und Schellingschen Systems der Philosophie (Razlika izmeu Fichteovog i Schellingovog sistema filozofije), Glauben und Wissen (Vjero
vanje i znanje) i drugi lanci u Kritisches Journal der Philosophie
(Kritiki filozofski asopis).
3. Godine 1801. do 1806. dale su Jenenser (jenski) sistem, najraniji
oblik Hegelovog potpunog sistema. Ovo je razdoblje dokumentirano
djelima Jenenser Logik und Metaphysik, Jenenser Realphilosophie i
System der Sittlichkeit (Sistem cudorednosti).
4. Godina 1807, objavljivanje Fenomenologije duha.
5. Razdoblje konanog sistema, koji je ve 180811. skiciran u
Philosophische Propadeutik (Filozofska propedeutika), ali nije bio za
vren prije 1817. Ovom razdoblju pripadaju djela koja sainjavaju
glavninu Hegelovih spisa: Znanost logike (181216), Enciklopedija fi
lozofskih znanosti (1817, 1827, 1830), Filozofija prava (1821) i razna
berlinska predavanja o filozofiji povijesti, povijesti filozofije, estetici
i religiji.
Razrada Hegelovog filozofskog sistema popraena je serijom
politikih odlomaka, koji nastoje primijeniti njegove nove filo
zofske ideje na konkretne povijesne situacije. Ovaj proces pri-

FILOZOFSKA POZADINA

39

davanja filozofskih zakljuaka kontekstu drutvene i politike

zbilje poinje godine 1798. njegovim povijesnim i politikim stu
dijama; nastavlja se njegovim Die Verfassung Deutschlans (Usta
vom Njemake) godine 1802. i ide sve do godine 1831, kada je
pisao svoju studiju o engleskom zakonskom prijedlogu o izbor
noj reformi. Povezivanje njegove filozofije sa povijesnim zbiva
njima njegovog vremena ini Hegelove politike spise dijelom
njegovih sistematskih djela, te oboje treba razmatrati zajedno
da bi njegovi osnovni pojmovi dobili filozofsko, kao i povijesno i
politiko tumaenje.

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

I.
HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI
(17901800)
Ako elimo osjetiti atmosferu iz koje je potekla Hegelova
filozofija, moramo se vratiti kulturnoj i politikoj sredini june
Njemake u posljednjim decenijama osamnaestoga vijeka. U
Wurtembergu, zemlji kojom je vladao despotizam koji je upra
vo bio pristao na neka mala ustavna ogranienja vlastite moi,
poele su ideje 1789. vriti jak uticaj, osobito na intelektualnu
omladinu. Izgledalo je da je prolo razdoblje ranijeg okrutnog
despotizma; despotizma pod kojim je itava zemlja bila terorizi
rana stalnim vojnikim regrutacijama za inozemne ratove, te
kim proizvoljnim porezima, prodajom poloaja, uspostavljanjem
monopola koji su pljakali mase i punili krinje rasipnoga kneza,
naglim hapenjima zbog najsitnije sumnje ili najneznatnijeg pro
testa1. Sukobi izmeu vojvode Karla Eugena i Stalea bili su go
dine 1770. ublaeni sporazumom, pa je time otklonjena najoitija
zapreka za funkcioniranje jedne centralistike vlade, ali rezultat
je bio jedino to to je apsolutizam podijeljen izmeu line vla
davine vojvode i interesa feudalne oligarhije.
Njemako prosvjetiteljstvo, meutim, taj slabiji duplikat en
gleske i francuske filozofije koja je razbila ideoloki okvir apso
lutistike drave, bilo se uvuklo u 'kulturni ivot Wiirtemberga:
vojvoda je bio uenik prosvijetljenog despota Friedricha II
pruskog, i u kasnijem razdoblju svoje vladavine dozvolio je sebi
prosvijetljeni apsolutizam. Duh prosvjetiteljstva nastavljao se u
kolama i sveuilitima koje je on podravao. O religioznim i po1

Vidi Karl Pfaff, Gcschichle des Furstaihauses und Landes Wiirtemberg (Povijest kneevske kue i zemlje Wiirtemberg), Stuttgart,
1839, dio III, odsjek 2, str. 82. i dalje.

41

litikim problemima raspravljalo se na nain racionalizma osam

naestoga vijeka, isticalo se dostojanstvo ovjeka, kao i njegovo
pravo da svoj ivot oblikuje suprotno svim zastarjelim oblicima
autoriteta i tradicije, i hvalila se tolerancija i pravda. Ali mlada
generacija koja je tada pohaala teoloko Sveuilite u Tiibingenu a u njoj je Hegel, Scheling i Holderlin (Helderlin) bila
je prvenstveno pod dojmom suprotnosti koja je postojala izmeu
ovih ideala i bijednih prilika koje su doista vladale u njemakom
Rajihu. Nisu postojali ni najmanji izgledi da bi u jednoj reorga
niziranoj dravi i drutvu prava ovjeka zauzela svoje mjesto.
Istina, studenti su pjevali revolucionarne pjesme i prevodili Marseljezu, moda su sadili drvo slobode i vikali protiv tirana i nji
hovih slugu, ali su znali da je sva ta djelatnost bila nemoan pro
test protiv jo neuzdrmanih snaga to su tlaile njihovu domo
vinu. Jedino emu su se mogli nadati bilo je neto ustavne slo
bode, koja bi uspostavila bolju ravnoteu snaga izmeu kneza i
stalea.
U tim prilikama, oi mlade generacije sa enjom su se ok
retale prema prolosti, a osobito prema onim povijesnim raz
dobljima u kojima je prevladavalo jedinstvo izmeu intelektual
ne kulture ljudi i njihova drutvenog i politikog ivota. Holder
lin je nacrtao zanosnu sliku stare Grke, a Hegel je napisao glo
rifikaciju starog grada-drave, koja je mjestimino ak zasjenila
zanosni opis ranoga kranstva to ga je dao taj student teolo
gije. Otkrivamo da je u Hegelovim ranim teolokim fragmentima
interes za politiku uvijek nanovo provaljivao u razmatranje re
ligioznih problema. Hegel je vrue nastojao ponovo uhvatiti sna
gu koja je u antikim republikama proizvela i odrala ivo jedin
stvo ovih sfera kulture i koja je proizvela slobodni razvoj svih
nacionalnih sila. Govorio je o skrivenoj moi kao o Volksgeistu
(duhu naroda): Duh jednog naroda, njegova povijest, religija i
stupanja politike slobode koji je postigao ne mogu se odvojiti
jedni od drugih niti u pogledu njihovog utjecaja niti u pogledu
njihove kakvoe; oni su spleteni u jedno .. .2.
Hegelova upotreba Volksgeista usko je povezana sa Montesquieuovom (Monteskije) upotrebom esprit generala (opeg du
ha) jednoga naroda kao osnove njegovih drutvenih i politikih
zakona. Narodni duh nije shvaen kao mistiki ili metafiziki
entitet, ve predstavlja cjelinu prirodnih, tehnikih, ekonomskih,
2

Theologische Jugendschriften, str. 27.

HERBERT MARCUSE

42

moralnih i intelektualnih uvjeta koji odreuju povijesni razvitak

naroda. Montesquieuovo naglaavanje ove povijesne osnove bilo
je upravljeno protiv neopravdanog zadravanja zastarjelih poli
tikih oblika. Hegelov pojam Volksgeista zadrao je te kritike
implikacije. Umjesto da slijedimo razne utjecaje Moniesquieua,
Rousseaua (Ruso), Herdera i Kanta na Hegelove teoloke studije,
mi emo se ograniiti na prikaz Hegelovih glavnih interesa.
Hegel, raspravljajui o teologiji, vie puta pita koji je istin
ski odnos izmeu pojedinca i drave, koja vie ne zadovoljava
njegove sposobnosti, ve opstoji vie kao otuena ustanova iz
koje je aktivni politiki interes graana nestao. Hegel je defini
rao ovu dravu gotovo istim kategorijama kojima <i liberalizam
osamnaestoga vijeka: drava poiva na saglasnosti pojedinaca,
ona odreuje njihova prava i dunosti i titi svoje lanove od
onih unutranjih i spoljanjih opasnosti koje bi mogle ugroziti
produetak cjeline. Pojedinac, nasuprot dravi, posjeduje neotu
iva prava ovjeka, u koja se drava ni pod kakvim okolnostima
ne moe mijeati, ak ni kad bi takvo mijeanje moglo biti u
vlastitom interesu pojedinca. Nitko se ne moe odrei svoga
prava da samome sebi daje zakon i da bude jedini odgovoran za
njegovo izvrenje. Ako se ovoga prava odrekne, ovjek prestaje
biti ovjek. Meutim, nije stvar drave da ga sprijei u tome od
ricanju, jer bi to znailo prisiliti ovjeka da bude ovjek, a to
bi bila sila3. Ovdje nema niega od onog moralnog i metafizi
kog uzdizanja drave koje susreemo u kasnijim Hegelovim dje
lima.
Ton se, meutim, polagano mijenjao u toku tog istog raz
doblja Hegelovog ivota, pa ak u istoj skupini njegovih spisa,
i on je poeo smatrati da je ovjekov povijesni usud, kri koji
mora nositi, to to prihvaa drutvene i politike odnose koji
ograniavaju njegov pun razvitak. Hegelov prosvijetljeni optimi
zam i njegovo tragiko hvaljenje jednoga izgubljenog raja bili su
zamijenjeni naglaavanjem povijesne nunosti. Povijesna nunost
dovela je do jaza izmeu pojedinaca i drave. U ranom razdoblju
oni su bili u prirodnom skladu koji je postignut na tetu poje
dinca, jer ovjek nije posjedovao svjesnu slobodu i nije bio gos
podar drutvenog poretka. A ukoliko je taj rani sklad bio pri
rodniji, utoliko su ga lake mogle raskinuti nekontrolirane sna3

Ibid., str. 212.

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

43

ge koje su tada vladale u drutvenome svijetu. U Ateni i Rimu,

uspjeni ratovi, sve vee bogatstvo i poznavanje raskoi i vee
ivotne udobnosti proizvelo je jednu aristokraciju rata i imetka
koja je razorila republiku i bila uzrok potpunom gubitku politi
ke slobode4. Dravna mo pala je u ruke izvjesnih povlatenih
pojedinaca i skupina, dok je iroka masa graana ila samo za
svojim privatnim interesom ne obazirui se na ope dobro; pra
vo na sigurnost posjeda postalo je sada itav njihov svijet5.
Hegelova nastojanja da shvati sveope zakone koji upravlja
ju ovim procesom neizbjeno su ga dovela do analiziranja ulo
ge koju imaju drutvene ustanove u povijesnom napretku. Jedan
od njegovih povijesnih fragmenata, napisan poslije 1797. godine,
poinje sa uopenom izjavom da je sigurnost posjeda stup oko
kojega se okree itavo moderno zakonodavstvo6, a u prvom na
crtu svoje broure Die Verfassung Deutschlands (Ustav Njema
ke, 17989) kae da je povijesni oblik graanskog posjeda
(burgerlich.es Eigentum) odgovoran za opstojee politiko raspa
danje7, tavie, Hegel je smatrao da su drutvene ustanove is
krivile i najprijatnije i najlinije odnose izmeu ljudi. Ima u
Theologische Jugendschriften jedan znaajan odlomak, koji se
zove Die Liebe (Ljubav), u kojemu Hegel govori da su konani
sklad i sjedinjenje izmeu pojedinaca koji se vole onemogueni
zbog prisvajanja i posjedovanja svojine kao i prava. Ljubavnik
ili ljubavnica, tumai on, koji na svoju ljubljenu ili svoga ljub
ljenoga moraju gledati kao na posjednika svojine moraju, tako
er, osjetiti njezinu ili njegovu posebnost, koja se bori protiv
zajednice njihovog ivota posebnost koja se sastoji u njegovoj
ili njezinoj povezanosti sa mrtvim stvarima koje ne pripadaju
onom drugom i nuno ostaju izvan njihovog jedinstva8.
Ustanovu vlasnitva Hegel je ovdje doveo u vezu sa inje
nicom da je ovjek poeo ivjeti u svijetu koji, iako uoblien
njegovim vlastitim znanjem i radom, vie nije njegov, ve je
prije suprotan njegovim unutranjim potrebama u stranom
svijetu kojim vladaju neumitni zakoni, u mrtvome svijetu u
kojemu se ljudski ivot onemoguuje. Theologische Jugendschrift4

Ibid., str. 222.

Ibid., str. 223.
* Dokumente zu Hegels Entivicklung, str. 268.
7
Ibid., str. 286.
8
Theologische Jugendschriften, str. 3812.
5

44

HERBERT MARCUSE

en pruaju najraznovrsniju formulaciju pojma otuenja (Entfremdung), koji je kasnije igrao odluujuu ulogu u daljem raz
vitku hegelovske filozofije.
Hegelovo razmatranje religioznih i politikih problema pot
puno je proeto milju da je gubitak jedinstva i slobode po
vijesna injenica opa oznaka moderne ere i inilac koji obi
ljeava sve uvjete privatnog i drutvenog ivota. Ovaj gubitak
slobode i jedinstva, kae Hegel, oit je u brojnim sukobima ko
jima ljudski ivot obiluje, osobito u sukobu izmeu ovjeka i
prirode. Ovaj sukob, koji je prirodu obratio u neprijateljsku silu
koju ovjek treba da svlada, doveo je do antagonizma izmeu ide
je i zbilje, izmeu misli i zbiljskoga, izmeu svijesti i egzistenci
je, ovjek neprestano nalazi sebe odvojena od svijeta koji je sup
rotan i tu njegovim impulsima i eljama. Kako, dakle, da taj
svijet ponovo doe u sklad sa ovjekovim mogunostima?
U poetku Hegelov odgovor bio je odgovor studenta teolo
gije. On je tako interpretirao krianstvo kao da ono u svjetskoj
povijesti ima jednu temeljnu funkciju: da ovjeku daje novo
apsolutno sredite i konaan cilj njegovog ivota. Hegel ie, me
utim, takoer mogao vidjeti da se otkrivena istina evanelja
ne moe dovesti u sklad sa rastuom drutvenom i politikom
zbiljom, jer evanelje, u biti, govori pojedincu kao pojedincu od
vojenom od njegovih drutvenih i politikih veza; njegov bitni
cilj je da spase pojedinca, a ne dravu.9 Zato nije vjera ono to
moe rijeiti problem, niti teologija ono to moe pruiti naela
za uspostavljanje slobode i jedinstva. Kao posljedica toga, Hege
lov se interes polako pomjerio od teolokih pitanja i pojmova ka
filozofskima.
Hegel je na filozofiju uvijek gledao ne kao na jednu poseb
nu znanost, nego kao na konani oblik ljudske spoznaje. Njegova
potreba za filozofijom izvirala je iz potrebe da se ispravi opi
gubitak slobode i jedinstva. On je to izriito rekao u svom pr
vom filozofskom lanku. Potreba za filozofijom pojavljuje se
onda kada je sila sjedinjavanja (die Macht der Vereinigung) ne
stala iz ivota ljudi kada su protivurjenosti izgubile svoju ivu
meupovezanost i meuzavisnost i stekle nezavisan oblik10. Si'10Ibid., str. 244.
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems (Razli
ka izmeu Fichteovog i Schellingovog sistema), u Erste Druckschriften
(Prvi tampani spisi), ur. Georg Lasson. Leipzig, 1913, str. 14.

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

45

la sjedinjavanja o kojoj on govori odnosi se na ivotni sklad po

jedinanog i zajednikog interesa, koji je vladao u antikim re
publikama i koji je obezbjeivao slobodu cjeline i integrirao sve
sukobe u ivo jedinstvo Volksgeista. Kada je taj sklad izgubljen,
ovjeji su ivot savladali sukobi koji su proimali sve, a cjelina
ih vie nije mogla kontrolirati. Spomenuli smo ve nain na koji
je Hegel obiljeio ove sukobe: priroda se postavila protiv ovjeka,
zbilja se otuila od ideje, a svijest suprotstavila egzistenciji.
Poslije toga, on je sve ove suprotnosti saeo tako, da imaju opi
oblik sukoba izmeu subjekta i objekta11 te je na taj nain po
vezao svoj povijesni problem sa filozofskim problemom koji je
od Descartesa (Dekart) vladao evropskim miljenjem, ovjekova
spoznaja i volja gurnuti su u subjektivan svijet, ija se samoizvjesnost i sloboda nala pred objektivnim svijetom neizvjesno
sti i fizike nude. Ukoliko je vie Hegel uviao da su protivu
rjenosti sveopi oblik zbilje, utoliko je vie njegovo raspravlja
nje postajalo filozofsko sada su samo najsveopiji pojmovi
mogli obuhvatiti protivurjenosti i samo su konana naela spo
znaje mogla puiti naela njihovog razrjeenja.
U isto vrijeme, i najapstraktniji Hegelovi pojmovi zadrali
su konkretno znaenje njegovih pitanja. Filozofija je dobila mi
siju da da iscrpnu analizu protivurjenosti koje vladaju u zbi
lji i da pokae njihovo mogue sjedinjenje. Dijalektika se razvi
la iz Hegelovog gledanja da je zbilja ustrojstvo sainjeno od pro
tivurjenosti. Theologische Jugendschriften prekrivali su jo di
jalektiku teolokim okvirom, ali se mogu ak ve i tamo otkriti
filozofski poeci dijalektike analize.
Prvi pojam to ga Hegel uvodi kao sjedinjenje protivurje
nosti je pojam ivota.
Osobitu ulogu to ju je Hegel pridavao ideji ivota mogli bi
smo bolje razumjeti ako uoimo da su za njega sve protivurje
nosti razrjeene, a opet sauvane u umu. Hegel je ivot poi
mao kao duh, tj. kao bie sposobno da shvati i savlada sveobu
hvatne antagonizme egzistencije. Drugim rijeima, Hegelov pojam
ivota ukazuje na ivot jednog umstvenog bia i na ovjekovu
jedinstvenu kakvou izmeu drugih bia. Od Hegela dalje, ideja
ivota bila je polazna taka mnogih pokuaja da se filozofija re
konstruira sa stanovita ovjekovih konkretnih povijesnih okol11

Ibid., str. 13.

46

HERBERT MARCUSE

nosti i da se na taj nain savlada apstraktni i daleki karakter racionalistike filozofije12.

ivot se od svih drugih naina bitka bitno razlikuje svojim
jedinstvenim odnosom prema svojim odredbama i prema svije
tu kao cjelini. Svaki je neivi predmet, zbog svoje posebnosti i
svojeg ogranienog i odreenog oblika, razliit od rada i suprot
stavljen radu; posebno protivurjei sveopemu, tako da sveope
ne realizira sebe u potrebnome. ivo se, meutim, u tome razli
kuje od neivog, jer ivot oznaava bie iji su razliiti dijelovi
i stanja (Zustande) sastavljeni u jedno potpuno jedinstvo, jedin
stvo subjekta. U ivotu, posebno... je u isto vrijeme grana
beskonanog drveta ivota; svaki dio izvan cjeline u isto je vrije
me cjelina, ivot13. Svaki ivi pojedinac takoer je oitovanje cje
line ivota, drugim rijeima, posjeduje punu bit ili pune mogu
nosti ivota. Nadalje, iako je svako ivo bie odreeno i ograni
eno, ono moe savladati svoju ogranienost pomou sile koju kao
iv subjekt posjeduje. ivot je najprije slijed odreujuih objek
tivnih uvjeta objektivnih jer ih ivi subjekt nalazi izvan se
be, i oni ograniavaju njegovo slobodno samo-ozbiljenje. Proces
ivota, meutim, sastoji se iz stalnog uvlaenja tih vanjskih uv
jeta u trajno jedinstvo subjekta, ivo bie odrava se kao samost
savladavanjem i prisajedinjavanjem raznolikosti odreujuih uv
jeta koje nalazi, i dovoenjem svega to mu je suprotstavljeno u
Sklad sa sobom. Jedinstvo ivota, zato, nije nqposredno i pri
rodno, nego je rezultat stalnog aktivnog svladavanja svega to
mu se suprotstavlja. Ono je jedinstvo koje uspijeva samo kao re
zultat procesa posredovanja (Vermittlung) izmeu ivog subjek
ta, onakvog kakav jest, i njegovih objektivnih uvjeta. Posredo
vanje je prava funkcija ivoga bia kao zbiljskoga subjekta, a u
isto vrijeme ono ini ivo bie zbiljskim subjektom. ivot je pr
vi oblik u kojemu je supstancija shvaena kao subjekt i tako je
prvo otjelovljenje slobode. On je prvi obrazac zbiljskog sjedinja
vanja suprotnosti i zato prvo otjelovljenje dijalektike.
Ne predstavljaju, meutim, svi oblici ivota takvo potpuno
jedinstvo. Samo ovjek, zahvaljujui svojoj spoznaji, moe doi
do ideje ivota. Ve smo ukazali na to da je za Hegela savre
no jedinstvo subjekta i objekta preduvjet slobode. Jedinstvo
12
Vidi Wilhelm Dilthev, Die Jugendgeschichte Hegels (Povijest
Hegelove mladosti) u Gesammelte Schrifien (Sabrani spisi), Leipzie,
1921, 13sv. IV, str. 144. i dalje.
"
Theologische Jugendschriften, str. 307.

HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

47

pretpostavlja spoznaju istine, to znai spoznaju mogunosti i

subjekta i objekta. Samo je ovjek sposoban preobraziti objek
tivne uvjete tako da postanu sredstvo njegovog subjektivnog raz
vitka. A istina koju on zna ne oslobaa samo njegove vlastite mo
gunosti, nego i mogunosti prirode. On dovodi istinu u svijet,
i sa njom uspijeva organizirati svijet u skladu sa umom. Ovo
Hegel ilustrira misijom Ivana Krstitelja, i po prvi put iznosi po
gled da je svijet u samoj svojoj biti proizvod ovjekove povijes
ne djelatnosti. Svijet i svi njegovi odnosi i odredbe su djelo
ovjekovog samo-razvitka14. Shvaanje svije
ta kao proizvodu ljudske djelatnosti i spoznaje odsada postaje
(pokretnom snagom Hegelovog sistema. Na ovom ranom stupnju
otkrivamo ve crte kasnije dijalektike teorije drutva.
ivot nije najnapredniji filozofski pojam do kojega je do
ao Hegel u svom prvom razdoblju. Systemfragment (Fragment
sistema), u kojemu daje taniju razradu filozofskog znaaja an
tagonizma izmeu subjekta i objekta i izmeu ovjeka i prirode,
upotrebljava termin duh (Geist) da bi oznaio sjedinjenje ovih
raznovrsnih pokuaja. Duh je u biti ista sjedinjujua snaga kao
i ivot. Beskonani ivot moe se zvati Duhom jer Duh oznaa
va ivo jedinstvo unutar raznolikosti ... Duh je ivi duh koji
sjedinjuje raznolikost kako bi ova postala iva15. Ali, iako ne
znai vie nego ivot, pojam duh stavlja naglasak na injenicu
da je jedinstvo ivota, u krajnjoj liniji, djelo subjektova slobod
nog shvaanja i djelatnosti, a ne neke slijepe prirodne sile.
Theologische Jugendschriften daju jo jedan pojam koji uka
zuju na Hegelovu kasniju logiku. U odlomku pod naslovom
Glauben und Wissen (Vjerovanje i znanje) Hegel izjavljuje: Sje
dinjenje i Bitak (Sein) su istovrijedni; spona 'je' u svakom sta
vu izraava sjedinjenje subjekta i predikata, drugim rijeima, jed
no Bie16. Adekvatna interpretacija ovog iskaza zahtijevala bi is
crpno razmatranje osnovnih promjena u evropskoj filozofija i
poslije Aristotela. Ovdje moemo tek nagovijestiti neto od po
zadine i sadraja te formulacije.
Hegelov iskaz podrazumijeva da postoji distinkcija izmeu
bitka (Sein) i bia (Seiendes), ili izmeu odreenog bia i bia
kao takvog. Povijest zapadne filozofije poela je sa istom distink14
15
16

Ibid., str. 307.

Str. 347.
Str. 383.

HERBERT MARCUSE

48

ijom, koja je napravljena kao odgovor na pitanje: to je Bi

tak? pitanje koje nadahnjivalo grku filozofiju od Pamenida
do Aristotela. Svako je bie oko nas odreeno: neki kamen, neka
sprava, neka kua, neka ivotinja, neki dogaaj itd. Ali o sva
kom takvom biu izriemo da je takvo i takvo; to jest, pridaje
mo mu bivstvovanje. A ovo bivstvovanje kojemu pridajemo nije
neka posebna stvar u svijetu, nego je zajedniko svim posebnim
biima kojima se moe pridati. Ovo ukazuje na injenicu da mo
ra biti nekog bia kao takvog koje se razlikuje od svakog od
reenog bivstvovanja, a opet se moe pridati bilo kojem biu,
tako da se moe zvati onim jednim zbiljskim u svoj raznoliko
sti odreenih bivanja. Bie kao takvo je ono to sva posebna
bia imaju zajedniko i ono je, da tako kaemo, njihov supstrat.
Odatle je bilo razmjerno lako uzeti ovaj najopiji bitak kao bit
svega bivajueg, boju supstanciju, najzbiljskije, i tako spo
jiti ontologiju sa teologijom. Ta tradicija djeluje u Hegelovoj
Logici.
Aristotel je bio prvi koji ovo bie kao takvo, koje se pridaje
podjednako svakom odreenom biu, nije smatrao posebnim me
tafizikim entitetom, nego procesom ili kretanjem preko kojega
se svako posebno bie oblikuje u ono to zbiljski jest. Prema
Aristotelu, ima jedna distinkcija koja prolazi kroz itavo podru
je bia izmeu biti
i njezinih razliitih sluajnih stanja
i modifikacija
Zbiljski bitak, u strogom smislu,
jest bit, ime se misli konkretna individualna stvar, organska kao
i neorganska. Pojedinana stvar je subjekt ili supstancija, koja
je postojana u toku jednog kretanja u kojemu sjedinjuje i dri
na okupu razliita stanja i faze njegove egzistencije. Razliiti na
ini bia predstavljaju razliite naine sjedinjujuih antagonisti
kih odnosa, oni se tiu razliitih naina postojanja u toku pro
mjena, nastajanja i nestajanja, imanja svojstva i organienja itd.
Hegel utjelovljuje osnovni aristotelovski pojam u svoju filozofi
ju: Razliiti naini bia su vie ili manje potpuna sjedinjenja17.
Bivanje znai sjedinjavanje, a sjedinjavanje znai kretanje. Kre
tanje, pak, Aristotel odreuje u smislu mogunosti i zbilje. Raz
ni tipovi kretanja oznaavaju razliite naine ostvarivanja mo
gunosti koje su unutranje u biti ili stvari kolja se kree. Aristo
tel procjenjuje tipove kretanja tako da je najvii tip onaj u ko
jemu je svaka pojedina mogunost potpuno ozbiljena. Bie koje
17

Str. 384.

HEGEL0V1 MLADALAKI TEOLOKI SPISI

49

se kree ili razvija po najviem tipu bilo bi ista

Ono
ne bi imalo grae ostvarivanja izvan samoga sebe niti tue sebi,
ve bi ono samo bilo potpuno u svakom trenutku svoga opstojanja. Kada bi takvo bie opstojalo, itavo njegovo opstojanje sa
stojalo bi se u miljenju. Subjekt ija je samodjelatnost misao
nema nikakvog otuenog ni vanjskog predmeta; miljenje zahva
a i dri predmet kao misao, a um poima um. Istinski bitak je
istinsko kretanje, a ovo potonje je djelatnost savrenog sjedinja
vanja subjekta sa svojim objektom. Istinski Bitak je zato misao
i um.
Hegel zavrava svoj prikaz u Enciklopediji filozofskih zna
nosti odlomkom iz Aristotelove Metafizike u kojemu se tumai
kako je istinski bitak um. Ovo nije znaajno samo kao puka ilu
stracija. Jer, Hegelova filozofija je u jednom irokom smislu reinterpretacija Aristotelove ontologije, osloboena iskrivljavanja
metafizike dogme i povezana sa sveprisutnim zahtjevom moder
nog racionalizma da se svijet pretvori u medij subjekta koji se
slobodno razvija, da svijet, ukratko, postane zbilja uma. Hegel
je bio prvi koji je otkrio izvanredno dinamiki karakter aristotelovske metafizike, koja itavo bie tretira kao proces i kretanje
dinamiku, koja se potpuno izgubila u formalistikoj tradiciji
aristotelizma.
Aristotelovo shvaanje da je um istinski bitak provedeno je
tako da je taj bitak odvojen od ostalog svijeta.
nije
niti uzrok miti tvorac svijeta, i on je njegov prvi pokreta samo
preko zamrenog sistema posrednika. Ljudski um samo je slaba
kopija ovog
Usprkos tomu, ivot uma je najvii ivot
i najvie dobro na svijetu.
Ovo shvaanje usko je povezano sa zbiljom koja ne prua
nikakvo odgovarajue ispunjenje pravih mogunosti ljudi i stva
ri, tako da je to ispunjenje smjeteno u djelatnost koja je bila
najnezavisnija od vladajueeg nesuglasja zbilje. Podizanje carstva
duha na poloaj jedinog podruja slobode i uma bilo je uslovljeno jednim svijetom anarhije i kmetstva. Ove povijesne okolnosti
jo su vladale u Hegelovo vrijeme, vidljive mogunosti nisu bile
ostvarene ni u drutvu ni u prirodi, a ljudi nisu bili slobodni
subjekti svojih ivota. S obzirom da je ontologija doktrina najopijih oblika bitka, i kao takva odraava ljudski uvid u najopije
ustrojstvo zbilje, nije udno to su bili isti osnovni pojmovi aristotelovske i hegelovske ontologije.
4 Um i revolucija

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

II.
PREMA SISTEMU FILOZOFIJE
(18001802)
1. PRVI FILOZOFSKI SPISI
Godine 1801. Hegel je poeo svoju sveuilinu karijeru u Jeni, koja je tada bila filozofski centar Nemake. Fichte je tamo
nauavao do 1799. godine, a Schelling je bio imenovan profeso
rom godine 1798. Kantova drutvena i pravna filozofija, njegova
Metaphysik der Sitten (Metafizika etinosti) bila je objavljena
godine 1799, a njegovo revolucioniranje filozofije u njegove tri
Kritike uma jo uvijek je vrilo svje utjecaj na intelektualni i
vot. Zato su, sasvim prirodno, Hegelovi prvi filozofski lanci bili
usredotoeni na doktrine Kanta, Fichtea i Schellinga, i on je svo
je probleme formulirao na nain filozofskoga raspravljanja nje
makih idealista.
Kao to smo vidjeli, Hegel je smatrao da se filozofija javlja
iz sveobuhvatnih protivurjeja, u koja je baeno ljudsko opstojanje. Ona su oblikovala povijest filozofije kao povijest osnovnih
protivurjenosti, protivurjenosti izmeu duha i tvari, due i
tijela, vjere i razuma, slobode i nunosti, protivurjenosti koje su
se nedavno bile javile kao protivurjenosti izmeu uma i osjetilnosti (Sinnlichkeit), inteligencije i prirode i, u naijopijem
obliku, subjektivnosti i objektivnosti1. Ovo su bili upravo poj
movi koji su leali u korijenu Kantove Kritike istog uma, a koje
je sada Hegel razrijeio u svojoj dijalektikoj analizi.
Prvi pojam to ga je Hegel podvrgao dijalektikoj interpre
taciji bio je pojam uma. Kant je napravio osnovnu distinkciju
1

Erste Druckschriften, str. 13.

51

izmeu uma (Vernunft) i razuma (Verstand). Hegel je ovim poj

movima dao novo znaenje i uinio ih ishoditem svoje metode.
Za njega je distinkcija izmeu razuma i uma isto kao ona izme
u zdravog razuma i spekulativnog miljenja. Operacije razu
ma daju uobiajeni tip miljenja, koji vlada u svakodnevnom i
votu kao i u znanosti. Svijet se uzima kao mnotvo odreenih
stvari, koje su sve meusobno razgraniene. Svaka je stvar jasno
omeen entitet, koji se kao takav odnosi prema drugim, tako
er omeenim entitetima. Pojmovi koji se razvijaju iz tih poe
taka i sudovi sastavljeni od tih pojmova obiljeavaju izolirane
stvari i utvrene odnose izmeu tih stvari, i bave se njima. Indi
vidualne odredbe iskljuuju jedna drugu kao da su atomi ili monade. Jedna nije druga i nikada ne moe postati druga. Stvari se,
dodue, mijenjaju, kao i njihova svojstva, ali kada se to dogaa,
onda jedno svojstvo ili odredba nestaje, a drugo se javlja na nje
govo mjesto. Entitet koji je na takav nain izoliran i omeen
Hegel naziva konanim (das Endliche).
Razum, dakle, poima svijet konanih entiteta, kojim uprav
lja naelo identiteta i suprotnosti. Sve je identino sa sobom i
ni sa im drugim, a po svom samoidentitetu suprotstavljeno je
svima drugim stvarima. Moe biti sa njima spojeno i sastavlje
no, ali nikada ne gubi vlastiti identitet i ne postaje drugo nego to
jest. Kada crveni lakmusov papir postaje modar, ili se dan mi
jenja u no, neto ovdje i sada opstojee prestaje biti ovdje i
sada, a neka druga stvar stupa na njegovo mjesto. Kada dijete
postaje ovjek niz svojstava, svojstava djetinjstva, zamjenjuje se
svojstvima mukosti. Crveno i modro, svijetlo i tamno, djetinj
stvo i mukost vjeito ostaju kao nepomirljive suprotnosti. Ope
racije razuma tako dijele svijet i bezbrojne polaritete, a Hegel
upotrebljava izraz izolirana refleksija (isolierte Reflection) da
bi oznaio nain na koji razum oblikuje i spaja svoje polazne
pojmove.
Pojam i irenje ove vrste miljenja Hegel spaja sa porijek
lom i prevlau izvjesnih odnosa u ljudskom ivotu2. Antagoniz
mi izolirane refleksije izraavaju stvarne antagonizme. Milje
nje je moglo shvatiti svijet kao utvreni sistem izoliranih stvari
i nerazrjeivih suprotnosti tek kada je svijet postao zbilja odvo
jena od istinskih potreba i nudi ovjeanstva.
Ibid., str. 1415.

HERBERT MARCUSE

52

Izolacija i suprotstavljanje nisu, meutim, konano stanje

stvari. Svijet ne smije ostati kompleks vrstih razliitosti. Jedin
stvo koje lei u osnovi antagonizama mora se shvatiti i pojmiti
umom koji ima zadau da u istinskome jedinstvu pomiri suprot
nosti i da ih poniti. Ispunjenje zadae uma u isto bi vrijeme
znailo obnovu izgubljenog jedinstva u drutvenim odnosima lju
di.
Za razliku od razuma, um pokree potreba da uspostavi to
talitet 3 . Kako se to moe provesti? Prvo, kae Hegel, potkapanjem lane sigurnosti koju pruaju zamjedbe i postupci razu
ma. Zdravorazumski pogled je ravnoduan i siguran, pogled
ravnodune sigurnosti 4 . Zadovoljstvo datim stanjem zbilje i
prihvaanje njegovih utvrenih i vrstih odnosa ine ljude rav
nodunim prema jo neozbiljenim mogunostima, koje nisu da
te s jednakom izvjesnou i stabilnou kao predmeti osjeta.
Zdrav razum pogreno zamjenjuje sluajnu pojavu stvari s nji
hovom biti, i uporan je u vjerovanju da postoji neposredan iden
titet biti i egzistencije 5 .
Identitet biti i egzistencije, per contra, moe proizii samo iz
postojanog napora uma da ga stvori. Do njega dolazi samo ako
se spoznaja svjesno stavi u pokret, a prvi je uvjet za to naputa
nje zdravog razuma i pukog razumijevanja u korist spekulativ
nog miljenja. Hegel insistira na tome da jedino ova vrsta mi
ljenja moe prodrijeti dalje od iskrivljavajuih mehanizama vladajueg stanja bia. Spekulativno miljenje usporeuje prividni
ili dati oblik stvari s mogunostima tih istih stvari, i time raz
likuje njihovu bit od njihovog sluajnog stanja egzistencije. Ovaj
rezultat ne postie se nekim procesom mistike intuicije, nego
metodom pojmovnog spoznavanja kojom se ispituje proces u ko
jem je svaki oblik postao ono to jest. Spekulativno miljenje
poima intelektualni i materijalni svijet ne kao totalitet utvr
enih i vrstih odnosa, nego kao jedno postajanje, a njegovo bi
e kao proizvod i kao proizvoenje 6 .
Ono to Hegel naziva spekulativnim miljenjem zapravo je
njegov najraniji prikaz dijalektike metode. Odnos izmeu dija
lektikog miljenja (uma) i izolirajue refleksije (razuma) jasno
je odreen. Prvi kritizira i nadomjeta vrste suprotnosti to ih
3

Str.
4
Str.
5
Str.
' Str.

16.
22.
223.
14.

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

53

je stvorio potonji. On potkapa sigurnost zdravog razuma i po

kazuje da ono to zdravi razum smatra neposredno izvjesnim
nema za filozofiju nikakvu zbiljnost7. Prvi je kriterij uma, da
kle, nepovjerenje prema injeninom autoritetu. Takvo nepovje
renje je zbiljski skepticizam, to ga Hegel oznaava kao slobod
no nasljee svake istinske filozofije8.
Oblik zbilje koji je neposredno dat nije, dakle, nikakva ko
nana zbilja. Sistem izoliranih, suprotstavljenih stvari, proizve
denih operacijama razuma mora se priznati za ono to jest: lo
oblik zbilje, carstvo ogranienja i kmetstva. Carstvo slobode,9
koje je inherentan cilj uma, ne moe se postii, kako su to mi
slili Kant i Fichte, time to e se subjekt izigrati protiv objek
tivnog svijeta, to e se autonomnoj linosti pridati sva sloboda
koja nedostaje vanjskome svijetu, a potonjemu ostaviti podruje
slijepe nunosti (Hegel ovdje udara protiv vanog mehanizma
pounutrivanja ili introverzije, kojom su filozofija i knjievnost
openito slobodu uinile unutranjom vrijednou, koju treba ozbiljiti unutar same due). U konanoj zbilji ne moe se slobodni
subjekt izolirati od objektivnog svijeta; taj antagonizam treba da
se razrijei, kao i svi drugi to ih je stvorio razum.
Konanu zbilju u kojoj su antagonizmi razrijeeni Hegel na
ziva apsolutom. Na tom stupnju svoga filozofskog razvitka on
taj apsolut moe opisati negativno. Tako je on upravo suprotan
zbilji kakvu opoaju zdravi razum i razumijevanje; on negira
zdravorazumsku zbilju u svim pojedinostima, tako da apsolutna
zbilja nije ni u jednoj taki slina konanome svijetu.
Dok su zdrav razum i razumijevanje zamjeivali izolirane en
titete, koji su stajali jedni nasuprot drugima, um zapaa iden
tinost suprotnosti. On identinost ne proizvodi procesom spa
janja i slaganja suprotnosti, nego ih preobraava tako da pre
staju opstojavati kao suprotnosti, iako je njihov sadraj sauvan
u viem i zbiljskijem obliku bia. Proces sjedinjavanja suprot
nosti dodiruje sve dijelove i zavrava tek kada je um organizi
rao cjelinu tako da svaki dio opstoji samo u odnosu na cjeli
nu, a svaki pojedinac ima znaenje i smisao samo u svom od
nosu prema totalitetu10.
7

Ibid., str. 22.

' Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophie (Odnos skepti
cizma9 prema filozofiji), u op. cit., str. 175.
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Svstems, str. 18.
10
Ibid., str. 21.

54

HERBERT MARCUSE

Totalitet pojmova i spoznaja uma predstavlja jedino apsolut.

Stoga je um potpuno pred nama samo u obliku sveobuhvatne
organizacije stavova i intuicija, to jest kao sistem11. Konkret
ni znaaj ovih ideja objasnit emo u iduem poglavlju. Tu, u svo
jim prvim filozofskim spisima, Hegel hotimice naglaava negativ
nu funkciju uma i njegovo razaranje utvrenog i sigurnog svijeta
zdravo razuma i razumijevanja. Apsolut spominje kao no ili
nita12, da bi ga suprotstavio jasno odreenim predmetima sva
kodnevnog ivota. Um znai apsolutno unitenje zdravorazumskog svijeta13. Jer, kao to smo ve kazali, borba protiv zdravog
razuma je poetak spekulativnog miljenja, a gubitak svakodnev
ne sigurnosti je porijeklo filozofije.
Hegel dalje razjanjava svoju poziciju u lanku Glauben und
Wissen, u kojemu suprotstavlja svoje zakljuke onima u Kantovoj Kritici istog uma. Empirino naelo, koje je Kant zadrao
time to je um uinio zavisnim od datih predmeta iskustva,
ovdje je potpuno odbaeno. Kod Kanta, kae Hegel, um je ogra
nien na unutranje carstvo duha i nema moi nad stvarima po
sebi. Drugim rijeima, uistinu nije um, nego je razum onaj koji
zapravo vlada u kantovskoj filozofiji.
S druge strane Hegel posebno spominje injenicu da je Kant
u mnogim takama prevladao tu ogranienost. Na primjer, ideja
jednog izvornog sintetinog jedinstva apercepcije priznaje Hegelova vlastita naela o izvornom identitetu suprotnosti14, jer je
sintetiko jedinstvo u stvari, djelatnost kojom se antagonizam
izmeu subjeka i objekta proizvodi i istovremeno prevladava.
Zato Kantova filozofija sadri istinski oblik miljenja, utoliko
to se radi o ovom pojmu, naime o trijadi subjekta, objekta i
njihove sinteze15.
Ovo je prvo mjesto na kojem Hegel tvrdi da je trijada (Triplizitat) istinski oblik miljenja. On to ne iznosi kao praznu emu teze, antiteze i sinteze, nego kao dinamiko jedinstvo suprot
nosti. To je pravi oblik miljenja, jer je pravi oblik jedne zbilje
u kojoj je svako bie sintetiko jedinstvo antagonistikih uslova.
11

Str. 25, 345.

Str. 16.
13
Str. 17.
14
Glauben und Wissen (Vjera i znanje), u op. cit., str. 240.
15
Ibid., str. 247.
12

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

55

Tradicionalna logika priznala je ovu injenicu time to je

prikazala oblik suda kao S je P. Ve smo nagovijestili Hegelovu
interpretaciju ovog oblika. Da bismo znali to neka stvar doista
jeste, moramo poi dalje od njezinog neposrednog datog stanja
(S je S) i slijediti dalje proces u kojemu ona postaje neto drugo
nego to ona jest (P). U procesu postojanja P, S, meutim, i da
lje ostaje S. Njezina zbilja je itava dinamika njezinog pretvara
nja u neto drugo i njezinog sjedinjavanja sa svojim drugim.
Dijalektika ema predstavlja, dakle, svijet proet negativnou,
svijet u kojemu je sve neto drugo to zbiljski jest, i u kojemu
suprotnost i protivurjenost sainjavaju zakon napretka. Time je
ona i istina toga svijeta.
2. PRVI POLITIKI SPISI
Kritiki interesi dijalektike filozofije jasno su ilustrirani
Hegelovim znaajnim politikim brourama toga razdoblja. One
pokazuju da je poloaj u kojemu se njemaki Reich naao na
kon svog bezuspjenog rata sa Francuskom Republikom imao
svoje mjesto u korijenu Hegelovih ranih djela.
Sveope protivurjenosti koje, prema Hegelu, nadahnjuju fi
lozofiju, opstoje konkretno u antagonizmima i neslozi meu broj
nim dravama i dravicama Njemake i izmeu svake od ovih i
Reicha. Izolacija koju je Hegel pokazao u svojim filozofskim
lancima oevidna je u tvrdokornosti kojom ne samo svaki stale,
nego, praktiki, i svaki pojedinac slijedi svoj posebni interes, bez
ikakvog obzira na cjelinu. Gubitak jedinstva, koji je posljedica
toga, sveo je carsku silu na potpunu nemo i uinio Reich lakim
plijenom svakog agresora.
Njemaka vie nije drava... Ako bi Njemaku jo trebalo
zvati dravom, njezina sadanja situacija propadanja mogla
bi se zvati samo anarhijom, kad ne bi bilo injenice da su se
njezini sastavni dijelovi uspostavili kao drave. Jedino sjea
nje na prolu povezanost, a ne neki stvarni savez, daje im
izgled jedinstva... U svom ratu sa Francuskom Republikom
Njemaka je otkrila da vie nije drava... Oiti rezultat ovog
rata je gubitak nekih najljepih njemakih zemalja i neko
liko milijuna njezinih stanovnika, javni dug (na jugu jo ve
i nego na sjeveru), koji agoniju rata unosi u mirno doba,

56

HERBERT MARCUSE

dakle, takav rezultat da e, uz one drave to su pale pod

vlast pobjednika i stranih zakona i morala, mnoge izgubiti
jo i svoje najvee dobro, to jest svoju nezavisnost16.
Hegel zatim ispituje osnovu toga raspadanja. On nalazi da nje
maki ustav vie ne odgovara zbiljskom drutvenom i ekonom
skom stanju naroda. Ustav je preostatak jednog starog feudalnog
poretka, kojega je odavna zamijenio drugi poredak, poredak individualistikog drutva.17. Zadravanje starog oblika ustava pred
licem radikalnih promjena koje su se zbile u svim drutvenim od
nosima znai, zapravo, odravanje jednog datog stanja samo za
to to je dato. Takva praksa suprotna je svakom mjerilu i zapo
vijesti uma. Vladajue ureenje ivota u otrom je sukobu sa
eljama i potrebama drutva; ono je izgubilo svu svoju mo i
itavo svoje dostojanstvo i postalo isto negativno18.
A ono to ustrojava u tom tek empirikom nainu, a da ni
je prilagoeno ideji uma, ne moe se smatrati zbiljskim, ka
e Hegel19. Politiki sistem mora biti razoren i preobraen u no
vi racionalni poredak. Ovakav preobraaj ne moe se izvriti bez
nasilja.
Krajnji realizam Hegelove pozicije prodire i kroz idealistiki
okvir i terminologiju. Pojam nunosti i njezino sagledavanje
preslabi su da bi izazvali djelatnost. Pojam i sagledavanje po
praeni su tolikim nepovjerenjem da moraju biti opravdani po
mou nasilja; tek onda im se ovjek podvrgava20. Pojam se mo
e opravdati nasiljem samo utoliko to izraava zbiljsku prirod
nu silu koja je sazrela u krilu opstojeeg poretka. Pojam protivurjei zbilji kada je ova postala u sebi protivurjena. Hegel ka
e da misao moe uspjeno napasti neki vladajui drutveni si
stem samo kao je ovaj oblik doao u otvoreno protivurjeje sa
svojom vlastitom istinom21, drugim rijeima, ako vie ne moe
ispunjavati zahtjeve svojih vlastitih sadraja. Hegel smatra da je
to sluaj sa Njemakom. Tamo pobornici novoga predstavljaju
povijesne snage koje su prerasle stari sistem. Drava, koja bi
" Die Verfassung Deutschlands (Njemaki Ustav), u Schriften
zur Politik
und Rechtsphilosophie, str. 34.
17
Ibid., str. 7, biljeka.
18
Str. 139.
" Str. 3.
20
Str. 136.
21
Str. 140.

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

57

trebala da podrava interese svojih lanova u odgovarajuem umstvenom obliku jer bi samo takav bio njezina istina, to
ne ini. Zato upravljai drave govore neistinu kada svoj poloaj
brane u ime zajednikog interesa22. Njihovi neprijatelji, a ne oni,
predstavljaju zajedniki interes, a njihov pojam, ideja novog po
retka, koju podravaju nije puki ideal, nego izraz jedne zbilje
koja vie nee izdrati u vladajuem poretku.
Hegelova poanta jest da stari poredak treba nadomjestiti jed
nom istinskom zajednicom (Allgemeinheit). Allgemeinheit zna
i, u isto vrijeme, prvo, drutvo u kojemu su svi posebni i poje
dinani interesi sastavljeni u cjelinu, tako da se zbiljski drutve
ni organizam koji odatle proizlazi podudara sa zajednikim inte
resom (zajednicom), i drugo, totalitet u kojemu su svi razliiti,
izolirani pojmovi sliveni i sastavljeni tako da svoj znaaj popri
maju od svog odnosa prema cjelini (openitosti). Drugo znaenje
je oevidno dopuna prvoga. Ba kao to pojam raspadanja u
podruju spoznaje izraava opstojee raspadanje ljudskih odno
sa u drutvu, tako filozofska integracija odgovara drutvenoj fi
lozofskoj integraciji. Sveopost uma, predstavljena apsolutnim,
filozofska je dopuna drutvene zajednice u kojoj su svi posebni
interesi sjedinjeni u cjelinu.
Zbiljska drava, smatra Hegel, institucionalizira zajedniki
interes i brani ga u svim vanjskim i unutranjim sukobima23. Nje
maki Reich, izjavljuje Hegel, nema taj karakter.
Politike sile i prava nisu javne dunosti uvedene u skladu
sa organizacijom cjeline, niti su postupci i dunosti pojedin
ca odreeni potrebama cjeline. Svaki odreeni dio politike
hijerarhije, svaka kneevska kua, svako imanje, grad, korpo
racija itd., ukratko, svatko tko ima prava i dunosti prema
dravi stekao ih je svojom vlastitom silom. Drava, s obzi
rom na krnjenje njezine vlastite moi, ne moe uiniti nita
nego da potvrdi da je liena svoje moi.. .24
Hegel tumai slom njemake drave time to suprotstavlja
feudalni sistem novom poretku individualistikog drutva, koje
ga je nadomjestilo. Pojava kasnijeg drutvenog poretka objanja
va se pomou razvitka privatne svojine. Puni feudalni sistem slo22
23
24

Ibid.
Str. 13, 1718.
Str. 10.

HERBERT MARCUSE

58

io je posebne interese razliitih stalea u jednu istinsku zajed

nicu. Sloboda grupe ili pojedinca nisu bile bitno suprotstavljene
slobodi cjeline. Meutim, u moderna vremena iskljuiva svoji
na potpuno je meusobno izolirala jedne od drugih posebne po
trebe.25 Ljudi govore o openitosti privatne svojine, kao da je ona
zajednika cijelom drutvu, te kao da je ona time, moda, integrirajue jedinstvo. Ali ova openitost, kae Hegel, samo je ap
straktna pravna fikcija, u zbilji privatna svojina ostaje neto
izolirano, to nema odnosa prema cjelini26. Jedino jedinstvo ko
je se moe postii izmeu vlasnika svojine je umjetno jedinstvo
jednog openito primijenjenog pravnog sistema. Zakoni, meu
tim, samo ustaljuju i kodificiraju opstojee anarhistike uslove
privatne svojine i tako preobraavaju dravu ili zajednicu u us
tanovu koja opstoji radi posebnih interesa. Svojina je opstojala
prije zakona i ne izvire iz zakona. Ono to se ve ranije privatno
prisvojilo uinjeno je zakonitim pravom... Njemaki ustavni za
kon zato je, u pravome smislu, privatni zakon, a politika prava
su ozakonjeni oblici posjedovanja, svojinska prava27. Drava u
kojoj su antagonistiki privatni interesi tako istaknuti na svim
poljima ne moe se nazivati istinskom zajednicom. Hegel, tavie, izjavljuje da borba za pretvaranje dravne moi u privat
nu svojinu rastvara dravu i dovodi do razaranja njezine sile28.
Drava koju su obuzeli privatni interesi mora poprimiti, ipak,
bar izgled istinske zajednice kako bi suzbila ope ratovanje i jed
nako obranila svojinska prava svih svojih lanova. Zajednica ta
ko postaje nezavisna sila, uzdignuta iznad pojedinaca. Svaki po
jedinac eli, putem dravne sile, ivjeti sa osiguranom svojinom.
Dravna sila ini mu se . . . neim tuim, to opstoji izvan nje
ga29.
Hegel je u ovom razdoblju svoju kritiku ustrojstva moder
noga drutva doveo dotle da je stekao uvid u mehanizam kojim
drava postaje nezavisan entitet iznad pojedinaca i preko njih.
Nekoliko je puta preradio brouru o njemakom ustavu, i ona
u svom konanom obliku pokazuje izrazito slabljenje njegovog
kritikog stava. Posebno, vii oblik drave, koji treba da nado
mjesti zastarjeli oblik (za koji je primjer Njemaka), uzima ob25
Str. 9, biljeka.
2
" Str. 11, biljeka.
27
Ibid.
28
Str.
13.
29

Str. 18, biljeka.

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

59

lik apsolutne drave ili drave sile. Reforme koje Hegel trai sa
stoje se u stvaranju efikasne vojske Reicha, iupane ispod kon
trole stalea i stavljene pod sjedinjenu komandu Carstva, i u
centralizacija svih ureda, financija i zakona. Ideja jake centralizovane drave, moramo primijetiti, bila je u to vrijeme napredna
i teila je za oslobaanjem raspoloivih proizvodnih snaga koje
su sputavali postojei feudalni oblici. etiri decenije kasnije, Marx
je u svojoj kritikoj povijesti moderne drave naglasio da centra
lizirana apsolutistika drava znai bitan napredak prema feudal
nim ili polufeudalnim dravnim oblicima. Prema tome, prijedlog
za uspostavljanje jedne takve apsolutne drave nije po sebi znak
da je slabio Hegelov kritiki stav. Slabljenje primjeujemo vie u
zakljucima koje Hegel izvlai iz svog pojma apsolutne drave.
Ove emo zakljuke ukratko prikazati.
U lanku o njemakom ustavu javlja se, po prvi puta u Hegelovoj formulaciji, izrazito podreivanje prava moi. Hegel je
elio svoju centraliziranu dravu osloboditi svih moguih ogra
nienja koja bi mogla sprijeiti njezinu efikasnost, pa je zato u
interesu drave dao prednost pred vaenjem prava. Ta se inje
nica jasno pokazuje Hegelovim primjedbama o vanjskoj politici
njegove idealne drave.
Pravo, kae on, spada u interes drave, koji je dodijeljen
i odobren dravi putem ugovora sa drugim dravama30. U kon
stelacijama sila, koje se stalno mijenjaju, interes jedne drave
mora se, prije ili kasnije, sudariti sa interesom neke druge dr
ave. Pravo se time suoava sa pravom. Rat, ili to ve bude,
mora tada odluiti ne koje je pravo istinito i pravedno, jer obje
strane imaju svoje istinsko pravo, nego koje e pravo popustiti
drugome31. Istu temu, opirno razraenu, nai emo u Filozofiji
prava.
Dalji zaikljuaik izveden iz shvaanja o dravnoj sili je nova in
terpretacija slobode. Zadrana je osnovna ideja da konana slo
boda pojedinca nee protivurijeiti konanoj slobodi cjeline, ne
go e se ispuniti samo unutar cjeline i preko nje. Hegel je ovaj
momenat jako naglasio u svom lanku o razlici izmeu Fichteova
i Sohelingova sistema, u kojemu je rekao da zajednica koja se
potinjava mjerilima uma mora biti shvaena ne kao ogranie
nje istinske slobode pojedinca, nego kao njezino proirenje. Naj30
31

Str. 100.
Str. 101.

60

HERBERT MARCUSE

via zajednica je najvia sloboda, u svojoj vlasti i u vrenju te

vlasti32. Sada, u studiji o njemakom ustavu, on, meutim, kae:
Tvrdokornost njemakog karaktera ne dozvoljava pojedincima da
svoje posebne interese rtvuju drutvu ili da ih sjedine u stvari
zajednikog interesa i nau svoju slobodu u punom potinjavanju vioj vlasti drave33.
Novi element rtve i potinjavanja sada zasjenjuje raniju ide
ju da interesi pojedinca treba da budu potpuno sauvani u cjelini.
I, kao to emo vidjeti, Hegel je ovdje, zapravo, uinio prvi ko
rak koji vodi do identificiranja slobode sa nunou, ili do nje
zinog potinjavanja nunosti, u njegovom konanom sistemu.

3. SISTEM ETINOSTI
Otprilike u isto vrijeme Hegel je pisao prvi nacrt onog dije
la svog sistema koji je poznat kao Filozofija duha. Taj nacrt, ta
kozvani sistem etinosti (System der Sittlichkeit), jedan je od
najteih u njemakoj filozofiji. Ocrtat emo njegovo ope ustroj
stvo i ograniiti interpretaciju na one dijelove koji otkrivaju bit
ne tendencije Hegelove filozofije.
Sistem etinosti, kao i svi drugi nacrti Filozofije duha, bavi
se razvitkom kulture, a pod tim se podrazumijeva totalitet ov
jekovih svjesnih, svrsishodnih djelatnosti u drutvu. Kultura je
carstvo duha. Neka drutvena ili politika ustanova, umjetniko
djelo, religija i filozofski sistem opstoje i djeluju kao sastavni
dio ovjekova vlastitog bia, kao proizvodi jednog racionalnog
subjekta koji nastavlja u njima ivjeti. Oni predstavljaju mogu
e jedinstvo subjekata i objekata.
Razvitak kulture pokazuje odreene stupnjeve koji oznaa
vaju razliite razine odnosa izmeu ovjeka i njegovog svijeta, tj.
razne naine poimanja svijeta, ovladavanja svijetom i prilagoiva
nja svijeta ljudskim potrebama i mogunostima. Sam proces za
miljen je kao ontoloki i kao povijesna; on je aktualno povijes
tan razvitak, a i napredovanje prema viim i istinitijim nainima
bitka. Meutim, u postupnom izgraivanju Hegelove filozofije,
ontoloki proces zadobiva sve veu i veu prevlast nad povijes32
33

Erste Druckschriften, str. 65.

Schriften zur Politik, str. 7. i dalje.

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

61

nim, i u velikoj je mjeri odvojen od svojih izvornih povijesnih

korijena.
Opi je nacrt slijedei. Prvi stupanj je neposredan odnos iz
meu izoliranog pojedinca i datih predmeta. Pojedinac zapaa
predmete svoje okoline kao stvari koje su mu potrebne, ili ih
eli; on ih upotrebljava da bi zadovoljio svoje potrebe, troei ih
i ponitavajui kao hranu, pie itd34. U kulturnom procesu do
stignuta je via razina kada ljudski rad oblikuje i organizira ob
jektivni svijet, i to ne vie naprosto ponitavajui stvari, nego
uvajui ih kao trajna sredstva za produljivanje ivota. Ovaj stu
panj pretpostavlja svjesno udruivanje pojedinaca koji su svoju
djelatnost organizirali na nekom planu podjele rada, tako da
postoji stalna proizvodnja kojom se nadomjeta ono to je po
troeno. Ovo je prvi korak prema zajednici u drutvenom ivotu
i prema openitosti u podruju spoznaje. U onoj mjeri u kojoj
se pojedinci udruuju, jer imaju zajedniki interes, njihove pre
dodbe i elje rukovode se pojmovima pod ijim su utjecajem i
koji su im zajedniki, pa se tako one pribliavaju openitosti
uma.
Oblici udruivanja razlikuju se prema raznim stupnjevima in
tegracije koji se u njima postiu. Integralno djeluje prvo obitelj,
zatim drutvene ustanove rada, svojine i zakona, te konano
drava.
'Neemo se baviti konkretnim drutvenim i ekonomskim poj
movima kojima Hegel ispunjava ovu skicu, jer emo ih opet su
sresti u jenskim nacrtima Filozofije duha. Ovdje samo elimo na
glasiti da Hegel opisuje razne drutvene ustanove i odnose kao
sistem protivurjenih snaga koji izvire iz naina drutvenog ra
da. Taj nain rada preobraava posebni rad pojedinca, to ga ovaj
vri radi zadovoljavanja svojih linih potreba, u opi rad (ge
neral labor) koji djeluje da bi se proizvela roba za trite.35 He
gel naziva ovaj posljednji rad apstraktnim i kvantitativnim i
ini ga odgovornim za rastuu nejednakost ljudi i bogatstva. Dru
tvo je nesposobno da nadvlada antagonizme koji se razvijaju iz
te nejednakosti; prema tome, sistem vlasti mora se usredotoiti
na tu zadau. Hegel doista izlae tri razna sistema vlasti, od ko
jih svaki predstavlja napredak prema drugome u ispunjavanju za
dae. Oni su unutranje povezani sa ustrojstvom drutva nad ko
jim vladaju.
34
35

Schriften zur Politik, str. 430. i dalje.

Str. 42838.

HERBERT MARCUSE

62

Opa slaka drutva je takva da je sistem potreba u njoj

sistem meusobne fizike ovisnosti. Pojedinev rad ne garan
tira mu da e njegove potrebe biti zadovoljene. Sila tua poje
dincu, prema kojoj on ostaje nemoan odreuje hoe li se nje
gove potrebe zadovoljiti ili ne. Vrijednost proizvoda je nezavis
na od pojedinca i podvrgava se stalnoj promjeni36. Takve anarhike vrste je i sam sistem vlasti. Ono to vlada samo je ne
svjestan slijep totalitet potreba i naina njihovog zadovoljenja37.
Drutvo mora savladati svoju nesvjesnu i slijepu sudbinu.
Meutim, takva pobjeda ostaje nepotpuna dokle god vlada opa
anarhija interesa. Pretjerano bogatstvo ide ruku pod ruku sa
pretjeranim siromatvom, a isto kvantitativan rad gura ovjeka
u stanje krajnjega barbarstva, osobito onaj dio stanovnitva
koji je podvrgnut mehanikom radu u tvornicama38.
Idui stupanj vlasti, prikazan kao sistem pravde, dovodi
postojee antagonizme u ravnoteu, ali samo kroz vladajue svojinke odnose. Vlast ovdje poiva na vrenju pravde, ali ona iz
vrava zakon sa potpunom ravnodunou prema odnosu u ko
jemu jedna stvar stoji prema potrebama nekog posebnog poje
dinca39. Naelo slobode, naime, da su oni kojima se vlada iden
tini sa onima koji vladaju, ne moe se potpuno ostvariti jer
vlada ne moe ukloniti sukobe izmeu posebnih interesa. Slobo
da se zato javlja samo u sudnicama i u raspravama i presudama
o parnicama40.
Hegel je jedva ocrtao trei sistem vladavine u tom nizu. Me
utim, veoma je znaajno da je glavni pojam u tom razmatranju
disciplina (Zucht). Velika disciplina izraena je u opem mo
ralu, i u vjebanju za rad, i u iskuavanju istinske vrijednosti po
jedinca u ratu41.
Traenje istinske zajednice zavrava se, tako, u drutvu ko
jim upravljaju najvea disciplina i vojna spremnost. Istinsko je
dinstvo izmeu pojedinanog i zajednikog interesa, koje je He
gel traio da bude jedini cilj drave, doveo je do autoritarne dr
ave, koja treba da potisne sve vee antagonizme individualisti
kog drutva. Hegelovo raspravljanje o raznim stupnjevima vlada36
37
38
39
40
41

Str.
Str.
Str.
Str.
Str.
Str.

492.
493.
496.
499.
501.
502.

PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

63

viine je konkretan opis razvoja od liberalnoga do autoritarnoga

politikog sistema. Ovaj opis sadri imanentnu kritiku liberalis
tikoga drutva, poto je sr Hegelove analize da liberalistiko
drutvo nuno raa autoritarnu dravu. Hegelov lanak o Pri
rodnom zakonu42, koji je, vjerojatno, pisan kratko vrijeme nakon
nacrta Sistema etinosti, primjenjuje ovu kritiku na polje po
litike ekonomije.
Hegel ispituje tradicionalni sistem politike ekonomije i na
lazi da je on apologetska formulacija onih naela to upravljaju
opstojeim drutvenim sistemom. Hegel, opet, kae da je karak
ter tog sistema bitno negativan, jer sama priroda ekonomskoga
ustrojstva onemoguava uspostavljanje istinskog zajednikog in
teresa. Zadaa je drave, ili bilo koje odgovarajue politike or
ganizacije, da se pobrine da protivurjenosti unutar ekonomskog
ustrojstva ne razore itav sistem. Drava mora preuzeti funkciju
obiuzdavanja anarhikog drutvenog i ekonomskog procesa.
Hegel napada doktrinu prirodnoga zakona jer ona, kako on
kae, opravdava sve opasne tendencije koje tee da dravu pod
vrgnu antagonistikim interesima individualistikog drutva. Npr.,
teorija drutvenog ugovora ne uzima u obzir da zajedniki inte
res ne moe proizai iz volje pojedinaca koji se takmie i sukob
ljavaju. tavie, prirodni zakon pretpostavlja jednu isto metafi
ziku koncepciju ovjeka. Po doktrini prirodnoga zakona ovjek
je apstraktno bie, koje se kasnije oprema proizvoljnim nizom
atributa. Izbor tih atributa mijenja se prema promjenljivom apo
logetskom interesu odreene doktrine. Dapae, u skladu je sa
apologetskom funkcijom prirodnog zalkona da se veina kvaliteta
koje obiljeavaju ovjekovo opstojanje u modernom svijetu ne
uzima u obzir (npr. konkretni odnosi privatne svojine, vladajui
naini rada itd.).
Prvi nacrt Hegelove drutvene filozofije ve je, dakle, objavio
shvaanje koje lei u osnovi itavoga sistema; dati drutveni po
redak, utemeljen na sistemu apstraktnog i kvalitativnog rada i na
integraciji potreba putem razmjene roba, nesposoban je da afir
mira i uspostavi jednu umstvenu zajednicu. Ovaj poredak ostaje,
u biti, poredak anarhije i iracionalnosti, upravljan slijepim eko42
Ueber die \vissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (O vrstama znanstvene obrade prirodnog prava), u op. cit., str.
329. i dalje.

64

HERBERT MARCUSE

nomskim mehanizmima, ostaje poredak stalno ponavljanih antagonizama, u kojemu je svaki napredak samo povremeno sjedi
njenje suprotnosti. Hegelov zahtjev za jakom i nezavisnom dra
vom potjee iz njegovog uvida u nepomirljive suprotnosti moder
noga drutva. Hegel je bio prvi koji je u Njemakoj doao do tog
uvida. Njegovo opravdavanje jake drave obrazlae se time to je
ona nuna dopuna antagonistikoga ustrojstva individualistikoga
drutva to ga on analizira.

III.
HEGELOV PRVI SISTEM
18021806.
Jenenser (jenski) sistem, kako ga zovu, prvi je Hegelov pot
puni sistem i sastoji se od logike, metafizike, filozofije prirode
i filozofije duha. Hegel ga je formulirao u svojim predavanjima
na sveuilitu u Jeni od 1802. do 1806. godine. Ova predavanja
su tek nedavno redigirana po Hegelovim originalnim rukopisima
i objavljena u tri sveske, od kojih svaka predstavlja drugaiji
stupanj obrade. Logika i Metafizika opstoje samo po jednom na
crtu, Filozofija prirode i Filozofija duha u po dva1. Priline vari
jacije kojih ima izmeu njih ovdje e biti zanemarene, s obzi
rom da ne utjeu na ustrojstvo cjeline.
Odluili smo da se bavimo samo opim pravcem i organiza
cijom cjeline, i naelima koja upravljaju razvitkom pojmova. Sa
draj odreenih pojmova raspravit e se kada stignemo do odgo
varajuih odjeljaka konanoga sistema.
1. LOGIKA
Hegelova Logika izlae ustrojstvo bitka kao takvog, tj. najopijih oblika bitka. Filozoifska tradicija, od Aristotela nadalje,
nazivala je kategorijama pojmove koji obuhvaaju slijedee najopije oblike: supstancu, afirmaciju, negaciju, ograniavanje, kvan1
Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (Jenska Lo
gika, metafizika i filozofija prirode, 1802), ur. G. Lasson, Leipzig, 1923.
Ovdje citirano kao Jenenser Logik. Jenenser Realphilosophie (Jen
ska filozofija zbilje) I (1803-4), ur. J. Hoffmeister, Leipzig, 1932. Je
nenser Realphilosophie, II (18056), ur. J. Hoffmeister, Leipzig, 1931.

-> Um i revolucija

66

HERBERT MARCUSE

titet, kvalitet, jedinstvo, mnotvo itd. Hegelova Logika je onto

logija utoliko to se bavi takvim kategorijama. Ali njegova Logika
se bavi i najopijim oblicima miljenja: pojmom, sudom i silo
gizmom, u tom je pogledu formalna logika.
Razlog za tu prividnu heterogenost sadraja moemo razum
jeti ako se sjetimo da se i Kant u svojoj Transcendentalnoj logici
bavio ontologijom, kao i formalnom logikom, razmatrajui uz teo
rije suda kategorije supstancijalnosti, uzronosti, uzajamnosti (re
ciprociteta). Tradicionalno razlikovanje formalne logike i ope
metafizike (ontologije) za transcendentalni idealizam je besmisle
no, jer ono shvaa oblike bitka kao proizvode djelatnosti ljudskog
razuma. Tako naela miljenja postaju, takoer, naelima predme
ta miljenja (pojava).
Hegel je, takoer, vjerovao u jedinstvo miljenja i bitka, ali
kao to smo ve vidjeli, njegovo shvaanje jedinstva razlikuje se
od Kantovog. On je odbacio Kantov idealizam zbog toga to je
ovaj pretpostavljao opstojanje stvari po sebi, razliitih od po
java, i ostavio te stvari netaknute ljudskim duhom, i zato ne
taknute umom. Kantovska filozofija ostavila je jaz izmeu mi
ljenja i bitka, ili izmeu subjekta a objekta, koji je hegelovska
filozofija nastojala premostiti. Trebalo je da most bude naprav
ljen na taj nain to bi se pretpostavilo jedno sveope ustrojstvo
svega bitka. Bitak je imao biti proces u kojemu neka stvar obu
hvaa ili shvaa razna stanja svoje egzistencije, i uvlai ih u
vie ili manje trajno jedinstvo svoga ja, aktivno uspostavljajui
time sebe kao isto u toku cijeloga mijenjanja. Drugim rijeima,
sve opstoji manje ili vie kao subjekt. Identino ustrojstvo kre
tanja, koje tako prolazi kroz itavo carstvo bitka, sjedinjuje ob
jektivni i subjektivni svijet.
Kad ovo imamo na umu, moemo lako vidjeti zato su lo
gika i metafizika u hegelovskom sistemu jedno. Logika, esto je
reeno, pretpostavlja identitet miljenja i egzistencije. Ovaj iskaz
znai neto samo utoliko to izjavljuje da kretanje miljenja re
producira kretanje bitka i dovodi ga do njegovog istinskog ob
lika. Smatra se, takoer, da Hegelova filozofija stavlja pojmove
u jedno neovisno carstvo, kao da su zbiljske stvari, te da im daje
da se kreu i pretvaraju jedni u druge. Treba odgovoriti da se
Hegelova Logika prvenstveno bavi oblicima i tipovima bitka kako
ih shvaa miljenje. Kada Hegel, npr., raspravlja o prelazu kvan
titete u kvalitetu, ili bitka u bit, on nastoji pokazati kako
se, kada su zbiljski shvaeni, kvantitativni entiteti pretvaraju u

HEGELOV PRVI SISTEM

67

kvalitativne, i kako se jedna sluajna egzistencija pretvara u

bitnu. Namjera mu je da se bavi zbiljskim stvarima. Meusobni
odnos i pokretljivost pojmova reproducira konkretni proces zbilje.
Ima, meutim, jo jedan unutranji odnos izmeu pojma 1
predmeta koji on obuhvaa. Tani pojam ini prirodu nekog
predmeta jasnu nama. Govori nam to je ta stvar u sebi. Ali, dok
nam istina postaje oigledna, takoer postaje oigledno da stva
ri ne egzistiraju u svojoj istini. Njihove mogunosti ograniene
su odreujuim uvjetima u kojima stvari opstoje. Stvari doseu
svoju istinu samo ako negiraju svoje odreujue uvjete. Negacija
je opet odredba, proizvedena razvijanjem ranijih uvjeta. Npr.,
pupoljak biljke je odreujua negacija sjemena, a cvat je odreujua negacija pupoljka. U svom rastenju biljka, subjekt tog
procesa, ne djeluje spoznajui i ispunjava svoje mogunosti na
osnovi svoje vlastite snage shvaanja. Ona taj proces podnosi
vie pasivno. Na pojam (biljke, u drugu ruku, obuhvata da je
opstojanje biljke unutranji proces razvitka; na pojam vidi sje
me, potencijalno kao pupoljak, a pupoljak, potencijalno, kao
cvat. Tako pojam, po Hegelovom shvaanju, predstavlja zbiljski
oblik predmeta, jer nam pojam daje istinu o procesu koji je u
objektivnome svijetu slijep i sluajan. U neorganskom, biljnom
i ivotinjskom svijetu bia se bitno razlikuju od svojih pojmova.
Razlika je savladana samo u sluaju misleeg subjekta, koji je
sposoban u svojoj egzistenciji ozbljiti svoj pojam. Razliiti na
ini bitka mogu se, dakle, poredati prema tome kako se bitno
razlikuju od svojih pojmova.
Ovaj zakljuak je izvor osnovnih podjela u Hegelovoj Logici.
Ona poinje pojmovima koji shvaaju zbilju kao mnotvo ob
jektivnih stvari, kao naprosto bia, slobodna od svake subjek
tivnosti. Oni su kvalitativno i kvantitativno povezani jedni sa
drugima, a analiza tih veza nailazi na odnose koji se vie ne mo
gu interpretirati kao objektivne kvalitete i kvantitete, nego za
htijevaju i oblike miljenja koji negiraju tradicionalne pojmove
bitka i otkrivaju da je subjekt sama supstancija zbilje: itava
se konstrukcija moe razumjeti samo u zrelom obliku koji joj je
Hegel dao u Znanosti logike; ovdje emo se ograniiti samo
na kratak opis osnovne eme.
Svako posebno to opstoji bitno je razliito od onoga to bi
moglo biti kad bi se njegove mogunosti ostvarile. Mogunosti su
date u njegovu pojmu. Opstojee bi imalo pravo bie kad bi

HERBERT MARCUSE

68

njegove mogunosti bile ispunjene i kad bi, zato, izmeu nje

gova opstojanja i njegova pojma bio identitet. Razlika izmeu
zbilje i mogunosti je polazna taka dijalektikog procesa, koji
vai za svaki pojam u Hegelovoj Logici. Konane stvari su nega
tivne, a to je njihovo odreujue obiljeje; one nikada nisu ono
ta bi mogle biti i to bi trebalo da budu. One uvijek opstoje u
jednom stanju koje ne izraava potpuno njihove mogunosti kao
da su ozbiljene. Konana stvar ima za svoju bit ovaj apsolutni
nemir, ovo nastojanje ne biti to to jest2.
Cak u apstraktnim formulacijama Logike moemo vidjeti
konkretne kritike impulse, koji su u osnovi te koncepcije. Hegelova je dijalektika proeta dubokim uvjerenjem da su svi ne
posredni oblici egzistencije u prirodi i povijesti loi, jer
ne dozvoljavaju stvarima da budu ono to mogu biti. Istinska eg
zistencija poinje samo kada se neposredno stanje prepoznaje kao
negativno, kad bia postaju subjekt i nastoje svoje izvanjsko
stanje prilagoditi svojim mogunostima.
Puno znaenje upravo izloenog shvaanja poiva u njego
vom tvrenju da je negativnost konstitutivna svim konanim
stvarima i da je ona istinski dijalektiki momenat3 njih sviju.
Ona je najunutarnjiji izvor itave djelatnosti, ivog i duhovnog
samokretanja.4 Negativnost, koju sve posjeduje, nuan je prelu
dij njegovoj Zbilji. Ona je stanje lienja, koje sili subjekt da po
trai lijek. Kao takva ona ima pozitivan karakter.
Dijalektiki proces prima svoju pokretaku silu od pritiska
da se prevlada negativnost. Dijalektika je proces u svijetu u ko
jemu je nain opstojanja ljudi i stvari sainjen od protivurjenih odnosa, tako da se svaki posebni sadraj moe razviti samo
time to prelazi u svoju suprotnost. Ova potonja je integralan
dio prve, a itav sadraj je totalitet svih protivurjenih odnosa
koji su implicitni u njemu. Logiki, dijalektika poinje tamo gdje
ljudski razum otkriva da je nesposoban neto adekvatno shvatiti
iz svojih datih kvalitativnih ili kvantitativnih oblika. Data kvali
teta ili kvantiteta ini se kao negacija stvari koja posjeduje tu
kvalitetu ili kvantitetu. Morat emo neto podrobnije pratiti Hegelovo tumaenje ovog momenta.
2
3

Jenenser Logik, str. 31.

Science oj Logik (Znanost logike), engl. prev. W. H. Johnson i
L. G.4 Struthers, The Macmillan Company, New York, 1929, sv. I, str. 66.
Ibid., sv. II, str. 477.

HEGF.LOV PRVI SISTEM

69

On poinje svijetom kako ga vidi zdravi razum. Taj se sa

stoji iz neizbrojivog mnotva stvari, Hegel ih zove neto
(Etwas) od kojih svaka ima svoje specifine kvalitete. Kvali
tete koje stvar ima razlikuju je od drugih stvari, tako da ako e
limo da je odvojimo od drugih stvari jednostavno nabrojimo nje
zine kvalitete. Stol, ovdje, u sobi, upotrebljava se za pisanje; on
je izraen od oraha, teak je, drven itd. Biti namijenjen pisanju,
biti od oraha, teak, drven itd. nije isto kao naprosto biti stol.
Stol nije jedna od tih kvaliteta niti je on njihov ukupni zbir. Po
sebne kvalitete su, po Hegelu, u isto vrijeme negacija stola kao
takvog. Iskazi u kojima bi se stolu pridale te kvalitete ukazivali
bi na tu injenicu. Oni imaju formalno logiko ustrojstvo A
je B (tj. ne A). Stol je sme izraava, takoer, oblik u kojemu
je izraena negativnost svih konanih stvari. Samo bie neega
javlja se kao drugo nego to je ono. Opstoji u svom drugobivstvu (Anderssein), kako kae Hegel.
Pokuaj da se neto odredi po svojim kvalitetama ne zavra
va, meutim, u negativnosti, ve je gurnuto korak dalje. Neka
se stvar ne moe razumjeti po svojim kvalitetama ako se nemaju
u vidu druge kvalitete koje upravo iskljuuju one to ih ta stvar
posjeduje. Npr., drveno ima znaenje samo po svom odnosu
prema nekoj drugoj, nedrvenoj grai. Znaenje smeega trai
da se poznaje znaenje drugih boja koje su suprotne smeoj, itd.
Kvaliteta je povezana sa onim to iskljuuje; jer ona ne opstoji
kao neki apsolut, za sebe, ve opstoji na takav nain da je za
sebe samo utoliko ukoliko neka druga (kvaliteta) ne opstoji5.
Na svakoj nas se taki vodi dalje od kvaliteta koje bi trebalo
da ogranie stvar i da je razlikuju od neke druge stvari. Njezina
prividna utvrenost i jasnoa raspadaju se tako u beskonaan
lanac odnosa (Beziehungen).
Poetna poglavlja Hegelove Logike pokazuju tako da ljudski
razum, im se odvai da proslijedi svoja shvaanja, nailazi na
raspadanje svojih jasno omeenih predmeta. Prvo, pronalazi da
je potpuno nemogue identificirati bilo koju stvar sa stanjem u
kojemu se doista nalazi. Napor da otkrije pojam koji bi istinski
identificirao stvar kao to ona jest utapa duh u beskonano mo
re odnosa. Sve treba da se shvati u odnosu prema drugim stvari
ma, tako da ovi odnosi postaju samo bie te stvari. Ova besko' Jenenser Logik, str. 4.

HERBERT MARCUSE

70

nanost odnosa, koja, na izgled, navijeta neuspjeh pokuaja da

se uhvati karakter neke stvari, postaje, naprotiv, za Hegela prvi
korak u istinskom spoznavanju stvari. To jest, ako prvi korak
bude ispravan.
Ovaj proces razmatra Hegel u analizi beskonanosti. Raz
likuju se dvije vrste beskonanosti: loa i dobra. Loe ili
tano beskonano je, tako rei, krivi put do istine. To je djelat
nost kojom se pokuava savladati nepotpunost jedne definicije
time to se ide ka sve daljim i daljim osobinama, koje su s ovim
u vezi i odatle slijede, sve u nadi da e stii do nekog kraja.
Razum jednostavno prati odnose, ikako ve slijede, dodajui uvi
jek po jedan u uzaludnom nastojanju da se predmet iscrpe i ome
i. Taj postupak ima racionalno jezgro, ali samo utoliko to pred
stavlja da je bit predmeta sainjena od njegovih odnosa sa dru
gim predmetima. Ovi odnosi ne mogu se, meutim, obuhvatiti
lanom beskonanou pukog dodatnog povezivanja (Und Beziehungen), kojim zdravi razum povezuje jedan predmet sa dru
gim.
Odnose treba pojmiti na drugaiji nain. Treba ih shvatiti
tako da su stvoreni kretanjem samoga predmeta. Predmet treba
razumjeti kao neto to samo sebe uspostavlja i samo ispoljava
potrebni odnos prema sebi suprotnome6. Ovo bi pretpostavljalo
da predmet ima odreenu silu nad svojim vlastitim razvitkom,
tako da moe ostati on sam usprkos injenici da je zasebni, kon
kretni stupanj njegovog opstojanja, njegova negacija, jedna
drugost. Drugim rijeima, predmet treba da bude shvaen kao
subjekt u svojim odnosima prema svojoj drugosti.
Kao ontoloka kategorija, subjekt je sila jednog entiteta
da bude on sam u svojoj dragosti (Bei-sich-selbst-sein im Anderssein). Samo takav nain egzistencije moe utjeloviti negativ
no u pozitivno. Negativno i pozitivno prestaju biti suprotstavlje
ni jedno drugome kada pokretna sila subjekta uini negativnost
dijelom subjektovog vlastitog jedinstva. Hegel kae da subjekt
posreduje (vermittelt) i ukida (aufhebt) negativnost. U tom
procesu predmet se ne raspada u svoje razliite kvalitativne ili
kvantitativne odredbe, nego je bitno cjelovit u svojim odnosima
sa drugim predmetima.
' Ibid., str. 32.

HEGELOV PRVI SISTEM

71

Ovo je nain bitka ili egzistencije to ga Hegel oznaava

zbiljskom beskonanou7. Beskonanost nije neto iza ili iznad
konanih stvari, nego je njihova istinska zbilja. Beskonano je
nain egzistencije u kojemu su ostvarene sve mogunosti i u ko
jemu itavo bie dosee svoj konani oblik.
Ovim je cilj Logike postavljen. On se sastoji, s jedne strane,
u pokazivanju istinskog Oblika takve konane zbilje, a, s druge,
u pokazivanju kako su pojmovi koji pokuavaju obuhvatiti tu
zbilju dovedeni do zakljuka da je ona apsolutna istina. Hegel
je u svojoj kritici kantovske filozofije najavio da je zadaa logike
da razvije kategorije, a ne da ih tek sastavi. Takav bi poku
aj mogao donijeti ploda samo ako predmeti miljenja imaju si
stematski red. Hegel kae da taj red potjee od injenice da svi
naini bitka doseu svoju istinu preko slobodnog subjekta koji ih
shvaa u odnosu na svoju vlastitu umstvenost. Poredak u Logici
odraava ovo sistematsko shvaanje. Ona poinje s kategorijama
neposrednog iskustva, koje zapaa samo najapstraktnije oblike
objektivnog bitka (to jest, materijalnih stvari), naime, kvantitet,
kvalitet i mjeru. Ovi su najapstraktniji jer posmatraju svaki pred
met tako kao da je izvana odreen drugim predmetima. U ovom
sluaju prevladava jednostavna povezanost, jer su razliiti naini
bitka ovdje meusobno izvanjski povezani i nijedno bie nije
shvaeno tako kao da ima unutranji odnos prema samome sebi
i prema drugim stvarima sa kojima je u meusobnom djelovanju.
N'pr., neki se predmet uzima kao da sebe uspostavlja u proce
sima privlaenja i odbijanja. Prema Hegelu, ovo je apstraktna
i vanjska intrepretacija objektivnosti, s obzirom da je dinamiko
jedinstvo nekog bia ovdje shvaeno kao proizvod nekih slijepih
prirodnih sila nad kojima ono nema nikakve moi. Kategorije
jednostavne povezanosti tako su najdalje od svakog priznanja
supstancije kao subjekta.
Kategorije koje Hegel obrauje u drugom odjeljku Logike,
pod opim naslovom Odnos (Verhaltnis), pribliavaju se korak
vie cilju. Supstancijalnost, uzronost i uzajamnost ne oznaa
vaju apstraktne i nepotpune entitete (kao to su to inile kate
gorije prvog odjeljka), nego zbiljske odnose. Jedna supstancija je
ono to jest samo u odnosu na svoje akcidente. Isto tako, neki
uzrok opstoji samo u odnosu na svoje posljedice, a dvije meu7

Ibid., str. 3034.

72

HERBET

MARCUSE

zavisne supstancije samo u svom meusobnom odnosu. Poveza

nost je unutranja. Supstancija sve obuhvatna kategorija ove
grupe oznaava jedno mnogo dublje unutranje kretanje nego
slijepa sila privlaenja i odbijanja. Ona nad svojim sluajevima i
uincima -ima odreenu mo, i putem vlastite moi uspostavlja
svoj odnos prema drugim stvarima, pa time ima i sposobnost da
razvije svoje vlastite mogunosti. Ona, meutim, ne posjeduje
znanje o tim mogunostima, pa zato ne posjeduje slobodu samo-ozbiljavanja. Supstancijalnost i dalje oznaava odnos predmeta,
materijalnih stvari ili, kako kae Hegel, odnos bia. Da bismo
shvatili svijet u njegovom istinskom bitku, moramo ga shvatiti
s kategorijama slobode, koje se mogu nai samo u carstvu misleeg subjekta. Potreban je prelaz od odnosa bia prema odnosu
miljenja.
Ovaj potonji odnos znai odnos izmeu posebnoga i opega
u pojmu, sudu i silogizmu. Za Hegela to nije formalno logiki
odnos, ve ontoloki odnos, i istiniti odnos itave zbilje. Sup
stancija prirode, kao i povijesti, jest jedna opost (a universal)
koja se razvija preko posebnog. Opost je prirodni proces roda,
koji se ozbiljuje kroz vrstu i pojedince. U povijesti je opost sup
stancija itavog razvitka. Grki grad drava, moderna industrija,
neka drutvena klasa sve su te oposti aktuelne drutvene
snage koje se ne mogu rastvoriti u svoje sastavne dijelove. Na
protiv, pojedine injenice i inioci dobivaju svoje znaenje sa
mo preko oposti kojoj pripadaju. Pojedinac je odreen ne svo
jim posebnim, nego svojim opim kvalitetima, npr. time to je
grki graanin, ili moderni tvorniki radnik, ili buruj.
Openitost, u drugu ruku, nije odnos bia, s obzirom da je
svako bie kao to smo vidjeli odreeno i posebno. Ono se
moe razumjeti samo kao odnos miljenja, to jest kao samorazvitak jednog shvatljivog i shvaeajueg subjekta.
U tradicionalnoj filozofiji kategorija openitosti (univerzal
nosti) uzimala se kao dio logike, i o njoj se govorilo u doktrini
pojma, suda i silogizma. Za Hegela, meutim, ovi logiki oblici
i procesi odraavaju i sadre stvarne oblike i procese zbilje. Ve
smo ukazali na Hegelovu ontoloku interpretaciju pojma i suda.
U tom je kontekstu od temeljne vanosti njegovo tretiranje de
finicije. Unutar logike tradicije, definicija je odnos miljenja
koje poima sveopu prirodu jednog predmeta u njegovu bitnom
razlikovanju od drugih predmeta. Prema Hegelu, ova definicija

HEGELOV PRVI SISTEM

73

to moe biti samo zato jer reproducira (odraava) zbiljski proces

u kojemu se predmet razlikuje od drugih predmeta sa kojima
stoji u odnosu. Definicija, dakle, mora izraavati kretanje u ko
jemu neko bie zadrava svoj identitet preko negacije vlastitih
uslova. Ukratko, zbiljska definicija ne moe se dati u jednom
izoliranom stavu, nego mora razraditi zbiljsku povijest predmeta,
jer samo njegova povijest objanjava njegovu zbilju8. Zbiljska
definicija, npr., jedne biljke mora pokazati kako se biljka uspo
stavlja preko unitavanja sjemena pupoljkom, a pupoljka cvatom.
Ona mora kazati kako biljka sebe produuje u svom uzajamnom
djelovanju i borbi sa okolinom. Hegel naziva definiciju samoouvanjem i tumai primjenu te rijei: U definiranju ivih stva
ri njihove se karakteristike moraju izvesti iz oruja napada i
obrane kojima te stvari sebe uvaju od drugih posebnih stvari9.
U svim tim sluajevima misao zahvaa zbiljske odnose obje
ktivnog svijeta i daje nam znanje o tome to su te stvari po
sebi. Ove zbiljske odnose misao mora istjerati na istinu jer
ih sakriva pojava stvari. Iz tog razloga, misao je zbiljskija od
svih predmeta. tavie, misao je egzistencijalni atribut jednog
bitka koji zahvaa sve predmete, u dvostrukom smislu, da ih
razumije i da ih obuhvaa. Objektivni svijet dolazi do svog is
tinskog oblika u svijetu slobodnog subjekta, a objektivna logika
zavrava u subjektivnoj logici. U Jenenser sistemu se o potonjoj
govori u odjeljku o metafizici. On izlae kategorije i naela koja
obuhvaaju svu objektivnost kao arenu subjekta koji se razvi
ja, to jest kao arenu uma.
Grubi obrisi Hegelovih glavnih ideja, koje smo dali, jasnije
e se razraditi kada budemo raspravljali o konanom sistemu
logike. Hegelova prva logika ve pokazuje nastojanje da se pro
bije lana utvrenost naih pojmova i da se pokau pokretake
protivurjenosti, to vrebaju u svim nainima opstojanja i tra
e vii nain miljenja. Logika predstavlja samo opi oblik di
jalektike u njezinoj primjeni na ope oblike bitka. Konkretnije
se primjene javljaju u Hegelovoj Realphilosophie, osobito u nje
govoj drutvenoj filozofiji. Sada se neemo zadravati na tekom
prelazu od Logike i Metafizike k Filozofiji prirode (o kojoj emo
1
1

Usp. Science of Logic, sv. I, str. 61.

Jenenser Logik, str. 109.

74

HERBERT MARCUSE

raspravljati zajedno sa konanom logikom), nego emo izravno

prei na jensku Filozofiju duha, koja se bavi povijesnim ostva
renjem slobodnog subjekta, ovjeka.

2. FILOZOFIJA DUHA
Povijest ljudskoga svijeta ne poinje borbom izmeu poje
dinca i prirode, s obzirom da je pojedinac tek kasniji proizvod
ljudske povijesti. Prvo dolazi zajednica (Allgemeinheit), iako u
gotovom, neposrednom obliku. To jo nije racionalna zajedni
ca, i sloboda joj nije kvaliteta. Prema tome, ona se brzo raspada
u brojne antagonizme. Ovo izvorno jedinstvo u povijesnome svi
jetu Hegel naziva svijest, i time ponovno naglaava da smo uli
u carstvo u kojemu sve ima karakter subjekta.
Prvi oblik to ga svijest poprima u povijesti nije oblik po
jedinane, nego sveope svijesti, koja je moda najbolje pred
stavljena kao svijest jedne primitivne grupe u kojoj je pojedinanost uronjena u zajednicu. Osjeaji, osjeti i pojmovi ne pri
padaju jo sasvim pojedincu, nego ih dijele svi, tako da ono to
je zajedniko, a ne ono to je posebno, odreuje svijest. Ali ak
i to jedinstvo sadri oporbu; svijest je ono to jest samo preko
svoje suprotnosti prema svojim predmetima. Naravno, kao pred
met svijesti ovo su pojmljeni predmeti (begriffene Objekte),
ili predmeti koji se ne mogu rastaviti od subjekta. Njihovo bi
ti pojmljen dio je njihovog karaktera kao predmeta. Obje stra
ne suprotnosti, svijest i njezini predmeti, imaju tako oblik sub
jektivnosti, kao i svi drugi tipovi suprotnosti u carstvu duha.
Sastavljanje suprotnih elemenata moe biti samo sastavljanje
unutar subjektivnosti.
Hegel kae da se ovjekov svijet razvija u nizu integracija
suprotnosti. Na prvom stupnju, subjekt i njegov predmet uzi
maju oblik svijesti i njezinih pojmova; na drugom stupnju po
javljuju se kao pojedinac u sukobu sa drugim pojedincima; a
na konanom stupnju, javljaju se kao narod. Samo posljednji
stupanj predstavlja dostignue jedne trajne integracije izmeu
subjekta i predmeta; narod ima svoj predmet u sebi, njegov na
por usmjeren je samo prema reproduciranju sebe. Trima stup
njevima odgovaraju tri razliita sredstva integracije: jezik, rad
i svojina.

75

HEGELOV PRVI SISTEM

Subjekt

Sredstvo

Predmet

Svijest

Jezik

Pojmovi

Pojedinci
ili skupine
pojedinaca

Rad

Priroda

Narod
Zajednica
pojedinaca

Svojina

Narod
Zajednica
pojedinaca

Jezik je sredstvo u kojemu se zbiva prva integracija izmeu

subjekta i predmeta10. On je, takoer, prva prava zajednica {All
gemeinheit), u tom smislu to je objektivan i to pripada svim
pojedincima. U drugu ruku, jezik je prvo sredstvo individuacije,
jer preko njega pojedinac stie gospodstvo nad predmetima koje
poznaje i imenuje. ovjek je sposoban da obiljei svoje podru
je utjecaja i da druge zadri izvan njega samo kada poznaje svoj
svijet, kada je svjestan svojih potreba i snaga i ovo poznavanje
saopava drugima. Tako je jezik i prva poluga prisvajanja.
Jezik, dakle, omoguuje pojedincu da zauzme svjestan stav
protiv drugih i da svoje potrebe i elje istakne nasuprot potre
bama i eljama drugih pojedinaca. Antagonizmi koji odatle pro
izlaze integrirani su putem procesa rada, koji takoer postaje od
luujua snaga za razvitak kulture. Proces rada odgovoran je za
razne oblike integracije i uslovljava sve dalje oblike zajednice ko
ji odgovaraju tim tipovima: porodicu, graansko drutvo i dr
avu (poslednja dva termina javljaju se tek kasnije u Hegelovoj
filozofiji). Rad najprije sjedinjuje pojedince u obitelj, koja kao
obiteljsku svojinu11 prisvaja predmete koji osiguravaju njezi
no odranje. Meutim, obitelj nalazi sebe i svoju svojinu meu
drugim obiteljima koje posjeduju svojinu. Sukob koji se tu raz
vija nije sukob izmeu pojedinca i predmeta koje on eli, nego
izmeu jedne skupine pojedinaca (obitelji) i drugih slinih sku
pina. Predmeti su ve prisvojeni, oni su aktualna (ili mogua)
svojina pojedinaca. Kada privatna svojina postane ustanova, to,
za Hegela, znai da su predmeti konano otelovljeni u subjek10
11

Jenenser Realphilosophie, I, str. 211. i dalje.

Ibid., str. 221. i dalje.

76

HliRBKRT MARCUSE

tivnom svijetu: predmeti nisu vie mrtve stvari, ve pripadaju,

u svom totalitetu, podruju subjektivnog samo-ozbiljavanja. ov
jek se trudio i organizirao ih, i time ih uinio sastavnim dijelom
svoje linosti. Time priroda zauzima svoje mjesto u povijesti
ovjeka, a povijest postaje bitno ljudska povijest. Sve povijesne
borbe postaju borbe izmeu skupina pojedinaca koji posjeduju
svojinu. Ovo dalekoseno shvaanje u punoj mjeri utjee na kon
strukciju carstva duha, koja zatim slijedi.
'Sa dolaskom raznih obiteljskih jedinica koje posjeduju svo
jinu poinje borba za meusobno priznavanje njihovih prava.
S obzirom da se na svojinu gleda kao na bitan i konstitutivan
elemenat individualnosti, pojedinac mora svoju svojinu sauvati
i obraniti da bi se odrao kao pojedinac. Borba na ivot i smrt,
koja zatim slijedi, moe se zavriti samo ako se suprotstavljeni
pojedinci integriraju u zajednicu toga naroda (Volk), kae Hegel.
Ovaj prelaz od obitelji do naroda odgovara, uglavnom, prelazu od stanja prirode ka stanju graanskog drutva, kako ga
shvaaju politike teorije osamnaestog vijeka. Hegelova interpre
tacija borbe za meusobno priznanje bit e objanjena u na
em razmatranju Fenomenologije duha, u kojoj ona postaje
udarnim klinom slobode. Posljedica borbe za meusobno priz
nanje je prva zbiljska integracija koja sukobljenim skupinama
ili pojedincima daje objektivan zajedniki interes. Svijest koju
ova integracija postie opet je jedna opost (Volksgeist), ali nje
zino jedinstvo nije vie primitivno i neposredno. Ono je, prije,
proizvod samo-svjesnih napora da bi opstojei antagonizmi pro
radili u interesu cjeline. Hegel ga naziva posredovanim (vermittelte) jedinstvom. Termin posredovanje ovdje pokazuje svoje kon
kretno znaenje. Djelatnost posredovanja nije drugo nego radna
djelatnost. Pomou svoga rada ovjek prevladava otuenje iz
meu objektivnog i subjektivnog svijeta; on pretvara prirodu u
odgovarajue sredstvo svog samo-razvitka. Kada rad uzima i ob
likuje predmete, oni postaju dio subjekta koji je sposoban da u
njima prepozna svoje potrebe i elje. tavie, pomou rada ov
jek gubi onu atomsku egzistenciju kojom je kao pojedinac su
protstavljen svim drugim pojedincima; on postaje lanom jedne
zajednice. Pojedinac svojim radom postaje jedna opost, jer rad
je samom svojom prirodom opa djelatnost i njegov se proizvod
moe razmjenjivati izmeu svih pojedinaca.
U svojim daljim primjedbama o pojmu rada, Hegel, doista,
opisuje nain rada koji je karakteristian za modernu robnu pro-

HEGELOV PRVI SISTEM

77

izvodnju. Dapae, on se pribliava Marxovoj doktrini apstraktno

ga i sveopega rada. Susreemo prvu ilustraciju injenice da
su Hegelovi ontoloki pojmovi zasieni drutvenim sadrajem ko
ji izraava jedan poseban drutveni poredak.
Hegel kae da pojedinac zadovoljava svoje potrebe radom,
ali ne odreenim proizvodom svoga rada; ovaj potonji mora po
stati neto drugo nego to jest da bi pojedinac zadovoljio svoje
potrebe12. Posebni predmet postaje opou u procesu rada
postaje robom. Openitost preobraava i subjekt rada, radnika,
i njegovu pojedinanu djelatnost. On je prisiljen da svoje po
sebne sposobnosti i elje ostavi po strani. U raspodjeli proizvoda
rada nita ne vai osim apstraktnog i sveopeg rada. Rad sva
koga je, s obzirom na sadraj, opi za potrebe svih. Rad ima
vrijednost samo kao takva sveopa djelatnost (allgemeine
Tdtigkeit), njegova je vrijednost odreena onim to je rad za
sve, a ne onim to je rad za pojedinca13.
Ovaj apstraktni i opi rad spojen je sa konkretnim pojedi
nanim potrebama preko odnosa razmjene trita14. Pomou
razmjene proizvodi rada dijele se meu pojedince prema vrijed
nosti apstraktnog rada. Zato Hegel naziva razmjenu povratkom
ka konkretnosti15; preko nje se zadovoljavaju konkretne potre
be ljudi u drutvu.
Hegel je, oito, teio tanom razumijevanju funkcije koju
rad ima u integraciji razliitih pojedinanih djelatnosti u tota
litet odnosa razmjene. On dodiruje sferu u kojoj je kasnije Marx
nastaviio analizu modernog drutva. Pojam rada nije u Hegelovom sistemu periferan, nego je to sredinji pojam preko kojega
on shvaa razvitak drutva. Tjeran onim uvidom koji mu je ot
krio tu dimenziju, Hegel u takvom obliku opisuje nain integra
cije koji vlada u drutvu koje proizvodi robu da jasno predskazuje Marxovo kritiko prilaenje.
On naglaava dva momenta: potpuno podreivanje pojedin
ca demonu apstraktnoga rada, i slijepi anarhiki karakter jednog
drutva koje 'sebe produuje preko odnosa razmjene. Apstraktni
rad ne moe razvijati istinske sposobnosti pojedinca. Mehaniza
cija, to sredstvo koje bi trebalo ovjeka osloboditi mukotrpnog
12
u

Ibid., str. 238.

Ibid.
14
Jenenser Realphilosophie, II, str. 215.
15
Ibid.

78

HERBERT MARCUSE

truda, dini ga robom njegovog rada. to vie podreuje sebi svoj

rad, to sam postaje bespomoniji. Stroj smanjuje nunost rada
samo za cjelinu, a ne za pojedinca. Ukoliko vie postaje rad mehanian, utoliko ima manju vrijednost, i utoliko vae mora poje
dinac da se mui16. Vrijednost rada smanjuje se u istom raz
mjeru u kojem proizvodnost rada raste... Sposobnosti poje
dinca beskrajno su smanjene, a svijest tvornikog radnika svede
na je na najniu razinu tuposti17. Dok se rad na taj nain mije
nja od samo-ozbiljavanja pojedinca u njegovo samo-odricanje,
odnos izmeu posebnih potreba i rada, i izmeu potreba i rada
cjeline, 'poprima oblik jedne neproraunljive, slijepe meuza
visnosti. Integracija sukobljenih pojedinaca preko apstraktnog
rada i razmjene tako uspostavlja irok sistem zajedninosti i
meusobne zavisnosti, ivotno kretanje mrtvih. Sistem <se kree
ovamo i onamo na slijep i elementaran nain i kao divlja ivo
tinja trai vrstu, trajnu kontrolu i kroenje18.
Ton i patos ovoga opisa ukazuje na Marxov Kapital. Nije
udno to se opaa da se Hegelov rukopis prekida tom slikom,
kao da se uplaio onoga to je razotkrila njegova analiza drutva,
koje proizvodi robu. Meutim, u posljednjoj reenici on formu
lira jedan mogui izlaz. Razrauje to u Realphilosophie iz godi
ne 18045. Divlja ivotinja mora biti ukroena, a taj proces
trai organizaciju jedne vrste drave.
Hegelova rana politika filozofija podsjea na poetak po
litike teorije u modernome drutvu. Hobbes (Hobs) je svoju
Levijatansku dravu, takoer, temeljio na inae nesavladivom
kaosu, na bellum omnium contra omnes (ratu svakoga protiv
svih) individualistikoga drutva. Meutim, izmeu Hobbesa i
Hegela lei razdoblje u kojemu je apsolutistika drava razula
rila ekonomske snage kapitalizma i u kojemu je politika eko
nomija razotkrila neke mehanizme kapitalistikog radnog procesa.
Hegel se predao studiji politike ekonomije. Njegova analiza gra
anskog drutva dola je do korijena ustrojstva modernoga dru
tva i pruila razraenu kritiiku analizu, dok je Hobbes imao
intuitivan uvid i sluio se njime, tavie, Hegel je u naletu fran
cuske revolucije otkrio naela koja su ukazivala preko datog ok
vira individualistikog drutva. Ideje uma i slobode, jedinstva
Jenenser Realphilosophie, I, str. 237.
Ibid., str. 239.
Ibid., str. 240.

HEGELOV PRVI SISTEM

79

zajednikog i posebnih interesa oznaivale su za njega vrijednosti

koje se nisu mogle rtvovati dravi. Sav svoj ivot borio se da
ih uskladi sa potrebom kontrole i kroenja. Njegovi poku
aji da problem rijei su raznoliki, a konana pobjeda ne ide
Levijatanu, nego racionalnoj dravi pod vlau zakona.
Druga Jenenser Realphilostophie nastavlja s razmatranjem na
ina na koji je graansko drutvo integrirano u dravu. Hegel
raspravlja o politikom obliku tog drutva pod naslovom Ustav.
Zakon (Gesetz) mijenja slijepi totalitet odnosa razmjene u svjes
no regulirani dravni aparat. Slika anarhije i zbrke graanskog
drutva naslikana je ak u jo tamnijim bojama nego prije.
(Pojedinac) je podvrgnut potpunoj zbrci i sluajnosti cje
line. Masa stanovnitva osuena je na zaglupljujui, nezdra
vi i nesigurni rad tvornica, radionica, radnika itd. itave
grane industrije, koje su izdravale veliki dio stanovnitva,
naglo se zatvaraju jer se mijenja nain, ili zato to su vri
jednosti njihovih proizvoda pale zbog novih pronalazaka u
drugim zemljama, ili zbog drugih razloga. Tako su itave
gomile preputene bespomonom siromatvu. Javlja se su
kob izmeu velikog bogatstva i velikog siromatva, siroma
tva koje je nesposobno da popravi svoje stanje. Imetak po
staje . . . vladajuom snagom. Njegovo nagomilavanje zbiva
se djelomice sluajno, a djelomice putem opeg naina ras
podjele . . . iPrisvajanje se razvija u mnogostran sistem, koji
se grana u podruja u kojima mala poduzea ne mogu pro
fitirati. Krajnja apstraktnost rada see do najindividualnijih
tipova i nastavlja da proiruje svoju sferu. Ova nejednakost
bogatstva i siromatva, ova potreba i nuda pretvaraju se u
krajnje rasparavanje volje, u unutarnju pobunu i mr
nju19
Ali, sada Hegel naglaava pozitivne vidove ove ponizujue
zbilje. Ova nuda, koja znai potpunu pogibelj za pojedinanu
egzistenciju, u isto je vrijeme njezin uvar. Dravna sila inter
venira: ona se mora brinuti da se svaka posebna sfera (ivota)
odri, mora iznai nova trita, mora otvoriti kanale za trgovinu
sa stranim zemljama i tako dalje.. 20. Pogibelj koja vlada u
drutvu nije puki sluaj, nego sam proces kojim cjelina repro" Jenenser Realphilosophie, II, str. 2323.

20

Ibid.

HERBERT MARCUSE

80

ducira vlastitu egzistenciju i egzistenciju svakog svog lana. Od

nosi ramjene na tritu pruaju potrebnu integraciju, bez koje
bi izolirani pojedinci poginuli u takmiiarskom sukobu. Strahovi
te borbe unutar drutva koje proizvodi robu su bolje od onih
koje se vode izmeu potpuno nesputanih pojedinaca i skupina
bolje jer se dogaaju na vioj razini povijesnog razvitka i
podrazumijevaju meusobno priznavanje pojedinanih prava.
Ugovor (Vertrag) izraava ovo priznavanje kao drutvenu zbi
lju. Hegel vidi u tom ugovoru jedan od temelja modernog dru
tva; drutvo je, doista, okvir ugovora sklopljenih izmeu poje
dinaca21. (Viidjet emo, meutim, da se on kasnije veoma trudi
da vaenje ugovora ogranii na sferu graanskog drutva tj.
na ekonomske i drutvene odnose i da ih iskljui kad b-i mog
li da imaju funkciju izmeu drava). Jedino sigurnost da je neki
odnos ili postupak osiguran ugovorom i da e se ugovor potivatii u svim okolnostima ini odnose i djelatnosti u drutvu
koje proizvodi robu sraunljivima i racionalnima. Moja rije
mora vaiti ne iz moralnih razloga, nego zato to drutvo 'pret
postavlja da izmeu njegovih lanova postoje meusobna obave
ze. Vrim svoj posao pod uslovom da i drugi tako postupa22. Ako
prekrim svoju rije, krim sam drutveni ugovor i ne pogaam
samo neku posebnu linost nego zajednicu. Ja se stavljam izvan
cjeline, koja jedina moe ispuniti moje pravo kao 'pojedinca. Za
to, kae Hegel, sveopost je supstancija ugovora23. Ugovori ne
samo da upravljaju pojedinanim postupcima nego djelatnou
cjeline. Ugovor uzima pojedince kao da su slobodni i ravnoprav
ni; u isto vrijeme, ne promatra svakoga od njih u njegovoj slu
ajnoj posebnosti, nego u njegovoj openitosti, kao ujednae
ni dio cjeline. Ovaj identitet posebnog i opeg, naravno, jo nije
ostvaren. Prave mogunosti pojedinaca daleko su od toga da bi u
graanskom drutvu bile sauvane, kako je to Hegel ve ranije
upozorio. Prema tome, iza svakog ugovora mora stajati sila.
Prijetnja da e se primijeniti sila, a ne vlastito dobrovoljno pri
znavanje, vezuje pojedinca za njegov ugovor. Ugovor tako uklju
uje mogunost krenja ugovora i pobune pojedinca protiv cje
line24. Zloin znai in pobune, a kazna je mehanizam kojim cje
lina uspostavlja svoje pravo nad pobunjenim pojedincem. Prizna21
22
23
24

Str. 218. i dalje.

Str. 21920.
Str. 226.
Str. 221.

HEGELOV PRVI SISTEM

81

nje vlasti zakona razlikuje se od vlasti ugovora po tome to uzi

ma u obzir pojedinevo ja u njegovoj opstojnosti, kao i u nje
govom znanju25. Pojedinac zna da moe opstojati samo silom
zakona, ne samo to ga ovaj titi nego to vidi da zakon pred
stavlja zajedniki interes, koji je, u krajnjoj liniji, jedina garan
cija njegova samo-ravitka. Pojedinci savreno slobodni i neovis
ni, a opet sjedinjeni zajednikim interesom ovo je prvi pojam
zakona. Pojedinac je spokojan da e sebe, svoju bit nai u
zakonu i da zakon uva i odrava njegove bitne mogunosti26.
Takvo shvaanje pretpostavlja dravu u ijim se zakonima
doista oituje slobodna volja zdruenih pojedinaca, kao da su se
oni sakupili i odluili o zakonovstvu koje je najbolje za njihov
zajedniki interes. Zakon inae ne bi mogao izraziti volju svakog
od njih, a istovremeno i opu volju. Kada bi bilo takve za
jednike odluke, zakon bi bio istinski identitet izmeu pojedinca
i cjeline. Hegelovo shvaanje zakona znai zamisao takvoga dru
tva; on opisuje cilj koji bi trebalo dosei a ne okolnosti koje
vladaju.
Meutim, jaz izmeu idealnoga i zbilje polagano se suzuje.
Ukoliko vie Hegelov stav prema povijesti postaje realistian,
utoliko vie podaje sadanjosti veliinu buduega ideala. Ali,
kaikav god bio ishod Hegelove borbe izmeu filozofskog idealiz
ma i politikog realizma, njegova filozofija nee prihvatiti ni
jednu dravu koja ne djeluje po zakonu. On moe prihvatiti
dravu sile, ali samo utoliko to u njoj prevladava sloboda
pojedinaca, a dravna sila potpomae njihovu vlastitu silu27
Pojedinac moe biti slobodan samo kao politiko bie. Time
Hegel preuzima klasinu grku koncepciju da Polis predstavlja
istinitu zbilju ovjekovog opstojanja. Prema tome, konano sje
dinjavanje drutvenih antagonizama ne postie se vladavinom
zakona, nego politikim ustanovama koje otjelovljuje zakon dr
avom saunom. Koje je oblik vladavine koji najbolje uva ovo
otjelovljenje, te je zato najvii oblik jedinstva izmeu dijela i
cjeline?
Prije nego to e odgovoriti na to pitanje, Hegel ocrtava
porijeklo drave i povijesne uloge tiranije, demokracije i mo25

Str. 225.
Str. 248.
27
Vidi nie, str. 227. i dalje.
26

6 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

82

narhije. On odbija teoriju drutvenog ugovora28 zbog toga to

ona pretpostavlja da u izoliranim pojedincima, prije nego to
e oni ui u dravu, djeluje opa volja. Nasuprot teoriji dru
tvenog ugovora, on istie da se opa volja moe javiti samo
poslije dugakog procesa, koji doivljava svoj vrhunac u konainom reguliranju drutvenih antagonizama. Opa volja je
rezultat, a ne porijeklo drave drava se javlja posredstvom iz
vanjske sile, koja primorava pojedince protiv njegove vlastite
volje. Tako su sve drave utemeljene sjajnom silom velikih
ljudi29. Hegel, takoer, dodaje: ne fizikom prinudom. Ve
liki utemeljivai drave imali su u svojoj linosti neto od po
vijesne snage koja sili ovjeanstvo da slijedi svoj vlastiti tok i
da nljime napreduje; ove linosti odravaju i nose spoznaju i
viu moralnost povijesti, ak iako (kao pojedinci toga nisu svjes
ni, ili ikada ih tjeraju sasvim drugaiji motivi. Ideja koju He
gel ovdje uvodi kasnije se javlja kao Weltgeist (svjetski duh).
Najranija je drava nuno tiranija. Dravni oblici koje He
gel sada opisuje imaju i povijesni i normativni poredak i tira
nija je najraniji i najnii, nasljedna monarhija najkasniji i
najvii oblik30. Zatim, mjerilo po kojemu se drava ocjenjuje je
uspjeh to ga ona postie u vrenju prave integracije pojedi
naca u cjelini. Tiranija integrira pojedince time to ih negira.
Ali ona ima jedan pozitivni rezultat: disciplinira ih, ui ih da
sluaju. Poslunost prema linosti Vladara je priprema za po
slunost zakonu. Ljudi rue tiraniju jer je odvratna, mrska i
tako dalje; meutim, u zbilji to ine zato to je postala suvi
na31. Tiranija prestaje biti povijesno nuna im je uspostav
ljena disciplina. Onda je zamjenjuje vladavina zakona, tj,. de
mokracija.
Demokracija predstavlja zbiljski identitet pojedinca i cje
line; vlada je jedinstvena sa svim pojedincima, a njihova volja
izraava interes cjeline. Pojedinac ide za svojim vlastitim inte
resima, zato je on buruj, ali on se, takoer, bavi potrebama
i zadaama cjeline, pa je dakle, citoyen32.
Hegel ilustrira demokraciju osvrui se na grki grad dr
avu. Tamo je jedinstvo pojedinaca i ope volje bilo jo sluaj28
29
30
31
52

Jenenser Realphilosophie, II, str. 2456.

Ibid., str. 246.
Str. 24653.
Str. 2478.
Str. 249.

HEGELOV PRVI SISTEM

83

no; pojedinac je morao popustiti veini, koja je opet bila slu

ajna. Zato takva demokracija nije mogla predstavljati kona
no jedinstvo pojedinaca i cjeline. Lijepa i sretna sloboda Grka
integrirala je pojedince samo u jedno neposredno jedinstvo,
koje se temeljilo vie na prirodi i osjeaju nego na svjesnoj in
telektualnoj i moralnoj organizaciji drutva. ovjeanstvo je
moralo napredovati dalje, ka viem obliku drave, obliku u koje
mu se pojedinac slobodno i svjesno sjedinjuje sa drugima u
zajednici koja, sa svoje strane, uva njegovu zbiljsku bit.
Najbolji uvar takvog jedinstva, po Hegelovom miljenju,
nasljedna je monarhija. Linost monarha predstavlja cjelinu
uzdignutu nad sve posebne interese; kao monarh po roenju
on vlada, tako rei, po prirodi, netaknut antagonizmima dru
tva. On je zato najvra i najpostojanija taka u kretanju
cjeline33. Javno miljenje je spona koja povezuje sfere ivota
i kontrolira njihov tok. Drava nije niti prisilno niti prirodno
jedinstvo, nego racionalna organizacija drutva preko njegovih
razliitih stalea. U svakom staleu pojedinac se preputa vla
stitoj specifinoj djelatnosti, a opet slui zajednici. Svaki stale
ima svoje posebno mjesto, svoju svijest i svoju etiku, ali stalei
zavravaju u opem staleu, tj. u dravnim funkcionarima, koji
se ne brinu ni za to drugo osim za opi interes. Funkcionari se
biraju, i svaka sfera (grad, ceh itd.) upravlja svojim vlastitim
poslovima.34
Vanija su od ovih pojedinosti pitanja: kakve osobine po
sjeduje nasljedna monarhija koje opravdavaju njezino mjesto
u filozofiji duha; kako ovaj dravni oblik ispunjava naela koja
su upravljala konstruiranjem te filozofije. Hegel je na nasljed
nu monarhiju gledao kao na kransku filozofiju par exellence,
ili, tanije, kao na kransku dravu koja je nastala zajedno sa
njemakom reformacijom. Za njega je ta drava bila otjelovljenje naela kranske slobode, koja je proglasila slobodu ovje
kove unutarnje savjesti i njegove jednakosti pred bogom.
Hegel je mislio da je bez ove unutarnje slobode beskorisna
ona vanjska sloboda koju demokracija ima da uspostavi i titi.
Po njegovu shvaanju, njemaka reformacija predstavljala je
veliku prekretnicu u povijesti, koja je dola sa objavom da je
pojedinac zbiljski slobodan tak kada je postao samosvjestan
" Str. 250.
" Str. 251.

HERBERT MARCUSE

84

svoje neotuive autonomije35. Protestantizam je uspostavio ovu

samosvijest, i pokazao da kranska sloboda u sferi drutvene
zbilje podrazumijeva podvrgavanje i poslunost boanskoj hije
rarhiji drave. Podrobnije emo se pozabaviti ovom stvari kada
stignemo do Filozofije prava.
Jedno pitanje na koje jo treba odgovoriti tie se itavog
ustrojstva Hegelovog sistema. Povijesni svijet, utoliko to je
sagraen, organiziran i oblikovan svjesnom djelatnou misleih subjekata, jest carstvo duha. Ali, duh je potpuno ostvaren
i opstoji u svom istinitom obliku jedino kada se prepusti svojoj
pravoj djelatnosti, naime, umjetnosti, religiji i filozofiji. Ove su
oblasti kulture, dakle, konana zbilja, podruje posljednje istine.
A ovo je upravo Hegel ovo uvjerenje: apsolutni duh ivi samo
u umjetnosti, religiji i filozofiji. Sve tri imaju isti sadraj u raz
liitim oblicima: umjetnost shvaa istinu pukom intuicijom
(Anschauung), u opipljivom i zato ogranienom obliku; religija
je zamjeuje slobodnu od takvog ogranienja, ali samo kao
puku tvrdnju i uvjerenje; filozofija je obuhvaa putem spozna
je i posjeduje je kao svoju neotuivu svojinu. U drugu ruku,
te oblasti (kulture opstoje samo u povijesnom razvitku ovjean
stva, i drava je konani stupanj toga razvoja, to je onda odnos
izmeu drave i carstva apsolutnog duha? Protee li se vlast
drave preko umjetnosti, religije i filozofije, ili je one, napro
tiv, ograniavaju?
O ovom problemu se esto raspravlja. Ukazano je na to da
je Hegelov stav pretrpio razne promjene: da je on bio najprije
sklon tome da dravu uzdigne iznad kulturnih sfera, da ju je
zatim doveo u isti red s njima ili je ak njima podredio i da se
zatim vratio na poetni poloaj, na prevlast drave. U Hegelovim iskazima o toj sferi postoje, ak unutar istog filozofskog
razdoblja, oite protivurjenosti. U drugoj Jeneser Realphilosophie on izjavljuje da apsolutni duh jest najprije ivot jednog
naroda uope; meutim, duh se mora osloboditi toga ivota36,
ali on, takoer, kae da sa umjetnou, religijom i filozofijom
apsolutni slobodni d u h . . . proizvodi jedan drugaiji svijet, u
ikojemu on ima svoj pravi oblik, u kojemu je njegov posao do
vren i u kojem duh dosee intuiciju sebe kao svoju vlastitu37.
35
36
37

Str. 251.
Str. 253.
Str. 263.

HEGELOV PRVI SISTEM

85

Nasuprot ovim izjavama, Hegel raspravljajui o odnosu izmeu

religije i drave, kae da vlada stoji iznad svega; on je duh koji
sebe spoznaje kao sveopu bit i zbilju.. .38 Dalje, on naziva dr
avu zbiljom kraljevstva nebeskog... Drava je duh zbilje, to
god se javlja unutar drave, mora se njoj prilagoditi39. Znaenje
ovih protivurjenosti i njihovo mogue rjeenje mogu se objasniti
samo razumijevanjem konstitutivne uloge to je ima povijest u
Hegelovom sistemu. Ovdje emo pokuati da dademo tak jedno
prethodno tumaenje.
Ve prvi Hegelov sistem otkriva najizrazitije znaajke nje
gove filozofije, osobito njezino naglaavanje oposti kao istini
tog bitka. U naem uvodu ukazali smo na drutveno-povijesne
korijene ovog univerzalizma, i pokazali da je njezina osnova
bila nedostatak zajednice u individualistikom drutvu. Hegel
je ostao vjeran nasljedstvu osamnaestoga vijeka i utjelovio je
njegove ideale u samom ustrojstvu svoje filozofije. Instistirao je
na tome da je istinska opost zajednica koja uva i ispunjava
zahtjeve pojedinca. Njegova dijalektika mogla bi se interpretirati
kao filozofski pokuaj da se njegovi ideali pomire sa jednom
antagonistikom drutvenom zbiljom. Hegel je priznavao velike
prodore prema naprijed, to ih mora roditi opstojei poredak
drutva: razvitak materijalne, kao i kulturne proizvodnje; raza
ranje zastarjelih odnosa snaga, koji su koili napredak ovjean
stva; takvu emancipaciju pojedinaca da bi on mogao biti slobodan
subjekt svoga ivota. Kada je izjavio da je svako neposredno je
dinstvo (koje ne podrazumijeva neku suprotnost izmeu svojih
sastavnih dijelova), s obzirom na mogunosti ljudskoga razvitka,
nie nego to je jedinstvo koje je proizvedeno integriranjem zbilj
skih antagonizama, mislio je na drutvo svoga vlastitog vremena.
Pomicanje pojedinanoga i opega inilo se nemoguim bez pu
nog razvijanja ovih antagonizama koji guraju neke vladajue
oblike ivota do take na kojoj otvoreno protivurjee svome sadr
aju. Hegel je taj proces opisao u svojoj skici modernoga drutva.
Zbiljske protivurj enosti modernoga drutva su najjai prim
jer dijalektike u povijesti. Nema sumnje da ove okolnosti, koliko
god bi se mogle opravdati ekonomskom nunou, protivurj ee
i idealu slobode. Najvie mogunosti ovjeanstva lee u racional
nome jedinstvu slobodnih pojedinaca, tj. u oposti, a ne u uvrJ8

Str. 267.
" Str. 270.

86

HERBERT MARCUSE

enim posebnostima. Pojedinac moe da se nada svome ostvare

nju samo ako je slobodan lan zbiljske zajednice.
Postojano traganje za takvom zajednicom, usred strahote
anarhikoga drutva, nalazi se u pozadini Hegelovog insistiranja
na unutranjoj povezanosti istine i sveoposti. Mislio je na is
punjenje toga traganja ikada je istinsku openitost oznaio kao
kraj dijalaktikog procesa i kao konanu zbilju. Konkretni dru
tveni sadraj, to ga podrazumijeva pojam openitosti, uvijek na
novo probija kroz njegove filozofske formulacije, a slika jednog
saveza slobodnih pojedinaca sjedinjenih u zajednikom interesu
jasno se pojavljuje. Citiramo slavni odlomak Estetike.
Istinsika nezavisnost sastoji se samo u jedinstvu i meu
sobnom proimanju i pojedinanosti i openitosti. Opost
dobiva svoju konkretnu opstojnost preko pojedinanog, a
subjektivnost pojedinanoga i posebnoga otkriva u sveope
mu neosporivu osnovu i najistinskiji oblik svoje zbilje ...
U Idealu (dravi) upravo je posebni pojedinac taj ikoji tre
ba da postoji u neodvojivom skladu sa supstantivnim to
talitetom, i u onoj mjeri u kojoj se sloboda i nezavisnost
subjektivnosti mogu vezati uz ideal svjetovna okolina uslova i odnosa ne treba da posjeduju nikakve bitne objektiv
nosti izvan subjekta i pojedinanoga..40
Filozofija duha, i, zapravo, cjelina hegelovskog sistema, sli
ka je procesa kojim pojedinano postaje ope i kojim se zbiva
konstruiranje openitosti.

40
The Philosophy of Fine Arts (Estetika), engl. prev. F. P. R.
Osmaston, George Bell and Sons, London, 1920, sv. I, str. 243. i dalje.

IV
FENOMENOLOGIJA DUHA
Hegel je pisao Fenomenologiju duha 1806. g. u Jeni, dok su
se napoleonske armije pribliavale tome gradu. Zavrio je djelo
kada je jenska bitka zapeatila sudbinu Prusije i ustoliila na
sljednika francuske revolucije na sllabanim ostacima starog nje
makog Reicha. Osjeaj da je upravo poela nova epoha u svjet
skoj povijesti proima Hegelovu knjigu. On obiljeava njegov
prvi filozofski sud o povijesti i povlai svoje konane zakljuke iz
francuske revolucije, koja sada postaje taka preokreta, kako
povijesnog tako i filozofskog puta ka istini.
Hegel je vidio da rezultat francuske revolucije nije ozbiljenje slobode, nego uspostavljanje novog despotizma. Protuma
io je njezin tok i njezin rezultat ne kao povijesnu sluajnost,
nego kao nuan rezultat. Proces osloboenja pojedinca nuno
zavrava u teroru i razaranju, dokle god ga provode pojedinci
protiv drave, a ne drava sama. Jedino drava moe pruiti
emancipaciju, iako ne moe pruiti savrenu istinu i savrenu
slobodu. Ove potonje se mogu nai samo u pravome carstvu duha,
u etinosti, religiji i filozofiji. Ovu smo sferu ve susreli kao ozbiljenje istine i slobode u Hegelovoj prvoj Flozofiji duha. Tamo
su one, meutim, bile utemeljene na odgovarajuem dravnom
poretku i ostajale s njim u unutranjoj vezi. Ova je veza gotovo
izgubljena u Fenomenologiji duha. Drava prestaje sada da ima
sveobuhvatan znaaj. Sloboda i um uinjeni su djelatnostima is
toga duha i ne trae kao preduvjet odreen drutveni i politiki
poredak, nego se mogu pomiriti sa ve opstojeom dravom.
Moemo pretpostaviti da je iskustvo sa slomom liberalnih
ideja u povijesti njegova vlastitog vremena navelo Hegela da
potrai sklonite u istom duhu, i da mu je, radi dobra filozofije,
pomirenje sa vladajuim poretkom bilo milije od uasnih ne-

88

HF.RHERT MARCUSE

predvidivosti novog prevrata. Pomirenje, do kojega sada dolazi

izmeu filozofskog idealizma i datoga drutva, javlja se ne to
liko kao promjena u hagelovskom sistemu kao takvom, nego kao
promjena u postupku sa dijalektikom i u njezinoj zadai. U
prethodnim razdobljima dijalektika je bila vie usmjerena na
aktualni proces historije povijesti nego na konani proizvod
tog procesa. Nedovreni oblik jensike Filozofije duha pojaao je
dojam da bi se duhu moglo desiti jo neto nova, i da je nje
gov razvitak daleko od toga da bude zavren. tavie, jenski
sistem razraivao je dijalektiku u konktretnom procesu rada i
drutvene integracije. U Fenomenologiji duha antagonizmi ove
konkretne dimenzije izravnani su i usklaeni. Svijet postaje
Duh poprima znaenje ne samo da svijet u svom totalitetu po
staje odgovarajuom arenom u kojoj ima da se ispune planovi
ovjeanstva nego, takoer, znai da se svijet sam otkriva kao
stalan napredak prema apsolutnoj istini, da se duhu ne moe
desiti nita nova, ili da se sve to mu se deava, konano pri
donosi njegovome napretku. Ima, naravno, neuspjeha i povla
enja; napredak se nipoto ne zbiva po ravnoj crti, ve pro
izvodi meusobno djelovanje beskrajnih sukoba. Kao to emo
vidjeti, negativnost ostaje izvor i pokretna sila kretanja. Svaiki
neuspjeh i svaki gubitak imaju, meutim, svoje vlastito dobro i
svoju vlastitu istinu. Svaki sulkob podrazumijeva svoje vlastito
rjeenje. Promjena u Hegelovom stanovitu postaje oita u vr
stoj izvjesnosti sa kojom on odreuje konac tog procesa. Us
prkos svim skretanjima i porazima, usprkos bijedi i nazadova
nju, duh e postii svoj cilj ili, upravo, postie ga u vladajuem drutvenom sistemu. Izgleda da je negativnost prije sigu
ran stupanj u razvitku duha negoli snaga koja ga tjera dalje;
suprotstavljenost se u dijalektici ini vie svojevoljnom igrom
negoli borbom na ivot i smrt.
Hegel je zamislio Fenomenologiju duha kao uvod u svoj filozofski sistem. U toiku rada na tom djelu, on je, meutim, pro
mijenio svoj prvobitni plan. Znajui da u sikoroj budunosti nee
moi objaviti ostatak svog sistema, velike je dijelove iz njega
realizirao u svom uvodu. Krajnje potekoe koje zadaje ova
knjiga proizlaze u velikoj mjeri iz toga postupka.
S obzirom da je to, u stvari, uvodni svezak, djelo namjerava
povesti ljudski razum od carstva dnevnog iskustva do carstva
zbiljske filozofske spoznaje, do apsolutne istine. Ova je istina

FENOMENOLOGIJA DUHA

89

ona ista koju je Hegel ve pokazao u jenskom sistemu, naime

spoznaja i proces svijeta kao duha.
Svijet u zbilji nije onakav kakav izgleda, nego onakav kak
vim ga filozofija shvaa. Hegel poinje sa iskustvom obine svi
jesti u svakodnevnome ivotu. On pokazuje da ovaj nain is
kustva sadri, kao i svaiki drugi, elemente koji potkopavaju nje
govo povjerenje u svoju sposobnost da zamijeti zbiljsko i koji
ga sile da u traganju pree na jo vie naine razumijevanja.
Napredak prema ovim viim nainima jest, tako, unutranji
proces isikustva, i nije proizveden izvana. Alko ovjek obrati punu
panju na rezultate svoga iskustva, napustit e jedan tip spo
znaje i poi ka drugome; ii e od osjetilne izvjesnosti ka zamjedbi, od zamjedbe do razumijevanja, od razumijevanja do
samo-izvjesnosti, sve dok ne doe do istine uma.
Tako Hegelova Fenomenologija duha predstavlja imanent
nu povijest ljudskoga isikustva. To, naravno, nije iskustvo zdra
voga razuma, nego iskustvo kojemu je sigurnost ve poljuljana,
i kojemu se nametnuo osjeaj da ne posjeduje punu istinu. To
je iskustvo koje je ve na putu ka zbiljskoj spoznaji. itatelj
koji eli razumjeti razne dijelove tog djela mora ve obitavati
u elementu filozofije. Ono Mi, koje se tako esto javlja, ne
oznaava svakodnevne ljude, nego filozofe.
inilac koji odreuje tok loga isikustva je promjenljivi od
nos izmeu svijesti i njezinih predmeta. Ako se subjekt koji fi
lozofira dri uz svoje predmete i dozvoljava da ga njihovo zna
enje vodi, otkrit e da predmeti doivljavaju promjenu kojom se
njihov oblik i njihov odnos prema subjektu mijenjaju. Kada
iskustvo poinje, predmet izgleda kao da je vrsti entitet, neza
visan od svijesti; subjekt i predmet izgledaju jedan drugome
strani. Meutim, proces spoznaje otkriva da to dvoje ne postoji
u izolaciji. Postaje jasno da predmet dobiva svoju objektivnost
od subjekta. Zbiljsko to ga svijet aktualno sadri u beskona
nom toku osjeta i zamjedaba je opost koja se ne moe svesti
na objektivne elemente slobodne od subjekta (npr., kvaliteta,
stvar, sila, zakoni). Drugim rijeima, zbiljski predmet uspostav
ljen je (intelektualnom) djelatnou subjekta; on nain bitno
pripada subjektu. Ovaj otkriva za sebe da sam stoji iza
predmeta, da svijet postaje zbiljski samo pomou poimajue sile
svijesti.

90

HERBERT MARCUSE

Ovo, meutim, u poetku nije nita drugo nego ponavljanje

teze transcendentalnog idealizma ili, kako kae Hegel, to je isti
na samo za nas, filozofirajue subjekte, a nije jo istina ob
javljena u objektivnome svijetu. Hegel ide dalje. On kae da
samo-svijest treba jo da pokae da je ona istinska zbilja. Ona
mora aktualno svijet uiniti svojim slobodnim ozbiljenjem. Go
vorei o toj zadai, Hegel izjavljuje da je subjekt apsolutni negativitet, to znai da ima silu da nijee svako dato stanje i
da ga uini svojim vlastitim svjesnim djelom. Ovo nije spoznajno-teorijska djelatnost i ne moe se nastaviti samo unutar pro
cesa spoznaje, jer se taj proces ne moe odvojiti od povijesne
borbe izmeu ovjeka i njegova svijeta, borbe koja je sama po
sebi sastavni dio puta ka istini i istine same. Subjekt mora ui
niti svijet svojim vlastitim djelom ako eli sebe priznati za je
dinu zbilju. Proces spoznaje postaje procesom povijesti.
Do ovog zakljuka doli smo ve u jenskoj Filozofiji duha.
Samo-svijest se prenosi u borbu na ivot i smrt izmeu pojedi
naca. Odande dalje, Hegel povezuje spoznajnoteorijski proces
samo-svijesti (od osjetilne izvjesnosti do uma) sa povijesnim pro
cesom ovjeanstva od kmetstva do silobode. Naini ili oblici
(Gestalten) svijesti1 javljaju se istovremeno kao objektivne po
vijesne zbiljnosti, stanja svijeta (Weltzustande). Stalno 'prela
enje od filozofijske ka povijesnoj analizi koje se esto kriti
ziralo kao zbrka, ili kao proizvoljno metafizika interpretacija
povijesti ima svrhu da verificira i pokae povijesni karakter
temeljnih filozofskih pojmova. Svi oni obuhvaaju i zadravaju
zbiljslke povijesne stupnjeve u razvitku ovjeanstva. Svaki oblik
svijesti koji se javlja u imanentnom napretku spoznaje kristali
zira se kao ivot jedne date povijesne epohe. Taj proces vodi
od grkog grada drave do francuske revolucije.
Hegel je francusku revoluciju opisao kao razuzdavanje samo-razorne slobode, samo-razorne zato to svijest koja se ovdje
borila da promijeni svijet u skladu sa svojim subjektivnim in
teresima, jo nije nala svoju istinu. Drugim rijeima, ovjek nije
otkrio svoj zbiljski interes, on se nije slobodno podvrgao zako
nima koji obezbeuju njegovu vlastitu slobodu i slobodu cjeline.
Hegel kae da je nova drava stvorena revolucijom promijenila
1

Phenomenology of Mind, engl. prev. J. B. Baillie. London (The

Macmillan Companv, New York), 1910, sv. I, str. 34.

FENOMENOLOGIJA DUHA

91

samo vanjski oblik objelktivnog svijeta, uinivi ga sredstvom sub

jekta ali da nije postigla subjektovu bitnu slobodu.
Postizanje ove potonje odigrava se u prelazu od francuske
revolucionarne ere do ere njemake idealistike kulture. Ostvaranje istinske slobode se na taj nain prenosi sa plana po
vijesti u unutranje carstvo duha. Hegel kae: apsolutna sloboda
naputa svoju samorazornu sferu zbilje (tj. povijesnu epohu
francuske revolucije) i prelazi u drugo carstvo, carstvo samo-svjesnog duha. Ovdje se sloboda smatra istinitom onoliko koliko
je nezbiljska.. .2. Ovo novo carstvo bilo je otkrie Kantovog
etikog idealizma. Unutar njega automnomni pojedinac zadaje
sebi bezuslovnu dunost da se pokorava sveopim zakonima koje
si namee svojom vlastitom slobodnom voljom. Meutim, Hegel
ovo cartvo nije smatrao konanim prebivalitem uma. Sukob
koji se razvio iz Kantovog pomirenja pojedinaca sa opou, su
kob izmeu diktata dunosti i elje za sreom silio je pojedinca
da istinu potrai u drugim rjeenjima. On je trai u umjetnosti i
religiji i konano je nalazi u apsolutnoj spoznaji dijalektike
filozofije. Tamo je prevladana svaika oporba izmeu svijesti i nje
zinog predmeta; subjekt posjeduje i spoznaje svijet kao svoju
vlastitu zbilju, kao um.
Fenomenologija duha na taj nain vodi do Logike. Logika
razvija ustrojstvo svemira, i to ne u promjenljivim oblicima
koje ona ima za spoznaju koja jo nije apsolutna, nego u nje
govoj istinskoj biti. Ona predstavlja istinu u njezinom istin
skom obliku3. Ba kao to iskustvo sa kojim je Fenomenologija
poela nije bilo svakodnevno iskustvo, spoznaja sa kojom zavr
ava nije tradicionalna filozofija, nego filozofija koja je apsor
birala istinu svih ranijih filozofija i sa njom itavo iskustvo to
ga je ovjeanstvo nakupilo u toku svoj dugotrajnog hoda ka
slobodi. To je filozofija jednog samo-svjesnog ovjeanstva, koje
polae pravo na to da vlada ljudima i stvarima i to da, u skladu
s tim, oblikuje svijet, filozofija koje proglaava najvie ideale
modernog individualistikog drutva.
Poslije ovog kratkog prethodnog pregleda iroke perspektive
Fenomenologije duha, prelazimo sada na podrobnije razmatranje
njezinih glavnih shvaanja.
2
3

Ibid., str. 604.

Str. 35.

92

HBRBERT MARCUSE

Predgovor Fenomenologiji je jedan od najveih filozofskih

pothvata svih vremena koji predstavlja ne manje nego pokuaj da
se filozofija ponovno uspostavi kao najvii oblik ljudskog zna
nja, kao znanost. Ovdje emo se ograniiti na njezine glavne
take.
Hegel poinje sa kritikom analizom filozofskih struja s
kraja osamnaestoga stoljea, a zatim razvija svoj pojam filozo
fije i filozofske istine. Spoznaja ima svoj izvor u predstavi da
se bit i egzistencija razlikuju, u raznim spoznajnim procesima.
Predmeti koje spoznaja dobiva neposrednim iskustvom se ne
zadovoljavaju jer su sluajni i nepotpuni, i ona trai istinu u
pojmu predmeta, uvjerena da ispravni pojam nije puki subjek
tivni intelektualni oblik, ve bit stvari. Ovo je, meutim, tek prvi
korak spoznaje. Njezin je znatniji napor u tome da poikae i
izloi odnos izmeu biti i egzistencije, izmeu istine koja je sa
uvana u pojmu i pravog stanja u kojemu stvari opstoje.
Razne znanosti se meusobno razlikuju po nainu na koji
se predmeti kojima se one bave odnose prema svojoj istini. Ovo
zbunjuje ako se nema u vidu da za Hegela istina znai i oblik
egzistencije, kao i oblik spoznaje, te da je, prema tome, odnos iz
meu jednog bia i njegove istine objektivan odnos samih stvari.
Hegel ilustrira ta shvaarija suprotstavljajui jednu drugoj ma
tematiku i filozofsku spoznaju. Bit ili priroda pravokutnog
trokuta je u tome da se njegove strane odnose onako kako to
stoji u Pitagorinom stavu, meutim, ova istina je izvan tro
kuta. Dokaz za taj stav sastoji se od procesa koji iskljuivo vri
spoznavajui subjekt. . . . trokut... se rastavlja, a njegovi di
jelovi se slau u druge likove koje konstrukcija izaziva u tro
kutu4. Potreba za .konstrukcijom ne nastaje iz prirode ili poj
ma trokuta. Proces matematikog doikaza ne pripada predmetu;
on je funkcija koja se zbiva izvan stvari o kojoj se upravo radi.
Priroda pravokutnog trokuta ne razbija se na faktore na nain
koji je pokazan u matematikoj konstrukciji, koja je potrebna
da bi se dokazao stav koji izraava odnos njegovih dijelova. i
tav proces stvaranja rezultata stvar je spoznaje, koja tu postupa
na svoj vlastiti nain5. Drugim rijeima, istina o matematikim
predmetima opstoji izvan njih samih, u spoznavajuem subjektu.
4
3

Str. 40.
Str. 39.

FENOMENOLOGIJA DUHA

93

Ovi predmeti su zato, strogo uzevi, neistiniti i nebitni vanjski

entiteti.
Predmeti filozofije, u drugu ruku, imaju jedan unutranji
odnos prema svojoj istini. Na primjer, naelo da priroda o
vjeka trai slobodu i da je sloboda jedan oblik uma nije istina
koju je ovjeku nametnula neka proizvoljna filozofska teorija,
ve se moe dokazati da je ono inherentni cilj ovjekov, sama
njegova zbilja. Dokaz za to ne prua se vanjskom procesom
spoznaje, ve ovjekovom povijeu. U filozofiji odnos nekog
predmeta prema svojoj istini je neko aktualno dogaanje (Geschehen). Da se vratimo na primjer, ovjek nalazi da nije slobo
dan, da je odvojen od svoje istine i da ima sluajnu, neistinitu
egzistenciju. Sloboda je neto to on mora stei prevlaivanjem
svog ropstva, i on je stie kad jednom spozna svoje istinske mo
gunosti. Sloboda pretpostavlja uvijete koji ine slobodu mogu
om, naime svjesno i racionalno gospodstvo nad svijetom. Spo
znata povijest ovjeanstva verificira istinu ovog zakljuka. Po
jam ovjeka je njegova povijest, onako kako je shvaa filozofija.
Tako su bit i egzistencija u filozofiji aktualno dovedene u me
usobni odnos, i proces dokazivanja istine ima tu posla sa opstojeim predmetima samima. Bit se javlja u procesu egzisten
cije, i obratno, proces egzistencije je povratak k biti6.
Filozofska spoznaja tei samo bitnostima koje imaju kon
stitutivan znaaj za sudbinu ovjeka i svijeta. Jedini cilj filozofije
je svijet u svom istinskom obliku, svijet kao um. Um, pak, dolazi
do izraaja samo razvitkom ovjeanstva. Filozofska istina je,
zato, sasvim odreeno zaokupljena ovjekovom egzistencijom;
ova je njezin najunutranjiji podsticaj i cilj. Ovo je, u krajnjoj
analizi, znaenje isikaza da je istina imanentna u predmetu filozo
fije. Istina oblikuje saunu egzistenciju predmeta, i nije, kao u
matematici, indiferentna prema njemu. Egzistiranje u istini je
stvar ivota (i smrti), i put k istini nije samo spoznaj no teoretski
nego i povijesni proces.
Ovaj odnos izmeu istine i egzistencije je znaajka filozof
ske metode. Matematika istina moe biti zaustavljena u jednom
stavu; stav je istinit, a njemu protivurjean stav je laan. U filo
zofiji, istina je zbiljski proces koji se ne moe iskazati jednim
stavom. Apstraktno ili nezbiljsko nije njezin elemenat i sadraj,
nego zbiljsko, ono to sebe postavlja, to u sebi ima ivot, egzis' Str. 39.

94

HERBERT MARCUSE

tenciju u samom svom pojmu. Ona je proces koji u svom toku

stvara svoje vlastite momente i prolazi kroz sve njih, i cjelina
tog (kretanja ini njegov pozitivni sadraj i njegovu pozitivnu
istinu7. Nijedan stav ne moe sam zahvatiti taj proces. Na prim
jer, stav Priroda ovjeka je priroda u umu jest, uzet sam za
sebe, neistinit. On izostavlja sve injenice koje sainjavaju zna
enje slobode i uma, i koje su sakupljene u dativom povijesnom
'kretanju prema slobodi i umu. Nadalje, stav je laan utoliko to
se sloboda i um mogu javiti samo kao rezultat povijesnog pro
cesa. Pobjeda nad ropstvom i iracionalnou, pa, prema tome,
i ropstvo i iracionalnost sami bitni su dijelovi istine. La je ovdje
jednako nuna i zbiljska kao istina. La treba shvatiti kao po
greni oblik, ili neistinu zbiljskog predmeta, taj predmet u nje
govom neistinitom optstojanju; lano je drugobivstvo, negativni
vid supstancije8, ali je, ipak, njezin dio i, prema tome, sudjeluje
u njezinoj istini.
Dijalektika metoda se prilagouje ovoj struikturi to je ima
filozofski predmet, i nastoji rekonstruirati i slijediti njegovo
zbiljsko kretanje. Neki je filozofski sistem istinit samo ako uk
ljuuje i negativno i pozitivno stanje, i ako reproducira proces
postojanja lanim i vraanja istini. Kao sistem te vrste dijalekti
ka je istinita metoda filozofije. Ona pokazuje da predmet kojim
se bavi opstoji u stanju negativnosti, koju on sam, preko priti
saka vlastitog opstojanja, odbacuje u procesu ponovnog zadobivanja svoje istine.
Ako, dakle, u filozofiji nijedan stav nije istinit sam izvan
cjeline, u kojem je smislu istinit itav sistem? Dijalektiki sis
tem mijenja ustrojstvo i znaenje stava i ini ga neim to je
sasvim drugaije od stava u tradicionalnoj logici. Ova logika,
o kojoj Hegel govori kao o logici zdravog razuma, podrazumi
jevajui tu i logiku tradicionalne znanstvene metode, postupa
sa stavovima kao da se oni sastoje od subjekta, koji slui kao
vrsta i postojana osnova, i od predikata, koji je prirodan su
bjektu. Predikati su sluajna svojstva, ili, Hegelovim jezikom,
odredbe jedne, vie ili manje, utvrene supstancije.
Nasuprot ovakvom gledanju na stav, Hqgel postavlja spe
kulativni sud u filozofiji9. Spekulativni sud nema vrstog i pa7

Str. 434.
Str. 36.
' Str. 61.

FENOMENOLOGIJA DUHA

95

sivnog subjekta. Njegov subjekt je aktivan i razvija se u svo

je predikate. Predikati su razni oblici egzistencije subjekta. Ili,
neto drugaije reeno, dogaa se da subjekt propada (geht zu
Grunde) i da se pretvara u predikat. Spekulativni sud tako drma
vrstom osnovom tradicionalnog stava do njegovog temelja, i
jedini predmet je samo to kretanje subjekta1". Na primjer, stav
Bog je Bie, kao spekulativan sud, ne znajui da subjekt, Bog,
posjeduje ili podupire predikat, Bie, izmeu mnogih predi
kata, nego da subjekt, Bog, prelazi u Bie. Bie je ovdje
ne predikat, ve bitna priroda Boga. Subjekt, Bog, ini se da
prestaje biti ono to je bio kada je stav bio iskazan, naime vrst
subjekt i da postaje predikat11. Dok tradicionalni sud i stav
podrazumijevaju jasno razlikovanje subjekta od predikata, spe
kulativni sud potkopava i razara prirodu suda ili stav uope.
On nanosi odluujui udarac tradicionalnoj formalnoj logici. Sub
jekt postaje predikat, a da u isto vrijeme sa njim ne postaje
identian. Taj proces se ne moe adekvatno izraziti u jednom je
dinom stavu, stav kakav se javlja je puki prazan oblik12. Leite
istine nije stav, nego dinamini sistem spekulativnih sudova u
kojima svaki pojedini sud mora biti negiran drugim, tako da
samo itav proces predstavlja istinu.
Tradicionalna logika i tradicionalni pojam istine potreseni su
u svojim temeljima ne filozofskim neka bude, nego uvidom u
dinamiku zbilje. Spekulativni sud ima za svoj sadraj objektivni
proces zbilje u njegovom bitnom skraenom obliku, a ne u nje
govoj pojavnosti. U ovom sasvim osnovnom smislu, Hegelova pro
mjena od tradicionalne ka materijalnoj logici oznaila je prvi
korak u pravcu sjedinjavanja teorije i prakse. Njegov protest
protiv uvrene i formalne istine tradicionalne logike bio je,
u stvari, protest protiv rastavljanja istine i njezinih oblika od
konkretnih procesa, protest protiv odvajanja istine od bilo kak
vog izravnog, upravljakog uticaja na zbilju.
U Njemakoj, idealistika filozofija zastupala je pravo teo
rije da vodi praksu. Idealistika filozofija je, naime, predstav
ljala najnapredniji oblik svijesti koji je tada postojao, a ideja
o svijetu koji je proet slobodom i umom nije imala sigurnijeg
10a

S t r . 59.
"12 Str. 61.
Su. 65.

HERBERT MARCUSE

96

sklonita od onog koji je nudila ova udaljena kulturna sfera.

Kasniji razvoj evropske misli ne moe se razumijeti odvojen od
njegovih idealistikih poetaka.
Iscrpna analiza Fenomenologije duha zahtijevala bi vie nego
itavu knjigu. Te se analize moemo odrei, s obzirom da se kas
nije partije djela bave problemima koje smo ve ocrtali govorei
o jensikom sistemu. Ograniit emo svoju interpretaciju na po
etne dijelove, koji vrlo podrobno obrauju dijalektiku meto
du i postavljaju emu za itavo djelo.13
Spoznaja poinje kada filozofija razori iskustvo svakodnev
nog ivota. Analiza iskustva je ishodite traenja istine. Predmet
iskustva je dat najprije putem osjetila i uzima oblik osjetiinog
iskustva ili osjetilne izvjesnosti (sinnliche Gevvissheit). Za ovu
vrstu iskustva karakteristina je injenica da se njezin subjekt,
kao i njezin predmet, javljaju kao pojedinano ovo, ovdje i
sada. Vidim ovu kuu, ovdje, na ovom odreenom mjestu i u
ovom odreenom trenutku. Kua se smatra zbiljskom i ini se
da opstoji per se. Ja koje je vidi ini se nebitnim, imoe jed
nako biti i ne biti, i spoznaje predmet jedino zato to predmet
opstoji14.
Ako malo analiziramo, vidimo da ono to se u ovom iskustvu
spoznaje, ono to osjetilna izvjesnost zadrava kao neto nepro
mjenljivo svoje usred toka utisaka, nije predmet, kua, nego
ovdje i sada. Ako okrenem glavu, kue nestaje i pojavljuje se
neki drugi predmet koji e, okrenem li opet glavu, nestati. Da
bi zadrao i odredio aktualni sadraj osjetilne izvjesnosti, mo
ram se obratiti na ovdje i sada, kao na jedine elemente koji os
taju stalni u neprestanom mijenjanju objektivnih podataka. to
su ovdje i sada? Ovdje je kua, ali, isto tako, i nije kua, ve
drvo, ulica, ovjek itd. Sada je dan, ali, neto kasnije, sada je
no, zatim jutro itd. Sada ostaje identino kroz promjene dana,
noi ili jutra. tavie, ono je sada upravo zato to ono nije ni
dan, ni no, ni bilo koji drugi trenutak vremena. Drugim rije
ima, sada opstoji kao neto negativno, njegovo bie je jedno nebie. To isto vrijedi za ovdje. Ovdje nije ni drvo ni kua, ni uli
ca, nego ono to jest i ostaje pri nestanku drveta, kue, ulice
13

Usporedi izvrsnu analizu J. Loewenberga u njegova dva lanka o

Fenomenologiji duha, u asopisu Mind (Duh), sv. XLII i XLIV, 19345
14
Str. 92.

FENOMENOLOGIJA DUHA

97

itd., i podjednako je kua, drvo15. To jest, sada i ovdje su neto

ope. Hegel kae da entitet koji postoji po negaciji i preko ne
gacije, koji nije ni ovo ni ono, koji je ne ovo, a s podjednakom
ravnodunou ovo, kao i ono da stvar takve vrste nazivamo
jednom opou. Analiza osjetilne izvjesnosti ovako demonstrira
zbilju qposti i, u isto vrijeme, razvija filozofski pojam openito
sti. Zbilja oposti dokazana je samim sadrajem injenica koje
se mogu promatrati; ona opstoji u njihovom procesu i moe se
zahvatiti samo u pojedinostima i preko njih.
Ovo je prvi rezultat koji dobivamo filozofskom analizom os
jetilne izvjesnosti: nije posebni, pojedinani predmet, nego je
opi istina osjetilne izvjesnosti, istiniti sadraj osjetiinog isku
stva16. Rezultat podrazumijeva neto to jo vie zauuje. Osje
timo iskustvo smatra kako je samo po sebi oito da je pred
met ono bitno, zbiljsko, dok je subjekt nebitan, a njegova spo
znaja zavisna od predmet. Sada se otkriva da je istinski odnos
upravo obratan od onoga to se najprije inilo17. Pokazalo se da
je opost istinski sadraj iskustva. A leite oposti je subjekt, a
ne predmet; opost opstoji u spoznaji, koja je ranije bila nebitni
inilac18. Predmet ne postoji per se, on postoji zato to ga ja
spoznajem. Izvjesnost osjetiinog iskustva temelji se tako na
subjektu; ona je, kako kae Hegel, prognana iz predmeta i utje
rana natrag u ja.
Dalja analiza osjetiinog iskustva otkriva da ja prolazi kroz
isti dijalektiki proces kao predmet, i da potkazuje da je neto
ope. Na poetku, pojedinano ja, moje ja, ini se jedinom
vrstom takom u proticanju osjetilnih podataka. Nestanak
posebnih sada i ovdje, koje (zamiljamo, sprijeen je injenicom
da ih se ja drim. Tvrdim da je dan i da vidim kuu. Biljeim tu
istinu, a netko drugi, ikoji to (kasnije ita, moe tvrditi da je no
i da on vidi drvo. Obje istine imaju istu autentinost i obje
postaju netane s promjenom vremena i mjesta. Istina se zato ne
moe pridati nekom posebnom pojedinanom ja. Ako kaem: ja
vidim kuu ovdje i sada, podrazumijevam da bi svatko mogao
zauzeti moje mjesto subjekta ove zamjedbe. Pretpostavljam ja
qua opost, ije vienje nije vienje ovog drveta ili ove kue, ve
Str. 94.
Ibid.
Str. 95.
Ibid.
7 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

98

naprosto vienje. Ba kao to su ovdje i sada opi prema svojim

(pojedinanim sadrajima, tako je ja ope prema svim pojedina
nim ja.
Ideja o jednom opem ja je uasna zdravom razumu, iako
se svakodnevni jezik njome slui. Kada kaem ja vidim, u
jem, itd., stavljam bilo koga na moje mjesto, zamjenjujem svoje
pojedinano ja svim drugim ja. Kada kaem ja, ovaj pojedi
nac, kaem sasvim openito svi ja. Svatko je ono to kaem,
svatko je ja, taj pojedinani ja.
Osjetimo iskustvo tako otkriva da istina nije ni kod njego
vog posebnog predmeta ni kod pojedinanog ja. Istina je rezultat
dvostrukog procesa negacije, naime: 1 negacije per se opstojanja predmeta i 2 negacije pojedinanog ja time to se istina
pomie prema opem ja. Objektivnost je tako dvaput posredo
vana ili konstruirana svijeu, i odsada ostaje vezana za svijest.
Razvitak objektivnog svijeta se postpuno preplie sa razvitkom
svijesti.
Zdravom razumu je krivo ovakvo razaranje njegove istine
i on tvrdi da moe ukazati na tano, posebno ovdje i sada koje
misli. Hegel prihvaa taj izazov. Hajde, dakle, da vidimo kako
su ikonstruisani neposredni ovdje i sada koji su nam poka
zani19. Kada ukaem na posebno sada, njega vie nema u a
su kada se na njega ukazuje. Ono sada koje jest je drugo nego
Sto je ono na koje je ukazano, i mi vidimo da je sada upravo
to biti ikada vie nije. Ukazivanje na sada je, dakle, proces
koji ima slijedee stupnjeve: prvo, ja ukazujem na sada i tvrdim
da je ono takvo i takvo. Pokazujem ga, meutim, kao neto to
je bilo, inei to, ponitavam pravu istinu i tvrdim: drugo da je
sada bilo, i da je to istina. Ali ono to je bilo nije. Tako, tre
e, ponitavam drugu istinu, negiram negaciju sada i ponovo
tvrdim da je ono istinito. Meutim, ovo sada, koje proizlazi iz
itavog procesa, nije ono sada na koje je razum prvoibitno mislio.
Ono je ravnoduno prema sadanjosti ili prolosti. Ono je sada
koje je prolo, koje je prisutno itd., i u svemu tome je jedno te
isto sada. Drugim rijeima, ono je neto ope.
Oisjetilno iskustvo je tako samo pokazalo da njegov zbiljski
sadraj nije posebno nego ope. Dijalektiki proces unutar osjetilne izvjesnosti nije nita drugo nego sama povijest njegovog

FENOMENOLOGIJA DUHA

procesa njegovog iskustva; i samo osjetilno iskustvo nije dru

go nego, naprosto, ta povijest 20 . Samo iskustvo prelazi u vii na
in spoznaje, ikoji tee opemu. Osjetilna izvjesnost pretvara se u
zamjedbu.
Zamjedba (Wahrnehmung) se razlikuje od osjetilnog iskustva
injenicom da je njezino naelo openitost 21 . Predmeti zamjedbe
su stvari (Dinge), a stvari ostaju identine u promjenama ovdje
i sada. Na primjer, ovu stvar koju ovdje zamjeujem i poznajem
zovem sol Ne mislim tu samo na odreeno ovdje i sada, u koji
ma je ona prisutna za mene, nego na jedno naroito jedinstvo u
raznolikosti njezinih svojstava
(Eigenschaften). Mislim
na
stvarstvo stvari. Sol je bijela, kockasta po obliku itd. Ova svoj
stva po sebe su opa, zajednika mnogim stvarima. Sama stvar
ini mi se da nije nita drugo nego jednostavna zajednikost
takvih svojstava, njihov opi medij. Ali ona je vie nego takva
jednostavna zajednikost. Njezina svojstva nisu sluajna i me
usobno zamjenljiva, ve prije iskljuuju i negiraju druga svoj
stva. Ako je sol bijela i slana, ne moe biti crna i slatka. Isklju
enje nije proizvoljna stvar definicije, naprotiv, definicija zavisi
od injenica isto ih prua sama stvar. Sol je ono to iskljuuje i
porie izvjesna svojstva koja protivurjee njezinom bivanju
solju. Stvar, dakle, nije jedinstvo ravnoduno onome to jest,
nago . . . iskljuujue, odbijajue jedinstvo 22 .
Dosada izgleda da se radi o predmetu koji je odreen, i koji
zamjedba ima naprosto da prihvati i da pasivno usvoji. Zam
jedba, pqput osjetilnog iskustva, uzima najprije istinu od pred
meta. Ali, takoer, poput osjetilnog iskustva, ono otkriva
da sam subjekt sainjava objektivnost stvari. Jer kada za
mjedba pokuava odrediti to je stvar doista, ona upada u niz
iprotivurjenosti. Stvar je jedinstvo, a, u isto vrijeme, i mnotvo.
Protivurjenost se ne moe izbjei time Sto e se ta dva vida
pripisati svakome od dvaju inilaca zamjedbe, tako da se jedin
stvo pridade svijesti subjekta, a mnotvo predmetu. Hegel poka
zuje da bi ovo vodilo samo novim protivurjenostima. Isto tako,
ne pomae ni ako se pretpostavi da je stvar zbiljski jedinstvo.
20
21

19

Str. 98.

99

23

Str. 100.
Str. 104.
Str. 108.

HERBERT MARCUSE

100

a da je mnotvo proizvedeno njezinim odnosom prema drugim

stvarima23. Svi taikvi pokuaji da se izbjegne protivurjenost slu
e samo tome da se pokae ikako je proitvurjenost neizbjena, i
kako sainjava sam sadraj zamjedbe. Stvar je u sebi i jedinstvo
i razlika, jedinstvo u razlici. Hegelova dalja analiza ovog odnosa
vodi do nove odreene openitosti. Zbiljska opoost sadri razno
likost i, u isto vrijeme, odraava se kao iskljuujue i odbijajue jedinstvo u svim posebnim okolnostima. Na taj nain, analiza
Opaanja premauje taku do koje je dolo u analizi osjetilnog
iskustva. Opost, ikoja je sada oznaena kao istinski sadraj spo
znaje, ima drugaiji karakter. Odnos prema drugim stvarima ne
samo to odreuje nego i sainjava jedinstvo stvari, a njezino se
stvarstvo sastoji od samog tog odnosa. Sol je, npr., ono to jest
samo u odnosu na na ukus, na hranu kojoj se dodaje, na eer
itd. Ta stvar, sol, svakako je vie nego puka zajednikost tak
vih odnosa, ona je jedinstvo u sebi i za sebe, ali ovo jedinstvo
opstoji samo u ovim odnosima i nije nita izvan njih. Stvar
postaje ona sama preko svoje suprotnosti prema drugim stvari
ma, ona je, kako Hegel kae, jedinstvo sebe sa svojom suprotnou, ili bia-za-sebe sa biem-za-drugo24. Drugim rijeima, samu
supstanciju stvari treba razabrati iz njezinih samouspostavljenih odnosa prema drugim stvarima. Zamjedba, meutim, nema
moi da to postigne; to je djelo (pojmovnog) razuma.
Analiza zamjedbe proizvela je jedinstvo u razlici ili neuslovljenu opost (kao istinski oblik predmeta spoznaje, neuslovljenu zato to se jedinstvo stvari potvruje usprkos svim ogra
niavajuim uslovima i preko njih. Kada je zamjedba pokuala
da zahvati zbiljski sadraj svog predmet, stvar se pokazala jedin
stvom ikoje samo sebe uspostavlja u raznolikosti odnosa prema
drugim stvarima. Hegel sada uvodi pojam sile da bi objasnio
kako se u tom procesu stvar odrava kao jedinstvo koje samo sebe
odreuje. Supstancija stvari, kae on, moe se razumjeti samo
kao sila.
Pojam sile obuhvaa sve elemente za ikoje je filozofska ana
liza dosada otkrila da su karakteristini za zbiljski predmet spo
znaje. Sila ije i samo odnos, iji su elementi razgovijetni, a opet
odvojeni jedni od drugih; ona u svim okolnostima nije sluajna,
23
24

Str. 117.
Str. 119.

FENOMENOLOGIJA DUHA

101

ve odreena sama sobom25. Neemo slijediti sve pojedinosti Hegelovog razraivanja tog pojma, ve emo se ograniiti na njiho
ve zakljuke.
Ako uzmemo da je supstancija stvari sila, mi zbilja rastav
ljamo silu na dvije dimenzije. Mi trancendiramo zamjedbena
svojstva stvari i dohvatamo neto to je iznad iza njih, to na
zivamo onim zbiljskim. Jer, sila nije neko bie u svijetu zamjedbi; ona nije stvar, ili kakvoa na koju moemo ukazati, kao
to su bijelo i kockasto. Moemo 'samo zamijeniti njezin uinak
ili izraaj, i za nas ,se njezino opstojanje sastoji u tom njezinom
izraaju sebe. Sila nije nita nezavisno od svog uinka; njezino
bie se u potpunosti sastoji u tom nastajanju i nestajanju. Ako
se supstancija stvari sila, njezin nain opstojanja otkriva se kao
pojava. Jer, bie koje opstoji samo ko nestajue, koje je per
se upravo ne-bivstvujue, nazivamo . . . prividom (Schein26). Izraz
pojava ili privid ima za Hegela dvostruko znaenje. On, prvo zna
i da stvar opstoji na takav nain da je njezina egzistencija razli
ita od njezine biti: drugo on znai da ono to se pojavljuje nije
puki privid (blosser Schein), ve je izraz jedne biti ikoja egzistira
samo kao pojavnost. Drugim rijeima, pojava nije ne-bie, nego
pojava biti.
Otikrie da je sila supstancija stvari daje procesu spoznaje
uvid u carstvo biti. Svijet osjetilnog iskustva i zamjedbi je
carstvo pojave. Carstvo biti je nadosjetilni svijet iznad ovog
promjenljivog i prolaznog carstva pojave. Hegel zove ovaj rani
nazor o biti prvim i zato nesavrenim oitovanjem uma
nesavrenim zato to svijest jo uvijek nalazi svoju istinu u
obliku predmeta, tj. kao neto suprostavljeno subjektu. Carstvo
biti javlja se kao unutranji svijet stvari. Ono ostaje za svijest
jedno golo i jednostavno onkraj, jer svijest jo ne nalazi sebe u
njemu.
Ali, istina ne moe vjeito ostati izvan dosega subjekta, ako
ovjek hoe da pobjegne iz neistinitog opstojanja u neistinitom
svijetu. Analiza koja slijedi posveuje se zato zadai da pokae
25
Vidi Jenenser Logik, str. 50. Sila u sebi spaja obje strane
odnosa, identitet i razliku... Shvaena kao Sila, supstancija je Uzrok
u sebi . . . Sila je sama odreenost, koja ini supstanciju ovom odre
enom supstancijom, a, u isto vrijeme, postavlja je kao da se odnosi
prema svojoj suprotnosti.
26
Phenomenology oj Mind, str. 136.

102

HERBERT MARCUSE

da se iza poljave stvari nalazi sam subjekt, koji sainjava samu

njihovu bit. Hegelovo insistiranje na tome da iza pojave stvari
treba prepoznati subjekt je izraz osnovne tenje idealizma da
ovjek pretvori otueni svijet u svoj vlastiti svijet. Fenomenolo
gija duha, u skladu s tim, spaja sferu spoznajne teorije sa svije
tom povijesti, prelazei od otkria subjekta na zadau savladava
nja zbilje pomou prakse koja je svjesna sebe.
Pojam sile vodi do preilaza od svijesti na samo-svijest. Ako je
bit stvari shvaena (kao sila, stabilnost objektivnog svijeta rastva
ra se u igru pokreta. Pojam, meutim, znai vie no puka igra. Sila
ima odreenu mo nad svojim uincima i ostaje ona sama meu
svojim razliitim oitovanjima. Drugim rijeima, ona postupa pre
ma jadnom unutranjem zakonu, tako da je kako Hegel kae,
istina sile zakon sile (das Gestz der Kraft)27. Carstvo biti nije,
kao to je najprije izgledalo, slijqpa igra sida, ve podruje stal
nih zakona, koji odreuju oblik objektivnog svijeta. Dok mnogo
brojnost tih oblika najprije, na izgled, zahtijeva odgovarajue
mnotvo zakona, dalja analiza otkriva da je raznolikost samo ne
potpun vid istine, a spoznaja, u namjeri da sjedini razne zakone
u jedan vii, jedini zakon, uspijeva, u ovoj radnoj fazi, razabrati
opi oblik zakona. Spoznaja otkriva da stvari opstoje pod zako
nom ako su skupile i sauvale sve momente pojave u svojoj
unutranjoj biti i ako su sposobne da sauvaju svoj bitni identi
tet u svojim odnosima prema svima stvarima. Taj identitet sup
stancije, (kao to smo ve pokazali, treba shvatiti kao specifino
djelo jednog subjekta, koje je, u biti, stalan proces sjedinja
vanja suprotnosti28.
Ranija analiza je otkrila da je bit stvari sila, a bit sile zakon.
Sila podlona zakonu je ono to krakterizira samosvjesni subjekt.
Bit objektivnog svijeta, na taj nain, ukazuje na opstojanje samo-svjesnog Isubjekta. Razum ne nalazi nita do samoga sebe kada
iza pojave stvari trai bit. Oito je da iza takozvane zavjese,
koja treba da sakrije unutranji svijet, nema niega to bi se
moglo vidjeti, osim ako mi sami ne odemo iza nje, koliko zato
da bismo na taj nain vidjeli, toliko i zato da tamo bude neto
to se moe vidjeti. Istina razuma je samo-svijest. Prvo poglav
lje Fenomenologije zavrilo je, i poinje povijest samo-svijesti.
27
28
29

Ibid., str. 142.

Vidi gore, str. 75.
Ibid., str. 162.

FENOMENOLOGIJA DUHA

103

Prije nego to ponemo pratiti tu povijest, treba da ocijenimo opi znaaj prvog poglavlja. italac saznaje da iza zavjese po
jave ne postoji neka nepoznata stvar-po-sebi, ve spoznavajui sub
jekt. Samo-svijest je bit stvari. Mi obino kaemo da je to korak
od Kanta Hegelu, to jest od kritikog ka apsolutnom idealizmu.
Ali kazati samo to, znai izostaviti svrhu koja je Hegela navela da
napravi taj prelaz.
Prva tri odjeljka Fenomenologije su kritika pozitivizma30 i,
jo vie postvarivanja. Da ponemo s ovim potonjim. Hegel poku
ava pokazati da ovjek moe spoznati istinu samo ako se pro
bije iz svog postvarenog svijeta. Termin postvarivanje posu
ujemo iz marksistike teorije, gdje on oznaava injenicu da se
svi odnosi meu ljudima u svijetu kapitalizma javljaju kao od
nosi izmeu stvari, ili, da ono to u drutvenom svijetu izigleda
da su odnosi stvari i prirodni zakoni koji uipravljjaju njihovim
kretanjem, jesu, u zbilji, odnosi ljudi i povijesnih sila. Roba,
na primjer otjelovljuje u svim svojim kvalitetima drutvene od
nose rada; kapital je mo raspolaganja sa ljudima itd. Zahvalju
jui toj inverziji, svijet je postao alijeniran, otuen svijet, u ko
jemu ovjek sebe ne prepoznaje i ne ostvaruje, nego je savladan
mrtvim stvarima i zakonima.
Hegel je naiao na istu injenicu unutar dimenzija filozofije.
Zdravi razum i tradicionalno znastveno miljenje uzimaju svijet
kao ukupnost stvari, koje, vie ili manje, opstoje per se, i trae
istinu u predmetima za koje se uzima da su nezavisni od spoznajueg subjekta. Ovo je vie nego spoznajno-teoretski stav: ovaj
stav je jednako proireno kao ljudska praksa, on ih navodi da
prihvate osjeaj da su sigurni samo kad spoznaju objektivne i
njenice i kad njima rukuju. to je neka ideja dalja od impulsa,
interesa i potreba ivoga subjekta, to postaje istinitijom. A, prema
Hegelu, ovo je krajnja kleveta istine jer u konanoj analizi nema
istine koja se bitno ne tie ivog subjekta i koja nije subjektivna
istina. Svijet je otuen i neistinit svijet dokle god ovjek ne
uniti njegovu mrtvu objektivnost i ne prepozna sebe i svoj
vlastiti ivot iza uvrenih oblika stvari i zaikona. Kada ko
nano stekne ovu samo-svijest, on je ne samo na putu do istine
o samom sebi nego i do istine o svom svijetu. A za prepoznava
njem ide i djelovanje. On e pokuati da ovu istinu pretvori u
30
Pozitivizam se uzima kao openiti termin za filozofiju zdravorazumskog iskustva.

HERBERT MARCUSE

104

djelovanje i da uini svijet onim to on bitno jest, naime ispu

njenjem ovjekove samo-svijesti.
Ovo je impuls koji nadahnjuje poetne odjeljke Fenomeno
logije. Istinska praksa pretpostavlja istinsku spoznaju, a ova je
u opasnosti, u prvom redu, zbog pretenzije pozitivizma. Pozitivizam, filozofija zdravog razuma, poziva se na izvjesnost injenica,
ali, kao to Hegel pokazuje, u jednom svijetu u kojemu injenice
uope ne predstavljaju ono to zbilja moe i treba da bude pozitivizam se svodi na naputanje zbiljskih mogunosti ovjean
stva radi jednog neistinitog i tueg svijeta. Pozitivistiki napad na
ope poijmove obrazloen, time to se ovi ne daju svesti na i
njenice ikoje se mogu promatrati, iskljuuje iz podruja spoznaje
sve to jo ne moe biti injenica. Pokazujui da osjetilno iskust
vo i zamjedba, na koje se poziva pozitivizam, u sebi podrazumi
jevaju i znae na posebnu opaenu injenicu, nego neto ope,
Hegel konano i imanentno pobija pozitivizam. Kada, uvijek na
novo, naglaava da je ope znaajnije od posebnoga, on se bori
protiv ograniavanja istine na posebnu datost. Opost je vie
nego to je posebno. To konkretno znai da se mogunosti ljudi
i stvari me iscrpljuju u datim oblicima u kojima se moda doista
javljaju; to znai da su ljudi i stvari sve ono to su bili i to
zbilja jesu, i jo vie nego sve to. Postavljanje istine u opost
izrazilo je Hegelovo uvjerenje da nijedan dati oblik, bilo u pri
rodi ili u drutvu, ne otjelovljuje itavu istinu. tavie, to je bio
nain da se osudi izolacija ljudi od stvari i da se prizna da se
njihove mogunosti ne mogu sauvati ako se ponovno ne inte
griraju.
Govorei o samosvijesti, Hegel nastavlja analizu zapoetu
u System der Sittlichkeit i jenskoj Filozofiji duha,31 analizu od
nosa izmeu pojedinaca i njegova svijeta. ovjek je nauio da
njegova vlastita samo-svijest lei iza pojave stvari. On se sada
laa toga da ostvari ovo iskustvo, da dokae da je on sam gospo
dar svoga svijeta. Tako samo-svijest nalazi sebe u stanju po
ude (Begierde): ovjeku kome je probuena samo-svijest eli
predmete oko sebe, prisvaja ih i upotrebljava. Ali, u tom procesu
on poinje osjeati da predmeti nisu istinski cilj njegove elje,
nogo da se njegove potrebe mogu ispuniti samo putem saobraaja
sa drugim pojedincima. Hagel kae da samo svijest dolazi do
31

Vidi gore, str. 66, 82.

FENOMENOLOGIJA DUHA

105

svog zadovoljenja samo u drugoj samo-svijesti32. Znaenje ovog

prilino udnog iskaza objanjava se u raspravljanju o gospod
stvu i kmetstvu, koje kasnije slijedi. Pojam rada igra sredinju
ulogu u tom raspravljanju, u kojemu Hegel pokazuje da predme
ti rada nisu (mrtve stvari, nego iva otjelovljenja subjektivne biti,
tako da se bavei se tim predmetima ovjek, uistinu, bavi ovje
kom.
Pojedinac moe postati ono to jest samo preko drugog po
jedinca; sama njqgova egzistencija sastoji se u njegovom bivanju-za-drugog. Taj odnos, meutim, nipoto nije odnos skladne
suradnje izmeu podjednako slobodnih pojedinaca, koji idui za
svojim vlastitim probitkom potpomau zajedniki interes. To je
prije borba na ivot i smrt izmeu, u biti, nejednakih pojedi
naca, od kojih je jedan gospodar, a drugi sluga. Voditi bitku
je jedini nain da ovjek doe do samosvijesti, tj. do spoznaje
svojih mogunosti i slobode njihovog ostvarenja. Istina samo-svi
jesti nije ja nego mi, ja koje je mi i mi koje je ja.33
1844. g. Marx je zaotrio osnovne pojmove svoje vlastite teo
rije preko kritike analize Hegelove Fenomenologije duha. Otu
enje rada je opisao u smislu Hegelovog raspravljanja o gospo
daru i sluzi. Marx nije poznavao stupnjeve Hegelove filozofije
prije Fenomenologije, ali je ipak uhvatio kritiku teinu Hegelove
analize, ak i u onom ublaenom obliku u kojom su drutveni
problemi smjeli ui u Fenomenologiju duha. Veliinu toga djela
vidio je u injenici da je Hegel shvaao samostvaranje ovjeka
(tj. stvaranje jednog razumnog drutvenog poretka putem ovje
kove vlastite slobodne djelatnosti) kao proces postvarivanja i
njegove negacije, ukratko, da je shvatio prirodu rada i vidio
da je ovjek rezultat svoga rada34. Marx spominje Hegelov konaini uvid, koji je ovome oktrio da gospodstvo i kmetstvo nuno
proizlaze iz izvjesnih radnih odnosa koji su, opet, odnosi u jed
nom tpostvarenom svijetu. Odnos gospodara prema sluzi, dakle
nije vjean niti prirodan, nego ukorijenjen u odreenom nainu
rada i u ovjekovom odnosu prema proizvodima svoga rada.
Hegelova analiza, upravo, poinje sa iskustvom da je svijet
u kojemu se samo-svijest mora afirmirati rascijepljen na dva
32
33
34

Phenomenology of the Mind, str. 173.

Ibid., str. 174.
Marx-Engels Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Band 3. (Sabrano
izdanje Marxa i Engelsa, Prvi odjel, sv. 3), Berlin, 1932, str. 150.

HERBERT MARCUSE

106

sukobljena podruja: jedno, u kojemu je ovjek tako vezan za

svoj rad da ovaj odreulje itavo njegovo opstojanje, drugo, u ko
jemu ovjek prisvaja i posjeduje rad 'drugoga ovjeka i zadobiva
vlast samom injenicom ovog prisvajanja i posjedovanja. Hegel
oznauje potonjega gospodarom, a prvoga kmetom35. Kmet nije
ljudsko bie koje sluajno radi, nego je u biti radnik; njegov rad
je njegovo bie. On radi na predmetima koji ne pripadaju njemu,
nego drugome. On svoje opstojanje ne moe odvojiti od tih pred
meta, oni ine lanac kojega se ne moe osloboditi36. On je pot
puno preputen milosti onoga koji posjeduje te predmete. Treba
primjeniti da, prema ovom izlaganju, zavisnost ovjeka o ovjeku
nije niti lina okolnost niti se temelji na linim ili prirodnim uv
jetima (npr. manje vrjednosti, slabosti itd)., nego je posredova
na stvarima. Drugim rijeima, ona je rezultat ovjekovog odnosa
prema proizvodima rada. Rad tako vezuje radnika uz predmete
da njegova svijest ne opstoji, nego samo u obliku i liku stvarstva. On postaje stvar ije se opstojanje sastoji samo u tome da
se upotrebljava. Bie radnika je bie-za-drugoga37.
Rad je, meutim, u isto vrijeme sredstvo koje preobraava
taj odnos. Djelatnost radnika ne nestaje kada nestaju proizvodi
njegova rada, nego je u njima sauvana. Stvari koje rad oblikuje
i modelira ispunjavaju drutveni svijet ovjekov i tamo djeluju
kao predmeti rada. Radnik ui da njegov rad odrava ovaj svi
jet; on sebe vidi i prepoznaje u stvarima oko sebe. Njegova je
svijest sada ispaljena u njegovom radu i prela je u stanje
stalnosti. ovjeik koji se trudi i slui dolazi tako do toga da
nezavisno bie vidi kao sebe38. Predmet njegova rada vie nisu
mrtve stvari koje ga vezuju uz druge ljude, nego proizvodi nje
gova rada i, kao takvi, sastavni dijelovi njegova vlastita bia. i
njenica da je proizvod njegova rada objektiviran ne ini ga ne
im drugim nego to je svijest koja oblikuje stvar putem rada,
jer upravo taj oblik je njegovo isto samopostojanje, koje se u
tome istinski ozbiljuje39.
Proces rada stvara samo-svijest ne samo u radniku nego i u
gospodaru. Gospodstvo se najvie odreuje injenicom da gospo35
Phenomenology of Mind, str. 182.
36
Ibid.
37
Ibid., str. 181.
38
Str.
186.
39

Str. 187.

FENOMENOLOGIJA DUHA

107

dar upravlja predmetima koje eli, a da na njima ne radi40. On

svoj tip potrebe zadovoljava time to netko, ne on sam, radi.
Njegovo uivanje zavisi od njegove slobode od rada. Radnik, ikojim
on upravlja, izruuje mu predmete koje eli u razvijenom obliku,
spremne da budu uivani. Radnik tako zatiuje gospodara od
susreta sa negatavnom stranom stvari, s onom zbog koje one
postaju okovi na ovjeku. Gospodar prima sve stvari kao proiz
vode rada, ne kao mrtve predmete, nego kao stvari koje nose obi
ljeje subjekta koji je na njima radio. Kada rukuje ovim stvarima
kao svojom svojinom, gospodar, uistinu, rukuje drugom samosvijeu, radnikovom, samo-svijeu bia preko kojega dolazi do
svojega zadovoljenja. Na taj nain, gospodar otkriva da nije ne
zavisno bie-za-sebe, nqgo je bitno zavisan od drugog bia, od
djelatnosti onoga koji za njega radi.
Dovle je Hegel razvijao odnos gospodstva i kmetstva kao
odnos u kojemu svalka strana priznaje da ima svoju bit na dru
goj strani, i da da svoje istine dolazi samo preko druge strane.
Suprotnost izmeu subjekta i objekta, koja je odreivala oblike
duha koji su do sada opisani, sada je nestala. Predmet, obliko
van i obraen ljudskim radom, u zbilji je objektivizacija jednog
samo-srvjesnog subjekta. Stvarstvo, koje je svoj lik i oblik po
primilo preko rada nije nikakva druga supstancija nego svijest.
Na taj nain je proizveden novi vid (Gestlt) samo-svijesti. Sad ima
mo svijest koja... misli ili koja jest slobodna samo-svijest41. Zato
ova nagla identifikacija slobodne samosvijesti sa svijeu koja
misli? Hegel prelazi na definiciju miljenja koja odgovara na
ovo pitanje o osnovnom smislu njegove filozofije. On kae da sub
jekt miljenja nije apstraktno ja, nego svijest koja zna za sebe
da je supstancija svijeta. Odnosno, miljenje se sastoji u znanju
da je objektivni svijet u zbilji subjektivan svijet, da je objektivizacija subjekta. Subjekt ikoji zbiljski misli shvaa svijet kao
svoj svijet. Sve to je u njemu ima svoj istinski oblik samo kao
shvaen (begriffenes) predmet, naime kao sastavni dio razvitka
jedne slobodne samo-svijesti. Ukupnost predmeta koji sainjava
ju ovjekov svijet mora se osloboditi od svoje suprotnosti pre
ma svijesti i mora se prihvatiti na takav nain koji e pripomoi
njezinom razvitku.
40
41

Str. 182.
Str. 190.

HERBERT MARCUSE

108

Hegel opisuje miljenje u smislu jedne odreene vrste opstojanja. Mislei, ja sam slobodan jer nisam drugi, nego osta
jem jednostavno i jedino u dodiru sa samim sobom, a predmet
. . . je nepodijeljeno jedinstvo mojega bia-za-mene, a moj po
stupak u shvaanju je postupak unutar mene samoga42. Ovo
objanjenje slobode pokazuje da Hegel povezuje ovaj osnovni
pojam sa naelom jednog odreenog oblika drutva. On kae
da je slobodan onaj koji u svom opstojanju sa drugima ostaje
samo sa sobom, koji se pridrava svoga opstojanja ikao, recimo,
svoje vlastite neprijeporne svojine. Sloboda je samo-dovoljnost i
nezavisnost od sivih izvanjskosti, stanje u kojem je subjekt pri
svojio svu vanjskost. Bojazni i stremljenja drutva konkuren
cije izgleda da daju povoda za ovu ideju slobode; strah pojedin
ca da e izgubiti sebe i njegovo vrue nastojanje da sauva i
osigura ono to je njegovo. Ovo vodi Hegela do toga da ele
mentima miljenja dade najistaknutije mjesto.
Uistinu, ako se sloboda ne sastoji ni iz ega drugoga nego iz
poptune samo-dovoljnosti, ako sve to nije u potpunosti moje ili
ja sam ograniava moju slobodu, onda sloboda moe postati
zbiljnom samo u miljenju. Treba zato da oekujemo da e He
gel smatrati stoicizam prvim povijesnim oblikom samo-svjesne
slobode. Stoiki nain opstajanja ini se da je prevladavao sva
ogranienja koja vae u prirodi i drutvu. Bit ove svijesti je biti
slobodan, na prijestolju, kao i u okovima, kroz svu zavisnost koja
se vezuje uz pojedinano opstojanje43. ovjek je, tako, slo
bodan jer se postojano povlai iz kretanja egzistencije, iz dje
latnosti, kao i iz istrajanja, u puku bitnost miljenja.
Hegel, meutim, ide dalje i kae da ovo nije zbiljska slo
boda. To je samo druga strana jednog vremena sveope bo
jazni i kmetstva. On na taj nain odbacuje ovaj lani oblik slo
bode i ispravlja svoj iskaz, koji je gore naveden. Sloboda u mi
ljenju uzima za svoju istinu samo istu misao, ali ovaj nedosta
je konkretna sadrina ivota. Ona je zato samo pojam slobode, a
ne ivota sloboda sama44. Odjeljci o stoicizimu, u ikojima se jav
ljaju ovi iskazi, pokazuju odnos meusobno suprotstavljenih eleme
nata u njegovoj filozofiji. Pokazao je da sloboda poiva u ele
mentu miljenja; sada trai da se od slobode u miljenju ide
42
1J
44

Str. 191.
Str. 193.
Str. 193.

FENOMENOLOGIJA DUHA

109

naprijed prema ivoj slobodi. On kae da su sloboda i neza

visnost samo-svijest stoga sam prelazni stupanj u razvitku duha
prema istinskoj slobodi. Ova potonja dimenzija dosegnuta je
kada ovjek naputa apstraktnu slobodu miljenja i ulazi u svi
jet sa punom svijeu da je ovo njegov vlastiti svijet. Do sada
negativan stav samo-svijesti prema zbilji pretvara se u pozitivan
stav. Do sada se on brinuo samo o svojoj vlastitoj nezavisnoti i
slobodi nastojei da se odri za sebe na raun svijeta ili njegove
vlastite zbilje.. .45. Sada ona otkriva svijet kao svoj vlastiti, novi i zbiljski svijet, koji je u svojoj stalnosti za njega od interesa.
Subjekt poimlje svijet kao vlastitu prisutnost i istinu; on e,
sigurno je, tamo nai jedino sebe46.
Ovaj proces je proces same povijesti. Samo-svjestan subjekt
dolazi do svoje slobode ne u obliku ja, nego mi, udruenoga mi
koje se prvo pojavilo kao rezultat borbe izmeu gospodara i
kmeta. Povijesna zbilja toga mi nalazi svoje zbiljsko ispunje
nje u ivotu jednqga naroda47.
Na prvim stranicama ovoga poglavlja ukazali smo na dalji
tok duha. Na kraju puta isto miljenje izgleda da e opet pro
gutati ivu slobodu. Carstvo apsolutnog znanja ustolieno je
iznad povijesne borbe, koja je zavrila kada je likvidirana fran
cuska revolucija. Samo-izvjesnost filozofije koja shvaa svijest
triumifira nad praksom koja ga mijenja. Vidjet emo da li je
ovo rjeenje bilo Hegelova posljednja rije.
Temelj apsolutnoga znanja, to ih Fenomenologija duha pred
stavlja kao istinu svijeta, dati su u Hegelovoj Znanosti logike,
koju emo sada razmotriti.

45

Str. 223.
"47 Ibid.
Str. 341.

ZNANOST LOGIKE

ZNANOST LOGIKE
(18121816)
Napadna razlika izmeu Hegelove Logike i tradicionalne lo
gike esto se naglaava iskazom da je Hegel formalnu logiku
nadomjestio materijalnom logikom i odbacio uobiajeno odvajanje
kategorije i oblika miljenja od njihova sadraja. Tradicionalna
logika smatrala je da ove kategorije i oblici vae ako su bili is
pravno oblikovani ako se njihova upotreba slae sa konanim zako
nima miljenja i pravilima silogizma bez obzira na to kakav je
sadraj na koji se primjenjuju. Nasuprot ovakvom postupku, He
gel je smatrao da sadraj odreuje oblik kategorija, kao i njihovo
vaenje. Priroda je, meutim, sadraja, i samo ona, to to ivi
i napreduje u filozofskoj spoznaji a, u isto vrijeme, ona je unut
ranji odraz sadraja koji postavlja i raa njezine odredbe1. Ka
tegorije i modusi miljenja potjeu iz protesta zbilje kojoj pripa
daju. Njihov oblik odreen je ustrojstvom toga procesa.
U vezi s ovim esto se tvrdi da je Hegelova Logika nova.
Smatra se da se novost sastoji u tome to je upotrebljavao ka
tegorije da bi izrazio dinamiku zbilje. U stvari, meutim, ovo
dinamiko shvatanje nije bio hegalovski novitet; ono se javlja
u Aristotelovoj filozofiji, u kojoj su svi oblici bia interpretira
ni kao oblici i tipovi kretanja. Aristotel je pokuao dati tane
filozoifske formulacije u dinamikom smislu. Hegel je, naprosto,
nanovo interpretirao temeljne kategorije Aristotelove Metafizike
i nije izmislio nove.
' Science of Logic (Znanost logike), engl. prev. W. H. Johnston
i L. G. Struthers, The Macmillan Companv, New York, 1929, sv. I, str.
36.

111

Moramo, osim toga, primijetiti da je i prije Hegela u nje

makoj filozofiji proglaena jedna dinamika filozofija. Stati
ke oblike date zbilje Kant je razrijeio u kompldks sinteza trans
cendentalne svijesti, dok je Fichte nastojao svesti datost na
spontani in jednog ja. Hegel nije otkrio dinamiku zbilje niti je
bio prvi koji je tome procesu prilagodio filozofske kategorije.
Ono to je otkrio i upotrebio bio je jedan odreeni oblik dinami
ke, a novost njegove logike i njezin konani znaaj poivaju na
ovoj injenici. Filozofska metoda koju je on razradio bila je i za
miljena tako da odrazi opstojee procese zbilje i da konstruira
u jednom odgovarajuem obliku.
Sa Znanou logike doseemo konanu razinu Hegelovog fi
lozofskog napora. Osnovno ustrojstvo njegova sistema i njegovi
temeljni pojmovi od sada se vie ne mijenjaju. Moglo bi zato
biti na mjestu da se ovo ustrojstvo i ovi pojmovi ukratko raz
motre onako kako ih je Hegel iznio u predgovorima i uvodu
Znanosti logike.
injenici da sam Hegel uvodi svoju logiku kao prvenstveno
kritiko orue nije pridato dovoljno panje. Njegova je logika,
u prvom redu, kritina prema gledanju da graa spoznaje op
stoji u sebi i za sebe u obliku jednog konanog svijeta odvoje
nog od miljenja, da opstoji kao neto u sebi dovreno i pot
puno, neto to bi, koliko se tie zbilje, moglo biti potpuno lie
no misli2. Hegelovi prvi spisi su ve pokazali da njegov napad
na tradicionalno odvajanje miljenja od zbilje ukljuuje mnogo
vie od jedne spoznajno-teoretske kritike. Takav dualizam misli
on znai, uistinu, suglasnost sa svijetom kakav jest i povlaenje
miljenja od njegove uzviene zadae da opstojei poredak zbilje
dovede u sklad sa istinom. Odvajanje miljenja od bitka znai da
se miljenje povuklo pred napadom zdravog razuma. Ako, dak
le, treba dosegnuti istinu, potrebno je odstraniti utjecaj zdravoga
razuma, a sa njime i kategorije tradicionalne logike, koje su, u
krajnjoj liniji, filozofske kategorije zdravoga razuma koje uvr
uju i produuju jednu lanu zbilju. A zadaa da se raslkine vilast
zdravoga razuma pripada dijalektikoj logici. Hegel stalno ponav
lja da dijalektika ima ovaj negativni karakter. Negativno sai
njava kvalitetu dijalektikoga Uma3, a prvi korak prema istin2
3

Ibid., sv. I, str. 54.

Str. 36.

HERBERT MARCUSE

112

skom pojmu Uma je negativni korak4; negativno sainjava

istinski dijalektiki postupak5. U svim ovim upotrebama ne
gativno ima dvostruki smisao: ono oznaava, prvo, negaciju
uvrenih i statikih kategorija zdravoga razuma i, drugo, ne
gativni i zato neistiniti karakter svijeta to ga te kategorije oz
naavaju. Kao to smo ve vidjeli, negativnost se oituje u sa
mom procesu zbilje, taiko da nita to opstoji nije istinito u
svom datom obliku. Svaka pojedina stvar ima da razvije nove
uslove i oblike alko hoe da ispuni svoje mogunosti.
Egzistencija je stvari, dakle, u osnovi negativna; sve one
opstoje neovisno o svojoj istini i u traganju za tom istinom, a
njihovo aktualno kretanje, upravljano njihovim latentnim mo
gunostima, jest njihov napredalk prema toj istini. Tok napret
ka, meutim, nije izravan niti postojan. Negacija, koju svaka
stvar sadri, odreuje samo njezino bie. Materijalni dio zbilje
nekoga predmeta sainjen je od onoga to ta stvar nije, od ono
ga to ona iskljuuje i odbija kao svoju suprotnost. Jedina i
iskljuiva stvar kojom se osigurava znanstveni napredak ... jest
spoznaja logikog pravila da je Negacija isto toliko Afirmacija
kao i Negacija, ili da ono to je samom sebi protivurjeno ne
rastvara sebe u nitavost, u apstraktno Nitavilo, nago, u biti,
samo u negaciju svoga posebnoga sadraja .. .6.
Pro'tivurjenost, ili njezin konkretni oblik o ikojemu rasprav
ljamo, suprotnost, ne nadomjeta zbiljski identitet stvari, nego
proizvodi taj identitet u obliku nekog procesa u ikojemu se raz
vijaju mogunosti stvari. Zakon identiteta kojim se rukovodi
(tradicionalna logika uikljuuje tzv. zakon protivurjenosti. A je
jednako A samo utoliko ukoliko je suprotstavijeno non-A. Ili,
identitet jednoga A proizlazi iz protivurjenosti i sadri tu protivurjenost. A ne pritivurjei nekom izvanjskom non-A, smatra
Hegel, ve jednom non-A 'koji pripada samom identitetu toga A;
drugim rijeima, A je pritivurjean samom sebi.
Po negativnosti koja pripada njezinoj vlastitoj prirodi sva
ka je stvar povezana sa svojom suprotnou. Da bude ono to
zbiljski jest, ona mora postati ono to nije. Kazati, dakle, da
svaka stvar protivurjei sebi znai kazati da njezina bit protivurjei svom datom stanju egzistencije. Njegova prava priroda,
4
5

Str. 56.
Str. 66.
' Str. 645.

ZNANOST LOGIKE

113

koja je u krajnjoj analizi njegova bit, sili ga da prestupi stanje

egzistencije u kojemu se nalazi i da pree u druge. I ne samo to,
nego ono mora prestupiti ak granice svoje vlastite posebnosti
i staviti se u sveopi odnos prema drugim stvarima. Np.r. ljud
sko bie nalazi svoj pravi identitet samo u onim odnosima koji
su, u stvari, negacija njegove izolirane posebnosti u svom
pripadnitvu nekoj skupini ili drutvenoj Masi, ije ustanove,
organizacija i vrednote odreuju samu njegovu pojedinanost.
Istina pojedinca premauje njegovu posebnost i nalazi jedan
totalitet sukobljenih odnosa u kojemu se njegova pojedinanost
ispunjava. Ovo nas, jo jedanput, vodi do opega kao istinskog
oblika zbilje.
Logiki oblik opega je pojam. Hegel kae da istina i bit
stvari ive u njihovom pojmu. Taj iskaz je star koliko i sama fi
lozofija, i prodro je ak u puki jezik. Kaemo da istinu stvari
znamo i uvamo u naim idejama o njima. Pojam je ideja koja
izraava njihovu bit, za razliku od raznolikosti njihove pojavne
opstojnosti. Hegel povlai ikonzekvence iz ovoga gledita. Kad
namjeravamo govoriti o stvarima, nazivamo njihovu Prirodu ili
bit njihovim Pojmom, a, u isto vrijeme, smatramo da pojam
opstoji samo za miljenje7. Jer, pojam je jedna opost, tvrdi
se, dok je sve to opstoji neka posebnost. Pojava je, dakle, na
prosto pojam, a njegova istina naprosto jedna misao. Nasuprot
ovom gleditu, Hegel pokazuje da opost ne samo da opstoji,
nego da je jo potipunija zbiljnost od posebnosti. Takve ope zbilj
nosti, kao to je ovjek i ivotinja, doista ima, a ta opost, uis
tinu, stvara egzistenciju svakog pojedinog ovjeka i ivotinje.
Svaki ljudski pojedinac iako je beskonano jedinstven ta
kav je samo zato to pripada razredu ovjeka, svaka ivotinja
samo zato to pripada klasi ivotinja. Biti ovjek ili biti ivo
tinja je preduslov njihove pojedinanosti8. Bioloki i psiholoki
procesi ljudskog i ivotinjskog pojedinca, u strogom smislu, ne
pripadaju njemu, nego njegovoj vrsti. Kada Hegel kae da je
svaki ljudski pojedinac prvo ovjek, on smatra da njegove naj
vie mogunosti i njegova istinska egzistencija imaju svoje sre
dite u tome to je on ovjek. Prema tome, postupci, vrednote i
ciljevi svakog posebnog pojedinca ili skupine treba da budu
odmjereni prema onome to ovjek moe i mora biti.
Str. 44.
Str. 45.
8 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

114

Konkretna vanost ovog shvaanja postaje oita kada se

ono suprostavi modernoj autoritarnoj ideologiji, u kojoj se po
rie zbiljnost opega ikako bi se pojedinac lake podvrgao poseb
nim interesima izvjesnih skupina koje svojataju funkciju oposti. Kad pojedinac ne bi bio nita drugo nego pojedinac, ne bi
bilo nikakvog opravdanja da se ali na slijepe materijalne i
drutvene sile, koje prititu njegov ivot, nikakvog priziva jed
nom viem i umnijem drutvenom poretku. Kad ne bi bio nita
drugo nego lan neke posebne klase, njegovi zahtjevi ne bi mo
gli sezati izvan njegove posebne skupine i on bi, jednostavno,
morao prihvaati njezina mjerila. Meutim, prema Hegelu, ne
ma nikakve posebnosti koja bi mogla propisivati zakone pojedi
nanome ovjeku. Sama opost zadrava to ikonano pravo za
sebe.
Sadraj oposti sauvan je u pojmu. Ako ope nije tek ap
strakcija, ve jedna, zbiljnost, onda pojam oznaava tu zbilj
nost. Stvaranje pojma, takoer, nije proizvoljan in miljenja,
nago neto to slijedi samo kretanje zbilje. Oblikovanje openoga u -konanoj je analizi povijesni proces, a opoost je povije
stan inilac. U Hegelovoj Filozofiji povijesti vidjet emo da se
povijesni razvitak, od istonjakoga do modernoga svijeta, shvaa kao razvitak u kojemu ovjek sebe ini zbiljskim subjektom
povijesnoga procesa. Preko negacije svakog povijesnog oblika
egzistencije, koji postaje lancem za njegove mogunosti, ovjek
konano pribavlja sebi samo-svijest slobode. Dijalektiki pojam
ovjeka podrazumijeva i ukljuuje ovaj materijalni proces. Ovaj
se pojam zato ne moe izraziti jednim jedinim stavom, ili nizom
stavova koji bi eljeli da odreuju bit ovjelka u skladu sa tradi
cionalnim zakonom identiteta. Definicija tirai itav sistem stavova
koji odravaju zbiljski razvitak ovjeanstva. U raznim dijelovima
tog sistema bit ovjeka javljat e se u razliitim, pa ak i u protivurjenim oblicima. Istina nee biti nijedan od njih, nego ukup
nost, konkretni razvitak ovjeka.
Ocrtali smo negativni lik dijalektike. Njezin pozitivni lik
sastoji se u njezinom oblikovanju opega preko negacije poseb
noga, u njezinom konstruiranju pojma. Pojam neke stvari je
ope koje je u njoj imanentno9, imanentno jer ope sadrava i
uva prave mogunosti te stvari. Dijalektiko miljenje je pozi' Str. 45.

ZNANOST LOGIKE

115

tivno zato to je izvor Opega u kojemu je obuhvaeno Poseb

no10. Proces rastvaranja i razbijanja zdravorazumske vrstoe
svijeta na taj nain dovodi do izgradnje opega koje je u sebi
konkretno, konkretno jer ne opstoji izvan posebnoga, nego se
ostvaruje samo u posebnome i preko njega, ili, upravo, u totali
tetu posebnosti.
Uzeli smo ovjeka kao primjer dijalektike konstrukcije op
ega. Hegel, meutim, pokazuje isti proces za sve entitete objektivnog i subjektivnog srvijeta. Znanost logike bavi se opim
ontolokim ustrojstvom tih entiteta, a ne njihovom pojedina
nom konkretnom opstojnou. Iz tog razloga dijalektiki pro
ces u Logici poprima veoma openit i apstraktan oblik. Mi
smo o njemu ve govorili u poglavlju o jenskoj Logici11. Pro
ces miljenja poinje pokuajem da se shvati objektivno us
trojstvo bitka. U toku analize ovo ustrojstvo se rastvara u mno
tvo meusobno ovisnih neta, u kvalitete i kvantitete. U da
ljoj analizi misao otkriva da ove sainjavaju jedan totalitet an
tagonistikih odnosa kojima upravlja stvaralaka sila protivurjenosti. Ovi odnosi pojavljuju se kao bit bitka. Bit se zato ja
vlja kao proces koji negira sve vrste i ograniene oblike bitka,
a negira, takoer, pojmove tradicionalne logike koji izraavaju
te oblike. Kategorije kojima se Hegel slui da bi razvio ovu bit
obuhvaaju aktuelno ustrojstvo bitka kao neko sjedinjenje sup
rotnosti, koje trai da se zbilja interpretira u smislu subjek
ta. Logika objektivnosti pretvara se tako u logiku subjektiv
nosti koja je istinski pojam zbilje.
Termin pojam javlja se u uvodu u razliitim znaenjima.
1. Pojam je bit i priroda stvari, ono to se miljenjem
zna u i o stvarima i ono to je u njima zbiljski istinito12. Ovo
znaenje podrazumijeva mnotvo pojmova, koji odgovaraju mno
tvu stvari koje oznaavaju.
2. Pojam oznaava racionalno ustrojstvo bitka, svijet kao
Logos, um. U tom smislu pojam je jedan, i bitna osnova i
zbiljski sadraj Logike13.
10
11
12
13

Str. 36.
Vidi gore, str. 50. i dalje.
Str. 55.
Str. 48.

HERBERT MARCUSE

116

3. Pojam u svom istinskom obliku egzistencije je slobodna,

nezavisna i samoodreujua Subjektivnost, ili, zapravo, sam Sub
jekt14.
Na takav smisao tog termina misli Hegel kada kae: ka
rakter Subjekta mora biti izriito rezerviran za Pojam15.
Znanost logike poinje sa vrlo poznatim meusobnim dje
lovanjem izmeu bitka i nebitka. Nasuprot Fenomenologiji duha,
Logika ne poinje sa podacima zdravoga razuma, nego sa istim
filozofskim pojmom sa kojim je svrila Fenomenologija. Traei
istinu iza injenica, miljenje trai jednu vrstu osnovu orijen
tacije, opi i nuni zakon usred beskrajnog toka i raznolikosti
stvari. Takva opost, ako doista treba da bude poetak i osnova
svih daljih odredaba, ne smije sama biti odreena, jer, inae, ne
bi bila niti prva niti poetak. Razlog zbog kojega ne bi mogla biti
odreena, alko treba da bude poetak, poiva u injenici da sve
to je odreeno zavisi od onog to ga odreuje, i zato nije prvo.
Prva i neodreena opost, koju Hagel postavlja, jest bitak.
On je zajedniki svim stvarima (jer su sve stvari bia), i zato
je najopiji entitet u svijetu. On nema nikakve odredbe; on je
isti bitak i nita vie.
Logika, dakle, poinje tako, kao to je poela itava zapadna
filozofija, sa pojmom bitka. Pitanje: to je bitak? trailo je
ono to sve stvari dri u opstojanju i ini ih onim to jesu. Po
jam bitka pretpostavlja razlikovanje izmeu odreenog bia (ne
to, Seindes) i bitka-kao-takvog (Sein), bez odredaba16. Svako
dnevni jezik razlikuje bitak od odreenog bia i u svim obli
cima suda. Kaemo: rua je biljka; on je ljubomoran; neki sud
je istinit; bog je(st). Kapula je oznaava bitak, ali bitak koji je
sasvim razliit od odreenog bia. Je ne ukazuje ni na kakvu
zbiljsku stvar, koja bi mogla biti subjekt nekog odreenog stava,
jer odreujui bitak kao takvu i takvu stvar, morali bismo upot
rijebiti isto to je, koje pokuavamo definirati, a to je oigledano nemogue. Bitak ne moemo odrediti kao neku stvar jer
je bitak predikat svake stvari. Drugim rijeima, svaka stvar jest,
ali bitak nije neka stvar. A ono to nije neka stvar jest nita.

ZNANOST LOGIKE

Dakle, bitak je ista neodreenost i praznina; on je nikakva

stvar, dakle nita17.
Pokuavajui shvatiti bitak, susreemo nita. Hegel isko
ritava ovu injenicu kao sredstvo da dokae negativni karak
ter zbilje. U prethodnoj analizi pojma bitka, bitak se nije pre
tvorio u nita, nego su se oba pokazala identinim, tako daje
istina kad se kae da svako odreeno bie sadri bitak, kao i ni
ta. Prema Hegelu, nema u svijetu nijedne jedine stvari koja
u sebi nema zajednikost bitka i niega. Sve jest samo utoliko
to u svakom trenutku svoga bivanja postaje neto to jo nije,
a neto to sada jest prelazi u ne-bitak. Stvari jesu samo utoliko
to se javljaju i prolaze, dakle, bitak treba da bude shvaen
kao postajanje (Werden)18). Zajadnikost bitka i niega na taj
je nain oita u ustrojstvu svega to opstoji i mora se zadrati
u svakoj logikoj kategoriji. Ovo jedinstvo Bitka i Niega kao
prvobitna istina, jest jednom zauvjek osnova i element svega
to slijedi: zato, uz samo Postojanje, sve dalje logike odredbe
. . . i , ukratko, svi filozofski pojmovi primjeri su ovoga jedinstva.
Ako je to sluaj, logika ima zadau do sada neuvenu u fi
lozofiji. Ona prestaje biti izvor pravila i oblika ispravnog mi
ljenja. Ona, u stvari, smatra pravila, oblike i sve kategorije
tradicionalne logike lanima jer zanemaruju negativnu i protivurjenu prirodu zbilje. U Hegelovoj logici sadraj tradicio
nalnih kategorija je potpuno preokrenut. tavie, s obzirom da
su tradicionalne kategorije evanelje svakodnevnog miljenja (uk
ljuivi obino znanstveno miljenje) i svakodnevne prakse, Hegelova logika, u stvari, predstavlja pravila i oblike neistinitog
miljenja i postupaka neistinitog, naime, sa stanovita Zdravo
ga razuma. Dijalektike kategorije konstruiraju jedan na glavu
postavljen svijet, koji poinje sa identitetom bitka i nebitka, a
zavrava sa pojmom kao istinskom zbiljom. Hegel naglaava ap
surdni i paradoksalni karakter toga svijeta, ali onaj koji prati
dijalektiki proces do njegovog svretka otkriva da je paradoks
prihvatie skrivene istine i da je apsurdnost, upravo, kvaliteta
koju posjeduje ispravna ema zdravog razuma, koji, oien od
natruha, sadri latentnu istinu. Jer, dijalektika pokazuje da su
u zdravom razumu latentne opasne implikacije da oblik u kojemu
je svijet dan i organiziran moe protivurjeiti svom istinitom sa-

14

Str. 75.
Str. 72.
16
Vidi gore, str. 29. i dalje.
15

117

17
18

Science oj Logic, sv. I, str. 94.

Ibid., str. 118.

HERBERT MARCUSE

118

draju, tj. da mogunosti inherentne u ljudima i stvarima mogu

traiti rastvaranje datih oblika. Formalna logika prihvaa oblik
svijeta kakav jest i daje opa pravila za teoretsku orijentaciju u
njemu. Dijalektika logika, pak, odbacuje svaki zahtjev za neprilkosnovenou datoga, i razbija samozadovoljstvo onih koji i
ve po njegovim propisima. Ona dri da izvanjsko opstojanje ni
kada nije jedini kriterij istine nekog sadraja19, nego da svaki
oblik opstojanja mora pred jednim viim sudom dokazati da li
odgovara svome sadraju ili ne.
Hegel je rekao da je negativnost bitka osnova i elemenat
svega to slijedi. Napredak od jedne logike kategorije do druge
podstican je unutranjom tendencijom u svakom tipu bia da
nadvlada svoje negativne uslove egzistencije i pree u novi na
in bitka, u kojem dosee svoj istinski oblik i sadraj. Primi
jetili smo ve da je kretanje kategorija u Hegelovoj logici samo
odraz kretanja bitka. tavie, nije sasvim tano kad se kae da
jedna kategorija prelazi u drugu. Dijalektika analiza, upravo,
otkriva jednu kategoriju kao drugu, tako da ova druga predstav
lja njezin razvijeni sadraj razvijen po protivurjenostima
koje su u njemu inherentne.
Prva kategorija koja sudjeluje u tom procesu je kvaliteta.
Vidjeli smo da su sva bia u svijetu odreena, prava zadaa
logike je da istrai ovu odreenost. Neto je odreeno kada je
kvalitativno razliito od svakog drugog bia. Po svojoj kva
liteti Neto je suprotstavljeno Drugome: ono je promjenljivo
i konano, i odreeno kao negativno, ne samo u suprotnosti sa
Drugim nego jednostavno u sebi20. Svaka kvalitativna odredba
je u sebi jedno ogranienje i zato negacija. Hegel daje tom
starom filozofskom iskazu novi sadraj, povezujui ga sa svo
jim negativnim shvaanjem zbilje21. Neka stvar egzistira sa
izvjesnom kvalitetom to znai da ona iskljuuje druge kva
litete i da je ograniena onima koje ima. tovie, svaka kva
liteta je ono to jest samo u odnosu na druge kvalitete, a ovi
odnosi odreuju samu prirodu neke kvalitete. Na taj nain,
kvalitetne odredbe neke stvari svode se na odnose koji ra
stvaraju stvar u jedan totalitet drugih stvari, tako da ona
opstoji u dimenziji dragosti. Npr. stol u ovoj sobi, ako se
19
20
21

Str. 124.
Str. 121.
Vidi gore, str. 119. i dalje.

ZNANOST LOGIKE

119

analizira po svojim kvalitetama, nije stol, nego izvjesna boja,

graa, opseg, orue, itd. S obzirom na svoje kvalitete, kae He
gel, on nije bie-za-sebe, nego bie-za-druge (Anderssein, Sein-fiir-Anderes). Nasuprot toj drugosti stoji ono to je stvar u sebi
(to da je stol), ili, kao to to Hegel naziva, njeno bie po sebi
(Ansichsein). Ovo su dva pojmovna elementa sa kojima Hegel
konstruira svako bie. Treba primjetiti da se, za Hegela, ova
dva elementa ne mogu odvojiti jedan od drugoga. Neka stvar je
po sebi, ono to jest samo po svom odnosu sa drugima, i ob
ratno, njezini odnosi sa drugima odreuju samo njezinu op
stojnost. Tradicionalna ideja jedne stvari-po-sebi iza pojava, nekog
vanjskog svijeta odvojenog od unutranjeg, neke biti stalno odvo
jene od zbilje, ovim je shvaanjem uinjena apsurdnom i filozo
fija postaje konano vezana uz konkretnu zbilju.
Vraamo se naoj analizi kvalitete. Odreeno bie je vie
nego tok promjenjivih kvaliteta. Neto tom toku ostaje sa
uvano, neto to prelazi u druge stvari, ali, taikoer, ostaje
nasuprot njima kao jedno bie za sebe. Ovo neto moe opsto
jati samo kao proizvod jednog procesa preko kojeg integrira
svoju drugost sa svojim vlastitim biem. Hegel kae da nje
gova egzistencija nastaje preko negacije negacije22. Prva nega
cija je dragost u kaju se ona obraa, a druga je utjelovljenje
te druge u svoje vlastito ja.
Takav proces pretpostavlja da stvari posjeduju izvjesnu mo
nad svojim kretanjem, tako da opstoje u izvjesnom odnosu pre
ma sebi, koji im omoguuje da posreduje svoje egzistencijalne
usilove23. Hegel dodaje da je ovaj pojam posredovanja od najve
e vanosti jer jedino on prevladava stare metafizike apstrak
cije Supstancije, Entelehije, Forme itd., i, time to shvaa objek
tivni svijet kao razvoj subjekta, utire put jednoj filozofskoj in
terpretaciji konkretne zbilje.
Hegeil pridaje stvari stalan odnos prema samoj sebi. Neto
je po sebi utoliko ukoliko se povratilo sebi od Bia-za-Druge24.
Ono je, dakle, jedno introreflektirano bie. Introreflelksija je ka
rakteristika subjekta, meutim, i u tom smislu objektivno ne
to je ve poetak subjekta25, iako samo poetak. Jer proces
22
23
24
23

Science of Logic, sv. I, str. 128.

Str. 1278.
Str. 132.
Str. 128.

HERBERT MARCUSE

120

kojim neto sebe odrava je slijep i nije slobodan; stvar ne moe

rukovati snalgaima koje oblikuju njezinu opstojnost. Neto je za
to niska razina razvoja u procesu koji kulminira u slobodnom
i svjesnom subjektu. Neto sebe odreuje kao Bie-za-Sebe itd.,
sve dok konano, kao Pojam, ne primi konkretni intenzitet sub
jekta26.
Hegel, u nastaviku, istie da je jedinstvo stvari sa samom
sobom, koje je osnova njezinih odreenih stanja, uistinu neto
negativno, jer proizlazi iz negacije negacije. Objektivna stvar
jest odreena; ona prelazi u novi nain bia time to trpi djelat
nost mnogolikih prirodnih snaga; zato negativno jedinstvo, koje
ona ima, nije svjesno ili aktivno jedinstvo, nqgo mehaniko. Zato
to nema zbiljske moi, stvar, jednostavno, pada u ono jedno
stavno jedinstvo koje je Bie27, jedinstvo koje nije rezultat jed
nog procesa kojim bi ona sama upravljala. Stvar, iako je zauzeta
neprestanim prolazima u druge stvari i stanja, podvrgnuta je pro
mjeni, a nije subjekt promjene.
Odjeljci kolji slijede ocrtavaju nain na koji se moe razviti
jedinstvo neke stvari. Njih je teko razumjeti, jer Hegel primje
njuje na objektivni svijet kategorije koje svoju verifikaciju na
laze samo u ivotu subjekta. Pojmovi kao odreenje, posredovanja, odnos prema sebi, treba itd. anticipiraju kategorije subjek
tivnih stvari, analizirajui egzistenciju stvari u smislu egzisten
cije subjekta. Cisti rezultat je ta 'da je objektivna zbilja interpre
tirana kao polje u kojemu subjekt treba da se ozbilji.
'Negativnost se javlja kao razlika izmeu bia-za-druge i
bia-za-sebe unutar jedinstva stvari. Stvar kakva je po sebi
razliita je od uslova u kojima zbiljski opstoji. Zbiljski uslovi
stvari suprotni su ili smetaju ozbiljavanju njezine vlastite
prirode. Ovu suprotnost Hegel odreuje kao suprotnost izmeu
odredbe (Bestimmung), koja sada poprima znaenje prave pri
rode stvari, i sastava (Beschaffenheit), koji se odnosi na zbilj
sko stanje ili okolnosti stvari. Odreenje stvari obuhvaa njezine
unutranje mogunosti nasuprot vanjskim uvjetima koji jo ni
su utjelovljeni u samu stvar28.
Kada, npr. govorimo o odreenju ovjeka i kaemo da je
to odreenje um, podrazumijevamo da vanjski uslovi, u ko26
27
a

Ibid.
Str. 128.
Str. 136.

ZNANOST LOGIKE

121

jima ovjek ivi, ne odgovaraju onome to ovjek uistinu jest,

da njegovo stanje egzistencije nije umno i da je ovjekova za
daa da ga takvim uini. Sve dok ta zadaa nije uspjeno zavr
ena, ovjek opstoji vie kao bie-za-druge nego kao bie
-za-sebe. Njegov sastav protivurjei njegovom odreenju. Pri
sutnost protivurjenosti ini ovjeka nemirnim; on se bori da
prevlada svoje dato izvanjsko stanje. Na taj nain, protivurjenost ima snagu jednoga trebanja (Sollen), koje ga sili da ozbilji
ono to za sada jo ne opstoji.
Kao to smo rekli, i objektivni se svijet sada smatra sudi
onikom u istoj vrsti procesa. Prelaz stvari od jednog sustava k
drugom, i ak njezin prelaz u drugu stvar interpretirani su tako
kao da su pobueni vlastitim mogunostima same stvari. Nje
zina se preobrazba ne zbiva, ikao to se malo prije inilo, prema
njezinom Biu-za-druge, ve prema njezinoj vlastitosti29. Unutar
procesa promjene svaka izvanjska okolnost uzima se u pravo
bie stvari, a njegovo drugo postavljeno je u stvar kao njezin
vlastiti momenat30. Pojam negacije takoer se na tom mjestu
Hegelovog izlaganja podivrgava reviziji. Vidjeli smo da su razliita
stanja jedne stvari bila intepretirana kao razliite negacije nje
zinog istinskog bia. Sada, s obzirom na to da je stvar shva
ena kao neka vrst subjekta koji sebe odreuje preko svojih od
nosa prema drugim stvarima, njezine opstojee kvalitete ili
sustavi su ograde ili granice (Granzen) kroz koje njezine mogu
nosti moraju prodrijeti. Proces egzistencije jednostavno je protivurjenost izmeu sustava i mogunosti; zato je identino eg
zistirati i biti ogranien. Neto ima svoje Odreeno Bie ,u gra
nici31 a granice su naelo onoga to ograniavaju.
Hegel saima rezultat ove nove interpretacije tako to kae
da je egzistencija stvari nemir Neega u njegovoj Granici; ima
nentno je Granici da bude protivurjenost koja alje Neto izvan
samoga sebe32. Time smo stigli do Hegelovog pojma konanosti.
Bitak je neprestano postojanje. Svako stanje egzistencije mora
biti promaeno; ono je neto negativno, to stvari, tjerane vla
stitim unutranjim (mogunostima, naputaju radi nekog drugog
stanja, koje se opet otkriva kao negativno, kao granica.
29
30
31
32

Str.
Str.
Str.
Str.

137.
138.
140.
14041.

122

HERBERT MARCUSE

Kada za stvari kaemo da su (konane, time mislimo

. . . da ne-bie sainjava njihovu prirodu i njihovo Bie. Ko
nane stvari jesu, ali njihov odnos prema samima sebi je
u tom da se one odnose prema sebi kao neto negativno, i
u ovom odnosu-prema-sebi alju se van samih sebe i svoga
Bia. One jesu, ali istina ovoga Bia je njihov kraj. Konano
se ne samo mijenja,... ono iezava, a ovo iezavanje nije
samo 'sluajno, nije takvo da bi se moglo dogoditi bez ie
zavanja. Upravo je samo bie konanih stvari to da one
sadravaju sjemenje ieznua kao svoje vlastito Bie-u-Sebi
(Insichsein), a sat njihovog roenja je sat njihove smrti33.
Ove reenice prethodan su iskaz odluujuih odlomaka, u
kojima je Mara, kasnije, revolucionarno zapadnjako miljenje.
H0gelov pojam konanosti oslobodio je filozofske pristupe zbilji
snanih religioznih i teolokih utjecaja, koji su djelovali ak na
svjetovne oblike miljenja osamnaestoga vijeka. Suvremena idea
listika interpretacija zbilje, u to vrijeme, jo uvijek je stajala na
stanovitu da je svijet konaan zato to je to stvoren svijet, i da
se njegova negativnost odnosi na njegovu grenoist. Borba protiv
ove interpretacije negativnog bila je zato, u velikoj mjeri, su
kob sa religijom i crkvom. Hegelova ideja negativnosti nije bila
moralna ili religiozna, nego isto filozofska, i pojam konanosti
koji je izraavala postao je kod njega kritiko i gotovo materija
listiko naelo. Svijet, rekao je on, konaan je ne zato to ga je
stvorio bog, nego zato to je konanost njegova inherentna kva
liteta. Prema tome, konanost nije osuda zbilje, ikoja trai da se
njezina istina prenese na neko uzvieno preko. Stvari su konane
u toliko to jesu, a njihova (konanost je carstvo njihove istine.
One ne mogu razviti svoje mogunosti drugaije nego time to e
poginuti.
Marx je, kasnije, postavio povijesni zakon da neki drutveni
sistem moe osloboditi svoje proizvodne snage samo time to
e poginuti i prei u neki drugi oblik drutvene organizacije. Hegel je smatrao da ovaj povijesni zakon djeluSje u svim biima.
Najvia zrelost, ili stupanj koju ijedno neto moe dosei je ona
na kojoj ono poinje ginuti34. Iz prethodnog razmatranja dovolj
no je jasno da Hegel, kada se od pojma konanosti okrenuo ka
33
34

Str. 142.
Sv. II, str. 246.

ZNANOST LOGIKE

123

pojmu beskonanosti, nije mogao misliti, na neku beskonanost

koja bi ponitila rezultate njegove prethodne analize, tj. nije
mogao misliti na nebu beskonanost izvan ili iznad konanosti.
Trebalo je, upravo, da pojam beskonanosti proizae iz jedne
stroe interpretacije konanosti.
Nalazimo, u stvari, da nas je analiza objektivnih stvari ve
odvela od konanoga ka beskonanom. Jer proces u kojemu neka
konana stvar nestaje i nestajui postaje drugom konanom stva
ri, ikoja to isto ponavlja, po sebi je proces ad infinitum, i to ne
samo u povrnome smislu, tj. u smislu da se napredovanje ne mo
e prekinuti. Kad neka konana stvar iezava u drugu stvar,
ona se promijenila utoliko to je nestajanje njezin nain da ispu
ni svoje istinske mogunosti. Neprestano nestajanje stvari je na
taj nain, podjednako neprestana negacija njihove konanosti.
Ono je beskonano. Konano je iezavajui, u toj negaciji svoga
ja, doseglo svoje Bie-po-Sebi (Ansichsein) i zato je postiglo svoje
vlastito j a . . . Ono tako prelazi iznad sebe, samo da bi opet nalo
sebe. Ovaj samo-identitet, ili negacije, jest afirmativno Bie, jest
drugo Konanoga,... jest Beskonano35.
Beskonano je, dakle, upravo unutranja dinamika konano
ga, shvaena u svom zbiljskom znaenju. Ono nije nita drugo ne
go injenica da konanost opstoji samo prelazei preko same
sebe36.
U jednom dodatku svome izlaganju Hegel pokazuje da po
jam konanosti prua osnovno naelo idealizma. Ako se bitak
stvari sastoji u njihovom preobraavanju vie negoli u njihovom
stanju egzistencije, raznolika stanja koja one imaju, bez obzira
kakav im bio oblik i sadraj, samo su momenti jednog obuhvatnog procesa i opstoje samo unutar totaliteta toga procesa. One
su, dakle, idealne naravi, i njihova filozofska interpretacija
mora biti idealizam37. Stav da je konano idealne naravi sainja
va idealizam. U filozofiji se idealizam ne sastoji ni od ega drugo
ga nego od priznanja da konanost nema istinitoga bia. U biti je
svaka filozofija idealizam ili bar ima idealizam za svoje nae
lo .. .38. Jer, filozofija poinje kada je istina datoga stanja stvari
35
16
37

Sv. I, str. 149.

Str. 159.
Hegel upotrebljava izvorni povijesni smisao idealnog. Neto
opstojee je idealne prirode ako ne opstoji po sebi, nego po neemu
drugom.
" Str. 168.

124

ilERBERT MARCUSE

dvojbena i kada se priznaje da to stanje nema u sebi konane

istine. Kad se kae da konanost nama istinitoga bia, ne znai
da istinsko bie treba traiti u jednom nadsvjetskom preko ili u
najnutarnjijoj ovjekovoj dui. Hegel odbacuje takvo bjekstvo
od zbilje kao lo idealizam. Njegov idealistiki stav podrazumi
jeva da tekui oblici miljenja, ba zato to se zaustavljaju kod
datih oblika stvari, moraju promijeniti i druge oblike, 'sve dok
se ne dosegne istina. Hegel otjelovljuje ovaj bitno kritiki stav u
svom pojmu trebanja. Trebanje nije podruje etinosti ili reli
gije, nego zbiljske prakse. Um i zakon poivaju u konanosti, oni
ne samo da treba da budu ostvareni na ovoj zemlji nego i mora
da to budu. U stvari, um i zakon ne stoje tako loe da bi tek
,trebalo' da budu; . . . niti je ,trebanje' u sebi stalno, niti konanost (koja bi bila ista) apsolutna39. Negacija (konanosti u isto
je vrijeme negacija beskonanoga preko; ona ukljuuje zahtjev
da se trebanje ostvari na ovome svijetu.
U skladu s tim Hegel suprotstavlja svoj pojam beskonanosti
teolokoj ideji beskonanosti. Nema zbilje koja bi bila druga
ija ili via od konane; alko konane stvari treba da nau svoje
istinsko bie, one ga moraju nai preko svoje konane opstojno
sti, i jedino preko nje. Svoj pojam beskonanosti Hegel zato na
ziva samom negacijom onoga preko, koje je po sebi negativno.
Njegovo beskonano samo je drugo konanoga i zato zavisno
od konanosti; ono je jpo sebi konana beskonanost. Konano i
beskonano nisu dva svijeta. Samo je jedan svijet, i u njemu ko
nane stvari ginjenjem dolaze do svog samo-odreenja. Njihova
beskonanost je u ovome svijetu i nigdje drugdje.
Shvaeno kao beskonaan proces preobraavanja, kona
no je proces bia-za-sebe (Fiirsichsein). Kaemo da je neka stvar
za sebe kada moe uzeti svoje izvanjske uslove i integrirati ih sa
svojim vlastitim biem. Ona je za sebe alko je prela preko
prepreke i svoje Drugosti na takav nain da se, negirajui ih ta
ko, beskonano vraa k sebi40. Bie-za-sebe nije stanje, nego pro
ces, jer se svaka izvanjska okolnost neprestano mora pretvarati
u fazu samo-ozbiljavanja, a svaka nova izvanjska okolnost koja
nastaje mora se podrvi tome postupku. Samo-svijest je, kae
Hagel, najblii primjer prisutnosti beskonanog. U drugu ruku,
39
w

Str. 149.
Str. 171.

ZNANOST LOGIKE

125

(prirodne stvari nikada ne postiu slobodno Bie-za-sebe; one os

taju bie-za-druge41.
Bitna razlika izmeu naina egzistencije predmeta i naina
egzistencije jednog svjesnog bia ima za posljedicu da se termin
konano ograniava na stvari koje jo ne opstoje za sebe i zato
nemaju mo da svoje mogunosti ispune preko svojih vlastitih
slobodnih 'svjesnih inova. Zahvaljujui tome to im nedostaje slo
bode i svijesti, njihove raznolike kvalitete ravnodune su pre
ma njima42 i njihovo jedinstvo je vie kvantitativna jedinica nego
kvalitativno jedinstvo43.
Izostavit emo razmatranje o kategoriji kvalitete i izravno
prei na prelaz od "bia na bit, ikojom zavrava Prva knjiga Zna
nosti Logike. Analiza kvantitete otkriva da kvantiteta nije izvanj
ska prirodi neke stvari, nago je i sauna jedna kvaliteta, naime
mjera (Mass). Kvalitativni karakter kvalitete izraen je u slavnom
Hegelovom zakonu da kvantiteta prelazi u kvalitet. Neto bi se
moglo promijeniti u kvantiteti, bez i najmanje promjene u kvali
teti, tako da njegova priroda ili svojstva ostanu jedna te ista, dok
se ono poveava ili smanjuje u nekom datom pravcu. Sve ima
neki raspon unutar kojega ostaje ravnoduno prema ovoj pro
mjeni .. .44. Nailazi, meutim, talka na kojoj se priroda neke
stvari mijenja isto kvantitativno. Poznati primjeri gomile zrnja
koja prestane biti gomila ako se jedno zrno za drugim od nje
oduzima, ili vode koja postaje led kada postepeno oduzimanje
temperature dosegne izvjesnu taku, ili naroda koji u toku svoga
irenja naglo malake i raspada se, svi ti primjeri ne pokrivaju
puno znaenje Hegelova stava. Moramo, takoer, razumjeti da je
on njime ciljao na obino gledanje da je proces nastajanja i ne
stajanja postepen (allmahlich), da je ciljao na gledanje da natu
ra non facit saltum45.
Dati oblik egzistencije ne moe razviti svoj sadraj, a da ne
ugine. Novo mora biti zbiljska negacija staroga, a ne puki is
pravak ili revizija. Istina, dodue, ne pada s neba u punom
cvatu, i novo mora da je nekako opstojalo u krilu staroga. Ali
41
Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (Enciklopedija fi
lozofskih znanosti), 96, Addition The Logic of Hegel (Dodatak, He
gelova Logika), engl. prev. W. VVallace, Oxford, 1892, str. 179.
42
Science of Logic, sv. I, str. 192.
43
Str. 199.
44
Str. 387.
45
Ibid.

126

HERBERT MARCUSE

opstojalo je samo kao mogunost, i njegovo materijalno ozbiljenje bilo je iskljueno opstojeim oblikom bia. Vladajui oblik
mora biti razbijen. Promjene Bia su proces postajanja dru
gim, koji prekida postepenost i kvalitativno je drugaiji od
prethodnog stanja egzistencije46. U svijetu nema ravnomjernog
napretka: pojava svakog novog uvjeta ukljuuje skok; raanje
novoga je smrt starog.
Znanost Logike poela je pitanjem: Sto je bitak?. Ono je
otvorilo potragu za (kategorijama 'koje bi nam omoguile da za
hvatimo istinsku zbilju. U toku analize rastvorila se stabilnost u
proces postojanja i vidjelo se da je 'trajno jedinstvo stvari nega
tivno jedinstvo, ikoje se nije moglo spoznati iz kvantitativnog
ili kvalitativnog vida, ve je, upravo, ukljuivalo negaciju svih
kvalitativnih i kvantitativnih odredaba. Jer, vidjelo se da svako
odreeno svojstvo protivurjei onome to su stvari za sebe zna
mo da ono nije neki kvalitativni ili kvantitativni entitet koji op
stoji bilo gdje u svijetu, ve je upravo negacija svih odredaba. Nje
gov bitni karakter je zato negativnost; Hegel ga, takoer, naziva
sveopom protivurjenosti, koja opstoji kao negacija svake
opstojee odreenosti47. To je apsolutna negativnost ili nega
tivni totalitet48. Ovo jedinstvo izgleda da je takvo zahvaljujui
jednom procesu kojim stvari negiraju svu puku izvanjskost i drugost i dovode ove u odnos prema jednom dinamikom ja. Neka
je stvar za sebe tek onda kada je postavila (gesetzt) sve svoje od
redbe i uinila ih momentima svoga samoozbiljenja, te se tako
u svim uslovima koji se mijenjaju uvijek vraa sebi49. Za ovo ne
gativno jedinstvo i proces odnosa prema sebi Hegel kae da je bit
stvari.
Na pitanje: to je Bitak? odgovor je iskaz: Istina Bit
ka je Bit50. A da bismo nauili to je bit, treba samo da sku
pimo rezultate prethodne analize.
1. Bit nema odreenog Bia51. Sve tradicionalne pretpo
stavke o nekom carstvu ideja ili supstancije treba da se odbace.
Bit nije neto u svijetu ili iznad svijeta, ve, upravo, negacija sva
kog bia.
46
47
48
49
50
51

Str. 389.
Str. 394.
Str. 403.
Str. 404.
Sv. II, str. 16.
Str. 17.

ZNANOST LOGIKE

127

2. Negacija svakog bia nije nita, nago je beskrajno kre

tanje Bitka izvan svakog odreenog stanja.
3. Kretanje nije sluajan izvanjski proces, ve proces koji
se odrava snagom odnosa prema sebi, u toku kojega neki subjekt
postavlja svoje odredbe kao momente svog Vlastitog samo-ozbiljavanja.
4. Takva sila pretpostavlja jedno odreeno bie u sebi, spo
sobnost spoznavanja odreenih stanja i reflektiranja o njima.
Proces biti je proces refleksije.
5. Subjekt, kakvim se bit otkriva da jest, nije izvan tog pro
cesa niti je njegov nepromjenljivi supstrat; o-n je sam taj proces,
i sve njegove oznake su dinamine. Njegovo jedinstvo je totali
tet onog kretanja koje Nauka o Biti oznaava kao kretanje reflek
sije.
Od najvee je vanosti da se zna da, za Hegela, refleksija,
kao ukupnost oznaka biti, oznaava kretanje kaje je objektivno,
i subjektivno. Refleksija nije prvenstveno proces miljenja, nego
proces bivanja u sebi.52 Prema tome, prelaz od bitka ka biti je
prvenstveno postupak filozofske spoznaje, nego proces u zbilji.
Vlastita priroda bitka navodi ga da se pounutranjuje, te bi
tak ulazei tako u sebe postaje Bit. Ovo znai da objektivni
bitak, ako je shvaen u svojem istinskom obliku, treba razumjeti
kao subjektivni bitak, to doista i jest. Subjekt se sada pojavlju
je kao supstancija bia, dakle, bie pripada egzistenciji jednog vi
e ili manje svjesnog subjekta, koji je sposoban da se suoi sa
svojim odreenim stanjima i da ih shvati, te tako ima mo da
o njima reflektira i da sebe oblikuje. Kategorije biti zahvaaju i
tavo carstvo bitka, koji se sada pojavljuje u svom istinskom,
shvaenom obliku. Ponovno se javljaju kategorije Nauke Bitka;
odreeno bie sada je shvaeno kao egzistencija, a zatim kao
aktualnost, neto, kao stvar i kasnije kao supstancija itd.
Refleksija je proces u kojemu sve to opstoji uspostavlja
sebe kao jedinstvo subjekta. Ono ima bitno jedinstvo, koje je
suprotno pasivnom i promjenljivom jedinstvu onoga neto. Ono
nije odreeno, nago odreujue bie. Sva odreenja ovdje su
postavljena po samoj Biti i nalaze se u njezinoj odreujuoj
vilasti.
Ako razmotrimo to Hegel pridaje procesu biti i o emu
raspravlja o odjeljku o Odreenjima Refleksije, nalazimo traSv. II, str. 16.

128

HERBERT MARCUSE

dicionalne konane zakone miljenja, zakone identiteta, raznoli

kosti i protivurjenosti. U posebnom odjeljku dodaje se zakon
razloga. Originalno znaenje tih zakona i njihov zbiljski objektiv
ni sadraj bili su otkria hegelovslke logike. Formalna logika ne
moe se ni pribliiti njihovom smislu; odvajanja sadraja milje
nja od njegovog oblika izbija istini samo tlo pod nogama. Milje
nje je istinito saimo utoliko to ostaje primijenjeno na konkretno
kretanje stvari i u stopu slijedi njezine razliite obrate. im se
odvoji od objektivnog procesa i radi neke lane tanosti i sta
bilnosti nastoji simulirati matematiku strogost, miljenje posta
je neistinito. Unutar Znanosti logike Nauka Biti da je osnovne poj
move koji dijalektiku logiku ine nezavisnom od matematike
metode. Hegel se prima jedne filozofske kritike matematike me
tode prije nego to uvodi Nauku Biti raspravljajui o kvan
titetu. Kvantiteta nije samo sasvim izvanjska karakteristika bitka,
nego je carstvo u kojem se gubi zbiljski sadraj stvari. Matema
tike znanosti, koje operiraju kvantitetom, operiraju jednog besadrajnim oblikom, koji se moe mjeriti, brojati i iskazivati po
mou ravnodunih brojeva i simbola. Ali ovako se ne moe po
stupati sa procesom zbilje. Taj se odupire formalizaciji i stabili
zaciji, jer je on sama negacija svakog postojanog oblika, inje
nice i odnosi koji se javljaju u tom procesu mijenjaju svoju pri
rodu u svakoj fazi razvitka. Naa spoznaja bila bi u veoma neugodnom poloaju ako bi se smatralo da su takvi predmeti kao
sloboda, zakon, etinost ili sam bog, zato to se ne mogu mje
riti i izraunati, ili izraziti u matematikoj formuli izvan do
sega tane spoznaje, i kad bismo se morali pomiriti s njihovom
jasnom i uopenom slikom .. .53). S obzirom da ne samo filozofija
nego svako drugo istinsko polje istraivanja tei ka spoznaji tak
vih sadraja, svoenje znanosti na matematiku znai konano
odricanje od istine.
Kada se upotrebljavaju matematike kategorije da bi se
odredilo neito to se tie metode ili sadraja filozofske
znanosti, takav postupak pokazuje svoju naopaku narav
osobito u tome sto se utoliko to matematike formule

ZNANOST LOGIKE

129

znae miljenja i pojmovne distinkcije, takvo znaenje mora

prvo javiti, odrediti i opravdati u filozofiji. U svojim kon
kretnim znanostima filozofija mora logiki element uzeti iz
logike, a ne iz matematike; mora biti puko pribjeite filo
zofske nemoi kada se pribjegava formulacijama to ih lo
gika uzima iz drugih znanosti, od kojih su mnoge samo ne
jasni predosjeaji, a druge pak krljivi oblici logike, radi
toga da bi se logika osvojila za filozofiju. Puka upotreba
takvih posuenih oblika u svakom sluaju izvanjski i po
vran postupak: trebalo bi da spoznaja njihove vrijednosti i
njihovog znaenja prethodi njihovoj upotrebi, ali takva
spoznaja prizlazi samo iz pojmovne kontemplacije a ne iz
autoriteta to im ga daje matematika54.
Doktrina biti nastoji osloboditi spoznaju od oboavanja i
njenica koje se mogu promatrati i znanstvenog zdravog razuma,
koji namee ovo oboavanje. Matematiki formalizam naputa i
spreava svako kritiko razumijevanje i upotrebu injenica. He
gel je spoznao unutranju vezu izmeu matematike logike i pot
punog pomirenja sa injenicama, te je, po tome, anticipirao vie
od stotinu godina razvitka pozitivizana. Zbiljsko polje spoznaje
nije data injenica o stvarima kakve jesu, nego njihova kritika
procjena, prije nego to se poe dalje od njihovih datih oblika.
Spoznaja se bavi pojavama kako bi pola dalje od njih. Reeno
je da sve ima neku bit, tj. da stvari, uistinu, nisu onakve kak
vima se neprestano pokazuju. Treba zato uiniti neto vie od
pukog lutanja od jedne kvalitete do druge i pukog napredovanja
od kvalitativnoga kvantitativnome, i obratno; u stvarima ima ne
to stalno, i to stalno je, u prvom redu, njihova bit55. Spoznaja
da se pojava i bit ne podudaraju je poetak istine. Znaajka di
jalektikog miljenja je sposobnost da se bitni proces Zbilje raz
likuje od prividnog, i da se shvati njihov odnos. Zakoni refleksije,
koje Hegel razrauje, temeljni su zakoni dijalektike. Ukratko e
mo ih sada iznijeti.
Bit oznaava jedinstvo bia, njegov identitet u toku pro
mjene. Sto je, upravo, to jedinstvo ili identitet? To nije stalan
* Science of Logic, op. cit., sv. I, str. 231.

" Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 99, Addition The

Logic of Hegel, prev. W. VVallace, str. 187.

" Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 112, Addition

The Logic of Hegel, prev. W. VVallace, str. 208.
9 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

130

i utvren supstrat, nego proces u kojemu se sve sukobljava sa

svojim unutranjim protivurjenositima i kao rezultat toga se
razvija. Shvaen na taj nain, identitet sadrava svoju suprot
nost, razliku, i podrazumijeva razlikovanje unutar sebe i sjedi
njenje koje odatle slijedi. Svaka egzistencija pretvara se u negativitet i ostaje ono to je samo negirajui taj negativitet. Ona se
cijepa u mnotvo stanja i odnosa prema drugim stvarima, koje
su joj najprije strane, ali koje postaju dio njezine vlastite samosti
kada dou pod aktivni utjecaj njezine biti. Identitet je, taiko, isto
to i negativni totalitet, za koji je pokazano da je ustrojstvo
zbilje; on je isto to i bit56.
Tako shvaeno, bit opisuje stvarni proces zbilje. Kontem
placija svega to jest pokazuje po sebi da je ono u svom identi
tetu sa sobom protivurjeno sebi i razliito u sebi, te u svojoj
raznolikosti i protivurjeosti identino sa sobom; ono samo je
to kretanje i prelaz svake od tih odredaba u drugu, ba zato to
je svaka po sebi svoja vlastita suprotnost57.
Hagelova pozicija ukljuuje potpuni obrat tradicionalnih za
kona miljenja, i one vrste miljenja koja iz njih proizlazi. Ovaj
identitet stvari ne moemo iskazati u stavu koji jedan stalan sup
strat i njegove oznake razlikuje od njegove suprotnosti, ili ob
ratno. Raznolikosti suprotnosti za Heigela su dio bitnog identiteta
stvari, a da bi miljenje shvatilo identitet, ono mora rekonstrui
rati proces kojim stvar postaje svoja vlastita suprotnost, i onda
svoju suprotnost negira i utjelovljuje u svoje vlastito bie.
Hegel uvijek ponovno naglaava vanost svog shvaanja. Za
hvaljujui unutranjem negativitetu koji je u njima, sve stvari
postaju u sebi protivurjene, suprotne sebi, a njihovo bie se sa
stoji u onoj sili koja moe shvatiti i izdrati protivurjenosti58.
Sve su stvari u sebi protivurjene taj stav, koji se taiko otro
razlikuje od tradicionalnih zakona identiteta i protivurjenosti,
izraava za Hagela istinu i bit stvari59. Protivurjenost je ko
rijen svemu kretanju u ivotu, sva zbilja je u sebi protivurjena.
Osobito kretanje, izvanjsko kretanje, kao i kretanje u sebi samo
je opstojea protivurjenost60.
56
57
5S
59
60

Science of Logic, sv. II, str. 38.

Ibid.
Sv. II, str. 68.
Str. 66.
Str. 67.

ZNANOST LOGIKE

131

Hagelova analiza Odredaba Refleksije predstavlja taku na

kojoj se moe vidjeti kako dijalektiko miljenje razbija okvir
idealistike filozofije koja se njime slui. Do sada vidimo da je
dijalektika pruila zakljuak da je zbilja protivurjena po svom
karakteru i da je negativan totalitet. Koliko prodiremo u hegelovslku logiku, dijalektika izgleda kao sveopi ontoloki zakon
koji tvrdi da je tok svake egzistencije taj da se ona izvre u
svoju vlastitu suprotnost, i proizvodi identitet svoga bia djelu
jui kroz suprotnost. Meutim, podrobnije prouavanje zakona
otkriva historijske implikacije iz kojih proizlaze motivacije koje
su u temelju kritike. Ako je bit stovari rezultat takvog procesa,
sama bit je proizvod konkretnog razvitka, neega to je postalo
(ein Gewordenes)61. A uinak ove povijesne interpretacije drma
temeljima idealizma.
Moglo bi biti da su razvijeni antagonizmi modernoga dru
tva navali filozofiju da proglasi da je protivurjeno sigurna
temaljna osnova svake djelatnosti i samo-kretanja. Takvu inter
pretaciju potpuno potvruje nain na koji su obraeni odluu
jui drutveni odnosi u Hegelovom ranijem sistemu (npr., u ana
lizi radnog procesa, u opisu sukoba izmeu posebnoga i zajed
nikog interesa, u napetosti izmeu drave i drutva). Zato pri
znavanje protivurjene prirode drutvene zbilje prethodi razradi
ope teorije dijalektike.
Ali, na svaki nain, kada primenjujemo Odredbe refleksije
na povijesne zbiljnosti, gotovo smo nuno natjerani na kritiku
teoriju to ju je razvio historijski materijalizam. Jer to znai
jedinstvo identiteta i protivurjenosti u kontekstu drutvenih ob
lika i snaga? U svom ontolokom smislu ono znai da stanje
nagativnoslti nije izvitoperavanje istinske biti neke stvari, nego
njezina bit sama. U drutveno-povijesnom smislu to znai da
krize i slomovi, po pravilu, nisu sluajni niti su izvanjska uzne
mirenja, nego oituju samu prirodu stvari i time pruaju osno
vu na kojoj se moe razumjeti bit opstojeeg drutvenog siste
ma. To, tavie, znai da se unutranje mogunosti i ljudi i
stvari ne mogu razviti u drutvu samo smru drutvenoga po
retka u kojem su prvi puta primijeene. Kada se neto izvre
u svoju suprotnost, kada ono sebi protivurjei, ono izraava svo
ju bit, kae Hegel. Kada, kako kae Marx, tekua ideja i praksa
pravde i jednakosti vode u nepravdu i nejednakost, kada slobodStr. 62.

HERBERT MARCUSE

132

na razmjena jednakih vrijednosti proizvodi eksploataciju na jed

noj strani, a gomilanje bogatsltva na drugoj, tada su takve protivurjenosti, takoer, u biti drutvenih odnosa koji vladaju.
Protivurjenost je, uistinu, pokreta toga procesa.
Nauka Biti na taj nain uspostavlja ope zakone miljenja
kao zakone unitavanja unitavanja radi istine. Miljenje je
time uspostavljeno kao tribunal koji protivurjei prirodnim obli
cima zbilje, u ime njihovog istinskog sadraja. Bit, istina Bitka,
zahvaena je milju, koja je, sa svoje strane, protivurjenost.
Prema Hegelu, meutim, protivurjenost nije konac. Bit,
a u njoj je mjesto protivurjenosti, mora poginuti, a protivu
rjenost se mora razrijeiti62. Ona se razrjeava utoliko to bit
postaje razlogom egzistencije. Postajui razlogom stvari, bit pre
lazi u egzistenciju63. Razlog neke stvari, za Hegela, nije nita dru
go nego totalitet njezine biti, materijaliziran u konkretnim uislovima i okolnostima egzistencije. Bit je, na taj nain, isto toliko i
ontoloka. Bitne mogunosti stvari ozbiljuju se u istom sveobuhvatanom procesu koji uspostavlja njihovu egzistenciju kada su
mogunosti stvari sazrele u uslovima zbilje i preko njih. Hegel
opisuje taj proces kao prelaz ka datosti.
Dok se prethodna analiza rukovodila injenicom da prave
mogunosti stvari ne mogu postati zbiljom unutar vladajuih
oblika egzistencije, analiza aktualnosti otkriva onaj oblik zbilje
u kojemu su te mogunosti ule u egzistenciju. Bitne oznake
ovdje ne ostaju izvan stvari, u obliku neega to bi trebalo biti,
ali nije, nego su sada materijalizirane u svojoj cijelosti. Usprkos
ovom opem napretku, koji je otjelovljen u pojmu aktualnosti,
Hegel opisuje aktualnost kao proces koji je totalno proet suko
bom izmeu mogunosti i zbilje. Meutim, taj sukob vie nije
oporba izmeu opstojeih i jo neopstojeih snaga, nego iz
meu dvaju antagonistikih oblika koji opstoje jedan pored dru
goga.
62
a

Sv. II, str. 60.

Ibid., str. 7073. Hegel objanjava taj odnos u svojoj analizi
Zakona Razloga. Njegovo razmatranje ima dvostruki cilj: 1) Pokazuje
operativnost Biti u aktualnoj egzistenciji stvari; i 2) brie tradicional
no shvaanje Razloga kao jednog posebnog entiteta, ili oblika, meu
drugima. Hegel priznaje da naelo dovoljnog razloga podrazumije
va kritiko gledanje da je Bitak u svojoj neposrednosti proglaen
nevaeim i bitno neim to je postavljeno. On, meutim, dri da se
Razlog nekog posebnog bia ne moe traiti u drugom jednako po
sebnom biu.

ZNANOST LOGIKE

133

Kad se poblie razmatra aktualnost, otkriva se da je ona

prvo sluajnost (Zufalligkeit). Ono to jest nije ono to je po
nudi; ono bi moglo opstojati i u nekom drugom obilku. Hegel
tu ne misli na neku praznu logiku mogunost. Mnotvo mogu
ih oblika nije proizvoljno. Ima neki odreeni odnos izmeu datoga i moguega. Mogue je samo ono to se moe izvui iz sa
mog sadraja zbiljnog. Ovo nas podsjea na raniju analizu u vezi
sa pojmom zbilje. Zbiljsko pokazuje da je antagonistilko, rascijepljeno u svoje bie i svoje trebanje. Zbiljsko sadrava nega
ciju onoga to ono neposredno jest, kao svoju pravu prirodu, i
time sadri... Mogunost64. Obilik u kojemu zbiljsko nepo
sredno opstoji samo je faza procesa u kojemu razvija svoj sa
draj, pa je data zbilja ekvivalenat mogunosti65.
Pojam zbilje pretvorio se, tako, u pojam mogunosti. Zbiljno
jo nije dato, ve je ponajprije samo mogunost jedne aktual
nosti. Puka mogunost pripada samom obiljeju zbilje; ona nije
nametnuta nekim proizvoljnim spekulativnim inom. Mogue i
zbiljsko nalaze se u dijalektikom odnosu koji trai jedan pose
ban uslov kako bi mogao djelovati, a taj uslov mora biti injeni
an. Npr., ako su opstojei odnosi unutar datog drutvenog si
stema nepravedni i neljudski, oni nisu izbrisani drugim ostvarljivim mogunostima, osim ako se za te druge mogunosti ne po
kae da one takoer imaju korijene unutar tog sistema. One ta
mo moraju biti prisutne, npr.: u obliku jednog oevidnog bo
gatstva proizvodnih snaga, razvitka materijalnih potreba i elja
ljudi, njihove napadne kulture, njihove drutvene i politike zre
losti itd. U takvom sluaju mogunosti nisu samo zbiljske nego
predstavljaju istinski sadraj drutvenog sistema nasuprot nje
govom neposrednom obliku egzistencije. One su na taj nain
ak jo zbiljskija zbilja nego to je datost. U takvom sluaju mo
emo rei da mogunost jest zbilja, i da se pojam moguega
vratio natrag u pojam zbiljskog-66.
Kako mogunost moe biti zbilja? Mogue mora biti zbiljsko
u tom strogom smislu da mora opstojati. Nain njegove egzisten
cije zapravo je ve prikazan. On opstoji kao data zbilja, shvaena
kao neto to se mora negirati i preobraziti. Drugim rijeima,
64
65
H

Science of Logic, sv. II, str. 175.

Ibid., str. 177.
Ibid.

HERBERT MARCUSE

134

mogue je data zbilja shvaena kao uvjet jedne druge zbilje67.

Totalitet datih oblika egzistencije vae samo kao uvjet drugih
oblika egzistencije68. Ovo je Hegelov pojam zbiljske mogunosti,
prikazan kao konkretna povijesna tendencija i snaga, te je defi
nitivno nemogue da se on upotrijebi kao idealistiko sklonite
od zbilje. Hegelov slavni stav da stvar die Sache) jest prije nego
to egzistira69) moe sada da dobije svoje strogo znaenje. Prije
nego to egzistira, injenica jest u obliku nekog uslova unutar
konstelacije opstojeih podataka. Opstojee stanje stvari samo
je uslov dnuge konstelacije injenica, koja dovodi do sazrijeva
nja druge mogunosti datoga. Kada su svi uslovi neke stvari pri
sutni, ona ulazi u egzistenciju70. A u takvo je vrijeme data zbilja
takoer zbiljska mogunost preobrazbe u jednu drugu zbilju.
Zbiljska Mogunost neke stvari (einer Sache) je opstojee mno
tvo okolnosti koje su s njom povezane71. Vratimo se naem
sluaju jednog drutvenog sistema koji jo nije postao zbiljom.
Takav je novi sistem zbiljski mogu ako su njegovi uslovi prisutni
u starome, tj. ako raniji drutveni oblik doista posjeduje sadraj
koji tei prema novome sistemu kao prema svom ozbiljenju. Okolnosti koje opstoje u starom obliku na taj nain nisu shvaene
kao istinite i nezavisne u sebi, nego kao puki uslovi za drugo stanje stvari, koje ukljuuje negaciju ranijega. Tako zbiljska mo
gunost sainjava totalitet uslova; Aktualnost... koja je Bie u
Sebi nekog Drugog.. .72. Tako pojam zbiljske mogunosti, na taj
nain, razvija svoju kritiku pozitivistike pozicije iz prirode sa
mih stvar. Stvari su njenice samo ako su povezane sa onim to
jo nije injenica, a opet se u datim injenicama oituje kao
zbiljska mogunost. Stvari su, dakle, ono to jesu samo kao mo
menti u jednom procesu koji vodi preko njih ka onome to uis
tinu jo nije ispunjeno.
Proces koji vodi preko je objektivna tendencija, imanent
na stvarima kao datima. On je djelatnost ne u miljenju, nego u
zbilji, prava djelatnost samo-ozbiljavanju. Jer, data zbilja ima
zbiljske mogunosti kao svoj sadraj, sadri u sebi jedino
dvojstvo, i ono je u sebi zbilja i mogunost. U svojoj ukupno67
Encyclopaedia of the Philosophical
68
Science of Logic, sv. II, str. 179.
69
Str. 105.
70
Ibid.
71
Str. 179.
72

Str. 180.

Sciences,

ZNANOST LOGIKE

135

sti, kao i u svakom svom pojedinom vidu i odnosu, njezin sadraj

zamotan je u nedovoljnost, koja je takva da samo njezino uni
tenje moe njezine mogunosti pretvoriti u aktualnosti. Mnogoliki oblici egzistencije u sebi su samo nadilaenje i unitenje, i
na taj nain odreeni su po sebi da budu puka mogunost73. Pro
ces unitavanja opstojeih oblika i njihovog nadomjetanja novi
ma oslobaa njihov sadraj i dozvoljava im da zadobiju svoje ak
tualno stanje. Proces u kojemu neki dati poredak zbilje gine i
zavrava u drugome nije zato nita drugo nego samo-nastajanje
stare zbilje74. On je povratak zbilje sebi samoj, tj. sivom istin
skom obliku75.
Sadraj neke date zbiljnosti noisi sjeme njezina pretvaranja
u nov oblilk, a njezino pretvaranje je proces nunosti, u tom
smislu to je on istinski puit u kojemu jedna sluajna zibilja po
staje aktualnom. Dijalektika interpretacija aktualnosti uklanja
tradicionalnu oporbu izmeu sluajnosti, mogunosti i nunosti, i
integrira ih sve kao momente jednog sveobuhvatnog procesa. Nu
nost pretpostavlja jednu zbilju koja je sluajna, tj. koja u svom
vladaj ueni obliku sadri 'mogunosti koje jo nisu ozbiljene.
Nunost je proces u kojemu ta sluajna zbilja postie svoj odgo
varajui oblik. Hegel ovo zove procesom aktualnosti.
Ako se ne shvati razlikovanje izmeu zbilje i aktualnosti,
Hegelova filozofija je besmislena u svojim odluujuim naelima.
Spomenuli smo da Hegel nije izjavio da je zbilja racionalna (ili
umna), nqgo je taj atribut rezervirao za odreeni oblik zbilje, na
ime za aktualnost. A zbilja koja je aifctualna je zbilja u kojoj je
prevladan raskorak izmeu moguega i zbiljskog. Njezino sa
zrijevanje zbiva se putem procesa promjene, u kojemu data zbi
lja napreduje u skladu sa mogunostima koje su u njoj oite.
S obzirom da je novo zato osloboena istina staroga, aktualnost
je jednostavno pozitivno jedinsitvo onih elemenata koji su op
stojali u razjedinjenosti onotga starog; ono je jedinstvo mogu
ega i zbiljskog, koje se u procesu preobrazbe vraa samo sebi76.
Svaka navodna razlika izmeu razliitih oblika aktualnog
samo je prividna, jer aktualnost razvija sebe u svim oblicima.
Nelka zbilja je aktualna ako je sauvana i odrana putem apso-

146.
73
74
''765

Str.
Str.
Str.
Str.

180.
183.
184.
184.

HERBERT MARCUSE

136

kutne negacije svih sluajnosti, drugim rijeima, ako su njezini

razliiti oblici i stupnjevi samo lucidna manifestacija njezinog
istinskog sadraja. U takvoj zbilji suprotnosti izmeu sluajnosti i
nunosti je prevladana. Njezin proces je nuan, jer slijedi unu
tranji zakon svoje vlastite prirode i u svim okolnostima ostaje
isti77. U isto vrijeme, ova nunost je sloboda jer proces nije odre
en izvana, izvanjskim snagama, nego je u strogom smislu samo-razvitak. Sve okolnosti shvaene su i postavljene samom zbiljnou koja se razvija. Aktualnost je, na taj nain, oznaka za kona
no jedinstvo bitka, koji vie nije podloan promjeni jer ima au
tonomnu vlast nad svakom promjenom ne puki identitet, nego-samoidentitet .78
Talkav samo-identitet moe se postii samo posredstvom samo-svijesti i spoznaje. Jer, samo bie koje ima sposobnost da po
znaje svoje vlastite mogunosti i mogunosti svijeta moe svako
dato stanje egzistencije pretvoriti u uslov svog slobodnog samo-ozbiljenja. Istinska zbilja pretpostavlja slobodu, a sloboda pret
postavlja poznavanje istine. Istinska zbilja se zato mora shvatiti
kao ozbiljenje jednog spoznavajueg subjekta. Hegelova analiza
datosti tako vodi k ideji subjekta kao istinske aktuelnosti u i
tavoj zbilji.
Stigli smo do take na kojoj se Objektivna logika pretvara u
Subjektivnu logiku, ili u kojoj se subjektivnost pojavljuje kao
istinski oblik objektivnosti. Hegelovu analizu moemo saeti u
slijedeu emu:
istinski oblik zbilje zahtijeva slobodu;
sloboda zahtijeva samo-svijet i spoznaju istine;
samo-svijest i spoznaja istine su bitnosti subjekta;
istinski oblik zbilje mora se shvatiti kao subjekt.
Moramo primijetiti da logika kategorija subjekta ne ozna
ava neki odreeni oblik subjektivnosti (kao to je ovjek), nego
jedno openito ustrojstvo, koje bi se najbolje moglo oznaiti
pojmom duh. Subjekt oznaava jednu opost koja se individua
lizira, te ako se elimo sjetiti nekog konkretnog primjera moe
mo ukazati na duh nekog povijesnog razdoblja. Ako smo razu
mjeli takvo razdoblje, ako smo shvatiti njegov pojam, vidjet e"78 Str. 184.
Str. 186.

ZNANOST LOGIKE

137

mo jedno ope naelo koje se razvija, putem samosvjesne djelat

nosti pojedinaca, u svim vladajuim ustanovama, injenicama i
odnosima.
Meutim, pojam subjekta nije posljednji korak Hegelove
analize. On sada prelazi na dokazivanje da je subjekt pojam.
Pokazao je da se sloboda subjekta sastoji od njegove sposob
nosti da shvati to jest. Drugim rijeima, sloboda izvodi svoj
sadraj iz spoznaje istine. Ali oblik u kojemu se uva istina je
pojam. Sloboda, u krajnjoj liniji, nije atribut misleag subjekta
kao takvog, nego istine koju taj subjekt posjeduje i kojom gos
podari. Sloboda je, tako, atribut pojma, a istinski oblik zbilje u
kojemu se ostvaruje bit bitka je pojam. Meutim, pojam eg
zistira samo u misleem subjektu. Pojam, utoliko to je nap
redovao u takvu egzistenciju koja je po sebi slobodna, jest up
ravo, Ja, ili ista samo-svijest79.
Hagelova udna identifikacija pojma i Ego-a ili subjekta
moe se razumjeti samo ako pamtimo da on smatra da je pojam vie djelatnost shvaanja (Begreifen) nego njezin apstraktni
logiki oblik ili rezultat (Begriff). Ovo nas podsjea na Kantovu
transcendentalnu logiku, u kojoj se najvie pojmovi miljenja
shvaaju kao stvaralaki inovi samog ja, koji se stalno obnav
ljaju u procesu spoznaje80. Umjesto da se na ovom mjestu za
drimo na Hegelovoj razradi toga momenta81, pokuat emo raz
viti neke implikacije njegovog shvaanja pojima.
Prema Hegelu, pojam je djelatnost subjekta i kao takav je
istinski oblik zbilje. S druge strane, subjekt je karakteriziran
slobodom, tako da Hegelova Nauka Pojma doista razvija katego
rije slobode. Ove shvaaju svijet onakvim kakav izgleda kada se
miljenje oslobodilo sile jedne postvarene zbilje, kada se sub
jekt javio kao supstancija bitka. Takvo osloboeno miljenje po
stepeno prevladava tradicionalno odvajanje logikih oblika od
njihovog sadraja. Hegelova ideja pojma preokree obini odnos
izmeu miljenja i zbilje i postaje ugaonim kamenom filozofije
kao kritike teorije. Prema zdravorazumskom miljenju, spoznaja
postaje tim manje zbiljska to vie apstinira od zbilje. Za Hegela, istina je obrnuta. Apstrahiranje od zbilje, to ga trai stvara
nje pojima, ne ini pojam siromanijim, nego bogatijim od zbilje,
"80 Str. 217.
Vidi gore, str. 36. i dalje.
" Science of Logic, sv. II, str. 280. i dalje.

HERBERT MARCUSE

138

jer vodi od injenica njihovom bitnom sadraju. Istina se moe

sastaviti od injenica alko subjekt jo ne ivi u njima, nqgo im
se upravo suprotstavlja. Svijet injenica nije racionalan; ve se
mora dovesti do uma, tj. do oblika u kojemu zbilja doista od
govara istini. Sve dok se to nije postiglo, istina ostaje u apstrakt
nom pojmu, a ne u konkretnoj Zbilji. Zadaa apstrahiranija sasto
ji se u prevladavanju i svoenju zbije (ikao od puke pojavnosti)
ka bitnosti, koja se oituje samo u Pojmu82. Sa stvaranjem
pojma apstrakcija se ne gubi, nego vodi u datost. Ono to priro
da i povijest doista jesu nee se nai u opstojeim injenicama;
svijet nije toliko skladan. Filozofska spoznaja je tako suprotstav
ljena zbilja, a ova je oporba izraena u apstraktnom karakteru
filozofskih pojmova. Filozofija nije miljena kao pripovijedanje
o onome to se dogaa, nego spoznaja onoga to je istinito u do
gaajima, i iz tijela istine mora shvatiti ono to se u pripovije
danju javlja kao puko dogaanje83.
Filozofska spoznaja nadreena je iskustvu i znanosti, me
utim, samo utoliko to njezini pojmovi sadre onaj odnos
prema istini to ga Hegel priznaje samo dijalektikim pojmovi
ma. To to ona ide dalje od pukih injenica nije ono to razlikuje
dijalektiku spoznaju od pozitivistike znanosti. Ova takoer ide
dalje od injenica; ona izvodi zakone, predskazuje itd. Sa itavim
aparatom svoga postupka, meutim, pozitivistika znanost osta
je unutar datih zbiljnosti; budunost to je predvia, ak promje
ne oblika ka kojima vodi, nikad se ne udaljuju od datog. Oblik
i sadraj znanstvenih pojmova ostaju povezani s vladajuim ob
likom stvari; oni su po karakteru statini, ak kada izraavaju
kretanje i promjenu. Pozitivistika znanost, takoer, operira s
apstraktnim pojmovima. Ali ovi nastaju apstrahiranjem iz poseb
nih i promjenljivih oblika stvari i utvruju svoja zajednika i traj
na obiljeja.
Proces apstrakcije koji dovodi do dijelektikog pojma sasvim
je drugaiji. Apstrakcija je ovdje svoenje razliitih oblika i od
nosa zbilje na aktuelni proces u kojemu se oni uspostavljaju.
Promenljivo i posebno ovdje su jednako vani kao zajedniko i
trajno. Openitost dijalektikog pojima nije utvreni i stabilni
zbir apstraktnih obiljeja, nego konkretni totalitet koji sam raz
vija posebne razlike svih injenica koje pripadaju tom totalitetu.
"83 Str. 222.
Str. 223.

ZNANOST LOGIKE

139

Pojam ne samo da sadri sve injenice od kojih je sastavljena

Zbilja nqgo i procese u kojimase te injenice razvijaju i rastvara
ju. Na taj nain, pojam uspostavlja naelo svojih razlika84;
razliite injenice koje pojam obuhvaa treba da se pokau kao
unutranje razlike samoga pojima85.
Dajelektika metoda izvodi sve konkretne odredbe iz jed
nog sveobuhvatnog naela, koje je naelo zbiljskog razvoja sa
mog sadraja. Razliita stanja, kvalitete i uvjeti sadraja moraju
se javiti kao njegov pozitivni razvijeni sadraj. Nita se ne moe
dodati izvan (npr. nikakva data injenica). Dijalektiki razvitak
nije izvanjska djelatnost subjektivnog miljenja, nqgo objektiv
na povijest samoga zbiljskog86. Hegel, prema tome, moe kazati
da u dijalektikoj filozofiji to nismo mi koji oblikujemo poj
move87, ve da je njihovo oblikovanje, zapravo, jedan objektivan
razvoj to ga mi samo reproduciramo.
Nema boljeg primjera za oblikovanje dijalektikog pojima
nego to je Marxovo shvaanje kapitalizma. Ba kao to He
gel, u skladu sa doktrinom da je pojam antagonistiki totalitet,
izjavljuje da je nemogue i apsurdno uokviriti istinu u takve
Oblike kao to su pozitivni sud ili sud uope88, Marx, takoer,
odbacuje sve definicije koje ograniavaju istinu na jednu kona
nu skupinu stavova. Pojam kapitalizma je upravo totalitet kapi
talistikog procesa, shvaen u naelu po kojemu napreduje. Po
jam kapitalizma poinje odvajanjem stvarnih proizvoaa od
sredstva proizvodnje koje dovodi do uspostavljanja slobodne rad
ne snage i prisvajanja vika vrijednosti, koji razvitkom tehnolo
gije dovode do akumulacije i centralizacije kapitala, progresivnog
opadanja profitne stope i sloma itavog sistema. Pojam kapitaliz
ma nije manji od tri sveske Kapitala, ba kao to Hegelov pojam
pojma obuhvaa sve tri knjige njegove Znanosti Logike.
tavie, pojam sainjava negativni totalitet, koji se raz
vija samo zahvaljujui svojim protivurjenim snagama. Negativ
ni vidovi zbilje tako nisu nemiri ili slabe take unutar sklad
ne cjeline, nego su, upravo, uslovi koji razotkrivaju ustrojstvo
i tendencije zbilje. Izvanredna vanost ove metode postoje sas84
85
86
87

Str. 244.
Str. 249.
Filozofija prava, 31.
Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 163, Addition
2 (The
Logic of Hegel, prev. W. VVallace, str. 293).
88
Science of Logic, sv. II, str. 229.

140

vim jasna kada razmatramo nain na koji je Mara shvatio krizu

kao bitno vaan momenat kapitalistikog sistema, taiko da je taj
negativni momenat ispunjenje naela toga sistema. Krize su nu
ni stupnjevi u samo-razlikovanju kapitalizma, a sistem otkri
va svoj istinski sadraj negativnim inom sloma.
Pojam predstavlja objektivni totalitet u kojemu se svaki
posebni momenat javlja kao samo-razlikovanje oposti (na
ela koje upravlja totalitetom), i zato je i sam sveopi. To znai
da svaki posebni momenat sadri kao svoj bitni sadraj cjelinu,
i da mora biti interpretiran kao cjelina. Objanjavanja radi uzmi
mo, opet, u obzir podruje na kojemu je dijalektika logika do
zrela, teoriju drutva.
Dijalektika logika dri da je svaki poseban sadraj obli
kovan opim naelom koje odreuje kretanje cjeline. Npr., je
dan jedini ljudski odnos, npr. odnos izmeu oca i njegovog
djeteta uspostavljen je temeljnim odnosima koji upravljaju dru
tvenim sistemom. Oev autoritet podupire injenica da on op
skrbljuje svoju obitelj; egoistiki instinkti drutva u kojemu
vlada konkurencija ulaze u njegovu ljubav. Odrasloga prati slika
njegovoga oca i upravlja njegovim podvrgavanjem silama to
vladaju njegovim drutvenim opstojanjem. Privatnost obitelj
skog odnosa se na taj nain otvara i vodi u vladajue drutvene od
nose, tako da privatni odnos sam razvija svoj vilaistiti drutveni
sadraj. Ovaj razvitak tee prema naelu odreene negacije.
To znai da obiteljski odnos proizvodi svoju protivurjenost,
koja unitava svoj protivni sadraj, a ova protivurjenost rastvara
jui obitelj ispunjava svoju zbiljsku funkciju. Posebno jest ope,
tako da se specifini sadraj izravno pretvara u sveopi sadraj
preko procesa svoga konkretnog opstojanja. Ovdje, opet, dijalek
tika logika reproducira ustrojstvo jednog povijesnog oblika zbi
lje, u kojemu drutveni proces rastvara svako ogranieno i vr
sto podruje ivota u ekonomsku dinamiku.
Zahvaljujui unutranjem odnosu prema svakom drugom
posebnom kretanju cjeline, sadraj i funkcija svakog datog vida
mijenja se sa svakom promjenom cjeline. Zato je nemogue
izolirati i utvrditi posebne momente. Nepremostivi jaz, za koji
se tvrdi da opstoji izmeu matematike i dijalektike teorije, po
iva na tome; to je razlog zato svaki pokuaj da se istina
uokviri u matematike oblike neizbjeno unitava istinu. Jer,
matematiki predmeti imaiu posebno svojstvo... da su jedan

ZNANOST LOGIKE

141

drugome izvanjski i da imaju vrstu odreenost. Ako se, dak

le, Pojmovi shvate taiko da odgovaraju takvim (matematikim)
simbolima, onda prestaju biti Pojmovi. Njihove odredbe nisu
takve mrtve stvari kao to su brojevi i crte,. . . one su iva kre
tanja; razliita odreenost jedne stvari takoer je neposredno
unutranja drugoj i ono to bi za brojeve i crte bila potpuna pro
tivurjenost, bitno je za prirodu Pojma89. Pojam, jedini odgo
varajui oblik istine, moe, u biti, shvatiti jedino Duh . . . Uza
ludno je pokuati da se on utvrdi pomou prostornih likova i al
gebarskih simbola, radi izvanjskog Oka i bespojmovnog meha
nikog postupka ili rauna90.
itava doktrina pojma savreno je realistika ako je shva
ena i izvedena kao povijesna teorija. Ali, kao to smo ve na
znaili, Hegel ide za tim da raspusti elemenat povijesne prakse
i da ga nadomjesti nezavisnom zbiljom miljenja. Mnotvo po
sebnih pojmova postepeno se skuplja u pojmu, koji postaje jedi
nim sadrajem itave Logike91. Ova bi se tendencija jo uvijek
mogla pomiriti s jednom povijesnom interpretacijom, ako uzme
mo da pojam predstavlja konani prodor uma u svijet. Ozbiljenje pojma znailo bi tada opu vlast ljudi, koji imaju umstvenu
drutvenu organizaciju, nad prirodom svijet koji bi se doista
mogao zamisliti kao ozbiljenje pojma svih stvari. Takva povijes
na koncepciji ivi u Hegelovoj filozofiji, ali nju neprestano nad
jaava ontoloka koncepcija apsolutnog idealizma. A Znanost logi
ke u apsolutnom idealizmu konano i zavrava.
Nauka Pojma moemo slijediti i dalje od take do koje smo
stigli. Umjesto kratkog i nunog neadekvatnog prikaza Subjektiv
ne logike odluili smo da pokuamo grubo interpretirati njezine
zakljune odlomke. Oni pruaju slavni prelaz od Logike ka Fi
lozofiji prirode i duha i tako zatvaraju puni opseg sistema.
Pojam oznaava opi oblik svega bitka, a, u isto vrijeme,
istinski bitak koji, na odgovarajui nain, predstavlja taj oblik,
naime slobodni subjekt. Subjekt, opet, opstoji u kretanju od
niih ka viim nainima samo-ozbiljenja. Najvii oblik ovog samo-ozbiljenja Hegel naziva idejom. Jo od Platonovog vremena ideja
je znaila sliku istinskih mogunosti stvari nasuprot prividnoj
" Str. 251.
90

Str. 252.
" Vidi nie, str. 153. i dalje.

142

HERBERT MARCUSE

zbilji. Bio je to prvobitno kritiki pojam, kao to je to i pojam

biti, koji je kritizirao sigurnost zdravog razuma u jednom svijetu
koji se suvie spremno zadovoljavao oblikom u kojemu su se
stvari neposredno javljale. Stav da je istinski bitak ideja, a ne
zbilja na taj nain sadri jedan hotimini paradoks.
Za Hegela, koji nije znao ni za kakvo carstvo istine izvan
svijeta, ideja je aktualna, a ovjekova je zadaa da ivi u nje
zinoj aktualnosti. Ideja opstoji kao spoznaja i ivot. Termini
nee vie pruiti potekoa; jo od Hegelovih najranijih spisa i
vot znai aktuelni oblik istinskog bitka.92 On predstavlja nain
egzistencije to ga je subjekt svjesnom negacijom svih dragosti
uinio vlastitim slobodnim djelom. tavie, ivot moe biti takvo
slobodno djelo zahvaljujui samo spoznaji, s obzirom da sub
jekt trai da sila pojmovnog miljenja vlada nad mogunostima
stvari.
Element prakse i dalje je zadran u zakljunim odjeljcima
Logike. Odgovarajui oblik ideje nazvan je jedinstvom spoznaje
i djelatnosti, ili identitetom Teorijske i Praktike ideje93. He
gel izriito izjavljuje da je praktika ideja, ozbiljenje Dobra
koje mijenja izvanjsku zbilju, via od Ideje Spoznaje . . . jer ne
ma samo dostojanstvo opega, nego i dostojanstvo jednostavno
aktuelnog94.
Nain na koji Hegel dokazuje ovo jedinstvo pokazuje, me
utim, da je on izvrio konanu preobrazbu povijesti u onto
logiju. Istinski bitak shvaen je kao savreno slobodan bitak. Pre
ma Hegelu, savrena sloboda trai da subjekt shvaa sve predme
te, tako da je njihova nezavisna predmetnost prevladana. Pred
metni svijet tada postaje medijem samo-ozbiljenja subjekta, koji
svu zbilju spoznaje kao svoju vlastitu i nema nikakvog predmeta
osim samoga sebe. Dokle god spoznaja i djelatnost imaju izvanj
ski predmet koji jo nije savladan, pa je zato stran i neprijatelj
ski subjektu, subjekt nije slobodan. Djelatnost je uvijek uprav
ljena protiv neprijateljskog svijeta i, s obzirom da podrazumi
jeva opstojanje takvog neprijateljskog svijeta, djelatnost bitno
ograniuje subjektovu slobodu. Samo miljenje, isto miljenje,
ispunjava zahtjeve savrene slobode, jer miljenje koje sebe mi92

Vidi gore, str. 49. i dalje.

" Science of Logic, sv. II, str. 466.
" Str. 460.

ZNANOST LOGIKE

143

sli potpuno je za sebe u svojoj druigosti; ono nema drugog pred

meta do samog sebe95.
Sjeamo se Hegelovog iskaza da svaka filozofija jest idea
lizam. Sada moemo razumjeti kritiku stranu idealizma, koja
opravdava taj iskaz. Postoji, meutim, jo jedan vid idealizma,
koji ga povezuje sa zbiljskom to je njegove kritike tendencije
nastoje prevladati. Od samog svog poetka, osnovni pojmovi idea
lizma odraavaju drutvenu odvojenost intelektualnog podruja
od podruja materijalne proizvodnje. Njihov sadraj i njihova
valjanost bili su u vezi sa snagom i sposobnostima dokoliarske
klase, koja je postala uvarom ideje zahvaljujui injenici da
nije bila prisiljena da radi za materijalnu reprodukciju drutva.
Njezin izuzetni poloaj inio je, naime, tu klasu slobodnom od
neljudskih odnosa to ih je stvarala materijalna reprodukcija, i
uinio je sposobnom da ih prevlada. Istina filozofije je na taj na
in postala funkcijom njezine odvojenosti od materijalne prakse.
Vidjeli smo da je Hegel bio protivnik ove tendencije u filo
zofiji, smatrajui je potpunom abdikacijom uma. On je zagova
rao zbiljsku mo uma i konkretnu materijalizaciju slobode. Me
utim, plaile su ga drutvene sile koje su se bile poduhvatile te
zadae. Francuska revolucija ponovno je pokazala da je moder
no drutvo sistem nepomirljivih antagonizama. Hegel je vidio
da odnosi graanskog drutva ne bi nikada mogli osigurati savr
enu slobodu i svareni um, zahvaljujui posebnom nainu rada
na kojem se zasniva. U tom drutvu ovjek se podvrgava zakoni
ma jedne nesavladane ekonomije i mora se ukrotiti snanom
dravom, sposobnom da izae na kraj sa drutvenim protivurjenostima. Konanu istinu trebalo je zato traiti na drugom pod
ruju zbilje. Hegelova politika filozofija se potpuno upravljala
tim uvjerenjem. Logika nosi, takoer, obiljeje rezignacije.
Ako su um i sloboda kriteriji istinskog bitka, a zbilja a
kojoj su materijalizirani pokvarena je iracionalnou i kmet
stvom, oni moraju opet doi do toga da poivaju u ideji. Spoz
naja time opstaje neto vie nego djelatnost, a znanje, znanje
filozofije, pribliava se istini vie nego to to ini drutvena i po
litika praksa. Iako Hegel kae da stupanj povijesnog razvoja koji
je dosegnut u njegovo vrijeme otkriva kako je ideja postala
zbiljskom, on opstoji kao shvaen svijet, prisutan u miljenju,
Vidi Filozofija prava, 4, Dodatak.

144

HERBERT MARCUSE

kao sistem znanosti. Ovo znanje vie nije pojedinano, nego

ima dostojanstvo opega. ovjeanstvo je postalo svjesno svi
jeta kao uma, istinskih oblika svega to je ono sposobno da ozbilji. Oien od taloga egzistencije, ovaj sistem znanosti je savr
ena istina, apsolutna ideja.
Apsolutna ideja nije dodana rezultatima prethodne analize
kao neki odvojeni vrhovni entitet. U svom sadraju, totalitetu
pojmova koje je razvila Logika, i u svom obliku, ona je metoda
koja razvija taj totalitet. Razmatranje o apsolutnoj ideji mogli
bi sugerirati shvaanje da napokon dolazimo do stvari i do za
kljuka itave cjeline. Svakako je mogue prepustiti se mnotvu
besmislenog deklamiranja o apsolutnoj ideji. Ali njezin istinski
sadraj je samo itav sistem iji smo razvitak do sada proua
vali96. Prema tome nam Hegelovo poglavlje o apsolutnoj ideji
daje konanu obuhvatnu demonstraciju dijalektike metode97. Ov
dje je ona opet prikazana kao objektivni proces bitka koji sebe
odrava samo preko razliitih naina negacije negacije. Ova
dinamika je to to naposljetku pokree apsolutnu ideju i sai
njava prelaz od Logike prema Filozofiji prirode i duha. Apsolutna
ideja je istinski pojam zbilje i kao takva najvii oblik spoznaje.
Ona je, moe se rei, dijalektiko miljenje razvijeno u svom to
talitetu. Meutim, to je dijalektiko miljenje, i zato sadri svoju
negaciju; ono nije skladani vrst oblik, nego proces sjedinjava
nja suprotnosti. Ono nije potpuno, osim u svojoj drugosti.
Apsolutna ideja je subjekt u svom konanom obliku, milje
nja. Njezina drugost i negacija je predmet, bitak. Apsolutnu ideju
treba interpretirati kao objektivni bitak. Hegelova Logika tako
zavrava tamo igdje je i poela, kategorijom bitka. To je, meutim,
drugaiji bitak, koji se vie ne moe rastumaiti pojmovima koji
su primijenjeni u analizi kojom je poela Logika. Jer bitak je
sada shvaen u svom pojmu, tj. kao konkretni totalitet, u kojemu
svi posebni oblici postoje kao bitne distinkcije i odnosi jednog
sveobuhvatnog naela. Kad je tako shvaen, bitak je priroda, i
dijalektika misao prelazi u Filozofiju prirode.
Ovaj prikaz govori samo o jednom vidu tog prelaza. Na
predak dalje od Logike nije samo metodoloki prelaz od jedne
znanosti (logike) drugoj (filozofiji prirode), nego i objektivni
96
Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 237. Addition
(The 97
Logic of Hegel, prev. W. Wallace, str. 374. i dalje).
Science of Logic, sv. II, str. 46884.

ZNANOST LOGIKE

145

prelaz od jednog oblika bitka (ideje) drugome (prirodi). Hegel

kae da se ideja slobodno otputa u prirodu, tj. da slobodno
odreuje sebe kao prirodu98. A taj iskaz, koji prikazuje napre
dovanje kao aktualan proces u zbilji, pravi velike potekoe za
razumijevanje Hegelovog sistema.
Naglasili smo da dijalektika logika povezuje oblik miljenja
sa njegovim sadrajem. Pojam kao logiki oblik u isto je vrijeme
oblik kao opstojea zbilja, on je mislei subjekt. Apsolutna ideja,
odgovarajui oblik te egzistencije, mora zato u sebi sadravati
onu dinamiku koja je tjera u njezinu suprotnost i, preko negacije
te suprotnosti, njezinom vraanju sebi. Ali kako se ovaj slobodni
preobraaj apsolutne ideje u objektivni bitak (prirodu), i odatle
u duh, moe prikazati kao aktualno dogaanje?
'Na tom mjestu Hegelova Logika prihvaa metafiziku tra
diciju zapadne filozofije, tradiciju koju je u tolikim njezinim
vidovima bila napustila. Od Aristotela je traganje za bitkom (kao
takvim) bilo spojeno sa traganjem za istinskim biem, za onim
odreenim biem koje najbolje izraava svojstva bitka-kao-takvog.
Ovo istinito bie je nazivano bogom. Aristotelovska ontologija ima
la je svoj vrhunac u teologiji", ali u teologiji koja nije imala ni
kakvog posla sa religijom, s obzirom na to da se biem boga
bavila na sasvim jednak nain na koji se bavila biem materijal
nih stvari, Aristotelovski bog niti je tvorac niti sudac svijeta; nje
gova je funkcija isto ontoloka, moglo bi se ak kazati mehani
ka; on predstavlja odreeni tip kretanja.
U Skladu sa ovom tradicijom i Hegel povezuje svoju Logiku
sa teologijom. On kae da Logika otkriva Boga kakav je on u
svojoj vjeitoj biti prije stvaranja prirode i konanoga duha100.
Bog u ovoj formuli znai totalitet istih oblika svega bitka, ili is
tinitu bit bitka to je razvija Logika. Ova bit je ozbiljena u slobod
nom subjektu, ije je savrena sloboda miljenje. Dovde Hegelova
Logika slijedi nit aristotelovske metafizike. Ali sada istie svoje
pravo krianska tradicija, u kojoj je Hegelova filozofija bila du
boko ukorijenjena, i onemoguuje da se odri isto ontoloki po
jam boga. Kao pravi tvorac svijeta treba da bude shvaena apso
lutna ideja; ona mora dokazati svoju slobodu time to e slobod
no otpustiti sebe u svoju drugost, tj. u prirodu.
98

Ibid., str. 486.

"100Aristotel, Metafizika, Knjiga 1, 7.
Science of Logic, sv. I, str. 60.

10 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

146

Hegelovo se gledite pridrava, meutim, umstvenih ten

dencija njegove filozofije. Istinski bitak ne prebiva izvan ovo
ga svijeta, ve opstoji samo u dijalektikom procesu koji ga
stalno odrava. Izvan tog procesa ne opstoji nikaikav konani cilj
koji bi mogao znaiti spas svijeta. Kao to prikazuje Logika, svi
jet je totalitet u sebi, i sadri istu ideju same istine101. Proces
zbilje je (krunica koja pokazuje isti apsolutni oblik u svim
svojim momentima, naime vraanje bitka sebi preko negacije svo
je dragosti. Hegelov sistem, na taj nain, brie ak ideju stvara
nja; sva negativnost prevladana je unutranjom dinamikom zbi
lje. Priroda postie svoju istinu kada ulazi u podruje povijesti.
Razvitak subjekta oslobaa bitaik svoje slijepe nunosti, a pri
roda postaje dio ljudske povijesti i, na taj nain, dio dulha. Po
vijest je, sa svoje strane, dugaki put ovjeanstva prema poj
movnom i praktikom vladanju nad prirodom i drutvom, koje se
zbiva kada je ovjek doveden do uma i do posjedovanja svijeta
kao uma. Ono to ukazuje na to da je ovakvo stanje postignuto,
kae Hegel, jest injenica da je razraen istinski sistem znano
sti, to znai njegov vlastiti filozofski sistem. Taj obuhvaa i
tav svijet kao shvaen totalitet u kojemu se sve stvari i svi od
nosi javljaju ,u svom pravom obliku i sadraju, tj. u svom pojmu.
Identitet subjekta i predmeta, miljenja i zbilje, tamo je postig
nut.

101

Ibid., sv. II, str. 227.

VI
POLITIKA FILOZOFIJA
{1816-4821)
Prvi svezak Znanosti logike pojavio se godine 1812, a po
sljednji godine 1816. Za ove etiri godine, izmeu ta dva do
gaaja, desili su se pruski oslobodilaki rat, Sveta alijansa
protiv Napoleona, bitke kod Leipziga i Waterlooa i pobjedonos
ni ulazak saveznika u Pariz. Godine 1816. Hegel, koji je tada
bio upravnik jedne srednje kole u Nurnbergu, imenovan je
za profeisora filozofije na Sveuilitu u Heidelbergu. Idue godine
objavio je prvo izdanje Enciklopedije filozofskih znanosti, i izab
ran je za Fichteovog nasljednika na Berlinskom sveuilitu. Ovaj
konani cilj njegove akademske karijere podudara se sa svret
kom njegovog filozofskog razvoja. Postao je tzv. slubenik filozof
pruske drave i filozofski diktator Njemake.
Neemo dalje ulaziti u prikazivanje Hegelovog ivotopisa, jer
se ovdje ne bavimo njegovim linim karakterom i motivima. Dru
tvena i politika funkcija njegove filozofije i bliskost izmeu
njegove filozofije i restauracije moraju se objasniti posebnom
situacijom u kojoj se moderno drutvo nalo pri svretku na
poleonske ere.
Hegel je u Napoleonu vidio povijesnog heroja koji izvrava
sudbinu francuske revolucije; Hegel je smatrao da je on bio
jedini ovjek sposoban da dostignua 1789. godine pretvori u dr
avni poredak i da pojedinanu slobodu povee sa opim umom
jednog vrstog drutvenog sistema. U Napoleonu se nije divio
nekoj apstraktnoj veliini, ve kvaliteti izraavanja povijesne pot
rebe svog vremena. Napoleon je bio dua svijeta u kojoj je bila
utjelovljena zadaa vremena. Zadaa je bila srediti i sauvati novi
oblik drutva, koji je zastupao naelo uma. Znamo da je naelo

148

HERBERT MARCUSE

uma u drutvu, za Hegela, znailo drutveni poredak sazidan na

umstvenoj autonomiji pojedinca. Meutim, pojedinana sloboda
poprimala je oblik grubog individualizma; sloboda svakog poje
dinca baena je u suparniku borbu, na ivot i smrt, svakoga
protiv svih drugih. Teror godine 1793. pokazao je taj individua
lizam na djelu i bio njegov nuni rezultat. Sukob izmeu feudal
nih stalea potvrdio je, neko, da feudalizam vie nije sposoban
da sjedini pojedinani i opi interes; to nije moglo uiniti ni
klasno buroasko drutvo, kako je to sada posvjedoila suparni
ka sloboda pojedinaca, koja je proimala sve. Hegel je u suve
renitetu drave vidio ono jedino naelo koje e donijeti jedin
stvo.
Napoleon je, u velikoj mjeri, razbio ostatke feudalizma u
Njemakoj. Graanski zakonik uveden je u mnoge dijelove neka
danjeg njemakog Reicha. Graanska jednakost, vjerska slobo
da, ukidanje desetine i feudalnih prava, prodaja crkvenih dobara,
guenje cehova, irenje birokracije i mudre i liberalne adminis
tracije, ustav koji je sa sobom nosio izglasavanje poreza i zakona
preko istaknutih ljudi, sve je to kasnije isplelo (mreu interesa
usko povezanu sa odravanjem francuske vladavine1. Apsurdno
nemoni Reioh nadomjeten je nizom suverenih drava osobito u
junoj Njemakoj. Te su drave, dodue, bile samo karikaturni
oblici moderne suverene drave, kakvu mi poznajemo, ali su one
ipak bile uoljiv napredak prema ranijoj teritorijalnoj podjeli
Reicha, koja je uzalud pokuavala pomiriti razvitak kapitalizma
sa starim drutvenim poretkom. Nove drave bar su bile vee
ekonomske jedinice; imale su centraliziranu birokraciju, jedno
stavniji sistem pravosua i racionalniju metodu oporezivanja, sa
nekom vrsti javne kontrole. Izgledalo je kao da su ove novosti
u skladu sa Hegelovim zahtjevom za racionalnijim poretkom po
litikih oblika, kako bi se dozvolio razvitak novih intelektualnih
i materijalnih sila osloboenih francuskom revolucijom, pa zato
nije udo to je na borbu protiv Napoileona on u poetku gledao
kao na reakcionarnu opoziciju. Njegovo spominjanje oslobodi
lakog rata zato je prezrivo i ironiko. Iao je, dapae, tako da
leko da nije priznao da je poraz Napaleona konaan ak ni poto
su saveznici pobjedniki uli u Pariz.
Za Hegelov stav prema politikim dogaajima tih godina
tipine su izjave u njegovim predavanjima (1816), u kojima je
Georges Lefebvre, Napoleon, Pari, 1935, str. 428.

POLITIKA FILOZOFIJA

149

prkosno isticao isto intelektualne vrednote nasuprot postojeim

politikim interesima.
Moemo se nadati da e uz Dravu, koja je u svo
jim Vlastitim interesima progutala sve druge, i Crkva povra
titi svoj visok poloaj da e se uz svjetovno kraljevstvo,
ka kojemu su do sada bile usmjerene sve misli i svi napori,
takoer uzeti u obzir Kraljevstvo boje. Drugim rijeima,
emo se pouzdati da e uz poslove politike, i uz druge inte
rese svakodnevnog ivota, ponovno cvjetati slobodni racio
nalni svijet duha2.
Istina, ovo je bio udnovat stav. Politiki filozof, koji je
samo godinu dana kasnije postao slubeni ideoloki predstavnik
pruske drave i koji je tada izjavio da je pravo drave pravo
samoga uma, sada grdi politiku djelatnost, a narodno osloboe
nje tumai tako kao da ono znai slobodu filozofskog prouava
nja. Istinu i um on sada postavlja daleko izvan drutvenog i poli
tikog vrtloga, u carstvo iste znanosti.
Primijetit emo da je Hegelova nova pozicija ostala trajna.
to se tie njegovog pomjeranja od jednog prilino antinacionalistikog poloaja ka nacionalistikom, moemo se sjetiti sline ne
dosljednosti u ranim danima moderne politike literature. Hobbesu, kojeg bismo mogli nazvati najkarakteristinijim filozofom
uspona buroazije, bila je vlastita politika filozofija sukladna,
najprije, sa monarhijom Charlesa Prvog, zatim sa Cromwellovom
(Kromvel) revolucionarnom dravom i, konano, sa reakcijom
Stuarta (Stjuart). Za Hobbesa je bilo beznaajno da li je suverena
drava poprimala oblik demokracije, oligarhije ili ograniene mo
narhije, ako je samo potvrdila svoj suverenitet u svojim odnosi
ma sa drugim dravama i uvala vlastiti autoritet u odnosu pre
ma svojim graanima. Talko ni za Hegela nisu bile vane razlike
u politikom obliku meu narodima, ako se samo osnovna iden
tinost drutvenih i ekonomskih odnosa jednolino odravala kao
identinost drutva srednje klase, inilo mu se da moderna us
tavna monarhija sasvim dobro slui odravanju tog ekonomskog
ustrojstva. Nakon pada napoleonskog sistema u Njemakoj, on
je, prema tome, bio sasvim voljan da pozdravi suvremenu mo2
Lectures on the Historv of Philosophy (Predavanja o povijesti
filozofije), engl. prcv. E. S. Haldane, London, 1892, str. XI i dalje.

HERBERT MARCUSE

150

narhiju, koja je zatim dola, kao istinskog nasljednika napoleon

skog sistema.
Za Hegela je dravni suverenitet bio nuno orue za uva
nje buroaskog drutva. Jer, suverena drava uklonit e od po
jedinaca razorni suparniki elemenat i takmienje uiniti pozitiv
nim interesom opega; ona e biti sposobna da vlada sukobljenim
interesima svojih lanova. U ovome se ovdje podrazumijeva da
e, tamo gdje drultveni sistem trai da opstojanje pojedinca za
visi od utakmice sa 'drugima, jedina garancija bar ogranienog
ozbiljavanja zajednikog interesa biti suavanje pojedineve slo
bode unutar opega dravnog pokreta. Dravni suverenitet pretpo
stavlja, tako, meunarodnu utakmicu izmeu antagonistikih po
litikih jedinica, a sila svake od njih, u biti, poiva u njezinoj
neosporavanoj vlasti nad svojim lanovima.
Ovaj stav u potpunosti diktira Hegelovim pogledima u njegovom objavljenom izvjetaju iz godine 1817. o debatama u Sta
leima Wurttemberga. Jednom Napoleonovom odlukom Wurttemberg je postao suverena kraljevina. Bio je potreban novi ustav da
bi se zamijenio polufeudalni sistem, a nove teritorije morale su
se spojiti sa prvobitnom dravom ikako bi se stvorila centralizira
na drutvena i politika cjelina. Kralj je napravio nacrt takvog
ustava i podnio ga sakupljenim Staleima, godine 1815. Ovi su
odbili da |ga prime. Otro branei kraljevski nacrt nasuprot pro
tivljenju Stalea, Hegel je sukob izmeu dviju stranaka interpre
tirao kao borbu izmeu starog i novog drutvenog naela, izmeu
feudalnih privilegija i modernog suvereniteta.
U itavom njegovom izvjetaju pokazuje se kao vodea nit
naelo suvereniteta. On kae da je Napoleon uspostavio izvanjski
suverenitet drave a sada je povijesna zadaa da se uspostavi
njezin unutranji suverenitet, neosporna vlast vlade nad svojim
graanima. Ovo pak dovodi do novog shvaanja odnosa izmeu
drave i njezinih lanova. Ideja drutvenog ugovora mora se zami
jeniti idejom o dravi kao objektivnoj cjelini. Jenski sistem3 je
odbacio svaku primjenu drutvenog ugovora na dravu. Sada,
glavna je tema koja oblikuje Hegelovu filozofiju da je drava
odvojena od drutva.
Iz nepomirljivog sukoba posebnih interesa, koji su osnova
odnosa u modernom drutvu, unutranji mehanizmi toga drutva
3

Vidi gore, str.

POLITIKA FILOZOFIJA

151

ne mogu proizvesti nikakve zajednike interese. Openitost treba

nametnuti posebnostima protiv njihove volje, moglo bi se rei, a
odnosi pojedinaca, s jedne strane, i drave, sa druge, koji odatle
proizlaze, ne mogu biti isti kao odnosi meu pojedincima. Na po
tonji odnos ugovor bi se mogao primijeniti, ali on ne moe vaiti
za odnos izmeu pojedinaca i drave. Jer ugovor znai da su
ugovarajue stranke jednako nezavisne jedna od druge. Njihov
sporazum samo je sluajan odnos, koji potjee iz njihovih sub
jektivnih potreba4. Drava je, qpet, objektivan, nuan odnos,
bitno nezavisan od subjektivnih potreba.
Prema Hegelu, graansko drutvo mora, naposljetiku, roditi
autoritaran sistem, promjenu koja potjee od ekonomskih temenja samoga drutva i slui produljivanju i odravanju njegovog
okvira. Promjena u obliku treba da spase ugroeni sadraj. Mo
emo se podsjetiti da je Hegel ocrtao jedan autoritaran sistem
kada je u zakljuku jeskog sistema etinosti govorio o vladavini
discipline. Taj oblik vladavine nije znaio nov poredak, ve je
vladajuem sistemu individualizma jednostavno nametao jednu
metodu. Ovdje, opet, uzdiui dravu iznad drutva, Hegel slijedi
isti obrazac. On daje dravni vrhovni poloaj jer vidi neizbjene
uinke antagonizama unutar modernog drutva. Interesi pojedi
naca kolji se natjeu nesposobni su da stvore sistem koji bi ga
rantirao produenje cjeline, pa im se zato mora nametnuti jedan
neoboriv autoritet. Odnos Vlade prema narodu udaljen je iz sfere
ugovora i uinjen izvornim supstancijalnim jedinstvom5. Poje
dinac prvenstveno podlijee dunosti prema dravi oblikuje se
kao disciplinirana drava.
Meutim, njezin se suverenitet mora razlikovati od suvere
niteta apsolutistike drave narod mora postati znaajnim di
jelom dravne moi6. S obzirom na to da se moderna ekonomika
temelji na osloboenoj djelatnosti pojedinca, potrebno je da se
njegova drutvena zrelost potvruje i hrabri. U vezi s tim moe
se primijetiti da je Hegel posebno kritizirao jednu taku u kra4
Verhandlungen in der Versammlung der Landstande des Konigreichs Wiirttemberg im Jahre 1815 und 1816 (Pregovori u Skup
tini stalea kraljevine Wurttemberg u godini 1815. i 1816) u Schriften

zur Politik und Rechtsphilosophie, str. 197.

5
Ibid., str. 197.
8
Str. 161.

152

HERBERT MARCUSE

ljevskom ustavu, onu koja je govorila o ograniavanju izbornog

prava. Kralj je predvidio, prvo, da dravni slubenici, kao i pri
padnici vojske, sveenstva i ljekarskog zvanja ne treba da budu
birani i, drugo, da preduslov za izborno pravo treba da bude ist
prihod od bar 200 forinti prihoda od zemlje. Hqgel je povodom
prvog izjavio da je iskljuenje dravnih slubenika iz Narodne
komore, koje odatle proizlazi, izvanredno opasno. Jer upravo oni
koji su dravnici po zanimanju i naobrazbi bili bi najsposobniji
branitelji zajednikih interesa nasuprot posebnima. Svaki privat
ni posao u ovome drutvu, izjavio je on, postavlja samom svojom
prirodom pojedinca protiv zajednice.
Vlasnici zemlje, kao i trgovci i drugi /koji posjeduju ne
kretninu ili imaju neki zanat zainteresirani su da se sauva buroaski poredak, ali neposredni cilj ikoji pri tom imaju je da se
sauva njihova privatna svojina7.
Oni su spremni i odluni da za ope uine to je mogue ma
nje. On dodaije da ovaj stav nije stav etike, ili linog karaktera ne
kih pojedinaca, nego da je ukorijenjen u prirodi stvari8, u pri
rodi te drutvene klase. Protiv toga se moe djelovati pomou
vrste birokracije, koja je od podruja ekonomske utakmice uda
ljena koliko je god mogue, i na taj nain (sposobna da slui dr
avi bez ikakvog uplitanja privatnog poslovanja.
Ova bitna funkcija birokracije u dravi bez ikakvoga privat
noga poslovanja.
Ova bitna funkcija birokracije u dravi znaajan je elemenat
Hegelovog politikog miljenja. Povijesni razvitak potvrdio je
njegove zakljuke, iako u obliku koji je sasvim drugaiji od
onoga to ga je on oekivao.
Hegel, takoer, odbija drugo skuavanje izbornog prava, u
vezi sa ograniavanjem na temelju svojine. Jer, svojina je upravo
inilac koji potie pojedinca da se suprotstavi opem, i da mje
sto toga slijedi veze svojih privatnih interesa. U Hegalovoj termi
nologiji, svojina je apstraktno ogranienje, koje nema nikakvog
posla sa ljudskim oznakama. Politiki utjecaj puke koliine ima
nja je negativno nasljedstvo francuske revolucije, kae on; ono se
mora prevladati kao kriterij za povlastice, ili bar ne smije vie
7
8

Str. 169.
Str. 170.

POLITIKA FILOZOFIJA

153

sainjavati jedini uvjet za jednu od najvanijih politikih funk

cija9. Ukidanje ogranienja na temelju svojine, kao preduvjeta
za politika prava, ojaalo bi dravu, a ne bi je oslabilo. Jer,
jaka birokracija, kakva bi time bila omoguena, postavila bi tu
dravu na mnogo vre tlo nego to to mogu uiniti interesi re
lativno malih (posjednika.
Opisujui borbu izmeu kralja i Stalea u Wurttambergu,
Hegel je prikazuje k a o borbu izmeu razumnog dravnog za
kona (vernunftiges Staatsrecht) i tradicionalnog kodeksa pozitiv
nih zakona 10 . iPozitivni zakon naslanja se na zastarjeli kodeks
starih povlastica, za koje se smatra da vae vjeito, samo zato
to vae stotinama godina. Pozitivni zakon mora, s pravom,
umrijeti k a d a izgubi onu osnovu koja je uvjet njegovoga opstojanja, tvrdi on11. Stare povlastice Stalea imaju, otprilike, toliko
osnove u modernom drutvu koliko je imaju rtveno ubistvo, rop
stvo, feudalni despotizam i bezbrojna druga zla12. Sva ova su lik
vidirana kao prava, jo od francuske revolucije um je po
vijesna zbilja. Priznanje prava ovjeka sruilo je stare povlastice
i postavilo vjeita naela ustanovljenog zakonodavstva, vlade i
administracije 13 . U isto vrijeme, razumni poredak, o kojemu He
gel ovdje raspravlja, potsepeno je lien svojih revolucionarnih im
plikacija i podeen p r e m a zahtjevima drutva njegova vremena.
On za njega pokazuje najire granice unutar kojih ovo drutvo
moe biti umno, a da u naelu ne bude negirano. On istie revo
lucionarni teror iz godine 1793. kao brutalno upozorenje da se
Opstojei poredak m o r a braniti svim raspoloivim sredstvima.
Kneevi treba da znaju, kao rezultat iskustava posljednjih dva
deset i pet godina, opasnosti i uase spojene sa uspostavljanjem
novih ustava i sa kriterijem ijedne zbilje koja se usklauje sa
milju 14 .
Openito je Hegel hvalio nastojanje da se zbilja oblikuje u
skladu sa miljenjem. Ovo je ovjekova najvia povlastica i je
dini nain da se ostvari istina. Ali kada je takav pokuaj ugrozio
samo drutvo, koje ga je u poetku pozdravilo kao ovjekovu

154

HERBERT MARCUSE

povlasticu, Hegel mu je pretpostavio odravanje vladajueg po

retka pod svim okolnostima. Mogli bismo opet citirati Hobbesa
da bismo pokazali kako bojazan za opstojei poredak sjedinjuje
i najrazliitije filozofije. Poloaj ovjeka nikada ne moe biti
bez nekakve neudobnosti, ali najvea koja se u bilo kakvom
obliku vladavine moe uope desiti narodu jedva je osjetna na
prama bijedi i uasnim nevoljama koje prate graanski r a t . . .
'Sadanjosti treba uvijek davati prednost, treba je odravati i sma
trati je najboljom, jer je protivno, ikako zakonu prirode, tako po
zitivnom buroaskom zakonu initi ita to tei ka njezinom oba
ranju15.
To to je pojedinana sloboda ovako zasjenjena autoritetom
koji se pridaje opemu, i to se razumno, naposljetku, javlja u
ruhu datoga drutvenog poretka, nije u Hegelovom sistemu nedo
sljednost. Prividna nedosljednost odrava povijesnu istinu i zr
calo je toka antagonizama individualistikoga drutva, koje ob
raa Slobodi u nunost, a um u autoritet. Hegelova Filozofija
prava u velikoj 'mjeri duguje svoj znaaj injenici da njezini os
novni pojmovi obuhvaaju i svjesno zadravaju protivurjenosti
toga drutva i slijede ih sve do gorkoga zavretka. To je djelo
reakcionarno u onoj mjeri u kojoj je to drutveni poredak to
ga odraava, a napredno u onoj mjeri u kojoj je taj poredak na
predan.
Neki od najteih nesporazuma koji zasjenjuju Filozofiju
prava mogu se otkloniti jednostavno razmatranjem mjesta to ga
to djelo ima u Hegelovom sistemu. Ono se ne bavi itavim kultur
nim svijetom, jer je carstvo prava samo dio carstva duha, naime
onaj dio to ga Hegel oznaava kao objektivni duh. Ono, ukratko,
ne izlae kulturne zbiljnosti umjetnosti, religije i filozofije, koje
za Hegela utjelovljuju konanu istinu, niti se njima bavi. Mjesto
to ga Filozofija duha zauzima u hegelovskom sistemu onemogu
uje da se drava, najvia zbilja unutar carstva prava, smatra naj
viom zbiljom unutar itavog sistema. ak ni Hegelovo najodlu
nije obogotvorenje drave ne imoe izbrisati njegovo konano pod
vrgavanje objektivnoga duha apsolutnome, politike istine fi
lozofskoj .
Sadraj koji ima da doe navijeten je u Predgovoru, koji
se esto napada kao dokument krajnje servilan prema restaura15
Hobbes, Leviathan u Works (Djela), ur. Molesworth, sv. III,
str. 170, 548.

POLITIKA FILOZOFIJA

155

iji i beskompromisno neprijateljski prema svim liberalnim i na

prednim tendencijama vremena. Hegelov napad na J. F. Friesa
(Fris), jednoga od voa movoga Njemakog omladinskog po
kreta; njqgova obrana karlsbadskih odluka (Karlsbader Beschlusse) iz godine 1819, sa njihovim beziznimnim proganjanjem sva
kog liberalnog ina ili izjave, koji se svojevoljno nazivaju dema
gokim, to je tada bio popularni pogrdni izraz; njegova apo
logija jake cenzure, ukidanje akademske slobode i ograniavanja
svih tendencija prema nekakvom obliku istinski predstavnike
Vlade sve se to ve citiralo da bi se potvrdila qptuba protiv
njega. Za Hegelov lini stav u to vrijeme nema, naravno, oprav
danja. Meutim, u svjetlu povijesne situacije, a osobito kasnijeg
drutvenog i politikog razvitka, njegov poloaj i itav Predgo
vor poprimaju sasvim drugo znaenje. Moramo, ukratko, ispita
ti prirodu demokratske opozicije, koju Hegal kritizira.
Pokret je nastao iz razoarenja sitne buroazije nakon rata
181315. Osloboenje njemakih drava od francuske vlasti bilo
je popraeno apsolutistikom reakcijom. Obeanje politikog pri
znavanja narodnih prava i san o odgovarajuem ustavu ostali su
neispunjeni. Odgovor je bila bujica propagande za politiko uje
dinjenje njemake nacije, propagande koja je, u velikoj mjeri,
sadravala istinski liberalistiko neprijateljstvo prema novouspostavljenom despotizmu. Meutim, kako su vie klase bile spo
sobne da se odre apsolutistikog okvira i s obzirom na to da
nije postojala nikakva organizirana radnika klasa, demokratski
pokret se u velikoj mjeri sastojao od ozlojeenosti nemone sit
ne buroazije. Ova ozlojeenost je veoma jasno izraena u pro
gramu akademskih Burchenschaftena i njihovih prethodnika,
Turnvereina. Mnogo se govorilo o slobodi i o jednakosti, ali je to
bila sloboda koja je znaila steenu povlasticu jedino teutonske rase, i jednakost koja je znaila ope siromatvo i nesta
icu. Na kulturu se gledalo kao na vlasnitvo bogataa i stra
naca, ija je svrha da narod pokvari i razmeka. Mrnja na
Francuze ila je usporedo sa mrnjom na idove, katolike i ple
mie. Pokret je traio istinski njemaki rat, tako da bi Nje
maka mogla razviti obilato bogatstvo svoje nacionalnosti. Tra
io je spasitelja koji bi postigao njemako jedinstvo, takvoga
kojemu e narod oprostiti sve grijehe. Palio je knjige i urlao
prijetnje idovima. Vjerovatno je da je iznad zakona i ustava jer

156

HERBERT MARCUSE

nama zakona za pravednu stvar16. Trebalo je da se drava iz

gradi odozdo, pukim oduevljenjem gomile, a prirodno je
dinstvo puka imalo je da nadomjesti slojeviti poredak drave i
drutva.
U tim demokratskim parolama nije teko prepoznati ideo
logiju, faistike Volksgemeinschaft. Postoji, uistinu, mnogo ui
odnos izmeu povijesne uloge Burschenschafta, sa njihovim ra
sizmom i antiracionalizmom, i nacionalsocijalizma, nego izmeu
Hqgelove pozicije i ovog potonjeg. Hegel je svoju Filozofiju prava
napisao kao obranu drave od ove pseudodemokratske ideologije,
u kojoj je vidio opasniju prijetnju slobodi nego u daljoj vladavi
ni ovjetalih autoriteta. Ne moe biti sumnje da je njegovo djelo
jaalo snagu tih autoriteta i tako pomagalo jednoj ve pobjed
nikoj reakciji, ali relativno samo kratko vrijeme, kasnije se ono
pretvorilo u oruje protiv reaikeije. Jer drava koju je Hegel
imao na umu bila je drava upravljana mjerilima kritikoga uma
i opevaeih zakona. Racionalnost zakona, kae on, ivotni je elemenat moderne drave. Zakon je ... kamen kunje, pomou ko
jega se otkrivaju lana braa i prijatelji takozvanog naroda17.
Vidjet emo da je Hegel prqpleo ovu temu kroz svoju zrelu po
litiku filozofiju. Nema shvaanja koje bi bilo manje u skladu sa
faistikom ideologijom od onoga koje temelji dravu na opem
i racionalnom zakonu koji titi interese svakog pojedinca, bez
obzira na sluajnosti njegovog prirodnog i drutvenog poloaja.
Hegelov napadaj na demokratske protivnike restauracije,
tavie, ne moe se odvojiti od njegove ak i otrije kritike reak
cionarnih predstavnika organike teorije drave. Njegova kritika
Volksbewegunga povezana je sa njegovom polemikom protiv K.
L. von Hallerove Restauration der Statwissenschaft (koja je prvi
put objavljena godine 1816), djela koje je izvrilo velik utjecaj na
politiki romantizam u Njemakoj. Haller je u njemu uzeo dra
vu kao prirodnu injenicu i, u isto vrijeme, kao boanski proiz
vod. U skladu s tim prihvatio je bez opravdanja, vlast jakih
nad slabima, koju podrazumijeva svaka drava, i odbacio svaku
interpretaciju drave kao neega to predstavlja u ustanovu for16
Vidi Heinrich von Trietschke, Deutsche Geschichte im Neunzehnten Jahrhundert (Njemaka povijest u 19. vijeku), 3. izdanje, 1886,
sv. II, str. 383443, napose str. 385, 391, 427, 439.
" Philosophv of Right (Filozofija prava), engl. prev. S. W. Dyde,
George Bell and "Sons, London, 1896, str. XXIII.

POLITIKA FILOZOFIJA

157

mirano pravo slobodnih pojedinaca, ili kao neega to podlijee

zahtjevima ljudskoga uma. Hegel je oznaio Hallerovu poziciju
kaO fanatizam, mentalnu glupost i licemjerje18. Ako su navodne
prirodne vrednote, a ne vrednote uma temeljna naela drave,
onda sluaj, nepravda i grubost u ovjeku nadomjetaju umstvena mjerila ljudske organizacije.
I demokratski i feudalni protivnici drave slagali su se u
odbijanju vlasti zakona. Hegel je, nasuprot Objema tim strana
ma, drao da je vlast zakona jedini odgovarajui politiki oblik
modernoga drutva. Moderno drutvo nije prirodna zajednica niti
poredak od boga podarenih povlastica, rekao je on. Ono se zas
niva na opoj utakmici slobodnih vlasnika svojine, koji svoj po
loaj u drutvenom procesu stiu i zadravaju pomou takve dje
latnosti koja ih sili da se pouzdaju sami u sebe. Drutvo je ono
gdje se zajedniki interes, odravanje cjeline, afirmira samo sli
jepom sluajnou. Jedino bi svjesno reguliranje drutvenih antagonizama, pomou snage koja bi stajala iznad sukoba posebnih
interesa, a opet uvala svaki od njih, moglo pretvoriti anarhiki
zbir pojedinaca u umstveno drutvo. Vlast zakona trebalo je da
bude poluga ovoga preobraaja.
U isto vrijeme, Hegel je odbacivao politiku teoriju kao tak
vu i poricao da je ona u politikom ivotu ikada bila od neke
koristi. Vlast zakona bila je pri ruci; bila je utjelovljena u dravu
i sainjavala odgovarujee povijesno ozbiljenje uma. Kad je dati
poredak jednom, tako, prihvaen i kad su se sa njim pomirili, po
litika je teorija postala suvinom jer teorije su se sada suprot
stavile opstojeem poretku i pretvaraju se kao da su apsolutno
istinite i nune19. Hegel je bio prisiljen da se odrekne teorije
jer je drao da je teorija nuno kritika, osobito u obliku to
ga je poprimila u povijesti Zapada. Jo od Descartesa se tvrdilo da
teorija moe prodrijeti u umstveno ustrojstvo svemira i da bi um
svojim naporima mogao postati mjerilom ljudsikog ivota. Teoret
sko i umstveno znanje istine tako je podrazumijevalo priznavanje
neistinitosti jedne zbilje koja jo nije dosegla potrebnu mjeru.
Nedovoljnost date zbilje silila je teoriju da je premai, da postane
idealistikom. Ali povijest nije ostala na mjestu, kae sada Hegel;
ovjeanstvo je dolo do stupnja kada su pri ruci sva sredstva
18
19

Ibid., 258, str. 244, biljeka.

Ibid., str. XX, biljeka.

HERBERT MARCUSE

158

za ozbiljenje uma. Moderna drava je zbilja toga ozbiljavanja. Za

to bi svaka dalja primjena teorije na politiku sada uinila teoriju
utopijskom. Kada se dati poredak uzme kao umstven, idealizam
je doao do svog kraja. Politika filozofija mora se od sada odri
cati toga da pouava kakva bi trebalo da bude drava. Drava po
stoji, umstvena je, i tu je konac. Hegel dodaje da e njegova filo
zofija, umjesto toga, savjetovati da drava mora da bude priznata
za moralni univerzum. Zadaa filozofije postaje pomirenje ovje
ka sa aktualnim.
Uistinu udno pomirenje. Jedva da jo ima neko filozofsko
djelo koje bi nepotednije otkrivalo nezamiljive protivurjenosti
modernoga drutva, a koje bi izgledalo da se na izopaeniji na
in sa njima miri. Sam Predgovor, u kojemu se Hegel odrie kri
tike teorije, kao da ovu upravo trai time to naglaava sukob
izmeu onoga to jest i onoga to bi trebalo da bude.
Sadraj na koji ukazuje um, na dohvatu je, kazao je Hegel.
Ozbiljenje uma vie nije mogla biti zadaa filozofije, niti se mo
glo dopustiti da se on rasipa u utopijskim spekulacijama. Dru
tvo, onakvo kakvo je uistinu sainjeno, dovelo je do toga da su
materijalni uvjeti sazreli za promjenu, kako bi istina, to je fi
lozofija sadri u svojoj sri jednom zauvijek mogla nastati. Slo
boda i um mogu se, sada, sagledati kao neto to nisu samo
unutranje vrijednosti. Dati uslovi sadanjosti su kri koji se
mora nositi, svijet bijede i nepravde, ali u njemu cvjetaju mogu
nosti slobodnog uma. Priznanje tih mogunosti bila je funkcija
filozofije, postignue istinskog drutvenog poretka sada je funk
cija prakse. Hegel je znao da je jedan oblik drutva ostario i
da se nikada ne moe podmladiti pomou filozofije20. Zakljuni
odlomci Predgovora daju ton itavoj Filozofiji prava. Oni ozna
uju rezignaciju ovjeka ikoji zna da je istina to je on predstav
lja dola do svog kraja i da vie ne moe krijepiti svijet.
A ne moe okrijepiti ni drutvene snage koje je on razumio
i predstavljao. Filozofija prava je filozofija graanskog drutva
koje je dolo do pune samo-svijesti. Ona istie pozitivne i negativ
ne elemente jednoga drutva koje je sazrelo i vrlo dobro vidi
svoja nepremostiva ogranienja. Svi temeljni pojmovi moderne
filozofije u Filozofiji prava su ponovno primijenjeni na drutve
nu zbilju od koje su potekli, i svi opet zadobivaju svoj (konkretni
oblik. Nestaje njihov apstraktni i metafiziki karakter, pojavljuje

POLITIKA FILOZOFIJA

se njihov pravi povijesni sadraj. Pojam subjekta (ja) sada ot

kriva da je iznutra povezan sa izoliranim ekonomskim ovjekom,
pojam slobode sa svojinom, pojam uma sa nedostatkom zbiljske
openitosti ili zajedninost-i u sferi takmienja; prirodni zakon
sada postaje zakon konkretnog drutva, a sav taj drutveni
sadraj nije proizvod nasilne interpretacije, ili izvanjske primje
ne tih pojmova, nego konano razvijanje njihovog prvobitnog
znaenja. U svom korijenu, Filozofija prava je materijalistika po
pristupu. U odlomku za odlomkom, Hegel otkriva drutvenu i
ekonomsku osnovu svojih filozofskih pojmova. Istina, on izvodi
sve drutvene i ekonomske zbiljnosti iz ideje, ali ideja je zami
ljena u njihovom smislu, i u svim svojim momentima nosi nji
hova obiljeja.
Filozofija prava ne izlae neku specifinu teoriju drave. Ona
nije samo filozofska dedukcija prava, drave i drutva, niti izraz
Hegelovih linih miljenja o njihovoj zbiljnosti. Ono to je bitno
u djelu to je samo-razrjeenje i samo-negacija osnovnih pojimova
moderne filozofije. Oni dijele sudbinu drutva koje tumae. Gube
svoj napredni karakter, svoj obeavajui ton, svoj kritiki uinak,
i poprimaju Oblik poraza i neuspjeha. Ono to emo mi pokuati
da razvijamo upravo je ovo unutranje dogaanje u djelu, a ne
njegova sistematska konstrukcija.
U Uvodu je postavljen opi okvir za razradu prava, graan
skog drutva i drave. Carstvo prava je carstvo slobode21. Mislei
subjekt je slobodno bie, sloboda je atribut njegove volje. Slo
bodna je volja, tako da je sloboda njezina supstancija i bit22. Ne
bi trebalo smatrati da ova tvrdnja protivurjei zakonu Logike da
je miljenje jedino carstvo slobode. Jer volja je posebni nain
miljenja, naime, ona je miljenje koje sebe prevodi u zbilju
i postaje praksa. Svojom voljom pojedinac moe odrediti svoje
inove u skladu sa svojim slobodnim umom. itavo podruje pra
va, pravo pojedinca i mora se njemu prilagoditi. Dovle, dokle,
ponavljamo zakljuke Hegelovih ranijih spisa da se drava i
drutvo moraju izgraditi kritikim umom osloboenog pojedinca.
Ali ovaj zakljuak brzo dolazi u pitanje. Emancipirani pojedinac
modernoga drutva nije sposoban za takvu konstrukciju. Njegova
volja, koja izraava posebne interese, ne sadri onu openitost
koja bi i posebnom i opem interesu dala zajedniku podlogu.
21

20

Ibid., str. XXX.

159

22

1, Dodatak.
4.

HERBERT MARCUSE

160

Pojedinana volja nije po sebi sastavni dio openite volje. Filo

zofska osnova drutvenog sporazuma mora se zato porei.
Volja je jedinstvo dvaju razliitih vidova i momenata: prvo,
pojedineve sposobnosti da apstrahira iz svakog specifinog uv
jeta i da se, poto ga je negirala, vrati apsolutnoj slobodi istoga
ja;23 drugo, pojedinevog ina slobodnog prihvaanja jednog kon
kretnog uslova, slobodnog isticanja svoje egzistencije kao poseb
noga, ogranienog ja. Prvi od tih vidova Hegel naziva opim vi
dom volje, jer stalnim apstrahiranjem svake odreene uslovljenosti i negiranjem takve uslovljenosti, ja potvruje svoj identi
tet nasuprot raznolikosti svojih posebnih stanja. To znai da je
pojedinano ja istinska opost, u tom smislu to se moe izdvo
jiti iz svake odreene uslovljenosti i prevladati je, i ostati u tom
procesu jedinstven sa samim sobom. Drugi smisao priznaje da
pojedinac ne moe, uistinu, negirati sve posebne uslove, ve mora
izabrati talkve u kojima provodi svoj ivot. U tom smislu on je
posebno jak.
Ustrajanje na bilo kojem od tih naina volje dovodi do ne
gativne slobode. Ako se pojedinac izdvaja iz svih posebnih uslova
i povlai u istu volju svojega ja, on e stalno odbacivati sve
uspostavljene drutvene i politike oblike i doi do neega to
nalikuje na apstraktnu slobodu i jednakost koja se slavila u
francuskoj revoluciji. Isto je zbivalo u Rousseauovoj teoriji
drave i drutva, koja je zastupala izvorno stanje ovjeka, u
kojemu je iva jedinka bila apstraktni pojedinac koji posjeduje
izvjesne proizvoljno izabrane kvalitete, kao to su dobro i zlo,
privatni vlasnik, ili lan zajednice bez privatne svojine itd. Hegel
kae da je Rousseau volju i duh posebnog pojedinca sa njego
vim naroitim hirom: uinio bitnom i prvenstvenom osnovom
drutva25.
Hegelov pojam volje tei da dokae da volja ima dvojaki ka.
rakter i da se sastoji od temeljnog polariteta izmeu posebnih i
opih elemenata. On, dalje, nastoji da pokae da ta volja nije
dostatna da rodi drutveni i politiki poredak, ve da su ovome
potrebni drugi inioci, koji se mogu uskladiti sa voljom samo u
toku dugakog povijesnog procesa. Slobodna volja pojedinca nu
no istie njegov privatni interes, ona zato nikada ne moe sama
23
J
'
25

5.

6.
29, str. 35.

POLITIKA FILOZOFIJA

161

od sebe htjeti opi ili zajedniki interes. Hegel pokazuje, na prim

jer, kako slobodni ovjek postaje vlasnik svojine, ali je, kao
takav, postavljen nasuprot drugim vlasnicima svojine. Njegova je
volja, po prirodi, odreena njegovim neposrednim porivima,
apetitima i sklonostima, i upravljena je na to da ih zadovolji26. Za
dovoljstvo znai da je on predmet svoje volje uiinilo svojim. On
svoje potrebe moe ispuniti samo tako to e prisvojiti predmete
koje eli, i tako druge pojedince iskljuiti od upotrebljavanja i
uivanja tih predmeta. Njegova volja nuno uzima oblik pojedinanosti (Einzelheit)27. Predmet je za samo ja neto to moe
biti ili ne biti moje28. A pojedinana volja nema u svojoj prirodi
niega to bi premailo ovo meusobno iskljuivanje mojega i
tvojega i sjedinilo to dvoje u nekom zajednikom treem. U
svojoj prirodnoj dimenziji slobodna volja je, dakle, neobuzdanost,
ikoja je zauvijek vezana uz proizvoljne procese prisvajanja29.
Ovdje imamo prvi primjer Hegelovog identificiranja jednog
prirodnog zakona sa zakonom konkurentskog drutva. Priroda
slobodne volje shvaena je na takav nain kao da se odnosi na
posebni povijesni oblik volje ,tj. onaj pojedinac koji je privatni
vlasnik, i kojemu privatna svojina slui kao prvenstveno ozbiljenje slobode30.
Kako onda moe pojedineva volja, koja izraava podijeljene
tenje mojega i tvojega, izmeu kojih nema nikakvog zajed
nikog stanovita, ikada postati volja neega i na taj nain iz
raziti zajedniki interes? Hipoteza drutvenog ugovora ne moe
tu posluiti, jer nikakav ugovor izmeu pojedinaca ne premauje
podruje privatnog zakona. Ugovorna baza koja se pretpostavlja
za dravu i drutvo, uinila bi itavu stvar jednakom proizvoljnou kao to je ona koja vlada privatnim interesima. U isto vri
jeme, drava se ne moe zasnivati ni na kakvom naelu koje po
drazumijeva ponitavanje prava pojedinca. Hegel vrsto zastupa
ovu tezu, koju je objavljivala itava politika filozofija graanske
klase u usponu. Prolo je vrijeme kada se moglo kazati da apso
lutistika drava koja je opisana u Levijatanu najbolje uva in
terese nove graanske klase. Dugaki proces discipline od tada

HERBERT MARCUSE

162

je donio ploda pojedinac je postao odluujua jedinica eko

nomskog poretka i, to je jo znaajnije, sada je zahtijevao da u
politikom planu dobije svoja prava. Hegel iznosi taj zahtjev
i ostaje mu vjeran u itavoj svojoj politikoj teoriji.
'Kazali smo da je Hegel predstavio openitost volje kao
openitost samoga ja, mislei time da se openitost sastoji u i
njenici da je sve egzistencijalne uslove integrira u svoj samo-identitet. Rezultat je paradoksalan: ope je postavljeno u najpojedinaniji elemenat ovjeka, u njegovo ja. Drutveno je taj
proces sasvim razumljiv. Moderno drutvo ne sjedinjulje pojedince
tako da mogu vriti autonomne, ali usklaene djelatnosti za do
bro svih. Oni ne reproduciraju svoje drutvo svjesno naime ko
lektivnom djelatnou. U situaciji kalkva jest, apstraktna jedna
kost pojedinanog ja postaje jedino sklonite slobode. Sloboda
koju on eli je negativna, stalna negacija cjeline. Postizanje jedne
pozitivne slobode trai da pojedinac napusti monadslku sferu svog
privatnog interesa i da se smjesti u bit slobode, koja ne tei za
nakim posebnim ciljam, nago za Slobodom kao takvom. Volja po
jedinca mora postati volja za opom slobodom. Ona moe postati
takvom samo ako je on aktualno postao slobodan. Samo volja
ovjeka koji je sam slobodan tei pozitivnoj slobodi. Hegel stav
lja ovaj zakljuak u kriptinu formulu da sloboda hoe slo
bodu, ili slobodna volja . . . hoe slobodnu volju31.
Ta formula sadri konkretan povijesni ivot u neemu to
izgleda kao apstraktna filozofska ema. Ne neki pojedinac, nego
slobodni je taj koji hoe slobodu. Slobodu u njenom istinskom
obliku moe prepoznati i htjeti samo pojedinac koji jest slo
bodan. ovjek ne moe poznavati slobodu, a da je ne posjeduje;
on mora biti slobodan da bi postao slobodan. Slobodan nije jed
nostavno poloaj koji on ima, nego djelatnost koje se on pri
hvaa kao samo-svjestan subjekt. Dokle god on ne poznaje slo
bodu, ne moe je sam dosei; njegov nedostatak slobode je ta
kav da bi on ak mogao dobrovoljno izabirali svoje kmetstvo i
pomiriti se s njim. U tom sluaju on nema nikakvog interesa u
slobodi, njegova sloboda mora doi i protiv njegove volje. Drugim
rijeima, in oslobaanja oduzima se iz ruku pojedinaca, jer ga
oni sami, zbog svog okovanog poloaja, ne mogu da izaberu kao
svoj vlastiti put.
31

21, Dodatak, str. 30 i 27, str. 34.

POLITIKA FILOZOFIJA

163

Pojam slobode u Filozofiji prava vraa se na bitni odnos iz

meu slobode i miljenja, koji je izloen u Logici. Korijen toga
odnosa sada je razotkriven u drutvenom ustrojstvu, a sa njim je
otkrivena veza izmeu idealizma i naela svojine. U razradi te
analize Hegelovo shvaanje gubi svoj kritiki sadraj i poinje
sluiti kao metafiziko opravdanje privatne svojine. Nastojat emo
da slijedimo ovaj obrat njegovog razmatranja.
Proces ikojim se volja oiouje do take na kojoj eli slo
bodu je mukotrpni proces odgajanja tokom povijesti. Odgoj je
djelatnost i proizvod miljenja. Samo-svijest koja oiuje svoj
predmet, sadraj, ili cilj, i uzdie ga do qpenitosti je miljenje
koje sebe prenosi u volju. Na toj taiki postaje jasno da je volja
istinita i slobodna samo kao mislea svijest32. Sloboda volje za
visi od miljenja, od znanja istine. ovjek moe biti slobodan
samo kada zna svoje mogunosti. Rob nije slobodan iz dva razlo
ga: prvo, jer je doista zarobljen; drugo, jer nema nikakvog is
kustva ni znanja o slobodi. Znanje ili, Hegelovim jezikom, samo-svijest slobode je naelo prava, etinosti i svih oblika drutve
nog morala33. Logika je zasnivala slobodu na miljenju, Filozofija
prava, rezimirajui ranije misli, dolazi do drustveno-povijesnih
uslova za taj zakljuak. Volja je slobodna aiko je itava po sebi,
jer se ne odnosi ni na ta nego na sebe, a svaka zavisnost od
druge stvari se gubi34. Po samoj svojoj prirodi elja tei prisva
janju svojega predmeta, tei tome da predmet uini dijelom vlastitnog bia. Ovo [je nuni preduslov savrene slobode. Ali ma
terijalni predmeti pruaju odreenu granicu tome prisvajanju.
Oni su, u biti, izvanjski prisvajalakom subjektu, i njihovo pri
svajanje zato je nuno nesavreno. Jedini predmet koji moe
postati mojom svojinom in toto je duhovni predmet, jer ova ne
ma nikakve autonomne zbilje koja je odvojena od misleeg sub
jekta. Na najpotpuniji nain mogu prisvojiti Duh35. Duhovno
prisvajanje razlikuje se od svojine u materijalnim predmetima
jer obuhvaen predmet ne ostaje izvanjski subjektu. Svojinu, na
taj nain, uzima slobodna volja, koja predstavlja ostvarenje kako
slobode tako i prisvajanja.
32
33
34

21, str. 2930.

21, str. 30.
23, str. 31.
" 52.

HERBERT MARCUSE

164

Logika je zakljuila da se sloboda sastoji od toga da subjekt

ima potpunu mo nad svojim drugim. Konkretni oblik takve
slobode je zavreno i vjeito vlasnitvo. Na taj nain je izvreno
sjedinjenje naela idealizma sa naelom svojine. Hegel ovu iden
tifikaciju provodi kroz itavu svoju filozofiju. On kae da je sa
mo volja neograniena i apsolutna, dok sve druge stvari u su
protnosti sa voljom samo su relativne. Prisvojiti znai u biti, sa
mo oitovati velianstvo svoje volje prema stvarima, time to e
pokazati da one nisu potpune po sebi i da nemaju nikakve vla
stite svrhe. Do ovoga dolazi kada u predmet ucijepim neki drugi
cilj nego to je onaj koji je najprije imao. Kada iva stvar (Hegel
govori o primjeru ivotinje kao mogueg predmeta volje) postaje
moja svojina, ona dobiva duu drukiju od one koju je imala. Ja
joj dajem svoju volju36. Zatim zakljuuje :Tako je slobodna
volja idealizam koji odbija da stvari onakve kakve jesu mogu
biti u sebi potpune.
Naelo idealizma, da objektivno bie zavisi od miljenja,
sada se interpretira kao osnova mogueg svojinskog obiljeja
stvari. U isto vrijeme, idealizam shvaa da najistinitije bie,
duh, ispunjava ideju svojine.
Hegelova analiza slobodne volje daje svojini mjesto u samom
ustrojstvu pojedinca u njegovoj slobodnoj volji. Slobodna volja
dobiva egzistenciju u obliku iste volje za slobodom. To je
ideja prava, identina je sa slobodom kao takvom. Ali ona je
samo ideja prava i slobode. Ostvarenje ideje poinje kada eman
cipirani pojedinac istie svoju volju kao slobodu prisvajanja.
Ovu prvu fazu slobode nazivat emo svojinom37.
Izvoenje svojine iz biti slobodne volje u Hegelovom je ras
pravljanju analitiki proces; to to on ini je povlaenje konsekvencija iz svojih ranijih zakljuaka o volji. Na poetku, slo
bodna volja je jedina volja subjektova, puna ciljeva koji su
usmjereni prema raznolikom mnotvu predmeta u svijetu, prema
kojemu se subjekt odnosi kao iskljuiv pojedinac. On postaje
aktualno slobodan u procesu kuanja svoje slobode time to
iskljuoje druge iz predmeta svoje volje i ini te predmete iskjuivo svojima. Pomou svoje iskljuive volje, subjekt je li
nost. To znai da linost poinje tamo gdje postoji neka samo36
37

44, Dodatak, str. 512.

33, Dodatak, str. 41.

I'OLITIKA FILOZOFIJA

165

-svjesna sila koja omoguava ovjeku da predmeti njegove volje

postanu njegovi38.
Hegel je naglasio da je pojedinac slobodan samo 'kada je priz
nat kao slobodan, a da mu se takvo priznanje daje kada je do
kazao svoju slobodu. Takav dokaz on moe pribaviti potkazujui
svoju mo nad predmetima svoje volje time to ih prisvaja. in
prisvajanja dovren je kada su se drugi pojedinci s njim sloili,
ili ga priznali39.
Vidjeli simo, takoer, da, za Hegela, supstancija subjekta po
iva u apsolutnoj negativnosti, ukoliko to je negira nezavisno
opstojanje predmeta i pretvara ih u sredstva svoga vlastitog ost
varenja. Djelatnost vlasnika svojine sada je pokretna sila te ne
gacije. Osoba ima pravo da svoju volju upravi prema bilo ko
jem predmetu kao svom zbiljskom i pozitivnom cilju. Predmet
tako postaje njezin. Kako on u sebi nema nilkalkvog cilja, on svoje
znaenje i svoju duu poprima od njezine volje. ovjek ima ap
solutno pravo da prisvoji sve to je stvar40. Puko prisvajanje,
meutim, vodi do pukog posjedovanja (Besitz). Ali posjedovanje
je svojina saimo ako se uini objektivnim za druge pojedince, kao
i za vlasnika. Oblik puke subjektivnosti mora se otkloniti od
predmeta; oni se moraju drati i upotrebljavati kao openito
priznata svojina odreene linosti41. Ta se linost, sa svoje strane,
38
39
40

39.
44, str. 51.
Hegelov pojam meusobnog priznavanja osoba sadri tri
razliita elementa:
a) pozitivistiki elemenat puko prihvaanje injenice prisva
janja;
b) dijalektiki elemenat vlasnik priznaje da je rad onih koji
su izvlateni uslov za odranja i uivanja njegove svojine;
c) povijesni elemenat injenica da drutvo mora potvrditi
svojinu.
Jenski sistem i Fenomenologija duha naglaavali su prva dva
elementa, Filozofija prava uglavnom se gradi na prvom i treem. Iz
voenje privatne svojine u potonjem djelu jasno ukazuje na sve i
nioce svojstvene modernoj filozofiji, osobito na njezino potivanje
prvenstvenog autoriteta injenica, zajedno sa zahtjevom da se osnova
tih injenica mora racionalno opravdati.
Uklanjanje dijalektikog elementa iz tog razmatranja pokazuje
kako se u Hegelovim pojmovima javljao sve jai utjecaj postvarivanja.
Jenski sistem i Fenomenologija shvaali su svojinu kao odnos meu
ljudima. Filozofija prava shvaa je kao odnos izmeu subjekta i
predmeta.
41
51, Dodatak.

HERBERT MARCUSE

166

mora prepoznati u stvarima koje posjeduje, mora ih poznavati i

s njima postupati kao s ostvarenjem svoje slobodne volje. Tada,
i samo tada svojina postaje aktualnim pravom42. Slobodna volja
je nuno pojedinana volja odreene linosti, a svojina ima
tu osobinu da bude privatna svojina43.
Ustanovu privatne svojine rijetko je tko tako dosljedno raz
vio iz prirode izoliranog pojedinca i utemeljio na njoj. Do sada,
u Hegelovo izvoenje nije ulazio nikakav opi poredalk, nita
to bi pojedinanom prisvajanju dalo sankciju qpega prava. Ni
kakav bog nije zazvan da bi je posvetio i opravdao, niti se navo
dilo da su ljudske potrebe odgovorne za njezin postanak. Svojina
opstoji samo zahvaljujui sili slobodnog subjekta. Ona potjee iz
biti slobodne linosti. Hegel je ustanovu svojine udaljio od svih
sluajnih veza i hipostazirao je u ontoloki odnos. On uvijek na
novo naglaava da se ona ne moe opravdati kao sredstvo za za
dovoljavanje ljudskih potreba. Osnova svojine ne sastoji se u
tome to ona zadovoljava potrebe, nego vie u injenici da ta
ustanova prevladava puku subjektivnost linosti, a istovremeno
ostvaruje odreenje linosti. Linost opstoji kao Um samo u svo
jini44). Svojina prethodi sluajnim potrebama drutva. Ona je
prvo utjelovljenje slobode i zato supstancijalan cilj po sebi.
"U ovjekovom odnosu prema vanjskim predmetima racionalni
elemenat sastoji se u posjedovanju svojine. to i koliko neka
osoba posjeduje je, meutim, stvar sree, i sa stanovita prava
sasvim sluajno45. Hegel izriito priznaje da je vladajua raspo
djela svojine proizvod sluajnih okolnosti, potpuno u naskladu
sa racionalnim potrebama. Sa druge strane, on oslobaa um za
dae da sudi o toj raspodjeli. On ne nastoji da primijeni filo
zofsko naelo o jednakosti ljudi na nejednakost svojine i, u stva
ri, odbacuje taj korak. Jedina jednakost koja bi se mogla izvui
iz uma je ta da bi trebalo da svatko posjeduje svojinu46, ali um
je savreno ravnoduan prema kvantiteti i kvaliteti svojine. U
vezi s tim Hegel daje svoju jasnu definiciju: Pravo se ne brine
za razlike meu pojedincima47.
42
43

45.
46.
" 41, Dodatak (piev prijevod).
45
49.
46
Ibid., Dodatak.
" Ibid.

POLITIKA FILOZOFIJA

167

Ta definicija spaja napredne i nazadne crte njegove filozo

fije prava. Nebriga za pojedinane razlike, kao to emo vidjeti,
karakteristina je za apstraktnu openitost zakona, koji nad po
retkom iracionalnosti i nepravde uspostavlja minimum jednakossti i racionalnosti. S druge strane, jednaka nebriga obiljeava
drutvenu praksu, u kojoj se ouvanje cjeline postie samo tako
to se prelazi preko ljudske biti pojedinca. Predmet zakona nije
konkretni pojedinac, nego apstraktni subjekt prava.
(Proces preobraanja odnosa meu ljudima u odnose stvari
djeluje u Hegelovoj formulaciji. Linost je zaronjena u svoju
svojinu i linost je samo po svojoj svojini. Prema tome, Hegel
oznaava svaki Zakon linosti kao Zakon svojine. Jasno je da
nam samo linost daje pravo na stvari i da je zato lino pravo, u
biti, stvarno pravo (Sachenrecht)48.
Proces postvarivanja i dalje proima Hegelovu analizu. itav
Zakon ugovora i obaveza on izvodi iz Zakona svojine. S obzirom
da se sloboda linosti vri u izvanjskoj sferi stvari, osoba se mo
e ospoljiti, to jest baviti se sobom kao izvanjskim predmetom.
Vlastitom slobodnom voljom ona se moe otuiti i prodavati
svoje postupke i usluge. Duhovna zavjetanja, znanost, umjet
nost; ak takve religiozne stvari kao to su propovijedi, mise,
molitve, blagoslovi, a takoer izumi i tako dalje postaju pred
meta ugovora; priznaju se i s njima se postupa na isti nain
kao da su predmeti za kupnju, prodaju i tako dalje49. Otuenje
ovjeka, meutim, mora imati neku granicu u vremenu, tako da
od totalnosti i openitosti osobe neto preostaje. Kada bih
prodavao itavo vrijeme svog konkretnog rada i totalitet svog
proizvoda, moja linost postala bi svojina nekog drugog; ne bih
vie bio linost i stavio bih se van carstva prava50. Naelo slo
bode, koje je trebalo da pokae apsolutnu nadmo osobe nad
svim stvarima, ne samo da je tu osobu pretvorilo u stvar nego
ju je, takoer, uinilo funkcijom vremena. Hegel je udario na
istu injenicu koja je kasnije Marxa navela da postavi skraenje
radnog dana kao uvjet ovjekovog prelaenja u carstvo slobo
de. Hegelova shvaanja imaju, takoer, dovoljno dalek doseg da
bi dodirnula skrivenu snagu radnog vremena, i otkrila da se raz4J
49
50

40, biljeka.

43.
67.

168

HERBERT MARCUSE

lika izmeu antikog roba i slobodnog radnika moe izraziti

koliinom vremena koje pripada gospodaru51.
Ustanova privatne svojine potekla je od slobodne volje osobe.
Meutim, ova volja ima odreenu granicu, privatnu svojinu dru
gih linosti. Ja sam vlasnik i ostajem to samo utoliko to se
hotimino odriem svoga prava da prisvojim svojinu drugih lju
di. Tako privatna svojina vodi dalje od izoliranog pojedinca
prema njegovim odnosima sa drugim jednako izoliranim poje
dincima. Instrument koji u toj dimenziji osigurava ustanovu svo
jine je Ugovor52. Ovdje je, opet, ontoloka ideja uma usklaena
sa robnoproizvodnim drutvom i u njemu dobiva svoje konkret
no otjelovljenje. Jednako je toliko nunost uma da ljudi prave
ugovore, da razmjenjuju i trguju, kao i da imaju svojinu. Ugo
vori ine ono meusobno priznanje koje je potrebno da bi se
posjedovanje preobrazilo u privatnu svojinu. Hegelov prvobitno
dijalektiki pojam priznavanja sada opisuje stanje stvari u prisvajalakom drutvu53.
Ugovori, meutim, samo reguliraju posebne interese vlasnika
i nigdje ne nadilaze podruje privatnog zalkona. Hegel jo jednom
odbija nauku o drutvenom ugovoru jer, kako on dri, neistinito
je kad se kae da ljudi mogu po svojoj volji izabrati da li e pri
padati dravi ili ne; naprotiv, apsolutno je nuno za svakoga da
bude u jednoj Dravi. Veliki napredak koji moderna drava
predstavlja prema feudalnoj dolazi od injenice to je ona cilj
za sebe, te nitko ne moe u odnosu na nju praviti nikakve pri
vatne pogodbe54.
Implikacije privatne svojine guraju Hegela sve dublje na
tamne staze pravnih temelja. Uvod je ve objavio da zloin i
kazna bitno pripadaju ustanovi privatne svojine55, pa zato i us
tanovi prava. Prava vlasnika svojine nuno se moraju sukoblja
vati, s obzirom da svaki stoji nasuprot drugome, koji je subjekt
svoje vlastite posebne volje. Svaki u svojim postupcima ovisi o
hitru i sluajnom izboru to ga namee njegovo znanje i htije
nje56, a sporazum njegove privatne volje sa opom voljom samo

POLITIKA FILOZOFIJA

169

je sluaj koji sadri klice novog sulkoba. Privatno je pravo, prema

tome nuno napravo jer se izolirani pojedinac nuno mora ogrije
iti o ope pravo. Hegel izjavljuje da su prevara i zloin nepredomiljeno ili graansko nepravo (unbefanges oder burgerliches
Unrecht), i naznauje da su oni bitan dio graaniskog drutva.
Pravo u graanskom dnutvu potjee od injenice da postoji ap
straktno uopavanje posebnih interesa. Alko se pojedinac, slijedei
svoj interes, sukobi sa pravom, on za sebe moe svojatati isti
autoritet to ga drugi svojataju protiv njega, naime da djeluje da
bi sauvao vlastiti interes. Pravo, meutim, ima vii autoritet, jer
takoer predstavlja iako ne u odgovarajuem obliku interes
cjeline.
Pravo cjeline i pravo pojedinaca nemaju istu vanost. Pra
vo cjeline sabire potrebe drutva, o kojima zavisi odranje i
dobrobit pojedinca. Ako ovi to pravo ne priznaju, oni ne samo
da ine prestup protiv opega nago i protiv sebe. Oni su u nepravu, i kanjavanje njihovog zloina opet uspostavlja njihovo
aktuelno pravo.
Ova formulacija, koja upravlja Hegelovom teorijom kazne,
potpuno odvaja ideju krivice od svih moralnih obzira. Filozofija
prava ne postavlja krivicu ni u kakvu moralnu kategoriju, nego
je uvodi pod naslovom Apstraktnog prava. Krivica je nuni elemenat u meusobnom odnoisu pojedinanih vlasnika. Hegelovo
izlaganje sadri ovaj jaki mehanistiki elemenat, koji opet omo
guuje uoljivu paralelu sa Hobbesovom materialistikoim politi
kom filozofijom. Hegel, dodue, dri da slobodni um upravlja
voljom i postupcima pojedinaca, ali ovaj um izgleda da se ponaa
kao neki prirodni zakon, a ne kao samostalne ljudska djelatnost.
Um vlada nad ovjekom, umjesto da djeluje preko njegove svje
sne snage. Stoga, kada Hegel identificira Zakon uma (Vernunftrecht) za Zakonom prirode (Naturrecht), ova formula poprima
zlokoban znaaj, sasvim protivno Hegelovoj namjeri. On je njome
htio naglasiti da je um prava priroda drutva, ali prirodnih
karakter Zakona uma mnogo je blii tome da bude slijepa nu
nost prirode negoli samo-svjesna sloboda jednog racionalnog
drutva. Vidjet emo da Hegel uvijek nanovo naglaava slijepu
nunost uma u graanskom drutvu. Tako je ista ona slijepa
nunost, koju je Mara kasnije optuivao kao anarhiju kapitaliz
ma, postavljena u sredite hegelovske filozofije kada je ovaj od
luio da pokae slobodnu umstvenost vladajueg poretka.

170

HERBERT MARCUSE

Slobodna volja, aktuelni pokreta uma u drutvu, nuno

stvara krivicu. Pojedinac se mora sukobiti sa drutvenim poret
kom, koji za sebe tvrdi da predstavlja svoju vlastitu volju u nje
zinom objektivnom obliku. Adi krivica i osvetnika pravda koja
je spravlja ne samo da izraavaju viu logiku nunost57 nego,
takoer, pripremaju prelaz viem drutvenom obliku slobode,
prelaz od apstraktnog prava ka etinosti. Jer, inei krivicu i
prihvatajui kaznu za svoj in, pojedinac postaje svjestan bes
konane subjektivnosti svoje slobode58. On saznaje da je slobo
dan samo kao privatna osoba. Kada se sudara sa poretkom pra
va, nalazi da je ovaj nain slobode koji je upranjavao dosegao
nepremostive granice. Odbijena u izvanjiskom svijetu, volja se
sada okree prema unutra, da bi tu potraila apsolutnu slobodu.
Slobodna volja ulazi u drugo carstvo svoga ostvarenja: subjekt
koji prisvaja postaje moralni subjekt.
Prelaz od prvog dijela Hegelovog djela drugome oznaava
tako, jednu odluujuu tendenciju u modernome drutvu, onu
u kojoj se sloboda pounutranjuje (verinnerlicht). Dinamika
volje, to je Hegel prikazuje kao ontoloki proces, odgovara
jednom (povijesnom procesu, koji je poeo njemakom reformacijom. Ukazali smo na to u naem Uvodu. Hegel citira
jedan od najvanijih dokumenata koji izlau tu poruku, Lutherov spis O kranskoj slobodi, u kojemu Luther smatra da
dua nee biti dirnuta niti e na nju djelovati ako se tijelo
zlostavlja i ako je osoba podvrgnuta sili drugog ovjeka. He
gel naziva taj iskaz besmislenim sofistikim umovanjem, ali
se, istovremeno slae da je takvo stanje mogue, da ovjek
moe biti slobodan u okovima. On smatra da je ovo istina
samo ako je rezultat ovjekove slobodne volje, a tada samo u
odnosu na njega samoga. U odnosu na drugoga, ovjek je
neslobodan alko mu je tijelo zarobljeno, i slobodan samo ako
stvarno i konkretno opstoji kao slobodan59. Za Hegela, unu
tranja sloboda samo je prelazni stupanj u procesu postizanja
izvanjske slobode. Moe se rei da tendencija za ukidanjem
unutranjeg carstva slobode predskazuje onaj stupanj drutva
na kojemu se proces pounutranjavanja vrijednosti vie ne po
kazuje djelotvornim kao sredstvo za susprezanje pojedinevih
57
58
59

81.
104, str. 103.
48.

POLITIKA FILOZOFIJA

171

zahtjeva. Unutranja sloboda bar zadrava za pojedinca

podruje bezuslovne privatnosti, u koju ne smije dirati nikakav
autoritet, a etinost mu namee neke opevaee obaveze. Ali
kada se drutvo prihvaa totalitarnih oblika, u skladu sa po
trebama monopolistiSkoig imperijalizma, cjelina osobe postaje
politiki predmet. ak je njegova najunutranjija etinost pod
vrgnuta dravi, a njegova privatnost ukinuta. Isti uslovi koji su
ranije traili pounutranjivanje vrednota sada itrae da one
postanu potpuno vanjske.
Hegelova Filozofija prava i dalje pokazuje ravnoteu izmeu
ova dva polaritetna smjera razvoju. Hegel dri da subjektivnost
volje ostaje osnova egzistencije slobode60, i on dozvoljava da
se sloboda zavri u svemonoj dravi. Etinost, carstvo unu
tranje slobode, gubi, meutim, u Hegelovom djelu sav svoj
sjaj i slavu i postaje spona izmeu Privatnog i Ustavnog za
kona, izmeu apstraktnog prava i drutvenog ivota.
esto se naglaava da Hegelov sistem ne sadri nikakve
zbiljske etike. Njegova je moralna filozofija apsorbirana u nje
govoj politikoj filozofiji. Ali iezavanje etike u politici odgovara
njegovom tumaenju i vrednovanju graanskog drutva. Nije
sluajno da je njegov odjeljak o Etinosti najkrai i najmanje
znaajan u itavom djelu.
Prei emo na posljednji dio Filozofije prava, onaj u kojemu
se govori o drutvenoj i politikoj etici (Sittlichkeit). Taj dio
djela bavi se obitelju, graanskim drutvom i dravom, i mi
moramo najprije ocrtati sistematsku vezu koju on ima sa dva
prethodna odjeljka Filozofije prava. Volja se ovdje okree prema
vani, ka izvanjskom carstvu drutvene zbilje. Nalazimo da poje
dinac koji uiva u unutranjoj slobodi i istini svoga morala nije
postigao slobodu i istinu. Apstraktno dobro je lieno snage;
ono je sukladno sa bilo kakvim sadrajem61. Znanost logike po
kazala je da je ideja ispunjena samo u aktualnosti. Na slian
nain, slobodna volja mora prevladavati izmeu unutranjeg i
vanjskog svijeta, izmeu subjektivnog i sveopeg prava, i poje
dinac mora postii svoju volju u objektivnim drutvenim i poli
tikim ustanovama, koje se, sa svoje strane, moraju slagati
sa njegovom voljom. itav trei dio Filozofije prava pretpostavlja
da ne opstoji nikakva objektivna ustanova koja se ne bi temeljila
60
61

106, str. 152.

141, str. 154.

172

HERBERT MARCUSE

na slobodnoj volji subjekta, i nikakva subjektivna sloboda koja

se ne oituje u objektivnom drutvenom poretiku.
Poetni odlomci kazuju upravo to. tovie, obeava da e
se pokazati kaiko je ideal jedna aktualna opstojnost. ovjean
stvo je dolo do stupnja zrelosti i posjeduje sva sredstva koja
ozibiljenje uma ine moguim. Ali sama ta sredstva je razvilo i
upotrebljava jedno drutvo ije je organizaciono naelo slobodna
djelatnost privatnih interesa, i koje je zato nesposobno da se
njima slui u interesu cjeline. Filozofija prava tvrdi da je
privatna svojina materijalna zbilja slobodnog subjelkta i ostva
renje slobode. Hegel je, meutim, od svojih najranijih spisa
opazio da odnosi privatne svojine ratuju protiv istinski slobod
nog drutvenog poretka. Monarhija sebinih vlasnika svojine
ne bi iz svog mehanizma mogla proizvesti cjelishodan, umstven
i sveopi drutveni plan. U isto vrijeme, misli Hegel valjan
drutveni poredak ne bi se mogao nametnuti ako bi se odrekla
prava privatne svojine, jer bi se time ponitio slobodni pojedinac.
Zadaa da se izvede nuna integracija pala je zato u dio usta
novi koja bi stajala iznad pojedinanih interesa i njihovih kon
kurentskih odnosa, ali bi, opet, zadrala njihov djelokrug i
djelatnost.
Hegel se tim problemom bori na onaj nain na koji je
postavio problem privatnog zakona. Nauka o prirodnom zakonu
muila se pitanjem kako bi se drava anarhikog prisvajanja
(drava prirode) mogla pretvoriti u dravu u kojoj je svojina
openito sigurna. Smatralo se da graansko drutvo treba da
uspostavi takvu dravu ope sigurnosti. Hegel sada postavlja
isto pitanje, ali, odgovarajui na njega, ide korak dalje od
tradicionalne slike. Dva stupnja razvitka, prirodno stanje i gra
ansko drutvo, nadsvoeni su treim, dravom. Helgel smatra
da je nauka o prirodnom zakonu nedovoljna, jer ini graansko
drutvo samo sebi svrhom. ak je u Hobbesovoj politikoj filo
zofiji apsolutni suverenitet bio podreen potrebi za odgovara
juom garancijom za sigurnost i svojinu graanskog drutva, i
ispunjenje ovog potonjeg uslova postalo je sadrajem suvere
nosti. Hegel kae da graansko drutvo ne moe biti samo sebi
svrhom jer zbog svojih unutranjih protivurjenosti ne moe
postii istinsko jedinstvo i slobodu. Nezavisnost graanskog dru
tva Hegel, na taj nain, odbija, i podreuje ga samostalnoj
dravi.

POLITIKA FILOZOFIJA

173

Zadau da se materijalizira poredak uma Hegel prebacuje

od graanskog drutva dravi. Ova, meutim, ne nadomjeta gra
ansko drutvo, ve ga jednostavno ostavlja da se kree i uva
svoje interese, a da mu ne mijenja sadraj. Od graanskog
drutva idui korak vodi, dakle, prema autoritarnom politikom
sistemu, koji uva materijalni sadraj tog drutva netaknutim.
Autoritarna tendencija, koja se javlja u Hegelovoj politikoj filo
zofiji, postaje nuna zbog antagonistikog ustrojstva graanskog
drutva.
Ali nije to jedina tendencija. Dijalektika slijedi preobrazbe
u ustrojstvu graanskoga drutva sve do taike njegove konane
negacije. Pojmovi koji ukazuju na tu negaciju u samom su
korijenu hegelovskog sistema: Um i sloboda, zamiljeni kao
istinski dijalektiki pojmovi, ne mogu se ostaviti u vladajuem
sistemu graanskoga drutva. Tako se u Hegelovom pojmu drave
javljaju elementi koji su nespojivi sa poretkom graanskog dru
tva, i ocrtavaju sliku jedne budue drutvene organizacije ovje
anstva. Ovo osobito vrijedi za Hegelov osnovni zahtjev u odnosu
na dravu: da ona mora sauvati i zadovoljiti istinski interes
pojedinca, i da ne moe biti zamiljena drugaije nego u smislu
savrenog jedinstva izmeu pojedinca i opeosti. Apstraktne od
redbe Logike opet otkrivaju svoj povijesni znaaj. Logika je
kazala da je istinski bitak opost koja je u sebi pojedinana,
a sadri u sebi posebno. Ovaj istinski bitak, koji je Logika
nazvala pojmom, vraa se sada kao drava koja otjelovljuje um
i slobodu. On je Opost koja je razvila svoju aktualnu umstvenost62, i predstavlja identitet ope i posebne volje63. Drava je
otjelovljenje konkretne slobode, u kojemu osoba i njezini po
sebni interesi imaju svoj puni razvitak i doivljavaju odgovara
jue priznanje svojih prava.64 Posebni interesi pojedinaca ni pod
kakvim se okolnostima ne mogu ostaviti po strani ili potisnuti;
sve zavisi od saveza openitosti i posebnosti u Dravi.65
Istinski dijalektiki sadraj uma i slobode uvijek nanovo
proviruje iz Hegelove autoritarne formule spasa datog drutvenog
oblika. elja da se sauva vladajui sistem navodi ga na velianje
drave kao podruja za sebe, koje je smjeteno iznad prava po62
63
64

65

152.
155.

260.

261, Dodatak.

HERBERT MARCUSE

174

jedinca i koje mu je ak suprotstavljeno. Drava lima apsolutan

autoritet ili silu66. Dravi je svejedno da li pojedinac opstoji ili
ne67. A, s druge strane, Hegel podvlai da obitelj, graansko dru
tvo i drava nisu neto strano subjektu, nego sastavni dio
njegove vlastite biti68. Odlnos pojedinca prema tim ustanovama
on naziva dunou i obavezom, koja nuno ograniava njegovu
slobodu. Ali on tvrdi da se ograniava samo njegova astraktna
sloboda i da zato vie znai osloboenje njegove supstancijalne
slobode69.
Istina dinamika koja trga Hegelove pojmove iz njihove pove
zanosti sa ustrojstvom graanskog drutva, i vodi dijalektiku
analizu dalje od tog drutvenog sistema, nalazi se u svakom di
jelu posljednjeg odjeljka Filozofije prava. Obitelj, graansko dru
tvo i drava opravdavaju se metodom koja ukljuuje njihovu ne
gaciju. Razmatranje obitelji, kojim poinje taj odjeljak, cijelo je
preeto tim paradoksom. Obitelj je prirodni temelj umnog po
retka, iji je vrhunac drava, ali, u isto vrijeme, ona je to samo
utoliko ukoliko se rastura. Obitelj ima svoju izvanjsku zbilju u
svojini, ali svojina, taikoer, unitava obitelj. Djeca odrastaju i
uspostavljaju svoje obitelji, koje posjeduju svojinu70. Prirodna
jedinica obitelji na taj se nain raspada u mnotvo suparnikih
skupina vlasnika, koji, u biti, tee svom posebnom egoistikom
probitku. Ove skupine pripremaju dolazak graanskog drutva,
koje stie na pozornicu kada je sva etika izgubljena i negirana71.
Hegel zasniva svoju analizu graanskog drutva na dva bitna
naela modernoga drutva: 1) pojedinac tei samo svojim privat
nim interesima, i slijedei njih ponaa se kao mjeavina fizike
nunosti i svojeglavosti; 2) pojedinani interesi su toliko meu
sobno povezani da afirmacija i zadovoljenje jednoga zavisi o
afirmaciji i zadovoljenju drugog72. Dovde je to, jednostavno, tradi
cionalni opis, karakteristian za osamnaesti vijek, graanskoga
drutva kao sistema meusobne zavisnosti, u kojemu svaki po
jedinac, idui za vlastima probitkom, prirodno unapreuje in-

POLITIKA FILOZOFIJA

teres cjeline73. Meutim, Hegel vie slijedi negativne nego pozi

tivne vidove tog sistema. Graanska zajednica javlja se samo da
bi smjesta nestala u prizoru preobilja, bijede i fizike i drutve
ne pokvarenosti74. Znamo da je Hegel od poetka smatrao da se
istinsko drutvo, koje je slobodni subjekt vlastitog napretka i
reproduciranja, moe shvatiti samo kao drutvo koje materijalizi
ra svjesnu slobodu. Potpuni nedostatak te slobode unutar graan
skog drutva smjesta odrie tom drutvu pravo da se smatra ko
nanim ozbiljnjem uma. Poput Marxa, Hegel naglaava injenicu
da je integracija privatnih interesa u tom drutvu proizvod slua
ja, a ne slobodne umstvene odluke. Totalitet se zato ne javlja kao
sloboda, nego kao nunost75. U Graanskom drutvu sveopost
nije nita drugo nego nunost76. Ona daje poredak jednom pro
cesu proizvodnje u kojemu pojedinac nalazi svoje mjesto ne pre
ma svojim potrebama i sposobnostima, nego prema svom (kapi
talu. Izraz kapital ovdje ne oznaava samo odgovarajuu eko
nomsku snagu pojedinca nego i onaj dio njegove fizike snage ko
ji on troi u ekonomskom procesu, to jest njegovu radnu snagu77.
Specifine potrebe pojedinca zadovoljavaju se pomou apstrakt
nog rada78, koji je opa i stalna svojina ljudi79. S obzirom na
to da mogunost sudjelovanja u opem bogatstvu ovisi o kapitalu,
ovaj sistem proizvodi sve vee nejednakosti80. Od ove take samo
je mali koraik do slavnih odlomaka koji izlau unutranju vezu izmeu nagomilavanja bogatstva, na jednoj strani, i sve veeg osi
romaenja radnike klase, na drugoj.
Uopavanjem odnosa ljudi preko njihovih potreba, i
uopavanjem naina na koji se sredstva za zadovoljenje tih
potreba pripremaju i pribavljaju, nagomilavaju se velika bo
gatstva. Na drugoj strani dolazi do ponovne podjele i ograninienja rada pojedinog radnika i, kao posljedica toga, do za
visnosti i nevolje u obrtnikoj klasi...
73

184, Dodatak.
185.
75
186.
76
229, Dodatak.
77
199200.
7t
196, 198.
79
199.
m
200.
74

66
67
68
69
70
71
72

146.
145, Dodatak.
147.
1489.
177.
181.
182.

175

HERBERT MARCUSE

176

Kada se velik broj ljudi spusti ispod ivotnog standarda

ikoji se smatra bitnim za lanove drutva, i kada izgubi onaj
osjeaj za pravdu, ispravnost i ast koji potjee od izdra
vanja samoga sebe, javlja se klasa paupera, a bogatstvo se
nerazmjerno gomila u rukama nekolicine 81 .
Hegel predvia pojavu goleme industrijske vojske i saima
nepomirljive protivurjecnosti graanskog drutva u iskaz da ovo
drutvo, u suviku svog bogatstva, nije dosta b o g a t o . . . da bi za
ustavilo porast siromatva i stvaranja paupera 82 . Sistem stalea,
to ga Hegel ocrtava kao odgovarajuu organizaciju graanskoga
drutva, nije po sebi sposoban da razrijei tu protivurjenost. Iz
vanjsko jedinstvo, za kojim su ili konkurentski pojedinci sva tri
stalea, seljatvo, trgovci (ukljuujui zanatlije, vlasnike manu
faktura i trgovce) i birokracija samo ponavlja Hegelova ranija
nastojanja u tome smjeru; ta ideja ovdje zvui neuvjerljivije nego
ikada prije. Sve organizacije i ustanove graanskog drutva po
stoje za zatitu svojine83, a sloboda toga drutva znai samo
pravo svojine. Stalei se moraju regulirati izvanjskim snagama
koje su jae od ekonomskih mehanizama. Ove pripremaju prelaz
na politiko ureenje drutva. Ovaj prelaz javlja se u odjeljcima
o Administraciji pravde, Policiji i Korporaciji.
Pravosue pretvara apstraktno pravo u zalkon uvodi u slije
pe i sluajne procese graanskoga drutva svjestan opi poredak.
Rekli smo da je pojam zalkona od sredinje vanosti za Filozofiju
prava, i to, dapae, u takvoj mjeri da bi djelu bolje odgovarao
naslov Filozofija zakona. itavo izlaganje pretpostavlja da pra
vo aktualno opstoji kao zakon, a ta pretpostavka slijedi iz onto
lokih naela Hegelove filozofije. Kao to smo vidjeli, pravo je at
ribut slobodnog subjekta, linosti. Sa svoje strane, linost je ono
to je samo po miljenju, u svojstvu misleeg subjekta. Miljenje
uspostavlja istinsku zajednicu za pojedince koji su inae izolira
ni, i daje im opost. Pravo se primjenjuje na pojedince utoliko
to su oni opi; ono se ne moe posjedovati zbog nekih posebnih
Sluajnih kvaliteta. To znai da onaj tko ima pravo ima ga kao
pojedinac u obliku opega, kao ja u svojstvu ope linosti84, i
81
2
ti

2434.
245.
208.
209.

POLITIKA FILOZOFIJA

177

da je openitost prava u biti apstraktna. Tako se pokazuje da

idealistiko naelo, po kojemu je miljenje istinski bitak, pod
razumijeva da je pravo ope u obliku opega zakona, jer zakon
apstrahira od pojedinca i postupa s njim kao sa opom lino
u. ovjek ima svoju vrijednost po tome to je ovjek, a ne
po tome to je idov, katolik, protestant, Nijemac ili Talijan85.
Vlast zalkona pripada qpoj linosti, a ne konkretnom pojedin
cu, i utjelovljuje slobodu tano u onoj mjeri u kojoj je opa.
Hegelova pravna teorija sasvim odreeno pripada progresiv
nim tendencijama u modernom drutvu. Anticipirajui kasnija
razvitak u pravosuu, on odbacuje sve nauke koje pravo radije
pridaju sudskoj odluci, nego opostii zakona, i kritizira stanovita
po kojima su suci stalni zakonodavci, ili koja njihovom shvaa
nju preputaju konanu odluku o pravu i krivici86. U njegovo
vrijeme, drutvene sile koje su bile na vlasti nisu se jo sloile u
tome da apstraktna sveopost zalkona, poput ostalih pojava libera
lizma, dolazii u sukob sa njihovim namjerama, i da postaje potre
ba za izravnijim i efektnijim oruem vlasti. Hegelov pojam zako
na prilagoen je jednoj ranijoj fazi graanskog drutva, koju je
obiljeavala slobodna utakmica izmeu pojedinaca koji imaju, vie-manje, jednako materijalno bogatstvo, tako da je svatko sebi
svrha ..., a svakoj su posebnoj osobi drugi sredstvo za posti
zanje njezinog cilja87. Hegel kae da se unutar tog sistema ak
zajedniki interes, openitost, javlja kao sredstvo.
Takav je drutveni okvir koji je proizveo graansko drutvo.
Taj se okvir ne moe odrati ako ne usklauje antagonistike in
terese od kojih je sastavljen, i ne svodi ih na oblik koji je umstveniji i moe se lake sraunati negoli operacije robnoga trita,
koje njime upravlja. Neograniena utakmica zahtijeva minimum
jednake zatite za one koji se natjeu, i pouzdanu garanciju za
ugovore i obveze. Ovog minimuma sklada i integracije ne moe,
meutim, biti ako se on ne apstrahira iz svaijeg konkretnog opstojanja i njegovih varijacija. Pravo se ne bavi ovjekovim spe
cifinim odredbama. Njegov cilj nije da mu pomogne i da ga
titi u njegovim nunim potrebama i posebnim ciljevima i mo
tivima (kao to su njegova e za znanjem, ili elja za odranjem
85
86
S7

Ibid.
211.
182, Dodatak.

12 Um i revolucija

178

HERBERT MARCUSE

ivota, zdravlja i tako dalje88. ovjek sklapa ugovore, razmjenjuje

odnose i droge obaveze naprosto kao apstraktni subjekt kapitala,
ili radne snage, ili nekog drutveno potrebnog posjeda, ili sred
stva. Prema tome, zakon moe biti opi i postupni s pojedincima
kao s ravnopravnima samo utoliko ukoliko ostane apstraktan.
Pravo je zato vie oblik nego sadraj. Pravda to je dijeli zakon
dobiva svoj smjer od opeg oblika transakcija i meusobnih ak
cija, dok konkretne raznolikosti pojedinanog ivota ulaze samo
kao ukupni zbir olakotnih ili oteavajuih okolnosti'. Zakon kao
opost ima, tako, i jedan negativan vid. On nuno ukljuuje elemenat sluaja, a njegova primjena na neki poseban sluaj rodit
e neisavrenstvo i uzrokovati nepravdu i nevolju. Ovi se negativ
ni elementi, meutim, ne mogu iskljuiti time to e se proiriti
sueva mo odluivanja. Apstraktna opost zakona, usprkos svim
nedostacima, daleko je bolja garancija prava negoli konkretno i
specifino ja pojedinca. U graanskom drutvu svi pojedinci ima
ju privatne interese kojima su suprostavljati u cjelini, a nijedan
od njih ne moe tvrditi da je izvor prava.
Istovremeno, tono je da apstraktna jednakost ljudi pred
zakonom ne uklanja njihove stvarne nejednakosti niti u bilo ko
jem smislu otklanja opu nepredvildivoist okolnosti koje okruuju
njihov drutveni i ekonomski poloaj. Ali, zahvaljujui injenici da
prelazi preko nepredvidivih elemenata, zakon je pravedniji od
konkretnih drutvenih odnosa koji proizvode nejednakosti, rizik
i druge nepravde. Zakon se bar zasniva na nekoliko bitnih inila
ca koji su zajedniki svim pojedincima. (Moramo imati na umu
da je privatna svojina, za Hegela, jedan od tih bitnih inilaca,
i da ljudska jednakost, za njega, znai i jednako pravo svih na
svojinu). Zastupajui svoje naelo temeljne jednakosti, zakon je
sposoban da ispravlja iz izvjesne oevidne nepravde, a da ne
obori drutveni poredak koji zahtijeva da se nepravda, kao sas
tavni elemenat njegova opstojanja, nastavi.
Ovo je filozofska konstrukcija, koja vai samo utoliko to
vilast zakona daje slabima veu sigurnost i zatitu nego sistem
koji ga je otada nadomjestio, vlast autoritarnog dekreta. Hegelova nauka je proizvod liberalistike ere i otjelovljuje njezina
tradicionalistika naela. Da bi se zakoni sluali, moraju ih svi
88
Philosophische Propaedeutik (Filozofska propedeutika), I, 22
(Sdmtliche Werke Sabrana djela ur. Hermann Glockner, Stuttgart,
1927, sv. III, str. 49).

POLITIKA FILOZOFIJA

179

poznavati, kae on, i navodi injenicu da bi tiranija objesila za

kone tako visoko da ih ni jedan graanin ne bi mogao itati. U
istom smislu on iskljuuje retroaktivno zakonodavstvo. Sueva
mo da odluuje mora se takoer ograniiti, koliko je to mogue,
uslovima to ih zakon moe predvidjeti, kae on. Javno suenje,
na primjer, bitno je kao takvo sredstvo ograniavanja, a qpravdano je injenicom da zakon trai povjerenje graanstva i da
pravo, time to je u biti ope, pripada svima89.
Hegelovo shvaanje podrazumijeva da je ukupnost zakona
ono to bi slobodni ljudi sami uspostavili prema vlastitom umu.
U skladu sa tradicijom demokratske politike filozofije, on pret
postavlja da je slobodni pojedinac prvobitni zakonodavac, koji je
zakon dao samome sebi, ali ta pretpostavka ne spreava Hegeila
da kae da se zakon materijalizira zatiujui svojinu pomou
pravosua90.
Ovaj uvid u bitnu vezu izmeu vlasti zakona i vilasti svoji
ne sili Hegala da, nasuprot Lodkeu i njegovim nastavljaima, po
e dalje od liberalistike nauke. Zbog ove veze zakon ne moe
biti konana integraciona taeka graanskoga drutva, niti moe
predstavljati njegovu zbiljisku openitost. Vlast zakona tek otje
lovljuje apstraktno pravo svojine. Funkcija je pravosua samo
u tome da aktualizira u nunost apstraktnu stranu line slobode
u Graanskom drutvu... Slijepa nunost sistema potreba jo
nije uzdignuta do svijesti o opem, i ne djeluje sa tog stanovi
ta91. Zakon treba zato dopuniti pa i nadomjestiti mnogo jaom
i stroom silom, koja e izravnije i vidljivije upravljati pojedin
cima. Javlja se Policija.
Hegelov pojam policije prihvaa mnoge crte one nauke, ko
jom je apsolutizam qprav,dao pravila to ih je nametao drutve
nom i ekonomskom ivotu. Ne samo da se policija mijeala u pro
ces proizvodnje i raspodjele, i ne samo da je ograniavala slobo
du trgovanja i dobiti, i straarila nad cijenama, siromatvom
"' 224, Dodatak.

90

208, Vidi Locke, Of Civil Government (O graanskoj vlasti),

knjiga II, 134. Lockeov pojam svojine ukljuuje u svoje znaenje
osnovna pojedineva prava, tj. njihove ivote, slobode i imanja! Ovaj
pojam djeluje jo i u Hegelovom djelu. Prema Hegelu, sve to nije
slobodni duh i sve to je odvojivo od njega moe se uiniti svo
jinom.
91
Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 532 (Hegel's
l'hilosophy of Mind, prev. W. VVallace, London, 1894, str. 261).

180

HERBERT MARCUSE

i skitnjom, nego je, takoer, nadzirala i privatni ivot pojedinca,

gdje god bi taj mogao djelovati na javnu dobrobit. Postoji, me
utim, vana razlika izmeu policije koja je sve to inila za vri
jeme uspona modernog apsolutizma, i policije restauracije92. Hegelova Filozofija prava u prilinoj mjeri izraava slubenu teoriju
restauracije. Policija bi imala da predstavlja interes cjeline nasup
rot drutvenim snagama, koje nisu preslabe, nego prejake da
jame za neuznemirano funkcioniranje drutvenog i ekonomskog
procesa. Policija vie ne mora organizirati proces proizvodnje
zbog toga to za to nedostaje privatne snage i znanja. Zadaa po
licije je prije negativna, zatita sigurnosti, linosti i svojine u
nepredvidljivoj sferi, koja ne pokrivaju opi uslovi zakona93.
Hegelovi iskazi o funkciji policije pokazuju, meutim, da
on ide dalje od nauke koju su zastupali za vrijeme restauracije,
osobito svojim naglaavanjem da rastui antagonizmi graansko
ga drutva ine iz drutvenog organizma sve vie kaos sebinih
interesa, i zahtijevaju da se uspostavi jadna snana ustanova
koja bi kontrolirala ovu zbrku. Prilino je znaajno da rasprav
ljajui ovdje o policiji Hegel ini neke od svojih najotroumnijih
i najdalekosenijlih prmjedaba o razornom toku koji e nuno
uzeti graansko drutvo. I on zavrava iskazom da je svojom
vlastitom dijalektikom graansko drutvo otjerano preko svojih
vlastitih granica odreenog i u sebi potpunog drutva. Ono mo
ra nastojati da otvori nova trita da bi apsorbiralo proizvode sve
vee hiperprodukcije, i mora voditi politiku ekonomskog irenja
i sistematske kolonizacije94.
Potekoa da se policija dovede u vezu sa vanjskom drav
nom politikom nastaje ako uzmemo u obzir injenicu da je, za
Hegela, policija proizvod sve veih antagonizama graanskog po
retka i da je uvedena zato da bi izala na kraj sa tim protivurjenostima. Prema tome, granica izmeu policije i drave (koja
ispunjava ono to policija zapoinje) nije otra. Hegel predvia
jednu konanu situaciju, u kojoj e rad svih biti podvrgnut ad
ministrativnim propisima95. On kae da e ovo skratiti i olakati
opasne nemire kojima je graansko drutvo sklono. Drugim ri92
Vidi Kurt Wolzendorff, Der Polizeigedanke des modernen Staates
(Policijska
misao moderne drave), Breslau, 1918, str. 100130.
93
Philosophy of Right, 2301.
94
Ibid., 2468.
95
236.

POLITIKA FILOZOFIJA

181

jeima, totalitarna drutvena organizacija ostavit e manje mo

gunosti da se sukobi izravnavaju samo nesvjesnom nunou96.
Meutim, policija nije jedino sredstvo. Rasputenost gra
anskog drutva treba da se zauzda pomou jo jedne ustanove,
Korporacija, koju Hegel zamilja kao stari cehovski sistem, ko
jemu su dodane neke osobine moderne korporativistike drave.
Korporacija je ekonomska, kao i politika jedinica, sa slijedeom
dvostrukom funkcijom: 1 da unosi jedinstvo u konkurentske eko
nomske interese i djelatnosti unutar stalea i 2 da titi organi
zirane interese graanskog drutva nasuprot dravi. Drava nadgledava korporaciju97, ali ova tei za uvanjem materijalnih inte
resa trgovine i industrije. Kapital i rad, proizvoa i potroa,
profit i opa dobrobit, sastaju se u korporaciji, u kojoj se poseb
ni interesi ekonomskih subjekata oiuju od puke sebinosti ta
ko da se mogu Uklopiti u opi poredak drave.
Hegel ne tumai kako je sve to mogue. Izgleda da korpora
cija bira svoje lanove prema njihovim aktualnim kvalifikacija
ma i da im jami za njihov posao i imetak, ali ovo je, izgleda,
sve. Korporacija, iznad svega, ostaje ideolokom snagom, entitet
koji podstie pojedinac da bi radio za neki ideal koji ne opstoji,
za nesebini cilj cjeline98. Osim toga korporacija treba da mu
dade priznanje kao prihvaenom lanu drutva. Uistinu meutim,
ona ne priznaje pojedinca, nego ekonomski proces. Pojedinac, za
to, prima samo ideoloko dobro; nadoknada mu je ast da
pripada korporaciji99.
Korporacija vodi od odjeljka o graanskom drutvu do od
jeljka o dravi. Drava je bitno odvojena i razliita od drutva.
Odluujua karakteristika graanskog drutva je sigurnost i za
tita svojine i line slobode, a konana svrha mu je interes po
jedinca. Drava ima potpuno drugaiju funkciju i na drugi je
nain povezana sa pojedincem. Sjedinjenost kao takva je istin
ski sadraj i cilj drave. Integrirajui inilac je opost, a ne
posebnost. Pojedinac moe u dravi voditi opi ivot; njegovim
zadovoljstvima, djelatnostima i nainom ivota upravlja zajedni
ki interes. Drava je subjakt u strogom smislu rijei, naime ak96

Ibid.
" 255, Dodatak.
"8 253.
" Ibid.

HERBERT MARCUSE

182

tualni nosilac i cilj svih pojedinanih postupaka, koji se sada up

ravljaju prema opim zakonima i naelima100.
Zakoni i naela drave upravljaju djelatnostima slobodno
mislei subjekata, tako da njihov elemenat nije priroda, nego
duh, umstvena spoznaja i volja udruenih pojedinaca. Ovo zna
enje Hegel ima na umu kada dravu naziva objektivnim du
hom. Drava stvara poredak ije odranje ne zavisi, kao kod
graanskog drutva, od slijepog meusobnog odnosa posebnih
potreba i postupaka. Sistem potreba postaje svjestan obrazac i
vota kojim rukovode ovjekove samostalne odluke u zajednikom
interesu. Drava se zato moe oznaiti kao ozbiljenje slobode101.
Spomenuli smo da je, za Hegela temeljna zadaa drave ta
da omogui podudaranje posebnih i opih interesa, kako bi se
sauvali pravo i sloboda pojedinca. Meutim, talkav zahtjev pret
postavlja identifikaciju drave i drutva, a ne njihovo razdvajanje.
Jer potrebe i interesi pojedinca opstoje u drutvu i, bez obzira
koliko ih mogu modificirat potrebe zajednike dobrobiti, one na
staju u drutvenim procesima koji upravljaju pojedinanim i
votom i ostaju s njima povezani. Zahtjev za ispunjenjem slobode
i sree na taj se nain, naposljetku, obraa na drutvo, a ne na
dravu. Prema Hegelu, drava nema drugog cilja, osim udrui
vanja kao takvog. Drugim rijeima, ona uope nema nikakvog
zahtjeva alko drutveni i ekonomski poredak sainjava istinsko
udruenje. Proces usklaivanja pojedinca sa opou prije e
uroditi odumiranjem drave negoli neim suprotnim tome.
Hegel je, meutim, odvajao umstveni dravni poredak od
sluajnih odnosa u drutvu, jer je na drutvo gledao kao na
graansko drutvo, koje nije istinsko udruenje. Kritiki ka
rakter njegove dijailelkitilke silio ga je da vidi drutvo onako kako
je to inio. Dijalektika metoda shvaa opstojee preko negativnosti koju ono sadri, i sagledava zbiljnosti u svijetlu njihovog mi
jenjanja. Mijenjanje je povijesna kategorija102. Objektivni duh,
kojim se bavi Filozofija prava, razvija se u vremenu103, i dijalek
tika analiza njegova sadraja mora se upravljati prema onim oblicima koje je taj sadraj poprimio u povijesti. Istina se, tako,
100
101
102

258, biljeka.
258, Dodatak i 260.
Hegel, Philosophie der Weltgeschichte (Filozofija svjetske po
vijesti),
ur. Georg Lasson, 1920, sv. I, str. 10.
103
Vidi nie, str. 204.

POLITIKA FILOZOFIJA

183

pojavljuje kao povijesno dostignue, tako da stupanj to ga je

ovjek dosegao sa graanskim drutvom ispunjava sva prethodna
povijesna nastojanja. U budunosti se moe javiti neki drugi ob
lik udruivanja, ali filozofija, kao znanost aktualnoga, ne ulazi
u spekulacije o tome. Drutvena zbilja, sa svojim opim takmi
enjem, sebinou i izrabljivanjem, sa svojim suvinim bogat
stvom i suvinim siromatvom, temelj je na kojemu mora gra
diti um. Filozofija ne moe trati ispred povijesti, jer ona je
cilj svoga vremena, svoje vrijeme zahvaeno miljenjem104.
To je vrijeme graanskoga drutva u kojemu se pripravlja
materijalna osnova za ozbiljenje uma i slobode, ali uma koji
je izvitoperen slijepom nunou ekonomskog procesa, i slo
bode iskvarene utakmicom sukobljenih privatnih interesa. Me
utim, isto to drutvo ima u sebi mnogo toga to vodi prema
istinski slobodnom i umstvenom udruivanju. Ono istie neotu
ivo pravo pojedinca, poveava ljudske potrebe i sredstva za
njihovo zadovoljavanje, organizira podjelu rada i unapreuje
vlast zakona. Ovi se elementi moraju osloboditi privatnih interesa
i podvri sili koja stoji iznad konkurentskog sistema graanskog
drutva, u posebno uzvienom poloaju. Ova sila je drava. Hegel
vidi dravu kao nezavisnu i autonomnu silu, u kojoj su poje
dinci samo momenti, kao hod boga u svijetu105. Smatrao je da
je ovo sama bit drave, ali, u zbilji, samo je opisivao povijesni
tip drave koji je odgovarao graanskome drutvu.
Do ove interpretacije Hegelove drave dolazimo tako to
njegov pojam stavljamo u drutveno-povijesnu pozadinu, koju
je on sam podrazumijevao opisujui graansko drutvo. Hegelova
ideja drave potjee iz filozofije u kojoj se gotovo sruilo libera
listiko shvaanje drave i drutva. Vidjeli smo da je Hegelova
analiza dovela do njegovog poricanja svakog prirodnog sklada
izmeu posebnog i opeg interesa, izmeu graanskog drutva i
drave. Liberalistika ideja drave na taj je nain bila razorena.
Da se ne bi sruio okvir graanskog poretka, zajednika se inte
res mora uloiti u jednu samostalnu silu, i autoritet drave po
staviti iznad bojita suparnikih drutvenih grupa. Hegelova obogotvorena drava nipoto, meutim, ne odgovara faistikoj. Ova
predstavlja upravo onu razinu drutvenog razvitka koju bi Hege
lova drava imala da -izbjegne, naime, izravnu totalitarnu vladaPhilosophy of Right, str. XXVIII.
258, Dodatak.

184

HERBtiRT MARCUSE

vinu posebnih interesa nad cjelinom. Graansko drutvo pod

faizmom vlada dravom; Hegelova drava vlada graanskim
drutvom. A u ije ime vlada? Prema Hegelu, u ime slobodnog
pojedinca i njegovog istinskog interesa. Bit moderne drave je
jedinstvo opega sa punom slobodom posebnoga i s dobrobiti
pojedinaca106. Glavina razlika izmeu starog i modernog svijeta
poiva u injenici da u modernome o velikim pitanjima ljudskog
ivota ne treba da odluuje neki vii autoritet, nego slobodno o
vjekovo ja hou. Ovo ja hou . . . mora imati svoje posebno
mjesto u velikoj zgradi Drave107. Temeljno naelo ove drave
je puni razvitak pojedinca108. Njezin ustav u sve njezine politike
ustanove moraju izraavati znanje i volju svojih pojedinaca.
Na ovom mjestu, meutim, povijesna protirvrjenost, koja
lei u Hegelovoj (politikoj filozofiji, odreuje ovoj sudbinu. Po
jedinac (koji poznaje i eli svoj istinski interes u zajednikom in
teresu takav pojedinac, jednostavno, ne opstoji. Poijedinci op
stoje samo kao privatni vlasnici subjekti divljih procesa graan
skog drutva, odrezaini od zajednikog interesa sebinou i svi
me to ona sa sobom nosi. U dosegu graanskog drutva nitko
nije slobodan od njegovih muka.
Meutim, izvan drutva lei priroda. Alko bi se mogao nai
netko tko posjeduje svoju individualnost zahvaljujui svom pri
rodnom, a ne svom drutvenom opstojanju, i koji je ono to jest
jednostavno po prirodi, a ne po drutvenim mehanizmima, taj bi
mogao biti vrsta taka iz koje bi se moglo vladati dravom. Hegel nalazi takvog ovjeka u monarhu, ovjeku koji je na svoj
poloaj i z a b r a n prirodnim roenjem109. Konana sloboda poi
va u njemu, jer on je izvan svijeta lane i negativne slobode i
uzvien je iznad svega to je posebno i uslovno110. Ja svakoga
drugoga je pokvaren drutvenim poretkom, koji sve oblikuje; sa
mo monarh ne trpi takav utjecaj, pa je zato sposoban da izvede
sve svoje postupke i da o njima odluuje samo u odnosu na svoj
isti ja. On moe svu posebnost izbrisati u jednostavnoj izvjes
nosti svoga ja111.
06
260, Dodatak.
107
279, Dodatak.
08
260. i 261.
109

280.
279.
Ibid.

185

POLITIKA FILOZOFIJA

Mi znamo to za Hegelov sistem znai samo-izvjesnost is

toga ja: ona je bitna svojina supstancije kao subjekta, i tako
oznaava istinski bitak112. Primjena ovoga naela u povijesti, na
putanje prirodne linosti monarha, ponovno ukazuje na poteko
u idealizma. Sloboda postaje identina sa neogranienom nuno
u prirode, a um zavrava u sluajnosti roenja. Filozofija slo
bode opet se okree u filozofiju nunosti.
Klasina politika ekonomija opisala je moderno drutvo kao
prirodni sistem, iji zakoni izgledaju kao da imaju nunost fi
zikih zakona. Ovo stanovite brzo gubi svoj ar. Marx je pokazao
kako anarhike snage kapitalizma poprimaju kvalitetu prirodnih
sila dokle god nisu podvrgnute ljudskome umu, da prirodna elemenat u drutvu nije pozitivan, ve negativan. ini se da je Hegei ovo slutio. On ponekad kao da se smijei vlastitoj idealizaciji
monarha, izjavljujui da su odluke monarha samo formalnosti.
On je ovjek koji kae da i stavlja take na i113. On primjeu
je da monarsi nisu znaajni po intelektualnoj, ili fizikoj snazi i
da, uprkos tomu, milijuni dozvoljavaju da ovi nad njima vlada
ju114. Uprikos tomu, intelektualna slabost monarha poeljnija je
od mudrosti graanskoga drultva, osjea Hegel.
Nevolja Hegelom mnogo je dublja od njegovog slavljenja
pruske monarhije. On nije toliko kriv za servilnost koliko za
izdaju svojih najviih filozofskih ideja. Njegova politika nauka
prqpu'ta drutvo prirodi, slobodu nunosti, um hiru. Pri tome ona
odrava sudbinu drutvenog poretka koji traei slobodu propada
u prirodno stanje, koje je daleko ispod uma. Dijalektika analiza
graanskog drutva zakljuila je da drutvo nije sposobno da po
vlastitoj odluci uspostavi um i slobodu. Hegel je zato istakao
snanu dravu, koja e postii taj cilj, i pokuao tu dravu pomi
riti sa idejom slobode time to je monarhiji dao jaku primjesu
ustanovnosti.
Drava opstoji samo posredstvom zakona. Zakoni izraavaju
sadraj objektivne slobode . . . Oni su apsolutni konani cilj i uni
verzalno djelo115. Zato je drava vezana zakonima, koji su sup
rotnost autoritarnim -dekretima. Ukupnost zakona je ope djelo
112
Vidi gore, str. 146.
113
280, Dodatak.
114
281, Dodatak.
115

i dalje.

Encylopaedia oj the Philosophical Sciences (prev. W. Wallace,

kao Hegel's Philosophy of Mind), str. 263.

186

HERBERT MARCUSE

koje utjelovljuje um i volju udruenih ljudi. Ustav izraava inte

rese svih (sada, naravno, njihove istinite, oiene interese), a
izvrne, zakonodavne i sudske moi samo su organi ustavnog za
kona. Hegel odbacuje tradicionalnu podjelu tih sila kao tetnu
po jedinstvu drave; tri funkcije vilasti treba da djeluju u stalnoj
i aktuelnoj suradnji. Naglasak na jedinstvu drave toliko je jak
da povremeno vodi Hegala do formulacija koje se pribliavaju or.
ganikoj teoriji drave. On izjavljuje, na primjer, da ustav, iako
je zaet u vremenu, ne bi trebalo da bude smatran napravlje
nim po ovjeku, nego boanskim i vjeitim116. Takve izjave do
laze iz istih motiva koji su naveli najdalekovidnije filozofe da dr
avu uzdignu nad svaku opasnost od kritike. Oni su zapazili da
ono to najdjelotvornije povezuje sukobljene skupine vladajue
klase je strah od ruenja opstojeeg poretka.
Neemo se zadravati na Hegelovom prikazu ustava, jer u
njemu nema niega bitno novoga u odnosu na njegove ranije spi
se o tom predmetu, iako neka vana obiljeja njegovog sistema
zavreuju kratak osvrt. Tradicionalno trojstvo politikih sila
promijenjeno je, tako da se sastoji od monarhistike, admini
strativne i zakonodavne sile. One se tako ukrtaju da izvrna
mo pripada prvim dvjema, a ukljuuje i sudsku, dok zakonodav
nu mo vri vlada zajedno sa staleima. itav politiki sistem opet
tei prema ideji suverenosti, koja, iako je sada ukorijenjena u
prirodnoj osobi monarha, i dalje proima itavo ustrojstvo.
Usporedo sa suverenitetom (drave nad antagonizmima graanskog
drutva, Hegel sada naglaava njezin suverenitet nad narodom
(Volk). Narod je onaj dio Drave koji ne zna to hoe, a ija
bi kretanja i djelatnosti bile elementarne, liene uma, divlje i ua
sne117 kada se ne bi regulirale. Ovdje je, moda, Hegel opet mis
lio o Volksbewegungu svoga vremena; pruska monarhija mogla
se, doista, initi uzorom umstvenosti u usporedbi sa onim teu
tonskim pokretom odozdo. Meutim, Hegelovo zagovaranje ja
ke ruke nad masama dio je openitije tendencije, koja prijeti
itavom ustavnom ustrojstvu njegove drave.
Drava prua jedinstvo i posebnom i opem interesu. He
gelovo gledanje na ovo jedinstvo razlikuje se od liberalistikog
po tome to je njegova drava nametnuta drutvenim i ekonom
skim mehanizmima graanskoga drutva i to posjeduje nezavisne
116
117

Philosophy of Right, 273, biljeka.

301. i 303, biljeka.

POLITIKA FILOZOFIJA

187

politike moi i ustanove. Objektivna volja u sebi je umstvena

po samoj svojoj zamisli, bez obzira da li je pojedinci spoznaju
ili je ele kao predmet svoga hira118.
Hegelovo uzdizanje dravne politike moi ima, meutim, ne
ke izrazite kritike crte. Raspravljajui o odnosu izmeu religije
i drave, on istie da se religija prvenstveno hvali i iskoritava
u vremenu javnih nevolja, nemira i ugnjetavanja; ona se nauava
da bi pruila utjehu protiv nepravde i nadu za nadoknadom u
sluaju gubitka119. On primjeuje opasnu funkciju religije u nje
zinoj tendenciji da ovjeka odvrati od njegovog traenja stvarne
slobode i da mu plaa iluzornu odtetu za zbiljska zla. Sigurno
bi se smatralo gorkom alom kada bi se oni koji su ugnjetavani
nekim despozitom uputili na utjehe religije, a isto se tako ne
smije zaboraviti da religija moe poprimiti oblik munog prazno
vjerja, koje sa sobom nosi najpotpunije ropstvo i ponienje o
vjeka ispod razine ivotinje. U takvom sluaju neka sila se mora
umijeati da bi pojedinca oslobodila od religije. Drava dolazi
da brani prava uma i samosvijesti. Nije snaga, nego je sla
bost uinila u nae vrijeme religiju nekakvom raspravljakom
vrstom pobonosti; borba za ovjekovo povijesno ostvarenje ni
je religiozna, nego durutvena i politika borba, i njezino presa
ivanje u neko unutranje svetilite due, vjere i etinosti znai
nezadovanje do jednog odavna preenog stupnja.
Usprkos tome, ove kritike kvalitete umanjene su nasilnikim
tendencijama, kakvih ima u svakom autoritarizmu, koje oitu
ju svoju punu snagu u Hegelovoj nauci izvanjskog suvereniteta.
Pokazali smo ve kako je Hegel uzvisio nacionalne interese poseb
ne drave do poloaja najvieg i najnesumnjivijeg autoriteta u
meunarodnim odnosima. Drava iznosi i naglaava interese svo
jih lanova time to ih slijedi u zajednicu, te na taj nain ostva
ruje njihovu slobodu i njihova prava, a razornu snagu takmie
nja pretvara u sjedinjenu cjelinu. Neosporan unutranji autoritet
drave preduslov je za uspjeno takmienje, a ovo, opet, zavrava
u izvanjskom suverenitetu. Borba pojedinaca u graanskom dru
tvu, na ivot i smrt, radi meusobnog priznavanja ima kod su
verenih drava svoju pasliku u vidu rata. Rat je neizbjeni rezul
tat ispita suverenosti. On nije apsolutno zlo ni sluajna nezgoda,
ve etiki elemenat, jer rat postie onu integraciju interesa ko118
119

258.
270, biljeka.

188

HERBKRT MARCUSE

ju graansko drutvo samo ne moe uspostaviti. Uspjeni ratovi

ve su sprijeili graanske sukobe i pojaali unutranju snagu
Drave120.
Hegel je bio, dalkle, jednako cinian kao Hobbes kada je go
vorio o buroaskoj dravi, i zavrio je potpunim odbacivanjem
Meunarodnog prava. Drava, konani subjekt koji odrava konkurentsko drutvo, ne moe se obavezati nekim viim zakonom,
jer bi takav zakon znaio izvanjsko skuavanje suvereniteta i uni
tio bi ivotni elemenat graanskog drutva121. Meu dravama ne
vai nikakav ugovor. Suverenitet se ne moe opisati ugovorima,
koji samom svojom prirodom podrazumijevaju meusobnu zavis
nost stranalka. Suverene drave nalaze se izvan svijeta graanske
meusobne zavisnosti; one opstoje u stanju prirode.
Ponovno primjeujemo da slijepa priroda ulazi i odguruje na
stranu samo-svjesnu racionalnost objektivnog duha.
Drave se meusobno nalaze u odnosu koji je vie pri
rodan nego pravan. Zato meu njima vlada neprestana bor
ba. One zakljuuju ugovore i time meusobno uspostavljaju
neki pravni odnos. Meutim, s druge strane, one su auto
nomne i nezavisne. Izmeu njih, zato, pravo ne moe biti
zbiljsko. One mogu svojevoljno kidati ugovore i moraju
neprestano biti nepovjerljive jedna prema drugoj. S obzi
rom na to da su u prirodnom stanju, postupaju nasilno. Svo
ja prava odravaju i stiu pomou svoje vlastite snage, pa
nuno mora doi do rata122.

POLITIKA FILOZOFIJA

Hegelov idealizam dolazi do istog zakljuka do kojeg je do

ao Holbesov materijalizam. Prava suvremenih drava imaju
zbilju ne u opoj volji, koja je ustanovljena kao via sila, nego u
svojim posebnim voljama123. Prema tome, njihove razmirice mogu
se rijeiti samo ratom. Meunarodni odnosi su arena za razuzdavanje posebnih strasti, interesa, ciljeva, talenata, vrlina, snage,
neprava, poroka i nepredvidljivih izvanjskih okolnosti sam
moralni cilj, autonomija Drava, izloena je sluaju124.
Da li je, meutim, ova drama sluaja i nasilja doista kona
na? Zavrava li um u dravi i u onoj igri bezobzirnih prirodnih
sila u koju se drava mora nuno upustiti? U cijeloj Filozofiji
prava Hegel je odbijao takve zakljuke. Dravno pravo, ako i nije
vezano meunarodnim zakonom, nije jo konano pravo, nego
mora odgovarati pravu Svjetskoga duha, koji je bezuslovni apsolut125. Drava ima svoj zbiljski sadraj u opoj povijesti (Weltgeschichte), u carstvu svjetskoga duha, koji sadri vrhovnu ap
solutnu istinu126. Hegel, osim toga, naglaava da svaki odnos me
u autonomnim dravama mora biti izvanjski. Zato mora neto
tree stajati iznad njih i sjedinjavati ih. Ovo tree je Duh koji
sam sebe materijalizira u svjetskoj povijesti, i uspostavlja se kao
apsolutni sudac nad Dravama127. Drava, ak zakoni i dunosti
samo su odreena zbilja; oni prelaze u viu sferu i poivaju u
njoj128.
Kakva je, dakle, ova konana sfera drave i drutva? U kak
vom su odnosu drava i drutvo prema svjetskom duhu? Na ova
pitanja moe se odgovoriti samo ko preemo na interpretaciju
Hegelove Filozofije povijesti.

120
121

324, biljeka.
Ovu unutranju vezu izmeu suvereniteta, rata i utakmice is
koristila je faistika ideologija kao odluujui argument protiv li
beralnog kapitalizma. itava jedna zajednica moe se uredno takmi
iti samo u ratu, ili u utakmici s nekom izvanjskom zajednicom. Tako
u ratu svaka zaraena zajednica djeluje unutar sebe na osnovu su
radnje, a prema vani na osnovu utakmice. Na taj nain vlada iznutra
red, a napolju anarhija. Oito je neizbjena okolnost svakoga drutva
suverenih naroda da je ono obiljeeno anarhijom. Mnogostruki suve
renitet samo je sinonim za anarhiju. Meunarodna anarhija popratna
je pojava nacionalnog suvereniteta. U ovom odlomku iz knjige Lawrencea Dennisa The Dynamics of War and Revolution (Dinamika rata
i revolucije, 1940, str. 122) tano je izloena Hegelova doktrina suve
reniteta.
122
Philosophische Propddeutik, 1, 31, u Samtliche, Werke, op.
cit., sv. III, str. 74.

189

123
124
125

Philosophj of Right, 333.

340.
30.
126

127
128

33.

259, Dodatak.
270, biljeka.

FILOZOFIJA POVIJESTI

VII
FILOZOFIJA POVIJESTI
Za dijalektiku logiku bitak je proces u protivurjenostima
koje odreuju sadraj i razvoj itave zbilje. Logika je razradila
vanvremensko ustrojstvo toga procesa, ali unutranja povezanost
izmeu loigike i drugih dijelova sistema i, pogotovo, onoga to
podrazumijeva dijalektika metoda unitava samu ideju vanvremenosti. Logika je pokazala da je istinski bitak ideja, ali ideja
se razvija u prostoru (kao priroda) i u vremenu ('kao duh1).
Duh je samom svojom biti pod utjecajem vremena, jer opstoji sa
mo u vremenskom procesu povijesti. Oblici duha oituju se u vre
menu, a povijest svijeta predstavlja izlaganje duha u vremenu2.
Na taj nain, dijalektika vremenito sagledava zbilju, a negativnost, koja je u Logici odreivala proces miljenja, Javlja se u
Filozofiji povijesti kao razorna snaga vremena.
Logika je pokazala ustrojstvo uma; Filozofija povijesti iznosi
povijesni sadraj uma. Mogli bismo, dakle, kazati da je sadraj
uma ovdje isti kao sadraj povijesti, iako pod sadrajem ne misli
mo na mjeavinu povijesnih injenica, nego na ono to ini povi
jest umstvenom cjelinom, na zakone i tendencije na koje injenice
ukazuju i od kojih one dobivaju svoje znaenje.
Um je suveren svijeta3, prema Hegelu, ovo je hipoteza,
i to jedina hipoteza u filozofiji povijesti. Ova hipoteza, po kojoj
se filozofska metoda u razmatranju povijesti razlikuje od svake
druge metode, ne podrazumevaju da povijest ima odreeni cilj.
Teleoloki karakter povijesti (ako ga povijest uope ima) moe
biti samo zakljuak empirijskog prouavanja povijesti i ne moe
1
2
3

Philosophy of History, str. 72.

Philosophie der Weltgeschichte, ur. G. Lasson, op. cit., str. 134.
Philosophy of History, str. 9.

191

se pretpostaviti a priori. Hegel odluno istie da u povijesti mi

ljenje treba da je podreeno onomu to je dato, injeninim zbilj
nostima; to je njezina osnova i to je vodi4. Zato, povijest mora
mo uzeti kakva jest. Moramo postupati povijesno-empirijski, ud
novat pristuip za jednu idealistiku filozofiju povijesti.
Zakoni povijesti moraju se pokazati u injenicama i iz njih
utoliko je Hegelova metoda empirijska. Meutim, ovi se zakoni
ne mogu spoznati ako istraivanjem ne rukovodi odgovarajua
teorija. injenice same po sebi ne otkrivaju nita; one jedino da
ju odgovor na valjana teoretska pitanja. Istinska znanstvena ob
jektivnost zahtijeva primjenu valjanih kategorija, koje organizi
raju injenice po njihovom aktualnom znaenju, a ne pasivno
prihvaene datih injenica. ak obini, nepristrani historiograf,
koji vjeruje i tvrdi da mu je stav takav da se samo predaje po
dacima koje dobiva, da ih naprosto prihvaa nipoto nije
pasivan u pogledu upotrebe svojih misaonih snaga. On sa sobom
donosi svoje kategorije i vidi pojave... iskljuivo preko ovih
sredstava5.
Ali kako ovjek prepoznaje koje su kategorije valjane i koja
je teorija ispravna? Odluuje filozofija. Ona obrauje one ope
kategorije koje upravljaju istraivanjem na svim posebnim pod
rujima. Meutim, njihova valjanost na tim poljima se mora pro
vjeriti injenicama, a provjeravanje je izvreno kada je teorija
obuhvatila date injenice na taj nain da se one javljaju pod
odreenim zakonima i kao momenti odreenih tendencija, ikoji tu
mae njihov slijed i meusobnu ovisnost.
Izreka da bi trebalo da filozofija dade ope kategorije za ra
zumijevanje povijesti nije proizvoljna niti potjee od Hegela. Sve
velike teorije osamnaestoga vijeka stajale su na filozofskom gle
ditu da je povijest napredak. Ovo shvaanje napretka, koje se
uskoro degeniriralo u plitko samozadovoljstvo, u poetku je sa
otrim osuivanjem ukazivalo na jedan zastarjeli drutveni pore
dak. Graanska klasa u usponu upotrebljavala je pojam napretka
kao sredstvo za interpretaciju prole povijesti ovjeanstva kao
prethistorije svoje vlastite vladavine, vladavine koja je imala da
dovede svijet do zrelosti. Kada nova graanska klasa bude obli
kovala srvijet u skladu sa svojim interesima, govorili su oni, ne4
5

Ibid., str. 8.
Ibid., str. 11.

HERBERT MARCUSE

192

uven zamah materijalnih i intelektualnih snaga uinit e ovjeka

gospodarem prirode i otvorit e istinsku povijest ovjeanstva.
Dokle god se sve to ne materijalizira, povijest je jo u stanju bor
be za istinu. Ideja napretka, integralni element u filozofiji fran
cuskog prosvjetiteljstva, tumaila je povijesne injenice kao sig
nale koji oznaavaju ovjekov put ka umu. Istina je jo poivala
izvan carstva injenica u stanju koje je tek imalo da doe.
Napredak je podrazumijeva to da e dato stanje biti negirano i da
se nee nastaviti.
Ova ema vlada jo i u Hegalovoj Filozofiji povijesti. Filo
zofija je bitni, kao i logiki a priori povijesti, sve dok povijest ne
doe do razine koja odgovara ljudskim mogunostima. Znamo,
meutim, da je Hegel smatrao da je povijest postigla svoj cilj i
da su ideja i zbilja nale zajedniko tlo. Hegelovo djelo, na taj
nain, oznaava vrhunac i kraj kritike filozofske historiografije.
On se i dalje osvre na interes slobode dok se bavi povijesnim
injenicama, i jo uvijek gleda na borbu za slobodu kao na jedini
sadraj povijesti. Ali ovaj interes izgubio je svoju krepkost, a bor
ba je dola do svog kraja.
Pojam slobode, kao to je pokazala Filozofija prava, slijedi
uzor slobodnog vlasnitva. Kao rezultat toga, povijest svijeta koju
posmatra Hegel uzdie i posveuje povijest graanske klase, koja
se zasnivala na istom uzoru. U Hegelovom zaudo samopouzdanom
proglaavaju kako je povijest dola do svog (kraja ima neika tura
istina. Ali ona proglaava pogreb jedne klase, a ne povijesti. Pri
zakljuku knjige, nakon opisa restauracije, Hegel pie: Ovo je
taka do koje je dola svijest6. Ovo jedva da zvui kao svretak.
Svijest je povijesna svijest, i kada u Filozofiji prava itamo da
je jedan oblik ivota ostario, to je jedan oblik, a ne svi oblici
ivota. Hegelu su bili otvoreni svijest i ciljevi njegove klase. Vi
dio je da ne sadravaju nikakvo novo naelo podmlaivanja svi
jeta. Ako je ova svijest imala biti konani obililk duha, onda je
povijest ula u carstvo od kojega dalje nije bilo napretka.
Filozofija daje historiografiji njezine ope kategorije, a te
su identine sa osnovnim pojmovima dijalektike. Hegel ih je sa
eo u svojim uvodnim predavanjima7. Do njih emo doi kasnije.
6
7

Str. 456.
Georg Lasson objavio je sve oblike ovog uvoda u svom izdanju
Hegelove Philosophie der Weltgeschichtc, 192022. Vidi napose sv. I,
str. 10. et seq. i str. 31. et seq.

FILOZOFIJA POVIJESTI

193

Najprije moramo raspraviti pojmove koje on naziva specifinim

povijesnim kategorijama.
Hipotezu na kojoj poiva Filozofija povijesti verificirala je
ve Hegelova Logika: istinski bitak je um, koji se oituje u prirodi
i dolazi do svog ozbiljenja u ovjeku. Ozbiljenje se dogaa u po
vijesti, a s obzirom na to da je duh, um ozbiljan u povijesti, He
gelova teza podrazumijeva da je duh aktualni subjekt i pokretna
snaga povijesti.
Naravno, ovjek je takoer dio prirode, i njegovi prirodni po
rivi i impulsi igraju u povijesti bitnu ulogu. Hegelova Filozofija
povijesti pravednija je prema toj ulozi od mnogih empirijskih
historiografija. Priroda, u obliku ukupnog zbira prirodnih uslova
i uslova ivota, ostaje prvobitna osnova povijesti u itavom toku
Hegelove knjige.
Kao prirodno bie, ovjek je ogranien na posebne uslove
roen je u ovom ili onom mjestu ili vremenu, pripadnik je ovog
ili onog naroda, primoran je da dijeli sudbinu posebne cjeline ko
joj pripada. Ali, uprkos svemu tome, ovjek je, u biti, mislei sub
jekt, a miljenje, jnamo, sainjava openitost. Miljenje, prvo,
uzdie ljude iznad posebnih odredaba i, drugo ini, takoer, mnotvo izvanjskih stvari medijem subjelktovog razvoja.
Ova dvostruka openitost, subjektivna i objektivna, karakte
rizira povijesni svijet, u kojemu ovjek razvija svoj ivot. Povi
jest, kao povijest rnisleega subjekta, nuno je opa povijest
(Weltgeschichte), ba zato to pripada carstvu Duha. Sadraj
povijesti shvaamo preko opih pojmova kao to su: nacija, dr
ava; poljoprivredno, feudalno, graansko drutvo; despotizam,
demokracija, monarhija; proletarijat, graanska klasa, plemstvo
i tako dalje. Cezar, Cromwell, Napoleon su za nas rimski, engle
ski, francuski graani; razumijemo ih kao pripadnike njihovih
naroda, koji odgovaraju drutvu i dravi svojega vremena. U
njima se afirmira opost. Nai openiti (general) pojmovi shva
aju ovu opost kao stvarni subjekt povijesti, tako da, na prim
jer, povijest ovjeanstva niisu ivot i bitke Aleksandra Velikog,
Cezara, njemakih careva, francuskih kraljeva, raznih Cromwella
i Napoleona, nego ivot i bitke one oposti koja se pod razni
krinkama razvija preko razliitih i kulturnih cjelina.
Bit ove oposti je duh, a bit Duha je sloboda... Filozofija
nas ui da sve kvalitete Duha opstoje samo preko slobode; da
su sve one samo sredstvo da se doe do slobode; da svi tirae i
13 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

194

proizvode iskljuivo to8. Razmotrili smo te kvalitete i vidjeli da

sloboda zavrava u samo-pouzdanju potpunoga prisvajanja; da je
duh slobodan ako posjeduje i kazuje svijet 'kao svoju svojinu. Za
to je sasvim razumljivo da Filozofija povijesti zavrava sreiva
njem drutva graanske klase i da se razdoblja povijesti javljaju
kao nuni stupnjevi u ozbiljenju njegovog oblika slobode.
Istinski subjekt povijesti je ope, a ne pojedinano; istinski
sadraj je ozbiljenje samo-svijesti slobode, a ne interesi, potrebe
i akcije pojedinca. Povijest svijeta nije drugo nego napredak svi
jesti o slobodi9. Ali, prvi pogled na povijest uvjerava nas u to
da postupci ljudi potjeu od njihovih potreba, njihovih strasti,
njihovih karaktera i talenata, i on nam usauje uvjerenje da su
talkve potrebe, strasti i interesi jedini pokretai postupaka dje
lotvorni inioci u ovom prizoru djelatnosti10. Rastumaiti povijest
znai, dakle, naslikati strasti ovjeanstva, njegov duh, njegove
djelotvorne sile11. Kako Hegel razrjeava ovu prividnu protivurjenost? Iskljueno je da su potrebe i interesi pojedinaca pokre
tai svake povijesne djelatnosti, i da su u povijesti ima da odigra
ostvarenje pojedinca. Afirmira se, meutim, neto drugo povi
jesni um. Slijedei svoje vlastite interese, pojedinci podravaju
napredak duha, dakle vre opu zadau koja razvija slobodu. He
gel navodi primjer Cezarove borbe za vlast. Ruei tradicionalni
oblik rimske drave, Cezar je, sigurno, bio voen ambicijom,
ali zadovoljavajui svoje line porive, on je ostvarivao nu
nu sudbinu u povijesti Rima i svijeta; svojim je postupcima po
stigao vii, umstveniji oblik politike organizacije12
U posebnim ciljevima pojedinaca latentno je dakle jedno op
e naelo ope zato to je nuna faza u razvoju istine13. To je
tako kao da se duh slui pojedincima kao svojim nesvjesnim
oruem. Uzmimo jedan primjer iz marksistike teorije koji bi
mogao objasniti vezu izmeu Hegelove Filozofije povijesti i kas
nijeg razvoja dijalektike. Mara je smatrao da su za vrijeme raz
vijenog industrijskog kapitalizma pojedinani kapitalisti prisiljeni
da svoja poduzea prilagode brzom napretku tehnologije kako
8

Philosophy of History, str. 17.

"
Str. 19.
10
Str.
20.
11
Str. 13.
12
Str. 30.
u
Str. 29.

FILOZOFIJA POVIJESTI

195

bi osigurali svoje profite i nadmaili svoje konkurente. Oni time

smanjuju koliinu radne snage koju upotrebljavaju i time, s ob
zirom na to da je njihov viak vrijednosti proizveden samo pomo
u radine snage smanjuju profitnu stopu kojom njihova klasa
raspolae. Na taj nain oni ubrzavaju tendencije raspadanja onog
drutvenog sistema koji ele ouvati.
Proces uma koji se vri preko pojedinaca ne zbiva se, me
utim, prirodnom nunou, niti ima stalan i jednolinijski tok.
Postoje mnoga znatna razdoblja povijesti u kojima kao da je
ovaj razvoj prekinut, u kojima, mogli bismo ak kazati, kao da je
potpuno izgubljeno itava ogromna dobit ranije kulture, poslije
kojih je, na alost, uvijek potreban nov poeta'k14. Postoje raz
doblja uzmicanja, koja se izmjenjuju sa razdobljima stalnog
napredovanja. Povlaenje, kada do njega doe, nije izvanjska
sluajnost, nego, kao to emo vidjeti, dio dijalektike povijesnoga
mijenjanja; napredovanja ka vioj razini povijesti trai, najprije,
da negativne snage, koje poivaju u itavoj zbilji, zadobiju pre
vlast. Meutim, via faza naposljetku biva dosegnuta; svaka pre
preka na putu ka slobodi moe se savladati uz napore samo-svjesnoga ovjeanstva.
Ovo je ope naelo povijesti. To nije zakon, u znanstvenom
smislu rijei, kakav, na primjer, vlada materijom. Materija u
svom ustrojstvu i kretanju ima nepromjenljive zakone koji je
nose i odravaju, ali materija nigdje nije subjekt svojih procesa
niti ima nad njima bilo kakvu vlast. S druge strane, bie koje je
djelatni i svjesni subjekt svoga opstojanja podlijee sasvim dru
gaijim zalkonima. Samo-svjesna praksa postaje dio samog sadr
aja zakona, tako da ovi djeluju kao zakoni samo utoliko to pot
padaju poid subjektovu volju i utjeu na njegove postupke. Opi
zakon povijesti, u Hegelovoj formulaciji, nije naprosto napredak
ka slobodi, nego napredak u samosvijesti slobode. Niz povijes
nih tendencija postaje zakonom samo kada ih ovjek shvaa i po
njima postupa. Drugim rijeima, povijesni zakoni potjeu samo iz
ovjekove svjesne prakse i samo su u njoj aktuelni, tako da, ako,
na primjer, ima neki zakon napretka ka sve viim oblicima slo
bode, on prestaje djelovati ako ga ovjek ne prepoznaje i ne izvr
ava. Hegelova filozofija povijesti mogla bi biti deterministika
teorija, ali odreujui inilac je ipak sloboda. Napredak zavisi od
14

Str. 56.

HERBERT MARCUSE

196

ovjekove sposobnosti da shvati qpi interes uma i od njegove

volje i snage kojima ga ozbiljuje.
Ali ako su posebne potrebe i interesi ljudi jedini pokretai
njihove djelatnosti, kako moe samo-svijest slobode uope pokre
tati ljudsiku praiksu? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo
ponovo pitati: Tko je aktualni subjekt povijesti? ija praksa
je povijesna praksa? Reklo bi se da su pojedinci puiki instrumen
ti povijesti. Njihova svijest uslovljena je njihovim linim intere
som; oni prave posao, a ne povijest. Ima, meutim, nekih pojedi
naca koji se diu iznad te razine; njihovi postupci ne ponavljaju
stare uzorke, ve stvaraju nove oblike ivota. Takvi ljudi su po
vijesni ljudi, kat exochen, welthistorische Individuaen, kao to su
Aleksandar, Cezar, Napoleon15. Njihovi postupci takoer proizlaze
iz linih interesa, ali u njihovom sluaju ovi postaju identini s
opim interesom, a ovaj uveliko nadmauje interese neke poseb
ne skupine: oni kuju povijesni napredak i njime upravljaju.
Njihov interes se mora nuno sukobiti sa posebnim interesom
vladajUeg sistema ivota. Povijesni pojedinci su ljudi jednog
vremena u kojemu se javljaju golemi sudari izmeu opstojeih,
priznatih dunosti, zakona i prava, i onih mogunosti koje su
protivne ovom utvrenom sistemu, koje napadaju i ak unitava
ju njegove temelje i njegovo opstojanje16. Ove mogunosti ine
se povijesnom pojedincu kao predmeti izbora njegove specifine
moi, ali oni sadre jedno ope naelo, utoliko to znae izbor
jednog vieg oblika ivota koji je sazrio unutar opstojeeg sisteima. Povijesni pojedinci na taj su nain anticipirali nuni...
idui korak u napredovanju, to ga se njhov svijet imao poduhva
titi17. Ono to su eljeli i za to su se borili bila je sama istina,
za njihovo doba, za njihov svijet. Svjesni potreba vremena i
onoga to je bilo zrelo za razvitak, oni su djelovali.
Meutim, ak ni ovi povijesni ljudi nisu jo aktualni povijesni
subjekti. Oni su izvritelji njezine volje, instrumenti Svjetskoga
duha, i ne vie. Oni su rtve jedne vie nunosti koja se vri u
njihovim ivotima; oni su jo uvijek puka orua povijesnog nap
retka.
Konani povijesni subjekt Hegel naziva svjetskim duhom
(Weltgeist). Njegova zbilja poiva u onim postupcima, tenden-

FILOZOFIJA I'OVIIESTI

cijama, nastojanjima i ustanovama koji otjelovljuju interes slo

bode i uma. On ne opstoji posebno od tih zbiljnosti, i djeluje
preko ovih instrumenata i posrednika. Zakon povijesti to ga
predstavlja svjetski duh, djeluje tako iza lea i iznad glava poje
dinaca, u obliku jedne neodoljive bezimene sile. Prelaz od isto
ne kulture ka kulturi grkoga svijeta, razvoj feudalizma, uspos
tavljanje buroaskoga drutva sve ove promjene nisu bile slo
bodno ovjekovo djelo, nego nuni rezultati objektivnih povijes
nih snaga. Hegel ovo shvaanje svjetskoga duha naglaava da u
ovim ranijim razdobljima pisane povijesti ovjek nije bio samo
svjesni gospodar svoga opstojanja. Boanska sila svjetskoga duha
javljala se tada kao objektivna snaga koja vlada potupcima ljudi.
Suverenost svjetskoga duha, kako je Hegel prikazuje, poka
zuje tamne crte jednoga svijeta kojim upravljaju povijesne sna
ge umjesto da on upravlja njima. Dok su ove snage jo nqpoznate
u svojoj istinskoj biti, one sa sobom nose bijedu i unitavanje.
Povijest se tada javlja kao klaonica, u kojoj se rtvuju srea na
roda, mudrosti drava i vrlina pojedinaca18. Hegel, u isto vrijeme,
velia rtvovanje pojedinane openite sree, koje je posljedica
toga. On to naziva lukavstvom uma19. Pojedinci ive nesretno,
mue se i ginu, ali, iako nikada uistinu ne postiu svoj cilj, nji
hova nevolja i poraz upravo su sredstva pomou kojih napreduju
istina i sloboda. ovjek nikada ne anje plodove svoga rada, ovi
uvijek pripadaju buduim generacijama. Meutim, njegove stra
sti i interesi ne podlijeu; oni su sredstva kojrga podravaju u
njegovom radu u slubi jedne vie sile i viega interesa. Ovo se
moe nazvati lukavstvom uma to to on pOkree strasti da za
njega rade, dok pojedinac ije se opstojanje razvija pomou tak
vog podstreka plaa kaznu i trpi gubitak20 Pojedinci doivljuju
neuspjeh i prolaze; ideja pobjeuje i vjena je.
Ideja pobjeuje upravo zato to pojedinci ginu poraeni.
Nije Ideja ono to je uvueno u suprotnosti i borbe i to se iz
lae opasnosti. Ona ostaje u pozadini, nedirnuta i neozlijeena,
dok su pojedinci rtvovani i naputeni. Ideja plaa kaznu op
stanka i prolaznosti ne sama nego pomou strasti pojedinaca21.
19

15
16
17

Str. 29.
Ibid
Str. 30.

197

20
21

Str. 21.
Str. 33.
Ibid
Ibid

HERBERT MARCUSE

198

Moe li se, meutim, ova ideja i dalje smatrati otjelovljenjem is

tine i slobode? Kant je emfatiki naglaavao da bi protivurjeilo
ovjekovoj priirodi kada bi se on iskoritavao kao puko sredstvo.
Samo nekoliko desetljea kasnije Hegel se izjanjava za ideju da
se pojedinci njihove elje i njihovo zadovoljavanje,... rtvuju, i
da se njihova srea prepusti carstvu sluaja, kojemu ona i pripa
da, i da se uzme kao openito pravilo da pojedinci pripadaju ka
tegoriji sredstava22. On priznaje da ovjek, kada je jednostavno
predmet viih povijesnih procesa, moe biti sam po sebi ciljem
na podruju etinosti i religije.
Svjetski duh je hipostatiki povijesni subjekt; on je meta
fiziki nadomjestak zbiljskog subjekta, nedokuivi bog jednog
onemoguivanog ovjeanstva, skriven i straan kao to je kalvinistiki bog; pokreta jednoga svijeta u kojemu se sve to se zbi
va deava uprkos svjesnim ovjekovim djelatnostima i na raun
njegove sree. Povijest... nije pozornica sree. Razdoblja sree
su prazne stranice u njoj23.
Meutim, ovoj metafiziki subjekt poprima konkretni oblik
im Hegel postavi pitanje o tome kako se svjetski duh materija
lizira. U kakvoj grai je izvedena ideja Uma? Svjetski duh tei
za tim da ozbilji slobodu moe se materijalizirati samo u zbilj
skom carstvu slobode, to jest u dravi. U njoj je svjetski duh,
moe se kazniti, institucionaliziran; u njoj se nalazi samo-svijest
preko koje djeluje povijesni zakon.
Filozofija povijesti ne razmatra ideju drave (kao to je to
inila Filozofija prava), ona smatra njezine konkretne povijesne
oblike. U Hegelovoj poznatoj emi razlikuju se tri glavna povijes
na stupnja u razvitku slobode: istonjaki, grko-rimski i njemako-kranski.
Istonjaci nisu dosegli spoznaju da je Duh ovjek
kao takav slobodan, i zato to to ne znaju, oni nisu slo
bodni. Oni znaju samo da je jedan slobodan. Ali upravo
zato sloboda toga jednoga je samo h i r . . . Taj jedan je zato
samo Despot, a ne slobodan ovjek. Svijest o slobodi prvo se
pojavila u Grka, i zato su oni bili slobodni, ali oni, kao i
Rimljani, znali su samo da su neki slobodni ne ovjek
kao takav... Grci su zato imali robove, i itav njihov ivot
22
23

Ibid.
Str. 26.

FILOZOFIJA POVIJESTI

199

i odranje njihove sjajne slobode bili su povezani sa ustano

vom ropstva... Njemake nacije, pod utjecajem kranstva,
prve su postigle svijest da je ovjek kao ovjek slobodan:
da je sloboda Duha ono to sainjava njegovu bit24.
Hegel razlikuje tri tipina dravna oblika, koji odgovaraju
trima glavnim fazama u razvoju slobode. Istoik je znao i zna sve
do danas da je samo Jedan slobodan, grki i rimski svijet da su
neki slobodni, njemaki svijet zna da su svi slobodni. Prvi politiki
oblik to ga primjeujemo u povijesti je zato despotizam, drugi
je demokracija i artistokracija, trei monarhija. U poetku ovo
nije nita drugo nego ariStotelovSka tipologija primjenjena na
opu povijest. Monarhistiki oblik zauzima prvo mjesto, kao sa
vreno slobodan dravni oblik, zahvaljujui svojoj vladavini prav
de i zakona prema ustavnim garancijama. U monarhiji... postoji
jedan gospodar i nikakvi kmetovi, jer je ona ukinula kmetstvo;
u njoj se priznaju Pravo i Zakon; ona je izvor zbiljSke slobode.
Na taj nain, u monarhiji se hir pojedinaca dri u potinjenosti
i uspostavlja zajedniki vladavinski interes25. Hegelov se sud
ovdje zasniva na injenici da on modernu apsolutistiku dravu
smatra napretkom u odnosu na feudalni sistem. On misli na sna
nu centraliziranu buroasku dravu, koja je nadvladala revolucio
narni teror iz godine 1793. Sloboda, pokazuje on, poinje svoji
nom, razvija u sebi opu vlast zakona, koja priznaje i obezbjeuje jednako pravo na svojinu, i zavrava u dravi koja je sposob
na da izae na kraj sa antagonizmima koji prate slobodu svojine.
Prema tome, povijest slobode zavrava dolaskom moderne mo
narhije, koja je u Hegelovo vrijeme postigla taj cilj.
Filozofija prava zavrila je iskazom da je pravo drave pod
reeno pravu svjetskoga duha i sudu ope povijesti. Hegel sada
razvija ovaj stav. On pojedinim dravnim oblicima dodjeljuje mje
sto koje im pripada u toku povijesti, dovodei najprije svaki od
njih u vezu sa povijesnim razdobljem koje predstavlja. Hegel ne
eli kazati da je istonjaki svijet poznavao samo despotizam,
grko-rimski samo demokraciju a njemaki samo monarhiju. Nje
gova ema, naprotiv, podrazumijeva da je despotizam politiki
oblik koji najbolje odgovara materijalnoj i intelektualnoj kulturi
Istoka, a drugi politiki oblici drugim odgovarajuim povijesnim
24
25

Str. 18; vidi, takoer, str. 10410.

Str. 399.

HERBERT MARCUSE

200

razdobljima. On, poslije toga, naglaava da je jedinstvo drave

uslovlleno vladajuom nacionalnom kulturom, to jest da drava
zavisi od talkvih inilaca kao to su zemljopisni smjetaj i prirod
ne, rasne i drutvene osobine naroda. Ovo je sadraj njegovog
pojma narodnog duha (Volksgeist26). Ovaj je oitovanje svjetskog
duha na datom stupnju povijesnog razvitka; on je subjekt nacio
nalne povijesti u istom smislu u kojemu je svjetski duh subjekt
ope povijesti. Nacionalna povijest mora se razumijeti preko ope
povijesti. Svaki pojedini Narodni genij treba da bude shvaen
kao da je samo pojedinac u procesu Ope povijesti27. O povijesti
jednog naroda treba da sudimo prema onomu to je pridonio na
predovanju itavog ovjeanstva prema samo-svijesti slobode28.
Razini narodi ne daju jednak prilog, samo neki provode djelo
tvorno ovaj napredak. To su svjetsko-povijesni narodi (\velthistorische Volkgeister). Odluujui skokovi prema novim i viim obli
cima ivota javljaju se u njihovoj povijesti, dok drugi narodi igra
ju manje uloge.
Sada se moe odgovoriti na pitanje o odnosu neke posebne
drave prema svjetskome duhu. Svaki oblik drave mora se ocije
niti prema tome da li odgovara stupnju povijesne svijesti koji je
ovjeanstvo doseglo. Sloboda u razliitim povijesnim razdob
ljima ne znai i ne moe da znai istu stvar, jer u svakom raz
doblju jedan tip slobode je onaj koji je istinit. Drava se mora
graditi na priznavanju te slobode. Njemaki svijet je preko reformacije proizveo u svom razvoju onu vrstu slobode koja priz
naje bitnu jednakost ljudi. Ustavna monarhija izraava i integrira
ovaj oblik drutva. Ona je, za Hegela, izvrenje ozbiljavanja slo
bode.
Promotrimo sada ope ustrojstvo povijesne dijalektike. Od
Aristotela nadalje povijesno mijenjanje je suprotstavljano mije
njanju u prirodi. Hegel se, takoe, drao te razlike. On kae da je
povijesno mijenjanje napredovanje prema neem boljem, savr26
27
28

Str. 5054; vidi, takoer, str. 64.

Str. 53.
Odluujua razlika izmeu Hegelovog pojma Volksgeista i na
ina na koji je isti pojam upotrebljavala Historische Schule sastoji
se u tome to je ova kola shvaala Volksgeist vie u smislu prirod
nog, nego umstvenog razvoja, te ga je suprotstavljala viim vrednota
ma koje je postavljala u opoj povijesti. Kasnije emo vidjeti da
shvaanje Historische Schule pripada pozitivistikoj reakciji na hegelovski racionalizam.

FILOZOFIJA POVIJESTI

201

enijem, doik mutacije u prirodi ispoljavaju samo kruenje

koje se neprestano ponavlja29. Samo se u povijesnim promjena
ma javlja neto novo. Povijesno mijenjanje je zato razvoj. Sve
zavisi od shvaanja naela ovog razvoja. Ovo naelo, u prvom
redu, podrazumijeva da opstoji neka latentna sudbina, mogunost
koja tei za tim da se ozbilji. Ovo je oigledno u sluaju ivoga
bia, iji je ivot razvijanje mogunosti sadranih u klici, i nji
hovo stalno aktualiziranje, ali najvii oblik razvitka postie se sa
mo onda kada nad itavim procesom vlada samo-svijest. ivot
misleega subjekta jedini je koji se moe nazvati samo-ozbiljenjem, u strogom smislu rijei. Mislei subjekt proizvodi sebe,
proiruje se aktualno u ono to je uvijek bio potencijalno^. On
postie ovaj rezultat utoliko to se svaki posebni egzistencijalni
uslov ukida mogunostima koje u njemu poivaju, i preobraava
u novi uslov koji ispunjava te mogunosti. Kako se taj proces
oituje u povijesti?
Mislei subjekt ivi u povijesti, a drava, u velikoj mjeri,
prua egzistencijalne uslove njegovog povijesnog ivota. Drava
opstoji kao opi interes meu pojedinanim djelatnostima i inte
resima. Pojedinci doivljavaju ovu opost u razliitim oblicima,
od kojih je svaki bitna faza u povijesti svake drave. Drava se
prvo javlja kao neposredno, prirodno jedinstvo. Na tom stup
nju drutveni antagonizmi se jo nisu pojaali, i pojedinci su za
dovoljni u dravi, a da svjesno ne suprotstavljaju svoje pojedinanosti zajednici. Ovo je zlatna mladost svakog naroda i zlatna mla
dost ope povijesti. Prevladava nesvjesna sloboda, ali zato to je
nesvjesna, ona je stupanj puke potencijalne slobode aktualna
sloboda dolazi samo sa samo-svijeu slobode. Vladajua mogu
nost treba da se aktualizira, inei to, ona razbija nesvjesni stu
panj ljudske organizacije.
Pokretale ovoga procesa je miljenje. Pojedinci postaju svjes
ni svojih mogunosti i organiziraju svoje odnose u skladu sa svo
jim umom. Narod sastavljen od talkvih pojedinaca shvatio je na
elo svog ivota i uslova, znanost svojih zakona, prava i etinosti,
i svjesno je organiziraodravu31.
Ova je drava takoer podlona miljenju, elementu koji ko
nano vodi njezinom unitenju, istom elementu koji je ovoj dra30 Ibid., str. 54.
Str. 55.
31
Str. 76.

202

HERBERT MARCUSE

vi podao njezin oblik. Drutvena i politika zbilja ne moe se ni

na koje vrijeme podvrgnuti zahtjevima uma, jer drava nastoji
ouvati interes onoga to jest i, na taj nain, vezati .snage koje
tee viem povijesnom obliku. Prije ili kasnije slobodna umstvenost milljelnja mora doi u sukob sa 'racionalizacijama datog i
votnog poretka.
Hagel je u tom procesu vidio openiti povijesni zakon, koji
je podjednako neizmjenljiv kao i samo vrijeme. Nikakva sila ne
moe, u krajnjoj liniji, zaustaviti hod misli. Miljenje nije bezo
pasna djelatnost, nego pogibeljna, djelatnost koja e graane,
im pone meu njima kolati i odreivati njihovu praksu, natjera
ti da stave u pitanje i ak da potkopaju tradicionalne oblike kul
ture. Ovu razornu dinamiku miljenja Hegel je ilustrirao pomou
jednog starog mita.
Bog KronOs Vladao je najprije nad ivotima ljudi, njegova
vlast je znaila Zlatno doba, u kojemu su ljudi ivjeli u nepo
srednom meusobnom jedinstvu i u jedinstvu sa prirodom. Ali,
Kronos je bio bog vremena, a vrijeme je progutalo vlastitu djecu.
Sve to je ovjek postigao bilo je razoreno, nita nije ostalo. Ta
da je samog Kronosa progutao Zeus, sila snanija od vremena.
Zeus je bio bog koji je proizveo um i titio umjetnost; on je bio
politiki bog 'koji je stvorio dravu i uinio je djelom samo-svjesnih i moralnih pojedinaca. Ovu dravu rodili su i odravali
um i etinost; ona je bila neto to je moglo ustrajati i izdrati,
inilo se da proizvodna mo uma dovodi vrijeme do zastoja.
Meutim, ovu moralnu i umstvenu zajednicu razorila je ista ona
snaga koja ju je stvorila. Naelo miljenja, umovanja i znanja
razorilo je krasnu umjetninu koja je bila drava, a Zeus, koji
je ukinuo unitavajui snagu vremena, bio je i sam progutan.
Djelo miljenja bilo je razoreno miljenjem. Miljenje je tako uvu
eno u proces vremena, i snaga koja je prisilila znanje, u Logici,
da negira svaki posebni sadraj pokazuje se, u Filozofiji povijesti,
kao negativitet samog vremena. Hegel kae: Vrijeme je negativni
elemenat u osjetilnom svijetu. Miljenje je taj isti negativitet, ali
je to njegov najdublji, beskonani oblik .. .32.
Razornu dinamiku miljenja Hegel je povezao sa povijesnim
napretkom prema openitosti. Ukidanje nekog datog oblika dr
ave u isto vrijeme je prelaz prema viem obliku drave, koji je
opciji od prethodnog oblika. ovjekova samo-svjesna djelatnost,
32

Str. 77.

FILOZOFIJA POVIJESTI

203

u jednu ruku, unitava zbilju, postojanost onoga to jest, ali, u

isto vrijeme, dobiva, u drugu ruku, bit, pojam, opost33. Prema
Hegelu, povijesnomu napretku prethodi napredak miljenja, a taj
ga i vodi. im je miljenje osloboeno svoje povezanosti s vladajuim stanjem stvari, ono ide dalje od pojavne strane stvari i po
kuava dosei njihov pojam. Meutim, pojam obuhvaa bit stva
ri, za razliku od njihove pojave vladajui uslovi pokazuju se
kao ograniene posebnosti koje ne iscrpljuju mogunosti stvari i
ljudi. Oni koji prianjaju uz naela uma, ako uspiju da uspostave
nove drutvene i politike uslove, pokuat e, pomou svoje vie
pojmovne spoznaje, utjeloviti vie tih mogunosti u poredak i
vota. Hegel je vidio kako povijest napreduje bar toliko da se bit
na sloboda i jednakost ljudi sve vie priznaju i da se sve vie
ukidaju posebna ogranienja te slobode i jednakosti.
Kada miljenje postane pokreta prakse, ono ozbiljuje opi
sadraj datih povijesnih uslova time to razara njihov posebni
oblik. U razvoju ovjeanstva Hegel je gledao proces kretanja
prema zbiljskoj qpenitosti u dravi i drutvu. Povijest svijeta
je podvrgavanje (Zucht) neobuzdane prirodne volje openitosti i
subjektivnoj slobodi34. U Logici oznaio je Hegel pojam kao je
dinstvo opega i posebnoga, i kao carstvo subjektivnosti i slobode.
U Filozofiji povijesti primijenio je iste ove kategorije na konani
cilj povijesnog razvitka, to jest na dravu u kojoj je sloboda sub
jekta u svjesnom jedinstvu sa cjelinom. Napredak pojmovnog
miljenja, shvaanje pojma, ovdje je povezano sa napretkom slo
bode. Na taj nain, Filozofija povijesti dala je povijesnu ilustra
ciju ove bitne veze izmeu slobode i pojma koja je rastumaena
u Logici. Hegel je objasnio ovu vezu analizom Sokratovog djela.
Umjesto da napravimo pregled sadraja Hegelove Filozofije po
vijesti, razmotrit emo njegovu analizu sokratovskog doprinosa.
Hegel poinje opisom ranog razdoblja grkog grada-drave,
za vrijeme kojega subjektivnost volje jo nije bila probuena
unutar prirodnog jedinstva polisa. Zakoni su opstojali i graani
su ih potivali, ali su na njih gledali kao da oni imaju prirodnu
nunost35. Ovo je bilo razdoblje velikih ustava (Thales, /Tales/
Bias, Solon). Smatralo se da zakoni vae zato to su zakoni; slo33
34
35

Str. 77.
Str. 104.
Str. 252.

204

IIERBERT MARCUSE

boda i pravo ostajali su samo u obliku obiaja (Gewohnheit).

Prirodni, istakli karakter ove drave uinio je demokratski us
tav ... ovdje jedino moguim; graani jo nisu bili svjesni niti
posebnih interesa, pa, prema tome, niti ijedinog elementa kvare
nja .. .36. Odsustvo svjesne subjektivnosti bilo je uslov neometa
nog funkcionisanja demokracije. Interes zajednice mogao se po
vjeriti volji i odluci graana zato to ti graani jo nisu imali
autonomnu volju, koja bi se ,u svakom trenutku mogla okrenuti
protiv zajednice. Hegel je proglasio da ovaj momenat vai za
svaku demokraciju. On dri da istinska demokracija izraava jed
nu ranu fazu ljudskog razvoja, fazu koja prethodi onoj u kojoj je
pojedinac emancipiran, i koja je nespojiva sa emancipacijom. Nje
gova se ocjena oito temelji na uvjerenju da e napredak drutva
nuno uroditi sukobom izmeu interesa pojedinca i zajednice.
Drutvo ne moe osloboditi pojedinca, a da ga ne odvoji od za
jednice i da njegovu elju za subjektivnom slobodom ne suprostavi zahtjevima cjeline. Hegel ovdje podrazumijeva da je razlog
zbog ikojega je grki grad-drava mogao biti demokracija taj to
se on sastojao od iraana koji jo nisu svjesni svoje bitne pojedinanosti. Hegel je smatrao da je drutvo emancipiranih poje
dinaca u oporbi prema demokratskoj homogenosti.
inilo se, prema tome, da svako priznavanje pojedinane slo
bode podrazumijeva razbijanje stare demokracije. Sama subjek
tivna sloboda, 'koja ini naelo i odreuje posebni oblik slobode
u naemu svijetu, koja ini apsolutnu osnovu naeg politikog i
vjerskog ivota, nije se mogla u Grkoj oitovati drugaije nego
kao razorni elemenat37.
Ovaj razorni elemenat unio je u grku grad-dravu Sokrat,
koji je nauavao upravo onu subjektivnost koju je Hegel nazi
vao razornim elementom u staroj demokraciji.
U Sokratu j e . . . naelo ubjektivnosti (Innerlichkeit)
apsolutne nezavisnosti miljenja postiglo svoj slobodni izraz38.
Sokrat je nauavao da ovjek mora otkriti i u sebi prepoznati
ono to je Pravo i Dobro, te da je to Pravo i Dobro po svojoj
prirodi ope. Ima u dravi lijepih stvari, -dobrih i hrabrih postu
paka, istinitih sudova, pravednih sudaca, ali opstoji neto to
34
37

Ibid.
Ibid.
" Str. 269.

FILOZOFIJA POVIJESTI

205

je ono lijepo, dobro, hrabro itd., ono je vie od svih tih posebno
sti i zajedniko njima svima, ovjek ima ideju lijepog, dobrog itd.
u svom pojmu ljepote, dobrote itd. Pojam obuhvaa ono to je is
tinski lijepo i dobro, a Sokrat je misleemu subjektu dao zadau
da otkrije tu istinu i da je podrava nasuprot svakom izvanjskom
autoritetu. Sokrat je time izdvojio istinu kao jednu opost, a spo
znaju ove oposti pridao je autonomnom miljenju pojedinca. Ti
me je istakao pojedinca kao subjekta sivih konanih odluka, na
suprot domovini i obiajnoj etinosti39. Sokratova naela poka
zuju, tako, revolucionarnu oporbu prema atenskoj dravi40. Bio
je osuen na smrt. Ovaj postupak opravdan je utoliko to su Atenjani osudili svog apsolutnog neprijatelja. S druge strane, smrt
na osuda sadravala je duboko tragini elemenat, jer su Atenjani njome, takoer, osudili svoje drutvo i svoju dravu. Jer, nji
hova je osuda priznavala da se ono to su zamjerili Sokratu ve
duboko ukorijenilo meu njima41.
Tako je poslije obrata u razvoju miljenja slijedio odluujui
povijesni obrat. Filozofija je poela razraivati ope pojmove, a
ovo je bio preludij jedne nove faze u dravnoj povijesti. Opi
su pojmovi, meutim, apstraktni pojmovi, i konstrukcija ap
straktne Drave bio je udarac za same temelje opstojee drave.
Homogenost grada-drave bila je postignuta iskljuenjem robova,
drugih grkih graana i barbara. Iako sam Sokrat moda nije
razvio ovu implikaciju, apstraktni opi pojmovi samom svojom
prirodom podrazumijevaju prelaenje preko svake posebnosti i
zastupanja slobodnog subjekta, ovjeka kao ovjeka.
Isti proces koji je apstraktno miljenje uinio prebivalitem
istine emancipirao je pojedinca kao zbiljski subjekt. Sokrat ni
je mogao uiti ljude apstraktnom miljenju, a da ih ne oslobodi
tradicionalnih mjerila 'miljenja i opstojanja. Kao to je to zastu
pala Logika, slobodni subjeikt je uistinu usko povezan sa pojmom.
Slobodni se subjekt javlja samo kada pojedinac vie ne prihvaa
dati poredak stvari, nego mu se suprotstavlja zato to je upoznao
pojam stvari i nauio da istina ne lei u tekuim normama i mi
ljenjima. On ovo ne moe znati ako se nije odvaio na apstraktno
miljenje. Ono mu daje nunu odvojenost od vladajuih mjeri39
40
41

Str. 26970.
Str. 270.
Ibid.

206

HERBERT MARCUSE

la, i, u obliku kritikog, oporbenog miljenja, ono ini medij u

kojemu se slobodni subjekt kree.
Kada se naelo subjektivnosti prvi put pojavilo, sa Sokratom,
ono se nije moglo konkretizirati ni uiniti temeljem drave i dru
tva. To naelo je prvi put zbiljski nastupilo sa kranstvom i
time se prvi put javilo u religiji.
(Njegovo uvoenje u) razliite odnose aktualnog svijeta
podrazumijeva jedan iri problem nego to je njegovo jed
nostavno usaivanje u svijet, problem ije rjeenje i primje
na zahtijevaju strog i dugaak kulturni proces. Kao dokaz
za to moemo primijetiti da ropstvo nije prestalo nqposredno nakon prihvaanja kranstva. Ni sloboda nije odmah
pobijedila u dravama, niti su vlade i ustavi odmah prihva
tili umnu organizaciju, ili priznali slobodu za svoju osnovu.
Ta primjena kranskih naela na politike odnose, temelji
to oblikovanje drutva po tim naelima i njegovo proimanje
tim naelima je proces ikoji je identian sa samom povi
jeu42.
Njemaka reformacija oznaava prvi uspjean pokuaj da se
naelo subjektivnosti uvede u drutvene i politike odnose koji
se mijenjaju. Jedinu odgovornost za njegova djela ono daje slo
bodnom subjektu, i u ime kranske slobode i ljudske jednakosti
osporava tradicionalni sistem autoriteta i privilegija. Dok pojedi
nac, dakle, zna da je ispunjen Boanskim duhom, svi {izvanjski
odnosi koji su do sada vladali) . . . su ipso facto ukinuti; vie ne
ma razlike izmeu sveenika i svjetovnjaka, vie nema klase koja
bi posjedovala supstanciju istine kao supstanciju duhovnih i svje
tovnih bogatstava Crkve. Najunutranjija ovjekova subjektivnost
priznata je kao ono to moe i mora doi u posjed istine, a ova
subjektivnost je zajednika svojina itavog ovjeanstva43.
Hegelova slika reformacije podjednako je pogrena kao i
njegov opis kasnijeg drutvenog razvoja, i to zbog toga to ideje
s kojima je moderno drutvo slavilo svoj uspon brka sa zbiljom
toga drutva. To ga je odvelo u harmonistiku interpretaciju po.
vijesti, po kojoj je prelaz na novi povijesni oblik u isto vrije
me napredak ka viem povijesnom obliku u izopaenu inter42

Str. 18.
" Str. 416.

FILOZOFIJA POVIJESTI

207

pretaciju, jer protiv nje svjedoe sve rtve ugnjetavanja i neprav

de, kao i sve uzaludne patnje i rtve u povijesti, interpretacija
je tim izopalenija to negira kritike implikacije dijalektike i us
postavlja harmoniju izmeu napretka miljenja i procesa zbilje.
Hegel nije, meutim, smatrao da je ovjekovo povijesno ozbljavanje postojano napredovanje. Povijest ovjeka za injega je
u isto vrijeme bila povijest ovjekova otuenja (Entfremdung).
Ono za im Duh izbiljski tei je ozbiljenje njegova pojma, ali
pri tom, on sklanja taj cilj sa svog vlastitog vidika, te je ponosan
i zadovoljan u tom otuenju od vlastite biti44. Ustanove to ih
ovjek osniva i kultura koju stvara razvijaju svoje vlastite zakone,
i ovjekova sloboda im se mora prilagoditi. ovjek je nadvladan
sve veim bogatstvom svoje ekonomske, drutvene i politike okol
ine i zaboravlja da je on sam, njegov slobodni razvitak, konani
cilj svih tih djela; umjesto toga on se predaje njihovom uplivu.
Ljudi uvijek tee za odravanjem jedine uspostavljene kulture, i
pri tom podravaju svoje vlastito onemoguavanje. ovjekova po
vijest je povijest njegova otuenja od vlastitog interesa i, samim
tim, povijest ozbiljenja toga interesa. Sakrivanje ovjekova istin
skoga interesa u njegovom drutvenom svijetu dio je lukavstva
uma i jedan od onih negativnih elemenata bez kojih nema na
pretka ka viim oblicima. Marx je bio prvi koji je rastumaio
porijeklo i znaenje tog otuenja; Hegel jedva da je imao neto
vie od openite intuicije o njegovom znaenju.
Hegel je umro godine 1831. Prethodna godina donijela je
prve revolucionarne potrese politikom sistemu restauracije
istom onom sistemu za koji je Hegel smatrao da predstavlja oz
biljenje uma u graanskom drutvu. Drava se poela klimati. U
Francuskoj su Burboni bili izbaeni julskom revolucijom. Bri
tanski politiki ivot bio je razdiran vruim diskusijama o zakon
skom prijedlogu o reformi, koji je predviao dalekosene promje
ne u engleskom izbornom sistemu, promjene u korist gradske
buroazije i u korist jaanja parlamenta na raun krune.
Pokret u Francuskoj i Engleskoj doveli su samo do prilagoavanja drave vladajuim odnosima sila, tako da proces demo
kratizacije, koji se razvijao u politikim oblicima, nigdje nije
prekoraio grance drutvenog sistema graanskog drutva. Uspr
kos tome, Hegel je dobro poznavao opasnosti ak i malih preobra
aja koji su se zbivali. Znao je da bi dinamika koja postoji u gra44

Str. 55.

208

HERBERT MARCUSE

anskom drutvu, alko bi se odvojila od zatitni'kih dravnih me

hanizama, u svakom trenutku mogla osloboditi snage koje bi pot
resle itav sistem.
Jedan od Hegelovih posljednjih spisa, objavljen u godini u
kojoj je umro, bio je podulji referat o engleskom zakonskom
prijedlogu o reformi. On sadri otru 'kritiku prijedloga i tvrdi
da prijedlog slabi suverenost monarha, time to predvia takav
parlamenat koji bi apstraktna naela francuske revolucije sup
rotstavio konkretnoj hijerarhiji drave. On opominje da e jaa
nje parlamenta, naposljetku, osloboditi zastraujuu silu naroda.
Reforma bi se u datoj situaciji naglo mogla pretvoriti u revoluciju. Ako bi zakonski prijedlog uspio:

FILOZOFIJA POVIJESTI

209

ozbiljno poljuljana. Reforma bi, moda, mogla biti dobra stvar,

ali ova drava ne bi mogla dozvoliti slobodu reforme, a da ne
dovede u opasnost sistem sile na kojoj poiva. Hegelov lanak
o zakonskom prijedlogu reforme nije dokumenat koji izraava
vjeru ili pouzdanje u to da e opstojei oblik drave vjeito tra
jati u istoj mjeri u kojoj to nije ni njegov Predgovor Filozofiji
prava. I tamo Hegelova filozofija zavrava u sumnji i rezignaciji47.

. . . borba bi mogla postati jo opasnija. Vie ne bi bilo

nikakve vie sile koja bi posredovala izmeu interesa pozi
tivnog privilegija i zahtjeva za zbiljskom slobodom, koja bi
ove mogla ograniiti i pomiriti. U Engleskoj, naime, monarhiki elemenat nema silu to je imaju druge drave, kojom
su one mogle izvriti prelaz od zakonodavstva koje se zas
niva samo na pozitivnim pravima na zakonodavstvo koje se
zasniva na naelima zbiljske slobode. Druge su drave uspje
le izvriti preobraaje bez prevrata, nasilja i pljake, u Eng
leskoj bi preobraaj imao da se provede pomou jedne dru
ge snage, pomou naroda. Opozicija, ikoja se gradi na pro
gramu koji je do sada bio nepoznat parlamentu i koja os
jea da svoj utjecaj ne moe proirili na druge stranke u
parlamentu, mogla bi biti navedena na to da svoju snagu
potrai u narodu; tada bi ona, umjesto da postigne refor
mu, proizvela revoluciju45.
Rudolf Haom (Hajm), koji je Hegela interpretirao prema
njemakom liberalizmu, priznao je da je Hagelov lanak vie dokumenat straha i nespokojstva negoli reakcionarne politike fi
lozofije, jer Hegel se nije protivio tendenciji i sadraju zakon
skog prijedloga reforme, nego se plaio opasnosti reforme kao
takve46. Hegelova vjera u vrstou drave restauracije bila je
45
Ueber die Englische Reformbill (O engleskom zakonskom pri
jedlogu o reformi) u Schriften zur Poliiik und Rechtsphilosophie, str.
326. 46
Hegel und seine Zeit (Hegel i njegovo doba), Berlin 1857, str.
456.

47
Vidi Hegelova pisma Goschelu (13. decembra 1830) i Schultzu
(29. januara 1831); usp. F. Rosenzweig, Hegel und der Staat (Hegel i
drava), Miinchen, 1920, sv. II, str. 220.

14 Uni i revolucija

DIO II

RAZVOJ TEORIJE DRUTVA

UVOD
OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE
Prijelaz sa filozofije na oblast drave i drutva bio je sastavni
unutranji dio Hegelovog sistema. Njegove osnovne filozofske
ideje ostvarile su se u osobitom povijesnom oblliku to su ga
poprimili drava i drutvo, i taj oblik je dobio sredinju vanost
za jedan novi teorijski interes. Filozofija je, na taj nain, prela
u drutvenu teoriju. Da bi se shvatio uinak Hegelove filozofije
na kasniju drutvenu teoriju, potrebno je da malo sikrenemo
od obinog naina objanjavanja.
Tradicionalni prikaz hegelovske filozofije, poslije Hegelove
smrti, poinje isticanjem injenice da se hegelovska Skola razdvo
jila u desno i lijevo krilo. Desno krilo, koje se sastojalo od Micheleta (Miele), Goschela, ((Geel), Johanna Eduarda Erdmana
(Erdman), Gablera i Rosekranza (Rozenkranc), da spomenemo sa
mo najreprezentativnije mislioce ove grupe, prihvatilo je i raz
radilo konzervativne tendencije u hegelovskom sistemu, osobito u
logici, metafizici, filozofiji prava i filozofiji religije, Lijevo krilo,
koje su izmeu ostalih sainjavali David Friedrich Strauss (traus),
Edgar i Bruno Bauer, Feuerbach (Fojerbah) i Ciszkowski (ikovski), razvilo je kritike tendencije u Hegelu, poinjui to jed
nom povijesnom interpretacijom religije. Ova druga grupa dola
je u sve vei i vei drutveni i politiki sukob sa restauracijom i
zavrila je ili u .adikalnom socijalizmu i anarhizmu, ili u liberaliz
mu koji je nosio sitnoburoaski peat.
Sredinom devetnaestog vijeka utjecaj hegelovstva bio je gotovo mrtav. Doivio je svoj preporod u posljednjim desetljeima
toga vijeka u britanskom hegelovstvu (Green /Grin/, Bradley
/Bredli/, Bosanquet /Bosanket/), a jo kasnije je dobio nov politiki zamah u Italiji, gdje je interpretacija Hegela upotrebljena
kao priprema za faizam.

214

HERBERT MARCUSE

U potpuno drugaijem obliku hegelovska dijalektika postala

je, takoer, sastavnim dijelom marksistike teorije i njezine lenjinistike interpretacije. Izvan ovih glavnih linija, izvjesni Hegelovi
pojmovi nali su svoje mjesto u sociologiji (npr. u djelu Lorenza
von Steina /tajna/), u pravnoj nauci (povijesna kola; Lasalle
/Lasal/) i na podruju povijesti (Drovsen, /Drojsen/, Ranke).
Takav prikaz, iako je, dodue, formalno toan, malo je suvie
ematian i ne vodi rauna o izvjesnim vanim razlikama. Tako,
npr., povijesno nasljedstvo Hegelove filozofije nije prelo hegelovcima (kako desnice, tako i ljevice) nisu oni bili ti koji su
odrali u ivotu istinski sadraj te filozofije. Kritike tendencije
hegelovske filozofije, naprotiv, preuzela je i nastavila marksistika
drutvena teorija, dok je u svim ostalim vidovima povijest hegelovstva postala povijest borbe protiv Hegela, u kojoj je on upot
rijebljen kao simbol za sve ono emu su se suprotstavljale nove
intelektualne (a u prilinoj mjeri ak i praktike, politike) tenje.
Hegelov sistem dovodi do zavretka itavu epohu u moder
noj filozofiji, koja je poela Descartesom i koja je otjelovljivala
osnovne ideje modernoga drutva. Hegel je bio posljednji koji
je svijet interpretirao kao um, a prirodu i povijest podjednako
podvrgao mjerilima miljenja i slobode. U isto vrijeme, on je pri
znavao drutveni i politiki poredak to su ga ljudi postigli kao
osnovu na kojoj um ima da postane zbilja. Njegov je sistem do
veo filozofiju na prag njezine negacije i time predstavljao jedinu
kariku izmeu starog i novog oblika kritike teorije, izmeu filo
zofije i drutvene teorije.
Prije nego to pokuamo pokazati kako je unutranji mehani
zam zapadne filozofije uinio nunim prelaz ka kritikoj teoriji
drutva, moramo ukazati na nain na koji su povijesni napori
koji su karakteristini za modernu eru uli u filozofski interes i
oblikovali ga. Drutvene snage koje su djelovale u tom povijesnom
naletu iskoristile su filozofiju u njezinom poglavito umstvenom
obliku, pa bi ideja uma mogla doista ponovno posluiti kao isho
dite naega razmatranja.
Od sedamnaestoga vijeka nadalje filozofija je, konano, ap
sorbirala naela srednje klase na usponu. Um je bio kritika paro
la te klase, sa kojom se ona borila protiv svih ikoji su stvarali
prepreke njezinom politikom i ekonomskom razvoju. Taj izraz je
posluio u ratu znanosti i filozofije protiv Crkve, u napadu fran
cuskog prosvjetiteljstva na apsolutizam i u raspri izmeu libera-

OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE

215

lizma i merkantiliama. U tim razdobljima nije bilo nikakve jasne

definicije uma, niti je taj izraz imao jedinstveno znaenje. Njego
vo znaenje .mijenjalo se zajedno sa mijenjanjem poloaja srednje
klase. Pokuat emo saeti njegove bitne elemente i ocjeniti nje
gov promjenljivi povijesni utjecaj.
Ideja uma nije nuno antireligiozna. Um dozvoljava mogu
nost da je svijet bio boje djelo i da je njegov poredak boanski
i svrhovit, ali ovo ne bi trebalo da iskljui ovjekovo pravo da
ga oblikuje prema svojim potrebama i znanju. Znaenje svijeta
kao neeg umstvenoga podrazumijevalo je, prvo, da ovjekova
svjesna djelatnost moe taj svijet obuhvatiti i mijenjati. Za pri
rodu se smatralo da je po samom svom ustrojstvu umstvena, te da
se u mediju uma sastaje subjekt i objekt.
Drugo, objanjavalo se da ljudski um nije jednom za uvijek
ogranien na unaprijed uspostavljen poredak, bilo drutveni bilo
neki drugaiji. Mnotvo talenata to ih ovjek posjeduje potjeu
Iz povijesti i u njoj se razvijaju, i on ih moe iskoristiti na mno
ge naine radi najboljeg mogueg zadovoljenja svojih elja. Samo
zadovoljenje zavisit e od koliine kontrole koju on ima nad
prirodom i drutvom. Mjerilo uma bilo je na ovom irokom pod
ruju kontrole konano. To znai da je prirodu i drutvo, pod
jednako, trebalo tako organizirati da bi se opstojee subjektivne
i objektivne mogunosti slobodno razvijale. Lou organizaciju u
drutvu smatrali su, u znaajnoj mjeri, odgovornom za tetne
i nepravedne oblike to su ih te ustanove poprimile. Napredujui
prema jednom umstvenom drutvenom poretku, te e ustanove,
smatralo se izgubiti svoj nevaljali karakter. Odgajanjem e o
vjek postati umstveno bie u jednom umstvenom svjetlu. Pri za
vretku ovog procesa, svi zakoni njegova pojedinanog i drutve
nog ivota potjecat e od njegovog vlastitog autonomnog suda.
Talko je ozbiljenje uma podrazumijevalo kraj bilo kakvih izvanj-'
skih autoriteta, kao to su bili omi koji su ovjekovo opstojanje
suprotstavili mjerilima slobodnog miljenja.
Tree, um podrazumijeva openitost. Naglaavanjem uma is
kazuje se, naime, da su ovjekovi postupci misaonog subjekta koji
se rukovodi pojmovnim znanjem. S pojmovima koji mu slue kao
orue misaoni subjekt moe prodrijeti u sve nepredvidljivosti i
skrovite poteze u svijetu i doi do opih i nunih zakona, koji
vladaju beskonanou pojedinanih predmeta i unose u nju red.
On, na taj nain, otkriva mogunost koje su zajednike mnotvu

216

HERBERT MARCUSE

posebnosti, mogunosti koje e objasniti promjenljive oblike stva

ri i odrediti raspon i smjer njihova toka. Opi e pojmovi postati
organom jedne prakse koja mijenja svijet. Oni se mogu pojaviti
samo putem te pralkse i svoj sadraj mijenjati sa napretkom te
prakse, ali oni nee zavisiti od sluaja. Istinska apstrakcija nije
provizorna, niti je proizvod slobodne mate, ona je strogo odre
ena objektivnim ustrojstvom zbilje. Ope je jednako zbiljsko
kao i posebno. Ono samo opstoji u drugaijem obliku, naime kao
snaga dynamis, mogunost.
etvrto, miljenje sjedinjuje mnogolikost ne samo prirod
noga nego i drutvenopovijesnog svijeta. Subjekt miljenja, izvor
pojmovne openitosti, isti je u svih ljudi. Naroiti sadraj opih
pojmova i njihovih konotacija mogu se razlikovati, ali mislei ja,
koje je njihov izvor, totalitet je istih inova, jednoobraznih u
svih misleih subjekata. Kazati, dakle, da je umstvenost misleega subjekta konana osnova za umstvanu organizaciju drutva,
znai, u krajnjoj liniji, priznati bitnu jednakost svih ljudi. tavie,
mislei subjekt, kao tvorac opih pojmova, nuno je slobodan, a
njegova sloboda je sama bit subjektivnoisti. Znaajka ove bitne
slobode je injenica da mislei subjekt nije privezan uz nepos
redno date oblike bitka, nego je sposoban da ih prevlada i mi
jenja u skladu sa svojim pojmovima. Sloboda misaonog subjekta,
sa svoje strane, podrazumijeva njegovu moralnu i praktiku slo
bodu. Jer, istina koju on ima u vidu nije predmet pasivnog
razmiljanja, nago objektivna mogunost koja trai svoje ozbiljenje. Ideja uma podrazumijeva slobodu da se djeluje u skladu sa
umom.
Peto, za ovu slobodu, tj. da se djeluje u skladu sa umom,
smatralo se da je prisutna u praksi prirodne znanosti. Gospodstvo
nad prirodom i njezinim nedavno otkrivenim rezervama i dimen
zijama bilo je nuno za novi proces proizvodnje, koji je teio za
tim da pretvori svijet u golemo robno trite. Ideja uma dola
je pod vlast tehnikog napretka a u eksperimentalnoj metodi se
gledao uzor umstvene djelatnosti, to jest postupak koji mijenja
svijet na taj nain da njegove unutranje mogunosti postanu
slobodne i aktualne. Kao rezultat toga, moderni racionalizam
imao je tendenciju da pojedinani, kao i drutveni ivot oblikuje
po uzoru na prirodu. Kao primjere spominjemo Descartesovu
mehanistiku filozofiju, Hobbesovu materijalistiku politiku mi
sao, Spinozinu matematiku etiku i Leibnizovu (Lajbnic) monado-

OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE

217

logiju. Ljudski svijet predstavljen je tako kao da njime upravlja

ju objektivni zakoni, koji su analogni ili ak identini sa zakoni
ma prirode, a drutvo se prikazivalo kao objektivni entitet, koji
je, manje ili vie, nepopustljiv u odnosu na subjektivne elje i
ciljeve. Ljudi su vjerovali da njihovi meusobni odnosi proizlaze
iz objektivnih zakona, koji djeluju nunou fizikih zakona, i da
se njihova sloboda sastoji u prilagoavanju njihovog privatnog
opstojanja toj nunosti. Na taj nain, razvitak modernog racio
nalizma pratio je jedan izrazito konformistiki skepticizam. Uko
liko je um vie trijumfirao u tehnologiji i prirodnoj znanosti, uto
liko je s vie oklijevanja traio slobodu u ovjekovom drutve
nom ivotu. Pod pritiskom toga procesa polagano su nestajali kri
tiki i idealni elementi i sklanjali se u heretikim i opozicionim
naukama (npr. u ateistikom materijalizmu, za vrijeme francu
skog prosvjetiteljstva). Reprezentativni filozofi srednje klase (na
pose Leibniz, Kant i Fichte) pomirili su svoj filozofski raciona
lizam sa otvorenom iracionalnou vladajuih drutvenih odnosa,
te su ljudski um i slobodu izokrenuli tako da su ovi postali za
titom izolirane due ili duha, unutranji fenomeni koji se mogu
potpuno pomiriti sa izvanjskim zbiljnostima, ak i kad ove protivurjee umu i slobodi.
Ve smo ukazali na motive kolji su naveli Hegela da pre
kine sa tendencijom introverzije, i da proglasi ozbiljenje uma
u datim drutvenim i politikim ustanovama i preko tih usta
nova. Naglasili smo ulogu dijalektike u procesu koji je filozofiju
doveo licem u lice sa drutvenom zbiljom. Kao rezultat toga,
razbio se skladni svijet vrstih predmeta uspostavljenih zdravim
razumom, i dolo je do priznanja da je istina koju filozofija trai
totalitet sve prisutnih protivurjenosti. Filozofski pojmovi poeli
su sada odraavati aktuelno kretanje zbilje, ali, s obzirom na to
da su i oni sami nastali po uzoru na svoj drutveni sadraj, oni
su se zaustavljali tamo gdije se zaustavlja i taj sadraj, naime, u
dravi koja je upravljala graanskim drutvom!, dok su ideje i
vrednote koje su ukazivale preko granica tog drutvenog sistema
pohranjene u carstvu apsolutnog duha, u sistemu dijalektike fi
lozofije.
Meutim, metoda koja je djelovala u tom sistemu sezala je
dolje od pojmova koji su je doveli do zakljuka. Preko dijalektike
povijest je postala dijelom samog sadraja uma. Hegel je pokazao
da su materijalne i intelektualne sile ovjeanstva razvile dovolj-

218

HERBERT MARCUSE

no snano da od ovjekove drutvene i politike prakse zahtijeva

ju ozibiljenje uma. Sama filozofija time se izravno obratila drutvenoj teoriji i praksi ne kao nekoj izvanjskoj snazi, nego kao
svom zakonitom nasljedniku. Ako je trebalo da bude nekog na
pretka dalje od te filozofije, to je imalo da bude napredovanje
preko granica same filozofije i, u isto vrijeme, preko granica
drutvenog i politikog poretka uz koji je filozofija vezala svoju
sudbinu.
Ovo je unutranja veza koja nas sili da napustimo krono
loki red i da razmotrimo temelje marksistike teorije prije nego
to se ponemo baviti ranom francuskom i njemakom sociologi
jom. Utjecaj hegelovske filozofije na drutvenu teoriju i naroita
funkcija moderne drutvene teorije mogu se razumjeti samo iz
potpuno razvijenog oblika Hegelove filozofije i iz njezinih kri
tikih tendencija, u onom obliku u kojem su one prele u marksi
stiku teoriju.

TEMELJI DIJALEKTIKE TEORIJE DRUTVA

1. NEGACIJA FILOZOFIJE
Prelaz od Hegela Marxu je, u svakom smislu, prelaz ka jed
nom bitnom drugaijem redu istine, koji se ne moe interpreti
rati preko filozofije. Vidjet emo da su svi filozofski pojmovi
marksistike teorije drutvene i ekonomske kategorije, dok su
sve Hegelove drutvene i ekonomske kategorije bile filozofski
pojmovi. ak ni Marksovi rani spisi nisu filozofski. Oni izraa
vaju negaciju filozofije, iako to jo ine filozofskim jezikom. Tono je da se izvjesni Hegelovi temeljni pojmovi ponovno javljaju
u razvoju od Hegela do Feuerbacha i Marxa, ali se marksistikoj
teoriji ne moe pristupiti tako da se pokae metamorfoza starih
filozofskih kategorija. Svaki pojedini pojam u marksistikoj teo
riji ima bitno drugaiji temelj, ba kao to nova teorija ima i
novo pojmovno ustrojstvo i okvir koji se ne moe izvesti iz pret
hodnih teorija.
Na poetku pristupanja ovom problemu moemo kazati da
u Hegelovom sistemu one odnose na negaciju toga poretka. One
ciljaju na nov oblik drutva, ak kada opisuju njegov suvremeni
oblik. U biti, one su usmjerene prema istini do koje se moe
doi samo ukidanjem graanskog drutva. Marxova teorija je kri
tika u tom smislu to svi pojmovi znae optubu totaliteta opstojeeg poretka.
M a r x je Hegelovu filozofiju smatrao najnaprednijim i najobuhvatnijim iskazom buroaskih naela. Njemaka srednja kla
sa, u Hegelovo vrijeme, jo nije dosegla razinu ekonomske i
politike sile kakvom su raspolagale srednje klase zapadnoevrop
skih naroda. Hegelov sistem je zato razvio i dovrio u miljenju
sva ona buroaska naela (dovrena u zbilji kod drugih zapad-

220

IIERBERT MARCUSE

nih naroda) koja jo nisu bila dio drutvene zbilje. On je um

uinio jedinim opim mjerilom drutva; priznao je ulogu apstrakt
nog rada u integriranju raznosmjernih individualnih interesa u
jedinstven sistem potreba; otkrio je revolucionarne implikacije
liberalistikih ideja slobode i jednakosti; opisao je povijest gra
anskog drutva kao povijest nepomirljivih antagonizama, koji su
inherentni tom drutvenom poretku.
Marx je posebno naglaavao doprinos Hegelovog shvaanja
rada, Hegel je rekao da podjela rada i openita meuzavisnost
pojedinanih radova u sistemu potreba podjednako odreuju si
stem drave i drutva, tovie, proces rada odreuje, takoer, raz
vitak svijesti. Borba na ivot i smrt izmeu gospodara i sluge
otvara put ka samosvjesnoj slobodi.
Moramo se, dalje, sjetiti da Hegelova filozofija poiva na jed
noj naroitoj interpretaciji odnosa subjektobjekt. Tradicional
ni spoznajnoteorijski antagonizam izmeu subjekta (svijesti) i
predmeta Hegel pretvara u odraz odreenog historijskog antago
nizma. Predmet se najprije javlja kao predmet elje kao neto
radi ega treba da se radi i to treba da se prisvoji kako bi se
zadovoljila neka ljudska potreba. U toku prisvajanja predmet se
oituje kao ovjekova drugost, ovjek nije sa sobom kada
se bavi predmetima svoje elje i rada, nego zavisi od izvanjske
sile. On mora izai na kraj sa prirodom, sluajnou i interesima
drugih vlasnika. Dalji razvitak ovog odnosa izmeu svijesti i ob
jektivnog svijeta je drutveni proces. On najprije vodi do total
nog otuenja svijesti; ovjeka savladavaju stvari koje je sam
napravio. Ozbiljenje uma podrazumijeva zato prevladavanje ovog
otuenja, uspostavljanje takvog uslova u kojemu subjekt sebe
spoznaje i posjeduje u svim svojim predmetima.
Marx izjavljuje da je ovaj prikaz uloge 'rada i procesa postvarivanja i njegovog ukidanja najvee dostignue Hegelove Fe
nomenologije duha. Ali snaga dokaza je izgubljena. Jer, Hegel
tvrdi da je jedinstvo subjekta i predmeta ve postignuto i da je
proces postvarivanja prevladan. Antagonizmi graanskog drutva
smireni su u monarhikoj dravi, a sve protivurienosti konano
su pomirene u carstvu miljenja ili apsolutnom duhu.
Da li se istina doista podudara sa datim drutvenim i po
litikim poretkom? Da li je, dakle, povijest, oslobodila teoriju
svake potrebe da prevlada dati sistem ivota u drutvu? Hegelov
potvrdni odgovor poivao je na pretpostavci da su drutveni i

NEGACIJA FILOZOFIJE

221

politiki oblici postali primjereni naelima uma, tako da se najvi

e ovjekove mogunosti mogu razviti preko razvitka opstojeih
drutvenih oblika. Njegov je zakljuak podrazumijevao odluuju
u promjenu u odnosu zbilje i teorije: smatralo se da se zbilja
podudara sa teorijom. U obliku kakav joj je Hegel konano dao,
izgledalo je da teorija, to odgovarajue prebivalite istine, prihva
a injenice kakve jesu i uzdie ih kao da odgovaraju umu.
Hegel je smatrao da je istina cjelina ikoja mora biti prisut
na u svakom pojedinom elementu, tako da je istina te cjeline
unitena alko se ma i jedan znaajni elemanat ili injenica ne
moe povezati sa procesom uma. Marx je rekao da takav elemenat postoji to je proletarijat. Opstojanje proletarijata protivurjei navodnoj zbilji uma jer pred nas stavlja itavu klasu koja
dokazuje upravo negaciju uma. Sudbina proletarijata nije ostvare
nje ljudskih .mogunosti, nego obratno. Ako je svojina ono prvo
to pripada slobodnoj linosti, proleter niti je slobodan niti je
linost jer me posjeduje nikakve svojine. Ako djelatnosti apsolut
nog duha: umjetnost, religija filozofija ine ovjekovu bit, pro
leter je zauvijek odvojen od svoje biti jer mu njegov opstanak
ne daje nikakvog vremena da se bavi ovim djelatnostima.
Stavile, opstojanje proletarijata tovari neto to je vie od
umstvenog drutva Hegelove Filozofije prava, ono kvari itavo
buroasko drutvo. Proletarijat ima 'svoje porijeklo u radnom pro
cesu i aktualni je izvoa ili subjekt rada u tome drutvu. Me
utim, kao to je sam Hegel pokazao, rad odreuje ovjekovu bit
i drutveni oblik koji ona uzima. Ako, dakle, opstojanje proletari
jata svjedoi o potpunom gubitku ovjeka, a ovaj gubitak pro
izlazi iz naina rada na kojemu se temelji graansko drutvo,
drutvo je u svojoj potpunosti nevaljalo, a proletarijat izraava
totalni negativitet: opu patnju i opu nepravdu1. Zbilja uma,
prava i slobode pretvara se tada u zbilju neistine, nepravde i rop
stva.
Opstojanje proletarijata, na taj nain, ivo svjedoi o inje
nici da istina jo nije ozbiljena. Tako povijest i drutvena zbilja
same negiraju filozofiju. Kritika drutva ne moe se provesti
preko filozofske nauke, nego postaje zadaom drutveno povijes
ne prakse.
1

Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Prilog

kritici Hegelove filozofije prava) u Marx-Engels Gesamtausga.be, izd.
Instituta Marxa-Engelsa, Moskva, sv. I, Frankfurt M. 1927, str. 619.

222

HERBERT MARCUSE

Prije nego to izloimo razvoj marksistike teorije, moramo

je razlikovati od drugih suvremenih oblika koji su se izgradili na
negaciji filozofije. Snaan polet uvjerenja da je filozofija dola
do sivog kraja obiljeavao je prva desetljea poslije Hegelove smr
ti. Proirilo se uvjerenje da je povijest miljenja dosegla odluu
juu toku, i da ima samo jedan medij u kojemu se istina jo
moe nai i staviti u djelo, naime ovjekovo konkretno materijal
no opstojanje. Do tada su filozofska ustrojstva bila nastamba
istine i odvajala je od povijesnih borbi ljudi, u obliku jednog
kompleksa apstraktnih, transcendentalnih naela. Sada je, meutim, emancipacija ovjeka mogla postati ovjekovo vlastito dje
lo, cilj njegove samo-svjesne prakse. Istinski bitak, um, i slobod
ni subjekt mogli su se sada pretvoriti u povijesne' zbiljnosti. Hegelovi nasljednici slavili su, prema tome, negaciju filozofije kao
ozbiljenje boga preko obogotvorenja ovjeka (Feuerbach), kao
ostvarenje ovjekove ope biti (Feuerbach, Mara).

2. KIERKEGAARD (KJERKEGOR)
Tko e i ta e ispuniti ovjekovu bit? Tko e ozbiljiti filozo
fiju? Razni odgovri na ova pitanja iscrpljuju tendencije u posthegelovskoj filozofiji. Mogu se razlikovati dva opa tipa. Prvi, ko
ji predstavljaju Feuerbach i Kierkegaard, hvata se izoliranog poje
dinca; drugi, sto ga predstavlja Marx, prodire do porijekla poje
dinca u procesu drutvenog rada i pokazuje kako je taj proces
osnova ovjekova osloboenja.
Hegel je pokazao da se najpunije opstojanje pojedinca izvr
ava u njegovom drutvenom ivotu. Kritika upotreba dijalekti
ke metode otkrila je da pojedinana sloboda pretpostavlja slobod
no drutvo i da istinsko osloboenje pojedinca zato zahtijeva
osloboenje drutva. Usredsreenje na samog pojedinca znailo
bi, prema tome, primjenu apstraktnog pristupa, koji je otklonio i
sam 'Hegel. Feuerbachov materijalizam i Kierkagaardov egzisten
cijalizam, mada otjelovljuju i mnoge crte jedne drutvene teorije
dubokih korijena, ne idu dalje od ranijih filozofskih i religioznih
pristupa tome problemu. Marksistika teorija, pak, svodi se, u
biti, na kritiku teoriju drutva i kida sa tradicionalnim formu
lacijama i tendencijama.

KIERKEGAARD

223

Kierkegaardova individualistika interpretacija negacije fi

lozofije nuno je podrazumijevala ogoreno protivljenje zapad
njakom racionalizmu. Racionalizam je, u biti, bio univerzalistian, kao to smo to pokazali, po tome to um poiva u misleemu
ja i u objektivnom duhu. Istina se smjestila ili u opem istom
umu, koji je nedirnut okolnostima pojedinanog ivota, ili u op
emu duhu, koji je mogao cvjetati makar pojedinci i trpjeli i
umirali. U oba sluaja naputena je ovjekova materijalna srea
time to je um okrenut prema unutra i time to se um prerano
izjednauje sa svijetom kakav jest.
Individualisti su tvrdili da racionalistika filozofija nije zao
kupljena ovjekovim aktualnim potrebama i tenjama. Iako tvr
di da odgovara njegovim istinskim interesima, ona ne daje odgo
vora na njegov jednostavni zahtjev za sreom. Ona mu ne moe
pomoi u konkretnim odlukama to ih mora stalno stvarati. Ako
zbiljsko jedinstveno opstojanje pojedinca (koji se nikada ne moe
svesti na neku opost) nije prvenstvena tema filozofije, kao to su
to tvrdili racionalisti, te ako se istina ne moe nai u tom jedin
stvenom opstojanju niti povezati sa njim, onda su sva filozofska
nastojanja suvina, pa ak i opasna. Jer ona slue tome da ov
jeka odvrate od carstva u kojemu on trai i treba istinu. Zato za
istinsku filozofiju vrijedi samo jadan kriterij, a to je njezina spo
sobnost da spase pojedinca.
Prema Kierkegaardu, pojedinac nije spoznajna, nego samo
etiki opstojea subjektivnost. Jedina zbilja koja je za njega
znaajna je njegova 'vlastita etika opstojmost2. Istina ne lei
u znanju, jer su osjetilno zamjeivanje i povijesno znanje puki
privid, a ista misao nije drugo nago utvara. Znanje se bavi
samo moguim i nesposobno je da bilo ta uini zbiljskim, ili
ak i da shvati zbilju. Istina poiva samo u djelatnosti i jedino se
djelatnou moe iskusiti. (Pojedinevo vlastito opstojanje jedina
je zbilja koja se doista moe shvatiti, a opstojei pojedinac sam
je jedini subjekt ili izvoa toga shvaanja. Njegovo je opstojanje
misaono opstojanje, ali njegovo miljenje je odreeno njegovim
pojedinanim ivljenjem, tako da se svi njegovi problemi javljaju
i razrjeavaju u njegovoj pojedinanoj djelatnosti.
2

Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift

(Zakljuni neznanstveni post scriptum) u Werke (Djela), Jena, 1910,
sv. VII, str. 15.

HERBERT MARCUSE

224

Svaki je pojedinac u svojoj najunutarnjijoj pojedinanosti

izoliran od drugih3; on je bitno jedinstven. Nema nikakvog save
za, nikakve zajednice, nikakve openitosti koje bi mogla ospo
riti njegovu vlast. Istina je, zauvijek, rezultat njegove vlastite od
luke (Entscheidung) i moe se ozbiljiti samo u slobodnim postup
cima koji proizlaze iz te odluke. Jedina odluka koja preostaje po
jedincu je ona izmeu vjenoga spasenja i vjenoga prokletstva.
Kierkegaarov individualizam preobraa se u nedvosmisleni
apsolutizam. Ima samo jedna istina: vjeita srea u Kristu, i sa
mo jedna valjana odluka: ivjeti kranskim ivotom. Kierkegaardovo je djelo posljednji veliki polkuaj da se uspostavi religija
kao konani organon za oslobaanje ovjeanstva od razornog
uinka jednog ugnjetakog drutvenog poretka. Cijela njegova fi
lozofija podrazumijeva otru kritiku njegova drutva, koje on
optuuje da iskrivljuje i razbija ljudske sposobnosti. Lijek moe
da se nae u kranstvu, a ostvarenje u kranskom nainu i
vota znai neprestanu borbu i konano ponienje i poraz. I da je
kransko opstojanje unutar suvremenih drutvenih oblika zauzijek nemogue. Crkva se mora odvojiti od drave jer bi svaka za
visnost od drave bila izdaja kranstva. Jedina uloga crkve, slo
bodne od bilo kakve snage koja bi je ograniavala, jest optuba
protiv vladajuih nepravdi i rqpstva i ukazivanje na konani in
teres pojedinca, njegovo spasenje.
Spasenje se ne moe osloniti na izvanjske ustanove i autori
tete, niti se ikada moe dosei istim miljenjem. Prema tome,
zadau da se postigne istiniti ivot Kierkegaard sada pomjera na
konkretnog pojedinca, na istoga pojedinca koji je osnovna briga
kranstva. Istina je pojedinac, a ne um, ili ovjeanstvo, ili
drava jer pojedinac je jedina zbilja. Ono to opstoji uvijek
je pojedinac; apstraktno ne opstoji4.
Kierkegaard se vraa izvonoj funkciji religije, njezinoj priv
lanosti za oskudnog i izmuenog pojedinca. On tako vraa kr
anstvu njegovu borbenu i revolucionarnu snagu. Pojava boga
opet poprima zastraujui vid jednog povijesnog dogaaja koji se
naglo deava jednom drutvu koje se raspada. Vjenost poprima
vremenski vid, dok ozbiljenje sree postaje neposrednom ivot
nom stvari svakodnevnog ivota.
3

Tbid., str. 21.

' Str. 28.

K1ERKEGAARD

225

Meutim, Kierkegaard se drao sadraja koji vie nije mo

gao primiti religiozni oblik. Religija je bila osuena na to da
dijeli sudbinu filozofije. Spasenje ovjeanstva nije vie moglo le
ati u carstvu vjere, osobito od kada su napredujue filozofske
snage bile u pokretu, nosei naprijed revolucionarnu sr religije
u konkretnoj borbi za drutveno osloboenje. U ovim prilikama,
religiozni protest bio je slab i nemoan, a religiozni individuali
zam mogao se ak okrenuti protiv pojedinca kojega je elio spa
sti. Ako je preputena unutranjem ivotu pojedinca, istina se
odvaja od drutvenog i politikog vrtloga kojemu pripada.
Kierkegaardov napad na apstraktno miljenje doveo ga je
dotle da je napao izvjesne ope pojmove koji podravaju bitnu
jednakost i dostojanstvo ovjeka. On smatra da je ovjeanstvo
(reine Menschheit) jedan negativitet, puka apstrakcija pojedinca
i izravnavanje svih egzistencijalnih vrednota5. Totalitet uma, u
kojemu je Hegel vidio dovrenje istine, takoer je puka apstrak
cija6. Kako je ovo usredotoivanje filozofije na jedinstvenost
pojedinca daleko od isto filozofskog sadraja i koliko ono pod
razumijeva drutvenu i politiku izolaciju, moemo najbolje vidje
ti kada pogledamo Kierkegaardov stav prema socijalistikom pok
retu. Nema sumnje, kae on, da ideja socijalizma i zajednice
(Gemeinschaft) ne moe spasti ovo doba7. Socijalizam je tek je
dan izmeu mnogih pokuaja da se pojedinac ponizi, izjednaava
njem svih, na taj nain da se uklone sva organska, konkretna
razlikovanja i razlike8. On je funkcija ozlojeenosti veine protiv
manjine koja posjeduje i pokazuje vie vrednote; socijalizam je,
tako, dio ope pobune protiv izvanrednih pojedinaca.
Antiracionalistiki napad na oposti postaje sve vaniji u
daljem razvitiku evropske misli. Napad na opi um lako se dao
okrenuti u napad na pozitivne drutvene implikacije ove oposti.
Ukazali smo ve na to kako je pojam uma bio povezan sa nap
rednim idejama, kao to su bitna jednakost ljudi, vladavina zako
na, mjerilo umstvenosti u dravi i drutvu, i da je zapadni racio
nalizam na taj nain odreeno povezan sa temeljnim ustanovama
liberalistikog drutva. Na ideolokom polju borba protiv ovog
5
Zur Kritik der Gegenwart (Prilog kritici sadanjosti), Innsbruck,
1922, 6str. 34.
Ibid., str. 42.
7
8 Str. 61.
Str. 64.
15 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

226

liberalizma poela je napadom na racionalizam. Pozicija zvana

egzistencijalizam igrala je vanu ulogu u tom napadu. Ona
je najprije odricala dostojanstvo i zbiljnost opega. Ovo je dove
lo ido odbacivanja svih openito vaeih normi za dravu i drut
vo. Kasnije se ustvrdilo da pojedince, drave i narode nikakva
veza ne spaja u cjelinu ovjeanstva da se svaiji posebni egzisten
cijalni uglovi ne mogu podvri generalnom sudu uma. Smatralo
se da se zakoni ne zasnivaju na nekim opim osobinama ovjeka,
u kojima poiva um; oni, naprotiv, izraavaju potrebe pojedinih
ljudi, ijim ivotima upravljaju u skladu sa njihovim egzistencijal
nim potrebama. Ovakvo skidanje uma sa njegovog ranijeg polo
aja omoguilo je da se izvjesne posebnosti (kao to su rasa
ili puk) uzvise na poloaj, najviih vrednota.

3. FEUERBACH
Feuerbach poinje injenicom koju Kierkegaard nije prizna
vao, naime time da se u sadanje vrijeme ljudski sadraj religije
moe sauvati samo naputanjem religioznog oblika, oblika dru
gog svijeta. OZbiljenje religije trai njezinu negaciju. Nauka o
bogu (teologija) mora se promijeniti u nauku o ovjeku (antro
pologija). Vjeita srea poet e preobrazbom kraljevstva nebe
skog u republiku zemaljsku.
Feuerbach se slae sa Hagelom da je ovjeanstvo sazrelo.
Zemlja je spremna da bude preobraana, kolektivnom i svjesnom
praksom ljudi, u oblast uma i slobode. On zato pie nacrt Filo
zofije budunosti, koju smatra logikim i povijesnim ostvarenjem
Hegelove filozofije. Nova filozofija je ozbiljenje hegelovske,
tovie, itave prethodne filozofije9 Negacija religije poela je
Hegelovim preobraavanjem teologije u logiku; ona zavrava
Feuerbachovom preobrazbom logike u antropologiju10. Za Feuerbacha, antropologija je filozofija koja tei konkretnoj emancipa
ciji ovjeka i koja, zato, ocrtava uslove i osobine jednog doista
9

Grundsatze der Philosophie der Zukunft (Osnove filozofije bu

dunosti) u Sdmmtliche Werse, Leipzig, 1846, sv. II, 20; vidi, tako
er, 1031.
Vorldufige Thesen tur Reform der Philosophie (Prethodne teze
za reformu filozofije), op. cit., sv. II, str. 247.

FEUERBACH

227

slobodnog ljudskog opstojanja. Takva filozofija ne moe biti idea

listika jer su pri ruci sredstva koja e ostvariti slobodno ljud
sko opstojanje stvarnim osloboenjem. Hegelova velika pogreka
bila je u tome to se drao idealizma u vrijeme kada je pri ruci
bilo materijalistiko rjeenje problema. Nova je filozofija, dakle,
ozbiljenje hegelovske filozofije samo kao njezine negacije.
Kada je prihvatio dato stanje svijeta kao da ono odgovara
mjerilu uma, Hegel je protivurjeio vlastitim naelima i vezao
filozofiju uz jedan izvanjski sadraj, i to uz onaj koji je bio dat
u njegovo vrijeme. Njegova kritika razlikovanja naposljetku su
samo razlikovanja unutar toga datoga, a njegova filozofija ima
kritiko, ali ne genetiko-kritiko znaenje11. Ovaj bi posljednji
tip filozofije ne samo pokazao i razumio svoj predmet nego bi is
traio i njegovo porijeklo, i na taj nain stavio u pitanje njegovo
pravo na opstanak. Vladajue stanje ovjeka rezultat je dugakog
povijesnog procesa, u kojemu su sve transcendentalne vrednote
postale svjetovne i uinjene ciljevima ovjekova empirijskog
ivota. Srea, koju je traio na nebu i u istom miljenju, moe
se sada zadovoljiti na zemlji. Samo genetska analiza omoguit
e filozofiji da prui ideje ikoje bi ovjeku mogle pomoi u njego
vom zbiljskom oslobaanju. Feuerbach insistira na tome da se
Hegel nije prihvatio takve analize. Njegova konstrukcija povijesti
nqprelkidno pretstavlja da je vladajui stupanj razvoja, do kojega
se dolo u njegovo vrijeme, unutranji cilj svih prethodnih stup
njeva.
tovie, genetika analiza nije samo stvar filozofije povijesti
nego i logike i psihologije. Tu je Hegel jo vie promaio, jer
miljenje u njegovom sistemu ne dobiva svoju genetiku analizu.
Bitak se od samog poetka shvaa kao miljenje. On ne ulazi
u sistem kao injenica izvanjskog svijeta, koja je na poetku
naprosto data i koja je drugaija od miljenja, nego kao pojam.
A u razradi sistema bitak postaje izvedeni modus miljenja ili, kao
to kae Feuerbach, predikat miljenja. Prema tome, priroda
potjee od ustrojstva i kretanja miljenja to je potpuni obrat
istinskog stanja stvari.
Feuerbachova genetska analiza miljenja poinje, per contra,
od oite injenice da je priroda prvobitna, a miljenje sekundar" Kritik der Hegelschen Philosophie (Kritika Hegelove filozo
fije) u op. cit., str. 2212.

HERBERT MARCUSE

228

na zbilja. Istinski odnos miljenja prema Bitku je ovaj: Bitak

je subjekt, miljenje je predikat.
Miljenje potjee od Bitka, ali
Bitak ne potjee od miljenja12.
Filozofija, dakle, mora poeti bitkom, ne Hegelovim apstrakt
nim bitkom-kao-takvim, nego konkretnim bitkom, to jest priro
dom. Bit Bitka kao Bitka je bit prirode13. Meutim, nova filo
zofija ne treba da bude filozofija prirode u tradicionalnom smis
lu. Priroda postaje znaajna samo utoliko to uvjetuje ljudsko opstojanje; ovjek treba da bude pravi sadraj i interes. ovjekovo
osloboenje trai osloboenje prirode, ovjekovog prirodnog opstojanja. Sva se znanost mora temeljiti na prirodi. Teorija je
puka hipoteza, dokle god nije uspostavljena prirodna osnova teo
rije. Ovo je istina osobito za teoriju slobode. Nova filozofija us
pjet e da ,oprirodi' istu onu slobodu koja je do sada bila samo
protuprirodna i natprirodna hipoteza14.
Feuerbach se pridruuje velikoj tradiciji materijalistikih fi
lozofa, koji su, polazei u svojim pogledima od ovjekovog aktuelnog poloaja u prirodi i drutvu, uviali da su idealistika rje
enja iluzorna. Neosporna injenica da ovjekovi prirodni porivi
nemaju nikakvog zadovoljavajueg oduka pokazala je da su, u
odnosu na drutvene zbiljnosti, sloboda i um mit. Hegel je poinio
neoprostivi prestup protiv pojedinca time to je na temeljima
porobljenog ovjeanstva konstruirao carstvo uma. Usprkos svom
povijesnom napretku, ovjek je i dalje u bijedi, a sveprisutna i
njenica sa kojom se susree filozofija je patnja, uzvikuje Feuer
bach. Ovo, a ne spoznaja, jest prvobitno u ovjekovom odnosu
prema objektivnom svijetu. Miljenju prethodi patnja15. I ni
kakvo ozbiljenje uma nije na vidiku dokle god ova patnja nije
uklonjena.
Spomenuli smo da je opa patnja, koju je Marx vidio u opstojanju proletarijata, za njega negirala zbiljnost uma. Naelo
patnje Ukorijenjeno je u povijesnom obliku drutva i njegovo
ukidanje zahtijeva drutvenu djelatnost, smatrao je Marx. Feuerbach, per contra, uvodi prirodu kao osnovu i medij za oslobaanje
ovjeanstva. Priroda negira i ispunjuje filozofiju. ovjekova pat11
13
14
15

Vorlaujige Thesen zur Reform der Philosophie, str. 263.

Ibid,
Ibid., str. 267.
Str. 253.

IKUERBACH

229

nja je prirodni odnos ivoga subjekta prema njegovoj objek

tivnoj okolini, jer objekt se suprotstavlja subjektu i nadvladava
ga. Priroda izvana oblikuje i odreuje ovo ja, i ini ga, u biti,
pasivnim. Proces oslobaanja ne moe ukloniti tu pasivnost,
ali je od izvora liavanja i muke moe pretvoriti u izvor obilja
i uitka.
Feuerbachovo shvaanje toga ja preokree tradicionalno
shvaanje ja, koje je podsticalo modernu filozofiju sve od
Descartesa. Prema Feuerbachu, za, je, u prvom redu receptivno, a ne spontano; odreeno, a ne samo-odreujue; pasivni sub
jekt zamjedbe, a ne aktivni subjekt miljenja. Istinsko objektiv
no miljenje, istinska objektivna filozofija javlja se samo iz nega
cije miljenja, iz odreenosti objektom, iz strasti izvora svih
zadovoljstava i potreba16. Feuerbaohov naturalizam smatra, dak
le, da su zamjedbe, osjetilnost (Sinnlichkeit) osjeaj (Empfindung)
pravi organ filozofije. Predmet, u svom istinskom znaenju, dat
je samo osjetilima17; nita nije nesumnjivo i neposredno izvjesno,
osim predmeta osjetila, zamjedbi i osjeaja18.
Ovo je taka na kojoj poinje Marxova kritika Feuerbacha.
Ovdje Marx podrava Hegela protiv Feuerbacha. Hegel je poricao
da je osjetima izvjesnost konani kriterij istine, jer, prvo, istina
je opost do koje se ne moe doi iskustvom koje daje posebno
sti, i drugo, istina nalazi svoje ostvarenje u povijesnom procesu
to ga provodi kolektivna praksa ljudi. Ta praksa je ono to je
osnovno, dok su osjetilna izvjesnost i priroda podjednako uvuene
u kretanje u ijem toku mijenjaju svoj sadraj19.
Hegel je isticao da u povijesni proces rad unosi osjetilnu iz
vjesnost i prirodu u povijesni proces. Zato to je ljudsko opstojanje zamiljao na osjetilni nain, Feuerbach je potpuno zanemario
ovu materijalnu funkciju rada. Nezadovoljan apstraktnim milje
njem, Feuerbach se obraa osjetilnoj zamjedbi (Anschauung), ali
" Str. 258.

17
3
19

Grundsdtze der Philosophie der Zunkunft, 32.

Ibid., 37.
Feuerbach razmatra Hegelovu kritiku osjetilne izvjesnosti u
svojoj Kritik der Hegelschen Philosophie, op. cit., str. 21115. On
odvaja stanovite osjetilne izvjesnosti od sveobuhvatnijih naina shva
anja sa kojima se osjetilna izvjesnost psiholokih i povijesno pove
zana. On podrava autoritet zdravog razuma nasuprot takvoj istini
koja se oituje samo onda kad postoji sloboda od tog autoriteta.

HERBERT MARCUSE

230

on nau osjetilnu prirodu ne shvaa kao praktiku, ljudski osjetilnu djelatnost20.

Rad pretvara prirodne usilove ljudskog opstojanja u drutvene.
Izostavljajui radini proces iz svoje filozofije slobode, Feuerbach
je, tako, izostavio odluujui inilac pomou kojqga bi priroda
mogla postati medijem slobode. Njegova interpretacija slobodnog
ovjekovog razvitka kao prirodnog razvoja zanemarila je povi
jesne usilove za osloboenje, i slobodu pretvarala u dogaaj koji
ide u okvir datoga poretka. Njegov zamjedbeni materijalizam
zamjeuje samo odvojene pojedince u buroaskom drutvu21.
M a r x je svoju teoriju usredotoio na proces rada, pa je time
uvao i ispunjavao naelo hegelovske dijalektike da ustrojstvo
sadraja (zbilje) odreuje ustrojstvo teorije. Temelje graanskog
drutva on je uinio temeljima teorije graanskog drutva. Ovo
drutvo djeluje prema naelu opega rada, i u njemu je radni
proces odluujui za totalitet ljudske egzistencije; rad odreuje
vrijednost svih stvari. S obzirom na to da se drutvo odrava ne
prekidnom opom razmjenom proizvoda rada, totalitet ljudskih
odnosa upravlja se prema imanentnim zakonima ekonomije. Raz
voj pojedinca i doseg njegove slobode zavise od stupnja do koje
ga njegov rad zadovoljava neku drutvenu potrebu. Svi su ljudi
slobodni, ali mehanizmi procesa rada upravljaju slobodom svih
njih. Prouavanje procesa rada u krajnjoj je liniji apsolutno nu
no da bi se otkrili uslovi za ozbiljenje uma i slobode u zbiljskom
smislu. Na taj nain, kritika analiza tog procesa daje konanu te
mu filozofije.
4. MARX: OTUENI RAD
Marxovi spisi izmeu godina 1844. i 1846, tretiraju obliik rada
umodernom drutvu kao totalno ovjekovo otuenje. Upotreba
te kategorije povezuje Marxovu ekonomsku analizu s jednom os
novnom kategorijom hegelovske filozofije. Drutvena podjela rada
niti se provodi sa bilo kakvim obzirom na nadarenost pojedinca
20
Marx, Teze o Feuerbachu, V. vidi The German Ideologj (Nje
maka ideologija), ur. R. Pascal, International Publishers, New York,
1939, str. 198, i Sidnev Hook, From Hegel to Marx (Od Hegela do
Manta),
New York, 1936, str. 293.
21
Mara, Teze o Feuerbachu, IX; vidi Njemaka ideologija, op.
cit., str. 199, i Sidnev Hook, op. cit., str. 299.

MARX: OTUENI RAD

231

niti s obzirom na interes cjeline, kae Marx, nego se vri potpuno

prema zakonima kapitalistike robne proizvodnje. Prema tim za
konima, proizvod rada, roba, izgleda da odreuje prirodu i cilj
ljudske djelatnosti. Drugim rijeima, sredstva koja bi trebalo
da slue ivotu poinju upravljati njegovim sadrajnim ciljem, a
ovjekova svijest potpuno se rtvuje odnosima materijalne pro
izvodnje.
Na taj nain, materijalistika teza, od koje polazi Maraova
teza iskazuje prvo, povijesnu injenicu, razotkrivajui materijali
stiku narav vlaajueeg drutvenog poretka, u kojemu jedna ne
kontrolirana ekonomija vlada nad svim ljudskim odnosima. U
isto vrijeme, Maraova je teza kritika, jer ukazuje da je vladajui
odnos izmeu svijesti i drutvene opstojnosti laan, pa se mora
prevladati ikako bi se mogao pojaviti istinski odnos. Istina materi
jalistike teze, na taj nain, ima da se ostavri u njezinoj negaciji.
Mara uvijek ponovno naglaava da je njegova materijalisti
ka polazna taka nametnuta materijalistikom kvalitetom drutva
koje analizira. On kae da poinje injenicom, ekonomskom i
njenicom, koju priznaje ak klasina politika ekonomija22. U
razvoju modernoga drutva radnik postaje sve siromaniji ukoli
ko vie bogatstva proizvodi i ukoliko posta|je vea i snanija nje
gova proizvodnja. Radnik postaje utoliko jeftinijom robom ukoli
ko vie robe proizvode. Ruku pod ruku sa iskoritavanjem (Verwertung) objektivnog svijeta ide obescjenjivanje ljudskoga svi
jeta23. Klasina politika ekonomija (Marx citira Adama Smitha
/Smit/ i J. B. Saya /Sej/ priznaje da ni veliko drutveno bogat
stvo za radnika ne znai nita drugo nego stajae siromatvo24.
Ovi su ekonomisti pokazali da siromatvo uope nije posljedica
nepovoljnih izvanjskih okolnosti, nego samog vladajueg naina
rada. U uslovima napredovanja drutva unitavanje i osiromai
vanje radnika je proizvod njegovog Vlastitog rada i bogatstva to
ga je sam proizveo. Na taj nain, bijeda izvire iz prirode vladaju
eg naina rada i ima svoj korijen u samoj biti modernoga dru
tva25.
22
konomisch-philosophische Manuskrikte (Ekonomsko-filozofski
rukopisi, 1844), u Marx-Engels Gesamtausga.be, ur. Institut MarxaEngelsa,
sv. III, Berlin, 1932, str. 8081, 8990.
23
Ibid., str. 82.
24
Str. 43.
25
Str. 45.

HERBERT MARCUSE

232

Kakvo znaenje ima taj nain rada s obzirom na ovjekov

razvoj? Sa ovim pitanjem marksistika teorija naputa plan
politike ekonomije26. Totalitet ekonomskih odnosa, zakona i
ustanova ne moe se shvatiti, naprosto, kao izolirani objektivni
snop injenica, ve kao neto to ini povijesni oblik unutar koje
ga ljudi provede svoje ivote. Osloboene ogranienja, koja imaju
posebne znanosti, ekonomske kategorije pokazuju se kao odre
ujui inioci ljudske egzistencije (Daseinsformen, Existenzbestimmungen), ak i kad oznaavaju, objektivne ekonomske inje
nice (kao u sluaju robe, vrijednosti, zemljine rente)27. Daleko od
toga da bi bio puka ekonomska djelatnost .(Erwerbstatigkeit), rad
je egzistencijalna djelatnost ovjeka, njegova slobodna, svjes
na djelatnost ne sredstvo za odranje njegova ivota (Lebenstimittel), nego za razvijanje njegove ope prirode28. Nove kate
gorije ocjenjivat e ekonomsku zbilju prema onome to je ona
uinila od ovjeka, njegovih sposobnosti, moi i potreba. Marx
saima ove ljudske kvalitete kada govori o ovjeku opoj biti;
on ispisuje ekonomiku imajui napose na umu pitanje o tome da
li ta ekonomika ozbiljuje ljudski Gottungwesen (universelles Wesen).
Ovi izrazi smjeraju natrag prema Feuerbachu i Hegelu. Sama
ovjekova priroda lei u njegovoj openitosti. Njegove se inte
lektualne i fizike mogunosti mogu ostvariti samo onda ako svi
ljudi opstoje kao ljudi, u razvijenom bogatstvu svojih ljudskih
sredstava, ovjek je slobodan samo onda ako svi ljudi slobodni
i opstoje kao opa bia. Kada bude poluen ovaj uslov, ivot e
se oblikovati prema mogunostima roda, ovjeka, koji obuhvaa
mogunost svih pojedinaca koji ga sainjavaju. Naglasak na ovoj
openitosti dovodi i prirodu u samo-razvitak ovjeanstva, ov
jek je slobodan ako je priroda njegovo djelo i njegova zbilja,
tako da se on prepoznaje u svijetu koji je sam napravio29.
Sve to ima oitu slinost sa Hegelovom idejom uma. Mara
ide ak italko daleko da samo-ozbiljanje ovjeka opisuje u vidu
jedinstva izmeu (miljenja i bitka30. Meutim, itav problem vie
a
Str.
21

45.
A Contribution to the Critique oj Political Economy (Prilog
kritici politike ekonomije), engl. prev. N. I. Stone, Charles H. Kerr
and Co.,
Chicago, 1904, str. 302.
28
konomisch-philosophische Manuskripte, str. 878.
29
Str. 89.
30
Str. 117.

MARX: OTUENI RAD

233

nije filozofski, jer samo-ozbiljenje ovjeka sada zahtijeva ukidanje

vladajueg naina rada, a filozofija ne moe pruiti taj rezultat.
Kritika poinje na filozofski nain, jer su zarobljavanje rada, kao
i njegovo oslobaanje uslovi koji prelaze okvir tradicionalne po
litike ekonomije i djeluju na same temelje ljudskog opstojanja
(koji su pravo podruje filozofije), ali Mara naputa filozofsku
terminologiju im je razradio vlastitu teoriju. Kritiki, transcen
dentalni karakter ekonomskih kategorija, koji se do sada izraa
vao filozofskim pojmovima, dokazuje se kasnije, u njegovom Ka
pitalu, samim ekonomskim kategorijama.
Mara objanjava otuenje rada kako se ono pokazuje, prvo,
u odnosu radnika prema proizvodu njegova rada i, drugo, u odno
su radnika prema njegovoj vlastitoj djelatnosti. Radnik u kapita
listikom drutvu proizvodi robu. Robna proizvodnja velikog obi
ma trai kapital, velika nagomilavanja bogatstva koja se upot
rebljavaju iskljuivo radi razvijanja robne proizvodnje. Robu pro
izvode nezavisni privatni poduzetnici u svrhu prodaje uz dobit.
Radnik radi za kapitalista, kojemu preko ugovora o nadnici iz
ruuje proizvod svoga rada. Kapital je mo raspolaganja proizvo
dima rada. Ukoliko vie radnik proizvodi, utoliko vea postaje
mo kapitala, a manja vlastita radnikova sredstva za prisvajanje
sopstvenih proizvoda. Na taj nain, rad postaje rtvom sile koju
je sam stvorio.
Mara saima ovaj proces ovako: Predmet koji rad proizvodi,
njegov poizvod, susree ;se kao strani entitet, sila koja je postala
nezavisna od svog proizvoaa. Ozbiljenje rada je njegovo opredmeenje. U vladajuim ekonomskim uslovima ovo ozbiljenje rada
javlja se kao njegova suprotnost, negacija (Entwirklichung) radni
ka. Opredmeenje se pojavljuje kao gubitak i zarobljavanje pred
metom, a prisvajanje kao otuenje i izvlatenje31. Kad se jednom
primi zakon kapitalistike robne proizvodnje, rad neizbjeno osi
romauje jer to vie radnik radi, to snaniji postaje tui svijet
predmeta koje proizvodi da bi mu se oni suprotstavili, i tim siro
maniji postaje on sam .. .32. aMra pokazuje djelovanje tog meha
nizma u kretanju nadnica. Zakoni robne proizvodnje, bez ikakve
izvanjske pomoi, odravaju nadnice na razini stajaeg siro
matva33.
Str. 83.
Ibid.
Str. 39-44.

32
33

234

HERBERT MARCUSE

(.Kao posljedica toga,) ozbiljenje rada pojavljuje se kao

negacija do te mjere da je radnik negiran do toke gladi.
Opredmeenje se pojavljuje kao gubitak predmeta do te
mjere da je radnilk lien najnunijih predmeta ivota i rada.
tovie, sam rad postaje predmetom nad kojim on moe
zagospodariti samo uz najvei napor i nebrojane prekide.
Prisvajanje predmeta pojavljuje se kao otuenje do te mje
re da to vie predmeta radnik proizvodi, to manje ih posje
duje i to vie dolazi pod vlast svog proizvoda, kapitala34.
Radnik otuen od svog proizvoda u isto vrijeme otuen
od samog sebe. Sam njegov rad prestaje biti njegov, a injenica
da postaje svojinom drugoga govori o eksproprijaciji koja dira
u samu ovjekovu bit. Rad u svom istinskom obliku je medij pra
vog ovjekovog samo ostvarenja, punog razvitka njegovih mo
gunosti; svjesno iskoritavanje prirodnih snaga trebalo bi da se
vri za njegovo zadovoljstvo i uivanje. U aktuelnom obliku ono,
meutim, sakati sve ljudske sposobnosti i uskrauje zadovoljstvo.
Radnik ne potvruje svoju bit nego joj protivurjei. Umjesto
da razvija svoje slobodne i duhovne energije, on mui svoje ti
jelo i unitava svoj duh. On se izato vie osjea da je kod sebe ka
da ;je slobodan od rada, a odvojen od sebe kada radi. Kod kue
je kad ne radi, a nije kod kue kad radi. Njegov se rad, stoga,
ne vri s voljom, nego prinudno. To je prisilni rad, on izato nije
zadovoljavanje neke potrebe ve samo sredstvo za tzadovoljavanje
potreba izvan njega35.
Kao posljedica toga, ovjek (radnik) osjea da slobodno djeluje samo u svojim ivotinjskim funkcijama, kao to su jelo, pie
i zainjanje . . . dok u svojim ljudskim funkcijama nije nita dru
go nego ivotinja. ivotinja postaje ljudsksim biem, a ljudsko bi
e ivotinjom36. Ovo vrijedi podjednako za radnika (razvlatenog
proizvoaa), kao i za onoga koji kupuje njegov rad. Proces otu
enja djeluje na sve slojeve drutva, (iskrivljavajui ak i pri
rodne ovjekove funkcije. Osjetila, prvobitni izvor slobode i sre
e, po Feuerbachu, svode se na osjet posjedovanja37. Oni na
svoj predmet gledaju samo kao na neto to se moe, ili
34
35
36
37

Str. 83.
Str. 856.
Str. 86.
Str. 118.

MARX: OTUENI RAD

235

ne moe prisvojiti, ak zadovoljstvo i uivanje mijenjaju se

u zavisnosti od uslova pod kojima ljudi slobodno razvijaju svoju
opu prirodu u nainu egoistikog posjedovanja ili prisva
janja38.
Marxova analiza rada pod kapitalizmom ima, dakle, duboke
osnove, i zadire ispod ustrojstva ekonomskih odnosa do aktuelnog ljudskog sadraja. Odnosi kao to su oni izmeu kapitala i
robe, rada i irobe, kao i oni izmeu roba shvaeni su kao ljudski
odnosi, kao odnosi u ovjekovoj drutvenoj egzistenciji. ak se us
tanova privatne svojine pojavljuje kao proizvod, rezultat i neiz
bjena posljedica otuenog naina rada, i potjee od mehaniz
ma drutvenog naina proizvodnje39. Otuenje rada vodi do po
djele rada, koja je tako karakteristina za sve oblike klasnog
drutva. Svaki ovjek ima posebnu, iskljuivu sferu djelatnosti,
koja mu je nametnula i od koje ne moe pobjei40 to je po
djela koja nije prevladana kada je u graanskom drutvu progla
ena apstraktna sloboda pojedinca. Rad odvojen od svog pred
meta u konanoj je liniji otuenje ovjeka od ovjeka; pojedin
ci su meusobno izolirani i postavljeni jedan nasuprot drugome.
Povezani su vie robama koje razmjenjuju negoli vlastitim lino
stima. ovjekovo otuenje od samog sebe istovremeno je otue
nje od njegovih blinjih41.
Marxovi rani spisi su prvi izriiti iskaz o procesu postvarenja (Verdinglichung), kojim kapitalistiko drutvo postie da
srvi lini odnosi izmeu ljudi poprimaju oblik objektivnih od
nosa izmeu stvari. Taj proces Marx izlae u svom Kapitalu
kao fetiizam robe. Sistem kapitalizma dovodi ljude u me
usobni odnos preko roba koje meusobno razmjenjuju. Dru
tveni poloaj pojedinaca, njihov ivotni standard, zadovolja
vanje njihovih potreba, njihova sloboda i njihova mo sve
je to odreeno vrijednou njihovih roba. Sposobnosti i potrebe
pojedinaca nemaju udjela u ocjenjivanju. ak ovjekovi najljudskiji atributi postaju funkcijom novca, opom nadoknadom
za robe. Pojedinci sudjeluju u drutvenom procesu samo kao
vlasnici roba. Njihovi meusobni odnosi su odnosi njihovih ro
ba42. Kapitalistika robna proizvodnja ima taj opsjeniteljski re38
Str. 119.
39
Str. 9091; vidi, takoer, The German Ideology, op.
40
The German Ideology, str. 22.
41
Okonomisch-philosophische Manuskripte, str. 89.
42

cit., str. 44.

A Contribution to the Critique of Political Economy, str. 41.

236

HRRDERT MARCUSE

zultat da drutvene odnose pojedinaca pretvara u (kvalitete sa

mih stvari (roba) i jo izrazitije pretvara same unutranje odnose
u proizvodnji u stvar (novac)43. Opsjenjivaki rezultat nastaje
zbog posebnog naina rada u robnoj proizvodnji, u kojem odvo
jena pojedinci rade nezavisno jedni od drugih, a vlastite potrebe
ispunjavaju samo preko trinih potreba.
Fetiizam robe ima svoje porijeklo ... u posebnom dru
tvenom karakteru rada koji je proizvodi.
Po pravilu, korisni predmeti postaju robama samo zato
to su proizvodi rada privatnih pojedinaca ili skupina poje
dinaca koji rade nezavisno jedni od drugih. Ukupni zbir ra
da svih tih privatnih pojedinaca ini ukupni rad drutva
(gesellschaftliche Gesamtarbeit). S obzirom na to da proiz
voai ne dolaze u meusoban dodir sve dok ne razmjenju
ju svoje proizvode, specifini drutveni karakter rada sva
kog proizvoaa pokazuje se samo u inu razmjene. Drugim
rijeima, rad pojedinca afirmira se kao dio drutvenog rada
samo pomou odnosa to ih in razmjene, izravno, uspo
stavlja izmeu proizvoda, a neizravno, preko njih, izmeu
proizvoaa. Ovima, meutim, odnosi to povezuju rad po
jedinca sa radom dragih ne izgledaju kao izravni drutveni
odnosi izmeu pojedinaca pri radu, nego kao ono to zbilja
jesu, kao materijalni odnosi izmeu osoba (sachliche Verhaltnisse von Personen) i kao drutveni odnosi izmeu
stvari44.
to postie ovo postvarivanje? Ono predstavlja aktuelne dru
tvene odnose izmeu ljudi kao totalitet objektivnih odnosa, i ti
me skriva njihovo porijeklo, njihove mehanizme odravanja i mo
gunosti njihove preobrazbe. Ono, (prvenstveno, prikriva njihovu
ljudsku sr i sadraj. Ako nadnice izraavaju vrijednost rada, a
proces postvarivanja treba da pokae da je to tako, onda je izrab
ljivanje u najboljem sluaju subjektivan i lian sud. Kad kapital
ne bi bio nita drugo nego ukupnost bogatstva upotrebljenog u
proizvodnji robe, onda bi izgledalo da je kapital nagomilani re
zultat proizvodne vjetine i marljivosti. Kada bi stvaranje profita
43
Capital (Kapital), sv. III, engl. prev. E. Untermann, Charles H.
Kerr 44and Co., Chicago, 1909, str. 962; usp. str. 966.
Capital, engl. prev. S. Moore i E. Aveling, sv. I, Chicago, 1906,
str. 834.

MARX: OTUENI RAD

237

bilo posebna kvaliteta iskoritenog kapitala, takvi bi profiti mogli

predstavljati nagradu za poduzetnikov rad. Odnos izmeu kapita
la i rada, na toj osnovi, ne bi podrazumijevao ni opainu ni ug
njetavanje, on bi, upravo, bio isto objektivan, materijalan odnos,
a ekonomska teorija bila bi posebna znanost, kao svaka druga.
Zakoni ponude i potranje, utvrivanje vrijednosti i cijena, poslov
ni ciklusi i tako dalje, mogli bi se prouavati kao objektivni za
koni i injenice, bez obzira na njihov uinak na ljudsko opstojanje. Ekonomski proces drutva bio bi prirodni proces, a ovjek, sa
svim svojim potrebama i eljama, igrao bi u njemu vie ulogu ob
jektivne matematike koliine negoli ulogu svjesnog subjekta.
Marksistika teorija odbacuje takvu ekonomsku znanost i
na njezino mjesto postavlja interpretaciju da su ekonomski od
nosi egzistencijalni odnosi izmeu ljudi. Ona to ne ini zbog
nekog humanitarnog osjea|ja, nego zbog aktualnog sadraja sa
me ekonomije. Ekonomski odnosi izgledaju objektivnim samo
zbog naravi robne proizvodnje, im netko zadre ispod ovog nai
na proizvodnje i analizira njegovo porijeklo, moe vidjeti da je
njegova prirodna objektivnost puki privid, a da je proizvodnja,
u zbilji, posebni povijesni oblik egzistencije, to ga je ovjek sebi
dao. tovie, im je jednom ovaj sadraj doao na vidjelo, eko
nomska teorija postaje kritikom teorijom. Kad netko govori o
privatnoj svojini, on mislli da se bavi neim to je izvan ovjeka.
Kada netko govori o radu, ima smjesta posla sa samim ovjekom.
Nova formulacija pitanja ve ukljuuje rjeenje45. im se otkri
je njihov opsjenjivaki karakter, ekonomski ustavi se pokazuju
kao potpuna negacija ljudskosti46. Nain rada izvitoperuje sve
ljudske sposobnosti, nagomilavanje bogatstva pojaava siromatvo,
a tehnoloki napredak vodi do vlasti mrtve tvari nad ljudskim
45
46

Okonomisch-philosophische Manuskripte, str. 93.

injenica to je neki posebni oblik drutvenog ivota negati
van ne spreava ga da ima napredne kvalitete. Mara je esto nagla
avao da kapitalistiki nain proizvodnje ima izrazito napredan ka
rakter, u tom smislu to je omoguio racionalno iskoritavanje svih
vrsta materijalnih izvora, neprestano poveavao produktivnost rada
i oslobodio dotada nepoznato mnotvo ljudskih sposobnosti. Ali u
klasnom drutvu napredak ne znai poveanje sree i slobode. Sve
ili manje tehniki, i oznaavat e racionalnije metode proizvodnje i ra
cionalniju vlast nad ljudima i prirodom. Sa svim tim osobinama
napredak samo oteava negativitet drutvenog poretka, koji izvito
peruje i sputava snage tehnikog napretka. Ovdje je Hegelova filozo
fija opet imala pravo: napredovanje uma nije napredovanje sree.

HERBERT MARCUSE

238

svijetom47. Objektivne injenice oivljavaju i postaju dijelom

osude drutva. Ekonomske zbiljnosti pokazuju svoju vlastitu
unutranju negativnost.
Ovdje se dotiemo porijekla marksistike dijalektike. Za
Marxa, kao i za Hegela, dijalektika uzima u obzir injenicu da
je negacija koja lei u samoj zbilji pokretako i stvaralako
naelo. Dijalektika je dijalektika negativiteta48. Svaka injeni
ca je vie od puke injenice, ona je negacija i suavanje zbiljskih
mogunosti. Najamni rad je injenica, ali u isto vrijeme, i suenje slobodnoga rada koji bi mogao zadovoljiti ljudske potrebe.
Privatno je vlasnitvo injenica, ali je, u isto vrijeme, negacija
ovjekovog zajednikog prisvajanja prirode.
ovjekova drutvena praksa otjelovljuje negativitet, kao i
njegovo prevladavanje. Negativitet kapitalistikog drutva poiva
u njegovom otuivanju rada, negacija ovog negativiteta doi e sa
ukidanjem otuenog rada. Otuenje je poprimilo svoj najopiji
oblik u ustanovi privatne svojine, to e se ispraviti ukidanjem
privatne svojine. Od najvee je vanosti da se primijeti kako u
ukidanju privatne svojine Mara u potpunosti vidi sredstvo za
ulkidanje otuenog rada, a ne cilj za sebe. Socijalizacija sredstava
za proizvodnju, kao takva, puka je ekonomska injenica, kao i
svaka druga ekonomska ustanova. Njezina pretenzija da bude poetak novog drutvenog poretka zavisi od onoga to ovjek ini
sa socijaliziranim sredstvima proizvodnje. Ako se ova ne iskori
tavaju za razvijanje i zadovoljavanje slobodnog pojedinca, ona
e biti samo nov oblik podjarmlljivanja pojedinaca hipostaziranoj
openitosti. Ulkidanje privatne svojine uvodi bitno nov drutveni
sistem samo ako slobodni pojedinci, a ne drutvo, postanu gos
podari podrutvljenih sredstava proizvodnje. Marx izriito opo
minje na jo jedno takvo postvarenje drutva: Potrebno je iz
nad svega, izbjei to da se drutvo ponovno postavi kao apstrak
cija koja je suprotstavljena pojedincu. Pojedinac jest drutvena
bit

(das gesetlschaftliche

Wesen).

Izraz

njegova i v o t a . . .

je

zato

izraz i verifikacija ivota drutva49.

Istinslka povijest ovjeanstva bit e, u strogom smislu, po
vijest slobodnih pojedinaca, tako da e interes cjeline biti utkan
47
48

Ibid., str. 77.

Str. 156.
' Str. 117.

MARX: OTUENI RAD

239

u svaije pojedinano opstojanje. U svim ranijim oblicima drutva

interes cjeline leao je u odvojenim drutvenim i politikim usta
novama, koje su predstavljale pravo drutva nasuprot pravima
pojedinca. Ukidanje privatne svojine uklonit e ovo jednom zauvjek jer e oznaiti ovjekov povratak od obitelji, religije, drave
itd. njegovom ljudskom, to jest drutvenom opstojanju50.
Dakle, slobodni pojedinci, a ne novi sistem proizvodnje, jesu
ono to pokazuje injenicu da su se sjedinili posebni i zajedniki
interes. Cilj je pojedinac. Ova individualistika tendencija bitna
je kao jedna interesantnost marksistike teorije. Pokazali smo
ulogu opega u tradicionalnim teorijama, naglaavajui injenicu
da se ljudsko ostvarenje, ono to smo nazivali pokazanom isti
nom, moglo zamisliti samo u vidu apstraktnog opeg pojma dok
le je god drutvo zadralo oblik koji je imalo. Proarani na sva
kom koraku sukobom izmeu pojedinanih interesa, konkretni
uslovi drutvenog ivota inili su ruglo od ope biti ovjeka i
prirode. A s Obzirom na to da su vladajue drutvene zbiljnosti
protivurjeile toj biti, i time protivurjeile istini, ova nije ima
la drugo pribjeite nego duh, koji je bio uvelian u apstraktnu
openitost.
Marx tumai kako je dolo do takvog stanja time to poka
zuje da je njegovo porijeklo u raspodjeli rada u klasnom drut
vu, a naroito u raskidu izmeu intelektualnih i materijalnih pro
izvodnih snaga, koji je odatle proizaao.
Proizvodne snage, stanje drutva i svijest mogu i mo
raju doi u meusobnu protivurjenost, jer podjela rada
podrazumijeva mogunost, pa i injenicu, da se intelektual
na i materijalna djelatnost uivanje i rad, proizvodnja
i potronja provode preko razliitih pojedinaca . . . Podje
la r a d a . . . oituje se takoer u vladajuoj klasi kao podjela
duhovnog i materijalnog rada, tako da se unutar te klase je
dan dio pojavljuje u vidu mislee klase..., dok je stav os
talih prema tim idejama i iluzijama vie pasivan i receptivan, jer su oni u zbilji aktivni lanovi te klase i imaju vre
mena za stvaranje iluzija i ideja o sebi... Po sebi je oito
da utvare poput vieg bia, Pojma . . . jesu tek idealisti
ki duhovni izraz, zamisao na izgled izoliranog pojedinca, sli
ka onih empirijskih okova i ogranienja u kojima se kreu
50

Str. 115.

HERBERT MARCUSE

240

nain proizvodnje ivota i oblika odnoaja to je s njim

povezan.51
Upravo kao to je reprodukcija drutvene cjeline bila rezul
tat slijepih snaga nad kojima ovjekove svjesne sile nisu vrile
nikakvu vlast, taiko se na duhovnom planu opost javljala kao
zbilja koja je nezavisna i stvaralaka. Skupine koje vladaju dru
tvom bile su prisiljene sakriti injenicu da su njihovi interesi
privatni, i to na taj nain to su ih oblaile u dostojanstvo op
ega. Svaka nova Masa, koja zauzima mjesto one to je prije
nje vladala, prisiljena je, samo zato da bi provela svoj cilj, pred
staviti svoj interes kao zajedniki interes svih lanova dru
tva . . . Ona e svojim idejama dati oblik openitosti i predstavit
e ih kao da su jedine koje su .racionalne i koje openito vae52.
Pretenzija da ideje vladajue klase imaju openitost je, dakle,
dio mehanizama klasne vladavine, a kritika klasnoga drutva razorit e, takoer, njihove filozofske pretenzije.
Sveqpi pojmovi, ikoji se upotrebljavaju na prvom mjestu,
upravo su oni koji uveliavaju eljene oblike ljudskog opstojanja
pojmovi kao um, sloboda, pravda i vrlina, a takoer i drava,
drutvo, demokracija. Svi oni pretpostavljaju da se ovjekova op
a bit materijalizira ili u viladajuim drutvenim uvjetima ili iz
nad njih, natpovijesnome carstvu Mars, takoer, ukazuje na inje
nicu da sa napredovanjem drutva takvi pojmovi postaju sve op
enitiji po opsegu. Ideje asti, lojalnosti i tako dalje, koje su
znaajne za srednji vijek i koje su bile vladajue ideje aristokra
cije, imale su mnogo ui znaaj i primjenjivale su se na manji
broj osoba od buroaskih ideja slobode, jednakosti i pravde, koje
odravaju mnogo vei doseg osnove to je ima ta klasa. Razvoj
vladajuih ideja, na taj nain, ide u ikorak sa sve veom drutve
nom i ekonomskom integracijom, koje ujedno odrava. Najop
enitije apstrakcije obino nastaju samo tamo gdje je razvoj
najkonkretniji, gdje se ini da mnogi zajedno posjeduju jednu
osobinu, koja im je svima zajednika. Tada se o toj osobini vie
ne moe misliti u jednom posebnom obliku53. to vie drutvo
napreduje, to vie vladaju apstraktne ideje, to jest ideje koje
sve vie uzimaju oblik openitosti54.

MARX: OTUENI RAD

Meutim, taj se proces okree u svoju suprotnost im su

klase ukinute pa je interes cjeline ostvaren u opstojanju svakog
pojedinca, jer tada Vie nije nuno da se predstavi neki poseban
interes kao opi, ili 'opi interes' kao vladajui55. Pojedinac po
staje aktualnim povijesnim subjektom na takav nain da je on
sam opost i oituje ovjekovu opu bit.
Komunizam sa svojim pozitivnim ukidanjem privatne svo
jine je tako, samom svojom prirodom, nov oblik individualizma,
i ne samo nov i drugaiji ekonomski sistem ve drugaiji sistem
ivota. Komunizam je zbiljsko prisvajanje (Aneignung) ovjekove
biti, po ovjeku i za ovjeka, zato je on ovjekov potpuno svje
stan . . . povratak samome sebi kao drutvenom, to jest ljudskom
biu. On je istinsko rjeenje ovjekova sukoba sa prirodom i
ovjekom, borbe izmeu opstojanja i biti, postvarenja i samo
odreenja, slobode i nunosti, pojedinca i rada56. Protivurjenosti
koje su leale u osnovi Hegelove i itave tradicionalne filozofije
rastvorit e se u ovom novom obliku drutva. Jer, to su povijesne
protivurjeinosti, ukorijenjene u antagonizmima klasnoga drutva.
Filozofske ideje izraavaju materijalne povijesne uslove, koji od
bacuju svoj filozofski oblik im se podvrgnu ispitivanju kritike
teorije i im ih prihvati svjesna drutvena praksa.
Hegelova se filozofija okretala Oko oposti uma; bio je to umstveni sistem u kojemu je svaki dio (subjektivne, kao i objektivne
sfere) bio integriran u obuhvatnu cjelinu. Marx pokazuje da je
kapitalistiko drutvo prvo provelo u pralksu takvu openitost.
Kapitalizam je razvio proizvodne snage za totalitet jednog jedin
stvenog drutvenog sistema. Dozvolilo se da zavladaju opa trgovi
na, opa utakmica i opa meuzavisnost rada, i one su ljude pret
vorile u svjetskopovijesne, empirijski ope pojedince57.
Meutim, kao to smo objasnili, ova je openitost negativna
jer se proizvodne snage, kao i stvari, koje ovjek pomou njih
proizvodi, upotrebljavaju na taikav nain da izgledaju kao proizvo
di jedne nekontrolirane tue sile. Empirijska je injenica da su
odvojeni pojedinci, proirenjem svoje djelatnosti u svjetskopovijesnu djelatnost, postajali sve vie robovi jedne sile koja im je
tua..., sile koja je postajala sve ogromnija i koja se, u krajnjoj

51

The German Ideology, str. 21, 3940, 21.

Str. 4041.
A Contribution to the Critigue oj Political Economy, str. 2989.
* The German Ideology, str. 40.

52
53

241

Ibid., str. 41.

Okonomisch-philosophische Manuskripte, str. 114.
s7
The German Ideology, str. 25.

56

16 Um i revoltiraj a

HERBERT MARCUSE

242

liniji, pokazala kao svjetsko trite51. Raspodjela ponude pod uslovima meunarodne robne proizvodnje je slijep i anarhian opi
proces, u kojemu se potranja pojedinca zadovoljava samo onda
ako on moe zadovoljiti zahtjeve razmjene. Ovaj anarhiki odnos
ponude prema potranji Marx naziva prirodnim oblikom drut
vene integracije, mislei time na to da on izgleda tako kao da ima
snagu prirodnoga zakona, umjesto da djeluje pod zajednikom
kontrolom svih ljudi, kao to bi trebalo biti.
5. UKIDANJE RADA
Ozbiljenje slobode i uma zahtijeva preokret ta'kvoga stanja
stvari. Opa zavisnost, ovaj prirodni oblilk svjetskopovijesne su
radnje pojedinaca, pretvorit e se ovom komunistikom revoluci
jom u kontrolu i svjesno gospodstvo nad ovim silama koje su,
roene u meusobnom djelovanju ljudi, sve do sada savladavale
ljude i nad njima vladale kao sile koje su im potpuno tue59.
tavie, s obzirom na to da je stanje koje je do sada vla
dalo univerzalna negativnost, koja djeluje posvuda i na sva pod
ruja ivota, njegov preobraaj zahtijeva opu revoluciju, to
znai revoluciju koja e preokrenuti, prvo, totalitet vladajuih
uslova i, drugo, nadomjestiti ga novim opim poretkom. Materi
jalni elementi potpune revolucije moraju biti prisutni, tako da
gr ne za'hvati samo posebne uslove u opstojeem drutvu, nego
samu proizvodnju ivota koji u njemu vlada, totalnu djelat
nost na kojoj se ono zasniva60. Ovaj je totalitarni karakter revo
lucije nuan zbog totalitarnog karaktera kapitalistikih odnosa
proizvodnje. Opi moderni odnos mogu pojedinci kontrolirati...
samo onda kada ga kontroliraju svi61.
Revolucionarni gr, kojim zavrava sistem kapitalistikoga
drutva, oslobaa sve mogunosti za ope zadovoljavanje to su
se razvile u tom sistemu. Marx, prema tome, naziva komunistiku
revoluciju inom prisvajanja (Aneignung), mislei na to da uki
danjem privatne svojine ljudi treba da steknu istinsko vlasnitvo
nad svim onim stvarima koje su im do tada ostale tue.
58
59
60
61

Ibid., str. 27.

Ibid., str. 278.
Str. 29.
Str. 67.

UKIDANJE RADA

243

Prisvajanje je odreeno predmetom koji treba prisvojiti, to

jest proizvodnim snagama koje su se razvile do totaliteta i koje
opstoje samo unutar opqg odnoenja. Samo sa toga gledita,
samo zato ovo prisvajanje mora imati qpi karakter.. .62. Openi
tost koja opstoji u sadanjem stanju drutva prenijet e se na
novi drutveni poredak, ali e tamo imati drugaiji karakter.
Ope vie nee djelovati kao slijepa prirodna snaga poto e lju
dima uspijeti da raspoloive proizvodne snage podvngnu sili sje
dinjenih pojedinaca. ovjek e tada, po prvi put u povijesti,
svjesno postupiti sa svim prirodnim pretpostavkama kao sa
stvorovima ljudi.63 Njegova borba sa prirodom ii e po openi
tom planu, to e ga formulirati slobodno preko druenih poje
dinaca.64
Prisvajanje je, takoer, odreeno osobama ikoje prisvajaju.
Otuenje rada stvara drutvo koje je rascijepljeno u suprotne
klase. Svaka drutvena zamisao koja vri podjelu rada ,ne vodei
rauna o sposobnostima i potrebama pojedinaca ima tendenciju
da, dijelei ovima uloge, vee djelatnost pojedinca uz izvanjske
ekonomske snage. Nain drutvene proizvodnje (nain na koji se
odrava ivot cjeline) ograniava ivot pojedinca i upree itavo
njegovo opstojanje u odnose koje propisuje ekonomika, bez obzi
ra na njegove subjektivne sposobnosti ili potrebe. Robna proizvodn ja, u sistemu slobodne utakmice, oteala je ovo stanje. Smatralo
se da je roba ikoja se dodjeljuje pojedincu za zadovoljavanje nje
govih potreba ekvivalenat njegovog rada. inilo se da je jedna
kost zajamena, bar u tom pogledu. Meutim, pojedinac nije mo
gao birati svoj posao. On trnu je bio prqpisan njegovim poloajem
u drutvenom procesu proizvodnje, ikoji mu je, opet, bio naturen
vladajuom raspodjelom anoi i bogatstva.
injenica da postoje klase protivurjei slobodi ili je ak pret
vara u apstraktnu ideju. Klasa ograniava aktualni doseg indivi
dualne slobode unutar ope anarhije, arenu slobodnoga djelovanja,
koja je jo otvorena pojedincu. Svatko je slobodan u onoj mjeri
u ikojoj je slobodna njegova klasa, a razvoj njegove pojedinosti
zatvoren je granicama njegove klase; on se razvija kao klasni
pojedinac.
" Str. 66.
" Str. 70.
64
Str. 72.

HERBERT MARCUSE

244

Klasa je zbiljska drutvena i ekonomska jedinica, a ne poje

dinac. Ona postie nezavisno opstojanje nasuprot pojedincima, ta
ko da ovi nalaze da su uslovi njihova opstojanja unaprijed odre
eni i da im je zato poloaj u ivotu i lini razvoj dodijelila vla
stita klasa, kojoj se oni i podvrgavaju65. Opstojei oblik drutva
postie opi poredak samo negiranjem pojedinca. Osobni pojedi
nac postaje klasnim pojedincem66, a svojstva koja ga sainja
vaju postaju opim svojstvima, to ih on dijeli s ostalim lanovi
ma svoje klase. Njegovo opstojanje nije njegovo, ve pripada nje
govoj klasi. Sjeamo se 'Hegelova iskaza da pojedinac jest opost,
da ne djeluje povijesno kao privatna osoba, nego kao graanin
svoje drave. Ovu negaciju pojedinca M a r x shvaa kao povijesni
proizvod klasnog drutva, koji ne stvara drava, nego poredak
rada.
Podvoenje pojedinaca pod klase ista je pojava kao i njihovo
podvrgavanje podjeli rada61. Pod podjelom rada Marx ovdje shvaa
proces odvajanja raznih ekonomskih djelatnosti u specijalizirana
i ograniena podruja: prvo, industrija i trgovina odvojene od
poljoprivrede; zatim, industrija odvojena od trgovine; i, konano,
ova potonja podijeljena u razliite grane68. itava ova diferencija
cija zbiva se prema potrebama robne proizvodnje u njezinom ka
pitalistikom obliku, ubrzane procesom tehnologije. To je slijep i
prirodan proces. Totalitet rada, koji je potreban radi ouvanja
drutva, javlja se kao a priori data koliina rada koji je organizi
rana na odreen nain. Naroita vladajua podjela rada izgleda
kao nepromjenljiva nunost ikoja vue pojedince u njihovu muku.
Posao postaje objektivnim entitetom, koji (ljudima daje izvjestan
standard ivota, zbir interesa i raspon mogunosti ikoje ih razli
kuju od ljudi 'koji se bave drugim poslovima. Uslovi rada obliku
ju pojedince u Skupine ili klase i jesu klasni uvjeti koji smjeraju
prema temeljnom razdvajanju u kapital i najamni rad.
Meutim, dvije temeljne klase nisu klase u jednakom smislu.
Proletarijat se odlikuje injenicom da kao Masa znai negaciju
svih klasa. Interesi svih drugih Masa u biti su jednostrani, inte
res proletarijata u biti je opi. Proletarijat nema da brani nikak
vu svojinu niti dobit. Njegova jedina briga, ukidanje vladajueg
65
66
67
48

Str.
Str.
Str.
Str.

49.
77.
49.
8. i 48.

UKIDANJE RADA

245

naina rada, briga je drutva kao cjeline. Ovo je izraeno u inje

nici da komunistika revolucija, nasuprot svim ranijim revoluci
jama, ne moe ni jednu drutvenu skupinu ostaviti u ropstvu jer
ispod proletarijata nema vie nikakve klase.
Openitost proletarijata, dalje negativna je openitost, koja
pokazuje da se otuenje rada pojaalo do take potpunog samo
unitenja. Rad proletera onemoguuje svako samo-ostvarenje, nje
gov rad negira itavo njegovo opstojanje. Ova krajnja negativnost
uzima, meutim, pozitivni obrat. Sama injenica da je on lien
svih prednosti vladajueg sistema stavlja ga iznad tog sistema. On
je lan one klase koja se zbiljski rijeila itavog starog svijeta, a
koja mu je, u isto vrijeme, i suprotstavljena69. Opi karakter
proletarijata je konana osnova univerzalnog karaktera komunis
tike revolucije.
Proletarijat je negacija ne samo izvjesnih posebnih ljudskih
mogunosti nego ovjeka kao takvog. Sve osobite znaajke, po
kojima se ljudi razlikuju, gube svoju vanost. Svojina, kultura, re
ligija, narodnost i tako dalje sve stvari ikojima bi se jedan o
vjek mogao razlikovati od drugog ne ostavljaju kod proletera tak
va obiljeja. Svaki od njih ivi u drutvu samo kao nosilac radne
snage, pa je tako svaki ekvivalenat svima drugima u svojoj klasi.
Njegova briga za opstanak nije briga neke date skupine, klase ili
naroda, ve je istinski opa i svjetskopovijesna. Proletarijat,
na taj nain, moe opstojati samo svjetskopovijesno.. .70 Komu
nistika revolucija, njegov pokret, zato je nuno svjetska revo
lucija71.
Vladajui drutveni odnosi, to ih revolucija preokree, pos
vuda ,su negativni, jer posvuda proizlaze iz negativnog poretka
radnoga procesa koji ih odrava. Sam radni proces je ivot pro
letarijata. Zato ukidanje negativnog poretka rada, otuenog rada,
kako ga naziva Marx, u isto je vrijeme ukidanje proletarijata.
Ukidanje proletarijata svodi se zato, takoer, na ukidanje
rada kao takvog. M a r x ovo izriito formulira kada govori o pos
tignuu revolucije. Klase ima da se ukinu ukidanjem privatne
svojine i samoga rada72. Na drugom mjestu M a r x kae isto: Ko
munistika revolucija upravljena je protiv prethodnog naina djeStr. 57; vidi, takoer, str. 67.
Str. 26.
Str. 25.
Str. 49.

HERBERT MARCUSE

246

latnosti, uklanja radn. A na drugom mjestu: ne radi se o oslo

baanju, nego o ukidanju rada74. Ne radi se o oslobaanju rada
jer je rad ve slobodan; slobodni rad je postignue kapitalistikog drutva. Komunizam moe izlijeiti nevolje buruja i ne
sreu proletera samo uklanjanjem njihovog uzroka, naime
.rada75.
Ove udnovate formulacije u Marxovin ranim spisima sve
sadre hegelovski termin Aufhebung (ukidanje), tako da ukidanje
ima i to znaenje da se neki sadraj vraa svom istinskom obliku.
M a r x je, meutim, zamiljao budui nain rada toliko razliitim
od vladajuega da je oklijevao da upotrebi isti termin rad da
bi podjednako oznaio materijalni proces kapitalistikog i komu
nistikog drutva. On se slui terminom rad da bi oznaio ono
to, u krajnjoj analizi, kapitalizam zapravo pod njim podrazumije
va, onu djelatnost koja stvara viak vrijednosti u robnoj proiz
vodnji, koja dakle proizvodi kapital76. Druge vrste djelatnosti
nisu proizvodni rad i zato nisu rad u pravom smislu. Rad, na
taj nain, znai da pojedincu koji radi nije dat slobodan i opi
razvitak, te je jasno da je pri takvom stanju stvari osloboenje
pojedinca istovremno negacija rada.
Udruenje slobodnih pojedinaca je, za Marxa, drutvo u
kojemu materijalni proces proizvodnje vie ne odreuje itav
tok ljudskog ivota. Marxova ideja umstvenog drutva podrazu
mijeva poredak u ikojemu ono to sainjava naelo drutvene or
ganizacije nije openitost rada, nego ope zadovoljavanje svih po
jedinanih mogunosti. On zamilja drutvo koje daje svakome ne
prema njegovom radu, ve prema njegovim potrebama. ovjean
stvo postaje slobodno tek kada je materijalno odranje ivota
funkcija sposobnosti i sree udruenih pojedinaca.
Sada moemo vidjeti da je marksistika teorija razvila punu
protivurjenost prema osnovnim pojmovima idealistike filozofije.
Ideju uma nadomjestila je ideja sree. U povijesnom smislu je
prva bila utkana u drutvo u kojemu su intelektualne snage proiz
vodnje bile udvojene od materijalnih. U tom okviru drutvenih i
" Str. 69.

ANALIZA RADNOG PROCESA

247

ekonomskih opaina ivot uma bio je ivot s veom dostojanstvenou. On je zapovijedao ljudsku rtvu radi neke vie oposti,
koja je nezavisna od niskih impulsa i nagona pojedinaca.
Sa druge strane, ideja sree ukorijenjena je vrsto u zahtje
vu za takvim drutvenim poretkom koji bi uklonio klasno ustroj
stvo drutva. Hegel je odluno poricao da bi napredak uma mo
gao imati ikakve veze sa zadovoljavanjem pojedinane sree. Kao
to smo pokazali, ak i najnapredniji pojmovi hegelovske filozo
fije sauvali su, i u krajnjoj liniji odobravali negativnost opstojeeg drutvenog sistema. Um je mogao pobijediti iako je zbilja
govorila na sav glas o neslobodi pojedinca: u prilog tome svjedo
e idealistika kultura i tehnoloki napredak graanskog drutva.
Srea ne bi mogla pobijediti u takvim uslovima. Zahtjev da slo
bodni pojedinci postignu svoje zadovoljenje vojevao je protiv
itavog sistema tradicionalne kulture. Prema tome, marksistika
je teorija odbacila i najnaprednje ideje Hegelove eme. Kategori
ja sree otkrila je pozitivni sadraj materijalizma. Historijski ma
terijalizam pojavio se najprije kao optuba protiv materijalizma
koji vlada u graanskom drutvu, i u tom smislu materijalistiko
naelo bilo je kritiko oruje raskrinkavanja, upereno protiv dru
tva koje je ljude bacalo u ropstvo slijepih mehanizama materijal
ne proizvodnje. Ideja slobodnog i opeg ozbiljenja pojedinane
sree, per contra, oznaavala je jedan afirmativni materijalizam,
to jest afirmaciju .materijalnog ovjekovog zadovoljenja.
Prilino smo se opirno zadrali na ranim Marxovim spisima
jer oni naglaavaju tendencije koje su se ublaile u postmarksorvskom razvoju njegove kritike drutva, naime, elemente komunis
tikog individualizma, odbacivanje svakog fetiizma u vezi sa podrutvljenjem sredstava za proizvodnju ili porastom proizvodnih
snaga, podvrgavanje svih tih inilaca ideji slobodnog ozbiljenja
pojedinca. Meutim, u svim svojina vidovima, Marxovi rani spisi
samo su prethodni stupnjevi njegove zrele teorije, stupnjevi koje
ne bi trebalo pretjerano naglaavati.
6. ANALIZA RADNOG PROCESA

74

Sankt Max (Sveti Maks) u Marx-Engels Gesamtausgabe, op.

cit., sv.
V, str. 185.
75
Ibid., str. 198.
7
* Theorien iiber den Mehrwert (Teorije o viku vrijednosti), ur.
Karl Kautsky, Stuttgart, 1905, sv. I, str. 258, 260. i dalje.

Marxove teorije poivale su na pretpostavci da radni proces

odreuje totalitet ljudskog opstojanja i time daje drutvu njegovu
osnovnu emu. Sada mu jo ostaje da daEe tonu analizu toga

HERBERT MARCUSE

248

procesa. U ranim spisima smatrao se rad opim vidom ovjekove

borbe s prirodom. Rad je, najprije, proces izmeu ovjeka i pri
rode, proces u kojemu ovjek posreduje, regulira i upravlja mate
rijalnim reakcijama izmeu njega samog i prirode svojom vlasti
tom djelatnou77. U tom smislu, rad je osnova za sve oblike
drutva.
Kapitalistiki radni poredak oznaava se u Marxovim ranim
spisima kao alijenacija, i zato 'kao neprirodni, degenerirani
oblik rada. Javlja se pitanje: kako je takva degeneracija bila mo
gua. A ovo je vie nego quastio facti, s obzirom na to da se otu
eni rad pokazuje kao injenica samo u svjetlu svoga ukidanja.
Analiza vladajueg oblika rada istovremeno je analiza pretpostavaka njegova ukidanja.
Drugim rijeima, Marx gleda na opstojee okolnosti rada ima
jui u vidu i njihovo negiranje u jednom doista slobodnom dru
tvu. Njqgove su kategorije negativne i, u isto vrijeme, pozitivne.
One pokazuju negativno stanje stvari u svjetlu njegovog pozitiv
nog razrjeenja, otkrivajui istinsku situaciju u opstojeem dru
tvu kao preludij za njegovo prelaenje u nov oblik. Svi marksis
tiki pojmovi kao da se ire u te dvije dimenzije, od kojih je prva
kompleks datih drutvenih odnosa, a druga kompleks elemenata
koji pripadaju drutvenoj zbilji, adi su usmjereni prema njezinom
pretvaranju u slobodni drutveni poredak. Ovaj dvojaki sadraj
odreuje itavu Marxovu analizu radnog procesa. Sada emo se
pozabaviti zakljucima to ih on izvodi78.
U vladajuem drutvenom sistemu rad proizvodi robu. Robe
imaju upotrebnu vrijednost, koja se moe razmjenjivati na tri
tu. Svaki proizvod rada moe se, kao roba, mijenjati za bilo
koji drugi proizvod rada. On ima upotrebnu vrijednost, koja ga
izjednaava sa svim drugim robama. Ova opa homogenost, kojom
se sve robe meusobno izjednaavaju, ne moe se pripisati upot
rebnoj vrijednosti roba, jer kao upotrebne vrijednosti one se raz
mjenjuju samo utoliko to se meusobno razlikuju. Njihova pro
metna vrijednost, u drugu ruku, isto je kvantitativni odnos.
Kaiko prometna vrijednost, jedna vrsta upotrebne vrijednosti vri77
78

Capital, op. cit., sv. I, str. 197 (po prijevodu Marcusea).

Temeljne tendencije marksistike ekonomske teorije najbolje
je izloio Henrvk Grossmann u djelu Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalischen Systems (Zakon akumulacije i
sloma kapitalistikog sistema), Leipzig, 1929.

ANALIZA RADNOG PROCESA

249

jedi tano toliko koliko i druige, ako se uivaju u valjanim raz

mjerima. Prometna vrijednost jedne palae moe se izraziti izvjes
nim brojem kutija s latilom za cipele, i obratno, londonski pro
izvoai crne masti za cipele izrazili su prometnu vrijednost svojih
mnogobrojnih kutija sa laitilom u vidu palaa. Tako potpuno ne
zavisno od njihovih prirodnih oblika, i bez obzira na posebne
vrste potreba kojima one slue kao upotrebna vrijednost, robe
u izvjesnim kvantitetama meusobno su jednake, i, ako svaka u
svrhu razmjene uzima mjesto one druge, one se vode kao ekvi
valenti i usprkos raznolikom izgledu79, sve zajedno su cjelovite.
Razlog za ovu homogenost valja traiti u prirodi rada.
Sve robe su proizvod ljudskog rada, one su materijalizirani
(vergegenstandlichte) rad. Kao otjelovljenja drutvenog rada, sve
robe su kristalizacija iste supstancije80. U poetku se taj rad ini
isto tako raznoilian kao to su i upotrebne vrijednosti koje se
njime proizvode. Rad koji se vri pri proizvodnji penice potpuno
je drugaiji od onoga u proizvodnji cipela ili topova. to se u
zbilji pojavljuje kao razlika u upotrebnim vrijednostima, u pro
cesu je proizvodnja razlika u radu to stvara te upotrebne vri
jednosti81. Ako je, dakle, svojstvo koje je zajedniko svim roba
ma rad mora da je to rad ogoljen od svih kvalitativnih distink
cija. To bi ostavilo rad kao koliinu radne snage koja se troi pri
proizvodnji jednog dobra. Ovaj kvantitet je ravnoduan prema
obliku, sadraju i pojedinanosti rada; on je zato spreman na
sasvim kvantitativno mjerenje, koje se jednako primjenjuje na
sve vrste pojedinanog rada. Standard takvog mjerenja daje vri
jeme. Ba kao to je kvantitativna egzistencija kretanja vrijeme,
tako je kvantitativna egzistencija rada radno vrijeme. Ako se
apstrahira svaka osobitost rada, jedan in rada razlikuje se od
drugoga samo svojim trajanjem. U ovom apstraktnom, opem
obliku rad predstavlja zajedniku svojinu svih roba, koja postaje
konstitutivom njihove prometne vrijednosti. Rad koji stvara
prometnu vrijednost je . . . apstraktni, opi rads2.
Ali i uz vremensko mjerenje rada ostaje jedan inilac koji
zavisi od pojedinca. Koliina radnog vremena to ga razliiti rad
nici utroe pri proizvodnji jedne te iste vrste robe razlikuje se
79
80
81
82

A Contribution to the Critigue of Political Economy, str. 21,

Ibid., str. 22.
Str. 22.
Str. 23.

250

HERBERT MARCUSE

prema njihovim fizikim i duhovnim uslovima i njihovoj tehni

koj qpremi. Ove pojedinane varijacije izbrisane su pri iduem
koraku ovog reduciranja. Radno vrijeme izraunava se za prosje
ni tehniki standard kakav vlada u proizvodnji prema tome, vri
jeme koje odreuje prometnu vrijednost je drutveno potrebno
vrijeme. Radno vrijeme sadrano u nekoj robi je radno vrijeme
nuno da se ona proizvede, to jest ono je radno vrijeme koje je
potrebno da bi se proizveo drugi primjerak iste robe u istim us
lovima proizvodnje83.
Na taj nain Marx dolazi do injenice da fenomen rada uklju
uje dvije potpuno razliite vrste rada: 1) konkretni posebni rad,
koji odgovara konkretnim posebnim upotrebnim vrijednostima
(stolarstvo, postolarstvo, poljoprivredni rad itd.) i 2) apstraktni
opi rad, koji je izraen u odgovarajuim prometnim vrijednosti
ma robaS4. Svaki pojedini in rada u robnoj proizvodnji obuhvaa
i apstraktni i konkretni rad ba kao to svalki proizvod drut
venog rada predstavlja i prometnu vrijednost i upotrebnu vrijed
nost. Drutveni proces proizvodnje, 'kada odreulje vrijednost ro
ba, ostavlja, meutim, po strani raznolikost konkretnoga rada i
kao mjerilo zadrava razmjer nunog apstraktnog rada, koji je
sadran u robi.
Marxov zakljuak da se vrijednost roba odreuje koliinom
apstraktnoga rada, koji je drutveno potreban za njihovu repro
dukciju, temeljna je teza njegove radne teorije vrijednosti. Taj
zakljuak nije uveden kao teorema, ve kao opis jednog povijes
nog procesa. Svoenje konkretnoga na apstraktni rad izgleda
kao da je apstrakcija, ali je to apstrakcija koja se danomice zbi
va u drutvenom procesu proizvodnje85. S obzirom na to da je
radna teorija vrijednosti teoretska koncepcija jednog povijesnog
procesa, ona se ne moe nazvati na nain jedine iste teorije.
Dobro je poznata injenica da je otkrie dvojakog karaktera
rada Marx smatrao svojim originalnim doprinosom ekonomskoj
teoriji, i da je drao da je to otkrie od sredinjeg znaaja za jas
no razumijevanje politike ekonomije86. Njegovo razlikovanje kon
kretnoga od apstraktnog rada daje mu takve uvide za kakve je
83

Str. 26.
Str. 33.
85
Str. 24.
86
Capital, sv. I, str. 48.

ANALIZA RADNOG PROCESA

251

pojmovna aparatura klasine politike ekonomije nuno bila sli

jepa. Klasini ekonomisti oznaavali su rad kao jedini izvor i
tavog drutvenog bogatstva i previali injenicu da je jedino ap
straktni, opi rad onaj koji stvara vrijednost u drutvu koje pro
izvodi robu, dok konkretni, posebni rad samo uva i prenosi vri
jednosti koje ve opstoje. Na primjer, u proizvodnji pamuka, pre
denje, konkretna djelatnost pojedinanog radnika, samo prenosi
na proizvod vrijednost sredstva za proizvodnju. Njegova konkretna
djelatnost ne poveava vrijednost proizvoda. Meutim, proizvod
se javlja na tritu sa novom vrijednou, povrh one koju ima
sredstvo za proizvodnju. Ova nova vrijednost proizlazi iz injeni
ce da se izvjesna koliina apstraktne radne snage, to jest radne
snage nezavisne od konkretnog oblika u procesu proizvodnje,
dodala predmetu rada. S obzirom na to da radnik ne udvostru
uje rad, to ga obavlja za jednako vrijeme, dvostruki rezultat
(ouvanje vrijednosti i stvaranje nove vrijednosti) moe se ras
tumaiti samo dvostrukim karakterom njegova rada. Jednostav
nim dodavanjem izvjesne koliine rada dodaje se nova vrijed
nost, a pomou kvalitete ovog dodatnog rada prvobitne vrijed
nosti sredstava za proizvodnju sauvane su u proizvodima87.
Proces u kojemu radna snaga postaje apstraktnom kvantita
tivnom jedinicom karakterizira jedan posebno drutveni oblik
rada, koji treba razlikovati od onoga oblika koji je prirodni
uvjet ljudskog opstojanja88, naime od rada kao proizvodne dje
latnosti koja je usmjerena na prilagoarvanje prirode. Ovaj poseb
no drutveni oblik rada je oblik koji dominira u kapitalizmu. U
kapitalizmu rad proizvodi robe, to jest proizvodi rada pojavljuju
se kao prometne vrijednosti. Ali na koji nain ovaj sistem ope
robne proizvodnje, koji nije izravno usmjeren na zadovoljavanje
pojedinanih potreba, ispunjava te potrebe? Kako znaju pojedi
nani proizvoai da proizvode akutalne upotrebne vrijednosti?
Upotrebne vrijednosti su sredstva za zadovoljavanje ljudskih
potreba. S obzirom na to da svalki oblik drutva mora u nekoj
mjeri zadovoljavati potrebe svojih lanova radi odravanja njiho
vih ivota, upotrebna vrijednost stvari ostaje preduslovom rob
ne proizvodnje. U robnom sistemu potreba pojedinca je djeli
drutvene potrebe koja se oituje na tritu. Raspodjela upot-

84

87
88

Ibid., str. 223.

A Contribution to the Critique of Political Economy, str. 33.

252

HKRBERT MARCUSE

rebnih vrijednosti zbiva se prema drutvenoj raspodjeli rada. Da

bi se zadovoljila neka potranja, nuno je da se na tritu moe
doi do upotrebnih vrijednosti, a upotrebne vrijednosti pojavit
e se na tritu samo onda ako je drutvo voljno da posveti dio
svoga radnog vremena tomu da ih proizvode. Izvjesna koliina
proizvodnih i potronih dobara potrebna je za reprodukciju i odr
anje drutva na razini kakva u tom asu vlada. Drutvena potre
ba, to jest upotrebna vrijednost nadrutvenom planu, javlja se
ovdje kao inilac koji odreuje onu koliinu drutvenog rada to
je razliite posebne sfere proizvodnje treba da prue89. Odreena
koliina radnog vremena troi se na proizvodnju strojeva, zgrada,
cesta, tkanina, ita, topova, mirisa i tako dalje. Mara kae da
drutvo dodjeljuje raspoloivo radno vrijeme koje je potrebno
da se ovo proizvode. Meutim, drutvo nije svjestan subjekt. Ka
pitalistiko drutvo ne daje mogunosti za potpuno udruivanje i
planiranje. Kako ono onda, u skladu sa drutvenim potrebama,
dijeli radno vrijeme razliitim tipovima proizvodnje?
Pojedinac je slobodan. Nijedan autoritet ne moe mu ka
zati kako da se odrava, svatko moe izabrati da radi na onome
na emu eli. Neki pojedinac moe odluiti da proizvodi cipele,
drugi knjige, trei puke, etvrti zlatnu dugmad. Ali dobra to ih
svaki od njih proizvodi su robe, to jest upotrebne vrijednosti, ne
za njega, nego za druge pojedince. Svaki mora svoje proizvode
razmjenjivati za druge upotrebne vrijednosti, koje e zadovoljiti
njegove vlastite potrebe. Drugim rijeima, zadovoljavanje njegovih
vlastitih potreba pretpostavlja da e njegovi vlastiti proizvodi
zadovoljiti neku drutvenu potrebu. Ali on to ne moe znati
unaprijed. Tek kad donese proizvode svoga rada na trite,
saznat e da li je utroio drutveno radno vrijeme ili ne. Pro
metna vrijednost njegovih dobara pokazat e mu da li ona za
dovoljavaju neku drutvenu potrebit, ili ne. Ako ih moe prodati
po cijeni svojih trokova proizvodnje, ili iznad nje, drutvo je bilo
voljno da izvjesnu koliinu svoga radnog vremena dodijeli proiz
vodnji tih dobara; u suprotnom sluaju on je izgubio, ili nije
utroio drutveno potrebno radno vrijeme. Prometna vrijednost
njegovih dobara odluuje o njegovoj drutvenoj sudbini. Obliik
u kojem djeluje ova proporcionalna raspodjela rada, u takvom
drutvu u kojemu se meusobna povezanost drutvenoga rada
oituje u privatnoj razmjeni pojedinanih proizvoda rada, jest
85

Capital, sv. III, str. 745.

ANALIZA RADNOG PROCESA

253

upravo prometna vrijednost tih proizvoda90, i njome on odreuje

proporcionalno ostvarenje drutvene proizvodnje.
Ovaj mehanizam, pomou kojega drutvo koje proizvodi robu
raspodjeljuje radno vrijeme kojim raspolae meu razne grane
proizvodnje, Marx naziva zakonom vrijednosti. Razne grane, koje
su postale nezavisne u razvitku modernoga drutva, integrirane su
preko trita, na kojemu prometna vrijednost proizvedenih roba
daje mjeru drutvene potrebe to je one zadovoljavaju.
Zakon vrijednosti, koji je nadomjestio slobodu pojedinca, up
ravlja, dakle, snabdijevanjem drutva upotrebnim vrijednostima.
Pojedinac u zadovoljavanju svojih potreba zavisi od trita, jer
kupuje sredstva ovog zadovoljavanja u obliku prometnih vrijed
nosti. I on otkriva da prometne vrijednosti dobara to ih eli
imaju unaprijed danu kvantitetu, nad kojom on kao pojedinac
nema nikakve vlasti.
tavie, drutvena potreba koja se javlja na tritu nije iden
tina sa zbiljskom potrebom, ve samo sa tekuom drutvenom
potrebom. Sve razliite potranje uvjetovane su kupovinom moi
pojedinaca i, zato, meusobnim odnosima razliitih drutvenih
klasa i njihovog razmjernog ekonomskog poloaja91. elje i zahtje
vi pojedinca oblikuju se, i, kod ogromne veine, ograniavaju pre
ma situaciji Mase kojoj pripada na takav nain da ne moe izra
ziti svoju zbiljsku potrebu. Marx saima ovo stanje stvari kada
kae: Potreba za robom na tritu, potranja, kvantitativno se
razlikuje od aktuelne drutvene potrebe92.
ak kad bi trite oitovalo aktualnu drutvenu potrebu, za
kon vrijednosti nastavio bi da djeluje kao slijepi mehanizam koji
je izvan svjesne kontrole pojedinaca. On bi nastavio da vri priti
sak jednog prirodnog zakona (Naturgesetz),93 ija nunost ne sa
mo da ne bi iskljuila vlast sluaja nad drutvom nego bi upravo
osiguravala takvo stanje. Sistem koji nezavisne pojedince dovodi
u meusobni odnos pomou potrebnog radnog vremena, sadra
nog u robama to ih oni razmjenjuju, moe izgledati kao sistem
90

Mara, Letters to Dr. Kugelmann (Pisma dru Kugelmannu),

International Publishers, New York, 1934, Pismo od 11. jula 1868. (Str.
73-4).
" Capital, sv. III, str. 214.
n
Ibid., str. 223.
93

Letters to Kugelmann, 11. jula 1868.

254

UERBERT MARCUSE

s najveom racionalnou. Meutim, u zbilji, taj sistem organizira

samo rasipanje i nerazmjer.
Drutvo kupuje proizvode koje trai time to njihovoj
proizvodnji posveuje dio svog raspoloivog radnog vreme
na. To znai da ih drutvo kupuje troei odreenu kolii
nu radnog vremena kojim raspolae. Onaj dio drutva koje
mu podjela rada dodjeljuje zadau da sivoj rad upotrijebi za
proizvodnju traenoga artikla mora za njega dati ekvivalent
drugog drutvenog rada, koji je sadran u artiklima koje on
eli. Nema, imeutim, nune, ve postoji samo sluajna veza
izmeu obima drutvene potranje za nekim artiklom i obi
ma to ga proizvodnja tog artikla predstavlja u ukupnoj
proizvodnji ili koliini drutvenoga rada utroenoj na taj
artikl... Istina, svaki pojedini artikl, ili svaka odreena ko
liina bilo koje vrste robe sadri, moda, samo drutveni
rad potreban da se proizvode ta roba, i sa tog stanovita
trina vrijednost itave ove mase roba izvjesne vrste pred
stavlja samo nuni rad. Usprkos tomu, ako je ova roba pro
izvedena povrh drutvene potranje koja za nju u tom asu
vlada, izgubljen je sav taj drutveni rad, i u tom sluaju
ova masa robe predstavlja na tritu mnogo manju koliinu
rada nego to je u njoj uistinu utjelovljeno94.
Sa stanovita pojedinca, zakon vrijednosti afirmira se samo
ex post, rasipanje rada je neizbjeno. Trite prua korektiv i
kaznu za indivdualnu slobodu; svako odstupanje od drutveno
potrebnog radnog vremena znai poraz u konkurentskoj ekonom
skoj borbi, kojom ljudi u ovom drutvenom poretku odravaju
svoje ivote.
Pitanje koje vodi Marxovu analizu bilo je ovo: Na koji na
in kapitalistiko drutvo snabdijeva svoje lanove upotrebnim
vrijednostima. A odgovor otkriva proces slijepe nunosti, sluaja,
anarhije i onemoguavanja. Uvoenje kategorije upotrebne vrijed
nosti bilo je uvoenje jednog izgubljenog inioca, to jest inioca
na koji je bila zaboravila klasina politika ekonomija, koju je
zaokupljao jedino fenomen prometne vrijednosti. U marksistikoj
teoriji ovaj inilac postaje orue koje sijee u opsljenjivako postvarivanje robnoga svijeta. Jer vraanje kategorije upotrebne vriM

Capilal, sv. III, str. 22021,

ANALIZA RADNOG PROCESA

255

jednosti u sredite ekonomske analize znai da se prodorno ispi

tuje da li i kako ekonomski proces ispunjava zbiljske potrebe po
jedinaca. Iza prometnih odnosa kapitalizma ona pokazuje aktual
ne ljudske odnose izvitoperene u negativni totalitet, kojima up
ravljaju nekontrolirani ekonomski zakoni95. Marxu je njegova ana
liza pokazala da je zakon vrijednosti opi oblik Uma u opstojeem drutvenom sistemu. Zakon vrijednosti bio je oblik u koje
mu se zajedniki interes (odravanje drutva) afirmirao preko
pojedinane slobode. Pokazalo se da taj zakon, iako se oitavao
na tritu, nastaje u procesu proizvodnje (drutveno-potrebno rad
no vrijeme, koje je lealo u njegovom korijenu, jest vrijeme pro
izvodnje). Zato je samo analiza procesa proizvodnje mogla odgovo
riti, sa da ili ne, na pitanje da li drutvo ikada moe ispuniti svo
ju obavezu: dati slobodu pojedincu unutar umstvene cjeline.
Marxova analiza kapitalistike proizvodnje pretpostavlja da
je kapitalistiko drutvo aktualno emancipiralo pojedinca, da
ljudi ulaze u proizvodni proces slobodni i jednaki, i da se taj
proces kree snagom vlastite unutranje logike. Marx priznaje
graanskom drutvu najpovoljnije uslove, zanemaruje sve smet
nje koje ga ine sloenim. Apstrakcije koje lee u osnovi prvog
sveska Kapitala (na primjer, da se sve robe razmjenjuju prema
svojim vrijednostima, da se iskljuuje vanjska trgovina itd.) pos
tavljaju zbilju na takav nain da se podudara sa svojim poj
mom96. Ovaj metodoloki postupak u skladu je sa dijalektikim
shvaanjem. Nesukladnost izmeu egzistencije i biti pripada sa
moj sri zbilje. Ako bi se analiza ograniila na oblike u kojima se
javlja zbilja, ona ne bi mogla shvatiti bitno ustrojstvo od kojega
potjeu ti oblici i njihova nepotpunost. Razvijanje biti kapitaliz
ma trai da se one pojave koje bi se mogle pripisati sluajnom
i nesavrenom obliku kapitalizma privremeno apstrahiraju.
Od samog poetka Marxova analiza uzima kapitalistiku pro
izvodnju kao povijesni totalitet. Kapitalistiki naiin proizvodnje
95
Kad Marx izjavljuje da se upotrebne vrijednosti nalaze izvan
podruja politike ekonomije, on najprije opisuje stanje stvari u
klasinoj politikoj ekonomiji. Njegova vlastita analiza poinje sa
prihvaanjem i tumaenjem injenice da se u kapitalizmu upotrebne
vrijednosti javljaju samo kao materijalna stovarita prometne vri
jednosti (op. cit., sv. I, str. 43). Njegova kritika zatim odbacuje ka
pitalistiki postupak s upotrebnom vrijednou i postavlja za cilj
ekonomiju u kojoj se taj odnos potpuno ukida.
96
Vidi npr. Capital, sv. III, str. 169, 206, 223.

256

HERBERT MARCUSE

je specifino povijesni oblik robine proizvodnje, koja se javila

pod listovima prvobitne akumulacije kao to su: masovno tjera
nje seljaka sa njihove zemlje; pretvaranje obradivog tla u panja
ke kako bi se industrija tkanine, koja se razvijala, mogla snabdje
ti vunom; nagomilavanje velikih bogatstava pljakom novih ko
lonija; slom cehovskog sistema u sukobu sa snagom trgovca i in
dustrijalca. U tom procesu pojavio se moderni radnik, slobodan
od svake zavisnosti od feudalnog gospodara i cehovskih majstora,
ali, isto tako, odvojen od sredstava i orua pomou kojih je svoju
radnu snagu mogao upotrijebiti za vllastite ciljeve97. Bio je slobo
dan da prodaje svoju radnu snagu onima koji su drali ta sred
stva i orua, koji su posjedovali tlo, materijal za rad i odgovara
jua sredstva proizvodnje. Radna snaga i sredstva za njezino ma
terijalno ozbiljenje postali su robom to je posjeduju razni vlas
nici. Ovaj proces zbivao se u petnaestom i esnaestom vijeku i sa
opim irenjem robne proizvodnje proizveo je novo raslojavanje
drutva. Sada su se suoavale dvije glavne klase: oni koji su se
okoristili prvobitnom akumulacijom i one osiromaene gomile
koje su liene svojih ranijih sredstava za ivot.
One su bile zbiljski emancipirane. Prirodna i lina zavisnost
od feudalnog drutva bile su ukinute. Razmjena robe po sebi ne
podrazumijeva nikakve druge odnose zavisnosti osim onih to
proizlaze iz njezine vlastite prirode98. Svatko je bio slobodan da
razmjenjuje robu koju je posjedovao. Prva skupina provodila je
tu slobodu kada je svojim bogatstvom prisvajala i iskoritavala
sredstva za proizvodnju, dok su gomile imale slobodu da prodaju
jedino dobro koje im je bilo ostalo, naime svoju radnu snagu.
Prvobitni uslovi kapitalizma bili su ovdje nadohvat: to su
slobodni najamni rad i privatna svojina sredstava robne proizvod
nje. Od tada je kapitalistika proizvodnja mogla potpuno vlasti
tom snagom ii svojim tokom. Robe se razmjenjuju slobodnom
voljom svojih vlasnika, koji dolaze na trite slobodni od svake
vanjske prinude, znajui radosno da e se njihove robe razmjenji
vati kao jednako vrijedne, i da e vladati potpuna pravednost.
Osim toga, prometna vrijednost svake robe odreena je potreb
nim radnim vremenom koje je nuno da se ona proizvode, a mje
renje ovog radnog vremena izgleda kao najnepristrasniji drutveni
standard. tavie, proizvodnja poinje slobodnim ugovorom. Jed" Sv. I, str. 6323.
" Sv. I, str. 186.

ANALIZA RADNOG PROCESA

257

na strana prodaje drugoj svoju radnu snagu. Radno vrijeme koje

je potreibno za proizvodnju ove radne snage je radno vrijeme ko
je se troi da bi se napravilo dovoljno robe za reprodukciju radnikove egzistencije. Kupac plaa cijenu te robe. Nita ne dolazi
u sukob sa savrenom prarvdom radnog ugovora, s obim se stra
nama postupa kao sa jednako slobodnim vlasnicima robe. Oni
meusobno postupaju tako kao da imaju u osnovi jednaka pra
va, a jedina je razlika u tome to je jedan kupac a drugi proda
va: oba su zato jednaka u oima zakona. Radni ugovor, osnova
kapitalistike proizvodnje, izgleda kao ozbiljenje slobode, jedna
kosti i pravde.
Ali radna snaga je osobita vrsta robe. To je jedina roba ija
je upotrebna vrijednost u tome da bude izvor ne samo vrijed
nosti nego i vrijednosti vee od one koju sama ima99. Ovaj viak
vrijednosti, stvoren apstraktnim opim radom, koji se skriva iza
svog konkretnog oblika, pada u dio kupcu, bez ikakvog ekvivalen
ta, jer se on ne pojavljuje kao nezavisna roba. Vrijednost radne
snage koja se prodaje kapitalistu nadomjeta se dijelom onog vre
mena u kojem radnik doista radi, ostatak toga vremena se ne
plaa. Marxov prikaz naina na koji nastaje viak vrijednosti mo
gao bi se saeti ovako: proizvodnja robe, radne snage, trai dio
radnog dana, dok radnik zbilja radi jedan puni dan. Vrijednost to
plaa kapitalist je dio aktualne vrijednosti radne snage koja se
upotrebljava, dok njezin drugi dio kapitalist prisvaja bez naknane. Meutim, ovo izlaganje, ako se izdvoji iz itavog Marxovog
shvaanja rada, zadrava jedan elemenat sluajnosti. U stvari
Marxov prikaz proizvodnje vika vrijednosti unutranje je pove
zan s njegovom analizom dvostrukog karatkera rada, i treba da
se interpretira u svjetlu te pojave.
Kapitalist plaa prometnu vrijednost robe, tj. radne snage,
i kupuje njezinu upotrebnu vrijednost, naime rad. Vrijednost
radne snage i vrijednost koju ta radna snaga stvara u procesu
rada dvije su potpuno razliite veliine100. Radnu snagu, koju
je kupio, kapitalist rasporeuje da radi kod strojeva za proiz
vodnju. Radni proces sadri i objektivni i subjektivni inilac: s
jedne strane, sredstva za proizvodnju, a, s druge, radnu snagu.
Analiza dvojakog karaktera rada pokazala je da objektivni ini
lac ne stvara nikakve nove vrijednosti vrijednost sredstava za
M
Str. 216.
"" Str. 21516.

17 Hm i revolucija

HERBERT MARCUSE

258

proizvodnju jednostavno se opet pojavljuje u proizvodu. Druga

ije je sa subjektivnim iniocem radnoga procesa, sa radnom
snagom na djelu. Dok radnik, zahvaljujui tome to njegov rad
ima posebni svirsiishodni oblik (durch die sweckmassige Form der
Arbeit), uva i prenosi na proizvod vrijednost sredstava za proiz
vodnju, pa tako on, u isto vrijeme, samim inom rada stvara
svakog trenutka i dodatnu ili novu vrijednost101. Osobina ouva
nja vrijednosti dodavanjem nove vrijednosti izgleda kao prirod
ni dar radne snage, koja radnika ne stoji nita, ali je od velike
koristi za kapitalista102. Ovo svojstvo apstraktnog, opeg rada, ko
je se skriva iza njegovih konkretnih oblika, samo nema vlastite
vrijednosti iako je jedini izvor nove vrijednosti. Na taj nain, rad
ni ugovor nuno podrazumijeva izrabljivanje.
Dvojaki karakter rada je, dakle, uslov koji omoguuje vi
ak vrijednosti. Zahvaljujui injenici da rad ima ovaj dvojaki
oblik, privatno prisvajanje radne snage neizbjeno vodi izrabljiva
nju. Rezultat proizlazi iz same prirode rada kada god radna sna
ga postaje robom.
Meutim, da bi radna snaga postala robom, mora biti slo
bodnog rada: pojedinac mora biti slobodan da prodaje svoju
radnu snagu onome koji je slobodan i sposoban da je kupi. Rad
ni ugovor saima u sebi, za graansko drutvo, ovu slobodu, jed
nakost i pravdu. Ovaj povijesni oblik slobode, jednakosti i prav
de je na taj nain pravi uslov izrabljivanja. Mara sve to saima u
jednom izvanrednom odlomku:
{Podruje) u ijim se granicama deava ,kupnja i pro
daja radne snage u stvari je pravi Eden uroenih ovjeko
vih prava. Samo tamo vladaju Sloboda, Jednakost, Svojina
i Bentnam (Bentam). Sloboda zato to su i kupac i proda
va jedine robe, recimo radne snage, prinueni na to samo
vlastitom slobodom voljom. Oni ugovaraju kao slobodni i
nioci i sporazum do kojega dolazi samo je oblik u 'kojemu
daju pravni izraz svojoj zajednikoj volji. Jednakost zato
to svaki stupa u odnos sa drugim kao sa jednostavnim
vlasnikom robe, i oni razmjenjuju ekvivalenat za ekvivalenat.
Svojina zato to svaki raspolae samo s onim sto je njegovo.
A Bentham zato to svaki gleda samo na sebe. Jedina snaga
101
102

ANALIZA RADNOG PROCESA

koja ih povezuje i dovodi u meusoban odnos je sebinost,

dobit i privatni interesi svakoga od njih. Svaki gleda samo
sebe i nitko se ne brine za ostale, i upravo zato to tako
svi ine, oni, u skladu sa unaprijed ustanovljenim skladom
stvari ili s blagoslovom neke svemudre providnosti, rade
zajedno za meusobnu korist, za zajedniko dobro i inte
res svih103.
Radni ugovor, iz kojega Marx izvlai bitnu vezu izmeu slo
bode i izrabljivanja, temeljna je ema svih odnosa u graanskom
drutvu. Rad je nain na ikoji ljudi razvijaju svoje sposobnosti i
potrebe u borbi sa prirodom i povijeu, a drutveni oblik na
metnut radu je povijesni oblik ivota to ga je ovjeanstvo sebi
nametnulo. Ono to podrazumijeva slobodni radni ugovor navelo
je Marxa da uoi kako rad proizvodi i podrava svoje vlastito
izrabljivanje. Drugim rijeima, u neprestanom procesu kapitalis
tikog drutva sloboda sama proizvodi i odrava svoju suprot
nost. Na taj nain, analiza je unutranja kritika pojedinane slo
bode, kako se ona javlja u kapitalistikom drutvu i kako se raz
vija pari passu s razvojem kapitalizma. Ekonomske snage kapita
lizma, preputene (vlastitim putevima, stvaraju ropstvo, siromat
vo i intenzitet klasnih sukoba. Na taj nain, ovog oblika slobode
je njegova negacija.
iv rad, radna snaga, jedini je inilac koji poveava vrijed
nost proizvoda orada preko vrijednosti sredstava za proizvodnju.
Ovo poveavanje vrijednosti pretvara proizvode rada u sastavne
dijelove kapitala. Zato rad ne proizvodi samo vlastito izrabljiva
nje, nego i sredstva tqg izrabljivanja, naime kapital104.
S druge strane, kapital trai da se viak vrijednosti opet pre
obrati u kapital. Ako bi kapitalista potroio svoj viak vrijednosti,
umjesto da ga ponovo uloi u proces proizvodnje, ova bi prestala
da mu daje bilo Ikakvu dobit, a nestalo bi i podstreka za robnu
proizvodnju. Akumulacija se gubi u reprodukciji kapitala na
planu koji progresivno raste105, a ovo je, opet, mogue samo zato
to se radna snaga u sve veoj mjeri upotrebljava za robnu proiz
vodnju. Kapitalistika proizvodnja na planu ikoji progresivno ra
ste identina je sa razvitkom izrabljivanja u istom razmjeru. Na101
1114

Str. 231.
Str. 230.

259

Str. 195.
Str. 633.
'"' Str. 636.

HERBERT MARCUSE

260

\IARXOVA DIJALEKTIKA

gomilavanje kapitala znai sve vee osiromaenje masa, porast

proletarijata106.
Sa svim tim negativnim crtama, kapitalizam u brzom tempu
razvija proizvodne snage. Unutranje potrebe kapitala trae da
se viak vrijednosti povea poveanjem proizvodnosti rada (ra
cionalizacijom i intentifikacijom). Ali tehnoloki napredak sma
njuje koliinu ivog rada (subjektivni inilac) koji se upotrebljava
u proizvodnom procesu u razmjeru prema 'koliini sredstava za
proizvodnju (objektivni inilac). Objektivni inilac raste, dok se
subjeiktivni inilac smanjuje. Ova promjena u tehnikom sastavu
kapitala odrava se u promjeni njegovog vrijednosnog sastava:
vrijednost .radne snage se smanjuje, dok vrijednost isredstava za
proizvodnju raste. ist rezultat je poveanje organskog sastava
kapitala. S napretkom proizvodnje poveava se koliina kapita
la u rukama pojedinanih kapitalista. Slabijega eksproprira jai
u konkurentskoj borbi, a kapital se centralizira u jo manjem
krugu kapitalista. Slobodna utakmica pojedinaca, ikoja nosi libera
listiki peat, pretvara se u monopolistiku utakmicu gigantskih
poduzea. S druge strane, rastui organski sastav kapitala ima
tendenciju smanjavanja stope kapitalistikog profita, s obzirom
na to da se iskoritavanje radne snage, jedini izvor vika vrijed
nosti, smanjuje u razmjeru prema upotrebljenim sredstvima za
proizvodnju.
Opasnost od opadajue profitne stope oteava konkurentsku
borbu, kao i klasnu borbu: politike metode eksploatacije nado
mjetaju ekonomske, koje polagano dolaze do svoje granice. Za
htjev da se iskoristi kapital, da se proizvodi radi same proizvod
nje, vodi ak i u idealnim uslovima do neizbjenih nesrazmjera
izmeu dviju sfera proizvodnje, proizvodnih dobara i potronih
dobara, to dovodi do stalne hiperprodukcije107. Sve je tee investi
rati kapital tako da donosi dobit. Borba za nova trita sije sje
me neprestanog meunarodnog ratovanja.
Saelili smo samo neke odluujue zakljuke Marxove ana
lize zakona kapitalizma. Ovo je slika drutvenoga poretka koji
napreduje preko razvitka svojih unutranjih protivurjenosti.
Ipak, on napreduje, a ove protivurjenosti su upravo sredstva
preko kojih dolazi do silnog porasta proizvodnosti rada, do sve
obuhvatne upotrebe prirodnih izvora i vlasti nad njima, i do po106
107

Str. 673.
Usp. Henrvk Grossmann, op. cit., str. 179. i dalje.

261

jave gubljenja do tada nepoznatih ljudsikih sposobnosti i potreba.

Kapitalistiko drutvo je jedinstvo protivurjenosti. Ono dobiva
slobodu izrabljivanjem, bogatstvo osiromaivanjem, napredak u
proizvodnji suavanjem potronje. Samo ustrojstvo kapitalizma je
dijalektiko: svaki oblik i ustanova ekonomskog procesa raa
svoju odreenu negaciju, a kriza je krajnji oblik u kojemu se
te protivurjenosti izraavaju.
Zakon vrijednosti, koji upravlja drutvenim protivurjenostima, ima snagu prirodne nunosti. Samo kao unutranji zakon i,
sa stanovita pojedinih imbenika kao slijepi zakon vri zakon
vrijednosti ovdje svoj utjecaj i odrava drutvenu ravnoteu proiz
vodnje u vrtlogu svojih sluajnih fluktuacija108. Rezultati su jed
nako slijepi. Opadanje profitne stqpe, koje je svojstveno kapitalis
tikom mehanizmu, potkopava same temelje sistema i gradi zid
preko 'kojega kapitalistika proizvodnja ne moe prei. Suprot
nost izmeu obilatog bogatstva i snage nekolicine, i stalnog siro
matva mase postaje sve otrijom. Najvei razvitak proizvodnih
snaga podudara se sa punim razvojem ugnjetavanja i bijede.
Zbiljska mogunost ope sree negira se na drutvenim odnosima
koje sam ovjek postavlja. Negacija ovog drutva i njegova preob
razba postaju jedinom perspektivom osloboenja.
7. MARX0VA DIJALEKTIKA
Sada moemo pokuati saeti osobine koje razlikuju marksi
stiku dijalektiku od hegelovske. Naglasili smo da je Marxovo di
jalektiko shvatanje zbilje u poetku bilo pokrenuto istom datou kao i Hegelovo, naime negativnim karakterom zbilje. U dru
tvenom svijetu ova je negativnost tjerala naprijed protivurjeno
sti klasnoga drutva i na taj nain ostala pokretaem drutvenog
procesa. Svaka pojedina injenica i uslov bili su uvueni u taj
proces, tako da se njegovo znaenje moglo shvatiti tek kada bi se
sagledalo u totalitetu koji mu je pripadao. Za Marxa, kao i za
Hegela, istina lei samo u cjelini, u negativnom totalitetu.
Meutim, drutveni svijet postaje negativnim totalitetom
samo u procesu apstrakcije, koju dijalektikoj metodi namee
ustrojstvo njezina predmeta, kapitalistikog drutva. Moemo ak
"" Capital, sv. III, str. 1026.

262

HERBERT MARCUSE

kazati da je apstrahiranje djelo samog kapitalizma i da marksis

tika metoda samo slijedi taj proces. Marxova je analiza pokazala
da je kapitalistika ekonomija izgraena i odravana nepresta
nim svoenjem konkretnog rada na apstraktni. Ova ekonomija
povlai se, korak po 'korak, iz konkretne ljudske djelatnosti i pot
reba i postie integraciju pojedinanih djelatnosti i potreba samo
u kompleksu apstraktnih odnosa, u kojemu pojedinani rad vri
jedi samo toliko koliko drutveno potrebnog radnog vremena
predstavlja, i u kojemu se odnosi izmeu ljudi javljaju kao od
nosi izmeu stvari (roba). Svijet robe je 'krivotvoren i mistifi
ciran svijet, a njegova kritika analiza mora najprije slijediti
apstrakcije koje taj svijet sainjavaju, pa se, zatim, udaljiti od tih
apstraktnih odnosa kako bi stigla do njihovog zbiljskog sadraja.
Tako je drugi korak apstrakcija iz apstrakcije, ili naputanje la
ne konkretnosti kako bi se magla povratiti istinska konkretnost.
U skladu s tim, marksistika teorija prvo obrauje apstraktne
odnose koji odreuju robni svijet (kao to su roba, prometna
vrijednost, novac, nadnica), pa se vraa od njih potpuno razvije
nom sadraju kapitalizma (tendencijama u ustrojstvu kapitalisti
kog svijeta koje vode njegovom unitenju).
Rekli smo da za Marxa, kao i za Hegela, istina lei samo u
negativnom totalitetu. Meutim, totalitet u kojemu se kree
marksistika teorija drugaiji je od onog u Hegelovoj filozofiji,
a ta razlika ukazuje na odluujuu razliku izmeu Hegelove i
Marxove dijalektike. Za Hegela, totalitet je bio totalitet uma,
zatvoren ontoloki sistem, koji je u konanoj liniji identian sa
umstvenim sistemom povijesti. Na taj nain, Hegelov dijalektiki
proces bio je opi ontoloki proces, u kojemu je povijest nalazila
svoj uzor u metafizikom procesu bitka. Marx je, naprotiv, odvo
jio dijalektiku od ove ontoloke osnove. U njegovom djelu negativnost Zbilje postaje povijesnim uslovom koji se ne moe hipostazirati kao neko metafiziko stanje. Drugim rijeima, ona postaje
drutvenim uslovom koji je povezan s jednim posebnim povijes
nim oblikom drutva. Totalitet prema kojemu smjera marksistika
dijalektika je totalitet klasnog drutva, a <negativitet koji lei u
osnovi njegovih protivurjenosti i oblikuje svaki njegov sadraj
je negativitet klasnih odnosa. Dijalektiki totalitet opet ukljuuje
prirodu, ali samo utoliko ukoliko ova ulazi u povijesni proces
drutvene reprodukcije i ukoliko ga uslovljava. U napretku klas
nog drutva ova reprodukcija poprima razliite oblike na raznim

MARXOVA DIJALEKTIKA

263

razinama njegova razvitka, a ove forme su okvir svih dijalektikih

pojmova.
Na taj nain, dijalektika metoda postala je samom svojom
prirodom povijesna metoda. Dijalektiko naelo nije openito
naelo, koje se moe podjednako primijeniti na svaki sadraj.
Tano je da se svaka injenica moe podvri dijalektikoj analizi,
na primjer aa vode, kao u poznatom Lenjinovom razmatranju109.
Ali i sve takve analize vodile bi u ustrojstvo drutvenopovijesnog
procesa i pokazale bi da on sudjeluje kao sastavni dio u injeni
cama koje se analiziraju. Dijalektika uzima injenice kao elemen
te odreenog povijesnog totaliteta, od kojeg se one ne mogu izo
lirati. Mislei na svoj primjer sa aom vode, Lenjin kae da i
tava ljudska praksa mora ui u .definiciju' predmeta, nezavisna
predmetnost ae vode na taj se nain izgubila. Svaka se injeni
ca moe podvri dijalektikoj analizi samo utoliko to je svaka
injenica pod utjecajam antagonizma drutvenog procesa.
Povijesni karakter Marxove dijalektike obuhvaa vladajui
negativitet i njegovu negaciju. Dato stanje stvari je negativno,
a moe postati pozitivno samo ako se oslobode mogunosti koje
su u njemu. Ovo posljednje, negacija negacije, izvrava se us
postavljanjem novog poretka stvari. Negativitet i njegova nega
cija dvije su razliite faze istog povijesnog procesa, obuhvaene
ovjekovom povijesnom djelatnou. Novo stanje je istina staroga, ali ta istina ne razvija se postojano i automatski iz ranijeg
slanja; ono se moe osloboditi samo autonomnim inom ljudi,
koji e birati cjelinu opstojeeg negativnog stanja. Istina, ukrat
ko, nije carstvo izdvojeno od povijesne zbiljnosti niti podruje
ideja koje vjeno vae. Ona, dodue premauje datu povijesnu
zbilju, ali samo utoliko to sa jednog povijesnog stupnja prelazi
na drugi. Negativno stanje, kao i njegova negacija, konkretan su
dogaaj unutar istog totaliteta.
Marksistika dijalektika je povijesna metoda u jo jednom
smislu: ona se bavi posebnim stupnjem povijesnog procesa. Marx
kritizira Hegelovu dijalektiku zato to dijalektiko kretanje uopava u kretanje itavog bitka, bitka-kao-takvog, i time dobiva
samo apstraktni, logiki, spekulativni izraz povijesnog kreta
nja110. tavie, kretanje to ga je Hegel tako apstraktno izrazio, i
109
Selecte Works (Izabrana djela), New York, 1934, Internatio
nal Publishers,
sv. IX, str. 62. i dalje.
110
Okonomisch-philosophische Manuskripte, op. cit., str. 1523.

HERBERT MARCUSE

264

koje je smatrao openitim, karakterizira, zapravo, samo jednu po

sebnu fazu u ovjekovoj povijesti, naime povijest njegova sazri
jevanja (Entstehungeschichtem. Marxovo razlikovanje povijesti
ovoga sazrijevanja od aktualne povijesti ovjeanstva znai og
raniavanje dijalektike. Entstehungsgeschichte ovjeanstva, koju
M a r x naziva njegovom prethistorijom, povijest je klasnoga dru
tva, ovjekova aktualna povijest poet e kada ovo drutvo bude
ukinuto. Hegelova dijalektika daje apstraktni, logiki oblik pret
historijskog razvoja, marksistika dijalektika zbiljsko konkretno
kretanje. Marksistika je dijalektika zato jo uvijek povezana sa
prethistorijskom fazom.
Negativitet kojim poinje marksistika dijalektika je negativitet koji obiljeava ljudsko opstojanje u klasnom drutvu, anta
gonizmi koji pojaavaju taj negativitet i 'kasnije ga ukidaju su
antagonizmi klasnoga drutva. U samoj je biti marksistike dija
lektike to to ona podrazumijeva da e se sa prelazom od pret
historije, koju predstavlja klasno drutvo, ka povijesti besklasnog
drutva promijeniti itavo, ustrojstvo povijesnog kretanja. Kada
jednom ovjeanstvo postane svjesnim subjektom svoga razvitka,
njegova se povijest nee vie moi ocrtati u oblicima koji pripa
daju prethistorijskoj fazi.
Marxova dijalektika metoda jo uvijek odrava vlast slije
pih ekonomskih snaga nad povijesnim tokom. Dijalektika ana
liza drutvene zbilje preko njezinih unutranjih protivurjenosti
i njihovog razrjeenja pokazuje kako ovu zbilju savladavaju ob
jektivni mehanizmi koji djeluju s nunou prirodnih (fizikih)
zakona jedino tako moe protivurjenost biti konana snaga
koja odrava drutvo u pokretu. Kretanje je u sebi dijalektiko
utoliko to njime jo ne upravlja samo-svjesna djelatnost slobod
no udruenih pojedinaca. Dijalektiki zakoni su razvijena spozna
ja prirodnih zakona drutva, i zato korak prema njihovom po
nitavanju, ali su i dalje spoznaja prirodnih zakona. Dodue,
borba sa carstvom nunosti nastavit e sa ovjekovim pralazom
na stupanj njegove aktualne povijesti, a negativitet i protivu
rjenost nee nestati. Ipak, kada drutvo postane slobodnim sub
jektom te borbe, ona e se voditi u sasvim drugaijim oblicima.
S toga razloga ne smiju se dijalektiko ustrojstvo prethistorije
nametnuti buduoj povijesti ovjeanstva,
m

Ibid., str. 153.

MARXOVA DIJALEKTIKA

265

Pojam koji Maraovu dijalektiku nedvosmisleno povezuje sa

povejesnou klasnoga drutva je pojam nunosti. Dijalektiki
zakoni su nuni zakoni, razliiti oblici klasnoga drutva nuno
umiru zbog svojih unutranjih protivurjenosti. Zakoni kapitaliz
ma djeluju gvozdenom nunou prema neizbjenim rezultatima,
kae Marx. Meutim ova nunost ne vai za pozitivnu preobrazbu
kapitalistikog drutva. Istina je da je Mara pretpostavljao da
isti mehanizmi koji stvaraju koncentraciju i centralizaciju kapita
la proizvode takoer socijalizaciju rada. Kapitalistika proiz
vodnja raa, s neizbjenou jednog prirodnog zakona, svoju
vlastitu negaciju, naime, svojinu koja se osniva na kooperaciji
i zajednikom posjedovanju zemlje i sredstava za proizvodnju112.
Usprkos tomu, znailo bi izvitoperiti itavo znaenje marksistike
teorije kada bi se, na temelju neizbjene nunosti koja vlada raz
vitkom kapitalizma, tvrdilo da slina nunost vai za preobrazbu
u socijalizam. Kada je kapitalizam negiran, drutveni procesi vie
nisu pod vlau slijepih prirodnih zakona. To je upravo ono po
emu se priroda novoga razlikuje od starog. Prelaz od neizbjene
smrti kapitalizma ka socijalizmu je nuan, ali samo u tom smis
lu da je nuan pun razvitak pojedinca. Novo drutveno sjedinje
nje pojedinaca takoer je nuno, ali samo u tom smislu da je
nuno sloiti se raspoloivim proizvodnim snagama za ope zado
voljstvo svih pojedinaca. Ozbiljenje slobode i sree ini neop
hodnim da se uspostavi poredak u kojemu e udrueni pojedinci
odreivati organizaciju svojega ivota. Naglasili smo ve da se
osobine buduega drutva odraavaju u tekuim opstojeim sna
gama koje ga tjeraju prema njegovom ozbiljenju. Ne moe biti
slijepe nunosti u tendencijama koje zavravaju u slobodnom
i samosvjesnom drutvu. Negacija kapitalizma poinje unutar sa
mog kapitalizma, ali ak u fazama koje prethode revoluciji dje
luje neka umstvena spontanost koja e nadahnjivati postrevolucio
narne faze. Revolucija doista zavisi od toialiteta objektivnih uslova; ona zahtijeva izvjesnu postignutu razinu materijalne i inte
lektualne kulture, samo-svjesnu i organiziranu radniku klasu
u meunarodnim razmjerima, otru klasnu borbu. Meutim, ovo
postaju revolucionarni uslovi samo ako se iskoritavaju sa svjes
nom djelatnou, koja ima na umu socijalistiki cilj i ako se
upravljaju prema njoj. Ni najmanja prirodna nunost ili automatCapital, op. cit., sv. I, str. 837.

HERBERT MARCUSE

266

ska neizbjenost ne jame za preilaz od kapitalizma ka socija

lizmu.
Sam kapitalizam proirio je u prilinoj mjeri doseg i snagu
umstvene prakse. Nasuprot (prirodnim zakonima koji pokreu
kapitalizam djeluju tendencije druge vrste koje usporavaju ui
nak nunih procesa i time produuju ivot 'kapitalistikoga po
retka113. Kapitalizam je na izvjesnim podrujima podvrgnut poli
tikim i administrativnim propisima irokih razmjera. Planiranje,
na primjer, nije iskljuivo crta socijalistikog drutva114. Prirodna
nunost drutvenih zakona, koje je izloio Mara, podrazumijevala
je mogunost takvoga planiranja u kaipitalizmu, kada se odnose na
izmjenu redovitosti i sluaja, svjesne djelatnosti i slijepih meha
nizama. Mogunost racionalnog planiranja u kapitalizmu ne sma
njuje, naravno, vaenje temeljnih zakona koje je M a r x otkrio u
tom sistemu sistemu je sueno da umre zahvaljujui tim za
konima. Ali taj proces mogao bi dovesti do dugakog perioda
barbarstva. Ovo se moe sprijeiti samo slobodnom akcijom. Re
volucija trai zrelost mnogih snaga, ali najvea izmeu njih je
subjektivna snaga, naime sama revolucionarna klasa115. Ozbiljenje
slobode i uma trai slobodnu umstvenost onih koji ga postiu.
Marxova teorija, dakle, nespojiva je sa fatalistikim determi
nizmom. Istina je da historijski materijalizam ukljuuje u sebi,
deterministiko naelo da je svijest uvjetovana drutvenim opstojanjem. Meutim, nastojali smo pokazati da nuna zavisnost koju
to naelo proglaava vrijedi za pretpovijesni ivot, naime za i
vot klasnog drutva. Odnosi proizvodnje 'koji suavaju i izvitoperuju covjekove magunosti nuno odreuju njegovu svijest, upra
vo zato to drutvo nije slobodan i svjestan subjekt. Dokle je god
ovjek nesposoban da zavlada tim odnosima i da ih upotrijebi za
zadovoljavanje potreba i elja cjeline, oni e poprimati oblik
objektivnog, nezavisnog entiteta. Svijest koja je uhvaena u ove
odnose i nadvladana njima nuno postaje ideoloka.
Naravno, svijest ljudi i dalje e biti odreena materijalnim
procesima koji reproduciraju njihovo drutvo, ak i onda kada
ljudi ponu upravljati drutvenim odnosima na taikav nain da
113
114

Ibid. sv. III, str. 27281.

Critique of the Gotha Program (Kritika Gotskog programa),
1891,115
New York, 1938.
The Poverty of Philosophv (Bijeda filozofije), engl. prev. H.
Ouelch, Chicago 1910, str. 190.

MARXOVA DIJALEKTIKA

267

ovi najbolje pridonose slobodnom razvitku svih. Ali kada su ti

materijalni procesi uinjeni racionalnima i kada su postali svjes
nim djelom ljudi, prestaje slijepa zavisnost svijesti od drutvenih
odnosa. Kada je um odreen racionalnim drutvenim odnosima,
on je odreen samim sobom. Socijalistika sloboda obuhvaa obje
strane odnosa izmeu svijesti i drutvenog opstojanja. Naelo
historijskog materijalizma vodi vlastitoj samo-negaciji.
Radni proces, koji potkazuje da je od temeljne vanosti za
marksistiku analizu kapitalizma i njegova postanka, podruje je
na kojemu u kapitalistikome drutvu djeluju razliiti ogranci
teorije i prakse. Zato razumjeti radni proces u isto vrijeme znai
razumjeti izvor razdvajanja teorije od prakse i elemenat koji
ponovno uspostavlja njihovu meusobnu vezu. Marksistika je
teorija samom svojom prirodom potpuna i integrirajua teorija
drutva. Ekonomski proces kapitallizma vri nad itavom teorijom
i itavom praksom totalitaran utjecaj, a ekonomska analiza koja
razbija kapitalistiku kamuflau i probija se kroz postvarenje
doi e do razine tla koje je zajedniko svim teorijama i itavoj
praksi ovog drutva.
Marksistika ekonomija ne ostavlja mjesta za neku nezavis
nu filozofiju, psihologiju ili sociologiju. Etinost, religija, meta
fizika sve ostale ideologije i oblici svijesti koji im odgovaraju
vie ne zadravaju privid nezavisnosti... Kada se opisuje Zbilja,
filozofija kao nezavisna grana djelatnosti gubi medij svoga opstajanja. U najboljem sluaju, njezino mjesto moe zauzeti saetak
najopenitijih rezultata, apstrakcija to se javljaju na temelju
promatranja povijesnog razvitka ljudi116.
Odvajanjem teorije od prakse filozofija je postala utoitem
istinske teorije. Znanost se ili nasilno dovodila u slubu kapita
la117 ili se srozavala na poloaj dokoliarske razonode koja je da
leko od svake brige za aktuelne borbe ovjeanstva, dok se filo
zofija prihvaala toga da u mediju apstraktnog miljenja uva
rjeenja ovjekovog problema potreba, straha i elja. isti um,
oien od empirijskih sluajnosti, postao je pravim carstvom
istine.
Pred kraj zakljuka svoje Kritike istog uma Kant postavlja
tri pitanja koja se najivotnije tiu ljudskoga uma: Kako mogu
znati? to da radim? emu se mogu nadati?. Ova pitanja, kao
"*
The German Ideology, str. 1415.
117
Capital, sv. I, str. 397.

268

HERBERT MARCUSE

i nastojanja da se rijee, uistinu obuhvaaju samu sr filozofije,

njezinu zaokupljenost bitnim ovjekovim mogunostima usred ne
staica u zbilji. Hegel je svoju filozofijsku zaokupljenost stavio u
povijesni kontekst svoga vremena, tako da je postalo oevidno da
se Kantova pitanja tiu aktualnog povijesnog procesa. ovjekova
spoznaja, djelatnost i nada upuivali su se u pravcu uspostavlja
nja umstvenog drutva. Mara je iao za tim da pokae konkretne
snage i tendencije koje su spreavale i one koje su olakale taj
ciij. Materijalna povezanost njegove teorije s odreenim povijes
nim oblikom prakse negirala je ne samo filozofiju nego i socio
logiju. Drutvene injenice koje je Marx analizirao (na primjer
otuenje rada, fetiizam robnoga svijeta, viak vrijednosti, eks
ploatacija) nisu sline sociolokim injenicama, kao to su rasta
ve braka, zloin, pomjeranja u stanovitu i poslovni ciklusi. Te
meljni odnosi marksistikih kategorija nisu nadohvat sociologije,
ili nake znanosti koja se bavi opisivanjem i organiziranjem ob
jektivnih pojmova. Oni e izgledati kao injenice samo teoriji koja
ih uzima s tim da predvia i njihovu negaciju. Prema Marxu, is
pravna teorija je svijest o praksi koja tei za .mijenjanjem svijeta.
Meutim, Marxov pojam istine daleko je od relativizma. Ima
samo jedna istina i jedna praksa koja je sposobna da je ozbilji.
Teorija je pokazala tendencije koje idu ka postizanju umstvenog
ivotnog poretka, uvjete da se to stvori i poetne korake koje
treba uiniti. Konani cilj nove drutvene prakse formuliran je:
ukidanje rada, iskoritavanje podrutvljenih sredstava proizvod
nje za slobodni razvoj svih pojedinaca. Ostalo je zadaa ovjeko
ve vlastite osloboene djelatnosti. Teorija u svakom trenutku
prati praksu, analizira situaciju koja se mijenja i prema njoj
formulira svoje pojmove. Konkretni uslovi za ozbiljenje istine mo
gu biti razliiti, ali istina ostaje ista, a teorija ostaje njezinim
konanim uvarom. Teorija e sauvati istinu ak ako revolucio
narna praksa skrene sa svog pravog puta. Praksa slijedi istinu, a
ne obratno.
Ovaj apsolutizam istine upotpunjuje filozofsko nasljedstvo
marksistike teorije, j jednom zauvijek odvaja dijalektiku teoriju
od kasnijih oblika pozitivizma i relativizma.

II

TEMELJI POZITIVIZMA I RAZVOJ SOCIOLOGIJE

1. POZITIVNA I NEGATIVNA FILOZOFIJA
U desetljeu koje je slijedilo iza Hegelove smrti evropska je
misao ula u eru pozitivizma. Taj pozitivizam objavio je sebe
kao sistem pozitivne filozofije, poprimivi oblik koji je bio sas
vim drugaiji od onoga to ga je uzeo kasniji pozitivizam. Comteov (Kont) Cours de philosophie positive objavljen je izmeu go
dine 1830. i 1842, Stahlova (tal) pozitivna filozofija drave izme
u 1830. i 1837, a Scheliling je godine 1841. poeo svoja berlinska
predavanja o positive philosophie, na kojima je radio jo od godme 1827.
Ne moe biti sumnje o Comteovom doprinosu pozitivizmu
(sam Comte je izveo pozitivistiku metodu iz temelja pozitivne fi
lozofije), ali moe izgledati apsurdno da se Schellingova i Stahlova pozitivna filozofija dovede u odnos sa tim pokretom. Nije li
Schelling bio eksponent metafizike u njezinom najtanscendentnijem obliku, i nije li Stahl izloio jednu religioznu teoriju dra
ve? Istina, Stahl se priznaje za predstavnika pozitivizma u filozo
fiji prava, ali kakvog posla sa pozitivizmom ima Schelingova fi
lozofija mitologije i objavljenja, koja je pruila nekoliko osnovnih
pojmova za Stahlovu doktrinu? Meutim, u Schellingovoj Philo
sophie de Offenbarung (Filozofija objavljenja) nalazimo miljenje
da tradicionalna metafizika, s obzirom na to da se bavila samo
pojmom stvari i njihovom istom biti, nije mogla doprijeti do
njihova aktualnog opstojanja, te nije mogla dati zbiljskoga zna
nja. Nasuprot tomu, Schellingova filozofija tei ika onome to je
istinski aktualno i opstojee, i na temelju toga tvrdi za sebe da

HERBERT MARCUSE

270

je pozitivna. On postavlja pitanje nije li racionalistika meta

fizika isto negativna filozofija i da li, nakon to je Kant sruio
tu metafiziku, pozitivno ne bi sada trebalo da se organizira u
svoju vlastitu znanost, slobodnu i nezavisnu od preanje filozo
fije1. Osim toga, godine 1827, pri zakljuku svojih predavanja o
povijesti moderne filozofije, Schelling se prihvatio toga da oprav
da naglasak na iskustvu, to su ga stavljali britanski i francuski
filozofi, i branio je taj empirizam od njegovih njemakih protiv
nika. Iao je tako daleko da je izjavio da kada bismo samo mog
li birati izmeu empirizma i ugnjetakog apriorizma (Denknotwendigkeiten) jednog krajnjeg racionalizma, nijedan slobodni duh
ne bi oklijevao da se odlui za empirizam2. Zavrio je izjavom
da e velika zadaa njemake filozofije biti da prevlada aprioristiku metafiziku pomou pozitivnog sistema, koji e filozofiju
konano pretvoriti u istinsku znanost iskustva.
U svojim temeljnim vidovima Schellingova pozitivna filozofi
ja, svakako, jako se razlikuje od Comteove. Za Comtea su pozi
tivi injenice promatranja, dok Schelling naglaava da se isku
stvo ne ograniava na injenice izvanjskog i unutarnjeg zamjeivanja. Comte je usmjeren prema fizikoj znanosti i nunim za
konima koji vladaju svim to je zbiljsko, dok Schilling nastoji
izloiti filozofiju slobode i dri da je slobodna stvaralaka dje
latnost konana injenica iskustva. Ipak, usprkos ovim bitnim
razlikama, u obje filozofije ima jedna zajednika tendencija za
suprotstavljanjem vlasti apriorizma i za uspostavljanjem autorite
ta iskustva3.
Ova zajednika tendencija najbolje se moe shvatiti alko se
promotri protiv ega je bila usmjerena nova pozitivna filozofija.
Pozitivna filozofija bila je svjesna reakcija protiv kritikih i ruilakih tendencija francuskog i njemakog racionalizma, reakcija
koja je bila osobito otra u Njemakoj. Zbog svojih kritikih ten
dencija hegelovski sistem je oznaen kao negativna filozofija.
1

sv. 83.
2
3

Schelling, Sammtliche Werke, odsjek 2, sv. III, Stuttgart, 1858,

Ibid., odsjek I, sv. X, Stuttgart, 1861, sv. 198.

Constantin Frantz, jedan od vodeih njemakih konzervativnih
politikih filozofa, priznao je ve godine 1880. da su pozitivistika
kola u Francuskoj i Schellingova pozitivistika filozofija, u izvjes
nom smislu, usmjerene prema istomu cilju (Scheiling's positive Philosophie, Cothen, 1880, dio III, str. 277).

POZITIVNA I NEGATIVNA FILOZOFIJA

271

Njezini savremenici shvatili su da naela to ih je Hegel progla

sio u svojoj filozofiji vode kritici svaega za to se do sada
smatralo da je objektivna istina4. Njegova je filozofija negirala
naime, odbijala je svalku iracionalnu i nerazumnu zbilju. U Hegelovom pokuaju da zbilju mjeri prema standardima autonomnog uma reakcija je osjetila izazov opstojeem poretku. Tvrdilo
se da negativna filozofija pokuava da doe do mogunosti stva
ri, ali je nesposobna da spozna njihove oblike. Ona prestaje kod
njihovih logikih oblika i nikada ne dolazi do njihovog a'ktualnog sadraja, koji se ne moe izvesti iz tih oblika. Uslijed toga,
negativna filozofija niti moe objasniti niti opravdati stvari kak
ve jesu, kae Hagelova kritika. Ovo vodi do primjedbe najtemeljnije od svih, naime da negativna filozofija, zahvaljujui svojoj
pojmovnoj opremi, negira stvari kakve jesu. injenice koje
sainjavaju dato stanje stvari, kada se vide u svjetlu uma, posta
ju smrtni oblici unutar obuhvatnoga sistema koji vodi dalje od
njih. U hegelovskoj dijalektici vidio se prototip svih ruilakih
negacija daloga, jer u njoj svaki neposredno dati oblik prelazi
u svoju suprotnost, i dolazi do svog istinskog sadraja samo na
taj nain. Kritiari su kazaili da ova vrsta filozofije odrie datosti
dostojanstvo zbilje; ona sadri naelo revolucije (ree Stahl).
Hagelova izjava da je zbiljsko umstveno shvatila se tako kao da
znai da samo umstveno jest zbiljsko.
Pozitivna filozofija izvrila je svoj protuudarac protiv kri
tikog racionalizma na dvije fronte. Comte se borio protiv fran
cuskog oblika negativne filozofije, protiv nasljedstva Descartesa
i prosvjetiteljstva. U Njemakoj je borba bila usmjerena protiv
Hegelovog sistema. Scheling je od Friedricha Wilhelma IV dobio
hitan nalog da razori zmajsko sjetne hegelovstva, dok je Stahl,
drugi antihegelovac, godine 1840. postao filozofskim zagovaraem
pruske monarhije. Njemaki politiki voe jasno su shvatili da
Hegelova filozofija, daleko od toga da bi opravdavala dravu u
konkretnom obliku koji je poprimila, sadri, naprotiv, oruje nje
zinog unitenja. Unutar te situacije pozitivna filozofija se ponu
dila kao adekvatni ideoloki spasilac.
4

Moses Hess, Gegenwartige Krisis der deutschen Philosophie

(Suvremena kriza njemake filozofije), 1841. u Sozialistische Aufsatzc
(Socijalistike studije), Berlin, 1921, str. 9, 11.

272

HERBERT MARCUSE

Povijest posthegelovske misli obiljeena je dvojakim istupom

pozitivne filozofije, to smo ga upravo u'kratko iznijeli5. Pozitivna
filozofija imala je da prevlada negativnu filozofiju u njezinoj cjelosti, naime, da ukine svako podreivanje zbilje transcendentalno
me umu. Osim toga, trebalo je da ona pouava ljude da gledaju
i prouavaju injenice svojega svijeta kao neutralne predmete ko
jima upravljaju zakoni openitog vaenja. Ova tendencija postala
je osobito vana u drutvenoj i politikoj filozofiji. Hegel je dravu
i drutvo smatrao povijesnim djelom ovjeka i interpretirao ih
pod vidom slobode; nasuprot tomu, pozitivna filozofija prouavala
je drutvene zbiljnosti prema uzoru prirode, a pod vidom objek
tivne nunosti. Trebalo je sauvati nezavisnost injetnica, a umova
nje je trebalo usmjeriti prema prihvaanju datoga. Na taj nain,
pozitivna filozofija teila je za tim da se suprotstavi kritikome
procesu koji se podrazumijeva u filozofskom negiranju datoga,
i da injenicama vrati dostojanstvo pozitivnog.
Ovo je taka u kojoj veza izmeu pozitivne filozofije i pozitivizma (u modernom smislu rijei) postaje jasna. Njihova je za
jednika crta, uz njihovu zajedniku borbu protiv metafizikog
apriorizma, orijentacija miljenja prema injenicama i uzdizanje
iskustva do dostojanstva konanog autoriteta u znanju.
Pozitivistika metoda sigurno je razorila mnoge teoloke i
metafizike iluzije i podravala napredovanje slobodne misli, oso
bito u prirodnim znanostima. Pozitivistiki napad na transcenden
talnu filozofiju se pojaao uslijed krupnih koraka to su ih ove
znanosti uinile u prvoj polovici prologa vijeka. Pod utjecajem
novog znanstvenog mentaliteta pozitivizam je za sebe mogao tvr
diti da je filozofska integracija ljudskoga znanja, kao to je
to kazao Comte; do integracije je trebailo doi pomou opeg
primjenjivanja znanstvene metode i iskljuivanja svih ciljeva ko
ji se, u krajnjoj liniji, ne bi mogli provjeriti promatranjem.
Pozitivistiko protivljenje naelu da se i injenice iskustva
moraju opravdati pred palaom uma sprijeilo je, meutim, da
se ti podaci interpretiraju u vidu obuhvatne kritike same da
tosti. Takva kritika vie nije imala svoga mjesta u znanosti. Na
koncu je pozitivna filozofija olakala kapitulaciju miljenja pred
5
U daljem razmatranju ostavljamo po strani Schellingovu pozi
tivnu filozofiju, s obzirom na to da nije od znaaja za razvoj drutve
ne misli, a na politiku filozofiju utjecala je samo time to je poslu
ila Stahlu.

POZITIVNA I NEGATIVNA FILOZOFIJA

273

svim to opstoji i to pokazuje snagu da istraje u iskustvu. Com

te je izriito izjavio da termin pozitivan, kojim je oznaio svo
ju filozofiju, podrazumijeva odgajanje ljudi da zauzmu pozitivan
stav prema vladajuem stanju stvari. Pozitivna filozofija imala
je afirmirati opstojei poredak nasuprot onima koji su isticali
potrebu da se on negira. Vidjet emo da su Comte i Stahl ovu
implikaciju svoga djela odluno naglaavali. Ovako izraeni politi
ki ciljevi povezuju pozitivnu filozofiju sa doktrinama francuske
kontrarevolucije: Comte je bio pod utjecajem De Maistrea (De
Metr), a Stahl Burikea (Berk).
Moderna drutvena teorija dobila je u toku devetnaestoga
vijeka svoj najvei zamah od pozitivizma. Sociologija je potekla
iz tog pozitivizma i pod njegovim se utjecajem razvila u nezavisnu
empiriku znanost. Prije nago to nastavimo ovaj tok analize,
moramo, meutim, ukratko razmotriti onu struju drutvene teori
je koju predstavljaju takozvani rani francuski socijalisti, koji su
imali drugaije korijene nego pozitivisti i koji su vodili u drugom
smjeru, iako su u svojim poecima sebe dovodili u vezu sa po
zitivistikom pozicijom.
Rani francuski socijalisti nali su odluujue motive za svoju
nauku u klasnim sukobima koji su uslovljavali povijest poslije
francuske revolucije. Industrija je brzo napredovala, osjeala su
se prva socijalistika gibanja, proletarijat se poeo konsolidira
ti. Ovi mislioci su vidjeli u drutvenim i ekonomskim uslovima
zbiljsku osnovu povijesnog procesa. Saint-Simon i Fourier (Furije)
usredotoili su svoje teoretske razrade na totalitet tih uslova i na
taj nain uinili drutvo, u modernom smislu rijei, predmetom
na koji je njihova teorija djelovala. Sismondi je zakljuio da su
ekonomski antagonizmi kapitalizma zakoni ustrojstva modernoga
drutva; Proudhon (Prudon) je na drutvo gledao kao na sustav
protivurjenosti. Od godine 1821. niz engleskih pisaca dovodio je
svoje analize kapitalizma dotle da su u klasnim borbama vidjeli
pokretaki stroj drutvenog razvoja6.
Sve te nauke teile su kritici vladajuih drutvenih oblika, a
njihovi temeljni pojmovi sluili su kao orue preobraavanja, a
ne uvrivanja ili opravdavanja datog poretka.
Izmeu pozitivistikih i kritikih struja postajala je, meu
tim, karika u obliku sistematskog pokuaja da se naelo klasne
6

Mara, Theorien uber den Mehrwert, Stuttgart, 1921, sv. III, str.
281. i dalje.
18 Um i revolucija

274

HERBERT MARCUSE

borbe stopi s idejom objektivne znanstvene sociologije. Djelo von

Steina (fon tajn) Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789. bis unsere Tage (1850) (Povijest drutvenog kreta
nja u Francuskoj od 1789. do naih dana, 1850) predstavljalo je taj
pokuaj. On je drutvene antagonizme shvaao u dijalektikom
smislu klasna borba je negativno naelo po kojemu se drutvo
kree od jednog povijesnog oblika do drugoga. Von Stein je sebe
smatrao ortodoksnim hegelovcem. Na osnovu Hegelovog odvaja
nja drave od drutva naao je da pravi sadraj povijesnog nap
retka ine promjene u drutvenom ustrojstvu i da je cilj sukob
ljenih klasa da posjeduju dravnu vlast. Ali on je ove tendencije
tumaio kao openite socioloke zakone, pa je trebalo da klasni
sukobi vode ka drutvenom redu i napretku na sve viim razina
ma, zahvaljujui nekalkvom prirodnom mehanizmu. Na taj na
in je neutralizirana snaga dijalektike i uinjena dijelom socio
lokog sistema u kojemu su drutveni antagonizmi samo sred
stvo za uspostavljanje drutvenoga sklada. Na koncu, nauka von
Steina nije tako daleka od drutvene teorije pozitivne filozofije.
Svoje razmatranje razvoja posthegelovske drutvene misli po
et emo kratkim pregledom glavnih tendencija u Saint-Simonovom djelu i u kritikoj drutvenoj teoriji koja se razvijala u
Francuskoj. Zatim emo se posvetiti analizi dvaju najutjecajnijih
spisa pozitivistike drutvene kole: Comteove Sociologije i Stahlove Filozofije prava, te zavriti studijom von Steina, koji Hegelova dijalektika shvaanja pomiruje sa sistemom pozitivne filo
zofije.

2. SAINT-SIMON
Saint-Simon poinje, kao i Hegel, tvrdnjom da je drutveni
poredak koji se rodio s francuskom revolucijom dokazao da je
ovjeanstvo dolo do stupnja na kojemu je odraslo1. Ali, za raz
liku od Hegela, on je ovaj stupanj opisao prvenstveno sa stanovi
ta ekonomije; industrijski proces za njega kao da je jedini inte
gracioni inilac u novom drutvenom poretku. Opet kao Hegel,
Saint-Simon je bio uvjeren da ovaj novi poredalk sadri pomirenje
ideje i zbilje. Ljudske mogunosti vie se ne tiu teorije odvojeno
1

Oeuvres de Saint-Simon (Djela Saint-Simona), ur. Enfantin, Pa

riz, 1868. i dalje, sv. II, str. 118.

SAINT-SIMON

275

od prakse; sadraj teorije prenesen je na plan umstvene djelat

nosti, koju provode pojedinci koji su izravno povezani jedni sa
drugima. Umjesto da zavre u dokoliarskom razmiljanju od
vojenom od prakse, politika, moral i filozofija konano su dole
do svoga istinskog posla, naime do toga da stvaraju drutvenu
sreu. Drugim rijeima, spremne su da uoe kako sloboda vie
nije apstrakcija, a drutvo fikcija2. Proces toga uoavanja je eko
nomski. Nova era je era industrijalizma, koji sa sobom donosi
garanciju da moe ispuniti sve ljudske mogunosti. Drutvo se
kao cjelina osniva na industriji. Industrija je jedini garantitor
njegovog opstojanja, i jedini izvor svega bogatstva i blagostanja.
Ono stanje koje je najpovoljnije za industriju najpovoljnije je za
to i za drutvo. Ovo je polazna taka kao i cilj svih naih nasto
janja3. Napredak ekonomskih uslova zahtjeva da filozofija pree
u drutvenu teoriju, a drutvena teorija nije nita drugo nego
politika ekonomija ili znanost proizvodnje4.
U poetku se Saint-Simon zadovoljavao proglaavanjem nae
la radikalnog liberalizma. Pojedinci su osloboeni zato da bi
mogli raditi, dok je drutvo prirodni sjedinjavatelj, koji sastavlja
njihove nezavisne napore u jednu skladnu cjelinu. Vlada je zlo
koje je nuno radi toga da bi se izalo na kraj s opasnou od
anarhije i revolucije, koja vreba iza mehanizama industrijskog
kapitalizma. Saint-Simon je poeo s jednim preteno optimistikim gledanjem na industrijsko drutvo mislio je da e brz
napredak svih proizvodnih snaga uskoro zasjeniti sve vee anta
gonizme i revolucionarna vrenja unutar drutvenog sistema. Novi
industrijski poredak bio je, prije svega, pozitivan i predstavljao
afirmaciju i plod svega ljudskog nastojanja za sretnim i obilatim
ivotom. Nije bilo potrebno poi dalje od datoga; trebalo je sa
mo da filozofija i drutvena teorija razumiju i organiziraju inje
nice. Istina se mogla izvesti iz injenica i jedino iz njih. Tako je
Saint-Simon postao utemeljiteljem modernog pozitivizma5.
Saint-Simon je drao da e drutvena teorija upotrebljavati
istu metodu koja se upotrebljava u drugim znanostima promat2
4'

Ibid., str. 13.

Ibid.
Str. 188.

s
Memoire sur la science de Vhomme (Rasprava o znanosti o
ovjeku), napisano 1813; op. cit., sv. XI; vidi Weill, Saint-Simon et
SOM' oeuvre (Saint-Simon i njegovo djelo), Pariz, 1894, str. 55. i dalje.

276

HERBERT MARCUSE

ranja. Drugim rijeima, umovanje se mora temeljiti na opaanim

i raspravljanim injenicama, umjesto da se ide metodama koje
prihvaaju spekulativne znanosti, a koje sve injenice izvode iz
umovanja6. Astronomija, fizika i kemija ve su uspostavljene na
toj pozitivnoj osnovi, sada je dolo vrijeme da se filozofija pri
drui tim posebnim znanostima i da postane u potpunosti pozi
tivna.
Saint-Simon je zastupao taj pozitivizam kao konano naelo
svoje filozofije: u svim dijelovima svoga djela 'bavit u se usta
novljenjem nizova injenica, jer sam uvjeren da je to jedino to
je vrsto u naem znanju7. Teologija i metafizika, a dapae, i
svi transcendentalni pojmovi i vrednote treba da se provjere po
mou ipozitivistike metode egzaktnih znanosti. Kada se jednom
itavo nae znanje bude podjednako temeljilo na promatranju,
usmjeravanje naih duhovnih poslova morat e se povjeriti (conferee a) snazi pozitivne znanosti8.
Znanost o ovjeku, drugo ime za drutvenu teoriju, pokre
nuta je tako prema uzoru prirodnih znanosti; trebalo je da dobije
pozitivni peat time to se temelji na promatranju i to prou
avanja vri metodom koju primjenjuju druge grane (!) fizike9.
Drutvo treba promatrati kao prirodu. Ovaj stav znai najotrije
odstupanje od Hegelove filozofske teorije i suprotstavljanje njoj.
Interes slobode uklonjen je iz sfere pojedineve nacionalne volje
i stavljen u objektivne zakone drutvenog i ekonomskog procesa.
Marx je smatrao da je drutvo iracionalno i zato zlo, dokle god
i dalje njime upravljaju neizbjeni objektivni zakoni. Ruenje tih
zakona, za njega je znailo napredak, in koji je trebalo da
izvri ovjek u svom slobodnom razvitku. (Pozitivistika teorija
drutva slijedila je suprotnu tendenciju: zakoni drutva sve vie
su poprimali oblik prirodnih objektivnih zakona. Ljudi su puka
orua pred svemonim zakonom napretka, nesposobni da mije
njaju ili ocrtaju njegov tok10. Obogotvorenje napretka u nezavi
san prirodni zakon dovreno je u Comteovoj pozitivnoj filozofiji.
Saint-Simonovo vlastito djelo sadravalo je elemente (koji su
bili suprotni teendencijama industrijskog kapitalizma. Prema nje6
Saint-Simon, op.
7
Str. 22.
8
Sv. IV, str. 83.
9
Str. 187.
10

Str. 119.

cit., sv. XI, str. 8. i dalie.

SAINT-SIMON

277

mu, napredak industrijskog sistema ima za pretpostavku da se

borba izmeu klasa najprije preobrazila i pretvorila u borbu pro
tiv prirode, u kojoj su zajedno sudjelovale sve drutvene klase11.
Oblik vladavine koji je on zamiljao nije bio takav da u njemu
vladari zapovijedaju svojim podanicima, ve takav da u njemu
vlada vri (tehniku administraciju nad poslom koji treba uradi
ti12. Mogli bismo rei da se Saint-Simonova filozofija razvijala
upravo na nain suprotan od Hegelove. Poela je pomirenjem ide
je i zbilje, zavravala shvaanjem da su one nepomirljive.
Ekonomske krize i klasne borbe u Francuskoj postojale su
sve jae kako se pribliavala revolucija godine 1830. Godine 1826.
bilo je ve jasno da narod i monarhija idu u suprotnim smjero
vima; monarh se spremao da uspostavi despotizam, dok je narod
plutao prema revoluciji13. Predavanja koja je Saint-Simonov ue
nik Bazard (Bazar) u tim godinama drao o nauci svoga uitelja
pretvarala su tu nauku u radikalnu kritiku opstojeeg drutvenog
poretka.
Bazardov prikaz dri se osnovne pretpostavke da filozofija
mora postati identina sa drutvenom teorijom, da je drutvo uv
jetovano ustrojstvom svog ekonomskoig procesa i da e jedino ra
cionalna drutvena praksa konaino proizvesti drutveni oblik koji
je istinski usmjeren prema ljudskim potrebama. Prema Bazardu,
dati oblik drutva vie ne odgovara napretku i skladu. On naziva
industrijski sistem izrabljivakim, i kae da je on posljednji, ali
ni izdaleka najmanji primjer onog izrabljivanja ovjeka ovje
kom ikoje je teklo kroz itavu povijest civilizacije. U svim svojim
odnosima industrijski se sistem oblikuje tokom neizbjene borbe
izmeu proletarijata, jedne strane, i vlasnika orua i strojeva
za proizvodnju s druge.
itava masa radnika danas je izrabljivana od onih ijom
se svojinom slui... Sav teret ovog izrabljivanja pada na
radniku klasu, to jest na onu ogromnu veinu 'koju sainja
vaju radnici. Pod takvim uslovima radnik je postao izravnim
potomkom roba i kmeta. Kao osoba, on je slobodan i vie
nije vezan za zemlju, ali to je jedina sloboda koju ima. U
ovoj dravi zakonske slobode on moe opstati sauno pod us11
12
13

Sv. IV, str. 147, 162.

Str. 150.
Frederick, B. Artz, Reaction on Revolution (Reakcija i revo
lucija), New York, 1934, Harper and Brothers, str. 230. i dalje.

278

HERBliRT MARCUSE

lovima ikoje mu namee ona mala klasa kojoj je zakonodav

stvo, to se radilo iz prava na osvajanje, dalo monopol bo
gatstva i mo da upravlja oruima rada prema svojoj volji i
prohtjevima14.
Na taj nain, Saint-Simonov pozitivizam okrenuo se u svoju
suprotnost. Njegovi prvobitni zakljuci slavili su liberalizam, ali
on je sada znao da sistem na kojemu stoji taj liberalizam u sebi
nosi sjeme vlastite propasti. Kao to je Sismondi uinio prije
njega, Bazard je pokazao da je nagomilavanje bogatstva i irenje
siromatva, sa krizama i sve veim izrabljivanjem koji to prate,
posljedica ekonomske organizacije u kojoj su kapitalisti i vlas
nici oni koji vre drutvenu raspodjelu rada. Svakom pojedincu
puteno je da se sam snae u procesu proizvodnje i nema nikak
vog zajednikog interesa ili zajednikog napora da bi se cijelo
mnotvo radova sastavilo i vodilo. Kada orua rada iskoritavaju
izolirani pojedinci ikoji su podvrgnuti vlasti sluaja i injenici
moi, industrijske krize su neizbjene15.
Tako je drutveni poredak, rekao je Bazard, postao opi ne
red, ikao rezultat naela neograniene utakmice16. Napredne ide
je, kao to su one kojima je kapitalistiko drutvo u poetku
opravdavalo svoj drutveni poredak, ideje ope slobode i traenja
sree unutar jedne racionalne ivotne eme mogu dozreti samo s
jednom novom revolucijom, kolja e konano ukloniti izrabljiva
nje covjeka ovjekom u svim njezinim runim oblicima. Ta revolu
cija je neizbjena, i sve dok nije izvrena, blijetie fraze o svjet
lu civilizacije i slavi stoljea, koje se tako esto ponavljaju, ostat
e samo rijei u korist privilegiranih egoista17. Ustanova privatne
svojine morat e doivjeti svoj kraj, jer ako treba da nestane
izrabljivanje, treba, takoer, da nestane onaj poredak svojine ko
ji odrava izrabljivanje18.
Bazardova Doctrine Saint-Simonienne odrava drutvena vre
nja koja je prouzrokovao napredak industrijalizma za vrijeme
restauracije. U tom razdoblju su uvoeni strojevi u jo irim
razmjerima (osobito u tvornicama tkanine), i industrija se poela
14
Doctrine Saint-Simonienne, Exposition (Saint-Simonovo uenje,
Uvod),
Pariz, 1854, str. 134. i dalje.
15
Str. 137.
16
Str. 145.
17
Str. 125. i dalje.
18
Str. 127.

SA.1NT-SIMON

Z79

koncentrirati. Meutim, Francuska nije iskusila samo indus

trijski i trgovaki razvoj, to ga slave Saint-Simonovi rani spisi,
nego i obrat toga procesa. itav sistem protresle su skupe krize
u godinama 181617. i 182527. Radnici su se udruivali radi
razaranja strojeva koji su im nanijeli toliku bijedu i nezaposle
nost. Nije moglo biti sumnje u to da je industrijski razvoj irokih
razmjera nepovoljno utjecao na ivotne uslove radnika. Kuni
rad zemljoradnika trpio je od konkurencije tvornica. Uvoenje
strojeva omoguilo je jeftinu ensku i djeju radnu snagu, a ove
su, sa svoje strane, sluile za sniavanje nadnica. Doseljavanje u
gradove stvorilo je nepovoljne stambene prilike, a ovaj uslov,
zajedno sa opom nestaicom odgovarajue hrane, dovodio je do
irenja rahitisa i suice. Epidemije, kao to je bila epidemija kole
re godine 1832, osobito su jako kosile meu radnicima. Bijeda je
gonila na pijanstvo i prostituciju. Industrijska sredita imaju
smrtnost daleko veu od prosjene, osobito kod djece19
Vlada se umijeala s represivnim mjerama protiv radnika,
Zakon zvani Lex Le Chapelier (Leks Le apelje), iz godine 1789,
zabranjivao je organiziranje radnika. Na trajkove je odgovoreno
pozivanjem vojske. Voe su osuene na duge kazne zatvorom. Slo
boda radnika sve vie je ograniavana20. Dok su svu dravnu silu
upotrebljavali protiv radnika, vlasti su krajnje popustljive prema
poduzetnicima. Godine 1829. brodovlasnici u Grenouilleu (Gre,nuj) udruili su se radi smanjivanja nadnica svojih pomoraca. Pra
vosue i ministarstvo mornarice proglasili su njihov postupak
protuzakonitom, ali su odbili da pokrenu neki pravni postupak
jer su se plaili da bi to moglo pomorce navesti na pobunu21.
Ovakvi dogaaji pokazali su sasvim oevidno da je ekonom
ski proces, ili neki drugi njegovi inioci, zavukao svoje pipke u
totalitet drutvenih odnosa i nemilosrdno ih stegao. Smith i Ricardo uzimali su taj ekonomski proces kao posebnu znanost, u
kojoj su se bogatstvom, siromatvo, rad, vrijednost, svojina i svi
njezini drugi rekviziti javljali kao strogo ekonomski uslovi i od
nosi, koji se mogu izvesti iz ekonomskih zakona ili rastumaiti
pomou njih. Saint-Simon je ekonomske zakone uinio temeljem
itavog drutvenog procesa. Sada, kada su njegovi socijalistiki
" Henri See, Franzosiche Wirtschaftsgeschichte (Privredna povi
jest Francuske),
Jena, 1936, sv. II, str. 244.
20
Str. 250. i dalje.
21
Str. 251. i dalje.

280

HERBERT MARCUSE

nastavljai u Francusikoj gradili drutvenu teoriju na ekonomskoj

osnovi, oni su mijenjali pojmovni karakter politike ekonomije.
Ona je prestala biti istom i posebnom znanou, i umjesto
toga postala intelektualnom silom za razotkrivanje antagonizama
modernog drutvenog ustrojstva i za upravljanje djelatnou ko
ja treba da ih ukine. Time se prestao i robni srvijet shvaati u
smislu njegovoga vlastitoga postvarenja. Kada je, na primjer, Sis
mondi tvrdio, nasuprot Ricardu, da politika ekonomija nije
znanost rauna, nego moralna znanost, on nije zastupao vraa
nje od znanstvenih kriterija rasuivanja natrag na moralne, nego
je ukazivao na to da bi trebalo da ekonomska teorija ima svoje
arite u ljudskim potrebama i eljama22. Sismondijeva izjava, u
krajnjoj liniji, pripada onoj tendenciji koja je djelovala u Hegela
kada je drutvenoj teoriji dao filozofsku konstrukciju. Hegel je
iao prema tezi da drutvo, koje je povijesni stupanj u ovjeko
vom samo-razvitku, treba shvatiti kao totalitet ljudskih odnosa,
i to imajui u vidu njegovu ulogu u ozbiljavanju uma i slobode.
Upravo je ta filozofska interpretacija drutvene teorije bila ono
to je tu drutvenu teoriju pretvorilo u kritiku teoriju politike
ekonomije. Jer, im je vladajui oblik drutva sagledan u svijetlu
uma i slobode, pokazao se kao kompleks ekonomskih protivurjenosti ikoje su raale jedan iracionalni ropski poredaik. Zato to je
filozofska interpretacija drutva nosila u sebi kritike implikaci
je, smatralo se da svako odvajanje filozofije od drutvene teorije
slabi ove kritike motive koji su filozofskim pojmovima davali
perspektivu iznad i preko datog stanja stvari, Proudhon je smat
rao da se razlog za apologetske zakljuke ekonomske teorije i,
prema tome, za onemoguavanje svakog naela nailazi u odva
janju filozofije od politike ekonomije. Filozofija je algebra
drutva, a politika ekonomija je primjena te algebre, pisao je
on. Filozofija je, dakle, za njega bila teorija uma23. Prema ovo
me, Proudhon je odredio drutvenu teoriju kao sporazum izme
u uma i drutvene prakse24, a odreujui sadraj drutvene teo
rije, jako je naglasio irinu podruja na kojemu se ona moe
22

Nouveaux principes d'economie politique (Nova naela politike

ekonomije),
2-go izd., Pariz, 1827, sv. I, str. 313.
23
Systeme des contradictions economiqu.es (Sistem ekonomskih
protivmjenosti), ur. C. Bougle i H. Movsset, Pariz, 1923, sv. II, str.
392. i24dalje.
Ibid., str. 391.

SA1NT-SIMON

281

primijeniti; ona se bavi itavim ivotom drutva, ukupnou

njegovih sukcesivnih manifestacija25, i na taj nain see daleko
van dosega posebne znanosti o ekonomici.
Naglasak na filozofskoj prirodi drutvene teorije ne smanju
je, meutim, vanost njezinih ekonomskih temelja. Ba naprotiv,
takav naglasak proiruje doseg ekonomske teorije preko granica
koje ona ima kao posebna znanost. Zakoni ekonomije su zaikoni povijesti, kae Proudhon26.
Nova politika ekonomija bila je sasvim drugaija od kla
sine objektivne znanosti Adama Smitha i Ricarda. Ona se od
nje razlikovala po tome to je pokazala da je ekonomija protivurjena i iracionalna u itavom svom ustrojstvu, te da je njezino
prirodno stanje kriza, a prirodni zavretak revolucija. Sismondijevo djelo, prva temeljita imanentna kritika kapitalizma, obilato
ilustrira taj kontrast. On se drao kriterija jedne istinske kriti
ke drutvene teorije. Uzet emo drutvo kako je doista organizi
rano, s radnicima koji su lieni svojine, kojima su nadnice utvr
ene na temelju konkurencije, a iija je radna snaga otputena
im gospodari za njom vie nemaju potrebe jer mi se protivi
mo samoj toj drutvenoj organizaciji27.
Sismondi je istakao da svi oblici drutvene organizacije opsto
je radi zadovoljavanja ljudskih potreba. Vladajui ekonomski sis
tem opstoji u uslovima stalne krize i bijede koja raste, dok se
bogatstvo nagomilava. Sismondi je razotkrio mehanizme ranog in
dustrijskog kapitalizma, koji je vodio tom rezultatu28. Nunost
kriza, koje se vraaju, posljedica je uinka to ga kapital ima na
proizvodni proces. Sve vee izrabljivanje i stalni nesrazmjer izme
u proizvodnje i potronje posljedice su sistema robne razmjene.
Sismondi je zatim ocrtao skrivene odnose koji vladaju izimeu
prometne i upotrebne vrijednosti i razliitih oblika prisvajanja
vika vrijednosti. Pokazao je vezu izmeu koncentracije kapitala,
vika proizvodnje i krize. Koncentracijom bogatstva kod malog
broja vlasnika unutranje trite nastavlja se smanjivati, a indu
strija je prisiljena sve vie prodavati na vanjskim tritima, na
25
26

Sv. I, str. 73.

De la creation de l'ordre dans Vhumanite (O stvaranju reda u
ovjeanstvu),
dzd. C. Bougle i A. Cuvillier, Pariz, 1927, str. 369.
27
Nouveaux principes..., sv. II, str. 417.
28
Vidi Henrvk Grossmann, Sismonde de Sismondi et ses theories
economiqu.es (Sismonde de Sismondi i njegove ekonomske teorije),
Bibliotheca universitatis liberae Poloniae, Varava, 1924.

282

HERBERT MARCUSE

kojima prijete jo vei potresi29. Slobodna utakmica ne dozvolja

va puni razvitak svih proizvodnih mogunosti niti najvee zado
voljenje ljudskih potreba; ona donosi masovno izrabljivanje i uvijeik novo unitenje izvora bogatstva. Kapitalizam je, dodue, dru
tvu donio ogroman napredak, ali je ovo napredovanje dovelo do
stalnog porasta radnog stanovnitva i takve ponude radne sna
ge kakva je obino premaivala potranju30. Ekonomski mehaniz
mi robne proizvodnje krivi su za te antagonizme. Kada bi ten
dencije u sistemu dobile svoj puni izraza., rezultat bi bio pre
tvaranje nacije u golemu tvornicu, koja bi, daleko od toga
da stvara bogatstva, uzrokovala opu bijedu31.
Samo est godina iza toga kako je Saint-Simon uveo pozitivizam, drutvena teorija je na ovaj nain radikalno odbacila dru
tveni poredak kojim je on opravdavao svoju novu filozofiju. U
sistemu industrije gledao se sistem kapitalistikog izrabljiva
nja. Nauka skladne ravnotee bila je nadomjetena naukom inhe
rentne krize. Ideja napretka dobila je novo znaenje: ekonomski
napredak ne znai nuno ljudski napredak, pod kapitalizmom
napredak ide na raun slobode i uma. Sismondi je odbacio filo
zofiju napretka zajedno sa itavom halabukom optimistikog
slavljenja. Pozvao je dravu da svoj zatitniki autoritet upotrije
bi u interesu potlaene mase. Temeljna dogma slobodne i ope
utakmice znatno se proirila u svim civiliziranim drutvima. Do
vela je do silnog razvoja industrijske moi, ali je veinu grupa
stanovnitva dovela i do strahovite bijede. Iskustvo nas je podu
ilo o potrebi zatitniikog autoriteta (vlade), koji je potreban ka
ko se ne bi rtvovali ljudi u interesu bogatstva od kojega sami
nee imati nikakve koristi32.
Jedva desetak godina nakon objavljivanja Sismondijevog dje
la drutvena filozofija vratila se dogmi napretka i, to je zna
ajno, napustila politiku ekonomiju kao temelj drutvene teori
je. Ovaj nazadaik uvela je Comteova pozitivna filozofija. Njom
emo se sada pozabaviti.

299

Nouveanx principes ... sv. I, str. 361.

Ibid., str. 408.
31
Str. 78.
32
Str. 52. i dalje.
30

AUGUSTE COMTE

283

3. POZITIVNA FILOZOFIJA DRUTVA: AUGUSTE COMTE

Comte je odvojio drutvenu teoriju od njezine veze sa ne
gativnom filozofijom i postavio je u putanju pozitivizma. U isto
vrijeme, on je napustio politiku ekonomiju kao korijen drutvene
teorije i drutvo uinio predmetom nezavisne znanosti socio
logije. Oba su koraka meusobno povezana: sociologija je postala
znanost time to se odrekla transcendcntnog stanovita filozofske
kritike. Drutvo je sada shvaeno kao, vie ili manje, konani
kompleks injenica kojima upravljaju, vie ili manje, opi zakon
podruje sa kojima treba postupati kao sa svakim drugim po
ljem znanstvenog istraivanja. Pojmovi koji objanjavaju to car
stvo treba da se izvedu iz injenice koje ga sainjavaju, dok dale
kosenije implikacije filozofskih pojmova treba iskljuiti. Termin
pozitivnog bio je polemian termin, koji je oznaavao ovu pre
obrazbu od filozofske teorije u znanstvenu. Istina je da je Comte
elio razraditi jednu sveobuhvatnu filozofiju, kao to to oznaava
naslov njegovog glavnog djela, ali se lako vidi da u kontekstu
pozitivizma filozofija znai neto sasvim drugaije od onog to je
ranije znaila, toliko drugaije da se time odbacuje istinski sadr
aj filozofije. Philosophie positive u krajnjoj je liniji protivurjenost in adiecto. Ona se odnosi na sintezu itavog empirikog
znanja, sreenog u sistem skladnoga napretka koji slijedi izvjes
nim neizbjeivim tokom. Iz filozofskog raspravljanja uklonjeno
je svako suprotstavljanje drutvenoj zbilji.
Suprotnost izmeu pozitivistike i filozofske teorije Comte
saima na slijedei nain: pozitivna sociologija treba da se bavi
istraivanjem injenica umjesto transcendentalnim iluzijama, ko
risnim znanjem umjesto doikoiliarskim razmiljanjem, izvjesnou
umjesto sumnjama i neodlunou, organizacijom umjesto negaci
jom i ruenjem1. U svim tim sluajevima nova sociologija treba
da se vee uz injenice opstojeeg drutvenog poretka i mora da
iskljui svaki pokret za obaranje i negiranje tog poretka, iako
nee odbaciti potrebu za ispravcima i poboljicama. Rezultat je
taj da e pojmovni interes pozitivne sociologije biti apologetian
i opravdavajui.
Ovo ne vrijedi za sve pozitivistike pokrete. U poecima mo
derne filozofije, opet u osamnaestom vijeku, pozitivizam je bio
1

Discours sur l'esprit positif (Rasprava o pozitivnom duhu), Pa

riz, 1844, str. 412.

284

HERBERT MARCUSE

borben i revolucionaran. Njegovo obraanje injenicama znailo

je izravni napad na vjerska i metafizika shvaanja, koja su bila
ideoloka podrka ancien regimeu. Pozitivistiki pristup povijesti
razvijao se tada kao pozitivni doikaz da pravo ovjeka da mijenja
drutvene i politike oblike ivota odgovara prirodi i napretku
uma. Opet je naelo osjetilne zamjedbe, kao osnova za verifi
kaciju, sluilo francuskim filozofima prosvjetiteljstva protiv vladajueg apsolutistikog sistema. S obzirom na to da su osjetila
organon istine i s obzirom na to da je udovoljavanje osjetili
ma valjana motivacija ljudskih postupaka, drali su da je nap
redak ovjekove materijalne sree valjan cilj kojemu treba da
slue vlada i drutvo. Dati oblik drave i drutva oevidno je
protivurjeio tom cilju; to je, u konanoj liniji, bila injeninica na koju su se pozivali pozitivisti prosvjetiteljstva nisu
teili za sreenom znanou, nego za drutvenom i politikom
praksom, ostajui racionalistima i u tom istinskom smislu to su
ljudsku praksu provjeravali mjerilima jedne istine koja je transcendentna u odnosu na dati drutveni poredak, mjerilom koje im
je predstavljalo takvo drutveno ureenje kolje nije opstojalo kao
injenica, nego kao cilj. Istina koju su vidjeli, drutvo u koje
mu slobodni pojedinci imogli upotrebljavati svoje sklonosti i ost
varivati svoje potrebe nije dolazilo ni od kakve opstojee inje
nice ili niza injenica, ve je proizlazilo iz filozofske analize povi
jesne situacije, koja im je otkrivala jedan ugnjetaki drutveni i
politiki sistem. Prosvjetiteljstvo je tvrdilo da um moe upravlja
ti svijetom i da ljudi mogu promijeniti svoje zastarjele oblike i
vota ako budu djelovali na osnovu svoga osloboenoga znanja
i sposobnosti.
Comteova pozitivna filozofija postavlja opi okvir jedne dru
tvene teorije koja treba da suzbija ove negativne tendencije
racionalizma. Ona dolazi do ideoloke obrane drutva srednje
klase i, tavie, sadri sjeme filozofskog opravdanja autoritarizma. Veza izmeu pozitivne filozofije i iracionalizma, koja je obi
ljeavala kasniju autoritaristiku ideologiju, to se pojavila sa
opadanjem liberalizma, potpuno je jasna u Comteovim spisima.
Ruku pod ruku sa okivanjem misli uz neposredno iskustvo ide i
njegovo stalno proirivanje carstva iskustva, tako da ono presta
je da se ograniava na carstvo znanstvenog promatranja, nego,
naprotiv, svojata ak i razne tipove nadosjetilne moi. U stvari,
rezultat Comteova pozitivizma je religiozni sistem sa sloenim

AUGUSTE COMTE

285

kultom imena, simbola i znakova. On je sam izloio pozitivnu

teoriju autoriteta i postao autoritativnim voom sekte slijepih
sljedbenika. Ovo je bio prvi plod ponizivanja uma u pozitivnoj
filozofiji.
Temeljno uvjerenje idealizma bilo je to da istina nije ovjeku
data iz nekog izvanjskog izvora, nego da se ona javlja u procesu
meusobnog djelovanja miljenja i zbilje, teorije i prakse. Funk
cija miljenja nije samo u tome da skuplja, shvaa i sreuje i
njenice, nego i u tome da pridonese jednu kvalitetu koja ini.
ovakvu djelatnost moguom, kvalitetu koja je, znai, a priori u
odnosu na injenice. Idealisti su smatrali da se velik dio ovje
kova svijeta, prema tome, sastoji od elemenata koji se ne mogu
provjeriti opaanjem. Pozitivisti su odbacivali tu nauku, te su slo
bodnu spontanost miljenja polagano nadomjetali uglavnom receptivnim funkcijama. Ovo nije bila samo stvar spoznajne teorije.
Sjetit emo se da je idealistika ideja uma bila usko povezana sa
idejom slobode i da se suprotstavljala svakoj ideji o nekoj pri
rodnoj nunosti koja bi vladala nad drutvom. Umjesto toga, pozi
tivna filozofija nastojala je da prouavanje drutva izjednai sa
prouavanjem prirode, tako da je prirodna znanost, osobito bio
logija, postala arhitipom drutvene teorije. Trebalo je da prou
avanje drutva bude znanost koja e istraivati drutvene zako
ne, ije e vaenje biti analogno vaenju fizikih zakona. Time je
drutvena praksa, osobito problem mijenjanja drutvenog siste
ma, uguena autoritetom neizbjenosti. Dralo se da drutvom up
ravljaju racionalni zakoni koji se kreu prirodnom nunou. Ova
pozicija izravno je protivurjeila gleditu dijalektike drutvene
teorije da je drutvo iracionalno upravo po tome to njime up
ravljaju prirodni zakoni.
Opu dogmu o nepromjenljivosti fizikih zakona Comte na
ziva istinskim duhom pozitivizma2. Namjera onu je da ovo ue
nje primijeni na drutvenu teoriju to bi mu pomoglo da ovu
oslobodi od teologije i metafizike i da joj dade status znanosti.
Teoloka i metafizika filozofija danas vie ne vladaju nigdje,
osim u sistemu drutvenog prouavanja. Treba da se iskljue iz
tog posljednjeg sklonita. Ovo e se uglavnom ostvariti preko os
novne interpretacije da se drutveno kretanje nuno podvrgava
nepromjenljivim fizikim zakonima, umjesto da njime vlada neka
Discours sur l'esprit positif, str. 17.

286

HERBERT MARCUSE

vrsta volje3. Pozitivistiko odbacivanje metafizike na taj je nain

spojeno sa odbacivanjem ovjekove pretenzije da mijenja i reor
ganizira svoje drutvene ustanove u skladu sa svojom racional
nom voljom. To je onaj elemenat Comteova pozitivizma koji je
zajedniki s originalnim filozofijama kontrarevolucije, to ih zas
tupaju Bonald (Bonal) i De Maistre. Bonald je htio pokazati ka
ko ovjek ne moe nekom religioznom ili politikom drutvu
dati ustav kao to, jednako, ne moe tijelu dati teinu ili materiji
protenost, te da njegova intervencija samo spreava drutvo u
tome da postigne svoj prirodni ustav4. De Maistre je poku'ao
pokazati da ljudski um, ili ono to se zove filozofija, nita ne do
daje srei drava ili pojedinca5, da je stvaranje iznad ovjeko
vih sposobnosti6 i da je njegov um potpuno neefikasan ne samo
za stvaranje nego i za uvanje bilo kakvog vjerskog ili politikog
udruenja7. Trebalo je da se revolucionarni duh sprijei ire
njem jednog drugog uenja, naime da drutvo posjeduje nepro
mjenljivi prirodni poredak, kojemu se ovjekova volja mora po
koriti.
Comte je, takoer, zaduio sociologiju time da se pobrine da
ovo uenje bude sredstvo uspostavljanja opih granica svake po
litike djelatnosti8. Pristajanje uz naelo nepromjenljivih drut
venih zakona pripremit e ljude za disciplinu i za poslunost pre
ma opstojeem poretku i podravati njihovo mirenje sa tim
poretkom.
Pomirenje je kljuna rije u Comteovim spisima, koja iz
ravno dolazi od prihvaanja nepromjenljivih drutvenih zakona.
Istinsko pomirenje (rezignacija), to jest raspoloenje da se nu
na zla vrsto izdre bez ikakve nade na neko obeteenje, moe
proizai samo iz dubokog osjeaja nepromjenljivosti zakona koji
upravljaju raznolikou prirodnih pojava9. On tvrdi da e pozi
tivna politika, koju on zagovara, samom svojom prirodom ii
3
Cours de philosophie positive (Teaj pozitivne filozofije), 4-to
izdanje,
sv. IV, Pariz, 1877, str. 267.
4
Bonald, Theorie du pouvoir (Teorija vlasti) u Oeuvres (Djela),
Pari,5 1854, sv. I, str. 101.
De Maistre, Etude sur la souverainete (Studija o suverenitetu),
u Oeuvres
completes, Lyon, 1884, sv. 1, str. 367.
6
Ibid., str. 373.
7
Ibid., str. 375.
8
Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 281.
9
Ibid., str. 142. i dalje.

AUGUSTE COMTE

287

ka sreivanju javnoga poretka, pa ak, to se tie neizljeivih

politikih zala, ka razvijanju mudrog pomirenja sa stanjem
stvari10.
Nema nikakve sumnje o tome radi ikojih se drutvenih sku
pina i ciljeva zaziva ova rezignacija. Rijetko se kada u prolosti
neka filozofija nametala tako jakom i otvorenom ponudom s
namjerom da bude iskoritena za odranje vladajuqg autoriteta
i za zatitu uloenih interesa od bilo kakvog revolucionarnog na
pada. Svoju propagandu za pozitivizam Comte poinje izjavom
da istinska znanost nema drugog openitog cilja nego da stalno
uspostavlja i jaa intelektualni poredak koji... je neophodna os
nova svakog istinskog poretka11. Poredak u znanosti i poredak u
drutvu spajaju se u nerazdvojivu cjelinu. Konani cilj je oprav
danje i jaanje tog drutvenog poretka. Pozitivna filozofija je je
dino oruje koje je sposobno da se bori protiv anarhike snage
isto revolucionarnih naela, jedino njoj moe uspjeti da ap
sorbira sadanju revolucionarnu nauku12. La Cause de 1' ordre
(stvar poretka) donijet e, osim toga, jo veih koristi. Pozitivna
politika spontano e dovesti do toga da se sa raznih opstojeih
sila... i njihovih predstavnika skrene znatno pretjerana panja
koju im poklanja javno miljenje .. .13. Posljedica ovog skretanja
bit e usredotoivanje svih drutvenih napora prvenstveno na
moralnu obnovu. Comte uvijek nanovo naglaava ozbiljne i
prijetee opasnosti ikoje prate prevlast isto materijalnih ob
zira u drutvenoj teoriji i praksi14. Najbitniji interesi njegove so
ciologije mnogo su otrije antimaterijalistiki od Hegelovog idea
lizma. Glavne drutvene potekoe danas nisu bitno politike, ne
go moralne, a njihovo rjeenje trai promjenu u miljenjima i
moralu, a ne u ustanovama. Zato se poziva pozitivizam da pomog
ne pretvaranje politike agitacije u filozofski kriarski rat, koji
e uguiti radikalne tendencije koje se, napokon, ne mogu po
miriti ni sa kojim zdravim shvaanjem povijesti15. Novi filozofski
pokret u dogledno e vrijeme nauiti ljude da njihovim drutve
nim poretkom vladaju vjeni zakoni, protiv kojih nitko ne moe
10
11

Str. 142.
Str. 138.
'Str.
140.
13
Str.
141.
14
Vidi str. 116, 118.
15
Discours sur Vesprit positif, str. 57.

HERBERT MARCUSE

288

uiniti prestupa bez kazne. Prema tim zakonima svi oblici vlada
vine su proizvorni, to znai da e se bezbolno prilagoditi neza
drivom napretku ovjeanstva. U takvim okolnostima revolucija
je besmislena.
Provizorne snagekoje vladaju drutvom otkrit e, bez sum
nje, da se njihova sigurnost doista pojaava utjecajem pozitivne
politike, ikoja je jedina sposobna da nadahne ljude osjeajem da,
uz sadanje stanje njihovih ideja, nikakva politika promjena ne
ona zbiljske vanosti, tvrdi Comte16. Zemaljski gospodari otkrit
e, takoer, da pozitivizam tei sreivanju itave vlasti u ruka
ma onih koji tu vlast posjeduju bez obzira tko bili17. Comte
postaje jo i otvoreniji. On optuuje udne i krajnje opasne
teorije i napore koji su usmjereni protiv vladajueg poretka svoji
ne. Svi oni stvaraju apsurdnu utopiju18. Potrebno je, naravno,
poboljati uslove niih klasa, ali to treba uiniti a da se ne pore
mete klasne prepreke i da se ne narui neophodni ekonomski po
redak19. U ovoj toki pozitivizam, takoer, daje sebi svjedoan
stvo. On obeava da e osigurati vladajue klase protiv svake
anarhistike najezde20 i da e pokazati put valjanome postupku
s masama. Ocrtavajui znaenje termina pozitivan u svojoj fi
lozofiji, Comte uikratko izlae razloge zbog kojih ipreporua stva
ri (poretka (cause de l' ordre), naglaavajui da je njegova filo
zofija, po samoj svojoj prirodi, predodreena da ne rui, nego
da organizira, te da nee nikada proglasiti neku apsolutnu ne
gaciju21.
Drutvenoj i politikoj ulozi Comteove filozofije posvetili smo
dosta prostora, zato to je dalje razvitak pozitivizma izbrisao ja
ku vezu izmeu drutvenih i metodolokih naela.
Sada postavljamo pitanje: 'koja od njezinih naela ine pozi
tivnu filozofiju odgovarajuim uvarom i braniteljem opstojeeg
poretka? U naem prikazu suprotnosti izmeu pozitivistikog
duha prosvjetiteljstva i kasnijih pozitivistikih pogleda22 ve smo
ukazali na to kako je ova potonja negirala metafiziku i matu
16
17
18

Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 141.

Discours..., str. 78.
Cours..., str. 151.

" Ibid.

20
21
22

Str. 152.
Discours..., str. 42. i dalje.
Vidi gore, str. 342.

AUGUSTE COMTE

289

podvrgla promatranju23, i pokazali smo da je to obiljeavalo

tendenciju za pomirenjem sa datou. Trebalo je da se svi znan
stveni pojmovi podrede injenicama. Trebalo je da ovi pojmovi
pokau samo zbiljsku povezanost izmeu injenica. injenice i nji
hove veze predstavljale su nenaruiv poredak, koji ukljuuje i
drutvene i prirodne pojave. Zakoni to ih je otkrila pozitivisti
ka znanost, i kojima se ona razlikuje od empirizma, bili su, tako
er, pozitivni u tom smislu to su potvrivali vladajui poredak
kao osnovu za poricanje injenice da je potrebno izgraditi nov.
poredak. Nisu oni iskljuivali reformu i promjenu naprotiv,
ideja napretka napadno se isticalo u Comteovoj sociologiji, ali
zakoni napretka bili su dio mainerije datoga poretka, tako da
je ovaj glatko napredovao prema viem stupnju, a da nije trebalo
da najprije bude razoren.
Comteu nije bilo teko doi do tog rezultata, jer je u raznim
stupnjevima povijesnog razvitka gledao stupnjeve jednog filo
zofskog kretanja, a ne drutvenog procesa. Ovo se jasno vidi iz
Comteovog zakona triju stupnjeva. On kae da povijest kroi ne
izbjenim putem: prvo, teoloke vladavine zatim metafizike Vla
davine i, konano, pozitivistike vladavine. Ovo shvaanje dozvolilo
je Conateu da se pokae hrabrim borcem protiv ancien regimea
(stari poredak) u vrijeme kada je ancien regime odavno bio slom
ljen, a srednja klasa ve odavno sredila svoju drutvenu i eko
nomsku mo. Comte je interpretirio ancien regime prvenstveno
kao ostatak teolokih i metafizikih ideja u znanosti.
U Comteovoj sociologiji, promatranje umjesto spekulacije
znai naglasak na poretku umjesto na nekoj rupi u poretku, zna
i autoritet prirodnih zakona umjesto slobodne akcije, sjedinjenje
umjesto nereda. Ideja reda, koja je, tako, osnovna u Comteovom
pozitivizmu, ima u svom drutvenom, kao i u metodolokom zna
enju totalitaran sadraj. Metodoloki naglasak bio je na ideji
jedne ujedinjene znanosti, na istoj ideji koja dominira nedavnim
zbivanjima u pozitivizmu. Comte je elio svoju filozofiju uteme
ljiti na sistemu openito priznatih naela, koji e svoju kona
nu zakonitost dobiti iskljuivo od dobrovoljnog pristanka kojim
e javnost potvrditi da su ta naela rezultat savreno slobodnog
raspravljanja24. Kao u neopozitivizmu, javnost je forum ue
njaka koji su opremljeni nunim znanjem i naobrazbom. Drut23
21

Cours de philosophie positive, str. 214.

Str. 46.

19 Um i revolucija

HERBERT MARCUSE

290

vena pitanja, zbog njihove sloene prirode, mora rjeavati mala

skupina intelektualne elite25. Na taj nain najvanija ivotna pita
nja, koja su od velikog znaenja za sve, povuena su iz arene
drutvenih borbi i izdvojena radi istraivanja na nekom polju
posebnog znanstvenog prouavanja. Sjedinjavanje je stvar spora
zuma izmeu uenjaka, iji e napori u tom smjeru, prije ili kas
nije, pruiti stalno i odreeno stanje intelektualnog jedinstva.
Sve znanosti slit e se u istu retortu i spojiti u paljivo ureenu
emu. Svi pojmovi ispitat e se prema jednoj te istoj temeljnoj
imetodi, sve dok se na kraju ne pojave sreeni u racionalnom
poretku jednolikih zakona26. Na taj nain, pozitivizam e siste
matizirati cjelinu naih shvaanja27.
Pozitivistika ideja poretka odnosi se na ukupnost zakona
koja je potpuno razliita od ukupnosti dijalektikih zakona. Prvi
su, u biti, afirmativni i ine vrst poredak, dok su drugi, u biti,
negativni i rue stabilnost. Za prve, drutvo je carstvo prirodnog
sklada, a, za druge, sistem antagonizama. Pojam prirodnih za
kona u isto vrijeme podrazumijeva odgovarajuu ideju spontanog
poretka, koji je uvijek spojen s pojmom nekoga sklada28. Poziti
vistika sociologija u osnovi je drutvena statika, koja je pot
puno u skladu sa pozitivistikim uenjima da izmeu razliitih
egzistencijalnih uslova u drutvu vlada istinski i stalni sklad29.
Taj sklad pobjeuje, i zato ono to treba da se ini jest promat
rati poredak, kako bi se on na prikladan nain ispravljao, a'li nig
dje i stvarao30.
Blie ispitivanje Comteovih zakona drutvene statike otkriva
njihovu zapanjujuu apstraktnost i siromatvo. Oni se usredo
touju na dva stava. Prvo, ljudi moraju raditi za svoju sreu; dru
go, sve drutvene akcije pokazuju da ih, u pretenoj mjeri, pokre
u sebini interesi. Glavna je zadaa pozitivistike politike zna
nosti da nae pravu ravnoteu izmeu razliitih vrsta rada, koje
treba izvriti, i umjene primjene linoga interesa radi zajedni25
26
27

Str. 92; usp. str. 144. i dalje.

Ibid.
Systeme de politigue positive (Sistem pozitivne politike), Pariz,
1890, sv. I, str. 11; engl. prev. J. H. Bridges pod naslovom A General
View of Positivism, novo izd. F. Harrison, London, 1908, str. 11. i
dalje.28
Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 248.
29
Ibid., str. 232.
30
Str. 252.

AUGUSTE COMTE

291

kog dobra. U vezi s tim, Comte naglaava potrebu za jakim auto

ritetom. U intelektualnom poretku, kao i u materijalnome, ljudi,
u prvom redu, nailaze neophodnu potrebu za nekom vrhovnom
usmjeravajuom rukom, koja je sposobna da podri njihovu stal
nu djelatnost time to e skupljati i sreivati njihove spontane
napore31. Kada pozitivizam doe do svog vladajueg poloaja
u svijetu, na posljednjem stupnju ljudskoga napretka, on nema
oblike autoriteta koji su do tada postojali, ali nipoto ne ukida
autoritet sam. Coimte izlae pozitivnu teoriju autoriteta32, pod
kojom zamilja jedno drutvo ija e se itava djelatnost osnivati
na pristanku pojedinanih volja. Meutim, liberalistika nijansa
ove slike je zasjenjena. Pobjeuje instinkt podvrgavanja, dok ute
meljitelj pozitivistike sociologije pjeva himnu poslunosti i vod
stvu. Kako je slatko sluati kada moemo uivati sreu . . . da
nas mudri i vrijedni voe udobno oslobaaju pritjenjavajue od
govornosti za opi smjer naega ponaanja33.
Srea u okrilju jedne vrste ruke ovaj stav, koji je danas
tako karakteristian u faistikim drutvima, spaja se sa poziti
vistikim idealom izvjesnosti. Podvrgavanje svemonom autoritetu prua najvei stupanj sigurnosti. Comte tvrdi da je savrena
izvjesnost teorije i prakse jedno od osnovnih dostignua pozitivis
tike metode.
Ideja izvjesnosti nije se, naravno, pojavila sa pozitivistikom
filozofijom, nego je bila izrazito obiljeje racionalizma jo od
Descartesa. Meutim, pozitivizam je nanovo interpretirao njezino
znaenje i funkciju. Ukazali smo ve na to da je racionalizam
ustvrdio da je sloboda misleega subjekta osnova teoretske i prak
tike izvjesnosti. Na toj osnovi on je sagradio svijet koji je bio
racionalan upravo u onoj mjeri u kojoj je njime vladala intelek
tualna i praktika mo pojedinca. Istina je proizila iz subjekta,
a peat subjektivnosti ju je obiljeavao bez obzira koji je objek
tivni oblik poprimala. Svijet je bio zbiljski u onoj mjeri u kojoj
se podudarao sa racionalnom autonoimijoim subjeikta.
Pozitivizam pomjera izvor izvjesnosti sa subjekta miljenja
na subjekt zamjedbe. Ovdje znanstveno promatranje prua izvjes
nost. Spontane funkcije miljenja se povlae, a prevlast dobivaju
njezine receptivne i pasivne funkcije.
Str. 2412.
Str. 244.
Str. 439.

HERBERT MARCUSE

292

Zahvaljujui pojmu poretka, Comteova sociologija je, u biti,

drutvena statika; ona je, takoer, socijalna dinamika, zahva
ljujui pojmu napretka. Comte je esto objanjavao odnos izmeu
ta dva osnovna pojma. Poredak je temeljni usilov napretka34 i
svaiki napredak, u konanog liniji, ide ka sreivanju poretka35.
Glavni razlog injenice to jo uvijek vladaju drutveni antago
nizmi je taj to su ideja poretka i ideja napretka jo uvijek od
vojene, a to stanje je omoguilo da anarhistiki revolucionari pri
svoje ovu potonju ideju. Pozitivna filozofija tei za pomirenjem
poretka i napretka, za postizanjem zajednikog zadovoljenja
potrebe za poretkom i potrebe za napretkom36. Ovo ona moe
uiniti ako pokae da je napredak, sam po sebi, poredak ne
revolucija, ve evolucija.
Taj pothvat Comteu je olakala njegova antimaterijalistika
interpretacija povijesti. On je zadrao prosvjetiteljsko shvaanje
da je napredak prvenstveno intelektualni napredak, neprestano
napredovanje pozitivnog znanja37. Prosvjetiteljskom shvaanju od
uzeo je onoliko materijalnog sadraja 'koliko je mogao, i na taj
je nain ostao pri svom obeanju da e sterilnu politiku agitaci
ju nadomjestiti golemim intelektualnim pokretom38. Sluei pr
venstvenoj potrebi da se ouva opstojei poredak, ideja napretka
stoji na putu fizikome, moralnom i intelektualnom razvitku, osim
u onom smislu u kojem to dozvoljava dati sistem okolnosti39.
Comteova ideja napretka iskljuuje revoluciju, totalni preobra
aj datog sistema okolnosti. Povijesni razvitak postaje samo sklad
nom evolucijom drutvenoga poretka prema vjenim prirodnim
zakonima.
Dinamika sociologija treba da prikae mehaniku te evo
lucije. Njezino stanovite je, u biti, to da se svako drutveno
stanje shvati kao nuni rezultat prethodnoga stanja i neophodni
pokreta iduega stanja40. Drutvena dinamika bavi se zakonima
koji vladaju ovim kontinuitetom; drugim rijeima, zakonima
nastavljanja, dok se drutvena statika bavi zakonima koegzis34
Discours ..., str. 56.
35
Cours de philosophie positive, vol. IV, str. 17.
36
Ibid., str. 148; usp. Discours ..., str. 53. i dalje.
37
Discours
. . . , str. 59.
38
Ibid., str. 76.
39

Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 262.

Str. 263.

AUGUSTE COMTE

293

tencije41. Prvi tvore istinsku teoriju napretka, a drugi istinsku

teoriju poretka. Napredak se moe izjednaiti s nqprestanim
razvitkom intelektualne kulture u toku povijesti. Temeljni zakon
drutvene dinamike je taj da sve veu snagu dobivaju one organsike sposobnosti kojima se ovjek u prirodi razlikuje od niih
bia, naime inteligencija i sociabilite (drutvenost42). U svom to
ku civilizacija se sve vie pribliava tome da konkretno ispolji pri
rodu ovjeanstva; najvii je stupanj civilizacije onaj koji najvie
odgovara prirodi43. Povijesni napredak je prirodni napredak
i kao takav se upravlja po prirodnim zakonima44. Napredak je
poredak.
Proces stvaranja drutvene teorije, koja je u skladu sa opstojeim okolnostima, nije, dokle smo ga mi razvili, potpun. Svi
elementi koji bi poli dalje nego sto vae date injenice, ili uka
zivali dalje od njih, moraju se jo iskljuiti, a ovo zahtijeva da
drutvena teorija bude relativistika. Comte kae, kao to bismo
mogli i oekivati, da je konani odluujui vid pozitivizima nje
gova tendencija da apsolutno svagdje nadomjesti relativnim45.
Od ove neizmjenljive prevlasti relativistikog stanovita on
izvodi svoje osnovno gledite da drutveni razvitak ima po prirodi
skladan karakter. Svaki povijesni stupanj ovjeanstva toliko je
savren koliko to dozvoljava odgovarajua starost ovjeanstva
i sistem okolnosti46. Prirodni sklad vlada ne samo izmeu koegzistirajuih dijelova drutvenoga plana nego i izmeu imogunosti
ovjeanstva, ikoje su u nijemu otkrivene, i njihovog ozbiljenja.
Prema Comteu, relativizam je neodoljiv od shvaanja da je
sociologija precizna znanost koja se bavi nepromjenljivim zakoni
ma drutvene statike i dinamike. Ovi zakoni mogu se otkriti samo
znanstvenim promatranjem, koje opet trai stalan napredak znan
stvene tehnike kako bi izalo na kraj sa izvanredno sloenim po
javama koje treba da organizira47. Postizanje potpunoga znanja
podudara se sa dovrenjem samog znanstvenog najpretika; prije
nego to doe do takvoga savrenstva, itavo znanje i sva istina
41
42
43
44
45
46
47

Str. 264.
Discours . . . . str. 60.
Cours ..., str. 442.
Str. 267.
Discours. . . , str. 43.
Cours
str. 279.
Ibid., str. 216. i dalje.

HERBERT MARCUSE

294

nuno su pristrasni u odnosu na postignutu razinu intelektualnog

razvitka.
Do ove take Comteov relativizam samo je metodoloki, i te
melji se na nunoj nepotpunosti u metodama promatranja. Me
utim, zahvaljujui injenici da je drutveni razvitak prvenstveno
interpretiran kao intelektualni razvitak, njegov relativizam stavlja
neki unaprijed ustanovljeni sklad izmeu subjektivne strane so
ciologije (metode) i objektivne (sadraja). Svi su drutveni oblici
ustanove provizorni, kao to smo spomenuli, u tom smislu to,
kako napreduje intelektualna kultura, prelaze u druge oblike, ko
ji odgovaraju intelektualnim mogunostima kasnijeg tipa. Iako je
njihov provizorni karakter znak njihove nesavrenosti, on je, u
isto vrijeme, obiljeje njihove (relativne) istine. Pojmovi pozitivizma relativistiki su jer je sva zbilja relativna.
Prema Comteu, znanost je podruje teoretskoga relativizma,
a ovaj je podruje sa ikojega su iskljueni vrijednosni sudovi.
Pozitivistika sociologija niti se divi politikim injenicama niti
ih osuuje, nego na njih gleda k a o . . . na jednostavne predmete
promatranja48. Kada sociologija postaje pozitivnom znanou,
ona se odvaja od svake brige o vrijednosti nekog datog drut
venog oblika. ovjekovo traenje sree nije znanstveni problem,
a to nije ni pitanje o najboljem moguem ispunjenju njegovih
elja i talenata. Comte se hvali da itavo carstvo drutvene rizike
moe obraditi a da ni jedanput ne upotrijebi rije ,savrenstvo'
koju je zauvijek zamijenio isto znanstveni termin .razvitak'49.
Svaka povijesna razina predstavlja vii stupanj razvoja od pret
hodne, zahvaljujui injenici da je nuni proizvod prethodne i
da sadri dodatno iskustvo i novo znanje. Ipak, Comte smatra da
njegov pojam razvitka ne iskljuuje savrenstvo50. Bitni uslovi
ljudi i njihove sposobnosti poboljali su se sa drutvenim raz
vojem ovo je neosporno. Ali poboljanje sposobnosti prvenstve
no se zbiva u znanosti, umjetnosti, moralu i slinim podrujima,
a sva ona, kao i poboljanje u drutvenim uslovima, kreu se
postepeno, unutar prikladnih granica. Prema tome, revolucionar
na nastojanja za novim drutvenim poretkom nemaju u tom
planu nikakvoga mjesta. Njih je mogue odrei se. Uzaludno
" Str. 293.
49

50

Str. 264.
Str. 275.

AUGUSTE COMTE

295

traganje za boljom vlau nije potrebno51, jer svaki ustanovljeni

oblik vlasti ima svoje relativno pravo, koje mogu osporavati samo
oni koji uzimaju apsolutistiko stanovite, koje je per definitionem pogreno. Na taj nain Comteov relativizam zavrava u po
zitivnoj teoriji autoriteta.
Comteovo potovanje ustanovljenog autoriteta lako se moglo
uskladiti sa tolerancijom prema svim stranama. Oba stava su pod
jednako prisutna u ovoj vrsti znanstvenog relativizma. Tu nema
mjesta ni za kakvo otuivanje. Pozitivizam moe bez i najmanjeg
mijenjanja vlastitih naela biti tano i filozofski pravedan prema
svim vladajuim naulkama52, a to je vrlina koja e ga uiniti
prihvatljivim svima razliitim opstojeim strankama53.
Sa razvojem pozitivizma ideja tolerancije promijenila je svoj
sadraj i funkciju. Francusko prosvjetiteljstvo, koje se borilo
protiv apsolutistike drave, nije svom zahtjevu za tolerancijom
dalo nikakav relativistiki okvir, nego je naglaavalo ovaj zahtjev
kao dio opih napora da se uspostavi bolji oblik vladavine
bolji upravo u onom smislu u kojemu to Comte odbacuje. To
lerancija nije znaila pravdu za sve opstojee stranke. Ona je,
u stvari, znaila ukidanje jedne od najutjecajnijih stranaka, stran
ke klera povezanoga sa feudalnim plemstvom, koja se sluila ne
tolerancijom kao oruem vlasti.
Kada se Comte pojavio na sceni, njegova tolerancija nije
bila parola u korist protivnika opstojeeg poretka, nego u korist
njihovih protivnika. Dok se pojam napretka formalizirao, toleran
cija se odvajala od mjerila koje joj je u osamnaestom vijeku da
lo sadraj. Ranije je pozitivistiko mjerilo bilo novo drutvo, dok
je tolerancija bila ekvivalenat netolerancije prema onima koji su
se suprostavili tome mjerilu. Sa druge strane, formalizirani pojam
tolerancije znaio je i toleranciju snaga reakcija i nazatka. Potre
ba za takvom vru tolerancije potjecala je od injenice da su od
baena sva mjerila koja idu dalje od datih zbiljnosti, mjerila
koja su u Comteovim oima bila jednaka mjerilima koja trae apsolut. U filozofiji koja je opravdavala vladajui drutveni sistem
traenje tolerancije postajalo je sve korisnije onima koji su ima
li koristi od toga sistema.
51
52
53

Str. 224.
Str. 149.
Str. 153.

HERBERT MARCUSE

296

Meutim, Comte se odnosi jednako prema svima strankama.

On na mnogim mjestima kae da postoji bitna bliskost izmeu
pozitivizma i jedne velike drutvene skupine, proletarijata. Prole
teri imaju idealnu naklonost prema pozitivizmu54. Comte je u
Systeme de politique positive itav jedan odjeljak posvetio stavu
da e novi filozofi nai svoje najenerginije saveznike meu na
im proleterima55.
injenica proletarijata muila je Comteovu sociologiju isto
tako kao i njezinu antitezu, marksistiku kritiku. Prema njoj, ne
moe biti nikakve pozitivne teorije graanskog drutva ako se i
njenica proletarijata ne moe pomiriti sa skladnim poretkom nap
retka, kojemu on tako glatko pritivurjai. Jer, ako je proletarijat
klasa koja ini temelj graanskoga drutva, onda su zakoni nap
redovanja toga drutva zakoni njegova unitenja pa teorija dru
tva mora biti negativna. Suoena s tim, sociologija mora opovrg
nuti dijalektiku tezu da se nagomilavanje bogatstva zbiva uspo
redo sa pojaanjem siromatva.
Ovu tezu Comte je smatrao opakom i nemoralnom predra
sudom56, koju pozitivizam mora iskorijeniti ako hoe da zadri
industrijsku disciplinu, koja je potrebna drutvu da bi ono
funkcioniralo. Comte je drao da teorija i praksa liberalizma ne
mogu zajamiti disciplinu. Isprazno i iracionalno raspoloenje
da se dozvoli samo onaj stupanj rada koji dolazi sam po sebi
(to jest onaj do ikojega dolazi pomou slobodnog djelovanja eko
nomskih snaga) znai sveano pomirenje drutvene prakse sa
svakom zbiljskom opasnou u drutvenome procesu57.
Comteova vjera u nune zakone napretka nije iskljuivala
praktika nastojanja u pravcu takvih drutvenih reformi koje
bi ispred tih zakona uklonile svaku prepreku. Pozitivistiki prog
ram drutvene reforme predslkazuje preobrazbu liberalizma u autoritarizam. Nasuprot Hegelu, ija je filozofija pokazivala slinu
tendenciju, Comte je preao preko injenice da je ovaj obrat po
stao nuan zbog antagonistikog ustrojstva graanskog drutva.
On je drao da su sukobljene klase samo ostaci jednog zastarje
log reima, koji e pozitivizam brzo ukloniti bez ikakve opasnosti
za temeljnu ustanovu svojine58.
54

55
56
57
58

Discours ..., str. 86.

Systeme de politique positive, sv. I, str. 129.

Cours .... str. 201. i dalje.
Str. 202.
Str. 201, biljeka.

AUGUSTE COMTE

297

Comte kae da e vlast pozitivizma poboljati uslove prole

tarijata, prvo, naobrazbom i, drugo, stvaranjem rada59. Ta vi
zija podrazumijeva sveobuhvatnu hijerarhiku dravu, kojom vla
da kulturna elita sastavljena iz svih drutvenih skupina i proe
ta novim moralom koji sve raznolike interese sjedinjuje u zbilj
sku cjelinu60. Usprkos mnotvu izjava kako e ova hijerarhija do
biti svoj autoritet od slobodnog pristanka svojih lanova, Comteo
va je drava u mnogo emu slina modernoj autoritarnoj dravi.
Nalazimo, na primjer, da treba da doe do spontane zajednice
mozga i ruke61. Oito je da pri uspostavljanju takve zajednice
reguliranje odozgo igra vanu ulogu. Comte ini tu stvar jo izriitijom. On kae da je industrijski razvitak ve dosqgao taku
na kojoj postaje nuno da se regulira odnos izmeu poduzetnika
i radnika prema jednom neophodnom skladu za koji, u slobod
nom prirodnom antagonizmu, izmeu njih vie nema dovoljno ga
rancije62. Comte nas uvjerava da inu povezivanja poduzetnika i
radnika nipoto nije svrha da priblii ukidanje poloaja radnika,
koji je neizbjeno podreen. On dri da je radnikova djelatnost
po prirodi manje iroka i manje odgovorna od poduzetnikove dje
latnosti. Drutvo je pozitivna hijerarhija, i podvrgavanje dru
tvenoj slojevosti neophodno je za ivot cjeline63. Prema tome, no
vi moral, treba, prvenstveno, da je dunost prema cjelini. Op
ravdani zakoni proletarijata takoer postaju dunostima. Radnik
e dobiti najprije odgoj, a onda posao. Comte ne razrauje ovaj
program stvaranja posla, ali govori o sistemu u kojemu sve
privatne funkcije postaju javne64, tako da se svaka djelatnost or
ganizira i vri kao javna sluba.
Ova nacionalizacija rada nema, naravno, nieg zajednikog
sa socijalizmom. Comte naglaava da se u pozitivnom poretku
razliiti javni pothvati mogu u sve veoj mjeri povjeriti privatnoj
industriji, pod uslovom da takva administrativna promjena ne
59

Discours . . . , str. 93.

Usp. osobito Cours de philosophie positive, sv. IV, str. 150. i

dalje.

61

Ibid., str. 152.

Ibid., sv. VI, str. 433. i dalje.
63
Sv. VI, str. 497.
" Str. 485.

HERBERT MARCUSE

298

djeluje na potrebnu disciplinu65. U vezi s tim on spominje usta

novu koja postaje sve vanija za odranje pozitivnog poretka
vojsku. Njegovo nastojanje da bude podjednako pravedan pre
ma svim drutvenim skupinama navodi ga da svoju filozofiju pre
porui vojnoj klasi, s napomenom da pozitivizam, iako odobra
va polagano nestajanje vojne djelatnosti, izravno opravdava va
nu provizornu funkciju vojske u nunom odravanju materijal
nog reda66. Zbog toga to je drutveni sistem podloen tekim
komeanjima, vojska ima sve vie bitnu zadau da aktivno su
djeluje . . . u odravanju stalnosti javnoga reda67. Sa nestajanjem
nacionalnih ratova, bit emo svjedoci kako se vojsci sve vie po
vjerava drutvena 'misija velike politike andarmerije (une
grande

merechaussee

politique)68.

Meutim, u jednom svom odluujuem vidu Comteov sistem

zadrava emancipatorsku funkciju zapadne filozofije, jer on ide
za tim da se premosti ponor izmeu izoliranih pojedinaca, te da
se oni sjedine u jednu zbiljsku opost. Pokuali smo da pokae
mo kako je pozitivistika metoda uradila traenjem jedinstva i,
naglasili smo negativne implikacije toga. Ali je ideja jednog op
eg pozitivnog poretka odvela Comtea dalje od praznog shvaanja
ujednaene znanosti i od depresivne vizije vladavine pozitivnih
reca. U Comteovom sistemu vlada jo jedna openitost, openi
tost drutva. Ona se javlja kao ona arena u (kojoj ovjek ivi svoj
povijesni ivot i time ona postaje jedinim predmetom drutvene
teorije. U Comteovoj sociologiji pojedinac ne igra gotovo nikakvu
ulogu, ve je potpuno apsorbiran od drutva, a drava je puki
nusproizvod neumoljivih zakona to vladaju drutvenim proce
som.
U ovoj stvari Comteova sociologija prelazi granice Hegelove
politike filozofije. Pozitivna teorija drutva ne vidi razloga zbog
kojeg bi se ljudski razvitak suzio u granice suverenih nacionalnih
drava. Njezina ideja opeg poretka izvrava se samo putem sje
dinjenja svih pojedinaca u ovjeanstvu, a pozitivistiko unitava
nje zastarjelih teoloikih i metafizikih mjerila donosi ploda u
priznavanju ovjeanstva kao etre supreme (najveeg bia). o65
66
n

Str. 503.
Str. 529.
Str. 356.
"w Str. 357.
Syst&me de politique positive, sv. I, str. 334.

V. J. STAHL

299

vjeanstvo, a ne drava, zbiljska je opost, ne, ono je ak jedina

zbiljnost69. Ona je jedini entitet koji, u vrijeme zrelosti ovjean
stva, zavreuje religiozno potovanje. Veliki pojam ovjeanstva
nepovratno e ukloniti pojam Boga70. Comte kao da je ovom
idejom ovjeanstva pokuao da popravi munu atmosferu u ko
joj se kretala njegova pozitivistika sociologija.
4. POZITIVNA FILOZOFIJA DRAVE:
FRIEDRICH JULIUS STAHL
Bez obzira na svoje rune vidove i anahronistiku orijenta
ciju (time to je pozivao na borbu protiv ancen regimea kada je
taj ve bdo zamijenjen novim reimom srednje klase, koji je jas
no simbolizirala vladina kralja graanina Louisa Philippea)
(Luj Filip), Comteov pozitivizam izraavao je svijest drutvene
klase ikoja je napredovala poto se trijumfalno izborila za svoj
put kroz dvije revolucije. Pozitivna filozofija potvrdila je da tok
ljudske povijesti ima tu tendenciju da se svi drutveni odnosi ko
nano podrede interesima industrije i znanosti. A to je znailo
da e drutvo, koje e uskoro obuhvatiti itav svijet, polako ap
sorbirati dravu.
Nasuprot svom obliku u Francuskoj, pozitivna filozofija u
Njemakoj bila je sasvim drugaijeg soja. Politike tenje nje
make srednje klase pretrpjele su poraz bez ikakve borbe:
Dok je jedna snana i bogata srednja klasa, koncentri
rana u velikim gradovima, a pogotovo u prijestolnici, gotovo
potpuno unitila feudalizam u Engleskoj i Francuskoj, ili
ga, u najmanju ruku, kao to je to bio sluaj u Engleskoj,
svela na nekoliko beznaajnih oblika, feudalno plemstvo u
Njemakoj zadralo je veliki dio svojih starih privilegija.
Feudalni sistem odnosa u zemljoposjedu vladao je gotovo
svugdje. Gospodari zemlje zadrali su ak sudsku nadle
nost nad svojim slugama... Ovo feudalno plemstvo, koje je
tada bilo izvanredno brojno, a djelomice i vrlo bogato, smat70

Str. 329.

300

HliKBtiRT MARCUSE

F J. STAHL

301

ralo se slubeno prvim redom u zemlji. Ono je stvaralo

vie vladine inovnike, ono je gotovo iskljuivo davalo voj
sci oficire1.

nica, drutva za osiguranje protiv poara, i na pisanje za

kona o novini cestama, kolskim putevima, taksama na pse i
tako dalje ..4

Restauracija je pojaala apsolutizam do te mjere da je buroa

zija na svakom koraku osjeala kako biva ometana2. Borba pro
tiv ovog apsolutizma, kao protiv svakog njemakog apsolutizma
jo od oslobodilakih ratova, ograniavala se na to to se od
monarhije zahtijevalo da dozvoli neki predstavniki oblik ustava.
S vremenom je od Friedricha Wilhelma III izvueno obeanje
da e priznati neku vrst narodnog suvereniteta. Meutim, ovo
obeanje materijaliziralo se u smijenoj zbilji Pokrajinskih stale
a, o kojima je jedan povjesniar napravio ovakav 'komentar:
Bio je to zastarjeli sistem predstavljanja posebnih interesa, u
kojemu su vitezovi imali neospornu prevlast, osobito u istonim
pokrajinama. Uvjet za lanstvo u Staleima bio je Grundeigentum
(zemljina svojina)! ak u rajnskim pokrajinama (a to su bila
najindustrijaliziranija podruja) 55 predstavnika zemlje stajalo je
nasuprot 25 predstavnika gradova3, itavo je vrijeme srednja
klasa bila u alosnoj manjini.

Kada je vlada Friedricha Wilhelma IV dola na pozornicu,

iezle su sve tenje za liberalnom reformom drave5. Likovao je
apsolutizam, koji je bio popraen potpunom preobrazbom kultu
re. Prusija von Steinovih reformi, oslobodilakih ratova i Humboldtovih i Hardenbergovih nastojanja da se doe do ustava postalla je Prusijom romantike monarhije, teistikog iracionalizma
i kranske ideje Drave. Berlin je prestao da bude sveuilite
Hegela i hegelovaca i postao sveuilitem filozofa Objavljenja,
Schelinga i Stabla6.
Hegelovski sistem, koji je dravu i drutvo shvaao kao ne
gativan totalitet i oboje podvrgao povijesnom procesu uma, vie
se nije mogao prihvaati kao slubena filozofija. Novoj Vladi, koja
je sada primila migove od ruskog cara i kneza Metternicha, nita
nije moglo biti sumnjivije od uma i slobode7. Potrebno joj je bilo
da je opravdava takvo pozitivno naelo koje bi dravu branilo od
buntovnikih snaga i titilo je, odlunije nego Hegel, od napa
daja drutva. Pozitivistika reakcija do koje je dolo u Njemakoj
bila je, u strogom smislu, filozofija drave, a ne drutva. Mali pre
kid u takvom razvoju stvari desio se kada je Lorenz von Stein
pomjerio naglasak na ustrojstvo drutva, time to je hegelovsku
tradiciju povezao sa francuskim pokretom. Uinak toga na razvoj
drutvene teorije u Njemakoj bio je, meutim, malen. Pozitiv
na filozofija drave i dalje je desetljeima Vladala njemakom po
litikom teorijom i praksom.
Stahlova filozofija pruala je kompromis onima koji su zastu
pali lini apsolutizam, kao i slabanim zahtjevima njemake sred
nje klase. On se zalagao za ustavni sistem predstavnitva (iako

Interesi Pokrajinskih stalea odgovarali su njihovoj nemoi,

to se jasno oitavalo u razini njihovog debatiranja. Johann Jacoby (Johan Jakobi), jedan od voa demokratske opozicije, rekao
je o njima:
Teko bi bilo nai ustanovu koja bi bila manje popular
na i koju bi zdravi narodni osjeaj smatrao beskorisni]im
teretom od Pokrajinskih stalea. Svatiko bi nam rado utedio posao da dokazujemo iz dokumenata kako nijedna rezo
lucija koju su Stalei donijeli nije bila ni od kakvog opeg
interesa. Nisu uklonjene oite zloupotrebe niti su se podu
zimali ikakvi koraci protiv birokratskog despotizma. Rad
bezbrojnih sjednica u potpunosti se ograniavao na uspos
tavljanje popravnih zavoda, ustanova za gluhonijeme, lud1
Engels, Germany: Revolution and Counter-Revolution (Revolu
cija i kontrarevolucija u Njemakoj), International Publishers, New
York, 1933, str. 11.
2
Karl Lamprecht, Deutsche Geschichte (Njemaka povijest), sv.
X, Berlin, 1922, str. 395. i dalje, 402. i dalje.
3
Veit Valentin, Geschichte der Deutschen Revolution 18489 (Po
vijest njemake revolucije 18489), Berlin, 1930, sv. I, str. 27.

Citirano u djelu Franza Mehringa, Zur Preussischen Geschichte

von Tilsit bis zur Reichsgriindung (Prilog pruskoj povijesti od Tilsita
do osnivanja Reicha), Berlin, 1930, str. 241.
5
Friedrich Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert (Njemaka povijest u devetnaestom vijeku), sv. II, Freiburg,
1933, str. 31.
6
Erich Kaufmann, Studien zur Staatslehre des monarchischen
Prinzips (Studije o dravnom uenju o monarhikom naelu), Leipzig,
1906, str. 54.
7
Valentin, op. cit., str. 37. i dalje.

302

HERBERT MARCUSE

ne naroda kao cjeline, nego samo stalea), za zakonsko jamstvo

graanskih sloboda, neotuivu linu slobodu, jednakost pred
zakonom i racionalni sistem zakona. Stahl se veoma trudio kako
bi se njegov monarhiki konzervaitizam razlikovao od proizvolj
nog apsolutizma8.
Znaaj Stahlove filozofije sasvim odreeno bio je u tome to
je antiracionalistiki autoritarizam prilagodio drutvenom razvoju
srednje klase. Na primjer, on kombinira radnu teoriju svojine sa
feudalnom naukom da se svaka svojina, u krajnjoj liniji, uiva
kao neto to je dato od vlasti9. On se zalae za Rechtsstaat (dr
avu prava), ali njezinu garanciju graanske slobode podreuje
autoritativnom monarhovom suverenitetu00. Bio je antiliberalan,
ali nije zagovarao samo feudalnu prolost nego i ono razdoblje u
povijesnoj budunosti u kojem e sama srednja klasa postati antiliberalnom. Glavni neprijatelj, za njega, nije bila srednja klasa,
nego revolucija, koja je ugroavala tu klasu zajedno sa plemstvom i monarhikom dravom. Njegov antiracionalizam sluio je
stvari vladajue aristokracije, koja je stajala na putu racional
nom napretku; sluio je, takoer, interesima svake vladavine ko
ja se ne bi mogla opravdati racionalnim razlozima.
Stahl je izjavio da je revolucija svjetskopovijesno obiljeje
naega vremena. Ona e itavu Dravu temeljiti na volji ovje
ka umjesto na zapovijedi i odredbi Boga11. Znaajno je da je na
elo da drava poiva na volji ljudi bilo ono isto to ga je istakla
srednja klasa u usponu, dok je vodila borbu protiv feudalnog
apsolutizma. Stahlova nauka odbacivala je 'itavu filozofiju zapad
nog racionalizma12 koja je pratila tu borbu. On je osudio moder
ni racionalizam kao maticu evolucije; rekao je da je ta filozofija
8
Usp. Das monarchische Prinzip, Heidelberg 1845; i Die gegenwdrtigen Parteien in Staat und Kirche (Suvremene stranke u dravi
i crkvi),
2-go izd., Berlin, 1868.
9
Philosophie des Rechts (Filozofija prava), 3-e i 4-to izd., Hei
delberg,
1854, sv. II, str. 356, 360.
10
Ibid., sv. III, str. 137. i dalje.
11
Was ist die Revolution? (to je revolucija?), u Siebzehn
Parlamentarische Reden (Sedamnaest parlamentarnih govora), Berlin,
1862, 12
str. 234.
To odbacivanje poelo je u njemakoj politikoj teoriji prije
Stahla, a Haller, utjecaj Burkea (F. Gentz), romantiari i Historische
Schule dali su tome svoj prilog. Meutim, tek u Stahlovom djelu
dobile su tendencije, koje su zapoele u tim kolama i pokretima,
svoju sistematsku obradu i neku politiku sankciju.

F. J. STAHL

303

u unutranjem, religioznom carstvu ono to je revolucija u iz

vanjskom, politikom carstvu13, naime otuenje ovje'ka od
Boga.
S obzirom na to da je njemaki racionalizam u Hegelu dobio
svoj najreprezentativniji izraz, Stahl je na ovoga usredotoio svoj
napad. On je formulirao slubeni odgovor vladajuih njemakih
krugova na hegelovsku filozofiju. Ti krugovi imali su mnogo
dublji uvid u istinski karakter Hegelove filozofije od onih aka
demskih interpretatora koji su u toj filozofiji vidjeli samo besuslovno slavljenje opstojeqg poretka. Hegelova doktrina je neprija
teljska snaga, u biti destruktivna14. Njegova dijalektika ukida
zbilju datoga, a njegova teorija od poetka zauzima isto stano
vite koje i revolucija15. Njegova politika filozofija ne moe po
kazati organsko jedinstvo izmeu subjekata i jedinstvene naj
vie linosti (Bog-kralj-vlast)16, i potkopava temelje vladajueg
drutvenog i politikog sistema. Neemo dalje citirati bezbrojna
mjesta na kojima Stahl dokazuje prevratnike osobine hegelovstva, nego emo pokuati da odredimo pojmove sa kojima se
Stahl ne slae i za koje smatra da ih mora zasuti osudama.
Stahl optuuje Hegela zajedno sa mnogim istaknutim pred
stavnicima evropskog racionalizma poslije Descartesa, a ta
osobina ponovno se javlja u ideolokim napadima nacionalsocija
lizma17. Racionalizam gradi dravu i drutvo prema uzoru to mu
ga daje um, i pri tom postavlja mjerila koja ga nuno moraju
dovesti do suprotstavljanja svakoj datoj istini i svakom datom
prestiu. On kae da iracionalizam sadri naelo lane slobode,
i da je doveo do svih ovih ideja koje svoje konano ostvarenje
nalaze u revoluciji18. Um nikada nije zadovoljan istinom koja
je data, on odbija hranu koja mu se prua19.
Najopasnijim otjelovljenjem racionalizma Stahl je smatrao
teoriju Prirodnoga prava. On je tu teoriju saeo kao nauku koja
zalkon i dravu izvodi iz prirode ili uma (pojedinanog ovjeka)20.
13
Was ist die Revolution,
14
Stahl, Philosophie des
15
Ibid., str. 473.
16
Ibid., sv. III, str. 6.
17

str. 240.
Rechts, sv. I, str. XIV i 455.

Vidi osobito H. Heyse, Idee und Existenz (Ideja i egzistencija),

Hamburg,
1935, i F. Bohm, Anti-Cartesianismus, Leipzig, 1938.
18
Die gegenwartigen Parteien in Staat und Kirche, str. 11.
19
Philosophie des Rechts, sv. I, str. 263.
20
Ibid., str. 252.

304

HERBERT MARCUSE

Stahl je tome suprotsavio tezu da priroda i um pojedinca ne

mogu sluiti kao norma drutvenoj organizaciji, jer su se u ime
pojedinanog uma do sada uvijek isticali radikalni zahtjevi za re
volucijom. Prirodno pravo ne moe se poistovijetiti sa datim pozi
tivnim pravom, kao to se ni Hegelova umstvena drava ne moe
poistovetiti sa datim oblikom drave. Stahl je ideju prirodnoga
zakona uzimao u njezinom kritikom znaenju. On je shvatio da
ona prua pojedincu brojnija i vea prava nego to su ona koja
mu je davalo pozitivno pravo. On je zato tezi prirodnoga zalkona
suprotstavljao gledanje da su pravo i pozitivno pravo jednakoznani (geichbedeutende) pojmovi, a Hagelovoj negativnoj di
jalektici suprotstavio je pozivnu filozofiju autoritarizma.
Ocrtali smo nipodatavanje uma u pozitivnoj filozofiji i rekli
smo da je metoda te filozofije podrazumijevala spremno prihvaa
nje suvremenih sila Stahlovo djelo potvruje ovo zapaanje. On
je svjestan pozitivist21, kojega pokree elja da spase vrijednost
pozitivnog, konkretnog, pojedinanog, vrijednost injenica22. On
zamjera Hegelovoj filozofiji njezinu navodnu nesposobnost da ob
jasni posebne injenice koje sainjavaju poredak zbilje23. Uvijek
zaokupljen opim, Hegel nikada ne stie do pojedinanih sadra
ja datoga, koji su njegov istinski sadraj.
Preokret znanosti, koji Stahl zagovara24, znai zaokret pre
ma pozitivizmu to jest prema jednoj njegovoj posebnoj vrsti
koju, po Stahlovom miljenju, predstavlja Schellmgova pozitiv
na filozofija25. On hvali Schellinga to je pravo povijesnoga ista
kao nasuprot logikome, koje je vanvremensko i neispunjeno
djelatnou26. Sve to se razvilo u povijesti iz vjenoga ivota
naroda, sve to je odobrila tradicija posjeduje svoju vlastitu
isitinu i nije odgovorno umu. Stahl interpretira Schellinga u smi
slu Historische Schule (Povijesne kole), koja se posluila naro
itim autoritetom datoga da bi opravdala opstojee pozitivno pra
vo. U lanku koji je izloio program ove Historische Schule,
Friedrich Karl von Savigny (Savinji) je napisao (1814): Nije u
21
Usp. Karl Mannheim, Das konservative Denken (Konzervativ
no miljenje), Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (Arhiva
drutvene
znanosti i drutvene politike), sv. LVII, 1927, str. 84. i dalje.;
22
Philosophie des Rechts, sv. II, str. 38.
23
Ibid., str. 37.
24
Str. VII.
25
Vidi predgovor drugom izdanju sv. II.
26
Sv. I, str. XVII.

F. J. STAHL

305

pitanju izbor izmeu dobra i zla kao da je prihvaanje datoga do

bro, dok je njegovo odbacivanje zlo, a, u isto vrijeme, mogue.
Odbacivanje datog je zapravo, strogo uzevi, nemogue. Dato
nuno vlada nama, u odnosu na njega mi se moramo vratiti, ali
ga ne moemo promijeniti27. Vladajui zakon i itava ljestvica
prava dio su opega ivota Volka (naroda), sa kojim su prirod
no rasli u toku povijesti; zakon i pravo ne mogu se podvri (kri
tikim mjerilima uma. Kao to je to inio i kasnije pozitivizam,
Savignyjeva povijesna teorija odbacila je negativnu filozofiju
racionalizma (a posebno doktrinu Prirodnoga zakona), tvrdei da
se filozofija protivi ustanovljenom poretku. Kao i kasnija pozitivi
stika sociologija, ona je imala sklonost da drutvene procese tu
mai u smislu prirodnih procesa. U ivotu drutva svaka je stvar
organizam, a svaki organizam je, po sebi, dobar i ispravan. Schelling je zakonski poredak nazivao prirodnim poretkom, tako re
i drugom prirodom, i osuivao sve pokuaje da se preobrazi
u skladu s interesom slobode. Zakonski poredak nije moralan,
ve samo prirodan poredak, nad kojim sloboda ima jednako malo
vlasti i autoriteta kao i nad osjetilnom prirodom. Zato nije udo
da svi pokuaji da se zakonski poredak uini moralnim poretkom
pokazuju svoje vlastite apsurdnosti, i otkrivaju se u najstrani
jem obliku despotizma, koji iz tog poretka neposredno slijedi28.
Trebalo je da tvrdnja kako priroda ima prvenstvo pred drutvom
poslui kao protuotrov tvrdnjama o umstvenoj volji po kojoj
se dati oblici mijenjaju u skladu s interesom slobodnih pojedi
naca.
Naela naturalistikih kola Stahl je otjelovio u svojoj pozi
tivnoj filozofiji, s izriitom svrhom da se poslui njima kao na
elima opravdanja. Bez oklijevanja je naglasio na poetku svoga
djela da njegova filozofija ima zatitnu funkciju:
Stoljee i pol filozofija nije temeljila autoritet, brak i svoji
nu na bojoj zapovijedi i odredbi, nego na ovjekovoj volji i pri
stanku. Ljudi su slijedili tu nauku time to su prkosili svojim
vladarima i povijesnome poretku, a naposljetku, i time to su
27
Ernst Lansberg, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft,
sv. III, Miinchen 1910, str. 201.
28
Schelling, System des transcendentalen Idealismus (Sistem tran
scendentalnog idealizma) u Sdmmtliche Werke, Stuttgart 1858, sv. III,
str. 583. i dalje.

20 Um i revolucija

306

HERBERT MARCUSE

se dizali protiv pravedne ustanove svojine29. Svaka filozofija koja

izvodi prirodni i moralni univerzum iz ljudskog uma, to jest iz
zakona i atributa miljenja30, potkopava dati poredak i zaslu
uje da se istrijebi. Pozitivna filozofija, koja dolazi na njezino
mjesto, podsticat e na podvrgavanje poretka i autoritetu, to
ga je Bog zazvao u ivot radi vladanja nad ljudima, i svima pravi
ma i uslovima koji su Njegovom voljom postali zakoniti31. Pore
dak i autoritet, dva uporina termina Comteovog pozitivizma, po
novno se javljaju u Stahlovoj politikoj filozofiji. I on nudi vladajuim silama svoje ideoloke usluge, sa ne manjom upornou
nego Camte.
Stahl je osobito osjetljiv u pitanju opravdavanja svojine. Da
li da Proudhonima prepustimo pitanje: to je svojina?, pita on32.
Ako svojina treba da izvede svoje pravo samo iz ovjekove volje,
kao to kae racionalizam, mora iz toga da slijedi da je komu
nizam u pravu nasuprot filozofiji prava, od Grotiusa do Hegel a , . . . a jednako je u pravu nasuprot dananjem drutvu33. Svo
jina i itav sistem drutvenih i politikih odnosa mora se isklju
iti iz svakog racionalistikog postupka i mora se opravdati mno
go vrim razlogom. Stahlova politika filozofija ide za tim da
sve podatke viadajue drutvene eme postavi kao podatke jed
ne istinite i pravedne zbilje; njezina je metoda da ljudsku volju
i um podvrgne autoritetu tih injenica.
Neemo se opirno zadravati na toj metodi. U biti se ona
sastoji iz nastojanja da se izravnim i neizravnim sredstvima istra
i kako drutveni i politiki poredak zavisi od boje odredbe. Uko
liko je bitnije pitanje o kome se radi, utoliko se ono izravnije iz
vodi. Podjela bogatstva je djelo boje odredbe34. Drutvene
ustanove temelje se na bojemu odreenju ovjeanskog svije
ta35. Drutvena nejednakost je boja volja: Mora postojati razli
ito pravo za ovjeka, enu i dijete, za neobrazovanog radnika koji
odgovara pred zakonom i za gospodara koji se ne izvodi pred sud.
Pravo se mora razlikovati u skladu sa zahtijevom spola, starosti,
29
Philosophie des Rechts,
30
Ibid., str. XVIII.
31
Str. XXII
32
Str. XVII.
33
Str. 375.
34
Str. 376.
35

Str. 191.

sv. II, str. X.

F. J. STAHL

307

stalea ili klase36. Drava i njezine vlasti ine boansku ustano

vu, pa iako su ljudi slobodni da ive pod ovim ili onim ustavom,
ne samo da je drava kao takva stvar boanske zapovijedi nego
i posebni ustav i posebne vlasti imaju posvuda boansku sank
ciju37.
Ta metoda je povezana sa personalistikom filozofijom38, koja
je tim podmuklije to utjelovljuje napredne ideje racionalizma
srednje klase, interpretirajui ih u iracionalistikom kontekstu.
Linost se velia kao prvobitno bie i prvobitni pojam39.
Stvoreni svijet ima svoj vrhunac u opstojanju linosti; ona je
apsolutni cilj i nosilac prvobitnog prava40. Ovo naelo Jaje
Stahlu njegov pojam ovjekoljubivosti, naime da su blagostanje,
pravo i ast svakog pojedinca, pa i najskromnijeg, briga zajednice,
da se svatko mora uzeti u obzir, tititi i cijeniti i da mu se mora
dati ono to mu pripada, u skladu s njegovom pojedinanou,
bez obzira na porijeklo, rasu, stale, nadarenost.. .41. U antiracionalistikom tkivu Stahlove filozofije ove napredne ideje poprima
ju, meutim, smisao koji je suprotan njihovom privobitnom zna
enju. Znaenje linosti zasjenjuje sive zbiljnosti drutvenog
sistema i otkriva ih samo kao totalitet linih odnosa, to isijavaju
iz Linosti Boga i zavravaju, na zemlji, u linosti suvremenog
monarha. Drava i drutvo, kojima, u zbilji, vladaju odnosi sile
i ekonomski zakoni, izgledaju kao moralni Reich, kojim vladaju
etiki zakoni i zakoni prava i dunosti. Restauracija se pokazuje
kao svijet stvoren za razvoj linosti.
Stahlov preuranjeni personalizam je ilustracija jedne odlu
ujue istine o modernoj filozofiji, naime da je stanovite kon
kretnoga esto dalje od istine nego stanovite apstraktnog. Reak
cija protiv njemakog idealizma vidjela je porast intelektualne ten
dencije da se filozofija spoji sa konkretnou aktualnog ivota.
Zatraeno je da konkretno ovjekovo mjesto u egzistenciji nado
mjesti apstraktne pojmove u filozofiji i da opstane mjerilom
miljenja. Ali kada njegovo konkretno opstojanje svjedoi o jed
nom iracionalnom poretku, onda klevetanje apstraktnog miljenja
36
31
38
39

Sv. I, str. 277.

Sv. III, str. 177.
Sv. II, Knjiga I.
Str. 14.
Str. 312.
" Str. 346.

308

HERBERT MARCUSE

i kapitulacija pred konkretnim znae kapitulaciju kritikih mo

tiva filozofije i njezinog suprotstavljanja iracionalnoj zbilji.
Stahl je pruio svoju teoriju konkretne tonosti kao nanomjestak za Hegelov apstraktni univerzalizam. Trebalo je da
bude linost u svom konkretnom opstojanju, a ne um. Ali, poja
vio se univerzalizam koji je bio mnogo opasniji od Hegelovog. To
talitet opstojeih nejednakosti i razlika u datoj drutvenoj i po
litikoj zbilji neposredno se postavio i potvrdio u linosti. Linost
je svoje konkretno opstojanje imala u osobitim odnosima podvr
gavanja koji su vaili u drutvenoj zbilji, dok je u drutvenoj
podjeli rada linost bila predmet kojim treba upravljati. Stahl je
drao da sve te nejednakosti pripadaju prirodi linosti i da se
ne mogu staviti u pitanje. Jednakost ljudi ne iskljuuje razlike
i stupnjeve, nejednakost aktualnih prava, ak nejednakost zakon
skog poloaja42.
Ukazat emo sada samo na temeljne tendencije Stahlove po
zitivne filozofije drave. Personalistiko naelo u univerzumu zna
i da svalko vladanje ima lini karakter, to jest da ima karakter
svjesnoga linog autoriteta. U drutvenome poretku vladanja je
svojstvo koje pripada mnogobrojnim pipcima dravnog organiz
ma, koji struje iz prirodne linosti monarha i imaju u njemu
svoje sredite43. Drava je u biti monarhija. Ona moe imati ob
lik predstavnike vlade, ali, u svakom sluaju, suverenitet mo
narha mora stajati nad staleima44.
Stahl prihvaa Hegelovo odvajanje drave od drutva, ali ga
ini manje strogim time to sve drutvene odnose interpretira kao
moralne. On se zalae za to da drava dalekoseno upravlja pri
vredom, on se protivi neogranienoj slobodi trgovanja45. Drava
je savez (Verband) naroda koji se nalazi pod autoritetom (obrigkeit)46. Drava kao moralno carstvo ima dvostruki cilj: s jedne
strane, vladanje kao takvo, naime, cilj je u tome da kod ljudi
vlada autoritet, a, s druge strane, zatitu i napredaik ljudi, raz
vitak naroda i vrenje boje zapovijedi47.
42

Ibid., str. 331.

Ibid., sv. III, str. 2.
44
Das monarchische Prinzip, str. 12, 14, 16.
45
Philosophie des Rechts, sv. III, str. 61, 70.
45
Ibid., str. 131.
47
Str. 144.
43

J. STAHL

309

Dravu vie ne vezuje interes pojedinca, nego mo i subjekt

koji je prvobitniji od pojedinih lanova i koji je iznad njih48.
Autoritet je snaga koja, u krajnjoj liniji, drutvene i politike
odnose vezuje uz cjelinu. itav sistem funkcionira pomou po
slunosti, dunosti i prihvaanja. U svakoj vladavini prihvaanje
vladaoevog miljenja i volje podrazumijeva se u opstojanju
onih nad kojima se vlada49. Ovdje je na napadan nain predskazan tip karaktera kakav trai i oblikuje moderna autoritarna dr
ava. Hegel bi takav iskaz primio sa uasom. Kapitulacija indivi
dualnog miljenja i volje pred miljenjem i voljom nekog izvanj
skog autoriteta suprotna je svim naelima njegovog idealistikog
racionalizma.
Stahl potpuno odvaja dravu od svake veze s autonomijom
njezinih pojedinaca. Drava i drutvo ne mogu od njih potjecati
niti od njih zavisiti; njihovo ouvanje trai silu koja poiva samo
na davanju odredbi, nezavisna je od volje pojedinaca, dapae, sup
rotstavljena joj je i vri na nju prinudu izvana50. Poslunost na
domjeta um i postaje prvenstvenim i neuklonivim motivom i
temeljom svake etinosti51. Liberalistika filozofija naputa se
ak i prije nego je drutveni i ekonomski razlog liberalizma po
slao injenicom.
Dok su francuski drutveni ekonomisti u napretku industrij
skog kapitalizma vidjeli izazov koji tirai da se opstojei drutve
ni i politiki odnosi preobraze u poredak koji e moi razviti
mogunosti pojedinaca, ljudi kao to je Stahl morali su se baviti
spaavanjem jednog sistema koji je okrenut prema prolosti i
prema nekoj vjenoj i nepromjenljivoj hijerarhiji. Zato, kada
Stahl kritizira Vladajui radni proces na primjer, kada izgleda
zgranut nesreom tvornikog sistema i mainske proizvodnje52
i spominje Sismondija53, on je ipak daleko od toga da bi po
vukao neke zakljuke. Drava i drutvo ostaju povezani boan
skom zapovijeu i povijesnom tradicijom. Oni su takvi kakvi tre
ba da budu. Narod je zajednica koja je jaa od svake Masne slo
jevitosti. Volksgemeinschaft (narodna zajednica) je injenica; za48
49
v

Str. 141.
Str. 9.
Sv. II, str. 143
^a Str. 106.
Sv. III, str. 73.
'' Str. 50

HERBERT MARCUSE

310

jednica, a ne pojedinac, konani je subjekt prava. Samo Volk

posjeduje jedinstvo Lebensanschaunga (pogleda na svijet) i klicu
stvaralake proizvodnje54. Tradicija i obiaji, izrasli meu ljudi
ma, jesu izvor prava. Pojedinevo traenje slobode i sree skrenuto je upuivanjem na iracionalnu zajednicu, koja je uvijek u
pravu. Ono to je proklijallo i sauvalo se u prirodnom razvoju
povijesti po sebi je istinito. ovjek nije apsolutno slobodno bi
e. On je bie stvoreno i ogranieno, i zato zavisno od sile koja
mu je dala egzistenciju i od datog poretka ivota i datih ovla
tenja preko kojih ga je ta sila dovela u egzistenciju. Autoriteta za
to imaju nad njima potpunu mo, ak i bez njegova pristanka55.
U svim svojim vidovima Stahlova filozofija otkriva da je
napustila napredne ideje, koje je Hegelov sistem pokuao da spa
se, radi drutva u kojemu su niknule i u kojemu su kasnije bile
izdane. Autoritet nadomjeta um, podreivanje slobodu, dunost
pravo, a pojedinac je ostavljen na milost neosporivih pretenzija
jedne hipostazirane cjeline. U Stahlovoj filozofiji prava skupljena
su neka temeljna shvaanja to su kasnije upravljala priprema
njem nacionalsocijalistike ideologije. To su implikacije pozitivne
filozofije, koja je tvrdila da nadomijeta negativnu Hegelovu filo
zofiju.
5. PREOBRAZBA DIJALEKTIKE U SOCIOLOGIJU:
LORENZ VON STEIN
Ostaje nam da razmotrimo znaajan utjecaj to ga je hegelovska filozofija izvrila na drutvenu teoriju Lorenza von Steina. M a r x i Engels dobro su poznavali Steinova djela i podvrgli
ih kritici u svojim spisima prije Komunistikog manifesta. Posto
ji prijepor o tome da li su, i do koje mjere, preuzeli Steinova
shvaanja u svoju vlastitu teoriju; meutim, ovaj nas problem
ovdje ne zanima, jer je to pitanje beznaajno s obzirom na to
da su ustrojstvo i ciljevi marksistike teorije sasvim drugaiji
od onih Steinove sociologije.
Utjecaj Steinovog djela na razvitak drutvene teorije bio je
vrlo malen; on je smatran vie povjesniarom francuske revoluci.
54
55

Sv. II, str. 193.

Die gegenwiirtigen Parteien ..., str. 22.

I.ORENZ VON STEIN

311

je i francuskih drutvenih teorija negoli teoretikom. Prvo izdanje

njegove knjige Der Socialismus und Communismus des heutigen
Frankreichs (Socijalizam i komunizam dananje Francuske), objav
ljeno godine 1842, ne otkriva mnogo njegova socioloka shvaanja.
Meutim, izdanje iz godine 1850, objavljeno u tri sveska pod nas
lovom Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789.
bis auf unsere Tage (Povijest drutvenog pokreta u Francuskoj od
godine 1789. do naiih dana)1, razrauje ih u potpunosti. Dugaki
uvod raspravlja o pojmu drutva i zakonima drutvenog kreta
nja. On predstavlja prvu njemaku sociologiju.
Ovdje upotrebljavamo termin sociologija u njegovom tanom
smislu da bismo oznaili bavljenje drutvenom teorijom kao po
sebnom znanou sa vlastitim predmetom, pojmovnim aparatom
i metodom. Drutvena teorija shvaa se kao znanost o drutvu,
koja istrauje specifino drutvene odnose meu ljudima, i zakone i tendencije koje u njima djeluju2. To znai da se takvi dru
tveni odnosi 'mogu razlikovati od fizikih, ekonomskih, politi
kih ili religioznih, iako se oni u zbilji moda nikada ne javljaju
bez ovih. Sociologija kao posebna znanost, iako se bavi opim
prouavanjem drutva, preputa mnoge drutvene probleme dru
gim posebnim znanostima da ih one obrauju. Takvim problemi
ma kao to su proizvodnja i raspodjela bogatstva, tarife, meu
narodna trgovina i investicija bavi se ekonomija3. Druge skupine
drutvenih problema preputaju se drugim posebnim znanostima,
na primjer politikoj znanosti i pedagogiji, a, u prvom redu, so
ciologija se odvaja od svake veze sa filozofijom.
Emancipacija sociologije od filozofije ne smije se pomije
ati sa negacijom i ozbiljenjem filozofije kakvo se javlja u
marksistikoj drutvenoj teoriji. Sociologija ne negira filozofiju
u tom smislu to preuzima skriveni sadraj filozofije i prenosi ga
u drutvenu teoriju i praksu, nego ona uspostavlja sebe kao car
stvo odvojeno od filozofije, sa svojim vlastitim podrujem i vlas1

Ur. G. Salomon, Miinchen, 1922. Citiramo ovo novo izdanje.

Vidi Robert M. Maclver, Society (Drutvo). New York, 1937,
str. VII i dalje i str. 48; The Fields and Methods of Sociology (Pod
ruja i metode sociologije), ur. L. L. Bernard, New York, 1934, str.
3. i dalje; C. M. Case, Outlines of Introductory Sociology (Skica uvod
ne sociologije), New York, 1934, str. XVII i 25. i dalje.
3
William F. Ogburn i Mever F Nimkoff, Sociology, Cambridge.
1940, str. 14.
2

312

HERBERT MARCUSE

titom istinom. Comte se s pravom smatra pokretaem ovog razd

vajanja filozofije od sociologije. Istina je da su Comte i drugi
mislioci iste tradicije formalno izjednaili svoju drutvenu teo
riju sa filozofijom: tako je John tuart Mill (Don tSjuart Mil)
dao nacrt svoje logike drutvenih znanosti unutar jedne obuhvat
ile ope logike a Spencer (Spenser) je naela sociologije uinio
dijelom svoga Sistema sintetike filozofije. Ali ovi su mislioci
promijenili znaenje filozofije da bi je uinili sasvim drugaijom
od filozofije, koja je prvobitno dovela u svijet drutvenu teoriju.
Za njih je filozofija bila samo Ikratak pregled temeljnih pojmova
i naela ikojima se slue posebne znanosti (za Comtea: matema
tika, astronomija, fizika, kemija, biologija i sociologija; za Spencera: biologija, psihologija, sociologja i etika). Saeto prouavanje
tih znanosti filozofsko je po svom opem pozitivistikom karak
teru, po odbacivanju svih transcendentalnih ideja. Na taj nain,
takva filozofija znai odbacivanje filozofije.
Antifilozofska tendencija sociologije veoma je znaajna. Vid
jeli smo da je u Comtea drutvo postalo predmetom jednog neza
visnog polja istraivanja. Drutveni odnosi i zakoni koji njima
upravljaju vie se ne izvode kao to je to bilo u Hegelovom
sistemu iz pojedineve biti, jo se manje analiziraju prema
takvim mjerilima kao to um, sloboda i pravo. Ovi izgledaju sada
nenauni, socioloka metoda orijentirala se na opisivanja zamjetljivih injenica i na ustanovljavanje empirijskih generalizacija o
njima. Nasuprot dijalektikom shvaanju, koje je gledalo na svi
jet kao na negativni totalitet pa je zato bilo u sebi kritiko,
socioloka metoda bila je u sebi neutralna i posmatrala je drut
vo na isti nain na koji je fizika posmatrala prirodu.
Jo od Comtea sociologija je imala svoj uzor u prirodnim
znanostima. Ona se smatrala znanou upravo u onoj mjeri u ko
joj se njezin predmet mogao podvri jednakom neutralnom pos
tupku kao i predmet egzaknih znanosti. Karakterizacija znanosti
o drutvu koju je dao John Stuart Mill, ostaje tipina za njezin
kasniji razvitak. Mill je rekao:
Ova se znanost nalazi u istom odnosu prema drutve
nom tijelu kao anatomija i fiziologija prema fizikom. Ona
pokazuje ikoja naela ovjekove prirode navode ovjeka da
ue u neko drutveno stanje; kako ova osobina njegovog
poloaja djeluje na njegove interese i osjeaje i preko njih

LORENZ, VON STEIN

313

na njegovo ponaanje; kako ovo udruivanje postaje sve

tjenje, dok suradnja obuhvaa sve vei broj ciljeva; koji
su ti ciljevi, a koja su raznolika sredstva koja se najee
primjenjuju da bi se oni postigli; koji su to raznoliki od
nosi to se uspostavljaju meu ljudima kao uobiajena pos
ljedica toga drutvenog povezivanja, a koji su odnosi razlii
ti u razliitim stanjima drutva, te kakve uinke svaki od
njih ima na ovjekovo ponaanje i karakter4.
Prema ovom opisu znanost o drutvu se u naelu ne moe
razlikovati od prirodnih znanosti. Drutvene pojave su u manjoj
mjeri egzaktne od prirodnih pojava i tee ih je klasificirati, ali
se one mogu podvri mjerilu egzaktnosti i naelima uopavanja i
klasifikacije; iz tog razloga teorije drutva je zbiljska znanost5.
Sociologija, osim toga, ima jo i ovo zajedniko sa drugim egzakt
nim znanostima: ona polazi od nagomilavan ja injenica da bi ih
zatim s uspjehom klasificirala. To je naelo njezinoga postupka.
iSvaiko znanje koje nije sistematizirano, prema tom naelu, mora
se iskljuiti iz znanosti o drutvu6.
Meutim, ista naela koja iz sociologije ine posebnu znanost
suprotstavljaju je dijalektikoj teoriji drutva. U ovoj su uopa
vanje i klasifikacija injenica bili, u najbolju ruku, beznaajan
pothvat. Kalko je takav postupak mogao imati nekog utjecaja na
istinu kada su sve injenice, smatralo se, uspostavljene jedinstve
nim ustrojstvom i kretanjem drutvene cjeline, kretanjem u koje
mu promjenljivi smjerovi ljudske prakse u toku povijesti igraju
bitnu ulogu? Dijalektika drutvena teorija isticala je bitne mo
gunosti i protivurjenosti unutar te drutvene cjeline, i time na
glaavala ono to se moglo uiniti sa drutvom, a, takoer, poka
zivala nedovoljnosit njegovog aktualnog oblika. Znanstvena neut
ralnost nije se mogla uskladiti sa prirodom samoga sadraja i sa
usmjeravanjem ljudsike prakse, koja se izvodila iz analize toga
sadraja. Osim toga, dijalektika drutvena teorija nije mogla bi
ti posebna znanost meu drugim znanostima, jer je smatrala da
drutveni odnosi obuhvaaju i uslovljavaju sva podruja milje4

John Stuart Mili, Essays in Some Unscttle Questions of Poli-

tical Economj (Ogledi o nekim neraienim pitanjima politike eko

nomije),
London, 1844, str. 135.
5
Herbert Spencer, The Study of Sociology, New York, 1912, str.
40. 6
Lester F. Ward, Outlines of Sociology, New York, 1898, str. 163.

HERBERT MARCUSE

314

nja i opstojanja. Drutvo je negativni totalitet svih datih ljudskih

odnosa (ukljuujui odnose prema prirodi), a ne neki njihov
dio. Iz tih razloga dijalektika je filozofska, a ne socioloka me
toda. U njoj svaki pojedini dijaleiktiki pojam sadri sav negativni
totalitet, i na taj je nain u suprotnosti sa svakim odvajanjem ne
kog posebnog podruja drutvenih odnosa.
Svaki pokuaj se uspostavi sociologija morao je, najprije,
osporiti dijalektike pretenzije, kao to je to uinio Stahl, ili ju
je morao odvojiti od njezinog filozofskog temelja, kao to je to
unio von Stein, koji je dijalektike zakone i pojmove pretvorio
u socioloke. Von Stein je svoje djelo nazvao pravim pokuajem
da se uspostavi pojam drutva kao nezavisan pojam, i da se raz
vije njegov sadraj7. Hegelova Filozofija prava pokazala je da su
razorni antagonizmi unutar graanskog drutva (odjeljci 2436)
neizbjeni proizvodi tog drutvenog poretka. Istina je da je hegelovski naglasak slabio snagu drutvenih protivurjenosti time to
ih je interpretirao kao ontoloke. Usprkos tomu, Hegelova dija
lektika nije postavila nikakav neumoljivi prirodni povijesni za
kon nego je sasvim jasno ukazala na to da put ovjekove povije
sne prakse lei u pravcu slobode. Dijalektiko kretanje graan
skog drutva u djelu von Steina izgleda mnogo vie kao kreta
nje stvari (kapital, svojina, rad) neko kao kretanje ljudi. Drut
venim razvitkom vladaju prirodni zakoni vie negoli ljudska prak
sa. Von Stein ne shvaa ovo stanje stvari kao proizvod kapitalis
tikih postvarivanja, nego kao prirodno stanje modernoga dru
tva. Postvarivanje se shvaa kao opi zakon, kojemu se drut
vena teorija i praksa moraju prilagoditi. Dijalektika postaje dije
lom objektivnog i nepristranog prouavanja drutva.
Zahvaljujui okolnostima u kojima je nastalo von Steinovo
djelo, ove neutralizirajue tendencije doivjele su, meutim, pri
lino mnogo suprotstavljanja. Napokon, Stein se rukovodio svojim
prouavanjem drutvenih borbi u poslijerevolucionarnoj Fran
cuskoj i pomno pratio francuske kritiare drutva i teoretike toga
razdoblja. Ovaj konkretni povijesni nain prilaanja naveo ga je
da kae da je ekonomski proces osnova drutvenog i politikog
procesa i da su klasne borbe istinski uporini sadraj toga drut
va. Vidio je, i neko vrijeme priznavao, da su nepomirljive protivurjenosti modernoga drutva pokreta njegova razvitka, i na taj
7

Geschichte der sozialen Bewetmg .,., str. 6.

LORENZ VON STEIN

315

nain je stao na stranu Hegelove dijalektike analize drutva.

Ali, ako je sociologija imala da se uvrsti kao objektivna zna
nost, trebalo je prestati s usredsreivanjem na antagonizme unu
tar ekonomskog procesa. Zato se von Stein sam odrekao svoje
vlastite ranije pozicije. Ve godine 1852. odbacio je pokuaj da
drutvenu teoriju utemelji na politikoj ekonomiji:
Poznato je da je itava znanost o drutvu potekla iz
prouavanja ekonomskog antagonizma to su ga izrabljiva
nje i konkurencija stvorili osobito izmeu etvrtog stalea,
ili rada koji je lien kapitala, i vlasnika kapitala. Ta je i
njenica dovela do zakljuka koji je, iako je izgledao oevi
dan, neizbjeno ugrozio dublje temelje te znanosti. Pisac
ovih redaka ne moe nijekati da je i sam mnogo pridonio
prihvaanju ovog zakljuka. Jar on je pretpostavio da, s ob
zirom na to da je sadanji oblik (drutva) bitno uslovljen
ekonomskim odnosima, drutveni poredak kao takav ne mo
e biti drugo, nago, moglo bi se kazati, otisak (Abruck)
ekonomskog poretka . . . Iz ovog miljenja proizalo je, dak
le, drugo: da itavim kretanjem drutva, takoer, iskljuivo
upravljaju ti zalkoni koji odreuju ekonomski ivot, tako
da se itava znanost o drutvu poslije svodi na puki odraz
zakona ekonomskog razvitka8.
Ovaj iskaz znai da uspostavljanje sociologije kao zbiljske
znanosti trai ukidanje njezinog ekonomskog temelja. Odsad je
Steinova sociologija imala za cilj da podrava drutveni sklad
naoigled ekonomskih protivurjenosti, a etinost naoigled dru
tvenih borbi.
Godine 1856. Stein je objavio svoju Gesellschaftlehre (Nauka
o drutvu). Prva knjiga poela je s izgradnjom jedne drutvene
etike, a posljednja je zavrila s naelima drutvenoga sklada
i pokazivala da su razni drutveni redovi i klase meusobno ta
ko povezani da jedni druge dopunjuju i dovravaju9. Umjesto da
se bavimo von Steinovim konanim sistemom sociologije10, ogra!
Deutsche Vierteljahrsschrift (Njemaki etvrtgodinjak), Stuttgart, 1852, str. 145; citirano u djelu H. Nitzschkea Die Geshcichtsphllosophie Lorenz von Steins (Filozofija povijesti Lorenza von Steina),
Miinchen
1932, str. 132. i dalje.
9
Gesellschajtslehre (Nauka o drutvu), Stuttgart, 1856, str. 430.
10
Vidi bibliografiju u Nitzschke, op. cit.

316

HERBERT MARCUSE

niit emo se na to da ukratko samemo temelje njegove sociolo

gije, onako kako su izloeni u uvodu knjige Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich11. Predgovor izdanju iz godine 1850.
iznosi pretpostavku koja lei u osnovi nove znanosti o drutvu, da
se drutvena dinamika upravlja prema jednom nunom zakonu,
a da je zadaa sociologije da taj zakon otkrije. Stein kae da se
taj zakon u svom najopijem obliku moe izraziti kao borba vladajue klase da zadobije punu vlast nad dravom, a da druge
klase iskljui iz tog posjedovanja. Drutveni se proces, u biti, sa
stoji od klasnog rata izmeu 'kapitala i rada za vlast nad dr
avom12.
Antagonizam izmeu drava i drutva je osnovna ideja Steinove sociologije. Drava i drutvo su materijalizacija dvaju sasvim
razliitih naela. Drutvo je organslko jedinstvo ljudskog ivota
to ga raspodjela bogatstva uvjetuje, organizam rada regulira, si
stem potreba pokree, a obitelj i njezino pravo povezuje uz kas
nije generacije13. U ovoj definiciji moemo prepoznati Hegela,
kao i rane francuske socijaliste. Pojmovni kostur, to ga je pre
uzeo od Hegela, Stein zaodijeva u grau koju mu je dala fran
cuska kritika analiza modernoga drutva. Drutvo je u biti klas
no drutvo. Opi nepromjenljivi odnos u drutvu je odnos iz
meu jedne vladajue i jedne zavisne klase14, opstojenje klasa je
neizbjeno data injenica15 koja nastaje u proccesu rada. Oni
koji posjeduju materijal rada kao svojinu, posjeduju time ono
to je onima koji nemaju nikakve svojine potrebno kako bi svo
jinu stekli. Iskoritavajui svoju radnu snagu, ovi potonji zavisni
su od toga preduvjeta, naime od materijala (rada), a s obzirom
na to da je taj materijal svojina koja se ne moe obraditi (bearbeitet) bez pristanka vlasnika, proizlazi da oni koji ne posjeduju
nita osim radne snage zavise od onih koji posjeduju svojinu16.
Tako je drutveni poredak nuno klasni poredak; njegova prva
znaajka je traenje vlatitog probitka, opa tendencija svakoga
za stjecanje sredstava za vlastitu nezavisnost i sredstava kojima
e se drugi uiniti zavisnima17.
11
Geschichte
12
Ibid., str. 3.
13
Str.
29.
14
Str. 47.
15

der sozialen Bewegung.. ., sv. I, str. 11. i dalje.

Str. 71.
" Str. 23.
Str. 42. i dalje.

17

LORENZ VON STEIN

317

Nasuprot drutvu, drava je zajednica svih pojedinanih

volja uzdignutih do linoga saveza. Naelo drave je razvitak,
napredak, blagostanje, mo i inteligencija svih pojedinaca bez
razlike, i ona sve pojedince postavlja kao slobodne i jednake18.
Drava uva zajedniki interes, um i slobodu, od sukobljenih pri
vatnih interesa drutva19.
Od najveeg je znaaja za -revoluciju sociologije nain na koji
Steinovo razdvajanje drave od druitva likvidira aktualni problem
moderne drutvene teorije. U prvom redu, izjavljuje se da su klas
ni antagonizmi openiti i nepromjenljivi zakon drutva, pa se
oni prihvaaju kao neizbjena injenica. Usprkos tome to zadr
ava hegelovsku terminologiju, Stein podlijee pozitivistikim, afirmativnim tendencijama rane sociologije. Drugo, on neutralizira
osnovne protivurjenosti modernoga drutva time to ih raspo
djeljuje na dva razliita podruja, podruja drave i drutva. Slo
boda i jednaikost se uvaju za dravu, dok se izrabljivanje i ne
jednakost pridaju drutvu, pa se na taj nain protivurjenost
koja postoji unutar drutva pretvara u antagonizam izmeu dra
ve i drutva. Moderno drutvo je osloboeno svake obaveze da
ostvari ljudsku slobodu ta odgovornost pripada dravi. Drava,
u drugu ruku, opstoji samo kao plijen klasa u njihovoj borbi, i
nije sposobna da se odupre sili i zahtjevima drutva20. Na taj
nain, ini se kao da razrjeenje drutvenih antagonizama opet
pripada drutvu.
Stein izjavljuje da je proces zarobljavanja i oslobaanja u
potpunosti drutveni proces, te da su kmetstvo i sloboda sociolo
ki pojmovi21. Sloboda znai drutvenu nezavisnost, ili vlasnitvo
sredstava koja su dovoljna da nekome omogue da postavi radne
uslove nekom drugom. Sloboda je nuno povezana sa kmetstvom,
drutvo je klasni poredaik i zato nespojivo sa slobodom. Tako se
Stein suoava sa slijedeim problemom: drava je istinsko polje
ozbiljenja ljudske zajednice, ali je nemona pred klasnim drut
vom. A ovo drutvo, aktuelno polje na kojemu se ljudi ostvaruju,
ne moe biti slobodno zbog svoga naela. Zato se mogunost
napretka mora traiti u iniocu koji stoji izvan drave i drutva
i koji je jai od njih22.
18

Str. 47.
"20 Str. 66.
Str. 73.
21
Str. 76.
22
Str. 75.

HERBERT MARCUSE

318

Stein odluuje da je ovaj konani inilac linost i njezina

sudbina. Linost je jaa nego drava ili drutvo; ona je temelj
i odskona daska za razvoj prema slobodi23. Ovo shvaanje ozna
ava Steinov volte-face od ekonomskih temelja drutvene teorije i
njezinih dostignua. On izlazi s jednom idealistikom etikom.
Ne samo da je drutvu, koje je po samom svom naelu neslobod
no, oduzeta odgovornost za slobodu nego je u slinom poloaju
i drava, koja se neizbjeno nailazi pod vlau druitva. Proces pret
varanja filozofskih pojmova u socioloke konano preputa o
vjekovo povijesno opstojanje nepromjenljivim mehanizmima dru
tvenog procesa i namjenjuje njegovu sudbinu i cilj njegovoj
moralnoj linosti. Put je slobodan za to da se drutveni proble
mi tretiraju na nain jedne wertfreie (slobodne od vrednota)
znanosti.
Vidjeli smo da Stein gleda na drutveni proces kao na borbu
izmeu drave i drutva, ili kao na borbu vladajue drutene
klase za dravnu mo24. Naelo je drava podii sve pojedince
do savrene slobode; naelo je drutva podjarmiti neke pojedin
ce po drugima25. U zbilji je povijest stalno obnavljanje ovog
sukoba na razliitim razinama, a napredak povijesti zbiva se
preko promjena do kojih dolazi u drutvenome ustrojstvu.
Stein zatim ustanovljuje prirodne zakone te promjene.
Spomenuli smo ve prvi zakon: da viladajua klasa nastoji da
dravnu mo uini toliko iskljuivo svojom koliko je to uope
mogue26, im je taj cilj postignut, poinje jedna nova dinamika,
koja se sastoji u pokuajima da se dravna mo upotrijebi u
pozitivnom interesu vladajue klase27. Ovo upotrebljavanje ima
razne povijesne stupnjeve, pa, prema tome, razne stupnjeve dru
tvenoga vladanja ili kmetovanja. Prvi stupanj obiljeen je apso
lutnim (trijumfom drutva nad dravom, ili potpunom identifi
kacijom vladajue klase sa idejom drave. Stein to naziva ap
solutnim drutvom28. Ono poinje klasnim prisvajanjem sredsta
va za rad, a prati ga sve vee podjarmlljlivanje klase 'koja je liena
23
24
25
26
27
28

Ibid
Str. 32.
Str. 45.
Str. 49.
Str. 56.
Str. 62.

LORENZ VON STEIN

319

tih sredstava. Zato je razvoj svakog drutvenog poretka kretanje

prema kmetstvu29.
Ba kao to je klasno drutveno ustrojstvo nuan izvor kmet
stva, ono je, isto tako, izvor razvoja u pravcu slobode. Ovaj pro
ces se javlja gdje god je kapitalistika klasa dovrila organiziranje
drutva u svom vlastitom interesu. Znamo da je sloboda dru
tveni pojam, koji zavisi od stjecanja onih dobara koja su po
trebna za razvitak pojedinca30. Odatle slijedi da e klasa subjekt
teiti prema posjedovanju svega to je vano da bi zadovoljila
svoje kulturne, kao i materijalne potrebe. Ova e klasa zahtijeva
ti, prvo, openitu i jednaku naobrazbu i, drugo, materijalnu slo
bodu, to jest mogunost stjecanja Svojine31. Ovaj potonji zahtjev
sukobit e se s interesima uspostavljenog poretka, sa uloenim
interesima vladajue klase.
U krajnjoj liniji, posjednika klasa tei za zadovoljavanjem
svojih potreba i elja bez rada32. Posjednika klasa je, dakle, ne
radna klasa, a suprotnosti izmeu svojine i nedostatka svojine
uistinu je suprotnost izmeu nepredvienog dohotka i rada33. S
obzirom na to da samo rad ini svojinu pravom i vrijednou, i
s obzirom na to da je neprivredeni dohodak mrtav teret koji
ne moe odoljeti udarcima rada, moe se zakljuiti da e rad
nika klasa sve vie postajati gospodarem svih vrijednosti to
jest da e sredstva za proizvodnju sve vie postojati nje
zinom svojinom i da e ona, konano, preuzeti mjesto nekadanje
neradne klase. Kada se ovo desi, pravna i politika ustrojstva, ko
ja su oblikovana prema interesima neradne vladajue klase, otvo
reno e se sukobiti sa aktualnim novim odnosima sila i kontrole
u drutvu. Preobrazba ustanovljenog sistema prava postaje unut
ranjom a, uskoro, i izvanjskom nunou34.
Mogue su dvije vrste preobrazbe, politika reforma i revo
lucija. U prvom sluaju, dravna vlast bi morala popustiti pred
zahtjevima zavisne klase i potvrditi injenicu drutvene jednakos
ti time to bi priznala pravnu jednakost. Meutim, sve velike
29
30
31
32
33
34

Str. 66.
Str. 81.
Str. 857.
Str. 90.
Str. 91.
Str. 93.

320

HERBERT MARCUSE

promjene u povijesti izvrene su revolucijom: Via klasa ne udo

voljava zahtijevu nie klase niti dozvoljava pravnu reorganizaciju
koja bi odgovarala novoj raspodjeli drutvenog bogatstva35. Pod
takvim uslovima revolucija je neizbjena.
Stein jako naglaava injenicu da revolucija u svome naelu
sadri jednu protivurjenost koja, u isto vrijeme, odreuje tok
koji e revolucija uzeti. Svaka revolucija proglaava opu jedna
kost za itavu klasu koja je do tada bila iskljuena iz vlasti, ali
aktualno uspostavlja jednako pravo samo za onaj dio klase koji
je ve stekao ekonomsko bogatstvo. Kada je klasa u svojoj revo
luciji pobijedila, ona se razvija na dva sukobljena sloja Nijedan
revolucionarni pokret ne moe ukloniti tu protivurjenost... Pre
ma svojoj nepromjenljivoj prirodi, svaka revolucija upotrebljava
jednu drutvenu klasu ijem interesu nee i ne moe sluiti. Taiko
svaka revolucija, im je dovrena, nailazi na neprijatelja u licu
iste one mase ikoja je pomogla da se postigne taj rezultat36.
Drugim rijeima, svaka revolucija zavrava u novom klasnom su
kobu i njegovom obliku klasnog drutva. Privilegiji neprivreenog
dohotka ukidaju se, a svojina koja se osniva na radu postaje
temeljeni novog drutvenog poretka, ali i ista ova svojina, u ob
liku kapitala, ubrzo se postavlja nasuprot potencijalu stjecanja,
radnoj snazi. Privreivaka mo kapitala suprotstavlja se radu koji
je lien kapitala37. Iako ovaj uslov izgleda savreno skladan, i
ini se kao da je odgovarajui rezultat procesa slobodnog stje
canja, on se pokazuje izvorom novog oblika kmetstva, jer je u
zbilji rad iskljuen iz privreivanja kapitala38. Drutveni polo
aj kapitalista je funkcija ukupnosti njegovog kapitala. Rast ka
pitala zavisi od vrijednosti proizvoda iznad i preko njegovog pro
izvodnog troka. Konkurencija izmeu kapitala zahtijeva borbu za
nie trokove proizvodnje, to nuno vodi neprestanom pritisku na
nadnice; ovo je u biiti kapitala. Interes kapitala je u sukobu s
interesom rada, prvobitni sklad se gubi u protivurjenosti39.
Stein je naglaavao da mehanizmi revolucije djeluju u obliku
nepromjenljivih prirodnih zakona, te da su zbog 'toga moralno
ogorenje, ili slina vrednovanja potpuno izlini. tavie, Stein
35
36
37
38
39

Str.
Str.
Str.
Str.
Str.

97.
100.
106.
107.
108.

LORENZ VON STEIN

321

zna da su protivurjenosti koje je upravo analizirao znaajke dru

tva koje se osniva na slobodnom radu i stjecanju, i da se to ne
moe primjeniti na druge oblike drutvene organizacije. Upravo
je djelatnost vlasnika svojine ono sto, uzimajui oblik konkuren
cije, onemoguuje onima koji ne posjeduju svojinu da svojinu
steknu40. On ide korak dalje i izjavljuje da proletarijatu nee biti
potrebna vlastita revolucija da bi sruio to drutvo. Proletarijat
je klasa koju je revolucija srednje klase liila svake moi stjeca
nja. Zato nije udo to ona trai pravo da prigrabi tu mo i da
drutvo reorganizira na nain zbiljske drutvene jednakosti. Ovaj
proleterski in predstavljae drutvenu revoluciju, za razliku
od svih prethodnih revolucija, koje su bile politike revolucije41.
U ovoj taki Steinova sociologija skree sa svog dijalektikog
pravca i slijedi ideje pozitivne sociologije. Proleterska revolucija
bit e katastrofa, a pobjeda proletarijata trijumf kmetstva42.
Razlog je taj to proletarijat nije jai i bolji dio drutvene cjeli
ne. Njemu, tavie, nedostaje i pravo da uzme dravu u ruke, za
to to ne posjeduje materijalna i intelektualna dobra, koja su
preduslov istinske nadmoi43. Ideja proleterske vladavine zato je
u sebi protivurjena. Proletarijat je nesposoban da odri takvu
nadmo stara vladajua klasa uskoro e mu se osvetiti i us
postaviti diktaturu nasilja. Uspjena revolucija uvijek vodi u
diktaturu. A ta diktatura, koja se postavlja iznad drutva..., pro
glaava se za nezavisnu dravnu silu i prima na sebe pravo, ogr
ta i aureolu takve sile. To je kraj drutvene revolucije44.
Da li je to, meutim, takoer kraj drutvenog procesa? Li
nost uzviena na poloaj odluujueg inioca u drutvenom raz
voju, pripremila je Steinovo naglo naputanje kritike analize.
Stjecalako drutvo odrava linost, jer uspostavlja naelo prema
kojemu slobodni razvitak linosti zahtijeva opu mogunost priv
reivanja. Ako je ta mogunost bila suena u aktualnom toku
to ga je uzeo kapitalizam, ona se jo moe povratiti odgovaraju
om drutvenom reformom. U modernom stjecalakom drutvu
kapital izraava ovjekovo gospodstvo nad njegovim izvanjskim
ivotom. Kvaliteta line slobode ovdje se, zato, moe nai u i40

Str. 109. i dalje.

Str. 126.
42
Str. 127.
<3
Ibid.
" Str. 131.
2\ Um i revolucija

322

HERBERT MARCUSE

njenici da je najnii stupanj radne sile sposoban da doe u pos

jed kapitala45. Stein se, takoer, podsjea svoje kritike analize
unutranjih protivurjenositi u drutvu srednje klase. On pita da
li je uope mogue u stjecalakom drutvu tako organizirati radni
proces da jedino rad doe do svojine koja odgovara njegovoj
koliini i vrsti46. On daje afirmativan odgovor, koji se poziva na
istinski interes ovjekov. ovjeku je potrebna sloboda i on e
je imati. Od posebnog je interesa za vladajuu klasu da radi
za drutvenu reformu svim svojim drutvenim snagama, i uz
pomo drave i njezine moi47.
Tako je Lorez von Stein pretvorio dijalektiku u skup ob
jektivnih zakona koji trai drutvenu reformu kao odgovarajue
rjeenje svih protivurjenosti, i neutralizirao kritike elemente
dijalektike.

III

ZAKLJUAK

45
46
47

Str. 136.
Ibid
Str. '138.

KONAC HEGELOVSTVA
1. BRITANSKI NOOIDEALIZAM
Hegelova filozofija drala se naprednih ideja u zapadnom
racionalizmu i razradila njihovu povijesnu sudbinu. Ona je po
kuala osvijetliti pravo uma i njegovu mo usred sve veih antagonizama modernog drutva. U toj filozofiji postojao je jedan opa
san elemenat, naime opasan za opstojei poredak koji je dolazio
odatile to je ta filozofija upotrebljavala mjerilo uma u analizi dr
avnih oblika. Hegel je prihvaao dravu samo utoliko ukoliko
je racionalna, to jest utoliko ukoliko uva i odrava pojedinanu
slobodu i drutvene ovjekove mogunosti.
Ozbiljenje uma Hegel je povezivao s odreenim povijesnim
poretkom, naime sa suverenom nacionalnom dravom, koja se
na Kontinentu pojavila s likvidacijom francuske revolucije. Pri
tom je filozofiju podvrgao odluujuoj povijesnoj kunji. Jer,
svaka osnovna promjena do koje bi moglo doi u tom poretku
morala bi promijeniti odnos izmeu Hegelovih ideja i opstojeih
dravnih i politikih oblika. Ovo znai, na primjer, da se kada
graansko drutvo razvije oblike organizacije koji odriu bitna
prava pojedincu i ukidaju umstvenu dravu, hegelovska filozo
fija mora sukobiti s novom dravom. Drava e tada, sa svoje
strane, takoer odbaciti Hegelovu filozofiju.
Za ovakav zakljuak postoji jedna konana proba, a ona se
moe nai u faistikim i nacionalsocijajlistikim stavovima pre
ma Hegelu. Ove dravne filozofije potkazuju ukidanje umstvenog
mjerila i pojedinane slobode, od kojih je zavisilo Hegelovo slav
ljenje drave. Izmeu njih i Hegela ne moe biti zajednikog tla.
A ipak, jo od prvog svjetskog rata, kada se sistem liberalizma
poeo oblikovati u sistem autoritarizima, jedno iroko rasprostra
njeno miljenje krivilo je hegalovstvo za ideoloko pripremanje

HERBERT MARCUSE

326

novoga sistema. Kao primjer citiramo posvetu L. T. Hobhousove

(Hoibhaus) znaajne knjige Metafizika teorija drave^:
Kod bombardovanja Londona upravo sam bio svjedo
kom vidljivog i opipljivog rezultata jedne lane i opake na
uke, iji temelji, vjerujem, lee u knjizi preda mnom (Hegelova Filozofija duha)... Tim djelom je poeo najprodorniji
i najsuptilniji intelektualni utjecaj koji je podgrizao racio
nalni humanitarizam osamnaestoga i devetnaestoga vijeka, a
u Hrgelovoj teoriji boga drave implicitno se nailazilo sve
ono emu sam bio svjedokom.
Kasnije rmo primijetiti udnovatu injenicu da slubeni bra
nitelj nacionalsocijalistike drave odbacuje Hegela upravo zbog
njegovog racionalnog humanitarizima.
Da bismo potpunije odluili tko u tome sporu ima pravo,
moramo, meutim, ocrtati ulogu hegelovstva u kasnijem razdob
lju liberalistikog drutva. U Njemakoj su predstavnici drutve
ne i politike filozofije u drugoj polovici devetnaestoga vijeka
ostali antihegelovci, ili, u najboljem sluaju, ravnoduni prema
Hegelu. Meutim, uz sluenje hegelovskom filozofijom u mark
sistikoj teoriji, zbile su se dvije velike renesanse hegelovstva,
jedna u Engleskoj, a druga u Italiji. Britanski pokret je jo bio
povezan s naelima i filozofijom liberalizma, pa je upravo iz tog
razloga bio mnogo blii Hegelovom duhu nego talijanski pokret.
Taj se primicao faistikom strujanju, koje je bilo na pragu, pa
je zato sve vie postojao karikaturom Hegelove filozofije, osobito
u sluaju Gentilea (entile).
Na prvi pogled, tendencije u britanskom i talijanskom hegelovstvu kao da potvruju Hobhouseovu interpretaciju. Politika
filozofija britanskih idealista uhvatila se antiliberalnih ideja u
Hagelovoj Filozofiji prava. Od T. H. Greena (Grin) do Bernarda
Bosanqueta (Bozanket) kreendo naglaska sve jae je padao na
nezavisno naelo drave i na prvenstvo opega. Zanemarivali su
se drutveni interesi slobodnih pojedinaca, na koje se oslanjala
liberalistika tradicija u svojoj konstrukciji drave. Prema Greenu, drava se temelji na :svom vlastitom idealnom naelu, a ajedniko dobro to ga drava otjelovljuje i uva ne moe proizai
1

London (The Macmillan Companv, New York) 1918, str. 6.

BRITANSKI NEOIDEALIZAM

327

iz slobodne igre pojedinanih prava odvojenih od opega prava

to ga predstavlja drava. Pitati: zato se moram podvri sili
drave znai pitati: zato moram dozvoliti da moj ivot regulira
onaj kompleks ustanova bez kojih, doslovce, ne bi bilo ivota koji
bih mogao nazvati svojim, niti bih mogao traiti neko opravdanje
za ono to sam pozvan da inim2.
Green se mnogo vie pribliava unutranjim motivima Hegelove filozofije kada pokuava da shvati ovu opost kao povijesnu
snagu koja djeluje pomou ljudskih djela i strasti. U dravi, pos
tupci ljudi koje po sebi smatramo zlima 'nadvladavaju' se radi
dobra, a zavisni su ne od pojedinane strasti i motiva, nego,
u izvjesnoj mjeri, od borbe ovjeanstva za savrenstvom3. U
Greena tendencije za postvarivanjem o.posti nasuprot pojedinanosti nailaze na protuteu u njegovom prianjanju uz napredne
tendencije zapadnog racionalizma. U itavom svom djelu on na
glaava da se drava mora podrediti umstvenim mjerilima, koja
podrazumijevaju da se najbolje slui zajednikom dobru ako se
postupa u interesu slobodnih pojedinaca. On dozvoljava ljudima
pravo da odbijaju zakone koji povreuju njihovo opravdano tra
enje da odreuju svoju vlastitu volju, ali on trai da se sve
pritube na opstojei poredak temelje na priznatom drutvenom
dobru, kakvo se mora imati u vidu4.
Greenova politika filozofija, daleko od toga da bi bila apo
logija autaritarizma, moe se, u izvjesnom smislu, oznaiti kao
superlibaralizam. Ope naelo da graanin nikada ne smije po
stupati drugaije nego kao graanin ne podrazumijeva i obavezu
da se u svim okolnostima podreuje zakonima svoje drave, jer
ti zakoni mogu biti u neskladu sa istinskim ciljem drave da po
drava i usklauje drutvene odnose5. Na taj nain, Green daje
svakom pojedincu (qua graaninu) slobodu isticanja nekog ne
zakonitog prava, ukoliko bi vrenje tog prava pridonijelo ne
kom drutvenom dobru koje je javna savijest sposobna da oci
jeni6. On ne sumnja u to da javna savjest postoji, i da je
2
Lee tur es on the Principles of Political Obligation (Predavanja
o naelima politike obaveze), Longmans, Green and Co., London,
1895, 3str. 122.
Str. 134. i dalje.
4
Str. 148.
5
Str. 148.
6
Str. 149.

328

HERBER.T MARCUSE

uvijek otvorena racionalnom uvjerenju i uvijek spremna da doz

voli napredovanje istine7.
Materijalna arena u kojoj ope dobro treba da se ozbilji nije
drava kao takva, nego ova ili ona odreena drava, koja bi,
moda, mogla i da ne ispunjava svrhu istinske drave i zato bi
morala da se odstrani i nadomjesti drugom. Zato nama razloga
da se smatra da je drava u pravu da ini to god izgleda da
njezini interesi trae8. Nasuprot Hegelu, Green dri da je rat,
pa i pravedan rat, krivica protiv pojedineva prava na ivot i
slobodu9. Nasuprot Hegelovom temeljnom pojmu vrhovnog suve
reniteta nacionalne drave, Green zamilja jednu sveobuhvatnu
organizaciju ovjeanstva, koja e pomou poveanja pojedinane
slobode i proirenja slobodne trgovine uiniti da motivi i povodi
meunarodnih sukoba polnu nestajati10.
Ponekad se primjeuje da razvitak britanskog idealizma od
Greena do Bosanqueta bio takav da su se u njemu polagano
naputale racionalistike i liberalistike ideje ranijih dana11. To
me bismo mogli dodati ovu primjedbu: to je vie idealizam dobijao hegelovsku terminologiju, to vie se udaljavao od istinskog
duha Hegelove misli. Bez obzira na njezine hegelovske pojmove,
Bradlejeva (Bredli) metafizika ima strogo iracionalistiku sr koja
je potpuno tua Hegelu. Bosanquetova Filozofska teorija drave
(1899) ima crta koje ine od pojedinca rtvu hipostazirane drav
ne oposti, koja je tako karakteristina za kasniju faistiku ide
ologiju. Prosjeni pojedinac vie se ne prihvaa kao zbiljska samost, ili pojedinanost. Sredite tee baeno je izvan njega12.
Izvan njega znai za Bosanqueta izvan njegovog vlastitog pri
vatnog interesa i zabave, izvan podruja njegove neposredne po7
Odgovornost za antagonizme kapitalizma (kojih je potpuno
svjestan) Green ne baca na liberalistiki sistem, nego na nain na
koji su se sluile povijesne okolnosti pod kojima se kapitalizam poja
vio. (Ibid., str. 225, 228.) On zahtijeva da se liberalistika sloboda u
izvjesnom smislu ogranii, osobito u vezi sa slobodom ugovaranja, i
trai da se uklone okolnosti i odnosi koje je prouzrokovala mo klas
nih interesa (str. 209. i dalje).
9 Str. 173.
10 Str. 169.
Str. 177.

" Usp. R. Metz, A Hundred Years of British Philosophy (Sto go

dina 12
britanske filozofije), London, 1938, str. 283, 327. i dalje.
The Philosophical Theory of the State (Filozofska teorija dra
ve), The Macmillan Co., London, 1899, str. 125,

BRITANSKI NEOIDEALIZAM

329

trebe i elje. Od samih svojih poetaka ova renesansa idealizma

pokazivala je odreenu antimaterijalistiku tendenciju13, osobinu
koja joj je zajednika sa tendencijama to prate prijelaz od libe
ralizma do autoritarizma. Ideologija koja prati taj pokret pripre
mala je pojedinca za vie rada, a manje uivanja, a to je parola
autoritaristioke ekonomike. Zadovoljavanje pojedinanih potreba
moralo je ustupiti pred obavezama prema cjelini. Kako su obave
ze nadolazile, tako se nalazilo da se one sve manje poklapaju s
nekim umstvenim mjerilom, i ukoliko je ta situacija postajala
istinitija, utoliko se vie naglaavala nauka da je odnos pojedinca
prema cjelini odnos izmeu dva idealna entiteta, koji su nadre
eni njegovom empirikom opstojanju. Vidimo da ima neki smi
sao u primjedbi da naa zbiljska samost ili pojedinanost moe
biti neto to, u izvjesnom smislu, mi nismo, ali za ta priznaje
mo da je od ogromnog znaaja za nas14. Sloboda se za pojedinca
moe ozbiljiti samo putem poslunosit prema toj znaajnosti.
Ona poiva u dravi, koja je, kao uvar nae zbiljske samosti,
orue naeg najveeg samo-potvrivanja15.
Suprotstavljanje jedne zbiljske i jedne empirijske samosti je
dvosmisleno. Ono se moe odnositi na jedan znaajan dualizam,
na aktualnu brigu ljudi u njihovoj empirijskoj zbilji nasuprot
jednoj zbiljskoj samosti, koja trai udovoljavanje potrebe i is
pravljanje nevolja. S druge strane, isti pojam moe znaiti pre
zir prema empirikom ivotu u korist jednog bezuslovno ideal
nog ivota drave. Bosanquetova politika filozofija ide od jed
nog od ova dva pola drugome. On prihvaa Rousseauovo revolu
cionarno naelo prisilnog odgajanja za slobodu, ali u toku ras
pravljanja cilj, sloboda, nestaje pred prinudnim sredstvima. Sila,
automatizam i sugestija pravi su uslovi napretka intelekta. U
traenju najboljega ivota drutvo mora upotrebljavati ova po
mona sredstva za vrijeme izvravanja apsolutne moi, te jest
kao Drava16. Ozbiljenje najboljega ivota je cilj koji su po
stavili drava i drutvo, ali taj cilj je toliko zasjenjen elemen
tom sile, koja je prisutna u postizanju tog ivota, da se drava
mora odrediti 'kao jedinica za koju se priznaje da s pravom vri
Vlast nad svojim lanovima pomou aipsalutne fizike moi, ili se
13
R. Metz, op. cit., str. 249, 267.
14
Bosanquet, op. cit., str. 126.
15

Str. 127.
" Str. 183.

HERBERT MARCUSE

330

mora priznati kao jedinica koja se zakonito slui silom". Na

ovu definiciju odgovara Hobhouse da ona pristaje okviru svakog
autoritarnog apsolutizma18.
Sada se moe odgovoriti na pitanje u kojoj mjeri ova poli
tika teorija ovih britanskih neoidealista istinski nastavlja hegelovsku filozofiju. Oni su sigurno zadrali jedan izvorni motiv
njemakog idealizma, naime to da se istinska sloboda ne moe
postii preko duhovnog stanja i svakodnevne prakse izdvojenih
pojedinaca u konkurentskom vrtlogu modernoga drutva. Slo
boda je vie uslov koji treba traiti iznad toga, u dravi. Jedino
drava ostvaruje njihove zbiljske volje i zbiljske samosti. Hegel
je mislio da je posebna vrsta drave koja bi mogla sluiti toj
svrsi ona drava koja je sauvala odluujua postignua francus
ke revolucije i utjelovila ih u racionalnu cjelinu.
Kada su britanski idealisti razradili svoju politiku doktrinu,
bilo je, u najmanju ruku, oevidno da povijesni oblik drave
koja se pojavila na pozornici nije bio nipoto ozbiljenje slobode
i uma.
Velika je zasluga Hobhouseove knjige to je pokazala neskladnost izmeu Hegelovog shvaanja i materijalne osnove opstojee
drave. On ukazuje na injenicu da Bosanquetova filozofija pre
daje pojedinca pandama drutva kao takvog, ili, openito, dr
avi dok u zbilji pojedinac uvijek mora nastaviti svoj ivot u
nekom odreenom povijesnom obliku drutva i drave. Ova sre
dinja pogreka od ogromne je vanosti jer se njome podrazu
mijeva i to da se ne razlikuju odnosi moi i moralne obaveze19.
Onakvi kakvi jesu, drava i drutvo ne mogu pretendirati na to
dostojanstvo da su otjelovljenje uma: Kada se sjetimo aktualnih
nedosljednosti tradicionalne drutvene etinosti, sljepila i grubosti
zakona, elemenata klasne sebinosti i ugnjetavanja, koji su im
dali boju,... skloni smo da kaeano kako smo drutveni satirik,
a ne prosti filozof moe s ovim shvaanjem postupati onako kao
to ono zasluuje20. Onima koji se apstraktno dre Hegelove po
litike filozofije Hobhouse odgovara da sama injenica klasnoga
drutva, oiti utjecaj klasnih interesa na dravu, onemoguuje da
17
11

Str. 184. i dalje.

The Metaphysical Theory oj the State (Metafizika teorija dra
ve), London, 1918, str. 22.
" Str. 77.
20
Str. 80.

BRITANSKI NEOIDEALIZAM

331

se kae da drava izraava zbiljsku volju pojedinaca kao cjelinu.

Kad god jedna klasa, ili jedna rasa vlada zajednicom, ostatak
je stalno u poloaju u kojemu mora primiti ono to mu ostaje.
Rei da ustanove takvoga drutva izraavaju privatnu volju podre
ene klase znai samo povredi dodati jo i uvredu21. Umjesto
da se brine za opost, Hobhouse se brine za aktualnu dobrobit
pojedinca; umjesto za Weltgeist (svjetski duh), za beskonani broj
ljudskih ivota koji su nenadoknadivo izgubljeni. Ako se svijet
ne moe uiniti nesrazmjerno boljim nago to je sada, onda bor
ba nema rezultata, pa je bolje da podupiremo nauku ratne drave
i da je opskrbimo s dovoljno eksploziva kako bismo dokrajili
ivot22.
Naglaavanje ovjekovog prava na opu sreu, koja je uvijek
srea za svakoga, vrlo esto nalazimo na stranicama Hobhousove
knjige. Ono je ini jednim od velikih dokumenata liberalistike
filozofije.
Srea i bijeda drutva je srea i bijeda ljudskih bia,
koja je poveana ili produbljena osjeanjem zajednikog
posjedovanja. Volja drutva je povezani rezultat njihovih
volja. Njihova savjest je izraz onoga to je u njima
plemenito, ili podlo kada se vri obraun. Ako o svakom
ovjeku smijemo suditi prema doprinosu to ga daje zajed
nici, imamo jednako pravo i da pitamo zajednicu to ona
ini za toga ovjeka. Najvei broj, ili vrlo velik broj ozbiljit
e najveu sreu samo u takvom obliku u kojemu svi mogu
sudjelovatii iji je, dapae, bitni sastavni dio sudjelovanja
svih. Ali nema nikakve sree osim one to je doivljavaju
pojedini mukarci i ene, i nema neke zajednike samosti
koja sebi podvrgava duu ljudi. Ima samo drutava u kojima
se njihove zasebne i odvojene linosti mogu razvijati u skla
dnosti i pridonosti jednom zajednikom dostignuu23.
Hobhouse je, nasuprot neoidealistima, naravno, u pravu, ba
kao to je u pravu liberalizam nasuprot svakom iracionalnom
hipostaziranju drave, koje zanemaruje sudbinu pojedinca. Sa dru
ge strane, Hobhouseovi zahtjevi su u skladu s apstraktnim naeli
ma liberalizma, ali se sukobljavaju s konkretnim oblikom to ga
21
Str.
22
Str.
23

85.
117.
Str. 133.

HERBERT MARCUSE

332

je poprimilo liberalistiko drutvo. Hegel je jednom definirao li

beralizam kao drutvenu filozofiju koja se dri apstraktnoga,
a koju uvijek savladava konkretno24. Naela liberalizma su va
ljana, i, u konanoj liniji, zajedniki interes moe biti samo pro
izvod mnotva pojedinanih samosti, koje se slobodno razvijaju
u drutvu. Ali konkretni oblici drutva, koji su se razvili poslije
devetnaestoga stoljea, sve vie onemoguavaju onu slobodu za
koju nam liberalizam savjetuje da joj se priklonimo. Pod zako
nima koji vladaju drutvenim procesom slobodna utakmica pri
vatne inicijative svela se, veinom, na konkurenciju izmeu mo
nopola.
Era ogorene konkurencije, koju je slijedio brz proces
stapanja, gurnula je golemu koliinu bogatstva u ruke ma
log broja industrijskih rukovodilaca. ivotni luksuz to ga je
ta klasa mogla postii nije mogao drati korak sa porastom
dohotka, i tako je dolo do procesa automatske tednje u
takvim razmjerama u kakvim je nikad ranije nije bilo. Ula
ganje tih uteevina u druge industrije pomoglo je da i one
ovladaju istim koncentrativnim snagama... U slobodnoj
utakmici proizvoaa, koja prethodi udruivanju, postoji
kronini viak proizvodnje. Naime, sve tvornice mogu odr
ati svoj rad jedino sniavanjem cijena sve do takve razine
na kakvoj su slabiji konkurenti prisiljeni da zatvore posao,
jer ne mogu svoja dobra prodavati po cijeni koja odgovara
istinskom troku proizvodnje25.
Bosanquetova Filozofska teorija drave izala je u doba kada
je ve bio poeo taj prelaz od liberalnog kapitalizma ka monopolisitikorn. Drutvena teorija suoena je s alternativom: ili da
napusti naela liberalizma, tako da bi se mogao odrati opstojei
drutveni poredak, ili da se bori protiv sistema, kako bi se na
ela odrala. Marksistika teorija drutva podrazumijevala je ovaj
drugi izbor.

24

Philosophie der Weltgeschichte, ur. G. Lasson, sv. II, str. 925.

J. A. Hobson, Impericdism, London (The Macmillan Companv,
New York), 1938, str. 745.
25

REVIZIJA DIJALEKTIKE

333

2. REVIZIJA DIJALEKTIKE
Meutim, marksistika teorija i sama je poela trpjeti te
meljite promjene. Povijest marksizma potvrdila je bliskost iz
meu Hegelovih motiva i kritikog interesa materijalistike dija
lektike primijenjene na drutvo. Marksistike kole koje su na
pustile revolucionarne temelje marksistike teorije bile su one
iste koje su otvoreno odbacivale hegelovske vidove marksistike
teorije, osobito dijalektiku. Revizionistiki spisi i revizionistiko
miljenje izraavali su sve veu vjeru velikih socijalistikih sku
pina u mirnu evoluciju od kapitalizma do socijalizma. Oni su na
stojali da promijene socijalizam od teoretsko-praktine antiteze
kapitalistikome sistemu u parlamentarni pokret unutar tog si
stema. Filozofija i politika oportunizma, to ga je taj pokret
predstavljao, poprimili su oblik borbe protiv neega to su nazi
vali ostacima utopijskog miljenja od Marxa. Rezultat je bio
taj da je revizionizam nadomjestio kritiko dijalektiko shva
anje konformistikim stavovima naturalizima. Pred autoritetom
injenica koje su doista opravdale nadu u legalnu parlamentarnu
opoziciju, revizionizam je skrenuo revolucionarnu djelatnost u
korito vjere u nunu prirodnu evoluciju ka socijalizmu. Kao po
sljedica toga, dijalektika se nazvala izdajnikim elementom u
marksistikoj nauci stupicom koja je postavljena svemu dosljed
nom miljenju1. Bernstein je izjavio da se zamka dijalektike
sastoji u njezinom neprikladnom apstrahiranju od osobitih po
sebnosti stvari2. Branio je injeninu kvalitetu utvrenih i sta
bilnih predmeta nasuprot svakom pojmu dijalektike negacije.
Ako elimo shvatiti svijet, moramo ga zamisliti kao kompleks
gotovih predmeta i procesa3.
Ovo je znailo ponovno oivljavanje zdravoga razuma kao
organona spoznaje. Dijalektiko ruenje utvrenoga i stabilnog
vrilo se u interesu jedne vie istine, koja ibi mogla unititi ne
gativni totalitet gotovih predmeta i procesa. Ovaj revolucionarni
' E. Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die
Aufgaben der Sozialdemokratie (Pretpostavke socijalizma i zadae so
cijaldemokracije), Stuttgart, 1899, str. 26.
2
E. Bernstein, Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus (Pri
log teoriji i povijesti socijalizma), Berlin, 1904, Dio III, str. 75.
3
Ibid., str. 74.

HERBERT MARCUSE

334

interes sada je odbaen u korist sigurnoga i vrstoga datog sta

nja stvari, koje, prema revizionizmu, polagano evoluira prema
jednom razumskom drutvu. Klasni interes poputa, a zajedniki
interes postaje jai. U isto vrijeme, zakonodavstvo postaje sve
snanije i regulira borbu ekonomskih snaga, sve vie upravljajui
sve veim brojem podruja koja su se ranije preputala slijepom
ratu izmeu posebnih interesa4.
Odbacujui dijalektiku, revizionisti su krivotvorili prirodu
zakona koji, za Marxa, viladaju drutvom. Sjeamo se Marxovog
gledita da prirodni zatoni drutva izraavaju slijepe i iracional
ne procese kapitalistike reprodukcije, i da socijalistika revolu
cija treba da donese emancipaciju od tih zakona. Nasuprot tome,
revizionisti su tvrdili da su drutveni zakoni prirodni zakoni
koji jame za neizbjeni razvoj prema socijalizmu. Veliko dostig
nue Marxa i Engelsa lealo je u injenici da su oni, bolje od
svojih prethodnika, uspijevali da utkaju carstvo povijesti u car
stvo nunosti i da su, na taj nain, podigli povijest na razinu
znanosti5. Tako su revizionisti provjeravali kritiku marksistiku
teoriju prema mjerilima pozitivistike sociologije i pretvorili je u
prirodnu znanost. U skladu s unutranjim tendencijama poziti
vistike reakcije protiv negativne filozofije objektivni uslovi ko
ji vladaju bili su hipostazirani, a ljudska praksa podreena je nji
hovom autoritetu.
Oni koji su htjeli sauvati kritiki znaaj marksistike nauke
nisu u antidijalektikim tendencijama gledali samo teorijsko skre
tanje nego i ozbiljnu politiku opasnost, ikoja je na svakom ko
raku prijetila uspjehu socijalistike akcije. Njima je dijalektika
metoda, sa svojim beskompromisnim duhom protivunjenosti,
bila ono bitno bez ega bi kritika teorija drutva nuno postala
neutralnom ili pozitivistikom sociologijom. A s obziram na to
da izmeu marksistike teorije i pralkse postoji unutranja veza,
preobrazba teorije urodila bi neutralnim ili pozitivistikim sta
vom prema opstojeem drutvenom obliku. Plehanov je odluno
naglasio da je bez dijalektike materijalistika teorija spoznaje i
4
5

Ibid., str. 69.

Karl Kautskv, Berstein und die materijalische Geschictsauffassung (Bernstein i materijalistiko shvaanje povijesti) u Die Neue
Zeit (Novo
vrijeme), 18989, sv. II, str. 7.
6
Fundamental Problems oj Marxism (Osnovni problemi mark
sizma) ur. D. Ryazanov, New York, n. d., str. 118.

FAISTIKO HEGELOVSTVO

335

prakse nepotpuna, jednostrana dapae, ona je nemogua6. Dija

lektika metoda je totalitet u kojemu se negacija i unitavanje
opstojeega javlja u svakom pojmu i na taj nain prua pun
pojmovni okvir za razumijevanje potpunosti opstojeega poretka
u skladu sa interesom slobode. Jedino dijalektika analiza moe
pruiti odgovarajuu orijentaciju za revolucionarnu praksu, jer
ona onemoguuje da tu praksu nadvladaju interesi i ciljevi opor
tunistike filozofije. Lenjin je do te mjere insistirao na dijalekti
koj metodi da ju je smatrao vrhuncem revolucionarnog marksiz
ma. Raspravljajui o najhitnijim praktinim politikim pitanjima,
uputao se u analize znaaja dijalektike. Najbolji se primjer za to
moe nai u njegovom ispitivanju Trockijevih i Buharinovih teza
za Sindikalnu konferenciju, to ga je pisao 25. januara 19217. U
ovoj raspravi Lenjin pokazuje kako slabost dijalektikog milje
nja moe dovesti do tekih politikih pogreaka, i povezuje svoju
odbranu dijalektike s napadom na naturalistiiku, krivu inter
pretaciju marksistike teorije. On pokazuje da se dijalektiko
shvaanje ne moe spojiti s pouzdanjem u prirodnu nunost eko
nomskih zakona. Ono je, tavie, nespojivo s iskljuivom orijen
tacijom revolucionarnog pokreta na ekonomske ciljeve, jer svi
ekonomski ciljevi dobivaju svoje znaenje i svoj sadraj samo iz
totaliteta novog drutvenog poretka kojemu je taj pokret usmje
ren. Za one koji su politike ciljeve i spontanost podreivali istoj
ekonomskoj borbi Lenjin je smatrao da pripadaju najopasnijim
krivotvoriteljima marksistike teorije. Nasuprot tim marksistima,
on je zastupao apsolutnu prevlast politike nad ekonomijom: Po
litika ne moe da nema prednost nad ekonomijom. Tvrditi sup
rotno znai zaboraviti abecedu marksizma8.

3. FAISTIKO HEGELOVSTVO
Dok je kod marksista samo radikalno krilo branilo Hegelovo
nasljee i dijalektiku, na suprotnom polu politikog miljenja zbi
vala se obnova hegelovstva, koja nas dovodi na prag faizma.
Talijanski neoidealizam bio je od samoga poelika povezan sa
pokretom za nacionalno ujedinjenje, a kasnije s akcijom za ja7
8

Selected VJorks, sv. IX, str. 62. i dalje. Vidi gore, str. 391.
Ibid., str. 54.

336

HERBERT MARCUSE

anje nacionalistike drave nasuprot njezinim imperijalistikim

konkurentima1. injenica da su ideologija mlade nacionalne dra
ve obraala hegelovskoj filozofiji, da bi od nje dobila podrku,
moe se rastumaiti posebnim povijesnim razvitkom Italije. U
svojoj prvoj fazi talijanski nacionalizam morao se boriti sa kato
likom crkvom, koja je smatrala da su talijanske aspiracije tet
ne za interese Vatikana. Protestantske tendencije njemakog idea
lizma pruale su efikasno oruje za opravdanje svjetovnog autori
teta u borbi sa crkvom. Osim toga, svrstavanje Italije meu im
perijalistike sile povelo je sa sobom jednu kranje nazadnu na
cionalnu ekonomiku, sa srednjom klasom razbijenom u niz kon
kurentskih skupina, koja nije bila sposobna da izae na kraj sa
sve veim antagonizmima koji su pratili prilagoavanje te eko
nomije modernoj industrijskoj ekspanziji. Croce i Gentile nagla
avali su kako vlada sitan pozitivizam i materijalizam, koji ini
da se ljudi osjeaju zadovoljni svojim sitnim privatnim interesi
ma, a nesposobni su da shvate dalekosenost nacionalistikih ci
ljeva. Drava mora afirmirati svoj imperijalistiki interes uz esto
protivljenje srednje klase. Ona, uz to, treba tek da postigne ono
to su druge nacionalne drave ve postigle, naime, efikasnu biro
kraciju, centraliziranu administraciju, racionaliziranu industriju
i potpunu vojnu spremnost prema izvanjskom i unutranjem ne
prijatelju. Zbog ove pozitivne zadae drave, talijanski neoidealizam okrenuo se prema hegelovskoj pozicji.
Okretanje prema Hegelovom shvaanju bio je ideoloki ma
nevar protiv slabosti talijanskoga liberalizma. Sergio Panuncio
(Sero Panuno), slubeni teoretik faistike drave, pokazao je
da je talijanska politika filozofija poslije Mazzinija (Macini) ug
lavnom antiliberalna i antiindividualisticka. Ova filozofija nala je
kod Hegela odgovarajui prikaz drave kao nezavisne supstancije,
koja opstoji vis-s-vis siunim interesima srednje klase. Panuncio
se slae s Hegelovim razlikovanjem drave i graanskoga drutva,
a time i s njegovim primjedbama o korporaciji, pa kae da su u
1
O povijesnom poloaju talijanskog neoidealizma vidi slijedee:
Benedetto Croce, History of Italy 18711915 (Povijest Italije od 1871.
do 1915), New York, 1929, poglavlje X; Giovanni Gentile, Grundlagen
des Faschismus (Osnove faizma), Stuttgart, 1936, str. 14. i dalje, 17.
i dalje; R. Michels, Italien von Heute (Dananja Italija), Ziirich, 1930,
str. 172.

FAISTIKO HEGELOVSTVO

337

pravu oni pisci koji tolike vidove faistike Drave dovode u vezu
sa Hegelovom organskom dravom2.
Meutim, talijanski idealizam bio je hegelovski samo tamo
gdje se ograniavao na izlaganje Hegelove filozofije. Spaventa,
iznad svega Croce (Kroe), dali su bitan prilog novom razumije
vanju Hegelovog sistema. Oroceova Logika i Estetika bili su poku
aji da se istinski oivi Hegelova misao. Nasuprot tomu, politiko
iskoritavanje Hegela odbacivalo je temeljne interese njegove filo
zofije. Osim toga, to se vie talijanski idealizam pribliavao fa
izmu, utoliko je vie odstupao od hagelovstva, ak i na podruju
teorijske filozofije. Gentileova (entile) glavna filozofska djela su
jedna logika i jedna filozofija duha. Iako je on, takoer, napisao
jednu Rifforma della Dialettica hegeliana (Reforma hegelovske di
jalektike), i proglasio duh jedinom zbiljom, njegova filozofija, ako
se o njoj sudi po njezinom sadraju, a ne po njezinom jeziku,
nema nikakve veze sa Hegelom. Sredinja koncepcija Teorije duha
kao istoga ina (1916) mogla bi, izdaleka, podsjeati na Kantov
pojam transcendentalne svijesti, ali i ova slinost pripada vie
stilu negoli znaenju. U naem razmatranju ograniit emo se na
to djelo. Iako se pojavio mnogo ranije od pobjede faizma, ono
najjasnije pokazuje bliskost izmeu talijanskog neoidealizma i
autoritarnog sistema, te pouno pokazuje to se dogaa s filo
zofijom koja takvu bliskost podrava.
Jedna vana istina vrijedi i za oba Gentileova djela i za
kasnije iskaze faistike filozofije: na filozofskoj razini ne mogu
se uzeti u obzir. Shvaanje i spoznaja postaju dio toka politike
prakse, ne iz kakvih racionalnih razloga, nego zato to se izvan
takve prakse ne priznaje nikakva istina. Vie se ne izjavljuje da
filozofija podraava istinu nasuprot jednoj neistinitoj drutvenoj
praksi, niti se vie pretpostavlja da se filozofija slae samo sa
takvom praksom koja ide prema ozbiljenju uma. Bez obzira na
to kakav bi oblik mogla poprimiti praksa, Gentile je pogorava
za istinu kao takvu. Prema njemu, jedina zbilja koja postoji je
in miljenja. On porie svaku pretpostavku o nekom prirodnom
i povijesnom svijetu, koji bi bio odvojen od tog ina i izvan nje
ga. Na taj nain, predmet se razrjeava u subjekt3, a svaka
2

Allgemeine Theorie des Faschistischen Staates (Opa teorija

faistike
drave), Berlin, 1934, str. 25.
3
The Theory of Mind as Pure Act (Teorija duha kao istoga ina),
engl. prev. H. Wildon Carr, London (The Macmillan Companv, New
York), 1922, str. 10.
22 Um i revolucija

338

HERBERT MARCUSE

suprotnost izmeu miljenja i injenja, ili izmeu duha i zbilje

postaje besmislena. Jer miljenje (koje je pravljenje zbiljsko
injenje) ipso facto je istinito. Istinito je ono to nastaje4. Pre
ma jednoj reenici Giambattiste Vicoa (ambatista Viko), Gen
tile pie: verum et fieri convertuntur (Istinito i ono to jest
daju se zamijeniti)5. I on zakljuuje: pojam istine podudara se s
pojmom injenice6.
Malo je iskaza koji bi mogli biti dalji Hegelovom duhu. Uspr
kos svojim mnogobrojnim tvrdnjama o zbiljnosti duha, Gentile se
ne moe smatrati niti hegelovcem niti idealistom. Njegova filozo
fija je blia pozitivizmu. Pribliavanje autoritarne drave kao da
je nagovijeteno u stavu koji se isuvie spremno podvrgava auto
ritetu injenice. Napadanje kritikog i -nezavisnog miljenja sastav
ni je dio totalitarne kontrole. Pozivanje na injenice nadomjeta
pozivanje na um. Nikakav um ne moe priznati reim koji se
slui najveim proizvodnim aparatom, to ga je ovjek ikada stvo
rio, u interesu sve veeg ograniavanja ljudskih zadovoljstava
za to ne postoji nikakav razlog, osim injenice da se ekonomski
sistem ni ma kakav drugi nain ne moe odrati. Ba kao to fa
istiki naglasak na akciji i promjeni onemoguuju uvid u nu
nost racionalnih tokova akcije i promjene, Gentilleovo obogotvorenje spreava da se miljenje oslobodi lisiina datoga. inje
nica grube sile postaje zbiljskim bogom vremena, i to se vie
sila istie, to se sve vie otkriva kapitulacija miljenja pred inje
nicama. Lawrence Dennis (Lorens Denis) u svojoj nedavnoj knji
zi, u kojoj brani faistiku politiku, pokazuje jednaku abdikaciju
misli kada se zalae za znanstvenu i logiku metodu, ija e
vladajua pretpostavka biti da su inljenice normativne, to
znai da injenice treba da odreuju pravila, s obzirom na to da
su vie od pravila. Pravilo koje protivurjei injenici je besmis
lica7.
Gentile odbacuje temeljmo naelo itavog idealizma, naime, da
izmeu istine i injenice, izmeu miljenja ili duha i zbilje ima
neki antagonizam i napetost. itava njegova teorija osniva se na
neposrednom identitetu tih polarnih elemenata, dok je Hegelova
4
5
6
7

Ibid., str. 15.

Str. 17.
Str. 15.
Lavvrence Dennis, The Dynamics of War and Revolution, New
York, 1940, str. 25.

FAISTIKO HEGELOVSTVO

339

teza bila da takvog neposrednog identiteta nema, nego da postoji

samo dijalektiki proces kojim se to postie. Prije nego to izloi
mo neke implikacije nove filozofije duha, moramo razmotriti
inioce koji su Gentileu dali glas da je idealistiki filozof. Nai
emo ih a njegovoj upotrebi Kantovog transcendentalnoga ja.
Prema Gentileu, iskaz da je isti in miljenja jedina zbilja
ne vai za empiriko, nqgo samo za transcendentalno jas. Sve oz
nake duha (njegovo jedinstvo koje se razvija, njegova identi
nost sa njegovim neposrednim oitovanjima, njegova slobodnost
i naelo prostora itd.) odnose se samo na njegovu transcenden
talnu djelatnost. Razlikovanje izmeu empirikog i transcenden
talnoga ja, i opis transcendentalnog stanovita9 prilino tano sli
jede Kantovu emu. Ali Gentileova primjena toga shvaanja raz
bija samo znaenje transcendentalnog idealizma. Taj je pretpo
stavljao da je neka zbiljnost data svijesti, ali da se u njoj ne mo
e razrijeiti; prihvaanje osjetilnih podataka je uvjet za spontane
inove istoga razuma. Ni Hegel nije napustio objektivne temelje
transcendentalnog idealizma, iako je odbacio kantovski pojam
stvari po sebi. Njegov naelo posredovanja zadralo je te
objektivne temeljeozbiljenje duha bilo je stalno razraivanje
jednog procesa koji se zbiva izmeu uma i zbilje.
Gentile, sa druge strane, tvrdi da se rijeio iluzije o prirod
noj zbilji10. Mi ne pretpostavljamo da zbilja, koja je predmet
spoznaje, logiki prethodi spoznaji; . . . mi ukidamo onu nezavisnu
prirodu svijeta koja je uzrok da se svijet ini osnovom duha,
ukidamo je time to priznajemo da je ona samo apstraktni momenat duha11. Kantovo transcendentalno ja odlikovalo se svojim
jedinstvenim odnosima prema unaprijed datoj zbilji. Kada se ta
zbilja ukida, transcendentalno ja, bez obzira na sve suprotne
tvrdnje, mora ostati puka rije, koja dobiva izvjesno znaenje sa
mo 'pomou jedne generalizacije iz empirikoga ja. S unitenjem
ove objektivne zapreke ovjek se puta u svijet koji je, navodno,
njegov vlastiti, koji je zbiljski samo kao njegov vlastiti in i dje
lo. Pojedinac je zbiljski pozitiv i sve to je pozitivno postav
ljamo mi sami82. Pozitivno je, dodue, samo po tomu to ga mi
Vidi napose Theory of Mind, poglavlje I.
Str. 6.
Str. 257.
1
Str. 273.
2
Str. 88. i dalje.

HERBERT MARCUSE

340

suprotstavljamo samima sebi, priznajemo ga ne kao svoje dje

lo, nego kao djelo drugih. Ali ta e se suprotnost razrijeiti im
vidimo da je pojedinano, zahvaljujui transcendentalnoj svijesti,
takoer ope. Pojedinac tvori sebe i ope; ope je samo-tvorenje opega13. Iza ove prilino zbrkane gomile rijei razvija se je
dan znaajan proces, proces slamanja svih racionalnih zakona i
mjerila, velianje akcije, bez obzira na cilj, oboavanje uspjeha.
U izvjesnom smislu Gentileova filozofija zadrava blijede tragove
liberalistike eme, iz koje je potekao njegov idealizam, osobito
kad naglaava da je pojedinac jedini pozitiv. Ali ova pojedinanost, koja oscilira izmeu transcendentalnog koje je lieno smisla
i konkretnosti koja je prazna, nema drugog sadraja do akcije.
Sva njegova bit razrjeava se u inove koji nemaju nikakvih
natpojedinanih zakona koji bi ih susprezali, i nikakvih valjanih
naela po kojima bi se o njima moglo suditi. Sam Gentile na
ziva svoju nauku apsolutnim formalizmom; nema materije
nezavisno od istog oblika injenja. Jedina tvar koje ima u
duhovnom inu je sam oblik kao djelatnost 14 . Gentileova na
uka da je istinska zbilja akcija koja samu sebe opravdava ja
sno iskazuje i slavi svjesno i programatsko bezakonje faistike
akcije. Sam d u h . . . u svojoj se aktualnosti povlai iz svakog
unaprijed ustasnovljetnog zakona i ne moe se odrediti kao bie
koje je ogranieno na jednu odreenu prirodu u kojoj je proces
ivota iscrpljen i dovren15. Od Hegelove dijalektike Gentiile po
suuje ideju da je zbilja neprestani proces, ali taj proces, iz
dvojen iz bilo Ikakvog okvira opega uma, dovodi do sveukup
nog unitenja, a ne do izgradnje racionalnih oblika ivota. Is
tinski ivot. .. sjedinjen je sa s m r u . . . .16.
Hegelova filozofija utkiva prolaznu prirodu svih povijesnih
oblika u svjetskopovijesno tkiva napredujuega uma; sadraj
prolaznoga jo uvijek je prisutan pri konanom uvoenju slobo
de. Gentileov aktualizam potpuno je ravnoduan prema njemu
i pozdravlja vladajue zlo i nepotpunost kao veliko dobro. Zbilj
ska potreba naega duha nije da sa svijeta nestane zablude i
zla, nego da stalno budu ovdje, jer nama istine bez zablude niti
dobra bez zla17. Dakle, uprkos paradoksalnoj interpretaciji zbilje

FAISTIKO HEGELOVSTVO

341

kao duha, Gentile prihvaa svijet kakav jest i obogotvoruje

njegove uase. Konane stvari, kakve god i ta god bile, uvijek
su sama zbiljnost Boga. Filozofija koja odatle proizlazi uzdie
svijet u vjenu teogoniju koja je ostvarena u unutranjosti na
ega bia18. Meutim, ova unutranjost vie nije sklonite od
bijedne zbilje, nego ona opravdava konano raspadanje svih ob
jektivnih normi i vrijednosti u nered iste akcije.
Svi temeljni motivi Gentileove filozofije pokazuju da je ona
tana suprotnost Hegelovoj, i da upravo time to je ovoj su
protna izravno ulazi u faistiku ideologiju. Identifikacija mi
ljenja sa akcijom, i zbilje sa duhom, onemoguuje miljenju da
zauzme poziciju suprotnu zbilji. Teorija postaje praksom do
te mjere da se odbacuje cijelo miljenje ako ono nije neposred
na praksa, ili ako nije neposredno utroeno u akciji. Gentileova
teorija duha hvali antiintelektualizam19, pradskazujui tipino
relativistike crte faistike filozofije, koje se mogu primijetiti u
odbacivanju svih utvrenih programa koji idu dalje od zahtijeva
neposredne situacije. Akcija postavlja svoje vlastite ciljeve i
norme, o kojima se ne moe suditi ni po kakvim ciljevima i na
elima. Temelji faizma to ih je objavio Gentile navjeuju
da je upravo ukidanje svih programa sama filozofija faizma.
Faizam nije vezan nikakvim naelima; promjena kursa, dra
nje koraka s promjenljivim konstelacijama sile, jedini je njegov
nepromjenljivi program. Nikakve odluke ne vae za budunost;
istinske odluke Ducea (voe) jesu one koje se istovremeno for
muliraju i izvravaju20.
Ovaj iskaz otkriva jedan od bitnih atributa autoritarne dra
ve, nedosljednost njezine ideologije. Gentileov aktualizam istie
totalitarnu Vlast prakse nad miljenjem, u kojoj jednom zauvi
jek nestaje nezavisnost miljenja. Vjernost bilo kakvoj istini ko
ja lei izvan, ili iznad praktikih ciljeva faistike politike pro
glaena je besmislenom. Teorija kao takva, i sva intelektualna
djelatnost, podreene su promjenljivim politikim potrebama.

18

13
14
15
16
17

Str.
Str.
Str.
Str.
Str.

107.
243.
19.
154.
246.

Str. 277.

Str. 269, 271.

20
Grundlagen des Faschismus, str. 33; usp. Benito Mussolim, Ke-

lativismo e Fascismo (Relativizam i faizam), u Diuturna, Scntti Po

litici (Diuturna, Politiki spisD, ur. V. Moreno, Milano 1924, str. 374.
i dalje.

342

HERBERT MARCUSE

4. NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

Osnovnu razliku izmeu hegelovske i faistike ideje drave
ne moemo razumjeti ako ne ocrtamo povijesne temelje faisti
kog totalitarizma.
Hegelova filozofija osnivala se na pretpostavci da graansko
drutvo moe funkcionirati a da se ne odrekne bitnih prava i
sloboda pojedinca. Hegelova politika teorija idealizirala je dra
vu restauracije, ali je Hegel u njoj gledao otjelovljenje trajnih
dostignua moderne ere, naime, njemake reformacije, francu
ske revolucije i idealistike kulture. S druge strane, totalitarna
drava oznaava povijesni stupanj na kojemu sva ta dostignua
postaju opasna za odranje graanskoga drutva.
Korijeni faizma mogu se pronai u antagonizmima sve vee
industrijske monopolizacije, s jedne strane, i demokratskog si
stema, s druge1. Poslije prvog svjetskog rata, visoko racionalizi
rani industrijski aparat, koji se u Evropi brzo irio, nailazio je
u svom iskoriavanju na sve vee potekoe, osobito zbog toga
to je svjetsko trite bilo raskinuto, a i zato to je radniki po
kret gorljivo branio iroku mreu socijalnog zakonodavstva. U
takvoj situaciji najjae industrijske skupine nastojale su da pre
uzmu izravnu politiku vlast kako bi organizirale monopolistiku
proizvodnju, razbile socijalistiku opoziciju i obnovile imperija
listiki ekspanzionizam.
Politiki sistem koji nastaje ne moe razviti proizvodne sna
ge bez stalnog potiskivanja zadovoljavanja ljudskih potreba. Ovo
zahtijeva totalitarnu .kontrolu nad svim drutvenim i pojedina
nim odnosima, ukidanje drutvenih pojedinanih sloboda i sje
dinjavanje masa pomou terora. Drutvo postaje oruani tabor,
koji slui onim velikim interesima koji su preivjeli ekonomsku
konkurentsku borbu.
'Uklanja se trina anarhija, rad postaje prinudnom slubom,
a proizvodne snage naglo se ire ali itav proces slui samo
interesima vladajue birokracije, koja sebe ini nasljednikom
stare kapitalistike klase.
1
Vidi analizu nacionalsocijalizma u slijedeim knjigama: Robert
A. Brady, The pirit and Structure of German Fascism (Duh i ustroj
stvo njemakog faizma), The Viking Press, New York, 1937, i Frariz
L. Neumann, Behemoth, The Origin and Practice of National SociaHsrn (Behemot, Porijeklo i praksa nacionalsocijalizma), koju treba
da objavi Oxford Universitv Press, New York, 1941.

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

343

Faistika onganizacija drutva trai da se promijeni okvir

kulture. Kultura, sa kojom je njemaki idealizam bio povezan i
koja je ivjela sve do faistike ere, naglaavala je privatne slo
bode i prava, tako da se pojedinac, bar kao privatna osoba, mogao
osjeati sigurnim u dravi i drutvu. Potpunu kapitulaciju ljud
skog ivota pred ustaljenim drutvenim i politikim snagama
spreavao je ne samo sistem politikog predstavnitva, pravna
jednakost, sloboda ugovaranja nego i ublaavajui utjecaj filo
zofije, umjetnosti i religije. Kada je Hegel podijelio ovjekov
drutveni ivot na porodicu, graansko drutvo i dravu, priznao
je da svaki od ovih povijesnih stujpnjeva ima neko odreeno pra
vo, koje je njegovo vlastito. Osim toga, on je ak i najvii stu
panj, dravu, podredio apsolutnom pravu uma, koje se afirmira
lo u svjetskoj povijesti duha.
Kada je faizam konano razorio liberalistiki okvir kulture,
on je, u stvari, ukinuo posljednje podruje na kojemu je poje
dinac mogao isticati svoje pravo prema drutvu i dravi.
Hegelova filozofija bila je sastavni dio kulture koju je autoritarizam morao savladati. Zato nije sluajno da nacionalsocijalistiki napadaj na Hegela poinje s odbacivanjem njegove poli
tike teorije. Alfred Rosenberg, slubeni uvar nacionalsocijalistike filozofije, zapoeo je kampanju protiv Hegelovog pojma
drave. On kae da se kao posljedica francuske revolucije javi
la nauka sile, koja je tua naoj krvi. Ona je svoj apogej posti
gla u Hegelu, a onda ju je, krivotvorenu u novom vidu, preuzeo
Marx.. .2 Ova nauka dala je dravi dostojanstvo apsoluta i obi
ljeje da je sama sebi svrhom, nastavlja on. Masama se drava
inila kao bezduno orue sile3. Ideoloki napad nacionalsocija
lizma na Hegelovo shvaanje drave prilino se otro razlikuje od
prividnoga prihvaanja tog shvaanja kao to je bio sluaj kod
talijanskih faista. Ova se razlika moe rastumaiti razliitou
povijesnih situacija na koje su obje faistike ideologije morale
odgovoriti. Nasuprot Italiji, Njemaka je drava bila mona i
vrsto uspostavljena zbilja, koju ak ni Weimarska republika ni
je potresla do 'temelja. Bio je to jedan Rechtsstaat (pravna dra
va), sveobuhvatni racionalni politiki sistem, u kojemu su sfere
2
Alfred Rosenberg, Der Mythos des 20. Jahrhunderts (Mit 20.
stoljea),
7-mo izdanje, Miinchen, 1933, str. 525.
3
Ibid.

HERBERT MARCUSE

344

prava i slobode jasno oznaene i priznate, tako da ih novi auto

ritarni reim nije mogao iskoristiti. On je, dapae, mogao odba
citi dravni oblik, jer su ekonomske sile koje su stajale iza nacionallsocijalistikog pokreta ve odavno bile dovoljno jake da
izravno vladaju, bez nepotrebnog posredstva politikih oblika,
koji bi morali priznati bar minimumi pravne jednakosti i sigur
nosti.
Prema tome, Rosenberg (Roznberg) se, kao i svi drugi nacionalsocijailistiki govornici, okree protiv Drave i odrie joj
da je ona vrhovni autoritet. Danas vie ne gledamo na Dravu
kao na nezavisnog idola, .pred kojim ljudi moraju kleati. Drava
nije ak ni cilj, nego samo sredstvo za ouvanje naroda4, i
autoritet je Volkheita (narodnost) iznad autoriteta Drave. Onaj
koji tu injenicu ne priznaje je neprijatelj naroda.. .5.
Carl Schmitt iKarl mit), vodei politiki filozof Treega
Reicha, takoer odbacuje Hegeilovu poziciju u vezi sa dravom
i izjavljuje da se ona ne moe pomiriti sa biti nacionalsocijaliz
ma. Dok se politilka filozofija prologa stoljea osnivala na dihotomiji izmeu drave i drutva, nacionalsocijalizam prua trijadu
drave, pokreta (stranke) i naroda (Volk). Drava nije nipoto
konana politilka zbilja u trijadi, pokret i njegovo vodstvo je
nasljeuju i odreuju.6
Iskaz Alfreda Rosenberga priprema pozornicu za nacionalsocijalistiko odbacivanje Hegelove politike filozofije. On kae
da je Hegel pripadao onoj liniji razvitka koja je proizvela fran
cusku revoluciju i marksistiku kritiku drutva. Ovdje, kao i u
mnogim drugim sluajevima, nacionalsocijalizam pokazuje mno
go dublje razumijevanje zbilje od mnogih njezinih kritiara. Hegelova filozofija drave drala se naprednih ideja liberalizma do
'te mjere da se njegova politika pozicija mogla pomiriti sa tota
litarnom dravom graanskoga drutva. Drava kao um to jest
kao umstvena cjelina, kojom vladaju openito vaei zakoni, ije
je djelovanje jasno i predvidivo i koja obeaje da e zatititi
bitne interese svakog pojedinca bez razlike taj oblik drave
je upravo ono to nacionalsocijalizam ne moe trpjeti.
4

Str. 526; vidi Hitler, Mein Kamf, Revnal and Hitchcock, New
York, 1939, str. 592: Osnovna je spoznaja da drava ne predstavlja
cilj, nego
sredstvo.
5
Rosenberg, op. cit., str. 527.
6
Staat, Bewegung, Volk, Hamburg, 1933, str. 12

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

345

Ovo je dopunska ustanova ekonomskog liberalizma, koja je

trebalo da bude razbijena im je propao taj oblik ekonomije.
Hegelova trijada porodice, drutva i drave nestala je, a na nje
zinom je mjestu sveobuhvatno jedinstvo koje guta svaki plurali
zam prava i naela. Vladavina je totalitarna. Pojedinac, kojega je
isticala hegelova filozofija, onaj koji je raao um i slobodu, ne
stao je. Kao to danas pouavamo, pojedinac kao takav nema
ni dunosti ni prava da opstoji s obzirom na to da sva prava i
sve dunosti proizlaze samo iz zajednice7. A ova zajednica, opet,
niti je savez slobodnih pojedinaca niti umstvena cjelina hegelovske drave, ve prirodni entitet rase. Nacionalsocijalistiki ideo
lozi naglaavaju da zajednica, kojoj je pojedinac potpuno pod
reen, sainjava prirodnu zbilju, koju povezuje krv i tlo i za
koju ne vae nikakve racionalne norme ni vrijednosti.
Usmjeravanje na prirodne ustave slui tomu da se panja
odvrati od drutvenog i ekonomskog temelja totalitarizma. Volksgemeinschaft (narodna .zajednica) idolizira se kao prirodna za
jednica upravo zato, i utoliko to nema nikakve aktualne dru
tvene zajednice. S obzirom na to da drutveni odnosi pokazuju
da nikakve zajedninosti nema, Volksgemeinschaft se mora iz
dvojiti u dimenziji krvi i tla, koja ne ometa zbiljsku igru
klasnih interesa unutar drutva.
Uzdizanje Volka na poloaj izvornog i konanog politikog
entiteta pokazuje, opet, koliko je nacionalsocijalizam dalek od
Hegelovog shvaanja. Prema Hegelu, Volk je onaj dio drave
koji ne poznaje svoju vlastiti volju. Ovaj Hegelov stav, iako mo
e izgledati reakcionaran, blii je interesu slobode od pukog ra
dikalizma nacionalsocijalistikih iskaza. Hegel odbacuje svaku
pomisao na to da je narod nezavisan politiki inilac ier, kao
to on dri, politika efikasnost zahtijeva svijest o slobodi. He
gel je mnogo puta kazao da narod jo nije postigao tu svijest,
da mu jo uvijek nedostaje spoznaja o njegovom istinskom inte
resu i da u politikom procesu predstavlja prilino pasivan elemenat. Uspostavljanje racionalnoga drutva pretpostavlja da je
narod prestao opstojati u obliku masa, i da se pretvorio u sa
vez slobodnih pojedinaca. Nasuprot tome, nacionalsocijalizam
pjeva hvalospjeve masama i zadrava narod u njegovom pred7
Otto Dietrich, u Volkische Beobachter (Narodni promatra) od
11. decembra 1937.

HERBERT MARCUSE

346

racionalnom, prirodnom stanju8. Meutim, ak ni u ovom stanju

nije Volku dozvoljeno da igra neku aktivnu politiku ulogu. Sma
tra se da njegovu politiku zbilju predstavlja jedinstvena osoba
Voe, koji je izvor sveg zakona i cijeloga prava, i jedini tvorac
drutvenog i politikog opstojanja.
Njemaki idealizam, koji je doivio svoj vrhunac u hegelovskom uenju, tvrdio je da drutvene i politike ustanove moraju
biti u skladu sa slobodnim razvojem pojedinca. Sa druge strane,
autoritarni sistem ne moe odrati svoj, drutveni poredak dru
gaije nego da prisilno regrutira svakog pojedinca, bez obzira na
njegov interes, za ekonomski proces. Ideja o dobrobiti pojedinca
ustupa mjesto zahtjevu za rtvovanje Dunost rtvovanja za
cjelinu nema granica, ako narod smatramo najveim dobrom na
svijetu9. Autoritarni sistem ne moe poveati ivotni standard u
znatnoj mjeri, niti na dugo vrijeme, niti moe proiriti podruje
i sredstva pojedinevog zadovoljstva. Ovo bi potkopalo nunu
disciplinu sistema, te bi, u krajnjoj liniji, ponitilo faistiki po
redak, koji po samoj svojoj prirodi mora sprijeiti svaki slobod
ni razvitak proizvodnih snaga. Prema tome, faizam ne vjeruje
u mogunost 'sree' na ovom svijetu, i porie jednadbu pre
ma kojoj je blagostanje jednako srei10. Danas, kada su pri ruci,
sve tehnike mogunosti za ivot pun izobilja, nacionalsocijalisti
smatraju neizbjenim opadanje ivotnog standarda i dre pa
negirike osiromaavanju11.
Totalno rtvovanje pojedinca koje se ovdje zbiva, podrava
se radi posebne koristi industrijske i politike birokracije. Ono
se zato ne moe opravdati istinskim interesom pojedinca. Nacionalsocijalistika ideologija naprosto tvrdi da se istinsko ljudko opstojajnje sastoji u bezuslovnom rtvovanju, da sluanje i
8

Vidi Otto Dietrich, Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus (Filozofske osnove nacionalsocijalizma), Breslau, 1935,
str. 29.; Otto Koellreutter, Vom Sinnund Wesen der nationalen Revolution (O smislu i biti nacionalne revolucije), Tiibingen, 1933, str. 29.
i dalje; i Volk und Staat in der VJeltenschauung des Nationalsozialismus (Narod i drava u nacionalsocijalistikom pogledu na svijet),
Berlin, 1935, str. 10. od istog pisca.
'10 Koellreutter, Vom Sinn und VJesen . . . , str. 27.
Mussolini, Fascism: Doctrine and Institutions (Uenje i usta
nove 11
faizma), Rim, 1935, str. 10, 21.
Volk im Werden (Narod u nastajanju), ur. Ernst Krieck, 1933,
Br. 1, str. 24.

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

347

sluenje pripada bez pojedinevog ivota to je sluba koja ni

kada ne zavrava, jer se sluenje i ivot podudaraju12.
Ernest Krieck (Krik), jedan od reprezentativnih govornika na
cionalsocijalizma, posvetio je znatan dio svojih radova odbaciva
nju njemakog idealizma. U svom asqpisu Volk im Werden (Na
rod u postojanju) objavio je lanak pod naslovom Der Deutsche
Idealismus zwischen den Zeitaltern (Njemaki idealizam izmeu
dva razdoblja), u kojem su nalazi i sljedea dalekosena izjava:
Ako treba da postanemo politika i aktivna nacija, njemaki se
idealizam m o r a . . . prevladati po obliku i sadraju13. Razlog ove
osude je jasan. Njemaki idealizam posjedovao je protiv potpu
ne pojedineve kapitulacije pred vladajuim drutvenim politi
kim snagama. Nacionalsocijalizam je pravilno shvaao da je ide
alizam svojim ushienjem za duh i svojim ustrajanjem na znaaj
nosti miljenja predstavljao bitnu oprobu svakome rtvovanju po
jedinca. Filozofski idealizam bio je sastavni dio idealistike kul
ture. A ova je kultura priznavala podruje istine koje nije potpa
dalo pod autoritet opstojeeg poretka i njegovih sila. Umjetnost,
filozofija i religija zamiljale su jedan svijet koji je osporavao
zahtjeve date zbilje. Idealistika kultura nespojiva je sa faisti
kom disciplinom i kontrolom. Mi vie ne ivimo u vremenu od
goja, kulture, humanizma i istog duha, ve u nunosti, nacional
ne asti i budunosti. Zato se od ljudi u ovoj epohi kao zadaa
i potreba ivota trai herojski, a ne idealistiki stav14.
Krieck ni ne pokuava da ukae na neke posebne grijehove
u misaonom ustrojstvu njemaakog idealizma. Njemu je teko iza
i na kraj i s najjednostavnijom filozofskom idejom, iako je fi
lozof i dri Hegelovu katedru na Sveuilitu u Heidelbergu. Ako
traimo neki podrobniji iskaz, moramo se obratiti onima koji se
profesionalno jo uvijek bave filozofskim radom. Knjiga Franca
Bohma (Franc Bern) Anti-Caratesiansmus, koja daje nacionalisti
ku interpretaciju povijesti filozofije, sadri poglavlje Hegel und
Wir (Hegel i mi). Hegel ovdje postaje simbolom svega onoga
to nacionalsocijalizam odbacuje i ega se gnua; emancipacija
od Hegela se pozdravlja kao pretea vraanja istinskoj filozofiji.
Tokom itavog stoljea Hegelovo univerzalistiko shvaanje . . .
12
13

Der Deutsche Student (Njemaki student), August 1933, str. 1.

1933, Br. 3, str. 4. Vidi Krieck, E., Die deutsche Staatsidee
(Njemaka
ideja drave), Leipzig, 1934.
14
Str. 1; vidi takoer br. 5, 1933; str. 69, 71.

HERBERT MARCUSE

348

skrivalo je u filozofiji motivacije njemake povijesti15. U emu

je ta Hegelova antinjamaka orijentacija? Prvo, u njegovom nag
laavanju miljenja, u njegovom napadu na akciju radi akcije.
Bohm zadire u sredite hegelovstva kada kritizira njegove huma
nitarne ideale. On priznaje unutranju vezu izmeu pojmova i
duha i univerzalistikog shvaanja ovjeanstva16. Shvaati svi
jet kao duh i mjeriti opstojee oblike mjerilima uma znai u kraj
njoj liniji, prevladati sluajne i prirodne razlike i sukobe izme
u ljudi, znai odlaenje preko njih u univerzalnu bit ovjeka, ka
e on. To znai, takoer, zastupati pravo ovjeanstva nasuprot
posebnim politikim zahtjevima. Um podrazumijeva jedinstvo
svih ljudi kao racionalnih bia. Kada se um, konano, ostvaruje u
slobodi, sloboda je svojina svih ljudi i neotuivo pojedinano
pravo. Idealistiki univerzalizam na taj nain ukljuuje individua
lizam.
Nacionalsocijalistika kritika zadrava se na onim tendenci
jama u Hegelovoj filozofiji koje protivurjee svakom totalitariz
mu. Ona izjavljuje da je Hegel zbog tih tendencija simbol sto
ljetne, prevladane prolosti i filozofska protuvolja naeg vre
mena .
Bohmova kritika ponavlja se u neto blaem i razrjeenijem
obliku u jednom drugom reprezentativnom dokumentu nacionalsocijalistike filozofije, u knjizi Hansa Heysea (Hans Hajze) Idee
und Existenz, koja proglaava Hegela za izvor svih liberalnih,
idealistikih i materijalistikih filozofija povijesti17 Za razliku od
mnogih marksista, naclonalsocijalisti shvaaju ozbiljno vezu izme
u Hegela i Marxa.

NACIONALSOCIJALIZAM PROTIV HEGELA

349

vai zajedno sa svim onim to se u njemu podrazumijeva. Ideo

lokim korijenima autoritarizma tlo je u otroj reakciji protiv
Hegela, koja je sebe zvala pozitivnom filozofijom. Unitenje na
ela uma, interpretacija drutva u smislu prirode i podvrgavanja
miljenja neumoljivoj dinamici daloga sve je to djelovalo
u romantikoj filozofiji drave u istorijskoj koli, u Comteovoj
sociologiji. Ove antihegelovske tendencije udruile su se s iracio
nalnim filozofijama ivota, povijesti i egzistencije, koje su se
razvile u posljednjem desetljeu devetnaestoga vijeka i izgradile
ideoloki okvir za napad na liberalizam19.
Drutvena i politika teorija koja je odgovorna za razvitak
faistike Njemake imala je sa hegelovstvom veze u potpuno ne
gativnom smislu. Ona je bila antihegelovska u svim svojim cilje
vima i naelima. Za to nema boljeg svjedoka nego to je jedini
ozbiljni politiki teoretik nacionalsocijalizma, Carl Schmitt (Karl
mit). Prvo izdanje njegove knjige Begriff des Politischen (Po
jam politikoga) pita kako je dugo Hegelov duh ivio u Berlinu,
i odgovara: Na svaki nain, kola koja je poslije godine 1840. u
Prusiji postala autoritativnom pretpostavlja konzervativnu filozo
fiju F. J. Stahla, dok je Hegel odlutao od Karla Marxa do Lenjina
i Moskve20. I on saima itav proces u vrlo izrazitoj izjavi da je
na dan Hitlerovog dolaska na vlast Hegel, tako rei umro21.

injenica da je razvitak prema autoritarnim oblicima znaio

naputanje hegelovskih naela, a ne njihovu posljedicu, prizna
vala se u Njemakoj, i izvan nje, jo i za vrijeme prvog svjetskog
rata. U to vrijeme u Engleskoj je u Muirhead (Mjurhed) izjavio
da filozofske temelje dananjeg militarizma ne smijemo traiti u
hegelovstvu, nego u otroj reakciji protiv itave idealitike filo
zofije, do ikoje je dolo brzo nakon Hegelove smrti18. Ovaj iskaz
15

Leipzig, 1938, str. 25.

" Ibid.. str. 28. i dalje.
17
Hamburg, 1935, str. 224.
18
J. H. Muirhead, German Philosophy in Relation to the War
(Njemaka filozofija u odnosu na rat), citirano kod R. Metza, op. cit.,
str. 282.

19
Vidi moj lanak Der Kampf gegen den Liberalismus in der
totalitaren Staatsauffassung (Borba protiv liberalizma u totalitarnom
shvaanju drave) u Zeitschrift fiir Sozialforschung (asopis za dru
tvena istraivanja), 1934, str. 16194.
20
Miinchen, 1932, str. 50.
21
Staat, Bewegung, Volk (Drava, pokret, narod), op. cit., str. 32.

EPILOG

EPILOG*
Poraz faizma i nacionalsocijalizma nije zaustavio tendenciju
prema totalitarizmu. Sloboda je u odstupanju na prodruju
miljenja, kao i na podruju drutva. Ni hegelovska ni marksisti
ka ideja Uma nisu se pribliile svome ozbiljenju; ni razvitak Du
ha, a ni razvoj Revolucije nisu poprimili oblik kakav predvia
dijalektika teorija. Ipak, ta skretanja pripadaju samome ustroj
stvu to ga je ta teorija bila otkrila ona nisu dola sa strane,
a nisu bila ni neoekivana.
Od samoga poetka, ideja i zbilja Uma u modernom raz
doblju sadravala je elemente koji su dovodili u opasnost slo
bodnu i ostvarenu egzistenciju, koju je um obeavao: zaro
bljavanje ovjeka njegovom vlastitom proizvodnou slavljenje
odgaanoga zadovoljenja, ugnjetaka vlast prirode u ovjeku i
izvan njega, razvoj ljudskih mogunosti unutar okvira vladavine.
U Hegelovoj filozofiji trijumf Duha ostavlja Dravu za sobom u
zbilji ona ostaje neporaena Duhom i ugnjetaka, usprkos svojiim obavezama prema Pravu i Slobodi. Hegel je prihvatio Graan
sko drutvo i njegovu Dravu 'kao odgovarajue povijesno ozbiIjenje Uma to je znailo da oni nisu konano ozbiljenje Uma.
Ovo potonje preputeno je metafizici: enciklopedijski prikaz svo
ga sistema Hegel je zakljuio Aristotelovim opisom Nousa i Theosa. Na poetku i na zavretku odgovor zapadne filozofije na tra
ganje za Umom i Slobodom je isti. Obogotvorenje Duha ukljuu
je priznanje njegovoga poraza u zbilji. Hegelova filozofija bila je
posljednja koja se mogla usuditi da shvati zbilju kao oitovanje
Duha. Kasniija povijest uinila je takav pokuaj nemoguim.
U sili negativnosti Hegel je vidio ivotni element Duha,
pa zato i Uma. Ova sila Negativnosti bila je, u krajnjoj liniji,
mo da date injenice shvate i mijenjaju u skladu sa mogunosNaknadni epilog, napisan godine 1954.

351

tima koje se razvijaju, time to e se pozitivno odbaciti poto

je postalo preprekom za napredak slobode. Um je u samoj svojoj
biti kontradikcija, protivljenje, negacija, dokle god sloboda jo ni
je zbiljska. Ako je razbijena protivrjena, oporbena, negativna
mo Uma, zbilja se kree po svom vlastotm pozitivnom zakonu i,
neometana Duhom, razvija svoju ugnjetaku snagu. Takvo opa
danje snage Negativiteta doista je popratilo napredak kasne 'indu
strijske civilizacije. Sa sve veom koncentracijom i efikasnou
ekonomske, politike i kulturne kontrole, opozicija na svim tim
podrujima je umirena, usklaena, ili 'likvidirana. Afirmacija pozi
tivnog apsorbirala je protuslovlje. Godine 1816, nakon to su se
svrili ratovi nacionalnog osloboenja, Hegel je svoje studente
podsticao protiv politikog posla i Drave' koja je progutala
sve druge interese, da bi podrao hrabrost istine, miljenja,
sile Duha 'kao najvie vrijednosti. Danas izgleda da Duh ima dru
gaiju funkciju: on pomae pri organiziranju i anticipiranju opstojeih slila, i upravljanju njima, dakle u li'kvidiranju sile Negativ
nosti. Um se identificirao sa zbiljom: to je aktualno, to je umstveno, iako ono to je umstveno jo nije postalo aktualnou.
Da li je 'drugi, marksistiki pokuaj da se ponovo odredi Um
pretrpio slinu sudbinu? Marx je vjerovao da je industrijsko dru
tvo stvorilo preduslove za ozbiljenje Uma i Slobode, i da samo
kapitalistika organizacijia spreava to ozbiljenje. Smatrao je da
su puna zrelost proizvodnih snaga, vlaslt nad prirodom i materi
jalno bogatstvo, koje je dovoljno veliko da ispuni bar osnovne
potrebe svih lanova drutva na postignutoj kulturnoj razini, preduslovii socijalizma, i da su ti preduslovi stvoreni. Meutim, usprkos ovoj snanoj 'kariki izmeu kapitalistike proizvodnosti i
socijalistike slobode. M a r x je mislio da taj prelaz moe izvriti
samo revolucija i jedna revolucionarna klasa. Jer u tom se prelazu radi o mnogo emu viem nego to je sloboda i racionalno
iskoritavanje proizvodnih snaga, naime o osloboenju samoga
ovjeka, o ukidanju njegovg robovanja oruima njegova rada, i
time o potpunom preocjenjivanju svih postojeih vrednota. Samo
e ovo vie okrenuti kvantitetu i kvalitetu i uspostaviti drugaije, neugnjetako drutvo odreenu negaciju kapitalizma. Ova
nova naela i vrijednosti moe ozbilljiti samo klasa koja je slobodna od starih i ugnjetakih naela i vrednota, koja u svom
opstojanju utjelovljuje samu negaciju kapitalistikog sistema i
zato ima povijesnu mogunost da se suprotstavi ovome sistemu

352

HERBERT MARCUSE

i da ga prevlada. Marxova ideja proletarijata kao apsolutne negacije kapitalistikoga drutva saima u jedan pojam povijesni
odnos izmu preduslova i ozbiljenja slobode. Strogo uzevi, oslo
baanje pretpostavlja slobodu: osloboenje se moe postii samo
ako ga prihvate i ako ga podravaju slobodni pojedinici slo
bodni od potreba i interesa vladanja i ugnjetavanja. Aiko sama re
volucija ne bi napredovala pomou slobode, potreba za vladanjem
i ugnjetavanjem prenijela bi se na novo drutvo, a sudbonosno
odvajanje neposrednih od istinskih interesa pojedinaca posta
lo bi gotovo neizbjeno; pojedinci bi postali predmeti svoga vlas
titog oslobaanja, a sloboda bi bila stvar administracije i dekreta.
Napredak bi znaio sve vee ugnjetavanje, a odgaanje slobode
moglo bi se samo produavati i pokretati dalje.
Odluujua vanost odnosa izmeu predrevolucionarnog i poslijerevolucionarnog proletarijata pokazala se tek nakon Marxove
smrti, u preobrazbi slobodnoga kapitalizma u organizirani. Ovakav
razvoj pretvorio je marksizam u lenjinizaim i odredio sudbinu
sovjetskoga drutva njegovo napredovanje pod sistemom ugnje
take proizvodnosti. Marxova shvaanje slobodnog proleltarijata kao apsolutne negacije ustanovljenog drutvenog poretka pri
padalo je uzoru slobodnog kapitalizma, tj. drutva u kojemu
e slobodno djelovanje temeljnih ekonomskih zakona i odnosa
poveati unutranje protivurjenosti i uiniti industrijski proletarijat glavnom rtvom, kao i samo-svjesnim posrednikom njihova
revolucionarnog razrjeenja. Kada je Marx zamiljao prelaz in
dustrijski naprednih zemalja u socijalizam, on je bio na to potaknut ne samo zrelou proizvodnih snaga nego i time to je ira
cionalnost njihove primjene, i zrelost unutranjih protivurjenosti
kapitalizma, kao i volja da se one ukinu, bila bitna za njegovu
ideju socijalizma. Ali, upravo u industriijski naprednim zemljama
unutranje protivurjenosti dole su, otprilike pri prelasku pro
log stoljea, pod 'kontrolu sve efikasnije organizacije, a negativna
snaga proletarijata sve vie se stiavala. Ne samo mala radnika
aristokracija nego i najvei dio radnikih klasa pretvoren je u
pozitivni dio ustanovljenog drutva. Ovoj preobrazbi nije naprosto
uzrok u tome to se obilje proizvodnosti pretoilo u rastui i
votni standard. Kada je umro Engels, godine 1895, ivotni i rad
ni uslovi radnike klase u razvijenim kapitalistikim zemljama
pokazivali su ve dugoronu tendenciju poboljanja, daleko iz
nad razine koju je Marx opisao i predviao u Kapitalu. Ipak, En-

EPILOG

353

gels nije vidio nikakvog razloga za neku temeljnu reviziju onoga

to je Marx predskazao. Engels je naglaavao sve vee zakonsko-parlamentarne snage organizovanoga rada. To, izgleda, znai da
je on oekivao da e se radni uslovi dalje poboljavati kao izra
van rezultat sve vee moi to je ima radnika klasa u funkcioniranju 'kapitalistikog sistema. Ta tendencija, osim toga, ne izgleda
da opovrgava 'marksistiko shvaanje. Superprofiti monopolistikog razdoblja mogli bi biti objanjenje za porast realnih nad
nica na raun supereksploatiranih skupina i podruja i uz
cijenu stalno obnavljanih rattnih priprema i ratova. Ne naprosto
osiromaivanje, ve osiromaivanje suelice sa sve veom drutve
nom proizvodnou trebalo je da od proletarijata uini revolucionarnu snagu. Marxov pojam osiromaljivanja ukljuuje svijest o
zaustavljenim ovjekovim mogunositima i o mogunosti njihova
ozbiljenja svjijest o otuenju i dehumanizaciji. Ali onda je razvitak revolucionarne svijesti. Tehnoloki napredak umnoio je
potrebe i njihovo zadovoljavanje, dok je iskoritavanje tog napretka uinilo te potrebe, kao i njihovo zadovoljavanje, neim to ug
njetava: oni sami podraavaju podvrgavanje i vladanje. Napredak u
administraciji smanjuje dimenziju u kojoj pojedinci i dalje mogu
biti sa sobom i za sebe i pretvara ih u totalne predmete nji
hova drutva. Razvitak svijesti postaje opasnom prerogativom iz
dvojenih (outsidera). Na taj nain nestaje podruja na kojemu
je pojedinana i skupna transcendencija bila mogua, a s
njime nestaje i ivotni elemenat oporbe. Ovdje moemo naznaiti
samo nekoliko od najvanijih inilaca koji su kasnoj industrijskoj civilizaciji omoguili da apsorbira svoj negativitet.
Poveanje aparata proizvodnje i raspodjele premailo je po
jedinanu i skupu kontrolu, i stvorilo hijerarhiju javne i pri
vatne birokracije s visokim stupnjem neutralizac|jie odgovornosti.
ak na vrhu hijerarhije, gdje se odgovornost moe identificirati i
gdje je ona konana, osobiti pojedinani i skupni interesi mogu
se afirmirati samo unutar sveobuhvatnog interesa da se ouva i
proiri aparat kao cjelina. Aparat je, uistinu, otjelovljenje ope
volje, kolektivne potrebe. S obzirom na to da ona, bar u napred
nim industrijskim zemljama, dozvoljavanje potreba, racionalnost
suprotstavljanja ini se jo ishitrenijom, pa i besmislenom. Ako
se date injenice i tendencije uzmu u obzir, nama razloga za pret
postavku da dalji napredak trai unitenje svoje sadanje osnove.
Ovo je pomirenje suprotnosti djelovalo dugo vremena prije nego
23 Um i revolucija

354

HERBERT MARCUSE

to je prvi svjetski rat pokazao do koje su mjere objektivno re

volucionarne klase integrirane u nacionalni initeres.
Ogroman porast proizvodnosti rada, unutar okvira vladajuih
drutvenih ustanova, uinio je neizbjenim masovnu proizvodnju,
ali i masovno uee u njoj. Rezultat je bio taj da je ivotni
standard porastao sa koncentracijom ekonomske moi do monopolistikih razmjera. U isto vrijeme, tehnoloki napredak temeljno
je promijenio ravnoteu drutvene moi. Raspon vlada, uinili su
klasine oblike drutvene borbe staromodnim i romantikim. Ba
rikade su izgubile svoju revolucionarnu vrijednost, ba kao sto
je trajk izgubio revolucionarni sadraj. Ekonomsko i kulturno
usklaivanje radnike klase pratila je upotpunjavala zastarjelost
njihovog tradicionalnog oruja.
Razvoj sovjetskog drutva u mnogome je pomagao konsoli
daciji kapitalistikog sistema. Ovaj razvoj utjecao je na situaciju
u zapadnom svijetu na dva naina: 1) neuspjeh revolucije u Sred
njoj Evropi, poslije prvog svjetskog rata, izolirao je boljeviku
revoluciju od njezine oekivan ekonomske i politike baze u raz
vijenim kapitalistikim zemljama, i odveo je na put teoristike in
dustrijalizacije pomou njezinih vlastitih sredstava. Ono to je
Marx nazvao ugnjetakim i izrabjivakim znaajkama kapitalisti
ke industrijalizacije ovdje se, na novoj osnovi, reproduciralo u
sovjetskome drutvu, kako bi ono, to je mogue prije, dolo do
postignua zapadne industrijalizacije. U usporedbi s marksistikom idejom socijalizma, staljinistiko drutvo nije bilo manje
ugnjetako od kapitalistikoga, ali mnogo siromanije. Slika
slobode, koju je Marx isticao nasuprot vladajuoj neslobodi, izgle
da kao da je izgubila svoj realistiki sadraj. U zapadnome se
svijetu komunizam poeo identificirati ne sa viim stupnjem povijjesnog razvtka, nego sa niim stupnjem, i poeo se smatrati neprijateljskom stranom silom. Nasuprot toj sili nacionalna stvar
izgledala je kao stvar slobode. 2) Zatim se sovjetsko drutvo raz
vilo u visoko racionalizirano i industrijalizirano drutvo, koje se
nalazi izvan kapitalistikog svijeta koje je dovoljno jako da se sa
ovim takmii na njegov vlastiti nain i da mu osporava monopol
napretlka i pretenziju da e oblikovati budunost civilizacije. Za
padni svijet je odgovorio totalnom mobilizacijom, a ta je mobiliza
cija dovrila nacionalnu i meunarodnu kontrolu nad zonama
opasnosti u drutvu. Zapadni se svijet ujedinio do mjere kakva
do tada nije bila poznata u njegovoj dugoj povijesti. Zajedniki

EPILOG

355

interes, kojemu je ve uspjelo da organizira unutranje protivrjenosti, sada je poeo organizirati i vanjske. Meunarodno uskla
ivanje sa svoje je strane, opet, pomoglo da se pojaa nacionalno
usklaivanje. Komformizam postaje pitanjem ivota i smrti ne
samo za pojedince nego i za narode.
Tendencije, koje su ovdje samo nabrojane, esto se i obi
lato oznaavaju kao masovna demokracija, puka kultura itd.
Uz takvu terminologiju lako je mogue krivo shvatiti stvari: ispa
da kao da je uzrok tim tendencijama uspon masa, ili pak opa
danje izvjesnih kulturnih vrednota i ustanova. Meutim, one iz
gleda da proizlaze iz povijesnog ustrojstva kasnog industrijskog
drutva, nakon to je ovo drutvo uspjelo da zavlada svojom vlastitom dijalektikom na tlu svoje vlastite proizvodnosti. A ove
tendencije nisu ograniene samo na neko naroito kulturno ili
politiko podrujje. Psiholoko pripremanje pojedinaca i njihovo
pretvaranje u predmete administracije izgleda da su univerzalne
pojave. Ideja o drugaijem obliku Uma i Slobode, kakvu je zami
ljao i dijalelektiki idealizam i materijalizam, opet se ini kao uto
pija. Ali trijumf snaga nazatka i usporavanja ne obezbjeuje isti
nu te utopije. Totalna mobilizacija drutva protiv konanog poje
dinevog osloboenja, koja ini povijesni sadraj sadanjega razdoblja, pokazuje koliko je mogunost ovoga osloboenja zbiljska.

SADRAJ
Predgovor: Biljeka o dijalektici
Predgovor prvom izdanju
DIO

TEMELJI

7
15

HEGELOVE

FILOZOFIJE

UVOD

19

2. Filozofska pozadina

29

1. Drutveno povijesna pozadina

40

11 PREMA SISTEMU FILOZOFIJE

50

1. Prvi filozofski spisi

2. Prvi politiki spisi
3. Sistem etinosti

50
55
60

III HEGELOV PRVI SISTEM

65

1. Logika
2. Filozofija duha

65
74

IV FENOMENOLOGIJA DUHA

87

I HEGELOVI MLADALAKI TEOLOKI SPISI

V ZNANOST LOGIKE

110

147

190

VI POLITIKA FILOZOFIJA
VII FILOZOFIJA POVIJESTI

372
D I O II
RAZVOJ

TEORIJE

DRUTVA

UVOD: OD FILOZOFIJE DO DRUTVENE TEORIJE

213

I TEMELJI DIJALEKTIKE TEORIJE DRUTVA

219

1. Negacija filozofije
2. Kierkegaard
3. Feuerbach
4. Marx: Otueni rad
5.
Ukidanje rada
6.
Analiza radnog procesa
7.
Marxova dijalektika

219
222
226
230
242
247
261

II TEMELJI POZITIVIZMA I RAZVOJ SOCIOLOGIJE

269

1. Pozitivna i negativna filozofija

2. Saint-Simon
3. Pozitivna filozofija drutva: Auguste Comte
4. Pozitivna filozofija drave: Friedrich Julius Stahl
5. Preobrazba dijalektike u sociologiju: Lorenz von

Stein

269
274
283
299
310

325
333
335
342
350

ZAKLJUAK
KONAC H E G E L O V S T V A
1. Britanski neoidealizam
2. Revizija dijalektike
3. Faistiko hegelovstvo
4. Nacionalsocijalizam protiv Hegela
FPILOG